Kendini Yazmak Günlükler, Anılar ve Benliğin Tarihi

Hepimiz herkesten farklı olduğumuzu hissediyoruz. Dünyayı kendi gözlerimizle görüyoruz, kendi kulaklarımızla duyuyoruz, kendi ellerimizle dokunuyoruz. Başkalarıyla paylaşabileceğimiz ama hiç kimsenin tam olarak bizim yaşadığımız gibi deneyimleyemediği kendi düşüncelerimiz ve duygularımız var. Bir şeyi yapıp diğerini yapmamaya karar veririz, başarılarımızdan pay alırız ve başarısızlıklarımızın acısını hissederiz. Günlük hayatımızı oluşturan çok sayıda düşünce, duygu, duyu izlenimi, dürtü ve eylem tek bir kişiye aitmiş gibi görünür. Geçmişte bu kişi olduğumuzu ve gelecekte de aynı kişi olarak kalacağımızı hissediyoruz. Elbette değiştik ve değişmeye devam edeceğiz ama her şeye rağmen değişmeyen bir şey var. Buna "ben"imiz, kişisel kimliğimiz, benliğimiz diyoruz.

Hiçbir şey bizim için bu benliğimizden daha samimi olamaz. O sadece yakınımız değil, aynı zamanda hepimiziz. Aramamıza gerek yok. Tam burada. Ya da öyle görünüyor. Ama belki de bu o kadar basit değildir. Çünkü eğer benliğimizi kavramaya çalışırsak, o her zaman ulaşılamayacak bir yerdedir. Belirli şeyleri görüyor, duyuyor ve dokunuyoruz ama kimin gördüğünü göremiyoruz, kimin duyduğunu duyamıyoruz, kimin dokunduğuna dokunamıyoruz. Kendi düşünce ve duygularımız gibi görünen şeylere sahibiz, ancak bunların nereden geldiğini bilmiyoruz ve onları her zaman ortadan kaldıramayız. Bir şeyler yapmaya karar veririz ama bizi harekete geçiren şeyin ne olduğunu söyleyemeyiz ve yapmaya karar verdiğimiz şeyi her zaman yapmayız. Doğrudan algıladığımıza göre her şeyden en emin olan benliğimiz, aynı zamanda tespit edilmesi en zor olanıdır.

Anlaşılması zor olmasına rağmen benlik, hafife aldığımız bir şeydir ve onun hakkında konuştuğumuzda ne demek istediğimize dair oldukça iyi bir fikrimiz vardır. Çoğu yetişkinin benzer fikirlere sahip olduğunu varsayarız, ancak farklı kültürlerden gelen, farklı koşullarda büyümüş, diğer cinsiyete mensup ya da oldukça yaşlı veya genç insanlarla konuştuğumuzda, bazen onların düşüncelerinin ne kadar tuhaf olduğunu fark ettiğimizde şaşırırız. benlik fikirleri vardır. Ve uzak diyarlarda yaşayan ya da bölgede yaşayan insanlar hakkında okuduğumuzda

Kendini Yazmak

Uzak geçmişte, benlik fikrimizin mümkün olan tek fikir olup olmadığını merak etmek için nedenimiz var.

Olası bir karışıklığı önlemek için, insanların her zaman sahip olduğu içgüdüsel benlik duygusu ile düşünce ve yansımanın ürünü olan benlik kavramı arasında bir ayrım yapmak iyi olacaktır. Sosyolog Marcel Mauss, "sadece beden duygusundan değil, aynı zamanda zihinsel ve fiziksel bireyselliğin birleşiminden yoksun olan bir insan asla olmamıştır" diye yazarken aklında buna benzer bir şey vardı, ancak bu duyu, insanla aynı şey değildi. "Çeşitli dönemlerdeki insanların ondan yarattığı fikir veya kavram." ¹ Mauss'a göre kavram zamanla gelişti ve sonunda aşina olduğumuz bilinçli benlik haline geldi. İlk insan atalarımızın ilkel benlik duygusu, belirli bir bedene sahip olduğumuz, belirli duyu izlenimlerinin odak noktaları olduğumuz ve belirli eylemleri başlattığımız duygusuyla içimizde varlığını sürdürür. Zoologlar bize bu özelliklerin bazılarının primatlarda ve deniz memelilerinde mevcut olduğunu söylüyor, gelişim psikologları bunların çocuklarda erken yaşlarda ortaya çıktığını söylüyor, ancak ne yunuslarda ne de bebeklerde gelişmiş bir benlik fikri yok ve tarih öncesi insanların da böyle olması pek olası değil. Tarihçiler ve sosyal bilimciler bu fikrin Avrupa'da ne zaman ortaya çıktığı konusunda farklı görüşlere sahip olsalar da çoğu, bu fikrin on altıncı yüzyıldan önce bugünkü biçimini almadığına inanıyor.

Pek çok insan benliğin tarihinden, hatta benlik kavramının tarihinden bahsetmeyi tuhaf bulacaktır. Çünkü konuyla ilgili fikirlerimiz, içimizde sonsuz ve değişmez bir şeyin, yani öz benliğimizin var olduğu inancıyla renkleniyor. Pek çok dinde bu inancın bir versiyonu vardır: Hinduizm atmandan , Hıristiyanlık ise ruhtan söz eder. Bu dinlerin ve diğer dinlerin öğretilerini reddeden insanlar bile, dillerimizde ve kültürel uygulamalarımızda izlerini bırakmış olan temel bir iç cevher fikrinden etkilenmektedir. "Duygusal", "bencil" ve "önemli" gibi kelimeleri düşünün. Ruhun (veya atman'ın veya benliğin) gerçekten var olup olmadığı bu kitabın ele almadığı bir sorudur. Bu bir tarih eseridir, felsefe ya da teoloji değil. Ancak ruh veya atman ebedi olsa bile "ruh" ve "atman" terimlerinin bir geçmişi vardır. Söz konusu dinin en eski metinlerinde de mevcut değildir; her ikisi de yüzyıllar boyunca önemli bir gelişme gösterdi. İnanlıların, belirli metinlerin (Upanişadlar, İncil, Plotinus'un Enneadları vb.) belirli pasajlarıyla doğru bir şekilde tanımlanan ölümsüz bir özün var olduğunu düşünme hakları vardır . Tarihçiler, farklı zamanlarda hem inananların hem de inanmayanların bu konuda farklı görüşlere sahip olduklarını belirtmek durumundadırlar. Buradan -en azından dogmatik olmayanlar için- hiçbir fikrin nihai kabul edilemeyeceği sonucu çıkıyor.

Farklı tarihsel dönemlerde insanların benlik hakkında yazdıklarına baktığımızda hakim fikirlerin çarpıcı biçimde değiştiğini görüyoruz.

Benlik ve Tarih

yıllar sonra. Tarih öncesi kültürlerde geçerli olan inançlar bugün neredeyse imkansızdır; Bugün birçoğumuzun sahip olduğu inançlar, bir veya iki yüzyıl önce delilik olarak kabul ediliyordu.

Modern benlik fikrinin ana bileşenlerinden biri içsellik veya içe dönüklük, yani yalnızca bizim erişebildiğimiz kişisel bir iç alanın olduğu duygusudur. Hepimiz içimizde olup bitenlerle (düşünceler, duygular, dürtüler) dünyada bizim dışımızda olup bitenleri birbirinden ayırırız. Bu duyudan yoksun, aklı başında bir yetişkini hayal etmek neredeyse imkansızdır. Ancak pek çok bilim adamı, antik çağdaki insanların (örneğin Homerik çağdaki erkek ve kadınların) içsel yaşamları olmadığını düşünüyor. ^{2 Benlik tarihçileri,
bugün anladığımız şekliyle iç duyunun en sonunda ne zaman ortaya çıktığı
konusunda farklılık gösterirler, ancak bu}, eserleri "Yurtdışına çıkmayın" gibi öğütlerle dolu olan Hippo'lu Augustine'de ( MS 354-430) kesinlikle mevcuttu. . Kendi içinize dönün. İçimizdeki insan hakikati yaşar” ³Eğer Augustine bir zaman makinesine atlayıp Truva'dan önceki savaşçılara bu tavsiyeyi vermek için bir buçuk bin yıl geriye gitmiş olsaydı, ona boş bir anlamazlıkla bakarlardı. Öte yandan 1581 yılına gitseydi ve Michel de Montaigne'nin Denemeler'inin bir kopyasına rastlasaydı , şunu okumaktan mutluluk duyardı: “Herkes onun önüne bakıyor; Ben kendi içime bakıyorum.” Augustine, "Bu adamın doğru fikri var," diye düşünürdü, ancak bir sonraki cümle onu şaşırtabilirdi: "Kendimden başka işim yok." ⁴Augustine'e göre kişinin kendi ayrı benliğiyle ilgilenmesi, gerçeğin ışığı ve ruhun yaratıcısı olan Tanrı'dan uzaklaşmaktı. İnsanların her şeyi doğru anladığı umuduyla bir yüzyıl kadar daha ileri gitmiş olsaydı, John's Locke'un Essay Concerning Human adlı eserinde bu pasajla karşılaştığında hayal kırıklığına uğrayacaktı. Anlamak : "Bence anlayış, tamamen ışıktan kapatılmış, dışsal görünür benzerliklerin veya dışarıdaki şeylerin fikirlerinin içeri girmesine izin veren birkaç küçük açıklık bırakılmış bir dolaba pek benzemiyor." ⁵ Augustine için iç alanlar gözetleme delikleriyle donatılmış dolaplar değil, geniş salonlardı. "Gittikçe daha da kötüye gidiyor" diye düşünürdü, "Umarım birkaç yüzyıl sonraki insanlar aklı başına gelir." Ancak 1890'da oraya inip Friedrich Nietzsche'nin Ahlakın Soykütüğü'nün bir kopyasını almış olsaydı, şunu okuduğunda şaşkınlığa uğrardı: "Dışa doğru yönlendirilmeyen tüm içgüdüler içe doğru yönelir - buna insanın içselleşmesi dediğim şey : onunla birlikte artık insanda daha sonra onun 'ruhu' olarak adlandırılacak olan şey gelişmektedir. 6 Augustine bunu okuduktan sonra zaman makinesine atlayıp mümkün olduğu kadar hızlı bir şekilde beşinci yüzyıla geri dönseydi ^,kimse onu suçlayamazdı.

Bu hikayeden, farklı dönemlerdeki dahilerin, benliğin doğası hakkında çok farklı görüşlere sahip olduğu açıkça görülüyor. Ancak görüşlerine tamamen kendi başlarına varmadılar. Bu birikimli bir süreçti. Montaigne, Locke ve Nietzsche seleflerinin inançlarının farkındaydı.

Kendini Yazmak

onları kendilerine bağlamak veya onlara karşı tepki göstermek. Ancak süreç doğrusal değildi; tek yönde öngörülebilir bir hareketti. Nietzsche'nin beden temelli benliği bir bakıma Homerik çağın kendiliğinden fizikselliğini yeniden kazanma çabasıydı; ama bir on dokuzuncu yüzyıl Avrupalısının düşünceli aklın öncesindeki günlere geri dönmesinin hiçbir yolu yoktu. Nietzsche, Augustinus'un sistemleşmesine yardım ettiği Hıristiyan doktrinlerini küçümsedi ve Locke'un yaratılmasına yardım ettiği Aydınlanma zihniyetini küçümsedi; ancak Hıristiyanlığa ve Aydınlanma'ya, kabul etmek isteyebileceğinden daha fazlasını borçluydu.

Benlik fikrinin gelişiminin birikimli doğası, onun bir geçmişi olduğundan bahsetmeyi mümkün kılar. Bu aynı zamanda bu tarih hakkında yazarken neden kendimi çoğunlukla Batılı kaynaklarla sınırladığımı da açıklamaya yardımcı oluyor. Yakın zamana kadar Batı'da ve Doğu'da benlik fikrinin tarihlerinin birbiriyle çok az ilgisi vardı. Augustine bir Doğu dini olan Maniheizm'den etkilenmişti, ancak onun benlik anlayışı Neo-Platoncu ve Hıristiyan fikirlerin bir senteziydi. Locke, Asyalı düşünce tarzları hakkında hiçbir şey bilmiyordu; Hıristiyan doktrininden, Kartezyen rasyonalitesinden ve yazarken güncel olan diğer eğilimlerden yararlandı ve bunlara tepki gösterdi. Nietzsche'nin Budizm hakkında birkaç belirsiz fikri vardı ama Homeros'tan Schopenhauer'a kadar Batı geleneğinin ustasıydı. Benliğin tarihinin çizgilerini çizerken, hikayeye tutarlılık kazandırmak için Batı'nın birikimli deneyiminden yararlanıyorum.

Bu yaklaşımla ilgili büyük bir sorun var. Modern Batılı benlik fikri, dünyanın diğer bölgelerinde yaygın olan fikirlerin tipik bir örneği değildir. Antropolog Clifford Geertz'in 1974'te yazdığı gibi: "Kişiyi sınırlı, benzersiz, az ya da çok bütünleşmiş motivasyonel ve bilişsel bir evren, dinamik bir farkındalık, duygu, yargı ve eylem merkezi olarak, kendine özgü bir bütün ve küme halinde organize edilmiş bir kişi olarak gören Batı anlayışı. hem diğer bütünlerle hem de sosyal ve doğal bir arka planla karşılaştırıldığında, bize ne kadar düzeltilemez görünse de, dünya kültürleri bağlamında oldukça tuhaf bir fikir. ⁷Asya'da, Afrika'da, Latin Amerika'da, Avustralasya'da -Avrupa ve Kuzey Amerika hariç hemen hemen her yerde- geleneksel kültürlerde yaşayan insanlar, kendilerini bu şekilde görmüyorlar. Benliğe ilişkin modern Batılı ve Batılı olmayan geleneksel görüşler arasındaki temel farklılıkların özet bir açıklamasını yapmak bile düzinelerce sayfa alır; Şimdilik geleneksel kültürlerdeki insanların bireysel özerkliğe çok daha az, toplumsal bütünlüğe çok daha fazla önem verdiklerini söylemek yeterli. Bu bakımdan modern Batılılar, yalnızca günümüzün geleneksel insanlarından değil, aynı zamanda Avrupa Rönesansı öncesinde bilinen tüm kültürlerdeki insanlardan da farklılık göstermektedir. Bu farklılıkların bilincinde olarak, 2, 3 ve 12. Bölümlerde bazı Asyalı düşünür ve yazarları tartışacağım ve bu bölümün son bölümünde Japon şiir günlüğünün özel durumunu ele alacağım. Ama ben

Benlik ve Tarih

Dikkatimin çoğunu Batı'nın benlik fikrinin on altıncı yüzyıldan günümüze kadar olan gelişimine veriyorum.

Kendine Bir İsim Vermek: Terminoloji ve Disiplinler

Benlik fikrinin uzun tarihi, onun hakkında yazarken ve konuşurken kullanılan terminolojiye yansır. Yüzyıllar boyunca ruh kelimesi veya diğer dillerdeki karşılığı tercih edilen terimdi. Yunan psyche'si başlangıçta "nefes", "hayat", "ruh" anlamına geliyordu, ancak daha sonra bedenden farklı olarak ruha veya içimizdeki maddi olmayan parçaya uygulandı. Başlangıçta "nefes", "tutku", "canlı varlık" anlamına gelen Latince anima da benzer bir gelişme gösterdi. Bu iki sözcük, yeni düşünme biçimlerinin bir dizi yeni terim ya da eski terimlerin yeni kullanımlarını doğurduğu on yedinci yüzyıla kadar Avrupa'da konuyla ilgili tartışmalara egemen oldu: zihin, benlik, bilinç, kişi, kimlik, kişisel kimlik. On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda filozoflar giderek teknikleşen tartışmalarına yeni sözcükler eklediler: özne, öznellik, ego. Bu terimlerin on ikisi de İngilizce'de hâlâ kullanılmaktadır. Aşağıda, normal kelimem olarak self'i kullanacağım ancak bağlam gerektirdiğinde diğerlerinden bahsedeceğim.

Benliği tartışmak için kullanılan terminolojideki değişiklikler, bu soruyla ilgilenen disiplinlerdeki değişiklikleri yansıtıyor. İlk başta insan ruhu ve onun insanüstü varlıklarla ilişkisi hakkında doğru görüşleri ortaya koyanlar rahipler ve diğer din uzmanlarıydı. Felsefi araştırmanın yükselişi, yaratıcı beyinlerin teolojik dogmalarla daha az kısıtlanan kavramları formüle etmesini mümkün kıldı. Sonuç, Tanrı tarafından yaratılan, bedenden ayrı ve bedensel ölümden sonra da hayatta kalabilen, bağımsız bir öz ruh fikrinin kademeli olarak terk edilmesi ve benliğin bir ölçüde toplumsal ya da toplumsal etkileşimler tarafından inşa edildiğini savunan yaklaşımların gelişmesi oldu. Psikolojik süreçler. On dokuzuncu yüzyılda psikolojinin ve sosyal bilimlerin yükselişi bu tür yapılandırmacı teorileri ön plana çıkardı. Bu değişim yirminci yüzyılda benliğin inşasının biyolojik bir süreç olarak görüldüğü fizyolojik yaklaşımların yükselişiyle hızlandı.

Yüzyıllar boyunca benliği inceleyenlerin odak noktası ruh gibi soyut özlerden toplum, beden ve beyin gibi olumlu varlıklara doğru kaydı. Ancak eski düşünme biçimleri hala hayatta. Bu nedenle benlik fikrinin tarihteki gelişiminin izini sürerken psikologların, sosyologların, antropologların ve fizik bilimcilerin yanı sıra teologların ve filozofların yazılarından da yararlanacağım . Ama benim asıl

Kendini Yazmak

kaynak materyaller edebi olacaktır: günlükler, anılar ve üstün yetenekli bireylerin kendilerini ve benlik hakkındaki fikirlerini ifade ettiği diğer birinci şahıs belgeler. Benlik fikrinin zaman içindeki gelişimini göstermek için her iki materyal türünü de kronolojik olarak sunuyorum. Dolayısıyla kitap iç içe geçmiş iki anlatıdan oluşuyor: benlik ve öz-bilinç kavramlarının tarihi ve birinci şahıs yazısıyla örneklenen kendini ifade etme tarihi.

“Ben”e Ses Vermek: Anı, Otobiyografi, Günlük

Birinci şahıs türleri, benliğin incelenmesinde özel bir ilgiye sahiptir çünkü bunlar, kendini doğrudan ifade etme özelliği taşır veya en azından böyle olduğunu iddia eder. Sosyolog Alain Girard'la birlikte "tüm yazılı metinler arasında, benlik imajı hakkında bize en çok şey anlatanların ilk kişi tarafından yazılanlar olduğunu" düşünmek doğaldır. ⁸ Ancak Girard'ın nesnenin kendisinden değil, benliğin imgesinden bahsettiğine dikkat edin. Birinci şahıs yazılara yönelik çağdaş eleştirmenler, günlüklerin ve anıların anlatıcılarının kişiler değil, kişiler, yazarlar tarafından gelecekteki okuyucuların (kendileri veya başkaları) akıllarında yansıtılan görüntüler olduğu konusunda hemfikirdir. Bazı eleştirmenler daha da ileri giderek birinci şahıs yazılarının kendini inşa etmenin araçları olduğunu öne sürüyor : sadece olup bitenlerin anlatımı değil, aynı zamanda geçmişteki şeyleri yazarların olmak istedikleri modellere dönüştürmenin yolları. Bu tür eleştirmenlere göre kişinin yaşamının öyküsünü yazmak bir kendini yaratma eylemidir. ⁹

Anı, otobiyografi ve günlük ayrı türlerdir, ancak aralarında belli miktarda örtüşme vardır. Benim terimimi kullandığım şekliyle anı, yazarın hayatının bir kısmı hakkında geriye dönük bir anlatıdır. Bir otobiyografi, konunun yazıldığı ana kadarki yaşamının çoğunu kapsayan uzun bir anıdır. Günlük, yazarın deneyimlerini, düşüncelerini ve duygularını, gerçekleştikten kısa bir süre sonra gizli kayıtlarla ve çoğu zaman tarih atarak kaydettiği bir belgedir. Günlükler, geçmişe dönük olmaması ve açık bir olay örgüsüne sahip olmaması nedeniyle anılardan farklılık gösterir. Bunlar, bugünü hareketli bir bakış açısı olarak kullanarak ve geleceğe dair herhangi bir bilgi olmaksızın günden güne yazılıyor. Ancak günlük ve anı arasındaki ayrım mutlak değildir: birçok günlük, anıların temeli haline gelmiştir, birçok anı, günlük girişleri gibi okunan pasajlara sahiptir.

Günlükler ve anılar biyografi yazarları ve tarihçiler için önemli kaynaklardır çünkü kamusal ve özel olayların ilk elden anlatımlarını sağlarlar ve yazarların kişiliklerine ayrıcalıklı erişim sunarlar. Ancak yalnızca saf bir tarihçi bir günlükteki veya anıdaki her ifadeyi göründüğü gibi değerlendirebilir. Kendimize karşı dürüst olmak zordur, başkalarına karşı dürüst olmak daha zordur, daha da zordur gerçekleri gördüğümüz gibi yazmak ve sahip olduklarımızı korumak.

Benlik ve Tarih

yazılı. Kimse bundan romancı Fyodor Dostoyevski kadar anlayışla bahsetmedi. Yeraltından Notlar'ın anlatıcısı anılarını yazmaya başlarken şunları söylüyor: “Her insanın geçmişinde, en yakın arkadaşları dışında itiraf etmeyeceği şeyler vardır. Arkadaşlarına bile itiraf etmediği, yalnızca kendine ve yalnızca son derece gizli olarak itiraf ettiği başka şeyler de vardır. Ama bir insanın kendine bile itiraf etmeye cesaret edemeyeceği şeyler de vardır ve her düzgün insanda bu tür şeylerden epey bir birikim vardır." Seksen yıl sonra George Orwell şöyle yazdı: "Otobiyografiye ancak gerçeği ortaya çıkardığı zaman güvenilebilir. utanç verici bir şey.” ¹⁰Bu standarda göre, Jean-Jacques Rousseau'nun , modern anıların prototipi olan İtirafları'nın güvenilir olduğu kabul edilmelidir, çünkü on sekizinci yüzyıl okurlarının skandal bulduğu birçok şeyi içermektedir. Ancak tarihçiler Rousseau'nun yazdıklarının çoğunun doğru olmadığı konusunda hemfikir. Son zamanlarda, "yanan sefalet" alt türünün anı yazarları hayatlarının en aşağılayıcı ayrıntılarını ortaya çıkarmak için birbirleriyle yarıştı, ancak sonuç güvenilir anılar olmadı. Bu tür kitapların çoğunda kurgusal sahneler vardır; diğerleri tamamen uydurmadır.

Birinci şahıs konuşması, dilsel ifadenin en eski biçimlerinden biridir ve en yaygın olanlardan biri olmaya devam etmektedir. Hem İngiliz hem de Amerikan İngilizcesinde “I” en sık kullanılan on birinci kelimedir. ¹¹ Bunu aramızdaki en az egoist olan bile günde onlarca kez söylüyor ve ne bizim ne de bizi duyanların bu kelimenin anlamından şüphesi yok. "Ben" demek ve yazmak o kadar doğal görünüyor ki, birinci şahıs türlerinin edebiyat tarihinde nispeten yeni gelenler olduğunu öğrenmek biraz şaşırtıcı geliyor. Seneca ve Marcus Aurelius gibi Romalı filozoflar, kendi zamanlarının anlatımlarını çerçevelemek için edebi mektupları kullandılar, ancak Batı dünyasındaki ilk önemli anı kitabı , MS 397-398'de yazılan Augustine'in İtirafları'ydı . Bundan sonra, Avrupa'daki insanların yeniden kişisel tarih yazmaya başlamasına kadar bin yıldan fazla bir boşluk oluştu. İngilizcede ilk örnek The Book of Margery Kempe (1436), İspanyolcada The Life of Teresa of Avila (1562-5) idi. Anılar on yedinci yüzyıl İngiltere'sinde John Bunyan'ınki gibi eserlerde gelişti. Lütuf Günahkarların Şefi ve George Fox'un yanlış isimlendirilmiş Journal'ı ile dolu. Bir yüzyıl sonra Rousseau, İtirafları'nda bu konuya şaşırtıcı bir şekilde yeni bir dönüş yaptı . O zamandan bu yana seküler anı ve otobiyografi, Avrupa ve Amerika edebiyatlarında ve son zamanlarda Asya ve Afrika edebiyatlarında yerleşik edebi biçimler haline geldi.

Eleştirmen Susan Sontag'ın sözleriyle günlük, anılardan da öte, "bilincin kariyerinde örnek bir araç" olmuştur. ¹²Bugün bildiğimiz haliyle günlükler on altıncı yüzyıldan önce Avrupa'da ortaya çıkmıyordu, ancak onlardan önce başka türde sözlü kayıt cihazları gelmişti. Yunanlıların , hatırlamak istedikleri şeyleri not ettikleri balmumu tabletler olan hipomnemataları vardı: fikirler, alıntılar, söylenen veya gözlemlenen şeyler.

Kendini Yazmak

Tabletlerin anılara yardımcı olarak kullanılması uygulaması yüzlerce yıl boyunca devam etti. Büyük Anthony (c. 251-356), günahı önlemenin bir yolu olarak ciddi keşişe "eylemlerini ve ruhunun hareketlerini" not etmesini tavsiye etti. Üç yüz yıl sonra, Orta Doğulu bir başrahip, acemilerden, üstlerine daha iyi rapor edebilmek için, geçici düşüncelerini yazmaları için kemerlerine küçük tabletler takmalarını istedi. ¹³Kağıt Avrupa'da tanıtıldıktan sonra bile tabletlerin kullanımı devam etti. Hamlet amcasının kötülüğünü öğrendiğinde haykırır: “Masalarım [tabletlerim]! Tanışın, onu yere koydum. ¹⁴

Shakespeare bu satırı yazdığında kağıt, günlük yaşamın bir parçası olacak kadar ucuzdu. Hesap defterleri ticaretin gerekli araçları haline geldi ve çok geçmeden muhasebeciler ticaretle hiçbir ilgisi olmayan notlar almaya başladı. On yedinci yüzyıldaki bir Fransız Protestan tüccar, aile yaşamının ve yerel siyasi olayların ayrıntılarını ticari bir deftere kaydetti. Bir yüzyıl sonra, bir Fransız noter, hesap defterinin ilk bölümünü pratik yaşamının ayrıntıları için, diğer bölümünü ise aşk dolu fetihlerinin şifreli bir anlatımı için kullandı. ¹⁵Hesap defterinden kişisel günlüğe geçiş İngiltere'de biraz daha erken gerçekleşti. On altıncı yüzyılın sonuna gelindiğinde çok sayıda İngiliz Püriten, Tanrı'ya karşı günlük hesaplarını kağıt el yazmaları üzerinde tutuyordu. Aynı sıralarda, hükümet yetkilisi Samuel Pepys ilk ve hala en büyük kişisel günlüklerden birini yazdı; işi, mali durumu, ev hayatı, eğlenceleri ve işleriyle ilgili ayrıntıları not ediyordu; halka açık olaylardan bahsetmeye bile gerek yok. Charles II'nin taç giyme töreni gibi.

İlk günlük tutanların temel amacı gözlemlediklerini, düşündüklerini ve yaptıklarını kaydetmekti. Tür geliştikçe insanlar günlüklerini nesnel belgelemenin yanı sıra öznel ifade için de kullanmaya başladılar. Kendini ifade etmenin yanı sıra kendini yansıtma ve kendini yansıtmanın yanı sıra kendini geliştirme arzusu da geldi. Bilim adamı Roger North'un 17. yüzyılda gözlemlediği gibi , bir adamın günlük tutması, "tüm aşırılıklarını kontrol etmek" açısından yararlıydı, çünkü "bunların kaydedilmesi onun itibarını zedelerdi." İki yüz yıl sonra, İsviçreli filozof Henri-Frédéric Amiel , 17.000 sayfalık Journal'ının sonuna doğru şunu yazdı: "Kişisel günlüğün başlıca faydası, zihnin bütünlüğünü ve bilinç dengesini, yani iç sağlığı yeniden sağlamaktır." ¹⁶Onun sözleri, günlükleri kişisel gelişim programlarının bir parçası olarak kullanmayı deneyen milyonlarca kişi tarafından bir slogan olarak alınabilirdi. Son zamanlarda Web, blog yazarlarının gözlemlerini, itiraflarını ve söylevlerini yazdıktan hemen sonra yüklemelerine olanak tanıdı.

Akıllı telefonlar ve tablet bilgisayarlar şu anda sözlü iletişimde son sözdür, ancak birinci şahıs yazmanın ardındaki psikolojik dürtü, kalemler ve balmumu tabletler çağından bu yana çok az değişti. Otobiyografi yazarları, anı yazarları, günlük tutanlar, blog yazarları ve sosyal ağ kullanıcıları bu dürtüyü paylaşıyor

Benlik ve Tarih

kendilerini ifade etmek veya yazarak kendilerini yaratmak. Hepsi birinci şahıs kardeşliği olarak adlandırılabilecek bir gruba aittir ve bunu bilseler de bilmeseler de seleflerine çok şey borçludurlar. Augustine'in İtirafları daha sonraki tüm ruhani anılar için şablon görevi gördü; Rousseau'nun İtirafları türün geleneklerini yeniden işledi ve bugün kitapçıları dolduran yüzlerce günah çıkarma anısına model haline geldi. Montaigne, Seneca ve diğer Romalılardan öğrendiklerini yeni bir edebi biçim, makale yaratmak için kullandı ve onun kendini ifade etme tarzı, diğer ülkelerden yüzlerce kişinin yanı sıra daha sonraki tüm Fransız yazarları etkiledi. Yalnızca bu kitapta yer alan yazarlardan bahsetmek gerekirse, onun Descartes, Pascal, Rousseau, Emerson, Nietzsche, Milner veya Gide için önemini abartmak zor olacaktır. Günlük tutanlar da seleflerinden etkilendiler, özellikle de kişisel günlüklerin basılmaya başladığı 1887'den sonra. Yazarlar ve tanınmış kişiler türün olanaklarını gördüler ve en başından itibaren yayınlanmak üzere tasarlanmış günlükler yazmaya başladılar.

Japonya'daki Günlük

Yukarıda adı geçen günlük yazarlarından hiçbirinin Ennin, Abutsu-ni, Matsuo Basho veya dünyadaki en eski sürekli günlük yazma geleneği olan Japonya'nın nikki bungaku'suna ("günlük edebiyatı") katkıda bulunan diğer kişiler üzerinde herhangi bir etkisi yoktu. Nikki'nin en eski örnekleri sekizinci yüzyıldan kalmadır ve Batı günlüğünden 800 yıl öncesine dayanmaktadır. Resmi mahkeme kayıtları örnek alınarak Çince yazılan bu belgeler güncel olayları, hava durumunu vb. kapsar, ancak günlük tutanların hayatları hakkında neredeyse hiçbir şey vermez. Dokuzuncu yüzyılın başlarında Budist keşiş Ennin, Çin'e yaptığı yolculuğun ve Çin'deki ikametinin tarihli bir günlüğünü tuttu. Duygularını yalnızca bir kez, bir yetkiliye yazdığı ve kendisine yemek için yalvaran bir mektuptan alıntı yaptığında gösterdi. Yaklaşık yüz yıl sonra Ki no Tsurayuki , hayali bir kadın anlatıcının bakış açısından anlatılan , Tosa Eyaletinden Kyoto'ya yapılan bir yolculuğun kaydı olan Tosa Nikki ile Japon edebiyat günlüğü geleneğini başlattı . Şiirin waka biçiminin ustası olan Tsurayuki, anlatısını şiirlerle süsleyerek gelecek bin yılın nikkisini karakterize edecek bir gelenek oluşturdu.

Nikki geliştikçe gerçeklere dayalı bir belgeden ziyade edebi bir biçim haline geldi. Bazı yazarlar olaydan yıllar sonra “günlüklerini” yazdılar, tarihli kayıtlardan kaçındılar ve kurgusal karakterleri tanıttılar. Yine de özellikle kadınların elinde son derece kişisel bir tür olarak kaldı. Onuncu yüzyılın ortalarında Michitsuna'nın Annesi olarak bilinen bir saray hanımı tarafından yazılan Gossamer Yılları, eleştirmen Donald Keene'nin sözleriyle, " yoğun duygulara sahip bir kadının otoportresi" dir. Evliliğinde hayal kırıklığı yaşayan

Kendini Yazmak

^{şu sonuca varmak zorunda
kaldı: "Mutsuzluk benim önceki yaşamlarımdan belirlenmiş,}kaçınılmaz kaderimin bir parçasıydı ve bu şekilde kabul edilmelidir." Kesintisiz Uykular. "Biliyorum, bazı şeyleri düşünmek rahatlık getirmiyor," diye başladı, "ama uykusuz gecelerde kapımı aralık bırakıp ayın doğmasını beklemeye, onu arkadaşım yapmayı ümit etmeye alıştım." ¹⁸Çektiği eziyeti anlatırken gösterdiği dürüstlük, esere nikki'nin stilize formunu aşan duygusal bir gerçeklik kazandırıyor.

Takip eden yüzyıllarda, pek çok kadın son derece öznel ama gerçekliğe dair şüphe uyandıran kişisel günlükler yazarken, pek çok erkek de gerçeklerle dolu ancak öznellikten yoksun günlükler yazdı. Nikki'nin önde gelen ustası Matsuo Basho'nun (1644-94) çalışmalarında iki akım bir araya geldi . Başo, kırk yaşındayken şiir günlüklerinde anacağı dört yolculuğun ilkine çıktığında zaten bir haiku yazarı olarak ünlüydü. Gezintilerinde yaşanan olaylara dayanmasına rağmen bunlar belgesel anlatımlardan uzaktı. Eve döndükten sonra aylarca bunları revize etti ve birçok kurgusal malzeme ekledi. Ustaca yazıları ve şiirleri dünyayı canlandırıyor ama bize kendisi hakkında çok az şey anlatıyor. Kendini açığa vurmak onun amacı değildi. Manzaranın güzelliği, gezginin yalnızlığı ve zamanın kaçınılmaz geçişi hakkında yazarken, sözlerinin evrensel bir yankı uyandırmasını istiyordu. The Records of a Travel-yıpranmış Satchel'da "Büyük bir zevkti" diye yazdı:

doğanın muhteşem güzelliklerini, dağlardaki veya kıyılardaki ender manzaraları görmek veya eski bilgelerin tenha hayatlar geçirdikleri geçici meskenlerini ziyaret etmek veya daha da iyisi, kendilerini tamamen doğaya adamış insanlarla tanışmak için sanatsal gerçeği arayın. Kalacak kalıcı bir yerim olmadığı için hazineleri saklamakla hiçbir ilgim yoktu ve elim boş olduğum için yolda soyulmaktan da korkmuyordum. ¹⁹

Bu pasajın alındığı Başo'nun günlüklerinin çevirisi 1967'de yayımlandı. Katolik keşiş ve günlük yazarı Thomas Merton bunu okuduğunda, kendi günlüğüne yazdığı gibi, "tamamen paramparça olmuştu." Basho'nun kitabı ona “kendi hayatıma dair tamamen yeni (eski) bir bakış açısı” kazandırdı. ... Her açıdan derinden etkileyici.” ²⁰ O anda nikki , izole edilmiş bir edebiyat geleneği olmaktan çıktı ve Başo, artık birinci şahıs olan kültürlerarası dostluğun bir üyesi oldu.

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

Ben (Sokrates), insan ruhunun ölümsüz ve yok edilemez olduğunun farkında değil misin?

O [Glaukon] şaşkınlıkla bana baktı ve şöyle dedi: Tanrı aşkına, hayır, bunu sürdürmeye gerçekten hazır mısın?

- Platon

Paleolitik çağda insanların benlik fikri var mıydı? Kendimizi mağara adamı romanlarının kanıtlarına dayandıracak olsaydık evet demek zorunda kalırdık çünkü bu tür masallardaki insanlar moda ve yaşam tarzı seçimleri dışında hemen hemen bize benziyor. Modern avcı-toplayıcı toplumları inceleyen etnologların bulgularına göre hareket edersek, hayır deme eğiliminde oluruz çünkü onlar bize bu tür toplumlardaki insanların kendilerini özerk bireyler olarak değil, sosyal rolleri tarafından tanımlanan klanların üyeleri olarak gördüklerini söylerler. . Ancak bu, tarih öncesi avcı-toplayıcıların "ben" ve "benim" duygusuna sahip olmadıklarını mutlaka kanıtlamaz. Kanadalı filozof Charles Taylor, bu noktaya değinmek için kendi mağara adamı kurgu versiyonuna başvurdu: "Paleolitik bir av grubunun bir mamutun üzerine yaklaştığı, planın ters gittiği ve canavarın, avcı A'ya doğru hamle yaptığı o günlerde." A'nın aklından 'Şimdi ben de yanayım' düşüncesine benzer bir şeyin geçmiş olması muhtemeldir. Ve son anda korkunç hayvan sola doğru yalpalayıp B'yi ezdiğinde, A'nın yaşadığı şey zavallı B için acıyla karışık bir rahatlama duygusuydu. Başka bir deyişle," diye tamamladı Taylor, "grubun üyeleri de onların yerinde bizim hissettiğimizle hemen hemen aynı düşünceye sahip olmalı." ¹Ancak bu "duyu" gelişmiş bir benlik fikri değildi; daha çok Mauss'un "birleşik fiziksel ve zihinsel bireysellik" duygusundan bahsederken düşündüğü şeye benziyordu.

Tarih öncesi atalarımızın nasıl olduklarını anlamaya çalışırken dikkatli olmalıyız çünkü içinde yaşadığımız dünya, hakkında hiçbir şey bilmedikleri kavramlarla kaplı. Etnologlar bile inceledikleri kültürlere akademik zihinlerinin merceğinden bakıyorlar. Yine de arkeolojik kanıtlar etnolojik verilerle birlikte bize erken insan yaşamına dair belli miktarda fikir veriyor. Ölümden sonra bir tür hayatta kalma inancı neredeyse evrenseldi. Ölen akrabaların rüyalarda geri dönmesi, onların ruhlarının varlığını sürdürdüğü fikrini destekledi. Yaşayanların dünyası bile kalabalıktı

Kendini Yazmak

ruhlar tarafından: insanlarda, hayvanlarda, bitkilerde, fiziksel özelliklerde (kayalar, nehirler) ve doğal olaylarda (yıldırım, yağmur) yaşıyorlardı. İngiliz antropolog Edward Tylor, yaşam ilkesinin her yerde var olduğu inancına "animizm" adını vermiş ve ilkel insanların animist olduğunu ileri sürmüştür.

Animist toplumlarda ruhlar biliminde uzman olan şamanlar önemli bir rol oynadılar. Transın neden olduğu vizyonlar aracılığıyla ruhlar dünyası ile temasa geçtiler. Ruhsal rehberleri tarafından özel güçler verilen bu kişiler, iyi talihi çeker, kötü talihi önler, hastaları iyileştirir, kehanet okur ve geleceği kehanet ederlerdi. Şamanlar kendi klanları içinde özel bir yere sahipti, geri kalanlar tarafından saygı görüyor ve gözetiliyordu. Ancak ilkel toplumların tüm diğer üyeleri gibi onlar da grubun dramasında kişi olmaktan ziyade kişiliklerdi.

Neolitik dönemde tarımın icadı, Orta Doğu, Güney Asya ve Çin'de kentsel medeniyetlerin gelişmesine yol açtı. Antik Mezopotamya ve Mısır'daki yaşam hakkında çok şey biliyoruz çünkü her ikisinin de gelişmiş yazı sistemleri vardı. Ayrıntılı sosyal yapılarının tepesinde, aynı zamanda çok tanrılı dinlerin de başı olan krallar vardı. Rahiplik, yaşamın düzenli ritimlerinin devamını garanti eden ritüellere başkanlık ediyordu. Her iki kültürdeki insanların da ruh ve onun hayatta kalması hakkında gelişmiş fikirleri vardı. Mezopotamyalılar, ölüm anında bedenden ayrılan iki ruhun - "rüya ruhu" ve "hayalet" veya "beden ruhu" - olduğuna inanıyorlardı. Rahipler bu sürecin ilerlemesine yardımcı olmak için özel törenler düzenlediler. ²Eski Mısır dini, ölümden sonra hayatta kalmayı garanti altına almak için atılan ayrıntılı adımlarla ünlüdür. Firavunların ve diğer önemli şahsiyetlerin bedenleri mumyalanıp, öbür dünyada ihtiyaç duyulan eşyalarla dolu mezarlara yerleştirildi. Ruh beş katlıydı; ka olarak bilinen kısım, ölüm anında vücuttan ayrılan kısımdı.

Eksenel Çağ: Benlik ve Benliksizlik Doktrinleri

Yaklaşık 3200 yıl önce demir üretimi, tarım ve savaş aletleri de dahil olmak üzere teknolojideki hızlı ilerlemelerin yolunu açtı. Daha sonraki yüzyıllarda yeni sosyal ve kültürel yaşam biçimleri ortaya çıktı. M.Ö. 800 ile 200 yılları arasında modern din ve felsefenin tohumları Çin, Hindistan, İran, Orta Doğu ve Avrupa'da atıldı. Bu gelişmelerin hayati önemi, bazı tarihçilerin bu dönemi Eksen Çağı olarak adlandırmasına yol açmıştır.

Eski Mezopotamya ve Mısır'ın dinleri kral ve onun rahipleri merkezliydi. Eksen Çağı sırasında odak noktası genel nüfusa, özellikle de yükselen ticari sınıflara kaymaya başladı. yalnız

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

Din öğretmenleri aristokratlara, tüccarlara ve hatta sıradan insanlara hitap ediyordu. Genel insani değerleri ve kaygıları vurgulayan öğretilerle yerleşik ortodoksluklara meydan okudular. Konfüçyüs'ün Analects'indeki "İnsanların bana yapmalarını istemediğim şeyi, insanlara da yapmamak istiyorum" ifadesi, İncil'deki Levililer kitabındaki bir ifadeyle tekrarlanıyor: "Komşunu kendin gibi seveceksin" .” ³

Hindistan'da öğretileri Upanişadlar'da korunan bilgeler, daha önceki Vedalar'ın kurban dinine dayanan, ancak onun ötesine geçen felsefi bir sentez geliştirdiler. Upanişadların en dikkate değer doktrini, evrensel ruh veya brahman ile bir olan atman veya bireysel benlik öğretisidir . Yunan psişesi ve Latince anima gibi, atman kelimesi de "nefes almak" anlamına gelen bir fiilden türemiştir ve onun yaşam gücüyle bağlantısını gösterir; ancak Upanişadların bilgeleri atmanı bedenden bağımsız olarak var olan maddi olmayan, maddi olmayan bir varlık olarak görüyorlardı. Hindistan'daki düşünürler aynı zamanda kişinin temel benliği deneyimleyebilmesi için aşılması gereken bir yapı olan ahankara veya bireysel ego fikrini de geliştirdiler .

, yenilikçi düşünce ve manevi uygulamaların muazzam bir patlamasının yaşandığı M.Ö. altıncı ve beşinci yüzyıllarda Ganj ovalarında iyice yerleşmişti . Yerleşik normlara meydan okuyan gezgin öğretmenler arasında Jain dininin kurucusu Vardhamana veya Mahavira da vardı. Mahavira'ya göre her jiva , canlı varlık veya ruh, doğal olarak bağlıdır ancak potansiyel olarak özgürdür. Bedenlenmiş ruhlar , maddenin ince bir formu olarak görülen karma (“eylem”) akışı yoluyla cansız maddeyle temasa geçer . Başkalarına zarar vermekten kaçınmayı da içeren bireysel çaba sayesinde ruhlar, karmanın kirliliğinden kurtulur ve özgürlüğe ulaşır.

Buda veya Aydınlanmış Kişi olarak bilinen Siddhartha Gautama'nın öğretileri, Buda'nın daha yaşlı çağdaşı olduğu düşünülen Mahavira'nın öğretileriyle pek çok ortak noktaya sahiptir. Her iki öğretmen de karma ve yeniden doğuş döngüsünden kurtuluşun gerekliliğine vurgu yaptı ve rahiplerin müdahalesi olmadan bireysel çabanın gerekliliği üzerinde ısrar etti. Her ne kadar Buddha, Mahavira'nın aksine aşırı çileciliği kınamış olsa da, her ikisi de feragat dolu bir yaşam çağrısında bulundu. Ancak ikisi, benlik veya ruh hakkındaki görüşlerinde büyük farklılıklar gösteriyordu. Upanişad bilgeleri gibi Mahavira da bu fikri kabul etti; Buda bunu yalanladı. Kalıcı bir benliğin olmadığını, yalnızca sürekli değişen bir bilinç akışının olduğunu söyledi. Müritlerine şunları söyledi: “Tüm bilinç, uygun bilgelik ile gerçekte olduğu gibi görülmelidir, böylece: 'Bu benim değil, bu ben değilim, bu benim benliğim değil'” 4

Mahavira ve Buddha'nın Hindistan'da vaaz verdiği sıralarda, Çin'in felsefi-dini gelenekleri şekilleniyordu.

Kendini Yazmak

Kong Fuzi veya Konfüçyüs ( MÖ 551-479) tarafından formüle edilen Konfüçyüsçülük , insancıllık, fedakarlık, adalet ve samimiyet gibi erdemlere ve düzenli toplumsal ilişkilerin önemine vurgu yapıyordu. Efsanevi bilge Laozi'nin öğretilerine dayanan Taoizm, evrenle uyumu sağlamanın yolu olarak alçakgönüllülüğü ve ılımlılığı vurguladı. Her iki gelenek de benlik hakkında sistematik bir düşünce bütünü üretmedi ancak M.Ö. dördüncü yüzyılda yaşamış bir Taoist olan Zhuangzi'nin öğretileri, Konfüçyüsçü yazılarda örtük olarak yer alan sosyal benliğe karşı çıktı. Bu nedenle bazıları Taoizm'in Budizm'inkine benzer bir benliksizlik doktrini içerdiğini söyler. Felsefi Budizm'de olduğu gibi Zhuangzi'nin Taoizminde de "'benlik' zihin tarafından inşa edilen bir şeydir." ⁵

Yunanlıların felsefi geleneği M.Ö. altıncı yüzyıla kadar uzanır. Thales ve Anaximander gibi ilk düşünürler dikkatlerinin çoğunu fiziksel dünyaya ve onun nihai temeline yönelttiler. İnsana yönelik felsefi ilgi, Efesli Herakleitos'un kişisel kimlik sorununu düşündüğü M.Ö. 500 yılına kadar başlamadı. Bir asırdan kısa bir süre sonra Sokrates (M.Ö. 469-399 ) insani kaygıları felsefesinin odağı haline getirdi. Mitolojik bir hikaye hakkında bilgiçlik taslayan bir soru sorulduğunda şu cevabı verdi: "Henüz Delphi'nin 'kendimi bil' emrine uymayı başaramadım ve kendi varlığım hakkında hala bilgisizken diğer varlıklar hakkındaki sorunları düşünmek bana saçma geliyor. kendi doğası.” ⁶O zamandan beri ünlü “Kendini tanı” öğüdü onunla ilişkilendiriliyor. Sokrates'in öğrencisi Platon ( MÖ 424/423-348/347), kapsamlı bir dünya teorisinin parçası olarak ruh teorisini formüle eden ilk Yunan düşünürdü. Phaedo'da ikici bir görüş sundu: beden ve ruh birbirinden farklıdır ve ruh, maddi olmayan bir varlık olduğundan ölümsüzdür . Bu , eski Yunan düşüncesinde ölümsüz bir öz olarak kabul edilmeyen psişeye ilişkin yeni ve şaşırtıcı bir görüştü . Platon Devlet'te ruhun üç bölümden oluştuğunu yazdı: rasyonel ruh veya akıl, canlı ruh veya irade ve iştahlı ruh veya arzu . Aklın işlevi iradenin yardımıyla arzuyu kontrol etmekti. Bu model, benlik fikrinin tarihinde tekrarlanan bir sorun olan psikolojik çatışmayı açıklamama yardımcı oldu. Platon'un en ünlü öğrencisi olan Aristoteles ( MÖ 384-322), öğretmeninin üçlü ruh modelini değiştirerek Ruh Üzerine'de tüm canlıların sahip olduğu, beslenme ve büyümeyle ilgilenen bitkisel bir ruhun olduğunu yazdı ; hayvanların ve insanların sahip olduğu, hareketle ilgilenen bir hayvan ruhu; ve insanların bilgelikleri oranında sahip oldukları rasyonel bir ruh. Ancak Aristoteles, Platon'un aksine ruhu bedenden ayrı görmedi. Daha ziyade, akademisyen Hendrik Lorenz'in ifadesiyle, "uygun yapıya sahip canlı bedenlerin sahip olduğu ve tezahür ettirdiği bir yetenekler sistemiydi." ⁷

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

Aristoteles'in ölümünden sonra gelişen Helenistik felsefe okullarının öğretmenleri, sistem inşasıyla Aristoteles ve Platon'dan daha az ilgileniyorlardı. Amaçları iyi yaşama ulaşmanın yolunu göstermekti. Epikuros'a ( MÖ 341-270) göre ruh, diğer her şey gibi maddi atomlardan oluşuyordu ve tüm maddi şeylerin kaderini paylaşıyordu. Sorun kaçınılmaz olan ölüm değil, ölüm korkusuydu. Citium'lu Zeno (M.Ö. 334-262 ) gibi Stoacılar bir tür ölüm sonrası hayatta kalmaya inanıyordu ama yaşamın amacının sükunet ve yoksulluğa, acıya ve ölüme karşı kayıtsızlığı geliştirmek olduğunu hissediyorlardı. Stoacı ve Epikurosçu okulların Roma İmparatorluğu'nun ahlaki yapısı üzerinde büyük etkisi oldu. Romalı Epikurosçu Lucretius (M.Ö. 99-M.Ö. 55 ) ölümde korkulacak hiçbir şey olmadığını, çünkü “artık var olmayan kişi acı çekemez veya hiç doğmamış olandan hiçbir şekilde farklı olamaz” diye yazmıştır. yaşam, ölümsüz ölüm tarafından gasp edilmiştir” ⁸Stoacı filozof ve devlet adamı Seneca (M.Ö. 4 -M.S. 65), “her gün giderek daha fazla bazı kişilerin kontrolü altına girmeyen şeyleri” keşfetmek için günlük öz-düşünmeyi önerdi. karşı konulmaz güç” Bu, “doğru, iyi ve yüce” olan ruhtu. Böyle bir ruha, insan bedeninde misafir olarak ikamet eden bir tanrıdan başka ne denebilir ki?” ⁹Ancak bu ruh, Platon'da olduğu gibi özsel bir varlık değildi. Daha ziyade kişisel çabayla oluşturulan bir şeydi.

Platonizm Roma dönemine kadar varlığını sürdürdü, ancak Plotinus'un öğretilerinde yeni bir biçim aldı (MS 205-270 civarı) ve onun takipçileri. Mısır'da doğan Plotinus, İskenderiye'de okudu ve Doğu felsefesini araştırmak amacıyla İran'a yapılan askeri sefere katıldı. Kırk yaşında Roma'ya yerleşti ve burada Yeni-Platonculuk olarak bilinen öğretiyi öğretti. Plotinus, yüksek veya anlaşılır dünyayı üçe ayırdı: Bir, Zekâ ve Ruh. Bunların altında ise duyusal veya maddi dünya yer alır. Ruh maddi olmayan, maddi ve ölümsüzdür. Onun en yüksek kısmı sürekli bir tefekkür halindedir ve düşündüğü şeyle aynıdır; ancak "neyden oluştuğumuza dışarıdan baktığımızda, bir olduğumuzdan habersiziz." Ancak "eğer biri kendi başına ya da Athena'nın şanslı bir çekişiyle dönebilseydi, Tanrı'yı, kendisini ve her şeyi görebilirdi." ¹⁰Plotinus'un mistik felsefesi, Batı Asya'da ortaya çıkan ve yükselecek olan tek tanrılı dinler olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam üzerinde kalıcı bir etkiye sahip olacaktı.

Tek Tanrıya İbadet

Tek tanrılı dinler, benlik fikri de dahil olmak üzere Batı kültürünün tüm yönleri üzerinde o kadar büyük bir etkiye sahipti ki, onların yükselişini izlemek faydalı olacaktır. Antik çağ dinlerinde tektanrıcılığın ipuçları vardı.

Kendini Yazmak

Mezopotamya ve Mısır. Babil'in koruyucu tanrısı Marduk, Babil'in kral ve yasa koyucu Hammurabi'nin yönetimi altında (M.Ö. 18. yüzyıl) askeri ve siyasi olarak genişlediğinde Mezopotamya'nın tüm tanrılarının başı oldu . Sonunda panteondaki diğer tanrılar sadece onun astı değil aynı zamanda kendisinin veçheleri haline geldi; yine de Marduk yalnız tanrı olarak tanınmıyordu. MÖ 14. yüzyılda kısa bir süre boyunca firavun Akhenaten, geleneksel Mısır çoktanrıcılığını, güneş tanrısı Aten merkezli yeni bir ibadet biçimiyle değiştirdi. Bu kült, Akhenaten'in ölümünden sonra ortadan kaldırıldı, ancak Aten ve Marduk'un benzersizliğine dair uzak bir hatıra, Eksen Çağı'nda dinlerini yeniden formüle eden İsrail halkını etkilemiş olabilir.

İsrailoğullarının tek tanrısı Yahve, çok tanrılı bir ortamda ön plana çıktı. Başlangıçta tipik bir Demir Çağı tanrısıydı, bir savaş tanrısıydı. MÖ 640 ile 610 yılları arasında Yahuda kralı Josiah, halkının yalnızca Yahveh'ye tapınmasını dayattı ve diğer tüm kültleri yasakladı. Yüz yıl içinde bir felaket geldi: Yahuda'nın yenilgisi, Tapınağın yıkılması ve Babil'e sürgün. Babil Esaretinin zorlu yılları sırasında İsrailoğulları yeni bir kadere kavuştu. Yahveh onlara, Yeşaya peygamberin sözleriyle şöyle dedi: "Seni uluslara ışık olarak vereceğim, böylece kurtuluşum dünyanın sonuna kadar ulaşacak." ¹¹Yahveh İsrailoğullarının tek tanrısı değildi; o tek Tanrı'ydı ve İsrailoğulları da onun seçilmiş halkıydı.

İsrailoğullarının dini sonraki yüzyıllarda daha da büyük değişikliklere uğradı. Anavatanlarına döndüler ancak M.Ö. 1. yüzyılda bölge Roma İmparatorluğu'nun bir parçası oldu. Bunu, aralarında Nasıralı İsa'nın da bulunduğu bir dizi karizmatik öğretmenin ortaya çıktığı bir siyasi baskı dönemi izledi. Kısa hizmeti boyunca İsa, Tanrı'nın Krallığı olarak adlandırdığı şeye özel bir önem verdi. Akademisyenler bu ifadeyle tam olarak neyi kastettiğini tartışıyorlar, ancak iki şey tartışılmaz görünüyor. Birincisi, krallığın gelişi eski kehanetin gerçekleşmesi olacaktı. İkincisi, çok yakında gelecekti. Celilelilere şöyle dedi: "Zaman doldu ve Tanrı'nın Krallığı yaklaştı; Tövbe edin ve müjdeye inanın.” ¹²

İbranice İncil'in eski kitaplarında ruh hakkında çok az spekülasyon vardı ve ruhun esasen bedenden farklı olduğuna dair hiçbir öneri yoktu. Aynı şekilde İncil'i oluşturan kitaplarda da bedenden bağımsız olarak var olan gayri maddi bir ruhtan bahsedilmemektedir. Tanrı'nın Krallığının yakında olduğundan emin olan İsa'nın öbür dünya hakkında söyleyecek çok az şeyi vardı. Bu soru çarmıha gerildikten sonra daha da önem kazandı. Onun müjdesine inananlara ölümden sonra dirilme sözü verildi; bu, fiziksel bedenin yeniden hayata döndürülmesi anlamına geliyordu. Bedensiz bir fikir,

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

Maddi olmayan ruh Hıristiyan doktrinine ilk kez Yunan felsefesine aşina olan teologların eserlerinde girmiştir. Justin Martyr (103-165), Platon'un ruh fikrinden etkilenmişti ama “ruhun ölümsüz, bedenin ölümlü olduğunu ve yeniden dirilemeyeceğini” düşünmenin yanlış olacağını biliyordu. Yazdığı doğru görüş şuydu: beden, ruh ve ruhun hepsi kurtulacaktı. ¹³Bedenin kendisinin hayatta kalacağı fikri felsefi açmazlara yol açtı. Athenagoras (c. 133-190) , hayvanlar tarafından yenen ve daha sonra insanlar tarafından yenen insanların yeniden dirilme umutları üzerine spekülasyon yapmaya yönlendirildi .

Romalı filozoflar, Hıristiyanların bedene gösterdiği bu kadar ilgi karşısında şaşkınlığa düşmüşlerdi. Roma'da öğretmenlik yapan Yunan Stoacı Epiktetos'a (55-135) göre insan, "bir ceset taşıyan küçük bir ruh tutamı"ndan başka bir şey değildi. ¹⁴Kim sonsuza kadar kirli bir cesedin yükünü taşımak ister? Hıristiyanlar ve Romalı filozofların yaşamın amacı konusunda çok farklı fikirleri olduğu açıktır. Hıristiyanlar ölüm sonrası bir ödül kazanmak için mevcut zevkten vazgeçmeye hazırdılar. Stoacılar ve Epikurosçular, kendi kendini inceleme ve öz disiplin yoluyla yaşarken iyi bir yaşam aradılar. Seneca , "Herkes hayatını aceleyle sürdürür ve geleceğe duyulan özlemden ve şimdiki zamanın yorgunluğundan acı çeker " diye yazmıştı . Hayatın Kısalığı Üzerine . “Fakat tüm zamanını kendi ihtiyaçlarına ayıran, her gününü sanki son günüymüş gibi planlayan kişi, ne yarını özler ne de ondan korkar. ” ¹⁵

Seneca ve imparator Marcus Aurelius'un (121-180) mektupları, insanı birinci şahıs bakış açısıyla ele alan Batı edebiyatının en eski belgeleri arasında yer alır. Marcus'un öğretmeni Fronto'ya yazdığı bir mektup, Stoacı bir öz inceleme ruhuyla, o günkü etkinliklerin ayrıntılı bir muhasebesini veriyor:

Sabah beşten dokuza kadar, zamanımı kısmen Cato'nun Tarım kitabını okuyarak, kısmen de dünkü kadar da berbat olmayan şeyler yazarak geçirdim. ... Boğazımı rahatlattıktan sonra babamın yanına gittim ve kurban töreninde ona katıldım. Daha sonra öğle yemeğine gittik. Sizce ne yedik? Küçük bir parça ekmek, ama diğerlerinin fasulye, soğan ve yumurta dolusu ringa balığı yediğini gördüm. Daha sonra üzüm toplamada çok çalıştık , iyice terledik, neşeliydik ve şairin dediği gibi, "hala bağ bozumunun salkımları gibi yüksekte asılı salkımlar bıraktık." Saat altıdan sonra eve geldik. ¹⁶

Stoacılık kişisel özdüşünmeyi teşvik etti; ama benliğe dair ilk kapsamlı birinci şahıs incelemesini yazan kişi bir Hıristiyandı. Bu, entelektüel ve manevi anılarıyla öz-bilinç tarihinde yeni bir dönemin başlangıcına işaret eden Augustine'di.

Kendini Yazmak

İç Benliğin İcadı: Hippo'lu Augustine

397 yılında Aurelius Augustinus, yaklaşık iki yıldır, günümüzün kuzeydoğusundaki Cezayir'de bulunan Hippo'nun piskoposu olarak görev yapıyordu. Kendisini Roma felsefesinden Maniheizme, Yeni-Platonizme, oradan Katolikliğe, Afrika'dan İtalya'ya ve geriye götüren bir arayışın ardından on yıl önce Hıristiyanlığa geçmiş, tefekkür ve yazmayla dolu bir hayata yerleşmeyi umuyordu. Bunun yerine kendisine bir rahip atanmıştı ve cemaatinin işlerini denetlemesi istenmişti. Bir öğrenci ve retorik öğretmeni olarak gelişen sözel becerileri, sapkınlara ve inanmayanlara karşı verdiği vaazlarda çıkış yolu buldu. Kırk bir yaşında piskoposluğa yükselmesi ona daha fazla resmi görev yükledi. "Dini otoritesine yönelik hizipçi saldırılar" ve " sansasyonel geçmişine ilişkin siyasi amaçlı söylentiler" nedeniyle tacize uğradı . ¹⁷

Bu zor anda Augustine daha sonra "On üç kitaptaki itiraflarım" adını vereceği şey üzerinde çalışmaya başladı. Latin edebiyatı öğrencisi olarak siyasi ve askeri şahsiyetlerin örnek biyografileri geleneğine aşinaydı; bunun en iyi örneği Plutarch'ın Hayatları'ydı . Bir Hıristiyan olarak, İsa'nın hayatına ilişkin İncil'deki anlatımları ve Havari Pavlus'un mektuplarında kaydedilen ilk kilisenin tarihini içselleştirmişti. Çalışmaları sırasında bu modellerden yararlandı. İtiraflar , ancak kendisini öne ve merkeze yerleştirmesi ve kendi zihninin ve yüreğinin mücadelelerini öyküsünün merkezi haline getirmesiyle seleflerinden farklıydı.

Augustine çocukluğunu ve gençliğini anlatarak başladı ve ilk yıllarındaki olayları teolojik düşüncelerle ve Tanrı'ya şükran dualarıyla iç içe geçirdi. Akli ve ahlaki özelliklerini sıraladıktan sonra şunları ekledi: “Fakat bu niteliklerin her biri Allah'ın hediyesidir; bunları ben kendime vermedim. Bunlar iyi niteliklerdir ve onların bütünlüğü benim benliğimdir.” Ergenlik çağına döndüğünde, içine düştüğü "kötülükleri ve cinsel ahlaksızlıkları" hatırladı ve gençlik maceralarına dikkate değer bir samimiyetle yaklaştı. "Size iffet için dua ettim" diye yazdı, "ve şöyle dedi: 'Bana iffet ve iffet verin, ama henüz değil.' ” On yedi yaşında eğitimine devam etmek için Kartaca şehrine gitti. Etrafında "yasadışı aşklarla dolu bir kazan tıslıyordu." ¹⁸Sonunda sevdiği bir kadınla eşleşti ve sonraki on beş yıl boyunca onunla birlikte kaldı.

Entelektüel olarak Augustinus, Roma İmparatorluğu'na yayılan bir Pers dini olan Maniheizm'e ilgi duyuyordu. Maniheizm katı bir düalizmi öğretiyordu: Güçlü ama her şeye kadir olmayan Tanrı, tüm iyiliğin yazarıdır, Şeytan ise tüm kötülüğün kaynağıdır. İnsan ruhu, ışığın ve karanlığın yarıştığı bir savaş alanıdır ancak sonuçtan insan sorumlu değildir. Aksine , kişinin kaderinden sorumlu olan, “göklerin ve yıldızların Yaratıcısı ve düzenleyicisidir” . ¹⁹373 yılında memleketine döndü ve bir

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

gramer Okulu. İki yıl sonra Kartaca'ya geri döndü ve kendini retorik öğretmeni olarak tanıttı. Dehası ona öğrenci kazandırdı ama entelektüel ve ruhsal açıdan tatminsiz kaldı.

Augustine, Kartaca'da dokuz yıl öğretmenlik yaptıktan sonra Roma'da bir okul açmaya karar verdi. Antik kent onu hayal kırıklığına uğrattı ama İmparatorluğun başkenti Milano'da kendisine imrenilen retorik profesörü pozisyonunu teklif eden güçlü bir kişiyle tanıştı. Metresi artık sosyal sorumluluk altındaydı, bu yüzden onu Kartaca'ya geri gönderdi ve annesinin kendisi için bulduğu bir kızla evlenmeyi kabul etti. Reşit olmadığı için işleri yoluna koymak için yeni bir metresi aldı. Entelektüel olarak da istikrarsız bir durumdaydı. Manicilerin öğretileri çekiciliğini yitirmişti ve bir süreliğine felsefi şüpheciliğin bir biçimini kabul etti; ama aynı zamanda Yeni-Platoncuları da okudu. Onlar tarafından şunları yazdı: İtiraflar : “Kendime dönmem konusunda uyarıldım. Seninle (Tanrı) rehberim olarak en içteki kaleme girdim ... ve ruhumun gözüyle, ruhumun aynı gözünün üzerinde, zihnimden daha yüksek olan değişmez ışığı gördüm. ²⁰Daha sonra annesi ve Milano piskoposu Ambrose'un teşvikiyle Hıristiyan yazıları üzerine bir incelemeye girişti. Entelektüel çalkantısı onu, Batı edebiyatındaki psikolojik çatışmanın en canlı açıklamalarından birinde tanımladığı bir belirsizlik durumu içinde bıraktı:

Bu vahim durumun nedeni nedir? . Zihin vücuda emir verir ve anında itaat edilir. Zihin kendine emir verir ve dirençle karşılaşır. . Zihin, zihne istemeyi emreder. Emrin alıcısı kendisidir ama emri yerine getirmez. . Gerçek tarafından yükseltildiğinde, kayıtsız şartsız ona yükselmeyen, fakat alışkanlık tarafından ağırlaştırılan hastalıklı bir zihin durumuyla karşı karşıyayız. Yani iki vasiyet var. Hiçbiri tam değildir, birinde bulunan diğerinde eksiktir. ²¹

Çatışma, bir gün Milano'daki bir bahçede, "derin bir öz incelemenin bir sefalet yığınını ortaya çıkardığı" sırada doruğa ulaştı. Acı içinde kendini yere attı ve kontrolsüz bir şekilde ağladı. Tam o sırada bir çocuğun "Al ve oku, al ve oku" diye bağırdığını duydu. Bunu Tanrı'nın bir emri olarak kabul ederek Pavlus'un Romalılara Mektubu'nu açtı ve şunu okudu: “Ayaklanmalarda ve sarhoş partilerde değil, erotizmde ve ahlaksızlıklarda değil, çekişme ve rekabette değil, Rab İsa Mesih'i giyinin ve hiçbir hazırlık yapmayın. şehvetindeki et için.” Augustine "daha fazla okumayı ne istedi ne de buna ihtiyacı vardı." Hıristiyanlığı kendine din olarak kabul etti. ²²

Augustine kitabın anlatı kısmını getirdi. İtiraflar, Ambrose tarafından vaftiz edilmesi ve Afrika'ya dönerken annesinin ölümüyle ilgili bir anlatımla sona eriyor. Son dört kitap felsefi ve teolojik yansımalardan oluşmaktadır. “Kendimi itiraf etmekten elde edilen kazanç

Kendini Yazmak

Geçmişte gördüm ve hakkında konuştum,” diye başladı ama birçok kişi aynı zamanda “şu anda ne olduğumla” da ilgileniyordu. Özellikle “içsel benliğimi öğrenmek” istiyorlardı. Bu ona, Batı edebiyatındaki ilklerden biri olan, benliğin felsefi bir incelemesine olanak sağladı. Benliğin hafızadan oluştuğunu açıkladı. Psikolojik bir yeti olarak hafıza, "her biri kendi giriş yolundan nüfuz eden tüm algıları farklı ayrıntılarda ve genel kategorilerde koruyan" şeydir. Ama aynı zamanda “ben”in zambakları menekşelerden, şarabı baldan ayırt etmek gibi eylemleri hiçbir koku ya da tat almadan gerçekleştirebildiği bir iç mekan, “geniş bir salon” dur . Augustine bu içsel alanda şöyle yazmıştı: "Kendimle tanışıyorum ve ne olduğumu, ne yaptığımı ve bunu yaptığımda ne zaman, nerede ve nasıl etkilendiğimi hatırlıyorum." Bu, "geniş ovalar, mağaralar ve mağaralarla" karşılaştırılabilecek engin bir genişliktir, "derin ve sonsuz çokluğun gücüdür. Augustine şu sonuca vardı: "Bu zihindir, bu da benim." ²³

Augustine'in kullandığı görsellerin çoğu apaçık, hatta basmakalıp görünüyor. Ancak bu, Shakespeare'in karakterlerinin klişelerle konuştuğunu söylemek gibidir. Augustine'in çağdaşları için onun iç mekan tanımları hiç de tanıdık değildi. Felsefeci Phillip Cary'e göre, "Batı kültürünün Augustinus öncesi dönemindeki insanlar, benliğin, bilme ve hatırlama eylemlerinin yanı sıra, dünyaya bakan bir tür iç göz olarak algılanması gerektiğini hiç de açık bulmadılar. içsel bir uzaydaki içsel bir nesne.” Yeni-Platoncular içsel bir alandan söz ediyorlardı ama bu her ruh için aynıydı. Augustine'in iç mekanı özeldi, "yalnızca belirli bir bireysel ruha aitti." ²⁴Bu fikre, Tanrı'nın yaratımının bir parçası olan Hıristiyanlığın ayrı ruhunu Yeni-Platoncuların ebedi ve yaratılmamış ruhuyla birleştirerek ulaştı. Yeni-Platoncu "en içteki kale"deki yerini alarak yukarıya baktı ve Tanrı'yı gördü ve O'nun yalnızca "benim en içteki parçamdan daha içe dönük" olmadığını, aynı zamanda "içimdeki en yüksek elementten daha yüksek" olduğunu da fark etti. ²⁵Bu şekilde, bir Yeni-Platoncu gibi, ruhun kendi doğası gereği tanrısal olduğunu düşünmek zorunda kalmadan kendi ayrı içselliğinden kurtuldu. Modern okuyucular muhtemelen bunların hepsinin teolojik açıdan kılı kırk yaran bir şey olduğunu ve benlikle ilgilenen ama ne Yeni-Platoncu ne de Hıristiyan olan insanlarla hiçbir ilgisi olmadığını düşüneceklerdir. Ancak entelektüel tarihçiler arasında, Augustinus'un özel içsel benliği keşfetmesinin ya da "icat etmesinin" yalnızca geçmişle devrimci bir kopuş değil aynı zamanda gelecekte daha da radikal değişikliklere bir açılım olduğu konusunda genel bir fikir birliği vardır .

Augustinus, kişisel içsellik duygusunun yanı sıra, Batı düşüncesine zihinsel çatışmanın köklerine dair güçlü bir tanım verdi. Daha sonraki bir vaazında "Kim korkmak istemiyorsa, bırakın kendi en derin benliğini araştırsın" diye yazmıştı. “Kalbinin en ücra köşesine uzan. O halde dikkatle inceleyin; bakın orada, boşa giden dünya sevgisinin zehirli bir damarı hâlâ duruyor mu?

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

nabız atmıyor.” ²⁶Genç Augustine bu egzersizi gerçekleştirdiğinde, kendisini karşıt benlikler tarafından parçalanmanın "hastalıklı durumu" içinde buldu ve "[Tanrı'ya] hizmet etmeye istekli olan benlik, isteksiz olan benlikle aynıydı. ... Yani kendimle çelişiyordum, kendimden kopuyordum.” ²⁷Bu psikolojik çatışma fikri elbette yeni değildi. Erken Yunan edebiyatında bulunur ve Romalı şair Ovid tarafından klasik bir ifadeye kavuşturulmuştur:

Daha iyi bir yol görüyorum ve onu onaylıyorum; Daha kötüsünü takip ediyorum. ²⁸

Ancak Amerikalı psikolog William James'in ifadesiyle, "Augustine'in psikolojik dehası, hiçbir zaman aşılmamış bölünmüş bir benliğe sahip olmanın getirdiği sıkıntıyı anlatmıştır." ²⁹

410'da Augustine elli beş yaşındayken Roma, Vizigotlar tarafından yağmalandı. Yirmi yıl sonra Vandallar şehri kuşatırken Hippo'da öldü. 476'da Batı Roma İmparatorluğu'nun son imparatoru tahttan indirildi. Bazen Karanlık Çağ olarak da bilinen Erken Orta Çağ başladı. İmparatorluğun çöküşüyle birlikte Batı Avrupa'nın kültürel yaşamını besleyen siyasi, ticari ve eğitim kurumları da gerilemeye başladı. Ticaret yakın bölgeyle sınırlıydı; klasik öğrenme neredeyse tamamen unutulmuştu. Çoğu insan için hayatta kalmak yeterince zordu.

“Ben” Demenin Gururu: Chandrakirti ve Shantideva

Batı Avrupa karanlığa gömülürken Hindistan istikrar, refah ve kültürel gelişme dönemine giriyordu. Gupta Hanedanlığı (320-550) ve Harsha Vardhana imparatorluğu (606-647), şairleri, sanatçıları, filozofları ve matematikçileriyle ünlü Hindistan'ın klasik çağının zirvesi olarak hatırlanır. Harsha'nın kendisinin üç Sanskritçe oyun yazdığı ve cömert bir bilim ve edebiyat hamisi olduğu söyleniyor. Onun hükümdarlığı sırasında, Nalanda'daki Budist üniversitesi, Çin ve diğer ülkelerin yanı sıra Hindistan'ın her yerinden bilim adamları için bir mıknatıs haline geldi. Geleneğe göre, filozoflar Chandrakirti ve Shantideva Nalanda'da eğitim gördü ve ders verdi.

) uğraştığı sorular arasında benliğin doğası da vardı. Buda, gördüğümüz gibi, kalıcı bir atman ya da öz benliğin olmadığını ileri sürmüştür . Bu doktrinin başka bir Budist öğretiyle bağdaştırılmasının zor olduğu ortaya çıktı: karma yasası ve bununla bağlantılı yeniden doğuş fikri. Benlik yoksa karmanın yükünü hayattan hayata taşıyan nedir? Nesiller boyu Budist düşünürler bu bilmeceyle mücadele etti. Bazıları, benlikten farklı, bir faillik ve sorumluluk merkezi olan bir "kişinin" var olduğunu öne sürdü; ancak bu fikir pek tutmadı.

Kendini Yazmak

Chandrakirti, kalıcı bir benliğin olmadığını, ancak nominal veya geleneksel bir benliğin zihin ve bedenin "toplam kapılarına bağlı olarak" ortaya çıktığını söyleyerek sorunu çözdü. ³⁰

Chandrakirti, varlıkların ve şeylerin kendi başlarına var olduğu inancı ile hiçbir şeyin var olmadığı inancı arasında orta yolu yönlendirmeye çalışan Mahayana Budizmi'nin Madhyamaka okuluna mensuptu. Madhyamaka literatürünün çoğu son derece teknik ve zordur. Shantideva'nınki bir istisnadır Bodhisattva'nın Yolu (sekizinci yüzyılın başları). Usta bir diyalektikçi olan Shantideva, rakip felsefi okulların argümanlarını birbirinden ayırdı ve onun analizi o zamandan beri bilim adamları tarafından ayrıştırıldı; ama aynı zamanda benliğin doğası hakkındaki çabaları ve spekülasyonları hakkında dokunaklı ve birinci şahıs bakış açısıyla yazdı.

Bodhisattva'nın Yolu'nun ikinci bölümünde Shantideva ilahi güçlere itirafını yaptı :

Bir günahkar olarak işlediğim tüm kötülükler,

Birçok kötülükle bana yapışan günah;

Olmasına neden olduğum tüm korkunç şeyler,

Size, dünyanın öğretmenlerine açıkça ilan ediyorum.

Mahayana'nın bir takipçisi olarak, büyük Bodhisattva'ların yaptığı gibi, kendisini tüm varlıkların refahına adamaya ciddi bir yemin etti. Ancak birkaç sayfa sonra kendisi gibi birinin böyle bir yemin etmesinin ne kadar saçma olduğunu fark etti:

Kendime onların ıstırabından kurtulmaya söz verdiğimde

Her bölgede yaşayan varlıklar,

Gökyüzünün sınırlarına kadar uzanan,

Ben de aynı acılara maruz kaldım.

"Böyle konuşmak açık bir delilikti" diye itiraf etti; ancak tüm yaratıkların kurtuluşunu "her şeyi tüketen tutkusu" haline getirerek yenilenmiş bir güçle ilerlemeye karar verdi.

Selefi Chandrakirti gibi, ancak daha kişisel anlamda Shantideva, kendi kendine var olan bir egonun olmadığı konusunda ısrar etti:

Acının kaynağı ben demenin gururudur.

Kendine olan yanlış inançla beslenir ve artar.

Bunun telafisinin olmadığını söyleyebilirsiniz,

Ama benliksizlik üzerine meditasyon en yüce yol olacaktır.

Meditasyonla ilgili bölümünde bir insanın kendi kendine hakim olmayı nasıl başarabileceğini gösterdi:

Diğer tüm arzulardan vazgeçerek,

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

Kendimi tek bir amaca odaklayarak,

Aklımı sakinleştirmeye çalışacağım,

Ve onu sakinleştirerek boyun eğdirmek.

Cesede gelince, o “dayanılmaz ve kirli bir biçimdi.” Neden, diye sordu, "onu benim 'ben'im, 'benliğim' olarak mı görüyorum?" Ancak fiziksel bağlılığından kurtulmayı başardığında, bedenini bir araç haline getirecek ve onu “varlıkların yararına” kullanacaktı. ³¹

Shantideva'nın ve Augustine'in yazılı vasiyetleri arasında ilginç paralellikler vardır. Her ikisi de günahlarını itiraf ederek ve İlahi Olan'ın hizmetkarları olarak çalışmaya yemin ederek başladılar. Her ikisi de "ben"in bir uydurma olduğunu, zihnin güvenilmez olduğunu, bedenin ise bir engel olduğunu gördü. Ancak benlik sorununu çok farklı şekillerde ele aldılar: Augustinus, Tanrı'nın yarattığı temel bir ruhu onaylayarak, Shantideva ise Buda'nın nihai gerçeğin benlik olmadığı yönündeki öğretisini kabul ederek.

Mistik Vizyonlar: Bingen'li Hildegard

Batı Avrupa'da Karanlık Çağlar, her şeyin daha iyiye doğru değişmeye başladığı sekizinci yüzyılın başlarına kadar sürdü. On birinci yüzyılın sonlarına gelindiğinde, Canterbury'li Anselm gibi Hıristiyan bilim adamları, mantığı dogmaya uygulayarak skolastik felsefenin başlamasına yardımcı oluyorlardı. 1088'de Bologna Üniversitesi kuruldu; Kısa süre sonra Paris ve Oxford üniversiteleri onu takip etti. Bu arada siyasette İngiltere ve Fransa krallıkları güçlenmeye başladı. İstilacı Vikingler, Macarlar ve Sarazenler nedeniyle uzun süredir savunma durumunda kalan Batı Avrupalı hükümdarlar, 1096'da Birinci Haçlı Seferi'ni başlatacak kadar kendilerine güveniyorlardı. Üç yıl sonra Haçlılar Kudüs'e hücum edip ele geçirdiler.

Bu uyanan dünyada Bingenli Hildegard (1098-1179) doğdu. Yaşlılığında bir vizyoner olarak kariyerine baktığında Gembloux'lu keşiş Guibert'e şunları yazdı:

Kemiklerimin, sinirlerimin ve damarlarımın henüz kusurlu olduğu çocukluğumdan beri, yetmiş yaşımı aştığım şu ana kadar, ruhumda bu vizyonun armağanının tadını her zaman çıkardım. Gerçekten ruhum, Allah'ın dilemesiyle göklerin yükseklerine, farklı iklimlerin değişen yönlerine yükselir ve benden çok uzak bölgelerde ve yerlerde olsalar da çeşitli halklara yayılır. Ve şeyleri bu şekilde gördüğümde, onları değişen bulutlarda ve diğer yaratıklarda algılıyorum. Ve ben onları ne bedenim kulaklarımla, ne kalbimin düşünceleriyle işitiyorum, ne de algılıyorum.

Kendini Yazmak

Beş duyumun birleşimiyle ama asla ruhumda, dış gözlerim açıkken, asla zayıflatıcı bir coşkuya maruz kalmıyorum.

Ortaçağ kilisesi mistisizme, özellikle de kendinden geçmiş mistisizme karşı ihtiyatlıydı. Kilise Babalarının hiçbiri otorite iddialarını mistik içgörüye dayandırmamıştı. Augustine hafızasının "geniş salonunu" keşfettiğinde, bunu akıl yürüten bir varlık olarak yaptı ve vardığı sonuçları desteklemek için kutsal metinlerden alıntılar yapmakta hızlı davrandı. Hildegard'ın farklı bir yaklaşımı vardı:

Böyle bir görüntüde gördüğüm ya da öğrendiğim her şeyin anısını uzun süre aklımda tutarım, böylece bir kez gördüğüm ya da duyduğum her şeyi hatırlarım. Ve aynı anda hem görüyorum hem duyuyorum hem de biliyorum; ve öğrendiklerimi anında biliyorum. ³²

Hildegard hayatı boyunca dini otoritelerle bir dizi anlaşmazlık yaşadı. Ancak mistiğin kendine güveni ile feragat edenin kendinden feragat etmesi arasında ince bir çizgide yürümeyi başardı ve bu genellikle onu beladan uzak tuttu.

Hildegard, şu anda güneybatı Almanya'da bulunan küçük bir kasabada doğdu. Sekiz yaşındayken ailesi onu bir manastıra götürdü ve Jutta adındaki başrahibenin ellerine teslim etti. Dünyadan duvarlarla çevrili Hildegard çok az eğitim aldı. Jutta 1136'da öldü ve Hildegard başrahibe olarak görevi devraldı. Artık otuz sekiz yaşındaydı ve günlerini manastırının tecritinde geçirmeyi makul bir şekilde bekleyebilirdi; ama olan bu değildi. Küçük yaşlardan beri mistik vizyonlara maruz kalmıştı. Büyüdükçe bunlar daha da güçlendi. Life kitabının yazarına şunları söyledi: "Yirmi dört yaş yedi aylıkken, açık göklerden gelen son derece güçlü, ışıltılı, ateşli bir ışık gördüm. Beynimi, kalbimi, göğsümü yanmayan bir alev gibi delip geçti.” Sonuç olarak, "Birdenbire Mezmurların, İncil'in ve Eski ve Yeni Ahit'in diğer Katolik yazılarının anlamı ve yorumu hakkında fikir sahibi oldum." ³³

Scivias veya "Yolları Bil" adıyla yayımlandı . Birinci şahıs bakış açısıyla yazılan Scivias , kendisiyle konuşan ilahi bir sesten bahsediyor, sesin ona anlatmasını emrettiği vizyonları anlatıyor ve sesin sağladığı vizyonlara ilişkin yorumları kaydediyor. "Lucifer'in Cennetten Kovulması ve Adem ile Havva'nın Düşüşü" başlıklı bir bölüm şöyle başlıyor: "Sonra, sanki çok sayıda, açıkça tanımlanmış, o ateşli parlaklığa bürünen ve böylece son derece dingin bir görünüme kavuşan canlı lambalar gördüm. ihtişam.” Ses, canlı lambaların "parlayan yüce ruhların büyük ordusunu" temsil ettiğini açıkladı.

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

kutsanmış yaşamda”, ateşli parlaklık ise “onların ilahi sevginin teyakkuzunu kuşandıklarını, diğerlerinin ise Tanrı’yı tanımayı istememe konusunda cehaletin uyuşukluğunu benimsediklerini” gösteriyordu. Lucifer "onun güzelliğine baktığında ve güçlü gücünü düşündüğünde gururu keşfetti" ve Tanrı'nın kendisini taklit etmeyi arzuladı. Sonra “Rab'bin ateşli bir karanlığa yayılan gayreti, onu tüm takipçileriyle birlikte yere düşürdü; öyle ki, onlar parlamak yerine yansınlar.” ³⁴

Hildegard, balmumu tabletler üzerindeki vizyonlarının içeriğini muazzam bir hızla fark etmiş görünüyor. Daha sonra gördüklerini ve duyduklarını doğru Latince ifade etmesine yardımcı olan bir sekreterin yanına oturdu. El yazması, Hildegard'ın yardımıyla hazırlanmış olabilecek mükemmel minyatürlerle resimlendi. Çizimlere bakan ve metinleri okuyan bazı eleştirmenler, Hildegard'ın görmelerinin oküler veya nörolojik bir bozukluğun ürünü olduğu yönünde spekülasyon yaptı. Hayatındaki fiziksel ve psikolojik acılara dair bu tür teorilere inandırıcılık kazandıracak yeterli kanıt var, ancak bunlar onun işinin güzelliğini ve önemini açıklamıyor. Dokuz kitap, yetmiş şiir, yetmiş iki şarkı ve yüzden fazla mektuptan oluşan edebi çıktısına bakmanın daha iyi bir yolu, onu çok yönlü bir dehanın yaratıcı ifadesi olarak görmek olacaktır. Hildegard, yazarlığın yanı sıra müzikte de başarılı oldu (eserleri hâlâ seslendiriliyor) ve botaniğe önemli katkılarda bulundu. Ortaçağ dünyasında çok az kadın çevrelerindeki dünya üzerinde bu kadar kalıcı bir etkiye sahipti. 1179'daki ölümünden önce papalarla ve imparatorlarla yazışmış, kendi manastırını kurmuş ve Batı Almanya'nın her yerinde vaaz vermişti.

İç Sırları Açığa Çıkarmak: Ruzbihan Bakli

On ikinci yüzyılda Batı Avrupa kaybettiği ihtişamını yeni yeni kazanırken, İslam dünyası siyasi, sanatsal ve entelektüel ihtişamın zirvesine yaklaşıyordu. Yedinci yüzyılda Hz. Muhammed tarafından kurulan İslam, fetih ve ikna yoluyla ana vatanı olan Arap topraklarından doğuda Afganistan'a, batıda İspanya'ya kadar hızla yayıldı. Son derece tek tanrılı olan İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlığın peygamberlerini tanır, ancak Muhammed'in Tanrı'nın son sözünü Kuran ayetleri biçiminde aldığında ısrar eder. Bunlar İslam inanç ve uygulamasının temelidir; Bundan sonra, Kur'an'ı ve İslam hukukunu anlamaya yardımcı araç olarak kullanılan hadisler (Muhammed'in sözleri ve eylemleriyle ilgili anlatılar) gelir.

Kur'an başlı başına bir otoritedir. Bir hadise , o zamandan bu yana izlediği yolu belgeleyen bir isnad veya rivayet zinciri eşlik eder.

Kendini Yazmak

Muhammed'den günümüze. Hadislerin kaynağını takip etmeye yönelik bu uygulama, İslam topraklarında tarih yazımına bir ivme kazandırdı ve aynı zamanda birinci şahıs edebiyatının gelişimini de etkiledi. En eski Müslüman tarihi sekizinci yüzyıldan kalmadır. Japonya dışındaki bir ülkeye ait en eski kişisel günlük, 1068 civarında Bağdat'ta yazılmıştır. İçeriği çeşitlidir - anekdotlar, ölüm ilanları, mucizeler, şiirler, rüyalar ve bunların yorumları - ancak bize yazar İbn Banna hakkında çok az şey anlatırlar. Yine de günlüğü, on birinci yüzyıl Irak'ının sosyal ve teolojik yaşamına değerli bir bakış sağlıyor. ³⁵

1128'de - İbn Benna'nın günlüğüne başlamasından altmış yıl sonra ve Hildegard'ın manastırına ilk girmesinden yirmi iki yıl sonra - Sufi vizyoner Ruzbihan Bakli, Güney İran'da doğdu. Hildegard gibi o da gençliğinden itibaren vizyonlara maruz kaldı. Bir defasında on beş yaşındayken, “gayb-i alemden bir ses duydu ve bana 'sen peygambersin' denildi” dedi. Ruzbihan şaşkına dönmüştü. Şöyle düşündü: "Annem ve babamdan 'Muhammed'den sonra peygamber yoktur' diye duydum, peki yiyip içerken, doğanın çağrısına cevap verirken ve avret yerlerim varken ben nasıl peygamber olabilirim?" Zaman geçti ama sesler ve görüntüler devam etti. Ruzbihan, Allah'a olan "tutkulu aşkın içinde kayboldu". Manav işini bırakarak "her gün büyük coşkuların ve gizli ziyaretlerin yaşandığı" çöle gitti. ³⁶

Ruzbihan, Sufiler olarak bilinen mistik kardeşliğin bir üyesi oldu ve Sufi usulü meditasyon yapmaya ve ilahiler söylemeye başladı. Daha sonra resmi uygulamasını bıraktı ama vahiy veya “açıklama” almaya devam etti. 1181 civarında, elli üç yaşındayken, kendisine verilen vahiylerin bir kısmını kısmen anı, kısmen de günlük şeklinde yazmaya başladı. Ruzbihan'ın kitabına verilen isimle Sırların Açığa Çıkması , muhtemelen İslam dünyasında bir mutasavvıfın vizyonlarını ve deneyimlerini “Ben” bakış açısından kaydettiği ilk metindir.

Ruzbihan birçok pasaja başladı. Sırların “Gördüm” ile Açığa Çıkması – tıpkı Hildegard'ın Scivias'ın birçok bölümünde yaptığı gibi . Ancak Ruzbihan'ın görüşleri, Hıristiyan çağdaşlarınınkinden farklı olarak, çoğunlukla kutsal metinlerdeki ortodoksluğun sınırlarını aşıyordu:

Orada Hakk'ın (Allah'a hamd olsun) bana mirasçı olmak ve beni okşamak istiyormuşçasına yaklaştığını gördüm. Onu görünce vicdanım ona olan özlemle coştu ama büyük heybetinden dolayı yanına yaklaşmadım. ... Sonra elini gösterdi ve elinde minik bir karıncaya benzer bir şey gördüm ve onun ne olduğunu bilmiyordum. "Burası taht, tabure, gökler, yer, nadir ve zirvedir" dedi. ³⁷

Hakikat, Allah'ın isimlerinden biridir. Tanrı'yı insan biçiminde tanımlamak

Animizmden Tektanrıcılığa Ruh

İslam'ın temel ilkelerinden birine aykırıdır. Muhtemelen Ortodoksları yatıştırmak için Ruzbihan, bu pasajın hemen ardından Kuran'dan bir alıntı ve buna uygun bir hadis koydu. Başka bir yerde Tanrı'nın kendisine şöyle dediğini anlattı: "Beni tanıman ve sevmen için senin gözünde güzelliğimin bir benzerini yaptım." ³⁸

Ruzbihan sadece benlik açısından yazmakla kalmamış, aynı zamanda benliğin sorunlarıyla da boğuşmuştur:

Sonra bütün sıfatlarım yok oldu ve melekler âlemine indim. ... Sonra sarhoş ve çılgın bir halde sonsuzluk tarlalarına gittim. ... Burada Allah'ın en yüce sevgilisiydim. ... Sonra bana sıfatlarını bahşetti ve zatını bana farz kıldı. Sonra kendimi oymuşum gibi gördüm ve kendimden başka hiçbir şeyi hatırlamadım. O noktada durdum ve efendilikten kulluğa indim. Sonra kendimi azamet evinde görene kadar tutkulu aşk makamını arzuladım. ³⁹

Akademisyen Carl W. Ernst, bunun gibi pasajların mistik deneyimin ifadeleri olarak kabul edilmesi gerektiğini, ancak aynı zamanda "azizlik retoriği" geleneklerine uyan "edebi metinler olarak" görülmesi gerektiğini ve bunun da bir mistik deneyimin işareti olarak abartmayı teşvik ettiğini savunuyor. Allah'a yakınlık. ⁴⁰Ernst'in yorumları, benlik edebiyatının hiçbir zaman tarihsel ve kültürel bağlamından ayrı durmadığını hatırlatıyor.

Sufi literatüründe benliğe dair nispeten az tartışma vardır çünkü Sufiler fena deneyimini arzularlar . burada benlik, Tanrı'nın farkına varılmasıyla yok edilir. Ancak, Ernst'in açıkladığı gibi, fana'da " benlik, herhangi bir nihai veya mutlak anlamda yok edilmez, ancak kimliği açısından tamamen Niteliklerin ölçülü tezahürüne bağımlıdır; ilahi mevcudiyetin aşırılığı ise nefsi ezip dağıtır. an." ⁴¹ Bu, Ruzbihan'ın çağdaşı Farid ud-Din Attar'dan alınan şu pasajda olduğu gibi, Sufi literatüründe yokluk ve benliksizlik durumlarına yapılan göndermeleri anlamamıza yardımcı olur: “Varlıksızlık atını hiçbir şeyin olmadığı yere sürün. ta ki sonunda tamamen Özben'de kaybolduğun dünyaya ulaşıncaya kadar." ⁴²

Hiçbir Sufi, Platon, Augustinus ya da Shantideva'nın teorileriyle kıyaslanabilecek bir benlik ya da benliksizlik teorisi geliştirmedi. On birinci ve on ikinci yüzyıllarda İslam dünyasında nefsin mahiyetine dair en ilginç spekülasyonlar filozofların çalışmalarıydı. İranlı bilgin İbn Sina veya İbn Sina (c. 980-1037), ruhun mantıksal olarak bedene bağlı olmadığını göstermek için ilginç bir düşünce deneyi tasarladı. Yetişkin bir insanın herhangi bir duyusal temas olmadan havada yüzerek ortaya çıktığını hayal edin. Bu "yüzen adam" hâlâ öz bilince sahip olacaktı. İbn Rüşd veya İbn Rüşd (1126-98), hukuk, tıp, tıp konularında Endülüslü otorite

Kendini Yazmak

Ruzbihan'la aynı dönemde yaşayan felsefe ve felsefe, Aristoteles metafiziği ile İslam kelamını bütünleştirmeye çalışmıştır. Aklın maddi akıl, fail akıl ve spekülatif akıl adı verilen üç akıldan oluştuğunu öne sürdü . İlk ikisi ölümsüzdür ve kişisel değildir; aslında tüm insan ırkı için tek bir maddi ve tek bir fail akıl vardır. Spekülatif zeka her insanda farklıdır. Bedenle birlikte ölür, dolayısıyla ölümün bireysel olarak hayatta kalması söz konusu olamaz.

Bu bölüm, yirmi sayfadan daha kısa bir sürede, benlik fikrinin üç bin yılı aşkın tarihini kapsıyor. Birkaç gelişme göze çarpıyor. Eksen Çağı'nda filozoflar tarafından formüle edilen benlik ve ruh kavramları, çeşitli dinlerin ilahiyatçıları tarafından benimsenmiş ve bunları kendi dogmalarına uygun şekillerde uyarlamıştır. İlk Yahudi İncili'nde, fiziksel bedenden ayrı bir ruh kavramı yoktu; bu fikir Yahudiliğe Talmud döneminde (yaklaşık MS 70-500) girdi, özellikle de Yahudi düşünürler Yeni-Platonculuğun fikirleriyle tanıştıktan sonra. Aynı etki, Kilise babalarından bazılarını, özellikle de Augustinus'u, Hıristiyanlara özgü bir ruh kavramı formüle etmeye teşvik etti. Daha sonra İslam düşünürleri Kur'an'da mevcut olan fikirleri geliştirmek için Yahudi, Hıristiyan ve Yunan kaynaklarından yararlandılar. Dünya çapında milyonlarca insan bu dinlerin ruhla ilgili ortaya koyduğu öğretilerin bazı versiyonlarını kabul ediyor. Milyonlarca insan Budist düşünürler tarafından geliştirilen ve Taoizm, Sufizm ve diğer mistik geleneklerde de mevcut olan benliksizlik kavramlarından etkileniyor. Biri olumlu, diğeri olumsuz olan bu iki karşıt görüş, benlik kavramının tarihi boyunca tekrarlanır.

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Meditasyon, kendini nasıl inceleyeceğini ve güçlü bir şekilde egzersiz yapacağını bilen herkes için güçlü ve kapsamlı bir çalışmadır: Zihnimi donatmak yerine şekillendirmeyi tercih ederim.

- Michel de Montaigne

İbn Sina, İbn Rüşd ve diğer İslam düşünürlerinin çalışmaları, Aristoteles çalışmalarının Batı Avrupa üniversitelerine tanıtılmasına yardımcı oldu. On üçüncü yüzyılın başlarına kadar Augustinus'un Hıristiyanlaştırılmış Platonculuğu sahayı elinde tutuyordu. Artık otoritenin iki kaynağı vardı ve bu, rasyonel ruhun bedenin bir formu mu, bağımsız bir madde mi yoksa her ikisi mi olduğu gibi zorlu noktaların çözümlenmesini zorlaştırıyordu. Albertus Magnus (c. 1206-80) bunu her iki yönde de yapmaya çalıştı: "Ruhu kendine göre ele aldığımızda, Platon'la aynı fikirde olacağız" diye yazmıştı Alman piskopos, ancak "canlandırmaya uygun olarak ele aldığımızda, bedene verirse Aristoteles'le aynı fikirde olacağız." ¹ Daha sonra 13. yüzyılda mesele Aristoteles lehine sonuçlandı. İtalyan ilahiyatçı Thomas Aquinas (1225-74), Batı Hıristiyan inancının entelektüel çerçevesi haline gelen Hıristiyan doktrini ile Aristoteles felsefesinin bir sentezini oluşturdu. Ruh konusunda onun konumu karmaşıktı. Bir yandan Platoncu düalizmi reddetti: ruh ve beden birlikte tek bir maddeyi oluşturur. Öte yandan ruhun veya aklın cisimsiz olduğunu savundu. Görünüşteki çelişkiyi, beden olmadan ruhun tam bir madde olmadığını söyleyerek çözdü; yeteneklerini kullanabilmek için bedene ihtiyacı var.

On dördüncü yüzyılın sonuna gelindiğinde, skolastik tartışmalar giderek cansızlaştıkça, din uzmanları ilk kilise babalarına ve manastır tarikatlarının uygulamalarına geri döndüler. Avrupa çapında yüzlerce manastır, çoğu yazılı davranış kurallarına sahip eski tarikatlara mensup olan binlerce keşiş ve rahibeyi barındırıyordu. Ayrıca, genellikle kiliselere bağlı, tek kişilik hücrelerde kapalı kalan münzeviler (münzeviler ve rahibeler) de vardı. Topluluklar, duaları ve kefaretleri herkesin yararına olan bu insanları korumaktan mutluydu. Böyle bir

Kendini Yazmak

Münzevi, kaldığı kiliseden dolayı Norwich'li Julian (c. 1342-c. 1416) olarak bilinen bir İngiliz kadındı. 1373'te otuz yaşlarındayken Julian ağır bir şekilde hastalandı. Dua edip kendini ölüme hazırlarken, bir dizi on altı "gösteri" ya da içsel vahiy aldı. Hayatta kaldı ve birkaç yıl sonra gösterilerin kısa bir açıklamasını ve ardından daha kapsamlı bir açıklama yazdı. Resmi olarak "okuma yazma bilmediği" için bu raporları Latince değil Orta İngilizce dilinde yazdırdı veya yazdı. Sonuç, Revelations of Divine Love , bir kadın tarafından yazılmış İngilizce olarak hayatta kalan en eski kitaptır. Bakış açısı birinci şahıstır, üslup etkilenmemiş ve dünyevidir, içerik mistik açıdan anlayışlıdır:

avucumun içinde duran fındık büyüklüğünde küçük bir şey gösterdi ve bu benim gözümde herhangi bir top kadar yuvarlaktı. Ona baktım ve "Bu ne olabilir?" diye düşündüm. Ve bana şu cevap geldi: "Yapılan her şey budur." ... Bu küçük şeyde üç özellik gördüm: Birincisi onu Tanrı yaratmış, ikincisi onu seviyor, üçüncüsü Tanrı onunla ilgileniyor. Ama bu benim için ne anlama geliyor? ²

Julian'ın gösterilerinden biri ruh ve onun bedenle ilişkisiyle ilgiliydi. "Asıl varlığımızın Tanrı'da olduğunu kesinlikle gördüm" diye yazdı, "ve aynı zamanda Tanrı'nın duyusal varlığımızda olduğunu da gördüm." Tüm insan yetileri Tanrı'nın armağanlarıdır: “O, içimizde yaşayan, biz büyüyüp olgunlaşana kadar, ruhumuz bedenimizle ve bedenimiz ruhumuzla birlikte bu armağanları kendi içinde barındırdı; ikisi de Tanrı'dan yardım alamadı. ta ki doğanın işleyişiyle tam boyumuza ulaşana kadar.” Tanrı “bize ruhumuzdan daha yakındır, çünkü o, ruhumuzun üzerinde durduğu zemindir.” ³Julian bilse de bilmese de dil Aristotelesçiydi; ancak onun birinci şahıs bakış açısı ve deneyimsel güvencesi, Vahiyler'e zamanın skolastik söyleminde eksik olan bir otorite veriyor.

Yetmiş yaşlarındayken Julian'ın bir ziyaretçisi vardı: Margery Kempe (c. 1373 doğumlu) adında on dört yaşında biraz deli bir anne, kırk yaşındayken bekaret yemini etmeye ve dünyanın her yerine seyahat etmeye karar vermişti. dini düşünceye sahip insanlarla tanışın. Norwich'e yaptığı bir gezide Dame Julian'ın adını duydu ve onu görmeye gitti. Margery, insanlara "Tanrı'nın onun ruhuna verdiği lütfu" ve "içlerinde herhangi bir aldatmaca olup olmadığını öğrenmek için" aldığı "harika vahiyleri" anlatma alışkanlığındaydı. Julian ona "Rabbimizin iradesine itaat etmesini ve eğer Tanrı'ya tapınmaya ve Hıristiyan kardeşlerinin çıkarlarına aykırı değilse, onun ruhuna koyduğu her şeyi tüm gücüyle yerine getirmesini" söyledi. Şunları ekledi: “Ruhu çifte olan bir adam her zaman her açıdan istikrarsız ve kararsızdır. Daima şüphe içinde olan kişi, rüzgârla hareket eden ve sürüklenen deniz dalgasına benzer ve bu adamın Tanrı'nın armağanlarını alması pek olası değildir.” ⁴Margery, yıllar sonra anılarını yazdırırken bu toplantının bir anlatımını da içeriyordu.

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Daha sonra. Basitçe Margery Kempe Kitabı olarak bilinen bu kitap , kadın ya da erkek herhangi birinin İngilizce dilinde yazdığı ilk otobiyografidir. Margery, açıkça sahip olmadığı, kendini gizleyen bir alçakgönüllülüğü yansıtmak amacıyla kendisinden "bu yaratık" olarak bahsederek üçüncü kişiyi kullandı. Uzun ve biraz sıkıcı olan anlatımı çoğunlukla Kutsal Topraklar, İtalya, İspanya ve Almanya'ya yaptığı seyahatlerle ilgiliydi. Her zaman sevimli olmasa da farklı bir kişilik olarak ortaya çıkıyor. Henüz icat edilmemiş bir kelimeyle söylersek, Orta Çağ İngiltere'sinin ilk bireylerinden biri olarak karşımıza çıkıyor.

Hümanizm ve Bireycilik: Rönesans İtalya'da

On dokuzuncu yüzyılın başlarında Avrupalı tarihçiler, 1400 civarında Floransa'da başlayan ve daha sonra Avrupa'ya yayılan, ortaçağ dünyasının sonunu ve modern dünyanın başlangıcını işaret ediyor gibi görünen kültürel ve sosyal değişimler için bir terime ihtiyaç duyduklarına karar verdiler. Ürettikleri kelime olan Rönesans, ilk başta klasik harflerin yeniden doğuşuna atıfta bulundu, ancak daha sonra genel olarak sanat, bilim ve yaşam alanlarını kapsayacak şekilde genişletildi.

Ortaçağ din adamlarının Roma felsefesi, matematik ve doğa tarihi hakkında bir miktar bilgisi vardı, ancak on beşinci yüzyılın ortalarından itibaren İtalya'daki bilim adamları dikkatlerini Yunan ve Latin edebiyatına, hitabet ve tarihe çevirdiler. Atina ve Roma'nın büyük yaratıcılarını, önem bakımından Kilise'nin Havarileri ve Babaları ile yarışacak kültürel örnekler olarak gösterdiler. Çağın en iyi beyinleri, Hıristiyanlığın uhrevi dürtülerinden, insanın dünyadaki olanaklarına ve başarılarına yöneldiler. Floransalı bilim adamı Giannozzo Manetti (1396-1459), papanın insanın kusurlu olduğu yönündeki iddialarına karşı insanın onurunu savundu. Bir nesil sonra Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), hümanizmi İtalyan düşüncesinin ön saflarına taşıdı. Çok yönlü bir bilim adamı olan Pico, Padua'da Latince, Yunanca, İbranice ve Arapça, Paris'te ise skolastik felsefe okudu. Roma'da kamusal tartışmalarda savunmayı önerdiği din, felsefe ve bilim üzerine dokuz yüz tezi derledi. O bunu yapamadan, kilise yetkilileri bunlardan yedisini alışılmışın dışında, altısını ise şüpheli olarak kınadı. Pico kendini savunmaya çalıştığında papa dokuz yüz kişinin hepsini kınadı ve Pico Fransa'ya kaçmak zorunda kaldı.

Pico'nun tezlerine yazdığı önsöz, İnsanın Onuru Üzerine Konuşma , insani olanakların kutlanmasıdır. Büyük Zanaatkar Tanrı, ilk insan olan Adem'e şunu bildirmiştir:

Kendini Yazmak

Sizi dünyanın tam merkezine yerleştirdim, böylece bu görüş noktasından etrafınıza, dünyanın içerdiği her şeye daha kolay göz atabilirsiniz. Kendi varlığınızın özgür ve gururlu şekillendiricisi olarak kendinizi tercih ettiğiniz biçimde şekillendiresiniz diye, sizi ne gökten ne yerden, ne ölümlü ne de ölümsüz bir yaratık yaptık. Yaşamın daha aşağı, vahşi biçimlerine inmek sizin elinizde olacak; kendi kararınızla, yaşamı ilahi olan üstün düzeylere yeniden yükselebileceksiniz. ⁵

Genellikle Rönesans hümanizminin manifestosu olarak adlandırılan Pico'nun Nutuk'u aynı zamanda Rönesans bireyciliğinin erken dönem ifadelerinden biriydi. On dokuzuncu yüzyıl İsviçreli tarihçisi Jacob Burckhardt'a göre, Orta Çağ boyunca "insan, yalnızca bir ırkın, halkın, partinin, ailenin veya şirketin bir üyesi olarak, yalnızca genel bir kategori aracılığıyla kendisinin bilincindeydi." Ancak Rönesans İtalya'sında "insan manevi bir birey haline geldi" ve "kendisini bu şekilde tanıdı." ⁶Daha yeni yazarlar, örneğin Stephen Greenblatt, Burckhardt'ın bazı sonuçlarını sorguladılar; ancak Greenblatt bile on dördüncü yüzyıl İtalya'sının toplumsal koşullarının "bilinçte radikal bir değişimi teşvik ettiğini" kabul ediyor. İnsanlar “yerleşik kimlik biçimlerinden kopmuş ve iktidarla ilişkileri nedeniyle kendilerine ve dünyalarına dair yeni bir anlayış oluşturmaya zorlanmışlardı” ⁷

Rönesans insanının dünyaya bakışındaki değişiklikler dönemin sanatında da açıkça görülmektedir. Perspektifin icadı, ressamların mekansal ilişkileri gerçekçi bir şekilde sunmalarına olanak sağladı. Portreciler, konularını idealize edilmiş tipler olarak değil, spesifik, tanınabilir kişiler olarak tasvir ettiler. Rönesans edebiyatı öznel bakış açısında dikkate değer bir artış gösterdi. Sanatçı Benvenuto Cellini (1500-71), doğasının hem yaratıcı hem de şiddet yanlılarını gösterdiği bir otobiyografi yazdı. Burckhardt'a göre bu kitap, iç gözlemsel olmasa da, "her zaman isteyerek olmasa da, muhteşem bir doğruluk ve bütünlükle insanı bütünüyle anlatıyor. ^"

Doğruluk ve Reform: Martin Luther

1519'da Martin Luther (1483-1546) adında bir Alman keşiş, manastırının kulesinde oturmuş, Pavlus'un Romalılara Mektubu'ndan bir pasajla güreşiyordu. Elçinin "Tanrı'nın adaleti" derken neyi kastettiğini düşündü? Luther'in öğretmenlerine göre bu ifade, günahkarları ve adaletsizleri cezalandırma gücü anlamına geliyordu. Peki Tanrı neden Luther gibi sefil günahkarları “adaletiyle ve gazabıyla” tehdit etti? Lanetlenme ihtimalinden dehşete kapılarak gece gündüz Pavlus'un sözleri üzerinde düşündü. Sonunda bunların okunması gerektiğini fark etti

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Kutsal Kitap'ta geçen başka bir ifadeyle birlikte: "Adil kişi imanla yaşar" Tanrı, günahkarları yalnızca imanla hak edilen bir lütuf eylemiyle aklar - onların adil olduğunu beyan eder. Luther bunu anlayınca şöyle yazdı: "Bir anda yeniden doğduğumu ve açık kapılardan cennete girdiğimi hissettim." "Kutsal Yazıların tamamını farklı bir ışıkta" gördü ve "insanların adaleti" sözlerini sevmeye başladı. Daha önce onlardan nefret ettiği kadar şiddetle. ⁹

, Katolik Kilisesi'ne ve Kutsal Roma İmparatorluğu'na meydan okuduğu ve Avrupa'yı teolojik, siyasi ve toplumsal bir çalkantı çağına sürüklediği çalkantılı bir yaşamın sonuna doğru din değiştirmesiyle ilgili bu açıklamayı yazdı . Her şey kuledeki deneyiminden çok önce başlamıştı. 1517'de bu çapkın keşiş doksan beş tez formüle etti ve bunları Wittenberg kilisesinin kapısına çiviledi. Bunların çoğu, günahın cezasından kurtulmayı sağladığı söylenen ve Kilise için önemli bir gelir kaynağı haline gelen “müsamaha” satışıyla ilgiliydi. Luther ayrıca bunu ve diğer uygulamaları eleştiren bir dizi broşür yayınladı. O kadar baş belası oldu ki, 1520'de Papa X. Leo, yazılarındaki kırk bir hatayı kınayan bir ferman yayınladı. Ertesi yıl, dönemin en güçlü hükümdarı olan İmparator V. Charles, Luther'i bir toplantıya çağırdı ve burada kendisinden hatalarını geri alması istendi. Reddetti. Bunu yerleşik otoriteye karşı gelmek olarak gören papa onu aforoz etti ve imparator onu kanun kaçağı ilan etti.

Luther'in Kilise ile olan farklılıklarının kökeninde, kurtuluşun yalnızca imanla geldiğine ve "işler" yoluyla, yani rahiplerin veya diğer uzmanların yönlendirmesi altında gerçekleştirilen dindar eylemlerle sağlanamayacağına olan inancı vardı. Luther'e göre vaftiz edilmiş tüm Hıristiyanlar, Tanrı ile kendi ilişkileri olan rahiplerdi. Hakikat yalnızca İncil'de mevcuttu, bu nedenle imanlıların bunu kendilerinin incelemesi gerekiyordu. Çoğu kişi için bu imkansızdı çünkü İncil'in mevcut tek metni Latinceydi. Luther bu nedenle Yeni Ahit'i Almancaya çevirdi; diğerleri başka dillere çeviriler yaptı. Son zamanlarda icat edilen matbaa, İncillerin ve diğer dini metinlerin çok sayıda insana dağıtılmasını mümkün kıldı. Okuryazarlık arttı, tartışmalar gelişti, insanlar çok geçmeden Tanrı ve ruhla ilgili konularda kendi fikirlerini formüle edebileceklerini düşünmeye başladılar.

Luther ve diğerleri tarafından harekete geçirilen değişiklikler, Protestan Reformu olarak bilinen dini, politik, sosyal ve kültürel ayaklanmaya yol açtı. Kuzey Avrupa'daki Hıristiyanların çoğu, Roma Katolik Kilisesi'nin otoritesini reddeden mezheplerin üyesi oldu. Krallıkların ve prensliklerin yöneticileri, Protestanları desteklemenin veya Roma'ya sadık kalmanın siyasi faydalarını tartıyordu. Şu ya da bu yerde yüz yıldan fazla süren bir savaş dönemi başladı. Bu dönemde orta sınıf iktidara geldi ve yeni bir devrimin temellerini attı.

Kendini Yazmak

modern kapitalizme dönüşen ticaret ekonomisi. Bu dışsal değişimlerle birlikte insanların kendilerine ve dünyaya bakışlarında da köklü bir değişim yaşandı. İnsanların kendi vicdanlarını irdelemeleri normal hale geldi ve birçok kişi düşünce ve duygularını anılarda ve diğer birinci şahıs türlerinde ifade etti. Bu, eski Katolik düzenine sadık kalan insanlar için bile geçerliydi.

Karşı Reformasyon: Loyola'lı Ignatius ve Avila'lı Teresa

Loyola'lı Ignatius (1491-1556) sıklıkla Martin Luther'le karşılaştırılır. Her ikisi de kendi inançlarının lideri haline geldi; biri Roma Kilisesi'ni savunurken diğeri ona saldırıyordu. Her ikisi de yetenekliydi ve kendine güveniyordu; her ikisi de inançlarına göre güçlü bir şekilde hareket ettiler; ve her ikisi de, koşullar büyük ölçüde farklı olmasına rağmen, ihtida deneyimlerinin sonucu olarak kanaatlerine vardılar. Luther, yıllar süren tek başına çalışmanın ardından ışığı gördü; Ignatius, bir gülleyle vurulduğunda aldığı yaraların iyileşmesi sırasında.

İspanya'nın Bask ülkesinin soylularından biri olarak doğan Ignatius, Pamplona savaşı sırasında yaralandığı 1521 yılına kadar şövalye olarak görev yaptı. İyileşme döneminde dini kitaplar okudu ve kendisini Kilise'ye adamaya karar verdi. Kılıcını Meryem Ana heykelinin önüne asarak Katalonya'nın Manresa kasabası yakınlarındaki bir mağaraya çekildi. Dönüşümü burada gerçekleşti. Yıllar sonra bir iş arkadaşına, "Manresa'da tek bir saatlik meditasyonun ona göksel şeyler hakkında tüm doktorların öğretilerinin bir araya getirildiğinde öğretebileceğinden daha fazla gerçeği öğrettiğini" söyledi. ¹⁰

1524'te Kutsal Topraklara yaptığı gezinin ardından Ignatius Barselona'ya yerleşti. Burada, Manresa'daki izolasyonu sırasında geliştirdiği manevi uygulamalar sisteminin ilk taslağını yazdı. Üçüncü şahıs yaşam öyküsünü yazan yazara açıkladığı gibi, bu uygulamalar ilk başta sadece "ruhunda gözlemlediği ve kendisi için yararlı bulduğu bazı şeylerdi." Daha sonra bunların başkalarına yararlı olabileceğini düşündü ve bu nedenle bunları yazdı. ¹¹ Bunları "kişinin vicdanını incelemenin, meditasyon yapmanın, tefekkür etmenin, sesli ve zihinsel olarak dua etmenin ve diğer manevi faaliyetlerin" yolları olarak tanımlayarak, bunları exercitia maneviyat, manevi egzersizler veya uygulamalar olarak adlandırdı . ¹² Ignatius'un ilk ilham kaynağı, geç Orta Çağ Avrupa'sının adanmışlık uygulamalarıydı, özellikle de Thomas à Kempis'in (ö. 1471) ruhani bir el kitabı olan The Imitation of Christ aracılığıyla hatırlanan devotio moderna hareketinin uygulamalarıydı. Ancak psikolojik egzersizler yoluyla öz disiplin uygulaması en azından Stoacılığa kadar uzanır. Yunan ve Romalı Stoacılar bunu uyguladılar.

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Dünyadaki iyi yaşama ulaşmak için kendini yetiştirme. Ignatius, göksel bir ödül kazanmak için "kendini yenmekle" ilgileniyordu. Bu çabanın merkezinde "kişinin yaşamını, her türlü kötü bağlılıktan bağımsız olarak verilen bir karara göre düzenlemek" vardı. ^{13 Bağlanmadan kurtulmayı "}kayıtsızlık" ( ser indiferente) olarak adlandırdı . Kayıtsızlık Stoacılar için de önemliydi ama onlar bunu dünyevi acılardan ve ölüm korkusundan özgürleşmenin bir yolu olarak görüyorlardı. Ignatius için bu, kendini Mesih'e adayarak kurtuluşa ulaşmanın bir yoluydu.

Ignatius'un Alıştırmaları Hıristiyan doktrininin noktaları üzerine meditasyonlardır: günah, İsa'nın yaşamı, ölümü ve dirilişi. Bu nedenle, çok fazla psikolojik değer içermelerine rağmen, Hıristiyan olmayanlar için sınırlı bir ilgiye sahiptirler. Bir bölümde, "ruhta üretilen çeşitli hareketleri bir dereceye kadar algılamak ve anlamak için bir grup kural sundu: iyiler kabul edilsin ve kötüler reddedilsin." Bu kurallardan biri, "ıssızlık", yani "ruhtaki karanlık ve rahatsızlık, aşağı ve yeryüzüne duyulan ilgi, çeşitli tahrik ve ayartmalardan kaynaklanan kaygı" ile ilgilidir. Ignatius, artık depresyon olarak adlandırdığımız bu durumla mücadele etmek için "sabırlı bir tutum" içinde kalmayı önerdi; çünkü sabır, kişinin başına gelen sıkıntıların karşıtıdır; tesellinin yakında geleceğini unutmamak gerekir.” ¹⁴Bu tür tavsiyeler her türlü kültürel kökene sahip insanlara yardımcı olabilir.

Ignatius, 1534'te öğrenim görmek üzere Paris'e gitti. Yıllardır, Avrupa'da din adamlarının itaatsizliğiyle mücadele etmek ve İncil'i yeni keşfedilen topraklara götürmek için militan keşişlerden oluşan bir tarikat kurmayı düşünüyordu. Paris'teyken, kendisine yoksulluk, iffet ve itaat yemini eden altı kişiden oluşan bir grup topladı. Altı yıl sonra yeni oluşan tarikat, İsa Cemiyeti olarak tanındı. Tarikatın generali olarak Ignatius, zamanının çoğunu tarikatın kuralları ve anayasası üzerinde çalışarak geçirdi. Onun "Kilise militanı içinde korumamız gereken gerçek zihinsel tutumu göz önünde bulundurarak takip etmemiz gereken kurallar", Kilise'nin emirlerine düşünmeden itaat etme konusundaki ısrarlarıyla dikkat çekicidir. Kural 13 kötü bir üne kavuştu: "Her şeyde doğru düşünceyi sürdürmek için, hiyerarşik Kilise öyle şart koşarsa, gördüğüm beyazın siyah olduğuna inanacağımı her zaman savunmalıyız." ¹⁵

Ignatius, 1544 ve 1545'te tarikatının anayasası üzerinde çalışırken bazı düşüncelerini ve duygularını bir deftere yazdı. İlk başta ilgi alanları pratikti: tarikatın kiliseleri için önerilen mali düzenlemenin artıları ve eksileri. Daha sonra zihninin ve kalbinin durumu hakkında kısa notlar almaya başladı. İlk giriş (2 Şubat 1544) iç ve dış kaygılar arasında bölünmüştü:

Ayin sırasında büyük bağlılık, gözyaşlarıyla, Meryem Ana'ya olan güvenin artmasıyla ve hem o zaman hem de tüm gün boyunca [önerilen kiliseler için] tam yoksulluğu seçmeye daha fazla eğilim. ¹⁶

Kendini Yazmak

Daha sonraki yazılar daha uzundu ve yazarın içsel durumlarıyla daha çok ilgiliydi:

Geleneksel [sabah] duası sırasında, lütuf ve bağlılık çok yardımcı oldu: eğer açıklık varsa, daha fazla ışık ve bir miktar sıcaklığın kanıtı da vardı. Kendi adıma, her düşünceye katılmayı çok kolay buldum. Hala bu lütfun yardımıyla ayağa kalktım. ... Aniden gözyaşları yüzümden aşağı aktı, hıçkırıklara boğuldum ve o kadar yoğun bir aşk hissettim ki, sanki beni onların kendi aşklarına, ışık ve tatlılıkla dolu bir şeye aşırı derecede yakınlaştırıyormuş gibi geldi. Bu yoğun ziyaret ve sevgi, diğer ziyaretleri geride bırakacak kadar dikkat çekici görünüyordu. ¹⁷

Bir ay sonra, girişler daha kısa hale geldi ve çoğunlukla ayin sırasında gözyaşlarının varlığı veya yokluğuyla ilgiliydi. Ancak daha derin manevi deneyimlere de göndermeler vardı, örneğin: "Birkaç kez İlahi Varlığın bir daire şeklinde vizyonunu gördüm" ¹⁸Nihayet, bir hafta boyunca "gözyaşı" ya da "gözyaşı yok"u fark ettikten sonra, Ignatius defteri bıraktı. Ölümünden sonra Spiritüel Günlük olarak basılan bu günlük, en eski kişisel günlüklerden biridir ve bir Avrupalı tarafından tutulan, hayatta kalan en eski manevi günlüktür. Dini duygulara vurgu yapan psikolojik gözlemlerin bir kaydı olarak dikkat çekicidir. Ama aynı zamanda bir öz disiplin aracıydı. Ignatius, zihninin ve kalbinin hareketlerini kayıt altına alarak onları kontrol altına almaya çalışıyordu.

İsa Cemiyeti'nin 1540 yılında kurulması, tarihçiler tarafından, Katolik Avrupa'nın Protestanlık dalgasını durdurma girişimi olan Karşı Reform'un ilk ifadelerinden biri olarak görülüyor. Beş yıl sonra papa, Luther ve diğer reformcuların saldırıları karşısında kilise doktrinini yeniden onaylamak için kuzey İtalya'da bir konsey topladı. On sekiz yıl sonra konsey, Avrupa'nın yarısını kontrol eden sapkınlara hiçbir taviz verilmeden kapatıldı. Yalnızca imanla aklanma reddedildi: işler ve rahipliğin oynayacak önemli bir rolü vardı. Yazılı İncil tek otorite olarak kabul edilemezdi: Kilisenin gelenekleri de vardı. Yine de kurumsal Katoliklik, eylemini temizlemek için bazı girişimlerde bulunmaya başladı. Bu konuda, başta Avila'lı Teresa (1515-82) olmak üzere bazı dikkat çekici kişiler ona yardımcı oldu.

Ignatius'un hâlâ bir asker ve Luther'in hâlâ bir keşiş olduğu Orta İspanya'da doğan Teresa, Reformasyon'un ilk yıllarını yaşadı ancak Almanya, İsviçre ve İngiltere'de olup bitenler hakkında çok az şey biliyordu. Yirmi bir yaşında bir manastıra girdi ve sonraki yirmi yılını "Tanrı ile sohbet ve dünya toplumu arasındaki çekişme ve çekişme" içinde geçirdi. Kırk yaşına gelene kadar ruhi çabalarının meyvelerini vermeye başladı. Bu sıralarda birisi ona Augustine'in İtirafları'nın bir kopyasını verdi . Okudukça kendini görüyor gibiydi. O geldiğinde

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Onun bahçedeki din değiştirmesini anlatırken ona "tam olarak Rab benimle konuşmuş gibi" geldi. ¹⁹

Teresa bu satırları yazdı Avila'lı Aziz Teresa'nın Kendi Başına Hayatı , Augustine'den bu yana ilk dikkate değer ruhani otobiyografi. 1558 civarında, itirafçısının isteği üzerine başlayan Hayat, hem psikolojik nüfuza sahip bir çalışma hem de İspanyol edebiyatının bir klasiğidir. Düzyazı canlı, konuşkan ve doğrudandır; manastır kurma sorunlarını ve manevi yaşamın krizlerini eşit açıklıkla ele alır. "Dua"nın veya ruhsal deneyimin dört düzeyine ilişkin açıklamalarıyla ünlü olan Hayat, aynı zamanda günlük uygulamanın temel unsurlarıyla da ilgilenir. Adayların, "benim eskiden yaptığım gibi binlerce dönen düşünce ve dikkat dağıtıcı şeyle meşgul olsalar bile" ısrar etmeleri gerektiğini yazdı. “Başlangıçta, namaza başladığımızda kendi düşüncelerimizden korkmamak çok önemli. Bunun için sözüme güvenebilirsiniz; Bunu tecrübeyle biliyorum." ²⁰

Teresa'nın itirafçısı onu anılarını yazmaya teşvik etti çünkü pratiğinin yoğunluğu ve deneyimlerinin derinliği onu kilise yetkililerinin incelemesine maruz bırakmıştı. Aynı zamanda, tanıdığı kişilerin gevşekliğini düzeltmeyi amaçlayan, ıslah edilmiş bir manastır kurmaya çalışıyordu. Bu onu aktivizmine kızan güçlü adamlarla çatışmaya soktu. Çağın önyargıları göz önüne alındığında, kendisinden "zayıf ve kötü bir kadın" olarak bahsedecek kadar anlayışlıydı ama aynı zamanda nüfuzlu insanların desteğini nasıl toplayacağını da biliyordu ve işleri halletmede o kadar etkiliydi ki insanlar onu çağırıyordu. "erkeksi bir kadın" ve "erkeksi bir ruh." ²¹ Altmış yedi yaşında ölmeden önce toplam on altı manastır kurmuş ve birçok erkek manastırının kurulmasına yardım etmişti. Ölümünden yedi yıl sonra Engizisyon ilahiyatçıları kitaplarının yakılmasını talep etti. Bu girişimde başarısız oldular ve 1622'de aziz ilan edildi.

Ne Biliyorum?: Michel de Montaigne

Yukarıda tartışılan kadın ve erkekler psikolojik araştırmalarını Kilise'nin himayesi altında yaptılar. Organize din, ruhun incelenmesinde hâlâ fiili bir tekele sahipti. Doğası, sorgulanamaz kutsal metinlerden alıntı yapan kilise onaylı ilahiyatçılar tarafından tanımlandı. Katoliklerin düşünceleri bir itirafçının incelemesine tabiydi, eylemleri ise rahipler tarafından disipline ediliyordu. Kendi başlarına saldırmaya çalışanlar Kilise yetkilileri tarafından kınandı. Ignatius ve Teresa gibi geleceğin azizleri bile tam anlamıyla ortodoks olmadıkları yönündeki suçlamalara karşı kendilerini savunmak zorunda kaldılar. Klasik öğrenimin yeniden canlanması, bilim adamlarının okuyabileceği ve taklit edebileceği yeni bir otoriteler dizisi sağladı, ancak yeni ufuklar açarken dikkatli hareket etmeleri gerekiyordu.

Kendini Yazmak

çalışma alanları. Rahip ve gökbilimci Nicolaus Copernicus (1473-1543), güneş sisteminin güneş merkezli teorisini yayınlamak için ölüm yılına kadar bekledi ve kitabının başında, yer merkezli modeli değiştirmeye çalışmadığını açıklayan bir not vardı. İtalyan bir rahip ve filozof olan Giordano Bruno (1548-1600), Kopernik'in teorisini destekledi ve panteist olarak kabul edilen bir Tanrı ve dünya görüşünü benimsedi. Bunun için tehlikede yakıldı.

Michel Eyquem de Montaigne (1533-92) dindar bir Katolik olarak yaşadı ve öldü, ancak insanlığın durumuna ilişkin öncü araştırması İncil'e veya Kilise babalarına çok az şey borçluydu. Ustaları, eserlerinde yerinde ve bol miktarda alıntı yaptığı Romalı şairler, oyun yazarları, tarihçiler ve filozoflardı. Ancak zihnin doğasına dair içgörüleri çoğunlukla kendi çalışmalarından geldi. Mezhepsel çatışmalarla parçalanmış bir ülkede Katoliklerin yanı sıra Protestanların da saygısını kazanmayı başardı. İki grup arasındaki tehlikeli konumu, şüpheci bakış açısını ve ironi duygusunu geliştirmesine yardımcı olmuş olabilir. Bir defasında şöyle yazmıştı: "Sonuçta, bir adamın varsayımları yüzünden canlı canlı kızartılması, kişinin varsayımlarına çok yüksek bir bedel biçmektir." ²²

Michel, büyükbabası Bordeaux yakınlarındaki bir malikane olan Montaigne'nin ilk lordu olarak seçilen bir tüccar olan Pierre Eyquem'in oğluydu. Bir nevi bilgin olan Pierre, henüz çok küçükken oğlu için bir öğretmen tuttu. Öğretmen Fransızca bilmediğinden Michel Latince konuşarak büyüdü. Edebiyat ve hukuk öğrenimini tamamladıktan sonra Bordeaux Parlamentosu'na atandı ve daha sonra Paris'te IX. Charles'ın sarayında bir süre kaldı. Babasının ölümünden sonra artık lordu olduğu Montaigne'e döndü. Artık otuz sekiz yaşındaydı ve "mahkeme hizmetlerinden ve kamu görevlerinden bıkmıştı", hayatının geri kalanını çalışma ve derinlemesine düşünmeyle geçirmeye karar verdi. ²³

Montaigne okudu ve düşündü ama umduğu huzuru bulamadı. Aslında, kısa bir süre sonra yazdığı gibi, "evime çekildiğimde" hayatının geri kalanını inzivaya çekilerek geçirmeye karar verdim, "bana öyle geliyordu ki, zihnime kendi kendine eğlenmesine izin vermekten daha büyük bir iyilik yapamazdım." tam bir aylaklık içinde." Ancak, "kaçak bir at gibi" "kendisine başkalarına olduğundan yüz kat daha fazla sorun çıkardığını" ve "pek çok kimera ve fantastik canavarları birbiri ardına, düzen veya amaç olmadan" ürettiğini görünce şaşırdı. Bu zihin alışkanlığı, kişisel çalışma yapmaya çalışan herkesin karşılaştığı bir şeydir . Aynı şey Teresa'nın başına geldiğinde kendini Tanrı'ya emanet etti. Aynı durum Montaigne'in başına geldiğinde, "onların beceriksizliğini ve tuhaflığını benim zevkime göre düşünebilmek" için kimeralarını ve canavarlarını yazıya döktü. ²⁴

denemelerinin - girişimlerinin - başlangıcıydı . Her deneme - İngilizce "deneme" - bir değerlendirme olarak başladı

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Seçilen bir konunun ama kısa sürede aklına gelen her şeyin başıboş bir kaydı haline geldi. Bu (modern bir klişeyi kullanırsak) yeni bir edebi hareketti. Klasik yazarlar her zaman hitabetin, risalenin veya şiirin sınırları içinde kalmışlardır. Nereye gittiklerini biliyorlardı ve çok fazla sapmadan oraya vardılar. Montaigne için dolambaçlı yollar varış noktasından daha önemli hale geldi. "Zihnimizinki kadar başıboş bir hareketi takip etmek, onun en içteki kıvrımlarının donuk derinliklerine nüfuz etmek, onu harekete geçiren sayısız dalgalanmayı seçip hareketsiz kılmak, göründüğünden daha zorlu bir iştir." yazdı. Bu yolu açan "yalnızca iki veya üç kadim adamın" adını duymuştu ve onların eserleri günümüze ulaşmamıştı. Ona göre bu "yeni ve olağanüstü bir eğlenceydi." ²⁵

İngilizceye genellikle "Uygulama Üzerine" olarak çevrilen De lexercitation adlı makaleden alınmıştır . Exercitation , Latince exercitatio , "eğitim", "disiplin", "egzersiz" kelimelerinin Fransızca biçimidir . Ignatius, manevi uygulamalarla ilgili kitabı için Latince terimi kullandı, ancak yaklaşımı Montaigne'inkinden büyük ölçüde farklıydı. Ignatius'un egzersizleri, İsa'nın yaşamı ve ölümü üzerine öngörülen meditasyonlardır. Sabit bir sıraya göre düzenlenirler ve bir rahibin yönetimi altında uygulanırlar. Montaigne'in makaleleri pek çok farklı konuya değinen başıboş incelemelerdir ancak sonuçta başıboş Montaigne'e odaklanmıştır. Önsözünde okuyucularına "Burada tek, doğal, sıradan tarzımla, çabalamadan ve hile yapmadan görülmek istiyorum" dedi, "Ben kitabımın konusuyum." ²⁶

Hıristiyanlar arasında kişinin kendisi hakkında düşünmesi ve yazması, kendini beğenmişlik olarak görülüyordu. Montaigne bu itirazı önceden tahmin etti ve onu bir kenara itti. Bireysel çalışma, yalnızca "kendilerine yalnızca yüzeysel olarak dokunanlarda" kendini beğenmişlik yarattı ve sınırlı kişisel bilgiyle sarhoş oldu. Kendi içlerine derinlemesine bakanlar, sahip olabilecekleri iyi niteliklerin her ne kadar zayıflıklar ve kusurlarla dengelendiğini çok geçmeden anladılar. Elbette çok az insan kendi içlerine derinlemesine bakma cesaretine sahipti: "Yalnızca Sokrates, tanrısının -kendini bilmek- buyruğunu ciddi biçimde sindirdiği ve bu çalışmayla kendini küçümsemeye başladığı için, yalnızca o, bu yüce değere layık görüldü. isim bilge” diye yazdı Montaigne. Kendisinin Sokrates gibi büyük bir adam olduğunu düşünmüyordu; daha doğrusu o "sıradan bir adamdı." Yine de kendisi hakkında yazmanın bir faydası olabileceğini hissediyordu: "Tüm ahlak felsefesini, daha zengin şeylerle dolu bir hayatla olduğu kadar ortak ve özel bir hayatla da bağlayabilirsiniz" dedi, çünkü her erkek ve kadın bu ahlak anlayışını taşıyordu. insanlık durumunun damgası. ²⁷

Montaigne ortaya çıkmadan önce kendini tasvir etmek azınlığın ayrıcalığıydı. Bir gün Fransa kralına, Sicilya kralının kendi çizdiği bir portresinin sunulmasını izledi. "Neden" diye merak etti, "her erkeğin kendini aynı şekilde tasvir etmesine izin verilmiyor mu?

Kendini Yazmak

Kendini kurşun kalemle resmettiği gibi kalem mi?” ^28Kendisinebu izni verdi. Yeni bir şey deneyen herkes gibi o da çoğu zaman sonuçlardan memnun değildi. Bir keresinde bir arkadaşına yazdığı "yazmaya karışma hayali"nin "aptalca bir girişim" olduğunu yazmıştı. ²⁹Ancak ilerledikçe, çabaya değer olduğuna ikna oldu: "Yıllardır düşüncelerimin nesnesi olarak yalnızca kendimi görüyorum, yalnızca kendimi inceliyorum ve inceliyorum" diye yazdı bir yazısında. geç makale, "ve eğer başka bir şey üzerinde çalışıyorsam, bunu hemen kendime, daha doğrusu kendi içimde uygulamak içindir. ... Kendini tanımlamaya zorluk açısından eşit veya kesinlikle faydalı bir açıklama yoktur. ³⁰ Ancak yaptığı şey yalnızca bir açıklama değildi; bu aynı zamanda bir kendini yaratma eylemiydi. Kitaptaki şahsiyeti kendisi üzerine modelleyerek şunu yazdı: "Kendimi ortaya çıkarmak için o kadar sık biçimlendirdim ve kendimi toparladım ki, modelin kendisi de bir dereceye kadar sağlamlaştı ve şekillendi. Kendimi başkaları için çizerek, iç dünyamı orijinal renklerimden daha net renklerle boyadım. Kitabımın beni yaptığından daha fazlasını ben kitabımı yapmadım. ³¹

Montaigne'in konusunun kendisi olduğunu anlaması birkaç yıl aldı. Stoacılığın etkisi altında yazdığı ilk makaleleri "Felsefe Yapmak Ölmeyi Öğrenmektir" gibi konuları ele alır. Bu denemeden bir epigram - "Hayatınızın sürekli çalışması ölümü inşa etmektir" - çarpıcı ama pek orijinal değil. ³²Daha sonra filozof Sextus Empiricus'un şu sözlerini slogan olarak alarak Stoacılıktan Şüpheciliğe döndü: "Ne biliyorum?" Bu dönemdeki en büyük başarısı, aslında kendi felsefesinin başkalarınınkinden ne daha iyi ne de daha kötü olduğunu söyleyerek bir İspanyol ilahiyatçının çalışmalarını savunduğu “Raymond Sebond'dan Özür” adlı makalesiydi. Felsefeciler pratik hayata dair sorunlarla uğraşırken dönüp dolaşıp duruyorlardı. Yüzyıllardır süren tartışmalar "sonsuz fikir karmaşası" ile sonuçlanmıştı. Mantığın hiçbir faydası olmadı, çünkü "hiçbir sebep başka bir sebep olmadan kurulamaz" ve bu yüzden "sonsuzluğa geri çekiliyoruz." Sıradan insanların durumu daha iyi değildi; onlar hakkında söylenebilecek en iyi şey "hiçbir konuda aynı fikirde olmadıkları"ydı. ³³Sonuç evrensel belirsizlikti. Eğer insanlar kendileri hakkında bir şeyler öğrenmezlerse öğrenebilecekleri hiçbir şey yoktu . Bu nedenle kendilerini sorgulamaya girişmelidirler. İlk sonuç şüphecilik olabilir; ancak kişisel bilginin artması, daha fazla anlayışa ve hayattan en iyi şekilde yararlanmak için daha büyük bir kapasiteye yol açacaktır.

Bu tema Montaigne'in son makalesi "Deneyim Üzerine"de güçlü bir şekilde ortaya çıkıyor. Aklın evrensel gerçeklere ulaşma yeteneği konusunda her zamanki gibi şüpheci olmaya devam etti: “Olayların benzerliğinden çıkarmaya çalıştığımız çıkarım belirsizdir, çünkü onlar her zaman farklıdırlar; İşin bu yönünde çeşitlilik ve çeşitlilik kadar evrensel bir nitelik yoktur.” Filozoflar ve teologlar, bunu düşündüklerini düşündüklerinde sadece kendilerini kandırıyorlardı.

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

dünya ve Tanrı hakkında mutlak gerçekleri formüle etti. “Kendilerinden çıkıp adamdan kaçmak istiyorlar. Bu deliliktir; meleğe dönüşmek yerine canavara dönüşürler.” Bu pasajı yazarken, Fransa'da Protestanların Katolikler tarafından ve Katoliklerin de Protestanlar tarafından katledilmesini düşünüyor olabilir. Bu tür fanatizme vakti yoktu. İncelemesini kendine yöneltti çünkü "eğer iyi bir bilim adamı olsaydım, kendimle ilgili edindiğim deneyimler beni bilge kılmaya yetecek kadar şey buluyorum." Bu çalışmanın en verimli şekliydi: “Bizim görevimiz kitap yazmak değil, karakterimizi oluşturmaktır. ... Bizim büyük ve şanlı şaheserimiz, uygun yaşamaktır.” Kitabını şu olumlu notla bitirdi: "Varlığımızın tadını doğru bir şekilde nasıl çıkaracağımızı bilmek mutlak bir mükemmelliktir ve neredeyse ilahidir." ³⁴

Montaigne bir benlik felsefesi formüle etmedi çünkü yaşamın akışını bir formüle indirgemeye yönelik herhangi bir girişimden şüpheleniyordu. "Ben varlığı tasvir etmiyorum" diye yazdı. "Geçmeyi canlandırıyorum." ³⁵Yine de benlik fikrinin tarihi üzerinde kalıcı bir etkisi olmuştur. Gelecek yüzyılın en önemli iki Fransız benlik filozofu René Descartes ve Blaise Pascal, Montaigne'in Denemeler'ini başlangıç noktası olarak aldılar. Daha sonraki filozoflar -Rousseau, Emerson, Nietzsche ve diğerleri- ona olan borçlarını kabul ettiler (ya da gizlemeye çalıştılar). Montaigne'in ayrıca otobiyografinin ve diğer birinci şahıs yazı biçimlerinin gelişimi üzerinde de kalıcı bir etkisi oldu. Akademisyen Donald M. Frame'in ifadesiyle, Denemeler " genel anlamda böyle adlandırabilirsek, kesinlikle ilk otobiyografi değildir; ama kesinlikle daha önce hiç ve hatta nadiren bir erkek bu kadar klinik bir özen ve tarafsızlıkla, aynı zamanda da bu kadar mizah ve nezaketle tasvir edilmemişti. ³⁶

Montaigne, makalelerini kendi masasında otururken kendi eliyle yazdı. Bunu yapabilen ilk kişiler on altıncı yüzyıl yazarlarıydı. Ucuz kağıt üretiminin, yazılı sözün gelişmesi üzerinde muazzam bir etkisi oldu ve yazının da öz bilincin gelişmesi üzerinde muazzam bir etkisi oldu. Edebiyat uzmanı Walter Ong, "Bileni bilinenden ayırarak" diye yazıyordu, yazı "giderek daha belirgin bir içgözlemselliği mümkün kıldı; ruhu yalnızca kendisinden oldukça farklı olan dış nesnel dünyaya değil, aynı zamanda ona karşı olan içsel benliğe de daha önce hiç olmadığı kadar açtı." nesnel dünya belirlendi.” ³⁷Montaigne kesinlikle bir içgözlem ustasıydı, ama aynı zamanda nesnel dünyayı da gören bir gözü vardı ve en azından bir dönem, görüşünü keskinleştirmesine yardımcı olmak için yazmayı kullandı. 1580 ile 1582 yılları arasında İsviçre, Almanya, Avusturya ve İtalya'ya yaptığı seyahatlerin günlüğünü tuttu. Aklında iki şey vardı: Böbrek taşı ağrısından kurtulmak için kaplıcaları ve diğer tatil yerlerini ziyaret etmek ve hayran olduğu klasik kültürün evi olan İtalya'yı görmek. Girişleri sarsılmaz bir tavır sergiliyor

Kendini Yazmak

yerel halka ve geleneklere olan ilgi, çoğu zaman Avrupa yaşamına dair derinlemesine düşüncelerle birleşiyor. Bir çarşamba günü Baden'de ev sahibi onlara balık ikram etti. Montaigne ona nedenini sordu. Adam, kasaba halkının "dini nedenlerden ötürü çarşamba günleri [ve cuma günleri] balık yediğini" söyledi. Bu, Montaigne'in daha önce vardığı sonucu doğruladı: "Burada Katolik dinine bağlı olanlar çok daha katı ve dindar çünkü onlar tam tersi bir inançla çevrelenmiş durumda." ³⁸Bunun gibi pasajlar onun neden ilk sosyal bilimci olarak adlandırıldığını açıklamaya yardımcı oluyor. Saha çalışmasını yapan modern bir antropolog gibi o da yerlilerin arasına karışmaya çalıştı. Bir maiyetle seyahat etmesine rağmen, "kendisini görenlerin zevklerine aykırı bir tavırla kendini fark ettirmekten" kaçındı ve "bulunduğu yerin geleneklerine" uyum sağladı. ³⁹

Günlük, Montaigne'in hemen hemen her şeyle ilgilendiğini gösteriyor: makineler, sofra adabları, kıyafetler, dinler, yemekler, mimari ve her tür ve konumdan insan. Geçtiği yerlerdeki kadınların güzelliğini ya da güzelliğini dile getirmeyi asla ihmal etmedi. Sterzing'deki bir kilisede bir kıza Latince hitap ederek sohbet etmeye çalıştı. (İşe yaramadı.) Yedi ay sonra İtalya'da "köylü kızları için bir dans verdi ve fazla çekingen görünmemek için ben de dans ettim." ⁴⁰ (İnsan onun da eğlendiğini sanıyor.) Floransa gibi şehirlerde kadınların hayal kırıklığı yarattığını düşünüyordu. "Kendilerini isteyen herkesin görmesine izin verenlerin" en ünlülerinin bile "istisnai bir şey olmadığını" düşünüyordu. Toskana'nın sosyal ilişkileri hakkındaki görüşü daha olumluydu: “Özgür uluslar, insanların safları arasında diğerleriyle aynı ayrımlara sahip değildir; ve en alt sınıftan olanların bile tavırlarında asil bir şeyler var.” ⁴¹ İtalya'dayken kendisine Bordeaux belediye başkanı seçildiğini bildiren bir mektup aldı ve Kasım 1581'de Fransa'ya geri döndü. Kendisine kalan yıllarda görevlerini üstün bir başarıyla yerine getirdi ve ayrıca Denemeler'i revize edip genişletti . Ölümünü 1592'de Kilise'nin bağrında huzur içinde ama bir Stoacıya yakışır bir kayıtsızlıkla karşıladı.

Montaigne yaşamı boyunca bir yazardan çok bir devlet adamı olarak takdir edildi. Denemeler , klasik şüpheciliğin güncel bir versiyonu olarak görülüyordu. Okuyucular, Rousseau ve diğerlerinin insanların kendileri hakkında yazmayı moda haline getirdiği on sekizinci yüzyıla kadar onun radikal öz analizini takdir etmeye başlamadılar. O zamandan bu yana pek çok eleştirmen ve sayısız okuyucu, Montaigne'in kendisi hakkında söylediklerini kabul etmeye istekli oldu: "Hiç kimse onun malzemesine bu kadar derinlemesine nüfuz edemedi, uzuvlarını ve sonuçlarını daha temiz bir şekilde koparamadı veya belirlediği hedefe bu kadar doğru ve tam olarak ulaşamadı." işi için." ⁴²

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Sufinin “Ben”i: Babür ve Osmanlı Anıları ve Günlükler

Luther, Ignatius ve Montaigne'nin Avrupa'sı, Rönesans'ın ekonomik ve kültürel kazanımlarını bir süreliğine iptal eden savaş ve siyasi istikrarsızlıktan rahatsızdı. Aynı yıllarda Batı ve Güney Asya'daki imparatorluklar siyasi güç ve kültürel başarıda zirveye ulaşıyordu. Osmanlı İmparatorluğu, Kanuni Sultan Süleyman'ın (1494-1566) saltanatı sırasında zirveye ulaşırken, Büyük Ekber (1542-1605) Babür İmparatorluğu'nun egemenliğini şimdiki Afganistan, Pakistan ve Kuzey Hindistan'a kadar genişletti. Bu dönemde bir Babür imparatoru Müslüman otobiyografisine öncülük ederken, Hint ve Osmanlı Sufileri anılarında ve günlüklerinde iç ve dış yaşamlarını kayıt altına aldılar.

Babür Hanedanı'nın kurucusu Zahir ad-Din Muhammed Babur (1483-1530), baba tarafından Timur'un (Timurlenk) ve anne tarafından Cengiz Han'ın soyundan gelmektedir. Bu görkemli mirasa rağmen, on iki yaşındayken babasının yerine günümüz Özbekistan'ında Fergana'nın hükümdarı olduğunda Türk-Moğol siyasetinde nispeten küçük bir oyuncuydu. İki yıl sonra Semerkand'ı ele geçiren bir sefere liderlik etti, ancak kısa süre sonra hem onu hem de Fergana'yı kaybetti. Güçlerini toplayarak Kabil'i işgal etti ve burayı gelecekteki fetihler için bir üs haline getirdi. Sonunda güneye doğru ilerleyerek Delhi Sultanlığı'na boyun eğdirdi ve geniş bir imparatorluğun hükümdarı oldu.

Babur, başarılı bir komutan olduğu kadar yetenekli bir yazardı. Seçkinlerin dili olan Farsçayı çok iyi bilmesine rağmen anılarını yazmaya başladığında ana dili olan Çağatay Türkçesine yöneldi. Tahta çıktığı andan ölümünden önceki yıla kadar olan hayatını kapsayan Baburnama adlı kitabı, Müslüman dünyasındaki ilk otobiyografiydi. Cellini'nin otuz yıl öncesindeki Hayatı gibi, zengin bir sanatsal yaşamı olan bir aksiyon adamının hikayesinin izini sürüyor. Kitabın büyük bir kısmı onun askeri başarılarına ayrılmış ve canlı ayrıntılarla anlatılmıştır. Khanwa Muharebesi'nin sonuçlarına ilişkin anlatımının gösterdiği gibi, o günlerde Cenevre Konvansiyonu yoktu: "[Savaş alanında] katledilen yığınlar vardı ve kafataslarından kuleler dikildi." Sahneyi şöyle anlattı:

Dağlar dolusu ceset yaratıldı ve her dağın üzerinden kan aktı. / Savaşçılar görkemli safların mızraklarından dağlara ve ovalara kaçtılar. ⁴³

Bozkırın bu oğlu şiir yazmayı ciddiye alıyordu. Taşkent'in karanlık bir döneminde şu satırları yazdı:

Kimse kimseyi sıkıntı içinde hatırlamaz. / Kimse kimseyi sevindirmiyor

Kendini Yazmak

sürgün. / Bu sürgünde yüreğim tatmin olmadı. / Sürgünde hiç kimse teselli edilemez.

Bu dörtlüğü tamamladıktan sonra, "şiirin teknik özellikleri" konusunda bazı ipuçları bulmayı umarak bunu yerel hana gösterdi. Kısa bir süre sonra ilk gazelini yazdı :

Kendi ruhumdan başka hiçbir zaman sadık bir dost bulamadım. / Kendi kalbimden başka sırdaş bulamadım. ⁴⁴

Ortaçağ Türk ve Fars şiiri oldukça gelenekseldir; güzel köle oğlanlar ve şarap kadehleriyle doludur. Babur'un bu tür konuları ele alışı inandırıcıdır çünkü bunları kendi yaşam öyküsünün bölümleri olarak sunmuştur. Çarşıda tanıştığı bir çocuk için "Kimse aşka benim kadar perişan ve perişan olmasın" diye yazmıştı, "Hiçbir sevgili senin kadar acımasız ve umursamaz olmasın." Dindar bir Müslüman (ve en azından resmi olarak bir Sufi inisiyesi) olmasına rağmen sarhoş olmaktan hoşlanıyordu ve bunu itiraf etmekten çekinmiyordu. Ayrıca şüphe ya da korku anlarında kendini tasvir etmekten de çekinmedi. Amacının "kendime iltifat etmek" olmadığını yazdı: Ben sadece tam olarak ne olduğunu anlattım. ⁴⁵Gerçeği olduğu gibi söylediğine dair bu iddia, otobiyografi yazarının alamet-i farikasıydı ve Babar'ın bu iddiayı gerçeğe dönüştürme becerisi, onu çağının en unutulmaz isimlerinden biri haline getirdi.

Babur'un büyük-büyük torunu Şah Cihan (1592-1666), Kabil'den Orta Hindistan'a kadar uzanan bir imparatorluğu yönetiyordu. Üçüncü eşi Mümtaz Mahal için yaptırdığı türbe Tac Mahal, görkeminin somut örneğiydi. Mumtaz ona on dört çocuk doğurdu; bunlardan yetişkinliğe kadar hayatta kalan en büyükleri Jahanara Begum (1614-81) ve Dara Shikoh (1615-59 ) idi. Her ikisi de arkalarında Sufi inançlarını ifade eden otobiyografik yazılar bıraktılar. İslami edebiyatta birinci şahıs yazının gelişimi her yerde Sufizm ile ilişkilendirildi; bunun nedeni kısmen Sufilerin yazılı kelimelere erişme ihtimalinin çoğu kişiye göre daha fazla olmasıydı. Ama psikolojik sebepler de vardı. Eleştirmen Derin Terzioğlu'nun açıkladığı gibi: “Sufilerin Tanrı arayışının merkezinde, kişinin Tanrı'yı ancak kendini bilirse bilebileceği görüşü vardı. Bu aslında Delfi kehaneti 'Kendini bil'e kadar uzanan eski bir fikirdi ve 'Kendini bilen, Rabbini bilir' hadisi şeklinde İslam geleneğinde yeniden işlenmişti. ” ⁴⁶

Sufizm Hindistan'a on üçüncü yüzyılda girdi ve Şah Cihan zamanında Sufi tarikatlarının çoğu temsil ediliyordu. Kızı Jahanara, Khwaja Moinuddin Chisthi'nin öğretilerinden etkilendi ve onun Farsça bir biyografisini yazdı. Bu eserin ekinde 1643 yılında üstadın türbesine yaptığı ziyareti anlatmıştır.

Ruhu ve Zihni Çalıştırmak

Kur'an'a göre," diye başladı, "kurtuluşu ümit eden bu zayıf kadın, hiçbir ameli, büyük velilerin ruh hallerini ve makamlarını anmaktan daha asil görmez." Çıplak ayakla tapınağa girip toprağı öperek, "kirpiklerimle onu süpürerek ve o yerin tatlı kokulu tozunu gözlerime maskara yaparak" mezarı yedi kez tavaf etti. Bunun üzerine "bu yok olmuşun başına, yazılması mümkün olmayan muhteşem bir ruh hali ve mistik bir deneyim geldi." ⁴⁷ Margery Kempe'nin anılarına benzer bir üslupla Jahanara'nın anlatımı bize bir birey olarak kendisinden çok, taklit etmeye çalıştığı Sufi itaatkarlık ideali hakkında bilgi veriyor.

Kız kardeşi gibi, veliaht prens Dara Shikoh da geleneksel hagiografiyi kişisel gözlemler için bir araç haline getirdi. Hasanat -ül-Arifin veya Evliyaların Aforizmaları, tanıştığı veya öğrendiği kutsal adamların sözleri ve anekdotlarından oluşur. "Bütün bu sözler bana aittir" diye iddia etti, "çünkü bunlar tüm aforizmaların en büyüğü olan Hakikat'e uygundur." Bilgi verdiği kişilerden biri, 1653'te tanıştığı bir Hindu sannyasi olan Baba Lal'di. Baba ona dört tür ruhani lider olduğunu söyledi; bunların en büyüğü "yüz bin mumu aydınlatabilen bir mum gibi." Bu, Dara'ya bir dörtlük besteleme ilhamı verdi:

Gnostik size aydınlanmayı -beden ve ruh- bahşeder:

Çorak dikenli bir tümseği gül bahçesine dönüştürüyor.

Mükemmel, sizi hatalı yoldan kurtarır -

Bir mum bin mumu aydınlatır! ⁴⁸

, "Vahdet okyanusunun kaynağı ve pınarı" olarak gördüğü Upanişadların , kutsal Kur'an'a ve hatta onun yorumlarına uygun olarak Farsça bir tercümesini yaptırmasına neden oldu . ⁴⁹Kardeşi Aurangzeb ile taht için mücadele ederken yakalandığında, dine yönelik liberal yaklaşımının ona faydası olmadı. Aurangzeb, Dara'yı mürted ilan ettirdi ve onun idam edilmesini emretti.

Babür'ün kurduğu Babür İmparatorluğu 18. yüzyılın başlarına kadar varlığını sürdürdü. Batıda Osmanlı İmparatorluğu bir asır önce gerilemeye başladı. Bu dönemde imparatorluğun Türkiye'deki merkezindeki Sufi yazarları, istikrarsız bir toplumdaki yerlerini sağlamlaştırmalarına yardımcı olmak için birinci şahıs yazılarını kullandılar. İstanbul dervişi Seyyid Hasan, 1660'lı yıllarda bir günlük tutmuş, burada tanıştığı insanlar ve yediği yemekler hakkında çok şey yazmış, ancak vaiz olarak yaptığı faaliyetleri hiç anlatmamış, hatta adını bile anmamıştır. Eleştirmen Cemal Kafadar'ın ifadesiyle amacı, bireysel benliğini ifade etmek değil, kendisinin ve etrafındakilerin ördüğü "labirentvari arkadaşlık ağının" haritasını çıkarmaktı. ⁵⁰Yirmi yıl sonra Anadolulu usta Niyazi-i Mısri (1618-94) günlüğünü kullanarak şunları kaydetti:

Kendini Yazmak

hem iç hem de dış yaşamındaki olaylar. Kadizadeli kökten dincilerinin elindeki zulme ilişkin anlatımında hakim ruh hali korkuydu. Sanki bunu telafi etmek istercesine, ruhani yaşamını son derece yüce terimlerle yazdı; bir pasajda kendisini, sağ elinde aydınlanma ve öğüt isteyen safların durduğu, sol elinde ise haydutların yaygara kopardığı kusursuz adam Adem olarak sundu. cehalet ve delilik için. Bu tablonun ihtişamı, en azından kısmen, Ruzbihan'a ve ötesine uzanan İslam'ın "evliya retoriği" ile açıklanabilir. Kendini zor koşullar altında bulan Misri, "gittikçe parçalanmış ve akış halinde görünen bir dünyayı" anlamlandırmak için bu "Tasavvuf edebiyatındaki eski temaların" geleneklerini kullandı ^.

On beşinci ve on yedinci yüzyıllar arasında, Avrupa ve Asya'daki birkaç kişi, kendilerini yüksek bir benlik duygusunun kanıtı olan birinci şahıs yazılarıyla ifade ettiler. Bazıları için - Luther, Ignatius, Teresa, Hindistan ve Türkiye Sufileri - kendini ifade etme, dini inançlarla tutarlı bir biçim aldı, ancak bu inançlar baskı altındaydı. Diğerleri için - Pico della Mirandola, Montaigne - kendini keşfetme çabası, çoğu zaman klasik modellerin ötesine geçse de, eski edebiyat biçimlerini takip etti. Diğerleri için (Cellini, Babur, Başo) sanat ve şiir, kendini ifade etmenin kapılarını açan araçlardı. O zamanlar bu yazarlar ve yazıları olağanüstüydü. Takip eden yüzyıllarda günlükler, anılar ve diğer türdeki birinci şahıs yazıları köklü türler haline geldi.

Kendi Kendini İnceleme

Artık geleceğimle ilgili durumum ve durumum ve o kutlu ahiret için delillerim konusunda kendimi yeniden ciddi bir incelemeye vermeye başladım.

- John Bünyan

Mayıs 1534 civarında, Montaigne'in doğumundan bir yıl sonra ve Luther'in Doksan Beş Tez'ini Wittenberg kilisesinin kapısına çivilemesinden on altı yıl sonra, Jehan Cauvin adında genç bir Fransız avukatın fikri aniden değişti. Bir süredir kendini Kilise'nin reformuna adamıştı ama daha sonra yazdığı gibi hâlâ "papalığın batıl inançlarına bağımlıydı".

Tanrı, yaşıma göre bu tür konularda fazlasıyla katı olan bir yüreği dizginledi ve öğretilebilir kıldı. Gerçek dindarlığa dair bir miktar önsezi ve bilgi edindikten sonra, bundan faydalanmak için o kadar büyük bir istek duydum ki, diğer çalışmalarımdan vazgeçmememe rağmen, sadece gevşek bir şekilde çalıştım. ... Yıl bitmeden, gerçek doktrin arzusu duyan herkes öğrenmek için etrafıma dağıldı, ancak ben de yeni başlayanlardan pek fazlası değildim. ¹

Bu, Fransa'nın ve nihayetinde tüm Batı dünyasının tarihini değiştirecek bir bakanlığın başlangıcıydı. İki yıl içinde, John Calvin (İngilizce'de tanındığı adıyla) kilise gelirinden vazgeçmiş, İsviçre'ye sığınmış ve son derece etkili olan Enstitüler'i yayınlamıştı . Hıristiyan Dini . Bu incelemesinde, seçilmişleri kurtuluşa ve geri kalanları sonsuz lanete mahkum eden Tanrı'nın mutlak egemenliğinden söz etti. Bu sert doktrin, kaderciliği teşvik etmek şöyle dursun, onu kabul edenleri içsel incelemeye ve dışsal aktivizme sürüklemiştir. Öz-inceleme gerekliydi çünkü "insanın kalbi o kadar çok kibir girintisine, o kadar çok yalan sığınağına sahiptir ve sahtekar ikiyüzlülükle o kadar kuşatılmıştır ki, sık sık kendini kandırır". Her gerçek Hıristiyan, bu ikiyüzlülüğün kökünü kazımak ve bu ikiyüzlülüğü geliştirmek için vicdanını incelemelidir.

Kendini Yazmak

Mesih'e imanla yaşamak. Kurtuluş yalnızca imanla geldi ama aynı zamanda "iman ile iyi işler arasında gerekli bir bağlantı" da vardı; Tanrı bizi "kendi işlerimize geri" gönderdiğinde, "bize ancak onu kendimizde bulursak yaşam vaat ediyor." ²

Protestan Hıristiyan olmayanlar için, Calvin ve Luther'in inanç ve işler hakkında konuşurken sözlü çarpıtmalarını anlamak çoğu zaman zordur. İddiaları kabul edilse bile, bir bilmece varlığını sürdürüyor: Eğer kurtuluş yalnızca imanla geliyorsa, bir kişi neden herhangi bir şey yapsın - özellikle de onun kurtuluşu veya lanetlenmesi Tanrı tarafından önceden belirlenmişse? Luther'in bu konu üzerinde dönemin en büyük Hıristiyan hümanisti Desiderius Erasmus ile canlı bir yazışması vardı. Erasmus uzlaşmacı bir çözüm önerdi: kurtuluşa ulaşmaya yönelik çaba yalnızca Tanrı'nın lütfundan kaynaklanıyordu, ancak yine de insan iradesinin "eylemlerin ortaya çıkmasında belirli bir yeri" vardı. Luther bunların hiçbirine sahip olmazdı. Eğer "[Tanrı'nın] iradesi dışında hiçbir şey gerçekleşemiyorsa", o zaman insanların (melekler ve hayvanlarla birlikte) tamamen özgür iradesi yoktu. Bundan şu sonuç çıktı: "Her Hıristiyanın ilk kaygısı, işlere olan tüm güveni bir kenara bırakmak ve tek başına olan imanını giderek daha fazla güçlendirmek ve bununla işlerin değil, Mesih İsa'nın bilgisinde gelişmek olmalıdır." ³Bu, Calvin'in şu soruyu ele alışında olduğu gibi, bilmeceyi cevapsız bıraktı: İşler dikkate alınmaksızın, "Tanrı dilediğini salt zevkinden kurtarır." Bunun psikolojik sonuçları açıktı: "Kendilerinin Allah'ın has kulu olduğunu bilmeyenler, sürekli bir kaygı azabına maruz kalacaklardır." ⁴

Modern tarihçiler ve sosyologlar, on altıncı ve on yedinci yüzyıl Kalvinistlerini neyin harekete geçirdiğini anlamaya çalışırken bu kaygıya odaklandılar. Kesinlikle cehennemde sonsuza kadar acı çekmek anlamına gelen lanetlenmeden korkuyorlardı. Aynı şekilde, seçilmişler arasında olup olmadıklarını bilmeden ve şanslarını artırmak için yapabilecekleri hiçbir şey olmadığının farkında olmadan da kurtuluşu arzuluyorlardı. Ortaya çıkan endişeyle baş edebilmelerinin tek yolu, Calvin'in ruhun içinde ikamet ettiğinin kanıtları ve ilahi seçimin işaretleri dediği şeyleri aramaktı. Kendilerini incelemeleri onlara Ruh tarafından yönlendirildiklerine dair kanıtlar sağlayabilirdi; iyi işler yapmaları ise onların seçilmişler arasında olduğunun en kesin işaretiydi. Yirminci yüzyılın başlarındaki sosyolog Max Weber bunu Kalvinist olmayanlara açıklamaya çalıştı. "Her ne kadar yararsız iyi işler kurtuluşa ulaşmanın bir aracı olsa da" diye yazdı, "onlar [Kalvinistler için] bir seçim işareti olarak vazgeçilmezdirler. Bunlar kurtuluşu satın almanın değil, lanetlenme korkusundan kurtulmanın teknik araçlarıdır.” ⁵Bu, Weber'in, Kalvinistlerin, Pietistlerin ve diğerlerinin "dünyevi çileciliğinin", disiplinli faaliyeti teşvik eden ve sonunda kapitalizmin gelişmesine yardımcı olan bir "Protestan ahlakına" yol açtığı yönündeki teorisinin bir parçasıydı. Diğer sosyologlar Weber'in tezini sorguladılar ancak çok azı reddediyor

Kendi Kendine Muayene

vardığı sonuç: Kalvinistler son derece dindar olmalarına rağmen laik faaliyetlere katılma ve bunların ödüllerini alma konusunda kendilerini yetkili hissettiler. Paradoksal bir şekilde, işlerin sonuçsuz olduğunu öğreten bir din, taraftarlarını dünyevi çabalara yöneltti.

Beni Tutacak Bir Asa: İngiliz Püriten Günlükleri

İngiltere, acı çeken bir keşiş ya da avukatın vicdanını incelemesi nedeniyle değil, engellenen bir kralın boşanmak istemesi nedeniyle Protestan oldu. Henry VIII, Roma'dan ayrıldı ve 1534'te İngiltere Kilisesi'nin başına geçti, ancak Kilise kendisini büyük ölçüde Kalvinist inanç haline getiren reformları 1563'e kadar kabul etmedi. Sonuç herkesi memnun etmedi. Pek çok inanlı, Katolik uygulamalardan arta kalanlardan daha fazla “arınma” istiyordu. Bu Püritenler, tanındıkları şekliyle bazen kendilerini yerleşik Kilise ile çatışma halinde buldular. Muhalifler olarak bilinen diğerleri, genellikle kilise ve sivil otoriteler tarafından zulme uğrayan ayrı mezhepler kurdular. Dini gruplar arasındaki çekişmeler, diğer birçok sosyal, politik ve ekonomik gelişmeyle birlikte, 16. ve 17. yüzyıl İngiltere'sinin tarihini, İç Savaş'la (1642-51) doruğa ulaşan bir belirsizlik ve çatışma karmaşası haline getirdi.

Bu sıkıntılı dönemde İngiliz Protestanlarının duygu, düşünce ve eylemlerini dikkatle incelemelerinin özel bir nedeni vardı. Dış olayların gidişatında hiçbir rahatlık bulamayınca, Tanrı'nın işleyişinin işaretlerini içlerine baktılar. Birçoğu günlerine kendi kendini inceleme dönemleriyle başladı ve sona erdi. İyi işlerini ve günahlarını dengede tutarak, endişeyle ilahi seçimin işaretlerini aradılar. Katoliklerin işi daha kolaydı. Günahlarını periyodik olarak bir rahibe itiraf ederek, endişelerini biraz olsun hafiflettiler, çünkü rahip onlara Mesih'in yetkisiyle bağışlanma izni verebilirdi. Protestanların rahiplerin arabuluculuğunu reddetmesi, inananları kendi hallerine bıraktı. Yardım için 1520'li ve 1530'lu yıllarda basılı çevirilerde yer almaya başlayan İncil'e başvurdular. Okuryazarlık daha genel hale geldikçe, çoğu kişi başka bir edebi yardımcıya, bazıları için Katolik rahibin yerini alan günlüklere yöneldi.

Püritenler, günlüklerinin özel sayfalarında günahlarını doğrudan Tanrı'ya itiraf edebiliyorlardı. Yazma eyleminin kendisi bir nevi af anlamına geliyordu. Ayrıca Yaratıcılarıyla antlaşmalar (ciddi anlaşmalar) yapabilirlerdi. Katolikler arasında yalnızca uzmanlar (keşişler, rahibeler, rahipler vb.) kendilerini dini hayata bağlayan ciddi yeminler edebilirdi. Kalvinizm, bu ayrıcalığı, özel yeminlerini büyük bir ciddiyet ruhuyla kutlayan sıradan erkek ve kadınlara da genişletti. On yedinci yüzyılda yaşayan bir İngiliz kadını olan Janet Hamilton, her dört yılda bir kendininkini yeniledi. Bir kez başladıktan sonra: “Tanrım, sen

Kendini Yazmak

Siyahlığın tatlı şatosunda seninle (ruhumun büyük tesellisi için) antlaşmaya girdiğimde, kendimi sana ve asil Reformasyon çalışmamıza teslim ettiğimde, ruhumla senin arasında geçen eski anlaşmalarımı biliyorum. ” Sözleşmesinin "beni karanlık dağlarda sendelemekten alıkoyacak bir asa gibi" olabileceğini umuyordu. ⁶Bir yüzyıl önce, ilk Püriten günlük yazarlarından biri olan Richard Rogers, antlaşmasını yenilemek ve daha sağlam hale getirmek istediğini yazmıştı.

Tanrısallığa daha yakın olmak ve cennette daha sık sohbet etmek, bu hayatın meseleleri hakkında zihnimizi daha nadiren ve daha hafife almak, en gizli ve en küçük kötülüğe kışkırtmada kendimize daha az özgürlük tanımak ve kötülüğe karşı daha az çaba göstermek. Burada aşağıda kalacağımız süre boyunca Rab'bin yanında olabildiğimiz kadar yürüyebilmek için, bir şeyden diğerine daha sürekli bir gözlem. ⁷

Rogers'ın kendini tanıma arzusu, Ekim 1587 tarihli bir günlük yazısında etkileyici bir şekilde ifade ediliyor. Ahlaki gelişimini gözden geçirdikten ve merhameti için Tanrı'ya şükrettikten sonra, "kendi kalbimi daha iyi tanıma, elde edilecek çok şeyin olduğunu bildiğim yerde olma" arzusunu dile getirdi. onu anlamam, onun çeşitli yönlerini tanımam, en çok hangi günahla karşı karşıya olduğumu, her günaha karşı nasıl bir gayret ve araç kullandığımı, nasıl bir belaya maruz kaldığımı bilmemdir.” ⁸

Rogers bu yazıyı yazdığında otuz altı yaşındaydı ve Doğu Anglia'da bir vaiz olarak tanınıyordu. Vaazları sakin bir otoriteyi yansıtıyordu; günlüğü onun iç ıstırabını ortaya koyuyor. 1589'da günahkâr eğilimlerini kontrol altında tutmanın, "kendimi Tanrı'nın iyiliği aracılığıyla bu gevşeklik ve açgözlülük köleliğinden çıkmaya zorlamanın" sürekli bir mücadele olduğunu yazmıştı. ⁹

Rogers'ın zayıflıklarına ve günahlarına olan takıntısı Püriten yazıların tipik bir örneğidir. Bu hiçbir yerde, daha çok Kral James İncili'nin tercümanlarından biri olarak anılan bir vaiz olan genç çağdaşı Samuel Ward'ın günlüğünden daha belirgin değildir. Ward'un günlüğündeki en eski kayıtlar neredeyse tamamen günah listelerinden oluşuyor, örneğin:

Namaza kalkmamaktaki aylaklığım. Sabahları Tanrı ile biraz ilgilenmem ve onu düşünmem. Bay Downam'la şifalı bitkiler toplarken, boş zafer arzum, fırsat verildiğinde [ gurur duymaya] ne kadar yatkın olduğumu görebiliyordum . Bay Newhouse'un din dersi sırasındaki dikkatsiz duruşmam.

ve (iki gün sonra):

Aşırı esprilerim ve övgü arzum bundan dolayı. Aramamdaki ihmalim. Günahlarımı fark etmedeki unutkanlığım.

Kendi Kendine Muayene

Son bahsedilen hatayı birkaç gün sonra telafi etti:

Benim ihmalim, Şapel'e gitmeden önce Tanrı'yı çağırmamam, orada Tanrı'yı çağırmak için duyduğum azıcık istek ve Tanrı'nın hizmetinde uykulu olmamdır. Pazar günü olmak üzere tüm gün boyunca işlediğim günahlar: 1. Yukarıda belirtilen ihmalim, 2. Vaazı, sahip olmam gereken duygu olmadan dinlemem.

Ve böylece aşağı doğru

12. Akşam namazına gitmemek, 13. Bol bol yemek yemek, zavallı kardeşlerimizi hiç hatırlamamak, 14. Zavallı kadınlara saat 7'de bir emir vermemek, 15. Kardeşimi Hıristiyan'a karıştırmaktaki donukluğum. meditasyonlar, 16. Tekrarlanan vaazları dinlerken şefkat eksikliğim, 17. Namazda tembelliğim ve bu yüzden sana karşı her gün günah işliyorum, ya Rab. ¹⁰

Tarihçi Margo Todd, bu durumun "Püritenliğe" kötü bir isim verilmesine neden olduğunu yazdı. Kelime, biz modernlerin "kendinden memnun bir şekilde küçümsediği" "tasarım açısından katı, dar ve tuhaf bir şekilde saçma" bir şeyi ifade etmeye başladı. ¹¹Todd, Püriten zihniyete yaklaştığımızda kendimizi on altıncı yüzyıl Kalvinistlerinin dünyasına yansıtmamız gerektiği konusunda ısrar etti. Ancak bu yüzyılın insanları için bunu yapmak hiç de kolay değil. Püritenlerin kendini aşağılamalarını taklit etmektense, kendini sevme üzerine bir haftasonu atölyesine katılma olasılığımız çok daha yüksektir.

Ward'ın çabasının samimiyeti, Augustine'inkini örnek alan kendi kendini inceleme çabalarında açıkça görülmektedir. Ama hiçbir zaman açıkça ortaya çıkan içsel keşfe doğru yönelmedi. İtiraflar . Ward, 1595 tarihli bir yazısında olduğu gibi, esas olarak kendi benliğini kusurlarını kayıt altına almak için inceledi: "Kendimden çıkamadım", "gurura karşı iyi meditasyonlar" yapmadım. ¹²Rogers da benzer şekilde şunu yazdı: “Şu anda [yani hemen] kendimi toparlayamadığım zaman, Tanrı'ya dua ederdim ki, bunu yavaş yavaş yapabileyim ve böylece günahın ne kadar zor olduğunu göreceğim zaman benliğimdeki günahın gücünü fark edebileyim. yani kalbim ne kadar zorlukla teslim oluyor.” ¹³

Püritenler arasında özbilincin yükselişi, ironik bir şekilde, kendisini esas olarak kendini kırbaçlama biçiminde ifade etti. Bu , 1656'da basıldığında en çok satanlar arasına giren bir kişisel gelişim rehberi olan A Journal or Diary of a Minnettar Hıristiyan'da açıkça ortaya çıkıyor . Kitabın yazarı, günlük tutmanın şöyle olduğunu yazdı:

özellikle de onu sık sık incelersek ve tekrar okursak, Tanrı'nın gözünde en makbul olan nefsi küçümsemeyi ve ruhtan nefret etmeyi artırmanın dikkate değer bir yolu olacaktır. ... Ah! ciddi durum nasıl olacak

Kendini Yazmak

Böyle bir Günlük'ün incelenmesi, Tanrı'nın önünde ruhu utandırır! Böyle bir kursun imanımıza çok faydası olacaktır. ¹⁴

Kendini aşağılama, Elizabeth döneminde de ön plana çıkan, kendini onaylamanın diğer yüzüdür. Onaylanan şey için bir terime ihtiyaç duyuldu ve on altıncı yüzyılın sonlarına doğru "benlik" ismi, "benim" (ya da Rogers ve Ward'ın yazdığı gibi "kendim") gibi dönüşlü zamirlerden kurtuldu. Ancak kelimenin modern anlamını kazanması neredeyse bir yüzyıl sürdü. Hamlet'te ve diğer oyunlarda şu anda öz bilinç dediğimiz şeyi inceleyen Shakespeare , Julius Caesar'ın şu pasajında olduğu gibi ara sıra "benlik" adını kullanmıştır :

Senin ve diğer adamların ne olduğunu anlatamam

Bu hayatı düşünün; ama tek benliğim için,

O kadar canlı olmayacağıma inanıyordum

Ben de böyle bir şeye hayranlık duyuyorum. ¹⁵

Fakat o bunu hiçbir zaman modern felsefi anlamıyla kullanmadı. Çağdaşı Edmund Spenser, Faerie Queene'nin ikinci kitabında şunları yazdığında ona daha da yaklaşmıştı :

Bu, görmediğimiz halde, bizim Öz'ümüzdür.

Ancak her biri kendi içinde bunu iyi algılar. ¹⁶

Yarım yüzyıl sonra metafizik şairi Thomas Traherne, benliğin bağımsız bir varlık olduğunu açıkça yazdı:

İçine hapsettiğim gizli bir benliğim,

Bu ne kıyafetlerime ne de cildime bağlıydı.

Veya benim görüşümle sonlandırıldı, küre

Burası Göklerle sınırlıydı. ¹⁷

Eğitici Anlatılar: John Bunyan ve George Fox

Elizabeth dönemi günlüklerinde çıkış noktası bulan yoğun öz inceleme, ruhani anılarda daha halka açık bir biçime kavuştu. Din değiştirmeye ilişkin anlatılar, Protestan mesleğinin ve öğretisinin sıradan unsurlarıydı ve on yedinci yüzyılın ortalarından itibaren bunların çoğu basılmak üzere gönderildi. En etkili olanlar şunlardı: John Bunyan ve The Journal of George Fox'un yazdığı Günahkarların Şefine Lütuf . Her iki kitabın yazarları da basılı sözcüklerden oluşan vaizlerdi, bu nedenle, kurtuluş yolculuklarının öyküsünü anlatmak için basılı kitaplara yönelmeleri doğaldı.

Bünyan, 1628'de Bedfordshire'da fakir bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi.

Kendi Kendine Muayene

Yerleşik kiliseyi destekleyen ve bazı durumlarda Katolikliğe yönelen Kraliyetçilere karşı savaşlarında çoğunlukla Püritenlerden ve Muhaliflerden oluşan Parlamento Ordusuna katıldı. 1647'deki Parlamento zaferinden sonra Bünyan ordudan ayrıldı ve gezgin tamirci olarak işine devam etti. Grace Abounding'de kendisini kabadayı ve küfürlü bir genç adam olarak tasvir ediyor. (Bu, Augustinus'un yarattığı, iflah olmaz bir günahkarın Tanrı'nın lütfuyla kurtarıldığını anlatan manevi anı modeliyle uyumludur.) Bir gün köyün bahçesinde oynarken, "gökten aniden bir ses fırladı" ruhuma şöyle dedi: Günahlarını bırakıp cennete mi gideceksin, yoksa günahlarını alıp cehenneme mi gideceksin? ¹⁸Bu, kendisine eziyet eden şu soruya yanıt bulmaya çalışırken yaşadığı uzun bir şüphe, depresyon ve ara sıra sevinç döneminin başlangıcını işaret ediyordu: O, kaderinde kurtarılacak olanlar arasında mıydı? Mukaddes Kitabı incelemeye başladı ama bu daha fazla şüpheye yol açtı. Onun seçilmesi sorununa gelince,

O sıralarda, cennete ve zafere giden yolu bulma konusunda alevler içinde olmama ve hiçbir şeyin beni bundan alıkoyamamasına rağmen, bu sorunun beni o kadar gücendirdiğini ve cesaretimi kırdığını fark ettim ki, özellikle bazı zamanlarda öyleydim. sanki vücudumun gücü de onun gücü ve gücü tarafından alınmış gibi. Bu ayet [Romalılar 9:16] bana aynı zamanda tüm arzularımı ayaklar altına alıyormuş gibi geldi: "İsteyen ya da koşan değil, merhamet gösteren Tanrı'dır."

Tanrı "beni gönüllü olarak bir merhamet aracı olarak seçmediği sürece, her ne kadar istesem de, kalbim kırılana kadar bekleyip çabalasam da, bundan hiçbir iyilik gelemeyeceğini" fark etti. Kendine defalarca şu soruyu sordu: “Seçildiğini nasıl anlarsın? Peki ya yapmamanız gerekiyorsa? Peki nasıl?" ¹⁹

Kutsal metinlerin yorumlanmasındaki tuzaklara rağmen Bünyan rehberlik için Kutsal Kitabı araştırdı. Ayrıca adanmışlık kılavuzları ve Luther'in Aziz Pavlus'un mektupları üzerine yaptığı yorumlar da ona yardımcı oldu. Ancak bazen gerekli rehberlik içeriden geliyordu. Yolculuğunun önemli anlarında, "üzerime hücum eden" veya "ruhumun üzerine düşen" sözlerle ona yardım edildi, örneğin: "Benim lütfum yeter", "Senin doğruluğun cennettedir", "Gitmeliyim" İsa." ²⁰Yüreğinden geliyormuş gibi görünen bu sözlerin Kutsal Kitapta doğrulanmasını aradı ama kendi iç sesine kulak verdiğinde kesinlikle “yalnızca kutsal metinlerle” formülünün ötesine geçiyordu.

Bünyan, Baptist bir vaiz oldu ve açık sözlülüğü, özellikle 1660'ta monarşi yeniden kurulduktan sonra, onu yetkililerle anlaşmazlığa düşürdü. Ertesi yıl, vaaz vermeyi bırakmayacağını açıkladıktan sonra hapse atıldı. Hapishanedeyken Grace Abounding'i ve kendi içsel niteliklerini ve dış dünyanın güçlerini karakterler olarak sunduğu birinci şahıs alegorisi olan başyapıtı Pilgrims Progress'i yazdı. Kahramanımız Christian bir hacı

Kendini Yazmak

sıradan yaşamdan (Yıkım Şehri) cennete (Göksel Şehir) bağlı. Yol boyunca tanıştığı Sadık, Umutlu ve diğerleri ona yardım ediyor ve Bay Dünyevi Bilge Adam, Cehalet ve şeytan Apollyon dahil diğerleri tarafından engelleniyor. Zaman zaman Evangelist (İncil) onunla tanışır ve ona rehberlik ve cesaret verir. “Her şehirde bağlar ve sıkıntılar içinizdedir; ve bu nedenle hac yolculuğunuzda onlarsız uzun süre kalmanızı bekleyemezsiniz," Evangelist, Christian ve Faithful'a Vanity Fair'e girmeden önce şöyle diyor: "Ama ölene kadar sadık olun, böylece Kral size bir yaşam tacı verecektir." ^{21 Eleştirmenler, Bünyan'ın}Pilgrims Progress'i yazarken Grace Abounding'de çizilen kişisel yolculuğundan yararlandığı konusunda hemfikir . Bunu yaparak İngiliz romanının yaratılmasına yardımcı oldu. Elli yıl içinde Daniel Defoe, Robinson Crusoe ve Moll Flanders'ın kurgusal anılarını yayımladı . Kısa süre sonra Pamela ve Gulliver'in Gezileri gibi diğer birinci şahıs romanları da onu takip etti. Görünürde gerçekçi olanlardan açıkça fantastik olanlara kadar tüm bu eserlerin ortak noktası, kişisel kendini oluşturma temasıdır.

1643'te, Bünyan'ın Parlamento Ordusu'na katılmasından yaklaşık bir yıl önce, George Fox adında çırak bir ayakkabıcı ve çoban, Midlands'deki doğduğu yerden ayrılarak yollara çıktı. Son derece dindar olmasına rağmen karşılaştığı din adamlarından memnun olmadığından, çoğu zaman "büyük bir sıkıntı içinde" olarak birkaç yıl boyunca dolaştı. Bu dönemde, daha sonra (bir günlük değil, bir anı kitabı olan) Günlüğü'nde kaydettiği gibi, "Çok oruç tuttum, günlerce yurt dışında ıssız yerlerde dolaştım ve sık sık İncilimi aldım ve içi boş ağaçlarda ve ıssız yerlerde oturana kadar oturdum. " gece geldi; ve geceleri sık sık tek başıma kederli bir şekilde dolaşıyordum. O zaten yerleşik dinin “rahiplerini terk etmişti”. Artık “ayrı ayrı vaizleri ve en deneyimli kişileri de bıraktı; çünkü aralarında benim durumumu anlatabilecek hiç kimsenin olmadığını gördüm.” Sonunda kendisine yardım edebilecek birini bulma umudunu yitirdi. Sonra yalnızlığında "'Senin durumunu anlatabilecek biri var, hatta Mesih İsa da var' diyen bir ses duydu" ve kalbi sevinçle çarptı. Artık "dünyada neden benim durumumla ilgili konuşabilecek hiç kimse olmadığını, yani O'na tüm yüceliği verebileceğimi" anlamıştı, böylece "İsa Mesih aydınlatan, lütuf ve iman veren üstünlüğe sahip olsun, ve güç. Öyleyse Tanrı iş yaptığında onu kim engelleyecek? ve bunu deneysel olarak [yani içsel deneyim yoluyla] biliyordum ” ²²

Fox hâlâ "sıkıntılardan, denemelerden ve baştan çıkarıcılıklardan" kurtulamamıştı ama artık bunların doğasını net bir şekilde görebiliyordu. Işık ortaya çıktığında, neyin “ışığın dışında” olduğunu, yani “karanlık, ölüm, ayartmalar, adaletsiz ve tanrısız” olanı ayırt edebildi . ²³Sonunda Tanrı ona gösterdi

her insanın Mesih'in ilahi Işığıyla aydınlandığını ve onun her yerde parladığını gördüm; ve ona inananlar oradan çıktı

Kendi Kendine Muayene

Yaşam Işığına mahkûm edildiler ve onun çocukları oldular. ... Bu

Hiç kimsenin yardımı olmadan Işığın saf açıklıklarını gördüm; o zamanlar onu Kutsal Yazılarda nerede bulacağımı da bilmiyordum; ancak daha sonra Kutsal Yazıları araştırırken onu buldum. ²⁴

Herkesin “İsa'nın ilahi Işığı” ile aydınlanması Fox'un temel ilkesi haline geldi. Hiçbir dışsal öğreti, hatta İncil bile içsel ışığın önüne geçemez. Etrafında toplanmaya başlayan erkek ve kadınlarla konuştuğunda, onları “herkesin kurtuluşunu ve Tanrıya giden yolu bilebileceği o içsel Işığa, Ruha ve Lütuf'a; hatta onları tüm gerçeğe götürecek olan ve hiç kimseyi asla aldatmayacağını şaşmaz bir şekilde bildiğim İlahi Ruh bile.” ²⁵

Fox'un takipçileri kendilerine Işığın Çocukları, ardından Gerçeğin Dostları ve son olarak da sadece Arkadaşlar adını verdiler. Diğerleri onlara Quaker adını verdi çünkü Fox, zalimlerine "Rab'bin sözü karşısında titremelerini" söyledi. ²⁶Quaker'ların öğretileri, Anabaptistlerin, Ranter'ların ve Muggleton'luların yerleşik kiliseyle taraftar bulmak için yarıştığı on yedinci yüzyıl İngiltere'sinin standartlarına göre bile radikaldi. Bir Baptist olan Yahya Bunyan ara sıra “bana saldıran” sesler duyuyordu ama öğretileri sağlam bir şekilde Mukaddes Kitaba dayanıyordu. Fox'a göre tüm kutsal yazılar, içimizdeki Mesih'in Işığı karşısında ikinci derecede öneme sahipti. Dini ve sivil yetkililer bunu rahatsız edici buldular ve onu birkaç kez farklı suçlamalarla hapse attılar. Hapishanede kaldığı süre boyunca, Günlük'ünü damadına yazdırdı . Ölümünden sonra düzenlenip yayınlanan bu ilginç bir belgedir. Fox'un kaydettiği deneyimlerin çoğu son derece mistiktir. Diğerleri o kadar tuhaf ki, sempatik bir gözlemci olan filozof Josiah Royce bile bunların "patolojik" olduğunu kabul etti. Ancak Royce aynı zamanda "Fox'un, tüm inananların en değerli varlığı olduğuna inandığı İç Işık'ın merkezi bir özelliği olan ilahi varlığın bilincine sahip olduğuna" da inanıyordu. ²⁷

Protestan devrimi, 16. yüzyılın başlarında Luther'in, tüm Hıristiyanların rahiplerin aracılığı olmaksızın Tanrı'ya kendi başlarına yaklaşmaları gerektiği konusunda ısrar etmesiyle başladı. İnanç ve davranış konularında tek otorite İncil'di. Bu, insanların hemen istediklerini yapmakta ve düşünmekte özgür oldukları anlamına gelmiyordu. Luther, Calvin ve diğer Protestan liderler doktrin konusunda en az Katolikler kadar katıydılar. Ancak insanların kendi Kutsal Kitap yorumlarına ulaşabileceklerini düşünmeleri mümkün hale geldikten sonra yetkililer, bireysel ilhamın kapsamını sınırlamakta zorlandılar. Luther'in tüm inananların rahipliğinden George Fox'un İç Işığına geçiş 150 yıldan az sürdü ve değişim hızı artmaya devam etti. Bununla birlikte, Avrupa ve Amerika'daki sıradan Hıristiyanların çoğu son derece muhafazakar kaldı.

Kendini Yazmak

Tepedeki Şehir: New England'daki Püriten Günlüğü

George Fox, 1671'de Atlantik'i geçti ve iki yıl boyunca İngiliz kolonilerini gezdi. İlk yerleşimlerin üzerinden bir yüzyıldan az bir süre geçtikten sonra, Amerika çeşitli dini mezheplere ev sahipliği yapıyordu: Virginia Anglikandı, Massachusetts öncelikle Püritendi, Rhode Island Baptistlerin, Quaker'ların ve başka yerlere uyum sağlamayan diğerlerinin yeriydi.

İngiltere'deki zulümden kaçan birçok New England kolonisti, kendilerini Yeni Dünya'da krallığını kurmak için Tanrı tarafından seçilmiş olarak görüyordu. Plymouth Hacıları 1620'de kendilerini "Tanrı'nın yüceliği ve Hıristiyan inancının ilerlemesi" için "sivil bir siyasi kurum" oluşturdukları bir anlaşma imzaladılar. On yıl sonra John Winthrop Püriten arkadaşlarına şu öğütte bulundu: “Bu iş için O'nunla [Tanrıyla] bir anlaşmaya girdik. ... Tepe üzerinde bir şehir gibi olacağımızı düşünmeliyiz. Herkesin gözü üzerimizde.” ²⁸Winthrop, Massachusetts Körfezi Kolonisi'nin valisi olduğu yıllarda bir günlük tuttu. Bir Kalvinist olarak bunun kurtuluşa kavuşmasına yardımcı olacağını hayal edemiyordu: "Tanrı merhamet ettiği kimseye merhamet edecektir" diye yazmıştı ve "hiçbir zaman benim elimde olan herhangi bir kutsal meditasyon, dua ya da eylem olmadı" benden ya da bana ait olan herhangi bir şeyden değer ya da ilerleme aldı. ²⁹Fakat kaygılı bir imanlı olarak, günlüğünde kendisini incelerken lütuftan tat almayı umuyordu.

Mükemmel bir devlet kurmak için Püriten çizgisine uymayan herkesten kurtulmak gerekiyordu. İlk başta gelenekçi ve saygılı olan Anne Hutchinson, "kendi malzemelerini ortaya koymaya" başladığında yaşlıları rahatsız etti. Araştırması istenen Winthrop, "Kutsal Ruh'un varlığını ve Mesih'le birliğini" onayladığını ve lütuftan önce "acil tanıklığı" (içsel deneyim) öne çıkardığını buldu. Ayrıca John Cotton (vaiz) şunu ilan etti: Hutchinson New England'a gitmişti), inancı "kamu hizmetine" (yani Cotton gibi insanların vaazlarına) değil, "özel meditasyonlara veya yalnızca vahiylere" dayanıyordu. ³⁰Bu neredeyse İç Işığa kulak vermek kadar kötüydü yılında Hutchinson yargılandı, küfürden suçlu bulundu, aforoz edildi ve Massachusetts'ten sürüldü.

Hutchinson'ın savcılarından biri olan Thomas Shepard, diğer dinlere yönelik hoşgörünün "Tanrı'nın kiliselerindeki diğer tüm hataların ve iğrençliklerin temeli" olduğu konusunda ısrar etti. Günlüğünde, pek çok Hıristiyan'ın "her zaman sevinç ve barışa sahip olmak" istediğini; Ona göre "baştan çıkarmalar, korkular ve güreşler" de iyiydi. Birinci şahıs yazıları (günlük ve otobiyografi) bu tür mücadelelere dair yeterli kanıt sağlıyor. Her ikisi de Püriten yazılarında tipik olan türden bir kendini suçlamayla doludur, örneğin: "Dua ederken kalbimin çok aşağılık olduğunu, kötülükten başka hiçbir şeyle, hayır, akıl ve ruhla dolu olduğunu gördüm.

Kendi Kendine Muayene

ağız ve yaşam ve Tanrı'dan yoksundur” ³¹Ancak aynı zamanda onun gelişmiş kendini gözlemleme yeteneğine sahip olduğunu gösteren pasajlar da vardır:

Zihnimin harekete geçip geçmediğini, aldatma ve yanılgıdan başka bir şey üretmediğini gördüm; eğer iradem ve sevgim harekete geçerse, ölü eserlerden başka bir şey kalmaz. Ah, Mesih'in içimde yaşamasına nasıl ihtiyacım var! Ama gördüm ki, bir adamın gözleri ve yaşamı varsa, her ikisini de isterken, onu yönlendirmek ve taşımak için bir başkasına yaslanmayacaktır; Yani burada. Rab'bin her ikisini de istememi, kendime güvenmememi ve Rab'be daha fazla güvenmemi sağlayarak beni imanla yaşattığını gördüm. ³²

Shepard'ın ara sıra kendine güvendiği anlar oluyordu ama bunları belirsizlik takip ediyordu. Bir sabah "Mesih'in yalnızca genel bir teklifte bulunmadığını, aynı zamanda 1) boşluğumu hissetmeme izin vererek, 2) tatlılığını bana hissettirerek özel bir teklifte bulunduğunu" gördü. Ama yine de "dolu, açık ve yerleşik bir teklif" bulamadı. onun [Mesih'in] lütfunun kanıtı. Onun ruhuma huzur söylediğini duymadım ve bunun büyük bir yas meselesi olduğunu gördüm.” Bu tür tereddütler Kalvinist öz incelemenin normal bir sonucu gibi görünüyor. Dönemin bir tarihçisinin yazdığı gibi, imanla aklanan Püritenler "korkunun rafından alınıp şüphe çarkına bağlandılar" ³³

The Day of Doom'un yazarı Michael Wigglesworth, günah ve kendinden nefret konusunda Shepard'dan daha fazla takıntılıydı. Haziran 1653'te günlüğüne "Ah Tanrım" diye yazmıştı, "Ben aşağılık ve fakirim ve günahkarım, kendi açımdan çaresizim." Özellikle "hala tekrar tekrar çoğaldığını" hissettiği gurur günahından rahatsızdı. “kendime hayranlık, her gün kendimi yok etsem de” Bu cümle, Wigglesworth'un gerçek (dindar) benliği ile onu yok etmeye çalışan sahte (günahkar) benliği arasındaki mücadeleyi özetlemektedir. Çatışmaları onu yoğun bir kendinden nefrete sürükledi. "Pis bir rüya" yaşadıktan sonra "Kendimden nefret ediyorum" diye yazdı "ve hatta bu iğrençlikler için kendimden intikam alabilirim." ³⁴

Kalvinist inanç çerçevesinde kendi kendini incelemenin derin bir psikolojik bedeli vardı. İntihar düşünceleri yaygındı. Rhode Island'dan Susanna Anthony, kalbinin "bir günah batağı, nefret dolu haşaratlarla dolup taşan en saldırgan leşten daha iğrenç!" olduğunu yazdı. O, "kendime şiddetli eller sürme konusunda şiddetle kuşatılmıştı, gerçekten de yaşarsam, son derece kafir bir zavallı olacağımdan korkuyordu." Ancak tarihçi Catherine Brekus'un yazdığı gibi, bazı Püritenlerin "günahın çirkinliğiyle yüzleşmek, Tanrı'nın 'şaşırtıcı' lütfunu daha fazla takdir etmelerine yardımcı oldu ". Shepard kendisinin "bir yığın günahtan başka bir şey olmadığı"ndan yakınıyordu ama aynı zamanda kefaret deneyimine de açıktı: "Rab aniden ortaya çıktı ve onda bana yardım edecek güç, yol gösterecek bilgelik, bana yardım edecek merhamet olduğunu görmemi sağladı." acıma, canlanma ruhu, Mesih tatmin etme ve böylece tüm kötülüklerin kendimde olduğu gibi, tüm iyiliğimin de orada olduğunu gördüm. ³⁵

Kendini Yazmak

Sıradan et ve kemikten erkek ve kadınlar için on yedinci yüzyıl Püritenlerinin talep ettiği öz gözetimi sürdürmek zordu. Jeremiah Dummer ve Samuel Sewall gibi yüzyılın ikinci yarısında reşit olan birçok erkek teolojik eğitimlerini bırakıp iş hayatına atıldı. Sayım evinin dili bazen Dummer'ın günlüğüne de giriyordu:

Ben ve diğerlerinin ticari defterlerimizde kâr ve zarar hesaplarını belirtirken ne kadar doğru olmaya çalıştığımızı düşündüm; ve yine de çoğu insanın ve benim, özellikle ruhun çok daha üstün ilgileri konusunda, lütfun veya yozlaşmanın büyümesini hesaba katmamak konusunda ne kadar dikkatsiz olduklarına bakılırsa, dengenin hangi tarafta olduğunu söylemek çok zor. ... Öyleyse neden en azından eşit adaletle, hayatım boyunca uygun getiriler sağlayabilmem için Tanrı'nın (verilmeyen, yalnızca bana emanet edilen iyilikler olan) tüm merhametlerini girebileceğim bir günlük tutmayayım? ?

İngiltere'de sömürge hükümetinin ajanı olarak yoğun bir hayat süren Dummer, "ruhun kaygıları"na olan ilgisini hiçbir zaman bırakmadı: Otuz yaşlarındayken "Hayatım hala devam ediyor" diye yazmıştı. hızla başımın üzerinden geçiyor ve asla geri dönmeyecek; dün asla geri dönmeyecek; ve böylece Ölüm hızla bana doğru yaklaşıyor ve bu arada ben Tanrı için hiçbir şey yapmıyorum, ruhum için hiçbir şey yapmıyorum, sonsuzluk için hiçbir şey yapmıyorum.” Ancak Londra'nın çekici yaşamından etkilenmişti ve bunu açıkça yazacak kadar dürüsttü: “Bu gün bir duruşmayı dinlemek için Lordlar Kamarası'ndaydım; ve başlamadan önce Saray'ın tüm muhteşem kadın güzelliklerini görmek beni o kadar memnun etti ki, onlara sonsuza kadar bakabileceğimi düşündüm. Güzelliğin yüzeyselliği üzerine sonraki düşünceleri - "Dünyanın en iyi kadınını alıp üst derisini çıkarırsanız, onun görünüşünün dehşetinin bakanları korkutacağını göreceksiniz" - onun itirafından daha az inandırıcıdır. sonsuza kadar onların derisi soyulmamış bedenlerine bakabilirdi. ³⁶Bir tarihçi, yaşamının son yıllarında Dummer'ın "yavaşça ve pişmanlıkla daha geniş, daha güneşli bir dünyaya kaydığını", "Püriten vicdanını yavaş yavaş ve korkuyla terk ettiğini, birçoğunun öfkeli Tanrı'ya ters baktığını" yazdı. ³⁷

Dummer'ın çağdaşı Samuel Sewall da benzer bir dönüşüm geçirdi . Orta yaşlarında, Salem büyücülük davalarında yargıç yardımcısı olarak hizmet edecek kadar katı bir kişiydi. Daha sonra yumuşadı. 1711'e gelindiğinde onun dini uygulamaları, her yer ve zamandaki çoğu insan için olduğu gibi, ahlaki eğitim ve sosyalleşmenin bir karışımı haline geldi:

Kendi Kendine Muayene

Söz konusu Dr'un evine gidip Bay Bridge ve Dr. Cotton Mather'ın dua edip vaaz vermesini dinledim. Bay Bridge'in mesajı, düşman sel gibi içeri girdiğinde Tanrı'nın bir sancağı kaldırmasıyla ilgiliydi. Dr. Mather'a göre, bütün dünya kötülük içinde yatıyor. Ayrılmadan önce kek, tereyağı ve peynirle güzel içecekler içtim. ³⁸

On sekizinci yüzyılın başlarında Kalvinist öz-incelemenin sınırı, gündelik hayattaki şeylere duyulan sağlıklı ilgi nedeniyle körelmişti.

Eşsiz Benlik: Samuel Pepys

İngiltere'de Püritenizmin aşırılıkları Fetret Dönemi (1649-60) sırasında doruğa ulaştı ve II. Charles'ın restorasyonundan sonra hızla azaldı. Çoğu kişi Parlamenterlerin sonuncusunu ve onların senden daha kutsal duruşunu görmekten memnundu. Quakerizm ve Vaftiz gözden düştü ve Anglikan Kilisesi yeniden kurulduğunda (Püritenlerin yasakladığı) direklerin etrafında danslar yapıldı. Tiyatrolar yeniden açıldı ve insanlar ilk kez kadın rollerinin kadınlar tarafından oynandığı oyunları izlemek için akın etti. Bu, kralın ünlü aktrisi ve metresi Nell Gwyn'i gördükten sonra günlüğüne şunu yazan Samuel Pepys gibi genç profesyoneller için bir heyecandı: "Komik bir rolün bu kadar harika performansı, inanıyorum ki, Nell'in performansından önce dünyada hiç görülmemişti." sunum. Daha sonra onu odasının önünde "gömleğinin kolları ve korsajıyla, birine bakarken" gördüğünde, "çok güzel bir yaratık gibi göründüğünü" itiraf etmek zorunda kaldı. ³⁹Açıkçası Fox ve Bunyan'ın (her ikisi de hayattaydı) dünyasından farklı bir dünyadayız.

Pepys, dokuz yıl boyunca muhteşem ayrıntılara sahip bir günlükte hayatının ve zamanlarının kaydını tutan bir deniz yöneticisi ve şehir adamıydı. 1666 Büyük Yangını gibi pek çok önemli olayın ilk elden anlatımlarını içeren, dönemin tarihçileri için önemli bir kaynaktır. Ancak onun anlatımları yalnızca kroniğin ötesindedir. İşte onun Ateş hakkındaki açıklamasının bir kısmı:

Böylece su kenarına indim ve orada bir tekneye binip köprüden geçtim ve orada içler acısı bir yangın gördüm. ... Herkes malını çıkarmaya çalışıyor, nehre atıyor ya da çakmaklara [mavnalara] getiriyor o işten çıkarma; Zavallı insanlar, ateş kendilerine dokunana kadar evlerinde kalıyor, sonra teknelere koşuyor ya da su kenarındaki bir çift merdivenden diğerine tırmanıyorlardı. Ve diğer şeylerin yanı sıra, zavallı güvercinlerin evlerini terk etmeye isteksiz olduklarını, ancak pencerelerin ve balkonların etrafında dolaşıp durana kadar dolaştıklarını, bazılarının kanatlarının yandığını ve yere düştüğünü fark ettim. ⁴⁰

Kendini Yazmak

Genel yıkımın ortasında güvercinlerin akıbetini fark edip kaydetmek, Pepys'in doğuştan bir yazar gözüne sahip olduğunun kanıtıdır. Kişisel izlenimlerinin değerine güvenerek röportajı sanata dönüştürdü.

Aynı gözlem haklılığı Pepys'in günlük yaşamına ilişkin tanımlamalarında da ortaya çıkıyor ve günlüğü benliğin tarihinde önemli bir belge haline getiren de bunlardır. Eylemlerini, düşüncelerini ve duygularını Püriten çağdaşları kadar titizlikle inceledi, ancak onların ulaşılmaz bir ideale ulaşamamanın acısını yaşamadı. Kötü davrandıysa, aşırı ahlak dersi vermeden bunu açıkça ortaya koydu. Bu samimiyet, Robert Louis Stevenson'a göre günlüğü "insan kitapları arasında bir mucize" haline getirdi. “İster kötü yapsın ister iyi, o yine de kendisinin eşsiz kişiliğiydi; hâlâ hakkında yazmayı düşündüğü tek kişi o büyüleyici ego .” ⁴¹

Stevenson, Pepys'in karısı Elisabeth ile yaşadığı bir tartışmayı yazdığı günlükten bir pasajı aktardı. Olay 9 Ocak 1663 sabahı gerçekleşti. Elisabeth, gün içinde arkadaşlarından ne kadar yoksun olduğunu anlattıktan sonra, daha önce kendisine yazdığı ve kendisinin okumayı reddettiği bir mektubu çıkardı:

Şimdi okudu ve o kadar keskindi ki, İngilizce yazdı ve çoğu doğru, hayatının yalnızlığını ve ne kadar tatsız olduğunu; İngilizce yazılmış olması ve başkaları tarafından karşılanma ve okunma tehlikesiyle karşı karşıya kaldığım için buna kızdım, onu arzuladım ve sonra ona mektubu yırtmasını emrettim. İzin almak istediğinde onu zorla elinden aldım ve yırttım, ayrıca elinden diğer kağıt destesini de aldım ve yataktan fırlayıp gömleğimin içindeki kağıtları pantolonumun cebine tıkıştırdım. belki onları benden alamayabilirdim ve çoraplarımı, pantolonumu ve elbisemi giydikten sonra hepsini tek tek çıkardım ve yüzünün önünde hepsini yırttım, bunu yapmak kalbime aykırı olsa da, o ağlıyor ve yapmamamı istiyordu. bunu yapın, ama Lord Sandviçim ile denize gittiğimde, ona olan aşkımın mektuplarını ve ona dünyadaki her şeyimi verdiğim Vasiyetimi görmek benim için öyle bir tutku ve sıkıntıydı ki, bir kızla birleşecektim. Eğer herhangi biri tarafından bulunmuş olsaydı, bu benim için çok utanç verici ve onur kırıcı bir belgeydi. Hepsini yırtıp, Robert amcamın uzun süredir elinde olan tahvilini, evlilik ruhsatımızı ve onun hizmetkarı (yani talip) olduğum dönemde ona gönderdiğim ilk mektubu kurtardıktan sonra, bu işe giriştim. parçaları odama taşıdım ve orada, onları yakıp yakmama konusunda kendimle birçok tartışmadan sonra, bugün okuduğu kağıt parçalarını ve yırttığım vasiyetimi topladıktan sonra, geri kalan her şeyi yaktım ve bu yüzden sıkıntılı bir halde ofisime gittim. ⁴²

Kendi Kendine Muayene

Bu şimdiye kadar yazılmış bir öfke patlamasının en dürüst anlatımı olabilir. Pepys, karısının haklı olduğunu çok iyi bildiği için sinirlendiğini itiraf ederek başladı. Onun duygularını düşünmüyordu, sadece mektubunun yanlış ellere geçmesi durumunda hissedeceği utancı düşünüyordu. Kağıtları yok ettiğini olduğu gibi anlattı, gecelikleriyle yataktan fırlayıp giyinmeye çalışması ve kağıtlara sahip çıkıp tartışmayı sürdürmesi gibi gülünç ayrıntıyı da gözden kaçırmadı. Eylemlerini haklı çıkarmak ya da onlardan ahlaki bir ders çıkarmak için hiçbir girişimde bulunmadı. En şaşırtıcı olanı, tüm bu utanç verici sahneyi kendisi için ve belki de başkalarının okuması için kaydetti, hatta bunu başlatan kıvılcımın utanma korkusu olduğunu düşünüyordu.

1663 yılında Pepys, zamanının en beğenilen ve en güçlü memurlarından biri olma yolunda ilerliyordu. Yükselişinin dış belirtilerini bir çocuğun gizlemediği gururuyla kaydetti. Pazar günü Lord Montague'ye yaptığı ziyaretten döndükten sonra şunu yazdı:

Buraya bir at arabasıyla, dört atla, hizmetçilerle ve bir kadınla nasıl gittiğimi, buraya nasıl geldiğimi, bu duruma nasıl alıştığımı ve sonra Windsor'a gidip orada olduğumuz her şeyin nasıl gösterildiğini düşünüyorum. oradaydım ve herkese acıları için bir şeyler verecek param vardı ve sonra eve döndüğümde, hava güzelken ve hiçbir korkum ya da umurumda değilken, kendimi mutlu düşünmek zorunda olduğumu düşünüyorum. ⁴³

Aynı zamanda, varoluşunun küçük ve çoğu zaman şerefsiz ayrıntılarını kaydetme zorunluluğunu da hissetti. Stevenson, Pepys hakkında şunları yazdı: "Hayatının büyüklüğü açıktı ama aynı zamanda küçüklüğünü de iletmeyi arzuluyordu." "Birçok bakımdan çok sıradan bir insan olmasına rağmen, Montaigne gibi bir dehanın kıskanabileceği kadar dolulukla ve ayrıntılardaki samimiyetle kendini kamuoyunun önüne yerleştirdi." ⁴⁴

Pepys'in açık ve hatta örtülü bir benlik teorisi yoktu. Büyülendiği egosu basitçe Samuel Pepys'ti: Maaşların Genel Araştırmacısı, Kraliyet Cemiyeti'nin bir üyesi, koca, zina yapan, afiyet olsun, arkadaş - sosyal kimliklerinin bir karışımı. Montaigne ve Augustine'in yaptığı gibi asla ruhunun derinliklerine inmedi. Bir Luther ya da Ward'un işkence dolu kendi kendini incelemesine de girişmedi. Zihniyle ilgili yazdığında, bu onun işleyişi hakkında spekülasyon yapmak için değil, sadece durumunu kaydetmek içindi ve durumunu dış yaşamıyla ilgili olarak derecelendirdi:

Sürekli yaptığım ofis işleriyle ilgilenmeye başladığımdan beri zihnim şimdi tüm hayatım boyunca her zamankinden daha harika bir sessizlik ve hoşnutluk içinde; ve bunun, şarap ve oyunlara karşı son zamanlarda verdiğim yeminlerin bir sonucu olduğunu düşünüyorum; Tanrı izin verirse tutacağım.

Kendini Yazmak

sürekli devam ediyorum, şimdilik işim benim için bir zevk ve bana büyük bir itibar kazandırıyor ve cüzdanım da artıyor. ⁴⁵

Bu arada not edilen zihinsel tatmin, işteki verimliliğinin ve bunun kendisine getirdiği tatminin ve başkaları tarafından takdir edilmesinin sonucuydu. Bunun Stoacı soğukkanlılıkla ya da Hıristiyan disipliniyle hiçbir ilgisi yoktu . Onun Protestanlığı tamamen gelenekseldi ve ofisteki olaylar kadar aslına sadık bir şekilde kaydettiği geri dönüşlerinden dolayı asla acı çekmedi. Bir keresinde Elizabeth onu bir hizmetçiyle suçüstü bulduğunda, o ve Elisabeth arasında bir anlaşmazlık yaşanmıştı . Karısını sakinleştirmek için elinden geleni yaptı, bol miktarda aşk vaadi ve beyanında bulundu; ancak daha sonra ona hizmetçiyi kovduğunu söylediğinde, bu haberin "beni rahatsız ettiğini ve gerçek şu ki, bu kızın bekaretine sahip olmak konusunda iyi bir fikrim var" ki buna "sahip olduğundan şüphe duymamalı" dedi. eğer şans verilirse. ⁴⁶Bu tür tutarsızlıklar insanlar arasında yeterince yaygındır. Pepys'in dikkat çekici yanı, bunu çok samimi bir şekilde, başarısızlıklarını mazur görmeye veya haklı çıkarmaya çalışmadan kaydetmesidir.

Gerçeğin Gerçeği: Robert Hooke

Pepys'in yarı bilimsel günlüğünü, çağdaşı olan bilim adamı Robert Hooke'un defterleriyle karşılaştırmak ilginç olacaktır. Yüzyılın başlarında Francis Bacon ve diğerleri tarafından geliştirilen bilimsel yöntem, sebep-sonuç konusunda mantıklı bir yargıya varılmasına izin verecek benzerlikleri ve farklılıkları keşfetmek için tarafsız gözlem ve mantıksal sınıflandırmaya önem veriyor. Bunu akılda tutarak, doğa filozofları (o zamanlar bilim adamlarına bu ad veriliyordu) gözlemlerini kaydetmek için şimdi laboratuvar defterleri dediğimiz şeyleri kullandılar. Hooke bu tür defterleri yıllarca sakladı; ancak kendi zamanının ve bizim zamanımızın diğer bilim adamlarının çoğundan farklı olarak, gözlemlediği fenomenlerin arasına kendisini de dahil etti. 1672 tarihli not defterine, "hava koşullarının nedeni veya yasalarının bulunabileceği aksiyomların yükseltilmesi için gerekli" karşılaştırmalar yapmasına yardımcı olmak amacıyla meteorolojik verileri kaydetmeye başladı. Bu saf Bacon bilimiydi. Ancak faaliyetleri, harcamaları, sağlığı vb. konularda da notlar aldı:

Cox'a gümüşten refleks gözlüklerinin nasıl yapılacağını anlattım ve ona işaret ederek çalışmasını ima ettim. Howett bana Br'den 10 sterlin getirdi. John Hooke. Monmouth tarafından ele geçirilen 3 boş Hollanda gemisinin haberi.

10 Mart. [Merkür işareti] 170'den 185'e düştü. Çoğu gün açık ama soğuk. Bazen güneyden rüzgar esiyor. [Ayın çizimi] apoginum. Saat 4 civarında hava bulutlu hale geldi, [Merkür] hareketsiz kaldı.

Kendi Kendine Muayene

Hava durumu ve kendisi hakkındaki gözlemlerini de aynı objektiflikle kaydetti. Çeyrek yüzyıl sonra, bir otobiyografi yazmaya karar verdi; bu yazıya "şu anda hatırlayabildiğim veya bu tür anıtlardan [yani, notlardan] derleyebildiğim, yazılı olarak tuttuğum veya içinde bulunduğum kadar dikkate değer pasajlar" ekleyecekti. Kraliyet Cemiyeti'nin kayıtları; Yaptığım tüm icatlarım, deneylerim, keşiflerim, söylemlerim vb. ile birlikte, ne zaman, nasıl, hangi yöntemle, bunların başarısı ve etkisiyle” Parlak, hırslı bir insandan çok şey beklenir. ve çoğu zaman huysuz bir bilim adamı. Ama aynı zamanda "sağlık durumum, işlerim ve çalışmalarım, iyi ve kötü talihim, dostlarım ve düşmanlarım, vb." gibi bilgileri de eklemeyi planladı. Bunların hepsi - bilimsel keşifler, sağlık durumu, başkalarıyla olan anlaşmazlıkları. bilim adamları - "anılarım veya kendi hafızam tarafından bilgilendirilebildiğim sürece, bu kuralı ihlal etmemeye kararlı olduğum gerçeğin gerçeği" olurdu ⁴⁷

Hooke'un tasarladığı otobiyografisinde pek ileri gidememesi talihsizliktir. Bu, dönemin tarihçileri için Hooke'un fizik, kimya, teknoloji, mimari ve diğer alanlara yaptığı katkıları belirlemelerine yardımcı olan paha biçilmez bir kaynak olabilirdi. Ama aynı zamanda bilimsel yöntemin insanoğlunun incelenmesine uygulanmasının da bir örneği olacaktı. Hooke'un tüm çalışmalarındaki amacı "şeyleri göründükleri haliyle incelemek ve kaydetmek"ti. ⁴⁸Bu, Hooke'un yaşamı öncesinde ve sırasında insanoğlunun modern incelenmesine zemin hazırlayan filozofların, bilim adamlarının ve matematikçilerin parolası olarak alınabilir. Bu düşünürlerin en önemlilerinden bazıları bir sonraki bölümde tartışılacaktır.

Aklın ve Kalbin Sebepleri

O halde ben tam anlamıyla yalnızca düşünen bir şeyim; yani ben bir aklım, zekayım, zekayım ya da aklım.

- René Descartes

Kalbin, aklın bilemediği sebepleri vardır.

-Blaise Pascal

Reformasyon, benliğin özerk bir özne ve bireysel inceleme nesnesi olmasına yardımcı oldu, ancak niyeti bu değildi. Luther ve Calvin'in benliği, kendi silinmesini arayan kişiydi. Luther, "kendisinden tamamen ümitsizliğe kapılan, kendisi için hiçbir şey seçmeyen" adamın "lütfa en yakın" olduğunu yazdı. Calvin şunu yazdı: "Hiç kimse, önce ilahi karakteri düşünmeden ve sonra kendi karakterini düşünmeye inmeden, kendisinin gerçek bilgisine ulaşamaz." O zaman doğasının “haksızlık, ahlaksızlık, akılsızlık ve kirlilikten” oluştuğunu görecekti. ¹Bu kendinden nefret etme ve yok olma dürtüsü bir avuç erkek ve kadın için özgürleştirici olmuş olabilir, ancak tüm topluluklara dayatıldığında sonuçlar felaket oldu. Bazı Püritenlerin, örneğin Susanna Anthony ve Michael Wigglesworth'un psikotiklerin sınırında olduğu görülürken, Kalvinist Cenevre ve New England'daki zulüm ve mafya şiddeti, Katolik Fransa ve İspanya'daki kadar kötüydü. Yine de, "yalnızca inanç", "yalnızca kutsal kitap" ve "tüm inananların rahipliği" doktrinleri tarafından teşvik edilen öz inceleme ve kendine güvenme alışkanlıkları, Avrupalı insanların bakış açısında temel bir değişikliğin gerçekleşmesine yardımcı oldu. kendileri.

Reformasyon ve Karşı-Reformasyon'un liderleri, Rönesans'ın entelektüel ve sanatsal yeniliklerinden hoşlanmıyorlardı, ancak yeni düşünce tarzlarını tamamen bastıramadılar. On yedinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde, birçok erkek ve birkaç kadın, bilim olarak adlandırılan dünyanın deneysel çalışmasına katkıda bulunuyordu. Kilise bu gelişmeleri endişeyle izledi ve gerektiğinde müdahale etti.

Kendini Yazmak

onları bastırmak için. İtalyan Galileo Galilei astronomi, fizik ve diğer alanlarda temel keşifler yaptı; ancak 1632 tarihli bir kitapta Kopernik'in güneş merkezli teorisini onayladığında sapkınlıkla suçlandı. Bir nesil önceki hemşehrisi Bruno'nun kaderini bilerek, sözünü geri aldı ve hayatının geri kalanını ev hapsinde geçirdi.

Düşünüyorum Öyleyse Varım: René Descartes

Galileo'nun duruşmasıyla ilgili haberler Hollanda'ya ulaştığında, Fransız matematikçi ve filozof René Descartes konuyla özel olarak ilgilendi. Son dört yıldır , bir tür erken modern "her şeyin teorisi" olan Dünya adlı bir inceleme üzerinde çalışıyordu . Hesaplamalarında güneşmerkezlilik hayati önem taşıyordu . Bir arkadaşına şöyle yazmıştı: "Eğer bu yanlışsa, Felsefemin tüm temelleri de yanlıştır, çünkü bunlar [dünyanın güneş etrafındaki] bu hareketini açıkça göstermektedir." Teorisinin bu kısmını "geriye kalan kısmı tamamen kusurlu hale getirmeden" atlaması imkansızdı. Bu nedenle The World'ü "bozulmuş bir versiyonda yayınlamak yerine" yayınlamayı tercih etti . ²Bu inceleme onun ölümünden on yıl sonrasına kadar ışık görmedi.

Descartes, 1596'da Fransa'nın orta kesiminde küçük bir kasabada doğdu. Bir Katolik okuluna gönderildi, matematikte başarılı oldu, ama aynı zamanda "elime alabildiğim tüm sıra dışı ve garip kitapları inceledi." Sonunda tatminsizleşti. Eskilerin sistemleri ona "sadece kum üzerine inşa edilmiş saraylar" gibi geliyordu. Yüzyıllarca süren teorileştirmenin ardından felsefenin tamamı belirsizlik batağına saplanmıştı: "Hâlâ tartışılmayan ve dolayısıyla şüpheli olmayan hiçbir nokta yoktu." Çalışmalarını bırakarak Avrupa'yı dolaştı ve farklı türden insanlarla tanıştı, ancak "onlarda beni rahatlatacak hiçbir şey bulamadı ve ben de daha önce filozofların görüşleri arasında fark ettiğim kadar çok çeşitliliği fark ettim." Okumaları ve seyahatleri hakkında söyleyebileceği en iyi şey, bunların kendisini "doğal ışığımızı karartabilecek ve hatta mantığı dinlememizi zorlaştırabilecek birçok hatadan yavaş yavaş" kurtarmasına yardımcı olduğuydu. Sonunda, kütüphanelerdeki sayısız kitabı ve “dünya kitabını” inceledikten sonra, “kendimi incelemeye ve izlemem gereken yolu seçmek için zihnimin tüm güçlerini kullanmaya” karar verdi. ³

Descartes'ın entelektüel yolculuğu ile Montaigne'in yarım yüzyıl önceki entelektüel yolculuğu arasında pek çok benzerlik vardır. Her ikisi de kendilerine sunulan tüm felsefe ve bilimi özümsedi ancak bunların kesinliğe yol açmadığını fark etti. İkisi de teolojinin kesin cevaplarını kabul etmedi. Sonuç olarak her ikisi de dünyanın doğası hakkında şüphe içinde kaldı. Her biri çıkmazdan kurtulmanın tek yolunun kendisini incelemek olduğuna karar verdi. Ancak bu noktada yolları

Aklın ve Kalbin Sebepleri

keskin bir şekilde ayrıldı. Montaigne dikkatini belirli bir kişinin olumsal gerçekliğine verdi: Michel de Montaigne. Descartes, mantıksal kategori olan “insan”a kendisini örnek almış ve bunu evrensel bir teorinin temeli yapmaya çalışmıştır. Montaigne'in yöntemleri psikologların ve antropologların yöntemleriydi, Descartes'ın yöntemleri ise matematikçilerin ve mantıkçıların yöntemleriydi.

Montaigne'in Denemeleri Descartes'ın okuduğu “alışılmışın dışında ve tuhaf kitaplar”dan biriydi ve onu oldukça rahatsız ediyordu. Kendisi ve diğer on yedinci yüzyıl okuyucuları için Montaigne'in çalışmalarının özü şüphecilikti. Deneme yazarı, ne duyuların kanıtlarına ne de aklın işleyişine güvenilemeyeceğini ve hiçbir geleneksel otoritenin tüm cevaplara sahip olmadığını gösterdi. Felsefecilerin üzerinde hemfikir olduğu tek şey, "egemen iyinin, ruhun ve bedenin sükûnetinden ibaret olduğu"ydu. Bunu başarmanın en iyi yolu zihnin mutlak hakikate yeteneksiz olduğunu kabul etmekti. ⁴Böyle bir sonuç hümanist Montaigne için mümkündü ama matematikçi Descartes için mümkün değildi. Mutlak bir kesinlik istiyordu ve onu bulabileceğini düşünüyordu.

1618'de Descartes, Hollandalı bir prensin ordusuna beyefendi bir asker olarak katıldı. Fırsat bulduğunda matematik çalıştı ve bunu araştırmasına nasıl uygulayabileceğini düşündü. 1619 baharında bir arkadaşına, "Sürekli veya ayrık herhangi bir nicelikle ortaya atılabilecek tüm soruların genel bir yöntemle çözülebileceği tamamen yeni bir bilim" kurmayı planladığını yazdı. ⁵O kış, birimi Almanya'nın Ulm kasabasında konakladı. Yapacak pek bir şeyi yoktu ve günlerini düşünerek geçiriyordu. 10 Kasım'da iyi ısıtılmış bir odaya rahatça yerleştiğinde entelektüel bir aydınlanma yaşadı. Aradığı tüm cevaplar bir ışık parıltısı gibi ona göründü. Yatağına gitti, hâlâ keşfinin heyecanı içindeydi. Uyurken üç rüya gördü. İlkinde hayaletlerin saldırısına uğradı ve rüzgarların saldırısına uğradı. Rahatsız oldu, uyandı ama tekrar uyudu. İkincisinde bir gök gürültüsü duydu. Bu onu uyandırdı ve odada kıvılcımların uçuştuğunu gördü. Üçüncüsünde bir sözlüğe, ardından da Latin şiirinin bir antolojisine rastladı. Onu açtı ve şu satırı okudu: "Hayatta hangi yolu seçmeliyim?" Bir yabancı ortaya çıktı ve başka bir ayetten alıntı yaptı. Descartes bulduğu şiiri ona göstermek istedi ama bu noktada kitap ve yabancı ortadan kaybolmuştu ve Descartes uyandı.

Descartes rüyalarının doğaüstü kökene sahip olduğuna inanıyordu. İlk ikisinin geçmişiyle ilgili uyarılar, üçüncüsünün ise geleceğiyle ilgili kehanet olduğunu anladı. Ona, tüm bilimlerin akıl yoluyla birleştirilmesini sağlamak için özel olarak seçilmiş gibi görünüyordu, ancak niyetini dünyaya duyurmadı. Özel bir not defterine şöyle yazdı: "Yüzlerinde uygunsuz bir duygu belirmesin diye maske takan aktörler gibi" diye yazdı,

Kendini Yazmak

daha önce seyirci olduğum kamusal dünyaya (mundi tiyatro) girdiğimde örtüneceğim." ⁶

Descartes seyahatlerine ve çalışmalarına devam etti. On yıl boyunca hareket halindeyken Hollanda Cumhuriyeti'ne yerleşti ve The World üzerinde çalışmaya başladı. Galileo'nun duruşmasından sonra bunu bir kenara bırakarak bulgularını sunmanın başka bir yolunu aradı. 1637'de optik, meteoroloji ve geometri üzerine üç bilimsel inceleme yayınladı ve bunlara , Aklı Doğru Şekilde Yürütme ve Bilimlerde Gerçeği Arama Yöntemi Üzerine Söylem adlı metodolojik bir açıklamayla önsöz verdi . Artık Batı felsefesinin vazgeçilmez eserlerinden biri olarak kabul edilen Söylev, aynı zamanda benliğin incelenmesinde birinci şahıs yaklaşımında temel metinlerden biridir.

Söylem'in ilk bölümünde Descartes entelektüel oluşumunun taslağını çizdi. İkinci bölümde yönteminin unsurlarına nasıl ulaştığını anlattı. Öğrendiği her şeye dönüp baktığında, "amacıma bir şeyler katmaları gerekiyormuş gibi görünen" üç disiplini (geometrik analiz, cebir ve mantık) seçti. İlk iki disiplinde kesinlikle beceriksiz değildi: Onun adını taşıyan koordinat sistemi hâlâ laboratuvarlarda ve sınıflarda kullanılıyor. Ancak hem geometrinin hem de cebirin uygulamada sınırlı olduğunu, daha büyük araştırmalarda yalnızca "tamamen yararsız görünen çok soyut konularla" ilgilendiğini fark etti. Mantığa gelince, yalnızca "zaten bildiğini başkasına" açıklamak için yararlıydı ve ayrıca o kadar çok farklı kural içeriyordu ki, hangisinin yararlı, hangisinin olmadığını anlamak zordu. Yine de bu üç disiplinin, kusurlarını giderirken avantajlarını da koruyacak yeni bir yöntemin temelini oluşturabileceğini düşünüyordu. Ancak ilk önce kuralların sayısını azaltmak zorunda kaldı. Ona dört tanesi yeterliymiş gibi geldi: "Birincisi, açıkça doğru olarak kabul edemeyeceğim hiçbir şeyi asla doğru olarak kabul etmemekti"; ikincisi, çözümünü kolaylaştırmak için "incelediğim sorunların her birini mümkün olduğu kadar çok parçaya bölmek". Üçüncüsü ise en basitinden başlayıp en karmaşıkına doğru “düşüncelerimi sırayla geliştirmek”ti. Son olarak bulgularını düzgün bir şekilde rapor etmesi gerekiyordu: "Sayılamalarımı o kadar eksiksiz ve incelemelerimi o kadar genel hale getir ki hiçbir şeyi atlamadığımdan emin olabileyim." ⁷Bu kurallar onun yönteminin temelini oluşturacaktı.

İlk ilkeye uygun olarak Descartes, "hakkında en ufak bir şüphe hayal edebildiğim her şeyi mutlak yanlış olarak reddetmek zorundaydı, böylece inancımda kesinlikle kesin olarak adlandırılabilecek bir şeyin kalıp kalmayacağını görebildim." "Duyularımız bazen bizi kandırdığı" için duyu verilerine güvenemeyeceğini biliyordu. Herkesin, hatta kendisinin bile geometri ve mantıkta hata yapmasının mümkün olduğunu biliyordu, bu yüzden geçerli olduğunu düşündüğüm tüm akıl yürütmeleri "yanlış" olarak reddetmeye karar verdi.

Aklın ve Kalbin Sebepleri

gösteriler.” Genel olarak düşüncenin güvenilmez olduğunu fark etti ve bu nedenle şimdiye kadar düşündüğü her şeyin "[sıradan] rüyalarımdaki yanılsamalardan daha doğru olmadığını" düşünmek zorunda kaldı. Sonra durakladı:

Her şeyin sahte olduğunu düşünmek istesem de, düşünen "ben"in bir şey olması gerektiğini hemen fark ettim; ve bu gerçeğin -düşünüyorum öyleyse varım- şüphecilerin en çılgın varsayımlarının bile onu sarsamayacağı kadar kesin ve emin olduğunu fark ederek, onu aradığım felsefenin ilk ilkesi olarak tereddütsüz kabul edebileceğime karar verdim. .

Bedeninin olmadığını, hatta dünyanın olmadığını hayal etmesi mümkündü ama var olmadığını asla hayal edemezdi. Başka şeylerin varlığından şüphe etmesi, şüphecinin var olduğunu kanıtlıyordu. Dahası, "benim özü veya doğası düşünceden başka bir şey olmayan bir madde olduğumu fark etti." Bundan şu sonuç çıkıyordu: "Ben bu benlik, yani kendisi sayesinde ben olduğum ruh, bedenden tamamen ayrıdır... öyle ki, bir bedenim olmasa bile, ruhum her şey olmaya devam edecekti." öyle” ⁸

Descartes'ın "Düşünüyorum, öyleyse varım" ifadesi -daha iyi bir tercümesi "Düşünüyorum, öyleyse varım" olabilir- felsefedeki en ünlü ifadelerden biridir. Adıyla o kadar ayrılmaz bir şekilde bağlantılı ki, onun orijinal olmadığı gerçeğini gözden kaçırmak kolaydır. Aristoteles, Augustine ve Aquinas'ın hepsi benzer açıklamalarda bulundu. Descartes'ın bu fikri kullanımında önemli olan şey, onu felsefesinin ilk ilkesi, insan, dünya ve Tanrı çalışmalarına matematiksel kesinlik getirme girişiminin başlangıç noktası haline getirmesidir. Sextus Empiricus ve Montaigne'in şüpheciliği bu girişimi tehlikeye atmıştı. İyi bir başlangıç yapabilmek için asla şüphe edilemeyecek bir şeye tutunması gerekiyordu. Bunu kendi varlığında buldu ve varlığının kesinliğinden yola çıkarak Tanrı'nın ve dünyanın varlığını göstermeye başladı. Bu, klasik ve ortaçağ felsefesinin yaklaşımlarından muazzam bir değişimi temsil ediyordu. Batı düşünce tarihinde ilk kez öznel bir olgu -soruşturanın varlığı- Tanrı bilgisi de dahil olmak üzere tüm bilgi biçimlerinin temeli haline geldi.

Birisi Descartes'a argümanının Augustine tarafından önceden tahmin edildiğine işaret ettiğinde, o da aynı fikirdeydi ancak selefinin bunu teolojik bir kanıtın parçası olarak kullandığını, kendisinin ise bunu "düşünen bu Ben'in maddi olmayan bir madde olduğunu göstermek için" kullandığını kaydetti. hiçbir bedensel unsur yok.” ⁹Düşünür ile maddi dünya arasındaki mutlak ayrım, Descartes'ın felsefesinin temelini oluşturdu ve modern insanların düşünme ve hareket etme biçimi üzerinde büyük bir etkiye sahip oldu. Descartes bu konudaki fikirlerini Latince yazılmış bir kitap olan İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'da geliştirmiştir (çünkü

Kendini Yazmak

Akademik dünyaya yönelikti) ve 1641'de yayımlandı. Altıncı meditasyonda Descartes, tamamen farklı iki tür tözün bulunduğunu yazdı: res extensa ya da uzamlı töz, ki bu bedendir ve res cogitans ya da düşünen töz, yani ruhtur. veya akıl. ( Anima veya ruhun karşılığı olarak mind'i (Latince mens ) kullanan ilk kişi oydu .) İki töz tamamen farklı yasalara tabidir: beden fiziksel zorunluluklara tabidir, zihin ise özgür iradeyle donatılmıştır. Genel olarak madde ve özel olarak cisimler mekaniktir; onların manevi hiçbir yanı yok. (Ruhu olmayan hayvanlar, öznel yaşamı olmayan, saat benzeri makinelerdir.) Bütün bunlar çok açık ve nettir ama arkasında çok büyük bir sorun bırakır: Akıl ve madde nasıl etkileşir? Bir iğne batmasının acısı zihinde nasıl kaydedilir? Bir şeye uzanmak için verilen zihinsel komut nasıl kolumuzu hareket ettirir? Descartes'a göre bu tür etkileşimler başın ortasında yer alan epifiz bezi tarafından düzenlenmektedir. Neredeyse hiç kimse bunu tatmin edici bulmadı ve zihin ile madde arasındaki ilişki sorunu devam etti. Üç yüz yetmiş yıldan fazla bir süre sonra, filozoflar ve bilim adamları hala bu konuyu tartışıyorlar ve görünürde bir çözüm yok.

Meditasyonlar'ı yazarken belirttiği amaç, Tanrı'nın var olduğunu ve ruhun ölümsüz olduğunu kanıtlamaktı. Hiçbir zaman ruhun ölümsüzlüğü konusuna değinmedi ancak iki bölümü Tanrı'nın varlığının kanıtlarına ayırdı. İçlerinden biri şunun gibi bir şey söylüyor: Mükemmel bir varlık olan Tanrı hakkında bir fikrim var. Eğer bir mükemmellik fikri oluşturabiliyorsam, o mükemmelliğin kaynağı olan bir şey olmalı. Tanrı fikri o kadar mükemmel bir şeydir ki, ona asla kendi başıma ulaşamazdım. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, benim Tanrı fikrimdeki mevcut mükemmelliği yalnızca Tanrı'nın varlığı açıklayabilir. Çok az kişi bu argümanı ikna edici buldu, ancak birçoğu Descartes'ın yöntemlerinden etkilendi ve zamanla bazıları, Tanrı'yı dert etmeden bu yöntemlerden yararlanmanın mümkün olduğunu keşfetti. Descartes, Tanrı'nın varlığı sorusuna bilimsel bir yaklaşım geliştirmeye çalışırken, farkında olmadan bilim adamlarına O olmadan yapabilecekleri araçları verdi. Ayrıca akıl (veya ruh) ile maddenin (veya bedenin) farklılığı üzerinde ısrar ederek bilim adamlarının ruha atıfta bulunmadan maddeyi incelemesine olanak tanıdı. Sonunda bu, insanların ruhun varlığından şüphe duymasını mümkün kıldı.

Benlik Nefret Edicidir: Blaise Pascal

1639'da Descartes'a, Blaise Pascal adında on altı yaşındaki bir dahinin konik kesitler üzerine yazdığı bir makale hakkında fikri soruldu. Descartes etkilenmediğini söyledi: bu sadece meslektaşı Gérard'ın çalışmasının bir uzantısıydı

Aklın ve Kalbin Sebepleri

Desargues. Pascal, Desargues'e olan borcunu kabul etti ancak çalışması aslında oldukça orijinaldi. Matematikçiler tarafından hala Pascal teoremi olarak biliniyor. Sekiz yıl sonra, genç adamın saygınlığı tartışmasız bir şekilde ortaya çıkınca, o ve İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar kitabının yazarı boşluk teorisini tartışmak için bir araya geldi. Descartes, Pascal'ın deney sonuçlarından haberdar edilmesini istedi.

Bir bilim adamı ve matematikçi olarak Pascal olağanüstü derecede üretkendi. Modern bilgisayarın atası olan ilk mekanik hesap makinesini geliştirdi. Atmosfer basıncı konusunda öncü pratik ve teorik çalışmalar yaptı, geometriye büyük katkılarda bulundu ve olasılık hesabının temellerinin atılmasına yardımcı oldu. Ayrıca bilimsel yöntem ve matematik felsefesi üzerine de yazılar yazdı. Ama aynı zamanda bir mistik, bir Katolik savunucusu ve bir benlik teorisyeni olarak da hatırlanıyor.

1646'da Pascal'ın ailesi, Katoliklik içinde Jansenizm olarak bilinen bir hareketin üyeleriyle temasa geçti. Lütuf ve kadere vurgu yapması ve çileci ahlakı açısından Kalvinizm'e benzer şekilde Jansenizm, Cizvitler (Loyola'lı Ignatius'un İsa Cemiyeti üyeleri) ve diğer katı görüşlüler tarafından sapkın olmakla suçlandı. Buna rağmen veya belki de bu yüzden Pascal kendisini hareketin çekiciliğinde buldu. Araştırmasını bırakarak dini konularda yazmaya başladı ancak birkaç yıl sonra bilime geri döndü. Daha sonra 23-24 Kasım 1654 gecesi mistik bir deneyim yaşadı. Hemen ardından bu konuda şunu yazdı:

Gece saat on buçuktan gece yarısı buçuğa kadar YANGIN.

İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı, filozofların ve bilginlerin değil.

Kesinlik. Kesinlik. His. Neşe. Barış.

İsa Mesih'in ALLAH'ı.

Benim Tanrım ve senin Tanrın.

Senin Tanrın benim Tanrım olacak.

Dünyayı ve ALLAH'tan başka her şeyi unutmaktır.

Aşağıdakiler, mistik bilinçten Hıristiyan savunuculuğuna doğru bir kaymaya işaret eder: "O, yalnızca İncil'de öğretilen yollarla bulunur" Bu, "Sevinç, sevinç, sevinç, sevinç gözyaşları" ve ardından aydınlanmanın sona erdiğinin anlaşılmasıyla kesintiye uğrar: “Ondan ayrıldım”; “Tanrım, beni bırakacak mısın?”; "Ondan sonsuza kadar ayrılmama izin ver." Dini söyleme son bir dönüş yapılır - "O, yalnızca İncil'de öğretilen yöntemlerle güvende tutulur" - ve ardından kapanış duası yapılır: "Sözlerini unutmayayım. Amin." ¹⁰

Deneyimin yoğunluğu sarsıcı olsa gerek ama Pascal bunu kendine sakladı. Ancak hesabının iki kopyasını bir sıralamaya koydu

Kendini Yazmak

ceketinin içine diktiği muska. Ölümünden sonra keşfedilen metin, sonunda Pascal'ın Anıtı adı altında yayımlandı. Bu, birinci şahıs yazım tarihinde değerli bir belgedir; mistik bir deneyimin, geriye dönük olarak değil, anın hararetiyle aktarılan birkaç anlatımından biridir. Deneyim devam ederken Pascal İlahi olanın ışığına kapılmıştı. Bu ışığın sıcaklığında bulduğu kesinlik, Descartes ve diğer filozofların aklı kullanarak ulaştıkları entelektüel kesinlikten çok uzaktı. Onların Tanrısı, "filozofların ve bilginlerin Tanrısı", Pascal'ın ayrıcalıklı bir an içinde yaşadığı "Ateş"in soluk bir gölgesiydi. Ancak sıradan bilince geri döndüğünde, kendisi de "İncil'de öğretilen yollar" teolojisine kaydı. Sonraki yıllarda tartışma gücünü geliştirdi ve bunları Kilise'nin hizmetine sundu.

Ocak 1655'ten itibaren Pascal, zamanının çoğunu Fransa'daki Jansenist faaliyetin merkezi olan Paris Port-Royal manastırında geçirmeye başladı. Aynı yılın sonlarında , Cizvitlerin inançlarına ve yöntemlerine saldırdığı ve Jansenistlerin "etkili lütuf" görüşünü desteklediği Lettres taşraları (Taşra Mektupları) olarak bilinen polemik yazıları üzerinde çalışmaya başladı . Jansenistlere göre onların konumu Augustine'in tutumuna bir dönüştü; Cizvitlere ve diğerlerine göre Kalvinizm'e yakındı. On yedinci yüzyıl Fransa'sında pek çok kişinin ilgisini çeken teolojik konular bugün pek ilgi çekmiyor. Lettres'de kalıcı önem taşıyan şey , modern Fransız düzyazısının tonunu belirlemeye yardımcı olan belagat, zeka, ironi ve mizahın birleşimi olan üsluplarıdır. Buna bir örnek, ifadedeki kısalığa ilişkin gözlemidir: "Bu mektubu normalden daha uzun yazdım, çünkü onu kısaltmaya zamanım olmadı." ¹¹

yazarken , öldüğünde yarım bıraktığı bir "Hıristiyan Dininin Özrü" planını yapıyordu. Hayatta kalan parçalar yedi yıl sonra Pensées (Düşünceler) adıyla yayınlandı . Psikolojik gözlem ve teolojik tartışmanın bir karışımı olan Pensées , her erkek ve kadının varoluşsal bir seçim yapması gerektiğinde ısrar ediyor; Pascal bunu Tanrı'ya inanmak ya da inanmamak açısından gördü:

Bu nedenle bu noktayı inceleyelim ve şunu söyleyelim: Tanrı vardır ya da yoktur. Peki hangi tarafa yaslanacağız? Akıl hiçbir şeye karar veremez. Bizi ayıran sonsuz bir kaos var. Sonsuz mesafenin en ucunda bir oyun oynanıyor ve para yazı veya tura gelecek. Nasıl bahis oynayacaksınız? ¹²

Matematikçi Pascal, istatistiksel analiz terimlerini kullanarak, Tanrı üzerine bahse girmenin bizim çıkarımıza olduğunu göstermeye çalıştı. Eğer Tanrı varsa kazanacağımız her şey var; eğer Tanrı yoksa kaybedecek hiçbir şey yoktur. “Pascal'ın Bahsi” olarak

Aklın ve Kalbin Sebepleri

denir, yüzyıllardır tartışılan ve henüz Tanrı'nın varlığından emin olmayan pek çok kişiyi ikna edememiştir. Yazarın varsayımları argümandan daha önemliydi: Birincisi, akıl meseleye karar veremez; ikincisi, insanlar bir seçim yapmak zorundadır; her iki yönde de seçim yapamazlar.

Pascal seçimin gerekliliğine vurgu yaptı çünkü Helenistik dönemden bu yana ilk kez düşünen bir insanın Tanrı'nın varlığından şüphe etmesi mümkün hale gelmişti. Şüphecilik ruhu, Montaigne'in Denemeleri'nde açıkça görülüyordu. Pascal selefini küçümsemişti ama onu Pensées'de onlarca kez Denemeler'e gönderme yapacak kadar ciddiye aldı ve şunu itiraf etti : "Orada gördüğüm her şeyi Montaigne'de değil kendimde buluyorum." Özellikle Montaigne'in kendine karşı tutumu onu rahatsız ediyordu. "Kendi portresini yapmak ne kadar aptalca bir projeydi!" şikayet etti. Montaigne'e göre benlik sonsuz derecede büyüleyiciydi. Pascal'a göre "Benlik nefret dolu bir şeydir." ¹³

Bir filozof olarak yazan Pascal, "benliğimin düşüncemden oluştuğu" konusunda Descartes'la aynı fikirdeydi. Ancak bu benliği ölümsüz ruhla eşitlemiyordu: “Ruhum yaratılmadan önce annem öldürülseydi asla var olamayacağımı düşünen ben. Yani ben gerekli bir varlık değilim.” Başka bir pasajda benlik fikrinin kendisi hakkında şüphe uyandırdı. Onun ne fiziksel ne de zihinsel niteliklerden oluştuğunu gösterdikten sonra şunu sordu: “Ne bedende ne de ruhta değilse benlik nerede o zaman? Bedeni veya ruhu, nefsi oluşturmayan nitelikleri dışında, fani oldukları için nasıl sevebilirsin?” ¹⁴ İnanca ulaşmak için Montaign'in şüphesini kullanan Pascal, bazen kendisini bu ikisi arasında sıkışıp kalmış halde buluyordu. Benliğin doğasını açıklığa kavuşturmak için Descartes'ın zihin-beden ikiliğini kullanarak bazen onun izini tamamen kaybetmişti.

Adli Bir Terim Olarak Benlik: John Locke

Descartes 1650'de, Pascal ise 1662'de öldü. O sıralarda tüm eğitimli Avrupa, Descartes'ın rasyonalizmi ve onun ruh-beden düalizmiyle uzlaşmaya çalışıyordu . On yedinci yüzyılın ikinci yarısında Baruch de Spinoza ve Gottfried Leibniz rasyonalizmi yeni yönlere ittiler. Spinoza, yalnızca tek bir varlığın, Tanrı'nın ya da Doğa'nın var olduğu ve dolayısıyla bireysel varlıkların olmadığı konusunda ısrar etti. İnsan ruhu sonsuz düşüncenin bir değişimidir, insan bedeni ise sonsuz uzamın bir değişimidir ama ikisinin de bağımsız varoluşu yoktur. Leibniz de düalizmi reddetti, ancak bunu dünyanın birbiriyle uyum içinde olan ve aynı evreni yansıtan sonsuz sayıda maddi olmayan varlıktan oluştuğunu söyleyerek yaptı. Bu adamların felsefeleri Kıta'da etkili oldu, ancak Britanya'da daha az etkili oldu.

Kendini Yazmak

Bacon'dan bu yana düşünürlerin maddi olmayan varlıklarla dolu sistemler inşa etme konusunda isteksiz oldukları yer. 'Thomas Hobbes'a göre gerçeklik cisimlerden ve hareketten oluşuyordu. Bir şeyin kimliği hareketin sürekliliğine bağlıydı: "Bu hareket devam ettiği sürece aynı bireysel şey olacaktır", tıpkı bir insanın "her zaman aynı olacağı, eylemleri ve düşünceleri aynı kaynaktan çıktığı gibi" hareketin başlangıcı." Tıpkı bir çeşmenin kıyıları arasında "aynı su, başka bir su veya sudan başka bir şey" akan tek bir nehir üretmesi gibi, bir nesil eylemi de tek bir insan üretir. ¹⁵Önemli olan hareket eden şeyler değil, hareketti. Bu şekilde Hobbes, antik çağlardan bu yana hüküm süren maddeye dayalı benlik teorilerinden kendisini kurtardı. Bir nesil sonra hemşehrisi John Locke bu fikri daha da ileri götürdü.

Hobbes'un kalem ve hobbe için bölmeleri olan özel yapım bir asası olduğu söylenir. Dışarıda yürürken aklına bir fikir geldiğinde durur ve bunu bir not defterine yazardı. Locke aynı zamanda bilgi teknolojisi konusunda da yaratıcıydı. Fikirlerini düzenlemesine yardımcı olmak için "sıradan kitaplar oluşturmanın yeni bir yöntemini" (bir çeşit on yedinci yüzyıl elektronik tablosu) geliştirdi. ¹⁶Seyahat ederken daha geleneksel bir cep günlüğü taşıyordu. Fransa gezisi sırasında yaptığı girişler niceliksel verilerle doludur, örneğin:

Burada (Nîmes'te) çok büyük taşlardan oluşan bir amfitiyatro gördük; Romalılar zamanından bu yana ayakta kaldığını ve hiçbir harç kullanılmadan inşa edildiğini düşünürsek hayranlık uyandıran bir yapı. Kemerin altındaki girişte duvar benim 17 adım kalınlığında. Bir çift merdivenden yukarı çıkıp, ışığın geldiği dışarıya doğru tüm çevrede 60 kemer bulunan bir yürüyüş yoluna geldik, her kemerin alanı benim adımın 11'i kadardır, böylece tüm çevre Adımlarımın 660'ı bir daire içinde. ¹⁷

Aynı bilimsel ruhu insan zihnine ilişkin çalışmalarına da taşıdı.

Locke, 1632'de Somerset'te Püriten bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Oxford'da Latin klasiklerinden çabuk sıkıldı ama Descartes'ı ve diğer modern filozofları coşkuyla okudu. Sonunda tıp diploması aldı ve Shaftsbury Kontu'nun hizmetine girdi. Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Deneme adlı eserinin temelini oluşturan fikri 1671 yılında Shaftsbury'nin Londra'daki evinde tasarladı . O ve bazı arkadaşları felsefe konuşuyorlardı ki, " her tarafta ortaya çıkan zorluklar karşısında kendilerini hızla bir noktada buldular ." Şüphelerini gidermeye yönelik başarısız bir mücadelenin ardından Locke'un aklına "yanlış bir yola saptığımız; ve bu nitelikteki araştırmalara başlamadan önce kendi yeteneklerimizi incelememiz ve anlayışlarımızın hangi nesneler olduğunu görmemiz gerektiğini,

Aklın ve Kalbin Sebepleri

ya da başa çıkmak için uygun değildi. ¹⁸Başka bir deyişle, herhangi bir zihinsel araştırma konusunu anlamak için kişinin öncelikle zihni anlaması gerekiyordu.

Locke bir sistem kurucu olmayı arzulamadı; o, "zemini biraz temizlemek ve bilgiye giden yolda duran bazı çöpleri ortadan kaldırmak için alt düzey işçi olarak çalışmakla" yetinecekti. Bu çalışmayı, kendi kişisel çalışmasının sonuçlarına güvenen yalnız bir birey olarak yürüttü . "Herhangi bir otoriteyi bırakmayı ya da takip etmeyi kendime iş olarak görmedim" diye ısrar etti, "Benim tek amacım hakikatti; ve bu nereye gidiyorsa düşüncelerim tarafsız bir şekilde onu takip etti. ¹⁹Sonraki yirmi yıl boyunca bu çalışmayı sürdürdü ve sonunda sonuçlarını 1690'da yayınladı.

Deneme'nin Birinci Kitabında Locke, zihnin doğru anlaşılması yolunda en büyük "saçmalık" olduğunu düşündüğü şeyi, yani doğuştan gelen fikirler teorisini ele alıyordu. Platon'a kadar uzanan ve Descartes tarafından da desteklenen bu teori, geometrinin, ahlakın ve Tanrı'nın hakikatleri gibi insan zihninde doğuştan gelen ve her türlü bilginin temeli olan bazı fikirlerin bulunduğunu savunur. Descartes, "içimde sahip olduğum fikirler dışında, dışımda ne olduğuna dair hiçbir bilgiye sahip olamayacağımdan emin" olduğunu yazmıştı. ²⁰Locke ise tam tersi bir görüşe sahipti: Duyusal bilgi tüm bilgilerin temeliydi. Herhangi bir doğuştan fikrin var olduğunu inkar etti ve inkarını kısmen, herhangi bir konuda evrensel olarak kabul edilmiş inançların ve evrensel olarak kabul edilmiş davranış ilkelerinin bulunmadığı gözlemine dayandırdı.

İkinci Kitapta fikirlerimizin eğer doğuştan değilse nereden geldikleri sorusuna yöneldi:

O zaman zihnin, dediğimiz gibi, tüm karakterlerden yoksun, hiçbir fikirden yoksun, beyaz bir kağıt olduğunu varsayalım: - Nasıl donatılacak? İnsanoğlunun yoğun ve sınırsız hayal gücünün neredeyse sonsuz çeşitlilikte resmettiği o geniş depo nereden geliyor? Aklın ve bilginin tüm malzemeleri nereden geliyor? Buna tek kelimeyle deneyimime dayanarak cevap veriyorum. ²¹

Zihin, duyusal deneyimin üzerine yazıldığı boş bir sayfadır (bazıları tabula rasa veya boş sayfa ifadesini kullanmıştır). Kaydedildikten sonra duyu izlenimleri zihinsel yansıma yoluyla harekete geçirilebilir; bu, sahip olduğumuz çok sayıda fikri üretir. Buradan, hakikatin Tanrı tarafından verilen sabit bir miktar olmadığı, her bireyin kişisel çabasıyla bulacağı bir şey olduğu sonucu çıktı. Bunun sosyal sonuçları oldu. Bireyler statükoyu kabul etmek zorunda değildi; durumlarını geliştirebilirler. Bunun için çocuğun en faydalı izlenimlere maruz kaldığı uygun bir eğitim çok önemliydi. Locke, modern liberalizmin temeli haline gelen siyaset felsefesini bu ve ilgili varsayımlar üzerine inşa etti.

Kendini Yazmak

İnsanın doğası Locke'un teorisinin önemli bir parçasıydı ancak Deneme'nin ikinci baskısına "Kimlik ve Çeşitlilik Üzerine" adlı bir bölüm ekleyene kadar bu konuya ayrıntılı olarak girmedi . Bu, bilinç, benlik ve kişisel kimlik hakkında şimdiye kadar yazılmış en etkili düşüncelerden bazılarını içermektedir. (Locke, bu terimleri felsefi söylemde sistematik olarak kullanan ilk İngiliz yazardı.) "Bilinç" diye yazmıştı, "maddi veya manevi maddeleri aynı kişilikle (yani kişilikle) birleştirir." Bilincin "tek bir maddi olmayan madde" ile ilişkilendirilip ilişkilendirilmediği tartışılabilirdi, ancak herkesin "kendisi olan, ilgilendiği ve mutlu olacağı bir şey olduğunu" kabul etmesi gerekiyordu; bu benliğin bir andan daha uzun bir süre boyunca var olduğu ve bu nedenle aylar ve yıllar boyunca da var olabileceği mümkündür. ²²Bu benlik, zaman içinde varlığını sürdüren bir şeydir ve onun kalıcılığı, kalıcı özün değil, sürekli bilincin sonucudur.

Locke, bu benliğin diğer adının da "kişi" olduğunu yazmıştı. İnsan, insan ve kişi arasında bir ayrım yaptı; "aklı ve düşüncesi olan, kendini farklı zaman ve mekanlarda kendisi olarak, aynı düşünen şey olarak görebilen, düşünen akıllı bir varlık." İnsan hem kendi içinde hem de zamanla aynıdır. Locke, kişinin ne olduğunu belirlerken ahlaki gerekliliğe başvurdu. Benlik ya da kişi, diye yazdı, “eylemleri ve onların değerlerini kendine mal eden bir adli terimdir [yani hukukla ilgili bir terimdir]; ve bu yalnızca kanun, mutluluk ve sefalet yeteneğine sahip akıllı faillere aittir." Bilinç, benliği geçmiş eylemlerle “ilgili ve sorumlu” kılan şeydir. ²³

Locke'un benlik teorisi söyledikleri kadar söylemedikleriyle de dikkat çekicidir. Hiçbir yerde maddi olmayan bir maddenin veya ruhun varlığını onaylamadı. Daha doğrusu şunu yazdı: “Benlik maddeye değil bilince bağlıdır. Benlik, hangi maddeden oluşursa oluşsun (ruhsal ya da maddi, basit ya da bileşik, fark etmez), zevk ve acıyı hissedebilen ya da bilinçli olan, mutluluk ya da sefalet yeteneğine sahip olan ve bu nedenle onunla ilgilenen bilinçli düşünen şeydir. bu bilincin uzandığı yere kadar." İnsanların binlerce yıldır uğraştığı maddi ruh sorununun hiçbir önemi yoktu. Önemli olan bilincin kalıcılığıydı çünkü bilinç ahlaki sorumluluk için bir mekanizma sağlıyordu. Kıyamet Günü geldiğinde, Rab'bin hükmü, bu bilincin bağlı olduğu maddeye (varsa) bakılmaksızın "tüm insanların sahip olacağı bilinçle haklı çıkacaktı". ²⁴

Locke dindar bir Hıristiyandı, ancak iş felsefe yazmaya geldiğinde, Hıristiyanlığın Tanrısı hakkında neredeyse ruhun doğası kadar ilgisizdi. "Aklımız" diye yazdı, "bizi bu kesin ve apaçık gerçeğin bilgisine götürür: Sonsuz, çok güçlü,

Aklın ve Kalbin Sebepleri

ve en bilen Varlık; ki birisinin Tanrı adını vermek isteyip istememesi önemli değil.” ²⁵Bu, Locke'un Denemesi'nde Tanrı'nın kanıtlarını bulmayı ümit eden dindar okuyucuları rahatlatacak türden bir şey değildi . Bazıları onun argümanlarının ateizme kapı açtığından şikayetçiydi. Kesinlikle böyle bir niyeti yoktu, ama Tanrı'yı, yaratılmış evrenle hiç ilgilenmeyen salt bir yaratıcı ilkeye indirgeyen on sekizinci yüzyıl Deizmi için bunun, Tanrı'dan yalnızca bir adım uzakta olduğu doğrudur.

Tanrı'nın Adaleti ve Makullüğü: Jonathan Edwards

Descartes, Locke ve diğerlerinin eserlerinin neden olduğu dini inançtaki kasıtsız erozyonun, Hıristiyan inananların çoğunluğu üzerinde çok az etkisi oldu. Britanya'da ve kolonilerinde Kilise - Anglikan, Püriten veya Bağımsız - hâlâ köy ve kasabaların yaşamlarını gölgede bırakıyordu, ancak yüzyılın başlarındaki yoğun dindarlık yerini daha rahat bir rutine bırakarak Dummer gibi adamların bunu mümkün kılmasını sağladı. ve Sewall'un laik arayışlar için Kilise'yi terk etmesi. Ancak 1700 doğumlu New Englandlı Joseph Moody'nin günlüğünde görülebileceği gibi Püriten ruhu güçlü kaldı. Kurtuluş konusunda kaygılı ve günah duygusunun üstesinden gelen o, gerçek bir dönüşüm deneyiminin olmayışı ve ısrarı üzerine kara kara düşünüyordu. cinsel dürtülerinden. 1722'de "Bu sabah oldukça geç kalktım" diye yazmıştı. "Tamamen uyanık olmama rağmen kendimi kirlettim. Dizginlenemeyen arzum beni nereye götürecek? Bir buçuk yıldır kendime Tanrı'yı arayacağıma söz verdim, ama şimdi belki de ondan her zamankinden daha uzaktayım." ²⁶Moody'den üç yıl sonra doğan Jonathan Edwards da kendisi gibi Kalvinist kaygıların peşindeydi ama teselliyi Tanrı'yla felsefi akıl yürütmeyle desteklenen kişisel bir ilişkide bulmayı başardı.

Püriten papazların oğlu ve torunu olan Edwards, henüz on üç yaşındayken Collegiate School'a (daha sonra Yale College) girdi. Teolojinin yanı sıra, Locke'un Deneme'sinden ve Isaac Newton ile diğer bilim adamlarının çalışmalarından etkilenerek felsefe ve doğa bilimleri okudu . Edwards üniversitedeyken belirleyici bir deneyim yaşadı ve bunu daha sonra Kişisel Anlatı olarak bilinen ve ölümünden sonra yayınlanan bir metinde yazdı. Çalışma, Augustine ve Bünyan'ın örnek aldığı tipik bir dönüşüm hikayesiyle başlıyor. Çocukluktaki bir masumiyet dönemini bir düşüş izledi: "Tüm bu sevgileri ve zevkleri tamamen kaybettim... ve bir köpek gibi kusmuğuna döndüm ve günah yollarına devam ettim." Bunu, büyük bir kısmı Tanrı'nın egemenliği sorununa odaklanan yoğun bir mücadele dönemi izledi. Çocukluğundan beri,

Kendini Yazmak

Tanrı'nın sonsuz yaşam için "dilediği kişiyi" seçtiğini, geri kalanları reddettiğini ve "onları sonsuza dek yok olmaya ve cehennemde sonsuza kadar azap görmeye terk ettiğini" söyleyen Kalvinist doktrinden rahatsız olmuştu. Neredeyse tüm Kalvinist olmayanların duygularını tekrarlayarak, bunun "eskiden bana korkunç bir doktrin gibi göründüğünü" itiraf etti. Onun din değiştirmesi, doktrinin doğru olduğuna ikna olmasını sağlayan “aklımda harika bir değişiklik”ten ibaretti. Değişimin nasıl meydana geldiğini ne o zaman ne de daha sonra uzun bir süre açıklayamadı ancak sadece "aklım inancın adaletini ve makullüğünü kavradı" diyebildi. ²⁷

Bu inanç bir başkasına doğru derinleşti: Koşulsuz seçim ve lanetlenme doktrininin "korkunç" olmak bir yana, "son derece hoş, parlak ve tatlı bir doktrin" olduğunu hissetmeye başladı. Bu "keyifli inanç" (kendi deyimiyle) etik akıl yürütmeden değil, din değiştirmesinden sonra yaşadığı deneyimlerden kaynaklanıyor gibi görünüyor. Connecticut kırsalında tek başına yürürken, "zaman zaman, beni düşüncelerime sürükleyen içsel bir tatlılık buldu." Bu ona verdi

ruhun bu dünyanın tüm kaygılarından sakin, tatlı bir soyutlanması; ve dağlarda tek başına ya da ıssız bir çölde, tüm insanlıktan uzakta, Mesih'le tatlı bir şekilde sohbet ederken ve Tanrı'ya sarılmış ve yutulmuşken bir tür vizyon ya da sabit fikirler ve hayaller. İlahi şeylere karşı duyduğum his çoğu zaman birdenbire kalbimde tatlı bir ateş yakıyordu; ruhumda nasıl ifade edeceğimi bilmediğim bir coşku. ²⁸

Yüz yıl sonra, benzer mistik deneyimler bir başka New England düşünürü olan Ralph Waldo Emerson'u kurumsal dinden uzaklaştıracaktı. Bu Edwards için bir seçenek değildi. "Her şeyde tam bir Hıristiyan olmak için yakıcı bir arzuyla" dolu olarak papaz oldu ve bugün, yutulduğunda hissettiği içten gelen tatlılıktan çok, "Öfkeli Tanrının Elindeki Günahkarlar" adlı tüyler ürpertici vaazıyla tanınıyor. Tanrı'da. ²⁹

1722 ve 1723'te genç Edwards bir günlük tuttu. Daha önceki Püriten antlaşmaların ruhuna çok uygun olan bir dizi “Karar” ile başladı. Birincisi şöyle başlıyor: "Tanrı'nın yüceliği ve kendi iyiliğim, kârım ve zevkim için en çok olduğunu düşündüğüm şeyi yapacağıma karar verdim." Beş ay sonra, Karar 35'e ulaştıktan sonra kaydettiği ilerleme hakkında notlar almaya başladı. Kendine neden Tanrı'nın lütfunu sorguladığını sorarak beş cevap verdi: “Hıristiyanların lütuflarını, özellikle de inancı yeterince hissedemiyorum. Korkarım ki bunlar, diğer insanlar gibi kötü adamların da hissedebileceği ikiyüzlü dışsal duygulardır. Yeterince içe dönük, dolu, samimi, tam ve içten görünmüyorlar.” Aynı kendini sorgulama ve kendini gözlemleme sonraki sekiz ay boyunca devam etti. Kararlara uymak için çok çabaladı,

Aklın ve Kalbin Sebepleri

“Ama ne yazık ki! ne kadar sürede çürüyeceğim. Ah, ne kadar zayıf, ne kadar güçsüz, kendi başıma hiçbir şey yapamayacak durumdayım." Birkaç gün sonra kendini "melankoliye kapılmış" buldu. Üç gün sonra ve "haftalık hesapta son derece düşük" düştü. Locke ve diğerleri tarafından popüler hale getirilen bu karar ve açıklamalardan oluşan bir alfabe [alfabetik derleme] yapmaya karar verdi , böylece onları içinde bulunduğum duruma ve görevime uygun uygun durumlarda eğitebilirim. meşgul." ³⁰Çabasının samimiyeti ortadadır, ancak kendini incelemenin getirdiği gerilimi sürdürmek zordu ve ilk kararlarından on dört ay sonra, Eylül 1723'te günlüğü bıraktı.

Edwards kendine olduğu kadar başkalarına da sert davranıyordu. Bir papaz olarak, Tanrı'nın egemenliği ve insanın boşluğu öğretisini tavizsiz terimlerle vaaz etti. Cemaatindekilere "İnsan kendini övmemeli, yalnızca Tanrı'yla övünmeli" dedi. “Yaratığın Tanrı'ya bağımlılığı ne kadar büyükse, yaratığın kendi içindeki boşluğu da o kadar büyük görünür: ve yaratığın boşluğu ne kadar büyükse, onu besleyen varlığın doluluğu da o kadar büyük olmalıdır. .” Kendini onaylamaya hiç yer yoktu. İnsanoğlu “kendini boşaltmalı ve 'zavallı, zavallı, fakir, kör ve çıplak' olduğunun farkına varmalıdır. ” Erkekler ve kadınlar ancak kendini aşağılayarak kurtuluşu bulabilirler. ³¹

Edwards, Northampton, Massachusetts'teki kürsüsünden kasaba halkını o kadar üzen vaazlar verdi ki sıradan işlerin çoğu askıya alındı. Yüzlerce kişi onun kilisesine katıldı; New England'daki yüzlerce kişi genel bir coşkuya kapılmıştı. Bu, Amerika'nın İlk Büyük Uyanışının başlangıcıydı ancak sonuçlar hiç de mutlu değildi. Dirilişçi vaazları dinleyenlerden bazıları histeri nöbetleri geçirdi. Kaçınılmaz lanetlenmelerine ikna olan diğerleri intihar etti. 1740'a gelindiğinde hareket önemli ölçüde soğudu. Edwards bu sıralarda kendi dönüşümünü ve onu takip eden yıllara baktığı Kişisel Anlatı'yı yazdı. Din bilgini David L. Weddle, bu otobiyografik alıştırmanın onun "kişisel kimlik duygusunu" keşfetmesine ve netleştirmesine yardımcı olduğunu yazdı. "Tanrıyı keşfetme sürecinde" "kendini buldu." ³²

Edwards anlatısını alçakgönüllü bir notla bitirdi: “Tanrı'nın lütfuna ve gücüne olan evrensel, aşırı bağımlılığım ve son zamanlarda sadece iyi zevkim hakkında eskiden olduğundan çok daha büyük bir duyguya sahibim; ve kendi doğruluğuma karşı daha çok tiksinti yaşadım.” Aynı zamanda o, "Tanrı'nın mutlak egemenliğine dair sürekli bir duyguya ve bu egemenlikten bir zevke" sahipti. ³³ Mahkumiyetinin sevincini cemaatiyle paylaşma kaygısıyla yeniden canlanma ateşini yeniden yakmaya çalıştı. Dinleyicilerinin tepkisiz kaldığını görünce dramatik tasvirlere başvurdu: "Tanrı

Kendini Yazmak

tıpkı bir örümceği ya da iğrenç bir böceği ateşin üzerinde tutar gibi sizi cehennem çukurunun üzerinde tutuyor, sizden tiksiniyor ve korkunç bir şekilde kışkırtılıyor,” diye haykırdı 1741 tarihli “Öfkeli Tanrı” vaazında. “Ey günahkar! İçinde bulunduğunuz korkunç tehlikeyi düşünün.” ³⁴Edwards'a keyif veren Tanrı'nın egemenliği duygusu, cemaatçilerinde kabuslar yarattı. Diriliş hareketi birkaç yıl daha devam etti ama sonunda topluma çok fazla geldi. 1650'de Edwards'ın cemaati onu kovdu. Sekiz yıl sonra öldü.

Descartes ve Locke dönemi olan 17. yüzyıl felsefesine bazen Akıl Çağı da denir. Bu, Aydınlanma olarak bilinen Avrupa düşüncesinin temellerindeki büyük değişimin başlangıcını işaret ediyordu. Yüzyılın başında insan, Tanrı çerçevesinde tanımlanıyordu ve vahyedilen kutsal metinler en yüksek otoriteydi. Ruh, Tanrı'nın yargısına tabi, yaratılmış bir madde olarak görülüyordu. Yüzyılın sonuna gelindiğinde birçok düşünüre göre durum tersine döndü. Tanrı insanlık açısından düşünülmüş ve akıl vazgeçilmez bir hakem olarak görülmüştür. Ruh veya benlik, teolojik açıklamadan ziyade felsefi bir araştırmanın konusu olarak görülüyordu. Dini kurum hala sağlam bir şekilde yerleşmişti, ancak bundan sonra aydınlanma güçlerine karşı giderek daha umutsuz bir mücadele vermek zorunda kaldı. Pascal ve Edwards bazen vahiy ve akıl dünyaları arasında köprüler olarak görülüyor. On sekizinci yüzyılda insanların her iki alanda da kendilerini evlerindeymiş gibi hissetmeleri giderek zorlaştı.

Ruh Tahtından İndirildi

Anlayabildiğimiz kadarıyla ruh, farklı algılardan oluşan bir sistem veya diziden başka bir şey değildir... hepsi bir aradadır, ancak mükemmel bir basitlik veya özdeşlik yoktur.

-David Hume

, on dokuzuncu yüzyılın ortasından önce on sekizinci yüzyıl düşüncesi için bir etiket olarak kullanılmıyordu ; ancak bu, on sekizinci yüzyıl erkek ve kadınlarının, çağlarının farklılığının farkında olmadığı anlamına gelmez. 1784'te birçokları için Aydınlanma'nın örnek figürü olan Immanuel Kant'tan şu soruya bir yanıt vermesi istendi: "Aydınlanma nedir?" Konuya gelmek için zaman kaybetmedi. "Aydınlanma, insanın kendi kendine empoze ettiği olgunlaşmamışlıktan ortaya çıkmasıdır" diye başladı,

Olgunlaşmamışlık, kişinin kendi anlayışını bir başkasının rehberliği olmadan kullanamamasıdır. Bu olgunlaşmamışlık, nedeni anlayış eksikliğinde değil, bir başkasının rehberliği olmadan onu kullanma kararlılığı ve cesaret eksikliğinde yattığında, kendi kendine empoze edilir. Sapere Aude! [Bilme cesareti gösterin!] “Kendi anlayışınızı kullanma cesaretine sahip olun!” - aydınlanmanın sloganı budur.

Kant, çoğu insanın kendi başlarına düşünemediğini, ancak az sayıda insanın olgunlaşmamışlığın boyunduruğundan kurtulması ve başkalarına da aynı şeyi nasıl yapabileceklerini göstermesi gerektiğini sürdürdü. Bunun için ihtiyaç duydukları tek şey özgürlüktü. İnsanlar kendilerini değiştirilemez otorite sembollerine bağlamayı reddetmelidir; çünkü bu, "insan ırkının daha fazla aydınlanmasını sonsuza kadar engelleyecektir." Ahlaki cesaretten yoksun olsalardı, aydınlanmayı bir süreliğine erteleyebilirlerdi ama ondan tamamen vazgeçmek, onların “ilahi haklarını” “ihlal etmek ve ayaklar altına almak” olurdu. Böylece "Şu anda aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz?" Kant'ın cevabı şuydu: "Hayır ama bir aydınlanma çağında yaşıyoruz." ¹

Otoritelerin zorlaması yerine aklın yönlendirmesi altında hareket etme özgürlüğü, Aydınlanma düşüncesinin en büyük temalarından biriydi. Eğer insanlık olgunlaşmamışlıktan kurtulacaksa, otoritelerin "herkesi vicdani konularda kendi aklını kullanma konusunda özgür bırakması" gerekiyordu. ²Kopernik'in zamanından beri aklın disiplinli kullanımı bilimsel bilgide muazzam bir artışa yol açmıştı. Öncülerden ilham aldık

Kendini Yazmak

Astronomi, fizik ve kimyanın her alanında on sekizinci yüzyıl ahlak filozofları, bilimsel yöntemi ruh ve toplum çalışmalarına uygulamaya çalıştılar ve şimdi sosyoloji ve psikoloji dediğimiz disiplinlerin temelini attılar. Eserleri Hıristiyanlığın ahlaki öğretilerine seküler bir alternatif sunuyordu. İnsan doğasının iyiliğine ve mükemmelliğine inanmak, ilk günahı ve kaderi reddetmek mümkün hale geldi. Filozofların çoğu ikna olmuş Hıristiyanlar olarak kaldılar, ancak Tanrı'nın varlığının kanıtları gibi sıkıcı teolojik uygulamalarla ilgilenmeyi bıraktılar. Yüzyıl boyunca Avrupa tarihinde ilk kez ateizmi açıkça ilan etmek mümkün hale geldi.

Entelektüel tarihçiler Aydınlanma'yı benliğin tarihinde kritik bir an olarak görürler. Charles Taylor, 1700'e gelindiğinde " modern benliğe benzer bir şeyin oluşma sürecinde olduğunu" yazıyor. Taylor'a göre şekillenmekte olan özerk bireyin üç ana bileşeni vardı : Locke'un ön plana çıkardığı "kendinden sorumlu bağımsızlık", Montaigne'nin örneklediği "kabul edilmiş tikellik" ve "kişisel bağlılığın bireyciliği". Protestanlığın çocuğuydu. ³Yüzyıl ilerledikçe bu bağlar iç içe geçerek yeni ve tuhaf bir şeye dönüştü. Bu gelişmelere katılanlar yeni bir terimler dizisi kullanmayı gerekli gördüler. Filozofların çoğu, teolojik çağrışımlarla aşırı yüklendiği için “ruh”u bir kenara bıraktı. On yedinci yüzyıldaki "benlik" ve "kişisel kimlik" terimleri genel kullanıma girdi ve felsefi tartışmaların giderek teknik bir hal almasıyla birlikte iki yeni terim, "ego" ve "özne" gündeme geldi.

Kişisel Kimlik Kurgusaldır: David Hume

İskoç filozof David Hume, öldüğü yıl olan 1776'da otobiyografik bir taslak yazdı. "Bir adamın kendini beğenmişlik olmadan kendisinden uzun süre bahsetmesi zordur" diye başladı, "bu yüzden kısa konuşacağım." "Hayatımı yazıyormuş gibi yapmamın bir kibir örneği olarak düşünülebileceğini" ekledi, ancak Batı felsefesi tarihindeki önemi göz önüne alındığında, eğer varsa kibri affedebilir ve bu açıklamanın yapılmamış olmasından üzüntü duyabiliriz. uzun. 1711'de Edinburgh'un saygın ama maddi durumu olmayan bir ailesinde doğduğundan bahsederek başladı. Okulda ve üniversitede başarılı oldu ve "çok erken yaşta edebiyat tutkusuna kapıldı." Bu durum onu hukuk eğitiminden uzaklaştırdı ve 1734'te bıraktı. Ticari hayatı "tamamen uygunsuz" bulunca Fransa'ya geçti ve burada okumaya devam etti ve ilk kitabı İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme'yi yazdı . Britanya'ya döndüğünde, hemen başarıya ulaşacağına inanarak İnceleme'yi yayınladı . “Düştüğünde” utandı

Ruh Tahtından İndirildi

fanatikler arasında bir mırıltı uyandıracak kadar ayrım yapmadan basından ölü doğmuş ." ^{4 Bağnazların}İnceleme'nin neyi temsil ettiğini anlaması birkaç yıl aldı .

Hume Hıristiyan bir şekilde yetiştirilmişti ancak Locke ve diğer filozoflar hakkında okuması onun dini inançlarını paramparça etti. Ergenlik yıllarında yeni bir kesinlik zemini bulmaya çalıştı ve çabalarını daha sonra yok ettiği bir not defterine kaydetti. 1751'de şöyle anımsıyordu: "Her şey ortak görüşü doğrulamak için kaygılı bir tartışma arayışıyla başladı: şüpheler çalındı, dağıldı, geri geldi, yeniden dağıldı, yeniden geri döndü; ve bu, huzursuz bir hayal gücünün eğilime, belki de akla karşı sürekli bir mücadelesiydi.” ⁵Sonunda bu tür bir araştırmanın kaçınılmaz olarak şüpheciliğe yol açtığını fark etti. Bir şüphe bir başkasını doğurdu, o da bir başkasını doğurdu, ta ki sonunda doğal karşıladığı şeyden geriye hiçbir şey kalmayana kadar. İnceleme'de "İlk inancımız hiçbir zaman bu kadar güçlü olmasın," diye belirtiyordu , " her biri onun gücünü ve canlılığını bir ölçüde azaltan pek çok yeni incelemeden geçerek kaçınılmaz olarak yok olacaktır ." Sonunda, varoluşa tamamen yeni bir açıdan bakmayı mümkün kılacak olan "inanç ve delillerin tamamen yok olması" söz konusu olacaktır. ⁶

İnceleme artık Avrupa düşüncesinin anahtar metni ve benlik fikrinin tarihinde bir dönüm noktası olarak görülüyor . Hume bunu "ahlaki konulara deneysel akıl yürütme yöntemini tanıtma girişimi" olarak nitelendirdi. ⁷"Deneysel" derken soyut akıl yürütmeden ziyade deneyime dayalı olmayı kastediyordu. Böylece kendisini Descartes ve takipçilerinin rasyonalizminin aksine, felsefenin ampirik çizgisine, Bacon, Hobbes ve Locke çizgisine yerleştirdi. Filozofların genel ilkeleri araştırması gerekiyordu ama asla “deneyimin ötesine geçemezlerdi; ve insan doğasının nihai orijinal niteliklerini keşfetme iddiasında olan herhangi bir hipotezin reddedilmesi gerekiyordu. İnsanı çalışmasının merkezine aldı çünkü matematik, fen ve din dahil tüm bilgi alanları insan doğasıyla ilgiliydi ve “herhangi biri ne kadar geniş kapsamlı ondan kaçıyor gibi görünse de yine de birer birer geri dönüyorlar” geçit veya başka bir şey. ⁸

İnceleme'nin ilk üç bölümünde bazı oldukça soyut konuları ele aldı : fikirlerin doğası, uzay ve zaman, bilgi ve olasılık. Daha sonra şüphecilerin felsefesini incelemek için döndü ve bunun son derece rahatsız edici olduğunu gördü. Şüpheci şüphenin "hem akıl hem de duyular açısından asla kökten tedavi edilemeyecek bir hastalıktır" gözlemini yaptı. Felsefi konulardaki "derin ve yoğun bir düşünceden" doğal olarak doğar ve "düşüncelerimizi ne kadar uzağa taşırsak" o kadar artar. İnsan sonunda “bir iç ve dış dünyanın” varlığından şüphe duymaya başladı; bundan kaçınmanın tek yolu dikkatsizlik ve dikkatsizlikti. ⁹Hume hiç de dikkatsiz değildi ve

Kendini Yazmak

dikkatsizdi ve kişisel kimliğin doğasına döndüğünde şüpheciliğini tamamen dizginledi.

"Benliğimiz dediğimiz şeyin her an derinlemesine bilincinde olduğumuzu düşünen bazı filozoflar var " diye başladı. Bu filozoflar -"insanlığın geri kalanıyla birlikte" diye de ekleyebilirdi- nefsin "varlığını ve varoluştaki devamlılığını" hissederler; ve bir kanıtın ötesinde, hem mükemmel özdeşliği hem de basitliği [yani bütünlüğü] kesindir.” Hume o kadar emin değildi:

Kendi adıma, kendim dediğim şeye en derinlemesine girdiğimde, her zaman sıcak ya da soğuk, ışık ya da gölge, aşk ya da nefret, acı ya da zevk gibi belirli bir algıya rastlarım. Kendimi hiçbir zaman algı olmadan yakalayamıyorum ve algı dışında hiçbir şeyi gözlemleyemiyorum. Derin bir uyku gibi herhangi bir zamanda algılarım ortadan kaldırıldığında; o kadar uzun süre kendime karşı duyarsızım ki, gerçekten var olmadığım söylenebilir.

Başkalarının farklı fikirleri olabileceğini kabul etti ancak şunu ekledi: "Kendisi hakkında farklı bir fikri olan biri varsa, itiraf etmeliyim ki artık onunla mantık yürütemem. ... Belki kendisinin dediği basit ve sürekli bir şeyi algılayabilir; ama bende böyle bir prensibin olmadığından eminim.” ¹⁰

Bu, İngilizcede benlik fikri hakkında birinci şahıs tarafından yazılan en dikkate değer örneklerden biri ve Batı felsefesinde en çok alıntı yapılan pasajlardan biridir. Bütün bunlara rağmen bu, Doğu düşüncesiyle kayda değer bir akrabalığa sahip olmasına rağmen, Batılı öncülleri varsa da çok az olan bir ifadedir. Hume'un hakkında hiçbir şey bilmediği Buda, iki bin yıl önce, benlik dediğimiz şeyin kalıcı bir varlık oluşturmayan yalnızca bir algılar, duygular ve zihinsel olaylar yığını veya demeti olduğu konusunda ısrar etmişti. Hume, dikkat çekici bir şekilde, sürecin nasıl işlediğini açıklarken aynı imajı kullanmıştır. Zihin, "akıl almaz bir hızla birbirini takip eden ve sürekli bir akış ve hareket içinde olan farklı algıların bir demeti veya koleksiyonundan başka bir şey değildir" diye yazdı. ... Tam olarak onda [zihinde] bir anda hiçbir basitlik yoktur, farklı zamanda da özdeşlik yoktur; Bu sadeliği ve özdeşliği hayal etme yönündeki doğal eğilimimiz ne olursa olsun.” Şu sonuca vardı: "İnsan zihnine atfettiğimiz kimlik yalnızca hayal ürünüdür." ¹¹

Hume'un benliğe ilişkin "paket teorisi" çağdaşları tarafından çok eleştirildi ve hala filozoflar, bilişsel bilimciler ve psikologlar tarafından tartışılıyor . Bununla ilgili bir sorun, "kendim dediğim şeyle" yakın temasa giren "ben"in doğasıdır. Hume inkar ettiği varlığın varlığını varsayıyor gibi görünüyor. Bu soruna açıkça atıfta bulunarak şöyle bir açıklama yaptı:

Ruh Tahtından İndirildi

"Düşüncelerimiz veya hayal gücümüzle ilgili olarak ve tutkularımızla veya kendimize duyduğumuz ilgiyle ilgili olarak kişisel kimlik" arasındaki ayrım, yani zihinsel kişisel kimlik duygusu ile tüm insanların sahip olduğu pratik kimlik duygusu arasındaki ayrım, kendisi hariç değil, hayatlarını sürdürürken hissediyorlar. ¹²Bu onun kişisel kimlik sorunu hakkında düşünmesine yardımcı oldu ama vardığı sonuçlardan hiçbir zaman tatmin olmadı. İnceleme'nin bir ekinde , kişisel kimlikle ilgili bölümü okuduktan sonra kendisini "öyle bir labirentin içinde bulduğunu" itiraf etmeliyim ki, ne eski görüşlerimi nasıl düzelteceğimi, ne de onları nasıl aktaracağımı bilmiyorum. tutarlı." ¹³Ancak benliğin yapısal ve zamansal kimlikten yoksun olduğu inancından hiçbir zaman vazgeçmedi. 1740 yılında yayınlanan İnceleme'nin bir özetinde , Descartes'a karşı ruhun yalnızca "sıcak ve soğuk, sevgi ve öfke, düşünceler ve duyumlar" gibi bir dizi algıdan ibaret olduğunu, ancak ortaya çıkan karışımın ne maddi ne de her zaman bir bütün olduğunu ileri sürdü. Aynı. ¹⁴

İnceleme'nin ikinci kitabında Hume tutkuları ya da şimdi söyleyeceğimiz gibi duyguları ele aldı. En azından Platon'un zamanından bu yana çoğu filozof, tutkuların akıl tarafından kontrol edilmesi gerektiğini söylemişti. Hume, kendi muhalif üslubuyla bunun tersini söyledi: "Akıl, tutkuların kölesidir ve yalnızca tutkuların kölesi olmalıdır ve onlara hizmet etmek ve itaat etmekten başka bir görevi (yani işlevi) asla iddia edemez." Tutkular olmasaydı eylemi motive edecek hiçbir şey olmazdı, çünkü "akıl tek başına hiçbir zaman iradeye dayalı herhangi bir eylemin nedeni olamaz." ¹⁵Tutkular sorununu uzun uzadıya tartıştıktan sonra Hume, ahlaksızlık ve erdemin ne olduğunun hiçbir zaman rasyonel olarak kanıtlanamayacağı sonucuna vararak dikkatini ahlaka çevirdi. Dolayısıyla herhangi bir ahlaki standart dizisinin ebedi ve değişmez olduğunu iddia etmek için hiçbir gerekçe yoktu. Bu konudaki argümanlarını sunduktan sonra kişisel bir gözlemini ekledi:

Şimdiye kadar karşılaştığım her ahlak sisteminde, yazarın bir süre olağan akıl yürütme yoluyla ilerlediğini ve bir Tanrı'nın varlığını ortaya koyduğunu ya da insani olaylarla ilgili gözlemler yaptığını her zaman belirtmişimdir ; birdenbire, alışılagelmiş önerme çiftlemeleri yerine, olması ve olmaması gerekenle bağlantılı olmayan hiçbir önermeyle karşılaşmadığımı fark ettiğimde şaşırıyorum . ¹⁶

is'li önermelerden (örneğin, baba erkek ebeveyndir) gerekir'li önermelere (örneğin anne-babanıza saygı duymalısınız) geçiş yapanlar, bunu yapmalarının nedenlerini hiçbir zaman açıklamamışlardır. Tanrı ve onun emirleri resmin içine sıçradı ve orada kaldı.

İnceleme'nin başarısızlığından dolayı yaşadığı hayal kırıklığını hızla atlattı . Çalışmalarına ve yazmaya devam ettiği ülkeye emekli oldu. 1740'ların başında bir makale koleksiyonu yayımladı.

Kendini Yazmak

Edinburgh'da bir üniversite görevine başvurdu. Yerel din adamlarının kendisine karşı dilekçe vermesi üzerine reddedildi. İyi konumdaki İngilizlerin hizmetinde geçirdiği birkaç yıl ona bir miktar mali istikrar sağladı. Daha sonra, İnceleme'deki fikirleri daha erişilebilir bir tarzda sunduğu iki kitap üreterek yazmaya devam etti ve aynı zamanda anıtsal İngiltere Tarihi üzerinde çalışmaya başladı. Bu sıralarda dini temalar üzerine iki eser yazdı, ancak yayınlamadı. Doğal Din Üzerine Diyaloglar'da, Tanrı'nın varlığının sözde kanıtlarının, özellikle de tasarımdan kaynaklanan argümanın zayıflığını gösterdi. "Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine" adlı eserinde, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin metafizik, ahlaki ve fiziksel argümanların yetersizliğini gösterdi ve ironik bir şekilde, yalnızca (kendisinin inanmadığı) "ilahi vahyin" bu büyük gerçeği ortaya çıkarabileceği sonucuna vardı. ve önemli gerçek” ¹⁷

Hume, altmış dördüncü yılında kansere yakalandıktan sonra bile koruduğu sakin tavrıyla her zaman dikkat çekti. Felsefeci ve iktisatçı arkadaşı Adam Smith, "Aslında onun öfkesi, eğer böyle bir ifade kullanmama izin verilirse, tanıdığım herhangi bir adamınkinden çok daha dengeli görünüyordu" diye yazmıştı. Hume'un son hastalığı. "Ben her zaman onun... mükemmel bilge ve erdemli bir adam fikrine, belki de insani kırılganlığın doğasının izin verebileceği ölçüde yaklaştığını düşünmüşümdür." ¹⁸

Ortak Düşünce Biçimini Değiştirmek İçin: Denis Diderot ve Ansiklopedi

1763 ile 1766 yılları arasında Hume, Paris'te diplomatik görevlerde bulundu ve burada "her rütbe ve mevkiden erkek ve kadın" tarafından sıcak bir şekilde karşılandı. Bu şehrin evrendeki her yerden çok daha fazla bilgili ve nazik arkadaşlıkla dolu olduğu" ¹⁹1760'ların ortasında, Fransa'nın başkentindeki en dikkat çekici grup, çok ciltli "Bilimlerin Sistematik Sözlüğü" olan Encyclopédie ile ilişkili kişilerdi. Arts and Crafts” 1751 ile 1772 yılları arasında yayınlandı. Adına rağmen basit bir referans çalışmasından çok daha fazlasıydı. Baş editörü Denis Diderot'ya göre amacı "ortak düşünce tarzını değiştirmekti." ²⁰Katkıda bulunanlar arasında Fransız Aydınlanmasının en büyük düşünürleri vardı: Diderot, d'Alembert, Voltaire, Rousseau, Montesquieu, d'Holbach, Condillac ve daha birçokları. Toplamda 75.000 civarında olan makaleler, insan bilgisinin tüm alanlarını kapsıyordu. Üç başlık altında toplandılar: Bellek,

Ruh Tahtından İndirildi

Akıl ve Hayal Gücü. "Tanrı Bilimi"nin Felsefenin bir alt disiplini olarak Aklın altına yerleştirildiği ve Doğal ve Vahyedilmiş Teolojinin İyi ve Kötü Ruhların Bilimi ile aynı parantez içine alındığı din adamlarının dikkatinden kaçmamıştır. ²¹

Encyclopédie bilim, teknoloji ve mesleklerle ilgili birçok makaleyi dahil ederek öğrenimin kapsamını genişletti. Yalnızca geleneksel ayrıcalıklı sınıflara değil, aynı zamanda büyüyen burjuvaziye de hitap ederek bilgililerin saflarını genişletti. Bunu yaparken, on sekizinci yüzyılın en önemli toplumsal eğilimlerinden birinde önemli bir rol oynadı: bilginin ve bilgiye dayalı gücün din adamlarından ve soylulardan halka aktarılması. Bireyi toplumsal değişimin birincil aracısı olarak öne sürdü ve aklı bireyin birincil aracı olarak adlandırdı. Diderot şöyle yazmıştı: "Aklımızın en büyük ayrıcalığı, kör ve mekanik bir içgüdünün dürtüsüyle hiçbir şeye inanmamaktır." Filozof, "önyargıyı, geleneği, saygıyı, evrensel rızayı, otoriteyi, kısacası kalabalığı korkutan her şeyi" ayaklar altına almak zorunda kaldı. ²²

On sekizinci yüzyıl Fransa'sında otoritenin ve saygınlığın en büyük kaleleri monarşi ve Katolik Kilisesi idi. Diderot'nun onlara karşı tutumu ünlü (ama genellikle yanlış alıntılanan) şiirinde özetlenmiştir:

Ve elleri rahibin bağırsaklarını bükecek

Kralları boğmak için bir ipe. ²³

Yine de iktidardakileri gücendirmekten kaçındı ve sarayda onun zekasına ve çalışkanlığına hayran olan erkek ve kadınlarla dostluklar geliştirdi. Bu, yetkililerin işleri onun için zorlaştırmasını engellemeye yetmedi. 1759'da Paris Başsavcısı , yazarlarının materyalizmi, ahlaki yozlaşmayı ve bağımsızlık ruhunu teşvik ederek dini yok etmeye çalıştıkları gerekçesiyle Encyclopédie'nin basımını ve satışını yasakladı . Hacimler ortaya çıkmaya devam etse de projenin yeraltına taşınması gerekiyordu.

Bazıları Encyclopédie'nin ateizmi teşvik ettiğini iddia etti . Bu kesinlikle doğru değildi: Din adamları tarafından ateistler ve ateizm üzerine yazılan makaleler, onları çok sert ifadelerle kınadı. Ancak Encyclopédie dini hoşgörüyü savundu ve hoşgörü, Katolik Kilisesi'nin dini ve ahlaki konulardaki tekeline meydan okuyarak kapıyı inançsızlığa açık bıraktı. Diderot'nun kendisi hiçbir zaman ateist olduğunu iddia etmedi; Onun için Tanrı'nın var olup olmaması önemli değildi. Fransa ve Amerika'daki diğer Aydınlanma figürlerinin çoğu, Tanrı'nın dünyayı yarattığına ancak onunla daha fazla ilgilenmediğine inanarak kendilerini Deist olarak görüyorlardı; ancak Diderot'nun çevresinin bazı üyeleri, özellikle de Baron d'Holbach olan Paul-Henri Thiry, kendilerini açıkça ateist olarak adlandırdı. Doğa Sistemi'nde tam anlamıyla materyalizmi ortaya koyan kişi

Kendini Yazmak

(1770). "İnsan" diye yazmıştı (zamanının cinsiyete özgü diliyle), tamamen fiziksel bir varlıktı ve "içinde yaşadığı dünyanın dışında, kendisine mutluluk sağlayan [maddi olmayan] varlıkları aramayı bırakmalıydı." doğa onu reddediyor.” Doğayı inceleyerek onun kanunlarına hakim olabilir, "enerjisini ve değişmez hareket tarzını" ortaya çıkarabilir ve "keşfini kendi mutluluğuna" uygulayabilirdi. ²⁴Bu, Lucretius'un De rerum natura'sından beri en açık Epikürcü yaşam görüşüydü .

Peki Sen Kimsin?: Benlik Onsekizinci Yüzyıl Romanı

Diderot makaleler, eleştiriler, denemeler ve oyunların yanı sıra romanlar da yazdı ve bu yeni edebiyat türünün teorisyeniydi. İngiliz romancı Samuel Richardson'a hitaben 1762 tarihli bir yazısında şöyle diyordu: "İstesek de istemesek de, eserlerinizde rol oynuyoruz, konuşmaya müdahale ediyoruz, ona onay ve suç veriyoruz, hayranlık, rahatsızlık duyuyoruz. ve öfke.” İnsan deneyimi genişletildi: "Birkaç saat içinde, en uzun yaşamın tüm süreci boyunca sağlayamayacağı bir dizi durumdan geçtim." Ve Richardson'ın karakterleri şövalyelik ve romantizm dünyasından değil, gerçek hayattan alındığı için, "onun canlandırdığı tutkular benim içimde hissettiğim tutkulardır." ²⁵

Richardson, romanlarını karakterleri tarafından yazılan mektuplar ve günlük girişlerinden oluşan koleksiyonlar olarak çerçeveleyerek Diderot gibi okuyucular üzerinde büyü yaptı. Birinci şahıs sunumun dolaysızlığı hikayeyi anlatı veya dramadan daha canlı bir şekilde hayata geçirdi. Richardson kitabın önsözünde şöyle açıkladı: "Yazarların (yani karakterlerin) kalplerinin tamamen konularıyla meşgul olması gerekir." Clarissa , "böylece sadece kritik durumlarla değil, aynı zamanda anlık tanımlamalar ve düşüncelerle de dolup taşıyorlar." Romanın kötü adamı Lovelace bunu daha güçlü bir şekilde ifade etti: Clarissa'ya tuzak kurmadan hemen önce bir arkadaşına "Birkaç satırlık zamanım var" diye yazmıştı, "ve o ana kadar yazmayı seviyorum." ²⁶Son cümle, nesiller boyu eleştirmenler tarafından Richardson'ın yöntemlerini tanımlamak için kullanıldı. Karakterlerinin düşüncelerini ve amaçlarını kendi tedbirsiz sözleriyle açığa vurmalarına izin vererek, okuyucularının başkalarının zihinlerini derinlemesine incelemelerine, kendilerini oluşturma sürecindeki erkekleri ve kadınları gözlemlemelerine yardımcı oldu.

Pamela veya Virtue Rewarded (1740), bir hizmetçi kızın İngiliz kast sisteminin sınırlarını aşan yolculuğunun beklenmedik öyküsüdür. Ahlaksız bir taşra beyi olan Bay B. tarafından takip edilen Pamela, aralarındaki sosyal uçuruma dikkat çekerek dikkatini dağıtmaya çalışır; yine de o

Ruh Tahtından İndirildi

olduğu gibi olmaktan utanmıyor. Bir sahnede B. ona güzel elbiseler giydiriyor ve bir öpücük çalmak için onu hayali bir kız kardeş sanıyormuş gibi yapıyor:

“Neden” dedi, “çok güzelsin çocuğum; kız kardeşinin yanında bu kadar özgür olmazdım , inanabilirsin; ama seni öpmeliyim ”

"Efendim" dedim, hem şaşırmış hem de sinirlenmiş bir halde, "Ben Pamela'yım. Gerçekten öyleyim

Pamela, kendisi!”

Pamela, B.'nin rütbesine pek şaşırmıyor ve sınıfının sözde ideallerine uygun yaşadığı konusunda ısrar ediyor. Başka bir baştan çıkarma sahnesinin ortasında öfkeyle bağırıyor: “Beni rahat bırakın! Eğer kral olsaydın ve bana bu şekilde hakaret ettiysen, sana bir beyefendi gibi davranmayı unuttuğunu söyleyeceğim. " Lincolnshire'daki malikanesine götürülürken onu kaçıranlar tarafından o kadar taciz ediliyor ki intihar etmeyi düşünüyor ama sonra kilisenin öğretilerini hatırlıyor. Bir umutsuzluk anında onun canına kıymak affedilmez bir günah işlemek olurdu. Uçurumun eşiğinden geri adım atarak, "daha kötü bir düşmandan, kendimden" kurtulduğu için Tanrı'ya şükrediyor . ²⁷

Richardson, kahramanını kendine güvenmenin bir modeli olarak tasvir ederek, onu İngiliz entelektüel yaşamını şekillendiren Lockeçu fikirlerin sözcüsü haline getirdi. Pamela'nın okuyucuları şu mesajı aldı: İçsel değerler dışsal statüden daha önemlidir, rasyonel olarak yönlendirilen duygular sosyal kurallardan daha güçlüdür. Pamela esaretinden kurtulunca ve onun samimiyetini ve zekasını fark eden B. ondan karısı olmayı istediğinde çok sevindiler. Bir arkadaşı güzel gelini için kendisine iltifat edince B. şöyle cevap veriyor: “Daha önce de söylemiştim, onun güzel insanı bana aşık oldu; ama beni koca yapan onun zihniydi” ²⁸Romanın devamında Pamela'nın kendisi de Locke'un öğrencisidir ve kocasıyla birlikte oğullarının yetiştirilmesini planlarken filozofun teorilerine atıfta bulunur. "Asil bağımsızlık doktrini" diye yazıyor, onun zihnine "erkenden aşılanmalı". ²⁹

Locke'un fikirlerine duyduğu ilgiye rağmen Richardson felsefi bir yazar değildi. Kitaplarının bilgi vermenin yanı sıra eğlence de sağlamasını istiyordu ama insanlar onları satın almak için akın ediyordu çünkü bunlar şeker kaplı vaazlar değil, sayfaları çeviren şeylerdi. Daha sonraki John Cleland, Henry Fielding ve Horace Walpole gibi romancılar ahlaki yükseliş sağlama konusunda Richardson'a göre daha az yükümlü hissettiler: Cleland'ın Memoirs of a Woman of Pleasure (1748) İngilizce'deki ilk erotik romanıydı, Fielding'in Tom Jones'u (1749) ise ilk büyük romandı. Walpole'un Otranto Kalesi (1761) dilindeki çizgi roman dilindeki orijinal gotik masal. Tüm bu kitaplar, karakterlerinin dış maceralarını anlatırken iç durumlarını da araştırıyordu. Bu arada, Richardson'un yaratılmasına yardımcı olduğu öğretici duygu romanı, farklı ülkelere yayıldıkça yeni biçimler aldı. On sekizinci yüzyılın en çok satan kitabı Rousseau'nun Julie veya The New Heloise (1761) adlı kitabı Richardson'un kitabını örnek alıyordu. Clarissa ve birçok kişiyle ilgilendim

Kendini Yazmak

aynı temalar: samimiyet, rasyonel duygu, toplumun kısıtlayıcı etkileri, kişisel bağımsızlığın önemi.

Roman geliştikçe kendi kendine dönüşlü hale geldi. Laurence Sterne'in The Life and Opinions of Tristram Shandy , Gentleman (1759-67) adlı eserinde, adını taşıyan kahraman kendi öyküsünü anlatmaya koyulur ancak "konudan uzaklaşan ve ilerici" ilerleme tarzı nedeniyle hiçbir zaman fazla ileri gidemez. Sonucu "aşağılık" olarak kınıyor ama aynı zamanda şunu da belirtiyor: "Konuşmaların tartışmasız bir şekilde güneş ışığı olduğunu; - onlar okumanın hayatı, ruhudur!” Seksen sayfa sonra, çağdaş zihin teorilerinde neyin yanlış olduğunu açıkladığı bir “Yazarın Önsözü” yazmanın zamanının geldiğine karar verir: “Bu dünyada akıl ve muhakeme asla bir araya gelmez; doğudan batıya kadar birbirlerinden farklı iki operasyon olduklarına göre -Böyle diyor Locke - osuruk ve hıçkırık da öyle diyorum." Locke, Deneme'sinde fikirlerin çağrışımının deliliğe benzediğini çünkü aklın düzgün işleyişine müdahale ettiğini söyledi . Sterne, bilgili bir yazının parodisinde, (beklenmedik çağrışımlardan gelen) zeka ve (mantığa dayanan) muhakeme yeteneğinin, tam donanımlı bir zihin için eşit derecede gerekli olduğunu açıkça ortaya koydu:

Hem zeka hem de muhakeme yeteneğinin büyük armağanları ve bağışları, genellikle onlarla birlikte gelen her şeyle birlikte - örneğin hafıza, hayal gücü, deha, belagat, hızlı kısımlar ve daha fazlası, bu değerli an, sınır veya ölçü olmadan, izin veya engel olmadan olsun. her birimizin dayanabileceği kadar sıcak bir şekilde - pislik ve tortu ve hepsi (çünkü bir damlasının bile kaybolmasını istemezdim) beyinlerimizin çeşitli kaplarına, hücrelerine, hücrelerine, konutlarına, yatakhanelerine, yemekhanelerine ve boş yerlerine dökülecek. ³⁰

Sterne'in kitabı hem zekanın hem de bunu mümkün kılan çağrışımların bir savunması ve çılgına dönmüş çağrışımın esprili bir örneği. Cilt 8, Bölüm 2'ye ulaştıktan sonra bir kitaba başlamanın doğru yolunun "ilk cümleyi yazmakla başlamak ve ikinci cümle için Yüce Tanrı'ya güvenmek" olduğunu yazdı. İkinci cümleyi yakalamaya gelince, şunu yazdı: "Keşke beni sandalyemden yarı yarıya kalkarken görseydin, ne kadar büyük bir güvenle, sandalyenin dirseğini kavradığımda yukarıya bakıyorum - fikri yakalıyorum, hatta bazen daha yarıya gelmeden... yol bana ulaşıyor -" ³¹Descartes, Locke ve Hume, benliği ve dünyayı anlamaya ulaşmanın en iyi yolunun zihin çalışmasının olduğuna inanıyorlardı. Sterne ve Diderot ( Jacques le fataliste'i Tristram modeli üzerine yazılmış olan ) gibi konu dışı romancılar , zihnin her zaman kendisinin incelenmesine izin vermediğini ve benliğin daha da gizemli olduğunu gösterdiler. Sterne bu konuya her zamanki dolambaçlı yaklaşımıyla yaklaştı. Bir posta komiseri Tristram'a bir fatura teslim ettiğinde şaşkınlığını dile getiriyor:

Ruh Tahtından İndirildi

- Hangi sebeple? dedim. - "Bu kralın sorumluluğundadır," diye yanıtladı komiser iki omuzunu da kaldırarak -

- İyi dostum, dedi ki - ben olduğumdan eminim - ve sen de sensin -

- Peki sen kimsin? dedi o. - Beni şaşırtma; dedim. ³²

Tristram Shandy , biyografi ve otobiyografinin İngilizcede tanınan türler haline geldiği dönemde yayınlandı. Samuel Johnson'ın Şairlerin Yaşamları 1779-81'de, James Boswell'in Samuel Johnson'ın Hayatı 1791'de yayımlandı. Benjamin Franklin anıları üzerinde çalışmaya 1771'de başladı, Edward Gibbon da 1789'da kendi anılarını üstlendi. Daha önceki anıların çoğu din uzmanları tarafından bu model üzerine yazılmıştı. Augustine'in İtiraflar . Artık edebiyatçılar, genellikle dinden kopuşu içeren laik kurtuluş anlatıları için Augustinus'un şablonunu kullanıyorlardı. Rousseau, anılarına şeytani bir şekilde İtiraflar adını vererek kendisini Augustine'in seviyesine yükseltti ve aynı zamanda onun farkını da ortaya koydu.

Kurgusal ve kurgusal olmayan anlatılar birlikte geliştikçe, romancılar ve otobiyografi yazarları birbirlerinin hilelerini öğrenmeye başladılar. Romancılar sıklıkla karakterlerinin mektuplarının, günlüklerinin veya anılarının editörleri olduklarını iddia ediyorlardı. Anı yazarları anlatılarını roman gibi kurguladılar, kitaplarını ve hayatlarını devam eden çalışmalar olarak ele aldılar. Türün eleştirmenlerinden birine göre bu tür anılar, "önceden sahip olunan bir öz-kavrayışın ifadeleri olarak değil, yaşam anlatılarının yaratılması yoluyla bir öz-kavrayışın ^aktifolarak inşa edilmesi olarak" okunmalıdır.33

İnsan Zihni Üzerine Küçük Bir Spekülasyon: James Boswell

On sekizinci yüzyılın sonuna gelindiğinde, günlük tutma uygulaması İngiliz toplumunda o kadar yaygınlaştı ki, kurguya da girdi. Lemuel Gulliver, Lilliput'a indiğinde cebinde bir not defteri vardı. Robinson Crusoe mürekkebi bitene kadar günlük tuttu. Crusoe'nun yaratıcısı Daniel Defoe, 1722'de kurgulanmış bir Veba Yılı Dergisi yayınladı. Elli beş yıl sonra, ilk günlük romanı ortaya çıktı. O zamandan beri popüler bir alt tür olarak kaldı. Yüzyıl boyunca günlük tutan gerçek kişiler arasında vaizler, avukatlar, tüccarlar, askerler, denizciler, doktorlar ve çok sayıda yazar vardı. "Edebi şöhrete ^yönelikateşli bir arzuyla" dolu olan yirmi iki yaşındaki James Boswell, 1762'de Londra'ya gitmek üzere İskoçya'dan ayrılmadan hemen önce bir günlük başlattı.34 Taklitçi bir notla başladı: "Antik filozof kesinlikle bilgece bir fikir vermişti . 'Kendini tanı' dediğinde öğüt veriyordu. Çünkü bu bilgi kesinlikle en önemlisidir.” Ama sonra projeyi kendisine ait hale getirdi: “Ben

Kendini Yazmak

bu nedenle çeşitli duygularımı ve çeşitli davranışlarımı yazacağım günlük bir günlük tutmaya kararlıyım; bu sadece yararlı değil, aynı zamanda çok da hoş olacak." Dergi “bana uygulama alışkanlığı kazandıracak, ifademi geliştirecek; ve işlemlerimi kayıt altına alacağımı bilmek beni daha dikkatli yapacaktır.” ³⁵

Boswell katı bir Presbiteryen ailede büyüdü; otobiyografik bir taslağında belirttiği gibi annesi, "kurtulmak için her bireyin güçlü bir dönüşüm yaşaması gerektiğine inanan mezheplerden biriydi." Bu Kalvinist kökler, onun "uygulama alışkanlığı"na olan özleminde ve "iyi yapma" arzusunda açıkça görülmektedir. Günlüğünü Rogers ya da Edwards gibi iyi kararlarla serpiştirdi: 1763'te "Kendini çekin ve sakin olun ve tutarlı bir karakteri sürdürün" diye yazmıştı. "Yüksek olduğunda sizi memnun edecek, düşük olduğunda ise kesinlikle rahatlık.” Kendini bir Ward ya da Wigglesworth keskinliğiyle inceledi ama bunu dar görüşlü bir püriten olarak değil, kasabada yaşayan genç bir adam olarak yaptı. Kiliseye gittiğinde vaazı dinlemekten çok hanımlara bakıyordu ve dinlese bile aklı sık sık başka yerlere gidiyordu. Bir akşam şöyle yazdı: "St James Kilisesi'ne gittim ve 'Genç bir adam nasıl kendi yollarını düzenlemeyi öğrenebilir?' konulu ayin ve güzel bir vaaz dinledim" diye yazdı. Daha sonra hutbe sırasında düşüncelerini şöyle dile getirdi: “İnsanın aklı ne kadar tuhaf, ne kadar tutarsız bir şeydir! İlahi hizmetin ortasında kadın sahibi olma planları yapıyordum ama yine de din konusunda en samimi duyguları taşıyordum.” ³⁶

Daha yaşlı çağdaşı Sterne gibi Boswell de kendisini kendi ana konusu olarak gören yerel bir psikologdu. Bir aktrisle yaptığı gizli görevle ilgili açıklaması dürüst, anlayışlı ve komikti. Başlığını “İnsan aklı üzerine küçük bir spekülasyon” olarak belirledi:

Çünkü burada ben, canlılık ve canlılık dolu, yakışıklı bir aktrisin en sevdiği sevgilisi olan ve en içten dileklerimin tadını çıkarmak için [ev sahibesi kilisedeyken onun odasına] giden genç bir adamdım. Ama yine de melankoli zihnimin üzerine bir bulut gibi çöktü. Hiçbir şeyin tadını çıkaramıyordum. Kendimi moralsiz ve bitkin hissettim. Rahatsız edici bir titremeyle Louisa'ya yaklaştım. Oturdum. Onunla oynadım. Ancak Venüs'ten ilham almadım. Ona karşı şiddetli bir aşk eğiliminden ziyade, hassas bir aşk duygusu hissettim. ... neredeyse kaygıdan terliyordum, bu da beni daha da kötüleştiriyordu. Son derece iyi davrandı; buluşmamızın tarihini hiç hatırlamıyor gibiydi. Ona çok sıkıcı olduğumu söyledim. “İnsan her zaman ruhlarına hakim olamaz” dedi. Hala bir erkek olduğumu hissetmeye başladığımda kilise zamanı neredeyse geçmişti. Kaymaktaşı göğüslerine bastırarak ve lezzetli dudaklarını öperek alevi körükledim. Daha sonra yemek odasının kapısını sürgüledim, onu kanat çırparak yatak odasına götürdüm ve tam zafer kazanmış gibi bir giriş yapmak üzereyken ev sahibesinin yaklaştığını duyduk. ³⁷

Ruh Tahtından İndirildi

Boswell içe dönük bir adam değildi; gözleri daima dışarıdaki dünyaya çevrilmişti. Londra'nın sokakları, kiliseleri, genelevleri ve bilgin toplulukları ona eğlence ve günlüğü için malzeme sağlıyordu, ancak dış manzarayı izlerken aynı zamanda iç manzaranın da izini sürüyordu. Hume, zihni "çeşitli algıların art arda ortaya çıktığı bir tür tiyatro; geçer, tekrar geçer, süzülür ve sonsuz çeşitlilikteki duruş ve durumlara karışır. ³⁸Boswell'in bir yanı bu dramayı izlerken bir yanı hayat komedisinde farklı roller oynuyordu. Bir sabah Torino'da genç bir bayanla utanç verici bir konuşma yaptı ve ardından arabasıyla yola çıktı. Aniden "bir hırsızın idamına koşan bir kalabalık gördü." Arabadan atladı ve darağacına koştu. Suçlu bir merdivenin üzerinde dururken bir rahip “yüzünün önünde bir haç tutuyordu. Bir kenara atıldı ve yüzü açık bir şekilde asıldı ki bu çok çirkindi.” Boswell “dehşet duygularının üzüntü duygularını yok edebileceğini düşünerek bu gösteriye odaklanmıştı. Ama zihnim o kadar hararetli bir heyecana kapılmıştı ki, idamdan en ufak bir şey bile hissetmedim." Kısa bir süre sonra “bir kiliseye gitti ve muhteşem bir şekilde aydınlatılmış bir sunağın önünde büyük bir bağlılıkla diz çöktü. Burada art arda üç sahne hissettim: şiddetli aşk - kasvetli korku - büyük bağlılık. Gerçekten de hissetmem gereken dehşeti .” ³⁹

Boswell'in oynamayı en çok sevdiği rol, büyüklerle sohbet ortaklığı yapmaktı. Performanslarından biri hakkında yaptığı özeleştiri, onun züppeliğini ve kendini beğenmişliğini ama aynı zamanda gazetecilik becerilerini de ortaya koyuyor:

Misafirlerim arasında Bay Samuel Johnson, Dr Goldsmith ve üç kişi daha vardı. İyi giyimliydim ve keyfim yerindeydi, ne çamurlu ne de gösterişli. Yanımda böyle bir arkadaşlığımın olduğunu düşünerek gizli bir gururla oturdum. Rahat ve uygun davrandım ve hiçbir şekilde gösteriş yapmaya kalkışmadım; ama insanların duygularını kolayca ve özgürce atmasını sağlayan o küçük sanatların nazikçe desteklediği sohbet. ⁴⁰

Samuel Johnson'ın Hayatı'ndaki klasik ifadelerin çoğunu ortaya çıkardı . Yazar ona günlük tutmasını tavsiye ettiğinde Boswell bunu zaten yaptığını ve günlüğü "her türlü küçük olayla" doldurduğunu söyleyebilmekten memnundu. Johnson şöyle yanıtladı: “İnsan gibi küçük bir yaratık için hiçbir şey eksik değildir. Küçük şeyleri inceleyerek mümkün olduğu kadar az sefalete ve çok mutluluğa sahip olmanın büyük bilgisine ulaşırız ^.

Boswell'in Johnson'ın sözleri ve eylemlerine ilişkin açıklamaları haklı olarak ünlüdür ancak bunların hiçbiri ciddiyet açısından onun Hume'un son günlerine ilişkin tanımıyla karşılaştırılamaz. Boswell, filozofun sonuna yaklaşırken "sakin ve hatta neşeli" olduğunu düşünüyordu. Genç adam ihtiyatlı bir şekilde ölümsüzlük konusunu gündeme getirdi.

Kendini Yazmak

Hume, bunun "sonsuza kadar var olmamızın son derece mantıksız bir hayal" olduğunu düşündüğünü söyledi. Yaklaşan yok oluş onu en azından Lucretius'un gözlemlediği gibi [doğumundan önce] olmadığı düşüncesi kadar rahatsız etmedi. Geleneksel bir inançlı olan Boswell, "mükemmel annemin dini talimatlarının bir tür vahşi, tuhaf, aceleci hatırasıyla karışık bir derece dehşetle" ve diğer dini teselli parçalarıyla doluydu. Hume'un şu sözleri üzerine biraz sakinleşti: "Gelecekte bir durum olsaydı, Bay Boswell, sanırım ben de hayatıma dair çoğu insan kadar iyi bir açıklama yapabilirdim." ⁴²

Bir Kopernik Devrimi: Immanuel Kant

David Hume öldüğünde Immanuel Kant, Prusya eyaleti Konigsberg Üniversitesi'nde elli iki yaşında bir profesördü. Daha sonra, "yıllar önce dogmatik uykumu bölen ve spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarıma tamamen yeni bir yön verenin" Hume olduğunu yazdı.43 O zamana kadar ^Kant, Leibniz geleneğinde bir rasyonalistti. Tüm rasyonalistler -Descartes, Spinoza, Leibniz ve onların takipçileri- apaçık aksiyomlardan akıl yürütme yoluyla elde edilen bilgiler aracılığıyla kesinliği aradılar. Rakipleri olan deneyciler -Locke, Hume ve diğerleri- bilginin deneyimden, yani duyu gözlemlerinden ve bunlara dayanan çıkarımlardan geldiğini ileri sürüyorlardı. Hume, ampirizmin en uç noktasına kadar itildiğinde, kanıksadığımız her şeyin (madde, neden ve sonuç, zihin, benlik) inkarıyla sonuçlandığını göstererek bir krizi hızlandırdı. Bu, aklın bilimde veya felsefede uygulanmasına hiçbir temel bırakmaz. Ayrıca Tanrı'ya ve ölümsüz ruha olan inancın, kutsal yazıların otoritesinden daha iyi bir şeye dayanmadığını savundu.

Kant, Hume'un argümanlarından etkilendi ve rahatsız oldu, ancak onun sonuçlarını kabul etmeye istekli değildi. Dindar bir Hıristiyan olarak Tanrı'ya ve ahlaka olan inancı haklı çıkarmanın bir yolunu bulmak istiyordu. Yetenekli bir bilim adamı olarak ampirik verilere mantığı uygulayarak bilgiyi artırmanın mümkün olduğunu göstermek istiyordu. Bu amaçlara ulaşmak için felsefeye, rasyonalizmin ve ampirizmin güçlü yanlarını bir araya getirecek ve bunların ötesine geçecek yeni bir yaklaşım getirmesi gerektiğini anladı .

Kant, 1770 yılında profesör oldu. Açılış tezinde, rasyonalistlere karşı, duyumun geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu, ancak bu tür bilgilerin "fenomen" veya "fenomen" veya "fenomen" ile sınırlı olduğunu yazarken düşüncelerinin gittiği yönü ima etti. görünüşler. Aynı zamanda ampiristlere karşı, zaman ve uzay biçimlerinin "saf sezgisi" ile olasılık, varoluş ve varoluş gibi belirli "saf akıl" kavramları hakkında da yazdı.

Ruh Tahtından İndirildi

gereklilik. ⁴⁴Bir meslektaşına yazdığı bir mektupta, bu ideal şeylerin "tüm fenomenlerin ve ampirik yargıların koşullarını içerdiğini" açıkladı. Aynı mektupta, "genişletmek zorunda kalsam bile, değiştirmek zorunda kalmaktan asla korkmadığı" bir kavrama ulaştığını söyledi. Bu kavram onun tüm metafizik soruların uygulanabilirliğini test etmesine olanak tanıyacaktı. ⁴⁵

Kant sonraki on yılda neredeyse hiçbir şey yayınlamadı. Nihayet 1781'de ortaya çıkardı. Üzerinde çalıştığı fikirleri muazzam uzunlukta sunduğu Saf Aklın Eleştirisi . Felsefenin şimdiye kadar yazılmış en büyük eserlerinden biri olarak kabul edilen Eleştiri , aynı zamanda en zorlarından da biridir. Ancak Kant'ın benlik hakkındaki fikirleri (bilgi, etik, sanat ve diğer pek çok konudan bahsetmiyorum bile) sonraki tüm filozofları ve onlar aracılığıyla fenomenlerle, saf zekayla veya genel olarak metafizikle hiçbir ilgisi olmayan birçok insanı etkiledi.

Eleştiri'de Kant "ben" ya da ego hakkında çok şey yazdı ama bunu birinci şahıs olarak yapmadı. Locke gibi ve Montaigne ile Sterne'den farklı olarak o da kişisel düşüncelerden iyi bir şey çıkamayacağını düşünüyordu. Eleştiri'den birkaç yıl sonra yayımlanan bir çalışmasında , "kendini fark etme"yi "kendini gözlemleme " den ayırmıştı : Birincisi filozofun görevinin bir parçasıydı, ikincisi ise "bir günlük için malzeme sunabilir" ama kolayca deliliğe yol açabilir. İnsanın zihnine çağırdığı düşüncelerle ilgilenmesi sorun değildi, ancak " kişinin düşüncelerinin ve duygularının istemsiz gidişatının iç tarihini" yazmak doğru değildi. Bunun "aydınlanmacılığa ve hatta terörizme giden en doğrudan yol" olduğunu söyledi. ⁴⁶Eleştiri , benliğin teorik incelenmesinde bir dönüm noktasıdır ancak kendini gözlemleme açısından çok az şey içerir.

Kant'ın benlik hakkında yazdıklarına bakmadan önce, yetersiz de olsa felsefesinin bazı ana fikirleri hakkında fikir sahibi olmak gerekir. Başlangıç için iyi bir yer Eleştiri'nin ikinci baskısının önsözüdür :

Şimdiye kadar tüm bilgimizin nesnelere uyması gerektiği varsayılmıştı. Ancak nesnelere ilişkin bilgimizi, kavramlar aracılığıyla onlar hakkında a priori bir şeyler oluşturarak genişletmeye yönelik tüm girişimler, bu varsayıma göre başarısızlıkla sonuçlandı. Bu nedenle, eğer nesnelerin bilgimize uyması gerektiğini varsayarsak, metafiziğin görevlerinde daha fazla başarı elde edip edemeyeceğimizi denememiz gerekir. ⁴⁷

Normalde nesnelerin var olduğunu düşünürüz ve onların bilgisini duyularımız aracılığıyla elde ederiz. Rasyonalist filozoflar, Tanrı ya da ruh gibi apaçık doğru kabul edilen şeyler temelinde akıl yürüterek bu bilgiyi genişletmeye çalıştılar. Kant'ın Eleştiri'de ayrıntılı olarak açıkladığı nedenlerden dolayı bu yaklaşım işe yaramadı ve hiçbir zaman da işe yaramayacak. Bu nedenle deneyime alıştığımız bakış açımızı tersine çevirdi. Zihinlerimiz dünyada var olanı pasif bir şekilde kaydetmez, dedi, dünya bir anlamda inşa edilmiştir

Kendini Yazmak

zihnimizde var olan formlar ve kavramlarla. Aynı Önsözde, bu tersine dönüşün, Kopernik'in güneş ve dünyanın göreceli konumlarını tersine çevirmesi kadar devrim niteliğinde olduğunu öne sürdü. Kant, dünyanın yaratılışında akla bir rol vererek felsefeyi tersyüz etti.

Dünyayı düzenleyen formlar uzay ve zamandır, kavramlar ise nicelik (örneğin birlik), nitelik (örneğin gerçeklik), ilişki (örneğin nedensellik) ve kiplik (örneğin olasılık) “kategorileridir”. Bunlar aracılığıyla zihin, Kant'ın fenomenal dünya dediği, duyularımızın erişebildiği dünyayı sentezler veya bir araya getirir. Peki ya uzay, zaman ve kategoriler tarafından harekete geçirilmeden önce, gerçekte oldukları halleri ne olacak? Kant, bu tür "kendinde-şeylerin" kesinlikle bilinemez olduğunu söyledi. Onlar duyuların ve aklın ulaşamayacağı “numenal” dünyaya aittirler.

Tıpkı bir fenomenal dünya ve bir numenal dünya olduğu gibi, bir de fenomenal benlik ve bir numenal benlik vardır. Birincisi sıradan günlük halimizdir. O, fenomenal dünyanın bir parçasıdır ve bu nedenle bilardo topları ve yıldızlar gibi zorunluluğa tabidir. Noumenal benlik özgürdür ancak özgürlüğü teorik olarak kanıtlanamaz. Ancak etik bir yaşam sürdürebilmek için bu büyük önem taşıyor. Kant, fenomenal ve noumenal benliğin yanı sıra "tam algının aşkın birliği"nden de söz etti. Bunu şöyle tanımlıyor: "Genel olarak temsiller çokluğunun aşkın sentezinde ve dolayısıyla tamalgının sentetik orijinal birliğinde, ben kendimin bilincindeyim, ne kendime göründüğüm gibi, ne de kendimde olduğum gibi. ama sadece buyum.” ⁴⁸Felsefeciler bile bunu zor buluyor. Kant'ın söylemeye çalıştığı şey, zihnin her işleminin arkasında sessiz bir "düşünüyorum" olduğudur. Bu, tutarlı deneyim için gerekli olan “algı birliğini” sağlar. Temelde yatan "ben", tüm deneyimlerin "mantıksal öznesidir", ancak bu bir şey değildir. Kant, Eleştiri'nin bütün bir bölümünü, insanların benliğin ya da ruhun üniter bir töz ya da kişi olduğunu göstermeye çalıştıkları yanlış argümanlardan kurtulmaya ayırdı. "Kendimi olası bir deneyim adına düşünebilir, aynı zamanda tüm gerçek deneyimlerden soyutlayabilirim" diye yazmıştı; ancak "deneyimden ve onun ampirik koşullarından bağımsız olarak da varlığımın bilincinde olabileceğim" sonucuna varmak yanlış olur. ⁴⁹İçimde kendi başına var olan bir tözün, aşkın bir benliğin veya ruhun olduğunu göstermek imkansızdır.

Kant, Tanrı'nın ve ruhun var olduğuna inanıyordu; Filozof Kant bunların varlığını kanıtlamanın imkânsız olduğunu ileri sürüyordu. Onun Eleştiri'yi yazmasındaki amacı inanca yer açmak için aklın sınırlarına işaret etmekti. Ancak 1804'teki ölümü sırasında, birçoklarına göre Tanrı ve ruh, aydınlanmanın kurbanı olmuşlardı.

Rousseau ve Romantizm

Filozoflar beni boş şüphelerimden kurtarmak şöyle dursun, bana acı veren şüpheleri çoğaltmaktan başka bir işe yaramadılar. ... Ben de başka bir rehber seçtim ve dedim ki: “İçsel ışığı takip edeyim; bu beni başkalarının yaptığı gibi yanlış yola sürüklemeyecektir, ya da eğer öyleyse, bu benim hatam olacaktır.”

-Jean-Jacques Rousseau

Immanuel Kant düzenli alışkanlıkları olan bir adamdı. Akşam yürüyüşünü yalnızca bir kez, Jean-Jacques Rousseau'nun Émile'ini okumaya daldığı sırada kaçırdığı söylenir . Rousseau'nun incelemesini bitirdikten sonra not aldığı bir notta, her zaman "bilgiye karşı tüketici bir susuzluk" hissettiğini, ancak bir zamanlar "hiçbir şey bilmeyen insanları küçümsediği"ni söyledi. Şöyle devam etti: “Rousseau bu konuda beni düzeltti. Bu kör edici önyargı ortadan kalktı ve ben insanı onurlandırmayı öğrendim. Eğer [bir araştırmacı olarak] bu tavrımın, insan haklarının tesis edilmesinde diğer herkese değer verebileceğine inanmasaydım, kendimi sıradan bir işçiden daha işe yaramaz bulurdum.” ¹

Rousseau, on sekizinci yüzyılın en büyük filozoflarından biri olarak Kant'la birlikte duruyor ancak ikisi bundan daha farklı olamazdı. Alman üniversite sisteminin soğukkanlı bir ürünü olan Kant, olaysızlığıyla dikkat çekici bir beyinsel yaşam sürdü. Kendi kendini yetiştirmiş, değişken bir Cenevre vatandaşı olan Rousseau, tüm Avrupa'ya duyarlılığın müjdesini vaaz etti ve cüretkarlığı nedeniyle bazen kutlandı, bazen de kınandı. Kant Aydınlanma'nın entelektüel zirvesiydi, Rousseau ise Aydınlanma ile Romantizm arasındaki köprüydü. Biri evrensel ilkeleri arayan, diğeri bireysel kendini ifade etmeyi teşvik eden bu iki hareket, birlikte modern Batı benliğinin temelini attı.

Aydınlanma'nın eleştirisi, Aydınlanma devam ederken şekillendi ve bazı önemli karşıt Aydınlanma figürlerinin her iki dünyada da ayakları vardı. Rousseau Encyclopédie'ye katkıda bulundu ve yazılarının birçoğu Aydınlanma rasyonalitesinin damgasını taşıyor, ancak onun yayınlanan ilk çalışması, sanat ve bilimlerin gelişiminin gelişmiş bir insan toplumuna yol açacağına dair Aydınlanma inancının reddiydi. Emanuel İsveçborg, bilimsel rasyonaliteden ileri görüşlü maneviyata geçmeden önce metal lurjisi ve fizyolojisine önemli katkılarda bulundu . Johann Georg Hamann da arkadaşı Kant gibi ondan etkilenmişti.

Kendini Yazmak

Hume'a yöneldi, ancak sonunda dini Hıristiyanlığa geri döndü ve edebi Romantizm'in öncüsü olan Sturm und Drang hareketinin yazarlarına ilham kaynağı oldu. Genel olarak, Aydınlanma rasyonalitesinin en yüksek noktası olarak görülen 18. yüzyıl, 19. ve 20. yüzyılların Aydınlanma karşıtı eğilimlerini önceden haber veren karşıt eğilimlerle doluydu.

Varoluş Duygusu: Jean-Jacques Rousseau

Otuz yaşındaki Rousseau, İsviçre, İtalya ve Fransa'da alışılmadık bir eğitimden sonra 1742'de Paris'e geldi. Kolunun altında, Bilimler Akademisi'ne sunmayı planladığı müzik üzerine bir inceleme vardı ve bu inceleme onu gelecek yıl yayımlayacaktı. . Diderot'ya katıldı ve birkaç yıl sonra Encyclopédie için müzik üzerine bir dizi makale yazdı . Daha sonra Ağustos 1749'da Dijon Akademisi'nin konuyla ilgili en iyi makaleye ödül vereceğini bildiren duyuruyu okudu: "Bilimlerin ve sanatın yeniden kurulması ahlakın arınmasına katkıda bulunup bulunmadığı." Tepkisini yıllar sonra şöyle anlattı:

Aniden gelen bir ilham gibi bir şey varsa o da bunu okurken içimde yükselen dürtüydü. Birdenbire zihnimin binlerce ışıkla kamaştığını hissettim; Beni tarif edilemez bir sıkıntıya sokan bir güç ve kafa karışıklığıyla, canlı fikir kalabalığı bir anda ortaya çıktı.

... Ah efendim, keşke o ağacın altında gördüklerimin ve hissettiklerimin dörtte birini bile yazabilseydim. İnsanın doğası gereği iyi olduğunu ve insanların yalnızca bu kurumlar aracılığıyla kötüleştiğini hangi basit terimlerle gösterebilirdim? ²

Bu entelektüel aydınlanmadan geriye kalanlar, en etkili üç yazısının özü haline geldi: Bilim ve Sanat Söylemi (Dijon'da ödül kazandı), Eşitsizlik Üzerine Söylem (1755) ve Émile (1762). Ana fikir -insanın doğası gereği iyi olduğu ancak toplumsal kurumlar tarafından yozlaştırıldığı- tüm yazılarına hakimdir ve bu yazılar yalnızca edebiyat ve sanatta Romantik harekete değil, aynı zamanda Fransız Devrimi'nin siyasetine ve ütopik sosyalizme de ilham vermeye yardımcı olmuştur.

Bilim ve Sanat Üzerine Söylem 1750'de yayımlandığında Rousseau, Paris'in kadeh kaldırdığı kişi oldu. The Village Soothsayer adlı operası Kral XV. Louis ve Madame de Pompadour'un huzurunda sahnelendi. Encyclopédie'de Ekonomi Politik hakkındaki makalesini yayınladı . Söylemlerini uygarlıktan geri çekilmeyi savunduğu için kınayan Voltaire ile yazıştı . Genç soylu kadın Sophie ile ilişkiye başladı

Rousseau ve Romantizm

Julie veya The New Heloise'ın kahramanı için ilham kaynağı olan d'Houdetot . 1761'de yayınlanan bu romanın muazzam başarısı, onu kıtanın ilk ünlü yazarı olarak tüm Avrupa'da ünlü yaptı. Daha sonra 1762 baharında iki önemli eseri yayımladı: Sosyal Sözleşme ve Émile. Her ikisi de yasaklandı, Émile halkın önünde yakıldı ve Rousseau İsviçre'ye sığındı.

Émile veya Eğitim Üzerine Roman biçiminde sosyal ve eğitim teorisi üzerine bir incelemedir. Ana fikri, uygun bir eğitimin, doğuştan iyi olan insanın toplumda bozulmadan var olmasını mümkün kılacağıdır. Her çocuk bir dizi sabit gelişim aşamasından geçer ve her aşama için farklı türde bir eğitim gereklidir. Rousseau, küçük çocuğu ele alan birinci kitabında samimiyetin ve kendini ifade etmenin önemine vurgu yapıyor : “Bir şey olmak, kendisi olmak ve her zaman kendisiyle bir olmak için kişi konuştuğu gibi hareket etmelidir. Hangi yolu seçeceği konusunda kararlı olmalı ve bu yolu şevkle ve ısrarla takip etmelidir.” Toplum kendini ifade etme dürtüsünü bastırmaya çalışıyor: “Sivil insan köle olarak doğar, yaşar ve ölür. Bebek doğduğunda kundaklara bağlanır; öldüğünde tabutuna çivilendi. ³Rousseau, anneleri bebeklerini emzirmeye ve kundak kıyafetleriyle hareketlerini kısıtlamaktan kaçınmaya teşvik etme konusunda zamanının ilerisindeydi. Büyüyen çocuğun dünyayla etkileşimlerini konu alan iki kitap yayınlayın. Rousseau ısrarla şöyle diyor: "İnsan, olduğu şeyle yetindiğinde çok güçlüdür." "Kendisini insanlığın üstüne çıkarmak istediğinde çok zayıftır." ⁴Benliğe dair anlayışında temel olan bir fikri ortaya koyuyor: amour de soi (kendini sevme) ile amour-propre (kendini sevme) arasındaki ayrım. Birincisi kişinin kendi iyiliği için duyduğu doğal arzu, ikincisi ise başkalarından özel ilgi görme konusunda toplumsal olarak tetiklenen dürtüdür. Geç çocukluk dönemini kapsayan üçüncü kitapta mesleki eğitim ele alınmaktadır. Kitabın sonuna doğru Rousseau şunları söylüyor: “Burada çocuğumuz çocuk olmayı bırakıp kendi bireyselliğine dönmeye hazır. ... Onu aktif ve düşünen bir varlık kıldık. Onu bir insan yapmak için, onu sevimli ve duyarlı bir varlık haline getirmek, yani aklı duyguyla mükemmelleştirmek bize düşüyor." ⁵Duyguların bu eğitimi dördüncü kitabın konusudur. Rousseau, amour de soi ile amour-propre arasındaki ayrıma geri dönerek ikincisinin kişisel tatminsizliğin ve toplumsal huzursuzluğun kaynağı olduğunu gösterir: “Yalnızca bizi ilgilendiren aşk , gerçek ihtiyaçlarımız karşılandığında tatmin olur; ama karşılaştırmalar yapan aşk hiçbir zaman tatmin edilmez ve asla olamaz.” Amour-propre yalnızca "kendimizi başkalarına tercih etmekle" kalmaz, aynı zamanda "başkalarının da bizi kendilerine tercih etmesini gerektirir ki bu imkansızdır." ⁶

Rousseau, din eğitimini duyguların eğitiminin bir parçası olarak gördü ve fikirlerini sunması için Savoy'dan bir taşra rahibini görevlendirdi.

100

Kendini Yazmak

Konuyla ilgili. “Bir Savoyard Papazının İnanç Mesleği” Émile'nin dördüncü kitabının yaklaşık yarısını kaplar ve incelemenin en ünlü kısmıdır. Kitabın Katolik Paris'te ve Kalvinist Cenevre'de yakılmasına ve Rousseau'nun Fransa'dan İsviçre'ye, İsviçre'den İngiltere'ye kaçmasına da neden olan kısımdır. Şiddetli tepki karşısında şaşırdığını iddia etti. Sonuçta o sadece bir din biçimini Paris'teki deist ve ateistlerin saldırılarına karşı korumaya çalışıyordu. Ancak önerdiği doğal din, Hıristiyan Tanrısının gölgesi dışında her şeyi ortadan kaldırdı. Bu, kalpteki sesin, kutsal metinlerdeki vahiy ve rahiplerin aracılığından öncelikli olduğu bir iç duygu diniydi.

Papaz, Tanrı'nın var olduğunu ilan ediyor ve bunu kanıtlamak için tasarımdan yola çıkan teolojik argümanın bir versiyonunu sunuyor:

Her türden özel amaçları, araçları, düzenli ilişkileri karşılaştıralım, sonra duygunun iç sesini dinleyelim; Hangi sağlıklı zihin onun kanıtlarını reddedebilir? Ön yargılar gözlerini kör etmedikçe, evrenin görünen düzeninin üstün bir aklı ilan ettiğini göremez mi?

Tanrı'nın gerçek bilgisi, mantıklı argümanlardan değil, içsel bilinçten gelir. Benzer şekilde, gerçek davranış kuralları da “ruhun sesi” olan vicdana dayanır:

Vicdan! Vicdan! İlahi içgüdü, gökten gelen ölümsüz ses; aslında cahil ve sonlu, ama yine de zeki ve özgür bir yaratık için kesin bir rehber; İyinin ve kötünün yanılmaz yargıcı, insanı Tanrı'ya benzeten!

Yaşam boyunca güvenli bir şekilde ilerlemek için ihtiyacımız olan şey vicdandır. İnsan icadı olan dini doktrinler bize yardımcı olamaz: “Onların vahiyleri, bizimkilere benzer tutkuları ona aşılayarak Tanrı'yı aşağılamaktan başka bir şey yapmaz. ... Yeryüzüne barış getirmek yerine ateş ve kılıç getiriyorlar.” İnsanlar ruhun sesini nasıl uyandıracaklarını öğrenmeliler. Bunun mümkün olabilmesi için "üzerinde durduklarını düşündükleri titreyen destekleri kaldırmalıyız." Bu, papaz bunu açıkça söylemese de, organize dini ortadan kaldırmamız gerektiği anlamına geliyor. ⁷

David Hume, Rousseau'nun Émile yüzünden başının belaya girdiğini öğrendiğinde şaşırmadı . Bir arkadaşına yazdığı mektupta şöyle yazıyordu: "Duygularının üzerini örtecek herhangi bir önlem almamıştı ve yerleşik görüşlere olan saygısızlığını gizlemeyi küçümsediği için, tüm bağnazların silaha sarılmış olmasına şaşıramazdı." ona karşı." ⁸Hume, bazen abartılı ve gevezelik etse de, Cenevren'in yazılarını takdire şayan buldu. Rousseau'nun yerel papazın kışkırttığı taş atan bir kalabalık tarafından yaşadığı köyden kovulduğunu duyunca onu burada kalmaya davet etti.

Rousseau ve Romantizm

101

İngiltere. Rousseau kabul etti ve Ocak 1764'te ikisi Londra'ya gitti. Bunu pek iyi yapamadılar. Hume, Rousseau'nun "İncil'e özlem duyduğunu ve aslında kendi açısından bir Hıristiyandan biraz daha iyi olduğunu" görünce şaşırdı. Çok az okumuş, çok az görmüş, çok az düşünmüştü ve aslında pek fazla bilgisi yoktu: Tüm hayatı boyunca yalnızca hissetmişti; ve bu bakımdan duyarlılığı şimdiye kadar hiçbir örneğini görmediğim bir seviyeye yükseliyor.” ⁹Bu zamana kadar Rousseau'nun yıllarca süren zulüm nedeniyle ağırlaşan aşırı duyarlılığı onu deliliğin eşiğine itmişti. Velinimeti Hume'dan şiddetle ayrıldıktan sonra 1767'de Fransa'ya döndü.

İki yıl önce, henüz İsviçre'deyken Rousseau, kendisinin ve çalışmalarının bir otobiyografi biçiminde savunmasını yazmaya başladı. 1770 yılında tamamlanan ancak ölümünden sonra yayınlanmayan İtiraflar, birçokları tarafından Rousseau'nun en önemli kitabı olarak görülüyor ve benliğin tarihinde tartışmasız bir dönüm noktasıdır. Açılış satırları onun yeni bir çığır açtığının farkında olduğunu gösteriyor: “Örneği olmayan ve taklitçisi olmayacak bir girişimde kararlıyım. Hemcinslerime doğanın tüm gerçekliğini sergileyen bir insan göstermek istiyorum; ve bu adam kendim olacağım. Burada ve başka yerlerde benzersizliği konusunda ısrar ediyor: “Ben gördüğüm hiçbir şeye benzemiyorum; Var olan hiçbir şeye benzemediğime inanmaya cüret ediyorum.” İtirafının son derece samimi olacağını söylüyor; elindeki kitabı Tanrı'nın huzurunda, nihai hükümde durduğunda şunu söyleyebilecektir: "Kendimi olduğum gibi gösterdim, böyleyken aşağılık ve aşağılık, böyleyken iyi, cömert, yüce. ; Yalnızca senin bildiğin gibi, en içteki benliğimi açığa çıkardım.” ¹⁰

Rousseau'dan önce otobiyografilerin çoğu, Augustine, Teresa, Bunyan ve diğerleri gibi dini figürler tarafından, Tanrı'nın lütfuyla günah ve kafa karışıklığıyla dolu bir hayattan nasıl kurtulduklarını göstermek için yazılıyordu. Rousseau, daha sonra utanç verici olduğunu anladığı şeyleri yaparken bile her zaman iyi olduğunu göstermeye çabalıyor. Bir zamanlar yaptığı küçük bir hırsızlıktan dolayı bir hizmetçi kızı suçladığını ve onun işini kaybetmesine neden olduğunu ortaya koyuyor. Okuyucuya, bu "iğrenç eylemin" o zamandan beri vicdanını "hafiflettiğini" ve kitabını yazmaya karar vermesinin nedenlerinden biri olduğunu söylüyor. Durumu net bir şekilde anladıktan sonra kendini aklamanın bir yolunu buluyor ("bunun nedeni ona olan sevgimdi") ve olayın "beni ömrümün geri kalanı boyunca korumak gibi iyi bir etkisi olduğunu" söyleyerek sözlerini bitiriyor. Hayatımı herhangi bir suça eğilimden uzak tuttum” çünkü işlediği tek suç olan bu izlenim o zamandan beri üzerinde kaldı. Başka bir yerde, "hatalarını itiraf ediyormuş gibi yaparken, kendine yalnızca sevimli olanları vermeye çok dikkat eden Montaigne'in sahte saflığına her zaman güldüğünü" ama kendi hatasını açığa vurduğunda tam olarak bunu yaptığını söylüyor. Teatral itirafları ona yapmak istediği şeyi yaptığını hissettirmek için gerekliymiş gibi görünüyor: "aklımı okur için şeffaf kılmak." Bunun için o vardı

102

Kendini Yazmak

“Onu her açıdan sergilemek, her ışıkta göstermek ve içinde kendisinin (okuyucunun) gözlemleyemeyeceği hiçbir hareket olmadığından emin olmak, böylece hangi prensipte olduğuna kendisi karar verebilsin. bu böyle etkiler yaratıyor” ¹¹

İtiraflar'ın pek çok yanlış beyan içerdiğini keşfettiler . Rousseau her ayrıntının doğruluğunu garanti etmedi ancak "varlığımın birbirini takip eden aşamalarını işaretleyen duygu zincirine" sadık kaldığında ısrar etti. Kitabın "ruhumun tarihi" olduğunu söyledi. , tek yapması gereken "kendi içime bakmaktı" ^.12İtiraflar'ı bu kadar etkili kılan , yeni bir tür kişisel yazının başlatıcısı yapan da işte bu içselliktir. Akademisyen Nicholas Dent, buna yaklaşmanın en iyi yolunun "Rousseau'nun kendini anlamak ve alınacak bir hayatın anlamını değerlendirmek için yeni bir biçim ortaya çıkardığını görmek" olduğunu yazıyor . "Duygularının, değişkenliklerinin ve ruh hallerinin değişimlerinin, güdülerinin incelenmesiyle ilgili uzun tartışmaları" aracılığıyla, "kişinin içsel varlığının yaşamının, insan varoluşunun özü ve önemi açısından mutlak merkeziliğini" gösterir. ¹³İtiraflar'ın yayımlanmasından bu yana otobiyografi ya da anı yazan her yazar , doğrudan ya da dolaylı olarak Rousseau'ya borçludur. Günah çıkarma anılarının güncel modasının da gösterdiği gibi, "hiçbir taklitçisinin olmayacağını" düşünmekte kesinlikle yanılıyordu; ancak taklitlerin hiçbiri orijinalin etkisinin küçücük bir etkisine sahip olmadı.

1770 yılında Rousseau Paris'e döndü ve burada geçimini müzik kopyalayarak kazandı. Botanik, müzik ve Polonya siyaseti üzerine yazdı ve aynı zamanda Rousseau Jean-Jacques'in Hakimi başlıklı ilginç bir dizi diyalog başlattı ; burada kendisini gerçek ve hayali düşmanlarına karşı savundu. Ana konuşmacılar, yazarın kamusal kişiliği olan “Rousseau” ve aydınlanmamış kamuoyunu temsil eden bir “Fransız”dır. "Rousseau" daha sonra yazar "Jean-Jacques"ı ziyaret eder ve onun samimi, dürüst ve kötülük yapmaktan aciz olduğunu görür. "Hiçbir şey, niyetinin saflığından, yalnızca adalet ve hakikat sevgisinin dayattığı yargıları yüksek sesle ve korkusuzca ifade etme cesaretini alan dürüst bir kalbin tanıklığı kadar cesaret uyandıramaz" diye ilan eder "Rousseau." “Fakat aynı zamanda hiçbir şey bir insanı bu aynı cüretkârlık kadar akıllı düşmanlardan gelen tehlikelere ve risklere maruz bırakamaz.” ¹⁴

Diyaloglarda Rousseau, sosyal kurumların yozlaştırdığı masumiyet ve kendine duyulan sevgi ile kendini sevme arasındaki fark gibi ana temalarından bazıları hakkında etkili bir şekilde yazdı. Ancak aynı zamanda, 1776'da diyalogların el yazmasını Notre Dame Katedrali'nin yüksek sunağına yerleştirmeye çalıştığında dramatik bir şekilde kendini gösteren sanrısal düşüncenin kanıtlarını da verdi. Aynı yılın sonlarında, Yalnız Yürütenin Hayalleri adlı bir dizi yansımadan oluşan son çalışmasına başladı . Tanımladığı kitap

Rousseau ve Romantizm

103

"İtiraflarıma bir ek " olarak "ruhumun birbirini izleyen değişimlerinin bir açıklamasını vermek" anlamına geliyordu. Kendisini bilimsel olarak gözlemliyor, "ruhumun barometre okumalarını" alıyor ve "onları bir sisteme indirgemeye" çalışmadan sonuçların titizlikle kaydını tutuyordu. Onun girişiminin Montaigne'inkine benzediğini, ancak güdülerinin “tamamen farklı” olduğunu söyledi: Montaigne “makalelerini yalnızca başkalarının okuması için yazıyordu” ve yalnızca kendisi için yazıyordu. ¹⁵

Düşler'de Rousseau, hayatının bazı önemli anlarına dönüp bakıyor ve "Ben kimim?" sorusuna bir yanıt bulmaya çalışıyor . En unutulmazları, İsviçre'nin Saint-Pierre Adası'nda geçirdiği kısa ve mutlu kalışa ilişkin düşünceleridir:

Eğer ruhun kendisini kurabileceği ve tüm varlığını orada yoğunlaştırabileceği kadar güvenli bir dinlenme yeri bulabileceği bir durum varsa... şimdiki zamanın süresiz olarak devam ettiği ancak bu sürenin fark edilmeden, zamanın geçtiğine dair hiçbir işaret olmadan ve Ruhumuzu bütünüyle dolduran basit varoluş duygusundan başka hiçbir yoksunluk ya da zevk, zevk ya da acı, arzu ya da korku duygusu yok, bu durum devam ettiği sürece kendimizi mutlu sayabiliriz, yoksul, eksik ve eksik bir şeyle değil. hayatın zevklerinde bulduğumuz gibi göreceli bir mutluluk, ama ruhta doldurulacak hiçbir boşluk bırakmayan yeterli, tam ve mükemmel bir mutlulukla.

Bu mutluluğun kaynağı “bizim dışımızda, kendimizden ve varlığımızdan başka hiçbir şey değildir.” Düşmanca insanlar onu adadaki sığınağından uzaklaştırabilirdi ve uzaklaştırdı, ancak onun "her gün hayal gücünün kanatlarıyla oraya taşınmasını" engelleyemediler. ¹⁶

Rousseau 1778'de aniden öldü. Cenazesi Ermenonville köyündeki bir tapınağa yerleştirildi, ancak on altı yıl sonra Fransız cumhuriyetinin diğer kahramanlarıyla birlikte yattığı Paris'teki Panthéon'a nakledildi. Onun devrimci kuşağın düşünürleri üzerindeki etkisi bir sonraki bölümde tartışılacaktır. Onun Batı kültürü üzerindeki etkisini genel olarak ölçmek imkansızdır çünkü bu etki çok yaygındır. Akademisyen Allan Bloom, onun "varlığı her yerde" diye yazdı; o "kendine ait bir izm üretmedi, ancak özgün bir şekilde modern perspektifi sağladı." ¹⁷

Bir Ruh Görenin Düşleri: Emanuel İsveçborg

Bilim, Aydınlanma projesinin merkezinde yer alıyordu. On altıncı yüzyılın ortalarından itibaren, Avrupa'nın önde gelen beyinlerinin çoğu, fiziksel dünyada düzenlilikler bularak ve bunları

104

Kendini Yazmak

deney yapma ve bunları matematiksel formda ifade etme. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bu yaklaşım, benliğin incelenmesini kapsayacak şekilde genişletildi. Descartes, düşünen insanı felsefi araştırmanın başlangıç noktası yaptı. Locke Deneme'sinde ve Hume İnceleme'sinde zihni anlamanın diğer şeyleri anlama çabasından önce gelmesi gerektiğini varsayıyordu . Hume, benliğe ve aslında normalde olduğu gibi kabul ettiğimiz pek çok şeye ilişkin belirli bir bilgiye ulaşmanın mümkün olduğu konusunda şüpheye düştü. Bu, Aydınlanma projesini tehlikeye attı. Kant, görünüşler dünyası (fenomen dünyası) ile kendinde olduğu haliyle dünya (numenal dünya) arasında ayrım yaparak onu kurtarmaya çalıştı. İnsanlar hiçbir zaman Tanrı, özgürlük veya ölümsüz ruh gibi numenal varlıklar hakkında bilgi sahibi olamazlar, ancak onların var olduğuna inanabilirler ve inanmaları gerekir.

On sekizinci yüzyıl bilim adamlarının çoğu, Kant'ın fenomenler ve numenler hakkında yazmasından çok önce ampirik çalışmalar ile dini inançlar arasında bir ayrım gözlemlemişti. Genel olarak ruh ve Tanrı hakkında geleneksel fikirlere sahiplerdi, ancak bunun ampirik araştırmalarının önüne geçmesine izin vermediler. Birkaçı bilimin kesinliklerini fiziksel olmayan konuların incelenmesine taşımanın yollarını bulmaya çalıştı. Örneğin Newton, fizik ve matematikten çok simya ve İncil'in yorumlanması üzerine yazdı. Araştırmaları onu maddi dünyanın ötesine taşıyan bir diğer bilim adamı ise İsveçli bilgin ve mistik Emanuel İsveçborg'du. Metalurji ve kristalografiye önemli katkılarda bulunduktan sonra dikkatini hayvanlar alemine yöneltti ve anatomi ve fizyoloji alanında önemli çalışmalar yaptı. Sonunda ruh ve beden arasındaki ilişkiyle ilgili çözülmemiş büyük sorunla ilgilenmeye başladı.

1743 yılında İsveçborg Maden Bürosu'ndaki işinden izin aldı ve Hayvan Krallığı adlı eserini yayınlamak ve bazı araştırmalar yapmak üzere Hollanda'ya gitti. Seyahatlerinde her zamanki gibi bir günlük tuttu. İlk kayıtlar geçilen kasabalar ve görülen manzaralarla ilgiliydi. Daha sonra 1744'ün başlarına doğru rüyalarını kaydetmeye ve ruh halleri üzerinde düşünmeye başladı. Lahey'e ulaştığında, her zaman "baş tutkusu" olan "kadınlara olan eğiliminin" yanı sıra "işime yönelik dürtü ve hırsın da kaybolduğunu fark etti." Rüya kayıtları uzun ve ayrıntılı hale geldi. Bir gece ona, "Başkalarıyla ilk önce günahkar olanla birleştim, sonra tuhaf ve tarif edilemez döngülerle kuşatıldım" gibi geldi; daha sonra şunu hissetti: "Her şey düşüncelerime yanıt veriyordu, ama öyle bir şekilde ki, her şeyin içinde, en ufak bir şekilde tarif edemeyeceğim bir yaşam ve ihtişam vardı, çünkü hepsi cennet gibiydi. ... Kısacası cennetteydim ve hiçbir insan dilinin söyleyemediği, kimsenin o hayatın ihtişamını ve mutluluğunu anlatamayacağı bir konuşma duydum.” ¹⁸

Rousseau ve Romantizm

105

O andan itibaren cennete yaptığı ziyaretler alışkanlık haline geldi ve “bütünün” yüceliğini tanımlamayı başlıca görevi haline getirdi.

İsveçborg, yaşadığı deneyimleri yansıtarak bir tür adanmışlık psikolojisi geliştirdi:

Bir kişi, kendisini merkeze alan bir sevgiye sahip olmadığında, yeryüzünde ya da ahlaki dünyada manevi dünyada sevgiyi temsil eden ortak iyiyi merkeze alan bir sevgiye sahip olmadığında ve tüm bunlar benlik ya da benliğin iyiliği için olmadığında. ancak sevginin kendisi ve merkez olan Mesih uğruna, o zaman kişi doğru durumdadır.

İrade ve akıl, kişiyi kontrol altına almak için ruhla mücadele eder:

Bize miras kalan, beden tarafından yönetilen ve zihne düşünceler sokan tüm irademizin ruha zıt olduğunu da gözlemledim. Bu nedenle sürekli bir çekişme var ve lütufla yanımızda olan ruhla birleşmemizin hiçbir yolu yok” ¹⁹

Bu çatışmadan kurtulmanın tek yolu ise kişinin günahlarından pişmanlık duyması ve Allah'a teslim olmasıydı.

İsveçborg, Ekim 1744'e kadar günlüğüne yazmaya devam etti. Altı aylık kendi kendini incelemesinin sonucu, bilimsel çalışmalarını bırakma ve kendisine açılan iç dünyaları keşfetme kararı oldu. 1747 ile 1756 yılları arasında insani ve ilahi şeyler üzerine Arcana Coelestia (Göksel Gizemler) adlı muazzam bir inceleme yazdı . İncil'in ilk iki kitabı Arcana'ya yorum şeklinde yazılmıştır. Coelestia kişisel deneyimleri üzerine kurulmuştur. Ona göre ruhlar dünyasının incelenmesi psikoloji veya mineraloji kadar ampirikti:

Pek çok kişinin, bedende yaşadığı sürece kimsenin ruhlarla ve meleklerle konuşamayacağını söyleyeceğini gayet iyi biliyorum; ve birçoğu bunun tamamen hayal ürünü olduğunu söyleyecek, diğerleri güven kazanmak için böyle şeyler anlattığımı söyleyecek ve diğerleri başka itirazlarda bulunacak. Ama tüm bunlardan vazgeçmedim çünkü gördüm, duydum, hissettim. ²⁰

İsveçborg'un ruhani yazılarının ana anahtarı onun yazışma teorisidir . Bu, İncil'deki hikayelerin içsel gerçeklere karşılık geldiğini ve ayrıca beden ile zihin, dünya ile cennet vb. arasında benzerlikler olduğunu varsayar. Bunu en ünlü eseri olan Cennet ve Cehennem'de açıkladığı gibi , "Tüm doğal dünya manevi dünyaya tekabül eder ve yalnızca genel olarak doğal dünyaya değil, aynı zamanda onun her bir özelliğine de karşılık gelir." Bu, dini doktrinlerin insan psikolojisi açısından sofistike bir şekilde anlaşılmasının yolunu açtı: “İnsandaki kötülük, onun içindeki cehennemdir, çünkü

106

Kendini Yazmak

İster kötülük deyin, ister cehennem deyin, aynı şeydir. Ve insan, kendi kötülüğünün nedeni olduğu için, cehenneme Rab tarafından değil, kendisi tarafından yönlendirilir.” ²¹

1760'larda İsveçborg'un adı tüm Avrupa'da iyi biliniyordu. Ünlülüğünün bir kısmı, süper doğal bilgi yeteneğine sahip olduğu yönündeki haberlerden geldi. Göteborg'dayken bir kez, iki yüz elli mil uzaktaki Stockholm'de bir yangın çıktığını fark etti. Bir akşam yemeğinde insanlarla bu konu hakkında konuştu ve onlara söylediği şey, iki gün sonra yangın haberinin Göteborg'a ulaşmasıyla doğrulandı. Bu olayı duyan Immanuel Kant'ın ilgisi arttı ve bazı araştırmalar yaptı, ardından raporların kendisine "en büyük kanıt ağırlığına sahip" göründüğünü yazdı ve "Swedenborg'un olağanüstü yeteneğine ilişkin iddiayı her türlü şüphenin ötesinde" yerleştirdi. ” ²²Ancak daha sonra Arcana'yı okuduktan sonra Coelestia ile birlikte , bir Ruh-Kahininin Düşleri başlıklı bir kitap yayınladı ve bu kitapta, İsveçborg'un manevi dünyalar hakkında doğrudan bilgiye sahip olduğu yönündeki iddialarını reddetti. Aralarında William Blake, Honoré de Balzac, Charles Baudelaire ve William Butler Yeats'in de bulunduğu diğer ünlü yazarlar onu daha ciddiye aldılar . Hayranlarından bazıları, onun vahiy kitaplarını Yeni Platonculuk ve Kabala gibi ezoterik doktrinlerin modern bir yeniden ifadesi olarak buldu. Ancak bir zamanlar hayranı olan ve sonunda İsveçli bilgeyi reddeden Ralph Waldo Emerson'a göre, onun dehası, modası geçmiş dini formlara dönüşü nedeniyle gölgelendi. "Swedenborg'un dehası" diye yazıyordu, "zaten doğal terimine ulaşmış olanı yeniden canlandırma ve koruma çabasıyla kendini boşa harcadı." İsveçborg başarısız oldu çünkü kendisini " bağrında sayısız Hıristiyanlığı, beşeri bilimleri, tanrısallıkları taşıyan ahlaki duygu yerine Hıristiyan sembolüne bağladı ." ²³

Her İnsanın Kendi Ölçüsü Vardır: Hamann, Çoban, Goethe

Aydınlanma felsefesinin algılanan çoraklığından "Hıristiyan sembolüne" dönen tek on sekizinci yüzyıl ortası düşünürü İsveçborg değildi. Bu dönem, kişisel bağlılığı Protestan ibadetinin ön saflarına geri getirmeye çalışan Pietizm ve Metodizm gibi Evanjelik hareketler açısından dikkate değerdi. Evanjelikler de İncil çalışmalarına, günlük yazmaya ve din değiştirme anlatılarına Püritenler kadar değer veriyordu ve bu uygulamalar Pietizm'le birlikte Almanya ve İskandinavya'ya da yayıldı. İsveçborg'un vizyonları ve bunlarla ilgili Rüya Günlüğü'ndeki anlatımı tarihsel olarak çocukluğunda maruz kaldığı Pietistik öğretilerin yenilenmesi ve dönüşümü olarak görülebilir. 1744'teki rüya görümlerinden sonra günlüğüne şunları yazmıştı: "Tek şey kendini alçakgönüllü kılmaktır.

Rousseau ve Romantizm

107

Mesih'in lütfuna, tüm alçakgönüllülüğümle bundan fazlasını istemem” diyerek Pietist inanca klasik bir ifade veriyordu. ²⁴

Pietizmden etkilenen bir diğer yazar da Prusyalı Johann Georg Hamann'dı. 1730'da Königsberg'de doğdu (Kant'ın aynı şehirde doğmasından altı yıl sonra), teoloji, felsefe ve hukuk okudu, ardından iş hayatına atıldı. 1758'de başarısız bir diplomatik misyonun ardından kendini Londra'da buldu. Prusya'ya dönmek istemediğinden, parası ve arkadaşları bitene kadar sefalet dolu bir hayatın tadını çıkardı. "Boşluk, karanlık ve çöl" duygusuyla dolu olarak Kutsal Kitabı eline aldı ve baştan sona inceledi. Okurken duygu ve düşüncelerini bir günlüğe yazdı ve daha sonra bu notları genişleterek bir anı kitabına dönüştürdü. Anılarında “31 Mart akşamı” diye yazdı:

Tesniye'nin beşinci bölümünü okudum ve derin düşüncelere daldım. ... Kalbimin çarptığını hissettim, derinliklerinden bir iç çekiş duydum. . Bir anda kalbimin şiştiğini ve gözyaşlarına boğulduğunu hissettim ve artık yapamıyordum; artık Tanrımdan, onun biricik Oğlunun kardeş katili, katili olduğumu gizleyemezdim. Tanrı'nın Ruhu devam etti. bana ilahi aşkın gizemini giderek daha fazla açığa vurmak için.

Hamann, ilahi vahyi aktaran iki paralel sembol sistemi olduğunu gördü: "Tanrı kendisini doğada ve Sözüyle insana gösterdi" diye günlüğüne yazdı. “Her iki vahiy de [Doğa Kitabı ve Kutsal Yazılar] birbirini açıklar ve destekler, birbiriyle çelişemez.” ^{25 Bu paralellik ile}(Hamann'ın o zamanlar hakkında hiçbir şey bilmediği) İsveçborg'un yazışmaları arasındaki benzerlik dikkat çekicidir.

Hamann, din değiştirmesinin ardından, ikili vahyi yorumlama görevinin yeterli olmadığını düşündüğü Aydınlanma'nın entelektüalizmine karşı çıktı. "Tanrı, insanın doğasına ve fikirlerine, hatta önyargılarına ve zayıflığına elinden geldiğince tenezzül etti " diye yazdı. Ancak aptalca bir şekilde Tanrısal Söz'ün "yaşadıkları çağın zevkine uygun" olması gerektiğini düşünen insanlar, anlayamadıkları bir vahiyle alay ettiler. ²⁶İnsanların ilahi öğretileri anlamak için sıradan mantığı terk etmeye hazır olmaları gerekiyordu. Hamann bir arkadaşına yazdığı mektupta, "Evde her gün, insanın her zaman iki farklı bakış açısıyla çelişmesi gerektiği deneyimine sahibim" diye yazdı. " Bilgimiz parça parçadır" ve çelişkileri ortadan kaldırmaya yönelik her türlü girişim, saf aklın dogmalarına yol açar. ²⁷

Hamann'ın eserleri çağdaşları tarafından bile karanlık olarak görülüyordu, ancak yine de Alman filozofları ve yazarları ve onlar aracılığıyla Avrupa'nın entelektüel tarihi üzerinde büyük etkisi vardı. Felsefedeki en önemli öğrencisi Johann Gottfried von Herder'dir. Königsberg yakınlarında doğdu

108

Kendini Yazmak

1744'te Herder, Kant'ın yanında çalıştı ama felsefi sistem kuruculara güvenmemeyi öğrendiği esrarengiz Hamann'a ilgi duydu. Milletlerin ve kültürlerin indirgenemez biçimde bireysel olduğunu söyledi; Felsefi araştırma için doğru model, evrensel gerçekleri arayan bilim değil, bireysel farklılıkları kutlayan tarihti. Bunda Herder, değişmeyen tek bir insan doğası olduğu yönündeki Aydınlanma dogmasına karşı çıktı. Hume, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma'da şöyle yazmıştı : "İnsanoğlu her zaman ve her yerde o kadar aynıdır ki, tarih bize bu konuda yeni veya tuhaf hiçbir şey bildirmez." ²⁸Herder bu fikre karşı çıktı. Farklı dönemlerden ve kültürlerden insanlar önemli ölçüde farklılık gösterir ve bu iyidir çünkü her kültürün organik bütünde oynayacağı özel bir rol vardır. Ayrıca her birey diğerlerinden farklıdır. Herder, "İnsan ruhu, zihinler aleminde bir bireydir" diye yazmıştı, "bireysel bir oluşuma göre algılar ve zihinsel organlarının gücüne göre düşünür." Şöyle ekledi: "O halde eğer filozoflarımız bireysel zihinlerin bu şekilde anlaşılmasına henüz bu kadar sık girişmiyorlarsa, bunun için başka bir kişinin daha fazla fırsatı ve görevi vardır: tarihçi. " ²⁹ Herder'in yazıları, insanın incelenmesinde tarihselci yaklaşımın başlangıcını işaret ediyordu ve aynı zamanda on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl milliyetçiliğine felsefi bir temel sağlıyordu.

Herder'den etkilenen ilk yazarlardan biri Johann Wolfgang von Goethe'ydi. İki adam, 1770 yılında, Goethe'nin saygı duyulan ancak geleneksel bir genç şair olduğu ve Herder'in biraz daha yaşlı bir eleştirmen olduğu dönemde tanıştı. Dört yıl sonra Goethe, Rousseau'dan esinlenen bir roman olan Genç Werther'in Acıları'nı yayımladı; bu roman bir gecede sansasyon yarattı ve toplumun geleneklerine karşı trajik başkaldırıdaki kahramanları öne çıkaran Sturm und Drang (Fırtına ve Stres) olarak bilinen edebiyat hareketini başlattı . Sturm und Drang, bireye yeni bir bakış açısının kamusal başlangıcını işaret ediyordu. Herder'in ifade ettiği gibi: "Her insanın birbirine karşı olan tüm duygularının kendine özgü bir uyumu gibi, kendi ölçüsü vardır." ^30
Herkes, tüm bir yaşam boyunca süren bir kendini keşfetme ve kendini oluşturma süreci aracılığıyla bu içsel uyumu bulmalıdır . Bu fikir , Goethe'nin Wilhelm Meister'in Çıraklığı'nın ilk büyük örneği olduğu Bildungsroman'ın veya oluşum romanının şablonu haline geldi . İçinde Goethe adını taşıyan kahramanın şunu beyan etmesini sağlar: "Gençken bile kendimi tam olarak, olduğum gibi geliştirmek için belirsiz bir istek ve niyet taşıyordum." Toplumun engellemelerine rağmen “niyetim hala aynı”; sonuçları ne olursa olsun, "Kendi yolumu çizmeliyim." ³¹

Rousseau ve Romantizm

109

Kendime Ne Diyeceğim?: Romantik İngiltere'de Hareket

Sturm und Drang hareketi on yıldan biraz fazla sürdü ama Alman edebiyatına kesin bir dönüş sağladı. On sekizinci yüzyılın sonuna gelindiğinde, onun ürünlerinden biri olan edebi Romantizm, İngiltere'de reşit olmuştu. Romantizm sonunda Avrupa ve Amerika'da edebiyatı, sanatı, müziği, felsefeyi, siyaseti ve günlük yaşamı etkileyen çok yaygın bir hareket haline geldi. Tüm bu gelişmeleri burada incelememiz mümkün olmayacak ama edebi Romantizm'in Batı'nın benlik anlayışı üzerindeki etkisine kısaca değineceğiz.

İngiliz edebi romantizminin genellikle William Wordsworth ve Samuel Taylor Coleridge'in 1798'de yayımladığı Lyrical Ballads (Lirik Baladlar) kitabıyla başladığı söylenir, ancak bu, eserlerinde resmi olmayan diksiyonu tercih eden William Cowper, Robert Burns ve William Blake gibi daha önceki şairler tarafından da öngörülmüştü . doğanın ve sıradan insanların yaşamının tanımları. Blake daha sonra kehanet kitaplarında daha karmaşık bir üsluba geçti ve burada İsveçborg'unkine benzer ezoterik bir kozmoloji geliştirdi. Gençliğinde İsveçli bilgeyi okudu ama daha sonra Cennet ve Cehennemin Evliliği'nde onunla alay etti. Yine de İsveçborg'un etkisi bu çalışmada bile açıkça görülüyor:

İnsanın Ruhundan ayrı bir Bedeni yoktur, çünkü Beden denilen şey bir kısımdır

Beş Duyu tarafından algılanan Ruh. bu çağda Soul'un ana girişleri. ³²

Blake'in mitolojisinde, bildiğimiz haliyle evren, "Bölünmeye düşüşün" sonucudur ve bunu "Birliğe Diriliş" izleyecektir. Milton şiirinde Blake, bölünmenin "bireye değişmez ve dolayısıyla sahte bir kimlik empoze etmeye" çalışan Benlik tarafından meydana geldiğini açıklıyor. ³³Şiirin ikinci kitabında Yedi Melek, Milton'a, kendi varlığında neyin kalıcı, neyin geçici olduğunu keşfetmesi için kendi içine gitmesi gerektiğini söyler:

O zaman Kendi Benliğini yargıla: Ebedi Çizgilerin keşfediyor

Ebedi Nedir ve Ne Değiştirilebilir? ve ne yok edilebilir!

Daha sonra Milton konuşuyor:

Zıtları kurtarmak için Olumsuzlamanın yok edilmesi gerekir

Olumsuzluk Hayalettir; İnsandaki Muhakeme Gücü

Bu sahte bir beden: Ölümsüzlüğümün üzerinde bir kabuk

Ruh; her zaman ertelenmesi ve yok edilmesi gereken bir Benlik

Kendimi sınayarak Ruhumun Yüzünü temizlemek için...

Bacon, Locke ve Newton'u Albion'un korumasından uzaklaştırmak için

Kirli elbiselerini çıkarmak ve ona Hayal gücü giydirmek. ³⁴

110

Kendini Yazmak

Blake'in pek çok teması -bölünmeye düşme, kendini keşfetme çabası, ebedi ruh ve ayrı birey, hayal gücünün akla üstünlüğü- Hıristiyan düşüncesinde paralellik taşır, ancak Blake'te her zaman bir fark vardır. Örneğin onun “düşüşü”, insanın İncil'deki düşüşüne karşılık gelir ancak orijinal günahı hariç tutar.

Romantizmin Hıristiyan öncülleri, Blake'in genç çağdaşı Coleridge'in eserlerinde daha açık bir şekilde görülebilir. İlk şiirlerinden birinde, ayrı benlikten, dünyayı dolaşan "iğrenç, yalnız bir şey" olarak bahseder.

Kendini hissetmek, kendi düşük Benliğini bütünüyle hissetmek:

O kutsal sempatiyle bunu yapabileceğinde

Bütünüyle benlik! hiçbir uzaylının bilmediği benlik !

Bölünmemiş benliğe dönüşün Mesih'in "kader zaferi" olduğu sonucuna varır. ³⁵

Yüksek ve alt benlik arasındaki çatışma, Augustinus'un zamanından bu yana Hıristiyan söyleminin temel dayanağını oluşturmuştu. Coleridge bu konuya defalarca geri döndü. Aralık 1829'da bir günlük defterine şunları yazdı:

Şu Soru: İçsel doğrudan Bilincimin alanı içinde Benliğimi ne diye adlandıracağım ...

Cevap şu olabilir mi: Bunu kendi başına belirleyecek olman, durumunun tam işareti ve karakteridir? ... Ruhun Yasasını ve Işığını kendim olarak talep etmeye cesaret edebilir miyim ? HAYIR! İştahlara, tutkulara ve hayvani fantezilere benim diyebilir miyim ? Hayır, o zaman umutsuzluğa kapılmalıyım.

Tek çözüm içimizi aramaktı, çünkü "Tanrı'ya kendimizde bulduklarımızdan başka hiçbir şeye inanamayız." ³⁶Bütün bunların Augustinusçu öz incelemeyle bariz benzerlikleri vardır, ancak Coleridge, her benliğin ne olduğunu belirlemesinin insan yaşamının "işareti" olduğu yönündeki o zamanlar yeni olan fikrin altını çizdi. Benzer şekilde 1818 tarihli bir mektubunda Doğanın "iki büyük Sonu" olduğunu yazmıştı: "Bireyselleşme ya da Doğadan görünüşte kopma" ve "Bireyselleşmenin zirvesi olarak Doğa ile yeniden birleşme - Ruhun doğuşu , Ego veya bilinçli Benlik, Ruh'a. ³⁷

Benliğin bir bakıma kendi kendisinin yaratıcısı olduğu fikri aynı fikir, başka bir Romantik şair John Keats tarafından 1818 tarihli bir mektupta bağımsız olarak formüle edildi:

Bu dünyanın sapkın ve batıl inançlıların ortak adı, Tanrı'nın keyfi bir müdahalesiyle kurtarılacağımız ve Cennete götürüleceğimiz "gözyaşı vadisi"dir - Ne kadar sınırlı, düzleştirilmiş bir kavram! İsterseniz dünyayı arayın “

Rousseau ve Romantizm

111

Ruh-yaratma vadisi.” ... Milyonlarca ilahiyatın zekası veya kıvılcımı olabilir - ama kimlikler kazanana kadar, her biri kişisel olarak kendisi olana kadar bunlar Ruh değildir. ... Peki Tanrı olan bu kıvılcımlara nasıl kimlik veriliyor ve böylece her birinin bireysel varlığına özgü bir mutluluğa sahip olabiliyor? Nasıl ama böyle bir dünya aracılığıyla? Bu noktayı içtenlikle düşünmek istiyorum çünkü bunun Hıristiyan dininden daha büyük bir kurtuluş sistemi olduğunu düşünüyorum - ya da daha doğrusu bir Ruh yaratma sistemi olduğunu düşünüyorum. ³⁸

Keats'e göre, kendini yaratma çabası ve acısı onun şairlik mesleğiyle bağlantılıydı. The Fall of Hyperion'da (1819) "Onun rüyalarını yalnızca şiir anlatabilir" diye yazmıştı ; tüm insanların “sevinç ve acı dolu günleri” oldu ama

Sadece hayalperest tüm günlerini zehirler,

Tüm günahlarının hak ettiğinden daha fazla acıya katlanmak. ³⁹

Blake, Coleridge ve diğer İngiliz Romantikleri için olduğu gibi Keats için de şairin, Percy Bysshe Shelley'nin Şiirin Savunması'nda unutulmaz bir şekilde anımsattığı özel bir kaderi vardı. Shelley, çağın en büyük şairlerinin "kapsamlı ve her şeye nüfuz eden bir ruhla insan doğasının çevresini ölçtüğünü ve derinliklerini araştırdığını" yazdı. Birey ile toplum arasındaki ilişkiyi yeniden çerçevelemeye çalıştıkları için, "dünyanın tanınmamış yasa koyucularından" başka bir şey değiller. ⁴⁰

Hiçbir İngiliz Romantik şairi mesleğini William Wordsworth kadar ciddiye almadı. Otobiyografik şiirinde Münzevi, kendisine bahşedilen bir "içsel parlaklık"tan, kendini tam olarak ifade etmeden önce "geçip gitmemesi gereken" bir şeyden söz ediyordu:

İçinde henüz hiç kimse tarafından paylaşılmayan bir şey,

En yakınım ve en sevdiğim bile değil,

Güç ve çabanın verebileceği bir şey;

Onu yayardım, geniş bir alana yayardım. ⁴¹

Wordsworth asla tamamlanmadı Münzevi ama arkasında üç bölümden ilki olması gereken, ölümünden sonra yayınlanan "kendi Zihnimin gelişimi üzerine bir şiir" bıraktı. Prelüd . ⁴²Bu devasa eserde, iç yaşamının belirleyici olaylarını, yalnızca kendisinin bildiği, onu o yapan anları çizdi. Çocukluğuna dair şunları yazdı:

Adil tohum zamanı ruhumu aldı ve büyüdüm

Hem güzellik hem de korku tarafından besleniyor. .

Biz toz olsak da ölümsüz ruh büyüyor

Müzikteki uyum gibi; karanlık var

Uzlaşan anlaşılmaz işçilik

112

Kendini Yazmak

Uyumsuz unsurlar, onların birbirine yapışmasını sağlar

Tek bir toplumda.

Başka bir pasajda “Evrenin Hikmeti ve Ruhu”na değiniyordu:

Düşüncenin sonsuzluğu olan Ruh,

Bu formlara ve görüntülere bir nefes verir

Ve sonsuz hareket, boşuna değil

Gündüz ya da yıldız ışığında, böylece ilk şafağımdan itibaren

Çocukluğumdan beri benim için iç içe geçtin

İnsan ruhumuzu oluşturan tutkular. ⁴³

Prelude , İngilizce'deki en üstün otobiyografik şiirdir. Bu aynı zamanda Goethe'nin Wilhelm Meister'in Çıraklığı'yla başlattığı Bildung anlatısının dilindeki ilk büyük örneğidir . Hemen ardından başka örnekler geldi: Lord Byron'ın Childe Harolds Hac Yolculuğu ve Coleridge'in Biographia Literaria'sı hemen akla geldi. Çok geçmeden her önemli edebiyat, sanat ve müzik eseri, Susan Sontag'ın ifadesiyle, "birinci şahıs performansına" dönüştü. ⁴⁴Drama bazen çalkantılıydı (Byron'ın Don Juan'ı, Géricault'nun Medusa'nın Salı'sı, Beethoven'ın Eroica Senfonisi), bazen de sakindi (Keats'in gazelleri, Constable'ın manzaraları, Schubert'in lieder'i), ancak tüm bu eserlerin imza niteliğinde bir özelliği vardı: bireysel ifade gücü. On dokuzuncu yüzyıldan önce sanatçıya yetenekli bir zanaatkâr gözüyle bakılıyordu. Romantik sanatçı yaratıcı bir deha olarak öne çıktı.

Romantik çağın dışavurumcu bireyciliği yalnızca dehanın ayrıcalığı değildi. Bu, bir dereceye kadar ekonomik olarak kendi kendine yeterliliğe sahip olan tüm erkek ve kadınlar için giderek bir norm haline geldi. Felsefeci Charles Taylor, bunun "muazzam derecede etkili bir fikir" olduğunu ve hala öyle olduğunu yazdı ve onu "modern kültürün temel taşlarından biri" olarak nitelendirdi. Öyle ki, farkına bile varmıyoruz ve bunun insanlık tarihinde bu kadar yeni bir fikir olduğunu ve daha önceki zamanlarda anlaşılmaz olacağını kabullenmekte zorlanıyoruz.” ⁴⁵Diğer entelektüel tarihçiler de Romantik devrime aynı derecede önem verdiler. Isaiah Berlin bunu Batı uygarlığı tarihindeki üç ana dönüm noktasından biri olarak değerlendirdi; yalnızca sanatsal veya davranışsal normlarda bir değişiklik değil , aynı zamanda "tüm kavramsal çerçevede radikal bir değişiklik". Romantizmden önce insan doğasının, insani değerlerin, insan çıkarlarının sabit nicelikler olduğu kabul ediliyordu. Romantik yaratıcılar bunun böyle olmadığını gösterdi. İnsan doğasını değiştirebilir, değerlerine karar verebilir, amaçlarını belirleyebilir. ⁴⁶ Bu, benliği neyin oluşturduğuna dair tüm fikri değiştirdi ve benlik ile toplum arasındaki ilişkiyi kökten değiştirdi. Ve birey artık yerleşik sosyal normlarla kısıtlanamayacağı için sonuçlar genellikle patlayıcıydı. Edebiyatta Romantik dönemin benzeri görülmemiş bir siyasi devrim dönemine denk gelmesi tesadüf değildir.

Devrim ve Tepki

Artık özgür olduğumuza göre yeniden güçlü olmalıyız; insan iradesini benliği oluşturan ve fiziksel doğa üzerinde her şeye gücü yeten bir şey olarak görmeliyiz.

-Benjamin Constant

İngiliz Romantik yazarlara ve Avrupa çapındaki diğer binlerce kişiye, Fransız Devrimi sadece siyasi değişim değil, aynı zamanda yaşamın toptan dönüşümünü de vaat ediyordu. Şair Robert Southey, "Oraya yeni girenlerin önünde ileri görüşlü bir dünya açılıyor gibiydi" diye yazmıştı. "Eski şeyler geçip gidiyor gibiydi ve insan ırkının yeniden canlanmasından başka hiçbir şey hayal edilmiyordu." ¹ Genç Wordsworth, Bastille'in fırtınasından bir yıl sonra, Temmuz 1790'da Calais'ye ayak bastığında, genel coşkuya kapılmıştı:

Ama o zamanlar Avrupa sevinçten coşmuştu,

Fransa altın saatlerin zirvesinde duruyor,

Ve insan doğası yeniden doğmuş gibi görünüyor. ²

Ertesi yıl, Fransız Devrimi'nde Blake, "mutlu dünyanın" "kendi yolunda şarkı söyleyeceği" ve "Ilımlı barışçıl ulusların cennete açılacağı" bir zaman kehanetinde bulundu. ³Daha sonra Terör Hükümdarlığı ve onu takip eden savaşlardan sonra İngiliz şairleri ve diğer sayısız şairin cesareti kırıldı. Coleridge 1799'da Wordsworth'e şöyle yazmıştı: "Keşke Fransız Devrimi'nin tamamen başarısız olması sonucunda insanlığın iyileşmesine dair tüm umutları bir kenara bırakanlara hitap eden bir şiir yazsaydın." Ancak pek çok kişi hâlâ Devrim'in ideallerinin gelecek yüzyılın gidişatını belirleyeceğini düşünüyordu. Shelley, 1816'da Byron'a şöyle yazmıştı: "İçinde yaşadığımız çağın ana teması." ⁴

Avrupa, Devrim'in başlangıcından Napolyon'un 1815'teki nihai yenilgisine kadar geçen yirmi altı yılda, önceki iki yüzyılda olduğundan daha fazla siyasi, sosyal ve kültürel değişim yaşadı. Özgürlük, eşitlik ve halk egemenliği artık yalnızca idealler değil, İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi'nde kutsal sayılan ilkelerdi. Bu belge, insan toplumunun başlangıcından beri kabul edilen normları altüst ederek, "İnsanlar özgür ve haklar bakımından eşit doğarlar ve kalırlar" diye başlıyor. Başka bir makale, “

114

Kendini Yazmak

Her türlü egemenliğin esasen millette olduğu ilkesi, firavunların zamanından bu yana şu ya da bu şekilde hüküm süren kralların ilahi haklarına prensipte son verdi. "Hukuk genel iradenin ifadesidir" - hükümdarların veya soyluların kaprisleri değil. “Hiç kimse, dini görüşleri de dahil olmak üzere, fikirlerinden dolayı rahatsız edilmeyecektir”; bu, hem Katolik hem de Protestan ülkelerde halen mevcut olan hoşgörüsüzlükten büyük bir değişikliktir. ⁵

Bildirgede ilan edilen idealler, yazarlarının zihninden tam olarak şekillenmemiştir. Bireysel olarak kadın ve erkeklerin sahip olduğu özgürlükler Rönesans'tan beri artmaktaydı. Reformasyon'un başarısı Katolik Kilisesi'nin otoritesine tamamen meydan okudu; Aydınlanma, mantığı kullanarak dogmadan kaçmayı mümkün kıldı. Rousseau, Kant ve diğerleri, genellikle mevcut toplumsal düzeni haklı çıkarmak için kullanılan bir inanç olan, insanların doğası gereği kötü olduğu fikrine karşı çıktılar. Rousseau, insanların doğal olarak iyi olduğunu ancak sivil toplum tarafından şımartıldığını yazdı. İçinde Siyaset teorisinin ana eseri olan Sosyal Sözleşme'de , hükümetlerin insanların birbirleriyle gönüllü bir sözleşmeye girmesiyle ortaya çıktığını teorileştirdi. "Sorun" diye yazıyordu, "herkesin herkesle birleşirken, yine de tek başına itaat edebileceği ve eskisi kadar özgür kalabileceği bir birlik biçimi bulmaktı." Toplumsal sözleşmeye girerken, "her birimiz kişiliğini ve tüm gücünü ortak olarak genel iradenin yüce yönetimi altına koyarız ve kurumsal kapasitemizde her üyeyi bütünün bölünmez bir parçası olarak kabul ederiz." ⁶Bu bütün, "genel iradeye" ifade veren, kendi yasalarını gerektiği gibi formüle eden "Egemen"di. Çoğunlukla Hükümdar ile karıştırılan Hükümet, basitçe "tebaa ile Hükümdar arasında karşılıklı yazışmaları güvence altına almak için kurulmuş, yasaların uygulanması ve hem sivil hem de siyasi özgürlüğün korunmasıyla görevli bir aracı organdı . ” ⁷Bugün bizim için bunun ne kadar radikal olduğunu görmek zor. Toplumsal Sözleşme yayımlandı. İki yüz elli yıllık kusurlu demokrasi, hepimizi halk egemenliği ve bireysel özgürlük fikirleriyle tanıştırdı. 1762'de Fransa mutlak bir monarşiydi. Kral, yönetme hakkını Tanrı'dan alıyordu. Prensipte tebaası yalnızca kendisinin onlara vermeyi seçtiği kadar özgürlüğe sahipti. Rousseau her şeyi tersine çevirdi. Özgür doğan halk egemen güçtür; yürütme yetkisini, bir kral tarafından yönetilen veya yönetilmeyen hükümete devrederler. Bu hiç de şaşırtıcı değil Sosyal Sözleşme, yayınlandıktan hemen sonra Fransa'da yasaklandı.

Rousseau'nun ölümünden sonra ihmal edilen Toplumsal Sözleşme, 1789'da Devrim teorisyenleri tarafından yeniden keşfedildi. Yukarıda İnsan Hakları Bildirgesi'nden alıntılanan pasajlar - "İnsanlar doğar ve özgür kalırlar", "Tüm egemenlik ilkesi esasen ulusa aittir", "Hukuk genel iradenin ifadesidir" - Rousseau'nun metinlerindeki pasajları yansıtır. inceleme.

Devrim ve Tepki

115

Ilımlı Girondistlerden aşırı Jakobenlere kadar her kesimden insan, farklı konumlarını haklı çıkarmak için onun yazılarındaki sloganları ellerinde hazır bulunduruyordu. Rousseau'nun kendisinin bu pozisyonları destekleyip desteklemediğini söylemek zor. Eserlerinin sıkı bir okuyucusu olan ve onun hakkında şöyle yazan Jakoben Maximilien Robespierre'nin başkanlık ettiği katliamdan kesinlikle korkacaktı: "İlahi adam, bana kendimi tanımayı öğrettin. ^"

Bazıları bu unvanın hak edilip edilmediğinden şüphe duysa da Rousseau'ya sıklıkla Devrimin babalarından biri denir. Onun Robespierre, Abbé Sieyès, Jean-Paul Marat, Jacques-Pierre Brissot ve diğer birçok devrimci lider üzerindeki entelektüel etkisi ya da kitaplarını hiç okumayan insanlara kültürel bir simge olarak çekiciliği inkar edilemez; ancak 1789-1799 olayları üzerindeki gerçek etkisini tespit etmek daha zordur. Tarihçi Gordon H. McNeil şunu yazarken doğru anlamış olabilir: "Rousseau'nun Devrimi yapması yerine", "Devrim Rousseau'yu ya da en azından onun siyaset filozofu olarak itibarını yarattı" demek daha doğru olabilir. ⁹

Kendimi İncelemek: Pierre Maine de Biran

kendisini tanımasına ve doğasının "saygınlığını takdir etmesine " yardımcı olan yazıların en önemlisi olarak "en saf ruhun özgür ve cesur yayılımı" olan İtiraflar'ı seçti . ¹⁰Devrim sonrası düşünürlerin çoğu için olduğu gibi onun için de içsel benliğin kaşifi Rousseau, sosyal teorisyen Rousseau'dan daha kalıcı bir ilgiye sahipti. Takip eden yıllarda, İtiraflar, yeni bir tür Fransız edebiyatının, kişisel günlük veya derginin ana ilham kaynağı haline geldi. Bu türün ilk büyük uygulayıcısı filozof François-Pierre-Gonthier Maine de Biran'dı.

1824'teki ölümünden birkaç ay önce Biran, otuz yıldan fazla süren kendi kendine çalışmasına belli bir gönül rahatlığıyla baktı:

İnsanı incelemeye, daha doğrusu kendimi incelemeye başlayalı çok uzun zaman oldu; ve zaten uzun olan bir yaşamın sonunda, dürüstçe söyleyebilirim ki, normalde insanları kendilerinden uzaklaştıran olaylarla en çok ilgilenmiş olmama rağmen, başka hiç kimse kendisini benim kadar görmedi veya izlemedi . Çocukluğumdan beri varlığımın duygusuna hayret ettiğimi hatırlıyorum; Zaten sanki içgüdüsel olarak hayatta kalmamın ve kendim olmamın nasıl mümkün olabileceğini bilmek için içime bakmaya yönlendirilmiştim. ¹¹

Biran, çocukluğunu ailesinin güneybatı Fransa'daki malikanesinde geçirdi. Eğitimini tamamladıktan sonra kralın korumasına atandı ve

116

Kendini Yazmak

Ekim 1789'da Versailles'da bir çetenin saraya girip kral ve kraliçeyi Paris'e dönmeye zorladığı sırada mevcuttu. Malikanesine döndüğünde matematik ve felsefe okudu, Rousseau okudu, yürüyüşlere çıktı ve derinlemesine düşündü. 1794 yılında düşüncelerine bilimsel bir düzen getirme fikriyle kişisel bir günlük tutmaya başladı. Bu konuda, iki yüz yıl önce kendi malikanesine çekildiğinde kendisini kuşatan "canavarları" evcilleştirmeyi amaçlayan makaleleriyle Montaigne'in örneğini takip etti . Ancak Biran'ın benimsediği edebi biçim Fransa için yeniydi. İngiliz, Amerikan ve Alman günlüğü, Kalvinist ve Lutherci öz incelemenin bir ifadesiydi, ancak bu, rahiplerin arabuluculuğunun ve özel günah çıkarmanın norm olduğu Katolik ülkelerde teşvik edilmiyordu. Kişisel iç gözlemle meşgul olan Fransız Katolikleri, mistik Jeanne Guynon ve onun dini savunucusu , The Inner Life'ın yazarı François Fénelon gibi Sessizciler olarak kınanma riskiyle karşı karşıyaydı . Biran, Fénelon'u moral verici, Montaigne'i merak uyandırıcı, Pascal ve Rousseau'yu ilham verici buluyordu; ancak ne Fénelon'un incelemeleri, ne Montaigne'in denemeleri, ne Pascal'ın Düşünceleri ne de Rousseau'nun İtirafları ona ihtiyaç duyduğu edebi modeli sağlayamadı. Bunun yerine, o zamana kadar Fransa'da öncelikle pratik amaçlarla kullanılan günlük dergiye yöneldi ve onu en derin duygu ve düşüncelerinin deposuna dönüştürdü. “Bugün,” 27 Mayıs 1794 tarihiyle başladı,

Unutulmayacak kadar güzel, nadirliği nedeniyle çok dikkat çekici bir deneyim yaşadım. Gün batımından birkaç dakika önce tek başıma yürüyordum. Hava mükemmeldi; bahar en taze ve en parlak halindeydi; tüm dünya, ruhun hissedebildiği ama kelimelerle anlatılmayan o çekiciliğe bürünmüştü. Duyularıma çarpan her şey kalbimi gizemli, hüzünlü bir tatlılıkla doldurdu. Gözyaşları gözlerimde duruyordu. tecavüz tecavüzü başardı. Bu halimi devam ettirebilseydim, saadetimin nesi eksik kalırdı? Cennetin sevinçlerini bu dünyada bulmalıydım. ¹²

Biran'ın deneyimine ancak imrenebiliriz, özellikle de Terör Dönemi'nde yazdığını hatırladığımızda. Devrimci lider Georges Danton geçen ay giyotinle idam edildi; Temmuz ayında Robespierre'e sıra gelecekti. Biran günlüğünde bu tür olaylardan hiç bahsetmedi. Tek amacının bilgeliğe ulaşmak olduğunu ve bunu kendi başına yapmak zorunda olduğunu yazdı çünkü Fransa'da antik Roma'daki gibi bilgelik okulları yoktu. Üstelik Stoacıların savunduğu kayıtsızlığın gerçekten bilgeliğe yol açabileceğinden de şüpheliydi: "Siz [kendisine hitap ediyor] bu kayıtsızlık durumunda kaldığınız sürece, tutku sizi harekete zorlamadığı sürece, içinde çürüyüp gideceksiniz. belirsizliklerle dolu bir hayat." İhtiyaç duyduğu dürtüye sahip olmadığının farkında olarak kendi kendine moral veren küçük bir konuşma yaptı: "Bu huzuru bırakın, zihinsel ve fiziksel durumunuzu bir kenara bırakın."

Devrim ve Tepki

117

şiddet içeren aletler kullanın, kendinizi dışarıya atın, yetilerinizi onların uyuşukluğundan kurtaracak bir hedef seçin; erkek ol!” ¹³

Biran daha sonra felsefi hayatına yön verecek fikirleri formüle etmeye başladı. "Ruhun bu sözde etkinliği nedir?" o yazdı. "Bana her zaman onun durumu bedenin şu veya bu durumu tarafından belirleniyormuş gibi geliyor" Böyle bir düşünce, Descartes'ın rasyonalizminin tanımladığı felsefi ortamda sapkın bir düşünceydi . Biran, Fransız ampirist Étienne Bonnot de Condillac'ın çalışmalarında fikirlerine bir miktar destek buldu . Belki Biran, "Condillac'ın anlayışı analiz ettiği gibi iradeyi de analiz edebileceğini" düşündü.14 Condillac , İnsan Bilgisinin Kökenleri Üzerine Bir Deneme (1746) adlı eserinde ^,Locke'un deneylerini temel alan bir deneycilikle Kartezyen ortodoksluğa meydan okudu; ancak Locke bilginin duyulardan ve aynı zamanda duyuya dayalı yansımadan türediğini söylerken Condillac tüm zihinsel durumların basitçe dönüştürülmüş duyular olduğunda ısrar etti. Bilinç bütünleştirici bir güçtü; art arda gelen algıların bize ait olduğunu ve "sürekli bizimle aynı olan bir varlığı" etkilediğini bize bildiriyordu . varoluşumuzun anı” ¹⁵

Biran, Condillac'a olan borcunu ilk kitabı Alışkanlığın Düşünce Fakültesi Üzerindeki Etkisi'nde (1799) itiraf etti; ancak önemli bir açıdan selefinden ayrıldı: benliğin oluşumunda gönüllü faaliyetin rolüne birincil önem verdi. "Hareket eden veya hareket etmek isteyen benim ve etkilenen de yine benim" diye yazdı. "İşte kişiliğin ilk basit yargısını temellendirmek için gereken ilişkinin iki terimi: Ben varım ." ¹⁶Descartes "Düşünüyorum öyleyse varım" sözüyle ünlüydü. Biran karşılık verdi: Hayır, yapacağım o halde öyleyim. Bilincin “Ben”ini doğuran, dünyanın direncini karşılayan iradeli fiziksel çabaydı.

İsviçreli günlük yazarı Amiel, Biran'ın ölümünden otuz yıl sonra günlüğünü okurken alaycı bir şekilde şunları kaydetti: “Maine de Biran neden iradeyi insanın tamamı haline getiriyor? Belki de iradesi çok az olduğundan. Bir insan, kendisinde eksik olan şeylere çok değer verir ve sahip olmayı arzuladığı şeyleri abartır." ¹⁷Bu biraz haksızlık. Biran'ın zamanının çoğunu mülkünde çalışarak, düşünerek ve yazarak geçirdiği doğru olsa da, Napolyon dönemi öncesinde, sırasında ve sonrasında önemli olaylarda yer aldı. 1797'de Direktör'ün alt meclisi olan Beş Yüzler Konseyi'ne seçildi. Bu organ feshedildiğinde yerel siyasete girdi ve 1805'te Bergerac'ın milletvekili seçildi. Hatta İmparatorluk altında daha fazla kişisel özgürlük talep eden bir karar taslağı hazırlamakla görevli beş kişilik bir komisyonun üyesi bile oldu. Napolyon bu komisyonu kınadı ancak Biran'ın malikanesine zarar görmeden dönmesine izin verdi. O günlerde diktatörler farklıydı.

118

Kendini Yazmak

Kamusal hayata bu tür girişimlere rağmen Biran güçlü bir kişilik değildi. Politikada kararsız ve toplumda beceriksiz olduğundan devlet adamlarının, sosyete önde gelenlerinin ve hatta kız kardeşinin bile onu itip kakmasına izin verdi. Aynı zamanda çok sıkıcı bir adamdı. Dordogne Valisi'nin kızı daha sonra Biran'ın akşam yemeğine geldiğinde benliğinden ya da benliğinden bahsedip durduğunu hatırladı . O ve kız kardeşi, "M. de Biran'ın, bu tek heceli sözcüğün her telaffuzunda, hiç şüphesiz onun kişiliğinin gerçeğini daha büyük bir vurguyla doğrulamak için, uzatılmış, ayrılmamış parmaklarının uçlarını güçlü bir şekilde göğsüne bastırdığını" asla unutmadılar. ¹⁸

Benlik kesinlikle Biran'ın entelektüel ve ruhsal yaşamının odak noktasıydı. Günlüğünde sık sık bu konuya değindi ancak açıklamaları çoğunlukla anlaşılmazdı. Ancak sonuçta onun varlığını tesis eden yalnızca benliğin deneyimi oldu. Bir arkadaşı ona her zaman bahsettiği bu konunun ne olduğunu sorduğunda Biran cevap veremediğini fark etti. O akşam günlüğüne şunları yazdı: “Kişi kendini bilincin özel bakış açısına konumlandırmalıdır. O zaman, tüm olguları değişmeden yargılayan birlik mevcut olduğunda kişi kendini görür ve artık onun ne olduğunu sormaya gerek kalmaz.” Kasım 1817 tarihli bu pasaj, henüz tam olarak farkında olmasa da mistisizme doğru ilerlediğini açıkça ortaya koyuyor. The Imitation of Christ gibi kitapları okumaya ve psikolojik gözlemlerine dini bir renk katmaya başlamıştı . "Düşünme ve algılama varlığımızın şu anda farkında olduğumuzdan farklı olan bu gerçek durumu nedir?" aynı akşam şunu yazdı: "Bizim söylememiz mümkün değil ama Allah biliyor ve görüyor." ¹⁹

Aralık 1818'e gelindiğinde Tanrı, Biran'ın benlik ve dünya anlayışında birincil unsur haline gelmişti. Özbilincin üç temel perspektifini ayırt edebildiğini yazdı. İlkinde “Ben kendim için bir hiçim”; Ben yalnızca başkalarının gözünde varım. İkincisinde, "Kendimi dış dünyadan ayırıyorum ve onu yargılıyorum, ancak ona tüm zihinsel işlemlerimin nesnesi veya terimi olarak tutunuyorum." Sonunda, "Dışarıdaki sözü ve kendimi tamamen gözden kaçırıyorum ve görünmez dünya, Tanrı, düşüncemin nesnesi veya hedefi oluyor." Kaçınılmaz olarak gözlerini kişisel varlığına çevirerek şu sonuca vardı:

Şu ana kadar en iyi ruh hallerimde kendimle baş başaydım. Fénelon, "Tanrı'nın yerinin olmadığı kötü öğüt" diyor. Tanrı'nın varlığı kendimizden çıkış yolunu yaratır ve ihtiyacımız olan da budur. Fakat bunu kendilik hakkındaki psikolojik doktrinim ile nasıl uzlaştırabilirim ?” ²⁰

Sonunda öz bilincin üç perspektifi hakkındaki fikrini, üç "hayat"a ilişkin ayrıntılı bir teoriye dönüştürdü. Eylül 1823'te günlüğüne, insanoğlunda üç ilkenin bulunduğunu, yani "üç hayat ve üç işleyiş düzeni" olduğunu yazmıştı. Birincisi duyuların yaşamıydı,

Devrim ve Tepki

119

insanın hayvanla paylaştığı şey. İkincisi, düşünce ve iradeden oluşan, tam anlamıyla insan hayatıydı. Sonunda “en büyük insan mutluluğunun ötesinde başka bir mutluluk, başka bir bilgelik, başka bir mükemmellik olduğunu” hissettiren “üstün bir doğa, üçüncü bir hayat” vardı. Eğer işleyişin bu üç düzenini doğru bir şekilde analiz edebilseydi, "sonuç antropoloji üzerine şimdiye kadar yazılmış en öğretici ve en eksiksiz inceleme olurdu ." ²¹(O zamanlar "antropoloji" genel olarak insan doğasının incelenmesi anlamına geliyordu.) Kısa bir süre sonra Antropoloji Üzerine Yeni Denemeler'e başladı.

Biran, bu kitabın girişinde, bugüne kadar felsefenin yalnızca duyuların ve zihnin yaşamıyla ilgilendiğini yazıyordu. İnsanın üç hayatından en önemlisi olan ruhun hayatı, diğer ikisi gibi "gözlem gerçeklerine" dayanmasına rağmen "mistisizmin spekülasyonlarına terk edilmişti". Peki bu gerçekleri nasıl inceleyecektik? Günlüğüne elbette şunu yazdı: "Kendimizi boş spekülasyonlarla sınırlamamalıyız." Manevi deneyimlerin, belki "tamamen öznel", belki de "belirli organik eğilimlere içkin" nedenleri olması gerekiyordu. Bu nedenlerin ne olduğunu belirlemek "insan biliminin en büyük ve en zor sorunu" idi. Biran burada gerçek bir din bilimi kurmanın eşiğindeydi ancak Katolik eğitimi onu geride tuttu. Araştırmasına ilişkin verilerin "Hıristiyanların yasalarında, İsa Mesih'in İncillerde korunan tüm sözlerinde" aranması gerektiğini yazdı. Bir proto William James'ten çok bir misyoner gibi konuşarak, günlüğüne yalnızca Hıristiyanlığın "insana, duyarlılığın ve insan aklının veya iradesinin ötesinde üçüncü bir yaşamı ortaya çıkardığını" yazdı. Başka hiçbir felsefe sistemi bu yüksekliğe ulaşmadı.” ²²Biran siyasette de atalarının inançlarına geri döndü. 1815'teki Restorasyon'dan sonra kamusal hayata yeniden girdi ve yeniden dirilen monarşinin savunucusu oldu.

Toplum Çok Güçlü: Benjamin Constant

Maine de Biran günlüğünü psikolojik gözlemlerini ve felsefi düşüncelerini kaydetmek için kullanırken, siyasi rakibi Benjamin Constant ise karmaşık kişisel yaşamını takip etmek için günlüğünü kullanıyordu. Fransız dergisinin bu iki öncüsünün yolları zaman zaman hükümet meclislerinde ve edebiyat salonlarında kesişti, ancak günlükleri, aralarında tek bir kelime alışverişinde bulunduklarına dair hiçbir kanıt sunmuyor. Ancak Biran, Constant'ın "insan kalbi üzerine derin ve incelikli gözlemler" içeren romanı Adolphe hakkındaki izlenimlerini bir kez kaydetti . Constant'ın trajik kahramanı Ellenore'un bir arkadaşına anlattığı şu düşünce buna iyi bir örnektir:

120

Kendini Yazmak

En tutkulu duygu, kurulu düzene karşı savaşmaya muktedir değildir. Toplum çok güçlüdür, kendisini pek çok biçimde çoğaltır, çok fazla acıyı onaylamadığı sevgiyle harmanlar; bu tutarsızlık eğilimini ve sabırsız yorgunluğu, bazen yakın bir ilişkide aniden onu ele geçiren ruh hastalıklarını destekler. ²³

Constant, kurgusunda, siyasetinde ve kişisel yaşamında her zaman özgürlükle ve toplumun ya da diğer bireylerin onu sınırlama ya da reddetme gücüyle meşguldü. Ölümünden bir yıl önce yazdığı ünlü bir pasajda, her zaman "aynı prensibi savunduğunu: her şeyde, dinde, felsefede, edebiyatta, endüstride ve politikada özgürlüğü" savunduğunu söyledi ve ekledi: "Ve özgürlük derken zaferi kastediyorum . Bireyin hem despotik araçlarla yönetmek isteyen bir otorite hem de bir azınlığı çoğunluğa tabi kılma hakkını talep eden kitleler üzerindeki etkisi.” ²⁴

Constant'ın yaşam koşullarının bu özgürlük özlemini beslemesine yardımcı olması muhtemeldir. 1767'de Lozan'da doğdu, başka bir İsviçre kantonu tarafından yönetilmenin onursuzluğunu bilerek büyüdü. Bir subay olan babası genellikle ortalıkta yoktu ve her zaman sertti; üvey annesi ona kötü davrandı. Sevdiği kadınların çoğu yaşlı ve otoriterdi; onlara eziyet ettiği gibi onlar da ona eziyet ettiler. Devrim onun umutlarını ancak çocuklarını yutmaya başladığında onları yıkmak için yükseltti. Robespierre'in düşüşünden sonra o ve sevgilisi Germaine de Staël Paris'e gittiler ve aydınlanmış siyasi ve edebi çevrelerde öne çıktılar. Fransız vatandaşı olarak, İmparator açık sözlülüğü nedeniyle onu görevden alana kadar Napolyon'un danışma mahkemesinde görev yaptı. Teoriye dönersek, liberalizmin kurucu metinlerinden biri olan Politikanın İlkeleri üzerinde çalıştı ve Fransız Romantizminin en büyük eserlerinden biri olan Adolphe'yi yazdı . Napolyon'un düşüşünden sonra milletvekili olarak görev yaptı ve yeniden kurulan Bourbon monarşisinin açık eleştirmeni oldu. Ancak bu özgürlük savunucusu, kendi hayatında özgürlükle baş etmekte zorlandı. Alt benliği Adolphe'un ağzından çıkan sözler onun için de geçerli: “Bana tam bir özgürlük verildi; ve bu özgürlük beni, taşımayı seçmiş gibi göründüğüm boyunduruğa karşı daha da sabırsız hale getirdi.” ²⁵

Constant'ın günlükleri, Adolphe'u bir duygusal sağlık modeli gibi gösteren psikolojik çatışmalara dair kanıtlar sunuyor. 1803 yılında de Staël ile başka bir kadın arasında karar vermeye çalışırken başladığı ilk günlüğü, iki sütunlu bir maliyet-fayda analizi şeklini aldı. Bunun bir karara varmada pek faydası olmadı; bu tür konularda her zaman dürtülerine göre hareket ederdi. 1804 ve 1805'te, kişisel ve entelektüel yaşamının düzenli bir kaydını tuttu ; ara sıra, birincisine düzen getirmedeki başarısızlığı üzerine düşüncelerle birlikte. 1804 yılının Nisan ayında, mutsuz düşüncelerin kalabalığından kurtulamayınca,

Devrim ve Tepki

121

şunu yazdı: “O halde kendim üzerindeki tüm gücümü kaybettim mi? ... Kaderim artık benim elimde değil mi?” Şu sonuca vardı: "Mutlu olmak için ihtiyacım olan tek şey iradedir." Ama asla geliştiremediği tek şey buydu. Birkaç gün sonra şu dikkat çekici kişisel analiz parçasını yazdı: “Sahip olduğum şey, enerjiden çok daha fazlası, hareketlilik. Mükemmel niteliklerim var - gurur, cömertlik, adanmışlık - ama tamamen özgün bir insan değilim. İçimde iki kişi var ki, biri diğerini gözlemliyor, sarsıcı hareketlerinin geçmesi gerektiğini çok iyi biliyor." ²⁶Adolphe'de Constant , kahramanına bu ikili kişiliğin işleyişini anlattırır: “Neredeyse her zaman kendimizle barışık yaşamak için başarısızlıklarımızı ve zayıflıklarımızı gizler, onları çareler ve planlar olarak sunarız ; bu, adeta diğerinin seyircisi gibi davranan yanımızı tatmin ediyor.” ²⁷Kendisinden önceki Rousseau ve sonrasında Stendhal, Gide ve Sartre gibi Constant da yerel bir psikoloji geliştirmek için kişisel yazılarının yanı sıra kurgusunu da kullandı.

1804'ün sonunda - onun bir din tarihi üzerinde gayretle çalıştığı, Weimar'da Goethe, Schiller ve Herder ile tanıştığı, de Staël ile çalkantılı ilişkisini sürdürdüğü ve biri kendisi olmak üzere iki eski metresiyle ilişkiye girdiği bir yıl. sonunda evlendi - Constant, her akşam buluşmayı sabırsızlıkla beklediği bir arkadaş, "bir tür ihtiyaç" geliştirdiği sağduyulu bir denetçi haline gelen günlüğünün faydalarını düşündü:

Başladığımda, yaşadığım her şeyi yazmayı bir kural haline getirdim. Bu kurala elimden geldiğince uydum ama seyirciye çalma alışkanlığım o kadar güçlü ki buna tam olarak uymayı başaramadım. Hiçbir zaman tamamen bağımsız olamayacak bir varlık olan insan ne tuhaf! Diğerleri başkalarıdır, onları asla kendimiz yapamayız . ... Başkaları da benim olduğum gibi mi? Bilmiyorum. ... Bizimle biz olmayan arasında aşılmaz bir engel var.

Yine de başkalarının, özellikle de Staël'in kendisine yönelik taleplerini görmezden gelemezdi. Birkaç ay sonra şöyle yazdı: "Hayatıma ne kadar garip bir izolasyon ve bağımsızlık tutkusu hakim oldu ve daha da tuhaf bir zayıflık yüzünden, bütün insanlar arasında başkalarına en çok bağımlı ve en az izole olan kişi haline geldim!" Hayatı öyle bir drama dönüştü ki, sahneler o kadar tekrar ediyordu ki, girişler için bir sayı kodu kullanmaya başladı. Böylece özellikle kötü bir gün olan 30 Haziran 1805'te şunları kaydetti: “Mme de Staël'e, Mme Dutertre'ye yazdı. 12. 12. 2 . Mme de Staël'den mektup. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 2. 13/12. ama kesinlikle 2,” burada 12 = “Mme. Dutertre," 2 = "[Mme. de Staël], bu çok sık ortaya çıkıyor” ve 13 = “her şeyle ilgili belirsizlik.” ²⁸Sonunda de Staël ile olan "ebedi bağını" kopardı ama onu topluma bağlayan bağları kesemedi.

122

Kendini Yazmak

Adolphe'un keşfettiği gibi, toplumsal yapı "üzerimize o kadar ağır geliyor ki, onun gizli etkisi o kadar güçlü ki, çok geçmeden bizi evrensel kalıba dönüştürüyor." ²⁹

Toplumla Savaşan Bir Adam: Stendhal

Her ne kadar terimin geleneksel anlamında pek dindar olmasa da Constant, dinsel dürtünün kökenini ve evrimini takip ettiği bir kitap üzerinde uzun yıllar çalıştı. Dinin tartışılmaz bir gerçek olduğunu ancak kurumsal ve kişisel din arasında ayrım yaparken dikkatli olduğunu söyleyerek başladı. Gerçek “dini duyguyu” keşfetmenin tek yolu “ruhun derinliklerine inmek”ti. ³⁰Günlüğünde, "ruh" sözcüğüyle tutku ve düşüncenin bir karışımını kastetmediği sürece, bunu yapmaya çalıştığına dair hiçbir işaret yok; ancak bir keresinde açıkça ateizm tarafından itildiğini ve "dini bir köşesi" olduğunu yazmıştı ve hemen bunun "tamamen duygu ve belirsiz duygulardan ibaret olduğunu: bir sisteme indirgenemeyeceğini" eklemişti. ³¹Henri Beyle ( Stendhal ), Constant'ın kitabının ilk okuyucularından biriydi ve bunun mürekkep ve kağıt israfı olduğunu düşünüyordu. Bir tanıdığına "yazarın 'dini duygu' dediği şeyin doğası gereği var olmadığını, bunun beyin yıkamanın bir sonucu olduğunu" söyledi. Dindar olduğunu iddia eden insanlar, bu duyguyu, daha doğrusu bu iştahı, hırs ve arzularını tatmin etmek için kullanırlar. ³²Stendhal'in romanlarında “dini duygu”nun oynadığı rol budur.

Stendhal, görünüşte École Polytechnique'te okumak için ama aslında bir yazar olarak şöhret ve bir aşık olarak tatmin olmak için on altı yaşında memleketi Grenoble'dan kaçtı. Paris'ten hayal kırıklığına uğrayarak orduya yazıldı ve Napolyon'un İtalya seferine katıldı. 1801'de Milano'da bir günlük tutmaya başladı ve kendisini gelecek olana hazırlamak için "hayatımın tarihini gün be gün" yazmaya başladı. Onun edebi tutkusu sınırsızdı. Yirminci yaş gününden iki ay sonra, hedefinin "en büyük Fransız şairi olma ününü, Voltaire gibi entrikalarla değil, bunu gerçekten kazanarak elde etmek" olduğunu yazdı. Bir yıl sonra, görünürde hiçbir şöhret yokken, kendine biraz iyi bir tavsiye verdi: "Yüce işler yaratmak için, yalnızca dehanız için yaşamalısınız: onu biçimlendirin, geliştirin, düzeltin." ³³Bunun için dergi onun birincil aracıydı. Burayı gözlemlenen ve hissedilen şeyler için bir depo olarak ve aynı zamanda bir kişilik atölyesi olarak kullandı. On dokuzuncu yüzyıl eleştirmeni Jules Lemaître'nin belirttiği gibi, Stendhal'in günlüğü "istemsiz, tesadüfi bir taşkınlık değildi"; yazarın "kendini değiştirmesi, önceden belirlenmiş bir amaca uygun olarak kendini yavaş yavaş şekillendirmesi" için bir araçtı. Stendhal için "kendini analiz etmek eyleme geçmekti" çünkü o her şeyden önce bir eylem adamıydı. ³⁴

Devrim ve Tepki

123

1806'da yeniden orduya katıldı ve Almanya, Avusturya ve Rusya'da görev yaptı. 1810'da yirmi yedi yaşındayken Danıştay'a atandı. Bir şekilde İtalyan resmi üzerine bir kitap yazmaya zaman buldu ama ne yazık ki Büyük Ordu'nun Moskova'dan çekilmesi sırasında el yazmasını kaybetti. Bu yıllardaki günlük kayıtları onu bir tür saygısız Püriten gibi gösteriyor. Ekim 1808'de, sürekli olarak "bilincimi incelemeye ihtiyacı vardı: karakterini, davranışlarını şekillendirmeye, kendini eğitmeye, kendini eğlendirmeye, mesleğinin inceliklerini öğrenmeye çalışan bir adam olarak. " ” ³⁵Napolyon'un son yenilgisinden sonra Milano'ya döndü ve kendini yazmaya verdi, sonunda resim ve müzik üzerine eleştirel çalışmalarıyla adından söz ettirdi. 1821'de İtalya'dan kovuldu ve Paris'e yerleşti ve nefret ettiği kibar sosyeteyi sık sık ziyaret etti. Bu dönemi geriye dönük olarak anlatan Bir Egotistin Anıları, hassas ama kendine güvenen yazarın başkentin sokaklarında, salonlarında ve yatak odalarında izlediği yolu izliyor ve Restorasyon dönemindeki Fransa'nın dar görüşlü kendini beğenmişliğini ve ikiyüzlülüğünü yeriyor.

Stendhal'in 1823'e kadar üzerinde çalıştığı günlüğü hem bir ifşa hem de bir sırdır. Gelecekteki hayali bir okuyucuya hitaben, bunun "varoluş tarzımın matematiksel ve katı bir raporu, ne çok olumlu ne de çok olumsuz, ancak gerçekleştiğine inandığım şeyi saf ve sert bir şekilde ifade etmesi" anlamına geldiğini belirtti. Bu, diye devam etti, "Samimi bilincimin yazılı bir parçasıydı ve en değerlisi, Tasso okurken Mozart'ın müziğinin sesinde, bir fıçı org tarafından uyandırıldığımda, kolumu ona verirken hissettiğim şeydi. şu anki metresim burada bulunmuyor. Bu nedenle, diz çöküp benimle dalga geçmemeni rica ediyorum.” ³⁶Bu kısa pasajda kişiliğinin üç özelliği açıkça görülüyor: aşırı duyarlılık, benmerkezcilik ve toplumla çelişkili bir ilişki. Duyarlılığı "tanımlayıcı özelliği" olarak adlandırdı ve bunun onu başkalarının anlayamayacağı aşırılıklara ittiğinin farkındaydı. Abartılı bir şekilde, sevdiğinde aşkının "toplumda alay edilemeyecek kadar büyük ve güzel" olduğunu yazıyordu. ³⁷Ancak onu dizginleyebildiğinde, bu çocuksu hassasiyet olgun bir öz incelemenin parçası haline geldi: 1811'de "Nosce te ipsum [kendini tanı]" diye yazmıştı. "[Filozof Destutt de] Tracy ve Tracy'ye inanıyorum" Yunanlılar mutluluğa giden yolun bu olduğunu söyledi.” Ancak onun için benlik felsefi bir soyutlama değil, daha ziyade başkalarıyla ilişki içinde her zaman hissedilen elle tutulur bir duyguydu. Kendisi olmak istiyorsa, "toplumda kendime acı çektirmekten başka hiçbir projesi olmaması" gerektiğini yazdı. ³⁸Ve acı çekti; çağ bunu gerektiriyor gibiydi. Bir arkadaşına yazdığı bir mektupta şöyle yazmıştı: "Mevcut toplum düzeninde, yüce ruhlar neredeyse her zaman mutsuz olmak zorundadır, özellikle de mutluluklarının önünde duran engeli küçümserler." ³⁹ Stendhal bu kaderi The Guardian'ın kahramanı Julien Sorel'e aktardı.

124

Kendini Yazmak

Kırmızı ve Siyah , romanın anlatıcısının ifadesiyle "tüm toplumla savaş halinde olan mutsuz bir adamdı." ⁴⁰

Şansını aramak için Grenoble'dan ayrılan Stendhal gibi, Julien de duyarlı, zeki ve aşırı derecede hırslıdır. Bir marangozun oğlu olan adam, kasabasının belediye başkanının yanında çalışırken hakaretlere karşı tetiktedir. Belediye başkanının eşi ona samimi bir şefkat gösterdiğinde kendi kendine şöyle diyor: “Bu kadın artık beni küçümseyemez”; durum böyle olunca, “Onun güzelliğinden etkilenmem lazım; Onun sevgilisi olmayı kendime borçluyum. ⁴¹ Daha sonra, diyarın soylularından birinin evinde kendisine bir yer verildiğinde, yine en kötüsünü öngörüyor: "Bana son derece aşağılayıcı davranılacak ve hiçbir şey beni bundan daha fazla eğlendiremeyecek. ... Evet, kendim dediğim o iğrenç varlığı alay konusu yapmak beni eğlendirecek.” ⁴²Rousseau, Julien'in kendine karşı sevgisi olmadığını, ancak inanılmaz derecede güçlü bir kendini sevme duygusuna sahip olduğunu söylerdi. Bu onu akranının kızını baştan çıkarmaya iter ve çok geçmeden asilzade olur ve orduda bir görevlendirilir. Ancak başarısının tadını çıkaramadan ilk sevgilisi ikiyüzlülüğünü ortaya çıkarır. Öfkelenerek memleketine döner ve ona çılgınca ateş eder. Cinayete teşebbüsten yargılanan hayatındaki iki kadın yardımına koşuyor ama jüriye işlediği suçtan dolayı ölümü hak ettiğini söyleyerek beraat şansını kaçırıyor ve ekliyor:

Daha az suçlu olsam bile, gençliğime ne kadar acınacaklarını düşünmeye bile ara vermeden, bende cezalandırmaya ve aşağı bir konumda doğmuş ve aşağı bir konumda doğmuş genç adamların cesaretini sonsuza kadar kırmaya çalışacak adamlar görüyorum. Yoksulluğun yükünü taşıyan bir duygu, sağlam bir eğitim alma şansına sahip olmak ve zengin insanların gururunun toplum dediği şeye karışmak için cesarete sahip olmak. ⁴³

Bu onun kaderini belirler. Pişmanlık duymadan giyotine gider: "Hırslıydım" diyor kendi kendine, "Kendimi suçlamak gibi bir niyetim yok." Çünkü yalnızca zamanın ruhuna uygun davranmıştı. ⁴⁴

Kırmızı ve Siyah ile diğer başyapıtı Parma Manastırı arasında Stendhal en otobiyografik romanı Lucien üzerinde çalıştı. Leuwen ve iki anı, Bir Egotistin Anıları ve Henry Brulard'ın Hayatı . Bütün bu eserlerinde gerçek “ben”ini arıyor ama her zamanki gibi “ben”i toplumun pençesinden kurtarmakta zorlanıyor. Lucien Leuwen'in kahramanı Zengin bir aileden geliyor ama sosyal konumu konusunda en az Julien Sorel kadar takıntılı. “Listenin ortasında mıyım, yoksa sonunda mıyım?” o merak ediyor. Soylu bir dula aşık olduktan sonra, kendini sorgulaması şiddetli hale gelir. "Gerçekte" diyor ona, "ne olduğumu bilmiyorum ve bana söyleyebilecek herkese çok şey verirdim." ^{45 Lucien'in şaşkınlığı}Henry Brulard'ın Hayatı kitabının ilk bölümünde bizzat Stendhal tarafından da dile getirilmişti : “Elli yaşına gireceğim, artık kendimi tanımanın zamanı geldi. Ne oldum? Ben neyim? Gerçek şu ki, çok zorlanırdım

Devrim ve Tepki

125

söylemek istiyorum." Stendhal'de her zaman olduğu gibi cevap, başkalarıyla olan ilişkilerini düzenleyerek bulunabilir. Sonunda hayatının tarihinin kadınlarla ilişkilerinin tarihi olduğuna karar verir. “Peki ben ne oldum? Bilemiyorum. Ne kadar aydınlanmış olursa olsun bunu hangi arkadaşımdan isteyebilirim? Bay di Fiori'nin kendisi (yakın bir arkadaşım) bana bir fikir veremedi. Aşkta yaşadığım hayal kırıklıkları hakkında hangi arkadaşıma tek kelime ettim ki?” ⁴⁶

Bu “Ben” nedir: Delacroix, Vigny, Amiel

Stendhal büyük olmayı arzuluyordu ve bunu başarmak için günlüğünü kullandı. Ayrıca büyüklüğünün müjdesini başkalarına da vaaz etti. Romancının 1842'deki ölümünden sekiz yıl sonra ressam Eugène Delacroix, günlüğüne Stendhal'in bir zamanlar ona şöyle yazdığını kaydetti: "Seni büyük yapabilecek hiçbir şeyi ihmal etme . " ⁴⁷Delacroix bunu oldukça acıklı buldu, ancak o da uyanık olduğu her saati seçtiği alanda büyüklüğe ulaşmak için kullanmak zorundaydı. Günlüğüne 1822 yılında, ilk büyük tablosu olan Dante'nin Barque'ının Paris Salonunda sergilendiği yılda başladı. Niyeti “yalnızca kendisi için” yazmaktı; bu yüzden umarım doğru olurum; Onun sayesinde daha iyi olacağım.” Çeyrek yüzyıl sonra da benzer bir yaklaşımla şunları yazdı: “Tembellik kesinlikle yeteneklerimizin gelişmesinin önündeki en büyük engeldir. Dolayısıyla 'Kendini tanı' her toplumun, her bireyin kendisine verilen rolü yerine getireceği ve onu eksiksiz olarak yerine getireceği temel aksiyomudur.” ⁴⁸Zamanının ilerici hareketleriyle ilgilenen o, Stendhal'den daha iyimser bir toplum görüşüne sahipti; ama aynı zamanda bireyin onurunu da savunuyordu, dolayısıyla Almanya ve İngiltere'nin Romantik yazarlarını yansıtıyordu. Günlüğündeki bu pasaj, Herder veya Blake'in Aydınlanma rasyonalitesine yönelik eleştirisini hatırlatıyor:

Bilim adamları ve filozoflar sıradan insanlardan çok daha az gelişmiş görünüyorlar çünkü kanıt olarak kullandıkları şeyi kanıtlamayı başaramadılar. Ben bir adamım. Bu ben nedir? Erkek nedir ? Hayatlarının yarısını bir şeyleri parça parça bir araya getirerek ve keşfettikleri her şeyin üzerinden geçerek geçirirler; ikinci yarısını yerden asla yükselmeyecek bir yapının temellerini atarak geçirirler. ⁴⁹

Edebi Romantizm, Rousseau'nun öncü çalışmasına rağmen Fransa'ya geç gelen bir akımdı. Devrim ve onun artçı şokları, Fransız yazarların Almanya'dan çıkan yeni fikirleri keşfetmesini zorlaştırdı. Tam anlamıyla romantizm, 1820'lerin sonuna kadar Victor Hugo ve Alfred de Vigny'nin çalışmalarıyla ortaya çıkmadı. Her ikisi de günlük tutuyordu ama Hugo'nunki sadece onun edebi, politik, sosyal ve cinsel faaliyetlerinin bir kaydıydı. Bilim adamı Ernest Renan'ın gözlemine göre "hiçbir zaman kendi içine bakacak zamanı olmadı." ⁵⁰Vigny

126

Kendini Yazmak

tersi. Doğası gereği içe dönük biri olduğundan, yaşamının son yirmi beş yılını güneybatı Fransa'daki malikanesinde emekli olduğunda daha da içine kapanık biri haline geldi. Yayınlanmak üzere hiçbir şey yazmadı; okudu, düşündü ve son derece içe dönük bir psikoloji geliştirdi. 1856'da şöyle yazmıştı : "İçimdeki hiçbir şey, zihnimin ne yaptığımı, başkalarının bana ne yaptığını, bana ne olduğunu, başkalarının bana ne söylediğini araştırmak, sorgulamak, analiz etmek için kullandığı bu yenilmez içsel dikkatini askıya almıyor, durduramıyor ya da rahatsız etmiyor. " kendi kendini inceleme ona pek çok içgörü kazandırdı, örneğin "Hayalet - Bilincin İncelenmesi" başlığını attığı şu örnek gibi : "O kadar etkileniyorum ki, önümde olan şey tutkuya benzer bir yoğunlukla dikkatimi çekiyor. O anda hem geçmiş hem de gelecek silinir ve geriye yalnızca şimdiki an kalır." Ancak düşünceli hayata ilgi duymasına rağmen (Budizm'e saygılı bir ilgi duyan ilk Avrupalılardan biriydi), günlüğünden şu pasajda olduğu gibi, şiirsel ifade sorunlarına içgörülerini uygulamaktan asla vazgeçmedi:

Saf Düşünce Üzerine. - Yalnızca düşünce, saf Düşünce, fikirlerin içsel uygulaması ve kendi aralarında oynamaları benim için gerçek bir mutluluktur. ...

güzel bir eserin biçiminin ve tamamlanmış güzelliğinin beklenen görünümünden zevk almaktır . ⁵¹

Böyle bir eser, yazdığı son şiiri olan ve Romantik çağın şafağında Shelley ve Wordsworth'ün uçuşlarını anımsatan bir canlılığa sahip olan "Saf Ruh" idi:

Saltanatın geldi, saf ruh, Dünyanın Kralı!

Masmavi kanadın gece bizi şaşırttığında,

Davranışlarımızın tanrıçası, yağmacı Savaş

Atalarımıza hükmetti. Bugün bu , evrensel bir yazıdır . ⁵²

Ancak 1863'te, bu şiir yazıldığında, Romantik dürtü kendini göstermişti, özellikle de "yağmacı Savaş"ın 1870'teki askeri felakete giden yolu açtığı Fransa'da. devrim yıllarının yanı sıra öncesi ve sonrası dönemin kendine güvenen dindarlığı.

Henri-Frédéric Amiel, 1838'de on dokuz yaşındayken günlük tutmaya başladı ve 1881'deki ölümünden birkaç gün öncesine kadar devam etti. Sonuç, Fransız dergisinin yalnızca en uzun değil, aynı zamanda en etkileyici örneklerinden biri . - Dindar inançtan felsefi belirsizliğe kadar 17.000 sayfalık bir yolculuk. Cenevre'de doğan Amiel, Kalvinist geleneğinden miras kaldı.

Devrim ve Tepki

127

dindar bir mizaca ve kendini inceleme alışkanlığına sahiptir. Yolculuğuna oldukça geleneksel bir Hıristiyan olarak başladı: 1848'de "Gerekli olan tek şey var, Tanrı'ya sahip olmak." Tüm duyularımız, tüm zihin ve ruh güçlerimiz, tüm dış kaynaklarımız, tanrısallığa yaklaşmanın pek çok yolu, Tanrı'yı tatmanın ve ona tapmanın pek çok biçimidir. ... Ancak nefsinle barışık ol, Allah'ın huzurunda, O'nunla birlik içinde yaşa.” Bunu felsefe okumak için gittiği Berlin'de yazdı. Fichte, Schelling ve Hegel'in İdealizmi çok geçmeden Kalvinizmini renklendirdi: 1852'de şöyle yazmıştı: "Evrenin merkezi hâlâ Fichte'nin benliği, büyük Ich'idir ." Ehlileştirilmeyen özgürlük, bireysel ruhun tanrısal onuru, ne bir sınıra ne de kendine yabancı bir şeye izin verene kadar genişler ve yaratıcı güce sahip bir güç içgüdüsünün bilincindedir. ⁵³

Amiel, Cenevre'de felsefe profesörü oldu ve ara sıra bir makalenin yanı sıra birkaç ciltlik felsefi şiirler yayınladı. Arkadaşları daha fazla üretemediği için hayal kırıklığına uğradılar; onların bilmediği bir şekilde, edebi enerjisinin en iyisini günlüğe harcıyordu. 1864'te şöyle yazmıştı: "Benim diyaloğum, toplumum, yoldaşım, sırdaşım. Aynı zamanda benim tesellimdir, hafızamdır, kum torbamdır, yankımdır, samimi deneyimlerimin deposudur, psikolojik yolculuğumdur, entelektüel paslanmaya karşı korumamdır, yaşama nedenimdir, neredeyse arkamda bırakabileceğim tek yararlı şeydir. .” ⁵⁴Her gün, bazen günde birkaç kez, etrafındaki olaylara, okuduğu kitaplara ve yaşanan olaylara dair izlenimlerini, ama en çok da hayata ve kendine dair düşüncelerini kaydederek yazdı.

Kalvinist baskı uzun yıllar boyunca güçlü kaldı. 1858'de yazdığına göre, eseri “ kötü benliği evcilleştirmek, bastırmak, müjdelemek ve melekleştirmekten ibarettir; ve iyi benlikle uyumu yeniden sağlamada. Kurtuluş, prensipte kötü nefsi terk edip, ötekine, ilahi nefse sığınmaktır.” Ama sonunda "çocukluk çağı kozmogonisine ve insanlığın hayali bir tarihine dayanan" tek tanrılı dinlerin bilim çağında etkisiz olduğunu hissetmeye başladı. Kendini Budizm ve Hinduizm'le ve kendisiyle "kişiliksizlik, nesnellik, saf tefekkür, iradenin inkarı, sakinlik ve çıkar gözetmeme, bir dünya, hayattan kopma, her türlü arzudan vazgeçme, tek başına meditasyon.” Amiel'in kendi meditasyonlarının sonucu, aynı zamanda "dünyanın gizemine açılan bir pencere" olan bir benlik fenomenolojisiydi:

Ben insanların bireysel hayat dediği moleküler kasırganın deyim yerindeyse izleyicisiyim; İçimde süregelen aralıksız bir başkalaşımın, karşı konulamaz bir varoluş hareketinin bilincindeyim. ben

128

Kendini Yazmak

Varlığımın tüm atomlarının, nehrimin tüm parçacıklarının, özel kuvvetimin tüm radyasyonlarının uçuşunu, yeniden canlanışını, değişimini hissedebiliyorum.

Ölüm yaklaştıkça, daha fazla öz bilince ulaşmanın bir yolu olarak kendinden feragat etme fikriyle giderek daha fazla ilgilenmeye başladı. "Ah, benlikten kaçmak için, istek ve özlemin ısrarcı sesini bastıracak bir şey için!" 1880'de yazdı; ama aynı yıl, saf benliğe dair bazı ezici deneyimler yaşadı: “Varoluş, en basit biçime, en eterik varoluş tarzına, yani saf öz-bilince indirgenmiştir. Gerginlikten ve rahatsızlıktan uzak bir ahenk halidir, ruhun rububî hali, belki de kabirden sonra onu bekleyen hâldir.” Şubat 1881'de, ölümünden üç ay önce, çalışmalarından ve düşüncelerinden kendisine kalanın "yeni zihin fenomenolojisi, evrensel başkalaşım sezgisi" olduğunu yazdı:

Tüm özel inançlar, tüm belirli ilkeler, tüm açık formüller ve sabit fikirler, pratikte yararlı olan önyargılardan başka bir şey değildir, ancak yine de zihnin dar görüşlülükleridir. Mutlak, ayrıntıda saçma ve çelişkilidir. ... Erkek olmak yasaldır ama aynı zamanda erkek olmak , birey olmak da gereklidir . ⁵⁵

Bu "fenomenoloji", Amiel'in ölümünden sonra yayınlandığında günlüğünü okuyanların çok azına hitap etti. İlk okuyucuları esas olarak onun tarzı ve özgünlüğünden etkilenmişlerdi. Felsefi eleştirmenler onun benlik ya da benliksizlik konusundaki kişisel arayışıyla ancak yıllar sonra ilgilenmeye başladı.

, on dokuzuncu yüzyılda şekillenen Fransız dergisinin zamanına özgü değildi . Bu dönemde Fransız edebiyatının ana teması, kadın ve erkeklerin kişisel özgürlük ihtiyacını toplumun talepleriyle dengeleme mücadelesiydi. Rousseau anılarında, romanlarında ve incelemelerinde bu mücadelenin ana hatlarını çizdi. Constant, Stendhal ve diğerleri ayrıntıları doldurarak, bir tarihçinin karakteristik olarak Fransızlara özgü "tahakküm ruhunu her kişisel ve toplumsal ilişkiye aşılayan bir toplumda bağımsız yaşamanın bir yolu olarak benlik modeli" dediği şeyi geliştirdiler. ⁵⁶O halde Fransa'nın, on dokuzuncu yüzyılın başlarında bilim adamlarının toplumun bilimsel incelenmesine temel oluşturduğu iki ülkeden biri olması şaşırtıcı değil. Henri de Saint-Simon ve Charles Fourier, Auguste Comte ve sosyolojinin diğer babaları üzerinde büyük etkiler yarattılar ve onların komünal yaşam konusundaki deneyleri, daha sonraki toplumsal planlama girişimlerinin prototipleri haline geldi. Felsefecilerin ve akademisyenlerin sosyal teorinin gelişiminde öncü çalışmalar yaptığı diğer ülke, daha doğrusu yapım aşamasındaki ülke, Fransa'nın kıtadaki en büyük rakibi Almanya'ydı.

İdealizm ve İrrasyonalizm

Benlik kendini ortaya koyar ve sırf bu kendini-iddia sayesinde var olur; ve tersine, benlik var olur ve kendi varlığını salt varolma sayesinde ortaya koyar .

-Johann Gottlieb Fichte

Lanet olsun, her şeyden soyutlayabiliyorum ama kendimden soyutlayamıyorum;

Uyurken bile kendimi unutamıyorum.

- Soren Kierkegaard

bilincine sahip bireyin ortaya çıkışı, toplumu tanınabilir bir varlık olarak öne çıkardıktan sonra inceleme konusu haline geldi . Ondan önce herkesin yüzdüğü sadece suydu. İnsanlar her zaman toplumsal düzendeki yerlerinin farkındaydılar ancak on altıncı yüzyıla kadar bu düzeni nadiren olduğundan farklı olabilecek bir şey olarak görüyorlardı. Krallar kraldı, aristokratlar aristokrattı, rahipler rahipti. Rönesans döneminde bireyin ortaya çıkışı, toplumsal ilişkilerin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesinin yolunu hazırladı. On yedinci ve on sekizinci yüzyıl filozofları, çok eski zamanlardan beri olduğu gibi kabul edilen varsayımlara meydan okudu. Locke, kendi Üzerine İkinci İnceleme Sivil Hükümet , tüm insanların “eşit ve bağımsız” olduğunu ve bu nedenle “hiç kimsenin bir başkasının hayatına, sağlığına, özgürlüğüne veya mallarına zarar vermemesi gerektiğini” doğruladı; bu fikir Thomas Jefferson tarafından Amerika Birleşik Devletleri Bildirgesi'nde benimsenip dönüştürülmüştür. Bağımsızlık. Kant, Etik Üzerine Derslerinde benzer bir şekilde şunu yazdı: "Dünyada başkalarının haklarından daha kutsal hiçbir şey yoktur." ¹ Kökenleri ne olursa olsun bireylerin devredilemez haklara sahip olduğu fikri dünya tarihinde yeni bir şeydi ve devrim döneminde patlayıcı sonuçlar doğurdu. İngiltere ve Fransa'da monarşinin yeniden kurulmasından sonra bile Constant ve John Stuart Mill gibi liberal düşünürler birey kültünü canlı tuttu. Yelpazenin diğer ucunda Edmund Burke ve Joseph de Maistre gibi muhafazakar düşünürler, bireysel özgürlük pahasına mevcut siyasi ve sosyal kurumların önemine vurgu yaptılar.

Alman ulusuyla kaynaşan eyaletlerde liberal eğilimler kadar muhafazakar eğilimler de vardı.

130

Kendini Yazmak

Kültürel milliyetçiliğin hamlesi. Bu unsurlar, on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki üç önde gelen İdealist filozofun toplumsal ve politik eserlerinde kendine yer buldu: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Üçü de daha çok metafizik sistemleriyle tanınıyor ama bunlarda da birey ile topluluk ya da benlik ile Bütün arasındaki ilişki önemli bir rol oynadı. Hepsi "ben" ya da konu üzerine bol bol yazdılar ama asla birinci şahıs bakış açısıyla yazmadılar. Aşırı kişisellikten uzaklıkları ve aşırı rasyonellikleri, gelecek nesilden bazı yazarları kişisel sorumluluğun önemini ve aklın sınırlarını vurgulamaya itti.

Birey Önemsiz Bir Konudur: Fichte, Schelling, Hegel

Fichte ve Schelling artık öncelikle iki tanınmış filozof Kant ve Hegel arasındaki köprüler olarak görülüyor. Genç bir adamken Fichte, Kant'ı Königsberg'de gördü ve ustanın bizzat övdüğü oldukça Kantçı bir makale yazdı; ancak daha sonra Kant'ın felsefesinin temel taşlarından birini reddetti: fenomenal ve numenal dünyalar arasındaki ayrım. Fenomenal görünüşler dünyasını gerçek olarak kabul etmeye ve dolayısıyla kendinde-şeylerden oluşan ayrı bir numenal dünya arasında ayrım yapmaya gerek olmadığını söyledi. Yalnızca tek bir dünya ve tek bir kendinde şey vardır, yani kendini bilme eylemiyle kendisini var eden evrensel Ich veya Ben. Bu, Fichte'yi maddi dünyanın ve bireysel varlıkların nasıl ortaya çıktığını açıklama göreviyle karşı karşıya bıraktı. Kabaca konuşursak, Ben veya Ego'nun kendisini Ego Olmayan'a karşıt olarak öne sürdüğünü veya öne sürdüğünü söyledi. Ego ve Ego Olmayan birbirlerini sınırlandırırlar (eğer böyle olmasaydı birbirlerini iptal ederlerdi). Sınırlı Ego Olmayan'a karşıt olarak Ego, ampirik egoları ve doğal dünyayı ortaya koyar. Sonuç, günden güne deneyimlediğimiz ayrı varlıklar ve şeylerdir.

Fichte'nin Doğal Hakkın Temelleri neredeyse metafizik çalışmaları kadar zordur, ancak benliğin tarihinin incelenmesi açısından oldukça ilgi çekicidir, özellikle de özbilincin toplumsal bir olgu olduğu fikri. Kendisini öz-bilinçli bir varlık olarak ortaya koymak için, rasyonel varlığın kendisini "bir birey olarak, kendi dışında var olduğunu varsaydığı çeşitli rasyonel varlıklardan biri olarak" ortaya koyması gerekir. Karşılıklı olarak birbirlerinin varlığını üstlenen özgür varlıklar, topluluk halinde yaşama seçeneğine sahiptir. Fichte şöyle yazıyordu: "Kendimi, doğanın beni birleştirdiği diğer insanlarla zorunlu olarak bir topluluk içinde düşünmeliyim, ama bunu düşünmeden yapamam."

İdealizm ve İrrasyonalizm

131

benim özgürlüğüm onların özgürlüğü nedeniyle sınırlanıyor.” ²Felsefi spekülasyonun incelikli havasından inen Fichte, cemaatçi fikirlerini Alman ulusu sorununa uyguladı. Fransız Devrimi'nin ve onun özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ideallerinin ilk destekçilerinden biriydi, ancak Napolyon'un Alman topraklarını ele geçirmesine karşıydı. Herder ve diğer Romantik düşünürler tarafından geliştirilen ulus-ruh fikrinden yararlanan Fichte, Alman halkını evrensel bir monarşiye dahil olmaya direnmeye çağırdı. Ünlü bir konferansında şöyle demişti: "Yalnızca kendi başına bırakılan her halk, kendi kendine özgü niteliğine uygun olarak kendini geliştirip biçimlendirdiğinde ve ancak her halkta her birey kendisini bu ortak niteliğe uygun olarak geliştirdiğinde, kendi özel niteliğine uygun olarak - ancak ve ancak o zaman tanrısallığın tezahürü, olması gerektiği gibi gerçek aynasında ortaya çıkar. Eğer uluslar kendilerini farklı kılan niteliklerin azalmasına ya da yıpranmasına izin verseydi, ortaya çıkan düzlük “manevi doğadan bir ayrılığa yol açacak ve bu da tüm insanların tek tip ve kolektif bir yıkım içinde bir araya gelmesine neden olacaktır. ” ³

Schelling, Fichte'nin felsefesini yorumlayan biri olarak başladı ama hızla onun ötesine geçti. Fichte, doğal dünyanın felsefe alanının dışında olduğuna inanıyordu. En son bilimsel keşiflerden etkilenen Schelling, metafizik ile bilimi bir araya getirmek istiyordu. onun içinde Sistem 1800'de yayımlanan Transandantal Felsefe'de bilgiye yönelik iki yaklaşımı birbirinden ayırdı: nesnel dünyadan başlayıp Mutlak'a doğru ilerleyen doğa felsefesi ve Mutlak'tan başlayıp doğaya doğru ilerleyen aşkın felsefe. Her sistem “kendi prensibine döndüğünde” bütünlüğe kavuşur. Dolayısıyla "aşkın felsefe ancak bu özdeşliği" - nesnel ve öznel bilgi arasındaki özdeşliği - "kendi ilkesinde (yani benlikte)" gösterebilseydi tamamlanırdı. ⁴ Schelling bu ilk çalışmasında estetik bilgi ve sanatsal yaratımın bu kimliğin kurulabileceği tek yol olduğunu öne sürdü; ancak yaşamının ilerleyen dönemlerinde Hıristiyan mistisizmine ilgi duydu ve en sonunda enkarnasyon gibi geleneksel Hıristiyan inançlarının savunucusu oldu: "Benlik, kendisi de bir kişilik olarak kişiliği arzular," diye yazmıştı daha sonraki bir çalışmasında, "bir Dünyanın dışında, evrenselin üstünde olan, anlayan, bizimkine benzeyen bir Kalp.” ⁵

Schelling, doğa felsefesinde, Ruh'un evrimsel bir süreç yoluyla tam bir öz bilince doğru ilerlediğini öne sürdü. Bu ilerleyişin "yalnızca sonsuz bir zihnin oluşturabileceği en büyük ve en muhteşem dram" olduğunu yazdı. Bu şekilde anlaşıldığında, tarihsel ilerlemenin bireysel değil kolektif bir olgu olarak görülmesi gerekiyordu.

132

Kendini Yazmak

Sonunda toplum ulusta yeniden doğacak ve şiir, bilim ve din "nesnelliğini bir halkın manevi ve politik birliğinde bulacak." Ulusun “ahlaki ve dini bütünlüğü” devlette somutlaşacaktı. ⁶

Burada biraz nefes alabilir ve Fichte ile Schelling'in bazı ana temalarını vurgulayabiliriz. İdealist filozoflar olarak her ikisi de gerçekliğin temelde zihinsel veya manevi olduğunu savunuyordu . Her ikisi de Kant'tan etkilenmişti ancak onun, kendi içinde bilinemeyen şeylerin olduğu numenal bir dünya fikrini reddetmişlerdi. Her ikisi de Ego'nun veya Mutlak'ın kendisini ve dünyayı var etme yolunun öz-bilgi yoluyla olduğuna inanıyordu. Her ikisi de bireysel benliklerin, ulus veya devlet olarak siyasi biçim alan topluluklar veya toplumlarda birbirleriyle ilişkili olduğunu doğruladı. Bunlar Mutlak'ın ifadeleridir ve Mutlak'ın ortaya çıkışında oynayacakları bir rol vardır. Tüm bu fikirler, Hegel'in her şeyi kapsayan sisteminde farklı bir biçimde yeniden ortaya çıkıyor.

Hegel, Tübingen Üniversitesi'nde Schelling'in oda arkadaşıydı ve bir süre benzer çizgide çalıştılar. Ancak Hegel, Schelling'in Mutlak'ının Kant'ın bilinemez numenal alanına çok yakın olduğunu düşünmeye başladı. Mutlak Ruh gerçekliği aşmaz, dedi; onun içinde içkindir ve ilkel duyu bilincinden mutlak öz bilince doğru "uzun ve zahmetli bir yolculuğun" sonucu olarak ortaya çıkar. Bu, Tinin "kendini ortaya koyması veya kendi benliğiyle bir durumdan veya konumdan diğerine geçişlerine aracılık etmesi" sürecinde ortaya çıkar. ⁷Maalesef onun üslubunun tipik bir örneği olan bu oldukça anlaşılmaz pasaj, ünlü Hegelci diyalektikle ilgilidir: Mevcut bir önerme ya da durum kendi çelişkisini doğurur, bu da yeni bir önermenin ya da durum durumunun gelişmesine yol açar. içinde değerli olanı korurken daha önce gelen. Tez, antitez ve sentezden oluşan bu üç aşamalı süreç (Hegel'in bu bağlamda kendisi tarafından kullanılmayan terimler) seleflerinin bazılarında da bulunur. Hegel'in diyalektiğinin ayırt edici yanı, dünya tarihi sürecinde gerçekleşmesi ve gerçek toplumlara ve kurumlara uygulanmasıdır.

, Tarih Felsefesi adlı eserinde Tinin tarih boyunca hareketinin üç aşamasının bulunduğunu yazmıştır : Doğu dünyası, klasik dünya ve Cermen dünyası. Doğulular hiçbir zaman "Ruhun -insanın- özgür olduğu" bilgisine ulaşamadılar . Bu nedenle despotlar tarafından yönetildiler. Hegel, "Özgürlük bilincinin ilk olarak Yunanlılar arasında ortaya çıktığına" inanıyordu. Onlar ve daha sonra Romalılar özgürdü ama sadece kendi soydaşlarından bazılarını eşit derecede özgür görüyorlardı. Bu nedenle köle tuttular ve "tüm yaşamları ve muhteşem özgürlüklerinin sürdürülmesi, kölelik kurumuyla bağlantılıydı", özgürlükleri ise geçici ve sınırlıydı. “İnsanın, insan olarak özgür olduğu bilincine ilk ulaşan:

İdealizm ve İrrasyonalizm

133

özgürlüğü ” Hegel'e göre Cermen uluslarıydı. "Bu bilinç ilk olarak dinde ortaya çıktı" - ve din derken Hıristiyanlığı kastediyordu - "ancak bu ilkeyi gerçek dünyadaki çeşitli ilişkilere dahil etmek, onun basit bir şekilde yerleştirilmesinden daha kapsamlı bir sorunu içerir." Süreç tamamlandığında herkesin özgürlüğü modern devlette kendine yer bulacak. Tarihsel diyalektiğin amacı buydu, çünkü "Dünya Tarihi, Özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey değildir." ⁸

Hegel, öz-bilincin gelişimi ve dünya tarihinin önemi hakkındaki fikirlerini uzun, karmaşık ve çoğu zaman anlaşılması güç bir dizi eserde sundu. Burada kendimizi benlik fikriyle ilgili birkaç noktayla sınırlayacağız. Birincisi, Hegel'de öz-bilinç, Fichte'den bile daha fazla toplumsal bir olgudur. Kendimizin bilincini, başkalarının bilgisinin nesneleri olarak kendimizin farkına vararak elde ederiz; diğerleri de aynı şekilde kendilerinin bilincine varırlar. Sonuç, Hegel'in "efendi-köle" ilişkisiyle açıkladığı bir tanınma mücadelesidir. "Özbilinç" diye başladı, "kendinde ve kendisi için, bunda ve başka bir özbilinç için var olmasıyla var olur; yani ancak tanınmak ya da 'tanınmak' yoluyla olur . ” İki bireysel bilinç eşit olmayan bir ilişkiyle birbirine bağlıdır: biri efendi, diğeri köledir. Efendi, köleyi tek rolü üretim olan bir nesne olarak görüyor; ancak çok geçmeden efendi anlamsız bir zevke kapılırken köle, hedefe yönelik faaliyet yoluyla kendini bilmeyi başarır ve efendiyi alt eder. Hegel şu sonuca vardı: “Özgürlük yalnızca yaşamı riske atarak elde edilir; Öz-bilincin temel doğasının çıplak varoluş olmadığı, ilk başta ortaya çıktığı yalnızca dolaysız biçim olmadığı, yaşamın genişliği içinde yalnızca soğurulması olmadığı ancak bu şekilde denenmiş ve kanıtlanmıştır. ... Hayatını riske atmayan birey, şüphesiz Kişi olarak tanınabilir; ancak bağımsız bir öz-bilinç olarak bu tanımanın hakikatine ulaşamamıştır. ⁹

Hegel'in özgürlük üzerinde durması, Locke, Jefferson, Constant ve liberal geleneğe ait diğerlerinin kendi kendine yeten bireylerini veya Goethe, Shelley ve diğer Romantik yazarların organik bireylerini onayladığı izlenimini verebilir. Kesinlikle böyle yapmazdı. Hegel'de birey her zaman Tin'e tabidir. Geçici bireyleri araç olarak kullanarak tarih boyunca hareket eden Ruh'tur. Hegel şöyle yazıyordu: Bir zamana ulaştık,

Manevi yaşamın evrensel doğası bu kadar çok vurgulanıp güçlendirildiğinde ve salt bireysel yön, olması gerektiği gibi, buna karşılık olarak kayıtsız bir mesele haline geldiğinde,

134

Kendini Yazmak

aynı zamanda bu evrensel yön, tüm içeriğiyle, oluşturduğu zenginliğin tam ölçüsünü elinde tutar ve her belirli bireyin etkinliğine düşen toplam zihinsel çalışmadaki payın tümü üzerinde hak iddia eder. ancak çok küçük olabilir. Böyle olduğundan bireyin daha da çok kendini unutması gerekir. ¹⁰

Ne yazık ki, Hegel'in 1831'deki ölümünden kısa bir süre önce verdiği derslerde açıkladığı gibi, Tinin evriminin bu kritik anında, insanlar onu uygulamaya koymak yerine erdemden söz ediyor, hatta görevlerini yapmaktan kaçınmanın yollarını arıyorlardı. Aynı zamanda “bireylerin birbirlerinden ve Bütünden yalıtılması da kendini gösterir; saldırgan bencillikleri ve kibirleri; kişisel çıkar peşinde koşuyorlar ve bunu genel olarak Devlet aleyhine kullanıyorlar.” Bunu önlemek için Tanrı, geçici şeyleri kontrol altına aldı ve "doğal olarak ve bağımsız olarak kalıcı bir şey", yani "düşünce, algı, akıl yürütme, rasyonel temellerden türeyen anlayış ilkesini" oluşturdu. ¹¹Bu prensip sonsuza kadar sürecek, geçici olanlar yok olup gidecektir.

İrrasyonel Dürtü Olarak İrade: Arthur Schopenhauer

Hegel, felsefe tarihinin ve aslında dünya tarihinin kendi sisteminde doruğa ulaştığına inanıyordu. Ruhun, "kendisinin mutlak ruh olduğunu bilmesinin sonucu olarak" tam kendini gerçekleştirmeye ulaştığını yazdı. Doğada bilinçsizce kendini gösterdi, "ama Devlette, Tarihin eylemlerinde ve yaşamında, aynı zamanda Sanatta da kendini bilinçle birlikte ortaya koyuyor." Bunu açıkça söylemedi ancak bu mutlak bilginin öznesinin Georg Wilhelm Friedrich Hegel'den başkası olmadığını ve söz konusu devletin Prusya monarşisi olduğunu anlaşılmasına bıraktı. Derslerinin sonunda bunu belli bir kendinden memnuniyetle ilan etti: Felsefe tarihinde "dünyada yeni bir çağın başladığı" ve manevi formların evriminin "tamamlandığı" yazıyordu. ¹²

Hegel yaşamı boyunca büyük bir şöhrete sahip oldu ve felsefesi yirminci yüzyıla kadar etkili olmaya devam etti, ancak onu eleştirenler de vardı. Bunlardan en dikkat çekici ve parlak olanı, Hegel'in felsefesini "yine de gelecek nesillere tükenmez bir kahkaha teması sağlayacak devasa bir gizem parçası" olarak nitelendiren Arthur Schopenhauer'di. ¹³Schopenhauer'in başlıca eseri, İrade ve Temsil Olarak Dünya , 1818'de yayımlanmasından sonra tamamen gözden kaçtı. İki yıl sonra, Berlin Üniversitesi'ndeki derslerini bilinçli olarak Hegel'inkiyle aynı saatte planladı. Neredeyse hiç kimse gelmedi ve akademik kariyer yapma fikrinden vazgeçti.

İdealizm ve İrrasyonalizm

135

Kant'tan güçlü bir şekilde etkilenen Schopenhauer, İrade Olarak Dünya ve Temsil Kant'ın cesur iddiasıyla: "Dünya benim temsilimdir ", yani o yalnızca bana referansla var olur. ¹⁴Ancak Schopenhauer, Kant'ın numenal dünyanın, kendinde şeylerin dünyasının bilinemez olduğu yönündeki fikrini reddetti. Fenomenlerin perdesini kaldırmanın ve altta yatan gerçekliği görmenin mümkün olduğunu söyledi. Bu tek başına şey Will'dir. Schopenhauer bununla bilinçli iradeyi kastetmiyordu çünkü İrade bilinçdışıdır , asla tatmin edilemeyecek ebedi, amaçsız bir çabadır. Bireysel eylemlerin amaçları vardır, ancak "bir bütün olarak iradenin görünürde bir sonu yoktur." İnsanda öncelikle “yorulmayan bir mekanizma, dış dünyada yeterli temeli ve nedeni bulunmayan irrasyonel bir dürtü” olarak kendini gösteren yaşama iradesi biçiminde var olur. ¹⁵Canlıları kendilerini korumaya ve üremeye sevk eden de budur. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, Darwin ve Freud'dan önce bu fikir devrim niteliğindeydi.

Schopenhauer'e göre iradeye dair bilgimiz bize bedenlerimiz aracılığıyla gelir. Diğer fiziksel nesneler gibi bedenler de temsillerdir . Bedeni duyular aracılığıyla “nesneler arasında bir nesne” olarak tanırız; ama aynı zamanda bunu hemen bildiğimiz gibi biliyoruz. Bir irade eylemi ve bedenin hareketi "sebep-sonuç ilişkisi içinde değildir, tek ve aynı şeydir." Başka bir deyişle, “tüm beden, nesneleşmiş iradeden, yani temsil haline gelmiş iradeden başka bir şey değildir.” ¹⁶Beden ve irade hakkındaki bu fikirler Maine de Biran'ın fikirlerine benzer, ancak Schopenhauer (modern filozoflardan hiçbir zaman küçümsemeden bahsetmemiştir) incelemesinin ikinci cildinde Biran'dan uzaklaşma çabasına girmiştir. Bu konulardaki kendi fikirleri daha sonra, İdealizm'in solmaya başladığı sırada Vitalizm'i Batı felsefesinin ön sıralarına getiren Friedrich Nietzsche tarafından benimsendi.

Schopenhauer'e göre dünya korkunç bir yer ve Will sonsuz acıların sebebidir. İnsanoğlu bu amaçsız gücün pençesinden kurtulmayı başarabilmektedir ancak bunu başaramamaktadır çünkü kendilerini ve diğer nesneleri izole edilmiş varlıklar olarak görmelerine neden olan bir yanılgıya kapılmışlardır. Bu principium individuationis'i veya bireyleşme ilkesini geniş bir metaforla açıkladı :

Tıpkı kayıkçının küçük teknesinde oturup, her yönden sınırsız olan, uğultulu, dağlık dalgalarla yükselip alçalan fırtınalı bir denizde zayıf gemisine güvenmesi gibi, birey olarak insan da acı ve sefaletle dolu bir dünyanın ortasında sakince oturur, principium individuationis'e veya bireyin olayları fenomen olarak bilme biçimine güvenir ve destekler . ... Onun yok oluşu, uzayıp giden şimdisi, anlık tatmini, bunlar onun için gerçektir. ¹⁷

136

Kendini Yazmak

Bireysellik yanılsamasından ve onunla birlikte gelen acıdan kurtulmanın tek yolu, bilgi aracılığıyla iradeyi inkar etmektir, ta ki "sonunda bireysel durumda bu bilgi acının kendisi tarafından arıtılıp zenginleştirilene kadar".

olgunun biçimini, yani principium individuationis'i görür; buna dayanan egoizm onunla birlikte sona erer. Daha önce çok güçlü olan güdüler artık güçlerini yitiriyor ve bunların yerine dünyanın gerçek doğasına dair tam bilgi, iradenin susturucusu olarak hareket ederek teslimiyeti, yalnızca hayattan değil, aynı zamanda varoluştan da vazgeçmeyi üretiyor . tamamen yaşama isteğinin kendisi. ¹⁸

Çoğu insan için iradenin bu susturulmasını deneyimlemenin en iyi yolu estetik yaratım ve takdirdir. Schopenhauer'a göre sanatsal deha, bireysel formun ardındaki ebedi prensibi görebilme yeteneğidir; bu, "kendi kişiliğimizi ve onun ilişkilerini ve bağlantılarını tamamen unutmayı" gerektirir. Aksi takdirde, sanatsal deha "en eksiksiz nesnelliktir, yani kendi kişiliğimize yönelik öznel eğilimin aksine zihnin nesnel eğilimidir" ^.Böyle bir nesnelliğe sahip olanlar için , dahiyane eserlerin üzerinde düşünmek, onlara şimdiye kadar deneyimleyecekleri tek gerçek hazzı verir. İradeyi inkar etmenin daha radikal bir yolu ise çileci uygulamalardır. Şaşırtıcı bir şekilde, kararlı bir ateist için Schopenhauer, bu tür bir kendini inkarın örneklerini bulmak için dünyanın dini geleneklerine başvurdu. Daha sonraki baskılarını yayınladığında İrade ve Temsil Olarak Dünya , kendi felsefesi ile Hinduizm ve Budizm'in belirli biçimleri arasındaki benzerliklerin farkındaydı. Onların "efsanelerini ve anlamsız sözlerini" reddederken, önerdikleri hedefe katılıyordu: kendi kendini yok etmek veya kişisel olmayana kapılmak. ²⁰Schopenhauer ile Hegel arasındaki tüm farklılıklara rağmen önemli bir noktada hemfikirdiler: Birey hiçbir şey değildir.

İnsan Olarak Yaşamak Ne Demektir: Soren Kierkegaard

Ben, Ego veya Benlik üzerine Fichte, Schelling veya Hegel'i okurken bazen kendilerinin de böyle bir şeye sahip olduğunun farkında değilmiş gibi görünürler. Benliğin kendisini ortaya koymasından bahsetmek gayet güzel, peki ya tüm bilinçli varlıkların kendi kimliklerinin temeli olarak gördükleri benlik? Tarihte kolektif Benliğin kendisinin farkına varmasından bahsetmek güzel, peki ya günden güne yapmak zorunda kaldığımız bireysel seçimler? Bunlar, Soren Kierkegaard'ın 1830'ların başında Kopenhag Üniversitesi'nde Schelling ve Hegel okurken kendi kendine sorduğu türden sorulardı.

İdealizm ve İrrasyonalizm

137

Kierkegaard, rahip olma fikriyle üniversiteye teoloji okumaya gitmişti. Sert ve depresif bir Lutherci olan babasından keskin bir günah ve acı duygusu edinmişti. Bunun ağırlığı o kadar büyüktü ki onlarca yıl sonra günlüğüne şöyle yazabildi: “Hayatımın en eski zamanlarından beri karanlık geçmişi; babamın ruhumu doldurduğu kaygı, kendi korkunç melankolisi, bu konuda not bile edemediğim daha birçok şey.” Bir noktada genç Kierkegaard, kendisine "tüm fenomenlerin yorumlanması için yeni, şaşmaz bir yasa" getiren psikolojik bir "deprem" adını verdiği şeyi yaşadı. Bu “yasanın” ne olduğunu hiçbir zaman açıklamadı ama köklerine göre yorumladı: babasının “ileri yaşının ilahi bir lütuf değil, bir lanet olduğunu”, ailesinin zihinsel yeteneklerinin “sadece bizi parçalamak için var olduğunu”. ve "kayda değer zihinsel yeteneklerimin düşüncesi tek tesellimdi, fikirler tek neşemdi, insanların benim için hiçbir önemi yoktu." ²¹

Kierkegaard parlak bir öğrenciydi ve melankolisinden kurtulmak için esprili, neşeli bir insan rolünü oynadı. Ama içindeki hoşnutsuzluk hâlâ devam ediyordu. 1836 yılında bir akşam günlüğüne şunları yazdı: “Hayatım ve ruhum olduğu bir partiden yeni döndüm. Dudaklarımdan espriler aktı. Herkes bana güldü ve hayran kaldı - ama ben ayrıldım, evet, o çizgi dünyanın yörüngesinin yarıçapı kadar uzun olmalı ve kendimi vurmak istedim.

Ancak 1838'deki bu girişte olduğu gibi aydınlanma anları da vardı: “ Havarinin motivasyonsuz ünlemi kadar açıklanamaz bir şekilde içimizde alevlenen tarif edilemez bir sevinç var: 'Sevinin, ve yine söylüyorum, Sevinin'. - Şuna ya da buna dair bir sevinç değil, ruhun dolu dolu bir haykırışı.” ²²

1833'te, yani yirmi yaşındayken bir günlük tutmaya, daha doğrusu düşüncelerini not etmeye başlamıştı . Başından beri bilginin hayata uygulanmasıyla ilgilendi. 1835'te "Gerçekten ihtiyacım olan şey" diye yazmıştı, " ne bilmem gerektiği değil , ne yapmam gerektiği konusunda net olmak ." Kaderini hala din açısından görüyordu - "Tanrı'nın benden gerçekte ne yapmamı istediğini" bulmak - ama bu çok kişisel bir dindi: "Mesele benim için gerçek olan bir gerçeği bulmak, benim için doğru olan fikri bulmak. 1838'de babasının ölümü onu o kadar etkiledi ki, yaşlı adamın "benden hâlâ bir şeyler gelebilsin diye benim için öldüğüne " inandı . ²³Teolojik çalışmalarına yeniden yönelerek 1841'de onur derecesiyle mezun oldu. Artık bakanlığa girebilmesine rağmen, Danimarka devlet kilisesinde hiçbir zaman görev almadı.

1837'de Kierkegaard, Regine Olsen adında on dört yaşında bir kıza aşık oldu. Eylül 1840'ta ona evlenme teklif etti ve kabul edildi, ancak bir yıl sonra nişanı bozdu. Bunu yapmasının nedenleri tam olarak belli değil. Onun hakkında defalarca yazdığı günlüklerinde, ilişkisi gibi "onu korkunç şeylere sokmak" konusundaki isteksizliğinden söz ediyordu.

138

Kendini Yazmak

babasıyla birlikte olmak ya da "içimin derinliklerinde derin düşüncelere dalmış sonsuz geceyi" ortaya çıkarmak için. ²⁴Regine hakkında yazdıklarının çoğu gibi bu pasaj da aşırı abartılı, ancak kararını bilinçli olarak aldığı ve bunun yazarlık mesleğiyle büyük ölçüde ilgili olduğu kesin. 1843'te yayınladığı Repetition, A Venture in Experimental Psychology'de " ^Hayatıntehlikeleri için bu fikre hizmet eden üç şerefe" diye yazmıştı.25 Evlenme teklif eden ancak fikrini değiştiren bir adam hakkındaki bu kitap, bunun bir örneğidir. Kierkegaard'ın edebi eserlerinde otobiyografik materyali nasıl kullandığı.

Kierkegaard 1844 ve 1845'te on bir kitap yayınladı. Bunların arasında başyapıtlarından dördü yer alıyor: Ya/Ya da , Korku ve Titreme , Felsefi Parçalar ve Kaygı Kavramı . Bunların hepsi, Tekrarlamayla birlikte takma adla ortaya çıktı. Kierkegaard bunu yazarlığını gizlemekten ziyade farklı kimlikler denemek için yaptı; farklı takma adlar kullanan bir Web yazarı gibi bir şey. Beş eserin de felsefi arka planı Hegel'in tarihsel diyalektiğidir. Kierkegaard günlüğünde Alman filozoftan "çok şey öğrendiğini" itiraf etti, ancak hayatta sınanan herkesin "tüm büyüklüğüne rağmen Hegel'i komik bulacağını" hissetti. Özellikle, "dünya evriminin artık daha yüksek bir seviyeye ulaştığına dair tüm bu saçmalıkların" reddedilmesi gerekiyordu çünkü " ırktaki bireylerin önemini göz ardı ediyor." Hegel'in diyalektiği hem/hem de çözüm arıyordu; Kierkegaard herhangi bir gerçek tercihin ya/veya olması gerektiği konusunda ısrar etti. Riskten ve olası kayıplardan kaçınmanın yolu yoktu. Daha sonra entelektüel otobiyografisinde açıkladığı gibi, Ya/Ya da üzerinde çalışırken şunu fark etti: " Çoğu insanın hayatını geçirdiği medya aracılığıyla rahatlatıcı ve güvenli olanı vurmayı muhtemelen başaramazdım : Ya kendimi cehenneme atmak zorundaydım." ve şehvetliliği ya da dini kesinlikle tek şey olarak seçmeyi. Ona eziyet eden soru "nasıl Hıristiyan olunacağı" idi. ²⁶Bir açıdan bakıldığında bu hiç de sorun değildi. Bir Danimarka vatandaşı olarak otomatik olarak Danimarka Lüteriyen Kilisesi'nin bir üyesiydi. Ayrıca doktora derecesi vardı. teolojide. Ancak bu onun için yeterli değildi. Hıristiyanlık bir paradoks üzerine inşa edildi: Tanrı'nın insan bedeninde enkarnasyonu. Hiçbir akıl yürütme onun ya da bir başkasının bunu anlamasına yardımcı olamaz. Hıristiyan olmayı arzulayanlar bir inanç sıçraması yapmak zorundaydılar ve nereye varacaklarını bilmelerinin hiçbir yolu yoktu.

Kierkegaard, bir seçimle karşı karşıya kalmanın bir uçurumun kenarında durmaya benzediğini açıkladı. Tırmanıcı, maruz kaldığı konumun bir sonucu olarak doğal bir korku yaşar ama aynı zamanda atlamayı seçebilme özgürlüğüyle bağlantılı odaklanmamış bir korku da yaşar. Kierkegaard bu tür odaklanmamış korkuyu "kaygı" olarak adlandırdı ve bunu "olasılık olasılığı olarak özgürlüğün gerçekliği" olarak tanımladı. ²⁷İnsanlar ancak bu tür kaygılarla yüzleşerek özgürlüğün farkına varabildiler.

1845'in sonunda Kierkegaard, ad hominem saldırılarının hedefi oldu.

İdealizm ve İrrasyonalizm

139

Kopenhag'daki bir hiciv incelemesinde esprili bir şekilde yanıt verdi. Tartışmadan hoşlanmış gibi görünüyor ama aynı zamanda saldırılardan yaralanmış gibi görünüyor. Şubat 1846'da günlüğüne rahipliğe hak kazanmayı düşündüğünü yazdı, çünkü "yazar olarak devam etmemem gerektiği benim için uzun zamandır açıktı." ²⁸Ama devam etti. Şubat ayının sonunda yayınladı. En önemli felsefi çalışmalarından biri olan ve öznelliğe, içselliğe ve hakikate titizlikle baktığı Felsefi Parçalara Bilimsel Olmayan Son Yazının Sonlandırılması .

Tartışmasına, çoğu filozof ve bilim insanının nesnel gerçek diye bir şeyin var olduğu varsayımını bir kenara bırakarak "gerçek öznelliktir" iddiasıyla başladı. Daha sonra şu tanımı önerdi: " En tutkulu içsellikle sahiplenilerek sımsıkı tutulan nesnel bir belirsizlik gerçektir, var olan bir kişi için var olan en yüksek gerçektir ." Modern filozoflar nesnel kesinlik iddialarıyla "bilenin var olan bir kişi olduğunu" unutmuşlardı. Yaşanmış deneyim çerçevesinin dışında durma iddiaları savunulamazdı. Modern erkekler ve kadınlar, gereksiz bilgileri nedeniyle " var olmanın ne anlama geldiğini ve içe dönüklüğün ne olduğunu tamamen unutmuşlardı." Aslında bu "fazla bilgi" ortadan kaldırılsa ve böylece "bir insan olarak yaşamanın ne demek olduğunu yeniden anlayabilsek" daha iyi olabilir. ²⁹

Postscript'in okunması kolay değil ; Bazen yazar okuyucunun işini zorlaştırmak için elinden geleni yapıyor gibi görünüyor. Ayrıca fikirlerine yönelik pek çok bariz itirazla da karşılaşmıyor. Gerçekten birkaç kişinin "insan olarak yaşamanın" ne anlama geldiğini öğrenmesi için insanlığın biriktirdiği bilgiyi feda etmek istiyor mu? (“Fazla bilgi”den kurtulmaktan bahsederken alevler içindeki İskenderiye kütüphanesi imajını çağrıştırıyordu.) Bir on dokuzuncu yüzyıl Lüteriyen'i olarak, Luther'in imanın önceliği hakkındaki aynı argümanları yeniden mi ifade ediyor? üç yüz yıl öncesine gitmek mi? Luther ve Calvin'in inançla ilgili fikirleri Katolik Kilisesi'ninkilerle çatıştığında Avrupa'yı saran kaosu nasıl değerlendiriyor? Kendi markası olan Hıristiyanlığın sıçramaya değer tek inanç olduğunu kabul etmiyor mu? Bu tür itirazlar geçerli olsa bile, Kierkegaard'ın, Hristiyan savunuculuğundan ziyade felsefi keskinliği ve psikolojik içgörüsü nedeniyle modern okuyucular için ilginç olmaya devam eden kitabının değerini boşa çıkarmazlardı.

Kierkegaard'ın 1846'dan sonra yayınladığı eserlerin çoğu dini risalelerdi, ancak felsefi eserlerinde gündeme getirdiği varoluşsal soruları keşfetmeye devam etti. 1847-51 tarihli günlüğünde defalarca "tek birey" sorununa geri döndü. Bunun, "dini açıdan bu çağın, tarihin ve insan ırkının geçmesi gereken kategori" olduğunu yazdı. Ama "kendi iradesiyle hareket eden ırk ve

140

Kendini Yazmak

kafası karışmış kalabalıklar” onların refahına yönelik en büyük tehdit olarak görüldü. Kendisi de 1846'daki ihtilaf sırasında kalabalığın öfkesine maruz kalmıştı. Artık bunu bir lütuf olarak görüyordu, çünkü bu ona "içten öğrenme zamanı" veriyordu. "Gençlerin öznelliğe razı olmasına neden olduğu" yönündeki suçlamalarla ilgili olarak, insanları "bireysellikleri tamamen feda etmeye" iten "nesnellik hayaletlerine" karşı koymanın gerekli olduğunu yazdı. Toplum için birey hiçbir şey değildi, ancak “topluluk içinde birey ; Diyalektik olarak birey, bir topluluk oluşturmanın ön koşulu olarak hayati öneme sahiptir.” Mücadele edilmesi gereken şey topluluk değil “kalabalık”tı. ³⁰

1849'da Kierkegaard son büyük eseri Ölüme Kadar Hastalık'ı yayımladı. Benlik fikrini en doğrudan ele aldığı yer bu "Hıristiyan psikolojik açıklaması"ydı. Terimin tanımı kötü bir şöhrete kavuştu: “Benlik, kendisini kendisiyle ilişkilendiren bir ilişkidir ya da ilişkinin kendisini ilişki içinde kendisiyle ilişkilendirmesidir; benlik ilişki değil, ilişkinin kendisiyle ilişki kurmasıdır.” ³¹Bunu ne kadar ciddiye almamızı beklediğini söylemek zor. Fichte ve Schelling'in eserlerindeki soyut benlik tanımlarının bir parodisi gibi okunuyor. Bununla birlikte o, benlik sorununu kesinlikle ciddiye aldı ve bundan inanç terimleriyle ve imanın zıddı olan umutsuzluk terimleriyle söz etti.

Umutsuzluk üç biçime bürünebilir: "kendisinin olduğunun bilincinde olmamak için umutsuzluk içinde olmak", "kendisi olmayı istememek için umutsuzluk içinde olmak" ve "kendisi olmayı istemek için umutsuzluk içinde olmak." Her üç durumda da umutsuzluğun kökünde “kendinden kurtulma isteği” yatıyor. Ancak ebedi olan buna izin vermez: "[kişinin] tüm umutsuz çabalarına rağmen, o [ebedi] güç daha güçlüdür ve onu olmak istemediği ben olmaya zorlar." İnsan umutsuzluğun pençesinden kurtulmayı başarsa bile sonsuzluk, “durumunun umutsuzluk olduğunu ortaya koyacak” ve gerçek olmayan varoluşa kaçışı engelleyecektir. Sonunda "kendisiyle ilişki kuran ve kendisi olmayı isteyen benlik, kendisini kuran güce şeffaf bir şekilde dayanır." ³²Kişi umutsuzlukla yüzleşerek gerçek bir benliğe dönüşür.

Kierkegaard, hayatının son yıllarında Danimarka devlet kilisesine karşı savaş açtı ve kilisenin hatalarına karşı düzinelerce makale ve broşür yayınladı. Günlüğünde şöyle yazıyordu: "Hıristiyan bir devlet, bir Hıristiyan ulus yaratmaya yönelik herhangi bir girişim, doğası gereği Hıristiyan değildir, Hıristiyan karşıtıdır." Çünkü eyaletteki herkesin Hıristiyan olduğunu varsayıyordu ve bu da onu "Öyle olmak çok kolay." ³³Kierkegaard'a göre Hıristiyan olmak hiç de kolay değildi: Süreç ancak tek bir kişinin inanç sıçraması yapmasıyla başlayabilirdi. Kiliseye ve kalabalığa karşı mücadelesini Kasım 1855'te kırk iki yaşında kronik bir hastalıktan ölene kadar sürdürdü.

İdealizm ve İrrasyonalizm

141

Kierkegaard'ın eserlerinin Danca'dan diğer dillere çevrilmesi uzun yıllar aldı; felsefe ve psikoloji klasikleri olarak kabul edilmesi ise daha da uzun sürdü. İronik bir şekilde, onun fikirleri en büyük etkiyi Hıristiyanlar yerine agnostikler ve ateistler arasında yarattı. Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus ve diğer yirminci yüzyıl filozofları onun kaygı ve özgürlük, öznellik ve mevcut kişi, tekil birey ve kalabalık hakkındaki tartışmalarından büyülenmişlerdi. Onun bu yazarlar üzerindeki etkisi, insanların onu varoluşçuluğun on dokuzuncu yüzyıldaki üç öncüsünden ilki olarak görmesine neden oldu. İkincisi Fyodor Dostoyevski'ydi.

Mantıksız Olma Özgürlüğü: Fyodor Dostoyevski

Dostoyevski de (hakkında hiçbir şey bilmediği) Kierkegaard gibi, insanların dine ve dini davranış kurallarına olan inançlarını yitirdikleri ve yerine ne koyacaklarını bilmedikleri bir çağda özgürlük sorunuyla ilgileniyordu. Filozoflar ve bilim adamları, güneşin altındaki her şeye rasyonel bir açıklama getirmesi gereken düşünce sistemlerini kurdular. Ancak giderek artan sayıda insan, aklın yaşamın sorunlarıyla başa çıkma yeteneğini sorguluyor. Kierkegaard bu tür soruları bazı eserlerinde bazı karakterlerinin ağzına yerleştirmiştir. Kaygı Kavramı . Dostoyevski de romanlarında aynısını yapmıştır. Yeraltından Notlar'da anlatıcı şöyle diyor : “Aklın iyi bir şey olduğunu kabul ediyorum. Bu konuda tartışma yok. Ancak akıl yalnızca akıldır ve yalnızca insanın rasyonel gereksinimlerini karşılar. Arzu ise bizzat hayatın -tüm hayatın- tezahürüdür ve mantıktan kendini kaşımaya kadar her şeyi kapsar ^.

Arzu bilinçdışının, irrasyonelliğin alanına aittir. Onu tüm zamanların en anlayışlı romancılarından biri yapan, Dostoyevski'nin bu diyarın işleyişine dair içgörüsüydü. Hepimiz aptalca şeyler yaparız ama çok azımız aptallığımızı Dostoyevski'nin bazı karakterlerinin gözü kara dürüstlüğüyle gözlemler. Oğullarının ve Peder Zosima'nın önünde kendini aptal durumuna düşüren Fyodor Karamazov'un daha fazlası için geri dönmeye karar verdiği anı kim unutabilir? Anlatıcı bize onun ruh halinin şöyle tanımlanabileceğini söylüyor: "Onların saygısını yeniden kazanmak onun elinde olmadığına göre, neden devam edip kendini tamamen rezil etmesin ki?" Geri döndüğünde, "hala tam olarak ne yapacağını bilmiyordu ama artık kendini tam olarak kontrol edemediğini ve en ufak bir provokasyonun onu en uç noktaya, anlatılamaz bir iğrençliğe itebileceğini biliyordu." .” ³⁵ Sonuçlar aynı zamanda hem komik hem de içler acısı.

142

Kendini Yazmak

Fyodor Karamazov hiçbir zaman mantıksızlığı üzerinde düşünmedi. Yeraltından Notlar'ın anlatıcısı bunu aralıksız yaptı. Romanın ilk bölümünde okuyucuyu kendisi, çağdaş Rusya ve genel olarak on dokuzuncu yüzyıl hakkında birinci şahıs ağzından söylenmeye maruz bırakıyor. Eleştirmenler onun endişelerinin Dostoyevski'nin Nikolay Çernişevski ve diğerlerinin rasyonalist ütopyacılığı hakkındaki endişelerini yansıttığını gösterdi. Ancak tüm büyük kurgularda olduğu gibi, altta yatan temalar tarihsel bağlamlarını aşıyor. Anlatıcı, bireysel davranış ve toplumsal örgütlenme sorunlarına akılcı çözümler bulunduğunu düşünen insanları küçümsemekten başka bir şey hissetmiyor: "İnsanın iradesinin makul ve kendi çıkarlarına uygun olması gerektiğini onlara düşündüren nedir?" O sorar. "İnsanın aslında ihtiyacı olan tek şey , ne pahasına olursa olsun ve sonuçları ne olursa olsun bağımsız iradedir." Kendisi çoğu zaman kendi çıkarlarına aykırı davranmıştır: Romanın ikinci kısmı, bir süre önce yaptığı bir dizi gafın anlatıldığı bir anıdan oluşur. Mantıksızlığını haklı çıkarmaya çalışırken şöyle yazıyor: “Bir insanın tam farkındalıkla kendisi için zararlı, aptalca ve hatta tamamen aptalca bir şey dileyebileceği bir örnek vardır. En aptalca şeyleri isteme hakkını tesis etmek ve yalnızca mantıklı dileklere sahip olmak zorunda kalmamak için bunu yapacaktır .” Bu tür arzuların yerine getirilmesi "bize zarar verse ve çıkarlarımızla ilgili mantığımızın tüm mantıklı sonuçlarına aykırı olsa bile" "bize en önemli, en değerli varlığımızı bırakıyor: bireyselliğimizi." Kierkegaard'ın eserlerinde tek birey, kaygıyla yüzleşerek, mantığı unutarak ve inanç sıçraması yaparak özgürlüğünü savunur. Yeraltından Notlar'ın anlatıcısı terimleri değiştiriyor: İnsanlar kendilerine güvenerek, akla sırt çevirerek ve özgürlüklerini mantıksızlığa dalmak için kullanarak bireyselliklerini ileri sürüyorlar. Ancak kapanış konuşmasında bu durumun onu aslında bizden daha iyi yaptığını söylüyor: “Yaptığım tek şey, sizin yarıya kadar zorlamaya cesaret edemediğiniz şeyin sınırlarını sonuna kadar taşımaktı - korkaklığınızı makul saymak ve böylece kendinizi daha iyi hissetmenizi sağlamak. Bu yüzden sonunda hâlâ senden daha canlı olabilirim .” ³⁶

Fyodor Karamozov kesinlikle kendisini çevresindekilere göre daha canlı hissediyor ve büyük şehvetlerini zevkle tatmin ediyor. İlk oğlu Dmitri de öyle; ta ki rekabet halindeki libidoları karşılıklı yıkıma yol açana kadar. İkinci oğlu Ivan da "Karamazov dürtüsü - aşağılık dünyevi dürtü" olarak adlandırdığı aynı hayati dürtüye sahip, ancak babası ve erkek kardeşinin yapamayacağı şekillerde bu konuda kara kara düşünüyor. ³⁷Bu düşünce onu perişan eder çünkü mantıksız dürtülerini anlamak için aklını kullanmaya çalışır. Bir şey açıktır: onda bile mantık dışı yaşama, hayatta kalma ve üreme dürtüsü, düşünen zihinden daha güçlüdür. En küçük kardeşi Alyosha'ya şöyle diyor: "Hayatın anlamsız olduğuna inansam bile... insanlığın umutsuzluğunun dehşetine tamamen yenilsem bile, yine de isterdim.

İdealizm ve İrrasyonalizm

143

yaşamak için: Bu bardaktan içmeye başladığımda, onu son damlasına kadar boşaltmadan bırakmayacağım.” ³⁸Dostoyevski'nin inanç, özgürlük ve bireyin evrendeki yeri sorularını anlamlandırmaya yönelik en cesur girişimi olarak karşımıza çıkan Büyük Engizisyoncu masalının yazarı, akıl ve mantıksızlık arasında kalan Ivan'dır.

Engizisyon, İsa'yı Sevilla'nın huzurunu bozduğu için yargılayıp mahkum ettikten sonra, Baş Engizisyoncu hücresine gelir ve Kilise'nin neden ondan kurtulması gerektiğini açıklar. Tartışmasını İncillerde anlatıldığı gibi Mesih'in üç ayartması etrafında çerçeveliyor: Taşları yemek için ekmeğe çevirmesi, melekler tarafından kurtarılmak için kendisini bir zirveden atması ve şeytana tapınması yeryüzünün efendiliği. Engizisyoncu, Mesih'e bu ayartmalara direnerek üç kez hata yaptığını söyler. Taşları ekmeğe çevirmemek için bahanesi "insanı özgürlüğünden mahrum etmek istememesiydi" ama "insanın, teslim edebileceği birini bulma ihtiyacından daha acil, ıstırap verici bir ihtiyacı olmadığını" bilmiyor muydu? Zavallı zavallının dünyaya getirdiği özgürlük armağanını olabildiğince çabuk mu? İnsanlar özgürlük istemiyorlar, tapınacak bir şey istiyorlar, özellikle de "hepsinin ortak olarak tapınabileceği" bir şey . İkinci ayartmayı reddeden Mesih, takipçilerini apaçık bir mucizenin tesellisinden mahrum etti, ama Engizisyoncu şunu sorar: Gerçekten düşündü mü? insanların "mucizelere başvurmadan Tanrı'nın yanında kalacağını" mı? Mesih dünyanın efendiliğini reddetti, ancak bin yıl sonra Kilise bunu kabul etmenin gerekli olduğunu gördü, çünkü evrensel efendilik olmasaydı Kilise'nin dünyaya düzen getirmesi mümkün olmazdı. Engizisyoncu şu sonuca varır: "Bu zayıf, disiplinsiz yaratıkların tüm vicdanlarını ele geçirip onlara mutluluk verebilecek üç güç vardır, yalnızca üç güç vardır" yani "mucize, gizem ve otorite".39 Ivan'ın hikayesi belirsiz bir şekilde biter ^,ancak Onun ve Dostoyevski'nin görüşü açıktır. On sekizinci yüzyılda kadın ve erkeklerin uğruna mücadele ettiği rasyonellik, özgürlük ve bireyselliğin katlanılmasının çok zor olduğu ortaya çıktı. Hâlâ mantıksızlıkla, sosyal esaretle ve kalabalıkla yüzleşmek zorundaydılar.

Dostoyevski, Batı edebiyatında insan psikolojisinin en keskin gözlemcilerinden biri olarak kabul edilir. Her ikisi de irrasyonellik konusunda uzman olan Friedrich Nietzsche ve Sigmund Freud, onu selefleri arasında en büyüğü olarak görüyorlardı. Nietzsche şöyle yazmıştı: “Kendisinden öğrenecek bir şeyler bulduğum tek psikolog; hayatımdaki en güzel şanslar arasında yer alıyor, hatta Stendhal'i keşfetmemden bile daha fazlası.” ⁴⁰Ancak Dostoyevski'nin romanları yayımlandığında zihin ve onun bilinçli ve bilinçdışı süreçlerine ilişkin çalışmalar uzmanların eline geçiyordu. "Bilinçdışı" terimi kısa süre sonra psikoloji literatüründe yaygın olarak kullanılan bir terim haline geldi. Dostoyevski kendisini onunla ilişkilendirmeyi reddetti.

144

Kendini Yazmak

bu genç, acemi bilim, peygamber cübbesini tercih ediyor. Özel not defterlerinden birinde şöyle yazmıştı: "Bana psikolog denir, bu doğru değil, ben yalnızca en yüksek anlamda gerçekçiyim, yani insan ruhunun tüm derinliklerini tasvir ediyorum." ⁴¹

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Avrupa'da benlik sorununa iki farklı yaklaşımın geliştiği görüldü. Birincisi, insan bireyinin toplumun yalnızca geçici bir bileşeni olduğu inancına dayanıyordu. Bu, sözünü ettikleri "Ben"i kansız bir soyutlama gibi gösteren Alman İdealist filozoflarının son derece rasyonel düşüncesinde belirgin bir şekilde ortaya çıktı. Diğeri ise Romantik yazarlardan miras alınan, rasyonelliğin insanları insan yapan şeyleri gözden kaçırdığı ve (Kierkegaard'ın bir deyimini kullanırsak) yalnızca “var olan bir kişinin” varoluş sorunlarıyla verimli bir şekilde ilgilenebileceği anlayışına dayanıyordu. Bu ikinci düşünce türü, karakteristik olarak Amerikan biçimini aldığı Amerika Birleşik Devletleri'nde de kök saldı.

Birey ve Kalabalık

Kendimi insanların icat ettiği tüm tanrılardan daha çok seveyim ve ona saygı duyayım. Vesta ateşinin girintilerimde sönmesine asla izin vermeyeyim.

- Henry David Thoreau

1831'de Fransız monarşisi, Alexis de Tocqueville adında genç bir asilzadeyi ülkenin ceza sistemini incelemesi için Amerika Birleşik Devletleri'ne gönderdi. Tocqueville, Fransa'ya dönüp raporunu sunduktan sonra Demokrasi'yi yazdı. Amerika'da sosyoloji alanının yaratılmasına yardımcı olan bir siyaset teorisi çalışması . Tocqueville, demokratik kurumların Amerikalı erkek ve kadınların düşünce ve davranışları üzerindeki etkisini inceleyerek, birey ile toplum arasındaki ilişkide dünya çapında meydana gelen değişikliklere yeni bir ışık tuttu. Stendhal, WM Thackeray ve Nathaniel Hawthorne gibi romancılar bu değişiklikleri kurgularının arka planı olarak kullanıyorlardı; Tocqueville, Auguste Comte ve daha sonra Karl Marx ve Émile Durkheim ile birlikte bunları araştırmalarının odak noktası haline getirdi.

Tocqueville, Amerika'da yaygın bulduğu bir tutumu tanımlamak için "bireycilik" terimini icat etti. Basit bencilliğin aksine, "tutkulu ve abartılı bir benlik sevgisi" olan bireycilik, "topluluğun her bir üyesini hemcinslerinin kitlesinden kopmaya ve ailesi ve arkadaşlarından uzaklaşmaya sevk eden, olgun ve sakin bir duyguydu. böylece kendine küçük bir çevre oluşturduktan sonra toplumu kendi isteğiyle kendi haline bırakır." ¹ Bundan, bireylerin kendi başlarına yargılarda bulunabilecekleri sonucu çıkmadı. Tocqueville ironik bir şekilde şöyle diyordu: "Amerika Birleşik Devletleri'nde çoğunluk, bireylerin kullanımına çok sayıda hazır görüş sağlamayı taahhüt eder, böylece bireyler kendi görüşlerini oluşturma zorunluluğundan kurtulur." Din bile "bir vahiy doktrini olmaktan çok, yaygın olarak kabul edilen bir görüş olarak" egemenlik sürüyordu. ²

New York'a geldiği günden itibaren Tocqueville, Amerika Birleşik Devletleri'nde dinin yaygınlığı ve etkisi karşısında şaşkına döndü. O sıralarda ülke İkinci Büyük Uyanış'ın sancıları içindeydi ve büyük bir dini canlanma seli doğu sahilinden batı sınırına kadar yayılıyordu. Jonathan Edwards'ın başlatılmasına yardım ettiği 1730'lar ve 1740'lardaki Birinci Büyük Uyanış'ın aksine, ikincisi kilisesiz kitlelere ulaşarak Tanrı'nın vaadini kabul eden herkese kurtuluş vaat ediyordu.

146

Kendini Yazmak

lütuf ve milyonlarca insanın zihnine bin yıllık umutlar yerleştirmek. Genç Fransız hiç böyle bir şey görmemişti. Ülkesinde geleneksel Katoliklik yeniden yükselişe geçmişti (Stendhal'in küçümseyerek belirttiği gibi), ancak Aydınlanma'nın idealleri, özellikle eğitimli sınıflar arasında hâlâ oldukça güçlüydü. Bu seçkinlerin bir üyesi olarak Tocqueville, "neredeyse her zaman din ruhunun ve özgürlük ruhunun zıt yönlerde yürüdüğünü görmüştü"; Amerika'da din ve özgürlüğün "çok sıkı bir şekilde birleştiğini ve aynı ülkede ortaklaşa hüküm sürdüğünü" görünce şaşırdı. ³

Tocqueville, dinin temel amacının, kadın ve erkeklere sosyal yükümlülükler yükleyerek bencilliğe düşmelerini önlemek olduğunu varsaydı . Bireysellik ruhunun hüküm sürdüğü Amerika'da bencilliğin tehlikeleri özellikle büyüktü. Din, varlığını sürdürebilmek için demokrasiyle anlaşma yapmıştır: “Din, kendisine tamamen aykırı olmayan tüm demokratik eğilimlere saygı duyarak ve bunların bir kısmını kendi amaçları doğrultusunda kullanarak, kendi özü olan bireysel bağımsızlık ruhuyla başarılı bir mücadele yürütür. en tehlikeli rakip.” Amerika Birleşik Devletleri'ndeki sayısız mezhebin dünyanın başka yerlerine kıyasla "daha az biçim, şekil ve gelenekle donatıldığına" ve aynı zamanda ibadet edenlerin doktrinle pek ilgilenmediğine hayret ediyordu. ⁴Özellikle Boston ve diğer şehirlerde gelişen yeni bir mezhepten çok etkilenmişti; "sadece ismi Hıristiyan olan bir mezhep olan Üniteryenler" diye yazmıştı. Üniteryenlerin önde gelenlerinden William Ellery Channing ile tanışmayı özellikle önemsedi. vaiz. Channing'e, işler daha da ileri giderse insanların uygar yaşamın gerektirdiği dini temelden mahrum kalacağından korktuğunu söyledi. "Hıristiyanlığın biçimlerini arındırmak sayesinde sonunda maddenin yok olmasından korkmuyor musun?" diye sordu. Channing, korkmak için bir neden olmadığını söyledi: “İnsan ruhunun pozitif bir dine ihtiyacı var ve neden Hıristiyan dinini terk etsin ki? Kanıtları, aklın en ciddi incelemesinden bile korkmaz." ⁵

Üniteryenler, Tanrı'nın yalnızca tek bir "kişi" olduğunu ve Mesih'in örnek bir insan ve peygamber olduğunu ancak ilahi bir varlık olmadığını savunarak Teslis doktrinini reddettiler. Tüm insanlar “Tanrı ile benzer bir doğayı” paylaşıyorlardı ve Tanrı'nın sıfatları ve mükemmellikleri hakkındaki bilgilerini kendi ruhlarından alıyorlardı. Channing, geleneksel Hıristiyan görüşünü tersine çevirerek , "İlahi nitelikler ilk önce kendimizde geliştirilir ve ardından Yaratıcımıza aktarılır" dedi. İncil'i Tanrı'nın hatasız sözü olarak ele alan Kalvinistlerin aksine, Üniteryenler onu yorumlamak için zihinlerini kullandılar: Channing, "Sivillerin altında yaşadığımız anayasa hakkında yaptığı gibi, biz de İncil hakkında muhakeme yapıyoruz" diye yazdı. Taraftarlarını korku yoluyla elinde tuttuğu için Kalvinizm'e saldırdı. “İyilik ve iyilik hakkındaki en iyi fikirlerimiz ile çelişen bir doktrin.

Birey ve Kalabalık

147

adalet,” dedi, “adil ve iyi Tanrı’dan gelemez.” ⁶ New England'da din, Edwards'ın üç kuşak önce "Günahkarlar Öfkeli Bir Tanrının Elinde" vaazını vermesinden bu yana çok yol kat etmişti. Üniteryen bakanlar artık Boston İkinci Kilisesi gibi önemli New England kiliselerinin kürsülerini tutuyorlardı. 1829'da Ralph Waldo Emerson adında bir Harvard mezunu bu kilisenin papaz yardımcısı oldu, ancak çok geçmeden insancıllaştırılmış ve rasyonelleştirilmiş Hıristiyanlığın bile onun zihni için fazla kısıtlayıcı olduğunu fark etti.

Kendine Güvenme ve Kendini Aşma: Ralph Waldo Emerson

Emerson lisans öğrencisiyken günlük tutmaya başladı. Hayatta kalan en eski kayıtlardan birinde, "yeni düşünceler (ortaya çıktıklarında)" ve "antik çağa kısmi ama tuhaf bakışların sağlayabileceği veya sağlayabileceği eski fikirleri" not etmeyi planladığını yazdı. Birkaç yıl boyunca eski fikirlerin sayısı yenilerini büyük bir farkla geride bıraktı. Nisan 1824'te "Kendim" başlığı altında Püriten atalarınınkine benzer yazılı bir kendi kendini incelemeye girişti. "Bir beyefendiye özgü olması gereken iyi huylu bağımsızlık ve özgüvenden" yoksun olduğunu fark etti. Bu onu hukuk ya da tıp mesleğine uygun hale getirmiyordu ama şunu yazdı: “İlahiyatta başarılı olmayı umuyorum. ... Anlayışım saygı duyuyor ve kalbim, Tanrı ve insan için değerli olan davayı seviyor.” ⁷

Entelektüel açıdan meraklı olan Emerson, zihninin ortalama bir ilahiyat öğrencisinin bilmediği meralarda otlamasına izin verdi. Goethe, Wordsworth ve Coleridge gibi Romantik yazarlara, Locke ve Hume gibi İngiliz filozoflara ve dolaylı olarak Kant ve diğer Alman İdealistlerine aşinaydı. Aynı zamanda, İsveçborg'un yazıları hakkında da biraz bilgisi vardı ve Montaigne'in Denemeleri'nin çevirisinden o kadar etkilenmişti ki, "sanki kitabı eski bir hayatımda ben yazmışım gibi, düşüncelerime ve deneyimlerime o kadar içtenlikle değiniyordu ki" hissetti. ⁸1827'de "bugünkü çağın tuhaflıkları"nın bir listesini not etti; bunlardan iki tanesi özellikle ilgi çekiciydi: "Birinci tekil şahıs çağı olduğu söyleniyor." (Birinci şahıs yazma ustası Emerson, öznel dönüşün kendisinin farkına varmaya başladığını ilk görenlerden biriydi.) “Aşkıncılık. Metafizik ve Etik içeriye bakar ve Fransa Mad[ame] de Staël'i üretir; İngiltere, Wordsworth; Amerika, Sampson Reed; Almanya ve İsveçborg'un yanı sıra." ^{9 Sampson Reed, 1826 tarihli}İnsan Zihni Üzerine Gözlemler adlı broşürü Emerson'un görüşüne göre “Platon'un türünden Platon'dan bu yana en iyi şey” olan Amerikalı bir İsveçborg'luydu. ¹⁰Başka bir Amerikalı bilim adamı Frederic Henry Hedge ile yaptığı tartışmalar,

148

Kendini Yazmak

Onu Kant, Fichte ve Schelling'in temel fikirleriyle tanıştırdı. Daha sonra öncüsü olduğu entelektüel hareket için kullanılacak olan "Transandantalizm" sözcüğünü onlardan aldı.

Emerson, Boston'daki İkinci Kilise'de yalnızca üç yıl boyunca vaaz verdi. Ekim 1832'de bakanlığından istifa etti ve iki ay sonra Avrupa'ya gitti; burada Coleridge, Wordsworth ve deneme yazarı Thomas Carlyle ile tanıştı ve anıtları, galerileri ve müzeleri ziyaret etti. Dönemin günlükleri, bakış açısındaki değişikliğe işaret eden gözlemlerle doludur. Bir gün Paris'teki Doğa Tarihi Müzesi'nde "doğanın tükenmez zenginlikleri" karşısında şaşkına dönmüştü:

Bu kadar grotesk, bu kadar vahşi ya da bu kadar güzel olmayan bu form, gözlemci olan insanın doğasında var olan bir özelliğin, akreplerle insan arasındaki okült ilişkinin bir ifadesidir. Kırkayak'ı içimde hissediyorum; Kayman'ı, sazanı, kartalı ve tilkiyi. Tuhaf sempatilerden etkileniyorum; Sürekli “Doğa bilimci olacağım” diyorum. ¹¹

Emerson, Amerika'ya döndükten sonra doğa tarihi üzerine birkaç ders verdi, ancak doğaya yaklaşımı her zaman bilimsel olmaktan çok şiirseldi. 1834'te bir bahar öğleden sonra, Cambridge'deki Auburn Dağı mezarlığının ormanlarında dolaşarak bitkileri ve hayvanları gerçek bir doğa bilimci gibi gözlemledi. Daha sonra günlüğünde yazdığı gibi,

doğu rüzgarının esmeyeceği güneşli bir çukur buldu ve bir ağacın kenarına uzanıp çok mutlu manzaralar gördü. En azından gözlerimi açtım ve içlerinden geçecek olanın ruhuma girmesine izin verdim.

Artık Cambridge ya da Boston'a ne kadar yakın ve önemsiz olan akrabalığımı göremiyordum; Artık Massachusetts saatimizin hangi dakikayı veya saati gösterdiğine aldırış etmiyordum; yalnızca doğduğum, onu ısıtan ve aydınlatan büyük Yıldız'la birlikte soylu dünyayı görüyordum. ... Çamlar ışıkta sayısız yeşil iğneleriyle parlıyordu ve bilmecelerini okumam için bana meydan okuyor gibiydi. ¹²

Nature'da da benzer bir deneyim kaydetti : "Ormanda akla ve inanca geri döneriz. Orada, hayatta başıma doğanın onaramayacağı hiçbir şeyin gelemeyeceğini hissediyorum. Çıplak yerde durmak, başım neşeli havayla yıkanmış ve sonsuz boşluğa doğru yükselmiş, tüm bencillik ortadan kayboluyor. Şeffaf bir göz küresi oluyorum; Ben hiçbir şeyim; Hepsini görüyorum; Evrensel Varlığın akımları içimde dolaşıyor; Ben Tanrının bir parçası ya da parçacığıyım.” ¹³Sıkça alıntılanan bu pasaj, Emerson'un dünya görüşünün üç ana unsuru olan Tanrı, doğa ve kendisi arasındaki ilişkiyi özetlemektedir. Onun açısından üçüncüsü en önemlisiydi. Auburn Dağı deneyiminden birkaç hafta önce günlüğüne şunları yazmıştı: "Konu

Birey ve Kalabalık

149

Sunulmaya, geliştirilmeye en çok ihtiyaç duyulan şey ise Özgüven ilkesidir.” Birkaç gün sonra şunları ekledi: "Yaptığım tüm hatalar kendi konumumdan vazgeçmemden ve nesneyi başka bir kişinin bakış açısından görmeye çalışmamdan kaynaklanıyor." Eylemlerini başkalarına haklı çıkarma dürtüsünden kaçınması gerekiyordu. "Kendini evrene bağışla," dedi kendi kendine, "ve Tanrı sağ olduğu sürece, yaşamı ve ısıyı yayacaksın, - mutlak iyi." ¹⁴

Bu düşünceler başka bir ünlü makale olan “Kendine Güvenme”nin temelini oluşturdu. Okurlarına "Sonuçta kendi zihninizin bütünlüğü dışında hiçbir şey kutsal değildir" diye uyardı . "Kendini bağışla ve dünyanın oy hakkına sahip olacaksın." Kendine güvenmenin düşmanı, kalabalığın emirlerine uymaktı. "Kim erkek olursa olsun, kurallara uymayan biri olmalıdır" diye ısrar etti, "Doğamın kanunu dışında hiçbir kanun benim için kutsal olamaz." Bu, Tocqueville'in on yıl önce fark ettiği ve bunu toplumsal uyum için bir tehlike olarak nitelendirdiği bireycilik ruhuydu. Emerson soruya tam tersi bir bakış açısıyla yaklaştı: "Toplum her yerde, üyelerinin her birinin erkekliğine karşı komplo içindedir" diye yazdı. Jackson döneminde gittikçe daha da başıboş hale gelen "toplumun dibinde yatan zekasız kaba kuvvet" konusunda özellikle endişeliydi. Böyle bir dünyada "dünyanın görüşüne göre yaşamak" kolaydı, tıpkı "yalnızlık içinde kendi görüşümüze göre yaşamak kolay olduğu gibi; ama büyük adam, kalabalığın ortasında yalnızlığın bağımsızlığını mükemmel bir tatlılıkla koruyan kişidir." ¹⁵

Bahsettiğimiz diğer yazarlar gibi Emerson da özgür birey ile düşünmeyen kitleler arasında süregelen bir mücadelenin farkındaydı. Almanya ve Danimarka'da Schopenhauer ve Kierkegaard "kalabalığa" karşı çıktılar. Britanya'da Carlyle "kör Gelenek alanına" karşı savaştı. ¹⁶Fransa'da Stendhal burjuvaziyi talan ederken Tocqueville de Amerikan taşrasının pek de hoş olmayan bir portresini çiziyordu. Emerson, gazetelerde yazan, seçimlerde oy kullanan ve kiliseleri dolduran yarı eğitimli kalabalığı hedef aldı: “İnsanın haksızlığa uğradığına inanıyorum; 1837'deki "American Scholar" konferansında şöyle diyordu:

Onu ayrıcalıklarına geri döndürebilecek ışığı neredeyse kaybetmiş durumda.

Erkeklerin hiçbir önemi yok. Tarihte ve günümüz dünyasında erkekler böceklerdir, yumurtlarlar ve "kitle" ve "sürü" olarak adlandırılırlar. Bir asırda, bir milenyumda bir veya iki adam; yani her insanın doğru durumuna bir veya iki yaklaşım. Geriye kalan herkes kahramanda ya da şairde kendi yeşil ve kaba varlığını olgunlaşmış olarak görür; evet ve tam itibarına ulaşabilmek için daha az olmakla yetinirler .

Ünlülere tapan güruhun bir parçası olmaktan kaçınmak için akademisyenler doğadan, kitaplardan ve eylemlerden bir şeyler öğrenmek zorundaydılar ama hepsinden önemlisi

150

Kendini Yazmak

kendilerine güvenmeyi öğrenmeleri gerekiyordu, çünkü "kendine güvenmede tüm erdemler anlaşılır." ¹⁷

Bir sonraki yıl Emerson bu fikirleri " İlahiyat Okulu" nda genişletti. Adres .” "Doğrusunu söylemek gerekirse," dedi, "başka bir ruhtan alabileceğim şey talimat değil, provokasyondur. Onun bildirdiği şeyi ya kendimde doğru bulmalıyım ya da tamamen reddetmeliyim; ve kim olursa olsun, onun sözüyle ya da yardımcısı olarak hiçbir şeyi kabul edemem.” Bu kuralı kendisine uygulayan Emerson, Hıristiyanlığın öğretilerinin çoğunu reddetmek zorunda kaldığını gördü. Büyük bir peygamber olan İsa aslında insanlara şunu söyledi: “Ben tanrıyım. Tanrı benim aracılığımla hareket eder; benim aracılığımla konuşuyor. Allah'ı görür müsün, beni görür müsün; ya da benim şimdi düşündüğüm gibi düşündüğünde görüşürüz.” Başka bir deyişle, İsa'nın gerçek mesajı, tüm insanların doğası gereği ilahi olduğu ve eylemlerinde potansiyel olarak ilahi olduğuydu. "Ama" diye devam etti Emerson, "öğretisi ve hafızası aynı dönemde, sonraki ve sonraki çağlarda ne kadar çarpık bir çarpıklığa maruz kaldı!" İnsanlar onu Tanrı'nın tek Oğlu haline getirerek şöyle dediler: “Bu, gökten inen Yehova'ydı. Eğer onun bir erkek olduğunu söylersen seni öldürürüm.” Sonuçlar felaket oldu: "İlahi doğa öğretisinin unutulması, bir hastalığın anayasayı etkilemesi ve gölgede bırakması." Emerson öğrencilere “yalnız gitmeleri; iyi modelleri, hatta insanların hayalinde kutsal olanları bile reddetmek ve Tanrı'yı aracısız ve perdesiz sevmeye cesaret etmek." ¹⁸Konuşma yayımlandığında öngörülebilir bir uluma yükseldi. Princeton'lu proto-fundamentalist Charles Hodge, Emerson'u "kafir ve ateist" olarak nitelendirirken, Harvard Üniteryen Andrews Norton onun öğretilerini "Hıristiyanlığa olan inancın doğrudan köküne inen" "sadakatsizliğin en son biçimi" olarak nitelendirdi. ¹⁹

Bu, Emerson'un geleneksel dinle ilişkisinin sonunu işaret ediyordu. Tanrı ile bireysel ilişkisine dayanan kişisel dinini deneyimleme ve ifade etme konusunda kendisine tam bir özgürlük verdi. “Kendine Güvenme”de şöyle yazmıştı: “Ruhun ilahi ruhla ilişkileri o kadar saftır ki, yardıma başvurmak saygısızlıktır.” En yüksek gerçek “söylenmeden kalır; muhtemelen söylenemez" ama bu, ayrı bireyi aşan, "her şeyin sonsuza dek kutsanmış Olan'da çözülmesini" içeren bir şeyle ilgiliydi . Kendini toparlayan birey, "Tanrı'nın burada olduğunu" söyleyen "ilahi gerçeğin basit bir beyanı ile" davetsiz giren insan, kitap ve kurum ayaktakımını şaşkına çevirmeli ve şaşırtmalıdır. ²⁰

Emerson'un günlüğü, dininin Üniteryen başlangıcından Transandantalist zirvesine kadar gelişimini gösteriyor. 1830'da şöyle yazmıştı: "Her insan kendi dinini, kendi Tanrısını yaratır" ve Tanrı, "zihinde oluşturulabilecek en yüksek karakter anlayışından başka bir şey değildi. Bu, bireyin kendi ruhunun mükemmelliğe ulaşmasıdır.” Bu, on dokuzuncu yüzyılın başları için radikal bir anlayıştı ama aslında buna oldukça yakındı.

Birey ve Kalabalık

151

Channing'in o sırada söylediği şey. Emerson 1837'de şunları yazdığında uzun bir yol kat etmişti:

Bana bir bireyi kim tanımlayacak? Tek Evrensel Aklın pek çok örneğini huşu ve keyifle izliyorum. Onun içine gömülmüş varlığımı görüyorum; Topraktaki bir bitki gibi, Tanrı'da da büyüyorum. Ben onun yalnızca bir biçimiyim. O benim ruhumdur. Hatta benliğimi bedenimin çürük ve kirli bölgesinden, servetimden, özel irademden çıkararak ve Adil ve Seven'in kutsal sadeliklerine uysal bir şekilde çekilerek, dağ gibi bir istekle "Ben Tanrıyım " diyebilirim . doğanın gizli çeşmeleri.

Burada, hepsi Emerson'un o dönemdeki okumalarının bir parçasını oluşturan Platonculuğun, Hint Vedanta'sının, Alman İdealizminin bariz yankıları var. Ancak aynı zamanda içsel deneyime dayanan orijinal bir ruhsal birey anlayışı da vardır. Aynı günlük girişinde şunları yazdı: “Bana, sebeplerin nedeni olduğunu anında algıladığım, başıboş bir ışık geliyor. Her türlü kanıtlamayı aşar. Kendisi varlığın temelidir; ve görüyorum ki o biri değil, ben başka biriyim ama bu benim hayatımın hayatı.” ²¹Bu fikirler onun “The Over-Soul” gibi en belirgin makalelerinden bazılarında kendine yer buldu:

Birbiri ardına, bölünerek, parçalar halinde, parçacıklar halinde yaşıyoruz. Bu arada insanın içinde bütünün ruhu vardır; bilge sessizlik; her parçanın ve parçacığın eşit derecede ilişkili olduğu evrensel güzellik; sonsuz olan . Ve içinde var olduğumuz ve mutluluğuna erişebildiğimiz bu derin güç, yalnızca her an kendi kendine yeten ve mükemmel olan değil, aynı zamanda görme eylemi ve görülen şey, gören ve gösteri, özne ve nesnedir. , bir tanesidir. Dünyayı güneş, ay, hayvan, ağaç olarak parça parça görüyoruz; ama bunların parlayan parçaları olan bütün, ruhtur. ²²

İçsel deneyim her zaman Emerson'un kişisel dininin temeli olmuştur. 1841 tarihli bir not defterine şöyle yazmıştı: "İnancım ile diğer inançlarım arasındaki bu büyük fark, benimkinin, otoyolda veya pazar yerinde beni şaşırtan kısa ve etkileyici bir deneyim olmasıydı. bunca zaman aptallarla aptallar, ama benim için ve herkes için - kanun ve çocuksu davranışların tarif edilemez tatlılığı - vardı ve ben asla daha fazla aptal olmamalıydım. ²³Bu tür deneyimleri "mistik" veya "insanüstü" olarak nitelendirmedi, ancak onları "insan zihninin gerekli veya yapısal eylemi" olarak gördü. Ruhsal durumlar doğal fenomenlerdi. Günlüğünde, "İsterseniz söyleyin, ecstasy'nin mekanik bulunacağına inanıyorum" dedi; bu sadece "nehirlerin aktığı aynı hafif çekim kuvvetinin daha yüksek bir alanındaki bir örnekti."

152

Kendini Yazmak

Doğaüstünün doğallaştırılmasını misyonunun özü olarak görmeye başladı. 1840'ta "Bütün derslerimde" diye yazmıştı:

Ben tek bir doktrin öğrettim, o da özel insanın sonsuzluğu.

Dersi Sanat, Politika, Edebiyat veya Ev Halkı olarak adlandırdığım sürece, halk bunu kolayca ve hatta yüksek sesle övgüyle kabul ediyor ; ama buna Din dediğim anda, her yerde aldıkları aynı gerçeğin yeni bir sınıf gerçeklere uygulanması olmasına rağmen şok oluyorlar . ²⁴

Emerson sonraki çeyrek yüzyıl boyunca ders vermeye devam etti ve günlüğünü yetmiş iki yaşına kadar sürdürdü. Daha sonraki bir yazısında entelektüel yaşamını şöyle özetlemişti: "[Bronson] Alcott'a, 'Tanrı' ya da 'ruh' vb. ile ilgili ifadelerimin her birinin tanıklık olarak dikkate alınmaya hakkı olduğunu söyledim” - yani, tanık olduğu şeyin ciddi bir şekilde doğrulanması - "çünkü bağımsızdır, hesaplanmamıştır, herhangi bir sistemin parçası değildir, spontanedir ve bu şeye bulabildiğim en yakın kelimedir" ²⁵

Olduğumuz Gibi Olmak: Henry David Thoreau

Emerson, aralarında Henry David Thoreau'nun da bulunduğu Harvard mezunlarına başlangıç konuşması olarak " The American Scholar "ı verdi. Thoreau'nun katılmadığı anlaşılıyor; hiçbir zaman halka açık kutlamalara pek katılmazdı. ^{26 İki ay sonra}birden fazla kez okuduğu Doğa kitabının yazarıyla özel bir görüşme yaptı . "Şu anda ne yapıyorsun?" Emerson ona sordu. "Günlük tutuyor musun?" Birkaç gün sonra Thoreau bir tanesine başladı. “Yalnız kalmak için şimdiki zamandan kaçmayı gerekli buluyorum. - Kendimden kaçınıyorum” diye yazdı. “Roma imparatorunun aynalı odasında nasıl yalnız olabilirim? Bir tavan arası arıyorum” ²⁷Bu, birçok bakımdan ona ilham veren modeli aşan, yirmi iki yıllık birinci şahıs yazarlık çalışmasının başlangıcıydı.

Thoreau ve Emerson, Thoreau'nun 1862'deki erken ölümüne kadar arkadaş kaldılar. Dernekleri boyunca fikirlerini paylaştılar; Birinin düşünceleri sıklıkla diğerinin günlüğünde bulunur. Biyografi yazarı Robert Richardson, "Kimin kimden neyi aldığını söylemek bazen imkansızdır" diye yazmıştı. ²⁸Emerson kendisinin bu entelektüel ticaretin çoğunluk ortağı olduğunu düşünüyordu. 1841'de "Onun tüm düşüncelerine çok aşinayım" diye yazmıştı, "bunlar tamamen benim orijinal elbisem." Bu noktada, uluslararası üne sahip yazar, henüz yayımlanmamış yirmi dört yaşındaki yazarın "söylemek için yaratıldığı şeyin ne olduğunu henüz söylemediğini" düşünmekte haklı olabilir. ²⁹Ancak Thoreau, Emerson'un asla sahip olamayacağı bir fiziksel tanımlama gücü ve doğanın gerçeklerine dayanan bir temel geliştirdi. İlk kitabında, Bir Hafta

Birey ve Kalabalık

153

Günlük kayıtlarına dayanan Concord ve Merrimack Nehirleri'nde Emerson'un Transandantalizmine "duyusal" bir alternatif sundu:

Saf duyuların sağlayabileceğinden daha yüksek bir cennet, tamamen duyusal bir yaşam için dua etmeye ihtiyacımız yok. Şu andaki duyularımız, olmaya mahkum oldukları şeyin yalnızca başlangıçlarıdır. ... Tanrıyı göremeyecek miyiz ? Bu hayatta sanki salt bir alegoriyle oyalanıp eğlenecek miyiz? Doğru okursak, Doğa genellikle sembolü olarak kabul edilen şey değil midir? ³⁰

Ancak Thoreau aynı zamanda bir şairdi ve yazılarının gerçek verilerin kaydedilmesiyle sınırlı olmasını istemiyordu. 1851'de şöyle yazmıştı: "Gerçekler yalnızca resimlerimin çerçevesi olmalı, yazdığım mitolojinin malzemesi olmalı." Kim olduğumu, nerede olduğumu veya ne düşündüğümü anlatacak gerçekler.” ³¹Yazdığı "mitoloji" mevsimleri, ormanları, göletleri ve canlılarıyla yeryüzündeki bir yerin (Concord, Massachusetts) destanıydı; bunlardan biri (Henry David Thoreau) gözlemciydi ve aynı zamanda neyin parçasıydı? gözlemleniyor. Sonunda kendisini çevresiyle özdeşleştirdikçe gözlemci ve gözlenen bir araya geldi.

Thoreau'nun günlüğü, destanı için gerekli malzemeleri topladığı yerdi. Yayınlanan kitapları - A Week, Walden, The Maine Woods , Cape Cod - bu materyalin önemini ortaya çıkarma ve bunu başkalarına aktarma girişimleriydi. Bunlar onun en derin düşüncelerinden bazılarını ve en çarpıcı tanımlamalarını içeriyor, ancak bunlar bazen taraflı ve çoğu zaman da karşılaştığı diğer insanlara karşı yargılayıcı oluyor. Onun Concord halkına karşı tutumu , çağdaşı Kierkegaard'ın Kopenhag halkına karşı tutumuna benziyordu . Thoreau günlüğünde şöyle yazmıştı: "Kitle hiçbir zaman en iyi üyesinin standardına ulaşamaz, tam tersine kendisini en alttakinin seviyesine indirir." "Dolayısıyla kitle, kalabalığın yalnızca başka bir adıdır." Hiç şüphe yok ki kendisini "en iyilerden" biri olarak görüyordu ve bunu yapmak için iyi nedenleri vardı, ancak Emerson da dahil olmak üzere arkadaşları onun büyük bir sosyal eleştirmende ihtiyaç duyulan insani sempatiden yoksun olduğunu düşünüyordu. Onun başkalarına karşı olduğu kadar kendine karşı da sert davrandığını, bazen de kendini aşağılamasıyla neredeyse Püriten olduğunu bilmiyor olabilirler: “Şimdi benim kibirli olduğumu düşünen varsa, kendimi diğerlerinden üstün tutuyorum ve onların üstünden ödüm kopuyor. düşük mülk," diye yazmıştı Şubat 1852'de, "eğer ruhum buna direnirse hem kendime hem de onlara saygı duyarak acınası bir hikaye anlatabileceğimi onlara anlatayım; Onları yeterli bir başarısızlık listesiyle cesaretlendirebilir ve en az oluklar kadar alçakgönüllü bir şekilde akabilirim. Aslında "adamı daha iyi tanıdığı için" kendisi hakkında diğerlerinden daha kötü düşünüyordu. Ama sonuçta onun ilgisini çeken kendisi ya da başkaları değil, doğaydı. “Herhangi bir doğal güzelliği açıkça algılayan zihin, o anda geri çekilir.

154

Kendini Yazmak

insan toplumundan,” diye belirtti aynı yılın Temmuz ayında. “Dünyadaki en muhteşem resim gün batımı gökyüzüdür. Yüksek ruh halinizde buluşacak hangi adam var orada?” ³²

Thoreau haklı olarak bir doğa yazarı olarak tanınıyor; hem betimleme hem de çağrışım yapma konusunda mükemmel. İkisi eşit derecede dengelendiğinde, sonuçlar bazen nefes kesici oluyor: Kasım 1857'de "Sıcak, bulutlu, yağmur tehdidi taşıyan bir sabah" diye yazmıştı:

Sabah saat 10 civarında , uzun bir kaz sürüsü kuzeydoğudan güneybatıya veya kıyıya ve büyük dağ sıralarına paralel olarak ilerliyor. Kazların gürültülü, titrek sesleri bu bulutlu havanın sesidir; doğrudan bizimle gökyüzünün arasından gelen bir ses, bir hava sesi, ama yine de çok belirgin, ağır ve gürültülü, ağır havanın içinden çekilen tıngırdayan bir zincir. . ... Böylece, çitten çite uçarak değil, enlemden enleme, Eyaletten Eyalete, cesurca hava okyanusuna doğru uçarak göç ediyorlar.

Diğer zamanlarda, 1852'deki şu pasajda olduğu gibi, şair işi devraldı:

Nehir bu gece gümüş renginde, sanki pürüzsüz bir şekilde kaplanmış ve cilalanmış gibi, mümkün olan en ufak bir altın tonuyla. Bir nehrin kıvrımlı kıvrımlarının ne kadar güzel olduğu ortaya çıktı! Ne kadar güzel tepeler ve vadiler, dünyanın tüm yüzeyi bu büyük kaplardan oluşan bir dizi, kuru veya kayalık kenarlardan uzaklaşıp, gecenin çoktan battığı ortasındaki buz gibi yeşil çayırlara ve suya doğru düşüyor! ³³

Ancak bazen doğa bilimci şairi iptal etti. 1856'da bir öğleden sonra o ve Emerson botanik yapmaya gittiler. Emerson arkadaşı hakkında şöyle yazdı: "Çiçeklerini bulduktan sonra göğüs cebinden günlüğünü çıkardı ve 20 Mayıs'ta çiçek açması gereken tüm bitkilerin adlarını okudu; banknotlarının vadesi geldiğinde bankacı olarak hesap tutuyor." Thoreau bu dönüşten endişeliydi. "Korkuyorum ki," diye yazdı, "bilgimin karakteri yıldan yıla daha belirgin ve bilimsel hale geliyor; Cennetin başlığı kadar geniş görüşlere karşılık mikroskobun alanına daraltılıyorum.” Her ikisini de filozofa tabi kılarak bilim adamı ile şair arasındaki çatışmayı önlemeyi başardı. Bilimi İlerletme Derneği'nin sekreteri tarafından bilimsel ilgilerle ilgili ayrıntılar sorulduğunda, onlara anlayacaklarını düşündüğü ancak günlüğünde belirttiği bir şeyi gönderdi: "Gerçek şu ki ben bir mistiğim, bir aşkıncıyım ve bir doğa filozofuyum [ yani, bir bilim adamı] üstelik.” ³⁴

Thoreau'nun aşkıncılığı, Emerson, Hedge, Alcott ve Transandantal Kulübün diğer üyelerininkinden daha az idealistti ve fiziksel gerçekliğe daha fazla dayanıyordu. Thoreau kitap tutkunu Emerson'un dışarıda olduğunu gördü

Birey ve Kalabalık

155

gündelik hayatın en ince ayrıntısına kadar temas etmesi. 1852'de şöyle yazmıştı: "Emerson'un sokaklarda el arabasıyla yürüyebileceğinden şüpheliyim, çünkü bu karakterine aykırı olurdu." "Kişinin kapsamlı bir karaktere sahip olması gerekir." Bir zamanlar Concord'un komşusu olan Hawthorne, günlüğünde Thoreau'nun kapsamlı kişiliği hakkında şu açıklamayı yazdı:

O, keskin ve hassas bir doğa gözlemcisidir - gerçek bir gözlemci - ve sanırım bu, neredeyse orijinal bir şair kadar nadir bir karakterdir; ve Doğa, sevgisinin karşılığında onu özel çocuğu olarak benimsiyor gibi görünüyor ve ona çok az kişinin tanık olmasına izin verilen sırları gösteriyor. ...

Bütün bunlarla birlikte, edebiyattan çok daha fazlasına sahip, özellikle yaşlı şairler için derin ve gerçek bir şiir zevki var ve iyi bir yazar, en azından iyi bir makale, Doğa Tarihi üzerine başıboş bir inceleme yazmış. , esas olarak kendi gözlemlerinin günlüklerinden oluştuğunu söylediği son Kadran'da . ...

Yemekten sonra. . Bay Thoreau ve ben nehrin kıyısına doğru yürüdük; ve belli bir noktada teknesi için bağırdı. . Bay Thoreau tekneyi ister iki kürekle ister tek kürekle o kadar mükemmel bir şekilde idare ediyordu ki sanki kendi iradesiyle içgüdüsel olarak hareket ediyormuş ve onu yönlendirmek için hiçbir fiziksel çaba gerektirmiyormuş gibi görünüyordu. ³⁵

Hawthorne, Thoreau'nun fiziksel dünyayla ilişkilerinin yakınlığından etkilenen pek çok kişiden biriydi. Ondan önce veya sonra çok az filozof - Maine de Biran, Schopenhauer, Nietzsche, Merleau-Ponty ve bir veya iki kişi daha - fiziksel bedenlenmenin önemine bu kadar derinlemesine inmişti. 1840 yılında günlüğünde şöyle yazmıştı: "Beden, Ruh'un tebliğ ettiği ilk şeydir", "Bizim hayatımız, meyveleri olan beden tarafından tanınan Ruh'tan başka bir şey değildir. İnsanın tüm görevi tek bir satırda ifade edilebilir: - Kendine mükemmel bir vücut yap.” ³⁶Birkaç yıl sonra Maine'de yürüyüş yaparken varoluşun katıksız fizikselliğini keşfetti:

Vücudumdan hayranlık duyuyorum, bağlı olduğum bu konu bana o kadar tuhaf geldi ki. . Beni ele geçiren bu Titan nedir? Gizemlerden konuşun! - Doğadaki yaşamımızı düşünün, - her gün gösterilen maddeyi, onunla temas etmeyi, - kayaları, ağaçları, yanaklarımıza çarpan rüzgarı! Sağlam toprak ! gerçek dünya ! sağduyu ! Temas etmek! Temas etmek! Biz kimiz ? neredeyiz ?

1853'te aydınlanmış bilim adamının şöyle yazmıştı: "zihninin gözlemlerini mümkün olduğu kadar duyularının deneyimine veya yaşamına yakın bir şekilde sınırlayacaktır. Düşüncesi bedenin yaşamıyla birlikte yaşamalı ve ondan ilham almalıdır. ³⁷

Thoreau'nun "ben"i günlüğün her yerinde mevcuttur, ancak nadiren içeriye bakan bir "ben"dir. Ocak 1858'deki şu örneklerde olduğu gibi genellikle "duyularının deneyimi veya yaşamı" içinde emilir: "Şunlardan birini görüyorum" bulanık kış

156

Kendini Yazmak

Hunt Köprüsü geçidindeki bir kayanın üzerinde iki ucu siyah, ortası kahverengi-kırmızı tırtıllar sürünüyor” “Hollandalı evin altındaki yamaçtaki yolun yakınında, kar üzerindeki ince çim tohumlarıyla beslenen bazı ağaç serçeleri görüyorum " "Ceketimin kolundaki bir kar tanesi dikkatimi çekti. O mükemmel, kristalimsi, yıldız şekilli olanlardan biriydi, altı ışınlı, altı kollu düz bir tekerleğe benziyordu; sadece jant telleri merkezi bir pulun etrafında düzenlenmiş mükemmel küçük çam ağaçları şeklindeydi. Psikolojik gözlemleri nadiren bu kadar ayrıntılıydı ve sonuç genellikle kasvetliydi. Arkadaşlığı kutsal bir şey olarak görüyordu ama arkadaşlarına tutunmakta zorluk çekiyordu. Uzun uzadıya analiz ettiği hayal kırıklığı yaratan bir toplantının ardından acı bir ironiyle şunları yazdı: “Arkadaşlarımdan erken ayrılıyorum; Dostluk fikrimi yaşatmak için buradan gidiyorum.” Yine de yalnız kaldığı saatlerde, benliğin gizemleri üzerine uzun ve derinlemesine düşündü. “Sürekli olduğumuz gibi olmaya davet ediliyoruz; 1841'de şöyle yazdı ve şunları ekledi: "Kendime gelmem dışında hiçbir zaman beklemedim; hiçbiri beni alıkoymadı ama ben geride kaldım ya da kendimi etiketledim.” ³⁸En kötü ihtimalle onu düşüncelerinin akışını "oluklarla" karşılaştırmaya iten bu özeleştiri tutumu, kendi kendini incelemesinin sonuçlarını ortaya koymasını zorlaştırmış olmalı.

Kısa ömrünün sonuna doğru (kırk dört yaşında tüberkülozdan öldü) Thoreau, kendisini fiziksel çevresiyle özdeşleştirmeye başladı: “Artık buzum, şimdi kuzukulağım. Her deneyim kendisini zihnin bir ruh haline indirger," diye yazmıştı 1857'de. Sonunda akademisyen Odell Shepard'ın ifadesiyle "kendisinin insan formundaki Concord olduğunu hissedecek" kadar ileri gitti ve "bu inançtan öyle görünüyordu ki" Concord'u tüm zaman ve mekan taramasıyla incelemenin, kendini yakından incelemek anlamına geleceğini takip edin. Shepard bazen doğayla bu özdeşleşmeyi aşırı buluyordu, tıpkı Thoreau'nun yazdığı gibi: "Ben burada olmasaydım, Concord'un [Nehir] tekrar yükselip taşmayacağına neredeyse inanıyorum." ³⁹Ancak bu, kendisinin dünyadaki bilinçli bir beden olarak yoğun farkındalığının mantıksal bir sonucu olabilir.

Ayrı Kişi ve Toplu Kelime: Walt Whitman

Walt Whitman kendisini "doğuştan demokrat" olarak görüyordu ve aynı unvanı Emerson'a da verdi; ancak Thoreau'yu "ortalama insanları: insan kitlelerini küçümsediği ve küçümsediği" için azarladı. Emerson'un yazılarına olan hayranlığı (ve Leaves of Grass'ı desteklediği için minnettarlığı ) , Emerson'un " toplumun dibinde yatan zeki olmayan kaba kuvvete" yönelik bariz hoşnutsuzluğuna karşı yumuşak davranmasını sağlamış olabilir . Ancak Emerson'un tutumunun başka bir yanı daha vardı: O, insanların temel eşitliğine inanıyordu.

Birey ve Kalabalık

157

varlıklar ve kendilerini daha yükseğe kaldırma yetenekleri. Temsilci Adamlar kitabında şöyle yazdı: "Kitleler ve sıradan insanlar dediğimiz şeye gelince, sıradan insanlar yoktur. Nihayet bütün insanlar belli bir büyüklüktedir; ve gerçek sanat ancak her yeteneğin bir yerde yüceltildiği inancıyla mümkündür.” ^{40 Whitman'ın
şiirinin kapsayıcılığına yanıt veren de Emerson'un bu yanıydı; şairin}Leaves of Grass'ın başlangıcına yerleştirdiği şu dizelerde olduğu gibi :

Kişinin-Benliğini şarkı söylüyorum, basit, ayrı bir kişi,

Yine de Demokrat sözcüğünü, En-Masse sözcüğünü söyleyin . ⁴¹

İki satırın birlikte okunması gerekiyor. Whitman'ın kendine olan sınırsız hayranlığı, başkalarının benliklerine duyduğu sınırsız hayranlıkla dengeleniyordu:

Gezginler ve soranlar etrafımı sarıyor,

Tanıştığım insanlar, çocukluğumun, yaşadığım semtin, şehrin veya milletin üzerimdeki etkisi...

Bunlar bana günler ve geceler geliyor ve yine benden gidiyor,

Ama onlar ben değilim.

Çekme ve taşıma standlarının dışında ben neyim,

Eğlenen, kayıtsız, şefkatli, aylak, üniter durur.

Oyunun içinde de dışında da izliyor ve merak ediyorum.

Başka bir yerde yazdığı gibi, "çoklukları barındırabilirdi" ama bu kalabalıkların arkasında, etrafındakilerin benliklerinden temelde farklı olmayan üniter bir benlik vardı, çünkü (okuyucularına söylediği gibi): "her atom bana aitti" iyilik sana ait olduğu kadar." ⁴²

Whitman 1819'da Long Island'da doğdu. Kendini dünyayla özdeşleştirme alışkanlığı ona çok erken yaşta gelmiş gibi görünüyor:

Her gün bir çocuk çıkıyordu,

Ve baktığı ilk nesne, o nesneye dönüştü,

Ve o nesne bir gün boyunca ya da günün belirli bir bölümünde onun bir parçası haline geldi.

Veya uzun yıllar boyunca veya yılların uzayan döngüleri boyunca. ⁴³

On bir yaşında okulu bırakarak matbaa işine girmeden önce kısa bir süre ofis görevlisi olarak çalıştı; önce çırak, sonra dizgici, daha sonra da yazar ve editör olarak çalıştı. 1855'te , Batı edebiyatında şimdiye kadar görülmemiş bir serbest nazım şiir koleksiyonu olan Yapraklar of Grass'ın ilk baskısını yayınladı . Ancak bunun emsalleri de vardı. Wordsworth'ün Prelüd'ü (ölümünden sonra 1850'de yayımlandı ama belki de Whitman tarafından hiç okunmadı) şiirsel otobiyografinin olanaklarını araştırdı. Zaman olarak daha erken fakat ruhen daha yakın olan Püriten ve Evanjelik dönüşüm anlatısı yaratıldı.

158

Kendini Yazmak

seküler itiraf edebiyatı için bir şablon. Hiçbir zaman dindar olmayan Whitman, tanrısal öz inceleme görevini, Tanrı ve benlik konumlarının tersine çevrilmesiyle, benliğin coşkulu bir şekilde kutlanmasına dönüştürdü:

Ve insanlığa şunu söylüyorum: Tanrı'yı merak etmeyin.

Çünkü her birini merak eden ben Tanrıyı merak etmiyorum,

(Hiçbir terim dizisi Tanrı ve ölüm konusunda ne kadar huzur içinde olduğumu söyleyemez.)

Her nesnede Tanrı'yı duyuyor ve görüyorum, ancak Tanrı'yı zerre kadar anlayamıyorum.

Benden daha harika kimin olabileceğini de anlamıyorum. ⁴⁴

Whitman'ın itirafları nadiren gizliydi; yüzlerce sayfa boyunca kendisinden söz etti ancak ayrı bir birey olarak kendisi hakkında çok az şey anlattı. Anahtar bir şiir doğduğu yere atıfta bulunarak başlıyor, ancak kısa süre sonra hiç ziyaret edilmemiş topraklara ve hiç icra edilmeyen mesleklere doğru ilerliyor:

Doğduğum yer olan balık şeklindeki Paumanok'tan başlayarak,

İyi evlat edinilmiş ve mükemmel bir anne tarafından büyütülmüş,

Birçok ülkeyi dolaştıktan sonra, kalabalık kaldırımların aşığı,

Şehrim Mannahatta'da ya da güney savanlarında yaşayan,

Ya da kamp kurmuş ya da sırt çantamı ve silahımı taşıyan bir asker ya da Kaliforniya'da bir madenci,

Ya da Dakota ormanındaki evimde, diyet etimde, bahardan gelen içeceğimde kaba; ...

Belirli bir "Walt Whitman"dan söz ettiğinde bile, nitelikler kaba ve yıpratıcı bir efsanevi kahramanın nitelikleridir:

Walt Whitman, Manhattan'ın bir kozmosunun oğlu,

Çalkantılı, etli, şehvetli, yeme, içme ve üreme,

Hiçbir duygusallık yok, hiçbir erkek ve kadının üstünde veya onlardan ayrı duran yok, Alçakgönüllüden daha alçakgönüllü değil. ⁴⁵

Bu efsanevi "Walt Whitman", on dokuzuncu yüzyıl Amerika'sının bir ürünüydü ama yirminci ve yirmi birinci yüzyılda dünyayı kolonileştirecek yeni bir benlik türü için model haline geldi.

Bir "kozmosun" tüm niteliklerini listelemek zordur, ancak Whitmancı benliğin birkaç özelliğini izole etmek mümkün olabilir. Birincisi, aynı anda ve eşit derecede fiziksel ve ruhsaldır:

Ruhun bedenden daha fazlası olmadığını söylemiştim.

Ve bedenin ruhtan daha fazlası olmadığını söylemiştim.

Ve hiçbir şey, Tanrı hariç, kişi için kişinin kendisinden daha büyük değildir.

Birey ve Kalabalık

159

Ve ben her erkeğe ya da kadına şunu söylüyorum: Bırakın ruhunuz milyonlarca evrenin önünde sakin ve sakin dursun.

Bu benlik geçirgendir ve “beden elektriğinin” titreşimleri yoluyla birleşmeye doğru hareket eder:

Sevdiklerimin orduları beni kuşatıyor, ben de onları kuşatıyorum.

Ben onlarla birlikte gidinceye, onlara karşılık verene, onların aklını karıştırana ve onları ruh yüküyle doldurana kadar beni bırakmayacaklar.

Veya yaratıcı özdeşleşme yoluyla:

Ben aktörüm, oyuncuyum, seçmenim, politikacıyım.

Göçmen ve sürgün, locada duran suçlu, Ünlü olan ve bugünden sonra ünlü olacak olan, Kekeme, formda olan kişi, tükenmiş veya zayıf kişi.

Veya duygusal empati:

Bir kolera hastası son nefesimde yalan söylemez ama ben de son nefesimde yatarım, Yüzüm kül rengi, sinirlerim budaklı, insanlar benden uzaklaşıyor.

Whitmancı benlik, en yüksek noktasında evrensel ve ilahi olanla özdeşliğini bulur:

Hızla yükseldi ve dünyanın tüm argümanlarını aşan huzur ve bilgiyi etrafıma yaydı.

Ve biliyorum ki, Tanrı'nın eli benim vaadimdir,

Ve biliyorum ki Tanrı'nın ruhu benim kardeşimdir.

Ve doğan tüm erkeklerin aynı zamanda benim erkek kardeşlerim, kadınların da kız kardeşlerim ve sevgililerim olduğunu,

Ve yaratılışın bir kelson'u sevgidir. ⁴⁶

Birinci tekil şahıs ağzından yazılanlar da dahil olmak üzere, Whitman'ın düzyazı çalışmaları, onun benlik fikri hakkında nispeten çok az şey ortaya koyuyor. Numune Günleri'ndeki yazılar , keskin bir doğa gözlemcisinin, şehir ve kasabalardaki meraklı bir izleyicinin ve İç Savaş hastanelerindeki şefkatli bir yara sarıcının yazılarıdır. Ancak ara sıra benlik mucizesi ve onun demokratik Amerika'daki yeri üzerine düşünmek için durakladı. 1882 tarihli "Düşünceler ve Kısa Notlar"da, "insanın zihnini meşgul edebilecek en derin tema", yani "(radikal, demokratik) Ben ile anlayış, duygular, ruh gibi insani kimlikler arasındaki ilişki" üzerine kafa yormuştu. &c., bir yanda" ve diğer yanda "(muhafazakar) Ben Değil, maddi nesnel evrenin tamamı ve yasaları, bunların arkasında zaman ve uzayda ne varsa." Bu, bir çocuğun "ileriye çıktığı" ve kendisini "ilk çocukla" özdeşleştirdiği günlerden beri onu meşgul eden bir sorundu.

160

Kendini Yazmak

baktığı nesne.” Altmış yılı aşkın bir süre sonra, çocuk olan adam hâlâ Ben ve Ben Değil arasındaki ilişkiden büyülenmişti ve bir yanıt formüle etmeye yardımcı olmak için Alman felsefesine döndü. Whitman, Schelling'in, insanda "bilinçli ve formüle edilmiş bir durumda var olan" niteliklerin dış evrende "bilinçsiz bir durumda var olduğunu" yazarak değerli ve önemli bir katkı yaptığını yazdı; ve somut Doğa... dönüştürülebilir ve merkezilik ve özü itibariyle bir" Hegel, dünyanın "karşıtlıklarının" "Yaratıcılığın sonsuz sürecindeki gerekli yanlar ve açılımlar, farklı adımlar veya bağlantılar" olduğunu yazarken daha da anlamlıydı. sayısız görünürdeki başarısızlık ve çelişkinin ortasında, merkezi ve asla bozulmayan bir birlik tarafından bir arada tutulan düşünce. ⁴⁷

On dokuzuncu yüzyıl Amerika'sının entelektüel tarihi, ithal teolojik tartışmalarla başladı, Emerson'un makalelerinde olgunluğa ulaştı ve Whitman'ın çalışmalarında bir tür yüceltmeye ulaştı. Onun en büyük temaları, tek bir konunun iki yüzü olan Demokrasi ve bireysel Benlikti. Democratic Vistas'da demokrasinin sık sık kullandığı bir kelime olduğunu yazmıştı ama gerçek anlamı hala belirsizdi. Görebildiği kadarıyla “Amerika'daki günümüzün eğilimleri. insanlığın şu anda ve her zaman gezegen üzerinde mevcut olan ahlaki ve fiziksel geniş ve kapsamlı hareketlerine, etkilerine yöneliktir.” Aynı zamanda olaylara kalıcı olarak tek bir benliğin, bir erkeğin, bir kadının bakış açısından bakmak gerekiyordu. Evrenselin politikada, metafizikte ya da herhangi bir alanda ele alınmasında bile, er ya da geç tek, yalnız bir ruha ineriz. . İnciller aktarabilir ve rahipler açıklayabilir, ancak bu yalnızca kişinin yalıtılmış Benliğinin gürültüsüz işleyişi, saygının saf eterine girmesi, ilahi seviyelere ulaşması ve anlatılamaz olanla bütünleşmesi içindir. ⁴⁸

Ruhtan Şüphelenmek ve Keşfetmek vücut

"Bedenim ben ve ruhum" - çocuk böyle konuşuyor. Peki neden çocuk gibi konuşmamalıyız?

Ama uyanmış olan, bilen kişi şöyle der: Ben baştan sona bedenim ve onun dışında hiçbir şeyim; ve ruh yalnızca bedenle ilgili bir şeyi ifade eden bir kelimedir.

- Friedrich Nietzsche

1819'da Walt Whitman doğduğunda, Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa'daki çoğu insan, Tanrı'nın kendi amaçları için yarattığı ruhlar olduklarını kabul ediyordu. 1892'de Whitman öldüğünde, giderek artan sayıda kişi bu fikri reddetmişti ya da bu konuda ciddi çekinceleri vardı. Değişim kısmen, hayatın yorumcuları olarak din uzmanlarının yerini giderek daha fazla alan yaratıcı yazarların etkisiyle ortaya çıktı. Büyük ahlaki sorulara yanıt arayan insanlar, dönemin artık unutulmuş ilahiyatçıları yerine Goethe, Dostoyevski ve Whitman'a yöneldiler. Kant ve Hegel gibi filozoflar etkili olmaya devam etti, ancak fikirleri Emerson ve Carlyle gibi popüler denemecilerin yazıları aracılığıyla kamuoyuna ulaştı. Carlyle'ın Sartor Resartus'u Thomas Henry Huxley'e "derin bir din duygusunun teolojinin tamamen yokluğuyla uyumlu olduğunu" gösterdi. Kendini bilimsel araştırmalarına kaptıran Huxley, ruhun ölümsüz olup olmadığı gibi teolojik sorularla hiç ilgilenmedi, ancak bu onu ahlaki açıdan duyarsız kılmıyordu. Bir din adamına şunları yazdı: “Aşk bende insan doğasının kutsallığı konusunda bir görüş açtı ve beni derin bir sorumluluk duygusuyla etkiledi.” Bilim, birçokları için olduğu gibi ona da "otorite ve gelenekten bağımsız bir dinlenme yeri" sağladı. ¹

Yüzyılın ortalarına gelindiğinde, kabaca konuşursak, ruh (veya zihin veya benlik) ile dünya arasındaki ilişkiye bakmanın üç temel yolu vardı: düalizm, idealizm ve materyalizm. Düalizm, zihin ve maddenin tamamen farklı maddeler olduğunu savunuyordu. Dini öğretilere dayanan ve Descartes tarafından felsefi bir biçim verilen bu kitap, ruhun maddesel olmadığını düşünen ancak onları bu maddenin maddi dünya ve bedenle nasıl bağlantılı olduğunu açıklama sorunuyla karşı karşıya bırakan insanlara hitap ediyordu. İdealizm, gerçekliğin temelde zihinsel veya ruhsal olduğunu savunuyordu. Birkaç tane aldı

162

Kendini Yazmak

En aşırı olanı, Doğayı Tin'den farklı olmayan Hegel'in mutlak idealizmidir. Spektrumun diğer ucunda ise maddenin gerçekliğin tek olmasa da birincil bileşeni olduğunu savunan materyalizm vardı.

Antik Yunan atomcu düşünürlerinin fikirlerine gönderme yapan materyalizm, 17. yüzyılın doğa filozofları tarafından yeniden formüle edilmiş ve 18. yüzyılda Holbach ve Laplace gibi Aydınlanma düşünürleri tarafından benimsenmiştir. On dokuzuncu yüzyılın başlarında İdealizmin yükselişi materyalizmi yeniden gölgede bıraktı. Kantçı bir idealist olan Schopenhauer şöyle diyordu: "Materyalizm, kendini hesaba katmayı unutan öznenin felsefesidir." ²Ancak İdealizm, bilimin devam eden etkisine uzun süre dayanamadı. Yüzyılın sonuna gelindiğinde birçok filozof, evrenin maddeselliğini ve benliğin bedenselliğini onaylama konusunda bilim adamlarına katıldı. Bu, giderek materyalist bir yaşam görüşüne teorik bir temel sağladı. Şairler, romancılar, sanatçılar ve binlerce sıradan insan, suçluluk duymadan fiziksel dünyaya ve bedene kendi içlerinde değerli amaçlar olarak baktılar.

Genel Yasaları Bileme Makinesi: Charles Darwin

Ağustos 1831'de, Cambridge'den yeni mezun olmuş Shropshire'lı genç bir beyefendi olan Charles Darwin, Galler'deki bir kaya avı gezisinden eve döndüğünde kendisini dünya çapında bir bilimsel keşif gezisine katılmaya davet eden bir mektup buldu. O bunu istiyordu ama babası ayağını yere koydu. Oğlunun tıpla ilgilenmemesi nedeniyle hayal kırıklığına uğrayan Robert Darwin, onu din adamı olması için Cambridge'e göndermişti. Charles oradayken zamanının çoğunu böcekleri vurup toplayarak geçirdi, ancak yine de diplomasını almayı başardı. Artık doğa tarihine olan tutkusunu tatmin etmek için Güney Denizlerine gitmek istiyordu! Sonunda yaşlı Darwin, Charles'ın gitmesine izin vermeyi kabul etti ve Aralık 1831'de HMS Beagle'a yelken açtı.

Sefer neredeyse beş yıl sürdü. Darwin, başından beri kişisel ve bilimsel günlüklerinde notlar tuttu ve bunları daha sonra yolculuğun bir kaydını yazmak için kullandı. Genel olarak The Voyage of the Voyage olarak bilinen Araştırmalar Dergisi Beagle en çok satanlar listesine girdi ve en büyük keşif anlatılarından biri olmaya devam ediyor . Yığınla jeolojik, botanik ve zoolojik veri sunmanın yanı sıra, genç adamın deneyimlerini ve izlenimlerini mükemmel bir düzyazıyla detaylandırdı. Darwin, Galapagos Adaları'ndaki dev kaplumbağalar hakkında şunları yazdı:

Bu büyük canavarlardan birini sessizce yürürken solladığımda, ne kadar aniden geçtiğimi görmek beni her zaman eğlendiriyordu.

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

163

başını ve bacaklarını içeri çekiyor ve derin bir tıslama çıkararak ağır bir sesle, sanki vurulmuş gibi yere düşüyordu. Sık sık sırtlarına çıkıyordum ve kabuğun arka kısmına birkaç kez vurduktan sonra ayağa kalkıp uzaklaşıyorlardı; ama dengemi korumakta çok zorlandım.

Bu kesinlikle not defterlerinden birindeki ilgili pasajdan daha ilgi çekicidir: “Yürüyüşümde iki çok büyük Kaplumbağayla karşılaştım (kabuk çevresi yaklaşık 7 ft). Biri Kaktüs yiyordu ve sonra sessizce uzaklaştı. -Diğeri derin ve gürültülü bir tıslama yaptı ve sonra başını geriye çekti.” Ancak defterler, Darwin'in kitaptan çıkardığı bazı gözlemleri içeriyor. İşte burada, yarı doğa bilimci, yarı izinli denizci, Lima'nın kadınlarını inceliyor: "Bellerinin arkasına sabitlenen siyah ipek bir örtü giyiyorlar, başlarının üstüne getiriyorlar ve elleriyle yüzlerinin önünde tutuyorlar. sadece bir gözün açıkta kalmasına izin veriyor. - Ama o gözlerden biri o kadar siyah ve parlak ki, o kadar hareket ve ifade gücüne sahip ki, etkisi çok güçlü.” ³

Darwin'in tanımlama gücü dikkat çekiciydi ama herhangi bir zeki mezunun geliştirebileceği türdendi. Bu genç doğa bilimcinin alışılmadık özelliği, verileri üzerinde dikkatle düşündükten sonra geniş kapsamlı sonuçlara varabilmesiydi. Hayatının sonlarında yazdığı bir otobiyografik notta, zihninden "geniş gerçekler koleksiyonundan genel yasaları öğüten bir tür makine" olarak bahsetti. ^{4
Bu makine}Beagle seferi sırasında çalışmaya başladı . Galapagos Takımadaları'ndan ayrıldıktan bir yıl sonra not defterlerinden birine, adaların birçoğunda bulunan ispinozların benzerliklerin yanı sıra ilginç farklılıklar da gösterdiğini fark ettiğini yazdı. "Onların yalnızca çeşit olduğundan şüpheleniyorum" diye yazdı ve şunu ekledi: "Eğer bu sözlerin en ufak bir temeli varsa, Takımadalar Zoolojisi incelenmeye değer olacaktır, çünkü bu tür gerçekler türlerin istikrarını zayıflatacaktır." Türlerin değişmez olduğu ve her birinin Tanrı'nın özel yaratımı olduğu, zoolojinin bir dogmasıydı. 1837 yılında İngiliz bir ornitolog, Darwin'in ispinozlarını sınıflandırdığında, bunların farklı adalarda izole haldeyken birbirlerinden ayrılan türler olduğu ortaya çıktı. Darwin, bu sonucun yaratabileceği patlayıcı etkiyi gördü ve Yolculuk'un 1839 baskısında bundan bahsetmedi . Beş yıl sonra, ikinci baskıda, ne düşündüğüne dair bir ipucu verdi: "Küçük, yakından ilişkili bir kuş grubundaki bu yapı geçişini ve çeşitliliğini görünce, insan bunu gerçekten de kuşların başlangıçtaki azlığından yola çıkarak hayal edebilir. Bu takımadalardan bir tür alınmış ve farklı amaçlar doğrultusunda değiştirilmiştir.” ⁵ Ancak başkaları tarafından evrim teorisi olarak adlandırılan değiştirilmiş soy teorisinin tamamını Doğal Seleksiyon Yoluyla Türlerin Kökeni kitabının sayfalarında yayınlamak için bir on beş yıl daha bekledi .

164

Kendini Yazmak

Türlerin yükselen bir hiyerarşide düzenlenebileceği fikrinde yeni bir şey yoktu: Bu, klasik çağlardan beri yaygın olan Büyük Varlık Zinciri kavramının bir parçasıydı. Türlerin zaman içinde geliştiği fikri de emsalsiz değildi. Bu görüşle flört edenler arasında, 1803'te ölümünden sonra yayınlanan bir şiirinde yazan doktor ve şair Erasmus Darwin (Charles'ın baba tarafından büyükbabası) vardı :

Bunlar, birbirini izleyen nesiller çiçek açtıkça,

Yeni güçler kazanılır ve daha büyük uzuvlar edinilir;

Sayısız bitki örtüsü grubu buradan yayılıyor,

Ve yüzgeçlerin, ayakların ve kanatların nefes alan diyarları . ⁶

Charles Darwin'in teorisinin farklılığı, doğal seçilimi evrimsel değişimin mekanizması olarak öne sürmesiydi. En uygun özelliklere sahip olan türler, diğerlerine göre daha başarılı bir şekilde hayatta kalma ve üreme eğilimindedir. Bu fikre ulaşmak için Darwin'in birkaç farklı araştırma kolunun sonuçlarını sentezlemesi gerekiyordu: Malthus'un popülasyon teorisi, Lamark'ın kalıtımı, genetikle ilgili güncel fikirler. Hepsini bir araya getirmek ona biraz eziyet yaşattı. 1844'te bir meslektaşına yazdığı bir mektupta şunu yazdı:

Döndüğümden beri çok küstah bir işle meşgul oldum ve bunun çok aptalca olduğunu söylemeyecek ^{kimseyi tanımıyorum. - Galapagos organizmalarının
dağılımı ve Amerikan fosil memelilerinin karakteri beni o kadar etkiledi ki,}türlerin ne olduğuna dair herhangi bir ipucu verebilecek ^hertürlü gerçeği körü körüne toplamaya karar verdim. ... Sonunda ışık parıltıları geldi ve türlerin değişmez olmadığına (bu bir cinayeti itiraf etmek gibi) neredeyse ikna oldum (başladığım görüşün tam tersi). . Sanırım türlerin çeşitli amaçlara mükemmel bir şekilde uyum sağlamasını sağlayan basit yolu keşfettim (bu bir varsayımdır!) . ⁷

Vardığı sonuçların dini inancın ve bilimsel görüşün dişlerine aykırı olduğunu biliyordu, ancak sağlığının bozulmasına rağmen teorisini tamamen geliştirene kadar ısrar etti.

Darwin geleneksel bir dini eğitim almıştı ve Cambridge'e gitmeden önce, otobiyografisinde yazdığı gibi, "İncil'deki her kelimenin kesin ve gerçek doğruluğundan en ufak bir şüphe duymadı." Cambridge'de William Paley'in Doğal Teoloji kitabını okudu ve ondan etkilendi , ancak ampirik gözlemler onun Paley'nin tasarımdan yola çıkan argümanından şüphe etmesine neden oldu. Yine de Tanrı'nın yarattıklarında mevcut olduğu duygusu bir süre daha onda kaldı. Brezilya ormanlarını keşfettikten sonra günlüğüne şunları yazdı: “Daha yüksek merak duyguları hakkında yeterli bir fikir vermek mümkün değil,

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

165

doğanın ihtişamını düşünürken zihni dolduran ve yücelten hayranlık ve bağlılık. Bu tür duygular onun "insanda, bedeninin nefesinden daha fazlası olduğuna" dair içsel inancını güçlendirdi. Yıllar sonra bunu düşününce şunu itiraf etmek zorunda kaldı: "Şimdi en görkemli sahneler zihnimde bu tür inançların ve duyguların yükselmesine neden olmaz." Deneysel verileri hakkındaki disiplinli akıl yürütme onu bir materyalist haline getirmişti. ⁸

Darwin hiçbir zaman Tanrı'nın varlığını ya da ruhun ölümsüzlüğünü inkar etmemiştir. Aslında o, "çok geriye ve geleceğe bakma kapasitesi olan insan da dahil olmak üzere, bu muazzam ve harika evreni, zorunluluğun kör şansının sonucu olarak kavramanın aşırı zorluğunu veya daha doğrusu imkansızlığını" kabul etti; tüm bunlar "bir dereceye kadar insanınkine benzer akıllı bir zihne sahip olan bir İlk Neden" fikrini destekliyor gibi görünüyordu. Ancak ne zaman bu tür düşünceler üzerinde düşünmeye başlasa, bir şüphe ortaya çıkıyordu: "Benim tamamen inandığım gibi, en aşağı hayvanın sahip olduğu kadar aşağı bir akıldan geliştirilen insan aklına, böylesine bir fikir verdiğinde güvenilebilir mi?" büyük sonuçlar mı?” Sonunda şu sonuca vardı: "Her şeyin başlangıcının gizemi bizim için çözülemez", dolayısıyla "Agnostik kalmakla" yetiniyordu. ⁹

“Agnostik” sözcüğü, Darwin'in arkadaşı ve destekçisi Huxley tarafından 1870 yılında türetilmişti ve önemli bir entelektüel eğilimi özetlemekteydi. Huxley ve diğer yüzlerce kişi Tanrı'nın var olduğunu ya da ruhun ölümsüz olduğunu inkar etmedi; sadece insan zihninin bu tür şeyleri bilme yeteneğinden yoksun olduğunu söylediler. Bu entelektüel kararsızlığın yanı sıra, Matthew Arnold'un 1867 tarihli " Dover" adlı şiirinde acı bir şekilde ifade ettiği, umutsuzluk olmasa da bir teslimiyet duygusu da geldi. Plaj .” Birinci şahıs anlatıcı, “İnanç Denizinin” bir zamanlar “dolu” olduğunu belirttikten sonra şunları söylüyor:

Ama şimdi sadece duyuyorum

Melankolik, uzun, geri çekilen kükremesi.

Arkadaşına dönerek şöyle haykırır:

Ah aşkım, dürüst olalım

Bir başkasına! görünen o ki dünya için

Düşler diyarı gibi önümüzde uzanmak,

O kadar çeşitli, o kadar güzel, o kadar yeni ki,

Gerçekten ne neşesi var, ne sevgisi, ne de ışığı.

Ne kesinlik, ne huzur, ne acıya yardım,

ama sanki “karanlık bir ova... Cahil ordularının geceleri çarpıştığı yer” gibiydi. ¹⁰

166

Kendini Yazmak

“Ben”i Doğallaştırmak: Ondokuzuncu Yüzyıl Psikolojisi ve Sosyoloji

Bilimsel devrimin başlangıcında önemli keşifler astronomi ve fizik alanlarındaydı. On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda bilim, kimyasal, biyolojik ve nihayetinde psikolojik ve sosyal olguları araştırarak insan ölçeğine yaklaştı. 1859'dan sonra bu alanların tamamında Darwin'in gölgesi asılı kaldı. Darwin, insanı evrimin kapsamına dahil ederek, teorisinin, insanın Allah'ın yaratışındaki özel yerini sorgulamasından korkan din adamlarının, filozofların ve diğerlerinin saldırılarına açık hale geldi. Darwin karşıtı güçler kendilerini kutsal metinlerden gelen argümanlarla sınırlamadılar; İnsanların hayvanlardan temelde farklı olduğu yönündeki Hıristiyan ve Kartezyen varsayımı doğrulamak için yeni psikoloji bilimine yöneldiler. Bilim filozofu Edward S. Reed, psikolojinin yaratıcılarının "yeni disiplinin ilhamı ve hedefleri açısından materyalist olduğunu varsaymadıklarını" yazdı, ancak yüzyılın sonuna gelindiğinde, psikologların çoğu Tanrı dostu "psikolojik bilimi" terk etmişti. "ruh", materyalist olmasa da doğalcı zihin teorileri lehine. ¹¹

On dokuzuncu yüzyılın başlarındaki felsefi psikoloji, sonuçlarına iç gözlem yoluyla elde edilen verilere dayanan akıl yürütme yoluyla ulaştı. Ancak başlangıçtan itibaren araştırmacılar, tek bir zihni aynı algılama eyleminin öznesi ve nesnesi olarak ele almanın düzensizliğinden rahatsız olmuşlardı. Bu arada, kendini gözlemleme uygulayıcıları - örneğin günlük tutanlar ve anı yazarları - artık tutarlı bir benlik fikrini olduğu gibi kabul edemeyeceklerini fark ediyorlardı. Delacroix'nin çığlığı “Bu ben nedir? İnsan nedir ?” (1824), Coleridge'in sorusu "Ben... Kendime ne diyeceğim ?" (1829), Stendhal'in “Ben ne oldum? Ben neyim?" (1835) ve Thoreau'nun “ Biz kimiz ? neredeyiz ?” (1846)'nın Batı edebiyat tarihinde çok az örneği vardı. Kişisel kimlik bir sorun haline geliyordu . Akademik yazarlar kadar yaratıcı yazarlar da zihnin kendini gözlemlemeyen köşeleri olduğu fikriyle mücadele ediyordu . 1853'te fizyolog WB Carpenter, bilincin faydası olmaksızın zihinsel etkiler üreten serebral faaliyetleri tanımlamak için "bilinçsiz beyin" terimini icat etti. Birkaç on yıl içinde "bilinçdışı" psikoloji, felsefe ve edebiyatta vazgeçilmez bir terim haline geldi. Eduard von Hartmann bunu , Hegel'in rasyonalizmi ile Schopenhauer'in irrasyonalizmini uyumlu hale getirmeye çalışan Bilinçdışı Felsefesi'nin (1869) merkezi parçası haline getirdi . Huxley gibi bilim adamları von Hartmann'ın metafiziğinden etkilenmemişlerdi ama bilinç ile bilinçdışı arasındaki ayrımı faydalı buldular

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

167

insan ve hayvan iradesine ilişkin çalışmalarında. Huxley, 1874'te hayvanların sözde bilincinin, vücudun çalışmasının yalnızca "ikincil bir ürünü" olduğunu, "bir lokomotif motorunun çalışmasına eşlik eden buhar düdüğü" gibi bir şey olduğunu yazmıştı. İnsanlar da bundan çok daha iyi değildi: "İrade dediğimiz duygu, iradi bir eylemin nedeni değil, o eylemin dolaysız nedeni olan beyin durumunun simgesidir." ¹²Zihinsel olaylara bu şekilde bakmanın epifenomenalizm olarak bilinmeye başlandı. En uç haliyle bilinci psiko-fiziksel faaliyetlerin bir yan etkisine dönüştürdü.

1879'da Alman William Wundt dünyanın ilk deneysel psikoloji laboratuvarını açtı. Birkaç yıl sonra Théodule-Armand Ribot, Paris'te deneysel psikoloji profesörü olarak atandı. Başından beri kendisini “metafizik psikoloji” olarak adlandırdığı şeyden uzaklaştırdı. "Tamamen tek, basit ve özdeş bir benliğin" varlığını a priori varsaymaya gerek olmadığı konusunda ısrar etti . Benliğin doğası, her ne olursa olsun ampirik araştırmalarla belirlenmeliydi. Benliğin incelenmesine yönelik bu bilimsel yaklaşım, popüler kültüre de sızdı. Oscar Wilde'ın karakteri Dorian Gray, "insandaki egoyu basit, kalıcı, güvenilir ve tek özü olan bir şey olarak düşünenlerin sığ psikolojisine hayret ederdi." Dorian'a göre "insan, sayısız yaşamı ve sayısız duyusu olan bir varlıktı ; içinde tuhaf düşünce ve tutku mirasları taşıyan, karmaşık, çok biçimli bir yaratıktı." ¹³

Psikologlar tutarlı bir ben fikrinin altını oyarken, sosyologlar bireysel benliğin her zaman ve kaçınılmaz olarak bir toplumsal ilişkiler ağına dahil olduğunu gösteriyorlardı. Huxley ve Ribot'tan yarım yüzyıl önce yazan Auguste Comte, metafizikçileri "Ben dedikleri şeyin birliğini" korumak için insanlarla hayvanlar arasındaki ayrımda ısrar ettikleri için küçümsemişti . Filozofların Ben'i, ilahiyatçıların ruhundan aktarılan bir şeydi ve her iki ismin altında da "tamamen hayali bir durum" ifade ediliyordu. İnsan doğası, birleşik olmak şöyle dursun, "son derece çokluydu" ve "farklı ve bağımsız güçler" tarafından şu ya da bu şekilde yönlendiriliyordu. ¹⁴Karl Marx, bireyin topluma tabi olduğu konusunda Comte'la aynı fikirdeydi. Feuerbach Üzerine Tezler (1845): “İnsanın özü, her bir bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekte ise toplumsal ilişkilerin bütünüdür.” ¹⁵

Huxley ve Comte gibi Marx'ın da metafizik ya da metafizikçilere ayıracak vakti yoktu . Kariyerine radikal bir Hegelci olarak başladı ancak daha sonra Hegel'in diyalektiği tersine çevirdiğini ilan etti. Marx şöyle yazdı: "Eğer mistik kabuğun içindeki rasyonel çekirdeği keşfedecekseniz, onu tekrar doğru tarafa çevirmeniz gerekir." Bu, tarihi fikirlerin diyalektiği olarak değil, toplumsal sınıflar arasındaki mücadele olarak görmek anlamına geliyordu. Diyalektik materyalizm olarak bilinen şeyi ortaya koyarken, bireylerle "sadece onlar oldukları sürece" ilgileniyordu.

168

Kendini Yazmak

ekonomik kategorilerin kişileştirilmesi, belirli sınıf ilişkilerinin ve sınıf çıkarlarının somutlaşması.” ¹⁶

Émile Durkheim, toplumsal değişimin koşullarıyla, toplumsal uyumun doğasıyla daha az ilgileniyordu. Onun görüşünün merkezinde, "toplumsal gerçekler" olarak adlandırdığı, bireyler üzerinde zorlayıcı güç uygulayan davranış biçimleri vardı. Bu tür gerçekler - kanunlar, inançlar, kurumlar, demografik modeller - psikolojiye indirgenemezdi, kendi başlarına mevcuttu ve birbirleriyle ilişkili olarak incelenmeleri gerekiyordu. Durkheim 1894'te şöyle yazmıştı: "Bir toplumsal olgunun belirleyici nedeni, bireysel bilinç durumlarında değil, ondan önce gelen toplumsal olgularda aranmalıdır." ¹⁷Geleneksel toplumlarda güçlü kolektif bilinç, bireysel farklılıkların ifade edilmesini bastırıyordu. Modern toplumlarda bireycilik mümkün hale geldi ancak sonuçlar pek de mutlu olmadı. Modern bireyler, Durkheim'ın anomi olarak adlandırdığı, kafa karışıklığına, umutsuzluğa ve intihara yol açan tutarlı sosyal normların eksikliğinden muzdaripti.

Belge Humain Olarak Günlük : Goncourt Kardeşler ve Marie Bashkirtseff

On dokuzuncu yüzyılın ortalarına gelindiğinde sosyoloji, psikoloji ve hatta fizyoloji, özellikle Fransa'da kurgu ve şiirde etkilerini hissettirmeye başlamıştı. 1842'de dönemin önde gelen romancısı Honoré de Balzac, devasa roman dizisi La Comédie'ye bir önsöz yazdı. humaine , burada neyin peşinde olduğunu açıklamaya çalıştı. Kısaca taksonomistlerin derlediği zoolojik tür kataloglarına rakip olacak bir "sosyal türler" kataloğu oluşturmak istiyordu. Daha önceki romancılar birkaç tipik figürü betimlemekle yetinmişlerdi. O ve Realist okulun diğer yazarları, tüm insan toplumunun fotoğrafik bir belgelemesini sağlayacaklardı. ¹⁸

Yarı bilimsel iddialarına rağmen Balzac, kaleminin kendinden emin vuruşlarıyla hayattan daha büyük karakterler yaratan edebi bir yaratıcı olarak kaldı. Bu, gelecek neslin romancılarını, özellikle de Doğa bilimci okulunun lideri Émile Zola'yı rahatsız etti. Balzac'ın sorununun "kahramanlarının abartılı büyüklüğü" olduğunu söyledi. Bir romanın büyüklüğü, karakterlerinin ölçeğiyle ölçülmemeli, "insan belgesinin (document humain) tartışılmaz gerçeğine" dayanmalıdır . Bunu yazarken, başka bir Doğacı yazar olan Edmond'un birkaç yıl önce ortaya attığı bir terimi ödünç aldı. Kardeşi Jules'la birlikte yazdığı romanların başından beri " insani belgenin gerçekliğini [edebi] icatlara dahil etme, Tarih'te yer alan o bireysel tarihin bir kısmını romana katma" eğilimini gösterdiğini belirten de Goncourt, tarihçisi yok.” ¹⁹Belirli bir insanın bazen iğrenç benzersizliği üzerinde ısrar ederek,

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

169

Doğacılar edebi romantizme son darbeyi indirdiler ve aynı zamanda Hegel ile Marx'ın felsefi tarihselciliğine de meydan okudular.

insan belgesi , insan yaşamının bir yönü hakkında yerinde kaydedilen veya toplanan bir kanıt parçası anlamına geliyordu. Paris'te dolaşan Goncourt'lar, metropoldeki kadın ve erkeklerin alışkanlıklarını ve sosyal etkileşimlerini yakalayan dağ gibi bir malzeme topladılar. Bu verileri romanlarını yazarken kullandılar ve hala en büyük Fransız günlüklerinden biri olarak anılan çok ciltli Journal'larına da dahil ettiler. 1860'a ait bir dizi giriş, nasıl çalıştıklarına dair bir fikir veriyor: " Soeur Philomène romanımızı yazmak için " diye yazmışlar, "hastanede notlar almamız, hayattan yerinde çalışmalar yapmamız gerekiyor." Bunun düşündüklerinden daha zor olduğu ortaya çıktı. Bir doktoru ziyaret ederken takip ederken bacakları büküldü ve "yastıklarında bir anlığına görülen, neredeyse mavimsi renkte olan ve acı ve hareketsizlikle dönüşen o solgun kadın yüzleri" onları rahatsız ediyordu. Onların ayrıntılı gözlemleri romanda yer aldı ama aynı zamanda Journal'da daha canlı bir şekilde varlığını sürdürdü . ²⁰

Eski çağdaşları Thoreau gibi, Goncourt'lar da gözlem ustalarıydı ancak inceledikleri doğa kırsaldan çok kentseldi. Taşrada geçirdikleri bir büyünün ardından Paris'e döndüklerinde akşam yemeği için bir meyhaneye gittiler ve burada "Batan güneşin Passage des Panoramas üzerindeki büyük, yaldızlı pankartlara altın bir ışık saçmasını" izlediler ve "o dilimin görüntüsü" karşısında daha da heyecanlandılar. büyük harflerle kaplı, üzerine karalanmış ve kirlenmiş alçıdan” bu ülkenin sunduğu her şeyden daha fazlasıydı. Yine Thoreau gibi onlar da keskin bir özeleştiri yapma yeteneğine sahip olmalarına rağmen iç gözlemin sonuçlarını kaydetmekte yavaş davrandılar. İçlerinden biri, sefahatle geçen bir gecenin ardından, "Sarhoşlukta aşktan ve çiftleşmeden daha uzun süren bir arzuyla baş başa kaldım" diye yazdı. "Ne yazık ki, ruh bedenden daha uzun yaşıyor, ya da başka bir deyişle, izlenim duyuları yargılıyor ve kişi düşünüyor ve alınan zevkle ilgili hata buluyor." Sadık ateistler, kelimenin geleneksel anlamıyla ruhlarına önem vermiyorlardı. Önemli olan "gerçekler"di çünkü "gerçeklere tapınmak her şeye, önce mutluluğa, sonra zenginliğe götürür." ²¹

bedenlenme olgusu üzerinde dini önyargılar olmadan düşünmelerini mümkün kıldı . Yatakta geçici bir sevgilinin yanında yatan içlerinden biri, dehşete yakın bir şeyin "içinde her şeyin tükenmiş gibi göründüğü ve yalnızca hayvan yaşamının devam ettiği o bedenin üzerine eğildiğini" hissetti. Uykusunda konuştuğunda, "bilinçdışı düşüncenin gizemi, karanlık yatak odasındaki o ses, rüyanın ele geçirdiği bir ceset kadar korkutucu olan her şey" üzerine düşündü. Edmond, 1870 yılında ölen kardeşinin yatağının yanında dururken benzer bir deneyim yaşadı: “Çarşafların altındaki bu bedenin hareketsizliği ne kadar korkunç, artık yumuşak hareketlerle yükselip alçalmıyor.

170

Kendini Yazmak

solunum, artık uyku hayatını yaşamıyor. Kelimenin tam anlamıyla kendisinden bir parçayı kaybettiğini hissetti. ²²

Jules'un ölümünden sonra Edmond'un asıl endişesi, kendisinin ve erkek kardeşinin fiziksel varlığının izlerinin ölümden sonra hayatta kalmasıydı. Haziran 1884'te "Yalnızca kişiliğimin hayatta kalmasına katkıda bulunan şey bana biraz zevk verebilir" diye yazmıştı ve "kişiliğin hayatta kalması" derken esas olarak maddi eserlerin hayatta kalmasını kastediyordu: "bir portrenin gravürü, yeniden basılması bir kitaptan." Kendi ölümü yaklaştıkça bu arzu bir saplantı haline geldi: "Benim sürekli meşguliyetim, her türlü hayatta kalma yoluyla Goncourt adını gelecekte unutulmaktan kurtarmaktır: edebiyat eserleriyle hayatta kalmak, vakıflar aracılığıyla hayatta kalmak, monogramımın uygulanmasıyla hayatta kalmak. kardeşime ve bana ait olan tüm sanat objelerine .” ²³Kurduğu vakıf, onun kazanan iddiası olduğunu kanıtladı: Fransa'nın en imrenilen edebiyat ödülünde “Goncourt” isminin kalıcı olmasını sağladı.

Sosyal ve edebi bir anıt olarak öneminin bilincinde olan Edmond, 1887'de kendisinin ve kardeşinin günlüğünün ilk cildini yayınladı. Kayıtların açık sözlülüğü herkesi memnun etmedi. Adı defalarca anılan eleştirmen Ernest Renan, özel konuşmaların içeriğini ifşa ettiği için Edmond'u "düşüncesiz bir kişi" olarak nitelendirdi. Edmond bu suçlamayı kabul etti ama utanmadı ve şunu vurguladı: "Dünya var olduğundan beri, herhangi bir ilgi uyandıran tek anılar 'düşüncesiz kişiler' tarafından yazılmıştır ve benim tek suçum bunlar yazıldıktan yirmi yıl sonra hala hayatta olmak - bu benim için bir şey. insani açıdan konuşursak, herhangi bir pişmanlık duymuyorum. ²⁴Bu noktaya kadar, yazarlarının yaşamı boyunca çok az anı kitabı ve hiçbir günlük yayınlanmamıştı. Günlüklerin ölümünden sonra yayınlanması bile nispeten yeniydi: Maine de Biran'ın günlüğünden alıntılar, ölümünden otuz üç yıl sonra, 1857'de “Pensées” adıyla yayımlandı. Bunu diğer edebiyat günlüklerinden alıntılar takip etti, ancak günlüğün bir belge olarak varlığını sürdürmesi 1887 yılına kadar mümkün olmadı. Goncourt'ların dergisinde ve neredeyse eş zamanlı olarak The Journal of Marie Bashkirtseff'te kamuoyuna ilk kez sunuldu .

Paris'te eğitim gören ve sergiler düzenleyen genç bir Rus sanatçı olan Bashkirtseff, 1884'te orada öldü ve on dördüncü yılına ait özel bir günlük tuttu. Ailesini, seyahatlerini ve aşklarını anlatan ilk kayıtlar diğer kızların günlüklerindekilerden çok az farklıydı, ancak büyüdükçe olağanüstü yetenek ve zekanın yanı sıra şöhret için yakıcı bir arzunun kanıtlarını veriyordu. Son yılında yaptığı resimlerin ölümden sonra hayatta kalmayı sağlamaya yetmediğini fark ederek, artık yüz defteri dolduran günlüğünün onun anıtı olacağını umuyordu. Önerilen yayın için Mayıs 1884'te yazdığı önsözde, bunu kamuoyuna sunma amacını gizlemedi: "Poz vermenin ve aldatmanın ne faydası var? O halde, umut olmasa da, yolda kalma arzum olduğu açık.

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

171

her ne şekilde olursa olsun, toprak." Yirmi beş yaşındaki kadın, o zamanlar altmış iki yaşında olan Edmond de Goncourt'un aynı yılın Haziran ayında hakkında yazacağı fiziksel hayatta kalma özleminin aynısını yaşıyordu. Bashkirtseff, okuyucularına "ilgi konusu olarak önemsiz görünebileceğini" fark etti, ancak onlardan kendisini "kesin, mutlak, katı " bir ruhla "tüm uzunluğuyla" sergileyen başka bir insan olarak düşünmelerini istedi. gerçek." Hiçbir şey olmasa bile günlüğü "insani bir belge olarak çok ilginç olacak." Birkaç hafta önce Goncourt'a, sanat uğruna "kendini çıplak bırakarak" günlüğünü ona miras bırakmayı teklif ettiği bir mektup yazmıştı. Goncourt yanıt vermedi (kadın hayranlarından bu tür birçok teklif aldı), bu yüzden annesine kitabı yayınlayacağına dair yemin ettirdi. Marie unutulmaktan kurtulmanın tek yolunun bu olduğunu düşündü. Korktuğu şey ölüm değil, “sanki hiç var olmamışım gibi” olmaktı. ²⁵

Bashkirtseff bir Hıristiyan olarak yetiştirilmişti ama öbür dünyaya pek güveni olmadığı açıktı. Günlük, Tanrı'ya ve ruha dair geleneksel göndermelerle doluydu ama o, bedeniyle daha çok ilgileniyordu. Henüz on yedi yaşındayken yazdığı dikkate değer bir yazıda Bashkirtseff, Hıristiyan-Kartezyen beden ve ruh ikilemini başlangıç noktası olarak aldı, ancak çok geçmeden bunu sorgulamak için bir neden buldu: “Ruh var olduğuna göre; çünkü bedeni canlandıran ruhtur; çünkü hisseden, seven, nefret eden, arzulayan tek şey bu buharlı maddedir; Sonuçta bize hayat veren ruh olduğuna göre, nasıl oluyor da bu iğrenç bedendeki herhangi bir yara ya da herhangi bir iç düzensizlik, ruhu kaçırabilir? Hiç de mantıklı değildi: "Vücudumuzun çeşitli bölümlerini harekete geçiren ruh, aklın özü olan ruh, kafadaki bir delik veya ıstakoz yemenin neden olduğu bir hazımsızlık nedeniyle uzaklaştırılmamalıdır. .” Dolayısıyla "ruhun saf bir icat olduğu sonucu çıkarılmalıdır." Ruhun varlığı en iyi ihtimalle şüpheli olsa da, bedenin varlığı kesindi. Bashkirtseff kendi yüzünü oldukça güzel buluyordu ama başkalarının bu konudaki yorumlarına karşı duyarlıydı: “Marie Sapogenikoff haklı olarak böyle bir vücut için çok daha güzel bir yüze ihtiyaç olduğunu söylüyor ve benim de öyle olduğumu aklında tut. sade olmaktan uzak. Yirmi yaşıma geldiğimde ne olacağımı düşündüğümde içim sevinçle doluyor.” ²⁶Bir yıl önce kendisini kapsamlı bir muayeneden geçirmiş ve sonuçtan memnun kalmamıştı. İşte onun uzun otoportresinin bir kısmı:

Ortalama boydayım. Belime kadar uzanan, uçları kıvırcık, üstü dalgalı, altın rengi saçlarım var. Bir tutam saçla kapladığım geniş, beyaz ve asil bir alın. ... Koyu renk kaşlar, kalın ve düzgün biçimli. Gri gözler - daha doğrusu tüm renklerin ve tüm ifadelerin. Kirpikler, kaşlar kadar koyu veya neredeyse aynı kadar koyu, ancak bunun dışında dikkat çekici değil. Oldukça düz ve ucu yuvarlak bir burun, burun delikleri biraz

172

Kendini Yazmak

büyük, her zaman hareketli ama çirkin değil; kısacası güzel bir burun. Oldukça taze, yumuşak, iyi biçimlendirilmiş ve hoş köşelere sahip, güzel, küçük yakut renkli bir ağız. ... Güzel bir boyun, muhteşem omuzlar ve kollar, sol omuzda güzellik izleri. . Sıkı, iyi biçimli göğüsler, önemli olduğu yerde beyaz ve pembe renkte parlıyor. Adını söylemeye cesaret edemediğim yer o kadar geniş ki insanlar her zaman benim büyük bir telaş içinde olduğumu düşünüyor. . Kısacası, övünmeden, olağanüstü derecede iyi yaratılmış olduğumu söyleyebilirim. ²⁷

Bashkirtseff kesinlikle ayna karşısında kendini inceleyen ilk genç kız değildi, ancak vücudunun bu kadar uzun, bu kadar ayrıntılı ve bu kadar utanmadan bir tanımını yazan ilk kişi olabilir.

Aynı girişte zihinsel ve ahlaki niteliklerini anlatmaya devam etti ve kendisine eşit derecede iyi notlar verdi. Diğer insanlar onu sinirli ve egoist buluyordu; bu onun muhtemelen itiraz etmeyeceği bir değerlendirmeydi. Ancak sıradan egosunun yanı sıra bazen "her zaman birincinin tutkusuz seyircisi olarak kalan" bir ikincinin de farkına varıyordu. Bu tarafsızlık duygusu ona kafa karışıklığının ve acının ortasında kendisini başka biriymiş gibi görme yeteneği verdi. Bir hastalık döneminde şöyle yazmıştı: "Bu sersemlik ve dinmeyen acı içinde, hayata lanet etmiyorum; tam tersine seviyorum ve yaşamayı güzel buluyorum. ... Her şeyi hoş buluyorum ve mutluluğu isterken mutluluğu mutsuz olmakta buluyorum. Artık kendim değilim; bedenim ağlıyor ve ağıt yakıyor ama içimde benden daha güçlü olan bir şey buna seviniyor.” Psikolog William James bu pasajı o kadar dikkat çekici buldu ki, alıntı yaptı. “Sağlıklı zihin dininin” bir örneği olarak Dini Deneyim Çeşitleri . Başkirtseff memnun olurdu. Önsözünde şunları yazdı: “Şöhret kazanacak kadar uzun yaşayamayacaksam, bu dergi psikologların ilgisini çekecektir; çünkü en azından merak uyandırıcı." ²⁸

Tüm Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi: Friedrich Nietzsche

Gerçekçilik ve natüralizm, 1870'lerde Avrupa ve Amerika'da baskın kurgu tarzları haline geldi. Yazarlar, geleneğin çöküşü ve bunun sonucunda ortaya çıkan anomi ile mücadele eden toplumların koşullarını belgelemeye çalıştılar. Hâkim kafa karışıklığının bir belirtisi, zihinsel ve ahlaki standartların olumsuzlanması veya reddedilmesi anlamına gelen nihilizmdi. Rusya'da moda haline gelecek kadar yaygın olan bu duygu, Dostoyevski'nin en unutulmaz karakterlerinden bazılarının entelektüel yapısının bir parçasıydı - Suç ve Ceza'daki Raskolnikov, Ecinniler'deki Stavrogin , Ecinniler'deki Ivan . Karamazov Kardeşler . Nihilist tutumun somut örneği Ivan'a atfedilen bir ifadeydi: Eğer Tanrı yoksa ve ruh ölümsüz değilse o zaman "her şey mübahtır." ²⁹

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

173

1888'de Alman filozof Friedrich Nietzsche not defterlerinden birinde "Nihilizm - önsöz olarak" başlığı altında şunları yazmıştı: "Şimdiye kadar bir işkenceye katlandım: Hayatın ortaya çıkmasını sağlayan tüm yasalar bana, Nihilizm'in karşıtı gibi göründü. uğruna hayata katlandığımız değerler.” Bu, "modern dünyamızın gerçekten trajik sorunuydu" ve "benim için bilinçli hale gelmişti." Sabit inanç ve davranış standartlarının kaybının sonuçlarıyla on dokuzuncu yüzyıldaki herkesten daha fazla o uğraştı. Nihilizm, "hiçbir hakikatin olmadığı, şeylerin mutlak bir doğasının olmadığı", dolayısıyla değerlerin dayandırılacağı bir gerçekliğin olmadığı, dolayısıyla "hiçbir anlamın olmadığı" anlamına geliyordu. Sonuç sosyal patoloji ve ahlaki çöküntü oldu. Hıristiyan ahlakı bu patolojik duruma karşı bir panzehir görevi görmüştü ancak panzehir artık işe yaramamıştı ve “sıradanlık, sefalet, sahtekarlık vb.” devralmıştı. Tek çıkış yolu, nihilizmi bir “geçiş aşaması” olarak ele almak ve onun ötesine geçmekti. Değerlerin genel çöküşünü deneyimledikten sonra insanlar kahramanca bir “Tüm Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi Girişimi” yapmak zorunda kaldılar. ³⁰

Nietzsche, tüm felsefi sistemlerin "yaratıcılarının kişisel kayıtlarına" indirgenebileceğine inanıyordu. ³¹ Bu yaklaşım Kant gibi birinde işe yarasa da yaramasa da Nietzsche'ye kolaylıkla uygulanabilir. Tüm eserleri kişiseldir, bazıları açıkça otobiyografiktir ve geleneklere ve ikiyüzlülüğe karşı sürekli isyan eden bir adamı ortaya çıkarırlar. 1844'te Leipzig yakınlarındaki küçük bir kasabada doğdu, okulda ve üniversitede alışılmadık bir parlaklık gösterdi. Bir dönem sonra teolojiyi bırakarak klasik filolojiye yoğunlaştı ve henüz yirmi dört yaşındayken Basel Üniversitesi'nde Filoloji Profesörü oldu. Bu zamana kadar felsefe alanında geniş çapta okumaya başlamıştı. Schopenhauer'dan geçmek Olarak Dünya İrade ve Temsil , dünyanın, yaşamın ve kendi karakterinin "korkunç ihtişamına" bir göz attı ve "kendini tanıma ihtiyacı" ile doldu. ³²Schopenhauer'in İrade kavramını benimsedi ancak onun karamsarlığını ve yaşamı inkârını reddetti. İlk önemli eseri Trajedi'nin Doğuşu'nda (1872) , erken dönem Yunan trajedisinin en üstün sanat biçimi olduğunu, çünkü organik, içgüdüsel ve irrasyonel (Dionysosçu) ve ayırıcı ve rasyonel (Apolloncu) olanı birleştirdiğini yazdı. Daha sonra Yunan kültürü, Hıristiyanlık ve Avrupa Aydınlanması Dionysosçu coşkuya sırtını dönmüştü. Nihai sonuç, ancak yaşamın tüm karmaşıklığıyla onaylanmasıyla aşılabilecek olan nihilizmdi.

Haziran 1879'da Nietzsche, kalıcı sağlık sorunları nedeniyle Basel'deki görevinden emekli oldu. Sonraki on yıl boyunca İtalya ve İsviçre'de gezgin bir yaşam sürdü ve ara sıra ilham patlamalarıyla kendisine ölümünden sonra ün kazandıracak eserler yazdı. 1879'da yayınlanan bir aforizmada düşüncelerinin nasıl hareket ettiğine dair bir fikir ediniyoruz: "Aktif, başarılı doğalar, 'kendini bil' sözüne göre değil, sanki orada asılı duruyormuş gibi hareket ederler.

174

Kendini Yazmak

Önlerinde şu emir var: Bir benlik iste ve sen bir benlik olacaksın” ³³Bu sezgi, Sokratik öz-bilgi geleneğinden çarpıcı bir kopuşa işaret ediyordu ve Nietzsche hayatı boyunca buna sadık kaldı. 1882 ile 1887 yılları arasında yayımladığı dört büyük eserinde - The Gay Science, Böylece İyinin ve Kötünün Ötesinde Zerdüşt konuştu ve Ahlakın Soykütüğü Üzerine - Dinin yerleşik kesinliklerini ve modern ilerleme müjdesini, devrimci bir kendini aşma doktrini lehine reddetti.

, Şen Bilim'de şunları duyurdu: “ Tanrı öldü. Tanrı ölü kalır. Ve biz onu öldürdük” İnsanlar, kadim hakikat ve ahlak temellerini katlettikleri ve ardından kendilerinin “tanrı haline geldikleri” gerçeğiyle yüzleşmek zorunda kaldı. Bu, olup biten her şeyi "aynı sıra ve sırayla" tekrar tekrar deneyimlemek anlamına gelse bile yaşamı olumlamak zorundaydılar. Böyle Buyurdu Zerdüşt , filozofların ve diğer düşünürlerin Darwin'in teorilerinin temelleri üzerine inşa ettikleri sonsuz ilerleme mitinin tam tersiydi. Nietzsche, Darwinizm'i reddetti çünkü bu, "daha gelişmiş türlerin" zaferi değil, "ortalamanın, hatta ortalamanın altındaki türlerin kaçınılmaz hakimiyeti " anlamına geliyordu. Bunun yerine aşkınlığın müjdesini sundu: Übermensch'in ya da Overhuman'ın gelişi . "İnsan, hayvanla Üstinsan arasına çekilmiş bir iptir" dedi Zerdüşt'e. "İnsanda harika olan şey, onun bir amaç değil, bir köprü olmasıdır." ³⁴

Overhuman'ın gelişini duyurduktan sonra Zerdüşt'ün "bedeni küçümseyenlere" bir mesajı vardı: Hıristiyan ya da Kartezyen "beden ve ruh" terimleriyle konuşmak çocukçaydı. İnsan bedenden başka bir şey değildir, ruh ise sadece "bedenle ilgili bir şey için" kullanılan bir kelimedir. Şöyle devam etti: “'Ben' diyorsunuz ve bu kelimeyle gurur duyuyorsunuz. Ama inanmak istemediğiniz daha büyük şey bedeniniz ve onun büyük mantığıdır: O ben demiyor, ben diyor." Duyular ve ruh yalnızca “araçlar ve oyuncaklardır”; onların arkasında Öz yatıyor. “Bedeninizde yaşıyor, o sizin bedeniniz.” Peygamber şu sonuca vardı: “Bedeninizde, en iyi bilgeliğinizden daha çok akıl vardır.” Bedeni küçümseyenler bu gerçekleri gözden kaçırırlar ve Zerdüşt onları reddeder: "Sen benim için İnsan Üstü'ne giden bir köprü değilsin!" ³⁵

Nietzsche'nin bedende ikamet eden ve aynı zamanda beden olan Benlik ile neyi kastettiği tamamen açık değildir. Kendisi de emin olmayabilir: Aynı döneme ait bir fragmanda bedenin ve bedendeki benliğin terra incognita ya da bilinmeyen diyar olduğunu yazmıştı. ³⁶ En tanıdık arkadaşları olan bedenin ve benliğin aslında en az bilinenler olduğunu söylemeyi garip bulmadı. Ahlakın Soykütüğü'ne şu paradoksu açıklayarak başladı : "Bizler kendimizi tanımıyoruz, biz biliyoruz: ve bunun da iyi bir nedeni var. Hiçbir zaman kendimizi aramadık, peki kendimizi nasıl bulacağız ? ” Bizler uyandırılan insanlar gibiyiz

Ruhtan Şüphe Etmek ve Bedeni Keşfetmek

175

kasaba saatine ve " Aslında biz kimiz? " Kendimizi anlamadığımız için, " kim olduğumuzu kafa karıştırıcı bir şekilde karıştırmalıyız. " Kısacası, "konu kendimize gelince 'bilen' değiliz." Soykütüğü, Nietzsche'nin " ahlaki önyargılarımızın kökenini " anlamaya yönelik en titiz girişimiydi. Ergenlik çağının başlarından beri "kötülüğün kökeni sorunuyla meşguldü." Bir Lutherci olarak yetiştirilmiş olmasına rağmen, "teolojik önyargıyı ahlaki önyargılardan ayırmayı" öğrendi ve "kötülüğün kökenini dünyanın ötesinde " aramadı . Daha ziyade kendine şu soruyu sormaya başladı: "İnsan, iyi ve kötü ahlaki yargılarını hangi koşullar altında icat etti?" Şecere'de bu konuya ve ilgili sorulara birkaç farklı açıdan yaklaştı. Burada onun bir sorunu nasıl ele aldığını inceleyeceğiz: iç dünyanın ve ruhun kökeni. Kısaca onun görüşü, ruhun fiziksel içgüdünün bir deformasyonu olduğu yönündeydi:

Dışa doğru boşaltılmayan tüm içgüdüler içe doğru yönelir - buna insanın içselleşmesi diyorum : artık bununla birlikte insanda daha sonra onun "ruhu" olarak adlandırılacak olan şey gelişir. Başlangıçta iki deri tabakası arasında incecik bir şekilde uzanan tüm iç dünya, insanın içgüdülerinin dışarıya çıkışının engellendiği ölçüde genişledi, genişledi ve derinlik, genişlik ve yükseklik kazandı .

Engelleme sosyal zorlamadan, özellikle de cezalandırılma korkusundan kaynaklanıyordu. Sonuç şuydu: "Vahşi, özgür, başıboş insanın içgüdüleri geriye, insanın kendisine karşı döndü ." Geleneğe uymak zorunda kalan "insan sabırsızca kendini parçaladı." ³⁷

, Ecce Homo'da Tanrı, öteki dünya ve ruh kavramlarının zararlı etkilerini daha da açık bir şekilde ortaya koymuştur : Nasıl Yapılır? Olduğun Şey Ol . Bu otobiyografik eserinde "'Tanrı' kavramı hayata karşı bir kavram olarak icat edildi" diye yazmıştı. “'Ahiret', 'gerçek dünya' kavramı, var olan tek dünyayı değersizleştirmek için icat edildi - dünya gerçekliğimize hiçbir amaç, hiçbir sebep, hiçbir görev bırakmamak için! 'Ruh', 'ruh', hatta 'ölümsüz ruh' kavramları, bedeni küçümsemek, onu hasta etmek için icat edilmiştir. ... Sağlık yerine 'ruhun kurtuluşu'. " İster dini dogmalar, ister felsefi önermeler olsun, iki bin yıldır Avrupa kültürünü destekleyen entelektüel ve ahlaki mutlakların bundan daha kapsamlı bir şekilde reddedileceğini hayal etmek zordur. Nietzsche, bu sözde ebedi gerçeklerin sonunun duyurulmasında oynadığını düşündüğü rol konusunda suskun değildi. "Ben" diye yazdı, "şimdiye kadar var olan en korkunç insan." Onun tüm değerleri yeniden değerlendiricisi olarak rolü Musa ya da Mesih'inkine benziyordu ve onun kaderindeki sonu Mesih'e benzerdi: " Yeni tabletlere yeni değerler yazanı çarmıha geriyorlar, geleceği kendilerine feda ediyorlar, tüm insanlığın geleceğini çarmıha geriyorlar!" ³⁸

176

Kendini Yazmak

Ecce Homo , yaşamının son on yılında onu ele geçiren deliliğin kanıtlarını sunuyor. Ancak toplumun hakikat ve ahlak normlarına karşı çıkan bir kişiye tolerans göstermeyeceğine dair inancı birkaç yıldır onunla birlikteydi. 1885 tarihli bir not defterinde şöyle yazıyordu: "Gençken bir filozofun gerçekte ne olduğu konusunda endişelenirdim, çünkü ünlü filozoflarda çelişkili özellikler gördüğüme inanırdım." Sonunda iki tür düşünür olduğunu fark etti: "geniş bir değerleme kümesine sıkı sıkıya bağlı kalmak zorunda olanlar" (örneğin Kant) ve "değerlemelerin yasa koyucuları olanlar" ve "bu böyle olacak!" diyenler . ” Açıkçası kendisini ikinci kategoriye dahil etti. İkinci türden filozofların nadiren iyi sonuç verdiğini, "aslında durumlarının ve tehlikelerinin çok büyük olduğunu" çünkü "onları uçurumdan ayıran dar sınırı" göremediklerini ekledi. ³⁹

Nietzsche'nin eserleri, kendisi hayattayken ve sağlıklıyken çok az okunuyordu; ancak 1900'deki ölümüyle birlikte, bu eserler, yirminci yüzyılın başlarındaki Avrupa ve Amerika'nın sıradanlığı ve ikiyüzlülüğünden bıkmış entelektüeller ve sanatçılar üzerinde etkili olmaya başlamışlardı . . Nietzsche'nin fikirlerinin birçoğu, örneğin Freud'un bastırma ve yüceltme fikirleriyle bariz benzerlikler taşıyan, boşaltılmamış içgüdünün “içselleştirilmesi” gibi, Sigmund Freud'un fikirlerinin öncüsüydü. Freud hiçbir zaman selefinin etkisini kabul etmemişti ama bir keresinde bir arkadaşına Nietzsche'nin "kendisi hakkında şimdiye kadar yaşamış veya yaşaması muhtemel olan herhangi bir insandan daha derin bir bilgiye sahip olduğunu" söylemişti. ⁴⁰Nietzsche'nin itibarı, yirminci yüzyılın ortalarında Naziler tarafından gayri meşru bir şekilde ele geçirildiğinde bir darbe aldı, ancak İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Kıta'nın birçok önemli filozofu üzerinde büyük bir etki olarak ortaya çıktı: Heidegger, Sartre, Camus, Foucault, Derrida , ve diğerleri.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında fizik ve sosyal bilimlerdeki ilerlemeler yazarları, sanatçıları ve filozofları madde evreninin ve insan bedeninin önemini onaylamaya teşvik etti. Erken Roma İmparatorluğu'ndan bu yana ilk kez Batı'nın entelektüel seçkinleri, dini dogmaları hesaba katmadan bedenlenmenin gerçekleri hakkında açıkça konuşabiliyordu. Bazıları için eski varsayımlardan kurtulmak heyecan vericiydi. Ancak çoğu kişi için bu, Nietzsche'nin gözlemlediği gibi, bir kafa karışıklığı ve kaygı çağının başlangıcıydı.

Evrim ve Onaylama

Evrim bitmedi; akıl son söz değildir, akıl sahibi hayvan da Doğanın yüce figürü değildir. İnsanın hayvandan çıkması gibi, insandan da üstün insan ortaya çıkar.

-Sri Aurobindo

On dokuzuncu yüzyılın başında insanların bilime, felsefeye ve dine farklı ama tek bir hakikate yönelik tamamlayıcı yaklaşımlar olarak bakması mümkündü. Yüzyılın ortalarına gelindiğinde, özellikle Darwin'in Kökeni'nin yayımlanmasından sonra, bu barış içinde bir arada yaşama bozuldu. Bilim adamları, filozoflar ve ilahiyatçılar diğerlerine kendi alanlarından uzak durmalarını söylemek zorunda hissettiler. Huxley, Ribot, Durkheim ve diğer fiziksel ve sosyal bilimciler ampirik araştırmalara dayanan çalışmalarının din ve metafiziğin iddialarını geçersiz kıldığı konusunda ısrar ettiler. Çeşitli türden filozoflar - İdealistler, Marksistler, Faydacılar, Nietzsche gibi yalnızlar - dini ve bilimi tercih ettikleri ilke veya eleştirel duruşa tabi kıldılar. Dinin savunucuları, dogmalarının bilim ve felsefenin incelemesinin ötesinde olduğu konusunda ısrar ederek kutsal metinleri savundular. Anglikan ilahiyatçısı EB Pusey 1878 tarihli bir vaazında şöyle diyordu: "Doğa bilimi, varsayımlarını kendisine ait olmayan bir eyalette inançsızlığın temeli olarak koymadığı sürece memnuniyetle karşılanır." Teolojiye veya derecesine göre Felsefeye, doğa bilimlerine değil.” ¹Ancak bir “vilayetin” sakinlerini diğerlerinin topraklarından uzak tutmaya çalışmak boşunaydı. Darwin, Pusey'in vaazını okuduğunda yerel papaza şunları yazdı:

Jeolojinin Dünya tarihini ve Biyolojinin insan tarihini ele alması gerektiği gibi, din ve bilimin nasıl onun istediği kadar ayrı tutulabileceğini pek anlamıyorum. - Ama her iki okulun müritlerinin, her biri kendi inançlarına sıkı sıkıya bağlı kalmasına rağmen, birbirlerine öfkeyle saldırmaları için hiçbir neden olmadığı konusunda size tamamen katılıyorum. ²

Ancak Darwin'in çok iyi bildiği gibi, çoğu insan için başkalarının inançlarına saldırmadan kendi inançlarını savunmak zordu.

Çatışma özellikle bilimin, felsefenin ve dinin her birinin payı olduğu ancak uyumsuz yanıtlar sunduğu sorularda daha sertti. İlkel madde Madde miydi, Fikir miydi, yoksa Tanrı mıydı? İnsan benliği bir miydi

178

Kendini Yazmak

sinirsel aktivitenin yan fenomeni mi, kendi kendine var olan bir ego mu, yoksa ölümsüz bir ruh mu? Muhafazakarlar bir cevabı kabul etmenin diğerlerini reddetmek anlamına geldiğine inanıyordu. Ancak bilimsel, felsefi ve dini yaklaşımlar arasında ortak bir zemin arayan sentetik düşünürler de vardı; genellikle günün hakim fikri olan evrim teorisine yeni bir bakış açısı getirerek.

Yirminci yüzyılın başında yazan Amerikalı psikolog ve filozof William James, evrimciliğin, geleneksel dini geçersiz kılan düşünme ve davranış biçimleri sunduğunu şöyle ifade ediyordu: “Bir asırdır ivme kazanan bu 'evrim teorisi'nde, Avrupa ve Amerika'da hızla geçen son yirmi beş yılda, Hıristiyanlığı neslimizin büyük bir kısmının düşüncesinden tamamen uzaklaştıran yeni bir tür Doğa dininin zemininin hazırlandığını görüyoruz. James sözlerine şöyle devam etti: "Evrensel evrim fikri", "sağlıklı zihinlilerin dini ihtiyaçlarına o kadar iyi uyan bir genel iyileştirme ve ilerleme doktrinine" teslim oldu; öyle ki neredeyse yaratılmış gibi görünüyor. kullanımları için.” ³Bahsettiği "evrensel evrim fikri" Darwin'in önerdiği bir şey değildi. Bu, sentetik evrim felsefesini 1857'den itibaren - Türlerin Kökeni'nin yayınlanmasından iki yıl önce - geliştirmeye başlayan İngiliz filozof Herbert Spencer'ın buluşuydu . Spencer'a göre evrim süreci, maddenin yaratılışıyla başlamış ve var olan, var olan ve var olacak olan her şeyi kapsayan insan toplumlarının gelişimine kadar devam etmiştir. Maddenin orijinal tohumunun nihai basitliği, kaçınılmaz olarak mükemmel bir insan toplumunun nihai karmaşıklığına yol açacaktır. Spencer, temel görüşünü İlk İlkeler'in (1862) ünlü cümlesinde formüle etti : “Evrim, maddenin bütünleşmesi ve buna eşlik eden hareketin dağılmasıdır; Bu sırada mesele belirsiz, tutarsız bir homojenlikten kesin, tutarlı bir heterojenliğe geçer. ⁴Bir zamanlar sıradan dile indirgenen bu tür fikirler, inancın çöküşüyle ve sanayi çağındaki baş döndürücü toplumsal değişim hızıyla mücadele eden insanlara büyük çekici geliyordu. İlerlemenin kaçınılmazlığına dair yarı bilimsel inanç, Tanrı'ya olan inancını kaybetmiş insanların, şair Alfred Tennyson'un "tüm yaratılışın yöneldiği çok uzak bir ilahi olay" olarak adlandırdığı şeyi sabırsızlıkla beklemesini mümkün kıldı. ⁵

En Şaşırtıcı Bulmaca: William James

James kariyerine bilimde güçlü bir temele sahip bir psikolog olarak başladı ve metafizik ve teolojiye olan güvensizliği onu dine aktif bir ilgi duymaktan alıkoymayan bir filozof oldu. Babası Henry James, Sr., pek çok şeyi bilen bir İsveçborglu ilahiyatçıydı.

Evrim ve Onaylama

179

William'ın vaftiz babası olan Emerson da dahil olmak üzere günün önde gelen düşünürleri. Henry, çocuklarına Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa'da kozmopolit bir eğitim sağladı ve bunun onlara entelektüel bağımsızlık kazandıracağını umdu, ancak William sanatçı olmaya karar verdiğinde bunu onaylamadı ve Harvard Tıp Fakültesine girdiğinde sadece biraz daha az tatmin oldu. William üniversite kariyeri öncesinde ve sırasında fiziksel ve psikolojik sorunlar yaşadı ve bazen delirip gitmeyeceğini merak ediyordu. Diplomasını 1869'da aldı ama doktor olmadı, evde oturup kara kara düşünmeyi ve felsefe ve psikoloji okumayı tercih etti. 1870 yılında, Fransız filozof Charles Renouvier'in, özgür irade sorunuyla başa çıkmanın bir yolunu sunan bir makalesini okuduktan sonra bir tür dönüşüm deneyimi yaşadı. O Nisan ayında günlüğüne "Dünün hayatımda bir kriz olduğunu düşünüyorum" diye yazmıştı. Renouvier'in "Özgür İrade tanımının -'başka düşüncelere sahip olabileceğim zaman bunu yapmayı seçtiğim için bir düşünceyi sürdürmek'' - tanımının bir yanılsamanın tanımı olması gerektiğine dair hiçbir neden göremiyordu. ... İlk özgür irade eylemim özgür iradeye inanmak olacaktır.” Metafizik spekülasyonları bir kenara bırakarak, "ahlaki özgürlük duygusunu gönüllü olarak geliştirecekti." "Bireysel gerçekliğini ve yaratıcı gücünü" öne sürerek "hayatı (gerçeği, iyiyi), egonun dünyaya karşı kendi kendini yöneten direnişinde ortaya koyuyordu." Bundan sonraki hayatı “yapmak, acı çekmek ve yaratmak”la tanımlanacaktı. ⁶

1872'de James, Harvard'da anatomi ve fizyoloji eğitmenliği görevini kabul etti. Üç yıl sonra fizyolojik psikoloji öğretmeye başladı ve 1878'de konuyla ilgili bir kitap yazmak için bir sözleşme imzaladı. Sonuç, Psikolojinin İlkeleri , 1890'da yayınlandıktan sonra bu alanda baskın çalışma haline geldi. Bu, aynı anda İngilizce, Fransızca ve Almanca profesyonel literatürün bir incelemesi ve yazarın kendi fikirlerinin bir açıklamasıydı. iç gözlem yoluyla ve son derece kişisel, bazen neredeyse otobiyografik bir tarzda sunuluyor. James, Wundt, Ribot ve "yeni psikoloji"nin diğer savunucuları gibi, yaklaşımının bilimsel olacağı konusunda ısrar ederek başladı. "Olağanüstü olarak verili düşüncelerimizi daha derinde yatan varlıkların ürünleri olarak açıklama girişimleri (ikincisine 'Ruh', 'Aşkın Ego', 'Fikirler' veya 'Bilincin Temel Birimleri' adı verilmiş olsun)” metafizikti ve reddedilmesi gerekiyordu. Kitabın ilk sekiz bölümünü beyin ve zihinsel işlevlere ilişkin güncel teorilerin incelenmesine ayırdı. Ancak o zaman "zihnin içeriden incelenmesine" yöneldi. Başlangıç noktası duyum değil düşünceydi: "O halde psikologlar olarak bizim için ilk gerçek, düşünmenin bir tür devam ettiğidir." Ancak bu düşünce "parçalara ayrılmış gibi görünmüyor." “Hiçbir şey eklemlenmemiştir; Akar." Bunu tanımlamak için "düşünce akışı, bilinç akışı veya öznel yaşam" metaforunu icat etti. "Psikolojideki acil veri" benlik değil, bu idi. Yine de benlik ilgi çekiciydi çünkü “düşüncelerin doğru olduğu ve öyle kalması gerekiyordu.

180

Kendini Yazmak

psikoloji çalışmaları sürekli olarak kişisel benliklerin parçaları olarak görünme eğilimindedir” ⁷

Bir sonraki bölümde, "Benliğin Bilinci" James ilk olarak ampirik Ego'ya veya "Ben"e baktı ve saf Ego veya "Ben"i değerlendirmeyi daha sonraya erteledi. "Bir erkeğin Benliği," diye yazmıştı, "kendisi diyebileceği her şeyin toplamıdır ; yalnızca bedeni ve psişik güçleri değil, kıyafetleri, evi, karısı ve çocukları, ataları ve arkadaşları, itibarı. ve işleri, toprakları ve atları, yatları ve banka hesapları.” Bu ampirik benlik üç kısma ayrılabilir: fiziksel benlik, sosyal benlik ve manevi benlik. Fiziksel benlik sadece bedeni değil aynı zamanda aileyi, kıyafetleri ve eşyaları da kapsıyordu. Sosyal benlik, başkaları tarafından verilen tanınmadan oluşuyordu. James, sosyal bilimcilerden ve filozoflardan bir sayfa alarak şunu yazdı: " Bir insanın, onu tanıyan ve zihninde onun bir imajını taşıyan bireylerin sayısı kadar sosyal benliği vardır ." Manevi benlik, "Deneysel Bana ait olduğu sürece" (saf Ego'nun aksine), "bir insanın içsel veya öznel varlığı, onun psişik [yani zihinsel] yetenekleri veya eğilimleriydi." Çoğumuz için bu "eğilimler, benliğimizin en kalıcı ve en mahrem kısmıdır, gerçekte öyle göründüğümüz şeydir." ⁸

Konuyu bir dereceye kadar temizleyen James, dikkatini kendi deyimiyle "psikolojinin uğraşması gereken en kafa karıştırıcı bulmaca"ya, yani Saf Ego veya Benlik sorununa çevirdi. Geleneksel dini-felsefi fikir, benliğin tözsel bir varlık olduğu yönündeydi: bir ruh ya da aşkın bir "ben". Ancak Hume, Kant ve çağdaş psikologlara göre bu benlik, gözlemlenemeyen bir şeydi ve bu nedenle de araştırılmıştı. bilimsel psikolojinin kapsamı dışındadır. James, "farklı bir benlik ilkesine olan inancın" " insanlığın sağduyusunun" bir parçası olması nedeniyle bunu haksız buldu. Kendi gözlemleri onu, benlik duygusunun bilinç akışının sürekliliğinden kaynaklandığına ikna etmişti: " Diğer tüm açılardan çok farklı şeylerle birlikte deneyimlenen duyguların (özellikle bedensel duyguların) sürekliliğinin parçaları arasındaki benzerlik ", "hissettiğimiz gerçek ve doğrulanabilir 'kişisel kimliğin' temeli ." ⁹

1890'ların ortalarından itibaren James, psikolojiden çok felsefeye önem verdi. Metafiziğe, özellikle de Alman İdealizmine hâlâ kapalı olduğundan, tüm nihai yanıtları reddeden ve düzeni "aşamalı olarak kazanılan ve her zaman yapım aşamasında olan" bir şey olarak gören, "radikal ampirizm" adını verdiği bir yaklaşım geliştirdi. ¹⁰Bu yaklaşımın üç zayiatı saf varlık, temel bilinç ve mutlak hakikatti. 1904 tarihli makalesinde “ Bilinç Yapar mı? Var olmak? James, bilincin bir varlık değil, bir işlev olduğunu savundu. Hepimizin bilinçli varlıklar olduğumuzu hissettiğimiz yönündeki itiraza yanıt olarak şunu öne sürdü: "Bende, düşünme akışı... dikkatle incelendiğinde, esas olarak düşünce akışından oluştuğunu ortaya koyan şeyin yalnızca dikkatsiz bir adıdır."

Evrim ve Onaylama

181

nefesim.” ¹¹Hakikate gelince, bu sadece fikirlerimiz ile deneyimin geri kalanı arasındaki bir ilişkiydi. 1907 tarihli klasik Pragmatizm kitabında "Bir fikrin doğruluğu, onun doğasında bulunan durağan bir özellik değildir" diye yazmıştı . “Gerçek bir fikrin başına gelir . Gerçekleşiyor , olaylarla gerçek oluyor . ” ¹²

James'in fikirleri ile çağdaşı Nietzsche'nin fikirleri arasında pek çok benzerlik vardır. Her ikisi de hakikatin mutlak olduğunu inkar etti, iradeye biçimlendirici güç verdi ve bedeni kimlik sorununun merkezine koydu. Ancak pek çok açıdan, özellikle de dine karşı tutumları açısından farklıydılar. Nietzsche ona tüm biçimleriyle saldırdı; James onun pragmatik değeri olduğuna inanıyordu. Savunduğu din Dini Çeşitleri Deneyim (1902) sosyal bir kurum değil, "bireysel erkeklerin [ve kadınların], ilahi olarak kabul edebilecekleri her şeyle ilişki içinde olduklarını anladıkları sürece, yalnızlıklarındaki duyguları, eylemleri ve deneyimleriydi." ¹³Dinin bu bireysel yönünü göstermek için "insanların belgelerine", özellikle de anılara, günlüklere ve tanınmış şahsiyetlerin (Augustine, George Fox, Jonathan Edwards) ve anonim çağdaşlarının (bunlardan biri kendisi kılık değiştirmiş halde). Yakup, Tanrı'nın varlığını onaylamadan ya da inkar etmeden şu sonuca vardı: “Biz ve Tanrı'nın birbirimizle işi var; ve kendimizi onun etkisine açarak en derin kaderimiz gerçekleşmiş olur. ... Tanrı gerçek etkiler yarattığı için gerçektir.” ¹⁴

Başka bir yerde, Pascal'ın Bahsi'nin modernleştirilmesinde James, dinin iki doğrulamada bulunduğunu yazmıştır: (1) “en iyi şeyler, daha ebedi olanlardır”; ve (2) "İlk doğrulamanın doğru olduğuna inanırsak şimdi bile daha iyi durumdayız ." ¹⁵James, iddiasını dinin olumlu tarafına koyarak, "din" (kurumsal, inançsal, statik) ve "maneviyat" (kişisel, deneyimsel, dönüştürücü) arasında ayrım yapan çağdaş yazarlarla aynı safta yer aldı. Whitman'ın 1871'de bahsettiği "dinin maneviyatı", 1905'te James'in meslektaşı George Santayana'nın epigramatik bir şekilde yazması için yeterince tanıdıktı: "Dinin bu hevesli yönü Maneviyat olarak adlandırılabilir." ¹⁶James terimi yazılarında bu anlamda kullanmadı ama onun tüm yaklaşımı (modern klişeyi kullanırsak) "maneviydi ama dinsel değildi." Aynı zamanda ilgili bir akımla da ilgilendi: paranormal olayların incelenmesi. Amerikan Psişik Araştırma Derneği'nin ilk başkanı olarak parapsikoloji üzerine makaleler yayınladı ve onu "normal uyanıklık bilincimizin" olduğuna ikna eden deneyler yaptı. Bu, özel bir bilinç türünden yalnızca bir tanesidir; bununla birlikte, en ince ekranlarla ondan ayrılan her şeyde, tamamen farklı potansiyel bilinç biçimleri bulunur. ¹⁷Bilinç bir varlık değil de bir işlev olsa bile, onun tüm kapsamı - ve dolayısıyla insan benliğinin tüm genliği - henüz keşfedilmemişti.

182

Kendini Yazmak

Süpraakılsal Evrim: Sri Aurobindo

Darwin, evrimin gelecekteki seyri hakkında nadiren yazdı. Bu tür konular onun kapsamı dışındaydı ve bunları Spencer gibi spekülatif filozoflara bırakmakla yetiniyordu. Ancak zaman zaman kendi spekülasyonlarına da kapılıyordu. Türlerin dönüşümü hakkındaki 1837 tarihli not defterine şu gizemli yorumu not etmişti: "Eğer bütün insanlar ölmüş olsaydı, o zaman maymunlar insanı yaratırdı. - İnsanlar melek yapar - " Otuz yıl sonra İnsanın Türeyişi'ni kapattı "Organik ölçeğin zirvesine" yükselen insanın "uzak gelecekte daha da yüksek bir kadere" umut edebileceğini gözlemleyerek. Bununla birlikte, insanın yükselişinin "kendi çabalarıyla" gerçekleşmediğini ve hâlâ "bedensel çerçevesinde aşağı kökeninin silinmez damgasını" taşıdığını eklemek zorunda hissetti. ¹⁸

Diğer yazarlar insanın potansiyelleri konusunda daha iyimserdi. 1860'lardan itibaren evrimi daha geniş felsefi ve dini sistemlere dahil etmeye çalışan düzinelerce kitap yayınlandı. Bazıları Schelling, Comte, Spencer ve diğer düşünürlerin ortaya koyduğu çizgiyi takip etti. Diğerleri ise Hıristiyan ilahiyatçıların Darwin'in içgörülerini ve prestijini kendine mal etme girişimleriydi. Bazıları ise bilimi, felsefeyi ve dini sentezlemeye çalıştı ve hatta psişik araştırmaların bulgularını da dahil etmeye çalıştı. Bunlardan en sıra dışı olanı , Teosofi Cemiyeti'nin kurucu ortağı HP Blavatsky'nin bilimi, Doğu dinini, Neo-Platoncu felsefeyi ve ezoterik gelenekleri entegre etme girişimi olan Gizli Doktrin (1888) idi. Bu, yüzyılın başında bir miktar moda oldu, ancak James'in Blavatsky'nin sürdürülemez "fiziksel medyumluk iddiaları" olarak adlandırdığı şeyle bozuldu. ¹⁹Takip eden yıllarda, Fransa'da Henri Bergson ve Pierre Teilhard de Chardin, İngiltere'de Samuel Alexander ve Hindistan'da Sri Aurobindo ve Muhammad Iqbal, bilime, felsefeye, dine ve içsel deneyime farklı derecelerde önem veren evrimsel felsefeler geliştirdiler.

Hindistan'ın İngiliz yöneticileri İngilizceyi eğitim dili haline getirdiğinde, öğrencilere yalnızca Wordsworth'ün şiirinin değil, aynı zamanda Spencer'ın felsefesinin, Comte'un sosyolojisinin ve Mill'in politik düşüncesinin de anahtarını verdiler. Çok geçmeden genç Kızılderililer soneler yazmaya, evrimi tartışmaya ve Mill'in Özgürlük Üzerine kitabının neden kendilerine uygulanmadığını merak etmeye başladılar. Sonuç, bağımsızlık hareketinin temeli haline gelen kültürel bir rönesans oldu. Aurobindo'nun İngilizce eğitiminden ilk yararlananlardan biri olan babası, Kalküta ve Aberdeen'de tıp okudu ve burada Darwinci bir ateist oldu. Oğullarını 1879'da Aurobindo yedi yaşındayken İngiltere'ye götürdü. Aurobindo, on dört yıl sonra Yunan, Latin, Fransız ve İngiliz edebiyatında ustalıkla ve çağdaş felsefe ve bilime ilişkin genel bilgiyle Hindistan'a döndü. İngiliz sömürgeciliğine karşı çıkan bir lider oldu.

Evrim ve Onaylama

183

Bir yıl sonra tutuklandı ve “Hükümete karşı savaş açmak” suçundan yargılandı. ²⁰

Aurobindo hapisteyken kendini meditasyona adadı ve hayatını değiştiren bir dizi içsel deneyim yaşadı. 1909'da serbest bırakıldığında siyasi çalışmalarına devam etti ama aynı zamanda manevi uygulamalarına da devam etti. Temmuz ayında bir konuşma turu sırasında, vizyonlarını ve deneyimlerini küçük bir cep defterine kaydetmeye başladı. Görüntüler hem sıradan hem de başka dünyaya ait nesnelerdi; örneğin "Üstü peçeteli cam sürahi" ve ardından "mavi siyah ışınlı Nil Surya [mavi güneş]." Deneyimler arasında kinestetik duyudaki değişikliklerin yanı sıra samadhi veya yogik trans gibi klasik ruhsal hallerin yanı sıra (“bedensel hareket özgürlüğünün tamamı sürekli olarak elinden alınıyor”) yer alıyordu . ²¹Birkaç ay sonra siyasetten emekli oldu ve Hindistan'ın güneydoğu kıyısındaki bir Fransız kolonisi olan Pondicherry'ye yerleşti. Orada çeşitli manevi ve felsefi geleneklerden alınan gizli bir terminolojiyi kullanarak içsel deneyimlerini kaydederek günlüğüne devam etti. Örneğin, 16 Ocak 1912'de şunları yazdı: "Sabah esas olarak düşünceyi ifade etmenin Ishwara'nın [Rab] kişiliği tarafından tamamen ele geçirilmesine ve tüm kısıtlamaların kaldırılmasına veya düşüncenin hükümet tarafından yönetilmesine adanmıştır. Shakti [Güç].” Fiziksel durumu hakkında konuşurken aynı kişisel olmayan ifadeyi kullandı: "Arogya [sağlık] yeniden kendini gösteriyor ancak bedene sahip olarak henüz yeniden kurulmadı." ²²

, aynı zamanda "tüm varlıkların tek Özü" olan bireysel Benlik olan Upanishadik atman fikrine dayanıyordu . Atman, 1914 tarihli bir elyazmasında yazdığı gibi,

Benim ve tüm diğerlerinin benliği, dost ve düşman, aziz ve günahkar, insan, kuş ve hayvan, ağaç ve taş ve tezahürdeki her şey, Benliğimin formları ve faaliyetleridir . Üstelik bu Benlik yine Kozmosun Efendisidir... her bireysel ruh onun bilinçli merkezidir, varlık bakımından O'nunla birliğinin ve aynı zamanda evrendeki farklılığının farkındadır. ²³

ahankara veya ego duygusundan, yani "her varlığın kendisini bağımsız bir kişilik olarak kavramasını sağlayan yanılsama" dan ayırt edilmesi gerekiyordu . Aurobindo, ahankarayı , kişinin kendi yüksek benliğinin bilincine varabilmesi için aşılması gereken bir alt veya sahte benlik olarak görüyordu . Ayrıca fiziksel, hayati, zihinsel ve gnostik benliklerden ve "tüm zihinsel, hayati ve bedensel deneyimlerimizin özünü toplayan ve onu varoluşumuzun daha ileri evrimi için özümseyen" evrimsel bir ruhtan veya "psişik varlıktan" bahsetti. Doğa." Bütün bunlar, farklı Hint ve Batı kökenli kavramları birleştiren son derece karmaşık bir benlik fikrine yol açtı.

184

Kendini Yazmak

gelenekler. Ancak Aurobindo'ya göre bu, çeşitlilikteki bir birlikti, çünkü benliğin çeşitli sunumlarının arkasında tek bir "merkezi varlık" vardı. ²⁴

Evrimin Aurobindo için iki anlamı vardı. Birincisi, evrendeki ilahi olanın çoklu birliğe giden yolda maddeyi, yaşamı, aklı ve daha yüksek ilkeleri tezahür ettirdiği kozmik bir süreçti. İkincisi, bireysel psişik varlıkların mükemmelliğe doğru yaptığı bir yolculuktu. Evrensel evrimin bir sonraki aşaması, marifetin veya "süper aklın" tezahürü olacaktır; kişisel evrimin buna karşılık gelen aşaması "süpermen" olacaktır. Bu terimler ilk olarak 1914'te günlüğünde ortaya çıktı: “Aktif bilincin merkezini zihinden süper akla aktarın. Süper akıl, süper insanın koltuğudur." ²⁵Kısa sürede bunlar, bir not defterinden alınan şu pasajda olduğu gibi, onun felsefi yazılarında yinelenen temalar haline geldi:

İnsan geçici bir varlıktır, nihai değildir; çünkü onda ve onun çok ötesinde, ilahi bir insanüstülüğe yükselen ışıltılı dereceler yükselir.

İnsandan süper insana doğru atılan adım, dünyanın evriminde bir sonraki yaklaşan başarıdır. Kaderimiz ve hevesli ama sorunlu ve sınırlı insan varoluşumuzun özgürleştirici anahtarı burada yatıyor - kaçınılmaz çünkü bu hem içsel Ruh'un niyeti hem de Doğa'nın sürecinin mantığıdır." ²⁶

Aurobindo, Nietzsche'ye aşinaydı ve onu "modern düşünürlerin en canlı, somut ve düşündürücü olanı" olarak görüyordu. ²⁷Ancak onun üstün insanı -ara sıra yapılan sözlü yankılara rağmen- Alman filozofun Übermensch'inden oldukça farklıydı . Nietzsche, evrim teorisinin muhalifiydi ve insan ilişkilerinde Tanrı'nın elini görenleri küçümsüyordu. Aurobindo, süperinsanın "Tanrı'nın dünyada ilerleyen kendini göstermesinin son ürünü, şimdi evrim ilkesi olarak adlandırılan, maddeden çıkan Ruh" olacağına inanıyordu. Ancak ikisi bir noktada hemfikirdi: Süpermen yaşamı terk etmeyecek, onu tüm çeşitliliğiyle onaylayacaktı. Nietzsche için bu, Schopenhauer, Budizm ve Hıristiyanlığın karamsarlığının ve çileciliğinin reddedilmesi anlamına geliyordu; Aurobindo için ise dünyanın maya veya yanılsama olduğu yönündeki Upanişad sonrası fikrin reddedilmesi anlamına geliyordu. Nietzsche "olumlamanın ulaşılabilir en yüksek formülünü" ebedi tekerrür fikrinde buldu. Aurobindo bunu onayladı ve bir not defterine ebedi dönüşü düşünen güçlü ruhun "akıl almaz bir coşkunun heyecanıyla onun tarafından ele geçirildiğini" yazdı. Düşüncenin ardında Sonsuzluğun çocuksu kahkahasını ve coşkusunu duyar." Aynı sıralarda günlüğüne şunları kaydetti: "Reddetme ve inkar ilkesinin yerini alacak Onaylama ilkesi." ²⁸

Aurobindo, günlüğünü 1909'dan 1912'nin sonuna kadar ara sıra ve o zamandan 1920'ye kadar düzenli olarak tuttu. İlk dönemde, ara sıra kendisinden fiziksel bir aktör olarak birinci şahıs olarak bahsetti ("Ben öyleydim).

Evrim ve Onaylama

185

yürüyen...”) ya da düşünür (“Öyle anlıyorum…”) ya da deneyimleyen (“Ahankara'yı yalnızca bir oyun olarak görüyorum...”). İkincisinde neredeyse tamamen kendisi hakkında yazmasına rağmen “ben” zamirini bir kez bile kullanmadı. İç ve dış yaşamının hareketlerini, izlediği ama katılmadığı olaylarmış gibi sundu. Tipik bir giriş, Nisan 1914'teki şu yazıdır: "Dünyanın şiddetle telaffuz edilen tamas'ını [ataletini] kırma girişimi var. Son zamanlarda her türlü çalışmayı engelleyen beden" ve ardından "Ananda Brahma [ haz biçimindeki Brahman] artık Brahmabodha'nın (brahman'ın gerçekleşmesi ) yerleşik bir öğesidir, ancak ölümlü nesnede mükemmel bir şekilde tezahür etmez, yalnızca bir şey olarak ortaya çıkar. sahip olmak ve ondan keyif almak.” Bu kişisel olmayan ifade biçimi, onun "tanık bilinci" olarak adlandırdığı şeyin, "evrenin tüm hareketine" ve hatta kişinin kendi hareketine sanki "bir oyun ya da drama izliyormuş gibi" bakmanın bir yoluydu. ²⁹Tanık (sakşi) bilinci yüzyıllar önce Sankhya ve Vedanta okullarının filozofları tarafından tanımlanmıştı, ancak bu kitapta daha önce tartışılanlar da dahil olmak üzere Avrupalı yazarlar tarafından bilinmeyen bir şey değildi. Wordsworth şunları yazdı: Prelüd , “Temam şuydu / İçimde olup bitenler ”; Maine de Biran da benzer şekilde şunları yazdı: "Gerçekten söyleyebilirim ki, başka hiç kimse benim gibi kendisini görmedi veya izlemedi ." Constant, Amiel ve Bashkirtseff, hepsi de kendilerinin “seyirci” olan bir parçasından söz ettiler. ³⁰

Aurobindo'da tanığın pasifliği, sanki Wordsworth'cü bir mistik, Nietzsche'nin güç arzusundan etkilenmiş gibi, bir dönüşüm dürtüsüyle birleşmişti. Hayatının ikinci yarısını varlığının "süpraakılsallaştırılması" olarak adlandırdığı şeye adadı ve bunu bilincin gnostik seviyelerine bir yükseliş ve bu seviyelerin güçlerinin bedenine inişi olarak gördü. Bu süreci takip edebilmek amacıyla 1926 yılında günlüğüne devam etti. Tipik bir giriş, Ocak 1927'den bir giriştir: "Eleştirel doğrulayıcı akla olan bağımlılığın azaldığına dikkat edin. Doğrulama otomatik hale geliyor, eleştiri de otomatik hale geliyor. Her ikisi de yakında tamamen gnostik olacak.” ³¹Hayatının son yirmi yılını odasında inzivaya çekilerek, meditasyon yaparak ve çevresinde toplanan erkek ve kadınlara binlerce mektup yazarak geçirdi. Onlara, Süpraakıl'ı kendisi için aradığını değil, onun elde edilmesinin "süpraakılsalın kapılarını dünya bilincine açmanın anahtarı" olarak hizmet edeceği için aradığını söyledi. Bununla demek istediği, eğer süper akıl inerse, tıpkı evrim sürecinde aklın hominidlerin kullanımına açık hale gelmesi gibi, buna hazır olanların da kullanımına açık hale gelecektir. İnsanlar, "bunu Nietzsche'ci bir şeye ya da başka bir süpermen olma hırsına dönüştürme konusunu fazla kişisel ya da egoist bir mesele haline getirmedikleri" sürece, süpraakılsallaştırmayı arzulayabilirler. Ancak yoganın temel amacı Upanişadlar zamanından bu yana olduğu gibi kaldı: "Onu takip eden her kişinin zamanla her şeydeki tek Öz'ü keşfedebileceği içsel bir kişisel gelişim ve

186

Kendini Yazmak

insan doğasını dönüştürecek ve tanrısallaştıracak zihinselden daha yüksek bir bilinç, ruhsal ve akılüstü bir bilinç geliştirin. ³²

Nefsin Sırları: Muhammed İkbal

1908'de, Aurobindo'nun İngiliz hükümetine karşı savaş açtığı için tutuklandığı yıl, lisans eğitimini Cambridge'de tamamlayan bir diğer parlak bilim adamı Muhammed İkbal, Hindistan'a döndü ve Lahor'da profesör ve avukat olarak çalışmaya başladı. Aurobindo gibi İkbal de Batı edebiyatı konusunda oldukça bilgiliydi ama Avrupa yaşamının materyalizmi onu tiksindiriyordu. O da anavatanının Batılı ülkelerden üstün olduğunu düşünüyordu ancak gerçek vatanının küresel Müslüman topluluğu olduğuna inanmaya başladı ve 1930'da Hindistan'ın kuzeybatı eyaletlerinin ayrı bir Müslüman ülke olarak bir araya gelmesi gerektiğini önerdi. On yedi yıl sonra, Britanya Hindistanı laik Hindistan ve İslami Pakistan olmak üzere iki ayrı ülkeye bölündüğünde, Aurobindo'nun üzüntü duyduğu bir sonuçla bu dileği yerine getirildi.

Avrupa yaşamını onaylamamasına rağmen İkbal, Batı'nın modern çağın başlangıcından bu yana muazzam bir ilerleme kaydettiğini, bir zamanlar hız belirleyici olan İslam medeniyetinin ise geride kaldığını kabul etti. İkisi arasındaki farkın kendilerine bakış açıları olduğuna karar verdi. Vedantik, Platonik ve Sufi "panteizm"in etkisi altındaki Doğu, kendini inkârı slogan olarak benimsemişti; yine de "insanın ahlaki ve dini ideali kendini inkar etmek değil, kendini olumlamaktır" ve ironik bir şekilde bunu anlayan da tanrısız Batı oldu. ³³

İkbal, benliğin özünde Batılı hiçbir şey olmadığı konusunda ısrar etti. Metafiziksel olarak "evrenin merkezi gerçeği" ve psikolojik olarak "insanın yapısındaki merkezi gerçektir." İkbal, Farsça hudi terimini "her bireyin benzersizliğinin temelini oluşturan bu tarif edilemez 'ben' duygusu" ve aynı zamanda ahlaki ifadesi için kullanmıştır: "Kendine güven, kendine saygı, kendine güven, kendini koruma , hatta kendini iddia etme.” ³⁴Bunu ilk büyük eseri Asrar-i-Khudi'nin konusu yaptı. Benliğin Sırları , 1915'te yayınlanan uzun bir felsefi şiir. İranlı Sufi Rumi'nin şiirinden esinlenen yazar, göksel bir lavtanın "telinden müzik gibi yükseldi". Bunun üzerine şunları söyledi:

Benliğin gizemini açığa çıkardım

Ve onun harika sırrını açıkladı.

Etrafımızda gördüğümüz her şeyin "benliğin bir etkisi" olduğunu söyledi:

Benlik bilince uyanınca Düşünce evrenini ortaya çıkardı.

Evrim ve Onaylama

187

Ancak bu kozmik kendini olumlama eylemi, "benliği olmayanı " gün ışığına çıkardı:

Benlik sayesinde dünyaya karşıtlığın tohumu ekilir:

Kendini kendisinden başkası sanıyor

Kendiliğinden başkalarının formlarını yaratır

Çekişmenin zevkini çoğaltmak için.

Benliğin ve başkalarının bu çatışması, Tanrı'nın amacının gerçekleşmesi için gerekliydi. Sonunda “Benlik Sevgiyle güçlendirildiğinde” onun gücü dünyaya hakim olacaktır. Şairin dinleyicilerine son mesajı şuydu:

Kendini olumlayarak kendini kurtar. ³⁵

Onaylama eylemi, eylem ise etiği ima ediyordu ve etiğin temeli, evrensel bir değer standardı sağlayan kişilikti. Basitçe söylemek gerekirse: "Kişiliği güçlendiren iyidir, onu zayıflatan ise kötüdür." ³⁶

İkbal'e göre, "Nihai Ego" olan Tanrı, evreni oluşturan bireysel egoların yaratıcısıdır: "Nihai Ego'dan yalnızca egolar çıkar. ... Maddenin atomu dediğimiz şeyin mekanik hareketinden insan egosundaki düşüncenin serbest hareketine kadar dünya, tüm ayrıntılarıyla 'Büyük Ben'in kendini açığa çıkarmasıdır. -Vahiy, insan egolarının hayati bir rol oynadığı evrimsel bir hareket biçimini alır. Evrensel düzen "ebediyen elde edilmiş ve kendi içinde tamamlanmış değildir." İnsanoğlu "kaostan kozmosa doğru yavaş yavaş seyahat ediyor ve bu başarıda yardımcı oluyor." Yaratılış tek seferlik bir anlaşma değildi: "hala devam ediyor ve insan da bundan payına düşeni alıyor." ³⁷Henri Bergson ve Samuel Alexander gibi çağdaş filozoflardan bir fikir ödünç alan İkbal, evrim süreci sırasında yeni niteliklerin "ortaya çıktığını" öne sürdü: cansız madde "daha yüksek düzeydeki egonun ortaya çıktığı düşük düzeydeki egoların bir kolonisidir". düzen”, yani “ruh-yaşamı”. Buradan, ortaya çıkan varlığın "doğumunu ve büyümesini şartlandıran şeyde çözülebileceği" sonucu çıkmaz; gücü arttıkça maddenin hakimiyetinden kurtulur ve "eninde sonunda tam bir bağımsızlık konumuna yükselebilir." ³⁸

İnsanlığın ahlaki ve dini ideali olan kendini olumlamaya ulaşmak için, her birimiz "gittikçe daha bireysel, daha benzersiz", yani "giderek daha eşsiz Bireye, yani Tanrı'ya benzemeliyiz" . Bunu yapabilmek için üç aşamadan geçmemiz gerekir: "Yasaya itaat", "özbilincin veya egoluluğun en yüksek biçimi olan nefsi kontrol" ve son olarak İkbal'in "ilahi ahlak" olarak adlandırdığı mükemmellik durumu. - kira.” Halife veya Kusursuz İnsan, "en eksiksiz ego" ve "insanlık ağacının son meyvesidir" ve "acı verici bir evrimin tüm denemeleri haklıdır, çünkü o sonda gelecektir." ³⁹

188

Kendini Yazmak

Benliğin Sırları Hindistan'ın Müslüman gençliğini kasıp kavurdu. İkbal'in ayağa kalkıp modern dünyada yerlerini alma çağrısına coşkuyla yanıt verdiler. Ancak bazılarına göre onun khudi'si fazlasıyla Avrupa bireyciliğini, hatta Nietzscheci süper insanı andırıyordu. Mükemmel Adam'ının Nietzsche ile bir ilgisi olduğunu öfkeyle reddetti; Fikrin İslam tasavvufundan geldiğini ve sıkı bir şekilde Kur'an'a dayandığını söyledi. Bir sonraki uzun şiiri Benliksizliğin Gizemleri'nde bireysel benliğin gelişiminin ideal bir toplumun evriminde gerekli bir aşama olduğunu açıkladı . Ve böyle bir toplum modeli zaten mevcuttu: Bu, ümmet ya da küresel Müslüman topluluğuydu. Hayatının son on yılında siyasetle daha fazla ilgilenmeye başladı. Tüm Hindistan'ın başkanı olarak 1930'da Müslüman Birliği'nde "İslam'ın dini idealinin" "toplumsal düzenle organik olarak bağlantılı" olduğunu ve biri olmadan diğerinin var olamayacağını ileri sürdü. Buna göre, "İslami dayanışma ilkesinin yerinden edilmesi anlamına geliyorsa, ulusal çizgilerde bir siyaset inşa etmek bir Müslüman için kesinlikle düşünülemez." Bu, yazar VS Naipaul'un daha sonra gözlemlediği gibi, "düşünen bir adamın yapması gereken olağanüstü bir konuşmaydı" yirminci yüzyılda yapıldı”, bu da Müslüman Hindistan'ın her zaman teokratik bir devlet olarak ayrı duracağını, "mollaların her zaman yüzüğü elinde tutacağı ve soruşturmayı sınırlayacağı" anlamına geliyor. ⁴⁰

İnsan Olgusu: Pierre Teilhard de Chardin

İngiltere ve Almanya'da öğrenci olan İkbal, Batı'nın bilimin gücü sayesinde Asya üzerinde hakimiyet kazandığını fark etti. Aynı zamanda Batılı bilim adamlarının benliğin sırrına ve evrimin amacına karşı kör olduklarına inanıyordu. Asrâr-ı Hudî'de şöyle yazmıştır :

Bilim, Yaşamın korunması için bir araçtır,

Bilim, benliği canlandırmanın bir yoludur.

Bilim ve sanat Hayatın hizmetkarlarıdır. ⁴¹

İkbal, bilimi kozmik Yaşamın hizmetkarı haline getirmeyi ve evrimsel sürecin manevi doğasını ortaya çıkarmayı arzulayan, zamanının tek dini figürü değildi. Birinci Dünya Savaşı sırasında sedye taşıyıcısı olarak görev yapan bilimsel düşünceli bir rahip, şiirini yayımladığı yıl, “kışla yaşamının sıkıntısını gidermek ve kendini düşünmeye, gözlemlemeye ve olmaya mecbur kılmak” amacıyla günlük tutmaya başlamıştır. kesin." Can sıkıntısı dönemleri hiçbir zaman uzun sürmedi ve Pierre Teilhard de Chardin'in tehlike karşısında cesareti nedeniyle birden çok kez anıldı; ancak günlüğünde askeri olaylardan hiç bahsetmedi. Yazmadaki amacı, gösterdiği evrimsel ilerlemenin çizgilerini izlemekti.

Evrim ve Onaylama

189

devam ettiğine inanılıyordu. Ocak 1916'da "Eğer bir şey yazarsam, entelektüel olarak hareket edersem, bana öyle geliyor ki bu, Tanrı ile Dünya arasında (bir anlamda) bir uzlaşma, bir uzlaşma sağlamak için olmalı." ⁴²

1881'de orta Fransa'da doğan Teilhard, Cizvit okullarında ve ilahiyat okullarında yıllarca eğitim gördükten sonra otuz yaşında rahip oldu. Çocukluğundan beri fizik bilimine hayran olduğundan teolojik müfredatın yanı sıra jeoloji, kimya ve fizik dersleri aldı. 1912 civarında, dini ve bilimsel ilgilerini uyumlu hale getirmesine yardımcı olan Henri Bergson'un Yaratıcı Evrim kitabını okudu. Bergson'un kitabının ana fikri, evrimin bir yaşam gücü ya da yaşamsal enerji tarafından artan karmaşıklığa doğru yönlendirildiğidir . Analitik düşünce bu gücün veya zaman içinde varlığını sürdüren herhangi bir şeyin doğasını kavrayamaz; bunu yalnızca sezgi yapabilir. Bergson Tanrı'ya çok fazla söz söylemedi ama Teilhard ve diğerlerine göre o, evrimin dini anlayışına bir açılım sağlıyordu.

Savaş yılları boyunca Teilhard günlüğünü, dünyadaki yaşamın ve zihnin gelişimi ve gelecekte bir "insan-tanrı" veya "süper insanlık" olasılığı üzerine spekülasyonlarla (diyagramlar ve tablolarla dolu) doldurdu. Bu dönemde kendisini sık sık evrenin ruhuyla temas halinde hissetti. Daha sonra şunu yazdı: “Tüm'ü zahmetle keşfeden ben değildim; Kendini bana gösteren, bir tür 'kozmik bilinç' aracılığıyla kendisini bana empoze eden, Bütün'dü. Bende her şeyi harekete geçiren, ona hayat veren ve ona organik bir biçim veren, Bütün'ün çekiciliğidir." 1916'da günlüğünde yazdığına göre misyonu, " Doğanın ilerleyişinin, Evrimi'nin kutsallaştırılmasına, onun kutsal amacını ve Tanrı'nın Hükümdarlığının gerçekleşmesine bağlılığını açığa vurarak, çok alçakgönüllü ama yorulmadan katkıda bulunmak olacaktır." .” Bunun için kendisini dini olduğu kadar bilimsel ortodoksluktan da kurtarmak zorundaydı. 1915'te şöyle yazmıştı: " [İnsanın] evrimini ölçmenin ve takip etmenin gerçek yolu, beyin veya dişlerdeki değişiklikleri ölçmek değil, zihinsel güçlerin gelişimini, uyanışını takdir etmektir." Bu, kabul edilen paleontolojik uygulamalara aykırıydı. İki yıl sonra şöyle yazmıştı: "Dogma tarihinde bir eşiği geçiyoruz", "Dünyanın evrensel bir açıklamasına sahip olduğumuza dair kayıtsız inancımızın kabuğunu kırmalıyız . " Bu dini otoriteye aykırıydı. Kilisenin insanlığın, evrenin ve Tanrı'nın birbirine sevgiyle bağlı olduğunu ve "insanın (kendi bütünsel varlığına) geri dönerek " kendisini Tanrı'ya dönüştürebileceğini görmesi gerektiğini yazdı. ⁴³

Teilhard, fikirlerinin çoğunun, Kilise tarafından kınanan, Tanrı ile evrenin bir olduğu inancı olan panteizme yakın olduğunun farkındaydı. Günlüğünde şöyle yazıyordu: "Panteizmin en büyük çekiciliği , bizi doğal olarak çeken şeyde... ilahi olana dokunmamızı sağlamaktır" Panteistler "kendilerinin dışına çıkmayı, kendilerini umut ettikleri Herşey'e vermeyi arzuluyorlardı." kaybetmek

190

Kendini Yazmak

kendileri. Ancak bu jest," dedi Teilhard, " kendisini belirsiz bir şekilde her şeyin merkezine koymaya, kendisini Bütün'le bütünleştirerek kendisini tanrılaştırmaya çalışan yüce bir egoizmdi . " Teilhard için bu "pagan" anlayışından kaçınılması gerektiği açıkken, o "içgüdüsel olarak" ona doğru ilerledi ve bu nedenle "tepki vermek, onu düzeltmek zorunda kaldı." Bulduğu çözüm, panteist dürtüyü genelleştirmek ve onu Kilise öğretileriyle bütünleştirmekti: "Her insan inkar edilemez bir şekilde Kozmos ile tek bir bedendir . Bu nedenle Mesih'in mistik Bedeni (tüm seçilmişlerin organik toplamı) Kozmos ile tek bir bedendir. ... İsa'nın mistik bedeni bu nedenle zorunlu olarak Kozmik bir Bedendir” Ancak panteizm Teilhard için bir sorun olmaya devam etti ve onu iç yaşamında çekici bulduğu şeyden yazılı olarak vazgeçmeye zorladı: “Panteizm bizi mükemmel manzaralarıyla baştan çıkarıyor. evrensel birlik," diye yazdı The Divine Milieu'da . “Ama sonuçta, eğer bu doğru olsaydı, bize yalnızca kaynaşma ve bilinçsizlik verirdi; çünkü ortaya koymayı iddia ettiği evrimin sonunda dünyanın unsurları, yarattıkları ya da özümsedikleri Tanrı'da yok olur. Rabbimiz ise tam tersine kendisinde yoğunlaştırdığı canlılar arasındaki farklılaşmayı en uç noktaya kadar zorlamaktadır. . Bu nedenle yalnızca Hıristiyanlık kurtarır.” ⁴⁴Yüz yıl önceki Maine de Biran gibi Teilhard da spekülasyonlarının ne kadar ileri gidebileceğini dogmanın belirlemesine izin verdi.

Temmuz ve Ağustos 1918'de Fransız kuvvetleri, savaşın en kanlı savaşlarından biri olan ve 300.000'den fazla ölü veya yaralı bırakan İkinci Marne Muharebesi'ne katıldı. 8 Eylül'de, cephede uzun bir görev döneminin ardından Teilhard, günlüğüne nadir kişisel bir giriş yaptı ve "bu yenilenmeyi kendim, Dünya ve Tanrı hakkında daha net bir bilince ulaşmak için kullanmaya" karar verdi:

Düşüncemin içsel gelişimi ve dış zorunluluk (ölümün kapısında geçen günler) nedeniyle - her şeyden önce Gelecek'le, onun amansız ve sürekli yenilenen gizemiyle - onun yaşayan ve yaratıcı eylemle özdeşleştirilmesiyle meşgul oldum. Tanrı'nın ve belki de hepsinden önemlisi, güvenin her birimizin bireysel geleceği üzerinde uyguladığı etkili etkiyle.

Gelecek bilinmeyendi; güven, "tüm bu kaosu ve belirsizliği sağlamlaştırmaya, açıklığa kavuşturmaya, canlandırmaya" yardımcı oldu ve "kör şansa karşı bir yürek ve yüz" verdi. Güvenle ileriye bakarak, geleceğin "Yapısını veya Ön Oluşumunu" inceledi. Bu bağlamda yedi nokta ortaya çıktı ve bunlardan ikincisi şuydu: “Daha yüksek varoluş düzeylerinin (Evrimin daha yüksek Koşulları) belirsizliği . İhtiyaç halinde (bizimle ilişkili olarak ) yaratılan bir O[omega]'ya doğru bir eğilim vardır . .” ⁴⁵

Teilhard'ın Omega'sı, evrimi giderek artan karmaşıklığa doğru çeken yüce bilincin önceden var olan noktasıdır. Bundan ilk olarak 1917-18 tarihli günlük kayıtlarında bahsetti ve onu 1917-1918'de geliştirdi.

Evrim ve Onaylama

191

bunu takip eden yıllar. Sonunda bu onun felsefesinin ayırt edici terimi, kozmik Mesih ile özdeşleştirdiği evrimsel bir son nokta haline geldi. Başlıca felsefi eseri olan İnsan Olgusu'nda bunu "son derece özerk bir birlik odağı" olarak tanımladı. Bunun insan benliği için ne anlama geldiğini anlamak için birey ile kişi arasında bir ayrım yaptı. Herhangi bir unsurun kendisini bireyselleştirme dürtüsünün çözülmeye doğru gerilediğini yazdı. "Tamamen kendimiz olabilmek için" "geri kalan her şeyle yakınlaşma yönünde" hareket etmeliyiz çünkü "kendimizin zirvesi, özgünlüğümüzün zirvesi bireyselliğimiz değil, kişiliğimizdir." Hıristiyanlığın gerçek ve sahte benlik fikrine bilimsel bir bakış açısı kazandırarak şu sonuca vardı: “Gerçek ego 'egoizm' ile ters orantılı olarak büyür. Onu çeken Omega gibi element de ancak evrenselleştiğinde kişiselleşiyor.” ⁴⁶

Mayıs 1918'de Teilhard, kendisini Kilise'ye itaat dolu bir hayata bağlayarak ciddi yeminler etti. Mütarekenin ardından bilimsel çalışmalarına devam etti, jeolojik ve paleontolojik araştırmaları için doktora derecesi aldı ve bir buçuk yılını Çin'de saha çalışması yaparak geçirdi. Ayrıca evrimsel felsefesini geliştirmeye devam etti. 1923 tarihli bir makalesinde, insanın ortaya çıkışının, yaşam alanı olan biyosferin litosfer ve atmosferden ortaya çıkışıyla "aynı zoolojik büyüklükte" olduğunu öne sürdü. İnsanlar yalnızca belirgin biçimde gelişmiş hayvanlar değil, aynı zamanda hayvan düzeninden üstün olan ancak yine de hayvan düzenine kök salmış daha yüksek bir düzenin temsilcileriydi. Birlikte bir "noosfer" ya da akıl ve ruh bölgesini, "düşüncenin, bilinçli buluşun, ruhların bilinçli birliğinin alanı"nı oluşturdular. Aynı döneme ait teolojik yazılarda Teilhard, ilk günah doktrininin evrimsel bir açıklamasını sundu. 1924'te Fransa'ya döndüğünde, Kilise yetkililerinin bu konudaki bazı açıklamalarına itiraz ettiğini öğrenince şaşkına döndü. Bunları geri çekmeye ve yayınladığı yayınlarda bilimsel konulara bağlı kalmayı kabul etmeye zorlandı. Çin'e döndüğünde öğretimine ve araştırmasına devam etti ama aynı zamanda not defterlerinde evrimsel fikirlerini yazmaya da devam etti. Tanıttığı en önemli kavramlardan biri, " Homo sapiens sapiens'in farklı ırkları ve medeniyetlerinin, içinde farklı manevi unsurların birleştiği ve ultra insanın geliştiği bağlantılı bir organik bütün oluşturmak üzere sentezlendiği" süreç olan "gezegenleşme" idi . ⁴⁷Teilhard'a göre insanüstü, bireysel değil küresel bir olguydu; ileri teknoloji desteğine sahip ruhsal bir sentezdi.

İnsan Olgusu'nu yayınlamak ve Collège de France'ta ders vermek için yapılan daveti kabul etmek için izin istedi. Kilise yetkilileri her iki talebi de reddetti. İki yıl sonra papa, bir genelge mektubunda bazı fikirlerini kınadı. Teilhard görünüşte itaatkar kaldı ama özel olarak çalışmalarına devam etti. Tarikatının başkanına şöyle yazmıştı: "Elbette kendi kişisel arayışımdan vazgeçemem, çünkü bu beni bir olaya dahil eder."

192

Kendini Yazmak

iç felaket ve en değerli mesleğime sadakatsizlik içinde. ⁴⁸1955'teki ölümünden sonra meslektaşları The Divine Milieu ve The Human Phenomenon'u yayınladılar ve o zamandan beri basılmaya devam ediyorlar.

Kendin Olmaya Cesaret Et: André Gide

30 Ocak 1916'da, Teilhard Flanders'da cephe gerisinde kalırken, Belçikalı mültecilere yönelik bir merkezde çalışan Fransız yazar André Gide, günlüğüne neredeyse Teilhard tarafından yazılmış olabilecek bir giriş yaptı:

Eğer bir inanç formüle etmem gerekse şunu söylemeliyim: Tanrı arkamızda değil. O gelecek. O, evrimin başında değil sonunda aranmalıdır. O nihaidir ve başlangıçtaki değil. O, zaman içinde tüm doğanın yöneldiği en yüksek ve son noktadır. Ve O'nun için zaman bulunmadığına göre, zirvesi olduğu evrimin ardından mı yoksa önce mi geldiği, bunu itici güçle mi yoksa çekimle mi belirlediği O'nun için fark etmez.

Ancak bir sonraki cümle Teilhard'dan çok uzaktır: "Tanrı insan aracılığıyla şekillenmiştir." ⁴⁹Gide'e göre, eğer gerçekten tanrısallık diye bir şey varsa, insan her zaman tanrısal olandan önceliklidir.

1869'da Paris'te katı bir Protestan ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Gide, İncil'in öğretilerini güçlü cinsel dürtüleri ve kişisel özgürlük arzusuyla uzlaştırmaya çalıştı. 1889'da günlük tutmaya başladı ve neredeyse altmış yıl boyunca günlük tutmaya devam ederek hem edebi bir şaheser hem de kendi tarihi açısından önemli bir belge olan bir metin üretti. Erken bir giriş, bütünün gidişatını belirledi: “ Kendin olmaya cesaret et . Bunu da kafamda belirtmeliyim.” Birkaç yıl boyunca inançlı bir Hıristiyan olarak kaldı ve Tanrı'dan kendisine "senin ışık yollarında" rehberlik etmesini istedi, ancak "ahlak kuralları ile samimiyet kuralları arasındaki bir çelişki nedeniyle" parçalandı. ⁵⁰Edebi hayatı, 1891 yılında eserlerinin Stéphane Mallarmé, Oscar Wilde ve diğer ünlü yazarların dikkatini çekmesiyle iyi bir başlangıç yaptı. Duygusal ve cinsel hayal kırıklıkları ve kalıcı sağlık sorunları yaşamaya devam ettiğinden, kişisel hayatı daha az tatmin ediciydi. 1893 yılı bir dönüm noktasıydı. Nisan ayında "Kendini mutlu etmek bir görevdir" diye yazmıştı, "Artık Tanrı'dan bizi mutluluğa yükseltmesini istemeyeceğiz." Aynı yılın ilerleyen zamanlarında o ve bir arkadaşı, Gide'in ilk kez cinsel tatmini deneyimlediği Kuzey Afrika'ya gittiler. Suçluluğun yükünü kabul etmeyi reddederek, Avrupa'ya dönüşünde şöyle yazmıştı: "Tüm varlıklarımızın en büyük, en iyi ve en özgür şekilde kullanılmasına ve geliştirilmesine izin vermeyen ve hatta bunu öğreten bir davranış kuralını anlamak istemiyorum.

Evrim ve Onaylama

193

güçler.” Romanda cinsel deneyimlerini yazdı Ahlaksız ve daha sonra anılarında. İkincisi hakkında, romancı Marcel Proust ona şunları söyledi: "Her şeyi anlatabilirsin" ama yalnızca "asla ' ben ' dememen koşuluyla." Gide'in cevabı: "Ama bu bana göre değil." Onun için samimiyet bir gereklilikti ama aynı zamanda geçici bir hevesti. yazdığı gibi Ahlaksız, "Biri hem samimi olup hem de öyle görünemez." ⁵¹

Gide, çoğu Batılı romancının "yalnızca erkeklerin [ve kadınların] kendi aralarındaki ilişkileriyle, tutku ilişkileriyle, akılla, aileyle, toplumla, toplumsal sınıflarla ilgilendiğini" hissetti. Yalnızca en nadir yazarlar, Dostoyevski ve diğer birkaç kişi, "bireyin kendisiyle ya da Tanrı'yla olan ilişkileriyle ilgileniyordu." ⁵²Gide bu kişisel alanı kendi kurgusunda aydınlatmaya çalıştı. İçinde Ahlaksız Ménalque (Wilde'ı temel alan bir karakter), Michel'e (Gide'in bir bölümünü temsil eden) ahlaki geleneklerin üzerine çıkmasını tavsiye eder. Michel özgürlüğünü talep ediyor ama tüberkülozdan ölen karısını ihmal ediyor. Sonunda arkadaşlarına şunu söyler: “Kendini nasıl özgürleştireceğini bilmek hiçbir şeydir; zor olan kişinin özgürlüğüyle ne yapacağını bilmektir.” Bir yardımcı romanda, Boğaz Kapıdır , güzel Alissa “Biz bunun dışında bir mutluluk için doğduk” diyerek sevdiği adamla evlenmeyi reddeder ama ne cennet ne de dünyevi saadeti tatmadan ölür. Gide, kendi inançlarının Alissa'nınkiler kadar esnek olmadığı zamanlara dönüp baktığında, "gençliğimden daha fazla yararlanamadığım için pişman olduğumu" yazdı. Zevk beni davet ettiğinde bedenimin uyumunu reddederdim; Arzunun ne kadar güvenilir bir rehber olduğunu ancak çok sonra, çok geç anladım. Tanrı'yı, bir Alpinistin tutkusuyla yöneldiğim, erişilemez ya da hemen hemen duyular üstü belli bir bölgeye yerleştirirdim ve bana lütuf bahşedilmedi.” ⁵³

Gide, yaşamı Teilhard'cı bir tarzdan ziyade Nietzsche'ci bir tarzda tasdik ediyordu; ancak ahlaki örnekler için İncil'e başvurmaktan korkmuyordu. Nuh'un tufandan sonra yaptığı fedakarlığın hikayesi, ona "her şeyin en iyiye doğru ilerlediği" güvenini geri verdi, çünkü "benliğin en yüksek onaylanması, benliğin inkarında ortaya çıkar ve onu barındırır." Otuz yıl sonra, yaşamının sonuna doğru, yıkıcı bir savaşın ardından hâlâ şunu yazabiliyordu: “Başıma ne gelirse gelsin, 'öyle olsun' diyebileceğim, hatta varlığı sona erse, yok olduktan sonra yok olsa bile. olmuştur. Ama,” diye ekledi, “şu anda öyleyim ve bunun ne anlama geldiğini tam olarak bilmiyorum. Anlamaya çalışmak isterim.” Daha sonra varlığın, hiçliğin ve evrimsel değişimin anlamı üzerine dikkat çekici bir pasaj yazdı:

Pekâlâ hiçbir şey olmayabilir; ne de hiç kimse. Kimsenin hiçbir şeyin olmadığını fark etmesi ve bunu doğal karşılaması.

Ama bir şey var ve her ne olursa olsun tuhaf bir şey!

Buna hayret etmekten asla vazgeçmeyeceğim.

194

Kendini Yazmak

Bir şey ve tam yokluk değil. O şeyi üretmek, her ne olursa olsun kaostan onu elde etmek için asırlar gerekti. En az yaşamı elde etmek için daha da fazla yüzyıl. Ve bunun için daha da fazlası bilince ulaşmaktır. ...

Varlığın basit gerçeğinin gizemiyle karşı karşıya kalan insanların Tanrı'ya yönelmesi doğaldı, ancak Gide bu hareketi reddetti:

Tanrı olmadan geçinin. . Demek istediğim: Tanrı düşüncesi olmadan, özenli, koruyucu ve cezalandırıcı bir İlahi Takdire inanmadan geçinmek. herkes bunu başaramaz.

Uhrevi kesinliği reddetmesine rağmen, yaşamın ve benliğin değerini doğrulayabildi:

Bir şeyleri iddia ettikleri gibi değil, oldukları gibi kabul edin.

Oyunu sahip olduğunuz el ile oynayın.

Olduğun gibi olmakta ısrar et. ⁵⁴

Varlık ve Hiçlik'i 1943'te yayımlayan Jean-Paul Sartre gibi Fransız varoluşçu düşünürlerin düşünceleriyle renklendirilmiştir. Gide'i meşgul yazar modeli olarak gören Sartre, selefinin düşüncelerinin uygun bir özetini sunmuştur. 1951'deki ölümünden sonraki çalışması: “Kısacası, fikirlerini yaşadı ve her şeyden önce Tanrı'nın ölümü. ... Yirmi yaşında soyut olarak seçilmiş olsaydı onun ateizmi yanlış olurdu. Yavaş yavaş kazanılan, yarım asırlık arayışı taçlandıran bu ateizm onun somut gerçeği, bizim de gerçeğimiz oluyor ^.

Aurobindo, Iqbal ve Teilhard benlik hakkındaki görüşlerini manevi veya dini bir geleneğe dayandırdılar. Ancak daha önceki Vedantik, İslami ve Katolik düşünürlerin çoğundan farklı olarak onlar, benliğin evrimde açığa çıktığına inanıyorlardı ve dünyanın değerini onaylıyorlardı. Gide de yaşamı onayladı ve evrimde anlam buldu, ancak Tanrı'yı ve dini reddetti. Onun ateizmi, kozmik bir evrim teorisini kabul etmek veya ölümcül bir çöküş içinde görünen bir dünyanın manevi değerini doğrulamak için hiçbir neden bulamayan sonraki birçok düşünür tarafından desteklendi.

Orijinallik Arayışı

Beni gerçekten ilgilendiren ve her zaman yeniden tasvir etmeye istekli olmam gereken tek drama, bireyin onu özgün olmaktan alıkoyan, bütünlüğüne, bütünleşmesine karşı olan ne varsa onunla tartışmasıdır.

- André Gide

Yirminci yüzyıla gelindiğinde bilinçdışı fikri psikoloji ve felsefeden yaratıcı edebiyata ve genel kültüre yayılmış ancak benliğe dair popüler fikirler üzerinde pek bir etkisi olmamıştı. 1912'de iki önde gelen psikiyatrist, Sigmund Freud ve Carl Gustav Jung, bilinçdışını spekülasyon alanından klinik uygulamanın ön planına çıkarmaya çalışan çalışmalar yayınladılar. Freud, “Psikanalizde Bilinçdışı Üzerine Bir Not”ta şöyle yazmıştı: “ Daha önce tamamen tanımlayıcı anlamda kullanılan bilinçdışı terimi, artık daha fazlasını ima etmeye başlıyor. Yalnızca genel olarak gizli fikirleri değil, özellikle belirli bir dinamik karaktere sahip fikirleri, yoğunluklarına ve etkinliklerine rağmen bilinçten uzak duran fikirleri belirtir." ¹Freud'a göre insanlar özümsenemeyecek kadar acı veren veya tehdit eden dürtüleri, duyguları, fikirleri ve diğer zihinsel içerikleri bastırırlar. Bastırılan içerikler bilinçdışına girer ve hafızanın ulaşamayacağı yerde kalır, ancak rüyalar ve sözlü sürçmeler gibi dolaylı yollarla kendilerini tanıtırlar. Bastırılmış içerikler ile kişinin bilinçli zihni arasındaki çatışma nevroz ve deliliğin kaynağıdır. Freudyen psikiyatristler veya psikanalistler bu durumları rüya analizi, sözel serbest çağrışım ve bastırılmış içerikleri yüzeye çıkaran ve onlarla ilgilenilebilecekleri diğer yöntemler aracılığıyla tedavi ederler. Freud'un teorisinin ayrıntıları her zaman tartışmalı olmuştur ve bugün psikiyatri uzmanları tarafından genel olarak kabul edilmemektedir, ancak onun temel görüşü hakkında geniş bir fikir birliği vardır: İnsanlar içlerinde olup bitenlerin çoğundan habersizdirler ve bu bilinçdışı faaliyetlerin bilinçli zihinleri üzerinde önemli etkileri vardır. ve bedenler.

1910'ların sonlarında ve 1920'lerin başlarında Freud, zihnin yapısına ilişkin basit bilinç-bilinçdışı ilişkisinin ötesine geçen bir teori geliştirdi.

196

Kendini Yazmak

daha önceki çalışmalarının ikilemi. O teklif etti Zihnin, "bedensel duyulardan türetilen" ve kısmen bilinçli bir Ich ("Ben" veya ego ) ile dürtülerden oluşan ve tamamen bilinçsiz bir Es ("o" veya id)' den oluştuğu Ego ve İd . Ayrıca Freud'un Über-Ich (süper ego) olarak adlandırdığı sosyal otoriteyi temsil eden bir "ego modifikasyonu" da vardır . Bu üçü sürekli çatışma içindedir ve yükün çoğu egonun üzerine düşer. Freud'un daha sonraki bir çalışmasında grafiksel olarak açıkladığı gibi: "İd tarafından yönlendirilen, süper-ego tarafından sınırlanan, gerçeklik tarafından itilen ego, kendi içinde ve üzerinde çalışan güçler ve etkiler arasında uyum sağlama yönündeki ekonomik görevinin üstesinden gelmek için mücadele eder. ” Bazen başarılı olur ama çoğunlukla " kaygı yaratarak tepki verir." Burada da Freud'un teorisinin ayrıntıları artık geniş çapta kabul edilmiyor; ancak insan benliğinin üniter, uyumlu ve şeffaf değil, çoklu, çelişkili ve belirsizlikle sarmalanmış olduğu yönündeki içgörüsü Batı kültürüne yayılmış ve insanların yaşam biçimini sonsuza kadar değiştirmiştir. kendilerini görüyorlar. Freud, teorisinin insanlığın "saf öz sevgisine" Kopernik ve Darwin'in keşifleri kadar zarar verdiğini yazdı, çünkü bu teori "her birimizin 'egosuna' kendi evinin bile efendisi olmadığını, kendi evinin efendisi olmadığını" gösterdi. kendi zihninde bilinçsizce olup bitenler hakkındaki en doğru bilgi kırıntılarıyla yetinmeli." Bilinçdışının dinamiklerinin keşfinin, başta kendisinin olmak üzere "günümüz psikolojik araştırmalarının" sonucu olduğunu ekledi. ² Bu bir abartıydı: Augustine'den Nietzsche'ye kadar düzinelerce düşünür zihinsel çatışmayı analiz etmiş ve zihnin bizim görüşümüzün ötesindeki bölgeleri hakkında spekülasyonlar yapmıştı. Ancak Freud ve takipçileri, yirminci yüzyılın başında onları kabul etmeye hazır olan bu fikirleri genel kamuoyuna ilk ulaştıranlar arasındaydı.

1912'de bilinçdışı fikrini genişleten bir diğer çalışma ise Jung'un Freud'unkinden oldukça farklı bir libido teorisi sunduğu Bilinçdışının Psikolojisi'ydi . ³ Freudcu psikanalizde libido ya da cinsel enerji, yalnızca üreme dürtüsü değil aynı zamanda tüm insan etkinliklerinin ve aslında tüm uygarlığın ardındaki enerjidir; çünkü din ve sanat gibi kültürel etkinlikler bile kökünde cinselliği dönüştürmektedir. Jung, libidoyu genel olarak psişik enerji olarak yeniden tanımladı ve yaşamın farklı aşamalarında farklı biçimler aldığını söyledi. Örneğin emmek, bebek cinselliğinin bir biçimi olmaktan ziyade beslenme içgüdüsünün bir ifadesi olarak daha iyi açıklanabilirdi. Jung, Freud'da olduğu gibi "erotik olanın bilinçsizce dini bir şeye dönüştürülmesi" değil, "insanlığın en büyük ve en önemli kurumlarından biri" olarak adlandırdığı dini mitolojiyi uzun uzadıya ele aldı. ⁴

Psikolojide tohum halinde bulunan üç fikre özel önem verdi : kolektif bilinçdışı, arke tipler ve bireyselleşme. Şu teoriyi ortaya attı: "hemen hemen yanımızda

Orijinallik Arayışı

197

Bilinç” ve onun yarattığı “kişisel bilinçdışı”na göre, “tüm bireylerde aynı olan, kolektif, evrensel ve kişisel olmayan nitelikte ikinci bir psişik sistem” vardır. Bu kolektif bilinçdışı, kişisel bilinçdışının aksine, "bireysel olarak gelişmez, miras alınır." İçeriği, dünyanın sözlü ve yazılı edebiyatında var olan ve rüyalarımızda ortaya çıkan “önceden var olan formlar, arketipler”dir. ⁵Örnekler Çocuk, Kahraman ve Büyük Anne'nin yanı sıra beş temel arketiptir: Benlik, Gölge, Anima, Animus ve Persona. Burada Jung'un Benliği, "yönelim ve anlamın ilkesi ve arketipi" ile ilgileneceğiz. "Psişik gelişimin amacının ", bireyleşme adını verdiği bir süreç aracılığıyla Benliği gerçekleştirmek olduğuna inanıyordu. Bunun, yalnızca " kolektif düşünceler ve yükümlülükler yerine bazı varsayılan özellikleri kasıtlı olarak vurgulayan ve ön plana çıkaran " "bireycilik" ile aynı şey olmadığını açıkladı . Bireyleşme, "bir 'birey' [yani bölünmemiş varlık] haline gelmek anlamına geliyordu ve 'bireysellik' bizim en içteki, son ve karşılaştırılamaz benzersizliğimizi kucakladığı ölçüde , aynı zamanda kişinin kendi benliği olmasını da ima ediyor." Bu, deneğin kişisel ve kolektif bilinçdışının içeriğini bütünleştirmesini gerektiren zorlu bir süreçti. Aynı zamanda özümsenmesi gereken "belirsiz ve belirlenemez miktarda bilinçdışı malzeme her zaman var olacağı" için hiçbir zaman gerçekten tamamlanmayan bir süreçti. En iyi şekilde yaşamın ikinci yarısında gerçekleştirilen bütünleşme, "dağınık olanların, içimizdeki hiçbir zaman düzgün bir şekilde ilişkilendirilmemiş her şeyin bir araya getirilmesi ve tam bilince ulaşma amacıyla kişinin kendisiyle hesaplaşması" idi. Gerçek bireyin, "alışılmadık derecede zor" bir "derin düşünme" süreci yoluyla aranması gerekiyordu. ⁶

Jung'un özgünlük, bütünleşme ve benlik hakkındaki spekülasyonları, felsefe ve edebiyatta olduğu kadar diğer psikiyatri ekollerindeki benzer gelişmelere de paralellik gösteriyordu. Freud bu tür konulara pek ilgi göstermedi; dikkatinin çoğunu ruhsal çatışmanın kaynaklarına, özellikle de bastırılmış cinselliğe verdi; ancak 1920'lerden itibaren birkaç psikanalist, kişilik oluşumunda cinsel olmayan faktörlerin rolünü incelemeye başladı ve bu, benlik fikrine yeniden ilgi duyulmasına yol açtı. İngiltere'de çalışan Avusturyalı Melanie Kline, "nesne ilişkilerinin", yani küçük çocukların diğer insanlarla, özellikle de anneleriyle ya da içselleştirilmiş imgeleriyle ilişkilerinin önemini vurguladı . Benliğin bu nesnelerle ilişkili olarak şekillendiğini düşünüyordu. Başka bir nesne ilişkileri kuramcısı olan Ronald Fairbairn, 1946'da "libidonun öncelikle zevk arayışı değil, nesne arayışı olduğunu" ve "gerçek libidinal amacın nesnelerle tatmin edici ilişkiler kurmak olduğunu" ileri sürdü. Jung gibi o da "içgüdüsel tatminden ziyade esasen anlam ve değere dayalı bir bireyleşme psikolojisi ve dolayısıyla benliğin kimliğini" geliştirdi. ⁷

198

Kendini Yazmak

Fairbairn'in meslektaşı Donald Winnicott, değiştirilmiş bir Freudcu perspektiften kendilik çalışmalarına en önemli katkı olan “Doğru ve Yanlış Benlik Açısından Ego Bozulması” (1960) yazarken kapsamlı klinik deneyimlerden yararlandı. Winnicott'a göre, bir bebeğin "Gerçek Benliği, annenin bebeğin spontan jestlerini veya duyusal halüsinasyonunu karşılamada tekrarlanan başarısının bir sonucu olmadığı sürece, yaşayan bir gerçeklik haline gelmez." Anne bakımı yetersizse, gerçek benliği gizleyen ve onun "kendiliğinden jest ve kişisel fikir" yapmasını engelleyen savunmacı bir sahte benlik şekil alır. Bu durum düzeltilmezse, sahte benlik sağlamlaşır ve kişi hayatını "gerçek dışı hissederek" veya "boşluk duygusuyla" yüklenmiş olarak geçirir, çünkü "yalnızca Gerçek Benlik yaratıcı olabilir ve yalnızca Gerçek Benlik gerçek hissedebilir. ” Winnicott, gerçek ve sahte benlik fikrinin yeni olmadığını, çünkü bu fikrin zaten "belirli dinlerde ve felsefi sistemlerde" ortaya çıktığını kabul etti -Augustine, Rousseau ve Heidegger gibi düşünürlerin katkısının kabulü- ama bunun psikiyatri tarafından kabul edilmesinin "psikanalitik çalışma üzerinde önemli bir etkisi" olacaktır. ⁸

Kendine Ait Bir Benlik: Marion Milner

Fairbairn ve Winnicott, ne Freud'un kızı Anna'nın başını çektiği ortodoks ekolle ne de Melanie Klein'ın nesne ilişkileri grubuyla uyumlu olan bağımsız İngiliz psikiyatristler grubunun üyeleriydi. Bağımsız grubun bir diğer üyesi, yıllarca pratik psikolog olarak çalıştıktan ve günlük tutmanın yardımıyla on beş yıldan fazla kendi kendine çalıştıktan sonra psikiyatriye gelen İngiliz kadın Marion Milner'dı. 1900'de doğdu, Londra Üniversitesi'nden psikoloji ve fizyoloji diploması aldı ve 1924'te endüstriyel psikolog olarak çalışmaya başladı. İki yıl sonra Montaigne'in Denemeleri'ni okuduğunda şaşkına döndü ve aynı sıralarda kişisel gelişim zihinsel eğitim kursuna da katıldı. Makaleler ve kurs ona bir günlük başlatma konusunda ilham verdi. Amacı gerçekte ne istediğini ve ne tür deneyimlerin onu mutlu ettiğini keşfetmekti. Bunu aklında tutarak yaptıklarını, düşündüklerini ve hissettiklerini not ediyor ve ardından notlarının üzerinden geçerek "mutluluğun meydana geldiği koşullar hakkında herhangi bir kural keşfedip keşfedemeyeceğini" görüyordu. Deneyin "birkaç hafta veya ay" sürebileceğini ve sonrasında şunu söyleyebileceğini tahmin ediyordu: "Bunlar benim hayatımın gerçekleri. Artık onu kendi başıma ele alacağım.” ⁹Deneyin yetmiş yıldan fazla sürdüğü ortaya çıktı. Bu arada günlüklerine dayanarak üç kitap ve bir dizi profesyonel monografi yayınladı.

Orijinallik Arayışı

199

Başlangıçta Milner, ilerlemenin en iyi yolunun "dikkatle düşünülmüş hedefleri değil, sadece aklıma gelen ilk şeyi" kaydetmek olduğunu buldu. Bu oldukça Montaign'ci bir ilerleme yöntemiydi, ancak selefinin aksine onun edebi tutkuları çok azdı: "güzel sözler" onu gitmek istediği yere götürmezdi. Kalemin devam etmesine izin vermenin daha iyi olacağını düşündü:

Ah, salıvermek istiyorum, kendimi, ruhumu kaybetmek, ne anlama geliyor bu, hayatın içimde attığını, büyük gelgitlerin beni sürüklediğini, ta ki denizin muazzam kabaran dolgunluğuyla bir olana kadar: ve o zaman çekildiğinde berrak ve serin olurdum, pis kokulu çöplerden ve pis kokulu sulardan arınmış olurdum. Bütün bunların anlamı ne? ¹⁰

Montaigne, boş zihnin kimeralar ve canavarlar ürettiğini keşfetti; Milner, zihninin "hiç bilmediğim birçok düşünceye sahip olduğunu" ve bunların bazılarının oldukça utanç verici olduğunu keşfetti. Sonunda, kendi deyimiyle "zihnin içsel bir hareketi" yaparak kaosa düzen getirmeyi öğrendi. Sanki kişinin öz-farkındalığının en yoğun varoluşunun merkezi bir noktası, kişinin benliğinin tam özü vardı” ¹¹ Araştırmasını sürdürürken, "biri kasıtlı olarak düşündüğümde yanıt veren , diğeri düşüncemin otomatik olmasına izin verdiğimde yanıt veren oldukça farklı iki benliğe" sahip olduğunu buldu. Otomatik benliği anlamanın ve onu kontrol altına almanın doğru yolu ne “düşüncemi zorlamak ne de onun sürüklenmesine izin vermek”ti. Geri çekilip izlemek gibi içsel bir jest yapmalıyım.” Kendini gözlemleme eylemi "bir şekilde tüm varlığımı değiştiren başlı başına bir güçtü." Benzer şekilde, “deneyimlerimi kaydetme çabası” da “onların doğası üzerinde etkili oldu.” ¹²

Kendine Ait Bir Hayat adıyla yayınladığı bir kitap üzerinde çalışmaya başladı . Bunu yazarken "kişinin kendisinin ne olduğunu bilmesinin ve bu bilgiye göre hareket etmesinin o kadar da kolay olmadığını" gözlemledi. "Başkalarının istediğini istemek ve sonra seçimin kendisine ait olduğunu hayal etmek çok daha kolaydı." Günlükleri ve kitap onun "ikinci el yerine kendi gözlerimle görmesine" yardımcı oldu ama aynı zamanda onu kendi öz bilincinin -bununla otomatik benliğini kastediyordu- içinden çıkmak zorunda olduğu "hapsedici bir ada" olduğuna da ikna etti. kaçmak. ¹³

Birkaç yıl sonra Milner ücretli izinle İspanya'ya gitti ve kendi deyimiyle "boş zamanlarında bir deney " başlattı. Daha önce olduğu gibi günlük tutup yaşadıklarını aktardı ama aynı zamanda okuduğu kitaplardan, gezdiği yerlerden, katıldığı konserlerden gelen önerileri de takip etti. Bir Hayat üzerinde çalışırken yaptığı keşiflerden biri, “Hiçbir şey istemiyorum” zihinsel tutumunu benimseyerek bilinç durumunda kayda değer bir değişiklik yaratabilmesiydi. Fedakarlık fikrini keşfederken bunu tekrar denemeye karar verdi. Endişeli hale geldiğinde,

200

Kendini Yazmak

şöyle yazdı: “Tüm planlarımı ve çabalarımı ritüel olarak feda etmeye çalıştım. Daha fazla zorlamak yerine. ... 'Ben bir hiçim, hiçbir şey bilmiyorum, hiçbir şey istemiyorum' dedim ve bir anlık hareketle kendi varlığıma dair tüm hislerimi silip süpürdüm.” ¹⁴Bu kendini boşaltmanın bir sonucu da, "kişinin hayatında yol gösterici bir güç" olabilecek bir "ötekinin" keşfiydi. Bu, "kendilik kelimesinin sıradan anlamında kişinin kendisi değildi"; diğer yandan kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan olağanüstü bir bilgiyle karakterize edilmesine rağmen "buna Tanrı demek küstahlık olurdu" diye düşünüyordu. Sonunda doğasını belirlemeye çalışmadan buna "Yanıtlama Etkinliği" adını vermeye karar verdi. ¹⁵

Boş Zamanda Bir Deney'in birçok sayfasını rüyada ya da boş düşüncede ortaya çıkan ya da antik ve modern edebiyatta bulunan sembollerin analizine ayırdı. Bunun " psikanalistin yalnızca kendisinin yorumlayabileceğini iddia edeceği" türden bir materyal olduğunu biliyordu . Psikiyatri mesleğindeki insanlar ona her zaman " bilinçdışı zihni, sıradan hiç kimsenin kurcalayamayacağı bir tür özel koruma alanı olarak gördükleri hissini" vermişlerdi . Buna uymayı reddetti. Yalnızca "psikanalistin günlük bir saatlik yardımını" ödemeyi reddetmekle kalmadı, aynı zamanda "zihnimin kendiliğinden gezinmeleri beni onlara yönlendirmiyor gibi görünüyorsa, gözlemlediklerim üzerine psikanalitik yorumlara zorlamayı" da reddetti. .” Bununla birlikte, "psikanalizden yol gösterici bir ilkeyi ödünç aldı; dizginleri zihninize verdiğinizde ve onun özgürce hareket etmesine izin verdiğinizde, ilgisizlik diye bir şeyin olmayacağı ilkesi" ve "ortaya çıkan her düşünce bir şekilde odur" ilkesi. ne kadar zor görünse de önemli.” ¹⁶

Boş zamanlarında deneyine başlamadan önce Milner, "Freudcu teorinin çoğunu kavramanın o kadar zor olduğunu" fark etmişti ki, onu anlamaya çalışmaktan vazgeçmişti. Daha sonra bir kez daha denedi ve bunu kendi deneyimiyle ilişkilendirebildiğini gördü çünkü bu, kendisinde gözlemlediği spontane görüntüleri açıklamaya yardımcı oldu. ¹⁷İlgisini çekerek bağımsız grubun bir üyesi olan Sylvia Payne'in yanında psikanalize başladı ve 1943'te İngiliz Psikanaliz Derneği'ne kabul edildi. Sonraki yıllarda profesyonel ve kişisel olarak Winnicott'a yakınlaştı; Biyografi yazarlarından biri onun "Britanya Cemiyeti'ndeki tek entelektüel ve yaratıcı akranı" olduğunu yazdı. ¹⁸Büyüme ve yaratıcılık konusundaki görüşleri benzerdi ancak benliğin oluşumu ve benliğin bedenle ilişkisi konusunda ondan farklıydı. Winnicott, benliğin gözlemlenebilir veya iletilebilir olmadığını savunurken, "doğru ortamda" benliğin "bilinçli egonun kendi üzerine dönebileceğini, kendi varlığının özüyle temas kurabileceğini keşfetmesiyle ilişkilendirilebileceğine" inanıyordu. ve orada bir yenilenme, bir yeniden doğuş bulacaksınız.” Ayrıca benliğin keşfinin "kişinin kendi bedenini keşfetmesiyle" yakından ilişkili olduğunu hissetmeye başladı. ¹⁹

Bir psikanalist olarak Milner hastalarla çalıştı ve

Orijinallik Arayışı

201

mesleki dergilerin yanı sıra kişisel araştırmalarına da devam etti. Bunun bir sonucu, onun en çok bilinen kitabı olan Boya Yapmayı Bilmemek Üzerine (1950) idi. Bir diğeri ise Eternity's Sunrise: Günlük Tutmanın Bir Yolu idi . (1987), Bir Deney'de başlattığı çalışmanın devamı olarak gördü . Eternity's Sunrise'daki yöntemi hafızanın "boncuklarına" konsantre olup bunların onu nereye götürdüklerini görmekti. Açıkça görülüyordu ki, "Boncukların amacı içsel bir şeyle temas kurma fikriydi; görünüşe göre bedenin içine çeşitli dikkat türleri ile ulaşılabilen, üzerinde düşünülmek yerine temasa geçilen ve içsel bir şeyle birleştirilen bir şey." sessizlik." "Gerçekten tazelenmiş olarak ortaya çıkabilmek" için sıradan amaç ve arzulardan vazgeçmeyi, "şeylerin dibine batmayı" öğrenmesi gerekiyordu. Bırakma tutumu onu daha önceki deneylerinde fark ettiği Yanıtlama Etkinliğine geri getirdi. Daha önce olduğu gibi, insanların "Tanrı" dedikleri şeyle bağlantılı görünüyordu ama o hâlâ onu bu şekilde adlandırmaya hazır değildi. Günlüğüne yazdığı gibi:

Bu kelime Tanrı, insanlar O'nun hakkında konuştuğunda kalbim nasıl da batıyor. "O" deseler daha mı iyi olur? Yoksa “O” daha mı iyi? "O, her birimiz aracılığıyla kendi hayatını yaşıyor" diyen kim? Bu kulağa daha iyi geliyor. "Bahsettiğimiz Tao, gerçek Tao değildir." Bu yine de kulağa daha iyi geliyor. Evet tabi ki geçen gün şunu söylerken buldum kendimi: “Kimse onun hakkında bir şey söylemezse Allah razı olsun.”

Anglikan eğitimi almıştı ama "rutin dua etmenin, Kilise duasının en azından benim için hiçbir faydası olmadığını" fark etti. Böyle bir duada eksik olan şey, eşyanın bedensel tarafıydı; Onun için Yanıtlama Etkinliğine açılmak "bedenin bir tür yoğunlaşması"ydı. Hıristiyanların "enkarnasyon" terimini düşündüğünde, bunun "her sabah uyanıldığında", hayali bedenin "kendi etine ve kemiklerine yerleşmeye" indiğinde meydana gelen bir şey olduğunu fark etti. ²⁰Birkaç yıl önce edindiği bir fikir aklına geldi:

Daha önce de sık sık şüpheleniyordum ve bu da şüphemi doğruluyordu; en azından benim için kurtuluşun bir yöntemi yoktu, zenginlik ancak beklenti veya umuttan yoksun bir deneyimle karşılaştığımda gelirdi - "hazırlık her şeydir".

O zamanlar öyle görünüyordu ki, bütün bu yıllar boyunca hayatta olmanın bu gizemli ve şaşırtıcı gerçeğine ulaşmaya, kavramaya, kavramaya çalışıyordum.” ²¹

Milner'ın meslektaşları bazen ondan - bazen küçümseyerek - "mistik" olarak söz ediyorlardı. İnsanlar şunu söylediğinde her zaman sinirlenirdi: "Bana göre bu sadece yaşamak." ²²

202

Kendini Yazmak

Bırakmak: Thomas Merton

Milner bir mistik olmayabilir ama onun yaklaşımı ile çeşitli ruhani geleneklerin öğretileri arasında bir takım paralellikler vardı. Sık sık "bırakmaktan" ve "boşluğu" keşfetmekten söz ederdi. Bu fikirler bazı Hindu ve Budist geleneklerinde ve aynı zamanda Hıristiyan mistisizminin apofatik veya negatif yolunda da mevcuttur. Bu paralelliklerin farkındaydı ve meditasyon ve yogayı denedi ama asla mistik olmadı çünkü şöyle yazdı: "Tanrı ile birlik için her şeyden vazgeçmek istediğimi hissetmiyorum." ²³Daha genç bir çağdaşı olan Amerikalı Thomas Merton, Sistersiyen tarikatının Katolik bir keşişi olarak apofatik mistisizm yolunu izleyerek Tanrı arayışında her şeyden vazgeçmeyi seçmişti. 1915'te Fransa'da Amerikalı bir anne ve Yeni Zelandalı bir babanın çocuğu olarak dünyaya geldi; ikisi de sanatçıydı ve ikisi de o okulu bitiremeden ölmüştü. 1933'te burslu olarak Cambridge'e gitti ama ders çalışmaktan çok içki içerek vakit geçirdi ve evlilik dışı bir çocuğun babası oldu. Okuldan atıldı, New York'a gitti, Columbia Üniversitesi'ne kaydoldu ve edebiyat öğrencisi ve yazar oldu. Katolikliğin cazibesine kapılarak 1938'de Kilise'ye kabul edildi ve üç yıl sonra Kentucky'deki bir Sistersiyen manastırına girdi.

Sistersiyenler veya Trappistler çok katı bir kurala uyarlar; bir gün boyunca dua etmek, ritüel yapmak, ders çalışmak ve çalışmak için sabahın ikisinde kalkarlar. Bir acemi olarak yaşadığı zorluklara rağmen Merton, kaderinden memnundu; "manastır atmosferinin" "doğaüstü mutlulukla dolu ve herkese ait olan tanımlanamaz bir görme duygusuyla parıldadığını" buldu. Tarikat için edebi çalışmalar yapmak üzere iki şiir koleksiyonu yayınladı ve manastıra girmeden önce tuttuğu bir günlüğe ciddi önem verdi. Ocak 1948'de şöyle yazmıştı: "O [önceki] günlükte acı verici derecede yapay olan şey, şimdiye kadar yazılmış diğer dindar günlükler gibi onu yazmaya çok çalışmamdı: 'Bunu çözüyorum' - 'Dua ediyorum ki .' Hayatımda neyin faydasız olduğunu öğrenmekte çok yavaşım!” "İçsel yaşamımı yüzeyde tutan dışsal ve parçalı şeylere, pek çok yapay standarda" uymayı bırakması gerektiğini fark etti. öncelikle bir yazar. 1962'de şöyle yazmıştı: "Keşiş olup olmadığımdan şüphe etmek mümkün (bununla yaşamak zorunda olduğum bir şüphe)," ama yazar olduğumdan, öyle doğduğumdan ve öyle olacağımdan şüphe etmek mümkün değil. muhtemelen tek vücut olarak ölürüz.” ²⁴

Merton'un manevi otobiyografisi Yedi Katlı Dağ 1948'de yayınlandı ve hemen en çok satanlar arasına girdi. Manastırına kapatılmış ve sessizlik yemini etmiş bir halde, dünyaca ünlü bir edebiyatçı haline geldi; Nobel ödüllülerle, sıradan okurlarla ve yazarlar ile yazıştı.

Orijinallik Arayışı

203

Çoğu şu ya da bu şekilde onun günlüğüne dayanan düzinelerce kitap. Aynı zamanda dini görevlerini de yerine getirerek rahip, daha sonra rahiplik için öğrencilere rehber ve en sonunda da acemilerin ustası oldu. Ancak yıllar geçtikçe tarikatının kısıtlamalarından rahatsız olmaya ve daha fazla kişisel özgürlüğün özlemini çekmeye başladı. 1965 ile 1968 yılları arasında manastırda münzevi olarak yaşadı, dua etti, meditasyon yaptı, din ve siyaset üzerine kitaplar ve makaleler yazdı, Pasternak, Milosz ve Basho okudu, Zen bilgini DT Suzuki ve psikolog Reza Arasteh ile yazıştı ve din ve din Bob Dylan ve Joan Baez. 1968'de Hindistan, Seylan ve Tayland'ı ziyaret etmek üzere manastırdan ayrılmasına izin verildi. Yolculuk heyecanla başladı:

Neşe. Yerden ayrıldık - ben Hıristiyan mantraları ve büyük bir kader duygusuyla, yıllar süren bekleyişten, meraktan ve oyalanmadan sonra nihayet doğru yolumda olma duygusuyla.

Büyük meseleyi halletmeden geri dönmeyeyim. Aynı zamanda büyük şefkati, mahakaruna'yı da bulmadan . ...

Eve gidiyorum, bu bedende hiç bulunmadığım evime. ²⁵

Merton'un Bangkok'taki bir otel odasında banyodan çıkarken kendini elektrik çarpmasıyla trajik bir şekilde sona erdi.

Merton, manastır yaşamının başlangıcından itibaren olumsuz yola, Nyssa'lı Gregory'nin, Meister Eckhart'ın ve Haçlı John'un yoluna çekildi. 1948'de "Düşünmeye giden yol, boşluğun ve gecenin yoludur" diye yazmıştı. Eckhart'ın yazdığı gibi bu, kişinin kendini tamamıyla boşaltması anlamına geliyordu, çünkü "çıplak, fakir olmak, yaratılmış her şeyden boş olmak, ruhu Tanrı'ya yükseltir." 1952'de bir gece ayakta kalan Merton, Tanrısına seslendi:

Artık Sizin yanınızda hiçbir diyalog, hiçbir çekişme, hiçbir muhalefet yoktur. Cemaat içinde bulunursunuz! Sen bende ve ben Sende ve Sen onlarda ve onlar bende: mülksüzleşme içinde mülksüzlük, duygusuzluk içinde duygusuzluk, boşluk içinde boşluk, özgürlük içinde özgürlük. Yalnızım. Baba ve Ben Biriz.

Daha sonra Hıristiyan mistiklerinin yolunun Budizm'in belirli biçimlerinden pek farklı olmadığını ve her iki yolun da çetin ve uzun olduğunu keşfetti. 1968'de Tibetli bir lama ile oturup Hıristiyan ve Budist doktrininin ince noktalarını karşılaştırdı: "dharmakaya - Dirilmiş İsa, acı çekmek, tüm yaratıklara karşı şefkat, 'başkalarına yardım etme' güdülerinin hepsi dzogchen'e , nihai boşluğa, dünyanın birliğine geri dönüyor." sunyata ve karuna, ' dharmakaya'nın ötesine' ve 'Tanrı'nın ötesine' nihai mükemmel boşluğa gidiyor. Lama ona "otuz yıl veya daha fazla bir süre yalnız başına meditasyon yaptığını ve mükemmel boşluğa ulaşamadığını" söyledi. Merton da bunu başaramadığını söyledi. ²⁶

204

Kendini Yazmak

Gelassenheit adını verdiği, tarafsızlık yoluyla, adı konamayan Tanrı'ya ulaşmaya çalışırlar . Alman mistiği, "Bu tam bağımsızlığa ulaşan adam, sonsuzluğa öylesine taşınmıştır ki, hiçbir geçici şey onu hareket ettiremez" diye yazmıştır. Merton günlüğünde bu kavrama şöyle değindi:

Gelassenheit - salıvermek - sistemler, kelimeler ve projeler tarafından engellenmemek. Ve yine de sistemlerde, projelerde özgür olmak . ... Kendinin bilincinde olan tefekkürcülerin yanılgısı : Gelassenheit'ın tam tersi olan bir hapislik, bir sersemlik olan belirli bir eylemsizlik türüne takılıp kalmak . Aslında dinginlik gerçek içsel özgürlükle bağdaşmaz. Bu aptal ve zoraki "sessizliğin" yükü - kendi başının üzerinde ağır bir şekilde oturan benlik.

Bırakmak, daha büyük bir benlik bulmak için kişinin kişisel kimliğini terk etmesi anlamına geliyordu. Bunu The Wisdom of the Desert'de (1960) Hıristiyan terimleriyle ifade etti : “Babaların en çok aradıkları şey, Mesih'te kendi gerçek benlikleriydi. Bunu yapabilmek için de 'dünya'da toplumsal zorlamayla üretilen sahte, biçimsel benliği tamamen reddetmek zorundaydılar.” Bunu Zen ve İştah Kuşları'nda (1968) tekrar dile getirdi: “Gerçekten sahip olan adam Boş olduğunu fark eden, ruhsal çıplaklığını bulan, boşluk kazanmış ya da boşalmış bir benlik değildir . O sadece 'başlangıçtan beri boştur.' ... Kendiliğinden ve doğrudan ilahi benzerliğe tamamen kavuşmuş olduğu ve artık tamamen gerçek benliği olduğu gerçeğinden kaynaklanan bir saflık ve özgürlükle sever çünkü Tanrı'da kaybolmuştur.” ²⁷

Gerçek ve sahte kendilik fikri, çeşitli Doğu ve Batı dinlerinin bir özelliği, modern edebiyatta tekrarlanan bir tema ve Winnicott ve diğerlerinin psikiyatrik düşüncesinde bir kategoridir. Bu konuyla ilgili ilk tartışmalarda Merton, Hıristiyan yetkililere başvurdu ve bazen Kilise Doktorlarının ağzına modern bir dil döktü. “Sonuçta, kişisel kimliğiniz nedir? ” Siloe Suları'nda yazdı . “Gerçekte olduğunuz şey budur, gerçek benliğinizdir. ... Genelde bizim için neyin iyi olduğunu bilmiyoruz. Bunun nedeni, [Cistercian'ın kurucusu] St. Bernard'ın dilinde, gerçek kişiliğimizin, sahte bir benliğin, Tanrı yerine tapmaya eğilimli olduğumuz egonun 'kılığı' altında gizlenmiş olmasıdır. ” Daha sonra, ilham açısından ortodoks kalarak, ifadesine orijinal bir yön vermek için bir keşiş olarak kişisel deneyiminden yararlandı: “Her şeyden önce, kendi dünyevi benliğimiz olan o kafa karışıklığı ve saçmalık uçurumundan kurtarmalıyız. Kişinin bireyden kurtarılması gerekir. ... Yaratıcı ve gizemli iç benlik, kendisini yalnızca kılık değiştirmeye çalışan müsrif, hedonist ve yıkıcı egodan kurtarılmalıdır.” Cevap olarak

Orijinallik Arayışı

205

“İçsel benlik nedir?” sorusu "her şeyden önce kendiliğindenlik" olduğundan ve "özgür değilse hiçbir şey" olduğundan onu tanımlamaya çalışmanın bir anlamı olmadığını söyledi. Jean-Paul Sartre'ın felsefesine gönderme yaparak, içsel benliğin var olamayacağını açıkladı. onu kontrolümüz altına almak için kullanılabilecek bir öze indirgenmiş. "Böyle bir fikir," diye yazdı, " bahsettiğimiz varoluşsal gerçekliğin tamamen yanlış anlaşılmasını ima eder. İçsel benlik, arabadaki motor gibi varlığımızın bir parçası değildir. Bu, en yüksek, en kişisel ve en varoluşsal düzeyde, bizim tüm maddi gerçekliğimizdir.” ²⁸

Merton, kendi alt ya da sahte benliğinin üzerine çıkmaya çalışırken Augustine, Bernard, Haçlı Yahya ve düzinelerce başka azizin ayak izlerini takip ediyordu. Yüksek veya gerçek benliğini tezahür ettirmeye çalışırken, yalnızca bu Hıristiyan örneklerini değil, aynı zamanda özgünlük kültünün seküler rahipleri olan Lawrence, Gide, Sartre ve Camus gibi modern yazarları da taklit ediyordu. İki ilham bazen oldukça rahatsız edici bir şekilde bir arada oturuyordu. 1958'de günlüğünde hiçbir modernistin reddedemeyeceği bir dil kullanarak şunları yazdı: "Sonunda en büyük tutkumun halihazırda olduğum kişi olmak olduğu sonucuna varıyorum. Önce kendimi kabul etmedikçe kendimi aşma yükümlülüğümü asla yerine getiremeyeceğim ve eğer kendimi tamamen doğru yolda kabul edersem çoktan kendimi aşmış olacağım. Ancak aynı sıralarda şunları yazdı: "Gerçek benliğinize karşı dürüst olup olmadığınızdan, yoksa yalnızca kendi itibar iştahınızın yarattığı sahte kişiliğe karşı bir savunma mı oluşturduğunuzdan asla emin olamazsınız." Manevi yolun tehlikelerini inceleyerek şunları kaydetti: "Sırf 'sağduyu'dan çok daha fazlasına ihtiyaç vardır - ve basit 'kişisel sorumluluk - özerklik - özgünlük' vb.'den sonsuz derecede daha fazlasına ihtiyaç vardır. Yüzeysel bir varoluşçuluk bir felaket olabilir. " Zorlukları, erken bir sonuca varmaya çalışmadan, bir sorunu farklı yönlerden görme yeteneğini gösteren, 1965 tarihli harika bir yazısında özetledi:

, kendi benliğinden başka veya "arkasında saklanan" hiçbir gizli gizemli "gerçek benliğin" olmadığını göstermenin zamanı geldi. Biri. "Gerçek benlik" bir nesne değildir, ama ben onu bir yerlerde bilme ihtimalini vaat ediyor gibi görünerek ona ihanet ettim; bazen kurnazlığın, sadakatin ve gerçekliğin bir adım ilerisinde kalabilmeyi sağlayan kıvrak zekalı yeteneğin ödülü olarak. Ancak ampirik benlik de tamamen “gerçek” olarak alınmamalıdır. İşte illüzyonun başladığı yer burası. ²⁹

206

Kendini Yazmak

Otantik Yaşamak ve Ölmek: Fenomenoloji ve Varoluşçuluk

Özgünlük, Rönesans'tan bu yana Batı edebiyatında bir tema olmuştur. Montaigne ve Shakespeare'in "Kendine karşı doğru ol" sözü bu tutumun klasik bir formülasyonu olmayı sürdüren eserlerinde açıkça görülmektedir. ³⁰İtiraflar ve Hayaller adlı eserinde kendini açığa vuran anı geleneğini başlatan Rousseau'nun yazılarında ön plana çıktı . Romantik hareketin yazarları, politik ve dini baskı karşısında bireyin bütünlüğünü ve sanayi toplumunun kişiliksizliğini savundular. Stendhal, Tocqueville, Emerson ve Thoreau gibi daha sonraki yazarlar, bireyin kalabalığın soldurucu etkilerine direnme ihtiyacını vurgularken, Marx ve Durkheim gibi sosyologlar modern toplumun, üyelerinde nasıl yabancılaşma ve anomi ürettiğini gösterdi. Sistematik felsefenin kibrine ve yerleşik dinin ikiyüzlülüğüne tepki gösteren Kierkegaard, "tek bireyin" önceliğini öne sürerken Nietzsche, Hıristiyan ahlakının ikiyüzlülüğüne saldırıyor ve İnsan Üstü'nün gelişini dört gözle bekliyordu. Dostoyevski'nin yanı sıra Kierkegaard ve Nietzsche'nin yazıları, yirminci yüzyılın ortalarında Avrupa düşüncesine hakim olan ve özgürlük ve özgünlük mücadelesini insan yaşamının amacı olarak sunan fenomenolojik ve varoluşçu filozoflara ilham kaynağı oldu.

Varlık ve Zaman (1927) adlı eserinde varoluşun temel sorularını uzun ve zorlu bir şekilde ele alan Alman Martin Heidegger'di . Onun içgörülerinden biri, Dasein (“orada-varlık”) olarak adlandırdığı dünyadaki insanın , kendisini her zaman önceden var olan bir kültür ağının içinde gömülü bulduğu ve buna referans verilmeden düşünülemeyeceğidir. Bu yerleşikliğin bir sonucu olarak çoğu birey, Heidegger'in das Man, "biri" veya "onlar", yani herkes ve özellikle hiç kimse neologizmiyle bahsettiği kalabalığın emirlerini takip eder . Varlık ve Zaman'daki bu durumla ilgili açıklaması, bireyin kitle tarafından özümsenmesinin dolambaçlı ama (jargona alıştıktan sonra) yıkıcı bir anlatımıdır: “'Onlar' her yerde, ama öyle bir şekilde var ki. Dasein ne zaman bir karar için baskı yapsa, o her zaman çalınıp gitmiştir. Ancak 'onlar' her yargıyı ve kararı kendisininmiş gibi sunduğundan, belirli Dasein'ı sorumluluktan yoksun bırakır." Sonuç olarak “özel Dasein, gündelikliği içinde 'onlar' tarafından yüklenmektedir . ” Gündelik dille söylersek: Kalabalığın baskısı sonucu çoğu insan, özgün olmayan ve sorumsuz bir yaşam sürüyor. “Onlar”, “ön plana çıkan istisnai her şeyi” kolluyorlar. Her türlü

Orijinallik Arayışı

207

öncelik sessizce bastırılıyor. Gerçek olan her şeyin "uzun zamandır iyi bilinen bir şeymiş gibi göz ardı edildiği", toplumsal olarak dayatılan bir "ortalamalık" ve genel bir "aşağılama" söz konusudur. ³¹

Olan hiçbir şeye cevap veremeyen bir varlık, seçim zorunluluğu ve ölümün kaçınılmazlığıyla karşı karşıya kalanların çoğu olan Angst veya kaygıdan kurtulur. Bu kaygı özgünlüğün işaretidir. Tekrar Heidegger'in zor ama aydınlatıcı jargonuna dönecek olursak: “ Ölüme doğru otantik varlık”, buna “'onlar'ın sağduyusuna uygun yeni bir açıklama getiremez ”. Ölüm olasılığı da intiharda gerçekleşmemelidir; “ bir olasılık olarak geliştirilmeli ve biz buna bir olasılık olarak katlanmalıyız ” Bu şekilde belirli bir Dasein, “onlar”ın pençesinden kurtulur ve özgün bir birey haline gelir. ³²

Heidegger'in "varoluş felsefesi", Heidegger'in 1919 ile 1923 yılları arasında altında çalıştığı Edmund Husserl'in fenomenolojisinden yola çıkılarak geliştirildi. Fenomenoloji, dikkatini bilince ve bilinç nesnelerinin görünümlerine, nihai hallerini dikkate almaksızın veren bir felsefi soruşturma yaklaşımıdır. gerçeklik. Bu yalnızca Heidegger'i değil aynı zamanda Sartre'ı ve 1940'larda varoluşçuluk adını verdikleri bir felsefe okulunun liderleri olarak ortaya çıkan meslektaşları Simone de Beauvoir ve Maurice Merleau-Ponty'yi de etkiledi . Sartre , ilk büyük eseri olan Egonun Aşkınlığı'nda , Husserl'e (aynı zamanda Descartes ve Alman idealistlerine göre) bilincin nesnesi değil öznesi olan sözde aşkın dişsel egoya karşı çıktı . Aşkın ego olmadığında Sartre şu sonuca vardı:

nesne olan ve aynı zamanda bilincin mahremiyetini paylaşabilen hiçbir şey yoktur . Şüpheler, pişmanlıklar, sözde "zihinsel bilinç krizleri" vb. -kısacası, mahrem günlüklerin (journaux intimes) tüm içeriği- katıksız bir performans haline gelir.

Ancak öznel varoluşun bu reddi, kişisel katılımı dışlamadı. 1937'deki bu makalesinde "Fenomenologlar insanı dünyaya geri döndürdüler" diye ısrar etti, "insanın çektiği ıstırapların ve acıların yanı sıra isyanlarının da tam ölçüsünü verdiler." ³³

Yayınlandıktan bir yıl sonra Egonun Aşkınlığı Sartre , edebi eserlerinin ilkini, Bulantı adlı günlük biçiminde bir romanı ortaya çıkardı . Daha sonra, bu kitabı " hayatımın dokusunu gönül rahatlığıyla göstermek için" kullandığını ve "hemcinslerimin acı ve haksız varoluşunu" tanımlayarak kendi kendisini temize çıkardığını açıkça belirtti . Romanda, Le Havre gibi bir şehirde (Sartre'ın 1930'larda görev yaptığı yer) yaşayan bir bilim adamı olan Roquentin, özgür olmadığı, hiçbir içsel güce sahip olmadığı düşüncesiyle kıvranmaktadır.

208

Kendini Yazmak

hayat: Bir yazısında şöyle yazıyor: "Gizli boyutlardan yoksun olduğumu , bedenimle sınırlı olduğumu hiçbir zaman bugünkü kadar güçlü hissetmemiştim." Bir fenomenolog gibi nesnelerin yüzeyleriyle ilgileniyor: "Gözlerim beyaz çarşafların üzerine düştüğünde, görünüşü beni etkiledi ve orada kaldım, kalemimi kaldırdım, o göz kamaştırıcı kağıda baktım: ne kadar sert ve parlak." ne kadar mevcuttu. İçinde mevcut olmayan hiçbir şey yoktu.” Bilincin nesneleri vardır, peki ya özne? Sonunda, "bu tür acı verici derin düşüncelere dalmanın" hiçbir amaca hizmet etmediğini fark eder: Ben varım. O benim. Beden bir kez başladıktan sonra kendi başına yaşar.” Sorun bedende değil zihindedir: “Düşünceye gelince, onu sürdüren benim, onu çözen benim. Ben varım. Var olduğumu düşünüyorum. Ah, bu var olma hissi ne kadar uzun ve kıvrımlı.” Örneğin bir plak dinlerken duyularına yöneldiğinde, "her şey dolu, her yerde varoluş, yoğun, ağır ve tatlı." Ancak bu tatlılığın ötesinde katı ve dayanılmaz bir şey vardır: salt varoluş ve onun getirdiği mide bulantısı. ³⁴

Romanın doruğa ulaşan sahnesinde Roquentin, yayılan bir kestane ağacının altında otururken bir açıklama yapar: “Ve sonra, birdenbire, gün gibi açık bir şekilde oradaydı: varoluş aniden kendini ortaya çıkarmıştı. Soyut bir kategori olarak zararsız görünümünü kaybetmişti: Şeylerin özüydü, o kök varoluşa kök salmıştı. Daha doğrusu kök, park kapıları, bank, çimlerdeki seyrek çimenler, hepsi yok olmuştu; şeylerin çeşitliliği, bireysellikleri yalnızca bir görünüş, bir cilaydı.” Ona şöyle geliyor: “Varoluş gerekli değildir. Var olmak basitçe orada olmaktır; Var olan görünür, kendisiyle karşılaşılmasına izin verir ama onu asla çıkaramazsınız . Ancak bu yeni anlayış, dağılmakta olan yaşamının kontrolünü ele almasına yardımcı olmuyor. Sonunda kendini haklı çıkarmanın tek yolunun, "insanları varoluşlarından utandıracak" "çelik kadar güzel ve sert" bir roman yazmak olduğunu fark eder. ³⁵

Sartre 1939'da seferber oldu ve birkaç ayını doğu Fransa'daki meteoroloji bölümünde çalışarak geçirdi; burada zamanının çoğunu gözlemler ve düşüncelerle dolu not defterlerini doldurarak geçirdi. Bunun "kendiliğinden düşünmesine" yardımcı olan mükemmel bir egzersiz olduğunu gördü. Bir yazar olarak fazla sistematikti ve şöyle düşünüyordu: "İlk ilkelerden başlayıp nihai sonuçlara varan bir savaş teorisini kolayca geliştirebilirdim." ³⁶Bu dönem Haziran 1940'ta yakalanıp Almanya'daki bir esir kampına gönderilmesiyle aniden sona erdi. Sahte bir tıbbi rapor nedeniyle birkaç ay sonra serbest bırakıldıktan sonra Paris'e döndü ve burada birkaç direniş broşürü ve Varlık ve Hiçlik adlı muazzam bir felsefi inceleme yazdı . Büyük ölçüde Heidegger'in Almanya'dayken okuduğu Varlık ve Zaman adlı eserine dayanan Varlık ve Hiçlik , onun özgünlük ve özgürlük sorunlarına cevabıydı. “Özgünlük ve bireysellik olmalı

Orijinallik Arayışı

209

kazandık” diye yazdı. “Ancak vicdanımın çağrısı altında, kendi en özel olasılığıma doğru kararlı bir kararla ölüme doğru yola çıktığımda, kendi özgünlüğüm olabilirim.” Ben "özgür olmaya mahkum edildim", bu da "tamamen kendimden sorumlu olmaya mahkum olduğum" anlamına geliyor. Bunun sonucu acıdır, "ama çoğu zaman" diye yazmıştı Sartre, "ıstıraptan kötü niyetle kaçarız" - onun kendini kandırma terimi. ³⁷

Savaştan sonra Sartre'ın özgürlük ve sorumluluk konusundaki açıklamaları, Alman işgalinin aşağılayıcı tavrının hâlâ devam ettiği bir ülkede sinirleri bozdu. Sartre, Fransa'nın egemen entelektüeli oldu ve 1945'teki “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir” başlıklı konferansı yeni bir felsefi hareketin manifestosu haline geldi. "Varoluş özden önce gelir" sloganı herkesin dilindeydi. Sartre bununla, temel bir insan doğasının olmadığını (ki bu ancak onu destekleyecek bir Tanrı varsa söz konusu olabilir) ve bu nedenle insanın kendisini her an yeniden tanımlamaya hazır olması gerektiğini kastediyordu. “Ne arkamızda, ne de önümüzde, nurlu değerler âleminde hiçbir gerekçe, mazeret imkânı yok. Hiçbir mazeret olmadan yalnız kaldık. İnsanın özgür olmaya mahkum olduğunu söylediğimde bunu kastediyorum.” ³⁸

O zamanlar Beauvoir, varoluşçuluğun daha az uğursuz düzyazıda popülerleşmesine yardımcı olan Sartre'ın işbirlikçisi olarak biliniyordu. "İnsanın hedeflemesi gereken en yüksek amaç, her amacın değerini belirleyebilecek tek şey olan özgürlüğüdür " diye yazdı. Özgürlüğün kullanımı yoluyla, erkekler ve kadınlar "dünyaya bir anlam vererek onu şekillendirmeli" ve önceden var olan hakikat ve ahlak standartlarından faydalanmamalıdır. Montaigne'den alıntı yaparak şunu doğruladı: “Hayat kendi içinde ne iyi ne de kötüdür; orası sizin onları yarattığınız şekliyle iyinin ya da kötünün yeridir.” Ahlaki seçim sorunuyla Hıristiyan çerçevesinde mücadele eden Kierkegaard'ı hatırlatarak, Varoluşçuların ortaya koyduğu sorunun farklı olduğunu ancak çözümlerinin temelde aynı olduğunu gözlemledi: "ahlak, belirsiz bir sorgulamanın acısında yatar." ³⁹

1949'da İkinci Cins'in yayımlanmasının ardından Beauvoir, cinsiyet fikirlerinin benlik kavramı üzerindeki etkilerine dikkat çekerek feminizm konusunda öncü bir teorisyen olarak ortaya çıktı. Bu soruya "varoluşçu ahlak" bakış açısıyla yaklaştı ve şunu yazdı (günün cinsiyete özgü diliyle): "Varlığını haklı çıkarmakla ilgilenen her birey, varoluşunu kendini aşmaya yönelik sonsuz bir ihtiyaç olarak deneyimler. " Kadın, prensipte özerk olmasına rağmen, kendisini "erkeklerin onu kendisini Öteki olarak kabul etmeye zorladığı bir dünyada" bulur. Gereksiz ve bağımlı olarak etiketlenen kadın, insanın "temel ve egemen bilinci" tarafından "sonsuza kadar aşılmaya" mahkumdur. ⁴⁰

Beauvoir'ın stratejisinin bir kısmı, kadının fizyolojik veya psikolojik yapısında onu ebedi tabiiyete mahkum eden hiçbir şeyin olmadığını göstermekti . Bu konuda kendi çalışmalarından yararlandı ve bazen de buna karşı çıktı.

210

Kendini Yazmak

varoluşçu meslektaşı Merleau-Ponty, yirminci yüzyılın diğer filozoflarından daha fazla, bedenin doğasına dair bir araştırmayı benlik çalışmasının gerekli bir parçası haline getirdi. Algının Fenomenolojisi'nde ( 1945) zihnin sözde yüksek işlevlerinin bedensel varoluşta kök saldığını ve bundan ayrı düşünülemeyeceğini gösterdi. Canlı beden, elin dokunabilmesi ve dokunulabilmesi, gözün görebilmesi ve görülebilmesinin de gösterdiği gibi, aynı zamanda duyum öznesi ve nesnesi olma gibi dikkate değer bir özelliğe sahiptir. Beden, diye yazdı, "beden bu iki özelliği kendi içinde birleştirir ve onun 'nesne' düzenine ve 'özne' düzenine çifte ait olması, bize iki düzen arasındaki oldukça beklenmedik ilişkileri ortaya çıkarır." ⁴¹Platon, Augustine ve Descartes'ın beden ve ruh arasında ortaya koyduğu sınırı silen Merleau-Ponty, insanın eşit derecede zihinsel ve fiziksel olduğunu savundu.

1948 tarihli bir makalesinde Beauvoir, "belirsizlik" fikrini "saçmalık" fikrinden ayırdı. Varoluşun belirsiz olduğunu söylemek, "anlamının hiçbir zaman sabit olmadığını, sürekli kazanılması gerektiğini ileri sürmektir", "varoluşun saçma olduğunu söylemek ise ona bir anlam verilebileceğini inkar etmektir" diye yazdı. ⁴²Bu, 1942'de yayımlanan iki eserinde absürd fikrine merkezi bir önem veren Albert Camus'nün eserinin bir eleştirisi anlamına geliyordu: The Myth of the Myth Sisifos ve roman Yabancı. Camus'ye göre absürd, rasyonellik ve adalet diye haykıran insan ile kayıtsız, cevap vermeyen evren arasındaki ilişkidir. Evren kesinlikle mantıksızdır; "Saçma olan, çağrısı insan kalbinde yankılanan bu mantık dışı ve vahşi netlik özleminin yüzleşmesidir." Absürtlükle karşı karşıya kalan insan, bir bedende yaşama ve eylemde bulunma konusunda kasıtlı bir seçim yapabilir ve aslında "beden benim tek kesinliğimdir" ve bu nedenle "bu saçma ve etkisiz çabayı seçtim" çünkü "kendisine yönelik mücadelenin kendisidir" diyerek bilinçli bir seçim yapabilir. yükseklikler bir adamın kalbini doldurmaya yeter.” ⁴³Camus'ye göre Tanrı fikri o kadar da yanlış değil, ilgisizdi . Meursault gibi iradesiz kahraman Yabancı, kendisini "dünyanın nazik kayıtsızlığına" açık bırakmakla yetiniyordu. ⁴⁴

Yirminci yüzyılın orta yılları edebiyatta, sanatta, psikolojide, felsefede ve yaşamda özgünlük arayışıyla karakterize edildi. Daha önce dini söylemin bir unsuru olan gerçek benlik fikri, psikiyatristler, romancılar ve filozoflar tarafından ele alındı ve daha sonra Merton gibi dini düşünürler tarafından yeniden ele alındı. Sahihliği savunanlar kitlelerin grup düşüncesini kınadılar ama son sözü söyleyen kitlelerdi. Dönemin belirleyici olayı olan İkinci Dünya Savaşı, ulusal kimlik duygularını nasıl manipüle edeceğini bilen liderler tarafından hızlandırıldı. Kişisel özgünlük arayışı onların elinde kolektif kişisel çıkarların iddiası haline geldi. Savaş sonrası dönemde pek çok düşünür önceki nesillerin güvenli hakikat, garantili bilgi ve evrimsel ilerlemeye yönelik umutlarını bir kenara attı ve benlik fikrinin gerçekliğini sorguladı.

Konunun Ölümü

Kişi, özel spekülatif amaçlarla bir an için Benlik Sorunu üzerinde yoğunlaşsa bile başarısız olmuştur ve peşinde olduğu şeyin uçan kuyruklarından fazlasını yakalayamadığını bilir. Onun avı avcıydı.

-Gilbert Ryle

Post-klasik dünyada benlik kavramının tarihi boyunca insanlar her zaman benlik, ruh ya da zihin diye bir şeyin var olduğunu varsaymışlardır. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, bu kitapta tartışılan yazarlardan bazıları benliğin ne olabileceği konusundaki kafa karışıklıklarını ifade ettiler, ancak çok azı onun varlığını sorgulayacak kadar ileri gitti. Psikologlar epifenomenalizm ve bilinçdışına dair fikirleriyle bunu 1860'lar ve 1870'lerde yapmaya başladılar. Çok geçmeden şairler ve romancılar (kültürümüzün kömür madenindeki kanaryaları), benlik kavramının baskı altında olduğunu açıkça ortaya koyan satırları atmaya başladılar. “Sanırım demek bir hatadır. Fransız şair Arthur Rimbaud 1871'de şöyle yazmıştı: "Ben düşünülüyorum" demeli ve şunu eklemelidir: "Ben başka biriyim." “Ben öyleyim dersem bu yanlıştır ve kötüdür. Ben değilim," diye yazmıştı İngiliz romancı DH Lawrence 1915'te ve şöyle devam ederek: "Bizim hazır bireyselliğimiz, kimliğimiz, zamanın akışı içinde rastlantısal bir bütünlükten başka bir şey değildir." ¹ Benlik fikrine yönelik daha sinsi bir meydan okuma, yirminci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan totalist ideolojilerden geldi. Rus komünistlerine ve Alman Nasyonal Sosyalistlerine göre insan, Toplumun amansız nehrinde sadece geçici bir baloncuktu. Sovyet politikacı Nikolai Bukharin 1921'de şöyle yazmıştı: "Eğer her bireyi gelişimi açısından incelersek, sosisin kabuğunun sosis etiyle dolması gibi, aslında onun da çevresinin etkileriyle dolu olduğunu görürüz." Bireyin kendisi, küçük bir birimde birleşmiş, yoğunlaşmış toplumsal etkilerin bir toplamıdır.” Bu tutum, 1930'ların sonlarında Buharin'in de yok olduğu Büyük Tasfiye'nin yolunu açtı. Benzer bir bakış açısı Joseph Goebbels'in yarı-otobiyografik romanı Michael'da (1929) bulunur : "[Ulusal] bir sosyalist olmak, ben'i size tabi kılmak , bireysel kişiliği bütünlüğe feda etmek anlamına gelir. " ²Nazi partisi tarafından en uç noktaya itilen bireysel onurun bu aşağılanması, Adolf Hitler'in topyekün savaşına ve Yahudilere yönelik Holokost'a zemin hazırladı. Heidegger ve Sartre'ın varoluşçu felsefeleri,

212

Kendini Yazmak

Bireysel tercihe değer verilmesi, kısmen bu yıllarda kendini hissettiren toplumsal örgütlenmenin boğucu baskısına verilen yanıtlardı. Heidegger'in Nazi partisine üye olması, Sartre'ın ise komünizmin yorulmak bilmez bir savunucusu olması, bu karışık dönemin tarihinin bir ironisi.

Almanya ve Fransa'da fenomenoloji ve varoluşçuluk hakim olurken, Britanya ve Amerika Birleşik Devletleri'ndeki filozoflar, metafiziğe düşmanlık ve benliğin ne anlama geldiğinin anlaşılmasında bedenin merkezi olduğu inancıyla karakterize edilen analitik felsefeye yöneldiler. . Dil, Hakikat ve Mantık (1936) kitabında mantıksal pozitivist AJ Ayer, benliğin "metafizik bir varlık olarak ele alınmayacaksa, duyu deneyimlerinden mantıksal bir yapı olarak kabul edilmesi gerektiği" konusunda ısrar etti ve bu duyu- deneyimler ancak "aynı bedenin unsurları olan organik duyu içeriklerini" içerdikleri takdirde belirli bir benliğe ait olarak kabul edilebilirdi. Gilbert Ryle, "'Ben' kavramının 'sistematik ele geçmezliği'' olarak adlandırdığı şey hakkında, bir günlük yazarı örneğini kullanarak, "daha üst düzey bir eylemin, üzerinde gerçekleştirildiği eylem olamayacağı" fikrini açıklamak için yazdı. Ryle, bir günlük yazarının her düşüncesinin "günlüğündeki bir kaydın konusu olamayacağını" gözlemledi, "çünkü günlüğüne yapılan son kayıt yine de bunun yapılışının kayıt altına alınmasını gerektirir" ve bu böyle sonsuza kadar devam eder. Ryle, Descartes'ın zihin-beden ikiliğini mantıksal bir kafa karışıklığı olarak görmezden geldi. Zihin ve beden farklı, uyumsuz varoluş düzenlerine aittir ve onları birbirine bağlamaya çalışmak anlamsızdır. Kişiyi fiziksel bir “makine” içindeki bir “hayalet” olarak resmedenler, sadece saçma sapan konuşuyorlardı. Ludwig Wittgenstein, kişiyi resmetmenin anlamlı olduğuna inanıyordu ancak "insan bedeninin, insan ruhunun en iyi resmi olduğunu" savundu. ³

İnsanı Çözmek: Claude Lévi-Strauss

Yüzyılın ortasındaki Anglo-Amerikan filozoflar benliği bireysel bir yapı olarak görürken, savaş sonrası Fransız düşünürler dikkatlerinin çoğunu benliğin ortaya çıktığı sosyal matrise yönelttiler. Fenomenologlar ve varoluşçular, benliğin “öteki” ile olan etkileşimlerinden oluştuğunu ve özgünlüğü özgürlüğün uygulanması yoluyla elde ettiğini savundular. Antropolog Claude Lévi-Strauss, fenomenologları bilinçli deneyime güvenilebileceğini düşündükleri için, varoluşçuları ise “öznellik yanılsamasına” yenik düştükleri için azarladı. İnsanların ne olduklarına dair gerçeği keşfedebilmeleri "dükkan kız metafiziği" uygulaması aracılığıyla mümkün olmadı. Bunu yapmanın doğru yolu, "insan toplumlarının ampirik çeşitliliğinin ötesindeki değişmezleri" araştırmak amacıyla verileri (diller, mitler, evlilik uygulamaları vb.) toplamak ve analiz etmekti. Ve tüm bunların amacı “yapmamak”tı.

Konunun Ölümü

213

oluşturmak ama insanı yok etmek için” ⁴ yani geçici hayatlarımızın altında yatan değişmez bilinçdışı yapıları keşfetmektir.

Lévi-Strauss saha çalışmasını 1930'ların sonlarında Brezilya'da yaptı. On beş yıl sonra Tristes Tropiques (Mutsuz Tropikler) başlıklı bir anı kitabı yayınladı ; burada antropolog olarak geçirdiği yılları anlattı ve incelediği tehlike altındaki kültürler ve genel olarak insan hayatı hakkındaki düşüncelerini yazdı. İronik bir şekilde başladı: "Seyahat ve gezginler nefret ettiğim iki şeydir - ama yine de buradayım, keşif gezilerimin öyküsünü anlatmaya hazırım." Raflara bir yenisini eklediğini çok iyi bilerek, modern seyahat günlüğü çılgınlığıyla alay etti. Ancak kitabının tipik keşif gezisiyle pek az ortak yanı vardı. Hem yazının kalitesi hem de yazarın "geniş gerçekler koleksiyonundan genel yasalar" çıkarma becerisi açısından Beagle'ın Yolculuğu ile karşılaştırma yapılmasına neden oldu . Lévi-Strauss'un ilgisini çeken gerçekler egzotik kültürlere ait gerçeklerdi, ancak bunları toplama şeklinin romantik hiçbir yanı yoktu. "Belki altı ay boyunca yolculuk, yoksunluk ve mide bulandırıcı fiziksel yorgunluğu yalnızca -birkaç gün içinde, hatta birkaç saat içinde- yayınlanmamış bir efsaneyi, yeni bir evlilik kuralını kaydetmek için harcayacağız. veya klan adlarının tam listesi." ⁵Kendisi ve meslektaşları bu tür materyallerden insanı insan yapan şeyin ne olduğunu bulmaya çalıştılar.

Tristes Tropiques, yazarın Amazon ve diğer uzak yerlerdeki geleneksel kültürlere dair gözlemleriyle doludur; ama nereye giderse gitsin, Batı medeniyetinin kalıntılarından kaçmanın imkansız olduğunu gördü: "Şimdi seyahatin bize göstereceği şey, insanlığın yüzüne attığımız pislikler, bizim pisliklerimizdir. " Kültür "artık dikkatle korunması ve doğal kaynaklar açısından zengin bir bölgenin korunaklı köşelerinde büyük zorluklarla yetiştirilmesi gereken kırılgan bir çiçek değildi"; bir fabrika çiftliğinde "şeker pancarı gibi toplu olarak" üretilen bir şeydi. Sonuç , insan dünyasının ilerleme adına gerçekleştirilen genel bir yoksullaşması oldu - ama gerçekten öyle miydi? Levi-Strauss şöyle yakınıyordu: "İlerleme fanatikleri, ırkımızın üzerinde yaşadıkları dar yolun bir yanında, diğer yanında biriktirdiği muazzam zenginlikleri hafife alma ve dolayısıyla hakkında çok az şey bilme riskiyle karşı karşıyadırlar." gözler sabitlendi.” ⁶

Lévi-Strauss asil vahşi mitine inanmıyordu ama aynı zamanda Batı rasyonalizminin ve Batılı kurumların savunucusu da değildi. Amerikan Kızılderilileri ile modern Avrupalıların cezalandırma sistemlerini karşılaştırırken alaycı bir şekilde şunları kaydetti: "Sırf insan kardeşlerimizi yemek yerine onları sakatlamayı tercih ettiğimiz için 'büyük bir manevi ilerleme' kaydettiğimize inanmak tuhaf bir şey. Fiziksel ve ahlaki olarak." ⁷Kitabının son bölümünde bu konuyu daha geniş bir şekilde ele aldı. Ortam, şu anda Bangladeş'te bulunan bir Budist bölgesi olan Chittagong Hill Tracts'taki bir köydü. Levi-Strauss'un ev sahibi onu bir tapınağa götürüyor

214

Kendini Yazmak

sunağın önünde eğildi. Antropolog, bu jestlerin "geleneksellikten başka bir şey olmadığını" düşünüyordu, ancak ev sahibinin örneğini takip etmekten çekinmezdi: "Bu, putlara boyun eğmek ya da sözde doğaüstü bir düzene tapınmak meselesi değildi," diye düşündü. sadece yirmi beş yüzyıl önce bir düşünürün ya da onun efsanesini yaratan toplumun oluşturduğu belirleyici düşüncelere saygı duruşunda bulunmak.” Budist Hiçlik fikri üzerine düşünceleri onu insanlığın doğası ve geleceği üzerine düşünmeye yöneltti:

Dünya insan ırkı olmadan başladı ve onsuz da sona erecek. Hayatımı kataloglamak ve anlamaya çalışmakla geçireceğim kurumlar, görgü kuralları ve gelenekler, insanlığın mukadder rolünü oynamasına izin vermedikçe anlamsız oldukları yaratıcı bir sürecin geçici bir çiçeklenmesidir. Ancak bu rol ırkımıza bağımsız bir konum vermez. ... İnsan aklının yarattıklarına gelince, bunlar ancak o akılla nisbette anlamlıdır ve o yok olduğu anda hiçliğe düşecektir. ⁸

Pascal'ı bir adım daha ileri götürerek şunları yazdı: "'Ben' yalnızca nefret dolu değildir: 'Biz' ile hiçlik arasında ona yer yoktur." Yine de, bunun sadece bir görünüş olduğunu bilmesine rağmen "biz"i, yani insan toplumunu tercih etti. "Haydi," diye tamamladı, "düşüncenin ötesinde ve toplumun altında türümüzün geçmişte ve hala ne olduğunun özünü kavrayalım." ⁹

Lévi-Strauss okulunu "yapısal antropoloji" olarak adlandırdı ve bu, en azından kamuoyunun zihninde, 1960'larda Fransa'da kültürel analize hakim olan psikoloji, sosyoloji ve edebiyat eleştirisindeki ilgili gelişmelerle ilişkilendirildi. Yapısalcılık, dilin öğeleri arasındaki ilişkinin keyfi olduğunu, bunların öneminin tarihleriyle değil, yapıdaki yerleriyle belirlendiğini gösteren Ferdinand de Saussure'ün çalışmalarıyla başladı. Yapısal antropologlar, sosyologlar ve psikanalistler bu anlayışı insan kültürünün diğer yönlerine uyguladılar. Bu yaklaşımların ortak noktası, yüzeydeki olayların altında tarihsel gelişmelerden etkilenmeyen sabit yapı yasalarının olduğu inancıydı. Her kesimden yapısalcıların paylaştığı bir diğer fikir de Batı'nın özerk bireyinin basit bir yanılsama olduğuydu.

Yazarın Ölümü: Roland Barthes

Lévi-Strauss ve diğer yapısalcı antropologlar mitlerin analizine büyük önem verdiler, onları temel unsurlarına indirgediler ve bu unsurların sabit bir dizi kurala göre nasıl etkileşime girdiğini gösterdiler.

Konunun Ölümü

215

Bu süreçte kişisel yaratıcılığa yer yoktu. Mitlerin yazarları yoktur; bunlar bireylerin değil, kültürlerin ürünleridir. 1960'larda dilbilimciler ve edebiyat eleştirmenleri, modern edebiyat çalışmalarına yapısalcı yöntemleri uygulamaya başladılar. Bu akımın önde gelen ismi Fransız edebiyat teorisyeni Roland Barthes'tı. 1968'de çok tartışılan bir makalesinde Barthes, yazı öncesi toplumların mitsel anlatılarını modern Batı edebiyatlarıyla karşılaştırdı: "[Efsanevi] bir anlatının sorumluluğu hiçbir zaman bir kişi tarafından değil, bir icracı olan bir aracı tarafından üstlenilir." , yaratıcı bir dahi değil. "Yazar", "bireyin prestijini keşfeden" bir çağ olan Rönesans'ın bir icadıydı. Ancak edebi modernizmin başlangıcından bu yana, "yazar değil dil konuşur", "eyleyen, 'icra eden' dildir, 'ben' değil. Barthes, dilbilimsel terminolojiye geri dönerek şunu söyledi: " Ben , ben diyen örnekten başka bir şey olmadığım gibi, yazar da hiçbir zaman örnek yazan örnekten başka bir şey değildir ." Metinler "birçok kültürden alınan birden fazla yazıdan" oluşur. Onlara birliği sağlayan şey "şimdiye kadar söylendiği gibi yazar değil, okuyucudur." Barthes, altmışlı ve yetmişli yılların Fransız teorisyenlerinin ün kazandığı o kehanet beyanlarından biriyle bitiriyordu: "Okuyucunun doğuşu, Yazarın ölümü pahasına olmalıdır." ¹⁰

Barthes, yazarın hâlâ bizimle birlikte olduğunu, edebiyat tarihleri ve biyografilerde gizlendiğini, dergi röportajlarında yer aldığını ve "günlükler ve anılar aracılığıyla kişiliğini ve eserlerini birleştirmeye hevesli edebiyatçıların bilincinde" yer aldığını itiraf etti. Bunu yazarken öncelikle kendi deyimiyle "benim orijinal dilim" olan Gide'i düşünüyordu. Barthes'ın yayımlanan ilk makalesi “Gide ve Günlüğü Üzerine” (1942) başlığını taşıyordu ve bu makale onun dergiyle olan çelişkili ilişkisinin de zamanla başlangıcı oldu . İdolünün günlüğü hakkında söyleyecek pek çok güzel şeyi vardı: "sessizlikler - enfes espri örnekleri - onu mükemmel bir insan, başka bir Montaigne yapan önemsiz itiraflar." Ancak Barthes'ın ilgisini çeken, bir metnin yaratıcısı olan Gide kadar Gide değildi. Barthes, günlük tutmasının "yalnızca Gide'e sırt çeviren yansıtıcı gücü nedeniyle geçerli olduğunu" yazdı. Bu öz-düşünümlülük, "sanatçının bizzat yaratım prosedürlerini ortadan kaldırdığı ve neredeyse eseriyle olduğu kadar onlarla da ilgilendiği" yeni bir edebiyat türünün ayırt edici özelliğiydi. ¹¹Barthes'ın kendi çalışmalarında metni parçalamaya kalkıştığı şey buydu.

Barthes'ın akademik uzmanlık alanı gösterge bilimi olan göstergebilimdi. Bir yapısalcı olarak göstergelerin doğal anlamlara sahip olmadığını savundu. “Elma” kelimesi (gösteren) ile “elma” kavramı (gösterilen) arasında veya bunlar ile fiziksel bir elma (gösterge) arasında kaçınılmaz bir ilişki yoktu. Göstergeler anlamlarını farklılık ilişkileri yoluyla kazandılar ve bu ilişkiler her zaman değişim halindeydi. Eğer bir anlam sabitleşmişse, bunun nedeni dış baskıdır. Mitolojilerde (1957) Barthes bunları uyguladı

216

Kendini Yazmak

Burjuva Fransız yaşamının "mitleri"ne (güreş maçları, şarap içme vb.) ilişkin fikirler, insanların verili kabul ettiği şeylerin ("söylemeden-geçer ") doğallığını ideolojik baskı yoluyla kazandığını göstermek için kullanıldı. Anlamlar akışkan olmak yerine mevcut toplumsal düzenin hizmetinde donmuştu. Barthes şu sonuca vardı: "Her gün ve her yerde, insan mitler tarafından durdurulur ve onlar tarafından kendi yerinde yaşayan bu hareketsiz prototipe (yani sabit bir insan anlayışına) gönderme yapılır." Emerson "ayak takımı"ndan, Kierkegaard "kalabalıktan", Heidegger "onlar"dan söz ediyordu; Barthes , "Kamuoyu, çoğunluğun zihni, küçük burjuva konsensüsü, Doğanın Sesi, Önyargının Şiddeti"ni kastettiği " doxa" ya karşı çıktı . ¹²

Tüm bu sosyal koşullanmaların ortasında gerçek, koşulsuz benlik neredeydi? Barthes onun varlığından şüpheliydi ve psikolojinin onu bulmamıza yardımcı olabileceğini düşünmüyordu. "Efsanevi" Fransız oyun yazarı Racine üzerine yaptığı çalışmada şunları yazdı: "İnsana yönelik tüm yaklaşımlar arasında psikoloji, en kanıtlanamaz [olasılıksız], zamanına göre en belirgin olanıdır. Bunun nedeni aslında derin benliğin bilgisinin yanıltıcı olmasıdır: Onu ifade etmenin yalnızca farklı yolları vardır. ... Ama Racine hakkındaki gerçeği söyleme konusundaki bu yetersizliği kabul etmek , tam da sonunda edebiyatın özel statüsünü kabul etmek demektir.” Sartre yirmi yıl önce şöyle demişti: “Proust'un dehası, Proust'un eserlerinin bütünlüğüdür; Racine'in dehası, onun dışında hiçbir şeyin olmadığı trajediler dizisidir.” ¹³Barthes bunu bir adım daha ileri götürdü. Yazar Racine'in özsel bir benliği, külliyatını oluşturan metinlerin dışında bir varlığı yoktu.

Barthes, tarih ve biyografi gibi kendisini olgusalmış gibi sunan yazılardan ve tarihsel söylemi model alan gerçekçi romanlardan şüpheleniyordu. Bu türlerin tümü, okuyucuları katıksız gerçekle karşı karşıya olduklarını düşünmeye sevk eden bir "gerçeklik etkisi" yaratmak için ayrıntılı açıklamalar kullandı. Aslında bu tür yazıların anlamı "modele", yani tasvir edilen şeye uygunluğa değil, "temsilin kültürel kurallarına", yani ilkel mitlerden günlük yaşamlara kadar sembolik iletişimi yöneten temel yasalara bağlıydı. gazete. Modern erkekler ve kadınlar, "gerçekçi roman, özel günlük, belgesel edebiyat, haberler, tarihi müze, eski nesnelerin sergilenmesi ve hepsinden önemlisi, kitlesel kalkınma gibi" nesnel olarak adlandırılan türlere karşı bir zevk geliştirmişlerdi. fotoğrafçılık.” Yazarın öldüğü çağda yazarlar gerçekçilik tuzağından kaçınmak zorunda kalmışlardır. "Zorunlu bir kişiliksizlikten" geçerek (hiçbir şekilde gerçekçi romancının hadım edici nesnelliğiyle karıştırılmamalıdır), dilin kendisinin konuştuğu ve öznenin veya benliğin "yalnızca dilin bir etkisi" olarak tanındığı noktaya ulaşmayı amaçladılar. ' ¹⁴

Konunun Ölümü

217

Barthes kendisini yazarın ölümünden sonra yaşayan bir yazar olarak görüyordu ancak küçümsediğini iddia ettiği iki yazarlık türüne, anılara ve günlüklere hayranlığını sürdürdü ve sonunda her ikisinde de şansını denedi. Amerikalı savunucusu Susan Sontag tutarsızlığı şu sözlerle açıkladı: "Kişilik dışılığa olan bağlılığı, benliğin itirafını engellemez; bu, kendini inceleme projesinin yalnızca bir başka çeşididir: Fransız edebiyatının en soylu projesi.” Barthes bir anı yazmaya giriştiğinde, "Montaigne tarafından başlatılan büyük ulusal edebiyat projesinin en son önemli katılımcısı oldu: meslek olarak benlik, benliğin okunması olarak yaşam." ¹⁵Ancak benliğin yanıltıcılığı konusundaki duruşu göz önüne alındığında, bu göreve ironik bir şekilde yaklaşmak zorunda kaldı. Roland Barthes'ı Roland Barthes Üzerine (1975) adlı eserini Fransız yazarlar üzerine bir dizi kitaba katkı olarak yazdı ; daha önce Jules Michelet hakkındaki cilde de katkıda bulunmuştu. Dünyadaki günleri hakkında pek bir şey söylemedi ama dahil edilmelerinin ironisi sayesinde burjuva apaçıklığından kurtarılan bir dizi aile fotoğrafını çoğalttı. Kitabın sözlü içeriği, yazma üzerine düşüncelerin, çeşitli diğer konulara ilişkin düşüncelerin ve dağınık anıların bir karışımıydı. Genel etki, kendisinin bile itiraf ettiği gibi, bir yazarın not defterinin etkisiydi:

Toz haline getirilmiş bir söylemin, yok edilmiş bir tezin mazereti ile parçanın düzenli pratiğine varılır; sonra parçadan "günlük"e geçiliyor. O halde bütün bunların amacı kişinin kendine “günlük” yazma hakkını vermesi değil midir? Yazdığım her şeyi, Gidean "günlüğü"nün temasını bir gün tamamen özgürce yeniden gün ışığına çıkarmaya yönelik gizli ve inatçı bir çaba olarak görmekte haklı değil miyim?

Roland Barthes'ta kendisinden bazen "ben", bazen "o", bazen de "sen" diye söz etti ama bu gösterenlerin gösterilenlerini havada bıraktı:

Şu anki ifademi önceki gerçeğimin hizmetine sunmaya çalışmıyorum (klasik sistemde böyle bir çaba özgünlük adı altında kutsanırdı), eski bir parçamın yorucu arayışından vazgeçiyorum, eski bir parçamın yorucu arayışından vazgeçiyorum. kendimi onarmaya çalışmayacağım (bir anıt için söylediğimiz gibi). “Kendimi anlatacağım” demiyorum ama: “Bir metin yazıyorum ve ona RB diyorum”... Gerçek (biyografik ya da metinsel) gösterende ortadan kaldırılmıştır, çünkü hemen örtüşür . BT. . Ben kendim kendi sembolüm, başıma gelen hikayeyim.

"Kendi üzerine yazmak" diye tamamladı, "iddialı bir fikir gibi görünebilir; ama aynı zamanda basit bir fikir: intihar fikri kadar basit.” ¹⁶Bir bakış açısına göre Roland Barthes , Montaign'in deneme koleksiyonudur.

218

Kendini Yazmak

kendine gönderme yapan aşırılık; diğer taraftan, benliğin ölüm çağında anıların alması gereken biçimdir.

Roland Barthes'ta Barthes , otobiyografik günlüğün itibarsızlaştırıldığını açıkladı, bununla bunun ilginç bir yazı biçimi olmadığını düşündüğünü kastediyordu. Zaman zaman günlük tutmayı denemişti ama başlangıçtaki bir anlık zevkten sonra ("bu basit, bu kolay"), "'samimiyet'in hilesi, sanatsal vasatlık" yüzünden cesareti hep kırılmıştı. "kendiliğinden" olanlardan "ve tiksinerek" kesinlikle amaçlamadığım bir 'poz' bulmaktan" tiksiniyordu. Bu alıntılar, 1979'da yayınladığı "Müzakere" adlı günlükler üzerine yazdığı bir makaleden alınmıştır. Düşünülen nokta, bunun zahmete değer olup olmadığıydı. “ Yayınlamak amacıyla günlük tutmak ” olmadığı sonucuna vardı. Derginin amaçlarının hepsi "samimiyetin" avantajları ve prestijiyle bağlantılıydı" ancak "psikanaliz, Sartre'ın kötü niyet eleştirisi ve Marksist ideoloji eleştirisi" varken bunlardan herhangi birini ciddiye almak zordu. "'itirafı' boşuna yapmıştı." ¹⁷Derginin zorunlu olarak gereksiz ve orijinal olmadığı sonucuna vardı. Yine de bir tanesini tutmak için dört gerekçe buldu ve bu gerekçeyle tuttuğu günlüklerden bazı pasajlar aktardı.

Anlaşıldığı üzere, "Müzakere" Barthes'ın yayınladığı son yazıydı. 1980 yılında bir teslimat kamyonunun çarpması sonucu beklenmedik bir şekilde öldü. Takip eden yıllarda, vasileri evrakları arasında bulunan birkaç günlüğü ortaya çıkardı. Bunlardan en etkileyici olanı annesinin ölümünden sonra yazdığı Yas Günlüğü'ydü . Zamanında derginin sahteliği hakkında ne söylerse söylesin , duygularının samimiyetini saklaması imkansızdı, tıpkı şöyle yazdığı gibi: “Yas (depresyon) hastalıktan farklıdır. Neyi tedavi etmeliyim? Hangi durumu, hangi yaşamı bulmak için?” Üç hafta sonra, şu Heideggvari gözlemini ekledi: "Şimdi her yerde, sokakta, kafede, her bir bireyi kaçınılmaz olarak ölmek zorunda kalma görünümü altında görüyorum ki, ölümlü olmanın anlamı da tam olarak budur . - Ve tabii ki onların da bunun böyle olduğunu bilmediklerini görüyorum ." ¹⁸

Kendini İç Yaşamdan Özgürleştirmek: Alain Robbe-Grillet

, ilk büyük eseri olan Yazma Derecesi Sıfır'da (1953), "nötr yazı"ya -üsluptan yoksun, düz ve kişisel olmayan yazıya- büyük ölçüde değindi. Sartre daha önce bu tür düzyazıya écriture blanche (renksiz yazı) adını vermiş ve Camus'nün Yabancı'sını bunun başlıca örneği olarak göstermişti. Bu romanın tekdüze üslubu, olup bitenlere hiçbir tepki vermeden hayatın içinde sürüklenen başkahramanın düşünce ve eylemleriyle mükemmel bir uyum içindeydi.

Konunun Ölümü

219

onun etrafında. Barthes, Camus'nün kitabının "neredeyse ideal bir üslup yokluğu olan bir üslup yokluğu" (onun meşum kelime oyununun iyi bir örneği) elde etmesi açısından dikkate değer olduğu konusunda hemfikirdi, ancak yazarın rolü ve edebiyatın işlevi konusunda Sartre ile aynı fikirde değildi. . Sartre toplumsal katılımın savunucusuydu; Barthes yazarların "tüm bu boş boş konuşmaların ve yargılamaların ortasında, hiçbirine karışmadan" çalışmasını istiyordu. ¹⁹Sartre'ın yazarı özgürce seçilen eylem yoluyla anlam yaratan bir faildi; Barthes'ın yazarı ise değişen dil ağının kişisel olmayan bir öğesiydi.

Barthes'ın yayımladığı yıl Sıfır Derecesi Yazma düzyazısının "hiçbir mazereti, hiçbir yankısı, hiçbir derinliği" olmaması nedeniyle dikkat çekici olduğunu söylediği romancı Alain Robbe-Grillet'nin çalışmalarını tanıtmaya başladı. Yüzeyde kaldı, nesneleri vurgulamadan inceleyerek "hiçbir niteliği diğerinin pahasına kayırmadı." Robbe-Grillet "şiirsel" dilden titizlikle kaçındı ve aynı zamanda bireyin ve toplumun derinliklerine inmeye çalışan, " şeylerin temelinde var olmayan bir insan özü" arayan "doğalcı romancının özenli sanatından" da kaçındı . amaç, "insanın kendisini bir psikoloji, metafizik veya psikanalitik yöntemle koruyamadan, kendisini çevreleyen şeylere ilişkin doğrudan deneyimini" kaydetmekti. Filozof Bernard-Henri Lévy, Robbe-Grillet'nin bunu yaparak Sartre'ın fenomenolojik günlerinde tasarladığı bir tutkuyu yerine getirdiğini yazdı: “Kendini içsel hayattan kurtarmak! Sartre'ın büyük arzusu buydu. Robbe-Grillet'nin işi, içsel yaşam kültü olan o Fransız hastalığından kurtulmaktı." ²⁰

Kıskançlık (1957), çoğunlukla tasvirlerden oluşur ve karakterlerin etraflarında gelişen duruma tepkilerine dair hiçbir ipucu yoktur. İsimsiz anlatıcı gördüklerini ve duyduklarını hiçbir zaman "ben" kelimesini kullanmadan aktarıyor. Sütunlar gölge düşürüyor; “A” isimli karısı gelip gidiyor; sesler "duyulabilir". Bu amansız nesnellik, okuyucuyu dünyayı anlatıcının gözlerinden görmeye zorlar ve aslında normalde eksik olan özne haline gelir. Anlatıcı sahneyi geometrik terimlerle anlatır: "Altıncı sıra [muz ağaçları] şu sayıları verir: yirmi iki, yirmi bir, yirmi, on dokuz - bunlar sırasıyla dikdörtgeni, gerçek yamuğu ve yamuğu temsil eder. kavisli kenar. ...” Ancak bu çizgiler ve düzlemler dünyasında bile insan niyetinin ipuçları var: “Ne zaman aşağıya ineceğinizi düşünüyorsunuz?” A, ziyarete gelen komşu Franck'a soruyor. “Bilmiyorum” diye yanıtlıyor, ardından “Belki gelecek hafta” diyor. Anlatıcı şöyle anlatıyor: "Birbirlerine bakıyorlar, bakışları Franck'ın bir elinde tuttuğu tabağın üstünde buluşuyor, masanın üstünden altı inç yukarıda" ama noktaları birleştirmek okuyucuya bırakılıyor. ^{21 Bütün bunlar}, Barthes ve Robbe-Grillet'nin desteklediği nouveau roman (yeni roman) teorisiyle uyum içindeydi . Barthes, bu tür yazmanın amacının "okuyucuyu artık metnin tüketicisi değil üreticisi yapmak" olduğunu açıkladı. Kıskançlık'ı okuyanlar nadiren başarısız oluyor

220

Kendini Yazmak

gerçek ya da hayali bir ihanet hikayesi üretmek için çabalıyorlar ama bunu yazarın pek yardımı olmadan yapıyorlar. A ve Franck yolculuktan döndüklerinde anlatıcı onları düzensizlikleri "eylemlerinin ayrıntılarını gizleyen" bir pencereden izliyor. Eve doğru yürüdüklerinde “aralarında en az bir metre mesafe var. Tam öğle güneşi altında gölge oluşturmuyorlar.” ²²Gizli aksiyon ve boş yüzeyler içeren bu romanda belli bir hayranlık var ama okuyucularının çoğu onu son derece sıkıcı buldu. Barthes bunun suçunu doğrudan kendi omuzlarına yüklüyor: “Modern (“okunamayan”) metin, avangard film veya sinema karşısında birçok kişinin yaşadığı “sıkılmanın” nedeni, okumanın tüketime indirgenmesidir. resim yapmak: sıkılmak demek metni üretememek, onu açamamak, harekete geçirememek demektir'.' ²³

Geçen Yıl Marienbad'da filmiyle bunu yapmak daha kolaydır . Kıskançlık'ta olduğu gibi net bir olay örgüsü ya da iyi geliştirilmiş karakterler yoktur, ancak görüntülerin birbirini takip etmesi rüya gibi bir süreklilik yaratır. Film, bir adamın Avrupa'daki bir tatil otelinin gösterişli koridorlarında bazen tek başına, bazen de diğerlerinin yanından geçmesiyle açılıyor. Bedensiz bir ses gizem atmosferine katkıda bulunur, ancak bu, olayı veya çözümü olmayan bir gizemdir. Adam sosyal toplantılarda gördüğü güzel bir kadından etkilenir. Onu yalnız bırakarak bir yıl önce tanıştıklarını, tekrar buluşup birlikte yola çıkmak üzere anlaştıklarını söyler. Ona direnir, kocası devreye girer, gerilim yükselir ama belirleyici bir şey olmaz. Senaryoya yazdığı bir notta niyetine dair ipucu veren Robbe-Grillet, izleyicilerin ya gördüklerini katı bir mantıksal şemaya oturtmaya zorlayabileceklerini, bu durumda filmin bir anlam ifade etmeyeceğini ya da kendilerini filmin akışına bırakabileceklerini yazdı. görüntüler, sesler, müzik, durumlar; bu durumda hazır yorum sistemleri veya psikolojik analiz sistemleri tarafından rahatsız edilmeyen "günlük duygusal yaşamlarının" akışına, bir algı ve duyum alanına karşılık gelmeye başlayacaktır. ²⁴

Robbe-Grillet, çeyrek yüzyıl boyunca avangard romanlar ve senaryolar yazdıktan sonra, 1970'lerin sonlarında artık bu kadarının bittiğine karar verdi. Kendisinin ve diğerlerinin geliştirdiği devrimci biçimler üstünlüklerini yitirmeye başlamış, edebiyat rehberlerinde ele alınabilecek basmakalıp sözler haline gelmişti. Yeni bir şeyler denemenin zamanının geldiğini düşündü ve 1985'te Le mirroir qui revient adıyla basılacak bir otobiyografi üzerinde çalışmaya başladı. (Geri Dönen Ayna). Şaşırtıcı bir açıklamayla başladı: “Kendimden başka hiçbir şeyden bahsetmedim. İçeriden bakıldığında pek fark edilmedi.” Bu cümleleri yazarken tabu olması gereken üç terimi kullandığını itiraf etti: "benlik", "içeride" ve "hakkında konuşmak". “İçeride”, “hümanist derinlik mitini” yeniden hayata geçirdi. "Hakkında konuşmak" temsili dilin kapısını açtı ve "kendime gelince, her zaman nefret dolu [Pascal'a başka bir selam],

Konunun Ölümü

221

şüphesiz daha da anlamsız bir sahnede, biyografi yazımı sahnesinde yeniden ortaya çıkmaya hazırlanıyor.” Ancak Robbe-Grillet'nin kitabı pek geleneksel bir otobiyografi değildir. Anı gibi yerlerde, roman gibi yerlerde çoğu zaman bir rüyanın içinden geçiyormuş izlenimi veriyor ve yazma eylemine de bu şekilde yaklaşıyordu. Amacının "uyanıklık hayatımı istila etme tehdidinde bulunan gece canavarlarını tam olarak tanımlayarak yok etmek" olduğunu yazdı. ²⁵

İnsanın Kayboluşu: Michel Foucault

Michel Foucault, öldüğü yıl olan 1984'te yayınlanan bir kitabın girişinde, yirmi yıllık farklı düşünme sürecine şöyle bir göz atıyordu. "Sonuçta" diye yazdı:

Eğer bilgi tutkusu, şu ya da bu şekilde ve mümkün olduğu ölçüde bilenin kendisinden uzaklaşmasıyla sonuçlanmayacaksa, yalnızca belirli bir miktarda bilgiyle sonuçlansaydı, değeri ne olurdu? ... Bugün felsefe nedir - yani felsefi etkinlik, eğer düşüncenin kendi üzerinde uyguladığı eleştirel çalışma değilse? Halihazırda bilineni meşrulaştırmak yerine, farklı düşünmenin nasıl ve ne ölçüde mümkün olabileceğini bilme çabası değilse neyi içeriyor? ²⁶

Yıllar geçtikçe Foucault'nun düşüncesinde, her biri yazılarında yeni bir aşamanın başlangıcına işaret eden üç teorik değişim yaşandı. İlk değişimin, "çoğunlukla öğrenmenin ilerlemesi olarak tanımlanan şeyi analiz etmek için gerekli göründüğünü" yazdı. The Order of Things (1966) gibi bu aşamadaki çalışmalarında, çeşitli bilimsel disiplinlerin "hakikat oyunlarını" analiz etti ve hakikatin söylemin bir işlevi olduğunu savundu; kabaca söylemek gerekirse, şunu kastetmişti: Belirli bir dönemde gerçeğin kabul edilmesi, o dönemde geçerli olan epistemolojik varsayımlara ve uygulamalara bağlıdır. İkinci vardiyası “genellikle 'gücün' tezahürleri olarak tanımlanan şeyleri analiz etmek için gerekliydi. Bu aşamanın çalışmalarında, özellikle Disiplin ve Ceza'da (1975), hakikat oyunlarının "cezalandırıcı uygulamalarda örneklendiği gibi güç ilişkileriyle" etkileşimlerini inceledi. Vurguladığı ana noktalardan biri, on sekizinci yüzyılın sonlarında uygulamaya giren sözde insancıl disiplin biçimlerinin, aslında kendilerinden önce gelen acımasız cezalandırma biçimlerinden daha zorlayıcı olduğuydu. Ayrıca Aydınlanma bireyinin özerk olmak bir yana, devlet ve onun kurumları tarafından kontrol mekanizmasının bir parçası olarak ortaya çıkarıldığını da savundu. Nihayet, 1970'lerin sonlarına doğru Foucault, "üstlenmek zorunda olduğunu" fark etti.

222

Kendini Yazmak

'Özne' olarak adlandırılan şeyi analiz etmek için üçüncü bir vardiya” yaptı ve böylece “benliğin benlikle ilişkisinde ve kişinin özne olarak kendini biçimlendirmesinde hakikat oyunları” üzerine bir çalışmaya başladı. Üç aşamalı sürecin tamamı sürekli bir meydan okumaydı çünkü "kişinin kendi düşüncesini düşünme çabasının, düşünceyi sessizce düşündüğü şeyden ne kadar kurtarabileceğini ve böylece onun farklı düşünmesini mümkün kılabileceğini" öğrenmesi gerekiyordu. ²⁷Zamanının kısıtlayıcı söylemini baltalama girişimlerinde, kendisi de bu söylemin ifadeleri olan kendi düşünce kalıplarını değiştirmek zorunda kaldı.

Yukarıdaki pasajları yazdığında Foucault dünyadaki en ünlü entelektüeldi ve beşeri bilimler ve sosyal bilimlerde en çok alıntı yapılan yazar olmasının yanı sıra lisans düzeyindeki rap oturumlarının da temel öğesi olmaya devam ediyor. Bunda bir ironi var, çünkü o, Lévi-Strauss ve Barthes ile birlikte yazarın ölümüne inanıyordu ve egemen söylemleri eleştiriyordu. “Yazar Nedir?” (1969) çalışmalarında düzinelerce yazardan alıntı yaptığını kabul etti ancak yine de "yazarın ortadan kaybolmasının" "zamanımızın bir olayı" olduğunda ısrar etti. Modern Avrupa'da "yazar-işlevi"nin yükselişini analiz ederken, bunun " söylemler alanını çevreleyen, belirleyen ve ifade eden yasal ve kurumsal sistemlere bağlı" olduğunu savundu . Temel sorun özne ya da benlik sorunuydu. "Söylem düzeninde özne gibi bir varlık hangi koşullar altında ve hangi biçimlerde ortaya çıkabilir?" diye sordu. Konuyu "söylemin karmaşık ve değişken bir işlevi" dışında herhangi bir şey olarak ele almayı bırakmanın zamanı gelmişti, çünkü "söylemin bir yazara ihtiyaç duymadan dolaşacağı bir kültür hayal etmek" oldukça mümkündü. ²⁸

Foucault, çalışmasının ilk aşamasında konuyla ilgilenmeye başladı ve ilerledikçe bu konu giderek daha da önemli hale geldi. Şeylerin Düzeni'nde " insan"ın - yani sabit, temel bir doğaya sahip olarak anlaşılan evrensel "insan" kategorisinin - yaklaşık son yüz elli yılın bir yaratımı olduğunu ve mevcut episte ile birlikte bu durumun sona ereceğini savundu. molojik çağ sona erdi. Kitabın son bölümünde, insanın "yakın tarihli bir icat" olduğunu yazmıştı, "ve belki de sonuna yaklaşan bir buluş." İnsanın ortaya çıkışı, "inanç ve felsefelerin içinde hapsolmuş bir şeyin nesnelliğe girişi" değildi. Bu sadece bireysel çabanın yardımı olmadan gerçekleşen "bilginin temel düzenlemelerindeki değişimin etkisiydi". Ve "eğer bu düzenlemeler şu anda olasılığını hissetmekten başka bir şey yapamadığımız" bir olayın sonucu olarak ortadan kaybolsaydı, o zaman "insanın kuma çizilmiş bir yüz gibi silineceğine kesinlikle bahse girebilirdik" deniz kenarında." ²⁹

Şeylerin Düzeni, Foucault'nun bilgiye "arkeolojik" bir yaklaşım benimsediği, farklı dönemlere ait katmanları birbirine bağlamaya çalışmadan gün yüzüne çıkardığı iki kitaptan biriydi. Daha sonra benimsedi

Konunun Ölümü

223

Nietzsche'nin soybilimsel yaklaşımı, benlik fikrini yeniden gündeme getirmeden tarihsel değişimle yüzleşmenin bir yolu olarak. 1971'de şöyle yazmıştı: "Gerçek tarih anlayışı, sayısız kayıp olay arasında, bir dönüm noktası ya da referans noktası olmadan varlığımızı doğruluyor." Böyle bir yaklaşım, "benliği yaşamın ve doğanın güven verici istikrarından" mahrum bırakıyordu ve bu gerekliydi çünkü "insandaki hiçbir şey - hatta bedeni bile - kendini tanımanın veya diğer insanları anlamanın temeli olarak hizmet edecek kadar istikrarlı değil." Birkaç yıl sonra konuyla ilgili olarak şecerenin ne anlama geldiğini daha açık bir şekilde açıkladı. Bu, "olaylar alanıyla ilişkili olarak aşkın olan bir özneye gönderme yapmak zorunda kalmadan, bilgilerin, söylemlerin, nesne alanlarının vb. oluşumunu açıklayabilen bir tarih biçimiydi" - yani, olumsallıktan tanrısal özgürlük - "ya da boş aynılığı içinde", "tarihin akışı boyunca" değişimden etkilenmez şekilde devam eder." Onun oluşumunu "tarihsel bir çerçeve içinde" açıklamanın bir yolunu bularak, "kurucu özneden vazgeçmek, öznenin kendisinden kurtulmak" gerektiğini söyledi. ³⁰

Foucault'nun soybilimsel çalışmaları onu, insan öznelliğinin her zaman aynı olmadığına ve dolayısıyla iç gözlem yoluyla deneyimlenebilecek temel, değişmeyen bir konunun var olduğunu düşünmenin bir hata olduğuna ikna etti. Çalışmasının ikinci aşamasında, farklı dönemlerde öznenin oluşumunda iktidar ilişkilerinin (örneğin sınırlayıcı ve sınırlayıcı) oynadığı rol üzerinde yoğunlaştı. Ancak son döneminde daha önce görmezden geldiği bir şeye dikkatini vermeye başladı: insanların kendilerini özneye dönüştürme biçimleri . Tüm toplumlarda, "bireylerin kendi araçlarıyla kendi bedenleri, kendi ruhları, kendi düşünceleri, kendi davranışları üzerinde belli sayıda operasyon yapmalarına izin veren teknikler" bulunduğunu buldu. kendilerini dönüştürecek şekilde.” Bu içgörü ona benliğin incelenmesine ve deneyimine yepyeni bir yaklaşım kazandırdı ve "kendimizin politikası" dediği şeyin yolunu açtı. ³¹

Bazılarına göre Foucault, konuyla ilgili geleneksel düşünceye geri dönüyormuş gibi görünüyordu. Ocak 1984'te verdiği bir röportajda durumun böyle olmadığını açıkça ortaya koydu. Her ne kadar "öznenin kendilik pratikleri yoluyla kendisini aktif bir biçimde oluşturma biçimi" ile ilgilense de, "bu pratiklerin yine de bireyin kendi başına icat ettiği bir şey olmadığında" ısrar etti. Bunlar onun kendi kültüründe bulduğu ve kendi kültürünün ona önerdiği, önerdiği ve dayattığı kalıplardır.” Üç ay sonra yaptığı son röportajlardan birinde “egemen, kurucu özne” fikrine düşmanlığını sürdürdüğünü vurguladı. Öznenin "tabi kılma pratikleri yoluyla oluşturulduğunu" ileri sürdü. Ancak yine de daha özerk yollarla da oluşturulabileceğini sürdürdü:

224

Kendini Yazmak

Antik Çağ'da olduğu gibi özgürleşme ve özgürlük pratikleri, tabii ki kültürel çevrede bulunan bir takım kurallara, tarzlara ve buluşlara dayanmaktadır." Sokrates ve Stoacılar tarafından izini sürülen ve Nietzsche tarafından yeniden onaylanan bu tür uygulamalar, kişinin "belirli kolektif kurallara uysa bile, kişinin kendi yaşamını kişisel bir sanat eseri olarak" detaylandırabilmesi olasılığını sunuyordu. Bu, kişinin "kendi hayatına, kendini tanıyabileceği, başkaları tarafından tanınabileceği ve gelecek nesillerin bile örnek alabileceği belirli bir biçim verme" çabasıyla özgürlüğünü onaylaması anlamına gelecektir. ³²

Öznellik Efsanesi: Anglo-Amerikan Felsefe ve Sinirbilim

İngilizce konuşulan dünyadaki filozoflar, 1950'lerin ve 1960'ların yapısalcılarına ve onları takip eden sözde postyapısalcılara ve postmodernistlere nispeten daha az ilgi gösterdiler. Ancak Lévi-Strauss, Barthes ve Foucault gibi düşünürlerle temel farklılıkları olsa da çoğu Anglo-Amerikan filozof, benliğin bağımsız bir varlık değil, bedensel varoluşa dayanan zihinsel bir yapı olduğu konusunda onlarla aynı fikirdeydi. İngiliz filozof PF Strawson, Bireyler'de (1959), kendimizden boy, kilo, konum ve renk gibi fiziksel özelliklere sahip olduğumuzdan ve aynı zamanda asla düşünemeyeceğimiz duygular, düşünceler ve diğer bilinçli durumlara sahip olduğumuzdan bahsettiğimizi gözlemledi. Maddi nesnelere atfetme. Bu onu, neden bilinç durumlarının "herhangi bir şeye atfedildiğini" ve neden "belirli bedensel özelliklerle aynı şeye atfedildiğini" araştırmaya yöneltti. Fiziksel ve zihinsel terimlerle tanımlanabilecek varlıklara "kişiler" adını verdi ve "kişi kavramının mantıksal olarak bireysel bilinç kavramından önce geldiğine" inanıyordu. Başka bir deyişle, bilinçli bireylerin var olabilmesi için (teknik anlamda) kişilerin olması gerekiyordu. Buradan şu sonuç çıktı: "Saf bireysel bilinç kavramı - saf ego - var olamayacak bir kavramdır" ya da en azından kişi olmanın ne olduğunu açıklayamaz. "Ben" kelimesi, başka ne anlama gelirse gelsin, hiçbir zaman saf bir özneye gönderme yapamaz. ³³Otuz yıl sonra Amerikalı filozof Donald Davidson, "Öznel Olanın Efsanesi" adlı makalesinde benzer bir noktaya değindi. İnsan zihni ve doğanın geri kalanı da var, ancak ikisi arasındaki çizgi insanların düşündüğünden çok daha az belirgin. Davidson, "düşüncelerin özel olduğunu" ve "bir düşünceye sahip olan kişinin, genellikle diğerlerinin yapamayacağı bir şekilde bu düşünceye sahip olduğunu bildiğini" ancak "öznel olanın yalnızca bu olduğu" sonucuna vardığını kabul etti. ³⁴

Bir başka Amerikalı, Thomas Nagel, güç durumdaki fikir hakkında olumlu şeyler söyleyen birkaç çağdaş filozoftan biriydi.

Konunun Ölümü

225

öznellik. 1974'te çok tartışılan bir makalesinde, herhangi bir bilinçli organizmanın deneyiminin indirgenemez biçimde öznel olduğu konusunda ısrar etti: "O organizma olmanın ona benzediği bir şey vardır - organizma için olduğu gibi bir şey " ve hiçbir şey açıklanamaz. çünkü tamamen fiziksel açıklamalarla. Ancak benliğin zaman içindeki kalıcılığı hakkında yazarken Nagel, metafizik ego fikrine başvurmamaya dikkat etti. "Ego" dedi, "eğer zaman içinde kendi kimliğine sahip devam eden bir bireyse, aynı sorunun (süreklilik) gündeme getirilebileceği bir şey daha olacaktır." Fenomenologların idealizmi ve bilim adamlarının fizikalizmi, bilinçli deneyimin ikna edici bir açıklamasını sağlamakta başarısız oldu. Onların hatası, "tek bir dünyanın hem indirgenemez [öznel] bakış açılarını hem de indirgenemez nesnel gerçekliği içeremeyeceğini" düşünmekti. Kendi adına, nesnel-öznel kutuplaşmanın her iki ucunu da "her iki terimin de diğerini yutmasına izin vermeden" kabul etmeye istekliydi. ³⁵

Bu kabulle Nagel, kendisini metodolojik düalizmi kabul etmeye istekli olan küçük filozof azınlığının arasına yerleştirdi. Neredeyse tüm bilişsel bilimciler ve sinir bilimcilerle birlikte çoğu filozof, deneyimin tüm yönlerinin yalnızca beyne referansla açıklanabileceğinden emin olarak fiziksel indirgemeciliğin yanında yer aldı ve hala da öyle duruyor. Bu bakış açısının yüksek profilli bir temsilcisi filozof Daniel Dennett'tir. Bilinç Açıklandı (1991) şunu yazdı: "Eğer dualizm yapabileceğimizin en iyisiyse, o zaman insan bilincini anlayamayız." Fizikalist yaklaşımıyla tutarlı olarak Dennett, benliği, beynin kendisine anlattığı bir hikayenin baş karakteri olarak tanımladı. Bu karakter kurgusaldır ancak insan organizması için olağanüstü derecede faydalıdır. Dennett bunu, kendi başına var olmasa da hesaplamalar yapmak için yararlı olan fiziksel ağırlık merkezi kavramıyla karşılaştırarak bunu "anlatının ağırlık merkezi" olarak adlandırdı. Şiirsel bir yaklaşım sergileyen Dennett şunları yazdı: “Hikâyelerimiz uydurmadır, ancak çoğunlukla onları uydurmuyoruz; bizi döndürüyorlar. İnsan bilincimiz ve anlatısal benliğimiz onların kaynağı değil ürünüdür.” ³⁶Benliği beyinde ya da başka bir yerde aramanın hiçbir anlamı yoktu; bağımsız varlığı olan bir şey değildi.

Dennett'in dualistik filozofları küçümsemesi gibi, sinirbilimciler de genel olarak filozofları ve özel olarak Dennett'i küçümsediler; ancak çoğu, bağımsız bir benlik diye bir şeyin olmadığı yönündeki görüşüne katılıyor. Nobel ödüllü biyologların 1990'ların başlarında yazdığı iki kitap, benliğin veya ruhun nörolojik temelleri hakkında farklı açıklamalar veriyordu. Francis Crick, Şaşırtıcı Hipotez açıkça indirgemeciydi: “'Siz', sevinçleriniz ve üzüntüleriniz, anılarınız ve hırslarınız, kişisel kimlik duygunuz ve özgür iradeniz, aslında çok sayıda sinir hücresi ve sinir hücresi topluluğunun davranışından başka bir şey değildir. ilişkili molekülleri" diye doğruladı. Amaç

226

Kendini Yazmak

Kitabının amacı, öz bilincin “özel durumu” da dahil olmak üzere bilinci sinirbilimin kapsamına getirmekti. Dikkatinin çoğunu görsel farkındalığa verdi ve sonunda okuyucularının çoğunun "bu kitapta tartışılanların, kendi anladıkları şekliyle insan ruhuyla çok az ilgisi olduğundan haklı olarak şikayet edebileceklerini" itiraf etti. Yine de aynı doğrultuda daha fazla araştırmanın, benlik duygumuzun tamamen biyolojik bir olgu olduğunu kanıtlayacağından şüphesi yoktu. ^{37 Gerald Edelman'ın}Parlak Hava, Parlak Ateş'teki yaklaşımı daha sofistike ve daha mütevazıydı. Bilinç olgusunun fiziksel bir açıklamasına Crick kadar bağlıydı, ancak tanımı gereği nesnel olan fizik biliminin bilincin öznel, niteliksel yönlerine ilişkin tam bir açıklamayı hiçbir zaman sağlayamayacağını kabul etti. Ona göre bu, düalizme bir geri çekilme değil, yalnızca bilimsel araştırmanın sınırlarının kabul edilmesiydi. Planı, "birincil bilincin nasıl evrimleştiğini açıklamak ve ardından onu daha üst düzey bilincin, yani geçmiş ve gelecek duygusunun ve benlik fikrinin gelişmesine izin veren "bilinç bilincinin" nasıl takip ettiğini açıklamaktı. Edelman ayrıca öz bilincin gelişiminde toplumun rolüne de vurgu yaptı. Her ne kadar benlik, "evrim sırasında esas olarak her biyolojik bireyin amaçlarını ve tatminlerini gerçekleştirecek şekilde seçilmiş" olsa da, "sosyal etkileşimler yoluyla" inşa edilmiştir. ³⁸Hegel, Durkheim ve Lévi-Strauss'un kendi disiplinlerinin dilinde söylediği gibi, ne şekilde kavranırsa düşünülsün, benlik her zaman toplumsal bir matris içinde gelişir.

Yaşasın Benlik

Eski ego zor ölür. Bir donukluk bakanı olduğu gibi, aynı zamanda bir güvenlik ajanıydı.

-Samuel Beckett

Yirmi birinci yüzyılın başındaki durumu özetlersek, filozoflar, sosyal bilimciler, kültür teorisyenleri ve sinirbilimciler arasındaki fikir birliği, benliğin bir madde değil bir yapı, kendi başına var olan bir varlık değil, bir yapı olduğu yönündedir. fiziksel desteği ortadan kalktığında sona erecek olan bedensel ve toplumsal işlemlerin ürünüdür. Modern yaşamın kişisellikten uzaklığı (anonim şehirler, bürokratik hükümetler , manipülatif şirketler, fabrika benzeri hastaneler) Rönesans'tan bu yana hakim olan bireysellik duygusunun altını oydu. Hayatta olan insan sayısının çok büyük olması (yedi milyar ve giderek artıyor) her birimizi bir toz zerresi gibi gösteriyor. Ancak tüm bunlara rağmen herkes, en azından komada olmayan, ciddi bir nörolojik ya da psikolojik rahatsızlığı olmayan herkes, kendini bir benliğe sahipmiş gibi ya da sadece bir benlik olarak hisseder . İster gerçek, ister sağduyu, ister yanılsama deyin, benlik duygusunun asla modası geçmedi.

Modern toplumdaki çoğu insan benliği olduğu gibi kabul eder ve bu konuda teori oluşturma zahmetine girmez. Birisi çağdaş benlik anlayışları üzerine bir anket yapsaydı, çoğu yanıt veren, İncil'e, Kur'an'a veya Upanişadlara göre ruh, nefs veya atman hakkında kendilerine öğretilenlere dayanarak hatırlayabildiklerine dayalı bir cevabı bir araya getirirdi. Diğerleri özerkliğe ilişkin felsefi fikirlere veya kişiliğin oluşumuna ilişkin psikolojik teorilere atıfta bulunabilir . Ancak çoğunluk sadece şunu söyleyecektir: “Benlik mi? Bu benim. Başka bir deyişle benlik, üzerinde düşünülecek değil, olunacak, ifade edilecek, onaylanacak bir şeydir. Ve bunu yaptığımızı onaylıyoruz. Benliğin otoriter bir şekilde öldüğünün ilan edildiği çağ, aynı zamanda insanların kişisel kimliklerini olumlamak için her zamankinden daha fazla zaman harcadıkları çağdır. Yüz milyonlarca insanın sosyal ağ hizmetlerinde hesabı var; on milyonlarca kişinin çoğu kişisel günlük olan blogları var. Milyonlarca kişi aşağıya yorum ekliyor

228

Kendini Yazmak

Web'deki içerikleri inceleyebilir ve kitap, müzik, gadget ve aksesuar incelemeleri yayınlayabilirsiniz . Bu ürünlerden seçimleri ve bunları düzenleme biçimleri (kütüphaneler, çalma listeleri, gardıroplar), başkalarına bunların benzersiz olduğunu söylemeyi amaçlamaktadır. Bu kitabın ana odağını oluşturan metalardan edebi türlere yönelen anı, edebi ifadenin en beğenilen ve en karlı biçimlerinden biri haline geldi. Milyonlarca insan fiziksel defterlerde günlük tutuyor ve bu “günlük tutmayı” (şimdiki adıyla) “Ben varım” demenin bir yolu olarak kullanıyor. Ben benim." Benlik ölmüştür; yaşasın benlik.

Benliğin Teknolojileri, O Zaman ve Şimdi

İnternet çağında kişisel kimliğe daha detaylı bakmadan önce, benlik fikrinin ve onu ifade etmek için kullanılan araçların (eğer bir madde ise) tarihine hızlıca bir göz atmak iyi olacaktır. veya yaratın (eğer devam eden bir çalışma ise). Bu alternatiflerden ikincisini destekleyen Michel Foucault, insanların "belirli bir mutluluk, saflık, bilgelik, mükemmellik veya ölümsüzlük durumuna ulaşmak amacıyla kendilerini dönüştürmek için" kullandıkları yöntemler için "benlik teknolojileri" terimini türetmiştir. 1980'lerdeki araştırmasında, klasik Yunanistan'da ve erken Roma İmparatorluğu'nda bu tür tekniklerin geliştirilmesine odaklandı, ancak aynı zamanda Stoacıların ve ilk Hıristiyanların yöntemlerinin "farklı bir bağlamda" ele alındığı on yedinci yüzyıla da baktı. sözde insan bilimleri tarafından, benlikten feragat etmeden bunları kullanmak, ancak olumlu bir şekilde yeni bir benlik oluşturmak için. Amacı, belirli bir çağda hakim olan benlik fikri ile o çağda uygulanan öz teknolojileri arasındaki ilişkiyi araştırmaktı çünkü "benliğin, tarihimizde inşa edilen teknolojinin tarihsel korelasyonundan başka bir şey olmadığına" inanıyordu. ” ¹ Bu sonuç, doğal olarak, eşsiz bir entelektüel yolculuğun sonunda ulaştığı öz-bilinç hakkındaki fikirlerinden kaynaklanıyordu. Onun yolunu takip etmeyeceğim ama onun "benliğin teknolojileri" terimini ödünç alacağım ve önceki bölümlerde özetlenen tarihi özetlerken teknoloji ile kavram arasındaki korelasyona dikkat edeceğim.

Antik kültürlerin çoğunda insanlar, bir ruhun veya ruhun bedenin ölümünden sonra hayatta kaldığına inanıyordu, ancak bu ruhu kişisel kimliğin taşıyıcısı olarak görmüyorlardı. Ruhlara ilişkin bilgiler ve ruhlar dünyasına girme teknikleri , şamanlar ve rahipler tarafından sözlü olarak ya da halka açık olmayan ezoterik metinler aracılığıyla aktarılıyordu. Eksen Çağı boyunca Hindistan, Yunanistan ve diğer yerlerdeki düşünürler, bedenden üstün ve ölümden etkilenmeyen tözsel bir benlik veya ruh fikrini geliştirdiler. Elit öğretmenler - Hindistan'da Brahminler, Yunanistan'da filozoflar - formüle edilmiş doktrinler

Yaşasın Benlik

229

ve kendini tanıma teknikleri; Mahavira, Buda, Stoacılar ve Epikurosçular gibi diğer öğretmenler, kendi kendine hakim olmanın yöntemlerini öğrettiler, ancak benliğin ayrıntılı teorilerini öğretmediler. Hem popüler hem de elit olan bu öğretiler, yazıya geçirilmeden önce yüzyıllar boyunca sözlü olarak aktarıldı. MS ilk bin yıl boyunca, tek tanrılı dinlerin din adamları benliğe dair öğreti ve teknikleri derlediler ve bunları geniş çapta yayılan metinlere kaydettiler . Devlet himayesi, dini baskı ve tebliğcilik, maddi ruh fikrinin Batı dünyasında yayılmasına yardımcı oldu.

MS 400 ile 1400 yılları arasında Aralarında Augustine, Bingenli Hildegard ve Ruzbihan Bakli'nin de bulunduğu birkaç kişi, inandıkları doktrinleri tanıtmayı amaçlayan ama aynı zamanda da edebiyat edebiyatının başlangıcını işaret eden birinci şahıs metinler - anılar ve vizyoner anlatılar - yazdı. kendini ifade etmek. Bu tür öğretiler, tek tek kopyalanması gereken el yazısıyla yazılmış elyazmalarında korunuyordu. Matbaanın on beşinci yüzyıldaki gelişimi, Luther ve Ignatius gibi rahiplerin ve Erasmus ve Montaigne gibi hümanistik bilim adamlarının, düşüncelerini bir yüzyıl önce düşünülemeyecek bir hızla yaymalarını mümkün kıldı. Protestan kiliseleri, kulaktan kulağa itiraf yerine kendi kendini incelemeyi teşvik etti ve bu kişisel öz inceleme, günlüklerde ve anılarda bir çıkış yolu buldu. İnsanlar kendilerini giderek daha fazla ayrı bireyler olarak görmeye başladı ve bu tutum, dini öğretilere atıfta bulunmadan akıl yürütme ve iç gözlem kullanarak kendi fikirlerine ulaşan Descartes ve Locke gibi filozofların eserlerinde de kendine yer buldu. Birçoğu modern dillerde yazılmış olan risaleleri tüm Avrupa'da tartışıldı.

On sekizinci yüzyılın ortalarından itibaren Rousseau, Goethe ve Blake gibi düşünürler, insana yeni bakış açıları sunmak için düzyazı incelemelerinin yanı sıra kurgu ve şiiri de kullandılar. Mantığın öğütlerini göz ardı etmek anlamına gelse bile, erkekleri ve kadınları kalplerinin dürtülerini takip etmeye teşvik ettiler. Siyasi düzen dahil, olduğu gibi kabul edilen her şey sorgulandı. Fransız Devrimi'ni, ortodoks fikirlerin geri döndüğü, ancak Stendhal, Kierkegaard ve Emerson gibi yazarların dönemlerinin kalabalık zihniyetine saldırdığı ve kişisel gelişimlerini günlüklerde kayıt altına aldığı bir tepki dönemi izledi. Aynı sıralarda Hegel ve sosyolojinin öncüleri, benliğin oluşumunda toplumun rolünü yeniden vurguladılar. Sistematik felsefeyi reddeden ve kendini oluşturma sürecinde bedenin önemini vurgulayan Schopenhauer ve Nietzsche bunlara karşı çıktı. Bütün bu yazarların eserleri fikir pazarında birbirleriyle yarışıyordu; okuyucular çeşitli bakış açıları arasından seçim yapmakta özgürdü.

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda bilimsel yazı, en prestijli bilgi biçimi olarak felsefi ve dini spekülasyonların yerini aldı.

230

Kendini Yazmak

söylem. Filozoflar ve psikologlar kesin bilimleri taklit etmeye çalışırken, evrim teorisyenleri de benliğe yönelik bilimsel ve manevi yaklaşımları uyumlu hale getirmeye çalıştı. Şairler, romancılar ve oyun yazarları çevrelerinde gördükleri kişisel ve toplumsal çözülmeyi dile getirmek için yeni edebi biçimler icat ettiler. Eleştirmenler ve filozoflar benliğin ölümünü duyururken, nörobilimciler bunu en iyi ihtimalle biyolojik bir yapı olarak görüyorlardı.

Son iki bin yıldır hakim olan benlik düşüncesinin hayaletimsi bir ruhtan tözsel bir ruha, özerk bir bireye, bir ifade merkezine, toplumsal ya da biyolojik güçlerin kurguladığı bir kurguya dönüştüğünü görüyoruz. Kendini bilmenin otoriteleri sırasıyla şamanlar, din adamları, filozoflar, şairler ve romancılar ile sosyal ve fiziksel bilimciler olmuştur. Kendini yetiştirme teknikleri, sözlü gelenek, el yazısı metinler, basılı edebiyat ve çevrimiçi dergiler tarafından aktarıldığı üzere, ritüelden dini sadeliğe, yazılı düşünceden bilimsel deneylere kadar değişmiştir. Her durumda, hareket ruhlar aleminden din tapınakları ve filozofların konuşmaları yoluyla bilim laboratuvarlarına doğru olmuştur. Metinler ve teknolojiler giderek daha geniş bir kitleye daha kolay ulaşılır hale geldi. Ve hareket ilerledikçe hızlandı. Eksen Çağı'nda icat edilen fikirler, Orta Çağ'a kadar neredeyse hiç değişmeden varlığını sürdürdü. Onbeşinci ve onaltıncı yüzyıllar muazzam bir gelişmeye tanık oldu ve hızla on yedinci yüzyılı geride bıraktı. On sekizinci yüzyılın sonlarında ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında, önceki her şey alt üst oldu ve yirminci yüzyılda değişimin hızı o kadar büyüktü ki, insanlar yüzyıllardan bahseder gibi onyıllardan da bahsetmeye başladılar.

Yirminci yüzyılın ortalarına doğru, dünyanın dört bir yanından ve önceki çağlardan kavram ve teknolojiler tek bir pazarda bir araya getirildi ve burada hepsi bir arada teklif edildi. Tüketicilerin mallardan numune almak için belirli bir geleneğe ait olmalarına gerek yoktu: Yahudiler Zen uygulayabilir, Müslümanlar psikanalizi deneyebilir, Japonlar Varlık ve Zaman yoluyla saban atabilirdi . İki bin yıldan daha eski yöntemler, bir gün önce patenti alınan tekniklerle çarpışıyordu. Eklektik kombinasyonlar bol miktarda mevcuttu: Hristiyan yogası, varoluşçu psikoloji, Tantrik çift terapisi. Her şeyin merkezinde benliğin keşfedilecek, gerçekleştirilecek, ifade edilecek veya oluşturulacak bir şey olduğuna dair belirsiz bir fikir vardı. Bu hareketin bazı ifadelerindeki tuhaflık, onu sosyal eleştirmenler için kolay bir hedef haline getirdi. Tom Wolfe, " 'Ben' On Yılı ve Üçüncü Büyük Uyanış " (1976) adlı eserinde, karşılaşma grupları, Temel Terapi ve benzeri şeyler hakkında alaycı bir şekilde yazdı, ancak aynı zamanda tarihte belki de ilk kez kitlelerin bunu başarabildiğine de dikkat çekti. daha önce yalnızca en zenginlerin karşılayabileceği bir şeye düşkün olmak: “Eski simya rüyası, baz metalleri altına dönüştürmekti. Yeni

Yaşasın Benlik

231

simya rüyası şudur: kişinin kişiliğini değiştirmek - kişinin kendisini yeniden oluşturması, yeniden şekillendirmesi, yükseltmesi ve cilalaması "' ²

Kıyamet Arifesinde Günlükler ve Anılar İnternet Devrimi

1980'lerde Amerika Birleşik Devletleri'nde yılda beş milyon kişi boş günlük satın alıyordu. Diğerleri ise tuhaf kağıt parçalarına, daktilo edilmiş sayfalara veya kelime işlem dosyalarına giriş yaptı. Bu dönemin veya belki de herhangi bir dönemin en çalışkan tarihçisi, 1997'den önceki yirmi beş yıl boyunca günde dört saatini sonunda 37,5 milyon kelimeye ulaşan bir günlüğe ayıran Dayton, Washington'dan Rahip Robert W. Shields'dı. Bu, Samuel Pepys'in günlüğünden otuz kat daha uzun, ancak gelecekteki bilim adamlarının Shields'ın günlüğünü on yedinci yüzyıl İngilizlerininki kadar canlı veya yararlı bulması pek olası görünmüyor . Ampul değiştirmekten idrara çıkmaya kadar günlük aktivitelerini, Tanrı ve varoluş hakkındaki düşüncelerini, hava durumu ve haberlere dair düşüncelerini takıntılı bir şekilde kaydetti. ³Onun emeği, Jorge Luis Borges'in “Funes, His Memory” adlı öyküsünün baş kahramanına benziyor: “Tüm günü iki veya üç kez yeniden kurgulamıştı; bir kez bile hata yapmamış ya da tereddüt etmemişti ama her yeniden yapılandırma tam bir gün sürmüştü.” Funes anlatıcıya şöyle açıkladı: "Dünyanın başlangıcından beri tek başıma tüm insanlığın anılarından daha fazla anım var." ve yine şunu söyledi: "Hafızam efendim, bir çöp yığını gibidir." ⁴

Kişisel günlüğün en başından beri uygulayıcıları kişisel gelişimle ilgilendiler. Rogers ve Ward, Shepard ve Wigglesworth, düşüncelerini ve duygularını kaydetme eyleminin onları kontrol altına almaya yardımcı olduğunu buldular. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, psikologlar ve kişisel gelişim guruları terapötik günlüğü popüler hale getirdiler ve bundan para kazandılar; atölye çalışmaları, nasıl yapılır kılavuzları ve günlük tutma uygulaması için özel defterler sundular. Yöntemleri genel olarak aynıydı ve hala da öyledir. Denekler sistematik bir şekilde yazmaya ve acı veren düşünce ve duyguları geri tutmaktan kaçınmaya teşvik edilir. Daha sonra yazdıklarını ya kendi başlarına ya da bir terapistin yardımıyla gözden geçirirler. Faydalarının zihinsel ve duygusal netliği ve sorunlarla yüzleşme ve bunlarla baş etme yeteneğini içerdiği söyleniyor. Bazı terapistler daha iddialı iddialarda bulunuyor; bunlardan biri şunda ısrar ediyor: "İnsanlar duygusal açıdan zor olaylar veya hisler hakkında üç veya dört gün boyunca sadece 20 dakika boyunca yazdıklarında bağışıklık sistemlerinin işleyişi artar." ⁵Kişinin içindeki şeytanlarla başa çıkmasına yardımcı olmak için kişisel yazıyı kullanma fikrinde elbette yeni bir şey yok. Montaigne dört yüzyıl önce bu tekniğe öncülük etti ve Edwards, İsveçborg,

232

Kendini Yazmak

Maine de Biran, Kierkegaard, Emerson, Milner, Merton ve Barthes ve diğerleri günlüklerini tedavi amaçlı kullandılar. Bu da bizi bir günlük tutma atölyesine kaydolmadan da günlük yazmanın faydalarından yararlanmanın mümkün olabileceği sonucuna götürüyor.

1841'de hayal kırıklığı yaratan bir kurgu eserini okuduktan sonra Emerson günlüğüne şunları yazdı: “Bu romanlar yavaş yavaş yerini günlüklere veya otobiyografilere bırakacak ; - büyüleyici kitaplar, keşke bir insan, deneyimleri olarak adlandırdığı şeyler arasından gerçekten kendi deneyimi olanı nasıl seçeceğini ve gerçeği gerçekten nasıl kaydedeceğini bilseydi! ⁶Otobiyografik yazı yirminci yüzyılda bir yükseliş kaydetti ancak seçim ve sunum sorunları devam etti. Bilinçdışı hayaletinin peşini bırakmayan modernist yazarlar, sıradan şeyleri filtrelemeye çalışmadan hayatlarının bütününü kaydetme zorunluluğu hissettiler. Romancı Virginia Woolf, ölümünden sonra yayınlanan anı kitabında, içinde " varoluş anlarının " gömülü olduğu deneyimin "sıradan pamuk yünü"nü tanımlama mücadelesini yazdı . "Her gün, varlıktan çok daha fazla yokluk içeriyor" diye yazdı ve hem anılarında hem de romanlarında her ikisini de ortaya çıkarmaya çalıştı. ⁷Diğer düzyazı sanatçıları - James Joyce, Samuel Beckett, Alain Robbe-Grillet - aynı şeyi kendi yöntemleriyle yapmaya çalıştılar. Yirminci yüzyılın sonlarına doğru kitapçı raflarından romanları doldurmaya başlayan sayısız anı kitabının yazarları da aynısını yaptı.

1980'lerden önce, “anılar” (çoğul) terimi genellikle, gerçekler hakkında doğrudan bilgisi olan birinin tarihsel bir şahsiyet veya dönemi anlatması için kullanılıyordu. Tamamlanmamış bir otobiyografik çalışmaya “anı” (tekil olarak) uygulayan ilk kişilerden biri Amerikalı yazar Tobias Wolff'tur. This Boy's Life: A Memoir (1989), türün en iyi örneklerinden biri olmaya devam ediyor. Wolff kariyerine kısa öykü yazarı olarak başladı ve anıları, hayatındaki gerçeklere dayansa da, dikkatle çizilmiş karakterler, dramatik gerilim ve sembolik temalarla bir kurgu eserini andırıyor. Aynı zamanda Wolff'a göre "Amerikan edebiyatının merkezi motifi" olan "kendini icat eden adam" konusuna da sahiptir. Amerikan edebiyat kahramanı "bir kimlik oluşturmak için bireysel irade ve hayal gücünü" kullanır. Bu kendini yaratma eyleminde , hayal gücü önemli bir rol oynar: "Olmayı hayal edemediğin bir şey olamazsın," dedi Wolff, "Kim olduğunu hayal edersin." Ve hayal gücü hafızadan yararlanır ve aynı zamanda onu değiştirir. Wolff bir röportajcıya "Hatırlama eyleminin kendisi deneyimi bükmektir" dedi. "Hafıza yetiniz bunu siz daha o noktaya gelmeden yapıyor." Dolayısıyla anı, “bir belgesel değil, bir tarih eseri değil. Bu başka bir şey; hafızanın sana kendin ve kim olduğun hakkında anlattığı hikaye.” ⁸

Bütün bunlar, yirminci yüzyılın sonunda, ne olduğumuzun oluşumunda anlatının rolüne odaklanmaya başlayan psikologların bulgularıyla aynı doğrultudadır. Psikolog Jerome Bruner 1991'de şunları yazdı:

Yaşasın Benlik

233

deneyimimiz ve insani olaylara ilişkin hafızamız esas olarak anlatı biçimindedir” ancak bu anlatılar nesnel olayların doğrudan yeniden anlatılması değildir. Bunlar romanlar veya edebi biyografiler gibi yaratımlardır. Her anlatı, "kabul edilebilirliği ampirik doğrulama ve mantıksal zorunluluktan ziyade gelenek ve 'anlatı zorunluluğu' tarafından yönetilen bir gerçeklik versiyonudur." ⁹ Bu, gerçeklere dayalı olarak kusurlu bir anlatının, titizlikle dipnot verilen bir anlatı kadar doğru olabileceği anlamına gelir. Günlük düşüncelerimizde ve hayallerimizde bile, geçmişten şu anki kişisel anlayışımızla uyumlu parçaları seçer ve kendimiz dediğimiz mozaiği oluşturmak için bunları bir araya getiririz. Wolff gibi edebiyat ustaları da aynısını daha bilinçli bir şekilde yapıyor. Kitabının sayfalarından ortaya çıkan "Jack" Wolff, yazarın okuyucunun eskiden olduğu kişi hakkında hatırlayabildiği şeyi kabul etmesini istediği şeydir. Hikâyeyi anlatan Tobias Wolff, gençliğinin ironik bir gözlemcisi ve aynı zamanda mücadelelerinin sonucudur.

Wolff sözlü gerçek ile yalan arasındaki kötü aydınlatılmış bölgeyi sık sık araştırdı. Jack'in yalan söyleme alışkanlığı olduğunu ve sonunda kendisinin de buna inandığını söylüyor. Ancak bu basit bir kendini kandırma durumu değildi. Jack, özel bir okula girmek için ihtiyaç duyduğu bir sürü tavsiye mektubunu hazırlarken, "kendisini söylenmesi gereken şeylerle ve bastırılmış gerçeklerle dolu hissediyordu." Yalan mektuplar bu gerçeğin bir parçasıydı: “Bu yalnızca benim bildiğim bir gerçekti, ama ben ona karşı çıkan gerçeklerden daha çok inanıyordum. Bir bakıma gerçeklere dayalı olarak doğrulanamayan bir şekilde, A alan bir öğrenci olduğuma inanıyordum. Aynı şekilde ben de bir Kartal İzcisi, güçlü bir yüzücü ve dürüst bir çocuk olduğumu hissettim.” Mektupları "hiç abartmadan, öğretmenlerimin beni benim kendimi tanıdığım gibi tanısalardı kullanacağı kelimelerle" yazdı. ¹⁰Genç tuhaflıkların itirafları, başlangıcından bu yana Batı anılarının olağan bir özelliği olmuştur. Augustine, Fox ve Rousseau Tanrı'ya dönerek ya da içlerindeki gerçek benliği keşfederek günahlarının bağışlanmasını istediler. Wolff'un dinle hiçbir ilgisi yoktu ve benliği statik bir gerçek olarak görmüyordu. Daha ziyade varoluşsal mücadele yoluyla yaratılacak bir şeydi.

This Boys Life gibi kitapların başarısı, pek çok kişiyi kendini keşfetme çalışmalarında ellerini denemeye teşvik etti. Diğer edebi modalar gibi bu da piyasa tarafından şekillendirildi. Halk mutsuz çocuk davlumbazları istiyordu. Anı yazarları mecbur kaldı. Halk aşağılık ve kirli ayrıntılar istiyordu. Çok geçmeden okuyucular bunların içinde yüzmeye başladı. Yazarlar istedikleri getiriyi elde etmek için çıtayı yükseltmeleri gerektiğini fark ettiler. Bağımlıların iyileşmesi yeterli değildi; yeniden gün ışığına çıkmadan önce bozulmanın derinliklerine inmeleri gerekiyordu. Edebi bir strateji olarak tüm bunlar pek yeni değildi. Aziz Paul "günahkarların en kötüsü" figürünü icat etti ve Fox, Edwards ve diğerleri onu geliştirdi. Bu tür anlatıların gücü, tasvir edilen günahların ve acıların gerçek olduğu varsayımına dayanıyordu. James Frey A Million'da kuralları çiğnedi

234

Kendini Yazmak

Little Pieces (2003) adlı eserinde uydurma olayları “anı” olarak yayınlanan bir kitapta ortaya koyduğunda. Okuyucular sadece kendilerine yalan söylendiği için değil, Frey'in hak etmeden zorla sempatisini elde ettiği için de itiraz ettiler.

Dijital Yeniden Üretim Çağında Benlik

1928'de Fransız şair ve denemeci Paul Valéry şöyle yazmıştı: "Son yirmi yıldır ne madde, ne uzay, ne de zaman çok eski zamanlardan beri olduğu gibi olmadı." Teknolojinin inanılmaz büyümesi, “derin değişikliklerin yaklaştığını” kesinleştirdi. Öngörülerinden biri tüyler ürpertici bir şekilde isabetliydi: “Nasıl ki su, gaz ve elektrik ihtiyaçlarımızı karşılamak için uzaktan evlerimize minimum çabayla getiriliyorsa, aynı şekilde görsel veya işitsel görüntüler de bize sağlanacak. basit bir el hareketiyle belirip kaybolacak, neredeyse bir işaretten fazlası değil." ¹¹ Gramofon ve siyah beyaz fotoğraf çağında bu çok abartılı görünmüş olmalı. Yetmiş yıl sonra bu günlük bir deneyim meselesiydi.

Alman eleştirmen Walter Benjamin, Valéry'nin fikirlerinden yola çıkarak, “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Yapıtı”nda (1936) şunu yazdı: “[edebiyat ve sanatsal faaliyetlere] büyük ölçüde artan katılımcı kitlesi, katılım tarzında bir değişiklik yarattı .” Öncelikle okuyucuların anında yazar haline gelmesiyle birlikte “yazar ve halk arasındaki ayrım” keskinliğini kaybetmeye başlamıştı. ¹²Benjamin'in yazdığından bu yana geçen yetmiş yedi yılda, "katılım tarzı" birkaç büyük ve birçok küçük dönüşümden geçti. Yayın televizyonu, 1940'ların sonlarında tercih edilen araç olarak radyonun yerini aldı. Kablolu hizmetler 1970'lerde baskın hale geldi ve 1980'lerde İnternet ve kablosuz telefonun yaygınlaşması, hiçbir azalma belirtisi göstermeyen yeni teknolojilerin çoğalmasına zemin hazırladı. Katılımcı sayısında, erişim kolaylığında, seçenek çeşitliliğinde ve etkileşim miktarında katlanarak bir artış olmuş ve bu durum, yenilerinin icat edilmesiyle birlikte benliğin eski teknolojilerinde de büyük değişikliklere yol açmıştır .

1980'lerde ve 1990'larda popüler olan internet bülten panoları ve e-posta listelerinin kapsamı oldukça sınırlıydı. Web ve grafik tarayıcıların gelişimi birçok yeni olasılığın önünü açtı. 1990'ların ortalarında birkaç kişi çevrimiçi günlüklere paylaşım yapmaya başladı. Bu, türün tarihinde yazıların yazıldıktan hemen sonra yayımlandığı ilk seferdi. Eskiden yazarların kendilerine itiraf etmeye cesaret edemedikleri sırların deposu olan günlük, tüm dünyanın potansiyel tanık olduğu halka açık bir günah çıkarma defterine dönüştü. Bu kirli çamaşırların açığa çıkmasından tiksinenlerin sayısı, denemek isteyenlerin sayısından fazlaydı

Yaşasın Benlik

235

ve izlemek isteyenler. 1887'de Marie Bashkirtseff ve Goncourt kardeşlerin günlüklerinin yayınlanması, bencilliğin olumsuz etkileri üzerine bir tartışmayı ateşledi. Bir yüzyıl sonra, onlarca yıllık yayınlanan günlüklerden, her şeyi anlatan anılardan, tavsiye yazılarından ve gündüz televizyonlarından sonra, kişisel takılmaların kamuya açık itirafı günlük bir mesele haline geldi. Öncü blog yazarı The Misanthropic Bitch, 1999'daki bir gönderisinde şunları kaydetti:

Psikoloji dersinde otururken kendimi normalliğimi sorgularken buldum.

Tartışma psikolojik bozukluklara ve bunların nedenlerine (en popüler olanı cinsel ve fiziksel istismar) dönmüştü. Sınıf arkadaşlarım keman çalmayı ve Bellevue'de uzun süre kalmayı hak eden acıklı hikayeler anlattı. Ben ayakta kalan tek kişiydim; Katılmayı reddettim.

Sınıf, gerçeğin yabancılarla dolu bir sınıfa aktarılamayacak kadar korkunç olması nedeniyle kendimi geri tuttuğumu varsayıyordu. Belki de küçük bir erkek kardeşimin parçalanmasını içeren Şeytani bir ritüel ruhumu kemiriyordu. (O neden tek çocuk?) Acı gerçek şu ki anlatacak hiçbir şeyim yoktu.

Çirkin olmak neden bu kadar moda oldu? Normal ne zaman anormal oldu? Bu değişim meydana geldiğinde ben neredeydim? ¹³

1990'ların sonundaki bloglar genellikle belirli bir temaya odaklanıyordu; 2000'li yıllar ve sonrasındaki bloglar çok amaçlı ya da amaçsız olup, Amerikalı internet kullanıcılarının yüzde onunu içerdiği söylenen devasa bir blog dünyasında dikkat çekmek için yarışmaktadır.

2005 yılına gelindiğinde sosyal ağ hizmetleri, kişinin ana elektronik teknolojisi olarak bağımsız blogların yerini aldı. Kullanıcılar bir profil oluşturarak ve metin ve resimler yükleyerek kim olduklarını tanımlar veya daha doğrusu başkalarına kendileri olarak sundukları çevrimiçi bir kimlik oluştururlar. Simülasyon, ziyaretçiler tarafından paylaşım, tartışma vb. yoluyla güçlendirilir. Sonuç, kullanıcının "gerçek" kimliği ile çevrimiçi kişiliği arasındaki çizginin bulanıklaşması ve sorumluluk ve mahremiyet hakkındaki geleneksel fikirlerin zayıflaması oldu. Facebook ve Twitter kullanıcıları, çevrimiçi olarak söylenen veya yapılan herhangi bir şeyin "gerçek dünyada" yankı uyandırmasına şaşırdıklarını ifade ediyor. ¹⁴Yakın bir karşılaşmanın ayrıntılarını yayınlamak ya da canlı bir web kamerası yayını ayarlamak, birçok kişiye dünyadaki en doğal şey gibi görünüyor. Bunu anlayamayanlar yalnızca yaşlı insanlardır. Romancı Zadie Smith, kendi kuşağı ile biraz daha genç olan Facebook Kuşağı arasındaki farktan bahsederek 2010'da şöyle yazmıştı: “Bir kişinin ne olduğu ya da olması gerektiği konusunda farklı fikirlerimiz var. Çoğu zaman kişilik fikrimin nostaljik, mantıksız ve yanlış olduğundan endişeleniyorum. Her zaman olduğu gibi kabul ettiği kişi - "özel bir kişi, dünya ve daha da önemlisi kendisi için bir gizem olan kişi" - artık var olmayabilir: "Kişilik kesinlikle değişiyor" şu sonuca vardı: "belki de çoktan değişmiştir." ¹⁵

236

Kendini Yazmak

^tekbir konuda Mark Zuckerberg'le aynı fikirdeydi: "Benlikler gelişir" . . Demir aletlerden oluşan bir kültürde Eksen Çağı'na tapan birinin erişebileceği benlik fikirlerinin, yirmi birinci yüzyıldaki ateist bir bilgisayar programcısınınkinden büyük ölçüde farklı olduğu açıktır. Her birinin benzer fiziksel ve zihinsel ayrılık duygusuna sahip olduğunu kabul etsek bile, kendilerini ben olarak algılama biçimleri oldukça farklıydı.

Şaman çağındaki benlik ile Facebook çağındaki benlik arasındaki yolun izini sürerken bazı önemli dönüm noktalarına özel önem verdim: Tektanrıcılığın yükselişi, Rönesans ve Reformasyon, Aydınlanma, devrim dönemi, Romantik hareket, modernlik ve geç modernlik. Bunlar elbette Batı toplumunun tarihlerini yapılandırmak için her zaman kullanılan dönemlerdir. Geleneği takip ettim ancak dönemler arasındaki değişimlerden bahsederken “evrim” kelimesinden kaçındım. Bunun yerine, odaklandığım yazarların belirli öncüllerin yanı sıra mevcut bilgi birikiminden nasıl etkilendiklerini gösterdim . Bir fikir grubunu miras alarak veya seçerek, onu bir sahiplenme, dönüştürme veya tepki sürecine tabi tuttular ve genel fona eklenebilecek ve halefleri tarafından ele alınabilecek orijinal bir şey ürettiler. Süreç evrimsel olmasa da en azından gelişimsel olmuştur.

Kültürel gelişimin evrimsel fikirleri on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktı, ancak İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra geriledi. Bunun çeşitli nedenleri vardı. Birincisi, evrim fikri genellikle bir ilerleme fikriyle ve çoğu zaman da tarihin gidişatını yönlendiren bir Ruh fikriyle ilişkilendiriliyordu. Teleolojiden uzaklaşmaya çalışan Darwin bile organizmaların artan karmaşıklığının gelecekte de devam edebilecek genel bir ilerlemeye işaret ettiğini düşünüyordu. Spencer ve diğerleri bu fikri benimsediler ve onu on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki iyimserlikle uyumlu bir ilerici evrim felsefesine dönüştürdüler. Bu iyimserlik Birinci Dünya Savaşı sırasında darbe aldı ve Auschwitz'in ölüm kamplarında yok oldu. Felsefede, Spirit veya élan vital gibi temel fikirleriyle birlikte evrimin Hegelci ve Bergsoncu versiyonlarının yerini, tarihsel süreksizlik ve öznenin ölümü fikirleri aldı. Bu fikirler , neo-evrimci düşünürlerin çabalarına rağmen hâlâ dünya çapındaki entelektüel çevrelerde hüküm sürmektedir .

Ancak evrimci düşünürler, postmodern teorisyenlerin gözden kaçırdığı birkaç şeyi önceden gördüler. Örneğin Teilhard de Chardin, İnsan Olgusu'nda teknolojik ilerlemelerin insan ailesini daha önceki nesillerin asla hayal edemeyeceği şekillerde nasıl bir araya getirdiğini yazdı. "Elektromanyetik keşfin temsil ettiği olağanüstü biyolojik olay sayesinde

Yaşasın Benlik

237

dalgalar” diye yazdı, artık her birey dünyanın her köşesinde “aynı anda mevcut”. Başka bir kitabında, elektronik hesaplama makinelerini kullanan milyonlarca bilimsel araştırmacının yakında " toplumun yaşamı için gelecekte vazgeçilmez kalacak geniş bir organik sistem" içinde birbirine bağlanacağını öne sürdü. ¹⁷Birkaç on yıl içinde, çağının kaba hesap makinelerinin yerini süper bilgisayarlar aldı ve öngördüğü organik sistem, World Wide Web olarak şekillendi.

Web, bilim adamları tarafından bilim adamları için geliştirildi, ancak 2005'e gelindiğinde bant genişliğinin çoğu, çevrimiçi alışveriş ve spam'in yanı sıra müzik ve film akışı yapmak ve indirmek için kullanılıyordu. Yine de Web, bilgi alışverişinde bulunmak ve çok sayıda insanı hesaplanamaz sayıda yolla birbirine bağlamak için hayal edilemeyecek kadar güçlü bir araç olmaya devam ediyor. İnsan kişiliği fikrinin gelecekteki gelişimi üzerinde en fazla etkiye sahip olacak olan kesinlikle benliğin mevcut teknolojisidir. Kişilik, birbirimizle bağlantı kurmak için kullandığımız teknoloji moduyla giderek daha fazla tanımlanıyor. Ve bu çok hızlı değişiyor. Pew Araştırma Merkezi'nin İnternet ve Amerikan Yaşamı Projesi'nin direktörü 2010'un başında şunları söyledi: "İki, üç veya dört yıl arayla insanlar teknolojiyle tamamen farklı deneyimler yaşıyorlar." "Üniversite öğrencileri, lise kardeşlerinin ne olduğunu görünce kafalarını kaşıyorlar. yapıyorlar ve küçük kardeşlerine başlarını kaşıyorlar. Nesiller arası farklılıkları hızlandırdı.” ¹⁸Teknolojik cihazlarla gelişen bu ilişki, akademik değirmen için tahıl haline geldi. Felsefeci Andy Clark Aralık 2010'da şöyle yazmıştı: "Evrim veya öğrenme açısından bakıldığında, yalnızca beyine yönelik bir bilişsel stratejinin kullanılmasını tercih etmek için" beyin, vücut ve dünya kombinasyonlarını tercih etmekten daha fazla neden yoktur." elbette önemli bir rol” ama kaslarda ve organlarda ve hatta “fiziksel bedenin dışında - iPhone'larda, Blackberry'lerde, dizüstü bilgisayarlarda ve organizatörlerde meydana gelen çeşitli “göreve bağlı enerji patlamaları” unutulamaz. Çıplak biyolojik işlemenin kapsamını genişletin.” ¹⁹

Bedenimizin ve zihnimizin menzilini genişletmek için elde taşınır cihazların kullanılmasında elbette yeni bir şey yok. On binlerce yıldır taşlara, duvarlara ve kağıtlara çizikler, boyalar ve işaretler, çizgiler ve harfler yazıyoruz. Bu işin çoğu, hayattaki işleri kolaylaştırmak için yapıldı: bir kile tahılın teslimatını kaydetmek veya yeni bir mikroişlemciyi pazarlamak. Ancak bazılarımız elimize ne geçerse geçsin, onu kendimizi ifade etmek ya da yaratmak için kullandık. Bu yaratıcı kendini ifade etmenin tarihi henüz bitmedi.

Notlar

Birinci bölüm

Epigraf: Descartes, Meditasyonlar, Felsefi Yazılarda, cilt . 2, 18.

1 Mauss, “ Une catégorie ,” 265.

2 Örneğin bkz. Snell, Discovery of the Mind ve Jaynes , Kökeni Bilinç . Bu kitapların her ikisi de tartışmalıdır ancak onlarla aynı fikirde olmayan bilim adamları bile eski Yunanlıların zihniyetinin bizimkinden kökten farklı olduğunu kabul etmektedir.

3 Augustine, Gerçek Din Hakkında , 69.

4 Montaigne, Komple İşler , 606.

5 Locke, Deneme (2.11.17), 146.

6 Nietzsche, Şecere (deneme 2, bölüm 16), 57.

7 Geertz, “ Yerlinin Bakış Açısı ,” 31.

8 Girard, Journal intime , xix.

9 Bkz. Mulligan, “ Kendini İnceleme ”, 316; Brown, “Devrim Sonrası Benlik”, 240; De Man, “Tahribat Olarak Otobiyografi ”; Foucault, Benliğin Teknolojileri ve “ Benliğin Yorumbilimi .”

1 0 Dostoyevski, Notlar, 122; Orwell, “ Dali Üzerine Notlar ,” http://www.k-1.com/ Orwell/site/work/essays/dali.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 1 Birleşik Krallık istatistikleri: “Tüm külliyat için sıralama frekans listesi (lemmatize edilmemiş),” http://ucrel.lancs.ac.uk/bncfreq/samples/120.pdf [Eylül 2012'de erişildi]; ABD istatistikleri: “Kelime sıklığı listeleri ve sözlük,” http://www. wordfrequency.info/free.asp?s=y [Eylül 2012'de erişildi].

1 2 Sontag, “ Kendini Yazmak ,” vii.

1 3 Lejeune ve Bogaert, Journal à soi , 25.

1 4 Shakespeare, Hamlet (I.5), içinde Komple İşler , 300.

1 5 Lejeune ve Bogaert, Journal à soi , 41.

1 6 Kuzey, Genel Önsöz ve Yaşam , 78; Amiel, Journal, 23 Mart 1879, alıntı: Girard, Journal intime , 472.

1 7 Keene, Gezginler , 31, 28.

1 8 Keene, Gezginler , 129.

1 9 Basho, Dar Yol , 85.

2 0 Merton, Samimi Merton , 316.

İkinci bölüm

Epigraf: Platon, Devlet 10.608d, Platon Cumhuriyeti'nde , 315.

Notlar

239

Taylor, Kaynaklar , 112-13.

Scurlock, “ Ruh Yerleşimleri ”, 1.

Konfüçyüs, Analects 5.12, http://www.wright-house.com/religions/confucius/ Analects.html [Eylül 2012'de erişildi]; Levililer 19.18, Yeni Revize Edilmiş Standart İncil , http://www.biblestudytools.com/nrs/leviticus/19-18.html [Eylül 2012'de erişildi].

Majjima Nikaya 109.16, Nanamoli ve Bodhi'de, çev., Orta Uzunlukta Söylemler , 891.

Berkson, "Benlik/Benliksizlik Kavramları", 308.

Platon, Phaedrus 229d-230a, Platon, Phaedrus and Letters, 25'te.

Lorenz, “Kadim Ruh Teorileri ,” http://plato.stanford.edu/entries/ Ancient-soul/#4 [Eylül 2012'de erişildi].

Lucretius, Evrenin Doğası Üzerine , 88.

Seneca, Ahlaki Mektuplar , 31. Mektup, http://en.wikisource.org/wiki/Moral_ letter_to_Lucilius/Letter_31 [Eylül 2012'de erişildi].

Plotinus, Enneads 6.5-7, Cary, Augustine's Invention, 29'dan alıntı.

İşaya 49:6, Gözden Geçirilmiş Yeni Standart İncil'de , http://www.biblestudytools.com/ nrs/isaiah/49-6.html [Eylül 2012'de erişildi].

Markos 1:15, Gözden Geçirilmiş Yeni Standart İncil'de , http://www.biblestudytools.com/ nrs/mark/1-15.html [Eylül 2012'de erişildi].

Justin Şehit, Diriliş Üzerine , http://www.newadvent.org/fathers/0131. htm [Eylül 2012'de erişildi].

Epiktetos, Marcus Aurelius'tan alıntı, Meditations (4.41), 46.

Seneca, Hayatın Kısalığı Üzerine , bölüm 7, http://en.wikisource.org/wiki/ On_the_shortness_of_life/Chapter_VII [Eylül 2012'de erişildi].

Marcus Aurelius'tan Fronto'ya, Foucault'dan alıntı: Benliğin Teknolojileri , 28.

Hampl, “Augustine'in Tutkulu Arayışı ,” http://articles.latimes.com/1999/ jan/24/books/bk-986 [Eylül 2012'de erişildi].

Augustine, İtiraflar , 22, 24, 35, 145.

Augustine, İtiraflar , 54.

Augustine, İtiraflar , 123.

Augustine, İtiraflar , 147-8.

Augustine, İtiraflar , 152-3.

Augustine, İtiraflar , 180-1, 186-7, 194.

Cary, Augustine'in İcadı, 128, 77.

Augustine, İtiraflar , 43.

Augustine, Vaazlar 348.2, alıntı Brown, Augustine of Hippo , 436.

Augustine, İtiraflar , 148.

Ovid, Metamorfoz, 7.20, çevirisi Oxford Alıntılar Sözlüğü , 366.

James, Çeşitler, ders 8, http://ebooks.adelaide.edu.auZj/james/william/ çeşitler/chapter6.html [Eylül 2012'de erişildi].

Chandrakirti, Madhyamakavatara 150, Chandrakirti'de, Giriş, 89.

Shantideva, Bodhisattva'nın Yolu , 43, 60, 148, 115, 135-6.

240

Notlar

3 2 Hildegard, Tanrının Sırları , 175-6.

3 3 Vita Sanctae Hildegardis, Maddocks'ta, Hildegard , 55.

3 4 Hildegard, Scivias, 1.2.1-2, Hildegard'da, Tanrının Sırları , 12-13.

3 5 Makdisi, İslam Tarihçiliğinde Günlük .

3 6 Ruzbihan Baklı, Sırların Açığa Çıkması , 10-11.

3 7 Ruzbihan Baklı, Sırların Açığa Çıkması , 58.

3 8 Ruzbihan Bağlı, Sırların Açığa Çıkması , 73.

3 9 Ruzbihan Bağlı, Sırların Açığa Çıkması , 94.

40 Ernst, Ruzbihan Bağlı , xiv, 146 .

4 1 Ernst, Ruzbihan Bağlı , 85-6.

4 2 Attar, Happold'dan alıntı, Mysticism , 227.

Üçüncü bölüm

Özet: Montaigne, Komple İşler , 754.

1 Albertus Magnus, Summa Theologica, alıntı: Martin and Barresi, Rise ve Güz , 97.

2 Norwich'li Julian, Vahiy, 7.

3 Norwich'li Julian, Vahiy, 132-3.

4 Kempe, Margery Kempe Kitabı , 77-8.

5 Pico della Mirandola, İnsanın Onuru Üzerine Konuşma , http://cscs.umich. edu/~crshalizi/Mirandola/ [Eylül 2012'de erişildi].

6 Burckhardt, Medeniyet , 52.

7 Greenblatt, Rönesans Kişisel Modası , 162.

8 Burckhardt, Medeniyet , 134.

9 Luther, “ Kule Deneyimi , 1519,” http://www.fordham.edu/halsall/ mod/1519luther-tower.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 0 Bartoli-Michel, Vie de Saint Ignace de Loyola, James, Varieties, ders 16 ve 17'de alıntılanmıştır , http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/varieties/ Chapter11.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 1 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 63.

1 2 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 283.

1 3 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 289.

1 4 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 348-50.

1 5 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 356-8.

1 6 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 73.

1 7 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 90-1.

1 8 Loyola'lı Ignatius, Kişisel Yazılar , 103.

1 9 Avila'lı Teresa, Hayat , 62, 69.

2 0 Avila'lı Teresa, Hayat , 63, 90.

2 1 Avila'lı Teresa, Hayat, 203; Weber, " Karşı Reformasyon Kadın Düşmanlığı ", 144.

2 2 Montaigne, Komple İşler , 962.

Notlar

241

2 3 Montaigne, çalışma odasının duvarına yazılan metin, alıntı Tamamlamak Çalışıyor , xvi.

2 4 Montaigne, İşlerin Tamamlanması , 25.

2 5 Montaigne, Komple İşler , 331.

2 6 Montaigne, Komple İşler , 2.

2 7 Montaigne, Komple İşler , 333-4, 611, 740.

2 8 Montaigne, Komple İşler , 602.

2 9 Montaigne, Komple İşler , 337.

3 0 Montaigne, Komple İşler , 331.

3 1 Montaigne, Komple İşler , 612.

3 2 Montaigne, Komple İşler , 78.

3 3 Montaigne, Komple İşler , 513, 552.

3 4 Montaigne, Komple İşler , 992-3, 1044, 1001, 1037, 1044.

3 5 Montaigne, Komple İşler , 740.

3 6 Çerçeve, “Montaigne,” xxvii.

3 7 Ong, Sözlülük ve Okuryazarlık , 103.

3 8 Montaigne, Komple İşler , 1078.

3 9 Montaigne, Komple Eserler , 1096-7.

4 0 Montaigne, Komple İşler , 1210.

4 1 Montaigne, Komple İşler , 1229, 1224.

4 2 Montaigne, Komple İşler , 741.

4 3 Babür, Baburnama, 393.

4 4 Babür, Baburnama, 115-17.

4 5 Babur, Baburnama , 89, 241.

4 6 Terzioğlu, “ Tanrı Suretindeki İnsan ”, 142-3.

4 7 Jahanara, Ruhların Sırdaşı, Ernst, Teachings, 196, 198'de.

4 8 Dara Şikoh, Hasanat-ül-Arifin, Hazrat'ta, Dara Şikuh , 107, 242-3.

4 9 Dara Şikoh, Sirr-i Ekber'in önsözü , Hazrat'ta, Dara Şikuh , 267.

5 0 Kafadar, “ Benlik ve Diğerleri ,” 148.

5 1 Terzioğlu, “ Tanrı Suretindeki Adam ,” 160, 163.

Bölüm dört

Epigraf: Bunyan, Grace Abounding, paragraf 255.

1 Calvin, Ozment'ten alıntı, Age of Reform , 355. Calvin'in dönüşümünü Mayıs 1534'e tarihlerken Ozment'i takip ediyorum.

2 Calvin, Enstitüler (3.2.10, 3.16.1, 3.2.29), cilt. 2: 23, 281, 45.

3 Erasmus ve Luther, Ross ve McLaughlin (eds), Renaissance Reader , 686, 703, 726'da.

4 Calvin, Enstitüler (3.21.1), cilt. 2: 415.

5Weber , Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu , Bölüm 4, http:// www.marxists.org/reference/archive/weber/protestan-ethic/ch04.htm [Eylül 2012'de erişildi].

242

Notlar

Hamilton, Botonaki'den alıntı, Spiritual Diaries, 19-20.

Rogers, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 64 (modernize edilmiş). Rogers, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 62 (modernize edilmiş). Rogers, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 88 (modernize edilmiş). Ward, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 106, 108 (modernize edilmiş).

Todd, Püriten Kendini Şekillendirme , 236-7.

Ward, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 104 (modernize edilmiş).

Rogers, Knappen'de (ed.), İki Elizabeth Püriten Günlüğü , 88-9 (modernize edilmiş).

John Beadle, Webster'dan alıntı, " Writing to Redundancy ", 47-8. Shakespeare, Julius Caesar (I.2), içinde Komple İşler , 336.

Spenser, Fairie Queene, kitap 2, 158 (modernize edilmiş).

Traherne, "Doğa", Poetical Works'te , 52.

Bunyan, Grace Abounding , paragraf 22.

Bunyan, Grace Abounding , paragraf 58-9.

Bunyan, Grace Abounding , paragraf 204, 229, 262.

Bünyan, Seyyahın İlerleyişi , http://www.gutenberg.org/ebooks/131 [Eylül 2012'de erişildi].

Fox, Journal, bölüm 1, http://www.strecorsoc.org/gfox/ch01.html [Eylül 2012'de erişildi].

Fox, Journal, bölüm 2, http://www.strecorsoc.org/gfox/ch02.html [Eylül 2012'de erişildi].

Fox, Journal, bölüm 4, http://www.strecorsoc.org/gfox/ch04.html [Eylül 2012'de erişildi].

Royce, " Bir Mistik Olarak George Fox ", 53.

“ Mayflower Compact, 1620 ,” Plymouth Kolonisi Arşiv Projesi, http://www. histarch.uiuc.edu/plymouth/compact.html (modernize edilmiş) [Eylül 2012'de erişildi]; Winthrop, “A Model of Christian Charity ,” Dini Özgürlük Sayfası, http://religiousfreedom.lib.virginia.edu/sacred/charity.html [Eylül 2012'de erişildi].

Winthrop, Deneyim , http://tucnak.fsv.cuni.cz/~calda/Winthrop_ Experiencia.doc [Eylül 2012'de erişildi].

Maclear'dan alıntılar, " Heart of New England Rent ", 642-3 (modernize edilmiş).

Shepard, aktaran: Miller, New England Mind: From Colony , 123; Shepard, Brekus'tan alıntı, “Gidilecek Bir Yer” 6; Shepard, Rosenwald'dan alıntı, “ Sewall's Diary ”, 340.

Shepard, Tipson'dan alıntı, " Routinized Piety ", 65.

Notlar

243

3 3 Shepard, Tipson'dan alıntı, “ Religious Experience of the Past ,” 700; Miller, New England Mind: On yedinci, 53.

3 4 Wigglesworth, Diary , 21, 4, 5 (modernize edilmiş).

3 5 Anthony, Brekus'tan alıntı, “A Place to Go,” 5; Brekus, “Gidilecek Bir Yer” 6; Shepard Brekus'ta, "Gidilecek Bir Yer", 6.

3 6 Dummer, Cohen'den alıntı, “ Jeremiah Dummer'ın Günlüğü ,” 401, 413, 409 (modernize edilmiş).

3 7 Cohen, " Jeremiah Dummer'ın Günlüğü ", 397-8.

3 8 Sewall, Hilmer'den alıntı, “ The Other Diary ”, 354.

3 9 Pepys, Günlük, http://www.pepysdiary.com/archive/1667/03/ [Eylül 2012'de erişildi]; http://www.pepysdiary.com/archive/1667/05/ [Eylül 2012'de erişildi].

4 0 Pepys, Günlük, http://www.pepysdiary.com/archive/1666/09/ [Eylül 2012'de erişildi].

4 1 Stevenson, Robert Louis. “ Samuel Pepys ,” http://www.bartleby.com/28/12. html [Eylül 2012'de erişildi].

4 2 Pepys, Günlük, http://www.pepysdiary.com/archive/1663/01/09/ [Eylül 2012'de erişildi].

4 3 Pepys, Günlük, http://www.pepysdiary.com/archive/1666/02/ [Eylül 2012'de erişildi] (modernize edildi).

4 4 Stevenson, “ Samuel Pepys ,” http://www.bartleby.com/28/12.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 5 Pepys, Diary , http://www.pepysdiary.com/archive/1662/06/ [Eylül 2012'de erişildi] (modernize edildi).

4 6 Pepys, Günlük , http://www.pepysdiary.com/archive/1668/11/13/ [Eylül 2012'de erişildi].

4 7 Hooke, Mulligan'dan alıntı, “Self-Scrutiny,” 321, 340 [Eylül 2012'de erişildi] (modernize edildi).

4 8 Hooke, Mulligan'dan alıntı, “Self-Scrutiny”, 338.

Beşinci Bölüm

Epigraflar: Descartes, Meditasyonlar, Felsefi Yazılarda, cilt . 2, 18; Pascal, Düşünceler , 158.

1 Luther'den Erasmus'a, Renaissance Reader'da , 701; Calvin, Enstitüler (3.2.10), cilt. 2, 23.

2 Descartes'tan Mersenne'e, Kasım 1633, Descartes, İlkeler'de basılmıştır . Felsefe Bölümü , 83.

3 Descartes, Discours, Birinci Bölüm, http://www.columbia.edu/cu/tat/core/ descartes.htm [Eylül 2012'de erişildi].

4 Montaigne, Komple İşler , 437.

5 Descartes'tan Beckman'a, Clarke'tan alıntı, Descartes , 45.

6 Descartes, alıntı: Seigel, Idea of the Self , 66.

244

Notlar

7 Descartes, Söylemler, İkinci Bölüm, http://www.columbia.edu/cu/tat/core/ descartes.htm [Eylül 2012'de erişildi].

8 Descartes, Söylemler, Dördüncü Bölüm, http://www.columbia.edu/cu/tat/core/ descartes.htm [Eylül 2012'de erişildi].

9 Descartes'tan Andreas Colvius'a, 14 Kasım 1640, Philosophical Letters , 84.

1 0 Pascal, Anıt, http://www.users.csbsju.edu/~eknuth/pascal.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 1 Pascal, Lettres taşralar, çeviri Oxford Alıntılar Sözlüğü , 369.

1 2 Pascal, Düşünceler , 153.

1 3 Pascal, Düşünceler , 131, 139, 118.

1 4 Pascal, Düşünceler , 44, 131.

1 5 Hobbes, İngiliz Eserleri , cilt. 1, 137-8.

1 6 Dacome, " Zihni Not Etmek ", 603.

1 7 Locke, alıntı: Pinto, Review of Locke's Travels in France , 70-1 (modernize edilmiş).

1 8 Locke, Deneme, 10.

19 Locke, Deneme , 13, 83.

20 Descartes'tan Gibieuf'e , 19 Ocak 1642, Taylor'dan alıntı, Sources , 144.

2 1 Locke, Deneme , 87.

2 2 Locke, Deneme , 330.

2 3 Locke, Deneme , 318, 331.

2 4 Locke, Deneme , 325, 331.

2 5 Locke, Deneme, 614.

2 6 Moody, Carroll'dan alıntı, “I Indulged,” 168.

2 7 Edwards, “Kişisel Anlatı”, Mektuplar ve Kişisel Yazılar , 791-2.

2 8 Edwards, “Kişisel Anlatı,” 792-3.

2 9 Edwards, “Kişisel Anlatı,” 795.

3 0 Edwards, “Günlük,” Mektuplar ve Kişisel Yazılarda , 753, 759, 764, 765, 776.

3 1 Edwards, Vaazlar ve Söylemlerde “İnsanın Bağımlılığında Yüceltilen Tanrı” 1730-1733 , 200, 211, 213.

3 2 Weddle, “ Benliğin İmajı ,” 70, 76.

3 3 Edwards, “Kişisel Anlatı,” 803.

3 4 Edwards, "Öfkeli Bir Tanrının Ellerinde Günahkarlar", Vaazlar ve Söylemler 1739-1742 , 411-12.

Altıncı Bölüm

Epigraf: Hume, “Son Zamanlarda Yayınlanan Bir Kitabın Özeti, Bir İnceleme” İnsan Doğası ,” paragraf 28, http://web.mnstate.edu/gracyk/courses/ web%20publishing/hume%27sabstract.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Notlar

245

Kant'ın " Aydınlanma Nedir?" Sorusunun Cevabı http :// theliterarylink.com/kant.html [Eylül 2012'de erişildi].

Kant'ın "Aydınlanma Nedir?" Sorusunun Cevabı http :// theliterarylink.com/kant.html [Eylül 2012'de erişildi].

Taylor, Kaynaklar , 185.

Hume, “ My Own Life ,” http://ebooks.adelaide.edu.aU/h/hume/david/h92my/ [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, Mektuplar , cilt. 1, 154 (modernize edilmiş).

Hume, İnceleme (1.4.1), http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/

B1.4.1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, Treatise, başlık sayfası, http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/ h92t/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme, “Giriş”, http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/ david/h92t/introduction.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme (1.4.2), http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/ B1.4.2.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme (1.4.6), http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/ B1.4.6.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme, Ek, http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/ h92t/appendix.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, “Son Zamanlarda Yayınlanan Bir Kitabın Özeti: Bir İnceleme İnsan Doğası ,” paragraf 28, http://web.mnstate.edu/gracyk/courses/ web%20publishing/hume%27sabstract.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme (2.3.3), http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/ B2.3.3.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İnceleme (3.1.1), http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/ B3.1.1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, İntihar Üzerine Denemeler'de "Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine" ve

ölümsüzlük _ http://www.anselm.edu/homepage/dbanach/suicide.htm#A2 [Eylül 2012'de erişildi].

Smith, William Strahan'a mektup, 9 Kasım 1776, Hume'da, " My Own"

Hayat ,” http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92my/#smith [Eylül 2012'de erişildi].

Hume, “ My Own Life ,” http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92my/ [Eylül 2012'de erişildi].

Diderot, “Diderot ve DAlembert Ansiklopedisi”nde alıntılanmıştır, http:// quod.lib.umich.edu/d/did/intro.html [Eylül 2012'de erişildi].

"Système Figuré des Connoissances Humaines", Wikipedia'da grafiksel olarak çoğaltılmıştır, "İnsan Bilgisinin Figüratif Sistemi", http://en.wikipedia.

org/wiki/Figurative_system_of_human_knowledge

246

Notlar

Diderot, alıntı: Wilson, Diderot , 210, 237.

Diderot, Les Eleuthéromanes, Fransızca'dan alıntı: Strugnell, Diderot's Politika , 196. Metin şöyledir: "Et ses mains ourdiraient les entrailles du prêtre/ Au défaut d'un cordon pour étrangler les rois." Genellikle İngilizce olarak şu şekilde alıntılanır: "Son kral, son rahibin bağırsaklarıyla boğulana kadar insan asla özgür olmayacaktır."

Holbach, Doğa Sistemi , çev. Taylor, Kaynaklar , 326.

Diderot, “ Eloge de Richardson ,” http:// Graduate.engl.virginia.edu/enec981/ Dictionary/25diderotC1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Richardson, Clarissa , 35, 721.

Richardson, Pamela, 89, 102, 214.

Richardson, Pamela , 493.

Richardson, Pamela II , Pamela'da (1816 baskısı), 556.

Sterne, Tristram Shandy , 51, 50, 132-3. Locke'un zihinsel çağrışım ve delilik denklemi için bkz. Deneme , 379.

Sterne, Tristram Shandy , 380.

Sterne, Tristram Shandy , 367.

Brown, “Devrim Sonrası Benlik”, 240.

Boswell, Korsika, üçüncü baskının önsözü, http://www.gutenberg.org/ files/20263/20263-h/20263-h.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Boswell, Dergisi , 8-9.

Boswell, Dergisi , 2, 81, 17-18.

Boswell, Dergisi , 38-9.

Hume, İnceleme (1.4.6), http://ebooks.adelaide.edu.au/hThume/david/h92t/ B1.4.6.html [Eylül 2012'de erişildi].

Boswell, Dergisi, 141.

Boswell, Dergisi , 73-4.

Boswell, Dergisi , 78.

Boswell, Dergisi , 247-51.

Kant, Gelecekteki Herhangi Bir Metafiziğe Prolegomena , http://web.mnstate.edu/ gracyk/courses/phil%20306/kant_materials/prolegomena2.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Kant, Kant'ın Açılış Tezi (paragraf 8-12), 54-7.

Kant'tan Lambert'e, 2 Eylül 1770, Kant'ın Açılış Tezi , 34-5. Kant, Antropoloji , 20-22.

Kant, Eleştiri , 22.

Kant, Eleştiri, 168.

Kant, Eleştiri , 380.

Yedinci Bölüm

Epigraf : Rousseau, Émile, Kitap 4, paragraf 958.

1 Kant, Fragman, çev. Beck, alıntı: Dent, Rousseau, v.

Notlar

247

Rousseau, Malesherbes'e mektup, 12 Ocak 1762, çev. Hendel, Dent, Rousseau, 183'te basılmıştır .

Rousseau, Émile, Kitap 1, paragraf 28 ve 42.

Rousseau, Émile, Kitap 2, paragraf 223.

Rousseau, Émile, Kitap 3, paragraf 714.

Rousseau, Émile, Kitap 4, paragraf 756.

Rousseau, Émile, Kitap 4, paragraflar 989, 1025, 1038, 1051, 1093.

Hume, Mme de Boufflers'a mektup, Mossner'dan alıntı, Life of David Hume , 508.

Hume, Charlemont ve Blair'e mektuplar, alıntı Mossner, Life of David'de Hume , 429 (normalleştirilmiş).

Rousseau, İtiraflar, 5.

Rousseau, İtiraflar, 84-5, 505, 170.

Rousseau, İtiraflar , 270.

Dent, Rousseau , 197.

Rousseau, Jean-Jacques'in Rousseau Yargıcı (2.176), Dent, Rousseau, 201'de alıntılanmıştır.

Rousseau, Hayaller , 33-4.

Rousseau, Hayaller , 88-9, 91.

Bloom, "Rousseau'nun Eleştirisi", 145.

İsveçborg, Rüya Günlüğü , 91, 120-1.

İsveçborg, Rüya Günlüğü , 160-1, 173.

İsveçborg, Arcana Coelestia , paragraf 68.

İsveçborg, Cennet ve Cehennem paragraf 89, 547.

Kant, Charlotte von Knobloch'a mektup, 10 Ağustos [?1863], http:// en.wikisource.org/wiki/Dreams_of_a_Spirit-Seer/Appendix_2 [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, Temsilci Adamlar , bölüm 4, http://www.online-literature.com/ emerson/temsilci-men/4/ [Eylül 2012'de erişildi].

İsveçborg, Rüya Günlüğü , 136.

Hamann, Samtliche Werke, cilt I ve II, Abrams'tan alıntı, Natural Doğaüstücülük , 400-1.

Hamann, Samtliche Werke, cilt I, Abrams'tan alıntı, Natural Doğaüstücülük , 401.

Hamann, Dickson'dan alıntılanan mektup, Relational Metacriticism , 351.

Hume, İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, bölüm 8, http://ebooks. adelaide.edu.au/h/hume/david/h92e/chapter8.html [Eylül 2012'de erişildi].

Herder, Felsefi Yazılar, 167-8.

Herder, İnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Fikirler 8.1, çev.

Taylor, Kaynaklar , 375.

Goethe, Wilhelm Meister'ın Çıraklığı, 174.

Blake, Cennet ve Cehennemin Evliliği, Tam Şiir ve Düzyazı , 34, http://www.blakearchive.org/exist/blake/archive/erdgen.xq?id=b1.7

248

Notlar

3 3 Blake, Vala, içinde Tam Şiir ve Düzyazı , 301, http://www.blakearchive.org/ mevcut/blake/archive/erdman.xq?id=b2.3.1 [Eylül 2012'de erişildi]; William Blake'in Urizen Kitapları, Sözlük, http://facstaff.uww.edu/hoganj/ gloss.htm [Eylül 2012'de erişildi].

3 4 Blake, Milton, içinde Tam Şiir ve Düzyazı , 132, 142, http://www. blakearchive.org/exist/blake/archive/erdman.xq?id=b1.15.3 [Eylül 2012'de erişildi].

3 5 Coleridge, Poetical Works'te "Dini Düşünceler" , 181.

3 6 Coleridge, Defterler, cilt. 5, 564 (modernize edilmiş).

3 7 Coleridge, CA Tulk'a mektup, 12 Ocak 1818, Toplanan Mektuplar , cilt. 4, 807.

3 8 Keats, George ve Georgiana Keats'e mektup, Poetical Works and Letters'da , 369.

3 9 Keats, Hyperion'un Düşüşü, Şiirsel Eserlerde ve Mektuplarda , 235 .

4 0 Shelley, Şiirin Savunması , paragraf 48, http://www.bartleby.com/27/23. html [Eylül 2012'de erişildi].

4 1 Wordsworth, Münzevi I.1.675-99, http://www.bartleby.com/145/ww301. html [Eylül 2012'de erişildi].

4 2 Wordsworth, “ Fenwick Notes ” (MS sayfa 152), The Fenwick Notes , 188'de. 1799 ile 1805 arasında yazılan şiir, yazarın ölümünden üç ay sonra başyazı başlığı altında yayımlandı. Prelüd veya Bir Şairin Zihninin Gelişimi.

4 3 Wordsworth, Başlangıç 1: 301-2, 340-4, 401-7, http://www.gutenberg.org/ files/12383/12383-h/Wordsworth3c.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 4 Sontag, “ Kendini Yazmak ,” xiv.

4 5 Taylor, Kaynaklar , 376.

4 6Berlin , Gerçeklik Duygusu , 168.

Sekizinci Bölüm

Epigraf: Constant, Mélanges , 337.

1 Southey, mektup Caroline Bowles ile Yazışmalarda yayınlanmıştır , 52.

2 Wordsworth, Başlangıç 6. 339-41, http://www.gutenberg.org/ files/12383/12383-h/Wordsworth3c.html [Eylül 2012'de erişildi].

3 Blake, Fransız Devrimi, 236-7, Complete Poetry & Prose'da , 296. http://www.blakearchive.org/exist/blake/archive/erdgen.xq?page=296 [Eylül 2012'de erişildi].

4 Wordsworth, Coleridge'e mektup, 1799, Holmes'dan alıntı: Coleridge , 242; Shelley, Byron'a mektup, 8 Eylül 1816, Byron, Lord Byron'ın Yazışmaları , Bölüm 2, 15.

5 “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”, makaleler 1, 3, 6, 10, http://hrcr.law.columbia.edu/docs/frenchdec.html [Eylül 2012'de erişildi].

Notlar

249

Rousseau, Toplumsal Sözleşme, kitap 1, http://www.constitution.org/jjr/socon_01. htm [Eylül 2012'de erişildi].

Rousseau, Toplumsal Sözleşme, kitap 3, http://www.constitution.org/jjr/socon_03. htm [Eylül 2012'de erişildi].

Robespierre, "Jean-Jacques Rousseau'ya İthaf", Blum, Rousseau, 156'da yeniden basılmıştır.

McNeil, " Rousseau Kültü ", 201.

Robespierre, "Jean-Jacques Rousseau'ya İthaf", Blum, Rousseau, 156-7'de yeniden basılmıştır.

Maine de Biran, Nouveaux essais, Giriş, Cresson (ed.), Maine de Biran , 103'te basılmıştır .

Maine de Biran, Naville'de (ed.), Hayatı ve düşünceleri , 119 (Huxley'nin çevirisi, Temalar, 57 ).

Maine de Biran, Hayatı ve Düşünceleri , 121 .

Maine de Biran, Hayatı ve düşünceleri , 123, 128 .

Condillac, İnsan bilgisinin kökeni üzerine deneme (1. 2. 1. 15), 37.

Maine de Biran, Alışkanlığın Etkisi (Giriş, 2), 71.

Amiel, Journal, 17 Haziran 1857, http://www.gutenberg.org/ebooks/8545 [Eylül 2012'de erişildi].

Mlle Maurice, Frogneux ve Thirion'dan alıntı, " Pour pense ", 105 (krş.

Huxley, Temalar, 18).

Maine de Biran, Hayatı ve düşünceleri , 253, 252.

Maine de Biran, Hayatı ve Düşünceleri , 292-3.

Maine de Biran, Hayatı ve Düşünceleri , 399-401.

Maine de Biran, Yeni makaleler , Giriş, Cresson'da basılmıştır (ed.), Maine de Biran, 122-3; Hayatı ve Düşünceleri , 402-3; Yeni makaleler, Cresson'da (ed.), 123; Hayatı ve düşünceleri , 362.

Biran, Journal, 24 Temmuz 1816, alıntı: Girard, Journal Intime , 239-40;

Sabit, Adolphe , 77.

Sabit, Karışımlar , i-ii (Wood'un çevirisi, “ Yaşam ve Çalışma ”, 3).

Sabit, Adolphe , 42.

Sabit, Günlükler , 72, 76.

Sabit, Adolphe , 16.

Sabit, Günlükler , 178, 216, 246-7, 269.

Sabit, Adolphe , 11.

Sabit, Din Üzerine , 27.

Sabit, Günlükler , 208.

E.-J. Delécluze, Journal, 8 Mayıs 1825, alıntı: Girard, Journal intime , 289.

Stendhal, Dergi, 1, 24, 51.

Lemaitre, Les contemporains , http://www.green-ebook-shop.com/ ebooks/2/9/9/1/29918/29918.html [Eylül 2012'de erişildi].

Stendhal, 10 Ekim 1808 tarihli günlük girişi, alıntılayan: Girard, Journal intime , 317.

Stendhal, 1 Haziran 1810 tarihli günlük girişi, Sage (ed.), Özel Günlükler , 324.

250

Notlar

3 7 Stendhal, Journal, 421, 111.

3 8 Stendhal, Journal, 368, 52.

3 9 Edouard Mounier'e mektup, 15 Aralık 1803, Souvenirs d'égotisme , 167.

4 0 Stendhal, Kırmızı ve Siyah , Kitap 2, bölüm 13, http://ebooks.adelaide. edu.au/s/stendhal/red/book2.13.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 1 Stendhal, Kırmızı ve Siyah , Kitap 1, bölüm 13, http://ebooks.adelaide. edu.au/s/stendhal/red/book1.13.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 2 Stendhal, Kırmızı ve Siyah , Kitap 2, bölüm 26, http://ebooks.adelaide. edu.au/s/stendhal/red/book2.26.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 3 Stendhal, Kırmızı ve Siyah , Kitap 2, bölüm 41, http://ebooks.adelaide. edu.au/s/stendhal/red/book2.41.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 4 Stendhal, Kırmızı ve Siyah , Kitap 2, bölüm 45, http://ebooks.adelaide. edu.au/s/stendhal/red/book2.45.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 5 Stendhal, Lucien Leuwen , 61, 212.

4 6 Stendhal, Henry Brulard , 5.

4 7 Delacroix, Dergi , 411.

4 8 Delacroix, Dergi , 1, 316.

4 9 Delacroix, Dergi , 62.

5 0 Renan, “Henri Frédéric Amiel”, alıntı: Girard, Journal intime , 580.

5 1 Vigny, Eserler , 1341, 1284; Girard, Journal intime , 364'te alıntılanan günlük girişleri .

5 2 Vigny, “ Lesprit pur ,” http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poemes/ alfred_de_vigny/l_esprit_pur.html [Eylül 2012'de erişildi].

5 3 Amiel, Amiel'in Günlüğü , http://www.gutenberg.org/ebooks/8545 [Eylül 2012'de erişildi].

5 4 Amiel, günlük girişi, 20 Eylül 1864. Jaccard, (ed.), Du dergisinde 4 : 74-5.

5 5 Amiel, Amiel'in Günlüğü , http://www.gutenberg.org/ebooks/8545 [Eylül 2012'de erişildi].

5 6 Siegel, Benlik Fikri , 290.

Dokuzuncu Bölüm

Epigraflar: Fichte, Science of Knowledge , 97; Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 51.

1 Locke, İkinci Söylem, 2. Bölüm, 6. Kısım, http://www.constitution.org/ jl/2ndtr02.htm [Eylül 2012'de erişildi]; Kant, Etik Dersleri , 193.

2 Fichte, Doğal Hakkın Temelleri , 9-11.

3 Fichte, “ Alman Ulusuna ”, Modern Tarih Kaynak Kitabı, http:// www.fordham.edu/Halsall/mod/1806fichte.asp [Eylül 2012'de erişildi].

4 Schelling, Transandantal Felsefe Sistemi , “Giriş”, bölüm 3, http://www.cddc.vt.edu/marxists/reference/subject/philosophy/works/ge/ schellin.htm [Eylül 2012'de erişildi].

5 Schelling, alıntı: Reardon, Religion, 113.

Notlar

251

Schelling, On University Studies ve Schelling, Complete Works 6:573, her ikisi de Williamson'dan alıntılanmıştır, Longing for Myth , 69; Williamson, Efsaneye Özlem , 69.

Hegel, Zihnin Fenomenolojisi , Önsöz, http://www.class.uidaho.edu/ mickelsen/texts/Hegel%20Phen/hegel_phen_preface.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hegel, Tarih Felsefesi , Giriş, http://www.class.uidaho.edu/ mickelsen/texts/Hegel%20-%20Philosophy%20of%20History.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hegel, Zihnin Fenomenolojisi , bölüm 4A, http://www.class.uidaho.edu/ mickelsen/texts/Hegel%20Phen/hegel%20phen%20ch%204%20A.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hegel, Zihnin Fenomenolojisi , Önsöz, http://www.class.uidaho.edu/ mickelsen/texts/Hegel%20Phen/hegel_phen_preface.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hegel, Tarih Felsefesi , Giriş, http://www.class.uidaho.edu/ mickelsen/texts/Hegel%20-%20Philosophy%20of%20History.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Dersler , Nihai Sonuç, http://www.dass.

uidaho.edu/mickelsen/texts/Hegel%20-%20Hist%20Phil/final.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Schopenhauer, Ahlak Temelinde , 15.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 3.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 165; cilt 2, 358.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 100.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 352-3.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 253.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 185.

Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 411.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 117-18, 341.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 50, 97.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 32, 98.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 159-60.

Kierkegaard, Korku ve Titreme ; Tekrarlama , 222.

Kierkegaard, Papers and Journals , 175-6, 195; Bir Yazar Olarak Çalışmalarıma Bakış Açısı, çev. Walter Lowrie, Kierkegaard'da, Kierkegaard Antolojisinde , 326, 328.

Kierkegaard, Kaygı Kavramı , 42.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 204.

Kierkegaard, Dipnot, 189, 203-5, 242, 256.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 277-8, 245, 254, 465, 513.

Kierkegaard, Ölüme Kadar Hastalık , 13.

Kierkegaard, Ölüme Kadar Hastalık , 13, 20-1, 14.

Kierkegaard, Makaleler ve Dergiler , 641.

252

Notlar

3 4 Dostoyevski, Notlar , 112.

3 5 Dostoyevski, Karamazov, 101.

3 6 Dostoyevski, Notlar, 110, 112-13, 203.

3 7 Dostoyevski, Karamazov, 317.

3 8 Dostoyevski, Karamazov, 275.

3 9 Dostoyevski, Karamazov, 304-9.

4 0 Nietzsche, Putların Alacakaranlığı , bölüm 45, http://www.lexido.com/EBOOK_ TEXTS/TWILIGHT_OF_THE_IDOLS_.aspx?S=10 [Eylül 2012'de erişildi].

4 1 Dostoyevski, Mochulsky'den alıntı, “Dostoyevski,” xii.

Onuncu Bölüm

Epigraf: Thoreau, Journal, cilt. 2, 390.

1 Tocqueville, Demokrasi (2.2.2), http://xroads.virginia.edu/~HYPER/ DETOC/ch2_02.htm [Eylül 2012'de erişildi].

2 Tocqueville, Demokrasi (2.1.2), http://xroads.virginia.edu/~HYPER/ DETOC/ch1_02.htm [Eylül 2012'de erişildi].

3 Tocqueville, Demokrasi (1.17), http://xroads.virginia.edu/~HYPER/ DETOC/1_ch17.htm [Eylül 2012'de erişildi].

4 Tocqueville, Demokrasi (2.1.5), http://xroads.virginia.edu/~HYPER/ DETOC/ch1_05.htm [Eylül 2012'de erişildi].

5 Tocqueville ve Channing'in Pierson'dan alıntıları, Amerika'da Tocqueville , 156, 422.

6 Channing, “Tanrıya Benzerlik”, “Üniter Hıristiyanlık” ve “ Ahlak Kalvinizm'e karşı argüman ." History Tools.org, http://www.historytools. org/sources/channing-unitarianism.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

7 Emerson, Journal, cilt. 1, 10, 362-3.

8 Emerson, Temsilci Adamlar , “Montaigne; veya Şüpheci” http://www. online-literature.com/emerson/recentative-men/5/ [Eylül 2012'de erişildi].

9 Emerson, Journals, cilt. 2, 164.

10 Emerson, William Emerson'a mektup, Letters, cilt . 1, 176.

1 1 Emerson, Journals, cilt. 3, 163.

1 2 Emerson, Journals, cilt. 3, 270-1.

1 3 Emerson, “Doğa,” bölüm 1, http://www.online-literature.com/emerson/ doğa/1/ [Eylül 2012'de erişildi]. Bu pasajdaki bazı ifadeler doğrudan 19 Mart 1835 tarihli günlük girişinden alınmıştır (Journals, cilt 3, 451-2), ancak ünlü "şeffaf göz küresi" Auburn Dağı deneyimine daha çok şey borçludur.

1 4 Emerson, Journals, cilt. 3, 267, 272, 274.

1 5 Emerson, Denemeler: İlk Seri , “Kendine Güvenme,” http://www.online-literature. com/emerson/essays-first-series/2/ [Eylül 2012'de erişildi].

Notlar

253

Carlyle, Sartor Resartus , 3. kitap, 8. bölüm, http://www.gutenberg.org/ dirs/1/0/5/1051/1051-h/1051-h.htm#2HCH0029 [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, “ Amerikalı Bilim Adamı ,” http://www.online-literature.com/ emerson/3780/ [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, “ İlahiyat Okulu Adresi ,” http://www.online-literature.com/ emerson/3778/ [Eylül 2012'de erişildi].

İncil Repertuvarı ve Princeton İncelemesi , 97; Norton, “Üzerine Bir Söylem Sadakatsizliğin En Son Biçimi ,” History Tools.org, http://www.historytools.org/ Resources/norton.html [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, Denemeler: İlk Seri , “Kendine Güvenme”, http://www.online-literature. com/emerson/essays-first-series/2/ [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, Journals, cilt. 2, 290, 294-5; cilt 4, 247-9.

Emerson, Denemeler: İlk Seri , “The Over-Soul,” http://www.online-literature. com/emerson/essays-first-series/9/ [Eylül 2012'de erişildi].

Emerson, Journals and Miscellaneous Notebooks , cilt. 8, 98-9. Bu pasaj 1842 tarihli “Transandantalist” adlı makaleye dahil edilmiştir.

Emerson, Journals, cilt. 7, 122; cilt 8, 46; cilt 5, 380-1.

Emerson, Journals , cilt. 10, 191.

Harding, Günler , 51.

Thoreau, Günlükler , cilt. 1, 3.

Richardson, Emerson, 283. Richardson aynı zamanda Henry'nin de yazarıydı.

Thoreau: Zihnin Hayatı.

Emerson, Journals , cilt. 6, 74.

Thoreau, Bir Hafta, “Cuma”, http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/

ThoWeek.html [Eylül 2012'de erişildi].

Thoreau, Journal , cilt. 3, 99.

Thoreau, Journal, cilt. 1, 36; cilt 3, 293; cilt 4, 258-9.

Thoreau, Journal, cilt. 10, 169; cilt 4, 263.

Emerson, Journals , cilt. 9, 43; Thoreau, Journal , cilt. 2, 406; cilt 5, 4.

Thoreau, Journal, cilt. 3, 250; Hawthorne, American Notebooks'tan , 1 Eylül 1842 girişi. http://www.eldritchpress.org/nh/nhhdt1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Thoreau, Journal, cilt. 1, 147.

Thoreau, Maine Woods , “Ktaadn”, bölüm 6, http://thoreau.eserver.org/ ktaadn06.html [Eylül 2012'de erişildi]; Günlük, cilt. 5, 16-17.

Thoreau, Journal, cilt. 10, 237-41; cilt 4, 314; cilt 1, 191.

Thoreau, Journal, cilt. 9, 407; Shepard, Heart , 140, 186; Thoreau, Journal, cilt. 10, 127.

Whitman, Traubel'den alıntı yaparak, Walt Whitman'la birlikte Camden'de , 23, 285;

Emerson, Temsilci Adamlar , “Büyük Adamların Kullanımları,” http: //www.onlineliteratür.com/emerson/recentative-men/1/ [Eylül 2012'de erişildi]. Whitman, Çimen Yaprakları , 9.

Whitman, Çimen Yaprakları , 31-2, 78, 29.

254

Notlar

4 3 Whitman, Çimen Yaprakları , 282.

4 4 Whitman, Çimen Yaprakları , 76.

4 5 Whitman, Leaves of Grass , 18, 48.

4 6 Whitman, Çimen Yaprakları , 76, 81, 326, 64, 32.

4 7 Whitman, Tam Düzyazı Çalışmaları , 175-6.

4 8 Whitman, Tam Düzyazı Çalışmaları , 229-34.

On Birinci Bölüm

Özet: Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt (1.4), 30.

1 TH Huxley, Charles Kingsley'e mektup, şurada basılmıştır: Leonard Huxley (ed.), Life and Letters of Thomas Henry Huxley , cilt. 1, 191-2.

2 Schopenhauer, İrade ve Temsil, cilt. 1, 13.

3 Darwin, Yolculuk, 278-9; Darwin, Beagle Günlüğü , 354, 350.

4 Darwin, " Hatırlamalar ", 116.

5 Darwin, Beagle Günlüğü'ne notta alıntılanan defter girişi , 357; Darwin, Journal of Researches'in ikinci baskısı, Beagle Diary'e notta alıntılanmıştır , 360.

6 Erasmus Darwin, Doğa Tapınağı, Bowler'dan alıntı, Evolution , 86.

7 Darwin, JD Hooker'a mektup, 11 Ocak 1844. Darwin Yazışma Projesi, http://www.darwinproject.ac.uk/entry-729 [Eylül 2012'de erişildi].

8 Darwin, " Hatırlamalar ", 26, 70-1.

9 Darwin, “Hatıralar,” 72-3.

1 0 Arnold, “ Dover Plajı .” Victoria Web'i, http://www.victorianweb.org/ yazarlar/arnold/writings/doverbeach.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 1 Reed, Soul to Mind , 1-8.

1 2 Huxley, Yöntem ve Sonuçlar , 240, 244.

1 3 Ribot, Hastalıklar , 1; Wilde, Dorian Gray , bölüm 11, http://etc.usf.edu/lit2go/ content/2100/2185/2185_txt.html [Eylül 2012'de erişildi].

1 4 Comte, Pozitif Felsefe , cilt. 1, 385.

1 5 Marks, Feuerbach Üzerine Tezler , tez 6, http://www.marxists.org/archive/marx/ Works/1845/theses/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

1 6 Marks, Sermaye , cilt. 1, “İkinci Almanca Baskıya Sonsöz,” http:// www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/p3.htm [Eylül 2012'de erişildi]; Sermaye , cilt. 1, “Birinci Almanca Baskıya Önsöz,” http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/p1.htm [Eylül 2012'de erişildi].

1 7 Durkheim, Régles , 64.

18 Balzac, La Comédie humaine'in 1842 baskısına "Avant-propos" , http:// port-lingua.pdx.edu/psu-svp/fr427/avantPro.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

1 9 Zola, “ Doğa bilimci romancılar ,” http://www.lettres.ac-versailles.fr/ spip.php?article187 [Eylül 2012'de erişildi]; Goncourt, Önsöz, tarihli

Notlar

255

Ağustos 1876, 1878 baskısına kadar Bu zamanın bazı yaratıkları , http:// www.gutenberg.ca/ebo oks/goncourtej-quelquescreatures/goncourtej- somecreatures-00-u.txt [Eylül 2012'de erişildi].

2 0 Goncourt ve Goncourt, Dergiler, 54.

2 1 Goncourt ve Goncourt, Journals, 19, 61.

2 2 Goncourt ve Goncourt, Journals, 42, 165.

2 3 Goncourt ve Goncourt, Journals, 297, 309.

2 4 Goncourt ve Goncourt, Günlükler, 358.

2 5 Bashkirtseff, Journal, 9; Mektuplar, 88-9; Dergi, 14.

2 6 Bashkirtseff, Journal, 118, 213.

2 7 Bashkirtseff, 6 Mayıs 1875 tarihli günlük girişi, Lejeune ve Bogaert'te basılmıştır , Journal à soi , 142.

2 8 Bashkirtseff, Journal, 657, 55; James, Varieties, Dersler 4 ve 5, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/varieties/chapter4.html [Eylül 2012'de erişildi]; Bashkirtseff, Journal, 14.

2 9 Ünlü "her şeye izin verilir [ya da izin verilir]" sözü Karamazov'da en az on kez geçer . Her seferinde bir başkası tarafından Ivan'a atfedilir veya (bir durumda) onun tarafından bir rüyada duyulur. Bu cümleyi hiçbir zaman kendisi telaffuz etmiyor. Bkz . Karamazov, 80, 95, 317, 713, 726, 751, 760 (iki kez), 782, 839.

3 0 Nietzsche, 1888'den bir parça, Critical Study Edition 12: 7 [8], Carr'da basılmıştır, Banalization , 25; Güç İradesi (bölüm 13, 1, Önsöz), 14, 8, 3.

3 1 Nietzsche, Lou Andreas-Salomé'ye mektup, Andreas-Salomé'de, Nietzsche , 3.

3 2 Nietzsche, Ölümünden Sonra Notlar , 513.

3 3 Nietzsche, Çeşitli Görüşler ve Özdeyişler (366), Hollingdale'de, ed. ve çev., Nietzsche Reader , 232.

3 4 Nietzsche, Eşcinsel Bilimi (bölüm 125 ve 341), 181, 273; Güç Arzusu (bölüm 685), 364; Zerdüşt (Giriş 4), 13.

3 5 Nietzsche, Zerdüşt (1.4), 30-1.

3 6 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (madde 5 [31]), 229.

3 7 Nietzsche, Şecere (“Önsöz”, bölüm 1-3; deneme 2, bölüm 16), 3-5, 57.

3 8 Nietzsche, Ecce Homo (4.8, 2, 4), 95, 89, 91.

3 9 Nietzsche, Geç Defterlerden Yazılar (bölüm 38 [13]), 39.

4 0 Freud, Ernest Jones tarafından Sigmund Freud: Life and Work'te kaydedilen sözlü görüş , Hergenhahn'da yeniden basılmıştır, Giriş , 206.

On İkinci Bölüm

Epigraf: Aurobindo, İlahi ve İnsan Denemeleri , 443.

1 Pusey, “ Bilim Dışı, Bilim Değil, İnanca Aykırı ,” Anglicanhistory.org, www.anglicanhistory.org/pusey/unscience.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

2 Darwin, JB Innes'e mektup, 27 Kasım 1878, http://www.darwinproject. ac.uk/entry-11763 [Eylül 2012'de erişildi].

256

Notlar

James, Çeşitler, Dersler 4 ve 5, http://ebooks.adelaide.edu.au/jZjames/ william/varieties/chapter4.html [Eylül 2012'de erişildi].

Spencer, İlk İlkeler , bölüm 17, http://etext.virginia.edu/etcbin/toccer-new2?id=SpeFirs.xml&images=images/modeng&data=/texts/english/ modeng/parsed&tag=public&part=23&division=div2 [erişildi Eylül 2012].

Tennyson, Anısına , Sonsöz , HYPERLINK "http://www.poets.org/viewmedia.php/prmMID/20265"http://www.poets.org/viewmedia.php/ prmMID/20265 [Eylül 2012'de erişildi].

James, 30 Nisan 1870 tarihli günlük girişi, James, Letters, cilt. 1, 147-8.

James, İlkeler, Önsöz, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ ilkeler/önsöz.html ; İlkeler, bölüm 9, http://ebooks.adelaide.edu. au/j/james/william/principles/chapter9.html#fn215 [Eylül 2012'de erişildi].

James, İlkeler, bölüm 10, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ ilkeler/chapter10.html#fn258 [Eylül 2012'de erişildi].

James, Mektuplar , cilt. 2, 204.

James, “ Bilinç Var mı? ” http://psychclassics.yorku.ca/James/ bilinç.htm [Eylül 2012'de erişildi].

James, Pragmatizm , ders 6, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ pragmatism/lecture6.html [Eylül 2012'de erişildi].

James, Çeşitler, Ders 2, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ çeşitler/chapter2.html [Eylül 2012'de erişildi]. Metinde ifadenin tamamı büyük harflerle yazılmıştır.

James, Çeşitler, Ders 1, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ çeşitler/chapter1.html [Eylül 2012'de erişildi]; James, Çeşitler, Ders 20, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/varieties/chapter14. html#fn360 [Eylül 2012'de erişildi].

James, “ İnanma İsteği ,” http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/ will/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

Santayana, Dinde Akıl , 193.

James, Çeşitler, Dersler 16 ve 17, http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/ william/varieties/chapter11.html [Eylül 2012'de erişildi].

Darwin, Not Defteri B, sayfa 167, http://darwin-online.org.uk/content/ frameset?viewtype=text&itemID=CUL-DAR121.-&pageseq=1 [Eylül 2012'de erişildi]; Darwin, İnsanın Türeyişi , bölüm 21, http://www.darwin- literatür.com/The_Descent_Of_Man/ 23.html [Eylül 2012'de erişildi].

James, "Psişik Araştırmalar Neleri Başardı?" Yazılar 1878-1899 , 690.

Heehs, Yaşıyor , 165.

Aurobindo, Kayıt, 34.

Aurobindo, Kayıt, 57.

Aurobindo, Kayıt , 28.

Notlar

257

Aurobindo, Yatsı Upanişad , 18; Hayat İlahi , 925-6; 931.

Aurobindo, Kayıt, 520.

Aurobindo, Essays Divine and Human , 157. Bu pasajı Nietzsche'nin "İnsanda büyük olan şey, onun bir amaç değil, bir köprü olmasıdır: insanda sevilebilecek şey, onun bir geçiş ve bir yıkım olmasıdır" (Zerdüşt 1.4) ile karşılaştırın . , Tille'in 1896 çevirisi, hUp://en.wikisource.org/wiki/Page:Thus Spake_Zarathustra_-_Alexander_Tille__-_1896.djvu/42 [Eylül 2012'de erişildi]). İngilizce "süpermen" terimi, 1903'te George Bernard Shaw tarafından Nietzsche'ye atıfta bulunularak türetildi ve Zerdüşt'ün birçok ilk tercümesinde kullanıldı .

Aurobindo, Felsefe ve Yogada Denemeler , 224.

Aurobindo, Essays Divine and Human , 102, 141; Nietzsche, Ecce Homo (4), 65; Aurobindo, Kayıt , 484.

Aurobindo, Kayıt, 38, 39, 100, 429, 29.

Wordsworth, Başlangıç, kitap 3: 175-6, http://www.gutenberg.org/ files/12383/12383-h/Wordsworth3c.html (vurgu bana ait) [Eylül 2012'de erişildi]; Maine de Biran, Constant ve Amiel için bkz. Bölüm 8; Bashkirtseff için bkz. Bölüm 11.

Aurobindo, Kayıt , 1251.

Aurobindo, Kendisi ve Aşram Üzerine Mektuplar , 283-4; Otobiyografik Notlar , 549-50.

Nefsin Sırlarına Giriş , 3.

İkbal, Düşünceler ve Yansımalar , 238, 243-4.

İkbal, Nefsin Sırları , 8, 9, 13, 23.

Nefsin Sırlarına Giriş , 4.

İkbal, Yeniden Yapılanma , 51; Benliğin Sırlarına giriş , 3.

İkbal, İmar , 72.

Nefsin Sırlarına Giriş , 3, 5.

İkbal, “Cumhurbaşkanlığı Konuşması” 3; Naipaul, İnancın Ötesinde , 269, 329.

İkbal, Nefsin Sırları , 10.

Teilhard, Journal , 19, 27.

Teilhard, Science et Christ , Zaehner'in İngilizce çevirisinde alıntılanmıştır, Evolution in Religion , 7; Teilhard, Journal, 95, 61, 243.

Teilhard, Journal, 35, 172, 215-16; Teilhard, İlahi Ortam , 116.

Teilhard, Dergisi , 330-1.

Teilhard, Fenomen , 263.

Teilhard, Hominizasyon, Cowell'den alıntı: Teilhard Sözlüğü, 131; Cowell, Teilhard Sözlüğü , 156.

Divine'a biyografik notta aktarılmıştır Ortam , 39.

Gide, Günlükler , cilt. 1, 220-1.

Gide, Günlükler , cilt. 1, 8, 10, 12.

Gide, Dergiler 1889-1913 (Illinois baskısı), cilt. 1, 23; Günlükler, cilt. 1, 24, 304; Ahlaksız , 77.

258

Notlar

5 2 Gide, Stoltzfus'tan alıntı, “ Voices ”, 80.

5 3 Gide, Ahlaksız , 13; Boğaz, 95; Günlükler, cilt. 2, 218.

5 4 Gide, Journals, cilt. 1, 245; cilt 2, 348, 351-4.

5 5 Sartre, “Yaşayan Gide”, Gide: Bir Eleştirel Koleksiyon Denemeler (1970) http://www.andregide.org/remembrance/sagide.html [Eylül 2012'de erişildi].

On Üçüncü Bölüm

Epigraf: Gide, Journals, cilt. 2, 96.

1 Freud, Schreber Vakası, 262.

2 Freud, Ego ve İd, 20, 30; Freud, Yeni Giriş Dersleri , 97; Freud, Giriş Dersleri (çev. J. Riviere), Cunningham (ed.), Western Philosophy: An Anthology , 208'de basılmıştır .

3 Kitap 1912 yılında Wandlungen und Sembole der Libido adıyla Almanca olarak yayımlandı . Psikoloji başlıklı İngilizce çeviri Bilinçdışı 1916'da çıktı . 1952'de Almanca olarak yayınlanan gözden geçirilmiş bir versiyon, 1956'da Dönüşüm Sembolleri olarak İngilizce olarak yayınlandı .

4 Jung, Bilinçdışının Psikolojisi , 262, 82.

5 Jung, Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı , 43.

6 Jung, Anılar, Düşler , 224, 222; İki Deneme , 173, 177; “ Dönüşüm Sembolizm ,” 327; İki Deneme , 155.

7 Fairbairn, Psikanalitik Çalışmalar , 137-8; Scharff ve Birtles, “Giriş”, Fairbairn, Psikanalitik Çalışmalar , xii.

8 Winnicott, Olgunlaşma Süreci , 140-52.

9 Milner [Field], Hayat, 11, 34-5.

1 0 Milner [Field], Hayat, 21, 22.

1 1 Milner [Alan], Hayat, 70, 71.

1 2 Milner [Alan], Hayat, 62, 104, 197, 38.

1 3 Milner [Alan], Hayat, 97, 207.

1 4 Milner [Alan], Hayat, 109; Deney, 40.

1 5 Milner [Alan], Deney, 185.

1 6 Milner [Alan], Deney, xxi; Hayat, 202.

1 7 Milner [Alan], Deney, 229-30.

18 Rodman , Winnicott , 139.

1 9 Milner, Bastırılmış Delilik , 250.

2 0 Milner, Eternity's Sunrise, 42, 49, 52, 67.

2 1 Milner [Alan], Deney, 187.

2 2 Milner, sözlü açıklaması Dragstedt'te alıntılanmıştır, Yaratıcı Yanılsamalar , 522.

2 3 Milner, Sonsuzluğun Gündoğumu, 114.

2 4 Merton, Siloe Suları , 347; Samimi Merton , 48; Reader , 17'de “İlk ve Son Düşünceler” .

Notlar

259

2 5 Merton, Samimi Merton , 340.

2 6 Merton, Sistersiyen Contemplatives, 55, Teahan'dan alıntı, “ Dark and Empty Yol ,” 266; Eckhart, Meister Eckhart Vaazları , 221; Merton, Samimi Merton , 101, 354.

2 7 Eckhart, Meister Eckhart Vaazları , 288; Merton, Samimi Merton , 304; Merton, Reader , 476; Merton, Zen , 129.

2 8 Merton, Siloe Suları , 349; Yeni Tohumlar , 38; İç Deneyim , 6.

2 9 Merton, Samimi Merton , 130; Yeni Tohumlar , 100; Samimi Merton , 261, 218.

3 0 Shakespeare, Hamlet (I.3), içinde Komple İşler , 298.

3 1 Heidegger, Varlık ve Zaman (1.4), 164-5.

3 2 Heidegger, Varlık ve Zaman (2.1), 304-6.

3 3 Sartre, Egonun Aşkınlığı , 93-4, 105.

3 4 Sartre, Sözler , 251; Bulantı , 53, 139, 145, 149.

3 5 Sartre, Bulantı , 183, 188, 252.

3 6 Sartre, Journal de Guerre'den günlük girişi , Eylül-Ekim 1939, Lejeune ve Bogaert'te basılmıştır, Journal à soi , 19.

3 7 Sartre, Varlık ve Hiçlik , 332, 707, 711.

3 8 Sartre, “Varoluşçuluk bir Hümanizmdir” (çev. Philip Mairet), Kaufmann içinde, ed., Existentialism , 353.

3 9 Beauvoir, Belirsizlik Etiği , bölüm 3, http://www.webster.edu/~corbetre/ felsefe/varoluşçuluk/debeauvoir/ambiguity-3.html [Eylül 2012'de erişildi]; Felsefi Yazılar , 325-6'da “Varoluşçuluk Nedir” ; Belirsizlik Etiği , bölüm 3, http://www.webster.edu/~corbetre/ felsefe/varoluşçuluk/debeauvoir/ambiguity-3.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 0 Beauvoir, İkinci Seks , 16-17.

4 1 Merleau-Ponty, Görünür ve Görünmez, bölüm 4, Temel Yazılar , 254.

4 2 Beauvoir, Belirsizlik Etiği , bölüm 3, http://www.webster.edu/~corbetre/ felsefe/varoluşçuluk/debeauvoir/ambiguity-3.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 3 Camus, Efsane, 16, 64, 91.

4 4 Camus, Yabancı , 122.

On Dördüncü Bölüm

Epigraf: Ryle, Konsept , 177.

1 Rimbaud, Georges Izambard'a mektup, Mayıs 1871, Toplu Şiirler'de, 6; Lawrence, Yansımalar , 272.

2 Buhkarin, Tarihsel Materyalizm , 4. bölüm, http://www.marxists.org/ archive/bukharin/works/1921/histmat/4.htm [Eylül 2012'de erişildi]; Goebbels, Michael, 18.

3 Ayer, Dil, Hakikat ve Mantık , 125; Ryle, Konsept , 166, 175-6, 11; Wittgenstein, Philosophical Investigations , iv.25 (numaralandırılmamış sayfalar).

260

Notlar

Levi Strauss, Tristes Tropiques , 62 (çeviri düzeltildi); Vahşi Zihin , 247.

Levi Strauss, Hüzünlü Tropikler , 17.

Levi Strauss, Tristes Tropiques , 39, 392.

Levi Strauss, Hüzünlü Tropikler , 387.

Levi Strauss, Hüzünlü Tropikler , 394, 397.

Levi Strauss, Tristes Tropiques , 398 (çeviri düzeltildi).

Barthes, Resim-Müzik-Metin , 142-8.

Barthes, Görüntü-Müzik-Metin , 143; Roland Barthes, Roland Barthes , 99; "Gide ve Günlüğü Üzerine", Barthes Reader , 3, 4, 13'te.

Barthes, Mitolojiler , 10, 156; Roland Barthes, Roland Barthes , 47.

Barthes, Racine Üzerine, Culler'da, Barthes, 64; Sartre, "Varoluşçuluk bir Hümanizmdir", Kaufmann (ed.), Existentialism , 359'da.

Barthes, Rustle, 145, 139; Resim-Müzik-Metin , 143; Roland Barthes, Roland Barthes'a , 79.

Sontag, “ Kendisini Yazmak ,” xxviii-xxix.

Barthes, Roland Barthes, Roland Barthes , 95, 56.

Barthes, Hışırtı , 359-60.

Barthes, Yas Günlüğü , 8, 52.

Barthes, Yazma Derecesi Sıfır , 77.

Barthes, “Objektif Edebiyat”, 12-13, 25; Lévy, e-postası Donadio'da alıntılandı: "Yeniyken Nouveau'ydu" http://www.nytimes.com/2008/02/24/ weekinreview/24donadio.html?pagewanted=all [Eylül 2012'de erişildi]. Robbe-Grillet, Kıskançlık, İki Romanda, 42 , 52, 64.

Barthes, S/Z, 4; Robbe-Grillet, Kıskançlık, İki Romanda , 131-2.

Barthes, Resim-Müzik-Metin , 163.

Robbe-Grillet, " Senaryoya Giriş ", 33.

Robbe-Grillet, Ayna , 10, 17.

Foucault, Hazzın Kullanımı, 8-9.

Foucault, Hazzın Kullanımı, 6, 9.

Foucault, “Yazar Nedir?”, Language, Counter-Memory, Practice , 120, 130, 137-8.

Foucault, Şeylerin Düzeni , 386-7.

Foucault, Dilde “Nietzsche, Soykütüğü, Tarih”, Karşı Bellek, Uygulama , 155, 154, 153; “Hakikat ve Güç”, Güç/Bilgi , 117. Foucault, “ Benliğin Hermeneutiği ”, 203, 223.

Foucault, “Kendine İlgi Etiği” (çev. JD Gauthier), Finalde Foucault , 11; “Varoluş Estetiği” (çev. Alan Sheridan), Politika'da , Felsefe, Kültür , 50-1, 49.

Strawson, Bireyler , 90, 103.102.

Davidson, “Öznelliğin Miti”, 171.

Nagel, Ölümcül Sorular , 166, 200, 212-13.

Dennett, Açıklanan Bilinç , 39, 418.

Crick, Şaşırtıcı Hipotez , 3, 21, 259.

Edelman, Parlak Hava, 116, 132, 139.

Notlar

261

On Beşinci Bölüm

Özet: Beckett, Proust , 10.

1 Foucault, Benliğin Teknolojileri , 18, 49; " Benliğin Hermeneutiği ", 222.

2 Wolfe, “'Ben' On Yılı,” http://nymag.com/news/features/45938 / [Eylül 2012'de erişildi].

3 Martin, “ Robert Shields , Wordy Günlükçü, 89 Yaşında Öldü,” http://www.nytimes. com/2007/10/29/us/29shields.html [Eylül 2012'de erişildi].

4 Borges, Toplanan Kurgular , 135.

5 Dr. James Pennebaker, Adams'ta, “Kısa Tarih”, http://journaltherapy.com/ Journaltherapy/journal-cafe/journal-writing-history [Eylül 2012'de erişildi].

6 Emerson, Journal cilt. 5, 516.

7 Woolf, Varoluş Anları , 79.

8 Wolff, Haven'dan alıntı, “ Life as Invention ,” http://www.stanfordalumni. veya g /news/magazine/2004/julaug/show/wolff.html [Eylül 2012'de erişildi]; Peterson'dan alıntı (ed.), " Tobias Wolff ile Konuşmak" , http://www. süreklilik.utah.edu/summer98 /finally.html [Eylül 2012'de erişildi].

9 Bruner, " Anlatı İnşası ", 4.

1 0 Wolff, Bu Çocuğun Hayatı, 213-14.

1 1 Valéry, “Ubiquity'nin Fethi,” Estetik içinde , 225, 226.

1 2 Benjamin, “ Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Yapıtı ,” http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/benjamin. htm [Eylül 2012'de erişildi].

1 3 The Misanthropic Bitch, 3 Şubat 1999 tarihli gönderi , İnternet Arşivi Wayback Machine tarafından ele geçirilmiştir, http://web.archive.org/web/19990203030717/ bitch.shutdown.com/normal.html [Eylül 2012'de erişildi]; Arka plan için bkz . http://en.wikipedia.org/wiki/The_Misanthropic_Bitch [Eylül 2012'de erişildi].

1 4 Mike Turk, Jadhav ve Graber'den alıntı, “ Student's Sex Story on Web Geri teper .”

1 5 Smith, “ Nesil Neden? ” http://www.nybooks.com/articles/archives/2010/ nov/25/jenerasyon-why/ [Eylül 2012'de erişildi].

1 6 Smith, “ Nesil Neden ?” http://www.nybooks.com/articles/archives/2010/ nov/25/jenerasyon-why/ [Eylül 2012'de erişildi].

1 7 Teilhard, Fenomen , 240; Teilhard, İnsanın Doğadaki Yeri , 106.

1 8 Lee Rainie, Stone'dan alıntı, “ Children of Cyberspace ,” http://www.nytimes. com/2010/01/10/weekinreview/10stone.html [Eylül 2012'de erişildi].

19 Clark, “ Beynimizin Dışında ,” http://opinionator.blogs.nytimes . com/2010/12/12/out-of-our-brains/ [Eylül 2012'de erişildi].

Kaynakça

Abrams, MH Doğal Doğaüstücülük . New York: WW Norton, 2002.

Adams, Kathleen. “Günlük Yazmanın Kısa Tarihi.” Dergi Merkezi

Terapi. http://journaltherapy.com/journaltherapy/journal-cafe/journal- yazma tarihi [Eylül 2012'de erişildi].

Amiel, Henri-Frédéric . Amiel'in Günlüğü . Trans. Bayan Humphrey Ward tarafından. Gutenberg Projesi. http://www.gutenberg.org/ebooks/8545 [Eylül 2012'de erişildi].

— Du günlük intime . Roland Jaccard (ed.), cilt. 4. Brüksel: Editions Complexe, 1987.

Andreas-Salome, Lou. Nietzsche . Trans. Siegfried Mandel'in yazısı. Urbana, IL: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2001.

Arnold, Matthew. “ Dover Plajı .” Viktorya Ağı. http://www.victoriaweb. org/authors/arnold/writings/doverbeach.html [Eylül 2012'de erişildi].

Augustine, Aziz. İtiraflar . Trans. Henry Chadwick tarafından. Oxford: Oxford University Press, 1998.

— Gerçek Dinden . Trans. JHS Burleigh tarafından. Chicago: Henry Regnery Şirketi, 1959.

Aurobindo, Sri. Otobiyografik Notlar ve Tarihsel İlgi Alanındaki Diğer Yazılar. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2006.

— İlahi ve İnsan Denemeleri . Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1997.

—Felsefe ve Yoga Üzerine Denemeler. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1998.

—Yatsı Upanişad. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2003.

— Kendisi ve Aşram Üzerine Mektuplar. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2011.

—Yaşam İlahi . Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2005.

— Yoga Kaydı . Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2001.

Ayer, Alfred Jules. Dil, Hakikat ve Mantık . New York: Dover Yayınları, 1952.

Babür. Baburnama : Babür, Prens ve İmparatorun Anıları. Trans. Wheeler M. Thackston (ed.) tarafından. New York: Modern Kütüphane, 2002.

Balzac, Honore de. La Comédie Humane : Avant-propos (1842). Port-lingua, Portland Eyalet Üniversitesi. http://port-lingua.pdx.edu/psu-svp/fr427/ avantPro.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Barthes, Roland. Bir Barthes Okuyucusu . Susan Sontag (ed.). New York: Barnes ve Noble, 2009.

—Görüntü-Müzik-Metin. Trans. Stephen Heath tarafından. Londra: Fontana Press, 1990.

— Yas Günlüğü . Trans. Richard Howard'ın yazısı. New York: Tepesi ve Wang, 2010.

—Mitolojiler. Trans. Annette Lavers'ın yazısı. New York: Noonday Press, 1991.

Kaynakça

263

—“Objektif Edebiyat: Alain Robbe-Grillet.” Trans. Richard Howard'ın yazısı. Alain Robbe-Grillet'de , Robbe-Grillet'nin İki Romanı, 11-25. New York: Grove Press, 1965.

— Roland Barthes, Roland Barthes . Trans. Richard Howard'ın yazısı. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1994.

—Dilin Hışırtısı. Trans. Richard Howard'ın yazısı. New York: Hill ve Wang, 1986.

—S/Z: Bir Deneme. Trans. Richard Miller'ın yazısı. New York: Hill ve Wang, 1975.

— Sıfır Derece Yazma. Trans. Annette Lavers ve Colin Smith tarafından. New York: Hill ve Wang, 1977.

Başkirtseff, Marie. Marie Bashkirtseff'in Dergisi . Trans. AD Hall tarafından ve

Büyük Britanya Heckel. Chicago ve New York: Rand McNally & Co., 1890.

—Lettres de Marie Bashkirtseff. Fairford: Echo Kütüphanesi, 2008.

Başo, Matsuo. Derin Kuzeye Giden Dar Yol ve Diğer Seyahat Taslakları.

Trans. Nobuyuki Yuasa tarafından. Harmondsworth: Penguen, 1966.

Beauvoir, Simone de. Belirsizlik Etiği . Trans. Bernard Frechtman'ın yazısı.

Webster Üniversitesi Felsefe Bölümü. http://www.webster.

edu/~corbetre/philosophy/existentialism/debeauvoir/ambiguity.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Felsefi Yazılar . Trans. Marybeth Timmermann'ın yazdığı. Urbana, IL: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2004.

—İkinci Cins . Trans. Constance Borde ve Sheila Malovany-Chevallier tarafından. New York: Vintage, 2011.

Beckett, Samuel. Proust . New York: Grove Press, 1970.

Benjamin, Walter. “ Mekanik Üreme Çağında Sanat Yapıtı .”

Felsefe Arşivi @ marxists.org. http://www.marxists.org/reference/ Subject/philosophy/works/ge/benjamin.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Berkson, Mark A. "Benlik/Benliksizlik Kavramları ve Bağlantı Modları: Klasik Çin Düşüncesinde Karşılaştırmalı Soteriolojik Yapılar." Din Ahlakı Dergisi 33 (2005), 293-331.

Berlin, Isaiah. Gerçeklik Duygusu . New York: Farrar, Straus ve Giroux, 1997.

İncil Repertuvarı ve Princeton İncelemesi, cilt. 11 (1839).

Blake, William. Komple Şiir ve Düzyazı . Elektronik Baskı.

Charlottesville, VA: Beşeri Bilimlerde İleri Teknoloji Enstitüsü, 2001. http://www.blakearchive.org/exist/blake/archive/erdgen.xq?id=a2 ve seq [Eylül 2012'de erişildi].

Bloom, Allan. “Rousseau'nun Liberal Anayasacılığın Eleştirisi.” Rousseau'nun Mirası'nda . Clifford Orwin ve Nathan Tarcov (editörler), 143-67. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1997.

Blum, Carol. Rousseau ve Fazilet Cumhuriyeti. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Borges, Jorge Luis. Toplanan Kurgular . Trans. Andrew Hurley'in yazısı. New York: Penguen, 1998.

Boswell, James. Bosewll'in Saygıdeğer Andrew Erskine ile Yazışmaları ve Korsika Turu Günlüğü. George Birkbeck Tepesi (ed.). Proje

264

Kaynakça

Gutenberg. http://www.gutenberg.org/files/20263/20263-h/20263-h.htm [Eylül 2012'de erişildi].

— James Boswell'in Günlükleri 1762-1795. New Haven ve Londra: Yale University Press, 1991.

Botonaki, Effie. "Onyedinci Yüzyıl İngiliz Kadınlarının Manevi Günlükleri: Kendini İnceleme, Sözleşme Yapma ve Hesap Tutma." Onaltıncı Yüzyıl Dergisi 30 (1999), 3-21.

Bowler, Peter J. Evrim : Bir Fikrin Tarihi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1984.

Brekus, Catherine A. “'Kendinizle Bağlantı Kurmak İçin Gidilecek Bir Yer': Günlük Tutmaya Tarihsel Bir Bakış.” Chicago: Marty Merkezi Din ve Kültür Web Forumu, 2004. http://divinity.uchicago.edu/martycenter/publications/ webforum/022004/Brekus%20Essay.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Brown, Gregory S. “'Ben' Devrim Sonrası Bir Benlik miyim?” Tarih ve Teori 47 (2008), 229-48.

Brown, Peter. Hippo'lu Augustine : Bir Biyografi . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2000.

Bruner, Jerome. “ Gerçekliğin Anlatı İnşası .” Kritik Soruşturma 18 (1991), 1-21.

Buharin, Nikolai. Tarihsel Materyalizm . Nikolai Buharin İnternet Arşivi. http://www.marxists.org/archive/bukharin/works/1921/histmat/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Bünyan, John. Günahkarların Şefine Bol Lütuf . Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Kütüphanesi. http://www.ccel.org/ccel/bunyan/grace. html [Eylül 2012'de erişildi].

—Hacılar Bu Dünyadan Gelecek Olana İlerlemektedir . Gutenberg Projesi. http://www.gutenberg.org/ebooks/131 [Eylül 2012'de erişildi].

Burckhardt, Jacob. İtalya'da Rönesans Medeniyeti. Trans. SGC Middlemore tarafından. Gutenberg Projesi. http://paduan.dk/Kunsthistorie%202008/ Tekster/The%20Civilization%20of%20the%20Rönesans%20in%20 İtalya%20-%20Burckhardt.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Byron, George Gordon, Tanrım. Lord Byron'ın Yazışmaları , İkinci Bölüm. Whitefish, MT: Kessinger Yayıncılık, 2005.

Calvin, John. Hıristiyan Dininin Enstitüleri . Trans. John Allen, cilt. 2. Philadelphia: Philip H. Nicklin, 1816.

Camus, Albert. Sisifos Efsanesi ve Diğer Denemeler. Trans. Justin O'Brian'ın yazısı. New York: Vintage, 1955.

— Yabancı. Trans. Matthew Ward'ın yazısı. New York: Vintage, 1989.

Carlyle, Thomas. Sartor Resartus : Bay Teufelsdrockh'un Hayatı ve Görüşleri.

Gutenberg Projesi. http://www.gutenberg.org/files/1051/1051-h/1051-h.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Carr, Karen Leslie. Nihilizmin Sıradanlaşması. Albany, NY: SUNY Press, 1992.

Kaynakça

265

Carroll, Brian D. "'Arzumu Çok Özgürce Karşıladım': William Moody'nin Günlüğünde Cinsellik, Maneviyat ve Kendini Kirletme Günahı, 1720-24." William ve Mary Quarterly. 3. seri, cilt. 60 (2003), 155-70.

Cary, Philip . Augustine'in İç Benliğin İcadı. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Chandrakirti. Orta Yola Giriş . Trans. Padmakara Çeviri Grubu tarafından. Boston: Shambhala, 2005.

Channing, William Ellery. “'Üniter Hıristiyanlık' (1819), ' Kalvinizm'e Karşı Ahlaki Argüman ' (1820) ve 'Tanrı'ya Benzerlik' (1828) kitaplarından alıntılar” History Tools.org. http://www.historytools.org/sources/channing- Unitarianism.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Clark, Andy. “ Beynimizin Dışında .” New York Times, 12 Aralık 2010. http:// ideaator.blogs.nytimes.com/2010/12/12/out-of-our-brains/ [Eylül 2012'de erişildi].

Clarke, Desmond. Descartes : Bir Biyografi. New York: Cambridge University Press, 2006.

Cohen, Sheldon S. " Jeremiah Dummer'ın Günlüğü ." William ve Mary Quarterly, 3. seri, cilt. 24 (1967), 397-422.

Coleridge, Samuel Taylor. Samuel Taylor Coleridge'in Toplanan Mektupları , cilt. 4.Oxford: Oxford University Press, 2002.

—Samuel Taylor Coleridge'in Defterleri, cilt. 5, bölüm 1 . Princeton: Princeton University Press, 2002.

—Şiirsel Çalışmalar. Princeton: Princeton University Press, 2001.

Comte, Auguste. Auguste Comte'un Pozitif Felsefesi . Trans. Harriet Martineau'nun yazısı. İki cilt. np Cosimo, 2010.

Condillac, Étienne. İnsan bilgisinin kökeni üzerine deneme. Paris: Ch.

Houel, 1798. Sosyal bilimlerin klasikleri. http://classiques.uqac.ca/ klasikler/condillac_etienne_bonnot_de/essay_origin_of_knowledge/ Origine_des_connaissances.html [Eylül 2012'de erişildi].

Konfüçyüs. Analektler. Wright Evi. http://www.wright-house.com/ Religions/confucius/Analects.html [Eylül 2012'de erişildi].

Sabit, Benjamin. Adolphe . Trans. Margaret Mauldon'ın yazısı. Oxford: Oxford University Press, 2001.

-Din. Birinci Kitap. Paris: Bosange, 1824.

— Günlükler: İmzalı el yazmalarının tam baskısı . Paris: Gallimard, 1952.

— Edebiyat ve politikanın karışımları . Brüksel: Belçika Kütüphane Topluluğu, 1838.

Cottingham, John. Batı Felsefesi: Bir Antoloji . Malden, MA: Blackwell, 1996.

Cowell, Siôn. Teilhard Sözlüğü . Brighton: Sussex Academic Press, 2001.

Cresson, André (ed.). Maine de Biran : Hayatı, işi. Paris: Presses Universitaires de France, 1950.

Crick, Francis. Şaşırtıcı Hipotez . New York: Scribner, 1994.

266

Kaynakça

Culler, Jonathan. Barthes. Londra: Fontana, 1990.

Dacome, Lucia. " Zihni Not Etmek : Onsekizinci Yüzyıl Britanya'sında Sıradan Kitaplar ve Benliğin Peşinde." Fikir Tarihi Dergisi 65 (2004), 603-25.

Darwin, Charles. Charles Darwin'in Otobiyografisi. Nora Barlow (ed.). Londra: Collins, 1958. Charles Darwin Online'ın Tüm Çalışması. http://darwin-online.org.uk/content/frameset?viewtype=side&itemID=F149 7&pageseq=4 [Eylül 2012'de erişildi].

—Charles Darwin'in Beagle Günlüğü . RD Keynes (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Charles Darwin Online'ın Tüm Çalışması.

http://darwin-online.org.uk/content/frameset?itemID=F1925&viewtype=tex t&pageseq=1 [Eylül 2012'de erişildi].

—İnsanın Türeyişi . Darwin-literature.com, 2008. http://www.darwin- literatür.com/The_Descent_Of_Man /index.html [Eylül 2012'de erişildi].

—JB Innes'e mektup, 27 Kasım 1878. Darwin Yazışma Projesi. http://www.darwinproject.ac.uk/entry-11763 [Eylül 2012'de erişildi].

—Notebook B. Charles Darwin Online'ın Tüm Çalışması. http:// darwin-online.org.uk/content/frameset?viewtype=text&itemID=CUL- DAR121.-&pageseq=1 [Eylül 2012'de erişildi].

—“ Aklımın ve karakterimin gelişimine dair anılar ” [Otobiyografi]. Charles Darwin Online'ın Tüm Çalışması. http://darwin-çevrimiçi.

org.uk/content/frameset?viewtype=side&itemID=CUL-DAR26.1- 121&pageseq=195 [Eylül 2012'de erişildi].

- Beagle'ın Yolculuğu : Charles Darwins Journal of Researches. Londra: Penguen, 1989.

Davidson, Donald. “Öznelliğin Miti.” Görelilik : Yorumlama ve Yüzleşme. Michael Krausz (ed.), 159-72. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1989.

“İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi.” İnsan ve

Anayasal Haklar Kaynak Sayfası. http://hrcr.law.columbia.edu/docs/ frenchdec.html [Eylül 2012'de erişildi].

Delacroix, Eugène. Journal de Eugène Delacroix. Cilt prömiyeri, 1823-1850.

Paris: Plon, 1926. İnternet Arşivi. http://openlibrary.org/books/ OL24191300M/Journal_de_Eug%C3%A8ne_Delacroix [Eylül 2012'de erişildi].

De Man, Paul. “Yüzleşme Olarak Otobiyografi .” MLN 94 (1979), 919-30.

Dennett, Daniel. Bilinç Açıklandı . Boston: Back Bay Kitapları, 1992.

Dent, Nicholas. Rousseau . Abingdon: Routledge, 2005.

Descartes, Rene. Le Discours de la Methode. Columbia Üniversitesi, Sanat ve Bilim Enstitüsü Öğretim Merkezi. http://www.columbia.edu/cu/ tat/core/descartes.htm [Eylül 2012'de erişildi].

— Felsefi Mektuplar . Trans. Anthony Kenny'nin yazısı. Oxford: Clarendon Press, 1970.

Kaynakça

267

—Descartes'ın Felsefi Yazıları, cilt. 2. Çev. John Cottingham, Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch tarafından. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

— Felsefenin İlkeleri . Trans. VR Miller ve RP Miller tarafından. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1983.

Dickson, Gwen Griffith. Johann Georg Hamann'ın İlişkisel Metakritisizm'i.

Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 1995.

Diderot, Denis. "Eloge de Richardson." Virginia Üniversitesi, İngilizce Bölümü, Yüksek Lisans Programı. http:// Graduate.engl.virginia.edu/enec981/ Dictionary/25diderotC1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Donadio, Rachel. “Yeni iken Nouveau'ydu.” New York

Times, 24 Şubat 2008. http://www.nytimes.com/2008/02/24/ weekinreview/24donadio.html?pagewanted=all [Eylül 2012'de erişildi].

Dostoyevski, Fyodor. Karamazov Kardeşler . Trans. Andrew H. MacAndrew tarafından. New York: Bantam Kitapları, 1981.

- Yeraltından Notlar . Trans. Andrew R. MacAndrew tarafından. New York: Yeni Amerikan Kütüphanesi, 1961.

Dragstedt, Naome Rader. “ Yaratıcı Yanılsamalar : Marion Milner'ın Teorik ve Klinik Çalışması.” Melanie Klein ve Nesne İlişkileri Dergisi 16 (1998), 425-536.

Durkheim, Emile. Sosyolojik yöntemin kuralları. Chicoutimi, Quebec: Sosyal bilimlerin klasikleri, 2002. http://classiques.uqac.ca/ classics/Durkheim_emile/regles_methode/durkheim_regles_methode.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Eckhart, Meister. Meister Eckhart'ın Vaazları . Mahwah, NJ: Paulist Press, 1981.

Edelman, Gerald. Parlak Hava, Parlak Ateş : Zihin Meselesi Üzerine . New York: Temel Kitaplar, 1993.

Edwards, Jonathan. Mektuplar ve Kişisel Yazılar . George S. Claghorn (ed.).

Cilt Jonathan Edwards'ın Eserleri'nin 16'sı . New Haven, CT: Yale University Press, 1998.

- Vaazlar ve Söylemler 1730-1733 . Mark Valeri (ed.). Cilt 17'si

Jonathan Edwards'ın Eserleri . New Haven, CT: Yale University Press, 1999.

— Vaazlar ve Söylemler 1739-1742 . Harry S. Stout ve Nathan O. Hatch (editörler). Cilt Jonathan Edwards'ın Eserleri'nin 22'si . New Haven, CT: Yale University Press, 2003.

Emerson, Ralph Waldo. “ Amerikalı Bilim Adamı ,” Edebiyat Ağı. http://www.online-literature.com/emerson/3780/ [Eylül 2012'de erişildi].

—“ İlahiyat Okulu Adresi .” Edebiyat Ağı. http://www.onlineliteratür.com/emerson/3778/ [Eylül 2012'de erişildi].

- Denemeler: İlk Seri . Edebiyat Ağı. http://www.çevrimiçi-literatür. com/emerson/essays-first-series/ [Eylül 2012'de erişildi].

268

Kaynakça

—Ralph Waldo Emerson'un Günlükleri. On cilt. Boston ve New York: Houghton Mifflin Co., 1909-14.

—The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson, cilt. 8. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970.

—Ralph Waldo Emerson'un Mektupları, cilt. 1. New York: Columbia University Press, 1939.

-Doğa. Edebiyat Ağı. http://www.online-literature.com/emerson/ doğa/ [Eylül 2012'de erişildi].

— Temsilci Erkekler . Edebiyat Ağı. http://www.çevrimiçi-literatür. com/emerson/temsilci-men/ [Eylül 2012'de erişildi].

“Diderot ve D'Alembert Ansiklopedisi: İşbirlikçi Çeviri Projesi.” Michigan Üniversitesi Kütüphanesi: MPublishing. http://quod.lib.umich.edu/d/ did/intro.html [Eylül 2012'de erişildi].

Ernst, Carl W. Ruzbihan Baqli : Fars Tasavvufunda Tasavvuf ve Azizlik Retoriği. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1996.

—(ed. ve çev.), Sufizm Öğretileri. Boston: Shambhala, 1999.

Fairbairn, WRD Kişiliğin Psikanalitik Çalışmaları . David E. Schaff ve Ellinor Faibairn Birtles'ın girişiyle. New York: Taylor & Francis e-Kütüphanesi, 2001.

Fichte, Johann Gottlieb. Doğal Hakkın Temelleri . Trans. Michael Baur'un yazısı. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

— Bilgi Bilimi . Trans. Peter Heath ve John Lachs tarafından. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

—“ Alman Ulusuna .” Modern Tarih Kaynak Kitabı, Fordham Üniversitesi. http://www.fordham.edu/Halsall/mod/1806fichte.asp [Eylül 2012'de erişildi].

Foucault, Michel. “ Benliğin Hermeneutiğinin Başlangıcı Hakkında .” Siyaset Teorisi 21 (1993), 198-227.

—Son Foucault. Cambridge, MA: MIT Press, 1988.

—Dil, Karşı Bellek, Uygulama : Seçilmiş Denemeler ve Röportajlar. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984.

— Şeylerin Sırası . (Çevirmen belirtilmemiştir). New York: Vintage, 1994.

— Politika, Felsefe, Kültür : Röportajlar ve Diğer Yazılar . Lawrence D.

Kritzman (ed.). New York: Routledge, 1990.

— Güç/Bilgi : Seçilmiş Röportajlar ve Diğer Yazılar . Trans. Colin Gordon tarafından. New York: Pantheon, 1980.

- Benliğin Teknolojileri : Michel Foucault ile Bir Seminer. LH Martin, Huck Gutman ve Patrick Hutton (editörler). Londra: Tavistock, 1988.

— Zevkin Kullanımı . Trans. Robert Hurley tarafından. New York: Vintage, 1990.

Fox, George. Bir Otobiyografi [The Journal]. Rufus M. Jones (ed.).

Hıristiyan Klasikleri Ethereal Kütüphanesi. http://www.strecorsoc.org/gfox/title. html#contents [Eylül 2012'de erişildi].

Çerçeve, Donald M. “Montaigne.” Seçilmiş Denemelerde . Trans. Donald M. Frame tarafından, xiii-xxx. Roslyn, NY: Walter J. Black, 1943.

Kaynakça

269

Freud, Sigmund. Schreber Vakası, Teknik Üzerine Makaleler ve Diğer Çalışmalar.

Trans. James Strachey tarafından . Londra: Hogarth Press ve Psikanaliz Enstitüsü, 1974.

- Ego ve Kimlik . Trans. James Strachey tarafından . New York: WW Norton & Company, 1990.

— Psikanaliz Üzerine Yeni Giriş Dersleri . Trans. James Strachey tarafından. New York: WW Norton & Company, 1990.

Frogneux, Nathalie ve Benoît Thirion. "Benim durumuma dikkat edin: Maine de Biran." Revue philosophique de Louvain 103 (2005), 1-5.

Geertz, Clifford. “ ' Yerlinin Bakış Açısından ': Antropolojik Anlayışın Doğası Üzerine.” Amerikan Sanat ve Bilim Akademisi Bülteni 28 (1974), 26-45.

Gide, André. Ahlaksız. Trans. Dorothy Bussy'nin yazısı. New York: Eski Kitaplar, 1960.

—Dergiler 1889-1913, cilt. 1. Çev. Justin O'Brian'ın yazısı. Urbana, IL: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2000.

—André Gide'in Günlükleri 1889-1949. Trans. Justin O'Brian'ın yazısı. İki cilt. New York: Eski Kitaplar, 1956.

— Boğaz Kapıdır . Trans. Dorothy Bussy tarafından . New York: Eski Kitaplar, 1952.

Girard, Alain. Le Journal intime . Paris: Presses universitaires de France, 1963.

Goebbels, Joseph. Michael: Bir Roman. Trans. Joachim Neugroschel'in yazısı. New York: Amok Press, 1987.

Goethe, Johann Wolfgang von. Wilhelm Meister'ın Çıraklığı. Trans. Eric A. Blackall ve Victor Lange tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1995.

Goncourt, Edmond de ve Jules de Goncourt. Goncourt Günlüklerinden sayfalar. Trans. Robert Baldick'in yazısı. New York: New York İnceleme Kitapları,

2007 .

— Bu zamanın bazı yaratıkları . Gutenberg Projesi Kanada. http:// www.gutenberg.ca/ebo oks/goncourtej-quelquescreatures/goncourtej- somecreatures-00-u.txt [Eylül 2012'de erişildi].

Greenblatt, Stephen. Rönesans'ın Kendi Kendini Şekillendirmesi : Daha Fazlasından Shakespeare'e. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2005.

Hampl, Patricia. “Augustine'in Kendini Tanıma ve Tanrıyı Övmeye Yönelik Tutkulu Arayışı Neden Hala Önemlidir?” Los Angeles Times, 24 Ocak 1999. http://articles. latimes.com/1999/jan/24/books/bk-986 [Eylül 2012'de erişildi].

Happold, FC Mistisizm : Bir Çalışma ve Bir Antoloji. Baltimore: Penguen, 1964.

Harding, Walter. Henry Thoreau'nun Günleri: Bir Biyografi. New York: Dover Yayınları, 1982.

Hasrat, Bikrama Jit. Dara Shikuh : Hayatı ve Eserleri . Yeni Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982.

Haven, Cynthia. “ Buluş Olarak Yaşam .” Stanford Dergisi. Temmuz/Ağustos 2004. http://www.stanfordalumni.org/news/magazine/2004/julaug/show/wolff. html [Eylül 2012'de erişildi].

270

Kaynakça

Hawthorne, Nathaniel. American Notebooks, 1 Eylül 1842 girişi.

Eldrich Basın. http://www.eldritchpress.org/nh/nhhdt1.html [Eylül 2012'de erişildi].

Hah, Peter. Sri Aurobindo'nun Yaşamları. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları,

2 008.

Hegel, GWF Felsefe Tarihi Üzerine Dersler (Seçimler). Trans. Hoşçakal.

S. Haldane. Idaho Üniversitesi. http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/ Phil%20310/ToC/Hegel-Hist%20of%20Phil.htm [Eylül 2012'de erişildi].

— Zihnin Fenomenolojisi. Trans. JB Baillie tarafından. Idaho Üniversitesi. http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/Phil%20310/ToC/Hegel%20 Phen%20ToC.htm [Eylül 2012'de erişildi].

—Tarih Felsefesi . Trans. J. Sibree tarafından. Idaho Üniversitesi. http:// www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Hegel%20-%20Felsefe%20of%20 History.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Heidegger, Martin. Varlık ve Zaman . John Macquarrie ve Edward Robinson tarafından çevrilmiştir. Malden, MA: Blackwell, 1962.

Çoban, Johann Gottfried. Felsefi Yazılar . Trans. Michael N. Forster tarafından. Cambridge: Cambridge University Press: 2002.

Hergenhahn, BR Felsefe Tarihine Giriş . Belmont, CA: Wadsworth, 2005.

Bingen'li Hildegard. Tanrı'nın Sırları : Bingenli Hildegard'ın Yazıları. Trans. Sabina Flanagan'ın yazısı. Boston ve Londra: Shambhala, 1996.

Hilmer, Mary Adams. " Samuel Sewall'un Diğer Günlüğü ." New England Quarterly 55 (1982): 354-67.

Hobbes, Thomas. Malmesbury'li Thomas Hobbes'un İngiliz Eserleri , cilt. 1. Londra: J. Bohn, 1839.

Hollingdale, RJ (ed. ve çev.), A Nietzsche Reader . Harmondsworth, Middlesex: Penguen, 1979.

Holmes, Richard. Coleridge : Erken Vizyonlar. New York: Penguen, 1990.

Hume, David. “ Son Zamanlarda Yayınlanan Bir Kitabın Özeti”

İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme & c. “Minnesota Eyalet Üniversitesi

Moorhead. http://web.mnstate.edu/gracyk/courses/web%20publishing/ hume%27sabstract.htm [Eylül 2012'de erişildi].

—İntihar ve Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine Yazılar. Felsefe Bölümü, St. Anselm Koleji. http://www.anselm.edu/homepage/dbanach/suicide.htm [Eylül 2012'de erişildi].

—David Hume'un Mektupları, cilt. 1.JYT Greig (ed.). New York: Oxford University Press, 2011.

—“Kendi Hayatım.” Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@adelaide, 2009. http:// ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92my/ [Eylül 2012'de erişildi].

- İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme . Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@adelaide, 2006 http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hume/david/h92t/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

Huxley, Aldous. Temalar ve Çeşitlemeler. Londra: Chatto ve Windus, 1950.

Kaynakça

271

Huxley, Leonard (ed.). Thomas Henry Huxley'in Hayatı ve Mektupları , cilt . 1. Fairford, Gloucestershire: Echo Kütüphanesi, 2007.

Huxley, Thomas H. Yöntem ve Sonuçlar : Denemeler. New York: D. Appleton & Co., 1898.

Loyola'lı Ignatius, Aziz. Kişisel Yazılar . Londra: Penguen, 1996.

İkbal, Muhammed, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası. http:// www.islamicsearchcenter.com/library/Iqbal/The%20Reconstruction%20 of%20Religious%20Thought%20in%20Islam.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

— Benliğin Sırları . Trans. Reynold A. Nicholson tarafından. http://www.allamaiqbal. com/works/poetry/persian/asrar/translation/01secretsofttheself.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Tüm Hindistan Müslüman Birliği'nin 25. Oturumunda Başkanlık Konuşması .” Footprintsonsand.com. http://www. ayak izisonsand.com/files/Iqbal_1930_Allahabad.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

—İkbal'in Düşünceleri ve Yansımaları, Syed Abdul Vahid (ed.). Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1964.

Jadhav, Adam ve Shane Graber. “ Öğrencinin İnternet'teki Seks Hikayesi Geri Tepti : SIUE öğrencisi, paylaşımın konusunun yetkililere ulaşmasının ardından okuldan atılma tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir.” St. Louis Posta Gönderimi , 27 Eylül 2006.

James, William. “ Bilinç Var mı? ” Psikoloji Tarihinde Klasikler. Toronto: York Üniversitesi. http://psychclassics.yorku.ca/James/ bilinç.htm [Eylül 2012'de erişildi].

- William James'in Mektupları . İki cilt birleştirildi. New York: Cosimo Klasikleri, 2008.

— Pragmatizm . Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@Adelaide, 2009. http:// ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/pragmatism/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Psikolojinin İlkeleri . Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@Adelaide,

2 009. http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/principles/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Dini Deneyimin Çeşitleri . Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@ Adelaide, 2009. http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/varieties/ index.html [Eylül 2012'de erişildi].

—“İnanma İsteği.” Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@Adelaide, 2009. http://ebooks.adelaide.edu.au/j/james/william/will/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

- Yazılar 1878-1899. New York: Amerika Kütüphanesi, 1992.

Jaynes, Julian. İki Meclisli Aklın Çöküşünde Bilincin Kökeni . Boston: Houghton Mifflin: 1976.

Norwich'li Julian. İlahi Sevginin Vahiyleri . Trans. Elizabeth Spearing ve AC Spearing tarafından. Londra: Penguen, 1998.

Jung, Carl Gustav. Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı . Trans. R.F.C. Hull tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1990.

272

Kaynakça

— Anılar, Rüyalar , Yansımalar. Trans. Richard Winston ve Clara Winston. Londra: Fontana Press, 1995.

— Bilinçdışının Psikolojisi . Trans. Beatrice M. Hinkle tarafından. New York: Dodd Mead, 1949.

—“ Kitledeki Dönüşüm Sembolizmi .” İçinde Gizemler: Eranos Yıllıklarından Yazılar, cilt. 2, Joseph Campbell (ed.). Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1955.

- Analitik Felsefe Üzerine İki Deneme . Trans. Gerhard Adler ve RFC Hull tarafından. Londra: Routledge, 1990.

Justin Şehit. Diriliş Üzerine. Yeni Advent. http://www.newadvent.org/ babalar/0131.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Kafadar, Cemal. “ Benlik ve Ötekiler : Onyedinci Yüzyıl İstanbul'unda Bir Dervişin Günlüğü ve Osmanlı Edebiyatında Birinci Şahıs Anlatıları.” Studia Islama 69 (1989), 121-50.

Kant, Immanuel. “Soruya Cevap: Aydınlanma Nedir?” Edebiyat Bağlantısı. http://theliterarylink.com/kant.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Pragmatik Bir Bakış Açısından Antropoloji . Trans. Robert B. Louden tarafından. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

— Bir Ruh Görenin Rüyaları . Trans. Emanuel F. Goerwitz tarafından. Vikikaynak. http:// en.wikisource.org/wiki/Dreams_of_a_Spirit-Seer [Eylül 2012'de erişildi].

—Immanuel Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi . Trans. Norman Kemp Smith tarafından.

Londra: Macmillan, 1929. http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/cpr/toc.html [Eylül 2012'de erişildi].

—Kant'ın 1770 tarihli Açılış Tezi. Çev. William J. Eckoff tarafından. Whitefish, MT: Kessinger Yayıncılık, 2004.

— Etik üzerine dersler . Trans. Louis Infield tarafından. Londra: Methuen and Co., 1930.

— Gelecekteki Herhangi Bir Metafiziğe Giriş. Minnesota Eyalet Üniversitesi Moorhead. http://web.mnstate.edu/gracyk/courses/phil%20306/ kant_materials/prolegomena2.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Kaufmann, Walter (ed.). Dostoyevski'den Sartre'a Varoluşçuluk . New York: Plume, 1975.

Keats, John. John Keats'in Tüm Şiirsel Eserleri ve Mektupları . Unutulan Kitaplar. http://www.forgottenbooks.org/ [Eylül 2012'de erişildi].

Keene, Donald. Yüz Çağın Gezginleri . New York: Columbia University Press, 1999.

Kempe, Margery. Margery Kempe'nin Kitabı . Trans. BA Windeatt tarafından. Londra: Penguen, 1985.

Kierkegaard, Soren. Kaygı Kavramı . Trans. Reidar Thomte ve Albert B. Anderson tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1981.

— Felsefi Fragmanlara Bilimsel Olmayan Son Yazının Sonlandırılması . Trans. Howard Vincent Hong ve Edna Hatlestad Hong tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Kaynakça

273

— Korku ve Titreme ; Tekrarlama. Trans. Howard Vincent Hong ve Edna Hatlestad Hong tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1983.

—Bir Kierkegaard Antolojisi . Robert Bretall (ed.). New York: Modern Kütüphane, 1973.

— Makaleler ve Dergiler : Bir Seçim . Trans. Alastair Hannay tarafından. New York: Penguen, 1996.

— Ölüme Kadar Hastalık. Trans. Howard Vincent Hong ve Edna Hatlestad Hong tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Knappen, MM (ed.). İki Elizabeth Püriten Günlüğü. Chicago: Amerikan Kilise Tarihi Derneği, 1933.

Lawrence, DH Bir Kirpinin Ölümü Üzerine Düşünceler ve Diğer Denemeler. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Lejeune, Philippe ve Catherine Bogaert. Kendine ait bir dergi : Bir uygulamanın tarihi. Paris: Metin basımları, 2003.

Lemaitre, Jules. Çağdaşlar. Yeşil e-Kitap Mağazası. http://www.green- ebook-shop.com/ebooks/2/9/9/1/29918/29918.html [Eylül 2012'de erişildi].

Levi-Strauss, Claude. Vahşi Zihin . _ (Çevirmen belirtilmemiştir.) Chicago: University of Chicago Press, 1966.

— Hüzünlü Tropikler . Trans. John Russell tarafından. New York: Kriter Kitapları, 1961.

Locke, John. İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme . Üniversite Parkı, PA: Pennsylvania Eyalet Üniversitesi, 1999. http://www.dca.fee.unicamp. br/~gudwin/ftp/ia005/humanund.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

- Sivil Hükümetin İkinci İncelemesi . Anayasa Topluluğu. http:// www.constitution.org/jl/2ndtreat.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Lorenz, Hendrik. “Kadim Ruh Teorileri.” Stanford Felsefe Ansiklopedisi, http://plato.stanford.edu/entries/ancient-soul/ [Eylül 2012'de erişildi].

Lucretius. Evrenin Doğası Üzerine. Trans. Ronald E. Latham tarafından. Harmondsworth, Middlesex: Penguen, 1951.

Luther, Martin. “ Kule Deneyimi , 1519.” Modern Tarih Kaynak Kitabı, Fordham Üniversitesi. http://www.fordham.edu/halsall/ mod/1519luther-tower.html [Eylül 2012'de erişildi].

Maclear, James Fulton. “ 'New England Kirasının Kalbi': Erken Püriten Tarihindeki Mistik Unsur.” Mississippi Vadisi Tarihsel İncelemesi 42 (1956), 621-52.

Maddocks, Fiona. Bingen'li Hildegard : Çağının Kadını. New York: Doubleday, 2001.

Maine de Biran, Pierre. Alışkanlığın düşünme yeteneği üzerindeki etkisi. Paris: Presses Universitaires de France, 1954. Sosyal bilimlerin klasikleri. http://classiques.uqac.ca/classiques/maine_de_biran/influence_habit/ effect_habit.html [Eylül 2012'de erişildi].

—Maine de Biran: Hayatı ve düşünceleri. Ernest Naville (ed.). Paris: Joël Cherbuleiz, 1857. İnternet Arşivi. http://www.archive.org/details/ mainedebiransav01biragoog [Eylül 2012'de erişildi].

274

Kaynakça

Makdisi, George. “ İslam Tarih Yazımında Günlük : Bazı Notlar.” Tarih ve Teori 25 (1986), 173-85.

Marcus Aurelius, Meditasyonlar. Trans. Gregory Hays'in yazısı. New York: Modern Kütüphane, 2002.

Marks, Karl. Kapital : Ekonomi Politiğin Eleştirisi, cilt. 1. İlk İngilizce baskısının yeniden basımı (1887). Marxists.org. http://www.marxists.org/archive/marx/ Works/1867-c1/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

- Feuerbach Üzerine Tezler . Marxists.org. http://www.marxists.org/archive/marx/ Works/1845/theses/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Martin, Douglas. “ Robert Shields , Wordy Günlükçü, 89 Yaşında Öldü.” New York Times , 29 Ekim 2007. http://www.nytimes.com/2007/10/29/us/29shields.html [Eylül 2012'de erişildi].

Martin, Raymond ve John Barresi. Ruhun ve Benliğin Yükselişi ve Düşüşü : Kişisel Kimliğin Entelektüel Tarihi. New York: Columbia University Press, 2006.

Mauss, Marcel. “ İnsan doğasının bir kategorisi : 'benim' hücresindeki kişi kavramı. ” Büyük Britanya ve İrlanda Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi 68 (1938), 263-81.

"Mayflower Kompakt, 1620." Plymouth Kolonisi Arşiv Projesi. http://www. histarch.uiuc.edu/plymouth/compact.html [Eylül 2012'de erişildi].

McNeil, Gordon H. "Rousseau Kültü ve Fransız Devrimi." Fikirler Tarihi Dergisi 6 (1945), 197-212.

Merleau-Ponty, Maurice. Temel Yazılar . New York: Routledge, 2003.

Merton, Thomas. İç Deneyim . New York: HarperSanFrancisco, 2004.

- Samimi Merton : Günlüklerinden Hayatı . Patrick Hart ve Jonathan Montaldo (ed.). New York: HarperSanFrancisco, 1999.

— Yeni Tefekkür Tohumları . New York: Yeni Yönler, 2007.

— Bir Thomas Merton Okuyucusu . Thomas P. McDonnell (ed.). New York: Doubleday, 1989 .

—Siloe Suları. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1979.

— Zen ve İştah Kuşları . New York: Yeni Yönler, 1968.

Miller, Perry. New England Aklı: Koloniden Eyalete. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

- New England Mind: Onyedinci Yüzyıl . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

Milner, Marion. Sonsuzluğun Gündoğumu: Günlük Tutmanın Bir Yolu . Londra: Virago Press, 1987.

- [Joanna Field olarak]. Boş Zamanlarda Bir Deney . Los Angeles: JP Tarcher, 1987.

- [Joanna Field olarak]. Kendine Ait Bir Hayat. Los Angeles: JP Tarcher, 1981.

-Akıllı Adamların Bastırılmış Deliliği . Hove, Doğu Sussex: Routledge-Brunner, 2002.

İnsan düşmanı kaltak. 3 Şubat 1999 tarihli gönderi , İnternet Arşivi Wayback Machine tarafından ele geçirildi. http://web.archive.org/web/19990203030717/ bitch.shutdown.com/normal.html [Eylül 2012'de erişildi].

Kaynakça

275

Mochulsky, Konstantin. "Dostoyevski ve Karamazov Kardeşler." Fyodor Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı eserinde , xi-xx. New York: Bantam Kitapları, 1981.

Montaigne, Michel de. Komple Çalışmalar . Trans. Donald M. Frame tarafından. New York: Alfred A. Knopf, 2003.

Mosner, Ernest Campbell. David Hume'un Hayatı. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Mulligan, Lotte. “ Kendini İnceleme ve Doğanın İncelenmesi: Doğa Tarihi Olarak Robert Hooke'un Günlüğü.” İngiliz Çalışmaları Dergisi 35 (1996), 311-42.

Nagel, Thomas. Ölümcül Sorular. Cambridge: Cambridge University Press,

1 979.

Naipaul, VS İnancın Ötesinde: Dönüşmüş Halklar Arasında İslami Geziler. Yeni Delhi: Viking, 1998.

Nanamoli, Bikkhu ve Bikkhu Bodhi (çev.). Buddha'nın Orta Uzunluktaki Söylemleri , Somerville, MA: Bilgelik Yayınları, 1995.

Yeni Gözden Geçirilmiş Standart İncil . BibleStudyTools.com. http://www.biblestudytools. com/nrs/ [Eylül 2012'de erişildi].

Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo: Nasıl Olursanız Olun . Çeviren: Duncan Large. Oxford: Oxford University Press, 2007.

— Eşcinsel Bilimi. Çeviren: Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974.

— Ölümünden sonra notlar : 1864 sonbaharı-1868 ilkbaharı. Berlin: Walter de Gruyter, 1999.

— Ölümünden sonraki parçalar : Temmuz 1882-kış 1883/84. Berlin: Walter de Gruyter, 1977.

- Ahlakın Soykütüğü Üzerine . Trans. Carol Diethe'nin yazısı. New York: Cambridge University Press, 2008.

- Böyle Buyurdu Zerdüşt . Trans. Graham Parkes'ın yazısı. Oxford: Oxford University Press, 2005.

— Putların Alacakaranlığı . Lexido, Tam ve Ücretsiz Nietzsche Portalı. http://www. lexido.com/EBOOK_TEXTS/TWILIGHT_OF_THE_IDOLS_.aspx?S=10 [Eylül 2012'de erişildi].

— Güç Arzusu. Trans. Walter Kaufmann ve RJ Hollingdale tarafından. New York: Rastgele Ev, 1967.

— Geç Defterlerden Yazılar . Trans. Kate Sturge tarafından. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Kuzey, Roger. Dr John North'un Genel Önsözü ve Hayatı . Peter Milard (ed.). Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1984.

Norton, Andrews. “Sadakatsizliğin En Son Biçimi Üzerine Bir Söylem ” History Tools.org. http://www.historytools.org/sources/norton.html [Eylül 2012'de erişildi].

Ong, Walter J. Sözlülük ve Okuryazarlık . New York: Routledge, 2002.

Orwell, George. “ Dali'ye dair notlar .” George Orwell'in 1903-1950'si. http://www.k-1. com/Orwell/site/work/essays/dali.html [Eylül 2012'de erişildi].

Oxford Alıntılar Sözlüğü , The. Oxford: Oxford University Press,

1 980.

276

Kaynakça

Özment, Steven. Reform Çağı 1250-1550: Geç Orta Çağ ve Reformasyon Avrupa'sının Entelektüel ve Dini Tarihi. New Haven ve Londra: Yale University Press, 1980.

Pascal, Blaise. Düşünceler ve Diğer Yazılar. Trans. Onur Levi ve Anthony Levi tarafından. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Pepys, Samuel. Samuel Pepys'in Günlüğü. Gutenberg Projesi. http://www. pepysdiary.com/ [Eylül 2012'de erişildi].

Peterson, Anne Palmer (ed.). “Ve Nihayet... Tobias Wolff ile Konuşmak” .” Continuum: The Magazine of the University of Utah, cilt 8, sayı 1 (Yaz 1998). http://www.continuum.utah.edu/summer98/finally.html [Eylül 2012'de erişildi].

Pico della Mirandola, Giovanni. İnsanın Onuru Üzerine Söylev . Michigan Üniversitesi, Karmaşık Sistemler Araştırma Merkezi. http://cscs.umich. edu/~crshalizi/Mirandola/ [Eylül 2012'de erişildi].

Pierson, George Wilson, Amerika'da Tocqueville . Baltimore: JHU Press, 1996.

Pinto, V. de S. Locke'un Fransa'daki Seyahatlerinin İncelenmesi 1675-1679. Modern Dil İncelemesi 50 (1955), 70-1.

Platon. Phaedrus ve Yedinci ve Sekizinci Mektuplar . Trans. Walter Hamilton tarafından. Harmondsworth: Penguen, 1977.

- Platon'un Cumhuriyeti : İdeal Bir Milletler Topluluğu. Trans. Benjamin Jowett tarafından . New York: Colonial Press, 1901.

Pusey, EB " Bilim Dışı, Bilim Değil, İnanca Aykırı ." Anglicanhistory.org. www.anglicanhistory.org/pusey/unscience.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

“Tüm külliyat için sıralama frekans listesi (lemmatize edilmemiş).” Dil Bilgisayar Corpus Araştırma Üniversitesi Merkezi, Lancaster Üniversitesi. http:// ucrel.lancs.ac.uk/bncfreq/samples/120.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

Reardon, Bernard. Romantizm Çağında Din . Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Reed, Edward S. Ruhtan Zihne : Erasmus Darwin'den William James'e Psikolojinin Ortaya Çıkışı. New Haven ve Londra: Yale University Press, 1997.

Ribot, Theodule-Armand. Kişisel hastalıklar . Paris: Felix Alcan, 1885.

Richardson, Robert D., Jr. Emerson: Ateşli Zihin. Berkeley, CA: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1995.

Richardson, Samuel. Clarissa veya Genç Bir Hanımın Tarihi. New York: Penguen, 1985.

—Pamela veya Erdem Ödüllendirildi. Londra: T. Kinnersley, 1816.

—Pamela veya Erdem Ödüllendirildi. New York: Penguen, 1985.

Rimbaud, Arthur. Toplanan Şiirler. Trans. Olivier Bernard'ın yazısı. Londra: Penguen, 1987.

Robbe-Grillet, Alain. “Senaryoya Giriş.” Geçen Yılın Marienbad'da Criterion Koleksiyonu DVD'sine eşlik eden başlıksız kitapçıkta , 20-33. 2009.

—Le mirroir qui revient. Paris: Les éditions de minuit, 1984.

Kaynakça

277

- Robbe-Grillet'nin İki Romanı. New York: Grove Press, 1965.

Rodman, F. Robert. Winnicott : Hayatı ve Çalışması. Cambridge, MA: Da Capo Press, 2003.

Rosenwald, Lawrence. “ Sewall'un Günlüğü ve Püriten Edebiyatının Kenarları.” Amerikan Edebiyatı 58 (1986), 325-41.

Ross, James Bruce ve Mary Martin McLaughlin (ed.). Taşınabilir Rönesans Okuyucusu . New York: Penguen, 1977.

Rousseau, Jean-Jacques. İtiraflar. Trans. Angela Akademik tarafından. Oxford: Oxford University Press, 2008.

— Emile veya Eğitim Üzerine . Trans. Barbara Foxley ve Grace Roosevelt tarafından. Öğrenme Teknolojileri Enstitüsü, Columbia Üniversitesi. http://www.ilt. columbia.edu/pedagogies/rousseau/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Yalnız Yürütenin Hayalleri . Londra: Penguen, 2004.

— Toplumsal Sözleşme . Trans. GDH Cole tarafından. Anayasa Topluluğu. http:// www.constitution.org/jjr/socon.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Royce, Josiah. “Bir Mistik Olarak George Fox.” Harvard Theological Review 6 (1913), 31-59.

Ruzbihan Baklı, Sırların Açığa Çıkması : Bir Sufi Üstadının Günlüğü. Trans. Carl W. Ernst tarafından. Chapel Hill, NC: Parvardigar Press, 1997.

Ryle, Gilbert. Zihin Kavramı. New York ve Londra: Routledge, 2009.

Santayana, George. Aklın Hayatı: Dinde Akıl . New York: C. Scribner'ın Oğulları, 1905.

Sartre, Jean-Paul. Varlık ve Hiçlik . Trans. Hazel E. Barnes tarafından. New York: Washington Square Press, 1993.

—“Yaşayan Gide”, şuradan kopyalanmıştır: Gide: Eleştirel Denemelerden Bir Koleksiyon (1970). Andregide.org. http://www.andregide.org/remembrance/sagide.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Mide bulantısı . Trans. Robert Baldick'in yazısı. Harmondsworth, Middlesex: Penguen, 1967.

- Egonun Aşkınlığı . New York: Hill ve Wang, 1991.

- Sözler : Jean-Paul Sartre'ın Otobiyografisi. Trans. Bernard Frechtman'ın yazısı. New York: Vintage, 1981.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Transandantal Felsefe Sistemi .

Felsefe Arşivi @ marxists.org. http://www.cddc.vt.edu/marxists/reference/ Subject/philosophy/works/ge/schellin.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Schopenhauer, Arthur. Ahlak Temelinde . Trans. EFJ Payne tarafından. Indianapolis, IN: Hackett, 1998.

- İrade ve Temsil Olarak Dünya . Trans. EFJ Payne tarafından. İki cilt. Mineola, NY: Dover Yayınları, 1958.

Scurlock, JoAnn. “Antik Mezopotamya Cenaze Ritüellerinde Ruh Yerleşimleri.” Antik Dünyada Büyü ve Kehanet'te . Leda Jean Ciralo ve Jonathan Lee Seidel (editörler), 1-6. Leiden: Brill, 2002.

Seigel, Jerrold. Benlik Fikri. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

278

Kaynakça

Seneca. “31. Mektup.” Ahlaki Mektuplarda . Trans. Richard M. Gummere tarafından.

Vikikaynak. http://en.wikisource.org/wiki/Moral_letters_to_Lucilius/ Letter_31 [Eylül 2012'de erişildi].

- Hayatın Kısalığı Üzerine . Trans. John W. Basore tarafından . Vikikaynak. http:// en.wikisource.org/wiki/On_the_shortness_of_life [Eylül 2012'de erişildi].

Shakespeare, William. Arden Shakespeare Komple Eserler . Richard Proudfoot, Ann Thompson ve David Scott Kastan (editörler). Walton-on-Thames, Surrey: Thomas Nelson and Sons, 1998.

Shantideva, Bodhisattva'nın Yolu : Bodhicaryavatara'nın Bir Çevirisi. Trans. Padmakara Çeviri Grubu, Boston: Shambhala, 1999.

Shelley, Percy Bysshe. “Şiirin Savunması .” Bartleby.com. http://www.bartleby. com/27/23.html [Eylül 2012'de erişildi].

Shepard, Odell (ed.). Thoreau'nun Günlüklerinin Kalbi . New York: Dover Yayınları, 1961.

Smith, Zadie. “ Nesil Neden ?” New York Kitap İncelemesi, Kasım

25, 2010. http://www.nybooks.com/articles/archives/2010/nov/25/ nesil-neden/ [Eylül 2012'de erişildi].

Snell, Bruno. Aklın Keşfi . Trans. T G. Rosenmeyer tarafından. Mineola, NY: Dover Yayınları, 1982.

Sontag, Susan. “ Kendisini Yazmak : Roland Barthes Üzerine.” Bir Barthes Okuyucusunda . Susan Sontag (ed.), vii-xxxi . New York: Barnes ve Noble, 2009.

Southey, Robert ve Caroline Bowles Southey. Robert Southey'nin Caroline Bowles ile Yazışmaları . Dublin: Hodges, Figgis & Co., 1881.

Spencer, Herbert. İlk İlkeler . Elektronik Metin Merkezi: Virginia Üniversitesi Kütüphanesi. http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/SpeFirs.html [Eylül 2012'de erişildi].

Spenser, Edmund . Peri Kraliçesi . Londra: William Ponsonbie, 1596.

Rönesans Basımları. https://scholarsbank.uoregon.edu/xmlui/bitstream/ hand/1794/784/faeriequeene.pdf?sequence=1 [Eylül 2012'de erişildi].

Stendhal [Henri Beyle]. Journal de Stendhal . Paris: Charpantier, 1888.

İnternet Arşivi. http://ia700301.us.archive.org/9/items/ Journaldestendha00stenuoftZjournaldestendha00stenuoft.pdf [Eylül 2012'de erişildi].

- Henry Brulard'ın Hayatı . Trans. John Sturrock tarafından. New York: NYRB Klasikleri, 2001.

—Lucien Leuwen . np: Elibron Classics, 2001.

—Stendhal'in Özel Günlükleri. Trans. Robert Sage (ed.) tarafından. New York: Doubleday, 1954.

—Kırmızı ve Siyah . Trans. CK Scott Moncrieff tarafından. Adelaide, Güney Avustralya: eBooks@Adelaide, 2009. http://ebooks.adelaide.edu.au/s/stendhal/ red/index.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Hatıra Eşyası . Paris: Charpantier, 1892.

Kaynakça

279

Sterne, Laurence. Tristram Shandy . Ware, Hertfordshire: Wordsworth, 1999.

Stevenson, Robert Lewis. " Samuel Pepys ." Bartleby.com. http://www.bartleby. com/28/12.html [Eylül 2012'de erişildi].

Stoltzfus, Ben. “Andre Gide ve İsyanın Sesleri .” Çağdaş Edebiyat 19 (1978): 80-98.

Taş, Brad. “ Siber Uzayın Çocukları : 20'li Yaşlarındaki Eski Sisler.” New York Times, 9 Ocak 2010. http://www.nytimes.com/2010/01/10/ weekinreview/10stone.html [Eylül 2012'de erişildi].

Strawson, PF Bireyler. Londra: Routledge, 1996.

Strugnell, Anthony. Diderot'un Politikası : Diderot'un Siyasi Düşüncesinin Evrimi Üzerine Bir İnceleme. Lahey: Springer, 1973.

İsveçborg, Emanuel. Arcana Coelestia . Trans. John F. Potts tarafından. İnternet Kutsal Metin Arşivleri. http://www.sacred-texts.com/swd/ac/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

— Cennet ve Harikaları ve Cehennem. Trans. John Ager tarafından. Gutenberg Projesi. http://www.gutenberg.org/cache/epub/17368/pg17368.html [Eylül 2012'de erişildi].

—Swedenborg'un Rüya Günlüğü . Trans. Anders Hallengren tarafından. West Chester, Pensilvanya: İsveçborg Vakfı Yayıncıları, 2001.

"Système Figuré des Connoissances Humaines." Vikipedi'de, "İnsan Bilgisinin Figüratif Sistemi." http://en.wikipedia.org/wiki/Figurative_ system_of_human_knowledge [Eylül 2012'de erişildi].

Taylor, Charles. Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin Oluşumu. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

Teahan, John F. " Karanlık ve Boş Bir Yol : Thomas Merton ve Apofatik Gelenek." Din Dergisi 58 (1978), 263-87.

Teilhard de Chardin, Pierre. İlahi Ortam. New York: Harper ve Row, 1960.

—Journal: 26 août 1915-4 Ocak 1919. Paris: Fayard, 1975.

- İnsanın Doğadaki Yeri : İnsan Zooloji Grubu. New York: Harper ve Row, 1966.

—İnsan Olgusu. New York: Harper ve Row, 1965.

Tennyson, Alfred. Anıt'ta, Sonsöz. Amerikan Şairleri Akademisi, Poets.org. http://www.poets.org/viewmedia.php/prmMID/20265 [Eylül 2012'de erişildi].

Avila'lı Teresa, Aziz. Avila'lı Aziz Teresa'nın Kendi Başına Hayatı . Londra: Penguen, 1957.

Terzioğlu, Derin. “ Zamanın Suretinde Tanrının Suretindeki Adam : Sufi Öz Anlatıları ve Niyazi-i Misri'nin Günlüğü (1618-94).” Studia Islama 94 (2002), 139-65.

Thoreau, Henry David. Henry David Thoreau'nun Dergisi, On dört cilt. Boston: Houghton Mifflin Co., 1906.

- Maine Ormanı. Thoreau Okuyucu. http://thoreau.eserver.org/mewoods.html [Eylül 2012'de erişildi].

280

Kaynakça

- Concord ve Merrimack Nehirlerinde Bir Hafta . Elektronik Metin Merkezi, Virginia Üniversitesi Kütüphanesi. http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/ ThoWeek.html [Eylül 2012'de erişildi].

Tipson, Baird. “ Geçmişin Dini Tecrübesi Nasıl Kurtarılabilir?

Püritenlik ve Pietizmin Örnekleri.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 43 (1975), 695-707.

—“Thomas Shepard'ın Günlüğü'nün Rutinleştirilmiş Dindarlığı.” Erken Amerikan Edebiyatı 13 (1978), 64-80.

Tocqueville, Alexis de. Amerika'da Demokrasi . Trans. Henry Reeve'in yazısı.

Virginia Üniversitesi, Amerikan Çalışmaları Programı. http://xroads.virginia. edu/~HYPER/DETOC/toc_indx.html [Eylül 2012'de erişildi].

Todd, Margo. “Püriten Kendini Şekillendirme: Samuel Ward'ın Günlüğü.” İngiliz Çalışmaları Dergisi 31 (1992), 236-64.

Traherne, Thomas. Thomas Traherne'in Şiirsel Eserleri. Londra: Bertram Dobell, 1906. İnternet Arşivi. http://www.archive.org/stream/ poeticalworksoft00trah/poeticalworksoft00trah_djvu.txt [Eylül 2012'de erişildi].

Traubel, Horace. Walt Whitman'la birlikte Camden'de, cilt. 1. New York: Rowman ve Littlefield, 1961.

Valéry, Paul. Estetik . Trans. Ralph Manheim'ın yazısı. Princeton: Princeton University Press, 1964.

Vigny, Alfred de. “ Lesprit pur .” Les grands klasikleri. http://poesie.webnet.fr/ lesgrandsclassiques/poemes/alfred_de_vigny/l_esprit_pur.html [Eylül 2012'de erişildi].

- Oeuvres complètes, cilt. 2. Paris: Gallimard, 1948.

Weber, Alison. “Küçük Kadınlar: Karşı-Reform Kadın Düşmanlığı .” Karşı Reformasyonda . David M. Luebke (ed.), 143-62. Malden, MA: Blackwell, 1999.

Weber, Max. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu . Trans. Talcott Parsons ve Anthony Giddens tarafından. Londra ve Boston: Unwin Hyman, 1930. Max Weber Referans kütüphanesi. http://www.marxists.org/reference/archive/ weber/protestan-ethic/index.htm [Eylül 2012'de erişildi].

Webster, Tom. "Artıklığa Yazmak: Manevi Günlüklere ve Erken Modern Maneviyata Yaklaşımlar." Tarihsel Dergisi 39 (1996), 33-56.

Weddle, David L. " Jonathan Edwards'ta Benlik İmajı : Otobiyografi ve Teoloji Üzerine Bir Araştırma." Amerikan Din Akademisi Dergisi 43 (1975), 70-83.

Whitman, Walt. Düzyazı Çalışmalarını Tamamlayın . Philadelphia: David McKay, 1892. Walt Whitman Arşivi. http://www.whitmanarchive.org/published/other/ CompleteProse.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Çim Yaprakları . Philadelphia: David McKay, 1891-2. Walt Whitman Arşivi. http://whitmanarchive.org/published/LG/1891/whole.html [Eylül 2012'de erişildi].

Wigglesworth, Michael. Michael Wigglesworth'un Günlüğü 1653-1657. Edmund S. Morgan (ed.). New York: Harper & Row, 1965.

Kaynakça

281

Wilde, Oscar. Dorian Gray'in Portresi , bölüm 11. Lit2Go. http://etc.usf.edu/ lit2go/contents/2100/2185/2185_txt.html [Eylül 2012'de erişildi].

Williamson, George S. Almanya'da Mit Özlemi . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

Wilson, Arthur. Diderot. Oxford: Oxford University Press, 1972.

Winnicott, D. W Olgunlaşma Süreci ve Kolaylaştırıcı Çevre. Londra: Karnac Kitapları, 1990.

Winthrop, John. Deneyim. Charles Üniversitesi, Prag, Amerikan Çalışmaları Bölümü. http://tucnak.fsv.cuni.cz/~calda/Winthrop_Experiencia. doc [Eylül 2012'de erişildi].

— “Bir Hıristiyan Yardımseverliği Modeli ” Dini Özgürlük Sayfası. http://din özgürlüğü. lib.virginia.edu/sacred/charity.html [Eylül 2012'de erişildi].

Wittgenstein, Ludwig. Felsefi Araştırmalar . Trans. GEM tarafından

Anscombe, PMS Hacker ve Joachim Schulte. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009.

Wolfe, Tom. “ 'Ben' On Yılı ve Üçüncü Büyük Uyanış .” New York, 23 Ağustos 1976: 26-40, http://nymag.com/news/features/45938/ [Eylül 2012'de erişildi].

Wolff, Tobias. Bu Çocuğun Hayatı: Bir Anı . New York: Grove Press, 1989.

Wood, Dennis. “Benjamin Constant: Yaşam ve Çalışma .” The Cambridge Companion to Constant'ta. Helena Rosenblatt (ed.), 3-22. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Woolf, Virginia. Varoluş Anları . Londra: Grafton Books, 1989.

“Çağdaş Amerikan İngilizcesi Corpus'tan kelime sıklığı listeleri ve sözlük.” http://www.wordfrequency.info/free.asp?s=y [Eylül 2012'de erişildi].

Wordsworth, William. William Wordsworth'un Fenwick Notları. Tirril: Beşeri Bilimler-E-kitaplar, 2007.

—Poetical Works, cilt. 3, Prelüd . Gutenberg Projesi. http://www.gutenberg. org/files/12383/12383-h/Wordsworth3c.html [Eylül 2012'de erişildi].

— Münzevi . Bartleby.com. http://www.bartleby.com/145/ww301.html [Eylül 2012'de erişildi].

Zaehner, RC Dinde Evrim : Sri Aurobindo ve Pierre Teilhard de Chardin'de Bir Araştırma . Oxford: Clarendon Press, 1971.

Zola, Emile. “ Doğa bilimci romancılar .” Mektuplar Sayfası. http://www. letter.ac-versailles.fr/spip.php?article187 [Eylül 2012'de erişildi].

Dizin

saçma, 210

Abutsu-ni 10

agnostisizm 165

ahankara 13 , 183

Büyük Ekber 43

Akhenaton 16

Albertus Magnus 29

İskender, Samuel 182 , 187

Ambrose 19

Amiel, Henri-Frédéric 8 , 126 - 8 , 185

Maine de Biran 117'de

Anaksimandros 14

animasyon 5 , 13 , 70

Jung 197'de

ayrıca bkz. psyche; ruh

hayvanlar

Descartes'a 70

Huxley'e 167

animizm 12

Anselm 23

Büyük Anthony 8

Anthony, Susanna 57 , 65

Aten 16

endişe

Calvin'e 48

Freud'a 196

Heidegger'e 207

Kierkegaard'a 138

Aquinas, 'Thomas 29 , 69

Aristoteles 14 , 29 , 69

Arnold, Matta 165

ateizm 82 , 87 , 122 , 194

Atenagoras 17

atman 2 , 13 , 21 , 183

Attar, Farid ud-Din 27

Hippo'lu Augustine 3 , 4 , 17 , 18 - 21 ,

24 , 28 , 29 , 53 , 69 , 229

İtiraflar 7 , 9 , 18 - 21 , 36

kendi kendine 20 - 1 , 23

Aurangzeb 45

Aurobindo, Sri (Aurobindo Ghose)

177 , 182 - 6

günlük (Yoga Kaydı) 183 - 5

ve Nietzsche 184

özgünlük 205 , 206 , 207 , 208 , 209 ,

210 , 212 , 217

otobiyografi

Rousseau'dan önce 101

Cellini'nin 32'si

tanımlanmış 6

on sekizinci yüzyıl İngiltere'sinde 91

İngilizce'de ilk 31

Müslüman dünyasında bir ilk 43

Orwell 7'de

Rousseau'nun 102 üzerindeki etkisi

Rousseau 7'den beri

Avila'lı Teresa 37 yaşında

Averroes 27 - 8 , 29

İbn Sina 27 , 29

Eksenel Yaş 12 , 16 , 228

Ayer, AJ 212

Babür 43 - 4

Bacon, Francis 62 , 83

Balzac, Onur de 168

Barthes, Roland 215 - 18

“Yazarın Ölümü” 215 ve Gide 215 , 217

Yas Günlüğü 218

Mitolojiler 215

Roland Barthes'tan Roland Barthes'a övgü

217 - 18

ve Sartre 219

Sıfır Derecesi Yazma 218

Başkirtseff, Marie 170 - 2 , 185

Günlük 170 - 2

Dizin

283

Basho, Matsuo 10 , 46

Seyahatte Aşınmış Bir Çantanın Kayıtları 10

Beauvoir, Simone de 207 , 209

İkinci Seks 209

Beckett, Samuel 227

Benjamin, Walter 234

Berlin 127 , 134

Bergson, Henri 182 , 187

Yaratıcı Evrim 189

Berlin, İşaya 112

İncil,

Bünyan ve 53 , 54 , 55

Tilki ve 55

İbranice (Yahudi) 16 , 28

Kral James versiyon 50

Levililer 13

Protestanlara Yeni Ahit 16 , 33 33 , 49 , 55 Romalılar 19 , 32 , 53 ve Kilise gelenekleri 36 Üniteryenler ve 146

Blake, William 109 - 10 , 229

Fransız Devrimi 113

Cennet ve Cehennemin Evliliği 109

Milton 109

Blavatsky, HP 182 bloglar 8 , 227 , 235 Bloom, Allan 103 gövde, the

212'de Ayer

Başkirtseff, 171 - 2'de

Descartes 70'te

ilk Hıristiyanlara 16 , 17

193'e git

James 180'de

Norwich'li Julian 30'da

Maine de Biran, 117'de

Merleau-Ponty 210'da ve zihin 19 , 70 , 73 , 105 , 208 , 210 , 212

Milner 200 - 1'de

Nietzsche 161 , 174 , 175 , 229'da

212'de Ryle

216'da Sartre

Schopenhauer 135 , 229'da

23'te Shantideva

ve ruh 5 , 14 , 15 , 16 , 17 , 27 , 28 , 29 , 30 , 69 , 70 , 109 , 158 , 161 , 169 , 171 , 174 , 212

Thoreau 155'te

Whitman 158-9'da _ _

23 Üniversitesi

Borges, Jorge Luis 231

Boswell, James 91 - 4

Samuel Johnson'ın Hayatı 91 , 93 Brahman 13 , 185

Brekus, Catherine 57

Bruner, Jerome 232

Bruno, Giordano 38 , 66

Buda, 13 , 21 , 84 , 229

Budizm 126 , 127 , 136 , 214

ve benlik fikri 21 , 22 , 28

Madhyamaka 22

Merton ve 203

Buharin, Nikolai 211

Bünyan, Yuhanna 47 , 52 - 4 , 55

Günahkarların Şefine Bol Lütuf 7 , 52 , 53

Hacılar İlerlemesi 53

Burckhardt, Jacob 32

Burke, Edmund 129

Calvin, Yuhanna 47 - 8 , 65

Hıristiyan Dini Enstitüleri 47

Kalvinizm 48 - 9 , 127 , 146

146'da Channing

İngiltere'de 49

New England'da 56 , 57 , 59 , 77 , 78

162 Üniversitesi , 164 , 186 , 202

Camus, Albert 141 , 210 , 218

Carlyle, Thomas 149

Sartor Resartus 161

Marangoz, WB 166

Cary, Philip 20

284

Dizin

Katoliklik 87 , 114 , 116 , 146 , 202

Cellini, Benvenuto 32 , 43

Chandrakirti 21

Channing, William Ellery 146 , 151

Charles V, İmparator 33

Çin 9 , 12 - 13

Hıristiyanlık

ve bedensel hayatta kalma 17

146'da Channing

133'te Hegel

Kierkegaard 138'de

Maine de Biran, 119'da

190'da Teilhard de Chardin ayrıca bkz . Katoliklik; İsa;

Protestanlık

İç Savaş, İngilizce 49

Clark, Andy 237

Cleland, Yuhanna 89

Coleridge, Samuel Taylor 109 , 110 - 11 , 112 , 113

Columbia Üniversitesi 202

Komünizm 211 ayrıca bkz. Marx, Karl

Comte, Auguste 128 , 145 , 167

Condillac, Étienne Bonnot de 117 itiraf (Katolik kilisesinde) 37 , 49 , 116 , 229

çatışma, psikolojik (zihinsel) bkz. psikolojik (zihinsel) çatışma

Konfüçyüs 13 , 14

Vicdan, Rousseau'ya göre 100 bilinç 5

Buda'ya 13

Condillac 117'ye

kozmik 189

226'da Crick ve Edelman

225'te Dennett

194'e git

daha yüksek 186

207'de Husserl

Locke 76'ya

James'e 180 - 1

benliğin bkz . öz-bilinç

Strawson 224'te

180 akışı

tanık bilinci 185

Sabit, Benjamin 113 , 119 - 22 , 128 , 129 , 133 , 185

Adolphe 119 , 120 , 121

dergi 120 - 1

din hakkında 122

Kopernik, Nicolaus 38

105 teorisi , 107

Pamuk, John 56

Karşı Reformasyon 36 , 65

Crick, Francis 225

kalabalık, 87 , 143 , 216 , 229

ve birey 139 - 40 , 141 , 149 , 206

Taoizm 14 , 28

Dara Şikoh 44 , 45

Darwin, Charles 162 - 5 , 236

İnsanın Türeyişi 182

“Dizüstü Bilgisayar B” 182

Türlerin Kökeni 163

din ve bilim üzerine 177

Beagle'ın Yolculuğu 162 - 3

Darwin, Erasmus 164

Davidson, Donald 224

Bağımsızlık Bildirgesi 129

İnsan Hakları Bildirgesi ve

Vatandaşın 113 , 114

Defoe, Daniel 54 , 91

Deizm 77

Delacroix, Eugène 125

Dennett, Daniel 225

Dent, Nicholas 102

depresyon 35 , 218

Descartes, Rene 1 , 65 , 66 - 70 , 75 , 83 , 104 , 229

Yöntem Üzerine Söylem 68

“Düşünüyorum öyleyse varım” 69

İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar 69 - 70

ve Montaigne 41 , 66 - 7

ve Pascal 70

Dünya 66 , 68

umutsuzluk 140

Dizin

285

günlük

218'de Barthes

tanımlanmış 6

en erken Müslüman 26

on sekizinci yüzyıl İngiltere'sinde 91

Fransa'da intime dergisine bakın

7 - 8'in geçmişi

Japonya'da 9 - 10

basılmış 9 , 170

Püritenlerin 49 - 52

çevrimiçi 234

yirminci yüzyılda 231

yirmi birinci yüzyılda 228

tedavi edici 231

kendini geliştirmek için kullanılması 8 , 231

Diderot, Denis 86 , 87 , 90 , 98

Richardson 88'de

Muhalifler 49 , 53

insani belge 168 , 169 , 170 , 181

Dostoyevski, Fyodor 141 - 4 , 193

Karamazov Kardeşler 141 ,

142 - 3

“Büyük Engizisyoncu” 143

ve nihilizm 172

Yeraltından Notlar 7 , 141 ,

142

şüphe 30 , 53 , 57 , 68 , 69 , 70 , 73 , 83 , 97 ,

104 , 202 , 207

Ayrıca bkz. şüphecilik

ikilik 161 , 212 , 225

Aptal, Yeremya 58 , 77

Durkheim, Emile 145 , 168 , 206

Eckhart, Usta 203 , 204

Edelman, Gerald 226

Edwards, Jonathan 77 - 80 , 145

günlük 78 - 9

Kişisel Anlatı 77 , 79

vaazlar 79

“Öfkeli Birinin Elindeki Günahkarlar

Tanrı” 78 , 80 , 147

ego 5 , 82

Fichte 130'a

Freud'a 196

İkbal'de 187

James 180'de

Nagel 225'e

Teilhard 191'de

aşkın 207

ayrıca bkz. “Ben”; Ih

Mısır (eski) 12

Emerson, Ralph Waldo 9 , 41 , 78 , 147 - 52 , 229 , 232

“Amerikalı Akademisyen” 149

“İlahiyat Okulu Adresi” 150

Dergi 147 - 9 , 150 - 1 , 152

Doğa 148

“Ruh Üstü” 151

Temsilci Erkekler 157

“Kendine Güvenmek” 150

İsveçborg 106 ve Thoreau 152 , 154 Whitman 156'da

deneycilik 94 , 117 radikal 180

Ansiklopedi 86 , 87 , 97 , 98

İngiltere 7 , 8 , 23 , 31 , 49 , 55 , 58 , 59 , 101 , 109 , 129 , 149 , 182

Aydınlanma, 81 - 2 , 97 , 103 , 104 , 106

Ennin 9

Epiktetos 17

Epikurosçular 15 , 17 , 229

Epikuros 15

Erasmus, Desiderius 48

Ernst, Carl W 27

makale 38 , 39 , 161

Evanjelizm 106

evrim 236

Aurobindo 177 , 184'te

Darwin 163-4'te _ _

Hegel'de 134

İkbal, 187 , 188

on dokuzuncu yüzyıl felsefesinde 178

neo-evrimci düşünürler 236

Schelling'de 131

189'da Teilhard

286

Dizin

evrimcilik 178

varoluşçuluk 307-9

deneyim

bilgi kaynağı olarak 75 içsel bkz. içsel deneyim mistik bkz. mistik deneyim manevi bkz . manevi deneyim

Facebook'ta 235

Fairbairn, Ronald 197

Fenelon, François 116 , 118

Fichte, JG 127 , 129 , 130 - 1 , 132

Doğal Hakların Temelleri 130

Fielding, Henry 89

birinci şahıs yazımı 6 , 7 , 8 , 17 , 26 , 34 ,

41 , 44 , 45 , 46 , 88 , 112 , 147 , 229 birinci şahıs konuşması 7

Foucault, Michel 221 - 4

Disiplin ve Cezalandırma 221

Şeylerin Sırası 221 , 222 benliğin teknolojileri 228 “Yazar Nedir?” 222

Fourier, Charles 128

Tilki, George 54 - 5

Dergi 7 , 52 , 54 , 55

Çerçeve, Donald M.41

Fransa 23 , 31 , 41 , 42 , 65 , 66 , 72 , 82 ,

101 , 113 , 114 - 16 , 126 , 128 ,

145 , 168 , 189 - 91 , 202 , 208

1960'larda 214 on sekizinci yüzyıl 87 Kalvinizmin etkisi 47 Restorasyon döneminde 123 devrim, bkz. Fransızca

Devrim

120 , 125'te Romantizm

Franklin, Benjamin 91 özgür irade 48 , 70 , 179 , 225 özgürlük

Beauvoir 209'da

120'de sabit

ve toplumun talepleri 128 Dostoyevski, 141 , 142 , 143 varoluşçular, 206 , 208

131'de Fichte

ve Fransız Devrimi 113 , 11

193'e git

132 - 3'te Hegel

James 179'da

Kant 81 , 96 , 104'te

Kierkegaard 138'de

Merton, 203 , 204'te

146'da Tocqueville

Fransız Devrimi 113 - 15 , 98 , 131 ,

229

Freud, Sigmund 195 - 6 , 197

ve Nietzsche 176

Bilinçdışı Üzerine Bir Not

Psikanaliz 195

Ego ve Kimlik 196

Frey, James 233

Galileo Galilei 66

Geertz, Clifford 4

Cenevre 65 , 97 , 100 , 126 , 127

deha, sanatsal 112 , 136

Almanya 24 , 106 , 125 , 128 , 149 , 212

Gibbon, Edward 91

Gide, André 9 , 121 , 192 - 4 , 195

Barthes ve 215

Ahlaksız 193

Günlük 192 - 4

Sartre 194'te

Boğaz Kapısıdır 193

Girard, Alain 6

Tanrı

Augustine 18'de

Kalvinizm'de 47

174'ün ölümü

Descartes 70'te

Edwards 78 , 79 - 80'de

Emerson, 150 , 151'de

192 - 4'e gidin

86'da Hume

James 181'de

77'de Locke

Maine de Biran, 118'de

Merton, 203 , 204'te

Dizin

287

Milner 201 tek tanrılı 15 - 17 hakkında

Pascal'ın 71 deneyimi

Rousseau 100'de

189'da Teilhard

Üniteryenlere 146

Whitman 158'de

Goebbels, Joseph 211

Goethe, Johann Wolfgang von 108 , 229

Goncourt, Edmond de ve Jules de

168 - 70

Dergi, 168 - 70

ve Marie Bashkirtseff 171

Greenblatt, Stephen 32

Büyük Uyanış, İlk 79

Büyük Uyanış, İkinci 145

Yunan felsefesi 14

Gembloux'lu Guibert 23

Guynon, Jeanne 116

Gwyn, Nell 59

hadis 25

Hamann, Johann Georg 97 , 107

Hamilton, Jane 49

Hammurabi 16

Harsha Vardhana 21

Hartmann, Eduard von 166

Harvard Üniversitesi 147 , 150 , 152 , 179

Hawthorne, Nathaniel 145 , 155

Hedge, Frederic Henry 147

Hegel , G.WF.130 , 132 - 4 , 160 , 229

Kierkegaard 138'de

Marx 167'de

Tarih Felsefesi 132 - 3

134'te Schopenhauer

Heidegger, Martin 141 , 206 - 7 , 212

Helenistik felsefe 15

Henry VIII 49

Herakleitos 14

Herder, Johann Gottfried von 107

Bingen'li Hildegard 23 - 5 , 229

Scivia'lar 24 - 5

Hinduizm 2 , 127 , 136

tarih

Hegel, 132 - 3 , 134

Çoban 108'de

benliğin özeti, özet 2 - 4 , 28 , 228 - 30

Hobbes, 'Thomas 74 , 83

Hodge, Charles 150

Holbach, Paul-Henri Thiry, Baron d' 87

Hooke, Robert 62

Hugo, Victor 125 hümanizm 31 - 2

Hume, David 81 , 82 - 6 , 93 , 104

İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma 108 son hastalık 86 , 93 - 4 Paris'te 86 tutkular üzerine 85 din üzerine 86 ve Rousseau 100 benlik üzerine 84 - 5

İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 82 - 5 Husserl, Edmund 207 Hutchinson, Anne 56

Huxley, Thomas Henry 161 , 165 , 166 - 7

"BEN"

Augustine'e 20 Aurobindo'da, 185 Barthes'ta 215 , 217 Delacroix'e 125

Descartes'a 1 , 65 , 69

Fichte'de 127 , 130

Alman İdealistlerine 130 , 144 Gide on 193

Hume'da 84

James'e 180 , Kant 95'e , 96 Levi-Strauss'a, 214 Maine de Biran'a, 117'den Pascal'a 73

211'de Rimbaud

Robbe-Grillet ve 219

288

Dizin

Shantideva'ya 22

Stendhal 124'de

Strawson 224'te

212 kavramının sistematik anlaşılması güçlüğü

Thoreau'da 155 - 6

İngilizcede kelimenin sıklığı 7

ayrıca bkz. ego; Ich (“ben”); öz,

İbn Benna 26

İbn Rüşd bkz. İbn Rüşd

İbn Sina bkz. İbn Sina

Ich (“ben”)

Fichte'nin 127 , 130

Freud'un 196

ayrıca bkz. “ben”

idealizm 161 - 2 , 225

İdealizm 127 , 130 , 135 , 151 , 180 fikirler, doğuştan 75

kimlik 5 , 32 , 197

Blake 109'da

Hobbes'a 74

Hume 81 , 84'te

Keats 111'de

Lawrence 211'de

ulusal 210

çevrimiçi 235

131'de Schelling

Whitman 159'da

Wolff 232'de

Loyola'lı Ignatius 34 - 6

Manevi Günlük 35 - 6

Manevi Egzersizler 34 - 5

Hindistan 13 , 44

İngiliz 182

klasik yaş 21

kayıtsızlık 35

bireysel,

Amiel 127'ye

özgünlük ve 206 - 7

Blake'e 109 , 110

Buharin ve Goebbels'e 211

ve kolektivite 130

Sabit 120'ye

ve kalabalık 140 , 141 , 149 , 206

Delacroix 125'e

Emerson, 149 , 150 - 1

Ansiklopedi'de _ 87

ve Aydınlanma 82

131'de Fichte

Foucault 221'de

ve Fransız Devrimi 114

133'te Hegel

Herder'a 108

Hobbes 74'te

bir yanılsama olarak 214

İkbal, 186 , 187 , 188

197'de Jung

Kierkegaard, 139 - 40

Lawrence 211'de

ve kişi 191 , 204

Rönesans'ta 32

Romantik dönemde 112

Schopenhauer'a 135 - 6

ve toplum 129 , 132 , 145 , 167 - 8 ,

226

Whitman ve 158

bireycilik

149'da Emerson

Rönesans'ın 32'si

145'te Tocqueville

kişiselleştirme 110

bireyleşme

Jung 197'de

135 ilkesi

içsel deneyim 151 ayrıca bkz . mistik deneyim; manevi deneyim içsellik 20 ayrıca bkz. içsellik;

içsellik

zeka 14 , 65

saf 94

üç zeka 28

içe dönüklük 3 , 139 ayrıca bkz. içsellik;

içsellik

içsellik 3 , 102 ayrıca bkz. içsellik; içe dönüklük

İnternet, 234 , 235 , 237 ayrıca bkz. World Wide Web

İkbal, Muhammed 182 , 186 - 8

Dizin

289

Asrâr-ı Hudî (Nefsin Sırları) 186 , 188

ve Nietzsche 188

İslam 25

İsrailliler 16 ayrıca bkz . Yahudilik

İtalya 31 , 32 , 36 , 41 , 123

Jahanara Begüm 44 - 45

James, William 21 , 172

“Bilinç Var mı?” 180

evrim üzerine 178

ve Nietzsche 181

Pragmatizm 181

Psikolojinin İlkeleri 179 - 80

Dini Deneyim Çeşitleri

172 , 181

Jansenizm 71 , 72

Japonya

9 - 10'daki günlük

Jefferson, 'Thomas 129

Cizvitler (İsa Topluluğu) 35 , 36 , 71

İsa 16

Emerson 150'de

Johnson, Samuel 91 , 93

Yoşiya 16

günlük 115 , 119 , 126 , 128

Barthes ve 215 , 218

Minnettar bir Hıristiyanın Günlüğü veya Günlüğü 51

Yahudilik 28 ayrıca bkz. İsrailliler

Norwich'li Julian 30

İlahi Sevginin Vahiyleri 30

Jung, Carl Gustav 195 , 196 - 7 kolektif bilinçdışı 197

Bilinçdışının Psikolojisi 196

Justin Şehit 17

Kafadar, Cemal 45 karma

Budizm'de 13 , 21

Jainizm'de 13

Kant, Immanuel 81 , 94 - 6 , 104

Saf Aklın Eleştirisi 95 - 6

ve Hume 94 açılış tezi 94 Etik Dersleri 129 ve Rousseau 97

İsveçborg 106'da

“Aydınlanma Nedir?” 81

Keats , Yuhanna 110-11

Hyperion'un Düşüşü 111

Keene, Donald 9

Kempe, Margery 30 , 45

Margery Kempe Kitabı 7 , 30 hudi 186

Ki No Tsurayuki 9

Kierkegaard, Soren 129 , 136 - 41 , 206 , 229

kaygı hakkında 138

Beauvoir ve 209

139'un Sonlandırılması

Ya/Ya da 138

Dergi 137 - 8 , 140

Tekrarlama 138

Ölüme Kadar Hastalık 140

Kline, Melanie 197

“kendini tanı” 14 , 44 , 91 , 123 ve kendin olmak 173 - 4

Laozi 14

Lawrence, DH 211

Leibniz, Gottfried 73

Lemaître, Temmuz 122

Leo X, Papa 33

Levi-Strauss, Claude 212 - 14

Hüzünlü Tropikler 213 - 14

liberalizm 75 , 120

libido 196 , 197

Locke, John 4 , 74 - 7 , 82 , 83 , 89 , 104 , 117 , 229

90'ı birleştiriyoruz

74'ün günlüğü

İnsan Anlayışına İlişkin Deneme 3 , 74 - 7

İkinci İnceleme 129 tabula rasa resim 75

290

Dizin

Londra 58 , 74 , 91 , 93 , 101 , 107 Büyük Yangın 59 - 60

Lorenz, Hendrik 14 Lucretius 15 , 88 , 94 Luther, Martin 32 - 3 , 34 , 53 , 55 , 65 inanç ve işler üzerine 48

Mahavira 13 , 229

Maine de Biran, François-Pierre-Gonthier 115 - 19 , 185, Sabit 119'da günlük 116 - 18 , 170 Antropoloji Üzerine Yeni Denemeler 119 Schopenhauer on 135 Alışkanlığın Düşünce Fakültesine Etkisi 117

Maistre, Joseph de, 129 Manetti, Giannnozzo 31 Maniheizm 18 Marcus Aurelius 7 , 17 Marduk 16

Marx, Karl 145 , 167 , 206 materyalizm 161 , 162 , 169 Mauss, Marcel 2 , 11 McNeil, Gordon H. 115 yirminci yüzyılda 7'nin tarihi ve 91'in anıları 232 - 3 yirmi birinci yüzyılda 228 tanımlandı

hafıza 20 , 24 , 232 zihinsel çatışma bkz. psikolojik (zihinsel) çatışma

Merleau-Ponty, Maurice 207 , 210 Merton, Thomas 202 - 5 Basho 10 günlüğü 202 - 5 hakkında

Yedi Katlı Dağ 202 Siloe Suları 204

Mezopotamya 12 , 16 Metodizm 106 Orta Çağ 21 Mill, John Stuart 129

Milner, Marion 9 , 198 - 201

günlük 198 , 199

Sonsuzluğun Gündoğumu 201

Boş Zamanlarda Bir Deney 199 - 200

Kendine Ait Bir Hayat 199

ve mistisizm 201 , 202

akıl 5 , 70

128'de Amiel

Augustine 19 , 20'de

ve gövde 19 , 70 , 73 , 105 , 208 , 210 , 171 , 174 , 212

92'de Boswell

Darwin 165'te

Descartes 65 , 67 , 70'de

Emerson, 149 , 151'de

Freud 195-6'da _ _

Hume 84 , 93'te

İbn Rüşd 28'de

James 179-80'de _ _

Kant 95 , 96'da

75'te Locke

Maine de Biran, 126'da

Milner 199 , 200'de

Montaigne 38 , 39'da

on dokuzuncu yüzyıl psikolojisine 166

57'de Shepard

90'da Sterne

bilinçsiz görmek bilinçsiz,

Misantropik Kaltak, The 235

Montaigne, Michel Eyquem de 3 , 29 , 38 - 42 , 61 , 69 , 82 , 199 , 206 , 229

Beauvoir ve 209 ve Descartes 41 , 66 - 7 Emerson, 147'de

Denemeler 3 , 9 , 38 - 41 , 42 , 73 , 198 ve Pascal 73

101'de Rousseau

seyahat günlüğü 41 - 2

Moody, Joseph 77

ahlak

85'te Hume

Michitsuna'nın Annesi 9 - 10

Babür İmparatorluğu 43 , 45

Dizin

291

Muhammed 25

mistisizm 24 , 131 , 202

mistik deneyim 27 , 45 , 55 , 78 , 151 Pascal 71 -22 ayrıca bkz . iç

deneyim; ruhsal deneyim

efsaneler 196 , 214 - 15

Nagel, 'Thomas 224 - 5

Naipaul, V S.188

anlatı, 232 , 233

dönüşümün 52 , 157

kurgusal ve kurgusal olmayan 91

efsanevi 215

benliğin anlatısı 225

Nasyonal Sosyalizm (Nazizm) 211

ulus ruhu 131

milliyetçilik 108 , 138

Neolitik dönem 12

Yeni-Platonculuk 15 , 19 , 20 , 28

Hollanda, 66 , 104

Sinirbilim 225 - 6

Newton, Isaac 77 , 104

New England 56 , 65 , 77 , 79 , 147 ayrıca bkz. Amerika Birleşik Devletleri

Nietzsche, Friedrich 3 , 4 , 9 , 41 , 161 ,

173 - 6 , 206 , 229

Aurobindo ve 184

Trajedi'nin Doğuşu 173

gövde üzerinde 161 , 174 , 175 , 229

Ecce Homo 175

Eşcinsel Bilimi 174

Ahlakın Soykütüğü 3 , 174

İkbal ve 188

ve James 181

ve Schopenhauer 135 , 173

Böyle Buyurdu Zerdüşt 174

nihilizm 172 , 173

nikki bungaku 9 - 10

Niyazi-i Mısri 45

Kuzey, Roger 8

Norton, Andrews 150

benliksiz 14 , 22 , 23 , 28 , 128

roman 54

Bildungsroman 108

günlük romanı 91 on sekizinci yüzyıl 88 - 91 Fransa'da 168 - 9 ve anı kitabı 91 yeni roman 219

Ong, Walter 41

Orwell, George 7

Osmanlı İmparatorluğu 43 , 45

Ovid 21

23 Üniversitesi , 74

Paleolitik çağ 11

Paley, William 164

panteizm, 188

Paris 31 , 35 , 38 , 72 , 86 , 87 , 98 , 100 , 102 , 120 , 122 , 123 , 148 , 167 , 169 , 170 , 192 , 208

23 Üniversitesi

Pascal, Blaise 9 , 41 , 65 , 70 - 3 , 80 , 214 ve Descartes 70 , 73

İl mektupları 72

Anıt 71 - 2

ve Montaigne 73

Pascal'ın Bahsi 72

Düşünceler , 72 - 3

Havari Pavlus 18 , 53

Romalılara Mektup 19 , 32 , 53

Pepys, Samuel 8 , 59 - 62

günlük 59 - 62

kişi, 5

Locke'da 76 ;

n Merton 204

Strawson'da 224

Teilhard 191'de

kişisel kimlik 1 , 5 , 14 , 82 , 166 , 228

183'te Aurobindo

225'te Crick

Hume 84 , 85'te

James 180'de

76'da Locke

204'te Merton

ayrıca bkz. kimlik

292

Dizin

fenomenoloji 207

Pico della Mirandola, Giovanni 31

Pietizm 106 - 7

Platon 11 , 14 , 75

Plotinos 15

Plutarkhos 18

portre boyama 32

ilerleme 131 , 174 , 178 , 189 , 193 , 210 , 213 , 236

Protestan ahlakı 48

Protestan Reformu 55 ayrıca bkz.

Reformasyon

Protestanlık 48 , 52 , 82

İngiltere'de 49

ruh 5 , 13

Platon 14'te

üçlü 14

ayrıca bkz. anima; ruh

Psikoloji

216'da Barthes

Sabit 121'in

Dostoyevski'nin 143

on sekizinci yüzyıl öncülleri 82

deneysel, 167

Fairbairn 197'nin

James'in 179 - 80

on dokuzuncu yüzyılda 5 , 166

İsveçborg 105'in

Vigny 126'nın

psikolojik (zihinsel) çatışma

Augustine 19 , 20 , 21'de

Coleridge 110'da

Sabit 120'de

Freud 196 , 197'de

Gide'de 192

Ovid 21'de

Platon 14'te

İsveçborg'da 105

Avila'lı Teresa'da 36

Wigglesworth'ta 57

Püritenler 8 , 53 , 65

İngiltere'de 49 - 52 , 59

New England'da 56 - 9

Pusey, EB 177

Quaker'lar 55

Kuran 25 , 28

rasyonalistler, 73 , 83 , 84 , 94 , 95 , 117 sebep 40 , 65 , 67 , 72 , 73 , 76 , 78 , 80 ,

81 , 83 , 87 , 90 , 94 , 110 , 114 , 146

177'de Aurobindo

Dostoyevski 141 , 142'de

Hume on 85 sınırlaması 96 , 130 saf 107

Reed, Sampson 147

Reformasyon 32 - 3 , 55 , 65 din

Eksen Çağı boyunca 12 - 13 , 16 , 28 Constant ve Stendhal 122 Emerson'un kişisel 150 - 1'inde

133'te Hegel

İsrailoğullarından 16

James 181'de

Jung ve 196

Kierkegaard 137 , 206 tek tanrılı 15 - 16 , 127 , 229 , 127 organize 37 , 100

çok tanrılı 12

Rousseau 100'de

119 bilimi

ve bilim ve felsefe 177

Tocqueville Amerika'da 145 - 7

Rönesans 31 - 2 , 65

Renan, Ernest 125 , 170

Renouvier, Charles 179 azizliğin retoriği 27 , 46 Ribot, Théodule-Armand 167 Richardson, Samuel 88 - 9

Clarissa 88 , 89

Pamela 54 , 88 , 89

Richardson, Robert 152

Rimbaud, Arthur 211

Robbe-Grillet, Alain 219 - 21

Kıskançlık 219

Geçen Yıl Marienbad'da 220

Geri dönen ayna 220 - 1

Robespierre, Maximilien 115 , 116

Dizin

293

Rogers, Richard 50 , 51

Romantizm, edebi 98

İngiltere'de 109 - 12

Fransa'da 120 , 125

Rousseau, Jean-Jacques 9 , 41 , 42 , 97 , 98 - 103 , 128 , 206 , 229

kendini sevme ve kendini sevme 99

İtiraflar 7 , 9 , 101 - 2 , 115

Emile 97 , 99 - 100

ve Fransız Devrimi 114 - 15

ve Hume 100 - 1

Julie veya Yeni Heloise 89 , 99

ve Kant 97

“Bir Savoyard Papazının İnanç Mesleği” 100

Yalnız Gezginin Düşleri

102 - 3

Jean-Jacques'ın Rousseau Hakimi 102

Toplum Sözleşmesi 99 , 114 - 15

Royce, Josiah 55

Rusya 147 , 172

Ruzbihan Bakli 26 - 7 , 46 , 229

Sırların Açığa Çıkması 26 - 7

Ryle, Gilbert 211 , 212

kurtuluş 33 , 35 , 47 , 48 , 55 , 56 , 77 , 79 , 127 , 145 , 175

Santayana, George 181

Sartre, Jean-Paul 141 , 205 , 207 - 9 , 212 , 216

Barthes ve 219

Varlık ve Hiçlik 208 “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir” 209

Gide 194'te

Mide bulantısı 207 - 8

Egonun Aşkınlığı 207

Saussure, Ferdinand de, 214

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

130 , 131 - 2 , 160

Transandantal Sistem

Felsefe 131

Schopenhauer, Arthur 127 , 134 - 6 , 229

ve Hegel materyalizm üzerine 134 , 136 162 Nietzsche 173 üzerine İrade Olarak Dünya ve

Temsil 134 - 6 bilim 62 , 65 , 103 , 104 , 131 , 161 , 162 , 177 , 188 , 226 , 230 ayrıca bkz . sinirbilim bilimsel yöntemi 62 , 71

ve insanın incelenmesi 63 , 74 , 82 , 119 , 128

İskoçya 91'in kendisi,

Amiel 128'den Augustine 20 - 1'e , 23 Aurobindo 183 - 4'e otomatik 199 Barthes 216'ya

Budizm ve 13 , 21 - 2 84'lü paket teorisi

110'daki Coleridge 5 , 14 , 226 , 230'u inşa etti 225'teki Dennett 226'daki Edelman 1 , 212'nin ele geçmezliği

İngilizce terim 1 , 5 , 52 ve Aydınlanma 82 temel 2 , 5 , 13 , 21 , 216 daha yüksek ve daha düşük 110 , 183 , 205 özetlenmiş tarihçesi 2 - 4 , 28 , 228 - 30

84'te Hume

13 - 14 dönemine ait fikirler , 228

içgüdüsel düşünce ve yansıma ürünü ile zıtlık 2 , 11

İkbal 186'da

James 180'de

Kierkegaard'ın Locke 76'daki 140 tanımı

76'da Locke

Maine de Biran, 118 Merton, 204 , 205

294

Dizin

Milner 200'de

4'ün Batılı olmayan fikirleri

35'in üstesinden gelmek

73'te Pascal

olağanüstü ve noumenal 96 ve tarih öncesi insanlar 11 - 12 Shantideva, 22'de

Sufiler ve 27

5 - 6 ile ilgili terminoloji

doğru ve yanlış 57 , 183 , 191 , 198 ,

204 , 205

yirmi birinci yüzyılda 227 - 8 , 235 - 7

ayrıca bkz. atman; benlik; "BEN"; kişisel kimlik; ruh

kendini aşağılama 51 , 52 , 79

kendini onaylama 52 , 79 , 86 - 7 öz farkındalık 27 , 51 , 52 , 118 ,

128 , 130 , 131 , 132 , 153 , 187 , 226

kendi kendine muayene 17 , 19 , 49 , 57 , 61 ,

126 , 217 , 229

kendine güven 65 , 89 , 149

öz denetim 47 , 48 , 51 , 52 , 57 , 65 ,

110 , 116 , 158

kendi kendine çalışma 39

Seneca 7 , 15 , 17

Sewall, Samuel 58 , 77

Sextus Empiricus 40 , 69

Seyyid Hasan 45

74 Kontu

Şah Cihan 44

Shakespeare, William 8 , 206

Hamlet 8 , 52

Julius Sezar 52

şamanlar 12 , 228

Shantideva 22 - 3

Bodhisattva'nın Yolu 22 - 3

Shelley, Percy Bysshe

Şiirin Savunması 111

Fransız Devrimi Üzerine 113

Shepard, Odell 156

Shepard, Thomas 56 , 57

Kalkanlar, Robert W 231

günah 50 - 1 , 57 , 77 , 101 , 137

orijinal 82 , 110 , 191

samimiyet 14 , 60 , 90 , 99 , 192 - 3

218'in eseri

şüphecilik 19 , 69 , 73

Hume ve, 83 - 4

Montaigne ve 40 , 42 , 67

Şuna da bakın: şüphe

Smith, Adam 86

Smith, Zadie 235 , 236

sosyal ağ hizmetleri 8 , 235 toplum

ve birey 129 , 132 , 145 , 167 - 8 , 226

sosyalizm 98

sosyoloji 128 , 145 , 167 - 8 , 206 , 229

Sokrates 11 , 14 , 39

Sontag, Susan 7 , 112 , 217

ruh 2 , 5 , 28 , 82 , 228 , 229 , 230

antik Mezopotamya ve Mısır'da 12

Aristoteles 14'te

Augustine 20 , 23'te

183'te Aurobindo

Başkirtseff 171'de

Blake 109'da

ve gövde 5 , 14 , 15 , 16 , 17 , 27 , 28 , 29 , 30 , 69 , 70 , 109 , 158 , 161 , 169 , 212

Hıristiyanlıkta 17 , 20 , 29 ;

122'de sabit

225 - 6'da Crick

Descartes 69 , 70'de

Emerson, 150 , 151'de

Epiktetos 15'te

Epikuros 15'te

Çoban 108'de

Hume 81 , 85 , 86 , 94'te

İbn Sina 27'de

Jainizm'de 13

James 179 , 180'de

Norwich'li Julian 30'da

Kant 95 , 96 , 104'te

76'da Locke

Dizin

295

Nietzsche 174 , 175'te

73'te Pascal

Platon 14'te

Plotinus 15'te

Rousseau açık 100 , 102 , 103

Seneca 15'te

Spinoza 73'te

Thoreau 155'te

Whitman 158'de

112'deki Wordsworth

ayrıca bkz. anima; ruh; öz

Southey, Robert 113

İspanya 24 , 34 , 36

Spencer, Herbert 178 , 236

Spenser, Edmund 52

Spinoza, Baruch de 73 ruhsal deneyim 36 , 37 , 119 ayrıca bkz . içsel deneyim; mistik deneyim

maneviyat 160 , 181

Staël, Germaine de 120 , 121 , 147

Stendhal (Henri Beyle) 122 - 5 , 128 , 145 , 229

günlük zaman aşımı (günlük) 122 , 123

Henry Brulard'ın Hayatı 124

Lucien Leuwen 124

Bir Egotistin Anıları 123 , 124 Kırmızı ve Siyah 124 din üzerine, 122

Sterne, Laurence 90 - 1

Tristram Shandy 90 - 1

Stevenson, Robert Lewis

Pepys'te 60 , 61

Stoacılar 15 , 17 , 34 , 35 , 40 , 228 , 229

Strawson, PF 224 yapısalcılık 214 , 215

Sturm und Drang 98 , 108 konu, 5 , 82 , 236 Barthes'a 216 Foucault'ya 222 , 223 ayrıca bkz . öznellik

öznel, 224 öznellik 5

Foucault'ya 223

212 yanılsaması

Kierkegaard'da 139 - 40

Nagel 225'e

ayrıca bkz . konu,

Sufiler 26 , 27 , 43 , 44 , 45 , 46

Kanuni Sultan Süleyman 43 süper akıl 184 , 185

İsveçborg, Emanuel 97 , 104 - 6

Gizemli Coelestia 105

Blake ve 109

Rüya Günlüğü 104 - 5 , 106

Cennet ve Cehennem 105

Swift, Jonathan

Gulliver'in Gezileri 54

Taylor, Charles, 11 , 82 , 112

Teilhard de Chardin, Pierre 182 , 188 - 92

İlahi Ortam 190 , 192

İnsan Olgusu 191 , 192 , 236

günlük (günlük) 188 - 90

Omega noktası 190

Tennyson, Alfred 178

Avila'lı Teresa 36 - 7

Hayat 7 , 37

Terzioğlu, Derin 44

Thackeray, WM.145

Thales 14

Thomas ve Kempis

Mesih'in taklidi 34 , 118

Thoreau, Henry David 145 , 152 - 6 ve Emerson 152 , 154 Dergi 152 , 153 , 154 , 155 - 6 Concord'da Bir Hafta ve

Merrimack Nehirleri 152 - 3 Whitman, 156'da

Tocqueville, Alexis de 145 - 6 , 149 , 206

Amerika'da Demokrasi 145

Todd, Margo 51

Traherne, Thomas 52 gerçek

Augustine 3'te

Barthes, 216 , 217

296

Dizin

Descartes 67 , 68 , 69'da

Emerson, 150 , 232'de

Foucault 221 , 222'de

63 numarada Hooke

James 180 , 181'de

Kierkegaard 137 , 139'da

75'te Locke

Montaigne 40 - 1'de

Nietzsche 173'te

Ruzbihan 26'da

Wolff 233'te

heyecan 235

Taylor, Edward 12

bilinçsiz, 166 , 200

toplu 196 - 7

Freud 195 , 196'da

196'da Jung

Üniteryenizm 146

Amerika Birleşik Devletleri 144 , 145 , 146 Ayrıca bakınız

Yeni ingiltere

Upanişadlar 2 , 13 , 45 , 185

Özbekistan 43

Valéry, Paul 234

Vigny, Alfred de 125 - 6

Voltaire 98

Walpole, Horace 89

Koğuş, Samuel 50

Weber, Maksimum 48

Weddle, David L.79

Whitman, Walt 156 - 60

Demokratik Görüşler 160

Çim Yaprakları 157 - 9

Numune Günleri, 159 Wigglesworth, Michael 57 , 65 Wilde, Oscar 167 ,

113'te sabit

Dostoyevski 142 Hume'da özgür iradeye bakın 85 Maine de Biran'da 117 Platon'da 14

Schopenhauer'de 134 - 5, İsveçborg'da 105 Winnicott, Donald 198

ve Milner 200

Winthrop, Yuhanna 56

Wittgenstein, Ludwig 212 Wolfe, Tom 230 Wolff, Tobias 232 - 3

Bu Çocuğun Hayatı 232 , 233

Woolf, Virginia 232

Wordsworth, William 109 , 111 - 12 , 185

Fransız Devrimi Üzerine 113 Prelüd 111 - 12 , 157 dünya

olağanüstü ve numenal 96 World Wide Web 8 , 234 , 237 Wundt, William 167

Yehova 16

Yale Koleji 77

Citium'lu Zeno 15

Zhuangzi 14 Zola, Émile 168

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Kendini Yazmak Günlükler, Anılar ve Benliğin Tarihi

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme