ALLAH'A GİDEN ORTA YOL

L.HALLE

GARTH L.HALLETT

OXFORD

ÜNİVERSİTE PR. ESS

2000

Hallett. Garth.

Tanrıya Giden Orta Yol / Garth L. Hallett.

I. Tanrı— Kanıt. 2. Diğer akıllar (Bilgi Teorisi)

I. Başlık.

Önsöz

Modern zamanlarda bir epistemolojik deli gömleği diğerini takip etti. Descartes ve diğerlerinin benimsediği matematiksel standartlara göre değerlendirildiğinde, Tanrı'nın varlığına olan inanç bilgi olarak nitelendirilmez, ancak bilimsel inançlar da öyle. Daha sonra baskın hale gelen bilimsel standartlara göre değerlendirildiğinde, Tanrı'ya olan inanç rasyonel olarak nitelendirilemez, ancak fiziksel dünyaya olan inanç veya diğer zihinlere olan inanç gibi temel inançlar da öyle. Bugün, tekrarlanan başarısızlıklara rağmen, bilginin ve rasyonel inancın kesin kriterlerine yönelik arayışlar devam etmektedir. Çünkü bu tür kriterler olmadan Tanrı'ya ya da başka herhangi bir şeye olan inancı nasıl değerlendireceğiz?

Wittgenstein'dan etkilenen ilk düşüncelerim farklı bir hal aldı. Karşılaştırmaların kesin kriterlerin yerini alabileceğini düşündüm. Bu nedenle, eğer temel bilimsel olmayan inançlar onları dışlayan kriterlere göre sayılıyorsa, tersi yerine, onlara benzeyen inançlar için de sayılırlar. Üstelik benzerlik ne kadar yakınsa destek de o kadar güçlü olur. Öyleyse, Tanrı'ya olan inancı uygun olmayan standartlarla test etmek yerine, neden bu inancı, ona en çok benzeyen, genel olarak kabul edilen temel inançla, yani diğer zihinlere olan inançla karşılaştırıp, onların benzerliklerini daha yakından incelemeyesiniz? Neden Tanrı ve Diğer Zihinler başlıklı bir kitap yazmıyorsunuz ?

Alvin Plantinga aynı konu üzerinde aynı başlıkla takdire şayan bir çalışma yayınladığında bu fikrimden vazgeçtim. Şimdi, otuz yıl sonra, ona geri döndüm. Bu şekilde ardışık düşünme ve tartışmanın diyalektiği , Plantinga'nın üstlendiği karşılaştırmanın ilgisini azaltmak için hiçbir şey yapmadı , ancak karşılaştırmanın ne kadar farklı şekilde yapılması gerektiğini açıkça ortaya koydu. Dolayısıyla, benzer odak noktasına rağmen bu çalışma, yöntemi, yapısı ve içeriği açısından Plantinga'nınkinden farklıdır, hatta oldukça farklıdır . Yöntemdeki farklılık (daha fazla keşfedici, daha az kanıtlayıcı ) aynı zamanda daha geniş bir izleyici kitlesini hedefleyen daha erişilebilir bir tartışma tarzına da olanak tanır.

farkındayım ; zira hangi soru Tanrı'nın varlığından daha önemli ve hangi konu daha karmaşıktır? Neyse ki tamamen kendi yetersizliklerime bırakılmadım.

Hızlı

cihazlar. Cizvit arkadaşlarım Barton Geger, Gerard Hughes, Arthur McGovern, William Rchg ve James Sadowsky tüm çalışma hakkında önerilerde bulundular; Theodore Vitali parçalar hakkında yorum yaptı; ve Victoria ia Carlson-Casaregola yazı stilini cilaladı. Ayrıca Oxford University Press okuyucularının ve öğrencilerimin Tanrı ve diğer zihinler üzerine bir seminerdeki değerli önerilerini de takdir etmeliyim. Hepsine içten teşekkürler!

G.LH.

Haziran 1999

St.Louis, Missouri

İçindekiler

1 Rotayı Ayarlama 3

Temel Bir İnanç 3

Olası Bir Sonuç 6

Orta Yol 7

Gösteri Değil Keşif 9

2 Parametre 10

Kod 10

Diğer Zihinler 11

Gerçek 13

Rasyonellik 17

3 Yolu Temizleme 26

Bilişsel Gözlükler 30

Bilişsel Engeller 32

Eğilimler ve Tercihler 34

Tarih 41

Genel Bakış 45

4 Acil Deneyim 48

Aday Deneyimleri 49

Bütünlük Soruları 53

Epistmik Önem 54

Sonraki Adaylar 57

Saflık ve Çelişki 59

Destek 64

vni

Bilgiler

5 Analoji 66

Diğer Zihinler 67

Tanrı 70

Genel Bakış 74

6 Teleoloji 79

Örnek Odaklı Bir Argüman 81

Edebi Analoji 82

Bir Dava Ne Kadar Güçlü? 86

7 İyi ve Kötü 89

Kötülüğün Açıklaması 90

Kötülüğün İtirazı Cevaplandı 92

İkna Edici İmalar 104

8 Son Karşılaştırmalar 108

Diğer Zihinler: En İyi Açıklama 110

Tanrı: Kozmik Kaynak 111

Referans Kimliği 11 3

9 Turnuva Sonu 117

Özetlemek 120

Mutlu Bir Anlam mı? 123

Notlar 125

Referanslar 145

Dizin 159

ALLAH'A GİDEN ORTA YOL

Rota Ayarı

Felsefenin kullanımlarından biri -belki de en önemli kullanımı- metodolojik sorunları açıklığa kavuşturmaktır: yani. belirli soruları yanıtlamaya çalışırken nasıl yola çıkmamız gerektiğini açıklığa kavuşturmak için.'

John Wilson, Felsefe ve Din

Açık öncüllerle başlayan, emin adımlarla ilerleyen ve dolayısıyla bazı tartışmalı konularda kesin bir sonuca varan katı kanıtlamanın başarılı olma ihtimalinin düşük olduğu artık yaygın olarak kabul edilmektedir. Özgür irade, adalet, doğanın tekdüzeliği veya dünya dışı zeka açısından başarılı olması muhtemel değildir. Tanrı konusunda da başarılı olması muhtemel değildir.

Tepkilerden biri, Tanrı'nın varlığını, kanıtlamadan, rasyonel olarak savunduğumuz birçok başka gerçeğe benzetmek ve bunun kanıtlanması gerektiğini inkar etmek oldu. Buna karşıt bir tepki ise kanıtlamanın gerekliliğini kabul etmek, ancak eskinin görece basit, tümdengelimli kanıtlarını daha karmaşık, tümevarımsal kanıtlamalarla değiştirmek olmuştur . Bu iki uç arasında, şu ana kadar olduğundan daha kapsamlı, farklı bir gelişmeyi hak eden bir orta yol Tanrı'ya gider. Yönünü ve ilgisini belirtmek için, iki uç noktayı ve bunların ilgili çekiciliklerini, ardından da her ikisinin erdemlerini birleştirebilecek bu alternatif yolu çizeceğim.' Her üç yaklaşımı da açıklamak için günümüzün önde gelen iki felsefi teologunun, Alvin Plantinga ve Richard Swinburne'ün yazılarından yararlanacağım . Onlar gibi, Tanrı'dan bahsettiğimde, Batı geleneğinin ve Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman inancının Tanrısını - evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü, tapınmaya ve itaate son derece layık olan Tanrı'yı - aklımda tutacağım .

Temel Bir İnanç

Plantinga, Tanrı'nın varlığını kanıtlama çabalarına şüpheyle bakıyor, bunun yerine Tanrı'ya olan inancın "gerçekten temel" olduğu görüşünü tercih ediyor.

J John Calvin'den kaynaklanan bir Reform geleneği. ²"Reformcuların savunmak istediği şey", diye öne sürüyor, "hiçbir kanıt ya da argüman olmadan Tanrı'ya inanmanın tamamen doğru, rasyonel, makul ve uygun olduğu; bu bakımdan Tanrı'ya olan inanç, geçmişe, diğer kişilerin varlığına ve maddi nesnelerin varlığına olan inanca benzer."-* "Bu alanların hiçbirinde tipik olarak kanıt veya argümana sahip değiliz. veya delillere veya argümanlara ihtiyacımız yok . .” ¹Bu tür inançlar ferencc veya akıl yürütmeden kaynaklanmadığı için "temel"dirler; böyle bir meşrulaştırmayı gerektirmedikleri için "tam olarak" temeldirler.

Geçmişle ilgili olarak, örneğin bu sabah çimleri biçtiğime inanabilirim. Bu inancı, çimleri biçerkenki görüntümden çıkarmıyorum (sonuçta kendimi çimleri biçerken görmedim). Buna daha karmaşık bir süreçle de ulaşmıyorum - diğer, taslak halindeki fantazmaları eğlendirerek, onları hayal edilen olaylardan ziyade gerçek olayların görüntüleri olarak tanıyarak, olayların bu sabah gerçekleştiğini anlatan ipuçlarından çıkarım yaparak, temsil edilmeyen kısımları tahmin ederek ve bu bilgilerden yola çıkarak da ulaşıyorum. Bu sabah çimleri muhtemelen biçtiğim sonucuna varan bir sürü delil -bu son derece zayıf delil-. Hayır, sadece bu sabah çimleri biçtiğimi hatırlıyorum . Ve eğer çimleri biçersem, biçilecek bir çim de vardı; çim mevcuttu.

Benzer şekilde, şu anda çimleri biçtiğime inanabilirim. Bu inanışın kanıtı olarak, kaslarımdaki kinestetik duyuları gözlemlemiyorum ve bu sayede çim biçme makinesi tarafından çekilmek ya da yönlendirilmek yerine onu yönlendirdiğimi fark ediyorum. Görsel imgelerimi incelemiyorum ve bunların özel niteliklerinden, bir çim biçme makinesinin, bir çimin ve bedenimin hareketlerinin - ya da en azından onlara en yakın yüzeylerin - görüntülere karşılık geldiği sonucunu çıkarmıyorum. Herhangi bir gerekçe veya kanıt olmaksızın, sadece çimleri biçtiğime inanıyorum. Ve eğer ben çimi biçiyorsam, o zaman çim vardır ve çim biçme makinesi de vardır.

Yine bir arkadaşımın mezar başında ağladığını görüyorum ve onun yaslı olduğundan eminim. Görsel duyumlarıma ve bu tür duyumları kederle ilişkilendiren öncüllere dayanarak akıl yürütmüyorum. Onun sinir sisteminin durumuna ve bedenimdeki sinirsel olaylar ile kendi üzüntü duygularım arasında tespit ettiğim korelasyonlara dayanarak bir mantık yürütmüyorum . Hayır, ben doğrudan acıya ve onu hisseden kişiye inanıyorum. O sadece bir otomat ya da bir dizi görsel fantazma değil. Dünyada yalnız değilim.

Plantinga bu tür açıklamayı teistik inançlara kadar genişletiyor. Benzer şekilde örneğin elimde tuttuğum çiçeği Tanrı'nın yarattığına inanabilirim. Çiçeğin olumsallığını dikkate almıyorum ve nihai bir neden çıkarmıyorum. Onun güzelliğine dikkat etmiyorum ve Platonik adımlarla yüce Güzelliğe doğru tırmanıyorum. Onun teleolojik mükemmelliğine dikkat çekmiyorum ve tasarımdan kaynaklanan bir argüman üzerinden geçmiyorum. Hayır, hiçbir delil ya da tartışma olmaksızın bu çiçeği Tanrı'nın yarattığına inanıyorum . Ve eğer çiçeği Tanrı yarattıysa, o zaman Tanrı vardır. (Plantinga, kesin olarak konuşursak, temel olanın Tanrı'ya olan inanç olmadığını, ancak her biri açıkça Tanrı'nın var olduğunu gerektiren "Tanrı bu çiçeği yarattı" gibi belirli inançlar olduğunu öne sürüyor.)

Böyle bir açıklama, Uieistler için bariz çekiciliklere sahiptir. Öncelikle, Tanrı'ya inanmanın meşru ve kesin, hatta meşru olarak kesin görünmesini sağlar. İkincisi, genel olarak inananları kapsar; Tanrı'ya olan meşru inancı akıllı ve bilge ya da profesyonel filozoflarla sınırlamaz, fakat onu sıradan insanların kullanımına sunar - geçmişe olan inanç, diğer insanlara olan inanç ya da fiziksel nesnelere olan inanç gibi.

Bu benzeşme, Plantinga'nın (benim benimsemeyeceğim, kendi özel terminolojisinde yer alan) inanç temelleri ve inanç temelleri arasındaki ayrımıyla daha makul kılınmaktadır.

Rota Ayarı

hiçbir akıl yürütmeyi ima etmeyen ve kanıtın öncül ve inancın sonuç olarak hizmet ettiği inanç için kanıt . Onun gerekçe olarak değil, gereksiz olarak gördüğü şey ikincisini, yani "kanıtı"dır. Buna rağmen şüpheler devam ediyor. Herhangi bir inanç tam anlamıyla temel sayılabilir mi? Noel Baba'ya inanmak ya da her yıl Cadılar Bayramı'nda dönen Büyük Balkabağına inanmak mümkün mü ? Plantings kendisini şöyle eleştirmektedir: "Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olduğunu söylersek, herhangi bir şeyin veya hemen hemen her şeyin temel olarak alınabileceğini kabul etmeye kararlı olmayacak mıyız? ?” ⁵

Yanıt olarak, doğru ve yanlış temel inançlar arasında ayrım yapmak için bir plan önerdi :

İlkinin ikincisinde açıkça temel olduğu inanç ve durum örneklerini ve ilkinin ikincisinde açıkça temel olmadığı inanç ve durum örneklerini bir araya getirmeliyiz. Daha sonra hipotezleri uygun temelliğin gerekli ve yeterli koşullarına göre çerçevelemeli ve bu hipotezleri bu örneklere referansla test etmeliyiz.

çok çeşitli örneklerden uygun temelliğe sahip tek bir gerekli ve yeterli koşullar kümesi oluşturma şansı sorgulanabilir . Ve insan doğal olarak şunu merak ediyor: " Örnekler açıkça kimin için temel olacak?" Plantinga yanıtlıyor:

Herkesin örnekler üzerinde hemfikir olacağını önceden varsaymak için hiçbir neden yok . Bir Hıristiyan elbette Tanrı'ya olan inancın tamamen uygun ve rasyonel olduğunu varsayacaktır; eğer bu inancı diğer önermelere dayanarak kabul etmezse, bunun kendisi için temel olduğu ve oldukça da doğru olduğu sonucuna varacaktır. Bertrand Russell ve Madelyn Murray 0'1 larc'ın takipçileri aynı fikirde olmayabilir; ama bunun ne alakası var? Benim kriterlerim ya da Hıristiyan toplumunun kriterleri onların örneklerine uymalı mı? Kesinlikle hayır. Hıristiyan topluluğu kendi örneklerinden sorumludur , kendi örneklerinden değil. ⁷

Öyle görünüyor ki, Büyük Balkabaklıların sayısı yeteri kadar fazla olsaydı, onların inançları bu toplulukçu testi geçebilir ve Büyük Balkabaklılar için tamamen temel sayılabilirdi.

Bir tasarıma göre, " düzgün çalışan bilişsel fakülteler tarafından, bu fakültelere uygun bir bilişsel ortamda üretilmeyecektir." plan başarıyla tüm gerçeği hedef aldı.” ⁸Fakat aksine, Tanrı'ya olan inancın bu tür koşulları karşıladığı nasıl gösterilebilir? Plantinga, "garanti için aynı anda gerekli ve müştereken yeterli koşulların kısa ve zarif bir listesinin" varlığından şüphe duymaktadır; ⁹ve böyle bir listeye sahip olsak bile, Tanrı inancının tam olarak temel inançlarımıza dahil edilmesi mi yoksa Büyük Balkabağı inancıyla birlikte dışlanması mı gerektiği sorusuna yalnızca zayıf, dolaylı bir ışık tutabilir. Bu nedenle, bir dizi temel inancı diğerinden ziyade geçerli kılacak herhangi bir fark edilebilir nesnel kriterin yokluğunda, Plantinga'nın Reformcu konumundan dönüp tam tersi uca bakalım. Orada argümanlar ve deliller sadece onaylanmakla kalmıyor, aynı zamanda gerekli de oluyor ve gerekçeli sonuç olarak Tanrı, temel inanç olarak Tanrı'nın yerini alıyor.

Orta Bày i<i Gai

.Muhtemel Bir Sonuç

Ben ya da Swinburne, inançların rasyonel olabilmesi için doğru türden kanıtlara, doğru şekilde dayanması gerekir. Bir inanlıdan her türlü rasyonellik istenemez, ancak bu tür bir rasyonellik aşağıdakileri gerektirebilir: “Bir inanç rasyoneldir... eğer deneğin görüşüne göre yeterli olan bir araştırma sonucunda elde edilen kanıtlara dayanıyorsa ve denek kendi tümevarım standartlarına tabiyse. görüşüne göre yeterli olan eleştiriyi kabul etmiş ve inancının delilleri yoluyla muhtemel kılınıp kılınmadığını yeterince kontrol etmiştir.” ¹⁰Bu yükümlülük, önemi göz önüne alındığında, dini inanç açısından özel bir ağırlığa sahiptir. Gerçekten de, "Bir erkeğin temel yükümlülüğü, dini araştırmayı titizlikle sürdürmek ve bu araştırmanın önerdiği dini inanca sahip olmaktır." ¹¹

The Existence of God adlı eserinde kendi özenli araştırması şu şekilde devam ediyor ve şu sonuca varıyor:

fenomenlerin, daha fazla beklenebilecek, bir Tanrı'nın var olması durumunda, olmamasına göre daha olası olduğunu öne sürdüm . Evrenin varlığı , düzene uygunluğu, hayvanların ve insanların varlığı. Bilgi edinme ve evreni şekillendirmede büyük işbirliği fırsatlarına sahip olan insanlar, tarihin düzeni ve bazı mucize kanıtlarının varlığı ve son olarak dini deneyimlerin ortaya çıkması, eğer varsa, beklememiz için nedenlerimiz var . bir Tanrı ve aksini beklemek için daha az neden... Ayrıca... Tanrı'nın varlığına karşı olan ana argümanı kötülüğün varlığından yola çıkarak tartıştım; ve kötülüğün varlığının Tanrı'nın varlığına aykırı olmadığını savundum. ¹²

Buna göre, "Toplam kanıtlarımıza göre teizm olasılığı, olmamasından daha olasıdır." ¹³

Tanrı'nın varlığına ilişkin böylesine gerekçeli bir iddia, Swinburne'ü, Reformcu düşünürlerin reddettiği geleneğe yerleştirir; ancak onun yaklaşımı, Descartes'ınkinden büyük ölçüde farklıdır. O, çoğu rasyonel insan için açık olan öncüllerden Tanrı'ya ilişkin herhangi bir argümanın tümdengelimsel geçerliliğine inanmaz. Tümdengelimli kesinliğin yerini olasılıklar hesabı alır ve hiçbir argüman artık işi yapamayacağından, hesaplama kümülatif kanıtlara uygulanır. Swinburne şöyle yazıyor: "Asıl mesele, bir Tanrı'nın var olduğu sonucunu var olmamasından daha olası kılmak için, birlikte ele alındığında, tümevarımsal argümanlar olarak temsil edilebilecek bu tür öncüllerden çıkan [geleneksel) argümanlarda yeterli tümevarımsal gücün bulunup bulunmadığıdır.'' ." ¹⁴

Swinburne, sadece bölüm bölüm belirsiz olasılıkları eklemekle ve bir şekilde Tanrı'nın var olma olasılığının, Tanrı'nın var olmama olasılığını aştığı sonucuna varmakla kalmıyor. Bunun yerine, sonunda dinsel deneyime geldiğinde, bir "Saflık İlkesi"ne başvurur; buna göre: "Bu, (özel değerlendirmelerin yokluğunda) (kistolojik açıdan) öyle görünüyorsa, bir rasyonellik ilkesidir." x'in mevcut olduğu bir konu, o zaman muhtemelen x'in de mevcut olduğu; kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir.” ¹⁵Örneğin odada bir masa varmış gibi görünüyorsa, muhtemelen odada bir masa vardır. Eğer odanın diğer tarafındaki kadın benim karım gibi görünüyorsa, o muhtemelen benim karımdır. Karşılaştığım kişi yorgun ya da kızgın görünüyorsa muhtemelen yorgun ya da kızgındır. Benzer şekilde, "özel değerlendirmelerin yokluğunda, tüm dini deneyimler, tebaaları tarafından gerçek olarak kabul edilmeli ve

Kurs Satışı

dolayısıyla görünürdeki nesnelerinin -Tanrı'nın, Meryem'in, Nihai Gerçeklik'in ya da Poseidon'un- varlığına inanmak için sağlam bir temel oluştururlar." ¹⁶Poseidon'a gelince, arka plan bilgimiz Sadakat İlkesini geçersiz kılmak için yeterli olacaktır; Tanrı konusunda (burada önceki bölümler rollerini oynuyorlar) öyle değil.

Swinburne, İnanç İlkesini ezoterik mistik deneyimlerle sınırlamaz . Pek çok insanın, Tanrı'nın varsayılan nesnesi olduğu şu ya da bu türden deneyimler yaşadığına şüphe olmadığını belirtiyor. Aslına bakılırsa birçok insan için hayat çok büyük bir dini deneyimdir. “Biri için yağmurlu bir gün olarak görülen bir olayı, bir başkası için, Allah'ın sulayan bitkiler aracılığıyla bize sürekli yiyecek sağlayan cömertliğini hatırlatması olarak görürüz. Birinin ciddi bir hastalık olarak gördüğü durum, bir başkası için Tanrı'nın onu gençlikteki günahlarından dolayı cezalandırması olarak görülür. Tanrı'nın iş başında olduğu bu adamlar için bir çıkarım değil, {epistemik olarak} oluyor gibi görünen bir şey." ¹⁷

Bu can alıcı noktada Swinburne'ün yaklaşımının Plantinga'nın yaklaşımıyla örtüştüğü görülebilir. Benzer karşılaştırmalar yapılıyor ve benzer şüpheler ortaya çıkıyor. Bu tür dini algıların epistemik olarak gerçekten bir masa algısına mı, bir eşin mi yoksa bir başkasının öfkesine mi ait olduğu merak ediliyor. Swinburne aslında "Neden olmasın?" diye yanıt veriyor. Elbette farklılıklar vardır18 ama bir taraftaki dini deneyimler ile diğer taraftaki standart duyu deneyimleri veya diğer iç deneyimler arasında net ve kesin bir çizgi çeken hangi ^ayrımvar? ¹⁹Bununla birlikte, aynı hakla, hangi analojinin veya analojiler dizisinin dini deneyimler ile diğerleri arasında eşitliği veya en azından İnanç İlkesi'nin dini deneyimlere genişletilmesini garanti edecek yeterli eşitliği açıkça kurduğu araştırılabilir.

Karşılaşılması gereken zorluk Plantinga'nınkine benziyor ve Swinburne de benzer bir çözüm önerebilir. Plantinga'nın, uygun temellik kriterlerinin öğrenilebileceği ve daha sonra Tanrı inancına uygulanabileceği tam anlamıyla temel inançların sistematik bir karşılaştırmasını öngördüğü gibi, Swinburne de güvenilir deneyim kriterlerinin çıkarılabileceği genel olarak güvenilir deneyimlerin sistematik bir karşılaştırmasını tasavvur edebilir ve daha sonra dini deneyimlere uygulanabilir. Ancak bunun üzerine Plantinga için olduğu gibi Swinburne için de aynı sorun ortaya çıkacaktı. Dini deneyimin dahil edilmesi, güvenilir deneyimlerin örneklemesini bir yönde saptırabilir; Dini tecrübenin dışlanması onu diğer yöne saptırabilir. O halde ne yapılabilir? Bu çıkmazdan veya Plantinga'nın çıkmazından nasıl bir çıkış yolu olabilir?

Orta Yol

Ne bir tarafta uygun temelliğe ilişkin çıplak iddia, ne de diğer tarafta olasılıksal hesaplama tatmin edici değildir. Bu iki uç arasındaki farkı ortaya koyan alternatif bir yaklaşım, birincinin sağlamlığını ve ikincisinin daha tam rasyonelliğini paylaşabilir. Bunu , tamamen temel kabul edilen tek bir inanca odaklanarak başarabilir ; teistik inançla tam bir karşılaştırma yapmak; ve aralarında epistemik eşitlik veya yakın eşitlik oluşturmak. Plantinga'nın ilk dönem eseri Tanrı ve Diğer Zihinler bu yönde bir başlangıç (birçoğunun en önemlisi) ²⁰olarak görülebilir .

AlbMeHtyrcGd

Plantinga da Swinburne gibi prosedürünü net bir şekilde özetledi:

Bu çalışmaya Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonel olup olmadığını sorarak başladık . Doğal teologun cevabının en iyi ihtimalle şüpheli bir değere sahip olduğunu gördük. Teleolojik argüman belki de onun en güçlü silahıdır; ama yine de çok önemli ve sakatlayıcı bir eksiklikten muzdariptir. Ancak doğal ilahiyatçının cevabı ikna edici değilse, doğal atkologun cevabı daha da az tatmin edicidir. Daha sonra zihin felsefesinde benzer bir soruyu araştırmayı önerdim: nasıl bildiğim, yalan söylemek için nedenlerimin neler olduğu, düşünen ve hisseden, akıl yürüten ve inanan tek canlının ben olmadığım sorusu . Ben burada, analojik konumun bu soruya verebileceğimiz kadar iyi bir cevap olmasına rağmen, yine de teleolojik argümanın sakatlayıcı kusurunu paylaştığını savundum. Ve son sorum şu: Bu sonuçların, başladığımız soruyla, teistik inancı kabul etmenin rasyonel olup olmadığı sorusuyla tam olarak ne alakası var? ²*

Bu paralellik göz önüne alındığında Plantinga geçici bir sonuca varıyor: “Başkalarının zihinlerine olan inancım rasyonelse, Tanrı'ya olan inancım da öyle. Ancak ilkinin rasyonel olduğu açıktır; dolayısıyla ikincisi de öyledir." ²²

Plantinga'nın kararsız kalmak için iyi bir nedeni vardı. Bu kapanış kıyasındaki ilk öncül , teistik inancın diğer zihinlere olan inançla eşitliğini ima ederek, onun iki inanç arasında izlediği sınırlı, olumsuz paralellikten daha fazlasını gerektirir . Özetinde bahsedilen iki temel argümanı ele alalım: diğer zihinler için analojik argüman ve Tanrı için teleolojik argüman. Her iki argümanın da aynı şekilde başarısız olduğunu söylemek, her ikisinin de eşit güce sahip olduğunu söylemek değildir. Ve öyle olsa bile, her bir inanç için diğer argümanlar ve bunların ağırlıkları ne olacak? Örneğin, burada (4. ve 5. Bölümlerde) belirgin bir şekilde yer alan ama Plantinga'nın eşitlik argümanında hiç yer almayan çeşitli dini deneyim türleri hakkında ne söyleyebiliriz ?

Plantinga'nın temel önermesi, Tanrı'ya olan inanç ile başkalarının zihinlerine olan inancın tam bir epistemolojik eşitliğini gerektirecektir ve bu genel eşitliğin kanıtı, onun sağladığından veya sağlayabileceğinden çok daha fazlasını gerektirecektir. Her inancın lehinde ve aleyhinde olan tüm delillerin değerlendirilmesi gerekecek, daha sonra Tanrı'ya inanmaya dair delillerin ağırlığının en azından diğer zihinlerdeki yalana dair delillerin ağırlığına eşit olup olmadığını görmek için kümülatif sonuçların karşılaştırılması gerekecektir . Bu görev sadece korkutucu derecede karmaşık olmakla kalmayacak (Swinburne'ün görevi önce iki katına çıktı, sonra daha da arttı), aynı zamanda karşılaştırmaları da son derece şüpheliydi . Bırakın her iki taraftaki yarım düzine farklı argümanın kümülatif ağırlığını, çok farklı iki argümanın -örneğin analojik ve teleolojik argümanların- göreli ağırlığını bile değerlendirebilir miyim? Her bir sütunun özetlenmesine ve son bir karşılaştırmaya izin verecek şekilde, bunun için bu kadar çok puan ve bunun için bu kadar çok puan olmak üzere, farklı kanıt öğelerinin değerlerini nasıl ölçebiliriz ? ²' Ve eğer iki inancın kümülatif referansları kabaca eşit bir şekilde ortaya çıkmazsa, Tanrı'ya olan inanç, tam anlamıyla temel olan tedaviyi sevme iddiasını kaybetmeden önce, tam eşitliğin ne kadar altına düşebilir?

Yine de Plantinga'nın karşılaştırmasının ilgisini inkar etmek mümkün değil. Başka zihinlere olan inanç, Descartes'ın tümdengelimli standartlarını ya da Carnap'ın tümevarımsal standartlarını karşılamaz, ancak standartlar genel uygulama için uygun olmadığından durum daha da kötü değildir. Plantinga'nın çalışması benzerlerinin gerekli olabileceğini ileri sürmektedir. Swinburne'ün standartları hakkında şöyle dedi: Onlar tarafından test edildiğinde, diğer zihinlere olan inancımızın doğruluğu kesin olmaktan çok uzak görünebilir ve diğer zihinlere ^olansorgusuz sualsiz inancımız da rasyonel olmaktan uzak görünebilir.2 '' Ancak bizimkilerden başka zihinler de olduğu kesindir . ve konunun tam olarak araştırılmasına kadar var olduğuna dair inancımız kesinlikle mantıksız değil . Öte yandan, Tanrı'ya olan inancın, diğer zihinlere olan inanç gibi tam olarak temel inançlara ait olduğu yönündeki neşeli iddianın kanıtlanmaya ihtiyacı var gibi görünüyor. Ancak tam bir ispatın hem pratik hem de teorik olarak söz konusu olmadığını öne sürdüm.O halde ne yapılabilir?

Gösteri Değil Keşif

Wittgenstein'la ilgili sorunumuzun ancak tüm incelememizi tersine çevirerek ortadan kaldırılabileceğini söyleyebiliriz. (Biri şöyle diyebilir: İncelememizin referans ekseni döndürülmelidir, ancak gerçek ihtiyacımızın sabit noktasıyla ilgili.)" ^{25 İhtiyacımız, standart kriterlerin}işe yaradığı alanlarda rasyonelliğin ve iyi kanıtların neye benzediğine dair daha net bir görüş. Yöntemimiz bu kriterleri uygulamak -her önermeyi doğruluğu açısından test etmek, geçerliliği için çıkarımları kontrol etmek- olamaz, daha ziyade kendimizi bakmaya yetecek kadar uzun süre tanıdık kriterlerden kurtarmaktır. Keşif ve anlaşılır karşılaştırma, kanıtlamanın yerini almalıdır.

Kaçınılmaz olarak, bu araştırma sırasında Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasında benzerlikler ve benzerlikler ortaya çıkacaktır. İnançların içeriğindeki farklılık göz önüne alındığında, temelleri de farklılık göstermektedir. Aynı şey, başka akıllara inanç ve fiziksel bedenlere inanç veya başka akıllara inanç ve geçmişe inanç için de geçerlidir. İnançtan inanca, içerik ve dolayısıyla gerekçeler önemli ölçüde farklılık gösterir. Yine de bu tartışmasız inançlar kesinlikle meşru ve rasyoneldir; elbette doğrudurlar. O halde yol gösterici sorumuz şu olacak: Tanrı inancı bu topluluğa ait midir?

Tek bir çalışma kapsamında Tanrı inancını diğer tüm inançlarla kapsamlı bir şekilde karşılaştırmak mümkün değildir. İnançların çeşitliliği (Tanrı'ya, geçmişe, fiziksel dünyaya ve diğer zihinlere) göz önüne alındığında, böyle bir girişimin aşırı derecede kafa karıştırıcı ve inanılmaz derecede karmaşık olduğu ortaya çıkacaktır. Ancak en ilginç eşleşmeyi incelemek hem mümkün hem de değerlidir: Tanrı ve diğer zihinler. O halde izleyeceğimiz yol budur.

Parametreler

Doğru inançlar rasyonel inançlar olma eğilimindedir ve rasyonel inançlar da doğru inançlar olma eğilimindedir. Ancak doğru inançlar rasyonel olmayabilir (örneğin, piyangoyu kazanacağıma gerçekten inanıyorum) ve rasyonel inançlar doğru olmayabilir (örneğin, uzmanların bana söylediklerine inanabilirim, ancak uzmanlar bana inanmayabilir). yanlış). Dolayısıyla bir değil iki soru önümüzdeki soruşturmaya rehberlik edecek . Başka zihinlere olan inanç doğruysa, Tanrıya olan inanç da aynı şekilde doğru mudur? Eğer diğer zihinlere olan inanç rasyonel ise, Tanrıya olan inanç da aynı şekilde rasyonel midir? Bu soruların peşine düşmeden önce, öncelikle karşılaştırmanın hem terimlerini (Tanrı ve diğer zihinler) hem de onun her iki yönünü (hakikat ve akılcılık) daha kesin bir şekilde belirtmem ve böylece burada düşündüğüm şekliyle iki soru arasındaki yakın bağlantıyı açıklamam gerekiyor .

Tanrı

Başlangıçta, Plantinga ve Swinburne gibi, Tanrı'dan bahsettiğimde, Batı geleneğinin ve Hıristiyan inancının Tanrısını, evrenin yaratıcısı ve destekleyicisi, tapınmaya ve itaate son derece layık olan Tanrı'yı aklımda tutacağımı belirtmiştim. Aslında her iki yazar da “Tanrı” teriminden bundan çok daha fazlasını anlıyor. Swin Burne Tanrının Varlığı kitabının başında şöyle açıklıyor :

Ben “Tanrı vardır” önermesini (ve buna eşdeğer olan “Bir Tanrı vardır” önermesini) mantıksal olarak “bedeni olmayan (yani ruhu olan), ebedi, tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir kişi vardır” önermesine eşdeğer olarak alıyorum. son derece iyi ve her şeyin yaratıcısı." Bu tanımlamada seçilen kişinin adı olarak “Tanrı”yı kullanıyorum. ¹

Swinburne daha fazla spesifikasyon eklemeye devam ediyor. Örneğin, Tanrı'nın ezeli olmasıyla, Tanrı'nın varlığının zamansız ya da zamanın dışında olduğunu değil, Tanrı'nın her zaman var olduğunu ve her zaman var olacağını anladığını açıklar. Bu ikinci anlayışın anlaşılmasının zor olduğunu düşünüyorum. şu yorumu yapıyor: "teistin bu sonsuzluk anlayışını kendine yüklemesi oldukça gereksiz görünüyor."

ile

İbrahim Ün

Mevcut soruşturmanın kendisine ne kadar yük getirmesi gerekiyor? 1 düşük tam olarak Tanrı'yı karakterize etmeli mi? 'Bu sorgular bir ikilem teşkil ediyor. Daha fazla kesinlik veya daha az bir yol tercih etmek, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki karşılaştırmayı zayıflatıyor gibi görünebilir.

Daha kesin taraftan, Plantinga'nın önerdiği gibi bir inanç çiftini düşünün - örneğin, "O kişi yas tutuyor" ve "Tanrı bu çiçeği yarattı" - ve ikincisinin şu anlama geldiğini varsayalım: "Kişisel, ruhsal bir varlık Bu çiçeği, ebedi, tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi olan ve her şeyin yaratıcısı ve sürdürücüsü olan Tanrı yarattı.” Bu inancı tamamen temel olarak adlandırmak ya da onu "O kişi yas tutuyor" ile aynı kefeye koymak çok zor görünüyor. Makul bir denklik sağlamak için, diğer zihinlerin inancını da benzer bir özgüllükle yorumlamak gerekir - örneğin: "Bu hilomorfik Asal madde ve manevî cevherden oluşan cevher, kederdir.” Öyle okunduğunda, bu inanç da artık tam anlamıyla temel bir statü için makul bir aday gibi görünmüyor ve dolayısıyla nispeten emin, sorunsuz bir karşılaştırma terimi olarak çekiciliğini yitiriyor. Bu nedenle, çekiciliğini yeniden sağlamak ve uygun bir karşılaştırmaya izin vermek için, Her iki inancı da daha az spesifik olarak okumak en iyisi gibi görünüyor.Şu anki amaçlar açısından, benim başlangıçtaki, daha az kesin olan Tanrı tanımlamam, Swinburne'ün daha kapsamlı tanımına tercih edilebilir görünüyor.

Bununla birlikte, onun tanımı geleneksel Batı inancının tipik bir örneğidir ve bu nedenle daha az spesifik bir karakterizasyon, bu şekilde tanımlanan bir karşılaştırmanın ilgisini azaltabilir. Bu güçlüğü örneklendirmek için kötülük sorununu ele alalım. Genel kanıya göre, dünyadaki kötülüğün niceliği ve niteliğiyle birlikte temel zorluğu yaratan, Swinburne'ün listelediği (her şeyin yaratıcısı, mükemmel özgürlük, bilgi, güç ve iyilik ile donatılmış) özelliklerin birleşimidir . Tanrı'nın varlığı için. Böyle bir Tanrı nasıl bu kadar çok kötülüğe sebep olabilir veya buna izin verebilir? Daha düşük bir seviyede, bazılarının ileri sürdüğü gibi her şeye gücü yetme iddiasından vazgeçerseniz zorluk ortadan kalkar. Tanrı daha iyisini yapmak istedi ama yapamadı. O halde insan, bu kadar sınırlı bir Tanrı'nın, evrenin her şeyi bilen yaratıcısı ve koruyucusu olup olamayacağını veya tapınmaya ve itaate son derece layık olup olamayacağını merak edebilir. Her halükarda, çoğu kişinin inandığı Tanrı bu değildir ve böyle bir Tanrı'yı kabul edecek kadar geniş bir şekilde tanımlanmış bir araştırma, dolayısıyla ilgisinin çoğunu kaybedecektir.

Eğer amacımı kanıtlamış olsaydım, şu ya da bu şekilde karar vermem gerekirdi; ya daha fazla spesifiklik için ya da daha az; İster tümdengelim ister tümevarım olsun, bir argümanın geçerliliği büyük ölçüde sonucunun nasıl anlaşıldığına bağlıdır . Amacım gösteri değil keşifti; bir uzlaşmaya varabilirim . "Tanrı"nın 1. bölümde belirtilenden daha kesin bir anlayışa sahip olduğunu varsaymayacağım, ancak daha kesin bir anlayışı da dışlamayacağım. Bu yüzden kötülük problemini atlamama gerek yok. Bu da, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasında yapılacak karşılaştırmada uygun bir araştırma alanı olacaktır.

Diğer Zihinler

Bu eşleştirmedeki diğer ifade olan “diğer zihinler” de geniş ya da dar anlamda alınabilir ve bu tespit de Plantinga'nın iddiasının inandırıcılığını etkileyecektir.

Orta Ifay te Tanrı

eşitlik iddiası Seçeneklere dair bir fikir geliştirmek için, olası karşılaştırma terimleri olarak değerlendirilmek üzere yarışan diğer zihinlerin inançlarının bereketli çeşitliliğini örnekleyelim.

Plantinga'nın bakış açısına göre inançları, bizim gibi düşünen ve hisseden, akıl yürüten ve inanan, öfke, üzüntü, neşe ve benzerlerini deneyimleyen bizim gibi diğer insanlarla ilgilidir. En azından birçok durumda onlar hakkında daha emin hissederiz ve onlar hakkında daha kolay fikir birliğine varırız. Ancak bu sağlam çekirdeğin etrafında - Dünya gezegenindeki çağdaş yetişkin insanların zihinlerinin önünde, altında ve ötesinde - iddialar ve varsayımlar çoğalıyor:

Önce. Kişisel tarihimizde geriye doğru bazı yazarlar, hatırlamadığımız aşamalar hakkında kesin tahminlerde bulunurlar. Daphne ve Charles Maurer, rahmin "gürültülü, inişli çıkışlı, rahatsız edici ve tadı kötü" olabileceğini yazıyor. ²Yeni doğanların dünyası bir sinestezi dünyasıdır, duyuların kafa karışıklığıdır. “Bizim dünyamız bize nasıl kokuyorsa, onun dünyası da ona öyle kokuyor ama o, kokuları yalnızca burnundan geliyormuş gibi algılamıyor. Kokuları duyar, kokuları görür ve hisseder. Onun dünyası keskin aromalardan, keskin seslerden, acı kokulu seslerden, tatlı kokulu görüntülerden ve tene uygulanan ekşi kokulu baskılardan oluşan bir mücadeledir. Yeni doğmuş bir bebeğin dünyasını ziyaret edebilseydik, kendimizi halüsinojenik bir parfümerideymiş gibi hissederdik.” ¹

Altında. Michael Devitt şunu belirtiyor: "Filogenetik ölçekte bir düzeyde, genellikle insanlara yönelik olarak inanç ve arzuları atfederken kendimize güveniriz; diğer düzeylerde, genellikle böceklere yakınken, bu tür atıfları inkar etme konusunda kendimize güveniyoruz." ⁴Ancak Darwin karıncalardaki şakacılığı göz ardı etti, ^{5 ve Binet}mikroorganizmalara korku, hafıza, algı, seçim ve benzerlerini atfedecek kadar ileri gitti . ⁶Günümüzde cansız makinelere düşünceler, inançlar, niyetler ve arzular atfedilmektedir (satranç oynayan bir bilgisayar "kazanmak ister; özellikle oyunun belirli bir aşamasında kalesini kurtarmak ister").7 ^Bilinçveya Pek çok kişi, zihinsel görüntülerin, canlı organizmaların yanı sıra bilgisayarların dönen iç kısımlarında da oluşabileceğini öne sürüyor.®

Öte. John Lilly şöyle yazıyor: "İspermeçet balinasının 'dini' tutkuları var ve bildiğimiz her şeyin çok ötesinde başarılara sahipler. Onun 'aşkın dinsel' deneyimleri, şu anda bilinen herhangi bir yöntemle deneyimleyebileceğimiz deneyimlerin oldukça ötesinde olmalı.” ^{9 Thomas Nagel}, evrenin başka yerlerindeki bilinçli deneyimler hakkında benzer bir güvenle yazıyor : "Evrendeki diğer güneş sistemlerindeki diğer gezegenlerde, bizim için tamamen hayal edilemeyecek sayısız biçimde meydana geldiğine şüphe yok ." ¹⁰Thomas McDonough, önümüzdeki birkaç yıl içinde bilim adamlarının akıllı bir uygarlık tarafından üretilen bir sinyali tespit edeceklerini, kaynağa odaklanacaklarını ve renkli ve üç boyutlu televizyon sinyallerini keşfedeceklerini öngörüyor: "Dünyada yayınlanan her TV haberi, bundan sonra bu gezegende filmlerde bile görülmemiş hiçbir şeye benzemeyen, hayal edebileceğimizden daha tuhaf bir yaratığın, anlaşılmaz bir dil konuşan bir uzaylının resimlerini gösterin. ¹'

nesneleri, temelleri, açıklıkları ve dereceleri açısından ne kadar farklılaştığı açık olurdu. güvence. Bu nedenle, Tanrı konusunda daha sıkı ve daha gevşek bir odaklanma arasında başka bir seçimle karşı karşıyayız. Bir yandan, Tanrı'ya olan inancın bazı çevresel diğer zihin inançlarıyla (örneğin yumuşakçaların arzuları veya fillerin rüyaları) epistemik denkliğini kurmak kolay olurdu . Tanrı'ya olan inanç ile diğer çeşitli inançlar arasında benzerlik göstermek ve seçmek kolay olurdu.

Parametreler

zihin inançları, bu bakımdan bazı inançlarla, bu bakımdan diğerleriyle. Ancak böyle bir seçme ve seçme prosedürü, herhangi bir başka zihin inancıyla eşitlik sağlayamaz; Plantinga'nın tam anlamıyla temel olarak adlandırdığı kesin, merkezi türle hiç de öyle değildir.

İdeal yaklaşım, tek ve belirli bir başka zihin inancını (şu kişinin öfkesinde veya o kişinin düşüncelerinde) seçmek ve bu inancın rasyonelliğini ve doğruluğunu Tanrı inancının rasyonelliği ve doğruluğuyla karşılaştırmak olabilir. Bununla birlikte, sonuç o zaman çok ince bir ipte asılı gibi görünebilir ve konu veya bağlamdan bağımsız olarak aynı karşılaştırma terimini sürdürmek çok fazla zorlamayı gerektirebilir. Dolayısıyla burada da, Tanrı konusunda olduğu gibi diğer zihinler açısından da bir uzlaşmaya varacağım. Pek çok inancı temsil eden tek bir diğer zihin inancını seçeceğim ve mümkün olduğu kadar bu örnek inancı gelecek soruşturma boyunca göz önünde tutacağım . Aynı zamanda, durumun gerektirdiği veya gerektirdiği başka örneklere de yer vererek tartışmayı genişleteceğim. Bu prosedürü ne kadar erken benimsersem, bu bölümde kullanmak üzere kişisel deneyimimden alınmış bir başka zihinler inancı örneği sunuyorum.

Bu, Bayan M ve ilk arkadaşlarımla ilk buluşmamdı: onun dairesini ziyaret etmek. Ziyaretin başlarında küçük kızının üstünü değiştirmek zorunda kaldı ve ardından çocuğu kocasına teslim etti. O anda bebek sevinçle öttü ve annesinin gözlerinde o kadar şefkatli bir bakış yakaladım ki, onun kızını sevdiğini anladım. Bu ifadede yanılgıya yer yoktu. Her ne kadar bu kadar belirgin olan bakışlar nispeten nadir olsa da (benzer belirginliğe sahip yalnızca birkaç tanesini hatırlıyorum; bir ara yoğun bir acıma bakışı, bir başka zaman mutlak dehşet dolu bir bakış), şüphesiz okuyucular kendi hayatlarındaki benzer deneyimleri hatırlayabilirler. sahip olmak.

Bu son nokta önemlidir. J burada ve daha sonraki bölümlerde bu odak paradigmadan alıntı yaptığında, okuyucularda Bayan M'nin bakışının çocuğuna olan sevgisine tanıklık ettiğine dair benim sözüme inanmalarının istendiği düşüncesi gelebilir ve bu düşünce onların ona olan güvenini sarsabilir. bu paradigmaya odaklanan herhangi bir karşılaştırma. Bununla birlikte, bakışların ve yüz ifadelerinin bazen bir kişinin aşk, korku, öfke, keder, şefkat, neşe gibi bazı duyguların pençesinde olduğuna dair güçlü kanıtlar sunduğuna dair okuyucuların benim sözlerime inanmalarına gerek olmadığına inanıyorum. Benim deneyimimin yerine, kendilerine ait benzer bir deneyim koyabilirler. Kullanacağım örnek hiç de tuhaf değil; tek başına ayakta durmuyor. ^{1 2}

Söylediğim gibi, tek bir deneyim, biraz tipik olsa bile, Tanrı inancıyla bütün bir karşılaştırmanın asılabileceği ince bir ip gibi görünebilir. Yine de seçtiğim konu şaşırtıcı derecede güçlü olabilir. Önemli açılardan Tanrı'ya olan inanç, benim bu annenin çocuğunu sevdiğine dair inancıma benziyor ve benzeyebilir. Ve bu inancın hem rasyonel hem de doğru olduğunu ve bugün de hala geçerli olduğunu kabul ediyorum. Tanrıya inanmanın benzer şekilde akılcı ve doğru görünüp görünmeyeceği ve ne ölçüde doğru görüneceği, kısmen akılcılığın ve hakikatin nasıl kavrandığına bağlı olacaktır. Gerçek daha temel bir kavram olduğundan onunla başlayacağım.

Gerçek

Aradığımız şey nasıl aradığımızı belirler. Mikropları ayırmak için mikroskop kullanıyorum ve bir slayta odaklanıyorum. Kuşlar için dürbün kullanıyorum ve örneğin ağaçlara bakıyorum. Yıldızlar için kullanıyorum

^l4 teleskop ve hava kararana kadar bekleyin. Aradığım şeyin türü, yeri, zamanı, aracı ve prosedürü belirler. .Gerçek için de durum böyledir. Gerçeği kavrama şeklimiz, onu arama şeklimizi ve ulaştığımız sonuçları etkiler; ister yansıtıcı olmayan hakikat kriterlerimizin büyük oranda uyuştuğu günlük araştırmalarda olsun, ister yansıtıcı hakikat anlayışlarının büyük ölçüde farklılık gösterdiği spekülatif araştırmada . O halde gerçek nedir?

Başka bir yerde önerdiğim cevabı çok kısaca özetleyeceğim, sonra da bunun bu çalışma için çıkarımlarına değineceğim ^.Eğer okuyucular benim açıklamamla aynı fikirdeyse, ne güzel. Değilse, en azından hangi anlayışın altında yatan ve bazen gelecek tartışmayı etkileyen kavramı anlayacaklardır .

İlk olarak, zihinsel hakikat (inançlar, fikirler, kanaatler vb.) nosyonunun, dilsel hakikat (sözler, ifadeler, raporlar vb.) nosyonuna asalak olduğunu öne sürüyorum. Elbette sözel tanım her iki yönde de olabilir: Bir inanç ancak ve ancak kendisini ifade eden herhangi bir ifadenin doğru olması durumunda doğrudur ve karşılıklı olarak bir ifade ancak ve ancak ifade ettiği inancın doğru olması durumunda doğrudur. Ancak inançların doğruluğu, şimdi açıklayacağım sözlü doğruluk kriterleriyle test edilir; bunun tersi geçerli değildir.

İkinci olarak, bir ifade veya ifade, ancak ve ancak ifadelerin kullanımının, gerekli şekilde ve gerekli derecede (aşağıya bakın), ifadelerin yerleşik kullanımlarına ( kullanım veya koşulla oluşturulmuş) uygun olması durumunda doğrudur. Kelimeler cümle kurmaktan daha fazlası için kullanıldığından, söz konusu anlaşma sadece gramerden daha fazlasıdır. Ve anlaşma, ifadeyle beyanla değil, kurucu ifadeyle ifadeyi içerdiğinden, bir inanç, bu inancı kaç kişi ifade ederse etsin, bu uygunluk testinde başarısız olabilir. Bu nedenle, herkes Sezar'ın Rubicon'u geçtiğine inansa ve söylese de, eğer adı geçen adam bu tanıma uyan hiçbir şey yapmadıysa, o zaman herkes bu inançta yanılıyor demektir. Yine, çoğu insan bir zamanlar cadılara inanmış olsa da, dilde yerleşik "cadı" anlamına hiç kimse uymuyorsa, tüm bu konuşmacılar inançlarında ve ifadelerinde yanılmışlardı; sanki "Bu bir cadı" demiş gibi yanılgı içindeydiler . "yağmur yağıyor", gökten hiçbir damla düşmezken. Benzer şekilde, herkes Tanrı'nın var olduğu ya da belgelerin var olmadığı konusunda hemfikir olsa da, onların ifadeleri yanlış olabilir.

Üçüncüsü, ifadelerin yerleşik kullanımlarına uymanın gerekli şekli, kısmen bireysel ifadelere, kısmen sözdizimine ve kısmen de ifadenin türüne bağlıdır. Tipik "Yağmur yağıyor" ifadesinin doğru olması için, su damlalarının dolambaçlı bir şekilde düşmesi gerekir. "Tanrı benim kayamdır" gerçeği için Tanrı'nın bedensel olması gerekmez. "Tek boynuzlu atların boynuzları vardır" gerçeği için hiçbir tek boynuzlu atın var olmasına veya şimdiye kadar var olmuş olmasına gerek yoktur.

Dördüncüsü, ifadelerin yerleşik kullanımlarıyla gerekli uyum derecesi sözlü ve sözsüz bağlama ve daha genel olarak "Göreceli Benzerlik İlkesi"nde (PRS) belirtilen ilişkiye bağlıdır. Daha önceki bir versiyona göre daha doğru bir şekilde aktarılan (yine de bazı belirsiz kenarları olsa da) bu prensip şu şekilde çalışır: "Bir ifade, ancak ve ancak terimlerin kullanımı, terimlerin yerleşik kullanımlarına ikame yerine daha çok benzediği takdirde doğrudur." herhangi bir rakip, uyumsuz ifadenin."

Bu sözün hem anlamını hem de kendine gönderme geçerliliğini örnekleyerek örnek bir yüklem düşünün. Bir zamanlar sadece insanlar satranç tahtası üzerinde taşları bu tür hareketlerin kurallarına uygun olarak hareket ettirerek oynuyorlardı. Artık gerçekten de bilgisayarların bilgisayarlarla satranç oynadığından bahsedebiliriz - insan oyuncuların olmamasına rağmen,

‘5

Paramw'lar

tahtalar, parçalar ve parçaların hareketleri. Neden “gerçekten”? Çünkü bu tür iddialarda "satranç" kelimesinin kullanımı, terimlerin yerleşik kullanımlarına, herhangi bir rakip, uyumsuz ifadenin ikamesinden daha fazla uymaktadır. Örneğin, bilgisayarların poker, tenis oynadığını söylemek doğru olmayacaktır. veya güllerin etrafında halka... "Satranç" en yakın olanıdır.

Kısalığına rağmen bu küçük resim hesabı birçok itiraza örtülü veya açık yanıtlar içeriyor. Ancak daha önceki kapsamlı açıklamama aşina olmayan okuyucuların bu cevapları hemen fark etmelerini veya kavramalarını beklemiyorum; dolayısıyla mevcut taslakta bile olası birkaç zorluğa kısaca yanıt vermem daha iyi olur. Örneğin, insanların "kelime kullanımı" ifadesini duyduklarında genellikle yalnızca dilbilgisi veya sözdizimini düşündüklerini ve bu nedenle "gerçeklere" ne olduğunu merak ettiklerini fark ettim. Sanki çekicin kullanımıyla ilgili konuşulanları duyduklarında, eller, çiviler, tahtalar ya da nihai sonuçlar olmadan sadece havada yapılan boş hareketleri hayal ediyorlardı.Ancak kelimelerin kullanımında sözsüz gerçekler de aynı derecede belirgin bir şekilde ortaya çıkıyor; örneğin yağmur figürleri de aynı derecede belirgin. "yağmur" kelimesinin kullanımında - çivilerin ve tahtaların çekiç kullanımında yaptığı gibi; ve açık bir günde "Yağmur yağıyor" ifadesi, "yağmur" kelimesinin alışılagelmiş kullanımına, havayı bir çekiçle dövmekten daha fazla uymuyor. Çekiç, çekiçlerin bilindik kullanımıyla uyum içindedir. Aynı şekilde, eğer "Sezar Rubicon'u geçti" ifadesi doğru ya da yanlışsa, onu böyle yapan şey, başlı başına İngilizce kullanımıyla ilgili gerçekler değil, Sezar'ın hayat hikayesidir . "Olgulara" odaklanan ancak konuşulan dili, terimlerin anlamlarını, bu anlamların nasıl elde edildiğini ve terimlerin ve anlamlarının birbiriyle nasıl ilişkili olduğunu göz ardı eden, gerçeğin geleneksel karşılık gelen açıklamalarından daha az değil, daha kapsayıcı . terimlerin geçtiği ifadelerin doğruluğu.

Bu yanıt ikinci bir olası itirazla bağlantılıdır. Günün karmaşık bilgisine göre , tanıdık kavramlarımızın hepsi “teori yüklüdür”; Peki bazıları, bunların doğru ve yanlışa karar verecek tarafsız referans terimleri olarak nasıl önerilebileceğini merak edebilir. Basit bir örnek vermek gerekirse, "su" terimi H _{2 0}teorik içeriğiyle yüklüdür ve benim açıklamam Dilsel uygunluk olarak hakikatin varlığı, bu kabul edilen teoriye herhangi bir itirazı engelliyor gibi görünebilir. Saf anlambilim, mevcut kimyasal analizin doğruluğunu garanti ediyor gibi görünebilir. Yanıt olarak Sezar ve Rubicon'u tekrar ele alalım. "Sezar" teriminin Sezar'ın Rubicon'u geçtiği teorisiyle dolu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Sezar adındaki adam "Rubicon'u geçti" tanımına uyan hiçbir şey yapmadıysa, o zaman "Sezar" adı bu yanlış teoriyle ne kadar yüklü olursa olsun, "Sezar Rubicon'u geçti" ifadesi bu testte başarısız olur. dilsel yazışmalar Benzer şekilde, eğer sıradan suyun gerçek bileşimi örneğin D^O olsaydı, "Su H^O'dur" ifadesi dilsel uygunluk testinde başarısız olurdu - tıpkı kar ya da Göreceli Benzerlik İlkesine göre , ilk durumda "d(eutcrium)", "h(ydrogcn)"yi, ikinci durumda ise "kar" veya "sleut", "yağmur"u yenecektir. ikinci.

onu genişletmem ve bunlara ve diğer zorluklara daha kapsamlı bir şekilde yanıt vermem gerekirdi . Olduğu gibi, analizi olabildiğince eksiksiz yaptım çünkü gerçeğin her açıklaması gibi bunda da yan etkiler var. PRS standartlarına göre, Tanrı ve diğer zihinler hakkındaki bazı iddialar çok gevşek, diğerleri ise çok katıdır. Bu ilke, bir yandan katı milliyetçilik ile diğer yandan “her şey yolundadır” arasında bir orta noktayı vurmaktadır.

Orta Hwy fc Cod

Katı tarafta, pek çok kişi bilgisayarların ne düşündüğünü ne de hesap yaptığını öne sürüyor. Bunu yalnızca insanlar veya canlılar yapar. Peki bilgisayarların ne yaptığını belirtmek için "düşünmek" ve "hesaplamak" yerine hangi rakip ifadeler tercih edilir? Evet, bilgisayarlar insanlarla aynı şekilde düşünmüyorlar ama aynı zamanda insanlarla aynı şekilde satranç da oynamıyorlar. Benzer katılık, dini iddialara yönelik eleştirilerde sıklıkla yüzeye çıkar. Eğer Tanrı, insanlar gibi, her şeyi düşünmüyorsa, Tanrı'nın düşündüğü nasıl söylenebilir? Eğer Tanrı geçici değilse, Tanrı'nın hareket ettiği nasıl söylenebilir? Eğer Tanrı hiçbir şefkat duygusu hissetmiyorsa Tanrı'nın sevdiği nasıl söylenebilir? Her durumda, PRS'nin yanıtı aynıdır: Eğer Tanrı'nın belgelediği şey, örneğin "nefret" veya "kayıtsızlık" dediğimiz şeyden daha çok "sevgi" dediğimiz şeye benziyorsa veya "dinlenme" veya "hareketsizlik" dediğimiz şeyden çok "eylem" dediğimiz şeye daha çok benziyorsa veya "rüya görme", "duygulanma" veya "baş dönmesi" dediğimiz şeyden daha çok "düşünme" dediğimiz şeye benziyorsa, o zaman seçilen kelime - "sevmek", "harekete geçmek" veya " ^düşünmek" - doğru kelimedir ve iddia da doğrudur.14

Öte yandan hiçbir şey yolunda gitmiyor. PRS, JT Robinson ve Paul Van Buren gibi yazarların terimlerinin felsefi veya teolojik uzantısına karşı bir duruş sergileyecektir. Bir yazarın belirttiği gibi, “ Bu damgayı taşıyan teologlar, Tanrı'ya atfedilen yüklemlerin 'gerçekte' ne anlama geldiğini ortaya koymakta büyük bir ustalık gösterdiler. Örneğin Tanrı'nın büyük olduğu söylendiğinde bu, insanın Bilinmeyen Tanrı karşısında küçüklüğünü hissetmesi anlamına gelir; Tanrı'nın iyi olduğu söylendiğinde bu, insanın günahkarlığını hissettiği anlamına gelir; Tanrı'nın Yaratıcı olduğu söylendiğinde bu, insanın aşkın gerçeklik karşısında kendini güvensiz hissettiği anlamına gelir ve bu böyle devam eder." ¹⁵Eğer teolojik sözlerin sahip olduğu destek yalnızca bunlar olsaydı, bunlar yanlış olur ve terk edilmeleri gerekirdi. Bu ilahiyatçıların söylemek istedikleri şeyler için alternatif ifadeler mevcuttur ve tercih edilir.

PRS yalnızca katılık ve gevşeklik arasında bir denge kurmakla kalmaz; aynı zamanda tümevarımsal çıkarımın altında yatan sağduyu ilkesiyle de önemli ölçüde bağlantılıdır: Diğer şeyler eşit olduğunda, bir çıkarım ne kadar spesifik olursa, doğru olma olasılığı da o kadar az olur; oysa ne kadar geniş anlamda ayırıcı ve belirsizse, çıkarımın doğru olma olasılığı da o kadar artar. doğru olmak. Örneğin, otizmli bir dahinin şaşırtıcı performansından hesapladığı sonucu çıkardığımı varsayalım. Eğer "hesaplamak" derken, hesaplarken yaptığım gibi bir şeyi kastediyorsam, çıkarımın doğru olma şansı daha azdır. Bunun yerine, PRS aralığında dikkate değer değişikliklere izin verirsem, çıkarımın doğru olma şansı daha fazla olur. Benzer şekilde, eğer dualara verdiğim yanıtlardan, Tanrı'nın benim başkalarının isteklerini duyduğumda ve onlara yanıt verdiğimde yaşadığım deneyimlere çok benzer deneyimler yaşadığı sonucunu çıkarırsam, bu çıkarımın doğru olma şansı, PRS'nin geniş kapsamı içinde bazı aşkın analoglara izin vermeme göre daha az olacaktır. ulaşmak.

İlgili olmasına rağmen, PRS'nin bu etkileri istenildiği kadar genişlemiyor. Bilgisayarlar PRS'deki "düşünme" anlamında düşünebilir ama bilinçli mi düşünüyorlar ? Otistik bilginler Temmuz 2037'nin üçüncü Pazartesi gününün tarihini sıkıştırdıklarında PRS'deki "hesaplama" anlamında hesaplama yapabilirler ama bunu yapmazlar. bilinçli olarak hesap yapıyorlar mı ? Algılanan performanstan algılanmayan eyleme veya bilinçli deneyime meşru bir şekilde geçebilir miyiz? Benzer şekilde, zamansal, duyulur fenomenlerden görünmez , kişisel bir Tanrı'ya meşru bir şekilde geçebilir miyiz? Bu, ne zaman bilmek istediğimiz türde bir şeydir ? diğer zihinlere olan inancı ve Tanrı'ya olan inancı değerlendirmek ve bunların epistemik yeterliliklerini karşılaştırmak Her şeyden önce, inançların ilgili statüsünü belirlemek için bazı genel kriterleri belirlemek istiyoruz - bize bunu yapmamamız gerektiğini söyleyen bir kriter.

Paramttfn

yalnızca hangi inançların doğru olabileceği, aynı zamanda önemli bir anlamda hangi inançların rasyonel olduğu. Ancak benim gördüğüm kadarıyla PRS böyle bir prensipten dolayı hayır teklif ediyor. Hakikat ile rasyonellik arasındaki bağlantı kesin olarak tanımlanamaz.

rasyonellik

Rasyonalitenin birçok versiyonu ve çeşidi vardır. Bu, az önce de belirtildiği gibi, kişinin inandığı şeye inanmak için iyi nedenlere sahip olmasından oluşabilir. Bu nedenler, önermeye dayalı inançlar (örneğin, Bayan M.'nin kızına sevgiyle baktığına olan inancım) veya önermeleri formüle edebilen deneyimler (örneğin, diğer insanların bakışlarına ilişkin deneyimlerim) olabilir. ¹⁶Öznel olarak iyi olabilirler (kişi kendilerinin iyi olduğunu düşünür) ya da nesnel olarak (aslında iyidirler) iyi olabilirler. Epistemolojik olarak iyi (hakikat açısından) veya ahlaki ve genel olarak iyi olabilirler (sadece hakikat açısından değil, yaşamın tüm ihtiyaçları ve değerleri açısından). Buradaki asıl endişe, kişinin inandığı şeye inanmak için, ister önermesel ister önermesel olmayan, nesnel, epistemik olarak iyi nedenlere sahip olmayı içeren türden bir rasyonalite olacaktır. Aksi takdirde ilgi, bir kişinin, terimin geniş anlamıyla, inandığı şeyin doğruluğuna dair iyi bir kanıta sahip olup olmadığına odaklanacaktır. ¹■ Tanrıya inanmanın veya başka zihinlere inanmanın rasyonelliğinden bahsettiğimde , bu benim göz önünde bulunduracağım rasyonellik türüdür.

Bu odaklanmanın birçok avantajı vardır. Öncelikle, rasyonelliği hakikatle ilişkili olarak tanımladıktan sonra, sürekli olarak her iki konuya (rasyonellik ve hakikat) değinmeme gerek yok, ancak birincisinin ikinciyle büyük ölçüde ilgilenmesine izin verebilirim. Bir kişinin bir inanç için sahip olduğu epislemik nedenler ne kadar iyiyse, inancın doğru olma olasılığı da o kadar yüksektir. Bu hemen söylendi ama akılda tutulması gerekiyor; aksi halde aşağıdakilerin çifte hamlesi gözden kaybolabilir ve sonuç olarak kafa karışıklığı ortaya çıkabilir. İkinci olarak, bu nesnel, epistemik odaklanma, çağdaş epistemolojinin pek çok sinir bozucu bilmecesini (“bilgi”, “savaş bağırması”, “gerekçelendirme, ” “içselcilik.^dışsalcılık, ““dördüncü koşullar”, “temel olarak tam anlamıyla ” vb.) atlar. ) ve dolayısıyla bu araştırma için ^özelilgi uyandıran çeşitli ayrımlar üzerinde durmamı sağlıyor.18 Hepsinin Tanrı inancıyla ilgisi var ve bunların hepsi benim Bayan M.

Şimdi bu basit örnekle bir başka örneği karşılaştıracağım. Felsefi söylemin çoğu zaman düşüncemizi kısıtlayan kabul edilmemiş modellerden etkilendiği ve bu modellerin etkisine sadece örneklerden oluşan diyetimizi çeşitlendirerek ve zenginleştirerek değil, aynı zamanda paradigmaları daha yakından inceleyerek karşı çıkılabileceği konusunda Wittgenstein'la aynı fikirdeyim. bizi onların pençesinde tut. Rasyonaliteyle ilgili olarak, filozofların söylediği şeyler sıklıkla mahkeme duruşmalarını inceleyerek veya Arthur Conan Doyle'un Sherlock Holmes hakkındaki hikayelerini okuyarak ortaya çıkabilecek türden şeylerdir.

Yansıtıcı ve Unnfleettve Kanıtları

"A Study in Scarlet" öyküsünde Holmes ve Dr. Watson sokağın diğer tarafında yürüyen bir adamı görürler ve ben lolmes onun emekli bir deniz çavuşu olduğunu hemen anlar. Başlangıçta şüpheci olan Watson, adamın kendisi Holmes'un kimliğini doğruladığında ikna olur. "Bunu nasıl çıkardın?" Watson'a soruyor. 1 lolmes şöyle açıklıyor: “Sokağın karşısında bile üzerinde büyük bir mavi çapa dövmesi olduğunu görebiliyordum.

Cod'a Orta Uçuş

arkadaşların elinin arkası. Bu deniz kokuyordu. Ancak 11c'nin askeri bir arabası ve düzenleme yan bıyıkları vardı. İşte denizcimiz var. Kendine son derece önem veren ve belli bir komuta havasına sahip bir adamdı. Başını nasıl tuttuğunu, bastonunu nasıl salladığını görmüşsünüzdür. Görünüşte de istikrarlı, saygın, orta yaşlı bir adamdı; tüm gerçekler onun bir çavuş olduğuna inanmamı sağladı." ¹⁹“Harika!” diye haykırıyor Watson.

Gerçekten harika; Kanıtlar biraz zayıf görünüyor. Ancak Holmes, "Emekli bir deniz çavuşuna benziyordu" diye cevap verseydi ve izleniminin temelini açıklayamasaydı, bu çok daha ince ve daha az ikna edici görünecekti. Bu durumda Holmes'un sadece bir önsezisi olduğunu ve bunun bizzat kendisi tarafından doğrulandığı için şanslı olduğunu söyleyebiliriz. Holmes'un inancının sağlam temellere dayanması için, gözlerinin gördüklerini görmesi ya da gördüklerinin ayrıntılarını tek tek not etmesi yeterli değildi. Hayır, bunların olası veya olası önemini not etmesi ve bu kanıtları birleştirerek kendi sonucunu çıkarması gerekiyordu. "Akılcı inanç, yalnızca hangi koku olursa olsun inanmadığımız, aynı zamanda test ettiğimiz, araştırdığımız ve ilgili tüm hususları araştırıp dikkate alma konusunda ısrar ettiğimiz eleştirel bir tutumu gerektirir ." ²⁰

Ancak diğer örnekler farklı bir izlenim uyandırıyor. Bayan M.'yi düşünün, onun çocuğunu sevdiğine inanıyorum. Buna, yıllar sonra hatırladığım tek bir bakışa dayanarak inanıyorum . Bu vesileyle, kadının çehresindeki hangi ayrıntıların ( dudakların kendini belli eden bir şekilde sıkılması, gözlerdeki bir parıltı, başının yana eğilmesi) ona bakış açısı kazandırdığını belirlemek için Holmes tarzı bir bakış analizi yapmadım. sevgi dolu biri; ve bu birleşik kanıtlardan hiçbir sonuç çıkarmadım. Bakışının sevgi dolu olduğunu anladım ve bu temelde onun çocuğunu sevdiğine inanıyorum. Her ne kadar analitik düşüncenin yokluğunda bu kanıt zayıf görünse de, bunun iyi bir kanıt olduğunu ve onun aşkına olan inancımın nesnel, epistemik açıdan rasyonel olduğunu savunuyorum.

Önemi göz önüne alındığında, yansıtıcı ve yansıtıcı olmayan deliller arasındaki bu ayrık iyona geri döneceğim. Ancak öncelikle aynı örnek çifti daha önemli ayrımları akla getiriyor.

Erişilebilir ve Erişilemez Kanıtlar

gördüklerinin önemi üzerinde düşünmeyebilir ve gözlemlenen adamın kimliği hakkında hiçbir sonuca varamayabilirdi. Ancak daha sonra dövmeyi hatırlamış ve denizle bir bağlantısı olduğunu tahmin etmiş olabilir ya da adamın tavrını hatırlayıp orduyla bir bağlantısı olduğunu tahmin etmiş olabilir. Kanıtlar o sırada erişilebilir durumdaydı ve ilk inceleme ve normal hafıza göz önüne alındığında, daha sonra da erişilebilir olacaktı. Bu nedenle derinlemesine düşünürken daha iyi sonuç verebilirdi. Bayan M'nin görünüşü açısından aynı şey geçerli değil. Bakış bir anda oluştu, bir anda yakalandı ve durdurulamadı ya da daha sonra tekrar oynatılamadı. O zaman hiçbir analiz gerçekleşemez; şu anda hiçbir analiz gerçekleştirilemez. Bana neden kadının çocuğunu sevdiğine inandığımı sorarsanız, onun sevgi dolu bakışını anlatabilirim. Bana bakışın nasıl ve hangi açılardan sevgi dolu göründüğünü sorarsan, cevap veremem. Holmes belirli ayrıntılardan söz edebiliyordu; dövme, adamın duruşu , yaşı. Karşılaştırılabilecek hiçbir şeyden söz edemem - gözlerin köşesinde bir kırışıklık, kaşların kaldırılması, gözler arasında ani bir kırışıklık veya benzeri. Yine de tamamen eminim.

Pammrun

kadının çocuğuna olan sevgisine inanıyordu ve mantıklıydı. Benim inancım sağlam temellere dayanıyor. (Okuyucuların kendi benzer deneyimleri hakkında daha önce söylediklerimi hatırlayın.)

Bu iki durum arasındaki karşıtlığı daha da ileri taşıyacak olursak, fotoğrafik hafızam olduğunu ve artık annenin bakışını en ince ayrıntısına kadar hatırlayabildiğimi varsayalım. Hala kayıpta olurdum. Görünüşünün onu özellikle hassas ve sevecen kıldığını kendime ve hatta başkalarına bile açıklayamıyordum. Gözlerdeki bu özel parlaklık tüm veya sevgi dolu bakışların çoğunu mu karakterize ediyor? Dudakların, göz kapaklarının, kaşların, kırışıkların, kırışıklıkların ve diğerlerinin özel konfigürasyonuyla birleştiğinde bunu yapıyor mu? Hiçbir fikrim yok. Şimdiye kadar gözlemlediğim tüm diğer sevgi dolu bakışları tam olarak hatırlamış olsam bile. Daha iyisini yapamayabilirim. Aslında bu konularda önde gelen uzmanlar da bunu yapamaz.

Duyguların yüz ifadeleriyle ilgili olarak Paul Ekman, duygunun belirleyicilerini, duygusal uyarılmanın sonuçlarını ve duygu ifadesinin kontrolüne ilişkin kuralları belirleyen bazı öğrenme süreçlerinin bir kültür içinde sabit olduğunu gözlemliyor . Ancak diğerleri

Duyguların yüz ifadelerinin sinirsel belirleyicilerine (tüm insanlarda ortak) ve kültürel belirleyicilere (bir kültür içinde ortak ama kültürler arası farklılıklardan sorumludur) ek olarak duyguların yüz ifadelerinin psikososyal belirleyicileri de vardır. Bu belirleyiciler alt kültürler, sosyal sınıflar, yaş grupları, cinsiyet rolleri ve aileler arasındaki farklılıklardan sorumludur ve duygunun yüz ifadelerinin kişiliğe göre nasıl değiştiğini açıklamak için gereklidir. ²¹

Kişisel farklılıklarla ilgili olarak Silvan Tomkins, "hem bir bestecinin tarzı kadar benzersiz, hem de karmaşık ve değişken olan yüz stillerinin" varlığına dikkat çekiyor. 7 -' İfadelerin karmaşıklığıyla ilgili olarak öncü araştırmalardan ^alıntıyapıyor . ilgili tüm ayrıntıları tespit etmek için saniyede 3.000 kareye kadar enstantane hızları kullanan fandis ve Hunt'ın görüşleri :

Araştırmaları, yüz kaslarının tepki hızının, kısmi göz kapaklarının kapanması gibi bazı tepkilerin çıplak gözle görülemeyecek kadar hızlı olduğunu ve hem yüz hem de kaba vücut hareketlerinin modelinin çok hızlı olduğunu açıkça ortaya koydu. Yüz ve vücut hareketlerindeki değişikliklere duygulanımla tepki veren insanların yaydığı bilgiyi çıkarmak için aynı hareketli resimlerin tekrar tekrar görüntülenmesine başvurulması gereken karmaşık bir şey . ²³

Dolayısıyla, duygu ifadelerinin karmaşıklığı ve değişkenliği ile bu alandaki veri ve teorilerin (özellikle aşk ifadeleriyle ilgili ) sınırlı gelişimi göz önüne alındığında, dünyanın en önde gelen uzmanlarının bile, . Bayan M'nin ifadesinin kare kare yeniden gösterimi, onun bakışının gerçekten de çocuğuna karşı şefkatli bir sevgi bakışı olduğunu bilimsel olarak ortaya koyabilirdi. Ancak ^2'11, uzman olmadığından ve başvurulacak herhangi bir fotoğraf kaydına sahip olmadığından (saniyede 3.000 karelik bir kayıttan çok daha az), uzmanların belki bir gün bu konuda bir fikir oluşturabileceği ham verileri ^bilesağlayamıyor . Bayan M'nin aşkıyla ilgili bir durum. Yine de tekrar ediyorum, inancım sağlam temellere dayanıyor .

Erişilebilir ve erişilemez kanıtlar arasındaki bu ikinci ayrım, dini inancın doğruluğu ve rasyonelliği açısından birincisi kadar önemlidir. Güçlü I Lolmes bile onun şu çıkarımını gözlemledi: "Bunu bilmek, nedenini açıklamaktan daha kolaydı."

A MUdte H'iy K Gcd

Bunu biliyorum.” ²⁵Dolayısıyla belki de inançlarının sağlam olması için, inanlıların kendi gerekçelerini kendileri bulmaları ya da başkalarına sunabilecekleri hazır bir açıklamaları olması gerekmez . Belki de Holmesvari analitik yeteneklere sahip olmadıkları için, bir vakayı formüle etme girişimlerinde başarılı olmaları gerekmiyor. Ama en azından (düşünülebilir ki) daha iyi donanıma sahip diğerlerinin iyi bir dava olduğunu kabul edebilecekleri kanıtları aktarabilmeleri gerekir. Eğer bunu bile yapamıyorlarsa inançları zayıftır. Pek çok kişinin tipik örneği olan örneğimiz (kötü niyetli bir gülümseme, acıyla irkilme, öfkeli bir kaş çatma, vb.), bu tepkiye meydan okuyor ve başka olasılıklara kapı açıyor. Bunları daha fazla incelemeden önce, zıt örneklerimizden başka bir ayrım daha yapılabilir.

Tvw 'Kanıt Sahip Olduğunu' Hissediyor

Holmes'un gördüklerini Watson da gördü. Holmes'un sahip olduğu kanıtlar Watson'da da vardı. Yani bir bakıma Watson'ın, adamın emekli bir deniz çavuşu olduğuna inanması için Holmes kadar geçerli bir nedeni vardı. Yine de ilk başta buna inanmadı ve adamın kendi ifadesine dayanarak buna inanmaya başladığında, gördükleri şey, düşünceli ya da düşüncesiz olarak hâlâ inancını temellendirmedi. Aksine, Bayan M'nin şefkatli bakışına bir göz attığımda gördüğüm şey, onun çocuğuna olan sevgisine dair nesnel olarak iyi bir kanıt sağlamakla kalmadı, aynı zamanda, düşüncesizce de olsa, benim onun sevgisine olan inancımı da temellendirdi. İnancı rasyonel kılan da buydu.

Kanıta sahip olmanın bu iki anlamı arasındaki ayrımı vurgulamak için farklı bir durum hayal edin. Bir suçun işlendiğini ve suçluyu işaret eden delillerin Holmes için olduğu kadar Watson için de erişilebilir olduğunu varsayalım. Holmes'un gördüğünü ve duyduğunu Watson da gördü ve duydu. Ayrıca, Holmes gibi Watson'ın da suçlunun suçluluğuna inandığını varsayalım; ancak bu, Holmes'la paylaştığı kanıtların gücüne dayanarak değil, sadece adamın görünüşünü beğenmediği için. Eğer gerçekte adamın görünüşünde özellikle açıklayıcı hiçbir şey yoksa (onu suçla ilişkilendirecek hiçbir şey yoksa) Watson'ın inancı rasyonel değildir.

Bu ve benzeri durumlar dikkate alındığında, insanın rasyonel olarak inanabilmesi için sadece iyi sebeplere sahip olması değil, aynı zamanda bunları derinlemesine düşünmesi gerektiği de düşünülebilir. Kanıtları not etmesi ve bunu sonuçla ilişkilendirmesi gerekir. Tekrar düşünün (“A Study in Scarlet”teki bölüm). Holmes'un adamın kimliğine olan inancı sadece dövmeyi gördüğü için değil aynı zamanda gördüklerinin onun inancını temellendirdiği için de mantıklıydı. Ve dövme nasıl temellendirilebilirdi? İnancını fark etmeden ve önemini fark etmeden - en azından çok hızlı bir şekilde mi?

Belki bu durumda başaramadı. Ancak Bayan M hakkındaki benimkine benzer inançlar, aceleci genellemelere panzehir sağlıyor. Onun sevgi dolu bakışını gözlemlediğimde, dövmeyi fark edip "Aha, adam denize gitmiş!" demekle ya da tavrını fark edip orduyla bağlantı kurmakla karşılaştırılabilecek hiçbir şey yapmadım . Bayan M'nin gözünün köşesini tutup bunun sevgi dolu bir ifade olduğunu fark ettim ya da kırışık ve parlak gözlerin kombinasyonunu not ettim ve bunun bir neşe ya da eğlence birleşiminden ziyade bir aşk birleşimi olduğunu fark ettim. Bakışlarının nesnesine olan sevgisini bildiğim ve sevgisini bir şekilde bakışlarıyla ilişkilendirdiğim diğer insanlarda algıladığım şeklin aynısı olduğunu fark ettim.Gözlerim kadının bakışını ayrıntılı olarak kaydetse de J hiçbir mantık yürütmedi. , en hızlı, lolmesian çeşidinde bile analiz yok.

On'u durdur

veya açıklayacağını fark etmeden, nesnel olarak, epistemolojik olarak inanmak için iyi nedenlere sahip olabilir ve bu nedenlere, inanma anlamında sahip olabilir. Bu tek örneğe özgü değil. Diğer zihinlerin inançlarının büyük bir çeşitliliğine sıklıkla rastlandığını ve çeşitli dini inançlarda da benzer şekilde yaygın olabileceğini öne sürüyorum. Dünyanın güzelliğinden ve harikasından etkilenen inananlar Bir duaya verilen yanıtla ya da ilahi olanın daha doğrudan bir deneyimiyle benzer bir epistemik durumda olabilirler.İnançları için iyi sebepleri olabilir -Tanrı'nın dünyayı yarattığına, Tanrı'nın onların dualarına yanıt verdiğine ya da onların Tanrı'yı deneyimledim - ama yine de kendime veya başkalarına ikna edici bir kanıt sunamıyorum, tıpkı Bayan M'nin bakışının gerçekten sevgi dolu bir bakış olduğuna ve kızını sevdiğine dair kendime veya başkalarına ikna edici bir gösteri sunamadığım gibi. .

Anthony Kenny olaylara farklı bakıyor. "Bireyler Tanrı'nın varlığına temel bir şey olarak inanabilirler" diye yazıyor, "ancak Tanrı'nın varlığına ilişkin sağlam argümanlar sunmak genel olarak mümkünse ve bunu yapmakta rasyonel olarak haklı çıkarlar. aleyhindeki iddiaları çürüt." ^{26
11ère'de,}bir yanda itiraz edilebilir fidcism ile diğer yanda tam kanıtlanabilirlik arasında hiçbir alternatif görünmüyor . Peki aynı şey diğer zihinlerin inançları için de söylenebilir mi? Aynı şey Bayan Bayan'ın çocuğuna olan sevgisine olan inancım için de söylenebilir mi? Bu inanç nesnel ve epistemolojik olarak rasyoneldir ancak doğruluğunu kanıtlamak için annenin sevgi dolu bakışını anmaktan başka bir şey yapamam. Ne bir başkasının eleştirel incelemesi için bu bakışı üretebilirim, ne de onu kendi incelemem için ayrıntılı olarak yeniden yakalayabilirim . Yapabilseydim bile oradan nereye giderdim? Bakışın gerçekten sevgi dolu olduğunu nasıl anlayabilirdim?

Kenny şöyle cevap verebilir: "Belki de elinizde o bakıştan başka bir şey kalmamıştır, ama sizin anlık deneyiminiz öncesinde ve sonrasında annenin çocuğa davranışından çok daha kapsamlı bir örnek oluşturmak mümkün olabilir." İlgili yanıt açık görünüyor: Birçok bakış, birçok öpücük, birçok nazik söz ve benzeriyle böyle bir kanıt, inanç için daha da sağlam bir temel sağlayabilir, ancak benim inancım, bu ek verilerin hiçbiri olmadan zaten sağlam bir temele oturtulmuştur . Bu nedenle Kenny'nin talebi aşırı görünüyor.

Onun hükümlerinin kısmen bu bölümün ilerleyen kısımlarında not edeceğim ve bir sonraki bölümde üzerinde duracağım bir olgudan kaynaklandığını sanıyorum. Taktığımız gözlükler, gördüğümüz gerçekliği tanımlar ve filozoflar, rasyonelliğin gerçekliğini, Tanrı'nın veya başka herhangi bir şeyin varlığını tartışırken sürekli taktıkları kanıtlayıcı, tartışmacı mercekler aracılığıyla görürler. ²' Aday bir inancı ya apaçık ya da öncüllerden çıkan bir sonuç olarak görüyorlar ve ikna edici öncüllerden alıntı yapılmayan - aslında alıntılanamayan - bir sonucun zayıf, temelsiz bir sonuç olduğunu düşünüyorlar. Buna göre, ne apaçık olan ne de ikna edici öncüllerden türetilebilen veya benimki gibi ikna edici öncüllerden türetilebilen bir inanç, temelsiz bir inanç gibi görünmektedir.

Daha dolgun illüstrasyon

Yukarıdaki ayrımların önemi göz önüne alındığında, daha kapsamlı bir açıklama yapılması gerekmektedir. Giriş olarak kullandığım basit diğer zihinler örneği tek başına tam bir kanaat taşımayabilir ve üç katlı yapılanmanın ne kadar yaygın olduğunu pek ortaya koymaz.

2.Z

Cod'a bir MùUle l'iv

Az önce örneklenen durum: (1) iyi, yansıtıcı olmayan kanıt, (2) derinlemesine düşünülerek erişilebilir değil, (3) yine de iyi kanıt olduğu inancı temellendiriyor. Her ne kadar bu iddia kulağa aşırı gelse de, aynı üçlü yapı pratikte nesnel ve mantıksal açıdan rasyonel inançların tamamını karakterize eder. Bu öneriyi desteklemek için ! Yukarıdaki örneklerin aynısını kullanabiliriz.

Ben de Holmes gibi inancımı gördüklerime dayandırdım. Adamı neden bu şekilde teşhis ettiği sorulduğunda Holmes, gözleriyle gözlemlediği delilleri aktardı. Bana Bayan M.'nin çocuğunu sevdiğine neden inandığımı sorarsanız, onun sevgi dolu bakışını gördüğümü söylerdim. Ancak Bertrand Russell'ın eserlerinde sıklıkla tekrarladığı görüşüne göre ben böyle bir şey görmüyorum. Russell şöyle yazdı: "Jones'u gördüğünüzü söylemek, bahçenizdeki bir duvardan sekip size çarpan bir topun, duvarın size çarptığını söylemekten daha doğru değil." Aslında iki durum birbirine çok yakın. Bu nedenle, gördüğümüzü sandığımız şeyi asla görmeyiz." ²* Benzer şekilde Russell'a göre, yaptığımızı sandığımız şeye asla dokunmuyoruz, tatmıyoruz, duymuyoruz, hissetmiyoruz veya koklamıyoruz: bir masaya dokunmuyoruz, tadamıyoruz. bir pasta, bir alaycı kuşun sesini duyun, bir kumaşı hissedin ya da bir gülü koklayın. Masa, pasta, alaycı kuş, kumaş ve gül hepsi dışımızdadır; dokunma, tatma, duyma, hissetme ve koklama içimizde, beynimizde gerçekleşir. Bilim bize bunu söylüyor.

Daha önce de belirttiğim gibi (her madde için referanslara atıfta bulunarak), Russell'ın görüşü münferit bir sapma değildir:

Tıpkı Russell'ın fiziksel nesneleri gördüğümüzü veya duyduğumuzu inkar ettiği gibi, diğerleri de benzer şekilde ve benzer nedenlerle ışıkların parladığını inkar etti; nesnelerin kırmızı veya sarı, sıcak veya soğuk olduğu; seslerden başka her şeyi duyduğumuza; yetişkinlerin bir zamanlar çocuk olduğunu; her şeyin değeri vardır; ışık ışınlarının renkli olduğu; aynı akıntıya iki kez girdiğimizi; insanların faaliyetlerine ilgi duyması; masa ve benzerlerinin katı nesneler olduğu; güneşin doğduğu ya da battığı; insanların gömüldüğünü; bunların hoş veya yararlı olduğunu; birbirlerini sevdiklerini ; uzuvlarında ağrı hissettiklerini veya cinsel organlarında zevk aldıklarını ; her şeyin değiştiği, var olduğu veya yok olduğu; otomobil gördüğümüzü ya da müzik dinlediğimizi; hayvanların hareket ettiğini veya acı hissettiğini; adil olmayan yasaların yasa olduğunu; cümlelerin anlamı vardır; "hayat" dediğimiz şeyin gerçekte hayat olduğu, her insanın ^herzaman düşündüğü ve bu böyle sürüp gider.29

Tam tersine, insanların tüm bunlara inanmak için iyi nedenleri olduğuna inanıyorum. Ne var ki sahip oldukları bu nedenler büyük ölçüde katı ve nispeten erişilemezdir, dolayısıyla çok az insan inançları için ikna edici davalar formüle edebilir (eğer varsa). Bununla birlikte inançları bu iyi nedenlere dayanmaktadır ve inançları nesnel, epistemik açıdan rasyonel kılan da bu temeldir. Eğer durum böyleyse, o zaman Bayan M'nin sevgisine olan inancım, önerdiğim kadar tipiktir. Sayısız doğrulayıcı, rasyonel inanç bu aynı konfigürasyonu ortaya koymaktadır; Eğer Tanrı'ya olan inanç da bunu yapıyorsa, bu iyi bir arkadaşlıktır.

Russell'ın iddiaları bu kadar önemli olduğundan, onları türün tipik bir örneği olarak daha yakından inceleyelim ve onlar lehine ve aleyhine neler söylenebileceğine bakalım. Artılar ve eksiler ne kadar kapsamlı bir şekilde gelişirse, buradaki durumun gerçekte benim tanımladığım gibi olduğu da o kadar ikna edici bir şekilde ortaya çıkacaktır: İnsanların yansıtıcı nedenleri gerçekten de yetersiz bir temel sağlar ve onların yansıtıcı olmayan nedenleri aslında büyük ölçüde erişilebilir durumdadır . Kısa bir diyalektik alışverişin açıklama için yeterli olacağını düşünüyorum ( daha fazlasını isteyen okuyucular bu sınırlı amacı akılda tutmalıdır).

Parawirn

olarak , Russell'ın iddialarının 1'RS'yi ihlal ettiğini ve dolayısıyla yanlış olduğunu belirtmek isterim. Ağacı veya masayı değil beynimizi gördüğümüzü söylemek kelimelerin yerleşik kullanımlarına (örneğin/*saniye) uymazken, ağacı veya masayı gördüğümüzü söylemek uymaktadır. Elbette Russell, Ernest Nagel'in benzer itirazı kadar bu yanıttan da etkilenmeyecektir:

Bay Nagel gibi ben de sık sık "masa görmek" denen deneyimi yaşadım. Benim itirazım, genel olarak anlaşıldığı şekliyle bu ifadenin yanlış metafizik içermesidir . Sürekli, dikdörtgen, parlak ve kahverengi bir şey görüyorum diyelim. Gördüğüm şeyin bende olduğunu söylediğimde Bay Nagel derinden sarsılsa da, görmem kesinlikle benim için bir olaydır... Ama her halükarda "bir masa gördüğümde" gördüğüm şey, görmemle eşzamanlıdır. halbuki görmemle bağlantılı fiziksel nesne olan masa biraz daha erkendir (Güneş sekiz dakika daha ileridedir, bazı bulutsular yüzbinlerce yıl öncedir) ^.50

Güneş lekesi sekiz dakika önce oluşmuşsa ve görme şimdi meydana gelmişse, gördüğüm şey 1 düşük bir güneş lekesi olabilir mi?

Yanıt olarak, Russell'ın akıl yürütmesinde her ikisi de sorgulanabilir iki temel varsayımın ortaya çıktığını öne sürüyorum: (1) görme, görsel sürecin psikolojik son aşamasıdır; yalnızca nesneden beyne giden nedensel zinciri sonlandıran olaydan oluşur; (2) görme nesnesi görme ile eşzamanlı olmalıdır. Güneşi görmek, belki de mektubu gönderdikten sonra hayatta kalamayan bir arkadaştan mektup almak gibi olamaz. Anlayabildiğim kadarıyla bu kısıtlamaların alışılagelmiş kullanımda hiçbir temeli yoktur. Ancak bu iddiayı ortaya koymaya ya da tartışmayı bu şekilde sürdürmeye gerek görmüyorum. Şimdiki amacım açısından, Russell'ın felsefeye yönelik bu dilsel yaklaşımı tamamen reddettiğini belirtmek daha yerinde olacaktır ! Birçok çağdaş filozofun yaptığı gibi sorular.

Onların muhalefeti zorluk yaratmak şöyle dursun, insanların inançları için sahip oldukları nedenlerin yansıtıcı yetersizliği ve görece erişilemezliği konusunda öne sürdüğüm iddiayı doğruluyor. Eğer haklıysam, Russell'ın anlaşmazlığı olgusal olmaktan ziyade sözeldir, ancak Russell bunu bu şekilde görmüyor çünkü sözel ve dokunsal arasındaki ilişkiyi benden çok farklı algılıyor. Eğer yanılıyorsam ve anlaşmazlık sözel olmaktan çok gerçeklere dayanıyorsa, Russell'ın meydan okumasının nasıl başarılı bir şekilde karşılanabileceğine dair hiçbir fikrim yok . Işık ışınlarını bilmelerine rağmen retinaları kapanan sayısız insan da bunu bilmiyor . sinirler ve geri kalanlar gün batımını gördüklerini, telefonların çaldığını duyduklarını ve yüzlerine rüzgarı beslediklerini söyleyip duruyorlar. Her halükarda Russell'ın gündeme getirdiği konu derin bir konu ve doğru cevap açık olmaktan çok uzak.

Böylece aynı model, nokta nokta daha önce olduğu gibi ortaya çıkıyor. Her ne kadar çoğu insanın Russell'ın karşı çıktığı inançlar için iyi nedenleri olsa da eminim: (I) bu iyi nedenleri kendileri ya da başkaları için dile getirmediler; (2) Eğer deneselerdi bunu yapmakta büyük zorluk çekerlerdi; (3) yine de nedenler yalnızca düşüncesiz ve etkisiz bir şekilde sahip oldukları nedenler değil aynı zamanda inançlarını temellendiren nedenlerdir; (4) dolayısıyla inançlar nesnel ve epistemik olarak rasyoneldir.

Onaylamak için gösteriyi bir adım daha ileri götüreyim. Bir kişinin inancının temellerinin, yansıtıcı ifade için o kadar erişilemez olması ki, kişinin inanç için sağlam bir iddiada bulunamaması bir şeydir. Başka bir şey de, gerekçelerin erişilemez olması ve bunları dile getirmeye çalışan kişinin, gerekçeler -kişinin kendi inancının gerekçeleri- hakkında ciddi şekilde yanlış bir açıklama yapmasıdır. Ancak

Orta Hiy tf Çfd

Çoğu zaman kolaylığın bu olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle çoğu kişi Russell'ın iddialarının yanlış olduğunu ve kendilerinin görme, duyma, tatma ve diğer konulardaki iddialarının doğru olduğunu söyleyecektir. Böyle söyleyerek, yalnızca tatmin edici bir açıklama getiremedikleri değil, aynı zamanda filozofların çok çeşitli, çelişkili açıklamalar verdikleri doğruluk ve yanlışlık kriterlerini uygulayacaklardı. Aslına bakılırsa pek çok filozof, "doğru" ve "yanlış" kullanımımızda doğruluk ve yanlışlık kriterleri gibi şeylerin yer aldığını reddetmiştir. Bu terimlerin açıklayıcı olmadığını iddia ediyorlar; dolayısıyla hakikat ve batıl hiçbir şeyin özelliği değildir. Bu nedenle bazı kişilerin yanıldığı açık görünüyor ; uzak, gökötesi bir alan konusunda değil, hepimizin konuştuğu dile ait ortak kavramlar konusunda yanılıyor. Şunu doğru ve şunu yanlış olarak adlandırmamızın gerekçeleri derinlerde gizlidir, derinden erişilemezdir.

Şimdi demek istediğimi çok iyi ifade etmiş gibi görünebilirim. Gerekçeler bu kadar derinlerde gizlenmişken, bunlara gerekçe denilmeli mi? Bir inancı etkileyen, ne kadar yansımaz veya erişilemez olursa olsun, herhangi bir etki, inancın temeli olarak mı sayılmalıdır? Bu sorunun bizim araştırmamızla da ilgisi var.

Olumsuz Nedenler ve Saygısız Etkiler

on yedinci yüzyıl örneği , yansıtıcı olmayan bir etki ile yansıtıcı olmayan bir zemin arasındaki farkı göstermektedir . Aniden Galileo, Kepler, Hobbes, Gassendi, Descartes, Locke ve Newton gibi çok çeşitli düşünürler, gerçek olan birincil nitelikler (örneğin boyut, şekil, hareket, sayı) ile ikincil nitelikler (örneğin renk) arasında bir ayrım yapmaya başladılar. , koku, tat, his) zayıflatılmış bir anlamda hariç değildi. Bu görüşe göre, küresel ve kırmızı görünen bir bilardo topu , göründüğü gibi gerçekten de küre I'dir, ancak göründüğü gibi kırmızı değildir; kırmızılığı, algılayıcılarda kırmızı hissine neden olma gücünden oluşur. Genel doktrin kabaca böyleydi . Ancak bunun için öne sürülen nedenler o kadar çeşitli ve o kadar kötüydü ki, kökenini başka yerde aramak gerekiyor. Batı düşünce tarihinin bu noktasında bu teorinin yükselişini nasıl açıklayabiliriz?

Cevabı uzakta aramak mümkün değil. Teorinin yükselişi, bahsettiğim tüm düşünürlerin derinlemesine daldığı matematik biliminin yükselişiyle aynı zamana denk geldi (harekete takıntılı olan Hobbes bile optik üzerine yıllarca çalışmıştı). Ancak matematiksel işleme en uygun olan -ölçülebilen- özellikler kesinlikle birincil özelliklerdi. O halde bunlar gerçek mülklerdi, diğerleri değildi. Matematiksel gözlüklerle bakıldığında gerçeklik matematiksel görünüyordu . Bu yaygın, yaygın etkiyle karşılaştırıldığında, öne sürülen argümanlar yalnızca sonradan akla gelen düşünceler, gerçek belirleyici faktörün yalnızca belirtileri olarak görülüyordu.

Bu küçük resim taslağının yeterince gerçeği içerdiğini düşünüyorum (her biri bazı önemli dersler ^, 3. Bölüm başka örneklerle genişletilecektir. Burada bu tek örnek, insanların inançlarını temellendiren etkiler ile temellendirmeyen etkiler arasındaki farkı göstermeye hizmet edebilir . Galileo kendi kendine veya yüksek sesle mantık yürütmedi: "Zamanımı düşen cisimlerin hareketlerini ve boyutlarını, gezegenlerin hareketlerini ve konumlarını ve benzerlerini inceleyerek geçiriyorum: dolayısıyla bunlar tek gerçek özelliklerdir." Benzer şekilde, ben de kendi kendime ya da yüksek sesle mantık yürütmedim: "Bayan M'nin yüz ifadesi, bu kişi ya da şeye duyulan sevginin karakteristik özelliklerini ortaya koyuyordu; bu nedenle çocuğunu seviyordu." Algılanan özelliklerin etkisi,

Paramtffr'

Galileo'nun odaklanmış bakış açısının etkisi açık değildi. O halde hangi anlamda benim inancımın bu özelliklere "dayandığı", oysa onun inancının onun bakış açısına "dayanmadığı" söylenebilir mi? Bu özellikler hangi anlamda benim inancımı "temellendirdi", oysa onun bakış açısı bu özelliklere dayanmıyordu. Her ne kadar bu iki durum arasında kesin bir psikolojik fark olduğunu tespit etmek zor olsa da? ²Aralarındaki epistemik fark açık görünüyor. Algılanan özellikler inancımın gerçekliğiyle bağlantılı ve onu destekliyor, halbuki Galileo'nun bakış açısının inancımla hiçbir ilişkisi yoktu. inancının gerçeği: Yeşil gözlük takan birine dünya yeşil görünebilir ama gözlükler dünyayı yeşil yapmaz ya da yeşilliğini daha olası kılmaz.

Aynı karşıtlık, yalnızca beynimizi değil, insanları da gördüğümüze olan inancımız ve bu inancın temsil ettiği sayısız diğer inançlar için de geçerlidir. Bu gibi durumlarda, inançlarımız için iyi nedenlerimiz vardır; her ne kadar büyük oranda yansımadan uzak, nispeten erişilemez nedenler olsa da. Sebepler sadece inançlarımızı etkilemekle kalmıyor, aynı zamanda onların doğruluğunu daha olası kılıyor ve eğer aktardığım vakalarda olduğu gibi (Bayan Bayan'ın kızına olan sevgisine olan inancım, Bayan Bayan'ı gördüğüme olan inancım) yeterince olası kılıyorsa . . M, vb.), inanç nesnel olarak, epistemik olarak rasyoneldir. Öte yandan, eğer bir inanç tamamen veya esas olarak, Galileo ve arkadaşlarının durumunda olduğu gibi, inancın doğruluğuyla hiçbir ilişkisi olmayan etkilerden kaynaklanıyorsa, sonuçta ortaya çıkan inanç, nesnel ve epistemik açıdan rasyonel değildir.

Bir sonraki bölümde bu epistemik olmayan etkilere geri döneceğim ve bunların mevcut araştırma açısından önemine değineceğim. Burada epistemik, hakikatle ilgili faktörler üzerinde durdum çünkü kişinin Tanrı hakkındaki araştırmaya yaklaşırken kullandığı epistemik standartlar sonucu çok önemli bir şekilde etkiliyor. Standartları çok yükseğe koyarsanız, diğer zihinlerle birlikte Tanrı da dışlanabilir, nesnel duyumlar, fiziksel nesneler, geçmiş vb. Standartları çok düşük tutarsanız, Tanrı yeniden kabul edilebilir, ancak Noel Baba ve Büyük Balkabağı gibi rakip tanrılar veya fanteziler de aynı şekilde kabul edilebilir . İkna edici tümdengelimli veya tümevarımsal argümanlar gerekli olsaydı, hatta bu tür argümanlar oluşturma olanağı gerekli olsaydı, standartların çok yüksek olacağını öne sürdüm . İnancın temelleri nesnel ve epistemik olarak iyi olabilir, ancak yine de büyük ölçüde yansıtıcı ve erişilemez olabilir. Öte yandan, nesnel, epistemik rasyonellik için iyi temellere ihtiyacımız var; Bayan M.'nin çocuğunu sevdiğine dair inancım ya da ağaçları ve masaları gördüğümüze olan inancımız gibi temeller tamamen düşüncesiz ya da erişilemez değildir.

Açıkçası, Tanrı'ya ve diğer zihinlere inanmanın bazı temelleri vardır. Ancak bu gerekçelerin Sherlock Holmes'un onaylayabileceği türden olup olmadığı şüpheli olabilir. Aslına bakılırsa, hiçbir gerekçe benim Bayan M.'nin çocuğunu sevdiğine inanma gerekçelerimden daha tam ve açık bir şekilde formüle edilemez . Tam olarak ortaya konmuş olsalar bile, diğer paradigmalara dayanan çağdaş standartları karşılamayabilirler mi? ³Ancak tüm bunların görülmesi gerekiyor. Bundan sonraki incelememiz, son bölümde ifade edilen ve bu bölümde detaylandırılan ikili soru üzerinde yoğunlaşacaktır: Evrenin yaratıcısı ve koruyucusu, ibadete ve itaate son derece layık olan Allah'a iman ile diğer insanların düşünce ve duygularına iman nasıl olur ? (cg, Bayan M'nin sevgisi) PRS tarafından tanımlandığı şekliyle hakikate saygıyla ve inanç için nesnel, hakikatle ilgili sebeplerle tanımlanan rasyonelliğe saygıyla karşılaştırılır mı?

Yolu Temizlemek

, Tanrı'nın Diğer Zihinler arasında olduğu tezinin - ki bu, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inancın aynı epistemolojik gemide olduğu fikri olarak özetlenebilir - düşündüğü en aptalca şeylerden biri olduğunu düşündü." duymuştum.” ¹Bu iki inanç ona hiç de kıyaslanabilir gibi gelmiyordu. Neden? Tahmin edebileceğim en olası cevap, diğer zihinlerin varlığının, Tanrı'nın varlığıyla karşılaştırıldığında çok açık ve kesin görünmesidir. Aklı başında insanlar Tanrı'nın varlığından şüphe ederken, elbette aklı başında insanlar kendilerinin dışında düşünce, duygu ve arzuları olan başka akılların varlığından şüphe etmezler. Burada, söylendiği gibi, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasında büyük ve açık bir fark var mıdır?

Aradaki fark, gerçek olmasına rağmen, felsefi tartışmanın kaprislerinden korunanlara göründüğü kadar keskin değildir. John Searle şunu gözlemliyor: "Zihin felsefesinde, hepimizin gerçekte öznel- bilinçli zihinsel durumlara sahip olduğumuz ve bunların başka hiçbir şey lehine ortadan kaldırılamayacağı gibi zihinsel olanla ilgili bariz gerçekler, belki de çoğu kişi tarafından rutin olarak inkar ediliyor," Konunun ileri düzey düşünürlerinin çoğu.” ⁵Bu eğilimin devam etmesine ve yayılmasına izin verirseniz, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki karşılaştırma daha az Don Kişotvari görünebilir. Bununla birlikte, mevcut halk için fark hala devam ediyor: Çok az kişinin duyguları, düşünceleri, arzuları ve geri kalanıyla birlikte kendileri gibi başka zihinlerin varlığından şüphesi varken, birçoğunun Tanrı'nın varlığı hakkında şüpheleri var. Bu nedenle, incelemeyi önerdiğim bu iki inanç arasındaki epistemik eşitlik tezi , potansiyel okuyuculara daha baştan mantıksız gelebilir. Kolayca referans olması açısından, bu zorluğa Öznel Eşitsizlik Sorunu adını verelim .

İlk yanıt olarak, Plantinga'nın genel olarak başka zihinlere olan inancından fakat bazı spesifik diğer zihinlere olan inancından bahsetmiş olsaydı, karısının farklı tepki verebileceğini belirtmek isterim. Milyarlarca kişilik adayı ve söylenmemiş trilyonlarca aday düşünce, duygu, his ve benzeri varken, genel inanışı destekleyen kanıtlar çok büyük görünebilir: Bu veya başka bir gezegendeki tek bir zihindeki tek bir düşünce, gerçeği ortaya çıkarmak için yeterli olacaktır. tek akıl benim değil, tek akıl da benim değil

Yolu Temizlemek

düşünceler. Buna karşılık, bireyin başka zihinlere olan inancına dair kanıtlar (örneğin , benim Bayan M.'nin çocuğuna olan sevgisine olan inancım) daha az etkileyici görünüyor. Bu spesifik inanç, tek ve spesifik bir kişi olan Tanrı'ya olan inanca daha çok benzemektedir ve dolayısıyla daha uygun bir karşılaştırma terimi sağlamaktadır. ^:Dolayısıyla, son bölümde benimsenen daha dar odak, Tanrı'nın diğer zihinlerle karşılaştırmasını ortaya koyma şeklimiz aracılığıyla bilgi zarlarını yüklememizi engelleyecektir.

Önemini göz önünde bulundurarak, bu ilk yanıtı daha da genişleteyim. Tanrı'ya inanmanın diğer zihinlere olan inançla "aynı epistemolojik gemiye" ait olduğu iddiası şu anlama gelebilir: (I) bağlantılı olarak, Tanrı'ya olan inanç , herhangi bir bireyin veya herhangi bir toplumun diğer zihinlerinin bütünlüğü kadar desteğe sahiptir. -insanlar, dünya dışı varlıklar, yunuslar, köstebekler vb. ile ilgili zayıf veya güçlü inançları dikkate alır; (2) ayrı ayrı, Tanrı inancı, bu sayısız inançlardan en azından birinin veya diğerinin (hangisi olursa olsun) doğru olduğu inancıyla aynı seviyededir; veya (3), özellikle, Tanrı'ya olan inancın şu veya bu başka zihinlerin ilginç, ilgili çeşitliliğe olan inancıyla kendine ait olduğu inancı (cg, Bayan M'nin sevgisi). İlk okuma diğer zihinlere inanmaya büyük ölçüde dezavantaj sağlar, ikincisi büyük ölçüde avantaj sağlar ve üçüncüsü her iki inancı da oldukça düz bir zemine yerleştirir. Plantinga'nın eşitlik tezinin bu son ve en makul okuması beni en çok ilgilendirecek olanıdır.

Bayan M ile gerçekten yakın bir paralellik elde etmek için, Tanrı ile ilgili eşit derecede spesifik bir inanca - örneğin, Tanrı'nın bu çiçeği yaptığı, Tanrı'nın benim isteklerime cevap verdiği inancı - odaklanmam gerektiği düşünülebilir (aslında öne sürülmüştür). dua veya benzeri. Bence bu, inancın nesnesini inancın temelleriyle karıştırır. Yapacağım karşılaştırma, Tanrı'nın varlığına olan inanç ile Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisine olan inanç arasındadır; Tanrı'nın varlığının tek bir tezahürü ile Bayan M'nin sevgisinin bu tek tezahürü arasında değil. Bakış açım, benim daha genel inancımın tek temeli oluyor - benim onun çocuğuna olan sevgisine olan inancım, oysa daha çeşitli nedenler Tanrı'ya olan inancımı destekliyor. Eşitlik iddiasını değerlendirmek için karşılaştırmanın her iki tarafındaki tüm kanıtları dikkate almam gerekecek.

Öznel Eşitsizlik Sorununa ikinci bir yanıt çok daha uzun sürecektir. Başlangıç olarak, belirli bir zaman ve belirli bir ortamda popüler kabulün derecesi ve kapsamının, bir inancın epistemik desteğinin derecesi ve kapsamıyla eşleşmesi gerekmediğini belirtmek isterim. inançlarımızı, doğruluk umutlarını artırmadan veya azaltmadan. Dolayısıyla, David Hunt'ın görüşüne göre, “Örneğin, diğer zihinlere olan inancın rasyonelliğine karşı olan klasik argümanlar, felsefi 'başarı'nın olağan standartları açısından yeterince etkileyicidir; eğer sonuçları katlanılamaz görülmeseydi çok az muhalefet doğururlardı . ." İnsanlar başka zihinlere inanmak isterler . Benzer şekilde, iyi nitelikli bir yargıç olan Ignace L.epp'in görüşüne göre, "özellikle eğitimli insanlar arasında, katı bir şekilde rasyonel amaçlara sahip olan çok az ateist vardır" ve " aynı şey bugün iman edenlerin çoğunluğu için de geçerlidir.” ⁶Örnek olarak L.epp, “ dindar bir ilahiyat öğrencisi olduktan sonra birkaç yıl ateist olan; daha sonra yeniden Hıristiyanlığa döndü. Ne inancının kaybı ne de inancın yeniden keşfi rasyonel argümanlarla yeterince açıklanabilir, ancak arkadaşım bunları her iki görüşünü de haklı çıkarmak için kullanmıştır. ⁷11ère, Lcpp şunu tespit ediyor: "iyi bilinen rasyonalizasyon sürecini. Medeniyetimizin yönelimi 'makul davranmaya' öncelik verir, oysa aslında fikirlerimiz eylemlerimizi yönlendirmede aklımızdan daha büyük bir rol oynar." ⁸

Bir Orta llj;, ro Ccd

Lepp'in kişisel ve profesyonel deneyiminden aktardığı diğer vakalar, Öznel Eşitsizlik Sorunu ile daha da doğrudan ilgilidir. Örneğin:

Son savaştan sonra Paris'te sık sık karşılaştığım bir Kızıl Ordu yüzbaşısını anımsıyorum. İlk başta din sorununa değinen her şeyi neredeyse batıl bir inançla küçümser görünüyordu. Gruptaki kafirleri bile utandıracak kadar çocukça, ciddi din karşıtı argümanlar sundu. Din konusundaki tek bir ciddi konuşma, havayı o kadar temizlemişti ki artık itiraz edecek hiçbir şeyi kalmamıştı. Daha sonra kendisi de mümin oldu. Ama Rusya'daki Marksist-materyalist eğitimin özel bir ürününü temsil ediyordu . ⁹

Ateist eğitim inançsızları, din eğitimi ise inananları yetiştirir. ¹⁰Ancak bir kişinin başkaları tarafından eğitilmesi, başka zihinlere sahip kişilerin varlığına olan inançsızlığı doğurmaz . Burada , Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki öznel eşitsizliği kısmen açıklayan türden keskin ve açık bir ikilik vardır . Ve bunun gibi başkaları da var.

I.epp, bazı inananların inançlarının yadsınamaz nevroz belirtileri taşımasına rağmen, çoğu durumda ateizmin de bireyin psişik çatışmalarıyla yakından bağlantılı olduğunu belirtiyor.' ^{1 Bu noktayı gösteren birkaç vaka çalışmasından birinde Lepp,
püriten ebeveynler tarafından büyütülmüş bir kadın olan Evelyn hakkında şöyle
yazıyor: "Psikolojik olarak konuşursak, onun aynı zamanda}Tanrı'ya isyan etmeden babasına isyan etmesi imkansızdı ve tersine. Sembolik olarak Tanrı'yı öldürürken, aynı zamanda evlada saygının atavistik ilkelerinin doğrudan yüzleşmesine izin vermediği zorba-babayı da öldürdü. ¹* Tekrar ediyorum, bu tür çatışmalar diğer zihinlere ve hatta antipatik zihinlere olan inançsızlığı göstermez. Nasıl yapabildiler? Diğer kişilerle çatışmanın ortaya çıkabilmesi için, diğerlerinin de kişi olarak algılanması gerekir.

Çoğunlukla sembolizme veya gizli psişik çatışmalara başvurmaya gerek yoktur. İmanlılar tarafından savunulan ya da düşman edilen birçok kişi buna tepki olarak imansız oluyor. Şimdilik Susan Budd'un İnançsızlık Çeşitleri kitabından bir örnek yeterli olsun:

Başka bir özgür düşünceli kişi, Aldershot'taki ünlü bir canlanma toplantısında gerçekleşen, Hıristiyanlıktan ateizme anında geçişin tek örneğini sunuyor. Vaiz görkemliydi ve kurtuluşla ilgili konuşması abartılı ve duygusaldı ve genç adam birdenbire kendisini duygusal bir aptal olarak gördü. Tek başına ayakta kalmayı ve sonunda kurtulmayı reddetti ve arkadaşları hemen ondan uzaklaştı. Vaizin sorularına, inancın duygu kadar akıl da gerektirdiğini söyledi; canlanmacı nedenin gerekli olduğunu reddetti. Bir kafir olarak reddedildi ve bunun sonucunda ortaya çıkan sosyal dışlama, küçük yerel topluluğunda o kadar güçlüydü ki, Aider'ı vurularak bırakmak zorunda kaldı ve Londra'da popüler şüpheciliğe sürüklendi. ¹⁵

Sayısız deneyim bu söylemin çeşitlemelerini ortaya koyuyor ama yine de başka zihinlerin buna paralel olması mümkün görünmüyor. Başkaları tarafından gücendiğimiz için, diğer insanların varlığını inkar etme eğiliminde olmayız . Bu şekilde görülen robotlar bizim kızgınlığımızı uyandırmaz.

Bu tür kişisel, küçük ölçekli etkilerin tam tersi bir noktada, Richard Purtil şöyle bir biçim aldığı için "kozmik umacı" olarak adlandırılabilecek bir duygudan söz ediyor: "Hıristiyanlık, evrenin daha küçük ve daha samimi bir olay gibi göründüğü bir zamanda ortaya çıktı. Artık bilim bize evrenin gerçek yaşını ve büyüklüğünü gösterdiğine göre artık bunu yapamayız.

Cïfuray r/y Wiy

Davranışlarımızla veya vicdanımızla kişisel olarak ilgilenen bir Tanrı fikrini kabul edin . Eğer herhangi bir yaratıcı güç fiziksel evrenin nedeni ise, onun bizimle hiçbir ilgisi yoktur .” ¹⁴ Purtill'in belirttiği gibi, bu izlenim bir argüman adını pek hak etmiyor. Ancak yine de, "hayal gücüyle kavrandığında, evrenin büyüklüğü ve yaşının duygusal gücü çok büyüktür. Bilimin bize gösterdiği gibi, evren birçok insana kişisel bir tanrının yaratacağı türden bir evren gibi gelmiyor . Ve birçok insan esas olarak duygularıyla düşündüğünden, onlara bir tartışma varmış gibi geliyor." Başka zihinlere olan inanç, benzer herhangi bir aşınmaya karşı güvendedir. Aslına bakılırsa, soğuk ve umursamaz bir kozmos izleniminin nedeni , zaman ve mekân açısından son derece sınırlı olan insani ilgi ve ilgi anlayışımızdır . Bir insanın bu kadar sınırsız bir evren üzerinde sevgi dolu bir takdiri nasıl uygulayabileceğini belli belirsiz hissediyoruz ?

Başka zihinlere olan inanç karşısında Tanrı'ya olan inancı dezavantajlı duruma düşüren, epistemik olmayan çeşitli faktörlerin bu giriş niteliğindeki örneklemesine, bir örnek daha eklememe izin verin. Pek çok kişi, bilimsel ve teknik başarının teistik inancı üzerindeki etkisine dikkat çekti; bu durum, eski yaratıksal bağımlılık duygusunu aşındırdı. Böylece,

Günümüzde insan kendi kendisinin efendisidir. Fizik bilimini yarattı ve emeğinin bilim öncesi rasyonelliğinin yerine bilimlerin disiplinli ve emin rasyonelliğini koydu. Teknoloji sayesinde dünyaya hakim olmayı, sağlık ve hastalıkları, refah ve yoksulluğu, doğal afetleri ve salgın hastalıkları kontrol altına almayı başardı. O, “doğanın efendisi ve sahibidir” (Descartes). . . . Bu birkaç kelime, teknolojik kültürümüzde yaşayan modern insanın zihniyetini kısaca anlatmaktadır. İnsan, tasarruf etmeyi öğrendiği için artık Tanrı'nın ihtiyacını karşılamadığı söylenir. Fizik bilimleri teknolojiyi mümkün kıldı; teknolojinin başarısı insanı bağımsız kıldı; dolayısıyla insanın artık Tanrı'ya ihtiyacı kalmadı.1 ^'

Açıktır ki, böyle bir tutum başka zihinlere yayılmaz ya da uzanamaz. Bilim ve teknoloji bireysel değil toplumsal başarılardır. Dolayısıyla bu durumda etki yine tek taraflıdır. Ve yine söylüyorum, bundan başka bir şey değil; bir etki, incelikli bir psikolojik koşullanma, bir tartışma değil. Bunun ve az önce örneklenenler gibi epistemik olmayan diğer çeşitlerin yeterli faktörlerini eklediğinizde, Öznel Eşitsizlik Sorunu azalacak veya ortadan kalkacaktır. Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inancın, epislemik değer açısından, mevcut öznel, demografik eşitsizliklerinin gösterdiğinden daha az farklı olabileceği açık hale gelecektir .

Bu eşitsizliği açıklarken Plantinga ve Reform geleneğindeki diğerleri, insanın sonluluğunu ve günahkar durumumuzu vurguladılar. Önceki örnekler günahkarlıktan daha sınırlı olduğunu düşündürmektedir ve çeşitli nedenlerden dolayı şimdi bu yöne bakacağım. Günahı bir tarafa veya diğerine atfetmek haksızlık olur ve neyin günah sayıldığı konusunda birçok tartışmaya yol açar. Örneğin, John Hare'in tahmin ettiği gibi , Russell Tanrı'yı bazı güçlü eğilimlerinin (örneğin, rastgele cinsel ilişkiye girme eğilimi) düşmanı olarak görmüş olabilir, ancak Russell bu eğilimleri ahlaki açıdan sakıncalı mı buldu ? Olduklarını? Öyle olduğuna inanıyorum, ancak şüphesiz bazıları aynı fikirde olmayacaktır ve ben bu tür konuları burada tartışmak istemiyorum. Dahası, inancın veya inançsızlığın olası suçluluğunu değerlendirmek, bunların ilgili epistemik değerlerinin önceden tahmin edilmesini gerektirecektir. Dahası, Öznel Eşitsizlik Sorunu'na neden olan şey mevcut inanç durumudur ve günümüz insanlarının diğerlerinden daha günahkar olup olmadığı merak edilebilir.

A MM »ày to GeJ

eski zamanlarda. Albert Dondeyne, " İnancın mevcut krizini, insanlığın ahlaki seviyesinin bozulmasından ve düşmesinden başka bir şey olarak görmek yanlış olur" diye iddia ediyor . ¹Eğer Dondeyne bu konuda haklıysa, o zaman diğer ahlaki olmayan faktörler, Tanrı'ya olan inancın , diğer zihinlere olan inançla, onun güvencesi ve kapsamı açısından şimdiki haline göre daha karşılaştırılabilir olduğu zamanlardan geçişin sorumlusudur .

Bu çeşitli nedenlerden dolayı, burada ele alacağım faktörlerin ortak üç özelliği vardır : (1) inançları etkilerler; (2) etkiledikleri inançları temellendirmez veya bunlara kanıt sağlamazlar ; (3) yine de, inançlarını bu şekilde etkiledikleri kişilere, epistemik olmayan bir şekilde, herhangi bir açık suçluluk e-postası göndermezler. Bireysel olarak bu faktörler Tanrı inancının lehinde veya aleyhinde, diğer zihinlere olan inancın lehinde veya aleyhinde işleyebilir. Toplu olarak, diğer zihinlere olan inanç konusunda, Tanrı'ya olan inançtan çok daha güçlü bir şekilde çalıştıklarını öne süreceğim. Dolayısıyla bunlar, epistemik faktörlere ek olarak, Tanrı'ya olan inancın kapsamı ve gücü ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki mevcut eşitsizliği açıklayabilir ve epistemik faktörlerden ziyade , Tanrı'ya inanç ile Tanrı'ya olan inanç arasındaki eşitsizliği açıklayabilirler. Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisine olan inancım gibi belirli başka zihin inançları. Bu nedenle, bu daha sınırlı karşılaştırma türüne odaklanan mevcut çalışmanın araştırması, göründüğü kadar zoraki değildir. Söz konusu faktörlerin sayısı, çeşitliliği ve karmaşıklığı göz önüne alındığında, epistemolojik olmayan faktörler arasındaki bu tür bir dengesizliğin, diğer zihinlere olan inancın Tanrı inancına tercih edildiğini kesin olarak kanıtlayamam. Ancak bunun gerçekten mümkün olduğunu, aslında oldukça muhtemel olduğunu gösterebilirsem, pek çok okuyucunun kafasındaki ciddi şüpheyi gidermiş olabilirim. Bu süreçte, Tanrı'ya olan inancı ( diğer zihinlere olan inançtan bahsetmeye bile gerek yok) etkileyen epistemolojik olmayan faktörler hakkında başka yerlerde karşılaştığımdan daha kapsamlı bir açıklama sunacağım.

Bilişsel Gözlükler

Son bölümde, inancın temelleri ile inancı etkileyen ancak inancı temellendirmeyen veya epistemik olarak desteklemeyen etkiler arasında bir ayrım yaptım. Bu tür etkiler çok sayıda ve çeşitlidir ve bazıları çok güçlüdür. Örnekte bahsettiğim türden en güçlü ve yaygın yaylar arasında - tür 1 "bilişsel gözlükler" olarak adlandıracağım. Gerçeğe baktığımız gözlükler (yöntemler, sorular, meşguliyetler, araştırma odakları) buna karşılık gelen bir gerçeklik anlayışını doğurur. Böylece, AR Peacocke'un örneğinde,

kendi özel araştırmasını sürdürmek için metodolojik olarak indirgemeci kavramlardan yararlanan bir moleküler biyologun- bu tutumu daha genel bir felsefi konuma taşıması olağanüstü derecede kolaydır . Daha sonra biyolojik bir organizmayı veya onun bir kısmını fiziksel ve/veya kimyasal tekniklerle analiz etme prosedürü, biyolojik bir organizmanın fizikokimyasal bir sistemden "başka bir şey olmadığı" şeklindeki felsefi bir inanca dönüşür.*®

Paul Davies'in örneği, bu tür metodolojik gösterilerin zorlayıcı gücünü çarpıcı bir şekilde kanıtlıyor : “Bilimdeki vazgeçilmez rolü nedeniyle, pek çok bilim insanı, özellikle de fizikçiler, fiziksel dünyanın nihai gerçekliğine matematiğe yatırım yapıyor . Bir meslektaşım bir keresinde ona göre dünyanın hiçbir şey olmadığını söylemişti.

ifcr Mty'nin temizlenmesi

ama matematiğin kırıntıları.”* ⁹Her ne kadar kolay ve doğal olsa da, pratikten teoriye bu tür geçişler tipik olarak ne yansıtıcı ne de mantıklıdır. Usul ve metodolojik sınırlamalar gerçekliği sınırlamaz.

Bu tür etkiler çeşitli nedenlerden dolayı özel ilgiyi hak etmektedir. Birincisi, ne oldukları daha az kolaylıkla tanınırlar. Eğer bir kişi, dünyanın yeşil olduğu yönündeki görüşünü savunmak için "Yeşil benim en sevdiğim renktir" diye yanıt verirse, bu yanıttan ne anlam çıkaracağımızı biliyoruz. Kişinin tercihi inancını etkileyebilir ancak bu tercih epistemik olarak temel oluşturmaz veya epistemik olarak etkilemez. Ancak hem biz hem de sorguladığımız kişiler gerçeğe yeşil gözlüklerle bakar ve argümanlarımızı gördüklerimizden yola çıkarsak, inancımızın ne kadarının gerçeklikten, ne kadarının gözlüklerimizden kaynaklandığını tespit etmek çok daha zor olabilir. .

İkincisi, bilişsel gözlükler Tanrı'ya olan inancı ve diğer zihinlere olan inancı önemli ölçüde etkiler. İkincisi ile ilgili olarak, davranışçılık hemen akla geliyor. İçe dönük psikolojinin öznelciliğini reddeden davranışçılar, açık davranışa odaklandılar . Açık davranışlara odaklanarak, psikolojik gerçekliği davranışsal olarak tanımlama eğiliminde olmuşlardır. ²⁰En uç noktada, bazı davranışçılar "bu konumu, tüm sözde zihinsel durumların yalnızca davranış olduğunu ve bu nedenle açık ve kamuya açık olarak gözlemlenebilir olduğunu ima ediyor olarak anlıyorlar. Kendi kendine sessizce konuşmak gibi görünüşte özel olaylar, sözlü davranış olarak yeniden yorumlanıyor." Bunu başkalarının gözlemlemesi zor olabilir ama prensipte imkansız değildir (örneğin gırtlak hareketleri yoluyla). ²¹Zihinsel olanın bu şekilde indirgenmiş bir şekilde kavranmasıyla, diğer-zihinler sorunu ortadan kalkma eğilimi gösterir. Zihinsel olanın davranışsal olandan bir şekilde çıkarılmasına gerek yoktur, çünkü zihinsel olan ^{davranışsaldır.22}

Üçüncüsü, bilişsel gözlükler Tanrı'ya olan inancı diğer zihinlere olan inancı etkilediğinden daha fazla etkiler. Belirtildiği gibi bu bizim araştırmamız açısından önemlidir. Çünkü çok sayıda okuyucuya öyle görünebilir ki, eğer bu kadar çok insan Tanrı'nın varlığından emin değilken, bu kadar az kişi diğer zihinlerin varlığından emin değilse, açıklama her inancın temellerinin sağlamlığında yatmalıdır. Bununla birlikte, bu mevcut bilişsel gösteri de dahil olmak üzere başka olası açıklamalar da vardır . Nispeten az sayıda insan davranışçı gözlük takıyor, ancak çok sayıda insan, özellikle de günümüzde, Tanrı inancını olumsuz yönde etkileyen bilişsel gözlükler takıyor.

Uzun süredir yalnızca maddi olanın gerçek olduğu izlenimine hapsolmuş olan Augustine'e dönmemize gerek yok. ²⁵Günümüzde William Abraham benzer bir etkinin (belki de Tanrı'ya olan inancı engelleyen epistemik olmayan faktörlerin en güçlüsü) altını çizmektedir:

Ergenlik yıllarımın ortasında ateist olmuştum. Geriye dönüp baktığımızda, bunu zamanla geçecek normal bir entelektüel kızamık nöbeti olarak görmek kolay olurdu. Durum hiç de böyle değildi. Benim için mesele oldukça basitti: Eğer Tanrı görünürde olsaydı . o zaman Tanrı yoktu. Resmî açıdan bakıldığında sorun kavramsaldı : Yalnızca duyulara hitap eden şeyler gerçekti. Tanrı duyulara açık değildi; dolayısıyla Tanrı gerçek değildi. ²*

İbrahim “duyulardan” söz ediyor. Ancak başkalarının düşünce ve duyguları duyulara açık değildir; öyleyse İbrahim neden Tanrı'ya inanmayı bıraktı da diğer zihinlere inanmayı bırakmadı? Neden onların varlığını bile sorgulamadı? Bir yanıtın açık olduğunu düşünüyorum. İnsan düşünceleri ve duyguları (yani kendisininki) deneyimine -sürekli, samimi, kişisel deneyimine- sahipti, ancak ilahi düşüncelere veya duygulara ilişkin hiçbir deneyimi yoktu. Ve deneyiminin ötesinde yatan şey gerçek dışı görünüyordu.

Bir Muldit Mày lo Gxl

varlıkları da, duyularımıza sürekli olarak etkide bulunduklarına olan inancımız olmasaydı, aynı şekilde gerçek dışı görünebilirdi . Onların algıladığımız dünyadan aşırı farklılığı üzerine düşünmek, algıladığımız dünyadan çok farklı gerçekliklerin olasılığını ortaya çıkarabilir. Ancak çoğumuz için bu tür bir düşünce geçici, nadir ve yarım yamalaktır; yani zorluk devam ediyor. Renklerin, şekillerin, seslerin, tatların, hislerin ve kokuların dünyası, gerçek anlayışımızı sınırlama eğilimindedir. Çünkü gün boyu taktığımız gözlükler bunlardır. Çoğu zaman atom altı gözlük takanlara gelince , onlar genişlemek, özgürleştirici bir etki yerine daralma yaşayabilirler. Nötronlar, protonlar, kuarklar; bunlar nihai gerçekliklerdir; aslında çoğu kişi için son tahlilde tek gerçeklik bunlardır.

Modern bilimsel gösteriler, ince ama güçlü bir şekilde, modern ateizmin doğmasında önemli bir rol oynadı. Örneğin Einstein'ın şu sözleri ne kadar açıklayıcıdır: "Nedensellik yasasının evrensel işleyişine tümüyle inanan bir kişi, olayların akışına müdahale eden bir varlığın fikrini bir an bile aklından geçiremez; nedensellik hipotezi gerçekten ciddi.” ²Ama neden nedenselliği bu kadar "ciddiye" -yani evrensel determinizm anlamında- alıp, geleneksel olarak düşünüldüğü gibi Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların Tanrısını dışlasın ki ? Neden yaptı? En azından kısmen, sürekli taktığı gözlükler (nedensel gözlükler) bu olduğundan. Kuantum öncesi fizikçiler ve hakim oldukları çevre için evrensel determinizm, adeta bir fizik kanunu gibi görünebilir.

Modern bilimin ince ve güçlü etkisi de yaygındır. Mark Nelson'un belirttiği gibi, ahlaki göreliliğin mevcut biçimine göre, “dünyada bilimin nesnel değerler için tanımladığı bir yer olmadığından, ahlaki yargılar mantıklı bir şekilde bu tür şeyleri içeremez veya bunlarla ilgili olamaz. Sonuç olarak, ahlaki yargılar veya değer yargıları en iyi şekilde belirli bir grup veya kişinin geleneklerini, ideallerini veya beklentilerini ifade ettiği şeklinde anlaşılır. ²⁶Buradan, nesnel bir Tanrı'ya yer olamayacağı sonucu çıkar . Çünkü hiçbir özellik Tanrı'yı mükemmel iyilikten daha esaslı şekilde tanımlayamaz ve bu görüşe göre iyilik tamamen özneldir.

modern bilimin teistik inanç üzerindeki etkisini tam olarak ölçmek için, epistemik olmayan etkilerle ilgili ikinci bir kategoriyi ayırt etmek gerekir.

Bilişsel Engeller

Einstein gibi deterministik gözlüklerle gören kişiye dünya determinist görünür. Dünyayı Galileo, Newton ve diğerlerinin yaptığı gibi matematik gözlükleriyle gören kişiye dünya matematiksel görünür . Buna karşılık gelen bir doktrin - örneğin birincil-ikincil ayrımı - kolaylıkla ortaya çıkabilir ve gerçekliği bu tür gösterilerden görülenle sınırlandırabilir. Ancak dünya bir kez matematiksel veya deterministik olarak görülmeye başlandığında, gerçekliği görmenin mümkün olduğu tek gösterinin matematiksel veya deterministik gösteriler olduğu kolaylıkla görünebilir. Böylece bilişsel gösteriler bilişsel perdelere dönüşüyor ve neyin gerçek sayılabileceğine sınırlar dayatıyor. ^2.İyi bilinen örnekler, bilişsel gözlükler ile bilişsel at gözlükleri arasındaki bu ayrımı göstermektedir ve ince ayrıntılara sahiptir. Ayrıca bu tür at gözlüklerinin Öznel Eşitsizlik Sorunu ile ilgisini de öne sürüyorlar.

Charing ihf Ilây

Özellikle bilim bu ek etkiyi yarattı ve bilişsel gözlüklerin yanı sıra bilişsel körlükler de yarattı. ²⁸Tanrı açıkça bilim alanının dışında kalırken, diğer zihinler böyle değildir. (Birçok bilim adamı bir gün zihnin bilinçli içeriğini açıklamayı arzuluyor .) Bu nedenle, günümüzde Tanrı'nın varlığının daha önce olduğundan daha şüpheli görünmesi ve daha da şüpheli hale gelmesi biraz şaşırtıcı olmalı. diğer zihinlerin varlığından daha iyidir. Bilimsel bir kültürde, bilimsel gözlük takan ve sonuçlarını deneyimleyenler yalnızca bilim insanları değildir. Ve CR>d bu gözlüklerle görülemez. Bunun çaresi ara sıra gözlükleri çıkarmak ve etrafa daha geniş bir açıdan bakmak olabilir . Çoğu kişi için bu gözlüklerin sağlam bir şekilde sabitlendiğini ve kör edici hale geldiğini düşünüyorum . Nicola Abbagnano, "Pozitivizmin karakteristik tezleri," diye gözlemlemiştir, "bilim tek geçerli bilgidir ve gerçekler bilginin tek mümkün nesneleridir... Sonuç olarak pozitivizm, hareket eden güçlerin veya maddelerin varlığını veya anlaşılırlığını reddeder . Gerçeklerin ve bilimin saptadığı yasaların ötesinde.” ²⁹

Belirtilen bir örnekten alıntı yapmak gerekirse, mantıksal pozitivistlerin gözlükleri semantik bir biçime benziyor: "bir cümlenin 'bilişsel', 'olgusal', betimleyici' veya 'gerçek' anlamı olması için (örneğin, 'Güneş dünyadan 93 milyon mil uzaktadır'). En azından prensipte doğru ya da yanlış olduğu veya ampirik gözlemlere referansla bir dereceye kadar muhtemel olduğu gösterilebilecek bir ifadeyi ifade etmesi gerektiğine inanılıyordu.30 ^Bu" Doğrulanabilirlik" terk edilmeden önce, İlke", hepsi aynı yol gösterici amaca tabi olan çok sayıda revizyon ve iyileştirmeden geçti: İlke ne şekilde formüle edilmiş olursa olsun, sonuç, bilimin mantıklı olduğu, metafiziğin ise öyle olmadığı şeklinde olmalıdır. Bilimsel bakış açısı, dışlayıcı bakış açısı olmak zorundaydı. Görüş alanı dışında kalan her şey -Tanrı da dahil- anlamsızdı ("Mantık" diye yazmıştı Rudolf Carnap, "Felsefenin son bilimsel bileşenidir, onun çıkarımı geriye sadece bilimsel olmayan, sözde problemlerin bir karışımını bırakır. " ) ³'

Buradaki çarpıcı biçimde ortaya çıkan etki kültürümüze sinsice yayılıyor. Lepp, komünist geçmişi hakkında şunları söylüyor: “Her şeyin nihai kökeninin gizeminden rahatsız olduğumu hiç hatırlamıyorum. Bazen öğrencilerim bana şu tür sorular sordular; Bilimin bu sorunları henüz çözmediğini ama bir gün kesinlikle çözeceğini söyleyerek onları tamamen tatmin ettim ; ve bu cevap da beni tatmin etti.* ^{32
Bir bilim adamı}olan Elizabeth Rhodes, agnostik gençliği hakkında şöyle anlatıyor: "Yeni Ahit mucizeleri hakkında neye inanacağımı bilmiyordum ama bunların bilimsel olarak test edilemeyeceği ve dolayısıyla bu mucizelerin bilimsel olarak test edilemeyeceği sonucuna vardım." olmadı." ^{33
Bertrand Russell on beş yaşındayken şöyle yazmıştı: "Şimdi Tanrı'ya
inanmak için nedenler bulurken yalnızca bilimsel argümanları dikkate
alacağım."1'4 Sonuç}beklenebileceği gibi ^oldu; Russell daha sonra şunu gözlemledi: "Hıristiyan dininin merkezi dogmaları olan Tanrı ve ölümsüzlük, bilimde hiçbir destek bulamaz." ³⁵Evrendeki düzenden, antropik prensipten veya benzerlerinden etkilenen teistler, bu sözün mutlaklığına itiraz edebilirler. ama onun temel itici gücü değil. Russell'ın aktardığı inançlar bilimsel inançlar değildir. Ancak ona göre bunlar kınanmıştır. Bilimsel ve gerçek birbirine dönüştürülebilir. Günümüzde pek çok kişi benzer, bilimsel at gözlükleri takıyor.''

Bazen, gençliklerindeki Ix-pp, Rhodes ve Russell'da olduğu gibi, bilim adamlarının at gözlükleri de oldukça açık hale gelebiliyor. AJ Carlson şöyle diyor: "Bilim adamı, kendisini tüm inançlardan ve inanışlardan kurtarmaya çalışır. Ya biliyor ya da bilmiyor. Biliyorsa inanca, inanca yer yoktur. Bilmiyorsa hakkı yoktur

A Middle Hiy to Ccd

inanç ya da inanç.” ³⁷Herhangi bir konuyla ilgili salt rasyonel inanç kabul edilemez . Düşünüldüğünde, böyle bir iddianın gerekçelerinin Doğrulanabilirlik İlkesini destekleyenlerden daha bilimsel olmadığı açıktır; aslında bu gerekçelerin veya kanıtların böyle bir beyanla pek ilgisi yoktur. Bazı bilişsel at gözlüklerinin en azından kısmen kanıtlara dayandığı doğrudur. Belki bazıları, "kör edici" olarak nitelendirilmemeleri için yeterli desteğe sahiptir. Ancak çoğu zaman başka faktörlerin de iş başında olduğu hissedilebilir.En katı sınırlar iradenin dayattığı sınırlardır.

Eğilimler ve Tercihler

İnançları oluşturmada "iradeli doğamızın" rolünü vurgulayan William James şöyle açıklıyor : "'Doğayı irade etmek' dediğimde, yalnızca artık kaçamayacağımız inanç alışkanlıklarını oluşturmuş olabilecek kasıtlı iradeleri kastetmiyorum. —Korku ve umut, önyargı ve tutku, taklit ve partizanlık, kastımızın ve çevremizin baskısı gibi inanç faktörlerini kastediyorum.” Antiteist eleştirmenler bu tür faktörlerin çoğunu Tanrı inancını açıklamak için kullanmışlardır; ancak James'in belirttiği gibi eleştirmenler kendi inançsızlıklarının yalnızca delillerden veya mantıktan kaynaklandığını düşünmemelidir. Duygusal, istemli etkiler her iki yönde de çalışır. Augustine "her zaman eski, her zaman yeni olan güzellikle" birleşmeyi arzuluyordu; Marx ise "Bütün tanrılardan nefret ediyorum" diye ilan etti. Kierkegaard, inanç sıçramasını mutlak bir Sen'e yüceltirken, Dietrich Kerler şunu iddia ediyordu: "Tanrı'nın var olduğu matematikle kanıtlanabilse bile, J onun var olmasını istemiyorum, çünkü o benim büyüklüğüme sınırlar koyar." ³⁹

Peki, bu tür duygusal etkiler şu ya da bu şekilde -Tanrı inancının lehine ya da aleyhine- ne kadar güçlü bir şekilde işliyor? L.epp, Voltaire, Nietzsche, Sartre ve diğerlerinden "ateizmleri akıldan ziyade nefretin ifadesi olan yazarlar" ⁴* olarak alıntı yapar, ancak genelleme yapmaz. Hatta Tanrı'ya olan inançsızlık daha çok kalple ilgili bir mesele olsa bile Bu, bizi ilgilendiren karşılaştırmalı meseleyi çözüme kavuşturmaz. İnançla karşılaştırıldığında inançsızlığa yönelik çekim ne kadar güçlü? Tanrı'ya olan inançla karşılaştırıldığında kümülatif olarak Tanrı'ya olan inanç ve Tanrı'ya olan inançtan uzaklaşma ne kadar güçlü? Aktaracağım kanıtlar, kalp faktörlerinin Tanrı inancına karşı olmaktan çok, Tanrı inancı lehine daha güçlü bir şekilde çalıştığını, genel olarak diğer zihinlere olan inancı Tanrı inancından daha güçlü bir şekilde desteklediğini ve bu farkın Burada geliştirilen Öznel Eşitsizlik Sorununa yanıt için daha fazla destek sağlıyor: epistemik olmaktan ziyade epistemik olmayan faktörler, öncelikle Tanrı'ya olan çağdaş inanç ile benim Bayan M'nin sevgisine olan inancım gibi diğer zihinlerin inançları arasındaki dengesizliği açıklayabilir .

Alıntı yapacağım kanıtların nasıl ele alınması gerektiği daha baştan belli olsun. Örneğin şu maddeyi düşünün : "Voltaire'in, iyi oyunlara susamış bir halkın gözünde onu Corneille ve Racine'in rakibi haline getiren Sofokles'in Oedipus versiyonu, Tanrı'yı açık bir şekilde bir tür metafizik kötü adam, zalim, despot bir adam olarak tasvir ediyor . " ve yatıştırılamaz bir varlık. *' Tanrı'nın bu tasvirinin doğruluğu burada bizi ilgilendirmiyor; onun varlığı öyledir. Çünkü Tanrı'yı bu şekilde algılayan birinin Tanrı'ya inanması pek mümkün değildir. 1 lis kalbi içinde olmazdı. Öte yandan teistik açıdan John Reid'in şu sözlerini düşünün: “İnançsızlık, her şeyden önce, insanın mahvoluşudur, onun nihai yıkımıdır. İnsanın başına, kendi suçlu seçimi nedeniyle inançsız kalmasından daha kötü bir felaket gelemez.

Lx Yolunun Temizlenmesi

bireysel hem de kolektif olarak insanların çöküşüdür .”' ²Ateist hümanistler bu tür duygulardan üzüntü duyabilirler, ancak duyguların varlığını inkar etmezler. Ve bizi ilgilendiren bunların doğruluğu değil, varlığıdır. Çünkü tercihlerin nasıl ve ne ölçüde inançları beslediği tam olarak belli olmasa da '* ⁵(arzulu düşünmek diye bir şey olabilir ama arzulu inanmak diye bir şey var mıdır!), böyle düşünen ve hisseden insanlar Reid'in Tanrı'ya inanma olasılığı daha yüksekken, Voltaire'in zıt duygularını taşıyan insanların Tanrı'ya inanma olasılığı daha düşüktür. Topalları başka bir şekilde ifade edersek: Eğer kalbiniz Tanrı'ya inanmayı düşünmüyorsa ya da Tanrı'ya inanmamak istemiyorsa, aklınız kesinlikle sizi asla Tanrı'ya inandıramayacaktır .

Şunu da açıklığa kavuşturalım ki, duygusal faktörleri epistemik olmayanlar olarak listelerken, onların otomatik olarak hepepistemik olduklarını öne sürmek niyetinde değilim. Caroline Davis'in ortaya koyduğu gibi, bu tür faktörler, kendileri inanç için temel (ic, hakikatle ilgili kanıt) olmasa da, doğrulayıcı inanca engel olmanın yanı sıra yardımcı da olabilir:

İnsanların koruyucu ve cezalandırıcı bir ebeveyn figürüne, yaşamın bir "anlamına" ve evrene karşı bir "yüze" yönelik bilinçsiz ihtiyaç ve arzulara sahip olduğu gerçeği (eğer öyleyse), sanki dini deneyimlerin temenniden başka bir şey değil . Ancak ihtiyaçlar ve arzular genellikle algıya yardımcı olur, bizi tatmin edecek şeyleri tanımlamamıza ve bunlara tepki vermemize ve tehlikeli veya hoş olmayan şeylerden kaçınmamıza yardımcı olur. Aç bir kişinin yiyecek kaynağını fark etmesi daha olasıdır, vahşi hayvanlardan korkan bir kişinin ise çalılıklardaki hışırtıyı fark etmesi daha olasıdır. Elbette diğer tüm kümeler gibi ihtiyaçlar ve arzular da belirli durumlarda algıyı bozabilir; fakat yine de dini vakada bu etkinin çarpıtıcı olduğunu gösterme sorumluluğu şüpheciye aittir. ⁴⁴

Davis'in örneklerinin de gösterdiği gibi, "iradeli doğamızın" etkileri çok ve çeşitlidir. Tartışmayı organize etmek ve açık bir değerlendirmeye izin vermek için bunları bazı ana başlıklar altında toplayacağım - önce Tanrı'ya inanç için, sonra Tanrı'ya inanca karşı. Aynı genel faktörlerin diğer zihinlerdeki inançların lehine veya aleyhine ne ^ölçüdesöylediğini ele alıp her iki inanca ilişkin sonuçları karşılaştıracağım.45

Tanrı inancını destekleyen eğilim ve tercihlerin ilk sıralanmasında, insanların kendi özelliklerini ve ideallerini dini nesnelere yansıtma eğiliminde olduklarını öne süren Feuerbach, Freud ve Marx gibi teorileri doğrudan ele almamıza gerek yok. İnsanlarla benzetme, teistik ve özellikle çoktanrılı inancın açık bir gerçeğidir . Bu teorilerin iddia ettiği türden güdüler de ortadadır. Örneğin Freud'un tanrıların üç yönlü bir görevi olduğuna dair iddiasında bazı gerçekler görülebilir: "Doğanın dehşetini defetmeliler, insanları, özellikle ölümde görüldüğü gibi, Kaderin zalimliğiyle uzlaştırmalılar ve uygar bir ortak yaşamın onlara dayattığı acı ve yoksunlukların karşılığını onlara vermelidir.'' 46 ^Şüphesizbunlar teistik inancın çekicilikleri arasındadır. Ancak başkaları da var. Çoklu, birbiriyle ilişkili etkiler bu tür bir inancı etkili bir şekilde besler. Örneğin,

Korku. Russell'a göre din öncelikle korkuya dayanmaktadır. “Bu kısmen bilinmeyenin dehşeti, kısmen de söylediğim gibi, tüm sıkıntılarınızda ve anlaşmazlıklarınızda yanınızda olacak bir tür ağabeyinizin olduğunu hissetme arzusu. Korku her şeyin temelidir; gizemli olanın korkusu, yenilgi korkusu, ölüm korkusu.” ⁴⁷

Gxi'de Orta Merhaba}'

İnsanlar öyle. gerçekten de bu tür korkuları yaşarsınız ve Allah'a olan inanç bunlara cevap verir. Bu nedenle çekicidir. Mezmur yazarı "Rab benim kayamdır, kalemdir" diye şarkı söyler (Mezmur 18:2). “Yalnız sen, ya Rab, beni güvenlik içinde yatır” (Mezmur 4:8).

Umut. Tanrı'yla umut vardır; Tanrı olmadan çok az umut vardır. " İnsanın hayatı kısa ve güçsüzdür" diye yazıyor Russell, "Onun ve tüm ırkının sonu yavaş ve kesin bir şekilde acımasız ve karanlık bir şekilde çöküyor. İyiye ve kötüye karşı kör, yıkıma karşı pervasız, her şeye gücü yeten madde amansız yolunda yuvarlanıyor; Bugün en sevdiği şeyi kaybetmeye mahkum olan, yarın karanlığın kapısından geçmeye mahkum olan insana, darbe henüz düşmeden önce, küçük gününü yücelten yüce düşünceleri beslemek kalıyor . ⁴⁸Teist dinler umutlarının ayrıntılarına göre farklılık gösterir, ancak Pavlus'un sözleri ortak bir temayı dile getirir: "Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığını hiçbir göz görmedi, hiçbir kulak duymadı ve insanın yüreği anlamadı" (1) Korintliler 2:9).

Arzu. Mezmur yazarı, "Geyiğin akan ırmakları özlemesi gibi, ruhum da seni öyle özlüyor, ey Tanrım" (Mezmur 42:1). "Yeryüzünde senden başka arzuladığım hiçbir şey yok" (Mezmur 73:25) ). Benzer şekilde Antakyalı Ignatius da şunu itiraf ediyor: "Bu dünyaya olan aşkım çarmıha gerildi ve bende dünyevi hiçbir şeye karşı bir özlem yok. Aksine, içimde derinlerde şunu söyleyen diri su var: 'Baba'ya gel.'" ⁴⁹Her ne kadar çoğu inanlının arzusu bu noktaya ulaşamasa da, Augustinus birçokları adına şunları söyleyerek konuştu: "Kalplerimiz sizin için yaratıldı, Ey Tanrım, sonunda senin içinde dinlenene kadar da dinlenmeyecekler.” ³⁰

Teselli. Bu bağlamda William Luijpen şunları söylüyor: "Dünyevi sefalet, Tanrı olmadan yalnızca insan tarafından yok edilmek yerine Tanrı ile birlik içinde karşılandığında farklı bir anlam taşır - tıpkı hastalığın yalnız acı çeken kişi ve tek kişi için aynı anlama sahip olmaması gibi. sevgi dolu ve sevilen bir hemcinsle birlikte bu acıya katlanmak zorundadır.” ⁵' Etkileyici bir örnek olarak, adı bilinmeyen bir inanlı şöyle tanıklık ediyor: "Onun benim olması ve benim de onun olmam beni asla terk etmez, bu sonsuz bir mutluluktur. O olmasaydı hayat boş, bir çöl, kıyısız, yolsuz bir ıssızlık olurdu." ⁵²

Ahlak. Russell şöyle yazdı: "Dine saldırmanın çok yanlış bir şey olduğu , çünkü dinin insanları erdemli kıldığı sık sık söyleniyor" diye yazıyordu Russell. ⁵³O buna inanmadı ama çoğu inandı. Ve birçoğu daha da ileri gitti: Tanrı olmadan "her şey olur"; Tanrı olmadan doğru, yanlış ya da ahlaki yükümlülük olmaz. Ve tüm ahlaki düzenin bu şekilde söndüğünü hissettiler. trajik bir kayıp olur.

Liyakat ve Demerit. John Mackie'nin bahsettiği konuyla bağlantılı ama farklı bir sebep daha var: "Dini bir bağlamda safdilliğin çoğu zaman değerli olduğu düşünülürken, şüphe veya eleştirel tedbirin günah olduğu düşünülür. Sonuç olarak, birbirleriyle iletişim halinde olan bir grup insanda bir nebze olsun inanç bile ortaya çıktığında, bu inanç kendisini pekiştirme ve böylece tam bir inanca dönüşme eğilimindedir." ⁵⁴

Anlam. John Shepherd şöyle yazıyor: "Ayrıca, hayatın anlamı ile ilgili her şeyi kapsayan bir meseleden de bahsedebiliriz . Daha önce de vurgulandığı gibi dinden bağımsız olarak hayat anlam dolu olabilir. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki, din olmadan hayatın anlamı, kozmik anlamsızlığın fonunda durur.” ⁵⁵Bazı kişilerin bu güzel ayrımları yapmadığını da kabul etmek gerekir. Onlar için Tanrı'nın yokluğu "kaos olurdu." ⁵⁶Dag Hammarskj01d şöyle anlatıyor: "İlk inandığım gün, ilk kez dünya anlam kazandı ve hayat anlamlı oldu." ⁵⁷

Rehberlik. Bu değer, öncekilerin bazıları gibi, bu çalışmanın başında belirtilen minimal Tanrı anlayışında ima edilmemektedir;

Hàv'ı sarmak _

Belirli dini geleneklerde yer alan çok daha zengin anlayışlar tanınmadan Tanrı tam anlamıyla yakalanamaz . Yahudi için Kanun, ayrıntılı talimatlarıyla birlikte Tanrı'nın büyük bir armağanıdır. Bir Hıristiyan için İsa “yol, gerçek ve yaşamdır”. Müslüman için "Rehber" kutsal doksan dokuz isimden biridir ve Kur'an sık sık Tanrı'dan bu sıfatla söz eder.

ilişkili olduğu müzikal, sanatsal, dini, kişisel, sosyal, mistik, doktrinsel ve diğer özelliklerin tüm yelpazesine başvurması gerekir. Tanrı inancı (Gregoryen ilahisi, hac, Chartres, Hanuka, Kral James düzyazısı, Işık Ayeti, Noel, koruyucu azizler, tütsü, Hac, vb.). Elbette inançsızlığın duygusal çekiciliğini gerçekçi bir şekilde değerlendirmek için aynı şekilde hareket etmek, Tanrı inancının çekici olmayan özelliklerini (Engizisyon , dini savaşlar, iğrenç sanat, masallar, batıl uygulamalar, yüksek mevkilerdeki ikiyüzlülük) öne sürmek gerekir. , vb.) ve inançsızlıkla ilişkilendirilen çekici özellikler (Marksist bir Ütopya vizyonu, bir Russell veya Voltaire'in zekası, kişinin akademik ortamda kabul görmesi vb.). Bunun yerine şimdi, sevginin, nefretin, korkunun, arzunun ve benzerlerinin inancın yanı sıra Tanrı'ya inanmamayı da nasıl teşvik ettiğini öne süren ilki gibi ikinci bir genel listeye döneceğim. Örneğin,

Hata Korkusu. “Gerçeğe inanın! Hatadan kaçın!” James, bu emirlerin "maddi olarak farklı iki yasayı oluşturduğunu" belirtiyor; ve bunların arasında geçiş yaparak tüm entelektüel yaşamımızı farklı bir şekilde renklendirebiliriz. Gerçeğin peşinde koşmayı en önemli şey , hatadan kaçınmayı ise ikincil önemde görebiliriz ; ya da diğer taraftan, hatadan kaçınmayı daha zorunlu olarak ele alabilir ve gerçeğin şansını denemesine izin verebiliriz. ⁵⁸James'in belirttiği gibi William Clifford bizi ikinci yola teşvik ediyor. Benzer motivasyona sahip bir başka ateist olan Cora I Jiamond şöyle yazıyor: “Russell'ın ontolojik cimriliği olarak adlandırdığım şeye göre, kişinin onsuz da yapabileceği varlıkların varlığını kabul etmenin reddedilmesi, bunun daha güvenli olduğu gerekçesiyle gerekçelendirilir; hata riskini azaltıyorsunuz.” ⁵⁹Bu nedenle Clifford. Russell ve diğerleri, Tanrı'nın sadece onsuz yapabilecekleri değil, aynı zamanda yapmaları gereken bir hipotez olduğunu hissettiler.

Şüphenin Zevki. Bazıları kesinlik ister; diğerleri (belki tepki olarak) şüpheden hoşlanırlar ^{.
Holbach, Bayle'i "nasıl şüphe edileceğini çok iyi öğreten" ünlü adam
olarak adlandırdı.*'' Hume, antik Yunan şairi}Epicharmus'un bir özdeyişini onaylayarak kaydetti : "Ayık olun ve şüpheci olmayı unutmayın." ⁶²Voltaire Montaigne hakkında şunları yazmıştı: "O her zaman (ve buna bayılıyorum!) nasıl şüphe edileceğini her zaman biliyor." ⁶-' Holbach, Hume, Voltaire - bu istekli şüphecilerin hepsi Tanrı'yı (deist bir tanrıdan farklı olarak) şüpheleri için baştan çıkarıcı bir nesne olarak buldular.

Creedal Tabuları. Mackie'nin toplumsal baskıya ilişkin sözleri tersine çevrilebilir. Dinsiz bir ortamda - Holbach, Diderot, Voltaire ve benzerlerinin Aydınlanma çevrelerinde ; birçok çağdaş akademik ortamda; modern laik veya resmi olarak ateist toplumlarda - inançsızlık sıklıkla övgüye değer bir şey olarak görülürken, inanç üzücü, hatta kınanacak bir "saflık" (Mackie'nin terimi) olarak görülüyor. Dolaylı sansür ise doğrudan sansürü tamamlıyor. Tanrı'nın varlığına ilişkin merkezi meselenin dolambaçlısı , maneviyat, dinsellik ve aşkınlık hakkındaki düşmanca düşünme, teistik inanca yönelik tüm yaklaşımları bloke eder.

Birliğe, Sadeliğe Susuzluk. Ockham'ın şu sözü sıklıkla alıntılanıyor ve sıklıkla uygulanıyor: "Varlıklar zorunluluk olmadan çoğalmamalıdır." Ancak birbirini tamamlayan ve aynı derecede geçerli olan prensipten hiçbir şey duyulmuyor: "Varlıklar yok edilmemelidir.

i»

H Orta H&y'den Cxi'ye

zorunluluk." Nedenmiş? Russel! Şöyle düşünürken bir ipucu veriyor: "Materyalist olmaktan entelektüel tatmin bulmalıydım, ama temelde Descartes'ınkilerle hemen hemen aynı... Bilincin yadsınamaz bir veri olduğu ve dolayısıyla saf materyalizmin bir materyalist olduğu sonucuna vardım . imkansız." ⁶⁴Yalnızca tek bir tür varlık olsaydı, entelektüel açıdan bu kadar tatmin edici olurdu! ⁶⁵Kendisinin ve Rus sell'in çevresi hakkında James şunu gözlemledi: "Belirli bir soyut tekçilik, birliğin karakterine belirli bir duygusal tepki, sanki dünyanın çoklukla eşgüdümlü olmayan ama çok daha mükemmel ve seçkin bir özelliğiymiş gibi. Eğitimli çevrelerde yaygın olan, neredeyse felsefi sağduyunun bir parçası diyebileceğimiz bir durum.” ^{66 Örneğin}Carnap'ın tezinde "tüm ampirik ifadelerin tek bir dilde ifade edilebileceği, tüm durumların tek türden olduğu ve aynı yöntemle bilindiği" ortaya çıkıyor. ⁶⁷Böylece, "Eğer fiziksel dil, evrenselliği nedeniyle bilimin sistem dili olarak benimsenseydi, tüm bilimler fizik olurdu. Meta fizik anlamsız olarak bir kenara atılırdı."* ⁹Şema ne kadar güzel, ne kadar zarif . sadeliği—Tanrı hariç! ⁶⁹

Bilime Tehdit. James buna benzer bir metodolojik kaygıya dikkat çekiyor: “Neden bu kadar az 'bilim adamı' sözde telepatinin kanıtlarına bakıyor? Çünkü artık ölü olan önde gelen bir biyoloğun bana söylediği gibi, böyle bir şey doğru olsa bile, bilim adamlarının bunu örtbas etmek ve gizlemek için bir araya gelmesi gerektiğini düşünüyorlar. Bu, Doğanın tekdüzeliğini ve bilim adamlarının onsuz çalışmalarını sürdüremeyecekleri diğer her türlü şeyi ortadan kaldırır." ⁷⁵Bazılarına göre Tanrı telepatiden daha da tehdit edici görünüyor. Her şeye gücü yeten bir ajan her zaman, her an, öngörülemez bir şekilde müdahale edebiliyorsa bilim insanları nasıl ilerleyebilir? Eğer bu her zaman mümkünse, fenomeni açıklama motivasyonları ne olur (söz konusu fenomenin doğal bir açıklaması yok mu ? Bu tür şüpheler temelsiz olabilir (bölüm 5), ancak görünüşe göre bunlar yaygındır ve bilimsel kültürümüz de buna paralel olarak güçlüdür.

Hassasiyet Tutkusu. John May nard Keynes, Cambridge'in kendi dönemindeki genel iklimi hakkında şunları söyledi: “' Tam olarak <yani demek istiyorsun?', dudaklarımızda en sık dökülen ifadeydi. Çapraz sorguda tam olarak hiçbir şey kastetmediğiniz ortaya çıkarsa , hiçbir şey kastetmediğiniz yönünde güçlü bir şüphe altındasınız demektir." ⁷' Russell, "Bu odada çok sayıda insan var" gibi bir ifadeyle ilgili olarak şunu gözlemledi: "Bu odanın ne olduğunu ve bir kişinin bir odada bulunmasının ne olduğunu tanımlamaya çalıştığınızda ve Bir kişiyi diğerinden nasıl ayırt edeceksiniz vb., söylediğinizin son derece belirsiz olduğunu ve gerçekten ne demek istediğinizi bilmediğinizi görüyorsunuz." ⁷²Yaş ormanda böyleyse, kuruda ne var? Böyle bir ortamda, normlara tabi bir ortamda teolojik söylemin kaderini tasavvur edebiliriz: “Anlattığımız şeyin her zaman 'keskin' olması gerektiği açık görünüyor . Ne demek istediğimize dair ifademiz de ancak doğru ya da yanlış olabilir... Başka bir olasılık yok gibi görünüyor." ⁷-'

Özerklik Sürüşü Modern ateist hümanizmin dramına ilişkin. Henri De Lubac şunu gözlemliyor: "İnsan, ona öyle geliyor ki, başkaları tarafından haksız yere alıkonulan insani büyüklüğe yeniden sahip olmak için Tanrı'dan kurtuluyor ." ⁷⁴Soyut olarak, yüce, aşkın bir varlığın varlığının insanın gerçekleşmesini herhangi bir şekilde nasıl sınırlayacağını anlamak zor görünebilir, ancak daha sonra belirteceğim gibi ateistler yalnızca soyut bir anlayışa tepki göstermediler. Rus-

Yolu Şarj Etmek

Mesela Sell, Tanrı fikrini bütünüyle "eski Doğu despotizmlerinden türeyen bir anlayış" ve "özgür insanlara hiç de yakışmayan" bir şey olarak görüyordu. '

Özgürlük - burada en önemli konunun olduğu hissediliyor. Lepp, "Modern ateizmin psikolojisi hakkında hiçbir şey anlayamayız" yorumunu yapıyor, "Eğer bunun kökeninin, bireyselliği konusunda yüksek düzeyde bir farkındalığa ulaşmış insanın özgürlüğünü bağlar gibi görünen zincirleri kırma iradesinde yattığını unutursak" ve onuru” Böylece Marx, örneğin , “Prometheus'ta, kendi yaratılışından sorumlu olan ve bu sorumluluğu ondan alacak tanrılara meydan okuyan bir insanın sembolünü gördü. 'Bu kayaya bağlı kalmayı tercih ederim' "Baba Zeus'un uysal uşağı olmaktansa " ^diyehaykırdı.'76 Her bireyin görevi, diye ilan eder Sartre, "yapmak istediğini yapmak, ne isterse düşünmek, kendisinden başka kimseye karşı sorumlu olmamak, her fikre ve her insana meydan okumak.” ⁷⁷“Büyük Patron” diye bir şey olamaz. ⁷*

Lehte ve aleyhte bu çifte listeleme yeterli olsun. Bu gibi faktörlerin Tanrı inancını etkilediği ve dolayısıyla etkilerin bu incelemesine rehberlik eden üç kriterden ilkini karşıladıkları açıktır . İkinci kriteri, yani epistemik olarak tarafsız olmalarını sağlayıp sağlamadıkları daha az açıktır. Son öğeyi alın. Merleau-Ponty, Luijpen'in belirttiği gibi, "Zorunlu Varlık olarak Tanrı fikrinin kaçınılmaz olarak bir Dünya İmparatoru fikrini ima edip içermediğini kendine soruyor. Eğer Hıristiyanlar Tanrı'yı hâlâ dünyanın Yaratıcısı olarak adlandırıp adlandırmayacaklarını soruyor." Tanrı'yı bu İmparator olarak kabul etmedi." ⁷⁹Önerilen çıkarım yanlış olabilir, ancak Mer leau-Ponty'nin tahmini doğru olsaydı, Tanrı'yı reddetmesi epistemik olarak sağlam temellere dayanmaz mıydı?Evet, Tanrı'nın var olmamasını istemek için iyi bir nedene sahip olması anlamında , ama Tanrı'nın var olmadığını varsaymamak.Tartışmaya açık olabilecek bir kavramın doğruluğu ile açık olabilecek duygusal çekiciliği arasındaki başlangıçta vurgulanan bu ayrım, iki listedeki diğer öğeler için de geçerlidir .

Aynı zamanda, bahsettiğim diğer faktörler gibi, bu çeşitli faktörler için iddia edilen üçüncü özellikle de güçlü bir şekilde bağlantılıdır: sadece inancı etkilemekle kalmaz, bunu sadece epistemik olmayan bir şekilde yapmakla kalmaz, aynı zamanda inanç sahibi olanlar açısından herhangi bir açık suça da yol açmaz. etkiledikleri inançlardır. Son öğeyi tekrar düşünün. Tanrı'yı antlaşma ortağı, sevgi dolu baba, Şefkatli ve Merhametli ya da Yüce Ruh olarak gören inananlar için, insanın özerkliği konusunda ısrar etmek şeytani bir gurur gibi görünebilir, ancak bir Sartre ya da Mer leau-Ponty böyle bir Tanrı'ya isyan etmez. Onlar ve onlar gibi pek çok kişi, her emrine uyulması gereken bir “büyük patron” olan imparatora isyan ediyor. Onların inançsızlığının ahlaki açıdan suçsuz olduğunu iddia etmiyorum. Ben sadece böyle bir otorite figürüne karşı duydukları antipatinin ve bu antipatinin inançları üzerindeki etkisinin açıkça onlar açısından herhangi bir suçluluk gerektirmediğini öne sürüyorum. Benzer durum alıntı yaptığım diğer öğeler için de geçerlidir.

Benim duygusal faktörlere ilişkin örneklemem sistematik ya da ayrıntılı değildir ve bunların ağırlıklarına ilişkin bir değerlendirme bilimsel olamaz. Bununla birlikte, genel karşılaştırmalı değerlendirme girişimi iki izlenimi ortaya çıkarmaktadır: Birincisi, hangi faktörlerin (duygusal olarak Tanrı'ya inancı destekleyenler veya duygusal olarak Tanrı'ya inanmamayı destekleyenler) daha büyük bir etki yarattığı hemen belli değildir; Ancak ⁸⁰saniyede inancı destekleyen faktörler genel olarak inanmamayı destekleyen faktörlerden daha güçlü görünüyor. Kabul edelim ki, tipik bir insan Mezmur yazarının Tanrı'ya olan özlemini ya da Aquinas'ın evrenin nihai bir açıklamasına olan susuzluğunu deneyimlemeyebilir. Aslında seküler bir toplumda birçok kişi Tanrı'yı hiç düşünmüyor. Bununla birlikte, tipik bir insan da Tanrı'ya karşı Sartre'cı bir kin, Russell'ın kesinlik tutkusu ya da Tanrı'nın bütünlüğüne yönelik koruyucu bir kaygı yaşamaz.

Gcd'ye Orta Saman

bilim. Ve genel olarak bakıldığında, inançsızlığı destekleyen ikinci faktörler listesi, inancı destekleyen ilk listeye göre daha dar görüşlü, özel bir nüfusla daha sınırlı görünüyor. Bununla birlikte, bu noktayı tartışmama gerek yok, çünkü eğer izlenimim hatalıysa ve olumsuz faktörler de olumlular kadar güçlü bir şekilde işliyorsa, bu bölümün üzerinde çalıştığım genel sonucu böylece güçlenir: James'in belirttiği gibi faktörler. alıntılar, Tanrı'ya olan inancı desteklemekten çok, diğer zihinlere olan inancı daha güçlü bir şekilde destekler.

Aslında tutarsızlık dikkate değer görünüyor. Bir yandan, ebeveynlerinin, çocuklarının, eşlerinin, arkadaşlarının ve tanıdıklarının hepsinin akılsız robotlar olduğu, başka insanların olmadığı bir dünya, çoğu insana en azından Tanrı'nın olmadığı bir dünya kadar korkunç görünecektir. ⁸¹Öte yandan, Tanrı inancına karşı çalışan güçlü karşıt etkilerin, diğer zihinlere olan inanç üzerinde çok az etkisi vardır. Bir örnek görmüştük : Gerçekliği basitleştirmek için Russel, Tanrı'nın yanı sıra bilinçli düşünceden de vazgeçmek isterdi, ancak kendi bilinçli düşünceleri tarafından bunu yapması engellendi; kendi vardı. Karşıt etkiler listesindeki geri kalan maddeler de benzer bir dengesizliğe işaret ediyor. Bilinçli düşüncelerden bahsetmek birçok kişiye ne yazık ki kesin olmayan bir izlenim verir, ancak Tanrı hakkında konuşmak zorunlu olarak çok daha az kesindir. Başkalarının varlığı benim özgürlüğüme kısıtlamalar getirir , ancak Sartrian tepkilerini ortaya çıkaracak tür, derece ve kapsamda kısıtlamalar getirmez. Hata, Tanrı'dan ziyade diğer zihinleri ilgilendirdiğinde ve dolayısıyla, hata meydana geldiğinde başka hiç kimsenin bilemeyeceği veya yargılamayacağı anlamına geldiğinde daha az korkutucu görünür. Şüphe, diğer insanların (örneğin, teistik savunucuların veya papaların) görüşlerine yöneltilmediği zaman daha az hoş görünür. Son olarak, bilimin bizim gibi diğer doğal aktörlerin müdahalesinden korkacak hiçbir şeyi yoktur : Gerçekten de, başkaları olmasaydı bilim var olmazdı. Her bir olumsuz maddede denge, diğer zihinlere olan inançtan ziyade Tanrı'ya olan inanca karşı daha güçlü bir şekilde yön verir; dolayısıyla olumlu ve olumsuz duygusal faktörlerin genel ağırlığı, Tanrı'ya olan inançtan çok diğer zihinlere inanmaya yönelir.

Peki ya başka zihinlerin daha spesifik inançları - örneğin, "Bu kadın çocuğunu seviyor" (2. bölümdeki paradigmamız) ya da "Bu adam kızgın"? Richard, insanların normalde bu tür inançların doğru olmasını arzulamadıklarını savunuyor. Grigg, oysa çoğu zaman, belki de genelde, insanlar Tanrı'ya inanmak isterler.1 ' ²Doğru, aynı karşıtlık, bazı başka akıllara ait inançlar ve bazı teistik inançlar için geçerli değildir; örneğin, "Annem beni seviyor" ^.diğer tarafta ise “Tanrı bana kızgın” diyor. Ne olursa olsun, diye ısrar ediyor Grigg,

Burada göz önünde tutulması gereken şey, inancın daha geniş bağlamıdır. 1 hava olduğunu varsayarsak neden olabilirim? Hıristiyan bir teist, Tanrı'nın bana kızgın olduğuna mı inanmaya başladın? Muhtemelen onun peygamberleri, Mesih vb. aracılığıyla vahiy edildiği gibi onun benim için olan iradesini yerine getirmediğim için. Bu nedenle, tek başına "Tanrı bana kızgın" ifadesine inanmak istemeyecek olsam da, muhtemelen şunu isteyeceğim : ortaya çıktığı ve anlamlı olduğu daha geniş bağlama inanmak;

İnsan yaşamı için bir amaç sağlayan bir Tanrı'nın var olduğuna inanmayı rahatlatıcı bulacağım; bu amaç, ne yazık ki, o Tanrı'yı öfkelendirme acısıyla itaat etmem gereken emirler aracılığıyla ortaya çıkıyor."

Buna elbette, şu anda hissettikleri öfke olsa bile, başka insanların da düşünce ve duygularla var olduğunu bilmenin rahatlatıcı olduğu şeklinde karşılık verilebilir.

Yalanı temizleme

ne ben ne de onların düşünceleri hayranlık uyandırıyor. Böylece Grigg iddiasını bir adım daha ileri taşıyor: “Bir inanca sahip olmayı arzulamamız için , o inançla ilgili şüpheye yer olması gerekir; Arzu, epistemik olsun ya da olmasın, doğrudan sahip olunmamayı ima eder. Elbette, Tanrı'ya olan inanç söz konusu olduğunda şüpheye yer vardır ancak bizimkinin dışındaki zihinlerin varlığıyla ilgili değil . bu, insan olarak var olmak demektir.”® ⁵

Bu, başladığımız gerçeği -Tanrı inancı ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki çağdaş öznel, demografik eşitsizlik- alıntılamak ve bunu, eşitsizliğin kısmi Jamesçi açıklamasına karşı bile bir argüman olarak kullanmak anlamına gelir . Tanrı, "insan olarak var olmanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızı" anladıktan sonra çoğu kişi için artık öyle değil. Ne oldu?

Tarih »

Teistik inancı etkileyen epistemik olmayan faktörlerin yeterli bir değerlendirmesi, kişisel ve toplumsal tarihten soyutlanamaz. Örneğin Jean-Paul Sartre'ın durumunu ele alalım. "Beni inançsızlığa iten şey dogmaların çatışması değil, büyükannem ve büyükbabamın kayıtsızlığıydı" diye anlatıyor. ⁸⁶Bu etiyoloji şu ana kadar bahsedilenlerden farklıdır; yine de epistemik değildir, suçlanamaz, güçlüdür ve son derece yaygın bir çeşittir. Bunun arkasında, Sartre'ın belirttiği gibi, aile ortamından daha büyük bir şey yatmaktadır: "Ailem, Voltairci üst burjuvazi arasında başlayan ve toplumun her düzeyine yayılması bir yüzyıl süren yavaş yavaş Hıristiyanlıktan uzaklaşma hareketinden etkilenmişti. " ^Yanibireysel inançsızlığın izi -en azından büyük bir kısmı*- Aydınlanma'ya kadar sürülebilir. Ve bu tarihsel gelişimin de izi büyük ölçüde epistemik olmayan etkilere kadar ^{sürülebilir.89}

Aydınlanma'nın Tanrı'ya ve vahyedilmiş dine yönelik saldırısının köklerine derinlemesine bakan Peter Gay, "her şeyden önce muzaffer bir bilimsel yöntem"den söz ^eder. Newton bilimi ve sağduyu kültüne doymuş bir ortamda deizm, benimsenmesi son derece mantıklı bir dindi." ⁹¹Ne Goethe ne de Gay için bu, Tanrı'nın var olmamasının mantıksal olarak bu yeni atmosferden veya bu yeni kültten kaynaklandığı veya epistemik olarak bunlarla desteklendiği anlamına gelmez. Buradaki “mantıklı”, “doğal” anlamına gelir. O zamanlar takılan gözlükler bunlardı.

Aynı derecede önemli olan, Voltaire ve silah arkadaşlarının, hiçbir tarafı tanımayan Hıristiyanlığa karşı (her iki tarafta) ideolojik bir savaşa girişmiş olmalarıydı. Hıristiyan Tanrısı olmasa bile Tanrı'nın var olabileceğini ya da Hıristiyan Tanrı anlayışının tekdüze ve tutarlı bir şekilde itiraz edilebilir olmadığını kabul etmek, polemiğin değil, gerçeğin çıkarlarına daha iyi hizmet edebilirdi . Savaşlar müzakere yoluyla kazanılmaz . Retorik silahlar ince ayrımlarla köreltilir.

Gay, Diderot'nun anlattığı "hayal ürünü ve şok edici bir masal" hakkında yazıyor ve bu, sınır tanımayan zihniyeti yerinde bir şekilde akla getiriyor:

İnsanlıktan intikam almak için bir mağaraya çekilen misantrop, "Tanrı, Tanrı!" diye bağırmak için ortaya çıktı. ve o günden itibaren, o "iğrenç isim" anıldığında, erkekler "tartışmaya, birbirlerinden nefret etmeye" başladılar.

/1 MùUk Way te CeJ

anan tüm kötü kurumlar arasında Hıristiyanlık kesinlikle en kötüsüydü.* ²

Teizmin ve Hıristiyanlığın böyle bir tasviri elbette son derece seçicidir. Ve bazı inananların nefret ve hoşgörüsüzlüklerini, sevgi dolu bir Tanrı'nın yokluğuna karşı savunmak oldukça umutsuz görünüyor . Başka zihinlere inanan pek çok kişinin sadistçe, insanlık dışı uygulamalarından da geçerli bir şekilde başka zihinlerin var olmadığı sonucu çıkarılabilir; on kişinin uygulaması, başkalarının zihin sahibi olduğuna olan inançlarından etkilenir. Ancak görünen o ki, Aydınlanma'nın Tanrı'yı reddetmesine yol açan temel motivasyon aslında şuydu: "Ecrasez I'infamc!" (Ez bu zavallıyı!) ve benzer ^motivasyongünümüzde de devam etmektedir.95

Bu dincilerin kendileri, sadece yaşamlarıyla değil, aynı zamanda öğretileri ve savunmalarıyla da inançsızlığın yükselişinde farkında olmadan önemli bir rol oynamış olabilirler . On yedinci yüzyılın sonlarında John Edwards şu görüşteydi: "İnsanlar Tanrı'nın varlığından şüphe ediyor çünkü ona çok mantıksız ve saçma şeyler atfediliyor. Böyle bir Bir'in var olduğunu düşünmekten nefret ediyorlar ya da olmamasını diliyorlar.”** ⁴Edwards'ın ("irrasyonel ve kaba", "kanaatkar ve ayyaş" olarak etiketlenmiş) inanmayanlara ve diğer teist savunucularına yönelik kendi hakaretlerini okurken, İnançsızlığa katkıda bulunan bir başka faktörün daha olduğu tahmin edilebilir - JM Robertson bunu "açık sözlülüğü ve nezaketi aynı anda ortadan kaldıran mükemmel nefret" olarak adlandırır.* ⁵Bazı teistik argümanların kötülüğü de ters etki yaratabilir (örn. Tanrım, nasıl oluyor da Kara'dan daha büyük ve daha yüksek olduğu kabul edilen Deniz, Suyun Doğasına aykırı olarak... Yeryüzünün taşmasını engelleyen alçak bir kumsalla sınırlanıyor... Î ") ^.96 Bu nedenle, teistik savunucular, Tanrı'yı şimdiye kadar açıklanamayan şeyleri açıklamak için bir geçici çare olarak kullanmakla ve böylece Haeckel'in iğneleyici bir şekilde "Tanrı'nın evsizliği" olarak adlandırdığı şeye katkıda bulunmakla suçlanmıştır. Hans Küng, "Her yeni bilimsel açıklamayla birlikte" diye belirtiyor, "Tanrı daha sonra daha vazgeçilebilir hale gelir ve sonunda binlerce niteliğin ölümüyle ölür.” ¹¹⁷Michael Buckley farklı, tamamlayıcı bir etiyolojinin izini sürdü. Ona göre, günümüzde Tanrı'ya olan inançsızlık, büyük ölçüde, Lessius, Merscne, Descartes, Newton, Halley, Malebranche gibi Hıristiyan savunucularının Kutsal Kitap'tan, topluluktan ve dini deneyimlerden hayaletimsi bir soyutlamayla önerdiği ve kanıtladığı Tanrı'nın Aydınlanma'nın reddinden kaynaklanmaktadır. Clarke. "Batı'nın entelektüel kültüründe ateizmin kökeni, dinin kendi kendine yabancılaşmasında yatmaktadır." ⁹*

Başka tarihsel açıklamalar da eklenebilir", ancak başka zihinlere inanmaya dönelim ve olası paralelliklere dikkat edelim. Tanrı'ya inanmamak için belirtilen ilk nedene ("muzaffer bir bilimsel yöntem") karşılık gelmek, Searle'ün diğer zihinlere inanmamak için bahsettiği nedendir. akıllar:

bilimde ve genel olarak entelektüel yaşamda ısrarcı bir nesneleştirme eğilimi vardır . Eğer bir şey gerçekse, onun tüm yetkin gözlemciler için eşit derecede erişilebilir olması gerektiğine inanıyoruz . On yedinci yüzyıldan beri Batı'daki eğitimli insanlar kesinlikle temel bir metafizik varsayımı kabul etmeye başladılar: Gerçeklik nesneldir. Bu varsayımın bizim için pek çok açıdan yararlı olduğu kanıtlandı, ancak kişinin kendi öznel durumları üzerine bir anlık düşünmesinin de ortaya çıkaracağı gibi, bu varsayımın açıkça yanlış olduğu açıktır. ¹⁰®

Yolu Kazmak

Aydınlanma'nın Tanrı'yı inkar etme eğilimi gibi, bu öznel durumları inkar etme eğiliminin de kökleri güçlü bir antipatiye dayandırılabilir: “Kartezyen düalizme düşme korkusu yaşıyoruz. Kartezyen geleneğin iflası ve dünyada "zihinsel" ve ^"fiziksel" olmak üzere iki tür madde veya özelliğin olduğunu varsaymanın saçmalığı, bizi o kadar tehdit ediyor ve o kadar kirli bir geçmişi var ki, bunu kabul etmek istemiyoruz. Kartezyenizm kokan her şeyi kabul edelim.” ¹⁰' Searle, korku tarafından yönlendirildiğimizde aynı zamanda arzu tarafından da sürüklendiğimizi öne sürüyor: "Bilginin gelişiminin tarihine dair anlayışımız nedeniyle, Austin'in 'ivresse des grands profondeurs' dediği şeyden muzdarip olmaya başladık . Zihin hakkındaki mütevazı ve açık gerçekleri bir şekilde ifade etmek yeterli görünmüyor ; daha derin bir şey istiyoruz. Teorik bir keşif istiyoruz .” ¹⁰²Russell'ın ifadesiyle, "Felsefenin amacı, ifade etmeye değmeyecek kadar basit bir şeyle başlamak ve kimsenin inanmayacağı kadar paradoksal bir şeyle bitirmektir." ^10>

Teistler "boşlukların Tanrısı"na başvurarak Tanrı'ya olan inançsızlığa katkıda bulunmuş olabileceği gibi, teorisyenler de zihinsel açıklamalara benzer bir şekilde başvurarak, bilinçli içerikli diğer zihinlere olan inançsızlığı teşvik etmiş olabilirler. Wittgenstein , "Felsefe yaptığımızda ," diye belirtti, "hiçbir duygunun olmadığı yerde duyguları var etmek isteriz. Bize düşüncelerimizi açıklamaya hizmet ediyorlar.” ¹⁰⁴Böylece, belleği açıklamak için Russell, anı imgelerini hayal imgelerinden ayıran duyguları , belleği diğer inanç türlerinden ayıran diğer duyguları ve hatırlanan olayları tarihlendiren başka duyguları varsaymıştır. ¹⁰⁵Psikolojik fiilleri açıklamak için ("hissetmek", "hatırlamak", "arzulamak", "beğenmek", "irade etmek", "inanmak", "sevmek" vb.) GE Moore zihinsel bir eylemi veya bilinç eylemini varsayımsallaştırdı: her biri. ¹⁰⁶Kelimelerin anlamlarını açıklamak için James, her biriyle bağlantılı bir "bilinç duygulanımı" varsayımında bulundu. Başka ne anlamlar olabilir? ¹⁰'

Buckley'nin açıklamasında da benzer bir paralellik bulunabilir, çünkü zihinsel olan da çoğunlukla hayaletimsi bir soyutlamayla düşünülür ve bu da onu yok edilme hedefi haline getirir. Örneğin Russell'ı dinleyin:

İnanmak ile inanılanı birbirinden ayırmalıyız. Kolomb'un Atlantik'i geçtiğine, tüm Giritlilerin yalancı olduğuna, iki kere ikinin dört olduğuna ya da dokuz kere altının elli altı olduğuna inanabilirim; tüm bu durumlarda inanma tamamen aynıdır ve yalnızca inanılan içerikler farklıdır. Bu sabah kahvaltımı, geçen hafta verdiğim dersi veya New York'u ilk gördüğümü hatırlayabilirim. Bütün bu durumlarda hafıza-inanç duygusu aynı olup sadece hatırlananlar farklıdır. Beklentiler için de tamamen benzer açıklamalar geçerli. Gönderilmiş haliyle hafıza ve beklenti inanç biçimleridir; üçü de inanılandan farklıdır ve her birinin inanılandan bağımsız, değişmez bir karakteri vardır. ¹⁰⁸

Bu şekilde düşünüldüğünde, "çıplak rıza, hafıza ve beklenti" aslında çıplaktır: Hiçbir davranışsal gösteriş onların zihinsel saflığını kirletmez; hiçbir zihinsel değişiklik onların temel aynılığını etkilemez. Bu uçtan, sarkaç kolayca diğerine doğru sallanabilir. Böyle bir durumun yokluğu . Bir yanda sürekli duygu, diğer yanda inancın eğilimsel yönü, inancın herhangi bir bilinçli yönünün diyalektik olarak olumsuzlanmasına davetiye çıkarmaktadır.

Ccd'ye Giden Eski Bir Yol

davranışçılığa katkıda bulunan tarihsel faktörlerden biri olarak görülebilir .

Bu işaretler bir tarafta ve diğer tarafta yeterli olsun. ⁰⁹Şimdi, hangi tarihsel etkiler daha güçlüdür - Tanrı'ya inanmamaya yönelenler mi, yoksa başkalarının bilinçli zihinlerine (kendininkiyle birlikte) inanmamaya yönelenler mi? Düşündüğümde cevabın açık olduğuna inanıyorum.

Sartre'ı ve onun kişisel tarihini bir kez daha düşünün. Büyükanne ve büyükbabasının ilgisizliği nedeniyle inançsızlığa sürüklendiğini söylüyor. Tanrıya inanmamak için bu tür bir sosyal koşullanma yaygındır , ancak başka zihinlere inanmamak için benzer bir etiyoloji düşünülemez. Sartre'ın şunu söylemesini (ya da kendi kendine düşünmesini) gerçekçi bir şekilde hayal etmek mümkün değil: "Büyükannem ve büyükbabamın diğer zihinlerin varlığına karşı kayıtsızlığı, benim diğer zihinlere -büyükannem ve büyükbabamın zihinleri ve onların kayıtsızlığı da dahil olmak üzere- inanmamasına neden oluyor."

Benzer bir karşıtlık, kişisel düzeyde Aydınlanma'nın Tanrı'yı reddetmesine daha yakın olan başka bir durum için de geçerlidir. Çoğu zaman, püriten babasına karşı gelerek Tanrı'ya karşı çıkan Evelyn'e gelince, diğer insanların davranışlarına tepki olarak inançsızlık ortaya çıkar. Lepp daha fazla örnek anlatıyor. Papa'nın, genç bir Fransız'ın hayranlık duyduğu teologlara ve işçi rahiplere karşı hamlesi, genç adamın inançsızlığa yol açan hayal kırıklığına yol açtı. ^BaşRahibe'nin dindar bir kızın yazışmalarını sistemli bir şekilde açması, rahibenin ve onun temsil ettiği her şeyin tamamen reddedilmesine neden oldu. ¹¹¹İlham verici bulduğu seçkin bir adam tarafından şakalanan genç bir kadın, inançsızlığa ve tüm ideallerini kaybetmeye sürüklendi. Bu ayrıcalıktaki bir adam bile gerçekten adi bir adamdan başka bir şey değilse, dünyada nasıl büyük ya da kutsal bir şey olabilir ki? ¹¹²Şimdi, bu diğer zihinlerin versiyonunu hayal edin: "Eğer bu adam bu kadar ahmaksa, dünyada nasıl ekmek ya da başka düşünen yaratık olabilir?" Açıkçası böyle bir çıkarım pek mümkün görünmüyor. "Papa bu kadar yanlış yönlendirilmişse ya da Başrahibe bu kadar şüpheci ve duyarsızsa, benimkinden başka zihinler nasıl var olabilir?" diye merak etmek de aynı derecede tutarsız olurdu. doğruluk, düşüncesizlik, kayıtsızlık ve benzerleri - ancak diğer zihinlere olan inanç değil. Bu tür herhangi bir etkiye karşı bağışıktır.

, Tanrı'yı inkar etme konusunda Aydınlanma motivasyonunun başka zihinlere eşdeğer olduğunu varsaymak da imkansızdır . Holbach , dini küçümseyerek şöyle haykırabilir:

Dünyanın her yerinde, binlerce kez, birbirlerinin boğazını kesmek, kazıkları yakmak, vicdansızca ve görev uğruna en büyük suçları işlemek, insan kanını akıtmak arzusuyla sarhoş fanatikler olmuştur. Neden? Birkaç fanatiğin küstah tahminlerini sürdürmek veya yaymak ya da birkaç sahtekarın, yalnızca kendi hayallerinde var olan ve kendisini yalnızca yarattığı yıkımlar, tartışmalar ve çılgınlıklarla tanıtan bir Varlık hakkındaki aldatmacalarını itibar etmek. Dünya. ''

Öyleyse kahrolsun din, kahrolsun dinler Tanrı! Peki, diğer zihinlerde inançsızlığa yol açacak paralel bir açıklama nasıl yapılabilir? Başlangıç noktası ile bitiş noktası arasında tutarlılık sağlamak için fanatiklere, arzulara, vicdanlara, görevlere, varsayımlara, hilelere, sahtekarlara, hayal gücüne, çılgınlıklara ve diğerlerine yapılan tüm göndermeleri bir kenara bırakması gerekir; başlamayın bile. Yine, Tanrı'ya olan inanç bu şekilde etkilenebilir, ancak diğer zihinlere olan inanç bu şekilde etkilenemez.

Hfy'yi Gfartng

Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki bu fark, daha önce bahsedilen* diğer eşitsizliklerle birlikte, çarpan etkisine sahiptir. Bir şeyin genel olarak kabul edilmesine izin verin, çok az kişi bundan şüphe duyacaktır. Bırakın şüphe duyulsun, birçok kişi bundan şüphe duyacaktır. Bu nedenle, matematik biliminin yükselişinden önce çok az kişi rengin algılandığı şekliyle gerçekliğinden şüphe ediyordu. Matematik biliminin yükselişinden sonra birçok kişi bundan şüphe duymaya başladı. sadece bilim adamlarıyla aynı gözlükleri taktıkları için değil, aynı zamanda bu görüş bir moda haline geldiği için. Yeni gösteriler yeni bir anlayışı doğurdu ve yeni anlayış bulaşıcıydı. Ateizm ve agnostisizmin benzer şekilde bulaşıcı olduğu kanıtlanmıştır.

Dondeyne şunu belirtiyor: "Bir şey insan zihni için sorun haline gelir," diyor Dondeyne, "hakkında "Söylemeye gerek yok" ya da "mantıklı" dediğimiz bir şey olmaktan çıktığında. " ¹¹* Batı kültürümüzdeki pek çok insan için -belki de çoğunluk için- başka zihinlerin varlığının hala geçerli olduğunu söylemeye gerek yok, ancak Tanrı'nın varlığının böyle bir açıklaması yok. Bu değişim hakkında Dondeyne şunu gözlemliyor: “Çok fazla eğitim almamış ortaçağ insanının inancıyla hiçbir sorunu yoktu; bu onun için dünyadaki en doğal şeydi. Tam tersine, inançsızlık ona düşünülemez bir şey, imkânsız bir ruh hali gibi görünüyordu . Yakın zamanlara kadar bu, çocukluktan itibaren bu inançla büyüyen insanların büyük çoğunluğu için hâlâ geçerliydi; ama bugün açıkça bir değişimin ortasındayız.” ¹¹⁵Artık hiç kimse, bir on sekizinci yüzyıl yazarının iddia ettiği gibi, " Ateizme gelince, gerçekte bir Ateistin olmadığı, hiçbir zaman olmadığı ve olamayacağı artık haklı olarak ve genel olarak anlaşılmıştır." iddiasında bulunamaz. ¹¹⁶Artık pek çok kişi inançsızlıkla büyüyor ve Tanrı'nın yokluğunu doğal kabul ediyor. Böylece Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasında büyük bir uçurum açıldı ve bu nedenle Plantinga'nın karısı da aynı tepkiyi verebildi. Bu farklı inançların karşılaştırılabilir olduğunu düşünüyorum. Tanrıya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç epistemik olarak nasıl eşit olabilir? Bu ve önceki bölümlerde, bu son gelişme için nedenler (epistemik olmayan nedenler) öne sürdüm.

İnançsızlığın dalgalı etkisini yeterince izleyebilmek için, dini düşüncenin, dini pratiklerin ve dini kurumların hep birlikte Batı toplumundaki merkezi yerlerini ve dolayısıyla dini yönlendirme güçlerinin çoğunu kaybettiği genel sekülerleşme sürecinin tamamını not etmem gerekir. Teistik inancı teşvik edin. Ancak Batı'nın ve bu son gelişmelerin ötesine baktığımızda, tarihin önceki tasviri ve önemi hakkında şüpheler ortaya çıkabilir. Ortaçağ insanı "doğal", sorgusuz sualsiz inancına nasıl ulaştı? Pek çok başka halk, başka zamanlarda Tanrı'ya inanmadı, oysa hepsi başka zihinlere inandı. Dolayısıyla, belirli bir ortamda belirli bir anda ne kadar sağlam bir şekilde kurulmuş olursa olsun, teistik inanç, yalnızca bir “toplumsal yapı” gibi görünebilir . Bununla birlikte, eşit derecede meşruiyetle, onun sorunsuz evrenselliğinden, başka zihinlere olan inancın yalnızca "içgüdüsel", yalnızca "hayvani inanç" olduğu sonucuna varılabilir . ve epistemik değer, diğer zihinlerdeki inancın evrenselliğini açıklayabilir . Karar vermenin tek yolu, inançların ilgili epistemik değerlerini karşılaştırmaktır ve bunu bir sonraki bölümden başlayarak yapacağız.

Genel Bakış

Bazıları önceki açıklamayı çok geniş bulabilir; diğerleri bunu tam bir inanç taşıyamayacak kadar hafif bulabilirler. Yine de ciddiyeti göz önüne alındığında makul bir ortalamaya ulaştığını düşünüyorum.

Orta Hû) ts GcJ

diğer yanda amaçlanan sonucun alçakgönüllülüğü . Tartışma, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki en belirgin benzeşmezliğe ve bunların epistemik denkliği açısından en ciddi zorluğa değinmektedir ; dolayısıyla yalnızca olası bir çözüm önerisinde bulunup ardından bir dalga halinde daha önemli konulara geçemez; mevcut araştırma için daha önemli konular yoktur . Ancak tedavi, her ne kadar kapsamlı olsa da, Öznel Eşitsizlik Sorununa tam bir çözüm sağlama iddiasında değil. Her şeyden önce, çağdaş Batı toplumundaki insanların Tanrı'ya olduğundan daha evrensel ve daha güçlü bir şekilde diğer zihinlere inanmaları gerçeğini , tek başına veya öncelikli olarak, epistemolojik olmayan faktörlerdeki bir dengesizliğin açıkladığını gösterme iddiasında değildir . Daha yerinde bir ifadeyle, böyle bir dengesizliğin, Tanrı'ya olan inancın farklı sağlamlığını ve Bayan M'nin sevgisi gibi belirli diğer zihin fenomenlerine olan inancı açıkladığını göstermeyi varsaymaz bile . Ne daha geniş ne de daha odaklanmış bir sonuç, gerçekçi olarak sadece bu bölümdeki tartışmadan umduğum sonuç değildi .

Tanrı inancını ve diğer zihinlere olan inancı etkileyen tüm epistemolojik olmayan faktörlerin (kişisel, sosyal veya tarihsel) kapsamlı ve sistematik bir değerlendirmesini gerektirecektir . Yukarıdaki gibi epistemik olmayan etkinin başlıca türlerinin her biri için birkaç örnekle birlikte örneklenmesi yeterli olmayacaktır . Ayrıca, değerlendirme yalnızca epistemik olmayan faktörleri dikkate alırsa, en kapsamlı karşılaştırmalı değerlendirme bile istenen sonuca ulaşamaz . Epistemik olmayan faktörlerdeki dengesizlik istediğiniz kadar belirgin ve büyük olabilir: yine de epistemik faktörlerdeki eşit derecede büyük bir dengesizliği engellemez. Ve gerçekten de, başlangıçta belirtildiği gibi, bir yerde, bir zamanda şu ya da bu kişinin şu ya da bu bilinçli deneyime sahip olmasıyla ilgili kümülatif durum, Bayan M'nin sevgisi açısından zayıf ama kesin olan durumdan çok daha güçlüdür.

Böyle spesifik başka zihinler inancıyla ilgili olarak, bu bölümün rolünü üç olasılık tanımlar. İnancın Tanrı inancıyla karşılaştırıldığında daha fazla sağlamlığı, (I) yalnızca veya esas olarak epistemik faktörlerden, (2) yalnızca veya esas olarak epistemik olmayan faktörlerden veya (3) büyük ölçüde hem epistemik hem de epistemik olmayan faktörlerden kaynaklanabilir. Önceki araştırma, ilk açıklamaya meydan okuma ve üçüncüyle rekabet halinde ikinciyi güçlendirme eğilimindedir. Zira, örneklediğimiz epistemik olmayan etkilerden, Tanrı inancına aykırı olan pek çok tür, Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisine olan benimkine benzer bir inancı ya çok az etkiler ya da hiç etkilemez. Örneğin, Rus kaptanın ateist eğitimini, Evelyn'in babasıyla olan psişik çatışmasını, özgür düşünürün inananlarla olan deneyimini ve bu örneklerin temsil ettiği sayısız vakayı hatırlayın. İnsan bağımlılığının aşınmasını, hem bilim insanları hem de bilim adamı olmayanlar tarafından takılan bilimsel gözlükleri veya pozitivist at gözlüklerini, Aydınlanma'nın ideolojik savaş ücretini, teist sözcülerin beceriksiz savunucularını ve şüphenin dalgalı etkisini hatırlayın. Bu tür kişisel, sosyal ve tarihsel faktörler Tanrı'ya olan inancı etkiliyor ama benim Bayan M'nin sevgisine olan inancımı etkilemiyor. Geriye kalan faktör olan arzu, Tanrı'nın varlığına uygun olsa bile (ki çoğu zaman öyle değildir), bu çeşitli, güçlü etkilerle mücadele etmek zorundadır.

Diğer güçler mücadeleyi yoğunlaştırabilir. Bu ilk aşamada, epistemik olmayan iki önemli etkiyi göz ardı etmek zorunda kaldım: argümanların etkisi ve argümanların alıntı yaptığı verilerin etkisi. Epistemik olmayan etkinin örnekleri olarak bu eklemeler tuhaf gelebilir: o yüzden açıklamama izin verin. Belirli argümanlar değerliyse-

Yolda Charing

inançları daha az etkilemesine rağmen etkileri epistemik değildir (yani inançların doğru olma olasılığını etkilemez). Eğer belirli argümanlar zayıf olsa da inançları güçlü bir şekilde etkiliyorsa, onların aşırı etkileri de aynı şekilde epistemik değildir. Eğer argümanların alıntı yaptığı veriler kendilerine ait bağımsız bir etkiye sahipse, ancak inanç için bir temel sağlamıyorsa, etkileri yine epistemik değildir. Veriler zayıf temeller sağlıyor ancak güçlü bir etki yaratıyorsa aşırı etki epistemik değildir. Bununla birlikte, bu öğelerin hiçbiri - böyle bir argüman ve böyle bir veri yok - ilk olarak argümanları ve gerekçelerini değerlendirmeden bir tarafa veya diğerine dahil edemem ve bunun yapılması gerekiyor.

Her şeyden önce kötülük sorunu bu sözlere neden oluyor. Başka hiçbir ondalık argümanı, dünyadaki kötülüğün niceliği ve niteliğine ilişkin argüman kadar popüler olmamıştır. Ancak kötülüğün kendisi -özellikle kişisel olarak deneyimlenen ve derinden hissedilen ciddi kötülük (örneğin, sakat bırakan bir hastalık, sevilen birinin kaybı)- Tanrı inancına, insanların formüle ettiği, aklından geçirdiği, aklından geçirdiği kötülük argümanlarından çok daha güçlü bir şekilde etki edebilir. veya Tanrı'nın varlığına karşı çıkmak. Dolayısıyla, eğer kötülüğe dair argüman zayıfsa, benim de öne süreceğim gibi, epistemik olmayan iki faktör daha - argüman ve kötülük - terazinin anti-tikistik tarafına ağırlıklarını ekler. Öte yandan, eğer Tanrı'nın varlığını destekleyen popüler, etkili argümanlar eşit derecede zayıf çıkarsa, Tanrı inancının lehine ve aleyhine olan argümanların epistemik olmayan etkisi dengelenebilir. Bununla birlikte, böyle bir sonucun bu bölümün genel karşılaştırmalı değerlendirmesini telafi etmesi ihtimali çok azdır - Epistemik olmayan hiçbir faktör, diğer zihinlerdeki yalanları, yaşamın kötülüklerinin Tanrı inancını etkisiz hale getirdiği kadar güçlü bir şekilde etkisiz hale getiremez. Aslında, "kötülük sorunu nedeniyle, dinden dönmenin tüm diğer dinamiklerinin toplamından daha fazla dinsel şüphecinin ortaya çıktığı" tahmin edilmektedir. ¹¹⁷Ve diğer zihinlere yönelik popüler argümanlar, ileride göreceğimiz gibi, onların kendi sorunlarını ortaya koyuyor.

Geriye kalan bu yarım kalmış işlere rağmen, sanırım bu bölüm, başlığındaki vaadi yerine getirmiş ve bundan sonra gelecek olanlara “önünü açmıştır”. Bunu öncelikle Öznel Eşitsizlik Sorunu'nu ortaya koyarak yaptı . Başka zihinlere olan inancı Tanrı inancına tercih eden epistemik olmayan faktörlerin ağırlığı göz önüne alındığında , bu iki inancın -ya da bu iki tür inancın belirli örneklerinin- kaba bir epistemik eşitliğe sahip olabileceğini öne sürmek a priori mantıksız değildir. Mevcut psikolojik eşitsizlikleri bunun tersini kanıtlamaz. Bu bölüm aynı zamanda, tesadüfen, incelediği epistemik olmayan etkileri şimdi tartışmanın odaklanacağı gerçek kanıtlardan ayırarak yolu da açmıştır. (Mecazi anlamda konuşursak: "Derinlemesine görmek istiyorsak, her iki gözün diğerini değil, yalnızca kendi durumuna uygun olanı görmesini sağlamak önemlidir .") ^{11 s} Ayrıca tesadüfen ama yine de önemli olarak, bölümün tartışması teistik inanç için adil bir duruşma hazırladı. Eğer arzunun varlığı "arzulu düşünce" suçlamalarını haklı çıkarmak için yeterli olsaydı, diğer zihinlere olan inanç birincil hedef olarak değerlendirilebilirdi. Daha geniş anlamda, eğer bu ve diğer çeşitlerin epistemik olmayan faktörlerin etkisi inancın sağlamlığı konusunda şüphe uyandırmaya yeterli olsaydı, diğer zihinlere olan inancın Tanrı'ya olan inançtan daha ciddi bir şekilde sorgulanması gerekirdi; çünkü, görmüş olduğumuz gibi, bu tür epistemik olmayan faktörler, genel olarak, Tanrı'ya olan inancı desteklediğinden çok, diğer zihinlere olan inancı daha güçlü bir şekilde desteklemektedir. O yüzden çifte standart yapmayalım. Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inancın karşılaştırmalı epistemik değerlerini değerlendirmenin tek yolu, epistemik olmayan hususları bir kenara bırakmak ve her bir inanç türü için kanıtları karşılaştırmaktır. Sonraki beş bölümde bunu yapmaya devam edeceğiz.

Anında Deneyim

İki makul varsayım, Lselicf'in Tanrı'ya olan inancı ile diğer zihinlere olan inancı arasında bir karşılaştırma yapılmasını önermektedir. Birincisi, her iki inanç nesnesi de doğrudan deneyimlerimizi aşar. İkincisi, hiçbir nesne doğrudan deneyimlediğimiz şeylerden mantıksal veya bilimsel olarak çıkarılamaz . Yine de bir inanç -başka zihinlere olan inanç- epistemik açıdan sağlam görünüyor, öyleyse neden diğeri olmasın? Böylece Plantinga, Tanrı lehine argümanları ve diğer zihinlere dair argümanları değerlendirdikten sonra, iki inancın "aynı epistemolojik gemiye" ait olduğu sonucuna varır. Eğer. ancak, çoğu kişinin iddia ettiği gibi, bazen inanç nesnelerinden herhangi birinin -Tanrı'nın ya da başka zihinlerin- o nesnenin diğerine göre kayda değer bir epistemik avantaja sahip olabileceğine dair doğrudan farkındalığa sahiptik.

Bir şeyle doğrudan temas halindeyseniz, kendinize bunu kanıtlamayı istemenin hiçbir anlamı yok ." ¹Buna göre, Tanrı'nın ya da diğer zihinlerin varlığı lehinde ya da aleyhindeki argümanları değerlendirmeden önce, bunlardan birinin ya da diğerinin argümana ihtiyaç duymadığı, en azından bazı durumlarda bazı insanlar tarafından doğrudan bilindiği olasılığını tartmalıyız. Eğer hem Tanrı hem de diğer akıllar hemen biliniyorsa, aralarında başlangıçta bir eşitsizlik yoktur. Biri bu şekilde biliniyorsa ve diğeri bilinmiyorsa, her biri için argümanlar ne kadar karşılaştırılabilir olursa olsun, eşitlik asla yeniden sağlanamayabilir. Görünen riskler bu olduğundan , öncelikle soruyu daha dikkatli bir şekilde tanımlamamız gerekiyor. Ne tür bir yakınlık söz konusudur ve bunun epistemik önemi tam olarak nedir?

Çoğunlukla Tanrı ya da diğer zihinler için ileri sürülen doğrudanlık algının değil, inancın doğrudanlığıdır. Örneğin Max Scheier, bir insanın utancını kızarmasında gördüğümüzü iddia ederken, Scheier'in aklındaki açık sözlülük işte budur. Kızarmaktan utanca geçişi bilinçli ya da bilinçsiz herhangi bir çıkarımla inkar mı ediyor ? Scheier'in düşüncesini yorumlayanlardan birinin yaptığı gibi, diğer kişinin duygularıyla birlikte benim utancım kadar doğrudan bana sunulduğunu iddia etmek daha güçlü ve sorgulanabilir bir iddia olurdu . ⁵Bu, burada inceleyeceğimiz türde bir hipotezdir ve Tanrı ve diğer zihinler açısından göz önünde bulunduracağımız türde bir doğrudanlıktır . Çünkü daha az mutlak bir yakınlık epistemik bir boşluk açacaktır.

brnnediate Deneyimler

Deneyim nesnesi ile inanç nesnesi arasındadır. Örneğin herhangi bir ağaç olmadan da bir ağaç görünümü mevcut olabilir. Ancak görünüşün kendisi herhangi bir aracı aracılığıyla bilinemez; kişinin kendi utancı, acısı, zevki, düşünceleri ve benzerleri de değildir. Bizim -herkesin- Tanrı'ya ya da bizimki dışındaki zihinlere eşit derecede doğrudan erişimimiz var mı?*

Görünüşe göre bazıları öyle olduğumuzu düşünüyor. “Baron von Hiigel, kendi zihnimizi bildiğimiz gibi, bir başkasının zihnini (en azından bazı durumlarda) doğrudan bildiğimizi öne sürdü. Görünüşe göre, bir insanın kendi zihnine 'doğrudan erişimi' olduğu gibi, bazı durumlarda başkalarının zihnine de doğrudan erişebileceğine inanıyordu." Aquinas, Tanrı konusunda, şimdiki yaşamda bile bazılarının yetiştirildiğine inanıyordu. ve Jacques Maritain için, Tanrı'yı özünde bilmek, "Tanrı'yı, benim kendi bildiğim gibi, ilahi olarak bilmek" olacaktır. Joseph Maréchal'a göre , "Yüksek tefekkür, normal psikolojik faaliyetlerden ve sıradan lütuftan niteliksel olarak farklı yeni bir unsur; psikolojik karşılığıyla birlikte Tanrı'nın ruha aktif, sembolik olmayan sunumunu kastediyoruz: Tanrı'nın ruh tarafından doğrudan sezilmesi."*

Bu tür iddialarla ilgili olarak iki temel sorun ortaya çıkıyor. Öncelikle iddialar nasıl doğrulanabilir? Algılayanların kendisi, Tanrı'nın ya da bir başkasının zihninin doğrudan, temsili olmayan bir şekilde onlara mevcut olduğunu nasıl bilebilirdi? Sonuçta, dış dünya hemen var gibi görünüyor , ancak ona dair farkındalığımıza duyularımız aracılık ediyor. İnancın nesnel ve bilimsel nedenlerine odaklanmayı seçtiğim göz önüne alındığında, bu soruyu bir kenara bırakabilirim. Eğer gerçekten Tanrı ya da başka bir zihin, aracı bir temsil değil de doğrudan zihne mevcut olsaydı, bu tür kanıtlar bilimsel açıdan geliştirilemezdi. Bu şekilde temellendirilen bir inancın doğruluğu, inanan kişi bunun böyle olduğunu bilse de bilmese de güvence altına alınacaktır. 1 Lowcvcr, eğer Tanrı'ya olan inancın ve diğer zihinlere olan inancın ilgili epistemik değerlerini değerlendireceksem, şu sorudan kaçamam: Tanrı ya da diğer zihinlere ilişkin farkındalığımız hiç bu kadar acil midir ?

Bu ilk sorun ikincisine yol açıyor: Böyle bir farkındalık mümkün mü? Hipotez mantıklı mı? Bu nedenle bazıları şunu öne sürmüştür: "Eğer bir başkasının zihin planlarını doğrudan tanıyacaksak , bunlar bizim olmalı ve kişinin kendisine ait olan bir zihin durumu, başkasının değil, eo ipso olmalıdır." ⁹"Neyin farkında oluruz?" diğer insanların zihinlerinin içeriği değil, kendi zihnimizdeki çeşitli düşünce ve fikirler, diğer insanların zihinlerinde olup bitenler hakkında bize bilgi verecektir.” ¹⁰Benzer itirazların doğrudan Tanrı farkındalığı için geçerli olup olmadığı hemen belli değildir, ¹¹çünkü bunların diğer insan zihinleri için bile geçerli olup olmadığı ve neden geçerli olduğu hemen belli değildir. uçabildiğine dair bazı gerçek durumları ele alalım.

Aday Deneyimleri

Başlangıçta "her türlü izlenimin, bilinen duyu kanallarından bağımsız olarak bir zihinden diğerine iletilmesi" ^{12 olarak tanımlanan telepati}, diğer zihinlerin doğrudan farkındalığının örneklerini keşfetmenin en muhtemel alanı gibi görünüyor. ¹- ¹Bununla birlikte, son zamanlarda bu başlık altında toplanan vakalar çok çeşitlidir ve çoğunluğu, diğer zihinlerin doğrudan farkındalığının örnekleri olarak açıkça nitelendirilmemektedir.

A Middle Bâj to Ccd

5°

John Hick, mistik vizyonlar ile çokça kaydedilen "kriz hayaletleri"* arasında bir analoji öne sürüyor. Radyonun ve diğer hızlı iletişim araçlarının ortaya çıkışından önceki psişik araştırmaların ilk dönemi . Diyelim ki Hindistan'da bir adam bir kazada öldü ve o gece İngiltere'deki karısı onun ölümünü çağrıştıran bazı unsurlar içeren bir hayalet gördü; belki de ölümü , arka planda bir tabut gibi görünmesi ya da konuşması gibi. kendi ölümünden. Böyle bir durumda Hick şunu düşünüyor:

Öyle görünüyor ki... adamın ani kriz deneyimi karısının bilinçdışı zihninde telepatik bir etki yaratıyor ve bu şekilde alınan bilgi daha sonra kadının bilincine sunuluyor (çoğunlukla geceleri, zihnin göreceli olarak iletişimden uzak olduğu gecelerde). İçeriği algılayıcının hafızasından ve hayal gücünden türetilen hayalet, gördüğü yerde hiçbir fiziksel beden bulunmadığı için halüsinasyondur; ancak halüsinasyon yine de doğrudur , gerçeği somutlaştırmaktadır. bilgi.1 ' ^'

Bu gibi durumlarda akıl, herhangi bir aracı olmadan akılla hareket edebilir; ama zihin akla açıklanmaz. Ölmekte olan kişi böyle bir halüsinasyon görmez, arka planda tabut görmez, karısına herhangi bir söz söylediğini duymaz. Düşüncelerinin içeriği onunkinden farklıdır. Aradığımız şeye daha yakın olan, aktarılan duyumların anlatımlarıdır, örneğin aşağıdaki rapor (seçkin bir ressamın karısı olan Bayan Severn'den ):

“Ağzıma sert bir darbe aldığımı hissederek irkilerek uyandım, kesildiğimi ve üst dudağımın altından kanadığını hissettim ve cep mendilimi yakalayıp tuttum (içinde). Yatakta doğruldum ve birkaç saniye sonra onu çıkardığımda hiç kan görmediğim için şaşkına döndüm ve ancak o zaman bana herhangi bir şeyin çarpmasının imkansız olduğunu fark ettim. orada, yatakta derin bir uykuya daldığım sırada bunun sadece bir dram olduğunu düşündüm! - ama saatime baktım ve saatin yedi olduğunu gördüm ve Arthur'un (kocam) odada olmadığını gördüm, sonucuna vardım ( Haklı olarak) hava çok güzel olduğundan erkenden yelken açmak için göle gitmiş olmalı.

"Sonra uykuya daldım. Kahvaltıdan sonra (dokuz buçuk), Arthur oldukça geç geldi ve onun kasıtlı olarak benden her zamankinden daha uzağa oturduğunu ve arada sırada cep mendilini gizlice cebine koyduğunu fark ettim. benim yaptığım gibi onun dudağına dedim ki, 'Arthur, bunu neden yapıyorsun?' ve biraz endişeyle ekledi: "Kendine zarar verdiğini biliyorum! Ama nedenini sana daha sonra anlatacağım." Şöyle dedi: 'Yüzülürken ani bir fırtına geldi, yekeyi aniden sağa sola fırlattı ve ağzıma, üst dudağımın altına kötü bir darbe indirdi; epeyce kanıyordu ve durmuyor .' Daha sonra, 'Olay olduğunda saatin kaç olduğuna dair bir fikrin var mı?' dedim ve o da 'Saat yedi civarında olmalı' diye cevap verdi.

ve kahvaltıda bizimle birlikte olan herkese ne olduğunu anlattım , bu onu çok ^{şaşırttı
.**}

Aşağıdaki gibi açıklamalara inanılacaksa (ve çeşitli araştırmalar onlara bir miktar güven veriyorsa),' ⁶öyle görünüyor ki, duyumlar kadar düşünceler de telepatik olarak iletilebiliyor . Psişik araştırmacı GA Smith şöyle anlatıyor:

huncdiali Deneysel

“Eylül 1882'de bir akşam Brighton'da, sık sık hipnotize ettiğim bir 'denek' olan Bayan W. ile bazı deneyler yapıyordum. Bildiği noktaların şaşırtıcı derecede ayrıntılı tanımlarını, normal hafızasının asla sağlayamayacağı ayrıntılarla verebildiğini keşfettim. Bir an bile bu tanımlamaların yoğunlaştırılmış hafızadan başka bir şeyi ima ettiğini düşünmedim , ama ondan hiç gitmediği bir yeri incelemesi istendiğinde ne olacağını görmeye karar verdim . Bu nedenle ondan Akvaryum'daki müdürün odasına bakmasını ve bana her şeyi anlatmasını istedim. Beni çok şaşırtan bir şekilde, hemen daireyi büyük bir kesinlikle ve benim bilgimle mükemmel bir uyum içinde tarif etmeye başladı. Oldukça şaşırmıştım; ama deneğimin hafızası iş başında olmasa da benim zihnimin onun hafızası üzerinde hareket ediyor olabileceği aklıma geldi. Bunu önlemek için, tabic'in üzerinde büyük, açık bir şemsiye gördüğümü hayal ettim ve bir dakika kadar sonra bayan büyük bir şaşkınlıkla şöyle dedi: 'Eh! ne kadar tuhaf, masanın üzerinde büyük, açık bir şemsiye var' dedi ve sonra gülmeye başladı. Bu nedenle, onun odayla ilgili görünürdeki bilgisinin bir şekilde benim odayla ilgili zihinsel resmimden türetildiği açık görünüyordu; ama şunu da eklemeliyim ki bir daha asla aynı etkiyi yaratamadım.” ¹⁷

İstediğimiz türden bir davaya sahip olabileceğimizi düşünüyorum. Görünen o ki zihin, akla göre hareket ediyor; birinin içeriği bir dereceye kadar diğerinin içeriğidir. Bayan W'nin aklında bir şemsiye imgesi var, onun da öyle. Tanıdık deneyimlere dayalı tanıdık kriterleri uygulayarak , iki kişiden her birinin bir imgesi varsa, iki imgenin de olacağı sonucuna varmamız gerekir. Görüntünün niteliksel olduğu kadar niceliksel olarak da aynı olduğu varsayımı anlamsız görünebilir. Ancak PRS'nin daha büyük enlemi göz önüne alındığında görüntünün çift olması gerektiği hemen belli olmaz. Böyle bir iletişimin nasıl gerçekleşebileceğine dair bilgisizliğimiz nedeniyle, eğer öyleyse, bu örnekte bir kişinin başka bir kişinin düşüncesinin doğrudan farkında olduğu hipotezini belki de tamamen dışlayamayız.

Evet, Smith aktif olarak şemsiyeyi hayal ediyor ama Bayan W bunu yapmıyor. Yine de her iki zihinde de aynı görüntü, birinde aktif, diğerinde pasif olarak mevcut olamaz mı ? Yanıt, hiç şüphesiz, bir şemsiyeyi hayal etmenin , bir başkasının benim gibi doğrudan algılayabileceği bir şemsiye resmi yapma modeli üzerine tasarlanmaması gerektiği olacaktır . Hayal etme baştan sona aktiftir. Çok iyi, ama yürümek ve konuşmak aynı anlamda baştan sona aktiftir, ancak başkaları bunları algılayabilir. Ayer, bir kişinin bir başkasının düşüncelerini düşündüğünü söylemenin kendisiyle çelişkili olduğunu söylemekte haklı olabilir; ^{1 B} ama eğer düşüncelerinizi algılıyorsam ya da onlarla doğrudan tanışıyorsam, bunları sizinle mi düşünmek zorundayım? Seni yürürken ya da konuşurken görürsem, seninle yürümem ya da konuşmam mı gerekiyor? Burada sürekli olarak söz konusu soruyu dile getirme tehlikesi var . Neyse ki, yakında ortaya çıkacak nedenlerden dolayı, bu özel çıkmazdan kurtulabilir ve daha fazla uzatmadan karşılaştırmamızın diğer terimine dönebiliriz. Tanrı ile doğrudan tanışma konusunda benzer sorunlar ortaya çıkıyor mu ?

Telepatik deneyimler gibi, Tanrı'ya dair iddia edilen deneyimler de büyük ölçüde farklılık gösterir ve bunların çoğunluğu da doğrudan farkındalığın olası örnekleri olarak nitelendirilmez. .Birçok - örneğin, Tanrı'nın "mevcudiyetine" ilişkin pek çok deneyim - en azından bildirildiği gibi belirsizdir. Bir kişi, başka bir kişinin dünyadaki varlığına dair bir hisse sahip olabilir.

A MidJic Wy 10 Gai

ev ve diğer kişi komşuların evine düşmüş olabilir. Benzer şekilde, inananlar Tanrı'nın varlığını hissedebilir ve Tanrı var olmayabilir. Eğer deneyim böyleyse varoluşsal boşluk kalır. Bir kişinin varlığını başka bir odada hissetmek ile onun varlığını gözlerinin önünde deneyimlemek arasında bir fark olduğunu düşünüyorum . Ve bazı insanlar sadece Tanrı'nın mevcut olduğunu hissetmek veya Tanrı'nın mevcudiyetini deneyimlemekle kalmayıp , aynı zamanda mevcut olan Tanrı'yı da deneyimlediklerini bildirmektedir. İsviçreli bir yazar şöyle anlatıyor: "Aslında hissettiğim şeyi ifade etmeye en uygun ifade şuydu: Görünmez olsa da Tanrı oradaydı: O hiçbir duyumun etkisi altına girmiyordu ama yine de bilincim onu algılıyordu." ¹⁹

Bir kadının çocukluğuna dair anıları da benzer bir yakınlık izlenimi taşır:

“Babam pazar akşamları tüm aileyi yürüyüşe çıkarırdı. Böyle bir yürüyüşte, yüksek, olgun bir mısır tarlasının içinden geçen dar bir patikada dolaştık. Ben geride kaldım ve kendimi yalnız buldum. Birdenbire cennet üzerime parladı. Altın ışıkla sarmalanmıştım, çok nazik, çok sevgi dolu, çok parlak, çok teselli edici, çok emredici, benden ayrı ama çok yakın bir varlığın bilincindeydim. Hiç ses duymadım. Ama kelimeler oldukça net bir şekilde aklıma geldi: ' Her şey yolunda. Herkes iyi olacak.”' ²⁰

Bu çocuk sadece Tanrı'nın orada olduğuna inanmadı, anlamadı ya da böyle bir duyguya sahip değildi. Hayır, Tanrı (kelimeyi ağzına koymak gerekirse) oradaydı ve ona vahyedildi. Öyle görünüyordu ve öyle de olabilirdi.

Ünlü eğitimci ve fizyolog Estlin Carpenter, kendi benzer deneyiminin doğrudanlığını vurguluyor. Şöyle anlatıyor:

“Bir öğleden sonra tek başıma yürüyüşe çıktım. İnsanın taşra sokaklarında gezindiği, kasabada yetişmiş ve taşra özlemi taşıyan bir delikanlıya böylesine yoğun bir zevk veren sıradan manzaralara kendini bıraktığı boş, düşüncesiz bir durumdaydım. Aniden başka birinin varlığının farkına vardım. Bunu tarif edemem, ama birlikte olduğumuzda sizin hakkınızda hissettiğim gibi, etrafımdaki Tanrı'nın varlığına dair de doğrudan bir algıya sahip olduğumu hissettim. Bu artık bir çıkarım meselesi değildi; doğrudan bir ruhsal (ya da hangi sıfatı kullanırsanız kullanın) bir kavrama eylemiydi. Hiç aranmadan, kesinlikle beklenmedik bir şekilde geldi . Uzaklardaki ormanların ve tepelerin, benim bu şekilde ilişki kurduğum sonsuz varlıkla karışıyormuş gibi görünmelerinin muhteşem dönüşümünü hatırlıyorum. Bu deneyim uzun sürmedi. Ama bu tüm hislerimi değiştirmeye yetti.” ²¹

Aziz Teresa, mistik karşılaşmalarının ve nesnelerinin yalnızca yakınlığını değil, aynı zamanda kesinliğini de vurguluyor : “Hayal gücümüzün ve anlayışımızın kapsayabileceği her şeyi çok aştığı için, varlığı o kadar aşılmaz bir heybettedir ki, ruhu büyük bir huzurla doldurur. terör. Burada ruhun kendisine söylenmeden nasıl onun Kim olduğunu bildiğini sormaya gerek yok, çünkü O, Kendisini göğün ve yerin Rabbi olarak oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyor. ²²

İnsan, "orada bulunmuş" aklı başında ve kutsal bir kişinin verdiği güvenceleri sorgulamakta tereddüt eder. Yine de bu tür iddialar için sorunlar ortaya çıkıyor; diğer zihin algılarının da yüzleşmek zorunda kalabileceği türden sorunlar.

ImmmtdùtU Harcamalar

Bütünlük Soruları

Teresa, "Kendisini oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyor" diye yazıyor, "mayanın ve toprağın Efendisi olarak." Peki Cennet, yeryüzü ve tüm yaratılış vizyonun içinde mi bulunuyor? Foligno'lu Angela "içinde Her Şeyin İyiliğini gördüğüm bir bolluk, bir güzellik" görmekten söz ediyor. ²-' Peki sonsuz güzelliği, sonsuz iyiliği gördü mü? Yoksa Tanrı'yı mı gördü? Hick'in belirttiği gibi:

Tanrı, Hristiyan teolojisinde, her şeye gücü yetme, her yerde bulunma, mükemmel iyilik, sonsuz sevgi vb. gibi, bizim tarafımızdan gözlemlenemeyen çeşitli mutlak nitelikler açısından tanımlanır; bunların sonlu benzerleri, sınırlı gücü, yerel mevcudiyeti, sonlu benzerleri gibi. iyilik ve insan sevgisi. Kişi "karşılaştığı" bir varlığın belirli bir sınırlı güce sahip olduğunu kabul edebilir, ancak sınırsız güce sahip olduğunu nasıl anlayabilir? Karşılaşılan bir varlığın her yerde mevcut olduğu nasıl gözlemlenir? Belki insani iyilik ve sevginin çok ötesinde görülen iyilik ve sevginin aslında sonsuz olduğu nasıl algılanır? Bu tür nitelikler insan deneyimiyle verilemez . ²⁴

Böyle bir Tanrı anlayışı göz önüne alındığında, hiç kimsenin Tanrı'yı doğrudan deneyimleyemeyeceği veya deneyimleyemeyeceği sonucunu çıkarabiliriz . Çünkü bazıları şunu iddia etmiştir: “Bir şeyin doğrudan farkında olduğumuzu söylemek, kısmen onun bütünüyle bilince mevcut olduğunu söylemektir. Bu nitelikten yoksun olan şey, bırakın doğrudan farkındalığın nesnesi olmayı, bir bilinç nesnesi bile değildir ." ²'1 daha düşük, bu iddia kulağa çok güçlü geliyor. Bir masanın üstüne dokunursam, masaya dokunmamış olur muyum? Bir evin önünü görsem evi görmüyor muyum? Evet, eğer sadece tepesine dokunursam tüm masaya dokunduğumu söylememem gerekir; Sadece ön tarafı görüyorsam tüm evi gördüğümü söylememeliyim. Benzer şekilde, eğer bir nesneye ilişkin anlık farkındalığım her şeyi kapsamıyorsa, nesnenin tamamının doğrudan farkında olduğumu söylememeliyim. Bununla birlikte, nesnenin doğrudan farkında olduğumu meşru bir şekilde iddia edebilirim. ²”

Aynı yanıt, kocasının deneyiminin en fazla bir kısmını paylaşan Bayan Severn (rüzgarı, teknenin su üzerinde hareket etmesini vb. hissetmedi) veya Bayan Severn için de geçerlidir. Smith'in hesabında W. En iyi ihtimalle (açıklamasının doğru olduğunu varsayarsak), Smith'in zihniyle olan tanışıklığı, masanın üzerindeki şemsiyenin sadece görüntüsü açısından bile tam olmaktan uzaktı. Smith aktif olarak şemsiyeyi onu test etmek için hayal etti; sadece şemsiyeyi algıladı. Öyle bile olsa, farkındalığı eksik de olsa doğrudan olabilir. Başka bir engelin olmaması durumunda , tıpkı Teresa, Angela ve diğerlerinin Tanrı ile doğrudan tanışıklıkları olabileceği gibi, o da Smith'in zihnini doğrudan tanıyor olabilir. Eksiklik, doğrudanlığı dışlamaz.

Şu ana kadar iki tür dava paralel ilerliyor. Ancak Alston, eksiklikten kaynaklanan itirazı, kendi düşüncelerimiz ve duygularımıza dair farkındalığımızla karşılaştırılabilecek şekilde, ister tam ister kısmi olsun, Tanrı'nın doğrudan algılanmasının mümkün olup olmadığı sorusunu gündeme getirecek şekilde geliştirir:

Eğer vakalarımız algısal bilinç açıklamamıza uyacaksa, (fenomenolojik olarak) Tanrı'nın onların farkındalığına şunu yapıyor ve/veya şunu yapıyor olarak görünmesini içermelidir. Ve deneklerimiz bize bunu söylüyor. Tanrı iyi, güçlü, sevgi dolu, şefkatli ve “bolluk” sergileyen biri olarak deneyimlenir. ben öyleyim

A .Mi<ü!z Ilàj'dan GW'ye

konuşma, bağışlama, rahatlatıcı ve güçlendirici olarak deneyimlenir . Peki bunlar nasıl Tanrı'nın Kendisini deneyime sunma yolları olabilir? Güç ve iyilik, karmaşık eğilimsel özellikler veya bunların temelleri, çeşitli durumlarda çeşitli şekillerde hareket etme eğilimleridir. Ve birini affetmek veya güçlendirmek, belli bir niyeti gerçekleştirmektir. Bunların hiçbiri deneyimin olağanüstü yüzeyinden okunamaz. Bu, bir şeyin kendisini kişinin duyusal bilincine kırmızı, yuvarlak, tatlı, gürültülü veya keskin bir şekilde sunmasından oldukça farklıdır. Daha ziyade özne yorumluyor ya da alıyor değil mi ? iyi ya da güçlü olmanın, bağışlayıcı ya da güçlendirici olduğunun farkında olduğu şey nedir ? ²⁷

Buna cevaben, ilahi doğanın ve onun tüm niteliklerinin tamamen yaradılışsal olup olmadığı sorgulanabilir. İnsan ya da doğal güç bile tamamen eğilimsel midir? Yalnızca olayların Hume'cu bağıntılarına göre mi tanımlanmış? Zihinsel olarak aktif olduğumuzda kendi içimizde daha fazla bir şey deneyimlemez miyiz? Sevgiye gelince, tamamen ruhsal bir açıklamanın işe yaramayacağı açık görünüyor. "Sevgi dolu" bakışlarına veya eylemlerine hiçbir sevgi dolu düşünce veya duygu eşlik etmeyen bir kişi, sevgi dolu bir insan değil, bir robot veya sahtekar olacaktır. Doğrudur, içsel eğilimin kişiyi yönelttiği içsel ve dışsal eylemler arasında hassas düşünce ve duygular da bulunabilir ; ve bazıları için bu eğilim tek başına sevginin kendisi olarak tanımlanabilir. O halde hassas kuraklıkların ve duyguların algılanması bile doğrudan sevgi algısını vermez. Düşüncelerin ve duyguların sevgi eylemleri olarak "yorumlanması" gerekirdi. Benzer şekilde, bir mistik, insani sevgi veya şefkat duygularının ilahi bir benzerini algılasa bile, mistik sevgiyi veya şefkati doğrudan algılamayacaktır. Ancak bu indirgemeci, özcü analizleri kabul etsek bile, bir kez daha bunun geldiği nokta, doğrudanlığın reddi değildir; ama bütünlüğün reddi (Tanrı'nın sevgisini deneyimlemeyebiliriz ama Tanrı'yı deneyimleyebiliriz). Bunu hem mistik deneyim hem de Bayan W. için zaten fark ettik.

Epistmik Önem

Bu örneklemeden artık yönelimin sınırlı epistemik önemini anlayabiliriz. Eğer tanışma doğrudan ise, başlangıçta farkındalığın içeriği ile inancın içeriği arasında bir boşluk olmadığını varsaydık. Bununla birlikte, eğer tanışma doğrudan ama kısmi ise, aradaki fark daha az olur ama yine de bir boşluk kalır. İnancın amacının tamamı doğrudan deneyimde mevcut değildir. Bu boşluk, Bayan W'nin Smith'in zihninin içeriği hakkında hiçbir inanç oluşturmamış ve bu inancı ifade etmemiş olması nedeniyle gizlenmiştir. Eğer öyle yapsaydı, örneğin, hatırladığı bir odadaki masanın üzerinde bir şemsiye hayal ettiğini söyleyebilirdi ve onun, hayal etme ya da hatırlama ile doğrudan tanışıklığı olduğunu varsaymak için hiçbir nedenimiz yok; içerik. Gerçekten de, eğer Smith'in açıklaması doğruysa, onun aklından bu tür düşüncelerin geçmediğini varsaymak için iyi bir nedenimiz var. Şemsiyenin Smith'in hayal gücünün ürünü olduğuna inansaydı , odada bir şemsiye olduğunu varsaymaz ya da ima etmezdi .

Aslına bakılırsa, aciliyet sorunu iki kat akademik görünmektedir, çünkü bundan emin olmak için nedenlerimiz olsa bile. W, Bay Smith'in zihninin içeriğinin tamamen farkındaydı veya

Acil Deneyimli

Mistik'in Tanrı'nın tamamen farkında olduğuna göre, farkındalığın doğrudan mı yoksa dolaylı mı olduğunu bilmenin hiçbir yolu olmayabilir. Tüm olaya vakıf olan ve neyin neye yol açtığına ikna olmuş olan Smith'in kendisi, Bayan W'nin onun düşüncesiyle doğrudan temasa mı geçtiği yoksa bunun yerine kendi zihinsel temsilinden farklı bir zihinsel kopya aracılığıyla yalnızca dolaylı bir temas mı kurduğuna karar vermekte zorlanıyordu. . Mistik deneyiminin içeriğini yakından bilen ve Tanrı'nın kendisine göründüğüne inanan Teresa'nın, Tanrı'nın kendisine nasıl göründüğüne dair hiçbir fikri yoktu - ister doğrudan ister sadık bir temsil yoluyla, aslında ikisi de bundan emin olamazdı . dolaysızlık hipotezinin mantıklı olduğu ortaya çıktı. (Bir başkasının doğrudan farkında olduğu şemsiye imajı, kişinin kendi şemsiye imajından nasıl farklıdır?)

Açıkça görülüyor ki, dolaysızlıkla ilgili tüm tartışma bizi ilgilendiren temel meselelere, yani Bayan W'nin Smith'in zihninin içeriğini algılayıp algılamadığı ve mistiklerin ve diğerlerinin Tanrı'yı algılayıp algılamadıklarına biraz ışık tutabilir. Aslına bakılırsa, her iki durumda da temel kaygılarımız aciliyet sorununa odaklanmıyor. Bayan W ile ilgili olarak, muhtemelen davanın ayrıntılarının gerçekten anlatıldığı gibi olup olmadığını merak edeceğiz . Eğer öyle olsaydı, muhtemelen zihnin bir şekilde zihin üzerinde hareket ettiğini ve zihnin zihne açıklandığını (her ne kadar kısmen ve alıcının haberi olmasa da) kabul etmemiz muhtemeldir. Tanrı'nın doğrudan deneyimiyle ilgili olarak kaygılarımızın odağı farklılık gösterir. Mistiklerin ve diğerlerinin anlattıkları deneyimleri yaşadıklarından şüphemiz yok ama bunların gerçekten Tanrı deneyimleri olup olmadığını merak ediyoruz. Bu fark neden? Çünkü ilk durumda, bir zihnin bir başkası üzerinde nasıl etkide bulunabileceği hakkında hiçbir fikrimiz yok ve bu nedenle koşulların anlatıldığı gibi olup olmadığını merak ediyoruz; ikinci durumda ise doğal bir açıklamayı pekala hayal edebileceğimizi ve dolayısıyla bir açıklamanın gerekliliğini sorguladığımızı düşünüyoruz. doğaüstü açıklama.

Ancak, eğer söz konusu kişi biz olsaydık (örneğin, Smith ya da Teresa olsaydık) ve sadece bu kişinin anlattıklarını okuyanlar olarak kalmayıp, şüphesiz tavrımız farklı olurdu . Açıkçası Smith, açıklamasının doğru olup olmadığını -ne söylediğini, Bayan W'nin ne söylediğini, daha sonra ne hayal ettiğini vb.- biliyor. Dolayısıyla kendisinin de inancı için nesnel ve epistemik açıdan güçlü nedenleri olabilir. Teresa ise yaşadıklarının gerçekliğine tamamen inanıyor. "Ama nasıl," diye soruyor kendi kendine, "insanın bu kadar kesinliği varken?" ^{28 Onun Tanrı olduğundan nasıl emin olabiliriz?
Günümüzde biz de muhtemelen aynı soruyu daha ısrarla soruyoruz. Şimdilik}, Teresa'nın bilmediği gibi, bilinçdışının harikalarına ve çeşitli zihinlerin çarpıcı yeteneklerine aşinayız. ilaçlar.

Alston şöyle tavsiye ediyor: "Dikkate alınması gereken ilk şey, mistik deneyime tamamen doğal nedenler açısından yeterli bir açıklama getirilip getirilemeyeceğidir . Bunu yapmaya yönelik gerçek girişimleri göz önüne alırsak (ve bu, sosyal ve davranış bilimciler için popüler bir araştırma alanı değildir), bunların son derece spekülatif olduğuna ve en iyi ihtimalle kabataslak kanıtlarla desteklendiğine karar vermeliyiz. ²' Bununla birlikte, Freud, Marx, Durkheim veya IM Lewis'in teorileri tarafından yönlendirilmeden şu düşünce ortaya çıkıyor: "Eğer çeşitli psikedelik ilaçlar burada anlatılan teofanilere benzer deneyimler üretebiliyorsa, Angela, Teresa, Carpenter, çocuk da öyle olamaz mı?" Bu alanda çalışan İsviçreli yazar ve diğerleri, görüşlerini , ilaçların yapay olarak neden olduğu şeyleri kendiliğinden deneyimlemelerine neden olan bazı biyolojik kısa devrelere mi borçlular ?

Bu öneriyle ilgili bir sorun* ¹iddia edilen benzerlikle ilgilidir: Tercih edilen alıntılardan yola çıkarak, uyuşturucunun neden olduğu deneyimler aslında hiç de yakından benzemiyor.

/1 AfiiAf/r Ifiry rc Goii

> ⁶

aktarılan içerikleri, alıntıladığım deneyimleri. ³Öyle olsa bile, diğer zihinlerle olan paralellik bizi yine de duraklatabilir. Çünkü eğer uyuşturucular bu kadar çarpıcı etkiler yaratabiliyorsa, Bayan M'nin bakışından aldığım izlenime benzer bir izlenim uyandırabileceklerini ve bu tür yapay uyarımların onun yüz hatlarına bir sevgi havası katabileceğini varsaymakta elbette hiçbir zorluk yok . Aslında, uygun testlere tabi tutulduğunda hangi ilaçların ortaya çıkabileceğini hayal etmemize gerek yok; daha tanıdık olgulardan bahsedebilir ve buna paralel bir öneri oluşturabiliriz: Rüyalarımızda, herhangi bir dış etkenden ya da gerçek algısal nesneden gelen bir girdi olmaksızın, insanları dost canlısı, nefret dolu, tehditkar, sevgi dolu vb. kişiler olarak deneyimleriz . Öyleyse, doğru koşullar sağlandığında, uyanıkkenki benliğimizin içsel işleyişi , Bayan M'nin bakışını deneyimleme biçimim gibi izlenimleri yeterince açıklayamaz mı ? Öyleyse neden görünüşün yanı sıra sevgi dolu bir insan varsayalım? Uyanmak ile uyumak arasındaki farka dikkat etmek dışında bir şey söyleyemem (tıpkı bahsettiğim insanların uyuşturucu kullanmak ile kullanmamak arasındaki farkı fark edebilmeleri gibi). Ancak bu tür karşıt akıl yürütmeler beni sarsmıyor. Tanrı'nın kendisine kendisini gösterdiğine inanan bir mistik daha fazla endişelenmeli mi? Bana ve benim deneyimime karşı epistemik bir avantaja sahip olamaz mı?

Bir karşılaştırma düşünün. Diyelim ki, ne müzisyen ne de uyuşturucu kullanıcısıyım, birdenbire zihnimde daha önce hiç duymadığım, sanki en iyi senfoni orkestrası tarafından muhteşem bir şekilde çalınan muhteşem bir senfoni duydum. Şaşırmış olabilirim ama bedenimin kimyasal dengesindeki ani bir değişimin bu etkiyi doğurduğunu ya da müzik aşkımın gizlice arzu nesnemi doğurduğunu düşünmezdim. Sonuçta bu tür müzikleri bestelemek Brahms ve Beethoven'ın uzun emeklerini, senfoni orkestralarının ise bunu icra etmek için uzun saatler süren pratiklerini gerektirmiştir. Bilinçdışı iyi olabilir ama o kadar da iyi değil; Beethoven'dan daha iyi değil, New York Filarmoni Orkestrası'ndan daha iyi değil. Dolayısıyla deneyimimin içeriği beni deneyim için dışsal bir kaynak aramaya yönlendirebilir. Aynı şey mistik deneyim için de geçerli olabilir.

Bu özel örneği Plantinga'nın Harvard'daki öğrencilik günlerinden hatırladığı bir bölüm nedeniyle aktarıyorum:

Kasvetli bir akşam (belki Ocak ayında) akşam yemeğinden dönüyordum, Widener Kütüphanesi'nin yanından geçerek Thayer Middle'daki beşinci kattaki odama yürüyordum (asansör yoktu ve burslu çocuklar binanın en üstündeki daha ucuz odalarda kalıyorlardı) ). Karanlıktı, rüzgarlıydı, yağmur yağıyordu, iğrençti. Ama birdenbire sanki gökler açıldı; Öyle görünüyordu ki, ezici bir güce, ihtişama ve tatlılığa sahip bir müzik duyuyordum; hayal edilemeyecek bir ihtişam ve güzellikte bir ışık vardı; sanki cennetin içini görebiliyordum; ve aniden Ixird'in gerçekten orada olduğunu ve tüm düşündüğüm şeyin bu olduğunu büyük bir netlik, ikna ve inançla gördüm veya belki de hissettim. Bu deneyimin etkileri uzun süre devam etti. ³²

11ère'de "ezici güç, ihtişam ve tatlılık" müziği oluştu, ancak toplam, ezici deneyimin bir parçasıydı. John Powell, kendi benzer bir deneyimi hakkında şöyle yazıyor: "Tüm renkli teknik rüyalarımda hayal edebileceğimden çok daha fazlasıydım ." ^{33 Öyle görünüyor ki, bu tür deneyimlerin alıcıları}da Smith'in kendi hayatı için sahip olabileceği kadar kendi hayatları için sağlam nedenlere sahip olabilir .

Peki ya biz? Bayan W'yi ya da Bay Smith'i sorgulama imkanımız yok. Yapmış olsak ve görüş alışverişinin tüm onayını almış olsak bile.

/mmafarr Exptrirnrt

Smith'in anlatımı dışında Bayan W'nin cevabını vermeden önce söylediklerini hayal edip etmediğini doğrulamamızın bir yolu yok. Smith'in karakterine ve koşullarına ilişkin kapsamlı bir araştırma, şüphelerimizi bir ölçüde giderebilir, ancak anlatısının dikkat çekici doğası göz önüne alındığında tam anlamıyla değil. Çünkü onun davasıyla ilgili temel bir gerçek onun tarafından biliniyor ama bizim tarafımızdan bilinmiyor. Plantinga'nın ve çeşitli mistiklerin anlatılarına ilişkin olarak kendimizi benzer bir dezavantajla karşı karşıya buluyoruz. Böyle bir deneyimin tamamen doğal bir açıklamaya sahip olma ihtimalinin düşük olduğu konusunda bizi temin edebilirler, ancak bu konuda onların sözlerine güvenmeliyiz." ⁴Çünkü biz onların deneyimlerini yaşamadık. Bu, deneyimlerinin kaynağı konusunda onlarla aynı fikirde olmak için hiçbir nedenimiz olmadığı anlamına gelmez; bu sadece bizim mantığımızın onlarınki kadar iyi olmadığı anlamına gelir. ³⁵Ancak şimdiye kadar sandığımız gibi çok azımızın Tanrı'yı doğrudan algıladığı ya da çok azımızın doğrudan diğer zihinleri algıladığı doğru mudur?

Diğer Adaylar

Şu ana kadar nispeten nadir olaylara odaklandık; telepatik olaylar arasında bile nadir, dini deneyimler arasında bile nadir. Çünkü bu tür deneyimler, insanların bazen Tanrı ya da diğer zihinler hakkında doğrudan farkındalığa sahip olabilmeleri olasılığı incelendiğinde akla en kolay gelen deneyimlerdir. Ancak artık farkındalığın doğrudan ancak eksik olabileceğinin kabul edilmesi, daha geniş bir incelemeyi gerektirmektedir . İlk örneklememiz gereksiz derecede dar olabilir.

Bayan M'nin sevgi dolu bakışını düşünün. Onun bakışını gördüğüm ama aşkını görmediğim düşünülebilir, çünkü aşk bir davranış değil, davranışın kaynaklandığı bir duygu ya da histir . Daha radikal bir şekilde, kendisinin kendi aşkını doğrudan algılamadığı ileri sürülebilir, çünkü aşk bilinçli bir duygu değil, sevgi dolu düşünceleri, duyguları ve davranışları açıklayan ama kendisi doğrudan algılanmayan , görünmeyen bir eğilimdir. . Böylece ben onun bakışını gözlemledim, o düşüncelerini ve duygularını gözlemledi ama ne o ne de ben onun sevgisini doğrudan gözlemledik. Bunun gibi hamlelere karşı koymak için, PUS'a (ister alıntı ister şart koşulmuş olsun, yerleşik sözcük kullanımıyla mutabakat yoluyla dilsel doğruluğun test edilmesi) başvurulabileceğini ve başvurulması gerektiğini düşünüyorum. Anlayabildiğim kadarıyla, dilsel kullanıma ilişkin hiçbir olgu, aşkın bu indirgemeci açıklamasını garanti etmez. Bilinen bazı konuşma biçimleri bir eğilimi ("ölmeyen aşk"), diğerleri bir duyguyu ("sevgiyle yanan bir kalp"), bazıları da davranışı ("Sevgiyi onun gözlerinde gördüm") ima eder. gerçek anlamda belirtmez ve hiçbir biçimin mülkiyet hakkı yoktur. Hiçbiri diğerinin yerini almaz veya temel olanla olmayan arasına keskin bir çizgi çekmez. Bu nedenle aşkın (Wittgensteincı tarzda) yaşamlarımızda değişken bir doku olduğu ileri sürülebilir. Sevgi dolu bir bakış, sevgi dolu bir düşünce kadar sevginin bir parçası olarak kabul edilme hakkına sahiptir. Ve her ne kadar düşünceyi doğrudan gözlemleyemesem de, bakışı doğrudan gözlemleyebileceğim de önerilebilir. Burada O halde, "diğer zihinlerin" doğrudan ama kısmi algılanmasının bir başka adayıdır.

Sevginin kesinlikle davranışçı bir açıklaması aynı sonuca varacaktır. Çünkü bir davranışçı bile Bayan M'nin sevgi dolu bakışını görsem onun sevgisinin tamamını göremediğimi kabul eder. Bunun için onun sevgi dolu davranışlarının tamamını gözlemlemem gerekirdi . Dolayısıyla bu görüşe göre de benim deneyimim, onun aşkına ilişkin muhtemelen doğrudan ama kısmi bir algı olarak nitelendirilebilir. Ve başka bir bakış açısına göre - davranışçı ya da

J Orta Merhaba}' io Tanrı

Wittgensteinvari bir şekilde - aşkın çok fazla arkadaşı olurdu. Bayan Bayan'ın sevgisine baktığım aynı doğrudanlıkla, bir kişinin öfkesini (yüzü kırmızı), şefkatini (yavru kedinin patisine bakıyor), zekasını (doğru cevabı veriyorlar) vb. görebilirim. Başka zihinlerin çok az eylemi veya yönü benzer analize direnebilir.

Dolaysızlık için adayların bu akını, diğer zihinlerin algılarını Tanrı algılarına göre güçlü bir şekilde destekleyebilir . Ancak benzer bir açıklama Tanrı için de geçerli olabilir. İnsan sevgisi, şefkati, zekası ve benzerleri için geçerli olan şey, ilahi sevgi, şefkati, zekası ve benzerleri için de geçerli olabilir. Bazen sadece "etkiler" veya "dışsal belirtiler" olarak ele alınan şeyler, bunun yerine kurucu unsurlar olarak görülebilir. Örneğin eğer evren olmasaydı Tanrı nasıl evrenin yaratıcısı olabilirdi? Dolayısıyla, onun sevgi dolu bakışını gördüğümde Bayan M'nin sevgisine ilişkin doğrudan ama eksik bir algıya sahip olabileceğim gibi, yaratılışın herhangi bir bölümünü gördüğümde, doğrudan ama eksik bir yaratılış algısına sahip olabilirim. Ve belki de aynı dolaysızlıkla, Tanrı'nın sevgisini (dualarım cevaplanıyor), şefkatini (cüzamlı iyileşiyor), zekayı ( doğanın gidişatını gözlemliyorum) vb. algılıyorum.

Tanrı ve diğer zihinlerle ilgili bu paralel öneriler üzerinde çeşitli nedenlerden dolayı çok fazla durmayacağım. Birincisi, gözlemlediğim kamusal yönler (sevgi dolu bakış, doğanın gidişatı vb.) fizikseldir ve fiziksel dünyayı doğrudan (içsel düşüncelerimiz ve duygularımız kadar doğrudan) algıladığımız iddiasıyla kötü şöhretli zorluklar karşı karşıya gelir. İkincisi, burada da, salgın olarak algının doğrudan mı yoksa dolaylı mı olduğu çok az fark yaratıyor gibi görünüyor. Sevgi dolu bakış, tek başına Bayan M'nin sevgisini oluşturmaya yetmez. Peki onun sevdiğini nasıl anlarız? Çiçek veya yıldız tek başına yaratılış fiilini teşkil etmeye yetmez, o halde çiçeğin veya yıldızın yaratıldığını nasıl bilebiliriz? Ayrıca, bir şahin yalnızca fenomeni - bakışı, (aşağıdaki yıldız) - kaydedebilir ve bunları herhangi bir insan gözlemciden daha keskin bir şekilde kaydedebilir, ancak şahinin Bayan M'nin sevgisine ilişkin benimki gibi bir deneyimi ve Tanrı konusunda hiçbir deneyimi olmayacaktır. birçok insanın bildirdiği gibi.

Laura Garcia'nın duyuların katıksız girdisini aşan açıklaması, aklımdaki raporun türünü örnekliyor:

Ruhsal bir alanı kabul etmemdeki ikinci en güçlü etki, büyüdüğüm yer olan Kuzeybatı Pasifik'in doğal güzelliği ve ihtişamıydı. Ulaşılamaz uçurumları ve vahşi, azgın nehirleriyle Cascade sıradağlarının engebeli dağları ve Oregon kıyısı boyunca dalgaların sonsuz gürlemesi üzerimde çok derin bir etki bıraktı. Hala Wordsworth gibi ben de insanın ilahi olanla yüz yüze geldiğine inanmadan ayakta durmanın neredeyse imkansız olduğu yerler olduğuna inanıyorum. Babam dokuzuncu yüzyıl Cizvit şairi Gerard Manley Hopkins'ten alıntı yapmayı severdi. Sanırım Tanrı'nın varlığını herkesten daha iyi anlamıştı.''Dünya Tanrı'nın büyüklüğüyle doludur'' diyor Hopkins ve bu bana her zaman apaçık bir gerçeğe yakın ^{görünmüştür.36}

"Ben de ebeveynlerimin örneği için aynı şeyi söyleyebilirim" diye ekliyor, "onların eylemlerinden Tanrı'nın varlığını ya da Hıristiyanlığın hakikatini çıkarmadım, Gori'nin onlardaki varlığını deneyimledim . ”

Böyle bir açıklamanın hakkını nasıl verebiliriz? Garcia'nın çevresinin

salt "yorumlanmasından" bahsetmek kulağa çok zayıf geliyor.

Anında Hxpmtntr

("onlarda," onlar aracılığıyla "değil") ve çevresi tarafından vesile olunan ama aracılık edilmeyen doğrudan bir ifşanın kulağa gereksiz derecede güçlü geldiğini tahmin ediyorum. Bayan Bayan'ın aşkıyla ilgili deneyimim tam da Garcia'nın kullandığı terimlerle tanımlanabilir. kadının sevgisini dile getirmedim ya da buna sebep olmadı . Onun bakışında sevgisini hissettim. Bakış onun sevgisiyle yüklüydü . Ve yine de bakıştan fazlasını doğrudan algılayamadım - sevgi dolu bir düşünce ya da duygu yok, sevgi yok Zihninin pencereleri açılmadı; ruhunu doğrudan incelemedim. Tek gördüğüm bakıştı, sevgi dolu bakış . Benzer şekilde, Garcia'nın da doğadaki Tanrı'nın büyüklüğünü ve Tanrı'nın varlığını deneyimlemiş olabileceğini düşünüyorum. Nasıl ki ben Bayan M çocuğunu sevmeden kendi gördüğümü görebiliyorsam, Garcia da kendi gördüklerini Tanrı var olmadan da görebilir. Her iki varsayımda da hiçbir çelişki olmayacaktır.

Eğer bu paralellik geçerliyse, paralel sorularla karşı karşıya kalırız: Nasıl olabilir? Bayan M'nin çocuğunu sevdiğinden emin misiniz? Garcia, Tanrı'nın dünyayı yarattığından emin olabilir mi? Epistemik boşluğu nasıl kapatabiliriz? Yanıt olarak, benzetme, teleoloji ve benzeri gibi tanıdık argümanlar devreye girebilir ve belki de inançlarımızı açıklayan ve destekleyen gizli gerekçeleri dile getirebilir. Bazı deneyimlerle ilgili olan ve diğerleriyle ilgili olmayan bu argümanlar bekleyebilir. Bunun yerine, biri genel olarak teistik görünümlerin (nadir veya tanıdık, dolayımlı veya acil) lehine, diğerleri ise onlara karşı yöneltilen birkaç geniş argüman hattını ele almanın yeri burasıdır. Her durumda soracağımız soru, böyle bir akıl yürütmenin yalnızca teistik değil, aynı zamanda diğer zihinlerin inançlarına da uygulandığında ne kadar sağlam göründüğü olacaktır .

Saflık ve Çelişki

Eğer bir özneye (epistemik olarak) x sunuluyormuş gibi görünüyorsa, o zaman muhtemelen x mevcuttur; (özel değerlendirmelerin yokluğunda) bir rasyonalite ilkesidir ; kişinin algıladığı şey, muhtemelen." Swinburne'e göre bu "Saflık İlkesi", x ne olursa olsun geçerlidir. Bana Bayan M'nin sevgisini algıladığımı ve benim algılama gücüme ya da onun sevgisine karşı hiçbir özel değerlendirmenin olmadığını gösteriyorsa, o muhtemelen seviyordu. Aynı şekilde ve aynı şartla, Garcia'ya Tanrı'nın kendisine vahyedildiği anlaşılıyorsa, muhtemelen öyleydi; Foligno'lu Angela'ya, Azize Teresa'ya ya da tarladaki çocuğa Tanrı ona göründüyse, o da muhtemelen öyleydi. Prensip geniş ve cömerttir, eleştirmenlerin görüşlerine göre fazlasıyla cömerttir.

İtirazları, duyusal deneyim ile Tanrı'nın varsayılan deneyimleri arasındaki farklara odaklandı. Duyusal deneyim (a) kamusaldır; (b) çoğulculuk (birden fazla anlamı içerir); (c) sıklıkla, hemen hemen isteğe göre üretilebilir; ve (d) öngörülebilir, Tanrı'nın deneyimleri bunların hiçbiri değil mi? ⁷Örneklemek gerekirse, Teresa'nın Tanrı deneyimi bu dört açıdan da, onun bir mum ya da sandalye deneyimiyle güçlü bir şekilde çelişiyor. Diğerleri sandalyeyi gözlemleyebilir, onu hem hissedebilir hem de görebilir, hemen hemen her iki hissi de üretebilir (sandalyeye dokunarak veya sandalyeye bakarak) ve bu sonucu tahmin edebilir. Aksine, Teresa'nın Tanrı deneyimi özeldir, herhangi bir duyu tarafından üretilmez, istenildiği gibi üretilemez ve tahmin edilemez.

/1 .Allah'a Orta İfây

Ancak duyusal algıyı diğer zihinlerin algısıyla değiştirirsek eşitsizlik azalır. Genel olarak, diğer zihinlerin deneyimi, fiziksel nesnelere veya olaylara ilişkin deneyimlerden daha az kamusal, daha az çoğulcu, daha az üretilebilir ve daha az öngörülebilirdir. Dolayısıyla Bayan M'nin aşk deneyimi istenildiği gibi üretilemedi ve tahmin edilemedi. Onun görünüşüne bakışım kadar belirleyici deneyimler, yakalanması zor ve nadirdir. Bir sandalyenin aksine onun aşkı görülebiliyordu ama dokunulamıyordu. Bunlar ve diğer tutarsızlıklar şaşırtıcı değil , çünkü aşk sandalyeden çok farklıdır ve bu nedenle de farklı algılanır . Eğer Tanrı bir sandalyeden daha belirgin biçimde farklıysa, o zaman Tanrı daha da farklı algılanacaktır. Bir nesnenin doğası onun nasıl bilinebileceğini belirler. Dolayısıyla, fiziksel olmayan bir gerçekliğin optimal algısı , duyusal standartlara göre değerlendirildiğinde algı yok olarak değerlendirilebilir mi ?* ¹

Duyusal ve dinsel deneyimler arasındaki benzerliğe de vurgu yapılmıştır. İkincisine karşı, "eğer bir deneyim (veya en azından bir tür deneyim) bir öğenin varlığına dair kanıt sağlıyorsa, o zaman deneyimsel kanıtların (belki de aynı türden deneyimlerden) olması mümkün olmalıdır" iddiası öne sürülüyor. ) bu maddenin varlığına karşı - aynı türden bir deneyimin bu tür olumsuz kanıtlar sağlaması gerektiği veya hatta sağlaması değil, ancak bunu yapması mantıksal olarak mümkün ." ³⁹Bir ev görüyor gibiysem, eve dokunmaya çalışarak ya da sadece bir cephe tarafından kandırılıp kandırılmadığımı belirlemek için yana ya da arkaya giderek görünümün gerçekliğini test edebilirim. Veya başkalarından gelip bakmalarını isteyebilirim. Ama eğer Tanrı'yı deneyimliyor gibi görünürsem, "eşi benzeri olmayan" bir şeyi yapmak nasıl mümkün olabilir ? Görünümün yanıltıcı olup olmadığını hangi deneysel test gösterebilir?

Alston'la birlikte şöyle cevap verebilirim:

İç gözlem raporlarının benzer bir eleştirisini düşünün; örneğin şu anda heyecanlandığımı. Burada da raporun, aynı koşullar altında başkalarının da aynı şeyleri yaşayıp yaşamadığına bakılarak değerlendirilmesi mümkün değil. Öyle olmasalar bile bu, heyecanlanmadığımı gösterme eğiliminde değil. Ancak bu, çoğumuzun bu tür inançların haklı gösterilebileceğini inkar etmesine yol açmayacaktır. Basitçe, kişinin kendi bilinçli durumları hakkındaki inançlarının, gemiler ve mühür mumu hakkındaki inançlarla aynı türden testlere tabi tutulmasını beklemememiz gerektiğini belirtmek isteriz. ⁴⁰

Tanrı'nın bu tür testlere tabi tutulmasını daha da az beklememiz gerekir. Al ston'un "epistemik emperyalizm, yersiz!/bir inançsal uygulamanın çıktılarını diğerinin gerekliliklerine tabi tutması" olarak adlandırdığı duruma bir düzeltme olarak onun örneği etkilidir. Tanrı deneyimlerine daha çok benzeyen diğer zihin deneyimleri de benzer bir şey öğretebilir . ders.

Paradigmamızı ele alalım. .Bayan M'nin aşkıyla ilgili deneyimim, olası karşıt deneyimlerin testini geçiyor; Ben ya da başkaları örneğin küçük kızına kötü davrandığını ya da ondan nefretle bahsettiğini gözlemleyebiliriz. Ancak aslında tek, çok hassas bir bakıştan başka dikkate alacağım hiçbir şey yoktu. Üstelik gerçekçi olmak gerekirse daha iyisini yapmamın hiçbir yolu yoktu. Tanıdıklar arasında yapılan araştırmalar, annenin kendisinin sorgulanması, çocuğuyla daha sonraki ilişkilerinin gözlemlenmesi; bunların hepsi yalnızca teorik olasılıklardı. Yine de çocuğunu sevdiğine inanmak için iyi nedenlerim vardı. Peki, karşıt kanıtları keşfetmenin teorik olasılığına ne önem veriliyor ? Bu şuna varıyor: Eğer inancım bu ileri testleri, yani araştırmaları geçerse.

Anında txpiricnte

sorgulama, daha sonraki davranışlarının gözlemlenmesi - bu inancım için daha da sağlam temellere sahip olurdum. İdeal kanıt birikimiyle karşılaştırıldığında benim kanıtım yetersiz kalıyor. Bununla birlikte, bu çizimin de gösterdiği gibi, yetersiz kanıt yine de iyi kanıt olabilir. Çünkü burada "yetersiz" belgeler "kötü" anlamına gelmez, yalnızca "idealden daha az" anlamına gelir. Ve Cartcs sonrası epistemolojinin belası, iyi kanıtların, sözde bazı ideallere ( matematiksel, mantıksal, bilimsel, ampirik vb.) yetersiz kalması nedeniyle karalanması olmuştur .

Paradoksal olarak, teistik görünümlere yönelik önceki itiraz, zıt deneyimlerin imkansızlığından bahsederken, ortak bir itiraz, bu tür deneyimlerin yalnızca olasılığından değil aynı zamanda görünürdeki oluşumundan da söz eder. Güçlü bir meydan okumanın, "dini deneyime sahip kişilerin iddia edilen algılara ilişkin tek ve tutarlı bir açıklama üzerinde anlaşamamaları" olgusundan kaynaklandığı söyleniyor.'' Bu itirazın anlaşılması zordur. Neden çoğul algıların tek ve tutarlı bir açıklaması olmalıdır ? Böyle tek bir algı hedefinin bile neden tek bir açıklaması olsun ki?

Bir karşılaştırma düşünün. William Manchester'ın The Glory ve (He Dream) kitabının yarım düzine sayfası , l-ranklin Roosevelt'in 1932'de seçilmesinden önceki günleri anlatıyor, müstakbel başkan hakkında şu farklı algıları içeriyor: "muhteşem bir lider", "lider yok" ,““aptal”, “başka bir Hoover”, “başka bir zayıf adam,““bir ilerleme elçisi”, “büyük bir borç alan”, “ülkede ekonomiyi ahlaki bir sorun olarak düşünen tek politikacı” "Büyük bir entelektüel güce veya üstün ahlaki dayanıklılığa sahip bir adam değil", "son derece karmaşık bir kongrenin tirbuşon adayı", "cömert ve kendinden emin," "çok yumuşak", "tüm insanları memnun etmeye ve her şey olmaya çok hevesli bir adam" , ''''zevk, sıcaklık ve asalet imgesi'', ''zayıflık ve uzlaşmaya hazır olma'', 'bir tür evrensel mafsal, daha doğrusu bir santral, bir transformatör', 'depremi iyileştirecek bir hap''" iyi doğmuş ve yetişmiş güçlü , iyi niyetli bir beyefendi ^.Diğerleri ne açıkça uyumlu ne de açıkça uyumsuzdur. Ancak hepsi tek, gerçek bir bireye atıfta bulunuyor.

Bu örnekte Franklin Roosevelt diye bir adamın var olmadığı sonucuna varmıyoruz . Onu bu şekilde nitelendirenlerin hiçbirinin, tanımladıkları adamla ilgili kişisel veya ikinci elden herhangi bir deneyiminin olmadığı veya onu tanıyanlardan hiçbirinin bildiklerini doğru bir şekilde ifade etmediği veya bu nedenle ona itibar edilmemesi gerektiği sonucunu da çıkarmıyoruz . hesaplarından herhangi birine. Bunun yerine, Thomis'in şu özdeyişinin doğruluğunu kabul ediyoruz: "Bilinen şey, bilenin tarzına göre bilenin içindedir." İster FDR'nin, ister dini deneyimin anlatımlarında, her ikisi de öznel olan birden fazla faktörün olası etkisini kabul ederiz. (önyargı, yanlış algılama, yanlış bilgilendirme, sınırlı bilgi, farklı ilgi ve bakış açıları, ideoloji, teorik yönelim, kavramsal kafa karışıklığı, eğitim ve gelenek, dilsel çeşitlilik, vb.) ve nesnel (karşılaşılan gerçekliğin anlaşılması zor zenginliği ve karmaşıklığı, bu gerçekliğin kendisini farklı insanlara göstermeyi seçebileceği yollar).

Aziz Paul kendisi hakkında şunları yazıyor:

Ne olursa olsun bazılarını kurtarayım diye herkesin eşyası oldum. Yahudileri kazanmak için Yahudi oldum. Yasa altında olanlara, yasa altında biri gibi geliyorum (her ne kadar ben yasa altında olmasam da), böylece

Tanrı'ya Orta Bir İlliy

kanun kapsamındakileri kazanabilir. Yasanın dışındakilere karşı yasanın dışında biri gibi oldum (her ne kadar Tanrı'nın yasasından özgür olmasam da, Mesih'in yasası altındayım ki yasanın dışındakileri kazanabileyim. Ben kazanayım diye zayıflara karşı zayıf oldum). zayıflar (1 Korintliler 9:20-22).

olasılıklarına ve keşiflerine göre uyarlaması pek mümkün görünmese de muhtemeldir. Kişisel bir Tanrı, yaratıklarıyla kişisel olarak ilgilenecektir.

Peki ya bu tür karşılaştırmaların temeli? Yüce gerçeklik haklı olarak kişi olarak mı algılanıyor , yoksa mistik çeşitlilik bu varsayımı sorguluyor mu? "Dinsel deneyimin farklı biçimlerinin merkezinde yer alan iki temel kavram," diye yazıyor, " tanrı kavramı ya da kişisel olarak Gerçek kavramı ve mutlak ya da olmayan olarak Gerçek kavramıdır." Bunlar, ilahi kişiler ( Yahveh, Şiva, Vişnu, göksel Baba, Kur'an Vahiycisi vb.) ve ilahi kişi (Brahman, Hz. Tao, nirvana, siinyata, dharmakaya )."* ³Birbirinden farklı “tanrı kavramlarının” varlığı, bu kavramların doğurduğu (desteklemeyen) farklı algılar gibi, teistik inancın hakikatine çok az meydan okur . "farklı insan inanç topluluklarının ilahi Gerçekliği çeşitli şekillerde algıladığı 'mercekler'den" söz eder , bu ya ilahi olanın farklı anlayışlarına ya da daha rahatsız edici olanı, ilahi olanın farklı deneyimlerine atıfta bulunabilir . Farklı geleneklere mensup mistikler ilahi gerçekliği nasıl bazen kişisel, bazen gayri şahsi olarak deneyimleyebilirler?

Eğer bir vesileyle bir mistik kişisel bir gerçeklik deneyimini anlatırken başka bir mistik kişisel olmayan bir gerçeklik deneyimini anlatsaydı, doğal varsayım ya onların daha kapsamlı tek bir gerçekliğin farklı yönlerini bildirdikleri olurdu ("Dağın yamacı") "Dağın yamacı çıplaktı") ya da kendilerini çelişkili şekillerde ortaya koyan tek bir gerçeklik değil, farklı bir gerçeklikten bahsediyorlardı ve belki de farklı bir gerçeklik deneyimlemişlerdi. Alternatif varsayımı düşünün; her iki açıklamanın da geçerli olduğunu varsayalım. kapsamlı bir iddia ve her ikisi de aynı aşkın göndergeye sahipti. Bu durumda epistemik olarak aynı seviyede duramazlardı. Kişilik aşkın, yüce bir gerçeklikte deneyimlenebilir , ancak kişiliğin yokluğu değil - katıksız olumsuzlama değil. Kişiliğin olumsuzlanmasının deneyimlenmesinin yolu onun karşıtını deneyimlemek olabilir (bir nesnenin kırmızılığını onun maviliğini deneyimleyerek deneyimlemek gibi) ve bu nasıl meydana gelebilir?

Robert McKim, "Tanrı'nın hareket ettiğini, dualara yanıt verdiğini, ödüllendirdiğini, cezalandırdığını, bağışladığını, insanları önemsediğini, algıladığını, bildiğini, ahlaki yargılarda bulunduğunu ve bu ve diğer açılardan kişisel olduğunu" düşünenler aynı fikirdedir Robert McKim. ⁴⁴Her şeyin çelişkisini yaşamak Bu, Tanrı'nın ya da yüce gerçekliğin asla dualara cevap vermediğini, asla cezalandırmadığını, asla bağışlamadığını, hiçbir şey bilmediğini vb. deneyimlemek anlamına gelir.Böyle bir deneyim söz konusu bile olamaz. örneğin Tanrı'nın ya da yüce gerçekliğin dualarımızı görmezden geldiğini ya da sağır bir arabayı dualarımıza çevirdiğini deneyimlemek anlamına gelir ve bu da kişiliği ima eder. Benzer şekilde Tanrı'nın ödüllendirmesinin ya da cezalandırmasının tersini deneyimlemek, Tanrı'nın ayrımcılığını deneyimlemek anlamına gelir .

Immu'iau Deneyimi

Allah'ın idrakinin veya bilmesinin aksini yaşamak, Allah'ın yanlış algısını veya hatalı inancını yaşamak anlamına gelir, vb. Her karşıtlık kişiliği ima eder. Bu nedenle gayrişahsiyetçi mistiklerin bu tür deneyimleri anlatmamaları şaşırtıcı değildir.

Richard Gale, dinsel çeşitliliğin teistik deneyime yönelik daha ciddi bir meydan okuma olduğunu algılıyor:

yani, duyu deneyimine dayalı olarak fiziksel nesne iddialarında bulunma şeklindeki inançsal uygulamayla meşgul olan tüm kişiler, doğruluk için ilgili testlerin neler olduğu konusunda hemfikir olsa da, bu, Tanrı hakkındaki iddiaları temellendirmeye yönelik öğretisel uygulamalardaki tüm katılımcılar için bariz bir şekilde geçerli değildir. Dini deneyimler üzerine: farklı dini gelenekler içinde uygulanan eleştiri testleri, örneğin kutsallığın artması olarak kabul edilen şeylerde ve normatif olarak kabul edilen vahyedilmiş gerçeklerde olduğu gibi, karşılıklı olarak uyumsuzdur . ⁴'

Yine, diğer kişilerin iddialarıyla karşılaştırmak, daha ziyade (fiziksel nesne iddialarıyla) daha uygun görünüyor. Bir kişi FDR'yi "lider değil" olarak nitelendirdiğinde ve diğeri onu "muhteşem bir lider" olarak nitelendirdiğinde, bunlar yalnızca erişimde farklılık gösterir mi? Bir kişi onu "başka bir Hoover" olarak gördüğünde ve bir başkası onu "ilerlemenin havarisi" olarak algıladığında, aynı gerçeğe aynı merceklerden mi bakıyorlar? Gale'i başka bir deyişle, farklı siyasi gelenekler doğruluk için farklı testler kullanır.

Diğer kişilerle ilgili olduğu gibi Tanrı ile ilgili olarak da sonuç, her olayın kendi esasına göre değerlendirilmesi gerektiğidir. Haberi yapan kişi samimi mi? aklı başında ve sağduyulu mu? Alkolün, LSD'nin ya da zihni değiştiren başka bir maddenin etkisi altında mıydı? 1 Peki diğer konulardaki raporlarında güvenilir olduğunu gösterdi mi? Anlattıkları inandırıcı mı?

Bu son soru can alıcı sorudur veya dini deneyimleri aktaranların sayısı ve kimlik bilgileri etkileyicidir. Sosyolog Andrew Greeley , James'in The Variities of Religious Experience (Dini Deneyimin Çeşitlilikleri ) adlı eserinin önsözünde şunu bildiriyor:

Ulusal örnek araştırma, Amerikan nüfusunun üçte birinden fazlasının Janies'in anlattığına benzer deneyimler yaşadığını gösteriyor. Bu tür deneyimleri sıklıkla yaşayanlar, James'in iddia edeceği gibi, psikolojik sağlığın mükemmel örnekleridir; psikanalistlerin düşündüğü gibi şizofrenler gibi değiller. Aslında, kişi, insanların deneyimlerine dair kaydettikleri açıklamalar üzerinden "faktör analizi" adı verilen modern büyücülük biçimini uyguladığında , Mircea Eliade'nin tanımladığı ışık deneyiminin eklenmesiyle James'in ecstasy tanımına mükemmel bir şekilde karşılık gelen bir faktör ortaya çıkar . Bu faktöre "iki kez doğan ölçeği" adını veriyoruz. Psikolojik iyilik halinde yüksek puan alma olasılığı en yüksek olanlar kesinlikle bu Jamesian endeksinde yüksek olanlardır . Gerçekten de, psikolojik iyi oluş ölçeğini geliştiren Profesör Bradburn'e göre, bu iki ölçek arasındaki ilişki katsayısı 0,4'tür ve bu ölçekle şimdiye kadar kaydedilen en yüksek korelasyondur . ⁴⁶

Bu nedenle, eğer bazı insanlar Tanrı'yı deneyimleme olasılığını kabul eder ve diğerleri bunu reddederse, bunun başlıca açıklaması, bazılarının Tanrı'ya inanması ve diğerlerinin inanmaması gibi görünmektedir.

Orta H&y te Ged

Destek

Arka plandaki inançlara bu şekilde güvenmek psikolojik açıdan gerekli ve epistemolojik açıdan meşrudur. Hiçbir deneyim tek başına ayakta kalamaz. Gözlemlediğim bakış açısına dayanarak Bayan M.'nin çocuğunu sevdiğine inanıyorum ve bu inancımı bu şekilde aktarıyorum. Ancak tek başına bakış bana onun evli olduğunu ya da onun çocuğu olduğunu söylemedi. Tek başına bakış bile bende birdenbire başka insanların da benim gibi zihinlere sahip olduklarına ya da onların da sevgiyi deneyimlediğine ve bunu kendi türlerinden başkaları için deneyimlediğine dair inancı uyandırmadı. Yalnızca çocuğa yönelik bakış, onun sevgisinin nesnesi olarak çocuğun burnunu ya da bezini tanımlamamaktadır. Beni gördüklerimi ve inandıklarımı anlatabileceğim dilimin ve kültürümün kavramlarıyla da donatmadı. Bütün bunları bu deneyime yanımda getirdim. Aynı durum Carpenter , Angela, Teresa, Plantinga ve dini deneyimlerinden alıntı yaptığım diğerleri için de geçerlidir. Tek bir deneyim onlar için Tanrı'yı tanımlamadığı gibi, birdenbire Tanrı'nın varlığına olan inançlarını da ortaya çıkarmadı. Deneyime yanlarında getirdikleri inanç.

Hiis, bazılarının öne sürdüğü gibi, her iki deneyim türünün de kanıt olarak değerden yoksun olduğu anlamına gelmez. Dini deneyimle ilgili olarak şu ileri sürülmüştür: "Tanrının varlığı başka bir yolla kanıtlanmadıkça, o tanrının özel görünümünün bir yanılsama olmadığına inanmak için herhangi bir neden yoktur ve olamaz." ⁴⁷Bu iddianın çok güçlü olduğu açıktır. Bunu şu şekilde değiştirin: "Tanrının varlığı ilk olarak başka bir araçla temellendirilmediği veya desteklenmediği sürece, o tanrının özel görünümünün bir yanılsama olmadığına inanmak için yeterli neden yoktur ve olamaz " ve bu iddia şöyle olabilir: en azından inandırıcı olsun. Mevcut haliyle, deneyimsel kanıtların da hesaba katıldığı, başkalarının zihinleri için olduğu gibi Tanrı için de kümülatif bir durum olasılığını göz ardı ediyor.

Aşağıdaki iddia benzer görünüyor:

Tanrı ile bir Ben-Sen karşılaşması olduğuna inanılan dini bir deneyim durumunda, eğer inanan kişi bu deneyimi Tanrı hakkında zaten mevcut olan bilgilerin büyük bir kısmıyla (örneğin, onun dünyanın yaratıcısı olduğu, yargıç olduğu) tamamlayacak bir konumda değilse. tüm insanların arasında, İsa Mesih'in babası vb.) onun "Ben kişisel olarak Tanrı'yı deneyimliyorum" inancı, " Kim olduğunu bilmediğim biriyle derin bir kişisel karşılaşma deneyimliyorum" dan daha fazla bir anlama gelmez . Neyin deneyimlendiğine dair bilgi olmadan, deneyim, olası herhangi bir kişi için olduğundan daha çok Tanrı'ya yönelik bir yanlışlığa işaret etmez . ^-' ⁸

Bu iddia da aşırı görünüyor. 11 , eğer dini deneyim mümkün olacaksa, Tanrı bilgisinin veya en azından Tanrı'ya inanmanın gerekli olduğunu ileri sürer ; Böyle bir destek olmadan , Carpenter'ın ya da Teresa'nınki gibi bir deneyim, Hitler'e ya da Cengiz Han'a olduğu kadar Tanrı'ya da işaret etmez. İddianın daha makul bir versiyonu, epistemik desteğe değil, kavramsal hazırlığa ihtiyaç duyulduğunu iddia edebilir. Himalayalar'da bir yeti tanımına uyan bir yaratıkla karşılaşan bir gezginin, mevcut deneyimini onların varlığının kanıtı olarak kabul etmesi için daha önce yetilerin varlığına inanmış olması gerekmez. Yeti kavramına sahip olması yeterli. Aynı şekilde Bayan M'nin bakışını sevgi dolu olarak görebilmem için "sevgi" kavramına sahip olmam gerekiyordu ama Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisi hakkında herhangi bir fikre sahip olmam gerekmiyordu.

Bu örnekler başka bir soruyu gündeme getiriyor. İnsanların dini ve diğer zihinlerle ilgili deneyimlerine temel inançları geri getirdiklerini belirttim . Tekrar şunu savundum:

Anında Deneyim

Bu tür inançlara dayanmak meşrudur ve bu tür bir güvene rağmen, deneyimler kümülatif bir vakanın parçası olarak kanıtsal değere sahip olabilir. Ancak bireysel bir deneyimin tek başına yeterli olabileceği ihtimalini hiç düşünmedim, eğer Himalayalar'da bir yeti ile karşılaşırsam, yetilerin varlığına inanmak için başka bir nedene ihtiyacım var mı ? Bayan M'nin bakışını gözlemlediğimde onun aşkına inanmak için başka bir nedene ihtiyacım var mı? Eğer Carpenter'ın, Teresa'nın ya da Plantinga'nınki gibi bir deneyimim varsa, Tanrı'ya inanmak için başka bir nedene ihtiyacım var mı? Bu tek deneyim epistemik olarak yeterli olamaz mı?

Yukarıda belirtilen eksiklik gerçeği, olumsuz bir tepkiyi akla getirebilir. Bayan M'nin aşkı, sevgi dolu bakışından daha fazlasını içeriyor. Aynı şekilde, Tanrı'nın tam gerçekliği, en çarpıcı mistik deneyimin içeriğini bile aşar. O halde her iki durumda da deneyim, inancın temellendirilmesine nasıl yeterli olabilir? Bu sorguda örtülü olarak, inanç nesnesinin tamamını kapsayan bazı öncüllerin veya kanıtların bulunabileceği fikri vardır. Ancak bu bir yanılsamadır. Yeti'ye her taraftan bakmıyorum, sonra onu incelemek için açıyorum. Bayan M'nin içindeki ve dışındaki aşkının tamamını incelemedim. Yine de onun aşkına olan inancım sağlam temellere dayanıyordu ve hala da öyle. Böylece soru geri geliyor: Tek bir teistik deneyim yeterli olabilir mi?

Diğer zihinlerin paralelliğini tekrar düşünün. Bayan M'nin bakışını algılamadan önce, onun çocuğuna olan sevgisine dair hiçbir inancım yoktu. Görünüşü kanıt olarak yeterliydi. Şimdi, sahadaki çocuğun, "çok nazik, çok sevecen, çok parlak, çok teselli edici, çok emredici, benden ayrı ama çok yakın bir mevcudiyet" deneyimini yaşamadan önce Tanrı'ya ne inandığını ne de inanmadığını varsayalım . Benzer şekilde bu deneyim de inancın temeli için yeterli olamaz mı ? Kendi kendine "Adını duyduğum Tanrı bu olsa gerek" diyemez mi? Peki bunu söylemekte haklı olamaz mı? Değilse. Neden? Paralel nerede bozuluyor?

Zaten bir olasılığı değerlendirmiştik: Dini deneyimin doğal bir açıklaması olabilir (cg, bilinçdışı veya kimyasal dengesizlik). Buna paralel bir öneri de Bayan M'nin bakışının tamamen fiziksel, zihinsel olmayan bir açıklaması olduğu olabilir. Bu hipotez diğerine göre daha az akla yatkın görünmektedir, ancak son bölümde sayılan türden psikolojik etkiler bu öznel farklılığı açıklayabilir . Vakalar epistemik olarak nasıl farklılık gösteriyor? Doğal bir öneri, diğer zihinlerin deneyiminin kendi başına ayakta durmadığı , analojiden gelen örtülü bir argümanla desteklendiği , oysa mistik deneyimin benzersiz olması nedeniyle böyle bir desteğe sahip olmadığıdır. Bu öneri bu bölümden diğerine yönlendiriyor.

Burada deneyime ve özellikle de onun olası yakınlığına odaklandık. Görünüşe göre bu özellik büyük önem taşıyordu. Çıkarım yapmadığımız şey, eğer doğrudan algılanıyorsa ve bazıları Tanrı ya da diğer zihinlerle doğrudan deneyim yaşadıklarını iddia ediyorsa, çıkarım yapmamıza gerek olmayabilir. Bununla birlikte, her iki tür deneyimin eksikliği göz önüne alındığında , deneyimin aracılı mı yoksa doğrudan mı olduğu çok az fark eder: deneyimin içeriği ile inancın tam nesnesi arasında bir boşluk kalır. Ancak, doğrudan ya da dolaylılığına bakılmaksızın, görünürdeki deneyim episternik bir ağırlık taşıyabilir. Bunun ağırlığı çeşitli faktörlere, özellikle de böyle bir nesnenin var olma ve kendini ortaya çıkarma olasılığına bağlıdır. Başka zihinlerin var olduğuna inanmak için hangi nedenler gösterilebilir? Tanrının var olduğuna inanmak için hangi nedenler gösterilebilir ? Sonraki iki bölümde sırasıyla, ilk olarak diğer zihinlerin varlığına ilişkin en önemli argümanı, daha sonra da dini deneyimin yanı sıra Tanrı'nın varlığına ilişkin temel argümanı inceleyeceğiz.

analoji

The Christian Knowledge of God, 11. kitabında P. Owen "diğer insanlara dair sezgilerimiz ile Tanrı'ya dair sezgilerimiz arasında dört farklılıktan" söz eder. Bu farklılıklardan aşağıdaki ikisini en temel olarak kabul eder:

( a) Bir insanın iç ruhu ve dış eylemleri tek bir organizmanın, "bedenleşmiş benliğin" parçasıdır. Dolayısıyla onun bedensel eylemleri -diğer nesnelere karşı eylemleri , jestleri ve hepsinden önemlisi konuşması- zihnini ifade etmesi için yeterli araçlardır. Ancak dünya Tanrı ile eş-tözlü değildir. Onu ortaya çıkarsa bile doğasıyla orantısızdır.

( b) Bu nedenle, diğer insanların varlığına ve doğasına olan inancımızı, kendi eylemlerimiz ile onların zihinsel kaynakları arasındaki doğrudan hissedilen ilişkiye benzeterek haklı çıkarabildiğimiz gibi, Tanrı'nın varlığına ve doğasına olan inancımızı da haklı çıkaramayız. Bu benzetme bize diğer insanların akıl sahibi olduğuna dair inancımızın mantıksal olarak kesin bir kanıtını vermese de, sezgilerimize eşlik eden "ahlaki kesinliği" haklı çıkarmak için yeterlidir. İnancı yüksek derecede olası kılacak kriterleri kanıtlar (sağlar?) . Tanrı söz konusu olduğunda böyle bir kriter yoktur çünkü o genel olarak benzersizdir.'

Çoğu kişi gibi Owen da analojiye dayalı argümanı diğer zihinlere olan inancın başlıca desteği olarak görüyor. Çoğu kişi gibi o da bu benzetmeyi davranış açısından yorumluyor. Çoğu kişi gibi o da Tanrı hakkında ("kendi eylemlerimiz ile bunların zihinsel kaynakları arasında hemen hissedilen ilişkiye benzetme yoluyla") benzer bir argüman kabul etmez.1 Bu nedenle onun yorumları bu bölümün karşılaştırmalı araştırması için bir çerçeve önermektedir. Analoji, diğer zihinlere ilişkin "sezgimize eşlik eden 'ahlaki kesinliği' haklı çıkarmak" için yeterli midir ? İkincisi, benzer bir argüman Tanrı için geçerli değil mi? İddia edilen eşitsizlik aslında ne kadar büyük? Bu araştırma boyunca olduğu gibi burada da odak noktası psikolojik değil epistemolojik olacaktır. Bizim sorumuz, "İnsanlar inançlarını analojik akıl yürütmeye mi dayandırıyorlar ?" yerine, "İnsanların inançları için (başka zihinlere veya Tanrı'ya) iyi analojik temelleri var mı?" olacaktır. Bu ayrımın gerekliliği ortaya çıkıyor

Max Black'inki gibi sözlerden. "Genellikle," diye yazıyor, "diğer zihinlerin analojik temeller üzerinde var olduğuna inandığımız söylenir. Bedenime saplanmış bir iğne gördüğümde, bir acı hissederim; dolayısıyla vücudunuza saplanmış bir iğne gördüğümde , tartışırım." benzetme yoluyla bir acı hissettiğinizi söylüyorsunuz ve bu hipotez sizin tanıklığınız ve sonraki davranışlarınızla doğrulanıyor ." ²Gerçek düşüncemizin bir açıklaması olarak bu kulağa mantıksız geliyor. Oluşturabileceğimiz bir argümanın - derinlemesine düşünerek inancımız için alıntı yapabileceğimiz gerekçelerin - bir açıklaması olarak daha gerçekçi görünüyor.

Diğer Zihinler

B ile bir veya daha fazla bağlamda ilişkilendirilmesinden, A'nın (veya ona benzer bir şeyin) fl'nin (veya buna benzer bir şeyin) başka bir örneği veya başka örnekleriyle olası ilişkisine doğru ilerler . ). Diğer zihinlere göre, bu tür analojik argümanların sonuçları, alıntılanan kanıtları ve başvurulan ilkeleri büyük ölçüde farklılık gösterir. Sonuçları bir his, inanç, tutum, düşünce, niyet, arzu, rüya, duygu, zihin veya kişi olabilir. Kanıtları nedensel (bir köpek dişlerini bir adamın başparmağına batırır), davranışsal (adam bağırır) veya hem nedensel hem de davranışsal olabilir: "Auroskopu bırakıp geri sıçradığımda, köpeğin dişlerinin battığını gördüm. . " _ ⁵Hem ısırma hem de bağırma göz önüne alındığında, çok az şüphe olabilir: Adam acı çekiyordu. Bu sonuca varmak için, kanıtlar nedensel bir prensibe dönüştürülebilir (örneğin, “diğer insanların durumunda... deneyimlerinin nedensel temelleri, bizim deneyimlerimizin nedensel temelleriyle hemen hemen aynıdır"), ⁴davranışsal bir ilke (örneğin, "Muhtemelen her ağrı-davranış vakasına, bunu gösteren vücutta ağrı eşlik eder"), ⁵veya birleşik bir nedensellik -davranış ilkesi (örneğin, "Başka bir kişinin de benzer şekilde rahatsızlandığını ve onun da benzer şekilde davrandığını gözlemlediğimde . Benzer bir duygunun da mevcut olduğu sonucunu çıkarabilirim") . ⁶ Bu türden çok sayıda farklı ilke önerilmiş ve dikkatlice rafine edilmiş ve bunların lehine ve aleyhine çok sayıda argüman ileri sürülmüştür. Ancak sonucun, kanıtın ve temel prensibin her kombinasyonunu dikkate almamız gerekmez . Bu karmaşıklıklara yol açmak için çoğu örnekte tipik olan paradigma örneğimize odaklanabiliriz.

Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisine olan inancım, onun sevgisinin algılanan bir nedenine dayanmıyor ("Bebekler sevinçle öttüğünde, bu annelerinin onları sevmesine neden olur"). Ayrıca iki duyuyla algılanan davranışa da dayanmıyor; işitilebilir şekilde bağıran ve gözle görülür bir şekilde kendini özgür bırakan adam söz konusu olduğunda, bunun yerine tek bir duyuyla algılanan tek bir davranış öğesine dayanıyor: sevgi dolu bakışı. Bu yeterli. Ancak böyle algıladığım başka bir olayı hatırlamıyorum. Bu kadar yoğun bir bakış, başka kanıtlarla bu bakışın gerçekten bir aşk bakışı olduğuna dair beni ikna eden bir durum şöyle dursun.Diğer, daha az dikkate değer derecede şefkatli bakışlara gelince, hiçbiri hafızamda kalmadı. Bu kadar sınırlı kanıta rağmen inancımı destekleyecek analojik bir argüman oluşturulabilir mi?

Dil bilgisi ile karşılaştırma bir ilk tepkiyi akla getirir. Diyelim ki bir kişinin bir kelime kullandığını duydum, örneğin “ertelemek” kelimesini.

Gci'ye Orta Bir Ifay

anlamı ve kişinin onu doğru kullandığından eminim. Ancak mahkumiyetim için hangi gerekçelere sahibim? Emin olmak. İnancımı doğrulamak için bir sözlüğe başvurabilirim, ancak onun kanıtı, danışmadan önce inancımı temellendirmez. Elbette bu sözcüğün kullanıldığını ilk kez duymuyorum; ancak (kendi adıma konuşursam) bu kelimenin kullanıldığını duyduğum tek bir özel olayı hatırlamıyorum; bütün kanıtların, kelimenin aslında sahip olduğu anlama sahip olduğunu öne sürdüğü bir olayı da hatırlamıyorum . Yine de, bunlar benim delillerimdir ve bu iyi bir delildir. Çünkü 2. bölümde ortaya konduğu gibi, inancı sağlam bir şekilde temellendirmek için kanıtın erişilebilir olması gerekmez.

Bu nedenle, Bayan M'ninkine benzeyen kaç tane sevgi dolu bakışı bilinçli olarak hatırlayabildiğimin bir önemi yok. Boş hafızama rağmen, aşkları diğer davranışlarıyla kanıtlanan insanlarda buna benzer pek çok bakış algılamış olabilirim . Ve belki de bu birçok bakış tümevarımsal, analojik bir çıkarımın temelini oluşturuyor: Eğer diğer insanlar bu şekilde değerlendirdikleri kişileri seviyorlarsa, o zaman muhtemelen Bayan M de bu şekilde değerlendirdiği kişiyi seviyordu.

Zorluklardan biri, insanların "diğer davranışları" ile olan bağlantıyla ilgilidir. Diyelim ki, ölen karısının fotoğrafına bakan bir dul adamın gözlerinde sevgi dolu bir bakış yakaladım. Ve diyelim ki, uzun ilişkileri boyunca karısına karşı davranışları hakkında çok şey biliyordum. Onunla belirli bir ses tonuyla konuştum, hastalığında onunla ilgilendim, onunla çok zaman geçirdim, onunla yattım vb. Her ne kadar bunların hiçbiri tek tek öğelerde onun sevgisini bakışın kendisinden daha güçlü bir şekilde ifade edemese de, kümülatif olarak her biri diğerlerinden destek alabilir. Sorun, öğelerin hangi kritere göre dahil edilmesi veya hariç tutulması gerektiğidir? Bir gün boyunca bu koca, karısına birçok kez baktı ve her seferinde bu bakış, onun bakışıydı. tüm bu diğer şeyleri yapan bir adam. Yine de bakışların tümü açıkça sevgi dolu bakışlar değildi. Hatta çoğunluk muhtemelen öyle değildi - tıpkı Bayan M'nin bebeğini tutarken gözlemlediğim diğer bakışlarının özellikle sevgi dolu bakışlar olmadığı gibi. Bu nedenle öyle görünüyor ki, Quine'ın görüşüne göre, dilsel edimleri okumamız deliller tarafından yeterince belirlenmiyor, aynı şekilde sevgi dolu edimleri okumamız da deliller - ya da en azından üçüncü şahıs delillerimiz tarafından - yeterince belirlenmiyor.

Analojiden gelen tanıdık argümana göre, eksik olan şey kişinin kendi kişisel deneyimidir. Ne zaman bir insana o kadar özel bir gözle baksam, o kişiyi seviyorum ; yani Bayan M çocuğuna bu şekilde baktığında muhtemelen çocuğunu seviyordur, bu tanıdık hareketle tanıdık itirazlar ortaya çıkarabilir. Yüzü benimkine pek benzemiyorsa, yüz ifadesi nasıl benimkine çok benzeyebilir? Cinsiyet, karakter, yetiştirilme tarzı, ebeveynlik, kişisel geçmiş ve diğer önemli açılardan benden farklıysa (aslında öyle de söylüyor) onun da duygularını tıpkı benim duygularımı ifade ettiğim gibi ifade ettiğini varsaymam için ne gibi gerekçelerim var? Hepsinden önemlisi, çocuklara ya da başka birine karşı sevgi dolu bakışlarım hakkında ne biliyorum? Onları aynada gözlemlemedim. Eğer öyle yapsaydım, bunlar spontane aşk bakışları değil, performansımı gözlemlerken sevgi dolu bakışları sahneleme çabaları olurdu. Bu nedenle, benimle analojiden yola çıkan bir tartışmaya bile başlanamayacak gibi görünüyor.

Plantinga'nın Tanrı ve Diğer Zihinler'deki eleştirisinde yer almamasına rağmen, bu son ve en anlamlı zorluk - kendini gözlemleme eksikliği - uzun zamandır kabul edilmektedir. Delton Scudder, Theodor Lipps'ten aynı yönde alıntı yapıyor:

(X)

Örneğin, öfkeye eşlik eden ifade davranışını ele alalım - yüzün kızarması, yüz hatlarının belirli bir karakteristik düzeni, ayakların yere vurması vb. Başka bir kişinin öfkelenmesi durumunda tüm bu değişiklikleri görürüz, ancak bunları kendi durumumuzda görmeyiz. Öfkelendiğimde kızarırsam, bunu muhtemelen bilemem, çünkü Lipps'in gözlemlediği gibi, öfke anında aynaya bakmayız . Bildiğim şey, yanaklarımda bir sıcaklık hissi, nefes darlığı, şiddetli kalp atışı vb.'dir ve bu hisler, diğer insanların öfkesi durumunda gözlemlediklerime hiçbir şekilde benzemez.'

Gözlemlediklerim hakkındaki bu konuşma, bizi ilgilendiren epistemolojik perspektiften, bizi ilgilendirmeyen psikolojik perspektife doğru bir değişimi akla getirebilir. Ancak sonuç epistemolojiktir: Gözlemlediğimiz veriler, yansıtıcı olsun ya da olmasın, bilmiyoruz. Erişilebilir veya erişilemez olsun, kanıtlarımızın hiçbir parçasını oluşturmazlar . Dolayısıyla başkalarının sevgisine, öfkesine, üzüntüsüne, acımasına, neşesine veya benzeri şeylere inanmamız için bize iyi veya kötü hiçbir neden sunmazlar.

René Maries, örneğin üzüntü ya da öfke hissettiğimizde genellikle kendi davranışlarımızın açıkça farkında olmadığımızı ve duyguların yüz ifadelerinin hâlâ daha az farkında olduğumuzu kabul ediyor. Fakat,

Sorunun çözümü, yüz ifadesinin genellikle davranışın ve koşulların bir parçası olmaktan öteye gitmemesidir. Öfkelendiğimizde kendi yüz ifademizi gözlemlemediğimiz doğrudur. Çevremizin bizi kızdıran yönünün yanı sıra, genellikle diğer çeşitli öğeleri de içeren davranışlarımızın geri kalanını da fark ederiz. Bir başkası aynı çevresel faktör tarafından uyarıldığında aynı tür davranışı sergiliyorsa, onun kızgın olduğunu belirlemek için yüz ifadesine güvenmemize gerek yoktur. Böyle bir durumda insanın öfkelendiğinde nasıl bir yüz ifadesi takındığını görüyoruz. Bu bilgiyi daha sonra başkalarının davranışlarını yorumlamak için kullanacağız . Yani bu şekilde yüz ifadeleri bir rol oynuyor.*

Bu nedenle, eğer kendimde ve başkalarında farkında olduğum dış ipuçları bende aşk duygularıyla ve diğerlerinde Bayan M'ninkine benzeyen bakışlarla ilişkilendirilirse, Bayan M'nin bakışının bir aşk bakışı olduğuna inanmak için nedenlerim olabilir. Peki nedir bu ipuçları? Nasıl ki ayak parmakları acıyla ya da hakaretler öfkeyle ilişkilendiriliyorsa, çevremin hangi nedensel ve davranışsal yönleri de sevgi dolu bakışlarla ilişkilendiriliyor? Bayan M'nin tepkisini düşünün. Bebekler ebeveynlerinden herhangi bir şefkatli bakış görmeden kargalar, gurultular, gülümserler, başparmaklarını emerler veya kollarını sallarlar. Ve çocuklarını seven ebeveynler onlara bazen sevgiyle, bazen öfkeyle, bazen üzüntüyle, bazen eğlenerek ve çoğu zaman da fark edilebilir bir duygu ifadesi olmadan bakarlar.

Diğer durumlarda, analojik bir argüman inançlarımızın sağlamlığını açıklamaya daha yakın olabilir. Hiç bir köpek tarafından ısırılmamış olabilirim, hiç acı içinde bağırmamış olabilirim, asla elimi serbest bırakmamış olabilirim. Ancak yine de kendimde bu tür genel şeyler (yaralar, çığlıklar, bedensel hareketler) ve bunların acımla bağlantısını algıladım . Dolayısıyla Bay Whithorn'un acısı için Bayan M'nin aşkından daha iyi bir benzetme yapılabilir kuşkusuz. Ancak bu kadar olumlu bir örnekte bile argümanın gücünün inancımızın gücüyle eşleşip eşleşmeyeceğinden şüphe duyulabilir. Ve Bayan .M'ninki gibi durumlarda, tamamen

7°

A MtiÜSt Hày le God

Owen'ın sözleriyle, "kendi eylemlerimiz ile onların zihinsel kaynakları arasında hemen hissedilen ilişkinin" "inancı yüksek derecede olası kılacak kriterleri " sağlaması pek olası değildir. Aslına bakılırsa, bu gibi durumlarda kendimle analojiden gelen destek o kadar az görünüyor ki, Tanrı'nın varlığına yönelik analojik destek buna eşit olabilir, hatta belki onu bile aşabilir.İki inanç türü arasındaki iddia edilen uçurum, aşılamaz olmaktan çok uzak görünüyor.

Tanrı

Tanrının varlığına ilişkin analojik imalar kabaca iki kategoriye ayrılır. Bazıları kişisel ve özeldir; bunlar burada ele alınacaktır. Diğerleri halka açık ve geneldir ve bir sonraki bölüme bırakılacaktır. Aralarındaki bu iki çeşit, Tanrı'nın varlığına dair öne sürülen delillerin boşluğunu tüketmekten çok uzaktır, ancak en makul ve etkili gerekçeler arasında yer alırlar. Her ne kadar her iki tür de Owen'ın iddia ettiği gibi "kendi eylemlerimiz ile onların zihinsel kaynakları arasında anında hissedilen ilişki analojisi yoluyla" geliştirilse de, özel tür bu tür bir formülasyona en kolay şekilde uyum sağlar.

Örneğin Augustinus'un İtiraflar'ında anlatılan din değiştirme deneyimini ele alalım .

Bir şekilde kendimi bir incir ağacının altına attım ve gözyaşlarımın serbestçe akmasına izin verdim. Gözlerimden ırmaklar aktı, bu sizin için kabul edilebilir bir fedakarlıktı ve (her ne kadar bu sözlerle olmasa da, bu anlamda) size defalarca şunu söyledim: “Ne kadar sürer, ya Rab? Ne kadardır. Tanrım, sonuna kadar kızacak mısın? Eski kötülüklerimize aldırış etmeyin.” Çünkü geçmişimin beni pençesine aldığını hissettim. Acınası çığlıklar attım : "Ne kadar, ne kadar?" "Yarın, yarın ." "Neden şimdi olmasın? Neden kirli hayatıma bu saatte son vermiyorum?"

Ben bunu söylerken ve kalbimin acı ıstırabıyla ağlarken, birden yakındaki evden sanki kız mı erkek mi (hangisi olduğunu bilmiyorum) şarkı söyleyen, defalarca söyleyen ve tekrarlayan bir ses duydum. "Al ve oku, al ve oku." Yüzüm bir anda değişti ve böyle bir ilahinin kullanıldığı bir çeşit çocuk oyunu olup olmadığını dikkatle düşünmeye başladım. Ama bir tanesini duyduğumu hatırlamıyordum. Gözyaşlarının akışını kontrol ettim ve ayağa kalktım. Bunu yalnızca kitabı açmam ve bulabildiğim ilk bölümü okumam için bana verilen ilahi bir emir olarak yorumladım. ... Böylece aceleyle Alypius'un oturduğu yere döndüm. Kalktığımda elçinin kitabını orada bırakmıştım. Onu yakaladım, açtım ve gözlerimin parladığı ilk bölümü sessizce okudum: “Ayaklanmalarda ve sarhoşlukta değil, erotizmde ve ahlaksızlıkta değil, çekişme ve rekabette değil, Rab İsa Mesih'i giyin ve hayır yapın . bedenin şehvetleriyle ilgili hükümler” (Romalılar 13:13-14).

Daha fazlasını okumayı ne istedim ne de buna ihtiyacım vardı. Bir anda bu cümlenin son sözleriyle sanki tüm kaygılardan bir kurtuluş ışığı kaplandı yüreğime. Tüm şüphe gölgeleri dağıldı.'

1 lis duası yanıtlandı; Tanrı tarafından yanıtlandı. Augustine'in kanaati açıkça böyleydi . Dolayısıyla bu deneyim, insanın isteklerine verdiği yanıtlarla özümsenebilecek çok sayıda ve çeşitli bir sınıfa aittir. Bu sonuncusu bir şeydir

Analcfo 71

içsel tepkilerimizi dışsal isteklere bağlayan kişisel deneyimimiz var.

Ben düşük güçlüyüm ama benzetme bu mu?

İlk tepkimiz, Augustine'in anlatımındaki hiçbir şeyin doğaüstü bir açıklama gerektirmediğine dikkat çekmek olabilir. Duanın, sesin, kitabın ve uygun pasajın yakınlaşması tamamen rastlantısal olabilir. Dolayısıyla ilahi müdahalenin kanıtı zayıf görünebilir. (“Bir duanın cevabı olarak görülen deneyimler çoğu zaman zayıf deliller oluşturur, çünkü deneklerin kendileri genellikle olayların herhangi bir ilahi yardım olmadan olduğu gibi sonuçlanabileceğini kabul etmeye isteklidirler.”10) Bununla birlikte, bu tür bir akıl ^yürütmekaybettirir . duaya verilen cevapların karşılaştırıldığı insan benzerinin görüntüsü. Her durumda, başka bir kişinin belirli bir talebe uygun yanıtı tamamen tesadüfi olabilir. Örneğin, bir kütüphaneciden rezerve edilmiş bir kitap istediğimde o da adı geçen kitabı bana getirirse, bu da tesadüf olabilir. Zihinsel meditasyon olası tek açıklama değildir. Ancak her iki durumda da -bu ya da Augustine'inki- sırf rastlantı hipotezinin yeterli göründüğünü kanıtlamıyor.

İnsanlara yöneltilen isteklere verilen yanıtlar bir süreklilik içinde yer alır. Bir uçta, salt tesadüf olasılığı yüksektir (Temsilcimi 11R 317'ye karşı oy kullanmaya davet ediyorum ve o da bunu belirtiyor); diğer tarafta hafif görünüyor (bir kütüphaneciden bana Gib bon'un Düşüş ve Düşüş kitabını getirmesini istiyorum ve o da belgeliyor). Duaya verilen yanıtlar da benzer bir süreklilik oluşturur: bir uçta tesadüf olasılığı yüksektir (havanın güzel olması için dua ediyorum ve Io, hava harika); diğer tarafta önemsiz görünüyor (Yetimhanenin ödemesini karşılamak için 500 dolar için dua ediyorum ve 500 dolarlık bir çek hemen postayla geliyor).' ¹Bu kutupların arasında, bazıları Augustinus'unkine yakından benzeyen, diğerleri ise yalnızca fikir verme açısından benzer olan, sonsuz çeşitlilikte vakalar yer alır.

, Tanrı'nın varlığına ilişkin kümülatif bir vakada bu özel kanıt türünün önemini gösterebilir . Diğer insanlarla olan tek tanışıklığımın onların binalarını, köprülerini, yollarını, enerji santrallerini, jet uçaklarını, okyanus gemilerini ve benzeri teknolojik başarılarını gözlemlemek olduğunu varsayalım. Başarılarından etkilendiler! Zekalarını tanıyabilir ve onlara hayran olabilirim, ancak onların iyiliği ya da arkadaşlık ya da sevgi bağları kurabileceğim kişiler oldukları konusunda çok az fikir sahibi olabilirim . Deistlerin tanrısı kadar soğuk ve uzak görünebilirler . Ama izin verin onlarla yüz yüze etkileşime gireyim, birbirimizden ricalarda bulunalım ve bunların yerine getirilmesini sağlayalım, o zaman soğukluk ve uzaklık dağılır. Merhaba Augustine'in Tanrısı önemseyen bir Tanrıdır (“Al ve oku, al ve oku”).

Ben analojilerin altını çiziyorum. Analojiler nerede? Birincisi, Tanrı'ya yapılan ricaların sonucunun olası nedenleri , genel olarak, insanlara yapılan isteklerin sonucunun nedenlerinden daha belirsizdir. Kabul edelim ki ikincisi bile çoğunlukla gizemlidir. Bir üniversitenin rektörü, yerel yardımcı kadından, kurula bir sokak dozlama dilekçesi sunmasını ister. Dilekçe makul görünüyor ve buna hiçbir itirazda bulunmuyor, ancak yine de duvarları örüyor. Neden? Üniversiteye karşı önyargı mı? Başkana karşı kişisel düşmanlık mı? Kurul siyaseti mi? Avantaj elde etmede faydalı bir avantaj elde etmeyi mi umuyorsunuz? Planın bahsetmemeyi tercih ettiği bazı gizli sonuçları mı? Kim bilir, politikacının kendisini kurtarır. İnsan cevapları ile ilahi cevaplar arasındaki temel farklardan biri, Tanrı'ya yapılan ricaların bazen kabul edilip bazen edilmemesinin nedenlerini daha da az anlamamızdır. Örneğin Augustine'in samimi duaları neden daha önceki olaylarda değil de bu olayda yanıtlandı?

Cod'a Orta IGy

Muhtar kadın için mümkün olduğu kadar olası açıklamaları tahmin edebiliriz ve belediye meclisi üyesi için yaptığımız gibi tahminlerimizin yanlış olabileceğinin farkına varabiliriz, ancak Tanrı'ya dileklerimizi sunarken, onun düşüncelerinin doğru olmayabileceğinin daha net bir şekilde farkındayız. ne bizim düşüncelerimiz, ne de onun yolları bizim yollarımız olsun. Biz her şeyi bilen değiliz.

Biz de her şeye kadir değiliz. İkinci bir uyumsuzluk, Tanrı'nın verebileceği ve bizim makul olarak ondan isteyebileceğimiz şeylerle ilgilidir. Augustine'in istediğini yalnızca Tanrı verebilirdi. Tanrı'nın Augustine için yaptığını yalnızca Tanrı yapabilirdi. Bu ve diğer pek çok örnekteki izlenim budur . "İzlenim ne kadar belirgin olursa, olaylardan "mucizevi" olarak bahsetme olasılığımız da o kadar artar." Augustine'in anlattığı olayları, hatta ihtiyaç duyulan miktarın postayla gelmesini bile mucizevi olarak görmeyebiliriz . Ama bir futbol maçında toplu duaya yanıt olarak garip bir şekilde kırılan bir kemik anında onarılıyorsa ¹²- evet, biz bunu mucizevi olarak görüyoruz. Neden? Fark nerede? Yaygın olarak verilen yanıt, bir mucize olduğu yönündedir. "Doğal düzeni ihlal ediyor." Ancak mucizelere nasıl bakılırsa bakılsın bu cevap talihsiz görünüyor.

Bir anlayış, ilahi müdahaleyi insan müdahalesine, insan müdahalesini de insan olmayan müdahaleye benzetir. Güçlü bir rüzgar yaprakları uçuşturuyorsa, doğal düzenin ihlali söz konusu değildir: birden fazla türde fiziksel kuvvet mevcuttur ve bir tür diğerine karşı etkide bulunmuştur (kinetik kuvvet yerçekimine karşı çıkmıştır). Eğer bir insan özgürce müdahale edip yer çekiminin onları tuttuğu yerden yaprakları topluyorsa, doğal düzenin ihlali söz konusu değildir: Birden fazla türde doğal etken mevcuttur ve bir tür diğerine karşı etkide bulunmuştur. Benzer şekilde, eğer Tanrı yaprakları hareket ettirirse ya da kırık bir kemiği iyileştirirse, doğal düzenin ihlaline gerek yoktur: Doğal etkenlerden daha fazlası vardır ve başka bir tür üstün gücünü kullanmıştır. Pek çok türde güç ve etken, ilgili özelliklerinde veya güçlerinde herhangi bir değişiklik olmaksızın veya doğal düzeni ihlal etmeden etkileşime girebilir. Maddi failler kendi işlerini yapar, insan failler kendi işlerini yapar ve Tanrı da kendi işini yapar: doğal düzen böyledir. ¹-'

Peter van Inwagen farklı bir anlayışı tercih ediyor. Tanrı'nın bir mucize yaratması, doğal etmenlerin, örneğin fiziksel parçacıkların güçlerini geçici olarak değiştirmesi anlamına gelir . ¹¹“Belirli bir parçacığa sağlanan nedensel güçler normalde değişmez, ancak Tanrı, Kendi rızasıyla, belirli parçacıklara, normalde Kendisinden aldıkları güçlerden farklı nedensel güç kümelerini anlık olarak sağlayabilir ve eğer bunu yaparsa, ¹⁵Bu açıdan da doğa düzeninin ihlal edilmesinden bahsetmek talihsizlik gibi görünmektedir, çünkü bu, Tanrı'nın üstesinden gelmesi gereken rakip bir gücü veya O'nun iradesine bağlı olmayan zorunlulukların varlığını akla getirmektedir .

Inwagen ilahi "müdahale" hakkında konuşmaktan bile hoşlanmaz. "'Müdahale' kelimesi" diye itiraz eder, "doğanın Tanrı'nınkinden bağımsız bir tür doğal güce sahip olduğunu ve Tanrı'nın bir mucize yaratırken sanki , doğanın bir kısmını alt etmek için. ¹⁶Görünüşte bu ima, bundan başka bir şey değil, bence, müdahale örnekleri farklılık gösterebilir. Örneğin, bir cerrah bir apandis çıkardığında, hiçbir şeyi aşırı zorlamaz, ancak müdahale eder - apandisiti çıkarır. Tanrı için kullanılan terim muhtemelen yanıltıcı çağrışımlar taşır. Ve parçacıkların doğasını değiştirmek, onların etkilerini basitçe engellemek veya değiştirmekten daha müdahaleci görünür. Bununla birlikte, anlambilim bir yana, bariz mucizelerin gerçek örnekleri - kötü bir şekilde kırılmış bir kemiğin, saf gümüşün anında iyileşmesi gibi . Çocukların çürük dişlerine yapılan dolgular ¹-'—Inwagen'in tanımladığı müdahale türünü kolaylıkla önermez.

Bu etkileri yaratacak güçler hangi parçacıklara verilecek? Neden yeni kemiğin ya da yeni gümüşün yaratılışını varsaymıyorsunuz ? Neden her iki müdahale tarzının bir birleşimini varsaymıyorsunuz ? Neden bazı parçacıkların bastırıldığını ve bazılarının yaratıldığını varsaymıyoruz?

bir müdahaleyi varsaymak için hangi nedenimiz var ? Cevap esas olarak iki faktöre bağlıdır: söz konusu vakanın türü ve vakanın ele alındığı genel bakış açısı veya varsayımlar dizisi.

Daha önce de belirtildiği gibi, ilahi müdahaleye aday vakalar, doğal bir açıklamanın açıkça mümkün olduğu Augustine'in durumu gibi durumlardan, doğal bir açıklamanın mümkün görünmediği dolgular veya kemik gibi vakalara kadar uzanır. Bu süreklilik içinde , doğal bir açıklama ne kadar olası görünürse, gerçeklerin ilahi bir açıklamasını o kadar sorgularız ve doğal bir açıklamanın olasılığı ne kadar az görünürse, açıklanması gereken iddia edilen gerçekleri de o kadar sorgularız. (Garip bir şekilde kırılan kemik gerçekten kötü bir şekilde yerinden mi çıkmıştı, yoksa değişikliği gözlemleyenler bir şekilde yanılgıya mı düşmüştü? Kimliği bilinmeyen bir diş hekimi köye gizlice girip, kimse onu veya hareketini gözlemlemeden dolguları gizlice mi yerleştirmişti, yoksa gerçekleri bildirenler onları yanlış mı aktarıyordu? ?)

Günümüzde herkesin aklına bu tür sorular gelebilir. Soruların şüpheye mi yoksa şüphelerin itirazlara mı dönüşeceği büyük ölçüde arka plandaki varsayımlara bağlıdır. Ateist, determinist veya deist için, tesadüf ne kadar büyük görünürse görünsün, Augustine'in deneyiminin doğal bir açıklaması vardır ve ne kadar aklı başında ve samimi görünseler de, futbolcular yaralanma ve tedavi deneyimlerini yanlış aktarıyor olmalıdır . Var olmayan bir Tanrı ya da deist Tanrı, insan ilişkilerine müdahale etmez ve deterministik bir evren, kendi sabit gidişatına, insani ya da ilahi hiçbir müdahaleye izin vermez.

Bazılarına göre, bilim yapmak için ilahi müdahaleyi dışlayan natüralist bir prensip vazgeçilmez görünmektedir . Ve yine de Alston'ın belirttiği gibi: "Bir bilim insanının, bilimsel girişimde bulunması nedeniyle varsaymaya kararlı olduğu tek şey, araştırdığı fenomenin doğal nedene bağlı olma ihtimalinin yüksek olduğudur! koşullar önemli derecededir. Bu üç nitelik onun tam determinist tezin doğruluğunu varsaymasına gerek olmayan üç yolu işaret ediyor. Yalnızca önemli bir olasılığı varsayması yeterlidir, yalnızca araştırmasının belirli bir alanı için varsayımını yapması yeterlidir ve orada bile tam bir kararlılık (hatta bir şans bile) varsaymasına gerek yoktur." ¹⁸

Çoğu zaman, Hunte'da olduğu gibi, deterministik varsayımlar gizli, epistemolojik bir biçim alır. İlahi müdahale hipotezinin tüm deneyimimizle çatıştığı söyleniyor ; yani insanlar ne rapor ederse etsin, doğal olarak açıklanamıyorsa, doğa kanunları değil, rapor sorgulanmalıdır. Bilim kültüründe ikna edici olsa da bu tür akıl yürütmeler taraflıdır. Eğer "tüm deneyimimiz" burada test tüplerinden, bulut odalarından, gözlemevlerinden ve benzerlerinden elde edilen numuneler anlamına geliyorsa, geriye şu soru kalıyor: İnsan eylemleri ve dini deneyimler de dahil olmak üzere tüm olayları aynı (kusurlu) düzenlilik karakterize ediyor mu? Bunun yerine, "tüm deneyimlerimiz", dönüşümler, şifalar ve diğerleri de dahil olmak üzere deneyimlediğimiz her şeyi kapsayacak şekilde alınırsa , o zaman ilahi müdahalenin lehine veya aleyhine olan olasılıkları dengelemeye gerek kalmaz . hareket zaten

Bir MM Miry jo GW

gizlice yapıldı; Bazı bölgelerde, bazı durumlarda gözlenen düzenlilikler, evreni yöneten ve neyin mümkün olduğuna karar veren “yasalar” statüsünü kazanmıştır. Ancak yine de, JCA Gaskin'in bu tür yasalarla ilgili olarak gözlemlediği gibi, " belirli olayların olamayacağını söyleme konusundaki gerçek yetkileri, ilk etapta bunları tespit etmek için kullanılan kanıtlardan daha iyi değildir." ¹⁹

Bazılarının imkansız gördüğü şeyi, diğerleri değersiz buluyor. Yarattıklarıyla öngörülemez bir şekilde ilişki kuran, Augustine'in duasını dikkate alırken diğerlerini görmezden gelen bir Tanrı, "keyfi", "manipülatif" ve "adaletsiz" olacaktır. ²⁰Hick şöyle yazıyor: "Zorluk tutarlılıktan kaynaklanıyor . Çünkü eğer Tanrı'nın, istediği zaman onların dünyalarının yapısını aşması, kendisini onlara göstermesi, onlara rehberlik etmesi, dualarına cevap vermesi, onları hastalık ve tehlikeden kurtarması, Tanrı'nın yaratıklarıyla olan ilişkisine uygunsa, neden bunu daha sık ve daha geniş ölçekte yapmıyor?" ²¹Gerçekten de, Tanrı neden hastalık, tehlike, günah ve dönüşüm ihtiyacının olduğu bir dünya yaratıyor? Neden mükemmel bir dünya yaratmıyor? Beklenti içinde. Yedinci bölümdeki bu konuya ilişkin tartışmada, yalnızca Hick'in argümanındaki üstü kapalı önermeye dikkat çekeceğim: Eğer biz insanlar Tanrı'nın dünyadaki eyleminin mantığını tam olarak kavrayamazsak, Tanrı dünyada eylemde bulunmaz. İnsanın yeteneklerine dair üstü kapalı değerlendirmeyi şu şekilde kabul etmek gerekir: Eğer biz insanlar dünyadaki kötülüğün nedenlerini tepeden tırnağa kavrayamazsak, Tanrı yoktur.

Daha geleneksel, daha mütevazı ve bence daha gerçekçi bir varsayım, insan bilgisinin ve anlayışının 1 lick'in iddiasının varsaydığından daha sınırlı olabileceğidir. Peter Donovan'ın belirttiği gibi, bu varsayımın özgürleştirici bir etkisi olabilir:

Dünyayı, Tanrı'nın kendisini (şu ya da bu şekilde) tezahür ettirebileceği bir alan olarak gören dindar bir inanan, böyle bir dünya görüşüne sahip olmayan kişiye açık olmayan bir dizi önemli deneyim potansiyeline sahiptir. O, dünyaya sadece dini açıdan bakmıyor. Onun içinde yaşar ve onun olaylarını ve oluşlarını ( kendi duyguları ve zihinsel durumları da dahil olmak üzere) hareket eder, tepki verir ve deneyimler, bunu yaparken sadece dünyayla ve diğer insanlarla temasa geçemeyeceği ihtimalini de aklında bulundurur. ancak Tanrı'nın faaliyeti ve tezahürleriyle. ²²

Bu şekilde bakıldığında, bu bölümde alıntılananlar gibi olaylar yeni bir episternik önem kazanmaktadır . "Çünkü bunlar, bireysel deneyimlerin tek başına taşıyabileceğinden çok daha fazla ağırlık taşıyabilecek daha geniş bir yorumlama sistemi altında deneyimleniyor. Bir kez onları 'bekleyebileceğiniz deneyim türleri' haline getiren bir teolojiyle bağlantılı olarak görülüyorlar. doğru, her ikisi de daha geniş bir inanç sistemi tarafından destekleniyor ve buna genel, kümülatif bir argüman içinde destek sağlıyor. ²-''

Genel Bakış

Diğer zihinler için analojik durumları ele aldım, sonra Tanrı için şimdi bunları karşılaştıralım. Genel olarak diğer zihinler veya belirli bir zihin için yapılan bir argüman, çoğu zaman yetersiz kendini gözlemlemeden kaynaklanan çok az engelle karşılaşılarak, çeşitli nedensel ve davranışsal kanıtlardan faydalanabilir. Kendini kesen kişi kesiği görür. Ağlayan kişi çığlığı duyar. Bir başkasının, örneğin bir kitap talebine yanıt veren kişi,

yalnızca istek ve icra arasındaki içsel deneyiminin değil, aynı zamanda icranın da farkındadır. Bu tür bir bilgi , başka bir zihnin varlığını veya daha spesifik olarak, bir başkasının yalnızca istenen eylemi gerçekleştirmekle kalmayıp bilerek bir isteği kabul ettiğini ortaya koyan analojik bir argümanın temeli olarak hizmet edebilir . Burada böyle bir argümanın kesin gücünü tartışmama gerek yok. Açık görünen şey şu ki, bu, duaya verilen ilahi bir karşılık için tipik olarak analojik bir argümandan daha güçlü olacaktır. Çünkü orada benzetme daha zayıftır; İlahi eylemin etkileri algılanabilir, ancak ilahi eylem, diğer insanların eylemleriyle sınırlı olsa bile, algılanmaz. Doğru, örneğin, siparişi dolduranların ara faaliyetlerini algılamadan postayla sipariş gönderdiğimiz ve talep edilen ürünleri aldığımız durumlar yaygındır. Ve bu yanıtlar ile duaya verilen çok spesifik yanıtlar arasındaki fark çok büyük görünmeyebilir. Ancak burada bile epistemik denge insanın tepkisi lehine değişiyor ; bunun nedeni kısmen kendini gözlemlemenin bir temelinin kalması. Başkalarının isteklerine cevap vermenin içte ve dışta nasıl bir şey olduğunu hâlâ biliyoruz. Ancak karşılaştırılan durumları değiştirdiğimizde ve başkalarının taleplerimize verdiği yanıtları, örneğin Bayan M'nin sevgi dolu bakışıyla değiştirdiğimizde denge değişir. Ya da kendi sevgi dolu bakışlarımızı gözlemlemiyoruz, dolayısıyla bu bilgiyi onun sevgisi hakkında benzer bir argüman oluşturmak için kullanamayız.

Denge nereye kadar değişir? En azından, özellikle ilk elden biliniyorsa, duaya verilen ilahi yanıtın daha olası örneklerini destekliyor mu? Cevabın olumlu olabileceğini düşünüyorum, çünkü bu gibi durumlarda, ancak yüz ifadesi örneğinde bir tür analojik argüman hala yapılabilir. Bir dilenci Augustine'den amaçlarını ister; bir şefkat duygusu ya da bir anlık düşünce araya giriyor; bir karar oluşur; ve dilenciye bir bozuk para uzatır. Buna kısmen paralel olarak, Augustinus da sorunuyla ilgili yardım için Tanrı'ya yalvarır ve bu soruna etkili bir çözüm de yaklaşmaktadır. Augustinus'un duasının yanıtlandığını varsaymak için mutlaka bir nedeni vardır ve bu nedene kendi deneyiminden yola çıkarak analojik bir formül verilebilir. Çünkü bu durumda iç ile dış arasındaki bağlantıda hiçbir sorun yoktur. Ben kendi sevgi dolu bakışlarımla hiçbir tanışıklığım olmasa da, Augustine, hepimiz gibi, kendisine hangi isteklerin yöneltildiğini ve sonrasında nasıl tepki verdiğini çok iyi biliyor ve bu kamusal olayları kişisel düşüncelerle, duygularla ya da olaylarla ilişkilendirebiliyor. istekler ile tepkileri arasına müdahale ederek tepkileri isteklere yanıt haline getiren kararlar . Görünüşe göre Bayan M'nin sevgisi konusunda kıyaslanabilir bir argüman yapılamıyorsa, o zaman kesinlikle bu bölümdeki tartışmanın bakış açısından bakıldığında, Augustinus'un Tanrı'nın cevabına olan inancı için benim Tanrı'ya olan inancım için sahip olduğumdan daha güçlü bir temeli varmış gibi görünüyor. Bayan M'nin aşkı. Onun inancı için kişisel deneyimlerden daha iyi bir analojik argüman yapılabilir. Ve benzer şeyler, çoğu kişinin yaptığı gibi, benzer deneyimlere sahip birçok kişi için de geçerli olabilir.

Ancak öyle görünüyor ki, Bayan M'nin sevgisine ilişkin analojik argüman, kendini gözlemleme eksikliğini bir şekilde telafi eden avantajlara sahip. Yüz ifadelerinin insan sevgisini nasıl ortaya çıkardığını kendi tecrübelerimden bilemeyebilirim ama kendi durumumdan insan sevgisi diye bir şeyin var olduğunu biliyorum. Buna karşılık, yalnızca Tanrı'nın doğrudan mistik deneyimi, Tanrı gibi bir varlığın var olduğuna veya var olabileceğine dair karşılaştırılabilir kanıt sağlayabilir ve Augustinus'un el Ostia'daki mistik yükselişinin bile tam olarak bu noktaya ulaşıp ulaşmadığı açık değildir. Yine, epistemik dengeyi eşitleme çabasıyla, diğer insanların sevgisine dair sahip olduğum kümülatif kanıtlardan bahsedebilirim; bu kanıtlar, Bayan M'nin bakışından daha az çarpıcı olsa da, benim kişisel deneyimim ile bağlantılıdır.

A .Mnttie H4y re Qu

Şu ya da bu kişiye sevgilerini ima eden söz ve eylemler, sevgi duyduğum kişilere yöneldiğimi algıladığım söz ve eylemlere benziyor. Bu nedenle diğer insanların da sevgiyi deneyimlediğine ve özellikle annelerin genellikle çocuklarını sevdiğine inanmak için nedenlerim var . Bu karşılaştırılabilir vakalar, Bayan M'nin çocuğunu sevdiğine dair inancımı güçlendiriyor. Augustinus, Tanrı'nın kendisine veya başkalarına yönelik ilahi inayetiyle ilgili benzer bir kümülatif deneyime sahip olabilir , ancak bu genişletilmiş karşılaştırmada, kendini gözlemlemenin eksikliği artık diğer zihinlerin inançlarına aykırı değildir. Bu sadece Bayan M'nin aşkına olan inancımı zayıflatıyor. Yine ilahi müdahaleye karşı itirazları dile getirdim ve ! başkalarından ricacı duaya ve ona verilen “cevaplara” karşı alıntılar yapabilir. ²⁴Bu itirazlara tatmin edici yanıtların yanıt verebileceğine olan inancım, bu tür itirazların Augustine'inki gibi bir vakada ortaya çıktığı gerçeğini değiştirmiyor ama Bayan M'nin aşkıyla ilgili olarak bunu değiştirmiyor. Dolayısıyla belki de genel olarak epistemolojik denge, en azından bu ve benzeri karşılaştırmalarda oldukça eşit bir sonuç ortaya çıkarıyor.

Daha geniş bir bakış açısı için bu ve önceki bölümdeki bazı sınırlamalara dikkat çekmeliyim . Öncelikle, esas olarak Hıristiyan örneklerine güvenmem, Tanrı'yı yalnızca Hıristiyanların deneyimlediği anlamına gelmemelidir. İkincisi, benim mistik deneyimlerden ve ardından duaya verilen yanıtlardan seçici örneklemem, daha geniş, daha çeşitli bir dini deneyim yelpazesini temsil eder (örneğin, "yeni umut, güç, rahatlık, huzur, güvenlik ve sevinç deneyimleri, '' dindardır çünkü (hey, görünüşte ilahi bir güç tarafından gerçekleştirilen veya ilahi bir mevcudiyet duygusunun eşlik ettiği dua gibi dini bir faaliyet sırasında elde edilir; yönlendirilme, 'çağrılma', affedilme ve 'kurtarılma' deneyimleri) genellikle dışsal bir ilahi güçle, iyileştirici deneyimlerle, ahlaki erdemlerde ve başkalarına duyulan sevgide görünüşte ilahi olarak desteklenen bir artışla ve yaşamın 'anlamının' keşfiyle"). ²⁵Üçüncüsü, duaya cevap çeşitliliği deneyimlerinden daha fazlası. Analojik analize uygunlar.Örneğin Powell bir muhabirin mektubundan şunları aktarıyor:

“Son derece bencil ve günahkar olan hayatıma son vermeye karar verdim. O kadar perişan haldeydim ki her şeye bir son vermek istedim. Boğularak ölmek istedim. Okyanusu, beni dalgalarının beşiğinde sallayacak ve sularında yıkayarak temizleyecek engin ve sulu bir anne olarak hayal ettim .

“Okyanus boyunca öleceğim sahil şeridine vardım. Issız kıyı boyunca tek başıma yürüdüm. Ancak o gün okyanus sıcak ve sulu bir ana değildi. Hava çok kötüydü ve okyanus hırlayan bir canavardı. İçimde her şeye son vermek için ölmem gerektiğini biliyordum. Kendimi büyük bir annenin kollarına atmak yerine hırlayan bir canavara vermek zorunda kalsaydım, öyle olsun.

“Kumsalda yürüyordum ve suya dönmek üzereyken içimden geliyormuş gibi görünen çok tatlı bir ses duydum. Bu çok belirgin ve açıktı. Ses benden durmamı, arkama dönüp aşağıya bakmamı istedi. Komutta karşı konulamaz bir şey vardı ve ben de bana sorulanı yaptım. Sadece okyanusun dalgalarının kumdaki ayak izlerimi sildiğini görebiliyordum. Sonra ses geri geldi: 'Tıpkı okyanusun sularının ayak izlerinizi sildiğini gördüğünüz gibi, benim sevgim ve merhametim de sizin günahlarınızın tüm kayıtlarını silmiştir. Seni aşkıma geri istiyorum. Seni ölmeye değil, yaşamaya ve sevmeye çağırıyorum.'

H'talqgy

“O zamanlar hayatım olan karanlığın içinde kör edici bir ışık huzmesi gibiydim. Sudan ve tüm ölüm düşüncelerinden uzaklaştım. Tanrı'nın devam eden sevgisi ve yardımıyla güzel ve tatmin edici bir yaşam buldum." ²⁶

Her ne kadar duaya yanıt verilmesine dair bir örnek olmasa da, bu kadının deneyimi, bir kişinin konuştuğu ve diğerinin yanıt verdiği kişisel bir alışverişi açıkça andırıyor. Ve başkaları tarafından paylaşılmasa da, böyle bir deneyim başkalarına iletilebilir ve onunkine benzer bir inanç uyandırabilir. Powell şöyle yazıyor: "Bu mektupta anlatılan deneyimle ilgili bir şeyler kulağa çok gerçekçi geliyor ve yazar gerçekten de Tanrı tarafından kutsanmış ve muhtaç biri gibi görünüyor." ²⁷

Aynı mektubun önerdiği türden nedenlerden dolayı, benzer deneyimler bu tür anlatılardan daha az nadirdir.

“O gün sahilde başıma gelenleri hiç kimseye, hiç kimseye anlatmadım. Bu deneyim sayesinde tüm hayatım sonsuza dek değişti. Yine de bunu paylaşacak olursam birinin bana bunların bir rüya, bir yanılsama olduğunu söylemesinden korkuyordum . Birisi bana aslında ölmek istemediğimi söyleyebilir ve bu yüzden bana gerçekten duymak istediğim şeyi söyleyecek sesimi uydurdum. Hayatımın büyük bir kısmı, bulduğum iyi ve güzel hayat o an üzerine kurulu olduğundan. Onun kutsallığını duygusuz ve duyarsız olabilecek ellerde riske atamazdım. Birinin en kutsal sırrımı alıp onunla alay etmesine izin veremezdim . ²*

Olasılık ne olursa olsun, bu olayın doğal bir açıklamasının aslında bütünüyle göz ardı edilemeyeceği görülüyor. İnsanlar ölmemeyi tercih ettiklerinde, kendi tercihlerine göre hareket edebilirler ve genellikle de öyle yaparlar. İç seslerin iyi bilinmesine rağmen, bu özel müdahalenin bilinçdışının kendi amaçları doğrultusunda tasarlayacağı oldukça ayrıntılı bir hile olduğu da kabul edilmelidir. Dolayısıyla bu kadının mahkumiyeti makul görünüyor . Ancak bu örnekte natüralist bir açıklama , Bayan M'nin görünüşüyle ilgili benzer bir hipotez kadar tamamen mantıksız görünmüyor . Elbette ben onun yüzündeki ifadeyi ya da kendi içimden gelen yansımayı gizemli bir nedenden ötürü, sevgisiz bir ifadenin sevgi dolu bir yorumuyla uydurmadım . Dolayısıyla daha da yakın bir paralellik için farklı bir deneyim türüne dönebiliriz:

[Aziz] Martin'in duasına yanıt olarak şişedeki yağın hacminin arttığı kaydedildi. Bu genellikle küçümsenir, ancak The Hiding Place'de Corrie ve Betsie ten Boom'un 1944'te Ravensbruck toplama kampında yaşadıklarının öyküsünü okuyanlar tarafından bu şekilde karşılanmaz. Betsie hastaydı ve Corrie sağlığını iyileştirmeye çalıştı. bir dilim ekmeğine, gizlice sokmayı başardıkları küçük, opak bir şişeden bir damla vitamin konsantresi. Ancak Betsie, vitaminleri hasta olan diğer kişilerle paylaşmakta ısrar etti: oda arkadaşlarından yirmi beşine kadar daha fazla damla verildi. bunları her gün alıyorlardı. Yine de yağ geldi. İlyas'ın Tsarefat'ın dul eşi için başarısız olmayan yağ şişesiyle ilgili öyküsüyle kendilerini cesaretlendirdiler (I.Krallar ] 7:11-16). Yeni vitaminlerin geldiği gün şişelerini ters çevirdiler ve boş buldular. ²⁹

Burada da hiçbir duaya karşılık gelmedi. Yine de eğer olaylar anlatıldığı gibiyse, bunların Tanrı'nın işi olduğunu düşünmek doğaldır. Neden? Sadece bu örnekte olduğu için değil

78 A MM'e Ifay » GW

hiçbir doğal açıklamayı kavrayamadığımız için, aynı zamanda doğal olmayan bir açıklamayı da kavrayabildiğimiz için . Kendi hayranlığımız, böylesi bir cömertliği ödüllendirme dürtümüz , ilahi bir benzetmeyi akla getiriyor. Daha genel olarak, başkalarına yardım etme arzumuzu ve daha sonra sağladığımız yardımı deneyimledik; ve burada sağlanan yardım da bir paralellik olduğunu gösteriyor: "Yoksullara sığınak oldun, sıkıntı içindeki muhtaçlara sığınak oldun" (İşaya 25:14). Yani eğer böyle bir eğilime sahipsek, eğer Tanrı'ya zaten inanıyorsak, ya da yarı yarıya inanıyorsak ya da Tanrı'nın var olma ihtimalini ciddiye almaya meyilliysek, öyledir . Ve şüphesiz bu, ne kadar iyi kanıtlanmış olursa olsun, bireysel bir deneyimden daha fazlasına bağlıdır. Daha kapsamlı bir destek için, bu ve önceki bölümde bahsedilen, bizim ve başkalarının kişisel deneyimlerinden oluşan kümülatif bir örnek oluşturulabilir. Ancak Planiinga ve diğer pek çok kişinin en güçlü olduğunu düşündüğü ve tipik olarak insanların Tanrı inancının temelinde yer alan, Tanrı'nın varlığına ilişkin argüman türüne henüz değinmedik. Öyleyse devam edelim.

İdeoloji

Diğer zihinlere ve Tanrı'ya dair kanıtlar bulmak amacıyla araştırmamız devam ediyor ve iki inanç arasında kapsamlı bir son karşılaştırma hazırlıyoruz. Tanrı'nın ve diğer zihinlerin az ya da çok doğrudan deneyimini ve ardından her iki taraftaki analojik göstergeleri inceledikten sonra, şimdi çoğu kişinin Tanrı'nın varlığına ilişkin en güçlü kanıt olarak değerlendirdiği şeye - "teleolojik argümanın şu ya da bu versiyonunda formüle edilen türe" dönüyoruz. Hume'un bu argümanla ilgili klasik ifadesi kısmen şu şekildedir: "Tüm doğa boyunca araçların amaçlara meraklı bir şekilde uyarlanması, insan yapımının, insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünlerine, çok daha fazla olsa da, tam olarak benzer. Dolayısıyla etkiler birbirine benzediğinden , tüm analoji kurallarına göre nedenlerin de benzer olduğu ve doğanın Yaratıcısının çok daha büyük yetilere sahip olmasına rağmen bir şekilde insan zihnine benzediği sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz. gerçekleştirdiği işin büyüklüğüyle orantılıdır.” ¹Bu argümanın "belki de en güçlü versiyonu" olarak adlandırdığı şekilde I'lantinga aşağıdaki yeniden formülasyonu önerdi:

Araçların amaçlara ilginç bir şekilde uyarlandığını gösteren ve akıllı tasarımın ürünü olup olmadığını bildiğimiz her şey, aslında akıllı tasarımın ürünüydü.

Evren, araçların amaçlara ilginç bir şekilde uyarlanmasını sergiliyor.

Dolayısıyla evren muhtemelen akıllı tasarımın ürünüdür. ²

Plantinga'ya göre, bu formülasyon için bile geriye kalan temel zorluk, sonucun yoksulluğudur. Teleolojik mantığın akıllı bir tasarımcının varlığına dair bazı kanıtları olabilir ama evrende tasarımın varlığı nasıl tek bir tasarımcının varlığına işaret ediyor? Bu, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcının varlığına işaret ediyor mu ?' Bu endişeleri sonraki bölümlere bırakarak, burada şu acil modern, post-Darwinist soruya odaklanalım : Kanıtlar akıllı bir tasarımcının varlığına nasıl işaret ediyor?

A Middle Hfcy /o Gd

Bu yüzden

Kalıcı bilimsel bulgulara yanıt olarak teleolojik argüman diyalektik bir gelişime uğradı. Humes'un zamanında akıllı tasarımın ürünleri gibi görünen şeyler artık doğal evrimin sonuçları gibi görünüyor, ancak doğal evrimin kendisi (büyük patlamadan hayata, duyarlı varlıklara ve Homo sapiens'e) artık son derece akıllı tasarımın ürünü gibi görünüyor. 1 mürekkepli oyuncaktan bütün köyleri inşa etmek akıllıca olacaktır; köyleri tek başına oluşturan Tinkertoy'ları inşa etmek muhteşem olurdu.

Evrenimizin gelişiminin olağanüstü olduğunu ancak son zamanlarda görmeye başladık. Kısmi özetlemek gerekirse,

Son keşiflerin önerdiği şey, evrenimizin ilk genişleme hızının, dört temel kuvvetinin kuvvetinin, parçacıklarının kütlelerinin, entropi derecesinin vs. öylesine büyük olduğudur ki, bunlardaki küçük değişiklikler Yaşam'ın evrimini imkansız kılabilirdi; çünkü (bırakın biyokimyayı, galaksiler, gezegenler, hatta belki kimya bile olmazdı. Örneğin, genişleme hızındaki milyonda birden daha az bir değişiklik, evrenin de paramparça olmasına yol açabilirdi ) galaksilerin hızla oluşması ya da (hızın azalması durumunda ) yüz bin yıl içinde yeniden çökmesi. Güçlü nükleer kuvvetin %2'lik bir güçlenmesi protonları ve dolayısıyla atomları imkansız hale getirirdi; %15'lik bir zayıflama ise yalnızca hidrojenden oluşan bir evren ortaya çıkardı. Yine, kimyanın tüm zenginliği nötron ve proton kütlelerindeki bir farklılığa bağlıdır, bu farkın aşağı yukarı tam olarak binde bir olması gerekir. Burada hafif bir değişiklik olurdu. Hayat hariç.4 ^_

Evrenin yeni ortaya çıkan boyutu birçoklarına aşırı, abartılı ve anlamsız görünebilir.

Ancak gerçekte yaşamın ortaya çıkması için, hidrojenden çok daha ağır olan oksijen, karbon, fosfor ve nitrojen gibi elementlerin bir yıldızın iç kısmında birkaç milyar yıl boyunca ısınması gerekir. Ancak genel görelilik, birkaç milyar yıllık zaman sağlayan bir evrenin boyutunun birkaç milyar ışık yılı olması gerektiğini gerektirir. Dolayısıyla yaşamın mümkün olması açısından bakıldığında evren , aşırı büyük olmak şöyle dursun, yaşamın ortaya çıkması durumunda olduğundan farklı olamaz. ⁵

Böyle bir evrenin uyandırdığı genel izlenim, fantastik bir ince ayarın olduğu ve fantastik zeka ve gücün sinyali olduğudur. Paul Davies şöyle yazıyor: "Bilimsel çalışmalarım sayesinde, fiziksel evrenin öylesine şaşırtıcı bir ustalıkla bir araya getirildiğine giderek daha güçlü bir şekilde inanmaya başladım ve bunu yalnızca kaba bir gerçek olarak kabul edemiyorum. Bana öyle geliyor ki, daha derin bir açıklama düzeyi olmalı." ⁶Davies "yaratıcılıktan" bahsediyor ama bu nasıl ortaya çıkıyor? Evrenin güçlü, zeki bir kaynağı olduğu izlenimini tam olarak ne destekliyor?

"Tam olarak ne?" Diğer zihinler paradigmamızın ortaya çıkardığı gibi bu soru iki farklı şekilde ele alınabilir: Bayan M'nin sevgisinin kesin kanıtı ya yüzünün belirli bir özelliği (gözleri, dudakları, alnındaki kırışıklıklar) ya da Gözlerinin, dudaklarının, kaşlarının ve geri kalanının kesin genel konfigürasyonu.Tanrı hakkındaki teleolojik argümanlar belirli özelliklere, örneğin araç-amaç ilişkisine odaklanma eğilimindeydi, ancak bizim paradigmamız böyle bir yaklaşımın bir hatırlatma görevi görüyor.

Teleoloji

yaklaşımı uygun olmayabilir. Koşullar, bakışın amacı ya da kişinin fizyonomisinin geri kalanı ne olursa olsun, Bayan M'ninki gibi görünen gözlerin her zaman aşkı simgelediğini iddia etmek umutsuz olurdu . Keskin biçimde odaklanmış bir teleolojik argümanın da benzer zorluklarla karşılaşabileceği düşünülebilir.

'Illis karşılaştırması ve ortaya çıkardığı alternatifler, aksi takdirde aşırı derecede dağınık bir tartışmaya yol açabilecek bir şeyi yapılandırabilir. Amacım teleolojik argümanın tek bir versiyonu için ikna edici ve kapsamlı bir şekilde tartışmak olsaydı, öncülleri belirtebilir, sonuç çıkarabilir ve ardından itirazlara cevap verebilirdim. Sergileme düzeni büyük ölçüde kendi başının çaresine bakabilir. Ancak böyle bir yaklaşım, Tanrı açısından diğer akıllar için olduğundan daha umut verici görünmemektedir. Amacım, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki karşılaştırmayı araştırmaya devam etmek olduğundan, bu karşılaştırmanın önerdiği çerçeveyi benimseyeceğim. Öncelikle evrenin belirli özelliklerinin akıllı bir kaynağı işaret etme ihtimalini, sonra da bir bütün olarak evrenin böyle bir kaynağı işaret etme ihtimalini ele alacağım. Bu açıdan Bayan M'nin sevgi dolu bakışlarıyla benzerlik ne kadardır? .Yol boyunca daha detaylı karşılaştırmalar önereceğim.

Örnek Odaklı Bir Argüman

Tanrının Varlığı kitabında Swinburne ilk olarak günümüz yaşam formlarını değil, onları ortaya çıkaran evreni temel alan, yeniden yapılandırılmış bir teleolojik argümanı kısaca ele alıyor: “Doğal yasalar açıkça, belirli koşullar altında inorganik maddeden karmaşık organizmalar üretecek niteliktedir . Swinburne'ün görüşüne göre bu argüman , Darwinci sürprizlerden etkilenmese de "evrendeki organizmaların bariz azlığı"* nedeniyle zayıflıyor (herhangi bir yaşam için gerekli kozmik koşullar göz önüne alındığında garip bir itiraz gibi görünüyor). bu nedenle ona çok daha güçlü görünen bir teleolojik argüman biçimine yönelir . Bunun öncülü dünyanın zamansal düzenidir -"formüllere, basit, zorlu bilimsel yasalara uygunluğu. Evrenin bu açıdan düzenli olması çok dikkat çekici bir gerçektir. Evren doğal olarak kaotik olabilir ama öyle değil, çok düzenli." ⁹Açıkça görülüyor ki bu çarpıcı gerçeğe, açıklanması gereken yasalar aracılığıyla hiçbir bilimsel açıklama getirilemez. O halde geriye yalnızca alternatif kalır. Rasyonel bir failin kasıtlı faaliyeti aracılığıyla kişisel açıklama türü . Bu argüman, Swin Burne'ün belirttiği gibi, "temel olarak analojiye dayalı bir argümandır, doğal dünyadaki düzen ( hukukta kodlanan zamansal düzen?) arasındaki bir analojidir." doğa) ve insanların sıklıkla ürettiği düzen kalıpları (kütüphane raflarındaki sıralı kitaplar veya bir dansçının hareketlerindeki geçici düzen veya bir şarkının notaları)." ¹⁰

Neden belgelerin düzenliliğinin, düzenlilikten daha fazla açıklama gerektirdiği merak edilebilir ? Kuvarsın yapısı düzenlidir, meşe ağacının çevresine dağılmış meşe palamutlarının deseni düzensizdir; yine de her ikisinin de açıklamaları var; sonunda sona ermesi gereken açıklamalar . Neden doğanın düzenlilikleriyle bitmiyor? Neden daha fazla açıklama isteyesiniz ki? Düzensiz bir evren göz önüne alındığında, Swinburne'e paralel olarak şunu söyleyemez miyiz: "Evren doğal olarak düzenli olabilir, ama öyle değil; kaotik. Bu düzensizlikler neden?" Veya insan eylemliliğini düşünün. Bazıları akıllı eylemlerle düzenlilikler yaratır (örneğin, Versailles'daki gibi bir Fransız bahçesi), bazıları ise

A Miiïù H'ay /c Çtf

düzensizlikler yaratır (cg, King's College'daki gibi bir İngiliz bahçesi). O halde, dokümanların düzenlilik oranı nasıl özel olarak dikkate alınır? Neden düzensizlik yerine düzenlilik özel, kişisel bir açıklamaya ihtiyaç duyuyor? Tartışmanın özü tam olarak nerede yatıyor?

Belki burada. Swinburne, bir evrenin düzenli olmaktan çok düzensiz olmasının pek çok yolu olduğunu ve bu nedenle düzenliliğin daha az muhtemel, a priori ve açıklamaya daha çok ihtiyaç duyduğunu savunuyor. ' ¹ Bu da kafa karıştırıcıdır. Bir desteden rastgele bir kart seçersem ve bu kartın bir vezir olduğu ortaya çıkarsa, kartın bir vezir olması ve çok az sayıda vezir olması nedeniyle bu seçimin olasılığı daha mı düşüktür? İyi karıştırılmış bir destede, bir vezirin seçilmesi vezir olmayanın seçilmesine göre daha az olasıdır, çünkü ikinin seçilmesi iki olmayanın seçilmesine göre daha azdır ve bu durum destedeki diğer tüm kartlar için de geçerlidir; ancak vezir seçimi diğer herhangi bir kartın (vale, as, üç veya dokuz) seçilmesinden daha az olası değildir; ve belirli bir vezirin, örneğin sineklerin seçilmesi, başka herhangi bir kartın (kupa valesi, karo ası veya ne varsa) seçilmesinden daha az olası değildir. Benzer şekilde, düzenli bir evrenin ortaya çıkması, düzensiz bir evrenin ortaya çıkmasından daha az olası olabilir (bu konuyu tartışmayacağım), çünkü vahşi, düzensiz dönüşler yapan üç çakıl taşından oluşan düzensiz bir evrenin ortaya çıkması, daha az olasıdır. üç çakıl taşından oluşmayan bir evrenin ve diğer tüm evrenlerin durumu; ancak belirli bir düzenli evrenin ortaya çıkması, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, sırf düzenliliği nedeniyle başka herhangi bir evrenin ortaya çıkmasından daha az olası değildir . Akla gelebilecek her evren, onun gerçekleşmesini olanaksız gösterecek şekilde tanımlanabilir. Diyelim ki üç pürüzlülük veya düzensiz dönüşlerle karşılaştırıldığında düzenliliğin nesi bu kadar özel ?

Böyle bir şaşkınlık Bayan M ile karşılaştırmanın gerçekten de yerinde olabileceğini düşündürmektedir. Zekanın kanıtı olarak doğanın düzenliliğine odaklanmak, sevgisinin kanıtı olarak Bayan Bayan'ın gözlerine odaklanmaya benzer. Çocuğuna bakarken gözleri özellikle çarpıcı, özellikle anlamlı olabilir, ancak tek başına değil - tüm yüzü dışında değil. Benzer şekilde, evrenin düzeni özellikle çarpıcı, özellikle anlamlı olabilir, ancak tek başına değil, tüm evrenden ayrı olarak değil. Ve aslında, Swinburne daha odaklanmış argümanını bu şekilde konumlandırıyor: "Tamamen düzenli davranan, kendilerini ve başkalarını değiştirebilen, kendilerini dünyaya uygun hale getirebilen bilinçli varlıklara yol açan, maddeden oluşan bir evrenin olması gerçekten de a priori pek olası değil . " dini deneyimde bir anlığına gördükleri cennet. Dolayısıyla bilim ve tarihle ilgili kullandığımız gerekçe, bu fenomenlerin yaratıcı ve koruyucu bir Tanrı açısından basit bir açıklamasını varsaymamızı gerektirir. ¹³Evren bir yüksükten, bir çamur resminden oluşmuş olabilir. ya da tam bir kaos. Neden bu?

Edebi Analoji

Odak noktasının düzen veya tasarım gibi kısmi bir durumdan tüm zamansal tabloya kayması, bir şarkının notaları veya raftaki iyi düzenlenmiş kitaplar gibi insani analoglardan daha zengin, daha karmaşık karşılaştırma terimlerine doğru bir kaymayı beraberinde getirir . John Davis için,

Bir bütün olarak dünya, modern fiziğin ilgilendiği yönlerde, insan yapımına benzer . "Entrika" derken karmaşık bir varlığı kastediyorum

Teinleji

birbiriyle ilişkili ve birbirine bağımlı parçaları birbirine hassas bir şekilde ayarlanan ve zaman içinde düzenli, kanun benzeri bir şekilde işleyen, böylece entelektüel açıdan ilginç bir sonuç üreten. Bu tanıma göre, doğru bir sonuç üreten bir bilgisayar ve yazıcı ya da Beethoven'ın Beşinci'sini çalan bir senfoni orkestrası bir düzenbazlık örneği olabilirken, bin daktiloya rastgele vuran bin maymun böyle bir örnek olamaz. Modern fizikçiler tarafından bilinen evren, önemli bir sonuç (bilinçli yaşam) üretmek için düzenli yasalara göre çalışan, ince ayarlı parçalarıyla bu yapıya göre bir icattır. ¹⁴

Bazıları için, katıksız fiziğin ötesine bakan varoluş draması, bir icatla değil, Tolstoy'un romanları ya da Shakespeare'in oyunları gibi yaratıcı zekanın eserleriyle karşılaştırmayı çağrıştırır. '1110 Evrenin Tasarımcısı veya Yaratıcısı, kozmik talkın Anlatıcısı olur. Bu nedenle Dorothy Sayers, " Tanrı'yı, faaliyet alanı her iki yönde de ırksal hafızamızın sonsuza kadar ötesine uzanan yaşayan bir yazar olarak görüyoruz" diyor . ¹' İnsanın yaratılışıyla ilgili olarak, "böylece zamansal evreni, zaman zaman bölümleri ortaya çıkan, tamamı okuyucuya açık olmayan merkezi bir fikirle ilgili olan büyük seri eserlerden biri olarak görüyoruz. . Çeşitliliği çerçevesinde olay örgüsünde, olay örgüsünde ve karakterde pek çok küçük ve kısmi birlik ^{bulunur .}"

Bu benzetmenin gücü kısmen algılayana bağlıdır. GK Chesterton şöyle yazıyor: "Çok küçük yaşlardayken peri masallarına ihtiyacımız yok: sadece talklara ihtiyacımız var. Sadece hayat yeterince ilginç. Yedi yaşındaki bir çocuk, Tommy'nin bir kapıyı açtığını ve bir ejderha gördüğünü duyunca heyecanlanır. Ama üç yaşındaki bir çocuk Tommy'nin bir kapıyı açtığını duyunca heyecanlanıyor." ¹⁷Oğlanlar, kapılar, hareketler, kaslar, yıllar geçtikçe tüm bunlar ve çok daha fazlası, defalarca duyulan bir hikaye gibi tanıdık hale gelir ve dolayısıyla ilgisini kaybeder. İnsanların en son haberleri okumaya ve izlemeye bu kadar çok zaman harcamasının nedeni budur . Bilim adamlarının doğanın yeni gizemlerini araştırmalarının nedeni budur . "Biliyor musunuz" diyor Ray Bradbury, "eğer yarın bir haham, bir rahip ya da bir papaz olacak olsaydım, her Pazar sabahı ya da her Cuma akşamı doğa filmleri ve astronomi üzerine filmler izlerdim çünkü evren o kadar mucizevi ki hayır Bilimsel ya da dini açıdan ya da her neyse, ona nasıl baktığınız önemli değil.” ^1BEdebi analojinin gücünü takdir etmek için gereken öznel tutum budur.

Ancak aynı zamanda bilim, analojinin etkisini ustaca zayıflatabilir. Bu, büyük patlama meydana geldikten sonra diğer her şeyin zorunlu olarak takip ettiği anlamına gelebilir. Bu, eğer bilim adamlarına biraz zaman verirsek, sadece bundan sonra olanı değil, öncesinde olanı ve evrenin neden bu şekilde olması gerektiğini de açıklayacaklarını önerebilir. Hikayenin anlatıcısını bir kenara bırakın, hiçbir yaratıcıya gerek yoktur. Yani burada Hume'un dersi geçerli. Doğanın "yasaları" ne kadar genel olursa olsun, yalnızca düzenliliklerden ibarettir. Bir peri masalında olduğu gibi, doğada önce gelenle sonra gelen arasında herhangi bir mantıksal bağlantı görmüyoruz ve sezmeyi de asla bekleyemeyiz. Hatta evrenin başlangıç koşullarındaki yasaların uygulanacağı herhangi bir zorunluluğu da göremiyoruz. ¹⁹Dolayısıyla Chesterton'un sezgisel tutumu fantastik değil, felsefi açıdan sağlam temellere dayanmaktadır. "Doğayı tanımlarken beni tatmin eden tek kelimeler," diye yazdı, "peri kitaplarında kullanılan 'cazibe," büyü, "büyü" terimleridir. Gerçeğin keyfiliğini ifade ederler ve

»4

/1 Middtr Merhaba Gx /

onun gizemi. Ağaç sihirli bir ağaç olduğu için meyve verir . Su büyülendiği için yokuş aşağı akar. Güneş büyülendiği için parlıyor.” ^{20 Her şey}bir hikâye anlatıcısının anlattığı bir masalın tesadüfüyle gerçekleşir . ²¹

Edebi analojinin kanıtsal ağırlığı aynı zamanda analojinin yakınlığına, yani evren ile edebi bir sanat eseri arasındaki benzerliğin derecesine de bağlıdır. Bu da karşılaştırma için seçilen edebi kompozisyonun türüne bağlıdır. Edebi eserler üslup, içerik ve yaratıcılık açısından bir süreklilik oluşturur ve kozmik benzetme her sürekliliğin bir ucunda diğerine göre daha yakındır.

Biçim. Joseph Beach, "Thackeray, Balzac ya da HG Wells gibi yazarlar... okuyucuya sahneyi göstermek yerine her zaman ne olduğunu anlatıyor , okuyucunun yargılamasına izin vermek yerine karakterler hakkında ne düşünmesi gerektiğini anlatıyor" diye şikayet ediyor. kendisi için ya da karakterlerin birbirleri hakkında bilgi vermesine izin vermek. ²²Bunun tersine, pek çok modern romancı "kendini sildi, doğrudan müdahale ayrıcalığından vazgeçti, kanatlara çekildi ve karakterlerini sahnede kendi kaderlerini belirlemeye bıraktı." 2 ' Bu elbette mecazi anlamda ifade ^edilmiştir. Oyuncuların yazar ile izleyici arasına girdiği gerçek bir sahnede, yazar daha da bütünüyle ortadan kaybolur. Orada, " aksiyon devam ederken izleyicinin yazarla hiçbir doğrudan ilgisi olmadığı açıktır. Yazar kendi rollerini sahneye yerleştirir. Oyuncuların ağzından, kendi izlenimlerini yaratmalarına izin veriyor, biz seyircilere elimizden geleni yapmamızı bırakıyor.Hayatın hareketi karşımızda.Yazarın kaydetme, kayıt etme zihni ortadan kalkıyor.Bu dramadır; ve oyun yazarı yerine hikaye anlatıcısını düşündüğümüzde , kelimenin tam anlamıyla bir romanda drama diye bir şeyin olmadığı aşikardır.” ²⁴Ancak gerçek hayatta da senaryo ve doğaçlamanın benzer bir karışımı vardır (bununla ilgili daha fazla bilgi aşağıdadır).

İçerik. Öte yandan, Percy Lu bbock'un da belirttiği gibi, "romancının geniş yaşam alanlarını ve eylemlere getirilebileceklerden çok daha büyük deneyim niceliklerini kapsamasını sağlayan, resim yapma yöntemidir." bir oyun." ^{2 **}Middlemarch ya da Madame Bovary gibi yerel bir ortamla sınırlı bir roman bile, sahnede ya da beyaz perdede tasvir edilebilecek olandan çok daha fazlasını (adetler, tarih ve iç yaşam hakkında) anlatır. 11ère'de de bir uçta tek bir olaya odaklanan bir hikayeden diğer uçta Savaş ve Barış gibi destansı bir romana kadar uzanan bir süreklilik vardır : "Bu, insanların ve yerlerin panoramik bir vizyonudur, içinde orduların yer aldığı devasa bir genişliktir. sıralanmış.... Karşılaştığımız her noktada hayatla doludur; son derece canlı, yorulmak bilmez bir heyecanla, Tolstoy'un icadının büyük savurganlığı geniş bir izlenim bırakıyor . Bir roman gerçekten hayat kadar büyük olabilseydi, Tolstoy bu boşluğu kolayca doldurabilir; onun büyük ustalığı hiçbir zaman sınırına yaklaşmıyor; her zaman bir başkasını ve bir başka yaşam alanını daha ilhak etmeye hazırdır; yalnızca bir romanı bir yerde sona erdirme zorunluluğu onu kısıtlamaktadır." ²” Yaşamın kendisi, evrenin kendisi bu kadar kısıtlı değil.

Yaratıcılık. Kurgu, özgünlük derecelerine göre , yaşamı yeniden yaratan yoğun otobiyografik romandan, daha yaratıcı olan tarihi romana, gerçekçi ama tamamen kurgusal romana, Tolkien'in Yüzüklerin Efendisi gibi fantastik bir esere kadar uzanır. Elfleri, cüceleri ve hobbitleriyle efsanevi bir geçmişe dayanıyor . Ancak Tolkien'inki gibi yaratıcı çalışmalar bile bütünüyle yeni bir dünyayı çağrıştırmıyor!). Gibi

Ttkdcgy

Tolkien'in bizzat belirttiği gibi, Kumaş elfler ve perilerin yanı sıra cüceler, cadılar, troller, devler veya ejderhaların yanı sıra birçok şeyi de içerir: denizleri, güneşi, ayı, gökyüzünü tutar ^;ve toprak ve onun içindeki her şey: ağaç ve kuş, su ve taş, şarap ve ekmek ve biz, ölümlü insanlar, büyülendiğimizde . ^{" ama edebi ve bilimsel}olarak yoktan yaratım noktasına kadar değil ; tamamen yabancı varlıkların yaşadığı, farklı bir dizi fiziksel yasaya tabi, tamamen işlenmiş alternatif bir evren yaratma noktasına kadar değil.

Böyle bir eser yazılı olsa bile elbette sahneye konulamaz. Yalnızca sözcüklerden ibaret kalırsa, dramatik bir sunumdan daha az gerçek olur. Öte yandan hiçbir sahne kanunu yazılı bir anlatımın kapsamlılığına sahip olamaz. Dolayısıyla hiçbir edebi eser her bakımdan kozmik analoğa yaklaşamaz. Hiçbir edebi eser herhangi bir bakımdan kozmik analoğa tam olarak benzemez. Örneğin , bir insanlık dramasında bile oyuncuların senaryoda belirtilen kesin kelimeleri söylemeye ve kesin eylemleri gerçekleştirmeye zorlanmadıkları doğrudur ve çoğu zaman da bunu yapmazlar; ama eğer insanlar özgür aktörlerse, ilahi oyun yazarı onları yalnızca uymaya zorlamakla kalmaz, aynı zamanda takip etmeleri için kesin bir senaryo da yazmaz. ²" Yine, her ne kadar insan eylemi -örneğin bir yazarın düşüncelerinden ve niyetlerinden yazılı bir metne geçiş- son derece gizemli olsa da, tamamen yaratıcı faaliyetin tarzı -"hiçten"- daha da gizemli olurdu . Edebiyat ajansı gölleri ne olursa olsun, içeriği ve uygulaması için önceden var olan materyallere dayanır. Ancak tam benzerlik gerekli değildir. Analojiye dayalı bir argüman, mükemmel benzerliğe dayalı bir argüman değildir . Belirtildiği gibi 11'den sonra bir roman diğerine tam olarak benzemez, hele bir edebi üretim türü diğerine tam olarak benzemez. Sorun şu ki, az önce belirtilen analojinin derecesi - bu genel aile benzerliği - bir hikayeyi anlatanın, kozmik senaryonun bir yazarının olduğu çıkarımını desteklemek için yeterli mi?

Bayan M ile karşılaştırıldığında bunun mümkün olduğu öne sürülüyor. Çünkü onun aşkına olan inancım sağlam temellere dayanıyor ve bunun en muhtemel tümevarımsal temeli, mevcut örnekte olduğu gibi, gevşek, belirsiz bir benzetme yoluyladır. Daha önce Bayan M'nin yüzündeki bu ifadeyi görmemiştim. Bunu onun yüzündeki gibi başka birinin yüzünde görmemiştim. Ama şüphesiz J, biraz benzer yüzlerde ne kadar benzer bakışlar olduğunu fark etmişti , öyle görünüyor ki (son bölümde dile getirilen zorluklara rağmen), belki de onların görünüşlerinden başka, sevgi dolu bakışlar olarak yorumlamak için bir nedenim vardı. Ve bu deneyim, her ne kadar hiçbir zaman analiz edilmemiş ve artık hatırlanmıyor olsa da, Bayan M'nin bakışının şefkatli, sevgi dolu bir bakış olduğunu anında fark etmemi sağlamış olabilir. Elbette ne onun aşkı ne de kozmik anlatı açısından karşılaştırmanın en temel noktalarını veya gerekli benzerlik derecesini nokta nokta belirlemek mümkün değildir. Ancak salt benzetme yoluyla yapılan bir tartışmadan böyle bir şey beklenemez .

"Sadece benzetme yoluyla yapılan bir tartışma " diyorum. Yine de Bayan M'nin bakışının onun aşkına olan inancımı güçlü bir şekilde desteklediğine inanıyorum. Ve evrenin tefekkür edilmesi de benzer bir inanca yol açabilir. İşte burada bir bulmaca var. Her iki durumda da kanaat çok mu güçlü? Yoksa delillerin arasında gizlenen ikna edici bir argümanı mı fark edemedik? Yoksa sorun, belki de, bilimsel olarak garanti altına alınabilecek güçlü bir inancın, güçlü bir argüman olarak formüle edilebilecek kanıtlara dayandırılması gerektiği fikrimizde mi yatıyor?

4 M'tBay Hày CW

J Case ne kadar güçlü?

Evrendeki olağanüstü ince ayarın biriken kanıtlarıyla karşı karşıya kalan bazı düşünürler, bizimkinin, tüm olası düzenlemelerin gerçekleştiği sonsuz sayıda evrenden yalnızca biri olduğu teorisini ortaya attılar. Bu açıklamada “Neden bu evren?” mümkün olan tüm evrenler mevcut olduğundan artık geçerliliği kalmamıştır. Davies gibi diğer pek çok düşünür için de, " Sadece gördüğümüz evreni açıklamak için, görülemeyen ve görülemeyen evrenlerin sonsuzluğunu varsaymak, uç noktaya taşınan bir aşırı bagaj durumu gibi görünüyor. Görünmeyen tek bir Tanrı'yı varsaymak daha kolaydır." ²⁹Teorinin aşırılığıyla kanıtladığı şey, son keşiflerin yarattığı izlenimin gücüdür. Böyle bir evren açıklama için haykırır. Ancak bu izlenimi belirli argümanlarla dile getirmeye kalkışıldığında, bunların orijinal izlenimin gücünden yoksun olduğu görülüyor. Belirtildiği gibi Bayan M'nin davasına benzer bir dava aynı konuyu aynı şekilde gündeme getiriyor. Burada da izlenim güçlü, kanıtlar ikna edici, ancak kanıtları argüman biçiminde ifade etmeye yönelik hiçbir girişim aynı derecede ikna edici değil. Diğerinden olduğu gibi bu karşıtlıktan da epistemik sağlamlık izleniminin hatalı olduğu sonucunu çıkarabiliriz ya da bunun yerine kanıtlara dayatma eğiliminde olduğumuz tartışmaya dayalı gereklilikleri sorgulamaya yönlendirilebiliriz .

Bazıları şunu ileri sürmüş ve birçoğu da düşünmeden şunu varsaymış olabilir: “Bir benzetme iyi göründüğünde, onu destekleyecek basit bir tümevarımsal genelleme vardır; böyle bir desteğin olmadığı yerde analojik argüman değersizdir.'' ⁵⁰Dolayısıyla Russell'a göre,

Eğer maddenin, diğer insanların, bireysel hafızamız başlamadan önce geçmişin veya geleceğin varlığını bilmek istiyorsak, bu tür çıkarımların yapılabileceği bir tür genel ilkeleri bilmeliyiz. Bizim tarafımızdan bilinmelidir ki, A gibi bir şeyin varlığı, A ile aynı zamanda veya daha önceki veya daha sonraki bir zamanda, B gibi başka bir şeyin varlığının işaretidir: örneğin gök gürültüsü, yıldırımın daha önceki varlığının bir işaretidir. Eğer bu bizim tarafımızdan bilinmeseydi, bilgimizi asla kişisel deneyim alanımızın ötesine taşıyamazdık. ³¹

Sorunumuzun kaynağı kısmen burada yatıyor olabilir. Bende Bayan M'nin yalnızca o şefkatli bakışı vardı. Bu yeterli değil miydi? Elimizde yalnızca bu olağanüstü dünya var. Bu yeterli değil mi? Görünen o ki Russell, tek bir durum genel bir yasa -sevgi dolu bakışlar için genel bir yasa, evrenler için genel bir yasa - kapsamına alınamadığı sürece olumsuz yanıt verecektir. Ama biz böyle bir yasa bilmiyoruz. Dolayısıyla eğer Russell haklıysa, her iki kanaatin de sağlam temellere dayanmadığı anlaşılıyor. Ancak Russell'ın kendisinin gerekliliği temelden yoksundur. Epistemik bağlantılar neden genel olmak zorunda? Çünkü böyle ark biliminin ihtiyaçları var mı? Çünkü "bilimsel açıklama, nasıl telaffuz edilirse edilsin, nomolojik düzenliliklere başvurmayı içermelidir"? ³²Bilimin koşullarını tahmin etmek ve bunların tüm olgusal çıkarımlarla karşılanmasını gerektirmek, kozmik ölçekte bir temenni gibi görünüyor. Evrenlerin doğal bilimi bir tezattır ve zihinle ilgili hiçbir bilim, başkalarının düşünceleri ve duyguları hakkındaki günlük inançlarımızı temellendirmez. Bayan M'nin sevgisine olan inancımı düşünün. Benim ve başkalarının sevgi ifadelerine dair sayısız deneyimlerim gün ışığına çıkarılsaydı, şu formun gizli bir önermesini ortaya çıkarır mıydı: "Karakterine, yaşına, yaşam öyküsüne, mizacına, yüz hatlarına, koşullarına bakılmaksızın herhangi bir kişi. vb. bakışlarını bir başkasına yönlendiren

«7

Tetntcgy

kişi ve özelliklerini falanca şekilde yapılandırıyor, o kişiyi seviyor, ya da muhtemelen seviyor”? Benim inancımın -sadık inancımın- sağlam temellere dayanması için bunu yapmaları mı gerekirdi?

Analojik çıkarım için bilinen kriterler daha az zorunludur. Bayan M'nin görünüşü ne kadar sevecen görünüyorsa (bir şekilde öyle biliniyorsa), bakanlar o kadar çok ve çeşitliyse , onun görünüşüyle onlarınki arasındaki benzerlikler o kadar fazla ve farklılıklar o kadar az ve bakışların alaka düzeyi o kadar büyük olur. benzerlikler ve farklılıkların ilgisizliği, onun sevgisinin daha güçlü olmasını sağlayacaktır. Tek bir özelliği veya özellikler dizisini seçip bunun üzerine bir örnek oluşturmaya gerek yok. Bununla birlikte, bu daha gevşek testlerle bile, kanaatim için yapabileceğim analojik delilin gücü ile kanaatin kuvveti arasında hâlâ bir uçurum var. Bir argüman, oluşturmak istediği sonuçtan daha sarsıcı olmamalıdır, ancak bu örnekte durum böyledir. ! Bayan M'ninkinden emin değilsem bu diğer insanların görünüşünden emin olabilir miyim? Peki bu diğer insanlar kim? Hafızam, hoş ifadelerden oluşan bir not defteri veya albüm sunmuyor. Bayan'ın özelliğinden özelliğine kadar belirgin bir izlenim bile vermiyor. M'nin bakışı. Öyle olsaydı bile, hangi özellikler en çok, hangisiyle en az alakalı olurdu? Hangi daha az görünür faktörler (yaş, mizaç, kültür, karakter, koşullar vb.) en alakalı olabilir, hangisi en az?

Analoji yoluyla kozmik durumda, analoglar (cg, Tolstoy'un romanları, Shakespeare'in oyunları) daha kesindir ve benzerlikler ve farklılıklar daha belirgindir. Bununla birlikte, bunların önemini değerlendirmek için, öncelikle evrenin bir yazarı olduğunu öne süren analojiler ile evrenin bir yazarı olduğunu öne süren analojiler arasında ve ikinci olarak derece farklılıkları ve farklar arasında ayrım yapmak gerekir. türü. Örneğin yaratıcılık sorununu ele alalım. Eğer Cod öykünün anlatıcısıysa, onun yaratıcılığı en yaratıcı insan anlatıcıya benzer ama onu aşar. Bu farklılığın tür değil derece farkı olduğu söylenebilir ve bu nedenle Cod'un yazarlığı iddiasını zayıflatmaz, aksine güçlendirir. Ya da tam tersine, toplam yaratıcılığın yalnızca derece açısından değil aynı zamanda tür açısından da farklı olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın yazarlığına aykırı olduğu ileri sürülebilir. Ancak yaratıcılıkla ilgili bu özel benzetme tartışmanın başında değil sonunda devreye giriyor. Eğer anlatıcı Tanrı ise, onun faaliyeti yine de herhangi bir insan yazarın faaliyetinden daha yaratıcıdır. Ama anlatıcı Tanrı mıdır ? Onun yazarlığını ima eden şey nedir?

Peki, hangi işaretler insanın yazar olduğunu gösteriyor? Anlamlı kelimeler yazarlığı , içerikleri ise yaratıcı zekayı ve amacı akla getirir. Kelimeler açısından kozmik benzetme en zayıfı gibi görünüyor; içerik açısından en güçlü görünüyor. O halde hangisi daha anlamlıdır; araç mı yoksa mesaj mı? Mezmur yazarının bu konuda hiç şüphesi yoktu:

Gökler Tanrı'nın yüceliğini anlatıyor;

ve gökkubbe onun eserini ilan ediyor.

Günden güne konuşmalar akıyor,

ve geceden geceye bilgiyi ilan eder.

Konuşma yok, kelimeler de yok;

sesleri duyulmuyor;

yine de onların sesi tüm dünyaya yayılıyor,

ve sözleri dünyanın sonuna kadar. (Mezm. 19:1-4)

Orta Yol « GjJ

Romancılar yazılı kelimeleri kullanır, ozanlar sözlü kelimeleri kullanır, oyun yazarları her ikisini de kullanır, pandomimciler ikisini de kullanmaz. Ancak deha hangi araçla ortaya çıkarsa çıksın ve yaratıcı deha hangi kritere göre tanımlanırsa tanımlansın, dünya böyle bir dehanın, aslında aşkın bir düzenin dehasının izlerini taşıyor . İnsanları ve mekanları -karmaşık, tutarlı, canlı, heyecan verici, yaratıcı- panoramik tasvirlerinde Tolstoy ve Shakespeare bile hayatlarını içinde yaşadıkları muhteşem dramın, muhteşem evrenin çok uzağında kaldılar. Peki ya iyilik? Kutsallığın bu temel özelliği benzetmenin neresinde yer alıyor?

Kurmacanın kurgu olması, karanlık bir konuşma -Lord Jim, Moby Dick- kötü bir dehanın eseri olmadan da dehanın eseri olabilir . Ancak dünyanın Tanrı'nın bir eseri olması ve Tanrı'nın varlığının kanıtını sunması için kozmik hikaye karanlık olamaz; genel olarak ve sonuçta dünyanın hiç var olmamış olması daha iyi olamaz. Genel olarak, dünya ne kadar az iyi olursa, Tanrı'dan o kadar az söz eder; Dünya ne kadar iyi olursa, Tanrı'dan o kadar güzel söz eder. Böylece Garcia, 4. bölümde, bir maden ocağı ya da cüruf yığınını değil, "Kuzeybatı Pasifik'in güzelliğini ve ihtişamını" ve suçlu ya da psikopatları değil, takdire şayan ebeveynlerini hatırlatıyor. Benzer şekilde Planlinga, "Tanrı bu çiçeği yarattı" ifadesini değil, tam anlamıyla temel bir inanç olarak "Tanrı bu çiçeği yarattı" ifadesini öneriyor. Aynı şekilde, teleolojik tartışmacılar da kanıt olarak düzensizliği değil düzeni öne sürüyor ve su birikintisi ilkesi ya da cüruf yığını ilkesinden ziyade antropik bir ilkeye başvuruyor. Benzer şekilde olumlu bir odaklanmayla Swinburne şunu soruyor:

Zeki yaşamın neden özel olarak açıklanması gerekiyor? Bir Evrende akıllı yaşam varsa, yoksa neden daha fazla açıklanacak bir şey var? Çünkü akıllı yaşam, yaratıcı bir Tanrı'nın meydana getirme gücüne ve bol sebebe sahip olacağı bir şeydir ve dolayısıyla, eğer varsa gerçekleşmesi muhtemel bir olgudur. Eğer aynı zamanda (ince ayar iddialarının argümanı gibi) Tanrı'nın aracılığının bir sonucu dışında meydana gelme olasılığı en ufak olmayan bir şeyse, o zaman onun meydana gelmesi Tanrı'nın varlığının kanıtı mıdır? ⁵

Benzer durum "akıllı yaşam" tabirinin çağrıştırdığı şeylerin dışındaki diğer mallar için de geçerlidir.

"Tclos" amaç veya hedef anlamına gelir ve hedefler iyi, uğruna çabalamaya değer olarak görülür. Bazen Aziz Pavlus'un "yaptığı şeylere" (Romalılar 1:20) değinmesinde olduğu gibi, teleolojik kanıtın bu yönü gizli kalır; çoğu zaman bu daha açık hale geliyor ve sadece Hıristiyan çevrelerde değil. İbrani bilgesi ve peygamberi ile hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar şunu beyan ederler: "Rab'bin işi O'nun yüceliğiyle doludur" (Sir 42:16; İşaya 6:30). Yahudi-Hıristiyan geleneğinin dışında, “Allah'ın eseri, Kur'an'da sıklıkla ilahi vahyin en önde gelen olmasa da ilk yeri olarak karşımıza çıkar. Bu şu anlama geliyor: Doğal dünyayı tüm harikalarıyla, açık gözlerle ve açık bir kalple gören herkes, orada Yaratıcının şaşmaz işaretlerini görecektir.” ³⁴

Ancak diğerleri olaylara çok farklı baktılar. Russell şöyle yazıyor: "Bilimsel kanıtlara göre, evren yavaş yavaş yavaş yavaş ilerleyerek bu dünyada biraz acınası bir sonuca ulaştı ve daha da acınası aşamalarla evrensel ölüm durumuna doğru ilerleyecek. Amacın kanıtı olarak kabul edilecek olursa, yalnızca amacın bana çekici gelmeyen bir amaç olduğunu söyleyebilirim." Bilim, elbette, saksofon "acınası bir sonuç"tan başka bir şey değildir; Bu Russell'ın cilası. Garcia'nın takdire şayan ebeveynleri olarak Cascade'ler de bu sonucun bir parçası . Ancak salgın hastalıklar, savaşlar ve soykırımlar da öyle. Dolayısıyla Tanrı'ya ilişkin teleolojik kanıtların tartışılması zorunlu olarak kötülük sorununa yol açar. Bu evren ve biz yaratmaya değer miyiz?

İyi ve kötü

Tanrı'nın varlığına ilişkin teleolojik argümanın geçerliliği ve Tanrı'nın varlığına karşı kötülükten kaynaklanan argümanın geçerliliği. Bu iki sorunun birbiriyle ve karşılaştırmalı incelememizle olan bağlantıları ilk taslakta şu şekilde özetlenebilir*:

( 1) Dünyadaki tüm kötülüklerin tatmin edici bir açıklaması, hem bir yandan teleolojik argümanı güçlendirerek hem de diğer yandan kötülüğe karşı itirazı ortadan kaldırarak Tanrı'nın varlığına ilişkin iddiayı iki kat güçlendirecektir. Bunu yapmak, Plantinga'nın, Tanrı'ya olan inancın diğer zihinlere olan inançla epistemolojik olarak karşılaştırılabilir olduğu yönündeki hipotezini büyük ölçüde güçlendirecektir, çünkü pek çok başka zihin inancını (örneğin, benim Bayan M.'nin sevgisine olan inancım) destekleyen çok az teleolojik kanıt vardır veya hiç yoktur. Sınırlı açıklayıcı başarı bile Plantinga'nın tezini bir dereceye kadar destekleyebilir; ancak bilişsel sınırlamalarımız ve evrenin karmaşıklığı göz önüne alındığında, biz insanların tüm kötülüklere ilişkin ayrıntılı ve kapsamlı bir açıklama sağlamayı başarmamız muhtemel görünüyor.

( 2) Aynı nedenlerden dolayı -sınırlarımız ve dünyanın karmaşıklığı- kötülüğün itirazına karşı koymak için tüm kötülükleri açıklamak gerekli olmayabilir. Biz yanılabilir insanların bildiği kadarıyla, evrendeki her kötülüğün tatmin edici bir açıklaması olabilir ; Providence'ı oynayacak donanıma sahip değiliz. William James şöyle yazmıştı: "Ben şahsen, insani deneyimimizin evrende var olan en yüksek deneyim biçimi olduğuna kesinlikle inanmıyorum. Daha ziyade , evrenin tamamıyla köpeklerimizle hemen hemen aynı ilişki içinde olduğumuza inanıyorum." ve kedi evcil hayvanları tüm insan yaşamını etkiler. Çizim odalarımızda ve kütüphanelerimizde yaşarlar. Önemi hakkında hiçbir fikirleri olmayan sahnelerde yer alırlar. Onlar yalnızca başlangıçları, bitişleri ve biçimleri geçen tarihin eğrilerine teğettir. onların kavrayışlarının tamamen ötesinde." Cehalete başvurmanın her iki yönde de işe yaradığını düşünüyorum. Belki de bildiğimiz kadarıyla, evren genel olarak iyi değildir; belki de yaratmaya değmez. Öyle olduğunu pek söyleyemem.

/1 MJJir lluy h> Gc^

cahil ve yanılabilir mi? Bununla birlikte, eğer bilgisizliğimizi itiraf etmekten daha fazlasını yapamazsak, Tanrı'nın varlığına ilişkin önemli bir argümanın -teleolojik argümanın- esasen onaylanması eksik kalacaktır.

( 3) Bununla birlikte, biz insanlar açıklamayı ayrıntılı ve kapsamlı bir şekilde bilmiyor olsak bile, tüm kötülüklerin ve kötülük türlerinin aslında açıklandığına inanmak için nedenlerimiz olabilir; tıpkı çocukların kendi inançlarına inanmak için nedenleri olabileceği gibi. Ebeveynlerin sevgisi, ebeveynlerinin tüm kararlarını kapsamlı veya ayrıntılı olarak açıklayamamaktır . Eğer öyleyse, teleolojik argüman gücünü koruyacak ve kötülük probleminin cevabı, (1)'deki kötülüğü açıklamadaki kısmi başarıdan veya (2)'deki cehaletten kaynaklanan tamamen olumsuz bir argümandan daha güçlü hale gelecektir. ) veya bunların her ikisi birlikte. Böylece, Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere inanmanın epistemik karşılaştırılabilirliği de buna paralel olarak artacaktır.

Literatür (1)'i (2)'den daha fazla ve (2)'yi (3)'ten çok daha fazla tartışmaktadır, ancak burada, belirtilen nedenlerden dolayı, sıralanan olasılıkların her birine sırasıyla vurgu yapılacaktır: ilk olarak , fenalık; ikincisi, kötülük sorununa insanın cehaletinden gelen bir yanıt; ve üçüncüsü, dünyanın genel olarak iyi olduğuna ve hiçbir nedensiz kötülük içermediğine dair açıklayıcı olmayan imalar.

Kötülük Açıklandı

Savaş, kıtlık, salgın hastalık, ölüm, kurumsal açgözlülük, depremler, kasırgalar, Holokost, depresyon, umutsuzluk, kuraklık, demans, kanserin ıstırapları; dünyevi sefaletlerin duası uzayıp gidiyor. Nasıl bir tanrı bu kadar çok ve bu kadar korkunç kötülüklere izin verir? Onların varlığı, evrenin her şeyi bilen, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir yaratıcısı ve sürdürücüsü olan, kötülüğü en aza indirmeyi arzulayan, bunu yapabilen ve nasıl yapılacağını bilen bir Tanrı'nın varlığıyla bağdaşır mı? Bu sorguya verilen çeşitli yanıt düzeyleri ayırt edilebilir.

Her türlü "teodiseden" kaçınan Hans Küng, yalnızca şunu öne sürmeye cesaret ediyor: "Anlaşılmazın gizemi, iyiliğiyle aynı zamanda çektiğimiz acının sefaletini de kapsar." ²Bu "kapsayan"ın doğası, tıpkı Tanrı'nın iyiliğinin gizemine yapılan atıf gibi belirsiz bırakılmıştır. İlahi takdirin anlaşılması güç ayrıntıları mı var , yoksa en genel hatları bile fazlasıyla insani düşünce tarzlarımızdan kaçıyor mu? Görünüşe göre ikisi de. "Tanrı'nın gizeminin ve dünya planının arkasına meraklı bir şekilde ulaşma" konusundaki isteksizliği nedeniyle Kting, kötülüğün ahlaki açıdan kabul edilebilir bir açıklamasının neye benzeyebileceğini en genel terimlerle bile belirtmeyi reddediyor.

, örneğin bir insan ebeveyninin iyiliğine benzediği ileri sürülebilir . Sevgi dolu bir baba, çocuğunun acı çekmesine izin verebilir, hatta çocuğuna acı çektirebilir, ancak bunu yalnızca çocuğun ya da kendisinin de iyiliğine sahip olduğu başkalarının (örneğin aile üyelerinin) bazı telafi edici iyilikleri göz önünde bulundurarak yapabilir. kalpte. Sağlığı uğruna çocuğa hoş olmayan ilaçlar verebilir veya acı verici bir ameliyata izin verebilirim, entelektüel gelişimi adına onu okula gönderebilir veya televizyondan mahrum bırakabilirim, karakterini iyileştirmek için onu cezalandırabilir veya azarlayabilirim ve bu şekilde olabilir. ileri. Baba sevgisi iddiasının dışarıda bıraktığı şey, telafi edici bir neden olmaksızın çocuğa izin verilen veya çocuğa uygulanan herhangi bir acıdır. İnsan babaları için de durum aynıdır. Yani Allah içindir. ⁴

Gced ve Evii

Kötülük sorununun anlaşılmasına yardımcı olsa da, bu yanıt, ne insanların talihsizliklerinden duyduğu acıyı dindirme anlamında (çünkü yanıt çok genel ve soyuttur) ne de kötülüğün kötü olduğuna dair herhangi bir kanıt sağlama anlamında sorunu çözmez. Aslında dünyadaki kötülüklerin hesabı bu şekilde ilahi olarak verilmiştir. Böylece Swinburne, diğerleri gibi daha da ileri gider ve tam teşekküllü bir teodiseyle veya Tanrı'nın yollarını haklı çıkararak, dünyadaki kötülükleri hangi telafi edici değerlerin açıklayabileceğini öne sürer. Tanrının Varlığı'nda kötülüğün iki ana türü için iki temel açıklama önermektedir. Birincisi, gerçek özgürlüğün değeri, özgür iradenin kötüye kullanılmasının yol açtığı bir dizi kötülüğü (zulümler, savaşlar, katliamlar, her türlü adaletsizlik) açıklayabilir. İkincisi, bilginin değeri - özellikle "kötülüğün nasıl meydana getirileceği veya onun ortaya çıkmasının nasıl önleneceği bilgisi" - bir dizi doğal kötülüğü açıklayabilir mi? Örneğin,

Asbestoza neyin sebep olduğunu bilmedikçe ve bu, mavi asbestle temas eden kişilerin yıllar önce asbestozdan öldüğünü gösteren kayıtlar olmadan nasıl elde edilecekse, erkeklerin gelecek nesillerin bestosis olarak yakalanmasını engelleme fırsatına sahip olmadıklarını düşünüyorum . otuz yıl sonra mı? Veya insanların deprem kuşakları boyunca şehirler inşa etme ve böylece yüzlerce yıl sonra tüm şehirlerin ve nüfuslarının yok olması riskini göze alma veya bunu yapmaktan kaçınma seçeneğine sahip olduklarını varsayalım. Depremlerin nerede meydana geleceğini ve olası sonuçlarının ne olacağını bilmedikleri sürece böyle bir seçim onlara nasıl mümkün olabilir? Peki depremler 1755 Lizbon Depremi gibi doğal ve öngörülemeyen nedenlerden dolayı meydana gelmedikçe bunu nasıl bilecekler?'

Bu açıklamanın, Swinburne'ün kapsamlı açıklamasında ortaya çıkandan daha fazla geçerliliğe sahip olduğunu düşünüyorum. Ve bu tür açıklamalar kötülük sorununu hafifletir. Genel olarak her kategorideki tüm kötülüklerin ve tüm kategorilerdeki her kötülüğün Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olabileceğini öne sürüyorlar. Lokost'u önlemek için insan özgürlüğünü ortadan kaldırmak gerekebilir . Sevdiklerinizin kanser, AIDS, Alzheimer veya diğer korkunç hastalıklardan ölmesini önlemek için doğanın düzenliliklerini ve dolayısıyla özgür insan eylemi için gerekli bilgiyi ortadan kaldırmak gerekebilir . Ancak teodise bu tür bağlantıların her birini sıkılaştırmadığı ve her "olabilirlik"i "olur"a dönüştürmediği sürece şüpheler devam edebilir. Örneğin ahlaki özgürlüğün günah olasılığını içerip içermediği merak edilebilir . Hıristiyanlar, Tanrı'nın huzurunda yaşayan kurtarılmışların günah işlemeyeceğini ve kurtarılanların özgür olmadığını düşünmediler mi? Eğer öyle değillerse ve yine de mutluluk içinde yaşıyorlarsa, özgürlük - korkunç eylemlerde bulunma özgürlüğü - gerçekten bu kadar ağır basan bir değer midir? Yine, yaşamlarımızı sürdürmemize izin veren genel bilgi için bu kişinin acısının mı yoksa o kişinin ölümünün mü gerçekten gerekli olduğu merak edilebilir. Teistler, doğanın düzenliliğini bozan ara sıra yapılan ilahi müdahalelerin, dünyanın bilimsel veya pratik olarak anlaşılması açısından hiçbir tehdit taşımadığına haklı olarak inanmamışlar mı? Peki neden bu dua kabul ediliyor da şu dua edilmiyor? Neden bu hasta iyileşip bu hasta iyileşmiyor? Bu üçüncü, daha ayrıntılı açıklama düzeyinde bile Tanrı'nın yolları gizemli kalır.

Al'ı kaldırmak için! Gizemi ortadan kaldırmak ve tüm şüpheleri sona erdirmek için, açıklamanın dördüncü, son seviyeye inmesi ve herhangi bir açıklamanın şimdiye kadar olduğu veya olabileceğinden daha özel ve kesin olması gerekir. Thornton Wilder'ın San Lais Rcy Köprüsü'nde,

Orta Dakikadan Ccd'ye

Kardeş Juniper parça parça bir yaklaşım benimsiyor ve Tanrı'nın beş belirli kişinin yok olmasına izin vermesinin ne gibi sebepleri olabileceğini tek tek tahmin etmeye çalışıyor. Ancak tüm kötülükleri meşrulaştırmaya çalışan bir özürcü için böyle bir prosedür mümkün değildir. Mevcut gerçekler çok azdır. Dikkate alınması gereken vakalar çok fazla. Olası açıklamaların çeşitliliği çok fazladır . Dolayısıyla özür dileyen kişinin tek umudu ve sürekli olarak benimsenen taktik, tüm kötülükleri veya kötülük sınıflarının tamamını kapsayan ve belirli vakaların çeşitli, somut ayrıntılarından soyutlayan kapsamlı bir açıklama formüle etmektir.

Sorun, bu tek tip, soyut, her şey için geçerli mantık stratejisinin yalnızca bir çare mi yoksa prensipte gerekli mi olduğudur. Bir baba ve çocukla karşılaştırmayı yeniden düşünün ve örneğin babanın, çocuğun kulüp toplantıları, briç partileri ve evdeki diğer çeşitli toplantılar için geç saatlere kadar kalma isteklerini defalarca reddettiğini varsayalım. Babanın tüm reddetmelerinin tek bir açıklamaya sahip olması veya nedenleri arasında en azından tek bir düşüncenin her zaman yer alması veya bu tek düşüncenin, başkaları da eşlik etse de, tek başına onun reddetmelerini motive etmek için yeterli olacağı göz ardı edilemez . Ancak böyle bir tekdüzeliği varsaymak için çok az neden var. Bir kez çocuk üşütmüş olabilir, başka bir kez misafir itiraz edebilir, üçüncü kez aile ertesi sabah erkenden ayrılmış olabilir, dördüncü kez çocuk kötü davranmış olabilir, vb . Çoğu reddetme çocuğun uyku ihtiyacıyla açıklanabilir, ancak hepsi değil. Birçoğu günlük yatma vakti kuralıyla açıklanabilir, ancak o zaman bu kuralın ve katılığının açıklanması gerekir. Babanın kararlarının genel savunmasında kusurlar bulunabilir, ancak kararlar her durumda sevgi dolu olabilir.

Aşama aşama, kişi bazında gerçekleşen bir takdir, bir şekilde ikinci sınıf, fazlasıyla insani, ilahi her şeyi bilmeye layık olmayan bir takdir midir? Hıristiyan kutsal metinleri ve gelenekleri böyle düşünmemektedir. Böyle bir anlayış bir bakıma naif ve gerçekçi değil mi? Aksi muhtemel görünüyor. İlahi Takdir'in işleyişinin, insanların bunları fizik, biyoloji ve kozmolojinin birçok gizemini dikkate almaksızın soyut ve kesin olarak formüle edebilmeleri için yeterince basit ve tek biçimli olması gerektiğini varsayarlarsa saf olan teodistler veya onları eleştirenler olur . , psikoloji, ekonomi, felsefe ve teoloji veya çeşitli koşullar için. Bu basitlik ve tekdüzelik a priori göz ardı edilemez. Ancak kesinlikle varsayılamazlar. MB Ahern, "Prensipte hiçbir neden yok gibi görünüyor" diyor, "aynı türden kötülük örneklerinin neden tamamen farklı veya kısmen farklı şekillerde haklı gösterilmemesi gerektiği. Ayrıca, prensipte, neden böyle olduğunu gösteren herhangi bir neden de yok gibi görünüyor. " Aynı türden ve dereceden iki örnek tamamen veya kısmen farklı şekillerde haklı gösterilmemelidir." Dolayısıyla, teodistlerin iddia edilen veya gerçek başarısızlıkları, kendilerinin ve onları eleştirenlerin sıklıkla varsaydığı öneme sahip değildir. Aslında, ne kadar paradoksal olursa olsun, Görünüşe göre, kötülükten yola çıkan argümanı körelten tamamen başarılı bir teodise olasılığı ne kadar kötüyse , Tanrı'nın varlığına karşı kötülükten yola çıkan başarılı bir argüman için de o kadar kötüdür . Her iki çaba da aynı aşılmaz engelle karşı karşıyadır: insanın ^cehaleti.9

Şeytanın İtirazı Cevaplandı

Felsefi Sorunlar ve Argümanlar'da James Cornman ve Keith Lehrer soruyor. "Eğer sen çok iyi, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten olsaydın ve içinde duyarlı varlıkların -mutlu ve üzgün varlıkların- olduğu bir evren yaratacak olsaydın;

Gooa ve Kötülük

sevinç zevk; acıyı hissedin, sevgiyi, öfkeyi, acımayı, nefreti ifade edin; nasıl bir dünya yaratırsınız?... Gerçekten var olan, içinde yaşadığımız dünyaya benzer mi olurdu?” ¹⁰Gerçekçi bir yanıt şu olabilir: “Bilmemin hiçbir yolu yok; çünkü belirtilen varsayım gerçeklere aykırıdır: Evreni değerlendirmeye davet edilen J, aslında ne çok iyi ne de her şeyi bilen biriyim. Ancak Cornman ve Lehrer hiçbir zorluk görmüyor. Şöyle devam ediyorlar : ^Eğercevabınız 'hayır' ise, öyle görünüyor ki, o zaman... öyle görünüyor ki |dünyanın, Tanrı diyeceğimiz herhangi bir şey tarafından yaratılmış ya da sürdürülmüş olmasının olanak dışı olduğu sonucuna varmalıyız." Bu yazarların insanın bilişsel durumuyla ilgisini fark etmedeki başarısızlığı, kötülük sorunu üzerine yazılan birçok yazının belirtisidir; onların gözden kaçırmaları her zamankinden daha bariz bir biçim alıyor. Sonraki tartışmalar meseleyi düzeltmek için bir şeyler yaptı, ama yeterli değil Teistler bile, lomo sapiens'in hiçbir haklı gerekçe göremediği kötülüğün varlığının, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeyi iyi yapan bir Tanrı'nın varlığına karşı ağır bir ağırlık taşıdığını kabul etmektedirler. ("Eğer bir Tanrı varsa, doğa Dünyadaki kötülüğün miktarı ve miktarı hâlâ bir bilmece olmayı sürdürüyor; ve kesin bir argümanı desteklemeseler bile, yine de Tanrı'nın var olma ihtimaline karşı güçlü kanıtlar sağlıyor gibi görünüyorlar.")" Dolayısıyla bir teodise - Tanrı'nın yollarının bir gerekçesi, insanlar tarafından, insanlar için gerekli görülüyor.

Diğerleri ise insanın kötülük konusundaki şaşkınlığının bu tür antiteistik imalar taşıdığını reddetti. Bilişsel sınırlamalarımız göz önüne alındığında, belirli bir kötülüğü -ya da kötülüğün belirli bir türünü ya da miktarını- anlamadaki başarısızlığımız, haklı kılan bir nedenin varlığı lehine ya da aleyhine hiçbir çıkarıma izin vermez. Buna katılıyorum. Swinburne'ün terminolojisinde, bu tür bir başarısızlık belki bir dereceye kadar Tanrı'nın var olma olasılığını olumsuz yönde etkileyen bir C-tümevarımsal argüman oluşturabilir, ancak Tanrı'nın varlığının (diğer şeyler eşit olduğunda) olasılık dışı olduğunu gösteren P-tümevarımlı bir argüman olmayabilir.

Bu iddiayı açıklığa kavuşturmak için önceki karşılaştırma bir kez daha faydalı olacaktır. Diyelim ki küçük bir çocuk, misafirler gelmeye başlayınca heyecanlanıyor ve partiye kalmak istiyor. "Sadece bu seferlik" diye yalvarıyor. Ancak babası onun yatması konusunda ısrar ediyor. Neden? Çünkü çocuğun uykuya ihtiyacı var. Çünkü onun varlığı misafirlerden birinin hoşuna gitmeyebilir veya partinin moralini bozabilir. Çocuğun hayatındaki düzenlilik uğruna ve onun her isteğini desteklememek için, karakter gelişimi üzerinde uzun vadeli bir etki yaratacaktır. Ve benzeri. Yani baba, kararını kendisinin farkında olduğu ancak küçük çocuğun bilgisi dışında kalan gerçeklere, değerlere ve nedensel bağlantılara dayandırır. Genç, misafirlerin ne yapmayı planladığını ya da onun varlığının akşamlarını nasıl etkileyeceğini bilmiyor. Muhtemelen en son geç saate kadar uyanık kalmasının huyu ve davranışları üzerindeki etkisini unutmuş ve belki de ertesi gün hissettiği hisleri bir önceki geceki uykusuzluğuyla ilişkilendirmemiştir. Ve tabii ki çocuk psikolojisi ya da erken eğitim ile yetişkin kişiliği arasındaki bağlantı hakkında hiçbir şey bilmiyor. "Kişilik" kelimesi onun için pratikte hiçbir şey ifade etmiyor; babasının düşünceleri açısından son derece belirleyici olan ve ufkunda henüz görünmeyen bu düzeydeki değerler onun için pratikte hiçbir şey ifade etmiyor. Dolayısıyla çocuk, babasının sevgisini buna dayanarak yargılayacak konumda değil. tek bir karar ya da herhangi bir kombinasyon. Bir gülümseme, bir öpücük, bir ses tonu; bunlar onun güveninin ^temelleridir, babasının motivasyonu ve stratejisinin karmaşık hesaplamaları değildir.1 ' '

Bu karşılaştırma, sivil sorununun dünyadaki kötülükle olduğu kadar insan anlayışımızla da ilgili olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Küçük bir çocuk "Babam partilere gitmeme asla izin vermiyor, o yüzden beni sevmemeli" deseydi, biz yapardık

/1 CûJ için MuUle Bïîy

Bu çıkarımı nasıl değerlendireceğimi biliyorum. Çocuğun reddetme nedenini ayırt edememesinin bir miktar ağırlığı olabilir, çünkü bir veya iki olası açıklamayı düşünmüş ve eksik bulmuş olabilir . Ne var ki, o kadar çok başka olasılığı düşünemez ya da değerlendiremezdi ki, bir nedeni ayırt edememesinin pek bir önemi olmazdı . Olasılığı yarının altına düşürmez; yani babasının sevgi dolu davranma ihtimalini azaltmaz. Babasına göre durumumuz küçük bir çocuğun durumuna benziyorsa aynı şey bizim için de geçerlidir. Bu varsayıma göre, sonik kötülükleri açıklamadaki başarısızlığımız olasılık ölçeğinde ağır bir ağırlıkta değil - Tanrı'nın varlığını inkar edecek kadar ağır değil. Ancak eğer durumumuz on yaşındaki bir çocuğun babasına göre durumuyla kıyaslanabilirse, başarısızlığımız daha anlamlı olur. Eğer durumumuz bir ergeninkiyle kıyaslanabilirse, başarısızlığımız daha da anlamlı olur. Bebeklik ile yetişkinlik arasındaki (yani asgari anlayış ile her şeyi bilme arasındaki) sürekliliğin bir yerinde denge bozulacak ve anlama konusundaki başarısızlığımız yalnızca Tanrı'nın var olma olasılığını azaltmakla kalmayacak, aynı zamanda (telafi edici kanıtların yokluğunda) daha da kötüleşecektir. bu ihtimal dışı. Bununla birlikte, bu noktanın nerede olduğunu ve hem teodistler hem de onları eleştirenler (görmezden gelinecek kadar) bu noktanın nerede olduğunu ve bu konuda nerede durduğumuzu bilmenin hiçbir yolu yok. Bu nedenle onlar, kendi davalarını, lehte ve aleyhte, yersiz bir güvenceyle savunuyorlar.

Bir örnek yeterli olsun. ¹-' Kötülük sorunuyla ilgili bir makalenin sonuna doğru Bruce Russell şöyle yazıyor: “Bu noktada bir açmaz var gibi görünüyor. Teist, görünüşte anlamsız olan ıstırabın, anlamsız ıstırap olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılamayacağını gösteremedi, ancak ateist bunun kullanılabileceğini gösteremedi. Ancak Russell, ateistin çıkmazı kırmak için aşağıdaki örneği verebileceğini öne sürüyor. Yetenekli ve yardımsever bir doktor, daha önce hiç doktor görmemiş ve modern tıp hakkında hiçbir bilgisi olmayan bir grup Taş Devri insanının köyünü ziyaret eder. Orada apandisit hastası bir adam bulur. Aynı ilkel koşullarda benzer ameliyatları başarıyla gerçekleştiren doktor, adamın apandisitinin alınmasını teklif eder. Adamın babası ilerlemesine izin vermiyor çünkü kabiledeki hiç kimse şimdiye kadar kimsenin kesilip hayatta kaldığını görmemiş. Bu koşullar altında Russell şunu belirtiyor:

Baba, doktorun oğluna yardım etmek isteyebileceğini ve oğlunun karnını bıçakla kesmenin kendisini kurtaracağını kabul etmesine rağmen, oğlunu kesmenin onu kurtarmayacağına inanmakta son derece mantıklı ve son derece rasyoneldir. Doktor sohbete inanırken ya oğluna yardım etme niyetinde değildir ya da ne yaptığını bilmemektedir. Eğer aksini düşünseydi, tamamen rasyonel olmaktan uzak olurdu. ^1-*

Baba, ancak ameliyatın nedeni kendisine tam olarak açıklanmışsa veya doktorun yardımseverliğine, yeterliliğine ve bilgisine inanmak için bağımsız gerekçeleri varsa, rasyonel olarak doktora güvenebilir. Aynı şekilde, açıklanamayan, görünüşte anlamsız acılar da bize mükemmel, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın var olmadığına inanmamız için sebep verir. "Elbette, görünüşte anlamsız olan acıların amacı açıklığa kavuşturulursa (yani bir teodise sağlanırsa) veya Tanrı'nın var olduğuna inanmak için güçlü nedenler varsa geçersiz kılınırsa, bu neden boşa çıkarılabilir." ¹⁵

Russell'ın kabile üyesi hakkındaki kararı doğru olabilir ama bizimle kurduğu paralellik doğru değil. Babanın doktorun yeterliliğine güvenmemesi neden mantıklı olsun ki?

İyi ve kötü

Niyetiniz ne? Yalnızca babanın geçmişteki kesikler ve bunların etkileriyle ilgili deneyimi nedeniyle değil, aynı zamanda daha ileri bir tümevarımsal nedenden ötürü: çünkü babanın tanıdığı diğer tüm insanlar güçleri bakımından ona benzemişlerdir; çünkü hiçbiri uydu ya da siklotron inşa etmedi, jetlerle uçmadı, okyanuslar arasında konuşmadı, Organ nakletmedi, ayda yürümedi, su altında seyahat etmedi, diğer kıtalardaki olayları izlemedi, tabaklarda zigot yetiştirmedi, DNA'yı birleştirmedi, petrol için sondaj yapmadı . dört mil aşağıda ya da beş milyar yıl önce yıldızların doğuşunu ve ölümünü gözlemledi. Babanın, kendisininkini çok aşan bu tür bilgi ve güçlere sahip olan kendisi gibi başka insanoğluna dair hiçbir deneyimi yoktur. Bu nedenle, kabile üyelerinin tahmininde sadece geçmiş yaraların ölümcüllüğü değil, aynı zamanda doktorun ortak insanlığı da ona karşı sayılıyor. Doğadaki benzerlik, güçlerdeki benzerliği akla getirir . Ancak hiçbir benzer varsayım Tanrı'ya karşı sayılmaz.

Russell'ın durumuyla kötülük sorunu arasındaki paralellik, eğer doktordan hiç söz etmezsek ve şu soruyu sorarsak daha da yakınlaşacaktır: Modern tıp hakkında hiçbir şey bilmeyen kabile üyesi, insanlar tarafından bilinen veya bilinmeyen hiçbir olası yol olmadığı konusunda makul bir yargıya varabilir mi? Bir kesi yaparak bir insanın hayatını kurtarmak için mi? Başarı olasılığını yüzde elli ellinin altında değerlendirmek doğru mu olur? Soruyu bu şekilde sorarken, kabile üyesinin şüphelenemeyeceği kadar çok şey bildiğimiz için, olumlu bir cevaba karşı zar atıyor gibi görünebilirim. Bununla birlikte, tam tersine, mevcut bilgilerimizin, yarıdan daha az bir olasılık değerlendirmesinin bilişsel durumuna olan temelsiz güveni açığa vuracağını açıkça ortaya koymaya hizmet ettiğini düşünüyorum . Bizim açımızdan olduğu gibi onun açısından da bu tür bir güven anlaşılabilir olacaktır. Yine de hayır ! "Böyle bir şeyi yapmanın bir yolunu göremediğime göre, muhtemelen de yoktur" demesi mantıklı olacaktır.

Çelişkili bir şekilde, kendi bilişsel güvenimiz cehaletimizin tekrar tekrar gösterilmesinden kaynaklanır. Ne kadar çok şey bilmediğimizi veya anlamadığımızı bize hatırlatan en kalıcı şeyler, daha önce hakkında hiçbir fikrimiz olmayan şeylerin (bakteri, DNA, kuantum, kıtasal kayma, görelilik, büyük patlama vb.) keşifleridir ve bunların tam tersi olabilir. mevcut bilgimizle bizi etkileme etkisi. Mantıksal olarak, insan anlayışının (bilimsel, felsefi ve diğer) ilerlemesi, cehalete karşı tümevarımsal bir argüman olarak hizmet edebilir. Psikolojik olarak, araba-on-bilme varsayımını destekleme olasılığı daha yüksektir .

Kendimize olan güvenimizin tarihsel olduğu kadar teorik de bir kaynağı var. Kötülük sorununu ele alırken olgusal bilgiye çok az ihtiyaç duyduğumuz genel olarak varsayılır. Yalnızca olasılıkları bilmemiz gerekiyor ve olasılıkları bilmek için de yalnızca mantığı bilmemiz gerekiyor. Çünkü her şeye gücü yeten bir fail, evrenin fiili kanunları veya yapısıyla sınırlı değildir; çelişki olmaksızın ifade edilebilecek her türlü durumu gerçekleştirebilir. Böylece evrendeki gelişmeler hakkında özgürce hipotezler kurabilir, bunların gerçekleşmediğini fark edebilir ve Tanrı'nın var olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Önemli bir noktadan alıntı yapmak gerekirse : “.Mackie ve Flew'un argümanları, insanların her zaman özgürce iyiyi seçebilecekleri bir doğaya veya karaktere sahip yaratılmış olmaları veya bu doğaya veya karaktere sahip olmalarının mantıksal olarak mümkün olduğu iddiasına dayanmaktadır. Tanrı her şeye kadir olduğundan, mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilir ve insanların yalnızca iyilik yaptığı bir dünya, insanların iyilik kadar (ya da bunun yerine) kötülük de yaptığı bir dünyaya göre açıkça daha üstün olduğundan, bu durumu bekleriz. Tanrı, yalnızca ve her zaman iyilik yapan insanlardan oluşan bir dünya yaratacaktı.” ¹⁶

₉6

Swinburne bu özel örneklemeyi olmasa da bu genel düşünce tarzını savunuyor . Ölümden sonraki yaşamın çeşitli biçimlerini tartışırken şöyle yazıyor: "Bu hikayelerde (ve pek çok insana) gizli bir çelişki yokmuş gibi görünmesi, bir çelişki ortaya çıkana kadar içlerinde gizli bir çelişki olmadığını varsaymak için iyi bir nedendir. Eğer bu, hiçbir çelişki olmadığına inanmak için iyi bir neden olmasaydı, herhangi bir cümlenin gizli çelişki içermediğine inanmak için hiçbir iyi nedenimiz olmazdı.”* 7 Swinburne'ün argümanı şuna benziyor: 'İnsanların hiçbir şey ^görmediğigerçeği Yüksek çimenlerdeki yılanlar, biri fark edilene kadar orada yılan olmadığını varsaymak için iyi bir nedendir. Yüksek otların arasında onların varlığından şüphelenmeye başlarsak, diğer her yerde, yani verandada, yol boyunca ve bakımlı çimlerde onların varlığından şüphelenmek zorunda kalırız. Böyle bir argüman sunduğumuzda, çimlerde hiç yılan görmemek ile çimlerde hiç yılan olmadığını görmek arasında bir ayrım yapardık ve daha sonra şunu not ederdik : Verandada ve çimenlikte hiç yılan olmadığını görebildiğimiz halde, yüksek çimenlerde hiç birinin olmadığını görmüyoruz. Benzer şekilde, Swinburne'ün argümanına yanıt olarak , ilk olarak hiçbir çelişkinin görünmemesi ile hiçbir çelişkinin yokmuş gibi görünmesi arasında ve ikinci olarak çelişki içermediğinin kolaylıkla tahmin edilebildiği cümleler ile tahmin edilemediği cümleler arasında ayrım yapacağım. Örneğin, "İnsanlar bir gün Mars'ta yürüyecekler" cümlesini, "İnsanlar bir gün sadece cetvel ve pergelle bir açıyı üçe bölecekler" ifadesinden ayırmak gerekir. İkincisinin (sadece ampirik olarak değil, a priori) imkansız olduğu gösterilmeden önce bile, insanlar, önceki iddiada gizli bir çelişkiye ihtiyaç duymadan, bu gizli çelişkiden kurtulmayı sorgulayabiliyorlardı . Swinburne'ün uyardığı gibi, herhangi bir iddiada böyle bir tutarsızlıktan korkmak için daha az nedenleri vardır ("Yağmur yağıyor", "Mary öldü", "Parti bütün gece sürdü"). ¹⁸

Sadece pusula ve cetvelle üçe bölünen bir açı, zamanda geriye yolculuk, ışıktan daha hızlı hareket etme, Goldbach teoremini kanıtlama, nükleer füzyondan yararlanma, bir elektronun eşzamanlı konumunu ve hızını belirleme, klorofilden daha etkili bir fotosentetik molekül icat etme, "Ne suya ne de herhangi bir güç kaynağına ihtiyaç duymadan çamaşırları yıkayan, kurutan ve ütüleyen" ^{19 makine;
bunlar, etobur}tavşanlar, boynuz gibi ses çıkaran ²⁰keman, Jüpiter'deki yaşam formları gibi açık bir çelişki olmadan tanımlanabilir. , bilinçli bilgisayarlar ve diğer çeşitli fanteziler. Ancak bu psikolojik gerçek, kendisinden fazlasını ortaya koymaz; bu şeylerin mümkün olduğunu göstermez, ancak ilginç olmayan bir anlamda, açık çelişkilerden kaçınır. Benzer şekilde, özgür faillerin yaratılması. Kusuru önceden bilinebilen bir şey, açık bir çelişki olmadan tanımlanabilir, ancak bu şekilde, her şeye gücü yeten bir fail için bile mümkün olduğu gösterilmez." 1 " ^Aynışey, şimdi ele alacağım diğer hipotezler için de geçerlidir. Her durumda h'de hiçbir imkansızlık görmemek ile h'nin olasılığını görmek arasında ayrım yapmak gerekir . Bu ayrımı dikkate almamak, kötülük sorunuyla başa çıkmak için iyi donanımlı, bilgili yetişkinler olduğumuz izlenimini doğurabilir. Bu ayrımın kabul edilmesi çok farklı bir sonuca yol açmaktadır. ²²

Bazı inatçı ve görünüşte açıklanamaz kötülük örneklerini düşünün - örneğin 1 lokomotif ya da tedavi edilemeyen kanserden ölen bir çocuk.' * Elbette bu tür kötülükleri içeren bir dünya daha iyi hale getirilebilir. Elbette Leibniz'in bizim dünyamızın mümkün olan en iyi dünya olduğunu iddia etmesi saçmadır. Peki, eğer yeterli güce sahipsek, bunu nasıl geliştirebiliriz ? Bilgeliğimizle neye karar vereceğiz? Sistematik olarak gözden geçirelim.

GW d Evil'den sonra

akla gelebilecek çözüm türlerini (herkes için bir kerede ve kapsamlı, herkes için bir kez ve seçici, vaka bazında ve kapsamlı, vaka bazında ve seçici) ve bu iki tür sorunla nasıl başa çıkabileceğimizi düşünün. Örneklerimiz tarafından temsil edilen doğal ve ahlaki kötülükler .

Herkes için Tek ve Kapsamlı. Müdahaleci takdirin sıklıkla "kaba" bir şekilde üst üste yığıldığı küçümseme göz önüne alındığında , belki de topyekün, her şey dahil bir çözüm tasavvur edebiliriz. Kuru üzümlü ekmekten siyah kuru üzümleri koparmak yerine, ekmeği kuru üzümsüz pişireceğiz. Yani , mevcut dünyanın değerlerini korurken, soykırımları veya tedavi edilemeyen kanserden ölen çocukları dışlayacak şekilde doğa yasalarını revize edeceğiz. soykırımları dışlamak için insanları özgür kılacağız ancak özgürlüklerini kötüye kullanmalarını önleyeceğiz veya, Daha az müdahaleci bir şekilde, yalnızca her zaman doğruyu seçeceğini bildiğimiz insanların ya da en azından karakterleri onları kötülüğe daha az eğilimli kılan insanların olmasını sağlayacağız. Masum kurbanları etkileyen kanseri ya da buna benzer herhangi bir talihsizliği dışlamak için doğa yasalarını şu şekilde revize edeceğiz: hayatın zevklerini, sevinçlerini, güzelliklerini ve çeşitli değerlerini korumak ama tüm hastalıkları, kazaları, depremleri, heyelanları, gelgit dalgalarını, kasırgaları, kasırgaları, selleri, bataklıkları ve benzerlerini ortadan kaldırmak. Çocuklar kibritle oynayacak ama asla kazanamayacaklar . yanacak, Alpinistler dağlara tırmanacak ama asla uçurumlardan düşmeyecek, yarışçılar pistlerin etrafından dolaşacak ama asla çarpışmayacak. Piyanistler ve kemancılar, sakatlayıcı artritin müdahalesi olmadan çalacaklar; romancılar ve denemeciler elyazmalarını kaybetmeden yazacaklar ; çiftçiler dolu, kuraklık veya çekirge korkusu olmadan verimli ürünler yetiştirecek; vb. Her şey harika olacak!

Bu öngörülen cenneti kuşatan bariz sorunlar var. Öncelikle kötülüklerin olmadığı bir dünya, şefkatin, sabrın, bağışlayıcılığın, fedakarlığın, cesaretin ve diğer çeşitli yüksek değerlerin olmadığı bir dünya olacaktır. Dahası, böyle bir dünyanın masalsı bir formülden daha fazlası olduğunu varsaymak için hiçbir nedenimiz -en azından Tanrı'nın varlığına ilişkin bir araştırmada kullanılabilecek teolojik olmayan hiçbir nedenimiz- yok. Tarif kulağa hoş geliyor ama serbest temsilciler yaratmak ve bir şekilde onların günah işlemesini engellemek gerçekten mümkün mü? ²⁴İnsanları yaratmak gerçekten mümkün mü? ırkı ve hatta tüm evreni hesaplanamaz şekillerde yeniden yaratmadan, kötülüğe daha az eğilimli, kitlesel mi? Hangi yasaların, hangi sonuçlarla değiştirilmesi gerekir? (Başlangıç olarak, nesnel ahlaki kötülüğün büyük ölçüde bilişsel kaynaklarını ve daha yüksek iyiliğe ilişkin algılarla savaşan, öznel ahlaki kötülüğün büyük ölçüde nedenini oluşturan dürtülerin gücünü, yaygınlığını ve önemli rollerini düşünün.) Yine, gerçekten de bu gerçekten midir? Dünyamızı çekici kılan değerleri ortadan kaldırmadan, doğa kanunlarını, hiçbir doğal afetin yaşanmamasını sağlayacak kadar derinlemesine değiştirmek mümkün mü? Atmosferi terk ederken kasırgaları ve kasırgaları önleyebilir miyiz ; dağlardan ve tarlalardan ayrılırken meydana gelen depremler ve heyelanlar; nehirleri ve okyanusları terk ederken oluşan seller ve gelgit dalgaları; insanları terk ederken hastalıklar, demanslar ve bedensel yaralanmalar? Tüm bu olgulara neden olan güçleri değiştirip evrenimizi olduğu gibi bırakabilir miyiz? Bu pek olası görünmüyor. Ve evrenimizin, mucizelerine izin vermesi için ne kadar ince ayarlı olması gerektiğini artık bildiğimiz için, alternatif bir evrenin, karşılaştırılabilir kötülüklere maruz kalmadan, karşılaştırılabilir harikalar yaratıp yaratamayacağı ve nasıl başarabileceği hakkında en ufak bir fikrimiz yok . Bunu yapsak bile bu yeterli olmayacaktır, çünkü Alston'ın belirttiği gibi:

En azından ana hatlarıyla hangi alternatif doğal düzen sistemlerinin Tanrı'ya açık olduğunu belirleyebilsek bile , yine de şu şaşırtıcı görevle karşı karşıya kalırız:

/ 1 Ortadan Tanrıya

karşılaştırmalı değerlendirme. Bu tür iki toplam sistemin göze çarpan özelliklerini, göreceli değerleri hakkında ayrıntılı bir yargıya varmak için yeterince zihnimizde nasıl bir arada tutabiliriz? Belki de sistemlerin (ya da birçoğunun) her özelliğinin ayrıntılı bir değerlendirmesini yapma ve hatta özellikleri ikişer ikişer mantıklı bir şekilde karşılaştırma becerisine sahibiz . Örneğin, hastalık olasılıklarındaki azalmanın, hastalığa yatkınlıkla birlikte gelen daha fazla yaşam biçimi çeşitliliğinden daha değerli olduğunu düşünmekte haklı olabiliriz . Ancak her bir sistemin genel olarak bu sistemlerin kapsamlı bir sıralamasını sağlamak için gereken ölçüde anlaşılması tamamen başka bir konudur. Kültürlerin, sosyal sistemlerin veya eğitim politikalarının kesin bir karşılaştırmalı değerlendirmesine ulaşmanın imkansız olmasa da yeterince zor olduğunu düşünüyoruz. Hayatımı iki ilkel kültürü incelemeye adaysam bile , genel olarak hangisinin daha iyi olduğu konusunda yetkili bir açıklama yapabilecek konumda olacağım hiç de açık değil. İki alternatif doğal düzenin karşılaştırmalı bir değerlendirmesini, ikisi arasındaki farkların sonsuz derecede karmaşık sonuçlarıyla birlikte yapma konusunda ne kadar yetenekliyiz ? ²⁶

Hepsi Bir Arada ve Seçici. Bu yüzden belki de iyileştirmelerimizde daha mütevazı oluruz . Felaketleri, hastalıkları geride bırakıyoruz ama evreni tüm acıları ortadan kaldıracak şekilde şekillendiriyoruz. Böylece çocuk yine kanserden ölecek ama hiçbir fiziksel acı hissetmeyecektir. ' Ebeveynler yine de çocuklarını kaybedecekler ama bu kayıptan dolayı herhangi bir acı yaşamayacaklar. Bu seçici çözümün her iki kısmı da sorun teşkil ediyor. Fiziksel acıya gelince, insan, uyaran-tepki mekanizmalarının doğanın kendini koruma yönteminin yerini yeterince alıp alamayacağını, acıyı ortadan kaldırmanın hazzı ve çeşitli hoş duyumları da ortadan kaldıramayacağını ve fiziksel acıyı ortadan kaldırmanın fiziksel yasaların değiştirilmesini gerektirip gerektirmeyeceğini merak ediyor. bu onu açıklıyor. Ruhsal acının giderilmesine gelince , acının nedeni olan sevgiyi, kaygıyı, ilgiyi, sempatiyi ortadan kaldırmadan bu acıyı ortadan kaldırmak mümkün mü diye merak ediliyor; daha genel olarak, hem fiziksel hem de zihinsel tüm acının ortadan kaldırılmasının, insanların duygusuz robotlarla yer değiştirip değiştiremeyeceği; ve yine doğa yasalarını değiştirmeden doğamızda böylesine radikal bir değişiklik yapmanın mümkün olup olmadığı. Burada da cehaletimiz tamamlanmıştır. İnsan yapımız hakkında ne yapacağımızı bildiğimizden , istenen yaşamı, hazzı, sevgiyi, yasaları ve diğerlerini korurken istenmeyen acıları ortadan kaldıracak önerilen revizyonun seçici olarak gerçekleştirilmesinin hiçbir yolunu düşünemiyoruz .

Bu nedenle alternatif, parça parça çözüm türünü düşünmek zorunda kalıyoruz. Kuru üzümsüz ekmek yapmak yerine, kuru üzümlü ekmek yapıp, kuru üzümleri tek tek ayıklayacağız. Yani evrenin milyarlarca yıl boyunca gelişmesine izin vereceğiz, gezegenleri, yaşamı ve insanları ortaya çıkaracağız, ancak o zaman soykırımları, kanserden kaynaklanan acı verici ölümleri ve benzerlerini önleyeceğiz. Bu wc kapsamlı veya seçici olarak yapılabilir . Böyle bir müdahaleci strateji, her ne kadar çokça iftira atılmış olsa da, aslında her şeyi bir kereye mahsus bir yaklaşımdan daha umut verici görünüyor.

Duruma Göre ve Kapsamlı. Kapsamlı bir eleme için evrenimizin tam olarak hangi özelliklerini hedeflemeliyiz? Cevaplardan biri şu olabilir: " İyi bir neden göremediğimiz tüm kötülükler." Bir diğeri ise şu olabilir: "İyi bir nedeni olmayan tüm kötülükler ." Bu şekilde tanımlanan iki sınıf arasında önemli farklılıklar olduğunu varsayarsak -yani, iyi bir şeyin varlığı veya yokluğu konusunda çoğu zaman yanıldığımızı düşünürsek.

karma eğitim yapan ve kötülük

Kapsamlı bir yaklaşımı bırakmalı ve bunun yerine bireysel kötülüklere veya hakkında daha fazla güven duyduğumuz kötülük türlerine odaklanmalıyız. Şüphesiz almamız gereken yol budur. Çünkü hiçbir gerekçesi olmayan kötülükler o kadar çoktur ki, bunların yok edilmesi, kalın bir kuru üzüm somunundan kuru üzümlerin çoğunun koparılmasına benzer. Dünyamız paramparça olurdu. Ayrıca sorumuz, "Hangi değişim evreni iyileştirebilir?" değil, "Hangi değişimin evreni gerçekten iyileştireceğini düşünmek için iyi bir nedenimiz var ? " sorusudur . Bu nedenle, bu izlenimi veren örneklere, örneğin Holokost'a ve bir çocuğun kanserden acılı ölümüne odaklansak daha iyi olur.

Duruma Göre ve Seçici. Dünyadaki müdahalelerimiz bu şekilde ve yalnızca bu çeşitlilikte -kademeli ve seçici- olduğundan, başlangıçta insani müdahalelerimiz ile ilahi müdahalelerimiz arasındaki farkı belirtmeliyim. Bizimki doğal olduğundan hiçbir sürpriz ya da kafa karışıklığına neden olmuyor. Bizimki, yaratık olarak, Tanrı'nın planında önemli bir yere sahip olabilir. Nasıl müdahale etmemiz gerektiğini söyleme yeteneğimiz, Tanrı'nın nasıl müdahale etmesi gerektiğini söyleme yeteneğimizi gerektirmez; Tanrı'nın nasıl müdahale etmesi gerektiğini bilemememiz, nasıl müdahale etmemiz gerektiğini de söyleyemememiz anlamına gelmez. Holo katliamını önlemek veya çocuğun kanserini iyileştirmek için elimizden gelenin en iyisini yapmamız gerektiğine inanmak için iyi bir nedenimiz olabilir , ancak Tanrı'nın aynı sonucu getireceğine inanmak için aynı derecede iyi bir nedenimiz olmayabilir. Mesela bizim için Holokost'u önlemek Nazileri yenmeyi gerektirebilir; Tanrı için bu onların özgürlüklerinin ihlal edilmesini gerektirebilir.

Bu karşıtlık ilk öneriyi doğurur. Eğer ilahi güç bahşedilmişse, Nazilere insan direnişinin yaptığı gibi seçme özgürlüğünü bırakamaz mıyız, fakat insan direnişinin yapmaya çalıştığı gibi seçimlerinin etkilerini engelleyebilir miyiz? Sıradan insanların yapabileceğinden çok daha etkili bir engelleme eylemi gerçekleştiremez miyiz? Örneğin, Nazi muhafızları Yahudi mahkumlara kötü davranmayı ne kadar arzu etseler de , onların bunu gerçekten yapmalarını engelleyebiliriz. Veya, bu engelleme eylemi açlıktan ölmek üzere olan mahkumları doyurmayacağından, belki de polisin veya SS'nin onları ilk etapta toplamasını veya üst makamların toplama emri vermesini engelliyoruz. Sonuçta belki de yapmamız gereken tek şey, Hitler'in "nihai çözümü" onaylamasını veya emretmesini engellemektir . Böyle bir öneride bulunmak istediğinde ya da Himmler ve arkadaşları kendi planları için onay istediğinde onu suskun bırakıyoruz. Eğer Hitler suskun kalarak talimat yazmaya kalkışırsa onun elini felç ederiz. Onaylamak için başını sallamaya kalkarsa boynunu felç ederiz. Bu garip ıstırap onun yerini almasıyla sonuçlanabilir ve bu bir lütuf olmaz mıydı? Peki onun yerini kim alacaktı: Himmler mi? Gerçek şu ki, her şeye kadir olsak bile arzu edilen sonucun nasıl elde edilebileceği ve müdahalemizin genel sonuçlarının ne olacağı hakkında çok az fikrimiz var.

Böyle parça parça bir takdirin seçiciliği başka sorunlar da doğurur. Eğer Hitler ve yardakçılarının Avrupa'nın çoğunu yakıp yıkmasına izin verip, onların alçaklara kötü muamele etmesini engelliyorsak, bu neden oluyor? Tutarlılığın bizi nereye götürebileceğini hissederek bazı büyük kötülükleri ortadan kaldırmaya karar verirsek diğerlerini değil, böyle bir seçimin henüz yapılmadığını ve pek çok kötülükten arınmış olarak tam olarak hayal ettiğimiz türde bir dünyada yaşamadığımızı nasıl bilebiliriz? Kötülüklerle dolu ama onlar olmadan dünyanın daha iyi bir yer olacağını düşündüğümüz birçok kötülükle dolu mu? Bunun yerine alternatif, daha tutarlı bir çözümü benimsersek ve tüm savaşları, tüm soykırımı, tüm büyük adaletsizlikleri ortadan kaldırmaya çalışırsak,

loO

Tanrı'ya Middie Yolu

İnsanlığı sıkıntıya sokarsak kendimizi başladığımız yerde buluyoruz, dünyayı kapsamlı bir şekilde parçalara ayırıyoruz.

Çocuğun ağrılı kanseri daha az problemli görünebilir. Kanseri tedavi ederiz ya da en azından acıyı engelleriz ve o zaman dünya düzelir. Ama neden başkaları değil de bu çocuk ya da kişi, başkaları değil de bu hastalık, başkaları değil de bu acı, bir sürü zihinsel acı değil de bu fiziksel acı? Çünkü, çocuğun çektiği acıyla karşılaştırılabilecek, görünüşte "gereksiz" olan tüm kötülükleri ortadan kaldırmak için dünyayı yeniden yaratmamız gerekir ve bunu nasıl yapacağımızı bilmiyoruz. Kısaca, bazı kötülükleri seçip bazılarını atlayabiliriz ama bildiğimiz kadarıyla bu zaten yapılmıştır. Nedensiz olarak gördüğümüz kötülükler geride kalanlar olabilir. Öngördüğümüz “iyileştirmeler” zaten yapılmış olabilir

Yine de merak ediyoruz. Kaosa yol açmadan daha fazla indirim olamaz mı? Tüm kanserlerin, migrenlerin, depresyonların ve benzerlerinin yüzde onu açıklanamayan iyileşmelerden faydalanamaz mı? Yüzde elli kitlesel kafa karışıklığı yaratabilir, ama yüzde on bunu yapar mı? Peki bunların yüzde kaçı olmalı? Kötülüklerin onda birini rastgele seçip gerisini bırakmak aptalca bir takdir olurdu . Her vakanın özelliklerinin kapsamlı bir şekilde dikkate alınması gerekir ve biz bunların hepsini kapsamlı bir şekilde bilmekten çok uzağız.

“Kanserden ölen bir çocuk”a dair muğlak, genel ifadeler cehaletimizi perdeliyor. Bu çocuk kim? Ebeveynler, büyükanne ve büyükbabalar, kardeşler ve diğer akrabalar kimlerdir? Onlar etkileniyor mu, diğerleri de onlardan mı etkileniyor? Uzun vadeli sonuçlar nelerdir? Bir veya iki vaka hakkında bazı ayrıntıları biliyor olabiliriz, peki ya diğerleri? Önerilen triyajı gerçekleştirme konusunda tamamen yetersiz olduğumuzu anlayın, bu düşünce deneyini deneyin. Örneğin, yüzde onluk bir indirimin verimsiz olmayacağını varsayalım . Sonra kendinize şunu sorun: Dünya çapında tedavi edilemeyen kanser vakalarının hangi yüzde onu, örneğin hangi yüzde onu ortadan kaldırılmalıdır? Açıklanamayan iyileşme için hangi çocukları, hangi ebeveynleri, hangi mağdurları genç veya yaşlı (Alaskalı, Malezyalı, Hintli veya Brezilyalı) hedef almalıyız? Bu insanların kim olduğunu net olarak bildiğimiz için en ufak bir fikrimiz yok. ve hakkında biraz bilgi sahibi olduğumuz birkaç vakayı bile yeterli ayrıntıya sahip değiliz.

Yine de geriye bir soru kalıyor: "Kabul ediyorum, dünya çapında kanserin iyileşmesi konusunda makul bir seçim yapamayız. Triyaj bizi aşıyor. Yine de şu ya da bu belirli kötülük olmasaydı dünya daha iyi bir durumda olmaz mıydı? Örneğin, bu çocuğun kanserden ölmesi gibi?” İlk tepki olarak, atın nalının tanıdık konuşmasını ve bunun imalarını hatırlayın : Bir çivinin kaybolmasının nalın kaybolmasına, bunun da atın ve binicinin kaybına yol açacağından ve bunun da atın kaybına yol açacağından kim şüphe edebilirdi? muharebenin kaybı, bu savaşın kaybı ve bu da krallığın kaybı mı? Sadece bir çivi! Elbette buradan alınacak ders, her bir ayrıntının bu kadar önemli, öngörülemeyen sonuçlara sahip olduğu değil , olabileceğidir; dolayısıyla sayısız ayrıntısıyla tek bir kanser vakasının bile sonuçları gerçekten hesaplanamaz. Neredeyse tamamen cehaletimizle bir kez daha karşı karşıyayız. Diyarın çöküşünü duyan kim şunu hayal edebilir veya şunu söylemeyi aklına getirebilir: "Çivi fark yarattı"? ²⁷

Çocuğun kanserine ilişkin bu tepkiyi geliştirmek hassasiyetleri rahatsız edebilir , o yüzden çiviyle kalalım. Çivinin kaybının savaşın kaybına yol açacağını öngörmek için, atın nalının hangi anda, hangi durumlarda çözüleceğini öngörmek gerekir ; ve bunu yapmak için, yalnızca savaşın oluşumunu değil aynı zamanda tam olarak ortaya çıkışını da

önceden görmek isteriz (örneğin, "Ayakkabı

rot

Gocd ve J Evil

at ve binicisi düşmüş bir ağacın üzerinden atlamaya çalıştığı anda serbest kalacak ve bunun sonucunda binici atılacak ve ölecektir” vb.). Bu kadar ön bilim zaten açıkça söz konusu olamaz; yine de bir sonraki adımla (savaşın kaybı), sonraki adımla (savaşın kaybı) ve son adımla (krallığın kaybı ) karşılaştırıldığında önemsizdir. . Ve serideki bu son adım elbette ki aslında son adım olmayacak; çünkü bunun da insan kavrayışının ötesinde çok büyük sonuçları olacaktı. Dahası , çivinin kaybından krallığın kaybına kadar bu özel dizideki her olayın, serideki bir sonraki olayın yanı sıra, aynı derecede hesaplanamaz birçok başka etkisi olacaktır. Bunların da kendi etkileri olacak ve bu sonsuza kadar sürecek. Ve tırnak serisindeki tüm olayların tüm sonuçlarını öngörebilsek bile, tüm alternatiflerin sonuçlarını eşit derecede tam ve kesin bir şekilde öngöremediğimiz sürece, tırnak kaybının iyi mi yoksa kötü mü olduğunu bilemeyiz. örneğin bir yerine iki tırnağı kaybetmek, bir tırnağı daha sonra veya daha sonra kaybetmek, kısmen dışarı çıkması vb.). Dahası, tüm alternatiflerin tüm sonuçlarını hesaplasak bile, böylece analizin yalnızca ilk, gerçek aşamasını başarmış oluruz; çünkü yine de her bir alternatifin çeşitli sonuçlarını karşılaştırmamız (tüm bir dünyayı diğeriyle karşılaştırarak) ve bu gevşek çiviyi tutarak dünyayı gerçekten iyileştirip iyileştiremeyeceğimizi tahmin etmek için bunların karşılaştırmalı değerini madde madde ve genel olarak değerlendirmemiz gerekir. yerinde. Ancak tırnağın kaybı, örneğin bir çocuğun kanserden ölmesi gibi daha karmaşık bir olaydan çok daha kolay bir sorun teşkil eder (her ne kadar bu artık imkansız gibi görünse de).

Bu noktada sitemler ve kol sallamalar hissettim. Elbette bazı sonuçların diğerlerinden daha olası olduğu söylenebilir mi? Sonuçları elimizden geldiğince değerlendirmekte ve kararlarımızı bunlara dayandırmakta elbette yanılmıyor muyuz? Evet kesinlikle. Kararlarımıza, göremediklerimiz yerine, öngörebildiklerimiz doğrultusunda rehberlik etmek, cehaletimizin bizi çevreleyen karanlığında, zayıf da olsa el fenerimizi takip etmek son derece mantıklıdır . Başka ne seçeneğimiz var? İyilik için çalışmanın tek yolu öngörebildiğimiz iyilik için çalışmaktır. Ancak bu pratik zorunluluk , öngörebileceğimiz ve başarabileceğimiz dar, kısa vadeli iyiliğin genel olarak ve uzun vadede en iyi olacağının güvencesini vermez . Böyle bir güvence, aşkın bir Tanrıya duyulan inançtan gelebilir , ancak Bertrand Russell'ın ateist bakış açısına göre, insan ırkı için yapabileceğimiz en iyi şey, onu sefaletinden kurtarmak olabilir. Nükleer bir soykırım kılık değiştirmiş bir lütuf olabilir.

O zaman çiviye ve derslerine dönelim. Başlangıçtaki açık imkansızlıktan (ayakkabının kaybının anını ve şeklini öngörmek) sondaki kümülatif, neredeyse sonsuz imkansızlığa (krallığın nihai kaybını ve sonuçlarını öngörmek) kadar izlenen ilerlemede, üç Zorluğun boyutları ayırt edilebilir ; doğal, insani ve değerlendirmeye dayalı. Doğanın gidişatı, insan davranışıyla karşılaştırıldığında düzenli ve öngörülebilir olabilir, ancak çivinin kaybolma anını ve şeklini bile öngörmek için, örneğin şunu bilmemiz gerekir; ayrıntılı olarak hava durumu ve dolayısıyla o belirli noktadaki o belirli andaki zeminin durumu. Bu tür bir hassasiyet, mevcut veya öngörülebilir herhangi bir hava durumu tahmincisinin yeteneklerinin çok ötesindedir . Dahası, bu ilk tahmin için bile, sayısız insan kararını da öngörmemiz gerekir; örneğin belirli bir angajmana, ardından onun özel gidişatına, olay olaya, en alt noktaya kadar.

A Middle H&>> a Gd

102

sürücünün düşen ağaçtan atlama kararı ve bu tür kararlar, doğal olaylardan daha az tahmin edilebilir. Son olarak, çivi kaybının sonuçları her yöne dalga dalga yayıldığından , yalnızca nihai sonuçların değil, sürecin her bir bölümünün değerlendirilmesi gerekecek ve bu görev için de çok yetersiz donanıma sahibiz.

Bazı insanlar nesnel iyinin ve kötünün varlığını savunurken, diğerleri bunu inkar ederek hem Tanrı'yı hem de kötülük sorununu ortadan kaldırırlar. Bazı insanlar içsel ve dışsal iyi ve kötü arasındaki ayrımı korurken, diğerleri bunu inkar ederek kötülük sorununu derinlemesine yeniden şekillendiriyor. Bazı insanlar farklılığın karşılaştırılabilirliğini savunur : iyiler ve kötüler, daha fazla veya daha az olarak, bazıları ise bunu reddeder, böylece kötülük sorunu için yaygın olarak önerilen türden yanıtların önüne geçerler. Bazı insanlar belirli iyilerin ve kötülerin veya iyi ve kötülerin sınıflarının karşılaştırılabilirliğini savunurken diğerleri reddeder, böylece hangi çözümlerin mevcut olduğu etkilenir. Bazı insanlar belirli kötülüklerin koşulsuz olduğunu savunurken diğerleri reddeder, dolayısıyla bu kötülüklerin meşrulaştırılmasını engeller veya buna izin verir. Bazı insanlar Jiat'ın estetik değerlerinin (güzellik, düzen, çeşitlilik, basitlik vb.) kötülük sorunuyla ilgili olduğunu savunurken diğerleri reddeder. Nesnel değerlerin ve itirazların ya da içsel değerlerin ve değersizliklerin varlığını kabul edenlerden bazıları bir liste sunarken, diğerleri başka bir liste sunuyor. Farklı değerlerin ve değersizliklerin karşılaştırılabilirliğini kabul edenlerden bazıları genel değer sıralamasının uygulanabilirliğini kabul ederken, diğerleri buna karşı çıkıyor. Bu tür soyut sıralama olasılığını kabul edenlerden bazıları bir dizi derecelendirmeyi benimsiyor, diğerleri ise diğerini. Kötülük sorununu tartışanların çoğunluğu da dahil olmak üzere çoğu insan hiçbir listeleme veya derecelendirme yapmamıştır. Evren hakkında hüküm verecek olan cahil, yanılabilir, uyumsuz, kafası karışık varlıklar bunlardır.

Artık şu açık ki, hangi yöne dönersek dönelim - tek seferde müdahale veya kademeli müdahale, kapsamlı veya seçici - cehaletimizle yüz yüze geleceğiz. Ne kadar yakından bakarsak, bulmacalar o kadar çoğalır ve çoğaldıkça , cehaletimizin gerçekte ne kadar kapsamlı ve derin olduğuna dair çok az fikrimiz olduğu ortaya çıkar. Bir köpek kuantum mekaniği hakkında ne biliyor? Bir bebek ahlaki normlar hakkında ne biliyor? İnsanlar nihai gerçeklik hakkında ne biliyor? Searle'un ilgili düşüncelerden sonra belirttiği gibi, "Kim olduğumuzu sandığımızı kendimize sormak iyi bir fikir." ²* Önceki inceleme, kötülük sorunu açısından biz Homo sapiens türünün primatlarının henüz bebek olduğumuzu öne sürüyor. Eğer öyleyse, Tanrı'nın varlığına karşı kötülükten kaynaklanan argümanın zayıf olduğu -sadece bir l'-argümanı yerine bir C-argümanı değil aynı zamanda zayıf bir C-argümanı- zayıf olduğu ve dolayısıyla Tanrı'ya olan inancın epistemik değerlerini önemli ölçüde etkilemediği ortaya çıkar. Tanrı, diğer zihinlere olan inancın karşısındadır.

.Bazı okuyucular üstünkörü bir ankete dayanan bu sonucu çok güçlü bulacaktır. Kaygılarının kaynağını araştırırken aşağıdaki gibi düşüncelere kapılabilirler. Dünyanın sonsuz bir sefaletin yaşandığı cehennem gibi bir yer olduğunu varsayalım. Böyle bir dünyanın sakinleri bile, zihinsel olarak bizden daha iyi donanıma sahip olmasalar bile, kötülük argümanını benim yaptığım gibi uygulayıp benzer bir sonuca varamazlar mı? "Biz kimi yargılayacağız, biz sadece entelektüel bebekleriz?" diyemezler mi? Ancak cehennem gibi bir evren kesinlikle Tanrı'nın varlığına aykırı olacaktır ve cehaletten böyle bir ricada bulunmak sağlıksız olacaktır. Peki bu yalvarışın benimkinden ne farkı var? Eğer benim argümanım dünyamızda bulunan kötülüğün türlerini ve miktarlarını barındırabiliyorsa, önerildiği şekilde daha fazlasını da barındıramaz mı? Ve bu gerçek böyle bir akıl yürütmeye aykırı değil mi?

“Bazılarından” “hepsine” giden yolda ilginç şeyler olur. Bütün insanlar uzun boylu insanlar olabilir mi? Bütün ifadeler yanlış olabilir mi? "Affı azalmayan kötülüklerin" olduğu bir dünya olabilir mi? Bu düşünce deneyinde daha da önemlisi: Böyle varsayımsal bir evrenin sakinleri benim yaptığım gibi tartışıp benzer bir sonuca varabilir mi? Hayır, nasıl tartıştığımı fark ederseniz yapamazlardı. Genel olarak, alternatif bir evrenin , karşılaştırılabilir kötülüklere maruz kalmadan, benzer harikalar yaratıp yaratamayacağı ve nasıl başarabileceği konusunda en ufak bir fikrimizin olmadığını öne sürdüm . Ve tartışmanın her adımında, bildiğimiz kadarıyla, belirli değersizliklerin ortadan kaldırılmasına dayanamayabilecek değerleri öne sürdüm. Özgürlüğü dışlamadan günah işlemeyi dışlamak gerçekten mümkün mü ? Tüm endişeleri ortadan kaldırmadan tüm zihinsel acıları ortadan kaldırmak gerçekten mümkün mü ? Atmosferi terk ederken kasırgaları ve kasırgaları, dağları ve tarlaları terk ederken depremleri ve toprak kaymalarını vb. ortadan kaldırabilir miyiz ? Her durumda cehaletimizi kabul etmeliyiz: "Bilmiyorum, hiçbir yol göremiyorum." Ve her durumda tekrarlanan bu kabul, evrenimizde kötülükle ilgili argümanın gerçekten zayıf olduğu sonucunu meşrulaştırıyor. Gerçekten cehennem gibi bir evrende zayıf olmazdı; çünkü orada kurtarılacak bu tür değerler, önerilecek bu tür ödünleşimler, mevcut evrende düzeltmeler yapmanın olası korkunç etkileri hakkında yayınlanacak bu tür uyarılar olmayacaktı. En kötüsü çoktan gerçekleşecekti. ²⁹

Tüm bu tür şüpheleri ve endişeleri ele alamadığım veya çözemediğim için, kötülükten yola çıkan argümanın, diğer zihinlere olan inanç karşısında Tanrı'ya inanmanın bilimsel erdemlerini önemli ölçüde ortadan kaldırmadığını göstermek için daha zayıf öncüllerin yeterli olduğunu belirtmekte fayda var. . Burada kötülükten yola çıkan argümanın gücünün , kötülük sorununa ilişkin bilişsel durumumuza (bebek, ergen veya yetişkin) bağlı olduğunu savundum . Ben de tartıştım ve tamamen tartışabilirim, ^Jl> bizim durumumuz çocuklarınkiyle aynı . Ancak iddiamın hatalı olduğunu varsayalım. En olası geri çekilme durumu, durumumuzun bilişsel yetişkinlerinkiyle aynı olması değil, nerede durduğumuzu bilmememizdir. Bu durumda cehaletimiz iki katına çıkar. Bebeklik ile yetişkinlik arasındaki spektrumun bir yerinde denge değişecek ve dünyadaki kötülükleri anlama konusundaki başarısızlığımız yalnızca Tanrı'nın var olma olasılığını azaltmakla kalmayacak, aynı zamanda (telafi edici argümanların yokluğunda) bunu olasılık dışı hale getirecektir. Ancak bu noktanın nerede olduğunu bilmemizin hiçbir yolu yok; onunla ilişkili olarak nerede durduğumuzu da bilmenin hiçbir yolu yok. Durumun bu alternatif okumasında, çifte cehaletimiz, kötülüğün varlığına dayanan herhangi bir anti-teist argümanın zayıflığını göstermektedir.

Her ne kadar daha zayıf olsa da, bu yanıt hâlâ Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inancın epistemik karşılaştırılabilirliğini desteklemektedir ve bunu ilk, daha tam gelişmiş yanıtta olduğu gibi hala iki şekilde kanıtlamaktadır. Her ikisi de kötülükle ilgili argümanın zayıflığını gösterir ve böylece bu argümanın aksi takdirde iki inanç arasında yaratacağı dengesizliği giderir. Ve her ikisi de 3. Bölüm'deki, epistemik olmayan faktörlerin, iki inanç arasındaki güç ve kapsam açısından mevcut öznel dengesizlikten büyük ölçüde sorumlu olduğu yönündeki tahminini desteklemektedir . Belki de diğer faktörlerden daha güçlü bir şekilde kötülük, Tanrı inancına karşı koyar. Psikolojik olarak etkisi, epistemik olarak kötülük argümanından çok daha güçlüyse, bu aşırı ağırlık 3. bölümün diğer göstergelerine aittir ve zaten makul olan sonucunu desteklemektedir. Bugünlerde daha fazla insanın Tanrı'dan ziyade başka zihinlere daha kesin bir şekilde inanması gerçeği, iki inanç arasında herhangi bir bilimsel eşitsizliği yansıtmak zorunda değildir.

iv4

.4 Tanrının Orta Yolu

İkna Edici İfadeler

Önceki iki bölümde, ev I sorununa iki farklı türde yanıt gördük. Bunlardan biri, kurucuları dışındaki tüm kötülükleri, eninde sonunda, cehaletimize dayandırmaya çalışır . Diğer tip ise cehaletimizin farkına varır ama bunu kötülükten kaynaklanan argümana cevap vermek için kullanır. İlk yanıt, eğer başarılı olursa, Tanrı'nın ideolojik argümanını büyük ölçüde güçlendirecektir . Bu, evrenin fazlasıyla yaratılmaya değer olduğunu, yalnızca doğa yasalarının olağanüstü bir dünya yaratmak için harika bir şekilde bir araya gelmekle kalmayıp, buna ek olarak iyi ve kötünün onu takdire şayan bir dünya haline getirecek şekilde bir araya geldiğini gösterecektir. Dahası, iyiye doğru olan bu genel yakınlaşma, güçlü bir şekilde amaca yönelik, iyi niyetli ve son derece zeki bir kaynağı akla getirmektedir. Aksine, ikinci yanıt böyle bir ima taşımıyor. İlahi Takdir'in işleyişine dair bilgisizliğimizi itiraf etmek, İlahi Takdir'e dair bilgisizliğimizi itiraf etmek anlamına gelir - tabii evren için tamamen ifade edilmiş bir mantıktan başka elimizde elimizde bir kanıt yoksa.

Diğer zihinlerle karşılaştırma bunu yapabileceğimizi gösteriyor. Babasının reddettiği çocuğun, babasının sevgisini bu tek karara ya da herhangi bir reddetme kombinasyonuna dayanarak yargılayacak konumda olmadığını söyledim. Bir gülümseme, bir öpücük, bir ses tonu; bunlar onun güveninin temelleridir; babasının motivasyonu ve stratejisine ilişkin karmaşık hesaplamalar değildir. Başka türlü olamazdı. Ve eğer, ileri sürdüğüm gibi, kötülük sorunuyla ilgili olarak bilişsel durumumuz çocuklarınkiyle aynıysa, bizim için de başka türlü olamaz. Çocukların yaptığı gibi biz de bazı akıl yürütmeler yapabiliriz; ancak Tanrı'ya olan güvenimiz ve inancımız, karmaşık akıl yürütmelerden çok, doğrudan deneyimsel temellere dayanmak zorunda kalacak. Bir çocukla karşılaştırma, inanç temellerimizin yine de iyi olabileceğini düşündürür. Bununla birlikte, bu özel karşılaştırmanın peşinden gitmek yerine, bazı avantajlar, tanıdık diğer zihinler paradigmasına dönmemizi öneriyor.

Bayan M'nin ne yaptığını biliyoruz; hayal etmemize gerek yok. Ayrıca bunun, bir yetişkin olarak benim için onun aşkına dair ne kadar ikna edici bir ima olduğunu da biliyoruz. Aslına bakılırsa sevgi dolu bakışı o kadar ikna edici bir göstergeydi ki, belki de buna etkili bir şekilde meydan okuyabilecek tek karşı kanıt, aynı derecede yoğun bir nefret bakışı ya da çocuğuna karşı açık, ikna edici bir hoşnutsuzluk beyanı olabilirdi. Çapraz bir kelimenin pek bir önemi olmazdı; sevgi dolu ebeveynler bile sabırlarını kaybeder. Bir şaplak da inancımı etkilemezdi; bazı ebeveynler bedensel disipline inanır. Çocuğunun çığlıklarına yanıt vermemek fikrimi değiştirmezdi; çığlıkları duymamış olabilir, acil olmadığını okumuş olabilir, başka bir yerde acil bir işi varmış olabilir (ziyaretçiler, bir telefon görüşmesi, ocakta yanan yemek). Çok ayrıntılı bilgiler olmadan, böyle bir işaretten ya da birçok işaretten onun çocuğunu sevmediği sonucuna varamazdım - o bakıştan sonra. O olmasaydı onun sevgisinden şüphe duyabilirdim. Bununla birlikte, muhtemelen şu ya da bu eylemin nedenini merak ederdim ya da basitçe onun bir nedeni olduğunu varsayardım.

O halde Tanrı açısından bu kadının sevgi dolu bakışıyla karşılaştırılabilecek ne olabilir? Bu tür bir inancı ne taşıyabilir? Laura Garcia için, gördüğümüz gibi, Kuzeybatı Pasifik'in ve onun hayranlık uyandıran ebeveynlerinin güzelliği ve ihtişamı olabilir . Plantinga için bu, Harvard Meydanı'ndaki bölüm olabilir. Augustine için bu onun dönüşüm deneyimi olabilir. Powell'ın muhabiri için bu, sahildeki an olabilir . Sahadaki çocuk için bu, o sevgi dolu, teselli edici, emredici varlığın farkındalığı olabilir . Foligno'lu Angela için bu onun vizyonu olabilir

105

karma eğitim yapan ve kötülük

"Kendi içinde tüm iyiliği barındıran Yüce Güzellik"ten. İlk Hıristiyanlar için ve onlar aracılığıyla daha sonraki Hıristiyanlar için, Hıristiyan gizemi olabilir: "Onun yüceliğini, Baba'nın tek oğlunun yüceliğini, lütuf ve gerçekle dolu olarak gördük"(Yuhanna 1:14). M'nin bakışı doğrudan ve güçlü bir şekilde aşkını anlatıyordu; o kadar çeşitli deneyimler iyi ve sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına tanıklık edebilir.

Bazen böyle bir deneyim ile kötülük sorunu arasındaki bağlantı oldukça açık hale gelir. Yedi yaşındaki kızı Susie kaçırıldığında Marietta Jaeger acı verici düşüncelere kapıldı. Nasıl bir Tanrı buna izin verir? Tanrı'ya olan inanç sadece psikolojik bir koltuk değneği miydi? Tanrıya inanarak mı öldü? Yatak odasında yalnız başına bu düşüncelerle boğuşuyordu: "Birdenbire sanki birisi uzanıp beni güvenli bir yere çekiyormuş gibi hissettim. Dua etmeye, dua etmeye başladım, Tanrı'ya söz verdim ve o bana geldi. eğer tamamen çevrelenmiş olsaydım , neredeyse fiziksel bir Tanrı sevgisi duygusu. Bu inanılmazdı. Kimsenin beni bu kadar sevebileceğine inanamadım. Onu kesinlikle karşı konulmaz buldum ve onu sevmek ve ona hizmet etmekten başka seçeneğim yoktu. " ³¹Susie öldürüldüğünde bile annesi Tanrı'nın sevgisine inanmaya devam etti; bu da şüphesiz büyük ölçüde yatak odasında yaşadığı o unutulmaz deneyimin gücü sayesindeydi.

Büyük ölçüde ama tamamen değil. Garcia , kendisi için ilahi büyüklük ve iyiliğin imalarını taşıyan birden fazla deneyimden ve birden fazla türden deneyimden bahsediyor . Bu konuda onun deneyimi şüphesiz bahsettiğim diğerlerinin -Plantinga, Augustine ve kız- deneyimiyle örtüşüyor. Angela, ilk ve sonraki Hıristiyanlar, Bayan Jaeger ve daha birçokları. Dahası, Garcia'nın bahsettiği deneyim türleri herkes için erişilebilirdir. Herkes Lie dünyasını Tanrı'nın büyüklüğü ve iyiliğiyle dolu olarak deneyimleyebilir. Herkes insan dünyasını, onun en güzel yaratımlarını ve en parlak iyilik örneklerini aynı şekilde deneyimleyebilir. Bach , Küçük Organ Kitabı'nın başlık sayfasında eserini "En yüce Tanrı'nın yüceliğine" ithaf ediyor. Ve bu doğrudur: Sanatsal yaratımlar ve onların yaratıcıları aracılığıyla, doğanın görkemleri aracılığıyla, onların nihai kaynağının iyiliğini ve büyüklüğünü görebiliriz. Dahası, özellikle takdire şayan, sevimli insanların iyiliği sayesinde, onları içeren bir dünyanın iyiliğini de görebiliriz. (“Ne harika bir dünya!” J.ouie Armstrong şarkı söylerdi; ama yine de şarkının mavi gökyüzünden ve beyaz bulutlarından daha güzel olan Lotie'nin kendisiydi .) Herkes bu tür deneyimler yaşayabilir diyorum; ve deneyimler "bir anlık bakışların" ima ettiği konuşmalardan daha güçlü olabilir . Bayan'a sadece "bir göz atmadım". M'nin sevgisi, dolayısıyla Garcia, algıladığı iyiliğin yaratıcısını basitçe "bir anlığına" görmedi. "Daha doğrusu, sanki bu doğa harikalarının güzelliğinde Tanrı'nın varlığını hissediyormuşum, sanki onların yaratıcısı ve yaşamı olan O'nun önünde duruyormuşum gibi geldi."

Böyle bir listeleme kuşkusuz seçici görünecektir. Peki ya doğa ve insanlığın en kötü hali? Peki ya sırtlanlar, akrepler ve timsahlar, kanser, çiçek hastalığı ve Ebola virüsü, 1 litre, Stalin ve Cengiz Han? Cevabı zaten önerdim. Bayan M'nin sevgi dolu bakışıyla, o tek, çarpıcı, ikna edici bakışıyla olası paralellikleri düşünüyorum. Gözlemlediğim diğer bakışlarının hiçbiri özellikle sevgi dolu değildi; gözlemlediğim diğer eylemlerinin hiçbiri aşkına dair açık bir kanıt sunmuyordu; ama o tek bakış beni ikna etmeye yetti. Eğer bazı bariz deliller (bir darbe, bir söz, çabuk gelmeme) gözlemlemiş olsaydım, deliller ve karşı deliller dengede olmayacak ve meseleyi şüpheye düşürmeyecekti. benim için

A Middle Iftry to Cod

106

aksi kanıtları açıklamayı bakışı açıklamaktan daha kolay bulurdum. Elbette, çocuğuna baktığı anda yüz hatlarının bu duruma düşmesi ve benim bu rastlantısal olayı yanlışlıkla onun sevgisinin bir işareti olarak okumam mantıksal ve fiziksel olarak mümkün. Ancak buna bir an bile inanmıyorum. Rastgele bir evrenin her gün karşılaştığım sevimli insanların özelliklerini oluşturduğuna bir an bile inanmıyorum. Yaradılıştaki en kötü şeyleri açıklamayı ya da bunların Tanrı'nın kurtuluşunu açıklayacak dev bir açıklamaya sahip olduğunu hayal etmeyi daha kolay buluyorum. "Eğer Tanrı'nın iyiliğini tadar ve görürsek" diye yazıyor Eleonore Stump, "o zaman dünyamızın bizi kötülüğün aynasında görmek de farklı görünecektir. Sadece dünyadaki kötülük gerçeğiyle başlayın ve kötülük sorunu size güçlü bir şekilde kendini gösterir. Ama kötülüğe bir bakış açısıyla ve kötülüğün iyiliğinden derin bir tat alarak başlayın. Tanrım ve sen de Tanrı'nın kötülüğe izin vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir nedenin olması gerektiğini bileceksin ." ³²Önceki bölüm bu varsayımın ne kadar makul olduğunu gösteriyor.

Aynı zamanda Gellman'ın öne sürdüğü bir hipoteze, mevcut tartışmayı daha keskin ve nihai bir odağa getirebilecek doğru cevabı da önermektedir. Kendisi şöyle anlatıyor: "Çeşitli üniversitelerde din felsefesi dersi verdiğim yıllarda, temel derse kötülük sorunuyla ilgili bir bölüm ekledim. Sorunun ele alınması , kötülüğün varlığı ile Yahudi-Hıristiyan geleneğinde tasavvur edildiği şekliyle Tanrı'nın varlığı arasında nasıl bir çelişki olmadığını göstermekten ibaret olacaktır ." ³³Bununla birlikte, "neredeyse her zaman öğrencilerin tepkisi, "Düşünce çizgisini takip ettiği varsayılan en iyileri bile tatminsizlik içindeydi ve onları rahatsız eden şeyin ne olduğunu açıkça ifade etmekte zorlandılar ." ^{34 Gellman, problemlerini onlar
adına formüle edebileceğine inanıyor: "Filozofların uğraştığı kötülük
probleminin}, Tanrı'nın var olmadığına ilişkin temel insan deneyimi üzerine entelektüelleştirilmiş bir yapı olduğunu düşünüyorum . Çünkü şunu tartışmak istiyorum ki, tıpkı orada olduğu gibi. Tanrı'nın varlığına ilişkin bir insan deneyimi olduğu gibi, aynı şekilde ve kesinlikle Tanrı'nın var olmadığına ilişkin bir insan deneyimi de vardır. Ve ikincisi, insanlığın kötülük deneyiminde bulunmalıdır." ³⁵İnsanların kötülükte, özellikle de daha uç biçimlerinde algıladıkları şey, "dünyanın Tanrısız olduğu, Tanrısız olduğudur. Onlara Tanrı'nın yokluğu açıkça gösterilmiştir. Ve onlar, Tanrı'nın yokluğunu tam bir tiksinti ve tiksinti içinde algılarlar." Bu, sonsuzluğu bir kum tanesinde gören şairin ya da Tanrı'yı bir kar tanesinin güzelliğinde ve simetrisinde gören sıradan ölümlülerinkine benzemez." ³⁶

Garcia, Çağlayanlarda Tanrı'yı görüyor ve diğerleri Holo katliamında Tanrı'nın var olmadığını görüyor. İki deneyim birbirini iptal ediyor mu? Cevabı anlamak için diğer zihinler karşılaştırmamıza dönelim. Bayan M'nin yüzünde en şefkatli bir sevgi bakışını, ardından da çocuğuna yönelik yoğun bir nefret bakışını yakalarsam, bu bakışlar birbirini götürür ve ben tam bir şaşkınlık içinde kalırdım. Ancak dünya konusunda aynı şekilde şaşkınlığa uğramama gerek yok, çünkü Gellman'ın çizdiği karşıtlık karşılaştırılamaz. Allah'ın varlığı ve yokluğu çelişkili, sevgi ve nefret ise zıttır. Dolayısıyla, sevgi dolu ve nefret dolu bakışlar arasındakine gerçekten paralel bir karşıtlık, örneğin son derece yardımsever bir varlığın neden olduğu dünya deneyimi ile son derece kötü niyetli bir varlığın neden olduğu dünya deneyimi arasında geçerli olacaktır. Ancak ikincisi Gellman'ın öngördüğü deneyim türü ya da öğrencilerin tepkilerinin önerdiği türde bir deneyim değildir.

107

İyilik ve Kötülük

O halde fiili veya olası karşıtlık nasıl analiz edilmelidir? Garcia, Cas cade'lerini veya ebeveynlerini Tanrı tarafından yaratılmış olarak görüyor; ve eğer onlar Tanrı tarafından yapılmışsa, Tanrı vardır. Holokost'un dehşetine katlanmış biri Holokost'u açıklanabilir bir şey olarak görebilir; ve eğer açıklanamazsa, Tanrı yoktur, 'Her iki durumdaki deneyim , öyle görünebilir ki, eşit derecede doğrudan, eşit derecede güçlüdür ve gerektirme aynı derecede kesindir: Tanrı vardır ya da yoktur. Ayrıca, birisi Holo katliamını nasıl açıklanamaz olarak görebilir ? Birisi bu olumsuzlamayı nasıl algılayabilir? Peki insan bir odanın boşluğunu nasıl fark eder? İçine bakarak. Ve bu, bir kişinin korkunç bir kötülüğün açıklanamazlığını bu şekilde görebilmesi veya güçlü bir şekilde hissedebilmesidir - dünyaya bakıp, orada hiçbir olası açıklamayı algılamayarak ve (doğal olarak ama meşru olmayan bir şekilde) bu algı eksikliğini açıklama eksikliğiyle eşitleyerek . Ancak açıklamalardan yoksun bir dünya, Tanrı'dan yoksun bir dünyadır. ³⁷

Böyle bir deneyim, bu şekilde analiz edildiğinde, basit bir tahminden daha fazlasıdır ve öğrencilerin tepkisini kolayca açıklar (Gellman'ın belirttiğine göre onların istediği şey, " dünyadaki kötülüklerin bir açıklamasıydı"). Gellman derslerinde, kötülüğün varlığı ile Tanrı'nın varlığı arasındaki çelişkiye dikkat çekmiş olabilir, tıpkı bir odada hiçbir şey görmemek ile orada yine de fark edilmeden bir şeyin olması arasındaki çelişkinin yokluğuna işaret edebileceği gibi. Ancak nerede? Eksik nesne nerede, eksik açıklama nerede? Nerede olabilir ? Pek çok kötülüğe karşı verilen ortak ve doğal tepki budur. Felsefi olarak ifade edilen bu deneyim, Gellman'ın atıfta bulunduğu entelektüelleştirilmiş yapıya dönüşür. Felsefeciler Holokost gibi kötülükler için bir açıklama talep ediyorlar ve hiçbir açıklamayı tam olarak tatmin edemedikleri için Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varıyorlar. Bu şekilde, yansıtıcı olmayan izlenim, yansıtıcı bir sonuca dönüşür: kötülükler gerçekten de açıklanamaz. Bu argümanda, tıpkı deneysel kaynağında olduğu gibi, eksik olan şey, insanın bilişsel sınırlarının ve bunların kötülük sorunuyla ilgisinin yeterince anlaşılmasıdır. Felsefi argüman bu açıdan da yaşanmış deneyimi yansıtır. Örneğin, Cornman ve Lehrer'in şu soruya olumsuz yanıt vermemiz gerektiği yönündeki yargılarını hatırlayın: "Eğer her şey yolundaysa, her şeyi biliyorsa ve çok güçlü olsaydın ve bir evren yaratacak olsaydın ... .. gerçekten var olan, içinde yaşadığımız dünyaya benzer mi olurdu?”

Bu ortak zihniyet göz önüne alındığında, herhangi bir yönde bir açıklama görememek, subjektif olarak hiçbir açıklamanın olmadığını görmekle eşdeğer olabilir. Bu iki şeyi (görmeme ve olumsuz görme) etkili bir şekilde birbirinden ayırmak, insanın cehaletini ve yanılabilirliğini hatırlatan soyut hatırlatmalardan daha fazlasını gerektirir. Her yöne bakmak ve her yöne cehaletimizin ne kadar derin olduğunu anlamak gerekir. Önceki bölümün sistematik araştırması bu temel işleve hizmet etmektedir. .Tecrübeyi deneyimle eşleştirerek bilişsel sınırlarımızı, anlamaya çalıştığımız “açıklanamaz” kötülükler kadar elle tutulur hale getirmeye çalışır. Belki de kötülük sorununa ilişkin çoğu tartışmada olduğu gibi Gell adamının tedavisinde de eksik olan şey buydu .

Sonuç Karşılaştırmaları

Clod'a ve diğer zihinlere olan inancın esasının artık araştırıldığına inanıyorum; 4'ten 7'ye kadar olan bölümler en önemli kanıtları gözden geçirdi. Bununla birlikte, insanlar Tanrı'nın varlığına dair birçok başka argüman ve başka zihinlerin varlığına dair de başka argümanlar ileri sürdükleri için, bu kanıt değerlendirmesinin ve sınırlı örneklememin nedenlerini, biri Tanrı için olmak üzere iki argüman daha ekleyerek açıklayacağım. ve biri diğer zihinler için ve argümanların kimlik bilgilerinin incelenmesi. Aynı zamanda, bu araştırmanın kanıt örneklemesi sona ererken, tek başına yeterli olmayan, kümülatif bir durum oluşturan argümanların karşılaştığı sorunu, yani argümanların ortak referansı sorununu ele almam gerekecek .

Aquinas'ın "beş yolu" bu sorunu göstermektedir. Birinci yol bir ilk hareket ettirene, ikincisi bir ilk etken sebebe, üçüncüsü zorunlu bir varlığa, dördüncüsü her türlü kemalin üstün bir kaynağına, beşincisi ise tüm tabiat varlıklarını amaçlarına yönlendiren akıllı bir varlığa götürür. Aquinas, bu şekilde oluşturulan varlıkların her birinin, Tanrı'ya inandığımız şey olduğunu söylüyor. Bir bakıma, bu ifade hâlâ büyük ölçüde geçerliliğini koruyor. Bütün bu haydutları Tanrı'nın ve yalnızca Tanrı'nın olduğunu söylüyoruz. Ancak beş yolu delil olarak kabul edersek, bunların aynı, ilahi bir varlığın varlığını nasıl gösterdiğini araştırabiliriz. Her iki açıdan da sorunlar ortaya çıkıyor: aynılık ve tanrısallık. Örneğin ilk hareket ettiren zorunlu varlıkla özdeş midir, yoksa zorunlu varlık tüm mükemmelliğin kaynağıyla özdeş midir? İlk hareket ettiren, ilk etken sebep ya da zorunlu varlık , her türlü kemalle donatılmış ilahi bir varlık mıdır? Eğer beş argümanın tümü aynı göndergeyi işaret ediyorsa, mükemmelliklerini bir araya toplayabilir ve aynı zamanda ilk hareket ettiren, ilk etken neden, gerekli varlık, doğanın akıllı yöneticisi ve tüm mükemmelliklerin yüce kaynağı olan, bunlara tam olarak sahip olan bir varlığı gösterebilirler. kendisi. Her argümanın bir miktar gücü varsa ve hepsi aynı referansı işaret ediyorsa, Varislerin güçlü yönlerini birleştirebilir ve herhangi birinin bireysel olarak yaptığından daha güçlü bir iddia ortaya koyabilirler. Bu nedenle çok önemli bir soru - eğer Aquinas'ın yolları kanıt olarak alınırsa - beş balmumunun hepsinin gösterdiği varlığın bir ve aynı olup olmadığıdır. ¹

j 09

Concindi/# CctHfwruor»

Aynı şekilde, 4'ten 6'ya kadar olan bölümlerdeki teistik kanıtlarla ilgili olarak şunu sorabiliriz: 4. bölümdeki mistik deneyimler, 5. bölümdeki ilahi deneyimler ve 6. bölümdeki teleolojik işaretlerin hepsi aynı varlıkla mı ilgilidir? Bu bakımdan , farklı bireylerin mistik deneyimleri ya da farklı bireylerin ilahi deneyimlerinin hepsi aynı varlıkla mı bağlantılıdır? Gerçekten de, tek bir bireyin (örneğin Teresa'nın) mistik deneyimleri ya da tek bir bireyin (örneğin Augustine'in) ilahi deneyimlerinin hepsi aynı varlıkla mı ilgilidir? Bahçede bir duaya ve Hippo'da bir duaya cevap verilirse, bunlar aynı Tanrı tarafından mı reddedilir? Bütün bu kanıtlar nasıl tutarlı?

Benzer sorular diğer zihinler için de sorulabilir. Böylece tek bir bakışla Bayan M'nin çocuğunu sevdiğine inandım. Ancak bu kadar kısa bir tanışıklıktan sonra, benden önceki kadının birden fazla kişiliği barındırmadığını ve onun değil de alterlerinden birinin çocuğu şefkatle sevdiğini varsaymak için ne gibi bir nedenim vardı? Bildiğim kadarıyla, sorununun niteliği netleşmeden önce bir psikiyatristin bir süre tedavi ettiği kadına benziyordu. Tipik olarak çok pasif ve içe dönük olan bu kadın, vücudunu uzun yıllar boyunca altı yaşında bir erkekle, beş yaşında bir kadınla, yirmi yaşındaki iki kız kardeşle, "Hayvan" adı verilen insan dışı bir durumla paylaşmıştı ve seksen yaşında bir büyükanne. İki kız kardeş sert ve saldırgandı ama büyükanne diğer kişiliklerin sevgi dolu koruyucusuydu. ' Yani bu kadının yüzünde sevgi dolu bir bakış görseydim, bu çok ikna edici olabilirdi, ama bu kimin ifadesi olacaktı; onun mu yoksa büyükannesinin mi? Eğer kümülatif bir vaka oluşturmak için çeşitli deliller toplasaydım -bir bakış, bir gülümseme, bir okşama, bir şaplak, bir bulmaca- bunlar kimin olurdu? Tüm nazik, sevgi dolu eylemler bir kişiliğe mi ait olacak ve görünüşte sevgisiz olan tüm eylemler başka bir kişiliğe veya kişiliklere mi ait olacak? Büyükanne hiç şaplak atmaz mıydı? Diğerleri çocuğa hiç gülümsemeyecekler miydi? Burada, aşırı bir biçimde, Tanrı için olduğu gibi diğer zihinler için de aynı sorun ortaya çıkıyor. Kümülatif bir durum ortak bir referans gerektirir ancak böyle bir referans nasıl oluşturulabilir?

Teistik kanıt için çoklu referans olasılığını düşünmeye başladığımda , buradaki gibi yapacağım ve çoklu kişilik olgusunu kullanışlı bir karşılaştırma terimi olarak alacağım. Çoklu kişilik kavramı ve gerçekliğinin çeşitli, değişken ve tartışmalı olduğu kabul edilir, ancak kişiliğin başka bir kategoriyle değiştirilmesi daha fazla netlik getirmeyecektir. Alternatif kavramlar (kişi, benlik, ruh, özne, zihin, ego, 1, bilinç ve benzeri) daha az tartışmalı ve daha az belirsiz değildir. Russell'ın daha önce alıntılanan ifadesini hatırlayın: "Bir kişiyi diğerinden nasıl ayırt edeceğinizi vb. tanımlamaya çalıştığınızda, söylediklerinizin son derece belirsiz olduğunu ve gerçekten de öyle olmadığınızı görürsünüz. ne demek istediğini biliyorum." O kadar ileri gitmeden, sadece tüm bu belirsizliğin önemine dikkat çekmek isterim. Birlik ve aynılık hakkındaki şaşkınlık , Tanrı ile diğer zihinler arasındaki karşılaştırmanın tek tarafıyla sınırlı değildir. tek bir tanrı içindeki kişiler üçlüsü ile tanrılar üçlüsü arasındaki fark, dolayısıyla tek bir kişi içindeki kişilikler üçlüsü ile kişiler üçlüsü arasındaki farkı merak edebiliriz. "Kişiler" ve "diğer akıllar") referansları, Tanrı'ya olan inanç ve diğer akıllara olan inanç karşılaştırılabilir niteliktedir.

Bu bölümdeki karşılaştırmalar iki aşamada ilerleyecektir. Öncelikle, belirtildiği gibi, diğer zihinler için bir argüman daha ve Tanrı için bir argüman daha ekleyeceğim.

ItQ

/1 Orta Hay k Tanrı

40,1'i yapmak zaten ortak referans konusuna değinecektir. Daha sonra aynı konuyu her iki inanç açısından daha kapsamlı ele alacağım . Bu yapıldı; kanıtların örneklemesi tamamlandıktan ve aynılık sorunu ele alındıktan sonra, nihai , genel bir değerlendirmenin yapılacağı an gelecek. Tanrı'ya olan inanç diğer zihinlere olan inançla ne kadar karşılaştırılabilir?

Diğer Zihinler: En İyi Açıklama

Başka zihinlere olan inancı destekleyen analojiden kaynaklanan argümanların zorlukları göz önüne alındığında, filozoflar destek için başka yerlere baktılar. Robert Pargetter'in "en iyi açıklama • aslan" yaklaşımı önemli bir alternatife örnek teşkil ediyor. Kendisi şunu kabul ediyor: "Herhangi bir alternatif açıklama dizisinden en iyi açıklamayı seçmek için tamamen yeterli kriterleri ortaya koyamayabiliriz."- 1 Bununla birlikte, elimizde bazı bilgiler ^var. Hem bilimde hem de günlük olaylarda hangi açıklamaların makul olduğu ve hangilerinin olmadığı konusunda bir fikir sahibi olmak ve başkalarının davranışlarını, Plantinga tarafından yeniden canlandırılan güçlü bir teorinin Kartezyen hipotezi yerine başka zihinlerin hipotezi yoluyla açıklamak açıkça daha makul görünüyor. O halde, makul herhangi bir alternatifin yokluğunda, eğer başkaları bizim gibi davranıyorsa, onların da bu konuda düşünceli oldukları sonucuna varabiliriz. Pargetter, bu argümanda, davranışsal benzerliğin şu şekilde işlev görmediğini belirtiyor: bir öncül ama başkalarının davranışlarına, yani onların zihne sahip olduğuna dair en akla yatkın açıklamayı sağlayan hipotezi öne sürüyor ve örnekliyor.Diğer filozoflar da benzer bir çözümü benimsediler. Örneğin Robert Richman'ın görüşüne göre, "diğer zihinler hakkındaki sıradan inançlarımız, deneyimlerimizin belirli özelliklerini -özellikle de elbette diğer kişilerin davranışlarının belirli yönlerini- bir bakıma anlamamızı, açıklamamızı ve tahmin etmemizi sağlar. bilinen hiçbir alternatif inanç dizisi bunu yapmaz." ^-'Kısacası “Uygun bir alternatif yok.*”'

Pargetter ve Richman, bu yaklaşımın analoji argümanına göre avantajlarını öne sürüyorlar. Onların argümanları bir kişiden birçok kişiye sonuç çıkarmıyor. Kişinin kendi davranışı hakkında bilgi sahibi olmasını veya gözlemlenmesini gerektirmez. Yalnızca davranışlara değil aynı zamanda koşullara da danışır. Kişiden kişiye olası farklılıkların dikkate alınmasına gerek yoktur. Bu artılara şunu ekleyebiliriz: Eğer analojiden elde edilen argüman desteğe ihtiyaç duyuyorsa, eğer geçerliyse bu argüman bunu sağlayabilir; zira her iki argümanın ulaştığı referans açıkça aynıdır. Başkalarının davranışlarına en iyi açıklamayı sağlayan zihin, onların benzer davranışlarını açıklayan zihinle aynıdır; çünkü her iki durumda da davranış aynıdır. Ancak bu belirgin avantajların bir bedeli var. “En iyi açıklama” argümanının kendi sorunları vardır.

Evrenle ilgili sorulan sorulara paralel olarak başkalarının davranışlarının neden bir açıklamaya ihtiyaç duyduğunu da sorabiliriz . Açıklamalar bir yerde bitmeli; neden başkalarının davranışlarıyla olmasın? Hiç şüphe yok ki cevap, diğer ampirik olayların (güneş lekeleri, depremler, gelgit dalgaları) açıklamalarının olduğu olacaktır. Peki, neden insan davranışını da benzer şekilde fiziksel nedenlerle açıklamıyoruz? Başka zihinlerin açıklamasına rakip bulmak için kötü dahiler hayal etmeye gerek yok. Nörolojik bir açıklama hazır. Başkalarının eylemlerinin aslında sinirsel bağıntıları olduğuna inanıyoruz; neden daha fazlasını varsayalım ki? Neden başkalarının davranışlarına ve sinirsel durumlarına ek olarak zihinsel varlıklar varsayıyoruz? “Eğer belli bir teori organizasyonu varsa

içinde

Bu, fiziksel davranışın arkasında farklı zihinsel durumlar ve olaylar öne sürülerek gerçekleştirilebilir. " Elbette, bunun yerine yalnızca belirli bağıntılı fizyolojik durumlar ve olaylar varsayarak da aynı derecede organizasyon başarılabilir." ⁶Dahası, organizasyon daha ekonomik bir şekilde başarılabilir. Nathan Slemmer'in yorumladığı gibi , " Bu nörolojik açıklamanın menülist hipotezin herhangi bir versiyonuna dayanan açıklamadan daha basit olduğunu görmek zor değil "; ve "basitlik derecesinin, rakip hipotezler arasında seçim yaparken önemli bir kriter olduğu konusunda genel bir fikir birliği vardır." Bazıları, Richard Fumerton ile birlikte, "diğer şeyler eşit olduğunda, daha basit hipotezlerin karmaşık hipotezlerden daha doğru olma ihtimalinin daha yüksek olduğu" konusunda itiraz edebilir. " ⁸Ancak Pargetter ve Richman, diğer zihinlerin açıklamasını sinirsel açıklamaya tercih etmek için hiçbir neden sunmuyor; çok daha zorlu olan bu rakibi görmezden geliyorlar.

Onların argümanları bu şekilde analojik argümanın yerini alma konusunda başarısız olmakla kalmıyor; aynı sonucu destekleyen ekstra bağımsız kanıtlar olarak bunu desteklemekte de başarısız oluyor. Çünkü eğer diğer zihinler hipotezi Kartezyen bir aldatıcıdan daha makul bir açıklama gibi görünüyorsa ve daha karmaşık olmasına rağmen, hipotez tamamen sinirsel bir açıklamadan daha makul görünüyorsa, en muhtemel sebep benzetmedir. “Bu kadar benzer davranan bizler, bunu aynı olduğumuz için yapıyoruz.” ⁹'Destek diğer tarafa gidiyor.

Tanrı konusunda teleolojik ve kozmolojik argümanların karşılaştırılması da benzer bir sonuca işaret etmektedir.

Tanrı: Kozmik Kaynak

Örneğin Swinburne'ün kozmolojik argümanını daha önce görmüş olduğumuz teleolojik argümanıyla karşılaştırın. İkincisi, "Neden bu olağanüstü düzenlilikler?" sorusuyla başlar; birincisi, "Neden bu karmaşık fiziksel evren?" sorusuyla başlar. Swinburne, bir başlangıcı olsun veya olmasın, böyle bir evrenin açıklanması gerektiğini savunuyor. Hiçbir bilimsel açıklama mümkün olmadığından, açıklama, rasyonel bir failin kasıtlı eylemi yoluyla alternatif, kişisel çeşitlilikte olmalıdır. Eğer. ancak kişisel bir açıklamaya başvurursak, amaç için en basit insan türünü varsaymalıyız ve bu, sonsuz güce, bilgiye ve özgürlüğe sahip bir kişi, yani Tanrı anlamına gelir. Çünkü diğer koşullar eşit olduğunda, basit bir hipotezin olasılığı karmaşık bir hipotezden daha olasıdır. Doğru, açıklamanın bir yerde durması gerekiyor ve Tanrı burada açıklanmadan kalıyor; ancak seçim, durma noktası olarak evren ile durma noktası olarak Tanrı arasındadır. Ve evrenin nedensiz olarak var olması pek olası değildir ; fakat evrenden çok daha basit olan Tanrı'nın nedensiz olarak var olması daha olasıdır. "Bu varsayım, nedensiz bir evrenin varlığı varsayımını kanıtlamaktan daha basit bir açıklama başlangıcını varsayar ve bu, önceki varsayımın doğru olduğuna inanmanın temelidir." ¹⁰

Burada da referansın aynılığı pek sorun yaratmaz. Son bölümde başkalarının davranışlarına en iyi açıklamayı getiren akıl, onların benzer davranışlarını açıklayan akılla aynı olduğuna göre (davranış her iki seferde de aynıdır), dolayısıyla burada da evreni açıklayan Tanrı aynıdır. Düzenlerini açıklayan Tanrı (evren her iki zamanda da aynıdır). Dolayısıyla eğer teleolojik argümanın desteklenmesi gerekiyorsa, bu yeni argüman işi yapabilir; yeter ki kendine ait bağımsız bir katkıda bulunabilecek güce sahip olsun. Ancak bundan şüphe duyulabilir.

112

AM&WtyioGxl

Eleştiri, Swinburne'ün basitlik kriterine ve bunu nasıl kullandığına odaklandı. ¹¹Bilimde bile, diğer şeyler eşit olduğunda, bir teorinin daha basit olduğu sürece doğru olma ihtimalinin daha yüksek olup olmadığı tam olarak açık değildir. ¹²Bilimde geçerli olan basitlik ilkesinin onun ötesinde de geçerli olması açık değildir. Açıklanmış bir dünya artı açıklanmamış bir Tanrı hipotezinin, açıklanmamış bir dünya hipotezinden daha basit olduğu açık değildir. Başlangıç noktası olarak Tanrı'nın başlangıçtaki daha büyük basitliğinin, Tanrısız bir evrenin daha büyük toplam basitliğine göre epistemolojik önceliğe sahip olduğu açık değildir. sayısız alternatif evrene ulaşmak evrenden daha basit olurdu. "Sonsuz güç, bilgi ve özgürlüğe sahip" ¹' ilahi bir şahsın, sınırlı bir kişiden daha basit olacağı açık değildir . (Sonsuz bir evren, sonlu bir evrenden daha mı basittir ?) Sonuç olarak, Swinburne'ün argümanının halihazırda ele alınan teistik delillere herhangi bir destek sağlayabileceği açık olmaktan uzaktır.

Peki ya kozmolojik argümanın alternatif versiyonları? Swinburne'a göre evren açıklama için haykırıyor. Diğerleri dünyanın olumsallığından söz etmişler ve nihai, olumsal olmayan bir varlığı, " zorunlu" bir varlık, "kendinin nedeni", özü varlığıyla özdeş olan bir varlığı varsaymaya yönlendirilmişlerdir. Eleştirmenler bu açıklamaları yetersiz bulmaktadır . ya da anlaşılmaz olan insanlar, varlığını bilmedikleri açıklanamayan bir Tanrı yerine, var olduğunu bildikleri açıklanamayan bir evreni tercih etmişlerdir . "Varlıklar zorunluluk olmadan çoğalmamalıdır."

insan aklına aşırı güven anlamında bir miktar rasyonalizm dokunuşu. Evrenin bir açıklaması olması talebi açık bir şekilde dile getirilmiyor. rasyonalist (sonuçta, evrenin milyarlarca yıl önce herhangi bir neden veya neden olmadan aniden ortaya çıktığını kim ciddi olarak varsayar ki?) Bir taraf, insan aklının ne kavrayabileceği ne de tasavvur edebileceği bir açıklamanın var olmadığı (dünya yalnızca "kaba bir gerçektir") sonucuna vardığında ya da diğer taraf, insan aklının Duyu verileri ve bunların bilimsel olarak detaylandırılmasıyla sınırlı olan, dünyada algılanamayan, dünyada değil, Tanrı'da var olan bir varlıktır. (“Yaratıklar evrenini nihai olarak açıklayan şey , tür olarak o evren içindeki herhangi bir şeyden çok farklı olmalıdır .”) ¹⁴Duyulara bağlı bilişsel ufuklarımızın ötesinde, gerçekliğin nihai derinliklerinde , “içeride” gibi ayrımların geçerliliği nedir? " ve "olmadan"ın anlamı nedir? ¹' Ve eğer Tanrı gizemli bir şekilde kendini açıklayabiliyorsa, evren neden olmasın?

Geleneksel olarak, fenomenal gerçekliklerin meydana gelmesi ve geçip gitmesi, onların olumsallıklarının sinyalini vermiş ve onların varlığını açıklamak için değişmeyen, zamansız bir varlığın aracı olmuştur. Ancak evren bir bütün olarak ortaya çıkmamış olabilir . geçerliliğini kaybetmeyebilir ve değişikliklerinin açıklamasını içerebilir. Bunun nasıl olabileceğini tahmin edemeyiz; doğal "yasalara" başvurmak, yalnızca değişikliklerin biçimini not etmektir. (Bir benzetme yaparsak, belki elektrikli bir arabanın tekerleklerini kendileri hareket etmeden çalıştıran, ancak aynı zamanda arabanın bir parçası olan pilleri de düşünebiliriz.) Hareket eden tekerlekler gibi.) Ancak, evrenden farklı, değişmez, zamansız bir varlığın evreni veya onun değişikliklerini nasıl açıklayabileceğini kavramaktan da aynı derecede uzağız.

Sonuç Karşılaştırmaları

insan anlayışımızın çok ötesine taşıyor; Nihai yaratılışın gizemi her iki yönde de eşit derecede derin görünüyor.

Bu noktada kozmolojik yaklaşımın telekomünikasyona ihtiyacı var gibi görünüyor, tam tersi değil. "Tüm varlığın temeli" ayrı bir varlık olmayabilir , hatta kişisel bir varlık bile olmayabilir. Ancak evrenin tasarımcısı evrenden ibarettir; masal anlatıcı da masal değildir. açıldığında, şu ya da bu tarafta bir zemin bulunması gerekiyor, şüphesiz ki bu, başlangıç tarafında, tasarımcının ya da konuşmayı anlatanın tarafındadır.Teolojik yaklaşım böylece kozmolojik olandan bir şeyler kazanır. Evrenin akıllı kaynağı kendi kendini yaratmıyor, ama eğer varoluş bilmecesinin cevabını anlarsak, hiç şüphe yok ki onu orada bulacağız: Bir açıklama arayışı, evrenin yaratıcısıyla sona erecek, onunla değil. Evren.

J'nin Kimliği

Farklı argümanlar veya kanıtlar arasında bu tür çıkar alışverişinin veya güçlerin bir araya getirilmesinin mümkün olabilmesi için, referansların aklı başında olması gerekir. Öncekine benzer bir eşleştirmeyle ilgili olarak bile CD Broad şunu yazıyor:

Örneğin, Kozmolojik Argüman ve Tasarım Argümanı gibi tamamen farklı iki argümanın her ikisi de "Tanrı" olarak adlandırılabilecek bir şeyin varlığını ortaya koyuyorsa, büyük ihtimalle biri bir diğeri olmak üzere iki farklı "Tanrı"nın varlığını ortaya koyuyorlar gibi görünüyor. diğeri evrenin geri kalanının zemini değil tasarımcısıdır.İkisini tanımlamayı amaçlayan herkesin bunu yaptığına dair güçlü olumlu kanıtlar sunması beklenmelidir. Haklı oldukları takdirde, çeşitli argümanların birbirini desteklediği kabul edilemez, her ^birifarklı bir ağırlığın yegane desteği olarak hareket eden pek çok farklı ip gibi olacaktır.16

'Bölüm 4'ten 6'ya kadar gözden geçirilen deliller hala daha farklıdır. Yine de inananlar, dualarına cevap verenin Augustinus'un duasına cevap veren kişi olduğunu, dualara cevap verenin mistik deneyimlerde ortaya çıkan kişi olduğunu, dualara cevap verenin ve mistik deneyimlerde ortaya çıkan kişinin evreni yarattı vb. Bu tür kimlik varsayımları için hangi temel bulunabilir?

Peki diğer zihinlere ilişkin benzer varsayımlar için hangi temel bulunabilir? Evrenin dinamik bir birlik oluşturması gibi, insan bedeni de dinamik bir birlik oluşturur. Evrende olduğu gibi insan vücudunda da bazı olgular, bu olgulardan farklı kişisel bir kaynağı akla getirirken, diğerleri bunu önermez. Bazı insan bedenlerinde fenomenler çoklu kişisel bir kaynağı, çoklu kişiliği akla getirirken diğerlerinde böyle bir durum söz konusu değildir. Böyle bir çokluğu önermedikleri yerde biz bunu varsaymıyoruz: kişilikler zorunluluk olmadan çoğaltılmamalıdır. Burada "dolaysız deneyim", "analoji" ve "teleoloji" başlıkları altında ele alınan istik ipuçları için de benzer bir durum geçerli: bunlar kişisel bir kaynağı öneriyor ancak çoklu bir kaynağı değil ve kişisel kaynakların zorunluluk olmadan çoğaltılmaması gerektiğini öne sürüyor . bu genişletilmiş paraleli noktadan noktaya inceleyeceğiz .

»4

( 1) Davies'in evren hakkında söyledikleri insan bedeni için de söylenebilir: "Dünya bireysel nesneler ve sistemler içerir, ancak bunlar bir arada ele alındığında birleşik ve tutarlı bir bütün oluşturacak şekilde yapılandırılmıştır. Örneğin, doğanın çeşitli güçleri sadece farklı etkilerin gelişigüzel birleşimi değildir. Doğaya matematiksel olarak yakalanması zor ama dünyayı derinlemesine inceleyen herkes için aşikar olan bir istikrar ve uyum bahşeden karşılıklı destekleyici bir şekilde bir araya mı geliyorlar ? ¹⁷Evren, bazılarının düşündüğü gibi Tanrı'nın bedeni olarak veya en azından geleneksel tarzda, doğrudan Tanrı tarafından bilinen ve Tanrı'nın yol gösterici eylemine tabi olan bir varlık olarak düşünülürse, evren ile bir cisim arasındaki benzetme daha da yakınlaşır: "Beden Sahip olduğum şey (kısmen) benimdir, bunun nedeni onun iradi ve bilişsel olarak bana bağlı olmasıdır. Kişi-beden ile Tanrı-dünya ilişkileri arasında bazı benzerlikler olduğunu düşünüyorum; bu, Augustine'den Auvergne'li William'a kadar pek çok ilahiyatçı tarafından onaylanan bir benzetmedir." ■ ⁸Benzerliksizliklere de dikkat çekilebilir - örneğin, dünyanın varlığı için Tanrı'ya bağımlı olması - ancak mevcut bağlamda analojiler daha alakalı görünmektedir.

( 2) Cansız nesnelerle paylaştığımız bedensel davranışlar (yüksekten düşme, ince buzlara çarpma) kişisel bir kaynağı akla getirmez. Aşağı yaşam formlarıyla paylaştığımız bedensel davranışlar da (yemek yeme, uyumak, gezinmek) geçerli değildir. Daha yüksek yaşam formlarıyla paylaştığımız bedensel davranışlar da (kaçma, sarılma, emzirme, tımarlama, kavga etme) en azından açıkça açıkça görülüyor. Bu nedenle, yüksekten düşmek, buza çarpmak, yemek yemek, uyumak, yürümek ve diğer her şeyin az çok kasıtlı olabileceği gerçeğine rağmen, insan kişiliğinin kanıtı olarak gösterilmeye değer davranışlar oldukça sınırlıdır . Bu nedenle Tanrı ile paralellik yakındır. Her ne kadar tüm zamansal fenomenler kişisel, aşkın bir kaynağa sahip olsa da , hepsi böyle bir kaynağı eşit derecede akla getirmez. Dolayısıyla 4. Bölüm, rüyalar ya da günlük uyanıklık deneyimlerinden değil, çarpıcı, mistik deneyimlerden söz ediyor ; 5. Bölüm, Augustine'in duasına yanıt verilmesi veya açıklanamayan bir tedavi gibi olağandışı olayları ele alıyor ; açıklanamayan bağışlanmalar veya güneşli bir gün için duaya kabul edilmesi veya bir muayenede başarılı olması gibi; 6. bölüm yaratılış harikalarından söz ediyor; cüruf yığınları değil çiçekler; takdire şayan insanlar, su birikintileri değil.

( 3) Bu daha dar, kişisel odak dahilinde, tek bir insan bedeninin davranışı çok çeşitli duyguları, tutumları ve niyetleri akla getirebilir - öfke, üzüntü, dehşet, sevgi veya acıma duygusu; dikkat tutumu, dikkatsizlik, ilgi veya kayıtsızlık; kişiliğinizin herhangi bir şekilde parçalandığını ima etmeden oturmak veya kalkmak, girmek veya çıkmak, çalışmak veya uyumak niyetindesiniz . Tek bir çıkara odaklanmış tek tip bir kişilik, hasta bir kişiliktir . Sağlıklı bir kişilik, farklı ilgi alanları, amaçlar ve faaliyetler, aslında farklı kimlikler sergiler.

( 4) "Geçen yaz Avrupa'ya seyahat eden aynı kişiyim" diye yazıyor Ernest Hilgard, "dün oynanan maçı izleyen de aynı kişiyim. Bu belge her zaman aynı şekilde davrandığım anlamına gelmiyor. 1 Eş, baba, büyükbaba, öğretmen, araştırmacı, seçmen ya da aylak olarak oynadığım rollere göre, çeşitli zamanlarda farklı insanlarım. * ¹⁹

”5

Cwtclwlirg Cempahsatf

Tiyatrodan gelen "rol" terimi, güçlü bir farklılaşmayı akla getiriyor. "Shakespeare'in bize hatırlattığı gibi, günlük yaşamda da, bir adam 'birçok rolü oynuyor': Bir kişi, örneğin, tek bir gün içinde hem araba hem de yaya olabilir , alıcı ve satıcı, işveren ve çalışan, dost ve düşman. Rollerin çatışması ve rol belirsizliği için birçok fırsat vardır ve günlük yaşamımızda talep edilen en basit rol geçişlerinden bile ciddi sorunlar doğabilir. ^{20
Ancak bunların hiçbiri -hatta 21'den}fazlası- bölünmüş veya çoklu kişiliklerden söz etmiyor.

( 5) 1994 yılında Amerikan Psikiyatri Birliği Çoklu Kişilik Bozukluğunun (şu anda “Dissosiyatif Kimlik Bozukluğu” olarak adlandırılıyor) dört kriterini sıraladı:

A. _ İki ya da daha fazla farklı kimliğin ya da kişilik durumunun varlığı (her birinin çevre ve benlik hakkında göreceli olarak kalıcı algılama, ilişki kurma ve düşünme modeli vardır).

B. _ Bu kimliklerden veya kişilik durumlarından en az ikisi tekrar tekrar kişinin davranışlarının kontrolünü ele geçirir.

C. _ Sıradan unutkanlıkla açıklanamayacak kadar kapsamlı olan önemli kişisel bilgileri hatırlayamama .

1). Bu bozukluk bir maddenin doğrudan fizyolojik etkilerine (örn. alkol zehirlenmesi sırasında bilinç kaybı veya kaotik davranış ) veya genel tıbbi bir duruma (örn. karmaşık kısmi nöbetler) bağlı değil mi ? ²

Somut olarak, bu değişiklikler neye benziyor? Bireysel kişilikler neredeyse her zaman oldukça farklıdır ve çoğu zaman birbirine zıt gibi görünür. Örneğin: "Sunumu yapan kişi, yani ev sahibi muhafazakar, temkinli ve utangaç olduğunda, en öne çıkan alterlerden biri canlı, çapkın ve kaba olabilir." Böylece, sessiz ve içine kapanık bir kız kurusu, gösterişli , rastgele bir bar müdavimi ile birlikte yaşayabilir . ²'

( 6) Bu son parçalanma dışında hiçbir atıf sorunu ortaya çıkmaz. Bayan M bir an heyecanlanırken bir sonraki an depresyona girebilir. Bir kişiyi sevip diğerinden nefret edebilir. Evde bir kişi, işte başka bir kişi olabilir. Yine de daha radikal bir bölünme olmadığında çocuğuna bu kadar şefkatle bakan kadınsa çocuğu seven de odur. Bayan M'nin çocuğu sevmesinden veya çocuğu seven bir Bayan M'den ve aksi halde fark edilmeyen ve sevmeyen bir başkasından oluşan bir ekip önermek, sadece yersiz olmakla kalmaz, aynı zamanda bariz bir anlam da taşımaz.

( 7) Tanrı için de aynı şey geçerli. 4. bölümün verileri, çeşitli mistik deneyimlerin nesnesinde radikal bir bölünme olmadığını öne sürüyor. 5. bölümün verileri, insanların ihtiyaçlarına ve dualarına cevap veren kişide durumdan duruma radikal bir bölünme olmadığını gösteriyor. 6. bölümün verileri, kozmik hikayeyi anlatan ve dünyanın harikalarını ortaya çıkaran kişide radikal bir bölünme olmadığını gösteriyor. Birleştirildiğinde, bu bölümlerin verileri tek tek ele alındığından daha çeşitlidir, ancak yine de tamamen uyumludurlar. Teresa'nın deneyimlediği kişinin Augustine'in dualarına cevap veren kişi olduğunu ya da Augustine'in dualarına cevap veren kişinin evreni yaratan kişi olduğunu varsaymakta hiçbir zorluk yok. Her durumda farklı bir tanrısallık öne sürmek yalnızca yersiz olmakla kalmayacak, aynı zamanda duyu sorunlarına da yol açacaktır.

A ilây te Gxl

116

Bu diğer akıllarla paralellik gösteriyor. Broad'un perspektif açısından karşılaştığı zorluk. İki teistik argümanı birleştirmek isteyen herkesin - örneğin kozmolojik argümanın Yaratıcısını teleolojik argümanın Tasarımcısı ile özdeşleştirmek isteyen herkesin - "bunu yapmak için güçlü olumlu kanıtlar ortaya koymasının beklenmesi gerektiğini" söylüyor. Broad'a göre her iki argümanın da aynı evreni açıklaması yeterli değildir. Her bir argümanın, bir kısmı yaratılmış, diğer kısmı tasarlanmış ayrı ayrı parçalar yerine evrenin tamamını açıklaması da yeterli değildir. Kim bilir belki de tasarımı bir tanrı, yaratmayı da başka bir tanrı yapmıştır. Ancak benzer şekilde belki bir tanesi .Mrs. Bakmayı M yaptı, sevmeyi de başkası yaptı. Belki de gözlemlediğim tek bedende birden fazla kişilik yaşıyordu. Her iki durumda da yanıt aynıdır: Varlıkları bu şekilde çoğaltmak için hangi nedenimiz var?

Çoklu kişiliklerin farkına varılması zordur; uzun analizlerden özetlenen kısa açıklamaların önerebileceğinden daha zordur. Lan Hacking şöyle yazıyor: "1980'lerde araştırmacılar, bir grubun teşhis öncesinde akıl sağlığı sisteminde geçirdiği ortalama yıl sayısının neredeyse yedi yıl olduğunu buldu. Bugün bile yalnızca kararlı bir klinisyen çoklu kişiliği teşhis edebilecek kadar kendinden emin olabilir. Bunu yapmak için kişinin farklı kişilikleri tanıması ve onlarla temas kurması gerekir: onların ortaya çıkıp kontrolü ele geçirmelerini sağlamalısınız. ²⁴Kozmosla ilgili olarak hiçbir insan klinisyenin buna benzer bir deneyimi olmadı.

Bazıları için dünyadaki iyi ve kötünün karışımı, bir kaynağın iyi, diğerinin kötü olduğu Jekyll ve Hydc kökenine işaret ediyor. Bu çözüm, tüm öpücükleri, şekerlemeleri ve uyku zamanı hikayelerini bir Bayan M'ye, tüm şaplakları, azarları ve kötü aşıları bir başkasına devretmeye benzer. Bayan M için böyle bir bölünmeyi çözmek, tek bir yasanın kıtlığa olduğu kadar hasada, sellere ve çiçeklere yol açtığı evren için olduğundan daha kolay olurdu . Ancak bu girişiminde bulunmamıza gerek yok. Kötülüğün itirazına cevap veren aynı argüman buna da cevap verir. Bilişsel sınırlarımız göz önüne alındığında, iyi ve kötünün evrende, iyi ve kötünün, sevgi ve nefretin tek bir kişilikte olduğundan daha tam olarak bütünleşmediğini varsaymak için geçerli bir nedenimiz yok .

Ortak referans konusunda bu kadar yeter. Önceki bölümlerdeki farklı kanıtların artık bir araya getirilmesiyle, genel bir değerlendirmenin zamanı geldi. Tanrı'ya olan inanç, diğer zihinlere olan inançla ya da daha spesifik olarak Bayan M'nin kızına olan sevgisine olan inançla nasıl karşılaştırılır?

Yolculuklar Sona Erdi

Jefferson'un, bir su yolunun Louisiana Bölgesi'ni Pasifik Okyanusu'na bağlayabileceği yönündeki tahminini araştırmak için gönderilen Lewis ve Clark, üç ana nehri (Missouri, Snake ve Columbia) takip ettiler ve ancak sonlara doğru iki ilginç kolu, Yellowstone'u keşfettiler . ve Maria'lar. Onları sağa sola sürükleyen birçok nehir kolu (Kansas, Platte, Big Sioux, Cheyenne, Milk ve daha birçokları) sadece geçerken not ettiler, çünkü hepsini araştırmaya ne zamanları ne de ihtiyaçları vardı. Şekil olarak mevcut araştırma şu şekildedir. Kontrol edilmesi gereken tahmin Plantinga'nın eşitlik teziydi ("başka zihinlere olan inancım rasyonelse, Tanrı'ya olan inancım da rasyoneldir"). Keşfedilen üç ana düşünce çizgisi mistik, analojik ve teleolojikti; diğer ikisi ("en iyi açıklama" argümanı ve kozmolojik argüman) sona doğru kısaca yeniden ele alındı. Yer ve uygunluk nedenlerinden ötürü atlanan diğer pek çok argüman ve düşünce yalnızca not edilmeyi bekliyor.

Örneğin, nesnel, bilimsel nedenlere (yani kanıtlara) odaklandığıma sadık kalarak, inançla ilgili çeşitli pragmatik nedenleri göz ardı ettim. Tanrı'ya inanmak bizim çıkarımıza olabilir (bu konuda anlaşmazlıklar vardır); ve başka zihinlere inanmak kesinlikle bizim çıkarımızadır. (Sartre, "Cehennem başkalarıdır" diye yazmış olabilir, ancak insan arkadaşlığından, örneğin Simone de Beauvoir'ın arkadaşlığından tamamen vazgeçmek isteyeceğinden şüphe duyulur .) Bununla birlikte, teistik inancın avantajları hakkındaki anlaşmazlık ve diğer zihinlere inanmanın avantajları büyük ölçüde bu ilgili inanç nesnelerine olan inanç veya inançsızlıktan kaynaklanmaktadır. Görebildiğim kadarıyla, Tanrı'ya veya diğer zihinlere inanmanın iddia edilen avantajları veya dezavantajları, doğruluğu veya yanlışlığı konusunda bağımsız bir kanıt sağlamamaktadır . (Çölde suyun avantajları yağmur yağmasını arttırmaz; selde suyun dezavantajlarının ise buharlaşmayı hızlandırma eğilimi yoktur.)

Yine, Tanrı'nın varlığına yönelik son zamanlarda oldukça moda olan iki itiraz üzerinde durmadım - biri 2. bölümde, diğeri 3. bölümde bahsedildi. Bazı filozoflara göre teistik inançlar anlamsız göründü ve bu nedenle de

t>7

A MMlc Hfry ft> GcJ

ne doğru ne de yanlış. Diğer filozoflara göre Tanrı ahlaki açıdan sakıncalı görünmektedir , dolayısıyla var olmamalıdır. İlk itiraza yanıt olarak , -burada kısaca ama daha ayrıntılı olarak başka bir yerde- PRS'nin teistik inançlar için doğruluk koşullarını sağlayarak onların anlamlarını güvence altına alabileceğini öne sürdüm. ¹İkinci itiraza yanıt olarak, baskıcı bir tanrının sakıncalı olabileceğini, ancak "tapınmaya ve itaate son derece layık" bir tanrının olamayacağını öne sürdüm.

Başka bir yöne giderek, rakip iddiaları epistemolojik önceliğe göre dengeleyebilir ve bu tür iddiaların, eğer varsa, ne tür bir epistemik avantaj sağladığını değerlendirebilirdim . Bir yandan, 5. ve 6. bölümlerdeki gibi, sürekli olarak insanın amaçlı davranışlarıyla (ilgilenme, tepki verme, tasarlama, anlatma vb.) analojilere dayanan teistik akıl yürütme, bu nedenle diğer zihinlere olan inancı varsayıyor gibi görünebilir. Öte yandan, doğal düzenliliklere dayanan başka zihinlerin argümanları, bu nedenle, Descartes'ın Meditasyonlarında olduğu gibi, Tanrı inancıyla temellendirilmeye ihtiyaç duyuyor gibi görünebilir . Aslında bazıları Goc'u, tümdengelimli veya tümdengelimli tüm insani akıl yürütmenin garantörü olarak görmüştür . Bu yüzleşmenin her iki tarafında da bazı gerçekler seziyorum. Bir tarafta, Tanrı'nın varlığı önermesinin diğer zihinler için iddiayı güçlendirdiği açıktır ("Her şeyiyle iyi olan bir Tanrı'nın, yalnızca yanıltmak ve sistematik olarak yanlış görüşler oluşturmak için tasarlanmış bilişsel yetilere sahip yaratıklar yarattığını varsaymak kafa karıştırıcı olurdu. " ²). Diğer taraftan, diğer zihinlerin öncülünün hem Tanrı'ya dair teleolojik kanıtları, hem de başkalarının tanıklığına dayanan kanıtları güçlendirdiği açıktır . Bununla birlikte, bu karşılıklı desteğin , inançların karşılaştırmalı epistemik duruşunu (özellikle, örneğin Bayan M.'nin aşkıyla ilgili olarak) önemli ölçüde etkileyip etkilemediği veya ek bir bölüm veya bölümü hak edip etmediği açık değildir . Bu nehir büyük ve ilginç ama yanından geçiyorum.

Rotamı çizen çok sayıda veya daha fazla koldan bahsettiğimde, esas olarak aklımda, Tanrı'nın varlığına ilişkin, değerlendirmeye ara vermediğim çok sayıda ve çeşitlilikteki argümanlar var. Diğer zihinlerin argümanları çok daha azdır. Aslına bakılırsa, (analojiden ve en iyi açıklamadan) ele aldığım iki argümanla karşılaştırılabilecek kadar ilgi gören diğer tek argüman, örneğin Norman Malcolm tarafından geliştirilen dilbilimsel, Wittgensteincı örnektir ^.Wittgenstein'a göre psikolojik kavramların (örneğin "aşk" ve "acı") dışsal, kamusal "kriterlere" ihtiyacı vardır. ⁴Malcolm'un bu terimi okumasında, " y kriterinin tatmini, y'nin varlığını şüphe götürmez bir şekilde tesis eder." ⁵Buna göre sevgi dolu davranış, sevginin bir ölçütü ise ve sevgi dolu davranışlara uyulursa, artık hiçbir şüphe olamaz: Kişi seviyordur. Davranış ve sevgi arasındaki bağlantı yalnızca tümevarımsal değil aynı zamanda mantıksaldır. "Filancanın y'nin kriteri olması bir deneyim meselesi değil, 'tanım' meselesidir." ⁶

Ve yine de, zihinsel olan yalnızca veya kapsamlı bir şekilde zihinsel olmayan terimlerle tanımlanmazsa , salt mantık aralarındaki boşluğu nasıl kapatabilir? Örneğin, sadece bir yüz buruşturma ya da yara, şüpheye yer bırakmadan bir kişinin acı çektiğini nasıl ortaya çıkarabilir ya da sadece gözbebeklerinin genişlemesi bir kişinin korktuğunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde nasıl ortaya çıkarabilir? Dilsel kanıtlamadaki gerçeğin özü ve aynı zamanda ölümcül kusuru Wittgenstein'ın şu sözlerinde fark edilebilir: "Eğer dil bir iletişim aracı olacaksa, yalnızca tanımlarda değil, aynı zamanda (her ne kadar tuhaf gelse de) anlamlarda da bir anlaşma olmalıdır. yargılar .” ⁷Psikolojik terimlerin davranıştan daha fazlasını ifade edebilmesi için, konuşmacıların davranıştan daha fazlasına inanmaları ve bu konuda bir dereceye kadar hemfikir olmaları gerekir.

”9

Yolculuk

bunun göstergeleri daha fazlasıdır. Ancak bu anlamsal gereksinimden, aslında davranıştan daha fazlası olması gerektiği sonucu çıkmaz. Psikolojik ifadeleri kullanmamız başkalarının zihnindeki inançlarımızı yansıtır ancak bu inançları temellendirmez.

Başkaları daha önce başka zihinler için dilsel durumu eleştirdiğinden, burada hızla devam ^edebilirimve karşılaştırmamda tarafsız olmak için bunu yapsam iyi olur. Defterin diğer tarafında Tanrı hakkındaki argümanlar o kadar çok ki, çoğunluğun kısa bir eleştirisini bile yapmaya cesaret edemiyorum, sadece onların varlığına işaret edebilirim . Örneğin, teistik akıl yürütme şöyle aktarılmıştır:

• yarı-evrensel rızadan inanılan Tanrı'nın varlığına;

• Ebedi ve gerekli gerçeklerden, değişmez ve ebedi temellerine;

• hareketten ana taşıyıcıya;

• karmaşıktan tamamen basite;

• sınırlıdan sınırsıza;

• anlaşılır evrenden akıllı bir kaynağa;

• Tanrı kavramından Tanrı'nın varlığına;

• öz ve varoluş arasındaki ayrımdan bunların içinde birleştiği varlığa;

• mutluluk arzusundan yüce iyiliğe;

• Sonsuzun arzusundan sonsuzun varlığına;

• mantıklı “fikirlerden” onları aldığımız zihne;

• sonsuz fikrinden fikrin sonsuz nedenine;

• yargılama eyleminden yargılamadaki mutlak zımnenliğe;

• Ahlaki düzenin taleplerinden, erdem ve mutluluğu uzlaştırarak bunları tatmin edebilecek olana kadar;

• Ahlaki yükümlülükten ilahi bir yasa koyucuya;

• Erdemli teistlerden teizmin hakikatine;

• mükemmellik derecelerinden son derece mükemmel varlığa;

• Canlının cansızdan, üremenin üretken olmayandan ve zihinselin zihinsel olmayandan farklılığından her birinin yükselişini açıklayana;

• Hegelci diyalektik yoluyla varlıktan Varlığa;

• Ben-sen'den yüce Sen'e;

• Tanrı'nın varlığının değerinden veya değerinden Tanrı'nın varlığına;

• Tanrı'nın mantıksal olasılığından Tanrı'nın gerçek varlığına.

Bu atlanmış argümanlar kataloğu tam olmaktan çok uzaktır. ⁹ve daha önce ele alınanlar gibi birçok argümanın çok sayıda çeşidi vardır. Bu nedenle, teistik inancın epistemolojik iddiasını adaletli bir şekilde yerine getiremediğim ve dolayısıyla Tanrı'ya olan inanç ile diğer zihinlere olan inanç arasındaki karşılaştırmayı yanlış yaptığım gibi görünebilir. Bir dereceye kadar bu doğru olabilir. Bu argümanlardan birinin veya diğerinin benim fark ettiğimden daha fazla ağırlığa sahip olması ve bu nedenle de dinlenmeyi hak etmesi ihtimali yüksektir. Ancak şu anki haliyle Tanrı inancının kötü gittiğini düşünmüyorum.

1. bölümde şunu soruyordum: Tanrı'ya olan inanç, Plantinga ve diğerlerinin bahsettiği temel inançlarla aynı gruba mı giriyor? Örneğin diğer zihinlere olan inançla karşılaştırılabilir mi? Diğer akıl inançları büyük farklılıklar gösterdiğinden, bazıları birden fazla destekten yararlanırken bazıları hoşlanmadığından, daha spesifik olarak şu soruyu sordum: Tanrı'ya olan inanç karşılaştırmaya değer mi?

120

hem rasyonel hem de doğru olduğu konusunda güçlü bir iddiası olan, sınırlı desteğe sahip (örneğin tek bir bakış) başka zihin inançlarıyla mı? Artık bu soruların cevaplarını incelenen deliller ışığında değerlendirmenin zamanı geldi.

Özetliyor

Owen'ın özet yargısında, "Tıpkı bir insanın eylemlerinin, ruhsal bir varlık olarak hem varlığını hem de karakterini ortaya koyması gibi, Tanrı'nın işaretleri aracılığıyla da onun hem varlığını hem de değişen derecelerde iyilik bakımından sonsuz olan biri olarak karakterini öğreniriz. bilgelik ve güç." ¹⁰Önceki bölümlerde ele aldığımız işaretlerden bu kadar sonuç çıkarılabilir mi ? Diğer insanlarla yapılan bu kümülatif karşılaştırma geçerli midir?

Öncelikle kişileri düşünün. Bayan M'nin durumunda, Owen'ın ifadesiyle, görünüşü öyleydi. hem varlığını hem de manevi bir varlık olarak karakterini ortaya koyuyor. Özellikle çocuğuna olan sevgisini ortaya çıkardı. Aynı ziyaret sırasındaki diğer davranışları da zeka, ciddiyet ve cömertlik gibi başka karakter özelliklerini akla getiriyordu. Bütün bu kanıtlar onun bir kişi olarak varlığına olan inancı doğrudan destekliyordu. Yalnızca bakışları aşkına olan inancını doğrudan destekliyordu, geri kalanı ise en azından onun bir insan olarak varlığına tanıklık ederek bunu dolaylı olarak destekliyordu (kişiler seviyor, salt bedenler sevmiyor). Son olarak, tüm kanıtlar onun çocuğunu seven zeki, ciddi, cömert bir insan olduğuna olan inancı doğrudan ama yavaş yavaş destekliyordu. Güçlü olmasına rağmen, bu kümülatif sonuç, onun sadece bir kişi olarak varlığına olan inancından veya çocuğuna olan sevgisine olan inancından daha zayıf bir şekilde desteklenmiştir. Çünkü desteği, sonucun kurucu özelliklerinden en az emin olanlardan daha güçlü değildi.

Tanrı'ya olan inanç, asgari düzeyde tanımlanmış olsa bile, Bayan Bayan'ın saf kişiliğine veya çocuğuna olan sevgisine olan inançtan ziyade bu nihai, kümülatif sonuca benzemektedir. Bununla birlikte, bu tür teistik inanç az önce belirtildiği gibi zayıflamamıştır, çünkü 4'ten 6'ya kadar olan bölümlerdeki kanıtlar, Bayan M'nin birbiriyle ilgisiz birçok özelliğine ilişkin kanıtlardan daha tutarlıdır. Zekasının kanıtı onun ciddiyetini, cömertliğini ya da çocuğuna olan sevgisini göstermiyordu. Onun ciddiyetinin kanıtı onun zekasını, cömertliğini ya da çocuğuna olan sevgisini ortaya koymuyordu. Cömertliğine dair kanıtlar onun zekasını, ciddiyetini veya çocuğuna olan sevgisini göstermiyordu. Benzer şekilde, çocuğuna olan sevgisini ortaya koyan bakış, onun zekasına, ciddiyetine veya cömertliğine olan inancını desteklemiyordu . Buna karşılık, burada alıntılanan çeşitli teistik kanıtlar, Owen'ın bahsettiği üç özelliğe de tanıklık ediyor. Mistik deneyimler, tarihteki ilahi olaylar ve kişisel deneyimler ve evrenin harikaları gibi, iyi, bilge ve güçlü olanı önerir .

Benzer durum bu üç kategorinin her birinde yer alan tekil deliller için de geçerli olabilir . Örneğin Garcia, Cascades'in ihtişamından ve ebeveynlerinin takdire şayan karakterinden etkilenmişti; her ikisi de ona ayrı ayrı kaynaklarının iyiliğinden, bilgeliğinden ve gücünden söz ediyordu. Benzer şekilde, Augustine'in bahçedeki deneyimleri veya Corrie ile Betsie ten Boom'un toplama kampındaki deneyimleri gibi her deneyim aynı üç özelliği akla getirir: iyilik, bilgelik ve güç. Aynı zamanda bazı mistik deneyimler de yapın. Ancak diğer deneyimler, en azından tanımlandığı şekliyle, daha genel veya daha kısıtlıdır. Örneğin Angela “doluluğu” görmekten söz ettiğinde

Journeys End

121

Tanrı” ya da daha spesifik olarak “içinde Tüm İyiliği gördüğüm bir güzellik” ¹görmekten bahsederken ilahi bilgelik ya da güç hakkında açık bir şekilde hiçbir şey söylemez. Bu özellikler deneyim olgusunda örtük olarak kalır ya da daha açık bir şekilde ön plana çıkar. Teresa şöyle yazıyor: "Kendimi oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyor," diye yazıyor Teresa, "Göklerin ve yerin Efendisi." ¹²

Bir bakıma, Owen'ın vardığı sonuç önceki bölümlerin önerdiğinin gerisinde kalıyor; başka bir açıdan onların birleşik düşündürücü gücünün ötesine geçer. II kısa kesiyor çünkü evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü olarak Tanrı'dan açıkça söz etmiyor, halbuki 6. bölümde bu söz ediliyor. Bölümlerin kolektif tanıklığının ötesine geçiyor çünkü görebildiğim kadarıyla hiçbir kanıt "sonsuz" iyiliğe, bilgeliğe ve güce tanıklık etmiyor. Ancak ne mümkün olabilir ki? Niceliksel sonsuzluk kavramı yeterince kafa karıştırıcıdır, ancak niteliksel sonsuzluk daha da kafa karıştırıcıdır. Örneğin Bayan M'nin çocuğunu sonsuza kadar sevdiğini öne sürmek ne anlama gelir? Ve eğer bu örnekte olduğu gibi bir hipotezin ne anlama geldiğini bilmiyorsak, onu nasıl kanıtlayabiliriz veya onu destekleyecek kanıtları bulabiliriz? Başlangıçtaki tanımlamamız, Tanrı'yı basitçe "ibadet ve itaate son derece layık" olarak tanımladı ve 4'ten 7'ye kadar olan bölümlerde kanıtlanan, iyiliği, bilgeliği ve gücü hayal gücümüzü aşan Kişi, bu tanımlamayı benzersiz bir şekilde karşılıyor.

Tecrübe ve aklın önerdiği şeyi iman süsler ve güçlendirir. "Ey Tanrım," mistik Dhu 'i Nun'un iddiasına göre, "Ben asla hayvanların seslerini veya ağaçların hışırtısını, suların şıpırtısını veya kuşların şarkısını, rüzgarın uğultusunu veya uğultusunu duymadım. Gök gürültüsü ya da gök gürültüsü, ama onların birliğe bir tanıklık ve eşsizliğin bir kanıtı olduğunu hissediyorum; sen her şeye kadirsin, her şeyi bilensin, her şeyi bilensin, her şeyi bilensin, her şey gerçeksin ve sende ne yıkıcı ne de yıkıcı olan var . cehalet, ahmaklık, adaletsizlik ya da yalan." ¹-' Benzer şekilde, Alston'ın gözlemlediği gibi, "Hıristiyanlar, bu parçalı tezahürleri düzenli olarak geleneklerinden edindikleri şeylerle dolduruyorlar, algıladıklarını Hıristiyan geleneğinde açıklanan şekillerde deneyimde açığa çıkanların ötesine geçecek şekilde alıyorlar." ¹' Örneğin Teslis deneyimine sahip olmayabiliriz . "Bununla birlikte, X'in deneyimlerimize göre nasıl göründüğüne bakarak X'in Hıristiyan geleneğinin Tanrısı olabilecek türde bir varlık olduğunu pekala söyleyebiliriz. X bize çok güçlü, iyi, sevgi dolu görünseydi ve eğer X bize Hıristiyan Tanrısının makul olarak iletişim kurması beklenebilecek türden mesajlar iletseydi, durum böyle olurdu." ¹⁵

Diğer zihinlerle paralelliği sürdürerek, eğer tahminler yalnızca sözel olmayan davranışlara dayanıyorsa, bir başkasının düşünceleri ve duyguları hakkındaki tahminlerimizin ne kadar sınırlı, ancak belki de kesin olduğunu ve diğerinin kendini sözlü olarak ifşa etmesi yoluyla ne kadar çok şey öğrenebileceğimizi not edebiliriz. Ancak, bu daha genel düşüncelerden, sonuç olarak, önceki araştırma boyunca tekrarlanan daha odaklanmış karşılaştırmaya tekrar dönelim. Tanrı'ya olan inanç, Bayan M'nin kızına olan sevgisine olan inançla salgın olarak nasıl karşılaştırılır? Birincisi, daha zengin çeşitlilikteki kanıtlar (mistik, analojik ve teleolojik) Tanrı inancını desteklemektedir. İkincisi, Tanrı'ya ilişkin analojik kanıt, Bayan M'nin aşkına ilişkin analojik kanıt kadar güçlü görünmektedir, çünkü ikincisi, bazı avantajlarına rağmen, kendini gözlemleme konusunda önemli bir destekten yoksundur. Üçüncüsü, kötülük sorunu dengeyi Bayan M'nin aşkı lehine değiştirmez. Ancak her iki inanç için de kanıtın, kanıttan türetilmiş argümanlardan daha güçlü olduğu görülmektedir . Bu nedenle birçok kişi 6. bölümde çizilen paralel 1 ile aynı fikirde olacaktır. Her ne kadar mantıksal ve fiziksel olarak mümkün olsa da Bayan M'nin özelliklerinin tam olarak aynı olması mümkündür.

LZZ

dMÆH'itywG^

Çocuğuna baktığı anda gözlemlediğim konfigürasyona uymadığım ve bu rastlantısal olayı yanlışlıkla onun sevgisinin bir işareti olarak okuduğuma bir an bile inanmıyorum. Benzer şekilde, ben ve diğerleri de bir an bile rastgele bir evrenin Zul'i-Nun'un tarif ettiği dünyayı veya her gün karşılaştığımız sevimli insanları ortaya çıkardığına inanmıyorum. Mistik karşılaşmalar, dualara verilen yanıtlar veya diğer ilahi olaylarla ilgili sayısız anlatımda olduğu gibi bu günlük deneyimi artırdığınızda, güvence orantılı olarak artabilir - Bayan M.'nin sevgisine dair benim güvencem de olabilir, eğer onu destekleyecek daha fazla kanıt gelirse. sevgi dolu bakış.

tarzı ortak bir eşitlik argümanı formüle edebilirdim : "Bayan Bayan'ın sevgisine veya benzerine olan inanç rasyonelse, Tanrı'ya olan inanç da rasyoneldir. Ancak ilki açıkça rasyoneldir ; Bununla birlikte, mevcut karşılaştırmalı araştırma, Plantinga'nınkinden yalnızca daha odaklı insan paradigması (.Bayan..M.'nin sevgisi) açısından değil, aynı zamanda 4. ve 5. bölümlerde Tanrı hakkında aktardığı daha kişisel kanıtlar bakımından da farklılık göstermektedir. Bu fark göz önüne alındığında, hat ayarlama, herhangi bir birey için, kanıtların ne kadarının birinci elden, ne kadarının ikinci el olduğunu dikkate almamızı gerektirir. Bayan M'ninkine benzer bir bakış gözlemleseydim, ancak yalnızca aşağıdaki gibi teistik deneyimler duymuş ya da okumuştum. 4. ve 5. bölümlerin anlatıldığı gibi, kişisel epistemik dengem, kişinin Tanrı'ya olan inancından ziyade sevgisine olan inancı tercih edebilir. Eğer sadece bakışı duysaydım ve bu tür teistik türden kişisel deneyimlerim olsaydı, denge güçlü bir şekilde diğer yöne kayabilir ve Tanrıya olan inanç.Eğer hem bakışı görseydim hem de 6. Bölümdeki teleolojik kanıtlara ek olarak Tanrı konusunda biraz deneyim sahibi olsaydım, iki inanç daha eşit bir şekilde ^{dengelenebilirdi.16}

Bu tür varyasyonları atlatmak ve daha genel bir sonuca varmak için, Tanrı'ya ilişkin teleolojik kanıtın kendi başına benimki gibi ilk elden deneyimlerle epistemik olarak karşılaştırılabilir olabileceğini öne sürebilirim; çünkü gördüğümüz gibi bu deneyim yalnızca kusurlu analojik kanıtlar sağlar. Bu hipotezde, ister son derece kişisel isterse başkalarının tanıklıklarından elde edilmiş olsun, geri kalan teistik kanıtlara eşitlik kurmak için ihtiyaç duyulmayacaktır. Ancak bu tür değerlendirmeleri herhangi bir güvenceyle yapmak zordur. Çünkü bir kanıt türünü diğerine karşı nasıl tartabiliriz?

Analitik açıdan titiz olanlar bile, Tanrı ya da Bayan M'nin Jove'u için alıntılanan kanıtların hiçbirinin tümdengelim ya da tümevarımsal titizlikle sıralanamayacağını kabul edebilir. Bununla birlikte, yukarıdaki bölüm bölüm değerlendirmeyi okuduklarında yine de şunu bilmek isteyebilirler: Bayan M'nin sevgisine ilişkin analojik kanıtlarla karşılaştırıldığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin analojik kanıtlara ne kadar ağırlık vermeliyiz? Bayan M'nin sevgisine ilişkin analojik kanıtlarla karşılaştırıldığında, Tanrıların varlığına ilişkin mistik, analojik ve teleolojik kanıtların birleşimine ne kadar ağırlık vermeliyiz ? Son önerimde, Bayan M'nin sevgisine ilişkin analojik kanıtlarla karşılaştırıldığında, Tanrı'nın varlığının teleolojik kanıtlarına ne kadar ağırlık atfetmeliyiz? Hiçbir fikrim yok ve anlatacak halim de yok. Birincisi, Bayan M'nin sevgisine olan inancımı destekleyen, hatırlamadığım deneyimimde tam olarak neyi veya ne kadar benzer kanıtı gizlediğime dair hiçbir fikrim yok . Dahası, tüm bu karmakarışık kanıtlar bilinçli hafızama geri dönse bile , karşılaştırmalı bir değerlendirmeye varmak için önce onun gücünü, sonra da Tanrı'ya ilişkin kanıtın gücünü tartabileceğim epistemik bir terazim olmayacaktı.

Jwmrf'in LW'si

Her iki taraftaki tüm kanıtlar tek ve uygun bir çeşidin karşılaştırılmasında olsaydı, oldukça kesin bir karşılaştırma mümkün olabilirdi: Bir tarafta şu kadar güvenilir tanık, diğer tarafta şu kadar güvenilir tanık; bir tarafta pek çok başarılı deney, diğer tarafta pek çok başarılı deney; bir yanda pek çok ilgili benzerlik, diğer yanda pek çok benzerlik; veya benzeri. Ancak bu ve buna benzer çatışmalarda durum böyle değil. Eğer diğer zihinlere inanma ile fiziksel dünyaya inanmanın veya fiziksel dünyaya inanmanın ve geçmişe inanmanın veya geçmişe inanmanın ve inancın değerlerini karşılaştırmaya çalışsaydım, sonuç aynı derecede belirsiz, aynı derecede izlenimci olurdu. başka zihinlerde. Burada da hiçbir ortak ölçü kesin bir karşılaştırmaya izin vermemektedir. ¹⁷Ancak bu inançların epistemik olarak karşılaştırılabilir olduğunu düşünüyoruz. Benzer şekilde, bu incelemenin sonunda Tanrı inancının epistemolojik olarak çeşitli diğer akıl inançlarıyla karşılaştırılabilir olduğu, ancak bazılarının diğerlerinden daha fazla olduğu ortaya çıkıyor. Kesin bir hesaplama yapılmadan bunu da anlıyorum ve okuyucu da bunu anlayabilir.

Mutlu Bir Anlam mı?

Tanrı ve Diğer Zihinlerde . Plantinga, karşılaştırmaları olumsuz olduğu için daha kesin karşılaştırmalar yapabildi. Tanrıyı destekleyen en iyi argüman ile diğer zihinleri destekleyen en iyi argümanın tamamen aynı şekilde başarısız olduğu sonucuna vardı. Her iki inanca ilişkin ifade edilmiş "kanıt" analitik incelemeye dayanamasa da, aynı kanıtın ham haliyle inançlara zemin hazırladığını ve aynı şekilde başarısız olmasının aynı şekilde başarılı olduğu anlamına gelmediğini düşünüyorum. (açıkça bunu kanıtlamıyor) ya da ilgili inançları temellendirmede eşit derecede başarılı olduğunu iddia ediyor.Plantinga'nın ilk yaklaşımının daha önce de belirttiğimiz zayıflığı burada yatıyor.

Yine de şimdi şu sorulabilir: Mevcut "orta yol", aralarında kaymaya çalıştığı karşıt uç noktalara göre nasıl tercih edilir oldu? Plantinga, Tanrı inancını diğer temel inançlarla gruplandırmak için hiçbir analitik temel sağlayamadı. Swinburne hiçbir analitik sağlayamadı. Teistik görünümleri diğer görünümlerle gruplandırmanın temeli.1 Buna karşılık, Tanrı inancını Bayan Bayan'ın sevgisine olan inançla veya başka herhangi bir spesifik başka zihin inancıyla gruplandırmak için hiçbir analitik temel sağlayamaz. Peki ne kazanıldı? Bir şey, ben Her iki uç noktayla karşılaştırıldığında şunu söyleyebilirim.

, uygun temelliğin yeterli ve gerekli koşullarını ortaya çıkaracak temel inançların karşılaştırmalı bir çalışmasını öngördü . Ne kendisi ne de bir başkası böyle bir araştırmayı bugüne kadar üstlenmedi veya yürütmedi ve aslında proje de uygulanabilir görünmüyor. Gördüğümüz gibi, arzu edilen yeterli ve gerekli koşulların elde edileceği inançların başlangıçtaki örneklemesinin seçimi, sonuç için belirleyici olacaktır , ancak eğitilecek koşulların kendisi uygulanmadan keyfi olmayan bir şekilde gerçekleştirilemez. Burada, bu çalışmada daha iyi bir şey önerilmiştir: Senet yerine fiili bir soruşturma; Soru sormak ya da analitik yanılsamalar peşinde koşmak yerine uygulanabilir, makul bir karşılaştırma. Friedrich Waismann'ın sözleriyle: “Böyle bir tartışmada argümanlar kanıt olarak değil, daha ziyade kişinin daha önce fark etmediği şeyleri görmesini sağlamak için kullanılır: örneğin yanlış analojileri ortadan kaldırmak, diğer vakalarla benzerlikleri vurgulamak için. ve bu şekilde bakış açısı değişikliği gibi bir şey meydana getiriyoruz.'”*

124

Orta Huy'dan Morina'ya

Değişmesi gereken bakış açısı diğer uçta yer alan ve Donovan'ın çok yerinde bir şekilde ifade ettiği bakış açısıdır:

Eğer insanlar Tanrıya inanmanın bilimsel bir teoriye benzemediğini ve karşılaştırma yapmaya hakkımızın olmadığını ısrarla söylüyorlarsa, bunu yapmanın maliyeti, inancın geniş çapta kabul edilen herhangi bir kritere göre rasyonel olarak sayılamayacağını kabul etmek gibi görünüyor. Öte yandan dini inanç sistemlerinin dini deneyimlere başvurarak desteklenmesinin rasyonel bir prosedür olduğu iddia ediliyorsa , bunu göstermenin en iyi yolu bilimlerdeki teori ve hipotezleri desteklemek için kullanılan akıl yürütmeyle paralellikleri ortaya koymaktır. ve günlük durumlarda kullanılan benzer akıl yürütme biçimleriyle. ¹⁹

Swinburne bu zorluğu üstlendi. "Doğrulama teorisini kullanmam" diye yazıyor, "büyük ölçekli bir evren teorisinin lehine ve aleyhine kanıtların ayrıntılı sunumuna uygun bir titizlikle argümanlarımı ifade etmemi sağlıyor; ve ayrıca dini teoriler ile büyük ölçekli bilimsel teoriler arasında var olan doz benzerliklerini ortaya çıkarmamı sağlıyor ." ²⁰Bunu yaparak, daha önce alıntılanan genel kuralı yerine getirmeyi amaçlamaktadır: "Bir inanç, [tüm inananlar için gerekli olan bir anlamda ] rasyoneldir... eğer deneğin görüşüne göre yeterli olan bir araştırmadan elde edilen kanıtlara dayanıyorsa ve Denek, kendi görüşüne göre yeterli olan tümevarımsal standartlarını eleştiriye tabi tutmuş ve inancının delilleri tarafından olası hale getirilip getirilmediğini kendi görüşünü yeterince kontrol etmiştir. ²¹1. Bölümde, diğer zihinlere olan inancın böyle bir teste tabi tutulması durumunda nasıl sonuç vereceğini sorguladım ve şimdi daha isabetli bir şekilde şunu soruyorum : F , Bayan M'nin çocuğuna olan sevgisine olan inancımı hangi tümevarımsal, "bilimsel" standartlarla test edebilir? Kendi gözlemlenmemiş davranışımla bu kadar zayıf bir şekilde bağlantılı olan bu inancın, mevcut, "geniş çapta tanınan" kriterlerle test edildiğinde ortaya çıkması ne kadar olası? Ama yine de bu kadının çocuğunu sevdiğine kesinlikle ve mantıklı bir şekilde inanıyorum. Eğer karşılaştırılabilirse, Tanrı'ya olan inanç aynı derecede sağlam, aynı derecede rasyonel ve aynı derecede doğru olabilir. Burada Plantinga'nın yanındayım.

Peki mutlu bir ortalamaya ulaşıldı mı? Alternatif aşırı uçlarla karşılaştırıldığında mutlu musunuz? Evet, öyle düşünüyorum. Bazı titiz, analitik ideallerle karşılaştırıldığında mutlu musunuz? Hayır bu değil. Ancak Tanrı'ya olan inancı diğer zihinlere olan inançla karşılaştıran ve şimdi tamamlanan araştırma, böyle bir idealin ne kadar gerçekçi olamayacağını ortaya koydu. Bu konuda benim yaklaşımım Wittgenstein'ın tanımladığı yaklaşıma benziyor:

Bu resmi gözlerinizin önüne koymak istedim ve bu resmi kabul etmeniz , verili bir vakayı farklı şekilde değerlendirme eğiliminde olmanızdan ibarettir; yani onu bu resim serisiyle karşılaştırmak. Görme şeklinizi değiştirdim . (Bir yerlerde üzerinde “şuna bak” yazan geometrik bir şeklin bazı Hintli matematikçiler için ispat görevi gördüğünü okumuştum. Bu bakmak da kişinin görme biçimini değiştiriyor.) ²²

Geometrik bir şekil değil, "Şuna bakın" davetini taşıyan bir inanç örneği (Bayan M.'nin sevgisine olan inancım) sundum. Bu bakış da kişinin görme biçimini etkileyebilir; kişinin Tanrı inancına farklı bakmasına neden olabilir.

Notlar

Bölüm!

1 . Aşırı uçların benzer bir karakterizasyonu ve benzer bir "orta yol" çağrısı için Kling, Does God Exist?, 536 ile karşılaştırın: " Dolayısıyla burada bir yol, cepheler arasında bir yol açılıp açılmadığı sorusu ortaya çıkıyor . Zaten sınırlar artık yeterince açık hale geldi:

• Diyalektik teolojiye karşı öncelikle: Tanrı'ya olan inanç yalnızca ileri sürülmemeli, aynı zamanda doğrulanmalıdır;

• artık doğal teolojiye karşı olarak: Tanrı'ya olan inanç doğrulanmalıdır ancak kanıtlanmamalıdır;

• O halde doğru yol, diyalektik teoloji ruhunda Tanrı'nın tamamen otoriter iddiası ile doğal teoloji ruhunda Tanrı'nın tamamen rasyonel kanıtı arasında, Karl Barth ile Vatikan 1 arasında olacaktır. Böyle bir yol var mı ?"

Kendi tarzında. bu çalışma Vatikan 1'e (Kung'un belirttiği gibi, belgede "kanıttan" söz edilmemektedir), Kling'in dozlama sorusuna ve bahsettiği ilgili soruna yanıt vermektedir: "Burada sanki aceleyle bir ikilemin içine düşmüşüz gibi görünüyor, Ya Allah'a olan inanç kanıtlanabilir, o halde nasıl imandır, ya da ispatlanamıyor, o zaman nasıl makul olur? Bu, özellikle Allah'ın bilgisi meselesinde, akıl ile iman arasındaki daimi ikilemdir. Bazıları bunu inanç lehine, bazıları ise akıl lehine çözüyor, hatta hiç çözmüyor” (Kling, On Being a Christian, 64).

2 . Beverslu, “'Reformcu' İtirazı Reforme Etmek”, Plantinga'nın Calvin ile olan devamlılığına karşı çıkıyor. Sudduth (“Calvin, Plantinga”) aynı fikirde değil.

3 . Ekim?, “Akıl ve Tanrıya İnanç”, 17.

4 . Plantinga. “Reform İtirazı”, 189.

5 . Plantinga, "Akıl ve Tanrıya İnanç", 74.

6 . Age., 76.

7 . Age., 77 ve Plantinga, “The Reformed Objection”, 197.

8 . Plantinga, Yetki ve Uygun İşlev, viii-ix.

9 . Age., ix.

1 0. Swinburne, İnanç ve Akıl. 66.

1 1. Age.. 102.

tz6

jVc» sayfa 6-8'e kadar

1 2. Swinburne, 'Ilie Existence of God, 277.

1 3. Age., 291.

1 4. Swinburne, İnceleme, 46.

1 5. Swinburne, The Existence of God, 254. Parantez içindeki "kipistik açıdan" terimiyle ilgili olarak Swinburne şunu gözlemliyor: "'Göründüğü gibi' gibi fiillerin bilgisel ve karşılaştırmalı kullanımları arasında Chisholm'dan kaynaklanan çok önemli bir ayrım var. 'görünür', 'görünür' vb. Bu tür kelimeleri bilimsel kullanımlarında kullanmak, öznenin mevcut duyusal deneyimine dayanarak neye inanmaya meyilli olduğunu tanımlamaktır" (ibid., 243-40).

1 6. Age., 254.

1 7. (teklif, 253.

1 8. Swinburne'ün kendisi şunu kabul ediyor: “Görünüşe göre Tanrı'nın dini deneyiminin kanıtsal gücünü azaltan iki nitelik vardır. Bunlardan biri, öznelerin geçmiş deneyimlerinin, tanıdıklarını iddia ettikleri şeylerden niteliksel uzaklığıdır ; Tanrı. Diğeri ise Tanrı'nın yokluğu algısının olamayacağıdır” (a.g.e., 270). Eleştirmenler bu farklılıkları vurguluyor ve başkalarını da ekliyor. Bkz. Gale, “Swinburne'ün Dini Deneyimden Argümanı”56-63 ve Nature, 317-19.

19. The Existence of God, 255-6C'de Swinburne, "ilkeyi , dini deneyime uygulanmasını dışlayacak şekilde tasarlanmış şekillerde kısıtlama girişimlerinin ya gerekçesiz ya da başarısız olduğunu" (255) savunur.

20. Her ne kadar aynı derecede dolu olsa da, Alston'ın önemli çalışması Tanrı'yı Algılamak inançlardan ziyade uygulamalara odaklanır ve Tanrı'nın varlığı sorusuna doğrudan yönelmez. Plantinga'nın "tamamen temel" olarak adlandırdığı inançların karşılaştırmaları çoktur (örneğin, Audi, "Doğrudan Gerekçe"; Chisholm, The Foundations of Knowing, bölüm 7 ve Theory of Knowledge. 133; Owen, The Christian Knowledge of God. 125-37; Pcncihum, Tanrı ve Şüphecilik, 147-56; Plantinga, “Thezm Gerçekten Bir Mucize mi?” 132-33 ve “Akıl ve Tanrıya İnanç,” 64-65; Scudder, Tennant's Philosophical Theology, 60-14 ; Çoban, Deneyim , Çıkarım ve Tanrı. 104-5. Eşleştirmeler de oldukça fazladır, özellikle bunlar:

(1) Diğer zihinler ve dış dünya (örneğin, Castafieda, "Consciousness and Be havior", 121; Putnam, Mind, Language and Reality, 21-25,342-46; Stace, "The Problem of Unreasoned Beliefs" 27-35, 137-40);

( 2) Tanrı ve dış dünya (örneğin* Alston, “Christian Experience and Christian Belief”, 108-30, “Is Religious Belief Rational?” 144-54, “The Place of Experience .” 108-9, “Religious Deneyim ve Dini İnanç” ve “Dini İnancın Temeli Olarak Dini Deneyim”; Audi, Relief, Gerekçelendirme ve Bilgi, 132-33; Brown, Religious Relief. 37-39; Ewing, “Sözde Çözümler ,” 51; Hasker, "Epistcmic Value", 155-62; Hick, Arguments, 109-16, An Interpretation of Religion, 213-15, "The Rationality of Religious Believe." 306-8 ve "Sceptics and Believers", 242 -50; Howard-Snyder, İnceleme; leftow, "Kudüs'ten Atina'ya" 197-99; Phillips, Faith and Philosophical Enquiry , 3; Wainwright, Mysticism, bölüm 3);

( 3) Ciudurid ulhci rnineb (örneğin Abidliaui, "Epi»lciuulugkal Sigiiifivdiuc", 448—49, Baillie, Our Knowledge of God, 201-27; Barbour, Myths, Models, and Para digms, 125-26; Donovan, Interpreting Religious Experience, 56-57, 63-70, 84-87; Gutting, Religious Relief and Religious Skepticism, 155-58: Hicks, The Philosophical Bases of Theism, 144-48; McLeod, Rationality and Theistic Relief , bölüm 11 ;Meiland,“Analog), Doğrulama ve Diğer Zihinler”; J. Smith, Deneyim ve Tanrı, 84-86; N. Smith, “İlahi Varoluş Güvenilir mi?” 391-93).

2 1. Plantinga, Tanrı ve Diğer Zihinler, 268.

2 2. Age., 271. God and Other Minds'ın 990 ciltsiz basımına yazdığı önsözde Plantinga bu sonucun arkasında durmaktadır, ancak yalan bu durumu tam olarak aynı şekilde ifade etmemektedir.

127

Pijamalara Notlar 8-17

2 3. Bkz. Hick, Ah Dinin Yorumu. 123-24: “Eğer defterin aynı tarafındaki farklı kalemlere herhangi bir nesnel temelde karşılaştırmalı değerler atamak imkansız derecede zorsa, karşıt taraflardan alınan kalemleri karşılaştırmalı olarak değerlendirmek daha da zordur . Hangi kritere göre doğanın düzenliliğinin, insan ve hayvanların çektiği acıların teizmin lehine olduğundan daha güçlü ya da daha az güçlü bir şekilde teizm lehinde olduğunu ileri sürebiliriz? Veya teistik hipotezin açıklayıcı gereksizliğinin, bildirilen ilahi vahiylerin ateizmin aleyhine söylediğinden daha güçlü veya daha az güçlü bir şekilde ateizm lehinde olduğunu söylediğini?"

2 4. Swinburne, kelimelerin kulağa hoş gelmesine rağmen, "deneğin görüşüne göre yapılan yatırımın" hiçbir soruşturma olamayacağını kabul ediyor; örneğin, "Geçmiş zamanlarda bir adam hakikatten kesinlikle emin olsaydı" dini inançlarının doğruluğunu araştırmasına gerek kalmayacaktı” (İnanç ve Akıl, 66). Ama aynı zamanda, zaman ya da inanç ayrımı yapmaksızın, "Konunun çok önemli olduğunu düşündüğü bir konu hakkındaki inanç için, belki de her zaman soruşturma yapılması gerektiğini" de tahmin ediyor (ibid., 52).

2 5. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, §108.

Bölüm 2

1 . Swinburne, Morinanın Varlığı, 8.

2 . Alıntı: Klass, Review, 44.

3 . Age., 45.

4 . Devitt, Gerçekçilik ve Hakikat, 79.

5 . Darwin, İnsanın Türeyişi, 448.

6 . Sec Morgan, Hayvan Yaşamı ve Zekası. 360.

7 . Devitt, Gerçekçilik ve Hakikat, 79.

8 . Griffin, The Questior of Animal Awareness, 6-7, Scriven, Apter, ihthorn ve Jones ve Gregg'den alıntı.

9 . Lilly, Yunusun Aklı, 56-57.

1 0. Nagel, Ölümcül Sorular, 166.

1 1. McDonough, Dünya Dışı Zeka Arayışı, 227.

1 2. Bir açıdan, öfkeli veya sabırsız bir bakışla çalışmak tercih edilebilir, çünkü bu, bir okuyucunun ifadelerinden anlaşılan olası bir yanlış anlaşılmayı ortadan kaldıracaktır. 'Bayan M'nin sevgi dolu bakış deneyimine dayalı aşkına olan inanç ile uyumlu bir deneyime dayalı Tanrı'nın sevgisine olan inanç arasında bir paralellik olmadığını düşünüyorum . Bunun yerine Goo'nun varlığına dair her türlü kanıtı Bayan M'nin aşkına dair mevcut tek kanıtla, yani görünüşüyle karşılaştıracağım.

1 3. Lalett, Dil ve Hakikat, özellikle bölümler. 3,4 ve 7.

1 4. Burada , teolojik iddiaların anlamlılığı konusunda sıklıkla yapılan itirazlara bir yanıt örtülü olarak yer almaktadır . Sec Hallett, Dil ve Hakikat. 177-83.

1 5. Klubcrtanz, St. Thomas Aquinas on Analogy, 146. Kiubcrtanz şu yorumu yapıyor: "Elbette bunların hepsi iyi noktalar." 1 katılmıyorum.

1 6. "Akıl" teriminin bu şekilde genişletilmesine ve aynı zamanda yalan olmasına karşı direniş , genel kullanımdan açık bir destek almadığı için buna karşı koyacağım türden dar bir bakış açısını yansıtabilir . Hatta bir filozof, "Bayan M'nin bakışının sevgi dolu olduğuna inanmak için hangi nedeniniz var?" diye sorsa, "Sebep yok" diye cevap vermekte tereddüt ederdim çünkü filozof, kibirli bir vakaya "sahip olmamı" bir neden olarak kabul edebilirdi. ve olaydan sonra, şu anda ham, önermesel olmayan biçimde sahip olduğum kanıtlardan yola çıkarak formüle edilmiştir. Her halükarda önemli olan, okuyucuların burada "akıl", "temel" ve "kanıt" gibi terimleri nasıl kullandığımı anlamalarıdır.

1 7. Bir okuyucu benim bir "kanıtçı" olup olmadığımı sordu. Bu tür etiketlerle ilgilenenler için cevabım olumsuz. Odaklanma seçimim hiçbir rasyonellik teorisini ima etmiyor.

J18

fv'cUs te sayfa 11-25

1 8. PRS ve buna karşılık gelen yüklem normu, bu çağdaş bilmecelerden hızlı çıkışımın nedenlerini ortaya koyuyor. Daha fazla bilgi için örneğin Hallett, Essentialism'e bakınız. 34-42 ve Alston, “Epistemic Desiderata.”

1 9. Doyle, The Complete Sherlock Holmes, cilt. 1,26.

2 0. 1 lick, “Dini İnancın Rasyonalitesi”, 313 (William Rowe'un bakış açısına göre).

2 1. I-kntan, “Evrenseller”, 212.

2 2. Tomkins, Etki, İmgeleme, Bilinç, cilt. 1,223-24.

2 3. Age., 206.

2 4. Ekman ve Oster, “Duyguların Yüz İfadeleri”, 542-44.

2 5. Doyle, The Complete Sherlock Holmes, cilt. 1,26.

2 6. Kenny, İnanç Nedir?, 45 ve 'uit/i ve Reason, 64-65. Compare Parsons, Cod and the Burden of Proof, 105 (cmphasisaddcd): "Tanrı'nın varlığına dair argümanlar sağlamaya yönelik en son ve en karmaşık çabaların artık daha önceki girişimlerden daha iyi sonuç vermediği görülüyor . Bu nedenle ateist, Tanrı'nın varlığını inkar etmekte tamamen haklı görünüyor. Tanrı'nın varlığına inanmak için herhangi bir neden var mı?" Bkz. Plantings, "Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?" 11U: “Mackie, Tanrı'ya olan inancın rasyonelliğinin, Tanrı'nın varlığı lehindeki ve ona karşı olan argümanlarla geçerli ya da düştüğünü açıkça savunuyor : Eğer Tanrı'nın varlığına dair argümanlar , onun varlığına karşı olan argümanlardan daha güçlüyse, o zaman teizm rasyoneldir. kabul edilebilir; Öte yandan, eğer Tanrı'nın varlığına karşı argümanlar daha güçlüyse, o zaman Tanrı'ya inanmak mantıksızdır ya da bir şekilde uygunsuzdur."

2 7. “Sorulara argümanlara dayanarak karar vermeye çalışılır. Bir teze ilişkin argümanların geçerli olduğu ve öncüllerinin doğru olduğu gösterilebilir. Karşı argümanlar çürütülebilir veya ilgisiz olduğu gösterilebilir. Kesin sonuçlara varılabilir veya bir konumun lehinde veya aleyhinde kesin bir argümanın olmadığı sonucuna varılabilir. Filozoflar karakteristik olarak şunu sorarlar: 'Bunu nasıl gösterebilirsin?'"(Purtili, Reason to Believe, 9, “çoğu çağdaş filozof tarafından anlaşıldığı şekliyle felsefe” üzerine).

2 8. Russell, Ute Scientific Outlook, ⁷8 (paragraf sonu atlandı).

2 9. Hallett, Dil ve Hakikat, 114-15. Konuyla ilgili bir ekleme: "Birçok modern düşünürün inandığı gibi, qualia gibi zihinsel içerikler şu şekilde tanımlanabilir ve bunların özüne indirgenebilir. duyusal sonların aracılık ettiği girdilere ve davranışsal çıktılara doğru nedensel dönüşleri, o zaman bilinç tamamen boşaltılır" (Tallis, "A Critique of Neu romythology", 108).

3 0. Russell, "Eleştirilere Yanıt", 734.

3 1. Destek olarak, bkz. Burtt, Metaphysical Foundations, örn., 33, 180,203 (“Başarısından sarhoş olan ve hızla gelen Pisagor dalgası tarafından desteklenen Galileo, tüm fiziksel evreni bir uzam, şekil, hareket ve ağırlık dünyası olarak tasarladı; rtrum natura'da var olduğunu varsaydığımız tüm diğer niteliklerin gerçekte orada yeri yoktur, duyularımızın kafa karışıklığı ve aldatıcılığından kaynaklanmaktadır. Gerçek dünya matematikseldir..."); Berlin, The Age of Enlightenment, 17 (“Gözlem ve deneyin bu şekilde kullanılması, kesin ölçüm yöntemlerinin uygulanmasını gerektirdi ve birçok farklı olgunun, genel olarak matematiksel terimlerle formüle edilmiş, büyük hassasiyete sahip yasalar altında birbirine bağlanmasıyla sonuçlandı. Sonuç olarak, yalnızca Gerçekliğin ölçülebilir yönleri gerçekmiş gibi ele alınmalıydı; bir olgunun bir yönündeki değişimleri diğer olgulardaki ölçülebilir değişimlerle bağlayan denklemlere duyarlı olanlar).

3 2. Karşılaştırılabilir bir durum (mesafenin algısal belirlenmesi) hakkında Alston şöyle yazıyor: “Bu konu hakkında nasıl düşünüleceği felsefe ve psikolojide yoğun bir tartışma konusudur. Bir uçta, çıkarımın söz konusu olduğu, yani öznenin ipuçlarıyla ilgili öncüllerden X'in nasıl göründüğüne ilişkin bir sonuca kadar bilinçsiz bir çıkarım yaptığı görüşü yer alıyor . Diğer uçta ise, duyusal deneyim sağlayan süreçlerin hiçbir şekilde inanç veya çıkarım içermediği, bunun hiçbir tür kasıtlılık veya herhangi bir "hesaba katılma" olmaksızın "tamamen nedensel" işlemler meselesi olduğu görüşü yer almaktadır.

129

■Volo'dan prgçs 2.5—28'e

dahil olmak üzere. Ara konumlar, bir tür 'alt doksislik' hesaba katılmanın söz konusu olduğunu savunur; bunlar saf inançlardan daha az karmaşıktır ancak yine de ilgili faktörlere ilişkin temel türden bir bilişi içerir” (Algılama Kod. 83-84).

3 3. Dolayısıyla , Tanrı'nın varlığına veya diğer zihinlerin varlığına ilişkin ikna edici argümanlar üretmenin zorluğunun sadece iki değil üç olası açıklaması vardır : (1) inanç için sahip olduğumuz temeller aslında zayıf olabilir; (2) güçlü olabilirler ancak analiz ve açık formülasyon açısından büyük ölçüde erişilemez olabilirler; (3) özel görevliler tarafından yargılanabilirler . Şu halde: 1 Ben laves', scvund'u rahatsız edici ve "açık argümanların zayıflığından temellerin zayıflığına doğru değer veren bir şeye karşı değerli" olarak kiraladı. Bir kişinin gerekçeleri, yansıtıcı veya erişilebilir olmasa da iyi olabilir. Ancak felsefe tarihinin de fazlasıyla kanıtladığı gibi üçüncü olasılığı da akılda tutmak gerekir.

Bölüm 3

1 . PJantinga, “Kısmen Yaşanan Bir Hıristiyan Hayatı,”60.

2 . Grigg, "The Crucial Disanalogies", 393-94. Cf. Gutting, "Plantings", 336-37 ("İlk bakışta, I lumean inançlarının neredeyse evrenselliği ve kaçınılmazlığı, onların dini inançlardan farklı bir epistemik statüye sahip olabileceğini düşündürmektedir" ); Martin, Ateizm, 274 (“Bu dünyada ateizm ve agnostisizm birçok zeki insan için canlı seçeneklerdir; tekbencilik yalnızca akıl hastaları için bir seçenektir”).

3 . Searle, The Rediscovery of Mind, 3. Searle, bu tür inkarların çoğunlukla iyi kamufle edildiğini kabul ediyor. “Kulağa çok saçma gelen bir şey söylemek üzere olan yazarlar hemen çıkıp söylüyorlar. Genellikle tek heceli kelimelerle söylemek zorunda kalmamak için bir dizi retorik veya üslup yöntemi kullanılır" (ibid., 4).

4 . Birden fazla özelliğe sahip bir zihinle kıyaslama yapmak daha uygun olabilir ancak çok daha az idare edilebilir olacaktır.

5 . Hunt, “Orta Bilgi” 4.

6 . Lcpp, Zamanımızda Ateizm, 10. Joseph Runzo daha da ileri gidiyor. "Dünya görüşümüzde büyük bir değişikliği benimsediğimizde bile, doğacılık ya da tek tanrıcılık gibi iki dünya görüşünden hangisini benimseyeceğimiz meselesine karar veren , temelde rasyonel akıl yürütme değil, inançtır." (“Dünya Görüşleri,” 45), bunun zorunlu olarak böyle olduğunu ileri sürer, çünkü kendi görüşüne göre, “dünya görüşlerinin kendileri ne doğru ne de yanlıştır, yalnızca az ya da çok amaca uygundur” (a.g.e., 4t). Burada Pozisyonlarımız farklılaşıyor, çünkü ben Tanrı'ya olan inancın doğru ya da yanlış olduğunu düşünüyorum.

7 . Lcpp, Zamanımızda Ateizm, 10.

8 . Age., 132.

9 . Age., 80.

10. James Ross makul bir şekilde şunu iddia ediyor: “Ludak-Hıristiyan geleneğinin varsaydığı türde bir tanrının varlığına inanan çok az kişi bu inanca herhangi bir resmi akıl yürütme veya tartışma süreci yoluyla ulaşmıştır; İnanlıların açık ara en büyük yüzdesi inançlarını öğretiler ( ebeveynlerin, papazların ve kültürel çevrelerinin akıl yürütmeleri veya tartışmaları değil) yoluyla elde etmişlerdir” (Giriş, 12).

1 1. Lepp, Zamanımızda Ateizm, 35-36. Bu tür daha az profesyonel de olsa makul bir açıklama için John Hare'in Bertrand Russell'ın ateizminin kaynaklarına ilişkin analizine bakın (“Bertrand Russell Neden Hıristiyan Değildi?”, 27).

1 2. Lepp, Zamanımızda Ateizm, 41. Gf. Budd. Unbelief Çeşitleri, 121-22: “ Bu tür bilgileri içerecek kadar açıklayıcı olan laik biyografilerin sayısı azdır, ancak daha ayrıntılı biyografilerin bazılarında babaya isyan açıkça görülüyordu. Aile çatışması, bakanların oğulları veya Bayan Bcsant'ın durumunda bir kişinin karısı olan laik liderlerin orantısız sayısının da nedeni olabilir.”

1 3. Budd, Küfür Çeşitleri, 110-11.

Nous topages 29—3.3

1 4. Purtill, İnanma Sebebi, 60.

1 5. Luijpen, Fenomenoloji ve Ateizm, 86. Krş. Lacroix, MoJern Ateizminin Anlamı, 28-29.

1 6. Hare, “Bertrand Russell Neden Hıristiyan Değildi ?” 27.

1 7.Dondcyne , İnanç ve Dünya, 10.

1 8. AR Pcacocke, "Rcductionism", 307. Krş. Smart, Smart ve Haldane, Ateizm ve Teizm, 12'de: “İlginçtir ki (onlarla konuşurken gözlemlerime göre), biyologlar metafizik konusunda daha sık sertleşiyorlar. İnsanlara mekanik bir bakış açısıyla bakmaya zorlanıyorlar ve bizim kısmen ruhani varlıklar olmaktan çok, meleklerden biraz daha aşağıda olan mimaller -'zavallı çatallı yaratıklar'- olduğumuzu zihinlerine derinden kazımak zorunda kalıyorlar.”

1 9. Davies, Tanrının Zihni, 93.

20. Charles Taylor, bilim adamlarının ve felsefecilerin taktığı şiirsel gösteriler hakkında daha kapsamlı bir açıklama yapıyor: “Davranışçılığın Batı felsefi geleneğinde derin kökleri vardır . Yüzyılın başlarındaki yükselişinden hemen önce gelen, Amerika Birleşik Devletleri'nde JB Watson ve Edward L. Thorndike, Rusya'da Ivan Pavlov ve VM Bekhterev isimleriyle bağlantılı, biyolojide mekarizmaya yönelik eğilime ilişkin gelişmeler akla geliyor. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, hayvan davranışına ilişkin çalışmaların artması (Darwinci evrim teorisinin ışığında, insan davranışının incelenmesinin temeli olarak görülebilir) ve pragmatizmin etkisi (Birleşik Krallık'ta) Devletler). Daha geniş bir perspektiften bakıldığında, kesin ölçüm ve öznelerarası doğrulama yöntemleriyle bilim için bir model oluşturan ve Wilhelm Wundt ve E. B. Titchener kötü bir karşılaştırma yaptı. Daha sonra fiziğin, Hull'un 'varsayımsal-tümdengelimli' sistemi için başka bir şekilde de model sağladığını görüyoruz” (“Psikolojik Davranışçılık,” 517).

2 1. Kaufman, “Davranışçılık”, 270.

2 2. Nagel'in “Zihin Kazanır!” adlı eserini karşılaştırın. 39-40 ve Searle, The Rediscover) of the Mind. 19, "hakikati ararken kişisel öznel önyargıları mümkün olduğu kadar ortadan kaldırmaya çalışmamız gerektiği iddiası ile kırsal dünyanın indirgenemez öznel hiçbir unsur içermediği iddiası arasındaki ısrarlı kafa karışıklığı" üzerine. bir kafa karışıklığından ziyade, tanımladığım etkinin türü (sürekli takılan gözlükler sınırlı görüşe neden oluyor).

2 3. Augustine, İtiraflar, 85 (5.10.19): “Tanrımı düşünmek istediğimde, bunu fiziksel bir kütle dışında yapmanın hiçbir yolunu bilmiyordum . Maddi olmayan hiçbir şeyin var olduğunu da düşünmedim. Kaçınılmaz hatamın başlıca ve neredeyse tek nedeni yargılamaydı.”

2 4. Abraham, “Uzak Tarlalar Yeşildir”, 165.

2 5. Einstein,“Din ve Bilim”, 26.

2 6. Nelson, "Doğalcı Etik", 372.

2 7. Pratt, Din ve Sekülerleşme, 13-15.

2 8. “Bilimcilik Nedir?” 19-22, Mikael Stenmark "bilimsel bilimcilik" ("Hakkında herhangi bir şey bilebileceğimiz tek gerçekliğin bilimin erişebildiği gerçeklik olduğu görüşü") ile "rasyonalist bilimcilik" ("Bizim savunduğumuz görüş) arasında bir ayrım yapıyor. rasyonel olarak yalnızca bilimsel olarak kanıtlanabilene veya bilimsel olarak bilinebilene inanma hakkına sahiptir") ve her ikisini de örneklendirir.

2 9. Abbagnano, “Pozitivizm,”414. Campbell, "Materyalizm" 179 ile karşılaştırın: " Materyalizm , içinde yaşadığımız dünyayı anlamamıza en çok katkıda bulunan bilimlerle ittifakından doğar . Fizik bilimlerindeki araştırmalar materyalist bir metodolojiye sahiptir; yani bir dizi olguyu yalnızca fiziksel koşullara başvurarak açıklamaya çalışırlar."

3 0. Ashby, 'Doğrulanabilirlik İlkesi,” 240.

3 1. Carnap. 7 Bilim Birliği, 22.

A'of« te psgts 33-36

3 2. Lepp, Zamanımızda Ateizm, 26.

3 3. Rhodes, "Kişisel İnanç ve Bağlılık", 129.

3 4. Russell, Otobiyografi, 57.

3 5. Russell, Neden Hıristiyan Değilim. 50.

3 6. Fizikileştirme üzerine incelemesinde -" her şeyin varoluşun fiziksel yönlerinin bir tezahürü olduğu inancının rehberliğinde metafizik ve epistemolojik sistem inşası için bir program"- Jeffrey Polonya şöyle yazıyor: "Quine'ı anladığım kadarıyla onun iddiası şuydu: Fizikalizm, neyin nesnel bir olgu olarak sayılacağına ve neyin bu tür gerçeklerle ilgili meşru bir bilgi dalı olarak sayılacağına ilişkin standartlar sağlar" (Fizikalizm, 2). William I.uijpcn, Sigmund Freud hakkında şunu gözlemliyor: “Onun için gerçekliğe giden 'bilimsel çalışma'dan başka yol yoktur” (Fenomenoloji ve Ateizm, 210).

3 7. Carlson, “Bilim ve Doğaüstü,” 87.

3 8. James, İnanma İsteği, 18.

3 9. Max Scheier'e yazdığı bir mektupta, alıntılanan De Lubac, The Drama of Atheist Humanism, 27. Cf. Nagel, The Last Word, 130: “İteizmin doğru olmasını istiyorum ve tanıdığım en zeki ve bilgili insanlardan bazılarının dindarlar olması beni rahatsız ediyor . Sorun yalnızca Tanrı'ya inanmamam ve doğal olarak inancımda haklı olduğumu umut etmem değil. Umarım Tanrı yoktur! Bir Tanrının olmasını istemiyorum; Evrenin böyle olmasını istemiyorum.”

4 0. lepp, Zamanımızda Ateizm, 52. Krş. De Lubac, The Drama of Atheist Humanism, 19: "Nietzsche'nin Hıristiyanlığa ve Tanrı'ya olan her türlü inanca duyduğu nefret yalnızca kariyerinin sonlarından itibaren ortaya çıkmadı. Kendini çok erken bir zamanda gösterdi ve başından beri kendiliğinden, oldukça Ecce Homo'da kendisinin de açıkladığı gibi içgüdüsel duygu : 'Ateizm' dedi o zamanlar, 'bana göre başka bir şeyin sonucu değil; hele benim başıma gelen bir şey değil; benim durumumda bu söylemeye gerek yok, içgüdü meselesi."

4 1. Eşcinsel, Aydınlanma, cilt. 1.385.

4 2. Reid, Tanrısız Adam, 3.

4 3. Bir raporun (örneğin, IBM hisselerindeki artışa ilişkin) doğruluğu konusunda herhangi bir endişem yoksa, onu sorgusuz sualsiz kabul edebilirim; Eğer bir haberin (örneğin ölümden dirilişin) doğruluğu beni derinden ilgilendiriyorsa, onu sorgusuz sualsiz kabul etme ihtimalim daha düşüktür. Bkz. Ward, “İnanma Arzusu,** 184-94.

4 4. Caroline Davis, Evidential Force, 155. Bu gözlemler, mevcut araştırmanın başlığı ve amacı hakkında uyarıcı bir yorum yapılmasına izin vermektedir. İzlediği “orta yol” inanca bir alternatif değil, Planting! ve Swinburne tarafından temsil edilen epistemolojik aşırılıklara bir alternatiftir. Benim de övdüğüm gibi Failli, rasyonel inançtan daha azı değil, daha fazlasıdır . Sadece bilişsel işlem makineleri Duygular, heyecanlar , arzular ve benzerleri, mantığı bozmadan ona eşlik edebilir ve çoğu zaman da eşlik eder.

4 5. Benim Tanrı'ya inanmayı destekleyen epistemik olmayan faktörlerden söz ettiğimi görmek bazı okuyucuların kafasını karıştırabilir . Bu benim durumuma zarar vermiyor mu? Evet, elbette. Eğer epistemik olmayan tüm etkiler diğer zihinlere olan inanç için işe yarasaydı ve Tanrı'ya olan inanç için işe yarasaydı, göstermeye çalıştığım dengesizlik açık olurdu ve bu bölümü yazmama gerek kalmazdı. Ancak gerçekçi, makul bir yargıya varmayı hedefliyorum ve bu da her iki inancın hem olumlu hem de olumsuz etkilerine dikkat etmeyi gerektiriyor. Bir inancı etkileyen genel etkiler diğerini etkileyenlerle nasıl karşılaştırılır?

4 6. Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, 18. Freud , “dini insanların korku ve umutlarının ürünü, ölümsüzlük arzuları, çocuksu masumiyeti yeniden yakalama özlemleri , bilinmeyen" (Gay, Aydınlanma, cilt 1,408).

4 7. Russell, Neden Hıristiyan Değilim, 22.

4 8. Age, 115-16.

4 9. Antakyalı Ignatius, Romalılara mektup (17 Ekim Roma Breviary'si).

N'm « re pw .36—39

5 0. Augustine, İtiraflar 1.1.1.

5 1. I.uijpcn, Fenomenoloji ve Ateizm, 154.

5 2. Janies, Dini Tecrübe Çeşitleri, 71.

5 3. Russell, Neden Hıristiyan Değilim, 19.

5 4. Mackie, Teizmin Mucizesi. 15-16.

5 5. Çoban, Tecrübe, Çıkarım ve Tanrı, 167.

5 6. Janies'den alıntı yapan bir adam, The Varieties of Religious Experience, 70.

5 7. Alıntı: Powell, He Touched Me, 59.

5 8. James, Rahatlatma İsteği, 24.

5 9. Elmas, Gerçekçi Ruh. 45. Russell'dan alıntı yaparak, i-ogic ve Knowledge, 22 1 -22.

6 0. Bkz. “Anthony Collins'in bilgili Dr. Samuel Clarke'a karşı meşhur esprisi; Dr. Clarke bunu kanıtlamaya çalışana kadar kimsenin Cod'un varlığından şüphe etmediği yönündeydi” (Gay, The Enlightenment, cilt 1,326).

6 1. Gay, age, 291'de Système de la Nature'dan alıntılanmıştır.

6 2. Eşcinsel, aynı eser.

6 3. Age, 289, Voltaire'in yazışmalarından.

6 4. Russell, Otobiyografi, 47.

6 5. Bkz. Searle, The Rediscovery of the Mind, 2 1: "Dünyada indirgenemez biçimde öznel, 'özel' varlıkların olması gerektiği metafiziksel olarak dayanılmaz görünüyor ve her insanın kendi veya kendi varlığı hakkında bilgi sahibi olma şekli arasında bir asimetri olması epistemolojik olarak kabul edilemez görünüyor. onun içsel zihinsel fenomeni ve dışarıdan başkalarının bunları bilme şekli... Ta ki kriz öznellikten kaçışa neden olana kadar..."

6 6. James, Pragmatizm, 65.

6 7. Carnap, Bilimin Birliği, 32.

6 8. Carnap, "Fiziksel Dilde Psikoloji", 166.

6 9. Daha önce Wittgenstein şöyle yazmıştı: "İnsanlar her zaman, kendi kendine yeten bir sistem oluşturmak için soruların cevaplarının simetrik olarak birleştirildiği bir alanın -a priori- olması gerektiğine dair bir önseziye sahip olmuşlardır . Yasalara tabi bir alan : Simplex sigillum veri" (Tractatus Ilogico-Philosophicus 5.4541 J.

7 0. James, İnanma İsteği. 19.

7 1. Keynes, İki Anı, 88.

7 2. Russell, Mantık ve Bilgi, 179.

7 3. Wittgenstein, Defterler /914-19)6,68.

7 4. De I.ubac, Ateist Hümanizmin Dramı, 6.

7 5. Russell, Neden Hıristiyan Değilim, 23.

7 6. Lcpp, Zamanımızda Ateizm, 66.

7 7. Sartre, Akıl Çağı, 154.

7 8. Sartre, Sözler, 97.

7 9. Luijpen, Fenomenoloji ve Ateizm, 298.

8 0. Bazıları buna bir okuyucunun tepkisi gibi tepki verebilir: “Dünya nüfusunun büyük çoğunluğunun bir tür Tanrıya inandığı ve çok çok azının bu inanca felsefe ya da inanç yoluyla ulaştığı gerçeği göz önüne alındığında. 'epistemik faktörler* - İnancı destekleyen Khat duygusal faktörlerin, inanmamayı destekleyenlerden çok daha etkili olduğu son derece açık bence ." Bu kısmın, bu bölümün ve bir bütün olarak bu çalışmanın odak noktası hakkında bilgi sahibi olmak için, son bölümde vurgulanan, inanç temellerinin yansıtıcı olabileceği gibi yansıtıcı da olamayabileceği şeklindeki noktayı akılda tutmak önemlidir. erişilemez ve aynı zamanda düşünmek için erişilebilir olmalıdır . Okuyucunun aktardığı gerçekleri, onun iddia ettiği gibi bir çıkarıma izin vermemekle sınırlıyorum. Burada da diğer zihinlerin karşılaştırması yardımcı oluyor. Başka zihinlere olan inancın hala inançtan daha evrensel olduğu gerçeği (ve hala Jess'in akıl yürütmeye ya da argümana dayalı olması), bu inancı destekleyen duygusal faktörlerin inançsızlığı destekleyenlerden çok daha etkili olduğunu açıkça ortaya koymuyor. ancak bu çıkarım, düşünmeden çalışan epistemik faktörlerin inancın yaygınlığını

büyük ölçüde açıklayabileceği ihtimalini gözden kaçırmaktadır .

»33

jVcco ve fujYf 40-42

8 1. "Eğer yapabiliyorsanız, sevginin, minnetin, öfkenin ve kırgınlığın olmadığı bir dünya hayal edin . Renksiz ve soğuk bir dünya olurdu" (Fischer, The Metaphysics of Free Will, 2). "Hiçbir aklı başında insan asla tekbencilik ciddi biçimde benimsenmiştir ve bunun bariz nedeni bunun pratikte imkânsız olmasıdır. Bu, bir bakıma hücre hapsine gönüllü olarak boyun eğmeyi gerektirir ve bu gerilimin entelektüel alandaki en dayanıklı spekülatif kişinin bile dayanamayacağı kadar büyük olduğu ortaya çıkar . Robinson Crusoe'nun adasındaki durumu onunla karşılaştırıldığında hiçbir şey olurdu” (Patterson, A Philosophy of Religion. 303).

8 2. Grigg, “Önemli Analojiler.” 391.

8 3. Age.. 392.

8 4. Aynı eser. Bkz. Grigg, "Teizm ve Uygun Temellik", 126.

8 5. Grigg, "Önemli Analojiler", 392.

8 6. Sartre, Sözler, 100-1.

8 7. Age., 97.

8 8. Alasdair MacIntyre'ın alternatif etiyolojisi, düşünce tarihiyle daha az doğrudan bağlantılı olan sosyal faktörleri vurgulamaktadır . MacIntyre'ın yazılarından derlenen bir özet için bkz. Nielsen, Tanrı. Şüphecilik ve Modernit)'. 79-80, örneğin: “Bu tür sınıf ayrımlarının ve bu tür sınıf çatışmalarının olduğu bir toplumda, dini kavramlar anlamını ve dolayısıyla anlaşılırlığını (rasyonelliğini) yitirmeye başladı, çünkü o ortamda var olduklarını yapamazlar (en azından Kısım) yapmak, yani 'din' dediğimiz faaliyet için bir çerçeve sağlamak ve bu da bir kültürün ahlaki birliğine sembolik ve ritüelistik bir ifade kazandırmaktır. Din, artık toplumumuzun ahlaki birliğine veya Sanayi Devrimi toplumunun ahlaki birliğine ifade veremez; bunun çok basit nedeni, bu tür toplumların ahlaki birliğe sahip olmamasıdır.” Nielsen'le ilgili olarak, böyle bir açıklamanın salgına ilişkin hafif imalar içerdiğini düşünüyorum ve bu nedenle bunu, bu bölümde ve bu bölümde öne sürülen iddiayı daha da ileriye taşıyan bir çalışma olarak görüyorum.

8 9. Benimkini tamamlayan bir açıklama için bkz. Hay, Religious Experience Today, 91-96. Hay gibi, " Hayatın dini boyutunun uzun süredir devam eden ve giderek daha güçlü bir şekilde reddedilmesinin nasıl ortaya çıktığı konusunda bilinçli bir yargıda bulunma yetkinliğine sahip değilim ." Onun gibi ben de açıklayıcı bulduğum etkileri -epistmik olmayan etkileri- örneklendirmek için yalnızca "rüzgârdaki bazı samanlardan" söz ediyorum .

9 0. Eşcinsel, Aydınlanma, cilt. 1.374.

9 1. Age, 375.

9 2. Age, 371-72.

9 3. 1850-1960 yıllarındaki İngiliz toplumu hakkında Budd şöyle yazıyor: “Dini dogmalarda entelektüel hatalar gören pek çok insan muhtemelen ateistlerden ziyade liberal Hıristiyanlar veya senkretistler haline geldi. Laik olmak için, dini kurumun yanılgısına inanmanın yanı sıra, dini kurumu sevmemek veya yırtmak da gerekliymiş gibi görünüyor” ( İnanç Çeşitleri , 106-7).

9 4. Edwards, Bazı Düşünceler. 35.

9 5. Robertson. Dinin Dinamikleri, 89.

9 6. Age, 87-88.

9 7. Kung, Tanrı Var mı?, 638.

9 8. Buckley, Modern Ateizmin Kökenlerinde, 363. Krş. Lacroix, Modern Ateizmin Anlamı, 22-23; MacKay, Bilim, Şans ve İlahi Takdir, 35; Ricoeur, " Din, Ateizm ve İnanç", 65 ("Hangi tanrı öldü? Cevap verebiliriz: metafiziğin Tanrısı "); MacIntyre, "Tanrı Hakkında Tartışma", 14 ("On dokuzuncu yüzyılın ve yirminci yüzyılın başlarında inanmamaya başladığı Tanrı, yalnızca on yedinci yüzyılda icat edilmişti" ). Walter Lundberg, aynı sonuca katkıda bulunan zıt bir başarısızlığa dikkat çekiyor: "Örgütlü Hıristiyanlıkta, gençlerin derinlerine, Tanrı'nın suretinde yaratılmış insan kavramından ziyade, insan suretinde yaratılmış bir Tanrı kavramı aşılanıyor." . Bu tür zihinler daha sonra bilimde eğitildiklerinde, bu tersine çevrilmiş ve sınırlayıcı antropomorfik kavram, bilimin rasyonel, tümevarımsal tutumuyla giderek daha fazla bağdaşmaz hale gelir. Sonuçta, tüm uzlaşma girişimleri başarısız olduğunda (ki bunlar sıklıkla olur çünkü bunlar, içinde yer alan rasyonalizasyon süreçlerini içerir)

J34

Notoft- 42-49

bilimsel yöntemle tutarsız olduğu için Tanrı kavramı tamamen terk edilebilir. Buna eşlik eden hayal kırıklığı ve diğer psikolojik sonuçlar, yeni bir kavramı benimseme düşüncesini caydırıyor” (“Bilimsel Yöntemin Uygulanması”, 56).

9 9. Sce.cg, Budd, Küfür Çeşitleri, 122-23; Hick, Din Felsefesi, -13-45; Lcpp, Zamanımızda Ateizm-, 64-65, 16C-6I; Pfeil, “Tanrının Modern İnkarı.” 20-21; Robertson, Din Dinamikleri, 86-87. Franklin Baumer'in "faydacı", "bilimsel" , "antropolojik", "psikolojik", "ekonomik" ve "tarihsel" başlıkları altında incelediği dini inancın önündeki kültürel engeller ( Religion and the Rise of Scepticism. 140-62) Bunların hepsi Tanrı inancını doğrudan ya da dolaylı olarak olumsuz yönde etkilemiştir, ancak bunların epistemik olmayan yönlerini epistemik yönlerinden ayırmak için çok fazla eleme yapılması gerekmektedir.

1 00. Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, 16.

1 01. Age.. 13.

1 02. Age., 17.

1 03. Russell, Mantık ve Bilgi, .93.

1 04. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, §598.

1 05. Referanslar, alıntılar ve diğer resimler için bkz. Hallett, Companion, 566-67.

1 06. Moore, Felsefenin Bazı Temel Sorunları, 4. Bkz. Hallett. Arkadaş. 30-31.

1 07. Hallett, Companion, 631-32.

1 08. Russell, Zihnin Analizi, 232-33.

109. Tanrı inancını ve diğer zihinlere olan inancı etkileyen olumsuz tarihsel faktörlere olumlu faktörler ekleseydim hikaye daha da uzayacak ve daha karmaşık hale gelecekti , ancak bunların dahil edilmesinin nihai karşılaştırmalı değerlendirmeyi nasıl değiştirebileceğini anlayamıyorum. Genel olarak tarih her iki inanca da karşı çıkıyor ama diğer zihinlere olan inançtan çok Tanrı inancına karşı çıkıyor.

1 10. Lcpp, Zamanımızda Ateizm, 83-89.

1 11. Age, 107-8.

1 12. Age., 157-58.

1 13. Canlı-, Aydınlanma, 46.

1 14. Dondeyne, Faith ve Worli, 3.

1 15. Age., 4.

1 16. The Materiality of the Soul (1729) kitabının anonim yazarı , alıntılayan Berman, A History of Atheism, 42.

1 17. Loades ve Rue, Contemporary Classics, 211.

1 18. MacKay, Bilim, Şans ve Providence, 48.

Bölüm 4

1 . Trcthowan, Mysticism and Theology, l.*1 saniye içinde," diye yazıyor Alston, "Tanrı'nın varsayımsal doğrudan deneyimsel farkındalığı, en iyi şekilde ilahi etkinlikle açıklanabilecek bir olguyu sağlayarak Hıristiyan inancının temeli olarak hizmet etmez. Daha ziyade bize deneyimsel olarak Tanrı'nın Kendisi'ni sunar, böylece bize açıklayıcı veya başka türden bir argüman geliştirmemizi gerektirmeden Tanrı hakkında inanmamız için bir temel sağlar" ("The Place of Experience," 95).

2 . Scheier, Sempatinin Doğası, 260.

3 . Gallagher, “Öznelerarası Bilgi”, 385.

4 . Burada öngörülen "mutlak" doğrudanlık türü hakkında bkz. Alston, Perceiving God, 21. Ortaya çıkacak nedenlerden dolayı, bir kişinin "ayrıcalıklı" veya "doğrudan" erişime sahip olduğunun söylenebileceği duyuları incelememe gerek yok. şu ya da bu türden kendi zihinsel durumları. Sec Alston, “Ayrıcalıklı Erişim Çeşitleri”, özellikle 231-36.

49-53 için notlar

5 . Dikimler, Tanrı ve Diğer Zihinler, 190-91. Bu tür düşünmenin hem Tanrı'yı hem de diğer akılları kapsayacak şekilde genişletilen genel bir açıklaması için bkz. Price, "Our Evidence", 134-37.

6 . Aquinas, Summa thedogica I.12.11.ad 2; 2-2.175.3.C.

7 . Maritain. Allah'a Yaklaşımlar, 110.

8 . Maréchal, Mistiklerin Psikolojisi Üzerine Çalışmalar, 200.

9 . Jones. "Diğer Kişilere İlişkin Bilgilerimiz", 138.

1 0. Locke, Ben ve Diğerleri. 38-39.

1 1. Sezgisel mistik uyanıklıkların paralel bir tartışması için , bölüm I lick, Tartışmalı Sorular, 26-28.

1 2. FWH Myers tarafından . Bkz. Fiyat, Denemeler. 46—17.

1 3. Bu noktada bir okuyucu itiraz ediyor. "Sanırım ESP ya da telepatinin değil, herkesin rasyonel olduğu konusunda hemfikir olduğu diğer zihinlerin inancıyla eşitliği savunmak daha iyi." Bu, bu bölümün ve bu araştırmanın mantığını yanlış anlıyor. telepati deneyimi ve inancı. Tanrı inancı ile telepati inancı arasındaki eşitliği daha da az tartışıyorum . Tam tersine, telepatiye veya diğer zihinlerle ilgili herhangi bir doğrudan deneyime dair sağlam bir kanıt yoksa, benim öne sürdüğüm durum şu: Tanrı'ya olan inanç gerçekten de diğer zihinlere olan inançla salgın hastalık derecesinde karşılaştırılabilir olabilir.

1 4. Hick, An Interpretation of Religion, 167.

1 5. Gurney, Myers ve Podmorc, Phantasms of the Living, 132-33. Sidg-wick'i karşılaştırın. Phantasms of the Living, 94 ve Burt, ESP and Psychology, 75 ("Galon, örneğin ikizlerden birinin diş ağrısı çekerken diğerinin de aynı çizgide diş ağrısı yaşadığı bir vakayı bildiriyor").

1 6. Bkz. Galya. “ESP”, 26; Castle, “Sleep and Dreams”, 485-94; Burt, ESP Sonu Psikolojisi , 65-66.

1 7. Gurney, .Myers, anc Podmore, Phantasms of the Living, 76. Karşılaştırın Sidgwick, Phantasms of the Living, 96.

1 8. Ayer, “Diğer Zihinler”, 196.

1 9. James, The Varieties of Religious Experience, 69. Compare Abematiy, And the Walls Came Tumbling Down, 14 ("Bir anda farklı bir insan oldum, görünmez ve duyulamayan bir Varlık tarafından sonsuza kadar değiştirildim, ancak aynı anda aynı zamanda benim için üzerinde oturduğum arabadan ya da tarlanın karşısından baktığım meşe ağacından daha gerçektir”).

2 0. Hay, Religious Experience Today, 72. Aşağıda Plantinga'nın deneyimini veya Wall, Religious Experience and Religious Relief 76-79'da anlatılanları karşılaştırın.

2 1. Hay, Günümüzün Dini Tecrübesi, 2.

2 2. St. Teresa, The Interior Castle, 186. Emekli bir Cornish mühendis, benzer deneyimi üzerine şunları söyledi: "İnsanların aptalca 'Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayamazsınız' dediğini duyduğumda, 'Sen' diye cevap veriyorum. O sana doğru yarım adım atıncaya kadar bekle, hiçbir şüphen kalmaz'” (Gaskin, The Quest for Eternity, 90).

2 3. Foligno'lu Angela, Bütün Eserler, 186. Bkz. age, 167, 169,170,178.213,215.

2 4. Hick, Faith and Knowledge, 189. Sec idem, An Interpretation of Religivn, 258 59; MacIntyre, "Vizyonlar", 256; ve Alston, "The Place of Experience", 101: "Mistik algıda kişinin deneyimine açıkça sunulan şey, tipik olarak en azından Tanrı'nın tam teolojik karakterizasyonundan daha az bir şeydir. Nadir istisnalar dışında kişi Tanrı'nın Kendisini sunduğu varsayılmaz. yaratıcı, tek bir Maddedeki üç Kişi, kurtuluş tarihinin aktörü, hatta her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve bir se olan." Religious Relief and Religious Skepticism, 154-55'te Gutting, "ilahi niteliklerin - her şeye gücü yetme ve benzerinin güçlü biçiminde bile - doğrudan deneyimlenemeyeceği varsayımına" karşı çıkıyor.

2 5. Gram, Doğrudan Gerçekçilik, 51. Krş. Nielsen, "Skepticism and Belief", 397:*1 ayrıca, Tanrı'nın , Dünya'yı aşan Sonsuz Bir Birey olarak antropomorfik olmayan bir şekilde inşa edildiği yerde bunu da inkar ediyorum (vurdum ki, deneyimlediğimizi veya deneyimlediğimizi söylemek herhangi bir anlam ifade ediyor).

53-60. sayfalara notlar

Tanrı'nın farkına varmak veya Tanrı'nın varlığını hissetmek. Eğer Tanrı sonsuzsa ve dünyaya aşkınsa, açıkça onun hakkında hiçbir deneyime sahip olamayız."

2 6. Bkz. Alston, Perceiving God, 60, 62-63: Audi, Belief, Justification, and Knowledge, 132. Bu tür analizlerden bazıları, güçlü bir şekilde tanımlanan şu ısrarcı kadının deneyimine uygulanabilir: "Tanrı yalnızca bir parça değil, tamamıyla benim içimdeydi." 'ilahi kıvılcım' ya da bir parça ya da her neyse, ama Tanrı'nın tamamı" (Wall, Religious Experience and Religious Belief, 104). Benzer şekilde biri ısrar edebilir: "Güneşi, güneşin sadece bir kısmını değil, bütününü gördüm. "-her ne kadar düşünüldüğünde güneşin tüm taraflarını ve içini olduğu kadar dışını da algılamadığımızı kabul etsek bile.

2 7. Alston, McLeod tarafından alıntılanmıştır, Rationality and Theistic Belief, 56, yayınlanmamış bir konferans makalesinden, “Experience of God: A Perceptual Model.” Bakınız Alston, Perceiving God, 44.

2 8. James, Dini Tecrübenin Çeşitleri, 370.

2 9. Alston, Perceiving God, 230 ("Alandaki en öne çıkan teoriler, şu ana kadar çözülemeyen tanımlama ve ölçme sorunları ortaya koyan nedensel mekanizmalara başvuruyor: bastırma, özdeşleşme, gerileme ve savunma mekanizmaları gibi bilinçsiz psikolojik süreçler; sosyal etkiler) ideoloji ile inanç ve tutum oluşumu üzerine. Freud, Marx ve Durkheim'ınki gibi teorilerin zayıf bir kanıtsal desteğe dayanması ve toplayabildiği bu tür kanıtlardan sorumsuzca genellemeler yapması şaşırtıcı değildir. önemli gelişme"). IM Lewis'in teorilerini St. Teresa'ya uygulayan Evan Fales'in analizi: “Teresa, saygılı ilgiyi zorlamanın bir yolu olarak şeytani ele geçirmeye sahip olmadığından , erken Hıristiyan geleneğinden yararlanmak zorundaydı (İsa'nın ve O'nun dünyevi özel temsilcileri olarak seçtiği kişileri meshetmek" ("Mistik Deneyimlerin Bilimsel Açıklamaları", 160) - artık ikna edici değil. Bu tür indirgeyici açıklamaların (psikiyatrik, psikolojik, fizyolojik ve sosyolojik) eleştirel bir incelemesi için bkz. Payne , Haçlı Yahya, 188-209.

3 0. Diğer problemler için bkz. Hood, "The Facilitation of Religious Experience", 584-85.

3 1. Leary, "Religious Experience", 329,332-33 ve Pahnkc, "Drugs and Mysticism", 185-89'daki açıklamalara ve örneklere bakın. Bildirilen içeriktekilerin dışındaki diğer farklılıklar için bkz. Payne, John of the Cross , 205.

3 2. Plantinga, “Kısmen Yaşanan Bir Hıristiyan Hayatı”, 51,

3 3. Powell, Bana Dokundu, 22. Deneyim için bkz. aynı eser, 16-18.

3 4. "Son tahlilde" diye yazıyor Powell (ibid., 58-59), "kendi deneyiminin en iyi yargıcı olan, Tanrı'yı deneyimlemiş olan kişidir . Belki de tek yargıç odur. Biliyorum bilinçaltında bastırılan tüm arzular hakkında, kendini gerçekleştiren arzular hakkında, kendi kendine telkin gücü hakkında. Ama sarsılmaz bir içsel kesinlikle biliyorum ki, sevgi dolu Tanrım bana dokundu!

3 5. Bkz. Alston, Tanrıyı Algılamak, 279-84.

3 6. Garcia, "Felsefe ve İnanç", 174.

3 7. Bu, Yandell'in Martin, Religious Belief adlı eserinin özetidir (The Epistemology of Religious Experience, 217) . Sec O'Hear, Experience, Explanation und Faith, 29-49 ve Al ston, "Religious Experience", 253-54 (yanıtlarla birlikte tamamlayıcı bir farklılık kataloğu için).

3 8. Bu temanın gelişimi için ("bir nesne hakkında inanç oluşturma şeklimiz o nesnenin doğası tarafından sınırlanmalıdır"), bkz. Eberle, "Tanrı'nın Doğası." Bkz. Alston, “A 'Doxastic Practice' Approach”, 17; Caroline Davis, Evidential Force, 70-77, 115-42.

3 9. Yandcll'ın itiraza ilişkin ifadesi (The Epistemology of Religious Experience, 34-35). Bkz. Gale, Nature, 317-20; Caroline Davis, Delil Gücü, 1 36-38; Rowe, “Dini Deneyim”, 91 (“Düşünmek için olumlu nedenleri nasıl keşfedeceğimizi bilmiyoruz.)

'37

Nçm sayfa sayısı kaç?

Dini deneyimlerin yanıltıcı olduğu"). Yanıt olarak bkz. Alston, Perceiving God, 209-22 ve Bcïlby, “William Rowe.”

4 0. Alston, Tanrıyı Algılamak. 2 16. Bkz. Alston, “Dini Deneyim,” 254.

4 1. Caroline Davis, Kanıtsal kuvvet, 3.

4 2. Manchester, The Glory and the Dream, 47-53.

4 3. Hick, Dini Çoğulculuğun Sorunları. 92.

4 4. McKim, “Could Cod,” 378.

4 5. Gale, “Swinburne'ün Dini Deneyimden Argümanı”61.

4 6. Greeley, Giriş, 18. Kendisinin ve Dr. McCready'nin bulgularının daha kapsamlı bir açıklaması için . Greeley okuyucuyu "Mistikler Ulusu mu?" makalesine yönlendiriyor. New York Limes Magazine'in 26 Ocak 1975 tarihli sayısında. Aynı zamanda Greeley'nin The Sociology of the Paranormal adlı eserinden de alıntı yapmış olabilir .

4 7. Matson, Tanrı'nın Varlığı. 17.

4 8. Donovan, Dini Deneyimin Yorumlanması, 68.

Bölüm 5

1 . Owen, Hristiyanların Tanrı Bilgisi, 135-36. Bkz. aynı eser, 75 (“Yine de diğer kişilerle benzetme temelinde Tanrı hakkında tartışamayız. Eli'nin eylemleri ' genel olarak eylemler' kategorisine girmez.)

2 . Siyah, Dil ve Felsefe, 10. Hyslop, Diğer Zihinler, 53 ile Karşılaştırın ; Saunders, "Persons, Criteria, and Skepticism", 100 ("Örneğin, bir kişinin bir tramvaya basıp çığlık attığında düzenli olarak acı çektiğini dikkate alan kişi, başka bir bedenin benzer bedensel durumundan onun da acı çektiği sonucunu çıkarır. ) acı çeken bir kişiye aittir”); Daha kısası, “Diğer Zihinler” 7; Slot, Akıl ve Şüphecilik, 119.

3 . Herriot, The Lord God Made The All, 349 (paragraf sonu çıkarılmıştır).

4 . Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, 75.

5 . Plantinga, Tanrı ve Diğer Zihinler, 247.

6 . Ayer, Bilgi Sorunu, 250.

7 . Scudder, Tennant's Philosophical Theology, 118. Sec Gallagher, “Intcrsubjcctivc Knowledge,” 374-75; Richman, "Plantinga", 52; Schutz, "Scheier's Theory of Intcrsubjocivity", 160.

8 . Marres, Mentalis'in Savunmasında/n, 105.

9 . Augustine, İtiraflar, 152-53 (8.12.28-29; biri hariç kutsal metinlerdeki tüm referanslar çıkarılmıştır).

10. Caroline Davis, Evidential Force, 33. William Whisncr, Davis'in ve diğer birçok yazarın sözlerinde örtülü olan ilkeyi açıkça ifade eder: “Doğalüstü bir açıklamanın kabulü, bu durum için olası herhangi bir doğal açıklamanın a priori olarak dışlanmasını gerektirir. ve böyle bir önsel mevzuatı haklı çıkaracak hiçbir argüman yoktur. Bir kişinin bu olaya doğal bir açıklama bulması her zaman mümkündür ve böyle bir açıklamanın imkansızlığını ortaya koyacak hiçbir argüman yoktur" ("Kanıt Nedir?" 110 ). Bu tür düşünmedeki önyargı şu şekilde açıkça görülmektedir: Whisner'ın açıklamasının diğer zihinler eşdeğeri: "Kişisel bir açıklamanın (örneğin, bir yüz ifadesinin veya bir talebe verilen yanıtın) kabulü, olayla ilgili olası herhangi bir kişisel olmayan açıklamanın a priori olarak engellenmesini gerektirir ve bu konuda hiçbir argüman yoktur. Böyle bir önsel mevzuatı haklı çıkarmak için.”

1 1. Bu tür örnekler için bkz. örneğin Ceria, Bosco, 400-1; Gardner, Şifa Mucizeleri. 13-14; Dr. ve Bayan H. Taylor. İlk Yıllarda Hudson Taylor, 444.449.453, 486-92.

1 2. Morris, "Suspicions of Something More", 17. Duaya verilen, daha kapsamlı bir şekilde anlatılan ve doğal bir açıklamanın olası görünmediği diğer cevaplar için, örneğin Gardner'a bakınız. Healing Miracles. 10-11,20-21,31-37 ,60-63,75-77,104-7,' 126-28,198-99,202-5.

A'ct' w puanları 72-30

1 3. “Kendi adını taşıyan yasaları keşfeden ünlü fizikçi Sir George Stokes'un söylediği gibi, 'Mucize dediğimiz olay, olağan işlemler sırasında yasaların askıya alınmasıyla meydana gelmemiş olabilir. ama normalde çalışır durumda olan çürüyen bir şeyin eklenmesiyle.' Başka bir deyişle, eğer bir mucize gerçekleşirse, bu olağan neden-sonuç yasalarının ihlali veya çelişkisi değil, doğaüstü bir nedenin ortaya çıkmasıyla ortaya çıkan yeni bir etki olacaktır” (Geisler, Mucizeler. 14 ) .

1 4. Inwagen, “Şans Yeri”, 218.

1 5. Age., 222.

1 6. Age., 215.

1 7. Gardner, Şifa Mucizeleri, bölüm. 9.

1 8. Alston,“Nasıl Düşünülür,” 54-55.

1 9. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, 124. Bkz. Geisler, Miracles, 28-29; Planlama », “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” 111-13; Purtill, "Mucizeler", 191-92; Burada değinilen konuların daha kapsamlı tartışılması için özellikle Louston, Reported Miracles, 133-50'ye başvurdum.

2 0. Goulder, “Tanrının Eylemi”, 84-85.

2 1. Hick, "Dua, İlahi Takdir ve Mucize", 70.

2 2. Donovan, Dini Deneyimin Yorumlanması, 81.

2 3. Age., 95.

2 4. İstek duasının ilişkisel ve kişisel yönlerini vurgulayan, her iki konunun da güzel ve takdire şayan bir tartışması için, bkz. B rummer, Ne Yapıyoruz, bölümler. 3-6. Alternatiflerin tamamen faydacı bir analizinden kaynaklanan zorluklara yanıt olarak Briimmcr, yanıt ve yanıtları , özellikle ebeveyn ve çocuk için, kendisi ve kendisi için değeri olan, kişilerarası bir ilişki içinde yaşamanın birincil modu olarak daha açık bir şekilde tanıyabilirdi. sadece sonuçları için değil. Ebeveyn ve çocuk için geçerli olan şey, yaratık ve Yaratıcı için daha da geçerli olabilir.

2 5. Caroline Davis, Delil Gücü, 44—45. Bkz. Alston'ın ".M-bdiefs"i ("M", "insan varlığı"): "Tanrı'nın, teistik dinlerde tasarlandığı şekliyle, deneyimin öznesine yönelik bir şey yaptığına - Tanrı'nın kendisiyle konuştuğuna" dair inançlar. onu güçlendirmek, onu aydınlatmak, ona cesaret vermek, ona rehberlik etmek, varlığını sürdürmek veya sadece onun yanında bulunmaktır” (“Dini Tecrübe ve Dini İnanç”, 296). Örneğin hem Teresa (son bölümde) hem de Augustine (bu konuda) bu tür inançlara sahipti. Onların deneyimleri bu daha büyük sınıfa aittir.

2 6. Powell, The Christian Vision, 138-39.

2 7. Age., 139.

2 8. Age, (paragraf sonu çıkarılmıştır). Bkz. bir kadının benzer bir deneyimle ilgili benzer tutumu, Wall, Religious Experience and Religious Belief, 80'de. Ayrıca bkz. aynı eser. 40; "[Alister Hardy Araştırma] Merkezi'ne yazan insanlar da bana röportaj yaptığım insanlarla aynı dürüstlük izlenimini aktardılar; birçoğu 'çatlak' olarak görülme korkusuyla deneyimlerini kendilerine sakladıklarını belirtti. Bazıları da Merkezdeki müfettişler dışında kimsenin söylediklerini görmediğini, bazıları da söylediklerinin yayınlanmasını istemediklerini söyledi."

2 9. Gardner, Şifa Mucizeleri. 71.

3 0. Karşılaştırılabilir açıklamalar için (dua yapılmadan yapılan çarpmalar), örneğin bkz. Aradi , The Book of Miracles, 195-96 (St. John Vianney), 199-200 (St. John Bosco), ve 207-8. (Aziz Joseph Cottolengo). Bir çeşitleme için bkz. McNaspy, Play On!, 71-72.

Bölüm 6

1 . Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, 143.

2 . Planting», Morina ve Diğer Zihinler, 100-1 (rakamlar çıkarılmıştır).

3 . Age., 109.

4 . Leslie, "Yorumlar", 5.

5 . Bowker, “Bu Evreni Tanrı mı Yarattı?” 118.

6 . Davies, Tanrının Aklı, 16.

7 . Swinburne, Tanrının Varlığı, 136.

8 . Aynı eser.

9 . Aynı eser.

10. Age., 148. Walter Lund berg şöyle yazıyor: "Tanrı'nın Doğadaki ifşasını oluşturan şey tam olarak bu düzen ve öngörülebilirliktir" ("Applying the Scientific Method", 57 ) . Başka bir bilim insanı şunu gözlemliyor: "Ortak insan deneyimine göre, bu tür bir düzen, düzenli bir zihnin sonucudur. Tasarlayan veya denetleyen bir güç işlemediği sürece, düzenden ziyade kaos ortaya çıkar" (Kreider, "Einstein'ın ' Yaratıcı Gücünü Tanımlamak', " 64).

1 1. Swinburne. Tanrının Varlığı. 299.

1 2. Bir sonraki bölümde bir hipotezin açık bir çelişki içermemesi ile onun gerçek olasılığı arasındaki ayrımı vurgulayacağım . Düzensiz evrenlerin sayısının düzenli evrenlerden fazla olduğu her iki kritere göre de açık değildir. Mesela burada çılgınca dönen üç çakıl taşından oluşan bir evrenden bahsediyorum . Sucha evreni gerçek bir olasılık mıdır? Öte yandan, eğer geçmeleri gereken tek şey bariz çelişkilerden kurtulmaksa, düzenli evrenlere nasıl bir sınır getirilebilir?

1 3. Age, 299.

1 4. John Davis, “Tasarım Argümanı,” 147.

1 5. Sayers, The Mind of (he Maker, 57-58. Cf. MacKay, Science, Chance and Provi dence, 42,60-62; Webb, God and Personality, 267-70.

1 6. Sayers, Yaratıcının Aklı, 59.

1 7. Chesterton, Ortodoks)-, 95-96.

18. McDonough'dan alıntılanmıştır . Dünya Dışı Zeka Arayışı, 222.

1 9. Bkz. Davies, The Mind of God, 165-70. “Barbour dünyadaki olumsallığın dört yönlü olduğuna işaret ediyor. Birincisi, fizik yasalarının kendisi tesadüfi görünmektedir. İkincisi, kozmolojik başlangıç koşulları başka türlü olabilirdi. Üçüncüsü, kuantum mekaniğinden 'Tanrı'nın zar attığını' biliyoruz; yani doğada temel bir istatistiksel unsur var. Son olarak evrenin var olduğu gerçeği vardır" (a.g.e., 169).

2 0. Chesterton, Ortodoksluk, 94. Nagel "gerçek nedenler, onların etkilerini gerektirir " diyerek karşı çıkıyor. Örneğin, "Isı ve suyun ne olduğu göz önüne alındığında, suyun normal atmosfer basıncında belirli bir noktadan sonra ısıtılması kelimenin tam anlamıyla imkansızdır." kaynatmadan " (Ölümcül Sorular, 186). Benzer şekilde, suyun ne olduğu göz önüne alındığında, yokuş aşağı akmasının kaçınılmaz olduğunu iddia edebilir; Bir meyve ağacının ne olduğu göz önüne alındığında, meyve yetiştirmede başarısız olması mümkün değildir; vb. Ancak her durumda şunu eklemek gerekir: suyun ne olduğu ve olmaya devam ettiği göz önüne alındığında; bir meyve ağacının ne olduğu göz önüne alındığında ve devamında 'olmak. Nagel'in itirazı üstü kapalı bir totolojiye varıyor.

2 1. “Dünya bize aksi takdirde varlığının sona erebileceği ve herhangi bir zamanda yok olabileceği düşüncesi, örneğin çarpıcı bir biçimde buna benzemektedir . Konuşan birine katılmaktan doğabilecek düşünceler, yani ne olursa olsun arabamız. Yalnızca tFc sözcüklerine kulak vermekten sesin vazgeçebileceğini ve bunu her an yapmış olabileceğini söyleyebiliriz. Her şey yaratıcının iradesine bağlıdır (ve sınırlı bir ölçüde de olsa konuşmanın çoğu yaratımdır)" (Shepherd, Experience, Inference and God, 57). Bu perspektif içinde belirli zorluklar ortaya çıkmaz, örneğin: "Çalışmak Penrose ve Hawking, ilk anın bir tekillik olduğunu, fizik yasalarının çöktüğü bir an olduğunu tespit ediyor. Sonuç olarak büyük patlamanın sonucu prensipte tahmin edilemez. Eğer büyük patlamayı Tanrı yaratsaydı, tekillik kanunsuz olduğundan Tanrı nasıl bir evrenin ortaya çıkacağını bilemezdi. Kozmik tekilliğin garip fiziğinden herhangi bir evren tarzı ortaya çıkabileceğinden, Tanrı insanların yeniden oturacağını bile bilemezdi" (Haig, Review, 384).

2 2. Booth, The Retoric of Fiction, 2'den alıntılanmıştır .

2 3. Age., 7.

4°

.Vwww pap. 84—9.3

2 4. Lubbock, Kurgu Sanatı, 111.

2 5. Age.. 118.

2 6. Age, 26-27.

2 7. Kocher, Orta Dünya'nın Efendisi, 1.

2 8. “Dolayısıyla yaratılış imajını, bizim yalnızca tam bir senaryosu zaten mevcut olan yaratılmış bir oyunu canlandıran aktörler olduğumuzu öne sürersek oldukça yanılgıya düşeriz . Bu metafora göre bizler aktör değil , karakterleriz . Yaratılmış karakterler için (yaratılmış uzay-zaman içinde) cazibe kaçınılmaz bir gerçek değil, kararlarını vererek belirli bir sonuca daraltmak zorunda oldukları, yayılan bir seçenekler yelpazesidir" (MacKay, Science, Chance ve Providence.62 ).

2 9. Davies, Tanrının Aklı. 190. Saniye Swinburne. “İnce Ayardan Gelen Argüman”, 170-72. "Kısacası," diye yorumluyor Haldane (Smart and Haldane, Atheism and Theism, 127), "hipotez tamamen geçici olarak ortaya çıkıyor, yalnızca doğacılar için hoş olmayan bir sonuçtan, yani genel düzenliliklerin ortaya çıkmasından kaçınmak için ortaya atılıyor. ve özellikle ince ayar, bir tasarımcının ajansına bağlıdır.” John Davis'in belirttiği gibi ("Lastik Tasarımı Argümanı, ^-144), benzer bir durum "salınımlı evren" alternatif hipotezi için de geçerlidir.

5 0. Shaw ve Ashley,“Analogy and Inference”, 425 (Beardsley hakkında).

3 1. Russell, Felsefenin Sorunları, 60.

3 2. Shaw ve Ashley, "Analogy and Inference", 417-18.

3 3. Swinburne, "İnce Ayardan Gelen Argüman", 154.

3 4. Renard, Muhammed'in İzinde, 56.

3 5. Russel. Neden Christun Değilim, 32-33.

Bölüm 7

1 . James, Pragmatizm, 143-44.

2 . Küng, Tanrı Var mı?, 624.

3 . Age., 623.

4 . Hallett, Dil ve Hakikat, 178.

5 . Son zamanlarda (bu sayfaların yazılmasından çok sonra) Swinburne, kötülük sorununu Tanrının Varlığı'ndakinden daha kapsamlı bir şekilde ele alan Proiidencc ve Kötülük Sorunu'nu yayımladı , ancak ikincisi, bu üçüncü yanıt düzeyinde bir örnekleme için hâlâ yeterlidir. .

6 . Swinburne, Tanrının Varlığı 202 (italikler çıkarılmıştır).

7 . Age., 208.

8 . Ahern, Kötülük Sorunu, 55-56.

9 . Aşağıdaki bölüm benim "Kötülük ve İnsan Anlayışı"mla örtüşüyor (bu bölümde de olduğu gibi) ama onun ötesine geçiyor. Orada "kötülüğe dayalı argümanın asla Tanrı'nın varlığına karşı, kanıtlanamayan güce sahip bir C argümanından daha fazlasına varmadığını" (s. 476) ileri sürmüş olsam da (terminoloji açısından bir anlığına açıklayacağım), burada şunu iddia ediyorum: argümanın güçlü h'si aslında tespit edilebilir: zayıftır.

1 0. Cornman ve Lehrer, Felsefi Sorunlar ve Argümanlar, 398.

1 1. Stump, "Knowledge" 49. Krş. Peterson, "The Problem of Evil", 397: "Sonunda, eğer teistik açıklamalar incelemeye dayanamazsa, o zaman eleştirmenlerin söz konusu kötülüklerin gereksiz olduğunu iddia etmekte haklı oldukları sahneler ortaya çıkar ve dolayısıyla dini inanca zarar veriyor."

1 2. 1 lallclt, Karanlık ve Işık, 82-83. Bkz. Swinburne, “Teizmin bir Teodiseye İhtiyacı Var mı ?” 296: "Varlığı tehlikede olan Tanrı, eğer varsa, doğası gereği bizden çok farklı olacaktır ve dolayısıyla bizim hayal edemeyeceğimiz ve eylemlerin değerini anlayamayacağımız (özellikle yalnızca ona açık olanlar) bizim yapamayacağımız bir derinlikle. İnsanlar büyüdükçe ve eylemlerinin doğasına ve sonuçlarına karşı daha duyarlı hale geldikçe, daha önce kötü olarak kabul ettikleri birçok eylem türünü genellikle iyi olarak görmeye başlarlar: düzen, disiplin, sadakat, sabır, cesaret ve hoşgörü.

‘4'

Not sayfaları 94-96

Crance. Ancak deneyimlerimiz ve bu konudaki düşüncelerimiz hâlâ o kadar sınırlıdır ki, eylemlerin ahlaki nitelikleri hakkındaki yargılarımızı daha da gözden geçirmemize yol açacak eylemlerin doğası ve sonuçları hakkında öğrenecek daha çok şeyimiz olsaydı, bu şaşırtıcı olmazdı. İnsani durumlardan yola çıkarak bir Tanrı için neyin iyi ya da kötü olduğuna dair çıkarımlarımız özellikle sallantılı olmalı."

1 3. Diğer örnekler için, bkz. Swinburne, "Docs Theism Need a Theodic ?" 309 ve Rowe, "The Ampirical Argument from Evil", 244: "Şeylerin bize öyle görünmesi : iyi bir yol, bizzat şeyleri bu şekilde düşünmenin gerekçesidir. Çoğu zaman bu gerekçe çürütülebilir. Ancak bu yenilginin yanı sıra, olayların bize belli bir şekilde görünmesi gerçeği, onların bu şekilde olduğuna inanmamızı rasyonel olarak haklı kılıyor. Genel olarak Rowe'un ilkesi, farklı görünümlerle ilgili olarak farklı epistemolojik durumlarımızı gözden kaçırır. Kötülükle ilgili olarak, "Bu kötülük için hiçbir neden göremiyorum"dan "Bu kötülüğün hiçbir nedeni yok gibi görünüyor"a geçiş, benim ve yeteneklerim hakkında güçlü bir eksik önermeyi gerektirir. Teodise mi?” 300} Wykstra'daki (“The 1 lumean Obstacle”, 85) benzer itirazlara yetersiz görünmektedir.

1 4. Bruce Russell, “Kötülüğün Kalıcı Sorunu”, 134.

1 5. Age, 134-35.

1 6. Reichenbach, “Evil”, 68. Mackie şu yorumu yapıyor: “Bu, benim 'Kötülük ve Her Şeye Gücü Yetme' çalışmamın ve A. Flew'un 'İlahi Her Şeye Gücü Yetme ve İnsan Özgürlüğü' tezimin temel teziydi." ( The Miracle of Theism , 164n).

1 7. Swinburne, Shoemaker ve Swinburne'de, Kişisel Kimlik, 25.

1 8. Bkz. hiwagen, Tanrı, Bilgi ve Gizem, 12-14 (“Ne olursa olsun, günlük meselelerle ilgili belirli ifadelerin kipsel durumunu bildiğime inanıyorum; bu yöntem veya mekanizma veya teknik veya cihaz veya sezgi sistemi veya her ne olursa olsun . Gündelik yaşamın kaygılarından uzak önermelerin kipsel durumlarını yargılamak söz konusu olduğunda bunun hiçbir değeri olmadığı söylenmelidir ").

1 9. Gale,“Some Difficulties,” 211. Eleştirdiğim bakış açısı, Gales'in bu zoraki hipotez hakkındaki yorumlarında açıkça ortaya çıkıyor. Böyle bir makinenin nasıl tasarlanabileceği konusunda bilgisizliğini itiraf eden bir adam hakkında şunları söylüyor: "Onun tek sorunu, her şeye kadir olmamasıdır." Eğer teklifte bir çelişki görmüyorsak, Allah bu konuda nasıl bir zorluk yaşayabilir?

20. Scddon, "Logical Possibility", 491-92 ("Bir tavşanı başarılı bir etobur yapmak için onu o kadar kapsamlı bir şekilde yeniden yapılandırmamız gerekir ki, bırakın zoologları artık kimse Firn'e tavşan demek istemesin" ).

2 1. Bir okuyucu, Kutsal Bakire Meryem'in Kusursuz Doğumu doktrininden alıntı yaparak itiraz ediyor. Hiçbir zaman gerçek bir günah işlemediği inancıyla güçlendirilmiş olsa bile, bu doktrin Meryem'in günahsızlığının önceden öngörülebileceğini gerektirmez (aynı şekilde orijinal günahtan arınmış olan Adem'in Havva'ya yardım etmesi durumunda olduğu gibi).

2 2. Bir okuyucu, burada, x'te hiçbir imkansızlığı görmemek ile onun olasılığını görmek arasında vurguladığım ayrımdan daha anlamlı olanın, mantıksal ve gerçek olasılık arasındaki ayrım olduğunu öne sürdü. Ancak mantıksal olasılık son derece sorunlu bir kavramdır. Mantıksal olasılık sözcük anlamlarıyla ve bunlar da gerçek koşullarla belirleniyorsa. ve bunlar sırasıyla PRS ile sadece pergel ve cetvel kullanarak bir açıyı üçe bölmek mantıksal olarak mümkün müdür? Şimdiki amaçlarımız açısından, böyle bir işlemi gerçekleştirmenin gerçekte imkânsız olduğunu ve bunun mümkün olduğunu ancak yalnızca kelimelerin anlamlarını bilerek görebildiğimizi söylemek yeterlidir. İlgili tartışma için bkz. Hughes, '1 o God of God, 27 (mantıksal olasılık ile gerçek, nedensel olasılığın karşılaştırılması) ve Alston, "The Inductive Argument from Evil", 55-57 ("kavramsal olasılık" ve "metafiziksel olasılık"ın karşılaştırılması) ).

2 3. Gözlemleyebildiğimiz ve tepkilerini daha kesin olarak tahmin edebildiğimiz böyle bir çocuk, çok tartışılan alternatif bir kategoriden -orman yangınında yanarak ölen bir geyik yavrusunun varsayımsal ıstırabından- daha zor bir sorun teşkil etmektedir. Doğru, geyik yavrusunun ıstırabı,

142

gözlemlenmemiş olması, Swinburne'ün insanın bilgisel ihtiyaçları konusundaki argümanını atlar: ancak gözlemlenmemesi nedeniyle geyik yavrusunun acısı, dünyanın böyle bir kötülük içerip içermediği sorusunu sormadan kabul edilemez. Ayrıca bir geyik yavrusunun acısını nasıl gözlemleyebiliriz? İnsanlar bazen şoka girerler ve acıdan habersiz hale gelirler; Kendimizden geyik yavrusu kadar farklı yaratıklarda benzer hiçbir şeyin olmadığını nasıl bileceğiz?

2 4. Bkz. Plantinga, "Epistemik Olasılık ve Kötülük", 76-78; Gale, Nature, 120: "Bu konudaki sezgilerimizin ne kadar zayıf olduğu, bir grup girişçiye özgür irade-determinizm konusunu öğretmiş olan herkes için açıktır) ' . Onları vahşi gözlü bir linç güruhuna dönüştürmek otuz saniyeden fazla sürmez, onları yeniden bağdaşmazcılara dönüştürmek ise yaklaşık altmış saniyeyi alır. Benim görüşüme göre, kişisel sorumluluğun adli ve etik boyutlarına ilişkin normatif bir teori ile birleştirilmiş kapsamlı bir metafizik benlik teorisinden başka hiçbir şey bu anlaşmazlığı 'çözmeyecektir', yani bu çözülecek türden bir mesele değildir. "

2 5. Bu iddianın daha kapsamlı gelişimi için bkz. Inwagen, “The Problem of Evil,” 145-47.

2 6. Akioh,”Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı” 57.

2 7. Farklı bir ortamda faydacılığın, sonuççuluğun, orantıcılığın ve benzerlerinin eleştirmenleri - cg, Kiely, "The Impracticable of Proportionalism", 661-63; Wicrenga, The Nature of God, 233-34 ve " Faydacılık", 313-14 - aynı noktayı vurguladık. “Bergstrom, sadece oyunculuk sırasında değil, her zaman bilebileceğini iddia ediyor . Bir eylem yayının toplam sonuçları nelerdir? yapmamız gerekenler: (1) a eyleminin tüm sonuçlarının bir U sonuç kümesinde olduğunu bilmemiz ve (2) U'nun üyelerini sıralayabilmemiz. Bunun imkansız olduğunu gösterecek hiçbir argüman vermiyorum ama kesinlikle doğru, aslında bunu asla yapamayız" (Brock, "Son Çalışma ir. Utilitarianism," 251). Burada orantıcılığın neden savunulabilir bir konum olduğunu belirtmeme gerek yok.

2 8. Searle. Aklın Yeniden Keşfi, 24.

2 9. Daha önce de belirtildiği gibi, herhangi bir kurtarıcı özelliğin (özgürlüğün, kaygının, dağların, gökyüzünün, tarlaların vs. olmadığı) olmadığı bir evren düşünülemez. Cevabım itirazı bulduğu anda kabul ediyor , soyut bir düşünce deneyi. İtirazı daha gerçekçi bir şekilde formüle etmeye çalışmak , tersine, tanıdık zorluklar doğuracaktır: Bildiğimiz kadarıyla, cehennemden daha az olan bu dünyada deneyimlediğimiz kötülükler bile, deneyimlediğimiz gibi harikaların ve değerlerin bir arada bulunmasını gerektirebilir.

5 0. ! örneğin, önceki açıklamayı yaygın inançsızlığın kötülüğüne (Drange, "İnançsızlığın Argümanı") veya "makul inançsızlığın" (Schellenberg. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı) kötülüğüne veya Belki de evrenin başka yerlerindeki ilgili iyilikle dengelenen bu düşünceler, görünüşe göre onları deneyimleyen bireylerin varoluşunun olumlu anlamını sorguluyor (Adem, "Muazzam Kötülükler").

3 1. Toner, Spirit of Light or Darkness, 60, Michigan Catholic'den alıntı , 2 Aralık 1977, s. 7.

3 2. Stump, “Kötülüğün Aynası,” 242.

3 3. GclIman,“Yeni Bir Bakış,” 210.

3 4. Age.

3 5. Age, 211-12.

3 6. Age., 213.

3 7. Daha basit bir karşılaştırma, başsız kadın illüzyonuyla yapılabilir: “Bir kadın, siyah arka planı olan, parlak bir şekilde aydınlatılmış bir sahnede oturuyor. Başında siyah bir örtü var. Seyirci onun kafası olmadığını düşünüyor: Kafasını görmemekle kafasını olmadığını görmek birbirine karıştırılıyor” (Smart, Smart and Haldane, Atheism and Theism, 176).

Bölüm 8

1 . Sec Wilcox, "Beş Yol."

2 . Fraser, "Dissosiyatif Olaylar ve Bozukluklar", 146-47.

.Vç>!rt io pagis 110—118

3 . Pargetter, “Bilimsel Çıkarım,” 159.

4 . Richman, "Plantinga", 53. Krş. Ayer, Felsefenin Merkezi Soruları, 133-36; Churchland, Bilimsel Gerçekçilik, 91-92; Harman, “Çıkarım,”93-94; O'Hcar, Tecrübe, Açıklama ve İnanç, 103-5; Osticn, "Tanrı, Diğer Zihinler", 151-53; Putnant, Mind, dil ve Gerçeklik. 345-47.

5 . Richman, "Plantinga,"40 (Ayer, OTIear ve Putnam'ı tekrarlıyor).

6 . Quine, Kelime ve Nesne, 264. Krş. Hyslop, Diğer Zihinler, 30-33; Vallee, "Le prob lème de l'esprit d'autrui", 445.

7 . Slemmer, "Diğer Mimislerin Hipotezi", 114.

8 . Fumerton, "Şüphecilik ve Akıl Yürütme", 167.

9 . Ostikn, "Tanrı. Diğer Zihinler", 155.

1 0. Swinburne, Tanrının Varlığı, 132.

1 1. Fawkes ve Smythe, "Basitlik ve Teoloji"; 1 lem, İnceleme, 563; O'Hear, Deneyim, Açıklama ve İnanç, 1)2-18; Plantinga, “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” 131, "Gerekçelendirme ve Teizm", 417-19 ve "Kötülüğün Olasılık Argümanı", 22-23; Stump, Review, 478-80; Sutherland, Review, 312; Wynn»"Some Reflections", 330-33.

1 2. Swinburne, Tanrının Varlığı, 279.

1 3. Age., 127.

1 4. Meynell, "Lewis ve Hew hakkında yorum yapın", 243.

1 5. Bkz. age, 243-44: “Rasyonel teist, muhaliflerine, Tanrı'nın evreni nasıl 'aşması', onun ötesinde, arkasında, üzerinde olması veya her ne olursa olsun olması gerektiği konusunda açık bir açıklama borçludur. Bu ifadelerle basitçe Tanrı'nın evrenin bir bütünü ya da onun herhangi bir parçası ya da yönünden başka bir şey olduğu kastedildiğini söylemek kolaydır . Ancak 'evren' teriminin 'var olan her şeyin toplamı' şeklinde en azından doğal bir yorumu göz önüne alındığında , bir bütün olarak evrenden başka bir şeyin nasıl olduğunu görmek ilk bakışta çok zordur. ya da onun herhangi bir kısmı ya da yönü hiçlikten başka bir şey olamaz!”

1 6. Broad, "Argümanlar", 177.

1 7. Davies, The Mmd of God, 196.

1 8. Taliaferro, Bilinç ve Tanrının Aklı, 248.

1 9. Ben lilgard, Bölünmüş Bilinç. 17.

2 0. McKellar, Mindsplit, 16.

2 1. Örneğin, "Freud rasyonel egoyu daha güçlü bir ata rehberlik etmeye çalışan bir biniciye benzetmiştir ve onun egosu, id ve süper egosu muhtemelen kişiliğin alt sistemlerini haritalamaya yönelik en iyi bilinen nispeten yeni girişimi içermektedir. " {ibid., 9}. "Spearman'ın ilk kez keşfettiği gibi, insanlar farklı görevlerde oldukça tutarlı bir şekilde zekidirler; bu yüzden 'genel yetenek'ten bahsetmek mümkün. Aynı şey pek çok kişilik özelliği için geçerli değildir ; burada kuralın istisnaları genellikle kuralı davranışı tahmin etmede bir araç olarak işe yaramaz hale getirecek kadar çoktur” (Cook, Perceiving Others, 6).

2 2. Amerikan Psikiyatri Birliği, Teşhis ve İstatistik El Kitabı. 487.

2 3. Hacking, Ruhu Yeniden Yazmak, 27.

2 4. Age, 26-27.

Bölüm 9

1 . Lalett , Dil ve Hakikat, bölüm. 12.

2 . Taliaferro, Consciousness and the Mind of God, 273. Bkz. age, 158-59 ve Plantinga , "An Evolutionary Argüment Against Naturalism."

3 . Malcolm, "Wittgenstein's Philosophical Investigations" 225-28 ve Problems of Mind, 16-23. Cf. Buford, Esfayf on Other Minds, xxii-xxiii; Oilman, Mutter and Mind, 188,193; Glasgow ve Pilkington. "Other Minds on Other Minds, xxii-xxiii; Oilman, Mutter and Mind, 188,193; Glasgow ve Pilkington." Delil Gerekliliği”; Locke. Ben ve Diğerleri, bölüm. 8; Loux, İnceleme, 186-87; Narvrson, "Kanıtsal Gereklilik ve Diğer Zihinler"; Saunders, "Kişiler, Kriterler ve Şüphecilik", 96-99; Kunduracı, Kendini Tanıyan

»44

.118-124'e yemin

ve Self-Identity, 165-70,191-93; Daha kısa, “Ocher Minds” 11; Smythe, “Diğer Zihinlere İlişkin Bilgimiz”: Strawson, “Kişiler”, 330-31.

4 . Wittgenstein, Felsefi Araştırmalar, 580 dolar. “En basit şekilde söylemek gerekirse, eğer bir terim ya da ifade gerçekten anlamlı olacaksa, başkalarına onun ne anlama geldiğini, nasıl kullanıldığını vb. açıklayabilmesi mümkün olmalıdır. Dolayısıyla, referans yoluyla referans alınarak o terimin veya ifadenin anlamını öğretebilir ve öğrenebiliriz. 'Acı hissetme' durumunda, söz konusu olgunun kişinin davranış şekli olacağı açıktır, çünkü hissedilen şeyin acı olduğunu ortaya koyan şey budur. Eğer 'acı hissetmek' kanama ve inleme gibi şeylere referansla öğretiliyorsa ve öğretilmesi gerekiyorsa, o zaman kanama ve inleme bir mantık, dil, 'gramer' meselesi olarak birinin acı hissettiğini söylemek için nedenler sağlamalıdır. Dolayısıyla, şüpheciler gibi, birinin acı hissettiğini söylerken kanamayı ve inlemeyi haklı göstermeyi reddedersek, acı hissetmekten bahsetmeyi tamamen imkansız hale getiririz" (Locke, Myself and Others, 158).

5 . Malcolm, “Wittgenstein'ın Felsefi Araştırmaları”, 227.

6 . Aynı eser.

7 . Wittgenstein, Felsefi Araştırmalar, 242 dolar.

8 . Marres, Mentalisni'nin Savunmasında, 114-16; Plantings, Warrant and Proper Function, 71-74: Putnam, Mind, language and Reality, 349-57; Vendlcr, Zihin Meselesi, 13.

9 . Sec Plantinga'nın "Din ve Epistemoloji", 213 ve "Tanrı, Argümanlar", 91-92'deki listeleri (kötülüğe karşı argümanları bile içerir!).

1 0. Owen, Hristiyan Tanrı Bilgisi, 135.

1 1. Foligno'lu Angela, Bütün Eserler. 169, 186.

1 2. Aziz Teresa, İç Kale, 186.

1 3. Renard, Muhammed'in İzinde, 138.

1 4. Alston, “Deneyim Yeri,” 101.

1 5. Age., 99.

1 6. Bunun gibi ayrıntılar şu soruyu neden atladığımı gösteriyor: "Tanrı'ya inanmak tam anlamıyla temel midir?" Cevap, kişiye ve "tam olarak temel" tanımına bağlı olacaktır.

1 7. Bu durum, dar anlamda faydacı bir teorinin doğru eylemi belirlemek için niceliksel karşılaştırmalara (bu tarafta şu kadar mutluluk, bu tarafta şu kadar mutluluk) izin verebileceği etikteki durumla paralellik gösterirken, gerçekçi olarak daha geniş bir teori farklı değerlerin karşılaştırmalı olarak tartılmasını gerektirir. herhangi bir “ortak önlem” olmamasına rağmen, bir tarafta ve diğer tarafta. Bkz. 1 lalett, “Değerlerin 'İlgisizliği'” ve Greater Good, 23-29.

1 8. Waismann,“Felsefeyi Nasıl Görüyorum,”467.

1 9. Donovan, Dini Deneyimin Yorumlanması, 94-95.

2 0. Swinburne, Tanrı'nın Varlığı, 2-3. Bkz. Plantinga, "Teizm Gerçekten Bir Mucize mi ?" 132-33 (“Mackie baştan sona teizmin bilimsel bir hipotez olduğunu veya buna uygun olduğunu varsayar ”}.

2 1. Swinburne, İnanç ve Akıl, 66.

2 2. Wittgenstein, Zettel, 461 dolar.

Referanslar

Abbagnano, Nicola. "Pozitivizm." Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt 6. New York: Macmillan ve Free Press; Londra: Collier Macmillan, 1967.414-19.

Abernathy, Ralph David. Ve Duvarlar Yıkıldı: Bir Otobiyografi. New York: Harper ve Row, 1989.

Abraham, William J. "Kutsal Ruh'un İç Tanığının Epistemolojik Önemi." İnanç ve Felsefe 7 (1990): 434-50.

————. “Uzak Tarlalar Yeşildir.” Morris'te Tanrı ve Filozoflar. 162-72.

Adams, Marilyn McCord. "Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği, I." Aristoteles Cemiyeti Tutanakları, ek cilt 63 (1989): 297-310.

Ahern, MB Kötülük Sorunu. New York: Schockcn, 1971.

Alston, William P. "Hıristiyan Deneyimi ve Hristiyan İnancı." İnanç ve Akılcılıkta: Tanrı'da Akıl ve Rahatlama. Ed. Alvin Plantings ve Nicholas Wolterstorff. Notre Datne: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983. 103-34.

------------- . “Epistemolojiye ' Kanısal Uygulama' Yaklaşımı." Bilgi ve Şüphecilikte. Ed. Marjorie Clay ve Keith Lehrer. Boulder, Colo.: Westview, 1989. 1-29.

------------- . “F.pistemic Desiderata.” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 53 (1993): 527-51.

------------- . “İlahi Eylem Hakkında Nasıl Düşünmeliyiz: İncil Dili İçin Yirmi Beş Yıllık Emek.” İlahi Eylemde : Austin Ferrer'in Felsefi Teolojisinden Esinlenen Çalışmalar. Ed. Brian Hcbblethwaite ve Edward Henderson. Edinburgh: T. ve T. Clark, 1990.51-70.

------------- . “Kötülüğe ve İnsanın Bilişsel Durumuna İlişkin Tümevarımsal Argüman.” Tomberlin'de, Din Felsefesi, J 99 J, 29-67.

------------- .“Dini İnanç Rasyonel midir?” In The Fife of Religion. Ed. Stanley M. Harrison ve Richard C. Taylor. Lanham, MD.: University Press of America, 1986.1-15. Rpt., Loades ve Rue, Contemporary Classics in Din Felsefesi.139-56 .

------------- . Tanrıyı Algılamak: Dini Deneyimin Epistemolojisi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

------------- . “Dini İnanç Temellerinde Tecrübenin Yeri.” Tanrı Bilgimizde: Doğal ve Felsefi Teoloji Üzerine Denemeler . Ed. Kelly James Clark. Dor drecht: Kluwer, 1992.87-112.

145

i46

Rtjmrues

------------- . “Dini Çeşitlilik ve Tanrı'nın Algısal Bilgisi . ” Faith and Philosophy 5 (1988); 433-48.

-. "Dini Deneyim." Routledge Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Edward Graig. Cilt 8. Londra ve New York: Routledge, 1998. 250-55.

------------- ."Religious Experience and Religious Believe."Noirs 16(1982): 3-12. Rpt. inGcivctt ve Sweetman, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, 295-303.

------------- . "Dini İnancın Temeli Olarak Dini Deneyim." Dini Deneyim ve Dini Rölyefte: Din Epistemolojisinde Denemeler. Ed. Joseph Runzo ve Craig K. Ihara. Lanham, MD .: University Press of America » 31-51.

------------- . “Ayrıcalıklı Erişim Çeşitleri.” American Philosophical Quarterly 8 (1971): 223-41.

Amerikan Psikiyatri Birliği. Ruhsal Bozuklukların Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı. 4. CD. Washington: Amerikan Psikiyatri Birliği, 1994.

Foligno'lu Angela. İşleri Tamamla. Trans. Paul Lachance. New York: Paulist, 1993.

Aradi, Zsolt. The. Mucizeler Kitabı. New York: Farrar, Straus ve Cudahy, 1956.

Ashby, RW "Doğrulanabilirlik İlkesi." Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt.

8. New York: Macmillan ve Free Press; Londra: Collier-Macmillan, 1967.240-47.

Audi, Robert. İnanç, Gerekçe ve Bilgi: Epistemolojiye Giriş. Bel mont, Cat.: Wadsworth, 1988.

------------- . "Doğrudan Gerekçe, Kanıtsal Bağımlılık ve Teistik İnanç." Audi ve Wainwright'ta, Rasyonalite, Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık: Din Felsefesinde Yeni Denemeler. 139-66.

------------- ve William J. Wainwright, eds. Akılcılık, Dini Rahatlama ve Ahlaki Bağlılık : Din Felsefesinde Yeni Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.

Augustine, St. İtiraflar. Trans. Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Ayer, Alfred J. Felsefenin Merkezi Soruları. New York: 1 lolt, Rinehart ve Win ston, 1974.

------------- . “Diğer Zihinler, Bölüm VI.” Aristoteles Cemiyeti Tutanakları, ek. cilt 20 (1946): 188-97.

------------- . Bilgi Sorunu. Londra: Macmillan. 1956.

Baillie, John. Kod Bilgimiz. New York: Charles Scribners Sons, 1959.

Barbour, lan G. Mitler, Modeller ve Paradigmalar: Bilim ve Dinde Karşılaştırmalı Bir Çalışma . New York: Harper ve Row, 1974.

Baumer, Franklin L. Din ve Şüpheciliğin Yükselişi. New York: Harcourt, Brace ve Dünya, 1960.

Beilby, James. "Görünüşlerin Kanıtsal Değeri Üzerine William Rowe." Faith and Philosophy 12 (1995): 251-59.

Berlin, Isaiah. Aydınlanma Çağı: Onsekizinci Yüzyıl Filozofları. Boston: Mentor, 1956.

Berman, David. Britanya'da Ateizmin Tarihi : Hobbes'tan Russell'a. Londra: Croom Helm, 1988.

Beversiuis, John. “Doğal Teolojiye Yönelik 'Reform' İtirazını Reforme Etmek.” İnanç ve Felsefe 12(1995): 189-206.

Siyah, Maks. Dil ve Felsefe: Yöntem Çalışmaları. Ithaca, NY'.: Cornell University Press, 1949.

Booth, Wayne C. Kurgunun Retoriği. 2. CD. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1983.

Bowker, John. “Bu Evreni Tanrı mı Yarattı?” Yüzyılda Bilimler ve Teoloji içinde . Ed. AR Peacocke. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1981. 98-126.

147

Broad, C. IX "Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar." İlahiyat Araştırmaları Dergisi 40 (1939): 156-67. Rpt. Geniş, Din, Felsefe ve Psişik Araştırma: Seçilmiş Denemeler. New York: Beşeri Bilimler, 1969.175—201.

Brock, Dan W. "Faydacılıkta Son Çalışmalar." American Philosophical Quarterly 10 (1973): 241-76.

Brown, Stuart. Dini inanç. Londra: Open University Press, 1973.

Brihnmcr, Vincent. Dua Ederken Hangi Arkı Yapıyoruz? Felsefi Bir Araştırma. Londra: SCM, 1984.

Buckley, Michael J. Ar Modern Ateizmin Kökenleri. New Haven: Yale University Press, 1987.

Budd, Susan. İnançsızlık Çeşitleri: İngiliz Toplumunda Ateistler ve Agnostikler 1850-1960. Londra: Heinemann, 1977.

Buford, Thomas O'ed. Diğer Zihinler Üzerine Denemeler. Urbana, III.: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1970.

Burt, Cyril. ESP ve Psikoloji. Ed. Anita Gregory. New York: John Wiley ve Oğulları, 1975.

Burtt, EA Modern Fizik Biliminin Metafizik Temelleri. 2. baskı. Garden City, NY: Doubleday, 1955.

Campbell, Keith. "Materyalizm." Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt 5. New York: Macmillan ve Free Press: Londra: Collier-Macmillan, 1967.179-88.

Carlson, AJ "Bilim ve Doğaüstü." Bilim 73 (1931): 217-25. Rpt. The .Sci entific Monthly 59 (1944): 85-95'te.

Carnap, Rudolf. "Fiziksel dilde Psikoloji." Mantıksal Pozitivizmde. Ed. AI Ayer. Glencoe, 111.: Free Press, 1959.165-98.

------------- . Bilim Birliği. Trans. M. Siyah. Londra: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1934.

Castafleda, Hector-Neri. “Bilinç ve Davranış: Temel Bağlantıları.” Kasıtlılık , Zihinler ve Algı: Çağdaş Felsefe Üzerine Tartışmalar . Bir Sempozyum . Ed. Hector-Neri Castaneda. Detroit: Wayne State University Press, 1967. 121-58.

Kale, Robert L. Van de. "Uyku ve Drcam'lar." Parapsikoloji El Kitabı'nda . Ed. Ben jamin B. Wolman. Jefferson, NC: McFarland, 1986.473-99.

Ceria, Eugenio. Aziz John Bosco'nun Biyografik Anıları. Cilt 15: 1881-82. Yeni Rochelle, NY: Salesiana. 1988.

Chesterton, Gilbert K. Ortodoksluk. 1908. New York: Dodd, Mead, 1952.

Chisholm, Roderick M. Bilmenin Temelleri. Minneapolis: Min nesota Üniversitesi Yayınları, 1982.

------------- . Bilgi teorisi. 2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977.

Churchland, Paul M. Bilimsel Gerçekçilik ve Mimi Cambridge'in Plastisitesi , İngiltere: Cambridge University Press, 1979.

Clark. Kelly topallar, ed. İnanan Filozoflar: Önde Gelen On Bir Düşünürün Ruhsal Yolculukları. Downers Grove, III.: InterVarsity, 1993.

Yemek yap, Mark. Başkalarını Algılamak: Kişilerarası Algının Psikolojisi. Londra: Methuen, 1979.

Coni man, James ve Keith Lehrer. Felsefi Sorunlar ve Tartışmalar: Giriş . 2. New York: Macmillan, 1974.

Darwin, Charles. İnsanın İnişi. 1871. New York: Modern Kütüphane, 1960.

Davies, Paul. Tanrının Aklı: Rasyonel Bir Dünyanın Bilimsel Temeli. New York: Simon ve Schuster, 1992.

Davis. Caroline Franks. Dini Deneyimin Kanıtsal Gücü. Oxford: Clarendon, 1989.

Davis, John Jefferson. “Tasarım Argümanı, Kozmik 'İnce Ayar* ve Antropik İlke." Internationa! Journal for Philosophy of Religion 22 (1987): 139-50.

14&

Referanslar

De Lubac, Henri. Ateist Hümanizmin Dramı. Trans. Edith M. Riley. Dindon: Shecd ve Ward, 1949.

Devitt, Michak. Gerçekçilik ve Hakikat. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.

Elmas, Cora. Gerçekçi Ruh: Wittgenstein, Felsefe ve Zihin. Cambridge: MIT Press, 1991.

Petrolcü, İlham. Madde ve Zihin: Epistemolojide İki Deneme. New York: Harper ve Rowe, 1975.

Dondcync, Albert, İnanç ve Dünya. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1963.

Donovan, Peter. Dini Deneyimin Yorumlanması. New York: Seabury, 1979.

Doyle. Arthur Conan. Tam Sherlock Holmes. Cilt 1. Garden City, NY: Çifte gün, 1954.

Drange, Theodore M. “Rahibe İnancından Argüman.'' Dini Araştırmalar 29 (1993): 417-32.

Eberie, Chris. “Tanrı'nın Doğası ve Dini İnancın Rasyonalitesi.” İnanç ve Phihso s/iy 14 (1997): 152-69.

Edwards, John. Ateizmin Çeşitli Sebepleri ve Durumlarına İlişkin Bazı Düşünceler. 1695. New York ve Londra: Garland, 1984.

Einstein, Albert. “Din ve Bilim.” Aynı şekilde, Gördüğüm Gibi Dünya . Trans. Alan Harris. Londra John Lane, 1935.23-28.

Ekman, Paul. “Duyguların Yüz İfadelerinde Evrensel ve Kültürel Farklılıklar” Ir. Nebraska Motivasyon Sempozyumu 1971. Ed. Lames K. Cole. Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press, 1971.207-83.

------------- ve Oster'ı kızdırıyorum. “Duyguların Yüz İfadeleri.” Yıllık Psikoloji İncelemesi 30 (1979): 527-54.

Ewing, AC "Sözde Çözümler." Aristoteles Cemiyeti Bildirileri 57 (1956-1957): 31-52.

Kader, Evan. “Mistik Deneyimlerin Bilimsel Açıklamaları.” Dini Araştırmalar 32 (1996): 143-63,297-313.

Fawkes, Don ve Tom Smythe. "Basitlik ve Teoloji." Dini Araştırmalar 32 (1996): 259-70.

Fischer, John Martin. Özgür İradenin Metafiziği: Kontrol Üzerine Bir Deneme. Oxford: Siyah kuyu, 1994.

Fraser, George A. "Dissosiyatif Olaylar ve Bozukluklar: Klinik Sunumlar." Psikolojik Kavramlar ve Dissosiyatif Bozukluklarda . Ed. Raymond M. Klein ve Ben jamin K. Deane. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, 1994. 131-51.

Freud, Sigmund. Bir Yanılsamanın Geleceği . Komple Psikolojik Çalışmaların Siandoid Baskısı , 21. Ed. James Strachey. Londra: Hogarth, 1961.5-56.

Fumerton, Richard. "En İyi Açıklamaya Kadar Şüphecilik ve Akıl Yürütme." Epistemolojide Rasyonalite, Ed . Enrique Villanueva, Atascadero, Cal.: Ridgeview, 1992. 149-69.

Gale, Richard M. Morina Doğası ve Varlığı Üzerine. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1991.

------------- . "Kötülüğün Teist Tedavisinde Bazı Zorluklar." Howard-Snyder'da, Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. 206-18 .

------------- . "Swinburne'un Dini Deneyime Dayalı Argümanı." Reason and the Christian Religion: Essays in Honor of Richard Swinburne, Ed. Alan G. Padgett, Oxford: Clarendon, 1994. 39-63.

Gallagher, Kemeth. "Öznelerarası Bilgi." Buford'da, Diğer Zihinler Üzerine Denemeler. 371-95.

Garcia, Laura I- "Felsefe ve İnanç." Morris, Cod ve Filozoflar, 173-81'de.

Gardner, Rex. İyileşen Mucizeler: Bir Doktor Araştırıyor. Londra: Darton, Longman ve Todd.1986.

Gaskin, JCA Hume'un Din Felsefesi. New York: Harper ve Row, 1978.

'49

Rejmnas

------------ . 7 Sonsuzluk Arayışı: Din Felsefesinin Ana Hatları. Har mondsworth, İngiltere: Penguen, 1984.

Gauld, Alan. "ESP ve .Bunu Açıklamaya Çalışıyor." Felsefe ve Psişik Araştırmada, Ed . Shivcsh C. 1'hakur. Londra: Allen ve Unwin, 1976. 17-45.

Eşcinsel, Peter. Aydınlanma: Bir Yorum. Cilt 1: Modern Paganizmin Yükselişi. New York: Knopf, 1966.

Geisler, Norman L. Mucizeler ve Modern Zihin: İncil Mucizelerinin Savunması. Büyük Rapids. Michigan: Baker, 1992.

Geivctt, R. Douglas ve Brendan Swcctman, eds. Dini Epistemolojiye Çağdaş Perspektifler. New York: Oxford University Press, 1992.

Gcllman, Jerome I. "Kötülük Sorununa Yeni Bir Bakış." İnanç ve Felsefe') (1992): 210-16.

Glasgow. WD ve GW Pilkington. "Olliei Kanıtsal Nixcssily'e Dikkat Ediyor." Akıl 79 (1970): 431-35.

Goulder, Michael. “Tanrının Eylemi.” Goulder ve Hick'te, IVhy Believe in Cod?, 81-96.

------------ ve John Flick. Neden Tanrıya İnanın' Londra: SCM, 1983.

Gram, Moltke S. Doğrudan Gerçekçilik: Bir Algı Çalışması. Lahey: Martinus Nijhoff,

1 983.

Greeley, Andrew M. William James'e Giriş, Dini Deneyim Çeşitleri. Garden City, NY: Doubleday, 1978.9-20.

------------ . Paranormalin Sosyolojisi: Bir Keşif. Beverly Hills, Kaliforniya: -Sage, 1975.

Griffin, Donald R. Hayvan Farkındalığı Sorunu: Zihinsel Deneyimin Evrimsel Sürekliliği. New York: Rockefeller University Press, 1976.

Grigg, Richard. “Tam Temel İnanç ile Tanrıya İnanç Arasındaki Önemli Farklılıklar.” Dini Araştırmalar 26 (1990): 389-401.

------------ . "Teizm ve Uygun Temellik: Plantinga'ya Bir Yanıt." Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 14 (1983): 123-27.

Gurney, Edmund, Frederic WH Myers, Erank Podmore'a yardım edin. Yaşayanların Hayalleri. Eleanor Mildred Sidgwick tarafından kısaltılmış ve düzenlenmiştir. New Hyde Park, NY: Üniversite Kitapları, 1962.

İçimi boşaltıyorum, Gary. "Plantinga ve Dini İnancın Rasyonalitesi." Felsefe ve Dini İnanç Dilbilgisi, Ed. Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr, New York: St. Martin's, 1995.332-47.

------------ . Dini İnanç ve Dini Şüphecilik. Hiçbiri Dame; (Nolte Dame Press'in Juives sily'si, 1982.

Hacklemek. Ian. Ruhu Yeniden Yazmak: Çoklu Kişilik ve Bellek Bilimleri. Princeton , NJ: Princeton University Press, 1995.

Haig, Frank R. William Lane Craig ve Quentin Smith'in İncelemesi, Teizm, Ateizm ve Big Bang Kozmoloji. Teolojik Çalışmalar 56 (1995): 383-85

1 lallctt, Garth I.. Wittgenstein'ın “Felsefi Araştırmaları”na Bir Companion. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.

------------ . Karanlık ve Işık: Doktrinsel İfadelerin Analizi. New York: PaulisT, 1975.

------------ » Özcülük: Wittgenstein'cı Bir C'itique. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1991.

------------ .“Kötülük ve İnsan Anlayışı” Heythrop Journal 32 (1991): 467-76.

------------ Daha Büyük İyi: Propo'tionalizm Örneği. Washington: Georgetown University Press, 1995.

------------ .“Değerlerin 'Ölçülemezliği'.” Heythrop Dergisi 28 (1987): 373-87.

------------ . Dil ve Hakikat. Yeni 1 laven: Yale University Press, 1988.

References

tjo

Tavşan, John. "Bertrand Russell Neden Hıristiyan Değildi." Books and Culture, Mayıs/Haziran 1997, 26-28.

Harman, Gilbert H. "En İyi Açıklamaya İlişkin Çıkarım." Felsefi İnceleme» 74 (1965): 88-95.

Haskcr, William. " Dini Deneyimin Epistemik Değeri: Algısal ve Açıklayıcı Medels." İnancın Rasyonalitesi ve İnancın Çoğulluğu: William P. Alston Onuruna Yazılar. Ed. Thomas D. Senor. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995. 150-69.

Selam David. Günümüzün Dini Deneyimi: Gerçekleri Araştırmak. Londra: Mowbray, 1990.

1 lem, Paul. Richard Swinburne'un İncelemesi, Tanrı Felsefesinin Varlığı 55 (1930): 562-64.

Hcrriot, James. Hepsini Tanrı Yarattı. New York: St. Martin's, 1981.

Hick, John. Argümanlar Tanrının Varlığını Sonlandırır. New York: Herder ve Herder, 1971.

------------- . İlahiyat ve Din Felsefesinde Tartışmalı Sorular. Yeni 1 çim: Yale University Press, 1993.

------------- . İnanç ve Bilgi. 2. baskı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966.

------------- . Dinin Bir Yorumu: Aşkın Olana İnsanın Tepkileri. New Haven: Yale University Press, 1989.

------------- . Din Felsefesi. 2. CD. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

------------- . "Dua, İlahi Takdir ve Mucize." Gouldér ve Hick, Neden Gid'e İnanın?, 64-80.

------------- . Sorun: Dini Çoğulculuk. New York: St. Martin's, 1985.

------------- . “Dini İnancın Rasyonelliği.” Grivett ve Swcetman, Dini Epistemoloji Üzerine Çağdaş Perspektifler, 304-19.

------------- . “Şüpheciler ve İnananlar.” İnanç ve Filozoflar kitabında . Ed. John Hick. New York: St. Martin's, 1964.235-50.

Yalarım, G. Dawes. Teizmin Felsefi Temelleri. Londra: Allen ve Unwin, 1937.

1 Lilgard, Ernest R. Bölünmüş Bilinç: İnsan Düşüncesi ve Eyleminde Çoklu Kontroller . New York: John Wiley ve Oğulları, 1977.

Hood, Ralph W. Jr. "Dini Deneyimin Kolaylaştırılması." İçinde Dini Deneyim El Kitabı. Ed. Ralph W. Hood, Jr. Birmingham, Ala.: Religious Education Press, 1995. 568-97.

Houston, J. Bildirilen Mucizeler: Hume'un Bir Eleştirisi. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1994.

Howard-Snyder, Daniel, ed.. Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Bloomington, Indiana: Diana University Press, 1990.

------------- . Mark S. McLeod'un Gözden Geçirilmesi, Rationality and Theistic Belief. İnanç ve Felsefe 12(1995): 437-42.

1 lughes, Gerard J. Die Nature of God. Londra: Routledge, 1995.

Hume, David. Doğal Dinle İlgili Diyaloglar. Ed. Norman Kemp Smith. New York: Bobbs-Merrill, 1947.

Hunt, David P. "Orta Bilgi ve Kötülüğün Sokriolojik Sorunu." Dini Çalışmalar 27 (1991): 3-26.

1 lislop, Alec. Diğer Zihinler. Synthese Kütüphanesi 246. Dordrecht, Hollanda: Kluwer, 1995. Inwagen, Peter van. Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teobjide Denemeler.

Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

------------- . “Tanrı'nın Sürdürdüğü Bir Dünyada Şansın Yeri.” İlahi ve İnsan Eyleminde : Teizmin Metafiziğinde Denemeler. Ed. Thomas V. Morris. Ithaca, NY: Cornell University' Press, 1988. 211-35.

------------- . "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu." Tombcrin, Din Felsefesi, 1991,135-65'te.

James, William. Pragmatizm. 1907. Cambridge: Harvard University Press, 1975.

'5>

faftrtncts

----- . 1 Dini Tecrübenin Çeşitleri. Yazılar 1902-1910. New York: Amerika Kütüphanesi, 1987.1-477.

----- . İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler. Cambridge: Harvard University Press, 1979.

Jones, JR "Diğer Kişilere İlişkin Bilgimiz." Felsefe 25 (1950): 134-48.

Kaufman, Arnold S. "Davranışçılık." Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt 1. New York: Macmillan ve Free Press; Londra: Collier-Macmillan. 1967.268-73.

Kenny, Anthony. İnanç ve Akıl. New York: Columbia University Press, 1983.

----- . IVhnr İnanç mı? Din Felsefesi Üzerine Denemeler. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Keynes. John Maynard. İki Anı. Londra: Rupert Hart-Davis. 1949.

Kiely, Bartholomew M. "Orantılıcılığın Uygulanamaz Durumu." Gregorianum 66 (1985). 655-86.

Klass, Perri. Daphne ve Char es Maurer, Yeni Doğanların Dünyası kitabının incelemesi . New York Times Kitap İncelemesi, 27 Mart 1988,44-45.

Klubertanz, George P. St. Thomas Aquints Analoji Üzerine: Metinsel Bir Analiz ve Sistematik Sentez. Chicago: Loyola University Press, I960.

Kocher, Paul 11. Orta Dünya'nın Efendisi: /'nin Kurgusu. RR Tolkien. New York: Bal lantine, 1977.

Kreider, Marlin Books/tanımlanıyor Einstein'ın 'Yaratıcı Gücü'." Monsma'da, The Evidence of God in an Expanding Universe, 63-68.

Kung, Hans. Tanrı var mı? Bugünün Cevabı. Trans. Edward Quinn. Garden City, NY: Doubleday, 1980.

----- . Hıristiyan Olmak Üzerine . Trans. Edward Quinn. Garden City, NY: Çift Gün,

1 984.

Lacroix, Jean. Modern Ateizmin Anlamı. Trans. Garret Barden. New York: Macmillan , 1965.

Leary, Timothy. “Dini Deneyim: Üretimi ve Yorumlanması.” Psyche delic İnceleme 1 (1964): 324-46.

Sol, Brian. "Kudüs'ten Atina'ya" Morris, Tanrı ve Filozoflar, 189-207'de.

Lepp, Ignace. Zamanımızda Ateizm. Trans. Bernard Murchland. New York: Macmillan,

1 963.

Ixslie, John. “D. Goldstick'in 'Diyalektik ve Metafizik' eseri üzerine yorumlar." Explorations in Knowledge 6 (1989): 5-7.

Lilly, John Cunningham. Bic Dolphin'in Zihni: İnsanlık Dışı Bir Zeka. Garden City, NY: Doubleday, 1967.

Canlı, Jack. Aydınlanma. Londra: Dingmans, 1966.

Grades, Ann ve Loyal D. Rue, eds. Din Felsefesinde Çağdaş Klasikler. La Salle, III.: Açık Mahkeme, 1991.

Kilitli. Kendim ve Diğerleri: Zihin Bilgilerimiz Üzerine Bir Araştırma. Oxford: Clarendon, 1968.

Loux, Michael. Alvin Planting, Tanrı ve Diğer Zihinlerin İncelenmesi . Yeni Skolastisizm 44 (1970): 184-88.

Lubbock. Percy. Kurgu Zanaatı. 1925. New York: Viking. 1957.

Luijpcn, William A. Fenomenoloji ve Ateizm. Pittsburgh: Duquesne Üniversitesi Yayınları,

1 964.

Lundberg, Walter Oscar. "Bilimsel Yöntemin Uygulanması." Monsma'da, Genişleyen Bir Evrende Tanrının Kanıtı, 55-58

MacIntyre, Alasdair. "Tanrı Hakkında Tartışma: Viktorya Dönemi Uygunluğu ve Çağdaş İlgisizlik." MacIntyre ve Ricoeur'da, Ateizmin Dini Önemi, 1-55.

----- . "Vizyonlar." Felsefi Teolojide Yeni Denemeler'de. Ed. Antony Flew ve Alas Dai MacIntyre. Londra: 5CM, 1955.254-60.

Refermas

«52

------------- . ve Paul Ricoeur. Ateizmin Religibus Önemi. New York: Columbia Uni versit)' Press, 1969.

MacKay, Donald M. Bilim, Şans ve Providence. Oxford: Oxford University Press, 1978.

Mackie, John. Teizmin Mucizesi: Tanrı'nın Varlığına Karşı ve Lehine Argümanlar. Öküz Ford: Clarendon, 1982.

Malcolm, Norman. Zihin Sorunları Descartes'tan Wittgenstein'a. New York: Iarpcr ve Row, 1971.

------------- . “Wittgenstein'ın Felsefi Araştırmaları.” Buford'da, Diğer Zihinler Üzerine Denemeler. 208-46.

Manchester, William. Zafer ve Rüya: Amerika'nın Anlatı Tarihi 1932-1972 . New York: Bantam. 1975.

Maréchal, Joseph. Mistiklerin Psikolojisi Üzerine Çalışmalar. Trans. Algar Thorold. Albany: Magi Kitapları, 1964.

Maritain, Jacques. Allah'a yaklaşmak. Trans. Peter O'Reilly. New York: 1 Iarpcr & Brothers, 1954.

Marres, Rene. Mentalisni Savunmasında: Zihin Felsefesinin Eleştirel Bir İncelemesi. Trans. Mariccn Rozcmund ve Philip Clark. Amsterdam: Rodopi, 1989.

Martin, CB Dini İnanç. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1959.

Martin, Michael. Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe. Philadelphia: Temple University Press, 1990.

------------- . "Saflık ve Dini Tecrübe İlkesi." Dini Araştırmalar 22 (1986): 79-93.

Matson, Wallace I. Tanrı'nın Varlığı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1965.

McDonough, Thomas R. Dünya Dışı Zekanın Arayışı: Kozmostaki Yaşamı Dinlemek. New York: John Wiley ve Oğulları, 1987.

McKellar, Peter. Mindsplit: Çoklu Kişilik Psikolojisi ve Ayrışmış Benlik. Ixmdon: JM Dent, 1979.

McKim, Robert. “Tanrının Birden Fazla Doğası Olabilir mi?” İnanç ve Felsefe 5 (1988): 378-98.

McLeod, Mark S. Rasyonalite ve Teistik İnanç: Reformcu Epistemoloji Üzerine Bir Deneme. Ithaca. NY: Cornell University Press, 1993.

McNaspy, Clement J. Oynamaya Devam Edin! Bir Cizvit Öğretmeninin Anıları. Chicago: Loyola University Press', 1996.

Meiland, IW "Analoji, Doğrulama ve Diğer Zihinler." Zihin 75 (1966): 564-68.

Mcyncll, Hugo. “Ixwis ve Flew hakkında yorum yapın.” Cosmos , Bios, Theos'ta: Bilim Adamları Bilim, Din ve Evrenin, Yaşamın ve Homo Sapiens'in Kökenleri Üzerine Düşünüyor. Ed. Henry Margcnau ve Roy Abraham Varghese. La Salle, 111.: Açık Mahkeme, 1992. 243-47.

Monsma, John Clover, cd. Genişleyen Bir Evrende Tanrı'nın Kanıtı: Parti Amerikalı Bilim Adamları Din Konusunda Olumlu Görüşlerini Açıklıyor. New York: GP Putnam'ın Oğulları, 1958.

Moore, George Edward. Felsefenin Bazı Temel Sorunları. Londra: Allen ve Unwin; New York: Beşeri Bilimler, 1953.

Morgan, GI Joyd. Hayvan Hayatı ve Zekası. Boston: Cin, 1891.

Morris. Thomas V., cd. Tanrı ve Filozoflar: İnanç ve Aklın Uzlaşması. New York: Oxford University Press, 1994.

------------- .“Daha Fazla Bir Şeye Dair Şüpheler.” Morris'te, Tanrı ve Filozoflar, 8-18.

Nagel, Thomas. Son kelime. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları. 1997.

------------- .“Zihin Kazanır!” Lohn Searle'nin İncelemesi, Zihnin Yeniden Keşfi. The New York Review of Books. 4 Mart 1993, 37-41.

------------- . Ölümcül Sorular. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press. 1979. 165-80.

Refermes

<53

Narveson, Anne H. "Kanıtsal Gereklilik ve Diğer Zihinler." Akıl 75 (1966): 114-21.

Nelson. Mark T. "Doğalcı Etik ve Kötülükten Argüman." İnanç ve Felsefe 8(1991): 368-79.

Nielsen, Kai. Morina, Şüphecilik ve Modernite. Ottawa: Ottawa Üniversitesi Yayınları, 1989.

----- . "Şüphecilik ve İnanç: Benoit Garccau'ya Bir Yanıt." Diyalog 22 (1983): 391-403.

O'Hear. Anthony. Deneyim, Açıklama ve İnanç: Din Felsefesine Giriş. Londra: Routledge ve Kegon Havuzu, 1984.

Ostien, Philip A. "Tanrı, Diğer Zihinler ve En İyi Açıklamaya İlişkin Çıkarım." Kanada Felsefe Dergisi 4 (1974-75): 149-62.

Owen, HP Hıristiyanların Cod bilgisi. Londra: Athlone, 1969.

Pahnke. Walter N. "Uyuşturucu ve Tasavvuf." Psikolojide Büyüyen Kenarlarda cf Din.

Ed. John R. Tisdale. Chicago: Nelson-Hall, 1980.183-200.

Pargetter, Robert. “Diğer Zihinlere Bilimsel Çıkarım.” Australasian Journal of Philosophy 62 (1984): 158-63.

Parsons, Keith M. Tanrı ve Kanıt Yükü: Plantinga, Swinburne ve Teizmin Analitik Savunması. Bufalo: Prometheus, 1989.

Patterson, Robert Lett. Bir Din Felsefesi. Durham, NC: Duke University Press, 1970.

Payne, Steven. Haçlı Yahya ve Mistisizmin Bilişsel Değeri: Sırpça Öğretisinin Bir Analizi ve Bunun Mistik Deneyimin Çağdaş Tartışmalarına Yönelik Felsefi Etkileri. Symhcsc Tarih Kütüphanesi 37. Dordrecht, Hollanda: Kluwer, 1990.

Peaoocke, AR "İndirgeme: Epistemolojik Sorunlar ve Bunların Biyoloji ve Bilinç Sorunu ile İlişkisi Üzerine Bir İnceleme." Zygon 11 (1976): 307-34.

Penelhum, Terence. "Yorumlar ve Yanıtlar." İnanç , Şüphecilik ve Kişisel Kimlik'te': Tcre.ice Penelhum için Bir Festschrift. Ed. JJ Macintosh ve HA Meynell. Calgary: Calgary Üniversitesi Yayınları, 1994.235-90.

----- . Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Araştırma. Dordrecht, Hollanda: Reidel, 1983.

Peterson, Michael!.. "Kötülük Sorunu." Din Felsefesine Bir Companion'da.

Ed. Philip L. Quinn ve Charles Taliaferro. Oxford: Blackwell, 1997.393-401.

Pfcil, Hans. "Tanrı'nın Modern İnkarı: Kökeni ve Trajedisi." Felsefe Bugün 3 (1959): 19-26.

Phillips, DZ İnanç ve Felsefi Araştırma. New York: Schockcn, 1971.

Plantinga. Alvin. “Kısmen Yaşanan Bir Hıristiyan Hayatı.” Clark, İnanan Filozoflar, 45-82'de.

———. “Epistemik Olasılık ve Kötülük.” Howard-Snyder'da, Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, 69-96.

----- .“Natüralizme Karşı Evrimsel Bir Argüman.” Teoride ve Pratikte İnanç : Dini İnancın Gerekçelendirilmesi Üzerine Denemeler. Ed. Elizabeth S. Radcliffe ve Card). Chicago ve La Salle, III.: Açık Mahkeme, 1993.35-65.

----- . Tanrı ve Diğer Miniler: Tanrı'ya İnanmanın Rasyonel Gerekçesine İlişkin Bir Araştırma. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967.

----- . “Tanrının Varlığına İlişkin Argümanlar.” Routledge Felsefe Ansiklopedisi. Ed.

Edward Craig. Cilt 4. Londra ve New York: Routledge, 1998.85-93.

----- . "Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?" Fatih ve Felsefe 3 (1986): 109-34.

———, "Gerekçe ve Teizm." İnanç ve Felsefe 4 (1987): 403-26.

----- •. “Kötülüğün Olasılık Argümanı.” Felsefi Çalışmalar 35 (1979): 1-53.

----- "Akıl ve Tanrıya İnanç." İnanç ve Akılcılıkta: Akıl ve Tanrı'ya İnanç.

Ed. Alvin Plantinga ve Nicholas Woherstorff. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983. 16-93.

■54

Ri for me ri

------------- .“Doğal Teolojiye Reform İtirazı.” Christian Scholar's Review 11 (1981-1982): 187-98.

------------- .“Religio :) ve Epistemoloji.” Rout ledge Encyclopedia of Philosophy. Ed. Edward Craig. Cilt 8. Londra ve New York: Routledge, 1998.209-18.

------------- . Garanti ve Doğru İşlev. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları. 1993.

Polonya. Jeffrey. Fizikalizm: Felsefi Temeller. Oxford: Clarendon, 1994.

Powell, John. Hıristiyan Vizyonu: Bizi Özgür Kılan Gerçek. Allen, Teksas: Argus, 1984.

------------- . Bana Dokundu: Hac Yolculuğum. Niles, IB .: Argus, 1974.

Pratt, Vernon. Din ve Sekülerleşme. Londra: Macmillan; New York: St. Martin's, 1970.

Price, HH Din Felsefesinde Denemeler. Oxford: Clarendon, 1972.

------------- .“Diğer Zihinlerin Varlığına İlişkin Kanıtlarımız.” Felsefe 13(1938): 425-56. Rpt. Buford'da, Diğer Zihinler Üzerine Denemeler, 133-76.

Purtill, Richard !.. “Mucizeler: Ya Gerçekleşirse?” Mucizeler'de . Ed. Richard Swin yandı. New York: Macmillan, 1989. 189-205.

------------- . İnanmak için sebep. Grand Rap ds, Michigan: Eerdmans, 1974.

Putnam, Hilary. Zihin, Dil ve Gerçeklik. Cilt Felsefi Makalelerin 2'si . Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1975.

Quine, Willard Van Orman. Kelime ve Nesne. Cambridge: MIT Press, 1960.

Reichenbach, Bruce R. "Kötülük ve Reform Edilmiş Bir Tanrı Görüşü." Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 67-85.

Reid. John. Tanrısız Adam: İnançsızlığa Giriş New York : Corpus; Philadel Phia: Westminster: Londra: 1 Lutchinson. 1971.

Renard, lohn. Muhammed'in İzinde: İslami Deneyimi Anlamak. New York: Çok güzel, 1992.

Rodos. Elizabeth. “Kişisel İnanç ve Bağlılık.” Gerçek Bilimde , Gerçek İnanç. Ed. RJ Berry. Eastbourne, İngiltere: Monarch, 1991.128-38.

Richman, Robert J. "Plantinga, Tanrı ve (Henüz) Diğer Zihinler." Australasian Journal of Philosophy 50 (1972): 40-54.

Ricoeur, Paul. "Din, Ateizm ve İnanç." MacIntyre ve Ricoeur, Ateizmin Dini Önemi, 57-98'de.

Robertson, JM Dinin Dinamikleri: İngiliz Kültür Tarihinde Bir Deneme. Londra: University Press, 1897.

Ross, James F. Din Felsefesine Giriş. 1 ondon: Macmillan, 1969.

Rowe. William l..“Kötülüğe Karşı Ampirik Argüman.” Audi ve Wainwright'ta Rasyonellik , Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık. 227—47.

------------- . “Dini Tecrübe ve Saflık İlkesi.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13 (1982): 85-92.

Runzo, Joseph. "Dünya Görüşleri ve Teizmin Epistemik Temelleri." Dini İlimler 25 (1989): 31-51.

Russell, Bertrand. Zihin Analizi. Londra: Allen ve Unwin, 1933.

------------- . Bertrand Russell'ın Otobiyografisi 1872-1914. Boston: Küçük, Brown, 1967.

------------- . Mantık ve Bilgi, Denemeler 1901-1950. Ed. Robert Charles Marsh. Londra: Macmillan, 1956.

————. Felsefenin Sorunları. 1912. New York: Oxford University Press, 1959.

------------- . "Eleştirilere yanıt verin" Bertrand Russell'ın Felsefesi, Ed. Pau! Arthur Schilpp, Yaşayan Filozoflar Kütüphanesi 5. Evanston, HL: Northwestern University Press, 1944.681-741.

------------- . Bilimsel Görünüm. Glencoe, Illinois: Free Press, 1931.

------------- . "İnandığım." Aynı kitapta, Neden Hıristiyan Değilim, 48-87.

------------- . Neden Hıristiyan Değilim ve Din ve İlgili Konular Üzerine Diğer Yazılar. Ed. Paul Edwards. New York: Simon ve Schuster, 1957.

'55

Tavsiyeler

Russel, Bruce. "Kötülüğün Kalıcı Sorunu." İnanç ve Felsefe 6 (1989): 121-39. Sartre, Jean-Paul. Akıl Çağı. Çev. Eric Sutton. New York: Bantam, 1959.

------------ . Kelimeler . Trans. Bernard Frcchtman. New York: George Brezilya 1er, 1964.

Saunders, John Turk. "Pertons, Kriterler ve Şüphecilik? Metafelsefe 4 (1973): 95-123.

Sayers, Dorothy L Yapıcının Minisi. 1941. San Francisco: Harper ve Row, 1979.

Scheier, Max. Sempatinin Doğası. Trans. Peter I Leath. 1 lamden, Bağlantı: Arcion, 1954.

Schcllcnbcrg, J. 1.. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları, 1993.

Schütz, Alfred. "Scheier'in Öznelerarasılık Teorisi ve Alter Benliğin Genel Tezi." Aynı zamanda, Sosyal Gerçeklik Sorunu. Toplanan Makaleler i. Ed. Maur.ce Natan oğlu. Lahey: Martinas Nijhoff, 1962.150-79.

Scudder, Delton Lewis. Tennant'ın Felsefi Teolojisi. New Haven: Yale University Press, 1940.

Searle, John R. Zihnin Yeniden Keşfi. Cambridge MIT Press, 1992.

Seddon, George. “Mantıksal Olasılık.” Akıl 81(1972): 481 -94.

Shaw, William 11 ve !.. R. Ashley.“Analoji ve Çıkarım.” Diyalog 22 (1983): 415-32. Çoban. John |. Deneyim. Çıkarım ve Tanrı. New York: 1 larpcr ve Rowe, 1975.

Shoemaker, Sidney ve Richard Swinburne. Kişisel kimlik. Oxford: Basil Blackwell, 1984.

------------ . Kendini Tanıma ve Öz Kimlik. Ithaca. NY: Cornell University Press, 1963.

Daha kısa, JM “Diğer Zihinler.” Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt 6. New York: Macmillan; Londra: Collier-Macmillan, 1967.7-13.

Sidgwick, Eleanor Mildred. Yaşayanların Hayalleri: Psişik Araştırmalar Derneği Dergisi'nde Otuz Beş Yıl Boyunca Basılan Telepati Vakaları. New Hyde?ark, NY: Üniversite Kitapları, 1962.

Slot, Michael. Akıl ve Şüphecilik. New York: Beşeri Bilimler; Londra: Allen ve Un kazandı, 1970.

Akıllı, |. JC ve JJ Haldane. Ateizm ve Teizm. Felsefede Büyük Tartışmalar. Öküz Ford: Blackwell, 1996.

Smith, John E. Deneyim ve Tanrı. New York: Oxford University Press, 1968.

Smith, Norman Kemp. “İlahi Varlığa İnanılır mı?” İlahi Varoluşun Güvenilirliği : Norman Kemp Smith'in Toplanan Pape'leri. Ed. AJD Porteous, RD Maclennan ve GE Davie. Londra: Macmillan; New York: St. Martin's, 1967.375-97.

Smythe, Thomas W. “Diğer Zihinlere İlişkin Bilgimiz.” Felsefe (İsrail) 13 (1983): 35-52.

Stace, WT "Mantıksız İnançların Sorunu." Akıl 54 (1945): 27-49,122-47.

Stemmer, Nathan. “Diğer Zihinlerin Hipotezi: En İyi Açıklama mı?” Felsefi Çalışmalar 51 (1987): 10*-21.

Stenmark, Mikael. “Bilimcilik Nedir?” Dini Araştırmalar 33 (1997): 15-32.

Strawson, PF "Kişiler." Buford'da, Diğer Zihinler Üzerine Denemeler. 314-42.

Güdük. Eleonorc. “Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 14 (1983): 49-58.

------------ . “Kötülüğün Aynası.” Morris'te, Tanrı ve Filozoflar, 235-47.

------------ . Richard Swinburne'un Tanrının Varlığı kitabının incelemesi. Thomist 46 (1982): 478 82.

Sudduth. Michael Czapkay.'Calvin, Plantings ve Tanrı'nın Doğal Bilgisi: Bcversluis'e Bir Yanıt.” laith ve Felsefe 15 (1998): 92-103.

Sutherland, Stewart R. Richard Swinburne'un İncelemesi, The Existence of God Mind 91 (1982): 310-13.

Swinburne, Richard. "Evrenin İnce Ayarına Dair Argüman." Fiziksel Kozmoloji ve Felsefede. Ed. John Leslie. New York: Macmillan; Londra: Collier Macmillan, 1990. 154-73.

3j6

Referanslar

------------ . "Belgeler Teizminin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" Kanada Felsefe Dergisi 18 (1988): 287-311.

------------ . Cod'un Varlığı. 2. baskı. Oxford: Clarendon, 1991.

------------ . İnanç ve Akıl. Oxford: Clarendon, 1981.

------------ . İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu. Oxford: Clarendon Press, 1998.

------------ . Dört kitabın incelemesi. Felsefe Dergisi 82 (1985): 46-53.

------------ . "Doğal Bir İlahiyatçının Mesleği." Clark, Philosophers Who Believe, 179-202'de.

Taliaferro. Charles. Bilinç ve Morina Zihni. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1994.

lallis, Raymond. “Nöromitolojinin Eleştirisi.” Aklın Peşinde . Ed. Raymond Lallis ve Howard Robinson. Manchester: Carcanct, 1991.86-109.

Taylor, Charles. “Psikolojik Davranışçılık.” Felsefe Ansiklopedisi. Ed. Paul Edwards. Cilt 6. New York: Macmillan ve Free Press; Londra: Collier-Macmillan, 1967.516-20.

Taylor, Dr. ve Bayan Howard. İlk Yıllarda Hudson Taylor; Bir Ruhun Büyüklüğü. Londra : Çin İç Misyonu, 1911.

Avila'lı Teresa, Aziz. İç Kale. Trans ve ed. E. Allison Peers. Garden City, NY: Doubleday, 1961.

Tombcrilin, James, ed. Din Felsefesi, 1991. Felsefi Perspektifler 5. Atas cadero, Cal.: Ridgeview, 1991.

Tomkins, Silvan 8. Duygulanım, İmgelem, Bilinç. Cilt 1: Olumlu Etkiler. New York: Springer, 1962.

Toner, Jules. Işığın veya Karanlığın Ruhu: Ruhların Ayırt Edilmesinin İncelenmesine Yönelik Bir Vaka Kitabı. St. Louis: Cizvit Kaynakları Enstitüsü , 1995.

Trcthowan, Illtyd. Mistisizm ve Teoloji: Hıristiyan Metafiziğinde Bir Deneme. Londra: Geoffrey Chapman, 1975.

Vallée, Richard. "Autrui'nin Esprit Sorunu: Son Zamanlardaki Çözümlerin Tartışması . " Felsefeler 15 (1988): 421-51.

Vendler, Zeno. Akıl Meselesi. Oxford: Clarendon, 1984.

Wainwright, William J. Mistisizm: Doğası, Bilişsel Değeri ve Ahlaki Etkileri Üzerine Bir Araştırma . Madison, Wisconsin: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1981.

Waismann, Friedrich. “Felsefeyi Nasıl Görüyorum?” In Con geçici İngiliz Felsefesi. 3. seri. Ed. HD Lewis. New York: Macmillan; Londra: Allen ve Unwin, 1956.447-90.

Duvar, George. Dini Deneyim ve Dini İnanç Unham, Md.: University Press of America, I99S.

Ward, Wilfrid. “İnanma Arzusu.” Aynı zamanda, Görünmeyene Tanıklar ve Diğer Denemeler. Londra: Macmillan, 1893.156-309.

Webb, Clement CJ Tanrı ve Kişilik. New York: Macmillan; Londra: .Allen ve Un kazandı, 1919.

Whisncr, William N. “Kanıt Nedir?” Ve Tanrı Hakkında Daha Fazlası . Ed. Lewis M. Rogers ve Charles H. Monson, Jr. Salt Lake City: Utah Üniversitesi Yayınları, 1969. 109-15.

Wiercnga, Edward P. Tanrı'nın Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

------------ . “Faydacılık ve İlahi Emir Teorisi.” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 311-18.

Wilcox, John R.”Yolları ve Tanrı'nın Birliğini yaşıyorum." The Thomist 62 ( 1998): 245-68.

Wittgenstein, Ludwig. Defterler 1914-1916. Ed. GH von Wright ve GEM Anscombe. Trans. GEM Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1961.

------------ . Felsefi Araştırmalar. 2. baskı. Ed. R. Rhees ve GEM Anscombe. Trans. GEM Anscombe. Oxford: Blackwell, 1958.

*57

R/tftrtncts

------------ . Tractatus Logico-Philosophicus. Trans. D. E Pears ve B. E McGuinness. New York Beşeri Bilimler; Londra: Routledge ve Kegan Paul 1961.

------------ .Zettel. Ed. GEM Anscombe ve G. 11. von Wright. Trans. GEM Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1967.

Wykstra, Stephen J. “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarının Önündeki Engel: 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine.” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 73-93.

Wynn, Mark. “Tasarımdan Richard Swinburnes Argümanı Üzerine Bazı Düşünceler.” Dini Araştırmalar 29 (1993): 325-35.

Yandcll. Keith E. Dini Deneyimin Epistemolojisi. New York: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1993.

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

Dizin

Abbagnano, Nicola, 33

Abernathy, Ralph David, 35 n.19

İbrahim, William J., 31

Ahern, MB,92

Alston, William P.

evrenlerin karşılaştırılması üzerine, 97-98

determinizm üzerine, 73

ilgili raporlarda. 60

“M-bdicfs,” 138 n.25 hakkında

Pcrcming Kod, 126 n.20

dini tecrübeye ilişkin, 53-55, 121.134 n.1,135 n.24.136 n.29

duyusal deneyim üzerine, 128 29 n.32 Analoji, 66-78

edebi, 83-88

Foligno'lu Angela, 53

Aquinas, St. Thomas, 49,108

ateizm» 45

epistemik olmayan kökenler, 27-47,131 n.39 Augustine. St.. 31,34,36.70-71,130 n.23 Ayer, AI, 51

arka plan inançları, 64-65

Baumer, Franklin I... 134 n.99

Sahil, Joseph. 84

Berlin, Isaiah. 128 sayı.31

at gözlüğü, bilişsel, 32-34

Bradbury, Ray, 83

Geniş, CD. 113,115-16

Brock, Dan W 142 n.27

Buckley, Michael J., 42

Budd, Susan, 28.129n. 12.133 sayı 93

Burtt, EA, 128 n.31

Campbell, Keith, 130 n.29

Carlson, A.33-34

Carnap, Rudolf, 33,38

Marangoz, Estlin, 52

Chesterton, Gilbert K 83

Clifford, William, 37

sonuçlar (toplam), 100-1.142 n.27

beklenmedik durum, 139 nn.19-2)

Cook, Mark, 143 n.21

Komutan James, 92-93

kozmolojik argüman, 111-13

Davies, Paul. 30-31,80.86.114,139 no.19

Davis, Caroline ve Franks, 35

Davis, John Jefferson, 82-83,140 n.29

De I.ubac. Henri, 38,131 n.40

determinizm, 32,73-74, 139 n.20, 142 n.24

Devitt, Michael, 12

Elmas, Cora, 37

Diderot, Denis, 41-42

Dondeync, Albert, 30,45

Donovan, Peter, 74.124

Edwards, John, 42

Einstein, Albert, 32

Ekman, Paul, 19

i6o

emotion, facial expressions of, 19 Enlightenment, 41-12,131 n.46 evidence

inaccessible, 18-20,22

two senses of “having" it, 20 unrefieclive, 17-18,22

evil, 47,88-107

answer to the problem of, 92-103,140 n.9,142 n.30

explanations of, 90-92 experience

conflicting, 60—53 immediate, 48-59 religious, 76,133 n.28 sensory, 59. See alto external world, knowledge of

external world, knowledge of, 126 n.20

facial expressions of emotion, 19 faith, 125 n.l, 1310.44

Eales, Evan. 136 n.’9

Feuerbach, Ludwig, 35

Fischer, John Marlin, 133 n.8J Freud, Sigmund. 35,131 nn.36,46 Fuinerton, Richard. 111

Gale. Richard M.,r>3,141 n.19, 142 n.24 Garcia, Laura L, 53-59

Gaskin, J. C. A., 74

Gay, Peter, 41, 131 n.46

Gellman, Jerome 1,106-7

God

analogical evidence for. 66-67,70-78 cosmological argument for, 111-13 cumulative case for, 120-23 experience of, 43-49,51-65 and the external world, 126 n.20 meaning of the erm. 3,10-11 meaningfulness of belief in. 117-18,127

n.14

presence of, 51-52

varied arguments for, 119,144 n.9

God and Other Mittdf

argument of, 7-8

differences front this book, 8-9, 123 good aixl evil, 88-107

Greeley, Andrew M.,63

Grigg, Richard, 40-41 grounds, versus influences, 24-25 Gutting, Gary, 129 n.2,135 n.24

Hacking, Ian, 116

Haig. Frank R., 139 n.20

Haldane, J. J., 140 n.29

HammarskjOld, Dag, 36

1 fare, John, 29

Hawking, Stephen, 139 n.20

Hay. David, 133n.89

Hick, John, 50,53,62,74

Hilgard, Ernest R., 114

Holbach, Paul 1 Icinrich, 37,44

I hint, David P., 27,37,73.79,83

Ignatius of Antioch, St., 36

ignorance, argument from, 89-90,92-103,

141 n.18

inference, 86-87

influences

nonepistemic, 27-47,132 n.80,133

nn.93,98

versus grounds, 24-25 Inwagcn, Peter van, 72,141 n.18

James, Wiliam, 34,37,3«, 43,89

Kenny, Anthony, 21

Kcrler, Dietrich, 34

Keynes. John Maynard, 38

Kierkegaard, Sorer., 34

Kreider, Marlin Books, 139 n. 10

Kiing, Hans. 42.90. 125 n. I

Lehrer, Keith, 92-93

Lepp, Ignace, 27-28,33,34,39,44

Lilly, John Cunningham, 12

Lipps, Theodor, 68-69

literary analogy. 83-88

Locke, Don, 144 n.4

logical positivism, 33

lose, 57-58. 104-6

Lubbock, Percy, 84

Luijpen, William A., 36,39,131 n.36

Lundberg, Walter Oscar, 133-34 n.98,13?

n.K)

MacIntyre, Alasdair, 133 nn.88,98

MacKay. Donald M., 140 n.28

Mackie, John, 36-37,128 n.26, 141 n. 16

Malcolm, Norman, 118

Manchester, William, 61

Maréchal, Joseph, 49

Dizin

i6t

Inatx

Maritain, Jacques, 49

Marres, Rene, 69

Martin, Michael, 129 n.2

Marks, Karl. 34,35,39

Maurer, Daphne ve Charles, 12

McDonough, 11100135 R., 12

Mc Kellar. Peter, 143 n.2)

MeKim, Robert, 62

Merleau-Ponty, Maurice, 39

Mcyncll, Hugo, 143 n.15

“orta yol,“anlam, 3,7-9.125 nl, 131 n.44

mucizeler, 72-74,137 n.10,138 n.3O

Moore, George Edward, 43

Bayan M, 13

Çoklu Kişilik, 1Ü9,113-16

Nagel, Ernest, 23

Nagel, Thomas, 12,131 n.39, 139 n.2O

Nelson. Mark T 32

Nielsen, Kai. 133 sayı 88,135-36 sayı 25

Nietzsche, Friedrich, 131 n.40

Rahibe, Phut 121

diğer akıllar

için benzer argüman, 66-70

“en iyi açıklama” argümanı, 110-11 ve dış dünya, 126 n.20 dilsel argüman, 118-19

bir paradigma örneği, 13

inancın gücü, 26 çeşitli örnek, 12

Owen, HP, 66,120,137 nl

ağrı. 67,141-42 n.23

Pargcttcr, Robert, 110

eşitlik iddiası

Plantinga'nınki, 7-8

duygusu, 26-27,30

Parsons. Keith M..128 n.26

Patterson, Robert Leet, 133 n.81

Pcacocke, AR, 30

Peterson, Michael 1.., 140 nl 1

fizikalizm. 131 sayı.36

Plantinga. Alvin.Ayrıca bkz. Tanrı ve Diğer Zihinler

Tanrı'ya inanç üzerine, 3-5

uygun temellik üzerine, 3-4 dini deneyim, 56 teleolojik argüman üzerine, 79 izin üzerine, 5

Polonya, Jeffrey, 131 n.36 pozitivizm, 33 olasılık

mantıksal, 141 n.22

gerçek.96-97,139 n.12,141 nn.19,20,22 Powell, John. 56.76-77,136 n.34 pragmatik inanç nedenleri, 117 dua, cevaplar. 70-76.137 yıl. 11-13,

138 sayı.24

Birincil ve ikincil nitelikler. 24 Saflık İlkesi, 6-7,59, 126 nl 9 Uygulanan Göreceli Benzerlik İlkesi (PRS), 16,23,57, 118, 128 n.18,129 n.6 ve çıkarım, 16-17 belirtildi, 14

öncelikler, epistemolojik, 118 uygun temellik, 123, 144 n.16 Purtill, Richard L, 28-29,128 n.27

rasyonellik, 6, 17,21 referans, ortak sorun, 108-11,

113-16 düzenlilik, 81-83,139rnl0,12 Reid, John, 34-35

Rhodes, Elizabeth, 33 Richman, Robert J., 110 Robertson, JM. 42 Robinson, J. T' 16

Roosevelt, Franklin Delano, 61 Ross, James E, 129 n.10 Rowe, William L, 141 n.l3 Runzo. iosef. 129 sayı.6

Russell, Bertrand

inanmayla, 43 bilinçle, 38 duygularla ilgili. 43 karamsarlık, 36 felsefe, 43

amaç ve evren üzerine, 88 din üzerine, 35,36

duyum, 22 inançsızlığı, 29,33 belirsizlik, 38 geçerli çıkarım, 86

Russell. Bruce, 94-95

Sartre, Jean-Paul, 39,41 Sayers, Dorothy 1-, 83

i6z

Scheier, Max, 18 bilim, 83 bilimcilik, 33-34, 130 n.28 Scudder, Delton Lewis, 68-69 Searle, John R.

bilişsel sınırlarımız üzerinde, 102

bilinç üzerine, 26, ! 29 m.3, 130 m.22, 132 m.65

dualizm üzerine 42-43

teorik özlemler üzerine, 43

Seddon, George, 141 n.20 seif-gözlem, 68-69 sansasyon, Russell on, 22-23 Shepherd, John, 36 basitlik, 111-12,132 n.69

Akıllı,). JC,130 n.18,142 n.37

Smith, Georgia, 50-51

gözlük, bilişsel, 21,24» 30-32, 130 n.20

Slemmer, Nat Tan. 111

Stcnmark, .Mikael, 130 n.28

Stump, FJconorc. 106

Öznel Eşitsizlik Sorunu, 26'ya ilk yanıt, 26-27'ye ikinci yanıt. 27-47

Swinburne, Richard, Tanrı'ya olan inanç üzerine, 6 kozmolojik argümanı, 111 -12, dcmons.ration üzerine, 124, Tanrı'nın varlığı üzerine, 6-7, insanın ahlaki yargıları üzerine, 140-41 n.12

İnanç İlkesi üzerine.6-7,59,126

sayı 19,141 sayı 13

kötülük sorunu üzerine, 91

rasyonellik üzerine. 6. 127 n.24

gerçek olasılık üzerine, 96

Dini deneyim üzerine. 126 r.15

teleolojik argümanlar üzerine 1-82,88

Tallis, Raymond, 128 n.29

Taylor, Charles, 130 n.20

Teleoloji, 79-88

telepati» 49*51,135 n.13

Avila'lı Teresa, St.

Tolkien, JRR, 84-85

Tomkins, Sylvan, 19.

Trethowan, Küçük Yd. 48

gerçek, 14-15,24

evrenler, çoklu. 86.140 sayı 29

değer karşılaştırmaları, 97-98,101,102,127

n.23, 144 n. 17

16. Van Buren, Paul

Voltaire, Francis Marie, 37

von Hûgel. Friedrich. 49

Waismann. Friedrich. 123 emir, 5

Whisner, William N., 137 n.10

Wittgenstein» Ludwig. 43,118,124, 132 no.69

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme