İman, Akıl ve Tanrının Varlığı...Faith, Reason and the Existence of God

Denys turner is Norris- Hulse Professor of Divinity and Fellow of Peterhouse, University of Cambridge. He is the author of Marxism and Christianity ( 1983), Eros and Allegry ( 1995), The Darkness ofGod (Caridge University Press, 1995) and Faith Seeking (2002).

Tanrı'nın varlığının rasyonel argümanla kanıtlanabileceği önermesi, günümüzde neredeyse tüm felsefi görüşler tarafından şüpheyle karşılanmaktadır ve çoğu Hıristiyan teolog tarafından Hıristiyan inancıyla bağdaşmadığı düşünülmektedir. Bu kitap, tam tersine, Tanrı'nın varlığının prensipte rasyonel olarak kanıtlanabilir olduğunun düşünülmesi gerektiğine dair inanç nedenleri bulunduğunu ve bunun neden böyle olduğunu görmek için Thomas Aquinas'ın teolojisini yeniden incelemenin faydalı olduğunu ileri sürüyor. Kitap ayrıca, Tanrı'nın varlığının kanıtlarına yönelik felsefi itirazların, tüm tek tanrılı geleneklerden teologların reddetmek isteyebileceği, zayıflatılmış ve zayıflatılmış bir akıl anlayışına dayandığını öne sürüyor. Denys Turner, daha geniş ve daha derin bir anlayışa göre, insan rasyonelliğinin yaratılışın 'kutsal şekline' açık olduğunu ve Tanrı'nın rasyonel kanıtını uygularken bir şekilde her şeyin kutsallığına katıldığını ileri sürer.

Faith, Reason and the Existence of God

DENYS TURNER

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Tanrı'nın varlığının rasyonel argümanlarla kanıtlanabileceği önermesi, günümüzde neredeyse tüm felsefi görüşler tarafından şüpheyle karşılanmaktadır ve çoğu Hıristiyan teolog tarafından Hıristiyan inancıyla bağdaşmadığı düşünülmektedir . Bu kitap, tam tersine, Tanrı'nın varlığının prensipte rasyonel olarak kanıtlanabilir olarak düşünülmesi gerektiğine dair inanç nedenleri bulunduğunu ve bunun neden böyle olduğunu görmek için Thomas Aquinas'ın teolojisini yeniden incelemenin faydalı olduğunu ileri sürüyor. Kitap ayrıca, Tanrı'nın varlığının kanıtlarına yönelik felsefi itirazların, tüm tek tanrılı geleneklerden teologların reddetmek isteyebileceği, zayıflatılmış ve zayıflatılmış bir akıl anlayışına dayandığını ileri sürmektedir. Denys Turner, daha geniş ve daha derin bir anlayışa göre, insan rasyonelliğinin yaratılışın 'kutsal şekline' açık olduğunu ve Tanrı'nın rasyonel kanıtını uygularken bir şekilde her şeyin kutsallığına katıldığını öne sürüyor.

DENYS Turner , Norris-Hulse İlahiyat Profesörü ve Cambridge Üniversitesi Peterhouse Üyesidir. Marksizm ve Hıristiyanlık (1983), Eros ve Alegori (1995), Tanrının Karanlığı (1995) ve İnanç Arayışı (2002) kitaplarının yazarıdır .

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Denys Turner

Cambridge Üniversitesi

SM CAMBRIDGE

ÜNİVERSİTE BASINI

CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ BASIN SENDİKASI TARAFINDAN YAYINLANMIŞTIR The Pitt Building, Trumpington Street, Cambridge, Birleşik Krallık

CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ BASIN

Edinburgh Binası, Cambridge, CB2 2RU, UK 40 West 20th Street, New York, NY 10011-4211, ABD 477 Williamstown Road, Port Melbourne, VIC 3207, Avustralya Ruiz de Alarcon 13, 28014 Madrid, İspanya

Dock House, The Waterfront, Cape Town 8001, Güney Afrika

Denys Turner 2004

Bu kitabın telif hakkı saklıdır. Yasal istisnalara ve ilgili toplu lisans sözleşmelerinin hükümlerine tabi olarak, Cambridge University Press'in yazılı izni olmadan herhangi bir kısmı çoğaltılamaz.

İlk kez 2004'te yayınlandı

2005'te yeniden basıldı

Deus vere [est] subiectum huius scientiae Thomas Aquinas, Summa Theologiae la ql a 7 corp.

İçindekiler

Önsöz sayfası ix

Teşekkür xvii

Bölüm I Aklın 'şekli'

1 Açıklamalar ve sorunlar 3

2 Negatif teoloji ve doğal teoloji 26

3 Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 48

4 Zeka 75

5 Sebep ve retorik 89

6 Aklın 'şekli ' 108

Bölüm II Tek anlamlılık, 'farklılık' ve 'onto-teoloji'

7 Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus 125

8 Tanrı, gramer ve fark 149

9 Varlık ve Tanrı 169

Bölüm III Çıkarım ve Tanrı'nın varlığı

1 0 Analoji ve çıkarım 193

1 1 Neden herhangi bir şey? 226

1 2 Soruyu reddetme 248

1 3 Aklın Tanrısı ve Mesih'in Tanrısı 260

Alıntı yapılan eserlerin listesi 263

Dizin 268

vii

Önsöz

Bu monografinin odak noktası kasıtlı olarak daraltılmıştır: belki bazıları böyle düşünecektir. Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanamayacağı yönündeki görüşün bazı versiyonlarına direnmek için felsefi türden nedenler sunmanın ötesinde, Hıristiyanların neden böyle düşünmeleri gerektiği konusunda teolojik nitelikte başka nedenler vermekten başka bir şey yapmıyorum. İlk Vatikan Konsili'nin dogmatik kararında belirtildiği gibi, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilir olduğu inanç meselesidir. Ancak bu makalenin hiçbir yerinde Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak tasarlanan herhangi bir argüman sunmuyorum ve tarihsel olarak kanıt olarak sunulan argümanların hiçbirini geçerlilik açısından incelemiyorum. Bunun nedeni, teolojik açıdan Tanrı'nın varlığına dair delillerle bağlantılı olarak önemli görünen tüm konuların, özellikle herhangi bir sözde delilin geçerliliğiyle değil, prensipte bir delilin imkânıyla bağlantılı olarak ortaya çıkmasıdır. Bu nedenle, asıl konuya bağlı kalma isteğim nedeniyle, dikkati dağıtacak daha geniş bir tartışmaya direndim. Ancak bazıları bu kısıtlamayı bilgiçlik taslayacak. En azından uyarıldılar.

bu kadar kaybolmuş bir davayı neden savunma zahmetine girdiğimi merak edenler olacaktır . Bu zahmete girmenin bir nedeni, günümüzde çoğu teologun, Tanrı'nın varlığının kanıtlanamayacağını pek düşünmemesi, söz konusu konular hakkında düşünmekten tamamen vazgeçmiş gibi görünmesi ve - muhtemelen Kant'ın incelenmemiş argümanlarına dayanarak - bunun imkansızlığını varsaymasıdır. ondan. Bir şeyi düşünmemek, öyle olmadığını düşünmekle aynı şey değildir ve ilahiyatçıların yeniden düşünme ihtiyacını hissetmeyi bıraktığı herhangi bir şey olduğunda, o şeyin teoloji olması durumunda belki de ilahiyatçı olmayı bırakmanın zamanı gelmiştir. bu da düşünmenin durmasına ve filozof olmasına ya da en azından ilahiyatçıların kendilerine sorması gereken bazı felsefi soruları sormalarına neden oldu . Yani bu konuda çoğundan daha fazlası var. Her halükarda, bir konu açıkça felsefidir: Teologlar esas olarak, savunulabilir herhangi bir rasyonel kanıta dayalı olarak, Tanrı'nın varlığının kanıtlanamayacağı yönündeki önermenin sorgulanamaz olduğunu düşünüyor gibi görünmektedir. Ama bu bir mantık temelidir

Önsöz ve epistemoloji ve teolojik rasyonalizmin en ateşli muhalifi, rasyonel kanıtın geçerliliği için önemli olan şeyin bizzat bir inanç meselesi olamayacağını kabul etmek zorunda kalacaktır. Ve eğer yakından incelendiğinde söz konusu tamamen felsefi meseleler, teknik karmaşıklıkları nedeniyle ilahiyatçıları korkutuyor gibi görünüyorsa, o zaman ilahiyatçılar kendi bölgelerine geri dönmekten ve teolojik gerekçelerle, hatta gerekçelerle rasyonel kanıtları dışlamaktan daha mutlu görünüyorlar. Bugün daha yaygın olarak yaptıkları şey, inancın kendisidir.

Ve iş imana gelince, burada bazıları tarafından Tanrı'nın varlığının en azından bu anlamda rasyonel kanıtların ötesinde olduğu, varlığını kanıtlayabileceğiniz herhangi bir şeyin inancın gerçek Tanrısı olamayacağı bir dogma gibi ilan ediliyor. Bu tür teologlar bize, Tanrı'yı kanıtlama işini inanç alanından uzak tuttuğunuz ve böylece altta yatan şeyi açığa çıkardığınız sürece, isterseniz kendi kanıtınızı ve "mantıklı Tanrınızı" alabileceğinizi söylüyor gibi görünüyorlar ve bana göre merak uyandırıcı. inancın, en azından bazı rasyonel söylemlerin dışlanmasının gerekli olduğu bir 'bölgeye' sahip olduğu inancı. Her halükarda, bu tür bir iddiaya nasıl itiraz edilmesi gerektiğini bilmek zordur, çünkü bu iddia, en sık ileri sürüldüğü biçimlerde, her türlü itiraz olasılığının ötesindedir. Çünkü Tanrı'dan bahsetmenin anlamının bir parçası olarak, Tanrı'nın varlığının kanıtlanamayacağı analitik olarak iddia edilmeye yaklaşmaktadır; ya da bazen sanki bir gerçeğin iddia edilmesinden çok, ortaya konulan bir şart gibi görünüyor: 'Eğer sizin Tanrınızın varlığı rasyonel olarak kanıtlanabilirse, benim bahsettiğim Tanrı'dan bahsetmenize izin vermeyeceğim. ne dediğin umurumda değil.' Ancak böyle bir tutum sadece inatçılığa yakındır ve bu ölçüde dikkate alınmayabilir.

Eğer bunlar analitik ya da salt bir şart değilse, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliği iddiasının inanca aykırı olduğunu söylemenin gerekçeleri nelerdir? Sonuçta, eğer inancın Tanrısının varlığının, aklın, imanın ya da her ikisinin doğasıyla ilgili olarak akılla kanıtlanamayacağı bir tür asli hakikat olarak iddia edilirse, o zaman bu iddia edilmelidir. iddianın yanlış olduğunu veya bazı gerekçelerle itiraz edildiğini hayal etmek mümkün. Her halükarda burada, bir zamanlar gerçekten de tartışmalı olan bir bölgedeyiz: Çünkü 1870'teki ilk Vatikan Konsili'nin piskoposları, Tanrı'nın varlığının yalnızca akıl yoluyla bilinebileceğinin bir inanç şartı olduğunu beyan ettiler . . Ve eğer bu konuda ilk Vatikan Konsili'ni ciddiye almaya hazır olanlar varsa -ki bugünlerde Katolik teologlar ortalama Barthian Protestan'ınızdan çok az sayıda veya daha fazla coşkuyla bunu yapıyor- o zaman teolojik ilerleme konusunda mükemmel umutlar içeren bir tartışma söz konusu . tahmin edilebilirdi. Ne yazık ki, tanıdığım neredeyse hiç kimse keşifte bana katılmayacak

İlk Vatikan Konsili'ndeki piskoposların haklı olma ihtimalinin önsözü - ve sonuçta haklı olabilirler. Ve eğer bu konuda tartışmaya gerek yok, çünkü bunlar haklı olamaz diyorsanız, ben de sizin ilahiyatçı olmadığınızı ve zaten sizinle tartışmak istemediğimi söylerim ki bu da aynı anlama gelir. Çünkü insan tartışılacak bir şeyin kalmadığını düşündüğü anda ilahiyatçılıktan vazgeçer.

Dolayısıyla bu kitabı yazdım çünkü tartışılacak bir şey olduğunu, inanç temelinde Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kabul edilemeyeceği kişiler arasında bir konunun tazeleyici bir açıklık ve açıklıkla ifade edilebileceğini düşünüyorum. Kanıtlanabilir olanlar ve inanç temelinde Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilir olması gerektiğini düşünenler. Ayrıca, konu canlandırıcı derecede açık ve net olduğundan, kendi konumumu, umarım açık ve net bir şekilde ifade edebilirim: Vatikan Konseyi piskoposlarının, rasyonel düşünceyi reddetmenin genel prensip olarak haklı olduğunu düşünüyorum. Tanrı'nın varlığının inanç temelindeki kanıtlanabilirliği, sadece akılla ilgili değil, aynı zamanda imanın doğasıyla ilgili de önemli bir yanlışın anlaşılmasıdır.

Ancak şunu itiraf etmeliyim ki, bundan sonra her zaman bazılarının umduğu kadar açık sözlülükle konuyu tartışmıyorum, çünkü ilk başta konuya ikincil ve dolaylı bir yaklaşım olarak düşünülen yaklaşım, benim gibi birincil yaklaşım haline geldi. Özellikle yaklaşık dört yıl önce taşındığım Cambridge'de, karşı çıktığım konumu desteklemek için Thomas Aquinas'ı görevlendirmenin bir yolunu keşfetmeye giderek daha fazla ilgi duymaya başladım . Ve bu beni şaşırttı çünkü her zaman Tanrı'nın varlığının kanıtlanabilirliği inancını Thomas'tan edindiğimi düşünmüştüm - ve Vatikan Konseyi'nin piskoposları da şüphesiz aynı fikirdeydi. Yine de burada, en büyük saygıyı kazandığım pek çok düşünür ve akademisyen vardı; bazıları 'Radikal Ortodoksluk' okulunun takipçileri, diğerleri daha ana akım Barthian inancına sahip olanlar, bazıları ise Doğulu ve ataerkil teoloji geleneklerinden etkilenenler, hepsi bana şunu söylüyordu: Bir zamanlar Fransız Katolik ilahiyatçıları arasında popüler olan 'revizyonist' Thomizm programına uygun olarak, Thomas'ı ona atfettiğim teolojik 'rasyonalizm' ile tutarlı olmaktan çok, bir Augustinusçu ve Platoncu olarak okumam gerektiğini düşünüyorum.

Prensip olarak ve Thomas'ın yorumlanması konusundaki bilimsel kanıtlardan ya da asli meselelere ilişkin argümanlardan önce, Thomas'ımı rasyonel kanıt konusunda terk etme konusunda isteksizdim; bir nedenden ötürü, ben de bir Hıristiyan olarak, Yahudilerle ve Müslümanlarla Tanrı hakkında ön yargısız konuşabilmek, tartışabilmek istiyorum. Ayrıca, "rasyonalist" Thomas'ımdan mahrum kaldığımda, sadece ben değil, aynı zamanda bana öyle geliyordu ki, Önsöz

Böylece Batı Hıristiyan geleneği, bir bütün olarak, yaygın Augustinusçuluğa karşı teolojik bir alternatifin önemli bir temsilcisinden mahrum kalacaktı; bu alternatif, aklın teolojik iddialarına daha az güvenen bir zihniyet için başka türlü mümkün olmayan olasılıklar sunuyordu. modern zamanlarımızın ateolojik rasyonalizmine kendi şartlarıyla meydan okuyabilir. Dawkins ve Grayling'le Tanrı'nın varlığı konusunda tartışılması gereken bir tartışma var ; konunun neyle ilgili olduğuna dair bir anlaşma potansiyeli var; ve Hıristiyan teist ile ateist arasında, prensipte meselenin nasıl çözüleceği, yani her iki tarafın da karşılayacağı argüman standartları konusunda bir terim eşitliği vardır. Kısacası, eğer Hıristiyanlar Tanrı'nın varlığı konusunda ateistlerle anlaşamıyorlarsa , en azından, çoğu ateistle doğası konusunda çekişmek gerekse bile, anlaşmazlığın ortak rasyonel zeminlerde yürütülebileceğini görmenin bir nedeni vardır. Bu makalede olduğu gibi, aklın kendisi bunu yapmaya çok alışkın. Ve bugün Hıristiyanların, bu tür rasyonellik standartlarının kendilerinden talep ettiği talepleri kabul etmekten korkmadan, teolojik geleneklerle bağlantı hatlarını yeniden kurmaları gerekiyor. Bu nedenle bugün Hıristiyanların benim 'rasyonel' Thomas'ıma ihtiyaçları var: Barth'lılara gelince, Karl Barth'ın kendisi onlar için yeterli değil mi? Katoliklerin Barth'ın imajına göre yeniden şekillendirdiği Thomas Aquinas'a ihtiyaçları yok.

Ancak bu 'rasyonalist' Thomas'ı Augustinusçu 'revizyonistlerin' pençesinden kurtarmak için daha kişisel türden başka nedenler de vardı. Birkaç yıl önce, geç antik çağ ve ortaçağ Batı Hıristiyan düşüncesindeki "mistik teoloji" geleneklerine bir monografi ayırdım. Bu kitaba Tanrı'nın Karanlığı adını verdim (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) ve bu kitapta Augustinus'tan Haçlı Yahya'ya kadar Batı Hıristiyan geleneklerinde merkezi olan bazı otoriteleri inceledim ; bunların hepsi Hıristiyan inancının Tanrısı olarak kabul edilir. bilinmeyen ve bilinemeyen; Ancak bu geleneklerde , kendilerinin de söylediği gibi "hakkında konuşulamayan" şeyle ilgili olarak üzerlerine düşen sessizlik önemli ölçüde eksiktir. Aslında bu gelenekler, konuşma ile sessizlik arasındaki, söylenemeyen ile bu söylenemezliğin işaret edildiği dil arasındaki ilişkilerin karmaşık ve incelikli açıklamalarını somutlaştırır; bu karmaşıklık, bu geleneklerin çeşitli teolojilerinin eklemlenmesinde somutlaşmıştır. Geleneklerin 'mistik teolojiler' olarak karakterlerini oluşturduğunu savundum.

Bu monografinin uyandırdığı çeşitli yanıtlar arasında iki tanesi beni öyle özel bir önemle etkiledi ki, bir noktada onlara yanıt vermek zorunda kalacağıma beni ikna etti. İlki, Cambridge'deki Norris-Hulse Kürsüsü'ndeki selefim Profesör Nicholas Lash'tan geldi; o da özel yazışmalarında bunun nedenini merak ediyordu.

xiii

önsöz olarak , Thomas Aquinas'ı dahil etmemiştim; onun görüşü, Thomas'ın, benim onu dışlamak suretiyle dayattığım 'Yeni-Platoncu' olma koşulunu karşıladığıydı. İkinci ve çok daha yaygın yorum, en bilgili haliyle, daha az saygı görmeyen bir ilahiyatçı ve tarihçi olan Chicago Üniversitesi'nden Profesör Bernard McGinn tarafından ortaya atıldı. Bu çalışmada, Tanrı hakkında doğru olan herhangi bir şeyi söyleyebileceğimizi açıkça inkar edecek kadar apofatik pudingi abarttığım ve 'mistik deneyim' diyetini anoreksik bir dereceye kadar kısıtlamak zorunda kaldığım onun görüşüydü. açıkça onun üyesi olan bazı mistik teologları, özellikle de Clairvaux'lu açıkça 'deneyselci' Bernard'ı, benim mistik teologlarımdan hariç tutuyorum.

Elbette, 'mistik teologların' genel olarak söylediği gibi, 'Tanrı hakkında her türlü konuşmanın sonuçta başarısızlığa uğradığını' söyleyen teolojik dil hakkında düşünme geleneğinin, epistemolojik olarak , Tanrı'nın varlığı rasyonel olarak kanıtlanabilir. Çünkü eğer 'insan aklının doğal gücü ', ilk Vatikan Konseyi'nin açıkladığı gibi, 'her şeyin kaynağı ve sonu olan Tanrı'yı' 'kesinlikle' bilme yeteneğine sahipse, bundan ve aynı kesinlikle şu sonuç çıkacak gibi görünüyor: Sonuçta insan dili, bu şekilde bilinen Tanrı'yı bir şekilde kavrama kapasitesine sahiptir. Bu nedenle, apofatik bir vurgunun "rasyonel" olanla mutlu bir şekilde birleştirilemeyeceği anlaşılıyor ve elbette, tarihsel olarak, kaçınılmaz boşanma davaları, en azından on dördüncü yüzyıldan beri teolojik yargıçların dikkatini meşgul etmiştir . 'Mistik' ve akademik ya da 'skolastik' teologlar arasındaki uyumsuzluklar uzlaşmaz hale gelmiş gibi görünüyordu ve 'teolojik' ile 'mistik' arasında, biri ne kadar çoksa diğeri o kadar az zıtlık oluşturan bir uçuruma yol açıyordu.

Bu boşanmanın teolojik çocukları, özellikle de 'apofatik'in çağdaş meraklıları, rasyonel olarak kanıtlanabilir bir Tanrı iddiasını terk etmek için en azından 'negatif teoloji'de ve dolayısıyla 'mistik'te iyi temellere sahip olduklarını hissedebilirler. çünkü çok uzun zamandır birçok kişiye ve diğer gerekçelere dayanarak, inancın kendine özgü nedensizliği, böyle bir Tanrı'nın bizim doğal, yardımsız, rasyonel güçlerimize verilmesini engellemektedir. Bu nedenle, ilk olarak şunu açıkça belirtmeliyim ki, Thomas'ı Tanrı'nın Karanlığı'ndan incelemeyi dışlamadım çünkü onun 'mistik teologlar' arasında yer almadığına karar verdim; tam tersine, Thomas Aquinas'ı mükemmel bir mistik teolog olarak görüyorum . Daha sonra, Thomas Aquinas'ı, "mistik teoloji"nin genel "Yeni-Platoncu" biçimlerinden önemli bir sapma önerdiği gerekçesiyle bu çalışmadan çıkardım - ve tesadüfen, daha az tartışmalı olsa da, Clairvaux'lu Bernard'ı da aynı gerekçelerle hariç tuttum.

xiv Önsöz

Platoncu olmamak, 'tecrübe kitabı'na yaptığı vurgu nedeniyle değil. Dahası, Thomas'ın Yeni-Platoncu gelenekler içerisindeki bazı unsurlardan, özellikle de Augustinus'tan çok etkilendiğini inkar etmiyorum , ancak Thomas'ın "Yeni-Platoncular"la olan farklılıklarının onun itibarını zayıflatacak nitelikte olduğu sonucuna varmak için hiçbir iyi neden göremedim. Augustine, Bonaventure veya Eckhart'ın temsil ettiği bazı standartlara göre 'mistik bir ilahiyatçı' olarak; tam tersine onun 'rasyonalizmi' ile Hıristiyan 'mistisizmi' arasında bir tutarlılık sorunu görmediğimi sanıyordum. Bu da beni bu çalışmanın amacına getiriyor; kısacası, daha önceki denemede sunduğum "apophatic" argümanlarla tam bir uyum içinde, Thomas için Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak olduğunu kanıtlamak. bir gizemin varlığı, Tanrı'nın var olduğunu göstermek, sonunda insan zihninin 'varolmak' kelimesinin anlamını nasıl kaybettiğini göstermektir; Dolayısıyla böyle bir kanıt, yaratılışın kendisinde, dünyaya ilişkin en derin insani deneyimimizde, bilinemez varoluşun gizeminin, yalnızca yaratılma karakteriyle dünyada bir şekilde her zaman mevcut olduğunu göstermek için tasarlanmıştır.

Bu nedenle, onu orada bulma umuduyla bu makalenin sonuna kadar direnebilecek tüm Hıristiyan okuyucuları, benim durumumda Tanrı'nın kolayca göz ardı edilen bazı "Aydınlanma" teorilerinden türeyen rasyonel kanıtına dair hiçbir şey keşfetmedikleri takdirde hayal kırıklığına uğrayacakları konusunda uyarmalıyım. ' Aklın iddialılığı, sanki inancın iddialarına karşı hiçbir hakkı olmadığı topraklar üzerinde saldırgan planlar besliyormuş gibi. Ayrıca, teslisçi bir 'inanç Tanrısı' ile bazı karşıtlık ve çekişmeler içinde yer alan Üniteryen bir 'Akıl Tanrısı'nın savunmasını da bulamayacaklar. Tanrının Karanlığı'nda buldukları gibi bu makalede de, kendisini ateizmin sofistike bir biçiminden zar zor ayırt edebilen o abartılı "apofatizm"i henüz bulamayacaklar. Benim Thomas'ı takip ederek 'Tanrı'nın ne olduğunu bilmediğimizi' söylediğimi görecekler. Ama beni, Thomas'ın söylediği gibi, Tanrı hakkında hiçbir hakikati bilemeyeceğimizi ya da yalanları ortadan kaldırmanın hiçbir yolu olmadığını söylerken bulamayacaklar. Beni, inancın akıl üzerindeki önceliği olmaktan çıkarırken bulamayacaklar. Ama beni inançla ilgili iddialara direnirken bulacaklar; bu da aklın, yaratılmış olduğunu ve dolayısıyla bir anlamda verili olduğunu gösteren yaradılış gizemine kendi koşullarıyla girme hakkını inkar edecek. belli bir ilkel anlamda, bir lütuf ve sevgi armağanı olmak.

Ve bu yazının katı argümanının daha dar odağının ancak sınırlı bir dereceye kadar hizmet ettiği daha geniş ve yalnızca kısmen ifade edilmiş bir amaç için bu şeylerin söylenmesi ve söylenmemesi gerektiğini görecekler. Zamanımızda ve kültürümüzde, özellikle de İngiliz bağlamında, entelektüel cesaretin başarısızlığına tanık oluyoruz. Ahlaki değil entelektüel çekingenlikten bahsediyorum, daha doğrusu, öncelikle entelektüel olan ahlaki çekingenlikten bahsediyorum.

Karakterdeki önsöz . Ancak burada 'zeka'dan oldukça özel bir anlamda bahsediyorum; bu, büyük patristik ve ortaçağ teolojik geleneklerinin öğrencileri için tanıdık gelecektir, ancak bunun dışında bizim kendi geleneğimizde neredeyse tamamen kaybolmuştur. Bugün bizim için 'zeka' kelimesinin anlamı o kadar daraldı ki paradigmaları matematiksel argüman ya da empirik gerekçelendirme olan zayıflatılmış muhakeme biçimleri kapasitesine indirgendi ve zeka hakkında neredeyse hiçbir şey okuyamıyoruz. ya da daha önceki teoloji geleneklerimizde, onları büyük ölçüde yanlış okumadan akıl yürütebiliriz. Meslektaşım Dr. Anna Williams, Yunanca ve Latincede bulunabilecek daha geniş ve derin 'zekâ' ve 'akıl' kavramlarına ilişkin, çok ihtiyaç duyulan, büyük ve etkili olacağını bildiğim bir çalışmayı tamamlamak üzeredir. Doğu ve Batı'nın teolojik geleneklerine değiniyorum ve ben de aynı konuda sadece birkaç ön düşünce sunuyorum . Ancak şu kadarını güvenle söyleyebiliriz ki, Thomas'a göre, miras aldığı uzun geleneğe gelince, akıl, cevaplarının aklın gücünün ötesinde olduğunu bildiğiniz türde sorular sorduğunda, aklın yerini almaya başlıyorsunuz. kavramak. Dolayısıyla bunlar ikili bir karaktere sahip sorulardır: Çünkü bunlar, bizim dünyaya ilişkin insan deneyimimizden sorular olarak ortaya çıkarlar; ancak cevapların kavrayışımızın ötesinde ve dolayısıyla bunların ortaya çıktığı deneyimin ötesinde olması gerektiğini biliyoruz. Ve aklın, bağının sonunda bir entelektüel haline geldiği ve tam da bu noktada, kavrayışının ötesindeki Tanrı ile buluştuğu duygusu, bana göre, varlığın 'beş yolu'nun yapılandırıcı ilkesidir. Summa Theologiae.

Günümüzde teolojinin çoğunun, genişletilmiş antik anlamda akıl ve zekaya yer vermemeye ve dolayısıyla cevaplanamayacak soruların sorulmasına yönelik kültürel baskıları ideolojik olarak güçlendirmeye hizmet etmesi moral bozucu bir düşüncedir. Sadece inanç 'seçimleri' olan ve eğer kişi aksini seçerse reddedilebilecek temellere dayalı cevaplar sunuyor gibi görünüyor. Eğer inanç sadece bir tercih meselesi ise, o zaman en doğal tercih onu sıradan bularak reddetmek olacaktır. Bu nedenle, Hıristiyanlara, başka hiç kimse olmasa bile, inancın yalnızca içkin enerjileri tarafından Tanrı ile meşgul olmaya zorlanan bir zihinde gerçek anlamda mevcut olabileceğini öngören daha eski bir 'akıl' anlayışını hatırlatmaya çalışmak için söylenecek bir şey var. Yaradılışın gizemli 'verililiği', bunu akademik teoloji tarzında yapsın ya da yapmasın - Thomas'ın mantıklı bir şekilde yorumladığı gibi, bunu neredeyse hiç kimse yapamaz ya da yapmaya ihtiyaç duymaz. Elbette bu, insan gücümüzün dahilinde, sanki akıl onu desteklemek için neyin gerekli olduğunu önceden biliyormuş gibi, inanç için içkin bir talep olduğu anlamına gelmez. Ancak bu, bir anlamda mükemmelliği olan aklın doğal dinamizmine karşı direnişi veya onun reddini gerektirecek şekilde anlaşılan bir inancın yoksullaştığını ve doğallığını yitirdiğini söylemektir. İçinde

xvi Önsöz

imanın doğası gereği quaerens intellectum- ama kendi quaestio'sunu , aslında yaratılışın sınırsız gizemi olan o sınıra kadar zorlamasına izin verilmeyen bir entelektüel , ancak yoksullaşmış ve çok azalmış bir inanca ortak olabilir. İşte bu nedenle ilk Vatikan Konsili , aklın Tanrı'yı bilebileceğinin bir inanç meselesi olduğunu ilan etti . Ve sanırım Thomas da aynı fikirde.

Teşekkür

bana özverili bir şekilde katkı sağlayan eşim Marie'yedir. öyle bir destek ve teşvik vardı ki, bu süreç olmasa bu süreç kolayca katlanılamazdı. Akademik yazarların tek başına çalışabileceği kişisel ve ev içi koşulları yaratmadan bu kitabı tamamlayabileceğimi de hayal edemiyorum. Bu tür bir destek ne kadar gizli olursa olsun, borçlu olunan borcun büyüklüğünü alıcıdan başkası tam olarak takdir edemez.

Diğer borçluluk türleri de benzer sıklıkta kabul edilmektedir . Tüm akademisyenler, meslektaşları ve öğrencileriyle yaptıkları günlük sohbetlerin yanı sıra böyle bir monografi üretmenin ne kadar harika olduğunu bilirler. Normalde bu konuşmaların neresinde kişinin kendi sesinin entelektüel araştırmada bu tür ortakların sesinden ayırt edilmesi gerektiğini tam olarak belirlemek biraz daha zordur . Ancak bu mevcut çalışmada , Cambridge ve diğer yerlerdeki İlahiyat Fakültemin hem kıdemli hem de kıdemsiz üyelerinden oluşan ve bazı durumlarda neden olan daha önceki taslaklar hakkında yorumlar sunan çeşitli akademisyen meslektaşlarımın katkılarını açık bir şekilde tespit edebildim. İlk başta öngördüğümden önemli ölçüde farklı argüman stratejileri benimsememi sağladı ve her durumda benden önemli bir yanıt gerektirdi. Sonuç olarak, bu yorumlardan bazılarını metnin kendisine dahil edebildim ve yazarlıklarını yerinde kabul edebildim, böylece metnin içindeki bazı yerlerde, nihai sonucun sonuç olduğu her zaman doğru olduğu kadar elle tutulur hale geldi. Akademisyenler ve arkadaşlar arasında uzun süren ve çok taraflı konuşmalar.

Öncelikle, meslektaşım Dr. Catherine Pickstock'a minnettarlığımı belirtmem gerekirse, bunun nedeni, dört yıl önce Cambridge'e geldiğimden beri onunla birlikte çalışmaktan ve kendimi neredeyse sürekli olarak bir ikilem içinde bulmamdan dolayı kendimi ayrıcalıklı hissetmemdir. Bu kitapta ele alınan konuların çoğu konusunda ve aynı şekilde onun birçok yazısında ele alınan konular hakkında da, fikir ayrılığımız olup olmadığı ve varsa ne ölçüde anlaşamadığımız. İçin

xvii

xviii

Acknowledgements

Bu ikilemin tamamen yaratıcı bir teşvik meselesi olduğunu buldum. Meslektaşım Dr. Anna Williams ve her iki meslektaşımla yakın zamanda yaptığımız bir öğretmenlik işbirliğinde benzer bir deneyim yaşadım ve emin olduğum tek şey, eğer birbirimizle aynı fikirde değilsek, bunun ortak entelektüel zeminde olduğudur. üçümüz de farklı şekillerdeyiz , çünkü okuyucunun beni bu kitapta sıklıkla savunduğumu göreceği gibi, eadem est scientia oppositorum, ya da kabaca, değerli anlaşmazlıklar ortak tartışma koşulları üzerindedir. Hem o ortak zemini işgal etmek, hem de onlarla tartışmak benim için bir zevk ve ayrıcalıktı.

Bununla birlikte, bu kitabın nihai şeklinin büyük bir kısmı Cambridge'deki seçkin doktora öğrencilerinden oluşan bir gruba atfedilebilir. Susan nah Ticciati'nin, 1. Bölüm'deki 'Barth'çı' bakış açısıyla ilgili argümanı nasıl oluşturduğumla çok ilgisi vardı, gerçekten de aramızdaki neredeyse sonsuz sayıda e-posta dizisi bu bölüme o kadar katkıda bulundu ki sonunda kendimi neredeyse ilgi çekici buldum. Barth'ın görüşlerinden çok onun görüşleriyle ilgileniyorum. Aynı ilk bölümde, Birmingham Üniversitesi'ndeki eski meslektaşım ve şu anda Nottingham Üniversitesi'nde çalışan Dr. Karen Kilby'nin müdahalesi, en az iki aptalca yorum hatası yapmamı engelledi. Peder Christopher Hilton, 3. bölümdeki Bonaventure sunumum hakkında bir dizi yararlı ve açıklayıcı yorumda bulundu. Férdia Stone-Davis'in teoloji ve müzik üzerine araştırmasıyla tanışmamış olsaydım , ne kadar saf olursam olayım bu şekilde yazmayı düşünmezdim bile. 6. bölümde onun müzikle ilgili görüşlerine yanıt vermiş olabilirdim ya da Vittorio Montemaggi'nin Dante, şiir ve teoloji üzerine çalışması olmasaydı, bölümde tartışılan insan akılcılığının 'retorik' boyutunun benim durumumla önemini ve ilgisini anlamaz mıydım? 5 - gerçi burada Birmingham Üniversitesi'ndeki eski bir doktora öğrencisi olan Dr. Rebecca Stephens'ın daha önceki etkisi de benim için belirleyici bir öneme sahipti. Rebecca'nın Marguerite Porete üzerine çalışması, Eckhart'ın yerel vaazlarının "sözleri" aracılığıyla ne "yaptığını" anlamamı sağladı. Eskiden Cambridge İlahiyat Fakültesi'nden olan ve şu anda Columbia Üniversitesi'nde doktora öğrencisi olan Mary-Jane Rubenstein, 8. bölümün kapsamlı bir revizyonunda paha biçilmez bir yardım sundu ve o zamanlar Cambridge'de son sınıf öğrencisi olan Hannah Pauly, önemli bir noktaya açıklık getirdi. Nietzsche'nin yorumlanmasında iyileştirme. Kevin Loughton'la, 10. Bölüm'deki argümanla ilgili olarak henüz sonuçlanmayan uzun süredir devam eden bir tartışmaya giriştik: Açık olmam için ısrar etmesi bizi hâlâ anlaşmazlığa düşürdü, ancak akademik kariyerde bu tartışmaya eş değer çok az şey var. Kevin'le, Susannah, Karen, Chris, Férdia'yla olduğu gibi, bu tür yapıcı tartışma ve tartışmalardan keyif aldım.

xix

Teşekkür

Vittorio, Rebecca, Mary-Jane ve Hannah'nın bu kitabın oluşum süreci boyunca.

Bu akademisyen arkadaşlarımın ve meslektaşlarımın hiçbirinin, katkılarından faydalandığımdan dolayı sorumlu tutulamayacağını söylemeye gerek yok. Onlara teşekkür ederken bile, katılmadıklarını bildiğim görüşlerimde ne kadar inatla ısrar ettiğimi görecekler. Üstelik, metne dahil ettiğim bazı katkılarının kökeni, daha önceki taslaklar üzerinde ad hominem (ve genellikle sözlü olarak veya geçici elektronik posta ortamında) yapılan yorumlardan kaynaklandığı için, bunların mutlaka veya her zaman dikkate alınması gerekmez. yazarlarına isimleriyle atfedilseler bile, onların nihai, oluşturulmuş görüşleri olabilir. Söylediklerimin arkasındayım ama aynı şekilde, metnim üzerine yapılan, kendi görüşlerinden hareketle yapılan ve tabii ki hala oluşma aşamasında olan yorumlara da bağlı kalmalarını bekleyemem.

Son olarak, bu kitabın ortaya çıkmasını sağlayan sohbetlere en yakından katıldığım ve en uzun süreli akademik arkadaşım ve sohbet ortağım, Londra'daki King's College'dan Profesör Oliver Davies'tir. On yıllardır Oliver'a olan entelektüel ve teolojik borçlarım göründüğünden çok daha yaygın, ama her halükarda çok derin.

bu kitabı , bu çalışmanın en azından normalde olabileceğinden çok daha iyi hale getirilmesine çeşitli şekillerde yardımcı olan bu arkadaş grubuna ve isimleri anılmayan diğer birçok kişiye ithaf ediyorum . Onlarla çalışmaktan kaynaklanan gerçekten heyecan verici deneyime duyduğum minnettarlığın bir ifadesi olarak.

Bölüm I

Aklın 'şekli'

Açıklamalar ve sorunlar

İnanç ve kanıt: Vatikan I

Zamanımızın teolojik çevrelerinde, 24 Nisan 1870'de ilk Vatikan Konsili'nin tüm Hıristiyanlar tarafından desteklenmesi gereken bir inanç meselesi olduğuna hükmettiği karardan daha az onaylanması muhtemel bir öneri olamaz:

Her şeyin kaynağı ve amacı olan Tanrı, yaratılmış şeylerin değerlendirilmesinden, insan aklının doğal gücüyle kesin olarak bilinebilir: dünyanın yaratılışından bu yana, onun görünmez doğası, var olan şeylerde açıkça algılanmıştır. yapılmıştır [Rm 1, 20]. Bununla birlikte, kendisini ve iradesinin ebedi yasalarını insan ırkına bir başkası tarafından ve bu doğaüstü bir şekilde açığa vurması onun bilgeliği ve iyiliği için hoş bir şeydi. Elçi bunu şöyle ifade ediyor: Tanrı, peygamberler aracılığıyla atalarımıza geçmişten birçok ve çeşitli şekillerde söz etti; ama bu son günlerde bir Oğul aracılığıyla bizimle konuştu [İbraniler 1, 1-2]. ¹

Buradan,

Katolik kilisesinin daimi mutabakatı bunu da sürdürmüştür ve sürdürmektedir: Yalnızca kaynağı açısından değil, aynı zamanda nesnesi açısından da farklı olan iki yönlü bir bilgi düzeni vardır. Kaynağını bir düzeyde doğal akılla, diğer düzeyde ise ilahi inançla biliyoruz. Konuyla ilgili olarak, doğal aklın ulaşabileceği şeylerin yanı sıra, Tanrı'da gizli olan ve ilahi olarak açıklanmadıkça bilinmesi mümkün olmayan sırlar da inancımız için öne sürülmüştür. (Aynı yerde, s. 808)

Her şeye rağmen,

İnsanoğlu, yaratıcısı ve efendisi olarak tamamen Allah'a bağımlı olduğundan ve yaratılmış akıl da tamamen yaratılmamış hakikate tabi olduğundan, iman yoluyla akıl ve iradeyi vahiy veren Allah'a tam teslimiyetle teslim etmek zorundayız. İnsanlığın kurtuluşunun başlangıcı olan bu inancın Katolik kilisesi doğaüstü bir erdem olduğunu iddia eder. . . (Aynı eser, s. 807)

¹ Katolik İnancına İlişkin Dogmatik Anayasa, Norman P. Tanner, Ekümenik Konsey Kararnameleri II, Trent'ten Vatikan'a II, Londra: Sheed & Ward, s. 806.

4 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Dahası,

İman aklın üstünde olsa da, imanla akıl arasında hiçbir zaman gerçek bir anlaşmazlık olamaz; çünkü sırları açığa çıkaran, imanı aşılayan ve insan zihnine aklın ışığını bahşeden aynı Tanrı'dır. Tanrı kendisini inkar edemez ve hakikat hiçbir zaman hakikate karşıt olamaz. . . Bu nedenle, aydınlanma inancının hakikatine aykırı olan her iddianın tamamen yanlış olduğunu tanımlıyoruz. (Aynı yerde, s. 808-9)

Bu nedenle, bu düşüncelerin gücüyle, ilk Vatikan Konsili aşağıdaki kanunları yayınladı:

2.1 Eğer biri tek, gerçek Tanrı'nın, yaratıcımız ve efendimiz'in , insan aklının doğal ışığıyla yapılan şeylerden kesin olarak bilinemeyeceğini söylerse, ona lanet olsun. (Age, s. 810)

Ve,

3.2 Herhangi biri, ilahi imanın , Tanrı ve ahlaki konular hakkındaki doğal bilgiden ayırt edilmemesi gerektiğini ve dolayısıyla ilahi iman için, onu vahiy eden Tanrı'nın otoritesi nedeniyle vahyedilen gerçeğe inanılmasının gerekli olmadığını söylerse: bırakın onu lanetlesin. (Age, s. 810)

İnanç ve kanıt: açıklamalar

Bu makalenin amacı Vatikan Konsili'nin bu önermelerinin teolojik ve felsefi bir savunmasını sağlamak olduğundan, açıklama amacıyla bazı ön yorumlar yapmak uygun görünmektedir. Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, bu beyanlar, Hristiyan inancının ve inancının mahiyetinin doğru beyanı ile uyumlu, kendi endişelerinin sorumluluğunu üstlenen bir Hristiyan kilisesinin konsilinin kararlarıdır. Dolayısıyla bunların hiçbiri, hatta yukarıdaki kanon 2.1 bile - ki bu aklın doğal ışığının Tanrı hakkında ne bilebileceğiyle ilgilidir - hakikati 'aklın doğal ışığı' tarafından bilindiği öne sürülen felsefi ifadeler olmayı amaçlamamıştır. Bu kanon, insan aklının Tanrı'yı bilme kapasitesi hakkında gerçek bir inanç anlayışının neleri gerektirdiğiyle, yani insan aklının Tanrı'yı bilmesinin mümkün olduğu ve iman Tanrısının bir ve aynı olduğuyla ilgili bir inanç beyanı olarak tasarlanmıştır. Tanrı, akıl yoluyla bilinebilen Tanrıdır. Ancak bu haliyle, inancın sadece keyfi bir epistemik hegemonyasına yönelik iddialı, disiplinler arası bir iddia değildir; sanki eşdeğer bir şekilde, bir mikrobiyolog, mikrobiyolojik teoriye olan ihtiyacı nedeniyle saçma bir şekilde matematikçiden talepte bulunuyormuş gibi. matematiksel gerekçelerle savunulup savunulamayacağına bakılmaksızın belirli bir matematiksel sonuç ortaya çıkarmak. Zira, göreceğimiz gibi (her ne kadar bu makalenin sonuna doğru olsa da), eğer inanç temelinde bu gerekli görünüyorsa,

Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilir olduğu sonucuna varacak açıklamalar ve meseleler varsa, o zaman Tanrı'nın varlığının kanıtlanabilirliğinin de rasyonel olarak bilinebilir olması veya en azından karşı iddiaları çürütmenin rasyonel olarak mümkün olması gerekir. Çünkü Vatikan Konsili'nin dediği gibi, inanç 'aklın üstünde' olsa bile, inanç ile akıl arasında hiçbir zaman gerçek bir anlaşmazlık olamaz, çünkü her ikisini de Tanrı yaratmıştır ve 'Tanrı kendini inkar edemez'. İnanç, aklın kendi koşullarıyla bilemeyeceği rasyonel gerçekleri kendisi için icat edemez.

Bununla birlikte, inancın tamamen rasyonel bir olasılık hakkında bilgi sahibi olabileceği önermesi , eğer konseyin Tanrı'nın varlığını ışık yoluyla bilmenin herhangi bir özel yolu için herhangi bir destek sunmadığı dikkate alınırsa, ilk bakışta mantıksal bir tuhaflık içeriyor gibi görünebilir. Bunun 'yapılmış şeylerden kesin olarak' bilinebileceğini söylemek dışında, aklın. Ve 'kesinlikle bilinir' ifadesini, Tanrı'nın varlığının rasyonel argümanla biçimsel ve geçerli bir şekilde kanıtlanabileceği anlamında aldığım için, mantıksal tuhaflık, bir önermenin rasyonel olarak kanıtlanabilir olduğunu a priori olarak ilan etmek gibi görünebilir. bu önermenin nasıl ve ne şekilde gösterilebileceğine dair herhangi bir taahhütün bulunmaması. Ancak burada gerçek bir mantıksal tuhaflık olup olmadığı açık değildir, çünkü matematikçilerin söylediği gibi, bir teoremin kanıtlanabilirliğini kanıtlamak için kendileri teoremin kanıtı olmayan matematiksel prosedürler vardır; ve başka bir durumda, kedinin veya matın gerçekte nerede olduğu veya nasıl olduğu hakkında hiçbir fikriniz olmasa bile, matın üzerinde bir kedinin olup olmadığının ampirik olarak çözülebilecek bir sorun olduğunu bilmekte hiçbir sorun yoktur. ikisinden birini bulmak için. Konseyin, herhangi bir özel kanıta bağlı kalmaksızın, Tanrı'nın varlığının inanç yoluyla kanıtlanabilirliğini bilmesi, en azından aynı açıdan mantıksal olarak tutarsız değildir.

Tersine, konseyin aklın kapasitesi açısından inanç hegemonyası iddiası, sanki sadece inancın Tanrı'ya dair alternatif bir bilgi kaynağıyla dış ilişkileri meselesi değildir. Özerk rasyonel bir teolojik kapasite iddiasının içinde, aklın inanç içinde uygulanması yoluyla inancın kendi kendini ifade etmesinin gerekli koşuluyla, yani aklın kendi terimleriyle neye muktedir olması gerektiğiyle ilgili bir endişe yatmaktadır. quaerens intellectum olarak inancın kendini keşfetmesi içinde amacına hizmet etmek . Konseyin kararnamesi sanki şunu söylüyor: Eğer insan aklı, bu 'anlayış arama' stratejisi içinde inanca ve dolayısıyla teolojiye hizmet edecekse, o zaman bunu yapacak donanıma sahip olmalıdır. Ve Vatikan I'in görüşü, akıl kapasitesinin, Tanrı'nın yaratıklardan elde edilen kesin bilgisinin tam olarak akıl olarak kendi erişimi dahilinde olmasını sağlayacak şekilde olması gerektiği yönünde görünüyor. Bu nedenle, Tanrı'nın varlığına dair bazı rasyonel kanıtları sunmak inancın gerektirdiği bir şey değildir, hatta inancın hangi argümanların onu geçerli bir şekilde kanıtladığını belirlemesi de pek mümkün değildir. Konseyin kararı olumsuz:

6 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

prensipte kapasitenin kapsamını inanca hizmetini aşırı derecede sınırlayacak şekilde daraltacak şekilde mantığı inkar etmek.

Ancak bu şekilde ılımlı bir şekilde yorumlansa bile (ve bu makalenin hiçbir yerinde

Ben bundan daha güçlü bir yorumu savunuyorum), Vatikan Konsili'nin doktrin kararnamesi, son zamanların çoğu felsefi ve teolojik görüşüyle birden fazla biçimde çatışma halinde görünüyor. Bu türden yalnızca üç görüşü ele aldığımızda, bu görüş bir bakıma Immanuel Kant'ın eleştirel felsefesiyle, başka bir açıdan Karl Barth'ın Protestan teolojisiyle ve üçüncü bir açıdan da yirminci yüzyılda Roma Katolik teolojisi içindeki bazı düşünce okullarıyla çelişmektedir. yüzyıl.

'Kantçı' itiraz

Kant'a göre, Tanrı'nın varlığının yalnızca akıl yoluyla kanıtlanabilirliğinin inanç temelinde kabul edilmesi gerektiği yönündeki Vatikan kararı, ilk bakışta Saf Aklın Eleştirisi'nde öne sürülen öncelikleri tam olarak tersine çevirmektedir; böylesi rasyonel kanıtlanabilirlik reddedilmelidir. Ancak çatışma, terimlerin bu kadar ^basitbir karşıtlığının akla getirebileceğinden daha karmaşık ve daha az doğrudandır; bunun tek nedeni, Kant'ın yalnızca Tanrı'nın varlığına ilişkin tüm gerçek argümanların geçerliliğinin başarısız olduğunu2 değil, aynı zamanda tamamen felsefi temellere dayanarak uzun uzadıya iddia etmesidir . Tanrı'nın varlığına dair olası tüm spekülatif akıl argümanlarının prensipte başarısız olması gerekir. ^{3 Üstelik Kant, '}inanca yer açmak için bilgiyi inkar etmeyi gerekli bulduğunu' söylerken4 ^,'inanç'la kastettiği, konseyin kastettiği inanç, Hıristiyan inancı, ilahi armağan değildir. Tanrı'nın kendi öz bilgisine katılımdan ziyade rasyonel bir ahlaki inanç, onun 'pratik aklın varsayımı' olarak adlandırdığı şey. Aslına bakılırsa Kant için söz konusu olan, onun 'eleştirel' felsefesinin temel ilkesidir; bu ilkeye göre, ahlakın uygun özgürlük ve rasyonellik olanağı için gerekli olduğu ölçüde, aşkın rasyonel spekülasyonun tüm biçimlerinin reddedilmesi gerekir.

Özetle, Kant'ın argümanı ahlaki faillerin özgür failler olduğu önermesine dayanmaktadır. Ancak Kant, herhangi bir özgürlük deneyimine dayanarak özgür failler olduğumuzu bilemeyiz, çünkü doğal varlıklar olarak bilgimiz 'deneyimin' kısıtlamaları tarafından görünüşlerle sınırlıdır ve görünüşün sınırları dahilinde eylemlerimiz tamamen nedensellik hukukunun gereklerine tabidir. Dolayısıyla insan deneyiminin sınırları dahilinde özgürlük dışlanır. Yine de 'deneyimleyemezsek'

² Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, B599-642, çev. Norman Kemp Smith, Londra: Macmillan, 1965, s. 487-514.

³ Aynı eser, B659-70, s. 525-531. ⁴Age., Bxxx, 2. baskının önsözü, s. 29.

Açıklamalarda ve özgürlükle ilgili konularda ya da onu doğrudan duyusal deneyimden elde edilen herhangi bir çıkarımın gücü üzerine kurduğumuzda, bunu 'düşünebiliriz' -varsayımda bulunabiliriz- çünkü biliyoruz ki özgür olmasaydık, o zaman ahlaki yükümlülük imkânsız olurdu: çünkü 'zorunluluk' ima eder 'olabilmek'. Ancak ahlaki yükümlülük mümkündür, çünkü bunun deneyimi bir gerçektir. Bu nedenle, özgürlüğü ahlaki deneyimin olanağının koşulu olarak 'düşünmek' zorunda kalıyoruz, her ne kadar hiçbir şekilde bunun ya da başka herhangi bir doğrudan deneyimin nesnesi olamasa da, çünkü Kant'ın dediği gibi, 'biz bunu yapmıyoruz. [özgürlüğü] anlayın; ama biz bunu bildiğimiz ahlâk yasasının koşulu olarak biliyoruz. ⁵

Eğer özgürlük bir bakıma "pratik aklın bir varsayımı" ise, başka bir bakıma da Tanrı ve kişisel ölümsüzlük de öyledir. Çünkü pratik akıl , ancak böyle bir ahlaki düzenin garanti altına alınabilmesi koşuluyla, onun zihinlerimizde ve iradelerimizde kategorik bir ahlaki yükümlülük olarak tutulacağından emin olabilir . Ve bir ahlaki düzenin var olması, insan mutluluğuyla bağlantısında erdemin, seküler durumumuzun keyfi değişimleri (ki bunlar fiili olarak sık sık birbirinden ayrılır) tarafından sorunsuz bir şekilde güvence altına alınmasını gerektirir. Ancak erdem ve mutluluk arasındaki sadece olumsal değil, temel bir bağlantı yalnızca Tanrı tarafından ve ancak ölüm öncesi varoluşumuzun keyfi koşullarının ötesinde hayatta kalırsak garanti edilebilir . ⁶Ancak bu üçünün hiçbiri, yani Tanrı, özgürlük ya da ölümsüzlük bize olası herhangi bir deneyimde verilmemiştir. Hepsi pratik aklın önermeleridir ve bu anlamda "inanç"tırlar (Glaube), çünkü bunlar görünüş dünyasından -'doğa'dan- spekülatif aklın herhangi bir ispatıyla değil, yalnızca varoluşun olanağının koşulları olarak bilinirler. ahlak.

'tecrübeyle verili ' olmamaları da değil . O ahlakta mümkündür, tecrübe sınırları içinde bilinemezler ; ve bu nedenle Tanrı'nın varlığının kanıtlanması olasılığı, pratik akıl adına spekülatif akıl nedeniyle dışlanmalıdır . Çünkü eğer Tanrı'nın varlığını ya da özgürlüğümüzü ve ölümsüzlüğümüzü ' yaratılmış şeylerin dikkate alınmasıyla' (Vatikan I'in ifade ettiği gibi) spekülatif olarak kanıtlamak mümkün olsaydı, o zaman ahlak olasılığının dayandığı özgürlük bu şekilde iptal edilmiş olurdu. Çünkü eğer görünüşler dünyasındaki nedenselliğin dünyaya aşkın bir biçimde uygulandığı kanıtlanabilseydi -ki Tanrı'nın varlığının böyle bir kanıtlanmasının göstermesi gereken şey de budur- o zaman tıpkı evrendeki doğal nedensellik gibi.

⁵ Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. ve giriş. Lewis W. Beck, New York:

Liberal Arts Press, 1956, Önsöz, s. 4.

⁶ Kant elbette mutluluğun erdemin ya da genel olarak ahlaki yükümlülüğün uygun bir nedeni olamayacağı konusunda oldukça açıktır. Ancak ahlaki yükümlülüğün tam anlamıyla rasyonel, yani bir düzen karakterine sahip olduğu şeklinde yorumlanacaksa, erdemin mutlulukla bağlantısı güvence altına alınmalıdır . Bütün bunlar için bkz. Pratik Aklın Eleştirisi, II.II.v., s. 128-36.

8 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

'görünüşler' dünyası, bir deneyim nesnesi olarak özgürlüğü dışlar; dolayısıyla, görünüşlerin ötesinde aşkın alanda uygulamaya sahip olduğu varsayılan bir nedenselliğin, orada da özgürlüğü ve onunla birlikte ahlak olasılığını da dışlaması gerekir. Bu nedenle 'inanç'a, yani insan özgürlüğüne, ölümsüzlüğe, Tanrı'ya ve dolayısıyla ahlaka yer açmak için, spekülatif aklın aşkın bir erişime yönelik iddialı iddiasının reddedilmesi gerekir. Ve böylece Kant bize şunu söylüyor: 'Aklı sadece spekülatif bir şekilde kullanmaya yönelik tüm girişimler tamamen sonuçsuzdur ve doğası gereği geçersiz ve hükümsüzdür ve. . . doğanın incelenmesinde kullanılmasının ilkeleri herhangi bir teolojiye yol açmaz. Sonuç olarak mümkün olan tek akıl teolojisi, ahlaki yasalara dayanan teolojidir. ⁷Dolayısıyla, Vatikan Konsili'nin Hıristiyan inancının Tanrı'nın spekülatif rasyonel kanıt olasılığını gerektirdiği yönündeki öğretisi, Kant'ın Hıristiyan inancı olmasa da ahlaki inancın tam da bu olasılığı dışladığı görüşüyle az çok açık bir çelişki içindedir. Her halükarda Vatikan Konsili'nin onayladığı şey, Kant'ın reddettiği şeydir.

'Barthian' itirazı

Vatikan Konsili'nin önerilerine karşı çıkmanın farklı bir gerekçesi (bunu genel olarak 'Barth'çı' terimlerle nitelendireceğim) Kant'ınkinden ayırt edilebilir, çünkü bu açıdan gerçek bir Hıristiyan inancı, Hıristiyan inancına rakip olarak doğal teolojinin bakış açısını dışlar. Alvin Plantinga'nın ifadesiyle inanç sanki alternatif bir 'inançsızlık bakış açısı' ile birlikte. ⁸Barth'ın konumuyla ilgili bu açıklamaya göre, doğal teoloji, yaratılışın ilahi amaçlarına ihanetin bir biçimidir; çünkü öyle görünüyor ki, doğal bir teoloji için (bunlar yine Plantinga'nın sözleridir), 'Tanrı'ya inanç, ancak Aklın kurtuluşları açısından bu daha olasıdır'; buradan doğal bir teologun 'nihai bağlılığının Tanrı'dan ziyade aklın kurtuluşuna olduğu' sonucu çıkar gibi görünmektedir. ⁹Bu, belki de durumu abartmaktır ve 'Barth'çı' nokta, Kant'ın ona karşı çıktığı türden genel epistemolojik temeller üzerinde rasyonel kanıta karşı daha az düşmanlıktan ziyade, daha incelikli ve daha incelikli bir yaklaşımla daha hassas bir şekilde ifade ^{edilebilir10 .}daha karmaşık itiraz

⁷ Kant, Saf Aklın Eleştirisi, B664, s. 528.

^{8 Bu, Alvin Plantinga'nın 'Reason and Belief in God' adlı
eserinde, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff, ed.,} Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame: University of Notre Dame'da açıklandığı şekliyle Barth'ın tutumunun okunmasıdır. Basın, 1983.

⁹ Aynı eser, s. 70.

¹⁰Beni bazı ciddi yorum hatalarından kurtaran tavsiyeleri için Cambridge Üniversitesi İlahiyat Fakültesi doktora öğrencisi Susannah Ticciati'ye ve Nottingham Üniversitesi İlahiyat Bölümü'nden Dr. Karen Kilby'ye çok teşekkür ederim ^. bu bölümde.

Sözde doğal ilahiyatçının öznel olarak işgal ettiği 'bakış açısına' ilişkin açıklamalar ve konular . Barth'ı 'doğal teoloji' projesi konusunda prensipte en çok rahatsız eden şey, onu motive eden teolojik zihniyet, entelektüel ve ahlaki eğilim, ona bir tür teolojik başlangıç noktası olarak değer atfetmesi ve dolayısıyla 'dışarıda', inanç. Ve Barth'a göre böyle bir zihniyetin aslında bir "inançsızlık bakış açısı" anlamına geldiğini söylemek doğru olabilir, çünkü inancın bakış açısı - bizim nedensiz seçimimize yanıt olarak inanç eyleminin kendisi olarak anlaşılan - şu şekildedir : Tamamen 'doğal' herhangi bir bakış açısını veya yaratılış bakış açısını tamamen görecelileştirmek . Bir 'doğal bakış açısı'nın, epistemolojik olarak özerk herhangi bir iddiada bulunulduğu sürece, Tanrı konusunda gerçek bir anlamı olamaz. Çünkü Hıristiyan, seçimin 'dışarısında' hiçbir şey olmadığını, dolayısıyla Mesih'in 'dışında', hatta yaratılışın kendisinin bile olmadığını bilir . Barth'ın bizzat söylediği gibi, 'Yaratıcı Tanrı'nın ve onun işinin bilgisini Tanrı'nın insanlarla ilişkilerinin bilgisinden ayırmak imkansızdır . Ancak üçlü birlik olan Tanrı'nın biz insanlar için İsa Mesih'te yaptıklarını gözümüzün önünde tuttuğumuzda, Yaratıcı Tanrı'nın ve O'nun işinin neleri kapsadığını anlayabiliriz.' ¹¹Hiçbir zaman 'saf yaratılış' durumu da olmamıştır ; sanki kronolojik olarak önce yaratılışın yok oluşu , ardından da seçimin yok oluşu vardı der gibi . Tam tersine, Karl Barth'a göre, dünyanın yoktan yaratılışı zaten ve her zaman bizim yoktan seçimimizin içindedir , çünkü Susannah Ticciati'nin belirttiği gibi, 'seçim, Tanrı'nın ilk etapta yaratma konusundaki nedensiz kararıdır: bir karardır. İsa Mesih'te (ve aynı zamanda onun tarafından ve onun için) yapılmıştır. Dolayısıyla Mesih, yaratılışın ortaya çıktığı ve var olduğu “uzaydır”.' ¹²Yaratılışın ex nihilo karşılıksızlığı, yalnızca Mesih'te seçilmişliğin nedensizliği için ve onun içinde meydana geldiği şeklinde anlaşılır.

Bundan şu sonuç çıkıyor ki, İsa Mesih'te seçilmiş olmamızdan bağımsız olarak bir 'yaratılış bakış açısı ' benimsemeye yönelik herhangi bir girişim, yalnızca seçim ile yaratılış arasındaki bağı koparmanın, dolayısıyla onları birbirine karşıt hale getirmenin kabul edilemeyecek kadar yüksek maliyetiyle başarılı olacaktır. sonuç kaçınılmazdır: 'İnsan her zaman gerçeği güneşten, aydan ve yıldızlardan veya kendisinden okumaya çalıştığında sonuç bir put olmuştur'. ¹³Barth'a göre, yoktan yaratılış zaten Mesih'te seçilmiş olduğumuz için, doğal teoloji projesinde varsayıldığı gibi görünen 'saf' yaratılış bakış açısı, yaratılışın İsa'nın reddi anlamına gelen bir bakış açısıdır . ve seçim birdir. Kısacası, Barth'ın ifadesiyle yaratılışın bakış açısı 'doğal teolojinin içinde bulunabileceği bir giriş kapısı'dır.

¹¹ Karl Barth, Outline'da Dogmatik, çev. GT Thomson, Londra: SCM Press, 1949, s. 43.

¹² Bu bölümün daha önceki bir taslağı üzerine yazılı bir yorumda.

¹³ Barth, Outline'da Dogmatikler, s. 43.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığının bir yer bulması'14, ^{yaradılışın}ve onunla epistemik ilişkimizin bozulmasının ve bozulmasının bir belirtisidir ki bu da günahtır, insanın Tanrı'ya başka bir yoldan ulaşmasının uygunsuz arzusu ve tasarımıdır. Tanrı'nın bize verdiğinden daha fazla. Doğal ilahiyatçının yaratılış ve seçilmişlik arasındaki ayrımı bu nedenle kaçınılmaz olarak bir ayrıma dönüşür.

O halde, bu "düşmüş" bakış açısı içinde, doğal bir teoloji mümkün görünmektedir , ancak bu yalnızca yaratığın Yaratıcıya olan kökten bağımlılık ilişkisini ve böylece yoktan yok etme kavramının ima ettiği aralarındaki kökten asimetriyi yeniden yapılandırmak için mümkün görünmektedir. Seçimin, yaratık olarak bilen özne ile bilinen nesne olarak Tanrı arasındaki karşılıklılık ve simetriden biri olarak yanlış sunulması. Yaratılışın bu bakış açısı, yalnızca rasyonel güçlerin erişebileceği olarak yorumlandığı sürece , bu 'Barth'çı' bakış açısına göre, Tanrı ile yaratılışı, akıl tarafından yönetilen ve onun mantığıyla sınırlanan bir ilişkiye bağlıyormuş gibi görünecektir. yoktan var etmelerinin nedensizliğini ortadan kaldırarak her ikisinin de özgürlüğünü ortadan kaldırır . İnanç, aksine , seçime verilen tepki, aynı anda 'yeni' ve aynı zamanda 'orijinal' olan yaratıma, yaratılmış ile Yaratan arasındaki 'doğal' ilişkiyi sürekli sorgulayan bir ilişkiye yeniden girmemizdir; düşmüş bir rasyonelliğin görünüşteki epistemik güvenliğini bozar ve bilen özne ile bilinen nesne arasındaki, tamamen rasyonel bir bakış açısının, yaratık ile Yaratıcı arasında elde edildiğini ima ettiği anlaşılan istikrar sağlayıcı karşılıklılıkları ve simetrileri sorgular . Ve böylece bizim seçimimiz, iman ve lütufla oluşan 'yeni yaratılışımız', gerçek ex nihilo yaratılıştır, her doğal bakış açısını göreceli hale getirir, çünkü seçimimiz Tanrı tarafından mutlak özgürlük içinde verilmiştir ve mutlak inanç özgürlüğü içinde kucaklanmıştır. inanan tarafından.

Susannah Ticciati bu nedenle 'doğal teoloji'ye karşı iddiayı kısa ve öz bir şekilde ve Plantinga'dan biraz daha incelikli bir şekilde ortaya koyuyor. ^{15 yaşında}Barth ruhuyla şöyle yazıyor:

seçimin yaratılıştan daha temel olduğu anlaşılmalıdır. Bu, Tanrı'nın diğer her şeyi sorgulayan sadık sorgulama faaliyeti dışında hiçbir istikrar noktasının bulunmadığı tarihsel bir ontolojiye yol açar. Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtı, Tanrı'nın bu faaliyetinin dışında böylesine istikrarlı bir nokta olacaktır. Ancak Tanrı, sorgulayan ve akıl yürüten benliğin kendisini sorguladığı ölçüde, bu benliğin rasyonelliğinin bir işlevi olan böyle bir 'kanıt' da sorgulanır ve kökünden sökülür. [Bununla tutarlı olarak] insanın amacının, insan idrakinin ötesinde olan şeyler hakkında sorular sormak olduğunu kabul etmek mümkündür, ancak bu tür bir sorgulama, insanın Tanrı'ya ve benliğe giderek daha derin bir şekilde araştırma yaptığı tarihsel bir dönüşümle sonuçlanır [ve] sorgulamanın sonunda Tanrı'nın varlığını güvence altına alan bu tarihsel dönüşümün dışında hiçbir şey yoktur... Bu güvenceyi ve sürekliliği ancak Tanrı'nın sadık sorgulaması oluşturabilir. Dönüştürülmesi sırasında geri kalan her şey sürekli olarak kökünden sökülür.

¹⁴ age. ¹⁵Bu bölümün daha önceki bir taslağı üzerine yazılı bir yorumda.

Açıklamalar ve sorunlar

yaratılışın ve seçimin doğal duruş noktasını kutuplaşmış olarak gören kişi Karl Barth'ın kendisi değildir . Aksine, Barth'ın görüşü, bağımsız bir doğal teolojiye izin veren herhangi bir teolojik projede yaratılış ve seçimin kutuplaştığı yönündedir . Sonuç olarak, Vatikan I'in konumu bu açıdan -prensipte- tamamen rasyonel ve kesin bir Tanrı bilgisi olasılığına yer verdiği ölçüde kınanmaktadır. Bir sonraki bölümde, doğal teolojiye yönelik bu eleştirinin bir yönünün yeniden canlanışını, neo-Barth'çı, Colin Gunton'un, herhangi bir 'doğal' yaratılış doktrininin foufid olduğunu varsayarak (hem o hem de benim gibi) inceleyeceğim. Thomas Aquinas'a göre, Tanrı'nın yaratma özgürlüğüne ve yaratığın tepki özgürlüğüne karşı çalışmalıdır . Thomas'ın yaratılış teolojisinin ima ettiği şeyin bu şekilde okunmasının savunulamayacağını ileri süreceğim. Ancak bu arada, inanç bakış açısının, kendisine "dışsal" ve inancın ilahi "seçim" gibi tarihsel özgüllüğüne bu kadar dışsal olan "saf" yaratılışın herhangi bir bakış açısının olasılığını dışladığı yönündeki genel önerme hakkında bazı geçici yorumlar yapılması gerekiyor. - doğal teolojinin herhangi bir bakış açısının iddia ettiği gibi.

inancın epistemik otoritesini onaylama konusunda hemfikirdir. Akıl üzerinde ve tarihsel kurtuluş olaylarının tarihsel olmayan, zaman dışı 'doğa' bakış açısına göre önceliği, açıkça bu öncelikten çıkan tek şey, inancın tanımlanan herhangi bir bakış açısını yanlış olarak dışlaması gereken totolojidir. ya da bir 'bakış noktası' olarak inanca a priori rakip olan bir 'doğal' anlamında 'doğal' olarak koyulur . Her halükarda, en azından -tartışmanın bu aşamasında bunu belirtmekten başka bir şey yapmazsak- şunu belirtmeliyiz ki, Barth "Tanrı'nın Yaratıcı olarak yaptığı şey, Hıristiyan anlamında yalnızca bir yansıma olarak görülebilir ve anlaşılabilir, Baba ve Oğul arasındaki içsel ilişkinin bir gölgesi olarak' ¹⁶Thomas Aquinas , şu ana kadar Barth'la aynı fikirde olmasıyla Yaratıcı Tanrı'nın bilinebileceğini söylerken hiçbir tutarsızlık gözlemlemediği şeklindeki çekinceyle aynı fikirdedir ¹⁷Sebeple. Thomas'a göre Barth, "sadece" dışında haklıdır. Aslında Kantçı agnostik rasyonelin varsayımlarından farklı olarak

¹⁶ Barth, Outline'da Dogmatik, s. 43.

¹⁷'Baba, Oğul olan Sözü aracılığıyla yaratığa neden oldu ^; ve Kutsal Ruh olan Sevgisi aracılığıyla. Bu nedenle, bilgi ve iradenin temel niteliklerini içerdikleri ölçüde, yaratıkların üretiminin kaynak ilkelerini oluşturan, Kişilerin alaylarıdır.' - 'Ve Baba Tanrı, Oğul olan Sözü aracılığıyla yaratığı yarattı; ve Kutsal Ruh olan sevgisi aracılığıyla. Ve buna göre Kişilerin alayları, bilgi ve irade gibi temel nitelikleri içerdikleri sürece yaratıkların üretim yöntemleridir.' ST la q45 a6 corp.

12 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

nasıl tanımlanmış olursa olsun, doğal bir bakış açısını dışlayacak şekilde anlaşılması gerektiğini varsaymak için hiçbir a priori gerekçe yok gibi görünüyor . Çünkü bu , Hıristiyan inancını basitleştirenlere "harici" hiçbir teolojik bakış açısının olamayacağı önermesine varacaktır . Bu bakış açısı inançla ne kadar tutarlı olursa olsun , dışlanacak ya da 'kaldırılacak' olan şey, inancın dışsallığı olacaktır . Ve böyle bir inanç açıklaması, bir bakıma a priori olarak kuralcı görünebilir , çünkü bu , araştırma üzerine gerçek bir olasılık olduğu ortaya çıkabilecek şeyi, yani aklın kendi içinde bir miktar teolojik potansiyele sahip olduğunu peşinen ve basitçe emir gereği hariç tutacaktır . kendi hakkı. Bu olasılığa karşı, 'tarih', hatta 'kurtuluş tarihi' ile 'tarih dışı aklın' zamansızlığı arasındaki ikiliğin neden Barth'ta göründüğü gibi a priori olarak kutuplaştırılması gerektiği açık değildir.

İkinci olarak, 'sorgulama', hatta ilahi 'sorgulama' bile her zaman birden fazla cevap verebilir ve elbette, Tanrı'nın iradesi tarafından kökten alt üst edilen teistik kanıt stratejileri - ve belki de bu teistik kanıt stratejileri olacaktır - olacaktır. onların inanç aracılığıyla ve inançla sorgulanması: ve Barth, putperestliğin felsefi bir biçiminin her zaman bir olasılık olduğu konusunda haklıdır. Ancak 'aklın' kendi güçleriyle gerçek anlamda radikal bir ex nihilo'ya asla ulaşamayacağı, yaratık ile Yaratıcı arasındaki ilişkinin salt rasyonalist 'normalleştirilmesi'ne kendisinin meydan okuyamayacağı a priori olarak varsayılmamalıdır . Tam tersine, benim durumum Thomas'ın Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarının tam olarak bu türden herhangi bir "normalleştirmeye" meydan okuma niteliğine sahip olmasıdır: onlar da bilen özne ile bilinen Tanrı arasındaki herhangi bir epistemik "simetriyi" sorgulamaktadır. Göreceğimiz gibi, kanıtlar kökten bilinemez bir Tanrı'yı kanıtlıyor ve dolayısıyla bilişsel özneyi de bir o kadar kökten 'sorguluyor': kanıtların apofatizmi zaten epistemik özneyi kökten istikrarsızlaştırıyor; her türlü putperest ve gösterişçi rasyonalizmi yerle bir ederler. Ve bu apofatik olasılığı önceden dışlayan herhangi bir inanç emrinin aksine, Vatikan Konseyi'nin kararnamesi, inancın akıl karşısında epistemik üstünlüğünün gerektirdiği bir koşul olarak, yalnızca onu açık bırakma konusunda ısrar ediyor gibi görünüyor . Ticciati'nin "Barthian" davası ile Vatikan Konseyininki arasındaki fark bu nedenle şu derecede doğrudan görünmektedir: "Barthian" için prensipte ve ne şekilde tanımlanmış olursa olsun doğal bir teoloji bunu yapabilirken, Vatikan Konseyi için öyle olmayacaktır. zorunlu olarak böylesine rakip bir bakış açısı sunar; konsey, inançla çelişmeyen doğal bir bakış açısının nasıl yorumlanabileceği sorusunu tamamen açık bırakır.

yalnızca inancın ayrıcalıklılığını dışlamak için tasarlandı ve bu kararnamelerin herhangi bir açıklamasına izin vermiyor.

Açıklamalar ve meseleler, ister Tanrı hakkındaki hakikatin alternatif kaynakları olarak 'nesnel olarak', ister sırasıyla aklın yaratılış ve düşünceye tepki eylemleri açısından 'öznel olarak' yorumlansın, doğal teoloji bakış açısı ile birbirini dışlayan inanç bakış açısı arasındaki ilişkidir. ilahi seçime olan inancımız. 'Nesnel olarak' birbirlerini dışlamazlar çünkü 'gizemleri açığa çıkaran, imanı aşılayan ve insan zihnine aklın ışığını bahşeden aynı Tanrı'dır. Tanrı kendini inkar edemez ve hakikat hiçbir zaman hakikate karşıt olamaz.' 'Sübjektif olarak' değil, çünkü 'sadakatsizlik' suçlaması yalnızca, inancın kişisel inancın bir nedeni, nedeni veya nesnesi olarak ona ihtiyaç duyduğu doğal bir teoloji için yapılan bir davayla ilgili görünebilir. Ve Vatikan I tarafından böyle bir dava açılmadı.

Dolayısıyla, en azından Vatikan Konsili'nin söylemediği veya ima etmediği şeylerle ilgili bazı açıklamalar bu aşamada mümkün görünüyor. Tanrı'nın varlığının prensipte rasyonel olarak kanıtlanabilir olduğunu ileri sürmek, kişinin 'Tanrı'dan ziyade aklın kurtarışlarına olan nihai bağlılığını' devretmesi veya 'aklı Mesih'in yargıcı yapması' anlamına gelmez; ¹⁸Vatikan Konsili'nin söylediği gibi, Tanrı'ya ilişkin rasyonel bilgi olanağının inançla zorunlu kılındığını söylemek, inancın otoritesini salt teorik bir rasyonel olanağın kölesi haline getirmek anlamına da gelmez; ne de henüz İsa Mesih'e kişisel inanç olasılığı üzerine rasyonel bir koşul koymak değildir: eğer göstermeyi umduğum gibi, ¹⁹akla olan bu güven tam olarak Mesih'ten kaynaklanıyorsa, bu sonuçların hiçbiri Vatikan Konsili'nin kararlarından kaynaklanmaz. Haklı. Her durumda, Vatikan Konsili tarafından inanç eyleminin Tanrı'nın gerçek bir kanıtını gerektirdiğini ileri süren hiçbir şey söylenmemiştir; ne de inancın, herhangi birinin gerçekten bilmesine hatta rasyonel kanıtın olasılığını bilmesine bağlı olmayı kabul ettiği şeyin güvenilirliği hakkında hiçbir şey doğrulanmamıştır , çünkü Tanrı'nın akıl yoluyla kesin olarak bilinebileceğine gerçekten inanabilir ve bilemezsiniz: açıkçası neredeyse her Hıristiyan aslında bunu bilir. ve bunda Vatikan Konsili'nin kararlarıyla çelişen hiçbir şey yok. İddia edilen tek şey, Pavlus'un söylediği gibi, İsa Mesih'te açığa çıkan Tanrı'nın, rasyonel doğalarımız tarafından bilinen dünyayla o kadar ilişkili ki, varlığı o dünyadan bilinebilecek bir Tanrı olduğudur; İnanan akıl, kendisine iman armağanı verilen akıl, bu vahiyde kendisine verileni tanıma konusunda kendine ait bir kapasiteyle yaratılmış bir akıl ve akıldır; bu kapasite, en azından teorik olarak, Tanrı'nın varlığının resmi bir kanıtı haline geldi. Hiçbir gerçek geçerli kanıt bulunamamış olabilir; Vatikan Konseyi, rasyonel destek eksikliği nedeniyle inancın bu şekilde zayıflayacağını düşünmüyor. Ama varsayalım

¹⁸Plantinga'nın Barth'ı sonuç olarak tanımladığı gibi, bkz. Plantinga, 'Reason and Belief in God', s.71 ^.

¹⁹ Aşağıdaki 10. bölüme bakın.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı Bu yapılabilir: o halde Vatikan'ın görüşüne göre inanç da bu şekilde tehdit altında değildir. Bu nedenle, inanç açıklamasında yanlış yönlendirilmiş bir şey vardır; bu nedenle, başarılı bir şekilde kanıtlamak bir yana, Tanrı'nın varlığını kanıtlama girişimi bile, Tanrı'ya tam bir güven duymanın kişisel bir eylemi olarak inancın çöküşünü beraberinde getirecektir. Ve bu, hiçbir şekilde, Plantinga'nın 'Barth'ının düşündüğü gibi, 'Tanrı'ya olan inancın, yalnızca aklın kurtuluşları açısından olmama ihtimalinden daha yüksek olması durumunda rasyonel olarak kabul edilebilir olduğu' anlamına gelmez. ²⁰Vatikan Konsili'nin kararlarında böyle bir öneri muhafaza edilmemekte veya ima edilmemektedir.

'Yeni teoloji'ye itiraz

Vatikan I'in önermelerine -benim açımdan- karşı çıkmanın üçüncü bir gerekçesi, meseleleri, savunmamın kısmen dayandığı Thomas Aquinas'taki kaynaklara yaklaştırıyor ve burada bir ayrımı öngörmeme neden oluyor; Bu makalenin sonu çok önemli olacak. En yalın biçimiyle benim durumum, Tanrı'nın varlığının yalnızca akıl yoluyla kanıtlanabilir olması gerektiğini ve 'kanıtlanabilir' ile Tanrı'nın varlığının geçerli bir şekilde çıkarım yoluyla çıkarılan doğru bir sonuç olduğu anlamına geldiğini ileri sürmek için inanç nedenleri olduğudur. dünya hakkında doğru olduğu bilinen öncüllerden. Üstelik Thomas Aquinas'ın akıl ve inanç arasındaki ilişkiye dair tam da bu önermeyi savunduğuna inanıyorum. Bununla birlikte, bu ilk önermenin, Tanrı'nın varlığının akıl yoluyla kesin olarak bilinebileceği, ancak yalnızca inanç bağlamı içinde ve bu bağlamın varsayımı olarak bilinebileceği ve Thomas'ın kanıtlarının yalnızca bu terimlerle açıklandığı ikinci önermeden dikkatlice ayırt edilmesi gerekir. Tanrı'nın varlığının anlaşılması gerekir, çünkü söylenir ki, O'nun onları nasıl gördüğü budur.

İster mutlak olarak ve kendi başına ele alınsın, ister Thomas Aquinas'ın konu hakkındaki düşüncesinin bir okuması olarak ele alınsın, birinci önermeyi ikinciyi tercih ederek reddeden herkesi herhangi bir teolojik okulla aynı hizaya getirmek yanıltıcı olacaktır. Bununla birlikte, yirminci yüzyılın ilk yarısında revizyonist Thomizm'in "yeni teoloji" olarak adlandırılan etkisinin, özellikle de Fransız Cizvit ilahiyatçısı Henri de Lubac tarafından desteklenen versiyonunun, bu düşünceyi kesin bir şekilde değiştirdiğine şüphe yoktur. Thomas'ın ikinci önerme lehine ayrıntılı okumaları. Sonuç olarak, Katolik teologlar arasında, yalnızca de Lubac'ın etkisine atfedilemeyecek olsa bile, kesinlikle onu karakterize eden bir dizi genel önerme konusunda büyük ölçüde bir fikir birliğine varılmıştır. İlk önce ²¹deniyor - burada

²⁰ Dikim, 'Akıl ve Tanrı İnancı', s. 71.

²¹Aşağıda anlatılanlar, Lubac'ın resmi bir açıklaması değil, daha ziyade de Lubac'ın düşüncesinin güçlü etkisi altında görünen bir dizi önermedir ^.

Az önce tanımlanan 'genel olarak Barth'çı' konumla bazı ortak zemini işgal eden açıklamalar ve konular - aklın, kendi doğal güçleri sayesinde 'Tanrı'yı kesin olarak bilebileceğini' varsaymak, saf bir soyutlamanın - 'akıl'ın varlığını varsaymak demektir. tek başına' - tarihsel bir gerçekliği olmayan. Çünkü 'saf aklın' işleyebileceği 'saf doğa'ya ait herhangi bir gerçek insanlık durumu yoktur ve hiçbir zaman da olmamıştır. Doğa ve dolayısıyla akıl, tarihsel olarak her zaman lütufla karşılanmıştır ve 'doğa' ya da 'akıl' hakkında, tarihin her zaman ilahi inayet ve kurtarıcı eylemin altında yer aldığı gerçeğini göz ardı eden herhangi bir önerme, kabul edilemez bir ikilemi varsaymak ya da buna yol açmak zorundadır. Yaratılış ve kurtuluş arasında ya da "seküler" ve "kurtuluş" tarihi arasında ya da büyük olasılıkla her ikisi arasında. Thomas'ın böyle bir varsayımda bulunmadığı ve böyle bir zorunluluğa izin vermediği söyleniyor.

Sonuç olarak, akıl, Tanrı bilgisi yoluyla ne elde ederse etsin - ve bu nedenle 'akıl' Tanrı'yı kesin olarak bilebilir - ancak akıl, kendi güçleriyle bilemeyeceği bir şeyi en azından örtülü olarak varsaydığı ölçüde elde edebilir. aynı zamanda bunu bilmesi gerekse bile. İkinci olarak, tüm insanlarda mutluluk için doğal bir arzu vardır; öyle tam bir mutluluk ki, bu arzu yalnızca aklın bilebileceği herhangi bir Tanrı'nın tefekkür edilmesiyle değil, yalnızca bir Tanrı'nın vizyonuyla tatmin edilebilir. aklın elde etmekte kesinlikle güçsüz olduğu ve olasılığını bile bilemediği doğrudanlık ve dolaysızlık. Dolayısıyla insanın doğal olarak arzuladığı şeyler, insanın doğal olarak bilebileceği şeylerle tatmin edilemez. Üçüncü olarak, doğal olarak bilinen herhangi bir Tanrı'nın tefekkürünün tamamlanmamış olması nedeniyle hüsrana uğraması gereken Tanrı'ya yönelik doğal arzunun bile , inanç açısından bakıldığında tam hayal kırıklığı karakteriyle bilinemeyeceği sonucu çıkar . Çünkü insan aklının ulaşamadığı tam Tanrı görüşünün mümkün olduğunu ancak iman yoluyla bilebiliriz. Dolayısıyla, Tanrı'yı akıl yoluyla bilen ve Thomas'ın dediği gibi, aklın sınırlılığı karşısında yalnızca "büyük bir hayal kırıklığı" yaşayabilen pagan filozofların -Platon, Aristoteles, Plotinus ve Proclus'un- "asil dehası", Kendi ıstıraplarının gerçek doğasını bile bilmiyorlardı, çünkü kendi standartlarına göre insan arzusunun ve bilgisinin yetersiz kaldığı hedefi bilmiyorlardı ve bilemezlerdi. Bundan, Kerr'in ifade ettiği gibi, eğer pagan filozoflar Tanrı'yı biliyorlarsa da, yine de 'Thomas açıkça, Hıristiyan olmayan biri tarafından teistik delillere dayanarak doğru olarak kabul edilen 'Tanrı vardır' önermesinin, Tanrı'yı tanımadığını düşünmektedir.

Thomas'ın çağdaş yorumcuları arasında, özellikle de artık yalnızca Avrupa kıtasında olmayan, asgari bir fikir birliğini temsil etmek. De Lubac'ın kendisi için bkz. Surnaturel: Etudes historiques, Paris: Aubier, 1946; 2. baskı, Paris: Desclée de Brouwer, 1991. Bu eserin İngilizce çevirisi yoktur, ancak bkz. The Mystery of the Supernatural, Londra: Geoffrey Chapman, 1967.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı, bir müminin "Tanrı vardır" önermesiyle aynı anlama gelir. Vurgu yoluyla, buradaki ayrımın, Tanrı'nın varlığına ilişkin aynı hakikati bilmenin iki yolu, yani pagan ve Hıristiyan arasında değil, bununla aynı anlama geldiğini, bunun yerine '[kendisi] “Tanrı vardır” önermesinin bile olduğunu ekler. "felsefe temelinde ve "inancın belirlediği koşullar altında" ^{22 ele alındığında kökten farklı bir şey anlamına gelir}; böylece, tam olarak doğrulayıcı olmasa da, Karl Barth'ınkinden ayırt edilmesi kolay olmayan bir sonucu ima ediyor gibi görünür: Aklın Tanrısı' sahte bir Tanrıdır. Barth'ın dediği gibi: 'Tanrı her zaman Kendisini insana kendi vahyiyle bildirendir, insanın kendisi için düşünüp Tanrı olarak tanımladığı kişi değildir. Gerçek Tanrı ile sahte tanrılar arasında epistemolojik olarak zaten tamamen açık bir ayrım vardır.' ²³Kısacası, bu nedenle, bu makalede tartışmayı önerdiğim şeyi, yani Tanrı'nın varlığının yalnızca akıl yoluyla bilinebileceğini, çünkü akıl yoluyla bilinebilen şeyin -hiç şüphe yok ki öyle işlediğini- imanla bildiğimizi söylemek yanlıştır. Tamamen felsefi bir tarzda, inançla bilinen Tanrı ile aynı Tanrı olamaz. Üstelik bu bakımdan Thomas'ın böyle bir önermeyi savunduğunu söylemek yanlıştır.

adım adım, metin metin savunanlarla yarışmayı teklif etmiyorum. Thomas'ın konumunun yorumlanması üzerine - çünkü böyle bir kitap bundan çok farklı türde bir kitap gerektirir ve her ne kadar benimkine zıt olan Thomist yorum açısından da olsa, Fergus Kerr tarafından zaten yazılmıştır. Thomas okumamı desteklemek için yapabileceğim en iyi örneği daha basit bir şekilde ortaya koyacağım. Üstelik, ikinci önermeyi savunan 'yeni teoloji' eğiliminin birinci, asli önermeyi savunmam için yönelttiği meydan okumaya doğrudan yanıt vermeyi önermiyorum; bunun nedeni, Barth'ın neo teorisinde olduğu gibi. -Ortodoksluklar bana öyle geliyor ki onayladıkları konularda genel olarak haklılar, yalnızca inkar ettikleri konularda hatalılar. Çünkü genel olarak Thomas'ın Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarının, Summa Theologiae'nin 'beş yolu'nun doğru olduğunu düşünüyorum. la q2 a3, aslında şu ya da bu amaçla pagan bir filozof kılığına giren bir ilahiyatçı tarafından değil, Hıristiyan teolojik amaçlarına katılan bir Hıristiyan ilahiyatçı tarafından ortaya atılan argümanlardır . Bu nedenle 'beş yol'un, inanç ve Hıristiyan uygulamaları ve dolayısıyla teolojik eğitim, kişisel ve kutsal ibadet ve dua bağlamında deliller olarak önerildiğini tamamen kabul ediyorum.

²² Bkz. Thomas, Summa contra Gentiles 3 .48; Fergus Kerr, Aquinas'tan Sonra: Thomism'in bükülmeleri, Oxford: Blackwell, 2002, s. 67.

²³ Barth, Outline'da Dogmatik, s. 15.

Açıklamalar ve konuların tamamlanması yalnızca Tanrı'nın kendi içindeki doğaüstü vizyonunda yatmaktadır. Ancak Thomas'ın bu 'kanıtları' ortaya koyduğu bağlam hakkındaki bu şüphe götürmez gerçeklerden, bunların kanıt olarak karakterlerinin mantıksal olarak o bağlamın onlara varsayılmasına bağlı olduğu sonucunu inkar ediyorum; Kısacası, bunların ancak içinde yer aldıkları inanç hakikatlerini varsaydıkları sürece delil olarak kabul edilebileceklerini reddediyorum. Her halükarda, Thomas'a göre bu kanıtların daha geniş ve açıkça teolojik bir argüman stratejisinin parçasını oluşturduğu, kendi başlarına geçerli bir rasyonel argümanın biçimsel özelliklerinden yoksun olduğu sonucu çıkmaz . Thomas'ın bu sonucun takip edileceğine inandığını da düşünmüyorum; hatta onun bunun yanlış olduğunu düşündüğünü iddia edeceğim.

İman ve aklın 'biçimsel' ve 'maddi' nesneleri

"nou velle theologie" nin önermelerinden, filozofun aklındaki "Tanrı vardır"ın, "Tanrı'nın varoluşundan kökten farklı bir şey anlamına geldiği" yönündeki sonuçlarındaki can alıcı belirsizliğe dikkat çekelim. Hıristiyanların "iman koşulları altında" doğruladığı "Tanrı vardır ". Bu kısmen ama yalnızca kısmen doğrudur ve bunun hangi anlamda doğru, hangi anlamda yanlış olduğunu anlamak için şu soruyu sorabiliriz: Vatikan Konseyi neden "iki bilgi düzeyi" olarak adlandırdığı şeyi birbirinden ayırırken bunları birbirinden ayırmıyor? sadece kaynakları açısından -biri aklın ürünü, diğeri ilahi inanç ve vahyin ürünüdür- ama aynı zamanda "nesneleri" açısından mı? 'Nouvelle theologie'den çok önce -en azından Pascal'dan bu yana- yurtdışında oldukça genel bir şüphecilik vardı , hatta bir 'Akıl Tanrısı' kanıtlayabileceğinizi varsaysak bile, akıl Tanrısının kanıtlanıp kanıtlanamayacağı sorusu önemlidir. 'İnanç Tanrısı' ile aynı Tanrı. ²⁴Bu sorunun cevabı, konseyin bilginin 'maddi' ve 'biçimsel' nesneleri arasındaki eski skolastik ayrıma üstü kapalı olarak güvenmesinde yatmaktadır: Aynı maddi nesneyi görerek ve dokunarak tanıyabiliriz; ama görme bizi rengi açısından, dokunma ise sıcaklığa duyarlılığı açısından tanır; yani bize öğrettikleri maddi olarak aynı şey - sıcak olanı görüyorum, kırmızı olanı hissediyorum - ama biçimsel olarak farklı: gördüğüm kadar sıcak değil , hissettiğim kadar kırmızı değil . Bu nedenle, her iki durumda da ürettikleri bilgi, resmi nesnesi tarafından belirlenir; maddi nesne her ikisi için de aynıdır.

²⁴ 'Hıristiyanların Tanrısı, yalnızca geometrik gerçeklerin ve elementlerin düzeninin yazarı olan bir Tanrı'dan oluşmaz; bu Payens'in ve Epikürcülerin kısmıdır . . . Ama İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı, Hıristiyanların Tanrısı sevgi ve teselli Tanrısıdır.' Biase Pascal, Düşünceler, ed. H. F. Stewart, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1950, s. 6-8.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Bu, filozofların Tanrısı ile inancın Tanrısı arasındaki ilişkiyi yorumlamanın tamamen mantıksız bir yolu değildir - aynı Tanrı, 'sıcak' ve 'kırmızı' gibi farklı tanımlamalar altında ve farklı bilme ilişkileri içinde bilinebilir. dokunma ve görme, nesneleriyle farklı dolaysızlık ilişkileri içinde yer aldığından. Ve aslında duyuların farklı biçimsel nesneleriyle analoji, öznenin tarihi içinde, özellikle Orta Çağ'ın sonlarında doğrudan kullanılmıştır. Kendisini (oldukça inandırıcı olmayan bir şekilde) Thomas Aquinas'ın öğrencisi olarak gören Romalı Giles, filozofların Tanrısının adeta 'görme yoluyla', teologların Tanrısının ise 'dokunma' ve 'tat alma' yoluyla bilindiğini açıkladı. ; çünkü filozoflar Tanrı'yı 'uzaktan' ve zihinsel olarak, doğrudan deneyim yoluyla değil, kanıt ve çıkarım yoluyla ve dolayısıyla görmenin gördüğü gibi bir ortam aracılığıyla geçilen bir aralığın ötesinden tanırlar; halbuki, lütuf ve vahiy yoluyla, teolog, Tanrı ile doğrudan ve dolaysız bir deneyimsel temas halindedir; tıpkı dokunma ve tatmanın, nesnelerine olan teması gibi; dokunma ve tatma, sevginin bilgisinin dolaysızlığına ilişkin benzetmelerdir. ²⁵'Filozofların Tanrısı' ile 'inancın Tanrısı' arasındaki ilişkiyi bu şekilde yorumlamak için söylenecek bir şey var; çünkü bunu yapmak en azından bir nesnenin algılanma tarzının - Kişinin onunla içinde bulunduğu bilişsel ilişki, algılandığı açıklamalarla belirlenirken, her iki durumda da algılanan şeyin tek ve aynı nesne olmasına izin verir. Filozofların dediği gibi, bir nesnenin algılanmasına ilişkin açıklamalar 'kasıtlı olarak' farklı ama 'uzamsal olarak' eşdeğer olabilir: Sabah Yıldızı Akşam Yıldızı ile aynı yıldızdır, ancak 'Sabah Yıldızı' 'Akşam Yıldızı' ile aynı anlama gelmez. Yıldız'. Giles'ın benzetmesine göre, Tanrı'nın doğal ve vahyedilmiş bilgisinde de durum aynıdır.

Ancak her teolog, Giles'ın, teolojik deneyimciliğe ('dokunma' ve 'tatma') karşıt olarak felsefi tarafsızlık ('görme') arasındaki kutuplaşmasını memnuniyetle karşılayamazdı ve Thomas Aquinas hiçbir yerde bunu hoş karşılamaz, bize muhtemelen daha yararlı bir fikir verir, çünkü daha az . kutuplaşmış, 'nesne'nin aynılığı ve farklılığı üzerine açıklama. Uzaktan gördüğüm şey, bana doğru gelen bir insan olarak ayırt edebildiğim karanlık bir nokta. Bana yeterince yaklaştığında onun Peter olduğunu görebiliyorum. Nesne uzaktayken gördüğüm Peter'dı ama gördüğüm Peter değildi.

²⁵ 'Duyulardan alınan terimlerle tefekkür hayatından bahsetmek istersek, bir bakıma şunu söyleyebiliriz ki... filozofların tefekkürü işitmeye ve görmeye zevk verir; oysa ilahiyatçıların manevi tefekkürleri tatmaya, koklamaya ve dokunmaya zevk verir.' Bakınız Eros'um ve Alegorim: Şarkıların Şarkısının Ortaçağ Tefsiri, Kalamazoo: Sistersiyen Yayınları, 1995, s. 364. Bu pasajı Thomas'ın Opera Omnia I'inin Venedik baskısında (1745) Thomas Aquinas'a yanlış atfedilen Giles'ın metninden tercüme ettim.

Açıklamalar ve sorunlar onu gördü. Böylece aklın Tanrısı ile inancın Tanrısı arasında bir ilişki vardır. ²⁶Filozofun tanıdığı Tanrı, İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve İsa Mesih'in Tanrısıdır ; ancak filozof, iman raporları dışında, kendi Tanrısını, iman Tanrısı olarak bilemez. ²⁷Bu, Thomas Aquinas'ın "beş yol"unun her birinin sonuna eklediği ünlü ve meşhur alay konusu formülün anlamıdır: et hoc omnes dicunt Deum. ²⁸Thomas'ın da kabul ettiği gibi, Tanrı'nın kanıtları aslında çok az şey kanıtlıyor, ama yeterince kanıtlıyor: "Kanıtlar" olarak bunlar, bir şeyin yalnızca açıklama (demostatio quid) yoluyla var olduğunu gösteren , "kanıtlar" sınıfına giriyorlar. Şu ana kadar açıklanan her şey için geçerli olması gereken bazı özelliklerin türetilebilir olduğundan şüphe duyuyorum. Ancak bunlar, nedenlerinin doğasından yola çıkarak onlar hakkında gösterdiğimiz şeyler yoluyla 'sonuçların' açıklamaları değildir (demostatio propter quid) ²⁹çünkü her halükarda (göreceğimiz gibi30 ⁾Tanrı'nın doğasını bilmiyoruz ve bilemeyeceğiz. Tanrının ne olduğunu bilmiyoruz. Haldane şöyle açıklıyor: ³¹Duşuma gelen su basıncının sistemin geri kalanından daha düşük olmasından duş başlığıma giden akış borusunda bir tıkanıklık olduğunu anlıyoruz. Ancak tesisatçının daha sonra keşfedeceği gibi, su kaynağını engelleyen şeyin küçük bir duvar parçası olduğunu şimdiye kadar bilmiyor olmam, "tıkanıklık" olarak bildiğim şeyin tesisatçının keşfettiği şey olmadığı anlamına gelmez. Her ne kadar 'tıkanıklık' ve 'küçük duvar parçası' aynı anlama gelmese de, küçük duvar parçası. Buna paralel olarak, bir "ilk hareket ettiricinin" veya "gerekli bir varlığın" varlığını kanıtladıktan sonra Thomas'ın, "tüm insanların" bu tür açıklamalar altında Tanrı'yı tanıdığını, hatta bu tür açıklamalar altında Tanrı'ya tapındıklarını hayal ettiği varsayılmamalıdır . hatta bu tür tanımlamalar altında Tanrı'yı sevebilecekleri hiç de azdı. Bu nedenle filozofun 'Tanrı vardır' ifadesinin, Kerr'in de belirttiği gibi, inanç koşullarında bilinen 'Tanrı vardır' ile aynı anlama gelmediği kuşkusuz doğrudur . Ve elbette, kendi "beş yolu"nun Tanrısının tüm insanların bu adla adlandırdığı şey olduğunu doğrularken, bunların aynı anlama geldiğini kesinlikle doğrulamıyor. Latince et hoc omnes dicunt Deum, "Bütün insanlar Tanrı'dan böyle konuşur" veya hatta "Bütün insanlar Tanrı'dan bahsederken bunu kasteder " şeklinde tercüme edilmemelidir , çünkü açıkça öyle değiller ve Thomas bunu biliyor: daha ziyade 've bu, tüm insanların bahsettiği Tanrı'dır' şeklinde tercüme edilmelidir. Filozofun ve sıradan inananın tanımları, daha önce de belirttiğim gibi, kapsam açısından eşdeğerdir ; ama elbette aynı şeyi kastetmiyorlar. O halde bu 'Tanrıların' kapsam açısından eşdeğer olduğunu, tek ve tek olduklarını nasıl biliyoruz?

²⁶ ST la q2 al adl. ²⁷STIa q2 al ad 1. ²⁸ST la q2 a3 corp.

²⁹ST la q2 a2 corp. ^{30 Aşağıdaki}sayfa 40-3'e bakın .

³¹ JJC Smart ve John J. Haldane, Ateizm ve Teizm, Oxford: Blackwell, 1996, s. 143. 20 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

aynı Tanrı mı? Yalnızca inançla: Bunu yalnızca akıl bilemez; sonuçta tıkanıklığın küçük bir duvar parçası olduğunu bilen ben değilim, tesisatçıdır.

Bu nedenle, yukarıda alıntılanan ilk Vatikan Konsili'nin tüm kararları, yalnızca imanın beyanları veya beyanlarının ifadeleridir, çünkü 'insanlar, yaratıcıları ve efendileri olarak tamamen Tanrı'ya bağımlıdır ve yaratılmış akıl, yaratılmamış olanlara tamamen tabidir. gerçek'. İlk açıklama bu kadar.

Sorunlar

O halde meseleler nelerdir ve tartışma nasıl ilerleyecek? Sorunlara gelince, bu makalenin konusunu çok geniş iki soru oluşturuyor: Birincisi, doğal bir teoloji - tek gerçek Tanrı'nın varlığının yalnızca insan aklıyla bilinebileceği iddiası - mümkün mü? Ve bu felsefi bir sorudur. Çünkü Vatikan fermanları her ne kadar inancın dile getirilmesine yönelik beyanlar olsa ve felsefi temellere dayandırılmasa da, yine de iddia ettikleri şey rasyonel, felsefi bir olasılıktır . Hal böyle olunca bu, prensipte felsefi karşıt argümanlara, yani Kant'tan başka pek çok filozofun da iddia ettiği gibi, Tanrı'nın varlığının prensipte kanıtlanamayacağının ispatına açık bir iddiadır. Üstelik, eğer Tanrı'nın varlığını kanıtlama olanağının, Vatikan Konsili'nin söylediği gibi, imanın doğasından kaynaklandığı söyleniyorsa, o zaman sonuçta 'Barth'lılar'ın da kabul ettiği gibi görünüyor; İnanç açıklamasıyla birlikte inancın kendisi, aslında olmasa da mantıksal olarak felsefi çürütülmeye karşı savunmasızdır, yani felsefi olarak çürütülebilir gerektirmesi yoluyla çürütülebilir. Ve şu kadarının doğru olduğunu kabul ediyorum ki, inanç mantıksal olarak hem felsefi hem de ampirik çürütmeye karşı savunmasızdır . Çünkü muhtemelen doğru, hatta aslında yanlış olan durumlar vardır; öyle ki, eğer gerçekten doğru olsaydı, o zaman Hıristiyan inancı da yanlış olurdu: İsa'nın tarihsel kişiliğinin varlığına ilişkin iddia açıkça ampirik bir iddiadır ve dolayısıyla mantıksal olarak yanlış olabilir ve eğer öyleyse, o zaman tüm Hıristiyan inancının başarısız olması gerekir. Ancak bunun bile inancı, 'Barth'lılar'ın söylediği gibi 'aklın kurtuluşları'nın ya da 'tarih'in kölesi haline getirmediğine dikkat edin, çünkü Vatikan Konsili vurguludur: inanç ve akıl arasında herhangi bir çatışma olamaz ve İmanın akıl üzerindeki epistemik üstünlüğü öyledir ki, 'aydınlanmış imanın hakikatine aykırı olan her iddia tamamen yanlıştır'.

O halde bu noktada bir konuya daha açıklık getirmek gerekiyor . Vatikan Konsili, Tanrı'nın varlığının akıl yoluyla kesin olarak bilinemeyeceğini söylemenin 'inanca aykırı' ve dolayısıyla yanlış olduğunu beyan eder. Buradan şu sonuç çıkıyor: felsefi

Kant'ınki gibi Tanrı'nın kanıtlanabilirliğinin spekülatif akıl açısından imkânsızlığını gösterme iddiasındaki açıklamalar ve argümanlar, kendi felsefe terimleri açısından başarısız olmalıdır. Buradaki durum birçok bakımdan epistemolojik olarak İsa'nın dirilişine olan inançla paralel görünmektedir. Çünkü imanla, İsa'nın ölümden önceki doğal yaşamında kendisine ait olan bedeninin, şimdi Baba tarafından ölümsüzlüğe diriltilen İsa'nın bedeniyle aynı olduğunu iddia ederseniz, o zaman imanınız ortaya çıkacaktır. prensip olarak ampirik çürütmeye karşı savunmasız olmaktır. Prensip olarak ve epistemik konumu açısından gerçekten de öyledir. Zira, mantıksal olarak mümkün olduğu gibi, arkeolojik keşif, İsa'nın Filistin çöllerinde bir yerde muhafaza edilen doğal bedenine ait kemiklerden yapılmış olsaydı, o zaman aynı bedenin Baba tarafından ölümsüzlüğe diriltildiği doğru olamazdı ve Bu anlamda yeniden diriliş inancının yanlış ve savunulamaz olduğu ortaya çıkacaktır. Ve bu, elbette, inancın epistemik özerkliğini korumak isteyen bugün birçok teoloğun, İsa'nın dirilişinin, İsa'nın ölüm öncesi ve dirilmiş bedenlerinin sayısal kimliğine inanmayı gerektirdiğini reddetmesinin nedenidir . Çünkü eğer bu sayısal kimlik elde edilirse, o zaman bundan, İsa'nın gömüldüğü mezarın ölümünden sonraki üçüncü günde boş olması gerektiği ve bazılarının söylediğine göre bu, İsa'yı bir inanç nesnesi haline getiriyormuş gibi görünmesi gerekirdi. yalnızca ampirik bir gerçektir. Ancak kişisel kimlikle ilgili kavramsal zorluklarla dolu olsa da, inancın akıl üzerindeki epistemik önceliğini savunmak için böyle bir hileye ihtiyaç yoktur, çünkü inanç temelinde mezarın boş olduğunu ileri sürmek, mezarın boş olmasını gerektirmez ^.açık ampirik bir olgu olmaktan çıkıp çıkmaması; tersine, inancı ampirik olarak olgusal çürütmenin kölesi haline getirecek kadar boş olduğu iddiasının ampirik duruşu da değildir.

bir arkeolojik kalıntının bulunamayacağı da doğrudur, çünkü onlar var olamazlar ve siz bunu imanla bileceksiniz. Çünkü herhangi bir doğru önerme, doğru olduğu sürece (ve doğru olduğu ne kadar bilinirse bilinsin), onu kesin olarak yanlışlayacak herhangi bir olgu bulunması olasılığını dışlar. Ve bu gereklilik ampirik uygulamalar için bile geçerlidir.

³^{2 Bu tür teologlar,} ölüm öncesi kişi olan İsa'nın diriltilen kişiyle devam eden kimliğini, bedensel olmayan ve dolayısıyla potansiyel olarak 'düalist' kişisel kimlik ölçütüne (ki buna eşit derecede eğilimli görünüyorlar) başvurmaksızın, garanti altına almayı nasıl öneriyorlar ? reddetmek) sıklıkla açıklığa kavuşturulmaz. Burada şunu da belirtmemize izin verilebilir mi: İsa'nın dirilişine olan inanç, mezarın boş olmadığına dair kanıtla mantıksal olarak çürütülebilir olduğundan, bu, mezarın boş olduğuna dair kanıta dayanarak İsa'nın dirilişine inanılabileceği anlamına gelmez; ya da diriliş inancının ampirik, yarı-tarihsel bir gerçeğe indirgendiğini mi? 'Eğer diriliş inancı doğruysa, o zaman mezar boştur' cümlesi, ' Diriliş inancı, mezarın boş olduğuna inanmaktır' ifadesine indirgenemez; hatta mezar boş olmasaydı yeniden dirilme inancı yanlış olurdu.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı gerçekleri. 'Bilinen doğrudur' önermesinin de dicto zorunluluğundan, 'Yalnızca zorunlu olarak doğru olan bilinir' sonucunu çıkarmak yaygın bir yanılgıdır (kökeni Platon'dadır) . Eğer İsa'nın bedeninin ölümden diriltildiği doğruysa, o zaman Filistin'de zorunlu olarak herhangi bir bedensel kalıntının bulunmaması, Filistin'de İsa'nın cesedinden hiçbir kalıntının bulunmamasının ampirik değil gerekli olduğu anlamına gelmez . gerçek. Thomas Aquinas'ın dediği gibi 'Sokrates oturuyor' önermesi doğru olduğu sürece Sokrates zorunlu olarak oturuyordur. Ancak bundan Sokrates'in oturmasının gerekli olduğu sonucu çıkmaz, çünkü 'Sokrates oturuyor' açıkça olumsal bir gerçektir. Sadece ayağa kalkıp uzaklaşması gerekiyor ve 'Sokrates oturuyor' önermesi yanlış oluyor. ³³Aynı şekilde, İsa'nın ölümden dirildiğine göre, arkeolojik keşfi bekleyen bu tür bedensel kalıntıların olamayacağını kesin olarak bilsek bile, böyle bir şeyin olmadığı ampirik bir gerçek ve böyle bir şeyin olduğu ampirik bir yalan olarak kalır. .

Vatikan Konseyi'nin anlatımına göre genel olarak inanç ve akıl arasındaki ilişkiye benzemektedir . Eğer imanla Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabileceğini iddia ediyorsanız, o zaman böyle bir kanıtın imkansızlığını kanıtlamayı başaran herhangi bir felsefi argümanın olamayacağı sonucu çıkar . Elbette buradaki 'yapamaz'ın gücü öyledir ki 'Tanrı'nın rasyonel kanıtı imkansızdır' önermesi yanlıştır; ama önermenin oldukça açık bir şekilde anlaşılır olması nedeniyle bunun doğru olduğunu düşünmek saçma değildir. Bu nedenle, bu önermenin yanlışlığından, imanın gerektirdiğinin aksine, bu önermeyi savunan filozoflarla yapılabilecek hiçbir felsefi tartışmanın olmadığı sonucu çıkmaz. Bu nedenle, Vatikan Konsili'nin inanç ve rasyonel kanıt arasındaki ilişkiye ilişkin açıklamasında, Kant'ın felsefi açıdan hatalı olduğunu göstermek özür dileyen nedenler açısından değerli görünse de, kişisel inancınız açısından Kant'ın hatalı olup olmadığı sizin kişisel inancınız açısından önemli olmayacaktır. Felsefi tartışmalar sizin için çok fazla ve entelektüel olarak bir çürütmeyi başarabilecek durumda değilsiniz. Tanrı'nın varlığına dair tatmin edici, rasyonel bir kanıt elde edememeniz veya hatta hiç kimsenin bunu başaramaması, kişisel inancınız açısından artık önemli değildir. Ancak ologlar, Tanrı'nın varlığının kanıtının rasyonel olarak imkansız olduğu sonucuna varan herhangi bir felsefi argümanı çürütmeyi, ellerinden geldiğince, kendilerine düşen bir rol olarak görmelidirler. O zaman bile, böyle bir çürütmenin felsefi olması gerekmesine rağmen, Tanrı'nın kanıtının olasılığı hakkında gerçek bir felsefi argümanın bulunması gerçeğinden, inancın bu nedenle tartışmalı sonucun kölesi olduğu sonucu çıkmaz. rasyonel bir argümandan ibarettir. Ve bu kitabın argümanlarının çoğu

³³ ST la q!4 a!3 ad3.

Açıklamalar ve sorunlar bu tür felsefi çürütmelerle ilgilidir: çünkü bu konuda gerçek, elenchus'tan sağ kalan her şeyde , yani karşı argümanların çürütülmesinden sonra hayatta kalan her şeyde yatmaktadır.

felsefi itirazlara karşı Tanrı'nın kanıtının rasyonel olasılığını savunmak bu makalenin ana amaçlarından biridir; Ancak bu amaç ikinci bir soruyla yakından bağlantılıdır: Vatikan Konsili, Hıristiyan inancının rasyonel kanıt yoluyla neyi gerektirdiği konusunda haklı mıdır? Sonuçta, doğal bir teolojinin mümkün olduğu iddiasının -felsefi argümanla savunulabilse bile- Hıristiyanların inanç Tanrısı konusunda iddialarıyla tutarsız olduğu belki de doğru mudur? 'Akıl Tanrısı' ve 'İnanç Tanrısı' aynı Tanrı mıdır? Bugün Hıristiyan teologlar arasında en yaygın olan yanıt, inancın doğru anlaşılmasının, Hıristiyan inancında inanılan Tanrı'nın inanç olmadan da var olduğunun bilinmesi olasılığını prensipte dışladığıdır. Çünkü teolojik açıdan gösterişli bir 'akıl'ın , inancın Tanrı bilgisine uygun alanı kendi kaynakları içerisinde elde edebileceği şeylerle işgal etmeye çalışan bir akıl olduğu söylenir ; ve bunlar, aklın kendi tasarladığı putperestçe küçültülmüş bir tanrıcık aracılığıyla, gerçekten İsa Mesih'te açığa çıkan iman Tanrısının yerinden edilmesinden başka teolojik olarak hiçbir şey sunamaz. Yaratıklar aracılığıyla bilinen bir tanrının, yaratıkların ölçeğiyle sınırlı bir tanrı olduğu düşünülüyor; çünkü ne kadar yaratıklardan çıkarsansa da ve sonsuz bir nesneye yansıtılsa da mantıksal olarak böyle bir tanrının artık var olamayacağı söylenecektir. sonsuz derecede şişmiş bir yaratıktan daha fazlası. Yaratıkların akıl yoluyla tanıyabildiği bir tanrı, fazlasıyla bilinebilir bir tanrıdır, çünkü fazlasıyla yaratıktır, kaçınılmaz olarak aklın sınırları içinde yer alır : dolayısıyla akıl yoluyla bilinen bir Tanrı, gerçek Tanrı değil, putperest bir yer değiştirmedir. Bu makaledeki argümanların çoğu, tam da bu çıkarımın çürütülmesi olarak tasarlandı.

Argüman

O halde Vatikan Konsili'nin kararları, Tanrı'yı insan aklıyla kesin olarak bilmenin mümkün olduğunu imanla bildiğimizi iddia ediyor. Aşağıda bu önermeyi sırasıyla 'akıl', 'Tanrı bilgisi' ve 'kesinlik' ile ilgili olan üç farklı fakat birbirine bağlı aşamada savunmayı öneriyorum. O halde ilk önce, hangi 'akıl' yoluyla Tanrı'nın rasyonel bilgisine sahip olunabileceğinin söylenebileceğini ele alacağım; burada belirli bir genel karakterde insan aklının, adeta 'öngörme yoluyla' ve gelişmemiş bir şekilde kopyalandığını göstereceğim. Bu şekilde, inancın kendisinin 'şekli'dir, çünkü öncelikle aklın şekli, Tanrı'nın kanıtı olarak konuşlandırılmasında, 'olumlu ' ve 'olumsuz', 'katafatik' ve 'apofatik' anların etkileşimini 'önceden tahmin eder'. inancın epistemik yapısına ve dinamiğine içkindir. Dolayısıyla bu bakımdan akıl aynı şeye sahiptir.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı inanç olarak 'biçimlendirilir'; çünkü en azından Thomas'a göre, Tanrı'dan söz edebildiğimiz ve etmek zorunda olduğumuz ve bunu yapmanın gerekliliğini akıl yoluyla gösterebildiğimiz halde, bunu yaptığımızı biliyoruz. Tanrının ne olduğunu akıl yoluyla ya da inanç yoluyla bilemiyoruz. Ve bunu göstermek bizi 2. ve 3. bölümlerde meşgul edecek.

4, 5 ve 6. bölümlerdeki tartışmanın ikinci aşaması olarak Thomas'ın 'akıl'la neyi kastettiğini daha ayrıntılı bir şekilde açıklamaya çalışacağım. Aklın ne olduğu konusunda bizim çağdaş anlayışlarımızla karşılaştırıldığında çok daha geniş bir anlayışa sahip olduğumu savunuyorum ; burada karmaşık karakteriyle bir yandan doğası gereği kendini aşkın olma, diğer yandan da aklımıza sıkı bir şekilde kök salmış olduğunu gösteriyorum. Hayvanlar olarak doğaya göre akıl, artık inancın daha özel bir "öngörülmesi" yoluyla, kutsalın "şekli"ne, cisimleşmiş varoluşun tamamen kavrayış dışı olana açık olmasına sahiptir. Böylece Birinci Kısım'ın argümanı tamamlanacak.

O halde İkinci Bölüm, ilahi bilinemezliğin doğasıyla ilgilenecektir; çünkü Tanrı hakkında hangi nedenle bilgi sahibi olunabilir ki, eğer bildiği gerçekten Tanrı ise, o zaman bildiği şey anlatılamaz bir gizemdir. Ancak bazı ortaçağ ve aynı zamanda yakın tarihli bazı apofatik açıklamaların kaçınılmaz tartışması içinde - esasen Tanrı'nın bilinemezliğinin doğasını belirleme işi - benim argümanımın merkezi sorunu, giderek daha büyük bir aciliyetle baskı yapmaya başlıyor. Eğer bilinemezlik 'uçurumu' insan zihni ile Tanrı arasında olması gerektiği kadar derin bir şekilde sabitlenmek zorundaysa - aksi takdirde putperest bir teolojik indirgemecilik acısıyla - o zaman aklın kendi doğal kaynakları aracılığıyla bu uçurum arasında köprü kurabileceği nasıl söylenebilir? 'kanıt' mı? Bu sorunun çözümü de Üçüncü Bölüm'ün gündemini oluşturuyor.

O halde Üçüncü Bölüm, aklın Tanrı'yı bildiğinin söylenebileceği 'kesinliğin' doğasıyla ve dolayısıyla 'kanıt'ın doğasıyla ilgilidir - çünkü aklın karakteristik kesinliğinin dar anlamda kanıtta yattığını düşünüyorum. öyle ki 'kanıt, doğru öncüllerden çıkarım yoluyla geçerli bir sonuç çıkarıldığında elde edilir. Spesifik olarak, aklın bir sorunun anlaşılırlığını -bu nedenle kendi menzilinde bulunan bir sorunun- ancak öyle bir nihailik ki, cevabının bilinemez olması gerektiğini ve bu bilinemez cevabın adının 'Tanrı' olması gerektiğini gösterebileceğini savunuyorum . Ancak burada argüman giderek daha karmaşık hale geliyor ve önceden ifade edilmesi imkansız hale geliyor, çünkü Thomas'ın Tanrı'ya dair kanıtlarının 'argüman stratejisini' açıklığa kavuşturmaya çalışırken, aklın daha dar ifadesi arasında bağlantının kurulması gerekiyor. Kanıtlama sırasında öncüllerden sonuca kadar 'rasyonelleştirmede' ve 6. bölümde kutsalın 'şekli'ne sahip olduğu söylenen daha geniş 'akıl' anlamında ısrar eder. Çünkü ancak bu bağlantı aracılığıyla bu makalenin merkezi önermesi güvence altına alınabilir, yani akıl yalnızca Tanrı'nın kanıtı olarak kullanıldığı şekliyle kutsal biçime sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda

Bunun, yaratılışın - dünyanın yaratılmasının - kendisinin yarı kutsal olması ve aklın, dünyanın bu 'kutsallığına' bir tür insan katılımı olmasından kaynaklandığına dair açıklamalar ve sorunlar da var. Yani akıl, Tanrı'yı "yoktan var edilmiş" olarak dünyayı kavrayışıyla tanır: Gerçekten de, yaratılmış karakteriyle -ve dolayısıyla yaratılışıyla- dünyanın bilgisidir. kutsal olan, Tanrı hakkındaki rasyonel bilgimizdir . Ve belki başka bir durumda, tamamen yerine oturtulması yoluyla Kristolojik karakterde eklenmesi gereken pek çok şeyi söylenmeden ve yalnızca işaret edilerek, tartışmam burada sona eriyor: çünkü herkesin bildiği gibi, kutsallıkla ilgili herhangi bir açıklama kendi yerini alır . biçim ve karakter bir Kristolojiden alınmıştır; Mesih'in insan doğası her kutsal törenin biçimi ve karakteridir . Bu nedenle, tam olarak bize Mesih'te açıklananlar sayesinde, Vatikan Konsili'nin söylediği gibi, aklın da 'yaratılmış olan şeylerden kesin olarak tek gerçek Tanrı'yı, yaratıcımız ve efendimiz'i bilebileceğini' biliyoruz.

Negatif teoloji ve doğal teoloji

Doğal teoloji ve 'onto-teoloji'

'Doğal teoloji'ye karşı yaygın ve genel bir düşmanlık gibi görünen şeye yanıt olarak ilk adım olarak, daha sonra eleştirinin aldığı, bazen birbiriyle bağlantılı, bazen de bağlantısız, bazı kişilere yönelik olan iki özel biçimin uzun bir değerlendirme sürecine başlamalıyız . Bazıları Thomas Aquinas'ın da dahil olduğu önemli yüksek ve geç ortaçağ ologları , bazıları ise onları Duns Scorns'ta buluyor, ancak Thomas'ta bulamıyor. İlk suçlama, Martin Heidegger'den bu yana "onto-teoloji" olarak tanımlanan teolojik hatadır; bu, eğer gerçekten bunu yapanlar varsa, bazı "ortak teoloji anlayışı" olduğunu varsayan kişiler tarafından işlenen korkunç bir suçtur. Tanrı ve yaratılmış şeyler, sonsuz ve sonlu varlık arasındaki ayrımla usulüne uygun olarak farklılaştırılan ortak anlayışın örnekleri veya 'varlıklar' olduğu varlık' - ya da en azından aşırı derecede 'varlığın sürekliliği'. Her halükarda bu, hatanın neyden kaynaklandığına dair bir görüştür, çünkü Philip Blond, bir on-teologun "Yaradan ile yaratıkları arasındaki ayrımın üzerinde olduğuna dair tarafsız bir açıklamayı yükselttiğini, hem Tanrı'ya hem de Tanrı'ya izin verdiğini" söylüyor . bu varlıkta gerekli oranda pay sahibi olacak sonlu varlıklardır'. ¹Ancak son zamanlarda suçlamanın kesin doğasına ilişkin çok az ayrımcılıkla dengelendiği görülüyor ; çünkü tam tersine, Lawrence Hemming aynı makale koleksiyonunda bize 'onto-teoloji'nin şunu iddia etme hatası olduğunu söylüyor: 'Tek anlamlı primum ens olarak Tanrı, varlıkla aynıdır' ve 'Tanrı, varlığın Tanrı'dan ayrı (ve çok daha yüksek) bir kategori olduğu varlık kapsamına girmez, ancak en yüksek (sonsuz) varlık olarak Tanrı, tüm yaratılmış şeyleri tek anlamlı olarak kapsar. ona bağımlıdır'. ²Her iki görüşte de, her ikisinde de hata olabilir. Ama bunlar aynı hata değil.

¹ Philip Blond, 'Algı', Radikal Ortodoksluk'ta: Malzemenin Askıya Alınması, ed. John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward, Londra: Routledge, 1998, s. 232-3.

² Lawrence Paul Hemming, 'Nihilizm', aynı eserde, s. 94.

Negatif teoloji ve doğal teoloji

'Onto-teoloji'nin ne olduğuna ilişkin teologlar arasındaki bu belirsizlik göz önüne alındığında, belki de konuyu Heidegger'in kendi terimleriyle bırakmak en iyisi; Batı felsefeleri kendisini 'metafizik' olarak adlandırılan ve kendisini varoluşsal bilimlerin incelenmesiyle sınırlayan bir araştırma biçimi için genellikle ona güvenmişlerdir. Varlıkların 'arkasındaki', yani 'Varlık' gibi 'gizli' olanı ihmal ediyoruz. Heidegger'in aklında bu yozlaşmış araştırma için bir model olarak Aristoteles'in Metafiziği var gibi görünüyor ve Heidegger'e göre Aristoteles'inki bir "töz metafiziği"dir, yani nihai gerçekliğin var olana, var olan şeylere ilişkin bir açıklamasıdır. ve var olanı açıklayan şey açısından; ya da başka bir deyişle, 'metafizik', 'varoluş'tan çok, 'varolanlar'ın felsefesidir. Üstelik Heidegger'e göre bu metafizik nihailik başarısızlığı yalnızca Aristoteles'e ait değildir, çünkü bu Batı felsefi ve teolojik geleneklerine de yayılmıştır; yine de en azından istisnaların olduğunu göstermek kolaydır; Meister Eckhart bunlardan sadece bir tanesidir, ancak Bonaventure da aynısını yapacaktır.

Bonaventure'a göre varlığın doğru incelenmesi Tanrı'dır. ³Ancak 'varlık' tam olarak Tanrı'nın adını söylese de, bu 'Varlık' bizim bilgimizin gözden kaçırdığı bir nesnesi değildir. Çünkü 'Varlık', yani Tanrı bir varlık değildir ; bilginin doğal nesneleri varlıklardır. Ancak Varlık, varlıkları gördüğümüz ışıktır. Ancak varlıkları gördüğümüz ışığın kendisi görülemez, çünkü eğer görülebilseydi, o zaman yalnızca görülecek başka bir nesne olarak temsil edilebilirdi - ve Tanrı bu anlamda bir düşünce nesnesi olamaz, çünkü Tanrı bir varlık değildir . . Her halükarda bu kadarı Heidegger'in kullandığı anlamda bir "onto-teoloji" olarak yorumlanamaz. Aslında, Bonaventure'un hem Tanrı'nın 'Varlık' olduğu hem de Tanrı'nın bir varlık olarak bilinemeyeceği yönündeki vurgulu beyanı, Heidegger'in 'onto-teolojik' mantık tanımının düzgün bir şekilde tersine çevrilmesini oluşturur; buna göre ona göre 'metafizik, varlıklar hakkında düşünür. yapı . . . Metafizik temsil bu görüşü Varlığın ışığına borçludur. Işığın kendisi, yani bu tür düşünmenin ışık olarak deneyimlediği şey, metafizik düşüncenin kapsamına girmez; çünkü metafizik her zaman varlıkları ^yalnızcavarlıklar olarak temsil eder4 - Bonaventure bunu açıkça yapmaz. Başka bir yerde gösterdiğim gibi, Eckhart'ın benzer açıklamaları Deus ^5'erağmen geçerli değildir. Göreceğimiz gibi Thomas da bunu yapamaz. ⁶Ancak tarihsel bir eylemsizliğin etkisiyle

³ Bkz. Itinerarium Mentis, Deum 5.3, The Works of St Bonaventure II, ed. Philotheus Boehner OFM ve Sr M. Frances Laughlin SMIC, New York: Fransisken Enstitüsü, 1990.

⁴ Martin Heidegger, 'Metafiziğin Temeline Dönüş Yolu', Walter Kaufmann'da, ed., Varoluşçuluk: Dostoyevski'den Sartre'a, New York: Meridian Books, 1969, s. 207 (vurgu eklenmiştir).

⁵ Bakınız benim The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, s. 142-8.

⁶ Bkz. aşağıdaki sayfa 187-90.

28 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

garanti edilmesi zor bir genellemedir.7 Heidegger, ^'metafizik' dediği şeyin kendisi açısından yalnızca varlıkları temsil edebileceği konusunda ısrar eder; ve bundan, Varlığı 'metafiziksel olarak' temsil etmeye yönelik herhangi bir girişimin, yalnızca Varlığın bir varlık olarak yanlış temsil edilmesiyle sonuçlanabileceği sonucu çıkar . Dolayısıyla, ontolojik teolog, Varlığı Tanrı'ya dönüştürürken, Varlığı ve dolayısıyla Tanrı'yı bir varlığa, dolayısıyla metafiziğin en yüce nesnesine ve dolayısıyla 'Aristotelesçi' metafizik anlayışına göre bir tür her şey haline getirir. yarı-maddeyi kucaklıyor. Ve bu, yerinde bir şekilde 'onto-teoloji' olarak adlandırılmıştır çünkü hem 'Varlık'ı Tanrı'ya dönüştürür, hem de Tanrı'yı bir varlığa indirger . Şimdi, bu yanılgıya düşmenin açık ve kolay bir yolunun, baştan itibaren Tanrı metafiziğine, kısacası bir "doğal teolojiye" doğru yola çıkmak olduğu söyleniyor.

Kısaca ifade edersek, 'doğal teoloji'nin bu ikinci suçu, tamamen rasyonel araçlarla ve gerçekte olmasa da en azından mantıksal olarak Tanrı hakkında öğrenebileceğimiz herhangi bir şeyi önceden tespit etmenin mümkün olduğunu iddia etmekten ibaret gibi görünmektedir. Vahiy ve inanç yoluyla, ilahi varoluş ve doğa ile Tanrı'nın dünyayı yoktan yaratması hakkında bazı açıklamalar. Kısacası bu ikinci suç, yukarıda aktarılan ilk Vatikan Konsili'nin kararlarında rahatlıkla özetlenebilir. 'Saldırı' olabilir de olmayabilir de, ama bence bu Thomas'ın görüşü. Aynı zamanda benimdir.

Son zamanlardaki teolojik literatürde bu varsayılan hataların çeşitli tarihsel ve sistematik biçimlerle bağlantılı olduğu düşünülmektedir; bu tür açıklamaların tümü birbiriyle tutarlı değildir. Bazıları mantıksal olarak (düşünüldüğü gibi) doğal teolojiye ilişkin hatalı durumu onto-teolojik hataya öyle bağlamaktadır ki, birincisinin herhangi bir savunması mantıksal olarak ikinciye bağlı olmalıdır. Bazıları, bir 'onto-teolog' olmadan 'doğal bir teolog' olamayacağınızı düşünüyor, çünkü doğal bir teolog için Tanrı'nın varlığı yalnızca akılla kanıtlanabilir; ve Tanrı'nın varlığının felsefi bir kanıtı, yalnızca "... vardır" yükleminin meşru olarak Tanrı ve yaratıklarla aynı anlamda veya "tek anlamlı" olarak yüklemlenebilmesi koşuluyla mantıksal olarak geçerli olabilir ; en azından 'onto-teolojik' hatayı gerektirir. Bunlardan bazıları, özellikle de kendi adını taşıyan "Radikal Ortodoksluk" okuluna mensup olanlar, bu bağımlılığın mantıksal gücüne o kadar ikna olmuşlardır ki, tarihsel yorumu konusunda haklı olarak Thomas'ın "onto-teolog" olmadığına inanırlar . ' sorusundan dolayı, onun, Tanrı'nın doğal bilgisi hakkında Vatikan Konsili tarafından ileri sürülenler gibi herhangi bir önermeyi tutarlı bir şekilde savunamayacağı sonucuna varmak zorunda kalıyorlar. Çünkü Thomas bu teklifi kararlı bir şekilde reddetti.

⁷ Heidegger'in 'onto-teoloji' eleştirisinin mükemmel bir 'yapısökümü' için bkz. Mary-Jane Rubenstein, 'Unknow Thyself: Apopaticism, Deconstruction and Theology after Ontotheology', Modern Theology 19.3, Temmuz 2003, s. 387-417 .

Negatif teoloji ve doğal teoloji , birkaç on yıl sonra Duns Scotus tarafından, varoluşun tek başına Tanrı'ya ve yaratıklara dayandığı savunuldu. Sonuç olarak, Radikal Ortodoks düşünürler, özellikle de John Milbank, Thomas'ın aslında kendi 'beş yolunu' Tanrı'nın varlığının resmi olarak geçerli, felsefi açıdan bağımsız kanıtları olarak önermediğine ikna etmek için çok fazla yorumsal yaratıcılık ve enerji harcadılar. Daha sonraki bölümlerde Thomas'ın Radikal Ortodoks okumasının Duns Scotus'un düşüncesiyle bağlantılı olarak doğruluğunu test edeceğim. Şimdilik, yakından ilişkili başka bir konum hakkında daha ön değerlendirmelerde bulunmaya cüret ediyorum.

Thomas yaratılış üzerine: Gunton'la çatışma

Colin Gunton, kapsamlı ve etkili bir teolojik çıktısında sürekli olarak Thomas'ın yaratılış üzerine bir okumasını sunmuştur; bu, çok yaygın ve düşmanca bir teolojik değerlendirmenin örneğidir; bu makalenin önemli bir amacı da buna karşı çıkmaktır. Bu nedenle , bu okumayı biraz ayrıntılı olarak incelemek, yalnızca ad hominem ruhuyla değil gibi görünüyor . Örneğin, son çalışmalarından birinde ⁸Gunton, Thomas'ın yaratılış açıklamasının teolojik açıdan hatalı olduğunu ya da en azından tehlikeli derecede belirsiz olduğunu, çünkü Gunton'un kendisinin bu açıklamayı kullanmamasına rağmen diğerlerinin on-teolojik olarak tanımladığı unsurları içerdiğini ileri sürer. bu dönem. Dahası, burada prensipte düşüncelerin mantıksal bağlantılarına ilişkin Radikal Ortodoks görüşüne katılarak (tabii ki Thomas'ın bir okuması olarak olmasa da), bunun doğal bir teolojiye olan tarafgirliğiyle kanıtlandığını ileri sürer.

Gunton, yaratılış doktrininin ortaçağ teologları tarafından, özellikle de Thomas tarafından sınırlandırıldığı 'Babil esareti' hakkında yazıyor (Gunton, s. 99); Bununla Thomas'ın 'doğal teoloji' hatasına düştüğünü kastediyor gibi görünüyor. Bunu , yoktan yaratılışın tamamen felsefi bir açıklamasını sunarak yaptığı söyleniyor. Bu, örneğin Athanasius ve Basil'de bulunan büyük Yunan ataerkil teolojik geleneklerinin açıkça teslisçi yaratılışçılığına hiçbir şey borçlu değildi veya en azından çok az şey borçluydu. Gunton, onların en azından yaratma eylemini Teslis'in ikinci şahsının özgür kişisel eylemi olarak anladıklarını ve bu nedenle pagan Yunan Yeni-Platoncu kaynakların pek çoğunun doğasında var olan eğilimleri saptırabileceklerini söylüyor. İlk dönem Hıristiyan teolojisinin büyük ölçüde dayandığı, 'suyulmacı', 'monist' ve 'zorunlulukçu' bir yaratılış doktriniydi. Öyle olsa bile, diyor ki, Doğu'nun bu açıkça teslisçi yaratılışçılığı 'Batı'da asla yeterince güvende değildi.

⁸ Colin Gunton, The Triune Creator: A Historical and Systematic Study, Edinburgh: Edin burgh University Press, 1998. Bundan sonra metinde 'Gunton'a yapılan atıflar. Ne yazık ki Colin Gunton, Thomas'a yönelik eleştirisine ilişkin bu tartışmanın tamamlanmasından bu yana öldü.

30 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

sanal panteizmin ortaya çıkmasını önlemek için, böylece bazı yorumcular (kendisi de dahil) Thomas Aquinas'ın düşüncesindeki panteist mantığı bile fark etmişlerdir. Oldukça geniş kapsamlı bir tarihsel genelleme jestiyle şöyle açıklıyor : "Yaratıcı Tanrı öğretisi her zaman Tanrı ile dünya arasında bir tür sürekliliğin tohumlarını içermiştir; bunun sonucunda Yunan ve İbrani arasında bölünmüş bir zihin günümüze kadar kalmıştır." (aynı eser).

Gunton'a göre, Tanrı ile dünya arasındaki "süreklilik tohumları", varlık ve analoji hiyerarşisi doktrinlerinin toprağında yeşerir, çünkü Platoncu "gerçeklik" ölçekleri ontolojisinin artık öğelerinde , Aristotelesçiliği tarafından Thomas'ın düşüncesinden uzaklaştırılmamış olmasına rağmen, maddeden Tanrı'ya kadar uzanan ortak bir ölçeğin olduğu fikri zorunlu olarak onlarla bağlantılı olarak kalır. Bu nedenle, Thomas'taki benzetme doktrinini, dilin bu ölçeğin kapsamı boyunca yayılmasını yöneten, böylece Tanrı'nın yaratılmış şeylerden 'analoji yoluyla' tanımlanmasına izin veren bir mantık ve metafizik aracı olarak görür . Gunton'un da kabul ettiği gibi, Thomas'ın ex nihilo (yoksuz) bir yaratılış açıklaması olmasına rağmen -Tanrı ile yaratılış arasındaki radikal süreksizlik doktrini ki bu, elbette ki, 'yayılmacılık'a yönelik her türlü Platoncu eğilimi yıkmalıdır- Thomas'ın düşüncesindeki Platoncu ve yayılmacı unsurlar süreksizlikleri geçersiz kılmaya yetecek kuvvetle karşılık verir.

Bu nedenle Gunton, Thomas'ın yaratılış açıklamasının sayısız yapısal özelliğinde bu Platoncu düşüncenin 'semptomlarının' tespit edilebilmesini şaşırtıcı bulmamaktadır , ancak bu varsayımsal semptomların bazıları Thomas'ın yazılarına aşina olan okuyucuyu pekala şaşırtabilir . ^{9 Bu Platoncu yayılımcılığın bir
belirtisinin, Thomas'ın}, Peter Lombard'ın yaratma eyleminin yaratıklara 'delege edilebileceği' yönündeki görüşünü reddetmesinden oluştuğunun söylenmesini beklemiyorduk (Gunton, s. 100). Çünkü ünlü Cümlelerinde Petrus , Tanrı'nın insan hizmetkarlarına vaftiz olan içsel yenilenme gücünü iletmesine karşı çıkan durumu değerlendirmişti; eğer Tanrı bu gücü yaratıklara iletebilseydi, o zaman bundan Tanrı'nın yaratıklarla iletişim kurabileceği sonucu çıkacaktı. ex nihilo yaratma gücü . Ama bu imkansız

^{9 Thomas'ın} yaratılış ve Teslis hakkında Gunton'un reddettiği teolojik görüşleri açıkça onaylaması gerçeğinden oldukça ayrı olarak: örneğin bkz. ST la q45 a6 corp. (varlığına göre) ki bu üç Kişi için de ortaktır ve Baba, Oğul olan Sözü aracılığıyla yaratığa neden olmuştur; ve Kutsal Ruh olan Sevgisi aracılığıyla. Bu nedenle, bilgi ve iradenin temel niteliklerini içerdikleri ölçüde, yaratıkların üretiminin kaynak-ilkeleri olan Kişilerin alaylarıdır' - 've Baba Tanrı, Yaratığı, Sözü aracılığıyla işledi. Oğuldur; ve Kutsal Ruh olan sevgisi aracılığıyla. Ve buna göre Kişilerin alayları, bilgi ve irade gibi temel nitelikleri içerdikleri ölçüde, yaratıkların üretim yöntemleridir.

Negatif teoloji ve doğal teoloji argümanı devam ediyor, çünkü Tanrı hiç kimseye olduğu gibi olma gücünü veremez ve yaratma gücünü yoktan paylaşamayacağı için vaftiz yoluyla yeniden yaratma gücünü de paylaşamaz. Petrus'un cevabı, itirazın vaftiz yoluyla yeniden yaratma yetkisi ile yoktan yaratma arasındaki bağlantısını sürdürmek , ancak tartışmayı tersine çevirmektir: araçsal nedenler olarak insanlar vaftiz edebilir. Ama eğer araçsal nedenler olarak vaftiz edebilirlerse, o zaman araçsal nedenler olarak da yaratabilirler. Çünkü 'Tanrı, şeyleri bir başkası aracılığıyla, onların yazarı olarak bir başkası aracılığıyla değil, kendisinin birlikte ve içinde çalıştığı bir hizmet aracılığıyla yaratabilir; tıpkı bizim iyi amellerimizde hem o hem de bizim hareket ettiğimiz gibi, yalnız o ya da biz yalnız değil, o bizimle birlikte ve içimizdedir'. ¹⁰Ve bunun tersi de geçerlidir: Eğer Tanrı yaratıklara yaratmaya yönelik araçsal güç verebilirse, o zaman Tanrı aynı temelde vaftiz etme gücünü de iletebilir.

, Yeni-Platoncu yayılmacılıktan fazlasıyla etkilenen bir Hıristiyan teologdan bekleneceği gibi olduğu ve Peter'ın görüşünün, Thomas'ta olduğu gibi, reddedilmesinin tam olarak beklendiği varsayılabilirdi. , bu 'yayılmacılık'a duyulan coşkudan daha az bir şeye işaret eder. Her halükarda, Gunton'un kendisinden beklentilerinin aksine, Thomas'ın açıkça ifade ettiği görüş, yaratılışın 'delege edilmesi' ihtimaline izin vermenin zorunlu olarak 'yayılmacı' olduğu yönündedir. Thomas, yoktan yaratılışın herhangi bir dolayımsal neden tarafından araçsal olarak bile gerçekleştirilememesinin nedeninin, dolayımların önceden var olan madde üzerinde gerçekleştirilen süreçler olması ve ex hipotez olarak, yoktan yaratım için hiçbir şeyin varsayılmamasıdır . Thomas'ın, Peter'ın "yetkilendirilmiş" veya "araçsal" yaratım görüşüne karşı açtığı davanın metinlerinden, Thomas'ın tartışmasının temel amacının tam olarak Peter'ın "yayılmacı" eğilimlerine direnmek olduğu bundan daha açık olamazdı - ve bu onun kendisinde bile yeterince açıktır. Thomas'ın elinden geleni Peter'ın görüşüne kabul etmeye istekli olduğu Petrus'un Cümleleri Üzerine Scriptum , ¹¹çok sonraları, hiç rehin almadığı Summa Theologiae'yi bir kenara bırakın.

¹⁰ Tanrı , şeyleri biri aracılığıyla, yazar olarak onun aracılığıyla değil, birlikte ve içinde çalışacağı kişi aracılığıyla yaratabilirdi: tıpkı bizim iyi işlerimizde O'nun ve bizimle birlikte çalıştığı gibi, yalnızca kendisi veya yalnızca biz değil, kendisi de birlikte çalışır. biz ve içimizde .' Petri Lombardi IV Libri Sententiarum IV dl.

¹¹ 'En azından doğa düzeninde önceden var olan hiçbir şeyin olmaması, yaratılışın anlamı ile ilgili olduğundan .. . Yaratıcı açısından bakıldığında, daha önceki bir nedenin eylemine dayanmayan bu eyleme yaratılış adı verilir. Bu şekilde, yalnızca birincil nedenin eylemidir, çünkü ikincil nedenin tüm eylemi, birincil nedenin eylemi üzerine kuruludur. Dolayısıyla herhangi bir yaratığa kendisinin asıl sebep olması verilemeyeceği gibi, ona Yaratıcı olması da verilemez.' Süper Libros Sententiarum Petri Lombardi Scriptum 2 dl ql a3 corp. , ed. P. Mandonnet ve MF Voos, Paris: Lethielleux, 1929 47. Çeviri: Steven E. Baldner ve William E. Carroll, Aquinas on Creation, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1997, s. 80.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı meselesi. ¹²Bu nedenle Gunton'un, Thomas'ı reddederek kaçınmayı başaramadığı için suçladığı yayılımcılığın kendisini içeren "temsil edilmiş" bir yaratılış anlayışını nasıl anladığını bilmek zordur. Thomas açısından, yoktan yaratılışın ima ettiği, Tanrı ile yaratılış arasındaki radikal süreksizliklerin yeterli bir şekilde anlaşılmasıyla bağdaştırılamayan 'hiyerarşik süreklilikler' şeklindeki Platoncu eğilimin etkisine direnmek çok önemlidir . Thomas'ın söylediği gibi, yaratma ilişkisi yalnızca dolayımsız olabilir; bunu görememek, 'yoktan var' ifadesinin anlamını anlayamamaktır.

Daha sonra Gunton, Thomas'ın, Tanrı'nın evreni yaratırken bir amaca ulaşmak için hareket ettiğini inkar ettiğini belirtiyor ve bunun, Tanrı'nın yaratıcı eyleminin özgür olduğunun inkarı anlamına geldiğini öne sürüyor (Gunton, s. 101). Gunton'un görüşü, yalnızca bir amaca ulaşmak için araç olarak hesaplanan eylemlerin özgür eylemler olduğu söylenebilir, ancak bu çıkarımı neden kabul etmemizin beklendiğini bize hiçbir yerde söylemese de, bunun insanlar için bile doğru olmadığı açıktır. yalnızca bu tür hesapçı edimlerin özgür edimler olduğu -herhangi bir nedenden dolayı tüm basit zevk ya da estetik zevk edimlerini ve tüm basit, hesapsız aşk edimlerini özgür olmayan olarak elemek istenmediği sürece- ve bunun hangi nedenden dolayı gerçekleştiğini bilememek mümkün değildir. muhtemelen bunu yaptığı için olabilir. Tam tersine, Thomas'a göre azami derecede özgür olan ve karakter olarak ilahi yaratıcılığın özgürlüğüne en yakın olan eylemler tam da bu tür eylemlerdir. Yaratıcı Tanrı'nın kendisine maksimum fayda sağlayacak amaç ve amaçlara sahip olduğunu ( propter suam util itatem hareket ederek) ve sonra amaçlarına en iyi şekilde nasıl ulaşacağını hesapladığını tasavvur etmenin saçma olacağını söylüyor . Tanrı, diyor ki, yaptığı her şeyde, saf iyilikle, ya doğanın ¹³dayattığı zorunluluklarla ya da varoluşa verili amaçlarla sınırlandırılmayan bir irade eylemiyle hareket eder.

¹² '(Cümlelerin Efendisi ), Tanrı'nın yaratma gücünü bir yaratığa, kendi adına değil, araçsal olarak yaratacak şekilde iletebileceğini söylüyor. Ama bu böyle olamaz. . . hiçbir şey bu (yaratma) etkisine yönelik düzenleyici ve araçsal bir biçimde etkide bulunamaz, çünkü yaratmanın araçsal bir nedenin eylemiyle "düzenlenmesi"ni gerektiren hiçbir şey yoktur.' - '[Cümlelerin] öğretmeni, Tanrı'nın yaratıklara yaratma gücünü verebileceğini, böylece onların kendi yetkileriyle değil, hizmet yoluyla yaratabileceğini söylüyor. Ama bu olamaz. .. bir şey bu etki için düzenleyici ve araçsal olarak çalışamaz, çünkü yaratılış, araçsal bir failin eylemi yoluyla düzenlenebilecek, önceden varsayılan bir şeyden değildir.' ST la q45 a5 corp.

^{13 'Tanrı kendi iyiliğini sevmelidir, ancak bundan}^, Tanrı'nın iyiliği bu olmadan mükemmel olduğundan, yaratıkların bunu ifade edecek şekilde var olması gerektiği sonucu çıkmaz. Dolayısıyla yaratıkların ortaya çıkışı, her ne kadar ilk nedenini Tanrı'nın iyiliğinde bulsa da yine de Tanrı'nın iradesinin basit bir eylemine bağlıdır. - 'O halde, Tanrı onun iyiliğini istiyorsa, bu gereklidir: ancak bu, onun yaratıklar tarafından temsil edildiği gerçeğinden zorunlu olarak çıkmaz, çünkü bu olmadan ilahi iyilik tam olur. Dolayısıyla yaratıkların var edilmesi, kökeni ilahi iyilik aklından gelse bile yine de Allah'ın basit iradesine bağlıdır.' Summa contra Gentiles 3.97, Opera Omnia XIV, Leonine edn, Roma, 1926. Aquinas: Seçilmiş Felsefi Yazılar, çev. Timothy McDermott, Oxford: Oxford University Press, 1993, s. 274 (bundan sonra 'McDermott' olarak anılacaktır).

Negatif teoloji ve doğal teolojinin varlığı anlamına gelir. ¹⁴Her durumda ve prensipte, Tanrı'nın neyi yaratıp yaratmayacağı veya neyi yaratacağı konusunda kafa yorması gerektiği şeklinde yorumlanamaz. Zira müzakere, Tanrı'da tasavvur edilemeyecek bir tür değişim veya süreçtir. Çünkü süreç zaman alır ve zamanın kendisi de bir yaratıktır. Burada, Augustine'in İtiraflar kitabının 11. kitabındaki ünlü tartışmasını tekrarlayarak, yaratılıştan "önce" herhangi bir zamanda olamayacağını, yalnızca yaratılıştan sonra olabileceğini söylüyor : dolayısıyla, durumun doğası gereği önce gelmesi gereken bir müzakere olamaz .

. 1 «Î

aksiyon.

Buradan, ilahi yaratıcı eylemi karakterize etmenin tek yolunun, sınırlandırılmamış bir iradenin tamamen özgür eylemi olduğu sonucu çıkar; dolayısıyla Thomas et ille est maxime liberalis diyor ve bunu şu şekilde tercüme edebiliriz: '[Tanrı'nın] cömertliği kesinlikle serbesttir.' ¹⁶Ve bir kez daha Thomas'a göre, ilahi yaratıcı nedenselliğin bu mutlak özgürlüğü doğrudan ve yalnızca yaratılışın yoktan var olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır . Çünkü "yoktan" olduğu için, yaratma eyleminde, yaratma seçimini sınırlayabilecek hiçbir şey kesinlikle varsayılmaz. Bu nedenle Tanrı'nın yarattığı şeyin saf iyilik olduğu söylenebilir; ve aynı şeyi söylemenin benim veya Thomas'ın düşünebildiği tek diğer yolu, Tanrı'nın bunu yapmanın saf sevgisinden ve neşesinden yarattığını söylemektir - yani paradigmatik olarak özgür bir şekilde, maxime liberalis .

Daha sonra Gunton, hiyerarşik yayılımcılığın semptomlarının, Thomas'a göre yaratılışın, neden ve sonuç arasındaki zamansal bir ilişki olarak değil, dikey bir bağımlılık ilişkisi olarak anlaşılan bir nedensellik ilişkisi olduğu gerçeğiyle sergilendiğini söylüyor (Gunton, s. 13). 99). Nedensel ilişkilerin zamansal ardışık ilişkiler olması gerekip gerekmediğine dair çok can sıkıcı felsefi soruyu ne kadar göz ardı edersek edelim, Thomas bunların normalde zamansal olarak bağlı olduğunu varsaymış olsaydı bile,17 bunu yapacağı gerçeğini göz ardı ^edemeyiz.

^{14 'Kendi iradelerinin ötesinde bir amaç}^için hareket eden tüm faillerin iradeleri bu amaç tarafından yönlendirilir. Dolayısıyla [böyle bir irade], amaca ulaşmaya yardımcı olan veya engel olan şeylere göre, bazı zamanlarda hareket etmeyi, bazı zamanlarda ise eylememeyi ister. Ancak Allah'ın iradesi, evrene kendi iradesi dışında var olan bir amaç uğruna varlık vermediği gibi, başka bir amaç için devinim yaratmamıştır. . . çünkü daha asil olan, kendisinden daha aşağı bir şeyin uğruna hareket etmez. Dolayısıyla Allah'ın her zaman etki yaratmaması, O'nu harekete geçiren veya engelleyen bir şeyden değil, bizim anlayışımızın ötesinde bir akılla hareket eden kendi iradesinin kararlılığından kaynaklanmaktadır.' Scriptum 2 dl ql a5 adl2 (Baldner ve Carroll, Aquinas on Creation, s. 101).

¹⁵ Fiziğin Sekiz Kitabındaki Açıklama Aristoteles 8.2, 990, ed. P. M. Maggiolo, Torino: Marietta , 1965.

^{16 '}^Yalnızca o, tamamen özgürdür, çünkü kendisi için herhangi bir faydayı düşünerek değil, yalnızca kendi iyiliği için hareket eder.' - 'Yalnızca o en liberaldir: çünkü kendi çıkarı için değil, yalnızca kendi iyiliği için hareket eder.' ST la q44 a4 adi.

^{17 Thomas,}^çoğu durumda yaratılan nedensel dizilerin geçici olarak bağlı olduğunu, ancak hepsinin böyle olmadığını düşünüyor: Baldner ve Carroll'un ifade ettiği gibi, 'ışık olur olmaz aydınlanma da olur'.

İnanç, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı o zaman bile onun zaten yaptığı gibi, yani Tanrı'nın evrenin 'nedeni' olduğunun söylenebileceği anlamın sıradan bir anlam olamayacağı sonucuna varmak zorunda kalmıştı: çünkü nedenler genellikle süreçlerdir. bir şeyin başka bir şeye etki ederek onda bir etki yaratması. Şimdi, yaratılışın bir 'süreç' olamayacağını bir kez daha söylüyor; Çünkü süreçler zamanında gerçekleşir. Yaratılıştan önce bir zaman olmadığından, hiçbir şeyin yaratıcı nedensellik süreci yoluyla 'olduğu' söylenemez. Her halükarda, ilahi yaratıcı nedenselliği etkili nedensel bağımlılıkla bir analoji üzerinde düşündüğünde aynı sonuç çıkar. Çünkü yaratılmış nedensellik verili bir şeyde gerçekleşir ve ondan bir etki doğar. Ancak yaratıcı etkinliğe 'hiçbir şey' verilmez. Yine, 'hiçbir şeyden yoktan' ifadesi tarafından, 'hiçbir şey'in bir tür verili olduğunu varsayma yönünde yanıltılmamalıyız, sanki 'hiçbir şey önceden varsayılmaz'daki 'hiçbir şey' garip bir tür olumsuz 'varsayılan şey' olarak adlandırılmış gibi . Ex nihilo'daki olumsuzlama, evrenin kendisinden yaratıldığı çorba gibi, farklılaşmamış bir 'hiçlik' damlasını belirtme işlevi görmez; Thomas'ın gözlemlediği gibi, ex nihilo'daki olumsuzlama 'eski'yi nitelendiriyor , yani 'buranın 'dışarı'sı yok' anlamına geliyor. ¹⁸Dolayısıyla, eğer ilahi yaratıcı faaliyeti 'nedensel' olarak tanımlamak için nedenler varsa -ki Thomas'ın neden ^{19 tane olduğunu düşündüğü tamamen
başka bir}konudur- bu nedenselliğin herhangi bir sıradan anlamda yorumlanabileceğini reddetmek için de eşit nedenler vardır. ²⁰Ancak görünen o ki Gunton, Thomas'ın uyguladığı kısıtlamalar hakkında hiçbir şey bilmiyor.

Yani ilahi yaratma eylemi için yaratılmış benzetmeler vardır. Thomas şöyle diyor: 'Sonucunu anında üreten hiçbir neden, süresi içinde zorunlu olarak etkisinden önce gelmez. Ama Tanrı, etkisini hareket yoluyla değil, anında üreten bir nedendir. Bu nedenle, etkisinden süre olarak önce gelmesi gerekli değildir.' De aeternitate mundi contra murmurantes, Opera Omnia, Opuscula I, Roma: 1882, (Baldner ve Carroll, Aquinas on Creation, s. 116).

¹⁸ 'Eğer olumsuzluk ex edatını içeriyorsa, o zaman ardıllık reddedilir ve anlam "hiçbir şeyden yapılmamıştır", yani "hiçbir şeyden yapılmamıştır" - tıpkı "hiçbir şeyden bahsetmedi" demek gibi hiçbir şeyden bahsetmediğini söyledi.' - 'Eğer . . . olumsuzluk [ex] edatını içerir, o zaman düzen olumsuzlanır ve bir anlamı vardır, hiçbir şeyden yapılmaz, yani hiçbir şeyden yapılmaz - sanki bu hiçbir şeyden söz etmiyormuş gibi, çünkü o hiçbir şeyden bahsetmiyor.' ST la q45 al ad3. Ayrıca bkz. De Potentia, q3 al ad7 (McDermott, s. 255-6).

¹⁹^Bkz . s. 248-54 aşağıda.

²⁰ Buradaki sorunun bir kısmı , her halükarda , 'sıradan anlamda' neden kavramımızla ilgilidir . Çünkü Hume'dan bu yana nedenleri basitçe diğer olaylardan ("sonuçlar") önce gelen ve bir tür düzenlilik ifadesiyle birbirine bağlanan olaylar olarak düşünmek yaygın hale geldi. Thomas'ta, 'fail nedensellik' üzerine modellenen 'sıradan anlamda' oldukça farklı bir nedensellik anlayışı vardır; kabaca, Kerr'in açıkladığı gibi, 'kişinin bir şeyleri meydana getirme konusundaki kendi deneyimiyle bir analoji üzerine' (Kerr, After Aquinas, s.46). Eylemimi neden olduğu olaya bağlayan düzenliliği gözlemleyerek bir şey meydana getirme eylemlerimi bilmiyorum; Nedenselliğimi 'gözlem olmadan' biliyorum, tıpkı (normalde) kafamın nerede olduğunu 'gözlem olmadan' bildiğim gibi. Elbette, Thomas'ın, Tanrı'nın eylemlerini, düzenli bir ardışıklık beyanı üzerindeki ilahi etkilerle bağlantılı önceki olaylar olarak yorumlayan ilahi nedensellik üzerine herhangi bir okuması, Tanrı'nın yaratıcı nedenselliğini tamamen putperest bir tarzda yorumlamak zorundadır.

Via negativa yoluyla negatif teoloji ve doğal teoloji - ya da bu açıklamanın kanıtına göre, Thomas'ın analoji mantığının nasıl çalıştığını düşündüğü.

Daha sonra Gunton, aşırı derecede Platoncu bir felsefi yaratılış doktrininden çıkarmayı beklediği sonuçlardan biri olarak, yaratığın özerkliğinin buna uygun olarak küçümsendiğini ortaya koyuyor (Gunton, s. 101-2). Elbette, Thomas'ın daha önce anlatılan yanlış okumalarından Gunton'un neden Thomas'ın açıklamasının bir yaratık olarak 'yaratana var olması için alan vermede başarısız olduğu' sonucuna vardığını anlamak kolaydır. Diyelim ki, Yeni-Platonculuğun 'Proklan' biçimleri gibi, yaratılışın zorunlu olarak ilahi doğadan kaynaklandığını savunuyorsunuz; Diyelim ki bu yaratılışın yoktan değil, sanki ex Deo'dan, saf sıvı ateşten varlıklar hiyerarşisinde daha aşağıya indikçe giderek daha soğuk ve daha kütleli katılıklara doğru sertleşen bir tür lav akıntısı gibi ortaya çıktığını düşünüyorsunuz . ilahi kaynağın; öyleyse, varsayalım ki, bu nedenle, teolojinizin enerjisi ve dürtüsü tamamen Tanrı ile yaratılış arasındaki süreklilikler yönündedir; bu süreklilikler, bu sürekliliklerin arkasından yükselen dilin, akışın geri dönüş yönünü haklı çıkarmaktadır. benzetme Tanrı'ya kadar uzanır; o zaman, bu varsayımlara dayanarak, yaratıma 'yaratılması için alan' verilmediği sonucuna varabilirsiniz. Çünkü yaratıklar, bu bakımdan, "hiçlik"le kendi ilişkilerinde kendi hesaplarına ayakta duran, bağımsız olarak var olan yaratıklardan çok, aşağılanmış tanrısallığın parçalarına benzeyeceklerdir. Dahası, Thomas'ın yaratılış öğretisinin, bazı kontrendikasyonlara rağmen (Gunton'ın da kabul ettiği gibi), bu tür düşüncelerin ve çıkarımların etkisiyle çarpıtıldığına bir şekilde kendinizi ikna etmeyi başardıysanız, Thomas'ta bu öğretinin bir miktar yıpranmasını bulmayı bekleyebilirsiniz. 'yaratığın yaratık olarak değeri'; Çünkü Gunton'un düşündüğü gibi, onun Platonculuğundan geriye kalanlar, 'yaratılışın bir yaratık içine bir ilişki dışında bir gerçeklik koyduğunun inkarını' gerektirir ve bu, 'yaratığın uygun tözselliğinden uzaklaşır'. ²¹

Ancak bu, Thomas'ın kastettiği asıl noktayı kaçırmak ve düşüncesinin uygun inceliğini tamamen göz ardı etmektir. Thomas'a göre, bu bağımlılık ilişkisi tarafından bize 'verilen' şey kesinlikle yaratıklar olarak özgürlüğümüz ve özerkliğimizdir; Bu bağımlılıkta en çok kendi kendimize yetiyoruz ve ne kadar kendi kendine yetebilirsek, bu ilişki de o kadar bağımlılık ilişkisi olur. ne de

²¹ Gunton, Triune Yaratıcısı, s. 101. Thomas gerçekten de Summa Theologiae la q45 a3 adl'de şunu söylüyor : 'Tanrı'nın yaratıklarla ilişkisi Tanrı'da gerçek değil, yalnızca akıl ilişkisidir. Ancak yaratıkların Tanrı ile ilişkisi gerçek bir ilişkidir' - 'Tanrı'nın yaratıkla ilişkisi gerçek değil, yalnızca akla göredir. Ama yaratığın Tanrı ile ilişkisi gerçek bir ilişkidir.' Ve De Potentia q3 a3 corp'ta şunu söylüyor: 'Yaratılış gerçekte, var olmaya başlamanın ardından gelen Tanrı ile olan ilişkiden başka bir şey değildir'. Quaestiones Disputatae de Potentia, q3 a3 corp., Turin: Marietti, 1953 (McDermott, s. 261).

İnanç, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı bunda çözülemez bir paradoks var mı: Tanrı'nın kendi varlığına katılarak, ilahi doğaya ait olana katılırız ve ona kendimiz sahip oluruz. Thomas'a göre bizler, yaratılmış bir şekilde, Tanrı'nın yaratılmamış olduğu her şeyiz. Bu nedenle, Thomas'ın dediği gibi, yaratıklar olarak iyiliğimize yalnızca ilahi, yaratılmamış iyilik sayesinde sahip olsak bile, o yaratılmış iyilik yine de içimizde var olan bir şeydir ve tam anlamıyla bizimdir ve onu böyle adlandırabiliriz. ²²Yaratılmış nedenselliğimizin etkililiği ilahi nedenselliğe bağlı olsa bile, yaratıklar gerçekten neden olduğundan, yine de biz kendi başımıza nedenleriz. ²³Ve bu, her şeyden önce, ilahi doğanın en karakteristik özelliği olan, kendi kendine yetme olan şey için doğrudur. Yaratıklar olarak Yaradan'ın olduğu her şeye katıldığımız için, kendi geçimimiz ölçüsünde sahip olduğumuz her şeye kendimiz için sahibiz. Thomas'ın dediği gibi, 'Tanrı'nın iyiliği... kendini paylaşırken, şeylerin sadece varolma açısından ona benzemesine değil, aynı zamanda aktif olma konusunda da ona benzemesine neden olur.' ²⁴Bu nedenle, tam da bu yaratılmış bağımlılık ilişkisi içinde, "olma alanı" verilmiş olan bizler çoğunlukla kendimiziz.

Şimdi eğer Thomas'a ilişkin bu yanlış okumaların Thomas'ın teolojisine yönelik daha ciddi, daha genel ve daha makul bir eleştiri tarafından yönlendirilmediği gerçeği olmasaydı, onları çürütmek -her ne kadar kolay olursa olsun- amacımıza uygun olmazdı. Ancak Gunton'un eleştirisinde daha makul bir şey var ve bu da Thomas'ın genel teolojik stratejisine, Tanrı ve yaradılışa dair tamamen felsefi bir öğreti gibi görünen şeyi inanç üzerine daha doğru bir teolojik düşünceye bir tür önsöz olarak sunma şüphesidir. Hıristiyanların.

Kanıt ve 'temelcilik'

Bu da bizi varlık-teoloji suçuna geri getiriyor. Gunton, Thomas'ı tam da bu "onto-teolojik" hata terimiyle suçlamasa da, kendi yaratılış doktrininin varsayılan eksikliklerini, Thomas'ta bazı ortak ölçeklerdeki Neo-Platoncu hiyerarşik sürekliliklere aşırı derecede borçlu olarak algıladığı şeyle açıkça ilişkilendirir. ile ilgili

²² 'Dolayısıyla her şeyin, tüm iyiliğin ilk örneği, etkili ve nihai kaynağı olan ilahi iyilik sayesinde iyi olduğu söylenir. Bununla birlikte, her şeyin , kendisine içkin olan ilahi iyiliğe benzerliği nedeniyle iyi olduğu söylenir ; bu, resmi olarak onun adını aldığı kendi iyiliğidir .' (italik benim) - 'Böylece her şeye, tüm iyiliğin ilk ilkesi, modeli, etkili ve nihai olarak ilahi iyilik tarafından iyi denir. Bununla birlikte, her şeyin , kendisinde var olan ve resmen kendisini kendi iyiliği olarak adlandıran ilahi iyiliğin benzerliğinden dolayı iyi olduğu söylenir . ST la q6 a4 corp.

²³ 'Tanrı'nın doğadaki her şeyde iş başında olduğu ifadesini, sanki bu şeyin kendisinin hiçbir şey yapmadığı anlamına geliyormuş gibi anlamamak gerekir; daha ziyade Tanrı'nın doğanın faaliyetinde ve özgür iradede iş başında olduğu anlamına gelir.' De Potentia q3 a 7 corp. (McDermott, s. 302).

²⁴ De Potentia, q3 a7 corp. (McDermott, s. 300).

Negatif teoloji ve doğal teoloji 37

Tanrı'nın, her ne kadar en üst düzeyde olsa da, yine de onun üzerinde yer aldığı varlık. Ve elbette Tanrı'yı yaratıklarla herhangi bir ortak kavramsal zemine yerleştirmek, öyle ki Tanrı ve yaratıklar aynı anlayışın örnekleri olarak temsil edilir, aksi takdirde farklı olsa da, ontolojik bir hatadır. Bu nedenle, Thomas'ın Gunton'un sandığı türden bir "yayılmacı" olmadığını göstermek çok kolay olsa da, onun ne kadar ikna edici olduğunu gözlemlediğimizde onu varlık-teoloji suçlamalarına karşı savunmak o kadar kolay olmayabilir. - belki de tartışmanın bu aşamasında "öyle görünüyor" demeliyim - doğal bir teolojinin olanağı, hatta zorunluluğu: yani rasyonel olanın, rasyonel olmayanın olanağı ve zorunluluğu . inanca bağlı, Tanrı'nın varlığının ve doğasının kanıtları. Çünkü, Gunton'un yaratılışla ilgili Thomas okumasının özelliklerini bir kenara bırakırsak, ontolojik teolojik hata şüphesi prensipte Thomas'ın daha geniş teolojik stratejileri tarafından uyandırılmış gibi görünüyor.

Çünkü öyle görünüyor ki, prensipte, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliğini gerektiren herhangi bir inanç - dolayısıyla teoloji - anlayışı, bir şekilde (ve şüphesiz çeşitli yollar olacaktır) Hıristiyan teolojik hakikati mantıksal olarak Tanrı hakkında rasyonel olarak tesis edilmiş hakikatlere bağlıdır . Ve doğal teolojiye yönelik bu özel itirazı burada ele almayı teklif etmediğim için -bu kadar güçlü bir temelcilik biçiminin savunulacağını bilmediğim için- izin verin şunu söyleyeyim ki, burada zayıf bir "temelcilik" biçimi örtülü olarak var gibi görünüyor. Vatikan kararnameleri. Elbette, bu hükümlerin 'güçlü' bir temelcilik sunmadığını gördük, çünkü gördüğümüz gibi, herhangi bir Hıristiyan teolojisinin yoldan çıkabilmesi için Tanrı'nın varlığını aklın doğal ışığıyla kanıtlama zorunluluğuna dair hiçbir şey söylemiyorlar. zemin; ya da herhangi bir Hıristiyan teolojisini yapabilmek için herhangi bir şekilde Tanrı'nın varlığının akıl yoluyla kanıtlanabilmesi için bilmeniz gerekir. Sadece şunu söylüyorlar: Eğer Hristiyan teolojinizi yanlışlıkla ifade etmediyseniz, o zaman bu teolojinin içinde üçlü Tanrı hakkında söyleyebileceğiniz şeylerden, öncelikle tek Yaratıcı ve Rab Tanrı'nın varlığının doğal ışıkla kanıtlanabileceği sonucu çıkacaktır. ve ikincisi, akıl yoluyla bu şekilde bilinen Tanrı'nın, biçimsel olarak değil maddi olarak Hıristiyan inancının teslis Tanrısı olarak tek ve aynı Tanrı olduğudur. Kısacası, Hıristiyan teolojinizin inançtaki kendi nesnesini gerçekten kavrayıp kavramadığının bir testi, bu nedenle akla, kendi nesnesinin kendi "doğal ışığı" içinde bilgi olasılığı için bir yer verilip verilmediğidir. bu yer açıkça kabul edilmiştir.

Öyle görünüyor ki Gunton'un Thomas'ın teolojik prosedürüne yönelik başlıca itirazı bu iki önermeden ikincisiyle ilgilidir; çünkü -eğer gerçekten öyleyse- onun en olgun teolojik açıklaması olan 38 İnanç , Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

tamamlanmamış Summa Theologiae, Teslis teolojisine bazılarına 'tamamen felsefi' bir inceleme de Deo uno gibi görünen bir şeyle önsöz yapıyor. Gunton'a göre 'monist', 'zorunlulukçu' ve 'suyulmacı' eğilimlere izin verilmiş gibi görünüyor özgün Hıristiyan ve teslisçi yaratılış doktrinini şaşırtmak ve çarpıtmak. ^{25
Gunton'a göre,}kendine özgü Hıristiyan teolojisi, teslisçi Tanrılık ile başlamalıdır; çünkü bu, böyle başlayana kadar Hıristiyan teolojisi sayılmaz. Thomas'ınkinin ona başlamış gibi göründüğü gibi, Tanrı olarak kimlik bilgilerinin öncelikle rasyonel olarak tesis edilmesi gereken bir tanrısallıkla başlayan hiçbir Hıristiyan teolojisi, bundan sonra Hıristiyan özgünlüğüne göre ilerleyemez. Ve bunun kanıtı, mantık temelinde sağlanmasa bile, en azından meselenin gerçeklerinde bulunabilir: Thomas'ın yaratılış doktrininin bu nedenle monist enfeksiyonla dolu olduğunu düşünüyor ve dolayısıyla teslis inancının marjinalleştirilmesini gerektirir. Ve virüs doğal teolojidir.

Dei oranı

Oldukça apriorist bir zihniyetin, Gunton'a karşı yarı-temelci bir savunma sunması mümkündür; bu savunma, ister enkarnasyon, ister Teslis, ister yaratılış veya herhangi başka bir Hıristiyan teolojisinin olsun, bir Hıristiyan teolojisinin var olduğunu varsaymanın makul olduğunu düşünebilir. Doktrin için, öncelikle Tanrı'nın ne olduğuna dair bazı açıklamalar, enkarnasyondan bahsederken neyin Tanrı hakkında konuşmanın sayılacağına ilişkin en azından asgari kriterlerle (veya belki de 'sezgisel' öngörülerle ) ilgili bazı kavramsal önvarsayımlar ortaya koymak gerekir ; veya Teslis veya yaratılış. ^{26 Gunton'un}, Summa Theologiae'de Hıristiyan Tanrısı hakkında konuşamayacağını düşünen Thomas'a karşı polemiğinin altında yatan varsayımın saflığı üzerinde düşünürseniz, bunun özellikle gerekli olduğunu düşünebilirsiniz. Teslis ve yaratılış hakkındaki tartışmasına, Tanrı'nın 'bir' olarak varlığı ve doğasına ilişkin felsefi olarak türetilmiş bir açıklamayla başlar; halbuki Gunton'un sırf yaratılışı açıkladığı için Hıristiyan Tanrısından bahsettiği garanti edilebilir.

²⁵ Gunton, Triune Yaratıcısı, s. 99.

²⁶ Ve Thomas, Tanrı'nın varlığının kanıtlanması bağlamında, en azından varlığını kanıtlamaya çalıştığınız şey hakkında bir şeyler bilmeniz gerektiğini söylüyor. Ancak o zaman bile Thomas, Tanrı'nın ne olduğunu kanıtlamadan önce bilebileceğimizi açıkça reddeder, çünkü Tanrı'nın ne olduğunu gösteren, varlığını gösterdiğimiz şeydir. Kanıtlama amacıyla ekipman olarak ihtiyacımız olan şey, ilahi etkilerin bilgisi ve ' Tanrı ' isminin grameri hakkında biraz bilgidir : çünkü ne olduğu sorusu , onun olup olmadığı sorusundan kaynaklanır . Şimdi Tanrı adı etkiler tarafından empoze edilmiştir... dolayısıyla, Tanrı'nın etki yoluyla olduğunu kanıtlayarak, bu Tanrı adının ifade ettiği şeyi araç olarak alabiliriz .' ST la q2 a3 adi.

Teslis açısından negatif teoloji ve doğal teoloji . Bu teolojik saflıkta Gunton yalnız değilmiş gibi görünüyor. Hıristiyanlar bize genellikle haklı olarak Hıristiyan inancının Tanrısının üçlü Tanrı olduğunu söylerler; Buradan, sırf Teslis'ten bahsettikleri için Tanrı'dan başka bir şeyden söz edemeyecekleri şeklinde kendilerinden memnun bir sonuç çıkarıyor gibi görünüyorlar. Ancak böyle bir sonuç ortaya çıkmaz ve Feuerbach'ın Hıristiyanlığın Özü bu tür kendini beğenmiş varsayımlara karşı bir uyarı görevi görmelidir, çünkü orada sizin "teolojinizi" tüm Hıristiyan doktrinleri ve uygulamalarına genişletmenin mümkün olduğunu oldukça makul bir şekilde göstermektedir. Teslis, enkarnasyon, kilise, ayinler, hatta Meryem Ana'ya bağlılık - ve bunların açıklanmasında her türlü Hıristiyan teolojik zerre ve ayrıntıyı korumak, ancak tamamen simüle edilerek insani terimlerle çevrilmiş haliyle. Onun deyimiyle özne ve yüklemi tersine çevirmenin tam bir aracı. ²⁷Böylece, Hıristiyan terimleriyle ifade edersek, Hıristiyan inancının ve uygulamasının tüm kaynağının, Hıristiyan teologunun en sağlam doktrinsel ortodoksluk kisvesi altında kendi doğasına taptığı tamamen putperest bir teolojik açıklamanın mümkün olduğunu gösterir. 'Tanrı'nın somutlaştırılmış formunda. İsa Mesih olduğunu nereden bildiği sorulduğunda, bunun gerçekten çok basit olduğunu, çünkü dua ederken kendi kendine konuştuğunu fark ettiğini söyleyen putperest şizofren aklıma geliyor. Feuerbach ikna etmeyi başaramazsa, İsa ikna edebilir: Bir keresinde şöyle demişti: 'Rab, Rab' diye bağıran herkes cennetin krallığına layık değildir (Matta 7:21).

sacra doctrina'nın resmi amacının ne olduğunu sorarken, bunun kutsal ayinler veya kefaret gibi merkezi Hıristiyan doktrinlerinin incelenmesi olduğu yönündeki açık cevabı reddettiği, bu tür değerlendirmeler göz önüne alındığında düşünülebilir. Kişi ve kilise olarak İsa, çünkü bunlar ve buna benzer diğer öğretiler size sacra doctrina'nın maddi nesnesini verir ama biçimsel nesnesini vermez: Ona göre bu yanıt, görmeyi görebileceğiniz şeylerle tanımlamaya çalışmak gibi olacaktır - Görünen yani renkli olan şeyler yerine insanlar, taşlar veya başka şeyler . Sacra doctrina'nın biçimsel amacının daha ziyade bize İsa Mesih aracılığıyla vahyedilen tüm bu şeyler olduğunu söylüyor, ancak özellikle subratione Dei: ya Tanrı ile ilgili oldukları için ya da kökenleri ve amaçları olarak Tanrı ile bir ilişkileri olduğu için: unde devamı: Deus vere sit subiectum huius scientiae. ²⁸

Hıristiyan vahyinin subratione Dei olarak ele alınmasının neyin dikkate alınacağını bilmemiz gerekir ; dolayısıyla bu vahyin aynı içeriğinin şu şekilde değerlendirilmesinden farklı olarak:

²⁷ Ludwig Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, çev. George Eliot, New York: Harper Torchbooks, 1957, s. 17ff.

²⁸ ST la ql a7 corp.

Bir Feuerbach'ın İnancı, Aklı ve Tanrısının Varlığı, subratione hominis. Bunu göz önünde bulundurarak belirli bir tür aforistik zihniyet, bunun teolojik öncesi bir tanımla ve eğer teolojik öncesi ise zorunlu olarak felsefi bir tanımla çözülmesi gereken kavramsal bir mesele olduğunu varsayabilir; ve tanımın örneklendiğini ortaya koyan ve dolayısıyla bu şekilde tanımlanan Tanrı'nın varlığını kanıtlayan felsefi bir argümanla. Eğer bunu Thomas'ın görüşü olarak kabul edersek, bu, onun teolojik Gunton'ları bu kadar endişelendiren ve onlarda ontolojiye dair şüphelere yol açan teolojik prosedürüne ilişkin açıklamayı açıklayabilir ve ona güven verebilir. ilk soruda Thomas Summa Theologiae ile ilgileniyor Teslis ile ilgili başlangıç tartışmalarına geçmeden önce 'doğal teoloji' alanında en az yirmi beş soru - yaklaşık 149 makale - ile cevap veriyor . Sanki Hıristiyan teolojisini doğru bir şekilde yapmadan önce, Dei oranı sayılacak şeyin ne olduğunu ve bunu ne zaman yaptığımıza ilişkin düzenleyici bir kriter olarak belirlemenin gerekliliği, Tanrı'nın varlığının 'aklın doğal ışığıyla' kanıtlanmasını gerektirir ve sonra onun niteliklerinden. Üstelik bunun Thomas'ın yöntemi olduğunu varsaydığınızda, ilk Vatikan Konseyi'nin bu tür kanıtların bizim için mevcut olmasının bir dogma olduğuna karar verirken aklında olan şeyin "inanç zorunluluğu" olduğu doğal olarak aklınıza gelecektir. .

Tanrının ne olmadığı konusunda

Ancak Thomas'ın Summa Theologiae kitabını okuyanlar Prosedürünün bu olduğunu varsayan kişi, bu yirmi beş sorunun tartışılması sırasında buldukları şey karşısında çok şaşıracaktır: birincisi, çünkü Thomas , "buluşsal yöntem"e bile ön düşünce bile vermeden Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya koyuluyor. ' Tanrı'nın tanımı. Aslında okuyucu, Summa'nın sonuna kadar okusa bile, herhangi bir yerde Tanrı'nın herhangi bir 'tanımını' bulamayacaktır . Thomas'ın bu konuyla ilgili herhangi bir noktada söylediği tek şey, daha önce belirttiğimiz demotik iyimserlikle (ve bugün bu konuyu yanlış anlayan çoğu okuyucunun tatminsizliğiyle) beş yoldan her birinin hemen sonundadır. (nokta), ilk hareket ettiricinin, ilk etken nedenin ve gerekli varlığın ve geri kalanın 'tüm insanların Tanrı dediği şey' olduğu29 - tam olarak Gunton'un ^teslisöncelikleri adına karşı çıkmaktan memnuniyet duyduğu önerme. İkinci olarak, Tanrı'nın var olup olmadığına dair tartışmasının hemen ardından Thomas, varlığını kanıtlamış olabileceği şeyin ne olduğuna dair daha resmi bir tartışmaya girişmiş gibi göründüğünde, bize açık bir şekilde yapılacak bir tanım olmadığını söylüyor; hayır olamaz

ST la q2 a3, corp. ve bkz. s. 19 yukarıda.

Negatif teoloji ve doğal teoloji, Tanrı'nın ne olduğu, ancak yalnızca Tanrı'nın ne olmadığı sorusuna yanıt verir. 'Bir şeyin var olup olmadığını öğrendikten sonra' diyor,

geriye onun nasıl var olduğunu düşünmek kalıyor, böylece onun ne olduğunu bilebiliriz. Ancak Tanrı'nın ne olduğunu değil de ne olmadığını bildiğimiz için, Tanrı'nın [varlığının] nasıl olduğunu araştıramayız, yalnızca nasıl olmadığını araştırabiliriz. O halde, öncelikle 'Tanrı'nın nasıl olmadığını', ikinci olarak O'nun bizim tarafımızdan nasıl bilindiğini ve üçüncü olarak O'ndan nasıl bahsedildiğini ele almalıyız. ³⁰

basitliği, mükemmelliği, iyiliği, sonsuzluğu gibi dokuz soruyu daha tartışmaya devam etmesi okuyucunun kafasını daha da karıştıracaktır. her yerde bulunma, değişmezlik ve birlik - sanki böylece az önce söylediklerini görmezden geliyor ve bize birçokları için Tanrı'nın çoklu ' neliklerine' dair oldukça sorunsuz bir açıklama gibi görünecek şeyleri sağlıyor. Ve sanki bu yeterince kötü değilmiş gibi, bize ilk önce yalnızca Tanrı'nın ne olmadığını bildiğimizi söyledikten sonra, bunun böyle olduğunu gösterdikten sonra bize Tanrı'nın nasıl olduğunu anlatmaya devam edeceğini söylüyor. bilinen ve konuşulan - bilinemeyeni bilmek, tarif edilemeyeni tarif etmek veya belki de pastanızı yemek için kendi kendini yenilgiye uğratarak atmak gibi bir durumu hayal edebiliriz. Burada bir şeyler fena halde yanlıştır: Ya Thomas'ın teolojik metodunu anlamanın bu yolu açıkça karışık ve tutarsızdır ya da eğer tutarlıysa o zaman onun metodunu okumanın başka bir yolunun bulunması gerekecektir.

En azından tutarlı bir Thomas için çabalamak hayırseverliktir. Zor da değil . Başlangıç olarak, onun 3. sorudaki ilahi basitliğe ilişkin tartışmasında gösterilen şeyin, anlaşılabilir bir ilahi nitelik, Tanrı'yı diğer her şeyden ayıran bir onaylama değil, Tanrı'nın ne olduğunu gösteren bir işaret olduğunu görmekten daha kolay bir şey yoktur. diğer her şeyin anlaşılmazlığından farklı olarak ilahi anlaşılırlığı oluşturur. Bu bağlamda, David Burrell'in 'iyilik', 'güzellik', 'adalet' ve 'merhamet' gibi asli 'nitelikleri' ifade eden Tanrı isimleri arasındaki ayrımı dikkate almak faydalı olacaktır . Tanrı'nın 'biçimsel özellikler' dediği şeyleri ifade eden isimleri - aralarına 'basitlik' ve 'sonsuzluk' da dahil. Tanrı'nın 'sıfatları' yüklemi, bu tür yüklemeleri hangi mantıksal temele dayandırıyorsa, yaratıklara atfedilebilen terimler ne olursa olsun, 'biçimsel özellikler' 'karakterizasyon için konuyu konumlandırma tarzımızla ilgilidir ve dolayısıyla nitelikleri bu şekilde değerlendirmeden önceki bir aşamaya aittir. '. ³¹Bu anlamda Burrell'in

³⁰ ST la q3 prol.

³¹ David Burrell, 'Tanrıyı Dünyadan Ayırmak', Brian Davies OP, ed., Dil, Anlam ve Tanrı: Herbert McCabe Onuruna Yazılar OP, Londra: Geoffrey Chapman, 1987, s. 77.

42 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Dei oranı adını verdiği şeyin işaretleridir ; çünkü Burrell'e göre bu, 'Tanrı'nın dünyadan doğru şekilde ayrılmasını sağlayan ve dolayısıyla (deyim yerindeyse) olduğu söylenen varlığın türünü belirleyen biçimsel özelliklerdir. adil ve merhametlidir ve dolayısıyla bu niteliklerde kritik değişiklikler meydana getirir. ^{32 Üstelik Thomas'ın}Dei oranını "basitliğin" "biçimsel özelliği" aracılığıyla keşfetmesi de aynı anlamdadır ve putperestliğe karşı ilk savunma hattını oluşturmak için tasarlanmıştır. Çünkü Thomas'ın, Dei oranı -tüm ikincil, yaratılmış ötekiliklerden farklı olarak Tanrı'nın başkalığından bahsetmek için bir bakıma kriter olan oran- hakkında belirlenmeye ihtiyaç duyduğunu kabul ettiği şey, Tanrı'nın anlaşılmazlığının kesin doğasıdır; öyle ki, öyle sanılmasın. Kendi yarattığımız evrenimizin içinde ve onun tarafından her halükarda karşı karşıya kaldığımız gizemin daha yaygın ve genel bir anlamı var - çünkü yaratıklarda yeterince şaşkınlık var . Siz Tanrı'nın doğasını bilmiyorsunuz, diyor. Yalnızca Tanrı'nın ne olduğunu bilmediğinizi biliyorsunuz. Ama yine de, dünya hakkındaki düşüncenizde ulaşmış olabileceğiniz "bilinmezliğin" gerçekte ilahi bilinemezlik, ilahi "ötekilik" olup olmadığını belirlemek için yapılması gereken bir iş var - örneğin, Daha önemsiz bir nihai noktada bilme arayışından vazgeçmek yeterlidir . Çünkü yaratıkların sondan bir önceki bilinemezliği her zaman Tanrı'nın nihai anlaşılmazlığından daha azdır.

Prima Pars'ın 3. sorusundaki ilahi basitlik argümanı, bu nihai ilahi "ötekiliğin" "nasıl"ının bizim için anlaşılmaz olduğunu, böylece bu ilahi başkalığı daha az yaratılmış bir formla karıştıramayacağımızı göstermek üzere tasarlanmıştır. ötekiliğin. Tanrı'nın varlığının 'nasıl' olduğunu bilememekle kalmıyoruz, o da başkadır; öyle ki 'öteki' Tanrı'dır, öyle ki, bu başkalığın kendisi, nasıl olduğunu bildiğimiz herhangi bir 'ötekilik' kavramıyla doğrudan süreklilik bağlarını kaybetmiştir. Dolayısıyla Tanrı'nın ne kadar 'öteki' olduğunu bilmiyoruz: Thomas'ın sözde Denys'in, Tanrı'nın diğer her şeyden farklılığının artan ölçeğinde, Tanrı'nın her şeyin dışında düşünülmesi gerektiği şeklindeki sözüyle aynı fikirde olmasının nedeni budur. aynılık ve farklılık ölçeğindedir ve dolayısıyla 'her türlü iddianın' ötesindedir. . . her inkarın ötesinde'. ³³Bu nedenle, eğer teolog Dei oranının ne olduğunu bilmek istiyorsa , yani Tanrı hakkındaki konuşmanın uygun şekilde teolojik olarak işaretlendiği bakış açısı, o zaman cevap şudur: O, tüm teolojik konuşmalarda Tanrı hakkında konuştuğunu bilir - öyle olsun ya da olmasın. Maddi olarak Üçlü Birlik veya enkarnasyon veya Mesih'in kilise veya kutsal tören içindeki varlığı veya lütuf veya tarihindeki Ruh veya kurtuluş tarzımız hakkında - açıkça nihai olduğunda,

³² age.

³³ Pseudo-Denys, Mystical Theology 5, 1048A, The Pseudo-Dionysius: The Complete Wbrks, çev. Colm Luibheid ve Paul Rorem, New Jersey: Paulist Press, 1987.

Negatif teoloji ve doğal teoloji

vahyin lütfu aracılığıyla, Tanrılığın bilinemezliğine, normalde olabileceğimizden daha derinlere yönlendiriliriz. Thomas'a göre inanç, bilgisinin 'karanlığı' da dahil olmak üzere, aklın bildiği her şeyi derinleştirir. Müminin, filozoftan daha zayıf değil, daha güçlü bir gizem duygusu vardır. Çünkü gerçekte Hıristiyanlar, filozofun asla bilemeyeceği şeyi lütuf ve vahiy yoluyla bilseler bile -ki biliyorlar- inancın bize öğrettiği gibi bilgi, bizi yalnızca Tanrı'nın, Tanrı'nın muhtemelen olabileceğinden daha derin bir karanlığına çekmeye hizmet edebilir. pagan; Teslis tarafından hafifletilmez, derinleştirilir, enkarnasyonla yoğunlaştırılır, uzaklaştırılmaz. Bu nedenle Thomas şöyle diyor: 'Bu yaşamda , lütfun açığa çıkması yoluyla [hatta] Tanrı'nın ne olduğunu bilmiyoruz ve bu nedenle, (lütuf sayesinde) bilinmeyen bir şey konusunda O'nunla bir olduk'. ³⁴

Bir 'Çıkış'ın metafiziği'

Bu noktada, şu ana kadar benim gevşek terminolojim tarafından desteklenen bir efsaneyi ortadan kaldırmak gerekiyor. Thomas'ın 'basit' Tanrısı, en azından ilk etapta, benim, Pascal'a şüpheli bir şekilde yararlı bir taviz verirken söylediğim gibi, 'filozofların Tanrısı' değildir. Sadeliği nihai olarak esse ve essentia'nın ilahi özdeşliği tarafından garanti edilen Thomas'ın Tanrısı, en azından ona göre, 'İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı, yani İbranice'nin Tanrısıdır. kutsal yazılar. Başka yerlerde olduğu gibi burada da Thomas, Kerr'in "Çıkış metafiziği" olarak adlandırdığı şeyi, ^{35 özellikle Mısır'dan Çıkış
3:14'ün metafiziğini}sağlıyor ; burada Musa tarafından adı sorulduğunda Yahveh şöyle yanıt veriyor: "Ben kimim . İsrail oğullarına söylemeniz gereken şey budur'. Thomas'ın Tanrı'nın özel adının ipsum esse subsistens, son derece basit ve tek olan ve içinde hiçbir ayrım bulunmayan kişi olduğu sonucuna vardığında, bu kutsal metin otoritesine başvurduğu, elbette, Etienne Gilson'ın iddiasıydı. esse ve essentia'nın bir sonucu olarak , bu isim kesinlikle başka bir şeyle paylaşılamaz, başka hiçbir şeyle paylaşılamaz. ³⁶Thomas, gramer açısından yaygın bir isim olarak 'Tanrı' isminin en uygun isim olduğunu, çünkü bu ismin elbette paylaşılabilir ilahi doğayı ifade ettiğini, çünkü tüm yaratılışın şu veya bu şekilde ilahi doğayı paylaşabildiğini ve paylaştığını da ekliyor. . ³⁷Ama adlandırmak için uygun bir ad istiyorsanız

³⁴ ' Bu yaşamda lütfun açığa çıkması aracılığıyla Tanrı'nın ne olduğunu bilmiyoruz ve bu yüzden sanki bilinmiyormuş gibi O'nunla birleşmiş durumdayız.' ST la ql2 al3 adi.

³⁵ Kerr, Aquinas'tan Sonra, s. 80-2.

³⁶ ST la ql3 tüm corp. Bkz. Etienne Gilson, L'Esprit de la philosophie médiéval, Paris: de Vrin, 1944.

³⁷ Burada yanılmamak önemli. Dilbilgisel olarak Qui est özel bir isimdir, dolayısıyla mantıksal olarak 'Peter' ve 'Mary' ile birlikte dört ayak üzerinde durur. Dolayısıyla bunu varsaymak mantıksal olarak saçmadır.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Tanrı kesinlikle 'ayrı' olduğundan - öyle ki İsrail halkına, başka herhangi bir 'Tanrı' ile herhangi bir belirsizlik veya karışıklık olmaksızın, Musa'nın istediği şey olan Tanrıları anlatılabilir - o zaman işte budur, diyor Thomas: 'Ben kimim' - ipsum esse varlığını sürdürüyor.

Elbette, Thomas'ın 'Çıkış metafiziği'nin Mısır'dan Çıkış 3:14, 38'in bir tefsiri olarak kabul edilmesine ne kadar izin verilebileceği tartışılabilir ve ihtilaflıdır ve her halükarda Gilson, Çıkış'ta ^herhangibir tür Thomist metafizik olduğuna dair hiçbir iddiada bulunmadı. , yalnızca Thomas'ın ilahi öze ilişkin metafiziği Çıkış Tanrısı'na karşılık gelir. ³⁹Öyle olsa da, şüphesiz Thomas bunun savunulabilir bir yorum olduğunu düşündü. Öyle görünüyor ki, eğer Thomas'ın Summa Theologiae'nin 2-25. soruları arasında ne yaptığına ilişkin açıklamasını metodolojik ve teolojik olarak değerlendirmek için bir dereceye kadar metinsel ve tarihsel hassasiyetimiz varsa , bunları görmemiz gerekir. İbrani kutsal metinlerinin Tanrı hakkında bize açıkladıklarının sonuçlarını geliştirme çabası içinde ve bu girişim yoluyla Dei oranının açıklanması olarak tartışmalar - dolayısıyla, tam olarak Tanrı'nın İbrahim'e, İshak'a, Yakup'a ve İsrail peygamberlerine açıkladığı gibi . Bu nedenle, eğer Thomas'ın açıklamasında, Tanrı'nın Hıristiyan inancının teslisçi Tanrısı ile olan ilişkisine ilişkin sorunlar varsa, bunlar, felsefi bir ' birlik Tanrısı'nın bu Tanrı ile ilişkisinde nasıl durduğuna ilişkin sorunlar olarak en iyi şekilde anlaşılmayacaktır. Ama eğer gerçekten varsa, herhangi bir Hıristiyan ilahiyatçının şu ya da bu şekilde yüzleşmesi gereken sorunlar olarak, İsrail halkına büyük Çıkış teofanilerinde paradigmatik olarak açıklanan Tanrı arasındaki ilişki. Tanrı, İsrail halkına vahiy verdi ve tüm uluslara İsa Mesih'i vaaz etti. Sonuçta bu, Hıristiyanların insan kişiliğinde vücut bulduğuna inandığı İsrail'in Tanrısı, Çıkış Tanrısı İsa Mesih'tir. ^{40
En azından bu ölçüde Thomas'ın genel}teolojik yöntemle ilgili olarak Gunton, Barth veya başka herhangi bir Hıristiyan ilahiyatçının karşılaşmaması gereken hiçbir sorunu yoktur .

Qui est olabilir Bu, Petrus ve Meryem'i adı geçen bireyler olarak tanımladığımız gibi, Tanrı'yı da adı geçen birey olarak tanımlayabileceğimiz anlamına gelmez. Dilbilgisel olarak 'Deus' dört ayak üzerinde duran ortak bir isimdir, dolayısıyla mantıksal olarak 'insan' veya 'zürafa' ile ilahi doğayı ifade eder. Bu nedenle, kuşkusuz yanlış olsa da, birden fazla Tanrı'nın var olduğunu varsaymak mantıksal olarak saçma değildir. Bu, bir insan ile bir zürafa arasındaki farklı doğaları nedeniyle farkı anlayabildiğimiz gibi, ismin işaret ettiği ilahi doğayı da kavrayabildiğimiz anlamına gelmez. Bütün bunlarla ilgili olarak aşağıdaki s. 172-3'e bakınız.

³⁸ Örneğin, André-Marie Dubarle, 'Lasignification du nom de Yahweh', Revue des sciences philosophiques et theologiques 34, 1951, s. 3-21.

³⁹ Gilson, Esprit, s. 50. Bkz. Kerr, After Thomas, s. 94ff.

^{40 İsa'nın "İbrahim var olmadan önce ben varım"
(Yuhanna 8:58) şeklindeki kendi beyanının}^, Çıkış'taki tezahürün bilinçli olarak açık bir şekilde kendine mal edilmesi olduğunun öne sürüldüğünü duydum.

Negatif teoloji ve doğal teoloji

Ve eğer Thomas, bir Gunton'un yol açmadığı teolojik yöntem konusunda daha fazla sorunla karşı karşıya kalırsa, bunun nedeni, Thomas'ın, Çıkış teofanilerinin Gunton'un kabul edemeyeceği felsefi terimlerle düşünülebileceğini düşünmesi olacaktır; sanki bunu yaparken Thomas'ın bunu yaptığını varsayıyormuş gibi . Teslis inancının Tanrısı ile uzlaşmaktan aciz olan 'birlik'in 'felsefi' bir Tanrısını yarattılar. Ancak gördüğümüz gibi, bu aynı zamanda ilk bakışta doğru gibi görünmüyor. Thomas'ın İbranice kutsal metinlerdeki Tanrısı, tümüyle kavranılamaz bir Tanrı'dır; adı gerçekten bize verilen (Çıkış 3:14) ama 'yüzünü kimsenin göremeyeceği ve yaşayamayacağı' (Çıkış 33:20-23) bir Tanrıdır. ); ve Tanrı'nın bu bilinemezliğinin kökü, tam da bize Tanrı'yı "Ben-im" adıyla çağırma iznini veren şeyde yatmaktadır: Tanrı'nın adını bilmek, ilahi anlaşılmazlığın nede yattığını bilmektir . Ve İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı olan Tanrı, Thomas'ın dediği gibi, lütufla 'bizim bilmediğimiz bir şey için tek kılındığımız' teslis inancının Tanrısından başkası değildir.

Thomas'ın ne yapmadığı hakkında

O halde, Summa'nın 2-25. sorularının altında yatan metodolojik ilkelerin neler olduğunu başlangıç olarak söylemeliyiz ? Her şeyden önce, Thomas'ın "beş yolu "nu Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtı olarak sunulmuş olarak okusak bile , onun bir "Tanrı" tanımından yola çıkarak bu tür kanıtları ortaya çıkarma girişiminde bulunduğu şeklinde temsil edilmemeliyiz. 'doğal teoloji'nin bazı tarafsız terimleriyle. Bunun en azından nedeni şudur: Eğer Thomas bir 'doğal teolojiye' sahipse, bildiği ilk şey, Tanrı'nın doğasının bizim için bilinmediği ve bilinemeyeceğidir. Elbette, Tanrı'nın bu "bilinmezliği"nin, "beş yol" okumasıyla nasıl bağdaştırılacağı, henüz resmi kanıtların görülmesi gereken bir şey olarak kaldı ve her halükarda, Thomas'ın gerçekten böyle düşünüp düşünmediğine karar verilmesi gerekiyor. 'Beş yol'un delilleri olarak. İkinci olarak, Thomas'a göre, vahiy teolojisinin alanına girmeden önce Tanrı'nın bazı felsefi tanımlarına ve kanıtlarına, yani doğal bir teolojiye ihtiyaç duymanız söz konusu değildir ; sanki ikincisi bir şekilde yalnızca Tanrı'nın gücü üzerine inşa edilmiş gibi. felsefi temellerinden; Felsefi kesinliklere ulaşma konusundaki şüpheciliği göz önüne alındığında, Thomas için bu her halükarda kumdan temeller üzerine evler inşa etmek olacaktır. ⁴¹Thomas'a göre, vahiy teolojisinin biçimsel nesnesi olan ve Dei oranı olarak kabul edilen şeyin, teolojinin dayandırılacağı koşul olarak teolojik öncesi ve tamamen felsefi bir kanıt tarafından bir şekilde otoriter bir şekilde değerlendirilmesi gerekmiyordu. kendi orijinalliğini garanti eder.

ST la ql al corp.

46 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Deo uno'nun felsefi incelemesi olarak yorumlanması gerektiği de söylenemez ; sanki felsefi teoloji ile vahyedilmiş teoloji, biri ilahi birlikle sınırlı, diğeri ilahi birlikle sınırlı olmak üzere konularıyla birbirinden ayrılacakmış gibi. Tanrı'nın üçlü doğasına ilişkin bir şeyler daha ekliyorum. Ayrıca Thomas 2. sorunun önsözünde ilk önce "ilahi öz"le, sonra da kişilerin ayrımıyla ilgileneceğini söylerken, "soyut bir öz"ün tanımına ilişkin bir ön çalışmaya başlamayı da önermiyor. Teslis Tanrısının kendisine uygun hale getirilmesi gereken felsefi bir Tanrı. Thomas'ın Tanrı hakkındaki bilgimize ilişkin oldukça şaşırtıcı derecede "olumsuz" açıklaması da, sanki bazılarının yaptığı gibi, aklın potansiyeliyle sınırlı değildir: Akıl yoluyla Tanrı'nın özünün bilinemez olduğunu biliyoruz, ancak cehaletin akıl tarafından iyi hale getirildiğine olan inanç sayesinde. Kişilerin Üçlüsü'nün açığa çıkışı. Son olarak, bazılarının düşünebileceği gibi bunun tersi de geçerli değildir: Akıl yoluyla bilinebilen Tanrı, 'bilinebilir' bir Tanrıdır - aslında belki de tümüyle bilinebilir bir şekilde 'Tanrı' olamayacak kadar insan kavrayışımıza yerleştirilmiştir - bunun tersine. bize iman yoluyla verilen, gizemli bir şekilde bilinemeyen üçlü Tanrılık.

Summa'nın bu ilk sorularında Thomas'ın önerdiği şeye ilişkin açıklamam bizi buraya kadar taşıyor. Birincisi, sırf Kutsal Yazılardan alıntı yaptığınız ve inanmayanların erişemeyeceği birçok Hıristiyan teolojik terimi kullandığınız için Hıristiyan teolojisi yaptığınız garanti edilemez: Çok sayıda Hıristiyan putperest vardır. İkincisi, Dei'nin altında bize vahyolunanı araştırdığınızda teoloji yapıyorsunuz . Üçüncüsü, eğer teolojimizi, kendine özgü sorumluluklarını yerine getirdiğine dair herhangi bir güvenceyle yapacaksak, katılımcı bir şekilde yapılması gereken, subratione Dei'nin altında vahyedilen hakikat dahilinde düşünmenin ne olduğuna dair bir açıklamaya ihtiyacımız var . ilahi bilinmezliğe doğru. Dördüncüsü, Thomas'ın bu ön sorularla meşgul olduğu şey , aynı zamanda meta-teolojik bir ⁴²teolojiyi putperestçe yapma ihtimalini azaltmak olsa bile, temelde teolojik bir görevdir; o , teolojinin kendi biçimsel nesnesinin doğasına, onun teolojik karakterini belirleyen şeye ilişkin, tam anlamıyla teolojik bir araştırma yürütmektedir . Ve eğer bunu yapmak, Hıristiyanların dışında başkalarının da yapmak olarak kabul edeceği şeylerle meşgul olmayı gerektiriyorsa

⁴²Thomas'a göre meta-teknolojik bir görevin aynı zamanda ve zorunlu olarak teolojik bir görev olduğuna dikkat edin. Meta-matematiksel bir tartışma matematiksel bir tartışma değildir; Meta-bilimsel bir tartışma bilimsel bir tartışma değildir. Ancak meta-teolojik bir tartışmanın teolojiden daha yüksek başvurulacak hiçbir şeyi yoktur: inanç yoluyla katıldığı ilahi öz-bilginin kendisi (scientia) bile. Teoloji tam da bu katılımdır : İlahi bilimde başka katılımlar da vardır, ancak bunların hiçbiri teolojik anlaşmazlıkları veya belirsizlikleri çözmek için bir temyiz mahkemesi olarak işlev göremez, hatta kilisenin yargıçları bile . Çünkü yargıç, ilahiyatçıdan daha fazla yetkiye sahip olabilir , ancak daha yüksek bir bilgi deposuna erişimi yoktur.

Negatif teoloji ve doğal teoloji 47

Felsefe ve bu felsefi araştırma odasının Tanrı'nın kanıtlarının olanağı ve gerekliliği için oluşturulduğu görüşünü savunabilsek bile, o zaman felsefi araştırma, inancın kendi teolojik öz-açıklamasının gerekliliği olarak ele alınır: Intel lectum sui'yi kabul ediyor. Kısacası Thomas, ilk Vatikan Konseyinin magisterium olarak yaptığını ilahiyatçı olarak yapıyor .

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

Apofatik ve katafatik

Thomas'ın teolojik başlangıç noktasının, insan zihninin Tanrı'nın bilinemezliği tarafından yenilgiye uğratılmasında yattığı, ister rasyonel ister zihnin kendi doğasında olsun, ister lütufla dönüştürülmüş olsun, Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasıyla ilgili herhangi bir durumla bağdaştırılması belki de zor görünecektir. İnancın yardımı olmadan - çünkü böyle bir durum varsa, 'Tanrı'yı tanıdığını', aslında Tanrı'yı çok iyi tanıdığını iddia ediyor gibi görünüyor. Ancak diğer taraftan bu bilinemezliğin, bu inancın doğasıyla bağdaştırılması da bir o kadar zor görünecektir. Belki de, birazdan tartışacağım gibi, Thomas'ın şiddetli apofatizmi ile onun Tanrı'yı bilmek için aklın teolojik kapasitesine olan eşit derecede bariz güveni arasındaki görünürdeki çatışmanın, onun görüşünde uzlaştığını söylemenin doğru olduğu bir açıdan kabul edilecektir . Yaradılışın bilinemez bir gizeminin varlığını tam olarak gösteren rasyonel kanıt . Fakat bu şekilde kabul edilse bile, diğer taraftan bir sorun hala varlığını sürdürecektir: Akıl bize Tanrı'nın karanlığını gösterse bile, imanın vahyinin bu karanlığa Mesih'in ışığını saçtığını söylememiz gerekmez mi? Kendi kendini altüst eden bir hareketle, Mesih'te iyi kılındığının düşünülebileceğini hangi akıl kanıtlayabilir ki, bu nedenle aklın apofatizminin savunulabilir olduğu düşünülebilir, ancak bu ancak onunla birlikte ele alınırsa bir inanç katafatizmiyle.

'Akıl/inanç' ayrımının her iki tarafında da böyle bir önermenin Thomas Aquinas'ın bir okuması olduğu savunulamaz. Çünkü 'katafalı' ile 'apofatik' arasındaki, Tanrı hakkında konuşmanın gerekliliği ile onun eşit eksikliği arasındaki ayrım ve ilişki, daha sonra daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, aklın Tanrı'yı bildiği iddiasında zaten verilmiştir. 'Beş yol', hem Tanrı hakkında gerçekten konuşabileceğimizi hem de bu tür konuşmaların O'na kökten yetersiz kaldığını göstermeyi amaçlamaktadır. Ancak bu bölümde kaygılarımız, tali bir yol boyunca da olsa bir adım daha ileri gitmektir; rasyonel kanıtın imkânı için talebin inancın kendisi olduğu yönündeki iddiamız, bu tali yol bizi şunu görmeye yönlendirir: Katafatik ve apofatik arasındaki aynı karmaşık ilişki

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 49

İnancın yapısında bir 'doğal teoloji' (Thomas'ın anladığı şekliyle) verilidir.

Bunun böyle olması hiç de şaşırtıcı olmamalı: Sonuçta, katafatik ile apofatik arasındaki ilişkinin karmaşıklığını belirlemeye çalışırken incelenen şey, teolojik bilme eyleminin tam doğasıdır, dolayısıyla 'Teoloji' adını hak eden herhangi bir entelektüel araştırma, ister 'doğal' ister 'vahiy edilmiş' olsun, bu şekilde yapılandırılmıştır. Üstelik, başka bir yerde de ileri sürdüğüm gibi, bu ilişki, bir araştırmanın epistemolojik karakterinin 'mistik' olması açısından kesindir. ¹Kısacası, ister tek başına akıl açısından, ister vahiy açısından olsun, bir araştırmanın 'teoloji' adını hak ettiği herhangi bir temelde, olumlu ve olumsuzun eklemlenmesini ve 'mistik' adını hak ediyor. Her halükarda, bunların Babalar'dan geç ortaçağ dönemine kadar uzanan ana akım gelenek içinde olduğu düşünülüyordu.

Bu nedenle, bu bölümde kısaca ve iki Orta Çağ test örneği aracılığıyla, "olumlu" ve "olumsuz" arasındaki karmaşık diyalektiğin, kendine özgü Hıristiyan teolojik girişiminde nasıl yolunu ördüğünü incelemeyi öneriyorum; yani inancın doktrininin ifade edilmesi yoluyla . Ancak bu inceleme, terminolojik ve kavramsal açıklama konusunda bir ön problemle karşı karşıyadır. Bu makalenin çeşitli noktalarında Thomas'ın teolojisinin 'mistik bir teoloji' olduğunu söyleyebilmeyi isteyeceğim - ya da daha doğrusu, Thomas'ın tarzının ya da kelime dağarcığının karakteristik özelliği olmasa da, onun yaptığını açıklamak için onun teolojisinin bu kadar iyi olduğunu söyleyebilirim. adlandırıldı. Ancak bu ifadenin, bir grup benzer terimle birlikte nasıl anlaşılmasını istediğime dair bir açıklama yapılmazsa, argümanın karartılması konusunda büyük bir risk vardır.

Çünkü bugün ortaçağ teolojik modellerine olan ilginin yeniden canlanmasıyla birlikte teolojik apofatizmi kabul etmek bir kez daha moda olduysa da , ortaçağ apofatizmini çağdaş olarak geri getirmemizin bazen asıl noktayı gözden kaçırıp kaçırmadığı tartışmaya açıktır. Negatif teolojinin kendi alanı olduğu düşünülen -güvenli bir şekilde 'mistik' olanın topraklarında yer alan- iddialarını kabul edecek birçok kişi olmasına rağmen, bu 'bilmeme' tutkusunun ve bu tutkunun varlığına dair daha az kanıt var gibi görünüyor. 'Yapısöküm', tüm teolojik alanda potansiyelini gerçekleştirme eğilimine sahiptir . Modern teoloji döneminde daha önce olduğu gibi, teolojinin bütünüyle aralarındaki bu gerilimlerin kısıtlaması altında yapılması gerektiği konusunda çok fazla bir kabul yoktur.

¹ Bakınız benim The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, özellikle on birinci bölüm. Elbette 'mistik' kavramı epistemolojik koşullarıyla sınırlı değildir. 'Mistik'te, bağlı olduğu teolojik dilin anlatımından daha fazlası vardır.

50 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

apofatik bir cimrilik ve katafatın, bu kendini yıkıcı konuşma ve bilgi fazlalığının gereksizliği. Karşılaştırmalı ve tarih yazımı biliminde olduğu gibi son zamanlardaki teolojinin büyük bir kısmı, bazı bağımsız apofatizmlerin ana vatanı olan ve konuşmanın kesintiye uğramasının Bu şekilde sınırlandırılmış olması ve genelleştirilmiş teolojik kargaşa yaratma kapasitesinin de kontrol altına alınması koşuluyla, hiçbir engellenmeden yıkıcı yoluna devam edebilir .

tüm teolojik projedeki yapısal merkeziliğini kabul etme konusunda çekincelere sahip olacaktır . Bunun bir nedenini zaten gözlemledik. Hıristiyan vicdanı , apofatikliğin nihai noktasına varması için yapılan herhangi bir duruma tepki olarak varlığını hissettirecektir , özellikle de apofatik, aynı derecede nihai bir katafazizme ile bağlarından koparılırsa. Ve bu ölçüde, vicdan azabı haklıdır. Çünkü bir 'mistisizm', katafalı olanla olan iç gerilim dinamiğinden yalıtılmış olarak 'apofatik'e bağlı olduğu sürece, tüm bu olumsuzluk ve Tanrı'yı bilmeme içinde, gereken ağırlığın nasıl verilebileceği haklı olarak sorulabilir. Tanrı'nın İsa Mesih'te olumlu bir şekilde açığa çıkması üzerine. Bu kadar abartılı bir apofatizme tepki olarak, sanki apofatiğin kısıtlamalarından kurtulmuş gibi ve sanki Tanrı kendi içinde karanlık olmasına rağmen Mesih'in ışık olduğunu, tüm teolojik olumlamaların kaynağı olan Tanrılığın görünürlüğü; dolayısıyla bu arada apofatiklere ne kadar izin verilirse verilsin, sonunda Söz başlangıçta olduğu gibidir, dolayısıyla sonunda sessizlik değil konuşma vardır. Çünkü bu şekilde katafatın mutlakiyetçiliğini varsaymak, apofatik mutlakiyetçiliğiyle aynı teolojik epistemoloji hatasıdır, aynı sahte madalyonun sadece arka yüzüdür. Hepsinden kötüsü, bağlantılı düşünceye teslim olmaktır - bu, en azından Orta Çağ'ın ortalarına ve daha da Hıristiyan entelektüel tarihinin ilk yıllarına kadar uzanan eski bir şüphedir - aslında negatif teolojinin " Mistisizm'in kendisi aslında Hıristiyan teolojisine yabancı bir ithalattan başka bir şey değildir; pagan ve özellikle Yeni-Platoncu kaynaklara, esas olarak Plotinus ve Proclus'a verilen bir tavizdir. ²Çünkü o zaman bütün bir düşünce kümesi, karmaşık ve tarihsel olarak yanıltıcı bağlantılardan oluşan tanıdık bir örüntüye düşer: "Negatif teoloji"nin "mistisizm"e eşit olduğu, "mistisizm"in Platonculuğa eşit olduğu ve Hıristiyan vahiyi ile Hristiyan vahyini karıştıran teolojiler.

² Tipik olarak, Jean Gerson (1363-1429), filozofların 'bilmemelerinin' 'Sokratik' olduğunu, tüm çabalarından sonra tükenmiş bir aklın bir sınıra, teolojik bir ne artı ultraya çarptığının basit bir şekilde kabul edilmesi olduğunu düşünüyordu . Bu bir gizeme apofatik bir giriş değildir, daha ziyade filozofların aklının Tanrı konusunda herhangi bir ilerleme kaydedebileceğinin inkarıdır ve en iyi ihtimalle bunu kabul eder. Gerson hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın, s. 77-8.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

Platonik mistisizm, İncil Hıristiyanlığının saf saflığında tanınmayan, kabul edilemez, çarpıtıcı bir teolojik melez üretir - belki de her şeyden önce bu tür 'mistisizmler', Tanrı'yı Mesih'e, tek Tanrı'yı Teslis'e tercih etmedeki pagan kanıtlarını ortaya koyarlar. ³Bir Gunton'un genel olarak felsefeye ve dolayısıyla özel olarak 'doğal teoloji'ye, otantik bir Hıristiyan teolojisi projesine müdahalelerine ilişkin şüpheleri belki de bu tür bir tereddütlerin birleşiminden kaynaklanmaktadır.

Geçen bölümde Thomas'ın böyle bir yorumunu reddetmek için bir dava başlatmaktan başka bir şey yapmadım. Thomas'ın doğal teolojisinin eklemlenmesinin, hem doğal hem de vahyedilmiş Hıristiyan teolojisinin arkitektonik ilkeleri olan olumlu ve olumsuz gerilimlerin karmaşık bir etkileşimini veya diyalektiğini açıkça öne çıkarmaya zorladığı açık hale geldi. Şimdi, son bölümdeki sunumumun tarzı aksini önermiş olabileceğinden, bu bölümün amacı, Orta Çağ'ın ileri dönemlerindeki bazı temel temsili teolojik kaynaklarda - bir bakıma Bonaventure'da, diğer bir bakıma Thomas'ta - bunun böyle olduğunu göstermektir. Bu arkitektonik diyalektiğin temel olarak Platoncu olsun ya da olmasın herhangi bir felsefi 'Tanrı' öğretisinde gerekçesini bulması durumu değil, her şeyden önce katı Hıristiyan teolojik, her şeyden önce Kristolojik zorunluluklardan kaynaklanmaktadır. Yani, Bonaventure ve Thomas'ın apofatizmlerinin doğrudan ya da dolaylı olarak dayandığı Yunan felsefi kaynakları söz konusu olsa bile - ki şüphesiz öyledir - bu, bir tür üstünkeşme istekliliğinden kaynaklanmamaktadır . Mesih'e olan gerçek Hıristiyan inancının saf kaynağına yabancı bir kavramsal çerçeveyi çarpıtıcı bir şekilde dayatıyorlar. Aksine, bu iki otorite, Hristiyan öğretisinin ataerkil ifadelerinde halihazırda yerleşik olan ve bizzat inancın yapısı ve dinamiği içinde içkin olan bilme ve bilmeme gerilimlerine tanıklık eden kavramsal fırsatları miras alırlar. Dolayısıyla Thomas Aquinas'ın durumunda, bu diyalektiği kutsal doktrine dayatan onun doğal teolojisi değildir. daha doğrusu, doğal teoloji , inancın içsel doğasını yapılandıran olumlu ve olumsuz anlar arasındaki gerilimleri akıl dahilinde yansıtır ve kopyalar. O halde Thomas'a göre akıl, kendi doğası gereği, inancın kendisinin yapısal olarak "mistik" karakterini adeta "önceden tahmin eder". Thomas'ın öncelikleri ortaçağ teologları arasında da benzersiz değildir; Çünkü, Thomas'ı kendi döneminde teolojik görüşlerin çoğunluğuna yerleştiren pek çok açıdan Thomas'tan farklı olsa da , Thomas'ın Fransisken çağdaşı ve arkadaşı Bonaventure, Thomas'la şu kadarını paylaşıyor:

³ Bkz. Tipik olarak Anders Nygren, Agape ve Eros: Hıristiyan Aşk Fikri Üzerine Bir Çalışma,

Bölüm I, çev. AG Herbert, Londra: SPCK, 1932, özellikle s. 23-27.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Olumlu ve olumsuzun bu Neo-Platoncu, 'mistik' diyalektiği, tıpkı onun en merkezi teolojik öğretilerinin eklemlenmesini yapılandırdığı gibi, ondan kaynaklanır . Bonaventure'a göre, olumlu ve olumsuzun diyalektiği, vahiy edilmiş tüm teolojinin yapılandırıcı ilkesi olarak nihai , Kristolojik kaynağından türer. Daha sonraki ^4.bölümde 'İsa merkezli apofatizm'in Thomas için de teolojik yöntem açısından hayati derecede belirleyici olduğunu göreceğiz ; burada ise Thomas için aynı olumlu ve olumsuz diyalektiğinin onun düşüncelerinden de kaynaklandığının gösterildiğini belirtmek için duracağız. Efkaristiya'da Mesih'in 'varlığı' ve 'yokluğu' arasındaki ilişkilerin eskatolojik açıklaması. Bu bölümde Thomas'ın Efkaristiya öğretisine yapılan vurgunun nedeni altıncı bölümde netleşecektir.

Bonaventure ve İsa'nın merkeziliği

Bonaventure'un Deum 5'teki Itinerarium Mentis'inde, ^teolojikgeleneğin en az üç kolunun karmaşık bir şekilde iç içe geçmiş olduğunu görüyoruz . Birincisi, Hıristiyan düşüncesinin merkezine yerleşen ve İsa'nın insan doğasını ama özellikle de İsa'nın tutkusunu uygulayan kendi Fransisken dindarlığı ve bağlılığı vardır. İkinci olarak, klasik ortaçağ tarzında, maddi nesnelerdeki en alt seviyeden başlayarak yukarıya ve içeriye doğru onları algılayışımıza kadar Tanrı'ya dair bir 'düşünceler' hiyerarşisi inşa ettiği aşırı derecede olumlayıcı bir 'örnekçilik' teolojisi vardır . İnsan ruhundaki Tanrı tasavvurları yoluyla, özellikle de onun en yüksek güçlerinde, daha 'yukarı' ve onların ötesinde, Tanrı'nın en yüksek kavramları olan 'varoluş' ve 'iyilik' aracılığıyla 'düşüncelere' ulaşır . Itinerarium'un ilk altı bölümünde oluşturulan böyle yükselen bir hiyerarşide , Bonaventure tüm evreni, yazarının anlatıldığı ve ortaya çıktığı 'Yaratılış Kitabı' olarak mı yorumluyor; teolojik olumlamanın tümü Mesih'in insan doğasında yeniden başlatılmıştır, ancak artık yalnızca Tanrılığın okunabileceği pasif 'yaratılış kitabı' değil, aynı zamanda kurtuluşumuzu aktif olarak çalıştıran 'Hayat Kitabı' da vardır. ve kurtuluş.

Itinerarium'un ilk altı bölümünden geçişte yedinciye, Bonaventure, üçüncüye, yaratılışın kendi terimleriyle tüm olumluluğundan ve tüm yaratılışın özeti olarak İsa'nın Tanrı'dan söz ettiği güçlü bir yıkıcı teolojik geçişten, kapsamlı bir olumsuz teolojiye kadar etki eder . Çünkü Tanrı'yı bilmenin ötesinde Tanrı'nın bilinmemesi vardır; ne de bu 'bilmeme' yalnızca 'ötesi' değildir:

⁴ Aşağıya bakın, s. 216-25.

⁵ Philotheus Boehner OFM ve Sr M. Frances Loughlin SMIC (eds.), The Works of St Bonaventure II, New York: The Fransisken Institute, 1956. Bonaventure'un Darkness of God'daki Hıristiyan merkezli apofatizmi hakkındaki daha kapsamlı tartışmama bakın , s. 102- 34.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 53

Bu bilme kendi içsel çelişkisinin yoğunluğunu ve karmaşıklığını artırarak bilmemeye yol açmaktadır . Söylenebileceği gibi, Yaratılış ve Hayat Kitapları tarafından desteklenen olumlamanın aşırılığı, apofatiklerin sessizliğine çöker: ve yedinci bölüm, Mistik Teoloji'nin daha apofatik sözlerinden bir dizi alıntıdan başka çok az şey içerir . sözde Denys. Fakat bu teolojik geçişin düzenleyici sembolizmi Tanrılığın Mesih'teki görünürlüğünden Tanrılığın bilinemezliğine kadar Bonaventure'u Fransisken başlangıç noktasına geri getiriyor; bu geçiş için aynı zamanda Mesih aracılığıyla, daha doğrusu, Mesih'in tutkusu ve ölümü aracılığıyla gerçekleştirilir. Çünkü Mesih'in insanlığının alçaltıldığı bu yıkım felaketinde, konuşmanın tüm olumlu kapasitesi altüst olur. Böylece, bir yanda Mesih'in yaşamının ve diğer yanda ölümünün draması yoluyla, bir yanda onun insan doğasındaki yaratılışın sembolik ağırlığı ve yoğunluğunun, diğer yanda çarmıhta yok edilmesinin özetlenmesi yoluyla, olumlu ve olumsuzun karmaşık etkileşimi kaynaşmış ve somut bir şekilde gerçekleştirilmiştir. Bu nedenle Mesih'te Tanrılığın yalnızca görünürlüğü değil, aynı zamanda görünmezliği de vardır: Eğer Mesih Yol ise, Mesih, kısacası, Tanrı'nın bilinebilirliğine giden yolumuzdur, sonuçta onu kavrayacak şekilde değil, ama böylece tam olarak bilinmeyen Deus absconditus'a dahil edilecek .

Bonaventure'un Itinerarium'unun yapısı , doğru şekilde anlaşılmasa bile bir bakıma yanıltıcıdır ve onun açık niyetlerine zıt bir etki yaratıyor gibi görünebilir. Bonaventure'un Itinerarium'da argümanını ortaya koyduğu gibi, belki de Orta Çağ'ın hiyerarşik düşünce yapılarına olan tutkusunun (yükseliş merdivenleri metaforu üzerine modellenen teolojik inşa takıntısı) bir sonucu olarak, olumlama ve olumsuzlamanın aynı olduğu izlenimine sahip olursunuz . birbirini takip eden teolojik anlardır; sanki ilk önce onaylama merdivenini tırmanmanız gerekir, ancak zirveye ulaştıktan sonra onu bilmesizlik uçurumuna atmanız gerekir. İlk olarak, sorunsuz bir şekilde onaylıyoruz; sonra, sanki farklı ve ayrı ayrı motive edilmiş ayrı bir teolojik eylemmiş gibi inkar ederiz. Sonuç, olumlu ve olumsuz teolojilerin ayrı teolojik stratejiler, hatta isteğe bağlı stratejiler olduğunu, en azından birbirini takip eden stratejiler olduğunu öne sürmek değil -her ne kadar pek çok modern insanın zaten bu görüşü benimsediği izlenimi olsa da-. Her durumda, Bonaventure'un metaforik olarak oluşturulmuş skaler açıklama yapısı, kesinlikle onaylama ve olumsuzlamanın , teolojik söylemin her düzeyine nüfuz edecek şekilde değil, hiyerarşik olarak sıralanmış olarak teolojik olarak bağlantılı olduğunu ima ediyor gibi görünmektedir . Sanki olumlayıcılığın yükselen bir ölçeği varmış gibi, bu ölçek olumsuzlukla -hatta söylenmeye korktuğumuz gibi 'mistisizm'le- tamamlanıyor.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Ancak geç ortaçağ düşüncesinde de, aynı ardışıklık sonucuna sahip olsa bile, sıralama sırası söz konusu olduğunda hiyerarşiyi ters yönde yorumlama konusunda eşit derecede belirgin bir eğilim vardır. On beşinci yüzyılda sözde Denys'in coşkulu bir takipçisi olan Carthusian Denys , istenebileceği kadar "apofatik" bir teologdur, ancak son sözü olumsuzlama sessizliğinin söylemesine izin veremeyeceğinizden oldukça emindir. Çünkü, Tanrı'ya dair tüm inkarlarımız söylenip yapıldığında, şu yorumu yapar: '[bu inkarların] ima ettiği ve varsaydığı bir tasdik ve pozitif anlam kalıntısı hâlâ mevcuttur'. ⁶Elbette Denys'i böyle bir şey söylemeye iten gerçek bir sorun var. Negatifin istikrarsızlaştırılmasından en azından nihai olarak rahatsız olmayan bir teolojik söylem yoksa , negatif teologu ateistten ayırmak nasıl mümkün olacak? Elbette, böyle bir merdivenin olmadığını söylediği için merdivene hiç tırmanmayacak olan ateist ile bu merdivenin sadece tırmanılması gerektiğinde ısrar eden teist arasında ayrım yapmanın bir yolu olması gerektiğini düşünüyor gibi görünüyor . onu atmak için. Her ikisi de Denys'le birlikte 'Tanrı'nın var ^{olmadığını}söylemek daha iyidir'7 sonucuna varacak ama tam tersini kastedecekler; ve Denys'e göre, onun bu olumsuzluğa dair inancının ateistinkinden ayırt edilebileceği tek zemin, merdivenin, sonunda, herhangi bir olumsuz nitelemeye karşı açık ve dayanıklı duran istikrarlı bir onaylama kalıntısı üzerinde durmasıdır.

Ancak bu artan ölçeğin onaylama veya olumsuzlama ile sonuçlandığını düşünürseniz düşünün, yaygın hata -Bonaventure'un söylediği gibi daha doğru anlaşılacaktır- olumlama anları ile olumsuzlama anları arasındaki ilişkinin ortak yanlış yorumlanmasındadır; çünkü bu ilişki teolojik ifadeyi her aşamada yapılandırır. Aslına bakılırsa, tüm teolojik söylemi tam olarak teolojik olarak yapılandıran şey, bu olumsuzluk ve onaylama etkileşimidir. Daha genel bir ifadeyle, bu noktaya pek çok şekilde değinilebilir ve bu sadece bir tanesidir: Ortaçağ "mistisizmleri" üzerine çalışan pek çok öğrenci, onları genel olarak "apofatik" ve "katafatik" biçimler halinde sınıflandırır. İlk etapta bunların nasıl 'mistisizm' olarak adlandırıldığı sorusundan tamamen kaçınan Clairvaux'lu Bernard, Şarkı Üzerine Vaazlar'ındaki gösterişli erotik olumlamanın gücü sayesinde çoğu kişiden daha açık bir şekilde 'katafalı' mistikler sınıfına düşecektir. Şarkılar; Olumlu metafor coşkusuyla ortaçağda Bernard'ın bile rakipsiz olduğu Norwich'li Julian da aynısını yapacaktır . Ancak

⁶ Carthusian Denys, Difficultatum Praecipuarum Absolutiones a2 (Sözde Dionysius'un Mistik Teolojisi Üzerine Yorumuna eklenen Ek), Doctoris Ecstatici D. Dionysii Cartusiani Opera Omnia XVI, Tournai: Cartus Typisiae SM de Pratis, 1902, s. 484C.

⁷ Denys the Carthusian, De contemplatione, 3.5, Opera Omnia XVI, s. 259A-B.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

o zaman tam tersine, Bilinmezlik Bulutu'nun tipik olarak 'apophatic' olarak kabul edilmesi gerekecektir; bu metin, 'bilmemeler' ve 'hiçlikler', 'hiçbir yer' ve 'karanlıklar' ile karakterize edilir; Meister Eckhart da "çölleri, uçurumları ve hiçbir nedeni yok, nesi var ne de hiçbir şeyi" yüzünden. Bu, metaforik alışkanlıkların bir ön ayrımı olarak iyi ve güzel olabilir, ancak meselenin özüne pek inmiyor. Çünkü elbette olumsuz bir metafor hâlâ bir metafordur. Olumsuz metaforların Tanrı hakkında olumlu ^8'egöre 'daha doğru' olması tercihi, bu nedenle, olumlu metaforun tercihinden daha az ya da daha fazla bir güven oyu değildir. Gerçek şu ki, Julian'ın olumlayıcı metaforun taşkınlığı, Bulut'un burukluğundan daha az apofatik değildir ; Bulut'un dili de Julian'ınkinden daha az yoğun bir metafor değil. Metaforlar farklı olsa ve apofatik stratejiler farklı yönlerden yaklaşsa da, Tanrı'nın tüm dilinin tüm yol boyunca (veya merdivenden yukarı doğru) başarısız olduğu yönünde ortak bir algıda birleşiyorlar; ve aslında, dilin eşzamanlı gerekliliği ve eksikliği duygusu, bazı açılardan Julian'ın, ifade edilirken kendilerini altüst eden metaforlar oluşturma alışkanlığında daha keskin bir şekilde ortaya çıkıyor; tıpkı cinsiyet imgelerini tam potansiyellerini kullanarak paramparça etmesi gibi: Mesih Anamız sayesinde büyüyoruz ve gelişiyoruz; merhametiyle ıslah eder ve Q bizi yeniler . ^sen

Teolojik açıdan teknik olmayan Norwich'li Julian, resmi teolojik epistemolojilerin araştırılması için alışılmadık bir kaynak gibi görünebilir. Yine de metninin tamamı ve neredeyse her kısmı, Bonaventure ve Thomas'ta açıkça formüle edilen şu ilkeye göre yönetilmektedir: teolojik olarak teolojik dil, söyleme ile söylememe arasındaki, her türlü konuşmanın gerekliliği ile eşit eksikliği arasındaki gerilimler içinde sıkışıp kalmıştır. ve böylece bu gerilimlerin kendisine uyguladığı baskıların belirtilerini ortaya çıkarır. Aslında Bonaventure'a dönecek olursak, onun Itinerarium'undan edinilebilecek izlenim , Teolojik ifadenin bu olumlu ve olumsuz anlarını, ilk olarak saf, sorunsuz bir onaylamanın ardından gelen ikinci bir koşulsuz olumsuzlama aşamasının birbirini takip eden aşamaları olarak kavraması ,

⁸ Sözde Denys gerçekten de 'olumsuzlamaların' Tanrı hakkında söylenmesinden daha uygun şekilde söylendiğini söylüyor (Mystical Theology 1, 1000B; Complete Works, s. 136), ancak bu ifadenin onun tanımladığı şeyle bağlantılı olarak anlaşılması gerekir. hem onaylamalar hem de onlara karşılık gelen olumsuzlamalar arasındaki olumsuzlamanın olumsuzlanmasından oluşan 'gerçek' apofatik olumsuzlamalar olarak: 'Her şeyin Nedeni'nin, 'olumsuzlamalardan oldukça önce' olduğunu söylüyor. . . her inkarın, her iddianın ötesinde'; aynı eser.

⁹ İlahi Sevginin Vahiyleri, c.58. Bununla birlikte, Christopher Hilton'un bana işaret ettiği gibi, Julian'ın apofatizmi daha resmi ve sistematik olarak onun teslisçi eskatolojisinde, günah sorununu 'çözmeyi' kararlı bir şekilde reddetmesinde ve bunun nasıl olduğunu bilemeyeceğimiz konusundaki ısrarında ifade edilmektedir. 'Her şey iyi olacak'.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

edilmiş bir teolojik yapı üzerinde felakete yol açan bir durum .

Bonaventure'un Kristolojisinde olumlu ve olumsuz: 'statik'

Çünkü Itinerarium'un yapısını düzenleyen iki genel prensip vardır : teolojik statiği ve teolojik dinamikleri olduğu gibi somutlaştırıyor . Eşit teolojik öneme sahiptirler. 'Statik'e gelince, bunlar en çok eserin tamamen biçimsel açıklama ve bölüm bölümlemesinde görülebilir, ancak bunlar anlam bakımından hiçbir şekilde yalnızca biçimsel değildir. Çalışma, bir 'yükseliş merdiveni' modeli ve benzeri ortaçağ hiyerarşisinin geleneksel ilkeleri üzerine kurulmuştur. 'Alt' ve 'yukarı', 'dış' ve 'iç' metaforları hakimdir. Hiç şüphe yok ki, 'Doğa Kitabı'nda okunabilen Tanrı'nın kalıntıları, teolojik anlam bakımından, Tanrı'nın içsel güçlerimiz dahilinde okunan Tanrı tasavvurlarından daha 'dış' ve 'aşağı'dır. Yaratılış algısı. Çünkü doğa kitabındaki bu kalıntılar üzerinde düşünmek, onun yazarı hakkında ancak dolaylı olarak bilgi sağlar. Dolayısıyla yazarı yalnızca kitaptan, yani doğanın bize sağladığı kanıtlara dayanarak Tanrı hakkında söylememiz gerekenler olarak tanıyoruz. Dolayısıyla Doğa Kitabından Tanrı'yı yalnızca Yaratıcı olarak biliyoruz ve bunu da yalnızca delillerden çıkarım yaparak biliyoruz. Ancak öz-düşünümle ilgili içsel güçlerimiz, yani anlayış, hafıza ve sevgiyle ilgili kitabında - ve Bonaventure burada Augustinus'un ^10.kitabını başka sözcüklerle ifade etmekten biraz fazlasını yapıyor - Tanrı'nın kendisinin iç yaşamının bir imgesini, teslisçi bir yaşamı buluyoruz. Bu içsel güçler, yalnızca bu görüntü aracılığıyla algılamakla kalmaz, aynı zamanda algıladıkları teslis hayatıyla yaşamak için lütuf aracılığıyla da katılırlar. Lütuf aracılığıyla, hatırlamamız, bilmemiz ve sevmemiz Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un ilişkilerine ve dolayısıyla onların Tanrılığın kendisinde yaşadıkları içsel yaşama katılır.

vestigium ve imago yoluyla değil, bir şekilde doğrudan Tanrı'ya özgü kavramlar, 'varlık' ve 'iyilik' aracılığıyla bildiğimizi gösteren tefekkürler daha da yüksektir . Çünkü Tanrı'yı 'varlık' olarak bilmek, Tanrı'yı kendi ışığında bilmektir, çünkü varlık Tanrı'dır. Ancak zihinlerimiz doğal olarak 'varlığı' bilmeye alışkın değildir; Bu haliyle 'varlık' gördüğümüz şey değildir, çünkü zihinlerimizin asıl nesneleri olan belirli 'varlıklar'dır. Daha ziyade 'varlık', 'varlıkları' gördüğümüz ışıktır. Dolayısıyla zihin, bakışlarını belirli varlıklardan, onları gördüğü 'varlık'ın ışığına çevirdiğinde, hiçbir şey görmüyormuş gibi görünür. İçin

In De Trinitate VIII.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı, tıpkı çeşitli renk farklılıklarına odaklanan göz gibi, başka şeyleri gördüğü ışığı görmediği veya görse de onu fark etmediği gibi, zihin gözümüz de, tikel ve evrensel varlıklara yönelen insan, akla ve onun aracılığıyla diğer şeylere ilk önce gelse de, tüm kategorilerin ötesindeki varlığı fark etmez. (İtin., 5.4, s. 83)

Böylece 'varlıklar'dan yüz çevirirler ve 'saf varlık ve basit varlık denilen ve mutlak varlık ilk varlık, ezeli, en basit, en fiili, en mükemmel ve en üstün olan Varlığa' yönelirler. ' (İtin., 5.5, s. 85).

Sonuç olarak, 'varlık'ı yüce Bir olarak kavrayışımızdan elde edilen bu Tanrı bilgisi, anlayışımızı aşar. İçin

varlıklardaki donukluğa ve görünür şeylerin hayallerine alışmış olan zihnimiz, en yüksek varlığın ışığına baktığında hiçbir şey görmüyor gibi görünüyor. Tıpkı gözün saf ışık gördüğünde hiçbir şey görmüyormuş gibi görünmesi gibi, bu karanlığın da zihnimizin en üstün aydınlığı olduğunu anlamaz. (İtin., 5.4, s. 83)

Dolayısıyla Thomas için olduğu gibi Bonaventure için de Tanrı'nın bu anlaşılmazlığı ilahi basitlikten kaynaklanmaktadır: Tanrı'nın bu basitliği, Tanrı'nın birden fazla isminin olasılığını ortadan kaldıracak türden değildir. Tam tersine, Bonaventure, bu basitliğin getirdiği bir dizi gereklilik olarak yüklem üstüne yüklem, isim üstüne isim yığar. 'Varlık' olarak anlaşılan Tanrı, son derece 'bir'dir; ancak Tanrı'nın bu birliği öyledir ki, bir yaratığa gerçekten yüklenebilecek her türlü isim ona yüklenebilmektedir (Tanrı omnimodumdur ; Itin., 5.7, s. 87), çünkü Tanrı her şeyin en yüce nedenidir (a.g.e.). .). Ancak Bonaventure'de Thomas'ta bulunmayan ayırt edici bir vurgu var. Zira Bonaventure'un açıklamasında bu isimler biriktiğinde, bir isim diğerine yol açar - çünkü bu "varlık"tır, "basittir"; çünkü 'basit', 'ilk'; çünkü 'ilk', 'sonsuz '; çünkü 'ebedi', en 'gerçek'; çünkü 'gerçek', en 'mükemmel' ve bir o kadar da fevkalade 'bir' (İtin., 5.6, s. 85) - giderek daha fazla karşıt çiftler halinde temsil ediliyorlar. Zira 'varlık' hem 'ilk' hem de 'son', 'ebedi' ve 'en mevcut', 'basit' ve 'en büyük', 'üstün bir' ve ' her kipi kapsayan' (omnimodum); dahası, her durumda diğeri olduğu için biridir , ' ilk olduğu için kesinlikle sondur ', 'ebedi' olduğu için 'tamamen mevcuttur ' ve böylece ilahi sadelikten türeyen tüm diğer isimler aracılığıyla (İtin., 5.7, s. 85-7). Sonuç, kelimenin tam anlamıyla karmaşık bir 'diyalektik'tir: çünkü her isim kendi karşıtını gerektirir ve onun tarafından da zorunlu kılınır.

Bu nedenle, kendi içinde son derece bir ve basit olan şey, bizim tarafımızdan yalnızca bu diyalektik karmaşıklık yoluyla bilinir: Tanrı'da karşıtların bir örtüşmesi vardır, ancak bunların hepsinin örtüştüğü tek bir isim yoktur;

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

karşıtlıkları uzlaşır, çünkü her isim hem bir diğerini gerektirir hem de aynı zamanda gerektirdiği şeyle karşıttır. Eğer burada bir 'diyalektik' varsa, bu çözülmemiş, nihai olarak 'açık' bir diyalektiktir ve bununla Tanrılığın nihai anlaşılmazlığı tanımlanır. Bu nedenle, eğer bu sonuca ulaşma biçimi farklıysa, apofatik sonuç Thomas'ınkiyle tamamen aynıdır. Metafiziğin Tanrısı, 'aklın Tanrısı' hakkında bilebileceğimiz şey, onun hakkında söylememiz gereken şeyin anlamını bilemeyeceğimizdir.

Dahası, Thomas'ta olduğu gibi, bize kişilerin bir Üçlü Birliği olarak Tanrı'nın içsel doğasını açığa çıkaran gerçek Hıristiyan inancının ışığı, bu apofatik eksikliği gidermek için hiçbir şey yapmaz; daha ziyade ilahi bilinemezliğe yapılan vurgu bu vahiy tarafından yoğunlaştırılmıştır. Bonaventure , "[Üçlü Birliğe ilişkin] bu şeyleri düşünürken , anlaşılmaz olanı anlayabileceğinize inanmamaya dikkat edin" (Itin., 6.3, s. 91) diyor ve Kutsal Üçlü'nün isimlerini ve ilişkilerini listelemeye devam ediyor. Kişilerin üçlüsü. Her biri tek tek ele alındığında Hakikat'e yol açacaktır, ancak birbirleriyle karşılaştırıldığında 'sizi hayranlığın doruklarına çıkaracaktır', bu onların uzlaşmaz karmaşıklığıdır (İtin., 6.3, s. 93). Ancak bu karmaşıklık son yoğunluk derecesine ulaşır ve tüm gizemlerin en nihaisi olan, olası tüm yüklemlerin, var olan her şeyin tüm adlarının, tüm varlıkların tüm adlarının hipostatik birliği olan bu şey, hayranlığımızı daha da kışkırtır. yaratılış, dış dünyanın kalıntısı ve iç dünyanın hayalleri , en yüksek metafizik kavramlar olan 'varlık' ve 'iyilik'in isimleri, iki tabiatta tek bir kişide birleşen Bir ve Üç olarak Tanrı'nın isimleri, ki bu da İsa Mesih'tir. Mesih'te

İlk Prensip sonuncuyla birleşti. Tanrı insanla birleşmiştir. . . ebedi olan, zamana bağlı insanla birleşir. . . en basit olan en karmaşık olanla birleştirilir ; en gerçek olanı, fevkalade acı çeken ve ölen Kişiyle birleşir; en mükemmel ve en büyük olan en önemsiz olanla birleşir; Hem en üstün bir olan, hem de en üstün her şeye gücü yeten, birleşik ve diğerlerinden farklı bir bireye, yani İsa Mesih'e bağlanır ... (İtin., 6.5, s. 93)

... İlk ile sonuncuyu, en yüksek ile en alçak olanı, çevre ile merkezi, Alfa ile Omega'yı , sebep ile sebebi, Yaratan ile mahlûku [birleştiren. (İtin., 6.7, s. 95)

Bonaventure'un Tanrı'nın 'varlığı' ve 'iyiliği'ne ilişkin açıklamasının, ilahi birlik ve Teslis öğretisinin açık uçlu apofatizminin noktasını tam da onun açıklamasının bu Kristolojik kavşağında görmek mümkündür . Çünkü Bonaventure, ister kendi doğal olarak edindiği bilgi yoluyla ister ilahi vahiy yoluyla olsun, insan zihnine herhangi bir olanak olarak, bu diyalektiğin var olmasına izin vermiş olsaydı.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 59

Kavramsal bir çözüme, Tanrı'nın bir tanımına, tanrısal doğanın nihai çözümlenmiş bir tanımına yaklaşırsa, onun Kristolojisini karakterize eden "karşıtların birlikte ortaya çıkışı", doğrudan çelişkinin basit tutarsızlığına çökerdi . Mesih'e o kadar çok isim vermemiz gerektiğini söylemek bir şeydir ki, bu isimlerin tek ve aynı kişi için doğru olarak nasıl bir arada var olabileceklerini bilmemizin hiçbir yolu yoktur; çünkü bu, doğaların Mesih'teki hipostatik birliğinin anlaşılmaz bir gizem olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Bir arada bulunamayacağını bildiğimiz, birbiriyle çelişen iki veya daha fazla ismin tek ve aynı konu için doğru olduğunu söylemek bambaşka bir şeydir ; çünkü bu, herhangi bir şey hakkında hiçbir şey söylememek, tek ve aynı konu hakkında hiçbir şey söylememek oldukça anlaşılır bir şeydir. Aynı şeklin hem kare hem de daire olması hiçbir şey ifade etmiyor, ne de herhangi bir şey hakkında söyleniyor .

en mahiyetini bilemeyeceğimizi -ilahi doğayı bilemeyeceğimizi- bildiğimiz için, bundan şu sonuç çıkar: Bir ve aynı kişi için onun hem insan hem de ilahi olduğunu söylemek bir çelişki olamaz. Çünkü Yaradan ve yaratık, tıpkı daireler ve kareler gibi, ancak Yaradan'ın yaratıkla aynı zemin üzerinde durması ve birinin diğerini ondan dışlayabilmesi durumunda, birbirlerini dışlama ilişkileri içinde olabilirler. ¹¹Bonaventure'un ilahi birlik ve Teslis içindeki 'karşıtların çakışması' hakkındaki ayrıntılı - hatta bazen barok bir retorik - provası, çelişkili yüklemlerin Tanrı için doğru olduğunu değil, bu şeylerin böyle bir durumda ilahi varlık tarafından onaylanması gerektiğini göstermek için tasarlanmıştır. öyle karmaşık bir düzeyde ki, uygun bir Tanrı kavramı olamaz: Biz Tanrı olmanın ne olduğunu bilemezdik. Buradan Yaradan'ın yaratıktaki birliğinin bizim için tamamen anlaşılmaz olduğu sonucu çıkıyorsa, bu aynı zamanda tutarsız bir çelişkinin imkansızlığıyla bu birliğin imkansız olmadığını da göstermek içindir . Çünkü ve ancak Tanrı bizim için bilinemezse Kadıköy'ün Mesih öğretisi mümkündür.

Bu nedenle, eğer Mesih gerçekten ' görünmez Tanrı'nın suretiyse ' (Jtin., 6.7, s. 95), o zaman aynı şekilde bu aynı Mesih, tam da bu görünmezliğin kendisine erişimimizdir ; Eğer Mesih bir bakıma tüm yaratılmış düzenin bir özeti , yazarın bazı bilgilerinin okunabileceği bir kitapsa, o zaman aynı şekilde bu yazarın bilinemez gizemi de Mesih'te en derin şekilde yoğunlaşmıştır . Bu nedenle, hem Tanrı hakkında söylenebilecek her şey, hem de bu konuşmanın anlaşılmazlığı ve başarısızlığı Mesih'te birleşmiş ve en üst düzeyde yoğunlaşmıştır. Mesih'te Tanrı hakkında nasıl konuşacağımızı öğreniriz; ama Mesih'te konuşmanın parlak bir başarısızlığa, bir bilme-bilmeme, 'parlak bir karanlık'a dönüştüğünü keşfederiz. Bu imkansızdır

Bu noktanın daha detaylı tartışması için aşağıdaki s. 216-20'ye bakınız.

60 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Bonaventure, Tanrı'nın karanlığını ve Mesih'in ışığını birbirine zıt olarak yorumlamak.

Bonaventure'un Kristolojisinde olumlu ve olumsuz: 'dinamikler'

Bu da bizi Itinerarium'un yapısının 'dinamiklerine' getiriyor . Bonaventure'un açıklamasının hiyerarşik ilkelerinin, bizi, kalıntılardan hayaller yoluyla en yüksek Tanrı kavramlarına, 'dış'tan 'iç'e, oradan da 'yukarı'ya olan hareketi, nihai olumsuzluğa doğru birbirini izleyen olumlama aşamaları olarak okumaya yönlendirebileceğini belirtmiştik. . Ancak böyle bir okuma ancak Bonaventure'un düşüncesinde açıkça hakim olan karşıt bir "merkezlenme" hareketinin ihmal edilmesiyle savunulabilir. Her halükarda, başka bir yerde de açıkladığım gibi12 ^,klasik ortaçağ açıklamalarında hiyerarşik yapılar bile basit bir ardışıklık açısından tam anlamıyla anlaşılmaz; Hiyerarşik bir düzende her seviye, altındaki seviyeleri 'içerir' ve 'devam ettirir'. 'Yukarıdan' bakıldığında hiyerarşinin kapsayıcı bir şekilde anlaşılması gerekir; yalnızca "aşağıdan" herhangi bir "dışlama" söz konusudur. Bu nedenle 'aşağıdan', Tanrı hakkında vestigia'dan bildiğimiz şey, Tanrı hakkında hayallerden bildiğimiz şeye erişim sağlamaz . Ancak 'yukarıdan', Tanrı hakkında hayallerden bilebileceğimiz şey, vestigia'dan bilebileceğimiz her şeyi içerir . Bu nedenle, Itinerarium'un statik yapısı, cansız doğadaki Tanrı'ya ilişkin kusurlu ve dolaylı bilgimizden Mesih'teki Tanrı'nın mükemmel imgesine kadar artan bir 'bilme-bilmeme' ölçeğini öneriyorsa, şunu hatırlamamız gerekir: Mesih, küçük bir mundus'ta (Jtin., 2.3, s. 53) olduğu gibi, tüm yaratılıştan ve tüm vahiyden Tanrı hakkında bilinebilecek her şeyi özetler. ¹³

Bu nedenle, 'yükseliş'in yapılandırıcı hiyerarşik ilkesi, merkezcil bir Kristolojik dinamik üzerinde birleşen yer Mesih'tedir: tüm yaratılış ve tüm tanrısallık, Mesih'teki hipostatik birlik üzerinde merkezlenir ve orada, Mesih'in çarmıhtaki ölümünün dramatik yıkımında çözülecektir. . Tıpkı daha yüksek bir sentezin elde edildiğini düşünebildiğimiz gibi, insan ile varlık arasındaki bariz karşıtlığı kapsamlı ve anlaşılır bir kavrayış içinde bir arada tutan bir çözüm.

¹² Bkz. Tanrının Karanlığı, s. 113-14.

^çokgüzel bir şekilde ortaya koyuyor (The Theology of Contemplative Prayer: The Shewings of Julian of Norwich and its Later Appropriations üzerine Cambridge doktora tezinin bir taslağında ) : ' [Bonaventure'un Itinerarium'undaki] ölçek ^, bir doğrusal merdiven, ancak merdivenin her dönüşünde tırmanıcının dairenin çevresinde aynı yere, ancak daha yüksek, daha zengin, daha karmaşık bir seviyeye geldiği dairesel bir merdiven olarak. Her seviyede tırmanıcı adımların kapsamlı ilişkisini görebilir. . . Dairesel merdiven, merdivenin her seviyede zorunlu olarak etrafında döndüğü merkezi çekirdek olarak Çarmıha Gerilmiş ile birlikte dünyayı cennetle birleştirdi.'

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

ilahi, zamansal ile ebedi olan arasında, ilahi basitlik ve birlik ile yaratılışın çeşitli karmaşıklığı arasında , bu çözüm, Mesih'in tutkusu olan ölüme 'geçiş' olan transitus tarafından elimizden alınır ; Bonaventure, 'bu geçişte' bize şunu söyler: 'Yol ve kapı Mesih'tir' (Jtin., 7.1, s. 97).

O halde ölelim ve bu karanlığa girelim. Tüm kaygılarımızı, arzularımızı ve hayallerimizi susturalım. Mesih'in çarmıha gerilmesiyle birlikte bu dünyadan Baba'ya geçelim ki, Baba bize gösterildiğinde, Philip'le birlikte şunu söyleyebiliriz: Bu bize yeter [Yuhanna, 13:1]. (Jtin., 7.6, s. 101)

Bu nedenle, Tanrı hakkındaki tüm bilgimiz, dolaylı ve çıkarımsal olarak, doğanın dışsal yaratılmış düzeni aracılığıyla, 'içsel', ruhtaki Kutsal Üçleme'nin lütufkâr imgesi aracılığıyla, 'yukarıdaki', en yüksek isimleri anlayışımız aracılığıyla özetlenir . Tanrının; ve Mesih'te, tüm bu bilmenin, bilmemenin karanlığına 'geçişi', hem olumlama hem de olumsuzluk ve birinin diğeriyle etkileşimi, bunların eş zamanlı gerekliliği ve eksikliği yeniden başlar: hepsi Mesih'tedir ve Kristolojik teolojinin gereklilikleri olarak talep edildi. Bu nedenle, eğer doğal teolojimizi, Tanrı metafiziğimizi yaparsak, eğer epistemolojimizi apofatik ve katafatik arasındaki ilişkilerin karmaşık eklemlenmeleri açısından formüle etmek gerekiyorsa, bu tam olarak Hıristiyan olanın ne olduğuna rağmen değil, onun yüzündendir. teolojinin insan aklının talepleri. Aslında bu ifadelerin en somut biçimde gerçekleştiği yer Mesih'te , özellikle de Mesih'in çarmıhındadır.

Bonaventure'un "mistik teolojisinden" işte böyle terimlerle bahsedebiliriz . Çünkü, eğer şimdi oldukça genel konuşursak, 'mistik' bir şekilde teolojik olumsuzlama, 'öteye geçiş' anıyla bağlantılıysa ve eğer teolojik söylemin apofatik boyutunun yeterli bir açıklamasına göre, prensip olarak mistik olan bu söylemin belirleyicisi olarak anlaşılmalıdır; o zaman bu ancak 'apofatik' ve 'katafatik' arasındaki ilişkilere dair bir yığın açıklamayı terk ettiğimiz ölçüde mümkün olabilir. Çünkü 'apofatik söylem' diye bir söylemin var olduğunu varsaydığımız ölçüde bu açıklamadan sapmış durumdayız. Apofatik, mistik bir dürtüye kapıldığımızda olumlu sözcüğün yerini alan bazı olumsuz sözcüklerle verilmez ; Tanrı hakkında konuşma merdiveninde olumluyu yukarıya taşıyan, dolayısıyla olumluyu kazanmak ya da kaybetmek için en üstte yer alan olumsuz bir kovalamaca oyunu aracılığıyla meşgul olunmaz. Daha ziyade, tüm teolojik konuşma içindeki onaylama ve olumsuzlama arasındaki gerilimler, onun teolojik konuşma olmasını ve terimin tek değerli anlamında "mistik" olmasını belirleyen şeydir . Bu nedenle, Bonaventure'un terimleriyle 'mistik' özünde cisimleşmiş ve Kristolojiktir.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Üstelik teolojik dili aynı anda hem teolojik hem de mistik olarak karakterize eden gerilimler sonuçta çözülemez: teolojiye ilişkin dilsel kaynaklarımızın gerekliliği hiçbir zaman onların eksikliğini gideremez; eksikliklerinin algılanması da onların gerekliliğini hiçbir zaman azaltamaz. Teolojik konuşmanın hem gerekliliğini hem de başarısızlığını aynı anda tek bir ifade eyleminde biliyoruz; aynı teolojik kelimeyle hem söylüyoruz hem de geri söylüyoruz. Ve eğer düşünce ve konuşmadaki bu kısıtlamalar Bonaventure'un Hıristiyan merkezli teolojisi için geçerliyse ve ondan, kendisi üzerine ileri sürülen teolojik iddialara eşit bir felsefi epistemoloji talep ediyorsa, bunların Thomas'ın Efkaristiya mevcudiyetine ilişkin açıklaması için de geçerli olduğu görülecektir: Bonaventure'da olduğu gibi, Thomas için, Olumlu ve olumsuzun bu dinamik etkileşimleri, teolojik zorunluluklar ve doktrinsel ifadelerindeki inancın doğası tarafından talep edilmektedir.

Thomas'ın Efkaristiya teolojisinde varlık ve yokluk

Thomas'ın Efkaristiya teolojisine ilişkin yalnızca açıklayıcı incelememiz ikonografik bir ortamda başlayabilir. İsviçre'nin Bern kentindeki bir zamanlar Orta Çağ Katolik, şimdi ise Kalvinistlerin sürdürdüğü katedralde, gözle görülür bir Kalvinist mimari revizyonla karşı karşıyayız. Bir zamanlar zengin bir şekilde süslenmiş sunaklar artık sökülmüş; Bir zamanlar azizlerin resimlerinin bulunduğu nişler artık boş; bir zamanlar parlak renklere sahip olan duvarlar beyaza boyanmıştı; cam artık sade; yön tersine döndü, tezgahlar doğuya değil kuzeye bakıyordu. Bu etki dramatiktir, sadece katedralin sadeleştirilmiş dekoratif durumunun güçlü ama göreceli etkisinden dolayı değil - göreceli, yani neyin eksik olduğuna dair tarihsel bilgimizden, ikonografinin eski süslülüğünden , parlak renk şemaları, doğudaki yüksek bir sunağa doğru mimari yönelimi. Çünkü ezici 'yokluk' hissi, katı kütlenin eklemlenmesinden ziyade mekânın mühendisliğine ve organizasyonuna öncelik verdiği söylenebilecek Gotik üslubun kendisinin daha mutlak ve mimari açıdan organik etkisiyle pekiştirilir . Bern Katedrali'nin artık bir yokluk yeri, aslında kutsal bir 'yokluk yeri' ya da yokluğu 'kutsallaştıran' bir yer, yokluğa tanıklık eden bir topluluğa uygun bir yer olduğu söylenebilir. Yokluğu teolojik -ve yine de bir dereceye kadar teolojik-polemik- ve ayinle ilgili bir ifade olarak 'konuşur'.

Ancak tarihi 1500 yılına geri döndürecek olursak, katedralin eski durumunu yeniden inşa etmemiz, nişlerini azizlerin, Meryem Ana ve İsa'nın heykelleriyle, pencerelerini de Musa ve peygamberleri temsil eden camlarla doldurmamız gerekir. kuzey kanadı, güneyde havariler, batı ucunda yükseliş ve doğu ucunda diriliş; duvarları renk ve resimle boyamamız gerekiyor ve hepsinden önemlisi

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

binayı, önünde doğu ucunda süslü ve yüksek bir sunak bulunan ayrıntılı bir üç parça üzerinde yeniden odaklamak - kısacası, katedrali, makul olarak hayal edilebilecek, kırk yıl sonra ondan alınan her şeyle yeniden donatmak. O halde katedralin atamalarının bu durumda yaptığı teolojik-ayinsel ifade ne olacaktır? Cevap açık gibi görünüyor. Burada bir 'kutsal mevcudiyet' bildirimi, teolojik bir onaylama doluluğu, mevcudiyetle ve o mevcudiyette bir toplulukla dolu bir alan var.

Ve kilisenin mevcut durumu ile eski durumu arasındaki karşıtlığın nelerden oluştuğu açık görünebilir. Şimdi mimarisi retorik olarak apofatikti, o zaman katafatikti; şimdi Zwinglian Efkaristiya yokluğu teolojisine, sonra da Katolik Efkaristiya varlığı teolojisine tanıklık ediyor. Bunlar yüzeysel olarak ortadadır ve bir bakıma eşit oldukları için bunları biraz daha ayrıntılı olarak açıklayalım.

Daha sonra 1500 yılında katedrale dönün. Dolu. Ama onun dolu olduğu şey işarettir. Bu nedenle, "yoklukla dolu" olduğu söylenebilir - ama bazı işaretlerle tamamen mutlu olmanın mümkün olmadığını iddia edeceğim - 'yoklukla dolu' olduğu söylenebilir. Bir keresinde bir öğrencime, İsa'nın Efkaristiya'daki varlığına ilişkin Katolik ve Protestan görüşleri arasındaki farkı, onun bana gösterdiği konferans yemek biletine benzeterek açıklayabileceğinizi şakacı bir şekilde açıklamıştım. Protestan, yemek biletinin bu sayede satın alabileceğiniz yemeği temsil ettiğini düşünüyor; Katolik, öğle yemeğinde alacağınızın bu olduğunu düşünerek yemek biletini yer. Elbette bu, farklılığın bir taklididir; aslında bu, Katoliklerin inandığı şeyin bu versiyonu, Katolik teolojisinin her zaman tamamen farkında olduğu şeyi, yani gösterenin maddi gerçekliği ile göstergenin biçimsel karakteri arasındaki ayrımı tamamen göz ardı ettiği için, bunun on altıncı yüzyıldaki yaygın bir Protestan taklididir. işaret ediyor gibi. Ve elbette, bu biçimsel karakterde gösterge, tam da 'yok' oldukları ölçüde İsa'nın bedenini ve kanını belirtir; burada 'yokluk', göstergenin kendisinin maddi mevcudiyetiyle karşıtlık olarak tanımlanır; ve böylece, ekmek ve şarabın görünüşleri, Mesih'in bedenini ve kanını işaret ederek onları bir şekilde mevcut kıldıkları ölçüde, bunu ancak başka bir şekilde, yani işaretin kendisinin ortaya çıktığı tarzda yaparlar. var, onlar yok.

Efkaristiya'da , işaretin kendisinin malzemesinde mevcut olduğu şekilde mevcut olamayacağını söylerken, bu tek yakınlaşma noktasında, elbette haklıdır ve Thomas'la aynı fikirdedir. gerçeklik, yani buradaki gibi. Ve Thomas ve Zwingli, Thomas için ekmek ve şarabın simgeledikleri Mesih'in bedeni ve kanı haline gelmesi , Zwingli için ise bunların yalnızca Mesih'in bedeni ve kanını ifade etmesi arasındaki farka rağmen bu konuda hemfikirdirler . İçin

64 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

ancak her ikisi de maddi gösterge -ekmek ve şarap- burada, 1500 yılında Bern'de, bir zaman ve yerde mevcuttur. Ve eğer İsa 1500 yılında yerel olarak herhangi bir yerdeyse, Thomas'ın da kabul ettiği gibi, ekmek ve şarabın bulunduğu yer burası değildir. 1500'de Bern. Çünkü Mesih dirildi, göğe yükseldi ve Baba'nın sağında oturuyor. ¹⁴

Ancak Zwingli'ye göre Efkaristiya teolojisinin, onun bir 'işaret' olarak karakteri hakkında bundan fazlasını söylemesine gerek yoktur: Mesih'in Efkaristiya'daki varlığı hakkında söylemeniz gereken tek şey onun orada yalnızca 'işarette' olduğudur; ve Mesih'in yokluğu hakkında söylemeniz gereken tek şey, Mesih'in orada bulunmamasının Efkaristiya'nın bir işaret olarak karakterinde olduğudur, çünkü bu nedenle işaretler, gerçekten mevcut olan işaret olduklarından, ifade ettikleri şeyin gerçekliğinin yerini alır ve bu nedenle gösterilen değil. Thomas'a göre durum oldukça farklı ve çok daha zorlu sorunlarla dolu gibi görünüyor ve Zwingli'yle 'yokluk'un anlamı konusundaki anlaşmasının en iyi ihtimalle yüzeysel olduğunu gösteren nedenlerden dolayı. Thomas, Mesih'in gerçekten mevcut olduğunu ve aynı zamanda mevcut olmadığını söylemek istiyor . Ancak Zwingli bu yokluğun basitçe bir işaretin doğasından kaynaklandığını, yani işaretin "gerçek mevcudiyetinin" ifade ettiği şeyin gerçek mevcudiyetini dışladığını düşünürken, Thomas'ın işaretlere ilişkin bu görüşü savunup savunmadığı açık değildir. Her halükarda, ona göre kutsal işaretler, bir dizi özel durumu oluşturur; burada yokluk koşulları, işaretlerin doğasından değil, bir kutsal törenin doğasından kaynaklanır ve Efkaristiya'nın çok özel durumunda, kutsal törenin gerekliliği, Mesih'in yokluğu, Mesih'in gerçek mevcudiyetini dışlamaz, daha ziyade o gerçek mevcudiyetin tanımına ilişkin koşulları ortaya koyar. Bu nedenle Thomas'a göre, eğer Mesih'in Efkaristiya'da 'gerçekten mevcut' olduğunu söyleyecekseniz, 'gerçek' kelimesine ilişkin açıklamanız, onun orada olduğu gibi orada bulunamayacağı gerçeğinden başlamak zorunda kalacak { localiter ), çünkü o, cennetteki Baba'ya diriltilmiş ve yükselmiştir. Ve bu başlangıç noktası, Efkaristiya mevcudiyeti için söylendiği şekliyle 'gerçek' kelimesinin anlamı için üç koşulu ortaya koymaktadır: birincisi, Mesih, ölümden önceki tarihsel varoluşunda olduğu gibi orada değildir ; ikincisi, Efkaristiya'da mevcut olan, göğe yükselen Mesih olmasına rağmen, Mesih orada değildir, çünkü krallıkta bizim tarafımızdan Baba'nın sağında görülecektir; yine de üçüncüsü, 'gerçek' kelimesinin herhangi bir anlamı, Efkaristiya'da mevcut olan Mesih'in, bir zamanlar Celile Gölü kıyılarında yürüyen ve şimdi Baba'nın sağında bulunan Mesih ile sayısal olarak aynı ve aynı Mesih olmasını gerektirir.

¹⁴ ST 3a q75, a2, corp, burada Thomas, tıpkı Zwingli gibi, Mesih'in Efkaristiya'da yerel olarak mevcut olamayacağını , aksi takdirde cenneti terk etmiş olacağını ileri sürer: 'Mesih'in bedeni bu kutsal törene şu şekilde başlamaz: yerel hareket. . . çünkü bundan onun cennette olmayacağı sonucu çıkacaktı. Mesih 'Efkaristiya'da sadece bir işaret olarak mevcut değildir, ancak her kutsal tören bir tür işaret olsa bile, [daha ziyade] bu kutsal törene uygun bir şekilde mevcuttur' - 'Mesih'in orada yalnızca bir işaret olarak bulunduğunu anlamıyoruz. bir işarette olmasına rağmen kutsallık bir işaret niteliğindedir. . . bu kutsal törene uygun bir şekilde. ST 3a q75 al ad3.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 65

Bundan şu sonuç çıkıyor: Eğer Mesih Efkaristiya'da gerçekten mevcutsa, o zaman Efkaristiya'da kendi bedeninde de mevcut olması gerekecektir. Kişilerin sayısal kimlikleri beden aynılığını gerektirdiğinden, Mesih'in varlığının onu bedensellikten kurtaran hiçbir anlamı 'gerçek' olma gücüne sahip olmayacaktır. Bu nedenle, Mesih'in Efkaristiya'daki mevcudiyeti hakkında söylendiği gibi 'gerçek' kelimesinin gücünü yakalamak için, onun kendi bedeninde mevcut olduğunu, ancak Petrus, Yakup ve Yuhanna iki bin kişi tarafından bilinen doğal durumda olmadığını söylememiz gerekecek. yıllar önce, ne de şimdi onu, cennetin güzel vizyonunda büyümüş haliyle ve kendi durumlarıyla tanıyorlar. Dolayısıyla Thomas için soru, Mesih'in Efkaristiya'da bir alamet olarak mevcut olup olmadığı, aksine orada 'gerçekten' mevcut olup olmadığı değildir; daha ziyade, Mesih'in Efkaristiya'da bir işaret olarak mevcut olduğu göz önüne alındığında, 'gerçek' kelimesi için Efkaristiya'nın eskatolojik zamansallığıyla tutarlı olan bir anlamı nasıl bulabileceğimizdir. Kısacası, Thomas'ın Efkaristiya açıklamasının temel sorunu, düşmüş ve başarısız olmuş, henüz Yükselmemiş olanlarımız göz önüne alındığında, geleceğin - dirilen Mesih ile iletişimimizin krallığı, diriliş - bedensel olarak şimdi bizim için nasıl mevcut olabileceği sorunudur. , bedensel iletişim güçleri ve yükseltilmiş ve tamamen iletişim kuran bedeni göz önüne alındığında. Ve İsa'nın dirilmiş kişiliğinin bizim için henüz dirilmemiş bedenlerimizde nasıl mevcut olduğu sorunu, Efkaristiya'nın 'olumsuz teolojisinin' nasıl yapılacağı sorunudur. Negatif bir teolojiye duyulan ihtiyaç Efkaristiya zorunluluklarından kaynaklanmaktadır.

Zwingli ise tam tersine böyle bir sorununun olmadığını ve hiçbir Hıristiyanın bu sorunu yaşamaması gerektiğini düşünüyor. Ancak bu konuda yanılıyor gibi görünüyor. 1535'teki sadeleştirilmiş katedral metaforumuza tekrar dönelim. Burada 'varlık' ve 'yokluk' ilişkileri tamamen farklı çizgilerde işleniyor. 1500'de göstergelerin bolluğu, anlamlandırma gücünü yalnızca, deyim yerindeyse, gösterilenin yokluğu ortamında gösterirken, 1535'te göstergenin kendisi yokluktur. 1535'te gösterge olan şey göstergenin boşluğudur ; onun boşluğu katedralin gösterge olma özelliğini hiçbir şekilde azaltmaz; çünkü olumsuz metaforlar hâlâ metafor olduğu için, olumsuz göstergeler de tüm olumsuzluklarına rağmen hala göstergedir. 1535 tarihli katedralin olumsuz anlamını ancak hiçbir işaret içermemesi durumunda etkileyebileceğini unutmayın. Katedralde tek bir işaret olsaydı, yokluğu belirtme işini yapamazdı, çünkü tamamlanmamış boşluk, dikkati o tek işaretin anlamlandırma gücüne odaklama etkisine sahip olurdu; o zaman katedral o tek tabelayla dolu olurdu. Aslına bakılırsa, katedralde dikkati bu şekilde kendine çeken bir işaret var, ama bu işaret yalnızca yokluk hissini pekiştiriyor, çünkü kendisi boş, boş bir haç. Dolayısıyla burada da katedral, onun boşluğu "göstergelerle doludur", çünkü yokluğun işaretleri, göstergelerin yokluğu değildir.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Dolayısıyla, eğer katedralin 1535'teki durumu işaret yokluğu aracılığıyla anlam veriyorsa, tekrarlamak gerekirse, işaret yokluksa, bu yokluk bir işaretin maddiliğine, 1500'deki işaretin doluluğundan daha az sahip olamaz. Yemek biletini yemek sanarak yemek hata olabilir; ancak durum böyleyse, Zwingli'nin katedralindeki fiziksel, maddi yoklukları, bunların simgelediği İsa'nın yokluğuyla özdeşleştirmek tamamen aynı hatadır. Çünkü kilisenin iki koşulu ile olumlu ve olumsuz teoloji arasındaki ilişkiler arasındaki benzetmemiz genel olarak geçerliyse de burada da özellikle geçerlidir. Tıpkı olumlu ve olumsuz metaforların eşit derecede metafor olması gibi; tıpkı onaylama ve olumsuzlamanın eşit derecede dilsel eylemler olması gibi; Nasıl ki 'mistik' hem olumlamanın hem de olumsuzlamanın aşkınlığıyla karakterize ediliyorsa, aynı şekilde mevcudiyet işaretleri ve yokluk işaretleri de eşit derecede işaretlerdir, aynı şekilde anlamlandıran maddi koşullardır. Dolayısıyla, eğer bir durumda göstergenin şeyleşmesi yoluyla gösterileni materyalist olarak yerinden etmek mümkünse , diğerinde de mümkündür. Kısacası, bir gösterge olarak 'yokluk', yalnızca işaret ettiği şeyin yokluğu koşuluyla anlam ifade eden maddi bir durum, özellikle de mimari ve dekoratif bir durumdur. Yani Zwingli'nin boş katedralinin kendisi, işaret ettiği İsa'nın yokluğu değildir ; yalnızca onun işaretidir ve bu yokluğu, yalnızca şeyin kendisi olmaması koşuluyla mevcut kılar.

Ve bu önemli görünüyor. Zwingli, İsa'nın göğe yükselişinden bu yana bedensel yokluğuna başvurarak papacıların iddialarını çürütebileceğini düşünüyor gibi görünüyor. İsa'nın 'orada' olmadığı iddiasını çürütmek için bu yeterlidir . Rab'bin Sofrası ^{15 hakkındaki}polemiğinde sürekli olarak Yuhanna 16:5-11'e başvurur; burada İsa öğrencilerine gitmesinin onların yararına olduğunu söyler, 'çünkü ben gitmezsem Danışman size gelmez. ' (Yuhanna 16:7). Zwingli'nin yorumu şöyle:

eğer o gittiyse, eğer dünyayı terk ettiyse, o zaman ya İnanç Mesih'in sözüne sadakatsizdir ki bu imkansızdır (çünkü onun her zaman bizimle olacağını doğrular) ya da Mesih'in bedeni ve kanı olamaz. kutsal törende mevcut. (Ayg., s. 214)

localiter'inde mevcut olmadığını ileri sürerek , Thomas'ın reddettiği şu sonuca varır: mevcut olan şey, yokluğun işaretidir, İsa'nın işarette bulunması koşuluyla, işarette Mesih'in varlığıdır. gerçekte vücutta ve kanda mevcut değildir. O halde verilen,

¹⁵ Ulrich Zwingli, Rab'bin Sofrasında, Zwingli ve Bullinger'de, ed . ve trans. GW

Bromiley, Library of Christian Classics XXIV, Londra: SCM Press, 1953, s. 195—238.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

dışlayacak şekilde bir gösterge açıklaması olduğu - Zwingli'nin, Katolikler gibi, gücünü 'bedeninde' olarak anladığı bir kelime - doğal olarak şu sonuca varıyor

[a] kutsallık kutsal bir şeyin işaretidir. 'Rab'bin bedeninin kutsallığı' dediğimde, sadece bizim uğrumuza öldürülen Mesih'in bedeninin simgesi olan ekmeği kastediyorum. . . Ancak Mesih'in bedeni, Tanrı'nın sağında oturan bedendir ve bedeninin kutsallığı ekmek, kanının kutsallığı ise şaraptır. . . İmdi işaret ile işaret edilen şey bir ve aynı olamaz. Bu nedenle Mesih'in bedeninin kutsallığı bedenin kendisi olamaz. (Aynı yerde, s. 188)

Ve böylece Zwingli ile Thomas arasındaki temel fark netleşiyor: Zwingli'nin 'Eukaristiya' yokluğu, İsa'nın bedeninin yerelliğinin basit maddi yokluğudur , Thomas'ın kabul edebileceği bir yokluk. Ancak Zwingli'ye göre bu "yokluk", "gerçek mevcudiyet"i dışlayacak niteliktedir. Thomas'a göre ise tam tersine, Mesih'in Efkaristiya'daki varlığı, Mesih'in bedeninin gerçek varlığıdır. Ancak 'gerçek' sözcüğünün gücü, eskatolojik bir yokluğu gerektirecek kadar güçlüdür. Çünkü Efkaristiya'nın 'farkına vardığı' şey, henüz var olmayan bedensel bir mevcudiyettir, gerçek bir yokluktur, henüz sahip olamadığımız şeyi gerçekten mevcut kılan bir bedendir. Çünkü Mesih'in bedeni dirildi, ama bizim bedenlerimiz dirilmedi. Bu nedenle, eğer bedenselliğimizin düşmüş durumunda, orada olmayanın, çünkü yükseltilmiş İsa'nın varlığıyla tam olarak iletişime giremezsek, o zaman o yoklukla da tam olarak iletişime giremeyiz. Çünkü bir gün göreceğimiz ve tam olarak tadını çıkaracağımız krallığı henüz bilemediğimiz gibi, onunla iletişim kurma konusunda ne kadar yetersiz kaldığımızı da bilemeyiz. Efkaristiya iletişimimizin ne ölçüde başarısız olduğunu hesaplarken bile başarısız oluyoruz . Dolayısıyla, eğer Mesih'in Efkaristiya burcunda nasıl mevcut olduğu konusunda bir sorun varsa, bu yokluğun onun içinde nasıl mevcut olduğunun açıklanması da aynı şekilde bir sorun olmalıdır; ve bu sorun, göstergelerin doğasına ilişkin herhangi bir açıklamayla değil, yalnızca apofatik ve katafatik arasındaki ilişkiye ilişkin bazı açıklamalarla çözülmelidir; bu ilişkinin kendisi yalnızca eskatolojik olanın kısıtlaması altında tanımlanır. Bu nedenle şunu sorarsak: 'Mesih Efkaristiya'da nasıl mevcut?' Thomas'ın cevabı şu: 'Gerçekte bedenler birbirine mevcut olduğu için.' Ve şunu sorarsanız: 'Mesih'in bedeni nasıl mevcut?' Thomas'ın cevabı şu: 'Ayinsel olarak', yani 'eskatolojik olarak', çünkü İsa'nın yükseltilmiş bedeni bize ölüm öncesi durumumuzda, dirilmemiş olarak sunulabilir . Ve bu, bir 'gerçek mevcudiyet' modu olduğu kadar, bir 'gerçek yokluk' modudur. Çünkü kutsallığın doğası budur.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

'Anlatılanı gerçekleştirmek'

Bu da bizi kutsal etkililik meselesine getiriyor. On ikinci yüzyıldan bu yana, genellikle 'anlamına gelen şeyi gerçekleştirme' amaçlı bir kutsal tören niteliğinde olduğu söylenir. Ve bu formülle kelime oyunu yapmaya gerek olmasa da, büyük ölçüde ortaçağ sonrası ve açıkça ampirist nedensellik kavramları nedeniyle, bunun artık son derece yanıltıcı bir formül olduğu söylenmelidir. Bu nedenlerden dolayı.

Bir işaretin anlam verdiği biçimsel karakteri ile onun dünyadaki bir olay ya da şey olarak maddi varlığı arasında ayrım yapmamız gerektiğini öne sürdüm . Şimdi , JL Austin'in "eylemsel" ve "sözlü" icracı söz edimleri arasındaki ünlü ayrımını kötüye kullanmayı, böylece icracı türler içinde benzer bir şekilde, icracı söz edimlerinin biçimsel ve maddi etkililiği diyebileceğimiz şey arasında ayrım yapmayı öneriyorum . icracı bir ifade ve dolayısıyla bir şeyi söylerken yaptığınız şey - örneğin 'söz veriyorum' kelimelerini söylerken söz vermek - ve bunu söyleyerek yaptığınız şey arasında - örneğin , hiçbir niyetiniz olmadığında söz vereni yanıltmak sözünü yerine getirmek. ¹⁶Hatta daha genel olarak, kastettikleri anlam nedeniyle sözlerinizin neyi etkilediğini ve bu sözleri söyleme eyleminizin, onların söylenmesi nedeniyle neyi etkilediğini birbirinden ayırabiliriz. Bu ayrımı, "performatif çelişkiler" olarak adlandırabileceğimiz durumda görmek en kolay olanıdır ; burada bu ikisi birbirinden ayrı düşer: Seminerde maksimum katılım lehine sıkıcı uzun tartışmanın tek bir anlamı vardır, bunu çok uzun söylemeniz bunu engeller. ; 1922'de İngiliz subayının grev yapan Galli madencilerden oluşan barışçıl bir toplantıda yaptığı gibi, Ayaklanma Yasasını okumak şu anlama gelir: 'Düzenli davranın, yoksa sizi dağıtmak için askeri güç kullanırım', ancak amaçlanan (ve fiili) Bunun etkisi madencileri öfkelendirerek yasakladığı isyankar davranışları kışkırtmak ve böylece Yasanın izin verdiği gücün kullanılmasını haklı çıkarmaktı; ya da daha yakın zamanlarda, tehlikelere karşı korkunç uyarılar aracılığıyla merhum İngiliz Parlamento üyesi Enoch Powell'ın yaptığı gibi ırksal çatışma yaratmak; bunların hepsi insanların söylediklerini söyleyerek eylemiyle çarpıttıkları durumlardır. Bir şey söylüyorlar ama söyledikleri tam tersini söylüyor.

Şimdi bu son formülün biraz açıklanması gerekebilir. Bir ifadenin, söylenmesiyle 'çeliştiği' fikrine karşı çıkmak mümkündür, çünkü eylemler anlamlarla değil, yalnızca anlamlar birbiriyle çelişkili ilişkiler içinde olabilir. Ancak bu fikir sonuçta o kadar da sorunlu değil . Austin'den beri edimsellik kavramına alışığız.

¹⁶ JL Austin, How to Do Things with Words (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 7-11.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı

ifade. Wittgenstein'dan bu yana, sözceleme performansı, yani bir eylemin anlam taşıması kavramına alışmış olmalıyız. Eylemlerin 'konuştuğunu' hepimiz biliyoruz ve bu durumda, sözlerin de eylem olduğunu belirtmeliyiz. Bu nedenle, sözcelerin yalnızca söylenen sözcüklerin söylediklerini dile getirmekle kalmayıp aynı zamanda eylemler olarak performanslar olarak da konuşabileceği fikrinde çok az zorluk olması gerekir . Bu nedenle, örneğin çocuğa sorunları şiddet yoluyla çözmemeyi öğretmek için çocuğa tokat atan ebeveynin yinelenen çelişkili davranışlarının analizinde prensipte daha büyük bir zorluk olmamalıdır.

Ritüeller ve ayinler, mükemmel bir şekilde, icra edici ifadeler ve ifade performanslarının etkileşimlerinden oluşan karmaşık davranışlardır . Her ayinle ilgili eylemin mantığını, anlamından alır, yani her ayinle ilgili eylem bir işarettir; ve bir Efkaristiya ayininin merkezi ifadeleri icra edici ifadelerdir: bunlar 'anlattıkları şeyi etkileyen' işaretlerdir, söylediklerini yaparlar . "Seni vaftiz ediyorum" ifadesi vaftiz ediyor- rahibin ekmek gibi görünen bir şeyin üzerine 'Bu benim bedenimdir' demesi, 'bunun' Mesih'in bedeni olmasını sağlıyor. ¹⁷

Bu ayrımlar en azından teorik olarak oldukça açıktır. Yine de bunların içinde çok yaygın bir kafa karışıklığının kaynağı yatıyor. Austin'in "eylemsel" ve "vuruşsal" bir söz edimi arasındaki ayrımının kabaca benim bir sözcenin anlamı nedeniyle neleri etkilediği ile bu eylemin anlamı nedeniyle etkileri dile getirme eyleminin neleri yaptığı arasındaki ayrımıma kabaca karşılık geldiğini öne sürdüm . . Tabii ki, sözün anlamından dolayı bir vaadi ortaya koyan "söz veriyorum" kelimesini söylemem ile onu söylememden kaynaklanan etki arasında bir ayrım vardır; örneğin, söylediklerimde ciddi olduğuma ikna olman. Bir edimsöz edimi, söylediklerini kelimelerin anlamlarına göre gerçekleştirir; ¹⁸Bir vaadin sözleri bir vaadin yapılmasına neden olmaz; uygun koşulların karşılanması, bir vaadin verilmesine neden olur . Buna karşılık, bir ifadenin etkisi perlokasyon etkisine neden olur; Söz vererek, sözüme güvenmenize sebep oldum. Şimdi çok var

¹^{7 Thomas,} ST 3a q78 a5 corp.'da bir bilmece üzerinde düşünüyor : Kurumun sözleri doğru mu? 'Bu benim bedenimdir' ifadesindeki 'bu' ifadesinin söylendiği anda ekmekten başka bir şeye gönderme yapamayacağı yönündeki itiraza rağmen, bunların öyle olduğunu söyler, çünkü ekmeğin değişmesi tüm formülün söylenmesine kadar gerçekleşmez. İsa'nın bedenine. Sorunun ortaya çıkmadığını söylüyor, çünkü ifade sadece durumun bir açıklaması değil, aynı zamanda 'bu ekmeği' Mesih'in bedeni yapan bir ifadedir: ifade pratikte kendi hakikatini gerçekleştirir veya, kendisinin de kabul ettiği gibi, efficit quod figurat, 'açıkladığı şeyi yapar'.

¹⁸^Elbette genel olarak konuşursak, Austin'in söylediği gibi bunu yalnızca 'gerekli koşullar' altında yapacaktır (Kelimelerle Nasıl Yapılır, s. 8-9). Bir 'Uygulama Kitlesi' bir Kitle değildir; Kraliçe'nin gemiye isim verme sözlerini prova etmesi gemiye isim vermez; Birine 'Sana beş pound vereceğime söz veriyorum' demek, o kişiye beş pound vaat etmek anlamına gelmez. Performatifler sihirli büyüler değildir.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

ikisini karıştıran kişi ve Zwingli'nin de onlardan biri olduğundan şüpheleniyorum. Ama belki de onun kafası, Efkaristiya'nın bazı çağdaş teologlarından daha fazla karışık değildir.

Çünkü bir ayin sisteminin canlandırılan işaretler sisteminin etkileri, bu işaretlerin kutsal işaretler olarak gerçekleştirdiği şeylerle karıştırılmamalıdır. Thomas'a göre, bir kutsal törenin etkililiği Tanrı tarafından garanti edilir ve işarette yalnızca Tanrı tarafından gerçekleştirilir. Ancak Tanrı, herhangi bir ritüel için, perlokasyon olarak ortaya çıkardığı ampirik etkilerin, kutsal işaret olarak ritüel eylemin işaret ettiği ve yarattığı etkiler olduğunu garanti etmez.

Tamamen hayali olmasa da biraz basmakalıp bir örnek, benzetme yoluyla, edimsöz ve etkisel güçlerin birbirleriyle etkileşimindeki karmaşıklığın bir kısmını açıklamaya hizmet edebilir. Bekâr bir erkek vaizin, otoriter kürsüsünden, Tanrı'nın tüm halkının, rahiplerin ve sıradan insanların, kadınların ve erkeklerin eşitliği üzerine vaazını verdiğini varsayalım. Şimdi, bir söz eyleminin biçimsel mesajı ile onun dile getirilmesinin vurucu mesajı arasında yaptığım ayrıma dayanarak, bu unsurları ayrı, ilgisiz faktörler, eşitlikçi iletişim ve şu olgu olarak analiz etmemeliyiz: sadece erkeklerden oluşan bir rahipler topluluğunun bir üyesi tarafından otoriter bir kürsüden yapılıyor . Otoriter kürsü ve rahibin ayrıcalıklı erkekliği ile ilgili nokta, bunların kendi içlerinde zaten vaaz olmalarıdır: Söylediğim gibi, eylemler de konuşur, tıpkı bu kürsü ve bu rahibin erkekliği gibi, kelimeler içinde oldukça etkili bir şekilde iletişim kurarlar. eşitlikçi vaazın. Kürsü ya da erkekliğin , vaizin söyleme eyleminin maddiliğinin bir parçası olduğunu söylemenin yeterli olduğunu varsayabiliriz ; sanki böylece toplam iletişim eyleminde hiçbir rol oynayamayacağını öne sürermiş gibi. Ancak bu, ayrımı yanlış tanımlamak olur. Kürsü de rahibin cinsiyetinin ayrıcalıklılığı gibi iletişim kurar, çünkü bunlar hem vaizin cemaatle ilişkisinin karakterini içselleştirir hem de sergiler ve bu maddiliğin anlamı - kendi anlamına sahiptir - açık ve net bir şekilde kendi yorumunu uygular. vaizin sözlerinin resmi anlamları. Bu durumda, bir ifadenin icrasının, gerçekleştirdiği ifadeyle 'çelişki' göstermesinin nedeni budur . Çünkü burada vaizin sözleri, tam da karmaşık anlamsal bütünün vaizin amaçlanan iletişiminin dışında kalması, bu niyetlerden bağımsız olarak var olması ve aynı zamanda onları altüst etmesi nedeniyle, çelişen anlamların yoğunlaşmasının taşıyıcısı haline gelir. Toplam sonuç, iletişimsel eylemin içsel çelişkisi üzerine inşa edilmiş bir toplumsal gerçekliktir.

denizcilik camiasının üyelerinin toplumsallaşması bu çelişkinin gerçekleri içindedir . İlişkilerini algılıyorlar

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 71

Çelişkili anlamların yoğunlaşması yoluyla ibadet eylemi, çünkü bir düzeyde vaizin eşitlikçi mesajına belki de onay vererek katılıyorlar ve bunu yaparken de vaizin bunu söyleme eyleminin otoriterliğine karşılık veriyorlar. Sonuç olarak vaiz ve cemaat, ortaklaşa sosyalleştikleri çelişkinin oluşturduğu bir ilişkiyi hayata geçirirler. Böylece vaizin mesajının eşitlikçiliğiyle ilişkilerini iletişiminin otoriter yapıları aracılığıyla sürdürdüğü gibi , bu yapıların otoriterliğiyle ilişkilerini de gizemli eşitlikçilik kategorileri aracılığıyla yaşarlar . Kısacası, bu tür ritüellerin etkisi, ritüelin edimsöz olarak ifade ettiği şey ile perlokasyon olarak etkilediği şey arasında bir kopuştur. Ve eğer bir ritüel bu kopuşu bir rutin olarak gerçekleştiriyorsa, başka bir deyişle bu kopuşa katılanları toplumsallaştırıyorsa, o zaman bu tür ritüellerin, Marksistlerin söylediği gibi, bir tür 'yanlış bilinç' karakterine sahip olduğunu söyleyebiliriz. . Daha teolojik açıdan, sergilemeleri gereken kutsal karakterin parodisini yaptıklarını da söyleyebiliriz. Çünkü etkileri , ifade ettikleriyle çelişen ritüellerdir : Pavlus'un dediği gibi, katılanlar da 'yeyip içerek kendilerini yargılarlar' (1 Korintliler 11:29).

, ayinle ilgili işaretlerin canlandırılmasının vurucu etkileriyle, başka bir deyişle, perlokasyonlar olarak göstergelerin alınmalarının belirli ampirik koşulları altında yaptıkları etkiyle ilgilidir . Burada ortaya çıkan sorunlar, aynı şekilde nedensel olmayan bir işaretin kutsal etkililiği meselesinden (tamamen ilgisiz olmasa da) tamamen farklıdır. Çünkü eğer Efkaristiya 'varlığı', benim önerdiğim gibi, İsa'daki Baba tarafından bize söylenen radikal bir iletişim eylemi - 'Söz' - olarak görülecekse, o zaman bu iletişimi kutsal olarak 'etkileyen' işaretler Austin'in perlokasyonlarından ziyade, daha çok epikülasyonlarına benzediği ve geleneksel formülün nedensel dilinin bir şekilde bu ayrımı gizlediği görülmelidir . Çünkü Baba'nın bizimle ekmek ve şarap yiyerek İsa'da iletişim kurma şekli, 'söz veriyorum' sözlerini söylemenin söz vermek anlamına gelmesinden ziyade bu şekilde iletişim kurması açısından bu iletişimde etkilidir . Austin'in dediği gibi, bu iletişimin ötesinde gizemli bir 'umut verici olayın' nedeni olarak değil . Aynı şekilde, "Bu benim bedenimdir" sözünün söylenmesi ve ardından ekmek ve şarap gibi görünen şeylerin yiyip içilmesi, yarı-vurgu tarzında bir iletişim yoluyla mucizevi bir şeyin nedeni değildir : bu , iletişim, ya da dediğimiz gibi, Mesih'in bedeni ve kanındaki birlik. Mesih bu şekilde mevcuttur, daha az "gerçekten" değil çünkü işaretler aracılığıyla bir iletişimdir, sanki bunun bir "iletişim" olduğunu söyleyerek onun "gerçek" olduğunu inkar etmişsinizdir. Çünkü bu saf Zwinglianizmdir.

72 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Ve böylece Thomas'ın Efkaristiya teolojisinin merkezi noktasına dönüyoruz. Efkaristiya, bizim dirilmemiş bedenlerimizle iletişim olarak mevcut olabildiği sürece, İsa'nın yükseltilmiş bedeninin - dirilişinin - mevcudiyetidir. Thomas'ın Efkaristiya teolojisinin merkezinde, İsa'nın dirilişinin onun bedenselliğini azaltmadığı inancı yer alır. Onu yerine getiriyor: Onu radikalleştirdiğini söyleyebiliriz. Doğal yaşamında İsa'nın mevcudiyeti zaman, mekan ve tesadüflerle sınırlıydı, çünkü bedeni bu nedenle sınırlıydı. Şunu söylememeliyiz: İsa'nın varlığı, ulaşılabilirliği, iletişim kurma gücü bedeniyle sınırlıydı. Daha doğrusu şunu söylemeliyiz: İletişim kurma gücü, bedeninin ölümlü olması, 'ölüm bedeni' olması nedeniyle sınırlıydı. Bu nedenle ölümün üstesinden gelmekle İsa'nın bedeni sınırlamalarından kurtuldu; ve böylece, Babası tarafından ölümsüzlüğe yükseltildiği için, diriltildikten sonra onlarla birlikte bir balık yerken, tepenin yamacında ekmekleri çoğalttığı zamana kıyasla, odadaki müritleriyle daha 'mevcuttu' - daha fazlasını ifade ediyordu. ve balıklar - daha az değil. O şimdi, Efkaristiya'da, Celile Gölü kıyısında onunla birlikte yürümüş olsaydık olabileceğinden çok daha fazla mevcut, hatta daha az değil. Ve şimdi daha bedenseldir, tam da şimdi dirildiğinde, ölümünden öncekinden daha az değil, daha tam bir anlam ifade eder: ¹⁹öğrencilerine benim bu varlığımın bir hayaletin varlığı olmadığını söyledi (Luka 24:39).

Ancak eğer Mesih bu şekilde - radikal bir iletişim eylemiyle - bize mevcutsa , aynı zamanda Mesih'in yokluğu da aynı şekildedir. Çünkü biz de dirilinceye kadar, dirilen İsa ile olan bu iletişim ancak nihai olarak başarısız olabilir. Efkaristiya, gelecekte olacağı gibi henüz geleceğin krallığı değil. Bir işaret olarak, gösterilenin yokluğunda anlam ifade etmek göstergelerin doğasında olduğu için değil, Baba'nın eylemi aracılığıyla bu insani, bedensel yeme ve içme işareti bir anlam kazandığı için onu yok olarak işaret eder. Tarihsel durumumuzun tüm doğasını gerçekleştiren bir derinlik, anlamın "içselliği": Efkaristiya'nın temel parçalanmışlığıyla geçici ve geçici olarak ifade ettiği şey, yalnızca kutsal törenin krallığın kendisinde kaldırılmasıyla tam olarak gerçekleştirilebilir. Bu eskatolojik iki yönlülüğe bu şekilde yakalanan Efkaristiya işareti, bedensel yeme ve içme eylemleri, dolayısıyla ve zorunlu olarak iki taraflı bir gösterge haline gelir: ²⁰olumsuzlamayla iç içe geçmiş olumlamadır, yoklukla iç içe geçmiş mevcudiyettir; ve Efkaristiya'da 'gerçek' hale getirilen, bir bedenin mevcudiyetine kaydedilen, ifadenin, 'işaretin' bu karmaşıklığıdır .

Bu perspektiften bakıldığında artık Zwingli'nin 'yokluğunda' neyin yanlış olduğunu görmek mümkün. Anlamını şu şekilde alan tek taraflı bir yokluktur:

¹⁹Bedensellik ve anlamlılık arasındaki bu ilişkinin daha ayrıntılı bir tartışması için aşağıdaki s. 89-94'e bakınız ^.

²⁰ Bkz. ST 3a q73 a4 corp.

Tanrı'nın karanlığı ve Mesih'in ışığı 73

Efkaristiya etkinliğinin oldukça mekanik nedenselci bir açıklamasına karşı tepki: Sanki inkar ettiği gerçek mevcudiyet doktrini, işaretin perlokasyonel bir tarzda 'anlattığı şeyi etkilediğini' ileri sürüyormuş gibi, öyle ki kelimelerin söylenmesi Mesih'in mevcudiyetinin etkisini ortadan kaldırır. provokatif bir ifadenin provokasyonu nasıl tetiklediği; öyle ki, eğer bu açıklamayı inkar edecekseniz, elinizde kalan tek şey, hiçbir 'gerçekliğin' etkilenmediği, bir tür tek taraflı olumsuzluk olan işarettir. Gördüğümüz gibi, Thomas'ın aksine bunu düşünmüş gibi görünen Katolik teologlar olsa bile, formülün anlamı kesinlikle bu değildir. Ancak Zwingli, kutsal etkinliğin daha az mekanik bir açıklaması adına bu konumu reddetmez, çünkü ona göre, Mesih'in mevcudiyetinin 'gerçek' olarak bu tür mekanik nedensel terimler dışında hiçbir açıklaması mümkün değildir. Sonuç olarak, ona göre işaretin etkisi, Efkaristiya topluluğunun zihninde yokluğun yalnızca olumsuz anlamıdır.

gerçekleşenle karşıt olarak "zihinde" meydana gelmesine neden olan şeyde yattığını varsaymasıdır. 'gerçekte'. Zwingli'nin teolojik karşıtları, elbette, Zwingli'nin düşündüğü gibi, kutsal törenin etkilerinin "zihinde" meydana gelmesinin aksine "gerçekte" bir şey olduğunu veya "zihinde" meydana gelen bir şey olduğunu onaylarlarsa, Zwingli'nin yöntemlerindeki hatayı pekiştireceklerdir. ' tabelasında. Ve bu muhalifler, Thomas'ın söylediğini açıkladığım gibi, kutsal törenin etkilerinin bir 'radikal iletişim' eylemi olduğunun söylendiğini duyduklarında bu tür şeyler söylemeye daha da cazip gelebilirler; Her halükarda, iletişimin kendisinin "gerçekte" değil, "zihinde" meydana gelen bir şey olduğunu varsaydıkları için (bugünlerde pek çok kişinin varsaydığı gibi) o kadar ayartılacaklardır ki . Fakat her halükarda Thomas'ın, "önemli"yi "gerçek"ten ve "gerçek"i bedenden ayıran bu tür epistemolojilerle hiçbir ilgisi olmayacaktır - sırf tutarlı bir teoloji uğruna da olsa Efkaristiya mevcudiyeti. Thomas'a göre, olumlama ve olumsuzlamanın, Tanrı'nın karanlığının ve Mesih'in ışığının diyalektiği böyle bir teoloji içinde ilk, yani ilkel olarak konumlandırılır ve kaynaklanır. Thomas'a göre bu, bedende, inancın eskatolojik zamansallığına o kadar kapılmış bedensel bir eylemde yer alır ki beden ve iletişim, madde ve anlam birbirlerine karşı tamamen şeffaf hale gelir, tüm anlamlar ve tüm beden ve bir çünkü diğerinin. Thomas'a göre bu, Efkaristiya'nın kutsal ayin olarak genel anlamıdır: Dil olarak bedendir, birbirimizle olan iletişim dilimiz, hem mevcut hem de mevcut olmayan Mesih aracılığıyla Baba'nın bizimle birliktelik diline dönüştürülmüştür. Ve Efkaristiya'da gerçeğe dönüşen, 'gerçekleştirilen' şey de bu mevcudiyet ve yokluk diyalektiğidir. O halde Thomas'a göre, Efkaristiya mevcudiyetine ilişkin bu doktrin, bu diyalektik tarafından oluşturulmamıştır -

74 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

eğer bu olumluluk ve olumsuzluk ilişkileri Tanrı hakkındaki bazı Platonik veya pagan dil felsefesinde önceden oluşturulmuşsa, böylece Efkaristiya teolojisinin şeklini a priori olarak belirleyebiliriz. Aksine tam tersidir: Thomas'a göre, Efkaristiya'nın eskatolojik dinamiğinde ve dolayısıyla kutsallığın daha genel karakterinde, mevcudiyet ve yokluğun, gerçekleşme ve başarısızlığın karmaşıklıkları, çok yönlü zamansallıkları ortaya çıkar . teolojik dilin oldukça evrensel ve kurucu özellikleri olarak bize dayatılmaktadır. Ve bu bakımdan, Bonaventure'un Kalkedoncu Kristolojisindeki görünürlük ve görünmezliğin eşit derecede tezat oluşturan diyalektiğinde ve İznik teslisçi ortodoksluğundaki birlik ve üçlülük diyalektiğinde, Platoncu onaylama ve olumsuzlama diyalektiği, düşüncenin teolojik gereklilikleri olarak bize dayatılıyor . Bu diyalektiğe ilişkin tutarlı bir kavramsal yapı vermek çok fazla felsefe gerektirir; bu, şüphesiz Bonaventure gibi Thomas'ın durumunda da Yeni-Platoncu atalarına borçludur. Ancak inanç iddialarının radikalliğine teslim olan ve onu dayatmayan felsefedir.

Akıl

Haklı olarak şunu söyleyebilirsek, Tanrı'nın varlığına ilişkin bir argümanın genel karakterinde (Thomas'ın anladığı şekliyle), Tanrı'nın bilinebilirliği ve bilinemezliği - katafalı ve apofatik - şeklindeki ikiz baskıların birleştiğini söyleyebiliriz; ve eğer, geçen bölümde gördüğümüz gibi, bu baskılar rasyonel bir kanıtta birleşiyorsa ama bizzat imanın yapısal gerekliliklerini kopyalıyorsa; ve eğer daha spesifik olarak, dini açıdan belirli bir 'mistik' inanç yapısını kopyalıyorlarsa, bundan sonra, bu ve sonraki iki bölümde, aklın kendi doğal güçlerini kullanırken bazı durumlarda nasıl olduğunu daha açık bir şekilde araştırmaya başlamalıyız . bu inanç biçimini 'kopyalar' veya 'eskiden kopyalar'. Ancak bu türden herhangi bir akıl anlayışının, prensipte, ister resmi olarak felsefi olsun, ister daha gelişigüzel geçerli olsun, kendi çağdaş kültürümüzde geçerli olan anlayışlara ters düşeceği daha baştan açık olacaktır. Çünkü öyle görünüyor ki, hem akıl hem de inanç içinde apofatik ve katafatik arasındaki bu incelikle inşa edilmiş gerilimin, aklın olumsuz olasılıkları ile olumlu olasılıklar arasındaki kutuplaşmaya yeniden ayarlanması, çağdaş teolojik epistemolojilerimizin çoğunun bir özelliğidir. inanç. Bu nedenle teologlar arasında hakim olan görüş, Thomas'ınkiyle karşılaştırıldığında, inançla ilgili teolojik pozitivizmle birleşen akılla ilgili genelleştirilmiş şüpheci bir olumsuzluk eğilimindedir.

Durum böyle olunca, Thomas'ın hem akıl hem de inanç tarafından işgal edilen tüm alanda apofatizm konusunda bu kadar kararlı bir şekilde ısrar etmesi şaşırtıcı gelebilir . Mantığa gelince, Thomas'ın, göstermeyi umduğum gibi, Tanrı'nın rasyonel bir kanıtının mümkün olduğu yönündeki iyimser ısrarı, böyle bir kanıtın yalnızca bilinemez bir Tanrı'nın varlığını kanıtladığı yönündeki kötümser ısrarla birleşiyor. Dolayısıyla onun konumu, modern teoloji içindeki ana akım eğilimlerle iki açıdan keskin bir tezat oluşturuyor: Birincisi, kanıta izin vermenin, rasyonel olarak bilinebilen bir Tanrı'ya çok fazla taviz vereceği gerekçesiyle kanıtı reddeden karamsar rasyonel şüphecilikle ; ve ikinci olarak, inanca gelince, Thomas'ın bu konudaki karamsar ve apofatik açıklaması belki de daha da şaşırtıcı olacaktır, çünkü teolojik pozitivistler şunu soracaktır: 'O halde Tanrı hakkında daha çok şey bilmiyor muyuz?

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

İsa Mesih'in vahyini akıl yoluyla bilebileceğimizden daha mı fazla?' Sonuçta Mesih 'görünmez Tanrı'nın sureti' değil mi?

Gördüğümüz gibi, Thomas'ın 'katafatik' ve 'apofatik' arasındaki ilişkilere ilişkin ifadeleri hem aklı hem de inancı kesiyor. Hiçbir şekilde aralarını kesmez . Dolayısıyla Milbank, bu eklemlenmenin en temel ilkesi üzerinde ısrar etmekte haklıdır; o da Thomas'ı, basit bir inanç katafizmine karşı basit bir akıl apofatizmi karşıtlığı olarak yorumlayamazsınız. Thomas'ın felsefi ve vahyedilmiş teoloji arasındaki ayrıma ilişkin görüşü ne olursa olsun , bu, felsefenin Tanrı'nın var olup olmadığı (an est) sorusuna yanıt verebilme yeteneğinden , ancak Tanrı'nın ne olduğu sorusuna yanıt verememesinden ibaret olamaz. (quid est), vahyedilmiş teolojinin muktedir olduğu şey: çünkü 'her ikisi de ilkini yapabilir' ve 'hiçbiri ikincisini yapamaz' diyor. ¹Bu açıkça Thomas'ın görüşüdür, ancak Thomas'ın apofatizmi bir açıdan Milbank'ın formülünün önerebileceğinden çok daha radikaldir: Yardımsız aklın teolojik kapasitesi daha az güçlüdür, çünkü o bizim cehaletimizin yalnızca yarısını bile bilir. Çünkü vahiy yoluyla, Tanrı'nın bilinemezliği konusunda aklın şüphe edebileceğinden çok daha fazlasının bulunduğunu biliyoruz: sonuçta akıl, Tanrı'nın içsel üçlü yaşamı ya da Söz'ün İsa'da enkarnasyonu hakkında hiçbir şey bilmediğini bilmiyor. Dahası, akıl bildiğinin bile ancak yarısını bilir ama bilemez. Çünkü bilinemezliğin yalnızca genişlemekle kalmayıp, deneyimsel olarak derinleştiğine olan inanç aracılığıyla; Çünkü inanç, Tanrı'nın bilinemezliğine katılma biçimimizdir, böylece bu bilinemez gizem yalnızca düşüncemize dayanmaz - felsefenin yaptığı gibi, ilahi karanlığı, adeta kendi yetersizliğinden ve dışarıdan bilmek gibi. - ama aynı zamanda kişiliğimiz, kimliğimiz, failliğimiz ve topluluğumuz. Thomas'ın dediği gibi, lütuf aracılığıyla ' bilinmeyen bir konuda [Tanrı] ile bir olduk '.

Zekadan uzaklaşma: ortaçağ 'duygusalcılığı'

Eğer yaygın modern ortodoksluk buysa, Thomas'ın konumunun daha yaygın bir geç ortaçağ revizyonu, modernin rasyonel olana dair şüpheciliğini paylaşırken, en azından bir açıdan Thomas'ın inanç hakkındaki apofatizmini paylaşmaktadır. Çünkü Thomas'ın kendi zamanında ve öncesinde bile, on dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda bir sel haline gelen geç ortaçağ anti-entelektüalizminin yükselen bir dalgasıyla karşılaşıyoruz; bu bir eğilim değil.

¹ Bkz. Milbank'ın Modern Theology 15.4, Ekim 1999, s. 445-97'deki 'Yoğunluklar' başlıklı genişletilmiş makalesi. Bu makalenin tamamı olmasa da büyük bir kısmı, Milbank ve Catherine Pickstock tarafından ortaklaşa yazılan, Londra: Routledge, 2001 tarihli Truth in Aquinas monografisinde yeniden yayımlandı. Çoğunlukla daha sonraki monografiden ziyade Milbank'ın makalesine atıfta bulunuyorum.

Akıl

hareket, çünkü geniş bir teoloji çeşitliliğini karakterize ediyor - haklı olarak 'klasik' bir 'zeka' kavramı olarak adlandırılabilecek şeyin ciddi bir revizyonunu ve kapsamının ciddi bir şekilde daraltılmasını içeriyor. Intellectus'un ("anlama" gücü anlamında) en azından on dördüncü yüzyılda, yani daha önce olmasa da, oran ("rasyonelleştirme" gücü anlamında) ile özdeşleştirilmeye yaklaşması , yani diyelim ki felsefi argüman.

'Akıl yürütme gücü'ne indirgenen bir 'zekanın' bu kavramsal revizyonunun daha geniş kurumsal güçler tarafından yönlendirildiğini söylemek yanlış olmaz; bunu burada ele almak bizim yerimiz değil, belki de burada yapılan kavramsal revizyonla uyumlu olduğunu söylemek dışında. 'Zeka'yı üniversitelerde, ister Edebiyat ister İlahiyat fakültelerinde devam ettiği düşünülen akıl yürütme türüyle özdeşleştirme ve böylece hem 'zeka'yı hem de 'akıl'ı bilimin kuru acizliğiyle ilişkilendirme eğilimidir. 'akademik'. Her halükarda, geç ortaçağda entelektüellere karşı yapılan polemiklerde, 'okul' teolojisinin kısır teolojik uygulamaları ile pratik dindarlığınkiler arasında giderek artan sıklıkta olumsuz karşıtlıklar yapılıyor; 'Zekalarını' kullanan akademisyenlerin teolojik olarak bildikleri ile aşk 'bilgisi' tarafından bilinenler arasında - tabii ki olumsuz bir şekilde, yani birincisi için. On beşinci yüzyılda yaşayan Carthusian Denys (1402-70) kadar kararlı bir "entelektüalist" bile, üniversite fakültelerindeki üstatlar arasındaki kutsallık eksikliğini acı bir şekilde kabul etmek durumunda kalmıştır: "Onların ne kadar azı azizdir" diye belirtiyor, "Thomas ve çok az kişi daha.' ²

Dahası, nasıl 'entelektüel' ve 'duygusal' arasında derin bir ayrım yapmak bazı on üçüncü ve on dördüncü yüzyıl 'duygulanımcıları'nın bir özelliğiyse , aynı şekilde duygusallığın boyutlarını yeniden hizalamak da aynı eğilimin bir özelliğidir. paralel çizgiler boyunca 'katafalı' ve 'apofatik' teolojiler . Thomas Gallus Vercellensis (ö. 1246), Hugh of Balma (fl. 1300), Giles of Rome (1243-1316) ve Jean Gerson (1363-1429), pek çok konuda birbirlerinden farklı olsalar da, hepsi de şu konuda hemfikir: İlahiyatçının gerçek "mistik karanlığı", Tanrı'nın dolayımlı, mesafeli, soyut ve bağımsız bilgisinden daha fazlasına ulaşamayan zekanın yetersiz kalmasını gerektirir - ve onlar için bu, filozofun doğal bilişsel gücü anlamına gelir. Filozofların akıl yoluyla bildikleri Tanrı ile ilahiyatçıların iman yoluyla tanıdığı Tanrı'nın aynı olduğu, bunların hiçbiri tarafından inkar edilmez. Ama hepsi tarafından söyleniyor ki, eğer ilahi olanın gerçek 'mistik' karanlığına gireceksek, o zaman, bilinen inanç Tanrısına yer açmak için filozofun entelektüel bilgisi bir kenara bırakılmalıdır. zekayla değil ama söylenir

² Carthusian'ı Reddediyor, Temel Zorlukların Bağışlanması, a5, Vecd Doktorunda

D. Dionysii Cartusiani Opera Omnia XVI, Tournai: Typis Cartusiae SMde Pratis, 1902, s. 494D.

78 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

aşkla Çünkü sevginin kendisi bilgidir, sevginin ^kendiside aklın hiçbir şey bilemeyeceği bir tür bilmedir.

Şimdi, Tanrı'nın bilinemezliğinin karakterizasyonu, Thomas Aquinas'ınkilerle aynı metaforik sözlüklerde ifade edilse de, aynı zamanda sözde Denys'in Mistik Teolojisi'ndeki ortak kaynaktan yararlanılarak, bu "duygusalcı" zihniyetin bir parçasıdır . her ikisinden de keskin bir şekilde farklıdır. Buna karşılık, bu geç ortaçağ duygulanımcıları için Tanrı'nın 'karanlığını' açıklayan şey, aklın basit bir şekilde reddedilmesinden başka bir şey değildir; aklın sahip olduğu hiçbir bilginin, en azından en yüksek derece veya düzeyde, ilahi karşılaşmada herhangi bir yeri yoktur. Bu nedenle, sonunda bu karanlığa girebilmek için, Tanrı'ya yükselişte şimdiye kadar yoldaşı olan aklı geride bırakarak, ruhun yalnızca sevgi tarafından yönlendirilmesi gerekir. Gallus'un ifadesiyle, ruhun Tanrı'ya yükselişinin sondan bir önceki aşamaya kadar her aşamasında akıl ve aşk 'el ele' yürür; ama gerçek 'Tanrı'nın karanlığına' geçiş, ancak aşkın kendi başına dışarı çıkmak için akılla bağlarını koparması pahasına başarılabilir; burada, ilahi bilinemezlikte bulunurlar

Tanrı'ya yönelik en yüksek özlemler, anlayışın ötesine geçen aşırılıklar ve içe akışlar, yakıcı parlaklık ve parlak alevler; anlayış bu ışıkların yüce coşkularına ve aşırılıklarına çekilemez, yalnızca birleştiren yüce sevgiye çekilebilir. ⁴

Balma'lı Hugh daha da vurgulu: "Aşkın mistik yükselişinde" diye açıklıyor:

her türlü akıl ve düşünce faaliyetini terk etmek ve her türlü anlayışı ve bilgiyi aşan özlem dolu bir sevgi aracılığıyla birleşme dürtüsü altında ayağa kalkmak gerekir ; bu nedenle gerçek aşık, hiçbir ön bilgi olmadan ve aşka duyulan özlemin dürtüsüyle ayağa kalkar. ⁵

Burada, sanki önceden tahmin edilmiş gibi, daha sonra Kant'ın akıl ve zekanın dinamik apofatizmini salt pasif bir agnostisizme indirgemesiyle karşılaşıyoruz. Bu 'duygusalcı' zihniyette, aşkın Tanrı ile karşılaşmasında içine girdiği 'karanlık', aklın terk edilmek zorunda kalmasının sonucu olan bir karanlıktır, çünkü o, ilahi bilinemezliğin kendisine çekilmek gibi içsel bir kapasiteye sahip değildir. Akıl bilmez,

³ Büyük Gregory, Homelia in Evangelia 27.4, Migne, Patrologia Latina LXXIV, s. 1207.

⁴ Thomas Gallus, Super canticum Canticorum Hierarchice Exposita, Thomas Gualterius'ta,

Abbas Vercellensis: İlahiler İlahisi Üzerine Yorumlar, ed. Jeanne Barbet, Ortaçağ Felsefi Metinleri 14, Paris: de Vrin, 1967, s. 67. Bu metnin kısmi çevirisi için bkz. benim Eros and Allegory: Medieval Exegesis of the Song of Song, Kalamazoo: Sistersiyen Yayınları, 1995, s. 323.

⁵ Hugh of Balma, Viae Sion Lugent, Quaestio Unica 11. Bu metnin eleştirel baskısı Francis Ruello tarafından Christian Sources'ta yapılmıştır, Paris: Editions du Cerf, 1995, bu pasajı buradan tercüme ettim.

Akıl

dolayısıyla bu sadece pasif bir cehalettir. Jean Gerson'un dediği gibi, pagan filozoflar Hıristiyanların gerçek apofatik bilgisizliğini bilmiyorlardı; 'Sokratik cehaleti' - bilmedikleri bilgiyi - kendi güçlerinin yetersizliğine karşı mücadele eden bitkin bir doğal aklın salt hayal kırıklıklarından benimsediler:

En büyük filozoflar hakkında, bütün araştırmalarından sonra, çabalarının onları dinlendirmek için hiçbir şey yapmamış olmasından dolayı, bıkkınlıkla, bildikleri tek şeyin bunu yapmadıkları olduğunu beyan etmeleri apaçık bir gerçek değilse çok yanılıyorum. Bilmek. ⁶

Bu ortaçağ duygulanımcılığı pek çok kutuplaşmayla (bilgi ile sevgi arasında, akıl ile irade arasında, olumlu ile olumsuz yollar arasında ve doğal ile vahyedilmiş bilgi arasında) dolu olsa da, bizi en doğrudan ilgilendiren şey bu kutuplaşmaların sonuncusudur. Dört ortaçağ otoritesine göre, akıl, Tanrı hakkında bilebildiği her şeyi doğal yollarla bilir; bu bilginin, en azından, teolojinin tam anlamıyla 'mistik' olarak tanımlandığı noktada, Hıristiyan teolojisinin yapısında hiçbir yeri yoktur. Dolayısıyla, diğer pek çok açıdan bariz farklılıklara rağmen, geç ortaçağ duygulanımcıları, Kant sonrası modern teologların çoğunluğuyla, akla ilişkin ortak şüpheciliğin inanç pozitivizmiyle birleştiği görüşünü paylaşıyorlar. Sonuçta ortaçağ ile moderni birleştiren şey, her iki durumda da Thomas'la karşılaştırıldığında olumlu ve olumsuz "momentler" arasındaki ilişkilerin yeniden şekillendirilmesine yol açan ortak bir korkudur - günümüzün "rasyonalist temelcilik" terimleriyle. teolojik girişimin inşası içinde . Çünkü hem Kant sonrası hem de geç ortaçağ duygulanımcılarının elinde, "apofatik", artık Thomas'ta olduğu gibi onun tanrılaştırılması değil, basit bir akıl eksikliğinde yattığı ve bir ignorantia indocta olarak yeniden şekillendirildiği bir şeydir . Thomas'ta olduğu gibi (ve sözde Deny'lerde olduğu gibi) bilen bir bilmeme .

Bunun tersine Thomas'a göre olumlu ve olumsuz, katapatik ve apofatik, aklın kapasitesi dahilinde bile eşzamanlılığın gerilimleri içinde dengede tutulur; aslında Thomas'a göre bilmek ile bilmemek arasındaki bu gerilimler aklın yapısını ve dinamiğini ortaya koymaktadır. Tanrı'nın varlığını gösteren şey, Tanrı'dan söz edebileceğimizi gösterir ; teoloji mümkündür. Ama tam olarak Tanrı'nın varlığını gösteren şey, aynı zamanda ve aynı kanıt kararlılığında, ne demek istediğimize dair nihai bir sonuca varamayacağımızı da gösterir.

⁶ 'Tüm araştırmalarından sonra yenilenmedikleri için yorgunluktan etkilenen en büyük filozoflarda, hiçbir şey bilmedikleri bu tek şeyi bildiklerini söylememişse yanılıyorum.' Jean Gerson, Mistik Teoloji Üzerine: Spekülatif Bir İnceleme, Jean Gerson, Oeuvres Complètes III, ed. Palémon Glorieux, Paris: Desclée ve Cie., 1960-73, 1.34, 15-17.

80 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

bunu yaptığımızda, Nicholas Lash'in söylediği gibi, teoloji doğası gereği tamamlanamaz, açık uçlu ve 'bozuk bir dil' olur. ⁷Sonuç olarak Thomas'a göre, katafalı (Tanrı'dan birçok isimle bahsedebiliriz) ve apofatik (bu isimlerin ne anlama geldiği bizim kavrayışımızın ötesindedir), tıpkı Tanrı'nın varlığının kanıtlanması ihtimalinde aynı kök ve kaynağa sahiptir. Exodus teofanisinde de bunu yaptıklarını gördük. Ya da katafalı ve apofatik arasındaki bu karşılıklı ilişkinin aklın doğasını yapılandırdığını ve aklın karmaşık doğasının tam olarak Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasındaki kullanımında ve aracılığıyla ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu noktada bu şeylerin böyle olduğunu sadece teyit ediyorum. Bunları söyleme durumu daha sonraki bölümlerde daha kapsamlı bir tartışmayı beklemektedir. ⁸

'Augustinyen entelektüalizmi'

Bu arada, on dördüncü ve on beşinci yüzyıl ilahiyatçılarının onu okuduğu şekliyle Thomas'ın radikal bir 'entelektüalist' olduğunu söylemek yanlış olmaz. Ne var ki, bu " entelektüalizm", günümüzde "zeka" kelimesinin herhangi bir anlayışından türetilebilecek pek bir şey gerektirmez ve kesinlikle yalnızca akademisyenlerle sınırlı olan şeyle çok az ilgisi vardır. Ortaçağ 'duygusalcı'sı için olduğu gibi bizim için de 'akıl' söylemsel bir güçtür. İster sayısal, mantıksal veya ampirik akıl yürütme gibi teorik türden olsun, ister eylemin amaçlarına yönelik araçların tasarlanması gibi pratik türden olsun, hesaplamalarda kullandığımız şeydir. Buna karşılık Thomas'a göre entelektüel iki anlamı vardır; bunlardan biri geneldir ve tüm insan rasyonel güçlerini ve bu rasyonel güçlerin uygulanması için bağlı olduğu her şeyi kapsar ; fakat diğeri daha dar ve spesifik olarak, rasyonel güçlerimizin dayandığı rasyonel gücün kendisinden 'daha yüksek' olarak algılanır. Bu dar anlamda entelektüel bizim 'rasyonelleştirmemizden' farklı bir zihinsel aktivitedir; bu kesinlikle bir şeyin hangi zeminde doğru olabileceğini tartışmak veya bir şeyin nasıl elde edilebileceğini hesaplamak gibi söylemsel bir faaliyet değildir; daha ziyade bir hakikati olduğu gibi veya bir iyiliğin arzu edilirliğini görmenin söylemsel olmayan eylemidir. 'Akıl yürütme' bir gerçeğe adım adım ulaşma etkinliğidir; 'Entelektüel' görme, bir hakikatte tefekkürle dinlenmenin bir biçimidir ve muhakeme yoluyla elde edilenlerden daha yüksek bir bilme biçimidir, çünkü ister teorik ister teorik olsun, herhangi bir muhakeme gücünün bağlı olduğu hakikatlerin bilgisinde uygulanır. pratik.

⁷ Nicholas Lash, Bir Umut Meselesi: Bir İlahiyatçının Karl Marx'ın Düşünceleri Üzerine Düşünceleri, Londra: Darton, Longman ve Todd, 1981, s. 144.

⁸ Aşağıdaki 9,10 ve 11. bölümlere bakın.

Akıl

zekasını tercüme etmek yanıltıcı olacaksa Bizim 'aklımız' açısından, Orta Çağ'da bir zamandan diğerine ve hatta aynı dönemde bir yazar ile diğeri arasında bir terminoloji tekdüzeliği olduğunu varsaymak da aynı derecede yanlış olacaktır . Latin entelektüellerinin anlamlarındaki tüm farklılıkları ve nüansları açıklamanın yeri burası değil . Farklı zamanlar ve otoriteler arasında, ancak çok karışık bir teknik kelime dağarcığı meselesinde bazı açıklama unsurları sunmak faydalı olacaktır . Böyle bir tartışmanın başlangıç noktası, kaçınılmaz olarak, İtiraflar'daki ünlü bir pasajda , zihnin, değişken ve olumsal şeyleri iyi, daha iyi ve en iyi olarak yargılamak için doğuştan gelen kapasitesini kullanan gücünün olduğunu savunan Augustine'de bulunur. , kendisi bu değişkenlik ve olumsallık karakterini paylaşamaz; bedenlerimizin duyuları, "hayal gücü"nün içsel gücü ve hatta paradoksal olarak "bedensel duyulardan alınan her şeyin yargılama için yönlendirildiği" "aklın" kendisi, bu yargılama kapasitesini temellendiremeyecek kadar değişkenlik ile doludur. değiştirilebilir şeyler - tabiri caizse uzunluğu elastik bir bantla ölçemezsiniz. "Dolayısıyla bu şekilde yargıladığımda yargımın kaynağının ne olduğunu merak eden" Augustine şu sonuca vardı: Her ne kadar yargıladığımız şey "akıl" olsa da, bunu kendi özerk ışığı aracılığıyla değil, "akıl" yoluyla yapar ve yapabilir. Değişen zihnimin üzerinde gerçeğin değişmez ve gerçek sonsuzluğu'. Böylece akıl (akıl), hem kendisinde olan, hem de ondan olmayan bir ışık vasıtasıyla hüküm verir . ⁹Şimdi açıkça, değişebilir, olumsal aklın, değişebilir, olumsal dünyayı yargılamasını sağlayan ilahi hakikat ışığını sahiplenmenin kendisi aklın işi olamaz; Augustinus'un 'gerçeğin ebedi ışığı'nın yer aldığı zihnin yerini tanımlamak için kullandığı terimlerden biri de intellectus'tur. Ama bunlardan yalnızca biri. Çünkü Augustinus bazen akıl ile oran arasındaki bu ayrımı, " daha yüksek" ve "aşağı" akıl arasındaki ayrımın farklı terimleriyle ifade eder. ¹⁰Ve bu terminolojik gevşeklik nedeniyle onu birçok başka Orta Çağ otoritesi takip ediyor: örneğin, tipik olarak on ikinci yüzyılda St Thierry'li William11 ve aynı zamanda on beşinci yüzyılda, egemen olana karşı polemik tepkisinde bulunan Carthusian ^DenysÇağdaşlarının duygulanımcılıkları, Thomas'ın kendisinin de yararlandığı on ikinci yüzyıl Victorines'in klasik 'entelektüalizm' geleneğine dönüşü savunuyor. Denys, kendisinin çok şey borçlu olduğu onikinci yüzyıldaki geniş görüş birliğini kısa ve öz bir şekilde başka sözcüklerle ifade eden terimlerle kendi terminolojisini netleştiriyor:

⁹ Augustine, İtiraflar 7.17.23, ed. L. Verheijen, CCSL 50, Katılım: Brepols, 1981.

¹⁰ Augustine, De Trinitate xtl, 1, 2.

¹¹ Örneğin bkz. Meditations 3.10.10, The Works of St Thierry'li William: On Con templating God, Prayer, Meditations, çev. Sr Penelope CSMV, Kalamazoo: Sistersiyen Yayınları, 1977, s. 107.

İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı bir ve aynı güce, söylemsel olduğu sürece akıl denir; basit bir bakışla sezgisel olarak bildiği kadarıyla akıl ; İlahi şeyleri ve en yüce Tanrılığı düşündüğü ölçüde zeka . ¹²

Fakat eğer Denys'in terminolojisi bu şekilde açıkça Augustinus'çu ise, 'zeka' kavramının kaynağı açıkça sözde Denys'inkidir. İnsan zihni esas olarak, meleksel yaşamın en yüksek formundan, yüksek meleklerinkinden, maddenin en düşük formlarına kadar uzanan varlıklar hiyerarşisi içindeki orta sıradaki yeri ile karakterize edilir. Hiyerarşinin her düzeyi aynı anda birbirinden farklılaşır ama aynı zamanda karmaşık içerme ve örtüşme ilişkileriyle de ilişkilidir. Melek aklı insandan hem daha üstündür hem de ondan farklıdır; melek aklı tamamen entelektüel ve sezgiseldir, insan zihni ise karakteristik olarak rasyonel ve söylemseldir. Tersine, insan zihni, en yüksek kısmında, meleksel zihinle örtüşür ve dolayısıyla bazı saf entelektüel potansiyele sahiptir: 'ilahi Denys'e göre, daha yüksek bir düzenin en alt seviyesi, en yüksek seviye ile belirli bir 'uyum' ölçüsüne sahiptir. [sonraki] alt sıranın'. ¹³

Demek ki varlıkların birinci prensipten çıkışında belli bir zincir ve düzen gibi bir 'bağlantı' vardır. Bu nedenle insan ruhu, İshak'ın Tanımlar kitabında dediği gibi, yani meleklerin hemen ardından gelen şeyler sırasına göre 'zekânın gölgesinde' yaratıldığına göre, [insan] ruhunda bazı unsurların kaldığı sonucu çıkar. mükemmelliğin ruhu ve meleksel akla uygun anlayış tarzı. ¹⁴

Ve insan zihninin melek zihniyle paylaştığı bu ortak temele ilişkin olarak Denys, Augustinus'un bu konuda söylediğinin aynısını söylemeye hazırdır; yani insan zihninin, söylemsel olmayan bir şekilde, ebedi hakikatleri, bilgiyi en yüksek düzeyde bildiğidir. rasyonel faaliyetlerinin gerekli önkoşuludur. Bu 'ruh kıvılcımı' diyor, 'kartalla işaret ediliyor, çünkü o, ruhun en yüksek [parçası]. . . ve her halükarda 'rasyonel güç' ile söylemsel akıl yürütme yoluyla işleyen şey kastedildiği sürece rasyonel gücün üzerinde uçar. ¹⁵

¹² 'Nempe eadem vis dicitur oranı, kuantum est söyleminde; intellectus, kuantum est basit kavrama sezgisinde; Intelligentia quoque in quantum est divinorum ac superaltissimae Deitatis contemplativa.' Düşünme 1.5. 140B.

¹³ Sözde İnkar, İlahi İsimler 7, 868C {Tüm Eserler, s. 107).

¹⁴ İlahi Dionysius'a göre, yüksek mertebenin en aşağısı, aşağı mertebenin en yükseğiyle bir miktar uyumluluğa sahiptir. Aslında varoluşun başlangıcından itibaren olan sürecinde belli bir diziliş ve düzen vardır. Bu nedenle, Tanımlar kitabında İshak'a göre akıllı ruh, meleğin hemen ardından gelen şeyler düzenine göre aklın gölgesinde yaratıldığına göre; Melek aklının mükemmelliğinden ve anlayış tarzından bir şeyin ruhta varlığını sürdürdüğü açıktır.' Düşünce üzerine 1.6, Opera Omnia XVI, s. 141B-C.

¹⁵ 'Nereden. . . bu kıvılcım . . kartalla gösterilir, çünkü ruhta yücedir... ve rasyonel gücü, yani akıl yürütme söyleminden aklın çağrıldığı aklın kendisini aşar.' Düşünce üzerine 1.6, Opera Omnia XVI, s. 141A'-B'.

Akıl

Kaynak veya kelime dağarcığı farklılıkları ne kadar büyük olursa olsun, yüksek ortaçağ düşüncesinde bir dizi metafor ve genel bir ayrımda tespit edilebilecek ortak bir zemin vardır. Metaforlar, insan zihninin "kendi güçlerinin ötesinde yaşadığı" ruhtaki o yeri tanımlamaya hizmet eder - çünkü Augustinusçu ve Dionysosçu teolojilerin paylaştığı temel fikir budur: hatta insani bir şey olmak bile . öyle ki, insan zihni insandan daha fazlası olmalıdır. Augustinus'un kendisi de acies mentis'ten, ruhun 'en ileri noktası'16 ve scin tilarationis'in diğer yerlerinde de ^'aklın kıvılcımı'ndan17 bahsetmişti ve ortaçağ yazarları genellikle acies intellectus'tan çeşitli şekillerde söz ederek Augustinusçu metaforları benimsemişlerdi ^.ya da apex intellectus ya da mentis ve bazen de scintilla synderesis'in18 ifade ettiği şey, insan zihninde insanı aşan ^birbilgi kaynağının, ruhtaki bu bilgiyle örtüştüğü noktanın varlığıdır. hangisi onun üstündedir. Kısacası tüm bu metaforların ortak düşüncesi, insan olmanın ve insan olarak bilmenin , hem varlık hem de bilgi olarak insandan daha fazlasını gerektirdiğidir.

Bununla birlikte, insanların yaptığı gibi 'bilmek', 'akıl'ı kullanmak anlamına gelir ve bu sözcükle, kanıttan sonuca, kanıttan sonuca, aşama aşama ilerlemenin spesifik olarak insana özgü söylemsel gücü kastedilmektedir. bizi duyusal hayvan dünyasının üstüne ve meleklerin saf "entelektüel" dünyasının altına yerleştiren bir güç, onlara ulaşmak için gereken araçların sonudur. Biraz epigramatik olarak (ve her halükarda ortaçağ otoritelerinin genelliğinden çok Thomas'ın düşüncesini en iyi şekilde yakalayarak) 'zeka' artı bir bedenin akla eşit olduğunu söyleyebiliriz: çünkü söylemsel rasyonellik, zekanın somutlaştığı zaman olduğu şeydir . ', rasyonellik, bilgisi bedenin duyusal girdilerinin çokluğu içinde dağılmış ve organize edilmiş bir varlığın kullanabileceği türden bir entelektüel güçtür. Bununla birlikte, insan zihni temelde rasyonel olsa da, kısmen işlevsel olarak entelektüel olmasaydı rasyonel olamazdı. ¹⁹Ve hakikatin ilahi ışığının ikamet ettiği entelektüel güç, ruhun en yüksek kısmıdır, ruhun bir bakıma Tanrı ile en derin mahremiyetinde buluştuğu zirve noktasıdır .

¹⁶ Bkz. örneğin Augustine, Enarrationes in Psalmis 134.6, Patrologia Latina 37, s. 1742

¹⁷ Augustine, De Civitate Dei 22.24.2, PL XLI, s. 789

¹⁸Sinderesis teriminin kökeni ^{belirsizdir
: Jerome tarafından} ( Hezechielem 1.6'da Hame lia , Patrologia Latina XXV, s. 22) Yunan suneidesis'in ('vicdan') bozulmasından icat edilmiş gibi görünmektedir ve tarafından alınmıştır. Thomas'ın zihnin temel ahlaki gerçekleri anında kavramasına gönderme yapması; bkz. ST la q79 al2 corp.

^{19 Ancak Thomas 'zeka' ve '}^akıl'ın farklı güçler olduğunu reddediyor; synechdoche tarafından intellectus olarak adlandırılan aynı gücün farklı ve tamamlayıcı uygulamalarını belirtirler .

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Thomas 'zeka' üzerine

Bu geniş, farklılaşmamış anlamda Thomas Aquinas şüphesiz bir 'Augustinyen'dir, ancak Thomas'ın kendisini bu gelenek içinde nasıl konumlandırdığının ayırt edici yanı, çok önemli bir açıdan bu gelenekten ayrıldığı kesin noktadır. İtiraflar 7.17'de Augustine, zihninde "gerçeğin ilahi ışığı"nın varlığını keşfetmesinin, zihnin en düşük duyusal algılarından hayal gücü yoluyla mantık yoluyla söylemsel kapasitelerine doğru yukarıya doğru bir yükselişin sonucu olduğunu anlatır. Bu söylemsel kapasitede aklın bağlı olması gereken 'gerçeğin sonsuzluğu' ile hayranlık uyandıran karşılaşmaya. Ve Augustine'in burada anımsattığı şey, kuşkusuz, vaftizinden önce karşılaşabildiği bir din değiştirme öncesi deneyimidir; ve bu nedenle, sanki bu deneyimi daha ziyade onu geniş anlamda Platoncu bir epistemolojiyi kabul etmeye yönlendiren bir deneyim olarak temsil ediyormuş gibi görünebilir - üstelik daha sonra ulaştığı Hıristiyan inancının içgörülerine bağlı olan herhangi bir temelden ziyade genel olarak Platoncu ve felsefi temellere dayanarak. bağlı kalmak. Ancak, dönüşüm öncesi bir olayı anlatan bu pasajın bile dönüşüm öncesi terimlerle anlatıldığını okumanın yanlış olduğunu düşünüyorum; genel olarak Augustine'in entelektüel otobiyografisinin tüm anlatısını, tabii ki kronolojik olarak ondan sonra yazılmış olarak okumanın daha iyi olduğunu düşünüyorum. Onun dönüşümünü değil, aynı zamanda yorumbilimsel olarak, bu anlatının sonuç olarak yol açtığı Hıristiyan inanç anlayışının ışığında. Daha basit bir ifadeyle, bunun İtiraflar 7.17'de Augustinus'un zeka keşfinden bahsetmesinden kaynaklandığını düşünmüyorum. dönüşümden önce gerçekleşmiş gibi, bu keşfin yardımsız, vaftiz öncesi, lütufsuz bir mantığın sonucu olduğunu varsayıyordu. Tam tersine, Augustinus'un , ilkinden sonuncusuna kadar tüm teolojik yazılarında ısrarcı olan görüşü, hakikatin ilahi ışığının ruhtaki varlığının, yalnızca lütfun ruhta aşağı doğru istilası yoluyla yapılan bir keşif olduğu yönündedir. insan aklını ona doğru yükselme çabasında aydınlatır. Bu nedenle Augustine'e göre , zihne lütuf sızmadan, rasyonel güçlerimizin uygulanmasının bağlı olduğu 'gerçeğin gerçek sonsuzluğunu' yalnızca akıl yoluyla bilemezdik - en azından 'yardımsız' aklın hiçbir deneyimi olamaz. bu lütuf olmadan kendi hakikat kaynağından mahrum kalır. Augustine'in İtiraflar 7.17'de tanımladığı şey bu nedenle zaten zarif bir deneyimdir; bunda 'dönüşüm öncesi' olan şey, o aşamada, onu bu şekilde tanıyabileceği açık bir inanca sahip olmamasıdır.

Thomas'ın akıl açıklamasını bu Augustinusçu gelenekle ilişkisi içinde konumlandırmanın bir yolu, onu Ghentli Henry'nin (1217-93) 'radikal Augustinusçuluğu' ile (1217-93) arasındaki farklılaşma noktasına yerleştirmektir.

Akıl

Duns Scotus'un (1265-1308) 'minimalist Augustinusçuluğu'. Henry'nin "Augustinianizm"inin radikalizmi, ilahi aydınlatma doktrinini , Scotus'un görüşüne göre, evrensel, bilimsel olarak gerekli gerçekleri üreten hiçbir doğal bilişsel faaliyetin insan zihnine bırakılmadığı bir noktaya iter. Scotus'un Henry'nin aşırı Augustinusçuluğuna yönelik eleştirisi, bunun insan zihnini kendine ait hiçbir entelektüel kapasiteden mahrum bırakmasıdır; çünkü Henry'nin açıklamasına göre, Augustinus'un rasyonel yargı gücümüzün 'değişebilirliği' ve 'olumsallığı' üzerindeki vurgusu şu kadar vurgulanmıştır: İlahi ışığın kendisi tarafından üretilenler dışında, evrensel ve gerekli bir gerçeğin zihinde mevcut olması ihtimalini ortadan kaldırmak. Scotus'un belirttiği gibi, Henry'ye göre zihin, olumsal , değişken nesnelerin bilinebilmesini sağlayacak, kendi yarattığı yaratılmış bir 'örnek'e - ya da diyebileceğimiz hiçbir evrensel kavrama - sahip değildir; yalnızca yaratılmamış 'örnek'e sahiptir. insan zihinlerimizin aydınlatıldığı Tanrı'nın zihninde. Dolayısıyla insan zihnindeki tümeller, bizzat ilahi ışıktaki kaynaklarından alınan, bizim yaratılmış rasyonelliğimizin ürünü değildir. Bu durumda Scotus makul bir şekilde şunu sorar: Eğer insan aklı, evrensel ve gerekli olanın doğal kapasitesi aracılığıyla ilahi ışığı kendine mal etme yeteneğine sahip, tam anlamıyla entelektüel bir faaliyete sahip değilse, insan zihninin kendisinin herhangi bir şeyi bildiğinin ne anlamda söylenebileceğini sorar. gerçek? ²⁰O, (aynı derecede makul bir şekilde) bu kadar aşırı bir sonucu gerektiren bir görüşü desteklemek için Augustinus'un otoritesine başvurmanın hiçbir haklı gerekçesi olmadığını ekler. 'Düzgün konuşursak' nesnelerin değişken dünyasını '[ebedi hakikatin] Işığında' görüp yargılamamız, 'bunun söylenebileceği' anlamdır. .. Işık , zihni evrensel ve zorunlu hakikatlerin bilgisine yönlendiren nesne( ^ler)in nedenidir.'21 Ancak bilinen değişken şey ile ona ilişkin kesin yargının zorunlu karakteri arasındaki bu alışverişin kendisi, bizim insanın doğal kapasitelerine giren bir işlemdir. Eğer böyle olmasaydı, Henry'nin Augustinus'u okumasına izin verilseydi, bu 'herhangi bir kesin doğa bilgisinin imkansızlığını ima ederdi'. ²²

²⁰ Duns Scotus, Ordinatio 1, <13 q4 a4, Opera Omnia III, s. 164-5 Opus Oxoniense olarak da bilinen bu çalışma, Scotus'un Peter Lombard'ın Cümleleri üzerine yaptığı ilk yorumdur ; on üçüncü yüzyılın son yıllarında Oxford'da başlamış ve muhtemelen 1304'te Paris'te tamamlanmıştır. Çeviriler için kullanılan metnin baskısı şu adreste bulunmaktadır : Doctoris Subtilis et Mariani: Joannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia, Vatikan Şehri: Vatikan Polyglottis, Bana ait olduğu belirtilen yerler dışında, çeviriler William A. Frank ve Allan B. Wolter, Duns Scotus: Metaphysician, Indiana: Purdue University Press, 1995'ten alınmıştır .

²¹ 'Anlayışımızın ışığı gördüğü söylenebilir, çünkü ışık nesnenin nedenidir.' Ordi natio 1, d3 q4 a5, Opera Omnia III, s. 162-3, benim tercümem.

²² 'Bu nedenler [Henry] belirli doğal bilgilerin imkansızlığı sonucuna varıyor gibi görünüyor ." Sipariş 1, d3 q4 al, Opera Omnia III, s. 133.

86 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Ancak Scotus'un kendisi için, Tanrı'nın yaratıklardan çıkarım yoluyla doğal bilgisi mümkündür, ancak bu yalnızca (7. Bölümde göreceğimiz gibi) bu şekilde elde edilen Tanrı anlayışının en azından Tanrı'yla tek anlamlı bir şekilde ilişkili bazı kavramlar yoluyla elde edilmesi temelinde mümkündür. yaratıkların kendileri hakkındaki anlayışımız. En azından bu anlamda, aklın Tanrı'yı anlama yoluyla başarabileceği şey, aklın doğal çıkarımsal kapasitesi tarafından çevrelenen bir daire içinde kapalı kalır; bu kapasitenin kendisi de hizmet eden yaratılmış koşullar arasındaki ilişkinin zorunlu olarak tek anlamlı karakteriyle sınırlıdır. öncüller ve çıkarılan sonuç olan ilahi doğa. Bu nedenle akıl, kendi doğal güçlerini aşan hiçbir şeyin var olduğunu kanıtlamaz - belki de Scotus'un "akıl"ının kendi söylemsel doğası içinde asla "kendisinin ötesine uzanmadığını ve yalnızca " Aşkınlık' onun tek anlamlı söylemsel erişiminin kapsamı içinde yer alır. Kısacası Scotus'ta Augustinus'un entelektüeli etkili bir şekilde yok edilmiştir.

Dolayısıyla, genel anlamda konuşursak, Thomas'ın oran ve zekaya ilişkin açıklaması , Ghentli Henry ile Scotus'un konumu arasında bir yerde bulunuyor gibi görünüyor. Bir yandan, Scotus gibi ve Henry'den farklı olarak Thomas'a göre insan aklı, kendi doğal güçleri aracılığıyla evrensel ve gerekli hakikatlere kendi erişimini kendisi için inşa edebilir23, tabii ki bu erişimin kendisi de bir biçim ^olsabile Gerçeğin tanrısal ışığına katılma konusunda, ²⁴burada aynı zamanda Thomas gibi, konuya ilişkin ılımlı 'Augustinyen' görüş olan 'aktif zeka'yı kabul etmekten oldukça mutlu olan Scotus'la da ortak bir zemin paylaşıyor. . . Yaratılmamış Işığın bir katılımıdır'. ^{25 Çünkü
akıl, kendi başına}spekülatif akıl yürütmeyi yöneten temel ilkeleri - çelişki ilkesi ve 'diğer benzer ilkeler' - ve bu ilkeleri yöneten temel ilkeleri bilmeseydi, kendi akıl yürütme yoluyla herhangi bir evrensel hakikate ulaşamazdı. pratik mantığı, 'iyilik yapılmalı ve kötülükten kaçınılmalıdır' ilkesi. ²⁶Her ne kadar teorik ya da pratik olsun, söylemsel akıl yürütmeyi yönetse de, bu ilkeler söylemsel olarak bilinemez, çünkü elbette tüm kanıtlamanın geçerliliğinin bağlı olduğu ilkelerin doğru olduğunu kanıtlayamazsınız. Dolayısıyla aklın muhakeme gücünün kaynağına gelince , bu, aklın bilme gücünün ötesindeki hakikatleri aklın kavramasında yatmaktadır. Ama bu entelektüel kavrayış olsa bile

²³ 'Bu eylemin ilkesi olan erdem, ruhta bir şey olmalıdır.' ST la q79 a4 corp.

²⁴ ST la q79 a4 corp.

²⁵ 'Yaratılmamış ışığın katılımı olan [fail akıl]'. Sipariş 1, d3 q4 a5, Opera Omnia III, s. 61, benim çevirim.

²⁶ ST 1 -2ae q94 a2 corp.

Akıl

Aklın temel yönetici ilkelerinin tümü, haklı olarak 'gerçeğin ilahi ışığına' katılımın bir biçimi olarak tanımlanabilir; Thomas'a göre bu, onların hakikatinin bir şekilde ilahi olanın insan zihnindeki bir yansıması olduğunu söylemekten biraz daha fazlasıdır. Kendini bilmek: Bunu söylemek, onların katılımını bildiğiniz şeyin, onların katıldığı ilahi aklın insani bilgisinde olduğunu söylemek değildir ve Thomas bunu hiçbir yerde söylemez . Çünkü akıl yürütme ilkelerinin , ilahi akılda bu kadar yer aldıklarını bilmeden bile geçerli olduğunu, hatta onları ilahi akılda daha az bildiğimizi bilebiliriz . Ve şu ana kadar Thomas ve Scotus genel olarak hemfikirdir: akıl yürütme gücünün kaynağı konusunda, insan akıl yürütmesi, ilk ilkelerin entelektüel kavrayışında kendisini aşar ve şu ana kadar 'gerçeğin ilahi ışığına' katılır .

Bununla birlikte, Thomas ve Scotus, insan aklının ilahi zihne katılımının, varış yeri bakımından aklın doğal kapasitesi açısından neleri gerektirdiği konusunda aynı görüşe sahip oldukları söylenemeyeceği için, birbirlerinden ayrılırlar . Thomas'a göre akıl, ilahi öz-bilgiye o kadar katılır ki, kendine özgü doğal akıl yürütme kapasitesinin - yani uygun şekilde oluşturulmuş çıkarımların - uygulanmasıyla, anlamı, akla gelebilecek her şeyin ötesinde yatan bir sonuca ulaşabilir. Aklın kendi doğal nesnelerinin alanı olan yaratılmış düzen ile tek anlamlılık ilişkisi içindedir. Thomas'a göre, yani aklın güçleri, sınırlarına kadar zorlandığında, zekanın alanına açılıyor . ve benim de iddia edeceğim gibi, onlar bunu tam olarak Tanrı'nın varlığının kanıtlarında yapıyorlar. Bu delillerde aklın kendini aştığını ve kendini aşmasıyla "akıl" haline geldiğini söyleyebiliriz.

Şimdi Scotus'un ilahi aşkınlığın boyutunu hiçbir şekilde küçültme niyetinde olmadığını kabul etmemiz gerekse de - göreceğimiz gibi Scotus bunun 'sonlu' ve 'sonsuz' varlık arasında yaptığı dikkatli ayrımlarla yeterince güvence altına alındığını düşünüyor - ve her ne kadar Thomas gibi o da Tanrı'nın varlığının kanıtını doğal aklın kapsamına yerleştirmek istiyor; Scotus'un aklın kapsamını "kapalı" bir tekanlamlılık çemberine indirgemesinin sonuçlarının, Hei degger'in tabiriyle 'onto-teolojik', ortaçağ terimleriyle, aklın zekadan ayrılması anlamına gelir . Thomas'ta, Tanrı'nın varlığının rasyonel kanıtı, aklın sonuna kadar gerilmesidir; ve her ne kadar akıl kendi söylemsel çıkarım ve tartışma araçlarıyla bağının sonuna ulaşsa da , orada, bağın bittiği yerde ulaştığı şey ' aklın' bölgesidir, aklın kapsamının tamamen ötesinde bir bölgedir - ki bu da başka bir yoldur. Bu makalede sık sık tekrarlanan şu paradoksu dile getirmek: 'kanıtların' kanıtladığı şey aynı zamanda Tanrı'nın varlığıdır ve Tanrı için söylendiği gibi, sonunda 'vardır'ın anlamı üzerindeki hakimiyetimizi kaybetmişizdir. '. Akıl, Hegel'in bir deyimini uyarlamak gerekirse, kendi içinde kendisini "akıl" olarak gerçekleştirir.

88 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

'akıl' olarak ortadan kaldırılmadır ve bilmeme olarak gerçekleşmesinde bilgi olarak kendini ortadan kaldırır.

Scotus için olduğu gibi Thomas için de, aklın tek başına bilemeyeceği bazı hakikatler varsa -aslında kesin olarak iman hakikatleri- aklın kapsamının bu şekilde sınırlandırılması, Thomas'a göre yanlış bir şekilde, aklın sınırlarını belirleyen belirli bir sınır çizgisi olarak algılanır. sanki aklın ulaştığı ve durması gereken nihai bir hakikat iddiasından ibaretmiş gibi. Aklın gücünün sabit bir sınırını belirlemenin böyle bir yolunun olabileceğini varsaymak, uzayın sınırında bir sınır çizgisinin, ne artı ultra olduğunu varsaymaya benzer; sanki orada durabilirmişsiniz gibi. sınır, ama ötesine adım atamadım: kavramsal olarak tutarsız, yalnızca hayal edilmiş bir olasılık. Thomas'a göre, aklın bağının sonunda yatan şey kanıtlanmış bir bilinemezliktir, bilme olasılıklarının açılmasıdır, bu olasılıkların kapatılması değil, nihai bir gerçek değildir; çünkü bir gerçeğin "nihai" olduğu nasıl bilinebilir? zaten diğer tarafta olan bir bakış açısından mı? Sınırlarının bu tarafında akıl, yalnızca derinliğini bildiği - gösterdiği - bilemediği bir gizemin varlığını bilir, çünkü gizem olarak karakteri, aklın ulaşamayacağı yerde bulunmasından ibarettir. Bu 'bilmeme'de aklın akıl olarak kendini aşması yatar. Ve bu şekilde kendini aşmasını sağlayan eylem, Tanrı'nın varlığının kanıtıdır.

Bu makalenin sonunda, Thomas'a göre, aklı gücünün sınırına kadar iten şeyin belirli bir tür sorgulama, bir rasyonel araştırma ve açıklama stratejisi, 'son noktası' olan bir strateji olduğunu göstermiş olmayı umuyorum. bir cevap değil, aksine cevaplanamaz bir sorudur - üstelik cevaplanamaz olduğunu bildiği bir sorudur: Orada, bilmediğini bildiği yerde 'akıl', 'akıl' haline gelir ve kendini tüketir. yerine getirilmesi. Bu sorgulamanın doğasını anlamak, sonunda 12. bölümde göreceğimiz gibi, Thomas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtlarının 'argüman stratejisini' anlamaktır.

Sebep ve retorik

Dolayısıyla sadece bir açıdan -gevşek bir metaforla "yukarıdan" diyebiliriz- Thomas'ın "Augustinci" "akıl" anlayışı, günlük konuşmada yaygın olan herhangi bir anlayışla karşılaştırıldığında çok daha geniştir - ve bu bağlamda , bugünkü teknik, felsefi anlamlarından herhangi biriyle. Zira bu kadim gelenek içerisinde insan aklı, en dar anlamıyla "söylemselliğin " hakim olduğu "rasyonel" ile belirli bir tür saf "görme"nin hakim olduğu "entelektüel" arasında bir arka bölgede yer alır; ve bu dar anlamda akıl ile daha geniş anlamda 'rasyonaliteyi' tam olarak karakterize eden akıl arasındaki ilişkiyi ifade eden formüller kullandım. Eğer aynı zamanda rasyonel olmanın da ötesinde olmasaydık, rasyonel de olamazdık; insan aynı zamanda entelektüel olmadığı sürece rasyonel bir varlık değildir. ¹Hatta son bölümde, Thomas'a göre "rasyonalite"nin somutlaştığında zekanın ne olduğu olduğunu kendi içinde doğru ama yanıltıcı bir şekilde söyleyecek kadar ileri gittim; Formül belki de insanların sanki doğaları gereği bedensiz bir durumda daha mutlularmış gibi bedenlere yerleştirilmiş melekler olduğu türden belirli bir 'ikicilik' önerebilir.

Göreceğimiz gibi, Thomas'ın 'Augustinyenizm'ine ilişkin bu tür yanlış izlenimleri düzeltmek ne kadar gerekliyse, Thomas'ın bunda gördüğü gerçeği de ihmal etmemek çok önemlidir. Thomas'ın bizim rasyonel hayvanlar olmamız hakkında söyleyeceği hiçbir şey, bizim aynı zamanda vücut bulmuş melekler olduğumuza dair onun "Augustinyen" içgörüsünü ihmal etmemize neden olmamalıdır; bu, Thomas'a göre -bazıları için olduğu gibi- "düalist" türde hiçbir ima içermeyen bir içgörüdür. diğer çağdaş Augustinusçular. Thomas'ın karşılaştığı soru bu iki vurgunun nasıl tutarlı bir şekilde bir arada tutulabileceğiydi; ve Thomas'ın az ya da çok isteyerek ve muhalefetin baskısı altında yürüttüğü pek çok entelektüel savaş varsa , onun kasıtlı olarak başlattığı mücadele şuydu:

^{1 Çünkü} anlamak, yalnızca anlaşılır gerçeği kavramaktır. Ancak akıl yürütmek, anlaşılır gerçeği bilmek için bir anlayıştan diğerine ilerlemektir.' ST la q79 a8 corp. Akıl ve aklın hareketle dinlenme arasındaki ilişki gibi ilişkili olduğunu ve dolayısıyla ayrı güçler değil, yalnızca aynı gücün farklı etkinlikleri olduğunu söylemeye devam eder (aynı eserde).

90 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

onun "bedenlenmiş zekalar" olarak esasen rasyonel hayvanlar olduğumuza dair inancından rahatsız olan iki grup muhalifle . İnsanların hayvan olduğunu neredeyse bir pişmanlık meselesi ve entelektüel doğamıza bir hakaret olarak gören radikal Augustinusçular, Thomas için ilginç bir şekilde radikal İbn Rüşdcülerle (aksi takdirde Augustinusçuların doğal muhalifleri) aynı fikirdeydiler; nedenlerden dolayı, insanın entelektüel ağırlık merkezini hayvanlığımızdaki konumundan tüm insanlar için ortak olan tek, 'ayrı olası akla' kaydırdı. Ne aşırı Augustinusçular ne de İbn Rüşdcüler, insan doğası resmini Thomas'ın olması gerektiğini düşündüğü yere, insan hayvanlığında akıl ile akıl arasındaki bireyselleştirilmiş birliklere odaklayabilmiş gibi görünmüyorlar. ²

ona yönelik çağdaş 'aşağıdan' anlamlarımızla da aynı şekilde genişletilmiştir. Bizler esas itibarıyla rasyonel hayvanlarız ve ben 'esasen' kelimesini ortak bir vurgu kelimesi olarak değil, teknik olarak kullanıyorum. Thomas'a göre özümüz 'rasyonel' olmaktır ve eğer rasyonelse, o zaman biz aslında belirli bir tür hayvanız; 'Rasyonel' olmak hayvan olmaktır . Dolayısıyla biz insanların yaptığı her şeyi hayvanların yaptığı gibi yapıyoruz. Düşünürsek, biz insanlar da bunu, yani hayvanların anlayabileceği şekilde anlıyoruz ; aslında Thomas'a göre yalnızca hayvanlar düşünebilir; melekler anlar ama düşünmezler; Tanrı anlar ama düşünmez. Ve eğer kediler düşünmüyorsa, bu onların hayvan olmalarına değil, ne tür hayvanlar olduklarına bağlanmalıdır . Eğer arzuluyorsak, ancak bir hayvanın yapabileceği gibi arzuluyoruz ve eğer kedim sevgiye başka bir insan gibi karşılık veremiyorsa bu onun bir hayvan olmasından değil, akıllı bir hayvan olmadığındandır; bu yüzden akıllı hayvanların sevdiği gibi seviyorum. Parmağımda ağrı hissedersem bunun nedeni

Ben bir hayvanım; meleklerin acıyı hissedecek parmakları yoktur ve eğer Tanrı, Mezmur yazarının tanımladığı gibi, akşamdan kalmış bir asker gibi davranan (Mezmur 78:65) olarak tanımlanabiliyorsa, bunun bir metafor olması gerektiğini biliyoruz; Bunu söylemek kelimenin tam anlamıyla yanlış olmalı, aksi takdirde metafordan hiçbir anlam çıkaramayız. Ama eğer parmağımdaki acı, yaralı patisinin kedimin hayatında oynadığı rolden farklı bir rol oynuyorsa, bu benim rasyonel olduğum ve kedimin bir hayvan olduğu için değil, benim hayvanlığımın rasyonel bir hayvan olduğu için ve benim kedim değil. Hatta Thomas'ın aklındaki şeye sadık kalarak, bir müzisyenin parmaklarının katıksız zekasını ve zarafetini gözlemleyen herkesin bileceği gibi, insanların hissetmek için rasyonel parmaklara sahip olduğunu söyleyebiliriz.

² Bkz. Thomas'ın De Unitate Intellectus Contra Averroistas'ı, Aquinas Against the Averroists'te, ed. ve trans. Ralph McInerney, Batı Lafayette: Purdue University Press, 1993.

Sebep ve retorik

acı; bir kedinin pençesi, kedilerin 'pençe' olarak bilmediği, yalnızca duyulara hitap eden, mekanik açıdan karmaşık bir bacak sonu iken; ve dolayısıyla acısının, bir müzisyeninkinden oldukça farklı, kedisi, duyusal bir önemi var. Bu nedenle, ister düşüneyim, ister seveyim, ister acı duyayım, ister depresif ya da sevinçli hissetsem, ister çalışsam, ister oyun oynasam, ister eksi birin karesinin anlamını kavrama konusunda alıştırma yapsam, ister sadece gün batımının veya seksin tadını çıkarsam, bunların hepsi benim doğamda olduğu gibi yapılıyor; bu da demek oluyor ki, benim doğam akıllı bir hayvandır, acıyı hissetmek ve geri kalan her şey akıllı bir hayvanın ifadeleri, varoluş biçimleridir. En azından Thomas Aquinas'ın bu konu hakkındaki düşüncesi böyledir. Biz insanlar, akıllı hayvanların yaptığının dışında hiçbir şey yapmıyoruz.

Bu nedenle Thomas'a göre rasyonel bir varlık olmak, hayvan olmanın özel bir yoludur. Tartışma, çıkarım, delillerden elde edilen sonuçlar ve amaçlara giden araçların hesaplanması şeklindeki en dar anlamıyla 'düşünmenin', başka hiçbir varlık türünün bunları hiçbir şekilde yapmaması anlamında belirgin bir insan faaliyeti olduğu açıktır. 'Düşünme' rasyonel doğamız için bir özettir, tıpkı 'güverte görevlisi'nin bir gemideki düşük rütbeli bir denizci için bir özet olması gibi. İnsanların 'düşünmesi' gerçeği, insanların sahip olduğu bedenlerin türü tarafından belirlenir ve bedenlerimizin, insanların 'düşünmesi' gerçeğiyle ilgili olan özellikleri, aynı zamanda insanların farklı davranış biçimleriyle de ilgilidir. varlıklar sever ve seks yapar, gün batımını düşünür, müzik yapar, çalışır, oyun oynar ve dinlenir; bunların hiçbiri 'düşünmenin' en dar anlamında söylemsel faaliyetler değildir. Kısacası Thomas'a göre, sahip olduğumuz beden türleri sayesinde rasyonel hayvanlar oluyoruz. ³

Bedenlerimizin rasyonelliğimizi nasıl belirlediğinin merkezinde, tüm zihinsel faaliyetimizin kökeninin duyularda olduğu ve duyuların, herhangi bir algı nesnesini kavramanın birbirini dışlayan, organlara bağımlı beş yolu olduğu gerçeği yatmaktadır. Duyularımız 'organlara bağımlıdır'; yani deri yüzeyindeki sinir uçları olmadan hiçbir şey hissedemeyiz, retinanın ışığa duyarlılığı olmadan hiçbir şey göremeyiz, kulak zarındaki titreşimler olmadan hiçbir şey duyamayız ve dolayısıyla ileri - ve bunların hiçbiri olmadan hiçbir şey düşünemeyiz. Ve bu bakımdan "birbirlerini dışlarlar", ancak elbette aynı zamanda duyabildiğimizi görebiliriz veya gördüklerimizin tadına bakabiliriz - çünkü pürüzsüz, sulu, kırmızı, mis kokulu bir elmanın çıtırtısını duyabiliriz, beş duyunun tümü Onu yerken tek seferde tadını göremiyoruz, rengini duyamıyoruz, kırmızılığının tadına bakamıyoruz veya derisinin pürüzsüzlüğünü duyamıyoruz. ⁴Thomas'a göre 'rasyonel' olanı karakterize eden şeylerin çoğu

³ Bunun nedeni, Thomas'ın söylediği gibi, herhangi bir ruhun (insan ruhu dahil) 'fiziksel olarak organize edilmiş bir bedenin tözsel formu' olmasıdır - 'forma essentialis corporisphysciorganii', De Unitate I, 3 (s. 21).

⁴ Birlik üzerine 1, 19 (s. 39) - 'sadece rengin görülmesi, seslerin duyulması vb.'

92 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Burada, bilgimizin, kendisinin "biçimsel nesneler" olarak adlandırdığı şeyler yoluyla herhangi bir maddi bilgi nesnesini beş ayrı, duyusal "girdiye" bölen duyuların fiziksel dağılımındaki köklülüğünde başlar. Aslına bakılırsa, etimolojiye ilk kez faydalı bir başvuruda bulunan Thomas, rasyonel olanı karakterize eden "söylemselliğin" anlamını Latince diskurrere'den aldığını belirtmektedir ^. 'Aklın' bildiği şeyin bir boyutundan diğerine 'dolaşması' gerektiği gerçeğini akla getiriyor, bedenlerimizin beş kat çeşitlendirdiği şeyi yargı birliği içinde bir araya getiriyor. Akıl , birleşmek için bölünür, ilişki kurmak için çeşitlenir.

Bunu ifade etmenin başka bir yolu da Thomas'a göre dilsel hayvanlar olduğumuzu söylemektir : Burada "dil"le ilgili olarak "akıl"la uyumlu olarak "dil"in anlaşıldığı darlığa izin vermememiz koşuluyla bu yeterince doğru olacaktır. yalnızca biçimsel, sözlü, konuşma ve yazı açısından ya da kısaca ifade edebileceğimiz gibi adlandırma açısından . ⁶Çünkü gördüğümüz gibi eylem de 'konuşmaktadır'. Gerçekten de, daha dar anlamda dilin bir sözcük olmadığı sürece, havadaki yapılandırılmış titreşimlerin veya bir sayfadaki yapılandırılmış şekillerin, sözlü veya yazılı kelimeler olarak nasıl bir öneme sahip olabildiklerini anlayamadık. Genel bir olasılığın özel durumu, yani maddenin önem taşıyabilmesi durumu. Önünüzdeki sayfadaki bu dalgalı şekillerin, <'Seni seviyorum'>, okuduklarımızın ne anlama geldiğini veya 'korku'nun nasıl olduğunu anlatan yeterli açıklamaya sahip olabiliriz veya olmayabiliriz. bu şekilleri çevreleyen alıntılar, bu kelimeleri alıntıladığımı söylüyor, sevgili okuyucu, seni sevdiğimi sana söylemedim; ⁷ama böyle bir açıklamaya ancak bu şekilde bir öpücüğün aynı zamanda 'Seni seviyorum' dediğini açıklıyorsa sahip olabiliriz ve bir öpücüğün nasıl ironi taşıyıcısı olabileceğini açıklamak için yeterlidir, tıpkı Yahuda'nın ihanet öpücüğü gibi, alaycı bir alıntıyla. , öpücüklerin söylediklerini içtenlikle söylemiyorum. Çünkü her iki durumda da açıklama aynı olmalıdır: Kelimelerin ne anlama geldiğine dair ne yaparsanız yapın,

⁵ ST la q29 a3 ad4.

⁶ Aksi takdirde bu eşdeğerlikte herhangi bir sorun olmamalıdır. Bazıları, anladığımız gibi kavramların dilde ifade edilebileceğini veya edilemeyeceğini ve dolayısıyla düşüncenin - genel olarak deneyimin - ifade edildiği dille olumsal olarak bağlantılı olduğunu varsayarak bu konuda zorluk yaşıyor. Thomas en azından bu soruna izin vermeyecek. Ona göre 'kavramlar' başka bir şey hakkında anladığımız şey değildir; dolayısıyla kavramların, kavram oldukları şeyle nasıl bağlantı kurduğuna dair bazı genel sorunlar olabilir. Elbette, belirli kavramlar iyi kavramlar olabilir veya olmayabilir ve bu nedenle falancaya ilişkin anlayışımız onu yanlış anlayabilir. Ama "falan kavramı", iyi ya da kötü, anladığımız şey değil, sadece şunu ve buna ilişkin anlayışımızdır: "türler... anlaşıldığı gibi olası zekayla değil, şu şekilde ilişkilidir: Tıpkı görünen türlerin görülen şeyler değil, görmenin kendisiyle gördüğü türler olması gibi, aklın aracılığıyla anladığı türler de. . . Intellecta mümkün değil, Intellectus Intellectus'un zekası mümkün değil, Visu Non Sunt İpsa Visa Sed Ea Quibus Visus Videt'de olduğu gibi, sicut ve türler de var. De Unitate V, 110 (s. 131).

⁷ Tabii ki benim kadar.

Sebep ve retorik

Kelimelerin ve korkutma sözlerinin ne söylediği konusunda öpücüklerin de aynı şeyi söylemesi kadar büyük bir gizem yoktur. Her ikisi de anlam taşıyan madde parçalarıdır. Yapabiliyorsanız birini açıklayın, ancak yalnızca ikisini de açıklayın.

Bu daha geniş anlamda dil, bedenlerin nasıl önemli olduğu, anlamlara nasıl sahip oldukları ve nasıl değiş tokuş ettikleridir. Bununla birlikte, insanın bir beden artı anlam olmadığını söylemek daha kesin bir şekilde Thomas Aquinas'ın düşüncesine uygundur: Thomas'a göre insan, tıpkı dilin olmadığı gibi, madde artı anlam, yani bir bedendir . kelimeler artı anlamları, ancak anlamlara göre düzenlenmiş madde parçaları, yani kelimeler. Thomas'ın kendi terimleriyle ifade ettiği gibi insan, bir beden artı bir ruhtan ibaret değildir; İnsan, ruhun bilgilendirdiği madde, yani belli bir hayatla canlı olan maddedir. Zira Aristoteles'in dediği gibi, ölü bir beden, muğlak olması dışında bir 'beden' değildir. ⁸

O halde Thomas'a göre, insanların "akılcı hayvanlar" olduğunu söylemek, kelimenin bu daha geniş anlamıyla, dilsel hayvanlar, konuşan organizmalar, anlamların taşıyıcısı, yaratıcısı ve işleyicisi olan hayvanlar, hayvanlar olduğumuzu söylemektir. işaretler yapanlar. Dolayısıyla bizim 'rasyonel' oluşumuz, bu organizmaların yapabildiği, anlam taşıyan veya taşıyabilen her şeyden oluşur. Bu, kelimenin "rasyonelleştirme"den - çıkarımın ve argümanın inşası, delillerin açıklama ile harmanlanması, teorisi - bu geniş anlamda sözlü konuşma ve yazmanın dil içindeki yerinin ne olduğu sorusunu sormaya paraleldir. Bu soruya daha sonraki bir aşamada döneceğim. ⁹Bu arada, niyetimden daha fazlasını savunmuş olarak yanlış anlaşılmamak için, daha sonraki açıklamaların bu kadarını önceden tahmin etmek ihtiyatlı görünüyor: Şu ana kadar savunduklarımda, bir dava açtığım düşünülmemelidir. Bir eylemin nasıl 'konuşabileceği' ile insanların kelimelerle nasıl konuşabileceği arasındaki tüm ayrımları ortadan kaldırmak için. Her ne kadar genel olarak sözlü iletişimi, anlamları aktaran daha geniş insan faaliyetinin spesifik bir durumu olarak anlamanın önemli olduğunu ileri sürmüş olsam da, buna paralel olarak bunun da önemli olduğunu ileri sürdüm.

⁸ Metafizik VII, 10, 1035b 20-25. Çünkü insan ruhu, beden-ruh bileşiminin var olduğu şeydir. Bir kişi öldüğünde var olan, o kişinin bedeniydi ve şimdi olmayan şeydir. Ancak böyle bir ruh ölümden sonra da hayatta kalabilir, çünkü bedenin biçimi olan ve onu bir beden haline getiren insan ruhu 'sadece bileşik nedeniyle var olmaz... daha ziyade bileşik onun sayesinde var olur. varoluş... varoluşu sayesinde bileşiğin var olduğu bir form... bileşik yok edildiğinde yok edilmesi gerekmez' - 'nec est per esse compositi tantum. . . sed magis compositum est per esse eius .. . Bu, bileşime zarar verecek ve yok edecek bir biçime sahip değildir. De Unitate I, 37 (s. 57).

⁹ Seepp. 116-17 aşağıda.

94 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

'Rasyonaliteyi', insani rasyonel hayvaniliğimizin arka planına karşı 'rasyonellik'in daha dar anlamında anlamak, her iki durumda da dar anlamın basitçe geniş anlamda indirgenebileceği anlamına gelmez.

Bu tür bir indirgemeciliğe yol açmamak neden 'önemlidir'? Bu, en azından genel anlamda Hıristiyan inancı bağlamında argüman olarak kullanımında aklın rolünü araştırmak olan bu makalenin temel amacı açısından önemlidir . daha dar akıl yürütme anlamında aklın rolünün araştırılmasıyla sınırlı olacaktır . Ancak bana öyle geliyor ki, daha dar anlamda mantığın böylesine sağlam bir rol üstlendiği iddiası -ilk Vatikan Konsili tarafından savunulandan daha sağlam bir rol düşünülemez- iki taraftan da zayıftır. Bir tarafta, doğru ya da yanlış olarak Aydınlanma'yla özdeşleştirdiğimiz 'kapalı' akıl anlayışı tehdit oluşturuyor; buna göre aklın işlediği 'uzay' (tabii ki) sınırsız, sonsuz, fakat çağdaş kozmologun 'eğri' uzayının sonsuzluğuyla sonsuzdur, dolayısıyla akıl eninde sonunda kendi kendine dönmek zorundadır; dolayısıyla sorgulaması ne kadar sonsuz olursa olsun, onun sonsuzluğu ve sınırsızlığı, "söylemselliği " durmadan kendi kuyruğunu kovalayan bir kuyruklu yıldızınkilerdir. Bu nedenle akıl, benim iddia ettiğim gibi, kendisini kendi ötesine, Tanrı'nın bilinemez karanlığına götüren o cevaplanamaz soruyu asla kendisine soramaz.

Sonuç olarak, bu 'Aydınlanma' akıl anlayışına yönelik Radikal Ortodoks eleştirisini, en azından aklın deyim yerindeyse 'yukarıdan' genişletilmesini gerektirdiği ölçüde memnuniyetle karşılamak mümkündür. Şüphesiz, söylemsel, akıl yürütme rolündeki aklın, "zekâ"nın sezgiselliğindeki temeli ile yeniden bağlanması, dolayısıyla akıl yürütmenin "görü" ile yeniden bağlanması, akla "aşkın bir başkalıkla" karşılaşma kapasitesini yeniden kazandırır. '; ama Radikal Ortodoks'un elinde bunu bir bedel karşılığında yapar; bu da aklın inanca karşı aşırı "maddi değişimi" anlamına gelir - aslında o kadar ki bazı yazılarda "akıl"ın düşünüldüğü şekliyle demek cazip hale gelir. Radikal Ortodoks okulunun görüşleri Thomas'ınkinden çok Ghentli Henry'nin anlayışına yaklaşıyor. ¹⁰Zihnin akıl için açtığı 'uzay' ona yalnızca 'Augustinyen' bir aydınlanmayla, Milbank'ın 'idealin ontolojik öncesi belirli bir ısrarı' olarak adlandırdığı şeyle, 'Augustinci bir a priori' ile açılır; ' 'doğuştan] eksiktir'. ¹¹Milbank ve Pickstock'a göre mesele sadece bu değil, eğer insan aklının bir miktar katılımı olmasaydı

¹⁰ Aşağıdaki sayfa 194-7'ye bakınız.

¹¹Aklın kendi nesnesi açısından "doğuştan gelen eksikliğinin" anlamına ilişkin geniş bir tartışma literatürü vardır ^. Bu edebiyatlarla meşgul olmayı önermiyorum. Aklın 'doğuştan gelen eksikliği' ile ilgili olarak şunu sormamız gerektiğini söylemek yeterli olacaktır:

Sebep ve retorik

İlahi öz-anlayışta, o zaman insan zihni kendi kendine has, yaratılmış nesnelerini bilemezdi. Gördüğümüz gibi Thomas gerçekten de böyle düşünüyordu. Bonaventure'un düşündüğü gibi insan zihninin kendisinin görülemeyeceği bir ışıkta görmesi Milbank için yeterli değildir. Milbank ve Pickstock'un benimsediği "Augustinianizm" bundan daha vurguludur ve onun vurguları, birinci bölümde tartışılan "yeni teoloji"deki kaynaklarını ortaya çıkarmaya başlar: İnsan zekasındaki aydınlanma sadece gerekli bir koşul değildir. İnsanın bilmesi, bu mantıksal anlamda, eğer bir şeyin koşullarının elde edilmesi isteniyorsa, onun gerekli koşulunun yerine getirilmesi gereken herhangi bir akıl yürütme eyleminden 'önce'dir. Bu aydınlanma aynı zamanda, en azından gelişmemiş bir biçimde, akıl yoluyla bilinen her şeyden önce bilinen, bilgimizin bir nesnesidir; 'İdeal'e dair 'ontolojik öncesi' deneyimimiz her türlü akıl yürütmeyi gerektirir. Dolayısıyla, Milbank'ın belirttiği gibi, 'mükemmelliği doğrulayan tek şey (ve aslında onu tanımlayan tek şey), onun gerçekliğine dair bir tür deneyim olmalıdır'. ^{12 Ve bu 'Augustinianizm', insan aklının,}onun gerçekliğine ilişkin her türlü deneyimi ^içerenilahi öz-anlamaya katılımı hakkında hiçbir yerde, hiçbir yerde hiçbir şey söylemeyen Thomas tarafından savunulanların çok ötesine geçer . ontolojik öncesi türden. ¹⁴

Bu, Thomas'ın 'beş yolu'na ilişkin değerlendirmeyle bağlantılı olarak, kaçınılmaz olarak bunların kanıt olarak konumlarına dair şüpheciliğe yol açmalıdır. Çünkü Augustinusçuluğun arka planına göre yorumlandığında, onlar başarısız olacaklardı.

standart, aklın 'eksik' olduğunun söylenmesidir. Yalnızca inancın bilebileceği standarda göre, aklın 'doğuştan' yetersiz olduğunu söylemek doğru ama önemsizdir, tıpkı görmenin ses açısından 'doğuştan yetersiz' olduğunu söylemek doğru ama önemsiz olduğu gibi. Ancak aklın kendi nesnesinin standardı açısından yetersiz olduğunu söylemek bambaşka bir şeydir ve belirsizdir. Bu, aklın Tanrı hakkındaki bilgisinin apofatik bir karanlıkla sonuçlanması gerektiği anlamına gelebilir; ben de bunu yalnızca kabul etmekle kalmıyor, aynı zamanda da savunuyorum. Eğer bu, aklın kendi gücüyle o apofatik karanlığa ulaşamayacağı, Tanrı'yı anlayamadığını kendi gücüyle bilemeyeceği, bunu ancak iman ve lütuf aydınlığıyla bilebileceği anlamına geliyorsa, bunu inkar ediyorum: gerçekten de öyledir. Bu makalenin asıl amacı bunu söylemenin neden yanlış olduğunu göstermektir.

¹² Milbank ve Pickstock, Aquinas'ta Hakikat, s. 29.

^{13 Thomas'ın, ilahi mükemmelliğin hangi anlamda}^' deneyimin' nesnesi olabileceğini belirlemede ortaya çıkacak çok büyük zorluk hakkında yorum yapmadan böyle bir iddiada bulunması olağanüstü derecede tuhaf olurdu . Tabii ki, sırf Thomas hiçbir zaman asıl 'experientia' sözcüğünü ya da sıfat biçimi 'experimentativus'u ya da normalde modern İngilizce 'experience' ile tercüme edilecek herhangi bir Latince kelimeyi herhangi bir bağlantıda kullanmadığı için. Tanrı hakkındaki bilgimiz göz önünde bulundurulduğunda, Milbank'ın Thomas'ın konumunu açıklarken modern İngilizce 'deneyim' terimini kullanmasının haklı gösterilemeyeceği sonucu çıkmaz. Ancak böyle bir açıklamayı destekleyecek çok sayıda metinsel kanıt beklenebilir. Bu nedenle tuhaf olan, Milbank'ın bize İngilizce 'deneyimi'nin epistemolojisi hakkında hiçbir açıklama yapmaması ya da böyle bir İngilizce çevirinin Thomas'taki hangi Latince terim ailesinden herhangi birine iyi bir şekilde hizmet edebileceği konusunda hiçbir açıklama yapmamasıdır. Böyle bir çevirinin Thomas'ın teolojik epistemolojisinin hakkını verdiğine dair şaşırtıcı derecede doğrudan kanıt eksikliği var.

¹⁴ Bu ne anlama geliyorsa. Milbank açıklamıyor.

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

kısır bir döngüselliğin kanıtları. Elbette, şu veya bu temelde Tanrı'nın var olduğunu bilen bir kişinin aynı zamanda Tanrı'nın varlığına dair rasyonel bir kanıt araması gerektiğinden döngüsellik sorunu yoktur - sonuçta Thomas, kanıtlamaya kalkışmadan önce Tanrı'nın var olduğunu bilir . tıpkı 2 + 2 = 4'ü bilen matematikçilerin hala teoremi kanıtlamak için bir neden görebildikleri gibi . Bir kişi, Tanrı'nın varlığına ilişkin bir kanıta sahip olduğunu varsayarsa ve bu kanıtın bazı öncülleri ancak Tanrı'nın varlığı bir şekilde varsayılırsa doğru olabilirse, bir döngüsellik sorunu ortaya çıkar . Ancak Milbank ve Pickstock'un Thomas'taki rasyonel kanıtları indirgediği durum bu gibi görünüyor. Çünkü eğer 'ideal'in herhangi bir deneyiminin herhangi bir aklın uygulanmasında önvarsayılması söz konusuysa, o zaman Tanrı'nın varlığı en azından örtülü olarak aklın uygulanmasından önce bu idealin deneyiminde 'verilmiştir'. Bu nedenle , genel olarak Aquinas'a atfedilen türden herhangi bir sözde a posteriori kanıtın, mantıksal olarak, kanıtlaması beklenen şeye ilişkin önceki bir deneyime bağlı olacağı sonucu çıkacaktır. O zaman Thomas'ın 'beş yolu'nun, ideal bir mükemmelliğin var olduğu sonucunu gerektiren, yaratılmış kusurluluk deneyimi üzerine inşa edilmiş herhangi bir apodeiktik anlamda kanıtlar değil, birincil bir mükemmellik 'deneyimi'nin, hiçbirine yer bırakmayan teolojik çıkarımları olduğu ortaya çıkacaktır. herhangi bir katı, biçimsel, çıkarımsal anlamda rasyonel kanıtın gerekliliği veya olasılığı için.

Dahası, Milbank ve Pickstock'un anladığı gibi, Hıristiyan anlayışına uygun, tamamen ifade edilmiş 'inanç', bu entelektüel vizyonun 'aynı uzantı boyunca' yoğunlaşmasından başka bir şey değildir. ¹⁵Eğer kişi Thomas'ın inanç ve akıl arasındaki ilişkiye ilişkin açıklamasını anlamak istiyorsa, o zaman Milbank ve Pickstock'un tasavvur ettiği gibi bu, zekanın alanındadır . inanç ve aklın buluştuğu yerde bu ilişkinin anlaşılması gerekir. Çünkü onlara göre, 'rasyonelleştirme'nin dar anlamıyla 'akıl', işleyişi açısından, aşağıdakilerden farklı olmayan ancak yalnızca daha düşük bir yoğunluk derecesinde deneyimlenen ilahi kendini anlama sürecine katılım olan entelektüel görüşe bağlıdır: inancın kendisi. Buna karşılık, bu inanç, kendi güçleri tarafından yerine getirilen rolü araçsal düzeye indirgenmiş olan , rasyonel kapasitenin inanca tabi olması yoluyla ne kadar 'gelişmiş' olduğu söylense de, aklı 'kullanır'. Bu nedenle 'yalnız akıl', Radikal Ortodoksluk için varsayımsal bir şey, imkansızlık olarak kalıyor. Eğer 'yalnız akıl' bir olasılık olsaydı, Kant için 'yalnız akıl' ne idiyse o olurdu: ve dolayısıyla 'yalnız aklın sınırları içindeki bir din', Radikal Ortodoksluk için, burjuvazinin alçakça küçültülmüş Kantçı karışımından başka bir şey olmazdı. İsa'nın ahlaki öğretilerinden çıkarıldığı iddia edilen ahlaki uygulamalar.

¹⁵ Milbank ve Pickstock, Aquinas'ta Hakikat, s. 21.

Sebep ve retorik

Elbette, teolojik epistemolojisi üzerinde bu 'Augustinci' etki ne kadar güçlü olsa da, Radikal Ortodoksluğun Aydınlanma rasyonalizmine tepki olarak insan 'hayvanlığını' ihmal ettiği ya da 'Augustinci' ve kendi 'Augustinci' ve 'Platoncu', insanın 'ikici' bir ruhsallaştırılmasına doğru iter. Tam tersine, Radikal Ortodoksluğun son zamanlardaki Hıristiyan teolojik tartışmalarına yaptığı en büyük katkılardan biri tam tersi bir etki yaratmıştır, yani teolojinin yeniden bedenselleştirilmesine ve hem Platon hem de Augustinus'un çekişmeli de olsa önemli yeniden okunmasına. anti-düalist terimlerle - belki de en etkili şekilde Catherine Pickstock tarafından. ¹⁶Öte yandan, bana öyle geliyor ki, Radikal Ortodoksluk, akıl yürütmenin kendi üstüne çıkma kapasitesini kısıtlamasıyla Thomas'ın antropolojisinin temel ilkesinden ayrılıyor - aklın kendi başına dünyaya erişmesine izin vermediği sürece. tam da akıl olarak , muhakeme olarak aşkın ; ve böylece kendi tarzında, Kant kadar, savunulması bu makalenin asıl amacı olan olasılığa izin vermez: yani aşkın bir muhakeme olasılığı, bildiğimizden daha fazlasını kanıtlayan ve kanıtlayan bir kanıt. ki biz bunu bilemedik. Ama aynı zamanda "aşağıdan" aklın kapsamını da daraltır; Thomas gibi insan hayvanlığına tam kapsam tanırken, Thomas'tan farklı olarak bu "hayvanlığa" kendi terimleriyle kendini aşma gücünü teslim edemez. Thomas'a göre rasyonel olmak, her konuda hayvanların yaptığı gibi hareket etmekse, o zaman insanların da Tanrı'yı hayvanlar gibi, yani "rasyonel olarak" bildiklerini söylememiz gerekmez mi? Fakat eğer öyleyse, ister 'yukarıdan' ister 'aşağıdan' olsun, her iki bakış açısından da, Radikal Ortodoks, aklın kendine özgü akıl yürütme güçlerinin dar bir akıl yürütme alanı içinde sınırlı kalması ölçüsünde aklın menzilini daraltmış gibi görünüyor. tek anlamlı bir mantık yürütme ve Thomas'ın temel insan anlayışıyla, yani insan olmak, rasyonel bir hayvan olmak demektir, bağını kaybetmiş olmak. Bu nedenle, Radikal Ortodoksluk'un , Tanrı'nın varlığının a posteriori kanıtının tek başına rasyonel bir zeminde durması ihtimaline, herhangi bir Aydınlanma ateistinin şimdiye kadar olduğu kadar katı bir şekilde karşı çıkması pek de şaşırtıcı değildir , çünkü Radikal Ortodoksluk, bu tür ateistlerle aynı, zayıflatılmış görüşleri paylaşmaktadır. akıl anlayışı, her halükarda tam olarak akıl yürütme kapasitesi dahilinde.

Durum böyle olunca, hem prensipte hem de Thomas Aquinas'ın yorumlanması meselesi olarak, Tanrı'nın rasyonel olarak kanıtlanabilirliğine dair benim durumumda merkezi bir öneme sahip görünüyor; Kanıtlayıcı argümanda uygulanan akıl, insanların hayvanlar olarak yaptıkları her şeyde rasyonelliklerini kullandıklarının söylendiği daha geniş anlamda 'akıl' ile ilişki içindedir. Bizim için

¹⁶ Bkz. Catherine Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell, 1998, s. 27-32.

98 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Diğer anlamda rasyonel olmanın ne olduğunu anlayamadığımız sürece, her iki anlamda da rasyonel olmanın ne demek olduğunu anlayamayız. Ancak rasyonalitenin daha dar ve daha geniş anlamları arasındaki ilişkiyi daha resmi olarak tanımlama görevine girişmeden önce, bu daha geniş anlamda rasyonalitenin kullanıldığı bazı yollara daha yakından dikkat etmemiz gerekiyor; ve bunu yapmak için üçüncü bölümde değindiğimiz 'söyleme performansı' konusuna dönmemiz gerekiyor.

'Sözlü performanslar' yeniden ele alındı

'Söyleme performansları' konusunu tekrar ele alırsak konuyu kısa tutabiliriz. Jestler gibi eylemler de 'konuşur'. Sözlü ifadeler de eylemlerdir ve dolayısıyla yalnızca sözcüklerin söylendiği gibi değil, tüm eylemlerin konuştuğu gibi 'söylenir'. Bu nedenle sözlü ifadelerde , sözcükleri söylerken söylenenler ile bunları söyleme eyleminin taşıdığı anlam arasında ayrım yapabiliriz . Yahuda, İsa'yı öperek selamlıyor. Ancak öpücükte bir ironi var çünkü öpücüğün söylediği şey, Yahuda'nın bu yolla İsa'ya ihanet etme eyleminin söyledikleriyle çelişiyor. Bu nedenle, bir ve aynı eylemin çift anlamı vardır, çünkü bir sözce tarafından söylenen ile onun dile getirilmesinin söylediği şey birbirinden ayrılmalıdır. Ve bir iletişimsel eylemin 'anlam' taşıyabileceği bu iki yol, birbirleriyle pek çok farklı türde ilişki içerisinde yer alabilir. Yahuda'nın öpücüğünde olduğu gibi ironik bir şekilde birbirleriyle çelişebilirler; ya da güzel bir şiirin tipografisinin güzelliğiyle tamamlanması ya da güzelliğinin, söylenişinin güzelliğiyle iki katına çıkması gibi, birbirlerini tamamlayabilirler. O halde sayfadaki dalgalı çizgilerin şekilleri veya konuşmanın müzikalitesi bir açıdan okuduğumuz veya duyduğumuz kelimelerdir; Başka bir bakış açısına göre, aynı şekiller veya sesler tipografik veya tonal güzellikleriyle baştan çıkarıcıdır, dolayısıyla aynı şekiller veya sesler iki kez konuşur ve aynı şeyi iki kez 'söylemez'. Bazen ilişki 'hermeneutik'tir; çünkü söylenen şey, söylenişinin maddi nitelikleri tarafından özel bir şekilde yorumlanır; tıpkı bir şiirde ritmik konuşma kalıplarının, bizzat kelimelerin söylediklerine bir anlam katmanı katması gibi. 'Sen bana hakim oluyorsun / Tanrı' , Hopkins'in The Wreck of the Deutschland'ının açılış sözleridir ve aliterasyon ile doğal çekimin birleşik etkisidir; bu, ilk üç kelimeyi üst üste yığmak ve dördüncüsünden önce bir duraklamaya neden olur. , bizi şiirin bir seslenme hitapıyla başladığı ve ilk üç kelimenin dördüncü kelimeyi niteleyen tek bir bileşik tireli sıfat oluşturduğu konusunda uyarır : 'Bana hakim olan sen/7Tanrı!': ve böylece ritim anlamı okur. .

İnsanların 'rasyonel' olduğunu söylemek, insanların yardım edemeyeceğini ancak en kaba eylemlerinin konuşması gerektiğini, yapamayacaklarını söylemektir.

Sebep ve retorik

anlamsız bir şey. Dolayısıyla konuşamıyorlar ama konuşma eylemleri de bir şeyler söylüyor. Bir şeyi söyleyip söylememeyi seçebiliriz . Ancak bir eylem olarak konuşmaktan kaçınmak bile bir şeyler söyleyebilir; sessizliğin önemini kavradığımızda veya birisinin "teşekkür ederim" demeyi gözle görülür şekilde ihmal ettiği durumlarda olduğu gibi. Ve eğer konuşursak, ne söyleyeceğimizi seçebiliriz, ancak sözümüzün ne anlama geldiğini seçemeyiz ve çoğu zaman bu, söylemek istediğimiz anlamına gelmez. Ve insan hayvanlığının rasyonel olduğunu söylediğimizde kast ettiğimiz şey budur; Konuşma edimlerinin kendisi de dahil olmak üzere tüm insan eylemleri konuşmadır. Tüm insan 'performansları' mutlaktır. ¹⁷

Sadece bir terminoloji belirlemek için, insan iletişiminin eylemlerinin nasıl konuştuğuyla ilgili her şeyin 'retoriğin' alanı olduğunu söyleyeceğim. Bu nedenle 'retorik', ne kadar canlandırılmış olursa olsun, konuşmanın kendisinin anlamından farklı olarak, icra edildiği haliyle anlamlı olan insan konuşma performansının özelliklerine atıfta bulunur ; ve insan rasyonalitesinin araştırılmasında bir sonraki adım olarak, dilin retorik özelliklerinin semantik özelliklerle, sırasıyla şiirsel ve müzikal olanlarla etkileşime girdiği iki yolu göz önünde bulundurmalıyız. Ve amaç, insan dilinin ve dolayısıyla en geniş anlamıyla insan rasyonelliğinin kendisini doğası gereği aşkın olana ne şekilde açık tuttuğunu araştırmaktır.

Teolojik retorik

, her ikisi gibi (her ne kadar kırk yıl arayla da olsa) Köln'de aynı manastırda eğitim görmüş olan bu iki Dominikli'nin yazılarının nasıl olduğunu hayretle anlayacaktır. ve muhtemelen aynı Büyük Albert tarafından öğretilen bu kitap, retorik 'duygu' açısından çok farklı olabilir. Eğer bu üslup ve imge farklılıkları daha temel türden bir farklılıktan kaynaklanıyor olmasaydı, bu farklılıkları, entelektüel mizaç farklılıklarının dikte ettiği nispeten yüzeysel bir üslup ve imge meselesine indirgemek kolay olurdu. İlkinden daha geniş bir öneme sahip, tarihsel ve kişisel olmanın ötesinde bir teolojik strateji farklılığı gibi görünen bir şeye işaret ediyor. Çünkü Eckhart'ta ayırt edici olan şey, on üçüncü yüzyılın sonu ve on dördüncü yüzyılın başlarındaki teolojide önemli bir gelişmeyi, farklı bir teolojik retoriğin daha bilinçli bir şekilde geliştirilmesine doğru belirgin bir değişimi sergiliyor.

¹⁷Thomas, bir insan tarafından gerçekleştirilen ancak insani önemi olmayan bir eylem olan actus hominis ile insan ^{olarak bir} insan tarafından gerçekleştirilen bir eylem olan actus humanus arasında ayrım yaptı ; ST la ql al corp. İnsanın, köprüden atlayıp yere düşmesi durumunda, diğer maddi varlıklardan hiçbir farkı yoktur. Ancak yalnızca bir insan intihar edebilir.

100

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Yeni retorik tekniklerinin teolojinin hizmetinde bu açık şekilde geliştirilmesinin, yerelliğin ana teolojik bir araç olarak ortaya çıkışıyla bağlantılı olması mümkündür; kesin olan şey, on üçüncü yüzyılın sonlarından itibaren, Eckhart'ın Vaazlarının çok çarpıcı bir şekilde temsil ettiği bu tür yeni teolojik stratejinin ortaya çıkmasını sağlayan yerel dillere sahip bir cilt teolojik yazının ortaya çıktığıdır. ¹⁸

Oliver Davies, Eckhart'ın teolojisinin retorik özelliklerinin önemine işaret etmiştir ; bu özellikler elbette yerel vaazlarda daha belirgindir - doğal olarak, çünkü bunlar vaazlardır - fakat onun daha teknik, Latince incelemelerinde kesinlikle eksik değildir . Davies'in dediği gibi, Eckhart'ın teolojisi bir tür 'şiirsel metafizik'tir; burada, tüm şiirlerde olduğu gibi, dilin kendisinin, gösterenin belli bir 'ön plana çıkarılması' vardır ; ¹⁹ve eklenebilir ki, teolojik söylemin bu "şiirselleştirilmesi" belirli bir retorik "performatiflik"le ya da söylenebileceği gibi yarı-kutsal bir karakterle birlikte gider. Çünkü sadece bir şey söylemekle kalmayıp Eckhart'ın dilinin bir özelliğidir: Söyleyerek bir şeyler yapmaya yöneliktir ve gördüğümüz gibi klasik ortaçağ anlatımına göre bu bir kutsal törenin doğasıdır: ' ifade ettiği şeyi etkileyen kutsal bir işaret'.

Bu nedenle, Eckhart'ın teolojik dilinin -'hiçlik' ve 'uçurum' imgeleriyle, 'çöller' ve 'toprak'ın özelliksizliğiyle doymuş olan- aşırı olumsuzluğuna ilişkin bariz ama diğer açılardan tesadüfi gerçeği fark ettiğimizde, ve 'çıplaklık' ve 'boşluk' ile retorik aygıtların merkezi olarak teolojik bir noktaya sahip olduğunu görmeye başlayabiliriz. Eckhart'ın vaaz niteliğindeki retoriğini dinleyin (modern İngilizce çeviride bile dinlemek önemlidir):

O halde Tanrı'yı nasıl sevmeliyim? Tanrı'yı manevi olmayan bir şekilde sevmelisiniz, yani ruhunuz manevi olmamalı ve tüm maneviyattan arınmış olmalıdır, çünkü ruhunuz bir ruh formuna sahip olduğu sürece, onun görüntüleri vardır ve görüntüleri olduğu sürece bir ortamı vardır ve bu nedenle bir ortamı olduğu sürece birlik ya da basitlik değildir. Bu nedenle ruhun

¹⁸Ve Meister Eckhart'ta yalnız değil ^. Marguerite Porete'nin Mirouer des antes Simples'ındaki paralel retorik özelliklerin teolojik önemine dikkatimi çeken Dr. Rebecca Stephens ile birkaç yıl boyunca yaptığım tartışmaya çok minnettarım. 1310'da Paris. Eckhart bu metni biliyor olabilir ve Mirouer'in Eckhart'ın daha sonraki vaazları üzerinde doğrudan etkisi olduğunu iddia edenler vardır, ancak Dr. Stephens bazılarının bu etkinin abartılı olduğunu düşünüyor. Bu bölümde yer alan bilgilerin çoğunda, kendisiyle yaptığım pek çok tartışmaya ve Marguerite Porete'nin Mirror of Simple Souls (Basit Ruhların Aynası) adlı eserinde Birmingham Üniversitesi'nde tamamladığı Ortodoksluk ve Sınırlılık adlı doktora tezine çok şey borçluyum .

¹⁹ Oliver Davies, Meister Eckhart: Mistik İlahiyatçı, Londra: SPCK, 1991, s. 180.

101

Akıl ve retorik manevi olmamalı, her türlü ruhtan arınmış olmalı ve ruhsuz kalmalıdır; çünkü eğer Tanrı'yı, Tanrı olduğu, ruh olduğu, kişi olduğu ve suret olduğu gibi seviyorsanız, bunların hepsi gitmelidir! 'O halde onu nasıl seveceğim?' Onu Tanrı olmadığı, ruh olmadığı, kişi olmadığı, imge olmadığı için sevmelisiniz; fakat o saf, karışmamış, parlak 'Bir', tüm dualiteden ayrılmış olduğu için sevmelisiniz; ve o Bir'de sonsuza dek 'bir şey'den 'hiçlik'e batmalıyız. ²⁰

Edebi açıdan bakıldığında Eckhart'ın tasvirlerindeki olumsuzluğun çok çarpıcı olduğu doğrudur. Ancak onun negatif teolojisinin biçimsel ifadesi açısından bakıldığında, bu olumsuz tasavvurun 'tesadüfi' olduğu da doğrudur ve bu önemlidir, çünkü sıklıkla metaforun olumsuzluğu kendi içinde kabul edilir. Eckhart'ın apofatizminin göstergesi. 3. Bölüm'de tartıştığım gibi, olumsuz imgelerin, tüm olumsuzluğuna rağmen, durağan imgeler olduğu yeterince vurgulanamaz; olumsuz dil hâlâ dildir; ve eğer 'apofatik' tüm dilleri aşan bir şey olarak anlaşılırsa, o zaman sözde Denys'in söylediği gibi, hem 'doğrulama'nın hem de 'inkar'ın ötesinde yer alır: for eadem est scientia oppositorum, Aristoteles'in söylediği gibi , ²¹Olumlu kaz için sos olan, olumsuz bakış için sostur. Tesadüfi olmayan bir şekilde, ortaçağ apofatizm biçimlerini anlamadaki bu temel başarısızlıkla bağlantılı olarak, 'apofatik dil' ve daha da kötüsü, 'Aristotelesçiliği aşan apofatik bir dil' hakkında ne yazık ki bugünlerde hala duyulan ve okunan her türlü saçmalık vardır . mantık': söz konusu olan dil olduğu sürece, teoloji Aristoteles mantığını aşamaz; 'Apofatik' söz konusu olduğu sürece, bahsettiğimiz şey dil değil, dilin başarısızlığıdır. Eckhart'ın patlayıcı teolojik retoriği bir irrasyonalizm olmaktan, hatta onu teşvik etmekten çok uzaktır.

Bütün bunlar Meister Eckhart için açık. Ve bu tipik pasajdan, Eckhart'ın teolojisinin olumsuzluğunun yalnızca vurgulu olumsuz sözcük dağarcıkları aracılığıyla söylenen bir şey olmadığı açıktır; çünkü bu onun tüm dillerin, hatta olumsuz dilin bile başarısızlığı duygusundan oluşur . Yine de vaiz Eckhart, teolojik dilin, kendi deyimiyle, kendi başarısızlığı durumunda bir şekilde katılmasını istiyor. Bu nedenle olumsuzluk, Eckhart'ın teolojisinin yalnızca üslupsal veya dekoratif olarak metaforik bir vurgusu değildir; dilin canlı, düzenleyici bir özelliğidir ve teolojik yazı olarak onun kompozisyon tarzına içkindir. Sanki Eckhart kendi teolojisinin paradoksal doğasını anlamaya çalışıyormuş gibi (bu hem bir dildir, hem de Michael Sells'in çok yerinde ifade ettiği gibi 'bir dil'dir).

²⁰ Vaaz 83, Renovamini Spiritu, Meister Eckhart'ta, Temel Vaazlar, Yorumlar, İncelemeler ve Savunma, çev ve ed. Edmund Colledge ve Bernard McGinn, Londra: SPCK, 1981, s. 208.

²¹ Aristoteles, De commente 6, 17a 33-35; ayrıca bkz. Aquinas, ST la q58 a4 ad2.

102

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Söylememeyi'22 ) dilin maddiliğine dahil eder, böylece tek bir söyleme ediminde hem doğrudan söyler hem de doğrudan söylemez ^;göstereni ancak hemen onun anlamını bozmak, engellemek, yönünü değiştirmek, ertelemek için 'ön plana çıkarır' . Böylelikle dil, teknik olarak söylediğini retorik olarak gerçekleştirir: ifadenin gerçekleştirdiğini performans dile getirir. Ve bu retorik araç, adeta duyusal, maddi göstergeye gösteren olarak kendi kendini altüst etme karakterini zorlamaya yöneliktir, Eckhart'ın dilinin en karakteristik özelliğini açıklayan şeydir: retorik özbilinci, gergin ve yorucu, hiperaktif olarak paradoksal savurganlık - aşırılık nedeniyle apopazisi. Dil, doğal olarak, içerdiği aşırı kuvvetlerin baskısı altında dikiş yerlerinden patlar; dil, aşırı yüklü anlam ağırlığının baskısı altında beden olarak patlar.

Aquinas'ın teolojik söylemindeki kasıtlı ağırbaşlılıkla yüzeysel üslup karşıtlığı bundan daha belirgin olamazdı. Thomas durumu eksik ifade edebilirse bunu yapma fırsatını değerlendirecektir. Eğer bir düşünce kendi adına konuşabiliyorsa, onu tamamlamak için gereken kadar az şey yapacaktır. Thomas berraklığıyla ünlüdür; deyim yerindeyse, onun mantıksal gösterenlerinin maddeselliği, onlar tarafından gösterilen şeyin içinde tamamen kaybolur ve Thomas'ta neredeyse acımasız bir edebi öz-feragat, belagatin reddi söz konusudur: Dil, herhangi bir rolde kendini yok sayar. anlamlandırmaktan başka bir şey değildir. Dolayısıyla Thomas'ın teolojisi çoğunlukla saf şeffaflığın dilini hedefler; fizik dilinin ya da herhangi bir katı teknik söylemin şeffaflığına sahiptir; burada terimler, mümkün olduğu kadar, bağlandıkları dil oyununun öngördüğü tek şeyi ifade etmek dışında hiçbir işe yaramazlar. ait olmak. Bir uçta fiziğin tamamen teknik, koşullu berraklığının ve diğer uçta şiirin maddi yoğunluklarının işgal ettiği bir süreklilik üzerinde, Thomas'ın mantıksal dili ilkine, Eckhart'ınki ise şiirsel diksiyonun retorik yoğunluklarına daha yakındır.

Ve teolojik retorik açısından bu farklılığın daha temelde teolojik bir sebebinin olduğunu varsaymak kolay olacaktır. Thomas'ın konuşma ekonomisi, teolojik dile duyulan temel bir güvene eşlik eder ve muhtemelen bundan kaynaklanır; yaratılış hakkındaki sıradan konuşma yollarımızın, Tanrı hakkında konuşma yolları kadar temelde uygun olduğuna ve bunun için yalnızca yönetici apofatizme tabi tutulması gerektiğine duyulan güven. ikinci dereceden bir epistemolojik ilke olarak ifade edilir: tüm teolojik onaylamalar hem gerekli hem de eksiktir. Tanrı hakkında, yarattığı şey hakkında doğru olan her şeyi söylemeliyiz, çünkü orada olan tek şey budur.

²² Michael A. Sells, Söylemenin Mistik Dilleri, Chicago: University of Chicago Press, 1994.

103

Sebep ve retorik

Tanrı hakkında herhangi bir şey söyleyebilmek elimizdedir, çünkü ilahiyatçının kullanabileceği özel bir "aşırı özsel" anlam yoktur ve bu nedenle ne söylersek söyleyelim her halükarda yetersiz olduğunu biliriz. Tanrı hakkında söylediğimiz her şeyin zaten başarısız olduğunu bildiğimizde, bu metaforların maddiliğine, bu imgelerin dünyeviliğine özgürce boyun eğebilir ve endişeli Eckhart'ı sinirlendiriyor gibi görünen tüm bu biçimsel çıkarım ve mantık olanaklarından sakince yararlanabiliriz.

Bu nedenle, Eckhart'ın neden burada Thomas'ta bulunmayan post-modern zihniyetle ruhsal olarak bir şeyler paylaştığı kişilerin bulunduğunu anlamak zor değil; bu, bazı post-modern yazarların Eckhart'ın çalışmalarına ilgi duymasına yol açan bir ortak noktadır. göreceğiz. Ve hem Eckhart'ta hem de postmodernde retoriğin kaygıyla, göstergeden duyulan korkuyla, tespit edici olandan duyulan dehşetle dolu göründüğü görüşü hakkında söylenecek gerçekten de bir şeyler var . Eckhart, Tanrı'yı putperest bir şekilde yanlış anlama korkusuyla sürekli bir teolojik nevrozdan mustarip görünüyor, bu yüzden teolojik dilini öylesine endişeli - hatta şiddetli - bir şüphe uyandıracak kadar dikkatli izliyor: Sanki olduğunu bildiği şey için çabalıyormuş gibi yazıyor. imkansız, sanki Tanrı'ya doğru bir şekilde hitap etmek için ayrılmış, onun retoriğinin yetersiz bir şekilde ulaşmaya çalıştığı üstün bir ideal teolojik sözdizimi varmış gibi; ya da Derrida'nın belirttiği gibi, Eckhart'ın dili imkansız bir aşırı-özsellik için çabalıyor - tüm olanaksızlığına rağmen yine de apofatik başarısızlığımızın sahte bir ölçüsü olarak görünen bir "aşırı-özsellik". Bir keresinde bir ilahiyatçının, varoluşumuzun modelini ilahi olanın modeli haline getirmemizin felsefi günahkarlığımızın bir işareti olduğunu söylediğini duymuştum - ve bunu sanki bazı, hatta kavramsal, alternatif durumların var olduğunu varsayıyormuş gibi söylemişti. , günah nedeniyle uzaklaştığımız Tanrı hakkında dilin diğer bazı, lapsarian öncesi dil olasılıkları. Bu görüşte tehlikeli derecede Origenistik bir ses vardır ve her halükarda, bu ilahiyatçının onu düşmüş konuşmamız hakkında bu kadar endişelendiren ne hayal etmiş olabileceği merak konusudur. Konuşma, Tanrı'nın önünde başarısız olandan başka ne olabilir ki? Bu başarısızlık günahtan değil dilden kaynaklanmaktadır; insan olamamamıza değil, insan olmamıza. Thomas, Tanrı'yı hiçbir zaman nihai olarak doğru bulamayacağınızı bildiği için daha az endişeli görünüyor ve bu söylediğiniz her şey için geçerli: bu nedenle, konuşmanın zorlamasız, teknik ama demotik sıradanlığı, şu ya da bu şekilde, tamamen doğrudur. çünkü eksikliğinin ölçülebileceği başka, daha yüksek bir dil yoktur. Teolojik mizaç ve üsluptaki bu farklılık neden?

teolojik projenin tüm paradoksal gerilimlerini her bir teolojik konuşma edimiyle sınırlamak istemesi gibi görünüyor . Söyleme ve söylememenin, olumlama ve söylemenin bu zıt güçlerinin taşıyıcısı dilin kendisidir.

104

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

olumsuzluktur ve bu nedenle söyleminin kendisini sonsuza kadar istikrarsızlaştırması gerekir. Ve Eckhart bu şekilde söyleminin maddi retorik boyutunu biçimsel anlamı ile sürekli bir etkileşime sokmak zorundadır; teolojik dili eğip bükmek ve genişletmek zorundadır, çünkü teolojinin dil olarak söylediklerini 'şiirsel olarak' yapmasını ister ve böylece deyim yerindeyse, konuşma olarak kendi başarısızlığını konuşmak. Eckhart sadece Tanrı'nın bilinemezliğini vaaz etmiyor. O, vaaz verdiği cemaatle söylemin kendisindeki bu bilinmezliği işlemek istiyor. Eckhart, vaaz verme eyleminin, dinleyicilerini vaaz ettiği bilinmezliğe, bu bilinmezlik içindeki bir topluluğa çekmesini istiyor. ²³

Ve Eckhart'ın kendine özgü teolojik tarzı için şüphesiz doğru olan bu şeylerden dolayı, itiraf etmeliyim ki, belki de sonunda Eckhart, çok temel bir teolojik prensip noktasında Thomas'tan farklılaşıyordu: Eckhart, yaratıkların Tanrı'yı ilan etmeleri konusunda güvenemez ve Thomas'ın anladığı şekliyle teolojik konuşmanın sıradanlığına ve demotik karakterine güvenmiyor. Hiçbir kaçışın olmadığı, hiçbir imkansız ve çarpıtıcı alternatifin tasavvur edilmediği bu dilsel sıradanlık içinde, Thomas'a göre Tanrı'dan güvenle konuşabiliriz, çünkü teolojinin de gösterdiği gibi, cinsel konuşmamızın haklı gösterildiği aynı teolojik eylem Böylece Tanrı, söylenemez bir başkalık içinde, söyleyebileceğimiz hiçbir şeyin ulaşamayacağı yalanları gösterdi. Bu nedenle, Eckhart'ın aksine, Thomas'ın bunu söylemek için özellikle çaba harcamasına gerek yok. Tanrı hakkındaki konuşmamızın eksikliğine dair herhangi bir ölçüye sahip değildik, sahip olamayacağız ve endişeyle sahip olmaya çalışmamalıyız; Dilimizin Tanrı'ya ne kadar yetersiz kaldığını bilemezdik ve bilmeye çalışmamalıyız. Aslında Thomas'ın, Newman'ın Rüyası'nda meleğin Gerontius'a verdiği tavsiyeyi Eckhart'a sunduğu düşünülebilir: 'Seni Tanrından alıkoyan şey senin düşünce enerjindir'. ²⁴

Thomas ve Eckhart arasındaki retorik zıtlıkların teolojik mizaç farklılıklarından kaynaklandığını okumak için söylenecek bir şey var;

²³ Cambridge Üniversitesi İlahiyat Fakültesi araştırma öğrencisi Vittorio Montemaggi bana aynı şeyin tüm teolojik şairlerin en büyüğü olan Dante için de söylenebileceğini belirtti. Commedia'nın yalnızca Tanrı'nın gerçekten bilinebileceği topluluklardan (ve herkesin bildiği üzere Tanrı'nın inkar edildiği topluluklardan) söz etmekle kalmayıp, aynı zamanda okur kitlesiyle teolojik bir alışveriş olduğunu, şiir aracılığıyla o topluluğa dahil olmayı gerçekleştirdiğini söylüyor. . Ve bu şiirsel işlem, Dante'nin teolojik eylemin kendisine ilişkin anlayışının merkezinde yer alır. Bu nedenle şiir olarak Commedia'nın kendisi yarı kutsal bir karaktere sahiptir: Şiirsel eylem ve teolojik eylem tek ve aynı eylem olarak örtüşür. Montemaggi'nin "'La rosa in che il verbo divino carne se fece": Human Bodies and Truth in the Poetic Narrative of the Commedia' adlı makalesine bakın , Dante and the Human Body, Dublin: University College Dublin Foundation for Italian Studies, 2004.

²⁴ Kardinal JH Newman, Gerontius III'ün Rüyası , Londra: Mowbray, 1986, s. 21.

Akıl ve retorik 105

Eckhart'ın teolojisinin, bazılarının ciddi bir gerekçeden yoksun olduğu, baştan sona anti-metafizik, post-modern ve anti-temelcilik karşıtı terimlerle resmedilmesi. Böyle bir okumada, post-modern zihniyete sahip teologların neden Meister Eckhart'ı teolojik bir yapısöküm projesine, rasyonel argümanın açık bir şekilde yer değiştirmesine yönelik bir projeye destek vermeye bu şekilde ikna ettiklerini anlamak elbette zor değil. apofatik bir retorik ve bu amaçla Thomas Aquinas'ın desteğini almak gibi bir cazibeye kapılmamalı. Ancak böyle bir okuma Eckhart'ın hakkını vermez: Eckhart'ın kendisi böyle bir post-modern okumanın anti-metafizik imalarına çok az sempati duyabilirdi. Gerçekten de Oliver Davies, Eckhart'ın retorik "apofatizmini" ortaçağ kozmolojisi ve metafiziğinden ayırmaya yönelik post-modern girişimlerin, onun için bu retoriğin sıkı bir şekilde dayandığı, kaçınılmaz olarak, köklerinden kopmuş bir retorik aracılığıyla başarısız bir tekrarlama girişimiyle sonuçlanacağını ikna edici bir şekilde savundu. yalnızca metafizik bir zeminde mümkün olan şeydir. Bu nedenle Eckhart'ın diyalektik teolojisi salt bir retoriğe, " salt " bir retoriğe indirgenme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır . Davies'in belirttiği gibi: 'Eğer Eckhart'ın katılım sisteminin temelini oluşturan ortaçağ kozmolojisini bir kenara atarsak , o zaman onu destekleyen on dördüncü yüzyıl fiziğine inanmadan, ortaçağ dünya görüşünün meyvelerini istiyormuşuz gibi görünür'. ²⁵Eckhart'ın amaçları konusunda yanıltılması, yalnızca bazı çağdaşlarının olmadığı gibi, olumsuzun belirli, paradoksal, "varsayımsallaştırılmasından", olumsuzun belirli bir şekilde azaltılmasından şüphelenerek, yalnızca haksız yere seçici bir açıklamayla mümkündür. teolojiyi bir erteleme retoriğine, aslında bir tür post-modern maneviyattan veya 'mistisizm'den şüphelenmeye doğru sürükledi. Fakat aslında Eckhart'ın retorik araçlarının kesinlikle teolojik bir amacı vardır ve sonuçta bu amaç, retoriğin farklılıkları ne kadar açık olursa olsun, Thomas'ın teoloji için öngördüğü herhangi bir amaçla çelişmez.

Sonuçta, Thomas'ta olduğu gibi Eckhart'ta da tüm teoloji bilmemenin karanlığında başlamalı, onun aracılığıyla gerçekleşmeli ve bu karanlıkta bitmelidir; ve eğer böyleyse, eğer tüm yaratılış bir şekilde Tanrı'yı indirgenemez bir şekilde kendisinden "başka" olarak konuşuyorsa, neden kendi yaratılmış maddiliği içinde insan akılcılığının doğal ifadesi olan dilimizin kendisi, Tanrı'yı sadece sözle ifade edilemeyecek biçimde başka olarak konuşmasın? bunda ne söylüyoruz, ama aynı zamanda onu söyleme tarzımızda, bizzat retorik formlarında mı? Thomas'ın bu retorik olasılıklardan nadiren yararlanması ne burada ne de oradadır, çünkü Eckhart'ın bunları coşkuyla kullanması Thomas'ın teolojisiyle tamamen tutarlıdır. Thomas şöyle diyor: Tüm teolojik dil başarısız oluyor. Eckhart'ın retoriği

²⁵ Oliver Davies, Radikal Ortodokslukta 'Vahiy ve Kültür Politikası' ? Bir Katolik Araştırması, ed. Laurence Paul Hemming, Aidershot: Ashgate, 2000, s. 121.

106 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

teolojik dilin kendisinin başarısız olmasına neden olur, böylece onun başarısızlığı da aynı şeyi söyler. Thomas şöyle diyor: Tanrı hakkındaki tüm konuşmalar bozuluyor. Eckhart dilin dökümünü alarak aynı şeyi söylüyor: retorik hem kendisinin hem de Thomas'ın söylediklerini söylüyor. Retoriğin maddi sesi, dile getirdiği biçimsel önemle teolojik açıdan aynı anda konuşur.

Bu nedenle, Eckhart'ın teolojisinde, bu şekilde bakıldığında, Eckhart'ın korkutucu derecede yüksek fikirli ve sözde elitist "mistisizm"iyle ilgili bazı varsayımların revize edilmesine haklı olarak neden olabilecek, neredeyse korkutucu derecede "materyalist" bir şeyler vardır. Eckhart'ın teolojisi prensip olarak demotik bir teolojidir ve vaazlarında neredeyse bir drama karakterine bürünmüştür; Her halükarda teoloji bir eylem haline geldi, çünkü icrasında söz olarak neyle ilgili olduğunu ortaya koyuyor. Çünkü Eckhart Tanrı'yı aradığında, onu rasyonel doğamız içindeki en 'maddi', hatta 'hayvani' olanda arar: 'önceden temellendirilmiş gösterenin' maddiliğinde . Ve eğer bu açıdan Eckhart'ın teolojisi, Davies'in dediği gibi, 'şiirsel' bir karaktere sahipse, aynı zamanda kutsal bir karaktere de sahip olduğunu söyleyebiliriz: Onun yasalaşması ne anlama geldiğini söylüyor. Bu nedenle, yaratılmış düzende Tanrı'yı bulmak istediği Thomas'ın olduğu kadar Eckhart'ın da doğrudur; ancak o, ilahi aşkınlığı, dilin tanımladığı yaratılışta olduğu kadar bizim yaratılmış dilimizde de keşfetmesi ve 'yaratması' açısından Thomas'tan farklıdır. Ama o zaman Tanrı'yı dilin teolojik olarak ifade etme yeteneğinde bulmaz, ancak bu ifade yeteneğinin başarısızlık noktasına itilmesinde, gösteren ile gösterilen arasındaki yarı-şiirsel gerilimlerin sürdürülmesinde üstün bir şekilde kullanılması dışında, her biri sırayla diğerini yıkıyor ve aşıyor. O halde Tanrı, insan dilinde, onun karakteristik rasyonelliği içinde bulunduğu ölçüde, Nietzsche'nin düşündüğü gibi, 'gramer'in iyi düzeninde26 değil, konuşmanın paradoksa, oksimorona düzensiz çöküşünde ^bulunur. ve olumsuzlamanın olumsuzlanması. Ve yaratılmış söylemlerimiz, dilin bu düzensiz ve teolojik olarak uydurulmuş yerinden çıkarılması, sonsuzca tekrarlanması ve yenilenmesi gereken bir yer değiştirme içinde, sanki işaret edebilecekleri ama işgal edemeyecekleri bir alana doğru açılıyor: Teolojik dilin çatlak yüzeyindeki çatlaklarda aşkınlığın 'uzamı' bir anlığına belirir. Bu nedenle Eckhart'a göre akıl ve dil, 'bağının ucunda' Thomas için sahip olduğu şeklin aynısına, yani bilinemez bir ötekiliğe açıklığın biçimine sahiptir. Böylece Eckhart'ın retoriği, içinde söylenemeyeni kendisi için söylüyor.

See below, pp. 150 -3.

107

Sebep ve retorik

Ve insan aklının -hayvaniliğimizin- nasıl bir şekilde Tanrı'yı konuşabildiğinin bir açıklaması olarak bu da saf Thomas'tır; tıpkı Eckhart'ın Strasbourg'da 'Tanrı'yı Tanrı olmadığı için sevmemiz gerektiğini' vaaz ettiğinde Thomas'ın bu konuda hiçbir şey söylememesi gibi. Paris'teki çalışma odasında bize 'lütufla... bilmediğimiz bir şey konusunda [Tanrı ile] bir olduk' derken henüz yazmamıştı.

Aklın 'şekli'

Aklın 'sınırı' olarak müzik

teolojik konuşmasının biçimsel ve maddi anlamı arasında incelikli bir etkileşim , bir yapıbozum stratejisi kurmasına olanak tanıyan belirli bir "gösterenin ön plana çıkarılması " varsa , o zaman bu, insan rasyonalitesinin teorik bir 'sınır' durumunun müzikte bulunabileceğine dair ilgi çekici olasılığı akla getiriyor. ^{1 Çünkü müzikte gösterenin o kadar mutlak bir şekilde}"ön plana çıktığını" söyleyebiliriz ki, sözel dilin karakterinde ona hiçbir şey kalmayacak şekilde her şey ona indirgenir. Eğer konuşma anlamsal olarak söylediğini 'retorik olarak' canlandırabiliyorsa, müzik de canlandırılmadıkça hiçbir şey değildir: saf performanstır . Bazı niteliklerle müziğin, bir öpücüğün ya da bir gülümsemenin konuşabileceği şekilde 'konuştuğunu' söyleyebiliriz. ²Sonuç olarak müziğin 'belirleyici' bir karakteri olamaz; Sözlü ifadenin 'hakkında' olabileceği bir şeyin olması bakımından onun 'hakkında' olduğu hiçbir şey yoktur. Şiirde, dilin maddi özelliklerinin taşıdığı anlam ile sözcüklerin biçimsel anlamı olarak ifade edilen anlam arasında - dolayısıyla asonans özellikleriyle "söylenen" şey arasında bir tür "diyalektik" varsa, Bir yanda ritim ve tonlama, diğer yanda kelimelerle biçimsel olarak söylenenler - 'saf' müzikte, yalnızca maddi özelliklerinin yapılandırılmasıyla elde edilen 'anlam' dışında 'söylenen' hiçbir şey yoktur : ritimler; perdelerin, temponun ve sesin sırası; melodik, armonik ve tonal organizasyon. Terminolojide hangi

¹ Müzikle ilgili olarak aşağıda vereceğim birkaç açıklamayı, Cambridge İlahiyat Fakültesi araştırma öğrencisi Férdia Stone-Davis'le uzun süredir devam eden bir sohbete borçluyum ; onun daha önceki bir taslağa ilişkin yorumları, başka türlü ciddi olabilecek bazı durumlardan kaçınmamı sağladı. hatalar. Bu onun burada söylediklerimin hepsine katılacağı anlamına gelmiyor ama söylediğim her şey bir şekilde onun araştırmasının sonucunda yaptığımız konuşmaları yansıtıyor.

² Vittorio Montemaggi'nin bana işaret ettiği gibi, önemli farklılıklar var: bkz. aşağıdaki not 11.

108

109

Aklın 'şekli'

Yukarıda da belirttiğim gibi müziğin en saf haliyle retorik olduğunu söyleyebiliriz, çünkü o bir retorikten başka bir şey değildir. ³

Böyle bir önermeyi, insan aklını belirleyen şeyin açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olabilecek teorik bir olasılığı göz önünde bulundurmak dışında daha ileri götürmek istemem. Çünkü 'tanımlanmış' sözcüğünün bir anlamında, bir ulusun topraklarının sınırları tarafından tanımlanması gibi, bir toprak parçası da uç noktalarıyla tanımlanır. Ve bu şekilde müziği 'kesinlikle' rasyonel bir insan uğraşı olarak tanımlamak mümkün olabilir, çünkü bir yandan o, insanın ifade araçlarının en 'biçimsel'idir - 'hakkında' olduğu hiçbir şey yoktur, onun 'Anlam' kendi yapılarının içindedir ve gösterenin biçimsel anlamlandırma yoluyla etkileşime girebileceği hiçbir şey yoktur: 'anlam', bütün ve bütün olarak, sesin kendisinde ve onun 'biçiminde'dir - oysa Öte yandan, aynı zamanda insan ifadesinin en 'maddi' -aslında 'hayvani'- tarzıdır, çünkü müzikte ses kalıplarının yapılandırılmasıyla başardıklarından başka hiçbir şey yoktur; ⁴bu anlamda saf bedendir. Dolayısıyla bu açıdan müzik ses ve öfkedir; ses ve öfkenin kendilerinin ifade etmediği hiçbir şeyi ifade etmez. Yani müziğin en saf haliyle retorik olduğunu söylemek, müziğin dil gibi en saf haliyle beden olduğunu söylemekle aynı şeydir.

Herbert McCabe bir keresinde şöyle demişti: 'Müzik, dil olmaya çalışan bedensel deneyimdir, şiir de bedensel deneyim olmaya çalışan dildir'5 ^veepigramda, 'olmaya çalışmak' dışında bazı gerçekler vardır. Her ne kadar müzik 'dil' olarak iyi anlaşılsa da -ki öyle görünüyor ki onu bu terimlerle anlamanın özünde yanıltıcı hiçbir yanı yok- sözlü konuşmanın koşullarını arzuluyor ve başarısız oluyor gibi değil, çünkü müzik bu dilin içinde yer almıyor. bu anlamda bir şey söylemeye 'çalışıyorum'. ⁶Daha ziyade

³ Stone-Davis, Platon'dan bu yana, Augustinus'tan Kant'a kadar, 'retorik' kelimesinin neredeyse tamamen olumsuz çağrışımlar kazandığını ve bunun, bir insani iletişim biçimi olarak müziğin bir tür değersizleştirilmesini gerektiriyor gibi görünebileceğini belirtiyor. Bununla birlikte, şu ana kadarki argümanımdan, "retorik" derken bazı yozlaşmış iletişim biçimlerinden -yani resmi sözlü iletişimin standartlarına göre "yozlaşmış"- değil, tüm insani iletişim biçimlerinden bahsettiğim açık olacaktır. Sözcüklerin anlamlarının gerçekleştirdiği şeyden farklı olarak, kendi 'performatif' karakterindeki anlam alışverişi.

⁴ Bu dikkatlice konulmuştur. Gordon Graham, müziğin tamamen işitsel deneyimin keşfi olarak ses kalıplarının yapılandırılmasından başka bir şey olmadığını savunuyor . Bana göre bu çok sınırlı bir müzik anlatımı. Müzik aslında işitsel deneyimin keşfidir; ancak bu keşifle yalnızca işitsel olanın araştırılmasından daha fazlası elde edilir , çünkü kısaca tartışacağım gibi, bu keşif sayesinde bedenin kendisinin, özellikle de duygunun ifade edilmesi ve ifade edilmesi yoluyla nasıl anlam ifade edebildiğinin anlaşılması sağlanır. . Bkz. Gordon Graham, The Philosophy of the Arts: An Introduction to Aesthetics, 2. baskı, Londra: Routledge, 2002, s. 70 3.

⁵ Herbert McCabe OP, 'Dil Olarak Efkaristiya', Modern Teoloji 15.2, Nisan 1999, s. 138.

⁶ Burada, Haziran 2002'de Aberdeen Üniversitesi'nde Müzik Araştırma Grubu'nun 'Müziğin Entelektüel Sınırları' konulu konferansında sunulan Férdia Stone-Davis'in yayınlanmamış makalesi 'Plato, Kant ve Müziğin İndirgenmesi'ne güveniyorum .

110 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Konuyu tam tersi şekilde ifade etmek daha iyi: Müzik, bir bakıma, sözlü konuşmanın kendisinden ziyade, sözlü konuşma olanağının dayandığı tüm anlamlı insan davranışının gövdesindeki kaynaklara daha yakındır. Bu nedenle, McCabe'nin özdeyişinde ima edilenin aksine, Stone-Davis ile birlikte müziğin nasıl "anlam gösterdiği" konusunda sözel dilin yanlış model olduğunu söylemek daha doğru görünüyor, çünkü müziğin "temsil" yoluyla anlam ifade etmesinin hiçbir anlamı yoktur. sözlü dilin yaptığı gibi. Dahası, şu ana kadar Nietzsche ile "müziğin kendisinin... imgelere ve kavramlara hiç ihtiyacı olmadığı, yalnızca onlara bir eşlik olarak hoşgörüyle yaklaştığı" konusunda hemfikir olmak mümkün ... bu yüzden dil, yaşamın organı ve simgesi olarak. fenomen, hiçbir koşul altında müziğin en derin derinliklerini asla dışsallaştıramaz. ⁷Ancak müziğin başarısız bir sözlü konuşma biçimi olarak anlaşılmaması gerektiği konusunda hemfikir olmak mümkün olsa da , bu inkar, müziğin hiçbir şekilde -aynı şekilde olmasa bile- her bakımdan bir anlam ifade etmediği anlamına gelmez. tıpkı sözlü dil gibi. Müzik, dil olarak en temel biçimiyle bedendir, çünkü en cisimleşmiş biçimiyle dildir; ama aynı zamanda en şeffaf biçimde anlamlı biçimiyle bedendir. Bu nedenle müzik, insan akılcılığının ve dolayısıyla onları açıklamaya çalıştığım daha geniş anlamda 'dil'in en temel ve temel biçimidir. Sözlü konuşmanın ancak insan bedeninin müziğin mümkün olmasını sağlayan önem koşullarını karşılaması nedeniyle mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Eğer insan müzikal olmasaydı sözel de olamazdı. ⁸

Bu nedenle yanıltıcı olabilecek bir izlenimin düzeltilmesi önemlidir . Stone-Davis'in yorumladığı gibi, müziğin 'saf retorik' olduğunu ve müzikte -şiirde olduğu gibi- sözlü iletişim yoluyla ' gösterenin etkileşime girebileceği hiçbir şey olmadığını' söylemek, şu anlama gelebilir: Sonuç olarak, kendisinin de haklı olarak söylediği gibi, operada ya da daha genel olarak şarkıda olduğu gibi 'söz ve müzik ortaklığı' 'zayıflanmış '. Çünkü eğer müziğin 'biçimsel' karakteri, sözlü iletişimin ifade ettiği şeyi ifade etme kapasitesini ortadan kaldıracak şekilde vurgulanacak olsaydı, o zaman şarkıda müziğe ayarlanmış kelimeler ile müzik arasında bir anlamlar etkileşimi olasılığı olmazdı. olarak ayarlanmıştır. Ve Stone-Davis'e göre bu sonuç açıkça sezgilere aykırıdır ve gerçekten de öyledir.

⁷ Friedrich Nietzsche, Trajedi'nin Doğuşu, ed. Raymond Geuss ve Ronald Speirs, çev. Ronald Speirs, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, s. 36.

⁸ Bu açıdan müziğin bir bakıma sözlü konuşmadan daha 'temel' olduğu düşünüldüğü ölçüde, bu Nietzsche'nin şu önermesiyle uyumludur: edebi sanatların en müzikali olan lirik şiirde bile 'dili görürüz' müziği taklit etmek için sınırlarını zorlamak . . Bu gözlemle müzik, söz ve ses arasındaki mümkün olan tek ilişkiyi tanımladık: Söz, görüntü, kavram müziğe benzer bir şekilde ifade arar ve böylece müziğin gücüne tabi tutulur' Trajedi'nin Doğuşu, s . . 34.

111

Aklın 'şekli'

Dolayısıyla müziğin 'saf retorik' olduğu ifadesini açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Şiirde tanımladığım gibi, sözel olarak işaret edilen ile göstergenin maddiliğiyle işaret edilen arasındaki etkileşim şarkıda yoktur, tam tersine şarkıda yoğunlaşmıştır. . Aslında kelimelerle onun yerleştirildiği müzik arasındaki ilişkiyi yoğunlaştırılmış bir poetika olarak yorumlamak mümkün ; çünkü örneğin bir Mozart operasında meydana gelen şey, iki anlam düzeyi, yani sözcüklerin anlam düzeyi ile onların "retorik" düzeyi (yani, opera söz konusu olduğunda müzikal) ortam. Tabii ki 'ortam' kelimesi, özellikle en büyük opera bestecileri Monteverdi, Mozart ve ayrıca Wagner'de müziğin operadaki rolünün hakkını vermek için çok zayıf . Bestelenen şey, tüm karmaşık etkileşimiyle, kelimelerle müzik arasındaki ve dolayısıyla her ikisinin de 'anlam gösterme' yolları arasındaki bağlantıdır. Bu nedenle, tam tersine şiirin şarkının zayıflamış bir biçimi olduğu görüşüne karşı söylenecek bir şey var, çünkü şiirde 'retorik' yalnızca kelimelerin maddi, işitsel ve karakterlerinden ve 'retorik'ten ibarettir. Etkileşim', geçen bölümde gördüğümüz gibi, kelimelerin işitsel niteliklerinin biçimsel anlamlarıyla ilişkileri içinde yapılandırılmasından ibarettir.

bir şekilde sözcüklerin oluşturduğu anlamlara benzer bir anlam taşımasını engelleyecek şekilde anlaşılamaz. . Ve elbette müzik de kendi terimleriyle anlamlar taşır. Figaro'nun Düğünü'nde Mozart , Kontes'in 'Porgi amor' aryasını müziğe koyduğunda, hüzünlü bir şekilde söylenen hüzünlü sözleri, aslında müzikteki en hüzünlü melodilerden birine yerleştirir. Mozart, Kontes'in Kont'un ihanetleri karşısında duyduğu üzüntü ifadesini Haydnesvari neşeli bir melodiyle birleştirseydi en azından çok şaşırırdık ve sırf müziğin duygusal niteliklerini doğrudan tanıdığımız için bir tür ironiden şüphelenmek zorunda kalırdık. müziğin kendisinden. Tıpkı bir insanın 'gülümsemesi, gülümseyebilmesi ve kötü adam olabilmesi' gibi, sözlü metin ve müzik de her türlü etkileşimde anlamları aktarabilir; bu ancak müziğin bağımsız olarak 'anlam ifade etme' kapasitesine sahip olması durumunda söz konusu olabilir. sözlü anlamlardan oluşur.

Peki sözel ve müzikal anlam arasındaki bu tür etkileşimlere ilişkin bu açık gerçeği, müziğin "kendisinden başka hiçbir şeyi ifade etmediği ve" saf retorik "olduğu ifadesiyle nasıl bağdaştıracağız? Müzik neyi ve nasıl 'anlamına gelir '? 'Hakkında' olan bir şey var mı ve nasıl? Daha soyut terimlerle ifade edersek, müziğin ayırt edici anlam kapasitesinde 'biçimsel' ve 'maddi' nasıl örtüşüyor? Bu soruya yanıt vermenin ilk adımı müziğin duyguyla bir tür ilişki içinde olması olmalıdır. Eğer bu bir

112

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Nietzsche'nin dediği gibi, bireysel dinleyicilerin Beethoven'ın bir senfonisini duyduklarında "görüntülerle konuşmak" zorunda kaldıkları yönündeki "estetiğimize saldırgan gelen"9 hata, bir müzik parçasını "hüzünlü" olarak tanımlamak aynı şekilde keyfi olamaz ^.', 'sevinçli' ya da 'ızdıraplı', bunu 'pastoral' olarak tanımlamak olur. Gerçekten de müziğin nasıl tanımlanabileceği temsili bir model üzerinden söylenmediği sürece, müziği duygular üzerinden tanımlamak kesinlikle bir hata olamaz. Hüzünlü müzik üzüntüyü temsil etmez . Dinleyen, müziği duyunca üzüntü duyar. Ancak üzüntünün müzikal deneyiminin kendisi üzücü bir deneyim değildir. Tam tersine, Schubert'in yaylı çalgılar beşlisinin deneyimli Sturm und Drang'ı son derece yücelticidir. Nasıl yani?

İtiraflar'ında nasıl olup da Milano tiyatrosunda bir trajediye bu kadar yoğun bir keyifle katılabildiğini şaşkınlıkla dile getiriyor . ¹⁰Acı sıkıntı dramada o kadar ustaca temsil ediliyor ki, Augustine'in doğrudan duygularını harekete geçirecek bir şekilde bu deneyimin içine çekilmesi kaçınılmaz. Augustine, belki de şimdiye kadar propria kişiliğinde hissettiği acıyı aşan bir yoğunlukta, canlandırılan acıyı kendisininmiş gibi hissediyor - ama bunu acı olarak deneyimlemiyor . Bu nedenle, Augustinus'un trajediden aldığı hazzı açıklarken, Platon'un yapabileceği gibi, Augustinus'un yaşadığı duygunun yalnızca dolaylı, "bağımsız" bir şekilde hissedildiğini veya Augustinus'un tutkuyla çizildiğini söylemek doğru olmayacaktır . Augustinus'un kişisel bir trajedi deneyimi olsaydı hissedeceği deneyimden biraz uzakta duran bir üzüntü ve acının soluk bir taklidi, yanıltıcı bir temsilinden başka bir şey olmayan bir şeye dönüşüyor. Bunun bir başkasının gerçek sıkıntısına sempati duyma meselesi olduğunu söylemek de deneyimin hakkını vermez çünkü bunda zevk yoktur. Bu karmaşık deneyimi açıklamak için, zevk aldığımız şeyin izleyicide veya dinleyicide duyguyu açığa vuran 'sanat' olduğunu söylemek de yeterli değildir; keyif aldığımız şey beceridir, 'Üzücü' bu becerinin bizi içine çektiği deneyimdir. Çünkü hem üzüntü deneyimimizin doğrudanlığı hem de onu deneyimlemenin hazzı, müziğe veya trajik dramaya verilen tek ve aynı, tek, duygusal tepkinin parçasıdır. Canlandırılmış üzüntü deneyiminden bir şekilde haz vardır , dolayısıyla doğrudan deneyimlenmesine rağmen kendisi üzücü bir deneyim değildir.

Müzik örneğinde duygusal tepkinin aynı karmaşıklığına izin veren - ve aynı zamanda duygu sözlüğündeki müzik tanımlarımıza metaforik anlamdan daha güçlü bir anlamda izin veren şey - tam olarak 'madde' ve 'malzeme'nin karmaşıklığıdır. insan rasyonalitesini bu şekilde karakterize ettiğini gördüğümüz biçimsel'. Çünkü çizildiğimizde

⁹ Nietzsche, Trajedi'nin Doğuşu, s. 34. ¹⁰Augustine, İtiraflar 3.2.

113

Aklın 'şekli'

Schubert'in 'Ölüm ve Bakire' dörtlüsünün ikinci bölümündeki 'hüzün'de aslında bu üzüntüyü doğrudan deneyimliyoruz, ama herhangi bir şeyin üzüntüsü olarak ya da herhangi birinin üzüntüsü olarak değil - ne sizin ne benim ne de Schubert'in üzüntüsü olarak. . Elbette, bunu deneyimledikçe , Schubert'in bu hareketi yazarken içinde bulunduğu kötü durumun trajedisini tesadüfen hatırlamanıza neden olabilirsiniz veya tesadüfen, kendi üzüntünüzü hatırlamanıza da neden olabilirsiniz. Ancak bu tür kişisel üzüntü deneyimlerinin müziğin kendi hüzünlü karakteriyle kesinlikle alakası yoktur. Çünkü deneyimlediğiniz şey üzüntüdür , duygunun saf biçimidir ama öznesiz ve nesnesizdir. ¹¹Dolayısıyla, bir yandan üzüntüyü, yalnızca ifade etme becerisiyle değil, içsel karakteriyle üzüntü olarak deneyimlersiniz, diğer yandan onu kendinize ait olarak ya da henüz herhangi bir gerçek nedenden kaynaklanmış olarak deneyimlemezsiniz. özellikle herhangi bir nesneye yöneliktir. Bu, müzikteki üzüntü ya da sevinç deneyiminin kişisel bir deneyim olmadığı anlamına gelmiyor; elbette öyle. Ama bu, bir duygunun, o duygu olarak saf karakteri içindeki kişisel deneyimidir; öyle ki, o duygunun müzikal ifadesi nasıl öznesiz ve nesnesizse, "benim" ona ilişkin deneyimim de öyledir. ¹²Müzik deneyimim aracılığıyla, deneyimin kendisinde öznellik ile nesnellik arasındaki karşıtlığın aşkınlığını deneyimleyebileceğim bir 'uzay'a giriyorum - bu aynı zamanda müziğin bu şekilde 'sabitleyici' bir karaktere sahip olmamasının da nedenidir ; Dilin bir şeyi 'belirtebilmesi' için, belirten bir özne ve belirtilen bir nesne olması gerekir. Ve müzik hem öznellikten hem de nesnellikten uzak durur. Nietzsche'nin belirttiği gibi, 'öznel ve nesnel arasındaki tüm karşıtlık... estetikte kesinlikle uygunsuzdur, çünkü özne, kendi egoist amaçlarının peşinde koşan istekli birey, yalnızca sanatın rakibi olarak kabul edilebilir, değil. onun kökeni'. ¹³Ve kişinin kendi öznelliğinin bu kendini aşması, müziğin nesnellik kadar öznelliği de reddetmesiyle bu öz-aşkınlığın ortadan kaldırılması ve onun "ötesindeki" bir alana girmesi, bizzat hazzın nesnesidir: dolayısıyla arzu

¹¹ Bu bakımdan müzik, Montemaggi'nin dediği gibi gülümsemeden farklıdır. Beatrice'in Dante'ye yönelttiği meşhur gülümsemesi (Paradiso'da , kant. XVIII, 4-20) iletişim kurma gücünü tam da Beatrice'in Dante'yi kendisiyle ve cennetteki kutsanmışlarla topluluğa çekme eylemiyle kazanır. Beatrice ve Dante'nin özellikleri iletişimsel eylemin kendisine özgüdür.

¹² 'Dolayısıyla müzik şu ya da bu özel ve belirli hazzı, şu ya da bu ıstırabı, acıyı, üzüntüyü, dehşeti, neşeyi, neşeyi ya da iç huzuru ifade etmez; neşeyi, acıyı, üzüntüyü, dehşeti, neşeyi, neşeyi, huzuru ifade eder. Zihnin kendisi, bir dereceye kadar soyut olarak, onların temel doğası, herhangi bir aksesuar olmadan ve aynı zamanda onlara yönelik güdüler olmadan.' Artur Schopenhauer, İrade ve Temsil Olarak Dünya I, kitap 3,51, çev. EFJ Payne, New York: Dover Yayınları, 1969, s. 261. Beni bu pasaj konusunda uyardığı için Férdia Stone-Davis'e minnettarım.

¹³ Nietzsche, Trajedi'nin Doğuşu, s. 32.

114

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

tatmin, Platon'un dediği gibi, yalnızca güzel tarafından tatmin edilebilecek türden bir arzudur.

Ama eğer müzik bu şekilde bir tür kendini aşma için alan yaratıyorsa , bunu en saf bedensel biçimde de yaratıyor. Müzik saf anlam olarak bedendir, dönüştürülmüş bedendir. Çünkü duygu, şehvetimizde kök saldığı için, müziğin bu duygusal kendini aşmak için yarattığı alan aynı zamanda bu şehvetin anlam açısından şeffaflığa, kendi başına müziğe bahşedilen ve hiçbir özel şeye bahşedilmeyen bir şeffaflığa ulaştığı alandır. sözlü konuşmayla analoji, "dil"in adı, tamamen "ön plandaki gösteren " olan bir dil, Stone-Davis'in haklı olarak söylediği gibi kendisinden başka hiçbir şeyle ilgili olmasa bile, tam anlamıyla "dil" adıyla anılır. Müzik, mükemmel bir şekilde, rasyonel olarak bizim hayvanlığımızdır. Bu aynı zamanda 'kendi kendini aşan' rasyonelliğimizdir. Dil olarak, iletişimsel olarak en saf haliyle bedendir .

, bir öpücüğün veya bir gülümsemenin anlamı ifade ettiğine dair söyleneceklerden ne daha fazla ne daha az, ne daha fazla ne daha az kafa karıştırıcıdır. İster müzik olsun, ister herhangi bir bedensel jest olsun, onların kesinlikle bedensel ve kesinlikle anlamlı, aynı zamanda tamamen maddi ve tamamen biçimsel olduklarını, söylediklerinin, onlardan farklı olmadığını ve kesinlikle zıt olmadığını söylememiz gerekir . onların bedensel karakteri. Maddi olarak yapılan şey söylenen şeydir. 'Biçim' ve 'madde' tek bir 'söz'dür.

Müziğin bu şekilde insan ifadesinin hem en maddi hem de en biçimsel türü olması, çözülemez bir paradoks değildir. Çünkü müziğin paradoksu, "rasyonellik" ile "hayvanlık" arasındaki, biçimsel olan ile maddi olan arasındaki, anlamın kazanılması ile gösterenin icrası arasındaki daha genel bağlantının "sınırlı" bir durumundan başka bir şey değildir; ve müzik bu bağlantılılığın 'sınırlı' bir örneğidir , çünkü müzik gösterilen bütünü ve bütünü gösterene indirger . Bu nedenle "rasyonalite" biçimlerinin sürekliliğinin bir ucunda yer alır; karşı uçta, göstereni bütünüyle ve tamamıyla gösterilene indirgeyen matematik gibi tamamen şarta bağlı bir teknik söylem tarafından işgal edilen bir süreklilik: formları yerine getiren matematiksel bir sembol . anlamlandırmaktan başka bir şey değil; müzik icra ettiğinden başka bir şey ifade etmez.

Belki de bu nedenledir ki, tamamıyla doğal bir öz-aşkınlık karakteriyle müzik, ileride göreceğimiz gibi sadece yarısı hizmet ediyor. Ve eğer böyleyse, bu, müziğin yoğun fizikselliğiyle bize en yakın ama yine de anlamı ve belirsizliği açısından tümüyle açık olması şeklindeki paradoksal bağlaçlardan kaynaklanmaktadır.

115

Aklın 'şekli'

ve özel bir referanstan yoksun olması , tamamen biçimsel olması ve böyle olması nedeniyle, bizim tikelliğimizin, sınırlı bireyselliğimizin ötesinde deneyim alanları açar. Eskiler, bizim şimdi düşündüğümüz gibi, bazı müziklerin kutsal, bazılarının ise dünyevi olduğunu düşünmüyorlardı. Müziğin bu haliyle kutsal olduğunu düşünüyorlardı ve eskilerin gerekçeleri ne olursa olsun, belki de biz modernlerin ne demek istediklerini sezgisel olarak bilmemiz hala mümkün. Her halükarda müziğin aşkınlık için doğal bir kapasiteye sahip olduğu, doğal teolojilerin en "doğal" olanı olduğu duygusunu eskilerle paylaşabiliriz ve bu ortak algının müziğin çok doğal olduğu gerçeğiyle ilgisi olabilir. Kişiliksizlik ve 'ötekilik' böylesine özgür, kendiliğinden ve son derece kişisel ama aynı zamanda kendini aşan bir tepkiye izin veren şeydir . Belki de bu yüzden müzik, Orta Çağ'da aşırılık ya da Yunanca'da ekstasis ya da İngilizce'de duyularınızı veda etmek olarak adlandırılan şeyin hâlâ en sık deneyimlenen biçimidir; ama müzikte, en şehvetli , en bedensel anlamıyla. Müziğin dilin içine yerleştirilen beden olduğunu söyleyebiliyorsak, aynı zamanda müziğin bilinmezliğe yerleştirilen beden olduğunu da söylemeliyiz. Müzik adeta coşku halindeki bedendir.

Üstelik müzikte en şehvetli olan en şeffaf anlamlı olanla birleştiği için 3. Bölüm'deki argümana geri dönerek müziğin bir bakıma prototip olarak 'Eukaristiya' olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Efkaristiya'da bunun ötesinde çok şey olmasına rağmen, yine de Efkaristiya'da mutlak olasılık sınırına, yani dirilişimiz öncesinde mümkün olan sınıra, mutlak bedensellik ile anlamın mutlak şeffaflığının birleşimine ulaşılır ; Çünkü Efkaristiya tamamen bedenden oluşan bir iletişimdir ve tamamen iletişimden oluşan bir bedendir: veya, ve bu onu başka bir şekilde ifade etmenin başka bir yoludur, Efkaristiya'da, kullandığımız her türlü gücün sınırlarını zorlayan 'gerçek bir mevcudiyet'imiz vardır. 'Gerçek' sözcüğünü ve 'şimdiki' sözcüğünün sahip olabileceğimiz her anlamı kavrayabiliriz. Daha sonra 've ötesini' eklememiz gerekiyor; yani her türlü gücün ötesinde 'gerçek' ve 'mevcudiyet' kelimelerine tutunabiliriz. Çünkü Efkaristiya'da Mesih'in 'gerçek mevcudiyeti' doktrini Thomas'ta aynı zamanda 'gerçek yokluk' doktrinidir. Efkaristiya'nın 'gerçek' kıldığı şey hem 'şimdi' hem de 'henüz değil'dir ve 'gerçek' hale getirilen şey tam da bu mevcudiyet ve yokluk birleşimidir , çünkü Efkaristiya mevcudiyeti bir 'eskatolojik'e yakalanmıştır, salt 'doğrusal' bir zamansallık değil. Onun bir ayin olarak karakteri, mevcut durumuyla bedene henüz var olmayan bir geleceğe açıklığı yazan burada yatmaktadır: Efkaristiya, yalnızca bizim yükseltilmemiş, tarihsel, olumsallığımızın içinde ve onun için olabileceği şekliyle bedenin dirilişidir. O halde Efkaristiya, beden olarak eskatolojidir: Ekmek ve şarap, dirilişin bedeni

haline gelir , tamamen iletişimden oluşan bir beden, en çok beden yaratılmıştır.

116

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Thomas'ın Efkaristiya dualarından birinde söylediği gibi, mükemmel bir Kelime, futurae pignus gloriae , 'gelecekteki zaferin bir vaadi'.

Tüm bu açılardan müzik, hem 'akıl' hem de 'proto-tipik olarak Efkaristiya' ile kastettiğimiz şeyin merkezinde yer alır - her halükarda, sunağın önünde kendimizi küçük düşürmeseydik, 'akıl' ile bu kadarını ifade edebilirdik. 'Akıl'ı 'rasyonelleştirme'ye indirgeyen yakın dönem entelektüel tarihinin bir örneği. Ve müzik bir anlamda da prototip olarak Efkaristiya'dır: Çünkü tüm büyük müziğin ortak deneyimidir , mutlu ya da üzgün olması önemli değildir, bir bakıma hüzünlüdür, çünkü müzik lachrymae rerum'dur . - her halükarda, ister Schubert yaylı çalgılar beşlisinin o tuhaf ve korkunç Üçlüsü olsun, ister Figaro'nun Düğünü'nün finalinin sessiz uzlaşma anı olsun - duygusal yelpazenin hangi ucunda bulunursa bulunsun veya nerede olursa olsun. Araya konulduğunda, ister üzüntüden ister sevinçten olsun, tüm müzik gözyaşlarının nedenidir. Ve eğer müzikte belli bir nihai melankoli varsa, bunun nedeni müziğin bir bakıma Efkaristiya'nın o eskatolojik zamansallığının insan duyarlılığına düşen bir gölge olmasıdır; Müziğin hüznü, insanın bir anlığına görebildiği ama henüz sahip olamadığı şeye duyduğu bir tür şehvetli nostaljidir; adeta bir önsezinin önsezisidir; bu bir tür ön-anamnezdir, hafızaya kazılmış bir derinliktir, onu gerçeğe dönüştürülmüş bir tür umutla puanlar, ancak bir kayıp ve yokluk olarak, mevcut hale getirilir, ancak henüz gerçek olmaz. Müzik proto-eskatolojik olması nedeniyle proto-sakramentaldir. Efkaristiya'nın işgal ettiği aynı insani, bedensel alanı kaplar.

Bu noktada, genel olarak benim argümanımla ilgili olarak, bu düşüncelerin konuyla ilgisi hakkında sadece bu kadarını söyleyeceğim, çünkü bunların tam anlamını ancak sonunda açıklığa kavuşturmak mümkün olacaktır; ve 'konuşma'nın bu, şimdi en geniş anlamında 'konuşan anirhal' kutsalın 'hammaddesi'dir ve Tanrı'yı konuşan bir hayvan zaten bir şekilde kutsalın biçimindedir, böylece mantık, sanki önceden tahmin etme yoluyla, yarı-kutsal bir 'şekle', Efkaristiya biçimine sahiptir. Burada, müzikte, en geniş anlamıyla akıl, azami anlam taşıyan azami bir 'cisimlenme' biçimine, en kusursuz biçimde biçimsel olan bir maddeselliğe sahip olduğu gösterilmiştir. Daha sonra, ^14,aynı zamanda bu 'Kristolojik' şekle de sahip olduğu gösterilen şeyin, 'oransallaştırma'nın daha dar anlamıyla akıl olduğu gösterilmiştir.

Sebep, 'merkezi' durum

Müziğin bir 'sınır' durumu olması, bir sınırı tanımlaması anlamında 'kesinlikle rasyonel' olduğu söylenebilirse, kelimenin başka bir anlamı daha vardır.

Aşağıdaki bölüm 10, sayfa 216-25'e bakın.

117

Aklın 'şekli'

'kesin' burada 'kesin' merkezi durumu oluşturan şeydir; ve bu ikinci anlamda şunu söylemeliyim ki - ve bu makalenin temel amaçlarından biri de bu önermeyi savunmaktır - insan aklının 'merkezi' durumu, Tanrı'nın varlığının biçimsel olarak geçerli bir kanıtında sergilenen durumdur. Fakat bu 'aşkın oran belirlemenin' (benim buna böyle demem gerekir) ne anlamda insan aklı için 'merkezi' olduğunu açıklığa kavuşturmak için, bunun 'merkezi' kelimesinin hangi anlamında tartışıldığını da açıklığa kavuşturmak gerekir.

Thomas Aquinas'a göre rasyonel olmanın hayvan olmanın bir yolu olduğunu söylemiştim; Ona göre hayvan olmayan, akıl sahibi hiçbir varlık yoktur. Üstelik insanoğlu bir hayvan olarak yaptığı her şeyi -beslemek, acıyı hissetmek, seks yapmak- akıllı bir hayvan gibi yapar. Ve tersine, her ne kadar sadece rasyonel hayvanlar doğru ifadeyle "düşünme" ve dolayısıyla tartışma, kanıtlama ve çıkarım yapma -kısacası "rasyonelleştirme "- ile meşgul olabilse de, yine de rasyonel varlıklar hayvan olmadıkları sürece bunları yapamazlardı.

Dahası, Thomas'a göre insanlar bu anlamda rasyonel hayvanlarsa, aynı zamanda belirli bir anlamda vücut bulmuş zekalar da olduklarını gördük: Thomas bununla en az iki şeyi kastediyor gibi görünüyor; bunlardan ilki rasyonel varlıkların karakteristik olarak 'söylemsel' doğasının, insan aklının bedenin beş duyusuna bağımlılığının ürünü olduğu; 'Akıl' tam da bu bağımlılığın aldığı formdaki zekadır. İkincisi ise, söylemsellik gibi rasyonalitenin belirleyicisi olan, eğer insanlar aynı zamanda tamamen ' entelektüel' olan bazı faaliyetlere de muktedir olmasaydı, yani insanlar bu tür bir rasyonellik yapma kabiliyetine sahip olmasaydı, hiçbir şekilde mümkün olmazdı. kendileri söylemsel rasyonalitenin ürünü olmayan, daha ziyade onun varsayıldığı bazı bilişsel faaliyetlerdir. O halde Thomas'ın 'Augustinyenizm'e tavizi böyledir.

Bu iki önermeyi birleştirirsek, birincisi, eğer insanlar bu tür hayvanlar olmasaydı bu şekilde rasyonel olamazlardı ve ikincisi, şu anda oldukları gibi rasyonel olamazlardı. eğer aynı zamanda entelektüel değillerse, o zaman Thomas açısından bu bağlantıdan çıkan iki sonuçla sonuca varabiliriz . Birincisi, bir hayvanın faaliyeti dışında hiçbir insanın entelektüel kapasitesinin kullanılmamasıdır. İkinci sonuç ise, bir insanın bir hayvan olarak giriştiği her faaliyet, tıpkı insanların tüm faaliyetleri gibi, rasyonel hayvanların faaliyetleri de olduğundan, bir şekilde benim 'zekâ alanı' olarak tanımladığım şeyi önceden varsayar ve onunla meşgul olur . '. Şimdi, Tanrı'nın varlığının kanıtı olan aşkın akıl yürütmenin, "hayvansallık", "rasyonellik" ve "entelektüellik" arasındaki karşılıklı ilişkinin bu çeşitliliği ve karmaşıklığı içindeki "merkezi" bir rasyonel etkinlik olduğunu ve bunun bu anlamda rasyonel olanın 'kesin'i,

118

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Bir şeyi çok kesin bir şekilde söylemek ve çok sayıda kesin olmayan başka şeyi söylemek anlamına gelmez.

Özellikle, insanı etkileyen faaliyetler ölçeğinde, seks, müzik veya şiirle karşılaştırıldığında mantık ve kanıt konularının nerede yer aldığına dair hiçbir şey söylememek gerekir; gençleri kulüplerden uzaklaştırıp kutsamaya ve kutsal tespihlere geri dönmeye ikna edecek bir özür dileme aracı olarak rasyonel bir kanıt için herhangi bir rol üstlenmek de saçma değildir; Her insan faaliyetinin, yalnızca bazı 'akıl yürütme' fenomenine indirgenebildiği ölçüde 'rasyonel' olduğu yönünde indirgemeci bir açıklama sunmak daha da zordur (bu nedenle, açıkça müziğin 'rasyonel' olarak tanımlanması mümkün değildir). , olması gerektiği konusunda ısrar ettiğim gibi: çünkü açıkça müzik 'akıl yürütmeye' indirgenebilecek hiçbir şey içermiyor; şiir, sanat veya sevişme de öyle. Rasyonel kanıtın bu merkeziliği, başka herhangi bir biçimdeki her "akıl" uygulamasının, aklın Tanrı'nın varlığını kanıtlama kapasitesinin bilinmesini gerektirdiğini de gerektirmez. Gerçekten de, Tanrı'nın varlığının açıkça inkar edilmesiyle en yüce şiirin veya müziğin bestelenmesi açıkça mümkündür ve daha da fazlası, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliğinin inkar edilmesiyle mümkündür. Dolayısıyla, 'çevresel' olanın 'merkezi' rasyonalite durumuyla ilişkisi, insani açıdan daha az çekici olanla daha çekici olan arasındaki ilişki değildir; ne de teolojik açıdan daha az ikna edici; birinin diğerine indirgenebilirliği söz konusu değil, hatta "merkezi" durumun resmi olarak bir olasılık olarak kabul edilmesi bile söz konusu değil.

varlığının kanıtlanabilirliğinin merkeziliğini oluşturan şey, basitçe bu tür kanıtlanabilirliğin , genel olarak en geniş anlamıyla her türlü rasyonel faaliyeti karakterize eden "apofatik bir kendini aşmanın" yakınsama noktasını oluşturmasıdır . Çünkü insan aklının her kullanımının bir şekilde kendi erişim güçlerinin ötesinde bulunan bir 'uzay'a tanıklık ettiği ve insan aklının her kullanımının en azından bu ölçüde 'kendini aşkın' olduğu doğrudur; herkes bunu bilebilir. kendine özgü, özel faaliyetlerinin dayandığı koşulların kendi kapsamı dışında olduğunu kendi tarzında ifade eder. Müziğin ve şiirin, müziğin ve şiirin gücünün ötesinde, giriş kazanmak için alanlar açtığı günlük bir gerçektir; aslında müziğin ifade edilemeyeni 'bedenleştirdiğini', tenin apofatik hale geldiğini söyleyebiliriz; ancak bu tür insan ifade biçimleri, bir uçtaki sınır durum olarak müziğin durumuna yaklaştığı ölçüde, işaret ettikleri 'ötesindeki' alan giderek belirsizleşir. Çünkü tam da bir insani iletişim biçimi olarak müzik, biçimsel olarak dilbilimsel olandan en uzak olduğu için , aynı zamanda işaret ettiği "ötekilik"in karakteri açısından da en az belirleyicidir veya deyim yerindeyse, en özgürdür. aşkın olanı çağrıştırırken. Bununla birlikte, insan ifadesinin belirsizliği

Aklın 'şekli' 119

Aklın işaret ettiği ötekiliğe bakış şu ana kadar oldukça geneldir; çünkü sözel dil bile kendi olanağının tüm koşullarını ifade edemez ve Wittgenstein'ın dediği gibi hakkında konuşamadığı şey konusunda sessiz kalmak zorundadır. ¹⁵Böyle olunca, şu sonuç çıkıyor ki, hangi biçimde veya biçimde olursa olsun tüm insan akılcılığı bilemeyeceği bir şeyin olduğunu bilse bile, bu 'uzaylar' şu ana kadar doğaları bakımından kesinlikle belirsizdir: garanti edecek hiçbir şey yoktur. 'Ötede' olan şey, post-modernistlerin söylediği gibi anlamsız, içi boş bir hiçlikten, ertelemelerin sonsuz bir şekilde uzatılmasından başka bir şey değildir. Dolayısıyla şiirin, müziğin ya da sanatın doğasında, herhangi bir rasyonel insan faaliyetinin mümkün olma koşullarının karşılandığı konusunda hiçbir garanti yoktur - aklın, bu "ötekiliğe" bir isim verme gücü olmadığı sürece. Üstelik onun ötesinde, kendi yaratılmış durumuyla olan ilişkisinden türeyen bir güç yatar. Kısacası, insan yaratıcılığının ve kendini ifade etmenin tüm gücünün - ki bu 'rasyonalitenin' temel özelliğidir - nihilist bir boşluğun ötesine işaret ettiği varsayılabilir, ancak eğer akıl 'Tanrı' ismini bu şekilde haklı çıkarabilirse . nereye işaret ediyor. Akıl, yalnızca bu anlamda tanrısallığını Tanrı'nın kanıtında bulur.

, ilk olarak bu makalenin başında değinilen bir konu olan "doğal teoloji" ile "negatif teoloji" arasındaki ilişki konusundaki döngüyü kapatıyoruz . Bunları, doğal bir teolojinin bize Tanrı hakkında, olumsuz bir teolojinin yasakladığı şeyleri -varlığı ve doğası- anlattığı karşıtlığa yerleştirmek -en azından Thomas'ın okuması açısından- kesinlikle yanlışsa, yine de herhangi bir Tanrı'nın varlığına dair bir kanıtın bize, yaratılışın diğer tarafında işgal edilmemiş bir 'olumsuzluk' alanından başka hiçbir şey bırakmadığını söyleyen açıklama da aynı derecede kusurludur. Milbank ve Pickstock, nihilist bir ateizmden ayırt edilemeyecek olan (çünkü bu onları ayırt edecek herhangi bir kritere yer bırakmayacak) negatifin apofatik bir şekilde esinlenerek mutlaklaştırılmasından korktukları için, bu durumu şuna atfetmenin gerekli olduğunu düşünmüşlerdir : Thomas, mükemmelliğin 'gerçekliğine' dair aklın uygulanmasını gerektiren bir tür deneyim tarzıdır. Fakat duruma göre, rasyonel olarak aşkın olanın veya estetik olarak yüce olanın bilinemezliğine dair tamamen nihilist bir açıklamaya karşı güvence sağlamak için Thomas adına böyle bir deneyime başvurmaya gerek yoktur: ve bunu yapmamak daha iyidir. dolayısıyla, söylediğim gibi, Thomas'ın insan aklının böyle bir yeteneğe sahip olduğunu düşündüğüne dair kesinlikle hiçbir kanıt yok.

¹⁵Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 7, çev. CK Ogden, Londra, Routledge ve Kegan Paul, 1962, s. 189.

120 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

bir deneyim. Çünkü Thomas, Tanrı'nın ölümün bu yönünü bilmenin yalnızca iki yolu olduğunu düşünüyor gibi görünüyordu: ya aklın aşısıyla, ya da imanın armağanıyla. Thomas'a göre bu yaşamda herhangi bir türde Tanrı deneyimi yoktur.

Yüce olanın nihilist bir açıklamasına da bu tür 'deneyimci' bir çekicilik nedeniyle karşı çıkılamaz. Çünkü eğer burada sonraki argümanım hakkında henüz tahmin edilebileceğinden daha fazlasını öngörebilirsem, sırf Tanrı'nın varlığının nedensel bir kanıtı bilinemez bir "ötekilik"le sonuçlanıyor diye, bu bizi yalnızca boş bir alanla bırakmıyor. çünkü aklın sorgulamasına verilecek her türlü yanıtın, yanıtladığı sorunun 'biçimine' sahip olması gerektiğini biliyoruz: ve soru nedensel bir sorudur. Göreceğimiz gibi, Tanrı'nın ne olduğunu bilemememizin nedeni, hiçbir şeyin olmayışı yerine herhangi bir şeyin varlığını açıklayan şeyi bir 'neden' dışında nasıl tanımlayacağımızı bilemememizdir; ve bu soruyu soracak herhangi bir şeyin yaratılmış olmasına neden olan şeyin ne tür bir sebep olabileceğini bilemedik. Bu uzayın 'biçimi' bilinemeyecek derecede nedensel olanın şeklidir; ne 'nedensel' olarak tanımlandığı için daha az bilinemez, ne de 'bilinemez' olarak tanımlandığı için daha az nedenseldir.

Ancak bu 'şekil'in, eğer nedensel ise, aynı zamanda biçim açısından 'kutsal' olduğu da söylenebilir. Çünkü eğer müzik bize en geniş anlamıyla aklın şeklinin 'ön-kutsal' olduğu bir sınır durumu sunuyorsa, o zaman bu da muhakeme, çıkarım, tartışma ve akıl yürütmeden oluşan o çok özel akıl egzersizinin sahip olması gereken şekildir. Kanıt olarak. Aklın her zaman Tanrı'ya varması kaçınılmazdır, öyleyse akıl yürütme de neden olmasın? Çünkü bu 'akıl yürütme' anlamında akıl, şeylere isimler verir; müziğin tam da belirlenmemişliği nedeniyle, herhangi bir "sabit" karakteri reddetmesi nedeniyle adlandırmadığı ve adlandıramayacağı her şeyi adlandırır, çünkü "adlandırma" tam da müziğin yapmayı reddettiği şeydir. Ama eğer akıl, akıl yürütme olarak bu biçimde isimlendirirse -bunu yapmak zorundadır, çünkü yaptığı tam olarak budur- bunu aynı zamanda müziğin anlaşılmazlığının ve belirsizliğinin gölgesinde de yapar; çünkü akıl bir gün 'Tanrı' adını vermeye cesaret ederse, bunu ancak kendi güçlerini tümüyle yenilgiye uğratan bir şey olarak yapabilir. Tanrı'yı isimlendirmek aklın en büyük başarısıdır, ancak ancak bunu yaparken bu şekilde isimlendirdiği şeyin isimlendirmenin altından kaçtığını, aklın ona ateş edebileceği tüm isimlendirme oklarından kaçtığını bildiği sürece. Ve bu, Thomas'ın dediği gibi, quod omnes dicunt Deum'dur; isim, ipi kopuncaya kadar ipinin sonuna kadar uzatılmıştır. Tanrı'da akıl çöküş noktasına ulaşır, çünkü anlam gereğinden fazla yüklenmiştir.

Sık sık tekrarladığım gibi, Thomas Aquinas'ın ünlü ve çokça alay edilen "beş yolu"nu yorumlamak veya biçimsel geçerlilik açısından savunmak gibi bir niyetim yok - ayrıca, tesadüfen, ilk Vatikan Konsili de bu konuda herhangi bir brifing tutmuyor. onlara. Ama bu noktada katıldığımız için

Aklın 'şekli' 121

Bu tür kanıtlamalarda kullanılan aklın 'şekli'ne, bunların çalıştığı 'argüman stratejisi' dediğim şeye bu noktada şunu söyleyebiliriz ki, 'rasyonelleştirme'nin bu daha dar anlamındaki aklın, müzikte olduğu gibi, kutsal olanın biçimine, bedenin 'Tanrı' dediğimiz gizeme şeffaflık biçimine sahiptir. Prima Pars Summa Theologiae kitabının 2. sorusu 3. maddesinde Thomas bize bu beş çıkarım yöntemiyle Tanrı'nın varlığını kanıtlayabileceğimizi söylediğinde, hemen ardından Tanrı'nın varlığını kanıtlayan şeyin aynı zamanda Tanrı'nın varlığını da kanıtladığını belirttiğini gördük. bu durumda nihayet 'varolmak' kelimesinin anlamı üzerindeki hakimiyetimizi kaybetmiş oluyoruz, böylece Tanrı'nın var olduğunu kanıtlarken mantığı tükenmenin ötesine itmiş oluyoruz. Ve böylece, Efkaristiya'nın bizi hayatın içine çektiği şeyi rasyonel çıkarım yoluyla yalnızca spekülatif bir şekilde yapıyoruz. Akıl sizi adlandırılamaz gizemin başladığı yere götürür, ama onun bu tarafında durur, bilemeyeceği şeye doğru işaret eder ve orada "kenotik olarak" kendi kendini boşaltır, diyebileceğimiz gibi, son yenilgisinin şoku karşısında şaşkına dönerek sessizliğe gömülür. - konuşmanın sessizliğe indirgenmesi, başka türlü 'teoloji' olarak adlandırılan şeydir. Ama Efkaristiya sayesinde, dünyevi hayatımızın içine çektiğimiz aynı gizemin içine çekiliriz , böylece gizemle yaşar, onu yeriz; gerçi Thomas'ın dediği gibi gizem, düşünüldüğünden daha fazla yenildiğinde bilinemez. Çünkü bize, gizemi, sanki anahtarı inancın tuttuğu bir akıl bilmecesiymiş gibi inançla çözemediğimizi ve lütfun açığa çıkmasıyla bile Tanrı'nın ne olduğunu bilmediğimizi söylüyor: lütufla şöyle diyor: biz gerçekten Tanrı ile bir olduk, ama bizim için bilinmeyen O'na gelince, yarı ei ignoto. ¹⁶

Bu nedenle, makalemin bu ilk bölümünün argümanını kapatmak için, bu aklın, bu anlamda ve cevaplanamaz olduğunu bildiği soruları sorarken kullandığı kapasite bakımından, 'merkez'deki akıl olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü aşkın olana rasyonel erişimin diğer tüm biçimlerinin teolojik anlamı, göreceğimiz gibi, soruların tükenme noktasına kadar peşinde koşması olan aklın yüce kullanımıyla garanti altına alınır. Çünkü akıl, sorularının açıkça yanıtlanamaz hale geldiği noktaya kadar baskılandığında, bu şekilde işgal edilemeyecek bir alanı, 'ötekilik' dışında her türlü karakter ve tanımdan yoksun bir 'başkalık' göstermez; daha ziyade bizim kavrayamadığımız, görünen ve görünmeyen her şeyin Yaratıcısı ve dolayısıyla onların Rabbi tarafından açıkça işgal edilen; ve her şeyin 'yoktan' kökeni olması, yaratılan her şeyin tüm mükemmelliklerini zorunlu olarak içermesi ve bu nedenle de bizim için bilinemez olması, çünkü fazlasıyla kapsamlı bir şekilde anlaşılır olması; ama eğer her mükemmelliğe sahip olduğu için bilinemiyorsa, o zaman da ve bunun için

ST la ql2 al3 adl.

122 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

her isimle anılabilen aynı sebep; ve böylece yaratılmışların her türlü övgüsüyle övülmek.

'Akıl Tanrısı', bir ön hazırlık olarak, aşağıda anlatılanları özetlemektedir; Tanrı'yı bilen, kanıtlanabilen Tanrı budur: Akıl, bunu kanıtlayarak yalnızca bir gizemin, yaratılış gizeminin varlığını kanıtlar. Ve bunu ispatlarken akıl, varlığını gösterdiği gizem tarafından yaratıldığını keşfeder. Et hoc omnes dicunt Deum.

Bölüm II

Tek anlamlılık, 'farklılık' ve 'onto-teoloji'

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

Scotus'un önemi var mı?

İlk önce en geniş anlamıyla aklın 'şekli'ne ilişkin bir açıklama verdikten sonra , şimdi doğrudan aklın daha dar anlamıyla 'rasyonarasyon'un doğasıyla ilgili ve daha spesifik olarak mantık meselesiyle ilgili bazı ilerlemeler kaydetmemiz gerekiyor. kanıtın kendisi. Ve eğer Duns Scotus'la başlarsak , bunun nedeni, temel meselenin, Tanrı'nın kanıtlanması ihtimaline ilişkin herhangi bir iddiaya karşı ortaya konan zorlukla ilgili olmasıdır; yani, böyle bir önerinin "onto-teolojik" bir sonuca yol açması gerekir ve bu suçlama, 'Onto-teoloji'nin özellikle Duns Scotus'a bağlı olduğu düşünülmektedir. Üstelik bazı yeni literatürler, doğal teoloji anlayışının kendisinin kökeninin veya en azından tarihsel olarak önemli kökeninin on dördüncü yüzyılın başlarında Duns Scotus'un düşüncesinde olduğu ve gördüğümüz gibi, doğal teolojinin doğası gereği birey-teolojik olduğunu düşünenler var. Scotus'un tarihsel önemi, bu doğal teolojinin belirleyicisi olan düşüncesi içindeki belirli kavramsal bağlantılara dair algılarında ve Scotus'a olan düşmanlıklarında birleşmiş görünen 'Radikal Ortodoksluk'un takipçileri tarafından bu şekilde kayıtlara yeniden dahil edilmiştir. BT. Özetle, Scotus'un eleştirisi dört önermeyi içeriyor gibi görünüyor: birincisi, bir 'doğal teoloji', Tanrı'nın varlığının inanç öncüllerine başvurmadan kanıtlanabilir olduğunu savunur; ikincisi, böyle bir kanıtın mantıksal olarak ancak 'varoluş'un tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırılabilir olması durumunda mümkün olabileceği; ve üçüncüsü, eğer varoluş tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara atfedilebilirse, bu ancak Yaradan ile yaratılmış arasında olabilecek herhangi bir fark arasında tarafsız olan bir 'varoluş' kavramına sahip olmamız durumunda böyle olabilir - yani 'sonsuz' ve 'sonlu' varlık arasındaki fark. 'Onto-teolojik' olduğu söylenen üçüncü önermedir. Dahası, tesadüfi olmayan bir şekilde, üçüncü önermenin yanında dördüncü bir önermenin de varsayılması: Eğer Tanrı'ya ve yaratıklara tek anlamlı olarak yüklenebilen herhangi bir yüklem varsa, a fortiori bu aynı yüklemler tek anlamlı olarak yükletilebilir olmalıdır, yani

125

126

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

tarafsız olarak söylemek gerekirse, yaratıkların birbirlerinden her türlü farklılıkları arasında da.

Bu nedenle, bu nedenle, bu kavramsal bağlantıların sistematik ve açık savunmasının, Batı teolojik ve felsefi geleneklerinde belirleyici bir dönüşe katkıda bulunan bir biçimde Duns Scotus'un eserlerinde tarihsel olarak bulunduğu söylenir (ancak burada Radikal Ortodoks tez, bu tarihsel nedenselliğin doğası konusunda pek de kesin değildir). Catherine Pickstock'un yakın tarihli bir makalesinde en ılımlı ve savunulabilir biçimiyle ifade edilen bu entelektüel değişimin, yalnızca Batı entelektüel tarihindeki daha sonraki gelişmelerin nedeni olduğu söylenemez; yalnızca uzun vadede, sağlam bir şekilde ortaya konan kavramsal bir engeli ortadan kaldırdığı söylenir. Kant'ın klasik "modern" mirasçısı olduğu ^rasyonalistve laik bir ideolojinin gelişiminin önünde duran Thomas'ın "analoji" öğretisi tarafından yerine getirilir . Çünkü Kant'ın "spekülatif aklı" doğası gereği sekülerdir, "bu dünyevidir" - aslında Kant'ın stratejik olarak spekülatif aklı tam da kendi deyimiyle "[pratik] inanca yer bırakmak için" stratejik olarak sekülerleştirdiği söylenebilir - kavramsal Gördüğümüz gibi, eğer aklın teolojik tutkulara izin vermesi halinde, bunlara ancak inançla rekabet halinde sahip olabileceği argümanına dayanan hareket. Ve bundan, birinin işgal ettiği herhangi bir yerden diğerinin bu nedenle hariç tutulması gerektiği sonucu çıkıyor gibi görünüyor. Bu makalenin amacı bu tarihsel etiyolojiyle ilgili bir tartışmaya girişmek değil, yalnızca bunun altında yatan kavramsal ve mantıksal bağlantılarla ilgili bir tartışmaya girmektir. Bu bağlantılar aslında Duns Scotus'ta bulunabilir; Duns Scotus'un bu makale için önemi -amaçları tamamen kavramsaldır- bunların gerçekte kırılamaz olup olmadıklarını belirlemek için sağladığı fırsatta yatmaktadır. Benim görüşüme göre öyle değiller: daha özel olarak, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliğinin, Scotus'un inandığı şekilde, Tanrı'nın ve yaratıkların varlığının tek anlamlı varsayımına mantıksal olarak bağlı olmadığını savunacağım.

Scotus ve tek anlamlılık

Bir kavramı, aynı özne açısından onaylamak ve yadsımak çelişki oluşturacak şekilde gerekli anlam aynılığına sahipse 'tek anlamlı' olarak adlandırıyorum; ayrıca, kıyassal bir argümanda orta terim olarak işlev görebilecek şekilde gerekli anlam aynılığına sahipse - yani iki terimin ortada birleştiği durum

¹ Catherine Pickstock, 'Modernite ve Skolastikizm: Son Zamanlardaki Tek Anlamlılık Çağrılarının Eleştirisi', Antonianum'da çıkacak . Bu makaleyi kanıt biçiminde görmeme izin verdiği için Dr. Pickstock'a minnettarım.

127

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus terimi bu anlam aynılığına sahip olduğundan, çıkarım kaçamaklık yanılgısı nedeniyle başarısız olmaz. ²

Öyle diyor Duns Scotus, sanki net bir şekilde: Aslına bakılırsa, söylediği şey bir düzeyde açıktır , çünkü görünürde tekanlamlılığın bu tanımı, ortaçağ tartışmalarının çoğunda eadem est scientia oppositorum olarak latinleştirilmiş Aristotelesçi hükmün yeniden ifade edilmesinden başka bir şey değildir . bir şeyi onaylamanın ne demek olduğunu, ancak onun neyin olumsuzlanması sayılacağını bilirseniz bilebilir; bunlar bir ve aynı 'bilgi'dir. Çünkü sizin inkar ettiğiniz şey, benim tasdik ettiğim şeyle aynı manayı taşımıyorsa, o zaman inkar, tasdik edilenle çelişmez. Anselm'in Proslogion'unda işaret ettiği gibi , Tanrı'nın olmadığını söyleyen aptal, Tanrı'nın var olduğunu söyleyen teistle 'Tanrı vardır' demenin ne anlama geldiği konusunda aynı fikirde olmadığı sürece, o zaman ateist, teistin onayladığı şeyi inkar etmez. ve hiç ateist olmayabilir. ⁴Daha basit bir ifadeyle, ben minderin üzerinde bir kedi olduğunu söylersem ve siz de matın üzerinde kedi olmadığını söylerseniz, ancak ve ancak matın üzerinde bir kedinin olmasıyla aynı şeyi kastediyorsak söylediklerime karşı çıkmış olursunuz; yoksa söylediklerimi inkar etmiyorsun. Dolayısıyla Scotus, 'p' ve '~p' çelişkili olduğu sürece 'p'nin tek anlamlı olarak yüklemlendiğini söylüyor.

Bundan Scotus'un "tek anlamlılığı" tanımlamanın ikinci yolu gelir. Geçerli bir kıyassal çıkarım, iki terimin üçüncü bir terimle ("orta terim") ortak ilişkileri yoluyla birbirleriyle ("uç noktalar") ilişkilendirilmesini haklı çıkardığından, böyle bir geçerlilik ancak orta terimin aynı anlama sahip olması durumunda sağlanabilir. iki uç noktayla ilgili olduğunda. Dolayısıyla, 'Her insan ölümlüyse ve eğer Sokrates bir insansa, o zaman Sokrates ölümlüdür' çıkarımı ancak 'insan'ın her iki öncülde de aynı anlama sahip olması durumunda geçerlidir; Örneğin, ilk öncüldeki 'erkek' İngilizce'de 'erkek'in cinsiyetli anlamını, ikincisinde ise 'insan'ın genel anlamını taşıyorsa, bu geçersiz bir çıkarım olacaktır. Çünkü sonuç doğru olsa bile (Sokrates erkek bir insandır), öncüllerden bir sonuç olarak çıkmaz ve çıkarım geçersiz olur.

Bu yeterince açık görünebilir, ancak gerçekte hiç de açık değildir. ⁵Çünkü Scotus'un ikinci tekanlamlılık tanımı olarak önerdiği şey, bu açıklama devam ettiği sürece, aslında terimlerin tekanlamlı yüklemine dayanan ve kendisi onun bir tanımı olmayan, tümdengelimsel çıkarımsal bir geçerlilik koşulundan başka bir şey değildir . Çünkü elbette orta terimin her iki öncülde de tek sesli olarak yüklemlendiğini bilmedikçe tümdengelimli bir çıkarımın geçerli olduğunu bilemeyiz ; dolayısıyla orta terimin ne olduğunu bilemeyiz.

² Duns Scotus, Ordinatio I <13 I ql-2, Opera Omnia III, s. 18, benim çevirim.

³ Aristoteles, Peri Hermeneias 6, 17a 33-35. ⁴Anselm, Proslogion 1.

⁵ Çoğunlukla kendisi kadar belirsiz görünen Scotus'ta olağandışı bir olay.

128

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

tek anlamlı olarak çıkarımın geçerli olduğu gerçeğine dayanır. Scotus'un yaptığı gibi, anlamın 'tek anlamlılığının', tümdengelimsel geçerlilik için gerekli olan orta terimlerin sahip olduğu şey olduğunu söylemek şu soruyu sormaktır: geçerliliğin belirlenmesi, tek anlamlılığın belirlenmesi için kriterleri gerektirir, tersi değil. ⁶

Yine de her şey kaybolmamış gibi görünebilir, çünkü bu ikinci kriter olmadan bile Scotus'un tekanlamlılık için ilk kriterine başvurabiliriz: Eğer bir terim tekanlamlı ise o zaman onu onaylamak ve reddetmek aynı konu anlamına gelir. bir çelişkiye. Ancak göreceğimiz gibi, hem gerekli hem de yeterli koşulları belirten bu kriter de tek anlamlılığın bir tanımı olarak tartışılabilir . Çünkü Scotus'un açıklaması yalnızca gerekli bir koşulu verir ve her durumda ilk bakışta karşıt örnekler de var gibi görünür: Aynı konuya yüklemlenen, onaylanması ve reddedilmesi gerçek çelişkiler olan terimler vardır; yalnızca analojik olarak ilişkilidir. Ancak bu iddianın ortaya konabilmesi için çok fazla tartışmaya ihtiyaç vardır.

Ens tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara atfedilir

Scotus, 'varlığın' (m) tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandığını söyler . Onun bu önermeye ilişkin argümanı, Descartes'ın İlk Felsefe Üzerine Düşünceler kitabını bilenlerin aşina olduğu genel bir epistemolojik ilkeye dayanmaktadır : Eğer bir şeye potansiyel olarak atfedilebilecek iki özellikten biri ona atfedilecek olursa kesinlikle bilinebilir, ancak atıf Diğerinin varlığı şüpheye açıksa bu iki özelliğin gerçekten birbirinden farklı olması gerekir. Alternatif olarak prensip şu şekilde de olabilir: Eğer biri birinin varlığından emin olabilir, ancak diğerinin varlığından emin olamazsa, o zaman bundan birinin diğerinden gerçekten farklı olması ve varolmaya muktedir olması gerektiği sonucu çıkar. ondan bağımsız olarak. Descartes'ın Meditations'ında bu prensip, insan ruhunun bedenden ayrı olarak var olabileceğini göstermek için kullanıldı; çünkü Descartes , bir bedenim olduğundan şüphe etmek için hâlâ gerekçeler bulurken var olduğumdan (ve ben ruhum olduğumdan) emin olabildiğim için, bundan benim ve dolayısıyla ruhumun gerçekten farklı olması ve var olabilmesi gerektiği sonucunu çıkarıyordu. vücuttan ayrı olarak. ⁷

⁶ Richard Cross'un haklı olarak söylediği gibi {Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 37), bu açıklama tekanlamlılığın yalnızca gerekli ancak yeterli olmayan koşullarını sağlar. Bu çıkarımsal koşulları karşılamayan tek anlamlı terimleriniz olamaz. Scotus'un tekanlamlılıkla neyi kastettiğini bilmenin sorunu, Scotus'un bu gerekli koşulların belirtilmesi dışında hiçbir yerde açıklamasını tamamlamamasıdır.

⁷ Descartes, Meditasyonlar 6.

129

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

Scotus'un, varlığın Tanrı'ya ve yaratıklara ilişkin tek sesli yüklemini savunurken aynı prensibi kullanması Descartes'ın argümanının kaynağı olabilir veya olmayabilir, ⁸fakat biçim olarak kesinlikle benzerdir. Scotus, Tanrı'nın sonlu mu yoksa sonsuz mu, yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı olduğu konusunda henüz kararsızken, Tanrı'nın var olduğundan emin olmanın mümkün olduğunu ileri sürer. Her durumda, iki kişinin Tanrı'nın var olduğu konusunda hemfikir olduğunu ve aynı zamanda Tanrı'nın sonlu ve yaratılmış mı, yoksa sonsuz ve yaratılmamış mı olduğu konusunda birbirleriyle anlaşamadıklarını söylemek anlaşılırdır. Ancak aralarındaki anlaşmanın kapsamı , Tanrı'nın yüklemiyle aynı varoluş anlayışıyla aynı olmadığı sürece, biri hakkında anlaşıp diğeri hakkında anlaşamazlardı ; çünkü Tanrı'nın doğası hakkındaki anlaşmazlıkları gerçek olabilir - yani gerçek bir karşıtlık - ancak ve ancak aynı 'varoluş' anlamında Tanrı'nın var olduğunu düşünüyorlarsa, eadem est scientia oppositorum . Sonuç olarak, varlığın sonlu olana ve sonsuz olana tek anlamlı olarak yüklemi olması gerekir. Scotus bunu şu şekilde ifade ediyor:

Bu hayattaki bir kişinin aklı, Tanrı'nın bir varlık [quod Deus sit ens] olduğundan emin olabilirken, bu varlığın sonlu mu yoksa sonsuz mu, yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı olduğundan şüphe edebilir; dolayısıyla bir varlık olarak Tanrı kavramı şu ya da bu kavramdan farklıdır; ve bunların her birine dahil olmasına rağmen, kendisi hiçbiri değildir ve bu nedenle tek anlamlıdır. ⁹

Argüman olağanüstü derecede basittir. Dahası, şu ana kadar olağanüstü derecede basittir . Scotus'un söylediğine göre bu şuna indirgeniyor: Her filozof Tanrı'nın bir tür varlık olduğundan emindir ; ama Tanrı'nın ne tür bir varlık olduğu konusunda anlaşamıyorlar ; bazıları Tanrı'nın ateş olduğunu düşünüyor, diğerleri Tanrı'nın su olduğunu düşünüyor; ve her halükarda filozoflar, 'Tanrı' olarak adlandırılan bu varlığın yaratılmış mı yoksa yaratılmış mı olduğu konusunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Ancak pagan bir putpereste Tanrı'nın örneğin ateş olamayacağını kanıtlasaydınız, o zaman bu konuda fikrini değiştirmeye yeterince ikna olmuş olsaydınız, onun şuna olan inancı nedeniyle fikrini değiştirmesine gerek kalmazdı: Tanrı vardır, çünkü 'bu fikir, ateş hakkında kanıtlanmış özel anlayışta varlığını sürdürecektir'. ¹⁰Scotus'a göre bundan, 'kendisi şüpheli olanlardan hiçbiri olmayan aynı varoluş kavramının her ikisinde de korunduğu' ve dolayısıyla tek anlamlı olduğu sonucu çıkar.

⁸ Muhtemelen 'Skotist' düşüncenin Descartes'ın La Flèche'deki okulundaki Cizvit eğitimcileri üzerindeki etkisiyle oluşan kaynaktır .

⁹ 'Fakat yolcunun zihni, sonlu veya sonsuz, yaratılmış veya yaratılmamış bir varlık hakkında şüphe duyarak Tanrı'nın bir varlık olduğundan emin olabilir; dolayısıyla Allah'tan olma kavramı şu veya bu kavramdan farklıdır ve dolayısıyla hiçbiri kendinden değildir ve her ikisine de dahil değildir. bu nedenle tek anlamlıdır." Ordinatio 1 d3 1, ql-2, Opera Omnia III, s. 18 (Frank ve Wolter, Duns Scotus, s. 111).

¹⁰ 'Onun var olduğuna dair sahip olduğu ilk kesin kavram yok olmayacaktı ama ateşin kanıtladığı o özel kavram içinde kurtarılacaktı.' Sipariş 1 d3 1 ql-2, Opera Omnia III, s. 19 (Frank ve Wolter, s. 112).

130 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Bu haliyle çıkarımın geçersiz olduğu kolaylıkla gösterilebilir. Diyelim ki siz ve ben birlikte ufukta belirsiz bir şekilde hareket eden bir damla görüyoruz ve her ikimiz de 'orada hareket eden bir şey olduğundan' eminiz, ancak her ikimiz de gördüğümüzün ne olduğundan şüpheleniyoruz, bir an için bunun muhtemelen mümkün olduğunu düşünüyorum. Bu bir devekuşu, gözümde devekuşu şeklinde bir engel olabileceğini düşünüyorsun. 'Bir... var' varoluşsal niceleyicisini nasıl analiz edeceğiz? Hareket eden nesnenin aslında ne olduğu ortaya çıkarsa çıksın, ikimizin de 'bir... var' ifadesinin anlamını gözden geçirmemize gerek kalmayacağını mı söylememiz gerekiyor? Orada ne düşündüğümüz konusunda anlaşamamak için mi? Oradaki hareket eden nesneye ve göz kürem dönerken hareket eden gözümdeki zerreye tek anlamlı olarak yüklenebilen varoluşsal niceleyicinin belirsiz bir anlamının olması gerektiğini mi söylemek zorundayız? Bu, 'bu' işaret zamirinin tek anlamlı bir anlamının olduğunu, bu kelime aracılığıyla işaret edebileceğiniz her şeyin ortak olarak sahip olduğu bir 'buluk' özelliğini ifade ettiğini söylemek kadar anlaşılır olurdu; sanki biri şöyle demiş gibi olur: 'Bu bir devekuşu, bu bir insan; Bir devekuşu ile bir insan kadar farklı olabilirler ama her ikisinin de "bu" olmasında ne kadar ortak olduklarını görün!

Ghentli Henry, tek anlamlılık tezine işte bu tür gerekçelerle karşı çıkmıştı. ¹¹Bir şeyin varlığı için önemli olan şeyin, herhangi bir şeyin var olması için tarafsız olarak ne olduğuna dair bir fikirden oluşması söz konusu olamaz; çünkü varoluş kavramı, var olduğu söylenen şeyin bir fonksiyonu olarak belirlenir - bir ağacın varlığı ağaçta yaşayan bir varoluştur, bir koyunun varlığı bir koyun varlığıdır. Scotus buna karşı, böyle bir argümanın geçerli olamayacak kadar çok şey ortaya çıkaracağını, zira bu durumun varoluşun yüklemini saf bir anlamlılığa indirgeyeceğini söyleyerek karşı çıkıyor. Varlığın, yüklemlendiği şeye göre belirli olduğu temelinde inşa edilen ve bu nedenle 'yaratılmamış varlık' ile 'yaratılmış varoluş'un iki farklı kavram olduğunu gösterme iddiasındaki bir argüman, her türlü tek anlamlı yüklemenin imkansız olduğu gibi kabul edilemez bir sonuca sahip olacaktır. Herhangi bir yüklemin ve dolayısıyla "varoluş"un anlamının, yüklenildiği konu-terimlere göre belirli ve dolayısıyla değişken olduğunu söylersek, o zaman, örneğin, bir varlık kavramının olmadığı sonucu çıkar. 'insan'ın hem Sokrates'e hem de Platon'a dayandırılabileceğini, daha doğrusu iki farklı kavramın bulunduğunu, birinin Sokrates'in insan olması, diğerinin Platon'un insan olması; Scotus bunun saçma olduğunu düşünüyor; gerçekten de öyle. Üstelik, Scotus'un işaret ettiği gibi, -Ghentli Henry'nin söylediği gibi- 'insan' kavramının karmaşık olduğunu ve bu kavram içinde Sokrates ile Platon arasındaki benzer olan ile neyin arasındaki farkı ayırt edebildiğimizi söylesek bile.

Henry'nin tutumunun daha kapsamlı bir tartışması için aşağıya bakınız, s. 137-9.

131

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

farklı olsa bile, bu şekilde 'benzer' olarak ayırt edilen şey, her ikisine de tek anlamlı olarak yüklenebilen insan 'kavramı' olacaktır. ¹²Dolayısıyla Henry'nin açıklamasına göre bile, 'insan' kavramında hem Sokrates hem de Platon'a benzer şekilde yüklenebilen bir şey varsa, o zaman bu her ikisine de tek anlamlı olarak yüklenebilen kavramdır; ve eğer yoksa, o zaman tüm yüklemler anlamsız bir çift anlamlılığa dönüşür. Dolayısıyla Platon ve Sokrates için geçerli olan şey, sonlu ve sonsuz varlık arasında belirsiz bir şekilde 'Tanrı' için de aynı derecede geçerlidir: Ya 'varlık' tek anlamlı olarak Tanrı'ya yüklenilir - duruma göre sonlu ya da sonsuz - ya da bunun hakkında herhangi bir konuşma olanağı yoktur. Tanrı, kaçamak durumlar dışında; ve belirsiz konuşma konuşma değildir.

Scotus, Tanrı'ya ve yaratıklara ilişkin tek anlamlı tahmin konusundaki tutumunu özetle şu şekilde ortaya koyuyor:

Tanrıya ilişkin tüm metafizik araştırmalar şu şekilde ilerler: Herhangi bir şeyin biçimsel kavramından başlarsınız ve bu biçimsel kavramın yaratıklara göndermesindeki kusuru bu biçimsel kavramın kendisine bağlı kalarak ortadan kaldırırsınız; o zaman ona en yüksek mükemmelliği atfedersiniz ve bu anlamda onu Tanrı'ya atfedersiniz. Örneğin, 'bilgelik' veya ' zeka' veya 'irade' gibi resmi kavramları düşünün . Kendi başına ele alındığında ve bu kavramlardan herhangi biri, biçimsel olarak herhangi bir kusura ve sınırlamaya gönderme içermemektedir ve bu nedenle, yaratıklara ilişkin olarak içerdiği kusurlar ortadan kaldırılmıştır. O halde bu biçimsel anlamda, bu 'bilgelik' ve 'irade' kavramları en mükemmel dereceleriyle Tanrı'ya atfedilmektedir. Bu nedenle Tanrıya dair her araştırma, zihnin yaratıklardan türettiği aynı tek anlamlı kavrama sahip olduğunu varsayar. ¹³

Elbette Scotus bazı yaratık yüklemlerinin yaratıklara içkin bir gönderme içerdiğinin gayet iyi farkındadır; örneğin, '...şişmandır', '...yorgundur', '...yeşildir'. Yani, Scotus'un belirttiği gibi, 'biçimsel kavramları'nda, tanımlarında bazı yaratıksal referanslar yer almaktadır, çünkü bunların her biri özünde somutlaşmış bir şeyin bir özelliğidir. Sonuç olarak , metafor dışında, onları yaratıksal referansları hariç 'düşünmekten' bahsetmek mantıklı değildir, sanki şişmanlığı bir prestij ve güç işareti olarak düşünen bir kültürde yaşıyor olsaydık, Tanrı'yı \u200b\u200byücelterek övebilirdik. onu 'şişman' olarak tanımlıyoruz ya da sanki duygusal bir ruh hali içindeysek, Tanrı'yı bitkin, bağışlayıcı günahkarlar olarak tanımlayabiliriz, öyle çok ki, ya da zengin ve güçlülerin putperest tapınması karşısında kıskançlıktan bembeyaz olmuş durumda. Ancak diğer yüklemler, "biçimsel kavramları"nda yaratılmış herhangi bir şeye özel bir gönderme içermezler: "bilge", "akıl" ya da "irade" anlamından türetilen, yaratılmamış bir varlığın neden böyle olması gerektiğine dair hiçbir neden yoktur.

¹²^Her ne kadar Gentli Henry'ye karşı yöneltilmiş olsa da Scotus kendi argümanının Thomas Aquinas'ın analoji açıklamasına karşı etkili olduğunu düşünüyor gibi görünüyor; tıpkı Scotus gibi Aquinas'ın analoji doktrininin Henry'ninkine indirgenebileceğini iddia eden Richard Cross gibi: bkz. Duns Scotus, s. 34-5: ancak aşağıya bakınız, s. 137-9.

¹³ Sıralama 1 d3 ql, arg. IV, benim çevirim.

132 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Anlamlarını yalnızca yaratılmış varlıklardan biliyor olsak bile, bu şekilde tanımlanamaz. Yapmamız gereken tek şey, onları öğrendiğimiz yaratılmış bağlamlara ait olan yaratıklara gönderme yapan bu kavramları ortadan kaldırmak ve sonra onları maksimum olasılık derecesine kadar güçlendirmektir. Çünkü yaratılmışa dair her türlü göndermeyi ortadan kaldırarak, kendi 'formaliteleri' içinde ele alınan bu kavramların anlamında hiçbir şeyi değiştirmiyoruz. Bu nedenle Scotus, farklı derecelerde de olsa bunların aynı anlamda, yani "tek olarak" hem Tanrı'ya hem de yaratıklara yüklenildiği sonucuna varır . Ve 'bilge', 'akıl' ve 'irade' için doğru olan, 'varlık' için de doğrudur. Bu nedenle 'Varlık' tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara yüklemdir.

Putperestlik sorunu: Scotus ve Thomas

Eğer Anselm'in 'aptal'ı, yani ateist, bir Tanrı'nın varlığını inkar etmekte hatalıysa, en azından neyi inkar ettiğini bilmelidir; yani 'Tanrı vardır' ifadesi onun için teist için ne anlama geliyorsa aynı anlama gelmelidir. Ve eğer Tanrı varsa, o zaman ateist mümkün olan en açık anlamda 'yanılıyor', çünkü söylediği şey açıkça yanlış. Bu, gördüğümüz gibi, Aristotelesçi ilkenin, eadem est scientia oppositorum'un doğrudan bir uygulamasıdır. Peki Scotus'un putperesti, yani ateş, su veya ağaç gibi sonlu, yaratılmış bir nesneye Tanrı olarak tapan kişi hakkında ne söyleyeceğiz? Putperest, tam olarak ne şekilde Tanrı'yı yanlış anlıyor? Putperestin pratikte bir ateistten daha iyi olmadığını mı söyleyeceğiz, çünkü o, Tanrı olmayan ve olamayacak bir şeye sanki Tanrıymış gibi tapmaktadır ve bu nedenle ismen bir teist olmasına rağmen Tanrı'nın varlığını kabul etmemektedir. tek gerçek Tanrı, sonsuz, görünen ve görünmeyen her şeyin Yaratıcısı, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen - hiçbir su, ateş veya ağaç olamaz mı? Yoksa Allah kelimesiyle gerçek müminin kastettiği şeyi kastetemeyeceğini mi söyleyeceğiz? Eğer müşrik, gerçek müminin kastettiği şeyi kastetmiyorsa, müşrikin "Allah vardır" demesi bu bakımdan ne burada ne de oradadır. Eğer durum böyle olsaydı, o zaman gerçek mü'min ile müşrikin 'Allah' kelimesini iki anlamlı olarak kullandıkları, yani gerçekten ihtilaf halinde olmadıkları sonucu çıkardı; çünkü müşriklerin tasdik ettiği şey, Allah'ın söylediği şeyle aynı anlama sahip değildir. gerçek inanan inkar eder. Gerçek bir karşıtlık olamaz çünkü eadem scientia yoktur .

Aslında Scotus ve Thomas arasında bu sorulara nasıl yanıt verileceği konusunda bir ölçüde fikir birliği var. Her ikisi de gerçek inananların ve putperestlerin 'Tanrı' kelimesini kullanmaları arasında bir kaçamaklık olduğu görüşünü reddediyor, ancak Thomas onların kaçamak konuştuklarını Scotus'tan daha ciddiye aldıklarını söyleyerek durumu ele alma eğiliminde. Thomas'ın ifade ettiği gibi, eğer putperest bir parça bronzun Tanrı kelimesini hiçbir şekilde anlamadığını düşünüyorsa, pekala öyle görünebilir.

133

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

tek gerçek Tanrı ol; ¹⁴Sonuçta, bir putun her şeyin yoktan Yaratıcısı olduğunu nasıl düşünebildiğinizi sorabiliriz . Putperestin, eğer kendi konumunu anlaşılır kılacaksa, 'Tanrı' kelimesinin başka bir anlamını düşünmesi gerekir.

Ancak Scotus ve Thomas, putperestin, bir putun Tanrı olduğunu söylerken sadece 'Tanrı'dan başka bir şeyi kastettiği şeklindeki putperestlik anlayışını reddetme konusunda hemfikirdir. Ayrıca pozisyonu reddetme gerekçeleri konusunda da kısmen hemfikirdirler. İlk olarak Thomas, Scotus'un yaptığını gördüğümüz gibi, kaçamaklılığın yüklemlerin farklı konu terimlerinden kaynaklanmadığına işaret eder , aksi halde '... bir adamdır' yüklemi Sokrates ve Platon'un yüklemi olarak belirsiz olacaktır; dolayısıyla, Hıristiyan ve putperestlerin 'Tanrı' ismini farklı bireylere yüklemeleri , bu ismin muğlak bir şekilde kullanıldığı anlamına gelmez15 ^-muğlaklık, yüklem farklılıklarından değil, anlam farklılıklarından kaynaklanır. ¹⁶Fakat ikinci olarak, gerçek inanan ile putperestin iddiaları arasında bir anlam ilişkisi olmalıdır, çünkü onlar birbirleriyle çelişirler ki, 'Tanrı' kelimesini belirsiz bir şekilde kullanıyor olsalardı bunu yapamazlardı. Thomas'ın söylediği gibi: 'Bir putun Tanrı olmadığını söyleyen Hıristiyanın, öyle olduğunu söyleyen paganla çeliştiği açıktır, çünkü her ikisi de 'Tanrı' adını gerçek Tanrı'yı belirtmek için kullanırlar'. ¹⁷Ancak aralarındaki bu anlaşma noktalarının ötesinde Thomas ve Scotus farklı görüştedir; Çünkü Scotus onlardan, varoluşun sadece şüpheye yer bırakmayacak şekilde değil - ki Thomas'ın argümanın gösterdiğine inandığı tek şey budur - aynı zamanda tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırılabilir olması gerektiği sonucunu çıkarır; bu Thomas'ın açıkça reddettiği bir sonuçtur. Bu nedenle Scotus'un argümanını hatırlayalım.

Scotus, hem gerçek müminin hem de putperestin Tanrı'nın varlığından emin olduğunu, ancak putperestin Tanrı'nın ateş olduğunu söylediğini, gerçek inananın ise bunu inkar ettiğini, dolayısıyla putperestin söyledikleriyle çeliştiğini söylüyor. Ancak bir yüklemin anlamının ancak aynı konunun olumlanması ve olumsuzlanmasının bir çelişkiye varması durumunda tek anlamlı olduğu ilkesine göre, bundan, putperest ve putperest ile aynı "... var" anlamında olması gerektiği sonucu çıkar. Gerçek inanan Tanrı'nın var olduğunu söyler. ¹⁸Fakat gerçek imanlı bunu ileri sürdüğüne göre

¹⁴ ST la ql3 alO, sed contra, praeterea.

¹⁵'İsimlerin çokluğu, ismin yüklemine göre değil, anlamına göre değerlendirilir : bu isim için , ister ^doğru ister yanlış olsun, kime yüklenilirse, tek bir şekilde söylenir' - 'isimlerin çoğulluğu' [eş anlamlılık] yüklemlerinin çokluğundan değil, anlamların çokluğundan kaynaklanır. Çünkü "insan" kelimesi, ister doğru ister yanlış, yüklemleri ne olursa olsun, tek bir anlama gelir. ST laql3al0adl.

¹⁶ age. ¹⁷Aynı eser.

¹⁸Eğer Cross tekanlamlılık için çelişkililik koşulunun gerekli olduğu ancak yeterli olmadığı konusunda haklıysa, bu çıkarımın geçerliliğinin başarısız olduğunu unutmayın. Aslında çelişki koşulu hem gerekli hem de yeterli olmadıkça, Tanrı ile yaratıklar arasındaki tek anlamlı varlık yüklemi tamamen çöker.

134 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Tanrı sonsuz bir varlıktır ve putperest olan Tanrı'nın sonlu bir varlık olduğu sonucu, yüklemin tek anlamlı bir anlamının olması gerektiği sonucu çıkar. sonlu ve sonsuz varlığın ortak özelliği olarak tahmin edilebilir.

Thomas'ın bu argümanı reddetmesi, Scotus'un bunu yaklaşık otuz yıl boyunca savunmasını öngörüyor. Aslında, Scotus'un Thomas'tan sonra yazdığı bilinmeseydi, Thomas'ın Summa Theologiae'deki putperestlik tartışmasının, Scotus'un Ordinatio'daki argümanına açık bir yanıt olarak , yani tam olarak 'Skotçu' terimlerle yazıldığı varsayılabilirdi. Thomas reddettiği konumu belirliyor mu? Thomas şunu sorar: ''Tanrı' adı, Tanrı ile, tanrısallığı paylaşan şeyle ve yalnızca Tanrı olduğu varsayılan şeyle aynı anlamda mı kullanılıyor?' Soru tuhaf görünüyor ama basitçe şu anlama geliyor: Bizler, yani Tanrı hakkındaki hakikate sahip olan inanan Hıristiyanlar, Tanrı hakkında konuştuğumuzda, bunu bir anlamda yapıyoruz. Ancak Hıristiyanların Tanrı dışındaki şeylerin de tanrısal bir karaktere sahip olduğundan bahsetmek için nedenleri vardır; örneğin, lütuf halindeki bir ruh meşru olarak bir anlamda ilahi olanı paylaşıyor olarak tanımlanabilir ve paganlar, yanlış bir şekilde onların öyle olduğunu varsayarak putlarına 'Tanrı' adını verirler. Dolayısıyla Thomas'a göre soru, bir yandan 'tanrısallığı paylaşma' ve 'putperest varsayım' gibi bu iki durumda 'Tanrı' sözcüğünün anlamları ile sözcüğün adlandırma olarak taşıdığı anlam arasındaki ilişkinin ne olduğuyla ilgilidir. diğer tarafta gerçek Tanrı. Dolayısıyla Thomas ilk olarak 'Tanrı' kelimesinin tek anlamlı olarak kullanılması gerektiği yönündeki 'Skotist' tutumun gerekçesini ortaya koyuyor:

Görünen o ki, 'Tanrı' ismi, ister [gerçek] doğası itibariyle, ister ortak olarak, ister [paganların] varsayımlarında olsun, her durumda tek anlamlı olarak Tanrı'ya atfedilmektedir. İçin

1. Anlam çeşitliliğinin olduğu yerde, tasdik ile inkar arasında çelişki olamaz; çünkü kaçamağın olduğu yerde çelişki olamaz. Ama Hıristiyan 'Put Tanrı değildir' derken, 'Put Tanrıdır' diyen paganla çelişiyor. Bu nedenle, 'Tanrı' her iki durumda da aynı anlamda [tek anlamlı] yüklemdir .

Şimdi Thomas, putperestin ve gerçek inananın 'Tanrı' ismini iki anlamlı olarak kullanamayacağı yönündeki bu görüşü ('Skotist' avant la lettre) kabul ederken , argümanın, onların bu ismi tek anlamlı olarak kullandıklarını kanıtlayacak hiçbir güce izin vermeyecektir; argüman bu sonucu kanıtlamıyor. Thomas şunu açıklıyor: Eğer putperest, ateşin, taşın ya da ağacın 'her şeye kadir, her şeye kadir ve saygı duyulmaya değer tek gerçek Tanrı' olduğunu onaylamak istemiyorsa, o zaman putperestin söylediklerinin aslında doğru olacağını ^açıklıyor. Çünkü putperestin 'Tanrı' ile tek gerçek Tanrı'dan başka ve daha az bir şeyi kastettiği durumda - örneğin, 'Tanrı'nın anlamı 'sonlu varlık'tır - o zaman ateşin bir şey olduğunu söylemek tamamen meşru olacaktır.

SFlaqBalO.

135

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

Tanrı; Sonuçta, Thomas'ın işaret ettiği gibi Kutsal Kitap Yahudi olmayanların 'tanrılarından' söz eder ve onların aslında 'şeytan' olduklarını söyler (Mezm. 95:51). Dolayısıyla, eğer putperestin 'Tanrı hakkında hatalı' olduğu söylenecekse, bu, gerçek müminin evrenin Yaratıcısı hakkında doğru olduğunu iddia ettiği şeyin, putperestin yanlış bir şekilde ateş, su veya ağaç konusunda doğru olduğunu iddia etmesinden kaynaklanmalıdır. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olan tek Tanrı. O halde Thomas'ın şu ana kadar Scotus'la aynı fikirde olmasının nedeni budur; Gerçek mümin ile müşrikin "Allah" kelimesine tamamen farklı bir anlam vermesi mümkün değildir, aksi halde aralarında bir çelişki olmazdı. Putperest ile gerçek inanan arasındaki anlaşmazlık, 'Tanrı' isminin muhtemelen neyle ilgili olabileceğiyle ilgilidir; gerçek inanan, ateş, su veya bir ağaç için 'tek, gerçek Tanrı' olduğunun doğru olamayacağını savunur. .

Ancak Thomas ve Scotus arasındaki fark, Scotus ve Thomas'ın şu soruya verdikleri yanıtların değerlendirilmesinden ortaya çıkıyor: Eğer putperest, Tanrı hakkında bir şekilde 'yanılıyorsa', ne açıdan yanılıyor? Scotus'a göre, putperest "yanılmıştır" çünkü Tanrı kelimesinin ne anlama geldiğini bilerek, onu hiçbir şekilde gerçek anlamda Tanrı olamayacak bir şeye yanlış atfetmektedir ; çünkü Tanrı'dan başka bir şeyin 'ilahi' olduğunun söylenmesinin hiçbir anlamı yoktur. O halde Scotus'a göre, putperest de ateistin hatalı olduğu gibi hatalıdır, çünkü söylediği şey tamamen yanlıştır. Ancak Thomas'a göre, putperestin 'Tanrı' dediği şeyin gerçekten ilahi olduğuna dair, yalnızca türetilmiş ve ikincil de olsa, gerçek bir anlam vardır. Bu nedenle Thomas, putperest ile gerçek inananın onayladığı şeyler arasında ne çok anlamlılık ne de tek anlamlılık olduğunu, ancak bir miktar benzetme olduğunu söylüyor.

Daha sonraki tartışmada20 Thomas'ın 'analojik' bir yüklemle ne kastettiği konusunda daha fazla kesinlik sağlamaya çalışacağız ve bu makalede Thomas yalnızca geniş ve genel bir açıklama veriyor: Bir kelimenin 'bir anlamda anlamı aynı olduğunda' analojik olarak kullanıldığını söylüyor ^.başka bir anlamdaki anlamına da atıf yapılarak açıklanmaktadır' diyerek, örneğin sağlıklı beslenmeyi, sağlıklı beslenmenin nedeni olan vücuttaki sağlıktan yola çıkarak anladığımızı açıklıyor. ^{21 Şimdi, putperest}, gerçek inanlının 'Tanrı' sözcüğünü kullandığı anlamla ilgili bir anlamda bunu yapmamış olsaydı, bronz bir heykelin Tanrı olduğunu varsaymakta hata yapmayacağından, bundan şu sonuç çıkar: Adeta gerçek müminle aynı oyunu oynuyor, çünkü o da 'Allah' kelimesinin anlamında aynı kurallara uyuyor. Dolayısıyla, eğer putperest teolojik bir hata yaparsa, kendisi için yapacak bir teoloji olmayan ve oynamayan ateistin aksine, kaybeden takımda oynasa bile hala 'teoloji yapıyor' diyebiliriz. oyun hiç. Eğer putperest "Tanrı'yı yanlış anlıyorsa" bunu sıradan ateistlerin yaptığı gibi yapmaz.

See below, pp. 202-7.

ST la ql3 alO corp.

136 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

'Tanrı', Tanrı'nın varlığını inkar eder. Thomas, putperestin hatasının daha ziyade, ilahi doğayı gerçekten paylaşan şeyin - bronz heykelin - ilahi varlığın kendisi olduğunu varsaymak olduğunu söylüyor ve bu hata, beslenmenin de aynı şekilde sağlıklı olduğunu varsaymaya benziyor. Vücudun sağlıklı olduğu ve tabii ki öyle olmadığı, çünkü diyetle tansiyonu ölçemezsiniz. Bu nedenle, gerçek inanan, bronz heykelin - gerçek Tanrı'dan gelen analojik uzantıyla - ilahi olduğunu nasıl söyleyeceğini bilir, oysa putperest bunu bilmez. ²²

Thomas ve Scotus arasındaki bir fark daha buradan ortaya çıkıyor; bu makalenin ilerleyen kısımlarında tekrar ele alma fırsatı bulacağımız bir fark. ²³Eğer Thomas gerçek inanan ile putperestin birbiriyle çeliştiğine inanıyorsa (Scotus'un yaptığı gibi), ancak Scotus'un aksine onların 'Tanrı' ismini kullandıkları anlamların tek anlamlı olarak değil analojik olarak bağlantılı olduğunu savunuyorsa, bunun nedeni Thomas'ın bunu kabul etmemesidir. İlk etapta Scotus'un tek anlamlılık tanımı. Çünkü Scotus, bir terimin ancak aynı konunun onaylanması ve olumsuzlanmasının bir çelişki oluşturması durumunda tek anlamlı olarak yüklemlendiğini ileri sürmüştür . Ancak Thomas, bronz bir heykelin Tanrı olduğunun onaylanması ve reddedilmesinin, birbirleriyle analojik bir ilişki içinde olan yüklemler arasında bir çelişki anlamına geldiğini savunuyor. Göreceğimiz gibi Scotus buna izin vermiyor. Dahası, Thomas'ın bu konudaki görüşünün, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların meşruiyetini nasıl yorumladığı konusunda önemli sonuçlar doğurduğunu göreceğiz; onun mantığına ilişkin görüşü Scotus'unkinden önemli ölçüde farklıdır. Ancak bundan sonra Scotus'un bu mantık meselesine ilişkin görüşlerine dönmemiz gerekiyor.

Scotus, Thomas ve Gentli Henry benzetme üzerine

Scotus'u 'varlık'ın tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandığı konusunda ısrar etmeye motive eden şey (bu sonucu destekleyen argümanlarından farklı olarak ), Tanrı'nın doğal bilgisinin imkânının başka hiçbir şekilde haklı gösterilemeyeceğine olan inancıdır. Özellikle '... vardır' ve '... iyidir' gibi yüklemlerin kıyasen Allah'a ve yaratıklara yüklem edildiği görüşünün bu ihtimali tehlikeye attığını savunur. Şimdi Scotus'un bu analoji açıklamasına karşı argümanları şu şekildedir:

²² 'Pagan, putun Tanrı olduğunu söylediğinde, bu ismi yalnızca Tanrı hakkında [yanlış] bir varsayımı ifade edecek şekilde kullanmaz, çünkü o zaman söylediği şey doğru olacaktır; Hatta Hıristiyanlar bile bu sözcüğü yanlış anlamda kullanıyorlar; Mezmur 95:51'de söylendiği gibi, "onların bütün tanrıları şeytandır." - 'Çünkü bir kafir, bir putun Tanrı olduğunu söylediğinde, bu ismi hayal edilebilir bir Tanrı'nın anlamına göre kullanmaz: çünkü Katolikler bile bazen bu ismi şu anlamda kullanırken, o doğruyu söylemiş olur. denildiğinde (Mezm. 95:51), milletlerin bütün tanrıları cinlerdir. ' ST la ql3 alO, corp.

²³ Bkz. s. 207-8 aşağıda.

137

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

bazen sanki Thomas Aquinas'ın versiyonuna karşı yönlendiriliyormuş gibi okunurlar - ya da en azından Richard Cross'un yaptığı gibi Thomas'ın ^24.versiyonuna karşı etkiliymiş gibi - ama gerçekte açıkça bulunan oldukça farklı bir analoji versiyonuna karşıdırlar. Ghentli Henry'nin yazılarında yer alıyor ve ona karşı etkili olsa bile etkili. Her halükarda, Henry ve Thomas'ın analoji açıklamalarında oldukça temelden farklı olduğu konusunda Cross'a karşı çıkacağım. Dolayısıyla bundan sonra dikkate alınması gereken iki konu var: Birincisi, Henry'nin analoji açıklamasında Scotus'a göre Tanrı'nın doğal bilgisini riske atan şey nedir? İkincisi, Scotus, Tanrı'nın doğal bilgisinin mümkün olduğu konusunda Thomas'la aynı fikirde olduğuna göre, Scotus'un Henry'nin analoji açıklamasına karşı argümanları Thomas'ınkine karşı ne kadar etkilidir?

Henry'ye göre hiçbir yüklem tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara yüklenemez. Hepsi 'analojik olarak' yüklemlenmiştir. Tanrı'ya ve yaratıklara analojik olarak yüklenen herhangi bir yüklem için, onun deyimiyle 'indirgenemez ' iki kavram vardır; yani hiçbiri daha basit bir kavrama indirgenemeyen, biri Tanrı'ya, diğeri yaratıklara yüklem olan iki kavram. Örneğin '... iyidir' yüklemi basit bir kavram gibi görünse de aslında biri Tanrı'ya, diğeri yaratıklara ilişkin olan iki farklı kavramdır. Her ikisi de indirgenemez derecede basit olduğundan, bu iki kavramın birbiriyle hiçbir ortak yanı olamaz, ancak yine de birbirlerine "benzerler", benzerlikleri neden-sonuç ilişkisine dayanmaktadır. Çünkü Allah'ın iyiliği yaratıklarda iyiliğe sebep olur. Henry'ye göre benzetme, ilahi yaratıcı nedensellik üzerine kuruludur.

Bu analoji açıklamasının nasıl anlamlandırılacağını bilmek çok zordur ve bundan herhangi bir anlam çıkarmak çok açık itirazlara açıktır. Anlaşılması en açık şekilde zor olan şey, iki 'basit' 'iyi' kavramının 'benzerlik' açısından hangi açıdan 'benzer' olduğunun söylendiğidir. Ortak bir anlamı paylaşma konusunda birbirlerine benziyorlar mı? Değilse, o zaman nasıl birbirlerine benzeyebilirler? Ve eğer hiçbir ortak bakımdan "benzer" değillerse, analojiyi çok anlamlılıktan nasıl ayırt edebiliriz? Eğer ortak bir anlam paylaşıyorlarsa, 'ortak'ın anlamı nedir? Her ikisine de tek anlamlı olarak yüklenebilmeleri açısından paylaştıkları 'ortak' anlam mı? Bu durumda Scotus'un görüşü galip gelir, çünkü gördüğümüz gibi, bu tam da onun Tanrı'nın ve yaratıkların terimlerinin yüklemi konusunda savunduğu konumdur, yani, Scotus'un 'biçimselliğinden' kurtulduğumuzda '...iyidir', '...hikmetlidir' gibi yüklemlerden yaratıklara özgü olan, Allah'a ve yaratıklara yüklemi arasında tarafsız olan ortak tek anlamlı bir anlamdır. Ancak Henry'nin benzetme konusundaki düşüncesi, yaratılmamış ve yaratılmış kavramları arasındaki 'benzerliğin' olmasıdır.

Cross, Duns Scotus, s. 35.

138

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

iyilik tek anlamlı ortak bir anlamda oluşamaz. O halde Allah'ın iyiliği ile yaratıkların iyiliği arasındaki 'benzerlik' benzetme benzerliği midir? Cevap bu olamaz çünkü sorunu sonsuz bir gerileme çizgisi boyunca bir adım daha ileri itmeyi başarır. Bu nedenle, Scotus'un Henry'ye benzetme konusundaki eleştirisinin özü, bunun ne anlama geldiğine bakılırsa, benzetmeyi indirgemesi ve dolayısıyla Tanrı hakkında konuşmayı ya çok anlamlılığa ya da tek anlamlılığa indirgemesidir. Dolayısıyla Scotus'a göre Henry'nin analoji açıklaması, analiz üzerine yalnızca kendi sonucunu göstermeye hizmet ediyor, yani ya Tanrı hakkında hiç konuşamayız ya da eğer konuşabiliyorsak bazı yüklemlerin Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırılabilir olması gerekir. tek anlamlı olarak.

Elbette Scotus'un argümanı Henry'nin analoji doktrinini henüz tamamlamıyor; Çünkü Henry , Tanrı'ya yüklem olarak 'basit' 'iyi' kavramını yaratıklara yüklem olarak 'basit' iyi kavramına bağlayan şeyin ilahi nedensellik olduğunu, öyle ki ilahi iyiliğin yaratılmış iyiliği yarattığını ileri sürmüştü. Bunun, iki basit iyilik kavramı arasında bir anlam bağlantısı kurmak için yeterli olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. Ancak bu yanıt da işe yaramayacak. Zira Tanrı'ya yüklem olarak 'neden' sözcüğünün kendisinin tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara ya da çift anlamlı olarak ya da analojik olarak yüklemlenmesi gerekecektir. Ancak 'neden' tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırılıyorsa, o zaman yine Scotus'un davası kazanır. Eğer 'neden' belirsiz bir şekilde Tanrı'ya ve yaratıklara atfediliyorsa, o zaman Tanrı ile yaratıklar arasında gerekli bağlantı kurulmamıştır. Dolayısıyla, eğer 'neden'in kendisi ne tek anlamlı olarak ne de çift anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara yüklenmiyorsa, o zaman analojik olarak yüklemlenmesi gerekir. Ama eğer öyleyse, o zaman Henry'nin kendi hesabına, Tanrı'ya yüklenen basit bir 'neden' kavramı ve yaratıklara dayanan, ne diğerine indirgenemeyen, ne de birbirleriyle bağlantılı başka bir basit 'neden' kavramı olmalıdır... Tartışma bir kez daha sonsuz bir gerilemenin izini sürüyor.

Scotus ve Thomas arasındaki analoji meselesine gelince, bu son derece karmaşıktır. Konu yalnızca iki koşulda açıktır: birincisi, eğer Scotus, muhtemelen göründüğü gibi, Henry'nin benzetme açıklaması ile Thomas'ınki arasında ayrım yapmazsa ve ikinci olarak, Cross'un yaptığı gibi, Scotus'un bunları bu şekilde tanımlamakta haklı olduğunu varsayarsak . Çünkü Henry'nin analojiyle ilgili açıklaması açıkça tutarsızdır, dolayısıyla eğer bu gerçekten de Thomas'ın açıklamasıysa, Thomist bebeği Ghent banyo suyuyla bırakmaktan başka yapacak bir şey yoktur. Ancak benim görüşüme göre, dokuzuncu bölümde tartışacağım gibi Cross hatalıdır: ^{25 Thomas'ın analoji açıklaması}Henry'ninkinden keskin bir şekilde ayrılmalıdır , bu durumda Scotus'u okumak mümkün hale gelir.

See pp. 179 -83 below.

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus 139

Henry'ye karşı, Thomas'ın versiyonuyla hiçbir ilgisi olmayan, şahsına yönelik argümanlar sunuyor .

Özellikle analoji konusunda Thomas hakkında ben haklıysam ve Cross yanılıyorsa, Scotus ve Thomas arasındaki meseleler daha karmaşık hale gelir, çünkü Thomas ve Scotus'un aynı fikirde oldukları şeklinde yorumlanabilecek bir takım önermeler vardır. Bir yandan, eğer Henry'nin analoji açıklaması doğru olsaydı, o zaman analojinin kaçamağa indirgenmesi nedeniyle Tanrı'ya dair hiçbir doğal bilginin mümkün olmayacağı konusunda Thomas'ın Scotus'la aynı fikirde olacağına hiç şüphe yoktu - ve hem Thomas hem de Scotus bunu diliyorlar. Tanrı'nın doğal bilgisinin olasılığını savunmak. Öte yandan Scotus'un, bazı yüklemlerin tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırıldığını savunurken Thomas'ın bu görüşe karşı olduğunu bildiğine dair daha az şüphe vardır. Bu nedenle, Scotus ve Thomas arasında, Tanrı'ya ve yaratıklara tek anlamlı olarak atfedilebilen terimlerin bulunup bulunmadığı konusunda gerçek bir anlaşmazlık vardır; her ne kadar bunlar, herhangi bir açık anlaşmazlığa izin vermeyecek ölçüde analoji konusunda farklı amaçlara sahip olsalar da: kısacası Analoji sorununa gelince, Thomas'ın savunduğu şey Scotus'un reddettiği şey değil.

'Varlık'ın tek anlamlı yüklemi

Scotus, kendi teolojik epistemolojisinin merkezinde yer alan bir önerme konusunda oldukça nettir : 'Varlık' (ens) aklın asıl nesnesidir ve ne olursa olsun her şeye tek anlamlı olarak yüklemlenmiştir. Scotus'un bu konuda net olduğunu söylüyorum. Ancak Thomas Aquinas'ın takipçileri, bu önermeyi Scotus'un aynı derecede açık olan başka bir ifadesi ile birlikte okuduklarında muhtemelen tamamen kafalarının karıştığı yargısına varacaklardır: Ens bir cins değildir ve ens'in mantığı da bir cinsin mantığı değildir . ^{26 Scotus
bunu söylerken (diğer şeylerin yanı sıra),}ens'in her şeye tek anlamlı olarak yüklenildiğini söylemenin, ens'in gerektirdiği her şeyin, içinde var olan tüm farklı türde şeylerin mantıksal olarak karşısında duran bir tür 'süper öz' olduğunu inkar ediyor. örneğin sınırlı 'hayvan' cinsinin farklı hayvan türleri ile olan ilişkisinin aynısı: Scotus'a göre varlıklar , Varlık türleri değildir .

Thomas Aquinas'a göre, tezlerin bu birleşimi (ens'in tekanlamlılığı artı ens'in bir cins olduğunun reddi ) tamamen tutarsızdır. Thomas'a göre tek anlamlılık cinse göre tanımlanır; Göreceğimiz gibi, Thomas'a göre bir terim, ister doğru ister yanlış olsun, tanımına uygun olarak yükleniyorsa ve bir tanım cins ile farklılığın birleşimi ise tek anlamlı olarak yüklenmiştir. Dolayısıyla insan genel olarak bir hayvandır ve diğer hayvanlardan 'rasyonel' ayrımıyla ayrılır .

Sıralama 1 d8 ql a3, n. 108; Opera Omnia IV, s.202-3.

140 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Dolayısıyla zürafanın insan olduğunu söylemenin yanlış olması anlayışa bağlıdır. 'Peter bir insandır' dediğimiz gibi, aynı anlamda 'Peter bir insandır'. Elbette, özellikle ilgi çekici bir zürafayı mecazi olarak 'insan' olarak tanımlayabiliriz; tıpkı Peter özellikle kötü bir adamsa, onu metaforik olarak 'canavar' olarak tanımlayabileceğimiz gibi. Ancak her iki durumda da söyleneni metaforik olarak ancak ilk etapta yüklemlerin birincil, tek anlamlı anlamlarının ne olduğunu bilirsek bilebiliriz.

farklılaşma açısından tanımlarıyla belirlendiğini ileri sürdüğü için , Scotus'un hem ens'in ne olursa olsun her şeye tek anlamlı olarak yüklemlendiğini söylerken ne demek istediğini bilmesi imkânsız olacaktır. Cinsin türlere yaptığı gibi, kendisinin de yüklemlendiği varlık türlerine karşılık gelir. Yine de Scotus her ikisini de söylüyor ve en azından bir noktaya kadar Thomas'la aynı fikirde olarak ens'in 'hayvan' cinsinin insanlara ve hayvanlara yüklemlendiği şekilde ya da türün 'rasyonel' olduğu şekilde entia'ya yüklenemeyeceğini söylüyor. Hayvan' Sokrates ve Platon'a yüklemdir. Ancak eğer ens, cinsin kendi türüne yüklemlendiği şekilde ya da türün bireylere yüklemlendiği şekilde yaratıklara yüklenmiyorsa, ens'in sonsuz ve sonluya yüklem olduğu durum daha da az olabilir. cins türe aittir. Ancak Thomas Aquinas'a göre tek anlamlı yüklemi kavramanın mümkün olduğu tek yol bunlardır. O halde Thomas'a göre Scotus'un kafası karışıktır.

Bu nedenle Scotus'un söylediklerini Thomist rakiplerinin çarpıtıcı aynasından değil, kendi terimleriyle anlamaya çalışmak önemlidir. Ve onun kendi terimleriyle, onun konumu şu gibi görünüyor: Ens'in , bir cinsin türüne göre tek anlamlı olması gibi, tek anlamlı olarak varlığa dayanamamasının nedeni, bir cinsi bir türe belirleyen bir farklılığın , belirlediği cinse bir şey 'eklemesi'dir, ve daha da önemlisi, "dışarıda" ona eklenebilecek hiçbir şey yoktur. Bu nedenle, en'leri sonlu ve sonsuz olarak farklılaştıran her ne ise, ona içkin olmalıdır. Şimdi, Scotus'a göre, Tanrı'nın 'bilge' ve 'iyi' gibi terimlerini yüklediğimizde, bunu onları öğrendiğimiz bağlamdan yaptığımızı gördük; yani yaratıklara yüklem oldukları için. Ancak onları Tanrı'ya dayandırırken, onları öğrendiğimiz bağlamdan kaynaklanan her türlü yaratıksal göndermeyi 'kaldırıyoruz' ve o, bunu yapabileceğimizi çünkü yaratıklara ilişkin göndermenin onların 'biçimsel kavramlarına' içkin olmadığını savunuyor. 'bilge' veya 'iyi' anlamında onların yaratılmış olma özelliklerini belirleyen hiçbir şey yoktur. 'Bilge' ve 'iyi' kavramları böylece yaratık ile Yaratıcı arasındaki tarafsızlık niteliğine indirgenerek onları en mükemmel derecede Allah'a atfedebiliriz. Fakat onların Tanrı anlamındaki yüklemleri ile Tanrı anlamındaki yüklemleri arasındaki fark

141

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

yaratılmışların kusurlu derecesi onların tek anlamlı mantıksal statüsünü yok edecek nitelikte değildir. Nasıl yani?

Çünkü Scotus'a göre Tanrı ile yaratıklar arasındaki temel ayrım , sonsuz ve sonlu varlık arasındaki ayrımdır.

; Sonsuz ile sonlu arasındaki ayrım bir tür farkı değildir; bu bir dis-

> Scotus, ortak, tek anlamlı bir anlam dahilinde yoğunluk tonunun olduğunu söylüyor:

Tıpkı 'kırmızı' ile 'parlak kırmızı' arasındaki ayrımın bir ayrım olmadığı gibi

Renkler arasında ancak aynı rengin yoğun derecesinde bir ayrım .

! Bu nedenle parlak kırmızı ile kırmızı arasındaki ayrım kesin olarak belirlenmemiştir.

i 'kırmızıya' eklenen bir farkla , böylece iki tür yaratılıyor

[ kızarıklık, 'kırmızı' ve 'parlak kırmızı'. Ve yine de, 'kırmızı' kavramı nedeniyle

Benlik , yoğun derecelerine karşı 'kayıtsızdır', tek anlamlı olarak ona yüklenmiştir.

> her ikisi de. Aynı şekilde, 'sonsuz' ve 'sonlu' yarı farklı değildir

r- Tanrı ve yaratıklarla ilgili terimlere eklendi - 'bilge' veya 'varlık' veya

i 'iyi' - bu onların mantığının satırlar üzerinde yorumlanmasını gerektirir

türlerle ilişkileri bakımından cinslerin; daha ziyade, saf formaliteleri bakımından bu tür terimler yoğun derecelerine 'kayıtsız' olduklarından, her ikisine de tek anlamlı olarak yüklemlenebilirler. Dolayısıyla, tam da bu şekilde

! bu terimlerin aynı anda söylenmesi arasındaki uyumluluk iyileştirilir

Bir cinsin kendi türüne yaptığı gibi, onlara karşı değil, tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara atfedilir.

Tek anlamlılık, çıkarım ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki 'fark'

Tanrı ve yaratıklarla ilgili ortak terimlerin anlamları Scotus için bu kadar. Daha sonra, Scotus'a göre anlam teorisinin, yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım yapma ve dolayısıyla Tanrı'nın doğal bilgisinin olasılığı açısından ne anlama geldiğini düşünmeliyiz. Ve hemen bir sonuç açıkça görülüyor. Henry'nin ya da Thomas'ınki olsun, tüm analojik yüklem açıklamalarını kaçamaklığa indirgeyerek yaptığı göz önüne alındığında, Tanrı'nın doğal bilgisinin ancak bazı terimlerle mümkün olabileceği sonucu çıkar .

> yaratıklara ve Tanrı'ya tek anlamlı olarak yüklemlenebilirler.

Scotus, Tanrı'nın doğal bilgisinin mümkün olduğunu aksiyomatik olarak ele alıyor gibi görünüyor; dahası, onun "doğal bilgi" ile kastettiği şeyin hem rasyonel bilgi olduğu (çünkü akıl, insanların "doğal olarak" herhangi bir şeyi bilmesini sağlayan araçtır) hem de çıkarım yoluyla kanıt gerektirdiği görülmektedir (çünkü eğer söz konusu olan, doğrusunu söylemek gerekirse bilgidir; yalnızca [bu, doğrusunu söylemek gerekirse, biçimsel bir kanıtlamayla desteklenen bilgidir). Kısacası herhangi bir önermenin doğal bilgisi, doğal duyularımızla bildiğimiz diğer önermelerden çıkarım yapılarak elde edilir.

yetkilerim ; yani ya bunlar apaçık doğru oldukları için,

142 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

ya da kendileri de rasyonel kanıtlama yeteneğine sahip oldukları için . Artık tüm geçerli kanıtlayıcı çıkarımlar öncüller ve sonuç arasındaki bir tür 'mantıksal boşluğu' aşmaktadır; çünkü sonuç açıkça öncüllerde 'içeriyorsa' - yani, sonucun basit bir incelemesiyle öncüllerin tam anlamında kapsandığı görülebilseydi - o zaman çıkarım yapmak için hiçbir çıkarıma ihtiyaç duyulmazdı. onu bu öncüllerden alır ve onun geçeceği hiçbir 'boşluk' olmazdı.

Dolayısıyla, yaratıklarla Tanrı arasındaki bu 'boşluğu' nasıl yorumladığımız, onlar arasındaki çıkarım mantığını da nasıl yorumladığımızı belirler. Eğer, Anselm'in yaptığının çoğu ortaçağ yorumcusuna göründüğü gibi, Tanrı'nın varlığının Tanrı kavramında açıkça verildiğini varsayıyorsanız, o zaman kesin olarak konuşursak, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için hiçbir argümana gerek yoktur ve onun Proslogion tartışmasının geleneksel tanımı Çünkü 'ontolojik argüman' yanlış bir isimdir. Ve sonuçta, Anselm'in tartışmasını, 'aptalın' Tanrı'nın varlığının ne kadar inkar edilemez olduğunu görmesini sağlamak için gerekli olan kavramsal temel temizleme egzersizi niteliğinde görmek belki daha iyidir; 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini, doğrusunu söylemek gerekirse bir 'argüman' olarak anlayın. Ancak Scotus'a göre Tanrı'nın doğal bilgisi, dar anlamda çıkarım yoluyla elde edilir; ve ona göre, yaratıklar ile Tanrı arasında aşılması gereken uçurum öyledir ki, ancak bazı terimler her ikisine de tek anlamlı olarak yüklenebiliyorsa kapatılabilir.

Çünkü eğer yaratıklara ve Tanrıya ilişkin yüklemler yalnızca belirsiz bir şekilde -yani aralarında herhangi bir anlam sürekliliği olmaksızın- yüklemlenirse, o zaman birinden diğerine yapılan hiçbir kanıtlamanın başarılı olması mümkün değildir. Ancak Scotus'un konuya ilişkin açıklamasına göre, tüm analojik yüklem açıklamaları kaçamaklığa indirgendiğinden, bundan şu sonuç çıkar: 'Tanrı hakkındaki her araştırma, aklın yaratıklardan aldığı aynı tek anlamlı kavrama sahip olduğunu varsayar'. ²⁷Çünkü,

Tanrı ile ilgili şeyler konusunda biçimsel kavramın farklı olduğunu söylerseniz (Ghentli Henry'nin söylediği gibi), rahatsız edici bir sonuç ortaya çıkar, [yani] yaratıklarda bulunan herhangi bir şeyin doğru kavramından Tanrı hakkında hiçbir şey çıkarılamaz. çünkü her birinin sahip olduğu şey tamamen farklıdır; aslında, yaratıklarda algıladığımız bilgelik kavramından Tanrı'nın biçimsel olarak bilge olduğu sonucuna varmak için, Tanrı'nın biçimsel olarak bir taş olduğu [sonucuna varmak]tan daha fazla neden yoktur. ²⁸

²⁷ 'Omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere konseptum eundem, univocum, quem accepit ex creatiris.' Sıralama 1 d3 39; Opera Omnia III, s. 26, benim çevirim.

²⁸ 'Eğer Tanrı hakkında anlaşmaya vardıkları şeyin farklı bir biçimsel nedeni olduğunu söylerseniz, bundan şu tutarsızlık çıkar: yaratıklarda oldukları gibi kendilerine özgü hiçbir nedenden yola çıkarak Tanrı hakkında bir sonuca varabilirler, çünkü bir bunların ve bunların nedeni tamamen farklı; hayır, yaratıklardan anladığımız bilgeliğin mantığından, Tanrı'nın biçimsel olarak bir taş olduğu sonucuna varılmadığından, Tanrı'nın biçimsel olarak bilge olduğu sonucuna varılmaz .' Sıra 1 d3 3a; Opera Omnia III, s. 27, benim çevirim.

143

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

Dahası, terimlerin tekanlamlılığı olmadan hiçbir teolojik çıkarımın rasyonel olarak mümkün olmamasının nedeni, basitçe çıkarımın doğasıyla ilgilidir; çünkü kaçamaklık geçerliliğin doğal düşmanıdır. Ancak burada Scotus'un argümanıyla ilgili bir sorunla, onun açıklamasının katıksız karmaşıklığıyla gizlenen bir sorunla karşı karşıyayız. Scotus'un tek anlamlılığı tümdengelimsel geçerliliğe atıfta bulunarak tanımladığını görmüştük: Terimler, yalnızca tümdengelimsel bir çıkarımın geçerli bir şekilde yapılabilmesi için gerekli olan anlam ortaklığı varsa tek anlamlı olarak kullanılır. ²⁹Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer bir terimin tek anlamlı olarak kullanıldığını bu kritere göre biliyorsak, o zaman bilgimizden bağımsız olarak bazı araçlarla geçerli bir şekilde çıkarıldığının ortaya çıktığı tümdengelimli bir çıkarımı bilmemiz gerekir. tek anlamlıdır. Ancak şimdi Scotus bizden anlamın tekanlamlılığının kendisinin çıkarımsal geçerliliğin bir önvarsayımı olduğunu kabul etmemizi istiyor, öyle ki artık bir çıkarımın geçerliliğinin testinin, onun terimlerinin tekanlamlılığı olduğu ortaya çıkıyor. Bu nedenle argüman bir döngüsellik içeriyor gibi görünmektedir ve Scotus'tan bize çıkarımların geçerlilik açısından tek anlamlılık gerekliliği dışındaki bazı araçlarla nasıl test edilebileceğini veya tek anlamlılığın bazı araçlarla nasıl test edilebileceğini anlatmasını istemek mantıklıdır. çıkarımsal geçerlilik gerekliliği dışında.

Ancak Scotus'un bu meseleyi öyle ya da böyle çözme zorunluluğu hissetmemesinin nedeni, gördüğümüz gibi, onun anlam teorisinin tam bir kopukluk temelinde inşa edilmiş olmasıdır: ya tek anlamlılık ya da çok anlamlılık. Başka bir olasılık olmadığından, Tanrı'ya çıkarım mantığını belirlemek amacıyla tek anlamlılığın, çok anlamlılıkla karşıtlığında verilenden daha fazla bir tanıma ihtiyacı yoktur; Terimler eş anlamlı olarak kullanılmadıkları sürece tek anlamlıdırlar. Üstelik anlamları belirsiz olan terimler arasında hiçbir çıkarımın mümkün olmadığı konusunda herkes hemfikir olacağından, terimlerinin tek anlamlılığı koşulu dışında hiçbir çıkarımın geçerli olmadığı sonucu çıkar. Bu nedenle Scotus şöyle diyor:

Şu andaki durumumuzda, aklımızı doğal olarak hareket ettiren etmenler dışında hiçbir gerçek kavram, akılda doğal olarak meydana gelmez. Ancak doğal failler duyu imgesi - ya da duyu imgesinde açığa çıkan nesne - ve etkin akıldır. Dolayısıyla bu sebeplerden dolayı meydana gelmedikçe, aklımızda hiçbir basit kavram doğal olarak oluşmaz. Şimdi faal akıl ve duyu imgesi, duyu imgesinde açığa çıkan nesneye göre tek anlamlı olmayan, daha ziyade analojik ilişkiye göre nesneden bütünüyle farklı ve daha yüksek olan bir kavrama yol açamaz. Buradan şu sonuç çıkıyor ki, şu andaki durumumuzda böyle bir 'öteki', benzer kavram asla ortaya çıkmayacak. Ayrıca bundan, kişinin doğal olarak herhangi bir Tanrı kavramına sahip olamayacağı sonucu çıkar - ki bu yanlıştır. ³⁰

²⁹ Seepp. 126-8 yukarıda.

³⁰ Ordinatio 1 d3, 35, Opera Omnia III, s. 21, benim çevirim.

144

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Durum böyle olunca şimdi şunu sorabiliriz: Eğer yaratıklardan Tanrı'ya doğru çıkarımda bulunmanın koşulları bunlarsa, Scotus'a göre, çıkarımın bu şekilde kapatıldığı 'boşluğun' doğası nedir? Bu soruda zaten bir miktar ilerleme kaydettik. Scotus'a göre Tanrı ile yaratıklar arasındaki nihai belirleyici fark 'sonsuz' ve 'sonlu' varlık arasındaki farktır. Dahası, eğer ens ile onun entia'sı arasındaki nihai 'ontolojik' ayrım buysa, o zaman bunun mantıksal karakteri cinsten türe olan bir ayrım olmadığını biliyoruz: Tanrı diğer türden yaratıklardan farklı bir varlık türü değildir ; Sonsuz varlığa yüklenen bir öznitelik ile sonlu varlığa yüklenen aynı öznitelik arasındaki ayrım, bu özniteliğin maksimum yoğunluk derecesi ile sınırlı yoğunluk derecesi arasındaki farktır ve yoğunluk farklılıkları tür farklılıkları değildir. Bu nedenle, en azından bazılarının Scotus'un Tanrı ile yaratıklar arasındaki farka ilişkin açıklamasında yaptığı gibi, terimlerin tek anlamlı yükleminde tanımlandığı şekliyle bunun daha fazla bir anlam ifade etmediğini söylemek, en azından ilk bakışta hatalı görünmektedir . Cross'un ifadesiyle31 "niceliksel" bir ayrımdan, bir "derece ayrımı"ndan ziyade, ^sankişunu söylemek istercesine: Tanrı, yaratıklar neyse odur, sadece gerçekten çok büyüktür. Radikal Ortodoks çevrelerden gelen Scotus'un doğal teolojisine yönelik birçok eleştirinin özü şu gibi görünüyor : Scotus'a göre Tanrı, tür bakımından yaratıklardan farklı değilse, yine de ortak tek anlamlı kavramlarla rasyonel olarak kanıtlanabiliyorsa, o zaman iki sonuç ortaya çıkar. Bir yandan, Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark yarı-yaratılmış bir fark olarak yorumlandığı ve her ne kadar "sonsuzca maksimuma çıkarılmış" ucunda olsa da, yaratıksal farklılıklarla ortak bir ölçeğe yerleştirildiği için ilahi aşkınlığa karşı çıkılmaktadır. Öte yandan, ilahi varlığın yaratıklarla bu şekilde ortak bir ölçeğe yerleştirilmesi sayesinde, ancak sonsuz ile sonlu arasındaki karşıtlık açısından, Tanrı ile yaratıklar arasındaki farkın paradoksal olarak bir ilişki olarak temsil edildiği iması kapsanmaktadır. dışlanma. Çünkü eğer Tanrı ve yaratıklar herhangi bir şekilde ortak bir teraziye aitlerse, o halde her biri o terazinin hangi kısmını kaplarsa, diğerinin o kefenin dışında tutulması gerekir.

Fakat eğer Scotus'un Tanrı ile yaratıklar arasındaki farka ilişkin açıklaması bu şekilde anlaşılmak zorunda olsaydı, bunun Scotus'un açık niyetine - tek anlamlılık tezi yoluyla Tanrı'nın varlığını Tanrı'nın varlığına yerleştirmek olan - tamamen zıt olduğu ortaya çıkacaktı. Yaratılışla öyle bir devamlılık derecesi vardır ki ikincisinden birincisine yapılan çıkarımlar meşrulaştırılır. Ancak, eğer tek anlamlılık tezi Tanrı ile yaratıkları aynı kefeye koyuyorsa ve aralarındaki farkın açıklaması niceliksel bir derece meselesi olarak açıklanıyorsa, o zaman bunun Tanrı'yı ve yaratıkları bir süreklilik içinde yerleştirmekten çok uzak olacağı ileri sürülecektir. birbirlerine karşı ayrı ayrı yerleştirilecekler

Cross, Duns Scotus, s. 39.

145

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

bir başka; sonlu ve sonsuz birbirini dışlayan terimler olacaktır. Ve bundan, rahatsız edici derecede zarar verici bir teolojik sonuç daha çıkar: İlahi herhangi bir şeyin bir yaratık için doğru olmasının mantıksal imkansızlığı ve aynı şekilde, bir yaratık hakkında doğru olan herhangi bir şeyin ilahi olan için de doğru olmasının imkansızlığı. Görünüşe göre enkarnasyon için çok daha kötü. ³²

Bazı yeni eleştirmenlerin Scotus hakkındaki yargısı da bu şekildedir. Ancak eleştiri en azından kısmen haksız. Cross'un söylediği gibi, '[Scotus'un sonsuzluğuna ilişkin temel modelin] niceliksel olduğu' doğrudur, çünkü biz, 'sonsuzluk kavramını uzamsal yayılım kavramından' soyutlayarak ilahi niteliklerin içkin sonsuz derecesini açığa çıkarmaya devam ediyoruz. ³³Ancak Scotus, kendisini eleştirenlerden bazılarının sandığı kadar saf değildir. Aslında niceliksel bir modeli yalnızca ilahi sonsuzluğun nasıl bizim ortak niceliksel sonsuzluk kavramlarımızı tamamen aştığını göstermek için kullanıyor.

Çünkü, örneğin sonsuz bir sayısal serinin niceliksel sonsuzluğu öyledir ki, ona her zaman ekleme yapılabilir ve ondan ne kadar sonlu sayı çıkarırsanız çıkarın, her zaman birkaç sayı kalır. Üstelik her niceliksel sonsuzluğun 'bileşik' olduğunu söylüyor , bununla her biri sonlu olan parçalardan oluştuğunu kastediyor. Bu nedenle hiçbir niceliksel sonsuzluk mükemmel sonsuzluk olamaz; aslında prensipte herhangi bir niceliksel sonsuzluk yaratılmıştır, çünkü o, sonlu olanın sonsuz (yani sonsuz) uzantısından başka bir şey değildir. Ve Scotus'un Tanrı'nın niteliksel veya yoğun bir şekilde maksimize edilmiş sonsuzluğundan ayırmak istediği şey, tam da yaratılmış sonluluğun sonsuz derecede genişletilmiş bir versiyonu olarak bu sonsuzluk kavramıdır.

Bu nedenle, bu tür niceliksel sonsuzlukların aksine, 'niteliksel' sonsuzluk, maksimum yoğunluktan daha az bir düzeyde sahip olunabilen bazı özelliklerin maksimum yoğunluğunu içerir. Böyle bir mülkün sonsuz mülkiyeti, onun hiçbir parçası olmayan ve dolayısıyla son derece basit, dolayısıyla ona hiçbir şey eklenmeyecek şekilde sahip olunmasıdır. Bir özelliğin sonsuz yoğunluk derecesine hiçbir şeyin eklenemeyeceği gerçeğinden, üzerinde daha fazla veya daha az yoğunluk derecelerinin ölçülebildiği 'ölçek' mantığının 'ölçek' mantığıyla aynı türde olamayacağı sonucu çıkar. niceliksel derecelerin ölçüldüğü yer. Niceliksel sonsuzluklarla ilgili durumun aksine, 'parlak kırmızı' belirli bir kırmızılık düzeyi artı biraz 'daha fazla' kırmızılık değildir; 'Mükemmel kırmızı', 'kırmızı' artı sonsuz sayıda ilave kırmızılık değildir. ³⁴Çünkü nicelik durumunda olduğu gibi niteliksel sonsuzluk kavramına şu şekilde ulaşamazsınız:

³² Bu noktaya ilişkin bir tartışma için aşağıya bakınız, s. 217-18.

³³ Cross, Duns Scotus, s. 40.

³⁴ Elbette 'kızarıklığın' değişebileceği, az ya da çok olabileceği söylenemez. Scotus'un çok iyi bildiği gibi bir konu az ya da çok kırmızı olabilir ama "kırmızılık" olamaz.

146

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

o mülkün sınırlı bir mülkiyetine sonsuz bir şekilde aynısından daha fazlasını eklemek . Scotus'un şöyle derken, kendi ilahi sonsuzluk açıklamasına yönelik Radikal Ortodoks eleştirisini bundan daha açık bir şekilde nasıl reddedebileceğini bilmek zor:

Sayıca sonsuz olan bir şeyin hiçbir parçası eksik olmayacak veya niceliksel olarak hiçbir parçası eksik olmayacakken, yine de parçalarının her biri diğerinin dışında kalacak ve dolayısıyla bütün, kusurlu unsurlardan oluşacaktır. Bununla birlikte, kendilik içinde sonsuz bir varlık ['yoğun olarak sonsuz'], bu şekilde kendi dışında herhangi bir varlığa sahip olmayacaktır. Onun bütünlüğü de varlık açısından kusurlu olan öğelere bağlı değildir, çünkü dışsal bir parçası olmayacak şekilde mevcuttur; aksi takdirde tamamen bütün olmazdı. Kusursuz olmasına gelince durum benzerdir. Aslında nicelik olarak sonsuz olan bir şey, bir bütün olarak nicelikten yoksun olacağı için nicelik bakımından mükemmel olsa da, yine de onun her bir parçası diğer parçaların niceliğinden yoksun olacaktır. Yani, bu türden bir sonsuz, her bir parçası kusurlu olmadığı sürece, [bir bütün olarak] niceliksel olarak mükemmel olmayacaktır. Ancak sonsuz bir varlık, ne kendisinde ne de hiçbir parçasında hiçbir eksiklik olmayacak kadar mükemmeldir. ³⁵

Dolayısıyla Cross, Scotus'un yoğun sonsuzluk kavramının 'temel modeli'nin niceliksel olduğunu söylerken haklıysa da, bu yalnızca aşılması gereken bir başlangıç noktası olarak böyledir. Scotus'u eleştirenler, kaçınılmaz olarak -Scotus için olduğu kadar bizim için de- niceliksel derecelerin yetersiz metaforu dışında, bir niteliğin yoğun derecelerinden söz edecek doğal bir dilimiz olmadığı gerçeğiyle yanıltılmış görünüyorlar - "kelimesi için" Derece'nin kendisi bir nicelik sözcüğüdür. Dolayısıyla, örnek vermek gerekirse, Scotus gibi bir ortaçağ düşünürü için ısı dereceleri, bizim için sayısal ölçekteki dereceler değil, bir niteliğin yoğun dereceleridir. Ama varsayalım ki Scotus'u modern termometreyle karşı karşıya getirdiniz; bu cihaz, ısı derecelerini, bir cam tüp içindeki cıva sütununun farklı uzunluklarının sayısal bir ölçeğe karşı okunmasıyla niceliksel olarak ölçer. O zaman ona, ısı derecelerini yalnızca niceliksel terimlerle düşünmeye başladığımız ortak uygulamamızın bir sonucu olarak, niteliksel yoğunluk derecelerini niceliksel ölçekte derecelere nasıl çevireceğini gösterebilirdiniz; böylece Scotus'un niteliksel olarak ne düşündüğünü niceliksel olarak okuruz. Scotus'un yoğun büyüklüklerle ilgili konumu buna oldukça benzer; çünkü niceliksel bir model üzerinde niteliksel dereceleri düşünmekten başka çaremiz olmasa da, bundan -özellikle Scotus'un açık inkarlarına rağmen- onun yoğunluk derecelerinin toplamsal nicelikler olduğuna inandığı sonucuna varmak son derece adaletsizdir , çünkü ne olduğu konusunda hata yapmak olur

³⁵ Quodlibet q5 a7, alıntı: Frank ve Wolter, Duns Scotus, s. 153.

147

Tek anlamlılık ve çıkarım: Duns Scotus

Ölçülen şeyin gerçekliğine ilişkin ölçüm modeli. ³⁶Eleştirmenleri öyle yapsa bile Scotus'un kendisinin bu hatayı yapmaya niyeti yoktu.

Bununla birlikte, incelediğimiz tüm temel Scotist tezlerin birbirleriyle tamamen tutarlı olup olmadığı tamamen başka bir konudur; bunlar özetle şunlardır: Birincisi, doğal bir teolojinin mümkün olduğu, yani biçimsel olarak geçerli bir çıkarımın mümkün olduğudur. yaratıklardan Tanrıya kadar mümkündür. İkincisi, en azından bazı terimler tek sesli olarak yaratıklara ve Tanrı'ya, özellikle de 'varlık'a yüklenemediği sürece böyle bir ihtimalin mevcut olmamasıdır. Üçüncüsü, bu nedenle, Tanrı'nın varlığının yalnızca terimlerin analojik yüklemlerine dayanarak kanıtlanması mümkün değildir, çünkü her durumda tüm analoji ya hiçbir kanıt olanağı vermeyen çok anlamlılığa ya da aksi durumda tek anlamlılığa indirgenir. yapmak. Dördüncüsü, Tanrı ile yaratıklar arasındaki en temel ayrım 'sonsuz' ve 'sonlu' varlık arasındaki ayrımdır. Beşincisi, her ne kadar 'varlık' tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara yüklense de, 'varlık', bir cinsin türe karşı olduğu gibi 'sonlu' ve 'sonsuz' varlığa karşılık gelmez; yani Tanrı, yaratık türlerinin karşısında duran bir tür varlık değildir. Altıncısı, 'varlık'ın temelde 'sonsuz' ve 'sonlu'ya bölündüğünü, tutarlı bir şekilde her ikisine de tek anlamlı olarak yüklenildiğini söylemek mümkündür, çünkü 'sonsuz' ile 'sonlu' arasındaki ayrım yoğun bir ayrımdır . niteliksel derece; ve her ne kadar bu ayrımı en iyi ihtimalle kapsamlı büyüklüklerden alınan terimlerle temsil edebilsek de, bu ayrımın ve üzerinde yer aldığı ölçeğin mantığı, doğası ve sonuçları bakımından niceliksel ölçekten oldukça farklıdır.

Son olarak Scotus'un Tanrı ile yaratıklar arasındaki "farklılığı" belirleme yöntemi hakkında ne söyleyeceğiz ? Bir yandan, tek anlamlılık tezi, kendi başına ele alındığında, Tanrı'nın radikal 'ötekiliğini' riske atıyor gibi görünebilir - ve elbette, Thomas Aquinas'la karşılaştırıldığında, Scotus'un doğal doğası hakkında çok daha iyimser bir 'katafatizm' vardır. teoloji, çünkü Cross'un söylediği gibi, '[bu tek anlamlılık tezinin] sonucu, Aquinas tarafından çok güçlü bir şekilde vurgulanan ilahi anlatılamazlık doktrininin Scotus'un açıklamasında büyük ölçüde zayıflamış olmasıdır. Kendisi , kendi deyimiyle, “tanımlayıcı bir şekilde” ³⁷Tanrı hakkında oldukça fazla şey bilebileceğimizi savunuyor .' ³⁸Dahası, aynı şekilde, Scotus'un -teolojik açıdan aksiyomatik olduğunu düşündüğü- doğal bir teolojinin olanağının şunlara bağlı olduğuna inandığı açıktır:

³⁶ Thomas burada Scotus'la aynı fikirdedir ve bir nitelikteki yoğun değişiklikleri mutlaka niceliksel değişim dereceleri açısından düşündüğümüze dikkat çeker. Aynı zamanda bu zorunluluk nedeniyle niteliksel dereceleri niceliksel derecelere indirgeme konusunda yanılgıya düşmememiz gerektiğini de belirtiyor. Bkz. Communi'deki Quaestio Disputata de Virtutibus, tamamı corp.

³⁷ ' Quadam açıklamasında' - Ordinatio I d3 q 1 12; Opera Omnia III, s. 40), benim çevirim.

³⁸ Cross, Duns Scotus, s. 39.

148 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Thomas ve Ghentli Henry'nin aşırı apofatizmi olarak kabul ettiği şeyin bir miktar azaltılması, Tanrı ile yaratıklar arasındaki "boşluğu" mantıksal olarak hiçbir çıkarımın geçemeyeceği derecede abartıyor gibi görünmektedir. BT. Öte yandan, tek anlamlılık tezinin Tanrı'nın aşkınlığına ilişkin ima ettiği potansiyel risk, onun ilahi niteliklerin yoğun sonsuzluğuna ilişkin açıklamasında açıkça yumuşatılmıştır; öyle ki, bazılarının söyleyebileceğini düşündüğü gibi hiç kimse adaletle söyleyemez: Scotus'un Tanrısı büyütülmüş, sonsuzca genişlemiş bir yaratıktan başka bir şey değildir. O halde hiç şüphe yok ki Scotus her iki yönde de olmak istiyor. Peki bunu tutarlı bir şekilde yapabilir mi?

Tanrı, gramer ve fark

'Fark' ve 'fark'

Scotus'un, doğal bir teolojinin olasılığının, Tanrı ve yaratıklar için kullanılan en genel terimlerin tek anlamlı olarak tahmin edilebilir olmasına bağlı olduğu yönündeki argümanları hakkında hangi görüş alınırsa alınsın, en azından bunların genel olarak teolojik dille ilgili gerçek bir soruna değindiği söylenebilir. Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark nedir ? Bu farktan nasıl bahsedeceğiz? Böyle bir konuşmanın 'grameri' var mı? Ve bu fark hakkında - bir bakıma Tanrı ile yaratıklar arasındaki "boşluk" - hakkında nasıl konuşursak konuşalım, bu uçurum, onu "geçmeyi" iddia eden herhangi bir çıkarımın zorunlu olarak geçersiz olmasını gerektirecek şekilde mi anlaşılmalıdır?

Bugün ve özellikle bazı yakın dönem Fransız felsefesi ve teolojisinde, bu tür "farklılık" sorunu, hem dil hakkında son derece genel bir soru olarak (aslında yararlı bir şekilde tartışılamayacak kadar genel bir soru olarak) hem de teolojik dille ilgili özel bir soru. Bu ikinci durumda, Tanrı ile yaratılış arasındaki "fark"la ilgili bir soru ortaya çıkıyor. Ancak iş bu soruya geldiğinde, Tanrı ile yaratıklar arasındaki 'farkın' 'nihai' fark olduğunu söyleyip söylememeyi bilmek hiç de kolay değil. Üstelik teologlar, farklılığın 'yapısökümcü' bir açıklamasının esiri oldukları ölçüde, bu son soru hakkında ne söyleyeceklerini bilememeleri muhtemeldir; çünkü farkın kendisi, farkın kendisidir . Nihai fark olan herhangi bir fark yoktur ve olamaz . Zira, geri kalan her şeyin temelini oluşturan nihai bir fark olduğunu söylemenin, apofatik kisvesi altında da olsa, 'onto-teolojik' ve/veya 'temelci' hata olacağı düşünülüyor. Dolayısıyla şu soru ortaya çıkıyor: 'Farklılık' hakkındaki açıklamamız, ya 'farklılığın' sonsuzluğunda çözünen teolojinin imkansız olduğu, ya da eğer imkansız değilse o zaman putperest ve varoluşsal teolojik mi olmalı? ilahi fark? soru vergileri

149

150 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Derrida, ¹ve Caputo ²ve Marion, ³farklı şekillerde, öyle görünüyor ki, büyük ölçüde Nietzsche'nin hepsine çok vergi vermesi nedeniyle. ⁴Ancak üçü de, 'farklılık' hakkındaki kendi Nietzsche sonrası düşüncelerinin, yüksek ortaçağ, özellikle de yüksek ortaçağ apofatik geleneklerindeki teologlarınkilerle ilişkisini belirlemekle aynı derecede meşguller. Bu nedenle ve onların 'farklılık'ı sorgulamaları, ortaçağ apofatik geleneklerinin merkezinde yer alan bazı otoritelerin nasıl okunacağı konusunda bazı kritik meseleleri gündeme getirdiği için, 'farklılık' sorununa şu açıdan uygun ve çağdaş bir giriş noktası oluştururlar: kendi aralarında tartışılıyor.

Elbette post-modernin Nietzsche'ye olan borcu, Nietzscheci ışıkta yorumladığı ortaçağ geleneklerini okuması kadar Nietzsche'yi okuması açısından da tartışmalıdır. Ancak Jacques Derrida'nın özellikle ortaçağ apofatizmini bir yapısöküm biçimi olarak okuması nedeniyle ve en azından kısmen Nietzsche'ye ilişkin kendine özgü "Fransız" okuması nedeniyle ortaçağları bu şekilde okuması nedeniyle, bu, Derrida'nın Nietzsche yorumunun ne kadar savunulabileceği konusunda modern Nietzscheci akademisyenlerle tartışmak beni ilgilendirmiyor. Çünkü bizim için önemli olan, bize ait bir sorudur: Derrida'nın dil ve "farklılık" anlayışı, Orta Çağ'da kendi terimleriyle ele alınan Tanrı'nın farklılığı ve Tanrı'nın kapasitesi gibi teolojik meseleye ne kadar ışık tutabilir? tanımlamak ve sonra onu geçmek için dil.

Nietzsche, Derrida, 'gramer' ve Tanrı

Putların Alacakaranlığı adlı eserinde Nietzsche bize 'Tanrı'dan kurtulamayacağımızdan korktuğumuzu çünkü hâlâ dilbilgisine inandığımızı' anlatır. ⁵Böylece, Nietzsche'nin çoğu Fransız yorumu için belki de ufuk açıcı bir şekilde, onun logofobisini, onun logofobisini ifade eder. dil korkusu. Nietzsche, tüm üstün sözlerine rağmen dilden korkuyor; dil ona teolojik paradoksla eziyet ediyor. Dilbilgisinin biçimsel bileşenlerinden içsel olarak inşa edilen dil böler. Dil yalnızca ifade olarak başarısız olduğu anlamına gelmez; çünkü sanki bir şekilde daha önce var olan şeyleri yapay dilbilgisi birimlerine böler.

¹ Jacques Derrida, Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit, çev. David Wood, John P. Leavey ve Ian McLeod, Stanford: Stanford University Press, 1995.

² John D. Caputo, 'Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart', Hugh J. Silverman, ed., Derrida and Deconstruction, Londra: Routledge, 1989, s. 24-39.

³ Jean-Luc Marion, Varlıksız Tanrı, çev. Thomas A. Carlson, Chicago: Chicago University Press, 1991.

⁴ Bu bölümdeki argümanların çoğunun oluşturulmasında bazı önemli eleştirel yorumları için Mary-Jane Rubenstein'a borçluyum.

⁵ Friedrich Nietzsche, Putların Alacakaranlığı in.5, çev. Duncan Large, Oxford: Oxford University Press, 1998, s. 19.

151

Tanrı, gramer ve fark

dile, düşünce ve deneyimin doğal ve verili birliklerine - çünkü dil, düşünce ve deneyimin içindeki yapı olarak başlangıçtan beri oradadır ve sonuç olarak dilin ihanet edebileceği öncelikli birliklere sahip değildir. ⁶Dil, özgün ve kökensel bir biçimde lekelenir ve parçaladığı deneyim birliklerinin önceden var olan bir 'varlığı' yoktur ve dilin kendisinin bize tasavvur etme olanağı sağladığı birimlerden başka bir şey değildir. Çünkü bölen bu dilbilgisi aynı zamanda bir birlik umudunu, yine de ancak ulaşılamaz olarak var olabilen bir deneyimsel tutarlılık hedefini üretebilecek tek şeydir. Dolayısıyla dilin tek başına vaat ettiği tutarlılıkları, dilin kendisi bizden esirgiyor. Dolayısıyla bir yandan dil bizi ayrılıklarla lekeliyorsa da, dilden önce bulaştırdığı birlikler yoktur. Öte yandan, eğer dilin parçalanmışlıkları bir şekilde 'leke' olarak görülecekse, o zaman bunların böyle görülmesi, yalnızca birlik beklentisi nedeniyle engellenmektedir.

Dilin bu 'post-modern' paradoksu, dar anlamda 'gramer' gibi kendi iç yapısıyla sınırlı değildir. Çünkü dil aynı zamanda "temsili" bir vaadi, nesnelerle belirlenebilir ilişkiler vaadini, tanımladığı şeyle doğruluk ve yanlışlık ilişkilerini de öne sürer; ancak aynı zamanda bizi bu belirlenimdeki herhangi bir nihailiği de inkar eder. Nesnelerin var olmasının nedeni dildir; Konuşan ile konuşulan arasında yalnızca dilin içinde bir ayrım olabilir. Bu nedenle, dilin ilgili olacağı nesneler oluşturma olanağı aynı zamanda dil tarafından da verilmektedir; dolayısıyla bu nesnelere erişim rotadan bağımsız herhangi bir dil tarafından engellenir. Konuşan ile konuşulan, sözcük ile nesne arasındaki ikilik bu nedenle hem dil içinde inşa edilir hem de dil tarafından yapısızlaştırılır. Sadece vaat eden şey aynı zamanda hayal kırıklığına uğratan şeydir. Dil, adeta bir Sisifos çabasıdır, çünkü aynı zamanda hayal kırıklığına uğrattığı amacın kendisini de üretir.

Bu nedenle 'Dilbilgisi' mutlak ve nihai açıdan hem gerekli hem de imkansızdır . Ama bu, dilin mümkün olabileceği korkusudur - bir noktada paradoksu nihai, kurtarıcı bir 'gerçeklik' temelinde çözebilir; gerçekte olmadığımız ve hiçbir zaman olamayacağımız korkusudur.

⁶ Elbette, Mary-Jane Rubenstein'ın işaret ettiği gibi, dil-öncesi 'masumiyet'in 'orijinal durumu'na ilişkin açıklamalar vardır; burada insanlar 'bir tür simgesellik öncesi yakınlıktan keyif alıyordu'; "dile" ve dolayısıyla "ikili karşıtlık" dünyasına - "özne-nesne" bölünmesine - ve dolayısıyla "yeniden sunuma" düştü. Jean-Jacques Rousseau'nun açıklaması da bu türdendir; kendisi için "doğa durumu"ndan sivil toplum durumuna geçiş, tam da dil içinde böyle bir "düşüş" anlamına gelir ve dolayısıyla, yalıtılmış bireysellikten topluma ve toplumsal cinsiyete geçiş anlamına gelir. barbarlıktan medeniyete, masumiyetten kötülük ihtimaline. Nietzsche'nin açıklaması, sonuçları bakımından daha ciddi biçimde ironik görünüyor; esasen 'Romantik' bir 'masumluk' ve 'deneyim' düalizmine daha az dahil oluyor.

152

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

'gramerden kurtulmak' - ki bu, Tanrı olarak Nietzscheci zihniyetin peşini bırakmaz. ⁷Çünkü dil hâlâ tutarlılık ve sabit referans vaadi taşıyor . Ve dil, içerdiği anlamlar üzerinde hakimiyet kurabildiği ve böylece ifşa etmeye çalıştığı anlamları nihai olarak 'sunabildiği' ölçüde, konuşmacılar kendi sözlerinin içinde sıkışıp kalır, tamamen bir determinist dünya, söylenebilecek olanın belirlediği bir dünya, çünkü söylenebilen şey nesneleriyle olan ilişkilerine deterministik bir şekilde kilitli kalıyor. Dolayısıyla özgürlüğün tamamen kaybı, kendi çelişkilerini çözdüğü gösterilebilen herhangi bir dilbilgisi için ödenmesi gereken bedeldir. Ve bu tür 'kararlı' bir konuşmanın olasılığı Tanrı'nın varlığına bağlı olduğundan, o zaman Tanrı'nın varlığı yalnızca özgürlüğün tamamen kaybedilmesi pahasına satın alınabilir. Çünkü Nietzsche'ye göre , konuşmanın nesneleriyle tamamen belirlenmiş ilişkiler içinde durma olanağı, onun dışında bir garantiyi, konuşmanın içinden erişilebilen bir konuşma 'temel'ini gerektirir; ve böyle bir temelin mutlak bir mevcudiyet, kendi kendini doğrulayan bir mevcudiyet biçimini alması gerekeceğinden, kendisi başka hiçbir garanti gerektirmediği için, bu vakfın 'Tanrı' adını taşıması gerekecektir. Dolayısıyla dilbilgisi varsa o zaman Tanrı ve bunun sonucunda da özgürlük kaybı olur. Ama özgürlük, dolayısıyla çözümlenmiş bir gramer yok ve Tanrı yok.

O halde dilin hiçbir temeli olmadığını mı söyleyeceğiz? Dilin herhangi bir betimlenebilir temele sahip olamayacağını, çünkü dilin temelleri betimlenebilir olanın erimi içinde yer alsaydı, dolayısıyla dilin kendi erimi içinde yer alacağını -çünkü bu zorunlu görünüyor- kabul etmeli miyiz? Peki bu, dilin kendi içinde kurulduğunu ve dolayısıyla hiçbir temelinin olmadığını söylemekten başka ne olabilir? Yoksa dilin tarif edilemez temellere dayandığını mı söyleyeceğiz - "tarif edilemez" kelimesi, tüm betimleyici biçimine rağmen a fortiori hiçbir şeyi tanımlamadığına göre bu bir tezat gibi görünebilir mi? Dilin tanımlanabilir temelleri olamaz, çünkü kendi içindeki bir şeye dayanmak, kurulmak değildir; kendisi dışında herhangi bir şey üzerine de kurulamaz, çünkü dilin 'dışında' hiçbir şey onu kuran olarak tanımlanmaz.

Dolayısıyla Nietzsche'nin önermesini kabul edersek, ancak gramerden kurtulduğumuz ölçüde Tanrı'dan kurtulmuş oluruz ve Nietzsche'nin Tanrı'ya karşı öfkesi bataklığa saplanmış bir canavarın öfkesidir: Dil ona yapışır ve ona Tuzağa düşürülmesine karşı ne kadar öfkelenirse, o kadar batağa saplanır. İle ilgili

⁷ Cambridge İlahiyat Fakültesi'nde lisans öğrencisi olan Hannah Pauly'ye Nietzsche'nin "korkusunun" önemini bana hatırlattığı için minnettarım: Nietzsche'yi rahatsız eden şey bizim "Tanrı'dan kurtulmuş olmamız" değil, tam tersine, biz Tanrı'nın 'gölgesinden' kurtulamadık ya da Rubenstein'ın ifadesiyle, kurtulamadık. Zerdüşt'ün Tanrı'nın ölümünü ilan etmesi erken bir meydan okuma eylemidir. Tanrı, Nietzscheci ateistin peşini hâlâ bırakmaz, çünkü o bizim 'gramerden kurtulamadığımızdan' (ve belki de kurtulamayacağımızdan) korkar.

153

Tanrı, gramer ve fark

Elbette, bu sonuç her ne kadar endişe verici ve radikal görünse de -ve Nietzsche'ye de öyle görünüyordu- yirminci yüzyılın sonları ve yirmi birinci yüzyılın başlarındaki kültürümüz büyük ölçüde sakindi ve varılan sonuçlara göre onu oldukça kabul edilebilir, hatta kabul edilebilir derecede burjuva bulmuştur. . ⁸Eğer dil temelsizse, konuşamayacağımız, dilbilgisinin bir nihailiği olmadığı için dilbilgisinin de olmayacağı ve dolayısıyla biz insanların bir anlamsızlık denizine jetsam gibi atıldığımız anlamına gelmiyor gibi görünüyor. Görünen o ki, Tanrı'nın inkarı günümüzde endişe verici görünmüyor; Görünen o ki, normalde yeterince sakin olan ve belirli bir kıyı şeridinin olmaması nedeniyle üzerinde gezinme olanağının ortadan kaldırılmadığı bir yüzeyde aşırı endişe duymadan yüzüyoruz. Çünkü mutlak bir konumlandırma olmasa bile en azından diğer teknelere göre göreceli konum belirleyebiliriz. Nihai bir anlamın olmaması, hiçbir anlamın olmadığı anlamına gelmez, çünkü çoğu zaman işler sanki nihai bir anlam varmış gibi devam edebilir, göreceli konumlarımız mutlak olmadığı için farklı değildir, sadece hesaplanması daha zordur. . Kıyı şeridinin yokluğundan çıkan tek şey - ve düzgün bir yaşam sürdürmek için ihtiyacımız olan tek şey - bir reçete üzerinde anlaşmaktır: Eğer bir bakıma hiçbir şey mutlak olmadığı için her şey keyfiyse, o zaman gerçekten yıkıcı olan tek keyfiliktir. belirli, göreceli bir konum adına yapılan herhangi bir mutlaklık iddiasıdır . Bugün entelektüel, ahlaki ve politik açıdan keyfi ve tehlikeli görünen şey mutlak iddialardır. Tüm pozisyonların keyfiliğini kabul etmek, hiçbir şeyin gerekli olmadığı dışında hiçbir şeyin gerekli olmadığı, daha güvenli, daha demokratik ve daha adil, pratik zihniyet gibi görünüyor. Geri kalanı için, bilmemiz gereken herhangi bir anlamda nerede olduğumuzu biliyoruz.

Ve böylece yirminci yüzyılın sonlarında, dilin temel belirsizliklerini insan özgürlüğü, demokrasi ve Tanrı'nın inkârı ile ilişkilendiren bu Nietzscheci birleştirmeleri ifade etmenin başka yolları bulundu ve meseleleri daha yakından ele aldılar. - aslında açıkça - kendi geç antik ve ortaçağ kaynaklarımızla. Nietzsche'nin açıklamasıyla hemen hemen aynı şekilde, post-modernistler konuşmanın belirliliğini ve özgürlüğün reddini, dilbilgisi ve referansın belirliliğinin Tanrı'nın mutlak, kendi kendini doğrulayan bir 'mevcudiyet' olmasını gerektireceği sonucu aracılığıyla Tanrı'ya bağlarlar. '; böyle bir 'varlık' insan özgürlüğünü ezer ve yok ederdi. Jacques Derrida'nın 'farklılık' felsefesi de Nietzsche'ninki kadar yoğun bir logofobiyle bağlantılıdır. Bu haliyle, elbette, Nietzsche'nin birleştirmelerine ilişkin Derrida'nın versiyonu da teolojik açıdan Nietzsche'ninki kadar belirsizdir.

⁸ Nietzsche'nin, İngiliz ahlakını olduğu gibi koruyabildikleri sürece felsefi olarak her şeyden vazgeçecek olan "ahlakçı" İngilizlerin elde edeceği sonuçlardan korktuğu şey, tam da Nietzsche'nin korktuğu şeydi. Bkz. Nietzsche, Alacakaranlık IX, 12, s. 49.

154

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

İlahiyatçıları cezbeden takdire şayan putperestlik ile elbette onları endişelendiren Tanrı'nın açıkça inkarı arasında. Kişinin bunu nasıl okuyacağı, büyük ölçüde onun 'negatif teoloji' ile olan diyaloğunun karmaşık ve sürekli değişen öyküsünü nasıl okuduğuna bağlıdır. ⁹

Ve bu diyalog açısından Derrida elbette belirsizlik felsefesinden keyif alıyor. Ancak belirsizlik felsefesi, belirsiz bir felsefe için mazeret olamaz. 'Tout autre est tout autre'10 ^{diyor sanki önemli bir gerçeğe işaret}ediyormuş gibi : 'herkes tamamen başkadır'. Ama en azından 'ötekilik' mantığına ilişkin genel bir ifade olarak yorumlandığında ne demek istediğini bilmek zordur. ¹¹Ve şaşırtıcı bir şekilde pek çok eleştirmen ve yorumcu onun bu yaptığının yanına kalmasına izin verdi. 'Her diğeri tamamen başkadır' belki de her başkalık durumunun - 'bu' yerine 'bu'nun - tam bir başkalık durumu olduğu, dolayısıyla farkın mantığı içinde hiçbir farkın, hiçbir fark türünün olmadığı anlamına gelebilir. ve 'bu' ve 'bu' zamirlerinin yerine hangi isim kullanılırsa konulsun, tüm farklar tek anlamlıdır. Ama bu çok açık bir şekilde yanlış görünüyor. Ya da tam tersi anlamına da gelebilir, yani farklı türden başkalıkların olduğu , ancak tüm ötekiliklerin birbirinden tamamen farklı türde olduğu ve tüm farklılıkların belirsiz olduğu anlamına gelebilir; bu artık doğru gibi görünmüyor ve aynı nedenden ötürü, yani her iki durumda da "tamamen başkalık " anlaşılmaz bir kavramdır. Her halükarda, zamanı gelince göreceğiz. Bu arada, eğer bu kehanet jestine herhangi bir anlam yüklenecekse, bu bir tür "yapıbozumcu" bayrak sallama olarak düşünülüyor gibi görünüyor: "ötekilik" tüm dilbilgisini alt eder, yani, aynı şekilde, 'farklılığın' 'grameri' de yoktur; belirsizlik kuralları. Ve göreceğimiz gibi, Derrida'nın ortaçağ negatif teoloji geleneklerinde kendisini büyüleyecek çok şey bulması, "farklılığın" bu şekilde önceliklendirilmesinden kaynaklanmaktadır .

Fark ve hiyerarşi: sözde Deny'ler

post-modern felsefenin "demokratik" mizacına pek benzetemeyeceği varsayılırdı;

⁹ Bkz. Jacques Derrida, 'Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar', Sanford Budick ve Wolfgang Iser (ed.), Language of the Unsayable: The Play of Negativity in Edebiyat ve Edebiyat Teorisi, New York: Columbia University Press, 1989, s. 1-50.

¹⁰^Derrida , Adı Üzerine, s. 76.

¹¹^{Öyle olmadığını, ironik bir şekilde,} böylesine genel bir "farklılık" mantığı inşa etmeye yönelik herhangi bir girişimin absürt bir şekilde indirgenmesi olarak tasarlandığını söyleyebilirsiniz . Göreceğimiz gibi, Derrida'ya göre 'Tout autre est tout autre' ifadesi temelde etik bir güce sahiptir - bkz. aşağıda s. 166-8. Ancak retorik açıdan ne kadar çekici olursa olsun hiçbir etik, kötü mantık için mazeret sağlayamaz; 'ironiye' de başvuramaz.

155

Tanrı, gramer ve fark

hiyerarşi, negatif teolojinin en eski klasik formülasyonlarından silinemez ; ilk enkarnasyonlarında ikiz olarak doğarlar. Ve eğer ilki değilse bile, Batı Hıristiyan düşüncesindeki bu enkarnasyonların kesinlikle en etkili olanı, sözde Denys'in Mistik Teolojisi'nde bulunanlar olmalıdır. Sahte Deny'ler için hiyerarşi, farklılıkların farklılaşmış bir yapısıdır. Böylece eserin dördüncü ve beşinci bölümlerinde farklılaşmış inkârların, yani Allah'ın bütün isimlerinin inkarlarının hiyerarşisini anlatır. Daha sonraki bir ortaçağ metaforunu kullanırsak, bu isimler, maddi nesnelerden metaforlar olarak türetilen en düşük 'algısal' isimlerden - 'Tanrı bir kayadır, engindir, ışıktır, karanlıktır ...' - yükselen bir merdiven oluşturur. - Tanrı'nın en yüksek, 'özel' veya 'kavramsal' isimlerine: 'Tanrı bilgedir ve bilgedir, iyilik ve iyiliktir, güzeldir ve güzelliktir, vardır ve varoluştur'. Sözde Denys, dil ölçeğinde ilerledikçe tüm bu isimleri birer birer yadsır, ta ki işin sonunda son söz, tüm sözcüklerin apofatiklerin sessizliğinde geride bırakıldığıdır. Ancak olumsuzlamaların bu yükselen hiyerarşisi sistematiktir, genel bir teolojik prensip tarafından yönetilir ve bir mekanizma tarafından düzenlenir. Bir grameri var.

Genel teolojik prensibe gelince, sözde İnkârcılar daha önce Mistik Teoloji ^12'deİlahi İsimler'de vurguladığı şeyi ^{13 söylemiş}, inkar edilen tüm bu tanımlamalar Tanrı'nın meşru isimleridir ve Tanrı hakkında doğru ve yanlış ifade olasılıklarını ortaya çıkarmaktadır. Tanrı. Dolayısıyla Mistik Teoloji'nin bu dördüncü ve beşinci bölümleri , ilk etapta, doğası gereği hiyerarşik olumlayıcı bir teolojinin açıklamalarıdır . Üstelik bu tasdikin temelinde Allah'ın her şeyin Yaratıcısı olması yatmaktadır. Tanrı'nın, sebep olduğu her şeyin isimleriyle tanımlanmasını haklı çıkaran şey, Tanrı'nın her şeyin nedeni olmasıdır; bu adların Tanrı'ya bu şekilde yüklendikleri anlamına gelen anlam, Tanrı'nın ne olduğundan sonsuz derecede eksik kalsa bile; ne de Corpus Dionysiacum'un herhangi bir yerinde Denys'in epistemolojik olarak gerçekçi olumlayıcı bir teoloji ile tam bir apofatizm arasında bir tutarlılık sorunu öngördüğüne dair herhangi bir işaret yoktur.

eğer teolojik dilimizde yanılgıya düşmek istemiyorsak, Tanrı'yı tanımlamanın mümkün olduğu kadar çok farklı yollarını kullanmakla kalmayıp aynı zamanda kullanmamız gerektiği de muhtemelen İlahi İsimlerin başlıca argümanlarından biridir : ¹⁴Kendisinin söylediği gibi, eğer Tanrı'yı 'görkemli bir kral' olarak tanımlayarak onun hakkında nasıl düşündüğümüz konusunda bir şeyler kazanırsak , o zaman onun bize karşı öyle sinirli ve keyfi bir şekilde davrandığını hatırlamalıyız ki, onu uygun bir şekilde tanımlayabiliriz. Mezmur yazarının tarzı,

¹² Pseudo-Inkar, Mistik Teoloji, 1033B; Komple İşler, s. 139.

¹³ Yalancı İnkarlar, İlahi İsimler 593C-D; Komple İşler, s. 54.

¹⁴ İlahi İsimler 596A; Komple İşler, s. 54.

156 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

aşırı şaraptan çıldırmış bir asker gibi davranıyordu. ¹⁵Sözde Deny'lere göre teolojik dil, bir sınırlamadan değil, metafor ve tanımlamaya dair bir iddiadan ibarettir; çünkü negatif teoloji, özünde, bir tanımlama eksikliği değil, bir fazlasıdır; aşırılık yoluyla sessizliğe doğru konuşuyorsun farklılaşmanın artan karmaşıklığından utanıyordu . Dolayısıyla, onayladığımız her şeyi de reddetmemiz gerekiyorsa, bu, sözde İnkarcılar için, olumsuz tanımlamanın veya metaforun olumlu olana göre ayrıcalıklı olduğu anlamına gelmez. Çünkü bu inkar ve inkarların kendisi birer konuşma biçimidir; dolayısıyla, eğer ilahi gerçeklik tüm konuşmamızı aşarsa, o zaman Mistik Teoloji'nin sonuç sözlerinde söylediği gibi, 'her şeyin nedeni...' gerçekten de '... her iddianın ötesindedir'; ama aynı zamanda ve aynı nedenle "her türlü inkârın ötesindedir" . ¹⁶Tanrı'yı olumlamalarda yakalayamayacağınız gibi, inkarlarda da Tanrı'yı 'yakalayamazsınız'.

Dolayısıyla bu çalışmanın son iki bölümündeki seri olumsuzlamaların amacı, zihnin Tanrı'ya yükselişinde olumsuz dilin olumlu dilden bir şekilde üstün olduğunu göstermek değildir; daha doğrusu, dilimizin bizi Tanrı'nın gerçekliğine götürdüğünü, aynı anda Tanrı'ya ait her şeyi onaylayıp yadsıyan bir süreçle, sanki tek bir nefeste hem Tanrı'nın ne olduğunu onaylayıp hem de O'nun Tanrısı olduğunu inkar ederek göstermektir. 'Tanrı diye bir şeyin var olduğu'17 ifadesiyle , her iddianın ve her inkarın ötesinde dilin sınırlarının dışına çıkıp , 'olumsuzlamanın olumsuzlanması'na ve 'parlak karanlık'a doğru ^{adım atarız.18}Tanrının. Ancak burada bile şunu belirtmeliyiz ki, bu 'olumsuzlamanın olumsuzlaması' ne bir nihai olumlamanın nüfuz kazanmasını ne de bir nihai olumsuzlamanın bunu sağlamasını gerektirir. 'Olumsuzlamanın olumsuzlanması' tam olarak hem olumluya hem de olumsuza, hem benzerliğe hem de farklılığa yönelik nihailiğin reddedilmesidir. Bu anlamda sözde Denys'in teolojisi ne bir 'apofatizm' ne de bir 'katafatizm'dir. Bu, her ikisi arasındaki tamamen 'kapatılmamış', 'çözülmemiş' gerilimdir. Sözde Deny'lere göre tüm teolojik dil işte bu gerilimin içinde yer alır; bir bakıma belirsizlik içinde konumlanmıştır.

Onun apofatizminin teolojik ilkesi hakkında bu kadar; ki bu zorunlu olarak aynı zamanda katafatizminin genel ilkesidir. Onaylama ve inkarın bu adım adım yükselişini yöneten mekanizmaya gelince, bu mekanizmanın kendisinin nasıl karşıtların paradoksal bir birleşimi olduğunu gözlemleyebiliriz : Yükseliş, söylediğim gibi, aşağı olanın inkarından, aşağı olanın inkarına doğru düzenli hiyerarşik bir ilerlemedir. daha yüksek adlar, ancak yine de bu yükselişin her aşamasında, anlamlandırıcı adın ilk kez ortaya çıkmasıyla birlikte, dilin istikrarsız bir şekilde kayması ve kayması olgusuyla karşılaşırız.

¹⁵ Ps. 78:65. Bkz. Mistik Teoloji 1048B; Komple İşler, s. 141.

¹⁶ Mistik Teoloji 1048B; Çalışmaları tamamlayın, s. 141.

¹⁷ İlahi İsimler 817D; Tam Wirks, s. 98.

¹⁸ Mistik Teoloji 997B; Komple İşler, s. 135.

157

Tanrı, gramer ve fark

bir satın alma elde etmek için, ve sonra işaret ettiği anlam üzerindeki hakimiyetini kaybeder. Kutsal Kitap bunu söylediği için meşru bir şekilde söyleyebiliriz ki, 'Tanrı bir kayadır' ve biz bu sözcükleri söylerken gösterilene, yani Tanrı'ya sağlam bir tutunma sağlıyor gibi görünürler: Denys, Tanrı hakkında doğru bir şey söylediğimizi varsayar; metafor yoluyla ve böylece ilahi güvenirliğe dair bir şeyler açığa çıkar. Ama tıpkı bu 'kaya' sözcüğünün Tanrı'nın varlığı üzerindeki ağırlığının biraz azalmasına izin verdiğimiz gibi, bu kavrama da kayıyor: Tanrı elbette kayalar gibi 'cansız' değildir ve şunu da söylemek zorundayız: çünkü Kutsal Kitap bize bunu yapmamız gerektiğini, Tanrı'nın sevgi olduğunu, akla ve iradeye sahip olması gerektiğini ve dolayısıyla bildiğimiz en yüksek yaşam biçimine sahip olması gerektiğini söyler. Bu nedenle, gösterilen üzerindeki hakimiyetini sürdürmek için gösterenin, yükseliş merdiveninde bir basamak yukarıya çıkması ve orada daha da istikrarsızlaşması gerekir. Çünkü Tanrı 'zeka' ya da 'irade' de değildir ve gösterilen, gösterenin kancasından tekrar kıvrılarak uzaklaşır ve kayar ve kayar, sonunda asla tasarlayabileceğimiz herhangi bir tanımlayıcı kancaya, hatta varoluşa bile saplanmaz. Çünkü 'Tanrı vardır'ı onaylarken, Tanrı hakkında söylediklerimiz, 'Petrus vardır' derken onayladığımız şeyden, 'Petrus vardır'dan 'Petrus yoktur'dan çok daha farklıdır. Çünkü Peter'ın var olması ile Peter'ın var olmaması arasındaki fark yaratılmış bir farktır ve sonludur. Oysa Tanrı'nın varoluşu ile Petrus'un varoluşu arasındaki fark, yaratılmamış ve yaratılmış bir varoluş arasındadır ve bu da sonsuzdur. ^{19 Bu nedenle,
varoluş ve yokluk arasındaki ayrım konusunda sahip olduğumuz herhangi bir
anlayış Tanrı'nın başarısızlığına yol açar; bu nedenle sözde İnkarcılar, her
şeyin Nedeni'nin 'ne}yokluk yükleminin ne de varlık yükleminin kapsamına girdiğini' söyleyebilirler. ²⁰Sahte Deny'ler gizemli bir şekilde Tanrı'nın 'kutsallık' olduğunu inkar etmemiz gerektiğinde ısrar ediyor; ²¹Daha da gizemli olanı, gösterilenin, gördüğümüz gibi, "benzerlik ve farklılık"tan bile kaçabilmesidir; ²²gizemli bir şekilde, yani Tanrı'nın neden hiçbir şeyden farklı olamayacağını ve dolayısıyla hiçbir şeye benzer olamayacağını, en azından benzerlik ve farklılığı kavrayabildiğimiz yollardan herhangi birinde olamayacağını keşfetmeye zorlanıncaya kadar; Yoksa Tanrı başka, farklı bir şey olurdu. Sahte İnkarcılar için de aynısı geçerli; çünkü 'Tanrı'nın olduğu hiçbir şey yoktur' diyor. ²³Bu nedenle, Tanrı'nın ne olduğunu tam olarak sınırlayan söyleyebileceğimiz hiçbir şey yoktur ve daha da önemlisi, Tanrı'nın farklılığını tanımlayacak bir benzerlik ve farklılık dili kalamaz. Kısacası, sözde İnkarcılar için, yalnızca Tanrı'nın ötekiliği "tamamen" başka olabilir ve Tanrı'nın bu başkalığı, ister istemez, tarif edilemez - Tanrı'nın "ötekiliği", "ötekiliğin" ötesinde olmaktır . Dolayısıyla 'buna' gelince

¹⁹Thomas'ın bu noktaya ilişkin tartışması için aşağıdaki sayfa 178-9'a bakınız ^.

²⁰ Mistik Teoloji 1048A; Komple İşler, s. 141

²¹ Mistik Teoloji 1048A; Komple İşler, s. 141.

²² Mistik Teoloji 1048A; Komple İşler, s. 141.

²³ İlahi İsimler 817D; Komple İşler, s. 98.

158

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

açıklamasını yapabileceğimiz bir fark olarak bile tanımlayamayız .

O halde sahte İnkarcılara göre, Tanrı hakkında doğru olumlu ifadelerde bulunmak konusunda haklıyız, çünkü eğer Tanrı her şeyin Yaratıcısı ise, her şeyin bir şekilde, oldukları gibi, kökenlerinin doğasını açığa vurması gerekir. Bu onun 'temelcilik'e verdiği tavizdir. Ancak yaratıkların hepsi Tanrı hakkında aynı şeyleri, aynı şekilde, aynı ölçüde açıklamazlar. Bu nedenle, sözde Deny'ler için, Tanrı hakkında konuşmanın bir 'grameri'nin, hem katafatik hem de apofatik 'aşamalarını' eşit derecede yöneten bir gramerin var olduğunu söylemek doğrudur. Zira, uygun bir Tanrı 'kavramına' sahip olmasak bile (Tanrı'nın bir kavramı olabileceği hiçbir tür şey yoktur), ' Tanrı' adının, Tanrı tarafından yönetilen bir kullanımı vardır . Doğru ve yanlış konuşmanın belirlenebilir kuralları. Aslına bakılırsa sözde Deny'ler için dilbilgisinin karmaşık ve farklılaşmış olduğu, yani hakikate temellenmenin farklı mantıklarını, tutarlılığın farklı mantıklarını ve her şeyden önce farklı olumsuzlama, olumsuzlama mantıklarını yönettiği açıktır. tüm mantığın ve dolayısıyla "farklılığın" temelidir. Bu 'mantıklar', yaratılış vahyin bir düzeni ve ölçeği, bir hiyerarşi olduğu sürece, yaratılış düzeni tarafından belirlenir; çünkü bazı şeyler doğaları itibarıyla Tanrı'ya 'daha yakın' ve diğerleri Tanrı'dan 'daha uzak' olduğundan, bu nedenle Tanrı'ya benzerlikleri aşağı yukarı 'benzer'dir. Elbette, Tanrı'nın tüm isimleri Tanrı'nın ne olduğu konusunda yetersiz kalıyor: Hatta Tanrı'nın tüm bu isimlerden eşit derecede "başka" olduğunu bile söyleyebilirsiniz, her ne kadar onlar Tanrı'dan eşit derecede "başka" olmasalar da. ²⁴Ancak bir onaylamalar hiyerarşisi olduğu için, buna karşılık gelen bir inkarlar hiyerarşisi de vardır.

Çünkü, genel olarak, Tanrı'nın yüklemlerini olumsuzlarken yaptığınız şey, olumsuzladığınız yüklemlerin mantıksal duruşuna bağlıdır ve dört mantıksal olumsuzlama türü -ve dolayısıyla "farklılık"- teolojik olarak devrede gibi görünmektedir . İlk olarak, metafor düzeyinde ve dolayısıyla Tanrı hakkındaki söylemimizin 'en alt' düzeyinde, Tanrı'nın maddi yaratılışa uygun olanını onaylıyor ve reddediyoruz: 'Tanrı bir kayadır', 'Tanrı bir aslandır'. Açıkçası 'Tanrı bir aslandır' ifadesi, bir kayanın cansız ve bir aslanın canlı olması ölçüsünde 'Tanrı bir kayadır' ifadesinin gücünü boşa çıkarır. Dolayısıyla bir metafor, metaforik olarak olumsuz olan muadili tarafından olumsuzlanır . Ancak bir bakıma birbirini iptal eden metaforlar bile tutarlı bir şekilde bir diğerinde aynı şeyi doğrular; çünkü Tanrı'nın bir kayanın sağlamlığına ve bir aslanın şiddetli enerjisine sahip olduğunu söylemekte hiçbir tutarsızlık yoktur. Her durumda, 'hiç kimse ada değildir' gibi olumsuz bir metafor, 'bazı insanlar adadır' gibi olumlu bir metaforu olumsuzlar.

²⁴ Bkz. İlahi İsimler 680B; Komple İşler, s. 68. Bu paradoks tamamıyla tutarsız değildir.

Bütün sayılar sonsuza kadar sonsuzluğa ulaşamaz. Öyle bile olsa 4 , 2'den, 5 ise 4'ten büyüktür. Yaratılmış farklılıklar, yaratılmamış nedenlerinin sonsuz derecede gerisinde kalmaları nedeniyle ortadan kaldırılamaz.

159

Tanrı, gramer ve fark

adalar', ama tüm olumsuzluğuna rağmen hâlâ bir metafor. Sonuç olarak, metaforik içindeki olumlamanın olumsuzlamayla olan ilişkileri , ister olumlu ister olumsuz olsun bir metafor ile onun bir metafor olarak olumsuzlanması arasındaki ilişkilerden farklıdır .

Çünkü ikinci olarak, metaforun olumsuzlanması basitçe onun kelimenin tam anlamıyla yanlışlığının tanınmasından ibarettir: 'Tanrı'nın bir kaya olması söz konusu değildir'; bu sadece 'Tanrı bir kayadır' ifadesinin bir metafor olduğunu kabul etmenin bir yoludur . Ama yine de, üçüncü bir düzeyde, harfiyen bir onaylama, eadem est scientia oppositorum için, kelimenin tam anlamıyla çelişkili olanın olumsuzlanmasını gerektirir . ²⁵Dolayısıyla meşru bir şekilde 'Tanrı vardır' diyebilirsiniz ki bu hiçbir şekilde bir metafor değildir ve ateistin söylediklerinin tersini söylemekten başka bir şey değildir; ve meşru bir şekilde 'Tanrı iyidir' diyebilirsiniz, bu da 'Tanrı kötüdür' yalanını gerektirir. Her iki durumda da birincinin doğru olması, ikincinin doğruluğunu dışlar. Ve bu üç olumlama ve olumsuzlama ilişkisinin tümü açıkça 'Aristotelesçi'dir; bunlar klasik mantık yasalarının yönettiği olumsuzlamalardır.

Ama olumsuzlamanın dördüncü düzeyine, sözde İnkar'ın 'aşkınlık yoluyla yadsıma' dediği şeye gelince, bu 'olumsuzlamanın yadsınmasıdır', tıpkı onun her şeyin Nedeni'nin 'ne yokluk yüklemesine ne de yokluğun yüklemine düşmediğini' söylemesi gibi. olma'. Ve sözde Deny'lerin apofatik olumsuzlamalarının bu son türden olduğu açıktır. Çünkü 'Tanrı iyi değildir'in doğru söylendiği anlamda, artık Tanrı'nın kötü olduğu söylenemez; Doğru olarak Tanrı'nın 'varlık' olmadığı söylendiği anlamda, 'varlıksızlık' da aynı şekilde Tanrı için başarısızdır. Bu nedenle olumsuzlanan şey, iyi ile kötü, varlık ile yokluk arasındaki farka dair her türlü yaratıksal anlayışın sonunda Tanrı üzerinde hakimiyet kurmasıdır. 'Olumsuzlamanın olumsuzlaması', sonuçta, ona yol açan olumlama ve olumsuzlama karşıtlıklarını yapılandıran hiyerarşinin olumsuzlanmasıdır. Çünkü bu hiyerarşi bir farklılaşma yapısıdır, bir olumsuzlamalar ölçeğinin eklemlenmesidir; Oysa " olumsuzlamanın olumsuzlanması" Tanrı'yı hiyerarşinin kendisinin ötesine yerleştirir; çünkü Tanrı'nın "hem benzerliğin hem de farklılığın ötesinde" olduğunu söylemek, Tanrı'nın terazideki herhangi bir fark nedeniyle farklı olmadığını, ancak Tanrı'nın farklı olduğunu söylemektir. sonuçta ölçeğin dışındadır. Peki bu tür inkarlar - çifte inkar - bunu nasıl başarıyor?

Bazen bunu Aristoteles mantığının 'ötesine giderek' yaptıkları söylenir. ²⁶Ve bu bir açıdan doğru, diğer açıdan ise açıkça yanıltıcıdır . Zira 'apofatik inkârların' çelişki ilkesinin geçerli olduğu alanın 'ötesinde' bir alana uzandığını söylemekle kastedilen şu ki , burada Tanrı'dan bahsederken,

²^{5 Daha doğrusu, Aquinas'ın} De commente 6 17a 31-33'te Aristoteles'in ifadesinden alıntı yaptığı gibi .

²⁶ Örneğin Colm Luibheid'den; bkz. Pseudo-Dionysius: Tüm Eserler, s. 136, not 6.

160

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

'Aristotelesçi' bir vicdan azabı duymadan çelişkili şeyleri mutlu bir şekilde söyleyebilse de, bu açıkça sahte Denys'in görüşünü yanlış yansıtmaktadır. Çünkü tam tersine, biçimsel olarak birbiriyle çelişen iki önermenin her ikisi de Tanrı için doğru olamayacağı için - başka bir deyişle, tam da Aristotelesçi mantığın burada da geçerli olması nedeniyle - dilimizin Tanrı konusunda başarısız olduğunu biliyoruz. 'Olumsuzlamanın olumsuzlanması' mantığın dil üzerindeki hakimiyetinin terk edilmesi değildir. Tam tersine, olumsuzlamanın olumsuzlanmasının dilin terk edilmesi anlamına gelmesinin nedeni, tam da mantığın dil üzerindeki hakimiyetini korumasıdır. Dolayısıyla sözde Deny'ler için 'apofatik dil' diye bir şey yoktur. Eğer apofatik ise dilin ötesindedir . Dilin içindeyse 'Aristoteles mantığı'nın yasalarına itaatkardır. Dolayısıyla sözde İnkarcılar için belirsizlik yalnızca "konuşmanın ötesindedir" . Bu arada, olumsuzluk içinde ve dolayısıyla 'ötekilik' içinde de, bu noktaya varan hiyerarşik bir farklılaşma ve yapı, onun apofatizm söylemine içkin bir hiyerarşi vardır.

Eğer sözde Deny'lerin teolojisini anlayacaksak, bu olumsuzlama ve farklılık hiyerarşisini ve bunun temelini oluşturan bunun sonucunda ortaya çıkan hiyerarşik ontolojiyi kabul etmemiz gerekir. Ve böyle bir itiraf bugün bazı çevrelerde bu kadar kolay kabul edilmeyecektir; çünkü eğer bugün kendi teolojik amaçlarımız için sözde Denys'in teolojisinden kazanç elde edeceksek, bunun onun açıkça 'modern öncesi' hiyerarşikliği pahasına olması gerektiği genel olarak varsayılır. düşünce) herhangi bir çağdaş ontoloji kendine yer bulamaz. Çünkü hiçbir çağdaş ontoloji, sözde Denys'in varlık ölçeğini kabul etmez; başka bir yerde belirttiğim gibi, ²⁷kökenindeki saf ateşten yanardağın yamaçlarına doğru bir lav akıntısı gibi alçalır, kendisinden uzaklaştıkça sertleşir ve soğur. kaynak. Çağdaş felsefeler, sözde Denys'in Platoncu 'gerçeklik dereceleri' kavramına tekabül eden hiçbir kavrama izin vermez; öyle ki bazı şeyler var olmanın ne demek olduğunu diğer şeylerden daha fazla 'idrak eder', hele Hıristiyanlaştırılmış Platoncu varoluş kavramının daha azını anlar. Yaratıkların 'az ya da çok' farkına varmaları onların ilahi varoluşa katılım derecelerine bağlıdır. Bu nedenle, günümüz Hıristiyan teolojileri, hatta antik ve ortaçağ negatif teoloji geleneklerinden çok etkilendiklerini iddia edenler bile, bu kaynaklardan neyi alıp neyi alamayacaklarını bildiklerini hissedebilirler: Negatif teolojiyi, negatif teolojiden kopmak şartıyla benimseyeceklerdir. hiyerarşik bir Platonik ontoloji ve buna karşılık gelen epistemolojik hiyerarşi. ²⁸

²⁷ Turner, Tanrının Karanlığı, s. 29.

²⁸ Sahte Denys'in düşüncesinde hiyerarşinin rolünün daha kapsamlı bir açıklaması için bkz. aynı eser, s. 26-33.

161

Tanrı, gramer ve fark

Denys'in teolojisinin, biri antik hiyerarşik ontolojiye dayanan, diğeri ise ontolojiyi düzelten ikili bir düşünce hareketi tarafından yönetilmesi gerçeği nedeniyle böylesi bir seçiciliğe dair umutlarının güçlendiğini hissedeceklerdir. Birincisi, her şeyin 'yoktan' yaratıldığına dair doğrudan Hıristiyan öğretisinde. İlk bakış açısından, Tanrı'ya daha büyük ve daha az mesafeli bir teolojik dil meşrulaştırılıyorsa, ikinci bakış açısına göre bu hiyerarşiklik radikal bir şekilde sınırlandırılmıştır: her şey aynı zamanda belirli bir anlamda, eylemi onları ayakta tutan Tanrı'ya eşit mesafededir. yaratıldıkları 'hiçlik'e karşıt olarak eşit varoluştadırlar. Çünkü var olan türden bir şey yoktur; dolayısıyla, saf armağan olarak kendi karakterinden önce veya ötesinde, olduğu türden bir varlık olması nedeniyle varoluş üzerinde herhangi bir iddiada bulunan hiçbir varlık türü yoktur. Dolayısıyla, bir meleğin varlığı göz önüne alındığında, bir solucanınkinden 'daha gerekli' bir varoluşa sahip olsa bile, yaratılışın bu 'mutlak' bakış açısından - yani onun var olduğu açısından - bir meleğin varoluş konusunda ondan daha iyi bir iddiası yoktur. bir solucan var. Melek hiyerarşisinin 'aristokratik' teolojik dili, yoktan yaratılışın 'demokratik' ontolojisiyle diyalektik gerilimi ve ona nihai tabiliği dışında haklı gösterilemez . 'Her şeyin Nedeni' olarak Tanrı, tüm hiyerarşiyle Yaratıcısı ile aynı ilişki içindedir: O, bu hiyerarşinin en üstünde yer almaz .

kökleri nihilo yoktan yaratılışın demokratik olumsuzluğundan kaynaklanan Dionysosçu apofatizm beklentisiyle beslenen bu umutlar boştur. ancak hiyerarşik olumlamadan kopuktu, özellikle de sözde Denys'in teolojik projesine bu şekilde yapılan çarpıtmalar nedeniyle. Çünkü inkarları onaylamalar hiyerarşisinden ayrılan teolojik bir apofazi, onaylamalar hiyerarşisinin yanı sıra, sözde Denys'in inkarlar hiyerarşisinin kendi içindeki dikkatli ayrımlarını da terk etmek zorunda kalacaktır - ya da başka bir deyişle, 'farklılık' hiyerarşisi içinde ve dolayısıyla Tanrı hakkındaki dilimize özgü farklılaşmalar içinde.

Bu nedenle, antik ve ortaçağ geleneklerinde olumlayıcı bir teolojiyi destekleyen hiyerarşik ontolojiden saf bir 'retorik' olarak apofatik bir teolojiyi damıtmak düşünüldüğü kadar kolay değildir. Çünkü sözde Denys'in teolojik dil ifadesinde Aristoteles ilkesinin, eadem est scientia oppositorum'un - olumlamalar ve onlara karşılık gelen olumsuzlamaların bir ve aynı bilgi olduğunu - iş başında olduğunu bir kez daha vurgulamak gerekir. Dolayısıyla genel olarak 'ötekilik' ve olumsuzluk, 'aynılık' ve olumlama terimleri dışında düşünülemez ; dolayısıyla bir şeyi inkar etmenin ne olduğu - dolayısıyla ne tür bir "ötekiliği" onayladığınız - onu onaylamanın ne olduğuna bağlıdır. Ayrıca, eğer onaylama mantığı hiyerarşik olarak farklılaşırsa, o zaman şunu söylememiz gerekir:

162 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

olumsuzlama ve 'ötekilik' mantığının farklılaştığını. Ve son olarak şu sonuç çıkıyor ki, eğer 'ötekilik' farklılaştırılırsa, o zaman bir tür ötekilik ile diğerleri arasındaki farklar, yalnızca aynılık zemininde anlaşılabilir. Bu nedenle, bir 'ötekilik'in 'tout autre' olduğu kavramı kesinlikle anlaşılmazdır. Aynı şekilde, diyor sözde Denys: 'tout autre'ye 'Tanrı' adını vermemiz gerekir, çünkü mantığın çöktüğü tek yer burasıdır ve eadem est scientia oppositorum ilkesi Tanrı '[yalnızca] her iddianın ötesinde değil... aynı zamanda her inkarın da ötesinde olduğu' için kendisi başarısızlığa uğrar, olması gerektiği gibi. Nietzsche'nin ünlü formülasyonunu bir bakıma tersine çevirirsek : Tanrı'yı ancak dilbilgisinden kurtulduğumuz, 'dilbilgisi'ni kırılma noktasının ötesine bastırdığımız noktada elde edebiliriz.

Dolayısıyla farklılaşmış farklılığın bu karmaşık yapısındaki herhangi bir unsuru yerinden çıkarmak, teolojik dilin tüm yapısının çökmesine neden olmaktır. Tabii ki, farklılaşmış farklılıkların eklemlenmesini çıkarırsak, Derrida'da elde ettiğimiz şey tam olarak neye çöker : her farklılığın genelleştirilmiş bir belirsizliğe indirgendiği, üstelik logi olan bir belirsizlik. Sonlu herhangi bir şey açısından kesinlikle imkânsız: 'toplam fark'. Sahte Denys'in kabul ettiği şey, hiçbir iki şeyin "tamamen farklı" olamayacağıdır, çünkü bu nedenle, tüm yaratıklardan tamamen farklı olan Tanrı'nın herhangi bir türde olamayacağı sonucuna varır. Tanrı ile yaratıklar arasında elbette çok fark vardır, ancak tanımlanamayacağı için bu herhangi bir türde bir fark olamaz; ancak Tanrı'nın yaratılıştan ne kadar farklı olduğu -herhangi bir yaratık açısından herhangi iki yaratığın birbirine göre olabileceğinden daha 'öteki'- olduğu düşüncesi, tam gelişimini daha sonraki Dionysosçu teolojilerde elde eden bir düşüncedir. özellikle Meister Eckhart ve Thomas Aquinas'ınkilere, şimdi bunlardan ilkine yönelmemiz ve Thomas hakkındaki tartışmayı bir sonraki bölüme bırakmamız gerekiyor.

Farklılık ve Belirsizlik: Meister Eckhart

Bununla birlikte, Meister Eckhart'ın teolojisinin formülasyonunda, Dionysosçu hiyerarşi -ister varlık derecelerinin ontolojisi biçiminde olsun, ister alçalan aydınlanmaların dışarı akışı biçiminde olsun- özellikle çok az, hatta hiç rol oynamaz. Eğer 'farklılık' bu teoloji ve maneviyatın merkezinde yer alıyorsa, Eckhart'taki Mistik Teoloji kitabının 4. ve 5. bölümlerinde bulunan sahte Deny'lerin dikkatlice yapılandırılmış hiyerarşik derecelendirmeleri nispeten az oynanır ve onun teolojik şemasındaki merkezi yeri tek bir merkezi ayrıma bırakır. bu da diğerlerini tamamen gölgede bırakıyor. Bu, bir yandan, aralarında elde edilen yaratılmış ayrımlar arasındaki ayrımdır.

163

Tanrı, gramer ve fark

bir yaratık ve diğeri - her bir sıvının ("bu bir şey") arasında unum Differentum olarak ("farklı birey") - ve diğer yanda her esse hoc et hoc (şu ya da bu var olan) ile unum indistinctum ("farklı olmayan-olmayan") arasında sağlanan ayrım. ilahi öz.

, bir tanımlamanın kapsamına girmek koşuluyla numaralandırılabilecek bir tür, hoc et hoc, 'bu, bu veya diğeri'nin somutlaşmış halidir. Bir şeyin hangi tanım altında kişi olarak sayıldığını bilirsem, bu odadaki kişi sayısını sayabilirim, eğer bir şeyin hangi tanım altında masa olarak sayıldığını bilirsem, masa sayısını da sayabilirim. Ama bu odadaki şeylerin sayısını sayamam çünkü 'şey', sayısız örneklerin altına gireceği kadar kesin bir tanım değil. Aynı şekilde, daha genel tanımların arka planını kullanarak türleri birbirinden ayırt edebiliyorum: Hayvanlar gibi farklı oldukları için atları koyunlardan, kimyasal bileşimleri, tatları veya dokuları farklı oldukları için tebeşirleri peynirden ayırt edebiliyorum. Ancak burada mantıksal olarak sözde Deny'lerinkiyle hemen hemen aynı olan bariz bir paradoks var: Şeyler ne kadar az farklılık gösterirse, bunların nasıl farklılaştığını tanımlamak da o kadar kolay olur. Bir kedi ile farenin nasıl farklılaştığını söylemek kolaydır, çünkü onların neyi farklı olduklarını kolayca tanımlayabiliriz ; bunların kolaylıkla tanımlanabilir bir farklılık topluluğuna , yani hayvanlar topluluğuna ait olduklarını söyleyebiliriz . Peki bu Camembert peyniri parçasının sabah 11.30'dan farkı nedir? Burada farklılık topluluğu, tebeşir ve peynirinkinden açıkça daha büyük olan bu farkın bu kadar kolay tanımlanamayacağı kadar dağınık ve belirsizdir. Genel olarak, fark ne kadar büyük olursa, farkın tarzını tanımlamak o kadar kolay değil, o kadar zor olur.

Elbette ki, bu şekilde tanımlanan farklılık mantığı bizden türlerin, türlerin veya 'kategorilerin' herhangi bir deterministik açıklamasını gerektirmez, çünkü bu mantık bu tür herhangi bir ontolojik bağlılığı gerektirmez. Ancak şu anki haliyle bu mantığın şu soru açısından sonuçları var: Dil, Tanrı ile yaratılış arasındaki farkla ne kadar başa çıkabilir? Bundan hiçbir şekilde baş edemeyeceği sonucu çıkıyor; veya, eğer bu ayrım hakkında bir şey söyleyeceksek, bu Eckhart'ın bu konuda söylediği paradoksal türden bir şeydir, yani Tanrı yalnızca bu yönüyle herhangi bir yaratıktan farklıdır, eğer herhangi bir yaratık zorunlu olarak ayrı bir varlık, bir hoc aliquid ise , Tanrı değil. Onun deyimiyle, bir yaratık, paylaştıkları bazı arka plan aynılığı bakımından farklılığı nedeniyle diğerinden farklı olan unum Differentum'dur ; halbuki Tanrı unum indistinctum'dur, yani, herhangi bir yaratıktan farklıdır. bu, herhangi bir yaratıktan farklı olarak, Tanrı'nın tür olarak yaratılmış hiçbir şeyden farklı olmadığıdır - çünkü tür ayrımının yapılabileceği bir arka plan yoktur. Bu nedenle Tanrı ayrıdır çünkü tek başına Tanrı değildir

164

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

belirgin. 'Ayrımsızlık', kendisinin deyimiyle, 'Allah'a aittir, farklılık ise yaratıklara aittir.' ²⁹

Üstelik, eğer Tanrı, tanımlanabilecek şekilde farklı bir tür değilse, Tanrı diğer bireylerden ayrı bir birey olamaz ve dolayısıyla hiçbir şekilde sayılamaz. Diyelim ki dünyadaki her şeyi çılgınca bir sayım sistemiyle - var olan, olmuş ve olacak olan her şeyi - sayacaksınız ve bunların n sayısına geldiğini varsayalım. Sonra 'Durun; Ben bir teistim ve henüz saymadığınız bir varlık var, o da hepsini yaratan varlık, Tanrı.' Şimdi şeylerin toplamının n + 1 olduğunu söylemek doğru mu olur ? Kesinlikle hayır. Burada Eckhart'ı başka kelimelerle ifade etmeye gerek yok, çünkü kendisi Çıkış Üzerine Yorumunda şunu söylüyor: 'Tanrı her bakımdan ve her bakımdan tektir, dolayısıyla kendi içinde hiçbir çokluk bulamaz... İki sayısını gören herkes ya da ayrım gören, Tanrı'yı görmez; çünkü Tanrı birdir, sayıların dışındadır ve hiçbir şeyle sayılmaz.' ^{30 Ancak,
herhangi bir dizide sayılabilir değilse, herhangi bir şekilde başka bir birey
değilse, bir}hoc sıvı değil, başka bir şey olmamak için Tanrı nasıl bir - anne - olabilir, nasıl bir unum olabilir diye sorabiliriz . belirsiz mi? Ve eğer Tanrı bir birey değilse, o halde Tanrı çok mudur? Ne de olsa, Tanrı'nın tek bir birey daha olmadığını gösteren argüman, aynı zamanda Tanrı'nın çok daha fazla birey olmadığını da göstermelidir. Ne bir, ne de çok: Yani ne her şeyden ayrı bir birey, ne de her şeyle aynı olan çok sayıda; dolayısıyla 'bir', ancak bir birey değil; her şeyden 'farklı' ama hiçbir şey olarak değil ; dolayısıyla belirsiz bir durum. Ayrıca ilahi birlik için geçerli olan şeyin Teslis için de geçerli olduğunu belirtmeliyiz. Eğer Tanrı'da herhangi bir anlamda 'üç' varsa, Tanrı'da üç örneği bulunan hiçbir şey yoktur; tıpkı içinde 'üç' bulunan 'Tanrı' denilen herhangi bir şeyin 'bir' örneği olmadığı gibi. Aynı apofatizm ilkesi ilahi Teslis için de geçerlidir - herhangi bir şeyin üç örneği değil, ilahi öz açısından - Tanrı'nın bir örneği olduğu hiçbir şey yoktur. Tanrı'da 'bir' ve 'üç' eşit derecede gizemdir; ve Teslis, aralarındaki 'olumsuzlamanın olumsuzlanması'dır.

Ama eğer 'bir olumlamayı bilmek onun olumsuzluğunu bilmekse', o zaman Tanrı'nın farklılığın ötesinde olması, Tanrı'nın aynılığın ötesinde olmasını gerektirir. Jacques Derrida'nın "herkes tamamen başkadır" derken kastettiği şey, "ötekilik" ile hiçbir olası ilişkide yer almayacak türden bir nihai "aynılık"ın olmadığıysa, o zaman elbette haklıdır, çünkü elbette her 'Aynılık' bir şeyden farklılıklarına referansla belirlenebilir

²⁹ Eckhart, Çıkış 20.104 Üzerine Yorum, Bernard McGinn'de (ed), Frank Tobin ve

Elvira Borgstadt, Meister Eckhart, Öğretmen ve Vaiz, New York: Paulist Press, 1986, s. 79.

³⁰ age, 15.58, s. 63.

Tanrı, gramer ve farklar 165

başka. Ancak bundan şu sonuç çıkıyor: herhangi bir özel "farklılığın" nihai sonucu da olamaz: Nihai olan "farklılıktır", bir fark değil. Zira 'aynılık' ve 'farklılık' aynı apofatik varış noktasına sahiptirler, çünkü her ikisinin de ötesinde olan aynı bilmeme girdabında en sonunda kaybolabilirler. Tıpkı kendisini olası tüm farklılıkların ötesinde kuran bir aynılığa sahip olamayacağınız gibi, koşulsuz olarak olası tüm benzerliklerin tamamen ötesinde olan bir farklılığa da sahip olamazsınız .

Derrida'nın şu ana kadar aynı fikirde olduğu şeklinde yorumlanabilir: Derrida, bu "différence" hegemonyasını yeni bir nihailiği, yalnızca şimdi tamamen olumsuz bir nihailiği onaylamak için değil, yalnızca bir sonsuzluğu onaylamak için doğruladığını söylüyor - ki bu da Şunu da ekleyebiliriz ki, herhangi bir şey üzerinde ısrar etmek değil , daha ziyade mümkün olan her türlü nihai sonuçtan, her 'varış noktasından ', hatta olumsuzun nihai noktasından vazgeçmek . 'Farklılık'ın nihai olduğunu ilan etmek, kesinlikle, nihai bir farklılığın var olduğunu öne süren yeni bir fark ontolojisini önermek değil, tam tersine inkar etmektir . Ancak negatif teologları 'ontolojik ayrım' konusunda ısrar ettiklerinde onaylamakla suçladığı şey budur. Çünkü tam da negatif teolojinin bu ısrarında, varoluşsal niceleyicinin gizlice, son dakikada geri kazanılmasında, bunların nihai farklılığına iliştirilmiş olan 'bir... vardır', ontolojik bir ontolojik hiledir. el açığa çıkarılır, böylece apofatizmleri için, ertelemeleri ve ertelenmelerine rağmen ilahi bir 'varış yeri' yeniden kazanılır - tüm daha küçük, ertelenebilir, temel farklılıkların yaratıcısı, mutlak bir yokluğun verili, aşkın özsel varlığı. Daha da önemlisi, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlama iddiasında olan bir doğal teolojinin yüzleşmesi gereken şey tam da bu ikilemdir - çünkü doğal bir teoloji hem Tanrı'nın varlığının bilinemeyecek şekilde 'başka' olduğunu hem de kanıtlanabilir olduğunu söyler gibi görünür; durumda, bilinebilir olmaktan başka nasıl olabilir? Her durumda, Der rida'ya göre ^,bu khora, bu 'ötekilik' 'yeri', negatif teologların Tanrısının ismine sahip olamaz çünkü o, Tanrı olduğu gibi, 'iyi armağanlar veren'31 olamaz ve bu nedenle Yaratıcı olamaz. Bir 'belirsizlik yeri' hiçbir şey yapamaz .

Dolayısıyla negatif teologların bu taktiğinin bir imkansızlık, bir çelişki içerdiğini düşünüyor. İlahiyatçıların şu ya da bu pozisyonu seçmeleri gerektiğinden, belirsizliklerini çözmeleri istenmelidir. Bir yandan, bu 'bir... vardır' sözünün kendisinin, nihai farka dair olumsuz teolojileri tarafından olumlu bir ifade olarak iptal edildiğini kastedebilirler; ve apofatizm eğilimleri onları bu çizgiye itiyor gibi görünüyor, çünkü sonuçta teologlar bu 'silinmeyi' kabul ediyorlar.

Derrida, 'Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır', s. 106-8.

166

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

^varlık'32ve Denys'in dediği gibi 'ne yokluk ne de varlık yüklemi içinde' olduğunda ısrar etmiyorlar mı ? Öte yandan, bu şekilde apofatik bir şekilde iptal edilmese bile, bu 'bir ... vardır' ifadesinin varoluşsal bir niceleyici olarak yerinde kalması, dolayısıyla teolojik ve putperest bir şekilde apofatizmi iptal etmesi gerekmez mi? Dolayısıyla, negatif teoloji ya ateist bir yapısökümün sondan bir önceki sonuncusuna ya da putperest bir on-teolojiye doğru çöker. Bu nedenle bir proje olarak negatif teoloji, belirsizliklerini ancak bir ikilemden birine takılıp kalarak çözecektir.

Buna da geçici olarak yanıt verilebilir: Sözde Deny'lerin ve Eckhart'ın negatif teolojileri, sanki son anda varsayımda bulunmuş gibi, bir tür nihai "yokluk" olarak tek bir farklılığı onaylamaz; belirli bir kimliğin aynılığının ve mevcudiyetinin nihailiğini onaylamaktan daha fazlasıdır. Çünkü her ikisi de bir farkın, herhangi bir farklılığın belirlenebilir olduğunu kabul eder. Fakat 'benzerlik ve farklılığın ötesinde' olan şey, yaratılmış düzendeki farklı varlıklar Tanrı'dan belirlenebilir biçimde farklı derecelerde farklılık gösterseler bile, yaratılıştan ölçülebilir, hesaplanabilir derecede farklı değildir ; bir diğer. Tanrı'nın "farklılığı", yaratılmış farklılıkları ortadan kaldırmaz . Tanrı ile yaratıklar arasındaki 'ontolojik ayrım' da bilinebilir herhangi bir anlamda veya derecede bilinebilir herhangi bir şeyin 'ötesinde' değildir ; çünkü 'farklılık' dilimiz , yani dilimiz, kendisi kesinlikle tanımlanamayacak derecede Tanrı'ya yetersiz kalıyor; dolayısıyla Tanrı'nın ne kadar farklı olduğunu söyleyemeyiz . Bu ontolojik ayrım, tam da bilinemezliği ve belirlenmemişliği nedeniyle 'ötede'dir, dolayısıyla ne mutlak mevcudiyetin ne de mutlak yokluğun bir yerinde ikamet eder; dolayısıyla , Cusa'lı Nicholas'ın gerçekte söylediği gibi, Tanrı'nın herhangi bir şekilde ' Aliud' olduğunu söylemek yerine, Tanrı'nın yalnızca Aliud olmadığını ("tek ve tek olmayan") söyleyebiliriz. mutlak olarak öteki') ³³- sonuçta bu, Meister Eckhart'ın '[Tanrı] ayrımsızlık nedeniyle farklıdır' ifadesiyle aynı mantıktır.

Bu arada, Derrida'nın yaratılmış olsun ya da olmasın tüm "ötekiliği" tekdüze bir "toplam" ötekiliğe indirgemesi mantıksal olarak tutarsız bir saçmalıktır , ancak bu ona dayatılmış gibi görünen bir saçmalıktır.

³² Eckhart, Vaaz 83, Renovamini Spiritu, Meister Eckhart: Temel Vaazlar, Yorumlar , İncelemeler ve Savunma, ed. Edmund Colledge ve Bernard McGinn, Londra: SPCK, 1981, s. 206.

³³ Nicholas of Cusa, De ly non-Aliud, metni ve çevirisi Cusa'lı Nicholas on God as Not-other, ed. ve trans. Jasper Hopkins, Minneapolis: Minneapolis Üniversitesi Yayınları, 1979.

167

Tanrı, gramer ve fark

'Öteki kişi'nin 'ötekiliği' hakkında retorik ve abartılı ahlaki değerlendirmelerden öteye gidemeyen bir yaklaşım . Derrida'nın genelleştirilmiş 'ötekilik' apofatizminin kökleri , kişilerin 'ötekiliği' görüşünde yatıyor gibi görünüyor; bu görüş, onların benim öznelliğime, benim egoma indirgenemez erişilemezliğini absürt bir noktaya taşıyor;

Tamamen farklı olan Tanrı, tamamen farklı olanın olduğu her yerde bulunur. Ve her birimiz, diğer herkes, birbirimiz mutlak tekilliği içinde sonsuz derecede birbirimiz olduğundan, erişilemez, yalnız, aşkın, tezahür etmeyen, başlangıçta benim egomda mevcut olmayan... o zaman İbrahim'in Tanrı ile ilişkisi hakkında söylenebilecek olan şey, benim Her bir (bir) ile her (bir) diğeriyle ilişkisiz ilişki [tout autre comme tout autre], özellikle de benim için erişilemez, Yahveh kadar gizli ve aşkın olan komşumla veya sevdiklerimle olan ilişkim. ³⁴

Eğer 'tamamen başka' olan bir 'ötekilik'ten anlaşılır bir şekilde söz etmek istiyorsanız, söylemeniz gerekenlerin bunlar olduğu doğrudur. Ancak böyle bir başkalık sonlu bir şekilde bilinebilir, belirlenebilir bir başkalık olamıyorsa, o zaman herhangi bir sonlu ilişki için doğru olamaz; bu nedenle Derrida'nın "herkes tamamen farklıdır" ilkesi yalnızca basit bir mantıksal saçmalık değil, aynı zamanda başka bir şeydir. Levinas'ın daha az radikal bir şekilde ifade ettiği 'başkalık' etiğindeki görünüşte iyi huylu kökenlerine rağmen, aynı zamanda etik açıdan da saldırgan bir görüştür. Çünkü başka bir kişinin 'ötekiliği' mutlak bir heterojenlik değildir ve olamaz; şu ya da bu şey olmayan, düzeltilemez ve iletilemez bir "buluk" , mutlak olarak erişilemez bir "tekillik" olamaz; bir etik, anlamsal olarak bir varlığın boş, anonim bir referans noktası olarak diğerinin başkalığı üzerine kurulmadıkça değil. boş gösterge zamiri. Çünkü 'sevdiklerimi' kesinlikle 'öteki' olarak, belki de 'indirgenemez biçimde başkası' olarak seviyorum, ama kesinlikle ' tamamen başkası' olarak değil, çünkü bu, onları içi boş bir hiçlik olarak sevmektir ve eğer seni beni yaratan biri olarak seviyorsam. 'tüm fark ', paylaşılan bir neliğe, yani biz insanların ne olduğuna dair tüm farkı yaratmaktır. Daha önce verilmiş herhangi bir ortak zemin açısından sevemeyeceğimiz Tanrı'dır; bu nedenle Eckhart şunu söyleyebilir: 'Tanrı'yı, Tanrı olmadığı, ruh olmadığı, kişi olmadığı, imge olmadığı için sevmelisiniz'. ³⁵Ama eğer durum böyleyse, Eckhart'ın söylediği gibi, Tanrı'yı herhangi bir birey olarak bilemememizin veya sevemememizin nedeni de budur, çünkü bireysellik kavramının hiçbir anlamı yoktur, ama hiçbir türü yoktur; tekillik tam olamaz: tümüyle tekil olan yalnızca Tanrı'dır, herhangi bir türde olmayan

³⁴ Jacques Derrida, Ölümün Hediyesi, Chicago: Chicago University Press, 1996, s. 78 (vurgu eklenmiştir).

³⁵ Eckhart, Vaaz 83; Temel Vaazlar, s. 208.

168

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

^{Paradoksal
olarak,}şeyin hiçbir şekilde yaratılmış bir bireyi olmadığı söylenebilir.

Sonuç olarak Derrida'nın tam olarak Tanrısı olamaz çünkü ya |

farklılığın tüm farklılaşmalarını yekpare, mantıksal bir bütüne indirger .

Mutlak farklılığın ahlaki ve etik açıdan anlamsız tekanlamlılığına indirger, ya da bunu hangi yoldan (ve !

o) okudu. Ancak ne Eckhart ne de Thomas Aquinas bunların ikisini de düşünmüyordu: Ya farklılığın sonu olmadığını ya da sonunda bir fark olduğunu. Ancak bununla birlikte Derrida'nın sorusu adil olmaya devam ediyor ve bir cevap gerektiriyor: > ile ne kadar tutarlı?

Bu vurgulu olumsuzluk ve ilahiyatçılar hangi gerekçelerle şunu söyleyebilirler:

'Tanrı vardır'? Tanrı'nın bu 'varlığının' mantığı nedir?

³⁶ Tabii ki, enkarnasyonun bize haber verdiği şeyin, Tanrı ile insanlar arasında ortak bir zeminin var olduğu, yani bu ortak zemin üzerinde Tanrı'yı sevebileceğimiz ve Tanrı tarafından sevilebileceğimiz söylenecektir; Tanrıyı sevmiyorum

Tümü. Sadece bu yüzden. Bu ortak zeminin armağanı, Thomas'ı takip eden Eckhart'ın lütufla kastettiği şeydir. Fakat Eckhart'ın apophaticism'inin böyle bir hediyenin önünde durmasından ziyade ben

veriliyor ve alınıyor, bunu yapan kesinlikle Derrida'dır, çünkü o, ben'i dışlar .

'ötekilik' anlayışının ifade edildiği bir 'armağan ekonomisi' olasılığı

iletişimsizlik. Eckhart'ınki, gördüğümüz gibi, her ikisinin de ötesinde bir "ötekilik"tir.

'ötekilik' ve 'aynılık', sözde Denys'lerde olduğu gibi.

Varlık ve Tanrı

varoluş mantığı

Thomas'ın geçen bölümün sonunda ortaya çıkan ikileme verdiği yanıtı yeniden oluşturmak imkansız değildir ve bunu yapmanın bir yolunu bulmamız gerektiği de açıktır, çünkü bu ikilem benim bu makaledeki argümanımın tam kalbinde yer almaktadır. makale. Zira eğer mantık, Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliği arasında, fakat teolojik apofatizmi terk etmek ve apofatizme tutunmak, fakat Tanrı'nın rasyonel olarak kanıtlanabilirliğini terk etmek pahasına bir seçim yapmayı gerektiriyorsa, o zaman öyle görünüyor ki Benim argümanım tıpkı onu eleştirenlerin söylediği gibi başarısız olacaktır: Tanrı'nın varlığı, teolojik hata, kısacası putperestlik acısıyla rasyonel olarak kanıtlanabilir. Ancak bu bölümde, her iki önermeyi de savunma fikrinin henüz terk edilmesinin gerekmediğini ve Thomas'ın 'Derrideci' karşı argümanı çürütecek kaynaklardan yoksun olmadığını savunacağım. Ve Thomas'ın kendisinin de, her ne kadar yakından ilişkili olsa da farklı bir konuya yönelik olsa da, biçim olarak Derrida'nınkine benzer bir itirazda bulunduğunu belirterek başlayabiliriz.

esse ve essentia'sının özdeşliği olduğu önermesiyle bağlantılı olarak ortaya çıkıyor . Görünüşe göre Thomas, Tanrı'nın var olup olmadığını bilebildiğimiz (an Deus sit) ancak Tanrı'nın ne olduğunu (quid sit Deus) bilemediğimize göre, esse ve essentia'nın artık Tanrı'da başka herhangi bir şeyde olduğu gibi aynı olamayacağını söylüyor. İtiraz, tartışmamızla olan ilişkisi açısından iki kat önemlidir; çünkü ilk etapta, bu itirazı öne sürerken Thomas, teolojik apofatizmi ile Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliği iddiası arasındaki gerilimi açıkça bozmaktadır . Çünkü eğer kanıt yoluyla Tanrı'nın var olduğunu biliyorsak, o zaman nasıl oluyor da ilahi özü bilmiyoruz? Mümkün olan en katı terimlerle ifade edersek , Thomas'ın konumu açıkça kendisiyle çelişiyor gibi görünüyor; zira bu, Tanrı'nın varlığını bilebileceğimizi ama aynı zamanda da bilemeyeceğimizi söylemek anlamına geliyor gibi görünüyor. Her iki şekilde de sahip olamaz. Eğer Tanrı'nın varlığı bizim için prensipte bilinmiyorsa, o zaman hiçbir kanıt bunu kanıtlayamaz.

169

170 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

tarafımızdan biliniyor. Ve eğer bir delil Tanrı'nın varlığını bize bildirebiliyorsa, o zaman Tanrı'nın varlığı bizim için bilinmiyor değildir.

Ancak bu itiraz, bizi daha önce Scotus hakkındaki tartışmamıza geri getiren ikinci bir nedenden dolayı önemlidir. Çünkü bunun altında yatan prensip, Scotus'un esse'nin tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandığı argümanında kullandığı prensiptir . Scotus, eğer q'nun olup olmadığını bilmeden p'yi bilebiliyorsak, o zaman p ve q'nun gerçekten farklı olması gerektiğini savundu. Bu nedenle, eğer Tanrı'nın 'varlık' (çağlar) olduğunu biliyorsak , ancak Tanrı'nın sonsuz mu yoksa sonlu varlık mı olduğunu henüz bilemeyecek kadar cahilsek, o zaman esse'nin sonsuz ve sonlu arasındaki ayrımdan bağımsız olarak bir anlamda tahmin edilebilir olması gerekir. ve hem Tanrı hem de yaratıklar açısından tek anlamlıdır. Sonuç olarak, Cross'un yorumladığı gibi1 Scotus'un durumunda boyun eğen ^şey, kaçınılmaz olarak onun temel kaygısına, yani Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanabilirliğine teslim olan apofatizmdir. Göreceğimiz gibi, Thomas bu ikilemin gücünden dolayı Tanrı'nın apofatizmini ya da rasyonel olarak kanıtlanabilirliğini terk etmek zorunda kalmadığını hissediyor ve itiraza verdiği yanıt bir ayrım yapmak ve bunun nasıl olduğunu belirtmektir.

Esse iki şekilde anlaşılabilir. İlk anlamıyla 'varolma eylemi' (actus essendi) anlamına gelir; ikincisinde ise zihnin yüklemsel bir biçim aracılığıyla oluşturduğu [olumlu] bir önermenin oluşumuna gönderme yapar. Dolayısıyla, esse'nin ilk anlamında , Tanrı'nın özünü , onun özünü bildiğimizden daha fazla bilemeyiz , yalnızca ikinci anlamda bilebiliriz. Çünkü 'Tanrı vardır' dediğimizde Tanrı hakkında oluşturduğumuz önermenin doğru olduğunu biliyoruz. Ve bunu, Q2 a2'de gösterdiğimiz etkilerinden biliyoruz. ²

Açıklama amacıyla, özü anlamanın ilk tarzının ' gerçeklik ' yargılarında ifade edildiği gibi olduğunu ve ikincisinin olumlu yüklem önermelerinde ifade edildiği şekilde olduğunu söyleyelim ve açıklamanın ilk adımı olarak şunu not edelim: Thomas'ın burada aklındaki mantıksal formdaki ayrıma salt dilbilgisel araçlarla ulaşamayız. Çünkü 'x vardır' ifadesi , 'x' değişkeninin yerine hangi değeri koyduğumuza bakılmaksızın, mantıksal formlardan herhangi birinde bir önerme olabilir. Dahası , ikinci tür önermeyi "yüklem" olarak tanımlayan bu terminolojinin, bizi Thomas'a göre esse'nin bu anlamda mantıksal olarak bir yüklem olduğunu, çünkü öyle olmadığını varsayma yönünde yanıltmasına izin vermemeliyiz. Göreceğimiz gibi, Thomas'ın metinde esse atfedilmesiyle kastettiği şey

¹ Cross, Duns Scotus, s. 39.

² 'Olmak' iki şekilde söylenir: Bir bakıma var olma eylemini ifade eder; bir başka deyişle nefsin yüklemi özneye katmasıyla keşfettiği önermenin bileşimine delalet eder . Bu nedenle, varlığı birinci şekilde kabul ederek , Tanrı'nın varlığını bilemeyiz , tıpkı onun özünü bilemeyeceğimiz gibi, yalnızca ikinci şekilde bilemeyiz. Çünkü Tanrı'nın Tanrı olduğunu söylediğimizde onun hakkında oluşturduğumuz bu ifadenin doğru olduğunu biliyoruz. Ve bunu yukarıda söylendiği gibi etkilerinden biliyoruz [q2 a2].' ST la q3 a4 ad2.

171

Varlık ve Tanrı

esse'nin 'x' değişkenine yüklenebileceği anlamına gelmez , ancak bu tür herhangi bir varoluş bildiriminin - 'Tanrı vardır' veya bu nedenle 'inekler vardır' - 'Tanrı'nın' olduğu bazı olumlu ifadelerle değiştirilebileceği anlamına gelir. ' ve 'inek' bir şeyin veya diğerinin yüklemlerini oluşturur: 'şu veya bu şey Tanrı'dır'; 'Şu ya da bu şey bir inektir'. Modern mantığın terimleriyle ifade edersek, bu tür yüklemlerdeki 'varlık', 'varoluşsal niceleyici' açısından analiz edilebilir.

Esse : 'varoluşsal niceleyici'

Geach, bu ikinci anlamda yüklem olarak işlev gören şeyin neden varoluş olamayacağını açıklıyor: ^3
Eğer,xs gibi şeylerin var olup olmadığı sorusunun yanıtı olarak ortaya çıkan 'x vardır' anlamında , dilbilgisel olanı ele alırsınız. '...var' yüklemi mantıksal bir yüklem olarak, sanki 'x'in ifade ettiği şeye bir varoluş niteliği atfediyormuşçasına , o zaman kendinizi olumsuz ifadelerle nasıl başa çıkılacağı konusunda Platon okuyucularının aşina olduğu her türlü karışıklığın içinde bulacaksınız. varoluşun. İlk olarak bireylerle ilgili varoluşsal ifadeleri ele alırsak, 'N yoktur' ifadesinde neden '... vardır' ifadesini 'N*' nin temsil ettiği kişinin inkar ettiği bir yüklem olarak ele alamayacağınızı görebiliriz, çünkü açıkça bu tür ifadelerde N hiçbir şeyi temsil edemez. Hamlet oyununu izleyen bir çocuğun Hamlet'in mezarının nerede olduğunu sorduğunu varsayalım, siz de şöyle diyebilirsiniz: 'Öyle bir şey değil; Ian McKellen'ın aksine, Hamlet (gerçekte) yok'. Şimdi, kurgusal bağlamlarda varoluş ve yokluk yargılarına ilişkin olarak ortaya çıkan diğer karmaşık soruları bir kenara bırakırsak, ⁴'Hamlet yoktur'da 'Hamlet'i özel bir isim olarak mantıksal olarak işleyen bir şey olarak ele alamayacağımız oldukça açıktır ve ' "...yoktur" cümlesi ona yokluğu izafe eden bir yüklemdir. Zira bunu yaparsak, 'Hamlet'in de isimler gibi bir kişiyi temsil ettiği, diğer taraftan bu kişinin varoluş vasfından yoksun olduğu analizine mecbur kalırız; Sanki saçma bir şekilde 'Hamlet adında var olmayan bir kişi var' dermiş gibi. Ve bu açıkça saçmalıktır, zira önce 'Hamlet'in 'bir şeyi temsil ettiğini ima etmek, sonra da aslında bunun böyle olduğunu inkar etmek'. ⁵Ancak olumsuz biçim mantıksal olarak özne-yüklem terimleriyle analiz edilemiyorsa, olumlu da olamaz, çünkü olumlamalar için geçerli olan şey, onlara karşılık gelen olumsuzlamalar için de geçerli olmalıdır. Buradan,

³ Peter T. Geach, 'Form and Existence', God and the Soul'da, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1969, s. 42-64. Bu bölümdeki argümanların çoğu Geach'in ufuk açıcı makalesine borçludur.

⁴ Örneğin, oyunun sonunda bir zamanlar hayatta olan Hamlet'in artık var olmadığını ve muhtemelen Elsinore'da bir yere gömüldüğünü gayet meşru bir şekilde söyleyebiliriz.

⁵ Geach, 'Biçim ve Varlık', s. 54.

172 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

'Ian McKellen var'da durum böyle olamaz, '. var' da bir yüklemdir. Geach'in söylediği gibi, 'Hamlet yoktur ve Ian McKellen vardır' yazısında 'Hamlet' ile 'Ian McKellen' arasında öne sürülen fark, iki kişi, yani Hamlet ve Ian McKellen arasında değil, dilbilgisi açısından özel 'Hamlet' adlarının iki kullanımı arasındadır. ' ve 'Ian McKellen'. Ian McKellen'in var olduğunu söylemek, 'Ian McKellen' özel adının gönderme yaptığını, oysa 'Hamlet yok'taki 'Hamlet'in olmadığını söylemektir. Her ikisini de referans sahibi olarak ele almak, yani biri varlık sıfatını taşıyor, diğerini yokmuş gibi ele almanın hiçbir anlamı yok.

Ancak ikinci tür bir durum Thomas'ın ayrımıyla daha doğrudan ilişkilidir . Var olup olmadığı sorusuna yanıt veren ancak dilbilgisel konusu niceliksiz bir genel terim olan önermeler söz konusu olduğunda, diğer bakımlardan mantıkları diğer bakımlardan farklı olsa da aynı şey -varoluşun bir yüklem olmadığı- doğrudur. Konu terimleri özel isimler olan. 'Varoluş' niteliği reddedilen 'Ejderhalar yoktur' durumunda ejderhalara yapılan atıf, 'Hamlet yoktur' ifadesinde Hamlet adında bir kişiye yapılan atıftan daha fazla değildir . 'varoluş'tan yoksundur. Aynı şekilde 'inekler vardır' gibi olumlu varoluşsal ifadelerde de ineklerin varlık sıfatına sahip olduğu söylenmemektedir, ancak bu tür bir durumda bunu yapıyoruz. diğerinde yaptığımız gibi 'inekler'in özel bir isim olarak kullanıldığını, 'ejderhaların' ise böyle olmadığını söylemiyoruz. Aslına bakılırsa, 'Ejderhalar yoktur' cümlesinde ejderhalarla ilgili herhangi bir şey yüklemiyoruz , çünkü 'ejderhalar'ın kendisi bir yüklem ifadesidir ve 'Ejderhalar yoktur' ifadesi, mantıkçıların dediği gibi, 'varoluşsal' açısından analiz alır. 'Nicelik belirteci', 'Hiçbir şey ejderha değildir' şeklinde okunur; tıpkı 'İnekler vardır' olumlu durumunda olduğu gibi , ineklerin varlığını yüklemlemiyoruz, çünkü 'Şu veya bu şeyler inektir' analizini gerektirir. Şimdi, Thomas'ın , Tanrı'nın gerçekliğinin bir ifadesi (actus essendi) olarak Tanrı'nın esse'sine ilişkin bir ifade ile yüklemsel bir ifade olarak Tanrı'nın esse'sine ilişkin bir ifade arasında ayrım yaptığında , 'Tanrı vardır' ifadesini bu ikinci anlamda ele aldığı açıktır (örneğin, 'Tanrı var mı?' sorusunu yanıtlamak, 'İnekler vardır' ile aynı mantıksal forma sahiptir ('İnekler var mı?' sorusunu yanıtlarken olduğu gibi). Dolayısıyla, nasıl 'İnekler vardır' ifadesi 'Şu ya da bu şey inektir' analizini taşıyorsa, 'Tanrı vardır' ifadesi de 'Şu ya da bu şey Tanrı'dır' analizini taşır. Yani, bu anlamda 'Tanrı vardır' derken, Tanrı'nın varlığını yüklemiyoruz, daha ziyade şu ya da bu şeyin 'Tanrı'sını yükleniyoruz.

Tabii ki, 'Tanrı vardır' analizi, yalnızca 'Tanrı'nın 'Tanrı vardır'da 'Papatya' gibi özel bir isim olarak değil de 'inek gibi tanımlayıcı, tahmin edilebilir bir ifade olarak' işliyormuş gibi ele alınması durumunda savunulabilir. ' - Thomas'ın nomen naturae dediği şey. Çünkü özel adlar yüklem olarak işlev göremezler, halbuki 'inek' işlevi görebilir, çünkü bazı hayvan ya da hayvanların yüklemi olarak kullanılır.

173

Varlık ve Tanrı

başka türlü bir şey, onun 'doğası'. Ancak Thomas, 'Tanrı'nın mantıksal olarak Tanrı'nın özel adı olmadığını vurguluyor; bu nedenle, kuşkusuz hatalı olsa da, çoktanrıcılığın tutarsız olmadığını söylüyor; Eğer birçok Tanrı'nın olduğunu düşünürseniz, mantık değil, gerçeklerle ilgili bir hata yapmış olursunuz, halbuki Petrus'un çok sayıda olabileceğini düşünmek ('Petrus' olarak adlandırılan birçok Tanrı'nın olabileceğini düşünmekten farklı olarak), bunu başaramamak anlamına gelir. 'Peter' isminin nasıl kullanılacağını anlayın. ⁶Dolayısıyla, 'Tanrı var mı?' sorusuna yanıt olarak 'Tanrı vardır' demek, 'İnekler vardır' demekle aynı şekilde, 'Tanrı' tanımına bir şeyin veya başka bir yanıtın olduğunu söylemektir. 'İnek var mı?' sorusuna yanıt olarak bazı şeylerin inek olduğunu söylemektir. Ve Thomas, "Tanrı vardır" ifadesinin bu anlamda kanıtlarının doğru olduğunu söylüyor: Onlar, tanımlayıcı "Tanrı" terimine bir veya başka yanıtın olduğunu kanıtlıyorlar.

Ancak daha önce alıntılanan pasajda ilk kez ortaya atılan itiraz tam da bu noktada yeniden gündeme geliyor. O zaman olduğu gibi şimdi de, 'Tanrı'nın tanımlayıcı, öngörülebilir bir ifade, bir nomen naturae olduğunu ve 'Tanrı vardır' ifadesinin 'şu ya da bu şey Tanrı'dır' olarak analiz edilebileceğini ileri sürmenin Thomas'ın şu sözleriyle tutarsız olması gerektiği yönünde itiraz edilebilir. Tanrının ne olduğunu bilmediğimizi . Çünkü, yeniden formüle edilen itiraz şimdi şu şekildedir: Eğer 'Tanrı vardır', 'Şu ya da bu Tanrı'dır' şeklinde varoluşsal niceleyicide analiz edilebilirse, burada bu, 'Tanrı' tanımına bir şey ya da başka yanıtlar' anlamına gelir; o zaman, Tanrı'nın Tanrı olduğunu bilmek gerekir. Önerme doğruysa, Tanrı'nın bir tanımına sahip olmalıyız ve dolayısıyla Tanrı'nın ne olduğunu bilmeliyiz. Ancak itiraz bir kafa karışıklığı içeriyor. Bilmemiz gereken 'Tanrı' kelimesinin mantığını ve bu kelimenin nasıl kullanılacağını bilmektir. Ve Thomas'ın dediği gibi, bir nomen naturae'nin mantıksal karakterini taşıyan 'Tanrı' kelimesini nasıl kullanacağımızı bilmek için Tanrı'nın ne olduğunu bilmemize , başka birçok paralel durumda yaptığımızdan daha fazla ihtiyacımız yok . McCabe'nin örneğini uyarlamak gerekirse: ⁷Teknik anlamda bilgisayarın ne olduğunu bilmiyorum. Ancak bilgisayarların, örneğin bir metni yayınlanmak üzere düzenlemede sahip olduğu etkileri çok iyi biliyorum ve yazım üzerindeki etkilerine dair bilgim (örneğin, kolaylıkla kesip yapıştırabilmem) sayesinde, nasıl kullanılacağını biliyorum. 'bilgisayar' kelimesi. Elbette 'bilgisayar' kelimesini yazılarım üzerindeki etkilerinden dolayı nasıl kullanacağımı biliyor olmam, 'bilgisayar'ın 'metin kesme ve yapıştırma makinesi' anlamına geldiği anlamına gelmez. ⁸Ben de yapmamalıydım

⁶ ST la ql 1 a3 corp.

⁷ Herbert McCabe op, 'Aquinas on the Trinity', God Still Matters, Londra ve New York: Continuum, 2002, s. 37 8.

⁸ Çünkü genel olarak Thomas'ın dediği gibi, bir şeyi veya başka bir şeyi tanımlamak için kullandığımız sözcük her zaman o sözcüğün anlamı ile aynı değildir: ' aliud est quandoque id a quo imponitur nomen adsignificandum, et id ad quodsignificandum nomen imponitur'. ST la ql3 a2 ad2.

174

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

sırf metin kesmek ve yapıştırmak için bilgisayarları nasıl kullanacağımı bildiğim için bilgisayarların ne olduğunu veya yaptıklarını nasıl ^{yaptıklarını}bildiğimi varsayıyorum . Aynı şekilde Thomas, 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini bilmesek de, Tanrı'nın etkilerinden 'Tanrı' sözcüğünün nasıl kullanılacağını ve sözcüğün hangi mantıkla yönetildiğini bildiğimizi söylüyor; ne de, bundan dolayı, Tanrı'nın ne olduğu ve 'Tanrı'nın ne anlama geldiği, bu etkilere ilişkin bilgimizle sınırlı olduğu sonucuna varmamalıyım. ^{9 Yani kelimenin}işaret ettiği 'doğa'yı bilmememiz , mantıksal olarak 'inek' ile aynı işlevi gören bir nomen naturae olarak anlaşılmasına hiçbir engel teşkil etmez .

'Gerçeklik' olarak Esse

Ancak Thomas, varoluşsal yargının bu tür yüklemleyici biçimlerinden farklı olarak gerçekliğe ilişkin yargıların (actus essendî) olduğunu ve bunların aynı şekilde analiz edilemeyeceğini söylüyor ve bu konuda kendisi, bu teoriye direnme konusunda bazı çağdaş mantıkçılarla ortak bir zeminde yer alıyor. Tüm varoluşsal yargıların analizinde varoluşsal nicelik iddiaları. ¹⁰Çünkü burada 'Hamlet yok' ile 'Lawrence Olivier yok' arasındaki farka dikkat etmeliyiz. 'Hamlet yok' ifadesi doğrudur, çünkü 'Hamlet' asla bir kişiyi adlandırmamıştır, 'Lawrence Olivier yoktur' cümlesindeki 'Lawrence Olivier' bir kişiyi adlandırmaktadır: Lawrence Olivier öldüğü için artık var olmayan bir kişi. Geach'le birlikte şunu söylemeliyiz: 'Hamlet yoktur'da gerçekliğe sahip olan ya da olmayan hiçbir kişinin adı geçmez - çünkü 'Hamlet'in bu şekilde isimlendirmediği söylenir - ama 'Lawrence Olivier yoktur'da bir kişi vardır. Bir zamanlar gerçekliğe sahip olan ve şimdi olmayanın adı verilmiştir. 'Lawrence Olivier' isimli şahsın artık gerçekliğe sahip olmadığını söylememizin önünde hiçbir mantıksal engel yoktur ve olamaz; aksine. 'Lawrence Olivier'in artık bir zamanlar gerçek olan kişinin adını vermediğini söylemek zorunda kalsaydık, o zaman artık var olmayan kişinin aynı kişi olduğunu söyleyemezdik; o zaman Lawrence Olivier'in öldüğünü söyleyemeyiz . Aslında, bir zamanlar var olan bir şeye adı verilen şeyin artık var olmayan bir şeyi adlandırmadığını söylemek zorunda kalsaydık, mantık bize herhangi bir şeyin varlığının sona erdiğini söylememize yer bırakmazdı; Wittgenstein'ın dediği gibi bu karışıklık, N öldüğünde ölenin adın referansı değil taşıyıcısı olduğunu görememekten kaynaklanıyor. Bu nedenle, 'Bir kişi var,' demek istiyoruz. Artık var olmayan N ', Thomas'ın bu ihtiyacı görmesi

⁹ SF 1 aq 13 a2 corp.

¹⁰ Örneğin, JL Mackie, The Miracle of Theism: Argümanlar lehinde ve aleyhinde Tanrının Varlığı, Oxford: Clarendon Press, 1982, s. 47.

¹¹ Ludwig Wittgenstein, Felsefi Araştırmalar, 1. 40, çev. GEM Anscombe, Oxford: Blackwell, 1958, s. 20.

175

Varlık ve Tanrı

arasında ayrım yapmak için . varoluşsal niceliğin varlığı ve

. gerçekliğin var olduğudur.

esse'den 'gerçeklik' veya Thomas'ın dediği gibi actus essendi olarak bahsetmenin ne anlama geldiğini açıklıyor . Eğer özel isimler, gerçekliğin hem olumlu hem de olumsuz yargılarında referanslarını koruyorsa, o zaman, Geach'in söylediği gibi, bu şekilde atfedilen varoluşun mantıksal bir "yüklem" olduğunu söylemekte hiçbir zorluk olamaz. Çünkü eğer 'Lawrence Olivier vardı ama artık yok' ifadesi Lawrence Olivier'e gönderme yapıyorsa, o zaman onun bir zamanlar gerçek olan ve sonra gerçek olmayan varlığının ona dayandığı rahatlıkla söylenebilir. O halde Lawrence Olivier'i esas alırken ona ne demek istiyorsunuz ? Thomas'ın buna cevabı radikal; ancak aynı zamanda çileden çıkarıcı bir biçimde ya aşırı bir cesaret ya da zararsız bir şekilde anlamsız ya da sırayla her ikisi de görünebilir. Her halükarda, birbiriyle en azından bağdaştırılması kolay olmayan iki tür şeyi söylemek istiyor gibi görünüyor.

'Esse' tek anlamlı olarak belirtilmez

esse'nin 'gerçeklik' olarak yüklemini neredeyse boşluğa indirgemiş gibi görünebilir - özellikle de herhangi bir esse 'kavramının' olduğunu inkar ederek , çünkü bir insan 'kavramının' olduğu anlamında, ya da peynir için varoluş 'kavramı' olamaz. Kavramlar size bir şeyin ne olduğunu söyleyen açıklamalarla ifade edilir, halbuki bir şeyin 'var olduğunu' söylemek onun ne olduğu hakkında daha fazla bir şey söylemek değildir. Ve bu elbette doğru. Çünkü tebeşir ile peynir arasındaki ya da herhangi iki tür şey arasındaki fark, bunların var olmasıyla var olmaması arasındaki farkla hiç de aynı türde bir fark değildir. 'Bu peynir değil (tebeşir)' ifadesindeki farklılık mantıksal olarak 'Biraz peynir vardı ama peynir kalmadı' ifadesindeki farklılıktan oldukça farklıdır . Birincisi tür farkıdır ve 'kavram' farkı olduğunu söylediğimizde kastettiğimiz şeydir. İkincisi tür farkı değildir ve hiçbir kavrama giremez.

Bu nedenle, bazı şeylerin hayvan olduğunu bilerek, size ne söyleyecekse ek olarak aradığınızda yaptığınız gibi, var olan ortak noktaların izini sürerek her şeyin ne olduğuna ek olarak aynı özelliği aramanın hiçbir faydası yoktur. onların insan mı yoksa vahşi mi olduğunu - yani rasyonellik belirtilerinin varlığını veya yokluğunu arayarak. Bir şeyin varlığını , yokluğunu, rengi, ağırlığı veya büyüklüğü farklı olan iki şey arasında olabilecek türden bir fark olup olmadığını gözlemleyerek de göremezsiniz . Bir şeyin ne olduğunu veya nasıl olduğunu bildiğinizde, bir şeyin özüne , onunla ortak olan başka bir şeyi görmek için ona biraz daha dikkatli bakarak ulaşamazsınız.

176 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

diğer her şey gerçek ve şu ana kadar kaçırmış olabileceğiniz şeyler. Thomas'ın terimleriyle ifade edersek, bir şeyin özü ne onun tözsel, ne de rastlantısal biçimidir, ne de bir şeyin biçim tarafından değiştirildiği yollardan herhangi birinde varoluşun ona yüklenilmesiyle değiştirilmiş bir şey değildir, çünkü esse gerçekliktir , her şeyin 've hatta bizzat formların' olduğunu söylüyor. ¹²Thomas bu konuda da haklı olmalı. Çünkü yine, eğer bir şeyin özü onda herhangi bir biçimsel değişiklik yaratsaydı, o zaman onun varlığı sona eremezdi; çünkü önce var olan ve sonra artık olmayan şey aynı şey olmazdı. Dolayısıyla var olan bir x ile var olmayan bir x arasında bir fark olamaz . ¹³ Bu nedenle Esse - herhangi bir kavramın nesnesi olmadığı için - tek anlamlı olarak yüklemlenemez; çünkü tek anlamlı olarak yüklemlenebilir olsaydı, var olduğu söylenen her şeye yüklemlenen aynı biçimsel karakteristik açısından olabilir. Aslında bu Duns Scotus'un hatasıdır.

esse açıklamasının merkezi olan başka bir doktrini, yani yaratılmış herhangi bir şeyde onun esse'si ile özü arasında gerçek bir ayrım olduğu öğretisini riske atıyor gibi görünüyor. . Esse, var olanın biçimsel bir niteliği olmasa bile , esse'nin yalnızca bir biçimin işlevi olarak yüklemlenebileceğini söylüyor . ¹⁴Bir koyunun varoluşu bir koyunun varlığıdır, bir ineğin varlığı bir sığırın, bir insanın varoluşu bir insan varoluşudur ya da Thomas'ın daha genel olarak söylediği gibi, 'bir canlının var olması onun için canlı olmasıdır ' . ¹⁵Ve bundan şu sonuç çıkıyor ki, herhangi bir şeyin varlığından bahsettiğinizde, onun varlığından çok daha fazlasından bahsediyorsunuz: x'in var olduğunu söylediğinizde, tüm bu koşulların var olduğunu ("gerçek" olduğunu) söylüyorsunuz. içinde böyle bir şeyin var olabileceği bir tür 'dünya' elde etmesi gerekir. Bir koyun, küçükbaş bir dünya olmadan var olamaz; (en azından yakın zamana kadar) önceden var olan en az iki yetişkin koyunun (bir erkek ve bir dişi) bulunmasını gerektirir ve atmosferik, kimyasal, vb. gibi bir dizi başka koşulu gerektirir. biyolojik, çevresel vb. gibi şeyler koyunun var olabileceği türden bir şeyin var olma ihtimaline izin verir. Böyle bir açıklama yapmak, koyunların varlığının nasıl bir şey olduğunu açıklayan bilimsel bilgi biçimleriyle meşgul olmak anlamına gelir - ya da Thomas'ın ifadesiyle, "quid est?" sorusunun cevabını , hangi cevabın olduğunu bilmektir. 'özü' hakkında bilgi verir. Ancak bir şeyin gerçekliğine, onun içerdiği özü bu şekilde bilmekten başka bir yolla ulaşamazsınız.

¹² ST la q4 al ad3.

¹³Kant'ı 'varoluş bir yüklem değildir' demeye iten de işte bu düşüncelerdi ^. Ancak gördüğümüz gibi, söz konusu saçma sonuçtan kaçınmak için, gerçeklik olarak varoluşun var olana dayandığını inkar etmeye gerek yok.

¹⁴ 'Esse... per se convenit formae quae est actus.' ST la q75 a6 corp.

¹⁵ 'Vivere viventibus est esse'. ST la ql8 a2 sed kontra. Thomas, Aristoteles'e atıfta bulunur, De Anima II.4, 415 bl3.

177

Varlık ve Tanrı

gerçekleştirir. Başka bir deyişle, bir şeyin özünü yüklediğinizde yüklediğiniz şey, ' x vardır'daki 'x' değişkeninin değeridir . Bu nedenle -varoluş yalnızca bir biçimin işlevi olarak yüklemlenebilir- farklı türdeki şeyler arasında esse'nin tek anlamlı yüklemi olamaz .

'Esse' belirsiz bir şekilde yüklemlenmemiştir

Öte yandan, esse'nin 'gerçeklik' olarak bir şeyin özüne ek herhangi bir kavram kapsamına girdiğini ve yalnızca edimselleştirdiği bir biçimin işlevi olarak yüklemlenebileceğini inkar etmek, esse'nin yüklemini belirsiz bir boşluğa indirgemek değildir. sanki bir şeyin özü ile onun gerçekleştirdiği öz arasında hiçbir ayrım olmadığını söylemek istercesine , sanki varoluşa dair yüklemler tamamen gereksizmiş gibi. Çünkü bir şeyin özü , ek bir form olmasından dolayı ondan farklı değildir derken, bir şeyin özü ile onun özünün aynı olmasını ve dolayısıyla onun doğru olduğu her şeye belirsiz bir şekilde yüklenilmesi gerektiğini gerektirmez. Bu, Thomas'ın açıkladığı gibi, sonuçla örtüşmez ve her halükarda doğru olamaz. Var olanın ne olduğu ile onun sayesinde var olduğum şey arasında gerçek bir ayrım olmalıdır . Ortak bir cinse ait olan herhangi iki birey için

Bir insan ve bir atın yaptığı gibi, her ikisi de ortak bir biçime sahiptir .

ben hayvanlar. Benzer şekilde, aynı türden herhangi iki birey de bu ortak paydaya sahiptir.

tıpkı iki insanın yaptığı gibi, her ikisine de aynı biçim yüklemlenebilir. Ancak gerçeklik anlamında hiçbir iki birey ortak bir özü paylaşamaz : Sokrates'in özü Platon'unkinden farklı olduğu gibi, bir atın özü de insanınkinden farklıdır veya Sokrates öldüğünde Platon da ölür. Dolayısıyla, bir cinse ait olan her şeyde , bir yandan onun olduğu şey (quod quid est) ile o şeyin kendisi olduğu (tözsel) biçimi ile onun edimsel olması -ki bu ona göre gerçek olan şey arasında zorunlu olarak gerçek bir ayrım vardır. diğer yandan öyle . ^{16
Bu nedenle,}esse'nin bir şeyin özünden ayrı bir 'biçim' olmadığı gerçeğinden, onun edimselleştirdiği özle aynı olduğu ve dolayısıyla var olan her şeye belirsiz bir şekilde yüklenildiği sonucu çıkmaz . Thomas'ın söylediklerini tekrarlamak gerekirse Esse, formun gerçekleşmesidir : kendisi biçimsel bir gerçekleşme değildir.

Esse oluşturuldu

O halde esse , bir biçimin onun ne olduğunu belirlemesi açısından bir şeyin özüne ek bir şey değilse ya da içinde bulunduğu özle özdeş değilse

: ¹⁶.ST 1 a q3 a5 corp.

178

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Gerçekleştiğinde Thomas'ın esse doktrini hakkında iki soruyla karşı karşıyayız . Birincisi, bir şeyin 'var olduğunu' söylediğimizde onun yüklemi nedir ? Yani 'gerçekliği' yüklediğimizde neyi yüklemiş oluyoruz? İkincisi, eğer tek anlamlı veya çift anlamlı olarak yüklemlenmemişse, esse nasıl yüklemdir ? İlk soruyu ele alırken, esse ile essentia arasındaki 'gerçek ayrımın' Thomas için yalnızca yaratılmış esse açısından geçerli olduğunu belirtmeliyiz . Ve 'yaratılmış olan ' ifadesi bir neoplazm değildir. Bu önemli. Zira, bazılarının ileri sürdüğünün aksine, şüphesiz kendi konumunu Duns Scotus'unkinden ayırmayı amaçlayan Thomas, onun yaratılmış olmasının esse'nin anlamının bir parçası olmadığını savunuyor. Yeterince açık bir şekilde - şu ana kadar Scotus'la aynı fikirde olarak - şunu söylüyor: 'nedenli olmak, mutlak anlamda konuşmak gerekirse 'varlık' anlamına gelen şeyin bir parçası değildir, bu nedenle nedensiz bir varlığı tanıyabilirsiniz'. ^{17 Öyleyse, Thomas'ın}esse'nin hem Tanrı'ya hem de yaratıklara dayandırılabileceğini düşündüğüne dair hiçbir şüphe olamazsa , aynı şekilde Thomas, benim Tanrı'nın ve yaratıkların "onto-teolojik" tekanlamlılığına dayandırılabileceğim yönündeki herhangi bir "Skotist" önermeyi de tereddüt etmeden reddeder. zamanı gelince göreceğimiz gibi. Bu arada, bir yaratığın esse'sini ve kesinlikle yaratılmış halini yüklediğinizde , onun hiçbir şeyin var olmadığına karşı, yani çelişkili bir karşıtlık içinde olduğunu varsayıyorsunuz; çünkü bir yaratığın yaratılması budur: onun hiçbir şeyin var olmamasıyla çelişen anlamda "olması"dır. Herbert McCabe'nin dediği gibi , Tanrı'dan 'esse'nin kaynağı ' olarak bahsederken, 'şeyin sadece onsuz bir dünyaya karşı değil, hiçbir şeye, hatta 'mantıksal uzaya' bile karşı olmasından bahsediyoruz . ^{18
Ve bu, Thomas'ın, şeylerin yalnızca}şu ya da bu açıdan nasıl oldukları ("secundum quod sunt talia") ya da hatta yalnızca ne olduklarıyla ilgili değil, aynı zamanda nedeni olan ilahi yaratma eylemi hakkında söyledikleriyle de yeterince örtüşmektedir. onlar ('secun dum quod sunt haec per formas essentiales') ama her bakımdan varlıkları bu şekildedir; ¹⁹ve onların 'varoluşları' ancak hiçbir şeyle çelişebilir. Ancak bu kadarını söylemek zaten apofatiğin oksimoronik biçimini taşıyor, çünkü göreceğimiz gibi20, ^{yaratılmış}esse'nin tanımlayıcısı olan " hiçbir şey" ile zıtlık oluşturan "aşırı"nın mantıksal duruşuyla ilgili sorunlar olması kaçınılmaz. ' Çünkü hiçbir şey , başka bir şeyin kendisiyle sıradan mantıksal karşıtlık ilişkileri içinde bulunabileceği türden bir şey değildir . McCabe'nin, Thomas'ın yaratılmış öz kavramına yol açan karşıtlığın içinde yorumlanabileceği bir "mantıksal alan" olmadığını söylerken kastettiği şey budur . Konuşurken böyle konuşmalıyız

¹⁷ 'Çünkü neden olmak basit olma niteliğinde değildir, bu nedenle neden olunmayan bir varlık bulunur.' ST la q44 al ek.

¹⁸McCabe, Tanrı Önemlidir ^, P. 59. ¹⁹ST la q44 a2 corp.

²⁰ Aşağıdaki bölüm 11'e bakın.

179

Varlık ve Tanrı

olmanın _ Esse'nin 'gerçekleşmesini' sağlayan 'gerçek' sözcüğünün gücü, orada hiçbir şeyin olmamasının zıttıdır.

Bu başka terimlerle de ifade edilebilir. Bu koyun 'Dolly'nin var olduğu bir dünya ile Dolly'nin var olmadığı bir dünya arasındaki farkı hayal edebilir ve tanımlayabilirsiniz. Koyunların olduğu bir dünya ile koyunların olmadığı ve hiçbir zaman var olmadığı bir dünya arasındaki farkı hayal edebilir ve tanımlayabilirsiniz . Dolly'nin var olmasıyla var olmaması arasındaki fark, yalnızca koyun dünyasındaki bir farktır ve bu farkı düşünerek Dolly'nin yaratılmış özüne ulaşamazsınız . Aynı şekilde koyunun var olmasıyla hiç koyunun olmaması arasındaki fark da sadece hayvanlar alemindeki bir farktır ve bu farkı düşünerek de koyunların sahip olduğu yaratılmış öze ulaşamazsınız. Dolly'nin orada olmasıyla hiçbir şeyin olmaması arasındaki farkı düşünerek yarattığı karakterde Dolly'nin özünü anlıyorsunuz . Ve eğer bu, Thomas'ın dediği gibi, koyunun özünü kavramaksa , bunun nedeni, yaratılmış bir şeyin özünü kavramanın, onun yaratılmış olarak karakterini kavramak anlamına gelmesidir. Bu da demek oluyor ki, esse creaturae est creari - bir yaratığın özü , onun yaratılmış olmasıdır ve '... yaratıldı' yükleminin mantıksal biçimi, '... var'ın mantıksal biçimiyle tamamen aynıdır. bir yaratığın yüklemi olarak. ^{21 "x
vardır" yükleminin yüklediği}şey bu kadar , ancak -on birinci bölümün argümanını önceden tahmin ederek- bundan şu sonuç çıkıyor ki, bir yaratığın özünü tam olarak kavrayamayız, ta ki bunu gösterene kadar . yaratılmıştır. Yani yaratılmış essenin mahiyetini ortaya koyan şey, Allah'ın essenin yaratıcısı olarak var olduğunu gösteren şeyin aynısıdır .

Esse ve benzetme

'gerçeklik' anlamında varoluşun nasıl yüklenildiği sorusuna döndüğümüzde , Thomas'ın varoluşun 'analojik olarak' yüklemlendiği yönündeki ünlü öğretisine geliyoruz. Ünlüdür ve meşhur bir şekilde yanlış anlaşılmıştır. Varoluşun 'analojik' olarak yüklemlendiğini söylemek, ilk etapta onun ne çift anlamlı ne de tek anlamlı olarak yüklemlendiğinden daha fazlasını söylemek anlamına gelir. Bu konuda, Thomas'ın sözde 'analoji doktrini'nin bazen çok fazla abartıldığını söylemek yanlış olmaz - barok karmaşıklığın metafiziği bir zamanlar onun geç ortaçağ versiyonunun arkasında inşa edilmişti. Aslında bu terimi tanıttığı metinler dikkat çekici derecede hazırlıksız ve gelişigüzeldir;

²¹ Bu, yaratıklara yüklemlendiğinde bile, *... var' ve *... yaratılmıştır' ifadelerinin aynı anlama geldiği anlamına gelmez. 1'in karesi 1'dir ve 1'in karekökü 1'dir, ancak 'kare' ile 'karekök' aynı anlama gelmez.

180

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Mantığın yapılmasını gerektirdiği bir işi yapmak, yani ne mantıksal olarak tek anlamlı ne de mantıksal olarak iki anlamlı olarak okunamayan yüklem biçimlerinin yerine geçmek. Her halükarda Thomas, varoluşun nasıl olduğundan ziyade nasıl yüklemlenmediği konusunda çok daha nettir.

'X vardır' ifadesinin içeriğinin 'x' değişkeninin değeri olduğunu gördük ; bu bakımdan Ghentli Henry, Thomas'ı tam olarak takip ediyor . ²²Bir koyun için var olmak ne ise, koyun olmak da odur. Koyun olmanın ne anlama geldiği, koyunların da dahil olduğu hayvan dünyasının tanımında verilmiştir. Dolayısıyla bir şeyin yaratılması ne ise, o şeyin 'yoktan' var edilmesi de odur; yani hiçbir şey olmamasından ziyade böyle bir dünyanın olması gerekir. Bu nedenle, yoktan var edilmesi gereken şey, her tür şey için farklılık gösterir; şu anlamda, 'x vardır' ifadesinin her anlamı, bir tür tanımlayıcı olan x'in yerine geçecek şekilde belirlidir ; bu anlamda ifadeye ilişkin farklı değerler arasında 'ortak hiçbir şey' yoktur, tıpkı 2'nin karesi olarak 4 ile 3'ün karesi olarak 9 arasında 'ortak hiçbir şey' olmadığı gibi - '... var' yüklemlenemez tek anlamlı olarak. Ancak her iki değerin de farklı değişkenler üzerinde çalışan aynı 'kare alma' işleviyle türetilmesi anlamında, '...'in karesi'nin belirsiz bir terim olduğunu söyleyemeyiz. Ve özetle, öyle görünüyor ki Thomas, esse'nin 'analojik' olarak yüklemlendiğini söylerken bundan biraz daha fazlasını kastediyordu - sadece çift anlamlı olarak değil , tek anlamlı olarak değil .

Bununla birlikte, biraz daha açıklama yapılması arzu edilir görünmektedir. Çünkü varlığın yaratıklara nasıl yüklenildiğini anlamak için, onun mantığını diğer, var olmayan yüklemlerle karşıtlık içinde kurmak yararlı olacaktır . Bazı yüklemler tek anlamlı olarak yüklemlenir ve yalnızca tek anlamlı bir anlamda yüklemlenebilir - elbette metaforik olarak yüklendikleri durumlar hariç. 'x mavidir' yüklem biçiminde , '... mavidir' yüklemi x değişkeninin tüm değerleri için aynı anlama sahiptir , çünkü x'in neyi temsil ettiği önemli değil, neyin mavi olarak sayılacağını biliyoruz. O halde, "x mavidir" gibi aynı türden yüklemlerin "özneye göre olmayan" olduğunu ve bu bakımdan " x büyüktür" gibi "özneye göre" yüklemlerden farklı olduklarını söyleyelim. . Çünkü büyük bir x'in ne olduğu, x'in temsil ettiği şeyin türüne bağlıdır ; Açıkçası, sıfatın niteliği ne olursa olsun, 'büyük' kelimesiyle gösterilen tek bir boyut yoktur, çünkü eğer olsaydı, büyük bir farenin küçük bir filden daha büyük olduğu ortaya çıkardı. Elbette Platon'un tüm büyük şeylerin bir "büyüklük biçimi"ne "katılması" gerektiğini varsayması kötü şöhretli hatasıydı; ²³daha sonra kendi "biçimler teorisi" içinde, en azından ilişkisel açıdan düzeltilemez olduğunu kabul ettiği bir hataydı. yüklemler. Bu nedenle daha sonra bu teoriye dair şüpheleri oldu.

²² Bkz. yukarıdaki sayfa 130-1. ²³Bkz. Phaedo 100e vd.

181

Varlık ve Tanrı

Bununla birlikte, 'büyük' veya 'küçük' olabilen herhangi bir veri türü için, büyük olan bazı boyutlar vardır, bazıları zorunlu olarak ilkinden daha küçüktür ve küçük olan boyutlar vardır. Ve konuya göreli yüklemler, konuya göreli olmayan yüklemlerle bu kadar çok şeyi paylaşırlar, çünkü onlar referans alanıyla - aslında söz konusu durumlarda aynı referans alanıyla - sınırlıdırlar. Çünkü kütlesi olan bir şey dışında hiçbir şey büyük ya da küçük olamaz; Yüzeyi olmayan hiçbir şey mavi olamaz, yüzeyi olan hiçbir şey kütlesiz olamaz. Bu türden hem konuya göreli hem de konuya göreli olmayan yüklemlerin 'konuya özgü' olduğunu söyleyebiliriz, çünkü bunlar yalnızca x değişkeninin yerine konan sınırlı bir değer aralığı için kelimenin tam anlamıyla doğru olabilir . Bu da 'mecaz' kelimesinin anlamını belirliyor. Çünkü metaforik bir yüklem, bir öznenin, yüklemin konuya özgü olduğu alanın dışında kalan bir terimini belirtir; tıpkı ' mavi bir x' ifadesinde x'in yerine 'ruh halini' veya x'in yerine 'zihin'i koyduğumuzda olduğu gibi. 'Kapasiteli bir x' ifadesi Bu nedenle bu tür metaforik ifadelerin tamamı gerçek anlamda yalanlardır.

Peki 'x iyidir' türündeki yüklemlere ne demeli? Açıkça, bir yandan, bu tür yüklemler özne-göreli yüklemlerle bu kadar çok şeyi paylaşırlar, çünkü 'x iyidir'de x'in tüm değerleri için geçerli olması gereken tek bir açıklama dizisi yoktur . Çünkü elbette bir lisans makalesi, belirli tanımların doğru olması nedeniyle iyi bir makaledir; bunların hiçbiri iyi bir baba, elma veya günün bir parti düzenlemek için önemli olan herhangi bir şeye sahip değildir. Açıkçası, eğer o türden iyi bir şeyin neyin sayılacağını bilmek istiyorsak, x'in ne tür bir şeyi temsil ettiğini bilmemiz gerekir; çünkü ne tür bir şeyin "iyi" olduğunun söylendiğini bilmemiz sayesinde Bir şeyin hangi özelliklerinin o türden iyi bir şey olmasını sağladığını bilmek.

Öte yandan, "x iyidir", "x büyüktür" ifadesinden şu bakımdan farklıdır; ikinci yüklem belirli bir konu-terimler aralığıyla sınırlıyken, birincisi öyle değildir, çünkü hiçbir türden kısıtlama yoktur. 'x iyidir' ifadesinde x değişkeninin yerine hangi değerin konulabileceği; Var olan her şeyden kendi türünde iyi bir tane olabilir. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, eğer '... iyidir' her türden şeye yayılabilirse, yine de terimlerin mecazi olarak yüklemlendiği şekilde hiçbir zaman türlere yayılmaz. Çünkü '.. .iyidir' yükleminin, iyi şeylerin belirli bir alanıyla sınırlı bir birincil anlamı yoktur ; öyle ki, diğer alanlardaki nesnelere yüklemi, '... büyüktür' ifadesinin olduğu gibi, gerçek dışıdır. birincil ve gerçek anlamda boyutsal nesnelere ve dolayısıyla zorunlu olarak metafora ve ruh halleri ve zihinlerin yaptığı gibi, boyutlardan yoksun olan herhangi bir şeyin ikincil, türetilmiş anlamında yüklenir. Bu nedenle kelimenin 'ikincil' anlamları yoktur.

182 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Neye yüklediği önemli değil, "iyi" de: iyi bir elma, elmalar kadar iyidir, kutlama için iyi bir zaman, kutlama zamanları kadar iyidir ve bu nedenle, sınırsız olarak, herhangi bir şeyin aralığının ötesindedir. Dolayısıyla eğer . İyidir' tek anlamlı bir yüklem değilse, o zaman bir metafor da değildir ve olması da mümkün değildir.

O halde '... iyidir' biçimindeki yüklemlerin mantıksal davranışı nasıl anlaşılmalıdır? Gördüğümüz gibi 'iyi bir x'in mantığını açıklamanın bir yolu , onun 'x'in karesi' gibi matematiksel fonksiyonlara biçim açısından benzer olmasıdır . Tüm ifadenin değeri x'in değerine göre değişir ; çünkü eğer x 2 ise tüm ifadenin değeri 4'tür; eğer x 3 ise, o zaman 9. Ancak her iki durumda da 'karesi...' fonksiyonunun ortak bir tanımı vardır, çünkü her iki durumda da aynı fonksiyon x üzerinde gerçekleştirilir . Thomas'a göre "iyi"nin ortak bir tanımı yalnızca bu anlamda vardır ve bu, tüm yüklemlerine tek anlamlı bir anlam yükleyecek şekilde değildir ve yine de bu çeşitli yüklemleri anlamsız bir belirsizlik durumunda bırakmaz. Çünkü bir yandan iyi bir x'in iyi olduğunun söylenmesine neden olan koşullar, bu şekilde tanımlanan tüm farklı türdeki şeyler arasında farklılık gösterse de, böylesi her durumda, bir şeyin iyiliğinin tanımı aynı türden elde edilmiş olacaktır. yargılama. Çünkü bir şeyin bu özelliklere sahip olması, o şeyin türüyle olan ilişkisi nedeniyle onu iyi bir şey yapar : Kabaca, Thomas'a göre bir şey, eğer o şeye sahipse türünün iyi bir örneğidir. onu olduğu şeyin tamamen gerçekleştirilmiş bir versiyonu haline getiren özellikler. ²⁴Bu anlamda ve yalnızca bu anlamda, x'in değeri bilindiğinde 'iyi bir x' ifadesine nasıl anlam verileceğinin bilindiği bir iyilik 'kavramı' var mıdır ? '... iyidir' yüklemi kurala tabidir. Ve onu bu şekilde yöneten kurala Thomas 'analoji' adını veriyor.

'İyi bir x' için mantıksal olarak geçerli olan şey, 'x vardır' için de mantıksal olarak geçerlidir. Yaratılmış herhangi bir şeyin özü , onun "hiçbir şey olmamasına karşı ayakta durması"ndan oluştuğu gerçeğinden , her tür şeyin hiçlikle aynı karşıtlık ilişkisi içinde olduğu sonucu çıkmaz. Thomas'ın ifadesiyle, bir şeyin özü ile şekli arasında gerçek bir ayrım olsa bile, yine de Tanrı, şu türden bir şeyden ziyade şu tür bir şeyin var olmasını sağlamadan, onu hiçbir şey yerine bir şeyin var olmasını sağlayamaz. Çünkü nasıl var olacak türden bir şey kavramı basitçe tutarsızsa, aynı şekilde varoluşun yüklemlendiği şey türlerine referans olmadan ve sanki tek anlamlı olarak onlara yüklenebileceği kavramı da tutarsızdır. Scotus'un düşündüğü gibi. Herhangi bir şey

Veya, Thomas'ın ifadesiyle, bir şeyin iyiliği, onu tam olarak gerçekleştiren, onu en "gerçek" kılan şeydir: ve bu da onun "mükemmelliği", onun en arzu edilen koşuludur - ST la q5 al corp .

183

Varlık ve Tanrı

yaratılmış, yaratılmış bir şey veya başkasıdır. Onun var olması, onun yaratılmasıdır; ve onun yaratılmış olması onun hiçbir şeye karşı durmamasıdır. Ancak hiçbir şeye karşı nasıl duracağı, onun ne tür bir şey olduğuyla belirlenir. Dolayısıyla 'x vardır' ifadesindeki '... var'ın anlamı hakkında bildiğiniz şey, bunun bir doğanın gerçekleşmesi olduğudur, ancak bu durumda onun ne olduğunu öğrenene kadar neyi gerçekleştirmenin ne olduğunu bilemezsiniz. bu durumda gerçekleşir. Esse , edimselleştirdiği biçime görelidir - tek anlamlı olarak yüklemlenmez - her durumda biçimin kendisi aracılığıyla edimselleştirildiği şey olsa bile, yani hiçbir şeyin var olmamasına karşı durur, dolayısıyla o da şüpheli bir şekilde yüklemlenmez.

Ancak Thomas'a göre, hiçbir şey yerine herhangi bir şeyin var olmasını sağlayan Tanrı'dır ve Tanrı'nın yüklemimizi haklı çıkaran şey, Tanrı'nın kendi başına esse'nin - fiili her şeyin gerçekliğinin - nedeni olmasıdır . Thomas'ın söylediklerini tekrarlamak gerekirse: 'Esse causatum non est deratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum.' O halde öyle görünüyor ki, hem Thomas'ı "ortak bir varlık anlayışı" olduğu önermesini sürdürdüğü için eleştirenler , hem de onun bunu savunduğunu inkar edenler, bunun ne olduğu konusunda genellikle yaptıklarından daha fazlasını açıklamaya ihtiyaç duyacaklardır. Thomas'ın iddia ettiğini sırasıyla onaylıyorlar ve reddediyorlar. Çünkü elbette Thomas, varoluşun tek anlamlı olarak, hatta yaratıklara - a fortiori, yaratıklara ve Tanrı'ya değil - dayandırıldığını reddediyor. Tersine, az önce açıklanan anlamda, o, 'varoluş'un belirsiz bir şekilde yüklenildiğini elbette reddeder. Elbette Thomas, ister tüm yaratıklara, ister yaratıklara ve Tanrı'ya ilişkin yüklemlere ilişkin bazı 'ortak anlayış'ın var olduğunu asla söylemezdi ; ancak bunun nedeni, onun açıklamasına göre 'varoluş'un hiçbir zaman hiçbir kavramla anlaşılmamasıdır: Tekrarlamak gerekirse, Thomas'a göre bir 'kavram' bizim bir şeyin 'gerçekliğini' değil, ne olduğunu kavramamızdır. Yine de Thomas, esse'nin yalnızca var olan her yaratık için değil, aynı zamanda Tanrı ve yaratıklar için de şüpheye yer bırakmayacak şekilde yüklemlenebilir olduğunu ileri sürüyor - ve eğer onun bunu söylemesine izin verirsek, onun şunu söylemesine de izin verebiliriz (çünkü) esse'nin hem Tanrı'ya hem de yaratıklara "ortak olarak yüklemlenebilir" olduğunu inkar etmek en azından yanıltıcıdır : yaratılmış esse- olarak yaratıkların, esse'nin Yaratıcısı olarak Tanrı'nın . Ve öyle yaptığını söyle. Bu 'onto-teoloji' midir?

Ipsum esse varlığını sürdürüyor

esse'nin yükleminin mantığı sorunundan, bir şeyin var olduğunu söylediğimizde ona yüklemin ne olduğuna geri dönüyoruz. Yaratılmış bir şeyin var olması, yaratılmış olması anlamına geliyorsa, 'yaratılmış olmak' bize esse'nin temel anlamını verir .

184

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

'Eylem', 'gerçekleşme' olarak - aynı zamanda tam tersine, esse olarak 'eylem'in temel anlamı olarak . Elbette Thomas'a göre "hareket"in "varoluş eylemi"nden çok daha başka anlamları vardır - ya da en azından kullanımları - çünkü Thomas mutlu bir şekilde bu ilkel anlamın uzantısı olarak bir kişinin koşmasının nasıl bir eylem olduğunu anlatır. bunun, bir kişinin otururken koşma potansiyelinin 'gerçekleştirilmesi' olduğu duygusu; ²⁵ya da maddi bir nesnenin kırmızı olmasının, diğerlerinin değil, olabileceği renklerden birinin gerçekleşmesi olduğu; Eksi birin karesi hakkındaki düşüncemin şekli, aklın herhangi bir şey hakkında kayıtsızca düşünme kapasitesinin gerçekleşmesidir. Ancak 'eylem' sözcüğünün tüm bu kullanımları, esse'nin herhangi bir şeyin en temel gerçekleşmesi olduğu temel kullanım ve anlam üzerinde parazit niteliğindedir. Neden?

Çünkü 'eylem'in diğer tüm asalak kullanımlarında, gerçekleşen şey zaten var olan bir potansiyeldir. Eğer Frieda koşuyorsa, o zaman Frieda koşabilen falanca bir yapıda var demektir; lento kırmızıysa, lento şu veya bu renge boyanmak üzere çıplak çamdan yapılmıştır; eğer eksi birin karesini düşünürsem, bunu ya da başka bir şeyi düşünebilecek bir zihnim olur. Fakat eğer edimselleşen şey bir şeyin esse'siyse ve esse'nin işaret ettiği varoluş hiçbir şeyin var olmamasından ziyade onun var olmasıysa, o zaman aynı anlamda esse'nin edimselleştirdiği bir potansiyelin var olması söz konusu olamaz . Çünkü esse'nin fiili hale getirdiği potansiyel, onun edimselleşmesiyle ortaya çıkar: Potansiyellik yalnızca edimselleşmiş olarak var olur ve sanki edimselleşmeyi 'bekliyor' gibi ondan önce var olamaz.

Bundan, var olanın var olamayacağı ya da varlığının sona eremeyeceği sonucu çıkmaz. Thomas'ın esse ve essentia anlayışı açısından bunların herhangi bir yaratıkta 'gerçekten farklı' olmaları çok önemlidir, çünkü fiili hale getirilmiş bir potansiyel olarak var olan herhangi bir şey, durum böyle olsa bile, var olmaya neden olmuştur ve varlığının sona ermesine neden olabilir . Sonsuza kadar var olduğunu ve sonsuza kadar var olacağını söylemenin gerçeklere aykırı olduğunu düşünmesinin tutarlı olduğunu düşünüyor. ²⁶Yaratılmış bir şeyin olumsallığı, dayanıklılığın herhangi bir sınırlı parametresinde değil, onun yaratılmışlığında yatmaktadır. Bununla birlikte -gerçek ayrım ne olursa olsun- bir şeyin özü , onun aracılığıyla potansiyelin var olduğu ve onu gerçekleştirdiği şeydir. Esse'nin ne olduğuna dair onun herhangi bir şekilde 'olma' gücünde 'var olduğunu' söylemenin hiçbir anlamı yoktur . ²⁷

²⁵ Bkz. Aquinas, Expositio Libri Boetii de Hebdomadibus, lect. 2, giriş, Latince metin ve çev., Janice S. Schultz ve Edward Synan, Washington: Catholic University of America Press, 2001, s. 16-17.

²⁶ Aquinas, De aeternitate mundi contra murmurantes, Baldner ve Carroll'da, Aquinas on Creation, s. 114-22.

²⁷ Bu, yaratılmış sebeplerin, daha önce var olmayan bir şeyin olmasına sebep olamayacağı anlamına gelmez. Elbette ebeveynler çocukların olmasına neden olabilir. Thomas'ın esse'nin hiçbir şeyin aksine varoluş eylemi olduğunu söylerken kastettiği şey şudur:

185

Varlık ve Tanrı

Fakat eğer durum böyleyse, eğer esse bu nedenle fiili hale getirdiği potansiyellikle ilişkili olarak anlaşılacaksa, nasıl olur da Thomas'ın yaptığı gibi ipsum esse subsistans olarak Tanrı'dan ve dolayısıyla "saf eylem" olarak bahsedebiliriz? Tanrı'nın 'saf eylem' olduğunu neden söylememiz gerektiği Thomas için açıktır . Bir yandan, Tanrı'da varlığının 'gerçekleştirdiği' hiçbir şey olamaz, herhangi bir türde potansiyel olamaz, çünkü Tanrı var edilemez ya da varlığı sona erdirilemez, aksi takdirde Tanrı basitçe bir yaratık olurdu. Öte yandan, sanki Frieda'nın koştuğunu ama onun koştuğunu söylüyormuşuz gibi, Tanrı'nın "saf eylem" olduğunu ama bu eylemin, gerçekleşmenin olduğu hiçbir şey olmadığını söylemenin ne anlama geldiğini bilmek zor görünüyor. Koşmak bunu yapmak için herhangi bir kapasitenin kullanılması değildir. Çünkü gördüğümüz gibi esse yalnızca bir biçimin işlevi olarak anlaşılır. Ama Tanrı herhangi bir şey değildir; esse'sinin gerçekleştireceği hiçbir 'biçime' sahip değildir . O halde Tanrı'nın yalnızca kendisinin gerçekleşmesi olduğunu , ancak gerçekleşmemiş hiçbir şeyin olmadığını söylemekten ne tür bir anlam çıkarabiliriz ?

Görünüşe göre Thomas'ın kendi argümanı, kendi tasarlayarak onu Derride tuzağının ağzına sürüklemiş. Eğer Tanrı'nın var olduğunu söylememize izin verilirse, '... vardır' yükleminin, onu yaratıklar için nasıl kullanacağımızı bildiğimiz şekliyle, terim için sıradan duyularımızla bazı anlam bağlantılarını koruması gerekecektir. Ancak yaratıklar için kullandığımız bu 'sıradan anlam', öyle görünüyor ki, bir gücün gerçekleşmesi olarak onların yaratılmışlığına özü itibarıyla bağlıdır. Fakat eğer Tanrı'nın bu anlamda var olduğu söylenemiyorsa, Thomas'ın yapmamız gerektiğini söylediği gibi, Tanrı'yı 'saf eylem' olarak tanımladığımızda, 'eylem' teriminin ne anlamı kalabilir? Bu bir açmaz mı, imkansız bir ikilem mi?

Görünüşe göre öyle değil. Thomas'ın son yazılarından - Summa Theologiae'den - açıkça anlaşılıyor özellikle de - bu sorunu, aşılması zor bir ikilem ya da teolojik bir çıkmaz sokak olarak görmekten çok uzak olan, buna yol açan 'kıskaç hareketi', teologu tam olarak bulması gereken konuma yönlendirmek için tasarlanmış, dikkatle tasarlanmış bir teolojik strateji olmuştur. tam da sıradan söylemimiz tarafından kısıtlandığımız yerde, sıradan söylemin yine de işaret etmesi gereken anlamı yakalamaktan aciz olduğunu keşfediyoruz. Tabii ki, Tanrı'nın "saf eylem" olduğunu, ipsum esse subsistens söylemenin ne anlama geldiğini bilemezdik - Thomas'ın "Tanrı'nın özünü , onun özünü bilemediğimizden daha fazla bilemeyiz" dediğini gördük . Aslında 'Tanrı ipsum esse subsistens' ifadesinin anlaşılmazlığı, Thomas'ın teolojik metafiziğini saçmalığa indirgeyen bir açmaz değildir . Tam tersine, bu bir

hiçbir şey değil, herhangi bir şeydir ve yalnızca Tanrı tarafından meydana getirilebilir. Anne-babalar, yaratılmış herhangi bir davadan daha fazla , ex nihilo'ya bir şey getiremezler . Ancak gerçekten bir şeyin var olmasına neden olan bu yaratılmış nedensellik, tıpkı her şeyin var olmasına neden olunduğu gibi, kendisinin de var olmasına neden olur ve dolayısıyla yoktan yalnızca Tanrı tarafından neden olur.

186 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

İlahi anlaşılmazlığın yerini , Burrell'in terminolojisini kullanırsak, Tanrı'nın 'biçimsel özellikleri'nin en temeli olan oran Dei'yi maksimum açıklık ve kesinlikle belirlemeyi amaçlayan kesin teolojik ifade . ²⁸Tanrı'yı 'saf eylem' olarak tanımlamanın bize ilahi doğa hakkında kesin bir bilgi vermesinden çok uzak olduğu için, Tanrı hakkında bu şekilde konuşmanın zaten bir tür başarısız konuşma olduğunu söyleyecek kadar ileri gidilebilir, ' gevezelik'; çünkü bu tür kelimelerin anlamına, onların sıradan anlamlarının apaçık anlamlı bir şekilde genişletilmesi yoluyla tam olarak hakim olduğumuzu iddia etmek, teolojik dili putperest bir şekilde indirgemedir. Bu tür teolojik konuşmayı 'saçmalık' olarak adlandırmak, salt gevezeliğin aksine, Tanrı'yı 'saf eylem' veya ipsum esse subsistens adıyla anmak doğru olacaktır . Bize, tutarlı ve tutarlı bir şekilde, onu söylemekten ne çıkacağını ve ne anlama geldiğini çıkarmamıza izin veren sıradan söylemimizin mantığıyla olan bağlantı derecesini korur. Bu, birinin pastasını yiyip ona sahip olmaya çalışması saçma bir şey değil. Bir yaratığın "hareket halinde" olduğu sürece , Thomas'ın dediğine göre, bir dereceye kadar "mükemmel" ve bir bakıma da "iyi" olduğunu, secundum quid olduğunu biliyoruz. Bundan şunu biliyoruz ki, eğer Tanrı 'saf eylem' ise, o zaman Tanrı tamamen mükemmel ve her bakımdan iyidir, basitleştiricidir. Bunu biliyoruz çünkü 'eylem' olarak esse'nin bir yaratık için ne anlama geldiğini biliyoruz : Bu, bir potansiyelin gerçekleşmesi anlamına gelir. Dolayısıyla 'saf eylem' ne anlama gelirse gelsin, bir şeyin potansiyele sahip olmasından kaynaklanan herhangi bir şeyi, saf eylem olarak karakteri itibarıyla Tanrı'ya atfetmekten daha iyi biliyoruz. Ama eğer 'saf eylem'in ne anlama geldiğini bilmiyorsak, yani onun hakkında bir kavrama sahipsek, o zaman 'tamamen mükemmel' ya da 'iyi basitleştirici'nin ne anlama geldiğini 'saf eylem'in ne anlama geldiğini bildiğimizden daha iyi bilmediğimiz sonucu çıkar . "Eylem", bunların Tanrı hakkında doğru olması gerektiği anlamına gelir; bu da onların çelişkilerinin yanlış olduğunu bilmek için yeterlidir. ²⁹Kısacası, Tanrı'nın ne olmadığını bilecek kadar Tanrı'nın ne olduğu hakkında yeterince bilgi sahibi olabiliriz; ve dolayısıyla Tanrı hakkında olumlu olarak söylemeye hakkımız olan herhangi bir şeyi söylerken - 'Tanrı vardır' - bunu söylerken neyi inkar ettiğimizi biliyoruz. Bu bakımdan teolojik konuşmanın bir grameri vardır. Bu bir dildir. Ancak bununla birlikte, belirlenebilir bozulma kurallarına göre çöken şey bir gizemin, dilin grameridir. Teolojik konuşma bir tür programlanmış eskimeye tabidir .

²⁸ Yukarıdaki bölüm 2, sayfa 41-2'ye bakın.

²⁹^Elbette bundan, Tanrı hakkındaki her türlü dilin mantıksal olarak olumsuz olduğu sonucu çıkmaz; bu sonuç, Thomas'ın (doğru ya da başka şekilde) Musa İbn Meymun'un konumu olarak anladığı anlamda reddettiği şeydir. Bu makalede çok sık belirtilen bir pozisyonu tekrarlarsak: Tanrı hakkındaki tüm ifadelerin mantıksal olarak olumsuzlamalar olduğunu varsaymak, 'apofatizm'i gerçek anlamda yalan durumuna indirgemek demektir. Tanrı'nın iyi olmadığının "apofatik bir şekilde" söylenmesi, bu nedenle Tanrı'nın kötü olduğu ifadesine indirgenecektir.

187

Varlık ve Tanrı

Thomas ve 'onto-teoloji'

esse'nin hem Tanrı'ya hem de yaratıklara dayandırılabilir olduğunu söylemenin "onto-teolojik" olup olmadığı sorusuna dönüyoruz . Elbette Thomas böyle bir terminoloji bilmiyor; ama soruyu biliyor ve kendisi için eğleniyor. Eğer Tanrı'nın sadeliği kök anlamını Tanrı'nın essentia'sı ve esse'sinin özdeşliğinde alıyorsa, ³⁰bu, eğer Tanrı'nın esse'si ve Tanrı'nın essentia'sı aynı olsaydı, eğer Tanrı ipsum esse subsistens olarak tanımlanacak olsaydı , şu itirazı ortaya koyar: Buradan, Tanrı'nın varoluşunun (esse) belirli bir türde olmayan bir varoluş, "belirsiz bir varoluş" olduğu sonucu çıkıyor gibi görünüyor . Buradan, 'Tanrı' isminin basitçe 'genel olarak varoluş'u, yani yaratılmış ya da yaratılmamış her türlü varoluşu adlandırdığı sonucu çıkıyor gibi görünüyor - ve bu, mantığın katı kuralını ölümcül bir şekilde ihlal ediyor gibi görünüyor. Thomas'ın ısrarla üzerinde durduğunu gördüğümüz esse: esse per se convenit formae, esse'den bahsetmenin hiçbir anlamı yok ama belirli bir türü yok. Şimdi bu, özellikle sözde Denys'in Thomas gibi coşkulu bir takipçisi için yöneltilen anlamlı bir itiraz gibi görünebilir, çünkü sahte Denys'in meşhur sözü, 'Tanrı diye bir şey yoktur', kolaylıkla yorumlanabilir. şu sonucu doğurur: 'Tanrı vardır, ama onun varlığı hiçbir türden değildir; dolayısıyla Tanrı, spesifik olarak, “kendi başına varoluştur”.' Bu da iki yoldan biriyle yorumlanabilir: ya 'Tanrı'nın, Tanrı'dan başka tüm varlıkların örnekleri olduğu kapsayıcı 'varlık' kategorisini adlandırdığı anlamına gelir; bundan panteistik sonuç, tüm yaratılmış varlıkların çıkacağı anlamına gelir . Tanrı'nın 'örnekleridir'; ya da hem Tanrı'nın hem de yaratıkların genel 'varlık' kategorisine giren örnekler olduğu anlamına gelir. Her iki durumda da Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark, mümkün olan en genel kategoriye ait olsa da aynı kategoriye ait "varlıklar" arasındaki farka indirgeneceğinden, her ikisinin de onteolojik hata biçimleri olduğu varsayılabilir.

İtiraz, Thomas'a sözde Denys'in hükmünün muhtemelen ne anlama gelebileceğini açıklama fırsatı veriyor . Tanrı'nın "herhangi bir şey" olmadığını ya da Tanrı'nın ipsum esse subsistens olduğunu kabul ederken, Thomas, 'Tanrı' isminin tamamıyla boş bir kategoriye işaret ettiği yönündeki bazı fikirlere -insanın zannedebileceği gibi- razı olmuyor. Herhangi bir Tanrı 'kavramı' oluşturamamamız ilahi boşluktan değil, tam tersine ilahi bütünlüğün aşırılığından kaynaklanmaktadır. Bu aşırılık dilimizden kaçıyor çünkü onu herhangi bir kavram altında birleştirme gücümüzü tamamen mağlup eden bir açıklama fazlalığı dışında anlayamadık;

ST 1 a q3 a4 corp.

188 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Dionysosça formülün tam metni: 'Tanrı olan hiçbir şey yoktur ve Tanrı olmayan hiçbir şey yoktur. ' Sözde Denys'in yazısında apofatik ile katapatik arasındaki ilişkiye dair özlü bir ifade varsa, işte budur: Çünkü bu, Tanrı hakkında hiçbir şey söyleyemediğimiz için değil, Tanrı hakkında hiçbir şey söyleyemediğimiz için Tanrı'nın kavrayışımızın ötesinde olduğunu söylüyor . çok fazla şey söylemek zorunda kalıyoruz. Kısacası sözde Denys ve onu takip eden Thomas için 'apofatik', 'katafatik'in aşırılığından ibarettir. ³¹

Ve böylece Thomas, mantıksal olarak farklı iki "belirsizlik" türü arasında, ya da kendi deyimimizle, iki tür "farklılaşmama " arasında ya da üçüncü bir terim kümesinde ifade edebileceğimiz gibi, iki tür "farklılaşmama" arasında bir ayrım yapıyor. 'benzerliğin de farklılığın da ötesinde' olmak. ³²Birinci tür durumda, 'akıl, akıl dışı hayvanlardan tanım gereği hariç tutulduğu' için daha fazla ayrıntının hariç tutulduğunu açıklar. Bu durumda, 'rasyonel' tanımlamasının hariç tutulmasının 'hayvan' kavramına içerik eklediğini, çünkü 'rasyonel' ayrımının hariç tutulması nedeniyle kastedilen şeyin özellikle hayvan olmadığını bildiğimizi ekler. - insan hayvanları - vahşiler. Buna karşılık, ikinci tür durumda, 'belirsizlik', ' genel olarak hayvan ' cinsinden 'rasyonel' ile 'rasyonel olmayan' arasında, insanlar arasında kayıtsız bir şekilde konuştuğumuzda olduğu gibi , içerme veya dışlama konusunda kayıtsızlıkla elde edilir. ve vahşiler.

Bu nedenle, Tanrı'nın ipsum esse subsistans olduğunu söylediğimizde - dolayısıyla Tanrı'nın olduğu hiçbir şey olmadığını - Tanrı'nın varlığının her iki anlamda da 'belirsiz' olduğunu kastedebiliriz. Bunu ikinci anlamda söylemek, Tanrı'nın varlığının her türlü tanımlamaya kayıtsız kalacağı anlamına gelecektir ve bu kesinlikle 'onto-teolojik' bir hata olacaktır, çünkü bu, kesinlikle Tanrı adının verilmesini gerektirecektir. 'Tanrı' tamamen boş olan 'ens commune' kategorisini adlandırdı ; sanki Tanrı, varlıkların 'örnekler' olduğu çok genel bir 'kavram'mış gibi - ya da tam tersine, Tanrı sadece 'varlıklar'ın bir başka 'örnek'i'ymiş gibi. bu genel kavramın kapsamına giriyor.

Tanrı'daki essentia ve esse özdeşliğinin ikinci tür "belirsizliği" gerektirdiğini reddeder . Çünkü Tanrı'nın basitliği, tam tersine, yalnızca şundan ve bunun ve bunun tüm özelliklerinin Tanrı'da hariç tutulmasından ibarettir - 'Tanrı'nın olduğu türden bir varlık yoktur' ya da, bizim ifade edebileceğimiz gibi, 'özgüllük' eğer Tanrı'dan dışlanmışsa, o zaman 'dışlanma' Tanrı'dan dışlanmış olur. Dolayısıyla paradoks şu ki, ilahi özün bu tür 'belirsizliği' , bu 'ötekilik', bu 'benzerlik ve farklılığın ötesindeki' varlığı , tamamen kapsayıcı olacak şekildedir ki bu da kişinin sahip olabileceği şeyin tam tersidir. sözde. Belirli bir farkın 'rasyonel' olduğunu unutmayın.

³¹Bu noktanın daha kapsamlı bir tartışması için bkz. Eros ve Alegorim, s. 53-6.

³³ST la q3 a4 adl.

189

Varlık ve Tanrı

'Hayvan' cinsini özel türlere ("akıllı" ve "akılcı olmayan") ayırır; öyle ki, eğer biri o zaman diğeri değilse: eğer herhangi bir hayvan varsa, o ya akıllı bir hayvandır ya da akıllı olmayan bir hayvandır . Her ikisi de aynı cinse aittir, fakat elbette, genel olarak adil bir hayvan olan, ne rasyonel ne de rasyonel olmayan bir hayvan var olamaz. Ancak, eğer imkansızsa, türe özgü bir hayvan var olabilseydi, bu ne rasyonel ne de rasyonel olmayan bir hayvan olamazdı , çünkü o zaman her ikisinin de karakterine sahip olmazdı; Aralarındaki ayrımı dışlamak ve böylece her ikisinin kavramlarını dışlayıcı olmayan bir şekilde içermek için her iki spesifikasyonu da dışlayacak bir şekilde hem rasyonel hem de rasyonel olmayan olması gerekirdi: Eckhart'ın bir ifadesini kullanırsak (Thomas'ın olmasa da) aralarındaki 'olumsuzlamayı olumsuzlamak'.

Hiç şüphe yok ki, böyle bir cinsin fiilen var olduğu iddiası saçmadır. Çünkü böyle bir cinsin var olması mümkün değildir. Ancak varsayımsal saçmalık, Tanrı hakkındaki dilin merkezi bir paradoksunu ortaya çıkarıyor; argümanının bu noktasında Thomas buna son derece dikkat ediyor. Çünkü tanrısal doğanın mümkün olan her tanımlamayı dışlaması sayesinde, yani her ne olursa olsun her farklılığı dışlaması sayesinde Tanrı'nın doğası her türlü dışlamayı dışlayacak şekildedir; dolayısıyla Tanrı'nın hiçbir şeyle herhangi bir dışlama ilişkisi içinde değildir . Eckhart'ın söylediği gibi Tanrı, yalnızca Tanrı'nın "belirsiz" olmasıyla tam olarak farklıdır - Thomas'ın gözlemlediği gibi, mutlak genelleştirilmiş boşluk noktasına götürülen belirsizliğin aşırılığı olan bir "belirsizlik" nedeniyle değil, mutlak bir tamlık noktasına varan aşırı bir kararlılık: 'Tanrı'nın olmadığı hiçbir şey yoktur' der sahte Denys veya Thomas'ın kendisinin ifade ettiği gibi, Tanrı'dır . neredeyse var olan her şey, hepsinin nedeni olarak her farklılığı içerir, ancak öyle ki 'kendi içinde çeşitli ve ayrıcalıklı olan, Tanrı'nın sadeliğine zarar vermeden bir olarak önceden mevcuttur'. ³³Bu nedenle Tanrı'yı anlayamayız: Tanrı'nın 'karanlığı' ışığın aşırılığıdır. Tanrı bilinemeyecek kadar belirsiz değildir; Tanrı bilinemez çünkü fazlasıyla kapsamlı ve fazlasıyla gerçektir. İlahi bilinemezlik işte bu aşırı gerçeklikten oluşur.

esse'nin Tanrı ve yaratıklarla 'ortak olarak' yüklenebileceğini söylemesine izin vermemek için hiçbir gerekçe yoksa, Tanrı'ya dair esse'yi yüklemimizi ne haklı çıkarabilir? Bunun tam cevabını bu makalenin sondan bir önceki bölümüne kadar elde etmek mümkün değil, ancak bu arada söyleyebileceğimiz şey, hangi gerekçelere dayanarak bunu yapmamıza izin verildiğidir.

'Quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detri mento simplicitatis ipsius.' ST la q4 a2 adi.

190 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Yaratılmış özü hiçbir şeyin var olmadığına karşı duran şey olarak anladığımız gibi, bir yaratığın özünün yaratıldığını söyleyebilmemizin dayanakları da aynı şekildedir . Ancak herhangi bir şeyin var olmasının, yaratılmış olması gerektiğini bilmek, şu ana kadar 'Tanrı' adını, her türlü dışlamanın hariç tutulduğu saf, farklılaşmamış, tamamen kapsayıcı 'fiil' olarak anlamak anlamına gelir. Kısaca, yaratıkların özünü bildiğimiz kadarıyla Tanrı'yı , 'görünen ve görünmeyen' her şeyin Yaratıcısı ve var olan her şeyin örneği ve nedeni olarak biliriz; dolayısıyla bir yaratık hakkında ne varsa doğrudur. bir bakıma Tanrı için doğrudur. Tanrı'nın bir kanıtından, bir şeyin veya başka bir şeyin tüm bunlara cevap verdiğini bileceğiz. Ama olan şey, ilahi öz, yani her türlü düşüncenin tamamen ötesinde olmalıdır ve öyle olmalıdır. Böylece Thomas, Derridacı ikilemin boynuzlarından kurtulur.

Bölüm III

Çıkarım ve Tanrı'nın varlığı

1 0 Analoji ve çıkarım

Thomas hakkında Milbank ve kanıt

2. Bölüm'de Gunton'un Thomas'ın doğal teolojisinin Hıristiyan inancıyla tutarlılığını reddetmesinin nedenlerini ele aldım ve ardından çok kısaca ve yorum yapmadan Milbank'ın aynı genel sonuca yönelik farklı, aslında karşıt argümanını ortaya koydum . Milbank'ın durumunun tekrar gözden geçirilmesi gerekiyor, çünkü Thomas'ın 'onto-teolojik' doğal teoloji olarak adlandırılabilecek bir şey önerdiğini iddia eden Gunton'un aksine Milbank, Gunton'unkine benzer gerekçelerle de olsa Thomas'ın böyle bir şey önerdiğini reddediyor: Doğal bir teolojiye yönelik herhangi bir öneri, en azından potansiyel olarak birey-teolojik olacaktır. Dolayısıyla, Thomas metafiziğin tüm onteolojik biçimlerine açıkça direndiğinden Milbank, Thomas'ın en azından son ve en olgun eseri Summa Theologiae'de şu sonuca varır : herhangi bir tür 'tek başına' doğal bilim önermediğini ve mantıksal olarak da sunamayacağını ve Tanrı'nın varlığına ilişkin herhangi bir resmi, kesin olarak kanıtlayıcı argümanlardan kaçındığını.

İkinci bölümde, en azından en genel terimlerle, Thomas'ın doğal teoloji anlayışının, apofatik ve katafatik arasındaki etkileşimi eklemlemesi nedeniyle, resmi olarak vahyedilmiş olanla aynı şekle sahip olduğunu söylemeyi savundum. Teoloji, çünkü 3. Bölüm'de tartıştığım gibi, doğal aklın bu diyalektiği, Hıristiyan enkarnasyon teolojisinin ve Efkaristiya'nın bu yöndeki talebinin formülasyonuna tam olarak yanıt verir. Bu nedenle, 4. bölümde, ama özellikle 5. ve 6. bölümlerde, Thomas'a göre aklın prensipte kutsal olanın "şekline" sahip olduğu, belirli bir "kutsallık öncesi"ni bünyesinde barındırdığı iddiasını daha spesifik olarak ileri sürebildim. , söylediğim gibi. Bizi ilk altı bölümde tartışılan konuların ötesine götürdüğü sürece, şu ana kadarki iddiam esas olarak bu makalenin ana tezlerine yönelik itirazlara direnmekle sınırlıydı; elenchus'tan sağ kalanlarla ilgili meseleler .

Bu amaçla, 7. Bölümde elimden geldiğince adil bir şekilde Scotus'un doğal bir teolojinin ancak prensipte bazı terimlerle mümkün olabileceği yönündeki görüşünü ortaya koydum:

193

194

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

her şeyden önce 'varoluş', tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara atfedilebilir; bu konum, son dönem edebiyatlarında 'onto-teoloji' hayaletlerinin peşini bırakmadığı görülmüştür. Bunun nedeni, genel olarak ve prensipte, yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım mantığı hakkında vereceğiniz açıklamanın, Tanrı ile yaratıklar arasındaki 'fark' boşluğunu aşabilecek şekilde olması gerektiğidir ve Scotus'un durumunda da öyle görünüyor boşluğu aşma olasılığını, ancak bunu aralarındaki tek anlamlılık topluluğu içindeki bir farklılığa kapatmanın örtülü olarak ontolojik teolojik bedeli karşılığında satın aldığını. Fakat 8. Bölümde, Tanrı ile yaratıklar arasındaki "farklılığın" radikal doğasını vurgulu terimlerle ortaya koyarsam ve 9. Bölümde, hastalık virüsüne karşı dirençli olan Thomas'ta Tanrı'nın özüne ilişkin yüklemin bir açıklamasını sunarsam, -teoloji, böylece argümanımın bir sonraki adımının önüne aşılmaz bir engel koymuş gibi görünebilirim. Çünkü eğer 'boşluk' sözde Denys, bir Eckhart ve bir Thomas için iddia ettiğim kadar radikalse, o zaman meseleyi mümkün olduğu kadar açık bir şekilde ortaya koymak gerekirse, Tanrı ile yaratıklar arasındaki bu uçurumun gerçek olup olmadığı meselesi zorlayıcıdır. artık onu aşmaya yönelik olası herhangi bir çıkarımın gücünün ötesinde olacak kadar büyük değil. O halde bu ve bundan sonraki iki bölümde yüzleşmemiz gereken sorun budur.

Kanıtlama mantığı

Dolayısıyla bu bölümde ilk olarak ispatın mantığı sorununa geliyoruz. Yakın tarihli bir makalede Milbank, Thomas'ın Summa Theologiae'sinde bunun nasıl olduğunu yazıyor. 'Kutsal teoloji ile metafizik arasında daha önceki Summa contra Gentiles'inde ^olduğundançok daha bütünlüklü bir ilişki'1 vardır . Daha önceki Summa'daki genel yapı ve denge, Thomas'ın teolojisinin gelişiminin o aşamasında, bu geniş eserin dört bölümünden üçü için teolojisinin ifade edilmesinde doğal akla izin vermeye hazır olarak ne kadar yer ayırdığını gösteriyor. prensip olarak veya tek başına felsefi argümanlara dayandığı söylenebilir ve yalnızca son kısımda imanın otoritesine açık bir güvene başvurulur. Her ne kadar eserinin ilk üç 'felsefi' bölümünde kutsal metinlere ve diğer Hıristiyan otoritelere sık sık başvurulsa da bu böyledir; çünkü bu tür çağrılar, Thomas'ın Hıristiyan okuyucularına, felsefi argümanlarının onu hiçbir şekilde merkezi Hıristiyan öğretilerinden ve teolojik geleneklerden saptırmadığı konusunda güvence verme amacına hizmet ediyor. Dahası, Summa contra Gentiles'in özür dileyen bir amacı var gibi görünüyor - Milbank tarafından , Thomas'ın başka yerde ona vermediği metafiziğe verilen önemi açıklamak için düşünülüyordu . Ancak özür dileme amacının olduğu gerçeği, eğer öyleyse, her iki yolu da keser. Onun için

¹ John Milbank, 'Yoğunluklar', Modern Theology 15.4, Ekim 1999, s. 445-97.

195

Analoji ve çıkarım

, Yahudi olmayanlara karşı Summa'nın teolojik stratejilerini özür dileme taktiği olarak benimseyeceğini varsayması, bunun herhangi bir şekilde uygunsuz ve iyi teolojik yöntemi çarpıtacağını düşünmesi, onun iyi teolojik inancına iltifat olmayacaktır. Görünüşe göre Thomas, farklı amaçlara uyarlanmış çok çeşitli açıklama yöntemlerini kullanmaya hazırdı; son ve yine tamamlanmamış eseri Compendium Theologiae'de oldukça farklı üçüncü bir açıklama şemasını benimsemiş olmasının da gösterdiği gibi . ²Thomas, en azından metafizik ve vahiy teolojisinin farklı stratejilerine ve 'karışımlarına' çok az sistematik önem vermiş gibi görünüyor; öyle görünüyor ki, atları kurslara uydurmayı tercih ediyor.

Ancak Milbank, ağır metafiziksel Summa contra Gentiles ile Summa Theologiae'nin çok daha hafif felsefi vurguları arasındaki yapısal farklılıkların , daha olgun bir teolojik stratejiye önemli bir dönüşümün göstergesi olduğunu düşünüyor. Daha sonraki Summa'da şöyle der : ' Tanrı'yı ilk neden olarak ortaya koyan metafiziğin kendi başına 'önleyici' rolüne artık zar zor değiniliyor ve bunun yerine odak noktası, felsefi argümanları konuşlandırmak için bizzat sacra doctrina'nın ihtiyacı üzerindedir' ( 'Yoğunluklar', s. 454) tamamen teolojik amaçlar dahilinde ve bu amaçlar doğrultusundadır ve 'özerk bir nedene' yönelik herhangi bir iddiadan dolayı değildir. Şu ana kadar bu, Summa Theologiae'nin ilk yirmi altı sorusunun yapısı hakkında 2. Bölüm'de tartıştığım şeyin aşağı yukarı tam olarak aynısıdır . Dahası, yalnızca Thomas'la değil, aynı zamanda (olduğu gibi) ilk Vatikan Konsili'nin önerileriyle de mutabakata varan Milbank, sacra doctrina'ya başvurulmasının şunu ekliyor: felsefi argümanlara başvurmak sacra doctrina açısından herhangi bir "doğuştan gelen eksiklik" tarafından gerekli değildir felsefeden 'ödünç aldığı' şeyle karşılaştırıldığında - sanki rasyonel argümandan teolojik inanca geçiş, felsefi olarak garanti edilmiş kesinliklerden ' belirsizliklere tutunan' bir inanca geçişmiş gibi (aynı yerde). Aksine, Summa Theologiae'de bulunan felsefi argüman ile sacra doctrina arasında yeniden tasarlanan ilişki , artık 'kişinin saf ilahi içgörüye daha çok yaklaştıkça, göreceli olarak söylemsel olandan göreceli olarak sezgisel olana fark edilmeden geçmesini' sağlar (aynı eser). Bu nedenle Milbank, teolojinin eksikliğinden dolayı gerekli olmaktan ziyade şunu savunuyor:

[sacra doctrina'nın söylemsel akla başvurması], nihai zafer vizyonu dışında, kendi içinde en anlaşılır olanı kavrayamayan, ancak bunu insanlık için daha açık olan nedenlerle açıklamak zorunda olan insan aklının doğuştan gelen eksikliği nedeniyle gereklidir. ama kendi içlerinde daha az açıktır, yani daha az rasyoneldir. (Aynı yerde, vurgu orijinal)

² Özetin yapısı inanç, umut ve hayırseverlik gibi üç 'teolojik' erdem etrafında düzenlenmiştir. Umut tartışmasının ortasında çalışma yarım kalıyor.

196 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

sacra doctrina arasındaki bu yeniden anlaşılan ilişkinin merkezinde bu vardır. Thomas'ın daha 'Aris totelci' ve pagan-rasyonalist bir formülden daha açık bir şekilde Augustinusçu bir konuma doğru ilerlediği ; Summa Theologiae '« posteriori'de yaratıkların ispatı zayıf bir rol oynuyor... ve aslında -mükemmelliğe "neyin ait olması gerektiği" açısından- genellikle izin verilenden çok daha fazla Augus tinian a priori (deyim yerindeyse) argüman var ' (a.g.e., s. 455). ³Ve Milbank'ın Thomas okumasını yönlendiren hakim Augustinusçu - ve nihayetinde Platoncu - ilke bu bağlamda en açık şekilde kabul edilir hale gelir. Eğer 'olacak' en mükemmel iyiyi bilmek istiyorsak, Tanrı'nın radikal bilinemezliğinin ilahi niteliklerin bir açıklamasına teolojik olarak genişletilmesinden önce, 'idealin belirli bir ontolojik öncesi ısrarı' mevcut olmalıdır. cevap verebilmemiz için; yani " iyiye dair sanki a priori bir vizyona" yanıt verir (a.g.e.). Ancak Thomas, Anselm'in Proslogion argümanı tarzında, en yüksek mükemmelliğin zorunlu varlığını, bu mükemmelliğin en yüksek olmasından yola çıkarak kanıtlama iddiasında olan herhangi bir a priori felsefi teolojiyi açıkça yasakladığından, tek başına sizi bu sonuca ulaştırabilecek hiçbir argüman yoktur. a priori bir vizyon -aslında sizi oraya getiren yaratıkların argümanı olsaydı a priori karakterine sahip olamazdı- ve dolayısıyla 'mükemmelliği doğrulayan tek şey , onun gerçekliğine dair bir tür deneyim olmalıdır' (ibid., s.456). Üstelik böyle bir 'en yüksek mükemmellik' deneyimi, Thomas'ın Tanrı'nın varlığının a posteriori kanıtları için bile varsayılmalıdır (ibid., s. 459-60). Neden öyle?

Milbank'a göre, bu nedenlerden ötürü, Aquinas'ın ilk hareket eden ('ilk yol') argümanının geçerliliği vardır çünkü Milbank, yalnızca başlangıç noktası veya öncül, hareketin 'başlangıçtan itibaren bir amaç doğrultusunda katedildiği veya gerçekleştiği anlaşıldığı için' geçerli olduğunu düşünür . bir nedenden dolayı ve doğaya uygun bir hedeften dolayı' (a.g.e); dolayısıyla, 'mükemmelliklere yönelik hedefler' olan tüm hareketler, yalnızca hedeflenen mükemmelliklerin 'yüce amaç'a katılımlarında zaten bilindiği sürece, Tanrı'nın kanıtlanmasını içeren ilk nedenlerine ontolojik bağımlılık açısından bilinebilir. , yüce iyilik'. Bu nedenle, argümanların yola çıktığı önermeye göre 'ilk hareket edenin gerçekten radikal bir şekilde varsayıldığı' varsayılmaktadır (a.g.e.). Fergus Kerr, Thomas'ın Tanrı hakkındaki argümanları, Thomas'ın söylediği gibi, ilahi etkilerden onların nedeni olarak Tanrı'ya doğru ilerliyorsa4, ^ozaman onun kanıtlanıp kanıtlanamayacağından şüphe edilmesi gerektiğini belirttiğinde, kanıtın mantığı konusunda benzer bir sonuca varır. bunları resmi olarak geçerli deliller olarak görmek: çünkü insan şu soruyu sormak zorunda kalıyor: 'Neden

³ Milbank, 'Yoğunluklar', s. 455. Milbank burada Summa'nın ikinci sorusundaki a posteriori argümanların rolünün 'gücünün' hangi güç ve zayıflık standartlarına göre değerlendirildiğini açıklamıyor .

⁴ Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles 1,12, Opera Omnia 14, Leonine: Roma, 1926.

197

Analoji ve çıkarım

Dünyanın özelliklerini “sonuçlar” olarak mı görüyoruz? Tanrı'nın varlığına dair argümanın başarması gereken şey bu değil mi - felsefi olarak şeylerin "sonuçlar" olarak adlandırılabilecek şekilde "neden olduklarını", dolayısıyla bir "neden"den kaynaklandığını göstermek değil mi?' ^{5 Dolayısıyla, 'sonuçlar'dan çıkarım yoluyla Tanrı'ya
varan bir argüman, öncüllerinin}'sonuçlar' olarak nitelendirilmesinde Tanrı'nın varlığını varsaymak zorundadır . Elbette, daha önce de gördüğümüz gibi, her iki açıklamadan da, resmi kanıtlamalar olarak kabul edildiğinde, beş yolun basitçe geçersiz olacağı sonucu çıkar, çünkü bunlar petitio principii yanılgısı nedeniyle başarısız olurlar . Sonuç olarak, aslında bu sonucu en azından örtülü olarak bir öncül olarak varsayarlar. ⁶Bu nedenle Milbank ve Kerr (insan Thomas'ın mantıktaki bu tür temel başarısızlıklardan aciz olduğunu varsayıyor) bunları Tanrı'nın varlığının resmi olarak geçerli kanıtları olarak düşünülmediğini şefkatli bir şekilde okudular.

Milbank'a dava

Thomas'ın stratejisine ilişkin bu yapıya bir dizi açıdan 'beş yol' üzerinden itiraz etmek mümkündür, ancak bunlardan ikisi özellikle yoruma değerdir. Birincisi, Thomas'ın düşüncesine, tam da yanlış bir noktada, bir şekilde "sezgi" yoluyla mı yoksa evrenin nesnesi olarak mı olduğunu bilmeden yaratıklardaki göreli kusur derecelerini bilemeyeceğiniz şeklindeki "Augustinyen" prensibinin dahil edilmesidir. var olmak için biraz 'deneyim', üstün mükemmellik. Thomas , yalnızca yaratılmış iyilerin de katıldığı mutlak bir iyilik olması durumunda algıladığımız iyilik derecelerinin olabileceğini kesinlikle savunuyor ; aslında Thomas'a göre 'katılımcı bir x' ve 'yaratılmış bir x' kapsamsal olarak ve muhtemelen aynı zamanda kasıtlı olarak eşdeğerdir. Ancak bir şeyin "başka bir şeye katıldığını" söylemekle onun "yaratıldığını" söylemek aynı anlama gelse de gelmese de, kesinlikle doğru olan şey, bir başka şeye katılan her şeyin yaratıldığıdır . Üstelik algıladığımız iyilerin ortak olduğunu ve böylece yaratıldığını gösteren şey, en üstün iyinin varlığını ve onların Yaratıcısı olduğunu gösteren şeydir. Dolayısıyla burada neyin tehlikede olduğu konusunda Milbank haklı: Thomas'ın stratejisini okumanın yalnızca iki olası yolu var. Birincisi, algıladığımız yaratılmış iyilik derecelerinden başlayıp, onların yaratıcı nedeni olan yüce iyinin varlığına varan mantıksal olarak geçerli bir kanıtın olmasıdır; bu durumda, kanıtın geçerliliğinin genel standartları, bunun varlığını imkansız kılar. bu algılarımıza bağlı olarak

⁵ Fergus Kerr, Aquinas'tan Sonra: Thomizmin Vizyonları, Oxford: Blackwell, 2002, s. 59. Ancak bkz. aşağıdaki 24. not.

^{6 Aslında böyle bir varsayımın örtülü olmaktan öteye gitmesi
gerekir, çünkü Thomas'ın bunu} ST la q2 a3'te yaptığını kabul ettiğine dair kesinlikle hiçbir belirti yoktur .

198 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

iyileri yarattı ve bir öncül olarak yüce iyinin varlığına dair bazı ön bilgileri gerekli kıldı. İkincisi, beş yola ilişkin olarak, yüce iyiye ilişkin böyle bir ön "sezgi" veya "deneyim"in var olduğu varsayılır; öyle ki, "argümanların" katılımcı ve yaratılmış olarak ilerlediği yaratılmış iyileri algılamak için gerekli olacaktır - bu durumda hareketten kaynaklanan bir argüman mantıksal olarak geçerli bir kanıt olamaz ve muhtemelen böyle olması amaçlanamaz. Ve tabii ki Milbank ilkini dışlayarak ikincisiyle yetiniyor.

Ama neden ikinci seçeneğe razı olalım? Özellikle, Summa Theologiae la q2 a3 corp'un metninde karşımızda duran şeyin , Thomas'ın ilk seçeneği seçtiğine ve yüce bir iyiliğin varlığını düşündüğüne dair ihtiyacımız olan kanıt olduğu gerçeğini göz önünde bulundurursak neden bununla yetinelim? sözde 'dördüncü yol' kanıtlanabilir mi? Çünkü burada Thomas şunu söylemiyor: Şeylerde iyilik dereceleri olduğunu biliyoruz çünkü yüce bir iyinin var olduğunu a priori biliyoruz , bunda hiçbir kanıt yok ve Thomas burada argüman stratejisini açıkça açıklıyor: bunun bir kanıt olması amaçlanıyor, çünkü bunun Deum esse probari potest'in yollarından dördüncüsü olduğunu söylüyor . ¹Ayrıca, Thomas'ın, bir niteliğin göreli derecelerini ancak neyin gerçekleşeceğine dair önceden bilgimiz varsa algılayabileceğimize dair -Anselm, Bonaventure, Descartes ve hepsinden önemlisi Augustine'in kesinlikle yaptığı gibi- genel önermenin doğru olduğunu düşündüğüne dair hiçbir kanıt yoktur. maksimum derecesi olarak sayılır. Aslında Thomas, Milbank'ın kendisi için iddia ettiğinin tersini söylüyor: Şeylerde iyiliğin dereceleri olduğu için yüce bir iyinin olması gerektiğini bildiğimizi savunuyor. Onun belirttiği gibi, her halükarda, şeylerde daha büyük ve daha küçük 8 derecelik iyilik ve doğruluk 'karşılaşırız' ve daha sonra argüman, bu tür niteliklerin bir miktar maksimum derecesinin olması gerektiğini, bunu yapamayacağımızı değil, nasıl takip ettiğini göstermeye devam ^eder. Zaten maksimum derecelerine 'bir göz atmadığımız' sürece, iyilik ve doğruluğun bu derecelerini bilemeyiz. Ve böyle bir çıkarımın veya iyiliğin derecelerini yargılama kapasitemizi açıklayan her şeyin bunların nedeni olması gerektiğine dair yeterince açıklanmayan daha ileri bir çıkarımın geçerliliği hakkında ne düşünürse düşünelim, argüman açıkça bir çıkarım olarak sunulur; üstelik , 'Tanrı dediğimiz' bir neden . Dolayısıyla, Milbank'ın inandığı gibi, hareket argümanının gücü ("birinci yol") tüm hareketlerin sonu olan üstün bir iyinin olduğu varsayımına bağlı olsa bile, üstün bir iyinin var olduğu önermesi kendisi yetenekli

^{7 Thomas'ın sözcük seçimi, Milbank'ın, beş yolun} 'kesin kanıt'tan daha zayıf bir anlamda kanıtlama amaçlı olduğu yönündeki önerisini geçersiz kılmaktadır : potest probari, zorunluluk açısından alabileceğiniz en güçlü şeydir.

⁸ Çünkü her şeyde daha fazla ve daha az iyi, gerçek ve asil bir şeyler bulunur; ve bu türden diğerleri hakkında.' ST la q2 a3 corp.

199

Analoji ve çıkarım

bağımsız bir delille ('dördüncü yol') gösterilmekte (kanıtlanabilmektedir) .

Bu da bizi ikinci ve daha kritik yanlış okumaya getiriyor. Thomas'ın sürekli olarak beş yolu Tanrı'nın varlığının mantıksal olarak geçerli kanıtları olarak düşünememiş olması Milbank'ın iddiası için çok önemli görünüyor - elbette tamamı değil - çünkü Milbank'ın görüşü, Tanrı'nın mantıksal olarak geçerli kanıtlarının Tanrı'nın varlığının imkânsız olduğu ve Thomas'ın önceden tahmin ederek reddettiği bir 'Skotist ontoloji-teoloji' biçimine bağlanmanın yetersiz olduğu ortaya çıktı. Burada, Milbank'ın çalışmasındaki Thomas'ı Scotus'a karşı kışkırtma yönündeki ısrarcı eğilime geri dönüyoruz; bu eğilim, zaten gözlemlemiş olduğumuz gibi, bunu bir yandan Scotus'un aleyhine yapıyor, diğer yandan da bunu yapıyor. Şimdi göreceğimiz gibi, dikkat çekici bir şekilde, Thomas'tan çok Scotus'a borçlu olan yarışma şartları ve kuralları üzerine .

Her şeyden önce, Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasının mantıksal olarak "varlık"ın tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara dayandırılmasına bağlı olduğunu söyleyen Thomas değil Scotus'tur, öyle ki analojik yükleme bilimsel kanıtlamayı geçersiz kılacaktır:

Faal akıl ve duyu imgesi, duyu imgesinde açığa çıkan nesneye göre tek anlamlı olmayan, daha ziyade analojik bir ilişki uyarınca nesneden bütünüyle farklı ve daha yüksek olan bir kavramı ortaya çıkaramaz. Buradan şu sonuç çıkıyor ki, şu andaki durumumuzda böyle bir "öteki", benzer kavram asla zihinde ortaya çıkmayacak. Ayrıca bundan, kişinin doğal olarak herhangi bir Tanrı kavramına sahip olamayacağı sonucu çıkar - ki bu yanlıştır. ⁹

Thomas hiçbir yerde böyle bir şey söylemiyor; aslında, göreceğimiz gibi, Scotus'un itirazını açıkça tahmin ediyor ve reddediyor. Dahası, Thomas'ın neden aklın doğal ışığından yola çıkan kanıtlar sunamayacağına dair açıklamasında çok önemli bir adım olarak bu Scotist ilacı tekrarlayan kişi Thomas değil Milbank'tır : 'Biri şunu belirtebilir' diyor,

metafizik alanında aklın sağladığı göreli kesinlik bile çok zayıftır. Bilimsel kanıtlamanın tam anlamıyla, Aristoteles'ten sonra Aquinas'a göre , nedenler ve sonuçlar arasındaki tek anlamlılığa yanıt veren terimlerin tek anlamlılığına bağlıdır. Aquinas'a göre bu iddia, tam anlamıyla türötesi bir 'bilim'e izin vermiyordu. . . Aquinas... Tanrı'yı türsel olmayan özle özdeşleştirerek ve özellikle Tanrı'yı hem cinsten hem de farklı anlamda tözden dışlayarak

⁹ 'Fakat fantazmada parlayan nesne için tek anlamlı olmayan, tamamen farklı, öncesinde bir analojisi olan bir kavram, failin ve fantazmanın zekasının gücüyle oluşturulamaz; dolayısıyla öne sürülene benzer başka bir kavram, doğal olarak gezginin zihninde hiçbir zaman yer almayacaktır ve dolayısıyla yanlış olan herhangi bir Tanrı kavramına sahip olmak doğal olarak mümkün olamaz.' Duns Scotus, Sipariş 1 d3 n. 36; Frank ve Wolter, Duns Scotus, s. 112 13.

200 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

öz veya kendi kendine ayakta kalan birey. . . aynı zamanda ilahi olana yalnızca analojik veya kesin olarak bilimsel olmayan bir yaklaşımın mümkün olabileceğini de garanti eder. Dolayısıyla... onun Tanrı'nın varlığına ilişkin 'kanıtları' yalnızca zayıf olasılığa sahip argüman tarzları ve oldukça zayıflatılmış 'gösteriler' sunması anlamına gelebilir. ('Yoğunluklar', s. 454-5)

Bu pasajda iki kez Milbank, analojik olarak yüklemlenen terimler arasındaki çıkarıma dayanan tam anlamıyla bilimsel bir kanıtlamanın imkansızlığı konusunda Thomas adına bir iddiada bulunur. Ancak bundan, Tanrı'nın varlığının bilimsel olarak kanıtlanmasının mümkün olmadığı sonucuna varmak -tabii ki, Tanrı'ya yüklenen bir terimin herhangi bir anlamının, o terimin yaratıklar için sahip olduğu anlamla ancak 'analojik olarak' ilişkili olabileceği gerekçesiyle- şu sonuca varmak gerekir: Geçerli çıkarımın, Aquinas'ta Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların yapısının ve analoji mantığının gerektirdiği şeyleri aynı derecede yanlış anlamak. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında, tekanlamlılık açısından, herhangi bir geçerli çıkarım için gerekli olan şeyin, herhangi bir terimin geçerli bir çıkarımın öncüllerinde birden fazla kez geçmesinden ('orta terim' olarak adlandırılan) fazla olmadığını göreceğiz. her ortaya çıkışında aynı anlamda (tek anlamlı olarak) kullanılır. Öncüllerde ve sonuçta terimlerin tek anlamlı olması zorunlu değildir . Milbank'ın dediği gibi, Aristoteles'in daha da ileri giderek, terimleri öncüllerde yer alan aynı terimlerle tek anlamlı olarak aynı anlama göre yüklenmeyen geçerli bir kanıttan hiçbir sonucun çıkamayacağını ileri sürdüğü doğrudur. İkinci Analitikler'de Aristoteles bunu açıkça ortaya koyuyor:

Bir olguyu başka bir türden geçişle, örneğin geometrik bir olguyu aritmetikle kanıtlamak imkansızdır.. . her delilin kendine ait bir konu-cinsi vardır. Bu nedenle, eğer ispat aktarılabilirse, cinsin ya aynı olması ya da bir bakıma aynı olması gerekir; aksi takdirde imkansızdır; çünkü uçlar ve orta terim aynı cinsten çıkarılmalıdır, çünkü eğer bunlar kendiliğinden bağlantılı değilse, birbirlerine rastlantısaldırlar. . . optik ve geometride veya harmonik ve aritmetikte olduğu gibi, birinin konuları diğerinin konularına girmedikçe, bir bilim diğerinin önermelerini kanıtlayamaz. . . ¹⁰

ve hiç şüphesiz Milbank, Aristoteles'in kıyassal çıkarımın bu genel kuralına yaptığı istisnadan teselli buluyor. Çünkü, onun açıklamasına göre, Tanrı'nın varlığının felsefi bir kanıtı, tıpkı optiğin konusunun geometrinin kapsamına girmesi gibi, yalnızca vahiy teolojisinin ilkelerinin "kapsamına girmesi" durumunda geçerliliğe sahip olacaktır. Milbank'ın bunu ifade etme şekli şu: Tanrı'nın varlığına dair argümanlar, sahip oldukları azıcık kanıt gücünü, halihazırda verili, açığa vurulmuş ve dolayısıyla inanca dayalı bir öncüle - ilahi mükemmelliğin verili deneyimine - eşdeğer 'madun değişimlerinden' kazanıyor. Ancak Milbank'a göre, bu teolojik alt değişim dışında, beş yolun kanıtlayıcı hiçbir gücü yoktur.

¹⁰ Aristoteles, Posterior Analytics 1.7, 75a38-bl8.

Analoji ve çıkarım 201

herhangi bir tür. Ancak daha önce de belirttiğim gibi bu, 'kanıt'ın ne olduğu konusunda hiçbir anlam ifade etmiyor. Çünkü bu alt dönüşüm, kanıt olarak Thomas'ın argümanlarına göre "zayıf" veya "olasılıksal" olarak bile hiçbir şeyi garanti etmez. Tam tersine, bu "maddi değişim" onları düpedüz geçersiz argümanlara indirgeyerek petitio principii yanılgısına düştüğü için , bir kez daha Thomas'ın "beş yolu"na ilişkin okuma seçeneklerine geri dönüyoruz. Ya Thomas söylediğini kastediyor - ve 'beş yol'un kanıt olduğunu söylüyor - ki bu durumda en azından bunların soruyu sormalarına gerek olmadığını varsayamıyor; ya da Milbank haklıdır ve Thomas'ın vardığı sonuç ("Tanrı vardır") yalnızca açıkça teolojik bir ön varsayım içeren öncüllerin birleşiminden çıkar - bu durumda ne kendisinin ne de Milbank'ın bunları herhangi bir tür "kanıt" olarak tanımlamaya hakkı yoktur, ' zayıf' veya 'güçlü'.

Her ne olursa olsun, Milbank'ın Tanrı'nın varlığının kesin deliline ilke olarak itirazı, eğer transgenerik kanıt geçersizse, o zaman yaratılmış herhangi bir cins ile her cinsin ötesinde olan Tanrı arasındaki sınırı ihlal etme iddiasında olan bir çıkarım olduğu varsayımına dayanıyor gibi görünüyor. , en azından aynı şekilde geçersiz olmalıdır. ^{11 Ancak bu,}tam ve feci teolojik sonuçlarını bu bölümün ilerleyen kısımlarında inceleyeceğim önemli bir non sequitur'dur . Bu noktada öncelikle bunun bir sonuçsuz olduğunu söylemekle yetinelim . Daha fazla uzatmadan, bir çıkarımın bir türden diğerine geçmesi durumunda kaçamak yanılgısı nedeniyle geçersiz olması nedeniyle, en azından türsel varlıktan her türün ötesinde olan Tanrı'ya geçmesi durumunda da aynı derecede geçersiz olması gerektiğini varsaymak, şunu varsaymak demektir: Lafı daha fazla uzatmadan, bir cins ile diğeri arasında aşılması gereken mesafe ile türsel varlık ile Tanrı arasında geçilmesi gereken mesafenin mantıksal olarak aynı türden boşluklar olduğu, sadece ikinci durumda 'daha büyük' olduğu varsayılır. İkincisi, bu önemli bir non sequitur çünkü bir kez daha Scotus'un yaptığı varsayım tam olarak bu. Çünkü Scotus, Milbank ve Thomas gibi, Tanrı'nın herhangi bir cinse ait olduğunu inkar etse de ve Scotus, Milbank ve Thomas'ın aksine, Tanrı ile yaratıklar arasındaki 'boşluğu' mantıksal olarak bir cins ve Thomas arasındakiyle aynı türde olacak şekilde yorumluyor. bir diğeri, Milbank, Scotus gibi ve Thomas'ın aksine, çıkarımların yaratıklar ile Tanrı arasındaki uçurumu ancak bu uçurumun tek anlamlı olarak ortak bir cins içinde yer alması durumunda aşabileceğini savunuyor. Bu aşamada Scotus'tan farklı olarak Milbank'ın, terimlerin tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratıklara atfedilmesinin imkansız olması nedeniyle çıkarımın bunu geçemeyeceği sonucunu çıkardığını düşünmesi konunun dışındadır. Çünkü Milbank'ın çıkarım ve tekanlamlılık hakkındaki varsayımı Thomist değil Scotisttir. Eğer bu, Scotus'un Tanrı ile yaratıkların nasıl farklı olduğu konusunda kafasının karıştığı sonucunu doğuracaksa, bu aynı şekilde Milbank'ın da tam tersine, çıkarım mantığına ilişkin şeyleri birleştirdiği anlamına gelir.

Milbank ve Pickstock, Aquinas'taki Hakikat, s. 28.

202 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

türler arasında, türsel varlık ile Tanrı arasındaki çıkarım mantığının ne olduğu ile ilgili. Ve bu da Milbank'ın analojik yüklemin mantığı konusunda Scotist bir kafa karışıklığına yol açıyor.

'Transjenerik' çıkarım

Çünkü Thomas'a göre türler arasında terimlerin iki tür yüklemi vardır. Birincisi, 'varoluş', 'iyilik', 'birlik' ve benzerlerinin analojik olarak yüklemlenen en genel aşkınsal yüklemleridir. İkincisi metafordur. Terimleri kelimenin tam anlamıyla metaforik uzantıları olan sonuçlara dayandırılan öncüllerden hiçbir biçimsel kanıtlamanın neden mümkün olmadığı elbette açıktır: Renk fiziğindeki hiçbir şey asla bir ruh halinin maviliği hakkında kesin bir sonuca varamaz ; bir mizacın ateşliliği hakkında ısı. ¹²Şu ana kadar 'orantılı' diyebileceğimiz türde bir analojiyle ifade edilen aşkın terimler için de durum pek farklı değildir, ¹³varoluş ve iyilik olabilir ve burada Aristoteles elbette sınırlı bir bağlantıdadır: Hangi özellikleri siz tanımlarsınız? İyi bir elma yapmak olarak tanımlamak, bir kutlama için günün en iyi zamanının ne olduğunu belirlemek için hiçbir gerekçe sağlamaz, çünkü birinin kanıtı diğeri için hiçbir kanıt amacına hizmet edemez. Sonuçta kutlama için iyi bir zamanın, iyi bir elmanın olması gerektiği gibi tatlı, sulu ve sert olması gerekmez. Üstelik bu 'orantılı' benzetmenin mantığı açısından Milbank da haklı; Bu şekilde anlaşılan 'analoji' temelinde yaratıkların Tanrı'ya dair hiçbir olası argümanı üretilemez.

Aristoteles'e rağmen, bir cins ile diğeri arasında oran analojisi yoluyla yapılan tüm çıkarımlar mantıksal olarak imkansız değildir. Belirli koşullar altında, analojik olarak ilişkili terimler arasında çıkarım yapmak, tam da onların analojik olarak orantılı anlam bağlantıları aracılığıyla elbette mümkündür . Çünkü, kendi başına ele alındığında, kutlama için iyi bir zamanı sağlayan şeyin tanımı bir elmanın iyiliğini sağlayan şeyden türetilemezse bile, bundan şu sonuç çıkmaz:

¹² Elbette metaforlardan bilgi kazansak da; Bir mizacın "ateşli" olduğunu söylediğimizde ona ilişkin doğru bir şey söylemiş oluyoruz, "geçici" olduğunu söylediğimizde ise başka bir şey söylüyoruz. Transjenerik aktarım yoluyla bilgi edinmenin birçok yolu vardır ve şiir bunların birçoğundan, müzik ise diğerlerinden yararlanır.

^{13 Thomas'ın aslında daha sonra 'orantı analojisi' olarak
adlandırılacak olan şeye ilişkin herhangi bir açıklama sunup sunmadığı veya
sadece ismin değil aynı zamanda kavramın da geç ortaçağ 'Thomist'
yorumcularının daha sonraki bir gelişimi olup}^olmadığı tartışmalıdır. Aslında bu tür bir benzetmenin Thomas'ta bulunup bulunmayacağı pek önemli değil. Açıkça bu türden bir benzetme vardır ve bu, Thomas'ın "aşkın" terimlerin mantığına ilişkin açıklamasıyla kesinlikle tutarlıdır.

203

Analoji ve çıkarım

yüklemin anlamı. Kutlama için bir zamanın yüklemi olarak "iyidir" ifadesinin anlamı ile hiçbir bağlantısı yoktur. .elmaya yüklem olarak iyidir. Gördüğümüz gibi ' yüklemi. . . iyidir' mecazi olarak ya da belirsiz bir şekilde yüklem değildir ve olamaz. Bu tür yüklemlerin hepsinde ortak olan anlamı belirleyen bir ilişki, aslında bir 'orantı' her zaman vardır.

Ve bu tür analojik yüklemlere gelince, 'orantı' sözcüğü aritmetik oranlardan türetilmiş bir anlamda kullanılır ve a:b::c:d denklemini belirtir. Denklemin her iki tarafında da bir değişken bulunmamakla birlikte, a, b ve c değişkenlerinin değerleri verildiğinde, belirli koşullar altında d'nin değerini elde edebiliriz . Dolayısıyla, eğer a — 2, b = 4 ve a — 6 ise, d' nin değerini 12 olarak türetebiliriz. Ancak d' nin değerini ancak ve ancak a'nın hangi orantı ilişkisi içinde olduğunu bilirsek türetebiliriz. B. Çünkü d' nin değeri olarak 12'yi türetirken, a ile b arasında elde edilen oranın 2 ile çarpılması olduğunu varsaymıştım ; ama elbette a ile b arasındaki oran karesi kadar olursa a , b ve c'nin değerleri aynı kalsa bile d için elde edilen değer 12 değil 36 olacaktır. Değişkenlerden üçünün değerleri ve birbirlerine göre oranlarının tanımı, analojik argümanla dördüncünün değerini türetebiliriz.

b ile ilişkisinin c'nin d ile ilişkisiyle 'orantılı olarak aynı' olmasıyla aynı anlamda, ''nin de aynılık olduğunu söyleyebiliriz. .. iyidir' ifadesi, tanımlayıcı özellikler açısından aralarında hiçbir ortak nokta olmamasına rağmen, günün zamanları ve elmalar için kullanılır. Çünkü bu tanımlayıcı özellikler, herhangi bir şeyin iyi olmasının ne olduğu konusunda birbiriyle aynı ilişki içindedir ve bunu bilmek 'iyi'nin tanımını bilmektir - kabaca Thomas'a göre, bir şeyin iyi olma potansiyellerini gerçekleştirmesinin arzu edilirliği. onun doğası, olduğu türden bir şeyin potansiyelleri. Bunun nedeni, bir dizi özelliğin bir elmanın kendi türünde arzu edilen bir elma olmasıyla ilgili olması ve tamamen farklı bir dizi özelliğin de kutlama için arzu edilen bir zamanla ilgili olmasıdır; bu özellikler, tamamen farklı olmalarına rağmen, bu özellikler ' yükleminin anlamlarını belirler. . . ne tek anlamlı ne de belirsiz bir şekilde ilişkili olan iyidir'. 'Orantılı' olarak ilişkilidirler.

aşkın terimlerin türler boyunca yüklemlendiği bu tür 'orantılı benzetme ' mantığının , ontolojik olarak bağlı oldukları ilahi iyiliğe atıfta bulunmadan yaratılmış iyiler arasında geçerli olabileceği açıktır . Elbette Thomas'a göre (Milbank ve Pickstock'un söylemekte haklı olduğu gibi), bir şeyin 'tam olarak gerçekleşmesi' onun ilahi anlayışında bulunmalıdır - ve genel olarak iyi olan her şeyin, gerçekten söylendiği söylenir. Thomas'ın bildirdiği gibi 'ilahi iyiliğin kendisi sayesinde' iyi olun

204

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Platonici şunu ileri sürer: ¹⁴Yani herhangi bir yaratığın iyi olması, onun ilahi iyiliğe katılmasına bağlıdır. Ancak bundan, Milbank ve Pickstock'un çıkardığı gibi, ¹⁵yaratıkların iyiliğini yalnızca onların ilahi akılda mükemmel bir şekilde gerçekleştirildiğine dair bazı farkındalığı zaten verdiğimiz sürece bilebileceğimiz veya Yaratılmışların iyiliğinin öngörülmesinin mantığı bir bakıma ilahi mükemmelliğin kendisine bir miktar referans yapılmasını gerektirir. Çünkü bir yaratığın ilahi iyiliğe (similitudine divinae bonitatis) benzemesi nedeniyle 'iyi' olduğunun söylendiği doğru olsa da Thomas şunu vurguluyor: bir yaratığın iyiliği yaratığın kendisine aittir ve biçimsel olarak onun varlığıdır. kendi iyiliği, onu bu şekilde ifade eder {sibi inhaerente, quae est formalite sua bonitas denominans ipsum). ¹⁶İlahi akıl hakkında hiçbir şey bilmeden, hatta ilahi bir aklın var olduğunu bile bilmeden iyi bir elmanın nasıl oluştuğunu bilebilirsiniz.

Özetlersek: aşkın yüklemlerin anlamına gelince , tüm yüklemler arasında bazı 'orantılı' analojilerin geçerli olduğu açıktır, öyle ki bu yüklemler hiçbir zaman tek sesli veya cinsler arasında çift anlamlı olarak yüklemlenmez. Bunlar cinsler arasında tek anlamlı olarak yüklemlenmemiştir, çünkü gördüğümüz gibi, 'iyi' olarak adlandırılan iki farklı türde şeyin, bu şekilde tanımlanmalarını sağlayan karakteristiklerden herhangi birine ortak olarak sahip olması gerekmez. Henüz cinsler arasında belirsiz bir şekilde yüklemlenmemişlerdir , çünkü her halükarda onların iyiliğini belirleyen bu özelliklere sahip olmak değil, bu özelliklerin, ne tür bir şeyin tam olarak gerçekleşmesiyle içinde bulunduğu ilişkidir. Bu nedenle, Thomas'ın söylediği gibi, bu tür aşkınsalların analojik yüklemlerinde her zaman ortak bir şey vardır ve bunların farklı olduğu bir şey vardır. ¹⁷

çıkarım söz konusu olduğunda bu, iki koşulun karşılanması durumunda mümkündür : birincisi, bu tür yüklemlerin anlamını biliyoruz ve ikincisi, değişkenlerden üçünün değerini biliyoruz. , dördüncünün değerini türetmek mümkündür. Elbette teolojik argüman için önemli olan bu ikinci koşuldur. Çünkü bu koşul, prensip olarak Tanrı'ya ilişkin deliller durumunda karşılanamayacağından, yaratıklara ilişkin bilgimizden 'orantılı analoji' çıkarımı yoluyla Tanrı'ya ilişkin hiçbir bilgi elde edilemeyeceği sonucu çıkar; Tanrı'nın varlığını zaten bilmemiz dışında. var.

Çünkü bir yaratık cinsindeki iyiliğe dair bilgimizden, bir başka canlı türünde iyiliğin ne olduğunu öğrenebiliriz; 'iyi' gibi kelimeleri 'analoji yoluyla' nasıl kullanacağımızı bu şekilde öğrenmemiz sağduyulu bir davranıştır.

¹⁴ ST la q6 a4 corp.

¹⁵ Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, s. 28-30.

¹⁶ ST la q6 a4 adl. ¹⁷ST la ql3 a5 corp.

205

Analoji ve çıkarım

(aslında, bunu başka nasıl yapabiliriz?) - bu mümkün çünkü her ikisinin de ne tür şeyler olduğunu biliyoruz ve böylece neyin iyi bir örnek olarak sayıldığını, neyin iyi bir örnek olarak sayılacağını öğrenebiliriz. diğer. Ama Tanrı'da durum tam olarak bu değildir, çünkü Tanrı'nın ne tür bir şey olduğunu bilmiyoruz. Sonuç olarak, herhangi bir yaratıktaki iyiliğin ne olduğundan orantısal bir benzetmeyle ilahi bir iyiliğin varlığına ilişkin geçerli bir çıkarım yapamayız; tek bildiğimiz, ilahi iyiliğin, ilahi kendini gerçekleştirmeyle veya Thomas'ın dediği gibi ilahi "mükemmellik"le benzer şekilde orantılı olması gerektiğidir - bu mükemmelliğin kendisi elbette eşit derecede anlayışımızın ötesindedir. Bu orantısal benzetmeyle yalnızca şunu bilebiliriz: Eğer Tanrı varsa, o zaman 'Tanrı iyidir' demek, yaratıksal iyiliğe dair sıradan anlamlarımızla bir miktar bağlantıyı korur; ancak ilahi iyiliğin varlığını iddia edemeyiz - ancak ilahi iyiliğin 'nasıl' olduğunu belirsiz bir şekilde - yaratıklardaki iyiliğin ne olduğu ile böyle bir benzetme yaparak tartışabiliriz .

Thomas bunu yapabileceğimizi de düşünmüyor. Thomas'ın, ne şekilde anlaşılırsa düşünülsün, benzetme yoluyla Tanrı'nın varlığına dair hiçbir argüman sunmadığı çok açıktır. Bu nedenle, göründüğü gibi, analojik yüklemi Tanrı'nın ve yaratıkların ortak yüklemleriyle en doğrudan karşılaştırılabilir olan terimlere ilişkin Thomas'ın kendi örneğinde durumun farklı olup olmadığını incelememiz gerekir. 'Atıf benzetmesi' - '... sağlıklıdır' yükleminin bir semptom ve onun nedeni ile ortak olarak yüklemlendiği türden bir benzetme. ¹⁸

Bir kez daha Milbank'ın, bir terimden diğerine benzetme yoluyla çıkarım yapmanın genel olarak imkansız olduğu görüşünü Thomas'a atfetmekte hatalı olduğu açıktır. Çünkü Thomas böyle düşünmüş olsaydı, tıbbın prensipte bir bilim niteliğine sahip olamayacağını varsaymak zorunda kalırdı. Tam olarak bir organizmadaki sağlık, sağlıklı idrarın nedeni olduğu için '. . . 'sağlıklıdır' ifadesi idrarla analojik olarak ifade edilir; ve idrardaki semptomlardan organizmadaki sağlığın teşhisinin bilimsel olabilmesi tam da bu nedensel bağlantı nedeniyledir. Milbank'ın belirttiği gibi 'bilimsel kanıtlama, Aristoteles'ten sonra Aquinas'a göre, nedenler ve sonuçlar arasındaki tek anlamlılığa yanıt veren terimlerin tek anlamlılığına dayanır' bir yana, sonuçtan nedene doğru temellenen argümandır. 'İdrar sağlıklıdır' analojik yükleminin geçerliliği - nasıl ve neden olduğunu ve hangi nedensel koşullar altında idrarı 'sağlıklı' olarak tanımlayabileceğinizi bilmek, tam da tıp biliminin oluştuğu şeydir. ¹⁹Aquinas'ın çıkarım mantığına ve analojik yüklemlere ilişkin açıklamasında, Aristotelesçi temelde şunu yasaklayan hiçbir şey yoktur:

¹⁸ST la ql3 a5 corp. ¹⁹Aquinas , IV Metaphysicorum'da, lect. 1, 534, 544.

206 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

sonuç olarak sağlıktan neden olarak sağlığa ve dolayısıyla sonuç anlamında 'sağlık'tan, onunla analojik olarak ilişkili neden anlamında sağlığa yapılan çıkarım.

Ancak bundan, yaratıklar arasında Tanrı'nın varlığına dair bir argümanın bu tür bir benzetme yoluyla diğerine göre daha mümkün olduğu sonucu çıkmaz; Aslında, atıf analojisi yoluyla yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım yapılması, orantısal analoji durumunda olduğu kadar kanıtlanabilir bir şekilde imkansızdır. Çünkü atıf analojisi durumunda, hem 'sağlıklı organizma' ile analojik bağlantısı içinde 'sağlıklı idrar'ın anlamı, hem de idrarın sağlığından organizmanın sağlığını çıkarabilme olanağı, idrarın sağlığı hakkındaki bilgimize bağlıdır. Bu bağlantının altında yatan nedensel mekanizmalar. Ancak bu , halihazırda verilmiş herhangi bir kanıtın yokluğunda, Tanrı hakkında tam olarak bilmediğimiz şeydir . Çünkü evrenin bir nedeninin varlığını kanıtlayan bir argümana sahip olsak bile (ve eğer atıfla ilgili teolojik bir benzetme hakkında herhangi bir konuşma ilk etapta haklı çıkarılacaksa, en azından bu kadarını zaten bilmemiz gerekir) dolayısıyla Tanrı'nın evreni yaratmasını sağlayan nedensel mekanizmanın ne olduğuna dair hiçbir anlayışımızın olmadığını bilmeliyiz. Bu nedenle, Tanrı'nın terimlerinin atıf analojisi yoluyla yükleminde nedensel bir kanıt varsayılır, tersi değil. Ve o zaman bile, böyle bir benzetmeyle bundan daha fazlasını bilmemeliyiz, çünkü Tanrı evrenin nedenidir ve onun neden olduğu bilinebilir bir nedensel mekanizma olmadığından, bundan şu sonuç çıkar: Tanrı hakkındaki tahminlerimizde haklı olsak bile. Atfetme benzetmesi yoluyla, ona atfetmekte haklı olduğumuz şeyin anlamını bilemezdik. Böyle bir nedensellik bizim için anlaşılmaz olduğundan, Tanrı ile yaratıklar arasında herhangi bir analojinin var olup olmadığını, Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasından önce bilemeyeceğimiz, yalnızca bir kanıtın gücüne dayanarak bilebileceğimiz sonucu çıkar.

Buradan mantıksal bağımlılıkların tutarlı bir sıralamasının çıktığı görülmektedir. Orantılı kıyas ile Allah'a yüklemlenen isimler, sıfat kıyası ile yüklemlere bağımlılıkları yoluyla gerekçelendirilmiştir . Çünkü ancak Tanrı ile yaratıklar arasında, aralarında eşdeğer orantı olduğu iddiasını haklı çıkaracak bir nedensel bağlantı varsa, yaratıklar hakkında bildiklerimizden bu tür isimler hakkında öğrenebileceklerimize kadar orantılı analoji yoluyla çıkarım yapmak mümkündür. Tanrının. Fakat eğer orantısal analoji yoluyla çıkarımın gerekçelendirilmesi bu nedenle atıf analojisine bağlıysa, atıf analojisi de gerekçesini yalnızca Tanrı ile yaratıklar arasında nedensel bir bağlantı olduğuna dair elde edebileceğimiz bilgiden türetebilir. Kısacası, her iki benzetme türünün de gerekçesi, görünen ve görünmeyen her şeyin Yaratıcısının Allah olduğunu zaten bilmemize bağlıdır.

207

Analoji ve çıkarım

Şu ana kadar Milbank haklı. Tanrı'nın niteliklerine ilişkin bilgi çıkarmaya yönelik insani rasyonel prosedürlerimizin hiçbiri - ve bunların hepsi şu ya da bu şekilde analojiktir - bu şekilde konuşulacak bir Tanrı'nın var olduğunu gösteren çıkarımlar olarak tek başına ayakta kalamaz . Kıyas yaparak Tanrı'nın varlığını iddia edemezsiniz . Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığına veya doğasına ilişkin hiçbir kanıtın, yaratıklar ile Tanrı arasında bazı benzerliklerin bulunabileceğini önceden bilmemize bağlı olamayacağı sonucuna varabiliyoruz. ²⁰Başka bir deyişle, eğer Tanrı'nın varlığına ilişkin bir argüman başarılı olacaksa, analojiye dayanamaz: analojiyi kanıtlaması gerekir; bu, analojiden değil, analojiye yönelik bir argüman olacaktır. Ancak bu da bizi Milbank'ın, öncüllerdeki terimleri içeren ve sonuçtaki terimlerle yalnızca yaratıklar ile Tanrı arasındaki sonsuz 'boşluğu' aşan bir 'analoji' ile bağlanan böyle bir kanıtın olasılığına karşı eleştirilerine geri getiriyor . Çünkü o, türötesi çıkarımın mümkün olduğunu kabul etse bile, öyle görünüyor ki, bundan, bir çıkarımın yaratıklar ile Tanrı arasındaki boşluğu aşmadan uzanabileceği sonucu çıkarılmayacaktır. Milbank, Thomas'ın buna izin vermediğini düşünüyor. Ancak her iki açıdan da hatalı görünüyor.

Thomas yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım konusunda

Nedensel bir argümanın mümkün olup olmadığına bakmadan önce, Thomas'ın konuyla ilgili görüşünün prensipte ne olduğunu ele alalım . Thomas'ın, Tanrı'nın aşkınlığının - ki bu, Tanrı'nın "analojik olarak" konuşulmasını gerektirir - yaratıklardan Tanrı için geçerli olan çıkarım olasılığını dışlayıp dışlamadığı sorusunu açıkça gündeme getirdiği en az iki önemli metin vardır ve her iki cevabında da vardır . kesin bir olumsuzluktur: bu tür bir çıkarım bu nedenle göz ardı edilmez . Bunlardan ilkini daha önce ele almıştık: ²¹Bir yandan Thomas'ın, tek gerçek Tanrı'ya inanan Hıristiyan ile bazı yaratıksal nesnelere sanki Tanrıymış gibi tapınan putperestin çeliştiğini ileri sürdüğünü gördük . Tanrı hakkında düşünme biçimleri arasında ortak bir şey olmadığı sürece bunu yapamazlardı. Çünkü putperest, putun 'Tanrı' olduğunu bir bakıma Hıristiyanların Tanrı olduğunu inkar etmesiyle bağlantılı olarak onaylamadıkça, onaylama ve inkarın çelişkili olması söz konusu olamaz. Sonuç olarak, Hıristiyan'ın 'Tanrı'sı ile putperestin 'Tanrı'sı iki anlamlı terimler olamaz.

²⁰Tanrı'nın varlığına ilişkin hiçbir argümanın, bu tür analojilerin geçerli olduğu konusundaki önceden bilgimize dayanamayacağını söylemeye gerek yok, çünkü bu sadece soruyu sormak olacaktır ^.

²¹ Seepp. 132-6.

208 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Öte yandan, müşrik bu putun Allah olduğunu söylediğinde ve gerçek mümin bunu inkar ettiğinde, her iki durumda da 'Allah' kelimesi tek anlamlı olarak kullanılamaz. diğeri ise yaratıksal bir putun Tanrı olduğudur. Ve 'Tanrı' kelimesi tek anlamlı olarak Tanrı'ya ve yaratılmışa yüklenemez. Bu nedenle, pagan ve Hıristiyan, bir putun Tanrı olup olmadığı konusunda anlaşmazlığa düştüklerinde, Thomas'ın dediğine göre analojik olarak (analogice dicitur) 'Tanrı' adı kullanılır . ²²

Buradan Thomas'a göre analojik olarak ilişkili iki önerme arasında biçimsel bir çelişki olabileceği sonucu çıkar. Ve bundan şu sonuç çıkıyor ki, öncüller arasında biçimsel olarak geçerli bir çıkarım ile yaratıklar ve Tanrı arasındaki "boşluk" üzerinden bunlarla analojik olarak ilişkilendirilen bir sonuç arasında herhangi bir itiraz olamaz . Neden? Scotus'un belirttiği nedenden ötürü: Çünkü eğer onun hesabına göre, bir çıkarım yalnızca birbiriyle ilişkilendirilen terimlerin "aynı konuyu onaylamak ve reddetmek" şeklinde olması koşuluyla geçerliyse, O halde Thomas'a göre bu koşul birbiriyle analojik olarak ilişkili terimlerle karşılanır. Bu nedenle, Thomas'a göre, eğer 'Tanrı' söz konusu olduğunda, bronz bir heykelin Tanrı olduğunu onaylayıp inkar etmek gerekirse, mantıksal olarak birbiriyle ilişkili terimleri analoji yoluyla birbirine bağlaması gerçeğiyle bir çıkarım geçersiz kılınmayacaktır. çelişki anlamına gelir. Thomas'a göre bu tür çıkarımların geçerliliği için gerekli olan tek şey, öncüller ve sonuç arasında hiçbir kaçamağın olmamasıdır. Dolayısıyla öncüller ve sonuçların analojik olarak ilişkili olması, aralarındaki çıkarımın mantıksal olarak geçerli olmasına hiçbir engel koyamaz.

Bu argüman, analojik bir sonuca varma meselesiyle karşılaştırmalı dolaylılıkla ilişkili gibi görünse de, Summa contra Gentiles'de bulunan ikinci bir metin, bu konuyu daha net bir şekilde karşılayamaz. Orada Thomas, "Tanrı'nın varlığının kanıtlanamayacağını, yalnızca inançla savunulabileceğini söyleyenlerin görüşlerini " ele alıyor ve bunu yaparken Milbank'ın, Tanrı'nın varlığının kanıtlanabilir olduğu yönündeki kendi görüşüne karşı Aristotelesçi itirazını dikkate alıyor: "Eğer Kanıtlama ilkelerinin kökeni duyu bilgisine dayanır, Posteior Analitikler'de gösterildiği gibi , her duyuyu ve duyulur şeyi bütünüyle aşan şey kanıtlanamaz gibi görünür. Ama Tanrı'nın varlığı böyledir. Bu nedenle kanıtlanamaz. ^,23

Ancak Thomas bu karşı iddiayı reddediyor. Eğer geçerli olsaydı, bunun çok fazla şey kanıtlayacağı yorumunu yapıyor. Çünkü bu nedenle -'duyulan tözün ötesinde bilinebilen hiçbir töz olmasaydı'- o zaman doğa biliminin ötesinde hiçbir şey bilinemezdi, ki Aristoteles bile bunu reddeder. Böyle bir kanıtın geçerliliğine artık itiraz edilemeyeceğini ekliyor.

ST 1 a q 13 a5 corp.

23 Aquinas, Summa contra Gentiles 1.12.

209

Analoji ve çıkarım

Tanrı'nın 'özünü' bilemez ve dolayısıyla Tanrı'nın varlığını gerektiren herhangi bir şüpheye yer bırakmayacak öncüller dizisini inşa edemez, çünkü söz konusu türdeki delillerde öncül olarak işlev gören, ilahi doğa değil, ilahi etkilerdir24 ^{. 25}Çünkü, Anselm'in ünlü olarak varsaydığı gibi, doğanın bizim için bilinmediği ilahi doğayı belirleyen öncüllerden Tanrı'nın varlığına dair bir argüman oluşturamayız; ilk etapta Tanrı'nın hiçbir tanımına sahip değiliz. ²⁶Fakat eğer Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, Tanrı'nın herhangi bir tanımından değil de, Tanrı'nın yaratılıştaki etkilerini tanımlayan öncüllerden inşa ediliyorsa, o zaman elbette böyle bir argümanın sonucunun, bu kavramlarla tek anlamlı olarak ilişkili olmayan terimleri içermesi gerekecektir. tesislerin; eğer öyle olmasaydı, Tanrı'nın varlığına dair bir argüman olamazdı ; sadece 'başka, yaratıksal bir varlık' için bir argüman olabilirdi. Dolayısıyla böyle bir argümanın geçerliliğinin tek testi mantık testleri olabilir; yalnızca sonucun öncüllerin koşullarıyla tek taraflı olarak ilişkili olmayan terimler içerdiği gerekçesiyle argümanın geçerliliğini göz ardı edemezsiniz. Bu her halükarda saf Scotizm'dir.

Aynı noktanın, oldukça benzer biçimsel mantık gerekçeleriyle böyle bir olasılığı dışlayanlara da belirtilmesi gerekiyor. Sık sık söylenir ki, duyuya bağlı dünya içi neden kavramlarını kullanan öncüllerden (anlamın tutarlı tekanlamlılığı ne olursa olsun), prensipte duyuya bağlı olmayan dünya dışı bir neden sonucuna varamazsınız. Çünkü anlamsız ve dünyevi olmayan -ve dolayısıyla Tanrı- olması için sonucun, çıkarımı geçersiz kılacak kadar anlam bakımından öncüllerin terimlerini aşan terimler içermesi gerekir. Ve burada tehlikede olan genel bir prensip var gibi görünüyor: Eğer sonucun geçerli bir şekilde öncüllerden "çıkarılması" isteniyorsa, geçerli bir çıkarımın sonucunun bir şekilde öncüllerde "içerilmesi" gerektiği söylenecektir. Fakat Tanrı, yaratılışın değil de içindeki bir neden olarak kavranmadan, yaratıklardan türetilmiş, sonuçtan neden olarak türetilmiş öncüllerde nasıl herhangi bir şekilde 'kapsanabilir'? Ve öncüllerin 'kapsadığı' değilse, yaratılıştan Tanrı'ya yapılan bir çıkarım nasıl haklı gösterilebilir? Yani pekala söylenebilir.

Elbette Kant'tan bu yana hemen hemen her filozof ve bir o kadar da çok sayıda tarihçi , Tanrı'nın varlığına dair delillere yapılan bu itirazı,

²⁴ Bu bir üç nokta. Kerr elbette ki haklı (bkz. yukarıda s. 196-7), ilahi etkiler olduğunu bildiğiniz şeylerle Tanrı'nın varlığını kanıtlayamazsınız , çünkü bu sadece soruyu sormaktır. Tanrı'nın varlığını kanıtlamak, yaratıkların ilahi yaratıcı bir nedenselliğin 'sonuçları' olduğunu kanıtlamak demektir . Kerr, "beş yol"un "sonuçlardan" "neden"e doğru ilerlediğini söylerken, Thomas'ın açık bir şekilde yaratılışı ex nihilo (Kerr, After Aquinas, s. 59) için bir ön varsayım haline getirdiğini söylerken tamamen haklı değildir (Kerr, After Aquinas, s. 59). . Aşağıda 239-42. sayfalarda tartıştığım gibi, Thomas'a göre, beş yolun yoktan yaratılış açıklamasıyla birlikte ele alınması gerekir; çünkü Tanrı'nın var olduğunu gösteren şey, dünyanın yoktan yaratılacağını gösteren şeydir . ve böylece dünya ilahi bir 'sonuç'tur.

²⁵ ST la q2 a2 ad2. ²⁶ST la q2 al corp.

210

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

cevaplanamaz olmak. Ancak belki de bunun yanıtlanamaz olduğunun düşünülmesinin nedenlerinden biri, bu sözde tümdengelimli mantık ilkesinin desteklenmesindeki çok yüksek derecede belirsizliktir. Bir sonucun, bir çıkarımın öncüllerinde 'içerdiğinin' söylenebileceği tamamen şeffaf tek anlam, bir kez daha, petitio principii'nin anlamıdır . Elbette, 'eğer tüm havariler Yahudi ise ve eğer Petrus bir havari ise, o zaman Petrus bir Yahudi'dir' ifadesi, sonucun öncüllerde 'içerdiği' bir argüman durumudur. Ancak öncülün doğru olduğunu - tüm havarilerin Yahudi olduğunu - bilmek için Petrus'un bir havari olduğunu bilmeniz gerekeceğinden, sonucun öncüllerden türetilmesi pek mümkün değildir. Aksine, ana öncül (kısmen) halihazırda bilinen sonuçtan türetilmiştir. Bu tür bir totolojik durum dışında, bir çıkarımın öncüllerinde 'içerilen' şeyin, çıkarımda görünen 'başka bir şeyi' dışlayacak şekilde nasıl belirleneceği sorusunu çözmenin çok açık bir yolu yok gibi görünüyor. Sonuç, şunu söylemekten başka bir şey ifade etmez: Bir sonuç, ancak ve ancak bu öncüllerden, belirsiz olmayan terimler kullanan mantıksal olarak geçerli bir çıkarım yoluyla çıkıyorsa, bir öncüller kümesinin içinde 'içerir'. Bu sadece soru dilenerek durumu rakibin aleyhine çevirmek gibi görünebilir. Ancak, en azından "öncüllerde yer alan" ifadesine tutarlı bir anlam verilebilecek başka bir anlam sağlanana kadar, bunun neden yapılmayacağını anlamak zordur.

Bu durumda ihtiyacımız olan tek şey, aşağıdaki koşulları karşılayan Tanrı'nın varlığının mantıksal olarak geçerli bir kanıtıdır: birincisi, öncüllerde hiçbir kaçamağın olmaması; ikincisi, sonucun öncüllerde içerilenlerle tek anlamlı olarak aynı olmayan terimleri içermesi , aksi takdirde argümanın Tanrı'ya vardığı söylenemez; ne de alternatif olarak sonuçtaki terimler öncüllerle şüpheli bir şekilde ilişkili olamaz, çünkü o zaman çıkarım mantıksal olarak geçerli olamaz. Bu yine Thomas'ın meseleye ilişkin görüşü gibi görünüyor. Çünkü 'Aristotelesçi' itiraza daha ileri bir yanıt olarak, basitçe şunu söyler: 'Yanlışlığı aynı zamanda Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışan filozofların çabalarıyla da gösterilmiştir'27 - eğer bir kanıt kanıtlanırsa, o zaman bu tür herhangi bir kanıttan vazgeçmeniz ^gerekecektir. imkansızlığını gerektirecek a priori varsayımlar.

yoluyla yapılan bir argüman olamaz , çünkü Tanrı'nın varlığı varsayılmadığından, böyle bir analoji, döngüsellik dışında, öncüllerde varsayılamaz, sadece sonuçta yer alır. . Dolayısıyla bu, iki bölümlü bir sonucu ortaya koyan, analojiye yönelik bir argüman olacaktır . Birincisi, Tanrı'nın varlığını kanıtlarken, Tanrı'nın kendisine ve yaratıklara tek anlamlı olarak atfedilen isimlerle adlandırılamayacağını gösterecektir; ve ikincisi,

Yahudi olmayanlara karşı toplam 1.12.

211

Analoji ve çıkarım

Argümanın geçerliliği gerçeği, Tanrı'nın isimlerinin, yaratıklara verilen isimlerle bir dereceye kadar süreklilik içinde olduğu ve bu isimlerin çift anlamlı olarak yüklemlenmelerini dışladığı sonucu çıkar - çünkü argümanın geçerliliği, çok anlamlılığı dışlayacaktır. Bu tür isimlerin 'analojik olarak' yüklendiklerini söylememiz bu nedenle anlamını bu çifte koşullanmadan alacaktır: Tanrı'nın varlığını argümanın başarısına dayandırmakta haklı olduğumuzu biliyoruz; 'Tanrı vardır' önermesinin, onun doğru olduğunu gösteren şeyden bir anlam taşıdığını bilmeliyiz. Ancak aynı argümanın başarısı aynı zamanda, Tanrı'ya yüklem olarak, bu durumda "varolma"nın ne anlama geldiğine dair herhangi bir kavrayışa sahip olmadığımızı da gösterecektir. Kısacası böyle bir argüman, hem olumlayıcı hem de olumsuz teolojilere duyulan ihtiyacı ve bunların ayrılmaz biçimde karşılıklı mantıklarını aynı anda ortaya koyacaktır. Böylelikle, 'Tanrı'nın terimlerinin analojik yüklemi' ifadesine bir anlam kazandıracağı gibi, Tanrı'nın analojik yükleminin olanağını ve gerekliliğini de ortaya koyacaktır. Bir terim, yaratıklardan onun Tanrı için de doğru olması gerektiğini bildiğimizde, ama aynı zamanda onun Tanrı için nasıl doğru olduğunun anlayışımızın ötesinde olması gerektiğini bildiğimizde, yaratıklara ve Tanrı'ya analojik olarak yüklemlenmiştir.

'Geçerlilik, geçerliliğin yaptığı gibidir'

Ama böyle bir tartışmaya gerek var mı? Böyle bir argümanın nasıl geçerli bir şekilde yürütülebileceğine dair bazı esaslı açıklamalar öncesinde -ki bu sonraki iki bölümün meselesi olacak- burada prensipte bazı itirazları ortadan kaldırmak gerekiyor. Aslında, prensipte tüm itirazlara verilecek yanıt şu olmalıdır: Geçerlilik, geçerliliğin yaptığı gibidir - ya da skolastik mantıkçıların söylediği gibi, ab esse ad posse valet illatio. Öncüllerden sonuçlara kadar kendileriyle tek anlamlı olarak devam etmeyen argümanlara karşı genel bir iddia olamaz çünkü kolaylıkla karşıt örnekler oluşturabiliriz. Geach, Quine'dan bir alıntı yapıyor: Her ikisi de doğrudan gözlemleyebildiğimiz şeyler evrenine ait olan 'daha küçük' ilişkisel teriminden ve 'görünür' genel teriminden, 'görünür herhangi bir şeyden daha küçük' bileşik terimini oluşturabiliriz. Bu, mükemmel bir mantıksal düzen içindedir, ancak doğrudan gözlemlenebilir nesnelerin bulunduğu aynı evrende a fortiori olarak uygulamaya sahip olamaz. Quine'ın işaret ettiği gibi, bileşik bizi, bileşik olmayan terimlerin her ikisinin de geçerli olduğu evrenin dışına çıkarır, 'anlamsız kelimelere düşme hissi olmadan'. Şunları ekliyor: 'Mekanizma elbette analojidir ve daha spesifik olarak çıkarımdır.' ²⁸Şimdi bu basit bileşik oluşturma için geçerli olan şey, öncülleri herhangi bir argüman için de geçerli olacaktır.

Willard Van Orman Quine, Word and Object, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1960, s. 109 ve Peter T. Geach, 'Nedensellik ve Yaratılış', God and the Soul, s. 80-1.

212 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

basit bileşik olmayan terimleri ve bu şekilde birleştirilen terimlerin sonucunu içerir: Böyle bir argümanın kaçamak yanılgısı konusunda başarısız olmayacağı kabul edilir. Tersine, bu öncüller, argümanın biçimsel geçerliliği koşuluyla, terimleri öncüllerle tek anlamlı olarak ilişkili olmayan bir sonuca yol açacaktır: "görünen" ve "görünmeyen"in "dünyaları" heterojendir, türsel olarak farklıdır.

Çıkarımsal geçerlilik açısından Quine'ın durumu için geçerli olanın Geach'in durumu için de aynı şekilde geçerli olduğunu inkar etmek için iyi bir neden yok gibi görünüyor ; bir yanda, eğer inşa edilebilirse, öncülleri "nedeni" ve "değişebilen her şeyin" bileşik terimlerini içeren ve her ikisinin de insani, doğal, rasyonel deneyimimiz ve yaşamın diğer tüm koşulları alanında tek anlamlı bir uygulaması olan bir argüman. Çıkarımsal geçerliliğin karşılanması , sırf "değişebilen her şeyin nedeninin" gerektirdiği sonucun varlığı nedeniyle kaçamak yanılgısına düşmeyecektir. Öte yandan, sonuçtaki 'neden' ilişkisel teriminin öncüllerde anlaşıldığı anlamda anlaşılamayacağı açık olacağından -çünkü her değişken şeyin nedeni, öncüllerde bir neden olamaz. Herhangi bir değişken nedenle aynı anlamdadır - argüman, teolojik açıdan rahatsız edici bir tek anlamlılığa yer vermeyecek, dolayısıyla Tanrı'yı "sadece başka bir nedene" indirgeyecektir. Çünkü argüman, kendisine önceden varsayılması mümkün olmayan bir analojik çıkarımın gerekliliğini ortaya koymuş olacaktı.

Ancak bazılarına göre Quine'ınkine olmasa bile Geach'in davasına itiraz etmek için iyi bir neden var gibi görünecek, çünkü iki durumun son derece farklı olduğu söylenecek: Çünkü Tanrı herhangi bir yaratıktan sonsuz derecede farklı değil mi ? Quine'ın haklı olduğu ve tür ötesi çıkarımın mümkün olduğu kabul edilse bile - Milbank bunu bile kabul etmiyor - bir yaratık türünden diğerine yapılan çıkarımlar için geçerli olabilecek şeyin, herhangi bir yaratık ile Tanrı arasında geçerli olamayacağı yönündeki itiraz devam ediyor. çünkü söz konusu 'ötekilikler' karşılaştırılabilir değildir; biri sonlu, diğeri sonsuzdur ve ikinci durumda, çıkarımla geçilecek boşluk, kapatılamayacak kadar sonsuz derecede büyük olmalıdır ve hiçbir rasyonel argüman sizi bu duruma getiremez. karşısında. Fakat çoğu kişiye göründüğü gibi sezgisel olarak açık olan bu itiraz sürdürülebilir olabilir mi?

Cevap olarak Tanrı'nın 'farklılığı' meselesine dönelim. Sahte Denys'e göre Tanrı "hem benzerliğin hem de farklılığın ötesindedir". Şimdi, başka bir yerde de ileri sürdüğüm gibi29, sözde Denys, Platoncuların karakteristik özelliği olan bir tarzda, 'benzerlik' ve 'farklılık' gibi ilişkisel yüklemleri, 'varlık' gibi aslî yüklemlerin yaptığı gibi, Tanrı'nın nitelikleri olarak ele alıyor gibi ^{görünmektedir}. ' ve 'iyilik' ele alınabilir, bu oldukça adildir

²⁹Turner, Darkness of God, s. 41-2.

213

Analoji ve çıkarım

Aslında sözde Denys'in 'benzerlik' ve 'farklılığı' asli ilahi niteliklerin yüklemlerini nitelendiren ikinci dereceden yüklemler olarak gördüğü açıktır - bunlar, Burrell'in iddia ettiği gibi, 'biçimsel özellikler'dir. ³⁰'Her şeyin nedeni'nin 'benzerlik ve farklılığın ötesinde' olduğu iddiası, Tanrı'nın sıfatlarının yükleminin, onların Tanrı'dan başka herhangi bir şeye yüklemlerini yöneten aynı mantıkla yönetilmediğini gerektirir. Bu nedenle, Tanrı ile yaratıklar arasındaki "boşluk"un aynılık ya da farklılık açısından hiçbir hesabı yapılamaz . Ancak bu da 'aynılık' ve 'ayrım' sorununun ancak yaratıklar arasında ortaya çıkabileceğini söylemektir. Eğer durum böyleyse, o zaman Yaradan ile yaratıklar arasında bulunan 'mesafe'nin daha büyük ve daha küçük derecelerinin, aralarındakiyle karşıt olarak, hesaplanmasında hiçbir iyi anlam olamaz, yalnızca yanıltıcı bir anlam olabilir. bir yaratık ve diğeri; çünkü bu farklılıklar ortak bir farklılık ölçeğinde farklılık göstermez . Aslında hiçbir şeyin hem Tanrı'ya hem de yaratıklara tek anlamlı olarak yüklenemeyeceğini söylemekle kastedilen tam da budur.

Dolayısıyla 'Allah'ın yaratıklardan farkı, hiçbir yaratık farkıyla karşılaştırılamaz' denildiğinde, buna katılmak gerekir. Ancak Tanrı'nın yaratıklardan farkının herhangi iki yaratık arasındaki farktan "daha büyük" olduğunu düşünmek hiç şüphesiz cazip gelse de, Tanrı'nın farkının sanki "karşılaştırılamaz" ve "daha büyük" olduğunun söylenemeyeceğini belirtmeliyiz. şöyle deyin: şu ya da bu türdendir, ancak sonsuz biçimde böyledir. ' Tebeşirle peynir arasındaki fark şu türdendir, Tanrı ile peynir arasındaki fark da bu türdendir; bakın biri diğerinden ne kadar kıyaslanamaz derecede büyük!' diyemezsiniz, çünkü 'daha büyük' bir terimdir . karşılaştırmadır ve ortak bir ölçek gerektirir. Eğer sözde İnkarcılarla aynı fikirde olabilirsek - ki 8. bölümde bunu yapmak için her türlü nedenimiz olduğunu savundum - Tanrı'nın 'herhangi bir tür varlık olmadığı' konusunda, o zaman Tanrı'nın nasıl farklı olduğu konusunda hiçbir tartışmanın olmaması gerektiği sonucu çıkar . Söylenenlere göre şu veya bu cinse ait olan, bir tür olan her yaratılmış varlıktan . Çünkü eğer Tanrı herhangi bir tür varlık değilse, o zaman onun yaratıklardan farkı herhangi bir türde bir farklılık değildir, dolayısıyla herhangi bir boyutta bir farklılık da değildir, dolayısıyla kıyaslanamayacak kadar büyük değildir, aksine tam tersine kıyaslanamaz. Mantıksal olarak konuşursak, "Daha büyük" ve "daha küçük" buna giremez.

Ayrıca, ilahi 'aşkınlığı' savunma konusundaki asıl kaygıları doğrultusunda, Tanrı ile yaratıklar arasındaki uçurumları sonsuz bir fark derecesine kadar maksimuma çıkarmaları gerektiğini düşünen Hıristiyan teologlara sempati duymak mümkün olsa da, bu, daha az bir şeydir. Bunu bu şekilde ifade etmek faydalı olacaktır ve eğer ısrar ederlerse, böyle bir stratejiyle tutarlı bir şekilde Augustine'in şu güzel sözlerine nasıl uyum sağlayacaklarını düşünmeleri istenmelidir: 'Ama sen,

³⁰Bakınız yukarıda s. 41-2.

214

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Tanrım, sen bana benim kendime olduğumdan daha yakınsın - tu autem ERAs Interior intimo meo; ³¹Çünkü Augustinus'un ilahi 'ötekilik' anlayışı, onu aşkınlık noktasında, benim yaratıklığıma herhangi bir yaratığın birbirine olabileceğinden daha yakın yerleştirecek şekildedir. Çünkü yaratıklar birbirlerinden, Tanrı'nın onlardan herhangi birinden olabileceğinden çok daha farklıdır: Eckhart'ın dediği gibi, 'ayrım yaratıklara aittir, ayrımsızlık ise Tanrı'ya aittir'. Aşkınlığın mantığı en iyi şekilde 'boşluklar' metaforlarında, hatta sonsuz derecede 'büyük' olanlarda bile somutlaştırılamaz ve eğer bu tür metaforlarla konuşmak zorundaysak, en azından bunu kabul etmeliyiz, çünkü aramızdaki boşluğa dair hiçbir açıklamaya sahip değiliz. Tanrı ile yaratıklar arasında geçiş yapılmasına rağmen, rasyonel çıkarımın bunu geçemeyeceği yönündeki itiraza dair bu açıklamanın hiçbir gerekçesi yoktur.

O halde burada 8. ve 9. bölümlerdeki argümana ve ilahi 'fark'tan nasıl söz edileceği sorusuna geri dönüyoruz. Bu tartışmanın sonucu artık 'aşkınlık mantığı' ve 'içkinlik mantığı'nın 'diyalektik' olduğu şeklinde görülebilir ; bununla dilin kısıtlamaları aracılığıyla bu terimleri görmemiz gerektiğini kastediyorum. birbirlerine zıt olarak - ya da en azından farklı anlam kutuplarına doğru çekilerek - yine de 'mantık'ları karşılıklı olarak birbirine bağımlıdır . İçkinliği bir aşkınlık biçimi dışında anlayamazsınız ya da aşkınlığı bir içkinlik biçimi dışında anlayamazsınız. Bir yanda bu ikiz kutuplaşmayı, diğer yanda diyalektik karşılıklılığını eşit şekilde ifade edebilmemizin tek yolu oksimoroniktir - aralarındaki olumsuzlamaların olumsuzlanmasının açıkça ifade edilen ve çözümlenmemiş ifadesi. Bu gerilimlere ifade vermeye çalışan teolojilerin aşırı vurgulanmış küçümseyiciliğine yol açan şey, Tanrı'nın içkinliği ile aşkınlığı arasındaki bu çözülmemiş ve çözümlenemez gerilimdir ve sözde Denys'in, Tanrı'nın "parlak karanlığını" açıklar. Meister Eckhart'ın 'belirsizlik nedeniyle farklı' olduğu ve Cusa'lı Nicholas'ın Tanrı'yı 'Öteki-olmayan' olarak tanımlaması.

İçkinlik ile aşkınlık arasındaki, çünkü benzerlik ile farklılık arasındaki bu "olumsuzlamanın olumsuzlanması" - herhangi bir kararlı olumlama girişiminde zorunlu olarak başarısız olan - hakkında konuşabileceğimiz ve konuşamayacağımız anlamı belirler. Tanrı ile yaratılış arasındaki 'fark'. Bu bir fark değil dedim ; 'karşılaştırılamaz' niteliktedir - yani bu fark, herhangi bir aynılıkla hiçbir şekilde karşıtlık oluşturamayacak şekildedir. Bu nedenle, Tanrı ile yaratıklar arasındaki farkın, yaratıklar arasındaki farklarla aynı mantık zemininde duramayacağını ileri sürdüm . Bu nedenle, hiçbir a fortiori davanın garanti edildiği görülmemektedir, çünkü

Augustine, İtiraflar 3.6.7

215

Analoji ve çıkarım

Türler arasında argümanlara karşı itirazlar var; başarılı olsalar bile, bunların Tanrı hakkındaki varsayımsal argümanlara daha da fazla uygulanması gerekiyor. Bu nedenle, bir argümanın sizi aradaki boşluğu 'geçip geçiremeyeceği' mantıksal olarak açık bir sorudur. Bunu yapmak için doğru argümanı bulmanız yeterli. Ab esse ad posse valet illatio - eğer iş yapılırsa imkansız değildir.

Loughton'dan yanıt

Ancak itirazlara verilen bu yanıt henüz tamamen ikna edici olarak görülemez, çünkü Tanrı ile yaratıklar arasındaki uçurumun ölçülemezliği iddiası, bunun herhangi bir rasyonel çıkarımla aşılabileceği iddiasının aleyhine işliyor gibi görünebilir. Kevin Loughton32 ^butür bir ikilemin, en azından görünürde, çözümlenmeyi beklediğini savundu. İtirazını şu şekilde yeniden dile getiriyor: Eğer Tanrı'nın yaratıklardan farkı , yaratıklarla aynı olmasıyla zıtlık içinde anlaşılamayacak kadar ise , o zaman bunun tersi de geçerli olmalıdır. Çünkü Tanrı ile yaratıklar arasında 'farklılık'la karşıtlaştırılacak bir 'aynılık' yoksa , o zaman yaratıklardan Tanrı'ya bir çıkarım da yapılamaz. Çünkü çıkarımlar bir boşluğun aşılmasını ve sonra da bu boşluğun aşılmasını gerektirir. Dolayısıyla, ya Tanrı ile yaratıklar arasında bir çıkarım mümkündür; bu durumda aralarında bir boşluk vardır ve çıkarım bunu aşar; bu durumda fark 'ölçülemez' değildir ve doğrudan Scotus'un tekanlamlılığına geri dönersiniz. Veya aşılması gereken bir boşluk yoktur - fark 'ölçülemez'dir - bu durumda hiçbir çıkarım gerekli değildir, hatta mümkün değildir, ki bu da Milbank'ın görüşüdür.

Bu şekilde ortaya çıkan ikilem, en azından benim durumuma biraz daha açıklık getirilmesini gerektiriyor. Ve Tanrı ile yaratıklar arasındaki boşluğun 'ölçülemezliği' görüşünün, bu konuda yapılan çıkarımlarla tutarlı olarak yapılamayacağı görüşünü desteklemek için, bir kez daha 'farklılık' kavramına dönelim. Sekizinci bölümde 'farklılığın' 'tür içi' olduğunu, çünkü türsel dilin şeylerin birbirinden farklı olabileceği yolları tanımlayan dil olduğunu savundum. O halde, 1,70 boyunda bir polis memuru olan Peter ile 5 ' 8" boyunda bir sosyal hizmet görevlisi olan Susan'ın vakalarını düşünün . Polis memuru olmak ile sosyal hizmet uzmanı olmak arasında 'jenerik içi' bir fark vardır ve 5' 3" boyunda olmak ile 5' 8" boyunda olmak arasında 'jenerik içi' bir fark vardır; mesleklerin birincisi, boyların ikincisi. Her durumda farklılıklar ortak bir ölçektedir. Dolayısıyla 'Peter ile Susan arasındaki fark nedir?' sorusuna mantıklı bir şekilde cevap verebiliriz. ya pratik yaptıklarını söyleyerek

³² Cambridge Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde doktora öğrencisi, bu bölümün argümanı hakkında ayrıntılı yazışmalar. Bu bölümde açıkça kabul ettiğimden çok daha fazlası, Loughton'un eleştirel yorumlarının ışığında revize edildi.

216

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

farklı mesleklerden ya da Susan'ın Peter'dan daha uzun olduğunu söyleyerek. Ancak aralarındaki fark hakkındaki soruyu Peter'ın bir polis memuru ve Susan'ın ise 1,88" boyunda olduğunu söyleyerek mantıklı bir şekilde yanıtlayamayız. Zira boy ve boy arasında ne karşılaştırma ne de karşıtlık konusunda ortak bir 'traras geneli' standardı yok gibi görünüyor. Dolayısıyla söz konusu açıklamalar ne benzerlikleri ne de farklılıkları hakkında bilgi vermemektedir.

bir mesleği icra etmek ile belirli bir boyda olmak arasında ^açıkçabir fark vardır -çünkü bu 'trans jenerik'tir, Thomas buna bir çeşitlilik ' diyor3- . O halde neden yaratılış içindeki tüm bu "çeşitliliklerin" "benzerlik ve farklılığın ötesinde" olduğunu söylemiyoruz? Basitçe çünkü onlar değiller. Bu farklılıkları ortak mantıksal zemin üzerinde yeniden kurabileceğimiz, böylece benzerlik ve farklılık ilişkilerini kurabileceğimiz ve dolayısıyla aralarında çıkarımlarda bulunabileceğimiz bir bağlamı arka plan üzerinde inşa etmekte hiçbir sorun yoktur . Örneğin, bilmemiz gereken tek şey Peter'ın boyunun bir erkek polis memuru için gerekli olan minimum değerin çok altında olduğu ve Susan'ın boyunun bir kadın polis memuru için gereken uzunluğu (34) oldukça aştığıdır ve Peter ile arasında bu farkın olduğu ^sonucunavarabiliriz . Susan, birinin mesleğinden ve diğerinin boyundan kaynaklanmaktadır, yani Peter'a boy şartından özel bir muafiyet tanınması gerekirken, Susan polis memuru olmak için başvurmuş olsaydı böyle bir tavize ihtiyaç duymazdı. Dolayısıyla, 'çeşitlilik'ler arasında, aralarında çıkarımların olasılığını doğrulayacak şekilde inşa edilebilir 'farklılıklar ' vardır ; Tanrı ile yaratıklar arasındaki farkın ölçülemeyecek kadar farklı olması anlamında değiller.

Ancak Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark için böyle bir durum öne sürülemez , çünkü benim iddiama göre bu, kesinlikle karşılaştırılamaz bir fark olmalı ve öyle görünüyor ki, birinden diğerine yapılan çıkarımlar tam da bu nedenle göz ardı edilmelidir. ölçülemezliğini temellendirerek sağladığım bu farkın . Çünkü bu farklılık , Tanrı ile yaratıklar arasında olası hiçbir ortak mantıksal zeminin bulunamaması anlamında "benzerlik ve farklılığın ötesindedir" . Dolayısıyla aralarında herhangi bir çıkarım yapılamaz.

Kristolojik bir yanıt

Buna öncüllerin doğru olduğu cevabını veriyorum - Tanrı yaratıklardan kıyaslanamaz derecede farklıdır ve Tanrı ile yaratıklar arasında ortak bir mantıksal temel yoktur - ancak bu nedenle hiçbir çıkarımın yapılamayacağı sonucu çıkar.

³³ ST la q3 a8 ad3.

³⁴ Elbette artık Birleşik Krallık'ta polis teşkilatına katılmak için bir zamanlar olduğu gibi minimum boy şartı bulunmuyor.

217

Analoji ve çıkarım

arasında inşa edilecek olan değer geçersiz olarak çizilmiştir. Ve Loughton'un itirazını çürütmenin teolojik bir nedeni var. Çünkü eğer itirazın gücünü, yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım yapmanın mutlak bir yasağı olarak kabul edersek, bunu daha sert bir sonuç takip edecek gibi görünüyor. Eğer kıyaslanamazlığın çıkarımı engellediğini söylemek zorunda olsaydık, o zaman Kadıköy Kristolojisinin tutarlılığını savunma yönündeki tüm umutların terk edilmesi gerekirdi. Her halükarda, Kadıköy Kristolojisi'nden tam bir anlam çıkarmanın hiçbir yolunu bilmeyen Thomas - bu anlaşılmaz bir gizemdir - bunun hiçbir anlam ifade etmediğini ve çelişkili bir saçmalık olduğunu gösterme iddiasındaki argümanları çürütebileceğine inanıyor. . Ve Kristoloji'den çıkarabildiğimiz bu anlam, insan İsa için doğru olandan Tanrı İsa için doğru olana kadar çıkarım yapma olanağına açıkça izin verebilir ve vermelidir. Dolayısıyla, en azından bu durumda, bir yaratık için doğru olandan Tanrı için doğru olana doğru çıkarımlar meşru olarak yapılabilir; aslında bunların çizilmesinin meşruluğu Kristolojik inancın gerektirdiği bir durumdur. Bu nedenle Thomas, mantıksal olarak Peter'ın boyu ile Susan'ın mesleği arasında yapılabilecek çıkarımlarla aynı türde çıkarımların elde edilemeyeceği sonucunu doğuran herhangi bir argümanı kabul edemezdi ; yani, her ne kadar ilahi ve insani doğalar kendi içlerinde kesinlikle karşılaştırılamaz olsalar da, her ikisi için de ortak olan ve aralarında çıkarımlar yapılabilecek bir "üçüncü" terim olmamasına rağmen, bunlar Mesih'teki insani ve tanrısal doğalar arasında bir çelişki içerirler. bunlar inşa edilebilir.

O halde, ilk etapta, Thomas'ın Kristolojisi, Tanrı ile yaratıkların mutlak kıyaslanamazlığına yaptığı vurgunun azaltılmasını gerektirmez. Tam tersine, Thomas'a göre, İsa'nın ilahi ve insani doğaları arasındaki kıyaslanmazlık, Kristolojisi açısından oldukça temeldir. Çünkü Thomas'ın Kristolojisi sadık bir şekilde 'Kalkedon'dur ve o, bu kıyaslanamazlığın, İsa Mesih'in tamamen insan ve tamamen Tanrı olan tek bir kişi olduğunu ilan eden Kadıköy'ün doktrinsel formülü açısından çok önemli olduğunu görmektedir. Yüklemler yalnızca Yaratan ile yaratık arasındaki kıyaslanamazlık nedeniyledir. . . insandır' ve '. . . "Tanrı'dır" ifadesi, karşılıklı dışlama ilişkileri içinde duran doğalara gönderme yapmaz ve yapamaz. Çünkü tam da kıyaslanamazlıkları nedeniyle -yani ortak mantıksal zemini işgal etmemeleri nedeniyle- dışlama söz konusu olamaz. Bir şeyin diğerini dışlaması için, bunların birbirini dışladığı bir 'uzay' olması gerekir. McCabe'nin belirttiği gibi:

İnsan olmak ve örneğin koyun olmak, hayvanların ortak mantıksal dünyasında birbirini dışlayan bölgeleri işgal eder. İnsanın koyun olmaması insan olmanın anlamının bir parçasıdır. . . Peki Tanrı ve insanın karşılıklı olarak dışlandığı ortak mantıksal dünya tam olarak nedir veya nerededir? ... bir adam ve bir koyun iki hayvan oluşturur: Tanrı ve insan iki ne yapar? anlamının bir parçası olabilir

218

İman, Akıl ve Allah'ın Varlığı insanın başka bir yaratık olmadığını; insanın Tanrı olmaması anlamının bir parçası olamaz . Eğer bahsettiğiniz sadece insansa, Tanrı evrendeki dışlanması gereken öğelerden biri değildir. Tanrı hiçbir evrende bir öğe olamaz. ³⁵

John Hick gibi bir eleştirmenin okuyabileceği şey, Kadıköy formülasyonunun temelde bu "apofatik" Tanrı doktrinine (Thomas'ın ifadesiyle, Dei oranı) ne kadar dayandığını anlama eksikliğidir. Kadıköy kararnamesi kendi içinde çelişkiye düşmüş durumda. Hick, bunun hem kare hem de daire olduğunu söylemenin çelişkili bir saçmalık olduğu gibi, Hick'e göre, "açıklama olmaksızın, tarihsel İsa'nın" olduğunu söylemek de "anlamdan yoksun"dur. Nasıra da Tanrı'ydı. ³⁶Mesih'in hem gerçek anlamda tanrısal hem de gerçek anlamda insan olan tek bir kişi olduğuna dair öğreti elbette son derece mantıksızdır. Bunu herhangi bir tarihi kişi için söylemenin yanlış olduğunu düşünmek tamamen mantıklıdır. Ancak bu, yine 9. bölümde uçup gitmenin nedenlerini belirlediğimiz oldukça putperest bir Tanrı açıklaması dışında çelişkili değildir: Tanrı hiçbir şekilde hiçbir şeyi dışlayamaz. Çünkü, Hıristiyanların yaygın olarak söylemek istedikleri gibi, Tanrı'nın içkinliği en gözle görülür ve dramatik biçimde, insan ve tanrısal doğaların İsa Mesih'in tek kişiliğindeki hipostatik birliğinde gösteriliyorsa, bu içkinlik iddiası, Tanrı'nın anlamından yoksunluğuna direnir. Bu biçimsel çelişki tam da insani ve tanrısal doğaların mutlak kıyaslanamazlığı açısından anlaşıldığı için oluşur.

Tanrı olmanın insan olmayı dışlaması Tanrı'nın anlamının bir parçası olamayacağı için, onun insan olması da Tanrı'nın - ve dolayısıyla Tanrı İsa'nın - anlamının bir parçası olamaz. Thomas'ın işaret ettiği gibi, insan olduğu sürece İsa hakkında söyledikleriniz, Tanrı olduğu sürece İsa için söylenemez: 37 ^'İsa Tanrı'dır' doğrudur, 'İsa Meryem'den doğmuştur' doğrudur, ' İsa çarmıhta öldü' sözü doğrudur; ama İsa'nın Meryem'den doğması ya da çarmıhta ölmesi, İsa'nın Tanrı olması açısından geçerli değildir, çünkü bu şeyler onun bir insan olması nedeniyle İsa için doğru olabilir. Açıkçası, İsa'nın Tanrı olduğunu söylemek, İsa'nın insan olduğunu söylemekle aynı şeyi söylemek değildir ve hem ilki hem de ikincisi doğru olsa bile, birincisi ikincisini gerektirmez. Sadece McCabe'nin dediği gibi, 'Tanrı olmak ne demektir' 'insan olmak ne demektir' ile dışlama ilişkisi içinde duramaz.

anlamının bir parçası olamayacağı için , aynı şekilde Tanrılığın anlamının da bir parçası olamaz.

³⁵ McCabe, God Matters, s. 57~8 (vurgu orijinal).

³⁶ John Hick, aynı yerde, ed., The Myth of God Incarnate, Londra: SCM Press, 1977, s. 178.

³⁷ ST 3a ql6 a5 corp ve all corp.

219

Analoji ve çıkarım

insanın Tanrı olduğu : 'İsa Tanrı'dır' doğrudur ve 'İsa insandır' doğrudur, ancak İsa'nın insan olduğu, İsa'nın Tanrı olduğu ölçüde değildir. Çünkü 'İsa Tanrı'nın Oğludur' ifadesi doğrudur; 'İsa, Baba'yla birlikte ebedidir' sözü doğrudur. Ancak İsa'nın Tanrı'nın Oğlu olması ya da Baba ile birlikte ebedi olması, İsa'nın insan olması nedeniyle değil, İsa'nın Tanrı olması nedeniyledir. 'İsa gerçekten insandır' demek, 'İsa gerçekten Tanrı'dır' demekle aynı şeyi söylemek değildir ve yine, her ikisi de doğru olsa bile, hiçbirinin gerçeği diğerinin doğruluğunu gerektirmez. Sadece McCabe'nin dediği gibi, 'insan olmanın ne olduğu' mantıksal olarak 'Tanrı'nın ne olduğu'ndan ayrı tutulamaz.

Bu mantıksal ilişkileri açıklamak, daha önce açıklanmış olan 'kıyaslanamazlık' mantığını yeniden açıklamaktır: İsa'nın insan olması ile İsa'nın ilahi olması arasındaki 'fark' şu ana kadar genel olarak aynı terimlerle açıklanacaktır: Tanrı ile herhangi bir yaratık arasındaki 'fark' açıklanmalıdır - Thomas'ın Kristolojisi tamamen onun Tanrı doktrinine bağlıdır. Özetlemek gerekirse: bu fark, herhangi bir "ortak mantıksal dünya"nın kapsamına giren türden değildir; öyle ki, ilk olarak, bir doğanın bir bölümünü işgal etmesi nedeniyle, diğer doğa bu bölümden dışlanır; ya da ikinci olarak, bu 'ölçülemezlik' nedeniyle ayrım, özdeşliğe dönüşür. Çünkü burada, Thomas'ın Kadıköy Kristolojisi'nde, genel olarak felsefi teolojisinde olduğu gibi, sözde Denys'in formülü geçerlidir: 'Her şeyin Nedeni benzerlik ve farklılığın ötesindedir'; Meister Eckhart'ın formülünde olduğu gibi: 'Tanrı, ayrım nedeniyle farklıdır'; McCabe'nin de söylediği gibi: 'Tanrı hiçbir evrendeki bir öğe olamaz.' Thomas için Kristolojinin subratione Dei'sini yapmak budur .

Ancak bununla birlikte, ölçülemezlikler arasındaki çıkarımın olasılığı hakkındaki şüphelerin şu ana kadar pekiştiği sonucu çıkmıyor mu? Artık her zamankinden daha açık bir şekilde -'Tanrı olmanın ne olduğu' ve 'insan olmanın ne olduğu'nun hiçbir ' ortak mantıksal dünya'yı işgal etmediği gösterildiğine göre- yaratıklar ile Tanrı arasındaki çıkarımın geçersiz kılındığı sonucu çıkmayacak mı? Çünkü yaratıklardan Tanrı'ya yönelik "çıkarım", onların bazı "ortak mantıksal dünyayı" işgal etmeleri dışında ne anlama gelebilir, çünkü çıkarım bu uğraştan başka bir şey değildir? Her halükarda Thomas'a göre burada herhangi bir ikilem yoktur ve olamaz; tam tersine, İsa Mesih'in kişiliğinde insani olandan tanrısal olana kadar çıkarımların mümkün olması tam da aralarındaki kıyaslanamazlık mantığı nedeniyledir . 'Tanrı' olma erdemiyle Tanrı için doğru olanın, insan anlamında doğru olmadığı gerçeğinden, Tanrı hakkında söyleyebileceğiniz şeyi insan İsa hakkında söyleyemeyeceğiniz sonucu çıkmaz. ya da insanoğlu hakkında söyleyebildiğiniz şeyleri Tanrı İsa hakkında söyleyemeyeceğinizi. Çünkü 'Tanrı sıfatıyla İsa çarmıhta öldü' demek yanlışsa , yine de İsa Tanrı olduğundan, bundan, eğer İsa çarmıhta öldüyse, 'Tanrı çarmıhta öldü' ifadesi çıkar.

220

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

doğru. Ve eğer 'insan olarak İsa, Tanrı'nın Oğludur' demek yanlışsa , yine de, Üçlübirlik'in ikinci kişisi insan olduğu için, bundan 'insan, İsa, Tanrı'nın Oğludur' sonucu çıkar . 'Tanrı sıfatıyla İsa Meryem'den doğdu' demek yanlışsa da , doğan bebek Tanrı olduğu için bu doğrudur ve bundan, İznik'in dediği gibi Meryem'in theotokos, yani 'Tanrı'nın annesi' olduğu sonucu çıkar.

Diğer itirazlar ve cevaplar

Bu şeyler, en azından Kadıköy Kristolojisi'nin enkarnasyon 'mantığı' meselesidir. Elbette Hıristiyan teologların mantığı terk etmesi mümkündür ve Hick'in yaptığını gördüğümüz gibi bazıları açıkça bunu yapar; Her ne kadar Hıristiyan ilahiyatçıların Kadıköy Kristolojisini düşüncesizce göz ardı etmeleri daha yaygın olsa da , bunu yaparken onun dayandığı incelikli ve karmaşık aşkınlık mantığını terk etme riskiyle karşı karşıya olduklarının farkında değiller . McCabe'nin söylediği gibi, Kadıköy'deki terimler dışında modern bir Kristoloji inşa etmeyi istemek bir şeydir - ve ousia, hipostaz ve prosopon'un teknik dilinin arkaik ezoterik karakteri göz önüne alındığında, bunu yapmak için her türlü neden vardır . öylece ifade edilmiş ki, tarihsel anlamlarını geri getirmek çok zor. Ancak Kadıköy Kristolojisinin yanlışlığını gerektirecek terimlerle modern bir Kristoloji inşa etmek tamamen farklı bir şeydir . ³⁸Çünkü böyle bir terkin riske atacağı doktrinsel geleneğin tarihsel sürekliliğine ilişkin değerlendirmelerin tamamen dışında, Kadıköy formüllerini yanlışlıkları nedeniyle reddetmenin, dayandıkları Tanrı doktrini ve Bununla birlikte Dei oranının mantığı da bebekken banyo suyuyla birlikte dışarı atılacaktır. Ve Thomas'a göre bu, tüm teolojik projeyi riske atacaktır.

Şimdi, Thomas'ın bu 'enkarnasyon mantığı'nı yeniden inşa etmesinden açıkça anlaşılan şey, her ne kadar temel bakımlardan Bonaventure'unkinden farklı bir tarzda inşa edilmiş olsa da (3. Bölüm'de incelenmiştir), hemen hemen aynı sonuca varmasıdır: Mantık merkezidir, değil . sadece kendi Kristolojisine değil, tüm teolojik girişime yöneliktir; bunun basit nedeni, onun Kristolojisinin tüm teolojik girişimin merkezinde yer almasıdır. Dei oranı için önemli olan, Kristolojik açıdan prensipte teoloji için Dei oranı için de geçerli olmalıdır . İsa sadece teolojinin esas olarak neyle ilgili olduğu açısından, yani maddi nesnesi açısından merkezde değildir; Mesih aynı zamanda teolojik yöntemin de merkezinde yer alır; resmi nesnesinin düzenleyici normatifi ve dolayısıyla kendi nesnesini nasıl bildiğidir. Ne

McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 55.

221

Analoji ve çıkarım

Tanrı'nın merkezi Hıristiyan enkarnasyon doktrinine uygun olduğunu söylemeliyiz, Tanrı'nın basitleştiricisi hakkında da söylemeliyiz.

Gördüğümüz gibi, "Tanrı hakkında söylenmesi gerekenler" -bu Dei oranının nasıl anlaşılması gerektiği- "aşkınlık mantığı"nın ikili doğası tarafından yönetilir ve bu mantık, teologa teolojik olarak inşa etme yükümlülüğü getirir. Apofatik ve katapatik olanın, Tanrı'nın mutlak aşkınlığının karmaşık gerilimleri -aynı zamanda fırsat olan kısıtlamalar- içinde, bir aşkınlık ancak aşkınlık olarak ilahi içkinlik ile herhangi bir ayrılık ilişkisine yerleştirilemediği ölçüde anlaşılır . Ve bunlar, Tanrı ile yaratılış arasındaki 'farkın' ne diğer yaratılmışlarla dört ayak üzerinde bir farklılık olduğunu, ne de söylendiği gibi basitçe özdeşliğe dönüşen bir fark olduğunu söylememizi gerektiren gerilimlerdir. Dolayısıyla Tanrı 'kayıtsızlık' nedeniyle farklıdır. Bununla birlikte, 'mantık'ın bu kısıtlamaları, sanki felsefi olanın yabancı bir bölgesinden ithal edilmiş gibi, teolojik yönteme düzenleyici olarak empoze edilmemiştir; her ne kadar bunların herhangi bir kesinlik derecesiyle formüle edilebileceğini görmek çok zor olsa da. metafizik ve mantığın kaynakları, Hıristiyanlığın kendisinden çok daha eski felsefi geleneklerden türetilmiştir. Ancak bu kısıtlamalar , kendi başlarına, Hıristiyanlığın kendi merkezi doktrinlerinin ve özellikle de Kristolojik inancın ifade edilmesinin dayattığı düşüncenin gereklilikleri olarak teologa empoze edilir .

Ancak Thomas'ın bu aşkınlık mantığına ilişkin açıklamasından, Christology'sinin inşasında gerekli olan oran Dei'den ortaya çıkan şey, Tanrı ile yaratıklar arasındaki farkın "eşölçülemezliğinin", bu aşkınlık mantığının imkansızlığını gerektirecek şekilde olmadığıdır. yaratıklardan Tanrı'ya yapılan çıkarımlar . Çünkü onun görüşüne göre, Mesih öğretisinin görmemize izin verdiği şey tam olarak budur: Mesih'te, Tanrı olan insan için doğru olan, insan olan Tanrı için de doğrudur. Tekrarlamak gerekirse, bu, insan olarak insan için doğru olanın, Tanrı olarak Tanrı için de doğru olduğu anlamına gelmez; çünkü bir yaratık olarak insanın doğası, Yaratıcı olan Tanrı'nın doğasıyla kıyaslanamaz. Fakat insan Mesih'e atfedilebilen herhangi bir şeyin Tanrı Mesih'e de atfedilebilir olduğunu söylemek doğrudur ve e converso. Dolayısıyla, insan olan Mesih'in çarmıhta öldüğü gerçeğinden, Tanrı'nın çarmıhta öldüğü sonucu çıkar; Mesih'in Meryem'den doğması, vaaz vermesi, susaması, bitkin düşmesi, çilesinden dolayı azap çekmesi ve ölmesi gerçeğinden, Tanrı'nın Meryem'den doğduğu, vaaz verdiği, susadığı, tükendiği, çilesinden dolayı azap çektiği ve öldüğü sonucu çıkar. . Dolayısıyla, Mesih'te bile, ilahi ve insani doğaların işgal ettiği olası bir 'ortak mantıksal zemin' olmadığı gerçeğine rağmen, bir yaratık için doğru olandan Tanrı için doğru olana doğru çıkarımlar mümkündür ; Chalcedon'un belirttiği gibi, ilahi ve insani doğa 'gizlenmemiş' kalır.

222 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Bununla birlikte, yaratıklardan Tanrı'ya yapılan bu tür çıkarımların bir Hristolojinin ifadesinde mantıksal olarak garanti edildiğini kabul etmekten mutluluk duyan Loughton, ayrıca İsa'nın bizim için yalnızca vahiy yoluyla bilinen 'benzersiz' bir vaka olduğuna itiraz eder ve bu nedenle ne olur ? Bu inancın , yaratıklardan Tanrı'ya doğru, Kristolojik inançtan bağımsız olarak kurulabilecek tamamen rasyonel bir çıkarım için genel bir izin vermemesi temelinde mümkün olduğunu biliyoruz . Ve, elbette, Teslis'in ikinci şahsının İsa'nın şahsında enkarnasyonunun tesadüfi ve dolayısıyla tarihsel olarak özel bir olay olduğu şeklindeki itiraza karşı bu kadarını kabul etmek gerekir; ve İsa'nın hayatındaki değişimler - Beytüllahim'deki o ahırda Meryem adındaki bu kadından doğması, yaklaşık otuz yıl kadar yaşaması, o belirli takipçilerle buluştu, bu belirli kalabalıklara vaaz verdi, İsa'nın muhalefetiyle karşılaştı. bu belirli şekillerde acı çeken ve bu belirli yöntemle idam edilen belirli gruplar eşit derecede olumsaldır . İsa'nın yaşamındaki olumsal olaylardan, bunların Tanrı hakkında inanç dışında herhangi bir temelde doğru olduğuna dair çıkarımların geçerliliğini bilemezdik: bunları yalnızca akıl yoluyla ya da başka herhangi bir insan için doğru olarak bilemezdik. İsa'dan daha. Ancak, daha genel olarak, yaratıklar için aynı zamanda Tanrı için de geçerli olan herhangi bir şeyin yalnızca akıl temeline dayalı olarak yüklemlenmesi için izin yoluyla ortaya çıkan herhangi bir şey, yalnızca bu tarihsel olarak olumsal çıkarımlar sayesinde değildir. Çünkü göreceğimiz gibi konu bu değil.

İkinci olarak, İsa adamı hakkında söylenebileceklerin Tanrı hakkında söylenebileceğini elbette yalnızca iman sayesinde bildiğimiz kabul edilmelidir; çünkü İsa'nın Tanrı olduğunu ancak iman yoluyla biliyoruz. Eğer 'enkarnasyon mantığı'ndan tamamen doğal bir aklın teolojik potansiyeline ilişkin herhangi bir sonuç çıkıyorsa, o zaman ex hipotez olarak bunu bildiğimiz inanç temelindedir. Ancak okuyucunun şüphesiz şimdiye kadar fark edeceği gibi, bu makalenin amacının kanıtlamak olduğu önerme tam olarak şudur: yani, inanç temelinde yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım yapmanın mümkün olduğunu biliyoruz veya daha fazlasıdır. tam olarak, inanç temelinde bu olasılığı dışlamak, inancın doğasını temelden yanlış yorumlamaktır.

Öyle bile olsa, Mesih yalnızca bir anlamda 'benzersiz' bir durumdur, diğer anlamda ise değildir. Elbette bireysel bir kişi olan İsa Mesih, diğer herhangi bir kişi gibi tekrarlanamaz; tıpkı senin tekrarlanamaz olduğun gibi, iki İsa Mesih olamaz ve ben de öyleyim: iki Denys Turner olamaz. Bu nedenle, kişi olarak , herhangi bir kişinin 'benzersiz' olması gibi, İsa Mesih de 'benzersiz'dir. Bu sadece bireyselleşme mantığıyla ilgili bir meseledir ve kişilerin tekrarlanamazlığından normalde çıkan sonucun ötesinde hiçbir teolojik sonucu yoktur. Ancak Üçlü Birliğin ikinci şahsının enkarnasyonu olarak Mesih mantıksal olarak benzersiz değildir, çünkü Thomas'ın söylediği gibi imandan biliyoruz ki böyle bir enkarnasyon vardır ve sadece bir enkarnasyon için olacaktır.

Analoji ve çıkarım 223

ilahi kurtuluş amaçları için yeterlidir. Ancak enkarnasyon mantığında böyle birden fazla enkarnasyonun ^olmasınıveya olmuş olmasını yasaklayacak hiçbir şey yoktur39 ve burada söz konusu olan, enkarnasyon mantığı ve bu mantığın bizim bilgimiz için neleri gerektirdiği meselesidir. Tanrım, İsa Mesih'in 'benzersizliği' açısından yapılan itiraz, benim argümanımla ilgili olarak, onun lehine ya da aleyhine, yeterli güce sahip değil gibi görünüyor.

genel olarak talep ettiği ve yalnızca özel durumda izin vermekle kalmayıp, yaratıklardan Tanrı'ya doğru rasyonel çıkarım yapma olanağına sahip olduğu önermesini göstermeye ne kadar yakınız ? Bunun doğru olduğunu söyledim, ancak aklın teolojik potansiyeline ilişkin hiçbir şeyin genel olarak İsa'nın yaşamının tarihsel olarak olumsal gerçeklerinden ve eğer insan İsa için doğruysa, bu nedenle Tanrı için de doğru olmalarının sonucundan türetilemeyeceği noktasının dışında . Ancak çıkarılabilecek olan şu ki, eğer bir yaratık hakkında doğru olan bir şeyden Tanrı hakkında doğru olan bir şeye yapılan herhangi bir çıkarım teolojik olarak haklıysa, o zaman böyle bir çıkarımın yalnızca mantık temelinde geçerli olduğunu ileri sürmek Hıristiyanların Mesih'e olan inancıyla tutarsız olmalıdır. prensipte imkansızdır. Çünkü mantıksal olarak imkansız olan hiçbir şey inandırıcı değildir. Tersine, inanılacak her şeyin mantıksal olarak mümkün olması gerekir. Hıristiyanlar için bu imkansızlığı kabul etmek, Hıristiyanların bu şekilde Mesih'e olan inançlarının yok edildiğini bilmeleri anlamına gelecektir. Dolayısıyla, ilk Vatikan Konsili'nin ilan ettiği gibi, 'yaratılmış akıl tamamen yaratılmamış gerçeğe tabidir' olduğundan, Hıristiyanlar inanç temelinde bu tür çıkarımların imkansız olamayacağını bilirler. Çünkü eğer iş yapılırsa, bu mümkündür, ab esse ad posse valet illatio. Kristolojik açıdan bu iş bitti. Bu nedenle basitleştirici mümkündür .

Üstelik böyle bir çıkarımın imkansızlığının ortadan kaldırılması gerektiğini iman yoluyla bildiğimiz gerçeğinden , bu tür çıkarımların olasılığının doğal akıl yoluyla bilinemeyeceği sonucu çıkmaz. Tam tersine, doğal aklın yaratıklardan Tanrı'ya ilişkin çıkarımlar inşa etme yeteneğine sahip olduğunu hangi temellere dayanarak bildiğimizin bir önemi olamaz; Eğer doğal aklın bu tür çıkarımlar yapmasının mümkün olduğunu biliyorsak, o zaman doğal aklın bunu yapma olasılığını bilmesinin de mümkün olduğunu biliyoruz. Çünkü 1. Bölümde tartıştığım gibi, burada iki önermeyi birbirine karıştırmak kolaydır ve bunu yapmamak hayati öneme sahiptir: Benim ileri sürdüğüm ilki, yaratıklardan Tanrı'ya çıkarım yapmanın mümkün olduğunu inanç temelinde bildiğimizdir; dolayısıyla inanç dahilinde olsun ya da olmasın, yaratıklardan Tanrı'ya dair çıkarımlar yapmak mümkündür. Çünkü inanç, rasyonel bir imkansızlığı aydınlatan bir şey olarak ortaya çıkar. Ancak bu önerme, Loughton'un ileri sürdüğü, yaratıklardan Tanrı'ya ilişkin çıkarımların yalnızca inanç temelinde mümkün olduğu, yani böyle bir çıkarımın başka türlü mümkün olmadığı yönündeki ikinci önermeyle karıştırılmamalıdır.

ST 3a q3 a7 corp.

224

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Bu, imanın bir çıkarım öncülü olarak işlev gördüğü inanç içinde olduğundan daha mümkündür . Eğer birincisi doğruysa, o zaman elbette akıl, kendi temelinde, yaratıklardan Tanrı'ya kadar çıkarımlarda bulunabileceğini prensipte bilebilir ki, doğal aklın kanıtlaması gereken bir konudur; ve bir kez daha vurgulamak isterim ki, ne Thomas Aquinas'ın ne de Vatikan'ın inanç hakkında söylediklerinde bu yönde herhangi bir akıl argümanını destekleyen hiçbir şey yoktur. Bu tür argümanların başarılı olup olmadığına karar vermek yalnızca akla bağlıdır. Aslında bundan daha da ileri gidilebilir: Aklın doğal kapasitesi ile ilgili inancın gerektirdiği tek şey, bu kapasitenin Tanrı bilgisine erişimden vazgeçilemeyeceğidir ve başarılı olan hangi argümanların olduğunu keşfetmek tamamen aklın meselesidir. İnanç açısından bakıldığında başarılı olan herhangi bir gerçek argümanın keşfedilip keşfedilmediği ne burada ne de oradadır. Ve inanç açısından bakıldığında, Tanrı'ya dair herhangi bir geçerli argümanın keşfedilip keşfedilmemesi de aynı derecede önemsizdir. İman açısından önemli olan, böyle bir iddianın geçerli olma ihtimalinin prensipte göz ardı edilmemesidir. Bunu bir anlamda, genellikle somut olandan daha fazla, Mesih'te biliyoruz.

Ancak bunu söylemek, teoloji alanına bu makalenin kapsamı dışında bir adım atmaktır; her ne kadar bu adım ilk olarak 6. Bölüm'de belirtilmiş olsa da. Burada enkarnasyon mantığından yola çıkan argümanı daha önce verdiğim açıklamayla ilişkilendiren şey nedir ? Aklın "kutsal şekli" olarak adlandırdığım kelimenin daha geniş anlamıyla yaratılışın kendisinin yarı-kutsal bir karaktere sahip olduğu önermesidir. Bunu söylemek bir kez daha modern öncesi teolojilerin diline ve düşüncesine dönmek olacaktır. Yaratılış olarak kendi karakterinde yarı-kutsal bir biçime sahip olan bu yaratım, Kutsal Kitap'ın sözlerinin ve aynı zamanda tüm yaratılışın her iki durumda da 'kutsal bir şeyin işaretleri' olduğu konusunda belirli bir genel anlamı kabul eden Aziz Victor'lu Hugh'da mevcuttur. 'kutsal törenler' olarak adlandırılabilir. ⁴⁰Orada, Bonaventure'de , İsa'nın insan doğasının, tüm yaratılışın özeti olması ve dolayısıyla maior mundus'un tüm anlamını ve gerçekliğini kapsayan küçük bir mundus'un , dünyanın örtülü yaratılmış kutsallığının açık "kutsallığı" olduğu görülür. ⁴¹Ancak bu, duyular dünyasındaki herhangi bir şeyin kutsal bir şeyin işareti olduğunu ve dolayısıyla genel anlamda bir 'kutsal tören' olduğunu iddia eden Thomas'taki argümanımın amaçları açısından en önemli biçimde oradadır . Hıristiyan dininin yedi sakramentinin durumları dışında, bunlar tam anlamıyla bir kutsallık niteliğinden yoksundurlar, çünkü yalnızca bu yedisi bizim kutsallaşmamızın 'nedenleridir'. Ve daha da önemlisi, Thomas'ın Tanrı'nın rasyonel kanıtının mümkün olduğu yönündeki görüşünü desteklemek için başvurduğu yer tam da Romalılar'daki metindir (1:19-20).

⁴⁰ Hugh of St Victor, De sacramentis I.ix.ii; Migne, Patrologia Latina, 176:317D.

⁴¹ Bonaventure, Itinerarium Mentis, Deum 1.12.

225

Analoji ve çıkarım

Thomas burada 'duyulayabildiğimiz yaratılmış şeyler kutsalın işaretleridir' şeklindeki sözünü desteklemek için başvuruyor. ⁴²Yaratılışın Tanrı'yı açığa vurma gücü ile genel anlamda kutsallık biçimine sahip olması arasındaki düşünce bağlantısı Thomas'ta tartışılmazdır. ⁴³

Şimdi, yaratılışın bu kutsallık karakterine sahip olduğunun söylenebileceği anlam, bir sonraki bölümün tamamen felsefi terimlerle araştırmaya doğru biraz yol alacağı bir konudur. Elbette bu 'felsefi terimler', kendi kelime dağarcığı içinde 'kutsallık' terimini veya kavramını içermez, çünkü yaratılışın ve dolayısıyla aklın 'şeklinin' biçim olarak 'kutsal' olduğunu biliyoruz. yalnızca Mesih'te bize açıklananın içinden. Fakat bu 'şekil', tam olarak, 'Mesih'te' olduğu gibi ifşa edilmiştir. Bu nedenle bana öyle geliyor ki, davanın teolojik özünde , Tanrı'nın rasyonel bilgisinin olasılığını gerektiren bir inanç zorunluluğunun bulunduğunu söylemek, Kristolojik bir değerlendirmedir; bu, bizzat Kristoloji'nin talep ettiği bir değerlendirmedir. tam da yaratılış doktrinini ve İsa'nın öğretisini karşılıklı bağımlılık açısından okuma ihtiyacı nedeniyle ve kesinlikle, 1. bölümde belirttiğimiz gibi, bazılarının birbirlerini karşılıklı dışlama açısından tehdit ediyormuş gibi varsaymalarını değil . Bu nedenle, aklın Tanrı'yı bilme gücünün bu teolojik gerekliliğini engelleyen şey, Mesih'in bir tür 'benzersizliği' değil , tam tersine, bunu gerektiren Mesih'in evrensel önemidir. Bu makalenin, söylediğim gibi, bu noktanın ötesine geçemeyeceği teoloji alanı işte budur.

Aslına bakılırsa, doğal aklın konumu, elbette ki, inanç yoluyla kendisine teslim edilen salt soyut bir felsefi olanakla sınırlı değildir ; ancak bu bölümde felsefi argüman yoluyla göstermeye çalıştığım tek şey, iyi nedenlerin var olduğu yönündeki olumsuz durumdur. mantıksal olarak böyle bir çıkarımın olasılığına karşı felsefi davaya direnmek . Tersine , yaratıklardan Tanrı'ya yapılan bu tür bir çıkarımı ilkesel olarak çıplak olasılığın ötesinde haklı çıkardığını iddia eden herhangi bir felsefi iddia , benim de kabul ettiğim gibi, Tanrı'nın varlığının gerçek bir ispatının başarısına dayanır. Bunun nedeni, insan dilimizde Tanrı hakkında dil inşa etmek için kullanabileceğimiz herhangi bir teknik mantık aracının - analojik yüklem biçimlerinin - geçerliliğinin Tanrı ile yaratılış arasında kurulan nedensel bir bağa bağlı olmasıdır - yani Dünyanın yaratıldığına ve bir Yaratıcının olduğuna dair bir delil üzerine söylemek. Bu nedenle, sonunda böyle bir kanıtlama stratejisinin genel şeklinin ne olması gerektiğini gösterme görevine yönelmemiz gerekiyor.

⁴² ST la q2 a2 adl. ⁴³ST3a q60 a2 adl.

1 1 Neden herhangi bir şey?

İspat koşulları

Eğer önceki argümanlar, Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtının prensipte mümkün olduğuna dair şüphe uyandıran nedenleri (felsefi ya da teolojik kökenli) herhangi bir şekilde ortadan kaldırmayı başarmışsa, bu argümanlar Tanrı'nın 'şekli' konusunda bizi nerede bırakıyor? 'Argüman stratejisine' ilişkin böyle bir kanıt var mı? Şu ana kadar Thomas'ın bu soru hakkındaki fikrine ilişkin tespit edilenlerden, böyle bir kanıtın karşılaması gereken koşullar hakkında bir şeyler biliyoruz. İlk olarak, elbette, böyle bir argüman, çıkarımsal geçerlilik için sıradan, laik koşulları karşılamalı ve en azından terimlerde kaçamak yapmamalıdır. İkinci olarak, böyle bir kanıtın, 'Tanrı' tanımına cevap veren bir şeyin var olduğunu göstermesi gerekecektir; bu tanımlamanın minimumu, birazdan göreceğimiz gibi, 'Her şeyin yoktan yaratıcısı' ifadesine cevap veren bir şeydir . Üçüncüsü, 'Her şeyin Yaratıcısı' tanımının quod omnes dicunt Deum olduğu gösterilmelidir . Bu üçüncü şart, var olduğu gösterilen şeyin, ispat edildiği gibi iman Tanrısının isimlerini taşımamasına rağmen, Hıristiyanların ibadet ettiği, dua ettiği, sevdiği ve iradesini teslim ettiği Tanrının isimlerini, yine de Tanrının bu şekilde olmasını gerektirir. gösterilenin Hıristiyan inancından, uygulamasından ve duasından başkası olmadığı da kanıtlanabilir olmalıdır. Kanıtın Tanrısı, inancın Tanrısına 'geniş açıdan eşdeğer' olmalıdır.

Ancak eğer bu üçüncü koşul karşılanacaksa, bu şekilde var olduğu gösterilen Tanrı'nın, kendisi için doğru olduğu gösterilen tanımlamaların bilinemez bir şekilde ötesinde olması gerekir; bu durum şu paradoksa yol açar: Eğer bir kanıt Tanrı'nın varlığını kanıtlarsa, aynı zamanda şunu da kanıtlar: Tanrı'nın yüklemi olarak varoluşun anlamı çok basit bir anlamda anlayışımızın ötesine geçmiştir: Neyin varlığını kanıtladığımızı bilmiyoruz, çünkü Tanrı'nın ne olduğunu terimler dışında ne olduğunu bilmiyoruz, kaçınılmaz olarak yetersiz kalıyoruz. Tanrı, yaratıkları tanımladığımız şeyden alınmıştır. Buradan, negatif olarak, Tanrı'ya ve yaratıklara yüklemlenen terimlerin tek anlamlılığının olamayacağı ve Tanrı'nın varlığına ilişkin hiçbir kanıtın böyle bir tek anlamlılığın elde edilmesine dayanamayacağı sonucu çıkar. Dolayısıyla çıkarımsal geçerliliğin genel koşulları sağlanacaksa

226

227

Neden herhangi bir şey?

Tanrı'nın varlığına dair bir kanıtla karşılanan bu durum, böyle bir kanıtın argüman stratejisinin, yaratıklar ile herhangi bir yaratıksal varoluşla bilinemeyecek şekilde kıyaslanamaz olan bir Tanrı arasındaki (ki bu bir boşluk değildir) 'boşluğu aşmayı' başarması olacaktır . dolayısıyla hem "tamamen başkadır" (Derrida'nın söyleyeceği gibi) hem de "başka değildir" (Cusalı Nicholas'ın söyleyeceği gibi) ya da (sahte Denys'in söylediği gibi) "hem benzerliğin hem de farklılığın ötesindedir". Ve koşulların bu paradoksal birleşiminden bir başkası çıkar; Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtının, oldukça genel olarak, tüm teolojik dilin 'gramerini', yani olumlu ve olumsuzun, 'katafatik' ve 'apofatik'in karmaşık etkileşimi ve diyalektiğini yöneten kısıtlamalar tarafından sınırlandırıldığı ' - Hıristiyan inananların kendi merkezi doktrinlerini ifade etme girişimlerinin içinden basitçe bildikleri kısıtlamalar; her şeyden önce Kristolojilerinin doktrinsel formülasyonları. Kısacası, Tanrı'nın varlığına dair bir delilin 'şekli', bizzat imanın 'şekli' olmalıdır; daha da kısası, İsa'nın 'şekline' sahip olmalıdır. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtı hem kaynak hem de biçim bakımından cisimleşmiştir. Bunların arasında, Tanrı'nın varlığının herhangi bir kanıtının karşılaması gereken biçimsel, yani kesinlikle mantıksal ve asli teolojik koşullar gibi görünmektedir.

Asalak ateizmler

Bununla birlikte, bu tür mantıksal ve teolojik koşullara ek olarak, resmi geçerlilik kriterlerine uymak için olmasa bile, en azından kanıtın önemli olduğuna inanmak için nedenler sağlamak amacıyla karşılanması gereken daha geniş epistemolojik, psikolojik ve kültürel koşullar vardır. Tanrı'nın varlığı mümkündür. Eğer Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtının imkansız olduğunu varsaymak için inançta hiçbir temel bulunmadığı önermesinden yola çıkarsak ve eğer, geçen bölümde tartıştığım gibi, -merkezi olarak, Kristolojik türden- inanç nedenleri varsa, Rasyonel kanıta yönelik itirazların kaldırılması gerektiğini varsayarsak, bir kanıt, kanıt olduğu sürece, yalnızca rasyonel araçlarla kanıtlanacak ve herhangi bir önermeye veya başka herhangi bir önermeye dayalı bir çıkarım olarak herhangi bir bağımlılık biçimine dayanmayacaktır. imanın iddialarının doğruluğu hakkında bir nevi varsayımlardır. Üstelik durum böyleyse, insan zihni hakkında ileri sürdüğü iddiaların en azından bir miktar teorik güce sahip olacağını veya en azından ateistlerin zihnini ikna edecek rasyonel bir kanıtın olması makul olarak beklenebilir. ateistler için de rasyonel argümana bağlı olduklarından, konumlarının rasyonel yeterliliği hakkında bir soru ortaya çıkarmalıdır. Hal böyleyken, önceki tartışmada Hıristiyan ilahiyatçıların çoğunluğunun neden Tanrı'nın varlığının rasyonel kanıtının prensipte mümkün olduğuna ikna olmaktan uzak olduklarını biraz ayrıntılı olarak ele aldığımızda ve hatta

228

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Bu arzu edilir bir şey olsa da, Hıristiyan olmayanların da neden bu tür bir olasılığa aynı derecede ikna olmadıkları ve hatta daha az ilgilendikleri sorusu üzerinde biraz düşünmek faydalı olacaktır.

Hiç kimsenin, Tanrı'nın varlığının felsefi bir kanıtı yoluyla Hıristiyan Tanrısına inanmadığı söyleniyor. Hiç kimsenin 'akılcı' bir Tanrı için bir hayat yaşayamayacağı, ^hele
birde onun için ölmeyeceği açık olsa bile, insanın bundan nasıl bu kadar emin olabileceği benim için açık değil . Ancak eğer doğru olsaydı, Hıristiyanların kendi aralarındaki kanıt düşmanlığı göz önüne alındığında, bu pek de şaşırtıcı bir gerçek olmazdı. Bundan da öte, Batı kültürlerimizde ve toplumlarımızda artık herhangi bir Hristiyan inancını, hatta herhangi bir teistik görüşü savunmayanlar ve artık neyi itiraf etmediklerini artık pek bilmeyenler arasında bile, Birçokları için Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu önemli değil gibi görünüyor, çünkü onlara göre Tanrı'nın var olup olmadığına dair hiçbir şey önemli değil, hiçbir şey iki şekilde de sonuçlanmıyor. Batı ülkelerinin nüfuslarının çok büyük bir kesimi için hayatın genel olarak bu soruya karşı zihinsel ve duygusal bir kayıtsızlık içinde yaşandığı doğru gibi görünüyor. Ayrıca bazı entelektüel seçkinler arasında bile, birçoğu için genelleştirilmiş ve muğlak bir post-modern düşünce göreliliği içinde teizme bir seçenek olarak izin vermenin moda olduğu da doğrudur (bunun için herhangi bir temel düşünceyi göz ardı etmek için hiçbir gerekçe olamaz). Her halükarda inançlar), teizme tanınan izin, teorik olarak daha göreceli olsa da, bu daha genelleştirilmiş ve popüler kayıtsızlığın daha yüksek bir biçiminden daha fazla bir anlam ifade etmiyor gibi görünebilir. Ancak bu tür zihniyetler, teolog için, bugün en az ortodoks ve sade bir teist kadar anakronizm gibi görünen ortodoks ve sıradan ateistlerin ortaya koyduğundan farklı türde bir meydan okumayı temsil eder . Ama en azından eski moda militan ateistler, Tanrı meselesini son çare olarak bir savaş alanı, dünya ve dünyada olan her şey hakkında son bir mücadele olarak görerek, konu hakkında tartışmayı arzulayacak kadar ilahiyatçıyı pohpohluyorlar. o ve hakkımızda.

Ne de olsa teologlar da diğer akademisyenler gibi "ilgililiğin" pohpohlanmasıyla kolayca baştan çıkarılıyorlar ve teoloji camiasında eski güzel günlerin özlemini çeken bazıları var - belki on dokuzuncu yüzyılın sonlarına, belki de Nietzsche'ye kadar hayatta kaldılar. Her şeyin bir Tanrı'nın var olup olmamasına bağlı olduğu hâlâ kabul edildiğinde, Tanrı'nın varlığını düşünmenin ne olduğu hâlâ nispeten açıkken, dolayısıyla neyin ateizm sayılacağı da aynı ölçüde sorunsuzdu.

¹ Hiç kimse, teizmin doğruluğunun argüman yoluyla kendisine empoze edilmesini çekici bulmuyorsa elbette bunun bir önemi olmayacaktır. Tam tersine, onların hoşnutsuzluğu, argümanın gücünün bir nevi kanıtı olacaktır. İkna edici olmak, coşkulu rızayı kazanmak gibi psikolojik bir mesele değil, kişinin hoşuna gitse de gitmese de bir gerçeği kabul etmesini sağlamaktır.

229

Neden herhangi bir şey?

O eski güzel günlerde ateistler neyi inkar ettiklerini biliyorlardı. Çünkü bir kez daha Aristoteles ilkesi geçerlidir: eadem est scientia oppositorum - olumlamalar ve onlara karşılık gelen olumsuzlamalar bir ve aynı bilgidir; dolayısıyla, onaylamalarda bir miktar netliğin olduğu günlerde, açık fikirli inkarcılar adına ateist listelere girmek mümkündü. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında Ludwig Feuerbach da böyle bir ateistti: Teologun Tanrı hakkında söylediği her şeyin doğru olduğunu düşünüyordu; onun ateizmi, ilahiyatçıların söylediklerinin hiçbirinin Tanrı hakkında bir hakikat olmadığı şeklini aldı - onun ifadesiyle hepsi insanın "türsel varlığı" hakkındaki hakikatlerdir ve dolayısıyla teolojik formlarında bunlar yabancılaşmış hakikatlerdir, Tanrı'dan yansıtılmış hakikatlerdir. insan ilahi olana doğru. Bu nedenle, yalnızca özne ve yüklemi tersine çevirmeniz gerekir - teolojinin öznesi olan Tanrı'yı, insanın yüklemi olarak 'ilahi'ye çevirin - ve teolojinin yabancılaşmış hakikatleri, hümanizmde yeniden ele geçirilen hakikatler haline gelir; dolayısıyla, paradoksal olarak, teolojinin ateizm olarak ortadan kaldırılmasındaki tüm gerçeğini anlıyor musunuz: Feuerbach'a göre ateizm, subratione hominis yapılan Hıristiyan teolojisidir. ²

Bu elbette teolog için gerçek bir dalkavukluktur, çünkü Feuerbach'ta her şey mantıksal olarak tamamlanmış ve açıkça teolojik ayrılığa bağlıdır: ya Tanrı ya da insan, ama her ikisi birden değil. Bu nedenle, teyit edilen şey teolog için olduğu kadar Feuerbach için de önemlidir. Gerçekten de, Feuerbach'ın teolojik olana iltifatının o kadar korkak olduğunu düşünüyordu ki, Karl Marx, ayrılığın kendisinin, yani hem teoloğun Tanrısının hem de Feuerbach'ın hümanist ateizminin evlerinin başına bir vebanın uğramasını diledi; kendisi de eşit derecede suç ortağıydı. onların dünyaya 'teolojik' bir bakış açısına sahip olduklarını düşünüyorlar. Marx, teologun insanı inkar etmeden kendi teizmini sürdürebilmesi gibi, Feuerbach'ın da Tanrı'yı inkar etmeden kendi hümanizmini ilerletemeyeceğini söyledi. Ancak sosyalist için

yabancı bir varlık, doğa ve insan üstü bir varlık sorunu . . . pratikte imkansız hale geldi. Bu gerçek dışılığın inkarı olan ateizmin artık hiçbir anlamı yoktur, çünkü ateizm Tanrı'nın inkarıdır ve bu inkar yoluyla insanın varlığını ileri sürer. Ancak sosyalizmin artık böyle bir arabuluculuğa ihtiyacı yok. ³

Karl Barth, Feuerbach'ın teolojik asalaklığının tam olarak belirlenmesinde Marx'tan daha da ileri gitti; Feuerbach'ın kendi ateist tanıdıkları olarak tanınmasından yakışıksız bir zevk aldı (düşünülebilir), çünkü Barth, "herkes kadar meşru bir şekilde Feuerbach'a ait" diyor. modern Protestan teoloji mesleği': ⁴gerçekte, eadem est scientia oppositorum. Feuerbach açıkça Protestan bir ateisttir.

² Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, 1.2, s. 12 ve devamı.

³ Bkz. Karl Marx, İlk Yazılar, çev. Rodney Livingstone ve Gregor Benton, Londra: Penguin Books, 1975, s. 358 (vurgu orijinal).

⁴ Karl Barth, Feuerbach'a 'Giriş niteliğinde Bir Deneme', Hıristiyanlığın Özü, s. xi.

230 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Bu nedenle, güçlü bir inkar biçimiyle boğuşmak isteyen ilahiyatçılara sempati duymak mümkündür; çünkü bu, bir çeşit entelektüel nihai sonuç içeren bir çekişme alanına dair umutlarını güvence altına alır; çünkü teologların 'ilgili' çıkarları, yalnızca Tanrı'nın var olması şartıyla değil, aynı zamanda her iki tarafta da Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda çözüme kavuşturulması gereken gerçek bir argümanın olması gerektiği düşüncesinin daha az titiz olması şartıyla yerine getirilir. Ne yazık ki, bugün o eski güzel zamanlar çoktan geride kaldı ve kaliteli ateist muhalefet bulmak zor. Ve eğer durum böyleyse, belki de Hıristiyan teistlerin argüman işini terk etmeleri yüzündendir: Eğer Hıristiyan teistlerin kendileri hiçbir argümanın dini inanç meselesiyle ilgili olmadığını varsayıyorlarsa, ateistlerin çoğunun dini inanç meselesiyle ilgili görüşlerini paylaşması pek de şaşırtıcı olamaz . ve teistleri, kendilerinden memnun agnostik kayıtsızlıklarına teolojik meydan okumadan rahatsız etmeden geçip gidin.

Ancak bunun tersi de bir o kadar açık: Bugün var olan militan ateistlerin (Richard Dawkins veya AC Grayling) pek çok teisti tartışma güçlerinin sınırlarına kadar harekete geçirmesi pek mümkün değil ve insan Marx'ın sonuçta haklı olabileceğinden şüpheleniyor. Belli bir tür teist ile muadili ateist arasındaki suç ortaklığı, çekişilen bölgedeki ortak çıkarları, modern bir güreş karşılaşmasının sahnelenen müsabakası gibi fazlasıyla rahat, karşılıklı olarak fazla asalaktır. Maskaralıklarda biraz eğlence olabilir, ancak rekabetin gerçek bir avantajı yok çünkü önemli olan çok az şey sonuca bağlı.

Ve bu şüpheyi örneklendirmek yoluyla, Barth'çı teizmin Feuerbach'çı ateizmle olan özel ilişkisinden türetilebilen, karakteri bir nesne ile onun aynadaki görüntüsü arasında elde edilen şeyden oluşan belirli bir tür genelleme kendini gösterir: Düşünceler aynıdır ancak ilişkileri yatay olarak tersine dönmüştür. Genelleme şu ki, tarihsel olarak pek çok felsefi, ilkeli ateizm, sadece tesadüfi değil, teizmin aynadaki yansımasıdır; bu tür ateizmlerin kabaca reddettikleri sınırlı teizmlerle aynı kategorilere girmeleri nedeniyle birbirlerinden tanınabilir olduklarını; neredeyse birbirleri kadar ilginç olduklarını; ve dar anlamda liberal ya da köktenci ya da muhafazakar ateizmler, dar anlamda liberal, köktenci ya da muhafazakar teizmlerden daha fazla ilgi çekici olmadığından, ilahiyatçıya entelektüel teşvik açısından pek bir şey sunmaz.

Ve teologların ilgisini çeken bu ateist başarısızlığın bir nedeni de teolojik radikalliğin başarısızlığıdır. Bu tür ateistler, 'olumsuz' ilahiyatçıların manque'lerinden başka bir şey değildir : Birazdan açıklığa kavuşturacağım bir anlamda, inkar ettikleri şeyin kapsamı konusunda iyi ilahiyatçılardan daha kısa bir ölçü verirler. Bazı ateistlerin teolojik olarak kendi yollarına bu kadar takılıp kalmaları gerçekten de olağanüstüdür ve hatta bu türden ateistlerin bu türden

231

Neden herhangi bir şey?

Hristiyan inancının ve uygulamalarının bu tür araştırmalarına, onu reddetmelerinin yenilenmesini gerektirecek şekilde direnme ilgisi. Reddedilme hedefinin hareket etmesi ateistler için üzücü olsa gerek; çünkü hareketli bir Hıristiyan hedefi ateisti üzdüğü ölçüde, reddedilmenin asalak karakterini iç karartıcı bir şekilde ortaya çıkarır. Entelektüel olarak statik bir ateizmin, entelektüel olarak hareketli bir teizm arzusu olamaz.

Elbette bunun tersi de aynı derecede akla yatkındır. Ateizm biçimleri üzerinde asalak olan Hıristiyan teizmleri her zaman olmuştur , çünkü onlar öncelikle ateist inkârın belirli türdeki temellerine yanıt olarak bir Tanrı doktrini formüle etmişlerdir. Zamanımızda, kötü isimlendirilen 'yaratılışçılar' korkak bir gericilikten başka bir şey sunmuyor gibi görünüyorlar; sırf evrimsel bir dünyanın işgal için boş bırakılmış bir alan olabileceğini yanlışlıkla varsaydıkları için, evrimsel bir dünyanın olasılığını inkar etme tuzağına düşmüş durumdalar. sadece ateistler tarafından. Doğal olarak, evrenin bir yerinde Tanrı'ya bir 'yer' bulunması gerektiğini düşünmek, gaspçı bir kişinin o yerden kovulmasını gerektirir; ve asalak teist ve ateist, evrimsel biyolojinin veya tarihsel kanıtın veya kozmolojinin, bir Tanrı olsaydı, onun yerine Tanrı'nın olması gerektiği yerde yer aldığı konusunda hemfikir olduklarından, yine de -ne yazık ki teist için- aynı oyunu oynuyorlar. ateistlerin icat ettiği kurallar hakkında. Dolayısıyla teistler, kaybeden takımda oynamaları şartıyla oyunu oynuyorlar.

Teist ve ateist arasındaki bu tür bir tartışma, her iki taraf için de tamamen kârsızdır ve eğer ateistler, eğer ateistler bunu yapabilseydi, çok temel önem taşıyan herhangi bir şey hakkında nasıl tartışılacağını artık bilmeyen bir toplumda, ciddi bir kültürel değere sahip gibi görünüyor. daha yeterli düzeyde inkar etmeye teşvik edilmelidirler, çünkü şu ana kadar teolojik olarak gerekli inkar seviyelerinin bile oldukça gerisinde kalmışlardır, bu nedenle ateizmleri genellikle teolojik ilgiden yoksundur. Bu tür ateistlerin, adeta tutuklanmış inkâr durumundaki teologlar olduğunu söyleyecek kadar ileri gidilebilir; Bu tür ateistlerin Tanrı'nın 'var olmadığını' söylemesi anlamında, ateist yalnızca teolojik başlangıç noktasına ulaşmış durumdadır. Gördüğümüz gibi, klasik geleneklerin teologları, sözde Denys, Thomas Aquinas veya Meister Eckhart, putperestliklerin ortadan kaldırılması konusunda hemfikirdirler ve sonra teoloji yapma ve onun daha radikal uygulamalarıyla ilgilenme gibi uygun bir işe girişirler. inkarlar. İşte bu nedenle, hem teistlerden hem de ateistlerden - eadem est scientia oppositorum için - Tanrı'nın varlığını inkar etmenin ne olabileceğini yeniden öğrenmelerini ve Tanrı'yı farkında tutmayı öğrenmelerini talep etmek teolojik olarak gerekli göründü. Tanrı'nın varlığının her halükarda her inkarın yalnızca diğer tarafında anlaşıldığı, otantik 'klasik' bir teizmden inkar ettikleri şey .

232

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

'Kenotik' sebep

Fakat eğer bu tür teizmler ve onların ateizmdeki muadil olumsuzlukları entelektüel radikallik açısından eşit derecede başarısız görünüyorsa, bu en azından cevap olarak başarısızlıklarının izinin, cevap olduklarını iddia ettikleri sorulara kadar takip edilebilmesi nedeniyle böyle olacaktır. Gerçekten teolojik bir sorunun olasılığını ortadan kaldırma iddiasındaki 'bilimsel' bir yanıt, gerçekten bilimsel bir soruya verilecek sahte bir teolojik yanıt kadar uygunsuz olacaktır. İster teistik ister ateist olsun, her iki türden köktencilik de aynı nedenle ve aynı nedenle radikallik konusunda başarısız olacaktır, çünkü ikisi de cevabının "Tanrı vardır" olduğu türde bir soruyu kabul edemez; ve burada altıncı bölümün argümanına ve aklın belirleyicisinin - onun 'merkezi' durumunu tanımlayarak - belirli bir tür soru üzerinde ısrar etmesi olduğunu söyleme durumuna geri dönüyoruz. Burada "ısrar" kelimesini gerçek anlamda kullanıyorum: "Doğal" olanın kaçınılmazlığıyla rasyonel zihinde ısrar eden sorular var, öyle ki, mantıkta iyi bir temel olmadan bu tür soruların meşruluğu inkar edilirse, ya da sorular keyfi olarak bir kenara atılıyor, insan doğamıza ait bir şey inkar ediliyor ya da görmezden geliniyor. Ve Tanrı'nın rasyonel kanıtının biçimini, 'argüman stratejisini' belirleyen de bu türden sorulardır .

O halde bu noktada, 'asalak' ateist ile muadili Hıristiyan inananı ortak bir entelektüel rahatlık bağı içinde birleştiren radikalliğin başarısızlığının, akıl konusunda sinirsel bir başarısızlıktan - akla boyun eğmedeki bir başarısızlıktan - oluştuğu açık hale geliyor. ya hayvan doğamızdaki kökleri ya da kendini aşma gücü ya da her ikisi. Ayrıca bu kitaptaki argümanımın merkezinde, Thomas Aquinas'ın düşüncesinden çıkardığım, aklın doğasına ilişkin bir önermenin yer aldığı da artık açıklığa kavuşacaktır. Ve bu önerme, bizlerin Tanrı'yı bilen hayvanlar olduğumuz ve bunun nedeninin de hayvanların Tanrı'yı nasıl tanıdığı olduğudur. Özetlersek: Thomas'a göre insanların 'esasen hayvan' olduğunu ve hayvanlığımızın esasen rasyonel olduğunu savundum. Biz hayvan artı rasyonel değiliz . Akılcılık, hayvanlığımızın biçimidir; biz, bedenleri anlam taşıyan türden hayvanlarız. Bedensellik entelektüel varlığımızın özüdür, tıpkı aklın bedensel özümüzün biçimi olması gibi ve bağlaç bizim 'rasyonalitemiz'dir. Ve böylece, bir taraftan akılcılığımız bedensel hayvaniliğimize kök saldığı gibi, diğer taraftan akıl da doğası gereği kendini aşma kapasitesine sahiptir, çünkü daha önce belirttiğim gibi akıl, kendi kendini gerçekleştirmede akıl olarak kendini tüketir. akıl. Ayrıca, aklın belirli bir tür soruyu yanıtlarken "kendini gerçekleştirmesinde kendini ortadan kaldırdığını" da söyledim; çünkü akıl, son soruyu durduran bir yanıtta değil, daha ziyade yanıtı durduran nihai bir soruyla sınırına ulaşır.

233

Neden herhangi bir şey?

Kanıt, bir yandan bu sorunun gerekliliğini göstermeye yönelik karakteristik ve merkezi olarak rasyonel bir faaliyet olarak, diğer yandan da sorunun cevabı olarak sayılması gereken şeyi tam olarak rasyonel olarak ele geçirmenin imkansızlığının gösterilmesi olarak ortaya çıkar. Çünkü yanıt bilinebilir bir "şey" biçiminde olamaz. Ve ben de bu açıklamayla, aklın 'kenotik' olduğunu söyledim, çünkü adeta 'aşağıdan' geliyormuşçasına kendini boşaltma, apofatik, kendisinin 'yukarıdaki' olandaki tükenmesiyle tamamlıyor. Biz insanlar, hayvanlığımız bu şekilde kendi kavrayışını anlatılamaz biçimde aşan şeye açıldığı ölçüde rasyoneliz -bir bakıma şiirde ve müzikte olduğu gibi, ama rasyonelliğimiz dar anlamda, onun bağrına bastığı şeyi "adlandırma" tarzında kavranıyor. açılır. Çünkü adlandırma da hayvanların yaptığı bir şeydir, ancak bu şekilde adlandırdıkları şey, her zaman adlandırmanın yakalayamayacağı bir gizemdir. Akıl, yaratılışın gizeminin başladığı yerde biter; ve zorunlu olarak dikkate alması gereken sınır sorununun radikalliğinde buluşuyorlar.

Bir sınır sorusu

Ve bu 'sınır' sorusu şudur: 'Neden hiçbir şey olmayacağına herhangi bir şey var?' Thomas'a göre bu, rasyonel aklın doğal olarak açtığı, akıl olarak kendi doğal enerjilerinin baskısına boyun eğen, yani nedenleri merak eden bir sorudur. ⁵Bu, 'akıl'ın sınırlarına vardığı sorudur , çünkü bu, eşyanın doğası gereği cevabı bizim kavrama gücümüzü yenmesi gereken bir sorudur; öyle ki, bu soruyu sorma zorunluluğuyla karşılaştığında, ' akıl, 'akıl' olarak tanrılaştırılır. Ama şimdi biz de sorunun kendisini sorgulamalıyız, çünkü çağımızda bunun gerçek bir soru olduğundan çok kuşku duyuluyor. Çünkü cevabı bizim için anlaşılmaz olması gereken bir soru karşısında aklımız karışabilir ve şunu sormak zorunda kalırız: Bir sorunun ne kadar anlaşılmaz olmasına izin verilebilir? Her halükarda, "cevaplanamazlığın" derecesi ve türü anlaşılırlığın testlerinden biri gibi görünüyor. Wittgenstein'ın dediği gibi, 'şüphe ancak bir sorunun olduğu yerde var olabilir; soru da ancak bir cevabın olduğu yerde var olabilir'; ^6.Anlama gücümüzü aşan bir cevap nasıl bir cevap olabilir? Dahası, genel olarak, sadece cevapların değil, soruların da anlam açısından test edilmesi gerektiği düşünülür ve genel olarak doğrudur, çünkü Richard Dawkins'in haklı olarak söylediği gibi, 'bir soruyu çerçevelemenin mümkün olduğu gerçeği' bunu yapmayı meşru ya da mantıklı kılmaz', ⁷ve yanıtlanamaz olmak,

⁵ Aquinas, I Metaphysicorum'da, leer. 3, 55.

⁶ Wittgenstein, Derek Parfit'ten alıntı , 'Neden bir şey, neden bu?', London Review of Books 22.2, 22 Ocak 1998, s. 24.

⁷ Richard Dawkins, Cennetten Çıkan Nehir, Londra: Phoenix, 2001, s. 113.

234 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Bu test ne kadar cömertçe tasarlanmış olursa olsun, herhangi bir sorunun meşruiyet testini geçememesi kadar kesin bir yol olabilir. Ancak aynı zamanda bir ateist olan Smart da aynı fikirde değil: "Evrenin gerçekten var olduğu ve eğer bunu hissetmezsek bizde bir sorun olduğu gerçeğinde son derece gizemli bir şey olduğunu düşünüyorum" diyor. bu gizem'8 ^olsada, kendisinin de belirttiği gibi, 'cevap olasılığı olmayan' bir sorudur. ⁹Bu nedenle, sorunun anlam açısından sorgulanması gerekiyorsa bile, yanıtlanamazlık testinin kendisi de sorgulanmalıdır, çünkü ne tür bir "cevaplanamazlığın" bir sorunun taşıdığı anlamı dışladığı ve neyin dışlamadığı a priori olarak apaçıktır; tam tersine, şu ya da bu şekilde cevaplayabileceğiniz her soru anlamlıdır.

O halde, bir yandan, bir soruyu yanıtlayabiliyor olmanız, sorunun iyi sorulduğu anlamına gelmez, çünkü çarpık sorular aldatıcı yanıtlar doğuracaktır. Fergus Kerr, 'Bir makine düşünebilir mi?' sorusunun nasıl olduğunu uygun bir şekilde belirtiyor. masum gibi görünebilir ama aslında soru soruyordur. Bu soru yalnızca 'düşünme' adı verilen bir etkinliği, bu etkinliğin hangi bedende gerçekleştiğinden bağımsız olarak kavramanın mümkün olduğu ve bu zaten tartışmaya açık bir şekilde 'Kartezyen' ve 'düalist' bir 'düşünme' anlayışının varsayılmasının mümkün olduğu varsayımıyla anlamlı olur. . ^{10 İnsanların düşünme yoluyla
yaptıklarının, belirli bir vücut tipine sahip hayvanlar tarafından başka
şekilde yapılabileceğini ve dolayısıyla "evet"}ya da "hayır" cevabını verebileceğini düşünen Aristoteles için bu soru hiçbir anlam ifade edemez. avukatın 'Karınızı dövmeyi henüz bırakmadınız mı?' sorusuna her iki durumda da cevap vermek zorunda kalmak da ^aynıderecede yanlış anlaşılacaktır. açıkça haksızlıktır. 'Bir makine düşünebilir mi?' cevap vermek yerine kendisine meydan okunması gerekir.

Öte yandan 'Neden bir şey?' Kavrama gücümüzü yenilgiye uğratan terimler dışında "cevaplanamaz" ise , bunun ne bakımdan böyle olduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekir. Sonuçta, bu makalenin önceki tüm argümanlarında ısrarcı olan ve şu ana kadar bu argümanın 'apophatic' vurguları tarafından ikna edilen bir ateist,

⁸ Smart ve Haldane, Ateizm ve Teizm, s. 36. ⁹Age, s. 35.

¹⁰Fergus Kerr OP, Wittgenstein'dan Sonra Teoloji, Oxford: Blackwell, ¹⁹⁸⁶ , s. 185-6.

^Benim^tahminim , bu 'Kartezyen' soruya verilecek 'Aristotelesçi' yanıtın aslında şu olacağıdır: 'Bir bakıma evet; yani bir makine, insan vücudunun gerçek bir kopyası olduğu ölçüde ve ölçüde, "düşünmenin" bazı yönlerini kopyalayan bir makineden anlaşılır bir şekilde bahsedebiliriz; ve bir bakıma hayır, çünkü bir makine yalnızca insan vücudunun bir kopyasıdır, dolayısıyla makinenin düşünmesi "düşünmenin" az ya da çok kabul edilebilir bir taklididir.' Ancak Kartezyen soruya mantıklı bir yanıta, yalnızca gerçek insan bedenleriyle ilişkisine özünde bağlı olan bir 'düşünme' nosyonundan yola çıkarak ulaşabilirsiniz; bir insanla herhangi bir ilişkiden kopmuş bir düşünme nosyonundan yola çıkarak değil. vücut veya makine. Çünkü bu bakımdan 'Bir insan hesap yapabilir mi?' diye sormak da mantıklıdır. 'Bir makine düşünebilir mi?' sorusunu sormak gibidir. Ve bu açıkça aptalca.

235

Neden herhangi bir şey?

teistin şimdi inkar etmesi beklenen şeye ilişkin kaçamağı olarak algılayacağı şeyden dolayı bir dereceye kadar bıkkınlık yaşıyor olabilir . Bu öfke içinde pekâlâ itiraz etme eğiliminde olabilir: 'Beni inkar etmem gereken şey konusunda yeniden eğitme projesine girişmeniz çok iyi, ama eğer siz, teist, şu anda anlaşılır hiçbir şeyi onaylamazsanız. tüm bunlar ve siz de bunu yapmaya direniyor gibi görünüyorsanız, siz ilahiyatçılar yapılması gereken tüm inkar işlemlerini zaten yapmış olduğunuza göre, neden ben ateist olarak herhangi bir inkar etme gereği duyuyorum? Sizin sözde "negatif biliminiz ", Tanrı'yı binlerce niteliğin ölümüyle öldüren bir kaçma stratejisinden biraz daha fazlası değil mi? "Nasıl oluyor da herhangi bir şey var oluyor?" sorunuzu söylüyorsunuz. “Tanrı” cevabını verir; ve sonra "Tanrı vardır" diyorsunuz, ama yalnızca şunu ekliyorsunuz: "varoluşun bilinebilir hiçbir anlamı yok"; "bir"dir, ancak siz şunu nitelendiriyorsunuz: "bir seride sayılabilir değil"; "iyidir", ama "herhangi bir ölçekte" değil, en üst düzeyde bile değil. Olumsuz teologunuz, bu kadar anlaşılmaz bir Tanrı'yı tasdik etmek kadar ateist olamaz mı ? Bana sadece onaylanmış bir şey ver ve sonunda inkar edecek bir şeyim olsun. Yaptığınız tek şey Tanrı'yı sonsuza kadar ertelemektir; bu yüzden benim tek yapmam gereken, sen inkar etmeye devam ederken sana eşlik etmek, ben de uğraşmanın benim işim olduğunu düşündüm ve sen bir şeyi gerçekten onaylayana kadar beklemek, ki sahte Denys'in, Thomas ve Eckhart'ın sesine bakılırsa, sen asla yapmaya başlayamayacağım. Cevabın sizin açınızdan bu kadar az anlamı veya içeriği varken, sorunun ne anlamı olabilir?'

İtirazın bir miktar güce sahip olduğunu kabul etmek gerekir. Teistin teolojik post-modernizm pozisyonuna, sonsuz bir erteleme pozisyonuna geri çekilmesine izin verilemez; buna göre sadece erteleme , sadece karamsarlık, sonsuz olumsal bir 'ötekilik', herhangi bir nihai gösterende herhangi bir dinlenme yoktur . Tüm anlamlandırma işini sabit ve belirli bir referansa dayalı temel bir kaya üzerinde istikrara kavuşturmak. Ancak teistler kendilerini yok eden savunmacı bir oyuna direnseler bile, daha önce olduğu gibi 8. ve 9. bölümlerde karşılaştığımız Derridacı ikileme geri dönmek zorunda kalmıyorlar mı: şimdi farklı bir şekilde suçlanamazlar mı - tam da böyle oldukları için. Entelektüel bir nihilizmin postmodern yolunda bu kadar ileri gitmek istemiyorum - bir tür entelektüel hile yapmak, onların keklerini yemeye çalışmak, sanki bir yandan Eckhart'ın olumsuzluğuyla Tanrı'nın var olduğunu söylemek gibi. "Varlığı aşan bir varlık ve hiçliği aşan bir varlık" ve öte yandan utanmaz bir olumlamayla böyle bir şeyin var olduğu konusunda hâlâ ısrar etmek mi? 'Uçurum', 'hiçlik' ve 'varlığın ötesinde varlık' gibi retorik açıdan yüksek sesli metaforları dramatize etmenin çok iyi olduğu söylenebilir, ancak teist, sinsice eklenmiş ve orada gizlenmiş bir kalıntı onaylamada ısrar etmemelidir. Bütün bu olumsuzluklar yüzünden affedilmiyor musun ? Söylemede indirgenemez bir anormallik yok mu?

236

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Dilin dışında bir şey var ' mı ? Çünkü ya 'var'ın kendisi dilin içindedir ve biz onu anlamlandırabiliriz, ancak bunun sonucunda 'bir şey' de dilin içinde olmalıdır, yani Tanrı değil; ya da 'vardır' dilin dışındadır ve ex hipotez olarak biz ona 'bir şey'den daha fazla anlam veremeyiz. Teist öyle ya da böyle buna sahip olmak zorundadır. Ancak yollardan biri 'onto-teoloji' yoludur; diğeri ise teolojik kullanımda bize varoluşun dilini bırakmaz. Kısacası, her iki durumda da Nietzscheci ikilem eninde sonunda negatif teologa yetişecektir - eğer Tanrı'yı istiyorsanız, dilbilgisine sahip olmalısınız; ya da Nietzsche'ninki değilse Derrida'nınki; hem dilbilgisini tamamen yapısöküme uğratamazsınız, yani herhangi bir nihai göstereni inkar edip hem de Tanrı'yı koruyamazsınız. Ancak bu olumsuz teoloji, hem 'Tanrı vardır' ifadesinin nihai olarak yapısızlaştırılması mümkün olmayan bir varoluşsal onaylama olduğunu söylemekle hem de ilahi varoluşun putperest bir indirgemeye karşı savunmasız kalmasın diye herhangi bir nihai gerçek varoluşsal ifadeyi yapısını bozmak, olasılığı reddetmek zorunda görünüyor. Ontolojik bir 'şeyliğe' doğru.

Ateistlerin teistlere tepkisi olarak bu saldırı çizgisi, umut verici olsa da henüz tam olarak adil değil. Teistin onayladığı bir şey var: 'Neden bir şey?' sorusunu sormak. sadece onun onaylanmasıdır - ama dünya hakkında onaylanan bir şeydir, yani dünyanın yaratıldığıdır. Thomas'ın düşündüğünü gözlemlediğimiz gibi, Tanrı hakkında konuşmak için başlangıç noktamız budur ve bu başlangıç noktasının içeriğine kararlılıkla bağlı kaldığımız sürece, teist dünya hakkında bu şekilde konuşurken her zaman nihai Tanrı'dan bahsetmektedir. Tanrı'nın ne olduğunu bilmememiz kavranılamaz olduğundan, teist Tanrı hakkında her türlü konuşmanın haklı olduğunu hissedebilir ve yaratılışla ilgili doğru olan her şeyin, insan olmakla ilgili olan her şeyin bir tür hakikatin temeli olduğuna güvenli ve tutarlı bir şekilde izin verebilir . Tanrı hakkında. Çünkü teistin onayladığı şeyin 'dünyayla ilgili' bir şey olduğunu söylerken, teistin Tanrı hakkında konuştuğunu inkar etmiyoruz: dünyanın yaratıldığını söylemek, tam tersine, Tanrı hakkında nasıl konuşulacağıdır. Negatif ilahiyatçının hâlâ Tanrı hakkında söyleyeceği çok şey var; ateistlerin inkarcı dişlerini geçirmelerine fazlasıyla yetiyor. ¹²Negatif teoloji, Tanrı hakkında söyleyeceklerimizin eksik olduğu anlamına gelmez; bu sadece Tanrı hakkında söylediğimiz her şeyin O'na yetersiz kaldığı anlamına gelir.

Thomas'ın teolojik 'yöntemi' üzerine bir ara söz

Fakat şimdi Thomas'ın kanıtlarının argüman stratejisinin kuvvet tarafından şekillendirildiği önermesine karşı başka türde bir itirazı dikkate almamız gerekiyor.

^{Kısacası ,}^örneğin dünyadaki kötülüğün varlığı ve miktarıyla bağdaşmadığı gerekçesiyle teizmi reddedenlerle ilgili gerçek bir tartışma var.

237

Neden herhangi bir şey?

'Neden bir şey?' soru. Buradaki itiraz, sorunun ilkesel olarak meşruiyetine yönelik sistematik itirazdan ziyade, Thomas'ın argümanları bağlamındaki ilgisine ilişkin yorumsal itirazdır. 'Neden bir şey?' sorusuna itiraz edilecektir. kökeninde Leibnizcidir ^{13 ve}Thomas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarının formüle edildiği yerde yerinde ortaya çıkmaz . Ve böylece, Thomas'ın asıl metninin hangi açıdan benim bu sorunun stratejik olarak belirleyici karakterine ilişkin savunmamın doğru hale getirilebileceği sorulacaktır. Hangi itiraza yanıt olarak Thomas'ın Tanrı'nın kanıtına yönelik argüman stratejisinin genel karakteriyle ilgili iki konuyu ele almak gerekir. İlk mesele, eğer soru Thomas tarafından bu biçimde sorulmuyorsa, onun Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları hangi temellere dayanarak okunabilir? Ve ikinci mesele birinciden geliyor: Thomas'ın argüman stratejisini Leibnizci soru açısından okursanız, Thomas'ın Tanrı'nın kanıtına ilişkin prosedürü, genel yapı bakımından yüzeysel olarak benzer olan Leibniz'inkinden nasıl ayırt edilebilir ? Çünkü her ikisi de dünyanın karşıt olumsallığından (hiçlik yerine onun varlığından) çıkarım yaparak 'zorunlu bir varlığın' varlığını savunuyor gibi görünüyor; bu olumsallık zihnimize şu soruyu zorluyor gibi görünüyor: 'IFTzy orada bir şey var mı? Tümü?' ilk başta.

İlk olarak ikinci meseleyi ele almak uygun olacaktır ve Mackie'nin Leibniz'in argüman stratejisine ilişkin tartışması onun ve Thomas'ın argümanları arasındaki ayrımın açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olur: ayrım, bunların altında yatan farklı olumsallık anlayışlarında yatıyor gibi görünmektedir. Mackie, Leibniz'e göre, eğer bir şeyin varlığı, şeylerin nasıl olduğuna bağlıysa, olumsaldır; öyle ki, işler başka türlü olsaydı, o şey var olmazdı. Dolayısıyla, tam tersine, eğer olayların nasıl olduğuna bağlı değilse , bir varoluş gereklidir, çünkü olayların durumu ne olursa olsun var olacaktır. Şimdi Mackie, Leibniz'in Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanının, bir bütün olarak dünyanın bu anlamda olumsal olduğu önermesine dayandığını, ancak bu önermenin

mevcut değildir: Dünyanın her parçasının veya her sonlu zamansal uzantısının bu anlamda başka bir şeye bağlı olduğunu düşünmek için bazı gerekçelerimiz olsa da, dünyanın bir bütün olarak böyle olmayacağını düşünmek için hiçbir gerekçemiz yok. başka bir şey olsaydı var olurdu; Her parçanın olumsallığından bütünün olumsallığına doğru çıkarım geçersizdir. ¹⁴

Bu sonuç ne olursa olsun, ikinci olumsallık açıklaması, bir şeyin varlığının ancak ve ancak o var olmasaydı olumsal olduğunu savunur.

¹³ Bkz. 'Nesnelerin Nihai Kökeni Üzerine', GW Leibniz: Felsefi Yazılar, Londra: Dent, 1934, s. 32 41.

¹⁴ Mackie, Teizmin Mucizesi, s. 84.

238

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

ve bir şeyin varlığı, ancak ve ancak o şeyin var olmaması durumunda gereklidir ve bu olumsallık ve zorunluluk açıklaması, örneğin onun 'üçüncü yolu'nda kullanıldığı gibi, Thomas'a ait gibi görünmektedir. Ancak Mackie'nin söylediği gibi, bir bütün olarak dünyanın zorunlu bir varlığın varlığına ilişkin olumsallığına ilişkin bu açıklamayı tartışmak, zorunlu bir varlığın olması gerektiğini göstermeyi gerektirir; bu, Thomas'ın da şüphesiz kabul ettiği bir önermedir. Elbette böyle bir varlığın var olması durumunda , varlığının zorunlu olması gerekir. Ancak Mackie, 'zorunlu varlık'ın anlamından, 'Zorunlu bir varlık vardır' önermesinin zorunlu bir doğru olduğu sonucunun çıkmadığını ileri sürer - ve burada Thomas da burada yine onunla aynı fikirdedir -. Bir şeyin 'zorunlu' olma özelliği, onun var olduğuna dair bir argümanın herhangi bir parçası değildir ve olamaz ve Thomas'ın dediği gibi, Anselm'in, bu yanıltıcı çıkarıma dayanıyor gibi görünen sözde 'ontolojik' argümanı, bu argümanın bir parçası olmalıdır. bu nedenle geçersizdir. ¹⁵

Leibniz'inki de dahil olmak üzere, Tanrı'nın varlığına ilişkin tüm kozmolojik argüman biçimlerinin, 'ontolojik' argümanların altında yatan bu yanıltıcı çıkarıma güvenmeleri nedeniyle başarısız olması gerektiği Kant'ın iddiasıydı. ¹⁶Ancak Kant'ın tüm kozmolojik kanıtların, bir şeyin zorunlu bir varlık olma karakterinden onun varoluşunun zorunluluğuna doğru geçersiz çıkarımı varsayması gerektiği yönündeki argümanının, Thomas'ın Summa'daki makalesinde Anselm'in yanılgısını açıkça reddetmesi göz önüne alındığında, daha fazla araştırılması gerekecektir. bu, 'beş yol'un açıklandığı şeyden hemen önce gelir. ¹⁷Her halükarda Thomas'a göre 'Tanrı vardır' ifadesinin olumsal bir gerçek olduğu açıktır, çünkü bunun inkar edilmesi yanlış olsa da bir çelişki değildir; çünkü gördüğümüz gibi, bir şeyin gerçekliği (esse) hiçbir zaman onun türünün herhangi bir nitelendirmesinden türetilemez. ¹⁸Aslında, tam da bu nedenle, Tanrı'nın varlığı, Tanrı'nın ne olduğuna dair herhangi bir açıklamayla kanıtlanamaz ve Tanrı'nın varlığının herhangi bir kanıtının, 'ontolojik' stratejiyle değil, 'dünyadan' kanıtlanması gerekir. Böyle bir kanıt 'Tanrı vardır' ifadesinin doğru olduğunu gösterecektir ; ve o, Tanrı'nın zorunlu varlığının kendisinin de var olabileceğini düşünüyor. daha da kanıtladı. Aynı şekilde , (gördüğümüz gibi) Hume'un tahmin ettiği gibi19 şöyle ^düşünmekçelişkili olmasa bile, yalnızca tek bir Tanrı'nın var olabileceğinin kanıtlanabileceğini düşünüyor.

¹⁵ ST la q2 a2 corp.

¹⁶ Bkz. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, B 635-6. ¹⁷ST la q2 a2 corp.

¹⁸^Bu arada, bu Thomas ve Kant arasında başka bir farklılığa da işaret ediyor; çünkü Kant ontolojik argümanı 'varoluşun bir yüklem olmadığı' gerekçesiyle reddetmişti. Gördüğümüz gibi Thomas, 'gerçeklik' anlamında varoluşun bir yüklem olduğunu ve bu gerçeklik anlamında varoluşsal niceleyici ("bir x vardır") olarak "varolma" anlamına indirgenemeyeceğini savunur. Elbette ki Kant ve Thomas da bir yüklem olmadığı konusunda hemfikirdir (Mackie gibi, bkz. Mucize Teizm, s. 83).

¹⁹ David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar V, ed. ve giriş. Norman Kemp Smith, Oxford: Clarendon Press, 1935, s. 207ff.

Neden herhangi bir şey? 239

Dünyanın varoluşuyla ilgili nedensel bir soruyu yanıtlayan birçok tanrı olabilir - çünkü Thomas'ın söylediğini gördüğümüz gibi, mantıksal olarak 'Tanrı' özel bir isim değil, bir nomen naturae'dir ve bu nedenle mantıksal olarak uygun bir çoğulu vardır . ²⁰Thomas elbette birçok tanrının var olduğunu söylemenin yanlış olduğunu düşünüyor; ve o, Tanrı'nın varlığının kanıtından ( yeterince kolay) yalnızca tek bir Tanrı'nın olabileceği sonucunun çıktığını düşünüyor, çünkü ne ayrı ayrı ele alınan tanrılar takımından herhangi biri ne de kolektif olarak ele alınan herhangi bir tanrı takımı iyi bir tanrı olarak duramaz. 'Neden bir şey var?' sorusunun cevabı. Her durumda, Leibniz'inki gibi kozmolojik argümanların ontolojik argümanın geçersiz çıkarımına dayandığı konusunda Kant haklı olduğu sürece Thomas'ın kanıtlarının on sekizinci yüzyıl rasyonalist filozofunun kanıtlarından farklı olması gerektiği açıktır. En azından Thomas'ınki buna bağlı değil. Thomas'ın 'Neden bir şey?' Bu soru, Leibniz'inkinden oldukça farklı bir dünyanın olumsallığı duygusundan kaynaklanmaktadır.

Thomas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarının Summa Theologiae'nin açıklamasının yapısı içine nasıl yerleştirileceğiyle ilgili, artık uzun süredir ertelenen ikinci konuya getiriyor : öyle ki, beş yolu 'neden bir şey?' açısından okumak için iyi bir neden var gibi görünüyor. soru. Milbank, Summa Theologiae la q2 a3'te sunulan 'beş yol'un tam gelişmiş apodeiktik deliller olarak düşünülmüş olabileceğinden şüphe duymanın nedenlerinden birinin, bunların açıkça üstünkörü karakteri olduğunu öne sürdü . Üstelik, eğer rasyonel kanıtın mümkün olduğu Thomas için benim iddia ettiğim kadar önemliyse, ^yinedeniyor ki , bize sıkıştırılmış, eksiltilmiş ve kendi standartlarına göre daha fazlasını sağlaması beklenebilirdi . Açıkça yetersiz ifade edilmiş argüman, Summa'nın başlangıcında bulduğumuz argüman şemaları . Ve bu çalışmada ortaya konduğu gibi, 'beş yol'un , 'bağımsız' argümanlar olarak ikna edici olması gereken yeterince karmaşık ve saf bir açıklamadan ziyade, kanıtlar için bir yardımcı nota benzediği doğrudur. . Bununla birlikte, bunun Summa Theologiae'nin pedagojik amaçlarıyla ilgili olan ve Milbank'ın Thomas'ın kısalığına atfettiği teolojik önemi taşımayan pratik bir nedeni olabilir. Bu geniş Summa genellikle teolojik öğrenme sürecini başlatan öğrencilere yönelik bir başlangıç kılavuzu olarak sunulur ve Thomas'ın eserin genel Önsözünde söylediği gibi, bunu ad eruditionem incipientium olarak tasarlamıştır. Fakat eğer genel amacı buysa, onu yeni başlayanların kullanımına yönelik bir ders kitabı olarak görmektense, yeni başlayanların öğretmenleri için bir el kitabı olarak görmek belki daha iyidir , çünkü

²⁰ Yukarıya bakınız, s. 172-3.

²¹ Örneğin, Cambridge İlahiyat Fakültesi'ndeki meslektaşım Dr. Anna Williams tarafından özel yazışmalarda.

240

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

Bu genel Önsöz, çalışmasının hizmet etmesi amaçlanan revizyon amacının temelde müfredatla ilgili olduğunu, ²²soruların sıralamasının, şu adreste bulunan standart öğretim metinlerinde yapılandan daha tutarlı bir şekilde öğretilebilir bir şekilde ortaya konduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Thomas'ın aklında Peter Lombard'ın Cümleleri'nin hiçbir işe yaramayacak derecede gelişigüzel yapısı vardır. Ancak amacı buysa, o zaman Thomas'ın argümanların ayrıntılı bir şekilde ortaya konulmasından ziyade argüman yapılarıyla ilgilenmesi tamamen anlaşılabilir bir durumdur çünkü öğretmenlerin bilgi ve deneyimlerinin ötesinde olan ayrıntıları doldurmalarını bekleyebilirdi. yeni başlayanlar. Bu nedenle, kendi başlarına ele alındığında, 'beş yol' açıklamaları inandırıcı olmayan bir şekilde kısaltılmış olsa bile, onları argümanlar olarak okumaktan ziyade argümanların başlıkları, beş katlı argüman stratejisinin ana hatları olarak okumak belki daha adil olacaktır. Bu , mevcut haliyle metinde olduğu gibi gizlenmiş, çıkarımın bağ dokusunun tam olarak ortaya konacağı uygun bir metindir .

Summa Theologiae la q2 a3'te ortaya koyduğu belirli kanıtların geçerliliğini , bir bütün olarak Summa olan teolojik ve metodolojik arkitektonik içinde oynayacak herhangi bir önemli role sahip olarak görmediği de kabul edilebilir. . Ancak bu, bu şekilde dolaylı olarak ortaya konan argümanların geçerli kanıtlar veya en azından kanıt yapıları olmadığı veya Thomas'ın onları öyle değerlendirmediği anlamına gelmez; sadece bunların geçerli olup olmadığı sorusunun Summa'nın 'mimarisi' açısından bir önemi yok . Ancak bu da, 'beş yol'un ve onların nispeten üstünkörü karakterinin uyduğu 'arkitektonik' düşüncelerin neler olduğu sorusunu gündeme getiriyor.

Bu makale boyunca varsaydığım gibi, Thomas için inanç ve teolojik ifade açısından önemli olanın, Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir özel kanıt olmadığını varsayarsak, bu soruya bir tür yanıt elde etmiş oluruz. Tanrı'nın geçerli olduğu biliniyor, ancak böyle bir kanıtın olasılığı inanç nedeniyle reddedilmiyor. Eğer durum böyleyse, o zaman bir teoloğun yalnızca öne sürdüğü türden bir argümanın ana hatlarını çizmesinin amaç açısından yeterli olduğu düşünülebilir.

²² 'Bu öğrenime yeni başlayanların birçok yönden engelli olduğu sonucuna vardık... kısmen anlamsız soruların, makalelerin ve tartışmaların çoğalmasından dolayı; kısmen de bu tür [öğrencilerin] bilgi edinme amacıyla ihtiyaç duydukları şeyin, disiplinin [kendi] düzenine uygun olarak değil , yorum yapılan kitapların [sıralamasının] gerektirdiği şekilde veya tartışma fırsatları olarak iletilmesi nedeniyledir. dikte; ve kısmen sık tekrarlardan, [bu kitapların] dinleyicilerin zihninde yarattığı bıkkınlık ve kafa karışıklığından dolayı.' - ' Çünkü biz bu doktrinin acemilerini ele alacağız. . . büyük ölçüde engellenmek: kısmen, aslında gereksiz soruların, makalelerin ve tartışmaların çoğalması nedeniyle; kısmen de bu kişilerin bilmesi için gerekli olan şeylerin talimat sırasına göre değil, kitapların açıklanmasının gerektirdiğine veya tartışma için sunulan duruma göre verilmesi nedeniyle; kısmen de olsa aynı şeyin sık sık tekrarlanması ve yanlış yapılmasının dinleyicilerin kafasında utanç ve kafa karışıklığı yaratması nedeniyle.' ST Giriş.

241

Neden herhangi bir şey?

^teolojikişi yaptığı düşünülebilir ve ne olmaz: Anselm'in 'kanıtı işe yaramayacaktır23 ve bunun olacağını varsaymak hiçbir iyi teolojik amaca hizmet etmez. Ancak 'beş yol' olarak sunulan argümanlar, lütuftan yardım almayan insan aklının nasıl ve nerede teolojik bir amaca hizmet ettiğini, aklın karakteristik olarak yaptığı gibi, Tanrı'nın yaratıklardan resmi olarak gösterilmesinde güçlerini kullandığını göstermektedir. Fakat "beş yol"un resmi olarak geçerli ispatlar olarak okunmasını daha olumlu destekleyen başka bir cevap türü daha vardır ve bu cevap onların kanıtlayıcı değerlerinin asla kısaltılmış metinden okunmasının amaçlanmadığını kabul etmeyi içerir. Summa Theologiae 1 a q2 a3 tek başına alınmıştır.

Çünkü 'Beş Yol'u içeren makalenin, yalnızca Tanrı'nın Yaratıcı olarak tartışılmasıyla tamamlanan son derece karmaşık bir tartışma çemberine giriş noktası olarak tasarlandığı görüşü için söylenecek çok şey var; Prima Pars'ın ilerleyen kısımlarında sorular var ve okuyucunun, bir bütün olarak ele alınan karmaşık argüman çemberi dışında, 'beş yol'u kanıt olarak herhangi bir geçerliliğe sahip olarak okuması beklenmiyor. En azından bir açıdan bu açıktır. 1. Bölümde söylediğim gibi, beş kez tekrarlanan nakarat et hocomnes dicunt Deum'un demotik iyimserliği, en azından Hıristiyan olsun ya da olmasın herhangi bir okuyucuya gösterilene kadar hiçbir derecede makul kabul edilemez. 'Beş yol'un var olduğunu gösterdiği şey aynı zamanda 'tüm insanların' Tanrı'nın, yani Yaratıcı'nın olduğuna inandığı şeye kapsamsal olarak eşdeğerdir: ve 44. soruya kadar bu sonuca dair hiçbir argüman alamıyoruz. Üstelik bu argüman bile yeterli olmayacaktır. İster 'ilk neden', ister 'Yaratıcı' olsun, bu şekilde var olduğu gösterilen Tanrı'nın Hıristiyan inancındaki teslis Tanrısına kapsam açısından eşdeğer olduğu gösterilene kadar Hıristiyan inanlıyı ikna edin; ve bunun ispatı 27. soruya kadar başlamaz. Kısacası, eğer Thomas, benim de öyle olduğuna inandığım gibi, 'beş yol'un temel metodolojik amacının Dei oranı için ilkel bir anlam ifade etmek olduğunu düşünüyorsa, şunu oluşturur : 2. bölümde tartıştığım gibi, sacra doctrina'nın resmi nesnesi, o zaman, yalnızca bu bakış açısına göre, 2. soru, 3. maddede sunulan argümanlar, herhangi bir iyi teolojik açıdan 'kendi başlarına ayakta durma' niyetiyle tam olarak anlaşılamaz. amaç ne olursa olsun. Rasyonel kanıtın yalnızca daha geniş felsefi ve teolojik bağlamda hizmet edebileceği amacına hizmet ederler.

beklenmedik durum

Ancak bu makalenin tezi açısından bakıldığında, daha sonraki yaratılış tartışmasıyla birlikte ele alınmadıkça Thomas'ın "beş yol"u kastetmediği daha önemli bir husus vardır.

Thomas'ın ST la q2 al corp'ta iddia ettiği gibi.

242 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

kesinlikle geçerli deliller olarak kabul edilmelidir. Haldane şu yorumu yapıyor: 'Bu kanıtların temel konuları varoluşsal ve nedensel bağımlılıklardır. Bu tür temalar, onları neden hiçbir şey yerine bir şeyin var olduğuna ve evrenin kaynağının ne olabileceğine ilişkin kozmolojik spekülasyon geleneğinin içine yerleştiriyor .' ²⁴İşte tam burada 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' sorusuna dönüyoruz. hem kanıt olarak 'beş yol' argüman stratejisi hem de Thomas'ın Yaratıcı olarak Tanrı anlayışı için temel teşkil etmektedir. Çünkü bizi dünyayı yaratılmış olarak görme noktasına getiren bir sorudur bu; yani, 'varoluş edimini' oluşturan hiçbir şeyin olmamasıyla mutlak olumsallık ilişkisi içinde durmak olarak, esse. Bu nedenle soru bizi, ona verilecek yanıtların ne olduğunu, kendisinin koşulsuz esse olduğunu - ipsum esse subsistens - söylememiz gerektiğini bildiğimiz noktaya götürüyor. Thomas'ın dediği gibi. Ve gördüğümüz gibi, Thomas'a göre, ipsum esse olarak bu 'ilkel' Tanrı anlayışı varlığını sürdürüyor. Çıkış Tanrısı'nın, "Ben-im" anlayışının artık açık terimlerle her şeyin "yoktan" Yaratıcısı olarak yeniden kavranmasıdır. Varlığı 'beş yol' ile gösterilen, anlamı ve amacı bu bağlantı dışında kanıtların eksik olduğu Tanrı'dır; ve yaratılış ve dolayısıyla beş yol stratejisi anlayışı açısından hayati önem taşıyan şey, yaratılmışlık karakterinde dünyanın olumsallığını nasıl yorumlayacağımızdır.

Eğer durum böyleyse, daha önce sorduğumuz soruya dönebiliriz: Eğer inkarları ilahiyatçının zahmetine değecekse ateistin inkar etmesi gereken minimum şey nedir? Ve cevap, ateistin asgari inkârının şu sorunun geçerliliği olması olacaktır: 'Neden herhangi bir şey var?' Bu soruyu kabul ettiğinizde zaten bir teistsinizdir. Çünkü sadece boş olmayan her sorunun bir cevabı olması gerektiğine göre, sorunun anlaşılır olduğunu kabul ederek bir cevabın olduğunu kabul ettiniz: Dünya hiçten yaratılmıştır. Çünkü eğer bu geçerli bir soruysa, yani sorunun doğasındaki hiçbir şey onu duyu sınırlarının ötesine taşımıyorsa, o zaman insan aklı, soruyu sorması nedeniyle zaten orada olanın evreninin dışına yerleştirilmiş demektir. ne varsa odur: akıl sanki yer değiştirmiştir, doğal, dünya içi konumunun dışına itilmiştir, bu soru tarafından herhangi bir şeyin var olduğu gizemiyle yüzleşmeye zorlanmıştır.

Dolayısıyla sorunun meşruluğunun ifade ettiği şey, dünyanın radikal olumsallığına ilişkin bir duygudur; hiçbir şey olmayabilirdi, dolayısıyla onun varlığı meydana gelmiş olmalıdır. Ancak bizi dünyanın meydana geldiği sonucuna varmaya zorlayan bu olumsallığın kesin biçimine ulaşmak için, günlük olumsallık kavramlarımızın şuna dikkat etmemiz gerekir:

²⁴Smart ve Haldane, Ateizm ve Teizm, s. 133.

243

Neden herhangi bir şey?

dünyanın olumsallığının anlamını bu şekilde yakalayamıyor ; çünkü bunlar, Mackie'nin belirttiği gibi, dünya içidir; dünyadaki şeylerin ve olayların beklenmedik durumuyla ilgilidirler . Ve bu dünya içi bağlantıda bile olumsallık çok biçimli bir kavramdır. Çünkü 'başka türlü olabilirdi' düşüncesinin çeşitli türleri ve dereceleri olabilir. Örneğin, Denys'in boyu tesadüfidir: boyu 5'8V _2
"'dir . Ancak boyunun 5'9" olduğunu hayal etmek kolaydır, gerçi öyle değildir ve hiçbir zaman da olmayacaktır; ya da 1.70 boyunda olması, ki yaklaşık kırk beş yıl önce öyle değildi. Yani 5'8 V/' boyunda ama olmayabilir. Onun bu boyda olması bir 'olumsal' ' Denys hakkındaki gerçek.

Denys'in boyunun, bir kişi olarak kimliğiyle yalnızca çok gevşek bir şekilde bağlantılı olması nedeniyle oldukça rastlantısal olduğunu söyleyebiliriz. Denys'in 1,88" olduğunu düşünmek zor olmazdı çünkü Denys'in kendisinden yarım inç daha kısa olsaydı hala aynı kişi olacağını kabul etmek çok az zorluk çekerdi. Peki Denys tesadüfen İngiliz mi? Diyelim ki Onun İrlandalı olduğunu düşündüm ve sonra size onun İngiliz olduğunu söylüyorum. Bu bir sürpriz olabilir ve Denys'e olan bakış açınızı, onun 1.70 boyunda olduğunu ve yarım inç daha uzun olduğunu düşündüğünüzden biraz daha fazla değiştirebilirsiniz. çünkü uyruğu, boyuna göre bir şekilde daha az "olumsal olarak", daha "zorunlu olarak" kendisi olmasına bağlı. Öte yandan Denys heteroseksüel. Ama tesadüfen heteroseksüel mi? Belki de Denys'in hala tanınabilen bir eşcinsel versiyonu vardır, ancak Denys'in 1.80 V _{2 " boyunda veya İngiliz}olduğu için bu kadar tesadüfen heteroseksüel olduğunu düşünmek daha zordur, çünkü en azından Denys, boyu veya milliyeti ne kadar farklıysa, cinsel yönelimi de aynı sıradan şekilde olabilir.

Sonra Denys erkek. Ama o tesadüfen erkek mi? Bir insan şarta bağlı olarak erkek veya kadındır. Peki erkek olan bu insan, Denys, tesadüfen erkek midir? Çocuklar en azından bu soru ve bilmece üzerinde sadece cevabı değil aynı zamanda şu sorunun kendisi hakkında da düşünürler: 'Ya kadın ya da erkek olarak doğmuş olsaydım?' (hangisi karşı-olgusal ise). Bu soru kafa karıştırıcı çünkü belki de kendimizi farklı bir cinsiyette düşünebileceğimizi düşünsek de şu şekilde düşünmekten rahatsızlık duyabiliriz: Kadın olsaydım gerçekten aynı kişi olur muydum? Sonra tekrar, 'Diyelim ki ben kız kardeşimdim?' sorusu hakkında nasıl düşüneceğiz? Elbette, sorular ilerledikçe bu durum tuhaflık ölçeğinin tutarsız ucuna kadar varıyor, çünkü şu anda olduğum ben'in nasıl olup da kız kardeşimle aynı ben olabileceğini yalnızca boş boş merak edebiliriz. Kız kardeşim olsaydım, ben değil, kız kardeşim olurdum. Ve bu böyle devam eder, zira problematik açıdan tuhaf başka durumları kolaylıkla düşünebiliriz: 'Farzet ben bir melek olsaydım?' Kendi adıma, tesadüfen insan olduğumu düşünmüyorum; Ben bir melek olamazdım, çünkü şu anda bulunduğum 'ben'le devam edebilecek meleksi bir 'ben' yoktur. Bu nedenle Denys

244

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

hiç de tesadüfen insan değildir; mutlaka kız kardeşi değil; belki de tesadüfen erkektir; kesinlikle rastlantısal olarak heteroseksüel; uyruğuna daha da gevşek bir şekilde bağlı ve Denys'in boyuna bağlı olduğu tek şey en gevşek ipler. Beklenmedik durumların ve zorunlulukların dereceleri vardır.

dünyanın farklı özelliklerine - bazen önemli ölçüde, bazen az çok tesadüfi olarak - bağlı olduğu dereceleri gösterir . Bu nedenle, olumsallık ve zorunluluk 'ölçeğinin', kısaca açıklayacağım gibi, tam anlamıyla 'varoluşsal' olmaktan ziyade, 'esaslı' olduğu söylenebilir çünkü söz konusu olumsallık ve zorunluluğun derecesi, söz konusu olumsallık ve zorunluluğun derecesinin , Kim ya da ne olduğuma dair doğru olan herhangi bir şey, benim bu ya da sadece bu tür bir varlık olmamla bağlantılıdır. Kısacası, tüm bu tür olumsallıklar Mackie'nin 'Leibnizci' türündendir, çünkü her durumda onların olumsallığı, diğer şeyler olduğu gibi olduğu sürece dünyadaki bazı şeylerin veya dünyanın özelliklerinin olduğu gibi olmasından oluşur. . Ancak 'Ya ben olmasaydım?' sorusuyla farklı bir olumsallık ölçeğine ne kadar ilerleyebiliriz? Çocuklar bu soruyu son derece kafa karıştırıcı buluyorlar, ancak yetişkinlikte çocuklara göre daha az bencil olduklarından, yetişkinler onların olmadığı bir dünyayı kolaylıkla hayal edebilirler ve insan bunun benim içinde bulunduğum dünyadan neredeyse hiç farklı olmayacağını kabul etmeye başlar. tıpkı yaşlandıkça kişinin giderek son kullanma tarihinin yaklaştığını düşünmesine neden olunduğu gibi. Ve bu gerçekleştiğinde, kişinin kendine verdiği önem duygusu açısından moral bozucu olduğu düşünülürse, dünyanın benim ölümümün geride bıraktığı boşluğu kapatması çok uzun sürmemelidir. Eğer ben var olmasaydım, çok az şey eksik olurdu (ve şüphesiz birçoklarının pişman olacağı daha da az). Ben, varoluşumun gerçekten çok olumsal olduğu sonucuna varıyorum; olumsallığın derecesi, eğer varlığım sona erseydi neyin eksik olacağıyla ölçülüyor. Ancak çok fazla olmasa da bir şeyin eksik olması , varoluşumun olumsallığının hâlâ "Leibnizci" türden olduğu anlamına gelir. Varlığımdan önce benim için hiçbir ihtiyaç olmasa bile (yani: Ben hiç var olmasaydım Denys hiçbir şeyden mahrum olmazdı), yine de var olduğum göz önüne alındığında, bazı ihtiyaçlar karşılanır: benden başka şeyler olamaz. ben olmasaydım vardı: örneğin çocuklarım. Ve ben var olmasaydım artık doğru olan şeyler doğru olamazdı: örneğin annem Denys'in annesi olamazdı.

'Varoluşsal' bir soru

'Ya ben olmasaydım?' sorusu bile buradan çıkıyor. Görünüşte varoluşsal karakterine rağmen hala var olanın doğasıyla ilgili bir sorudur. Çünkü varlığımın açıklaması hala özelliklerle bağlantılı

245

Neden herhangi bir şey?

dünyanın bu hali; hala başka varlıkların ne olduğu ve onların ne tür varlıklar olduğu temelinde açıklanması gereken bir varoluştur. Ben dünyanın gerçek öyküsünün önemsiz de olsa bir parçasıyım ve dolayısıyla bu soru bile "temel" olumsallık ve zorunluluk ölçeğinde kalıyor - çünkü benim var olmam hâlâ bir durum , ve benim varlığımın sona ermesi başka bir durumdur. Ama son olarak, o son derece tuhaf soru hakkında ne söyleyeceğiz: 'Ya hiçbir şey var olmasaydı?' - veya başka bir deyişle: 'Dünya bu şekilde olumsal mı?' Bu sorunun cevabı, dünyanın - var olan her şeyin - mümkün olan her açıdan mutlak ve son derece olumsal olduğu olmalıdır; ancak tamamen 'varoluşsal' bir şekilde olumsaldır , çünkü biz Thomas'ın esse dediği ilkel 'varoluş' kavramımızı bu olumsallıktan türetiyoruz . Ve bu radikal olumsallığın doğasını 'Neden herhangi bir şey?' sorusunun cevabının bulunmasından da görebiliriz. sıradan anlamda bir 'açıklama' sayılabilecek herhangi bir şeyle sağlanamaz. 'Ya hiçbir şey olmasaydı?' sorusuna yanıt verecek bir 'açıklama' - sıradan anlamda, olayların önceki durumlarına referansla yapılan bir 'açıklama' - olamaz. çünkü 'Ya şöyle olursa. . . ?' bunun bir kısmı şu anlama gelir: 'Hiçbir şey var olmasaydı durum nasıl olurdu?' ve açıkçası hiçbir şey var olmasaydı herhangi bir durum elde edilemezdi. Ben olmasaydım çok şey eksik olurdu, hiçbir şey olmasaydı hiçbir şey eksik olmazdı; çünkü özlenmek için, eksik olanın eksik olduğu bir şeyin olması gerekir . Yani sorunun kendisi, içinde hiçbir şey satın alınamayan bir dünya gibi görünüyor .

Görünen o ki, her halükarda Thomas'ın düşündüğü şey bu ve sorun, tam da "dünyayı çarpıtarak" hem tam anlamıyla teolojik hem de tam anlamıyla varoluşsal karakterini kazanıyor. Bu tam anlamıyla 'varoluşsal' bir sorudur çünkü dokuzuncu bölümde gördüğümüz gibi, varoluş kavramına, tam anlamıyla, hiçbir şeyle bölünmemiş bir bölgeyi işgal eden, hiçbir şeyin var olmamasına karşı duran şey olarak ulaşıyoruz. 'hiçlik'ten 'mantıksal uzay'. Bu nedenle, 'Neden bir şey?' sorusunu yerleştiren şey, bu esse'nin Thomas'ın metafiziğindeki merkeziliğidir. Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarının merkezindeki soru. Çünkü yaratılışın olumsal kalbine ve yaratılışın olumsal olduğu duyunun kalbine ulaşan şey, bu esse'nin mutlak, dolayımsız, hiçbir şeyle karşıtlık içindeki duruşudur.

Ve bu, tam anlamıyla teolojik bir sorudur çünkü Thomas, Tanrı'ya götüren ilk düşüncenin, en ilkel, son tahlilde şaşırtıcı olan düşünce olduğu görüşünü benimsemiştir: Hiçbir şey olmasa da ve her ne kadar var olabilse de. neden bir şeyin olması gerektiği konusunda hiçbir olası neden belirtilmedi, yine de bir şey

246

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

var. Ve bu, iki anlamda 'ilk' teolojik düşüncedir: 'İlk'dir, çünkü en ilkel ve söylenebileceği gibi çocuksu sorulardan, eğitim ve diğer türlerle ortaya çıkan türden sorulardan ortaya çıkar. Eğitim sayesinde, eğlendiremeyecek kadar bilgili hale gelebiliriz ya da çok yaygın bir yanlış eğitim biçimi aracılığıyla, ne olduğuna dair sıradan açıklama talepleriyle kafamızı karıştırabiliriz. Ve aynı zamanda 'ilk'tir çünkü insanın Tanrı algısının kökeninde yer alır. Ve Thomas'ın Summa Theologiae'de tasavvur ettiği gibi, teolojik eğitimin sürüklenmesi öğrenmeye ve yetişkin bilgeliğine, bilimsel açıklamaya doğru değil, bilinçli çocukluğa doğru gidebildiğimiz yere kadar geriye doğru gidiyor, orada o çok basit ve müthiş düşünceyi yeniden keşfediyoruz. : hiçbir şey olmayabilirdi. Peki neden bir şey var?

Bu yüzden sorabileceğiniz en radikal nedensel sorudur. Ancak şimdi, neyin cevabı sayılabileceği açısından bu sorunun tuhaflığının ne kadar aşırı olduğuna dikkat etmek önemlidir, çünkü bunun tam tersine, bunun sadece mükemmel bir cevap olduğunu düşünen düşüncesizce iyimser bazı Hıristiyan savunucuları olabilir. nedenleri açısından makul ve olağan bir açıklama talebi. Mantıklı bir şekilde şu soruyu sorabilirsek, 'Bu yavru kedi nasıl ortaya çıktı?' ve mantıklı bir şekilde cevap verin: 'Anne-babasının birkaç ay önce yaptığı asi şeyler yüzünden'; ve eğer mantıklı bir şekilde şu soruyu sorabilirsek: 'Nasıl oluyor da kedi gibi şeyler var?' ve 'kedi' türünün ortaya çıkışını, kedilerin ortaya çıktığı şeyden yola çıkarak açıklayan mantıklı bir evrimsel cevap verin; ve eğer evrimsel süreçlerin meydana geldiği ve evrenin çok genel jeofiziksel özellikleri açısından yanıt verdiği türden bir dünyaya nasıl sahip olduğumuzu mantıklı bir şekilde sorabilirsek; evrenin şu ya da bu parçasının nasıl var olduğuna dair tüm bu sorulara cevap verebilirsek; ve nasıl olup da diğerlerinden daha çok sahip olduğumuz türde bir evrene sahip olduğumuzu sorabilirsek ve bunu başlangıç koşulları açısından açıklayabilirsek, neden hepsine aynı şeyi sormak mantıklı olmasın: 'Nasıl olur ? Hiçbir şey değil de bir şey mi var?' diye sorabilir ve cevabı 'evrenin nedeni' olarak adlandırabilirsiniz. Fizik yapabiliyorsak neden teoloji yapamıyoruz?

Haklı bir soru

Ve tedbirsizce iyimser Hıristiyan savunucusuna yanıt olarak, Tanrı'nın varlığına itiraz etmek için iki argüman stratejisini ayırt etmek önemli hale geliyor; bunlar, teistin 'Neden bir şey?' sorusunu sorma biçimine itiraz etmenin iki yolundan oluşur. Bunlar, daha önce "asalak" ve "asalak olmayan" biçimleri arasında ayrım yaparken belirttiğim doğrultuda ateist olmanın iki yoludur . Dawkins ve göreceğimiz gibi Russell tarafından temsil edilen ilki, basitçe bunu reddediyor.

247

Neden herhangi bir şey?

Sorunun kendisine her türlü meşruiyete izin verin. Smart tarafından temsil edilen ikincisi (gördüğümüz gibi) soruya izin veriyor ancak herhangi bir geçerli argüman yapısının sizi 'Tanrı' cevabına nasıl ulaştırabileceğini göremiyor. İlki sorunun anlamsız olduğunu söylüyor. İkincisi, sorunun mantıklı olduğunu kabul ediyor ancak sorunun cevabının Tanrı olduğunu reddediyor. Şimdi bu makalede ateizmin bu ikinci biçimine hiç değinmeyeceğim, çünkü defalarca ısrar ettiğim gibi, bu makalenin ilgilendiği soru, rasyonel kanıt olasılığını prensipte dışlamak için gerekçelerin olup olmadığıdır. dışlamak aklın veya inancın otoritesine bağlıdır. Tanrı'nın, Thomas'ın ya da bir başkasının varlığına ilişkin herhangi bir özel argümanın geçerliliğini değerlendirmek bu makalenin konusu değildir - bu nedenle Kenny tarafından Thomas'ta bu tür kanıtlara karşı oluşturulan çok özel durum25 ya da ^bunakarşı öne sürülen daha genel argümanlar Mackie ve Smart gibilerin her türlü kanıtı gündemimin bir parçası değil. Bizim asıl ilgilenmemiz gereken, sorunun meşruiyetine karşı çıkan ateistlerdir.

²⁵Anthony Kenny, Beş Neden, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1969.

1 2 Soruyu reddetme

Bu nedenle şimdi şu soruyu sormalıyız: 'Neden herhangi bir şey?' meşru? Bazılarının dediği gibi bu, meşru bir sorudan ziyade soru dilenen bir soru , "karıyı dövme" sorununun felsefi olarak gizlenmiş bir versiyonu mu? Çünkü öyle görünüyor ki, sorunun meşruiyetini inkar etmek isteyenler bunu yapıyorlar çünkü onlar da benim gibi, eğer soruyu meşru bir şekilde sorabiliyorsanız, o zaman bir cevabı olması gerektiğini varsayıyorlar. Eğer bir cevabı varsa, cevabın adı 'Allah' olmalıdır, çünkü cevapta görünen ve görünmeyen her şeyin 'Yaratıcısı'nın, 'yoktan var eden' ismi yer alacaktır. Elbette şunu söylemeliyim ki, eğer cevabın adı 'Tanrı' ise, o zaman soru bizim için anlaşılır olsa da cevap olamaz - ancak ateist karşıt, bunun sırf cevabın olamayacağı için olduğunu söyleyecektir. Bu sorunun anlamsız olduğu bizim için anlaşılırdır . Ben de buna cevap vereceğim: Eğer soru anlamlıysa, o zaman yarattığı anlam, cevabın kavrayışımızın ötesinde olmasını gerektirir . Ama bu meseleyi çözmüyor , çünkü ateist hâlâ bunun neden benim sormaya mecbur kaldığım ve dolayısıyla cevaplamak zorunda kaldığım bir soru olduğunu bilmek isteyecektir. Dahası, neden sorunun mantıklı olduğunu kabul etmem istensin ki?

Ve tabii ki, bu soruyu anlamlandıramayanlar arasında, BBC Üçüncü Programında Frederick Copleston'la yaptığı ünlü bir tartışmada, ne olursa olsun dünya hakkında söylenebilecek her şeyin olduğunu ileri süren Bertrand Russell da var. 'sadece orada, hepsi bu'. ^{1 'Nasıl oluyor da orada}bir şey var ?' diye bir soru olamaz. çünkü dünyaya ait olan şeylerin muhasebesini yapma işinin cevabını veremediniz; Bunun nedeni sayılabilecek herhangi bir şeyin satın alınabileceği hiçbir soru yoktur. Açıkçası bu, tıpkı teistin ateistle yaptığı gibi tartışılması gereken bir konu. Thomas'a göre bu anlaşılır bir sorudur ve cevabı "Tanrı" adını taşıyacak bir sorudur.

Ancak Russell'ın bu argüman stratejisine karşı direnişi bu ölçüde haklı görünüyor. Evrendeki öğelerle ilgili tüm bu soruların kendi

¹ Tanrının Varlığında, ed . John Hick, Londra: Macmillan, 1964, s. 175.

248

249

Soruyu reddetme

Cevapları evrenin diğer kısımları açısından vermek veya neden diğer tüm olası evrenler yerine sahip olduğumuz türde bir evrene sahip olduğumuzu açıklamak: 2 ^bunlarınvar olanın açıklanmasıyla ilgili olduğunu söylemek budur. ve böylece şu farklı soruya yanıtlar veriliyor: ' Bu evren neden var?' Bir parça diğerini açıklıyor ve eğer onun tüm parçaları hakkında yeterli bilgiye sahip olsaydık, gereken tüm açıklamaları kavrayabilirdik . Ancak Russell, hiçbir şeyin olmayışı yerine herhangi bir şeyin var olmasını bu şekilde açıklayamayacağımızı söylüyor; her halükarda, oradaki mutlak olumsal olguyu, şimdiye kadar 'neden' kelimesini nasıl kullandığımız açısından hiçbir şekilde açıklayamayız, çünkü bildiğimiz 'neden' kavramını elde etmek mümkün değildir. Anlamı yalnızca dünyadaki deneyimlerimizden çıkan , herhangi bir iş yapmanın, evrenin kendisi kullanıldığında herhangi bir anlam taşımanın anlamıdır . Russell, "x hiçbir şey olmayacağına bir şeyin olmasına neden olur" ifadesinin saçmalığa dönüştüğünü söylüyor: çünkü ne "x" değişkeni ne de "varolmasına neden olan" fiili, oradaki her şeyin yerine kullanıldığında herhangi bir anlamlı ikameyi muhtemelen taşıyamaz . dır-dir. Dolayısıyla 'Neden bir şey?' sorusu ortaya çıkıyor. karısını döver gibi soru dilenmektir. Çünkü her şey hakkında sorulması gereken böyle bir sorunun olduğunu varsaymak, zaten her şeyin bir "nedeni"nden bahsetmenin anlamlı olacağını varsaymak demektir; ve Russell'ın görüşüne göre "neden" böyle bir anlam taşıyamaz. Elbette bu sonuçta Russell, Kant'la ortak bir zemini paylaşıyor: "Bu şekilde kullanıldığında, yalnızca deneyim alanı içinde geçerli olan ve bu alanın dışında hiçbir uygulaması olmayan nedensellik ilkesi, hatta tamamen anlamsızdır". tamamen amacına uygun kullanımından saptırılacaktır'. ³

Thomas'ın tedbirsizce iyimser Hıristiyan savunucusundan ziyade Russell'ın bu konudaki görüşüne daha fazla sempati duyması bazı teistler için şaşırtıcı görünebilir. Her halükarda 'Bu kedinin nedeni nedir?' sorusu konusunda Russell'la bu noktaya kadar aynı fikirdeydi. 'Bir şeyin var olmasının nedeni nedir?'den tamamen farklı bir türdür. Ve Russell'ın gerekçelerine katılıyordu: Çünkü eğer evrenin belirli parçalarına ilişkin sıradan nedensel sorularımız, evrenin diğer parçalarına göre yanıtlanabiliyorsa, 'Neden herhangi bir şey var?' sorusundaki sorun da ortaya çıkıyor. sorunun doğasında var ki, yanıt vermeniz gereken evrenin parçaları tükendi. Ve bu daha önce söylediğim şeyi söylemenin başka bir yolu, yani eğer hiçbir şey olmasaydı hiçbir şey eksik olmazdı, çünkü onun eksik olacağı hiçbir şey olmazdı. Dolayısıyla, aynı anlamda soruları anladığımız anlamda

² Elbette bu son soruya verilecek olası yanıtlardan biri, olası tüm evrenlerin gerçekten var olduğu olabilir. Ancak bu doğru olsa bile neden böyle olduğuna dair bir açıklama olabilir.

³ Kant, Saf Aklın Eleştirisi, B664, s. 528.

250 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

değil de bu var ?' şeklinde sorduğumuzda, 'Neden hiçbir şey yerine bir şey var ?' sorusunun cevabının ne olduğunu anlayamayız.

şekilde eksantrik sözdiziminden, 'yerine' veya - ve buradaki tuhaf mantığından anlaşılabileceği açıktır. 'fark' sorununa son kez dönüyoruz. Gördüğümüz gibi, 'q yerine p' ifadesinde p ve q değişkenleri için simetrik değerler sağlayabildiğimizde bu tür ilişkisel ifadeleri çalıştırabiliriz : örneğin, 'yeşil yerine kırmızı'. 'Oldukça' anlaşılır bir karşıtlık gücüne sahiptir çünkü kırmızı ve yeşilin her ikisi de renktir ve bu nedenle onların ne açıdan farklı olduklarını biliyoruz . Peki , p'nin yerine 'kırmızı ' ve q'nun yerine 'Perşembe' konulursa, ' q yerine p' ne olacak ? -çünkü "kırmızı" ile "Perşembe"nin ne anlama geldiğini düşünmek tuhaf görünebilir. Yine de, onuncu bölümde önerdiğim gibi, ne kadar çeşitli olursa olsun, iki şey, özellikler ya da açıklamalar arasında yaratılmış hiçbir fark, bunların nasıl farklılaştığını anlamlandırabilecek bir bağlam içinde her türlü mümkün sınırlamanın ötesinde değildir ve ben de günlerin sayısını düşünüyorum. Bu bağlamda, perşembe günlerinin mavi olduğu oldukça özel bir ayrım olsa da, 'Perşembe yerine kırmızı' ayrımını düşünmek son derece mantıklıdır . Ancak bu durumda 'yerine' eksantrik hale geldiğinden, p'nin değeri olarak 'herhangi bir şey'i ve q'nun değeri olarak 'hiçbir şeyi ' koyarsanız, 'yerine' son derece tuhaf bir hal alır . 'Yerine'nin bir anlamı kaldı mı? Hala anlaşılır mı? Bir bakıma, evet, anlaşılabilir, çok radikal türden bir 'olabilirdi'nin, en sınırına kadar itilmiş varoluşsal bir olumsallığın gücüne sahip. Birleşik Krallık'taki bir posta kutusu gibi kırmızı olan bir şey, İrlanda'daki posta kutuları gibi yeşil de olabilir, ancak bunların Birleşik Krallık'ta kırmızı ve İrlanda'da yeşil olmasının (bazı önceki eyaletlerde) şüphesiz iyi nedenleri vardır. Bir tür 'nedensel anlatı' sağlayan, renkleri açıklayan olaylar dizisi . Ancak herhangi bir şeyin var olmasından ziyade hiçbir şeyin olmayabileceğini hayal edebilseydik, aslında bu 'olabilirdi' yönünde bir karşıtlık gücüne sahip olurduk, ancak bu, önceki durumlar açısından açıklanamayacak bir şeydi. olaylar, onu anlamlandıracak olası bir arka plan bağlamı yok, açıklayıcı nedensel bir anlatı yok; çünkü daha ziyade , hiçbir şeyden ziyade bir şeyin var olduğu gerçeğini açıklayacak hiçbir şey kalmadı, orada dünyanın hiçbir parçasının varlığını açıklayacak bir işlevi yok. şeyler, ama yalnızca 'hiçbir şey'. Ve 'hiçbir şey', Thomas'ın söylediğini gördüğümüz gibi, nedensel olarak açıklayıcı bir 'şey'in tuhaf bir türü değildir; bu önceki bir durum değildir; bu kesinlikle kozmologun 'boşluktaki rastgele dalgalanmaları' değildir; alternatif olarak, bu türden bir 'dışına' güç verebilecek uzmanlaşmış bir teolojik anlam da yoktur.

251

Soruyu reddetme

'yoktan var'dır; Thomas, "ex nihilo" nun " eski" sinin tam tersi anlamına geldiğini söylüyor: olumsuzlama, sanki "Burada bir yapımımız var, ama "dışarı" yok, öncül koşullar yok" ^dercesine"kendi dışında"yı olumsuzlar. yani süreç yok, olay yok; "sonra" var ama "önce" yok.' Tam da bu nedenle "her şeyin nedeni" kavramı, nedenin sıradan, dünyevi, açıklayıcı kullanımlarımızla süreklilik çizgilerini öyle bir kuvvetle zorlar ki, Russell'a göre orada kendi varoluşundan kurtulmuştur. tamamen demirleme. Ve eğer Thomas bu sonucu bu kadar uç noktaya götürmeye direnirse, en azından onun sempatisinin tedbirsizce iyimser Hıristiyan savunucusundan çok Russell'a daha yakın olduğu tahmin edilebilir.

Bununla birlikte Thomas'a göre Russell'ın vardığı sonuç, onu destekleyen delilden bir adım önde. Çünkü Russell'ın "dünyanın sadece bir gerçek olduğu" şeklindeki sözü, epistemolojik konumu açısından sorgulanabilir. 'Nasıl oluyor da herhangi bir şey var oluyor?' sorusuna cevap olarak. Russell'ın yaptığı gibi 'Bu sadece bir gerçek' diyorsunuz, yanıtınızın kendisi gerçeklerin ne olduğuna ilişkin bir soruya verilen ampirik olarak 'olgusal' bir yanıt değil çünkü herhangi bir ampirik, olgusal soru sormuyorsunuz. Wittgenstein'ın Tractatus'ta açıkça ortaya koyduğu gibi , "herhangi bir şeyin var olduğu"nun, Russell'ın "kaba" ya da başka türlü bir olgu olabileceği bir "olgu"nun olası bir anlamı yoktur. Hatta, hatta belki de özellikle Russell'ın anlatımına göre, "dünyanın var olduğu"nun bir "gerçek" olamayacağı yeterince açıktır. Çünkü ona göre bir 'olgu', dünyadaki bir şeyle ilgili bazı doğru ifadelerin ifade ettiği şeydir ve yalnızca olabilir, çünkü 'olgular', içinde olguların yer aldığı bağlamlara ihtiyaç duyar ve 'hiçbir şey' bir bağlam değildir. Üstelik 'olgu' değilse de, 'Sadece öyle' de bir açıklama değil, sanki 'Bir şeyin varlığının nedeni nedir?' sorusunun makullüğünü kabul ederek, 'Hiçbir şey' cevabını, buna rakip olarak sunuyor. teistik cevap 'Tanrı'. Tam tersine, gördüğümüz gibi, sorunun meşruluğunun reddidir bu; sorunun hiçbir tarafı olmadığını, cevaplanacak bir soru olmadığını söylemektir. Soru ortaya çıkmıyor.

sorulan bir soru olması anlamında soru ortaya çıkıyor ; Çünkü insanlar soru sorarlar, Thomas'ın dediği gibi 'nedenleri merak ederler'5 ^vebunu yapmaktan erken vazgeçilmemelidir . 'Neden bir şey?' diye soruyorlar. öyle ki, eğer soruyu dışlayacaksanız, yani yasaklayacaksanız, meşruluğun hangi gerekçelerle reddedilmesi gerektiğini sormak mantıklı görünecektir: bunu yapmak için bazı gerekçeler olmadan, sorunun sona erdiğini ilan edemezsiniz. çünkü bu, reddi , "Bu sadece bir gerçektir ve bu sadece bir gerçektir , sadece bir gerçektir" demekten başka bir şeye indirgemek , ki bu da salt iddiaya düşmek anlamına gelir. Ve bununla ilgili olarak, quod gratis asseritur gratis negatur. Bu nedenle eğer dünyanın varlığı adil değilse

⁴ ST la q45 al ad3. ⁵Aquinas, IMetaphysicorum'da, I, lect.l, 35.

252

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

bir olgu -çünkü kesinlikle bir 'gerçek' değil- o zaman onun varlığının bir açıklamaya ihtiyaç duyup duymadığı sorusu da özgür bir değerlendirme meselesi değildir; sanki ' gerçek' meselesi olmayan herhangi bir şey bir olgudur. olaylara nasıl bakmayı seçtiğiniz sorusu. Soru, nedensel olarak açıklayıcı bir soru olarak ortaya çıkar - gramer açısından dünyadaki olayların açıklanmasıyla ilgili taleplerle aynı şekle sahiptir - ve bu ölçüde soru, kendisine yol açan tüm nedensel olarak açıklayıcı sorularla süreklilik çizgisini korur. . Ancak mantıksal tuhaflığı, kendi kendini iptal eden karakterinde yatmaktadır : çünkü en azından bunun cevabı olarak neyin dikkate alınması gerektiği hakkında şu kadarını biliyoruz: "yoktan" herhangi bir şeyin meydana gelmesi, herhangi bir türden nedensel bir süreç olamaz . Nedensellik yasası onu yönetir, çünkü bu hiçbir anlamda bir 'süreç' değildir. Dolayısıyla, eğer nedensel bir soru olduğundan, cevabın bir neden karakteri taşıması gerekiyorsa, soruyu bu şekilde yanıtlarken, söz konusu nedenselliğin anlaşılması üzerindeki kontrolümüzü kaybetmiş oluruz.

Üstelik ilahi nedenselliğin doğası hakkında anlayamadığımız şeyin ne olduğunu doğru anlamak da önemlidir: 'Kontrolümüzü kaybetmemiz', ne tür bir nedensel açıklamanın söz konusu olduğunu geçersiz kılacak kadardır . Swinburne'ün söylediği gibi6 ilahi nedenselliğin etkili, doğal nedensellik modelinden ziyade en iyi şekilde insani, kasıtlı ^,'fail' nedensellik modelinde anlaşılabileceği pekala doğru olabilir ; ve Kerr'in söylediği gibi7 ^Thomas'ınetkin nedensellik modelinin her halükarda Hume sonrası etkin nedensellik modelinden çok bizim çağdaş 'fail nedensellik' anlayışlarımıza daha yakın olduğu pekala doğru olabilir . Ancak her iki durumda da, nedenselliği Tanrı'ya atfederken aynı apopatik ihtiyatlı tutuma girmek zorunda kalacağız - ve Mackie burada Thomas'la aynı fikirde görünüyor. Kendisinin söylediği gibi, bu sadece '[insanın kasıtlı faaliyetlerinin somutlaşmış hali, amaçlanan sonuçla nedensel olarak ilişkili olan bedensel değişiklikler ve hareketler yoluyla yerine getirilmesi ve dolayısıyla nedensel bir tarihe sahip olması gibi temel özellikleri göz ardı ederek'' olur. sözde ilahi eylemin bir benzerini elde ederiz'. ⁸Tanrı'ya yüklem olarak bu 'fail nedensellik' üzerinde gerekli apofatik ameliyatı gerçekleştirdiğinizde, Tanrı'ya yüklem olarak cerrahi müdahaleyle indirgemeye ihtiyaç duyan başka herhangi bir nedensellik durumunda olduğundan daha fazla geriye bir şey kalmaz. Aslında, kişinin nedensel modeli ne olursa olsun, yani 'Neden herhangi bir şey?' şeklindeki nedensel soruya yanıt veren şey ne olursa olsun, aynı şey kalır. Nedensellik modelimiz ne olursa olsun, Tanrı'nın ne şekilde bir 'neden' olduğunu bilmediğimizi biliyoruz. Bunu, Tanrı'nın ne tür bir neden olduğunu anladığımız ve dolayısıyla Tanrı'nın sıradan anlamda bir neden olmadığını bildiğimiz için bilmiyoruz. Tam tersine, bunun nedeni yalnızca hangi türlerin olduğunu bildiğimizdir.

⁶ Richard Swinburne, Tanrının Varlığı, Oxford: Oxford University Press, 1979, s. 130ff.

⁷ Kerr, Aquinas'tan Sonra, s. 46 - 8. ⁸Mackie, Mucize Teizm, s. 100.

253

Soruyu reddetme

Yaratılışta, ilahi nedensellik açısından aklın yenilgisini kabul etmemiz gereken durumlar vardır. Teolojik dilin dünya üzerinde sahip olduğu herhangi bir şey üzerinde ve onun varlığıyla ilgili ortaya çıkan bir soru üzerinde ne kadar 'tutkusu' varsa, bu bir tür nihai şaşkınlığın ifadesi olan bir sorudur: hiç de olmayabilirdi ve bu bu sağlanmıştır. Bu dünyadaki yalnızca bir 'gerçek' değildir ve olamaz ; bu sadece bununla ilgili bir gerçek de değil . Ama eğer söylediğim gibi, bir ateist tartışmaya 'Neden bir şey?' sorusunu görmezden gelmekten daha fazlasını sunacaksa. Sadece retorik bir ret jesti bir yana, onun meşruiyetini inkar etmek için bir neden duymamız gerekir.

Ve bunu yapmanın ana nedeni, gördüğümüz gibi, sorunun karısını dövme sorununun döngüselliğini içerdiğinin söylenmesidir: bu soru, sormayı amaçladığı şeye bir yanıt öngörmektedir. Sorunun, daha önce de belirttiğim gibi, şekli 'nedensel'dir. Ve eğer dünya hakkında mantıklı bir şekilde nedensel bir soru sorabiliyorsanız , o zaman dünyayla ilgili nedensel bir cevabın anlamlı olduğunu varsaymışsınızdır ve tek hamlede Tanrı'ya ulaşmışsınızdır; ya da en azından, sonraki birkaç hamle göz önüne alındığında, Hıristiyan inancının tanınabilir Tanrısının var olduğunun gösterilebileceği bir noktaya ulaştınız. Ancak, en azından Kant'tan bu yana, dünyayla ilgili nedensel bir cevabın anlamlı olabileceğinden şüphe etmek için -daha fazlası olmasa bile- nedenlerin olduğunu bildiğimiz iddiası devam ediyor. Bu nedenle, döngüsellik olmadan, dünya hakkındaki nedensel bir cevabın 'Neden herhangi bir şey?' sorusunun varsayımının gücüyle anlamlı olduğunu söyleme iddiasını öne süremezsiniz. meşrudur. Tartışmada yalnızca varsayılanın hiçbir gücü yoktur.

Bu nedenle, sorunun meşruluğunun reddedilmesi durumu genel bir epistemolojik temele, yani nedensel dilin dünyanın varlığına herhangi bir şekilde uygulanamamasına, çünkü sahip olamayacağına dayanıyor gibi görünmektedir . Ve böyle bir zemin prensipte açıkça tartışılabilir. Sonuçta, nedensel dilin varoluşa uygulanmasının "Neden herhangi bir şey?" Meşru ise, nedensel dilin geçerli olmadığı iddiasını sorunun meşru olmadığı zeminine oturtmak için aynı kısır döngüyü ters yönde geçmekten başka bir şey değildir . Dahası, eğer her iki tarafta da herhangi bir varsayımda bulunulacaksa, sorunun meşruluğuna karşı olan iddianın , meşruiyetini varsaymak için ilk bakışta gerekçe göz önüne alındığında, Kant'ın eleştirel rasyonalizmi gibi genel ve esasen tartışmalı terimlerle ortaya konması gerektiğidir. İlk bakışta - yani diğer şeyler eşit olduğunda - prensipte bunu yapmak için çok büyük bir neden olmadığı sürece, eğer bu durumda olduğu gibi, o soru bu kadar açık bir şekilde ortaya çıkıyorsa, bir soruyu göz ardı etmek için söylenecek hiçbir şey yoktur. doğal olarak insanoğlunun bir tür dünya içi nedensel sorularıyla süreklilik içinde

254 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Dünya hakkında soru sormaya devam edin. Ve sorunun meşru olduğuna dair bu önceki olasılık , cevabın daha az radikal nedensel sorularla süreklilik bağlarını koparmak için önceden bilinmesine rağmen varlığını sürdürüyor ve cevabı bizim kavrayış gücümüzün ötesine koyuyor. Burada söz konusu olan şey (şu ya da bu şekilde bu makalenin ana konusu) teolojik 'agnostisizm'in iki biçimi, Kant'ınki ile Thomas Aquinas'ınki arasındaki çatışmadır.

Apofatizm mi yoksa agnostisizm mi?

Bu, karşıt tarafların ortak bir zemini işgal ettiği bir çatışmadır. Thomas ve Kant, Tanrı'nın bilinemezliği konusundaki ortak görüşe karşı çıkıyorlar. Her ikisi için de Tanrı, dünyadaki herhangi bir şeyin neden olması anlamında her şeyin nedeni olamaz. Her ikisi için de, o halde, dünyadaki bir nedenin açıkladığı şey, aynı 'açıklama' anlamında Tanrı'nın varlığının açıkladığı şey olamaz - ne Thomas'ın ne de Kant'ın açıklayıcı bir hipotez olarak Tanrı'ya Laplace'tan daha fazla ihtiyacı yoktur . Her ikisi için de, aklın bildiği şey, dünyanın nasıl olduğuna dair açıklama yoluyla ihtiyaç duyduğu her şeydir ve Tanrı, dünyanın bilinmesi gereken yolların hiçbirinde bilinen bir şey değildir; Ancak Thomas'a göre bu gizem, mantığı, eksikliğinin zaten teolojik olduğunun kabulünü zorunlu kılıyor: ama Kant için bu geçerli değil.

Bununla birlikte, bu şekilde farklılaşsalar bile, Thomas ve Kant, her ne kadar şimdi daralsa da, halen bazı görünür ortak noktalara sahiptirler. Çünkü şu ana kadarki anlaşmaları, Tanrı'nın yaratılmış şeylerin herhangi bir şekilde olası bir bilgi nesnesi olduğunun ortak reddi anlamına geliyor . Kant'a göre spekülatif aklın Tanrı konusunda yetersiz kalması, insan bilgisinin ve failliğinin aşkın koşullarının - dünyayı bilmemizin ve onun içinde özgür failler olarak hareket etmemizin olanaklılığının koşulları - bizzat bizim düşüncemizin bir nesnesi olabilmesinin imkansızlığından ibarettir . Dünyadaki bilgi ve ajans. Dolayısıyla hiçbir şekilde bilginin nesnesi olamazlar; dolayısıyla, ister şeylerin doğasından, ister hiçbir şeyin yokluğundan ziyade var olduğu gerçeğinden çıkarım yoluyla bile ulaşılamaz. Ve Thomas'ın teolojik apofatizmiyle Kant'ın rasyonalist agnostisizmi tam da burada ayrılıyor. Çünkü Kant'ın agnostisizmi, dünyadan yapılan hiçbir spekülatif çıkarımın sizi Tanrı'ya götüremeyeceği anlamında, Tanrı'nın akıl yoluyla bilinemeyeceği önermesiyken, Thomas'ın apofatizmi, Tanrı'nın var olduğunun kanıtlanabileceği önermesiyle başlar; Tanrı , bu şekilde gösterilen Tanrı'nın tam olarak bilinemezliğini göstermeyi başarıyor . Dolayısıyla fark şu şekilde görünecektir: Thomas'a göre kanıtların kanıtladığı şey, Tanrı'nın varlığının bir düşünce nesnesi olamayacağıdır; oysa Kant'a göre,

255

Soruyu reddetme

için Tanrı'nın var olduğunu gösteren hiçbir şey olamaz.

Bu nedenle Kant, 'Neden herhangi bir şey var?' sorusunun meşruiyetini ilke olarak dışlamak zorundadır ve Thomas'ın, Kant'ın Tanrı'nın 'düşüncenin bir nesnesi olamayacağı' yönündeki agnostik koşulunu karşılamak için bu soruyu dışlamaya ihtiyacı yoktur. ' ve aralarındaki farkın artık ilahi bilinemezliğin doğasına, çıkarım imkanlarına ve genel olarak aklın doğasına ilişkin bir fark olduğu ortaya çıkıyor. Thomas'a göre, çıkarımsal erişiminin kendi sınırlarının ötesinde Tanrı'nın bilinemezliğine doğru genişletilmesine izin veren aklın "apofatizmi" olan şey, Kant'ta aklın basit bir agnostik kısıtlamasıdır: Haklı olarak Kant, Tanrı'nın sınırlar içinde bir yerini reddetmelidir . mantık o kadar kısıtlı ki. Ama neden mantığı böyle düşünelim ki? Elbette, tekrarlamak gerekirse, konuyu burada bırakıp, Kant 'Neden bir şey?' sorusunun meşruiyeti konusunda haklıysa Thomas'ın argümanlarının başarılı olamayacağını söyleyebilirsiniz . sorusu prensipte reddedilmiştir. Ancak bunu yapmak artık tam tersi kadar keyfi bir karar gibi görünmeye başlıyor. O halde, 'Neden bir şey?' sorusunu düşünenler arasında hiçbir tartışmanın olmadığı sonucuna mı varmamız gerekiyor? meşrudur ve meşru olmayanlar için meşru değildir, sanki gerçek olmayan bu sadece meseleye nasıl bakmayı seçtiğinizle alakalıdır der gibi? Kesinlikle her iki durumu da ileri sürmek yeterli olmayacaktır; Akıl ve onun kapsamı hakkındaki bir soruyu nihai olarak çözebilecek hiçbir neden bulunmadığından, sorunun çözülemeyeceğini de söylemiyorum. Her halükarda, eğer Kant aklın sınırları konusunda haklıysa Thomas'ın bu sınırlar konusunda hatalı olduğu ve bunun tersinin de geçerli olduğu, yani aralarındaki meselenin bazı argüman araçlarıyla çözülmesi gereken türden bir mesele olduğu kesinlikle doğrudur . Ve son olarak şu soruyu sormamız gerekiyor: Sorun nasıl çözülmeli ve şu ya da bu şekilde tehlikede olan şey nedir? Özellikle, bu soruya izin vermeyi reddetmekle, Tanrı'yı kanıtlamaya yönelik bir argüman-stratejinin meşruiyetinden başka ne kaybedilir? Reddin gerekçeleri felsefi mi yoksa teolojik mi?

Soruyu reddetme

Öncelikle bu makale boyunca öne çıkan bazı tartışmaları bir araya getirelim. Özellikle, ilk olarak, bilinemez bir Tanrı'nın kanıtına ilişkin argümanımın yolunda pek çok adım atmasına neden olan post-modern dönüm noktasını, 'Derrideci ikilemi' şimdi son kez yeniden ele alabiliriz. Zira kanıt ile bilinemezliğin birbirine karşı tekrar tekrar çalıştığı görülmüştür: bu kanıt "onto-teolojik" ve çok putperest bir teizm pahasına elde edilebilir veya aksi takdirde "onto-teolojiye" karşı direnç gösterilebilir. ', ancak yalnızca fiyatına

256

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı

kanıt olasılığını terk etmek. Veya, on birinci bölümde başka bir şekilde ifade ettiğim gibi, ikilem, 'Tanrı vardır' cümlesindeki 'var' ifadesinin dilin 'içinde' mi, yoksa 'dışında mı' olduğunu söylemek, her iki cevabın da kabul edilemez sonuçları olacağıdır. Çünkü eğer 'var' dilin içinde yer alıyorsa ve dolayısıyla bağ dokusunu sıradan 'var' duyularımızla kopmadan koruyorsa, o zaman bu 'Skotçu' ve onteolojik bir tekanlamlılığı kabul ediyor gibi görünebilir; oysa ikilemin bu boynuzundan 'var'ın dilin diğer tarafında olduğunu söyleyerek kurtulmaya çalışırsak, o zaman ikilemin diğer boynuzuna takılıp kalırız. Çünkü 'vardır' şeklindeki sıradan anlamlarımızla olan bağlantı dokusunu koparırken, Tanrı'nın varlığı tam da dilin ulaşamayacağı bir yere yerleştirildiği için herhangi bir olası kanıtın ulaşamayacağı bir yere konulur.

Bu post-modern dönüm noktasının -temelinde hala 'Kantçı' olsa da 'post-modern'dir- ciddiye alınması gerektiği için bu makalenin büyük bir kısmını Thomas'ın 'beş yolu' argüman stratejisini açıklamaya adadım. ' ve argümanların kendisi için çok az şey var. Ve benim bu argüman-stratejiye ilişkin açıklamamdan , klasik mantıkçıların söylediği gibi, 'Derrideci ikilemden' kurtulmanın yolunun onun boynuzlarından geçtiği artık görülebilir . Çünkü eğer bu argüman stratejisi esas olarak bir sorunun gerekçelendirilmesinden oluşuyorsa - 'Neden bir şey?' sorusu. - o zaman bunun dilin, dolayısıyla aklın ve dolayısıyla mantığın "iç"inde yatan soru olduğunu ve yanıtın da bu üçünün diğer tarafında bulunması gerektiğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla soru sıradan nedensel sorularımızla süreklilik çizgisini korurken cevap bunu yapmaz ve yapamaz. Kısacası Tanrı'nın varlığı kanıtlanmış bir bilinemezlik niteliğindedir. Et hoc omnes dicunt Deum.

Tanrı'nın rasyonel bir kanıtının olasılığını kabul etme konusundaki Hıristiyan teolojik çekincelerine verilen yanıtın temel unsurlarını da içerirler. Bu tepki de aklın doğasından, onun 'şeklinden' başlar. Katafatik ile apofatik arasındaki, söz ile suskunluk arasındaki etkileşimle belirlenen ve aynı zamanda imanın şeklini de belirleyen bir şekildir. Soru 'katafalı' olarak sorulur ve soruya 'apofatik' yanıt olarak 'Tanrı' verilir. Daha spesifik olarak, aklın şekli 'enkarnasyonel'dir ve bu, aklın kullanılmasıyla, bağlarının sonunda sorabileceği soruya ulaşır, ancak cevap veren gizemi ele geçiremez. ona. Bu soru 'Neden bir şey?' Aklın karşısına , yaratıkların özüyle ilgili , onlar için en temel olan şey olan "gerçeklikleri"yle ilgili bir soru olarak çıkar , onların karşısında duruşları hiçbir şeydir. Ve yaratıklar, onları yoktan var eden Yaratıcı'yı , en derin gerçekliklerinde açığa vururlar .

257

Soruyu reddetme

Tanrı'ya giderek yaklaşır, yaratıktan uzaklaşmak yerine derinleşir. Thomas'ın kanıtlarında, Tanrı'nın mahremiyeti (Tanrı'nın her şeye içselliği) ve Tanrı'nın aşkınlığı (onun mutlak başkalığı), ilahi yaratıcı faaliyette aynı kaynağa sahiptir ve dolayısıyla Thomas'a göre, yaratık ne kadar derinlemesine bilinirse, o kadar açık bir şekilde bilinir. yalnızca gizem olarak anlaşılır olduğu biliniyor - gizem ya da kutsallık , yani yaratılış. Dolayısıyla beş yolun argüman stratejisi sadece bir şekilde imanın gizemine aykırı olmakla kalmıyor; Belli bir bakıma onun biçimi -belirleyici sorunun niteliği bakımından- inancın bu biçimini ve (Barth'ın ifadesiyle) "sorgulamasını" öngörür, ancak hiçbir şekilde onun yerini almaz.

Ancak aklın bu 'ön-kutsallığını' ancak bu 'Neden bir şey?' sorusundaki farklılığı tam olarak kavrarsak kavrayabiliriz; bu fark, ne asalak ateistin ne de teist muadilinin kavrayabildiği bir farktır . Diğer tüm sorular, var olanla ilgili olan ve benim 'temel' sorular dediğim sorular olmasına rağmen, bu soru, herhangi bir şeyin var olduğuna dair şaşkınlığımızın biçimi, gerçek anlamda varoluşsal tek sorudur. Nasıl bir dünyaya sahip olduğumuz ve 'Neden herhangi bir şey?' sorusuna hangi yanıtların verildiği hakkında hiçbir şey sorulmaz veya yanıtlanmaz. dünyanın nasıl olduğu konusunda hiçbir değişiklik yapamaz. Ancak daha önce de belirttiğim gibi, 'asalak' olarak tanımladığım teologlar sıklıkla, teolojinin bize nasıl bilgi verebileceğine dair oldukça hatalı ve putperest bir açıklama aracılığıyla kendilerine sözde-bilimsel karakterde bir rol yaratabileceklerini düşünüyor gibi görünüyorlar. Tanrı'nın, başkalarının yapamayacağı bir şeyi kendileri için satın alma umuduyla, şeylerin gidişatında yarattığı bir fark, onların teizminin, şeyleri sıradan rutin açıklama yöntemlerimizde yarattığı özel bir fark. Thomas Aquinas'ın bu tür umutları onları rahatlatamayacak. Ona göre dünyanın yaratıldığını söylemek, nasıl bir dünyaya sahip olduğumuza dair bilgilerimize hiçbir şey katmaz. Dünyanın yaratıldığını düşünen Thomas'ın dediği gibi - bu onun öyle olmadığını düşünen Aristoteles'e verdiği yanıta tekabül ediyor - yaratılmış ve yaratılmamış bir dünya arasındaki fark, onu nasıl tanımladığınız açısından hiçbir fark değildir; artık Kant'ın daha sonra söylediği gibi, var olan ve olmayan 100 Thaler'lik banknot arasındaki fark, 100 Thaler'lik banknotun nasıl tanımlanacağı konusunda bir fark yaratabilir. ⁹Gördüğümüz gibi Thomas'a göre '... yaratılmıştır' mantığı '... vardır' mantığıyla aynıdır: yaratılmamış bir x ile yaratılmış bir x , x'in ne olduğu açısından farklı olamaz , ve dolayısıyla dünyanın yaratıldığını söylemek, biliminizi, tarihinizi veya edebiyatlarınızı nasıl okuduğunuz konusunda en ufak bir değişiklik yaratmaz; bu bunu sağlamaz

Kant, Saf Aklın Eleştirisi, B627, s. 505.

258 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

herhangi bir şeyden özel bir fark. Yarattığı tek fark, her şeydeki farktır.

Peki bu ne tür bir fark? Dünyanın hiçlikten yaratıldığını söylerken farklılık olarak işaretlediğiniz şey, onun önümüzde kaba, anlamsız, Russellcı bir "sadece oradalık" içinde değil, bu anlamda daha başka soruların sorulduğu "verilmiş" bir şey olarak durmasıdır. nedensizce reddedilir ve bu, tam da soruların akılla ilgili tamamen beklenmedik bir şeyi ortaya çıkarmaya başladığı noktada: sınırında, onu oldukça aptalca hayrete düşüren bir soruya ulaşır. Çünkü dünyanın yoktan yaratıldığını söylerken, dünyanın bize, varoluşun bize bilinemeyen bir 'öteki'den geldiğini söylemeye başlıyorsunuz; yani varoluşun bize saf bir hediye olarak geldiğini, dünyanın var olmasının sadece yaratılmış olmasından geçtiğini iddia ediyorsunuz. Neden var olduğuna gelince, iyilik ancak sebebin ne olduğunu bilir. Elbette dünyanın yalnızca her şeye gücü yeten iyiliğin bileceği bir nedenden ötürü, bir çeşit sevgi eylemi olarak var olması söz konusu olabilir. Ancak bu, kendi başımıza anlatamayacağımız başka bir hikaye olurdu, ancak önce bize anlatılırsa, 'inanç' dediğimiz bir tür ikinci, ilave bir hediyenin verilmesiyle ilgili olarak anlatılırdı.

O halde Thomas'ın meseleleri ele almasına göre teist ile ateist arasında tehlikede olan şey nedir? Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanıp kanıtlanamayacağı neden önemlidir? Söz konusu olan, sonuçta insanın tüm entelektüel meşguliyetlerinin merkezinde yer alan bir konudur. Bu, aklın ve dolayısıyla zekanın doğasıyla, aklın yapabileceği her şeyin sorumluluğunu nasıl üstleneceğiyle, doğası gereği rasyonel davranmaya devam etmemiz için bize yaptığı taleplere nasıl yanıt vereceğiyle ilgili bir konudur. bağının sonuna kadar soruşturma. O halde ateistin neyi inkar etmesi gerekiyor? Ateistin inkar etmesi gereken şey, belirli bir tür sorunun meşruiyetidir; bunu inkar etmek, Aristoteles'in dediği gibi, potansiyel olarak sonsuz olan bir kapasiteye a priori sınırlar koymayı gerektirir; Thomas Aquinas, bunun böyle olması durumunda, sonsuz bir nesneyle bile tatmin edilmeyeceğini, yani soru-durdurucu bir rahatlıktan hoşlanmayacağını ekliyor. Çünkü bu bakımdan aklın sınırını işaret eden şey, onun "adil orada olma"nın tam durağında durması değil, bir soru, cevabının kapsamı dışında olduğunu bildiği bir soru sormakta ısrar etmesidir. Bu soru aracılığıyla aklın kapalı, belirli çemberi bir belirsizliğe doğru açılır, "ötekilik"in "grameri" "tout autre" nin "söylenemezliği"ne, ama öyle bir "ötekilik"e çöker . sadece yarattığımız dünyaya ve kendimize olan yakınlığıyla tutarsız olmakla kalmayıp, aynı zamanda bundan daha fazlası olacak kadar mutlaktır: 'ötekilik', bu yakınlığın olasılığının temelidir. Çünkü Tanrı'nın Yaratıcı olarak dünyaya yakınlığı, enkarnasyon olan Tanrı'nın yaratılışa olan nihai yakınlığının temelidir. Bu olasılığı ve onunla birlikte bu soruyu sorma hakkını reddederseniz,

259

Soruyu reddetme

kesinlikle Tanrı'yı inkar edin; ve tek hamlede ateizmini elde ettin. Ancak sorunun meşruluğunu inkar ederek aynı zamanda aklın doğasını da inkar etmiş olursunuz, ya da aynı şeyi söylemek gerekirse, doğamızın onun akıl karakterini de inkar etmiş olursunuz. Ve bu, daha önce de belirttiğim gibi, kötü teoloji aracılığıyla, uzağı göremeyen bir bilimcilik yoluyla olduğu kadar, eadem est scientia oppositorum için de kolaylıkla yapılabilir. Eğer ateistlerin hepsi putperest derecede kötü bir teolojiyi inkar etmek istiyorsa, iyi ve güzel. Ama eğer akıldan esirgedikleri şey, bizi en iyi bilimin sorduğu her şeyin ötesine taşıyacak bir araştırmanın olasılığıysa, o zaman kendi bilimsel çağrılarına ve insan olmanın, yani "rasyonel" olanın temel bir noktasına ihanet etmiş olurlar. , süreçte reddedilir. Bir Hıristiyanın bu olasılığı dışlamak için ateistle kutsal olmayan güçlerini birleştirmesi hangi 'inanç' açısından değerli olabilir?

1 3 Aklın Tanrısı ve Mesih'in Tanrısı

Tartışmamın başlangıç noktası, inancın bakış açısı ve Tanrı'nın varlığının rasyonel bir şekilde gösterilmesine ilişkin herhangi bir olasılığın inanç temelinde dışlanmasının, Tanrı'nın doğası hakkında yanlış bir şey elde etmek anlamına geldiği yönündeki olumsuz, "savunmacı" önermeydi. inanç. Geçen bölümün sonunda varılan sonuç, aynı olasılığı rasyonel gerekçelerle dışlamanın, aklın doğası hakkında önemli bir yanlışa varmak anlamına geldiğiydi. Bu iki önermeyi birbirine bağlayan şey, 'Akıl Tanrısı'nın -varlığı rasyonel olarak kanıtlanabilen Tanrı'nın- en azından Thomas Aquinas'a göre Tanrı'dan başkası olmadığını göstermeyi amaçlayan karmaşık bir argümandı. İbranice kutsal yazılar, 'İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı. Ipsum esse subsistens, 'tüm insanların Tanrı olarak tanıdığı' Exodus'un 'Ben buyum' ifadesinden başkası değildir. Ve belki de son kez şunu vurgulamalıyım: Böyle bir eşdeğerlik, Mısır'dan Çıkış'ın İbranice olmayan (çünkü "metafizik") herhangi bir yorumuna bağlı değildir ; Exodus'un herhangi bir şekilde yorumlanması değildir .

Ayrıca, Thomas'ın 'beş yol' Tanrısının, her şeyin yoktan Yaratıcısı olduğunu ve bu beş kanıtın mantığının, yalnızca yaratılış doktrinine bağlı olması durumunda eleştirel incelemeye dayanabileceğini ve öyle olması gerektiğini savundum . eski nihilo. Ancak eğer durum böyleyse ve Yaratıcı Tanrı, haklı olarak İbrani kutsal metinlerindeki Tanrı ile özdeşleştirilebilirse, o zaman Hıristiyan inancının - Teslis, enkarnasyon - gerçekleri, onların tam da bu Tanrı'ya dair vahiylerinin ışığında ortaya çıkar. Kilisedeki Kutsal Ruh'un inançları, Hıristiyanların bizzat ilahi yaşamın paydaşları haline getirilmesini sağlayan Hıristiyan'ın iman eyleminde kabul edilmelidir. Kısacası, imanla bilinen ama aynı zamanda akıl yoluyla Yaratıcımız olduğu gösterilen Thomas'ın Tanrısı, onun ışığında hem iman eyleminin kendisini hem de Hıristiyan teolojisinin "biçimsel nesnesini" oluşturan Dei oranıdır . Bu nedenle, Thomas'ın ipsum esse subsistens'i , iç yaşamı bu şekilde keşfedilen yalnızca Hıristiyan teolojisinin 'nesnesi' değil, aynı zamanda bu araştırmanın yürütüldüğü ışık, teolojik araştırmasının oranıdır . Thomas'ın delillerin Tanrısı, Hıristiyan teolojisinin Tanrısıdır.

260

Aklın Tanrısı ve Mesih'in Tanrısı 261

Ancak eğer bu akıl Tanrısının, İsrail halkına tarihleri, gelenekleri ve yazıları aracılığıyla vahyedilen İbranice kutsal metinlerin Tanrısı olduğu kanıtlanabilirse, o zaman bu Tanrının yalnızca Hıristiyan teolojisinin Tanrısı olduğu söylenemez. ama aynı zamanda ve daha da önemlisi, bu Tanrı, İsa'nın kendi inancının Tanrısıdır . Çünkü İsa'nın Babası ve bizimki olarak tanıdığı ve Ruhu kendi yaşamını oluşturan Tanrı, Mısır'dan Çıkış'taki "Ben kimim"den başkası değildi. Bana öyle geliyor ki, tüm bu düşünce bağlantıları, tüm diğerlerinin temelinde, günümüzde onlarla bağdaşmadığı için sıklıkla dışlanan bir önerme dışında, herhangi bir Hıristiyan için açıktır: Thomas'ın kanıtlanabilir akıl Tanrısı.

Ve burada, genel olarak varsayıldığı gibi inançla böyle bir tutarsızlık olmadığını göstermeye çalışmanın yanı sıra, bunu ilan eden ilk Vatikan Konseyinin kararını destekleyen olumlu türden bir Kristolojik gerekçe sundum. aksine Allah'ın varlığının akılla bilinebileceği bir iman meselesidir. Tartışmam sırasında ortaya koyduğum gibi, Thomas'ın ispatının 'şekli' ' ön-kutsaldır' ve aynı şekilde Mesih'in şekli de öyle ' ve İsa'nın şekli de Hıristiyan inancının ve dolayısıyla Hıristiyan teolojisinin şeklidir. . Akıl, deyim yerindeyse, cisimleşmiş bir mantık tarafından yönetilir: Bu 'kenotik şekle' sahiptir, çünkü hayvaniliğimizde kök salmış olmasına rağmen, akıl, kendi türünde, kendisinin anlatılamaz biçimde ötesinde yatan gizeme açılır. çünkü kendi doğal dürtüsüne sadakatle, cevaplayamayacağını bildiği soruyu sorabilir; soran kişi kendi yetkileri dahilindedir, yanıt veren ise prensipte onların ötesindedir. Thomas'ın kanıtları bu türdendir, diyorum. Ve böylece 'akıl' kendi tarzında 'Tanrı'nın karanlığına' bir giriş noktasıdır, tıpkı Bonaventure'un bize söylediği gibi, İsa'nın insan doğasının kendi farklı tarzında Deus'a bir geçiş olması gibi . Hıristiyan inancının absconditus'u .

Sahip aydınlatma mea. . . quem timebo^ Sonuç olarak, Tanrı'nın kanıtına karşı teolojik olarak motive edilen bu direnişin, insan aklının ışığından duyulan bu korkunun , imanın neden olduğu bu entelektüel cesaret kaybının neden olduğunu soruyorum . Nihilist bir post-modern irrasyonalizm için politik, ekonomik, sosyal ve kültürel türden çok fazla açıklama var: çünkü, bizim mirasımız olarak resmen ilan edilmiş askeri şiddetin enkazıyla dolu olan son korkunç yüzyılın değişimlerini düşünürken, Sistematik ekonomik sömürünün, ırkçılığın, soykırımın ve bunun sonucunda ortaya çıkan neredeyse manik terörizm patlamalarının yaşandığı çağımızın böyle bir tarihin aynasına bakıp kendisini 'post-modern' olarak ilan etmesine kim şaşırmalı? bütün değerleri "başkalığın" aşındırıcı asidinde erimiş gibi mi görünüyor? Ancak ilahiyatçıların da böyle bir tavırla yapmaları gereken şey, Tanrı tarafından kendilerine verilen göreve entelektüel ve ahlaki bir ihanet gibi görünebilir.

262 İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı

Kendi geleneklerine ve kendi inanç zeminlerine kayıtsızca kayıtsız kalarak, kayıtsızca bu trahison des clercs'e ortak olmak için nedenler bulmalı ve tartışma açısından ateolojik çağımızla meşgul olmak için sorumluluklarını çok hafif bir şekilde terk etmelidirler. Ne zaman Tanrıya inanç ya da onun aynadaki ateizmi açısından akla karşı sorumluluklardan kaçılırsa , o zaman alan salt, irrasyonel gücün uygulanmasıyla işgal edilmesi için serbest bırakılır. İddia ediyorum ki, inançsızlıkla yapılabilecek bir tartışma var; ve göründüğü gibi, argümanın doğası hakkında, neyin hakikat yoluyla neyin kazanılabileceği ve neyin rasyonel söylem yoluyla kazanılamayacağı hakkında yapılması gereken bir ön argüman varsa, en azından kendilerine ait ahlaki nedenler vardır. Entelektüel olduğu kadar, akıl için bir iddiada bulunmanın önemini neden ilk görenlerin ilahiyatçılar arasında olması gerektiğini de araştırıyorum . Çünkü rasyonel, doğamız gereği olduğumuz şeydir ve Hıristiyan Tanrısının kurtarmak için varsaydığı doğadır; Hıristiyan Tanrısının dönüştürmek için aldığı biçime sahiptir.

Bu makalede, akla bugün alışılagelmiş olandan daha büyük bir teolojik güven için bir örnek sunmaktan ve felsefi ve teolojik yanlış anlama karmaşasını biraz olsun temizlemekten daha fazlasını yaptığımı düşünmüyorum. birkaç yüzyıl, teolojik açıdan daha olumlu bir akıl anlayışının önünde durdu. Bu makalede tartıştığım genişletilmiş ve derinleştirilmiş anlamda bile rasyonel argümanın, ateisti inançlarından caydıracak kadar özür dileyen bir güce sahip olması bana göre değil; ancak belirli bir teolojik amaç uğruna, ateistlerin inkarları temelinde durmayı ve onlara ortak çekişme kuralları çerçevesinde meydan okumayı reddeden inanan, sonunda aklın ve dolayısıyla insanın topraklarını, sonunda inancın niteliğine göre ödenir.

Alıntı yapılan eserlerin listesi

BİRİNCİL KAYNAKLAR (KENDİM DIŞINDAKİ LATİN METİNLER VE ÇEVİRİLER)

Canterbury'li Anselm, St, Proslogion, Anselm'in Proslogion'unda, trans ve giriş. MJ Charlesworth, Oxford: Clarendon Press, 1965.

Aristoteles, De commente, ed. ve trans. EM Edghill, Oxford: Clarendon Press, 1926.

Aristoteles, Metafizik, çev. WD Ross, Oxford: Clarendon Press, 1908.

Aristoteles, Posterior Analytics, trans ve Jonathan Barnes'ın yorumu, 2. baskı, Oxford: Clarendon Press, 1994.

Augustine, On Üçüncü İtiraflar Kitabı, ed. L. Verheijen, Corpus Christianorum Series Latina XXVII, Katılım: Brepols, 1981. Çeviri ve Latince metin, 3 ciltte .

Augustine, De Trinitate, Corpus Christianorum Serisi Latina L-Laa, Turnhout, 1968. Edmund Hill OP'nin Giriş ve Yorumlarıyla Çevirisi, The Trinity, New York: New City Press,

Augustine, Mezmurlardaki Enarrations, Migne, Latin Patrologia XXXVII.

Augustine, De civitate Dei, Migne, Patrologia Latina XLI. Çeviri, Paganlara Karşı Tanrının Şehri Hakkında, çev , ve ed. Henry Bettenson, Harmondsworth: Penguin Books, 1972.

Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum (Latince metin ve çev.), The Wbrks of St Bonaventure II, ed. Philotheus Boehner OFM ve Sr M. Frances Laughlin SMIC, New York: Fransisken Enstitüsü, 1990.

Denys the Carthusian, Difficultatum Praecipuarum Absolutiones (Sözde Dionysius'un Mistik Teolojisi Üzerine Yorumuna eklenen Ek), Doctoris Ecstatici D. Dionysii Cartusiani Opera Omnia, XVI, Tournai: Typis Cartusiae SM de Pratis, 1902.

Denys the Carthusian, De contemplatione, Opera Omnia XVI.

Duns Scotus, Ordinatio (Opus Oxoniense), Doctoris Subtilis et Mariani: Joannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia, Vatikan Şehri: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-, Bana ait olduğu belirtilen yerler dışında, çeviriler William A. Frank ve Allan B. Wolter, Scotus: Bir Metafizikçi, Indiana: Purdue University Press, 1995.

Eckhart, Meister, Meister Eckhart, Temel Vaazlar, Yorumlar, İncelemeler ve Savunmalar, çev ve ed. Edmund Colledge ve Bernard McGinn, Londra: SPCK, 1981.

263

264

List of works cited

Eckhart, Meister, Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, ed. Bernard McGinn, Frank Tobin ve Elvira Borgstadt'la birlikte, New York: Paulist Press, 1986.

Gallus, Thomas (Vercellensis), Hiyerarşik Olarak Açığa Çıkan Şarkıların Şarkısı Üzerine, Thomas Gualterius, Vercellensis Başrahibi, Commentaires du Cantique des Can tiques, ed. Jeanne Barbet, Textes Philosophiques du Moyen Age 14, Paris: de Vrin, 1967. Bu metnin kısmi çevirisi için bkz. Denys Turner, Eros and Allegory: Medieval Exegesis of the Song of Songs, Kalamazoo: Sistercian Publications, 1995.

Gerson, Jean, Mistik Teoloji Üzerine: Spekülatif Bir İnceleme, Jean Gerson, Oeuvres Complètes, ed. Palémon Glorieux, Paris: Desclée ve Cie., 1960 73.

Büyük Gregory, İncillerde Vaaz, Migne, Patrologia Latina LXXII.

Balma'lı Hugh, Sion'un Yasını Tutmanın Yolları, ed. Francis Ruello, Sources Chrétiennes, Paris: Editions du Cerf, 1995.

Aziz Victor Hugh, De sacramentis, Migne, Patrologia Latina 644

Jerome, Ezekiel'e Övgü, Migne, Patrologia Latina 25

Cusa'lı Nicholas, De ly Aliud olmayan, Cusa'lı Nicholas'ta Başka Değil Olarak Tanrı, ed. ve trans. Jasper Hopkins, Minneapolis: Minneapolis Üniversitesi Yayınları, 1979.

Pseudo-Dionysius, Mistik Teoloji ve İlahi İsimler, The Pseudo-Dionysius: The Complete Works'te, çev. Colm Luibheid ve Paul Rorem, New Jersey: Paulist Press, 1987.

Thomas Aquinas, De aeternitate mundi contra murmurantes, Opera Omnia, Opus cula I, Roma, 1882. Baldner ve Carroll'da kısmi çeviri, Aquinas on Creation (bkz. Thomas Aquinas, Super Libros Sententiarum..., aşağıda).

Thomas Aquinas, İbn Rüşdçülere Karşı Aklın Birliği Üzerine, İbn Rüşdçülere Karşı Aquinas'ta, ed. ve trans. Ralph McInerney, Batı Lafayette: Purdue University Press, 1993.

Thomas Aquinas, Oct Books Physicorum Aristotelis'teki Sergi, ed. PM Magiolo, Turin: Marietti, 1965. Çeviri, RJ Blackwell, RJ Spath ve WE Thirlkel, Aristoteles'in Fiziği Üzerine Yorum, Notre Dame: Dumb Ox Books.

Thomas Aquinas, Hebdomadibus'lu Expositio Libri Boetii, Giriş, Latince metin ve çev., Janice S. Schultz ve Edward Synan, Washington: Catholic University of America Press, 2001.

Thomas Aquinas, In XII Books Metaphysicorum Aristoteles Expositio, ed. MR Cathala ve Raimondo M. Spiazzi, Torino: Marietti, 1950. Aquinas'ta Çeviri, Aristoteles'in Metafiziği Üzerine Yorum, giriş ve çev. John P. Rowan, Notre Dame: Dumb Ox Books, rev. Edn, 1995.

Thomas Aquinas, Ortak Erdemlerin Tartışmalı Sorunu, Parma edn, New York'ta yeniden basıldı, 1948-50. Genel Olarak Erdemler Üzerine Çeviri , çev. JP Reid, Providence: Providence College Press, 1951.

Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae de Potentia, Turin: Marietti, 1953. McDermott'ta kısmi çeviri, Thomas Aquinas (sonraki girişe bakın).

Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, Opera Omnia XIV, Leonine edn, Roma, 1926. Kısmi çeviri, Timothy McDermott, Thomas Aquinas: Selected Philosophical Writings, Oxford: Oxford University Press, 1993. Tam çeviri, Saint Thomas Aquinas: On the Truth of Truth Katolik İnancı, çev. AC Pegis, JF Anderson, VJ Bourke ve CJ O'Neill, 5 cilt, Indiana: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975.

265

Alıntı yapılan eserlerin listesi

Thomas Aquinas, Summa Theologiae, ed. T. Gilby ve TC O'Brien, Opera Omnia VI-XI, Leonine edn, 60 cilt olarak çevrildi, Londra: Eyre & Spottiswoode, 1964-73.

Thomas Aquinas, Süper Kitaplar Sententiarum Petri Lombardi Scriptum, ed. P. Mandonnet ve MF Voos, Paris: Lethielleux, 1929-47. Kısmi çeviri: Steven E. Baldner ve William E. Carroll, Aquinas on Creation, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1997.

St Thierry'li William: Meditasyonlar, St Thierry'li William'ın Eserleri: Tanrı'yı Düşünmek Üzerine , Dua, Meditasyonlar, çev. Sr Penelope CSMV, Kalamazoo: Sistersiyen Yayınları, 1977.

İKİNCİL KAYNAKLAR

Austin, JL, Kelimelerle İşler Nasıl Yapılır, Oxford: Oxford University Press, 1962.

Barth, Karl, Outline'da Dogmatik, çev. GT Thomson, Londra: SCM Press, 1949.

Burrell, David, 'Tanrıyı Dünyadan Ayırmak', Brian Davies OP, ed., Dil, Anlam ve Tanrı: Herbert McCabe Onuruna Yazılar OP, Londra: Geoffrey Chapman, 1987.

Caputo, John D., 'Mistisizm ve Transgresyon: Derrida ve Meister Eckhart', Hugh J. Silverman, ed., Derrida and Deconstruction, Londra: Routledge, 1989.

Çapraz, Richard, Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press, 1999.

Davies, Oliver, Meister Eckhart: Mistik İlahiyatçı, Londra: SPCK, 1991.

Davies, Oliver, 'Vahiy ve Kültürün Siyaseti', Laurence Paul Hemming , ed., Radikal Ortodoksluk? Bir Katolik Araştırması, Aidershot: Ashgate, 2000.

Dawkins, Richard, River Out of Eden, Londra: Phoenix, 2001.

Derrida, Jacques, 'Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar', Sanford Budick ve Wolfgang Iser (eds), Söylenemezlerin Dilleri: Edebiyat ve Edebiyat Teorisinde Olumsuzluk Oyunu, New York: Columbia University Press, 1989.

Derrida, Jacques, Ölümün Hediyesi, Chicago: Chicago University Press, 1996.

Derrida, Jacques, Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit, çev. David Wood, John P. Leavey ve Ian McLeod, Stanford: Stanford University Press, 1995.

Descartes, René, Meditasyonlar, Descartes'ın Felsefi Yazılarında, çev . John Cottingham, Robert Stoothoff ve Dugal Murdoch, cilt. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Dubarle, André-Marie, 'La Signification du Nom de Yahweh', Revue des sciences philosophiques et theologiques 34, 1951, s. 3-21'de.

Feuerbach, Ludwig, Hıristiyanlığın Özü, çev. George Eliot, New York: Harper Torchbooks, 1957.

Geach, Peter T, 'Form ve Varoluş', Tanrı ve Ruh'ta, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1969.

Geach, Peter T, 'Nedensellik ve Yaratılış', Tanrı ve Ruh'ta, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1969.

Gilson, Etienne, L'Esprit de la philosophie médiéval, Paris: de Vrin, 1944.

Graham, Gordon, Ans Felsefesi: Estetiğe Giriş, 2. baskı, Londra: Routledge, 2002.

266 Atıf yapılan eserlerin listesi

Gunton, Colin, Üçlü Yaratıcı: Tarihsel ve Sistematik Bir Çalışma, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998.

Heidegger, Martin, 'Metafiziğin temeline dönüş yolu', Walter Kaufmann, ed., Existentialism.: From Dostoevsky to Sartre, New York: Meridian Books, 1969'da.

Hick, John, ed., The Existence of God, Londra: Macmillan, 1964.

Hick, John, ed., The Myth of God Incarnate, Londra: SCM Press, 1977.

Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. ve giriş. Lewis W. Beck, New York: Liberal Arts Press, 1956.

Kant, Immanuel, Saf Aklın Eleştirisi, B599-642, çev. Norman Kemp Smith, Londra: Macmillan, 1965.

Kenny, Anthony, Beş Yol, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969.

Kerr, Fergus, OP, Aquinas'tan Sonra: Thomism'in Versiyonları, Oxford: Blackwell, 2002.

Kerr, Fergus, OP, Wittgenstein'dan Sonra Teoloji, Oxford: Blackwell, 1986.

Lash, Nicholas, Bir Umut Meselesi: Bir İlahiyatçının Karl Marx'ın Düşünceleri Üzerine Düşünceleri, Londra: Darton, Longman ve Todd, 1981.

Leibniz, Gottfried W, GW Leibniz: Felsefi Yazılar, Londra: Dent, 1934. Lubac, Henri de, SJ, Doğaüstünün Gizemi, Londra: Geoffrey Chap man, 1967.

Lubac, Henri de, SJ, Surnaturel: Etudes historiques, Paris: Aubier, 1946; 2. baskı, Paris: Desclée de Brouwer, 1991. İngilizce çevirisi yoktur.

McCabe, Herbert, OP, 'Dil Olarak Efkaristiya', Modern Teoloji 15.2, Nisan 1999, s. 131^11.

McCabe, Herbert, OP, Tanrı Önemlidir, Londra: Geoffrey Chapman, 1987.

McCabe, Herbert, OP, Tanrı Hala Önemlidir, Londra ve New York: Süreklilik, 2002.

Mackie, JL Theism Mucizesi: Tanrı'nın Varlığı lehine ve aleyhine argümanlar, Oxford: Clarendon Press, 1982.

Marion, Jean-Luc, Varlıksız Tanrı, çev. Thomas A. Carlson, Chicago: Chicago University Press, 1991.

Marx, Karl, İlk Yazılar, çev. Rodney Livingstone ve Gregor Benton, Londra: Penguin Books, 1975.

Milbank, John, 'Yoğunluklar', Modern Theology 15.4, Ekim 1999, s. 445 97. Milbank, John ve Pickstock, Catherine, Truth in Aquinas, Londra: Routledge, 2001.

Milbank, John, Catherine Pickstock ve Graham Ward, editörler, Radikal Ortodoksluk: Yeni Bir Teoloji, Londra: Routledge, 1998.

Montemaggi, Vittorio, '“La rosa in che il verbo divino carne se fece”: Commedia'nın Şiirsel Anlatısında İnsan Bedenleri ve Hakikat' , yakında Dante ve İnsan Vücudu, Dublin: University College Dublin İtalyan Çalışmaları Vakfı, 2004 .

Nietzsche, Friedrich, Trajedi'nin Doğuşu, ed. Raymond Geuss ve Ronald Speirs, çev. Ronald Speirs, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Nietzsche, Friedrich, Putların Alacakaranlığı, çev. Duncan Large, Oxford: Oxford University Press, 1998.

Nygren, Anders, Agape ve Eros: Hıristiyan Sevgi Fikri Üzerine Bir Araştırma, Bölüm I, çev. AG Herbert, Londra: SPCK, 1932.

267

Alıntı yapılan eserlerin listesi

Parfit, Derek, 'Neden Bir Şey, Neden Bu?', London Review of Books 22.2, 22 Ocak 1998, s. 24-7.

Pascal, Blaise, Düşünceler, ed. HF Stewart, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1950.

Pickstock, Catherine, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine, Oxford: Blackwell, 1998.

Pickstock, C., 'Modernite ve Skolastisizm: Son Zamanlardaki Tek Anlamlılık Çağrılarının Eleştirisi', Antonianum'da çıkacak .

(Ayrıca yukarıda Milbank'a bakınız).

Plantinga, Alvin, 'Reason and Belief in God', Alvin Plantinga ve Nicholas Wblterstorff, eds., Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.

Quine, Willard Van Orman, Word and Object, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1960.

Rubenstein, Mary-Jane, 'Kendini Bilinmeyen: Apofatizm, Yapıbozum ve Ontoteolojiden Sonra Teoloji', Modern Teoloji 19.3, Temmuz 2003, s. 387-417.

Schopenhauer, Artur, İrade ve Temsil Olarak Dünya, çev. EFJ Payne, New York: Dover Yayınları, 1969.

Sells, Michael A., Söylemenin Mistik Dilleri, Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Smart, JJC ve John J. Haldane, Ateizm ve Teizm, Oxford: Blackwell, 1996.

Swinburne, Richard, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press, 1979. Turner, Denys, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge:

Cambridge University Press, 1995.

Turner, Denys, Eros ve Alegori: Şarkıların Şarkısının Ortaçağ Tefsiri, Kalama hayvanat bahçesi: Sistersiyen Yayınları, 1995.

Wittgenstein, Ludwig, Felsefi Araştırmalar, çev. GEM Anscombe, Oxford: Blackwell, 1958.

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. CK Ogden, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1962.

Vatikan Konseyi I, Katolik İnancına İlişkin Dogmatik Anayasa, Norman P. Tanner, Ekümenik Konsey Kararnameleri, II, Trent'ten Vatikan'a II, Londra: Sheed & Ward.

Zwingli, Ulrich, Rab'bin Sofrasında, Zwingli ve Bullinger'de, ed . ve trans. GW Bromiley, Hıristiyan Klasikleri Kütüphanesi XXIV, Londra: SCM Press, 1953.

Dizin

Duygulanımcılık, 76-7, 79

Anselm, 127, 132, 142, 196, 198, 209, 241 Apophaticism, 23, 48-56, 63; Bonaventure, 52-3, 62; xiv, 12, 234-6'nın abartılı biçimleri; ve iman, 75, 76; ve kendini aşma, 118-19. Ayrıca bkz. Thomas Aquinas: Tanrı: Bilinemezliği

Aristoteles, 15, 27, 30, 93, 101, 150, 159-60, 200, 202, 208, 210, 229, 234, 257

Athanasius, 29

Ateizm, xii; Feuerbach's, 227-31; militan, 228-31; ve negatif teoloji, 230-1; Nietzsche'nin, 150-4; parazitik, 227-31, 246-7, 257; Thomas Aquinas ve, 258-9

Augustine, xii, 33, 198, 213; ve Bonaventure, xii; ve drama, 112; Thomas Aquinas üzerindeki etkisi, xiv; Platoncu olarak, xiv

Augustinusçuluk, xi, xii, 117, 196, 197; entelektüalizm, 77, 84; radikal, 90

Austin, JL, 68-71; 'performatif' ifadeler üzerine, 68-71, 72

İbn Rüşdçüler, 90

Barth, Karl, xii, 16, 28, 44, 230; yaratılış, 9, 10, 12; seçim, 9, 10; inanç, 9, 10; Feuerbach'ta, 229; sebep, 10

Barthians, x, xi, xii, xviii, 8-14, 15, 16, 20 Büyük Basil, 29

Clairvaux'lu Bernard, xiii, 54

Sarışın, Philip, 26, 27

Gövde: dil olarak, 73, 92 4; ve sebep, 83, 89-92; İsa'nın dirilişi, 68-71,72

Bonaventure: apophaticism, 51, 52, 58, 261; olmak üzere, 26, 27; katafatizm, 52-3; Hıristiyan merkezcilik, 52-62, 224; Zıtların çakışması, 57-60; yaratılış, 52, 56; ilahi esse, 56-8; hiyerarşi, 52, 53, 56, 60-1; hipostatik birleşme, 58-60; mistik ilahiyatçı olarak xiv, xviii, 51, 198, 220; Allah'ın birliği, 57; İsa'nın tutkusu, 52, 60-1; Üçlü, 58-60

Burrell, David, 41-2, 213

Caputo, John, 150, 162

Kadıköy, Konsil, 59, 217-19, 220 İsa: Barth, 9, 13; 48, 50'nin ışığı;

tutkusu, 52, 53, 60-1; dirilişi, 21, 68-71, 72

Kristoloji, 25, 51; Bonaventure, 51;

Thomas Aquinas, 215-21, 224. Ayrıca bkz. McCabe, Herbert, OP

Bilinmeyen Bulutu, 55-6

Copleston, F., 248

Yaratılış, xiv, 3; nedensellik, 225, 248-51; beklenmedik durum, 242-5; ex nihilo, 9, 12; özgürlük, 32-3; Tanrı'nın kanıtı, 241-2; Peter Lombard, 30-2; Sözde İnkarlar, 161; 224-5'in kutsal karakteri; Trinity, 11. Ayrıca bkz. Thomas Aquinas: Yaratılış

Çapraz, Richard, 128, 133, 137, 138-9, 144, 145, 146, 170

Dante Alighieri, xviii, 98, 104, 108-16 Davies, Oliver, xix, 100, 105, 108 Dawkins, Richard, xii, 230, 233, 246 De Lubac, Henri, 14

Denys the Carthusian, 54, 77, 81-2 Denys, Pseudo-, Bkz. Pseudo-Denys Derrida, Jacques, 103, 150, 154, 159-60,

1 61- 2, 164-8, 227, 236, 255-6

Descartes, Rene, 128, 198

Fark, 161-2, 163-4; ve Tanrı, 149-50, 163, 212-16, 219-20, 250-1; hiyerarşi, 160-2; Meister Eckhart,

1 62-6 ; Sözde İnkarlar, 149, 157—8

Dubarle, André-Marie, 44

Duns Scotus, John: benzetme, 136-9; bir cins olmadığı için 141-8; Henry'ye yönelik eleştiriler

268

269

Dizin

Gent, 136-9; Thomas Aquinas'ın eleştirisi, 138-9; Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark, 141-8; putperestlik, 132-6; sonsuz ve sonlu varlık, 144-7; zeka, 85-8; Onteoloji, 26, 29, 178, 194; tek anlamlılık, 86; varlığın tek anlamlılığı, 128-32, 139-41, 176, 182; tek anlamlılık ve doğal teoloji, 125-8, 136, 141-3, 149, 170, 193, 199-202, 208, 209, 256

Eckhart, Meister: Derrida, 103; fark, 162 4, 166; farklılık ve Tanrı, 163, 194, 214, 219; mistik ilahiyatçı olarak, xiv, 55; negatif teoloji, 101-2; On-teoloji, 26, 27; retorik, 99-107

Aydınlanma, xiv, 94

Eşdeğerlik, kapsamsal ve içsellik, 18-20, 197

Efkaristiya: etkililik, 68-74; eskatoloji, 67; ve müzik, 115-6; Mesih'in varlığı/yokluğu, 62-74, 115; işaret, 63; Thomas Aquinas, 62-74; Zwingli açık, 63-7

Varoluş (esse): Bonaventure, 26, 27; beklenmedik durum, 244-5; 149-68, 169-71'in mantığı. Ayrıca bkz. Thomas Aquinas: varoluş (esse)-, Duns Scotus, John

Deneyimcilik, 120, 196, 197-9

İman, 3, 17; seçim ve, xv; tahrifat ve, 20-2, 23; 17-20'nin resmi amacı; temelcilik, 36-8; Tanrısı, xiv, 15, 18; Tanrı'nın kanıtını engeller, x, xi, 6-8, 48; Tanrı'nın kanıtını gerektirir, xi, 3 4, 5-6 (ayrıca bkz. Vatikan I); rasyonalizm, xiv; şekli, 23-4 Ayrıca bkz . Sebep, şekli

Feuerbach, Ludwig, 39, 40, 229

Beş yol, Bkz. Thomas Aquinas, Beş Yol Temelcilik, 36-8, 149, 157-8

Gallus, Thomas (Vercellensis), 77, 78 Geach, Peter T, 171, 172, 173, 174, 211-12

Gerson, Jean, 50, 77, 79

Romalı Giles, 18, 77

Gilson, Etienne, 43 4

Tanrı: yaratıcı, 4, 9, 120, 158, 169; ve fark, 26, 149-68, 169-71; inanç, x, xii, 4, 18, 19, 23, 39; ve gramer, 150-4; doğal arzu, 15; 162, 164'ün birliği; oran Dei, 38-40; mantık, ix, x, 5-6, 13, 16, 18, 48; Trinity, 9, 56, 164; bilinemez, xii, 24; vizyonu, 15. Ayrıca bkz. Bonaventure: yaratılış, Tanrı'nın birliği, Üçlü Birlik; Eckhart, Meister;

Thomas Aquinas: Tanrı

Graham, Gordon, 109

Grayling, Anthony C., xii, 230

Büyük Gregory, 78

Gunton, Colin, 11, 30, 38, 40, 44, 47, 51, 193

Haldane, John, 19, 242

Heidegger, Martin, 26-8

Hemming, Lawrence, 26

Gentli Henry: akıl üzerine, 84-6, 94; tek anlamlılık ve analoji üzerine, 130-1, 137-8, 180

Hick, John, 218, 220

Hiyerarşi, 36, 52, 53, 56, 60-1; ve fark, 160-2

Hilton, Christopher, xviii, 55, 60

Balma'lı Hugh, 77, 78

Aziz Victor Hugh, 224

Hume, David, 238

Hipostatik birleşme, bkz. Bonaventure: hipostatik birleşme; Thomas Aquinas: hipostatik birleşme

Idolatry, 12. Ayrıca bkz. Duns Scotus, John;

Thomas Aquinas

Akıl, 75-88; Augustinus, 80-3, 84;

Carthusian'ı Reddediyor, 81-2; akıldan farklı, xv; Duns Scotus, 85-8; Gentli Henry, 84-6; ortaçağ ve modern anlamlar, xiv-xvi; ve cevaplanamayan sorular, xv. Ayrıca bkz. Thomas Aquinas

Norwich'li Julian, 54-6

Kant, Immanuel, ix, 6-7, 8, 20, 21; agnostisizm, 11; nedensellik konusunda 7, 8, 249; deneyime göre, 6, 7; özgürlük konusunda 6, 7, 8; Allah üzerine, 7, 238-9; ahlak üzerine, 7

Kantçılık, 78, 96

Kerr, Fergus, OP, 15-6, 17-20, 34, 43, 45, 196-7, 209, 213, 234

Kilby, Karen, xviii

Dil, 92 4; Nietzsche'nin Tanrı ve Dil Üzerine, 150-4; icracı olarak, 92-3. Ayrıca bkz. Müzik

Kirpik, Nicholas, xii, 80 Leibniz, Gottfried, 237-8

270

Index

Levinas, E., 167

Lombard, Peter, bkz. Peter Lombard Loughton, Kevin, xviii, 215-16, 221-3

McCabe, Herbert, OP, 41, 172, 173, 178; Kristoloji, 217-19, 220; şiir ve müzik, 109-10

MacDermott, Timothy, 32, 34 Mackie, JL, 174, 237-8, 243, 252 McGinn, Bernard, xiii

Magisteryum, 46

İbn Meymun, Musa, 186

Marion, Jean-Luc, 150, 162 Marx, Karl, 229, 230 Metafor, 55, 202

Metafizik: ve Onto-Teoloji, 27-8; şiirsel metafizik, 108

Milbank, John, 76, 94-7, 119, 193-202, 239

Montemaggi, Vittorio, xviii, 104, 108, 113 Müzik, 98, 104, 108-16; ve gövde, 109-10; ve duygu, 111-14, 118; 'eucharistie' olarak, 115-16, 121; resmi olarak 109, 110-11; aklın sınırı olarak 98, 104, 108-16; ve anlamı, 111-12; doğal teoloji olarak, 114-15; performans olarak, 91-2, 108-9

Gizem, xiv, 4

Tasavvuf, xii, xiii, 49-52, 53, 54, 61; ve apofatik, xiii, 77; ve deneyim, xiii, xiv; ve skolastik teoloji, xiii

Gereklilik, de re ve de dicto, 22; Bkz. Thomas Aquinas: zorunluluk

Olumsuzluk, mantığı, 150, 158-60 Negatif teoloji, bkz. Teoloji: negatif Neoplatonizm, bkz. Platonizm Newman, John Henry, 104

Cusa'lı Nicholas, 166, 214, 227 Nietzsche, Friedrich, xviii, 3; ve Tanrı, 150-4, 162, 228, 236; ve gramer, 150 4; ve müzik, 110, 112, 113

Nouvelle theologie, 14-17

Onto-teoloji, 26-8, 36; ve Derrida, 149, 155-6; ve Duns Scotus, 199-202; ve Heidegger, 26-8; ve doğal teoloji, 28-9; ve Thomas Aquinas, 26

Pascal, Blaise, 17, 43, 45

Paul, St, 13

Pauly, Hannah, xviii, 152

Performatifler, 68-74, 98-9; edimsel çelişkiler, 68-71, 72

Peter Lombard, 30-2, 240

Pickstock, Catherine, xvii, 76, 94-7, 119, 126, 203

Plantinga, Alvin, 8, 10, 14

Platon, 15, 22, 180

Platonizm, xi, xiii, 30-2, 35, 36, 50, 51, 74 Plotinus, 15, 50

Şiir, xviii, 106, 108, 118 Post-modernizm, 105 Proclus, 15, 50

Kanıt, 36-8; ispat koşulları, 226-7 Pseudo-Denys, 42, 45, 53, 78, 101;

apofatik ve katafatik teoloji, 155-8, 187-8; epistemolojik gerçekçilik, 149, 155-6; hiyerarşi, 154-62; ontolojik farklılık, 149, 157-8, 193,211-15,219, 227

Quine, Willard Van Orman, 211-15

Radikal Ortodoksluk, xi, 28, 29, 94-7, 125-6, 144, 146

Gerekçe: 'yalnız', 96; ve hayvanlık, 89-92, 97-8, 107, 232-3; Augustinus, 84; ve vücut, 83; söylemsel olarak 80, 89, 93, 97-8, 120, 209-10; Aydınlanma, xiv, 94, 97; ve Efkaristiya, 121, 256-7; 17-20'nin resmi amacı; ve zeka, 89-90, 232-3; kenotik olarak, 232-3; ve Allah bilgisi, 107; ve dil, 73, 92-4, 98-9; ve retorik, 89-107; 23-4, 25, 51, 75, 76, 119-20, 121, 125,223-4, 256-7, 261 şekli; teolojik rasyonalizm, x, xi; nihai sorular, 232-6

Diriliş, Bkz. Mesih: Retoriğin Dirilişi, 89-107. Ayrıca bkz. Eckhart,

Meister: retorik; Thomas Aquinas: sebep: ve retorik

Rubenstein, Mary-Jane, xviii, 28, 44, 151 Russell, Bertrand, 246, 248-51

Kutsal Ayin ve Yaratılış, 24-5, 100, 106, 224-5

Satıyor, Michael, 101

Akıllı, JJC, 234

Stephens, Rebecca, xviii, 100

Stone-Davis, Férdia, xviii, 108, 109, 110, 114

Swinburne, Richard, 252

Teizm, xii; parazitik, 231, 257 İlahiyat: akademik, xv; resmi nesnesi, 39; mistik, xiii; doğal, 8, 9, 11, 13, 20, 23, 26-9, 37, 43, 45, 49, 51,

271

Dizin

119-20; negatif, xiii, 101-2, 119-20; ortaya çıktı, 44, 45, 49, 51

Thomas Aquinas, St: Analoji, 30, 38, 135-9, 202-7; atıf, 205-7; orantılı, 202-5

Apofatizm, bkz. Thomas Aquinas: Tanrı: Bilinemezliği

Kristoloji, 216-21, 224; cisimleşmiş mantık, 223-4

Yaratılış, xv, 29-38; ve özerklik, 35-6; ve nedensellik, 33-5, 251 4; ve beklenmedik durum, 242-4, 245; ex nihilo _a, 34, 250-1; ve özgürlük, 32-3; ve enkarnasyon, 217-9; ve gereklilik, 35-6; ve Tanrı'nın kanıtı, 241-2; ve Trinity, 11

Efkaristiya, 52, 62-74; etkinlik, 68-74; ve eskatoloji, 67; Mesih'in gerçek varlığı, 64-5

Varlık (esse): fiili olarak, 149-68,

1 69-71 , 174-5, 184; varoluşsal niceleyici olarak, 149-68, 169-71; ve belirsizlik, 187-9; 149-68, 169-71'in mantığı; ve On-Teoloji, 187-90; belirsiz bir şekilde belirtilmemiş, 177; tek anlamlı olarak belirtilmemiştir, 139-41, 175-7; analojik olarak belirlenmiş, 179-83; Tanrı'nın yüklemi olarak, 172-4

Deneyim (mükemmellik), 95, 197-9 Beş yol, xv, 16, 19-20, 24, 40, 43, 45, 48, 95, 96, 120-1, 196-202, 240-1, 256- 7

Romalı Giles ve, 18-20

Tanrı: ve yaratılış, xv, 29-38; ispat koşulları, 226-7; ve fark, 211-16; Çıkış, 43-5, 242, 261; 197-9 deneyimi; 43, 45'in grameri; ipsum esse subsistens, 184-6, 187-9, 242, 260; 42, 45, 238-9'un birliği; farklılığı, 42-3; Filozofların 43-5, 122, 158, 169,

1 70-4 ; kanıt ve benzetme, 206-7,

2 09-10 ; kanıt ve bilinemezlik,

2 10-11 ; kanıt ve geçerlilik, 211-12; özel bir isim değil, 172-3; oran Dei, 38-40, 220, 260; rasyonel olarak kanıtlanabilir, xi, xvi, 158, 169, 170^1, 193-202, 207-8, 215; Trinity, 30, 45; 40-3, 45, 79-80, 118-19, 169-70, 185-6, 235-6, 252-3, 254-6'nın bilinemezliği

İyi, analojik olarak belirlenmiş, 181-2 Hipostatik birleşme, 216-21, 224 Putperestlik, 132-6, 207-8 Akıl, xv, 75-88, 232-3

Metafor, 181

Mistik ilahiyatçı, xiii

Gereklilik, de dicto ve de re, 22 Platonizmi, xiii

Akıl: ve hayvanlık, 89-92, 117-18, 232-3; apofatik olarak, 118-19; ve neden, 119-20; ve inanç, 14, 15, 18-20, 240-1, 256-7; 'kenotik', 232-3; ve dil, 92-4; ve kanıt, 118-20; oranlama olarak 80, 89, 91-2, 108-9, 117-18; ve retorik, 99-107; 23-4, 25, 51, 75, 76, 119-20, 121, 125, 223-4, 256-7, 261'in kutsal şekli; ve duyular, 91-2, 108

Summa Theologiae (yapısı), xv, 38, 40-7, 239-41

Cevaplanamayan Sorular, xv, xvi, 24, 88, 121, 232-6; nedensel, 248-54; varoluşsal, 244-5, 257-8; meşrudur, 251-3; mantıksal tuhaflık, 250-1

Tek anlamlılık, 180-1

Ticciati, Susannah, xviii, 9, 10-12

Vatikan Konseyi I, ix, x, xi, xiii, xvi, 3-4, 5, 7, 8, 11, 12-14, 17, 20, 22, 23, 28, 37, 40, 44, 47, 94, 120, 195, 224, 261

St. Thierry'li William, 81

Williams, Anna, xv, xviii, 239 Wittgenstein, Ludwig, 69, 119, 174, 233, 251

Zwingli, Ulrich: İsa'nın yokluğu, 66-7, 72-3; Efkaristiya'da, 63-7; tabelalarda, 64, 70

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

İman, Akıl ve Tanrının Varlığı...Faith, Reason and the Existence of God

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme