MİSTİZM VE KUTSAL YAZILAR

Bunlarada Bakarsınız

 

Steven T.Katz

OXFORD

ÜNİVERSİTE BASINI 2000

OXFORD

ÜNİVERSİTE BASINI

Oxford New York

Oxford University Press, Inc. tarafından yayınlanmıştır. 198 Madison Avenue, New York, New York 10016

Michael Fishbane'in yazdığı "Zohar Kitabı ve Dışavurumcu Maneviyat", yayıncının izniyle The Exegetical Imagination'dan Michael Fishbane, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

Bonaventure'dan alıntılar, çevirisi Ewert Cousins, © 1978, Paulist Press, Inc. Paulist Press'in izniyle yeniden basılmıştır.

REL Masters ve Jean Houston'dan materyal, The Varieties of Psychedelic Experience (New York, 1966), sayfa 218-219, yazarların izniyle yeniden basılmıştır.

, Farid ad-Din Attar'ın yazdığı İlahi-nâme veya Tanrının Kitabı'ndan materyal , Manchester University Press'in izniyle yeniden basılmıştır.

Katz, Steven T., 1944-

Mistisizm ve Kutsal Yazılar'ın editörlüğünü Steven T. Katz yaptı .

 

1. Tasavvuf. 2. Kutsal kitaplar. I. Başlık.

 

İçindekiler

Editörün Girişi 3

1          Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 7

Steven T.Katz

2          Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 68

Şlomo Biderman

3          Tefsir Olarak Zohar 87

Moşe İdel

4          Zohar Kitabı ve Tefsir Maneviyatı 101

Michael Balıkbane

5          Hıristiyan Tasavvufunda Kutsal Yazıların Dörtlü Anlamı II 8

Ewert Kuzenleri

6          Klasik Tasavvufun Kutsal Yazılara Yaklaşımları 138

Peter Awn

7          İbnü'l-Arabi'nin Merhamet Hermenötiği 153

'William C. Chittick

8          Kutsal Yazılar ve Advaita Vedanta I Mistisizmi 69

Arvind Sharma

vi İçindekiler

9   Mistik Biliş ve Kanonik Otorite:

Bhâgavata Purâna'nın Adanmışlık Mistisizmi 184

Barbara A. Holdrege

1 0     Kutsal Yazılardaki Çeşitliliği Deneyimlemek: Hindu Geleneğinde Kelimeler ve Taşlar 210

Daniel Altın

II Theravâda Budizminde Mistisizm ve Kutsal Yazılar 232

Ninian Akıllı

12 Tao, Dünya ve Zihin: Taocu Klasiklerin Mistik Uyarlamaları 242

Livia Kohn

Katkıda Bulunanlar

Peter Awn, Genel Araştırmalar Okulu'nun (GS) dekanı ve Columbia Üniversitesi Din Bölümü'nde İslam dini ve karşılaştırmalı din profesörüdür ­. Doktora derecesini aldı. 1978'de Harvard Üniversitesi'nden İslam dini ve karşılaştırmalı din alanında eğitim aldı. Daha önce felsefe, klasik diller ve Hıristiyan teolojisi alanlarında dereceler aldı. Columbia'daki çalışmalarının yanı sıra Princeton Üniversitesi'ndeki din profesörünü ziyaret ediyor . ­Şeytanın Trajedisi ve Kefareti: Tasavvuf Psikolojisinde İblis adlı eseri Amerikan Bilgili Topluluklar Konseyi'nden kitap ödülü aldı. Awn, 1995 yılında Columbia Mezunları Derneği'nden Büyük Öğretmen Ödülü'nü aldı ­. Ayrıca Fulbright ödülü de dahil olmak üzere çok sayıda burs ve National Endowment for the Humanities'den çeşitli bağışlar aldı.

Shlomo Biderman lisans, yüksek lisans ve doktora derecelerini aldı. Tel Aviv Üniversitesi'nden dereceler ­. 1992 ve 1996 yılları arasında Tel Aviv Üniversitesi Porter Kültürel Çalışmalar Okulu'nun başkanlığını yaptı ve 1995'ten bu yana felsefe bölümünün başkanlığını yaptı. Pek çok yayını arasında İbranice yazılmış üç kitap bulunmaktadır: Hint Felsefesi (1980), Erken Budizm (1995) ve Mahayana Budizmi (1998). Aynı zamanda Knowl ­Edge ve Scripture: An Essay in Religious Epistemology in English (1995) kitaplarını yayınladı ve EJ Brill tarafından yayınlanan Felsefe ve Din başlıklı bir yıllığın editörlüğünü yaptı .

William C. Chittick, Stony Brook'taki New York Eyalet Üniversitesi'nde karşılaştırmalı çalışmalar bölümünde dini çalışmalar dersleri vermektedir . ­İslam düşüncesi ve tasavvuf üzerine çok sayıda makalesi yayımlanmıştır. Kitapları arasında Şii Antolojisi (1981); Aşkın Sufi Yolu: Rumi'nin Manevi Öğretileri (1983); al-Sehlfat al-sajjadiyya: The Psalms of Islam (1988); İslam İnancı ve Uygulaması: Üç On Üçüncü ­Yüzyıl Sufi Metni (1992); Tanrı'nın Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri (1988); ve eşi Sachiko Murata ile The Vision of Islam (1994).

viii Katkıda Bulunanlar

Ewert Cousins, erken dönem Fransiskan mistisizmi ve teolojisi konusunda uzmandır. Bonaventure ve Zıtlıkların Tesadüfleri (1978) ve 21. Yüzyılın İsa'sı (1992) kitaplarını yazdı . Altmış ciltlik The Classics ­of Western Spirituality serisinin baş editör danışmanıdır ve Bonaventure: Ruhun Tanrıya Yolculuğu, Hayat Ağacı, Aziz Francis'in Hayatı dizisindeki Bonaventure cildinin çevirmeni ve editörüdür ( 1978). Dünya dinleri diyaloğuna dahil olan kendisi, Vatikan'ın Hıristiyan Olmayanlar Sekreterliği'nin danışmanıdır. Çağdaş dini düşüncede, Teilhard de Chardin ve süreç teolojisi konusunda uzmanlaştı ve Süreç Teolojisi ­ile Umut ve İnsanın Geleceği'nin editörlüğünü yaptı. Fordham Üniversitesi'nde maneviyat alanında yüksek lisans programının yöneticisi ve Columbia Üniversitesi'nde misafir profesördür.

Michael Fishbane , Nathan Cummings'in Yahudi Çalışmaları Profesörü ve Chicago Üniversitesi'ndeki Yahudi çalışmaları komitesinin başkanıdır. Birçok kitabın yazarı veya editörüdür . ­Bunlar arasında Eski İsrail'de İncil Yorumu (1985) ve Tanrının Öpücüğü: Yahudi Maneviyatında Ölüm ve Ölmek (1994) diğer ödüllerin yanı sıra Ulusal Yahudi Kitap Ödülü'nü kazandı. En son kitabı The Exegetical Imagination: On Jewish Düşüncesi ve Teolojisi'dir (1998). Guggenheim Üyesi ve Kudüs İbrani Üniversitesi İleri Araştırmalar Enstitüsü'nün iki kez Üyesi olmuştur . ­Fishbane, Yahudi Araştırma Akademisi'nin üyesidir.

Daniel Gold, Cornell Üniversitesi'nde Güney Asya dinleri profesörüdür. Kuzey Hindistan'ın popüler gelenekleri konusunda uzman olan kendisi, The Lord as Guru: Hindi Sants in North Indian Tradition (1987) ve Comprehending the Guru: Towards a Grammar of Religious Perception (1988) kitaplarını yayınladı . Daha yeni çalışmaları arasında popüler yogik gelenekler, Hindu milliyetçiliği ve din araştırmalarıyla ilgili sorunlar üzerine makaleler ve kitap bölümleri yer alıyor.

Barbara A. Holdrege , Santa Barbara'daki Kaliforniya Üniversitesi'nde karşılaştırmalı dinler tarihi alanında doçenttir. Araştırmaları Hindu ve Yahudi geleneklerine ilişkin tarihsel ve metinsel çalışmaların yanı sıra kutsal yazılar ­, mistisizm, mit ve ritüel gibi kategorilerin kültürler arası analizlerine odaklanmıştır. Veda ve Tora : Kutsal Yazıların Metinselliğini Aşmak (1996); bir makale koleksiyonunun editörü, Ritual and Power (1990); Brahmanik gelenekte ve haham ve kabalistik geleneklerde kutsal yazıların temsilleri üzerine çok sayıda makalenin yazarıdır. Halen Dini Yaşamın Efsanevi Boyutları'nı ve Saflık, Hiyerarşiler ve Sınırlar: Hinduizm ve Yahudiliklerde Örnek Olaylar adlı düzenlenmiş bir derlemeyi tamamlamaktadır .

Moshe Idel, Yahudi mistisizmi üzerine çok sayıda yayının yazarıdır; bunların arasında en önemlileri Kabala: Yeni Perspektifler ( 1988); Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim (1988); Abraham Abulafia'da (1989) Dil, Tevrat ve Hermenötik; Hasidizm: Ecstasy ve Magic Arasında (1995); ve Mesih Mistikleri (1998). Aynı zamanda Bernard McGinn'le birlikte Mystical Union and Monotheistic Faith, An Ecumenical Dialogue (1989) adlı kitabın editörlüğünü yaptı . İbranice, Fransızca ve İngilizce dillerinde birkaç düzine makale yayınladı. Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nde Yahudi mistisizmi profesörüdür ­ve Harvard Üniversitesi'nde ve Amerika Yahudi Teoloji Semineri'nde misafir profesör olarak bulunmuştur.

Steven T. Katz, bu cildin editörlüğünü yapmanın yanı sıra, Mysticism and Philo ­sophical Analysis (1978), Mysticism and Religious Traditions (1983) ve Mysticism'in editörlüğünü de yapmıştır.

Katkıda Bulunanlarix

ve Dil (1992). Aynı zamanda Holokost Sonrası Diyaloglar: Modern Yahudi Düşüncesi Çalışmaları (1983); Tarihselcilik, Holokost ve Siyonizm (1992); ve 1. cildi 1994'te çıkan çok ciltli Tarihsel Bağlamda Holokost ; 2. cilt baskıda. Cambridge History of Judaism and the History of Nineteenth Century Dini Düşünce kitabının editör ekibinin bir üyesidir ve Modern Judaism dergisinin editörüdür . 1999 yılında Tübingen Üniversitesi tarafından Lucas Ödülü'ne layık görülmüştür ­. Şu anda Boston Üniversitesi Yahudi Araştırmaları Merkezi'nin direktörlüğünü yapmaktadır.

Livia Kohn, Boston Üniversitesi'nde din ve Doğu Asya çalışmaları profesörüdür; Budapeşte'deki Eotvos Lorand Üniversitesi'nde Çin Çalışmaları bölümünde yardımcı profesör ; ­ve ­Japonya'nın Kyoto şehrindeki Stanford Teknoloji ve Yenilik Merkezi'nde Japon dini üzerine misafir profesör olarak görev yaptı . ­Ana uzmanlık alanı, hakkında geniş çapta yayınlar yaptığı Orta Çağ Çin Taoizmidir. Başlıca eserleri arasında Taocu Meditasyon ve Uzun Yaşam Teknikleri (1989), Erken Çin Mistisizmi (1992), Taocu Deneyim ­( 1993), Tao'ya Gülmek (1995) ve Lao-tzu ve Tao-te-ching (1998) bulunmaktadır. .

Arvind Sharma ilk eğitimini Hindistan'da aldı ve burada aynı zamanda Gujarat'ta IAS memuru olarak görev yaptı. Daha sonra Amerika Birleşik Devletleri'nde yüksek öğrenimine devam etti ve ekonomi diplomasıyla mezun olduktan sonra dini çalışmalara yöneldi. Doktora derecesini aldı. Sanskritçe ve Hint çalışmaları alanında uzmanlaştı ve Hinduizm konusunda uzmanlaştı. Düzenli öğretmenlik kariyerine Avustralya'da Brisbane'deki Queensland Üniversitesi'nde başladı; ayrıca Kanada'nın Montreal kentindeki McGill Üniversitesi'ne geçmeden önce Sidney Üniversitesi'nde de ders verdi; şu anda din bilimleri fakültesinde Birks Karşılaştırmalı Din Profesörü olarak görev yapıyor . ­Aralarında The Hindu Gita: Ancient and Classical Interpretations of the Bhagavadgita (1986), Essays on the Mahabharata (1991), The Experiential Dimension of Advaita Vedanta (1993), Hinduism for Our Times (1996), Din Felsefesi: Bir Budist Perspektifi (1996) ve Dinlerimiz kitabının editörü (1993).

Ninian Smart çok sayıda kitabın yazarıdır; bunların arasında en önemlileri Sebepler ve İnançlar (1958), Filozoflar ve Dini Hakikat (1964), Hint Felsefesinde Doktrin ve Argüman (1964), İnsanlığın Dini Deneyimi (1976), The Religious Experience of Mankind (1976), The Religious Experience of Mankind (1976)' dır . İbadet Kavramı (1972), Din Olgusu (1973), Kutsalın Boyutları (1996), Dinin Aynasındaki Yansımalar (1997) ve Dünya Felsefeleri ­( 1998). Ayrıca Mind, Philosophical Quarterly, Religion, Religious Studies ve Philosophy gibi önde gelen felsefi ve dini dergilerde düzinelerce makale ve inceleme yayınladı . ­1979 ve 1980'de Gifford Konferanslarını verdi. 1961'den 1967'ye kadar İngiltere'deki Birmingham Üniversitesi'nde teoloji profesörü olarak görev yaptı ve daha sonra 1967'den 1975'e kadar bu görevi sürdürdüğü İngiltere'deki ­Lancaster Üniversitesi'nde dini araştırmalar bölümünün ilk profesörü ve başkanı oldu. Ayrıca Yale Üniversitesi, Harvard Üniversitesi, Princeton Üniversitesi, Wisconsin Üniversitesi ve Benares Hindu Üniversitesi'nde misafir profesör olarak bulunmuştur. Yakın zamanda Santa Barbara'daki Kaliforniya Üniversitesi'ndeki JF Rowney Karşılaştırmalı Dinler Profesörlüğünden emekli oldu. Şu anda Amerikan Din Akademisi'nin başkan yardımcısı ve 2000 yılı için gelecek dönem başkanıdır.

Editörün Girişi

Mistisizm, mistik deneyim ve kutsal metinler arasındaki temel, ancak çoğu zaman ihmal edilen bağlantıyı ele alan bu cilt, ­genelliği ve bütünlüğü içinde mistisizmin ve mistik deneyimin doğasına ilişkin süregelen bir değerlendirmenin en son sonucudur . ­1978'de Mistisizm ve Felsefi Analiz1 başlığı altında yayınlanan toplu makalelerle, mistisizmin doğasına ilişkin temel bir yeniden değerlendirme ^{başlatılmış ve onun deşifre edilmesi için yeni bir paradigma önerilmiştir.} En basit haliyle "bağlamsalcı" olarak tanımlanan bu paradigma, (a) mistik deneyimin, içinde meydana geldiği sosyokültürel, tarihsel ve dini bağlamdan esasen bağımsız olduğunu ve (b) tümünün gerçekleştiğini savunan eski "özcü" modeli reddetti. mistik deneyim, en yüksek ve en saf düzeyinde, özünde aynıydı. Bağlama yönelik metodolojik ve epistemolojik vurgusuyla bu alternatif model, ­1978'de tanımladığım gibi, şunu belirtmeyi amaçlıyordu:

Mistisizmi anlamak için mesele sadece mistiğin deneyimsel olaydan sonraki raporlarını incelemek değil, aynı zamanda deneyimin kendisinin ve aktarılma biçiminin mistiğin getirdiği kavramlarla şekillendiğini kabul etmek ve hangi şekil, onun deneyimi. Bunu daha açık bir şekilde detaylandırmak gerekirse, tartışılan şey şudur; örneğin Hindu mistiği, daha sonra kendisine Hinduizm'in tanıdık dili ve sembollerinde tanımladığı bir X deneyimine sahip değildir; bunun yerine bir Hindu mistiğine sahiptir. yani onun deneyimi, X'in dolayımsız bir deneyimi değil, kendisi, en azından kısmen, Brahman'ın önceden oluşturulmuş, öngörülen Hindu deneyimidir. Yine, Hıristiyan mistik, daha sonra rahatlıkla Tanrı olarak adlandırdığı tanımlanamayan bir gerçekliği deneyimlemez ­; bunun yerine, en azından kısmen önceden belirlenmiş Tanrı, İsa veya benzeri Hıristiyan deneyimlerine sahiptir. Dahası, tahmin edilebileceği gibi, benim görüşüm, Hinduların Brahman deneyimi ile Hıristiyanların Tanrı deneyiminin aynı olmadığı yönündeki kanıtlara dayanmaktadır . ­Bu iddiayı aşağıda destekleyeceğiz. Bu düşüncelerin önemi, mistiğin getirdiği bilinç biçimlerinin

4 Editörün Girişi

deneyim, deneyimin ne olacağına, yani neyin deneyimleneceğine ilişkin yapılandırılmış ve sınırlayıcı parametreler belirler ve belirli verili, somut bağlamda neyin “deneyimlenemez” olduğunu önceden dışlar ­. ²

Mistisizm ve Dini Gelenekler başlığı altında yayınlandı . ³ Orada esas olarak, mistiklerin parçası oldukları daha geniş dini topluluktan nasıl çıktıkları ve bu orijinal toplulukla nasıl ilişki kurdukları, yani onu nasıl etkiledikleri ve dolayısıyla, akışkan ve devam eden bir diyalektik içinde ondan etkilenirler. Aşağıdaki konular dikkate alındı: öğretmenlerin ve guruların rolü; öğrenciliğin doğası ­; dini ve daha dar anlamda mistik toplulukların karakteri ­; sözlü ve metinsel geleneklerin aktarılması ve yeniden işlenmesiyle ilgili sorular; meditasyonun doğası ve işlevleri; dini ve mistik topluluklarda kişisel “modellerin” etkisi; mistik öğreti ve deneyimlerde dünya görüşlerinin ve ontolojilerin rolü ­; Mistisizm ile ahlak arasındaki ilişkinin incelenmesi; ve diğer konuların yanı sıra dini dogmanın mistik öğreti ve deneyimle ilişkisi. Mistik veri ve öğretimin tarihsel ve sosyolojik boyutlarının genel olarak ihmal edilmesi göz önüne alındığında - bu, büyük ölçüde mistiklerin kendi kültürlerini, sosyal ortamlarını ve tarihsel bağlamlarını aştığını iddia eden hatalı epistemolojik paradigmadan kaynaklanan bir ihmal - bu ikinci makale dizisi önemli bir katkı yaptı ­. Bunun etkisi 1983'ten bu yana ortaya çıkan burslarda açıkça ortaya çıkıyor.

Bu daha geniş yeniden kavramsallaştırma projesinin başlangıcından itibaren, dini dilin, mistik bağlamlarda ve deneyimlerde dilin nasıl çalışıp çalışmadığına ilişkin kaçınılmaz konuların yeniden incelenmesi gerektiği ikna edici bir şekilde açıktı. Aslında bu merkezi konu, Mistisizm ve Felsefi Analiz ile Mistisizm ve Dini Gelenekler'de yayınlanan makalelerde zaten geniş bir ilgi görmüştü . Ancak dilin mistik bağlamlardaki çeşitli rollerinin analizi ve ­bu ilk iki koleksiyonda incelenen sonuçların analizi, bu konunun tüm konuşma için çok önemli olduğu ve daha derin, daha yakından, daha kapsamlı bir değerlendirme gerektirdiği konusundaki farkındalığı yalnızca güçlendirdi. . Sonuç olarak, 1992'de Mistisizm ve Dil başlığı altında yeni makalelerden oluşan üçüncü bir koleksiyon hazırlandı ve yayınlandı ­. ⁴ Bir kısmı ilk iki koleksiyona katılmış olan bu makale dizisine katkıda bulunanlar ­, ­mistik ortamlarda dilin rolünün analiziyle ilgili çok çeşitli konularda değerli ve bilgili düşünceler sağladılar. Bunlar arasında, mistik eğitim ve deneyimde dilsel yaratımlar olarak kanonik metinlerin rolü ­; mistik bağlamlarda dilin dönüştürücü karakteri, örneğin bir Zen koanında veya bir Hindu mantrasında amaçlandığı gibi; mistik öğretilerde ve yazılarda kelimelerin önermesel ve göndergesel kullanımı; Tasavvufta zikrin (“İlahi isimlerin hatırlanması”) doğası ve işlevi ; Belirli dillerin özel kutsallığına olan inanca dayalı alfabelerin ve sözlüklerin rolü ; örneğin Kabalistler için İbranice, Müslümanlar için Arapça, Hindular için Sanskritçe; ­güç olarak dil fikri; kelimelerin büyülü ve teurjik kullanımı; dilin tılsımlı anlayışı ­- örneğin dünyaya ilahi akışı yakalayabilen kaplar olarak harfler; duanın dili ve mistik yükselişin aracı olarak duanın kullanılması;

Editörün Girişi 5

mistik raporların gerçek ve gerçek olmayan doğası üzerine felsefi düşünceler; fenomenolojik kültürler arası karşılaştırmalarda dilin rolü; ve ­çeşitli mistik bağlamlarda "ifade edilemezlik" kavramının ne anlama geldiğine dair birçok farklı düşünce ve analiz. Aslına bakılırsa, zenginlikleri ve çeşitlilikleriyle bu cilde yapılan katkılar, kitabın başlangıç önermesini fazlasıyla doğruluyor: Mistisizm incelemesi ile dil incelemesi birbirinden ayrılamaz.

Mistik dile ilişkin bu araştırmalar, aynı zamanda, mistiklerin dili kaçınılmaz olarak çok sayıda dikkat çekici ve temel şekilde kullanmakla kalmayıp, aynı zamanda dillerinin ve onu kullanma biçimlerinin dünyanın başlıca dini metinleri ve onların dilleriyle ayrılmaz biçimde ilişkili olduğunu daha da açık bir şekilde ortaya koydu. tercüme. Yahudi mistisizminin ve bireysel Kabalistlerin öğretileri, Tanach ve daha sonraki haham yorumlarının dışında anlaşılmazdı; ⁵ Hıristiyan mistikleri, Yeni Ahit hikayesinden ve onun birçok okuma ve yeniden okuma biçiminden derinden yararlandılar ve temel olarak onlar tarafından şekillendirildiler ­; Tasavvuf, Kur'an'ın sarhoş ettiği mistik bir formdu; Hindu öğretmenleri ve öğretileri Vedalar ve Bhagavad Gïtâ dışında anlaşılmazdı ; ve hatta Budizm'de kutsal yazılar önemli bir rol oynadı. Durum böyle olunca, mistikler, mistik gelenekler ve kanonik kutsal ­metinler arasındaki bu iç diyaloğun zenginliği göz önüne alındığında ve bu yankı uyandıran bağlantıların çok az araştırıldığı kabul edildiğinde, bu konuya adanan bir sempozyumun hem zamanında hem de zamanında olacağı düşünülüyordu. ve uygun. Dolayısıyla mevcut makale koleksiyonu.

Burada, editörümün ­daha önceki koleksiyonlardan birine yazdığım önsözünde yazdıklarımı biraz değiştirilmiş bir biçimde tekrarlamam gerekiyor: Bu koleksiyon için hazırlanan makalelerde, konular özellikle keskin bir metodolojik zekayla analiz edildi. Katkıda bulunanların tümü, bu temel ve teorik konulara doğru bir şekilde yaklaşmak için kişinin belirli ­dini gelenekler ve toplulukların yanı sıra belirli mistik yazarlar ve gruplar hakkında da oldukça fazla bilgi sahibi olması gerektiğini fark etmiş ve bunu anlamamıza yardımcı olmuştur. ­Böyle bir bilgi olmadan kişi ustaca olan ancak kanıtlarla pek ilgisi olmayan ve dolayısıyla ciddi teknik ­analize tabi tutulduğunda dayanıksız teoriler üretebilir. Mistisizmin en iyi bilinen açıklamalarının çoğu aslında a priori metafizik ve teolojik gerekliliklerin ürünüdür ve dünya dinlerinin mistik kaynaklarıyla herhangi bir yakın karşılaşmanın sonucu değildir. Bu tür sunumlar, görünümleri ne olursa olsun verilerden bağımsızdır ve hiçbir çelişki barındırmaz. Bilimsel araştırmaların ayrıntıları ne kadar ­ortaya çıkarsa çıksın bunların “doğru” olduğu ilan edilir. Bu cilde katkıda bulunanlar, mistisizmin ciddi akademik araştırmalarında yersiz olduğu gerekçesiyle bu dogmatik yaklaşımı reddederek, tam tersine, dünyadaki dini ve mistik toplulukların metinlerini ve geleneklerini tam anlamıyla ele almaya çalıştılar. Üstelik, özellikle de katkıda bulunanlarımız, çalışmalarının sonuçlarını, en azından teoride muhtemelen reddedilebilir olarak sunuyorlar; yani incelemeye ve bilimsel tartışmaya açık oluyorlar: metinlerden ve geleneklerden hareket ediyorlar ve başkalarının da aynı materyalleri dikkate almasına izin veriyorlar. ve yanıt vermek. Eski dogmaların yerine yeni dogmalar sunma isteği yok. ⁶

Editör olarak bu çalışmanın hazırlanmasına yardımcı olanlara teşekkür etmek benim için özel bir zevktir. Öncelikle yazılarıyla katkıda bulunanlara teşekkür etmek istiyorum. Her biri ile çalışmak kesinlikle bir zevkti ­ve birlikte seçkin bir cilt ortaya çıkardık. İkincisi, Oxford University Press'te uzun süredir editörüm olan Cynthia Read'e bir kez daha teşekkür etmek istiyorum ­. Kişisel ilgisi, akıllıca tavsiyeleri ve muazzam sabrı,

(> Editörün Tanıtımı

bu kitap mümkün ve başka türlü olabileceğinden daha iyi. Son olarak ve her ­zaman olduğu gibi, ciddi bilimin gerektirdiği zamanı ve alanı bana ayırdıkları için çocuklarıma ve eşim Rebecca'ya teşekkür etmek istiyorum.

Steven T.Katz

NOTLAR

1 .        Steven T. Katz (ed.), Mistisizm ve Felsefi Analiz (New York, 1978).

2 .        Steven T. Katz “Dil, Epistemoloji ve Mistisizm”, Katz, Mistisizm ve Felsefi ­Analiz, s. 26-27.

3 .        Steven T. Katz (ed.), Mistisizm ve Dini Gelenekler (New York, 1983).

4 .        Steven T. Katz (ed.), Mistisizm ve Dil (New York, 1992).

5 .        Tanah, İbranice İncil'in üç bölümünün ilk harflerinden oluşan bir kısaltmadır: Tevrat (Musa'nın beş kitabı), Neviim (peygamberler) ve Ketuvim (Şarkıların Şarkısı gibi yazılar) ­.

6 .        “Editörün Girişi”, Tasavvuf ve Dini Gelenekler, s. ix.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması

STEVEN T.KATZ

Mevcut Literatürün Bir İncelemesi

William James'in yirminci yüzyılın başındaki klasik, öncü çalışmalarından Evelyn Underhill, Rufus Jones, Baron Von Hugel ve Rufus Jones'un çalışmalarına kadar uzanan, mistisizm üzerine mevcut bilimsel literatürün bir incelemesi . Walter ­T. Stace, R. C. Zaehner, Frits Staal, Ninian Smart, Nelson Pike, William Wainwright, Huston Smith ve Wayne Proudfoot'un (sadece daha öne çıkan isimleri isimlendirmek için) çağdaş ve çağdaş araştırmaları, neredeyse tekdüze bir ihmali ortaya çıkaracaktır . Betimleyici çalışmalarda kutsal metinlerin önemi ­ve bu eserlerin analitik tartışmaları. Bu konunun incelenmesini yönlendiren genel kavramsal ve yorumlayıcı eğilimler göz önüne alındığında, bu ihmal hiçbir şekilde şaşırtıcı değildir. Yani, mistisizm -ve özellikle de mistik deneyim- özünde bireyci, kültür dışı, tarih dışı, toplum dışı, bağlam dışı, kuralsız (temel olarak antinomist olmasa da) bir fenomen olarak sunulmuştur ve birçok çevrede hâlâ da öyledir. Bu nedenle, belirleyici özelliklerinin bireyselliği, kendiliğindenliği ve ne olursa olsun, hakim kültürel, entelektüel, sosyal ve teolojik normları ve etkileri aşması olduğu söyleniyor. Buna göre, Hindu mistiklerinin Hindu bağlamını aştıkları söylenir; tıpkı Yahudi, Hıristiyan, Müslüman ve Budist üstatların ve diğer dini gelenek ve topluluklardan ortaya çıkanların kendi bağlamlarını aştıklarının söylenmesi gibi. Mistik deneyimin bilimsel analizinde göz ardı edilen normatif kültürel ve dini gerçeklikler arasında, ­mistik kişiliğin ortaya çıktığı hakim kutsal metin geleneği de vardır. Sonuç olarak Eckhart'ın, Tauler'in ve Suso'nun düşünce ve deneyimlerinin Yeni Ahit'ten ayrı olarak anlaşılır olduğu anlaşılmaktadır. Shankara'nın dualizmi Vedalardan ayrıdır; Abraham Abulafia ve Isaac Luria'nın öğretileri Tevrat'tan kopuktur; İbn

8 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Arabi'nin ve Rûmî'nin teosofik düşünceleri , Kur'an'ın doygunluk etkisinden ­bağımsız olarak analiz edilirken , ayrışmaya ilişkin ek "örnekler"in ­, tüm büyük mistik gelenekler tarafından sağlandığı varsayılır. Elbette pek çok bilim insanı sırasıyla ­Hıristiyanlık, Hinduizm, Yahudilik ve İslam'ın belirli dillerinin mistikler tarafından deneyim sonrası kullanımına ilişkin basit açıklamalara başvurmaya devam ediyor, ­ancak bu ilişki yalnızca deneyim sonrası ihtiyaç açısından geçerli görülüyor. deneyimlerini rapor edebilecekleri kullanışlı bir dil bulmak.

Ancak bu geniş çapta benimsenen açıklayıcı paradigma, bu son derece etkili ve geniş çapta yankı uyandıran şifre çözme, en kötü ihtimalle yanıltıcı ve kavramsal olarak kaba, en iyi ihtimalle ise eksik, kusurlu ve yanlış temsil edicidir. Pek çok bilimsel görüşün aksine, kutsal yazıların rolü, başlıca mistik gelenekler ve bunların önde gelen temsilcilerinin öğretileri ve deneyimleri için esastır. Ve bu makalede, mistik deneyim ve mistik kaynaklara ilişkin daha önce geliştirdiğim bağlamsalcı okumamla tutarlı olarak, bu ufuk açıcı bağlantının gelenekler arasında mistisizm tarihi boyunca ^nasıl işlediğini ve bunun doğru bir şekilde takdir edilememesinin nedenlerini açıklamaya çalışacağım. ­değer ve kaçınılmaz önem, ilgili edebi ve deneyimsel verilerin hatalı bir morfolojik ve fenomenolojik yapısökümüne yol açar.

olan bu derin mistik bağlantının ve ayrılmaz etkileşimin en doğrudan kanıtı, ­büyük mistik geleneklerin kendileri tarafından üretilen literatürdür. Bu literatür, mistisizm konusundaki akademik çalışmalardan anlaşılabileceği gibi, öncelikle bağımsız ve bireysel bir dini deneyimle ilgili değildir; daha ziyade, ­çoğunlukla ­kanonik metinler üzerine ezoterik yorumlardan oluşmaktadır. Bu temel iddiayı desteklemek için Yahudi, Hıristiyan, Müslüman, Hindu ve Budist mistik geleneklerin yarattığı aşağıdaki önemli eserleri fazla çaba harcamadan tespit edebiliriz.

Yahudi Mistik Kaynakları

Hahamlık döneminin mistik kompozisyonları esasen ­İncil'deki dünyanın yaratılışıyla (yani Yaratılış kitabında) bağlantılı anlaşılması zor pasajlara, Musa'nın çeşitli teofanlarına, İşaya'nın vizyon(lar)ına dayanmaktadır. , Şarkıların Şarkısı ve Hezekiel'in 1. bölümünde arabanın (merkavah) olağanüstü vizyonu. Bu pasajlar hakkında yorum yapan Mişna ve Talmud bilgeleri, ­heikalot (saraylar) ve merkavah ile ilgili materyallerin kaynaklarını ürettiler . Buraya Heichalot Rahbati, Heichalot Zutarti ve Sefer Heichalot dahildir ; bunların hepsi göksel saraylara yükselişle ilgili materyal içerir; ilk kez Şarkıların Şarkısı'nda ifade edilen temaları geliştiren Shiur Komah ; ve daha az bilinen ­Seder Rabba de-Bereshit gibi, en iyi şekilde yaratılış mekaniği üzerine bir yorum olarak anlaşılan (Yaratılış 1'de çok kısa bir şekilde ifade edilmiştir) geniş çapta etkili olan Sefer Yezirah . Sefer ha-Bahir ve Haham Kör İshak'ın lyyun çevresi (c. 1160-1235) ile başlayan Orta Çağ Kabala, "taamei ha-mitzvot" (Tevrat'ın emirlerinin nedenleri) hakkında artık kayıp bir yorum üretti . ve ­aslında Yaratılış üzerine bir üst yorum olan Sefer Yezirah üzerine bir yorum. Geronalı Ezra ben Shlomo (dc 1245) Şarkıların Şarkısı üzerine kabalistik bir yorum yazdı (çoğu kaynakta yanlışlıkla Nahmanides'e atfedildi); Geronalı Azriel ben Menachem (on üçüncü yüzyılın başları), Şerh'in yazarı

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 9

Aggadot , yani aslında Tora'nın ezoterik bir yorumudur; ve Jacob ben Sheshet (on üçüncü yüzyılın ortaları), Ha-Emunah ve-ha Bitachon ve Meshiv Devarim Nekhochim'in Tevrat'ın kabalistik tefsirleri olduğunu düşündüler. Akkalı İshak'ın çeşitli kompozisyonları - özellikle ­Me'irot Eynayim'i; Menachem Recanati'nin Ta'amei ha-Mitzvot'u ve Tora Üzerine Yorumu; Joseph Gikatilla'nın Sha'arei Orah'ı (ve diğer eserleri); ve Hamadanlı Yusuf'un Sefer Ta'amei ha-Mitzvot'u — hepsi geniş anlamda yorum türüne aittir. Tüm ortaçağ Yahudi merkezlerinin en büyüğü olan İspanya'da, Nahmanides'in Tevrat Üzerine Yorumu üretildi; bu, Raşi'nin yorumunun yanında, tüm ortaçağ Yahudi tefsir eserleri arasında en etkili olanıydı. Ve hepsinden önemlisi, önde gelen Yahudi mistik eseri olan Zohar, kendisini Tevrat'ın bir yorumu şeklinde sundu. Buna karşılık, Zohar üzerine çok sayıda süper yorum ortaya çıktı; bunların en ünlüsü ve etkili olanı, on altıncı yüzyılın Safed'li büyük Kabalisti Moses Cordovero tarafından yazılmıştı. Ama yeter - burada anılan kaynakların niteliği ve niceliği öyledir ki, bu envantere geç ortaçağ döneminden, on altıncı yüzyıldaki Lurianik Kabala okulundan ve 16. yüzyıldan itibaren bu envantere yapılan büyük ve küçük eklemeleri listelemeye devam etmeye gerek yoktur . On sekizinci yüzyılın sonlarında ­Kabala tarihinin temel ve dinamik bir şekilde ezoterik İncil tefsiri tarihi olduğu sonucuna varmak için ortaya çıkan ­Hasidik topluluk.­

Hıristiyan Mistik Kaynakları

Hıristiyan mistik geleneği, esas olarak ancak yalnızca bunlarla sınırlı olmamak üzere, Pavlus'un külliyatından - Pavlus'un "üçüncü göğe" mistik yükselişi (2 Kor. 12:2-4) dahil - Yuhanna İncili ve aynı İncil pasajlarından gelişmiştir. Bunlar ­Yaratılış, Çıkış, İşaya, Şarkıların Şarkısı ve Hezekiel'den alınan Talmud bilgeleri arasında çok etkiliydi. Patristik dönem, Caesarea'lı Basil'in (dördüncü yüzyıl) Yaratılış'taki yaratılış öyküsünü konu alan Hexaemeron'u gibi ufuk açıcı ve etkili eserlere zaten tanık olmuştu; Nyssa'lı Gregory'nin (dördüncü yüzyıl) De Vita Moysis ve Şarkıların Şarkısı Üzerine Vaazları; John Chrysostom'un (dördüncü yüzyıl ve beşinci yüzyılın başı) Pavlus'un Mektupları Üzerine Vaazlar; Poitiers'li Hilary'nin (dördüncü yüzyıl) Mezmurlar Üzerine Vaazları; Ambrose'un (dördüncü yüzyıl) De Abraham ve Hexaemeron'u ; Origen'in İncil yorumlarından oluşan geniş külliyatı; Pseudo-Dionysius'un (beşinci yüzyılın sonu-altıncı yüzyılın başı) ­İlahi İsimler'inde Tanrı'nın isimleri ve Mistik Teoloji'de Musa'nın yükselişi üzerine yorumları; ve Büyük Gregory'nin (540-604) Eyüp Moralia'sı, 1 Krallar Üzerine Yorum, Hezekiel Üzerine Vaazlar ve Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorum. Bu yorum geleneği daha sonra Orta Çağ'a kadar güçlü bir şekilde devam etti. Kutsal Kitap yorumları ve büyük ortaçağ Hıristiyan mistik geleneğinin yapı taşları olarak aynı anda hizmet veren başlıca eserler arasında John Scotus Erigena'nın ­Yuhanna hakkındaki iki yorumu, Periphyseon'u ve Yaratılış Üzerine Yorumu; Clairvaux'lu Bernard'ın on ikinci yüzyıldan kalma Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu ve Romalıların Sergisi; William of St. Thierry'nin (on ikinci yüzyıl) Şarkıların Şarkısı Sergisi; John of Ford'un (on ikinci yüzyılın sonu - on üçüncü yüzyılın başı) Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu; Rupert of Duetz'in (on ikinci yüzyıl) Matta hakkındaki yorumu, İnsanoğlunun Şanı ve Onuru; ve Aziz Victor'lu Hugh'un (on ikinci yüzyıl) birçok İncil ­yorumu, özellikle de Nuh'un gemisi hakkındakiler - De archa Noe morali ve De archa Noe

10 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

mistik. Diğer önemli eserler arasında , Yaratılış ve diğer İncil kitaplarındaki çeşitli temaları ele alan Richard of St. Victor'un (on ikinci yüzyıl) The Mystical Ark'ı ; Hoyland'lı Gilbert'in (on ikinci yüzyıl) Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu; Eckhart'ın (on ikinci yüzyılın sonları ve on üçüncü yüzyılın başları) Yaratılış Üzerine Yorumları (ve ayrıca diğer Kutsal Kitap metinleri üzerine) ve Kutsal Kitap temaları üzerine Almanca vaazları; Johannes Tauler'in (on dördüncü yüzyıl) İncil'le ilgili konular ve ayetler üzerine vaazlarının çoğu; ve Jacob Boehme'nin Genesis üzerine bir yorum olan on yedinci yüzyılın başlarına ait Mysterium Magnum'u . Burada İsa'nın birçok yaşamından ve ilgili çalışmalardan alıntı yapmıyorum; örneğin Norwich'li Julian'ın (on dördüncü yüzyıl) Gösterimleri; Thomas a. Kempis'in İsa'nın Taklidi ( ­on beşinci yüzyıl); Sienalı Bernardine'in son derece etkili vaazları (on beşinci yüzyıl); İsa'nın Hayatı Üzerine Anonim Onbeşinci Yüzyıl Meditasyonları; ya da Meryem'in hayatına odaklanan pek çok inceleme. Ayrıca, İncil'in mistik yorumunun dini reform hareketlerindeki rolünü ve Wycliffe zamanından Reformasyona kadar geç ortaçağ kilisesinin tarihinde çok merkezi bir yer işgal eden tartışmaları da tanıtmıyorum.

Tasavvuf Mistik Kaynakları

Sufiler arasında Kur'an, etrafında tüm spekülasyonların, öğretilerin ve deneyimlerin döndüğü eserdir ­ve Peygamber'in deneyimi paradigmatik "mistik" andır. Nitekim Sehl ibn-Adullâh el-Tustarï'nin bildirdiği gibi, "Kuran ve Peygamber örneği şahit olmadığı sürece her türlü vecd boştur." ² Serrâj aynı zamanda şunu da vurguladı: "Yüce Allah bize, Allah'ın müminlere olan sevgisinin, müminin de Allah'a olan sevgisinin, O'nun elçisine uymakta yattığını öğretti." ³ Sonuç olarak Sufiler, yüzyıllar boyunca sürekli ve tutarlı bir şekilde ­Kur'an'a ilişkin yorumların üretilmesiyle meşgul oldular. Bu türe giren en önemli yazarlar arasında klasik eserlerinin isimleriyle birlikte şunlar yer almaktadır: Cafer es-Sadık (ö. 765), Tefsir -i'z-Kur'an; Muhammed Sehl ibn 'Abdullah et-Tustari (ö. 896), Tefsir a'Z-Kur'an; Abu al-Qasim al-Junayd (825-910), Rasa'il; Husayn ibn Mansur el-Hallac (ö. 922), Kitah al-fawâsïn, 27. surenin mistik bir tefsiri, Allah'ın kudret ve azametini konu alan; Abu Nasr Abdullah bin Ali al-Sarraj al TusT (ö. 988), Kitab al-Lumafi't Tasavvuf; 'Abdu'r Rahman al-Sulamî (ö. 1021), Haqa'iq al-Tafstr, Kur'an'ın alegorik bir okuması; ­ve Ali ibn 'Osman el HujwTrl (ö. 1076), Keşf el-mahcüb. Diğer Sufi yazıları arasında Abdullah-i Ensari'nin (1006-1089) son derece etkili fakat tamamlanmamış Tefsir'i yer alır; bu Tefsir, sonunda öğrencisi Reşidüddin Meybudi (ö. 1126) tarafından yazılan ve bilinen Kur'an üzerine önemli bir Farsça yoruma yol açmıştır. ­“Sırların Açığa Çıkması” (Keşfü’l-esrâr); Shihâb al-Dïn Yahÿa Sührawardï'nin (1153-1191) elliden fazla eseri vardır; bunların çoğu Kur'an'ın alegorik yorumlarıdır; bunların en ünlüsü Hikmât al-ishraq, Aristoteles felsefesinin bir eleştirisini ­ve bir savunmayı sağlar. birleştirici mistik deneyim (yine sure 24:35'e dayanmaktadır); Abu al-Qushayrï' (ö. 1072), al Rasa'ul al Qushayriyya (Kur'an terminolojisini ­ve bu temele dayanan tasavvuf ifadelerini açıklar ); Ar-risala fi Um al-tassawuf ve Kitab al mi'raj (Muhammed'in mistik yükselişi hakkında, sure 17:1'de alıntılanmıştır) ve Lata' if al-işdât (Kur'an'ın incelikli Kur'an'ı) başlıklı kapsamlı bir Sufi Kur'an yorumu. imalar); Abu Hamid Al Ghazzalï (ö. 1111), Mishkât al Anwar (Nurlar Nişi), büyük ölçüde sure 24:35'e dayanan bir yorum, sözde ışık ayeti: “Allah

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumu II

Cennetin ve yerin nurudur. ... Nur üstüne nurdur. Allah, dilediğini nuruyla doğru yola iletir; Allah insanlara misallerle konuşuyor; Allah her şeyi bilendir”; İbn Arabi'nin (ö. 1240) sürekli olarak tefsirle meşgul olan ve neredeyse her zaman kendisini Kur'an'la ilişkilendiren geniş külliyatı; Ruzbihân Baklï'nin (ö. 1209), Hallac'ın Kur'an ve diğer konulardaki paradoksal yorumlarını bir araya toplayıp açıklamaya çalışan ve Hallac'ın öğretilerini , özellikle de Şer-i Şatiyât'ını içeren açıklamalı derlemeleri. kendi gnostik yorumu 'Arâ'is al-beyan (Açıklamanın gelinleri); Abdurrezzak el-Kaşanî'nin (ö. 1330) Tefsir'i (yanlışlıkla el-Kâşânî'nin hocası İbn 'Arabî'ye atfedilir ve bu nedenle genellikle Tefsir el-Şeyh el-Ekberf olarak bilinir, Şazali şeyhi İbn 'Ata' Allah'ın eseridir) el-İskenderi (ö. 1309), Latâf al-minar, Molla Sadrâ'nın (ö. 1640) irfanî teosofik eseri, İsmâ'il Hakki'nin (ö. 1715) Ruhu'l-beyan fi tefsir el-Kur'an'ı ve Şihab el- Din el-Alusi'nin (ö. 1854) Ruh'ul me'ani fi tefsir el-Kur'ân el-'afim ve'l-seb'el-mesâni'si.Bu kaynakların tümü merkezi ve merkezi bir kaynağa ait olarak tespit edilebilir ve tespit edilmelidir. kesintisiz ezoterik tefsir geleneği.

Ayrıca Muhammed'i öven pek çok eser, Kur'an öğretisinin tamamlayıcı bir biçimini temsil etmektedir. İsa'nın hayatına ve daha sonra Meryem'in hayatına ve kişiliğine dayanan Hıristiyan mistik anlatıları gibi, Muhammed'in ­Kur'an ve hadislerde açıklandığı gibi dışsal eylemleri ve doğuştan gelen kişisel nitelikleri, daha sonraki Sufi umutları ve özlemleri için model haline gelir. Dolayısıyla, örneğin Bâyazïd Bastami (ö. 874), Ruzbihân Bakli ve İbn Arabi'nin göğe yükselişle ilgili çeşitli öğretileri ve kendi yükseliş deneyimleri , aslında Muhammed'in ­miracının yorumlarıdır (Sure 17) . :1).

Hindu Mistik Kaynakları

Hindu geleneğinde - Vedalar'a ve ardından geleneksel olarak Vedalar'ın son bölümü olarak kabul edilen Upanişadlara ve Vâk'ın özgün tezahürüne güçlü bir kök salma duygusuyla , ebedi söz - yorum faaliyeti, ­kanonik metinlerin yorumlanması, genel olarak Mïmâmsa ve Pürva Mïmâmsa ­olarak sınıflandırılan eski ve temel bir çabadır . Buna karşılık, Pürva Mïmâmsa bütünüyle dilbilgisi (vyakaranaf ⁴⁾ ve mantık (nyâyaf) çalışmaları ile ilişkilidir ( nyâyaf , ciddi kutsal metin çalışmaları için gerekli olan iki ek disiplindir. Manevi bir disiplin, tefsir çabası ve Vedik çalışmayı (svâdhyaya) oluşturduğu anlaşılmaktadır) orijinal vahiy(ler)in özünde yer alan gnostik hakikatlere dair içgörü kazanmanın ve bunlara erişmenin yollarıdır . ­Bu itibarla bunlar, şaşırtıcı olmayan bir şekilde muazzam bir külliyat doğurmuş olan, tahmin edilebilir ağırlığa sahip entelektüel-ruhsal prosedürlerdir. Birisi Ramayana, Mahabharata ve Puranaları Vedalar ve Upanişadlar üzerine yorumlar olarak sayabilir ve saymalıdır; bu, bir bakıma İncil'in daha sonraki kitaplarını Tevrat'ın İncil içi yorumları olarak görmeye benzer. Bu kanonik belgelerin ötesinde, ­açıkça yorumsal literatürün özetine aşağıdakilerle başlanabilir: Jaimini'nin Vedalar üzerine çalışması, özellikle de (Pürva) Mïmâmsa Sutraları; karanlık Upavarsa'nın (M.Ö. 100 ila 200 ) kayıp Mïmâmsa ve Brahma Sutra yorumları; ve Sahara, Kumarila ve Prabhakara'nın yorumları. Ayrıca, Gaudapâda'nın Mândükya Upanişad'ındaki Karikas'ıyla başlayan (MS yedinci yüzyılın sonlarından sekizinci yüzyılın başlarına kadar ) Advaitanların muazzam tefsir literatürü vardır ve bu edebiyat, onun birçok büyük eserinde doruğa ulaşır.

12 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Sankara ⁵ ( MS sekizinci yüzyıl), Hindu geleneğinin neredeyse tüm önemli kanonik metinleri hakkında. Sankara'nın eserleri daha sonraki Advaitan (aynı zamanda daha büyük Hint) geleneğinin tamamı için geçerli bir değere sahip oldu ve bu onun dört ana müridinin -Brahmasiddhv'nin yazarı Mandana Misra (sekizinci yüzyıl), Padmapada (sekizinci yüzyıl)- esaslı çalışmalarında devam etti. ), Pancapddika'nın yazarı , Suresvara (sekizinci yüzyıl), Brahadaranyakopanisadbhasya-varttika ve Taittirïyopanisadbhâsyavârttikcr gibi yorumların yazarı ve Totaka (sekizinci yüzyıl), 'Srutisdrasamud-dharma'nın yazarı . ⁶

Bu önemli Advaitan yaratıcılığının bir tamamlayıcısı olarak, bhakti Vaisnavite yorumlarının geniş geleneği ilk olarak Ramanuja'nın çalışmalarından (MS on birinci ve on ikinci yüzyıllar ) akmaya başladı. Ramanuja , ünlü Sribhâsya'sı, Vedantadipa'sı ve Vedântasara'sı da dahil olmak üzere Vedanta Sutra'ya ilişkin çeşitli yorumların yanı sıra Bhagavad Gïtâ ve ünlü Vedârthasamgraha'sı da dahil olmak üzere Vedalar üzerine yorumların yazarıydı ­. Ramanuja'nın liderliğini takip ederek, Nammalvar'ın Tiruvâymoli'si üzerine bir yorumun ve Visnu Citta'nın Visnu Purana'sı üzerine bir yorumun yazarı olan öğrencisi Tirukkuruhai Pillân'ın (Kurukesa) önemli çalışmasını tanımak gerekir. ⁷ Ramanuja'dan iki nesil sonra ve Sri Vaisnava kampından ortaya çıkan Para'sara Bhattar'ın Visnusahasranâmad'ını not ediyoruz . Ve bu noktadan sonra Vaisnavite geleneği önemli temel yorum eserleri üretmeye devam etti. Ayrıca Srikantha'nın Brama Sutra üzerine sekizinci yüzyılda yazdığı Saiva yorumunun temsil ettiği farklı ama maddi perspektife de dikkat edin; Madhva'nın ­Vedalar, Upanisads, Gïtâ ve Brahmasürabhàsya , Brhadaranyaka upanisad bhasya, onun Chandogya upanisad bhasya ve onun gïtat `` Gïta, Gïta, Gïnta , Gïta , Gïta, Gïta, Gïta hakkında yorumları. ­Yana Vedalar. Orta Çağ'dan günümüze kadar uzanan önemli Hindu mistik yorumlarının bu listesi neredeyse sonsuza kadar uzatılabilir, çünkü ­bahsedilen tefsir ve yansıtma başarıları aslında bu gelenek içinde üretilen başlıca mistik yorumların çok küçük bir kısmıdır.

Budist Mistik Kaynaklar

Budizm de zengin, kendi içinde önemli bir tefsir geleneğine sahiptir. Muhtemelen Buda'nın öğretisinin en eski kaydı olan ve Rajagrha 9'daki Birinci Budist Konseyi tarafından (Buda'nın ^Buda'nın en yakın müritlerinin tanıklığı üzerine Buda'nın ölümünün ardından) derlenen Suttapitaka'dan uzaklaşarak, dharma büyümeye ve büyümeye devam etti. yorum ve açıklama kanallarıyla yaşanır. Buda'nın pari-nirvâna'yı kazanmasından sonra ortaya çıkan farklı Budist yorum ekolleri - Mahâyâna, Theravada, Hïnayâna - ve onları bölen doktrin hakkındaki argümanlar, kabul edilen öğretinin ilk, kusursuz katmanlarının yorumlarına dayanan teolojik ve mantıksal savunmaları gerektiriyordu. . Bu , Abhidharmapitaka'nın ve ardından Mahavibhâsâ'nın bazı anlayışlarına değil, bazı anlayışlarına karar vermek anlamına geliyordu ­. İsa'nın kişiliği, çarmıha gerilmenin anlamı veya Ayinin gizemi hakkındaki ilk Hıristiyan tartışmaları gibi, Budistler de bağımlı köken (pratitya samutpada), benliğin reddi (anatinari) gibi doktrinler üzerinde tartıştı ve bunlara rakip açıklamalar sundu . . Dharma'nın doğası, boşluğun karakteri (sünyatà) ve

Tasavvuf ve Kutsal Yazıların Yorumu I 3

anlamı . Bu anlaşmazlıkların doğası göz önüne alındığında, bunlar yalnızca büyük ölçüde toplumun kabul edilen kanonik yazılarının tefsirine (veya tefsiri olduğu iddia edilen şeye) dayanan argümanlarla çözülebilirdi. Sonuç olarak, Pâli kanonunu oluşturan kutsal yazılar olan sutta ile başlayan ve Çin Tripitaka'sını (Shinsu Daizokyo) ve Tibet Tripitaka'sını içeren belgelerin eklendiği 2.500 yıllık Budist midraşımız var.

Bu temel üzerinde Sarvàstivâda Jnanaprasthâna ve Mahavibhasâ ikincisi ­birincinin yorumuydu, o da Sutrapitaka'nın yorumuydu . Bu ilerleyici gelişme, önce Vasubandhu'nun Abhidharma-hrdaya'sı ve ardından Abhidharma-kosa'sı ile devam etti. Eş zamanlı olarak Theravada okulu Petakopadesa'yı , Nettippakarana'yı ve son derece etkili Milindapanha'yı üretti. Ve bu eserleri , Budist dünyasının belirli bölgelerinde, örneğin Sri Lanka'da, Buddhavacanam (Buda eserleri) olarak neredeyse kanonik bir statüye ulaşan Buddhaghosa'nın beşinci yüzyıldaki önemli yorumları izledi . Bunları Buddhadatta'nın daha küçük, daha idare edilebilir eserleri (örneğin Abhidharmâvatâra'sı) ve Anuruddha'nın Abhidammatthasangaha'sı izledi. ¹⁰

Dahili, devam eden teolojik tartışmalar ve Budizm'in Güneydoğu ­Asya'ya yayılması, kısmen yerel gelenekleri ­ve dini adetleri yansıtan yorumların daha fazla üretilmesi anlamına geliyordu. Örneğin, on üçüncü yüzyıl Japonya'sında hem Nichiren hem de Shinran, Budizm'e orijinal, "yerel" formülasyonlar verdiler ve bu formülasyonlar daha sonra iki ayrı Japon Budizm ekolüne dönüştü. Daha önce, MS 100'den önce , Hint Mahayana okulu boşluk meselesi üzerine yeni ve yankı uyandıran bir literatür geliştirmişti. Kajiyama Yuichi, yaklaşık bin yıllık bir süre boyunca gelişimini dört aşamada şöyle anlatıyor:

kendisi de daha eski ve daha yeni katmanlara sahip olan, Hikmetin Mükemmelliği sütrasının ( MS 100'den önce) 8.000 satırdan oluşan Kusursuz Bilgelik Sütra'sının (Astasahasrikd-prajnapdramitâ-sütra) oluşum dönemi ; (2) temel sütranın 18.000 satır, 25.000 satır ve 100.000 satırdan oluşan Kusursuz Bilgelik Üzerine Sutralar oluşturacak şekilde genişletildiği genişleme dönemi (100-300), adını otuz iki heceden alan düzyazı kompozisyonları içerdikleri sloka (stanzalar); (3) Elmas Sütra (Vajracchedika) ve Kalp Sütra (Prajnâpâramita-hrdayaf) gibi düzyazı ve nazım şeklinde yoğunlaştırılmış kutsal yazıların dönemi (300-500), ( 4) kutsal metinlerin yer aldığı Tantrik dönem (600-1200) Bu sütraların en önemlileri birkaç kez Çinceye çevrilmiş ­ve Hsuan-tsang, ­Bilgeliğin Mükemmelliği sütralarının hemen hemen tamamının altı yüz ^{ciltlik bir koleksiyonunu derlemiştir.11}

Tabii ki, bu yorum katmanları daha da fazla tepkiye ve ­Pure Land yorum(lar)ı gibi yeni girişimlere yol açtı. Ancak Budizm'in, diğer büyük dini-mistik topluluklar gibi, kutsal yazıların ve onun sürekli araştırılmasının önemli bir rol oynadığı bir topluluk olduğunu vurgulamamız dışında, bu zinciri daha fazla takip etmemize gerek yok ­.

Dünyanın büyük mistik gelenekleri içerisinde üretilen mevcut yorum literatürünün bu kısa incelemesi, bu tür yorumlayıcı faaliyetin, bu geleneklerin yanı sıra bunların ayrılmaz bir parçası oldukları daha büyük dini topluluklar için de merkezi bir öneme sahip olduğuna dair güçlü kanıtlar sunmaktadır. Şimdi bu ezoterik kaynakların içeriğini anlamamıza yardımcı olacak daha karmaşık yorumbilimsel konulara geçiyorum.

14 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

İlk Hermeneutik Sorunlar

bu tür örneklerin analizinin ortaya çıkaracağı birçok epistemolojik, metodolojik ve yorumbilimsel konuyu ele almadan önce ­- tüm bu tür ilişkilerin temel bir önkoşulunu açıkça belirtmeliyiz: gelenekler ve kültürler arasındaki mistikler, her zaman kendi geleneklerinin kutsal metinlerinin ­ilahi, aşkın ve nihai gerçeğin otantik merkezleri olduğunu varsaymışlardır. ^{12 Aziz Victor'lu Hugh'un tanımladığı gibi, kutsal yazıların incelenmesi "} Tanrı'nın sırlarının anlaşılmasını" amaçlar.13 ­Hallac, Kur'an'ın merkeziliği üzerine düşünürken şunu duyurur: "Tanrı'nın sırları"ndan başka bir şey değil ^. , özellikle 7:1 ve 47:19 ayetleri: “fi'l Kur'an ilm kull şey” (Kuran'da tüm yaratılmış şeylerin bilgisi vardır). Kutsal metinler -yani kutsal olarak kabul edilen metinler- sadece edebi kompozisyonlar değil, aynı zamanda vahiyler, Tanrı'nın iradesinin açılması veya tanrısal olmayan bir dilde Nihai olanın açıklanmasının kaynağı, temelidir. Bu metinler , ne kadar yüce ve yüce olursa olsun, yalnızca insan anlatıları, insanın hayal gücünün ürünü değildir . ­Bunlar ve onların yorumları -tekrar tekrar döndüğümüz bir konu- otoriterdir, daha sonraki tüm teolojik içgörüler ve özlemler için Urgrund'un ta kendisidir. Bu nedenle Vedaların sruti olarak tanımı , yaratılış döngüsünün başında rsis'lerin (kahinlerin) "işittiği gerçekler"dir . Ve tamamlayıcı olarak rsiler , "gerçeği gördükleri" için kahinler olarak tanımlanırlar. Aynı şekilde, mistik arayış, kelimenin tam anlamıyla, kutsal metinlerde kodlanmış gizemlerin keşfi veya yeniden keşfi ­, bu ilk belgelerde saklı olan çok fazla gerçeğin ve anlamların kurtarılmasıdır.

Bununla tutarlı olarak, başka bir öncül, bu özel değere sahip belgelerin ­-ya da en azından bazılarının- ontolojik açıdan ilkel olduğunu, yani bizzat gerçekliğin dokusunun bir parçası olduğunu tasavvur eder. Dolayısıyla hahamlık döneminin bilgeleri Tevrat'tan tüm yaratılışın planı olarak bahsettiler:

'amôn olarak O'nun yanındaydım ve her gün O'nun sevinciydim" (Özdeyişler 8.30). . . . 'Âmôn bir zanaatkârdır (“Umman). Tevrat şöyle buyuruyor: “Ben çalışma aracıydım (kelî) Kutsal Olan'ın, O mübarek olsun." Panayırların normal akışında ­ölümlü bir kral bir saray inşa ettiğinde onu kendi becerisiyle değil, bir mimarın becerisiyle inşa eder. Üstelik mimar bunu kafadan inşa etmiyor, odaların ve kapıların nasıl yapılacağını bilmek için planlardan ve tabletlerden yararlanıyor. Böylece, Allah Teâlâ, Tevrat'a bakıp (hibbît) alemi yarattı. Ve Tevrat, “ Tanrı, re'sît [EV Tn başlangıçta] ile yarattı” (Yaratılış 1.1) diye beyan ediyor ve re'sît, Tevrat'tan başka bir şey ifade etmiyor, denildiği gibi, “Rab beni re'sît yaptı [ EV, O'nun yolunun 'başlangıcı olarak']” (Özd. 8.22). ¹⁴

Tevrat'ın metni, tanrının melekleri ve tüm dünyaları "yarattığı" ve onların aracılığıyla var oldukları tasarımdı. Her kelime, isim ya da soy listesi, eğer doğru bir şekilde deşifre edilirse, Yüce Allah'ın yaratılışı organize etmesini sağlayan yol gösterici bilgeliği açığa çıkarır. Zohar Chadash'ın tanımladığı gibi , "Esav'ın kaptanları [listesi] ile On Emir arasında [ruhsal önem açısından] hiçbir fark yoktur çünkü bunların hepsi tek bir varlık ve tek bir yapıdır." ¹⁵

Tasavvuf ve Kutsal Yazıların Yorumu 15

Farklı bir üslupla ve alternatif bir teolojik Weltanschauung'un parçası olarak Jaimïnya Upanisad Brahmana , Vedalar'dan dünyanın üç katlı yaratılışını şu şekilde anlatır:

(traya veda) aracılığıyla fethetti . ... Şöyle düşündü: “Eğer diğer tanrılar bu Veda aracılığıyla bu şekilde fedakarlık ederlerse, benim olan bu fethi kesinlikle fethedeceklerdir. O halde üç katlı Veda'nın özünü (rasa) çıkarayım ." [ Bhüh diyerek] Rg-Veda'nın özünü çıkardı. Bu, bu dünya oldu. Onun ileri doğru akan özü Agni, ateş , özün özü oldu . Yajur-Veda'nın özü. ­Orta bölgeler geldi. Onun ileri doğru akan özü Vayu, rüzgar oldu, özün özü oldu . ­"Svah" [diyerek] . Sâma-Veda'nın özünü çıkardı. Orası cennet oldu. Onun dışarı akan özü, Àditya, güneş, özün özü haline geldi. Artık tek heceden (aksara) özünü çıkaramıyordu: Om, yalnızca bunun. Bu Vac oldu. ¹⁶

Sankara'nın, birçok bakımdan Midraşik ve Zohar'daki Tora kavramının yaratılışın planı olduğuna paralel olan Vedalar hakkındaki tanımını karşılaştırın:

(sebda) kelimesinden doğduğu nasıl biliniyor ? “Doğrudan algılamadan ­( pratyaksa) ve çıkarımdan (anumana).” “Doğrudan algı” , otoritesi (pramanya) bağımsızlığından kaynaklanan sruti'yi ifade eder. “Çıkarım” , otoritesi [/rati]'ye bağlı olmasından kaynaklanan smirti'yi ifade eder. Bu ikisi, yaratılışın kelimeden önce geldiğini ispat eder. Bu nedenle sruti şöyle diyor: “ 'Ete' ('bunlar' diyerek ) Prajapati tanrıları ortaya çıkardı; 'arsgram' ('döküldü' diyerek ) insanları doğurdu; 'indavah' ('Soma damlaları' diyerek ) ataları ortaya çıkardı; 'tirahpavitram' ('filtreden' diyerek ) [Soma] içkilerini ortaya çıkardı; 'Asavah' ('hızlı' diyerek ) stotrayı ortaya çıkardı ; [ 'visivani'' ('hepsi' diyerek) sastrayı ortaya çıkardı , 'abhi saubhaga' ('kutsama uğruna ' ­diyerek ) diğer varlıkları ortaya çıkardı.” Üstelik başka bir yerde şöyle deniyor: "Zihniyle Vac'la birliğe girdi." Bunlar ve diğer [sruti metinleri] çeşitli yerlerde yaratılışın kelimeden önce geldiği beyan edilmektedir. Smrti ayrıca şöyle der: "Başlangıçta ­, tüm tezahürlerin türetildiği Vedalardan oluşan, başlangıcı ve sonu olmayan, ebedi ilahi konuşma Svayambhu [Brahma] tarafından gönderildi." Konuşmanın "ileriye gönderilmesi", [Vedik okuma ve öğrenme] geleneğini başlatmak anlamında anlaşılmalıdır, çünkü başlangıcı veya sonu olmayan herhangi bir başka tür "ileriye gönderme" (konuşma) imkansızdır. Yine [jmrti] şunu söylüyor: "Başlangıçta Mahesvara yalnızca Vedaların sözlerinden tüm [varlıkların] belirli isimlerini, etkinliklerini ve koşullarını oluşturdu." ¹⁷

Bu nedenle kutsal yazıları anlama çabası yalnızca edebi veya entelektüel bir egzersiz değil, aynı zamanda oldukça yüklü bir manevi karşılaşmadır. Çünkü kutsal metnin anlamını ayırt etmek, metinde Kendisini veya Kendisini açığa vuran Tanrı'yı -ya da Brahman'ı, ya da Varlığı ya da Nihai'yi- tanımak anlamına gelir. Pseudo Dionysius, radikal apofatik teolojisine rağmen bu anlamda şunu kabul eder: "Varlığın ötesindeki gizli İlahiyat ile ilgili olarak, her türlü konuşmadan, yani ­Kutsal Yazıların bize ilahi olarak açıkladığı şeyin ötesindeki her türlü tedbirsiz düşünceden kaçınmak gerekir. ­. Çünkü bu kutsal metinlerde Tanrı, kendi iyiliğine uygun olanı tezahür ettirmiştir.” ¹⁸ Ve Philon, ­İncil üzerine alegorik yorumlarını yazarken deneyimlediği mistik yaratıcılığına atıfta bulunarak şunları anımsattı:­

16 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Sayısız kez yaşanmış olmasından bildiğim kendi deneyimimi anlatmaktan utanmıyorum . ­Bazen, felsefi doktrinler üzerine yazmanın standart prosedürünü izlemeye karar verdikten ve kompozisyonumun unsurlarını tam olarak öğrendikten sonra ­, anlayışımı kısır ve kısır buldum ve projemden sonuç almadan vazgeçtim. ... Diğer zamanlarda boş geldim ve aniden doldum, fikirler kar gibi yağıyordu, böylece ilahi mülkiyetin etkisi altında korybantik çılgınlıkla dolmuştum ve her şeyden, yerden, mevcut insanlardan, kendimden habersiz hale gelmiştim ­. , söylenenler ve yazılanlar. Çünkü ifadeyi, fikirleri , ışıktan zevk almayı, keskin görüşlülüğü, nesnelerin son derece belirgin netliğini elde ettim ; bunlar, en net görüntünün sonucu olarak gözler aracılığıyla ortaya çıkabilecek şeylerdi. ­¹⁹

Daha da ileri giderek, bir ortaçağ Hıristiyan manevi öğretmeni, "kutsal yazıların derinliklerine dindar bir şekilde araştırma yapmayı", "Rab Mesih'i Kutsal Yazıların derinliklerinden kurtarma" eylemi olarak tanımlıyor. ^{20 Benzer şekilde Eckhart} , metindeki "Mesih, hakikat" deneyimi olarak, karşı konulamaz ve sürekli olarak dahil olduğu son derece dallanmış bir girişim olan kutsal metinleri araştırmasının temel kaygısından söz eder . ­^{21 Katolik mistiklerin kutsal yazılara "magistra fidei nostrae"} (inancımızın efendisi) olarak bakmaları işte bu geniş deneyimsel anlamdaydı . Ve aynı deneysel tarza atıfta bulunarak ­Louis Msignon, Kur'an okumayı, "kalbin belirli bir yaratıcı çıkarımı, tef'il'i (yani, o hayran olunacak türden) deneyimlemeye çağrıldığı bir olay olarak tanımlar. yaratılmamış iradenin modalizasyonları, gerçekleşme sırasındaki çok biçimlilik.” ²²

Platoncu doktrinin metinlere benzer bir saygıyı kanıtladığı, ancak artık uygun metinlerin Platoncu külliyatı oluşturduğu da unutulmamalıdır . ­Speusippus'un (M.Ö. 407-339 ) zaten Platon'un Apollon'un oğlu olduğuna inandığı görülüyor ve M.Ö. 4. yüzyılın ­başlarında Platon'un eserleri Akademi'de kanonik bir statüye ulaşmıştı. Speusippus ve Xenocrates'ten ( M.Ö. 396-314), Ascalonlu Antiochus'a (M.Ö. 130-67 ) ve İskenderiyeli Philon'a kadar uzanan ve Plotinus'ta doruğa ulaşan felsefi gelenek ­, Platoncu diyalogları kutsal metin olarak ele alır. Onlara aşkın bir statü olan “bilgelik” (sophia) atanmıştır. ve teolojik (yani sadece felsefi değil) otorite kaynaklarına benzetilir. Örneğin, bu normatif varsayıma dayanarak Philo, Platon'u Musa'nın seçkin bir öğrencisi yapabilir (Pisagor ­^{23 ve Yeremya} aracılığıyla ), Musa ise orta Platoncu öğretinin en üstün öğretmeni olarak görülür. Bu varsayım aynı zamanda Tevrat'ın Platoncu bir alegori olarak okunmasına da olanak tanırken, Platon mistik bir Yahudi midraşı olarak okunabilir. Ve bununla bağlantılı olarak bu inanç, orta düzey Platoncuların felsefi araştırmayı, "ruhun bedenden serbest bırakılması ve geri çevrilmesi" şeklindeki dini deneyimi üreten "bilgelik arayışı" olarak tanımlamalarına izin verdi. ²⁴

Hindistan'da da kutsal yazıların araştırılması ve bunlara dahil olunması temel bir dini deneyimdir; dolayısıyla örneğin Vedik mantraların okunması nihai dini deneyime giden kapıyı oluşturur. Hindu metafizik ortamında, Vedik okumanın temel mistik uygulaması, mantraların bir s'ruti biçimi olarak varsayılan statüsüne bağlıdır ; yani mantra, aşkın kelime/hakikatin mutlak statüsüne sahip olan Vedalardan türetilmiştir. . Bu nedenle mantranın okunması, gerçekte meydana gelen orijinal “konuşma” ve “duyma” eylemini tekrarlar.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 17

kozmik döngünün başlangıcında, rsiler Vedaları ilk kez “duyduğunda”. Mantranın tekrarı çağdaş bir sruti, vahiy ­ve dini deneyim anı sağlar. Vedaların “özü” ve Brahman'ın ses biçimi olması nedeniyle Om sesine/hecesine odaklanmaya öncelik verilir. ²⁵

Eğer Kur'an, Tevrat ve Vedalar hakikatin, hikmetin ve inayetin kaynağı ve aynı zamanda kişinin İlahi ve Mutlak olanla buluşmasına giden kapılar olmasaydı, o zaman dünyanın büyük dinlerinin mistikleri olurdu. dünyanın onlarla hiçbir ilgisi olmazdı. Bu metinlere olan derin ve kalıcı ilgileri - olağanüstü dalgınlıkları - tam olarak metinlerin mutlak ­öneme sahip aşkın ontik işaretleyiciler olduğu inancına dayanmaktadır. İbn Arabi'nin Müslüman inancı şunu belirtir: “Kuran, kutsal kitaplarda indirilen tüm bilgileri açıklar ve onların kapsamadığı şeyleri içerir. Kendisine Kur'an verilene, her bilgiyi kapsayan mükemmel bir nur (diyâ) verilmiştir." ²⁶ Bu yüce duygu, kendi kanonik kaynağına göre hemen hemen her büyük mistik geleneğin ilgili öğretilerinde paralellik gösterebilir. Başka bir deyişle, eğer Kur'an şimdiye kadar var olan ve olacak olan "tüm bilgileri açığa çıkarıyorsa" ve eğer Tevrat "min ha-şamayim" (gökten)27 ise ve Vedalar "sınırsız ve sonsuz ^ise " ” ²⁸ Kutsal yazılara dayalı bu temeller üzerine inşa edilen büyük mistik topluluklar işleyebilir mi? Tartışmayı tersine çevirirsek, eğer bu otoriter ­metinlerin aşkın statüleri reddedilirse ya da başka bir şekilde reddedilirse, bu gelenekler ­çökecektir. Buna karşılık, bu argüman genişletilebilir ve genişletilmeli ve diğer mistik geleneklere ve bunların kutsal yazılara olan güvenlerine ve uygun olduğu şekilde onlarla etkileşimlerine uygulanabilir. Zen geleneğinde bile şu azarlamayla karşılaşırız: “Nihilizme bağnaz bir inanan, edebiyatın gereksiz olduğu gerekçesiyle ­sütralara küfür eder . ... Siz [öğrenciler] şunu bilmelisiniz ki, sütralar hakkında kötü konuşmak ciddi bir suçtur , çünkü sonuçları gerçekten vahimdir.” ²⁹ Zen ustası, Budist öğretisinin ve inancının yapısına ilişkin olarak bahsettiği şeyi biliyordu.

Kutsal Yazıların Yorumunda Çoğulculuk

Mistik uygulayıcılar tarafından kutsal metinlerle ilgili olarak benimsenen bu ortak önvarsayımlar göz önüne alındığında ­, -yönetici önkoşullar ve a priori varsayımlar yeterince kavramsallaştırıldığı ve uygun bir şekilde bağlamlandırıldığı için- çeşitli ve büyüleyici geleneklerden ortaya çıkan bazı göze çarpan meseleleri ele almak artık mümkün hale geliyor. manevi üstatların kullandığı kutsal metinlerin tefsiri ve yorumlanması teknikleri. Aslında bu, mistisizm çalışması için acilen gerekli hale gelir çünkü mistikler, neredeyse her zaman, sadece kutsal metinlerin bilgili öğrencileri değil, aynı zamanda kendi ayrık öğretilerini ve hedeflerini (belirli bir metnin (belirli bir metin) özgün bir şekilde okunması olmasa bile) anlayan öğretmenler ve arayış içinde olan kişilerdir . ) kutsal yazı. Hatta veya belki de özellikle, görünürde radikal doktrinsel görüşler sunduklarında, genellikle bunu, ne kadar yeni olursa olsun, ^{30 kendi doktrinlerini} geleneklerinin kanonik kaynağıyla ilişkilendiren terimlerle yaparlar. Bunu hem meşrulaştırma amacıyla - yani görünüşte kendine özgü iddialarını haklı çıkarmak için - hem de başvurulan ana metnin tükenmez anlam düzeylerine sahip olduğuna, en içteki katmanlarının daha ziyade kendilerinin tek başına olduğuna içtenlikle inandıkları için yaparlar ­. "sıradan ­" inanan ya da rasyonel yorumcudan daha çok şey başarabilirler. Metin tam da Tanrı'nın Sözü (Logos, aql, sruti veya Tora) olduğu için, birden fazla anlamın içsel olasılığını, hatta zorunluluğunu taşır.

18 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Bu açık uçluluk, bu yorumlayıcı olasılıklar perspektifi, Jerome ve Origen'den Eckhart'a ve ötesine uzanan ve anlamları bölen, uzun ve seçkin bir Hıristiyan yorumcular dizisi tarafından tercih edilen üç katlı anlama yöntemi gibi yorumsamacı şemayı doğurur. kutsal metinler üç kategoriye ayrılır: teolojik, doğal ve ahlaki. Eckhart'ın bu yöntemi Çıkış Üzerine Yorumunda açıkladığı gibi . “Kutsal yazılar sıklıkla bir hikayeyi aynı zamanda gizemleri de içerecek ve önerecek şekilde anlatır, nesnelerin doğasını öğretir, ahlaki eylemleri düzene sokar ve düzenler.” ³¹ Yine, bu varsayılan hermeneutik açıklık, ­patristik ve ortaçağ Hıristiyan mistikleri tarafından kullanılan kutsal metinlerin yorumlanmasının "dörtlü" yönteminin inşasını teşvik eder; ParDeS' kısaltmasıyla bilinen Tevrat'ın dört tür tefsirinin benzer (tam olarak olmasa da) Kabalistik teorisi, Sufiler arasındaki tevil ve tefsir gelenekleri ; ve metni adhiyajna'ya ( kurban eylemleri), adhidaiva'ya ( tanrılar) ve adhyatma'ya ( benlik) atıfta bulunarak çözen Vedik yorumun üçlü yöntemi.

Bu tür kavramsal paradigma, çokanlamlı okumalara bu izin aynı zamanda birçok mistik (ve mistik olmayan) yorum okuluna da yer açar. Dolayısıyla Orta Çağ'da sadece Yahudi rasyonalistleri ile Kabalistler arasında değil, Kabalistlerin kendi aralarında bile farklılıklar vardı; Patristik ve Orta Çağ Hıristiyan mistik (ve mistik olmayan) yorumcuları arasında Neo-Platoncu, Aristotelesçi ve diğer yorum türleri ­mevcuttu ; ­Kur'an'ı okumanın yalnızca Sünni ve Şii yolları değil, aynı zamanda farklı ve çeşitli Sufi okuma yolları da vardı; Hinduizm içinde altı Darsdna (Vedik öğretinin rakip okulları) vardı ; ve Budist doktrininin geleneksel olarak sayılan on sekiz ilk okulu. İbn Arabi, ilahî vahyin bütünlüğü içindeki bu anlam çeşitliliğinin temellerini ilginç bir şekilde şöyle açıklamaktadır:

Tanrı'nın Sözü söz konusu olduğunda, belirli bir halkın dilinde vahyedildiğinde ve bu dili konuşanlar, olası olasılıkların çeşitliliği nedeniyle Tanrı'nın belirli bir kelime veya kelime grubuyla ne kastettiği konusunda farklılık gösterdiğinde, Kelimelerin anlamlarına bakılırsa, her biri -yorumları ne kadar farklı olursa olsun-, yorumun söz konusu dilin kabul edilen anlamlarından sapmaması koşuluyla, etkili bir şekilde Tanrı'nın kastettiği şeyi kapsar. Allah bütün bu manaları bilir ve O'nun bu spesifik kişiye söylemek istediğinin ifadesi olmayan hiçbir şey yoktur. Ancak söz konusu kişi ­dilde kabul edilen anlamlardan sapıyorsa ne anlayış ne de bilgi alınmış demektir. ... Kendisine İlahi Söz'ün tüm yüzlerini anlama yeteneği verilen kişi, hikmeti ve kesin hükmü [Kuran 38:20], yani bu yüzleri birbirinden ayırma yeteneğini almıştır . ³²

İbni Arabi'nin Kur'an hakkındaki bu yorumsal çoğulculuğu haklı çıkaran varsayımları, Tanrı'nın -ya da Nihai olan, her ne olursa olsun- kutsal kitapların yazarı olduğu ve her gerçek kutsal yazıların yorumlanması zaten O'nun tarafından amaçlanmıştı.

Ancak aynı zamanda bu açıklığın doğru anlaşılması gerekir: ­Bu mistik yorumlama sistemlerinin düşündürücü esnekliği, tüm sınırların yokluğuyla karıştırılmamalıdır. Ve bu en azından iki anlamda doğrudur. Birincisi, her gelenek, kanonik metinlerin iddia etmediği (ve iddia edemediği) ve öğretmediği (ve öğretemeyeceği) şeylerin olduğunu savunur. Dolayısıyla, örneğin Yahudi Kabalistler için Tevrat'ın Kristolojik anlamları olamaz, ancak genel olarak Hıristiyan geleneği ve Pico della Mirandola ve Hıristiyan Kabalistler için bu tür anlamlara sahiptir.­

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 19

Özellikle Johannes Reuchlin. Tersine, Hıristiyan Kabalistler için Yahudilerin kutsal metinleri, özellikle de mitsvaları okuması doğru değildir ve olamaz. Yahudilik ve Hıristiyanlığın (mistik ve mistik olmayan) alternatif meşruiyet ve inandırıcılık sistemlerine dayandığı göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı olmamalıdır. Benzer şekilde Sankara, Budistlerin temel öğretilerini reddederken, Budistler onun Atman ve Brahman'ın gerçekliği konusundaki ısrarını reddederler. İkincisi, her mistik gelenek belirli metinleri kanonik olarak kabul eder, diğerlerini ise kabul etmez. Yahudi mistikleri Yeni Ahit'i, Kuran'ı, Vedaları ya da Pali Kanonunun eserlerini değil, Tevrat'ı onaylıyor; Hıristiyan mistikler ­Kur'an'ı, Vedaları veya Pali Kanonunu değil, Tevrat ve Yeni Ahit'i onaylarlar. Sufiler, Kur'an öğretilerini takip ederek33 Tevrat'ı, Yeni Ahit'i, Zend Avesta'yı ve aslında Kur'an'ı onaylarlar, ancak Kur'an'a mutlak öncelik ve son nokta verirken aynı zamanda Vedaları da reddederler ^. ve Pali Canon. Hindular Batı kutsal geleneğini ve Pâli Kanonunu reddederler ve Vedaları ve Brahmanalar gibi diğer ikincil Sanskrit metinlerini onaylarlar . Budistler ­Hinduizm'inkilerin yanı sıra çeşitli Batı kutsal metinlerini de reddederler. Aslına bakılırsa, tüm bunlar ve diğer dini topluluklar kutsal saydıkları metinlerle tanımlandığı sürece, bu metinsel olumlama ve olumsuzlama süreci bu tür herhangi bir topluluğun temel faaliyetlerinden biridir.

Kısıtlamaların bu şekilde kabul edilmesini, yalnızca mistik yorumun sınırları bildiği fikrini desteklemek için değil, aynı zamanda bu sınırların, ortaya çıktıkları gelenekler içinde işleyen ortodoks ve kuralcı dini aksiyomlar ve kurallarla bağlantılı olduğu iddiasını güçlendirmek için de sunuyorum . ­Dolayısıyla Bahir, Zohar ve Lurianik metinler miras alınan Tevrat metniyle yaratıcı şeyler yaparken, sadece Tevrat metniyle harika şeyler yaparlar. Bunun tersine, Hindular temel meditasyon tekniklerini Yaratılış veya Tesniye'nin İbranice metinlerini okuyarak takip etmezler çünkü onların görüşüne göre bu metinler Sanskritçe kutsal yazıların gnostik, kozmik gücünden yoksundur. Om'un yerini Tetragrammaton, Yunanca İsa Duası veya "La ilahe illâ'llâh" tahlil formülü alamaz. Benzer şekilde, Kur'an'ın Arapçasına dayanan geniş Sufi tefsir geleneği, Sufiler için başka herhangi bir dilde kopyalanamaz. ­Yalnızca Peygamber'e yapılan ilahi konuşma, Allah'ın tecellisini (tecelli) anlamak için güvenli zemin sağlar. ve ­bu ontik kökenden türeyen hermenötik hakikatler. Dahası, mistik yorum en azından genel olarak kabul edilen ahlaki kurallara uygun olmalıdır ve mistikler sıklıkla çok daha yüksek standartlar koyarlar. Muhterem Bede'nin bu ilişkiyi tarif ettiği gibi, “Tropologice, id est, juxtra moralis Intelligentiae regulas” ³⁴ (tropoloji, yani ahlaki anlayışın kurallarına uygun). ³⁵ Ayrıca, yukarıda tanınan meşru yorum çeşitliliğine rağmen, kanonik bir metnin okunması yapıldığında ­, ilgili kutsal metin ayetlerinin orijinal bağlamı dikkate alınmalı ve "saygı gösterilmelidir ­" (bu, çok geniş bir şekilde yorumlanmış bir yaklaşımdır). kural). Bu ikinci gereklilik, kutsal yazıların Tanrı tarafından vahyedilmesi ve dolayısıyla bir “ordo divinae dispensationis” (ilahi takdire dayalı bir düzen) olarak değerlendirilmesi nedeniyle ortaya çıkmıştır . Haham geleneğinin dilinde bunun "min ha-şamayim" (gökten gelen [değişmeyen] öğreti) olduğu kabul edilir. Hinduizm deyiminde “ataların, tanrıların ve insanların ebedi gözü” olarak kabul edilir (Manu-Smrti 12:94). Kur'an'ın formülünde ­"la tabdîla fï kalimâti ilâh" (Allah'ın sözleri değişmez) (Sure 10:64) şeklinde ele alınır. Şimdi, bu gereksinimin hemen farkına varılsa da

20 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

doğası gereği belirsizdir, anlamsız değildir ve mistikler kutsal metinlerini bir Rorschach testi olarak ele alma konusunda tamamen özgür değillerdi ve kendilerini öyle hissetmediler. Ve tarih bunu yapmadıklarını doğruluyor.

Zaten fazlasıyla karmaşık olan bu diyalektik, hermenötik duruma bir mesele daha eklemek gerekiyor. Metnin "daha derin", "ruhsal" amacına odaklandıklarını iddia ettikleri için genellikle kutsal ­kitabın gerçek anlamını karalayıcı olarak tasvir edilen ­mistik tefsir ilkelerinin yanlış anlaşılmasının aksine, ­Mistik yorumcunun, kanonik kaynaklarda kodlanmış temel amaçları ve gerçekleri araştırırken, genellikle ­yetkili metnin gerçek anlamındaki hem nesnel doğruluğu hem de eksoterik doktrinin değerini kabul ettiğini kabul edin. Aslına bakılırsa, harfiyen metne, Tanrı'nın doğrudan vahiyi olarak normatif değer verilmesi veya Vedalar gibi, ­sruti olarak sınıflandırılması önemlidir , böylece daha sonraki tüm araştırma ve yorumlar için şüphe götürmez bir temel olarak hizmet edebilir. eğer diğer (mistik) hermenötik olasılıklar mevcutsa. Alternatif olarak, birebir açıklamayı inkar etmek, metnin Tanrı'nın kendi konuşması veya sruti olduğu yönündeki orijinal varsayıma dayanarak, Tanrı'nın veya Varlığın ifade gücünü azaltmak ve O'nun/O'nun, O'nun/O'nun açığa vurduğu anlamına gelmediğini öne sürmek anlamına gelir. Bu nedenle, harfi harfine düzey, tek veya son düzey olmasa da - ve edebi terimin daha fazla analize ihtiyaç duyduğunun ve hatta zaman zaman örneğin on ikinci kitapta olduğu gibi yeniden tanımlanmaya uğradığının tam farkındalığıyla. Augustine'in İtirafları'nda ve Eckhart'ın Yaratılış Meselleri Kitabının "Giriş"inde - her zaman zorunlu olarak doğru bir düzey olarak takdir edilir . ­Buna ek olarak, tüm sembolik eşdeğerliklerin, matematiksel ­harf permütasyonlarının (örneğin notrakon ve gematria'da olduğu gibi ) ve bunların Arapça, Çince, Sanskritçe ve Pali metinlerindeki paralelliklerinin, analojik argümanların, gnostik ve teosofik metinsel tarzların olduğunu da not ediyorum. Füzyon ve bölünme ve diğer mistik okuma ve analitik yapısöküm ve yeniden inşa yöntemleri, kutsal metinlerin harfi harfine yapısının özgünlüğüne, bütünlüğüne ve otoritesine bağlıdır. Mistik yorumun tüm bu yaratıcı biçimleri, gerçek kaynakların anlamlarını zenginleştirir, ancak onları asla iptal etmez veya değiştirmez.

En önemlisi, her ne kadar tek maddi çıkarımı bu olmasa da, bu, en azından temel Batı mistik geleneklerinde ve Budizm'de - özellikle Buda'nın vaazları ve aydınlanmasıyla ilgili olarak - kutsal metinlerdeki belgelerde, tarihsel anlatımda bildirilen olayların tarihselliğinin, anlatıldığı gibi gerçekleştiğinin tasdik edildiğini söylüyorlar ­. Tarihi hikayenin ima ettiği diğer sırlar ne olursa olsun, tarihi hikaye tarih kadar doğrudur ve öyle olmalıdır. Dolayısıyla Mevlana ve İbni Arabi, Kur'an'ı irfan sahibi bir şekilde okurken, Muhammed'in tarihselliğini, onun mucizesini ve vahyini asla inkar etmezler ­. Abulafia ve Moses de Leon Tevrat'ı teosofik olarak okurken, Mısır'dan Çıkış'ın tarihselliğini, Musa'ya Sina'da yasa verilmesini veya çölde dolaşmayı asla sorgulamazlar. Her ikisi de Pseudo-Dionysus'un başlattığı negatif teoloji yaklaşımını benimseyen Bonaventure ya da Eckhart, İncillerde yeniden anlatılan İsa'nın doğumu, hizmeti, ölümü ve dirilişiyle ilgili "biyografik" hikayeye şüphe gölgesi düşürmüyor. . Yuhanna 1:6 hakkında yorum yapan Eckhart, Vaftizci Yahya ile İsa arasındaki ilişkiye ilişkin rapora -tarihsel veriler olarak adlandırdığı şeye- olan inancını tasdik eder; buna rağmen, diğer Yeni Ahit kaynaklarında olduğu gibi bu materyale olan asıl ilgisi, “serum naturalium et earum proprietas”ı (doğal şeylerin gerçekleri ve özellikleri) ortaya çıkarmakta. Eckhart eninde sonunda bizi daha da derinlere götürebilir.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 21

Ortaçağ Neo-Platoncu, skolastik ontolojisinin bazı bölümlerine sahiptir ancak mesajının tamamı ­, ilk etapta, Vaftizci Yahya ile İsa'nın tarihsel geçerliliğine ve aralarında gerçekleştiği söylenen diyaloğa dayanmaktadır. Her ne kadar istisnai söyleminin amacı, kelimenin tam anlamıyla metnin altındaki zenginlikleri ortaya çıkarmak - "latentia sub figura et superficie sensus edebiyat" - tam olarak nerede kazılacağını bilmek, başka bir hikayeyi değil, bu spesifik hikayeyi açıklamak, belirli bir kelime hakkında yorum yapmak olabilir. ve farklı olmayan bir hikaye, Yuhanna 1:6'da ve İnciller boyunca anlatılan hikayeye ayrılmaz bir şekilde bağlıdır ­. kutsallık ve meşruluk, Meister'in Abgeschiedenheit (şeylerden kopma) ve Gelassenheit (kendini Tanrı'ya bırakma) konusundaki tüm derin projesinin olmazsa olmazıdır . ­³⁶

Tüm Sufi geleneğindeki en radikal teosofik yorumculardan biri olan İbn Arabi, Muhammed'in peygamberlik rolünden ve Kur'an'ın konumundan söz eder ve aşağıdaki prensipte ısrar eder:

Ona şöyle denildi: Sana vahyedileni tebliğ et! Ve kendisine vahyedilenin şeklinin dışına çıkmadı, aksine kendisine söyleneni aynen bize aktardı; Çünkü onun kalbine inen manalar, belli bir harf dizilimi, belli bir kelime dizilimi, belli bir ayet sırası, belli bir diziliş ve bütünü Kur'an'ı oluşturan surelerin belli bir kompozisyonu şeklinde inmiştir . ­O andan itibaren Allah Kuran'a bir şekil verdi. Peygamber'in gösterdiği, bizzat kendisinin tasarladığı şekli budur. . . . Eğer bir şeyi değiştirmiş olsaydı, bize getirdiği şey , aldığı vahyin değil, kendi anlayışının biçimi olurdu . ­Bize ulaştırdığı Kur'an, kendisine geldiği şekliyle olmazdı . ­³⁷

Eğer İbn Arabi, Eckhart ve DeLeon gibi önemli şahsiyetlerin düşüncelerini anlamak istiyorsak, bu bizim de hatırlamamız gereken bir prensiptir.

Yorum Formlarının Detaylı Analizi

ezoterik geleneklerdeki çeşitli mistikler ve mistik okullar tarafından kullanılan bazı somut yorum biçimlerini ve yöntemlerini daha ayrıntılı olarak analiz edeceğim .­

PARDeS—Kutsal Yazıların Anlamının Dört Düzeyi

Ortaçağ Yahudi mistikleri tarafından, metinsel okumanın dört farklı düzeyini tanımlamak için kullanılan dört İbranice kelimeden türetilen ve PaRDeS (meyve bahçesi) olarak adlandırılan, yaygın olarak kullanılan teknikle başlıyorum: Peshat = gerçek (veya “sade” ) ; Remez = alegorik; Derash = vaaz veren; Sod = mistik. Bu yöntemin, çok iyi bilinen bir Latince beyitte karakterize edildiği gibi, "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia" (Mektup) şeklindeki Hıristiyan mistikleri arasında, tam olmasa da yakın bir paralelliği vardır. [kutsal metinler] olayları öğretir; alegori, neye inanmanız gerektiğini; ahlak ne yapmanız gerektiğini öğretir; benzetme, hangi hedefi hedeflemeniz gerektiğini öğretir). ³⁸ Bu karşılaştırmalı bağlamda, litreta gesta docet Yahudilerin peşaf anlayışıyla karşılaştırılabilir olsa da ­alegori, Yahudilerin remez anlayışıyla ilişkilidir , ancak daha belirgin bir tipolojik karaktere sahiptir.

22 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

daha önceki haham bilgelerinin tercih ettiği daha özgür alegorik üsluba ya da ­ortaçağ filozoflarının daha felsefi alegorisine; moralis sadece derash ( vaaz) ­değil , kutsal metinlerin daha dar tanımlanmış bir ahlaki okumasıdır; ³⁹ ve anagogia, sod kategorisiyle örtüşür ancak basitçe ona eşdeğer değildir çünkü anagogia dar bir şekilde ruhun ölümden sonraki kaderine odaklanırken, sod, yesodei ha-Torah ( Maneviyat'ın "sırları ") çok daha fazlasını içerir. ­bu dünya dışı endişeden daha fazlası. ⁴⁰ Ancak aynı zamanda ilgili paralellikleri, örtüşmeleri ve ayrımları aşmak, bu dörtlü "sistemlerin" her ikisinin de paylaştığı, kutsal yazıların çokanlamlı olduğu yönündeki sonuçta ortaya çıkan iddiadır. Bu yüzden Augustine zaten şunu tartışmıştı: " Doğru oldukları sürece aynı kelimelerden farklı anlamlar çıkarılabilmesinin bana ne zararı olur ?" ­⁴¹

remez, derash ve sod'un peshat'ın anlamını ortadan kaldıracak veya sod'un homiletical'ın (derash) önemini geçersiz kılacak şekilde çalışmaz. ) veya ­alegorik (remez) tabakalar. Aksine, her düzeyin kendi bütünlüğü vardır ve kendine özgü bir biçimde diğer anlam düzeylerini onaylar ve destekler. Büyük Gregory'nin I. Krallar hakkındaki Yorumu'nun sözleriyle : "Kutsal yazıların derin anlamlarının yanı sıra sadeliğiyle de güçlenin ." ­⁴²

PaRDeS yöntemi ve onun Hıristiyan paraleli o kadar iyi bilinmektedir ki, bu noktada daha fazla genel açıklamaya gerek yoktur. ⁴³ Ancak bu tekniğin belirli yönlerine ilişkin birkaç aydınlatıcı not, onu anlamamıza ve takdir etmemize katkıda bulunacaktır.

Birincisi ve en önemlisi, İbranice İncil'in ve Yeni Ahit'in -ve daha sonra Kur'an'ın- çokanlamlı anlaşılması, mistik teoloji girişiminin mistik tefsirle örtüşmesi olarak algılanma olasılığını yarattı. (Aynı zamanda teoloji, tefsir ve mistik deneyim arasındaki verimli bağlantıyı da yarattı.) Kutsal metinlere ilişkin Yeni-Platoncu yorumlarını ortaçağ Hıristiyan mistik ve tefsir geleneklerinin başyapıtları olan Bonaventure, kutsal metinler ile teolojinin bu kırılmaz simbiyozunu meydana getiriyor . ­Eckhart'ın yanı sıra Aquinas'la da paylaştığı bir konum, bir anlayış olan "sacra scriptura quae theologia dicitur"dan (teoloji adı verilen kutsal metin) bahsettiğinde son derece açıktır . ⁴⁴ Her teoloji kutsal yazıların bir versiyonudur, bir vizyonudur. Örneğin İbn Arabi'nin Kur'an ayeti hakkındaki teosofik yorumunu ele alalım: "Biz ona (insana) iki göz kılmadık mı?" .. ve ona iki otoyolda mı rehberlik etti? (90:8-10):

Gerçek saf Işıktır, imkânsız olan (el-muhal) ise saf karanlıktır (zuema). Karanlık asla aydınlığa, ışık da karanlığa dönüşmez. Yaratılış, Aydınlık ile karanlık arasındaki Berzah'tır. Özünde ne karanlıkla ne de nurla vasıflandırılmıştır; çünkü her iki yanından da birer özellik taşıyan Berzah ve Orta (el-Vasat)' tır. Bu nedenle insana iki göz vermiş ve onu iki yola iletmiştir. Tek gözü ve tek yolu ile ışığı kabul eder ve hazırlığı ölçüsünde ona bakar. Diğer gözle ve diğer yoldan karanlığa bakar ve ona doğru döner.

İnsan kendi başına ne ışık ne de karanlıktır, çünkü o ne vardır ne de yoktur ­. O, saf ışığın karanlığı dağıtmasını engelleyen ve katı karanlığın saf ışığı alıp götürmesini önleyen sağlam engeldir. Her iki yanı da kendi özüyle alır ve bu alımla kendisini ­"var" olarak nitelendiren ışığı ve "yok" olarak nitelendirdiği karanlığı elde eder. Yani her iki tarafı da paylaşıyor ve her iki tarafı da koruyor.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 23

Kozmosta tezahür eden her şey, ilahi bir forma uygun, hayali, yaratılmış bir formdur. Çünkü O, ancak âlemin tekabül ettiği (münâsebe) nispetinde, değişmez bir cevher zatında kendisini âleme tecelli eder, tıpkı insanın kendi cevheri bakımından değişmez olması gibi. Böylece değişmezi, değişmezin içinden görürsün ki, bu sana ve O'na göre “görülmeyen”dir. Sen zahir ile tecelliyi görürsün, o da sana ve O'na göre “tanık, şahit, şahit”tir.

Onu algıladığınız gibi, kendi özünüzü de algılarsınız. Ancak her şekliyle sen, sen olarak tanınırsın, senden başkası değil. Aynen aynı şekilde, utanç ve korku, hastalık ve sağlık, tatmin ve gazap gibi vasıflarında ve dalgalandığı her durumda farklılıklara maruz kalmasına rağmen, Zeyd'in Zeyd olduğunu ve başkası olmadığını biliyorsunuz. Dolayısıyla falancanın devletten devlete, biçimden biçime değiştiğini söylüyoruz. Eğer durum böyle olmasaydı, durumu değiştiğinde onu tanıyamazdık ve artık yok derdik.

Böylece Allah'ın şöyle buyurduğu gibi iki gözün olduğunu anladık: "Ona iki göz kılmadık mı?" (90:8). Tek göz, dönüşüm geçiren kişinin ­algılanmasını sağlayan gözdür. Bunlar, Allah'ın, İki Göz Sahibi'ne açıkladığı ­, "Ve onu iki yola ilettiği" (90:10) buyurduğu, yani ona iki yolu açıkladığı iki farklı yoldur. . . .

Her gözün bir yolu vardır. O halde kimi gördüğünüzü ve ne gördüğünüzü bilin. Bu nedenle “Attığında sen atmadın ama Allah attı” (8:17) sözü doğrudur. Atmanın Allah'a ait olduğunu algıladığınız göz ile, atmanın Muhammed'e ait olduğunu algıladığınız gözden farklıdır. O halde ilim sahibiyseniz, iki gözünüz olduğunu bilin. O zaman atıcının Muhammed'in bedensel formundaki Tanrı olduğunu kesin olarak bileceksiniz. Hayal etmek, hayali şekillere bürünmek bundan başka bir şey değildir. . . .

Bu, “Allah, Adem’i kendi suretinden yarattı” makamıdır. Birisi bir şeyi kendi formunda yaptığında o şey formun aynısıdır yani odur/o değildir. Dolayısıyla "Attığın zaman sen atmadın" demek doğrudur. Çünkü o suretten zuhur eden her şeyin kökü, o suretin bulunduğu O'ndan gelir. ⁴⁵

Allah'ı her yerde ve hiçbir yerde bulan bu derin gnostik okuma; insanı ve Yaratıcısını birbirine bağlayan ve insan ile Yaratıcısını tamamen ayıran; Bu, Allah'ın her şeydeki vahyi olduğuna şahitlik eden ve O'nun her şeydeki vahyetini inkar eden; Allah'ın nihai vahyi olan Kur'an'ın hem Kur'an (şeyleri bir araya getiren bir gerçeklik) hem de furkan (şeyleri birbirinden ayıran şey) olduğunda ısrar eden İbn Arabi'ye göre bu okuma en doğru okumadır. tefsir türüdür. Şimdi, bu iddiayı, bu teosofik açıklama biçimini pekala sorgulayabiliriz, ancak bir okuyucu, ortaya çıkan şeyin -her ne kadar eisegetik teolojiye benzese de- tefsir olduğu iddiasını bütünüyle ciddiye almıyorsa, İbn Arabi'nin eserini asla anlayamayacaktır. Hatta İbn Arabi'yi anlamaya başlamak için bile İbn Arabi'nin, teosofik öğretilerinin tamamı boyunca kutsal metinleri öğretmekten başka bir şey yapmadığına inandığını kabul etmek gerekir.

Mistik teoloji ve mistik yorumun ortakyaşamına ilişkin mevcut argümanı daha da desteklemek için, Zoharik Midraş ha-Ne-elam'daki ezoterik bir gözlemi hatırlıyorum . Kabalistik yazar, Yaratılış'taki "Işık olsun" ayeti hakkında yorum yaparken, numerolojik tefsirine dayanarak teolojik bir noktaya değiniyor . Burada İbranice kelime veya (sayısal değeri 207 olan) ile gösterilen "ışık" ın, yine sayısal değeri 207 olan "gizlice" raz'a (gizem) gönderme yaptığını öğretir;

24 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Tora'nın ışığı, ortaya çıkardığı sırlarda bulunur. ⁴⁶ Yaratılış'taki sözlerin ardındaki gerçek niyet, yani gerçek anlamı bu mu? Midrash ha-Ne-elam'ın ortaçağ yazarının üzerinde çalıştığı a priori varsayımlar, onun bu soruya olumlu yanıt vermesine olanak tanıdı. Harfler ve sayılar arasındaki bağlantı, harfler ve kelimeler arasındaki ilişki kadar sabit ve kutsal metin yorumbiliminin bir parçasıdır. Sonuç olarak, metinde ilahi tasarımla ortaya çıkan or ve ra kelimeleri , uygun bir şekilde tefsirden başka bir şey olarak tanımlanamayacak mistik olasılıklar, eşdeğerlikler ve korelasyonlar taşır. Bu Zoharik Midraş, ­Tora'yı, Tanrı'nın vahyinin bütünselleştirici karakteri, yani varlığının tamlığı ve dolayısıyla, ne kadar yeni olursa olsun, tüm teolojik hakikatlere içkin olarak sahip olması perspektifinden deşifre eder ­. Kutsal metinlerin bolluğuna ve onun çok değerlikli okunmasına olan inanç, en azından cazip bir olasılık olarak bu yorumu meşrulaştırır ve bunu yaparak, midraşik çalışma olarak anlaşılan mistik öğreti ile Sina'daki vahiy olan kutsal kitap otoritesini birbirine bağlar.

Tefsirden teoloji üreten benzer kutsal metin okuma yöntemleri, Mîmâmsa ilkelerini izleyen Advaitanlar arasında ve ek dört klasik ortodoks Hindu felsefi düşünce okulunun taraftarları arasında da bulunabilir. Sankara, tüm girişimini tefsir olarak algılıyor ve bunu, onları nasıl okursa okusun, Vedaların otoritesine olan mutlak sadakatinden alıyor. Benzer şekilde Mîmâmsa okulu da Hindu kutsal metinlerinin kendine özgü yorum tarzıyla tanımlanır. İkincisi için asıl mesele, Vedaların yaratılmamış (apauruseya) ve ebedi (niiya) olarak mantıklı bir şekilde okunmasının sağlanmasıdır . Okulun yaratılış ve sonsuzlukla ilgili benzersiz argüman çizgisi, aslında Vedaların yaratıldığı haliyle bir miktar anlaşılmasını, bir miktar permütasyonunu destekleyen Nyâya, Vaisesika, Samkhya ve Yoga okullarının yorumlarına karşı çerçevelenen özel bir Vedik yorum biçimidir. (pauruseya) ve sonsuz olmayan (anitya).

Benzer şekilde, Hindu kutsal yazılarının ve bunların Advaitan okulunun Weltanschauung'undaki yorumlarının merkeziliği şu terimlerle akıllıca açıklanmıştır:

Advaita'ya göre, herhangi bir anlam teorisinin başarısı, Upanişadların büyük cümlelerinin anlamını Advaita öğretileriyle uyumlu olarak açıklamadaki göreceli başarısından kaynaklanır. Bazen her Veda'dan birer tane olmak üzere bu harika cümlelerden dört tane olduğu söylenir: "Brahman bilgeliktir" (prajhanam brahma) [Aitareya Upanişad 3.5.3]); "Ben Brahman'ım" (ahum brahmasmi) [Brhaddranyaka Upanişad 1.4.10]); "O sensin" {tat tvam asi) [Çandogya Upanişad 6.8.7]); ve "Bu Benlik Brahman'dır" (ayam dtma brahma) [Mandiikya Upanişad 4.2],

Bu sadece temel teolojik ilkelerin genel bir ifadesi değildir. Sankara ve müritleri için bunun somut metafiziksel sonuçları vardır:

"O sensin" diye düşünelim. Uddalaka Àruni'nin oğlu Svetaketu'ya söylediği bağlam, cümlenin "bu" ile Brahman'a gönderme yaptığını öne sürüyor; “sen” derken Svetaketu'nun benliğini kastediyor; “sanat”la da bu iki göndergenin aynı olduğu belirtilmektedir. Ancak ­bu basit açıklama Advaitin için çeşitli sorunlar ortaya çıkarıyor. Öncelikle, Samkara birkaç yerde Brahman'ın kelimelerin ("Brahman"ın bile) O'nu doğrudan ifade edememesi anlamında tarif edilemez olduğunu açıklıyor. Öyle görünüyor ki, eğer "bu" Brahman anlamına geliyorsa, dolaylı olarak, Samkara'nın teziyle tutarlı bir şekilde bunu ifade ediyor olmalıdır.

O halde "bu sensin" mecazi bir özdeşleşme midir - kişinin benliği Brahman gibidir, ya da Brahman kişinin gerçek Benliği gibidir? Hayır, Samkara yanıtlıyor: mecazi dil

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 25

konuşmacının tanımlanan şeylerin gerçekten farklı olduğunu bildiğini varsayar; oysa "O sensin", Öz-bilgiyi sağladığı ölçüde, konuşmacının şeylerin gerçekten aynı olduğunu bildiğini varsayar. Eğer biri mecazi anlamda "Devadatta bir aslandır" derse Devadatta'nın bir aslan olmadığını biliyor demektir. ⁴⁷

Bu örnekte Sankara'nın kutsal metinlerdeki meşhur beyanı "tat tvam asi"yi öncül olarak kullandığını ­ve Chandogya Upanişad'ın doğrudan anlatımı olarak "benlik" ve Brahman hakkındaki temel öğretilerini ileri sürdüğünü görüyoruz. Bunu yaparken Gauda-pâdacarya'nın48 yazılarında başlayan ve yorum tarzı aracılığıyla işleyen uzun ve merkezi bir Advaitan yorumu geleneğini takip ^eder . Sankara'nın durumunda, Màndükyakârikâs ve Taittirïyabhâsya üzerine bir yorumla başlayıp Brahmasutrabhasya gibi olgun yapıtlarıyla doruğa ulaşan tüm teolojik girişim, yaratıcı ve ebedi olana ilişkin belirli bir anlayışı yorumlama ve savunma arzusuyla sürdürülmektedir. ­Vedaların ve ilgili kanonik literatürün doğası ­. Bu kaynaklar Brahman'dan türediği için, çünkü aslında "Brahman onların kaynağıdır" ⁴⁹ bunlar ebedidir, esastır, değişmezdir ve tüm bilgeliği - Brahman'ın bilgeliğini - içerir. Özetle, Sankara'nın geniş Advaitan projesinin tamamı, kendisinin "büyük sastra " dediği övgü ilahisini, yani Rg-Veda'yı kavramaya yönelik devasa bir çabayla teşvik ediliyor ve savunuluyor. Çünkü Rg-Veda ve ilgili metinler hep birlikte ­sabdapramana'yı, yani tek başına kesin bilgi sağlayan vahyin ve otoriter tanıklığın bütününü oluşturur .

İkincisi - PaRDeS'in metodolojisine göre - bu karmaşık yorum biçimleri ve yorum ile teolojinin bu işbirliği, ilk etapta oldukça geleneksel bir dindarlığa dayanmaktadır. Bu ezoterik yorum tarzları birçok egzotik teolojik meyve, spekülatif metafizik ve aşkın yeniden yapılanma uçuşları ve hatta zaman zaman sapkın ve devrimci dini öğretiler üretecek şekilde yapılırken, bunların uygulamalarını doğuran ve zorlayan içsel dürtü ­, (Farklı ayetlerdeki) geleneklerin otoriter, orijinal vahiylerini sürdürmeye yönelik derin arzu ­. Bu, kutsal metinlerin alegorik, tipolojik, ahlaki, anagojik ve mistik yorumlarına yönelmenin, diğer nedenlerin yanı sıra, bu t/r-metinlerini çeşitli eleştiri, önemsizleştirme ve eleştiri biçimlerine karşı savunma arzusuna dayandığını kabul etmektir. indirgemecilik. (Belirli bir) kutsal metnin gerçekliğine ve otoritesine inananlar, kutsal metinlerine yönelik eleştirilerle karşılaştıklarında, onu savunmaları gerekir ve bunu yapmanın bir yolu, metinde ve ona eşlik eden metinlerde "daha yüksek" anlamlar bulmaktır ­. üstünkörü ya da harfi harfine bir okumanın ortaya çıkarabileceğinden daha fazla gelenek. Bu özür dileyen ilham ­, Homeros metinlerine ilişkin Yunan savunmalarında zaten kanıtlanmıştı; Sokrates ve Platon zamanında, çok daha önce olmasa da, ­onları mitolojik ve (bkz. ahlaki olmayan içerik. Antik raporlar bize Anaksagoras'ın Homeros'u özellikle etik bir şekilde yorumladığını, Dante'nin daha sonra ahlak kategorisine ait ­çeşitli İncil hikayelerini okuyacağı gibi , öğrencisi Lampsacus'lu Metrodorus'un Homer'ı ­sembolik olarak yorumladığını söylüyor - örneğin Hector, ay ve Aşil güneş; ⁵⁰ ve Abdera'lı Demokritos, Homeros metnini alegorik bir şekilde açıklayarak kurtardı. ⁵¹ Platon bu savunma stratejisini açıkça eleştirir ve Homeros'u alegorik olarak yorumlayan "büyük Homeros uzmanlarını" hicveder. ^{52 Ancak} Homeros masallarının Perikles döneminin yeni rasyonalizmi tarafından itibarsızlaştırılmaması için Odysseia ve İlyada aşıklarının bu tür metodolojik manevralara ihtiyacı vardı .

26 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Yahudi tefsir tarihinde, bu yeniden değerlendirme yöntemi ­Helenistik çağda önemli bir kullanım alanı bulmaya başlar ve bunun iyi bir nedeni vardır: Tevrat ve Yahudi geleneği birçok entelektüele (ve diğerlerine) felsefi geleneğe göre daha az rasyonel ve ikna edici görünmüştür. Yunanlıların, özellikle de ikincisinin Platon ve Platonizm'de vücut bulması nedeniyle. Sonuç olarak Yahudiler, ya bu tür eleştirileri savuşturmak ya da biçim ve içerik olarak ne kadar farklı görünürlerse görünsünler Tevrat ve Yunan felsefesinin öğretilerinin temelde uyumlu olduğu inancını geliştirmek için kutsal metinleri yeniden yorumlamaya başladılar . ­İskenderiyeli Philo, bu özür dileyen bağda emek verenler arasında ilk sırada yer alıyor, ancak o hiçbir şekilde yalnız bir ses değildi. ⁵³ Bu bağlamda gerekli olan, Yunan şüpheciliğinin veya alaycılığının reddedilmesi ve Kutsal Kitap öğretisinin korunmasıydı ­. Alegorik yöntem böyle bir savunmayı mümkün kıldı. ⁵⁴ Philo sürekli olarak ­okuyucuların Kutsal Kitap metnini basit ve karmaşık olmayan bir şekilde yorumlamamaları gerektiği konusunda uyarıyor ­. Gerçek anlamını ortaya çıkarmak için daima pnovora (gizli anlam) ve ctAAriyopia (alegori) üzerinden sorgulanmalıdır. Philo bu ilan edilen görüşe sadıktı. Yasaların Alegorileştirilmesi hakkındaki külliyatının tamamı bu konuya değinmektedir. ⁵⁵

Kilise babaları da aynı şekilde kendilerinden Kristolojik inançlarını savunmaları istendiğinde alegorik yöntemi çekici buldular. Diğerlerinin yanı sıra Justin Martyr, Irenaeus, İskenderiyeli Clement, Hippolytus ve hepsinden önemlisi Origen'e savunmacı yorumsal yardım sağladı . Alternatif olarak, ­ilk kilisenin iki büyük pagan muhalifi olan Celsus ve Porphyry tarafından haklı ve sağlam bir şekilde saldırıya uğradı . Bu ilk Hıristiyan alegoristlerinin ana kaygısı , İbranice İncil boyunca Mesih'in beklendiğini ve vaat edildiğini bulmayı gerektiren kutsal metinlerin Hristiyanca açıklanmasını desteklemekti . ­Justinus'ta, Sardes'li Melito'da, Irenaeus'ta ya da Origen'de olsun, bu tür bir yorum ne kadar zorlama görünürse görünsün - örneğin öldürülen Habil Mesih'tir; Köle olarak satılan Yusuf Mesih'tir; Çöle sürgün edilen Musa Mesih'tir; Fısıh kurbanı Mesih'i temsil eder - bu taraflılığın amacı, İsa'nın Yaratılış'ta ortaya çıkmaya başlayan ve Golgota'da doruğa ulaşan Tanrı'nın ilahi planının nihai gerçekleşmesi olduğuna dair Yeni Ahit mesajını korumak ve muhafaza etmekti. Tevrat'ın Katolik Hristiyan okumasının doğru olduğunu göstermeyi amaçlıyordu; Yahudi (veya pagan veya gnostik veya sapkın Hıristiyan) yorumunun yanlış olduğunu; ⁵⁶ ve Tevrat'ın her yerinde Hristiyan hakikati, özellikle de soteriolojik ve eskatolojik yönleri öyle bir şekilde yerleştirilmiştir ki, sonunda İncillerde açıkça ve tam olarak ortaya çıkacaktır.

Kilise babaları arasında alegorik okumanın önemi göz önüne alındığında ve özellikle Origen'in daha sonraki Hıristiyan kutsal metinleri tefsirleri ve çalışmaları üzerindeki etkisi göz önüne alındığında , mistik alegorik yorumların ­Hıristiyan inancını destekleyen merkezi argümanlar haline geldiğini bulmak şaşırtıcı değildir. ­Ortaçağ. Kendilerinden önceki Origen ve Augustine gibi, ortaçağ mistikleri de en çok değer verdikleri Hıristiyan inançlarını ­kutsal yazıların belirli bir Hıristiyan alegorik açıklaması aracılığıyla defalarca ifade ettiler. Örnek olarak , ­Şarkıların Şarkısı'na verilen "dindar" yorumlamalarla temsil edilen son derece tehditkar cinsellik konusunun ­ezoterik muamelesini - yani yeniden değerlendirilmesini - düşünün. ⁵⁷ Hahamların, özellikle de metni Tanrı'nın İsrail'le ilişkisini anlatan bir aşk şiiri olarak anlayan alegorik bir okumada ısrar eden Haham Akiba'nın önderliğinde: "Şarkıların Şarkısı'nın verildiği güne bütün dünya değmez." İsrail, tüm Kutsal Yazılar kutsaldır, ancak ^{Şarkıların} Şarkısı Kutsalların Kutsalıdır” ⁵⁸ - Origen zamanından ve sonrasındaki kilise adamları59, Şarkıyı İsrail'in temsili olarak yorumladılar.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 27

Mesih'in ve O'nun kilisesinin romantizmine veya Mesih'in bireysel ruha olan sevgisine içerlemek. Origen , Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumunda bu iki olasılığı da ifade ediyor . "Bu küçük kitap bir epithalamium, yani bir düğün şarkısıdır; bana öyle geliyor ki Süleyman bunu dramatik bir biçimde yazmış ve bir gelin gibi, Tanrı'nın sözü olan, göksel ateşle yanan damadına söylemiş. Aşk. Gerçekten de, ister kendi suretinde yaratılmış ruh, ister kilise olsun, onu derinden seviyor.” ⁶⁰

Bu anlayış çizgisini geliştiren Honorius Augustodunesis'in Cantica Canticorum'daki Exposito'su İsa'nın kiliseye olan sevgisini çok güzel anlatıyor. Şarkıyı Meryem Ana'ya bağlayarak ­Meryem'i kilisenin sembolü olarak görürken şöyle yazar:

Bu nedenle bu kitap Meryem Ana bayramında okunur, çünkü kilisenin bakire ve anne olan tipini gösterir. Bakire, çünkü her türlü sapkınlıktan etkilenmemiş; anne çünkü lütuf sayesinde her zaman manevi çocuklar doğurur. Ve bu nedenle kilise hakkında söylenen her şey, hem gelin hem de damadın annesi tarafından anlaşılan Meryem Ana hakkında da söylenebilir. Tarafımızdan yayınlanan Sigillum S. Mariae adında, Şarkıların Şarkısı'nın tamamının onun kişiliğine özel olarak uyarlandığı küçük bir kitap var . ⁶¹

Bu şekilde, Şarkı'nın ilham verici kökeni hakkındaki teolojik varsayımlar tarafından aşırı belirlenmiş ("kitabın yazarı Kutsal Ruh'tur" ⁶² ), İncil'deki kanona dahil edilmesiyle garanti edilen mutlak dinsel ustalık, Şarkı'nın fiziksel duygusallığı, Mesih'in ve insanların manevi yakınlığı ( ­her iki cinsiyetten Hıristiyan mistikler Şarkıyı bu şekilde okuyacaktır).

orijinal olarak Sistersiyen toplumuna sunduğu bir dizi "Vaaz"da verdiği anlatımdır . Şarkıyı mistik bir yükseliş hikayesi olarak yorumlayan ­Bernard, "Beni ağzından öperek öpsün" (Şarkılar Şarkısı, 1:1) ayetini yorumlayarak, inananları "ayak öpücüğünden" "ayak öpücüğüne" kadar yönlendirir. el öpücüğü” “sonra, sonunda... Şan'ın o ağzına (korkarak ve titreyerek konuşuyorum), sadece onu görmek için değil, hatta öpülmek için.” Bu yeniden okumada orijinalin tutkulu, cinsel dilinin yerini huşu, saygı, korku ve nihayet fiziksel olmayan aşk alıyor. Artık dünyevi bir erotizm olmaktan çıkan Şarkı, kutsallığın, saflığın ve maneviyatın tanrılaştırılması haline geliyor. Üstelik alegorik bir anlatımın hayal gücüyle: “Şimdi aşkın üç durumuna göre sevgilinin üç öpücüğü var. Birincisi, kefaret veya uzlaşma; ikincisi, liyakat; üçüncüsü, tefekkür. Birincisi ayaklardır; ikincisi elden; üçüncüsü ise ağızdır.” ⁶³ Erkek aşık ile kadın sevgilinin gerçek insan bedenleri vefat etmiştir; bir dizi metafora dönüştürüldüler. Şarkıdaki cinsel birlikteliğin dili, kaba, cinsel ilişkiye değil, daha ziyade ilahi olanın insana akışına ve insani olanın aşkın olana yükseltilmesine gönderme yapar: “Özel bir ayrıcalıkla, onu akış halinde kabul eder ­. Cennetten onun mahrem sevgisine ve hatta kalbinin en derin kısmına kadar, arzuladığı kişiyi bir biçimde (non figuratum) değil , bir aşı olarak (sed infusum), görünüşte değil, duygu olarak sunmuştur. ; ve hiç şüphesiz daha zevklidir çünkü dışsal değil, içe dönüktür.” ⁶⁴ Bu metafiziksel, bedensel olmayan bir coşkudur, şehvet ya da yozlaşmayla lekelenmemiş bir birliktir. Ortaçağ kilisesinin bedene veya cinselliğe ilişkin olumsuz görüşünün tersine, bu kucaklaşma, günah, uygunsuz arzu veya ahlaksızlıkla lekelenmemiş mükemmel bir birliktir. Bernard ­şunları öğretiyor:

28 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Ancak, Söz ile ruh arasındaki bu birliktelikte bedensel veya duyular tarafından algılanabilir bir şey gördüğüm sonucuna varmamaya dikkat edin. Benim görüşüm, "Rab'yle birleşen, O'nunla tek ruh olur" diyen Elçi'nin görüşüdür. Arınmış zihnin Tanrı'ya coşkulu yükselişini ve ruhsal gerçekleri ruhsal insanlara teslim ederek Tanrı'nın ruha sevgi dolu inişini toplayabildiğim en uygun kelimelerle ifade etmeye ­çalışıyorum ­. Bu nedenle, bu birlik ruhta olsun, çünkü ­Ruh tarafından yönlendirildiğini algıladığı ruhun güzelliğinden sevgiyle etkilenen ve Tanrı'nın yollarına teslim olma arzusundan yoksun olan " Tanrı bir ruhtur". özellikle de etin kendine olan sevgiyle yandığını görürse. ⁶⁵

Bernard'ın yazdığı bu mistik aşk ilişkisinin niteliğini ünlü bir şekilde özetleyen St. Victor'lu Hugh şunu belirtiyor:

Ama soruyorsunuz, bu damat kim, gelini kim? Damat Tanrıdır, gelin ise ruhtur. Damat, zihnini içsel sevinçle doldurduğunda evdedir; tefekkür tatlılığını elinden alınca gider. Fakat ruhun Tanrı'nın gelini olduğu hangi benzetmeyle söylenebilir? O, ona iffetli bir aşkla bağlı olduğu için gelindir. O gelindir, çünkü Kutsal Ruh'un nefesiyle erdemlerin soyunu doğurur. ⁶⁶

Şarkıların Şarkısı'nın cinsel içeriğini altüst etmek ve onu evcilleştirmek için bir araya geldi ve bu süreçte onu mistik ruhun tercih edilen kitabı haline getirdi. ­⁶⁷ Aslında kutsal metinlerin tefsir döngüleri aracılığıyla aracılık edilen ezoterizm, bu uzun Hıristiyan geleneğinde dindarlığın hizmetçisidir ­. (Parantez içinde, bu bağlamda, Şarkının aşk şiirinin tüm bu yüce şifre çözmelerinde kişinin sahip olduğu şeyin, esrime deneyiminin kişisel bir tanımı olmadığı -mistik yazarın kişisel deneyimi ne olursa olsun- olduğu da vurgulanmalıdır. daha ziyade, Şarkının bu tür yorumlarının esasen standart hale geldiği edebi-felsefi bir geleneğin tekrar tekrar uygulanması.)

zorunlu olarak bağlamsal olduğunu belirtmeliyim . Bağlamsal olmayan alegori aslında düşünülemez. Dahası, en az iki anlamda bağlamsaldır: (1) orijinal metnin okunduğu bir bağlam vardır - örneğin, sinagog veya haham akademisi, kilise veya manastır topluluğu, cami veya Sufi kardeşler arasında. ; ve (2) bu sosyo-dinsel ortamların kendilerinin gelişmesi ve tarihsel ve tarihselleştirilmiş bağlamları yansıtması bakımından bağlamsaldır. Bu, yalnızca bir Yahudi okumasının bir Hıristiyan okuması ya da bir Müslüman okuması olmadığı anlamına gelmez, aynı zamanda birinci yüzyıldaki bir Yahudi ya da Hıristiyan okumasının, örneğin Clairvaux'lu Bernard'da olduğu gibi, bir ortaçağ Neo-Platoncu okuması ya da modern bir varoluşçu okuması olmadığı anlamına gelir. Kabalistik veya bilimsel okuma. ⁶⁸

Dördüncüsü, kutsal metinlerin çeşitli düzeylerde yorumlanabileceği ve olabileceği teorisi olan PaRDeS, egemen normatif ­referans çerçevesi içinde radikal teolojik yeniliği mümkün kılar. PaRDeS'in faaliyet gösterdiği daha geniş varsayımsal teolojik bağlam nedeniyle, radikal kavramlar, heterodoks veya sapkın hale gelmeden kabul edilebilir ve kullanılabilir. Bu özgürlük, otoriter metinlerin mistik yapıçözümüyle mümkün kılınır; yani yesodei ha Tora (Tevrat'ın sırları), anagoji ve batin (sırlar) düzeyinde işleyen analizler . Mistiklerin kullandığı özel tefsir teknikleriyle bilinen bu yüce mertebede, hatta

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 29

Artık mistik bir yorum olarak öğretilen en sıra dışı doktrinler, kutsal metinlerin ­mira profunditis'ine ("harika derinlik") ait olan "sırlar" olarak haklı gösterilebilir; bunların istisnaları, aşkın veya ilahi kökenlerini yansıtır.

Bu önemli aşırı tefsir tipinin örnekleri neredeyse tüm büyük mistik geleneklerde bulunur. Orta çağ Kabalistlerinin olağanüstü bir açıklığa sahip olan, hatta Yüce Allah'a atfedilen ­cinsel yorumları hemen akla gelir - ­"sanki bunu söyleyebilirmiş gibi" ⁶⁹ -a. penis. Sonuç olarak, Şarkıların Şarkısı'nın imgeleri, yukarıdaki dünyadaki ilahi erkek ve dişi unsurların (Şehinah) "birleşmesini" içeren oldukça erotik, aşkın bir vizyonun odağı haline gelir. Yine de, bu gerçekten çarpıcı, son derece tuhaf kavramlara rağmen, İncil'deki büyük ölçüde aseksüel Tanrı fikriyle, özellikle de Yaratılış'taki Yaratılış anlatımıyla (dünya dinlerinde bulunan diğer Yaratılış anlatımlarından farklı olan) temsil edilen Tanrı fikriyle açıkça çelişiyor. (Eril bir tanrı ile bir kadın tanrı ya da eş arasında cinsellik ya da ilişkinin bulunmaması) bu ezoterik öğreti -kuşkusuz sıkı bir şekilde benimsenen ve yalnızca "seçkinlere" öğretilen- özellikle Lurianik Kabala'nın on altıncı yüzyılda yayılmasından sonra, hatta halk arasında bile geniş çapta kabul görmeye başladı. en muhafazakar haham ­elitleri (örneğin, Vilna Gaon, Vilna'lı Haham Elijah). Bu mümkün oldu çünkü bu doktrinler, kutsal metinlerin diğer anlam düzeylerini iptal etmeyen ve özellikle aykırı sonuçlara yol açmayan "sırlar" olarak alındı ­. Aslında, zengin bir mitolojik teoloji aracılığıyla, bu yayılmacı ve cinsel kavramlar , ontik statülerini tehdit etmek yerine yükselten mitsvalara teurjik bir açıklama sağlamak için kullanıldı . Aslında, PaRDeS'in yorumbiliminin yarattığı olanaklar aracılığıyla, bu en alışılmadık Kabalistik evren, en geleneksel dini uygulamaya bağlandı, bağlanabildi, böylece aynı anda hem yeni, hem de erotik olan Kabalistik ­bir Weltanschauung üretildi. keşke bunu söyleyebilseydim” ve ortodoks.

Ebu 'Abd al-Rahman al-Shulaml'ın Haka 'iq al tefsir'inde toplanan materyaller (hap ­pilly "yorumun gerçekleri" anlamına gelir) on birinci yüzyılın başlarındaki ­Kur'an'ın neredeyse tamamen alegorik yorumlarını içerir. Bu yapıların çoğu , Sure 3:5-6'ya göre " ­Açık ayetlerin" (muhkemaf) açık anlamlarından çok farklı bir kavramsal şemadan kaynaklanan Neo-Platoncu ve diğer etkileri ortaya koymaktadır. ­kitap (Kuran).” Philon'un ­İbrahim'in yolculuklarına ilişkin yorumuyla ve Bonaventure'un lesus'un yaşamının bazı yönlerini mistik bir şekilde yorumlamasıyla karşılaştırılabilecek şekilde, el-Sulami, Muhammed'in miracını ("cennete gece yolculuğu" [sure 17:1]) Hz. bilincin mistik yükselişi ­. Muhammed gibi, arif (mistik bilen), bu yükseliş aracılığıyla , ­vecd anlarında nefsin "yok edildiği" gizli Allah'ın bilgisini tek başına sağlayan o yüce bilgiyi , irfanı (ma'arifa) kazanır. oîfana ve baqa. Bu, Kur'an'ın anlatı içeriğinde ve hukuki teolojisinde açıkça mevcut olmayan gnostik bir vizyona işaret eden ve ondan kaynaklanan güçlü teolojik bir malzemedir. Yine de, Peygamber ve onun tecrübesiyle olan bağlantısı dikkate alındığında ­, miracın alegorik bir tercümesi olarak, kutsal yazıların çoklu anlamları teorisine göre Kur'an pasajının belki de en değerli tercümesi olarak meşrulaştırılıyor ve kabul ediliyor. sadıklar tarafından böyle.

er-Râzî'nin Kur'an tefsirinde bu hermeneutik olgunun dikkat çekici ve derin ikinci bir tefsir örneği bulunmaktadır . ­Yorumda-

30 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

aynı şekilde (kezalik) terimini şöyle açıklamaktadır: Daqiqa aqliyya'yı (ince entelektüel gerçekçilik) anımsatır ve pasajı, Allah'ın ışığının ebediyen parladığı ve bir perdeyle (başörtüsü) ayrıldığı durumlar dışında kendisini sürekli olarak insan ruhuna bağladığı anlamında yorumluyor . Bu perde, örneğin putperestlik gibi, insanı Allah'tan uzaklaştıran her şeydir ­. Sonuç olarak İbrahim, putperestliği reddederek ve babasının yolunu reddederek, ilahi içgörü ve güç akışını almayı mümkün kılıyordu. Dolayısıyla bu ayette geçen kadhalika ifadesi , "bu şekilde" veya "bu yollarla", yani putperestliği reddeden anlamına gelmektedir. Dahası Râzï'ye göre İbrahim'in bu emeklerden elde ettiği bilgi sıradan bir bilgi değil, aşkın bir bilgeliktir: “Sanki. . . (İbrahim) melekût'u ( semavi krallık; melekler alemi) akıl gözüyle taradı ve onun esasen ­muhtaç olduğuna dair şahidini akıl kulağıyla işitti." ⁷⁰ Kur'an'daki tek bir ayete ilişkin bu kısa yorumda, Allah'ın yaratıcı rolünün bütünüyle karmaşık bir teolojisini buluyoruz; Allah'ın lütfu sayesinde insanlığın sürekli erişebildiği, ışığın ve yukarıdan gelen sonsuz ışığın mistik sembolizmi; ve mistik tefekkürün özel bir biçimi olarak ­bilginin (Um) anlaşılması, "parlaklık ve ihtişam"la (işrak ve lama'an) ve en sonunda da ma'arife ve tevhidle (birliğin öğrenilmiş itirafı) sonuçlanan . Tasavvuf kıyafetindeki bu Neo-Platoncu yükseliş tipinin -büyük ihtimalle İbn Sina'nın etkisiyle- orijinal Kur'an anlatımından çok uzak olduğunu yargılamak zor değil. Ancak yazarının dindarlığı, Allah'a olan tutkulu hürmeti, İbrahim'e olan sevgisi ve yüceltilmesi ve nihai hikmetin kaynağı olarak Kur'an'a bağlılığı -aynı zamanda Râzî'nin Arapça dilbilgisi, sözlükbilimi ve geleneksel diller hakkındaki derin bilgisi . ­İslami tefsir ­- geleneksel olmayan yan yana koymalarına, yazışmalarına ve içeriğine rağmen, Kur'an tefsirinin standart maiyetinin bir parçası olmasına izin verin . İnançlı Müslümanlar ve daha samimi Sufi topluluğu, Râzï'nin tüm bu malzemenin, tüm bu parlak tasdik ve imaların metinde "semboller yoluyla" (ala sabil al-ramz) mevcut olduğuna dair temel iddiasını kabul etmeye ikna edildi . .

Sufi (ve daha genel olarak Şii ve İsmaili) literatürü boyunca, Kur'an metninin birden fazla yoruma sahip olduğu şeklindeki ufuk açıcı iddianın sürekli olarak dile getirildiği görülür ­. Dış anlam zahr olarak bilinir ve iç anlam da batın olarak bilinir ; batın , yedi olası anlam düzeyini daha içerir. Anlamın nihai düzeyi olan ­tevil , yalnızca Allah tarafından bilinir, ancak O, bu bilgisini ­mistik seçkinlerle, yani "arınmış olanlarla" paylaşır. Bu yorumsal öncüllerden , ­müteşabih (muğlak ve tek bir açıklamanın ötesine geçmeye muktedir) olduğu kabul edilen Kur'an ayetlerine yönelik bir yaklaşımı da içeren ayrıntılı bir mistik okuma teorisi gelişir . Bu belirsiz metinlerin alegorik yorumlama yöntemiyle nasıl deşifre edileceğini bilen, mükemmel bir şekilde Sufi idi . Kur'an'ın deşifre edilmesine ilişkin Kur'an ayeti (3:7) hakkındaki ­kendi tefsirlerine göre - ­" ve onun yorumunu (te'vil'i) yalnızca Allah ve ilimde sağlam kök salmış olanlar dışında ­kimse bilmez "- gerekli batıni bilgiye tamamen kök salmış olan yalnızca Sufi'dir. Bu köklenme, bu özel bilgi, Sufilerin tüm mistik faaliyetlerini tefsirsel teoloji olarak algılamasına ve temsil etmesine olanak sağladı.

İbn Arabi adına ileri sürülen bir görüşe anlam bakımından yakından paralel olan bir argümanda , şu derin tefsir noktasına değinmektedir:­

Tasavvuf ve Kutsal Yazıların Yorumu 3 I

Ruh tüm gerçeği öğretir (1 Yuhanna 16:13). Gerçek anlam, yazının yazarının amaçladığı şey olduğundan ve daha önce de söylendiği gibi Kutsal Yazıların yazarı Tanrı olduğundan, o zaman her gerçek anlam, gerçek anlamdır. ⁷¹ Şimdi, eğer her gerçek anlam gerçek bir anlamsa, o zaman Yaratılış'taki ilk ayet olan "Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı" diye öğreten Eckhart'ın Neo-Platoncu yayılımcılığıyla - esse est Deus ¹² - tutarlı olarak son derece mantıklıdır.

ilk önce Oğul'un ve Kutsal Ruh'un sonsuzlukta Baba'dan üretimi veya yayılması ­, sonra tüm evrenin zaman içinde tek Tanrı'dan üretimi veya genel yaratımı ve hem Yaratıcının hem de yaratılanın birçok özelliği.

9. Bilmelisiniz ki, üretenin dışında olana yönelik olan ve var olmayan bir şeyden var olana geçişi ima eden her doğal eylemde veya üretimde, böyle bir üretimin ilkesi şu niteliktedir: bir nedenin ürünüdür ve üretilen şey bir dış etkinin adı ve niteliğine sahiptir. İlk nokta, şunu söyleyen Aristoteles'ten açıkça anlaşılıyor: "Neden, bir şeyin kendisine geldiği veya kendisinden çıktığı şeydir." İkinci nokta ismin kendisinden kaynaklanmaktadır. “Etki” ekstra olgudan türetilmiştir , veya "yapımcının dışında yapılmış." Buradan, ­bu şekilde üretilen şeyin, var olan bir varlık olmayan bir şeyin doğasına sahip olduğu, örneğin at olmayan bir şeyden bir at, beyaz olmayan bir şeyden beyaz bir şey olduğu sonucu çıkar. Doğal ürünlerle ilgili bu ilk sonuçtan, her üretim veya sudurun üreticinin dışında olana yönelik olmadığı ve mevcut olmayan bir şeyden veya hiçlikten olmadığı ve üçüncü sırada yer aldığı için Tanrı'da olduğu açıktır. belirli bir varoluşa yönelik değildir, üretilen şey, yapılmış veya yaratılmış bir şeyin mahiyetinde değildir ve bir sonuç değildir. Üreticinin yaratıcı ve dava niteliğinde olmadığı, üretilenin ­üreticinin dışında olmadığı ve ondan farklı olmadığı, onunla bir olduğu da açıktır. "Ben Baba'yım ve Baba da bendedir" (Yuhanna 14:11); “Baba ve ben biriz” (Yuhanna 10:30). Tanrı Katında Oğul ve Kutsal Ruh hiçten değildir, Baba ile birlikte "Tanrı Tanrı'dan, ışıktan ışık, tek ışık, tek Tanrı"dır. “Bu üçü birdir: (1 Yuhanna 5:7). Onun için burada “Allah göğü ve yeri yarattı” diyor. Yaratılış hiçlikten bir üretimdir; gök ve yer özel varlıklardır. Söylediğimiz gibi, Oğul ve Kutsal Ruh özel varlıklar değil, basit, bütün ve varoluşla doludur. Onlar hiçbir şeyden değiller. ⁷³

Bu ayrıntılı metafizik açıklamada Eckhart'ın Varlığın birliği teolojisinin temelini buluyoruz. "Tanrı'nın dışında ne varsa... hiçbir şey değildir ve yoktur." Varlığın temel ritmi onun dışarı çıkması ve eve dönmesidir. Nihayetinde insan ruhundaki “kıvılcım”, “yaratılmış her şeyi reddeder” ve “bu [onun] özünün kaynağını; ayrımların asla bakmadığı sade toprağa, sessiz çöle gitmek istiyor.” ^{74 Bu ontolojik iddia üzerine düşünüldüğünde,} Yaratılış ve Yuhanna'nın böyle Plotinusçu bir kod çözümlemesinin sonuçta makul olup olmadığı sorgulanabilir75 ancak Eckhart ve yüzyıllar boyunca onun ­^pek çok müridi için bunun gerçek olanın bu olduğuna şüphe olamaz. Hıristiyan inancının anlamı, dünyanın kökenine ilişkin İncil'deki açıklamaların anagojik açıklamasıyla elde edilebilir. Zihinsel evreni ve tefsirci muhakeme ilkeleri göz önüne alındığında - özellikle kutsal metinler ile felsefenin birbiriyle bağlantılı olduğuna olan inancı - kutsal metinlerde - yani kutsal metinlerin tefsirinde - yayılma ve geri dönüş konusunda geniş bir doktrin bulgusunu haklı çıkarmayı başardı. ­.

PaRDeS'e ve ilgili tekniklere ilişkin bu hususların bir başka yönü de ayrı bir açıklama gerektirmektedir. Bu, Orta Çağ'da yaşayanların parabolik dediği şeyle ilgilidir.

32 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Anlam. İncil literatürüyle ilgili olarak bu ifade tarzının en ünlü tanımı İbn Meymun tarafından ­Şaşkınlar İçin Rehber kitabının "Giriş" bölümünde yapılmıştır . ¹⁶ Benzetmelerin doğası üzerine yaptığı gözlemlerde, gerçek anlamının benzetme anlamı ­olduğu bazı pasajların var olduğu , yani parabolik olmayan bir anlamın bulunmadığı yönünde etkileyici bir yorumda bulunur. Metnin “gizli” anlamı, ­metni basitleştiricinin anlamıdır. Örneğin, Özdeyişler'in geleneksel yazarı Süleyman'ın, 7. bölümün 6-21. ayetlerinde bir fahişe hakkındaki sözlerinin hiçbir zaman göründüğü gibi değerlendirilmesini kastetmediği ileri sürülür. Bu bağlamda gerçek bir fahişeyle hiç ilgilenmiyor ­. Başlangıçtan itibaren, maddi doğasının bir sonucu olarak bedeni rahatsız eden baştan çıkarmaları anlatmakla ilgileniyor. Bu pasajı başka türlü anlamak, onu hiç anlamamak anlamına gelir.

Son bir gözlem: Tüm bu mistik yorumbilimsel kumarların kullanılmasında, tüm bu yaratıcı okuma biçimlerinin uygulanmasında, yalnızca yorucu ve alışılmadık bir şekilde ortaya çıkarılabilecek bir içsel anlamı, temel bir gerçeği ortaya çıkarmak için sürekli çabaya dikkat çekiliyor. entelektüel ve dini çaba. PaRDeS ve paralelleri ­cennete giden kolay bir yol değil, kavramsal-spiritüel faaliyetin, ­kanonik metinlerin yapıcı ve yapısökümcü yorumlayıcı açıklamasının son derece yorucu bir biçimini oluşturur; eğer aşkınlık dünyasını açmak isteniyorsa bunun üzerinde çalışılması gerekir. ­kapıları aşındırın, cehalet ve yanılsama perdelerini kaldırın ve sırların sırrını açığa çıkarmaya başlayın.

Semboller ve Sembolik Yorumlama

PaRDeS'e ve özellikle de alegorik yorum biçimlerine ilişkin kapsamlı analizimiz ­, ilişkili ancak ayrı ­"sembol" ve "sembolik yorum" kavramlarının tamamlayıcı ama farklı bir analizini gerektirir. Pek çok müfessir ve tefsir öğrencisi bu iki terimi ( alegori ve sembol) eşanlamlı olarak kullansa da, en azından bazı yazarlar ve ekoller için bu iki terimin (ve iki fikrin) eşdeğer olmadığı ve basitçe birbirinin yerine geçemeyeceği kabul edilmelidir . ­Aralarındaki farkın kaynağı öncelikle, edebi bir teknik veya araç olarak anlaşıldığında "alegori" arasındaki gerekli ayrımda yatmaktadır; insan neredeyse "bir şey söyleyip başka bir şeyi kastettiği" keyfi bir edebi teknik veya araç demek ister . 77 - ve değiştirilemez, çevrilemez ^, ontik bir işaretleyici olarak anlaşıldığında "sembol". ⁷⁸ Bu farklılaşma göz önüne alındığında, örneğin Kur'an ya da Yeni Ahit'in alegorik bir okuması, onların harfi harfine doğruluğu üzerinde ısrarla durulsa bile, bunların harfi harfine önemini azaltma eğilimindedir - superficie sensus litrealis, ortaçağ Katolik mistiklerinin ­tanımladığı gibi - iddia edilen, daha derin, gerçek olmayan anlamlar lehine. Böylesine yıkıcı bir kullanım, örneğin, Tevrat'ın hukuki bölümlerine ilişkin -Pavlus ve Yeni Ahit yazarlarından başlayarak- Hıristiyan yorumlarında dikkate değerdir. ⁷⁹ Yasanın ve bireysel mitsvotların (emirlerin) Yahudice okunması, Hıristiyan yorumcular tarafından İshak'ın körlüğüne benzetilir; bu körlüğü, onun "mektubun örtücü örtüsü altında [Yasanın] ruhsal anlayışını tanımasına" izin vermez. ⁸⁰ On ikinci yüzyıla gelindiğinde, Rupert of Deutz'un "[Kanun'un] ucuz ve kalitesiz mektuplarından" bahsedecek kadar ileri gittiğini görüyoruz; ^{81 ve Pseudo-Hugh "} saman yığınının altındaki gizli tahıl"dan söz ediyor . ­⁸² Pavlus'un "Yasanın lafzının öldürdüğü" şeklindeki görüşüne dayanarak, "yasayı bedene göre tutmak" denilen şey, şimdi bunun sonucunda ortaya çıkmıştır.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 33

Mesih'in gelişi ve O'nun manevi topluluğunun yaratılışı aşıldı. “Bedensel ibadet, ruhsal bir anlayışa dönüştü.” ⁸³ En iyi haliyle, Yahudi ayin hukuku, ­"Yeni Antlaşma"nın işaretleri olan Hıristiyan ayin ve törenlerinin belirsiz, gölgeli bir öngörüsüdür. Sonuç olarak, Tora'nın sözde ritüel yasası aynı anda hem yerine getirilir hem de yürürlükten kaldırılır; artık Hıristiyanı bağlamaz ve onun davranışını belirlemez. Alegorik okuma, İncil'de gerekli olan eylemi ortadan kaldırır.

Alternatif olarak, semboller olarak anlaşılan Tora'nın emirleri, mitsvotlar ( örneğin ortaçağ kabalistleri arasında olduğu gibi) böyle bir çözülmeyi ­imkansız kılar. Çünkü, metafiziksel yorumlamalarına göre, mitsvalar , yani Tanrı'nın kendi emirleri ­, en azından kelimenin tam anlamıyla alınamaz; bu onların fiili yerine getirilmesini gerektirir, çünkü emirler, Tanrı'nın kendi yaratımları olarak ontolojik bir güce sahiptir. yüce bir açığa çıkarıcı güçtür ve onların performansı, ­nihai ve yeri doldurulamaz bir insan-ilahi etkileşim anı yaratır. Yani, manevi veya ahlaki değerler, zorunlu fiziki fiillerin, bu fiillerin Yüce Allah tarafından yaratıldığı ve vahyedildiği anlaşıldığı sürece bunların yerini tutamaz . ­Mitzvaların elbette ek manevi veya mistik anlamları olabilir; gerçekte kişi, manevi doğa ve Tora ile mitsvanın imaları hakkında mekubbalim tarafından önerilenden daha aşırı ve ayrıntılı bir teori bulmakta zorlanacaktır. (Yahudi mistikleri) - ancak buna uyulması hiçbir zaman zorunlu olmaktan daha az olamaz. Midraş ha-Ne'elam'ın belirttiği gibi : “Tevrat'ın sözleri bir fındığa benzetilebilir. Nasıl? Tıpkı bir cevizin dışında bir kabuk ve içinde bir çekirdek olduğu gibi, Tora'nın sözleri de iç içe ma'aseh, midrash, agadah ve sod içerir. ^{84 Kabalistler en çok dördüncü seviye olan} sod'un (sırlar) içeriğiyle ilgilenirler , ancak ma'aseh (gerçek işler) seviyesinin tartışılamaz ve bağlayıcı olduğunda ısrar ederler. Tikkunei ha-Zohar'ın sözleriyle : "Mitzvot olmadan Tora , Tanrı'nın Tora'sı değildir." ⁸⁵

Tanrı'nın iradesinden kaynaklandığı kabul edilen mitsvalar, Tanrı'nın O'na giden yoludur . Bunlar vahyedilmiş bilgeliğin ilahi kanallarıdır, Tanrı'nın kendi bilgeliğidir ve bizzat Tanrı'nın ­yukarıdaki dünya ile aşağıdaki dünya arasında iletişim için kurduğu araçlardır. Bu nedenle ahlaki, alegorik veya diğer gerçek olmayan anlamlara indirgenemezler. Dahası, Kabalistler tarafından savunulan teosofik kozmik plana göre, her mitzva zorunlu olarak bir (veya daha fazla) sefirotla (ilahi nitelikler) bağlantılıydı ve bu nedenle göksel alemi doğrudan etkiliyordu. " Tevrat'ın mitsvotlarının tümü yüce, kutsal kralla bağlantılıdır." ^{86 Yahudilerin} mitsvaları yerine getirmek için aşağıda yaptıkları, yukarıdaki sefirotik dünyada olup bitenleri doğrudan etkiler. Başka hiçbir şey bu teürjik güce sahip değildir veya olamaz. Şefa'nın (ilahi lütuf) ­faydalı akışı, mitsvaların yerine getirilmesiyle düzenlenir . İyiyle kötü arasındaki hem yukarıda hem de aşağıda içkin ve aşkın mücadele, ­mitsvaların uygun ve fiili icrasından etkilenir ­. Üst dünya, mitsvaların yerine getirilmesi veya yerine getirilmemesiyle birleştirilir veya bölünmüş halde tutulur . “Yukarıdaki eylem, aşağıdaki eylemden kaynaklanmaktadır. Eğer bir insan aşağıdaki eylemi doğru yaparsa, yukarıdaki dünyada da doğru bir güç uyanır.” ⁸⁷ Alegorik veya anagojik yorum ve mistik niyet tek başına yeterli değildir. Zohar'ın tanımladığı gibi: "Bereket boş [yani ruhsallaştırılmış veya alegorikleştirilmiş] bir yerde ortaya çıkmaz." ⁸⁸ Zohar'ın Levililer 26 hakkındaki yorumu daha da çarpıcıdır: “Onları [mitsvaları] yapacaksın ,” va-asitem otam: “ Tevrat'ın emirlerini yerine getiren kişi . ­. . O'nu yukarıdaki dünyada \kivyachol\ gibi yaratır . Kutsal

34 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Bir mübarek şöyle buyuruyor: Sanki beni yarattı. Ve bunu açıkladılar. Bu ­nedenle, 'Ve bunları yapacaksınız' diye yazılmıştır.” ⁸⁹

Dinler tarihinde temel öneme sahip olan bu tür sembolik - alegorik veya manevi yorumla karşılaştırıldığında - yorum, dünyadaki başlıca mistik geleneklerin çoğunda bulunur. ­Hıristiyan mistik çevreler, tüm olası alegorik yorumlarına rağmen, çarmıha gerilme ve dirilişin tarihsel -sembolik, yeri doldurulamaz- olaylar olduğunda ısrar ediyorlar. İsa çarmıhta öldü; kanı insanlığı kurtarmak için döküldü ­; üçüncü günde fiziksel olarak ayağa kalktı. İsa'nın dünyevi yaşamının ve ölümünün mutlak, zorunlu ve önemini vurgulayan Erigena şunu öğretir: “O, tanrısallığı aracılığıyla bizi hiç çaba harcamadan yarattı; ­bizi insanlığıyla emek vererek yarattı.” ^{90 Hıristiyanların, hatta Hıristiyan mistiklerinin,} dünyevi çarmıha gerilme ve yeniden dirilişin gerçekliğini göz ardı etmeleri halinde, çarmıha gerilme ve dirilişin “ruhsal” olarak ne anlama geldiği üzerinde yoğunlaşmaları yeterli değildir ve kabul edilemez. ­İsa'nın yaşamındaki bu olaylar üzerinde düşünen Aziz Anselm şöyle açıklıyor: "Elimden geldiği kadar, ama gerektiği kadar olmasa da, tutkunuzu, darbelerinizi, kırbaçlarınızı, çarmıhınızı, yaralarınızı, Benim için nasıl öldürüldün, nasıl gömülmeye hazırlandın ve nasıl yakıldın?” ⁹¹ "Keşke ben de mutlu Yusuf'la birlikte Rabbimi çarmıhtan indirseydim." ⁹² Aslında çarmıha gerilme ve dirilmenin teolojik açıdan devam eden önemi ­, her şeyden önce bunların tarihi olaylar olmasına bağlıdır.

Elbette bu, bu eylemlerin Ewert Cousins'in yerinde bir şekilde "tarihsel olayın mistisizmi" ^{93 olarak adlandırdığı} şeye, yani Mesih'in yaşamına, ölümüne ve dirilişine dayanan mistik bir dua ve meditasyon yöntemi haline geldiğini inkar etmek anlamına gelmez. Bonaventure'un Lignum vitae'si ve İsa'nın Hayatı Üzerine Anonim Meditasyonlar (Meditationes Vitae Christi) ⁹⁴ bu tür mistik yansıma ve tekniğin birçok örneğinden sadece ikisidir. Ancak bu tür meditasyon ve ilgili manevi prosedürler, yalnızca Mesih'in yaşamındaki belirli, somut olayların yeri doldurulamaz semboller olması nedeniyle mümkündür. Bu nedenle, örneğin, Itinerarium Mentis in Deum (1259) adlı eseri ortaçağ Katolik mistik geleneğinin en önemli Neo ­platonik eserlerinden biri olan ve İncille ilgili materyallerin alegorik yorumlarına yabancı olmayan veya bunları eleştiren Bonaventure, kendini buna mecbur hissediyor. öğretmek:

Çarmıha gerilmiş olanın yakıcı sevgisinden başka yol yoktur; bu sevgi Pavlus'u "üçüncü göğe çıkarıldığında" (2 Korintliler 12:2) Mesih'e öyle dönüştürmüştür ki şöyle diyebilir: "Mesih'le birlikte ben de çarmıha gerildim. Artık ben yaşıyorum, ama Mesih bende yaşıyor” (Gal. 2:20). Bu aşk aynı zamanda Francis'in ruhunu o kadar emmişti ki, ölümünden önceki iki yıl boyunca tutkunun kutsal damgasını bedeninde taşıdığında ruhu etinde parlıyordu. Bu nedenle Seraph'ın altı kanadı, yaratıklardan başlayan ve çarmıha gerilmiş olanlar dışında kimsenin doğru bir şekilde giremediği Tanrı'ya kadar uzanan altı aydınlanma adımını sembolize eder. Çünkü "kapıdan girip başka yoldan tırmanan kişi hırsız ve soyguncudur." Fakat “bir kimse bu kapıdan girerse”, “girip çıkacak ve otlak bulacaktır” (Yuhanna 10:1, 9). Bu nedenle Yuhanna Kıyamet'te şöyle der: "Ne mutlu, hayat ağacına hak kazanmak ve şehre kapılardan girmek için kaftanlarını Kuzu'nun kanında yıkayanlara" (Kıyamet 22:14). Sanki Yuhanna, bir kapıdan girer gibi Kuzu'nun kanından girmedikçe hiç kimsenin göksel Yeruşalim'e tefekkür yoluyla giremeyeceğini söylüyormuş gibi. ⁹⁵

cf. dolaylarında dünyevi Kudüs'te çarmıhta İsa'nın kanının zamanında dökülmesi bir metafor değil, ⁹⁶ tamamen alegorikleştirilebilecek bir olaydır. Alegori malzemesi olabilir, ama bunun tek nedeni her şeyden önce yeri doldurulamaz bir tarihsel-

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 35

ontolojik gerçeklik. Eckhart'tan sonra en etkili ortaçağ ­Alman Katolik mistiklerinden biri olan Dominikli Johannes Tauler'in, ^İsa'nın insanlığı ve Çile'nin tarihselliği üzerine yoğun bir bakışla öğrettiği gibi: "Hiç kimse, Tanrı'nın bize verdiği örneğin ötesine geçemez. Rab İsa Mesih.” ⁹⁸

Amor Carnalis Christi'nin tüm geleneğine de bu Hıristiyan manevi bütünlüğünün bir parçası olarak hakkının verilmesi gerekir99 çünkü Erigena'nın ısrar ettiği gibi: "Divina non mendax ^. " . . historia” (İncil tarihi yalan söylemez). ¹⁰⁰ Benzer şekilde, geç orta çağda oldukça gelişen Marian dindarlığı, bu tür tarihsel-ontik olgusallığı başka bir biçimde temsil eder. Meryem, anneler, annelik ve annelikle bağlantılı tüm harika anlamlarla alegorileştirilebilir ve ruhsallaştırılabilir ­, ancak Katolik inançlılar her zaman Meryem'in birinci yüzyılda Filistin'in basit kızı olduğu görüşüne geri dönmelidir ­. Tauler'in “Hanımefendimizin Doğuşu Bayramı” hakkındaki vaazının başında söylediği gibi: “Bugün Kutsal Bakire Meryem Ana'nın günahlardan arınmış, tertemiz ve annesinin rahminden kutsal olarak doğduğu güzel bayramı kutluyoruz. . 101 Meryemden Doğuşu, müjdesi, hamileliği, İsa'nın doğuşu, onun ölümünden ^duyduğu acı ve ardından gelen bağlılığı, onun Cennetin Kraliçesi, aracı, bağlılığın nesnesi olduğu yönündeki daha sonraki, daha büyük iddiaların temelini oluşturur. ayinle ilgili Marian bayramlarında ve kendisine saygı duyulan özel tapınaklar haline gelen çeşitli yerlerdeki varsayılan görünümleri için.

Kitlenin Katolik tanısı, alegorik ve sembolik örnekleme arasındaki farkta neyin söz konusu olduğuna dair paradigmatik bir anlayış sağlar. İsa'nın kanını ve bedenini temsil eden kutsal ­şarap ve ekmeğin yerini, İsa'nın ölümü ve dirilişinin entelektüel, ruhsal veya ahlaki takdiri alamaz. Yalnızca “zihinsel olarak” gerçekleştirilemez; alegorik veya manevi performans göstermemesiyle soteriolojik amacına ulaşılamaz . ­Efkaristiya ritüelinin kutsal gerçeği , Mesih ile inananlar arasındaki mevcut diyaloğun gerçek buluşma noktasını oluşturur. Bu merkezi ritüelin temelini oluşturan İsa'nın sözleri ve eylemleri, “Bu benim bedenimdir. . . . Bu benim kanımdır” (Matta 26:26-28), inanlının aşkınlığı ve kurtuluşu deneyimlemesini sağlayan alegorilere değil simgelere çevrilmiştir . ­Bu eylem yalnızca veya tamamen veya hatta öncelikli olarak bir tefekkür eylemi değildir - her ne kadar örneğin Doğu Ortodoks ­Cemaati'ndeki pek çok seçkin yorumcu tarafından tavsiye edildiği gibi ikincil olarak bu şekilde görülüp yanıtlanabilse de - ­daha ziyade, yeri doldurulamayan maddi nesnelerin gizemli bir şekilde doğrudan ve tartışmasız bir şekilde Mesih'in tanrısallığına katılan maddelere dönüştürüldüğü "sihirli" bir eylemdir. Bu ana ­gizem törenine kutsal katılım, diğer dünyaya ve mutluluğa giden yoldur. Ayine katılmak, Mesih'in ölümüyle mümkün olan ve şimdi açıklanamaz ama aslında yeniden canlanan lütfunu kazanmaktır. İsa burada şarap ve ekmek içinde mevcuttur. ¹⁰² Kütle fonksiyonlarının gücü ex opere operato. Gerçekten o kadar güçlü ki, ölülere bile fayda sağlıyor; adak Ayini geleneği ve bununla bağlantılı pek çok mucize de ­bundan kaynaklanmaktadır. ¹⁰³

Benzer şekilde, Kur'an'ın dayattığı yükümlülükler ve Hinduizm'in kurban ve ritüel gelenekleri , bu geleneklerin mistik öğretmenleri tarafından ­, Kabala'da tanımlananla aynı türden sembolik bütünlüğe sahip olarak anlaşılmıştır. ­ve ortaçağ Hıristiyan mistik doktrini. Yajna'nın (kurban) icrası , kutsal ateşin (agni) üzerinde içilebilir somanın sunulması . hangi temsil

36 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Prana'yı (evrendeki hayati enerji gücü) ­mulaların (yajus) ve ilahilerin (stotralar) doğru eşliğinde göndermesi ve icracının arınıp ölümsüzlük kazanması, metaforik bir eylem, olması gereken bir davranış değildir. alegorik bir anlama indirgenmiştir. Daha ziyade, icrası benliği arındırıp yücelten ve sonunda Brahman, Nihai ­Eş/Benlik ile bir olabilmesini sağlayan temel bir eylemdir. Bu metafizik aktivite Hindular tarafından yıl boyunca ve kişinin hayatı boyunca, soteriolojik açıdan etkili olduğu düşünülen ayrıntılı bir ritüeller ve kurbanlar turuyla tekrarlanır. Sankara'nın yedinci yüzyıldaki geçici Advaitan çağdaşı (ya da öğrencisi?) Mandana Mi'sra , ­¹⁰⁴ önemli Brahmasiddhi'sinde , sahte görünümlerin (Vedalar tarafından öğretildiği gibi) "görünmeyen ­(adrsta) bir şekilde" kurbanlarla ortadan kaldırıldığını savunur . Veya diğerlerinin dediği gibi, fedakarlık ve benzeri şeyler, ­en yüksek iyiliğin (sreya.s) yoluna çıkan safsızlıkları (kaln.sa) yok ederek amacına ulaşır; Zorunlu ayinlerin (nityakarman) amacı günahların yıkanmasıdır (ksaya) . ¹⁰⁵ Ne kadar yoğun olursa olsun inanç, psikolojik ya da öznel faktörler ( ­alegorik okumaya paralel olarak) gerçek ateşin, içilebilir somanın, sihirli yajuların, samanların (şarkıların) ve stotraların yerini alamaz. Yajna'nın (Vedik olarak emredilen fedakarlık), doğası kopyalanamayan veya alternatif bilinç eylemleri veya örneğin ahlaki davranışlarla değiştirilemeyen aşkın dünyayla içsel bir bağlantısı vardır. Hem ritüeli gerçekleştiren ya da ritüeli gerçekleştiren kişi hem de bir bütün olarak kozmik düzen için onarıcı ve kurtarıcı sonuçları vardır. Tanrılar ve kozmik güçler de bundan etkilenir. Her ne kadar Brahmabhava durumu - Brahman halinde olmak veya Brahman ile bir olmak - Brahmacàrya durumuyla ilişkili eylemlerle tamamlansa da , bu sadece ona eşdeğer değildir ve ikincisi birincinin yerini alamaz. İnanç ve iyi işler , yajna'nın küresel sonuçsal gücünün (prabhava) ve ona eşlik eden sözlü ritüel-ayinsel formların gizemli teürjik etkisinin yerini alamaz. Tüm bu ritüel faaliyetler, ­geleneğin kanonik literatürü tarafından zorunlu kılınır, özellikle de Vedalar ve dolayısıyla Hindu manevi üstatları, hiçbir yorum şemasının açıklayamayacağı bu fedakarlık süreçlerine bağlı olduklarını bilirler.Kutsal metinleri birçok şeyin bahanesi olarak kullanabilirler, ancak ­sembolü bir fikre dönüştürme özgürlüğüne sahip değiller. Fedakarlığı bir bilinç eylemine indirgemek, ­bu dini matriste bilincin dönüşümü kadar hayati önem taşıyor.

Bu bağlamda mantraları okuma uygulamasının önemini de hesaba katmak gerekir. Bu konuyu başka bir yerde tartışmıştım, ¹⁰⁶ ve bu nedenle, mantranın gücünü, yani Sanskritçe seslerin okunmasında varsayılan olarak yerleşik bir gücü yeniden doğrulamak dışında, burada uzun uzadıya ele almayacağım. Bir mantranın anlamı onun icrasında yatmaktadır; bu durum, OM mantrasına ilişkin Chândogya Upanişad üzerine yaptığı yorumda Sankara'nın da kabul ettiği bir görüştür . Onun bunu yapması, Hindu ustaların kutsal metinlerdeki talimatların neyi gerektirdiğini nasıl anladıklarına dair dengeli bir anlayışa ulaşmaya çalışırken genel denklemde dikkate alınması gereken önemli bir kanıttır.

Parantez içinde, daha da ileri giderek, Sankara ve müritlerinin Doğulu ve Batılı akademisyenler tarafından düzenli olarak Hindu ritüellerinin zorunlu olarak yerine getirilmesini karalayan esasen metametinsel teolojik bir duruşa sahip kişiler olarak sunulmasına rağmen, Sankara'nın kendisinin doktrinsel iddialarının bu şekilde nitelendirilmesini reddedeceğini iddia ediyorum. Bunun nedeni onun monizminin Vedalar ve Vedalar'ın araştırıcı kavramsal analizinin bir sonucu olmasıdır.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 37

Upanişadlar, doğrudan ve dolayımsız bir mistik deneyimin nihai ürünü değildir ­. Teknik olarak Advaita Vedanta olarak tanımlanan Sankara'nın tüm sistemi, onun ısrarla söylediği gibi deneyimden değil yorumdan kaynaklanmaktadır. Aslında Sankara'nın övdüğü birliği deneyimlediğine dair herhangi bir kanıt bulmakta zorlanıyoruz. Bunun yerine, bu birlik, belirli Vedik ve Upanisadik metinlerin ne anlama geldiği hakkında mantıksal ve başka bir şekilde tartışılarak ulaşılan bir idealdir ­- Atman'ın Brahman olduğu gerçek vecd anlarından kaynaklanmaz. (Bu durum, tefsir açıklamaları ve teorik yapılarla karşılaştırıldığında deneyimsel raporların çok nadir olduğu Kabala tarihinde ve aynı zamanda genel olarak açıklama konusunda oldukça çekingen olan geniş Sufi yazıları külliyatında da yakından paraleldir. kişisel ­vecd deneyimleri.107 Her ne kadar bu gelenekte deneyimsel raporlar daha yaygın olsa da, Hıristiyan mistisizmi tarihinde de belirgin bir paralellik vardır. Ancak bu ortamda bile bir adım daha ileri gitmek ve bu tür raporların temsil edildiğini anlamak ­^gerekir . doğası gereği bu gelenekte stilize edilmiş bir anlatım biçimidir.)

mitzvot ile ilgili bu iddiaları, ortaçağ Katolik mistiklerinin İsa'nın ve Ayinin yaşamı ve ölümüyle ilgili iddiaları , ­yajnaların ve mantraların Hinduizm'deki rolü ve buna ek olarak Sufi öğretisinin çeşitli yönleri üzerinde düşünürken Kur'an doktrini ve edâb (doğru davranış kuralları) - MD Chenu'nun orta çağda sembolik yorumun doğasına ilişkin gözleminin gerçeği kabul edilmektedir: “Sembolizmi oyuna dahil etmek, aklın daha önceki bir eylemini genişletmek veya tamamlamak değildi. ; aklın kavramsallaştıramadığı bir gerçekliğe ilk ifadeyi vermekti.” ¹⁰⁸ Sembolik, dini çevrelerin her yerinde bulunabilir, ancak ­büyük mistik ustaların düşünce ve öğretilerinden daha fazla hiçbir yerde mevcut değildir. Onlar için bu, temel bir varoluş tarzı, gerekli bir şifre çözme biçimi, ayrık bir metakavramsallaştırma yöntemi ve mümkün olduğu ölçüde gerekli bir açıklama türüydü. "Sembol", sembolik kip -ve bunların açtığı teürjik ve büyülü olasılıklar- insanlığın indirgenemez Öte'yi öğrendiği, bir an için anladığı ilahi öğretinin temel kanalını oluşturur.

Tipoloji veya Metonimi

olarak tipoloji veya metonimi olarak bilinen ayrı bir yorumlama yöntemi vardır. Burada bir birey ya da olay , alegorik durumlarda olduğu gibi basitçe başka bir şeye gönderme yapıyor ya da onu temsil ediyor olarak okunmaz (yani X , T anlamına gelir), daha ziyade söz konusu olay ya da birey bir şey olarak algılanır. kendini tekrarlayan belirli bir tür faaliyetin veya özelliğin modeli, türü veya işareti; bu, geleceğin geçmiş gibi olacağı ve geçmişin geleceği önceden şekillendirdiği anlamına gelir. Quintilian, Institutes of Oratory'de zaten şunu gözlemlemişti: "metonimi. . . bir ismin başka bir ismin yerine geçmesinden ibarettir ve Cicero'nun bize söylediği gibi buna retorikçiler tarafından hipallaj (takas) adı verilir. ¹⁰⁹ Böyle bir anlayışı benimseyen İbrani Peygamberler, örneğin Mısır'dan Çıkış'ı, gelecekteki kurtuluşta kendini tekrar gösterecek olan Tanrı'nın kurtarıcı gücünün bir işareti olarak gördüler. “O gün Rab, halkın geri kalanını kurtarmak için ikinci kez [Çıkış ilki olduğundan] elini uzatacak .” ¹¹⁰ Kurtarıcı olan Tanrı hâlâ kurtarıyor.

Bu yorumsama yönteminin en temel anlamı, ünlü bir hahamin özdeyişinde özetlenmiştir: "Babaların başına gelen, oğulların da başına gelecektir." ¹¹¹ bir

38 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Ortaçağın en büyük Yahudi mistik İncil yorumcusu olan Nachmanides'in aktardığı öğreti şu şekildedir:

Size Kutsal Yazıların İbrahim, İshak ve Yakup ile ilgili gelecek tüm bölümlerini anlamanızı sağlayacak bir ilke anlatacağım ­. Hahamlarımızın kısaca şöyle dedikleri çok büyük bir meseledir: “Patriklerin başına gelenler çocuklara bir ibrettir ­.” Bu nedenle ayetlerde ­patriklerin yolculukları, kuyu kazılmaları ve diğer olaylar uzun uzun anlatılmaktadır. Şimdi birileri bunların gereksiz ve işe yaramaz olduğunu düşünebilir ama gerçekte hepsi ­geleceğe ders niteliğindedir: Üç patrikten herhangi birinin başına bir olay geldiğinde, onun çocuklarının başına gelmesine karar verilen şey, onun başına da gelebilir. anlaşıldı. ... İşte bu nedenle Kutsal Olan, İbrahim'in Ülkeyi ele geçirmesine neden oldu ve sembolik olarak ­gelecekte çocuklarının başına gelecek her şeyi ona yaptı. Bu prensibi anlayın. Şimdi Aşem'in yardımıyla ayetlerin konusunu detaylı bir şekilde anlatmaya başlayacağım. ¹¹²

Mekubbalimler tarihin, özellikle de Yahudi halkının tarihinin tesadüflerin sonucu olmadığını biliyor. İlahi inisiyatifler ve tepkilerin stilize edilmiş bir modeline göre düzenlenen kapsayıcı, ilahi bir planı yansıtır ve ortaya çıkarır. Dolayısıyla geçmiş, derin mistik yapısına uygun olarak ­doğru anlaşıldığı takdirde geleceğin göstergesidir. Bütünüyle tarih, ­aşkın amaçların canlandırılması ve yeniden canlandırılmasıdır.

Benzer şekilde, Hıristiyanlığın Yahudilikle ilişkisine ilişkin temel teolojik önermesi, Eski Ahit olarak adlandırılan İbranice İncil'de anlatılan olayların Yeni Ahit'teki olayların "öncesi" olduğu ve peygamberliklerin Yeni Ahit'te yer aldığı inancıydı. ilki ikincisinde yerine getirilir. Yani Kabil sinagogdur; Abel, kilise. Dolayısıyla Hacer ve Sara, İsmail ve İshak, Lea ve Rahel, Manaşşe ve Efrayim, Eli ve Samuel, Saul ve Davut'un hepsi sırasıyla "tipolojik olarak" eski ve yeni antlaşmalardır. Yani İsa yeni bir Adem'dir, ¹¹³ kurban İshak'tır, ¹¹⁴ ve üstün bir ­Musa'dır. ¹¹⁵ Onun ölümü ve dirilişi Çıkış'taki kurtarma eylemini tekrarlıyor. ¹¹⁶ Onun kışkırtmaları İsrail'in çöldeki denemelerini tekrarlıyor. ¹¹⁷ O, İşaya 53'ün "acı çeken hizmetkarıdır". Özetle, İbranice Kutsal Kitap'ın en önemli kehanetleri geleceğe ve henüz gerçekleşmemiş bir olaya, yani İsa'nın yaşamı ve ölümüne yöneliktir. Pavlus'un ifadesiyle, İsa “Tanrı'nın vaatlerinin her biri üzerine bildirilen evettir” (2 Korintliler 1:20). Tanrı'nın geçmişteki vahiyleri Hıristiyan geleceği içindir. “Zaman doldu” (Markos 1:15). Augustine bu karşılıklı bağlantıyı açıkça ve paradigmatik bir şekilde tanımladı: “Eski Ahit'te yeni yalanlar saklanıyordu; Yeni Ahit'te Eski'nin anlamı netleşiyor." ¹¹⁸ Ve Hieronymus bunu kendi yorumunun bir kuralı haline getirdi: "Tüm peygamberlerin Rabbimiz'e özgü olan birçok şeyi yaptığı kuralını izleyelim. . . ve o sırada Yeremya ile ilgili olup bitenler, Rab ile ilgili geleceğe dair bir kehanetti.” ^{119 Bu argümanı geliştiren Hilary,} Tractatus Mysteriorum adlı eserinde şunu yazdı: “Mesih Kilise'yi doğurur. . . bu dünya tarihinin tüm akışı boyunca gerçek otantik ön ­figürasyonlarla bunu kurtarır : Adem'in uykusunda, Nuh'un tufanında, ... İbrahim'in aklanmasında. Mesih'in yerine getireceği her şey dünyanın başlangıcından bu yana önceden belirlenmişti” (LI). ¹²⁰ Her halükarda, bu tür tipolojik okumalara neredeyse tüm önemli patristik yazarlarda rastlanır; ve Justin, Sardeisli Melito, Tertullianus, Clement, Origen, Ambrose, Hilary, Athanasius, Nyssalı Gregory, Chrysostom, Basil, İskenderiyeli Cyril, Cyprian ve

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 39

Augustine'de, ortaçağ Hıristiyan kutsal metinlerinin mistik ve mistik olmayan yorumlarının standart bir biçimi haline gelir.

Basit alegorik analizlere karşı tipolojik analizlerde özellikle önemli olan şey ­, bunların (öncelikle) tarihsel terimlerin veya olayların (örneğin, Çıkış veya Tutku) şifresi çözülen ve karşılaştırılan somutluğunu ortadan kaldırmamasıdır ­. Aslında metonimik model için kişilerin ve olayların bireysel adlarının hem onları bireyselleştirmek hem de doğrusal bir analizi mümkün kılmak için korunması önemlidir. Böyle bir yorumlayıcı şemada, A olayının veya B kişisinin, X olayı veya Y kişisine benzediği söylenir ve hem A hem X hem de B ve Y , birbirine bağlı, çoğunlukla tarihsel bir serinin parçaları olarak açıklanır. ­kapsayıcı bir değer veya ilke, örneğin İlahi Sevgi, İlahi Takdir, Tanrı'nın kurtarıcı gücü veya kötülüğün gücü. Sonuç olarak, bu tür bir yorum, örneğin Origen ve onun birçok mirasçısının aşırı alegorileştirilmesinde bulunan ruhsallaştırma eğiliminden farklıdır ve (durumdan duruma değişen derecelerde) onu olumsuzlar. Tipoloji -eğer biraz basitleştirmeme izin verilirse- olayları ve insanları karşılaştırır (ve karşılaştırır), alegori ise bedensiz metafizik arketipleri karşılaştırır (ve karşılaştırır).

Kabalistler ve diğer Yahudi yorumcular bu yorum tarzını Hıristiyan bilim adamlarına göre daha az sıklıkta ve daha az merkezi olarak kullandılar. Bu asimetri girişiminin nedeni, ­İncil'i inceleyen Yahudi ve Hıristiyan öğrencilerin kendilerini içinde buldukları farklı tarihsel-teolojik durumlarda yatmaktadır; yani, Yahudi bilginler iki vasiyet arasında bağlantı bulmak zorunda değillerdi ve dolayısıyla böyle bir açıklamaya daha az ihtiyaç duyuyorlardı. yorumlayıcı ­prosedür. Yine de, İsrail'in geleceğine, sürgünde bile Yahudi halkının devam eden yaşamındaki Tanrı'nın varlığına ve faaliyetlerine ve İsrail'in nihai kurtuluşu ve İsrail Toprağı'na geri dönüşüne dair umut verici işaretler için İncil'e baktıklarında tipoloji şu şekildeydi : ­yararlı bir yorumlama yöntemidir. Örneğin Esav, Talmudik bilgeler için Roma'dır. Ve Esav hakkında Haham Simeon bar Yohai şunları öğretti: "Esav'ın Yakup'tan nefret ettiği bir aksiyomdur." ¹²¹ Bu, Yahudi karşıtı duyguların açıklamasıdır ve Yahudilerin bu konuda hiçbir yanılsamaya kapılmalarına gerek yoktur. Gelecek geçmiş gibidir. Yine Daniel'in dördüncü kötü krallık tipolojisi kitabı, Tal ­Mudik bilgeler tarafından Roma'ya, ¹²² Hıristiyan ülkelerdeki ortaçağ Yahudileri tarafından Hıristiyan âlemine ve Müslüman ülkelerdeki Yahudiler tarafından İsmail'e ve İslam dünyasına uygulanmıştır. ¹²³ Benzer şekilde Nachmanides, Yakup'un yıllar sonra Esav'la karşılaşmasını yorumlarken (Yaratılış 32:4'te anlatılır), Yakup'un bu olaydaki eylemlerini daha sonraki Hasmon devletinin Roma'daki düşüşüyle ilişkilendirir:

İsrail topraklarının güneyi Edom'a bitişik olduğundan ve Yakup'un babası güney topraklarında yaşadığından, Edom'dan ya da oraya yakın bir yerden geçmek zorundaydı. Bu nedenle Esav'ın bunu duymasından korktu ve ülkesine elçiler göndererek inisiyatif kullandı ­. Ancak Bilgeler, Bereşith Rabbah'ta şunu söyleyerek onu bu konuda çoktan görevlendirmişlerdir: "Geçip geçtiği ve kendisine ait olmayan bir çekişmeye karışan kişi, bir köpeği kulaklarından tutan kişi gibidir. Kutsal Olan, O kutlu olsun. , Yakup'a şöyle dedi: "Esav kendi yoluna gidiyordu; sen ona haberciler gönder ve ona şöyle de: Kulun Yakup şöyle diyor!"'

Kanımca bu da İkinci Tapınak döneminde Hasmonean krallarının Edom'un [Roma'nın] eline düşmesini bizim kışkırttığımızın, Romalılarla anlaşma yaptığımızın ve hatta bazılarının Roma'ya gittiğine işaret ediyor. bir ittifak aramak ­. Romalıların eline geçmelerinin nedeni buydu. Bu, Hahamlarımızın sözlerinde dile getirilmekte ve kitaplarda iyice duyurulmaktadır. ¹²⁴

40 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Dahası, Yakup'un kampını bölme planı (bir saldırı durumunda ailesinden bazılarının hayatta kalması için) İsrail'in Sürgün sırasındaki geçmişinin bir göstergesidir:

Bunun amacı Yakup'un tüm tohumunun Esav'ın eline geçmeyeceğini bilmesiydi. Bu nedenle her durumda bir kamp kurtarılacaktı. Bu aynı zamanda Esavoğullarının bize karşı adımızı tamamen silmek için bir ferman çıkarmayacakları, bazı ülkelerde bazılarımıza kötülük yapacakları anlamına da geliyor. Krallarından biri ­kendi ülkesinde zenginliğimize veya insanlarımıza karşı ferman çıkaracak, aynı zamanda ­onun yerine başka bir kral şefkat gösterip mültecileri kurtaracak. Ve böylece Hahamlar Bereşit Rabbah'ta şöyle dediler: “Esav bir kampa gelip onu vurursa, bunlar bizim güneydeki kardeşlerimizdir. O zaman kalan kamp kaçacak; bunlar bizim diasporadaki kardeşlerimiz.” Hahamlarımız böylece bu bölümün gelecek nesillere de işaret ettiğini gördüler ­. ¹²⁵

Nachmanides'in tipoloji kullanımı da benzersiz değildir. Belirtildiği gibi, daha genel olarak anlaşılan alegoriyle karşılaştırıldığında Yahudi tefsirciler arasında küçük bir kinaye olmasına rağmen, örneğin Isaac ben Joseph Ha-Kohen tarafından Ruth Kitabı üzerine on beşinci yüzyılda yazdığı yorumda etkili bir şekilde kullanıldı. ­çeşitli geç ortaçağ Yahudi rasyonalistleri ve Kabalistik İncil yorumcuları. Frank Talmage'ın Joseph Ha-Kohen'in Ruth'uyla ilgili belirttiği gibi:

Orada Rut kitabı, İsrail'in gelecekteki tarihinin bir ön tasviri olarak okunur ve içindeki karakterler henüz gelmemiş olanların örnekleridir (meşal) - Davut Evi'nden Elimelech, İsrail krallığından Naomi, sadık kabilelerin Rut'u. Yahuda ve Benyamin'den, Yeroboam'ı takip eden dik kafalı on oymaktan Orpa'dan vb. ¹²⁶

Zohar da teosofik anlam biçimlerine yaptığı vurguya, sefirotik alemin sırlarına ve insanlığın bu ezoterik alanla ilişkisine olan ilgisine rağmen tipolojik okumalardan da yararlanır. Örneğin, Lut ve kızlarıyla ilgili çok tuhaf hikayede, Rut ve Boaz'ın, göğün özel yönlendirmesi aracılığıyla Mesih'e varan eyleminin bir ön-figürasyonunu görür.

Moab ve Ammon isimleriyle ilgili olarak R. Jose şu yorumu yaptı. “İlk doğan kız, oğluna 'Moab' diyecek kadar cesurdu ve bu sayede onun zayıf olduğunu ilan ediyordu. yani kendi babası meselesi; oysa "küçükken o da bir oğul doğurdu ve ona Ben-Ammi adını verdi": Anne, babasının kim olduğunu açığa vurmadan, basitçe "halkımın oğlu" olarak yorumlandığı şekliyle ona bu ismi nezaketle verdi. Ayrıca, "ve onun ne zaman yattığını, ne de kalktığını bilmiyordu" sözleri bu pasajda iki kez geçiyor; önce küçük kıza, sonra da büyük kıza gönderme yapılıyor ­. İlk durumda, içinde geçen b'kumah (ortaya çıktığı zaman) kelimesi plene'dir, yani vav harfiyle birlikte gelir ve bu harfe ayrıca bir nokta da eklenir; bu , cennetin, sonuçta Mesih'in doğuşunu sağlayacak olan eylemin suç ortağı olduğunu belirtmek içindir . Bunun aksine, küçük olanla ilgili benzer kelime, ­vav harfi olmadan hatalı yazılmıştır , çünkü onun hiçbir soyunun Kutsal Olan'da bir yeri yoktur. R. Simeon şunları söyledi: "'Ve bilmiyordu' sözlerinin altında yatan anlam, Kutsal Olan'ın kendisinden Kral Davut'u, Süleyman'ı, diğer tüm kralları ve son olarak da Mesih'i diriltmeyi amaçladığından habersiz olmasıdır." R. Simeon ayrıca şunları söyledi: “'Kalktığı zaman' ifadesinin, Rut'un kullandığı şu sözlerde karşılığı vardır: 'Ve kimse diğerini ayırt edemeden ayağa kalktı' (Rut 3:14). Çünkü o gün Lut'un kızının kaderinin zirvesine ulaştığı söylenebilirdi. 3a] Boaz kendi soyundan birine 'onun adını yüceltmek' amacıyla bağlandı.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 4

mirası üzerine öldü; bu sayede tüm krallar ve İsrail'in seçilmişleri ondan dirildi. Yine 'O, ne zaman yatacağını bilmiyordu' sözünün karşılığı, 'Sabaha kadar onun ayakları dibinde yattı' ayetinde bulunmaktadır” (a.g.e.). ¹²⁷

Rut ve Boaz aracılığıyla Lut'un çifte ensest eyleminden türeyen ailelerin gelecekteki gidişatını ortaya çıkarabilir. ­bu, gelecekteki Kurtarıcı'nın türetileceği kraliyet soyunda doruğa ulaştı. Bu, rastlantısal ya da rastlantısal bir soykütüğü zinciri değil ­, içinde derin bir gizemin yer aldığı, "cennetin adeta suç ortağı olduğu" bir zincirdir.

Burada İslami ve diğer mistik geleneklerde bulunan benzer tipolojik yorum biçimlerinin örneklerini verme isteğine direniyorum. Bununla birlikte, mistik kutsal metin yorumunun bir biçimi olarak tipolojiyle ilgili son ve daha genel bir gözlemi ekliyorum: bu tür açıklamalar, tarihsel gerçekliğin aşkın güçler tarafından yönetildiği ve daha fazlasına doğru ilerlediği yönündeki hermeneutik-cwm-metafizik varsayımına dayanmaktadır. -tarihsel teleoloji, Eckhart'ın deyimiyle, innuit quasi latenter, yani belirsiz ve karanlık bir sonuç olsa bile, böyle bir metinsel inceleme ve analizle meşgul olmak, bu yoğun teosofik midrashim'i açmaya çalışmak, bu türden bir sonuç değildir. sadece yaratılan düzenin temel tasarımını öğrenmeye çalışmak, aynı zamanda ve daha da önemlisi bu tasarımdan sorumlu olan Bir'i/O'yu aramak.

Paradoks

teknik , paradoksun kullanılmasıdır ­. Mistikler bunu kullanırken kendilerinin basitçe mantıksal olarak çelişkili önermelerde bulunduklarına inanmazlar; yani onların bu tür olağandışı terimleri kullanmaları yalnızca ­entelektüel beceriksizliğin ve dilsel özensizliğin sonucu değildir. Aksine, paradokslar , aralarındaki anlaşmazlık herhangi bir rasyonel biçimde çözülemezken, birbiriyle uyuşmayan iki doğru önermeye bağlı kalmaktan kaynaklanan çelişkiler olarak anlaşılır . ­Bu paradoks kavramının daha uzun bir analizinden kaçınmak için ­okuyuculara bunun, örneğin kilisenin Enkarnasyon ve Teslis'e ilişkin çeşitli Kristolojik formülasyonlarını savunmak için başvurduğu klasik tanım olduğunu hatırlatmak ^isterim . sonuçta mantığa meydan okuduğu ve sıradan dilbilgisi ve dil kategorilerini aştığı iddia ediliyor .­

Mistikler, düzenli olarak dilin ötesinde gerçekler olduğu iddia edilen şeyleri dile getirmeye çalışırken, alışılmamış olmalarından dolayı paradoksların değerli bir araç olduğunu keşfederler. Kabul edilmiş dilsel ve mantık kurallarını ihlal ettikleri ölçüde, din dilinin Tanrı ve diğer Nihai Nesneler veya Konular (al Haqq, Ens Realisimum, Nicht, Mu, Esse, Eyn Sof) ile ilgili olması bakımından din dili için uygun bir araç olarak görülürler. , Nirvana, Sünyatd, Brahman - bunlar, tanımı gereği, standart söylemle yakalanamaz ­veya mantık yasalarına göre sınırlandırılamaz ve açıklanamaz.

Paradoksların kullanımını yöneten bu ilk prensibi anlamak, mistiklerin (ve bilim adamlarının) paradoksun sapkın dilini bu tür bir dilin göndergelerinin metastatusunu belirtmek için kullandıkları gerçeğini ortaya çıkarır - yani, bu tür bir dil, paradoksların harfiyen tanımlanması anlamına gelmez. üst dilbilimsel, metalojik nihai gerçeklikler ama onları "imzalamanın" bir yolu olarak. Böylelikle, bu gibi durumlarda dilin kullanılmasına rağmen , paradoks, ­via negativa'nın hermeneutik öncüllerini a priori paylaşır:

42 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

hiçbir yüklemin Tanrı'ya veya Nihai X'e uygun şekilde uygulanamayacağı ve daha genel olarak apofatik teoloji için geçerli olduğu: herhangi bir (önerme veya nitelik) ­Y için, X (nihai gerçeklik) X değildir . (Çünkü onların yönetim ilkelerine göre, yüklem Tanrı'ya veya Nihai X'e ait herhangi bir şey , Tanrı'yı veya Nihai X'i sınırlamak ve dolayısıyla azaltmak olacaktır. ) Hinduizm dilinde kişi yalnızca nety, nety diyebilir (bu değil, bu değil). Bu, paradoksların asli ontolojik beyanlarda bulunmadığının farkına varmaktır. Daha ziyade, bir nevi dolaylı olarak varlığı/Varlığı şundan veya bundan, tek bir kategoriden veya birçok kategoriden daha fazlası olan ve eğer bilinebilirse bilinebilecek nihai bir gerçekliğin var olduğuna işaret ederler. yalnızca sıradan dilsel biçimler ve mantıksal kategoriler dışındaki biçimler yoluyla bilinebilir. ^{129 Erigena'nın öne sürdüğü gibi,} superessentialis gibi terimleri savunurken : "(Bunun gibi bir terime izin verilir) çünkü Tanrı'nın var olan şeylerden biri olmadığını, var olan şeylerden daha fazlası olduğunu, fakat var olan şeylerden daha fazlası olduğunu söyler. 'dir', hiçbir şekilde tanımlamaz." ¹³⁰

Erigena'dan bahsetmek bize, paradoksal formülasyonların bu şekilde kullanılmasının Batı entelektüel geleneğinde, özellikle de onun Yeni-Platonculuk ile bağlantılı ve ondan kaynaklanan kısmında derinden gömülü olduğunu hatırlatır ­. Özellikle, ­Aeropagite Pseudo-Dionysius'un (bu beşinci altıncı yüzyıl yazarının Elçilerin İşleri 17:34'te bahsedilen kişiyle karıştırılması nedeniyle bu adı almıştır) via negativa yoluyla bir radikal hakkındaki paradoksal beyanları ve bu radikali desteklemesi, muazzam bir etki yarattı. Ortaçağ Hıristiyan mistik geleneği üzerindeki etkisi. Çünkü panta ouk onta aki onta'nın (varlık ve yokluk), pros tën hyperousion tou theiou'nun (Tanrı'nın özüne uygun olarak) ötesinde nihai bir extasis'in çokça tekrarlanan doktrini haline gelecek olanı öğreten Pseudo-Dionysius'tu. ¹³¹ Büyük Gregory; Pseudo-Dionysius'u 862'de Latince'ye çeviren John Scotus Erigena; 1125 ile 1137 yılları arasında göksel hiyerarşiye ilişkin iki yorumun editörlüğünü yapan St. Victor'lu Hugh; Aziz Victor Richard; Clairvaux'lu Bernard; Stella'lı Isaac; Bonaventure; Eckhart; Tauler; Ruysbroeck; Cusa'lı Nicholas; Cisneros; Osuna'lı Francis; ve Haçlı John - ­Pico dello Mirandola ve Ficino liderliğindeki bir dizi Rönesans Platoncusu gibi hepsi de ondan yararlanıyor. Kabalistler ve Sufiler kadar ­Hıristiyan mistikleri de defalarca , Tanrı'nın ­ne olduğunu değil de ne olduğunu belirtmek için paradoksal açıklamaları kullanma stratejisine başvurdular . (Aşağıdaki tartışmada belirtildiği gibi, paralel bir yaklaşım başlıca Doğu mistik geleneklerinde de geniş çapta benimsenmişti.) ¹³²

Eckhart'ın “ruhun yoksulluğu” (“Beati pauperes Spiritu”) hakkındaki Almanca vaazı hakkında yorum yapan Frank Tobin, ¹³³ paradoksal formülasyonun bir tipinin yararlı bir ilk örneğini sunmaktadır. Eckhart'ın bizi teşvik ettiğini belirtiyor

Tanrı'ya bizi Tanrı'dan kurtarması için yalvarmak. Tanrı bizim tarafımızdan ancak meydana getirdiği şeyler aracılığıyla olumlu bir şekilde tanınabilir. Ancak yaratıkların nedeni olarak Tanrı kendisini gerçekte olduğu gibi açığa vurmaz. Yaratıklar ona çok uzaktır, benzemezlik bölgesindedir. Tanrı'yı yaratıkların nedeni olarak bilmekle, gerçekliğin keyfi bir şekilde söylenmesinden biraz daha fazlası olan bir şeyi kavrıyoruz. Bu işaretten kurtularak, negatif atıf yoluyla Tanrı anlayışımızın O'nun gerçek doğası hakkında neredeyse hiçbir ipucu içermediğini fark ederek, paradoksal olarak bizden gizlenen Tanrı'yı daha iyi anlamaya geçiyoruz. ¹³⁴

Yalnızca olumsuzlamanın paradoksallığı aracılığıyla kişi Tanrı diline anlam kazandırabilir. Şeylerin yapısı, Tanrı'nın Tanrısallığı, yani O'nun öz doğası, ne olursa olsun ve nasıl olursa olsun, bu fenomenolojik durumu yaratır.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 43

üstesinden gelmek. Sonuç olarak, Eckhart, insan konuşmasının Tanrı'nın gerçek doğasıyla olan ilişkisini düşünmeye çalışırken, Augustinus'un bu soruna ilişkin meşhur tavrını - Hıristiyan Doktrini Üzerine (1.6) adlı eserinde - şu şekilde yansıtır :

Augustine şöyle diyor: "Bütün yazılar boşunadır. Eğer biri Tanrı'nın bir kelime olduğunu söylerse, o ifade edilmiştir (gesprochen); ama eğer biri Tanrı'nın konuşulmadığını (ungesprochen) söylerse , o anlatılabilirdir ( unspechlich ­). Ve yine de o bir şeydir, ama bu kelimeyi kim söyleyebilir? Bu Söz olandan başka hiç kimse bunu yapamaz. Tanrı kendi kendine konuşan bir Söz'dür. Tanrı nerede olursa olsun bu Sözü söyler; nerede olursa olsun konuşmuyor. Tanrı konuşulur ve konuşulmaz. ¹³⁵

Bu son derece tuhaf, çok zor öğretide Eckhart, insani yetersizliklerimizi kabul etmesine rağmen, Tanrı'nın zorunlu olarak Kendisini bildiren kendi gizemli doğası tarafından mümkün kılınan, Tanrı'nın mevcudiyeti gerçeğine dair bir şeyler aktarmaya çalışıyor. Bu garip formülasyonun olası yorumu üzerinde düşünürken, Eckhart'ın dilinin - onun ilahi olana olumlu ve olumsuz atıflar önermeyi içeren ayrıntılı paradoksal yapıları kullanması - örneğin Zen koanlarında dil işlevleri gibi işlev görmediğini takdir etmek yararlı olacaktır. bu durumda dil öyle bir uç noktaya itilir ki, tamamen işlemez hale gelir. Bunun yerine Eckhart dili, "bilinmesi" gereken ama bilinemeyen aşkın gerçekliğe -Tanrı'nın doğasına ve konuşmasına- ilişkin bir şeyi belirtmek için kullanır ; ­ifade edilmesi gereken ancak sıradan dilde ifade edilemeyen; bu ancak onun "varlığı" başka herhangi bir gerçekliğinkine benzemeyen bir şeydir .

Bu başlangıç noktasından hareketle Eckhart şunu talep etmeye devam ediyor: "Tanrı'ya dair herhangi bir şey gören, Tanrı'ya dair hiçbir şey görmez"; ¹³⁶ , "Eğer yaratıkların [Tanrı'dan] nasıl çıkıp da [Tanrı'nın] içinde kaldıklarını gerçekten anlamış olsaydık, bu doğru olmazdı"; ¹³⁷ "O [Tanrı] şeylerin içinde ne kadar çoksa, o kadar çok şeyin dışındadır" ¹³⁸ (eski Neo-Platoncu totus intus, totus foris ­paradoksunun yeniden çevrimi ); ¹³⁹ ve eğer Tanrı varlık (wesen) ise, o zaman Tanrı'nın doğru tanımı "varlığın üstünde bir varlıktır" ¹⁴⁰ ya da belki daha da iyisi, "varlığı olmayan bir varlıktır ­" (ein wesen weselds). Teolojik ve metafizik görüşlerini paradokslarının yanı sıra olumsuzlama ve via negativa gibi ek üslup araçları, antitez - karşıtların karşıtlığı - ve chiasmus'un kullanımı yoluyla destekleyen ve geliştiren Eckhart, şu mistik içgörüyü aktarmaya çalışır: ­"bilmeyen bilgi" ¹⁴¹ , doğası gereği (iddia edildiği gibi) mantık üstü ve fenomenal gerçekliğin sınırlarının ötesindedir. ¹⁴² Bunu yaparken, dilin aşkın olanla başa çıkma konusundaki yetersizliğini ve aynı zamanda, ne kadar çelişkili olursa olsun, tam da bunu yapmak için mücadele etme gerekliliğini açıklığa kavuşturmak için dili kullanmaya çalışır .­

Özellikle ilginç olan şey, Eckhart'ın mantıksal olarak imkânsız olan bu olasılığı İncil'deki bir öğretiyi yorumlama bağlamında sıklıkla denemesidir. Örneğin Bilgelik Şerhi'nde, Tanrı'nın içkinliği ve aşkınlığının ­hayati diyalektiği hakkındaki görüşlerini açıklayarak şöyle ­yazar : ­kendi belirsizliği. Tersine, ne kadar belirginse, o kadar belirsizdir, çünkü belirsiz olandan kendi ayrımıyla ayırt edilir ­. ¹⁴³ Yuhanna İncili'nin açılışında Söz'ün ana konusu üzerinde dururken -Eckhart'ın tekrar tekrar döndüğü ve onun temel öğretisi olan deus est intelligere için temel sağlayan bir tema- kendisini şu büyük paragrafta ifade eder:

44 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

doksal formülasyon: "Baba tüm yaratıkları doğurduğunda, beni de doğurdu ve ben tüm yaratıklarla birlikte dışarı aktım ve yine de Baba'nın içinde kaldım. Tıpkı şimdi söylediğim söz gibi: İçimden doğuyor; ikincisi, onun imajına bağlı kalıyorum; üçüncüsü, bunu açıklıyorum ve hepiniz bunu fark ediyorsunuz; ama aslında o bende kalıyor. Ben de aynı şekilde Baba'da kaldım.” (Eckhart'ın "mantıksız" argümanının ve Söz'ün doğasına ilişkin tuhaf yorumunun tüm gücü, son derece kendine özgü Almancası aracılığıyla en güçlü şekilde aktarılmıştır: "Do der vater gebor allé yaratık, do gebor er mich, und ich cloz uz Ze glicher wis, als daz wort, daz ich nu spriche, daz entspringet in mir, ze dem andern male so ruowe ich uf dem bilde, ze dem dritten male so spriche ich ez uz, und ir enpfahet ez allé; nochdenne blibet ez eigenliche in mir. Ayrıca bin ich in dem vater bliben.”) ¹⁴⁴ Kutsal Kitap Tanrı'nın kendi konuşması olduğu sürece, onun anlamını -burada Söz'ün anlamını- anlamaya çalışmalıyız ve Bunu yapabilmek için Kutsal Kitabın söyledikleri hakkında konuşma yetkisine sahibiz. Tanrı bu konulardan, yani Söz'ün doğuşundan ve onun yayılmasından bahsetmemiş olsaydı, biz onlardan hiç söz edemezdik. Bununla birlikte, Tanrı'nın konuşması çokanlamlı olduğundan ve konularının aşkın olduğundan, O'nun Söz'le olan ilişkisinin gizemine dair bir şeyleri açığa çıkarır, ancak bunu her zaman tam insan anlayışından kaçan bir tarzda yapar ­. Tanrı'nın konuşması, örneğin vahyinde bize aşkın ­gerçekliğin farkındalığını sağlar - o olmasaydı Tanrı bilgisinden büyük ölçüde yoksun kalırdık - ama Tanrı Kendisini öyle bir şekilde, paradokslar ve olumsuzlama yoluyla açığa vurur ki biz sürekli olarak öyle oluruz ­. Anladığımızı, anlaşılması gerekenin bütünlüğü sanmamamız hatırlatıldı. Eckhart gibi mistik ustalar tarafından okunan İncil ve diğer kutsal metinlerin , varlığın/Varlığın bu boyutlarına ilişkin güçlü, yapılandırılmış kavramsallaştırmalar sunmadan esrarengiz, aşkın ve gizemli olanı sunduğu görülür .­

Eckhart'a göre Kutsal Kitap bir sırlar kitabıdır ve onu anlamanın anahtarı, onun nihai gerçekleri gizlerken açığa çıkardığının ve onları ifşa ederken gizlediğinin farkındalığıdır. Bunu yorumlarken, tekrarladığı gibi, X'ten söz ederek ve sonra X'i reddederek aktarılamayanı iletmek ister. X'i tanımlamazken X'in anlamından bir miktar iz bırakır. ­Aynı anda X'i onaylayıp X'i reddederek . paradoksal dil, onun anlayışında, paradoksal olarak X'i aramak için bir yön verir, ancak X'i resmetmez veya kelimenin tam anlamıyla X'in niteliklerini veya özelliklerini atfetmez , ancak paradoksal olarak mutlakın tanımlanamazlığı, tersine çevrilmiş bir şekilde bir tanımlama haline gelir.

Eckhart aynı zamanda dili, ­okuyucunun/dinleyicinin bakış açısında bir değişime ­, bilinç değişikliğine, inancında bir değişikliğe, düşüncesinde bir devrime maruz kalacağı ruhsal dönüşüm için ve manevi dönüşüm için bir araç olarak kullanmak istemektedir. ilahi olanın deneyimi.

Eckhart'ın paradoksal formülasyonları kullanması ve bunları kullanma motivasyonları, elbette, ­özellikle kutsal yazıların derinliklerine inmeye çalışan birçok (aslında çoğu) ortaçağ Hıristiyan mistikleriyle paylaştığı fenomenlerdir. Örneğin, Stella'lı Isaac "yaklaşılamaz ışıktan" söz ediyor. . . [bunun] kendisi bizim karanlığımızı üretir”; ¹⁴⁵ ve şunu öne sürüyor: "Hakkında hiçbir şeyin tam olarak söylenemeyeceği, Anlatılamaz olan hakkında konuşmak istiyorsak, sessiz kalmamız veya farklı terimler kullanmamız gerekir." ^{146 İşaya 6:2'de bahsedilen yüksek melekler hakkında} yorum ­yaparak şu vaazı verir:

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 45

Tüm kutsallıklarına ve yüce doğalarına ve derin düşüncenin yükselişini gösteren kanatlarına rağmen, yüksek meleklerin yüzlerini ve ayaklarını örttüğü görülmesine şaşmamalı. Başını ve sonunu onlardan saklayan şeyin kendi cehaletleri olmadığını bize öğretmekti; bu, Tanrı'nın dipsiz süper bilgeliğiydi. Tıpkı hiçbir şey görmediğimizde görünmez karanlığı gördüğümüz ­ve hiçbir şey duymadığımızda duyulamayan sessizliği dinlediğimiz gibi, aşırı derecede bol olan ve dayanılmaz olan Işığı görmeyerek veya buna katlanmayarak, Görünmezi kör adamlar olarak değil görürüz. ama Işık tarafından fethedilenler gibi. ¹⁴⁷

Aynı şekilde, Aziz Victor Richard da geminin üzerindeki melekleri karşıtlıkların çakışmasının simgeleri olarak analiz eder: Tanrı aktif-pasif, aydınlık-karanlıktır, açık-gizli, benzer-benzersizdir, sıradan aklın anlayamadığı ancak mistik aydınların yüksek farkındalığı ­birleşir ve anlaşılır. ^{148 Yine} Yuhanna 1:5 İncili'ni açıklarken Hadewijch şöyle yazıyor: “Çokluğun rastlantısı bizden tekliğimizi alır ; ­Aziz John Evangelist'in dediği gibi: 'Işık karanlıkta parlıyor ve karanlık karanlık, onun içinde parlayan ışığın berraklığını anlamıyor.'” 149 Magdeburt'lu ^Mechthild , İncil'deki günah ve sonluluk kavramlarını düşünerek, yabancılaşmaya övgüde bulunur. Tanrı (gotzvromedunge), bu yabancılaşmayı ne ^{kadar kabul ederse} Tanrı'nın ona o kadar yaklaşacağını iddia eder . Tauler ise Grundelos homurtusundan (temelsiz zemin) söz ediyor; aynı zamanda Teslis'ten imgesiz bir imge olarak söz eder; “Olan ve olmayan” Tanrı'nın ^{152'si ; "Ölen ve yaratımı bozulan} (enworden) kişinin (mistik ruhun) Baba'sı ona açıklanır." ¹⁵³ Tanrı'nın İncil'deki vahyiyle ortaya çıkan gizemleri dolaylı da olsa anlamlandırmak için, düzenli olarak anlam olarak tanımlanan şeylerden ve anlaşılırlığın bu sınırlayıcı standardını tanımlayan dil ve mantık biçimlerinden vazgeçmek, bunları aşmak gerekir. Paradoks ve paradoksla sonuçlanan olumsuzluk, aşkınlığın insanlar tarafından aşağıdan “algılandığı” zaman, aşkınlığın işaretleridir.

Haçlı Yahya, Karmel Dağı'na Yükseliş kitabının 8. bölümünde, "aklın kavrayabileceği hiçbir yaratığın ya da bilginin, Tanrı ile ilahi birliğe yakın bir araç olarak hizmet edemeyeceğini" açıklarken bize şunu söyler: "Daha yakına gelmek için" İlahi ışının ışığında akıl, bilme arzusuyla değil bilmeyerek, gözlerini açmak yerine kendini kör ederek ve karanlıkta kalarak ilerlemelidir.” ¹⁵⁴ Haçlı Yahya bu açıklamayı sunarken paradoksal ifadelerin başka bir anlamını daha vurgulamaktadır: ­Mistik bağlamda dil ve paradoksu kullanmanın amacı nesnel bir ­tanımlama, hatta tanımlayıcı olmayan bir tanımlama veya bir iz bile sunmak değildir. Eckhart tarzı bir deneyime tanıklık etmek yerine -John bunu ruhtaki bir "yara", "serseri", bir "kıvılcım", "aşk alevi" olarak adlandırıyor- ve yolu işaretlemek için yola çıkıyoruz. Kutsal yazılarda açıkça bu deneyime yer verilmiştir. Paradoksal formülasyonların yararlılığı, ­okuyucuyu/duyucuyu/arayanı Nihai'nin gizemiyle temasa geçirme konusundaki benzersiz yeteneklerinde yatmaktadır. "Bilinmeyen bu bilme... o kadar yüksek bir mükemmelliktir ki, bu yüce bilme... .. ve bilgisi o kadar artar ki, bilgisiz kalır.” ¹⁵⁵ Böyle bir söylemin amacı ­bir fikrin aktarılması, bir tür irfanın paylaşılması değil, daha ziyade okuyucunun/dinleyenin/arayanın Tanrı ile yoğun, ezici bir aşk ilişkisi için uygun bir ortak olarak yeniden yaratılmasıdır ­. Bu dönüşümü gerçekleştirmenin kutsal metinlerin ilahi gizemleriyle karşılaşmaktan daha etkili bir yolu yoktur. Yuhanna'nın İncil'deki gizemlerle ilgili açıkladığı gibi:

46 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Ruh ve yaşam, ona kulak veren, dediğim gibi temizlenmiş ve aşık ruhlar tarafından algılanır. . . . Bu dilden hoşlanmayanlar [ki | Tanrı içlerinden konuşuyor, bu nedenle başkalarının bunu tatmadığını düşünmemeli; Aziz Petrus, Mesih'e şunu söylediğinde bunu ruhunda tattı: “Rab, nereye gidelim? Sonsuz yaşamın sözleri sizde var” [Yuhanna 6:69]. Ve Samiriyeli kadınlar, Tanrı'nın sözlerinin tatlılığı nedeniyle suyu ve su kabını unuttular (Yuhanna 4:28). Bu ruh Tanrı'ya çok yakın olduğundan, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un ­kendisine iletildiği bir sevgi alevine dönüşür . ­¹⁵⁶

Ancak bu aşkın birliktelik çok özeldir, aslında o kadar özeldir ki, hiçbir insan bilgisi ona yol açamaz. Bilme tarzımızın bir sonucu olarak, Tanrı bizim şartlarımıza göre, bilgeliğimiz aracılığıyla insanlara erişilemez. Aksine, kavranılamaz olan Tanrı, ­yüce bir lütuf eylemiyle insanoğluna ulaşır ve kendi bilinemezliğinin, bizim tamamen yetersiz anlayışımız yerine, Kendi sevgisi aracılığıyla "tatılmasına" izin verir. Bu nedenle, bu metafiziksel durum göz önüne alındığında, böylesine olağanüstü bir İlahi faaliyeti belirtmek için, "anlaşılmaz" da olsa bundan söz etmek, paradoksal yapılardan başka bir şey olamaz.

Tercih edilen bir edebi-dini form olarak paradoksların çeşitli kullanımına Sufizmde de yaygın olarak rastlanır. Örneğin Cüneyd, ruhun önceden var oluşu ve mistik yükselişin nihai hedefi hakkındaki teorisini geliştirirken, ruhun “daha önce olduğu gibi” olduğu durumu araştırmak gibi ifadeler kullanır. oldu." ^{157 Yine o vecd,} fena anını anlatır : Nefsin yok olması, ­Allah'ın "başlangıçta beni yok oluş halinde yarattığı gibi, beni yaratırken de yok ettiği" bir an olarak görülür. ¹⁵⁸ Aynı şekilde, İblis'in (Şeytan'ın) Adem'in önünde secde etmeyi reddetmesiyle ilgili Kur'an'daki hikâyeyi şiirsel bir şekilde açıklarken Hallac bize şöyle der: "Uzaklık ile yakınlığın bir olduğuna kesinlik kazandım." ¹⁵⁹ İbni Arabi'nin mistik şahitlik (şehadet) tarifi gizemli bir şekilde şöyle ifade edilir: "Şahit olduğumda, Ey! -benzeri olmayan-/ Benim için hidayet ve dalalet aynıdır." ¹⁶⁰ Gerçekten de çok geniş olmayan bir anlamda, İbn Arabi'nin külliyatının büyük bir kısmı hem tefsir niteliğinde hem de biçim bakımından paradoksal olarak sınıflandırılabilir. Mahmud Gurab tarafından derlenen ve yayınlanan İbn Arabi'nin belirli ayet ve sureler hakkındaki dört ciltlik tefsiri, bu özelliklerin her ikisini de çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Örnek olarak onun Kur'an 19:86 hakkındaki teosofik-tefsirsel yansımasını ele alalım: "Ve o, suçluları kovar." İbn Arabi ayeti şöyle açıklıyor:

O, hak edenleri, itildikleri şeye batıdan gelen rüzgârla iter ve onları kendi başlarına öldürür. Onları perçemlerinden yakalar ve kendi tutkularından başka bir şey olmayan rüzgâr onları Cehenneme, hayal ettikleri ayrılığa [el-bu'd, “mesafe”ye) doğru iter. Ancak onları bu şekilde buraya doğru ittiğinde aslında yakınlığa ulaşırlar. Onlar için [yanıltıcı] mesafe sona eriyor, "Cehennem" [musammâ jahannam, Cehennem ismini koruyor - ism- ama bu isimle "adlandırılan" (musammâ) , yani uçurum, bir sürgün yeri, niteliğini değiştirmiştir]. ¹⁶¹

Allah'ın sevgisi öyledir ki, insanlarla olan tüm ilişkileri ilahi bir rahmet kuralına göre dönüştürür. İbn Arabi'ye göre bu kuralın uygulanmasında, Allah'ın fiilleri ­ve sonuçları, genellikle var olduğu düşünülen realiteye alternatif bir realite yaratır. Günahın, yani "kendi tutkularının" neden olduğu İlahi Olan'a yabancılaşma (el-bu'd) , uzak bir Cehenneme yol açmaz, fakat paradoksal olarak,

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 47

Onun şefkati, insanı Yaratıcısına kavuşturur. Bu okumada özellikle ilginç olan şey, İbn Arabi'nin, bu tek Kur'an ayetinin sistemik, paradoksal tefsiri yoluyla, aşağıdaki ters çevrilmeleri veya dönüşümleri öne sürmesi ve bunlara dayanmasıdır ­: mesafe = yakınlık; yargılama = şefkat; İlahi nedensellik = insan günahı; ölüm = dış yaşam; ayrılık = yakınlık; Cehennem = cennet; sürgün = dönüş. Şeyler göründükleri gibi değil; gerçekliğin şifresi doğru çözülmüş anlamı, sürekli olarak anladığımızı iddia ettiğimiz yüzeysel anlam değildir. İbni Arabi ve neredeyse tüm Sufi geleneği için paradokslar, bu gerçeği tanımamıza yardımcı olmayı ve bizi sınırlı ve dünyevi olandan sınırsız hakka yönlendirmeyi amaçlamaktadır.

Hindistan, Japonya ve Çin'in zengin mistik geleneklerinde benzer türde metinsel inceleme ve yorumlama teknikleri sürekli ve yankı uyandıran bir varlığa sahiptir. Örneğin, gerçekliğin ve insan bilincinin çok özel bir mantıksal haritasından üretilen, özel türden de olsa, klasik mistik paradoksları sunan Zen ­koanlarının (ve mondoslarının) karakterini düşünün . Nirvana gerçeğini ve nirvanaya giden yolu anlatmak ve tercüme etmek için dilin tamamen yetersiz olduğu iddiasından yola çıkan Zen, dili öncelikle edimsel bir şekilde kullanmaya başladı. Koan hiçbir şey "anlamına gelmez"; amacı normal bilincin bağlarını koparmak ve böylece samadhi, prajha ve nirvana'ya ulaşmayı sağlayabilecek farklı türde bir bilincin kazanılmasına izin vermektir .

shippe'sini (bambudan yapılmış yaklaşık bir buçuk fit uzunluğunda bir sopa) bir öğrenci topluluğuna doğrultmuş ve şunları söylemişti: 'Buna bir shippe dersen , iddia edersin; buna shippe demeyin ve reddedersiniz. Şimdi iddia etmeyin ya da inkar etmeyin, buna ne ad verirsiniz? Konuş, konuş!'” ¹⁶² Ve ikinci bir Zen ustası şunu vurguladı: “Gerçek durum, durum değildir. Dhamra'nın kapısı kapı değildir. Kutsal bilgi, bilgi değildir.” ^{163 Bu iki} durumda da ustanın ne bilgi sunduğunu ne de onu aradığını takdir etmek önemlidir . ­Bunun yerine, her iki durumda da Zen ustaları, garip, paradoksal formülasyonları aracılığıyla, müritleri arasında Budist ontolojinin temel ilkeleriyle - yani anatman (benlik yok) doktrini - tutarlı bir şekilde değişen bir farkındalık yaratmaya aktif olarak çalışıyorlardı . temel “bağımlı köken” teorisi ve kurtuluşun nirvanaya ulaşılmasıyla mümkün olabileceği temel ilkesi . Amaçları anatmanın durumu hakkında yorum yapmak değil , onu teşvik etmekti; kurtuluştan bahsetmek değil, ona ulaşmaya yardımcı olmak; Nirvana hakkında spekülasyon yapmak değil , başkalarının "nirvanaya ulaşmalarına" yardımcı olmak.

Budizm'in erken dönem kanonik literatüründe sunulan temel iddia, Buda'nın metafizik araştırmalara doğrudan yanıt vermediği ve ­Hinduizmin (Atman ve Brahman'ın) ontolojik iddialarını reddettiğidir. Bu doktrin, Zen koanının temelini oluşturan doktrinin merkezinde yer alan Zen inancının temelini oluşturur ; tathata (böylelik) "sözsüzdür", "böylelik" "doktrinin dışına aktarılır" ve "böylelik " “harfleri kurmaz” yani kelimelerle ifade edilemez. Buda'nın, benliksizlik kavramında benliğin olumsuzlanması konusundaki ısrarı, satori, Wu veya nirvana'nın doğasının kelimelerle ifade edilemeyeceği iddiasıyla birleştiğinde aşağıdaki ilgi çekici diyaloğu doğurur: "Tung-Shan sordu: Pen-Chi: 'Adın nedir keşiş?' ve 'Pen-Chi' cevabını aldı. "Bir şey daha söyle" dedi Tung-Shan. Yapmayacağım.' 'Neden?' 'Çünkü benim adım Pen-Chi değil.'”

48 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Buna ek olarak, arzu kategorisi etrafında dönen birçok Budist paradoks vardır: Özgürleşmeyi arzuladığımız gibi, arzudan özgür olma arzusunu da geliştirmeliyiz. Ve nirvana paradoksunu gündeme getirenler - örneğin Prajnaparamita şunu öğretir:

Böylece Ey Sariputa, boşluk doğasına sahip olan her şeyin başlangıcı ve sonu yoktur. Ne kusursuzdurlar, ne de kusursuz değiller; ne mükemmel ne de kusurludurlar ­. Boşlukta hiçbir biçim, hiçbir duyum, hiçbir algı, hiçbir ayrım, hiçbir bilinç yoktur. Göz yok, kulak yok, burun yok, koku yok, tat yok, dokunma yok, zihinsel süreç yok, nesne yok, bilgi yok, cehalet yok. Dört Katlı Yüce Gerçekler yoktur; acı yok, acının nedeni yok, acının kesilmesi yok, acının kesilmesine giden Yüce Yol yok. Çürüme yok, ölüm yok, çürüme ve ölüm hareketinde hiçbir yıkım yok. Nirvana'nın bilgisi yoktur, Nirvana'yı elde etmek yoktur, Nirvana'yı elde etmemek yoktur. ¹⁶⁴

Ölümden sonra hayat var mıdır, yoksa ölüm yok oluş mudur sorusuna Buda'nın cevap verdiğine dair rivayetten çıkanlar da şu şekilde cevap vermişlerdir: ' ­Mükemmel ölümden sonra vardır, bu doğru değildir; 'Kusursuz Olan ölümden sonra yoktur' ifadesi de doğru değildir; 'Kusursuz olan ölümden sonra ne vardır, ne de yoktur' sözü de doğru değil.”

Ayrıca Nagarjuna'nın çok beğenilen, çok kopyalanan paradoks kullanımı da var ­. Abhidharma'da kodlanan Budizm'in çeşitli yorumlarının , özellikle de varoluş analizi ve nitelikler kavramıyla ilgili ­faktörlerin (dharmaların) iç mantığını takip ederek, her birinin tutarsız, hatta saçma olduğunu gösterdi. Kendi görüşlerini, özellikle de sünyatâ (boşluk) hakkındaki görüşlerini formüle etmesine yol açan şey, bu yapısökümcü çabanın arka planına karşıydı ve ­bu noktada şu sonuca vardı: " Nirvana'nın en uç sınırı (koti) , aynı zamanda varoluşun da en uç sınırıdır. akış içinde varoluş ­(samsara). Aralarında en ufak bir fark yok." ^{165 Bu zorlayıcı sonuca varmak için çelişkileri ve olumsuz diyalektiği kullanarak kafamızı karıştırdı, şeylerin nasıl olduğuna dair farkındalığımızı karıştırdı ve bizi yanlış varoluş kavramlarından kurtardı, böylece gerçekliğe,} satoriye göre yeniden yönlendirilebilelim. nirvana. Aslında paradoks, Nagarjuna tarafından Budizm'in spesifik bir radikal yorumunu gerçekleştirmek için kullanılıyor. (Ayrıca ­, Sankara örneğinde olduğu gibi Nagarjuna örneğinde de, Madhyamika okulunun kurucusuyla ilgili erken dönemdeki aksi yöndeki iddialara rağmen, onun mistik aydınlanmaya ulaştığına doğrudan işaret eden hiçbir kanıt bulunmadığını belirtmek isterim ­. .)

Hindu geleneğinin kanonik edebiyatı ve onun geniş yorumları paradokslarla doludur. Isa Upanişad şunu iddia ediyor: “Bir, Benlik, hiç kıpırdamasa da, düşünceden daha hızlıdır; .. . Durduğu halde koşanlara yetişiyor... Kımıldıyor, kıpırdamıyor, hem uzak, hem yakın. O, tüm bunların içindedir ve tüm bunların dışındadır.” Chandogya Upanişad, Brahman'ın "hareket ettiğini, hareket etmediğini, uzak ve yakın olduğunu, içeride olduğunu, dışarıda olduğunu" ısrarla vurguluyor. Kena Upanişad, Brahman hakkındaki epistemolojik düşüncelerini şu bilgelikle sonuçlandırır: “Bilmeyen bilir; bilen bilmez” ¹⁶⁶ ; “Gerçekten bilinenden başkadır, üstelik bilinmeyenin üstündedir” (167). (Ayrıca bkz. Mundaka Upanişad 3.1.7; Katha Upanişad 1.25.20; ve Chandogya Upanişad 3.14.3.) Bu paradokslar bizi nihai nihai (Brah ­man paramartha) hakkındaki kısmi, sınırlı, “yanlış” fikirlerin ötesine götürür ve bizi bu noktaya yönlendirmeye yardımcı olur. Upanişadların en derin anlamı olan daha yüksek düzeyde içgörü (prajfia) , burada benlik ve öteki ile Benlik ve Öteki hakkındaki yozlaşmış ve yetersiz kavramların yerini daha yeterli bir bilgelik alır.

Tasavvuf ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 49

İlgi konusu nesnelerin/öznelerin (yani Atman ve Brahman'ın) ­gündelik yaşamdaki nesne/öznelerden hep birlikte farklı olduğu göz önüne alındığında, onlara yaklaşmak için kullanılan dilin de aynı şekilde gündelik yaşamın dilinden farklı olması gerekir. Dilin göndergelerinin, söylemin herhangi bir anlamda göndergesel olduğu ölçüde meta-fiziksel olarak anormal olduğunu ­veya alternatif olarak dilin ­oyunun hiçbir şekilde referans olması amaçlanmamıştır. Vedalar ve Upanişadlar'da bu nihai noktalara yapılan göndermeler paradoksal yapılarla işaretlenmiştir, çünkü yazarlar bu istisnai metafizik-dilsel statünün farkındadırlar ve başkalarını da bunun farkına varmak isterler. Dolayısıyla Hindu geleneğinin kanonik kaynaklarındaki paradoksların işleyişinde özel ve tutarlı bir mantık vardır.

Brhadâranyaka Upanişad'ı yorumlarken Brahman'ı karakterize etmenin tek doğru yolunun neti, neti olduğunu öne sürdüğü de hatırlanmalıdır . Olumsuzlamanın kullanımı ve buna bağlı çifte dışlama tekniği - "ne bu ne de bu" - ­Nihai'yi tanımlamak değil ona işaret etmek için en uygun araç olarak görülüyor. Bu yorumsamacı konumun pradigmatik bir örneği olarak Gita'nın ünlü paradoksuna ilişkin diyalektik yorumunu ele alalım: “En yüksek Brahman... varlık (sat) değildir , ne de varlıksızlıktır (asat).

itiraz: "Bilinmeyen" nasıl "ne varlık ne de yokluk" olarak tanımlanabilir? cevap: Konuşmaya erişilemediği için bilinebilir Brahman, tüm Upanişadlarda tüm ayrımların reddedilmesiyle tanımlanır.

İtiraz: Yalnızca varlık olarak söylenen şeyin var olduğu söylenebilir. Eğer bilenden "varlık" (veya "varlık") olarak söz edilemiyorsa o, bilen olarak var olamaz. . .

cevap: Ama yokluk da değildir, çünkü o, bizim var olmama bilincimizin bir nesnesi değildir ­.

İtiraz: Ama her bilinç durumu ya varoluş bilincidir ya da yokluk bilincidir ­. Bu nedenle “bilinebilir”. . .

cevap: Öyle değil, çünkü duyuların erişemeyeceği bir yerdedir ve dolayısıyla ­varlık ya da yokluk fikrinin eşlik ettiği bir bilinç nesnesi değildir. ... Öyle ki ancak şahitlik denilen bilgi vasıtasıyla bilinebilir; bir kavanoz gibi varlık ya da yokluk fikrinin eşlik ettiği bir bilinç nesnesi olamaz. ¹⁶⁷

Gita'nın orijinal paradoksunun doğasının çözülmesini değil, iyileştirilmesini içeren bu soru ve cevap prosedürü aracılığıyla Sankara - "daha yüksek Brahman" hakkında hiçbir zaman olumlu iddialarda bulunmaz ve asla Brahman'a herhangi bir atıfta bulunmaz - ilerler. anlayışımızı paradoksal ifadelerin mantığıyla tutarlı bir eleme ve dolaylılaştırma süreciyle gerçekleştirir. ¹⁶⁸ Bu mantıksal tekniğin kullanımında, birine Eckhart'ı hatırlatır, ancak okuyucuların bu karşılaştırmayı çok fazla zorlamamaya veya çok ileri götürmemeye dikkat etmeleri gerekir. Yani, Eckhart için olduğu gibi Sankara için de olumsuzlamanın mantığı paradoksal olarak bir bilgilendirme kapasitesi içerirken, aynı zamanda önermesel bilginin birikmesine veya oluşmasına ya da ­yüklemlerin doğrudan doğruya bilgiye atfedilmesine izin vermez. ­İlahi (Brahman). Başka bir deyişle, olumsuzlama apofatik bir gösterge olarak hizmet eder; yani onun inkarları, sözün ötesinde olanın gerçekliğini doğrular.

Bu farklı geleneklerin ve paradoksların kullanımıyla ilgili bu farklı tekniklerin son bir gözlemi: paradoksal formülasyonlar,

50 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Tanım gereği belirlenemeyen mistik ilginin nihai nesneleri/konuları olan mutlaklarla ilişkili olarak kullanıldıkları için mantıksal olarak belirsiz olması amaçlanan tasarım . ­Paradokslar bu belirsizliği kendi biçimleri aracılığıyla gösterirler; bu biçim, katı mantıksal temellere dayanarak, hiçbir içeriğe sahip değildir. Ancak aynı zamanda anlamsız ya da tamamen saçma hale gelmezler çünkü vahiy ve kutsal metinler tarafından normatif olarak açığa çıkarılan ve onaylanan bir gerçeği ifade etmek, ona işaret etmek için ­kullanılırlar ­ve daha geniş bir dini bağlam içinde ortaya çıkarlar. tüm inkarlar ve atıflar, atıfların inkarları ve inkarın atıfları, spesifik tefsir girişiminin tamamını çerçeveleyen Weltanschauung'dan anlam alır. Dolayısıyla, örneğin Eckhart, Tanrı olmayan bir Tanrı'dan, Tanrı olan ve olmayan Söz'den ve Oğul olan ve Oğul olmayan Baba'dan söz ederken, şunu öne süren tanınabilir Hıristiyan Neo-Platoncu ontolojiden hareketle çalışmaktadır: a priori, Hıristiyanlığın tanınabilir bir teslis anlayışı olan Tanrı anlayışı. Aynı şekilde, Nagârjuna'nın “bağımlı köken ulus” (pratïtya-samutpada) doktrininin ve bununla bağlantılı ­anicca (geçicilik) ilkesinin boşluğa (s'ünyata) eşdeğer olduğu anlayışına yol açan diyalektik olumsuzlamaları ve yine şu radikal paradoksal iddia: "doğum ve ölüm (samsara) nirvana'da aynıdır " cümlesi bir bakıma mantıklıdır çünkü bunlar daha geniş bir Budist bağlamı içinde gerçekleştiğini varsayar ve ortaya çıkar. Gerçekte, Nagârjuna'nın bağımlı köken, süreksizlik ve boşluk hakkındaki yorumları ­en iyisidir ve en kapsamlı şekilde Buda'nın pratïtya-samutpada ile ilgili orijinal öğretisine ilişkin yorumlar olarak anlaşılır. Bu nedenle, ne kadar karmaşık ve bazen anlamsız görünse de ­(mantık dışı dönüşler nedeniyle) Nagârjuna'nın düşüncesi genel bir tutarlılığa ve anlaşılırlığa sahiptir. Aslında O, Budist düşüncenin sınırlarını zorluyor ama biz onu takip edebiliriz çünkü onun paylaştığı ve manipüle ettiği Budizm'in temel yapısal iddialarını anlıyoruz. Yine Sankara'nın neti, neti'si Hinduizm'in mevcut sistematik teolojisi içindeki bir olumsuzlamadır. Bu sadece neti, neti değil , Vedalar ve Upanişadların dünya görüşünde kavramsallaştırıldığı şekliyle “bu değil, bu değil”dir . Bu nedenle - yani bu bağlamsallaştırma sayesinde - dünya mistiklerinin paradoksu kullanması, göründüğünden daha temellidir.

Bilgiyi Gizlemek İçin Paradoksu Kullanmak

Paradoksların dikkat çekmem gereken bir başka ayırt edici, mistik kullanımı daha var ­. Bu, belirli bilgi türlerini kasıtlı olarak gizlemenin yolları olarak paradoksları ve paradoksal formülasyonları bilinçli olarak kullanmayı ve anlamayı ­, aynı zamanda ­bu tür "sırların" varlığını ima ederek, ancak yalnızca ima ederek bu gerçeği belirtmeyi içerir. Belki de bu konumun en iyi bilinen açıklaması , daha sonraki Yahudi rasyonalistleri ve kabalistleri, özellikle de Abraham Abulafia ve Shem Tov ibn Gaon ile aralarında geniş bir etki bırakan İbn Meymun'un Şaşkınlar İçin Rehberi'nin "Giriş"inde ortaya konmuştur. ­Aquinas gibi Hıristiyan skolastikleri ve Eckhart gibi mistikler. Kutsal Kitap dilini incelemesinin bir parçası olarak İbn Meymun, "herhangi bir kitapta veya derlemede bulunabilecek çelişkili ve karşıt ifadeleri açıklayan yedi neden" sunar. Yedinin sonuncusu hakkında şunları yazıyor:

Yedinci neden. Çok karanlık konularda konuşurken, bir kısmını gizleyip bir kısmını açığa çıkarmak gerekir. Bazen belirli bir hüküm söz konusu olduğunda bu zorunluluk ­tartışmanın belirli bir öncül temelinde ilerlemesini gerektirirken, başka bir önermede bu zorunluluk tartışmanın belirli bir öncül temelinde ilerlemesini gerektirir.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 51

birinci önermeyle çelişen başka bir önerme temelinde ilerlemesini gerektirir . ­Bu gibi durumlarda bayağı kişi hiçbir şekilde çelişkinin farkında olmamalıdır ­; buna göre yazar bunu kesinlikle gizlemek için bir tür cihaz kullanıyor. ¹⁶⁹

Yani, en azından belirli durumlarda çelişkilerin -paradoksların ­varlığı mantıksal bir hatayı kanıtlamaz ya da kavramsal güç eksikliğine işaret etmez; daha ziyade bu tür yapıları içeren metnin bu tür yapılara sahip olduğunu ima etmeyi amaçlayan bir işarettir. derin manevi ­kaynaklar herkese göre değildir. Şimdi, çelişkilerin-paradoksların bu işlevini kavradığımız ölçüde ­, bir başka paradoks daha üretmiş oluyoruz. Yani, bu tür formülasyonlar bilgiyi gizlerken, aynı zamanda, ayırt edici biçimlerinin tanınması yoluyla, en azından bilgelerin dikkatini belirli metinsel bölgelerdeki ezoterik öğretilerin varlığına çekecek ölçüde sırları açığa çıkarırlar. Bu, en çok Nachmanides'in İncil yorumunda revize edilmiş bir biçimde görülür; burada Tevrat'ın varsayılan özünü kamuya açıklamıyor ve genel okuyucuya açıkça şunu söylüyor:

Şimdi işte, sadık bir antlaşma yapıyorum ve bu kitaba bakan herkese Tora'nın gizli meseleleri hakkında yazdığım mistik ipuçlarının herhangi biri hakkında akıl yürütmemeleri veya herhangi bir düşünceye kapılmamaları konusunda gereken tavsiyeyi veriyorum, çünkü burada kesin olarak bildiriyorum. Ona [okuyucuya, sözlerimin , anlayışlı bir alıcının kulağına konuşan bilge bir Kabalistin ağzı dışında, herhangi bir akıl yürütme veya tefekkür yoluyla anlaşılamayacağını veya bilinemeyeceğini söyleyin . ­Bunlar hakkında akıl yürütmek aptallıktır; ilgisiz düşünce çok fazla zarar verir ve faydayı engeller. Kendini kandırarak kibire güvenmesin ­, çünkü bu akıl yürütmeler onu, sanki Aşem'e karşı yalan söylüyormuşçasına kötülüğe sürükler, ki bu affedilemez, söylendiği gibi: Anlayıştan sapan adam, Tanrı'nın huzurunda dinlenecektir. gölgeler topluluğu. Bakmak için Ebedi Olan'a doğru ilerlemelerine izin vermeyin, çünkü Ebedi olan Aşemimiz yiyip bitiren bir ateştir, hatta kıskançlıkların Aşem'idir ­. Ve Kendisini hoşnut edenlere Tevrat'ından harikalar gösterecektir. Bunun yerine, bırakın bunlar bizim yorumlarımızda Kutsal Yazılar ve Midrashim'in açık anlamlarına ilişkin yeni yorumlar görebilsinler ve kutsal Hahamlarımızın ağzından ahlaki talimatlar alsınlar: “Önde olanı arama; Senden daha güçlü olanı araştırma; Senden gizlenenleri bilmek isteme; Senden gizli olanı sorma. Size helâl olan şeyleri düşünün ve gizli işlerle meşgul olmayın.” ¹⁷⁰

Bu uyarıya rağmen Nachmanides, hepsi olmasa da çoğu paradoksal veya çelişkili görünen belirli ayetler hakkında yorum yaparken, "Ha-maven yaven" (Ha-maven yaven) diyerek okuyucularına hangilerinin Kabalistik irfan içerdiğine dair bir ipucu verir. anlayacağım anlayacağım). Yani, şifrelenmiş sırların gerçek doğasını açığa çıkarmasa da (bunlar kitlelere yönelik değildir), okuyucular analiz edilen ayete özel dikkat göstermelidir, çünkü onun yakından incelenmesi choch-mah nistarah m'yi - onun bilgisini ^ortaya çıkaracaktır . sefirotik alan ve ilgili teosofik bilgelik. Bu şekilde saklama eylemi aynı zamanda kısmen açığa çıkarma eylemine de dönüşür.

Zaten Göksel Uyum'da Pseudo-Dionysius okuyucularına şunu söylemişti: "Göksel zekalar hakkındaki kutsal ve gizli gerçeğin ifade edilemez ve kutsal olan aracılığıyla gizlenmesi ve hoi polloi için erişilemez olması kutsal yazıların gizemli pasajlarına çok uygundur. Herkes kutsal değildir ve kutsal kitapların da söylediği gibi bilgi ­herkesin harcı değildir.” ^{172 Bu kısa yorumlar yeterli olsun - okuyucuların, paradoksların} dünya mistik literatüründe bilgiyi açığa çıkarmak için olduğu kadar gizlemek için de kullanılan önemli göstergeler olduğu ipucunu anlamasına izin verin .­

52 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Alfabeler ve Sayılar

Kanonik metinlerin sırlarının çoğu, ­karmaşık ve alışılmadık sayısal ve harf permütasyon yöntemlerinin uygulanması yoluyla açığa çıkarılır ve elde edilir. Her ne kadar mistisizmin akademik çalışmalarına hakim olan mistik fenomenlere ilişkin teorik araştırmalarda sıklıkla tartışılmasa da, gerçek şu ki, en azından bazı büyük mistik geleneklerde bu tür tefsir teknikleri önemli bir rol oynamaktadır. Batı'daki bu türden ­en eski gelenek Pisagorculuk ve ­Plotinus'un da aralarında bulunduğu bazı Neo-Platonik öğretmenlerle bağlantılıdır. Bu uygulama daha sonra Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından benimsendi . ­Yahudi düşünürler üç varsayımla başladılar: (1) Tanrı'nın İbranice konuştuğu; (2) evrenin yapı taşlarının, ­Tanrı'nın dünyayı yaratmak için "konuştuğu" İbrani alfabesindeki harfler olduğu; ve (3) Tanrı'nın yaratılış sürecinde söylediği harfler, sayılar ve cümleler Yaratılış'taki İbranice yaratılış anlatımında bulunacaktır. Sonuç olarak Kabalistler, İbrani alfabesindeki harflerin, harflerin sayısal değerinin ve harflerin permütasyonunun (ve dolayısıyla kelimelerin ve cümlelerin) yukarıdaki dünyaya ve aşağıdaki dünyaya dair temel içgörüleri içerdiğini ve ortaya çıkardığını savundular. . Bu bağlamda bakıldığında, örneğin hahamlar döneminde üretilmiş olan Sefer Yetzira, yazarının amaçladığı şekliyle, Yaratılış 1'e ilişkin sayısal-permütasyonel bir yorum, yani mekaniğin bir incelemesi olarak düşünülmelidir. Tanrı'nın dünyayı yarattığı şey. Tanrı, Yaratılış'ta bu kadar basit ve kısaca anlatılan yaratılış harikasını konuşma yoluyla nasıl gerçekleştirdi ? ­Tanrı ne dedi? Ne yaptı? Bu temel sorulara yanıt olarak Sefer Yetzira okuyucularına şu talimatı veriyor:

1. Otuz iki harika bilgelik yolu aracılığıyla, YH, orduların YHVH'si, İsrail'in ELOHIM'i, Yaşayan ELOHIM ve Ebedi Kral EL SHADAI, Merhametli ve Rahim, Yüce ve Yüceltilmiş, Sonsuzlukta ikamet eden, yüce ve kutsal O'nundur İsim kazınmış. Ve O, evrenini üç prensiple yarattı: sınır, harf ve sayı ile.

Özellikle İbrani alfabesindeki harflere gelince: 2. Yirmi iki harf temeldir: Onları kazıdı, yonttu, birleştirdi, tarttı, karşıtlıklara koydu ve her şeyi onlardan yarattı. bunun oluşması kaçınılmazdır.

Ve bu yirmi iki harf daha sonra çeşitli şekillerde yer değiştirebilir ve birleştirilebilir: 4. Ve bu yirmi iki harf temeldir: Onları iki yüz otuz bir ile bir duvar gibi bir çarkın içine yerleştirdi. kapılar. Ve tekerlek ileri geri dönüyor ­. Ve bu işin işareti şudur: Zevkin üstünde iyilik yoktur, acının altında da kötülük yoktur.

5. Bunları nasıl birleştirmiş, ağırlıklandırmış ve karşıtlara nasıl yerleştirmiştir? Alef hepsiyle, hepsi Alef'le , Bet hepsiyle ve hepsi Bet'le . Bir tur döner ve böylece iki yüz otuz bir kapıda bulunurlar. Ve oluşan her şey, konuşulan her şey bir dönemden çıkar. ¹⁷³

Bu yorumun doğası göz önüne alındığında, harfler ve sayılara ilişkin bu gizemli öğreti ve bunların sayısız permütasyonu, günümüze kadar devam eden geniş bir süper yorum geleneğini doğurmuştur. ¹⁷⁴

Yüksek Orta Çağ dönemine gelindiğinde, yaratılış anlatımının zorunlu olarak İbrani alfabesiyle bağlantılı sırlar içerdiği fikri geniş çapta doğrulanmıştır. Bu nedenle Zohar'ın Yaratılış 1'in teosofik yorumunu sunarken öğrettiği şey geleneğin sınırları dahilindedir:

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 53

Rav Hammuna Sava şöyle dedi: “Başlangıçta harfleri ters sırada buluyoruz. Önce bahis harfi gelir, sonra yine bahis gelir, yani bereshit ve sonra bara. Bundan sonra önce alef geliyor, sonra tekrar alef geliyor, yani elohim ve sonra et. Olan şu ki, Kutsal Olan, Allah'a hamdolsun, dünyayı yaratmak istediğinde, tüm harfler mühürlendi ve O, dünyayı Kutsal Olan'ı yaratmadan iki bin yıl önce, O kutsandı, onları inceledi ve onlardan keyif aldı. Ve dünyayı yaratmak istediğinde, baştan sona bütün harfler O'na sunuldu." ¹⁷⁵

aşağıdakilere kadar ezoterik önemlerine göre anlatılır :­

Harf bahsi girildi. O'na şöyle dedi: "Dünyanın efendisi, dünyayı benim aracılığımla yaratmak senin isteğin olsun ­, çünkü üst ve alt dünyalarda Seni benim aracılığımla kutsuyorlar." Kutsal Olan, O, ona şöyle dedi: "Evet, elbette, dünyayı senin aracılığınla yaratacağım ve sen, dünyanın yaratılışında ön saflarda olacaksın." Alef harfi ortaya çıktı ama girmedi. Kutsal Olan ona şöyle dedi: "Alef, alef, neden diğer harfler gibi huzuruma gelmiyorsun?" O'na şöyle dedi: "Dünyanın efendisi, diğer mektupların Senin huzurundan başarısızlıkla ayrıldığını gördüm ­, bunun ne anlamı var? Üstelik sen bu büyük hediyeyi mektup bahisine vermişsin , bir kralın hizmetçisine verdiği hediyeyi alıp başkasına vermesi doğru olmaz.” Kutsal Olan, mübarek olsun, ona şöyle dedi: “Alef, alef, her ne kadar ben dünyayı bet harfiyle yaratsam da , sen bütün harflerin ilki olacaksın. Senin aracılığın dışında hiçbir birleşmem yok. Dünyadaki tüm hesaplar, her eylem seninle başlayacak. Elef harfi dışında hiçbir birleşme sağlanamaz .'''' Kutsal Allah, yukarıya büyük harfler, aşağıya küçük harfler yaptı. Bu nedenle, bahse girdik, bahse girdik: bereshit bara: alef alef: elohim et— yukarıdaki harfler ve aşağıdaki harfler ve bunların hepsi üst dünyadan ve alt dünyadan gelen tek bir harfti. ¹⁷⁶

İncil'deki ilk kelime olan Bereshit'in bahsiyle başlayan ve Bohu kelimesindeki harf bahisi ile devam eden kırk iki harf dizisinin, Tanrı'nın sırrını, mistik sırrını oluşturduğunu açıklar. isim:

Gel ve gör. Dünya, tamamı kutsal ismin tacı olan kırk iki harfle kazınmış ve kurulmuştur. Birleştiklerinde, onun harfleriyle ­yukarıdaki âleme yükseldiler ve sonra aşağıdaki âleme indiler. Dünyanın dört bir yanında taçlarla süslendiler ve (dünya) ayakta kalmayı başardı. Bundan sonra harfler dışarı çıktı ve yukarıdaki ve aşağıdaki dünyayı, birleşme dünyasını ve ayrılık dünyasını yarattılar ve bunlara “Bether dağları” (Şarkılar Şarkısı 2:17), ayrılık dağları adı verildi. güney tarafı onlara yaklaşmaya başlayınca tazelenir. Sonra sular akar ve yukarıdan akan bu kuvvet sayesinde her ­şey sevinir. Gizemlerin gizeminin neşeli iradesinde düşünce ortaya çıktığında, ­ondan bir ışıltı geldi ve dışarı aktı ve birbirlerine yaklaştılar ve bunu zaten açıkladılar. Bu kırk iki harf ilahi bir sırdır ve onlar aracılığıyla üst dünya ve alt dünya yaratılmıştır ve onlar tüm dünyaların temeli ve gizemidir. Ve bunun dünyaların sırrı olduğu gerçeğiyle ilgili olarak şöyle yazılmıştır: "Rab'bin sırrı O'ndan korkanlar içindir" (Mezmur 25:14). "Ve onlara yaptığı antlaşmayı duyurmak için" (aynı yerde) - bu, gravürleriyle ortaya çıkan (göze çarpan) kazınmış harflerin gizemidir. ¹⁷⁷

Bu ismi bilmek, her şeyden önce teurjik öneme sahip çok önemli bir konudur ­, çünkü o, "tüm dünyaların temeli ve gizemidir." Şifre çözme yoluyla

54 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Bu alfabetik düzenlemelerin, özellikle de Tevrat'ta açıklanan Tanrı'nın isimleriyle bağlantılı olanların incelenmesiyle Kabalist, yukarıda ve aşağıdaki dünyaların üzerinde inşa edildiği gizli ontolojik iskeleti açığa vurduğunu bilir.

Bu bağlamda etkili olan İbrani dilinin a priori teorisi, Tevrat'ın iç anlamını keşfetme arayışında kullanılan diğer harf manipülasyon biçimlerine de uygundur. Harflerin sırası, sıklığı, tekrarı ­ve tersine çevrilebilirliği, hepsi ezoterik bilgiyi iletmek için alınır. Örneğin, nun, gimmel ve ayin olmak üzere üç harf , oluş sırasına bağlı olarak üzüntü ya da sevinç anlamına gelen sözcükleri heceleyebilir . ­Bunun farkında olan mistikler, eğer Şabat'ı doğru bir şekilde tutarsak, yani (gerçeği temsil eden ve onu var eden) harfleri uygun şekilde düzenlersek, neşeye (ayin, nun, gimmel olarak yazılır) sahip olacağımızı öne sürerler . , sıkıntı yaşarız ( ­nun, gimmel, ayin olarak yazılır). Yine alfabede bir harfin kapladığı yer teosofik bir anlam taşımaktadır; örneğin ilk harf olan alef tanrısallıkla bağlantılı kabul edilirken, son harf olan taf olumsuz anlamlar taşır. Sonuç olarak ­bu harflerin ve bu harfleri içeren kelimelerin ortaya çıkardıkları olumlu ve olumsuz sırların dikkatle araştırılması gerekmektedir. Benzer şekilde, çokça kullanılan bir argümanda, ilahî isimleri oluşturan harflerin, özellikle de Tetragrammaton'un, ilahî isimlerin isim olarak taşıdığı gibi, özel bir anlam taşıdığı söylenmektedir.

Artık Arapçanın aşkın statüsüne dayanan paralel teknikler, İslam'da, özellikle de Sufi Kur'an tefsirinde çeşitli şekillerde kullanılmaktadır. Mesela İbn Arabi, Muhammed isminin harflerinin anlamına ilişkin şu açıklamayı yapıyor :­

İlk mini baştır ve o da yüce Hakimiyet ('cilam el-melekut el-a'la) ve En Büyük Aklın (el-aqlal-ekber) dünyasıdır . Göğüs ve kollar h harfinin altındadır ve bu da Yüce Arş'tır; Sayısal değeri ise Arş'ı taşıyan meleklerin sayısı olan 8'dir. İkinci m ise mideyi temsil eder, o da Melekût Âlemi'dir (alem-i mülk). Kalçalar, bacaklar ve ayaklar d' dendir ve bu, Ebedi Yazı aracılığıyla sabit kompozisyondur. ¹⁷⁸

İslam'ın mistik özüne yaklaşmanın temel araçlarını görmektedir . ­Üstelik onun bu tür yorumsal yöntemleri kullanması, bu daha büyük teosofik mesaj için tesadüfi değildir. Aslında, böyle bir yöntemin ve ilgili yöntemlerin tekrar tekrar uygulanmasının bir sonucu olarak, geniş kozmolojik ve antropolojik görüşünü destekleyen yapı taşlarını oluşturabilmektedir.

hadis-i kudsl, Ana Ahmed hila mïm (m'siz Ahmed'im) ile ilgili olarak bâtınî olarak şöyle açıklamaktadır : “Ahmed, Ahad'ın elçisidir. , Allah] . . . [ve] tecelli nurunun parlaklığı ortaya çıkınca Ahmed'in m'si görünmez olur.” ¹⁷⁹ O halde yalnızca Allah vardır. Annemarie Schimmel, bu Kur'an dışı geleneğin şöhreti ve öneminin izini sürerek şunu belirtiyor:

Başka hiçbir hadis-i kudsi yok İlk hadis koleksiyonlarında belirtilmemesine ve yalnızca on ikinci yüzyılda ortaya çıkmasına rağmen, Müslüman dünyasının Farsça bölgelerinde çok sık kullanılmıştır. Ahmed-Muhammed'in Tanrı'dan yalnızca tek bir harfle, m harfiyle ayrıldığını kanıtlıyor gibi görünüyor ­. Arap rakam sisteminde bu harf, sabrın, olgunlaşmanın, acı çekmenin, hazırlığın sayısı olan 40 değerini taşır. (İsrail içindi

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 55

çölde kırk yıl; İsa çölde kırk gün geçirdi; Muhammed, çağrısı geldiğinde kırk yaşındaydı; Lent'in kırk günü; Sufilerin uyguladığı, arba'in veya chilla adı verilen kırk günlük tam emeklilik ; ­bunlar ve buna benzer diğer gelenek ve görenekler 40 sayısının bu özel rolünün ifadeleridir.) İslami tasavvuf spekülasyonlarında 40 ayrıca insanın kökenine geri dönüş yolunda atması gereken kırk adımı ifade eder; bu konu Attar'ın Musïbetnâme'sinde detaylandırdığı bir ­konudur . ve daha sonra İbn Arabi geleneğindeki çok sayıda mutasavvıf tarafından. Ahmed'in m'si bütün bu sırlara işaret ediyor; Jami'nin dediği gibi o, " ­öğretilerinin kaynağı, dolayısıyla susuzluk çekiyor". Daha sonra Pencap'ta yaşayan bir şair, Tek Tanrı'nın Muhammed'i örnek rolüyle yarattığında giydiği m'yi "insanlığın şalı" olarak adlandırdı . Emir Hüsrev, farklı bir düşünce tarzıyla, bu m'nin dairesel formunun onu "Peygamberlik Mührü" olarak ortaya çıkardığını ve buna genellikle "olumsuz mektup" denildiğini buldu. Ahad'a ulaşmak istediği “Ahmed bir perdedir” diye şarkı söyleyen Mevlana, Fïhi mâfïhi adlı nesirlerinde bu hadis-i kudsi'nin gizemi üzerinde durur: “Mükemmelliğe her ek bir eksilmedir. . . . Ahad mükemmeldir ve Ahmed henüz mükemmellik aşamasında değildir; m kaldırıldığında tam ­bir mükemmellik elde edilir. ¹⁸⁰

Bu, mistik geleneğin canlı öğesidir; öğretilme, yorumlanma, genişletilme, öğrenilme ve nesilden nesile aktarılma şeklidir. Profesörlerle karşılaştırıldığında Sufilerin ilgilendiği şey budur. Bunlar , Sufilerin aradığı, ustalaşma arzusu duyduğu ve hayatta kalmaya ve aktarmaya çalıştığı türden gnostik görüşlerdir . Burada ­, tasavvufun Müslümanların ruhlarında ve İslam toplumunun kalbinde ortaya çıkıp büyümesini sağlayan Kur'an kitabına ilişkin özgün yorumlardan biriyle karşılaşıyoruz .

Ayrıca aynı yapısal hermenötik varsayımlar seti, sayılar fikrine dayanan yorum tekniklerini de desteklemektedir. Batı'da Pisagorculuk ile başlayan ve Doğu'da Hindu, Budist, Taocu ve Konfüçyüsçü yorum geleneklerinde başlayan neredeyse tüm önemli mistik geleneklerde, kutsal metinlerin numerolojik yorumlanma biçimleri mevcuttur. Hugh of St. Victor, sayıların doğru yorumlanmasına katkıda bulunan dokuz farklı faktör belirledi:

Birinci yol konum sırasına göredir: Örneğin 1, Birlik ile bağlantılıdır ve ilk sayıdır, her şeyin ilkesidir. Alternatif olarak kompozisyonlarına bakılabilir: Örneğin 2 bölünebilir ve geçici bir şeye işaret edebilir. Uzatma yoluyla başka bir anlam keşfedilebilir: 7, 6'yı takip ettiğinden, işten sonra dinlenme anlamına gelir. Sayılar da fıtratına göre bir anlam taşıyabilir; dolayısıyla 10 tek boyutludur ve doğru imana işaret ederken, 100 genişleyerek hayırların genişliğine işaret eder, 1000 ise boy olarak yükselir ve bu nedenle bir rakam olarak alınabilir. umudun yüksekliğinin ifadesi. Ayrıca sayılara ondalık sistemdeki kullanımlarıyla bağlantılı olarak da bakılabilir, bu durumda 10 mükemmellik anlamına gelir. Bir sayıda özel bir anlam bulmanın bir başka yolu da çarpmadır: 12 evrenseldir çünkü cisimsel gerçek 4 ile manevi 3'ün çarpımıdır. ­Aynı şekilde parça sayısı da dikkate alınabilir ­: 6, olduğu gibi. mükemmel bir sayıdır çünkü tamlık bileşenlerinin toplamıdır ­. Bir sayıyı oluşturan birimlere de bakmak mümkündür: 3 birimden oluşan Teslis'e 3 puan. Ve son olarak 7'nin neden belirli koşullar altında ^77'ye dönüştüğünü anlamak için abartıya başvurulabilir.181

Olasılıkların bu genişliği göz önüne alındığında, kutsal metinlerin yorumlanmasında sayısal ve sayısal unsurlar, alfabetik, sözdizimsel ve anlamsal olanlar kadar önemli hale gelir.

56 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Yahudi geleneğinde bu tür yöntemlere ve ilgili olanlara gematria veya notrakon adı verilir. Bu analiz biçimleri, He Brem alfabesinin harflerine atfedilen sayısal değere dayanır ­; örneğin, aleph = 1, bet = 2, gimmel = 3. Bu alfabetik işaret ­sayı bağlantısı göz önüne alındığında, kelimelerin toplamları eşit olur ve bir kelimenin (veya harfin) matematiksel toplamının başka kelimelerle (veya harflerle) karşılaştırılması mistik bir önem taşır. Dolayısıyla, örneğin, İncil'deki " Şabat gününü hatırla ­(zakor) ve onu selamla" ifadesinin anlamını araştırırken mutasavvıflar , zayin, chaf harflerinden oluşan zachor kelimesinin sayısal değerinin, ve resh, 227'dir; aynı şekilde , bet, resh, chaf ve hey harflerinden ­oluşan , "kutsama" anlamına gelen berachah'ın sayısal değeri de öyle. Bu, matematiksel eşitlik göz önüne alındığında, Şabat'ı gözlemleyen kişinin bereket alacağını öğretir. Yine daha karmaşık bir sayı oyununda, Şeytan anlamına gelen ha-satan kelimesini oluşturan İbranice harfler 364'e eşittir, bu da onun yılın 364 günü İsrail'e ve insanlığa sorun çıkardığını, 365'inci gününde ise sorun çıkardığını gösterir. Yom Kippur, Kefaret Günü, İsrail'in tövbesi ve Tanrı'nın sevgisi karşısında güçsüzdür.

Karşılaştırılabilir ve ilgili sayısal teknikler Pisagorculuk, Mitraizm ve Zerdüştlük'te yaygın olarak kullanılmaktadır. Örneğin Zerdüştlükte 7 sayısı ­altı Amesha Spenta'yı (rehber ruhlar) ve adalet ve iyilik Tanrısı olan yüce tanrıyı (Ahura Mazda) temsil eder . Kur'an'ın Sufi tefsirlerinde, ­İbranice İncil'in ve Yunanca Yeni Ahit'in Hıristiyan mistik tefsirlerinde ve ­Vedalar ile Upanişadların Hindu yorumlarında 3 ve 7 sayıları özel bir değere sahiptir. Taocu ve Konfüçyüsçü gelenekler, beş gezegenle, beş yönle, beş mevsimle, kutsal dağların sayısıyla ve asalet dereceleriyle varsayılan bağlantıları ile pentagrama bir rol verir . ­Budist metinleri ve gelenekleri de 7 sayısını büyülü-mistik bir sayı olarak yorumluyor ­, bu nedenle Buda yedi yıl boyunca kurtuluşu arıyor ve altında meditasyon yapmadan önce Bodhi ağacının etrafında yedi kez dönüyor. ^{182 O} halde neredeyse her yerde sayılar, özellikle de kutsal metinlerdeki anlatılarda kullanıldığı haliyle, önemli mistik içerik taşır.

Çözüm

mistiklerin kendi iddialı metafizik hedeflerini nasıl takip ettiklerini anlamaya çalışırsa , ­^o zaman kişinin yalnızca ­onaylanmış ve ender görülen vecd, bağlılık, ilahi evlilik ­, akılsızlık, satori anları üzerinde yoğunlaşması gerekmez. , nirvana ve birlik, ancak aynı zamanda bu makalede açıklanan tefsir tekniklerine ve kutsal yazıları inceleme yollarına da çok dikkat edilmelidir . ­Çünkü kutsal metinlerin bu yollarla fiilen yorumlanması, ­mistiklerin gerçekte yaptıklarının önemli bir kısmını oluşturur ve mistiklerin aradığı nihai deneyim (ve meta-deneyim) durumlarına ulaşmada önemli bir rol oynar. Bu nedenle, kanonik metinlerin mistik yorumunun, genellikle dünya mistik edebiyatının kolektif gövdesi olarak tanımlanan şeyin en büyük olmasa da büyük bir bölümünü oluşturduğunu ­bulmak şaşırtıcı değildir .­

Bunun gibi bir makaleye uygulanan mekansal kısıtlamalar, ­kutsal metinlerin mistik tefsiriyle ilgili birçok ek önemli hususun daha fazla araştırılmasını yasaklamaktadır ­. İlgili atlananlar arasında aklıma hemen, örneğin kelime oyununun henüz analiz edilmemiş konuları ve anlam değişikliklerinin nasıl gerçekleştiği geliyor.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 57

yer; mistik metinlerde analojinin ve analojik anlamın temel rolü; ve meditasyon, dua ve kutsal yazılar arasında henüz keşfedilmemiş derin bağlantılar. Ancak bu tür soruşturmaların başka durumları beklemesi gerekiyor. Bunun yerine, dünyanın mistik toplulukları ve dünyanın mistik kişilikleri tarafından anlaşıldığı şekliyle tefsirin, Tanrı'yı veya Nihai'yi etkileyebilecek teürjik uygulamaları öğrenmenin bir yolu olduğunu vurgulayarak bitiriyorum; mistikliğin birincil biçimi, ana kanalı ­; temel bir ruhsal enerji kaynağı; göze çarpan deneyimsel -dönüştürücü- sonuçları olan, icracı mistik bir eylem ; ­kişinin mistik yolunu tanımlamanın bir yolu; ve Tanrı veya Nihai(ler) ile tanışmanın ve etkileşime girmenin bir yolu. Mistik ustanın yaptığı gibi kutsal yazılarla ilgilenmek, yalnızca metinlerle yoğun bir diyaloğa katılmak değil, aynı zamanda ve çok daha önemlisi, John'un yaptığı gibi, onlara ulaşmak ve hatta bazen hissetmek ve dokunmak anlamına gelir ^{. Haç'ın Kutsal Kitabı,} kökeninde yatan güçleri "hafif bir esinti, o kadar narin ve nazik sanat" ^{185 aracılığıyla anlatıyor.}

NOTLAR

1 .        Daha önceki çalışmalarıma bakınız: “Language, Epistemology, and Mysticism”, Seven T. Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis (New York, 1978), s. 22-74; “ ­Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri,” aynı yerde, ed., Mysticism and Religious Traditions (New York, 1983), s. 3-60; ve "Mistik Konuşma ve Mistik Anlam ­", aynı baskıda, Mysticism and Language (New York, 1992), s. 3-41.

2 .        Alıntı: Carl W. Ernst, The Shambala Guide to Sufism (Boston, 1997), s. 49.

3 .        Aynı eser. Kur'an'ın Sufi tefsir geleneği hakkında daha fazla bilgi için bkz. Louis Msignon, Essays on the Origins of the Technic Lexicon of Muslim Mysticism (Paris, 1968); Paul Nywa, Kuran Tefsiri ve Mistik Dil (Beyrut, 1970); Gerhard Bowering, Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu; Sufi Sahl at-Tustafi'nin Kur'an Hermetiği ­(Berlin, 1980); Annemarie Schimmel, Mistik The ­Mentions of Islam (Chapel Hill, 1975); ve Abdurrahman Habil'in Seyyed Hussein Nasr (ed.), Muslim Spirituality, cilt. 1: Temeller (New York, 1997).

4 .        Hindu bağlamında dilbilgisi çalışmaları ve dilbilgisi çalışmalarının manevi faaliyet olarak yorumlanması hakkında daha fazla bilgi için bkz. The Vâkyapadïya of Bhartrhari with the Vrtti, çev. KA Suoramania Iyer (Poona, 1965 ve 1971). Bu geleneğin çalışmaları ­arasında PK Chakravarti, the Linguistic Speculations of the Hindus (Kalküta, 1933); KA Subramania Iyer, Bhartrhari: Antik Yorumlar Işığında Vakyapadiya Üzerine Bir Araştırma (Poona, 1969); Harold K. Coward, Bhartrhari (Boston, 1976); aynı zamanda, Sphota Dil Kuramı (Columbia, Mo., 1980); ve aynı zamanda, "The Reflective Word" Spirituality in the Grammarian Tradition of India, Krishna Sivardman, ed., Hindu Spirituality: Vedas through Vedanta, cilt. 1 (New York, 1989), s. 209-228.

5 .        Akademisyenler, Sankara'ya atfedilen pek çok (çok sayıda) eserden hangisinin gerçekte ona ait olduğunu uzun süredir tartışıyorlar. Artık genel olarak özgün olduğu kabul edilenler arasında Brahmasutrabhasya ; Brhadâranyaka, Taittïrya, Chandogya, Aitareya, Isa, Katha, Kena (iki), Mundaka ve Prasna Upanişadlar hakkındaki yorumlar ; Bhagavad ­gita'nın yorumu ; Gaudapàdiyakârikâbhâsya ve Upadesâsahasrï ile birlikte Mandükya Upanişad üzerine yorumlar . Sankara'ya atfedilen birçok ilahiler de dahil olmak üzere diğer tüm eserler ­muhtemelen daha sonraki yazarların yazılarıdır.

6 .        Sankara ve müritlerinin bu çalışmaları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Karl Potter, ed., Advaita Vedanta to Samkara and His Pupils (Princeton, 1981).

58 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

7 .        Ramanuja'nın özgün külliyatı hakkındaki tartışma hakkında daha fazla bilgi için bkz. John Carman'ın ­The Theology of Ramanuja: An Essay in Religious Understanding ­( New Haven, 1974), s. 49-64 adlı eserinde konuyla ilgili tartışması .

8 . Hem bu yazarlar hem de çalışmaları Carman,     Theology of Ramanuja, s. 225-230'da tartışılmaktadır .

9 .        Daha detaylı analiz için bkz. André Bareau, Les premiers conciles bouddhiques (Paris, 1955); ve Jean Przyluski, Le concile de Rajagrha (Paris, 1926-1928).

10. Bu edebi ve tefsirsel gelenek hakkında daha fazla bilgi için bkz. KR Norman, Pâli Literatürü (Wiesbaden, 1983) ;        Edward Conze, Hindistan'da Budist Düşüncesi, bölüm 2 (Londra, 1962); SN Dube, Erken Budizm'de Çapraz Akımlar (Yeni Delhi, 1980); Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien (Louvain, 1976); ve GC Pande, History of the Development of Buddhism (Lucknow, 1962).

1 1.      Budist Maneviyatında “Sutralar” , cilt. 1, Takeuchi Yoshinori tarafından düzenlenmiştir (New York, 1993), s. 138-139.

1 2.      Bu çeşitli ifadeleri mümkün olduğu kadar kapsayıcı olması için kullanıyorum; yani farklı gelenekler, ­daha geniş ontoloji, yani kapsayıcı Weltanschauung göz önüne alındığında, kendi kanonik kutsal metinlerinin nihailiği ve otoritesinin karakterizasyonunu farklı şekillerde tanımlayacaktır. onlar da bunun bir parçası, ancak hepsi kendi kutsal metinlerinin ­teolojik bağlamları açısından nihai olduğu "gerçeği" konusunda hemfikirdir .

1 3.      Didascalon, kitap 5, bölüm. 10 (Latin Devriyesi, Paris, 1844-1864), cilt. 76, s. 698c. Bu çalışmanın, Henty Buttimer, Hugonis de Sancto Victore tarafından düzenlenen daha yeni bir baskısı var . Didascalion: Bir Efsane Çalışması (Washington, DC, 1939).

1 4.      Yaratılış Rabhah

1 5.      Zohar Chadash, reklam. yer.

1 6.      Jaiminya Upanishad Brahmana 1.1-1.7, alıntı: Barbara A. Holdredge, Vedas and Torahs: Transcending the Textuality of Scripture (Albany, 1996), s. 101-111. 56-57.

1 7.      Sankara, Brahmasutra Bhâsya 1.3.28, Holdredge, Veda and Torah, s. 126.

1 8.      İlahi İsimler, bölüm. 1, 588C.

1 9.      Philo (Alexandra'dan), De Migratione Abrahamie, s. 34-35. Bu ve Philo'nun bu makalede alıntılanan diğer tüm eserleri, Philo'nun külliyatının Loeb Klasik Kütüphanesi baskısında bulunabilir. Alıntı yapılan veya atıfta bulunulan her metin için ayrı ayrı alıntı yapmaktan kaçınacağım ­.

2 0.      Alıntı: Henri de Lubac, Medieval Exegesis, cilt. 1: Kutsal Yazıların Dört Duyusu, çev. Mark Sebanc (Grand Rapids, 1998), s. 61.

2 1.      Meister Eckhart, Liber Parabolarum Genesis, Josef Koch'ta, ed., Meister Eckhart, The German and Latin Works (Stuttgart ve Berlin, 1936), cilt. 1, s. 453 ­454.

2 2.      Louis Msignon, Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi, çev. Herbert Mason (Princeton, 1982), cilt. 3, s. 39.

2 3.      Lamblichus'un Pisagor'un Hayatı'nda, Pisagor'un, Büyük Suriye anlamında Suriye olarak anılsa da, İsrail Topraklarında "peygamber ve filozof Mochos'un torunlarıyla arkadaşlık ederek" zaman geçirdiği söylenir. Mochos, ­en son John Dillon'ın The Middle Platonists (London, 1977) s. 143. Lamblichus'un Life adlı eserinin yeni bir İngilizce çevirisi Liverpool University Press tarafından yayımlandı (Liverpool, 1989). Mochos'a yapılan referans s. 6. Por ­Phry, Pisagor'un Hayatı adlı eserinde Pisagor'a İbranice rüya tabirini öğretiyor ­. Bkz. Porphyry, Vie de Pythagore: Lettre à Marcella (Paris: E. des Places, ed. ve çev., Les belles lettres, 1982).

2 4.      Albinus, Didaskalikos. Albinus, tartışmasında Platon'un Devlet'inde ortaya çıkan bir temayı tekrarlıyor , özellikle. 7:52.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 59

2 5.      Holdredge, Veda ve Tora, s. 357.

2 6.      İbn Arabi, William Chittick tarafından İbn Arabi'nin Metafiziği Hayal ­Ulusu: Sufi Bilginin Yolu (Albany, 1989), s. 239.

2 7.      Tevrat'ın bu standart haham açıklaması için bkz. örneğin Sifre on Tesniye ­onomisi, no. 306.

2 8.      Taittiriyia Samhita 7., 3.1.4.

2 9.      Elmas Sutra ve Hui-Neng Sutrası, çev. AF Price ve Wong Mou-Lam (Boston, 1990), s. 83 ve 144.

3 0. Başka bir yerde   , mutasavvıfların kanonik metinleri deşifre ederken kullandıkları bazı ilginç ve olağandışı yorumlayıcı yöntemlere değinmiştim . ­Daha önceki görüşlerim için bkz. ST Katz, “Mistik Konuşma ve Mistik Anlam” ve “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri.”

3 1.      Meister Eckhart, Çıkış Üzerine Yorum, no. 211, Josef Quint ve Ernst Benz, eds., Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke [Kohlhammer, 1936], cilt. 2, s. 178, alıntı: Edmund Colleclge ve Bernard McGinn, eds., Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense (New York, 1981), s. 28.

3 2.      Al Futûhât al-Makkayya (Kahire, 1919), cilt. 4, s. 25.

3 3.      Kur'an 5:66: "Eğer onlar Tevrat'ı, İncil'i ve Rablerinden kendilerine indirileni uygulasalardı, hem üstlerindekini hem de ayaklarının altındakini yerlerdi."

3 4.      Bede, alıntı: H. de Lubac, Medieval Exegesis, s. 16.

3 5. Bireysel mistiklerin veya mistik toplulukların             , kendi daha büyük, orijinal topluluklarının ahlaki normlarından farklılaştığı veya bunları tamamen reddettiği iyi bilinen ­durumlar vardır - örneğin Sabetaylılar ve Frankistler arasında, bazı ortaçağ Hıristiyan ­sapkın grupları ve tantrik daireler. Bununla birlikte, neredeyse her durumda, bu antinomist ve "ahlaksız" davranış, grup tarafından benimsenen diğer inançlardan kaynaklanmaktadır - örneğin, "eski kanun" ve "eski ahlak"ın artık ­aşıldığı yeni bir çağın mesihçi kavramları. ­mistik ilkelerinden veya deneyimlerinden ziyade. Çeşitli geleneklerde etik ve mistisizm arasındaki bütünleyici bağlantı hakkında daha fazla bilgi için, sırasıyla, Religious Studies, cilt 2'deki "Doğu Mistik Geleneklerinde Etik ve Mistisizm" ve "Batı Mistik Geleneğinde Etik ve Mistisizm" başlıklı iki makaleme ­bakın . 28, hayır. 2 (Haziran 1992), s. 55-69 ve cilt. 28, hayır. 4 (Eylül 1992), s. 407-423.

3 6.      Eckhart'ın İncil tefsiriyle ilgili bu tartışma için Frank Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil (Philadel phia, 1986), s. 24-26'ya ­borçluyum .

3 7.      Al Futûhât al-Makkayya, cilt. 3, s. 158.

3 8.      Ewert Cousins'in bu ciltteki makalesinde biraz farklı bir versiyondan alıntı yaptığını belirtmek isterim.

3 9.      Bu, ahlaki okumaların haham döneminin orta çağ yorumlarında ya da ortaçağ Yahudi yorumcularında bulunmadığını ileri sürmek değil , tam bir kategori olarak ­deraşın bu tür tefsirleri ve daha fazlasını içerdiğini belirtmektir. üstelik daha fazlası.

4 0.      Frank Talmage'ın değerli makalesi “Altın Elmalar; Ortaçağ Yahudiliğinde Kutsal Metinlerin İç Anlamı ,” Arthur Green, ed., ­Jewish Spirituality: From the Bible to the Middle Ages (New York, 1986), s. 319ff., bu nüans için.

4 L Augustine, İtiraflar, 12:18.27.

4 2.      Gregory the Great, 1 Reg, 1.78, Bernard McGinn'den alıntı, The Growth of Mysti ­cism (New York, 1994), s. 41.

4 3.      Hıristiyan uygulamalarının tam bir açıklaması için bkz. Henri de Lubac, Medieval Exegesis. Ayrıca bkz. Bernard McGinn, History of Christian Mysticism (Grand Rapids, 1998); ve Marie-Dominique Chenu, La Théologie au douzième siecle (Paris, 1957).

4 4.      Breviloquium, prol., Q5, 201.

60 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

4 5.      İbn Arabi, Chittick'te alıntılanmıştır, Sufi Path, s. 362.

4 6.      Midrash ha-Neelam, Yaratılış 1:3'te, Zohar Chadash'ta (Varşova, 1885), s. 2.

4 7.      Potter, ed., Advaita Vedanta, Samkara ve Öğrencilerine kadar, s. 59-60.

4 8.      Biyografik ayrıntıları ve tarihleri ile çeşitli eserlerin yazarlığı çok tartışılan bir yazar.

4 9.      Brahmasütrahhâsya 1.3.

5 0.      Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (yeniden basıldı Berlin, 1985), Fragment 61.

5 1.      Örneğin bkz. H. Diels (Berlin, 1903), Fragmente, 30D.

5 2.      Platon, Cratylus 407A, Devlet 378D ve başka yerler. Daha sonraki eleştiriler için örneğin bkz ­. Cicero, de Natura deorum ve Sextus Empiricus, adversus Mathematicos, cilt. 9.

5 3.      Bu yolda ondan önce gelenler örneğin Pseudo-Aristeas ve Aristobolous'tu. Bu Yahudi Helenistik geleneği hakkında daha fazla bilgi için bkz. Moses Hadas, Aristeas'tan Philocrates'e (New York, 1951); Martin Hengel, Yahudilik ve Helenizm, 2 cilt. (Philadelphia, 1974); Jacob Lauterbauch, "Eski Yahudi Alegoristleri", Jewish Quarterly Review ­( NS), cilt. 1 (1910-1911), s. 291-333; ve Joseph Bonsirven, Exégèse Rabinique et Exégèse Paulinienne (Paris, 1939). Şunu da belirtmek gerekir ki, Ölü Deniz Parşömenleri'nde alegorik yorum önemli bir yer tutmaktadır. Örneğin Habbakkuk Yorumu ve Şam Belgesi'ne (Zadokite Parçası olarak da bilinir ) bakınız.

5 4.      Örneğin bkz. Philo'nun That God is immutable', De Confusione Linguarum, 1.405; Dünyanın İşi Üzerine 1.38; Alegori Kanunları 1.128; Josephus'un 2,59'u

5 5.      Philo, metnin edebi-tarihsel düzeyinin, özellikle de ­İncil'deki kişiliklerin (örneğin İbrahim, Yakup, Yusuf, Musa ve Samuel) söz konusu olduğu durumlarda teyit edilmesi gerektiğini anlıyor. Bu nedenle, örneğin, İncil'deki en sevdiği karakterlerden biri olan Patrik İbrahim'i tartışırken, seyahatlerinin hem gerçek hem de alegorik okumalarının uygun olduğunu açıklamaya özen gösterir: "Kutsal Yazıların gerçek metninde ortaya konan göçler, bilge bir adam tarafından, ama alegori yasalarına göre, gerçek Tanrı'yı arayan erdemi seven bir ruh tarafından yapılmıştır." " İnsana uygulanabilir olarak harfi harfine ve ­ruha uygulanabilir olarak alegorik olmak üzere her iki yorumu da kullandım ve hem insanın hem de entelektüel yorumun araştırılmaya değer olduğunu gösterdim" ( ­De Abrahama, 68 ve 88). Yusuf ve Musa'nın hayatlarına ilişkin yorumunda, aynı şekilde, İncil'deki anlatımın gerçek anlamına da gereken ağırlığı verir (bkz. De Josepha ve De Vita Moses).

5 6.      Örneğin bkz. Origen, Homilies on Genesis and Exodus, çev. Ronald E. Heine (Washington, DC, 1982).

5 7.      Yahudi ve Hıristiyan mistik geleneklerinde ­Şarkıların Şarkısı'nın önemini "Mistik Deneyimin Muhafazakar Karakteri" adlı makalemde tartıştım , s. 6-17.

5 8.      M. Yadaiim 3.5; ayrıca bkz. TB Sanhedrin 101A; ve Tosefta Sanhedrin 3.10.

5 9.      Origen'in Şarkıların Şarkısı ve etkisi hakkındaki yorumu için bkz. E. Ann Matter, The Voice of My Beloved (Philadelphia, 1990), s. 20 48. Daha önceki Yahudi yorumlarıyla ilişkisi hakkında ­bkz. Ephraim E. Urbach, "Bilgelerin Homiletical Yorumu ve Origen'in İlahiler Üzerine Açıklamaları ve Yahudi-Hıristiyan Tartışması", Scripta Hierosolymitana, cilt. 22 (1971), s. 247-275 ve Nicholas De Lange, Origen and the Jewish (Cambridge, Eng., 1976).

6 0.      Yorum, “Giriş”, W. Bachrens (ed.), Origines Works, cilt. 8, İlk Üç Yüzyılın Yunan Hıristiyan Yazarları, cilt. 33 (Leipzig, 1901 ve devamı); Ayrıca RP Lawson, Origen'in İngilizce çevirisi de bulunmaktadır . Şarkıların Şarkısı. Yorumlar ve Homilies (New York, 1957), s. 61.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 61

6 1.      Maddeden Alıntı, Sevgilimin Sesi, s. 59.

6 2.      Age, s. 60.

6 3.      Age, s. 131.

6 4.      Bernard, vaaz 31, Matter'da alıntılanan, Sevgilimin Sesi, s. 129.

6 5.      Age, s. 12X129.

6 6.      Patrologia Latina, ed. JP Migne, Matter, Sevgilimin Sesi, s. 135.

6 7.      Ortaçağ Yahudi geleneğinde de bu durum hem Raşi gibi ana hat yorumcuları arasında hem de Zohar'ın yazarı/redaktörü Moses de Leon gibi mistik ustalar arasında görülür.

6 8.      Örneğin bkz. Robert Gordis, The Song of Songs (New York, 1974); Marvin Pope, Şarkıların Şarkısı: Giriş ­ve Yorumlu Yeni Bir Gelenek, Michael V. Fox, Şarkıların Şarkısı ve Antik Mısır ­Aşk Şarkıları (Madison, 1985); ve Roland E. Murphy, "Canticle of Canticles", RE Brown ve diğerleri, eds., Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, 1968), s. 506-510.

6 9. Bu,           geleneksel olarak bu kadar bariz antropomorfik dile eklenen geleneksel İbranice ­kivyachol ifadesinin , sadece göründüğü gibi alınmaması gerektiğini gösteren çevirisidir .

7 0.      AT Tefsir al Rabir, ad loc.

7 1.      Eckhart'ın ontolojisinin özellikle Opus Tripartitum'unda ortaya konan temel iddiası (Üçlü ­parça çalışır).

7 2.      Meister Eckhart, Yaratılış Meselleri Kitabı, bölüm. 1.9, Colledge ve McGinn, Meister Eckhart, s. 96.

7 3.      John'da. 215. Quint ve Benz'de, Meister Eckhart, cilt. 2, s. 354: “Çok fazla ekstra. . . nihil est nec est."

7 4.      Vaaz 48. Colledge ve McGinn'de, Meister Eckhart, s. 198.

7 5.      Eckhart'ın sapkınlık ve aforoz davasının gösterdiği gibi; Bu olaylar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Colledge ve McGinn, Meister Eckhart, giriş, s. 10-15 ve ekteki notlarda bu konuyla ilgili kaynaklar.

7 6.      Kabalistlerin daha sonra onu mistik yapma çabalarına rağmen İbn Meymun bir mistik değildi. Bununla birlikte etkisi o kadar büyüktü ki, Yahudi mistikleri tarafından doğrudan ve güçlü bir şekilde hissedildi. Aynı zamanda, Tevrat'ta, özellikle Yaratılış'ta bulunan "başlangıç hikayesi" (ma'aseh bereshith) ve Hezekiel'in "savaş arabası hikayesi" vizyonunda yer alan " sırların" yer aldığına inanıyordu. ” (ma 'aseh merkavah), hahamlık döneminden itibaren Yahudi mistik spekülasyonunun merkezinde yer alan iki İncil kaynağı. Şaşkınlar için Rehber'in ­orijinal Arapça versiyonunda bile , bu ezoterik malzemeye geleneksel İbranice sod ve sitrey Tora terimleriyle atıfta bulunur . Ayrıca Arapça sirr ve hafiyye terimlerini de “sır” ve “gizem” kavramlarını belirtmek için kullanır. Ayrıca, tamamlayıcı olarak, Musa tarafından Yahudi halkının entelektüel seçkinlerine aktarılan gizli bir İncil yorumu geleneğine de inanıyordu. Örneğin bkz. Guide, 1, 62, "bilgi adamları" geleneğine atıfta bulunur (Shlomo Pines'in İngilizce çevirisinde [Chicago, 1963], s. 150). Kabalistler arasında İbn Meymun'un hayatının son dönemlerinde rasyonalist yollarının hatasını fark ettiği ve Kabala'ya bağlılığa "dönüştüğü" yönünde bir gelenek vardır. Bu gelenek, R. Joseph ibn Shoshan'ın on dördüncü yüzyıldaki Avot Üzerine Yorumu'nda zaten bulunmaktadır , ed. M. Kasher ve Y1 Blacherowitz (Kudüs, 1968) ve R. Shem Tob ben Abraham ibn Gaon'un İbn Meymun'un Migdal Oz başlıklı Mişne Tora'sı üzerine on dördüncü yüzyılın başlarında yazdığı yorumda . On beşinci yüzyılın sonlarında ve on altıncı yüzyılın başlarında bu hikaye yaygındı; bkz. örneğin, R. Elijah Gennazano'nun 1912'de Londra'da yayınlanan Iggeret Hamudot'u, Abrabanel'in Nahalat ­Avot'u ( New York, 1953), s. 209 ve R. Meir ibn Gabbai'nin Avodat ha-Kodesh'i (Varşova, 1883), s. 66. Bu gelenek

62 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Gershom Scholem tarafından İbranice makalesi "Mi-Hoker li-mekubbal", In Tarbiz, cilt. 6 (1935), s. 90-98; ve Michael A. Schmidman, “On Maimonides' Conversion' to Kabala”, Isadore Twersky, ed., Studies in Medi ­eval Jewish History and Literatür, cilt. 2 (Cambridge, Mass., 1984), s. 375-386. İbn Meymun ayrıca Kabala terimini daha önceki etimolojik "alınan gelenek" anlamında, yani Musa'dan Peygamberler aracılığıyla haham bilgelere aktarılan Tevrat'ın yetkili yorumu anlamında kullanmıştır. Bu konuda Muhammed'in Kur'an'ın doğru mistik yorumunu Ali'ye aktardığını savunan Sufi geleneğini destekledi. Sufiler bu geleneğe nakl adını verdiler; bu terim İbn Meymun tarafından Rehber'in orijinal Arapça versiyonu olan 1.5 ve 1.62'de de kullanılmıştır.

7 7.      Angus Fletcher, Alegori: Sembolik Modun Teorisi (Ithaca, 1964), s. 2.

7 8.      Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. MD Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century (Chicago, 1968), özellikle. P. 131.

7 9. Bu yorumbilimsel stratejiyi       Holocaust in ­Historical Context (New York, 1994), s. 237-240 adlı çalışmamda uzun uzun tartıştım ; Buradaki tartışma geniş bir kaynakça içermektedir.

8 0.      Bruno of Segni, In Genesis, in Migne, Patrologia Latina 164:205C, alıntı: Henri de Lubac, Medieval Exegesis, s. 424, n. 26.

8 1.      Migne, Patrologia Latina 167:1473D, alıntı, H. de Lubac, Medieval Exegesis, s. 424 no. 27.

8 2.      Migne, Patrologia Latina 177:957A, alıntı, H. de Lubac, Medieval Exegesis, s. 425 no. 31.

8 3.      Auxere'li Remi , Enarrationes in Psalmos 41, Migne'de, Patrologia Latina 131:393B, H. de Lubac'tan alıntı, Medieval Exegesis, s. 427, n. 66.

8 4.      Midraş ha-Ne ^c elam, Zohar Chadash, 83A; çeviri

8 5.      Tikkunei Zohar, Tikkunim 94A; çeviri

8 6.      Zohar 2, 85B, alıntılanan Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar, çev. David Goldstein (Oxford, 1989), cilt. 3, s. 158; bu konuyla ilgili tüm analizine bakın, s. 1155-1167. Ayrıca Daniel Matt'in "The Mystic and the Mitzvot" adlı eserine de başvurun, Arthur Green, ed., Jewish Spirituality (New York, 1986), cilt. 1, s. 367-404.

8 7.      Zohar 3, 38B, alıntılanan Tishby, Zohar Bilgeliği, s. 1160.

8 8.      Zohar 2, 153B.

8 9.      Zohar 3, 113A, alıntılanan Tishby, Zohar Bilgeliği, s. 1160.

9 0.      Alıntı: Bernard McGinn, The Growth of Mysticism (New York, 1994), s. 109.

9 1.      Aziz Anselm'in Duaları ve Meditasyonları (New York, 1973), s. 95.

9 2.      Age., s. 96.

9 3.      Alıntı: Ewert Cousins, “The Humanity and Passion of Christ”, Bernard McGinn, ve diğerleri, eds., Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation (New York, 1987), cilt. 2, s. 378.

9 4.      Her ne kadar bu çalışma, yazarı olarak Bonaventure'a atfedilmiş olsa da, bu atıf neredeyse ­kesinlikle yanlıştır.

9 5.      Bonaventure, Ruhun Tanrıya Yolculuğu, “Giriş.” Bu çalışmanın İngilizce versiyonu için bkz. Ewert Cousins'in çevirisi (New York, 1978), s. 383.

9 6.      Tarihsel enkarnasyonun detayları, örneğin Suso'nun c . 1330 (Latince'ye Horologium Sapientae olarak çevrilmiştir). "Yüzlerce meditasyon ve dilekçeyi" ortaya koyarken ­. . . bu her gün dindar bir şekilde dile getirilebilir", İsa'nın çarmıha gerilmeden önce çektiği tarihi on işkence ve aşağılamanın listesiyle başlıyor: "1. Ah, Ebedi Bilgelik, kalbim sana Son Akşam Yemeği'nden sonra dağa gittiğini ve acıdan nasıl kan ter içinde kaldığını hatırlatıyor.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 63

seven kalp. 2. Ve düşmanlarınız tarafından nasıl yakalandınız, kabaca bağlandınız ve sefil bir şekilde götürüldünüz. 3. Tanrım, gece boyunca nasıl da utanç verici bir muameleye maruz kaldın, acımasızca kırbaçlandın, üzerine tükürdün ve güzel gözlerinin bağlanmasına katlandın. 4. Sabah erkenden Kayafa tarafından mahkum edildiniz ve ölüme teslim edildiniz. 5. Anneniz size sınırsız bir kederle baktı. 6. Alçak bir şekilde Pilatus'un huzuruna çıkarıldınız, haksız yere suçlandınız ve ölüme mahkum edildiniz. 7. Sen, Beyaz giysiler içindeki Ebedi Bilgelik, Hirodes'in önünde bir aptal gibi alay edildin. 8. Güzel vücudunuz, belanın vahşi kirpikleri tarafından acımasızca şekilsizleştirildi ve morardı. 9. Hassas kafanız keskin dikenlerle delindi, öyle ki sevgi dolu yüzünüz kanla kaplandı. 10. Bu şekilde ­mahkum edildiniz, sefil ve utanç verici bir şekilde kendi çarmıhınızı taşıyarak ölüme götürüldünüz.” Daha sonra çarmıha gerilmeyle bağlantılı yirmi konuyu detaylandırıyor. “1. Sevgili Tanrım, çarmıhın yüksek dalında berrak gözlerin kararmış, çarpıktı ­. 2. İlahi kulaklarınız alay ve hakaretle doluydu. 3. İnce koku duyunuz, kötü bir kokuyla rahatsız edildi. 4. Tatlı ağzınız acı bir iksir tarafından rahatsız edildi. 5. Sert darbeler hassas dokunma duyunuzu rahatsız etti. 6. Yüce Tanrım, ilahi başın acı ve ıstırapla eğildi. 7. Güzel boğazınız kaba bir şekilde vuruldu. 8. Tertemiz yüzünüz tükürük ve kanla kaplıydı. 9. Berrak teniniz solgundu. 10. Tüm güzel vücudunuz uyuşmuştu. 11. Sevgili Tanrım, sağ elin çiviyle delinmişti. 12. Sol eliniz nakledildi. 13. Sağ kolunuz uzatılmıştı. 14. Sol kolunuz acı verici bir şekilde yerinden çıktı. 15. Sağ ayağınız delinmiş. 16. Sol ayağınız vahşice yırtılmıştı. 17. Orada asılı kaldınız, ­daha az yardım ettiniz. 18. İlahi bacaklarınız aşırı derecede yorulmuştu. 19. Tüm hassas organlarınız, haçın dar yularına sabit bir şekilde perçinlenmişti. 20. Vücudunuz sıcak kanla yıkanmıştı.” İsa'nın çektiği acıların ve ölümün gerçekliğine dair bu hatıraları takip eden mistik meditasyonlar, İsa'nın insanlığındaki tarihsel acılarına dayanmaktadır. İsa'nın bedeni, gerçek ve derin Hıristiyan inancıyla tesadüfi veya ilgisiz değildir. Aslında böyle bir iman onsuz imkansızdır.

9 7.      Tauler, Tauler'in öğretmeni ve ana ilham kaynağı olan Eckhart'ın çağdaş yükselişinin aksine, yüzyıllar boyunca Almanya'da en çok okunan ve taklit edilen mistik kişiydi. Eckhart'ın 1329'da Papa XXII. John Paul tarafından papalık tarafından kınanmasına yol açan aşırı tarafsızlık (Abgeschiedenheif) ve kendini terk etme (Gelassenheit) doktrinleri, başkalarının onun doktrinlerinden uzaklaşmasına neden oldu, ancak elbette okunmaya devam etti. - her zaman ismiyle anılmasa da - ve geç ortaçağ ve erken modern Hıristiyan mistisizminin gelişimi üzerinde önemli bir etkiye sahip olduğu ortaya çıktı.

9 8.      Johannes Tauler, Dies Predigten Tattlers (Zürih, 1968).

9 9.      Örneğin bkz. Alfred of Rievaux'nun De lesu puero duodenni (İsa oniki yaşında), Anselm Hoste ve Charles Talbot, eds., Early Rievallensis Opera Omnia, cilt. 1, Opera Ascetica (Turnhout, 1971).

1 00.    Periphyseon 953D, çev. JP Sheldom Williams (Washington, DC, 1987).

1 01.    Vaaz 55, John Tauler, Vaazlar, çev. Maria Shrady (New York, 1985), s. 158.

1 02. Bu doktrinin karanlık tarafı, en açık şekilde, özellikle Yahudilerin çarmıha gerilmeyi tekrarlamak için kiliseden çörek çaldıkları yönündeki ortaçağ suçlama geleneğinde kanıtlanmıştır . ­Suçlamanın dengelendiği ilk kayıtlı örnek ­1234 yılında Almanya'nın Belitz kentinde çok sayıda Yahudinin yargılanıp kazığa bağlanarak yakılması sırasında meydana geldi. Bu suçlama hakkında daha fazla ayrıntı için Marie Despina'ya başvurun, “Les accusations ­de profanation d'hosties portées contre les juifs,” Recontre, cilt. 5, no. 22, 23 (1971), s. 150-173, 180-196; ve J. Stengers, Les juifs dans le Pays-Bas au Moyen-Age (Brüksel, 1950). Daha fazla analiz için Gavin Langmuir'in iki makalesine bakın: “The

64 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Knight's Tale of Young Hugh of Lincoln,” Speculum 47 (1972), s. 459-482 ve “L'absence d'accusation de meurtre rituel a l'ouest du Rhone,” Juifs et judaisme de Languedoc, XIII siècle ve ilk çıkışı XIV. yüzyılda, Cahiers de Fanjeaux, cilt. 12, (Toulouse, 1977), s. 235-249.

1 03.    Quadriformis type sacramentorum (kutsal ayinlerin dörtlü biçimi/anlamı) üzerine daha sonraki Orta Çağ eserlerinin öğrenilen analizleri ve spekülasyonları aynı zamanda ortaçağ sembol kavramının tam bir tartışmasıyla ilgili veriler sağlar.

1 04.    Mandana Misra'nın biyografik ayrıntıları hakkındaki spekülasyonların ayrıntıları için bkz. Potter, ed., Advaita Vedanta to Samkara and His Pupils, s. 346-347.

1 05.    Bu özet Potter, Advaita Vedanta, s. 370.

1 06.    "Mistik Konuşma ve Mistik Anlam" adlı makalemdeki mantraların rolü ve anlamı hakkındaki yorumlarıma bakın, s. 10-12.

1 07.    Tasavvufun tanımlanmasında ve analizinde, bu kuralın istisnalarını temsil eden ustalara, özellikle de ­en büyük Sufi teosofisti İbn Arabi tarafından temsil edilenlere verilen orantısız önem, Sufiliğin karakterine dair çarpık bir imaj sağlar. Bütünüyle tasavvuf edebiyat geleneği.

1 08.    MD Chenu, On İkinci Yüzyılda Doğa, İnsan ve Toplum, s. 103.

1 09.    Quintilian, Hitabet Enstitüleri, çev. HE Butler (Londra, 1953), cilt. 8, sn. 23.

1 10.    İşaya 11:11-15.

1 11.    Tanchuma, Lech Lecha, 9.

1 12. Nachmanides'in bu öğretiye ilişkin yorumu    Tevrat Şerhi, Yaratılış, 12:6'da sunulmaktadır . Charles B. Chavel'in İngilizce tercümesinden alıntı yapıyorum, Ramban ­Commentary on the Torah, Genesis 12.6, (New York, 1971), s. 168-169.

1 13.    Örneğin bkz. Markos 1:1-13; 1 Kor. 15-21 ve 44-49.

1 14.    Örneğin bkz. Epis, İbraniler 11:17-19.

1 15.    Örneğin Matta'nın dağdaki vaazına ilişkin anlatımını ele alalım Matt. 5, bkz. Çıkış. 20. Ayrıca bkz. Matt. 8:23-27, 9-13 ve 11:4-6.

1 16.    Örneğin bkz. 1 Kor. 1:2, Kızıldeniz'i geçmekle karşılaştırmayı işaret ediyordu. Ayrıca Elçilerin İşleri 7'ye bakın.

1 17.    Örneğin bkz. Matt. 4:1; ve Heb. 3 ve 4.

1 18.    Alıntı: Geoffrey WH Lampe ve KJ Woollcombe, Essays on Typology (Lon ­don, 1957), s. 13.

1 19.    Hieronymus, Yeremya Şerhi, 11.21-3.

1 20.    Alıntı: Jean Danielou, From Shadows to Reality: Studies in the Typology of the Fathers (Londra, 1960), s. 11.

1 21.    Sifre, Sayı 69, s. Birçok kez yeniden basılan bu midraşın Horovitz baskısında 65.

1 22.    Örneğin bkz. Mechilta de R. Ishmael, Bahodesh 9. Bu, cilt. 2, s. 268, Jacob Z. Lauterbach'ın bu eserin basımı (Philadelphia, 1933-1935).

1 23.    Örneğin bkz. İbrahim İbn Ezra'nın Daniel 2:39 hakkındaki yorumu.

1 24.    Ramban, Tevrat Şerhi, çev. Chavel, s. 394.

1 25.    Age., s. 398.

1 26.    F. Talmage, “Altın Elmalar,” s. 314.

1 27.    Zohar, Vayera, 110B-111 A. Zohar, çev. Harry Sperling ve Maurice Simon (London ­, 1973), cilt. 1, s. 350-351.

1 28.    Tauler bunu 29. vaazında çok iyi ifade ediyor: “En Kutsal Üçlü Birlik'ten söz etmeye başladığımızda, sözcükleri bulamıyoruz, ancak yine de bu yüce ve anlatılamaz Üçlü Birlik hakkında bir şeyler söylemek için sözcüklerin kullanılması gerekir. Bunu yeterince ifade edebilmek , insanın başını gökyüzüne değdirmesi kadar imkansızdır . ­Çünkü söyleyebildiğimiz veya düşünebildiğimiz her şey artık uygulanamaz.

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 65

bir iğnenin en küçük ucunun Cenneti ve yeri kapsayamayacağı kadar gerçekliğe yaklaşın; aslında yüz, bin kat ve bundan ölçülemeyecek kadar az.

Yüce ve özsel birliğin nasıl özde tek, fakat zatlarda üç katlı olabileceğini aklımızın anlaması kesinlikle imkansızdır; Kişilerin birbirinden nasıl farklı olduğu; Baba'nın Oğul'u nasıl doğurduğu; Oğul'un nasıl Baba'dan çıkıp yine de O'nun içinde kaldığı (Baba Kendisini kavrayarak Ebedi ­Sözünü söyler); O'ndan gelen bu anlayıştan Kutsal Ruh olan tarifsiz bir sevginin nasıl aktığı; ve bu muhteşem Geçit Törenlerinin nasıl özsel bir birlik içinde, anlatılamaz bir kişisel zevk ve keyif içinde yeniden geri aktığını; Oğul'un güç, bilgelik ve sevgi bakımından Baba'ya nasıl eşit olduğu; Oğul ve Kutsal Ruh'un da bir olduğu. Ve yine de, doğanın birliğinde tarif edilemez bir şekilde ilerlemelerine rağmen, Kişiler arasında anlatılmayacak kadar büyük bir ayrım vardır. Bu konu hakkında şaşırtıcı derecede çok şey söylenebilirdi ama yine de yüce, aşırı bolluktaki Birliğin Kutsal Üçleme'ye nasıl açıldığını aktaracak hiçbir şey söylenemezdi."

1 29.    Bu konumla ilgili burada tartışmayacağım pek çok mantıksal sorun var. Bu zorluklardan bazılarına giriş için, John Clayton ve Stephen Sykes, eds., Christ, Faith and History (Cambridge, 1972), s. 239'daki “The Language and Logic of 'Mystery' in Christology” başlıklı makalelerime bakın . -262; ve Lenn Goodman, ed., Jewish Neoplatonism (Albany, 1992), s. 279-298'de "Yahudi Neoplatonizminde Söz ve Anlatılamazlık" .

1 30.    Erigena, Periphyseon 1 (462D), aktaran B. McGinn, The Growth of Mysticism, s. 98.

1 31.    Mistik Teoloji bölüm. 1,998B-1000A. Tam bir çeviriyi Pseudo ­Dionysius: The Complete Works'te bulabilirsiniz , çev. Colm Luibheid (New York, 1987), s. 135.

1 32. Bu karşılaştırmalı verilerden, birçok farklı mistik gelenekteki paradoksal formülasyonların bu şekilde kullanılmasının           , farklı geleneklerde aranan ve yaşanan mistik deneyimlerin aynı olduğunu gerektirdiği sonucuna varmak gibi mantıksal bir hataya düşmemek gerekir . Bu sonuçsal hata hakkında daha fazla bilgi için "Dil, ­Epistemoloji ve Mistisizm" s. 54-57'deki sözlerime bakın . Aynı zamanda, ­paralelliğin her zaman "eşdeğer" anlamına gelmediği ve belirli Doğu gelenekleri içindeki (örneğin Zen tarafından temsil edilen) farklılıkların kolayca göz ardı edilmemesi veya küçümsenmemesi gerektiği de kabul edilmelidir .

1 33.    Deutsche Werke 2, 486-506, vaaz 52.

1 34.    F. Tobin, Meister Eckhart, s. 163.

1 35.     PR            53, Deutsche         Works 2,         529, 3-7, alıntı: F. Tobin, Meister Eckhart, s. 164.

1 36.     PR            62, Deutsche         Works 3,         66.4, alıntı: F. Tobin, Meister Eckhart, s. 165.

1 37.     PR            30, Deutsche         Works 2,         94, 4-5, alıntı: F. Tobin, Meister Eckhart, s. 166.

1 38.     PR            30, Deutsche         Works 2,         94, 6-7, alıntı: F. Tobin, Meister Eckhart, s. 166.

1 39.    Burkhard Mojsisch, Meister Eckhart'ın önerdiği gibi , Analoji, Univocitation and Unity (Hamburg, 1963), s. 69.

1 40.    Patrologia Latina 83, Deutsche Works 3, 438, 1, alıntı: F. Tobin, Meister Eckhart, s. 166.

1 41.    Meister Eckhart, German Vaazları ve Risaleleri, ed. ve çev. Josef Quint (Münih, 1955), s. 430.

1 42.    Bu terimi uzay, zaman ve nedenselliğe atıfta bulunarak Kantçı anlamında kullanıyorum.

1 43.    Migne'de Bilgelik Üzerine Yorum , Patrologia Latina, cilt. 82, s. 490.

1 44.    Eckhart, Ave, tam gratia, Deutsche Werke, cilt. 1, 376-3

1 45.    Isaac of Stella, vaaz 22:5, alıntı: McGinn, The Growth of Mysticism, s. 292.

1 46.    Isaac of Stella, vaaz 22.10, alıntılanan (McGinn) age, s. 292.

1 47.    Stella'lı Isaac, vaaz 22.12, alıntılanan (McGinn) age, s. 292-2

66 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

1 48.    Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. McGinn, The Growth of Mysticism, s. 410.

1 49.    Alıntı: Saskia Murk-Jansen, “Hadewijch and Eckhart: Amor Intellegere est,” Bernard McGinn, ed., Meister Eckhart and the Beguine Mystics (New York, 1994), s. 22.

1 50.    Magdeburg'lu Mechthild, ed. Hans Neumann (Münih, 1990), cilt. 3, s. 65-68.

1 51.    Age., cilt. 4, s. 107.

1 52.    Johannes Tauter Vaazları'nda “Kutsal Üçlü Birliğin Başarısı Üzerine Vaaz II”, s. 103.

1 53.    Bkz. Tauler'in şiirleri (ya da sözde Tauler'inkiler?), Laurentio Surius, ed., Institutions Taulerianae (Köln, 1548).

1 54.    Haçlı Yahya, Seçilmiş Yazılar, ed. Kieran Kavanaugh (New York, 1987), s. 100.

1 55.    Interlude, Aziz John'un Toplu Eserleri'nde . Haçlı John, ed. Kieran Kavanaugh ve Otilio Rodriguez (Washington, DC, 1973), s. 709.

1 56.    Aşkın Yaşayan Alevi, cilt. 1, s. 6, Haçlı Yahya: Seçilmiş Yazılar, ed. Kavanaugh, s. 296.

1 57.    Abdel Kader, Al-Junayd'ın Hayatı, Kişiliği ve Yazıları (Londra, 1962), s. 57 (Arapça). Daha önceki bir çalışmasında Ebu Bekir Kalabadi bu sözü Du'l-Nun'a atfeder, Kitab al-ta'arrof, ed. AI Arberry (Kahire, 1933), s. 105.

1 58.    Kitab al-Mithaq, alıntılanan Michael Sells, "Bewildered Tongue: The Semantics of Mystical Union in Islam", Moshe Idel ve Bernard McGinn, eds., Mystical Union and Monotheistic Faith (New York, 1989), s. 109.

1 59.    Kitab al-Tawasin, ed. Louis Msignon (Paris, 1913), s. 45, hayır. 12.

1 60.    Rasa'il, Kitab a-Isra, Michael Sells'den alıntı, “Bewildered Tongue: The Semantics of Mystical Union in Islam,” s. 107.

1 61.    Michael Chodkiewicz, Kıyısız Bir Okyanus (Albany, 1993), s. 43.

1 62.    Alıntı: Daisetz Teitaro Suzuki, Introduction to Zen Buddhism (New York, 1964), s. 66.

1 63.    Alıntı: Junjiro Takakusu, Budist Felsefenin Esasları (Honolulu, 1949), s. 163.

1 64.    John Ferguson, ed., Encyclopedia of Mysticism (New York, 1977), s. 139.

1 65.    Mulamadhyami Kakarikas, alıntı yapan Frederick Streng, Emptiness: A Study in Reli ­gious Anlamı (Nashville, 1967), s. 216-217.

1 66.    Kena Upanişad 1, 2, 3.

1 67.    Eric Lott, Tanrıya Vedantik Yaklaşımlar (Londra, 1980), s. 72.

1 68.    Jainizm'de de anlatılamaz olan avaktavya'nın çelişkili olumlamalarla, yani X hakkında aynı anda "evet" ve "hayır" demekle belirtildiğine dikkat çekiyorum . Jain görüşünün incelikleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bimal Matilal, The Central Philosophy of Jainism (Anekantavala), (Ahmadabad, 1981).

1 69.    Şaşkınlar için Kılavuz, “Giriş”, çev. S. Pines, s. 18.

1 70.    Nachmanides'in Tevrat Şerhi, çev. C. Chavel, s. 16.

1 71.    Nachmanides'in Tevrat Şerhi, çev. C. Chavel, s. 15 ve açıklamasına bakınız ­, s. 15n. 58.

1 72.    Pseudo-Dionysius, Celestial Harmony, Pseudo -Dionysius: The Complete Works, çev. C. Leubheid, s. 149.

1 73.    Sefer Yetz.ira, David Blumenthal'in İngilizce çevirisinden alıntı, Understand ­ing Jewish Mysticism (New York, 1978), cilt. 1, s. 15, Mişna 1 ve Mişna 2, 4 ve 5, s. 21-31, 34-41.

1 74.    Örneğin bkz. Aryeh Kaplan'ın çevirisi ve yorumu, Sefer Yetzirah (York Beach, Maine, 1990); ve Leonard R. Glotzer, The Fundamentals of Jewish Mysti ­cism: The Book of Creation and It Commentaries (Northvale, NJ, 1992). Kulak-

Mistisizm ve Kutsal Yazıların Yorumlanması 67

diğer yorum geleneği, Saadya Gaon (onuncu yüzyıl), R. Abraham ben David of Posquieres (on üçüncü yüzyıl) gibi aydınların çabalarını içerir; ancak genellikle bu esere atfedilen ­eserin atfedilmesinden şüphe etmek için nedenler vardır. ­o, Nachmanides (on üçüncü yüzyıl) ve Vilna'lı R. Elijah (Vilna Gaon) (on sekizinci yüzyıl).

1 75. Bu, I. Tishby,    The Wisdom of the Zohar, vol. 1'in İngilizce baskısında D. Goldstein tarafından sağlanan İngilizce çeviridir . 2, s. 562.

1 76.    Aynı eser, s. 566-567.

1 77.    Age., s. 561.

1 78.    Alıntı: Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Muslim Piety (Chapel Hill, 1985), s. 115.

1 79.    Aynı eserde alıntılanmıştır, s. 116.

1 80.    Age., s. 117.

1 81.    Sayıların Gizemi (New York, 1993), s. 21-22.

1 82.    Çeşitli numerolojik kavramlar ve kullanımlar hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. A. Schimmel, The Mystery of Numbers, daha ileri çalışmalar için faydalı bir kaynakça içerir.

1 83.    Metafizik yerine gelenekten geleneğe değişen başka terimlerin kullanılması istenebilir .

1 84. Her ne kadar kutsal       metin, usta ve o gibi tekil terimleri üslup nedenleriyle kullansam da, dünyadaki kutsal yazıların geniş çeşitliliğine, birçok türdeki mistik üstadlara atıfta bulunmak istediğim anlaşılmalıdır ve “bu ” , farklı dünya dinleri ve mistik topluluklarındaki kutsal metinlerin çokluğuna bir göndermedir .­

1 85.    Aşkın Yaşayan Alevi (Garden City, NY, 1962), s. 47, n. 16.

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe

SHLOMO BIDERMAN

Kutsal yazıların dini geleneklerdeki rolü genellikle belirli bir belirsizlik havasıyla çevrilidir. Bazen belirsizlik görünüşte bir paradoksa bile yol açabilir. Tek tanrılı inançlarda böyle bir paradoks, ­kutsal kitapların otoritesine ilişkin görünüşte çelişkili olan iki iddiaya bağlı kalma ihtiyacından kaynaklanır . ­Bir iddiaya göre, ­Tanrı'nın varlığı ve doğası, kutsal metinlerin geçerliliği için gerekli gerekliliklerdir. Diğer iddiaya göre ise Allah'ın varlığına olan inanç, kutsal kitapların şahitliğinden kaynaklanmaktadır. Bu paradoksu biraz daha teknik bir şekilde ortaya koymak gerekirse, Tanrı'nın varlığı kutsal kitaplarla, kutsal yazıların otoritesi ise Tanrı tarafından meşrulaştırılır.

İlk bakışta, kutsal kitabın kamusal alanından mistiklerin daha özel, tenha alanına geçtiğimizde ­, kendimizi "kurumsal" dinler içinde hüküm süren bazı teolojik varsayımların boyunduruğundan kurtarıyor ve dolayısıyla özgürleştiriyoruz gibi görünebilir. Bazen rahatsız edici paradokstan kendimizi de kurtarıyoruz. Mistiğin ufku, salt paradokslarla gölgelenemeyecek kadar uzlaşmacı görünüyor. Sonuçta mistiklerin hissetmesinin, deneyimlemesinin, hareket etmesinin ve tepki vermesinin sayısız yolu vardır. Buna bağlı olarak, mistiklerin çeşitli kutsal yazıların varlığına ve anlamına karşı tepki gösterebilecekleri sayısız yol vardır. Gerçekten de, kutsal yazılara verilen mistik tepkilerin geniş bir yelpazesini kolaylıkla tespit etmek mümkündür. Bazı mistikler, ister gerçek anlamda ister ruhsal olsun, kutsal yazıların ateşli takipçileri olduklarını beyan edebilirler. Diğer mistikler, mistik deneyimlerinin, kendi geleneklerindeki kutsal metinlerin önemini küçümsemelerine, onları dini bakış açılarını şekillendirmede ikincil olarak görmelerine olanak tanıdığından emin olabilirler; bazıları kutsal metinleri yalnızca göreceli olarak görebilir, bazıları ise (pasif veya aktif olarak) görmezden gelebilir. hatta başkaları onlara karşı bile çıkabilir.

Ancak bu farklı tepkilerin ötesinde, kutsal kitap(lar)ın teolojik paradoksunun mistisizm bulutu içinde kaybolurken, ironik bir şekilde yerini başka bir paradoksla değiştirdiğine dair tuhaf bir kabul vardır. Yani paradoks başka bir yerde yeniden ortaya çıkıyor,

68

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 69

pragmatik bir görünüm, bu sefer mistiğin eylem ve tepkilerinde kendini gösteren rahatsız edici bir tutarsızlık olarak. Bir yandan, mistikler sıklıkla mistik deneyimlerinin, ­kendi dini geleneklerinin kutsal kitap(lar)ında ifade edilenlerden daha üstün bir bilgi düzeyini veya daha yüksek bir varlık düzeyini ortaya koyduğunu görürler. Öte yandan, mistikler sıklıkla kendi geleneklerine ait kutsal yazılara başvururlar ve birçok durumda, ­kutsal yazıların yanılmaz otoritesi aracılığıyla mistik deneyimlerini haklı çıkarma girişiminde onlara kritik derecede bağımlıdırlar.

mistik deneyime ulaşmaya veya aktarmaya çalışan ve aynı zamanda bu eşsiz deneyimi dini geleneğin ortak metinlerine dayandırmaya çalışan bir mistikten ne anlamalıyız ? ­Bu makalede mistik deneyim ile kutsal metinlerin tefsiri arasındaki diyalektik ilişkilerin açıklanmasına yönelik birkaç adım atacağım. Benim konumum ­öncelikle felsefidir, fenomenolojik değil; bu nedenle, esas olarak, mistik deneyime dayanan inançlar ile kutsal metinlerin otoritesine dayananlar arasındaki ilişkiyi karakterize ediyor gibi görünen diyalektik ilişkilere karışan iki kavramsal çerçeveye odaklanıyorum .­

Mistisizm ve geleneğin diyalektik bir sunumu lehinde öne sürülen başlıca argümanların taslağını çizerek başlıyorum . ­Kutsal metinler ile mistisizm arasındaki diyalektik ilişkileri vurgularken, bu kavramsal karışıklığın doğası ve anlamı hakkında olası bir açıklama öneriyorum. Bölümün son kısmında büyük Hindu yorumcusu ve mistiği Sankara'ya dönüyorum ve sunduğum diyalektik tarzın açıklamasının onun yazılarında nasıl açıkça mevcut olduğunu gösteriyorum.

Arasındaki Diyalektik İlişkilere İlişkin Görüşler

Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Mistisizmi araştıranlar arasında yaygın olarak bilindiği gibi, pek çok bilim adamı, bireysel mistik tarafından aktarıldığı şekliyle mistik deneyim ile, içinde veya ona karşı olan geleneği oluşturan dini metinler arasında geçerli bir ikiliğin sürdürülemeyeceği görüşündedir. mistik çalışıyor. Bernard McGinn, Hristiyan mistisizmine ilişkin anıtsal çalışmasının önsözünde, antidikotomik argümanı açıkça ifade ediyor. O, "mistik teolojinin daha fazla bir yan fenomen, içindeki 'gerçek' şeyi ortaya çıkarmak için soyulabilir bir kabuk veya kaplama olmadığını" savunuyor. Ve şu sonuca varıyor: "Mistik ­teori, çoğu durumda mistik deneyime eklenen bir şey olmaktan çok, mistiklerin tüm yaşam tarzının önünde gelir ve ona rehberlik eder." ¹

Mistisizm ile kutsal metinler arasındaki ikilik neden yetersizdir? Steven T. Katz'ın güçlü bir şekilde öne sürdüğü gibi, dini fenomenlerin açıklandığı (ya da açıklandığı) spesifik ayrımların, deneyim ve yorum arasında çok kapsamlı bir genel ayrıma dayandığı sıklıkla görülen bir durumdur. Katz ­, böyle bir ayrımın sürdürülemeyeceğini savunuyor: "Mistisizm'i anlamak için mesele sadece mistiğin deneyimsel olaydan sonraki raporlarını incelemek değil, aynı zamanda deneyimin kendisinin ve aynı zamanda gerçekleştiği biçimin de kabul edilmesidir. aktarılanlar ­mistiğin getirdiği ve deneyimini şekillendiren kavramlarla şekillenir ­.” ² Dolayısıyla şu sonuca varıyor: "Mistik deneyim 'kendi sosyo-dinsel ortamı tarafından aşırı belirlenir: En geniş anlamıyla entelektüel kültürleşme sürecinin bir sonucu olarak mistik, deneyimine kavramlar, imgeler, sembollerden oluşan bir dünya getirir.

70 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Sonunda ve gerçekte sahip olduğu deneyimi hem şekillendiren hem de renklendiren ­bolluk ve değerler . ³

diğerlerinin yanı sıra Walter T. Stace tarafından temsil edilen ve savunulan) deneyim ile yorum arasındaki ayrımın aşırı basit olduğunu düşünüyor . ­⁴ Katz'ın bağlamsal analizini "kutsal metinler" ve "mistisizm" arasındaki bariz ikilemine uygularsak, mistik deneyim ile kutsal metinlerin tefsiri arasında net bir sınır çizgisini korumanın hiçbir temelinin olmadığı açıktır. Birincisi, böyle bir sınır çizgisini mistik deneyim ile tefsirsel deneyim arasındaki bazı içkin zihinsel farklılıklara dayandırmak bile beklenemez . ­Sınır çizgisini dini deneyimin iki ayrı zihinsel “tipi” hakkındaki bazı psikolojik saçmalıklara dayandırmak kesinlikle son derece sağlıksız olacaktır. İkincisi, çeşitli dini deneyimlerin raporlarına üstünkörü bir bakış bile ­bize "mistisizm" ve "kutsal kitap" kategorilerinin ­yoğun bir şekilde birleştiğini öğretir. Birçok durumda, sözde tefsirsel deneyim açıkça mistik terimlerle aktarılır; diğer birçok durumda mistik deneyim, hermenötik terminolojiye doğrudan atıfta bulunularak aktarılır.

Son zamanlarda pek çok tartışmayı başlatan sonuç, mistik ve tefsirci uygulama arasında net bir ayrım yapmanın imkansız olmasa da zor olacağıdır. Kutsal metinlerin yorumlanmasının, yorumcuları, yorumladıkları metinlerin yeniden yazılmasındaki incelikli bir süreçte bilinçli ya da daha sık olarak bilinçsiz bir rol almaya yönelttiğini anlamak için, yorumu her şeye gücü yeten bir şey olarak görmeye yönelik şu anda moda olan eğilime bağlı kalmamız gerekmiyor. Aynı şey mistik deneyim raporları için de tam tersi geçerlidir; bunların birçoğu açık veya örtülü olarak muhabirin kendi dini geleneğindeki ilgili kutsal metinlere atıfta bulunur. Hatta genelleme yaparak "yorumcu" profili ile "mistik" profili arasında aslında ilk bakışta görülenin aksine yakın yapısal paralellik olduğu sonucuna varabiliriz . ­Her ikisi de aynı temeli paylaşıyor: aynı zeminde, aynı önvarsayımlarda duruyorlar. Her ikisi de varlığın mükemmel kaynağı olarak gördükleri şeyle, hakikatle, ışıkla ya da ­her ne adla kullanılıyorsa onunla yüzleşirken hareket eder ve tepki verir. Her ikisi için de faaliyetin başlangıç noktası, metinsel, vizyoner, işitsel ya da başka bir "varlığın" varlığının farkına varmaktır. ⁵ Adeta bu mevcudiyeti yakalayarak onunla bir kimlik kazanmaya veya yaratmaya çalışan mutasavvıfın söz edimleri ile kutsal metin dilinin şifresini çözerek bu mevcudiyete ulaşmaya çalışan yorumcunun söz edimleri, kapsam ve içerik açısından farklılık gösterirler (Austin'in terminolojisini kullanırsak, bunlar farklı söz edimleridir), ancak aynı statüyü paylaşırlar (ya da yine Austin'le aynı edimsöz gücüne sahiptirler; her ikisi de özlem duyulan edimsel ifadelerdir). varlığın bulunduğu bildirilir).

Aslında mistik açıklamaların diyalektik karakterizasyonu, geniş bir fenomen yelpazesini kapsayan bir tür “şemsiye kavramı” haline gelmiştir. Genellikle din alimleri ve özel olarak tasavvuf alimleri tarafından sıklıkla kullanılır. Örneğin deneyim ve yorum arasındaki ilişkiyi kapsar. Bize deneyim ve yorumu birbirini takip eden iki terim olarak görmememiz, deneyimin mantıksal olarak yorumdan önce alınması tavsiye ediliyor; ancak bu kavramlar üzerinde tek yönlü bir mantıksal düzen dayatmaya yönelik her türlü girişimden vazgeçmemiz ve bu ikisinin birbiriyle ilişkili olduğunu kabul etmemiz tavsiye ediliyor. diğeri diyalektik olarak. Yorum şüphesiz önceki deneyimlere atıfta bulunup bunları anlamlı sözel birimlere yerleştirmeye çalışırken, bazen de bu tür bir yorum, atıfta bulunduğu deneyimin tam da olasılığını ortaya koymaya çalışır. ⁶

Mistika! Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 71

Deneyim ve yorum arasındaki diyalektik ilişkilere ilişkin genel görüş, genellikle dinin daha spesifik özelliklerine uygulanacak şekilde genişletilir. Örneğin, metin ile ayinle ilgili dua faaliyeti arasında bir ayrım olmasına rağmen metin ile ayinle ilgili faaliyetin birbiriyle yakından ve diyalektik olarak bağlantılı olduğu iddiasını ele alalım. Aynı şey, bir yanda vahiy ile kutsal yazılar arasındaki, diğer yanda vizyon ve mistik deneyim arasındaki ilişkiler için de geçerlidir. Öyle görünüyor ki, diyalektik, dinde bulmayı umduğumuz her türlü dikotomik düzenin (veya daha açık bir şekilde herhangi bir hiyerarşik düzenin) yerini almalıdır . ­Mistisizm ile kutsal metinlerin diyalektik harmanlanması, bazı akademisyenlerin mistisizmin ayrı bir tanımlayıcı kavram olarak meşruiyetinden şüphe etmesine bile yol açtı. ⁷

Mistisizm ve kutsal metinler arasındaki ilişkilere ilişkin diyalektik açıklamaları daha basit bir açıklamaya tercih etmenin nedenleri nelerdir ? ­Bu metodolojik diyalektik bakış açısının kökenleri şüphesiz Kantçıdır. Diyalektik teriminin Kantçı kullanımının Hegelci ve Hegel sonrası kullanımlarla harmanlanması, bilim adamlarının diyalektiği ­bir tür yol gösterici olarak görmelerine yol açtı. Diyalektik bir terminolojiye bağlı kalarak bilim adamı, ele alınan olgunun doğasında var olan karmaşıklığı beyan eder. Daha spesifik ­olarak, terminolojiyi kullanarak, konumuzun doğrusal bir açıklamanın procfustean yatağına tutarlı bir şekilde yerleştirilemeyeceğinin bilinmesini sağlıyoruz. Açık sınır için bir tür açıklamanın kapalı sınırı ve tek perspektifi ile diğer türden çoklu perspektifleri adım adım ilerliyoruz. Durumun "diyalektik" olduğunu iddia eden bilim adamı, bunun herhangi bir açık tek yönlü kavramsal yönü olduğu beklentisini terk eder ­, çünkü herhangi bir tek yönlü açıklama eninde sonunda kendi kendini yenilgiye uğratır.

Şimdiye kadar, çok iyi. Peki bundan sonra ne olacak? Bana öyle geliyor ki “diyalektiği” kullanmamızın sınırlarını fazla zorlamamalıyız. Kabaca söylemek gerekirse, tabelayı işaretlediği yol ile karıştırmak hata olur. İki kavram arasındaki ilişkinin diyalektik olduğu iddiası, böyle bir ilişkinin doğasını ve kullanımını analiz etme girişiminin yerine geçmemelidir. Kabaca söylemek gerekirse. Bir durumun diyalektik olduğunu kabul etmek, onu anlamak için hiçbir şekilde yeterli bir koşul değildir. Tam tersine, birçok durumda böyle bir kabul , ele alınan konunun sorunlu bir durum olarak teşhis edilmesi için gerekli bir koşuldan başka bir şey değildir . ­Bir akademisyenin bir durumun diyalektik olduğunu iddia ettiği ve bu nedenle bu içgörüden etkilenen okuyucunun şöyle demesini beklediği çok az talihsiz örnek yoktur: "Ah? Diyalektik mi? Artık anlıyorum!” Bunun yalnızca sahte bir içgörü olduğunu iddia etmek isterim. Çünkü diyalektik, daha önce de söylediğim gibi, yol değil yön tabelasıdır. Dolayısıyla mistik görüş ile kutsal metinlerin tefsiri arasında diyalektik ilişkilerin bulunduğunu keşfetmek, ­daha iyi bir anlayış için bir önkoşul sağlamaktan ve iki kavramın karşılıklı ilişkilerini açıklama çabamızın odağını keskinleştirmekten başka bir şey değildir . ­Dolayısıyla, mistik görüş ile kutsal kitap yorumunun diyalektik olarak harmanlandığını ilan ettikten sonra, açıklama arzusu doyurulmuş bir alimin rahatlığıyla iç çekmemeli, daha ziyade diyalektik ilişkinin anlamını aramaya devam etmeliyiz.

mistisizmin kutsal metinlerle iç içe geçmesini açıklamanın olası bir yolunu özetlemek istiyorum . Çıkış noktamız, "yerleşik dini otoriteye ve geleneğe karşı radikal meydan okuma unsurları ­" içerdiği ve aynı zamanda "radikal olmayan özellikleri bünyesinde barındırdığı" için mistisizmin diyalektik tanımıdır . ­⁸ Soruyorum, bu diyalektik yaklaşımdan ne anlayabiliriz? Yanıt olarak, mistiğin eşzamanlı iki çerçeve içerisinde faaliyet gösterdiğini düşünmemizi öneriyorum; bunlardan biri

72 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Mistiği kutsal metin geleneğinden keskin bir şekilde ayırır ve diğerinde mistik, geleneğin tefsirci koruyucusu ile aynı rolü oynar.

İki çerçevenin kısa bir tanımına geçmeden önce metodolojik bir yorum yapmak yerinde görünüyor, mistiklerin iki çerçevede yaşadığını iddia ederken, genel olarak ya da belirli bir kültürel bağlamda mistikler hakkında ampirik bir gözlem yapmıyorum. Bana öyle geliyor ki, pek çok kültürde ve bu kadar geniş zaman dilimlerinde bulunan mistik deneyimlerin muazzam çeşitliliği, ­mistik vizyonların sınıflara veya türlere göre net bir şekilde sınıflandırılmasına meydan okuyor. Mistisizm ile kutsal metinler arasındaki diyalektik ilişkiyi açıklamaya çalışırken bu nedenle herhangi bir ampirik genelleme yapmak istemiyorum. Daha ziyade, bireysel mistik ile onun kolektif ­kutsal metin ortamı arasındaki belirli türde bir ilişkinin olasılığına dair ­kavramsal bir açıklama yapmayı umuyorum . İddia edeceğim gibi bu diyalektik ilişki, bazı mistiklerin kendi görüşlerine atıfta bulunduklarını ve bu görüşlere bir tür bilgi olarak gerekçe sunduklarını göstermektedir. Açıkçası, örneğin derin ve özel bir duygu dünyasına dalmış ve bu içsel deneyimi " dışsal" olarak haklılaştırılabilir bilgi iddialarının daha nesnel dünyasının terimlerine dönüştürmeyi ­hiç umursamayan bir mistik bulabiliriz. ­. Böyle bir mistik için söz konusu diyalektik pek uygulanabilir değildir. Mistisizm ile kutsal kitap arasındaki diyalektik ilişkiyi araştırırken amacım ­, mistiklerin yalnızca kendi durumlarına özel bir ilgi göstermekle kalmayıp aynı zamanda kendi durumlarını sunma arzusunu da gösterdikleri çeşitli durumlarda bu iki kavramın kullanımlarını incelemektir. ­epistemolojik açıdan. Kısaca, mistisizm ­ve kutsal kitap terimlerinin diyalektik olarak birbirine bağlı olduğu belirli bir kullanıma ilişkin kavramsal bir açıklama sunmak istiyorum.

Mistik'in Kimlik Çerçevesi

Mistikin işlediği ilk çerçeveye kimlik çerçevesi adını veriyorum. Bu ilk çerçevede bakıldığında mistik, dinsel çevreden, özellikle de onun çeşitli kurumlarından derin bir uçurumla ayrılmıştır. Söz konusu uçurum temel olarak bireysel mistik kimliği ile geleneğin kolektif profili arasındadır. Bu çerçeveyi kimlik çerçevesi olarak adlandırıyorum çünkü mistisizmin bir kişilik teorisine indirgenmesi gerektiğini veya yalnızca mistiklerin biyografik veya psikolojik bir açıklamasını içermesi gerektiğini düşünmüyorum. Bana göre kimlik , bireyin kendisini sınırların dışındaki bir toplumdan ya da kültürden ayırabildiği sınırları ifade eder ­. Elbette bu ayrımı yapmanın çeşitli yolları vardır. Bu ­genellikle bir sosyalleşme sürecini içerir; aksi takdirde kişinin kişisel kimliğinin yapısı kurulamaz. Ancak mistik kimlik ­söz konusu olduğunda onun son derece, derinden bireysel olduğu açıktır. Mistik bir deneyime sahip olmak, kişinin yalnızca kendisine ait olan bir şeye sahip olmasıdır. Ne ironik bir ­biçimde, mistiğin kimliği yapısal olarak Descartes gibi bir birey olarak düşüncenin tüm sonuçlarını kendisinden çıkarabileceğine inanan akıl filozofunun kimliğine çok benzemektedir. ⁹

Kimlik çerçevesinin bireyci doğası, mistiklerin (sözde tarif edilemez) deneyimlerine ilişkin açıklamalarında iyi bir şekilde belgelenmiştir. Mistik literatürün sayfaları, mistiklerin mistik bir deneyim hakkında rapor verdiği anlatılarla doludur.

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 73

Bir birey olarak mistik kimliğini dönüştüren bir değişimin psikolojik farkındalığını gösteren terimler. Bu durumlar üzerinde ayrıntılı olarak durmaya gerek yoktur. Mistiğin egosunun ya "dolduğunu" ya da "boşaltıldığını" bildirdiği sayısız örneği hatırlamak yeterlidir. Erken Upanişadlarda benimsenen mistik konumlar "dolu" türün çarpıcı bir örneği olarak hizmet edebilirken, Mahayana mistisizmi "boş ­" olana uyuyor. "Doldurma", sanki deneyimin olası tüm nitelikleri tarif edilemez bir dolulukta birleşmiş gibi, üstün ekleme deneyimine bağlıdır. Bunun tersine, "Boşaltma ­" üstün çıkarma deneyimine bağlıdır, sanki deneyimin tüm olası nitelikleri, tüm karakteristik ayrımları ortadan kaybolmuş, geride gerçekte var olan tek şey olarak kabul edilen tarif edilemez ­bir kalıntı bırakmış gibi - to be fiilinin tüm biçimlerinin onun için yetersiz olması dışında. Ancak kimliğin bir miktar yeniden yönlendirilmesi olgusu, "dolu" veya "boş" olarak ­bu kadar kolay bir şekilde kataloglanamayan mistik vakalarda bile açıkça mevcuttur ­. Bu nedenle, birçok mistiklerin kendi mistik deneyimlerine ilişkin açıklamalarının benzersiz karakterini fark etmeden, mistisizme kavramsal veya kültürel olarak yaklaşmak bir hata olacaktır.

Bu eşsizlik söz konusu olduğunda, örneğin Bengal azizlerinin biyografilerinden oluşan popüler bir koleksiyondan alınan aşağıdaki anlatımı düşünün. Konuşmacı kendisini şu sözlerle tanımlayan “büyük bir bilgedir”:

Bütün kastlarda doğdum, bütün annelerin sütünü içtim. Sayısız eşin, çocuğun, dost ve akrabanın sevinçlerini, üzüntülerini yaşadım . ­Ayrılık, ölüm, su baskını, yıkım ve yıkımın büyük acılarını yaşadım. . . dostların sevinçleri ve kazançları, dostların düşman haline gelmesinin acıları, düşmanların büyük kayıplara yol açması, hırsızların ve sarhoşların sıkıntıları yaşadım. Birçok cehenneme düştüm. . . , ¹⁰

Açıkçası, bu tanım, her şeyden önce benzersiz olmanın, dış, mistik olmayan dünyada benzeri olmayan bir kimlik oluşturmanın bir ifadesi olan vecd hallerini ortaya koyuyor. Aslında mutasavvıf kimliğinin ilan edilmesini sağlayan ­baskın özelliklerden biri olan vecd kanalının da ­hafife alınmaması gerekir. Joan M. Lewis'in ifadesiyle vecd halleri “aşkın deneyimlerdir. . . tipik olarak 'sahip olma' durumları olarak düşünülür ve bu durum mistiklere, ilahi olanın deneyimsel bilgisini doğrudan yönlendirme konusunda benzersiz bir iddia ve bunun başkaları tarafından da kabul edildiği durumlarda, insan ile doğa arasında ayrıcalıklı bir iletişim kanalı olarak hareket etme yetkisi verir. doğaüstü." ¹¹ Dolayısıyla, ecstasy her şeyden önce tekilliğin bir ifadesidir; benzersiz bir tür davranış veya ruh halidir.

Mistik kimliğin benzersiz niteliği çeşitli şekillerde ifade edilir. Bazen bu, vecd yoluyla değil, daha ziyade bağlılık yoluyla ifade edilir. Güney Hintli şair Devara Dasimayya tarafından bestelenen tipik bir Saivite bhakti ilahisinde, mistik kimlik coşkulu değil adanmışlıktır:

Klanımın Tanrısı, ayaklarımı, benim ayaklarım olmadan önce senin ayaklarının durduğu yere koymayacağım.

Ahlaksızlar nasıl

bu dünyanın bildiği

74 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

mucize, senin ayaklarınla benimkilerin birliği. ¹²

Mistik deneyimin benzersizliğinin veya bireyselliğinin bir başka çarpıcı örneği, Yahudi Hasidik hareketinin en tuhaf figürlerinden birine atfedilen sözlerde bulunabilir: Kotzker Rebbe olarak bilinen Kotzk'lu Rabbe Menachem Mendel'den bahsediyorum. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında Doğu Avrupa'da yaşarken, bir baba, bir guru ve toplumunun sosyal lideri olarak, bazı açılardan kendi zamanının ve mekanının Hasidik geleneğine uygun davrandı. Ancak diğer açılardan Kotzker Rebbe garip ve yalnız bir figürdü, hatta muhtemelen psikotik sınırındaydı. Hasidik gelenek, onun neredeyse alışılmadık davranışlarıyla ilgili birçok hikayeyi hatırlatıyor ­. Yirmi yıldan fazla bir süreyi odasında kapalı kaldığı, nadiren ve bazen de şiddete başvurarak dışarı çıktığı anlatılır:

Yaklaşık yirmi yıl boyunca odasında kapalı kaldı. Şabat ve Tatil günlerinde ortak düzenlenen yemeğe gelmezdi. Bazen kutsal odasının kapısını açıp topluluğun karşısına çıkıyordu. . . Tanrı'nın korkunç bir meleğine benziyordu ve olağanüstü derecede yüksek bir sesle birkaç kelime konuşuyordu. ..

Bir keresinde çalışma salonunun kapısını açıp bağırdı: “Ha, bunlar benim hayal ettiğim insanlar mı? Bunlar ve bir avuç beyaz giyinmiş olanlar değil mi?!” ¹³

Kotzker Rebbe, kendi kimlik çerçevesi içinde görüşlerini tamamen olumsuzlayıcı bir şekilde veya en azından dini deneyimini kendisi ve dindaşları için ortak olan ve etrafında dini inanç ve uygulamaların etrafında dönebileceği herhangi bir olağan çekirdekten ayıracak şekilde ifade eder. . Onun örneği, mistiklerin ne ölçüde yalnız bir figür olabileceğini, bir bütün olarak toplumun ve özellikle de inananlar topluluğunun mistik anlayışın tam ifadesine giden yolu tıkayan birer engel olduğunu gösteriyor ­. gerçek, ne olursa olsun.

Bu bakış açısından bakıldığında, toplumsal deneyimin yüzeyine doğru deneyimin içsel mistik çekirdeğinden uzaklaşmak, ­ihanet demek değil, bir geri çekilme eylemidir. Bu açıdan sosyalleşme ­, mistiklerin gerçekliğine (ya da “boşluğa”) bir yabancılaşma eylemidir. Bu tutum, Kotzker Rebbe'ye atfedilen Tevrat'taki birçok vaazda kolaylıkla bulunabilir. Bunun tipik bir örneği, Sina Dağı'nda Tanrı ile doğrudan karşı karşıya gelen ve daha sonra kendi topluluğunun dünyevi toplumuna geri dönmek zorunda kalan bir insan olarak Musa figürüne karşı tutumudur . ­Kutsal Kitap Musa'nın Tanrı'dan dönüp İsrail halkının yanına döndüğünü söylüyor. İbranicedeki iki fiil kökündeki benzerliğe bağlı olarak Kotzker Rebbe, fiil dönüşünü "sahte" olarak yorumladı. Böyle bir mistik, sanırım, çoğu mistik gibi , içinde yaşadığı dini toplumdaki sosyal deneyimini, hissettiği şeylerin gerçek doğası üzerine bindirilmiş bir örtü veya maskelemeden başka bir şey değil. ­nüfuz etmiştir. Aynı doğrultuda Kotzker Rebbe, "Musa yüzüne peçe taktığında aslında maske takmış değildi, sadece kendini içe dönüklüğü içinde saklamıştı" diyor. ¹⁴

Aşağıdaki hikaye, mistiğin bir kimlik çerçevesi içinde tasvir edildiği eşsizliğin belki de en göstergelerinden biridir:

Bir gece, gece yarısı, Roş ha-Şana tatili bittikten ve yorgun adananlar Çalışma Evi'nin banklarında uykuya daldıktan sonra, aniden açıldı.

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 75

kapıyı açıp bağırdı: “Ne istediğimi biliyor musun? Ben şunu istiyorum: Gök yerin üzerine düşse, yer çatlasa da, [gerçek] insan kendi yolundan ayrılmasın. İstediğim şey bu.” Ve hepsi "Evet, evet" diye cevap verdi. ¹⁵

Aynı hikayenin başka bir versiyonunda Kotzker Rebbe daha da sert bir şekilde konuşuyor: “ Şunu istiyorum: Cennet düşse, yer çatlasa, insanın kalbi parçalara ayrılsa ve insanın omuzları kırılsa bile, [gerçek] insan kendi fikrini değiştirmemelidir. kurs." ¹⁶

Ancak mevcut bağlamda, mistiklerin kendi bireysel otoportreleri ile mistiklerin kutsal metinlere ilişkin kendi dini geleneğindeki kolektif anlayış arasında hissettiği uçurumun vurgulanması çok önemlidir. Bu bakımdan ­kutsal metinlerle birey arasındaki gerilim çözülmekten, hatta hafifletilmekten uzaktır. Örneğin Hindu mistik şairi Kabir'in neredeyse kaba sözlerini düşünün:

Vedalar, Puranalar, neden onları okuyalım?

Kıçına sandal ağacı yüklemek gibi!

Ram isminin nasıl geçtiğini anlamazsanız yolun sonuna nasıl ulaşacaksınız? ¹⁷

Kutsal yazıların küçümsenmesine bir başka örnek de on sekizinci yüzyılda yaşayan bir Pencaplının sözlerinden geliyor ­:

Okuyup ilim okuyan müftüler hüküm verirler, Ama aşk olmadan cahil kalmışlardır efendim!

İlim okuyarak Allah'ın sırrı bilinmez, Sevginin tek sözü etkilidir efendim! ¹⁸

Kutsal metinlerin ve geleneklerin bu şekilde aşağılanmasının birçok başka örneğine Tantrik Hinduizm'de rastlamak mümkündür. Savunmalarında, muhtemelen üstün içgörü türlerinin aslında Vedalarda bulunabileceğini, ancak yalnızca kasıtlı olarak gizlenmiş bir biçimde bulunabileceğini iddia edeceklerdir. ¹⁹ Benzer tutumları Meister Eckhart'ta ve tabii ki Ch'an (Zen) Budizminde de buluyoruz.

Kimlik çerçevesine atıfta bulunarak mistik deneyimin ­bağlamsal olmadığını iddia etmek istemiyorum. Aslında mistik büyük ölçüde geleneğe, kutsal yazılara, tarihe ve toplumsal normlara güvenebilir. Ancak mistik deneyimin, deneyimleyen failin kimliğini oluşturduğu prosedürü incelediğimiz sürece, "tarih", "gelenek" ve "kutsal yazılar" gibi kavramlar asalak veya en iyi ihtimalle araçsal kalır, çünkü mistik kimlik doğası gereğidir. dahili. Elbette bir mistik, kendi deneyimini anlatmak için kültürel olarak saygı duyulan ikonları ve kutsal kelimeleri kullanabilir; Bir mistik, deneyimin uyarılması sırasında bu tür ikonları ve kelimeleri bile kullanabilir. Bununla birlikte mistik görüş, kişisel bir yazar gerektirir. Kimlik çerçevesi söz konusu olduğunda, mistiklerin geleneği ele alma şekli tipik olarak bir tür duvardır; bir birey olarak kendisi ile dış dünya arasındaki dış bariyerdir ­. Mistik bu duvarla uzlaşsın ya da onu aşmaya çalışsın, bu sadece mistik çemberinin çevresidir, oysa mistik'in bireysel ­kimliği çemberin merkezinde yer alır.

Doğrudan söylemek gerekirse, sosyalleşme kişisel kimliğe ulaşmada ortak bir kanal olarak düşünülürse ­, mistik deneyim sosyalleşmeye bir alternatif (hatta bazen olumsuzlayıcı bir alternatif) oluşturur. Bu nedenle, örneğin Hinduizm'de mistik deneyim sıklıkla ­moksa olarak tanımlanır ; hem kozmik uyumu hem de sosyal normları kapsayan kapsamlı bir kavram olan dharma'dan özgürlük olarak. Ve bu durumlarda bile

76 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Moksa'nın bir eylem biçimi (karma-yoga) ile özdeşleştirildiği ve dharma'nın mükemmel bir tezahürü olarak sunulduğu bir ortamda , moksa'ya ulaşmak zorunlu olarak kişisel bir içselleştirme eylemini içerir. ²⁰ Ben Ami Scharfstein mistiği bu açıdan çok canlı bir şekilde anlatırken ­, “Eskiden pencerelerinden dışarı bakıp kapısından dışarı çıkarken, şimdi perdelerini indirip kapısını kilitliyor. Işıkları açık ve gözleri açık ama gözleri kendisine dönük.” ²¹

O halde kimlik çerçevesinde mistik özdeşleşmeye içeriden ulaşılır ­ve dini toplumsal uygulamalara sürekli karşıt bir bireysellik biçimini alır ­. Bu tür bir muhalefetin sonunda statüsünü değiştirdiği ve şu ya da bu şekilde yerleşik görüş haline geldiği durumlar vardır, ancak elbette statü değişikliği bir kimlik değişikliği değildir. Dolayısıyla mistik deneyimin bir gelenekten yararlandığı örnekler bize ­geleneğin epistemik çerçevesi hakkında önemli bir şeyler anlatır ; ­ama bunun mistiğin kimlik çerçevesiyle pek alakası yoktur.

Mistik deneyimin kimlik çerçevesi söz konusu olduğunda, bireyselliğe yönelik ayırt edici bir dürtüyle karşılaşırız; mistik deneyimin anlamlı bir açıklamasının verildiği kavramsal şemanın derinliklerine kök salmış bir dürtü. Bu bireyselliğin amacı ve önemi nedir? Özgünlüğe duyulan özlemi mi ifade ediyor? Yoksa iktidar arzusu mu? Yoksa akıl sağlığı için (veya ona karşı) şiddetli bir savaş mı? Yoksa belki farklı bir şeyi mi ifade ediyor? Tüm bu ilgi çekici bağlamsal ­sorulara yalnızca belirli bir zaman, yer, deneyim ve diğer ilgili koşullarla ilgili olduklarında makul bir yanıt verilebilir. Ancak böyle bir bağlamsal değerlendirme, mistik vizyonun yoğun, ­bazen de fazlasıyla yoğun bir bireysellik girişimi olarak tanımlanmasını etkilemez .­

Mistik'in Gerekçe Çerçevesi

Ancak mistiklerin genellikle içinde ­yaşadığı ikinci, eşzamanlı bir çerçeve daha vardır. Ben buna gerekçelendirmenin /rame'i diyorum. Kimlik çerçevesi, mistik deneyimin bireyselliğinin ilan edildiği çerçeve iken, gerekçelendirme çerçevesi, mistiğin, doğası gereği bireysel mistik deneyimlere gömülü olan bilgi iddialarının gerekçelendirilmesini haklı çıkardığı ve aynı zamanda ilettiği çerçevedir. deneyimler. Bu gerekçe, mistiğin Steven Katz'ın "muhafazakar karakter" olarak tanımladığı şeyi sergilemesine yol açar. ²² Gerekçe çerçevesinde, mutasavvıfların kutsal kitaplara yönelik tutumları ile ­dini gelenekte dile getirilen tutumlar arasında çok çarpıcı benzerlikler bulunmaktadır.

Çoğu dini gelenekte kutsal yazılar birden fazla rol oynar. Hem metin hem de nesne olarak kutsal oldukları kabul edilir . ­Metinler olarak kutsal yazıların genellikle ­sonsuz anlamlar taşıdığı düşünülür. Bu anlam çokluğu muhtemelen ­bir metni kutsal kitap olarak kabul etmenin gerekli koşulu olarak sunulmaktadır. Bu bakımdan kutsal yazıların özü onun (amaçlanan) belirsizliğinde yatmaktadır. Amaçlanan belirsizlik nedeniyle ­kutsal metinler sürekli olarak yoruma ihtiyaç duymaktadır. Aziz Augustinus çokça alıntılanan bir pasajında şöyle diyor:

Musa'nın kutsal yazıları, her durumda aynı gerçekleri olmasa da, bu metinlerde gerçekleri görecek çok sayıda insanın aklına uygun bir şekilde yazmasını sağlayan tek bir Tanrı vardır. kararlılıkla ve tüm kalbimle

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 77

Eğer benden en yüksek yetkiye sahip olacak bir kitap yazmam istenseydi, onu öyle bir şekilde yazmayı tercih ederdim ki, okuyucu anlayabildiği gerçekleri sözlerimde yeniden yankı bulabilecekti. Tek bir gerçek anlamı bu kadar açık bir şekilde empoze etmek yerine, diğerlerini dışlayacak şekilde yazmayı tercih ederim. ²³

Dolayısıyla yorumcunun yolu sonuna kadar açık görünüyor. Yorumun gerçekten de çeşitli türleri, yöntemleri, tarzları ve geçici modaları vardır. Mistik yorum, ­yorum türlerinden biridir ve mistik, diğer dini uygulayıcılarla tefsirci rolünü paylaşır: Gelenekçinin yüzü ve mistiğin yüzü, kutsal metinlerin yorumcusunda çoğu zaman ayrılığın ötesinde birleştirilir. Elliot R. Wolfson'un güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, "Vizyoner, her şeyden önce, vizyonları ikincil olarak değil, öncelikli olarak kanonik metinlerdeki vizyoner anlatımlarla bilgilendirilmiş bir yorumcudur." ²⁴

Ancak kutsal yazılar yalnızca metinlerden ibaret değildir. Son zamanlarda kutsal metinlerin çok daha geniş bir insani bağlam içerisinde anlaşılması gerektiği tartışılmaktadır. ²⁵ Bu görüşe göre kutsal metinleri kutsal metinlerin bir derlemesi olarak değil, kutsal bir nesne olarak nitelendirmeliyiz. Bir kutsal kitabın metinsel ­karakteri, onun dil dışı kutsallığının yalnızca bir tezahürüdür. Aslında kutsal yazıların kutsallığı, yalnızca ­anlaşılırlık veya anlam gibi daha özel bir sorundan değil, tüm dini durumu yansıtan bir tarihsel, sosyal ve kültürel değerlendirmeler ağından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle kutsal yazıların genellikle kutsal bir fiziksel varlığa sahip olduğu düşünülür. Dini nesneler genellikle fiziksel kutsallığa sahip olmuş ve onlara yoğun bir saygı ve hatta korkuyla yaklaşılmıştır. Bunları oluşturan kelimeler ve harfler kutsal kabul edilir. Burada da mistiklerin bu tür "kutsal uygulamalara" aktif bir katılımcı olduğunu görüyoruz. Kendisi için temas tarzını (Tanrı ile, ilahi bir varlıkla, dünyayla veya başka bir şeyle) çok merkezi bir konumda tutan bir mistiğin, bu temas ihtiyacını kutsal metinlerin fiziksel bedenine aktarmayı doğal bulması beklenmelidir . ­Peki. Mistik bir trans halindeyken, Tanrı'nın ilahi sözlerini yemek isteyen ve bunu yapan (ve onları lezzetli bulan) peygamber hakkındaki oldukça eğlenceli İncil hikayesi, mistiklerin kutsal yazıların fiziksel gövdesine olan olası saygısının bir göstergesidir.

Başka bir yerde tartıştığım gibi26 kutsal yazıların bu iki yüzü - metinsel ve işlevsel - aslında kutsal yazıların dini geleneklerde oynadığı epistemik rolün iki ­^yönüdür . Akademisyenlerin sık sık yaptığı hatalardan biri, bu Janus-yüzlü olgunun bir tarafını veya diğerini göz ardı etmek veya daha da kötüsü, kutsal yazıların dini metinlerde oynadığı rolün anlaşılmasında daha temsili olarak bilinçli olarak ikisinden birini tercih etmek olmuştur. hayat. Tikel ve tekil olana yönelik bilimsel araştırma, bizi Peter Berger'in , bilginin toplumun iç yapısını oluşturmada oynadığı temel rol ile ilgili sonucunun önemini küçümsemeye çok kolay bir şekilde yöneltiyor . ­Tüm toplumların temel ortak özelliklerinden biri, her birinin üyelerine nesnel olarak ulaşılabilir bir bilgi bütünü sağlamasıdır. “Topluma katılmak, onun 'bilgisini' paylaşmak, yani onun normlarını birlikte yaşamaktır.” ²⁷ Hem metin hem de işleyen nesneler olarak ­kutsal yazılar dünyaya gönderme yapar ve onu tanıtmayı amaçlar .

O halde dinler, bilgi kavramı tarafından derinden koşullandırılmıştır ve bilgi ile kutsal yazılar çoğunlukla farklı dini geleneklerle güçlü bir şekilde bağlantılıdır. Bilgi teriminin sıklıkla belirli kutsal kitapların adlarında yer aldığına dikkat edin. Örneğin: Yahudilikte sözlü Tevrat'ın adı olarak kullanılan mişna kelimesi, "öğrenmek için tekrarlamak" anlamındaki tekrar kökünden gelmektedir. Hıristiyanlıkta evangel kelimesi,

78 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

"Hıristiyan müjdesi" anlamına gelen Yunanca "iyi haber" anlamına gelen evangelion sözcüğünden gelir . Gnostisizm'e inananların aradığı ezoterik bilgi olan gnosis kelimesi , basitçe "bilgi" anlamına gelir. Benzer şekilde Sanskritçe Veda da “bilgi” anlamına gelir. Üstün bilgi iddiası olmadığı sürece kutsal yazıların olduğu gibi olamayacağı sonucuna rahatlıkla varabiliriz. Daha spesifik olarak, kutsal yazılar, kural olarak, gelenek ve uygulama tarafından bilginin bilindiğinin iddia edildiği ve onun doğruluğunun kesinliğinin garanti altına alındığı bir araç olarak alınır. Kutsal yazıların sağladığı epistemik çerçeve, hem gerçekleri hem de bunların önemini içeren bir dünya görüşünü tasvir etmeyi amaçlamaktadır.

Bilgi kutsal metinlerle ilgili olduğunda, genellikle aranan şey, dini geleneklerin kutsal eserlerinde tasvir ettiği dünya görüşünün bir tür epistemik gerekçelendirilmesidir. Kutsal Yazılar genellikle içerdiği bilgi iddialarının gerekçesini oluşturan bizzat kendisi olarak görülür . ­Bu kendini haklı çıkarma, tüm kutsal yazı olgusunun en görünür özelliklerinden biridir. Epistemolojik statü , hem bilginin elde edildiği araç hem de bilginin gerekçelendirildiği prosedür olarak kutsal kitaba verilmiştir . ­Böyle bir kutsal metin gerekçesi neleri içerir? Bu sorunun cevabı, kutsal metinlerin gerekçelendirmesinin dayandığı temel olarak kutsal yazıların otoritesini gerektirir. Kutsal yazılara ilişkin bilgi iddialarının gerekçesi, kutsal yazıların otoritesine başvurulması yoluyla sunulur. ^{28 Kutsal} metin otoritesi tarafından gerekçelendirme, ­kutsal yazıların kendi bilgi iddialarının doğruluğuna ilişkin kanıtları içerecek şekilde ele alındığı dolaylı bir prosedürdür. Sonuç olarak, kutsal yazıların otoritesinin beyanı, ­sağladığı kanıtın geçerliliğinin beyanı anlamına gelir. Felsefi bir bakış açısından -en azından modern Batılı bilgi teorileri açısından- ­otorite çok şüpheli, hatta küçümsenecek bir meşrulaştırma aracı olarak görülmüştür. Ancak kutsal metinlere dayalı bilginin gerekçelendirilmesi, kendisini algısal ve çıkarımsal bilginin gerekçelendirildiği standart ampirik yöntemlerle sınırlayamaz. Kutsal Yazılara dayalı otorite, dini toplulukların kendi kutsal yazılarını hem dünya hem de onun ötesinde olduğu varsayılan şeyler hakkında bilgi kaynağı olarak görme istekliliğini ifade eder. Bu isteklilik soyut entelektüel onayla sınırlı değildir, insan eyleminin ve tepkisinin birçok tarzına gömülüdür. Otoritenin (böylesine geniş kapsamlı bir isteklilik anlamında) kutsal metinlerde derin kökleri vardır ve kendisini sunuş tarzından ayrılamaz.

Farklı mistik geleneklerden alınan, mistiklerin kendi mistik görüşlerini haklı çıkarmak için kendi geleneklerinin kutsal metinlerine atıfta bulundukları çok sayıda örnek vardır. Kutsal yazılara yönelmenin pek çok biçimi vardır; bunlardan bazıları bilinçli ve belki de ­sofistike, bazıları ise bilinçsiz veya belki de düşüncesizdir. Daha ­sofistike düzeyde, kutsal yazılar üzerine mistik yorumlar buluyoruz. Kendisini kutsal metinlerin gerçek bir yorumu olarak sunan Zohar, sofistike yaklaşımın çarpıcı bir örneğidir. Benzer anlatımlara hem Doğu'dan hem de Batı'dan birçok mistik gelenekte rastlamak mümkündür. Daha az karmaşık bir düzeyde, kutsal yazılar bazen, belki de düşünmeden, bir adanmışlık nesnesi ya da bir duygusal coşku kaynağı olarak hizmet eder; bağlılığın ya da yüceltmenin kendisi, mistik deneyimin doğasında var olan değerini teyit eder ­. Adanmışlık ve duygusal tutumun bir örneğini vermek gerekirse, on üçüncü yüzyılın mistik İran şairi Mevlana, Kur'an'ın tasvirlerini, onun mistik sırlarının bir açıklaması olarak görmektedir. ²⁹ Daha az karmaşık olarak kabul ettiğim şeye bir örnek, ­mistik çabalarını kutsal seslere, yani mantraların sesine yoğunlaştıran Hindu mezhepleridir.

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 79

Mistik, mistik deneyimin muhafazakar bileşenini sıklıkla ifade eden tam olarak bu gerekçelendirme çerçevesi dahilindedir. Mistiklerin kendi geleneğinin kutsal metin otoritesine güvenmesi, kutsal metinlerin mistik yorumbiliminin merkezi bir özelliği olarak Katz tarafından haklı olarak işaret edilmiştir:

Mistikler, alegorik ve sembolik okumaları kullanarak metinleri her yöne uzatırlar ; yine de alegori ve sembolizmin yanı sıra diğer çeşitli hermenötik araçların bu kullanımı, genellikle varsayıldığı gibi, onları yok etmek veya aşmak yerine, yorum altındaki kanonik kaynakların otoritesini koruma işlevi görür. Yani alegorinin mistik kullanımının ve sembolik yorum tarzlarının dayandığı ön varsayım, kişinin geleneğinin kanonik kitaplarının aslında kendileri için iddia edilen hakikate ve otoriteye sahip olduğudur. . . . Topluluğun her zaman çağdaş inisiyeye ikinci kez açıklanan "gerçeğe" sahip olduğu görülüyor. Bu şekilde mistik hermenötik, kanonik metinlerin önemini mistik olmayan hermenötik gelenekte duyulmamış bir dereceye kadar güçlendirir, hatta abartır. ³⁰

Bu meşrulaştırma çerçevesinin ışığında bakıldığında, gelenekçi ve mistik aynı girişimi paylaşmaktadır. Her ikisi de bilgi, hakikat veya varlık (ve benzeri) statüsünün atfedildiği bir dünya resmi kurmaya, sürdürmeye ve savunmaya çalışır ­. O halde bu bakımdan mutasavvıfın ana akım müfessirden hiçbir farkı yoktur. Her ikisi de dini bilginin gerekçesini sunar ve her ikisi de bu tür bir gerekçelendirmenin dayandığı otorite olarak kutsal metinlere yönelir. Ve mistik, kutsal metinlerin içeriğini açıklamaya daha az ilgi gösterse ve kutsal metinlerden alıntılar yaparak ­, ilahiler söyleyerek veya şarkı söyleyerek, hatta ­kutsal yazıların bazı fiziksel tezahürlerine hürmet göstererek kutsal metinleri el üstünde tutma ve ona tapma konusunda daha fazla ilgi gösterse bile, o zaman bile mistik, ana akım dini uygulayıcılardan farklı bir uygulama yok. Kutsal yazıların mistik yorumunun içeriğinin gerçekten de sıra dışı, son derece sembolik veya eksantrik olabileceği ve mistiklerin kutsal metinlerdeki tezahürlerle ilgili davranışının olağanüstü olabileceği doğrudur . ­Ancak her ne kadar son derece bireysel bir zihin yapısından kaynaklansa da, mistiklerin sözlü ve sözsüz faaliyetleri yapısal olarak son derece sıradandır. Mistik aslında aynı zamanda geleneğin de aracıdır; ilgili geleneğin kişilere, onların dünyalarına ve onların ötesinde ne varsa ona dair imajını dayandırdığı bilgi iddialarını haklı çıkarmaya yönelik karmaşık prosedürde yer alır. Yine, mistik bu her yerde mevcut olan epistemik tablodan son derece sıra dışı bir sonuca varabilir, ancak yine de ­en azından onun epistemik resmini benimseme konusunda geleneksel dini topluluğun ayrılmaz bir parçası olmaya devam eder. Bu nedenle mistikler, kutsal metinlerin otoritesini korumak ve güçlendirmek amacıyla kutsal metinleri okurken tefsir stratejilerinin yanı sıra kutsal metinleri kullanırken ayinsel ve ritüelistik araçlar kullanırlar ki, benim de iddia ettiğim gibi, dini bilgi iddialarının otoritesinin kabulü için gereklidir. .

Sankara'nın Mistisizmi: Bir Örnek

Diyalektik İlişkinin

mistisizm ile kutsal metinler arasındaki diyalektik ilişkiyi kavramsal olarak mistiklerin içinde yaşadığı iki eşzamanlı çerçevenin işleyişine dayalı olarak görmeliyiz . ­Şimdi, iki çerçeve, yani kimlik çerçevesi ve gerekçelendirme çerçevesi açısından, mistisizm ile kutsal metinler arasındaki diyalektik ilişkinin çarpıcı bir örneğini vereceğim. Örnek olarak Hint felsefesinden alıntı yapıyorum.

80 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

pher ve mistik Sankara, çünkü onun yazılarının, mistiğin kendi mistik kimliği ile kutsal metinlere epistemik bir gerekçe verme yönündeki geleneksel ihtiyaç arasında yaşayabileceği mücadeleyi açıkça ortaya koyduğunu düşünüyorum. Bu bölümün sınırları göz önüne alındığında, Sankara'nın zengin, karmaşık düşüncesinin ancak üstünkörü bir incelemesini yapabilirim.

Brahman'ın mutlak varlığı, hiç şüphesiz, Sankara tasavvufunun ana hedefidir. Brahman, Sankara'nın Upanişadlar hakkındaki anlayışına göre tekdüze, değişmemiş ve hareketsiz olarak tanımlanır. Bu mistik bakış açısına göre, fenomenal dünya veya bireysel ruh hakkındaki tüm bilgiler yanıltıcı ­ve gerçek dışı olarak kabul edilir. Brahman ile Atman (en yüksek, bireysel olmayan benlik olarak) arasındaki kimliğin idrak edilmesi, "başlangıçsız" doğum ve yeniden doğuş döngülerinin acı ve sefaletinden nihai kurtuluşu (moksa) oluşturur. Sankara'ya göre moksa , dünyanın tamamen yok edilmesidir ve samsara ve karmanın nihai sona ermesidir. Cehaletin (avidya) ortadan kaldırılmasıyla elde edilebilir , bunun yerine daha sonra Brahman ile Atman arasındaki kimliğe dair doğru sezgisel bilgi gelir.

moksa'ya ulaşmanın herhangi bir açık teolojik veya felsefi ontolojinin benimsenmesini içermediğini vurguluyor. Brahman ve Atman'ın kimliğinin farkına varılması ­, kimliğin mistik vizyonuna sahip kişinin, zihninin tabi olduğu zihinsel dönüşümle (karakterize edilmemişse) işaretlenebildiği tamamen içsel bir olaydır. ^{31 Sankara, yazıları boyunca mistik dönüşümü çok güçlü terimlerle tasvir eder ve bu sayede onu} , dharma kavramının anahtar olduğu dini Hindu dünyası da dahil olmak üzere dış dünyadaki yaşamla açıkça karşılaştırır .­

Mistik deneyim, olumsuzlamanın güçlü bir ifadesidir; filozofun anladığı, yorumcunun yorumladığı ve uygulayıcının yaşadığı şekliyle hayatın olumsuzlanmasıdır. Bildirilen bazı mistik deneyimlerin aksine, Sankara'nın mistik ideali, yalnızca noetik bir niteliğe sahip olmamalı, aynı zamanda bu noetik niteliğin kalıcı olduğuna ve en önemlisi, değişime veya başka bir şeye konu olamayacağına dair kesinliğe de sahip olmalıdır. Mistik devletin yadsıdığı dini gelenek de dahil olmak üzere, mistik durumu dış gerçekliğin yıpranma ve yıpranmasından muaf kılan bazı mistik iç garantilerin olduğu hissedilir. Daha spesifik olarak, mistik deneyimin tekdüzeliği ve geri döndürülemez kesinliği, mistik olmayan dünyanın müdahalesine karşı mükemmel koruyucular olarak işlev görür. Dolayısıyla, mistik duruma ulaşıldığı anda, "Brahman'ı bizden gizleyen tüm bu isimler ve biçimler dünyası, bir rüyanın imgesi gibi eriyip gidiyor." ³² Brahman-Atman kimliğinin bu içsel, sezgisel bilgisi, mistik deneyimin içsel olarak "geçerli" olduğunu kabul etmek için yeterli koşuldur ­ve dolayısıyla "yüzlerce kez söyleyebilirsin, Brahman'ı deneyimle! Bu dünyayı yok edin!' ama yine de ne birini ne de diğerini yapamayacağız.” Böylece Sankara, Brahma Sutra hakkındaki bu yorumunu şu iddiayla bitiriyor: “Mükemmel bilgi aracılığıyla tüm zihinsel karanlığı dağıtan ve kendini ebedi mükemmel Nirvana'ya adamış olanların geri dönmemesi kesin bir meseledir. ³³

Burada gördüğümüz mistik durumun kimlik çerçevesi açısından verilmiş bir anlatımıdır. Bu çerçevede mistik durum, ampirik alemden tamamen farklı ve ona karşıttır ve bu nedenle onun doğası, kutsal kelimeler de dahil olmak üzere asla anlamlı kelimelere dönüştürülemez. (Sankara'ya göre, onun kutsal metinlerde bulunabilecek olumlu görünen herhangi bir tanımı tamamen ikincil, öğretici bir amaca sahiptir.) Sankara'nın mistik kimliği ışığında bakıldığında, Brahman-Atman

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 8 I

Sankara'nın epistemolojik görüşünün etrafında döndüğü sıradan geçerli bilgi araçlarının (pramanas) sınırlarının ötesinde yer alır .

Ancak mistik kimliği çerçevesinden, mistik deneyimin geçerliliğinin epistemik gerekçelerinin incelendiği çerçeveye geçtiğimizde, Sankara'nın Janus yüzlü mistisizminin ikinci yönüyle karşılaşırız. Burada Sankara, sıradan deneyimin ve normatif toplumun büyük yok edicisinden çok uzaktır . Tam tersine ­, mistik devletin olasılığını kendi dini geleneğinin kutsal metinleri içerisine sağlam bir şekilde oturtmak için hiçbir çabadan kaçınmayan muhafazakar bir gelenekçi olarak görünmektedir ­. Aslında kutsal metinler, özellikle de Upanişadlar, Sankara tarafından mistik bakış açısını haklı çıkaracak tek otorite olarak görülüyor. Tıpkı bir fotoğraftaki bir yüzün ­diğerinin yüzüne dönüşebilmesi gibi, mistiğin yüzü de din yorumcusunun yüzüne doğru soldurulur. Ve mistiğin münzevi kimliği, çağlar boyunca yapılan geleneksel kutsal metin yorumlarının ortodoks zincirinde kaybolur. Sankara, mistik iddialarının epistemik gerekçeleriyle uğraşırken, bu nedenle ­Hindu kutsal yazı geleneğinin muhafazakar bir mirasçısıdır. Bu bakımdan o, Mlmarnsa okulunun ateşli bir takipçisidir; bu okul, biraz anakronik ve biraz da kahramanca, kadim Vedik geleneği korumaya çalışan ve kutsal metinlerin yorumlanması görevine pek çok tefsir sayfası ayıran ritüelci Hindu okuludur. Bu okulun ana hedefi, dharma'nın Veda'da keşfedilebilecek tüm emirlere tam bir itaat gerektirdiği iddiasıyla, dharma'yı nihai bir değer olarak oluşturmaktır. ^{34 Sankara, tabii ki, Mïmâmsâ'nın normatif dharma kavramına olan takıntılı ilgisini taklit etmez} ; Brahman'ın mistik deneyimine ulaşmanın kesin olduğu varsayımıyla bunu soteriolojik moksa kavramıyla değiştirir. -İtman kimliği mümkündür. Mistik deneyimin gerçekliğini teyit etmesine yardımcı olmak için kutsal metinlere başvuruyor. Fakat her ne kadar kendi ilgi alanı açısından ­Mîmâmsa müfessirlerinden oldukça farklı olsa da , onlar gibi, meta-metinsel bir gerekçelendirmeye, yani kutsal yazıların otoritesinin onaylanmasıyla onaylanmasına teşebbüs etmek zorundadır .­

Kutsal yazıların bilgi iddialarını doğrulamak için gösterdiği ısrarlı çabadaki mistik Sankara'yı kısaca takip edeyim . Sankara'ya göre kutsal yazıların otoritesi, onun ­pramâna , yani doğru bilginin aracı olma statüsünde bulunur . Sankara'nın kabul ettiği diğer araçlar gibi (duyu-algı ve tümevarımsal çıkarım), bir bilgi aracı olarak kabul edilen kutsal metinler, zaten bilinmeyen bir şeyi kanıtlamaya yöneliktir; Zaten bilinen bir şeyi yeniden ifade ediyormuş gibi algılanırlarsa geçerliliğini kaybedeceklerdir ­. Başka bir deyişle Sankara, kutsal kitabı bu terimin tam anlamıyla bir bilgi aracı olarak anlıyor. Her ne kadar sıradan bilgi araçlarından tamamen farklı türde bir ­içeriğe gönderme yapsa da yine de onlarla aynı doğrulama statüsünü paylaşır . Dolayısıyla kutsal yazıların bir bilgi aracı olarak tanımlanması, onu "sıradan" bilgi araçlarının işlediği aynı çerçeveye getirir.

(sriiti) sağladığı bilgiler hangi durumlarda ­geçerli kabul edilebilir?” gibi sorularla ilgilenir. ve “Kutsal metinlerle elde edilen bilgi ile sıradan bilgi edinme yollarıyla (algı ve çıkarım) elde edilen bilgi arasındaki ilişki nedir?” Bu sorulara verdiği cevaplar, yalnızca düşüncesinin kapsamlı bir şekilde anlaşılması için değil, aynı zamanda ve şu andaki amacımızla daha alakalı olarak, bir mistik olarak Sankara'nın kutsal yazıların rolü ve statüsünün doğru anlaşılmasına verdiği önemi açıklığa kavuşturmak açısından da hayati öneme sahiptir. mistik bilginin epistemik doğrulayıcıları olarak.

82 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Sankara'nın kutsal yazıların epistemik rolüne (mistik bilgiyi haklı çıkarma) atfettiği önemi ortaya koymak için, Sankara'nın kutsal yazılar yoluyla mistik bilgi elde etme olasılığı için öne sürdüğü dört temel koşulu kısaca belirteceğim. Bu koşulların tümü, şu ya da bu şekilde kutsal yazıların pramâna (bilgi aracı) statüsüyle ilgilidir . Ben bunlara özerklik, benzersizlik, kısıtlama ve uyumluluk koşulları diyorum .­

Birincisi, Sankara kutsal yazıları -bir bilgi aracı olarak- özerk , ­örneğin diğer geçerli araçlardan tamamen bağımsız hale getirmeye heveslidir. Ortodoks ­MTmamsa görüşünü takip eden Sankara, kutsal yazıların otoritesinin içkin olduğunu, kendi içinde bulunduğunu ve algı ya da tümevarımsal çıkarım yoluyla gerekçelendirilmeye ihtiyaç duymadığını savunur: "Veda'nın meselelerle ilgili otoritesi tıpkı güneş ışığının biçim ve renk bilgimizin doğrudan bir aracı olması gibi, onun ifade ettiği bağımsız ve doğrudandır. ^{35 Özerk olan kutsal yazılar,} Brahman'ı bilmenin tek kaynağı olduğundan Sankara tarafından benzersiz olarak görülmektedir . Dolayısıyla Sankara şunu vurguluyor: “Brahman, doğası gereği tamamlanmış bir şey olsa da, bir algı nesnesi ve diğer bilgi aracı olamaz; çünkü her şeyin Brahman'da Öz'üne sahip ^olduğu gerçeği, kutsal metinlerdeki 'Bu sensin' pasajının yardımıyla kavranamaz.'36

pramânalar aracılığıyla bilinebileceğini ("rasyonel teolojinin" bir versiyonu olarak tanımlanabilecek şekilde) iddia eden ilk bakışta (purvapaksa) görüşe karşı Sankara şunu ileri sürer:

[teorik muhatap] tarafından diğer delil araçlarının olduğu ileri sürülmüştür . . . Brahman için de geçerlidir, çünkü Brahman başarılı bir varlıktır (dini görevler gibi yerine getirilmesi gereken bir şey değildir); ancak böyle bir iddia ­tamamen yersizdir. Brahman'a göre biçim ve benzeri şeylerden yoksun olduğundan algının nesnesi olamaz; ve bu durumda (sonuçların ­vs. dayanabileceği) hiçbir karakteristik işaret bulunmadığından, çıkarım ve diğer kanıtlama araçları da buna uygulanmaz; ancak dini görev gibi bu da yalnızca kutsal gelenek temelinde bilinmelidir. ³⁷

Bir bilgi aracı olarak kutsal yazıların özerkliği ve benzersizliği, kapsamının sınırsız olduğu anlamına gelmez. Tam tersine Sankara, kutsal metinlerin kapsamının aslında sınırlı olduğunu, yargı yetkisinin yalnızca ­fenomenal dünyanın epistemolojik çerçevesi içinde geçerli olduğunu vurgular. Sankara olası itirazlara karşı Advaita bakış açısını savunurken bu noktaya vurgu yapıyor. Bu bağlamda şöyle yazıyor: “Algının geçerliliği sona ererse, kutsal yazıların da geçerliliğinin sona ereceği şeklindeki itirazınıza aldırış etmiyoruz; çünkü bu sonuç tam da varsaydığımız şeydir. . . . Biz kendimiz, bilginin (burada, Brahman'ın en yüksek sezgisel bilgisine atıfta bulunarak) ortaya çıktığı zaman kutsal metinlerin geçerliliğinin sona erdiğini varsayıyoruz. ³⁸

diğer bilgi araçlarıyla uyumlu olmalıdır . Daha spesifik olarak, algı ve çıkarımdan elde edilen ifadelerle çelişen ifadeler üretemez . ­Sonuç olarak, varsayımsal olarak konuşursak ­, kutsal yazıların algı ve çıkarımlarla çeliştiği her durumda, onun ifadelerinin ­geçersiz sayılması gerekir. Şankara şunları yazıyor:

Kutsal yazılar bazı şeyleri değiştirmeyi değil, bilinmeyen şeyler hakkında olduğu gibi bilgi vermeyi amaçlamaktadır. . . . Dünyadaki şeylerin kabalık veya incelik gibi belirli sabit özelliklere sahip olduğu bilinmektedir. Kutsal yazılar bunları örnek olarak göstererek bize şunu anlatmaya çalışır:

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 83

onlarla çelişmeyen başka bir şey hakkında. Hayattan bir örnek vermek, ona aykırı bir şey anlatmak isteseydiler, örnek vermezlerdi. Yapsalar bile hiçbir işe yaramaz, çünkü örnek anlatılmak istenenden farklı olur. Ateşin soğuk olduğunu, güneşin ısı vermediğini yüzlerce misal vererek ispat edemezsiniz, çünkü aksi başka bir ilim ile zaten bilinirdi. Ve bir bilgi aracı diğeriyle çelişmez, çünkü o bize yalnızca başka hiçbir yolla bilinemeyecek şeyleri anlatır. ³⁹

Sankara'nın düşüncesinin, mistisizm kavramının dayandığı iki çerçevenin dikkat çekici bir örneği olarak kullanılabileceği açıktır. Sankara, en tanınmış Hintli filozoflardan biridir ve ­yazılarında yapılan çok sayıda yanlış beyan nedeniyle Hintli düşünürler arasında belki de en dikkate değer olanıdır. Bunlardan bazılarının, düşüncesinin ­iki çerçevenin yardımıyla yorumlanması ve yalnızca iki çerçeveden birine indirgenmemesi gerektiğinin farkına varılmamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Sankara felsefi bir realist olarak mı, yoksa realistin rakibi olan idealist olarak mı sınıflandırılabilir? Her iki pozisyonu da elinde tutuyor gibi göründüğü için, onun düşüncesine ilişkin en umut verici ­anlayış, sanırım, onun farklı sözlerini ele almak ve bir mistik felsefeci olarak, onun farklı bir ayırt edici yüzle ortaya çıktığını fark etmek olacaktır ­. iki çerçevenin her biri. Mistik kimliği söz konusu olduğunda, Sankara, hiç şüphesiz, son derece bireysel terimlerle, ­geleneğin tüm yapısının -dili, sosyal kurumları, ahlaki normları, sosyal kurumları, sosyal kurumları, ahlaki normları, sosyal kurumları- geri dönüşü olmayan bir emeklilik ve inziva eylemini gerçekleştiren bir münzevi olarak mistiği temsil eder. dini kanunlara, inançlara ve uygulamalara meydan okunuyor. Dharma, kutsal yazılar (Vedalar ve Upanişadlar), karma ve ritüel; bunların hepsi maya olarak ilan edilir. bu "yanıltıcıdır" ve Atman-Brah insanının "kişisel" bireyselliğine yönelik mistik özlemle karşılaşıldığında ­iptal edilir ­. Ancak Sankara, mistik deneyiminin kendisine aktardığı bilgiyi epistemolojik bir gerekçelendirmeyle meşgul olduğu ölçüde ­, kimliğin ilk çerçevesinde reddettiği tüm dilsel ayrımlardan geniş ölçüde yararlanır. Kendisinin üstlendiği hermenötik görev, ­onu ait olduğu dinsel geleneğin kolektif epistemik çabası içinde kilitli bırakır. Kutsal yazıların otoritesini sürdüren ve geliştiren Sankara'nın, klasik Hinduizm'e derinden bağlı olduğu görülüyor .­

Çözüm

Kutsal metinler ile mistisizm arasındaki diyalektik ilişkiden ne öğrenebiliriz? Öncelikle kimlik ve meşrulaştırma çerçeveleri arasındaki ayrımın keskin ve dışlayıcı bir ayrım olmadığını yeniden vurgulamak isterim. Ayrım ampirik değil kavramsaldır. Fenomenolojik olarak konuşursak, mistisizm, farklı türlerinin sınıflandırılmasına yönelik her türlü net girişime meydan okur. Buna göre mistik ile kültürünün diyalektik ilişkilerini iki çerçeve üzerinden açıklayarak, mistik olgunun içinde epistemik unsurun olası bir açıklamasının saklı olduğunu ileri sürüyorum. Mistik bir kimlik yaratmak ile mistik bir bilgi iddiasını haklı çıkarmak arasındaki diyalektik ilişkilere işaret ederken, iki çerçeve arasındaki teorik ayrımı belirli bir amaç için, yani mistik deneyimlerin mistikler tarafından dile getirilmesindeki tuhaf tarzı açıklığa kavuşturmak için kullandım. ­deneyim olarak kendileri

84 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Bilgi ­teriminin en katı ve üstün anlamında bilgiyi içeren bilgiler . Ayrıca, iki çerçeve modelini kullanırken amacım, belirli bir kullanım türünün, yani ­mistisizm ve kutsal metin terimlerinin ­diyalektik olarak birbiriyle bağlantılı olduğu kullanımın açıklığa kavuşturulmasını önermek olmuştur. İki çerçeve arasındaki ayrımın geçici olduğunu ve bu nedenle gelenek ve kültür kavramlarının kullanımını iki farklı çerçeve (kimlik ve meşrulaştırma çerçevesi) içinde yeniden düşünmeye yönlendirmek istediğini eklemeliyim. .

Tasavvuf ve kutsal metinler arasındaki diyalektik ilişkiyi incelediğimizde mistiğin iki çerçevede ikamet eden biri olarak, dilerseniz her biri farklı bir sarayda eş zamanlı iki farklı oyun oynayan biri olarak görülebileceğini görebildik. Her sarayda, mistiğin dini geleneğinin ayırt edici bir işareti olarak kutsal yazılar farklı bir şekilde kavranır: Birinde, kimlik açısından bir kenara itilir, küçümsenir ve hatta deyim yerindeyse yok edilir; diğerinde ise oyun ya da gerekçelendirme çerçevesi tam bir ciddiyetle ele alınır ve neredeyse hiçbir koşulda onaylanmaz. Şimdi şunu sorabiliriz: ­Bu bağlamda "gelenek"e yapılan atıfla gerçekte ne kastedilmektedir? Bu soruya verilen yaygın cevap, çoğu zaman geleneği bir tür genel terim olarak, yani dini ­açıdan alakalı olarak muhafaza edilen her şeyi kapsayan bir kavram olarak görmemize yol açar . ­Wittgenstein'ın terimlerini kullanırsak, "kültür" çoğu zaman düşüncelerimizin ve eylemlerimizin temeli olarak kabul edilir; bir insan pratiğinin tutarlı bir açıklamasını vermeye çalıştığımızda varsayılan bir kavram olarak kabul edilir.

İki çerçeve arasındaki ayrıma dönersek, görünen o ki gelenek, düşüncelerimizin ve eylemlerimizin temeli olmak şöyle dursun, tuhaf bir şekilde, iki farklı çerçevenin her birinde oldukça farklı bir şekilde kavranıyor. Böyle bir sonuç, gelenek fikrini bağlamsallaştırır, düşüncelerimizin ve eylemlerimizin varsayılan temeli olduğu fikriyle çelişir ve anlamını kullanıldığı çerçeveye bağlı bırakır. Dolayısıyla, iki çerçeve modelini kullanarak, kültür, gelenek ve kutsal metin ­terimlerini temel ve nispeten sabit olarak ele aldığımız eleştirel olmayan yönteme belki daha eleştirel yaklaşabiliriz .

Dini açık bir bütün olarak kavrama çabamızın sonucu olarak bir yönelim hatasına maruz kalıp kalmadığımızı merak ediyorum. Çoğu zaman dine, tüm çeşitliliğiyle, görkemli bir ağaç veya daha doğrusu, hepsi büyük incir ağaçları gibi ortak bir kökten çıkan görkemli ağaçlardan oluşan görkemli bir koru olarak baktık. Bu din görüşü ­bizi, en eski kökü, ana kökü keşfederek, dini fenomenlerin tüm gereksiz kompleksini onunla açıklayabileceğimiz temel doğayı, basit gerçeği keşfedebileceğimizi varsaymaya yönlendiriyor. Burada öne sürülen iki çerçeve içinde ( “geleneğin” merkezi bir tezahürü olarak alınan) “kutsal” kavramının ­farklı işlediğini fark ederek, tek bir kök kavramına dayanan basit, doğrusal bir resim çizmekten kaçınabiliriz. O zaman belki de geleneği ve kutsal kitabı, tek köklü ağaçlardan oluşan görkemli bir koru hayal etme ihtiyacını ya da imajı değiştirmek için, Babil benzeri büyük bir ağaç dikme ihtiyacını gerektirmeyen karmaşık kavramlar olarak görebiliriz . ­tek bir önvarsayım dizisinin temeline oturan kule. Bu kavramların karmaşıklığı , kavramsal bir ilişkiler ağacının ağaca benzer dallanmasından ziyade derinlik ve perspektif meselesi olabilir . ­İddia edilen şey, kimlik çerçevesi ile meşruiyet çerçevesinin perspektif farklılıkları olduğudur. Gelenek anlayışını anlamak için ­yapmamız gereken, kimlik ve meşruiyeti ­yan yana asılan iki farklı resim gibi değil, iki şeffaf resim gibi birleştirmek veya yeniden bir araya getirmektir.

Mistik Kimlik ve Kutsal Yazılara Dayalı Gerekçe 85

üst üste bindirilmiş ve yansıtıldığında ­tek bir görüntü olarak görülen görüntüler (slaytlar olabilir). Mistisizm ile kutsal metinler arasındaki diyalektik ilişki bize gelenek ve kültürün nihai, temel terimler meselesi olmaktan çok, aynı fenomeni görmemizi sağlayan farklı perspektif tarzlarından biri olduğunu gösterir.

NOTLAR

1 . Bernard McGinn, Mistisizmin Temelleri (New York, 1991), s. xiv.

2 .   Steven T. Katz, “Dil, Epistemoloji ve Mistisizm”, Katz, ed., Mistisizm ve Felsefi Analiz (Londra, 1978), s. 26.

3 . Age., s. 46.

4 .   Walter T. Stace, Mistisizm ve Felsefe (Londra, 1961). Katz, “Dil, Epistemoloji ­ve Mistisizm.” Katz ayrıca, Stace'in bu yanlış ayrıma "'deneyimin' doğasının karmaşıklığını takdir edememesi ­" nedeniyle ulaştığını açıklıyor. Katz, Stace'in deneyim ve yorumun birbirine bağımlı olduğu ve dolayısıyla "iki-ikili" olduğu gerçeğini göz ardı ettiğini söylüyor. yönlü simetri: tıpkı deneyimin inancı şekillendirmesi gibi, inançlar da deneyimi şekillendirir” (s. 30).

5 . William     P. Alston, "kişinin Nihai Gerçekliğin (ne olduğu kabul edilen) veya dini ibadet nesnesinin (ne olduğu kabul edilenin) doğrudan farkındalığı olarak algıladığı herhangi bir deneyimi mistik olarak nitelendiriyor. " ­Bkz. Alston, “Mistik Deneyim Raporlarında Gerçek ve Gerçek Olmayan,” Steven T. Katz, ed., Mysticism and Language (New York, 1992), s. 80.

6 .   Radikal ile muhafazakar arasındaki, deneyim ­ile yorum arasındaki, vizyon ile yorum arasındaki diyalektik ilişkiler abartılı bir kutuplaşmaya dayanmaktadır. Bu diyalektik zihinsel bir ilişki olarak, mistiğin zihninin bir karakterizasyonu olarak (en azından mistiğin bunu deneyimlediği şekliyle) alınmamalıdır . Mistik'in zihinsel durumunun muğlak "doğrudan" tanımı söz konusu olduğunda, diyalektik olmak şöyle dursun, mistik tarafından bunun ­ilahi bir mevcudiyetle (aşağı yukarı) doğrudan bir temas olduğu varsayılır. ­Bu tür bir temasın yalnızca soyut değil aynı zamanda son derece gerçek olduğu düşünülmektedir.

7 .   Örneğin, "mistisizm"i "dinin önemli bir yönünü çarpıtan sahte bir kategori" olarak gören Hans H. Penner'a bakınız. Penner, "The Mystical Illusion", Steven T. Katz, ed., Mysticism and Religious Traditions (New York, 1983), s. 89 ­116.)

8 .   Steven T. Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri”, Katz, Mistisizm ­ve Dini Gelenekler, s. 3.

9 .   Son derece bireyci filozoflar olarak Descartes ve Hume hakkında Ernest Gellner tarafından verilen ilgi çekici açıklamaya bakınız: Gellner, Reason and Culture: New Perspectives on the Past (Oxford, 1992), bölüm. 1.

10. Alıntı: McDaniel, The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal ( Chi ­cago, 1989), s. 255.

1 1.      Joan M. Lewis, Vecd Din: Şamanizm ve Ruh Sahipliği Üzerine Bir Araştırma, 2. baskı. (Londra, 1989), s. 15.

1 2.      AK Ramanujan, çev., Siva'dan Bahsederken (Harmondsworth, 1973), s. 106.

1 3.      Emet ve-Emuna [Hakikat ve İnanç] 3. baskı, derleyen: IJ Arten (Kudüs, 1972), s. 38, 100 (İbranice).

1 4.      Age, s. 19-20.

1 5.      Age, s. 127.

1 6.      Emetme-Eretz Titzmakh [Gerçek yeryüzünden yükselecek], ed. M. Schoenfend (Benei Berak, 1994), s. 226 (İbranice).

86 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

1 7.      John Stratton Hawley ve Mark Juergensmeyer, çev., Hindistan Azizlerinin Şarkıları (New York, 1988), s. 51.

1 8.      Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, 1975), s. 385.

1 9.      Douglas Renfrew Brooks, Üç Şehrin Sırrı (Chicago, 1990), s. 55.

2 0.      “İçselleştirme” Hint felsefesinde (hem Hindu hem de Budist) kullanılan temel taktiklerden biridir, ancak bu konuya burada giremem.

2 1.      Ben Ami Scharfstein, Mistik Deneyim (Oxford, 1973), s. 147.

2 2.      Steven T. Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri”, Katz, Mistisizm ve Din Gelenekleri, s. 3.

2 3.      Aziz Augustine, İtiraflar, çev. RS Pine-Tabut (Harmondsworth, 1961), s. 308.

2 4.      Elliot R. Wolfson, Parlayan Bir Spekulum İçinde: İçimdeki Vizyon ve Hayal Gücü, ­eski Yahudi Mistisizmi (Princeton, 1994), s. 123.

2 5.      Bkz. Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture? Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım (Minne ­apolis, 1993), s. 223. Ayrıca bkz. William A. Graham, Yazılı Sözün Ötesinde: Din Tarihinde Kutsal Yazıların Sözlü Yönleri (Cambridge, 1987), s. 47-49; ve Jonathan Z. Smith'in, dinin toplumsal boyutunu göz ardı ederek, dini esasen insanlık dışı bir faaliyet olarak tasvir eden din tarihçilerine yönelik saldırısı; Smith'e göre, geriye kalan şey “Homo dininin imkansız türsel soyutlamasıdır. ” Bkz. Smith, "Kutsal Kalıcılık: Bir Canon'un Yeniden Tanımlanmasına Doğru", Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago, 1982), s. 42.

2 6.      Shlomo Biderman, Kutsal Yazılar ve Bilgi: Dini Epistemoloji Üzerine Bir Deneme (Leiden, 1995).

2 7.      Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği (Harmondsworth, 1973), s. 30.

2 8.      Ben Ami Scharfstein'ın iddia ettiği gibi, uhrevi alametlerin, rüyaların veya kutsal metinlerin otoritesine olan inanç her kabile kültüründe mevcuttur. Bkz. Scharfstein, Anlatılamazlık: Felsefe ve Dinde Kelimelerin Başarısızlığı (Albany, 1993), s. 145-149.

2 9.      Annemarie Schimmel, Zafer Güneşi (Albany, 1993), s. 173.

3 0.      Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri,” s. 30.

3 1.      Örneğin bkz. Sankara'nın Brhadanyaka Upanişad 4.4.7 hakkındaki yorumu.

3 2.      Saiikara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 3.2.21, George Thibaut, çev., Badarâyana'nın Vedanta Sutraları, Sankara'nın Yorumu ile (New York, 1962) bölüm 2, s. 163.

3 3.      Sankara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 4.4.22 (ibid., bölüm 2, s. 419).

3 4.      Mîmâmsa Sütra 1.1.1-2.

3 5.      Sankara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 2.1.2 (Thibaut'ta, bölüm 1, s. 295).

3 6.      Sankara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 1.1.4 (ibid., bölüm 1, s. 22).

3 7.      Sankara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 2.1.6 (ibid., bölüm 1, s. 306-307) . Ayrıca bkz. 2.1.27.

3 8.      Sankara'nın Brahma-Sütra-Bhasya'sı 4.1.3 (ibid., bölüm 1, s. 340).

3 9.      Sankara'nın Brhadanyaka Upanişad'a ilişkin yorumu. 2.1.20, S. Madhavananda'da, çev. Sankaracârya Şerhiyle Brhadanyaka Upanişad (Kalküta, 1965, s. 301-302.)

Tefsir Olarak Zohar

MOŞE İDEL

Zoharic Corpus

Zohar, Yahudi mistisizminin kanonik eseridir. On üçüncü yüzyılın son çeyreğinde yazılan bu eser, geleneksel olarak ikinci yüzyılda yaşamış bir Yahudi usta olan ve kendisi de mistisizme eğilimli bir kişilik olan Haham Simeon bar Yohai'ye atfedilmektedir. Bununla ­birlikte, on üçüncü yüzyılın sonlarında bazı Kabalistlerin zaten şüphelendiği ve modern bilim tarafından kesin olarak kanıtlandığı gibi Zohar, Kastilya dilinde yazılmış bir ortaçağ eseridir. ¹ Üç ana katmana ayrılabilecek çok sayıda küçük incelemeden oluşur:

1 . On üçüncü yüzyılın yetmişli yıllarında yazılanların en eskisi   Midrash ha-Ne 'elam olarak adlandırılmıştı . Bu, esas olarak alegorik bir tarzda yazılmış ve Yahudi felsefi yorumunu anımsatan ezoterik bir midraştır; Yaratılış kitabının birkaç bölümünün yanı sıra Rut ve Şarkıların Şarkısı kitaplarına ilişkin bir yorumu da içerir .­

2 .    Zohar'ın ana kısmı esas olarak Pentateuch'un çoğu kısmı üzerine kapsamlı bir yorumdan oluşur; yorum, teosofik-sembol tefsir yaklaşımına dayanmaktadır. Ayrıca birkaç küçük ama yine de önemli teosofik broşür içerir.

3 .    En son katman iki büyük incelemeden oluşur: İncil'in ilk kelimesinin yetmiş çağrışımsal yorumunu içeren Tiqqunei Zohar ( Zohar'da Değişiklikler); ­ve İncil'deki emirleri bildiren mistik niyetler üzerine bir yorum olan ­Ra'ya' Mehemna' . Bu iki inceleme daha sonraki bir Kabalist tarafından, yani ilk iki tabakanın yazarından farklı biri tarafından yazılmıştır. ²

Modern bilim, Kabalist Moşe ben Şem Tov de Leon'u Zohar'ın çoğunluğunun yazarı olarak tanımlamıştır, ancak diğer bazı çağdaş Kabalistler de Zohar metninin mevcut yapısına katkıda bulunmuş olabilir veya -Yehuda Liebes'in önerdiği gibi- hatta - kitabın yazılmasına. ³

87

88 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Zohar'ın içeriğine ilişkin bu çok kısa açıklamanın bile gösterdiği gibi, bu çalışma, herhangi bir gelenekteki Kutsal ­Kitabı yorumlamaya yönelik en ayrıntılı ve etkili girişimlerden birini ve kesinlikle Yahudi mistikleri arasındaki en önemli çabayı temsil etmektedir. Kutsal Kitap hakkındaki diğer birçok Kabalistik yorum gibi, Zohar da tefsir girişimi sırasında meydana gelen şeyin, ­Yahudi geleneğinin ezoterik çekirdeğini oluşturan kadim gerçeklerin, Kutsal Kitapta en üst düzeyde somutlaştırıldığı gibi, geri getirilmesi olduğunu tahmin eder. ­Yani bu "sırlar" bir ortaçağ Kabalist grubu tarafından icat edilen yenilikler değildir. Aslında, Zohar'ın statüsüyle ilgili benzersiz görünen şey, derin anlamda yorumlayıcı bir literatürü - aslında İncil'in çeşitli bölümlerine ilişkin ezoterik yorumlardan oluşan bir kümeyi - kanonik bir literatüre dönüştürmüş olarak görülmesidir. edebiyat. Bununla birlikte, ayetlerin çeşitli bölümlerine çok fazla başvurulmasına rağmen, onun özel statüsü, İncil metniyle birlikte basılmasından ya da İncil yorumlarının aldığı daha alışılagelmiş biçim nedeniyle, ayetlerin özel statüsünden kaynaklanmamıştır. ­Zohar, haftalık Kutsal Kitap çalışma programının bir parçası olarak çalışıldı. Aksine, İncil ayetleri mistik metinlerin içine alınmış ve çok nadiren doğrusal bir yorum biçimini alan efsanevi bir benzetme ve teosofik yorumların bir parçası olarak geri dönüştürülmüştür. Geleneksel Yahudi kültürünün yorumlayıcı doğasının anlaşılması açısından, bir yorumun gerçekten de kanonik bir yazı haline gelmesi önemlidir.

Bu makalede, Zohar'ın büyük bir kısmının karakteristik özelliği olan ve ­bu kitabın son derece yaratıcı yorumbilimini besleyen en önemli tefsir araçlarını ayırt etmeye çalışacağım.

Zohar: İncil'in İlk Kapsamlı Arkanizasyonu

Daha önceki Yahudi ezoterik literatüründe, üçüncü yüzyıldan yedinci yüzyıla kadar olan sözde heikhalot literatüründe ve aynı zamanda ezoteriklerin rabbinik görüşlerinde, geçerli varsayım, İncil'deki birkaç pasajla sınırlı olan ezoterik konuların olduğu yönündedir. : “Ma'aseh Bereshit” olarak adlandırılan Yaratılış kitabının ilk bölümü; Hezekiel'in “Ma'aseh Merkavah” olarak bilinen ilk bölümü; yasaklanmış cinsel ilişkiler tartışmaları, 'Arayiot; ve ilahi isimlerle ilgili sırlar. On üçüncü yüzyılın Kabala'sında ezoterik alana ilişkin bu oldukça sınırlı görüş, İncil'in her bir bölümünün, ­ilahi ya da şeytani dünyalarla ve insanın onlarla ilişkisiyle ilgili gizli bilgiler içerdiği varsayımına doğru gelişti. Bu süreç kapsamlı bir “gizemlileştirme” süreci olarak tanımlanabilir. Daha önceki Kabala'da daha mütevazı bir biçimde görülen gizemlileştirme, ilahi ismin Tora ile aynı olduğu yönünde daha geniş bir görüş öneren Zohar'da daha belirgindir. ⁴ Bu özdeşlik, bir dereceye kadar, tüm Kutsal Kitap edebi külliyatının Tanrı'nın adı olduğu ve aynı zamanda Tanrı'nın biçimini ve gücünü de içerdiği ve bu nedenle tüm ayrıntılarıyla incelenmesi gerektiği anlamına gelir. Yani örneğin Zohar, Tora'nın her bir kelimesinde birçok derin gerçeğin bulunduğunu ve bu gerçeklerin her yönde parlayan inciler gibi olduğunu varsayar. ⁵ Bu görüş ve diğer birçok görüş, Kutsal Kitap metnine yönelik çokanlamlı bir tutumu ima etmektedir. ⁶ Zohar'ın sözde yazarı olan Haham Simeon bar Yohai'ye atfedilen en geniş kapsamlı ifadelerden birine göre:

Tefsir Olarak Zohar 89

Eğer insanlar sadece Tevrat'ın sözlerini bilselerdi, Tevrat'ta ilahi, kıymetli sırlar içermeyen hiçbir kelime veya harfin olmadığını anlarlardı. Gelin ve görün: şöyle yazılmıştır: “Musa konuştu ve Tanrı ona sesle cevap verdi” [Çıkış 9:19]. ⁷ Şunu öğrettiler: "Sesli"nin anlamı nedir? Musa'nın sesiyle! Bu doğrudur, Musa'nın sesidir, bağlı olduğu ve diğer peygamberlerden üstün olduğu sestir. ⁸

Haham Moses de Leon'un İbranice yazılarında bazı benzerlikleri bulunan bu görüşün, İncil metninin ayrıntılarına yönelik tutum üzerinde önemli yansımaları vardır: onun bileşenlerinin her biri, onun sırrını anlamaya yönelik süregelen çabada dikkatle analiz edilmelidir. girintiler - örneğin, metnin geleneksel yazımında kullanılan harf biçimleri; özel isimlerin mistik etimolojisi; ve pasajda yorumlandığı şekliyle metinde bulunan tuhaf ifadeler. Bu son konuyu daha ayrıntılı olarak ele alalım. Çıkış'taki İncil'deki formülasyon oldukça zordur: Tanrı Musa'nın sesiyle mi konuştu? Bu, Talmud bilgeleri ve birçok ortaçağ yorumcusu tarafından kabul edilen cevaptı. Ancak Zohar bu genel ifadenin ötesine geçer. İncil'de be-Qol kelimesiyle gösterilen ses , onun ilahi mi yoksa insani mi olduğunu belirtmez ­ve Zohar bir ara çözüm sunar: "Ses", Musa'nın bağlandığı ve kullanılan ilahi bir tezahür anlamına gelir. Musa'nın boğazı kendini ifade ediyor. Bu sesin diğer seslerden veya diğer ilahi tecellilerden daha yüksek olması ­Musa'nın peygamber olarak üstünlüğünü sağlamıştır. Bu ilahi bir sırdır, ­çünkü sadece Tanrı ile insan arasındaki ilişki hakkında değil, aynı zamanda ilahi olanın iç yapısı hakkında da bir şeyler ortaya koyar ve tüm bunlar, İncil'deki ayetteki ifadelerin çok yakından incelenmesiyle gün ışığına çıkar. İlahi ve alternatif ­olarak şeytani sırlar, İncil külliyatının her detayının arkasında veya üstünde gizlidir.

Ayrıca Tora çalışmasının teurjik bir faaliyet olarak tasavvur edildiği, yani dünyayı sürdürmenin ve tanrısallığı etkilemenin bir yolu olarak tasavvur edildiği anlaşılmalıdır. Bu nedenle ve maksimum verim elde etmek için, İncil'in (vücudun uzuvlarına paralel olduğu düşünülen) emirlerinin ­doğru Kabalistik niyetle (kavvanah) yerine getirilmesi gerekir. ⁹

PARDeS: İncil'in Dört Katlı Zoharik Bütünleştirici Yorumu

İncil metninin ayrıntılarına Hristiyan mistiklerinden çok daha fazla odaklanmış ve belki de ­Sufilerden, genel olarak ortaçağ Kabalistlerinden ve özel olarak Zohar'dan daha fazla odaklanmış, halihazırda var olan külliyatla ilişkisi olan çok sayıda mistik yorum sunmuştur. Kutsal Yazıların mistik olmayan geleneksel yorumlarının üzerinde çalışılması ve açıklığa kavuşturulması gerekiyordu. Kabalistlerin, ­farklı Yahudi tefsir türleri arasındaki hiyerarşik ilişkiyi açıklayacak açık bir şema oluşturma girişiminin ana ifadesi, PaRDeS kısaltmasıyla bilinir. ¹⁰ Başlangıçta bir meyve bahçesi anlamına gelen bu terim, PaRDeS adı verilen yüce ve tehlikeli bir alemin mistik tefekkür durumuna giren dört bilge hakkında eski bir haham efsanesinin bir parçası olarak bahsedilir ­. Kısaltma olarak çoğunlukla Kabalistik yazılarda kullanılan dörtlü tefsir sistemini ifade eder. PaRDeS, P(eshat) veya “açık anlam” anlamına gelir ; R(emez) veya bazen alegorik açıklamalara işaret eden bir “ipucu”

90 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

durumlar; D(erash) veya “vaaz verici açıklamalar”; ve son olarak S(od) veya "gizli -yani sembolik-yorumlar

On üçüncü yüzyılın sonunda Kabalistler arasında PaRDeS tipi yorumun ortaya çıkışını iki ana teori açıklamaya çalışmaktadır : W. ­Bâcher, Kabalistlerin Hristiyan dörtlü yorum teorisini benimsediğini ve uyarladığını ileri sürmüştür; ve P. Sandler bu tefsir sisteminin on ikinci yüzyılda Yahudi müfessirler arasında başlayan içsel bir gelişmenin sonucu olarak ortaya çıktığını iddia etmişlerdir. ¹¹ Daha önceki çalışmalarında Gershom Scholem Bâcher'in teorisini benimsemiş olsa da daha sonra Sandler'in görüşünü açıkça reddetmemiştir . ­¹² Şimdi şunu söylemek gerekir ki Sandler kendi görüşüne yönelik çok güçlü bir argüman ortaya koymamıştır. Bununla birlikte Bacher-Scholem görüşünü basitçe kabul etmek zordur çünkü Sandler tarafından daha önce işaret edilmiş ve Frank Talmage ile A. van der Heide tarafından da yinelenmiştir, kabalistik dörtlü yöntemin bazı önemli ayrıntılarda Kutsal Kitap ile örtüşmediği basit bir gerçektir. Hıristiyan dörtlü yöntemi. ¹³ Her ne kadar bireysel bir Kabalistin, ister Hristiyan ister Müslüman olsun, yabancı tipte bir yorumu kabul etmesi her zaman mümkün olsa da, ¹⁴ birçok Kabalistin, tam olarak aynı anda ve görünüşte birbirlerinden bağımsız olarak, çok farklı bir yorumu benimsediğini varsaymak pek de akla uygun görünmemektedir. benzer bir yorum yöntemi. Ve eğer bu doğruysa, o zaman birçok Yahudi yazarın bu tefsir yöntemine aynı anda başvurmasını açıklayacak ortak bir faktör aramamız gerekir.

Böyle dörtlü bir yöntemi benimseyenlerin Yahudi filozoflardan ziyade Kabalistler olması oldukça anlamlıdır. PaRDeS terimi , on üçüncü yüzyılın sonlarından kalma bazı Kabalistik metinlerde dört tefsir yöntemini temsil eder. Ancak bu tefsir sisteminin ortaya çıktığı dönemde PaRDeS, farklı Yahudi edebiyatı türlerinde ayrı ayrı uygulanmakta olan yöntemleri belirledi. Sade anlam, on birinci ve on ikinci yüzyıllarda Kuzey Fransa müfessir ekolü tarafından üretilen tefsir literatürünün ana konusuydu. Vaaz edebiyatı, yani midraş, üçüncü yüzyıl ile Orta Çağ'ın başları arasında zaten çok sayıda üretilmişti. On birinci yüzyıldan bu yana, ­Solomon ibn Gabirol, Abraham ibn Ezra ve Maimonides gibi Yahudi filozoflar sıklıkla alegorik yorumlara başvurmuşlardı; kökeni on üçüncü yüzyılda kurulabilir ­. Son olarak, İncil'in ve diğer kanonik Yahudi yazılarının Kabalistik (esas olarak sembolik-teosofik) yorumları on üçüncü yüzyılın ortalarında zaten biliniyordu ­. Başka bir deyişle, bazen Zohar tarafından geliştirilen PaRDeS dörtlü tefsir yöntemi, bu tefsir yönteminin ilk formülasyonları dile getirildiğinde zaten var olan çeşitli Yahudi edebiyatı türlerini birleştirdi . ­En son tefsir literatürü türü Kabala idi ve bu mistik bilginin savunucularının PaRDeS yöntemini ilk kez ortaya çıkaranlar olması tesadüf değildir. Buna karşılık, PaRDeS'i veya diğer sistematik tefsir yöntemlerini öneren bazı Kabalistlerin, Kabalist olmadan önce belirli bir ruhsal gelişim geçirdiklerini ve onların, Kabalistliğe başvurmadan önce diğer üç yorum biçimiyle tanıştıklarını öne sürmek için yeterli kanıtımız var. Kabalistik yorumun çeşitli biçimleri. Zohar literatürünün incelenmesi, daha önceki Kabalistik literatürle karşılaştırıldığında bile, güçlü ve yenilikçi bir yorum biçimini hemen ortaya çıkarır. Bununla birlikte, Zohar , İncil'e ilişkin yorumlarının yeni olmasına rağmen, bunların yorumlanan metin içerisinde bir şekilde bulunduğunu, dolayısıyla çok daha muhafazakar bir retoriği benimsediğini belirtmek konusunda sıklıkla kaygılıydı . ­¹⁵ Birçok durumda Zohar

Tefsir Olarak Zohar 9 I

kapsayıcıdır, hazırlık yaklaşımları olarak Yahudi kültürel yaratıcılığının mevcut tüm başarıları için önemli bir role izin verirken, çerçevesinde en yüksek başarı olarak ifade edildiği Kabalistik sisteme karşılık gelen ilgili yorum tarzlarını sunar. Bununla birlikte, fiili olarak, Zohar'ın çeşitli tartışmalarında bulunan versiyonlara göre, spesifik olarak Kabalistik yorumun kendisini, diğer üç yorum türünden bütünleştirici unsurlar olarak tanımlayabiliriz ­. Zohar'ın sistematik olarak ayrı yorum türleri olarak dört tefsir yöntemine başvurmadığı, İncil yorumlarının bir parçası olarak çeşitli unsurları bir arada kullandığı vurgulanmalıdır . ­¹⁶ Hiç şüphe yok ki Zohar'ın yazarı veya yazarları, Yahudi tefsir edebiyatının daha önceki çeşitli katmanlarının Zohar metninin oluşumuna yaptığı katkıların farkındaydı. Birinciden türetilen ikinci sonuç, bazı yenilikçi Kabalistik literatürün, özellikle de Zohar'ın bile nispeten muhafazakar doğasını içerir. Yani, bu Kabalistler , Haham Abraham Abulafia gibi bazıları bu "aşağı" yorum türlerinin yalnızca kaba yorumcularla ilgili olduğunu düşünseler bile, onların önemini ve hayatta kalmalarını koruyarak, ¹⁷ daha önceki katmanları daha kapsamlı yorum sistemlerine entegre etmeye çalıştılar. ­kitleler. ¹⁸ Kabalistler sıklıkla kendi yorumbilimlerini ­geleneksel olanla çatışmak yerine uyum içinde ifade etmeye çalıştılar. Yahudiliğin manevi mirasına yönelik bu sorumlu ­tutum, aynı zamanda daha dar bir şekilde tanımlanmış Kabalistik gruplarla aynı olmayan Yahudi çevrelerinde Kabala'nın özel rolünü de garantiledi.

Dahası, Zohar'da uygulandığı şekliyle dış gerçekliğin sembolik olarak yeniden şekillendirilmesi, bir bilim insanının yerinde bir şekilde "bireyötesi deneyim birliği" olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkmasına olanak sağladı. ¹⁹ Nesnel sembolizmin en önemli kaynağı olan Zohar'ın aynı zamanda kanonik bir eser haline gelmesine şaşmamak gerek: ­Dini bir topluluğun parçası olarak pek çok kişi tarafından paylaşılan İncil metniyle ilgili ilave bir deneyim düzeyi şekillendirdi ­. Bu, özellikle on altıncı yüzyılın ortalarından itibaren Zohar'ın çeşitli yorumlarıyla yayılmasıyla Yahudi maneviyatının yeniden canlandırılmasındaki temel unsurdu. Sembolik vizyon sadece Zohar'ın kutsallaştırılmasına katkıda bulunan cesur bir teosofi formüle etmekle kalmadı, aynı zamanda ve daha da önemlisi, hem İncil'in hem de Yahudi geleneğinin daha derin bir şekilde yorumlanmasına katkıda bulundu.

Bir Bakire Olarak Tora'nın Gizli Katmanı

Dörtlü tefsir yöntemine ilişkin Zoharic tartışmaların en ünlüsü, tüm Zoharic külliyatındaki en büyüleyici hikayelerden biri olan dikkate değer bir benzetmede bulunur; ­burada Tora, ezoterik düzeyde, genç bir bakire ve Kabalist olarak sembolize edilir. sevgilisi olarak görülüyor. ²⁰ İkisi arasındaki olası farklı ilişkiler, benzetmede ikisinin evliliğiyle temsil edilen sembolik-teosofik yorumla sonuçlanan dört yorum yolunun göstergesidir. Ancak erotik birlik, ikisi arasındaki alternatif ve ilksel iletişim biçimlerini geçersiz kılmaz ve Zohar, ezoterik olanın gelişiyle sade anlamın göz ardı edilmediğini vurgulayarak belirtir. Mistiğin metinle ilgisi, benzetme temelinde, derinlemesine deneyimsel bir olay olarak anlaşılmalıdır.

92 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

okuma, bedenin metne nüfuz etmesi, ki bu açıkça cinsel çağrışımlar içeriyor ­. Zohar'ın, daha önce üretilmiş diğer Kabalistik metinlerden ve diğer çağdaş çalışmalardan farklı olarak, amacını belirtmek için kadın insan bedeni görüşünü kullanması oldukça semboliktir. Abraham Abulafia ve genç Joseph Gikatilla'nın geometrik metaforlarından veya Gikatilla'nın daha sonraki çalışmalarında erkek bedenine başvurulmasından farklı olarak Zohar, ortaçağ saray aşkını anımsatan bir sevgili görüntüsü yaratıyor. ²¹ Bu ilk benzetmenin ilginç bir yankısı, on sekizinci yüzyıl mistiği Emmanuel İsveçborg'un bir vizyonunda bulunur:

Karşımda güzel yüzlü, güzel bir kız belirdi; sağa, yukarıya doğru hızla ilerliyor, biraz da acele ediyordu. Gençliğinin ilk baharındaydı; bir çocuk ya da genç bir kadın değildi. Siyah parlak bir elbiseyle çekici bir şekilde giyinmişti. Böylece neşeyle ışıktan ışığa doğru koştu. Bana, Söz'ün içsel şeylerinin ilk yükseldikleri zaman böyle olduğu söylendi. Siyah elbise mektuptaki Kelimeyi temsil ediyordu. Daha sonra genç bir kız sağ yanağa doğru uçtu ama bu sadece iç mekandan görülebiliyordu. Bana bunların idrak edilemeyen içsel duyularla ilgili şeyler olduğu söylendi. ²²

Kız örtülüyken Tevrat'ın edebi düzeyine benzetilir; her iki durumda da inisiyatif erkeğe yaklaşan kız tarafından alınır. Belki ikinci kızın elbisesinden bahsedilmemesi anlamlıdır; Zohar kıssasındaki sırlarını açıklayan kadına karşılık gelebilir. Bu nedenle, İsveç Borg'un bir kez daha Kabalistik materyali vizyonlarında içselleştirdiğini öne sürüyorum . ­Yeterince anlamlıdır ki, bu deneyimin İsveçborg versiyonu ile Zohar'ın versiyonu arasındaki en çarpıcı fark, Hıristiyan mitinde benzetmenin Kutsal Yazılarla ilgili gerçekliğin anlaşılmasını içermesi, Kabalist'in odak noktasının ise Kutsal Yazıların anlamını deneyimlemeye odaklanmasıdır . ­benzetme yapar ve böylece Tevrat'ın “kocası” olur.

Zohar yazarlarının bu bütünleştirici veya kapsayıcı yaklaşımı , ­Ra ^e ya'Mehemna (Sadık çoban) ­olarak adlandırılan Zohar literatürünün daha sonraki katmanında, Kabala'nın önemli bir örnek olduğunu öne sürmektedir. Yahudi müfredatının zirvesi , daha önceki tefsir ­geleneğiyle görünüşte ayrık bir şekilde . Dört tür yorumla uğraşırken, bu metnin anonim Kabalisti, Tora'nın tek doğru anlayışının Kabalistik anlayış olduğunu, diğer yorum biçimlerinin ise sadece aşağı düzeyde değil, hatta bazen zararlı olduğunu varsayar ­. ²³ Bu bağlamda, dört yorumlama yöntemi ile PaRDeS'e giren dört bilgenin hikayesi arasında açık bir ilişki kurulur ve dört bilgeden yalnızca biri olan Haham 'Aqiva'nın bu konuya doğru bir yaklaşımı vardır. İncil, yani Kabalistik olan.

Zohar'daki İncil Metninin Kapsamlı Yeniden Mitolojileştirilmesi

İncil literatürü karmaşık çapraz akımlardan oluşan bir doku oluşturur: daha önceki dini gelenekleri mitolojiden arındırma ve başka bir mit, ilahi irade efsanesi önerme çabaları. Ancak eski Yakın Doğu'nun mitolojiden arındırılma süreci hiçbir zaman tamamlanmadı; Bazı geleneklerin mitsel içeriklerini yok etmeye çalışılsa bile, mitsel imgelerin kalıntıları kaldı. Bu kalıntılar, Zohar'ın yarattığı ve bazılarının yarattığı mitsel hayal gücü için başlangıç noktaları olarak hizmet etti.

Tefsir Olarak Zohar 93

hatta belki de İncil'deki ayet ve ifadelerden yeni mitler yeniden yaratılmıştır. Midraş ha-Ne 'elam'ın bir parçası olan ve İncil'in Zoharca kullanımındaki bu eğilimi örnekleyen Zohar'ın aşağıdaki pasajını tartışacağım .

Bir insan gittiğinde [daha doğrusu öldüğünde] melekler, bilgelerimizde söylendiği gibi ruhun üç yüz yıllık bir mesafeye yükselmesini sağlarlar [BT Pesahim, fol. 94b] "Yerden göke kadar beş yüz yıl vardır" ve ruhu en yüksek semaya çıkarırlar ve şöyle derler: "Eğer ruh salih bir amel (yaptıysa) yükselir." Ama yükselmeden önce, onu otuz iki bin yolun olduğu bir yere koyuyorlar, bunlardan bazıları düz [ileri], diğerleri garip ve hepsine "Ölüm tuzakları" ve "cehennemin yolları" deniyor. ” Ve her yol üzerinde yakıcı bir ateş vardır ve birbirlerine şöyle derler: "Bu yollardan herhangi birine giren bir can görürseniz bana haber verin." Ve başka bir yol daha vardır ve bu yolun üzerinde de köpeğe benzer bir güç (sorumludur) vardır ve ruh o yollardan herhangi birine girdiğinde köpek onu görür ve hemen havlar ve zararlı [güçler] ve zararlı ve ­jeller [Mal'akhei habbalah] onun sesini duyarlar [o zaman] bir ruhun olduğunu anlarlar (oraya gelirler) ve hemen gelip ruhu yakalarlar ve yazıldığı gibi onu asarlar [Samuel I, 25:29] “ Ve düşmanlarının ruhlarını, onlar onu Cehenneme atıncaya kadar, bir sapanın boşluğundan çıkarır gibi dışarı atacak. Ve İsrail'in kralı, anısına mübarek olsun, söylendiği gibi [Mezmur 22:21], Kutsal Olan'a kendisini köpekten kurtarması için yalvardı: “Canımı kılıçtan kurtar; köpekten gelen tek şeyim. İsrail kralı Davut'un köpekten korkması mümkün mü? Ama köpek denen o güçten korkuyordu. Ve İsrail [çocuklarının] ruhlarının o yere ve bu yollara girmediğini ve bu köpeğin onlara zarar vermediğini söylediler, söylendiği gibi [Çıkış 11:7]: “Ama çocuklardan herhangi birine karşı İsrail'de tek bir köpek bile dilini bilemedi." ²⁴

Metinde alıntılanan iki İncil ayetinde bahsedilen köpeğin özel anlayışı Zohar hayal gücünün nasıl çalıştığını gösterecektir. Bir tarafta, İncil'in mükemmel kahramanı ve Mezmurlar'ın yazarı Davut, mezmurdaki ayete göre köpekten korkuyor. Bu korku , köpeğin sıra dışı doğasına işaret ettiği şeklinde yorumlanır : Bu, kahraman kralı hiç etkilemeyecek sıradan bir hayvan değil, kötü bir gücün kişileşmiş halidir. ­Böylece Davut'un ruhu ile efsanevi köpek arasında dramatik bir karşılaşma yaratılır. Bu karşılaşma, durumun mantığına göre yeraltı dünyasında, belki de bir tür arafta gerçekleşir. Ancak bu şekilde anlaşıldığında Zohar'ın köpeği, ­Yunan mitolojisinde Hades'in koruyucusu olan mitolojik köpek Cerberus'u andırmaktadır. Böylece Zohar, İncil'in bir ayetini daha iyi anlamak için Yunan mitolojik bir olguyu ithal eder; bunu yaparken de sadece bir ayeti açıklığa kavuşturmakla kalmıyor, aynı zamanda yeni bir efsane de yaratıyor. Zohar Hades'in veya Yahudi Cehenneminin imgesi nasıl üretilir? Yine İncil ayetleri ve ifadeleriyle. Örneğin, Özdeyişler 14:12'de bulunan "ölüme giden yollar" ifadesi ve Mezmurlar 18:6'da bulunan "ölüm tuzakları" ifadesi, bir efsane yaratacak şekilde kişileştirilmiştir. Samuel'in dizeleriyle birlikte, ruhun yeraltı dünyasındaki yolculuğuyla ilgili dramatik olaylardan oluşan bir ağ oluşturan bir bağlantı oluşturulur. Bu referanslar orijinal İncil bağlamlarında yarı mecazi ve hatta bazen yarı efsanevi bir statüye sahipken, burada labirent gibi bir yeraltı dünyasını dolduran zararlı güçleri tanımlayan özel isimler haline geliyorlar ­. Bu mitsel İncil öncesi kalıntıların Zoharca okunması bir dereceye kadar ­onları yenilenmiş mitsel değerlerle yeniden donatır.

94 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Hermeneutik Bir Araç Olarak Cinsel Kutuplaşma

İncil'in Zoharcı tefsirinin en göze çarpan özelliklerinden biri, birçok durumda erkekler arasındaki kutuplaşmayı temsil ettiği görülen iki kutuplu bir okumayı tanıtmak amacıyla, bir ayetin farklı bölümleri arasındaki paralellik gibi İncil'deki üslup olgusunun kullanılmasıdır. ve kadın. Bu yaklaşım, eşanlamlı terimlerin tekrarının metnin anlamsal yükünü azaltacağını ima ettiğinden, Kutsal Kitap metninin kapsamlı bir şekilde gizlileştirilmesiyle ilgilidir. Zohar, İncil tarzında eşanlamlı olan ayetteki paralelliklere ikili bir bakış açısı getirerek bir drama yaratır ve genellikle sefirotik alemde meydana gelen cinsel veya erotik bir mitsel olayı ima eder. Bununla birlikte, bu tefsir aracı Zohar'ın yorumbilimi için merkezi bir öneme sahip olsa da, onun için orijinal bir şey değildir; bu , on üçüncü yüzyılın başlarındaki teosofik Kabala'da, örneğin Gerona'lı Haham Ezra'nın Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu'nda olmak üzere çeşitli durumlarda zaten bulunmuştu . ­Aşağıdaki pasajlarda Zohar'ın, İncil'in ilk kanonik, Aramice tercümelerinden biri olan Targum Onqelos tarafından çok daha önceden açılmış olan yorumlama olanaklarından nasıl yararlandığını gösteriyorum:

“Rab büyüktür ve Tanrımızın şehrinde, O'nun kutsallık dağında, çok övülmeye değerdir” [Mezmur 48:2], Rab ne zaman “büyük” olarak anılır? Knesset Yisrael O'nunla birlikte bulunduğunda , yazıldığı gibi, "Tanrımızın şehrinde O büyüktür." “Tanrımızın şehrinde”, “Tanrımızın şehriyle birlikte” anlamına gelir. . . ve kraliçesi olmayan bir kralın [gerçek] bir kral olmadığını, ne büyük ne de övülen bir kral olduğunu öğreniyoruz. Demek ki, erkek, kadınsız kaldığı sürece, onun bütün faziletleri ortadan kalkmış olur ve o, Adem'in mertebesinde olmadığı gibi, kutsanmaya da lâyık değildir. . . . "Durum açısından güzel, tüm dünyanın neşesi: Sion Dağı, Kuzey tarafı, büyük Kralın şehri." “Durum güzel, bütün dünyanın neşesi” manası, onların (cinsel) münasebetlerinin mükemmelliğini ifade eder. “Kutsal olan için durum açısından güzeldir, doğru olan, tüm dünyanın sevinci olan O kutlu olsun” ve o zaman bu Herkesin zevkidir ve Knesset Yisrael kutsanmıştır [ Hedwetah ] de-Kullah, ver. 3]. ²⁵

Burada analizime Mezmur 48'in 3. ayetinin daha kolay deşifre edilen Zoharik yorumuyla başlayayım. Kelimenin tam anlamıyla "güzel bir manzara" anlamına gelen Yefe nof terimi , tanrısallığın, daha doğrusu dokuzuncu sefirahın, Yesod'un , yani membrum erkeklikle özdeşleştirilen mükemmel erkek ilahi gücün sembolü olarak anlaşılır . Yalnızca kutsallıkta kullanılması gereken bu uzuv -Zohar'da sıklıkla yinelenen bir emir- Zoharik erdemli sembolizminde temsil edilir; yani hem ­yukarıdaki dünyadaki erdemli olan, yani dokuzuncu sefirah, hem de erdemli olan. aşağıdaki dünyada. Bu cinsel okuma , damadın geline duyduğu arzu bağlamında birçok metinde geçen ve burada "sevinç ve zevk" olarak tercüme edilen masos teriminin ayette geçmesiyle beslenmiştir . Gerçekten de, ­Yefe nof'un damat olarak okunması şu ayetin Aramice tercümesinden ilham almıştır ­: "Güvey gibi güzel, ­tüm dünyada yaşayanların neşesi." İncil'deki masos terimi hedwetah olarak çevrilmiştir ve bunu ­koi terimi izlemektedir ; bu, Zoharca hedwetah de-kullah ifadesinin ortaya çıkmasına ilham veren bir gerçektir . Toprak (ha-'aretz) teriminin Zohar tarafından son veya onuncu sefirahın , yani Knesset Yisrael ile eşanlamlı olan Malkhut'un sembolü olarak anlaşıldığından şüpheleniyorum ; hepsi de Tanrı'nın sembolü olarak hizmet ediyor. kadınsı ilahi tezahür.

Tefsir Olarak Zohar 95

Şimdi Mezmur 48'in 2. ayetinin Zoharik yorumuna dönelim. Ayrıca bu durumda cinsel kutuplaşma söz konusudur. Bu kez, Kabalistik edebiyattaki diğer birçok pasajınkine benzeyen yorum modeli, iki ilahi ismin anlamı arasında bir farklılaşmayı içerir: Rab'bi ifade eden Tetragrammaton - Tiferet'in sefirahını veya erkek ­ilahi niteliğini temsil eder . ve 'Elohenu, Malkhut'a veya dişi niteliğine atıfta bulunur . Ancak buradaki yenilik Kabala'da yaygın olarak kullanılan bu ayrımda bulunmaz. Daha ziyade, tefsir çabasının odak noktası , bu nitelikler arasındaki ilişkiyi ifade eden büyük kelimesi üzerindedir. Büyüklük ­erkeğin doğasında olan bir nitelik değil, ­dişiyle olan ilişkisi yoluyla edinilen bir niteliktir; Tartışmamızda ima edildiği gibi, yalnızca cinsel ilişki eylemiyle ­"büyük" ve "övülen" niteliği erkeğe uygulanabilir hale gelir ve bu sayede erkek "erkek" olur. İlahi nitelikler arasındaki ilişkinin cinselleştirilmesi, İncil'de eşanlamlıların farklı varlıklara işaret ederek yanlış yorumlandığı yerlerde bile keşfedilmiş bir gerçekliği varsayan, iyi bilinen bir Kabalistik tefsir aracıdır. ²⁶

Üstelik, Kabalistik literatürde yaygın bir hareket olan, ilahi isimlerin cinsel niteliklerle donatılmasının ötesinde, Zohar'ın bu pasajı oldukça spesifik bir şey ekler ­: hem insani hem de ilahi alemlerde erkeğin büyüklüğü ve mükemmelliğine nasıl ulaşılır. Bu tefsir çabasının özü , bir niteliğin ortaya çıkışını belli bir ilişkinin kurulmasıyla açıklamaktır . ­Ancak Zohar'ın nihai mesajı mükemmellik için gerekli koşulun sadece anlaşılması değildir; yani sembolizmi tefekküre davet etse de, belirli teosofik ve antropolojik fikirlerin farkındalığı insanın doğasını değiştirmez. Hem kendi mükemmelliğine hem de ilahi alemin mükemmelliğine ulaşabilmek için insanın aynı zamanda uygun hareket etmesi de gerekir; aksi halde yorum sürecinin asıl amacı yerine getirilmez. Zohar yorumunu kavramanın deneyimsel yönü bu nedenle nihai hedefe doğru yalnızca ilk adımdır; Kabalist unvanına göre anlamak, eyleme geçmek için kaçınılmaz bir davettir. Uygun eylem olmadan erkek, "erkek" statüsüne ulaşamaz ve ilahi syzigies'i etkilemeyi amaçlayan teurjik aktiviteyi gerçekleştiremez. İnsanın tanımı çok özel bir bağlamda, yani Adem teriminin şu ayette geçmesiyle yapılmıştır: "Eğer sizden bir adam Rab'be bir kurban getirirse. ..” [Levililer 1:2], Bu nedenle, Zohar yorumlarındaki sembolizm, hem İncil metninin önemini hem de artık anlaşılmaya başlanan insan ritüelistik faaliyetinin anlayışını derinleştirme çabasının bir parçası olarak görülmelidir. ­teürjik olarak ve dolayısıyla daha yüksek dünyaya yöneliktir. Dolayısıyla simgeleştirme, belirli kelimelerin taşıdığı statik bir anlamın açığa vurulmasından çok daha fazlasıdır.

metnin teosofik ve teürjik öneminin anlaşılması anlamına gelen “gnostik” mükemmellik ; ­(2) operasyonel bir başarı, yani "erkek" statüsünün kazanılması - yani, tıpkı iki sefirotun Kabalistik yaklaşımla bir araya getirilmesi gibi, karısıyla birlikte elde edilen devam eden bir yaşam tarzının gerçekleştirilmesi . ­aktivite; (3) Son olarak, mükemmel bir insan olarak Kabalist, ­emirlerin yerine getirilmesi yoluyla ilahi uyumu teşvik eder.

Kızın sarayı benzetmesinde gördüğümüz gibi, Zohar'a göre İncil metninin derinliklerine inmenin bile deneyimsel bir yönü vardır - tam bir insan olma yönü. Ve bu , kişinin eşiyle olan ilişkisi aracılığıyla yaratılan ve geliştirilen yaşanmış gerçeklik aracılığıyla gerçekleştirilir .­

96 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Daha önce alıntılanan pasaja dönecek olursak: 2. ayetin sade anlamı görünüşte basit ve açıktır: Rab büyüktür ve ayrı bir iddia olarak O'nun dağının O'nun kutsal şehrinde bulunduğudur ­. Birincisi, koşulsuz ve mutlak bir teolojik değerlendirmedir; ikincisi kutsal dağın coğrafi olarak kutsal şehirde bulunduğunu gösterir. Allah'ın büyüklüğü ile dağın kutsallığı arasındaki ilişkiden söz edilmiyor bile; bu iki teolojik ifade kolaylıkla ayrı ayrı anlaşılabilir ­ve dolayısıyla Tanrı ile O'nun şehri arasında herhangi bir özel dinamik etkileşimi tanımlama niyetinde olmadığımı varsayıyorum. Her ne kadar kutsal şehrin Tanrı'nın şehri olduğuna dair İncil'deki anlayış oldukça açık olsa da, bu iddiada hiçbir değişen ilişki modeli ima edilmemektedir; sonsuza kadar seçilmiştir. İlişki modeli “dikey” bir modeldir; İlahi dünyadan kaynaklanan ilahi kutsallık, maddi bir varlığa empoze edilir ve bu sayede kutsal bir merkeze dönüştürülür. Zohar bu modeli kökten değiştirir: Dikey ilişki, artık yatay olarak görülebilecek ilahi plana aktarılır; her ikisi de ­ilahi nitelikler olarak anlaşılan, cinsel açıdan farklılaşmış iki varlığın planı. Ayetin iki kısmı arasındaki ilişkiyi belirlemek için İbranice "içinde" anlamına gelen be öneki " ile " olarak yorumlanır; bu dinamikler, İncil'deki karşılaştırmada bulunan iki ilahi ismin diğer Yahudi tefsir türleri ile cinselleştirilmesinden ve birbiriyle ilişkisinden ortaya çıkar. Tek başına Teosofik Kabala, birbirleriyle olan yakınlıkları yavaş yavaş bazen yarı mitlere, bazen de tam teşekküllü mitlere dönüşen ilahi nitelikleri ortaya çıkarabilir. Ancak dikey ilişkinin tanrısal bir kutuplaşmaya dönüşmesi, Tanrı'nın kentle ilişkisine dair daha önceki dikey anlayışı ortadan kaldırmıyor.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bedensel gerçeklik Zohar Kabalisti tarafından göz ardı edilmemiş ve onun özselliğinden uzaklaşmayacak şekilde yorumlanmıştır. Zohar Kabala'sında geliştirilen sembolizm, maddi gerçekliğin veya yorumlanan metnin öneminin yerini almaz; yalnızca yeni bir önem katmanı ekler. Gerçek şehir kutsaldır çünkü alt dünyada kadın doğasının daha yüksek bir varlığını temsil eder. Dolayısıyla burada , bir Kabalistin ifadesiyle, bedensel gerçeklik düzeyinde dikey bir sembolizme dönüşen “yatay olarak alçalan bir sembolizmden ” ²⁷ söz edebiliriz . Veya, modern bir okuyucunun formüle edeceği gibi, Tanrı'nın şehriyle olan dikey ilişkisi, birincil önemini azaltmadan, yatay ilahi düzeyde yükselen bir sembolizme dönüştürülür.

Zohar'ın Kanonlaştırılması

Zohar'ın cesur edebiyatının nasıl Yahudi mistisizminin ve sonuçta genel olarak Yahudiliğin bir klasiği haline geldiği, şu anda araştırılmakta olan çok önemli bir sorudur ­. ²⁸ Burada, on altıncı yüzyılın ortasında Zohar'ın kanonlaştırılmasıyla doruğa ulaşan aşamalı bir sürecin tarihsel aşamalarını ele alamayız. Ancak ­bu tarihsel sürecin anlaşılmasına ilişkin temel olguların bu bağlamda ortaya konulması gerekmektedir. Zohar'ın on üçüncü yüzyılın sonunda ortaya çıktığı nesilde, metnin bazı kısımları İbranice'ye çevrilmiş, ²⁹ ve diğer kısımları yorumlanmaya başlamış, ³⁰ Zohar dili diğer Kabalistler tarafından taklit edilmeye başlanmış, ³¹ ve Haham Menahem Recanti'den kapsamlı alıntılar yapıldı

Tefsir Olarak Zohar 97

Zohar'ın büyük bir kısmı kendi mistik yazılarında yer almaktadır. ^{32 Kitaba} olan ilgide belirli bir canlanma, ­Yahudilerin 1492'de İspanya'dan sürülmesi sırasında, hem sınır dışı edilmeden önce hem de sonra fark edilebilir. ³³ Her ne kadar 1558 yılında İtalya'da biri Mantua'da, diğeri Cremona'da olmak üzere iki farklı matbaada basılmış olsa da kitap yüzyılın geri kalanında İtalyan Kabalistlerin özel ilgisini çekmedi. Bununla birlikte, on altıncı yüzyılın ikinci yarısında İsrail'in kuzeyindeki Safed'deki Kabalistlerin çoğu kitap hakkında yorumlar yazdılar; aslında, önceki bir buçuk yüzyıl boyunca başka yerlerde yazılanlardan daha fazla yorum yazdılar. ­³⁴ Kabalistik geleneğin kitabın ilk olarak Haham Simeon bar Yohai tarafından yazıldığına inandığı yer olan Celile köyü Meron'un yakınında yazılan bu yeni yorumlar, yazarlarının onunla doğrudan temas kurabileceği inancına çok şey borçludur ­. Mezarı sırf bu mistik amaç için ziyaret edilen kadim “Kabalist”in ruhu. ³⁵

Bu gelişmede önemli rol oynayan Safed'in en önemli iki şahsiyeti, yüzyılın büyük Kabalistik aydınlarıydı: Haham Moses Cordovero, yazar 'Or Yaqar, Zohar'ın en uzun yorumu olup, halen geliştirilme aşamasında olan düzinelerce ciltten oluşmaktadır . yayınlandı, ³⁶ ve kitaba sınırsız bir saygı gösteren Haham Yitzhaq Luria Ashkenazi. İkincisi, içeriğinin teosofik ve deneyimsel anlamını kavramak için haftalarca yoğun çabalara daldı ­. Başlıca öğrencisi Haham Hayyim Vital tarafından korunan bir pasaj, Luria'nın Zohar'a karşı etkili ve saygılı tavrını uygun bir şekilde göstermektedir:

Dünyalar her saat değişiyor ve hiçbir saatin bir diğerine benzemesi mümkün değil. Ve kim gezegenlerin ve yıldızların hareketlerini, konumlarının ve takımyıldızlarının değişmesini ve duruşlarının bir anda nasıl değiştiğini düşünürse, o anda doğan kimse, o anda doğan birinin başına gelenlerden farklı şeyler yaşayacaktır. önceki an; dolayısıyla kişi, ilahi sonsuz ve sayısız dünyalarda olup bitenlere bakabilir ve üzerinde düşünebilir. . . ve böylece 'Eyn Sof'un elbisesi olan takımyıldızının ve alemlerin konumunun değişikliklerini anlayacaksınız , bu değişiklikler her an gerçekleşmektedir ve sözlerin yönleri de bu değişikliklere uygundur. Zohar kitabının değişen ftooj'leri ve hepsi Yaşayan Tanrı'nın sözleridir. ³⁷

Burada Zohar'ın, onun ebedi ve sürekli değişen kompozisyonunun doğasını yansıtan, tükenmez ve sürekli değişen bir metin olduğu kabul edilmektedir. Tıpkı yazarının yaptığı gibi değişen bir beden olarak Zohar metninin organik vizyonu, diyalektik doğası benzer terimlerle tanımlanan Tevrat'ın rabbanik vizyonunu anımsatmaktadır. Başka bir yerde Luria, "Kutsal Zohar'ın pasajlarının [anlamının] her an değiştiğini" iddia ediyor. ³⁸ Dolayısıyla bir Kabalist için Zohar metni İncil'inkine çok benzer bir statüye ulaştı. Hasidizmin kurucusu Haham Israel Ba'al Shem Tov (1700-1760), bu kitabın anlamının her geçen gün değişeceğini tasavvur etmişti. Torunu tarafından, Isaac Luria'nın önceki görüşüyle oldukça uyumlu bir şekilde "Zohar kitabının her gün farklı bir anlama sahip olduğunu" iddia ettiği bildirildi. ^{39 On} dokuzuncu ­yüzyılın ortalarında Zohar'ın Hasidik yorumcusu olan Haham Eliezer Tzevi Safrin, kendisi de kitabın ünlü bir yorumcusu olan Komarno'lu babası Haham Yitzhaq Aiziq Yehudah Yeheil Safrin'den şu alıntıyı yaptı: "Her gün, Yeni bir yoruma göre Zohar gök akademisinde inceleniyor .” ­⁴⁰

98 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Henüz hak ettiği şekilde - yani özel bir edebi tür olarak - keşfedilmemiş çok zengin bir literatür yaratan Zohar'ı yorumlamaya yönelik edebi faaliyete ek olarak, kitabın bazı kısımları da olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Özellikle Fas'taki ve Orta Doğu'daki Yahudi topluluklarında, hatta onun önemli teosofik içeriğine aşina olmayan kişiler tarafından bile ritüellerle okunmaktadır. ⁴¹ Burada okuma, mistik deneyim için zengin olanaklara sahip olan bir mantra gibi hareket eder.

NOTLAR

1 .        Zohar'a ait yazıların ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1967), s. 156-243; Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar, İngilizce çev., David Goldstein (Oxford, 1989), 3 cilt; Charles Mopsik, "Le corpus Zoharique ses titres et ses amplifications", Michel Tardieu, ed., La formation des canons scripturaires (Paris, 1993), s. 75-105; ve burada 3, 34 ve 44. notlarda sözü edilen Yehuda Liebes tarafından Zohar'ın yazımı ile ilgili yenilikçi yaklaşımlar. Zohar'ın yazıldığı dönemde Kabala'nın bir açıklaması için bkz. Moshe Idel, “Kabalah and Elites in Onüçüncü Yüzyıl İspanya,” Mediter ­ranean Historical Review, cilt. 9 (1994), s. 5-19.

2 .        Bu katman hakkında bkz. Pinchas Giller, The Tiqqunim: Sembolizasyon ve Theurgy (Albany, 1993).

3 .        Bu konunun önemli analizi için bkz. Yehuda Liebes, Studies in the Zohar (Albany, 1993), s. 85-138.

4 .        Zohar, cilt. 3, sayfa. 35b. Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Moşe İdel, "Heikahalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'daki Yankıları", Jerusalem Study ­in Jewish Düşüncesi, cilt. 1 (1981), s. 58-60 (İbranice).

5 .        Zohar, cilt. 3, sayfa. 202a.

6 .        Bkz. Umberto Eco, Göstergebilim ve Dil Felsefesi (Bloomington, 1984), s. 153-154.

7 .        Yahudi mistisizmindeki bu ayet için bkz. Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia (Albany, 1987), s. 84-85.

8 .        Zohar, cilt. 3, sayfa. 265a. Bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için bkz. Elliot R. Wolfson, "Beautiful Maiden Without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics", Michael Fishbone, ed., The Midrashic Imagine (Albany, 1993), s. 175.

9 .        Zohar, cilt. 1, sayfa. 134b; cilt 2, fol. 162b. Ayrıca bkz. Gershom Scholem, Kabala ve Sembolizmi Üzerine (New York, 1969), s. 46-47; İdel., “Tevrat Kavramı”, s. 58-59.

10. Aşağıdaki paragraflar Moshe Idel'in daha önceki bir tartışmasına dayanmaktadır: "PaRDeS: Some Reflections on Kabalistik Hermeneutik", JJ Collins ve Michael Fishbone, editörler, Death, Ecstasy, and           Other Worldly Journeys (Albany, 1995), s. 249-264.

1 1.      Sırasıyla bkz. Bâcher, “Zohar'da Biblical Exegesis”, Review of Jewish Studies, cilt. 22 (1891), s. 101-1 33-46, özellikle s. 33-46. 37-4 Ayrıca bkz. Bâcher, “Yahudi İncil Çalışmalarında PRDS'nin Önemi,” Journal of Old Testament Science, cilt. 13 (1893), s. 13-18. 294-305; Sandler, "PaRDeS Sorunu ve Dört Katlı Yöntem Üzerine" Sefer Eliahu Auerbach, (Kudüs, 1955), s. 222-235 (İbranice). Ayrıca bkz. A. van der Heide, “PaRDeS: Dört Duyunun Teorisi Üzerine Metodolojik Düşünceler,” Journal of Jewish Studies, cilt. 34 (1983), s. 147-159 ve Steven T. Katz'ın makalesindeki PaRDeS hakkındaki diğer analitik yorumlar, bölüm. Bu ciltte 1.

Tefsir Olarak Zohar

1 2.      Kabala Üzerine, s. 61: "Bâcher'le aynı fikirdeyim ." Bununla birlikte, birkaç yıl önce Scholem'in düşüncesi Hıristiyan etkisi lehine çok daha açıktı : ­Gershom Scholem, Explications and Implications: Writings'de "Bu yöntemin [PaRDeS] Hıristiyanlığın ortaçağ tefsirinden alındığına hiç şüphem yok ". ­Yahudi Mirası ve Rönesans hakkında (Tel Aviv, 1975), s. 249 (İbranice).

1 3.      Talmage, "Altın Elmalar: Ortaçağ Yahudiliğinde Kutsal Metinlerin İç Anlamı ­", Arthur Green, ed., Jewish Spirituality (New York, 1986), cilt. 1, s. 319-320; van der Heide, "PaRDeS", s. 154-155. Hıristiyan anlayışı hakkında daha fazla bilgi için ­Ewert Cousins'in makalesine bakın, bölüm. Bu ciltte 5.

1 4.      Bkz. Talmage, “Altın Elmalar,” s. 349 no. 48; Moshe Idel, Abraham Abulafia'da Dil, Tevrat ve Hermenötik (Albany, 1989), s. 93 ve 191 n. 52.

1 5.      Bu konuda bkz. Daniel Ch. Matt, "Yeni-Antik Sözler: Zohar'daki Gizliliğin Aurası", Peter Schaefer ve Joseph Dan, eds., Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mistisizm, 50 Yıl Sonra (Tübingen, 1993), s. 181-207. Kabalistik hermenötiğin daha genel tartışmasının bir parçası olarak Zoharcı hermenötik hakkında daha fazla bilgi için ayrıca bkz. Elliot Wolfson, “By Way of Truth: Aspects of Nahmanides' Kabbalistic Herme neutic,” AJS Review ­, cilt . 14, hayır. 2 (1989), s. 103-178; Wolfson, "Sünnet, Vizyon Deneyimi ve Metinsel Yorumlama: Midraşik Mecazdan Mistik Sembole", Dinler Tarihi, cilt. 27 (1987), s. 189-215; Wolfson, "Sol Sağda Bulundu: Zoharik Hermeneutik Üzerine Bir Araştırma", AJS Review, cilt. 11, hayır. 1 (1986), s. 27-52; Wolfson, "Vizyoner Deneyimin Hermeneutiği: Zohar'da Vahiy ve Yorum", Din, cilt. 18 (1988), s. 311-345; Ithamar Gruenwald, "Talmudic'ten Zoharic Homiletics'e", Joseph Dan, ed., The Age of the Zohar (Kudüs, 1989), s. 255-298 (İbranice); Daniel Ch. Matt, "Matnita Dilan: Zohar'da Yenilik Tekniği", Dan, The Age of the Zohar, s. 123-145 (İbranice); ve Steven D. Benin, "Değişmez bir Tanrının Mutabilitesi: Zohar'da ve Çeşitli Hristiyan Kaynaklarında Yorum ve Bireysel Kapasite", Dan, The Age of the Zohar, s. 67-86.

1 6.      Bkz. Bâcher, “L'Exegeses bliblique.”

1 7.      Örneğin, Zohar yorumbiliminin en önemli tartışmalarından biri olan, hemen aşağıda tartışılacak olan kızlık benzetmesine bakınız.

1 8.      İdel, Dil, Tevrat ve Hermenötik, s. 83-87.

1 9.      John E. Smith, Deneyim ve Tanrı (Oxford, 1968), s. 159.

2 0.      Zohar, cilt. 2, dostum. 99ab, birçok bilim adamı tarafından ayrıntılı olarak analiz edilmiştir. Bkz. Bâcher, 'L'Exégèse biblique, s. 36-38; Scholem, Kabala Üzerine, s. 55-56; Talmage, “Altın Elmalar”, s. 316-317; Tishby, Zohar'ın Bilgeliği, cilt. 3, s. 1084-1085; Moshe Idel, Kabala: Yeni Perspektifler (New Haven, 1988), s. 227-229; Wolfson, “Güzel Kız”; ve Daniel Ch. Matt, çev. ve giriş, Zohar—The Book of the Enlightenment (New York, 1983), s. 121-126.

2 1.      Bkz. Talmage, “Altın Elmalar”, s. 316 ve n. 21.

2 2.      Caelestian Arcana, par. 1872, Kelimenin İç Anlamı'nda tercüme edilmiştir, (Londra, 1974), s. 41. Ayrıca bkz. Moshe Idel, "The Infinities of the Tora in Kabala ", Geoffrey H. Hartman ve Sanford Budick, eds . 150-151.

2 3.      Bkz. Zohar, cilt. Ben, dostum. 25b-26a. Bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için bkz. Moshe Idel, "Metatron, Yahudi Mitolojisi Üzerine Açıklamalar", In HavivaPedaya, ed., Eshel BeerSheva, cilt. 4 (Beersheva, 1996), s. 29-44 (İbranice).

2 4.      İlk olarak Moshe Idel'de basılmıştır, “Midrash ha'Ne'elam'dan Bilinmeyen Bir Metin”, Dan, The Age of the Zohar, s. 73-87 (İbranice).

2 5.      Zohar, cilt. 3, sayfa. 5a.

100 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

2 6.      Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 128-136. Zohar'daki erotik ve cinsel sembolizm hakkında ayrıca bkz. Liebes, Studies in the Zohar, s. 19-25, 37-43, 63-65, 67-74; Liebes, “Zohar ve Eros,” Alpayim, cilt. 9 (1994), s. 67-119 (İbranice). Elliot Wolfson tarafından sunulan, Circle in the Square, Studies in the Use of Gender in the Kabalistik Sembolizm (Albany, 1995), s. 95-110 (bu araştırmacının daha önceki çalışmalarında da ima edilen) tarafından sunulan görüşün ayrıntılı açıklamasını karşılaştırın; Dişinin erkek içinde özümsenmesinin bir parçası olarak, erkek ve dişi ilahi güçler arasındaki farkı ortadan kaldırma eğilimi. Bazen Zoharik Kabala'nın birkaç metnini anlamada yardımcı olabilecek bu tez ­, cinsel kutupluluğa ilişkin diğer birçok Zoharik tedavi için geçerli değildir.

2 7.      "Yükselen" ve "alçalan" sembolizm hakkında bkz. Erich Kahler, "Sembolün Doğası", Rollo May, ed., Sembolizm Din ve Edebiyatta (New York, 1960), s. 50-75. Kabala'daki cinsel sembolizmin iki biçiminin daha genel bir açıklaması için bkz. Moshe Idel, "Sexual Metaphors and Praxis in the Kabala", David Kraemer, ed., The Jewish Family, (New York, 1989), s . 179-224.

2 8.      Bkz. Boaz Huss, “Kanonik, Kutsal ve Kutsal Bir Metin Olarak Sefer ha-Zohar : On Üçüncü ve On Sekizinci Yüzyıllar Arasında Görkem Kitabında Değişen Perspektifler,” Yahudi Düşüncesi ve Felsefe Dergisi, cilt. 7 (1998), s. 257-307.

2 9.      Moshe Idel, “1560-1660 Arasında İtalyan Kabalasında Başlıca Akımlar,” Italia Judaica, cilt. 2 (Roma, 1986), s. 251.

3 0.      Bkz. Daniel Ch. Matt, The Book of Mirrors: Sefer Marot ha-Zove'ot, R. David ben Yehudah he Hasid (Missoula, 1982), s. 13-17; M. Idel, “Targumo shel R. David ben Yehudah he-Hasid \e-Sefer ha-Zohar,” 'Alei Sefer, cilt. 8 (1980), s. 60-73; cilt 9 (1981), s. 84-98 (İbranice).

3 1.      Yukarıda adı geçen R. David, Iddra 'Rabba hakkında bir yorum yazmıştır bkz. Matt, The Book of Mirrors, s. 4.

3 2.      R. Joseph Angelet'in Sefer Livnat ha-Sappir'i (Kudüs, 1904), örneğin.

3 3.      Bkz. Zevia Rubin, R. Menahem Recanati'nin Tora Şerhindeki Zohar Alıntıları ­( Kudüs, 1992) (İbranice).

3 4.      Bu konu hakkında bkz. Huss, “Sefer ha-Zohar.”

3 5.      Bu konu hakkında bkz. Yehuda Liebes, “New Directions in the Study of Kabala,” Pe 'amim vol. 50 (1992), s. 165 (İbranice).

3 6.      Bu noktada yirmi üç cilt cilt yayımlandı ve daha fazla cilt de çıkacak.

3 7.      R. Hayyim Vital, ' Etz Hayyim 1,1,5, fol. 15a; Komarno'dan R. Eliezer Tzevi Safrin'in, babasının ­Zohar Hai (Lemberg, rpt. Israel, 1971), cilt. 1, sayfa. 1 pound = 0.45 kg.

3 8.      Zohar Hai, cilt. 1, sayfa. 3 A.

3 9.      Sudylkov'un Degel Mahaneh Ephraim adlı eserinden Haham Moşe Hayyim Epbrayyim'den alıntı (Kudüs, 1963), s. 98.

4 0.      Zohar Hai, cilt. 1, numarasız, ilk folyo. Zohar Hadash adı altında basılan Zohar materyali koleksiyonunun başlığının - yeni Zohar - R. Ytizhaq Yehudah Safrin tarafından formüle edildiği şekliyle Zohar'ın yeni yorumlarının ortaya çıkışını etkilemiş olması mümkündür .

4 1.      Abraham Stahl, “Zohar'ın Ritüel Okuması,” Pe'amim, cilt. 5 (1980), s. 77-86 (İbranice); Harvey Goldberg, "Güney Fas'taki Zohar: ­Metinlerin Etnografyası Üzerine Bir Araştırma", History of Religion, cilt. 29 (1990), s. 249-251.

Zohar Kitabı ve Tefsir Maneviyatı

MICHAEL BALIK BALIK

Zohar kitabı Yahudi mistisizminin başyapıtıdır. Görünüşte Tevrat'ın bir tefsiri olan bu kitabın neredeyse her sayfasında Tanrı arzusuyla nabız atıyor. Hatta yorumun bu arzu tarafından taşındığı ve çok yönlü yaratıcılığının öncelikle ­mistik yorumun ortaya çıkardığı ilahi gerçeklikleri deneyimleme özlemiyle motive edildiği bile söylenebilir ­. ¹ Bu amaca doğru, geç antik dönemden Zohar kitabının Kastilya'da ortaya çıktığı on üçüncü yüzyıla kadar uzanan geleneğin tamamı harekete geçirilir. ² Tevrat'ın öğretilerinde teosofik gerçekleri keşfeden mistikler, tefsir yoluyla Tanrı'ya yükselirler. ³ Bu süreç dikkati çeker.

Zohar öğretisine göre, tüm varlığın ruhsal güçleri, çeşitli görünüm kalıplarıyla en yüksek alemlerden iner. Tora da böyle bir tezahürdür. Onun sadece kanun, ilim ve dinsel ifade olmadığını düşünen mistikler, onun içsel özünün bizzat Tanrı'nın canlılığı ve bilgeliği olduğunu ilan ederler. Bu nedenle Kutsal Yazılar okuyucuları için pek çok şey ifade edebilir; alay edenler için aptallık ve masal; yüreği bilge olanların sırrı ve kaynağı. ⁴ Sade bir anlayışa sahip olanlar doğrudan bağlamla yetinirken, dini arayış içinde olanlar göksel aydınlanmaların ipuçlarını daha derinlemesine ararlar. Haham Pinhas ben Yair bir Zoharic vaazında şöyle der: "Maneviyat'ın yolları ve yolları ne kadar muhteşemdir, çünkü her bir kelimede insanlık için pek çok düşünce ve iyi şeyler vardır, her tarafta ışık saçan pek çok inci vardır. ” Ve sonra Tora'yı kökleri, kabuğu, özü, dalları, yaprakları, çiçekleri ve meyvesi olan bir ağaca benzeten bilge övünür: "Yani Tora'nın sözlerinin açık bir anlamı vardır, yorumsal çıkarımları vardır [yasal ve vaaz niteliğinde] ­, spekülatif imalar, sayısal hesaplamalar, gizli gizemler, üst üste çözülemeyen gizemler, uygun olmayan ve uygun olmayan, kirli ve temiz, yasak ve izin verilen [ve bunlarla ilgili yasalar. ⁵

Bu tefsir bereketi kataloğunda, Kutsal Yazıların dili, ­normatif haham dindarlığının kaygılarını çok aşan aşkın anlamlar içerir. Hızlı

101

102 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Şarkıların Şarkısı Rabba'ya bir bakış öğreticidir. Bu midraşın başlangıcına doğru, On Emir'in ilahi sözlerinin Sina'daki insanlara nasıl ulaştığını ve her bir kelimenin dinleyicilere bu köklerden kaynaklanacak geniş hukuk sistemini değerlendirdiğini okuyoruz. "Bu sözü kendin kabul ediyor musun?" her kelimeyi söylüyor. “İçinde şu kadar kural var, şu kadar ceza var, şu kadar hüküm var ve bu kadar dini farzlar var, bu kadar yumuşak ve katı özellikleri var ve falanca hüküm var. ödüller de öyle.” ⁶ Haham Pinhas'a göre bu engin potansiyel bile aşılabilir. Tora, Tanrı'nın bir sözüne yakışır şekilde sonsuz gerçeği gizler.

Üç Tür Zohar Tefsiri

Yahudilik gibi büyük metinsel kültürlerde, düşünce süreci her zaman tefsirseldir - ister eski geleneğin yeniden formüle edilmesi, isterse yeni bir kutsal metin anlamının ayrıntılı bir şekilde türetilmesi olsun. ⁷ Bu aynı zamanda Zohar için de son derece doğrudur. Dolayısıyla içeriği açısından yeterli veya karakterine uygun hiçbir özet yoktur . ­Aksine, bu eserin mistik teolojisi anlamsal çözümlerin kalınlığında kelime kelime ortaya çıkıyor. Cesur bir tefsir dürtüsünden ilham alan Zohar öğretileri, hayal gücünü açıklamayla beklenmedik şekillerde birleştirir. Bu, orijinal öğretileri alan ve bunları çalışma yoluyla dönüştüren genişleyen mürit çevresi için olduğu kadar, öğretmenlerin birincil çevresi (metindeki mistik kardeşlik) için de geçerlidir.

Dolayısıyla tefsirci maneviyat hermenötik sürece dayanır. Sonuç olarak, yorumlayıcı hayal gücü kutsal metinlerin somut dili ve görüntüleri ile bağlantılıdır ­ve bunların sözdizimi ve metinlerarası ilişkileri tarafından desteklenir. Bu bakımdan ­Zohar'ın yorumsal maneviyatı, midraşik hayal gücünün bir türüdür. Zoharcı tefsirleri ayıran şey, ­kutsal metinlerdeki ezoterik katmanları -Tanrılığın, Tora'nın ve benliğin ezoterik katmanlarını- araştırmasıdır. Bu kaygı onun kendine has ­dinamizmini etkiliyor. Midraşik tefsir, kutsal yazıların harflerini ve kelimelerini yatay bir düzlemde harekete geçirirken, Zoharic tefsir, kutsal yazıların gramerinin gizli, ilahi bir gerçeğin izlerini gizlediği inancı aracılığıyla dikey bir eksen ekler. ^{8 Dolayısıyla Kutsal Kitap'taki cümlelerin} sözel dinamikleri, ­Tanrılığın derinliklerindeki ezoterik süreçlerin ifadeleridir. Durum böyle olunca, mistik tefsir, bu ilahî gerçekliğin kişinin bilincine açık hale gelmesiyle gerçekmiş gibi görünür.

Zohar kitabı boyunca öğrenciler, ­tefsir yoluyla manevi ve teosofik eğitim almayı umarak buluşur ve kutsal metinlerin sözleri üzerinde derin düşünürler. Genel olarak üç tür öğretim örnek niteliğindedir. Birinci tip, Tevrat'ın kendisini konu edinir ve Tevrat çalışmasının insanlar için faydalarını ve bu tür tefsirsel dindarlığın Tanrı üzerindeki teürjik etkilerini ortaya koymaya çalışır. İkinci tür ise daha kişisel meselelere odaklanır ve ibadet eden kişiye manevi tavsiyelerde bulunmanın yanı sıra bu dindarlık yolundaki tehlikelere dair açıklama sağlar. Bu tür bir dindarlık, özellikle insan benliğinin, onun değerini azaltan olumsuz içgüdülerin reddedilmesiyle elde edilen mükemmelliğiyle ilgilidir. Bu çaba, kişinin ilahi ruhunun güçlenmesine ve ona içeriden ve dışarıdan saldıran şeytani güçlerin etkisiz hale getirilmesine yol açar. Zohar yorumunun üçüncü tipinin farklı bir hedefi vardır: Tanrının doğası ve dinamizmini anlamak. Böylece teosofik gerçek şu sözlerden ortaya çıkıyor:

Zohar ve Tefsir Maneviyatı 103

tefsirsel ilham onun gizemli özüne nüfuz ederken, kutsal kitapların. Bu ilahi hakikatlerin kişisel duada ritüelleştirilmesi, onların tefsirsel iyileşmesinin önemli fakat türevsel bir yönüdür.

Haham Pinhas'ın Öğreti Döngüsü

Zohar tefsirinin genişliğini ve manevi boyutlarını takdir etmek için bu türlerin her biri burada sırasıyla ele alınmaktadır. Tevrat'ın ve onun çalışmasının hermeneutik yansımanın konusu olduğu ilk türün çarpıcı bir örneği, Haham Pinhas ben Yair'in öğretileri dizisidir. ⁹ Tevrat'ın sırrını bir ağaca benzetmesi bu rivayette bulunmaktadır. Onun bu imgeyi -Zohar boyunca yinelenen arketipsel bir imgeyi- seçmesi tesadüfi değildi. ­Aslında bu benzetme, öğrenciler tarafından tartışmaya alınan İncil ayeti Tesniye 20:19 tarafından doğrudan koşullandırılmıştır; bu ayet, uzun süren bir askeri kuşatma sırasında ağaçların yok edilmesini yasaklayan bir kural içermektedir. Haham Pinhas, ruhsal yorumunda her metinsel unsuru yeni teolojik amaçlara dönüştürür. Yavaş yavaş sembolik anlamı ortaya çıkıyor. Konuşma ­şu şekilde ilerliyor:

[ 'etzah', lafzen, "ağacı"] baltayla yok etmemelisiniz . Çünkü onlardan yersiniz, (bu nedenle) onları kesmeyebilirsiniz. Kuşatacağınız kırların ağaçları insan mı?” [Tesniye 20:19]. . . . Bu ayetin bir gerçek anlamı, bir de vaaz anlamı vardır. Ve aynı zamanda ona ihtiyaç duyan herkese talimat verecek yüce bir bilgeliğe de sahiptir. ¹⁰ Sürekli Tora ile meşgul olanlara ne mutlu. Tora bu kadar meşgul biri hakkında ne diyor? “Çünkü onun zevki Rab'bin Tora'sındandır ve O'nun Tora'sında gece gündüz derin düşünür. Bir ağaca benzeyecek [Mezmur 1:2—3]. ¹¹

Vaaz klasik midraşik formda geliştikçe bu iki İncil ayeti arasında bir bağlantı kurulur. Başlangıçta bunlar basitçe ­bir insanı bir ağaçla özdeşleştirme ortak retorikleriyle bağlantılıdır. Ancak böyle bir karşılaştırma statiktir ve henüz dinamik yorumla dönüştürülmemiştir. Öğretmen Mezmur 1'deki benzetmeye yöneldiğinde süreç başlıyor. Bir Tevrat aliminin verimli ve köklü bir ağaca benzetildiği karşılaştırmayla başlayan Haham Pinhas, konuya daha derin bir boyut katıyor. Onun temsilinde kutsal yazı öğrencisi Tora'nın geniş dallarına derinden kök salmış bir bilgelik ağacı haline gelecektir. Buradan böyle bir bilgenin tehlike zamanlarında şehrine de fayda sağlayacağı sonucu çıkıyor. Bu nokta, vaazı şimdi tamamen yeni bir şekilde okunan İncil kanununa geri getiriyor. Artık sadece kuşatma sırasında askerlere gönderilen bir emir (basit anlamda) değil, emir artık alegorik olarak revize ediliyor ve Tanrı'nın yıkım meleğine dayattığı koşullar olarak yorumlanıyor (vaaz anlamında.12) Bu meleğe ^sadece günahkarların Tevrat alimlerinin toplumun “hayat ağacı”nı simgelediği ^“ ağaçları” ( etzah) değil, bir şehir yok edilebilir.13

çalışmanın birey için koruyucu gücü açısından yorumlar ; ­ama ağaç kinayesi aracılığıyla hızla sosyal bir boyut katıyor. 'Etzah ' (ağaçları) ile ilgili sembolik okumasına sözlü bir oyun ekleyen vaazcı, alimlerin insanlara kolektif kurtuluşları için manevi "nasihat" ('etzah) sağladıklarından dolayı kurtulacaklarını söylüyor . Bu bakımdan Ben Yair'in

104 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

yorum, Babil Talmud'unda bulunan Tesniye 20:19'un okunmasıyla paralellik göstermektedir. Bu bağlamda Haham Zeira, Tevrat'ın bir kişiyi, kendisinden yemek yiyilebilen bir ağaca benzettiğini öğretir ve şunu ima eder: "Eğer bir bilgin değerli bir adamsa, ondan pire yiyebilir" - ama eğer değilse, kişi ondan bir şey öğrenemeyebilir. o ve o kesilmelidir. ¹⁴

Vaazımızda Haham Pinhas daha da ileri gidiyor. Tora çalışmasının dünyevi faydaları üzerinde oyalanmakla yetinmeyen o, hemen mistik bir düzleme geçer. Bu açıdan bakıldığında ­tefsir nimeti dünyevi ihtiyaçları aşar ve “tüm kutsal ve güçlü ruhların çıktığı kudretli Kayayı” besler. ¹⁵ Zohar'daki bu figür, ontolojik tezahürlerinde tanrısallığı canlandıran tüm güçlerin matrisi olan Shekhinah adı verilen ilahi hiyerarşideki daha düşük dişil aşamaya işaret eder. ¹⁶ Buna göre, Tora bilgini hem bu dünyada Tora'nın bir ağacı hem de ­yücelerdeki Şehinah'ın besin kaynağıdır.

Bu mistik yorumun kendisi pasajın ilerleyen kısımlarında derinleştirilmiştir. Tapınağın yıkılmasından bu yana, yüce Tanrı'nın yalnızca alimin "ağzında" yenilediği Tora sözleriyle beslendiği söyleniyor. Burada kullanılan özel ilahi cogno men ­, Shekhinah'ın göksel eşi olan ( Tiferef olarak adlandırılan) tanrısallığın eril derecesine yönelik bir mezhep olan "Kutsal Olan, O kutlu olsun"dur . Bu aşamaya aynı zamanda ilahi alemdeki her şeyi kapsayan Tora'nın sembolik bir arketipi olan Hayat Ağacı da denir. Buna göre Tora alimi, öğrenimi sırasında cisimleştirdiği Tora ağacı aracılığıyla ­, göksel güçlere manevi bir kanal görevi görür. Bu sıfatla "yukarıda ve aşağıda" iki kutuplu bir rol üstlenir; yaratıcılığının üstün kaynaklarını aşağıdan besler ve güçlerini aşağıya doğru insanlara aktarır. Sembolik bir "tarla ağacı" olarak bilgin, Shekhinah'ın (sembolik olarak göksel "tarla" olarak bilinir) mistik bir eşinden başka bir şey değildir ve cennetin yükseklerinde Tiferet'in dünyevi muadili olarak hizmet eder .

Bu yüksek hizmet sayesinde bilim adamlarının “nasihatleri” de bir bakıma dönüşüme uğrar. Midraşik hakikat düzeyinde, bilgelerin manevi öğüdü, günahkarları tövbeye teşvik etme ve böylece onları ilahi cezadan kurtarma kapasitesi nedeniyle değerliydi. Eylemlerinin mistik etkisi daha büyüktür. Kurtarıcı güçlerle donatılmış göksel aracılar olarak Tora bilginleri, tövbe eden günahkarları, tam bağışlamanın verildiği en dar göksel alemlere, yani kutsal kitap metninde sembolik olarak " ­kuşatma " (matzor) yeri olarak belirtilen bir aleme getirebilirler. ¹⁷ Tesniye 20:19'un ilk bölümünü, Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisinin (bilge) kurtarıcı rolü açısından, bu değiştirilmiş anlamda okuyabilir ve bunu O'nun gökteki meleğine empoze edilen bir koşul olarak okumanın ötesine geçeriz ­. yıkımın. Dolayısıyla İncil'deki ayet, ­Haham Pinhas için karmaşık bir sembolik prizma görevi görür ve aynı anda farklı mistik anlamları yansıtır ­. Buna uygun olarak Tora, bir kurtuluş mitinin çeşitli yönlerini kodlar: Bilginlerin, günahkarları cennette mutlak kefarete kavuşturabilmeleri için ilahi felaketten kurtarılmaları gerekir.

Matzor'un sembolik küresinin aynı zamanda yukarıdaki "kudretli kayaya" gönderme yaptığını da eklemek gerekir ; bu da en yüksek derecelerin (Binah veya anlayış) en yüce annesinin sembolüdür . Alt dişil muadili Shekhinah gibi, bu ilahi "kaya" da bilgin tarafından beslenir, ancak şimdi onun tarafından rahmine geri getirilen günahkarlar aracılığıyla. Tora'nın toplumsal fayda için kullanılan sözleri olan bilgelerin "öğüt" sözlerine kulak veren asi, en yüce kaynağına geri döner. ¹⁸

Zohar ve Tefsir Maneviyatı 105

Haham Pinhas ben Yair Tesniye 20:19'un yorumuna şu öğütle başladı ­: "Bu ayetin gerçek bir anlamı ve vaaz niteliğinde bir anlamı vardır. Ve aynı zamanda ona ihtiyacı olan herkese talimat verecek üstün bir bilgeliğe de sahiptir.” Onun yorumları, askeri bir kural olarak kelimelerin okunmasından Tora çalışmasının kişisel ve toplumsal faydalarına ve nihayetinde Tanrı'nın sürdürülmesinde insanın rolünün algılanmasına doğru sırayla ilerleyen bu çoklu yörüngenin izini sürüyor. Bu süreçte, merkezi metaforun (beni ağaçlara bağlayan) retorik etkisi değişiyor. Pratik eylemin başlangıç seviyesinde ­, dünyevi savaşçıya kuşatma sırasında tarladaki ağaçları yok etmemesi söylenmelidir; çünkü "ağaçlar... . . insan [kelimenin tam anlamıyla, kuşatacağınız bir manj? Kesinlikle hayır; retorik soru kuralın yasaklanmasını güçlendirir. Ancak midraşik veya vaaz düzeyinde bu korelasyon değişir ve bununla birlikte ­karşılaştırmanın retorik amacı da değişir. Açılış nasihatinden sonra bağımsız bir ifade olarak okunduğunda, İbranice ki ha- 'adam 'etz ha-sadeh la-bo' 'aleykha be-matzor sözcükleri tamamen olumlu bir iddiaya katkıda bulunur: “İnsan tarlada giden bir ağaçtır. kuşatmada senin adına.” Bu okumada Tora bilgini arketipik insandır, sıkıntılı zamanlarda topluluğuna hizmet eden bir insan arabulucudur.

Mistik anlam, görselleri aynı anda sembolik olarak yorumlasa da, bu okumanın gerçek boyutu üzerine kuruludur. Hermeneutik kayıtların (gerçek ve sembolik) bu kadar karakteristik bir şekilde iç içe geçmesi yoluyla, kutsal yazılardan mitsel bir boyut ortaya çıkar. Bu durumda alim, çalıştığı Tora'nın özelliklerini özümser ve bir ağaç haline gelir; aslında dünyevi ve ilahi alemleri tek bir ilahi bütün halinde birbirine bağlayan kozmik bir ağaç. Böyle bakıldığında, kutsal metinleri incelemek , uygulayıcıyı neredeyse ilahi güçlerin sembolik bir konfigürasyonuna dönüştüren bir eylemdir .­

Tefsir ve Dini-Ahlaki Değerler

Yorumcunun tefsir yoluyla manevi dönüşümü , Zohar'da defalarca dramatize edilen derin gerçektir. Bunun temel nedeni kutsal yazıların ­tanrısallığın bir biçimi olmasıdır; buna göre yorumcu, çalışma sırasında nüfuz ettiği aşkın özelliklerden etkilenir. Diğer açılardan Zohar, ­ustanın uyması gereken dini idealleri ve değerleri ortaya koyar. Bir kez daha, bu daha derin gerçekler sadece yüzeysel talimatlar değil, tefsir yoluyla elde edilen derin bilgeliktir.

Öğretici bir örnek, Zohar'ın içsel benliğin arınmasına olan ilgisidir; bu kaygı, genellikle arayan kişiyi safsızlığın ve doğal arzunun tehlikeleri konusunda uyaran vaazlar veya tefsirlerle ifade edilir. Aslında sadece bu iki tehlike, ­Haham Simeon bar Yohai'nin görünürde ilgisiz iki konunun metinsel birleşimiyle başlatılan bir öğretide yaptığı öğütlerin konusudur. Bunlardan ilki olumsuz bir emirdir: "Kendin için dökme tanrılar yapmayacaksın \lakh", ikincisi ise olumlu bir emirdir: " Mayasız ekmek bayramını kutlayacaksın " [Çıkış 34: 17 ve 18). ¹⁹ "Birinin [kuralın] diğeriyle ne alakası var?" usta sorar ve sonra kendi retorik sorusunu, " Fısıh'ta maya hametz" yiyen kişi putlara tapan gibidir" diyen eski bir tefsirsel çözüme atıfta bulunarak yanıtlar .

Bu özlü öğüt, sıralı ayetleri yorumlamak için kullanılan eski bir vaaz tekniğinden kaynaklanmaktadır. Haham Eleazar ben'in neredeyse benzer Talmud öğretisini hatırlatıyor

106 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Azariah'ın (aynı sekansa dayanarak) "Bayram zamanlarını küçümseyen, putlara tapan gibidir" dediği bildirildi. ²⁰ Haham Simeon burada bu noktayı geliştiriyor ve ona yeni bir mitsel boyut katıyor. ^{21 İsraillilerin Mısır'ı terk ettiklerinde,} şeytani Öteki Tarafa ait olan ve hametz (mayalı ekmek) adı verilen "diğer bölgeyi" terk ettiklerini söylüyor . ²² Bunu yaparak putperestlik diyarından, yabancı güçlerin engellemediği pak tapınma diyarına geçtiler. Ancak bu eylem tek seferlik bir başarı değildir, çünkü hametz alanı aynı zamanda se' veya aracılığıyla da ortaya çıkabilir ; bu, "maya" için başka bir terimdir (Çıkış 12:15'te) ve kötü eğilim için eski bir haham metaforudur ­. ²³ Gerçekten de Diğer Taraf, bu se'or'u insan iradesine nüfuz edecek bir aracı olarak kullanıyor ve kendisini, ev sahibini "yavaş yavaş" alt eden ve onu saptıran, onu dindarlıktan uzaklaştıran yabancı bir güç olarak ima ediyor. Öğretmene göre, bu sahte mevcudiyet, ­"benliğin" içinde yapılmış bir "erimiş tanrı" ya da puttan başka bir şey değildir (Çıkış 34:18), yani ­insan kalbindeki "diğer alanın" tekrar tekrar patlamasıdır. Bu nedenle, bu tehlikeye karşı sürekli korunmak için kişinin “mayasız ekmek bayramını tutması” gerekir (Çıkış 34:19).

Bu noktada Haham Ludah, Mısır'dan Çıkış 34:18 ile 34:19'un birleşimine farklı bir yaklaşım getiriyor ve vaaz niteliğindeki çıkış noktasını farklı bir ayetten alıyor: "Burun deliklerinde [sadece] nefes alan insandan vazgeçin; O [son derece] dikkate alınacak mı ­?” (İşaya 2:22). ²⁴ İlk bakışta insan sahtekarlığına karşı yapılan bu saldırının konumuzla pek alakası yok. Ancak bilge, Çıkış'taki iki ayet arasında aracılık yapmak için peygamberlik niteliğindeki pasajdan ustaca yararlanır. Bunu yaparken, kendi kendine yapılan putlar hakkında başka bir talimat daha veriyor . ­Öğreti, “İnsandan uzak durun” şeklindeki ilk cümle ile başlar ve ayetin çeşitli cümleleri üzerinden, bu nokta tespit edilinceye kadar adım adım ilerler. Tefsir süreci onu sosyal kurallardan ruhun teosofisine ve son olarak kişinin içsel psikolojik durumunun manevi etkilerine götürür.

Açık olandan yola çıkarak Haham Ludah, "insandan uzak dur" emrinin ne anlama gelebileceğini merak ediyor, çünkü amacının insanlara insanlarla arkadaşlık etmekten tamamen vazgeçmelerini tavsiye etmek olduğunu varsaymak zor. Bu nedenle başlangıçta ayeti ibadet edenlere Tanrı'ya dua etmeden önce kardeşlerine selam vermemeleri konusunda tavsiye olarak okuyan bir açıklama sunuyor. Bu talimat, Rav'ın Talmud'da bulunan bir öğretisine gönderme yapmaktadır: “Dua etmeden önce arkadaşına selam veren kişi, sanki onu [komşusunu] putperestlik [bamah] yeri haline getirmiş gibidir ; söylendiği gibi, 'Burun deliklerinde nefes olan insandan vazgeçin, çünkü o neyle hesaplanacak ?' [İşaya 2:22], [Bu nedenle] ba-meh'i değil, bamah'ı okuyun [yani, bir başkasını put olarak gören ve onu Tanrı'nın önünde selamlayan kişiden vazgeçin]. ²⁵ Ancak bu cesur yorum, kişinin burun deliklerinden aldığı nefesle ilgili olan orta cümleyi açıklamadığı için yorum yapılmadan geçiliyor. ²⁶ Homilist bu bölümü açıkladıkça yorum derinleşiyor ve Rav'ın açıklaması beklenmedik bir güçle geri dönüyor.

Haham Yahuda'nın ortadaki "burun deliklerinde nefes olan [neshamah be-'apo]" cümlesine ilişkin söylemi bir güç gösterisidir. Ayete manevi bir yön vererek başlıyor, böylece yasak, kötülüğe sapan ve ilahi ruhunu (neshamah) kirleten insanlardan uzak durmaya yönelik bir uyarı görevi görüyor. Öğretmen bu konuyu gündeme getirdikten sonra daha ezoterik bir yoruma başlar. Her insanın ilahi hiyerarşinin suretinde yaratıldığı, öyle ki "burun deliklerinde" üç ilahi unsurdan ( nefeş (ruh), ruah (ruh) ve neshamah) oluşan kutsal bir ruhu aldığı inancına dayanır. (süper ruh). ^{27 İdeal olarak, bu üçlü ruh yapısı, ilahi aşamaların 28} yüce yapısı modeli temelinde birleştirilir ve

Zohar ve Tefsir Maneviyatı 107

Kişiyi bir “bütün” ve Tanrı’nın “sadık bir hizmetkarı” olarak görürüz. Haham Yahuda, kişinin böyle bir kişiyle arkadaşlık kurabileceğini ve "onun yollarını öğrenmek için onun arkadaşı olabileceğini" söylüyor. Ancak bu birliği açıkça bozan, nesemi bozan kimseyle arkadaşlık etmekten vazgeçilmelidir .

İlk bakışta bu ifadenin yorumu kafa karıştırıcıdır. Bilgenin, hemcinslerine, burun deliklerinde bir "ruh" taşıyanlarla ilişkiden vazgeçmeleri talimatını vermek istediğini düşünmek pek mümkün değildir; çünkü bu onun niyetiyle açıkça çelişmektedir. Yine de bu pasajda neşamanın olumsuz bir şekilde ele alındığını nasıl buluyor ? Cevap güçlü bir kelime oyununda yatıyor. Bilge, ruhunu yok eden bir kişiden bahsederken onun "öfkesinin" (rugzeih) gücüne yenik düştüğünü söyler . Bu (Aramice) ifade değişikliğiyle, İşaya 2:22'deki (İbranice) 'apo' kelimesinin yeniden yorumlandığı açıktır . Vaizin zihninde bu terim artık tüm ölümlülerin "burun deliklerine" değil, duygusal açıdan dengesiz olanların "öfkesine" gönderme yapıyor. İsmin "burun" veya "burun delikleri" anlamına gelen bu mecazi uzantısı, İncil'deki kullanımda yeterince yaygındır, ancak ­buradaki tefsirsel kullanımı Isaiah'ın talimatını tamamen dönüştürür. Artık bilgelere yalnızca insanlara güvenmekten vazgeçmeleri konusunda tek kelime etmeyen (İncil'de yaygın bir tema) Haham Yahuda, yeni manevi öğütler sunuyor. Hakiki müminlere, ilahi ruhlarını öfkeyle yozlaştıranlarla arkadaşlık etmekten vazgeçmelerini, bu gücün “put gibi” içlerine girmesine izin vermelerini öğütler. Bu tür kişiler artık ilahi Efendilerinin hizmetkarları değil, putperestlerdir ve onlardan uzak durulmalıdır.

Bu son iddiayla vaaz esas noktasına geliyor. Önemli olan, Haham Yahuda'nın eski hahamların "öfkeli olan yalan söyleyen, putlara tapan kişidir" şeklindeki hükmünü öne sürmemesidir ­. ²⁹ Tartışmasını daha çok kutsal metinlerden yola çıkarak ­Rav'ın (vaazda daha önce alıntılanan) tefsir yorumunu alıp ona yeni bir yön vererek yapıyor. Hatırlanacağı gibi bu bilge, İşaya 2:22'deki ba-meh ("neyle?") sorusunu bir putperestlik alanı olan bamah olarak yorumlamıştı. Onun yorumu, namazdan önce insanlara selam veren bir kişinin durumuyla ilgiliydi. Şimdi, kişinin ilahi ruhuna ve öfkenin yozlaştırıcı gücüne odaklanmanın ışığında ­, Haham Yahuda yeni bir gözlemde bulunuyor: dindarlar, onların yerine yabancı ruhların gelişebilmesi için ilahi ruhlarını kökünden sökenlerle her türlü ilişkiden vazgeçmelidir. Böyle bir kişinin kendisi de " bamah" olarak kabul edilir; bu, Tanrı'nın bir hizmetkarının ona karşı koruması gereken, putperest bir kirlilik nesnesidir. Haham Yahuda'nın anlayışına göre, kutsal yazıların "kendisi için" erimiş putlar yapmama uyarısıyla "mayasız ekmek bayramını koruyun" emrini yan yana getirmesinin nedeni tam olarak buydu ­. Çıkış 34:18 ve 34:19'daki emir dizisi, tefsir açısından yeniden ele alındığında, ibadet eden kişiye "kutsallığın gücünü koruması ve onu Diğer Tarafla değiştirmemesi" yönünde bir öğüt görevi görür.

Haham Yahuda, bu açıklamasıyla Haham Simeon'un ilk uyarısına yeni bir tehlike daha ekliyor ­: İnsanın doğasında maya gibi büyüyen kötü eğilimin sinsi niteliğinden daha tehlikeli olan öfke, kişinin ruhunun ilahi uyumunu yok eder ve onun ­yerine uzaylı ruhu. Hem Haham Yahuda hem de Haham Simeon, bu tehlikeleri, zihni veya duyguları sapkın olan ibadet edenleri istila edebilecek şeytani güçler olarak efsanevi terimlerle sunar. Bu nedenle, bir insanın bir puta dönüşmemesi için ruhsal istikrar ve uyanıklık kesinlikle gereklidir. Vaazımız, benliğe yönelik tehlikeleri açığa vurarak ve dikkatli olunması konusunda bir uyarı yoluyla bu ıstırap verici amaçlara hizmet eder. Özellikle hem tehlike hem de panzehir, metinsel tefsir yoluyla ortaya çıkar; bu, hakikate giden yolda hakikatin bir yoludur.

108 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Kutsal Yazıların Tefsiri ve Yüce Gerçekler

Yayılımın Yapısı

Zohar yorumunun yukarıdaki örnekleri, İncil pasajlarının tefsirsel dönüşümü yoluyla geliştirildi ­; İncil'in yüzey dizisinin dinamikleri, manevi bilgeliğe yükselmek için kullanıldı. Aslında Tora'nın sözlü dinamikleri ve onun değişen görüntüleri defalarca manevi eğitim olanaklarına dönüştürüldü ­. Yelpazenin en üst noktasında, bu içgörüler Tanrılığın gizemine, yani onun ezeli ve ebedi hakikatlerine odaklanır. Bunun derin bir örneği Yaratılış kitabındaki bir ayetin ezoterik tefsiridir. Öğretim aşamalar halinde gerçekleşir:

"Ve Tanrı şöyle dedi: Sular toplansın" vb. [Yaratılış 1:9] - bir çizgi [kav] yoluyla , böylece düz bir yol olsun; çünkü hepsi, hâlâ gizliyken, ilk noktanın gizeminden, ilahi Saray'a ulaşıp orada toplanana kadar ortaya çıktı. Oradan düz bir çizgi halinde geri kalan aşamalara doğru ortaya çıktı, ta ki erkek ve dişi bütünlüğünde bir araya gelen o “tek yere” ulaşana kadar. Ve bu nedir? "Dünyaların Hayatı." "Sular" - yukarıdan çıkan, [Tetragram YHVH'nin] üst [ilk] harfinden çıkan , "Göklerin altında" küçük vav [ile sembolize edilir], bu da vav harfinin [yazılışını] açıklar. [Tetragram'ın. Vav kelimesi iki kez vav harfiyle yazılır .]: Biri [vav] gökler, diğeri [daha küçük olan] “göklerin altındaki bölge”dir. [Bu gerçekleştikten sonra] o zaman: "kuru toprak görünsün" - bu, [ Tetragramın ] alt [son] harfidir . Bu [biri] ortaya çıktı, diğer tüm [harfler] gizlendi; ve kişi bu son [unsurdan] gizlenmiş olan [bilgeliği] algılayabilir ­. “Tek bir yere”—çünkü burası üst dünyanın birlik bağıdır. ³⁰

Bu pasajın mistik yorumu, Yaratılış 1:9 üzerine bir meditasyondur; açık bir şekilde ilahi yaratılışın bir eylemi hakkındadır ve şimdi, gizemlerin en yüce ve gizlisinden tüm ardışık gizemlere kadar tanrısallığın ortaya çıkışının izini süren ezoterik bir süreç olarak ortaya çıkmaktadır ­. İlahi Varlığın dereceleri. Bu, Zohar'da mecazi olarak, ilk noktanın düz bir çizgiye uzatılması, ­farklılaşmamış birliğin "eril ve dişinin bütünlüğüne" kademeli ve dinamik dönüşümü olarak tanımlanır. Ezoterik gizlilik ­, üst gerçekliklerin algılanabileceği tek yol olan en düşük derecenin tezahürünü görene kadar tüm bu süreci işaretler. İlahi yayılımın başlangıcı, kutsal metinlerdeki "Ve Tanrı şöyle dedi: Sular toplansın ­" sözleriyle kodlanmıştır; bu sözler, Varlığın "tek bir yerdeki" birikimli rezervuarına doğru akması yönündeki ilahi iradeyi ifade eder. Dizinin sonu, "ve kuru toprağın ortaya çıkmasına izin ver" ifadesinde bulunur; bu, Tanrı'nın, kendi düzlemindeki tüm yüksek süreçleri yansıtacak şekilde son aşamanın tezahür etmesi yönündeki arzusunu ifade eder.

Mistik, yorumunu geliştirirken ezoterik ve zahiri geleneklerden yararlanır ­. Örneğin, dinleyicilerinin asıl noktanın ilahi bilgelik (Hokhmah) olduğunu ve Tanrı ('Elohim) unvanının göksel saray olan anlayışın derecesi (Binah) olduğunu bildiklerine güvenebilir . Dahası, "gökler", "ihtişam" (Tiferet) adı verilen dereceyi , Binah'ın üst dişil derecesini burada "kuru toprak" olarak adlandırılan alt dişil derecesine bağlayan eril "çizgiyi" ( qav) temsil eder - bu varlık Shekhinah. Bu çizgi altı dereceyi kapsamaktadır; dolayısıyla Tiferet alfabenin altıncı harfi olan vav harfiyle sembolize edilir . Aslında iki vav ile yazılan vav harfi böylece hem Tiferet'i (ilk ve kapsamlı vav) hem de Tiferet'i simgelemektedir.

Zohar ve Tefsir Maneviyatı 109

"temel" (Yesod) adı verilen derecelendirme; bu, ikinci ve (sözde) daha küçük vav ile simgelenen eril canlılığın ilkesidir . Yapısal olarak Tiferet'in (“gökler”) altında bulunur ve bu nedenle Yaratılış 1:9'da “göklerin altındaki bölge” olarak anılır.

Böylece Kutsal Kitap'taki ayetimizin, tanrısallığın ilksel gizlilikten açığa çıkıp açığa çıkan gizemli akışını kodlayan bir sembolik kümeler dizisi olduğunu görüyoruz. İlahi Varlığın Hokhmah'ın ve oradan Blnah'ın ilk noktasından ortaya çıkışını tasvir eden benzer bir gerçek, daha önce Zohar sayfalarında kutsal yazıların açılış sözleriyle bağlantılı olarak ortaya konmuştur: "Başlangıçta Tanrı yarattı." Bu durumda öğreti herhangi ­bir açıklama ya da gerekçe olmaksızın basitçe ileri sürülür. Benzer şekilde, Zohar da orada ilk kıvılcımın nasıl "bir ölçü ölçtüğünden" (medid meşdiad "- ama detaylandırmadan) bahsetmişti. Buna karşılık, bizim durumumuzda, bu efsanevi iddia, yiqavu ("toplanacak") fiiliyle yorumsal olarak gerekçelendirilmiştir. Bu, bir "çizgi"nin veya "ölçünün" (kav), bilgeliğin üst kürelerinden, kutsal kitaplarda "tek yer" olarak işaret edilen temel adı verilen aşamaya kadar ­uzatılması anlamına gelir. Bu dünyanın yaratılışında ilkel suların ilahi sınırlandırılmasına ilişkin kadim bir haham yorumundan.32 Artık tanrısallık içindeki bir sürece uygulanmaktadır. Dolayısıyla öğreti, midraşik bir gözlemin mistik bir yeniden yorumunu sağlar ve bunun sağladığı mitsel açılımı genişletir ^. gelenek.

Ancak Yaratılış 1:9'un ezoterizmi daha da karmaşık bir yapıya sahiptir. Zohar'ın yorumu ortaya çıktıkça, bu satırın ifadenin teosofik koordinatlarından yalnızca biri olduğu açıktır; diğeri ise ayetin sembolik dili ile koordineli olan kutsal ilahi İsim (Tetragram) YHVH'dir. Böylece düz çizgi, idrak kuyusunun "suları"ndan -bu, İsmin ilk H(e) 'sidir- "alemlerin hayatı" olarak bilinen "yer"e, "temel" adı verilen ilahi aşamaya kadar iner ­. ” (Yesod), küçük V(av) ile sembolize edilir. ^{33 Bu gerçekleştikten sonra “kuru toprak” ortaya çıkabilir: İlahi krallığın} (Malkhut) açığa çıkan tezahürü , İsmin ikinci H(e)' si ile sembolize edilir. Buna göre, İncil'deki ifade , ilahi İsmin HVH harfleriyle sembolize edilen ilahi vasfın üstün yapısını kodlar . Bu anlatımda ­başlangıçtaki Y'den (Yod) açıkça bahsedilmese de, Kabalistik tabirle her zaman ilk başlangıç noktası, çizginin kaynağı tarafından ima edilir. ³⁴

Mit ve Ritüel Arasındaki Füzyonlar

Kutsal yazıların bu şekilde incelenmesi, hem ezoterik bilginin açığa çıkarılmasıyla hem de ilahi yaratıcılığın ebedi sürecinin tefekkür edilmesiyle sonuçlanır. ³⁵ Kutsal yazıların tümü ­tek bir gerçek olduğundan, diğer pasajlar tartışmayı derinleştirebilir. Öğretmen ilişkisinin bir cümleden diğerine sanal olarak gözlemlenebildiği mevcut vakada olan da tam olarak budur. Suların “tek bir yerde” toplandığını düşünmek, akla peygamber Zekeriya'nın şu sözlerini getiriyor: “YHVH birdir ve O'nun Adı birdir” (Zekeriya 14:9). ³⁶ Burada inancın iki katına çıkarılmasının nedeni nedir? İkinci iddia birincisine ne ekliyor ve bunun Yaratılış 1:9 ile nasıl bir bağlantısı var? Öğreti şöyle açıklıyor:

“YHVH birdir ve O’nun Adı birdir.” Burada iki birlik vardır; biri, dereceleriyle birleşmiş olan, üst yapının üst dünyasıdır; ve biri, dereceleriyle birleştirilmiş olan ilahi yapının alt dünyası I'dir. Üst dünyanın birlik bağı, üst dünyanın bulunduğu "Dünyaların Hayatı"na kadar uzanır.

I 10 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

kendi birliği içerisinde kurulmuş ve birleşmiştir: ³⁷ ve bu nedenle ona "tek yer" denir, [çünkü] tüm dereceler ve uzantılar hiçbir bölünme olmaksızın orada toplanır ve bir olur. Ve bu, böyle bir birleşmenin olduğu, tüm kademelerin tek bir arzuyla gizli bir şekilde gizlendiği tek mertebedir. ³⁸

Zekeriya'nın sözlerinin bu şekilde yorumlanması, yorumcunun Yaratılış 1:9'un bu açıklamasında daha ileri gitmesine ve bu ayetin "tek yerini" iki tanrısal birlikten ilkiyle özdeşleştirmesine olanak tanır. Birincisi, öğrendiğimiz gibi, tüm yüksek derecelerin bir gizlilik bağında toplanmasıdır ­- ya da metnin hemen eklediği gibi, "ifşa dünyasını gizlilik dünyasında birleştiren" bir derecelendirmede toplanmasıdır. Üst güçlerin gizli bir şekilde dengelendiği yer burasıdır ( Yesod derecesinde ), fakat yine de insanlara tezahür edecekleri son ilahi kademeye (Malkhut veya Shekhinah) yayılma arzusuyla . Buna göre bu bağa, üst dünyadaki dereceleri alıp aşağıdaki dünyaya kanalize ettiği için Alemlerin Hayatı da denir. Birincinin suretinde ikinci birlik bu alt kürede meydana gelir. Bu, “kuru toprak”ın ortaya çıkışının gizemini oluşturur.

Yesod'un kademesinde toplanan üst birliğin algılanabileceği yerdir. Bu gerçeği işaretlemek için müfessir, Yaratılış 1:9'da kuru toprağın görünümünü belirtmek için kullanılan ra'ah (görmek) fiilinin aynı zamanda finalde ilahi İhtişamın görselleştirilmesi için de kullanıldığı birkaç metinden alıntı yapar. derecelenme ve bulutta gökkuşağının (qeshet) ortaya çıkması için ; bu, üstteki birliğin alttakindeki tezahürüdür. ³⁹ Öğreti, ­gökkuşağının üç renginin (beyaz, kırmızı ve yeşil), ilahi Yüceliğin benzerliğinin parlaklığını gösterdiğini, ⁴⁰ yukarıda gizlenmelerinde olduğu gibi aşağıda da tezahürlerinde birleştiğini ekler. ⁴¹ Üstelik bu renk diziliminin "kapalı gözün dönüşünde gizlenen bir aydınlanma" olduğu da söyleniyor. ⁴² Dolayısıyla bu, az sayıda kişinin mistik vizyonuyla sınırlı değildir. ⁴³ Aksine, gözlerin yuvarlanması ­uygulayıcı için renklerin tezahürüne yol açabilir; ezoterik gerçeği Tanrı'nın dinamik birliği olan bir aydınlanma. Kurak toprağın kutsal metinlerde ortaya çıkışının gizemi, dolayısıyla ilahi Yüceliğin tefekkürün iç gözü tarafından potansiyel olarak görselleştirilmesini içerir. Tefsir ­ve manevi uygulama aynı amaçlara hizmet eder ve karşılıklı hakikatlerini doğrular.

Mit ve Ritüelin Diğer Boyutları

Öğretmen daha fazla konuşur. Üst ve alt birliklerdeki üçlü renk fikri onu bu gerçeğin şu itikat formülünde bulunan başka bir ifadesine götürür: "Dinleyin, ey İsrail, YHVH bizim Tanrımızdır, YHVH birdir" (Tesniye 6:4). Burada yapılan tanrısallığın üçlü iddiasından etkilenerek (okuma: "YHVH-Eloheinu [Tanrımız-YHVH birdir")) şöyle diyor:

YHVH Eloheinu YHVH (Rab, Tanrımız Rab). Görünmeyen ve yukarıda tek bir birlik [oluşturan] “tek yer” [derecelendirmesine] bağlı olan gizli renkler [anlatıyor bu kelimeler. ⁴⁴ Aşağıdaki gökkuşağının [üç] rengi birleşiyor. . . tıpkı [yüksekteki] gizli renkler gibi. Bunlar da başka bir birlik oluşturur ve “O'nun Adı birdir” [Zekarya 14:9] sözünün sırrıdır. [Ayrıca:] "O'nun şanlı krallığının adı ­sonsuza dek kutsansın" alt birliktir; [oysa] “Dinleyin, ey İsrail, Tanrımız YHVH, YHVH birdir” üst birliktir: biri diğerine paralel, burada altı kelime [ Barukh shem kavod malkhuto le- 'dam va-'ed —"Kutsanmış olsun" vb. .] ve altı kelime var [Şema 'yisrael YHVH

Zohar ve Tefsir Maneviyatı III

'Eloheinu YHWH 'ehad— “Duyun, ey İsrail,” vb.]. [Aynı şekilde] "[Sular] toplansın"ın [yiqavu] sırrı da budur - [bu] çizginin [qav ] ölçümü [medidu ] ve bir ölçüdür [mishheta ]. Burada altı kelime var ve orada altı kelime var. Ölçü [mishheta *] sertleşmiş kıvılcımın [gizemidir], yazıldığı gibi, " Elinin çukurundaki suları kim ölçtü [madad] ?" [İşaya 40:12] Ve bu, [kutsal yazıların ne anlama geldiğinin gizemidir] "Sular toplansın." Bu , Alemlerin Yaratıcısı Yod'un ölçüsüdür [ski'ura'' . O 'Va'v He' [YHVH]. ⁴⁵

Bu pasaj, Zohar'ın tefsirsel teolojisine daha fazla bakış sağlar. Hermeneutik eksen , ilk kez Yaratılış 1:9'da bulunan 'ehad (bir) kelimesidir . Zekeriya 14:9 ile Tesniye 6:4'teki “YHVH 'ehad'dır [bir]” ifadesiyle ilişkilendirilerek Yaratılış'taki ayetin iki ilahi birlikten üstünü ifade ettiği söylenmektedir ­. Bu pasajlarla tezat oluşturan alt birlik, Yaratılış 1:9'da "kuru toprak" kelimesiyle ve Zekeriya 14:9'da "ve O'nun adı 'ehad'dır [bir]'dir" ifadesiyle belirtilmiştir.

üst ilahi birliğin Tesniye 6:4 aracılığıyla bildirilmesinden sonra sessizce okunan "O'nun şanlı krallığı sonsuza kadar mübarek olsun" formülünde bulunduğu söylenir. ­^{46 Bu formülün alt birlikle özdeşleştirilmesi muhtemelen Tanrı'nın "} krallığı" ifadesine dayanmaktadır, çünkü bu terim Yahudi mistiği için krallık ­(Malkhut) adı verilen son ilahi aşamayı simgelemektedir. Önceki tartışmanın ışığında, Tanrı'nın "görkemli krallığına" (kavod malkhuto, kelimenin tam anlamıyla, "O'nun krallığının görkemi") yapılan göndermenin, ilahi Görkem kavod'un derecelenme içindeki mistik görünümünü ifade ettiği anlaşılmış olması bile mümkündür. Aşağıdaki karmaşık birliğin parçası olarak krallığın.

Ayin ve teozofi arasındaki bu çarpıcı korelasyon, iki formülün her birindeki altı (İbranice) kelime, "Dinle, ey İsrail" ve "O'nun şanlı krallığı kutlu olsun" ile üstteki altı kelime arasında yapılan korelasyon aracılığıyla daha kesin bir şekilde belirtilmiştir . ­ve sırasıyla daha düşük ilahi dereceler. İlk bakışta bu bağlantı yalnızca numerolojik gibi görünüyor; ancak ikinci kez bakıldığında eski bir haham uygulamasının mistik bir yeniden yorumu gibi görünüyor . Babil Talmud'unda saklanan bir rapora göre, ­Şema ^{duasını ("Dinle, ey İsrail" vb.)} okumak için uygun niyetin belirlenmesi bağlamında aşağıdaki fikir alışverişi gerçekleşti:

Haham Yeremya bir keresinde Haham Zeira'nın önünde oturuyordu ve Haham Zeira'nın ­"Duy, ey İsrail... Rab 'ehad'dır" formülündeki ' ehad ' ("bir ") kelimesini aşırı derecede uzattığını gördü. Ona şöyle dedi: "O'nu yukarıda, aşağıda ve göklerin dörtte üçünde kral [ 'amlikhteih] yaptıktan sonra , artık buna gerek yok." ⁴⁷

Bu uyarı hem kafa karıştırıcı hem de merak uyandırıcıdır. Bu kafa karıştırıcı çünkü Şema'nın neden aşağıdaki paragrafların başında geldiğini açıklayan yerleşik bir gelenek zaten vardı : çünkü onun okunmasıyla ibadet eden kişi " Cennetin krallığının (Malkhut) boyunduruğunu kendi üzerine alacaktır." ⁴⁸ İlahi krallığın bu ayinsel kabulü ile onun ritüel kuruluşu arasındaki ilişki nedir? Muhtemelen, Haham Zeira'nın sözleri, Tanrı'nın kuşatıcı gerçekliğinin bazı zihinsel veya jestsel canlandırmalarına işaret ediyor. ⁴⁹ Bu, kaldırma sunularının ve palmiye yapraklarının (Çardak bayramında) altı yönde (yukarıda ve aşağıda) ve pusulanın dört yönünde sallanması uygulamasına ilişkin ilginç bir Talmud referansından çıkarılabilir. ⁵⁰ Bu, ­bedensel jestler veya zihinsel niyetlerle gerçekleştirilen, ilahi krallığın günlük olarak okunmasıyla bağlantılı olarak paralel bir uygulamanın olasılığını akla getirmektedir.

I 12 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

İlahi krallığın böyle bir ritüel olarak canlandırılmasının daha fazla doğrulanması, onun Narbonne'lu Haham Abraham ben Isaac (Rabi Abad) tarafından yazılan on ikinci yüzyıldaki önemli halakhik kodifikasyon Sefer Ha-'Eshkol'daki resmi meşruiyetinden gelir. Haham Judah ben Barzillai el-Barceloni tarafından nakledilen Şema formülünün ritüelleştirilmesinden alıntı yapıyor ve " çad" kelimesinin son iki harfinin baş hareketleri (başını yukarı kaldırarak) okunması sırasında "kişinin [Tanrı'yı] tahta çıkarması gerektiğini" açıklıyor. ve aşağı ikinci harf olan het'i söylerken ve dört pusula yönünde de son harf olan daletyd'i uzatırken. Zohar pasajımız (yukarıda alıntılanmıştır). Bu durumda, teosofik bir metafizik üzerine inşa edilerek, ibadet eden kişiye, ­Şema formülünün altı kelimesinin okunmasının, okunuşta olduğu gibi, üst ilahi alemin birliğini kuracağı söylenir. ­"O'nun şanlı krallığı mübarek olsun" formülünün altı kelimesinden her biri alt alemde aynı şeyi yapacaktır. Zohar ayrıca bu tefekkür niyetlerini Yaratılış 1:9'a bağlar ve özellikle bu çifte birleşmenin İbranice yiqavu teriminde bulunduğunu belirtir ( [Sular] toplansın).

Kafa karıştırıcı olan, burada altı kelimeden oluşan iki dizinin olmamasıdır. Aslında, "Burada altı kelime ve orada altı kelime" iddiasının anlamı bu ezoterik pasaj için bile anlaşılmazdır. Çözüm, yiqavu kelimesinin “doğrunun ölçüsü (qav) ve ölçü” olduğunun açıklanmasında yatıyor olabilir . Buna göre, yazarın yiqavu kelimesinin yqvv , yani iki vav ile (birincisi sessiz harfi belirtmek için, ikincisi sesli harfi belirtmek için) yazılması gerçeğinden etkilendiği düşünülebilir . Ve onun için kutsal metinlerdeki her nokta ve başlık önemli olduğundan, (yi-qav-vu) kelimesinin üst ve alt alemlere dair mistik bir ipucu içerdiği şeklinde yorumlanması mümkündür . Bu durumda, Qav öğesi Binah'tan (bilgelik) Yesod'a (temelden ['tek yer']) altı üst kademeden geçerek inen "çizgiyi" belirtir ; ve son harf vav (sayısal olarak altıdır), "sertleşmiş kıvılcım" ^52'nin tüm genişliğini kapsayan ölçüyü ima eder ­- tanrısallığın gizli girintilerinde ortaya çıkan ve veren irade dürtüsünün bir metaforu. Hiçbir şeydeki en yüksek taçtan (Keter) ( Ayin) krallıktaki en düşük taça (Ata rah) (Malkhut) kadar ilahi Varlığın tüm aşamalarına yükselin .­

Yiqavu fiili - "çizginin ve ölçülerin ölçümü" - ile işaretlenen tanrısallığın bütünlüğü , böylece ilahi hiyerarşinin alt alemindeki altı üst kademenin tezahürünü içerir. Burada buna shi ^{cura 5 (ölçüm)} adı verilmektedir ; bu, Tanrı'nın "sonsuz boyu" olan Shi'ur Kumah'a oldukça açık bir göndermedir. ⁵³ Buna ­göre, Zohar ibadet eden kişiye duadaki ilahi dereceleri düşünmesini söylediğinde, Kabalist yorum tarafından hayal edilen tüm formlarda, yukarıda ve aşağıda Tanrılığın bütünlüğü amaçlanır. Bu bakımdan kutsal metinlerin tefsiri ve manevi ­uygulama birbirini tamamlayıcı niteliktedir; birinin keşfettiğini diğeri hayata geçirir. ⁵⁴

Son Düşünceler

Dolayısıyla Zohar'da tezahür ettirilen tefsir maneviyatı, mit ve ritüelin karmaşık bir birleşimidir. Birincisi ve en önemlisi, arayanların ilahi hakikat arayışı, tefsir çalışmasıyla hayal edilen Tanrı mitleriyle bağlantılıdır; bu bir başarıdır.

Zohar ve Tefsir Maneviyatı II 3

bu ona gizli gizemleri hatırlatıyor ve onlarla bağlantı kuruyor. Buna karşılık, bu ezoterik mitler, Tanrı ve insan uğruna ayinle ilgili okumalar ve mistik tefekkürle canlandırılır. Bu maneviyatın döngüselliği derin olduğu kadar paradoksaldır da: Tefsirci hayal gücünün teolojik mitleri aracılığıyla kesinlik arayışı.

"Ne mutlu, Üstatlarının bilgeliğini öğrenmek için Tora'yı okuyanlara ­ve ilahi gizemleri bilen ve anlayanlara." Fakat bir kişi “bedenini tanımayı” nasıl öğrenebilir? . . ve nasıl düzenlendiği; veya "Onun süper ruhunun [neshamah'ının], [ve] içindeki ruhunun [nefeşinin] sırlarını anlayın "; hatta “içinde yaşadığı ve neye dayandığı dünya; ve bundan sonra efendisini tanıyabilmesi için yukarıdaki dünyanın ilahi gizemleri”? ⁵⁵ Zohar'ın dersi her şeyin geleneğin bütünlüğüne ve tefsirlerin gerçekliğine bağlı olduğudur ­. İkisinden birincisi önceliklidir ve Haham Simeon'un çevresinin manevi kardeşliği ile yollarında güven ve yönlendirme aldıkları tüm önceki arayışçılar arasında bir bağlantı kurar. Böylece Kabala kelimesinin tam anlamı olan bir gelenek zinciri oluştururlar . Ancak kutsal metinlerin gizemlerine nüfuz etme arzusu, ­yenilikçi doğası gereği geleneğin ötesine geçer. Buna göre her şey tercümanın kapasitesine, karakterine, manevi soğukkanlılığına ve hayal ­gücüne bağlıdır. Bu, konumuza paradoksal bir boyut katıyor, çünkü tüm tefsir maneviyat projesinin defalarca başarısızlık riskiyle karşı karşıya olduğunu ortaya koyuyor - hem tefsir sinirinin başarısızlığı hem de tefsir arzusunun sapkınlığı.

Bu nedenle Zohar kitabında doğruluğun testi inançlıların paydaşlığıdır. Yalnızca onlar, sezgileri ve gelişen gelenekleri aracılığıyla, herhangi bir yorum eyleminin gerçek bir yaratım mı, yoksa insan kibirinin yaygarası mı olduğunu belirleyebilirler. ⁵⁶ Buna göre, Zohar'daki başarılı tefsirlerin işaretlerinden biri, müritlerin, kardeşlerinden ilahi hakikatin bir "kısmını" duyduklarını hissettiklerinde duydukları sevinç çığlığıdır. Başka bir işaret, bir yorumun, karşılıklı sevgileri onlara Tanrı'ya giden tefsir yolunda ilham veren arkadaşların öpücüğüyle mühürlenmesiyle ortaya çıkar. ⁵⁷ Zohar bu sevginin büyük ürünüdür ve bu yolu takip edecek herkese geleneğin hediyesidir.

NOTLAR

1 .        Derinlemesine bir araştırmada, Yehuda Liebes, “Zohar ve-'Eros,” Alpayyim 9 (1994), s. 67-119, Zohar yaratıcılığının çok yönlü yönlerini ve ilham kaynaklarını ele alıyor. Bu çalışma Zohar'ın ars poetica'sına doğru atılan önemli bir ilk adımdır. Burada bu yaratıcılığı tefsir formları aracılığıyla üreten manevi arzuların önceliğini vurguluyorum.

2 .        Bu ortaçağ tarihlendirmesi hakkında değerlendirmeler için, Gershom Scholem'in klasik tartışması, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1946), ders 5'e bakınız; burada Haham Moses de Leon'un bireysel yazarlığı konusunda bir örnek verilmektedir; ayrıca ­Yehuda Liebes'in ilgi çekici analizine bakınız, "Keitzad Nithaber Sefer Ha-Zohar?", Jerusalem Study ­in Jewish Düşüncesi, cilt. 8 (1989), s. 1-71, burada bir grup yazar için bir durum ileri sürülmektedir. "Zohar Nasıl Yazıldı?" başlıklı İngilizce tercümesi Liebes, Studies in the Zohar (Albany, NY, 1993), s. 85-138, 194-227'de yer almaktadır.

3 .        Zohar'daki yorumsal yenilenmeye ilişkin iki araştırma için bkz. Daniel Matt, "Matnitin Di-lan: Tekhniqah shel Hidush Be-Sefer Ha-Zohar", Jerusalem Studies in Jewish

I 14 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Düşünce, cilt. 8 (1989), s. 123-145; ve 'Yeni-Antik Kelimeler': Zohar'daki Gizlilik Aura'sı, Peter Schafer ve Joseph Dan, eds., Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism: 50 Years After (Tiibingen, 1993), s. 181 -207.

4 .        Bkz. Zohar, cilt. 3, sayfa. 152a; ayrıca cilt. 3, sayfa. 149a/b.

5 .        Zohar, cilt. 3, sayfa. 202a.

6 .        Şarkılar Şarkısı Rabba I.2.Ü.

7 .        Bunu birçok yazımda gösterdim. İbranice İncil ile ilgili olarak bkz. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford, 1985); ve daha sonraki Yahudi maneviyatının çeşitli biçimleri için bkz. Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism (Seattle, 1994).

8 .        Kabalistik sembolizm bağlamında bu fikir için bkz. Moshe Idel, Kabala: New Perspectives (New Haven, 1988), s. 222-229.

9 .        Bkz. Zohar, cilt. 3, arkadaşlar. 200b-202b.

10. "Talimat vermek" fiili le-'izdaharah, çok düzeyli bir kelime oyunu sağlar ,   çünkü hem yasal uyarı (azhara) hem de ruhsal aydınlanma (zohar) anlamına gelen İbranice isimleri çağrıştırır. Tora alimi bu vaazda her iki vasıfla da ilişkilendirilir.

1 1.      Zohar, cilt. 3, sayfa. 202a.

1 2.      Muhatap değişikliği kutsal metinlerde herhangi bir değişiklik yapılmasını gerektirmedi; kuşatmanın bir yıkım eylemi olarak yeniden algılanması bunu sağladı. Tatzur fiilinin orta düzeyde, aynı kökten ­(tz-wr) gelen, "(ne zaman) düşman gibi davrandığın" anlamında yorumlandığını varsayar . Bu sanal değişim, insani savaştan ilahi kıyamete tematik geçişle ima ediliyor.

1 3.      Zohar'daki ağaç sembolizminin anlamsal incelemesi için bkz. Yehuda Liebes, Zohar Sözlüğünün Bölümleri (Kudüs, 1976), s. 107-131 ve bu örnek için bkz. 118, hayır. 69 (İbranice).

1 4.      Babil Talmudu (= BT), Tractate Ta'anit fol. 7a.

1 5.      Zohar, cilt. 3, sayfa. 202a.

1 6.      Geniş kapsamlı bir karakterizasyon için bkz. Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead (New York, 1991), bölüm. 4.

1 7.      Bunun nedeni çar veya metzar (dar yer) üzerine oynanan bir oyundur.

1 8.      Zohar, cilt. 3, sayfa. 202b.

1 9.      Bkz. Zohar, cilt. 2, fol. 182a.

2 0.      BT, Pesahim 118a; ve bkz. BT Makkot 23a; Kudüs Talmud (= JT), Tractate Hagigah, bölüm. 3, 1. Rabbeinu Bahye'ye göre bu yan yana gelme, ilahi yargı ve merhamet niteliklerine atıfta bulunur; bkz. Hayim Chavel, ed., Rabbeinu Bahye: Be'ur ^c al ha-Torah (Kudüs, 1982), cilt. 2, s. 356.

2 1.      Önemli olan, Zohar'ın teosofik bir açıklama geliştirmemesi veya pasajları yargının ve merhametin cennetsel dereceleri açısından yorumlamamasıdır. Bu satır, çağdaş yorumcu Rabbeinu Bahye ben Asher tarafından Mısır'dan Çıkış 34:17'de alınmıştır; bkz. Chavel, Rabbeinu Bahye, cilt. 2, s. 356.

2 2.      Bu güç hakkında bkz. Scholem, Mistik Şekil Üzerine, bölüm. 2.

2 3.      Haham Simeon, kötü eğilime hamir ba-'isah adını verir ve böylece haham literatüründe yaygın olarak kullanılan se' veya sheba-'isah deyiminin Aramice bir yorumunu verir ; ­bkz. BT, Berakhot 17a. Onun yorumu Mısır'dan Çıkış 12:15'teki Targum'a dayanmaktadır; ve bkz. BT, Pesahim 5a.

2 4.      Öğreti Zohar, cilt. 2, fol. 182 a/b.

2 5.      BT, Berakhot 14a. İnsanları selamlamadan önce Tanrı'yı kutsamak konusundaki bu konu hakkında bkz. Zohar, cilt. 1, sayfa. 228a.

2 6. Kullanılan kanıt metni Özdeyişler 27:14'tendir: "Sabah erkenden arkadaşını yüksek sesle selamlayan kişi, bu onun için   bir lanet (tehashev lo) sayılacaktır ." Bu kanıt tematik ve sözlü olarak İşaya 2:22'ye çok iyi uyuyor (çapraz başvuru nehshav lo— "hesap verilecek mi ­?"). Ayrıca bkz. Zohar, cilt. 2, fol. 226b. Haham Moses de Leon mistiklerden bahsediyor

Zohar ve Tefsir Maneviyatı I 15

her iki pasaj için alınan açıklamalar; bkz . R. Moses de Leon'un Sefer Sheqel ha-Qodesh'i, Charles Mopsik tarafından eleştirel bir şekilde düzenlenmiş ve tanıtılmıştır (Los Angeles, 1996), fol. 36b, s. 42 (İbranice).

2 7.      Nefeş ve neşama Yaratılış 2:7'de burun deliklerinde meydana gelir; Yaratılış 7:22'de ruah ve neşama burun deliklerinde geçer.

2 8.      Üçlü paralellik, artan sırada Malkhut'tur (hakimiyet; alt ana, Shekhinah); Tiferet (ihtişam; gelinin kocası, Kutsal Olan, O mübarek olsun); ve Binah (yüce bilgelik; üst anne).

2 9.      Bkz. BT, 'Eruvin 65a.

3 0.      Zohar, cilt. 1, sayfa. 18a.

3 1. Bu gelenek,         yiqqavu fiilinin medidu de-kay u-meshihta' (ölçü çizgisinin ölçümü ve ölçüm) hiper-ifadesiyle açıklandığı mevcut pasajın devamında da bulunmaktadır .

3 2.      Bkz. Midrash Bereshit Rabha 5.2 ve 28.2, Judah Theodore ve Chanokh Albeck, eds. (Kudüs, 1965), cilt. 1, s. 32 ve 260. Her iki durumda da middah (ölçü) ismi kullanılır.

3 3.      Vav harfi genellikle çizginin Tiferet (ihtişam) olarak bilinen orta sütununu simgelemektedir ve tefsir amaçlarına uygun olduğunda Yesod'un alt derecesine küçük vav adı verilmektedir . Tiferet düzenli olarak “cennet” ile sembolize edildiğinden , “göklerin altında” bir sonraki alt dereceyi, Yesod'u simgeleyecektir . Vav harfinin iki v(av) ile yazılması bu ezoterik noktayı imla açısından işaret eder.

3 4.      Bazı basılı baskılarda Tetragram'ın dört harfi ayetin ilk dört kelimesinde farklı şekillerde işaretlenmiştir (Yaratılış 1:9). Bkz. Zohar'ın kenar boşluğunda Derekh Emet'in açıklaması, cilt. 1, sayfa. 18a.

3 5.      Zohar Hadash 105c'deki güzel formülasyona bakın , şöyle deniyor: "Maneviyatla (çalışmayla) meşgul olanlar ve Tora'nın sözleri üzerinde niyet ve müzakereyle düşünenler... sadece bu kelime üzerinde düşünmezler, bunun yerine Tora'nın sözleri üzerinde düşünürler." kelimenin bağlı olduğu [yüce] yer; çünkü başka bir ilahi gizeme bağlı olmayan [kutsal metinlerden] hiçbir kelime yoktur." Pasaj ve tartışma için bkz. Elliot Wolfson, Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Ortaçağ Yahudi Tasavvufu ­( Princeton, 1994), 390-391.

3 6.      Bu ifade orada eskatolojik bir vaat olarak verilmiştir; Zohar bunu teolojik bir ­gerçeklik olarak aktarır.

3 7.      'İtbesis' (yerleşmiş) okumayı 'itbesim ' (kokulu veya yargının pisliğinden arındırılmış) yerine tercih ederim.

3 8.      Zohar, cilt. 1, sayfa. 18a.

3 9.      Bkz. Zohar, cilt. 1, sayfa. 18a/b. Tüm klasik kaynaklardan alıntı yapılmıştır: Çıkış 24:10, Sayılar ­14:10 ve 17:7, İşaya 6:1 ve Hezekiel 1:28. Harika bir ek olarak, öğreti bu diziyi Yaratılış 35:16'dan bir alıntıyla tamamlıyor: "Ve Rahel çocuk doğuruyordu ­ve doğum yaparken zorluk çekiyordu (ya-tikaş) . Bu ayette qeshet'in (gökkuşağı) harfleri ters çevrilmiştir, çünkü öğretmen sol tarafın (yan) uyarılması yoluyla (üst dünyanın yayının açığa çıktığı) Malhut'un alt kademesinin tezahürü hakkındaki ezoterik noktayı vurgulamaktadır. yargılama, sınırlama ve dolayısıyla ­kısıtlama veya zorluk).

4 0. Görünüşe göre bu renkler, lütuf             (Hesed), güç/yargı (Gevurah/Din) ve görkemden (Tiferet) oluşan yüce üçlüyü simgelemektedir . Eğer öyleyse, bu konfigürasyonun ­Yesod (üst birlik) ve Malhut'ta (alt birlik) ilahi Yüceliğin tezahürüne yansıdığı anlaşılır . Yayın renk sembolizmi için ayrıca bkz. Zohar, cilt. 3, sayfa. 215a ve Haham Bahye ben Asher'in Yaratılış 9:13 hakkındaki yorumu (Chavel, Rabbeinu Bahye, cilt 1, s. 122). Geçişimiz daha geniş bir çerçevede değerlendiriliyor

II 6 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Gershom Scholem'de, "Yahudi Geleneğinde ve Tasavvufta Renkler ve Sembolizmleri ­", Diogenes 109 (1980), 69-71.

4 1.      Buluttaki fiyonk imgesi genellikle cinsel birleşmenin bir sembolü olarak anlaşılmıştır (üst dünyanın son eril derecesi Yesod ile alt dünyadaki alıcı dişil derecenin birleşimi Malkhui). qeshet (yay) membrum viril- için eski bir hahamların örtmecesi olduğundan (Yaratılış 49:24'e dayanır), bkz. BT, Sotah 36b. Bu pasaj için bkz. Scholem, “Colors,” 70-71; ve daha geniş anlamda (Zohar, cilt 2, cilt 99a'ya dayanarak), Idel, Kabala, 227. Sembolizmin, "temel fenomenolojik ön varsayım" olarak "androjen fallus"un alt kademelerde açığa çıkması açısından okunması "Özellikle teozofik Kabala ve zoharik Kabala'nın özel bir açıklaması" Wolfson, Through a Speculum, s. 336 345.1'de ­sunulmuştur, - erotik değere rağmen - konuyu farklı bir şekilde inceleyecektir, çünkü burada yay "''ilahi olanın benzerliğinin görünümü'' olarak adlandırılmıştır. Görkem"; yani yayın, erkeğin cinsel gücünü simgeleyen metonimik yönüne rağmen, bu renk yayı , bir erkek formundaki tüm ilahi İhtişam olarak algılanmaktadır . Bulutla simgelenen sevgilinin krallığına ­(Malkhut) giren şey, bir bütün olarak bu antropomorfik konfigürasyondur .

4 2.      Kapalı gözün bu dönüşüne burada gilgula'de-heizu de-eiyna ^{3 adı verilmektedir} ; Bir analiz için ­bkz. Liebes, Zohar Sözlüğü Bölümleri, s. 291-293. Uygulamanın diğer formülasyonları arasında , ­Zohar, cilt 2'deki 'ashar galgalakh' talimatına dikkat edin. 2, fol. 23b.

4 3.      Duadaki diğer renk görselleştirme modları için bkz. Moshe İdeal, "Kabbalistic Prayer and Colors", David Blumenthal, ed., Approaches to Judaism in Medieval Times (Atlanta, 1988), cilt. 3, s. 17-27.

4 4.      YHVH-Eloheinu-YHVH'nin üçlü birlik iddiasının Hıristiyanlıktan etkilendiğini varsaymak için nedenler var; bkz. Yehuda Liebes, “ ­Zohar Üzerindeki Hıristiyan Etkileri”, Jerusalem Studies in Jewish Düşüncesi 2 (1983), 40-45 (He ­demlemede); Liebes'in İngilizce çevirisi, Zohar'daki Çalışmalar, s. 140-145. Liebes, Musa de Leon'un Şekel ha-Qodeş'inden , Zohar pasajımız gibi, Tesniye 6:4'teki üç İsmin birliğinin gizemini ele alan ve Zekeriya 14:9'u anan bir pasaj aktarır; bkz. Mopsik, R. Moses de Leon'un Sefer Sheqel ha-Qodesh, s. 103. Oradaki genişletilmiş tartışma (s. 82-92) bizim Zoharik formülümüze çok benzer ve üç İsmin birliğinin dili Zohar, cilt 2'ye benzer. 3, sayfa. 43b. Bu metin için bkz. Adolph Jellinek, "Christlicher Einfluss auf die Kaballah", Der Orient 12 (1851), 580-583.

4 5.      Zohar, cilt. 1, sayfa. 18b.

4 6.      Ayet yalnızca Yom Kippur'da yüksek sesle okunur. Mezmurlar 72:19 ve 145:11'den türetilmiştir ve Yom Kippur'da başrahibin tarif edilemez İsminin okunmasına tapınakta verilen yanıt formülüydü. Bkz. M. Yoma 3.8. Bu ifade ­erken bir tarihte Şema'nın okunmasına aktarılmıştır . Şema ile birlikte sessiz okunması ­b'de aggadik bir anekdotla sunulmaktadır . Pesahim 56a. Zohar'daki pasaj, cilt. 2, dostum. 133b-134b tartışmamızın genişletilmiş bir paralelidir; yazar orada bu ifadenin sessizce okunmasının gelecek eskatolojik dünya için değil, yalnızca bu dünya için olduğunu söylüyor. Ayrıca Zohar'ın üçüncü Piquda'sındaki Yaratılış 1:9 ile bağlantılı olan kısa formülasyona bakın, cilt. 1, sayfa. 12a. Bu tür hakkında bkz. Ephraim Gottlieb, “Ma' amarei ha-'Piqudin' sheba-Zohar,” KiryatSefer 48 (1972-73), 499-508.

4 7.      Bölümün bu versiyonu BT, Berakhot 13b'yi takip ediyor; ama burada JT'nin Berakhot bölümüne göre Haham Zeira'yı okudum. 2, halakha 1, çünkü Haham Yeremya bu parçada da olduğu gibi Haham Zeira'nın öğrencisiydi. Babil Talmud'unun el yazmaları farklılık gösterir; bkz. Rabbinovicz, Diqduqei Soferim, Berakhot 2.1.

4 8.      M. Berakhot 2.2 (oradaki fiil yiqabbel, “almak”; “kabul etmek”).

Zohar ve Tefsir Maneviyatı I 17

4 9.      Haham Zeira ve bazı ritüel uygulamalar hakkında bkz. Avraham Goldberg, “Rabbi Zeira u-Minhag Bavel be-'Eretz Yisrael,” Tarbiz 36 (1966-67), 319-341.

5 0.      Bkz. sırasıyla BT, Menahot 62a ve BT, Sukkah 37b-38a ve Meiron Bailik Lerner'deki aydınlatıcı tartışma, “Ba-shamayim uva-'Aretz uva-'Arba' Ruhot ha-'Olam,” Ezra Zion'da Melamad, ed., Sefer Zikaron le-Benjamin de-Vries (Kudüs'ün Görüntüsü ­, 1969), 101-109.

5 1.      Bkz. Shalom Albeck (Kudüs, 1984), cilt. l,s. 14. Foral-Bargeloni'nin tartışması, bkz . SJ Halberstam, ed., Peirush le-Sefer Yetz.irah (Berlin, 1885), 204. Dalet harfi Sayısal olarak “dört”tür ve bu nedenle ilahi bütünlüğü belirtmek için uygun kabul edilir. Bu baş hareketinin kaynaklarının kapsamlı bir incelemesi Yitzhak Zimmer'de yer almaktadır, “Tenuhot ve-Tenu'ot ha-Guf be-Sha'at Qeri'at Shema',” Asufot 8 (1994), 359-362.

5 2.      Bu kıvılcım , yaratılışın açılış mitinde bu yaratıcı kapasitede bahsedilen botzina'de-qardinuta'dır , Zohar, cilt. ben, fol. 15a ve cilt. 2, fol. 133b. Kıvılcım bazen botzina 'de-qadrinuta (karanlığın kıvılcımı) olarak anılır. Bu terimler için bkz. Liebes, Zohar Sözlüğünün Bölümleri, 145-151,161-164, sırasıyla (İbranice).

5 3.      Bu kapsamlı şekil için bkz. Scholem, On the Mystical Shape, bölüm. 1.

5 4. Bu pasaj, kutsal metinler ve ayin arasında bir başka korelasyonla son bulmaktadır: Yaratılış 1:9'un üçlü okunması ile    Kedushah okunması sırasında okunan trishagion formülü (Yeşaya 6:3'ten) arasındaki korelasyon .

5 5.      Bkz. Zohar Hdash, Midrash Shir Ha-Shirim, 70d.

5 6.      Bkz. Bu konuyla ilgili Zohar'daki ünlü açıklama, cilt. 1, arkadaşlar. 4b-5a. Bu pasaj Yehuda Liebes tarafından daha önce bahsedilen Zohar yaratıcılığının yaratıcı dürtülerine ilişkin incelemesinde vurgulanmıştır . Bkz. “Zohar ve-'Eros,” 71 ve ­70-80. sayfalardaki daha geniş tartışma . ­Liebes'in "Zohar'ın Mesihi" (İbranice), Yahudi Düşüncesindeki Mesih Düşüncesi: Gershom Scholem'in Sekseninci Doğum Günü Onuruna Bir Çalışma Konferansı (Kudüs, 1982), 182-187'de bu pasajı kapsamlı şekilde ele almasına bakınız.

5 7.      Bu gözlem Yehuda Liebes'in “Zohar ve'Eros,” 104-112'deki tartışmasına borçludur. O haklı olarak kardeşliğin ­Haham Simeon'la ilişkisinin son derece erotikleştirilmiş boyutunu, Shekhinah'ın öpücük yoluyla bir tezahürü olarak vurguluyor (krş. Zohar, cilt 3, cilt 59a ve 201b); gerçekten de arkadaşların sevgisi, yaratıcılığın erosunun temeli sayılıyor. Güçlü süblimasyonlar açıkça söz konusudur. Kardeşliğin "gizli homoerotizmi" meselesi Wolfson tarafından ele alınmıştır (Through a Speculum, 368-372).

Hıristiyan Tasavvufunda Kutsal Yazıların Dörtlü Anlamı

EWERT KUZENLERİ

Yirmi asırlık Hıristiyan tarihi boyunca teologlar ve ruhani yazarlar kutsal metinlerinden çeşitli kaynaklar elde ettiler. Mesela itikatları ve doktrinsel beyanları için formüller toplamışlar; sapkın ve şizmatik olarak gördükleri kişilerle yapacakları tartışmalar için teolojileri için kavramlar ve sözlü silahlar uydurdular. Ayinlerinde, toplu ve özel dualarında kullanmak üzere kutsal yazıları çıkardılar. Kutsal yazılardan okumalar Ayin ayininde, manastırda ilahi makamın ilahilerinde ve kutsal ayinlerin idaresinde önemli bir rol oynamıştır.

İlk yüzyıllardan beri kutsal yazılar Hıristiyan maneviyatının merkezinde yer almıştır. Azizler ve manevi öğretmenler kutsal metinlerden mistik metinler çıkardılar; kutsal yazılar üzerine geliştirilmiş meditasyon yöntemleri; ve metinlerin sembolik yorumu yoluyla, kutsal yazıların daha derin mistik anlamını keşfetmek için edebi düzeyin ötesine nüfuz etti. Bunu yaparken, araştırmalarının sadece hayal ürünü olmadığına, Tanrı'nın metinlere yerleştirdiği ve metnin Tanrı'nın lütfuyla nüfuz etmesine izin veren dindar ruh tarafından gün ışığına çıkarılabilecek anlamların keşfi olduğuna inanıyorlardı. onun ruhunu aydınlatır.

Tarihin farklı dönemleri kutsal yazılara farklı yaklaşımlar üretmiştir. İlk konsiller döneminde kutsal metinler doktrinleri tanımlamak ve savunmak için bir araya getirildi ­. Kutsal yazıların bu polemik kullanımı Reform döneminde yeniden güçlü bir şekilde ortaya çıktı. Bilimin ve Aydınlanmanın yükselişiyle birlikte, bilimsel ve kutsal metinlere dayanan dünya görüşlerini ilişkilendirmek ve uzlaştırmak için çok çaba harcandı. Bu mayadan, yirminci yüzyılda gelişen, kutsal metinleri yorumlamanın tarihsel-eleştirel yöntemi ortaya çıktı. Bu yöntemin akademik çevrelerdeki yaygınlığı, ­kutsal metinlerin klasik sembolik ve mistik okunmasına gölge düşürdü. Ancak 1960'lı yıllardan bu yana maneviyatın yaygınlaşmasıyla birlikte paralel keşifler de ortaya çıktı.

118

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam I 19

Dünya dinlerinin manevi uygulamaları ve ­mistisizmin akademik çalışmalarına artan ilgi nedeniyle, kutsal yazılara ve mistisizme yeni bir ilgi gösterildi.

Bu çalışmada, esas olarak patristik ve ortaçağ dönemlerine odaklanarak, Hıristiyanlıkta mistisizm ile kutsal metinler arasındaki ilişkinin çeşitli yönlerini araştırıyorum. Kilisenin ilk babaları kutsal metinleri her şeyi kapsayan bir ortam olarak gördükleri için, kutsal metinlerden türetilen ataerkil dünya görüşünün bir açıklamasıyla başlamak gerekir. Böyle bir bağlamda teolojiyi kutsal metinlerle özdeşleştirmeleri şaşırtıcı değildir . ­Böyle bir kutsal metin anlayışı, ­daha sonraki dönemlerin algılarından keskin biçimde farklıdır. Bu bağlamda, patristik ve ortaçağ yazarlarının bu her şeyi kapsayan dünya görüşünün mistik boyutlarını nasıl keşfettiklerine dair örnekler vereceğim. Ben kutsal metinlerin gerçek düzeyden başlayarak üç mistik düzeye doğru ilerleyen dört yönlü anlamının ortaya çıkışına odaklanıyorum. Bunu tamamlamak için, kişi ­ruhsal yolculukta ilerledikçe etkinleşen ve genellikle kutsal metinleri okuyarak uyanan ruhun beş ruhsal duyusunu inceliyorum.

Bir Dünya Görüşü Olarak Kutsal Yazılar

Daha sonraki doktrinsel tartışmalarda bireysel metinler, ifadeler ve hatta kelimeler teolojik tartışmanın odak noktası olmasına rağmen, kutsal yazılar daha önceki dönemlerde çok daha organik bir rol oynadı. Bir bütün olarak ele alındığında, kanonik kutsal kitaplar, Hıristiyanların içinde yaşadığı ve ­Tanrı'nın açığa çıkardığı gizemlere katıldığı manevi evrene dair bütünsel bir görüş sağlıyordu. Bu vizyon Teslis'i kapsıyordu; yaratılış; düşüş; İsa'nın enkarnasyonu; onun ölümü, dirilişi ve yükselişi; Kutsal Ruh'un gönderilmesi; ve kilisenin hayatı. Kutsal metinlerde ifade edilen ve ayin yılı döngüsünde ritüel olarak hayata geçirilen, ­hem kozmik hem de kişisel olan bu vizyondu ­. Ve kutsal yazıların bu daha geniş ufukları içinde Hıristiyan mistisizmi canlandı ve daha sonra gelişti.

Erken Hıristiyanlığın en önemli kutsal yazı bilgini, MS üçüncü yüzyılın ilk yarısında gelişen Origen'di. Onun kutsal yazı araştırmalarına yaptığı katkı, ­kapsamı ve derinliği ve üstün olduğu diğer alanlardaki yaygın varlığı açısından muazzamdı. spekülatif teolojide ve manevi ve mistik öğretilerde. Örneğin, Şarkıların Şarkısı üzerine ilk Hıristiyan mistik yorumunu yazdı ve geniş bir mistik anlam yelpazesi açan kutsal yazıların alegorik yorumuna temel bir şekilde katkıda bulundu. Origen, kutsal yazılara dayanarak, Hıristiyan mistisizmi tarihinde önemli bir rol oynayan ruhun manevi duyuları doktrinini de formüle etti. Bu doktrine göre insanın beş dış duyusunun yanı sıra beş iç duyusu da vardır; örneğin manevi görme ve dokunma duyusu. Bir kişinin manevi yolculuğunda, bu manevi duyulardan biri veya diğeri uyandırılabilir ve bu da Tanrı'nın anında mistik bir deneyimini sağlayabilir.

ataerkil çağa özgü olan ve Orta Çağ'a kadar uzanan kutsal yazıların manevi evrenine ilişkin ortak ve kapsamlı bir vizyon yaratmaya yönelik kendi ayırt edici katkılarını yaptılar . O halde Bonaventure'un on üçüncü yüzyılda kutsal yazılar ile teolojiyi özdeşleştirdiğini ve ­skolastik teolojinin kısaltılmış özetine bir önsöz olarak kutsal yazılar üzerine kısa bir inceleme yazdığını görmek şaşırtıcı değildir.

120 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Paris Üniversitesi'nde teoloji alanında doktora yapmak için yaptığı çalışmada, Bonaventure'un birkaç kutsal kitap üzerine yorum yazması, Peter Lombard'ın Cümleleri'nin dört kitabı üzerine kapsamlı bir yorum yazması ve tartışmalı metinleri başarıyla savunması gerekiyordu. ­sorular. Bu materyalin çokluğundan bunalan öğrencileri ondan kısa bir özet yazmasını istediler ve buna Breviloquium (kelimenin tam anlamıyla kısa bir açıklama) adını verdi. Önsözünde açıkladığı gibi, "Teoloji çalışmalarına yeni başlayanlar, aslında çoğu zaman kutsal metinlerden korkarlar, onun kafa karıştırıcı, daha az düzenli ve aşılması ­güç bir orman gibi haritasız olduğunu hissederler." ^{1 Onun} Breviloquium'a yazdığı önsözün ardından, yaklaşık üç yüz sayfalık modern bir kitap uzunluğunda teolojinin bir özeti geliyor; yalnızca Paris Üniversitesi'nde yeni ortaya çıkan skolastik yöntemin üretebileceği olağanüstü yoğunluğa ve açıklığa sahiptir; ironik bir şekilde, sonunda bir disiplin olarak teolojiyi ­patristik dönemin kutsal yazılarına ilişkin bütünsel bakış açısından ayıran bir yöntem.­

Breviloquium'un önsözünde Bonaventure , kutsal yazıları teolojiyle özdeşleştirir ve kutsal yazılara ilişkin bütünsel ataerkil görüşün klasik bir tanımı olarak kabul edilen şeyi üretir. Önsözüne Pavlus'tan alınan bir metinle başlıyor (Efesliler 3:14-19) ve şu ifadeyle sonlanıyor: "Sevgide köklenmiş ve temellenmiş olarak, tüm azizlerle birlikte genişliğin, uzunluğun ve yüksekliğin ne olduğunu kavrayabilirsiniz. ve derinlik ve Mesih'in bilgiyi aşan sevgisini bilmeniz için, öyle ki, Tanrı'nın tüm doluluğuyla dolasınız.” Şöyle devam ediyor, "Bu sözlerle, teoloji (vurgu bana ait) olarak adlandırılan kutsal yazıların kökeni, gelişimi ve sonu , ulusların büyük öğretmeni ve hakikatin vaizi tarafından açığa vuruluyor." ²

Bonaventure daha sonra kutsal yazıların dört yönünü geliştirir: genişliği, uzunluğu, yüksekliği ve derinliği. Dört boyutun imajını bütünlüğün arketipsel bir sembolü olarak açıkça kullanıyor, böylece kutsal yazıların ataerkil görüşünün her şeyi kapsayan doğasını doğruluyor. Kutsal yazıların genişliği Eski ve Yeni Ahit'ten ve her iki Ahit'te bulunan dört tür yazıdan oluşur: "hukuki, tarihi, bilgece ve peygamberlik." Bonaventure şunu gözlemliyor: "Kutsal Yazılar uçsuz bucaksız bir nehir gibidir; ne kadar uzağa akarsa, birçok suyun eklenmesiyle o kadar büyür." ³ Şunu belirtiyor: “Kutsal yazılarda uzunluğu da buluruz, çünkü kutsal yazılar dünyanın başlangıcından yargı gününe kadar tüm zamanları ve dönemleri anlatır.” ⁴ Dünya tarihini yedi aşamaya ayırıyor ve tarihin aşamalarını, “Allah'ın evreni yöneten hikmeti”nin güzelliğini ve doğruluğunu keşfedebileceğimiz “güzelce yazılmış bir şiire” benzetiyor. Ancak hiç kimse bir şiirin güzelliğini, kendi görüşü onu bir bütün olarak kucaklamadıkça takdir edemeyeceğinden,... Kutsal Ruh bize, uzunluğu Tanrı'nın evrendeki yönetim eyleminin tüm süresine karşılık gelen Kutsal Yazılar kitabını vermiştir .” ­⁵

Bonaventure daha sonra melek hiyerarşilerinin doğasını açığa çıkaran ve bizi her şeyin kendisi aracılığıyla yapıldığı Baba'nın Sözü ve Ebedi Sanatı olan Mesih'e götüren kutsal yazıların yüksekliğini araştırıyor. Başka bir yerde iki kitaptan söz eder: Teslis içinde yazılan kitap, yani Babanın Oğul, Söz ve Sanatı; ve Baba'nın doğurganlığının bir ifadesi olarak Oğul'da üretilen ebedi fikirleri dışsallaştıran, yani yaratılış olmadan yazılmış ikinci bir kitap. Başka bir metinde Bonaventure, kutsal yazılardan üçüncü bir kitap olarak söz eder; bu , bizi Baba ile birliğe doğru çeken Oğul'un dış ifadesi olarak yaratılışı görmemize yol açabilir . ­⁶

Bonaventure bundan sonra kutsal metinlerin derinliğine dönüyor. Burada mistisizm ve kutsal yazılar ­en sıkı biçimde birbirine bağlanır. Patristik ve ortaçağ geleneğini takip ederek,

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 121

Kutsal Yazıların gerçek ve üç manevi, sembolik veya mistik anlamı arasında. Bu mistik duyuları aşağıdaki tartışmalarda biraz detaylı olarak inceleyeceğim için, onları burada daha fazla incelemeyeceğim. Bonaventure, kutsal yazıların genişliği, uzunluğu, yüksekliği ve derinliği hakkındaki önsözünü güçlü bir Hıristiyan merkezli imgeyle tamamlıyor. " ­O halde kutsal yazılar tüm evrenle, yüksek ve alçak, ilk ve son ve aradaki her şeyle ilgilenir. Bir bakıma evrenin tüm organizmasının anlatıldığı ve zihin ışığında görünür hale getirildiği anlaşılır bir haçtır.” ⁷

Musa ve Bulut

Kutsal yazılara ilişkin bu zengin ve karmaşık bakış açısı içinde, patristik ve orta çağ dönemlerindeki ilahiyatçılar ve ruhani yazarlar, ruhsal yolculuğun planını yaparken ve bilincin mistik durumlarını tanımlarken kutsal yazılardaki anlatılardan, görüntülerden ve dinamiklerden faydalandılar. Örneğin Mısır'dan Çıkış'ta Musa'nın Sina Dağı'na yükselişini anlatan anlatı, ruhun mistik bilince yükselişinin klasik bir sembolü olarak kullanılmıştır. Dördüncü yüzyılda Nyssa'lı Gregory, Musa'nın yaşamının İncil'deki anlatımını bir erdem modeli ve ­mistik yükseliş için bir paradigma olarak sunduğu Musa'nın Hayatı başlıklı bir inceleme yazdı. Musa'yı Sina Dağı'nın zirvesinde şöyle anlatır: "Yalnız olduğu için, adeta halkın korkusundan sıyrılarak, cesaretle karanlığa yaklaştı ­ve artık kendisini izleyenlerin göremediği görünmez şeylere girdi." .” ⁸ Bir arınma ve ayrılık sürecinden geçen Musa, dağın zirvesinde "ilahi mistik öğretinin iç mabedine" girer ve

orada görülmese de Görünmez'le birlikteydi. Sanırım yaptığı şeylerle, Tanrı'yla yakın ilişki kuracak kişinin görünen her şeyin ötesine geçmesi gerektiğini ve (kendi aklını bir dağın zirvesine, görünmez ve anlaşılmaz olana yükselterek) inanması gerektiğini öğretiyor: İlahi olan, anlayışın ulaşamadığı yerdedir . ⁹

Musa'nın Sina Dağı'na yükselişinin İncil'deki anlatımı, via negativa yoluyla Hıristiyanlığın apopatik mistik bilince yükselişinin ana kaynağı haline geldi. Pseudo-Dionysius, onu Hıristiyan mistisizmi tarihindeki en etkili metinlerden biri olan Mistik Teolojisinde merkezi imaj haline getirdi. Burada , antik Yunan gizem dinlerinde ve Hıristiyan patristik ve ortaçağ dönemlerinde mistik teriminin yalnızca "gizli" veya "sır" anlamına geldiğini belirtmek önemlidir . Orta Çağ'ın sonlarında ve modern dönemlerde yapılmaya başlandığı gibi "kendinden geçme" veya "esrime" anlamına gelmiyor veya çağrışım yapmıyordu.

Nyssa'lı Gregory gibi, Pseudo-Dionysius da Musa'nın Sina Dağı'na yükselişinin anlatısını apofatik mistik deneyime giden bir yol olarak sunar; burada bu yükselişi yapanlar "her ilahi ışığı, her sesi, gökten gelen her sözü arkalarında bırakırlar ve Kutsal yazıların bildirdiği gibi, her şeyin ötesinde olanın yaşadığı karanlığa dalarlar.” Yazar, "Musa'ya önce temizliğe teslim olmasının emrolunması boşuna değildir" diyerek, arınmamış olanları geride bırakmaktadır. Bundan sonra borazan seslerini duyar ve birçok ışığın bol miktarda aktığını görür. Daha sonra kalabalığın arasından ayrılır ve seçilmiş kişilerle birlikte

122 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

rahipler, “ilahi yükselişlerin zirvesine doğru ilerliyor. Ama yine de Tanrı'nın kendisiyle tanışmaz, görünmez olanı değil, yaşadığı yeri düşünür." Sonra Musa, beden ve akıl gözüyle algılanan, gören ve görülen her şeyden kurtulur:

Ve bilmemenin gerçekten gizemli karanlığına dalar. Burada, zihnin tasavvur edebileceği her şeyden vazgeçerek, tamamen soyut ve görünmez olana sarılmış olarak, tamamen her şeyin ötesinde olana aittir. Burada kişi, ne kendisi ne de bir başkası olduğundan, tüm bilgilerin tamamen bilinçsiz bir eylemsizliğiyle son derece birleşmiştir ve hiçbir şey bilmeyerek zihnin ötesini bilir. ¹¹¹

Pseudo-Dionysius'un ­hem Yunan Doğu'sunun hem de Latin Batı'nın mistik ve teolojik yazıları üzerinde muazzam bir etkisi olmuştur. Örneğin, Doğu'da Maximus Confessor ve Gregorius Palamas'ın yanı sıra Batı'da John Scotus Erigena, Victorines, Bonaventure ve Thomas Aquinas'ı etkilemiştir . ­Merkezinde Musa imgesi bulunan Mistik Teolojisi, Hıristiyanlıktaki apofatik mistisizmin klasik odağı haline geldi . Onun Batı üzerindeki doğrudan etkisi , Bilinmeyen Bulutu başlıklı on dördüncü yüzyıldaki anonim pratik ruhsal rehberlik el kitabının yazılmasıyla doruğa ulaştı . Bu el kitabının İngiliz yazarı The Mystical Theology of the Pseudo-Dionysius'u Latince'den Orta İngilizceye çevirmişti . O halde onun, Mistik Teoloji'de anlatıldığı gibi , mistik yükselişinde Musa'yı ("bilmemenin karanlığı") saran bulutun karanlığının imajına açıkça dayanan bir apofatik maneviyat biçimi geliştirmesi şaşırtıcı değildir. Sözde Dionysius. Bulut kitabının yazarı, kilit pasajında hiç kimsenin düşünerek Tanrı'ya ulaşamayacağını iddia ediyor. Şöyle devam ediyor: “Dolayısıyla aklıma gelen her şeyi bırakıp, düşünemediğim şeyi aşkım için seçmek benim dileğimdir. Çünkü kesinlikle olabilir ama düşünülemez. Sevgiyle alınıp tutulabilir ama düşünceyle değil." ¹¹

Bazen Tanrı'nın nezaketini ve değerini düşünmenin iyi olduğunu kabul ediyor. Ancak ­kitabında öğrettiği alıştırmada, bunun bir kenara atılması ve bir unutkanlık bulutuyla örtülmesi gerektiğini kesin bir dille söylüyor. Şöyle devam ediyor: “Onun üzerine cesurca ama sevgiyle adım atmalısınız ve dindar, hoşa giden dürtüsel bir sevgiyle üzerinizdeki o karanlığı delmeye çalışmalısınız. O kalın bilmezliğe, özlem dolu aşkın keskin karanlığıyla vuracaksın.” ^{12 Bu pasajda} Bulut'un yazarı, Pseudo-Dionysius'un Mistik Teolojisi ile aynı olmayan bir tür apofatik mistisizm önermektedir . ­İkincisi sadece zihni bastırır, birincisi ise zihni bastırırken sevgiyi uyandırarak bilgisizlik bulutunun karanlığına nüfuz eder. Bu onun için özgün bir durum değil; Çünkü apofatik mistisizmlerini Pseudo-Dionysius'un Mistik Teolojisine dayandıran Thomas Gallus ve Bonaventure, bilmemenin karanlığında coşkulu aşkı uyandırırlar.

Kutsal Yazıların Dört Duyusu

Bu mistik metinleri arka planda tutarak şimdi kutsal yazıların dörtlü anlamını keşfediyorum ­. Bu yaklaşım, kutsal metinlerin birçok düzeyini ve bunların mistisizmle olan ilişkisini ortaya koyan sembolik yorumun kapısını açar. Kutsal yazıların kendisinde bulunur,

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 123

Hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit'te yer alan bu sembolik yorum, Doğu'da ve Batı'da ataerkillik döneminde geliştirilmiş ve Yüksek Orta Çağ'da tam ifadesine ulaşmıştır. Patristik ve ortaçağ ilahiyatçıları, gerçek anlamdan yola çıkarak metni üç farklı düzeyde yorumlamaya devam ettiler: ahlaki (veya mecazî), alegorik ve anagojik. Bu son üç anlam, genel bir alegori anlamında manevi, sembolik, mistik veya alegorik olarak adlandırıldı . Bu kullanımda, az önce de belirtildiği gibi, mistik terimi daha sonra anlaşıldığı gibi "esrik" değil, "gizli veya gizli" anlamına geliyordu. İlk yüzyıllarda kutsal metinlerin anlamları, daha sonraki dönemlerde standart hale gelecek olan dörtlü kalıba henüz bölünmemişti. Örneğin, Origen üç katlı bir ayrım kullanmıştır: "Tıpkı bir insanın beden, can ve ruhtan oluştuğu söylendiği gibi" diye yazıyor, "Tanrı'nın lütufkâr izniyle bahşedilen kutsal yazılar da öyle." insanın kurtuluşu için.” ¹³ Dolayısıyla Origen'e göre kutsal metinlerin üç anlamı vardır: bedensel, psişik ve pnömatik; yani gerçek, ahlaki ve manevi. Büyük Gregory, ortaçağda dört duyuya bölünmenin başlıca başlatıcısı olarak kabul edilir. Hezekiel hakkında verdiği bir vaazda, ­kutsal yazıların sözlerini dört kenarda da durabilen kare bir taşa benzetmişti çünkü hiçbir tarafında pürüzlü noktalar yoktu. Bu görüntü, kutsal metinlerin genişliği, uzunluğu, yüksekliği ve derinliği konusunda Bonaventure'un (yukarıda belirtilen) çağrıştırdığı görüntüden farklı değildir. Daha sonraki ortaçağ teologları, Origen'in gerçek ve ahlaki anlayışını korurken, onun manevi anlayışını alegorik ve anagojik olarak ikiye ayırdılar. Bu bölünme, Dominikli Augustine of Dacia'nın (ö. 1282) ünlü bölgesinde özetlenmiştir:

Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia. ¹⁴

(Gerçek anlamda tarihsel olayları, Alegori neye inandığınızı, ahlaki anlamda Ne yapmanız gerektiğini, anagojik anlamda ise neye ulaşmak için çabaladığınızı öğretir.)

Burada kutsal metinlerin dört anlamının anlamına ilişkin Dante'deki klasik kaynağı tam olarak vermek akıllıca olacaktır. Can Grande della Scala'ya yazan Dante, Komedya'sının teologların alegorisine göre, yani kutsal yazıların dörtlü anlayışına göre okunması gerektiğini iddia ediyor:

Söyleneceklerin açıklığı için, bu eserin manasının basit değil, çok anlamlı, yani birçok manaya sahip olduğu anlaşılmalıdır. Çünkü birinci anlam, harften elde edilen anlamdır, diğeri ise harfin işaret ettiği şeylerden çıkan anlamdır. Birincisine “gerçek”, ikincisine ise “alegorik” veya “mistik” denir. Bu açıklama yönteminin daha açık olabilmesi için şu satırlarla ele alınabilir: 'İsrail Mısır'dan çıktığında, Yakup'un evi yabancı dil konuşan halklardan çıktığında, Yahuda onun sığınağı, İsrail de onun egemenliğiydi' (Mezmur 114:1) -2], Sadece mektuba bakarsak bu, Musa zamanında İsrailoğullarının Mısır'dan çıktığını gösterir; alegoriye bakarsak, bu bizim Mesih aracılığıyla kurtuluşumuzu ifade eder; Ahlaki anlamda bakıldığında, ruhun günahın üzüntü ve sefaletinden lütuf durumuna dönmesine; anagojik anlamda bakarsak, mübarek ruhun bu fitnenin esaretinden ebedi izzet hürriyetine geçişine delalet eder. ¹⁵

Dante'nin konumu Orta Çağ'ın skolastik döneminin ilahiyatçıları tarafından paylaşılıyordu. Örneğin Thomas Aquinas kutsal yazıların dört anlamını şu şekilde tanımlar:

124 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

şu şekildedir: “Dolayısıyla sözcüklerin şeyleri ifade ettiği ilk anlam, tarihsel ya da gerçek anlam olan birinci anlama aittir. Sözcüklerle işaret edilen şeylerin kendilerinin de bir anlam taşıdığı bu anlamlandırmaya manevi anlam denir; bu anlam, harfiyen temele dayanır ve onu varsayar. Diğer duyulardan da söz ederek devam ediyor. “Şimdi bu manevi duygunun üçe bölünmesi var. ... Eski Kanun'daki şeylerin Yeni Kanun'daki şeyleri ifade ettiği kadarıyla alegorik bir anlam vardır; Mesih'te yapılanlar veya Mesih'i simgeleyen şeyler, yapmamız gerekenlerin işaretleri olduğu sürece ahlaki bir anlam vardır. Ancak ebedi ihtişamla ilgili şeyleri ifade ettikleri sürece anagojik bir anlam var. ¹⁶

Aynı doğrultuda Bonaventure, Breviloquium'a yazdığı önsözde şöyle yazıyor : "Kutsal metinlerdeki birçok pasajın doğrudan anlamın yanı sıra üç anlamı daha vardır: alegorik ­, ahlaki ve anagojik." Bu duyuların her birinin özel anlamını açıklamaya devam ediyor. Alegori şundan ibarettir: Bir şey inanç alanında olan başka bir şeyi ifade eder; Ahlak öğretisi veya tropoloji şundan oluşur: Yapılan bir şeyden, yapmamız gereken başka bir şeyi öğreniriz; benzetme ya da yükseltme şundan oluşur: bize neyi arzulamamız gerektiğinin verilmesi, yani seçilmişlerin sonsuz mutluluğu." ¹⁷

Ortaçağ tefsircileri bir dizi merkezi sembolü dört düzeyde yorumladılar. Örneğin ­, Dante'de ele alınan Mısır'dan Çıkış'a ek olarak, Kudüs tam anlamıyla Davud'un şehri olarak yorumlanıyordu; Ahlaki olarak, ruhun erdemle süslenmesi gibi; alegorik olarak, dünyadaki kilisenin Mesih tarafından kurtarılması gibi; anagojik olarak, göksel Kudüs'ün veya kurtarılanların ruhlarının bu güzel vizyonun tadını çıkarması gibi. Benzer şekilde, Yaratılış'ta Tanrı'nın ışığı yaratmasını anlatan "Işık olsun" sözleri, kelimenin tam anlamıyla bedensel ışığa atıfta bulunacak şekilde yorumlandı; ahlaki olarak ruhun erdemle aydınlanmasına; alegorik olarak kilisenin Mesih tarafından aydınlatılmasına; anagojik olarak, cennetteki kutsanmışların güzel vizyonla aydınlatılmasına. Bu tür sembollerin tümü dört seviyede yorumlanmadı. Zaman zaman gerçek anlamda bir anlam esasen ahlaki bir anlam ortaya çıkarabilir; örneğin, St. Victor'lu Richard'ın çadırdaki Merhamet Koltuğu'nu tefekkür benliğinin bir sembolü olarak yorumlamasında olduğu gibi ­. ¹⁸ Aynı sembol Bonaventure'de alegorik olarak İsa'nın Ruhunun Tanrı'ya Yolculuğu'ndaki sembolü olarak yorumlanmıştır. ¹⁹

Lectio Divina

lectio divina tarafından beslendi . yüzyıllardır Hıristiyan manastır geleneğinde uygulanan bir dua okuma yöntemi ­. Lectio divina, Latince'de "ilahi okuma" anlamına gelen bu dua, manastırın günlük programının bir parçasıydı. Rahipler her gün bir veya iki saat veya daha fazlasını özel olarak kutsal yazıları veya bazı ruhani kitapları dua ederek okuyarak geçirirlerdi. Yöntemin anahtarı hızıydı; keşişler çok yavaş, bazen yüksek sesle, bazen sessizce ya da kelimeleri dudaklarıyla sessizce oluşturarak okuyorlardı. Amaçları bir pasajı bitirmek değil, bir cümle, bir cümle, hatta bir kelime üzerinde durarak, onun üzerinde derin derin düşünerek, derin derin düşünerek onun kendi varlıklarına işlemesine ve birçok düzeyde yankı bulmasına izin vererek dua ederek derinliklerine girmekti. anlamı. Rahiplere, eğer bir ­şey dikkatlerine düşerse, metinden meditasyona, duygulanımsal ­duaya ve tefekküre (Latince terimlerle: meditatio, oratio, contemplatio) geçerek onu takip etmeleri talimatı verildi.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 125

Bu yöntem ilk yüzyıllardan beri uygulandığı için tek bir ibadet tutumuna, örneğin meditasyona yönelik değildir. Aksine, okuma sırasında kendiliğinden ortaya çıkan bu tür tutumların çoğuna bir geçit sağlamıştır. Örneğin, okuyucu belirli bir nokta üzerinde meditasyon yapmak için metinden hareket edebilir ve bu da kendiliğinden duygusal bir övgü, şükran veya rica duasına yol açabilir. Bu da derin düşünceli bir tutuma yol açabilir: harika bir bakış, sevgi dolu bir karşılık veya ilahi huzurda sessizce ikamet. Bundan sonra okuyucu metne dönebilir ve bir kelimenin veya cümlenin kendisini doğrudan sessiz mevcudiyete çekmesine izin verebilir.

The Mystical Ark'ta meditasyon ile tefekkür arasında bir ayrım yapmıştır . Spiritüel yaşamın en saygın psikologlarından biri olan Richard, meditasyonun bir nesneyi incelediğini ve tefekkürün ona hayret ettiğini iddia eder. Terimleri şu şekilde tanımlıyor: “Tefekkür, bir ruhun şeyleri algılamada her yere yayılan nüfuz edici ve özgür bakışıdır; ama meditasyon zihnin gayretli bir dikkati, bir şeyle ilgili bir araştırmayı ciddiyetle sürdürmesidir. Ya da şöyle: Meditasyon, hakikat arayışında hararetle kullanılan ruhun dikkatli bakışıdır.” Meditasyon hedefe yöneliktir ve aradığı şeye doğru enerji ve odaklanma ile ilerler, çünkü Richard'ın dediği gibi, "Meditasyon büyük bir ruh aktivitesiyle, çoğu zaman çetin ve engebeli yollardan geçerek, gittiği yolun sonuna doğru ilerler. Serbest uçuşta düşünce, dürtünün onu hareket ettirdiği her yerde olağanüstü bir hızla etrafında döner. ²⁰

Lectiono Divina'da kutsal yazıların sembolik yorumu yoluyla kişi daha da derin bir şekilde tefekküre sürüklenir . ­Kişi, edebi ve tarihsel düzeyden ahlaki ve alegorik düzeye ve en sonunda Tanrı'nın vecd halinde doğrudan deneyimlendiği anagojik veya mistik alana yönlendirilebilir. Bunu birçok örnekte görmek mümkündür. Dante'nin Mısır'dan Çıkış hakkındaki metnine dönersek, sembolizm aracılığıyla kişiyi gerçek düzeyden ahlaki düzeye çeken grafik bir tanımlamadan alıntı yapabiliriz. Musa'nın Hayatı'nda ( yukarıda anılan), Nyssa'lı Gregory, Mısırlıların ordusuna atıfta bulunarak şöyle der: "Mısır ordusunun, atların, savaş arabalarının ve onların sürücülerinin, okçuların, sapancıların, ağır silahlı askerlerin olduğunu kim bilmez?" ve düşmanın savaş hattındaki kalabalığın geri kalanı - insanı köleleştiren ruhun çeşitli tutkuları mı?" Sembolik anlamını şöyle açıklıyor: “Çünkü disiplinsiz entelektüel dürtüler ve zevk, üzüntü ve açgözlülüğe yönelik şehvetli dürtüler, yukarıda adı geçen ordudan ayırt edilemez. Küfür, askıdan fırlamış bir taştır ve şevkli dürtü, titreyen mızrak ucudur. Zevk tutkusu, karşı konulamaz bir dürtüyle arabayı çeken atlarda görülür.” ²¹

Gregory'nin incelemesinin tamamı kutsal metinlerin sembolik bir yorumudur. İlk olarak ­Musa'nın kutsal yazılarda kayıtlı yaşamını özetliyor; daha sonra " erdem önerileri elde etmek için tarihe karşılık gelen manevi anlayışı" arar . ­²² Yukarıda gördüğümüz gibi erdemli bir yaşam hakkında zengin sembolik anlamlar çizerek Musa'yı bize bir örnek olarak sunuyor. Sembolik yorumu esas olarak ahlaki düzeyde olmasına rağmen, diğer iki düzeyle de ilgilenir: alegorik ve anagojik.

On İki Patrik adlı incelemesinde Aziz Victor Richard'ın Musa'ya yönelik muamelesini tekrarlayarak , Yakup'un oğullarıyla ilgili hikayenin ahlaki bir yorumunu verir. Örneğin, Yusuf'u sağgörünün simgesi, Benyamin'i ise tefekkürün simgesi olarak ele alır. Mistik Sandık başlıklı tamamlayıcı risalesinde ahlâkî yorumu, ahit sandığı sembolü üzerinden sürdürür. Başlangıçta o

126 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

alegorik değil, ahlaki yorumu takip ettiğini belirtir: “Geminin ­alegorik anlamdaki mistik anlamı, yani İsa'yı temsil etmesi açısından, daha önce bilgili kişiler tarafından dile getirilmiş ve daha anlayışlı zihinler tarafından araştırılmıştır ­. Buna rağmen ahlaki anlamda bir şeyler söyleyerek dikkatsizliğin suçlu olduğunu varsaymıyoruz .” ­^{23 Burada "ahlaki" derken} , On İki Patrik'te incelediği erdemleri değil , geminin inşasında sembolize edildiğini gördüğü tefekkür aşamalarını kastediyor.

Sembolik yaklaşımın en gelişmiş örneklerinden biri ­Şarkıların Şarkısı'nın yorumlanmasında bulunur. Daha önce de belirtildiği gibi, üçüncü yüzyılda Origen , Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu'nda bu geleneğin temelini attı ; burada ­damadı sembolik olarak Mesih, Söz olarak yorumladı. Gelini iki şekilde yorumladı: Bireysel ruhu simgeleyen biri olarak ve kiliseyi simgeleyen biri olarak. Önsözde şöyle diyor. “Bu kitap bana Süleyman'ın, evlenmek üzere olan ve damadına ilahi bir aşkla yanan bir gelin karakterinde okuduğu oyun şeklinde yazılmış bir epithalamium, yani bir düğün şarkısı gibi görünüyor. Tanrının Sözüdür.” Daha sonra gelinin iki sembolik anlamına işaret ediyor. "Çünkü ister onun suretine göre yaratılmış bir ruh olsun ister kilise olsun, ona derinden aşık olmuştur." ²⁴

, Şarkıların Şarkısı üzerine kendi yorumlarında Origen'in sembolik yorumunu takip etti . On ikinci yüzyılda Clairvaux'lu Bernard bunu ­, yorum türünün başyapıtlarından biri olarak kabul edilen Şarkıların ­Şarkısı Üzerine Vaazları'nın teması haline getirdi . Sembolik yorum, Bernard gibi büyük bir manevi ustanın elinde ­, tüm manevi yaşamın araştırılması için bir çerçeve haline gelir. Ruhun, büyüme aşamaları boyunca, "ağızdan öpmek" olarak adlandırdığı Mesih'le birliğin son aşamasına kadar olan hareketinin izini sürüyor. ²⁵

Bu mistik sembolizm, Haçlı Yahya'da ve Âvila'lı Teresa'da zengin bir şekilde gelişmiş olarak bulunur. The Interior Castle'da Teresa, kutsal metinlerdeki sembolizmi kendisininkiyle harmanlıyor. Bize “ruhumuzu, tıpkı gökte pek çok meskenin olduğu gibi, içinde pek çok odanın bulunduğu, tamamen elmastan ya da çok berrak kristalden yapılmış bir kale gibi düşünmemizi” emrediyor. Daha sonra ruhun eşi Mesih'in meskeni olan yedinci bölgeye gelene kadar bizi ruhun kalesinden geçirir. Mistik evliliğin tamamlandığı yer burasıdır. "Rabbimiz, manevi açıdan eşi olarak aldığı bu cana, çektiği acılar ve arzuları yüzünden çektiği acılardan dolayı merhamet etmekten memnun olduğunda, manevi evlilik tamamlanmadan onu getirir" , yedinci olan kendi meskenine. ²⁶ Burada ahlaki, alegorik ve anagojik olan arasındaki ayrımın bu kadar keskin bir şekilde çizilmediğine dikkat edin, çünkü ruh ve damat olarak Mesih, ruhun Sevgili ile coşkulu birliğe doğru gelişimini tasvir eden bütünleyici bir anlatının parçasıdır.

İsa'nın Hayatı Üzerine Meditasyonlar

Yüksek Orta Çağ'da, İsa'nın yaşamı üzerine meditasyon, ­önemli ölçüde yöntem kesinliği içeren farklı bir dua biçimi olarak geliştirildi. On üçüncü yüzyılın Fransisken ortamında Mesih'in insanlığına bağlılık gelişti.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 127

Bu, kişinin ahlaki bir ders çıkarabilmesi için Mesih'in yaşamının somut tarihsel ayrıntıları üzerinde meditasyon yapma arzusunu doğurdu. Bu dua şekli, tefekkürden ve kutsal metinlerin yorumlanmasında sembolik hayal gücünün kullanılmasından farklı olsa da ­, kutsal yazılara dayanması ve lectio divina'nın nesnesi olabilmesi nedeniyle burada anılmayı hak etmektedir. bu da kişiyi bilincin daha mistik düzeylerine geçmeye yönlendirir . ­İnsanı Mesih'in hayatındaki olayların içine sokma gücünden dolayı, onu başka bir yerde "tarihsel olayın mistisizmi" olarak adlandırdım. ²⁷

Bu tür meditasyonun klasik bir örneği Bonaventure'un Hayat Ağacı'nda bulunur. Bonaventure, kutsal metinlerden alınmış bir sembolle, İsa'nın yaşamını, dallarında alçakgönüllülük, dindarlık, sabır ve sebat gibi bize taklit edilmek üzere sunulan erdemlerin de aralarında bulunduğu on iki meyvenin çiçek açtığı Hayat Ağacı olarak sunar.

Bonaventure, Mesih'in doğuşuyla ilgili meditasyonunda, İsa'nın ­doğuşuyla ilgili İncil kayıtlarını özetliyor ve yoksulluk ve alçakgönüllülüğün erdemlerini odak noktasına çeken ayrıntıları seçiyor: "O, büyük ve zengin olmasına rağmen, bizim için küçük ve fakir oldu. O, evinden uzakta bir ahırda doğmayı, kundaklara sarılmayı, bakire sütle beslenmeyi ve bir öküz ile eşek arasındaki yemlikte yatmayı seçti.” ²⁸ Bonaventure, canlı ayrıntılarla grafik bir sahne çiziyor ve hatta katılımcılar olarak bizi olayın dramasına çekiyor. Aşağıdaki pasajda, bebeğe karşı nasıl bir sevgi tepkisi uyandırdığına, ardından melekler ordusuna karşı derin bir hayranlık uyandırdığına ve bir övgü duası söylediğine dikkat edin: Yüceler olsun, Tanrı'ya yücelik ( Luka 2:14). Böylece meditasyondan duaya geçer ve ­Latince meditatio, contemplatio, oratio terimleriyle özetlenen üç duacı tutumu klasik lectio divina yöntemiyle harmanlar :

Şimdi ruhum, o ilahi yemliğe sarıl; dudaklarını bastır ve çocuğun ayaklarını öp. Sonra aklınızda çobanların nöbetini tutun, toplanan melek ordusuna hayret edin, göksel melodiye katılın, sesiniz ve yüreğinizle şarkı söyleyin: En yüksekte Tanrı'ya yücelik ve yeryüzünde iyi niyetli insanlara barış . ^2<>

, erken Fransisken geleneğinden doğan ve yanlışlıkla Bonaventure'a atfedilen Mesih'in Hayatı Üzerine Meditasyonlar adlı çalışmada başka bir ifade verilmiştir . Bu meditasyonlar, Saksonyalı Ludolf'un çalışmalarına dahil edildi ve Loyola'lı Ignatius tarafından okundu ve o da bu meditasyon biçimini Ruhsal Egzersizlerine yerleştirdi. Ignatius'un elinde meditasyon resmi bir yönteme dönüştürüldü. Hafıza, anlayış ve iradeden oluşan üç yetiyi, özellikle ahlaki derslerin alınacağı İsa'nın yaşamından sahnelere uyguladı. Bonaventure örneğinde olduğu gibi, bu yöntem aynı zamanda derin düşünceye dalmaya ve kendiliğinden duygulanımsal duaya da yol açtı. Aslında Ignatius, İsa'nın yaşamı üzerine, belirli bir hedefe daha az odaklanan meditasyonları için tefekkür terimini kullanmıştı.

128 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Psişenin Dört Düzeyi

Artık ortaçağ yorumlarından bilinç durumlarına ilişkin çağdaş araştırmalara geçiyoruz ­. Bu araştırma sırasında keşfettiğim ruhun dört düzeyi ile kutsal metinlerin dört anlamı arasındaki ilişkiye dikkat çekiyorum. Bu korelasyondan yola çıkarak temel bir iddiada bulunuyorum: kutsal metinleri yorumlamanın sembolik yöntemi keyfi değil, ruhun yapısına dayanmaktadır. Aslında bu, bir metnin ruhunun dört düzeyinin her birinde anlamını ortaya çıkarmasını sağlamak için tasarlanmış bir yöntemdir. Bu temel iddiadan bir dizi başka iddia türetilmiştir: Korelasyon ışığında, kapsamlı bir yorum bilgisi, patristik ve ortaçağ ilahiyatçılarına göre daha kesin bir şekilde belirlenebilir, ­çünkü bu yorum bilgisinin kuralları yapıdan tespit edilebilir. ve ruhun her seviyesinin dinamikleri. Bu hermeneutik bağlam gün ışığına çıkarıldığında kutsal metinlerin yorumlanmasında kullanılan çeşitli sembolizm türlerini açıklığa kavuşturabilir. Psişenin düzeylerinin, yapısı ve dinamikleri mistik bilince açılan sembolik bir modeli takip eden kutsal yazıların yorumlanmasının üç düzeyine karşılık geldiğini gösteriyorum. Bu, sembolik ­ve mistik düşünmenin psişeye yabancı veya çevresel olmadığını, onun en derin boyutlarının kurucu unsuru olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla çağdaş psikolojik araştırmaların ışığında , kutsal yazıların sembolik yorumunun köklerinin ­ruhun kendi yapısında ve dinamiklerinde olduğu görülebilir .­

The Varieties of Psychedelic Experience adlı kitaplarında anlatılan araştırmalarına dayandırıyorum . ³⁰ Kitaplarında incelenen vakalar psychedelic uyuşturucuları içerse de, aynı bilinç kalıpları, uyuşturucu kullanılmadan gerçekleştirilen daha sonraki araştırmalarında da ortaya çıktı. Stanislav Grof'un çalışmalarında da benzer modeller ortaya çıktı. ³¹

Masters ve Houston'ın araştırması, ruhun dört düzeyden oluştuğunu ortaya çıkarmıştır; bunlar şu şekilde tanımlanır: (1) duyusallık ya da yüksek duyu deneyimi düzeyi; (2) öznenin kendi kişisel geçmişini hatırladığı ve Freudcu psikanalize karşılık gelen, varoluşsal veya anımsatıcı analitik düzey; (3) Jung'un kolektif bilinçdışına karşılık gelen ve öznenin insanlığın büyük mitlerini ve ritüellerini yeniden yaşadığı filogenetik veya sembolik düzey; ve (4) bütünsel bilinç düzeyi veya gizem - dünya mistikleri tarafından tanımlanana benzer derin mistik bilinç düzeyi. ³² Bu seviyelerin hepsi kendi ufukları, yapıları, mantıkları ve dinamikleri ile oldukça farklıdır. Her ne kadar birbirlerinin içinde belli bir iç içe geçme olsa da, bunlar yeterince ­ayrı kalıyor; yine de biri diğerine yol açıyor.

Bir denek, psikedelik bir ilacın dozunu aldıktan sonra genellikle ilk önce artan bir duyum yaşadı. Örneğin, bir rehber tarafından kendisine bir portakal verilen denek, birkaç dakika boyunca bunun üzerinde düşündü ve şöyle dedi: “Muhteşem. ... Daha önce hiç renk görmemiştim. ... Bin güneşten daha parlaktır. . . . (Avuç içi ve parmak uçlarıyla portakalın tüm yüzeyini hisseder.) Ama bu nabız gibi atan bir şey,... canlı, nabız gibi atan bir şey... . Ve bunca yıldır bunu olduğu gibi kabul ettim.” ³³

Duyusal düzeyde bir süre geçtikten sonra denek genellikle bireyleşme düzeyine, yani anımsama analitik düzeyine geçti. Örneğin denek, büyükannesinin ölümü sırasında, kendisi henüz dört yaşındayken derin duygular yaşadı.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 129

"Birdenbire" dedi, "sanki bilincin duvarlarını çalıyormuş gibi büyük, karanlık ve belirsiz ama çok güçlü bir engelin üzerime geldiğini hissettim. . . . Bu büyükannenin ölümü! Büyükannenin ölümünü incelemeliyim!” Denek daha sonra yıllar önce büyükannesinin ölümü nedeniyle yaşadığı ama bastırdığı bir suçluluk duygusu hissetti. Seans sırasında kendisini bu bilinçsiz suçluluk duygusundan kurtarmayı başardı. ³⁴

Üçüncü düzeyin öneminden dolayı, Dionysos ayinlerini yeniden yaşayan bir öznenin örneğini uzun uzun aktaracağım:

Rehber, deneğe Dionysos ayinlerine katıldığını ve elinde bir thyrsus taşıdığını öne sürerek ritüel sürecini başlatmıştır. Bazı ayrıntıları sorduğunda, konuya sadece thyrsus'un sarmaşık ve asma yapraklarıyla kaplı, tepesi bir çam kozalağıyla biten bir asa olduğu ve tanrı Dionysos'un rahipleri ve görevlileri tarafından taşındığı söylendi. Antik Yunanlılar. Bunun üzerine S başını salladı, gözleri kapalı olarak sandalyesine oturdu ve birkaç dakika sessiz kaldı. Sonra sanki garip bir iç ritme uyuyormuşçasına yere vurmaya başladı. Daha sonra, yılanlar ve sarmaşıklardan, uçuşan saçlardan, benekli açık kahverengi derilerden ve flütün tiz tiz notaları ve hızlanan davullarla giderek daha hızlı giden danslardan oluşan bir fantazmagoriyi anlatmaya devam etti. Çılgınlık tırmandı ve canlı hayvanların parçalanmasıyla doruğa ulaştı.

Sahne değişti ve S kendisini büyük bir amfitiyatroda bazı figürlerin bir ayin veya oyun performansına tanık olurken buldu. Bu, geceleyin açık bir mağaraya doğru hareket eden beyaz cüppeli figürlerin olduğu bir sahneye dönüştü. Rehber daha fazla ipucu vermek istemese de bu noktada kendini konuya sorarken buldu: “Eleusis'te misin?” S, "evet" diye başını salladı, bunun üzerine rehber ona büyük salona gitmesini ve gizeme tanık olmasını önerdi. Cevap verdi: “Yapamam. Yasaktır. ... İtiraf etmeliyim. ... İtiraf etmeliyim . . .” (Aydınlanmayı aramak için günahkar ellerle geldiyse Eleusis'teki dua reddedildi ­. İtiraf etmeli, telafi etmeli ve bağışlanmalıdır. Sonra talimatını aldı ve sonunda aydınlanma deneyimini yaşadı ve gizeme tanık olmasına izin ­verildi . Bu deneğin nasıl olup da bu gizemin aşamalarının farkında olduğu başlı başına bir gizem gibi görünüyordu.) S daha sonra ellerini yoğurma ve yıkama hareketlerini yapmaya başladı ve birisiyle derin bir sohbet içinde olduğu ortaya çıktı. Daha sonra rehbere, bir rahip figürünün önünde durduğunu ve bir itirafta bulunduğunu söyledi. Rehber şimdi deneği salona gitmeye ve dramaya tanık olmaya teşvik etti. Bunu yaptı ve kayıp kızını tüm dünyada arayan ve sonunda onu yeraltı dünyasında bulan bir anne hakkında oynanan bir "hikaye" gördüğünü anlattı (büyük olasılıkla Eleusis'te sahnelenen Demeter-Kore hikayesi) . ).

Bu sekans dağıldı ve denek, doğanın süreçlerine bir şekilde bağlı gibi görünen bir tanrının ölümü ve dirilişine ilişkin birçok ayinlerin kaleydoskopik bir modelini gördüğünden bahsetti. S, incelediği ayinlerin birçoğunu anlattı ve rehber, onun açıklamalarından Osiris, Attis ve Adonis'in ayinleriyle dikkate değer benzerlikleri fark edebildi. S, bu ayinlerin hızlı bir şekilde art arda mı yoksa hepsinin aynı anda mı gerçekleştiği konusunda kararsızdı. Ayinler ortadan kalktı ve yerini ­Roma Katolik Ayini kutlamaları aldı. Orijinal ortamı yeniden sağlamak isteyen rehber, bir kez daha tirsus resmini önerdi. S, thyrsus'u hayal etti, ancak hemen hemen ağaçtaki bir adama (İsa arketipi) "dönüştü". Rehber daha sonra şunu söyledi: “Sen thyrsus'sun” ve S buna cevap verdi: “Ben thyrsus'um. ... ben thyrsus'um. ... Dünyanın bağlarında çalıştım, acı çektim, öldüm, senin uğruna yeniden doğdum ve sonsuza kadar yüceleceğim.” ³⁵

I 30 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Grof'un bir din adamının dahil olduğu bir LSD seansında kaydettiği bir diğer dikkate değer deneyim, aynı zamanda dönüşümün dinamiği olan ruhun temel dinamik düzeyini de ortaya çıkarıyor:

Rabbimiz İsa Mesih'in tutkusunu hissetmeye başladım. Ben İsa'ydım, ama aynı zamanda Mesih olarak herkestim ve Golgotha'ya doğru ağıt benzeri geçit töreninde yol alırken tüm insanlar öldü. Şu anda deneyimlerime göre artık herhangi bir kafa karışıklığı yoktu; vizyonlar tamamen açıktı. Acı çok yoğundu ve üzüntü sadece acı vericiydi. İşte bu noktada Tanrı'nın yüzünden bir kan gözyaşı akmaya başladı. Tanrı'nın yüzünü görmedim ama onun gözyaşı akmaya başladı ve Tanrı'nın kendisi tüm insanların ölümüne ve tüm insanların acılarına katıldığı için dünyanın üzerine akmaya başladı. Şu anın üzüntüsü hâlâ o kadar yoğun ki, bunu anlatmak benim için çok zor. Golgotha'ya doğru ilerledik ve orada, şimdiye kadar yaşadığım en büyük ıstırapla, İsa ve çarmıhtaki tüm insanlarla birlikte çarmıha gerildim. Ben İsa'ydım, çarmıha gerildim ve öldüm.

Bunu bir diriliş deneyimi izledi: “Tüm insanlar çarmıhta öldüğünde, hayatım boyunca duyduğum en ilahi müzik başladı; inanılmayacak kadar güzeldi ­. Şarkı söyleyen meleklerin sesiydi ve yavaş yavaş yükselmeye başladık.” ³⁶

Göreceli olarak çok sayıda denek üçüncü seviyeye ulaşmış olsa da, yalnızca küçük bir kısmı dördüncü seviyeye, yani bütünsel bilinç düzeyine veya gizeme ulaştı. Bunu yapanlar, dünya dinlerinin tanınmış mistiklerinin deneyimlerine benzer deneyimler yaşadıklarını bildirdiler. Örneğin bir denek şunu bildirdi:

Hiçbir kimliği yokmuş gibi görünen ben, yine de kendimi Tanrı ile dolu olarak deneyimledim ve sonra (bu ne anlama geliyorsa) Tanrı'nın içinden geçerek , içinde Tanrı'nın, Varlığın ve gizemli, adı konamayan Bir'in hep birlikte oluşturduğu şeyi oluşturduğu bir Birlik'e geçerken deneyimledim. J yalnızca ALL'ı belirleyebilir. Bu BÜTÜN olarak deneyimlediğim şey, şimdiye kadar tanımlama gücümü aşıyor; öyle ki, anlatılamaz derecede coşkulu bir Tatlılıktan bahsetmek, bir ­mumu tanımlayıp bu yüzden yakalamayı umduğumdan daha az zayıf olmayan bir yaklaşımdır. güneşin parıldayan görkeminin tümünü ifade eder. ³⁷

Kutsal Yazıların Duygularıyla Korelasyon

Şimdi ruhun dört düzeyi ile kutsal metinlerin dört anlamı arasındaki ilişkiyi araştırıyoruz. Sensorium gerçek anlamda karşılık gelir, çünkü ikincisi bir metnin anlamını bizim duyu verilerimize benzer şekilde somut, özel gerçekliğiyle ele alır. İkinci düzey, yani varoluşsal ya da anımsama analitiği, ahlaki duyuya tekabül eder, çünkü ruhun bu düzeyi, bireysel öznenin kendi kişisel geçmişi, duygusallığı ve kişisel taahhütleri konusundaki bilincini içerir. Filogenetik veya sembolik olan üçüncü düzey alegorik anlama karşılık gelir, çünkü ruhun bu düzeyi erken dönem tarihsel ritüel malzemesini İsa'ya bağlar. Dördüncü düzey - gizem ya da bütünsel bilinç alanı - anagojik duyuya karşılık gelir, çünkü ikincisi ruhun Tanrı ile nihai birliği ile ilgilidir.

Psişenin filogenetik düzeyinden elde edilen veriler ışığında alegorik anlamı araştırmak özellikle ilginç olacaktır. Az önce sunduğum Masters ve Houston vakası bu seviyedeki materyalin çarpıcı bir örneğini veriyor. Arketipsel semboller ve ilkel ritüellerden oluşan oldukça semboliktir. En dikkat çekici ­olanı, bu ritüellerin zamansal bir sırayla ortaya çıkmasıdır ve alıntılanan vakada şu sonuca varmaktadır:

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam I 3 i

İsa ve Ayin imgesinde. Bu düzeyin dokusu ve dinamiği, kutsal metinleri alegorileştirme sürecinin mantığını ortaya koymaktadır. Hıristiyan ilahiyatçılar Eski Ahit'ten olay ve semboller çıkardılar ve bunların Mesih'le doruğa ulaştığını gördüler. Bir açıdan bakıldığında bu keyfi bir prosedür olarak görülebilir; ancak ruhun üçüncü seviyesinin dinamikleri açısından bakıldığında mantık tamamen tutarlıdır . ­O halde, ilk Hıristiyan topluluğunun Eski Ahit'i dualarına, ayinlerine ve inançlarına tam olarak alegorik hale getirerek, yani bu verileri sembolik olarak Mesih'te doruğa ulaştığını görerek dahil etmeleri tesadüf değildir. Aslına bakılırsa, ruhun filogenetik düzeyinin ışığında ­, prosedürü Eski Ahit'in ötesine ve ilkel dini ritüel ve sembollerin tüm bağlamına kadar genişletmek mümkündür. Alıntılanan örnekte olduğu gibi, Yunan dünyasındaki pek çok dönüşüm ritüelinin , Mesih'in kişiliğinde ve Kitlenin devam eden dönüşüm ritüelinde doruğa ulaştığı görülebilir .­

Ruhun Ruhsal Duyuları

ruhun ruhsal duyularının en azından kısa bir incelemesine yer vermeden konuyu bitirmemeliyiz . ­Bu ifadede duyu terimi, mistik bir algı veya deneyim yetisine atıfta bulunur. Bu öğretiye göre ­, tıpkı beş fiziksel duyumuz olduğu gibi, manevi yolculukta uyandırılabilen beş manevi duyumuz da vardır ve bu sayede insanoğlunun Tanrı'yı çeşitli mistik yollarla deneyimlemesi sağlanır.

Her ne kadar ruhun ruhsal duyuları ­Hıristiyan mistisizm tarihinde önemli bir rol oynamış olsa da, son zamanlarda mistik deneyimin doğasına ve çeşitlerine ışık tutacak kadar bunlardan yeterince yararlanılmamıştır. Üstelik bunlar, üzerinde çalıştığımız kutsal metinlerin ruhani veya mistik anlamlarıyla kolayca karıştırılabilir. Buradaki belirsiz terim anlamdır . Gördüğümüz gibi kutsal metinlerin dörtlü anlamında anlam , genellikle bir metnin sembolik veya mistik anlamını ifade eder . Bu kitabın ana konusu olan mistisizm ve kutsal yazılar bağlamında ruhun ruhsal duyularını ele almak da önemlidir . ­Hıristiyanlıkta ruhun manevi duyuları doktrini kutsal yazılardan kaynaklanmıştır. Eğer bunu kabul etmekte başarısız olursak, kutsal metinlerin sembolik, manevi ve mistik duyular aracılığıyla derin düşünceye dalarak yorumlanmasında da önemli bir işlev gören lectio divina uygulamasındaki ana faktörlerden birini görmezden gelmiş oluruz .

Ruhsal duyulara ilişkin öğreti çok eskidir ve üçüncü yüzyılda Origen tarafından geliştirilmiştir. Bernard McGinn, Batı Hıristiyan mistisizmi tarihinde, Origen'in ruhun manevi duyularına ilişkin öğretisini "Hıristiyan mistisizmi tarihine yaptığı en önemli katkılardan biri" olarak adlandırır. ³⁸ Origen'in Şarkıların Şarkısı'nın mistik okunmasına ilişkin daha sonraki geleneğin tamamı üzerindeki anıtsal etkisi göz önüne alındığında bu gerçekten büyük bir övgüdür. Ruhsal duyular doktrininin Hıristiyanlıkta sürekli bir tarihi vardır; örneğin patristik dönemde Doğu'da Büyük Basil, Nyssa'lı Gregory ve Evagrius Ponticus ile Batı'da Augustine ve Büyük Gregory aracılığıyla akmıştır ; ve on ikinci yüzyılda Clairvaux'lu Bernard, St. Thierry'li William ve Clairvaux'lu Aicher aracılığıyla. Origen'den sonra Bonaventure onun en büyük temsilcisi olarak kabul ediliyor. Yirminci yüzyılda Karl Rahner, ­1932'de Origen'in belgeleri üzerine yazdığı ufuk açıcı bir makale aracılığıyla manevi duyulara olan ilgiyi yeniden canlandırdı.

I 32 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Manevi duyuların üçlüsü ve ardından 1934'te Bonaventure'un manevi duyular doktrini üzerine bir başkası geldi. ³⁹ Hans Urs von Balthasar'ın düşüncesinde ruhsal duyular da önemli bir rol oynamaktadır. ⁴⁰ 1996'da Stephen Fields, Theological ­Studies dergisinde "Balthasar ve Rahner on the Spiritual Senses" başlıklı bir makale yayınladı. Bu makale, ­von Balthasar ve Rahner'in, Bonaventure'un manevi duyular hakkındaki fikirlerine dair farklı yorumlar sunma biçimine odaklanıyordu. Fields, Bonaventure'de bulunan manevi duyulara yönelik bu iki farklı yaklaşımın, von Balthasar ve Rahner'in sistemlerindeki farklılıkları nasıl yansıttığına dikkat çekiyor. ⁴¹ Bu odak noktası zengin olsa da, ­Origen tarafından başlatılan ve daha sonra Bonaventure tarafından daha da detaylandırılan manevi duyular öğretisinin açıklığa kavuşturulmasının, ­mistik metinlerde ifade edildiği şekliyle mistik deneyimin incelenmesini de büyük ölçüde geliştirebileceğine inanıyorum. Her ne kadar ruhun manevi duyuları doktrininde bir uyanış yaşanmış olsa da ­, bunun son zamanlardaki mistisizm akademik çalışmaları üzerinde büyük bir etkisi olmamıştır. Dile ve çağdaş epistemolojiye çok fazla ilgi gösterildi, ancak bunun ­bizzat mistikler tarafından benimsenen eski konumuna yeterince dikkat edilmedi.

Origen ve Augustine

Bilim adamlarının tespit edebildiği kadarıyla manevi duyular doktrininin yaratılışı Origen'den kaynaklanmıştır. Philo'nun, İskenderiyeli Clement'in ve Tertullianus'un fikirlerinde bu doktrine ilişkin bazı öngörüler bulunmasına rağmen, Origen'in manevi duyular doktrinini geliştirmesi, psikolojiye olan ilgisinden ve esas olarak kutsal metinler ve metinler üzerine yaptığı anıtsal çalışmadan kaynaklanmaktadır. Şarkıların Şarkısı'nın kendi mistik yorumundan özel bir yol. Görüşünü şu şekilde formüle ediyor: “ ­Kapsamlı bir araştırmadan sonra, Kutsal Yazılar'ın sözlerine göre, ilahi olana dair genel bir anlam veya yetinin var olduğu söylenebilir. Süleyman'ın Bilgeliği'nde okuduğumuz gibi, onu nasıl bulacağını yalnızca kutsanmış olanlar bilir: 'İlahi algılama yeteneğini keşfediyorsun' (Özd. 2:5). Manevi duygunun nasıl ortaya çıktığını anlatıyor:

Bununla birlikte, bu duyu, çeşitli bireysel yetilerde ortaya çıkar: Kerubim ve Seraphim'de açıkça görüldüğü gibi, maddi olmayan formları düşünmek için görme, boş havada yankılanmayan seslerin ayrımını yapmak için işitme, tadını çıkarmak için tat alma. dünyaya hayat vermek için gökten inen canlı ekmek (Yuhanna 6:33) ve hatta Pavlus'un kendisini Mesih'in tatlı kokusu olarak tanımlamasına neden olan gerçekleri algıladığı koku duyusu (2 Kor. 2:15) ve son olarak, Yaşam Sözü'ne kendi elleriyle dokunduğunu söylediğinde Yuhanna'yı ele geçiren dokunma (1 Yuhanna 1:1). ⁴²

Origen, peygamberlerin duyu algısının bu iki biçimini keşfettiklerini iddia eder: biri ölümlü, diğeri ölümsüz, ruhsal ve ilahi.

Şimdi Augustine'e ve İtiraflar'ın 7. kitabında anlattığı mistik deneyimine dönüyoruz . Bu deneyim hayatında belirleyici oldu; labirentvari ruhsal arayışında bir dönüm noktası ve dönüşümünün katalizörüydü ­. Augustine, Milano piskoposu Ambrose'un etrafında toplanan bir grup Hıristiyan Yeni-Platoncuya katılmıştı. Augustine bize bu ortamda Platoncuların kitaplarını okuduğunu, orada Teslis'i bulduğunu ama Enkarnasyonu bulamadığını anlatır. Her ne kadar asıl odak noktası Platoncuların kitapları olsa da bunları dikkatle okudu.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam 133

Hıristiyan kutsal kitabı. Çünkü bize Platoncu yazıların Yuhanna İncili'nin önsözünü nasıl aklına getirdiğini anlatıyor. Açıkça “karanlıkta parlayan ışık ­”tan söz ediyor; Tanrı Sözü'nün "bu dünyaya gelen her insanı aydınlatan gerçek ışık" olduğunu söylüyor. Kutsal yazıların bu ayetlerini hatırlarken, Tanrı'nın ışık olduğu mistik deneyiminde ruhsal görme duyusunu uyandırması şaşırtıcı değildir. Diye devam ediyor:

Kendime dönmem konusunda bu şekilde uyarıldıktan sonra, sizin liderliğiniz altında, en içteki varlığıma girdim. Bunu yapabildim çünkü sen benim yardımcım oldun. Oraya girdim ve ruhumun gözüyle, ruhumun aynı gözünün üzerinde, zihnimin üzerinde değişmez bir ışık gördüm. Bu, tüm bedenlere açık olan bu ortak ışık değildi, ne de aynı türden daha büyük bir ışıktı, sanki bu ışık kat kat daha parlak parlayacak ve büyük gücüyle tüm evreni dolduracakmış gibi. Öyle bir ışık değildi ama farklıydı, diğer tüm ışıklardan çok farklıydı. Petrolün suyun üstünde ya da gökyüzünün yerin üstünde olması gibi, aklımın da üstünde değildi. Aklımın üstündeydi çünkü beni o yarattı, ben de onun altındaydım çünkü o beni yarattı. Gerçeği bilen o ışığı bilir, onu bilen sonsuzluğu bilir. Aşk bilir bunu, ey sonsuz gerçek, gerçek aşk ve sevgili sonsuzluk! Sen benim Tanrımsın ve gece gündüz senin için iç çekiyorum! ⁴³

Augustine'in "değişmez ışık" hakkındaki kendi yorumlarına dikkat edin. "Bu, tüm bedenler için açık olan bu ortak ışık değildi" ve dolayısıyla Tanrı'yı simgeleyen duyusal bir imge değildi. "Aynı türden daha büyük bir ışık da yok"; dolayısıyla benzer şekilde kullanılan sıradan bir ışık değildi. Daha ziyade farklı bir ontolojik düzlemdeydi, aslında en yüksek ontolojik düzlemdeydi - yani ilahiyat düzlemindeydi çünkü onun dediği gibi "beni o yarattı." Son olarak ışığa isim verir: “Sen benim Tanrımsın.” Mümkün olan en güçlü ifadeyi kullanarak ­aynı şekilde şunu söylüyor: Bu ışık Tanrı'dır. Bu, Tanrı'nın bir sembolü ya da Tanrı'nın bir benzetmesi değildir; o, Tanrı'dır .

Bu örneğin manevi duyunun doğasını açıkça ortaya koyduğuna inanıyorum. Augustine iç gözüyle ­değişmez bir ışık gördü ama deneyimlediği şey öncelikle ­ışık değil, Tanrı'nın gerçekliğiydi.

Manevi Duyular Üzerine Bonaventure

Deum'daki itinerarium mentis'in 4. bölümünde bulunan Bonaventure'un manevi duyular hakkındaki ana metnine dönüyoruz . Bonaventure manevi duyulara ilişkin öğretisini manevi yolculuğun bir aşamasına yerleştirdiği için bağlamı çok önemlidir ­. 3. bölümde Tanrı'nın hafızamız, anlayışımız ve irademizdeki yansımasını anlattıktan sonra 4. bölümde ruhun lütufla dönüşümüne dönüyor: "Bu nedenle ruhumuzun imajı üç teolojik şeyle donatılmalıdır. ruhun arınmasını, aydınlanmasını ve mükemmelleşmesini sağlayan erdemlerdir. Ve böylece görüntü yeniden düzenlendi ve göksel Kudüs gibi ve Havari'ye göre göksel Kudüs'ün çocuğu olan Kilise militanının bir parçası gibi yapıldı. Daha sonra manevi duyuları şöyle anlatır:

Ruh, Baba'nın yaratılmamış Sözü ve Görkemi olarak Mesih'e imanla inandığında, ruhsal işitme ve görme duyusuna yeniden kavuşur: Mesih'in sözlerini almak için işitme ve o Işığın görkemlerini görmek için görme duyusu. İlhamı almayı umarak özlediğinde

I 34 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Söz, arzu ve sevgi yoluyla ruhsal koku duyusunu kurtarır. Beden almış Söz'ü sevgiyle kucakladığında, ondan zevk aldığında ve coşkulu sevgi yoluyla O'na geçtiğinde, tat ve dokunma duyularını alır. ⁴⁴

Ruh daha sonra Eşi kapsayabilir:

Bu duyulara kavuşan ruh, Eşini gördüğünde, onu duyduğunda, kokladığında, tattığında ve kucakladığında, bu dördüncü halde tefekkür egzersizi için bestelenmiş İlahiler İlahisi'nin gelini gibi şarkı söyleyebilir. Bunu alan kişi dışında hiç kimse kavrayamaz (Kıyamet 2:17), çünkü bu, rasyonel değerlendirmeden çok duygusal deneyim meselesidir. Çünkü bu aşamada, en yüksek güzelliği görmek, en yüksek uyumu duymak, en yüksek kokuyu koklamak, en yüksek tatlılığı tatmak, en yüksek hazzı kavramak için iç duyular yenilendiğinde, ruh adanma yoluyla manevi vecd için hazırlanır. , hayranlık ve sevinç.” ⁴⁵

Legenda major'da (veya St. Francis'in büyük biyografisinde) tanımladığı şekliyle ele alışında bulunur . Bu pasaj kutsal metinlerden alınan ifadelerle serpiştirilmiştir ve kutsal metinlerde doğayla ilgili birçok pasajı yansıtmaktadır. Francis'ten bahsederken şöyle diyor:

Her şeyden Tanrı'nın sevgisiyle uyanarak, Rab'bin ellerinin yaptığı tüm işlerden sevinç duydu . ve bu sevinç üreten tezahürlerden, onların hayat veren ilkesine ve davasına yükseldi.

Güzel şeylerde

Güzelliğin kendisini gördü

ve yaradılışa kazınmış izleriyle her yerde Sevgilisini takip etti , her şeyi bir merdiven haline getirdi.

nasıl yukarı tırmanabilirdi

son derece arzu edileni kucaklayın .

Eşi görülmemiş bir bağlılık duygusuyla tadını çıkardı

Pek çok derede olduğu gibi, her canlıda İyilik

onların çeşme kaynağıdır.

Ve ahenkteki ilahi uyumu algıladı

yetkiler ve faaliyetler

Tanrı onlara verdi ve Davud peygamber gibi onları tatlı bir şekilde Rab'be şükretmeye teşvik etti. ⁴⁶

Bu dikkat çekici pasajda Bonaventure, beş duyudan öylesine söz ediyor ki, bunlar ruhun ruhsal duyularını fazlasıyla çağrıştırıyor. Bu pasaj, ­Francis'in ateşli aşkına ve yaratıkların Francis'in ona olan sevgisini nasıl teşvik ettiğine ilişkin bölümde yer alıyor.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam I 35

Tanrı. Bonaventure, Francis'in ruhsal görme duyusunu da uyandıran yaratıklardan söz eder, böylece güzel şeylerde güzelliğin kendisini görür; bu duyu sayesinde her yerde sevgilisinin ayak izlerini takip eder, sevgilisini ruhsal dokunma duygusuyla kucaklamak için yaratılış merdivenini tırmanır ­. . Daha sonra, ilahi iyiliğin “pınar-kaynağı”ndan akan, her bir canlının tadını çıkardığı ruhsal tat ve koku duyusu gelir. Son olarak Bonaventure, evrenin göksel düzeni aracılığıyla ruhsal işitme duyusunu uyandırır ve ­“kürelerin uyumunu” algılama geleneğini akla getirir. Bu pasajın doruk noktasında, beş manevi duyuyu uyandıran Bonaventure dolaylı olarak Francis'in Kardeş Güneş İlahisi'ne atıfta bulunur ve şunu söyler: "Ve peygamber Davut gibi tatlı bir şekilde onları Rab'bi övmeye teşvik etti." ⁴⁷

Ruh Yolculuğunun son aşamasında Bonaventure , coşkuya dönüşümü sağlamak için Pseudo-Dionysius'un Mistik Teolojisinden alıntı yaparak sevgiyi ve ruhsal dokunma duygusunu çağrıştırıyor . Ancak Pseudo-Dionysius'tan farklı olarak okuyucuyu mistik aşkın alevlendiği karanlığa doğru yönlendirir:

Ancak bunların nasıl meydana geldiğini bilmek istiyorsanız, talimat değil lütuf isteyin, gayretle okumak yerine duanın iniltisini isteyin, öğretmen değil Eş, insan değil Tanrı, berraklık değil karanlık, ışık değil, bizi tamamen yakan ve taşıyan ateş. vecd dolu sözler ve yakıcı duygularla Tanrı'ya.

Bu ateş Tanrıdır.

ve onun ocağı Yeruşalim'dedir, yakıcı tutkusunun sıcağında, bunu yalnızca o gerçekten algılayabilir: Ruhum asılmayı ve kemiklerimin ölümü seçer. ⁴⁸

Bonaventure doruğa ulaşır ve karanlık ve ölüm imgeleriyle kapanır.

Bu noktada manevi duyular hakkında, bildiğim kadarıyla gelenekte ifade edilmeyen ancak tutarlı ve makul olduğunu düşündüğüm bir gözlemde bulunmak istiyorum. Geldiğimiz seviye katafatik ve hatta apofatik seviyenin üstünde ve ötesindedir. Burada, en yüksek manevi duyular düzeyinde, ­görme veya duyma gibi manevi bir duyunun olumsuzlanmasının, olumsuz değil olumlu olduğunu iddia ettiğim başka bir manevi duyguyu, yani karanlığı veya sessizliği ürettiğine inanıyorum. Çünkü fiziksel duyularımız düzeyinde, gören ya da işiten varlıklar söz konusu olduğunda, birinin gözlerini ya da kulaklarını kapatmak yalnızca boşluk yaratmaz, görme ve duymanın olumlu diğer yönünü de yaratır ­. Böylece ruhun manevi duyuları, karanlıkta ve sessizlikte bile, ruhu doğrudan Tanrı deneyimine getirir.

NOTLAR

1 .        Bonaventure, Breviloquium, önsöz 6, 5, çev. José de Vinck, Breviloquium'da (Paterson, NJ, 1963).

2 .        Age., 1.

3 .        Aynı eser, 1, 1; 1, 4.

4 .        Age., 2, 1.

I 36 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

5 .        Age., 2, 4.

6 .        Age., 3, 1-3; Üçlemenin Gizemi Üzerine Tartışmalı Sorular, q. 1 A. 2, külliyat.

7 .        Age., 6, 4.

8 .        Nyssa'lı Gregory, Musa'nın Hayatı, çev. Abraham Malherbe ve Everett Ferguson, Nyssa'lı Gregory: Musa'nın Hayatı (New York, 1978), cilt. 1, 46.

9 .        Aynı eser.

1 0.      Sözde Dionysius, Mistik Teoloji, çev. Cohn Lubheid ve Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: The Complete Works (New York, 1987), cilt. 1, s. 3.

1 1.      Bilinmezlik Bulutu, çev. James Walsh (New York, 1981), s. 6.

1 2.      Age., s. 00.

1 3.      Origen, İlk İlkeler Üzerine, çev. Rowan Greer, Origen'de : Şehitlik , Dua ve Seçilmiş Eserlere Bir Öğüt ­(New York, 1979), 4, 2, 4.

1 4.      Dacia'lı Augustine, New Catholic Encyclopedia'da alıntılanmıştır, sv “Exegesis, Medieval.”

1 5.      Dante, “Can Grande della Scala'ya Mektup”, çev. Nancy Howe, Mark Musa, ed., Essays on Dante (Bloomington, 1964), s. 37.

1 6.      Aquinas'lı Thomas, Summa Theologiae, ed. Anton C. Pegis (New York, 1948, 1, q. 1, a. 10, corpus.

1 7.      Bonaventure, Breviloquium, önsöz, 4, 1.

1 8.      Richard of St. Victor, The Mystical Ark, 1, 1; 4, 17-21.

1 9.      Bonaventure, Ruhun Tanrıya Yolculuğu, 6, 4-7.

2 0.      Aziz Victor'lu Richard, Mistik Ark, çev. Grover Zinn, Richard of St. Victor: The Twelve Patriarchs, The Mystical Ark, BookThree of the Trinity (New York, 1979), 1, 5.

2 1.      Nyssa'lı Gregory, Musa'nın Hayatı, cilt. 2, 122.

2 2.      Age., cilt. 1, 15.

2 3.      Aziz Victor Richard, Mistik Ark, 1, 1.

2 4.      Origen, Şarkıların Şarkısı Üzerine Şerh, önsöz, çev. Rowan Greer, Origen'de : Şehitliğe, Duaya ve Seçilmiş Eserlere Bir Öğüt (New York, 1979).

2 5.      Bkz. Bernard of Clairvaux, Vaazlar on the Song of Songs, özellikle. vaaz 7.

2 6.      Âvila'lı Teresa , İç Kale, çev. Kieran Kavanaugh ve Otilio Rodriguez, Teresa of Avila: The Interior Castle (New York, 1979), cilt. 1, s. 1; cilt 7, s. 1, 3.

2 7.      Bakınız Cousins, "Francis of Assisi: Christian Mysticism at the Crossroads", Steven T. Katz, ed., Mysticism and Religious Traditions (New York, 1983), s. 166-169.

2 8.      Bonaventure, Hayat Ağacı, Bonaventure'de : Ruhun Tanrıya Yolculuğu, Hayat Ağacı, Aziz Francis'in Hayatı, çev. Ewert Cousins (New York, 1978), s. 4.

2 9.      Age.

3 0.      REL Masters ve Jean Houston, Psikedelik Deneyimin Çeşitleri (New York, 1966).

3 1.      Stanislav Grof, İnsan Bilinçdışının Alemleri (New York, 1975).

3 2.      Masters ve Houston, The Varieties, s. 308.

3 3.      Age., s. 181.

3 4.      Age., s. 207.

3 5.      Age, s. 218-19.

3 6.      Grof, Realms, s. 147.

3 7.      Masters ve Houston, The Varieties, s. 308.

3 8.      Bernard McGinn, Mistisizmin Temelleri: Beşinci Yüzyılın Kökeni (New York, 1991), s. 121.

3 9.      Karl Rahner, “Origen'e Göre 'Spiritüel Duyular',” Theological Investigations ­, cilt. 16, s. 81-103; ayrıca bkz. “Orta Çağ'da 'Ruhsal Duyular' Doktrini”, s. 104-134.

Hıristiyan Mistisizmi ve Dörtlü Anlam I 37

4 0.      Hans Urs von Balthasar, “Bonaventure,” Teolojik Tarzda Çalışmalar: Ruhban Tarzları, Rab'bin İhtişamı, cilt. 2, s. 260-362.

4 1.      Stephen Fields, “Balthasar ve Rahner on the Spiritual Senses,” Theological Studies 57 (1996), 224-241.

4 2.      Origen, İlk İlkeler Üzerine, 1, 1c., no. 9, çev, Karl Rahner, Theological Investigations ­( Baltimore, 1949), cilt. 16, s. 83.

4 3.      Augustine, İtiraflar, 8, 10, çev. John Ryan (New York, 1960).

4 4.      Bonaventure, Ruhun Tanrıya Yolculuğu, çev. Ewert Cousins, Bonaventure'da : Ruhun Tanrı'ya Yolculuğu, Hayat Ağacı, St. Francis'in Hayatı (New York, 1978), bölüm. 4, hayır. 3.

4 5.      Age.

4 6.      Bonaventure, Legenda maior (Aziz Francis'in Hayatı), bölüm. 9, hayır. 1.

4 7.      Age.

4 8.      Bonaventure, Ruhun Yolculuğu, bölüm. 7, hayır. 6.

Kutsal Yazılara Klasik Tasavvuf Yaklaşımları

PETER AWN

Din tarihçileri genellikle İslam'daki kutsal metinleri yalnızca Kuran'la eşitler. Ancak kutsal metinlerin Müslüman toplum tarafından ilahi ilham iddiasında bulunulan metinleri içerdiği anlaşılırsa, diğer İslami dini literatürün de dahil edilmesi gerekir. İslam'daki Kutsal Yazılar, Müslümanlar tarafından Tanrı'nın Muhammed aracılığıyla iletilen gerçek sözü olarak anlaşılan Kuran'ı kapsar; ilahi ilhamla Hadis (gelenek edebiyatı); ve muhtemelen öncelikle Kur'an ve Hadislerden türetilen şeriat (ilahi olarak vahyedilen dini kanun). Bu makale, İslam mutasavvıflarının sekizinci yüzyıldan on dördüncü yüzyıla kadar Müslüman kutsal metinlerinin bu çeşitli türlerini yorumlamak için kullandıkları temel stratejileri araştırıyor.

Kuran

Kur'an'ın erken dönem tasavvuftaki rolünü takdir etmek için öncelikle bu eşsiz metnin karmaşık edebi yapısını tanımlamak gerekir. Arabistan, Muhammed'den önce, yaşamı boyunca ve ölümünden sonra sözlü bir toplumdu. Fablların, kahramanlık öykülerinin ve karmaşık şiirlerin başlıca depolama mekanizması yazıdan çok bellekti; aktarım, profesyonel bir okuyucu/çırak sınıfının ortaya çıkmasına neden olan okuma yoluyla yapıldı.

Allah'ın Muhammed'e Melek Cebrail'in aracılığıyla vahiyleri MS 610 yılında Mekke'de başlamış ve MS 632 yılında Medine'de ölümüne kadar sürmüştür . Müslüman kaynaklara göre vahiyler müminlerin akıllarında ve kalplerinde korunmuştur. Muhammed'in yaşamı boyunca kemikler, palmiye ağaçları, ağaç kabukları ve parşömen üzerine yazılmış birkaç vahiy ile birlikte belki de. Gayrimüslim bilim adamları Muhammed'in bu koleksiyona ne ölçüde dahil olabileceğini araştırmaya devam ederken,

138

Kutsal Yazılara Klasik Tasavvuf Yaklaşımları I 39

Kur'an vahiylerinin kodlanması ve kodlanması konusunda Müslüman alimler genel olarak aşağıdaki geleneksel açıklamayı kabul etmektedirler.

Hızla genişleyen Müslüman topluluğunun dağılması ve Peygamber'in yakın sahabelerinin savaşta ölmesi nedeniyle, vahiylerin sözlü aktarım sürecinin bozulacağı veya daha da kötüsü bazı vahiylerin kaybolacağı endişesi vardı. Muhammed'in toplumun koruyucusu rolünü üstlenen ilk halifeler, ­karmaşık bir toplama süreci başlattılar ve böylece sözlü anlatımdan metne geçişi başlattılar. Müslüman geleneği, üçüncü halife Osman'ın hükümdarlığı döneminde ( miladi ­644-656 ) toplama ve kodlama sürecinin tamamlandığını kaydeder.

Müslümanlar, Kur'an metninin insanlar tarafından değiştirilmediğini ve Muhammed'in okuma yazma bilmediğini (ümmi) (bkz. Kur'an 7:157) ve dolayısıyla onun vahiy yazmasını imkansız hale getirdiğini iddia ediyorlar. Koleksiyondaki tüm çabalar, Tanrı'nın Muhammed'e iletildiği şekliyle gerçek sözlerini korumaya odaklandı. Sonuç olarak yazılı Kur'an, sözlü kökenlerini canlı bir şekilde yansıtır. Metin yapısal olarak akıcıdır ve anahtar ifadeler tekrarlanır; üstelik vahiyler kafiyeli bir düzyazı halinde yazılmıştır, bu da ezberlemeyi kolaylaştırır. Yalnızca birkaç ila birkaç yüz ayet arasında değişen ­bölümler (sureler) yapı olarak nadiren anlatı niteliğindedir. Özellikle daha uzun sureler, aynı dönemdeki vahiylerin derlemeleri gibi görünmektedir.

Dönemin Arapça imlasının kesin olmayan ve muğlak doğası nedeniyle, Kur'an'ın Osmanlıca tashih edilmesi müminlerin hafızasında saklananları yeniden üretemedi. Benzer biçime sahip ünsüzleri ayırt edebilecek hiçbir aksan işareti yoktu ­ve çok az sesli harf belirtisi vardı. Bu nedenle, yazılı metni yorumlamak için belleğe güvenmek ­çok önemliydi. Birkaç yüzyıl boyunca ­, aksan işaretleri ve sesli harfler eklendi, böylece sonunda yazılı belge sözlü gelenekteki Kur'an'ı yakından yansıtıyordu.

İmla biliminin hafızada korunanları doğru bir şekilde yeniden üretebildiği dönemde (dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda), Kur'an'ın bir takım farklı okunuşları veya sesli harfleri ön plana çıkmıştı; bunlardan yedisi, uzun ve seçkin bir soyağacına sahipti. sonunda kanonlaştırıldı. Nispeten erken bir tarihte, Kur'an'ın birkaç ayeti veya bölümünün birden fazla okunmasının tasdiki, ­Allah'ın Kur'an ayetlerinin yalnızca tek bir anlama değil, aynı zamanda potansiyel olarak meşru yorumlardan oluşan bir kümeye sahip olmasını amaçladığı ihtimalini ortaya koydu. .

anlatımının çok yönlü niteliğinin ve çoklu okuma ilkesinin ­tanınmasının yanı sıra , sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda Kur'an tefsirinin iki ana türü ortaya çıktı . Birincisi, tefsir (dışsal yorum), dilbilgisi, filoloji, tarihsel bağlam, Hıristiyan ve Yahudilerin daha önceki kutsal metinleriyle ilişki, dogmatik ve hukuk analizlerine dayanmaktadır. Bu türün bir klasiği et-Taberl'in (ö. 932 m.) Tefsir'idir .

İkinci tefsir yöntemi, esas olarak Ştah topluluğu ve Sufi müfessirleriyle ilişkilendirilen ta'vil'dir (batınî yorum) . ­Şia'ya göre , Kur'an'ın gizli anlamlarına odaklanmak, Hilafet'in (ö. 661) halifelik iddialarını meşrulaştırmayı ^ve İmam'ın ( yanılmaz rehber) teolojisini keşfetmeyi amaçlıyordu. Sufilere göre tevil , Kur'an'ın gizli (batin) mistik anlamlarını açığa çıkardı. Tasavvuf tevilinin ortaya çıkışına ilişkin klasik bir çalışma, Paul Nwyia'nın Exégèse coranique et langage mystique adlı eseridir; burada Paul Nwyia, ilk dönem Sufi Kur'an yorumlarının, Mukâtil'in çalışmasında da açıkça görüldüğü gibi, Kur'an terimlerinin daha zahiri bir analizinden farklı olduğunu ikna edici bir şekilde ortaya koymaktadır.

140 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

ibn Süleyman (ö. 767 m.), Şii İmam ve Sufi'nin tamamen gelişmiş batıni Sufi yorumu olan la'fer es-Sadık'a (ö. 765 m.) göre:

Bir müfessir olarak Mukâtil, Kur'an'daki bir kelimenin yanında bir sembolün yer aldığı Kur'an'ın zahiri boyutlarına odaklanırken, Ca'fer, Kur'an'ı hem sembol hem de kelimenin bir araya geldiği kendi deneyimi aracılığıyla okur. sentezlenir. O andan itibaren, artık Kur'an'ın okunması değil, Kur'an'ın yeni bir tefsiri bağlamında tecrübenin okunması olan yeni bir tefsir biçimi oluşturuldu. ¹

Sufi tevil, Kur'an'ın yaşayan bir belge olduğu, "o" yerine "sen" olduğu inancına dayanır. Ezoterik içgörü, bireysel Sufi'nin sürekli ruhsal gelişimine bağlıdır. Sufi ile kutsal kelime arasındaki ilişki dinamiktir: Sufi daha yüksek manevi içgörü seviyelerine ulaştıkça, kelime gizli anlamlarını daha fazla açığa çıkarır ­.

Kuran'da ilahi-insan ilişkisi, Rabbin ve kul Çahd'ın bağlı olduğu bir antlaşmayla pekiştirilmektedir. ² Tanrı'nın egemenliği ve O'nun aşkınlığı ­metin boyunca yankılanır. Akademisyenler, sekizinci yüzyılda İslam tasavvufunun ortaya çıkışındaki katalizörlerden birinin, bazı Müslümanların Kur'an'ın Allah'ın radikal ötekiliğine yaptığı vurguyu, O'nun içkinliğinin keşfi ile dengeleme arzusu olduğunu ileri sürmüşlerdir. ruh ve Yaradan arasındaki yakınlık ilişkisinin.

Kur'an, herhangi bir şekilde manevi içselliğe veya mistik dönüşüme odaklanmaz, fakat Allah'ın birliğine ve Muhammed'in peygamberlerin elçisi ve mührü olarak rolüne olan inancı vurgular; inançsızlığın ve ikiyüzlülüğün sonuçları; eskatoloji ve kıyametçilik; ayrıntılı bir etik sistemi; topluluğun inşası ­; ve ritüel/yasal yükümlülükler. Ancak Annemarie Schimmel'in işaret ettiği gibi ­Sufiler, ilahi olanla birleşme iddialarını temel alacak ayetler bulmak için metni araştırdılar. En yaratıcı olanı, Tanrı'nın Adem'in çocuklarından onların tohumlarını, yani tüm potansiyel insan ruhlarını çağırdığı ve ilksel antlaşma ayeti olarak bilinen, Kur'an 7:172'nin Sufi tefsiriydi ve şöyle sorar: " Ben senin Rabbin değil miyim?” Hep bir ağızdan, "Evet, şahit oluyoruz" diye bağırıyorlar. ³ Sufi teorisyenleri, mistik birliğin bu ilksel antlaşmadan daha anlamlı bir ifadesi olmadığını ileri sürerler. Ve manevi bir yöntem olarak tasavvufun amacı, o anı yeniden yakalamak ve onu, Tanrı ile tüm potansiyel insanların ruhlarının en iyi şekilde birleştiği zaman öncesindeki bir zamana yerleştirmektir. Bu ayet Sufi şairleri arasında o kadar iyi bilinmektedir ki , bu görüntüyü canlandırmak için gereken tek şey Arapça Alastu (Ben değil miyim?) ifadesidir. Farsça ve Arapça olmayan diğer mistik şiirlerde ­“Alast Günü”ne (ru~-i alast) yapılan atıflar yaygındır.

Allah ile ruh arasındaki ontolojik ilişkiyi doğruladığı şeklinde yorumlanabilecek Kur'an ayetleri de aynı derecede değer görmektedir. Bunlardan en bilinenlerinden biri de 50:16 suresidir : "Biz (Allah) ona şah damarından daha yakınız." Kelimenin tam anlamıyla, nabız gibi atan yaşam gücü, Tanrı tarafından her an yaratılmakta ve O'nun insanoğlunun içindeki içkinliğini teyit etmektedir. Aynı derecede etkili olan 15:28-29 ve 32:7-9 sureleri de yaratılış anında Tanrı'nın insanlara “Ruhu'ndan” (min rühihi) üflediğini ve böylece Yaratıcı ile yaratılmış arasında ontolojik bir bağlantı kurduğunu belirtir. Ruhun ilahi olanı tanıması ve deneyimlemesi için bu şarttır.

Farïd ad-Dîn 'Attar (MS 1220 ), sofistike mistik öyküsü Kuşların Konferansı'nda ilahi ­olanı efsanevi kuş Simurgh ile karşılaştırır. Kuşların ruhları

Kutsal Yazılara Klasik Sufi Yaklaşımları 141

Sufi yolunda ilerleyebilme yeteneği, Simurg'la olan temel ontolojik bağa dayanmaktadır; bu bağ olmasaydı, Simurg'un varlığına dair hiçbir anıları olmayacak ve onun aranabileceğini bilemeyeceklerdi. Attar'ın anlattığına göre, uzak bir geçmişte Simurg tüylerinden birinin yere düşmesine izin vermişti. Tüyün ünü yayıldı ve herkes kendisine inandı; onun gerçek biçimini biliyordu:

Eğer tüyünün izi görülmeseydi, Dünya çapındaki bu kargaşa yaşanmayacaktı.

Bütün bu işaretler onun ihtişamından doğmuştur.

Bütün insan ruhları O'nun tüyünün izinden (bahar) çıkar. ⁴

Ontoloji, ilk dönem Sufi teorisyenlerinin Kur'an tefsirlerindeki tek ana odak noktası değildir ­. Belki daha yaygın olanı, tasavvufla ilgili zahiri ve/veya batıni imaları açısından bireysel Kur'an terimlerini araştıran ­kelime çalışmaları şeklindeki yorumlardır ­. Burada da Nwyia özellikle faydalıdır. Kendisi, tasavvuf müfessiri Tirmizî Hakim'in (ö. 932 m . 932) çalışmalarını uzun uzadıya tartışarak onun kelime analizi yaklaşımını daha önceki müfessir Mukâtil ibn Süleyman'ın (ö. 767 m. 767) yaklaşımıyla karşılaştırır :

Aslında Mukâtil'in, bu anlamlar arasında bir hiyerarşi kurma çabasına girmeden, aynı kelimenin farklı anlamlarını bir araya getirmekle yetindiği açıktır. Bu [yaklaşım] zaman zaman onun (terimler envanterine) keyfi bir nitelik kazandırır. Onun sadece Kur'an'ı kullanarak Kur'an hakkında yorum yapmak ve ­bir kelimeyi sadece bağlamına göre yorumlamak için izlediği metodoloji, muhtemelen onun hiyerarşik bir düzen ilkesi keşfetmesine izin vermedi. çeşitli anlamları (lafzen, vücûh, “yüzler”).

Tirmizi, Müslüman bilincinin naif nesnellik aşamasından öznel deneyim aşamasına geçtiği bir yüzyıllık tarih sayesinde bu prensibi keşfetmeyi başardı. Mukâtil'in bu (şerhi) ile karşılaştırıldığında, onun (Tirmizî Hakim'in) eseri bizim için büyük bir ilgiye sahiptir çünkü Mukâtil'in çalıştığı zemini kapsadığı için, yeni bir yaklaşımın içgörüleri sayesinde bir metodolojinin dönüşümüne tanıklık etmemizi sağlar. Ona sağlanan tefsir ilkesi: dini ^deneyim.5

Zenginliği tasavvuf tefsirleriyle ortaya çıkan pek çok Kur'an teriminden biri de zikirdir . Dh-kr kökü Kur'an'da 250'den fazla kez geçmektedir. Ancak "Allah'ı anmak" ve "Allah'ı anmak" ifadeleri ­tasavvuf yorumu için en çağrıştırıcı ve olgun ifadelerdir. ⁶ Kur'an'daki “zikrin” zahiri analizi, müminlerin her zaman Allah'ı hatırlamalarına odaklanır; ve Tanrı'nın, O'nun yaratıcı gücü ve evren üzerindeki egemenliği aracılığıyla tezahür eden lütfunun ve bereketinin inananlar tarafından kabul edilmesi üzerine. Sufi ta'wïl, aksine, ­ilahi isimlerin ritüel tekrarı yoluyla içsel dönüşümü vurgular. Nwyia'nın Tirmizi Hakim'in zikir hakkındaki yorumu aydınlatıcıdır: "Zikr, diye yazar Tirmizi, Allah'a doğru koşan, O'nun sevgisiyle (Ktubb) ve O'na olan arzuyla (şevkle ) alevlenen kalptir ." ­⁷

Kur'an'ın teknik terminolojisinin tasavvufî tefsiri, tasavvuf edebiyatının bir başka temel türünün, yani manevi hayat kılavuzlarının evriminin temelidir. Tasavvuf kitaplarının yazarları, Sufi yolunun genel açıklamalarına sıklıkla hem Kur'an hem de Kur'an dışı eleştirel terimlerin analizlerine yer verdiler. En iyi bilinen ilk el kitaplarından biri, Ebu Bekir Muhammed el-Kelâbâdhî'nin (ö. 990 m.) Kitab at-ta 'arruf'udur ; bu eserde zikir tartışması, Sufi geleneğinde standart hale gelen bir takım temaları kapsar. "Gerçek zikir (zikir)," diye açıklıyor el-Kelâbedhî, "zikir sırasında Hatırlanan dışında her şeyi unutmanızdır."

142 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Zikir , çok sayıda hiyerarşik bölüme sahip, çok yönlü bir uygulamadır. ^{8 Al-Kalàbâdhï, ünlü sufi İbn 'Ata'ya (ö. 922} m.s) dayanarak , zikrin aşamalarına ilişkin bir modelin ana hatlarını çiziyor .

Birincisi kalp zikridir , yani Hatırlanan artık unutulmaz, hatırlanır demektir. İkincisi, Hatırlanan'ın sıfatlarının zikridir . Üçüncüsü, Zikir'i yok etmeyi gerektiren Zikir'i tefekkür etmektir, çünkü Zikir'in sıfatları, sizi kendi haraçlarınızdan yok eder ­ve böylece zikri yok edersiniz. ⁹

zikirinin manuel literatürde bulunan birçok başka sınıflandırması da vardır , ancak çoğu zikrin Tanrı'nın işitilebilir, ritmik bir anısı olarak başladığını - dilin zikri (lisâri) - ve kalbin zikrine ( kalb) doğru ilerlediğini vurgular. ilahi isimlerin, kalp atışlarının doğal ritmi ile uyum içinde sessiz bir şekilde tekrarlanması, kişinin en derin özünün (sirr) zikiriyle doruğa ulaşması, burada arayanın tüm varlığının ilahi isimlerin tekrarı ile rezonansa girmesi.

Hadis

Kur'an kaynaklarına dayanan Sufi teorisinin zenginliği, yalnızca İslam'ın ikinci en önemli kutsal kitabı olan gelenek edebiyatı ­veya Hadis'in Sufi hermetiği ile eşdeğerdir . ­Bir edebi tür olarak gelenekler, Kur'an'ın temel sözlülüğünü yansıtır. İlk topluluk yalnızca Tanrı'nın Sözü'nün anısına saklanmaya odaklanmakla kalmadı, aynı zamanda Müslüman kaynaklar Muhammed'in ve onun ilk arkadaşlarının öğretilerini de ezberledikleri konusunda ısrar etti. Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda bir takım ilim adamları bu hadislerin yüzbinlercesini toplamak için İslam dünyasını taradılar, ­bunların doğruluğunu değerlendirdiler ve yazılı olarak muhafaza ettiler.

her hadis için rivayet zincirine (isnad) odaklanıyordu. Vericiler tarihsel olarak birbirlerine iletim yapabildiler mi? Onlar dürüst ve sağlam öğrenen bireyler miydi? Hadis alimleri hadisleri sınıflandırmak için farklı güvenilirlikte kategoriler geliştirmişlerdir: Sahih, sahih; Hasan, iyi; Da'if, zayıf; Saqim, hasta. Müslüman Hadis alimleri, hadisin gerçek metinlerini, gerçekliği doğrulamanın bir aracı olarak herhangi bir şekilde incelemediler . ­İsnadın sahih olduğu kabul edilirse metnin ana kısmı ( matri) temel hesaplamanın doğru olduğu varsayılmaktadır ­.

Metni içsel eleştiriye tabi tutma konusundaki bu isteksizliğin nedeni, Müslüman alimlerin, Kur'an'da olduğu gibi, Hadislerin de ilahi ilhamla ilham edildiği konusundaki ısrarıydı; İslami kutsal metinlerin bu türlerinden herhangi birini kurcalamak insanlara düşmez, sadece bunları önceden servis edin ve yorumlayın. ­Ünlü ilahiyatçı Gazzâlî'nin (ö. 1111 m.) ileri sürdüğü gibi:

Allah'ın, bize açıkça okumamız emredilen Kur'an üslubuyla ifade edilen ve Kur'an olarak adlandırılan, diğeri ise Kur'an olmayan iki kelimesi yoktur. Tanrı'nın ifade tarzında farklılık gösteren tek bir sözü vardır. Allah, Sözünü bazen Kur'an'la, bazen de başka bir üslupla, aleni olarak okunmayan ve Sünnet (yani Hadis) olarak adlandırılan sözlerle belirtir. Her ikisine de Peygamber aracılık etmiştir. ¹⁰

Gelenek edebiyatında sözlü anlatımdan metne geçiş birkaç yüzyıl boyunca gelişmiş, dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda doruğa çıkmıştır.

Kutsal Yazılara Klasik Sufi Yaklaşımları 143

Müslüman alimler tarafından hadis koleksiyonları hazırlandı. Bunlardan en iyi bilinen ikisi el-Buhari (ö. 870 m.) ve Müslim'in (ö. 875 m . ¹¹

Hadislerin sıhhati meselesi belki de ­Müslüman ve gayrimüslim alimler arasında en tartışmalı konudur. Geleneksel Müslümanların çoğunluğu hadislerin tarihsel olarak doğru olduğu inancına bağlıdır. Hadislerin toplanması, değerlendirilmesi ve kodlanması sürecinin temelde sağlam olduğu ve yalnızca genel olarak güvenilir olan hadislerin korunduğu konusunda ısrar ediyorlar. ­Gayrimüslim alimler ­temelde farklı bir görüş ileri sürüyorlar; yani, hadislerin çoğu olmasa da çoğu, Muhammed'in yaşadığı dönemden sonra ortaya çıktı ve içerikleri çoğunlukla önemli ölçüde daha sonraki bir dönemin teolojik ve hukuki tartışmalarını yansıtıyor. Ne yazık ki, bazı önde gelen gayrimüslim ­alimler, Hadislerin çoğunun hukukçular, ilahiyatçılar ve politikacılar tarafından İslam toplumuna kendi konumlarını dayatmak için kullanılan sahte yapılar olduğunu ileri sürerek bu Hadis oluşturma sürecini "uydurma" olarak tanımladılar. Uydurma terimi saldırgandır ve Müslüman alimler tarafından İslami kutsal metinleri küçümsemeye yönelik bariz bir girişim olarak anlaşılmaktadır.

kendi kutsal metinlerini benzer şekilde tanımlamadan hadis için uydurma ­terimini kullanmaya devam etmeleri gerçeğinde belli bir ironi vardır . Örneğin, Modern Yeni Ahit bilimi, Hıristiyan kutsal metinlerinin, İsa'nın yaşadığı dönemden çok daha sonra üretilmiş metinler olduğunu ve kritik teolojik soruların çözümler getirilerek çözüldüğü, tarih ve efsanenin büyüleyici bir birleşimi olduğunu şüphesiz kanıtlamıştır . ­kurucunun ağzına.

isnad-metin yapısından farklı olsa da , her iki kutsal kitabın işlevi de benzerdir çünkü hareketi doğuran orijinal deneyimdeki değişimi ve teolojik gelişimi temel alırlar. Bu metinler , kurucunun yaşamı boyunca var olan topluluktan farklı olsa da, daha sonraki topluluğun, orijinal vizyonun temel olarak devamı olduğunu anlamasını sağlamaya yönelik sofistike ve başarılı girişimlerdir .­

isnadların kullanılması, biyografik ve tarihi metinlerin yanı sıra Kur'an yorumlarına da yansır. Muhammed'in göğe yükselişi ve gece yolculuğunun hikayesi, hem Müslüman toplumu hem de Sufi teorisyenleri için kritik öneme sahip bir mittir. Muhammed'in erken dönem biyografisi olan Sîrat rasât Allah'ta, İbn İshak'ın (ö. 767 m.) hadis formunda yer almaktadır. Hikayenin ayrıntıları için tanıklıklarına güvendiği kadın ve erkek önemli isimleri sıraladıktan sonra İbn İshak, materyali nasıl düzenleyeceğini açıklıyor:

Aşağıdaki hesap bana ulaştı. . . ; [vericilerin uzun listesi aşağıdadır]. Aşağıdaki hikâyede bunların parçaları bir araya getiriliyor; her biri, kendisi (Muhammed) gece yolculuğuna çıkarıldığında olanlar hakkında kendisine anlatılanlardan bir şeyler katıyor. ... Bu, şüphesiz Allah'ın, ayetlerini kendisine göstermek istediği şekilde geceleyin onu alması ve kendi kudretli saltanatına ve kudretiyle yaptığı şeye şahit olması için görmesini istediği bir fiildi ­. yapmayı arzuluyor. ¹²

İbn İshak'ın versiyonu mitin temel ana hatlarını kapsar: Muhammed kutsal küpün (Ka 'hah'; Mekke'de) yakınında uyuyakalır ve Cebrail tarafından mucizevi bir şekilde Mekke'den Kudüs'e taşınır, oradan da yedi göğe binerek yükselir.

144 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

efsanevi at Burak'ın üzerinde; Muhammed'in onların yerine geçtiğini kabul eden Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinin peygamberleriyle karşılaşır. Daha sonraki bazı versiyonlarda Muhammed aslında ilahi huzura girer ve Tanrı'yı görür.

Gece yolculuğu ve yükseliş, zamanla tüm İslam dillerinde örnekleri bulunan, ayrıntılı ve çok katmanlı bir efsanenin konusu haline gelmiştir. ¹³ Ancak ilginçtir ki daha sonraki versiyonlar yalnızca kökten kısaltılmış bir isnad içermektedir. ya da hiç yok, belki de hikaye çok geniş çapta kabul gördüğünden ve artık doğrulanmaya ihtiyaç duymadığından. Gece yolculuğu ve göğe yükseliş mitindeki karmaşık unsurların çoğu, çok yaratıcı bir şekilde Sufi yorumuna katkıda bulunmuştur. Muhammed'in yedi göğe yükselişi (orijinal efsanede İslam'ın İbrahimi dinlerdeki devamlılığını ve bunların aşılmasını ve Muhammed'in peygamberlerin mührü olma rolünü teyit etmekle ilgilidir) Sufiler tarafından manevi yolun bir alegorisi olarak yorumlanır . ­Ruh, Sevgili'nin vizyonuyla sonuçlanan mistik dönüşümün yedi aşamasından geçer.

Attar'ın mistik masalı Kuşların Konferansı, kuşların Simurg'a ulaşmak için geçmesi gereken yedi vadiyi tasvir ederken bu yedi katmanlı yapıyı yansıtır . ­¹⁴ Bir başka destansı şiiri olan İlhï-name veya Tanrı'nın Kitabı'nda Attar, ­Peygamber'den alıntı yapan geleneksel giriş mesnetinde Muhammed'in gece yolculuğuna ve göğe yükselişine ilişkin mistik yorumunu daha ayrıntılı olarak şöyle ifade eder:

Peygamber Efendimiz Burak'a doğru yola çıkınca şimşek hızıyla yedinci semaya yükseldi.

Burak'ın ve minberin efendisi olduğu için Allah'ın tahtına yükseldi ve böylece bindi.

Bayrağını göklerin üzerine açtı ve "gerçeğin koltuğu"nda yerini aldı. [Bakınız Kur'an 54:544-555]

Göktekilerden bir ses geldi: "Âlemlerin Rabbi buluşma yerine geldi."

Muhammed'in İbrahimi peygamberlerle karşılaşmasını ve onun yükselişine tepki olarak kozmosun coşkusunu anlattıktan sonra şair, Muhammed'in yükselişi sırasında Tanrı ile geleneksel karşılaşmasını mistik birliğin alegorisine mükemmel bir şekilde tercüme ediyor.

Ruhu Allah hasretinden öyle terledi ki, cübbesini yüz parçaya böldü. Evet, gökyüzü onun cübbesi olduğundan hepsini kiraladı, çünkü o gece başka hiçbir şey yapamadı.

Bunun kanıtı dokuz perdenin küçük parçalarından oluşan Samanyolu'dur.

O, miracı sırasında o dokuz perde paramparça oldu. Çünkü o, sonsuza kadar Allah'a mahrem idi.

Peygamber Efendimiz şöyle buyurdu: “Rabbim, sen benim ne hissettiğimi biliyorsun, bana soru sormana gerek yok. Senin nimetlerin o kadar devamlı ki, onları sayamam; dilim tutuldu.

Varlığımdan geriye hiçbir şey kalmadı; artık her şey güneş, gölge gitti.” ¹⁵

Annemarie Schimmel, 'Attar'ın gece yolculuğu ve yükselişe ilişkin mistik yorumunda Cebrail'in benzersiz bir rol oynadığına dikkat çekiyor. Melek doğasına rağmen, Cebrail'in ilahi huzura girmesine izin verilmez ve "en uzak sınırın sedir ağacında" beklemesi gerekir (Kuran 53:14). Yalnızca Muhammed'in içeri girmesine izin veriliyor, bu da ­Muhammed'in hem maddi hem de manevi dünyalar üzerindeki üstünlüğünü gösteriyor:

Kutsal Yazılara Klasik Sufi Yaklaşımları 145

meşhur hadiste Peygamber Lï ma 'a Allah waqt dedi. . . , "Tanrı ile, saf ruh olan Cebrail'in bile kabul edilmediği bir zamanım var." ¹⁶ Bu söz, Peygamber'in seriden çıkarıldığı, zamanı yarattığı ve Tanrı'nın Ebedi Şimdi'si tarafından dokunulduğu göksel yolculuğun gizemiyle ilgili olarak yorumlanır. Vakt yani "zaman" terimi Sufi yaşamında merkezi bir kavram haline geldi: Sufi, kendisini tamamen bu İlahi ana teslim etmeye, ibnu'l-vakt, yani "anın oğlu ­" olmaya çağrıldı. , İlahi ilham anında yaşamak. ¹⁷

“Anın oğlu”nu örnekleyen kişi Muhammed'dir; ve el-Hujwïrî (ö. 1071 ), ünlü Sufi el kitabı Keşf el-mahcub'da , Muhammed'in küçümsenmesini, ­onun ilahi olana yakınlığın mistik makamına yükselişi olarak anlıyor: ¹⁸

O (Muhammed), bedeninin yok edilmesini ve kişiliğinin çözülmesini arzuluyordu ­, fakat Allah'ın amacı, Kendi delilini ortaya koymaktı. Havari'nin içinde bulunduğu durumda kalmasını emretti; Bunun üzerine güçlendi ve kendi yokluğundan Allah'ın varlığını ortaya koydu ve şöyle dedi: "Ben sizden değilim. Şüphesiz ben geceyi Rabbimin yanında geçiririm, o bana yiyecek ve içecek verir”; ve ayrıca şunu da söyledi: "Ben Tanrı ile birlikte öyle bir durumdayım ki, ne Kerubiler ne de hiçbir peygamber benimle yetinemez." ¹⁹

Muhammed'in Sufi çevrelerde yüceltilmesi, Muhammed'in kendisinin Tanrı tarafından peygamberlik makamına atanmasından önce ruhsal dönüşüm geçiren bir Sufi aziz olduğunu savunan revizyonist tarihin büyüleyici sürecinin katalizörüydü ­. Velilik ile peygamberlik arasındaki bağlantı, velilerin asla peygamberlerden üstün olmadığı yönündeki ılımlı görüşü savunan el-Hujwîrï gibi çok sayıda klasik Sufi yazarı tarafından araştırılmıştır; daha doğrusu, azizin rolü peygamberlik misyonunu doğrulamaktır. Veliliğin son aşaması, kehanetin yalnızca başlangıcıdır ve tüm peygamberler veli olmasına rağmen, tüm velilerin peygamberlik makamına yükselmesi mümkün değildir. ²⁰

Sufi şairleri ve teorisyenleri tarafından kullanılan en yaratıcı hadislerin çoğu, ilk kanonik koleksiyonlarda bulunmaz, büyük olasılıkla daha sonraki Sufi çevrelerinden ortaya çıkar. Hadisler bir Sufi metninde yer aldığında, çoğunlukla tam bir isnaddan yoksundurlar', metin basitçe Elçi Muhammed'in şunu şöyle söylediği belirtilerek tanıtılır. Tasavvufla ilgili teorik iddialarını doğrulamak amacıyla Sufiler tarafından ­Hadis'in yaratılması , ­belirli teolojik ve hukuki konumları tartışmak amacıyla kanonik Hadis'in yaratılmasına benzer . Sufilerin mistik teorilerini geliştirmek için büyük bir ustalıkla kullandıkları Hadis'in en ilginç alt türlerinden biri, Hadis Kudsi, yani isnatları Muhammed'e değil bizzat Allah'a dayanan Hadis olarak bilinir . Bazı Hadis-i Kudsîler şer'i kaynaklarda yer alırken, ­tasavvuf için temel olan pek çok hadis, şer'i olmayan kaynaklardır.

Bu Sufi Hadis-i Kudsî'nin en ünlüsü, felsefi özü on üçüncü yüzyıl mistik şiiri ve felsefesinde yankılanan hadislerden biridir ­: Tanrı şöyle dedi: "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmeyi arzuluyordum, bu yüzden yaratılışı, öyle olsun diye yarattım." bilinen." ²¹ Bu Hadis-i Kudsi'nin bazı tasavvuf versiyonlarında, "Tanınmayı arzuladım" ifadesi, "Sevilmeyi arzuladım" şeklinde değiştirilmiştir. ²² Ünlü şair Celâleddin Rümî (ö. 1273 m.) bu Hadis-i Kudsî'yi tanınmış şiirlerinden birine dahil ederek, onun Hadis-i Kudsî'sinin tasavvuf açısından önemini canlı bir şekilde yakalar:

Davut ²³ şöyle dedi: Ey (evrenin) Kralı, bize ihtiyacın olmadığına göre, Bize iki dünyayı yaratmanın nasıl bir bilgelik olduğunu anlat sonunda.

146 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Hakikat ona şöyle cevap verdi: "Ey geçici insan, ben gizli bir hazineydim,

O iyilik ve lütuf hazinesinin açığa çıkmasını arzu ettim,

Bir aynayı ortaya çıkardım, yüzü kalp, arkası dünya.

Eğer yüzünü bilmezsen, sırtı yüzünden daha hayırlıdır. ²⁴

Bu özel Hadis-i Kudsî, Kur'an'daki geleneksel yaratılış mitini dramatik bir biçimde yeniden yorumlamaktadır. İbrani ve Hıristiyan kutsal geleneklerinde olduğu gibi, Kuran'da Tanrı'nın yoktan (yoktan) yarattığı anlaşılmaktadır. Buna karşılık, bu Hadis-i Kudsî'de yer alan Sufi yaratılış anlayışı, yoktan yaratma teorisinden çok, Helenistik sudur teorisini anımsatmaktadır . ­Bu sudur modeli, İbn Arabî'nin (ö. 1240 m . (varlığın birliği). Tanrı'nın bir yansıması olan tüm ­yaratılmış gerçeklik, eninde sonunda ortaya çıktığı kaynağa, farklılaşmamış Bir'e geri dönecektir. Ruh da dahil olmak üzere yaratılmış gerçeklik ­yalnızca yanıltıcı bir bağımsızlığa sahiptir. Eninde sonunda ruh, bir su damlasının okyanusa dönmesi gibi Bir'e dönecektir. Dönemin İranlı şairlerinin defalarca tekrarladığı gibi Hamé üst .

Rûmï'nin şiirindeki ayna yüzünü Sufi'nin kalbiyle özdeşleştirmesi, bir kez daha Tanrı ile insan arasındaki temel ontolojik bağa işaret etmektedir. Bir başka meşhur Sufi Hadisi de bu ontolojik görüşü pekiştiriyor: "Nefsini bilen, Rabbini bilir." Schimmel, mistik teorisyenlerin büyük ölçüde bu özel Hadis'e dayandıklarını açıklıyor: "Kişinin kalbinin en derinini bilmek, ilahi olanın dulcis hospes animae olarak, yani insani ve ilahi olanın buluşma noktası olarak bulunduğu noktayı keşfetmek anlamına gelir." ²⁵

El-Hujwïrï gibi Sufi teorisyenlerine göre, bu özel Hadis ilk olarak insanların sınırlı ve fani, Tanrı'nın ise sonsuz ve ezeli olduğunun farkına varılmasına işaret eder ; ­Allah'ın Yüce Rab olduğunu ve insanların mütevazi kullar olduğunu. İkincisi, bu Hadis, nefsin ilahi olanda yok edildiği irfan (ma'rife) ve yok oluş (fena') deneyimlerini çağrıştırmaktadır:

Bu anlamda Elçi şöyle buyurmuştur: "Kendini bilen, Rabbini tanımıştır", yani kendisinin yok olduğunu bilen, Allah'ın ezelden beri var olduğunu bilir. Yok ­oluş, aklı ve insani bütün sıfatları yok eder ve bir şeyin cevheri, akıl tarafından erişilemediği zaman, hayrete düşmeden bilinemez (/tayra/t).” ²⁶

Rûmï'nin eserinde yaratılış, açıkça ilahi olanın bir yansıması olmasına rağmen, eğer Sufi maddi dünyadaki Tanrı'nın işaretlerini kullanarak O'nunla kalpte/ruhta buluşmazsa bir tuzak haline gelebilir. Sufilerin ilahi olanla birleşme arayışında dünyanın ve maddiyatın rolü hararetle tartışılan bir konudur. Belki de Rûmî'nin tabiat sevgisine en büyük karşıtlık, en eski ve en tanınmış sufi zahidlerinden biri olan Hasan el-Basrî'nin (ö. 728 m.) yazılarında bulunur. MS 717'den 720'ye kadar imparatorluğu yöneten Emevi halifesi Ömer ibn 'Abd al-'Azîz'e yazdığı bir mektupta Hasan, geleneksel İslam'dan çok gnostisizmi anımsatan, Tanrı'dan gelen bir hadisi aktarır: “Çünkü bu dünyanın ne Tanrı katında değeri ve ağırlığı; o kadar hafiftir ki, Tanrı katında bir çakıl taşı ya da tek bir toprak parçası kadar ağır değildir; Bana söylendiği gibi, Tanrı Kendisi için dünyadan daha nefret dolu hiçbir şey yaratmamıştır ve onu yarattığı günden beri ona bakmamıştır, ondan o kadar nefret etmektedir ki.” ²⁷ Rûmï'nin tasavvufta dünyanın rolüne ilişkin anlayışı daha

Kutsal Yazılara Klasik Sufi Yaklaşımları 147

Yaygın olmasına rağmen, Sufilerin genel olarak dünyanın ayartmalarından son derece şüpheci olduklarına ve onun nihai olarak yozlaştırıcı etkisinden korktuklarına şüphe yoktur.

Şeriat

Muhammed'in yaşamı boyunca, ilk dört halifenin saltanatı ve Emevi hanedanlığı (MS 661'den 750'ye kadar ) boyunca, Müslüman hukuk uygulamaları öncelikle Kur'an vahiylerinde ve İslam öncesi geleneklerde ifade edilen genel ahlaki ilkelere ve özel düzenlemelere dayanıyordu. Arabistan, Suriye ve Irak kanunları. Joseph Schacht'ın İslam hukuku üzerine ufuk açıcı eserinde işaret ettiği gibi, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllardaki hukuk tartışmaları, ­yerel örf ve adet hukukunun hukuk teorisinin gelişmesinin temel temeli olup olmayacağı ya da Hz. temel temel unsur. ^{28 İlk görüş, uzun} süredir devam eden yerel hukuki uygulamaları kutsallaştırarak çeşitliliği savunuyordu ; ­ikincisi, tüm kültürel alanlarda geçerli olacak ve Kuran'ın evrenselliğini yansıtacak evrensel bir hukuk teorisine duyulan ihtiyacı savundu. İkinci görüş, özellikle hukuk teorisyeni eş-Şafi'î'nin (ö. 820 m.) parlak çalışması nedeniyle galip geldi .

dört klasik İslam hukuku ekolü (Şeriat) ortaya çıktı; her ekol, dönemin önde gelen bir teorisyeninin adını aldı: Hanefi Mezhebi (adını Ebu Hanife'den almıştır, ö. 767 m. ), Maliki Mezhebi. (Malik ibn Enes'ten sonra, m. 796 ), Şâfi'î Mezhebi (eş-Şafi't'den sonra, m. 820 ) ve Hanbelî Mezhebi (Ahmed ibn Hanbel'den sonra, m. 855 ). Şii dini hukuku genellikle bilim adamları tarafından beşinci okul olarak dahil edilir. Dört Sünni hukuk mezhebinin arasındaki farklar, fikir birliğine vardıkları alanlardan çok daha azdır. Karmaşık kentsel ortamlarda tüm okullar temsil edilse de, belirli bir coğrafi bölgede okullardan biri veya diğeri baskın olma eğilimindedir.

İslami hukuk teorisi (fıkıh) temel olarak Kur'an ve Hadislere dayanırken, kıyas (analoji kullanımı) ve ijmâ (topluluk fikir birliği) de akademisyenler tarafından sürecin önemli parçaları olarak kabul edilmektedir. Şan'at vahyedilmiş ve ilham edilmiş kutsal kitaplardan (Kuran ve Hadis) türetildiği için onun da ilahi ilham olduğu anlaşılmaktadır. Geleneksel hukukçulara göre İslam hukuku, istenildiği zaman değiştirilebilecek veya değiştirilebilecek bir insan yapısı değildir. Aksine, Şeriat'ın idealleri ve reçeteleri evrensel olarak uygulanabilir ve tarih dışıdır; yani herhangi bir tarihsel an tarafından sınırlanmaz veya koşullandırılmazlar, geçmişte doğru olmuşlardır, şimdi de doğrudurlar ve gelecekte de doğru olacaklardır. gelecek.

İslam'da ilahi olarak vahyedilen bu hukuki geleneğin merkezi önemine rağmen Sufiler ­, Şan'at'ın mistisizmdeki uygun rolünü bazen hararetli bir şekilde tartıştılar. Tartışma ilginç olsa da, çeşitli klasik Sufilerin mistik teorilerinde dini hukuku gerçekte ele aldıkları farklı yollar daha alakalıdır . ­Örneğin, Melamatiyye (suç peşinde koşanlar) olarak bilinen ilk grup, özelde kanunlara sıkı sıkıya uyuyordu, kamuda ise toplumu şok edecek davranışlarda bulunuyordu. Schimmel, şair Cami'nin (ö. MS 1492) aktardığı, bir kasabaya girdiğinde bölge sakinleri tarafından selamlanan ünlü bir Sufi hakkında anlatılan bir hikâyeyi anlatır. Ancak maiyet yolda ilerledikçe Sufi ritüel olarak sakıncalı bir şekilde idrarını yaptı. Kalabalık dağıldı ve insanlar bir daha onun ruhani başarılarına asla inanmadı. Melamatiyye

148 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

İhlasa o kadar bağlıydılar ki, manevî ilerlemelerini ve salih amellerini bilinçli olarak gizli tutmayı seçmişlerdi. Üstelik toplum tarafından kınanmaları onların aşırı gurura kapılmalarını engelledi. ²⁹

Melamatiyye, klasik dönem sufileri arasında açık bir azınlığı temsil etmektedir. Şeriat'ın rolünün çok daha karmaşık ve sofistike bir yeniden yorumlanması, onuncu yüzyılın büyük Sufilerinden biri olan Hüseyin ibn Mansur el-Hallâc'ın (ö. 922 m. ) yazılarında özetlenmiştir ; Ben ilahi gerçeğim!) Sufizm tarihi boyunca paradigmatik vecd ifadesi olarak çınlıyor.

İslam toplumundaki hem Sufi hem de Sufi olmayan pek çok kişi için Hallac'ın coşkulu çığlığı "Ana'l-Hak" , kendisini doksan dokuz isminden biri el-Hak olan Tanrı ile özdeşleştirerek kendini ilahlaştırmayla aynı anlama geliyordu. Hallac, kendi durumunu Kur'an'daki iki şahsiyete benzeterek kendini savunur: Şeytan (iblis) ve Firavun. Kur'an'daki tevil'in ustaca bir uygulamasında el-Hallâc, hem İblislerin hem de Firavun'un ilahi olanla benzersiz manevi yakınlık seviyelerine ulaştığını ileri sürer. ³⁰ Her ikisinin de geleneksel kaynaklarda kibirli günahkarlar olarak kınanmasına rağmen Hallac, onların eylemlerinin ahlaki açıdan ­doğru olduğu ve Sevgili tarafından emredildiği konusunda ısrar eder:

Dostum ve öğretmenim İblis ve Firavundur. İblîs, ateşle tehdit edildiyse de tebliğinden geri dönmedi. Firavun da Kızıldeniz'de boğuldu ama hiçbir aracıyı kabul etmedi. . . . Eğer öldürülürsem ya da ellerim ve ayaklarım kesilirse, vaazımdan geri dönmem. ³¹

Hallac'ın İblisleri ve Firavun'u paradoksal bir şekilde manevi olarak yüceltmesi ve Allah'ın lanetinin aslında O'nun eşsiz lütfunun bir işareti olduğu konusundaki ısrarı, onun tasavvufta Şeriat'ın rolünü anlamasında temel unsurlardır ­. Hallac'ın yazıları hukuka riayetin biri zahiri, diğeri batını olmak üzere iki düzeyinin var olduğunu ima etmektedir. Zahiri hukuk, yani geleneksel Şeriat, öncelikle Müslüman toplumunun kitleleri için geçerlidir. Vecd halindeki Sufi içinse, aksine, davranış yalnızca Şeriat tarafından değil aynı zamanda mistik birlik deneyimi içinde kendi iradesini sevgiliye açıklayan sevgili tarafından da belirlenir.

Hallac'ın hukuka yaklaşımının en ilginç yanı, hem zahiri hem de batıni modellerin doğru olduğunu, fakat onların manevi başarılarına göre farklı insanlara uygulanabileceğini tasdik etmesidir. En ünlü şiirlerinden birinde Hallâc, kendi idamının zâhirî kanun tarafından tasdik edildiği, buna karşılık kınandığı vecd halindeki sözlerinin ise sevgilinin gizli rehberliği tarafından tasdik edildiği konusunda ısrar ederek bu konumu dramatik bir şekilde ifade eder: Hem cemaat ­hem de Hallâc, Allah'ın iradesine göre hareket eder. O yazıyor:

Öldürün beni güvendiğim dostlarımı,

çünkü benim ölümüm benim hayatımdır!

Benim için ölüm yaşamaktır ve

benim için hayat ölmektir.

Özümün yok edilmesi

nimetlerin en şereflisidir.

Kötülüklerin en kötüsü olan insani vasıflarımda sabrım. ³²

Klasik dönemin diğer Sufileri şeriatın daha da radikal yeniden yorumlarını ifade ettiler. Örneğin Ebu Sa't ibn Ebu'l-Hayr (ö. 1049 m.) şeriatı titizlikle gözlemleyen bir Sufi zühd olarak hayatına başladı. Bu süre zarfında hiç yemek yemediği söyleniyor.

Kutsal Yazılara Klasik Sufi Yaklaşımları 149

gündüz ve gece ayakta kalmak dışında uyumazdı. Bir hikayede babası onun ­Kuran okuduğu sırada bir çukurda ayaklarından asılı durduğunu anlatır.

Ancak Ebu Sa'id kırkıncı yılında irfana (ma'rife) kavuşunca -ki bu ölümüne kadar sürdürdüğü bir durumdur- zühdünü terk etti çünkü artık dünya gerçeklerinden tamamen kopmuştu. İster paçavra giysin, ister brokar giysin, manevi durumu nedeniyle hepsi aynıydı.

Ebu Sa'ïd, münzevi yaşamı reddetmesinin yanı sıra, Şeriat'ta kutsal sayılan temel ritüel uygulamalara da karşı çıktı. Rivayet, bir keresinde Ebu Sa'id ve müritlerinin müzik dinleyerek ve ritüel dans yaparak sema yaparken, dindar bir Müslümanın namaz vaktini duyurmak için araya girdiğini bildirir. Ebu Sa'ïd, onların zaten namazda olduklarını söyledi ve coşkulu müzik ve dansın devam etmesini emretti.

hac veya hac ziyaretini yapmayı reddetmesine ­odaklanıyor : “Neden Hac'ı yerine getirmedim? Bir taş evi ziyaret etmek için binlerce kilometrelik toprağı ayaklarınızın altına almanız büyük bir mesele değil.” Daha da şok edici olan, Kabe'nin göksel arketipinin kendisini tavaf etmek için günde birkaç kez geldiğini açıklamasıdır ! ³³

Bu Sufi masallarını harfi harfine yorumlamak gerçekten tehlikelidir. Ebu Sa'ïd'in gerçekte biyografisini yazan kişinin söylediğini ve yaptığını iddia ettiği şeyi söyleyip söylemediğini doğrulamak imkansızdır. Bununla birlikte, şeriatın sorgulandığı bu özel Sufi masal türünün nispeten yaygın olduğuna şüphe yoktur. Ancak çoğu zaman bu meydan okumanın amacı Sufilerin İslam hukukunu reddettiklerini öne sürmek değil, geleneksel hukuk uygulamaları Müslümanların çoğunluğu için uygun olsa da Sufilerin yüksek çağrılarını gözden kaçırmamaları gerektiğini canlı bir şekilde göstermektir. mistik birliğin elde edilmesi.

Şeriatın bu meydan okuması, hukuk ve Kur'an tefsirleri açısından son derece muhafazakar olan sufilerin eserlerinde bulunabilir. Dua konuşmalarından oluşan Munâcât adlı kitabı manevi hayatın bir klasiği olan Abdullah Ensari (ö. 1089 ), hukuk ve teolojideki en muhafazakar entelektüel geleneğin, yani İbn Hanbel'in takipçisiydi. Ancak onun metinsel gerçekçiliği benimsemesi Ensari'nin kutsal metinlerden mantık talep etmeyi reddetmesiyle sonuçlandı. Tam tersine, kendi gerçekçiliğinin doğasında var olan paradokslarla övünüyordu:

Sevgili bize ister acı ister zevk versin,

Sevgiliden gelen her şey iyidir.

İyiyi ya da kötüyü düşünmüyoruz.

Amacımız O'nun rızası ve hoşnutluğudur. ³⁴

Ensari, Ebu Sa'ïd gibi, Sufi inisiyesini mistisizmin hedeflerini ciddiye almaya yöneltmek için geleneksel ritüel uygulamalarını eleştirir. İslam'ın beş şartının ­Sufilerin dikkatini dağıttığını öne sürüyor. Hac, turizm için bir fırsat gibi görünüyor; sadaka vermek hayırseverlere bırakılması gereken bir şeydir; Oruç, yiyecekleri korumanın iyi bir yoludur; namaz da yaşlı kadınlara bırakılmalıdır.

Aşık olmak:

Bu bir şey yapıyor! ³⁵

Ebu Sa'ïd ve Ensari'nin şeriatı kullanımı özellikle yaratıcı olsa da, ­çoğu Sufinin daha ılımlı bir duruş sergilediğini anlamak önemlidir.

150 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

mutasavvıf, irfan ve tevhid arayışını sürdürürken bile İslam hukukunda yer alan dini yükümlülüklere sadık kalmalıdır. Gazzâlî, zorunlu ritüellerin ve buna bağlı olarak tüm dini kanunların ruhsal gelişim için gerekli olduğunu ve hekimlerin kullandığı karmaşık tıbbi ilaçlarla karşılaştırılması gerektiğini savunarak iddiayı bir adım daha ileri götürür . ­İlaçlar bedenin hastalıklarını iyileştirirken, ritüel uygulamalar ­ruhun şifasıdır. İlaçların neden etkili olduğunu tam olarak anlamak imkansızdır, bu nedenle hasta, sanatını peygamberlik güçlerinden dolayı doğal maddelerin tıbbi özelliklerini anlayan peygamberlerden öğrenen hekime körü körüne itaat etmelidir:

Benzer şekilde, peygamberler tarafından emredilen reçeteler ve belirlenmiş miktarlarla birlikte ibadetlerin çarelerinin etkililiğinin sebebinin, akılla donatılmış insanların entelektüel kaynakları aracılığıyla algılanamayacağı benim için zorunlu olarak açık hale geldi. . Tam tersine, bu vasıfları fikrî kaynaklarla değil, kehanetin ışığında algılayan peygamberlere körü körüne itaatin nesnesi olmalıdırlar ­. ³⁶

Gazalt, dini hukukun etkinliğini yalnızca mistik olmayanların zahiri alanına havale etmek yerine, hukuka riayetin Sufiyi manevi güce aracılık eden daha geniş bir topluluğa dalmış halde tuttuğunda ısrar eder. Hukuki geleneği terk etmek, İslam toplumuyla (ümmet) her türlü bağı terk etmek ve dolayısıyla gerçek manevi gelişimden aciz olmaktır. Şeriat, bir engel veya daha kötüsü gereksiz olmasının aksine, ­Sufi yolunda ilerlemek için şarttır.

NOTLAR

1 .        Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique (Beyrut, 1970), s. 160-161.

2 .        Özellikle Kur'an 2:83-96, 3:81, 5:7, 5:12-14, 5:70-71, 7:172-173, 20:115 ve 33:7-8'e bakınız.

3 .        Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, 1975), s. 23-2

4 .        Fariduddin 'Attar, Mantık't-tayr, ed. Muhammad Javad Meşkur (Tahran, MS 1353/ MS 1968 ), s. 47.11. 6-7 Bu özel eserin çok okunabilir ücretsiz şiirsel çevirisi için ­bkz. Kuşların Konferansı, çev. ve giriş. Afkham Darbandi ve Dick Davis (New York, 1984).

5 .        Nwyia, Kuran Tefsiri ve Mistik Dil, s. 120.

6 .        "Allah'ı anmak" ifadesi 5:91, 13:28, 24:37, 29:45, 39:22, 39:23, 57:16, 58:19, 62:9 ve 63. surelerde geçmektedir: 1.9; “Allah'ı anın” ifadesi 2:198, 2:200, 2:203, 2:239, 4:103, 33:41 ve 62:10 surelerinde geçmektedir.

7. 7 .    Nwyia, Kuran Tefsiri ve Mistik Dil, s. 130.

8 .        Ebu Bekir Muhammed el-Kelâbedhi, Ehl-i tasavvufun Kitâb at-ta 'arrufli medhah'ı, ed. 'Abd al-Halim Mahmoud ve Taha 'Abd al-Baqî Sarür (Kahire, H. 1380/1960 m. ), s. 103. Bu Sufi el kitabının İngilizce çevirisi için bkz. AJ Arberry, The Doctrine of the Sufis (Cambridge, 1966).

9 .        el-Kelâbâzî, Kitap et-ta ^carruf , s. 106. Zikrin çeşitli türleri ve tasavvuftaki rolü hakkında ilginç bir tartışma için bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. 107-111. 167-178.

10. Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, Kit'b el-Mustasfd, 2            cilt. (Kahire, 1322 ), cilt. 1, s. 125. Bu pasaj John Burton tarafından The Collection of the Kuran'da (Cambridge, 1977), s. 57.

Kutsal Yazılara Klasik Tasavvuf Yaklaşımları 15 I

1 1.      Sünniler arasında en sahih hadis ­külliyatlarına sahip kişiler olarak kabul edilen kişiler şunlardır : el-Buhari (ö. 870 m.), Müslim (ö. 875 m.), Ebu Davud (ö. 888 m.), at-- Tirmizî (ö. 892 m.), İbn Mâce (ö. 886 m.) ve An-Nasâ'ï (ö. 915 m.). Yukarıdakilere ek olarak Şii cemaati, isnadları öncelikli olarak Ali ve onun soyundan gelen, daha sonraki Şii imamlarına odaklanan bir dizi gelenek derlemesini kutsallaştırdı . ­Bu koleksiyonlar arasında el-Kulaynî (ö. 939 ), el-Kummi (ö. 991 ), et-Tüsî (ö. 1067 ) ve eş-Şerif el-Murtada (ö. 1044 ) koleksiyonları yer alır. Nasıl ki Şia tevil, Ali ve ailesinin iddialarını meşrulaştırmak için kullanıldıysa, Şii Hadis de siyasi ve dini meşrulaştırmanın eleştirel kaynakları olarak işlev görür.

1 2.      Muhammed ibn İshak, Muhammed'in Hayatı: İbn İshak'ın Sırat Rasul Allah'ının Tercümesi, çev. Alfred Guillaume, (Oxford, 1955; rpt. Lahore, 1974), s. 181-182.

1 3.      En popüler Arapça versiyonlardan biri, Necmed-Din el-Gayti'nin (ö. 1574 m.) Mirac el-kebir'idir , çev. Arthur Jeffery, A Reader on Islam'da (Lahey, 1962; rpt. New York, 1980). Ayrıca , Textual Sources for the Study of Islam'da efsanenin Swahili versiyonunun çevirisine de bakınız , ed. ve trans. Andrew Rippin ve Jan Knappert (Chicago, 1990), s. 68-72. Gece yolculuğunu ve göğe yükselişi konu alan, Orta Asya'dan muhteşem bir el yazması, Marie-Rose Séguy tarafından düzenlenmiştir, The Miraculous Journey of Mahomet: MKrâj-Nâmeh (New York, 1977).

1 4.      Farid ad-Dïn 'Attar, Kuşların Konferansı, s. 166-229.

1 5.      Farïd ad-Dïn 'Attar. İlâhi-nâme veya Tanrının Kitabı, çev. John Andrew Boyle (Manchester, 1976), s. 12-13, 15-16.

1 6. Schimmel            bu hadisin Bad! 'uzzamân Furuzânfar'ın Ehâdïth-i Mesnevi'si (Tahran, 1955), n.100.

1 7.      Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger (Chapel Hill, 1985), s. 168 ­169.

18. Muhammed'in göğe yükselişi sırasında gerçekten        Tanrı'yı görüp görmediği konusunda klasik Sufi yazarları arasında ciddi bir tartışma devam ediyordu. El-Kelâbedhî, Kitab at-ta 'arruf adlı eserinde farklı görüşleri özetlemekte ve daha ılımlı görüşü savunarak Muhammed'in Allah'ı gözleriyle görmediğini ileri sürmektedir. Yine de bazı Sufilerin, Muhammed'in Tanrı'yı gördüğünde ve bu görüşü Tanrı tarafından kendisine bahşedildiği için insanlar arasında benzersiz olduğu konusunda ısrar ettiğini kabul ediyor. Arberry'nin Kitab al-talirriif çevirisine bakınız , The Doctrine of the Sufis, s. 29-30.

1 9.      Ali ibn Uthmân al-Hujwïrï, The Keshf al-mahjub, trans. Reynold A. Nicholson, Gibb Memorial Serisi, no. 17 (Oxford, 1911; rpt. Delhi, 1982), s. 283. Ayrıca bkz. s. 380-381 ­, burada el-Hujwïrï, Muhammed'in göğe yükselişi sırasında Tanrı ile gerçek karşılaşmasını anlatır: “Havari, Tanrı ile gizlice konuştu ve hedefe ulaştığında, Tanrı'nın azametinin açığa çıkmasından önce dili dilsizleşti ve onun O'nun sonsuz büyüklüğü karşısında kalbi hayrete düştü ve "Seni hamd edemem" dedi.

2 0.      el-Hujwïrï, The Keshf al-mahjub, çev. Nicholson, s. 235-236.

2 1.      Bu hadisin Arapça şekli “kuntu kanzan mahfiyyan, ve ahbabtu an u'rafa fa khalaqtu '1-halqa likay u'rafa” şeklindedir.

2 2.      Annemarie Schimmel, Ben Rüzgarım, Sen Lire'sin (Boston, 1992), s. 74.

2 3.      Referans, Mezmurların (zabur) yazarı olan İbranice İncil'deki Kral Davud'adır . David şiire, müziğe ve dansa olan ilgisi nedeniyle özellikle favoriydi.

2 4.      Bkz. Reynold A. Nicholson, Divani Şemsi Tebriz'den Seçilmiş Şiirler (Cam ­köprüsü, 1898; rpt., 1977), s. 14-15. Nicholson şiirin Farsça metnini ve benimkinden biraz farklı olan çevirisini sunuyor.

2 5.      Arapça hadis şöyle der: “man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbahu.” Bkz. Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, s. 189-1

2 6.      Bkz. el-Hucvïrï, The Keshf al-Mahjub, çev. Nicholson, s.101-1 197 ve

152 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

2 7.      Bu mektuptan alıntıların çevirisi için bkz. AJ Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London, 1950), s. 195-196. 33-3

2 8.      Joseph Schacht, İslam Hukukuna Giriş (Oxford, 1964), s. 48. Ayrıca bkz. Schacht'ın daha önceki çalışması, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1950).

2 9.      Melâmatiyye ve çeşitli Sufi yazarlarının bu hareket hakkındaki görüşlerinin kısa bir tartışması için bkz. Paul Nwyia, İbn 'Atâ'Allah (709/1309) and the Birth of the Shâdhilite Brotherhood (Beyrut, 1972), s. 100 -100. 243-244 ve Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, s. 243-2 86-87.

3 0.      Bkz. Kuran 7:12, 38:76 ve 79:2

3 1.      Hüseyin ibn Mansur el-Hallâc, Kitâb et-Tevâsin, ed. Louis Msignon (Paris, 1913), s. 49, #1

3 2.      Hüseyin ibn Mansur el-Hallac, The Diwand al-Hallac, ed. Louis Msignon (Paris, 1955), s. 33-3

3 3.      Reynold A. Nicholson, İslam Mistisizm Çalışmaları (Cambridge, 1921; rpt., 1978), s. 60-6

3 4.      Abdullah Ensari, Munâcât (Samimi Konuşmalar), çev. Wheeler M. Thackston, Bilgelik ve Samimi Konuşmalar Kitabı, çev. Victor Danner ve Wheeler M. Thackston (New York, 1978), s. 193.

3 5.      Age, s. 216-217.

3 6.      Ebu Hâmid el-Gazâlï, Özgürlük ve Gerçekleşme: el-Gazâlï'nin el-Munqidh min el-Dalâl'ının Açıklamalı Çevirisi ve Gazzâlî'nin Diğer İlgili Eserleri, çev. Richard J. McCarthy, SJ (Boston, 1980), s. 101-102.

İbnü'l- ^Arabî'nin Rahmet Hermenötiği

WILLIAM C.CHITTICK

Hiç şüphe yok ki, günümüzün en azından akademik çevrelerde hakim olan yorumlayıcı yöntemleri “şüphe yorumbilimi” kategorisine girmektedir. Bunun tersine, İslam medeniyeti, ­yalnızca Allah'a güvenmekle birlikte, güvene dayalı bir yorumbilimle karakterize edilir. Bununla birlikte , Kelam uzmanlarının (dogmatik ­teoloji) yorumlayıcı yaklaşımları ile Sufiler arasında bir gerilim gözlemlenebilir: Kelam otoriteleri daha çok Tanrı'nın gazabına ve intikamına güvenirken, Sufiler onun merhametine ve bağışlayıcılığına güvenmeyi tercih ediyorlardı. . Kelam uzmanlarının ve onlarla birlikte hukukçuların tutumu, dini ve sosyal düzenin koruyucusu olarak seçtikleri rolden bağımsız değildir; Onlar doğru ve dar yoldan sapanları cezalandıracak bir Allah'a yalvarırken, Sufiler ise tüm günahları bağışlamaya meyilli bir Allah'a dua ediyorlardı. Bakış açısındaki bu farklılığın önemli bir nedeni bireysel dini deneyimde yatmaktadır. Dogmatik ilahiyatçılar, Kur'an'ın ve hadisin rasyonel yorumu dışında Allah'ı bildiklerini iddia etmediler. Sufilerin çoğu, Allah'ın temel hakikatinin rahmet ve şefkat olduğunu ilk elden bildiklerini iddia etmişlerdir.

Endülüslü bilge İbnü'l-Arabî (ö. 1240) ciltler dolusu yazılarında, tasavvufun sezgisel, mistik perspektifini Kelam, fıkıh ve diğer İslami ilimlerdeki uzmanların rasyonel analizleriyle birleştirdi. ^{1 Ancak o,} rasyonel analizin Tanrı'yı dünyadan ve ruhtan uzaklaştırdığını, onu yarattıklarından soyutladığını savundu . ­Rasyonel zihinler, Tanrı'nın aşkınlığını ve "eşsizliğini ­" (tenzih) kanıtlamayı kolay bulurlar, ancak -doğrudan mistik algının aksine- ­O'nun içkinliğini ve "benzerliğini" (teşbih) kavrama konusunda tamamen acizdirler. “Allah'ı aklî melekeleriyle tanıyanlar, O'nu, kıyaslanamazlık beyanını gerektiren bir mesafeden, kendilerinden çok uzak görürler. Onlar kendilerini bir tarafa, Hakk'ı da diğer tarafa koyarlar, bu yüzden Allah onlara 'uzak bir yerden' seslenir” (Kur'an 41:44; ve bkz. İbnü'l-'Arabî, 111 410.18). ² Bunun aksine, Allah İbnü'l-Arabî'ye seslendi ve

153

154 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

"yakın bir yerden" gelen diğer Sufiler, kendi deneyimleriyle Tanrı'nın "şah damarından daha yakın" olduğunu bulmuşlardı (50:16).

Daha sonraki Sufiler İbnü'l-Arabî'den sıklıkla şeyhü'l-ekber (en büyük üstat ­) olarak söz ettiler. Bunun bir nedeni, onun çok sayıdaki yazı külliyatının, ­Kur'an'ın anlamlarına dair tutarlı bir şekilde bilgili ve derin açıklamalar içermesiydi; bu kitapta daha önce çok az örnek vardı ve aslında daha sonra ciddi bir rakip de yoktu. Son yıllarda yapılan araştırmalar onun manevi hayatı ile Kur'an anlayışı arasındaki yakın bağı ortaya çıkarmıştır. Onun için Kur'an, Allah'ın canlandırıcı sözü, ruhunu sürekli yenileyen sonsuz bir okyanus, kendisini onun için somutlaştıran ve vizyonlarda ortaya çıkan canlı bir varlıktı. ³ Yazılarının Kuran'a olan bağımlılığı dikkatli okuyucular için açıktır ve kendisi bu gerçeği bize sık sık hatırlatır. Bir pasajda söylediği gibi, yazdığı her şey “Kuran'ın varlığından ve depolarından kaynaklanmaktadır” çünkü Allah ona “onu anlamanın ve ondan yardım almanın anahtarını” vermiştir (III 334.32). Onun çalışmaları, Kur'an'ın rasyonel analizine değil, onun manalarının doğrudan “ortaya çıkarılmasına” (keşf) , Allah tarafından verilen çeşitli anlamların ileri görüşlü bilgisine dayanmaktadır.

İbnü'l-Arabï, En Büyük Üstad olarak kariyerine birdenbire, saf bir lütuf olarak, daha çocuk yaştayken başladı. Her ne kadar görünmeyen dünyanın perdelerinin açılmasını deneyimlemeye devam etse de, başlangıçta kendisine verilen "tek bakış"ın daha sonraki yaşamında yazdığı her şeyin temeli olduğunu söylüyor ve aslında 1193 yılından itibaren, ­"Tanrı'nın geniş dünyası" dediği yerde yaşadı ve her şeyde Tanrı'nın yüzünü gördü. ⁴ Fakat İbnü'l-Arabî sadece bir "mistik" değildir. Okuyucularına, aklın ­( akl) perdenin gerekli tamamlayıcısını ortaya çıkardığı konusunda defalarca güvence verir. “İki göz”ün (akıl ve ilahi açığa çıkma) dengeli görüşü olmadan, Tanrı'ya giden yolcu, yoldan çıkma riskiyle karşı karşıya kalır. İbnü'l-Arabï'nin yüzyıllar boyunca süren büyük çekiciliği, onun ileri görüşlü bilgisini kendi rasyonel açıklamasında yatmaktadır. Keşfedilmelere güvenmeyenler bile gördüklerini savunmak için onun argümanlarıyla, sadece Kur'an ve Hadislerden değil, aynı zamanda çeşitli İslami bilimlerden de yararlanan argümanlarla mücadele etmek zorunda kaldılar.

İbnü'l-Arabî, yazılarının çoğunu ilahî vahyin meyvesi ve Kur'an'ın açık veya örtülü yorumu olarak sunduğundan, bize vahyedilen kitabın ilham edilmiş ve tartışılmaz yorumlarını sunduğunu iddia eder. Ancak bu onun diğer yorumları engellemeyi amaçladığı anlamına gelmez. Tam tersine, onun bakış ­açısına göre, bir Kur'an pasajının doğru anlaşılması hiçbir zaman dışlayıcı olamaz. Bir Kur'an ayetini iki kez aynı şekilde okuyanın, onu gerektiği gibi anlamadığını iddia edecek kadar ileri gitmektedir. Sonuçta Kur'an Allah'ın sözüdür ve Allah'ın sözü O'nun sonsuz Zat'ının tecellisidir. Tanrı'nın sonsuzluğu, kendisini hiçbir zaman iki kez aynı formda göstermemesini gerektirir; bu, İbnü'l-Arabi'nin ünlü ­"yaratılışın her an yenilenmesi" öğretisidir. Dolayısıyla Kur'an'ı anladığımız ölçüde ­Allah'ın tecellisini anlamış oluruz, yani anlayışımız Allah tarafından aydınlatılmıştır. Hiçbir iki insanın ­Tanrı'nın özdeş imgeleri olmadığı göz önüne alındığında, hiçbir iki anlayışın tamamen aynı şekilde aydınlatılması mümkün değildir. Üstelik hiçbir birey birbirini takip eden iki an boyunca tamamen aynı kalmaz. İbnü'l-Arabî'nin belirttiği gibi : “Kur'an okuyan bir kimse için mana tekrarlanıyorsa, o, onu gerektiği gibi okumamıştır. Bu onun bilgisizliğinin kanıtıdır. Fakat bir kimsenin kıraati ile ilmi arttığında ve her okuyuşunda yeni bir hüküm kazandığında o, kendi varlığıyla Allah'a uyan bir okuyucudur” (IV 367.3).

İbnü'l-Arabî'nin Rahmet Hermenötiği 155

Kur'an'ın çeşitli yorumları, Allah'ın kendisini kitabın okuyucularına ifşa ettiği çeşitli tarzlara yanıt verir. Elbette bu ­özelliğin Kur'an'a özgü olmadığı iddia edilebilir, çünkü hiçbir okuyucu herhangi bir kitabı aynı şekilde anlayamaz. İbnü'l-Arabi buna itiraz etmez ama ilahi ve beşeri kitaplar arasında büyük bir farklılığa işaret eder. Her şeyi bilen Allah, bir kitap indirdiğinde, ondan anlaşılacak her manayı niyet eder; ancak hiçbir insan yazar, okuyucularının bulacağı tüm anlamları tahmin etmek şöyle dursun, niyet bile edemez: “Kuran, kıyısı olmayan bir okyanustur. çünkü kendisine atfedilen kişi, yaratılmışların konuşmasının aksine, konuşmanın talep ettiği tüm anlamları kastetmektedir” (II 5 81.11). Bu, her yorumun eşit derecede geçerli olduğu anlamına gelmez, çünkü İbnü'l-Arabï bu genel onaya bir dizi koşul ekler; en önemlisi, yorumun ­vahyin diliyle sürdürülebilir olması gerekir. Eğer dil fiilen ­bunu destekliyorsa, “Hiçbir alim, sözlerle desteklenen bir yorumu yanlış beyan edemez.... Ancak, bu yorumun kabul edilmesi veya uygulamaya konulması gerekmez. tercümanın kendisi ve onun otoritesine uyanlar” (II 119.24). ⁵ Tercümanın sorumluluğu tercümana aittir.

İlahi kelamın tercümanları, yaptıkları yorumlardan -tabii ki Allah katında- sorumlu tutulacaksa, tabii ki Kur'an'ı yazarına uygun bir şekilde yorumlamaya özen göstermelidirler. İbnü'l-Arabï sık sık Kudsi Hadis'inden alıntı yapar: "Ben kulumun Benim hakkımdaki görüşüne katılıyorum, onun Benim hakkımdaki görüşü güzel olsun." Allah hakkında zannları iyi olanlara (hayır) Allah tarafından iyilik verilecek, kötü zanda olanların ise şer bulacağı gibi: "Allah, münafık erkek ve kadınları, kendisine ortak koşanları, erkekleri azaplandırsın." kadınlar ve Allah hakkında kötü görüşlere sahip olanlar, talihin kötü dönüşü onların aleyhine olacaktır” (48:6). Belki de bir kişinin Allah hakkında sahip olabileceği en iyi görüş, meşhur Kudsl Hadisi ile temsil edilir: "Rahmetim, gazabımdan üstündür." Bu hadis İbnü'l-Arabl'ın yazılarının ana motifidir. Her şeyde Allah'ı görünce, merhameti gördü ve Allah'ın merhameti, onun tüm yaratılmışlara olan iyiliğinden, lütfundan, nezaketinden, sevgisinden ve ilgisinden başka bir şey değildir.

^{- Arabi} , kulun görüşü hadisini analiz ederken , görüşün (şann) bilgi ile cehalet arasında aracı bir konumda olduğuna işaret eder. Belirli bir bağlam, okuyucuyu bilgi tarafının mı yoksa cehalet tarafının mı baskın olduğu konusunda uyaracaktır. Bu özel hadis bize, iyi ile kötü arasında bir tercih yapmamız gerektiğini açıkça bildirmektedir:

Allah, "Ben kulumun benimle ilgili görüşündeyim" diyor ama bununla kalmıyor, çünkü ­"O'nun rahmeti, gazabından üstündür." Bu nedenle O, bize talimat vermek için, emir yoluyla, "Öyleyse onun Benim hakkımdaki görüşü iyi olsun" dedi. Allah'ı iyi tanımayanlar, Allah'ın emrine uymamış, ilahi cömertliğin gerektirdiğini bilmediklerini göstermişlerdir. . . . İnsanlar gerçek durum hakkında kötü bir fikre sahip olduklarında, onları alt eden şey kendi kötü fikirleridir, başka bir şey değil. (II 474.26)

İbnü'l-Arabî kendisinin "Muhammedî azizlerin mührü" olduğu iddiasıyla ünlüdür. İddia, Muhammed'in tüm bilimlerini, manevi makamlarını, erdemlerini ve vizyoner deneyimlerini miras alacak son kişinin (zamanın sonunda İsa'dan önce) olacağını ima ediyor. ⁶ Kur'an, Allah'ın Muhammed'i yalnızca yaratıklara bir rahmet (rahma) olarak gönderdiğini ve Kur'an'ın hemen hemen her bölümünün Allah'ın iki temel merhamet ismi olan el-rahman ve el-rahim'i anarak başladığı gerçeğini söyler. , “Rahman” ve

156 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

“Merhametli” hiç kimsenin gözünde kaybolmadı. İbnü'l-Arabï kendisini Muhammed'in son genel mirasçısı olarak görse de, kendi rolünü de merhameti yaymak olarak görüyordu. Şöyle yazıyor: "Allah beni bir rahmet olarak yarattı ve 'Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik' dediği zatın rahmetine beni mirasçı yaptı" (21:107)" (IV 163.9). Burada özellikle ilginç olan, İbnü'l-Arabi'nin ­bu rahmetin ne anlama geldiğine dair anlayışını açıklığa kavuşturduğu bir sonraki cümlesidir: "Allah, iman edenleri diğerlerini hariç tutarak belirlemedi." Yani Allah, Muhammed'i sadece Müslümanlara ve müminlere değil, herkese rahmet olarak göndermiştir. İlahi merhametin bu her şeyi kapsaması, yalnızca Müslüman ilahiyatçıların değil, pek çok ilahiyatçının kabul etmekte zorlanacağı imalara sahiptir. İbnü'l -Arabï'nin ifadesiyle bu tür insanlar, Allah'ın bazı yaratıklarını O'nun rahmetinden mahrum etmek isterler, ancak Allah hakkındaki kötü düşünceleri ancak kendilerine yansır: “Allah'ın rahmetini kısıtlayan, onu ancak kendisinden kısıtlamış olur. Eğer fiili durum aksi olmasaydı, Allah'ın rahmetini kısıtlayanlar, sınırlandıranlar ona asla ulaşamazlardı” (III 532.22). ⁷

İbnü'l-Arabî'nin Allah'ın merhametinin önceliği ve üstünlüğü konusundaki sürekli vurgusunun Kur'an'da birçok kökeni vardır, ancak şüphesiz onun Allah'ın merhametinin açığa çıkışına dair kendi tecrübesi onun en derin motivasyonudur. Onun vizyonlarından biri bu açıdan özellikle dikkat çekicidir ­. Kuran'a göre "Rahman"ın oturduğu ilahî tahtı görmüş ­ve onun dört sütunla desteklendiğini görmüştür. Kendisini, bu sütunların en mükemmelini, yani “merhamet deposu”nu taşıyan meleklerin saflarında dururken buldu, çünkü Tanrı onu “ tam ­anlamıyla şefkatli [rahim] ” yaratmıştı (III 431.32). Diğer üç sütundan biri saf gazap, şiddet ve zorluk, diğer ikisi ise gazapla karışık rahmetti.

Kısaca İbnü'l- ^Arabî'nin Kur'an tefsirleri -ki onun tüm yazıları Kur'an tefsirleridir- ilahî rahmet fikrinin etkisi altındadır. Onun metafiziği, ­olojisi, kozmolojisi ve ruhsal psikolojisi, Tanrı'nın merhametinin gazabına üstün geldiği yönündeki iyi görüşe dayanmaktadır. Merhamet konusundaki bu vurgunun özellikle açık bir şekilde ortaya çıktığı yer cehennem meselesidir. Kuran'da cehennemin ilahi bir gazap ve ceza yeri olduğu bildirilmektedir. Pek çok ilahiyatçının farklı görüşler sunmasına rağmen, Müslümanlar arasındaki genel anlayış, ateş azabının sonsuza kadar süreceği yönündedir. ^{8 Ancak} İbnü'l ^- Arabi'nin kendi olumlu görüşü kategoriktir. Bazı inkarcılar, ­cehennemde sonsuza kadar kalacak olsalar bile, dünya şartlarında ne kadar uzun sürerse sürsün, belli bir süre sonra artık azap çekmezler. Fütühâtü'l-mekkiyye'sinde bu fikre sık sık geri döner . Ölümden sonraki yaşamla ilgili öğretilerini incelerken onun bazı argümanlarından bahsetmiştim; Burada Kur'an metnini okuma şekline özellikle dikkat ederek birkaç tanesine daha değineceğim. ⁹

ifadeyle, “merhametlilerin en merhametlisi ­” olduğudur (12:64). Sonuçta herhangi birinin, en kötü adamın bile sonsuza kadar acı çekmesi gerektiğini asla kabul edemeyen insanlar var. Şüphesiz Allah onlardan daha merhametlidir:

Tanrı'nın doğuştan merhamet etmeye yatkın kıldığı kişiler arasında yer alan kendimde ­, Tanrı onları yaratırken azap niteliğinin kozmosta sonsuza dek kalacağını hükmetmiş olsa bile, Tanrı'nın tüm kullarına karşı merhametli olduğumu keşfettim. . Çünkü merhametin hâkim mülkü kalbimi ele geçirmiştir.

İbnü'l-Arabï'nin Merhamet Hermenötiği 157

Bu sıfatın sahibi ben ve akranlarımdır ve biz, kapris ve arzu sahibi yaratıklarız. Allah Kendisi hakkında merhametlilerin en merhametlisi olduğunu bildirmiştir ve O'nun yaratıklarına karşı bizden daha merhametli olduğundan şüphemiz yoktur. Ama biz bu aşırı merhameti kendimizden biliyoruz. Peki, Allah'ın her şeyi kapsayan merhamet sıfatı varken, onların azabı nasıl sonsuz olabilir? Allah bundan daha cömerttir. (Hasta 25.19) ¹⁰

Bu bağlamda Allah'ın “cömertliği” veya “azalet”i (kerem), İbnü'l-Arabî'nin sık sık işlediği temalardan biridir. Allah kullarına “ makârim-i ahlâk” (güzel karakter özellikleri) kazanmalarını emretmiştir. Kendisinde bulunmayan nitelikleri kullarından nasıl edinebilirdi ­? Kur'an, Allah'ı şefkatli, bağışlayıcı, sabırlı, adaletli, affedici vb. gibi sıfatlarla niteleyerek pek çok güzel karakter özelliğini ona yakıştırır. Bu özellikler, Tanrı'nın yaratıklarının çıkarlarını en iyi şekilde gözetmesini gerektirir. Dolayısıyla yaratıkların “son nesli” (ma'l) Allah'ın insafına kalacaktır.

Bir hadis-i şerifte Allah'ın kulları üzerinde hakkı olduğu, kullarının da ona karşı hakları olduğu bildirilmektedir: “Allah'ın kullar üzerindeki hakkı... O'na ibadet etmeleri ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır . . . Kulların Allah karşısındaki hakkı ise şudur: "Bunu yaparlarsa Allah onları Cennete", yani cennete sokar. Kuran'da insanların kendi haklarını aramalarından dolayı suçlanmayacakları bildirilmekte, ancak affetmenin daha doğru olacağı da bildirilmektedir. İbnü'l-Arabi'ye göre, "Allah, bazı haklarımızla ilgili olarak, eğer onları terk edersek, bunun bizim için en hayırlı olacağını Şeriat'ta belirtmiş ve bunu, şerefli karakter özellikleri arasına koymuştur." Bunu ispatlamak için İbnü'l-Arabî, "Çirkin bir davranışın cezası, onun benzeri çirkin bir davranıştır; kim affeder ve güzelleştirirse, onun ücreti Allah'a düşer" (42:40) ayetini aktarır. Bir sonraki ayet, kişinin hakkını talep edebileceğine işaret etmektedir: "Kim zulme uğradıktan sonra nefsine yardım ederse, onun aleyhine hiçbir yol yoktur" (42:41). Eğer ­kulların Allah'ın kanununa uymak için affetmeleri daha iyi ise, o zaman Allah'ın kendisi de ­kendisine tapınmama günahını mutlaka affedecektir: “O, affedecek, sabredecek ve sıhhatli kılacaktır. Dolayısıyla her iki meskende de son mesele Allah'ın insafına kalacaktır. Nerede olurlarsa olsunlar rahmet onları kucaklayacaktır” (III 478.20).

Rahmet'in Wujüd'deki Üstünlüğü

Tanrı'nın asil karakter özelliklerine sahip olduğunu söylemek, gerçekliğin kendisinin bu özelliklerden kaynaklandığını ve bunların tezahür etmesini talep ettiğini söylemektir. Buradaki anahtar terim , "varoluş" veya "varlık" için standart teolojik ve felsefi terim olan varlıktır. Allah “gerekli olan vücuddur” yani onun olduğu ve olamayacağı anlamına gelir. Bunun tersine, ­diğer her şey "mümkün bir şeydir" (mümkin), yani Allah'tan başka hiçbir şeyin asli bir varlık iddiası yoktur. İşte "Allah'tan başka her şey" olarak tanımlanan "evren" (el-alem), varlığını Allah'ın ihsanına yani rahmetine borçludur. İbnü'l ^{- Arabi'nin kozmolojiye ilişkin kapsamlı öğretileri, evrenin kendisinin, yani tüm olası varoluş alanının, "Rahman'ın Nefesi"nden} (nefasü'r-rahman) başka bir şey olmadığı fikrine dayanmaktadır. Merhametin her yeri kapladığını desteklemek için en sık alıntı yaptığı Kur'an pasajı 7:156'dır: "Rahmetim her şeyi kapsar." Bu pasajdan İbnü'l-Arabi şu sonuca varıyor:

158 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Kozmos merhametle özdeştir, başka hiçbir şeyle değil. (II 437.24)

Allah'ın rahmeti bir mekana diğerine göre veya bir mekana diğerine göre belirlenmemiştir. Tam tersine her şeyi kapsar. Demek ki rahmet yurdu varlık yurdudur. (IV 4.32)

Rahman ismi bizi korur. Merhamete öncelik verilmiştir, dolayısıyla onun yönetici özelliği nüfuz sahibidir, çünkü o varoluş vermenin köküdür. İntikam ise tesadüfi bir özelliktir ve kazaların sabit bir özelliği yoktur. Sonuçta varoluş bize eşlik ediyor, dolayısıyla son meselemiz merhamete ve onun malı olacaktır. (II 157.23)

Son konu insafına kalacak çünkü fiili durum bir daire çiziyor. Çemberin ucu, başlangıcına doğru kıvrılarak onunla birleşir. Son, başlangıcın özelliğine sahiptir ­ve bu, varlıktan başka bir şey değildir . “Merhamet gazaba üstün gelir” çünkü başlangıç merhametle olmuştur. Öfke bir kazadır ve kazalar ortadan kaybolur. (IV 405.7)

Madem ki kâinat, Allah'tan başka her şeydir; merhametli, şefkatli, kalıcı, diri, kudretli, bilen ve cömert olanın dışındaki her şeydir. Kısaca Allah'ın kendisi olan ­Hakk'ın dışındaki her şey , varlıktır. Dolayısıyla kozmosun varlığını destekleyecek kendine ait hiçbir şeyi yoktur. Aynı zamanda hepimiz mazlumları desteklemenin asil bir karakter özelliği olduğunun farkındayız. Özünde merhametli, şefkatli ve cömert olan Tanrı, zayıflara yardım etmekten başka nasıl bir şey yapabilirdi? “Ve bütün yaratıkların kökü zayıftır, bu yüzden rahmet onları kuşatır” (III 255.33).

Kur'an'da "Körde bir kusur yoktur, topalda bir kusur yoktur, hastada bir kusur yoktur" (48:17) bildirilmektedir. Bu normalde Şan'a'nın insanın zayıflıklarını ve engellerini göz önünde bulundurduğu anlamına gelir. Fakat Şeriat Allah'ın kanunudur ve bu haliyle varlığın doğasını ifade eder. kendisi. Bu ayetin daha derin bir anlamı, ­Allah'ın zayıf ve sakat olanlara ayrıcalık tanımasıdır. Fakat zayıflık ve sakatlık, gerçek olanın, güçlü olanın, kudretli olanın dışındaki tüm evrenin nitelikleridir.

Bir belaya uğrayanın hiçbir kusuru yoktur ve bütün kainat bir belaya maruz kalmıştır; dolayısıyla Allah tarafından ufku açılmış olanın görüşünde de bir kusur yoktur. İşte bu yüzden diyoruz ki, onlar cehennemde yerleşseler ve onun halkının arasında olsalar bile, kainatın son nesli merhamete kalacaktır. "Körde bir kusur yoktur, topalda bir kusur yoktur, hastada bir kusur yoktur." Ve bunlardan başka hiçbir şey yok. . . . Çünkü evrenin tamamı kör, topal ve hasta. (IV 434.34)

İbnü'l-Arabî, Kur'an'ın her yerinde merhametin nihai zaferine dair imalar bulur. Örneğin, metin bize "mutlu" olanın "bozulmamış bir hediye" olarak sonsuza kadar cennette kalacağını söyler (11:108). Aynı yerde bize, "zalimlerin" sonsuza kadar ateşte kalacakları anlatılmaktadır, fakat İbnü'l-Arabî'nin işaret ettiği gibi, Allah, "onların içinde bulundukları durumun kesilmeyeceğini söylememektedir, mutlulukla ilgili diyor.” Şöyle devam ediyor: “O'nu bunu söylemekten alıkoyan, bu şekilde 'Rahmetim ­her şeyi kuşatır' [7:156] sözleri ve 'Rahmetim gazabımdan üstündür' sözleridir. Çünkü varlık , bazısı bazısı yüzünden azaba uğrasa da, bütün varlıklara rahmettir” (II 281/26).

Merhametin gazaptan üstün olduğunu söylemek, Tanrı'nın yaratıklarından üstün olduğunu söylemektir; ışığın karanlığa, gerçekliğin gerçek olmayana, iyiliğin kötülüğe üstün geldiğini. Veya merhametin her şeyi kapsayarak gazabı da kucakladığını, kendi hizmetinde kullandığını söylemektir: “Allah diyor ki, 'Rahmetim her şeyi kuşatmıştır' [7:156] ve O'nun gazabı da bir şeydir. Bu yüzden O'nun rahmeti gazabını kuşattı, hapsetti

İbnü'l-Arabï'nin Rahmet Hermenötiği 159

onu yönetti ve yönetti. Dolayısıyla gazap ancak merhametin hakim ­özelliği sayesinde yok olur. O halde merhamet, gazabını dilediği gibi gönderir” (III 9.23).

Her ne kadar Kur'an merhametin her şeyi kapsadığını bildirse de, hiçbir zaman gazabın her şeyi kapsadığını öne sürmez. Nitekim birçok ayette her şeyin Allah'a döndürüleceğinin bildirilmesi, yalnızca Allah'ın her şeyi kuşatan rahmetine dönecekleri anlamına gelebilir:

Tanrı'nın merhameti, var olan her şeyi kapsar ve “her şeyi kapsar” [7:156J, tıpkı O'nun “her şeyi merhamet ve bilgiyle kuşattığı” gibi [40:7]. Bu ilahi ve merhametli her şeyi kuşatıcılıkta gazaptan söz edilmiyordu. O halde evrenin son hali insafına kalmış olmalıdır. Çünkü evrenin Allah'a dönmekten kaçışı yoktur. Zira O, "Bütün iş O'na döndürülür" diyendir [11:123]. Dönüşü O'na ulaşınca iş başlangıca, aslına, yaratıcısına döner. Başlangıç, "her şeyi kapsayan" bir merhamettir ve yaratıcı, "her şeyi merhamet ve bilgiyle kucaklar." Dolayısıyla geriye dönüşte iş rahmete batmış olur. (Hasta 119.35)

İbnü'l-Arabî, Kur'an kelimelerinin anlamlarına olağanüstü derecede dikkat eder . Sözleri anlamanın en iyi yolunun, bu sözlerin Kur'an'ın hitap ettiği Araplar tarafından nasıl anlaşılacağını kavramak olduğunu sık sık söyler. Belirli terimlerin etimolojik anlamlarına ilişkin araştırmalarında ­, soyut anlamlardan ziyade her zaman sözcüklerin aktardığı somut imgelere bakar ­; bu anlamlar ilahiyatçıların ve gramercilerin rasyonel zihinleri tarafından türetilmiştir. Rahmetin “sebk” olduğu hadisi buna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Bu kelimenin temel anlamı, bir yarışta üstün gelmek, üstün gelmektir. Kuran'da bir ayette bu kelime şöyle geçmektedir: "Çirkin işler yapanlar, bizden önce geleceklerini mi sanıyorlar?" (29:4). Yorumcular genellikle bunu günahkarlara, Tanrı'nın cezasından kaçamayacaklarına dair bir uyarı olarak anlarlar. İbnü'l-Arabi , tipik olarak at yarışlarında kullanılan (bu arada, Şeriat'ın izin verdiği tek kumar türünü sağlar) öncül fiiline yakından dikkat ederek çok daha ilginç bir açıklama sunar :

İnsanlar itaatsizlik ettiklerinde kendilerini intikam ve ıstırapla karşı karşıya bırakırlar. Başlarına gelenlerin intikamını alma yarışına giriyorlar. Ama Allah, çok affedici, affedici, merhametli, merhametli ve merhametli olması sebebiyle bu yarışta onlarla yarışır . ­Kullar, itaatsizlik ve çirkin hareketlerle intikam almak için Hakk'la yarışırlar ve Hakk onlardan önce gelir. Böylece çirkin ameller ile intikam aldıklarında O, onlardan önce geçmiş olacaktır . ­Allah onları çok bağışlayıcı ve ilahi isimlerden olan kızkardeşlerine ulaştırır. Kullar ırkın sonuna vardıklarında intikam alırlar ama çok bağışlayıcı olan onlardan önce gelmiş ve onlarla isyanları arasına girmiştir. Bundan önce ona ulaşacaklarına karar veriyorlardı. Allah'ın şu ayeti buna işaret etmektedir: "Çirkin işler yapanlar, bizden önce geleceklerini mi sanıyorlar?" [29:4] Yani, ­çirkin amelleriyle benim mağfiretimden ve rahmetimin kuşatılmasından önce mi gelecekler? "Yargılıyorlar!" [29:4] Tam tersine onlara olan merhameti nedeniyle üstünlük Allah'ındır. Bu cömertliğin son sınırıdır. (Hasta 252.7)”

Kuran'da zalimlerin, tüm evren onların elinde olsa bile, yaptıklarının çirkinliğinden kendilerini kurtaramayacakları bildirilmektedir. “Allah tarafından onlara hiç hesaba katmadıkları şeyler gelecektir. . . Ve onlar, alay ettikleri şey tarafından kuşatılacaklardır” (39:47). Kötü görüşe sahip ilahiyatçılar bunu "tehdidin uygulanmasının" (infadhu'l-va'd) garantisi olarak okurlar, fakat İbn

160 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

el ^-c Arabï bunu hemen reddeder: Sonuçta Tanrı “kendisinde kötülük olmayan saf iyidir” (II 478.9). ¹² Kötülüğe gömülmüş olan zalimler, aynısını Tanrı'dan alacaklarını sanırlar. Ancak onlara görünen, başlı başına bir hakikattir: “ 'Allah katından, hiç hesaba katmadıkları şeyler kendilerine gelecektir; bu da, işin kendi halinde şahitliğidir. Tanrı, Kendisinden kendilerine görünenle onları rahatlatacaktır; çünkü İyiden iyiden başka hiçbir şey görünmez” (II 478.12).

, hemen hemen her Kur'an suresinde başlayan takdis formülü olan besmelede bulunur : "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla" .” Tanrı ismi, çoğu zaman iki kategoriye ayrılan tüm ilahi nitelikleri kapsar: şiddetli ve yumuşak ya da görkemli ve güzel. Ancak bu ismin ardından rahmetin iki temel isminin gelmesi, bize Allah'ın vahiyde ve yaratılışta merhametli yönünün hakim olduğunu anlatmaktadır. İbnü'l-Arabî, besmeleyi her türlü insan faaliyetini destekleyen niyetle (niyye) karşılaştırır. Şeriat'a göre, eğer bir kimse, "gafillik veya dikkatsizlik nedeniyle bir uygulamada eksiklik yaparsa, bu, o faaliyetin doğruluğuna hiçbir etki etmez, çünkü niyet onu telafi eder." Aynı şekilde Besmele'de beyan edilen Allah'ın niyeti de , surede zikredilen “her tehdidi ve perişanlığı gerektiren her sıfatı” karşılamaktadır. ... Yani besmele yüzünden son mesele insafına kalacak . Bu bir müjde beyanıdır” (III 147.31).

Besmelede şiddet isimlerinden hiçbiri tecelli etmez . Bilakis O, “Rahman ve Rahim olan Allah”tır. Allah ismi her ne kadar şiddeti içerse de aynı zamanda ­merhameti de içermektedir. İşte Allah isminin kapsadığı şiddet, hakimiyet ve sertlik isimlerine , kendisinde barındırdığı rahmet, mağfiret, af, hoşgörü isimleriyle ölçüyle karşılık verilmektedir . ­Bizim için fazlalık kalıyor. . . Bu da O'nun "çok merhametli, çok şefkatli" sözüdür. . . . Demek ki O'nun rahmeti her şeyi kapsamaktadır ve ümit herkes için büyüktür. . . . Sonuçta O, merhameti üç, yani Rahman ve Rahim olan Allah isminde tecelli etmeyen merhameti yapmıştır. (Hasta 9.24)

Film _

İnsanlar Allah'ın peygamberler aracılığıyla gönderdiği emirlere itaat ederek cenneti kazandıkları gibi, bu emirlere uymayarak da cehennemi kazanmaktadırlar. Peygamberler , Allah'ın nasıl uygun "kulları" ( ­'abd) olunacağı veya ona hakkı olduğu gibi Cihada'ya nasıl "ibadet edileceği" konusunda talimatlar getirirler. Ancak Kuran'da her şeyin tabiat itibarıyla kul olduğu da bildirilmektedir: "Göklerde ve yerde Rahman'a kul olarak gelmeyen hiçbir şey yoktur." (19:93) çünkü her şey yaratıktır. O'nun merhametinden dolayı yarattığı, çok merhametli olanın. Onlara “Ol!” der ve onlar var olurlar. “Bir şeyi dilediğimiz zaman ona söyleyeceğimiz tek söz, ona 'Ol' demektir, o da oluverir” (16:40). Hiçbir şey bu emre itaatsizlik edemez, dolayısıyla her canlının ilk işi “İşittim ve itaat ediyorum” demektir. Yani her şeyin, yaratılmış mahiyetinden dolayı temel özelliği, ilahi emirlere itaat ve Rahman'a hizmettir. Bu özellik er ya da geç hakim özelliğini kullanmalıdır.

Mümkün olan şey, Allah'ın bilmediği bir şekilde kudretten meydana gelir. Varoluşu doğurmak için acele eder, öyle de olur. Böylece kendi zatı, ­kendisine "Ol!" diyene karşı duyduğunu ve itaat ettiğini açıkça ortaya koyar. bu yüzden itaatinden dolayı Allah'tan övgü alır.

İbnü'l-Arabi'nin Rahmet Hermenötiği I 61

Dience. Demek ki mümkün olanın ilk hali, Allah'ı duyması ve meydana gelirken O'na itaat etmesidir; yani mümkün olandan tecelli eden her isyan, başına gelen bir araz olup, kökü duymak ve itaat etmektir ­. Bu, tesadüfen meydana gelen gazap gibidir, öncelik rahmete aittir. . . . Mümkün olanın itaati önceliklidir ve amaç ve sonuç her zaman emsal niteliğindedir. Emsal ­merhamete aittir, dolayısıyla bedbahtlığın meydana geldiği olası her şey için merhametin son meselesinden kaçış yoktur ­, çünkü o şey kökünde itaatkardır. (IV 296.10)

İbadet ve itaatin iki temel türü vardır: Birincisi, her şeyin, yaratılmış tabiatına uygun olarak Rabb'ine yaptığı "zat" (zat) ibadettir; ikincisi ise Allah'ın peygamberler aracılığıyla emrettiği "tesadüfi" (feradî) ibadetlerdir. Tesadüfi ibadet, bir dizi faktöre bağlı olan bir insan özelliğidir; bunlardan en önemlisi özgür seçimdir (ihtiydr). Bu yeteneğe sahip olmayan diğer yaratıklar, kendi temel ibadetleri aracılığıyla Allah'a ibadet etmekten asla vazgeçmezler. Âhirette insanlar, ister cennete, ister ateşe girsinler, hür irade güçlerini kaybedecekler ve özleri aracılığıyla ibadete dönecekler ve Rahman'a hizmetin esasını tecelli ettireceklerdir: Cennet ehli ile ateş ehli ibadet edeceklerdir. İşte bu yüzden, zavallının sonu insafına kalacak, çünkü esas olan ibadetin otoritesi kuvvetlidir, fakat [bu dünyada Allah'a ibadet etmek] emri tesadüfidir, bedbahtlık ise tesadüftür. Rastgele olan her şey yok olur” (III 402.11).

İnsan, diğer yaratıklarla karşılaştırıldığında özgür olmasına rağmen, Tanrı ile karşılaştırıldığında hiçbir özgürlüğe sahip değildir. Her şey gibi onlar da onun mutlak hizmetkarlarıdır. Onlar, İbnü'l-Arabï'nin sık sık belirttiği gibi, "özgür seçim yapmaya mecburdurlar." ¹³ Rastgele ibadetleri reddetmek konusunda özgür tercihlerini kullansalar bile, asli ibadetlerini asla bırakmazlar ­. Bu nedenle Allah, kazara itaatsizliklerinden dolayı onları affedecektir. "Dünyanın mazereti gerçekte kabul edildiğinden - çünkü onlar kendi özgür seçimlerine mecburdurlar - Tanrı her şeyin son meselesini insafına bıraktı" (III 433.4).

Kur'an, insanın yaratılmış temel doğasından , "ilk tabiat" veya "orijinal fıtrat" olarak çevrilebilecek bir kelime olan fıtra olarak söz eder. Tipik olarak Müslümanlar bu terimi, tüm insanların ­tevhide, Allah'ın birliğini kabul etmeye yönelik bir eğilimle doğdukları ve eğer bunu kabul etmezlerse kendi doğalarına aykırı hareket ettikleri anlamına gelecek şekilde anlamışlardır. Fitre , tüm insanların bu dünyaya girmeden önce Tanrı'nın önünde durduğu ve O'nun onlar üzerindeki hakimiyetini kabul ettiği Alast Anlaşması ile ilişkilidir (Kuran 7:172). İbnü'l-Arabi sıklıkla insanların fıtratını , onların temel ibadeti olan Allah'a olan ibadetleriyle özdeşleştirir ve dolayısıyla bunu onların nihai mutluluğunun garantisi haline getirir. Cehennemdekiler, diğer her şey gibi kendilerinin de Rahman'ın hizmetkarları olarak yaratıldıklarını nihayet anladıklarında, antlaşmanın meyvesini alacaklar. Bu noktada , aslında yaratıklar ve hizmetkarlardan başka bir şey olmadıkları halde, efendilik ve hakimiyet iddiasında bulunmayı ( ^iddica ) bırakacaklar . Gerçek olan her şeyin Hakk'a ait olduğunu anlayacaklar ve böylece cehaletten, yanılsamalardan ve acıdan kurtulacaklardır.

Günahkârlar, kulluklarına şahit olmaktan asla vazgeçmeyeceklerdir. Efendilik iddiasında bulunsalar bile, yalancı olduklarını kendilerinde bulduklarından anlarlar. Dolayısıyla hak iddia etme, vaktinin ortadan kalkmasıyla ortadan kalkacak ve hem hak talebinde bulunma halinde hem de hak talebinde bulunmadan önce sahip oldukları kulluk ilişkisi kendilerinde kalacaktır. Sonra sözlerinin meyvesini toplayacaklar

162 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Alast], “Evet [şehadet ederiz]” [7:172]. . . . Evet'in otoritesi her şeye hükmeder ve iddialarda bulundukları ölçüde onlara dokunan sefaletten sonra nihayet mutluluklarına yol açar. Evet'in mülkiyeti, bu dünyada, ahirette ve ahirette, onları kendi anından sonsuza kadar terk etmez. (II213.6)

fıtra , insanlarda sonsuza kadar kalacak olan orijinal insan mizacıdır. İbnü'l-Arabl'a göre Allah fıtratı asla değiştirmez . O, bu fikrinin desteğini Kur'an'daki "Allah'ın sözlerinde hiçbir değişiklik yoktur" (10:64) ayetinde bulur; bu ayet genellikle ­Allah'ın kutsal kitaptaki vaatlerini değiştirmediği anlamında anlaşılır. Ancak İbnü'l-Arabl'ın işaret ettiği gibi, Allah'ın "kelimeleri" aynı zamanda Rahman nefesinde ifade edilen yaratılmış şeyler de olabilir. Tanrı, İsa'yı "Meryem'e verdiği sözü" (4:171) olarak adlandırırken bu terimi bu anlamda kullanır. Bu açıdan bakıldığında ayet, Allah'ın kelamı olan mevcut şeylerin asla değişmeyeceğini ifade etmektedir. Fıtra ayeti şöyle diyor: “Yüzünü, saf iman sahibi bir insan olarak, Allah'ın insanları (fatara) üzerine yarattığı fıtratına çevir . Allah'ın yaratışında hiçbir değişiklik yoktur (30:30). “Böylece O, insanların bunda herhangi bir değişiklik olduğunu nehyetti; aksine değişim Allah'a aittir” (II 534.32). İbnü'l-Arabi bu ayeti Allah'ın kullarına müjde vermesinin bir başka örneği olarak okur. Müslümanların gözünde günahların en kötüsü olan şirk, başkalarını Allah'a ortak koşsalar bile , onların asıl mizaçları asla değişmez.

Onlara değişmeyi emretmediği için bu, onların sonunun ahirette kalacağına dair bir müjdedir. Ateşe yerleşseler bile, orası azap ve elem yurdu olduğu için değil, orası bir yurdu olduğu için orada olacaklardır. Bilakis Allah onlara, ateşten lezzet alacakları bir anayasa verecektir ki, eğer bu anayasayla cennete girseler, anayasalarının dengeye uymamasından dolayı acı çekerler. Bahçe'nin elinde. (II 534.34)

^{- Arabî'nin} fıtratın hakim otoritesine ilişkin daha cesur iddialarından biri, müşriklerin, yani başkalarını Allah'a ortak koşanların Kur'an'da sürekli eleştirisi bağlamında ortaya atılmıştır . ­Bazı ayetlerde müşrikler , diğerlerine sadece Allah'a yaklaşmak için taptıklarını bahane etmektedirler. 39:3'te olduğu gibi: "Biz onlara ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ederiz." Bu tür bir bahaneye yanıt olarak Tanrı, Muhammed'e ortaklarının isimlerini vermesini istemesini söylemiştir (Kuran 13:33). İbnü'l- ^Arabî'nin okumasında , "Ortaklarının isimlerini verdikten sonra, ­onların Allah'tan başkasına ibadet etmedikleri ortaya çıktı; zira hiçbir kul, kendisine ilahlık atfettiği yerde Allah'tan başkasına ibadet etmez." Dolayısıyla bu kimseler, Allah'a ortak koşmalarına rağmen , "Misakta O'nu kabul ettikleri için" O'na ait olan tevhidde sağlam dururlar ve fıtratlarında kalırlar. “ Fitralarında kalmanın gücüyle gerçekte O'na suretlerle ibadet etmediler. Daha ziyade, sanki şefaatçiymiş gibi, içlerinde yakınlık getirecek bir derece olduğunu zannettikleri için suretlere tapıyorlardı” ve bu da onları Allah'ın affına ve affına açacaktır (III 24.34).

Ateşte keyif

Evrensel merhamete karşı en güçlü argümanlardan biri, Kur'an'ın cehennemin ebedi olduğunu iddia etmesidir. İbnü'l-Arabi cehenneme girenlerin cehenneme gideceklerini inkar etmez.

İbn-i Ak'Arabi'nin Rahmet Hermenötiği 163

sonsuza kadar orada kal. Onun inkar ettiği şey, çektikleri acıların kalıcı olacağıdır. Onun temel argümanı basitçe merhametin önceliğidir: “Nasıl sonsuz bir sefalet olabilir? Allah'ın, gazabını rahmetinden üstün tutması -çünkü O haktır- veya rahmetinin kucaklamasını genel olarak nitelendirdikten sonra özel kılması ne kadar uzaktır!" (Hasta 466.20).

İbnü'l-Arabî'nin görüşünü en açık şekilde destekleyen Kur'an ayeti muhtemelen 39:53'tür: “Ey nefislerine karşı haddini aşan kullarım, Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin! Şüphesiz Allah bütün günahları affeder.” Kur'an'da sık sık tövbe edenlerin ve salih amellerde bulunanların günahlarının affedileceği bildirilmekte ancak burada herkesin günahlarının affedileceğini bildirilmektedir. Bu ayetle ilgili olarak İbnü'l- ^Arabi şöyle diyor: "O, tövbe edenlere ve salih amellerde bulunanlara bir lütuf ve rahmet getirdi ­, tıpkı haddi aşmayanlara, tövbe etmeyenlere getirdiği gibi. İkincisi ise ümitsizliğe düşmeyi yasaklar ve sözüyle her şeyi tasdik eder. Merhamet altındaki hizmetkarların son meselesine ilişkin ilahi belagattan daha büyük bir şey olamaz” (III 353.1).

Günahkârları açıkça ilahi gazap ve cezanın nesneleri olarak anan birçok Kur'an ayetine atıfta bulunularak itiraz edilebilir. İbnü'l-Arabi, Allah'ın bu dünyada yalnızca öfkeli olduğu cevabını verir. Ahirette her şey onun emrine tam olarak uyar. Dolayısıyla ister cennette, ister cehennemde olsun, yaratıklarından razı olacaktır, çünkü onların kendi fıtratlarıyla O'na itaat etmekten başka yapabilecekleri bir şey yoktur . Hem Cennet ehli hem de Cehennem ehli, Allah'ın rızasına (rida) uygun hareket edeceklerdir; "çünkü bu, dünya yurdunun aksine, yurdun gereğidir." Bu dünyada peygamberler onlara hitap ediyor ve “hem Allah’ı razı edecek hem de O’nu kızdıracak” şekilde hareket edebiliyorlardı. Allah bu durumu şöyle yaratmıştır: "Çünkü ateş, gazaplandığı kimselerin mekanı olmuştur; bu nedenle, bu dünyada ateş halkının Allah'ı kızdıracak davranışlarda bulunmaktan kaçışı yoktur." Ancak ateşe girdikten sonra Allah'ın rızası olmadan harekete geçmeleri imkânsız hale gelir. “Bu nedenle, ateş bir bedbahtlık yurdu olsa bile, kavminin nihaî sonu, 'her şeyi kuşatan' [7:156] rahmetin hakim mülkünde olacaktır” (III 495.22).

Kuran'da şöyle buyurulur: "Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O'ndan razı olmuştur" (5:119, 58:22, 98:8). Bu ayetlerin açık bir şekilde cennete işaret ettiği gerçeğine aldanmamak gerekir: “Cehennem ehli kendi meskenlerini, Cennet ehli de meskenlerini edinmedikçe Hak, rızayı açığa vurmaz. O zaman herkes, Hakk'ın kendisini memnun etmesinden dolayı bulunduğu durumdan memnun olacaktır. Hiç kimse evinden ayrılmak istemeyecek ve herkes onunla mutlu olacak” (II 244.1). İbnü'l-Arabi bu pasaja , Tanrı hakkında bu tür iyi görüşlerin sevilmediğine atıfta bulunarak devam ediyor . ­Bildiği kadarıyla hiç kimse güzel zevkin özellikle ahiret cenneti ve cehennemi ile ilgili olduğunu açıklamamıştır . Bazı kimselerin bu gerçeği bildiğini, ancak kendilerinin eleştirisini savuşturmak ve diğerlerini de gerçeği reddetmenin zararlarından korumak için bunu gizlediklerini varsaymaktadır . ­Kendi durumunda, bizzat merhametin kendisini bu tür şeylerden söz etmeye ittiğine dikkat çekiyor.

Bu muhteşem bir gizem. Şüphesiz bazıları bunu bilse de, Allah'ın yaratıklarından hiçbirinin buna dikkat çektiğini görmedim. Onu korudular - ve en iyisini Tanrı bilir - yalnızca kendilerini korumak için ve yaratıklara bir merhamet olarak, çünkü dinleyiciler bunu inkar etmekte acele edeceklerdir. Ve Allah'a yemin ederim ki, şu anda rahmet bana galip geldiği için buraya dikkat çektim . ­Anlayanlar mutlu olacak

I 64 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Anlamayanlar da, yoksun ­da olsa, anlayışsızlıklarından dolayı perişan olmazlar. (II 244.3)

Allah'ın günümüz dünyasında tecelli eden isimlerinden biri de Sabır'dır . Allah, kullarının itaatsizliklerine karşı sabırlıdır ve Kuran, onların haksızlıklarına rağmen onları cezalandırmayı ahirete erteleyeceğini defalarca bildirmektedir. “Sinirli” (i.dha') olmasına rağmen sabırlıdır . İbnü'l-Arabf, "Allah'a ve Resulüne eziyet edenlere, Allah bu dünyada ve ahirette lanet etmiştir" (33:57) ayeti hakkında yorum yaparken, İbnü'l-Arabf, bu dünyanın sonu geldiğinde, Allah'ın gazabını da yapar ve onunla birlikte bu sıkıntıya cevap veren intikamcı, cezası şiddetli gibi ilahi isimlerin özelliği de vardır.

Demek ki bu dünyanın yok olmasının hikmeti, sıkıntının Allah'tan kaybolmasıdır ­, çünkü sıkıntı ancak onun içinde olabilir. Öyleyse Allah'ın kullarına, bir süre sonra da olsa rahmetin genişliğini, genişliğini ve Allah'tan başka yaratılmış her şeye uygulanacağını müjdele. Çünkü dünyanın ortadan kalkmasıyla, dargın olan herkesten sıkıntı kaybolur, ­sıkıntının ortadan kalkmasıyla da sabır kaybolur. Cezanın sebeplerinden biri de sıkıntıdır ­, fakat sıkıntı ortadan kalktığı için rahmetten ve gazabın kaldırılmasından kaçış yoktur. Allah'ın izniyle rahmetin her şeyi kapsaması kaçınılmazdır. Bu bizim Tanrı hakkındaki düşüncemizdir. Sonuçta Allah diyor ki -ve doğru söylüyor- "Ben kulumun benim hakkımdaki görüşünden yanayım, onun benim hakkımdaki görüşü güzel olsun." İşte böyle bildirdi ve emretti. (II 206.31)

İbnü'l-Arabi, Kur'an'daki azap kelimesi olan 'adhab'ta, merhametle ilgili son meseleye ilahi bir atıf bulur. Bu kelimenin kökeninin temel anlamı tatlı ve hoş olmaktır. "Ufak tefek parçalar, şeritler, bir şeyin ucu, kırbacın ucu" anlamına gelen adhab biçiminde görünüşte alakasız bir anlam bulunur . Adhab kelimesinin aslında “kırbaçlanma acısı” anlamına geldiği anlaşılıyor. Kur'an'da Cehennem halkına verilecek azabın genel adıdır. Ancak Kur'an aynı noktaya değinmek için başka Arapça kelimeler de kullanabilirdi. Tanrı neden bu özel kelimeyi seçti? İbnü'l-Arabf'a göre bunun sebebi ancak, sonunda azabın, azabı çekenler için "tatlı" (adhib) hale gelmesi olabilir: "Acı veren şeye , Allah'tan gelen bir müjde olarak edep adı verilmiştir. Acı çektiğin her şeyin, rahmet seni sarıp ateşe girdiğinde kaçınılmaz olarak tatlı olduğunu göreceksin” (II 207.1).

İbnü'l-Arabî'nin cehennem azabının sona erdiğini ispatlayan en yaygın argümanlarından biri, ­insanların ait oldukları yere gitmeleridir. Geldiklerinde alanın kendi doğalarına uygun olduğunu görürler. Sonuçta “saadet” ve “azap”, yaşanılan mekâna göre değil, onları yaşayan kişinin doğasına göre belirlenir. Azap melekleri cehennemin tadını çıkarır, günahkarlar da öyle. Genel prensip şudur: “Mutluluk, ruhun anayasası ve bireysel arzusu tarafından kabul edilenden başka bir şey değildir; bunda yerlerin hiçbir etkisi yoktur. Doğanın uygunluğunun ve bireysel arzuların elde edilmesinin bulunduğu her yer, kişi için mutluluktur” (III 387.22). Aynı akıl yürütme çizgisi, Kur'an'ın neden sadece cehennem "ateşi"nden değil, aynı zamanda onun "acı soğuğundan" (zamherir) de söz ettiğini açıklamaya yardımcı olur. Cehenneme gidenler bunu, bireysel ilahi imgelerinin – “yapılarının” – dengesiz olması ve bu nedenle de Bahçenin dengesine uygun olmaması nedeniyle yaparlar:

İbnü'l-Arabi'nin Rahmet Hermenötiği I 65

Soğuk tabiatlı kimse ateşin sıcağını hoş bulur, sıcak tabiatlı kimse ise Acı Soğuğu hoş bulur. Böylece Cehennem, yapıların çeşitliliği nedeniyle Ateş ile Acı Soğuğu bir araya getirir. Belirli bir yapıda acıya neden olan şey, onun zıttı olan başka bir yapıda mutluluğa neden olur. Dolayısıyla bilgelik etkisiz değildir, çünkü Tanrı, sıcak bünyeli olanlar için Cehennemin Acı Soğuğu'nu, soğuk bünyeli olanlar için ise Ateş'i korur. Onlar Cehennemde eğlenirler, çünkü Cennete girmeleri halinde Cennetin dengesi nedeniyle azap çekecekleri bir yapıya sahiptirler. (II 207.2)

Rabbine günahkâr olarak gelirse, orada ne ölecek, ne de dirilecek olan Cehennemi beklemektedir" (20:74) ayetinde cehennemin lezzetlerine bir başka gönderme daha bulur . ­Cehennem halkı, "acıların dinmesiyle elde ettikleri ferahlık nedeniyle orada ölmezler." Acı ortadan kalkınca azap tatlıya döner: "Onlar orada yaşamazlar, yani cennet ehli gibi bir saadete sahip olamayacaklar. Onları sefalet yurdunda rahatlattı” (Ill 245.26).

İbnü'l-Arabt birçok yerde Cehennem zevkinin tam olarak ­acı ve ıstırabın giderilmesi olduğu konusunda ısrar eder. Ancak ateşin şiddeti göz önüne alındığında bu azımsanacak bir şey değildir: “Ateş ashabının zevkleri çok büyüktür; çünkü onlar, yurdun şahididirler; halbuki güvenlik, onun özelliklerinden biridir. Gül bahçelerinde gül bulunması şaşırtıcı değildir. Sürpriz, ateş çukurunda güller büyüdüğünde gelir” (IV 307.34). ¹⁴

İbnü'l-'Arab! Sefaletin kökenini, Allah'ın hikmetine boyun eğmeyi reddetmekte ve kendi doğasını kendisine hizmetkar olarak kabul etmekte görür. Bir başka ifadeyle cehennem ateşi, Allah'a güvenmemekten ve dünyanın kendi kanaatlerine göre ıslah edilmesinde ısrar etmekten doğar ­: "Zalimlerin azabı ancak kendilerindendir, çünkü onlar itiraz makamında durdurulurlar." Allah'ın fiillerinin sebeplerini kulları arasında aramak. 'Neden böyle oldu?' 'Şöyle olsaydı daha iyi ve daha uygun olurdu'” (II 447.8).

İnsanlar bu şekilde itiraz ederek Rableriyle tartışırlar ve "Allah'tan ve O'nun elçisinden ayrılanlar" (8:13) arasına katılırlar. Burada İbnü'l ^{- Arabî, "} kopmak" anlamına gelen ­şakk ile cehennem ehlinin "fesatlığı" anlamına gelen şika ³ kelimelerinin benzer yazılışından yararlanarak ayetin manasını şöyle açıklamaktadır : perişanlık onların kopmasıdır. Cehennem, bu halleriyle oraya girdiklerinden dolayı 'fesatların mekanı'dır.” Ancak zamanla durumları değişir ve yavaş yavaş Allah'ı sorgulamanın, kendi tabiatlarına teslim olmayı reddetmenin hiçbir faydası olmadığını anlarlar. “Zavallılar için süre uzadığında ve anlaşmazlığın hiçbir faydası olmadığını anladıklarında, 'Anlaşma daha iyidir' derler.” İşte bu noktada durumları değişir ve “kopmaları” ortadan kalkar: “Sonra” azap kendi nefislerinden silinir ve onlar yurtlarında rahatlığa kavuşurlar. Onlar bunda Allah'tan başka kimsenin bilmediği bir lezzet bulurlar, çünkü Allah'ın kendileri için seçtiğini seçmişlerdir ve o noktada azaplarının yalnızca kendilerinden olduğunu anlarlar" (II 447.12).

İnsanlar, ateşten çıkarılmayacaklarını ancak kendi tabiatlarını kabullenme noktasında anlıyorlar. Bu onları bulundukları yerde güvende kılar ve artık hadislere göre, acaba onlar arasında olup olmayacaklarını merak etmezler . Dünyada “hiçbir hayır” yapmadıkları halde, merhametlilerin en merhametlisi tarafından ateşten çıkarılacaklardır :­

166 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Rahmanların en merhametlisinin, insanları oradan çıkarmak olduğunu görünce, Cehennem'den çıkmaktan korkmuşlardı; halbuki Allah, onlara, o yurduna yerleşene uygun bir yapı yaratmıştı. . .. Bırakma düşüncesinden vazgeçince mutlu olurlar, dolayısıyla mutlulukları da bu ölçüdedir. Bu onların buldukları ilk mutluluktur. . . . Böylece azabı tatlı bulurlar, çünkü acılar kaybolur, ama “azap” kalır. Onun için buna adhab deniyor , son mesele, ona bağlı kalanların onu tatlı bulması. (Hasta 463.6)

Müşrikleri eleştiren Kur'an ayetleri arasında şunlar yer almaktadır: "Allah'a ortak koşanlardan, dinlerini parça parça edip fırkalar haline gelenlerden, her bir grup kendisinin olanla sevinenlerden olmayın" (30:31-32). ). İbnü'l- ^Arabï , her zamanki gibi mezhepçiler için bile metinde iyi haberlerin gizlendiğini görüyor. O, Kur'an'ın okuyucularını, Allah'ın "akıllarını kullanan bir toplum için" (2:164) ve "aklını kullanan bir toplum için" belirlediği ayetlerin en derin anlamlarını aramaya nasıl teşvik ettiğini açıklama sürecindedir. yansıtır” (10:24). Bunlar, Kur'an'ın ulu'l-elbab dediği, Kur'an mütercimlerinin normalde "akıl sahipleri", "akıl sahipleri" gibi ifadelerle çevirdikleri kişilerdir . Kelimenin tam anlamıyla bu terim "çekirdeğin sahipleri" anlamına gelir ve İbnü'l-Arabf onları "kabuğun sahipleri" ile karşılaştırır, ancak ikincisi Kur'an'da geçen bir ifade değildir. Şeylerin özüne inenlerin bilgiden keyif aldıklarını, kabuğunda kalanların ise cehaletleriyle mutlu olduklarını belirtiyor. Her grubun mutluluğun ne olduğuna dair kendi fikri vardır ve hiçbiri yanlış değildir çünkü her fikir, onu elinde bulunduran grubun doğasına karşılık gelir. Bu Tanrı'nın merhametidir, ancak bu dünyada biraz gelişigüzel bir şekilde süzülür. Herkes sahip olduklarından memnun değil. İşler ancak bir sonraki dünyada çözülür. Orada her tarafın “kendilerinin olanla sevinmesinin” gerçek anlamı ortaya çıkıyor:

Çekirdek, kabuğun şekliyle örtülmüştür. Bir çekirdeğin var olduğunu bilenler dışında hiç kimse çekirdeği bilmiyor. Öyle olmasaydı kabuğu kırmazlardı. . . . Çekirdeği bilen kişi onun bilgisinden keyif alır, cahil olan kişi ise cahil olduğunu bilmese de cehaleti sayesinde neşelenir. Sonuçta bildiğinin dışında olan durumun aslında bildiğinden farklı olduğunu bilmez. Tam tersine “Bundan başka bir şey yok” diyor. Bildiğinden başkasının olduğunu bilseydi ve bunu algılamamış olsaydı, tıpkı tüccarın ticaret yapması gibi, makamının gerektirdiği şeyden yoksun kaldığında dünyadaki herkesin sıkıntı çekmesi gibi, kendisi de sıkıntıya düşerdi. , kendi içtihatında hukukçu ve kendi alanında her bilim adamı.

O'nun, "Her bir taraf kendisinin olanla sevinir" [30:32] şeklindeki sözlerinin doğrulanması, bu dünyanın aksine, yalnızca öbür dünyada gerçekleşir. Bu dünyada bilinmez, daha doğrusu pek çok insanda olur ama herkeste olmaz. . . . Göreve başlama süresi dolduktan sonra herkesin ahiretteki son meselesi, sahip oldukları ve meşgul oldukları şeylerle sevinmek olacaktır. (Hasta 471.4)

Son bir pasaj İbnü'l-Arabî'nin Allah hakkındaki olumlu görüşünü özetlemeye hizmet edebilir. Yine Kuran'a işaret ediyor ve Allah'ın, Allah'a dönüşü hiçbir zaman açık bir şekilde sefalet ve çirkinlikle ilişkilendirmediğinde ısrar ediyor. Kuran'ın bu doğrultuda söyledikleri tehdit olarak anlaşılmalıdır ve gerçek soylu ve cömert hiçbir insan onun tehditlerini yerine getirmez. Bu daha tehditkar pasajlardan birinde Kur'an şöyle der: “Takıntı yapan! Bu ne gürültü! Peki, takırdamanın ne olduğunu sana ne öğretecek? İnsanların dağılmış pervaneler gibi olacağı, dağların ise koparılmış gibi olacağı gün.

İbnü'l-Arabi'nin Merhamet Hermenötiği 167

yün tutamları” (101:1-5). Bu gerçekten de kulağa korkunç bir durum gibi geliyor ve genellikle yeniden diriliş gününün felaketlerine dair korkunç bir uyarı olarak algılanıyor. Ancak İbnü'l-Arabî'nin iyi görüşü, onu Allah'ın emsali ve her şeyi kapsayan rahmeti açısından okumasına olanak sağlar:

İşin nihai sonu şu olacaktır: "Dönüş yeri en güzeli Allah'ın yanındadır" [3:14], Allah hiçbir çirkinliği kendisine dönüş yerine açıkça bağlamaz. Bize gelen bu tür şeyler ilk bakışta tehdit rolü oynuyor.

"Zalimler, hangi devrilmeyle alt üst olacaklarını elbette biliyorlar." (26:227) Allah'ın cömertliğine gelince, onlar "hesap etmediklerini" mutlaka bileceklerdir [39:47], Affedilenler için bu, hesaba çekilmeden önce olur ve [bazıları için de] hesaba çekilmeden sonra olur. görev, bu onlardan kesildiğinde. Çünkü O'nun rahmeti kuşatıcıdır, lütfu bol ve geniştir. O, sınırsız cömert ­ve cömertliği sınırsız olduğundan, kâinat ruhları O'nun rahmetini dilerler.

Bu, kıyamet gününde neden tüm dünyanın "dağınık pervaneler gibi" toplanacağını [101:4], Merhametin tüm evlere dağılacağını, böylece dünyanın onu aramak için dağılacağını açıklar; çünkü dünyanın çeşitli halleri vardır. ve çeşitli formlar. Saçmalıkla Allah'tan, kendilerini bedbahtlığa götüren şekli giderecek bir rahmet arayacaklar. O gün dağılmalarının sebebi budur. (Hasta 390.35) ¹⁵

NOTLAR

1 .        Zamanının kişilikleri ve olayları bağlamında İbnü'l-Arabi'nin ileri görüşlü hayatı hakkında Claude Addas'ın eşsiz çalışmasına bakınız: Kırmızı Kükürt Arayışı: İbn Arabi'nin Hayatı (Cambridge, 1993). İbnü'l-Arabî'nin entelektüel perspektifi için ­bkz. William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: İbnü'l-Arabi's Metaphysics of Imagination (Albany, 1989); aynı zamanda, Tanrının Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri (Albany, 1998).

2 . Kur'an'dan yapılan alıntılar,         sure ve ayet numarasıyla belirtilir . İbnü'l-Arabi'den yapılan alıntılar , onun ­el-Futuhat el-mekkiyye'sinin (Kahire, 1911) cilt numarasını ifade eden Romen rakamlarıyla ve ardından sayfa ve satır numarasıyla gösterilmiştir.

3 .        Özellikle bkz. Michel Chodkiewicz, Kıyısız Bir Okyanus: İbn Arabi, Kitap ve Hukuk (Albany, 1993).

4 .        "Tek bakış" hakkında bkz. Chittick, Sufi Path, s. xiv; Addas, Görev, bölüm. 2. Onun ­"Tanrı'nın engin dünyası"ndaki meskeni hakkında bkz. Addas, Quest, bölüm 5.

5 .        Bu konuyla ilgili bunlar ve diğer pasajlar için bkz. Chittick, Sufi Path, s. 242-244.

6 .        Bkz. M. Chodkiewicz, Azizlerin Mührü: İbn Arabi Doktrininde Peygamberlik ve Azizlik (Cambridge, 1993).

7 .        Aynı genel noktaya değinen başka bir pasaj için bkz. III 370.15, William C. Chittick'in çevirisi, Imaginai Worlds: İbn el-'Arabi ve Dini Çeşitlilik Sorunu (Albany, 1994), s. 114-115. Ayrıca bkz. III 120.4, 552.2; ve IV 163.6.

8 .        JI Smith ve YY Haddad şu sonuca varıyorlar: "Genel olarak, Müslüman toplumunun anlayışında ateşin sonsuzluğunun hakim olduğu söylenebilir" (İslami Ölüm ve Diriliş Anlayışı [Albany, 1981], s. 95). . Ancak diğer uzmanlar bu görüşe katılmıyor. W. Madelung şöyle yazıyor: “Ortak Kur'an ve İslam doktrinini tartışmanın sağlam bir temeli yok. . . kafirlerin cehennem ateşindeki cezasının ­sonsuz olduğunu” (Journal of the Royal Asiatic Society [1994], s. 101).

168 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

9 . Bkz. Chittick, Imaginai Worlds, bölüm. 7.

10. Bağlamındaki pasaj için bkz. Chittick, Self-Discovery of God, s         . 188.

1 1.      İbnü'l-Arabî'nin bu bağlamda at yarışı tasvirlerini kullanmasına ilişkin başka bir örnek için ^bkz . II 673.30.

1 2.      İbnü'l-Arabi, Allah'ın tehdidini yerine getireceğini iddia edenleri Mu'tezilî kelamcılar olarak tanımlar (II 478.14; II. 533.24).

1 3.      Bkz. Chittick, Kendini İfşa Etme, s. 186-189.

1 4.      Bağlamındaki pasaj için bkz. aynı eser, s. 81.

1 5.      Bağlamındaki pasaj için bkz. aynı eser, s. 367.

Kutsal Yazılar ve Advaita Vedanta'nın Mistisizmi

ARVİND ŞARMA

Bu bölüm, Advaita Vedanta olarak bilinen Hinduizm içindeki felsefi gelenekte mistisizm ile kutsal metinler arasındaki ilişkiyi göstermektedir. Bu makalede mistisizm sözcüğünü, "Tanrı'nın, ruhsal gerçeğin, nihai gerçekliğin veya karşılaştırılabilir konuların doğrudan bilgisine , dolaysız sezgi, içgörü veya aydınlanma yoluyla ve sıradan bilgiden farklı bir şekilde ulaşılabileceğine dair doktrin veya inanç" anlamında ­kullanıyorum. duyu algısı veya akıl yürütme. ^{1 Benzer şekilde} kutsal sözcüğünü de “dini saygıya layık” anlamında kullanıyorum ; Din kelimesini tanımsız bırakıyorum ve kutsal metin kelimesini “yetkili olduğu düşünülen yazılar bütünü” anlamında kullanıyorum; ^{2 ve dolayısıyla} “kutsal metin” ifadesini dini açıdan yetkili metinler anlamında alıyorum . ­Mistisizm ile kutsal metinler arasındaki ilişki burada Advaita Vedanta ile bağlantılı olarak araştırıldığından, bu terimi genel kullanımına uygun olarak kullanıyorum. ³ Bu inceleme sırasında , ­bizzat Advaita Vedanta geleneğinin bu deneyimin formülasyonu sorununa yönelik tercihine uygun olarak "mistisizm" yerine "mistik deneyim" ifadesini sıklıkla kullanabilirim. ­değerlendirilmesi geleneğin özünde yer almakta ve aynı zamanda araştırılması gereken konuyu oluşturmaktadır. Ancak bu nokta ­biraz detaylandırmayı gerektiriyor.

Tasavvufun önceki tanımı, onu "doktrin", yani " ­dolaysız sezgi yoluyla elde edilebilen" olarak adlandırıyordu. Bu doğal olarak insanı şu soruyu sormaya yöneltiyor: İkisi arasında nasıl bir ilişki var? Ancak şu anda daha ön bir gözlem yapmak gerekiyor. Her ne kadar bir kelimenin kapsadığı genel anlamsal manzara bir tanımla belirtilebilse de, eğer bir kelimenin belirli bir duruma uygulandığında tamamen anlamlı olması gerekiyorsa, o kelimenin belirli bir kelimenin temsil ettiği özel anlam manzarasının gerçek hatlarını uygun şekilde açıklaması gerekir. ­Mevcut örnekte Advaita Vedanta'nın temsil ettiği durum gibi. Tanımı duruma uygun hale getirmeye yönelik bu girişim, Advaita Vedanta örneğinde iki büyük nüans değişikliğini gerektiriyor. Bunlardan ilki, kabul ettiğimiz nihailiktir.

169

170 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Onunla ilişkilendirdiğimiz mistisizm biçiminde doktrin üzerindeki deneyim. Bunun göreceli statüleri açısından ne gibi kesin bir sonuç doğuracağı henüz belirlenmemiştir, ancak önemli olan ­nokta, deneyimin doktrin ışığında değerlendirilmesi gerekse bile, deneyimsel bileşenin (tek olmasa da) birincil referans olarak kalmasıdır. Birisi mistik deneyim terimini mistisizme tercih ettiğinde , yalnızca geleneğin bu eğilimine uymaktadır.

İkinci dikkate değer nokta, nihai gerçekliğin anında aydınlanmasına ulaşmanın araçları olarak sıradan duyu algısı ve akıl yürütmenin tanımsal olarak engellenmiş olmasıdır. Ancak bu iki kapı kapalıyken, başka iki kapı da (inanç ve sezgi kapıları) ve şüphesiz birkaç başka kapı daha açılır. Ancak bu ikisini , genel olarak Hinduizm'de yaygın mistik akım kazanan iki ana mistik yolu oluşturdukları ve sırasıyla ­bhakti ve jnâna olarak bilinen iyi bilinen yollara veya yogalara uydukları için belirtiyorum. Bu ikisinden Advaita Vedanta'nın felsefi okulu, nihai olmasa da önceliği jnâna'ya verir . Bunun tanımın “yeteneklere ulaşma” bileşeniyle ilgisi vardır . ­Advaita Vedanta, ­Hinduizm'in diğer pek çok felsefi ekolünün eşleşmediği bir şekilde, bu doğrudan mistik içgörünün ölüm öncesi elde etme yeteneğini ileri sürer.

Advaita Vedanta bağlamında bu ilişkiye daha fazla dalmadan önce, mistik deneyimin ve kutsal yazıların doğasına ilişkin daha genel bir gözlem de yerinde olabilir. ­Söylenen ya da yazılan her şeyin kutsal kitap olmadığı açıktır. Aslında söylenenlerin ya da yazılanların çoğu sıradan ve sıradan. Bunlardan bazıları sıra dışı olarak nitelendiriliyor ve bunun içinde bazı ifadeler ahlaki ve manevi söylemin daha da yüksek statüsünü hedefliyor. Bu ahlaki ve manevi söylemin bazı bölümleri yine kendilerine kutsal yazı statüsü verilmesini mümkün kılan bir kutsallık ölçüsüne kavuşur. Son olarak, bu kutsal yazılar bütünü içinde bazı kısımlar diğerlerinden daha önemli sayılmaya başlandı. Benzer şekilde, ­yaşam deneyimlerimizin çoğu sıradan, hatta banaldir. Ancak bazıları olağanüstü karakteri nedeniyle unutulmaz oluyor. Sıradan olanla karşılaştırıldığında genel olarak daha yüksek düzeydeki bu deneyimin bir kısmı, ahlaki ve manevi bileşenleri nedeniyle diğerlerinden ayrılıyor. Son olarak, bu daha yüksek düzeylerde bazı deneyimler, üstün kaliteleri nedeniyle “zirve” deneyimler statüsüne ulaşır. Bu anlamda “kutsal kitap” ve “mistik deneyim” eşbiçimli bir yapıya sahiptir. Bu analizin geri kalanı üzerinde hayati bir etkiye sahip oldukları için bu noktaları en baştan belirlemek doğru görünüyor.

Advaitik Mistik Deneyimin Doğası

Bunu söyledikten sonra, Advaitik mistik deneyim ile onun kutsal metinleri arasındaki ilişkinin doğasının son zamanlarda pek çok tartışmanın odağı olduğuna işaret ediyorum. Bu tartışmaya katılmak için (1) Advaitik mistik deneyimin doğasını belirtmek ve (2) bu bağlamda devreye giren kutsal metinleri belirlemek yararlı olacaktır . ­Advaitik genel mistik deneyime jïvanmukti, yani "yaşayan kurtuluş" adı verilir ve burada yer alan kutsal metin, Hinduizm'de tasarlandığı şekliyle sruti veya vahiydir. İki ünlü sruti metni jïvanmukti meselesiyle ilgili aynı ayeti aktarır (Brhadâranyaka Upanişad 4.4.7 ve Katha Upanişad 6.14): “Kalpte yaşayan tüm arzular olduğunda

Advaita Vedanta 171

atılırsa, ölümlü ölümsüz olur, sonra burada (tam da bu bedende) brahmana ulaşır.” ⁴

Hinduizm'de olduğu gibi Advaitik düşüncede de Brahman nihai gerçekliği ifade eder. Advaitik düşüncede, farkına varmanın sonucu olarak, kişinin ampirik varoluşu sona ermez - yani gözden kaybolmaz - ancak onun ampirik deneyimi , özellikle yeniden doğuş potansiyeli biçiminde sona erer. Dünyevi varlığının geri kalan kısmında dünyadadır ama dünyada değildir. Advaita Vedanta'ya göre bu farkındalık, "bir bütün olarak dünyanın altında yatan prensip" (brahman) ile "insanın özünü oluşturan şeyin" (âtman) "sonuçta aynı olduğu" şeklindeki deneysel bilgiden ibarettir. Özgürleşmiş varlığa ölümden sonra ne olacağı konusunda, onun özgürleşmesi (mukta) dışında hiçbir şey söylenemez; hatta hayatta bile, bir anlamda mutlak tarif edilemez olduğu için çok az şey söylenebilir. ⁵

Şimdi bu aşamada sorduğumuz en önemli soru şu; Bu ikili olmayan deneyim, Advaita Vedanta adı verilen ikili olmayan okulun kutsal yazılarıyla nasıl ilişkilendirilebilir?

Bu soru, mistik deneyim ve kutsal metinlerin bu arayüzü tarafından üretilen çeşitli hermenötik meseleleri ve stratejileri incelediğimizde bir dizi soruya bölünebilir:

1 .   Kutsal metinler otoritelerini mistik deneyimlerden mi alıyor, yoksa tam tersi mi? Buna otorite sorunu denilebilir.

2 .    Mistik deneyim için kutsal metinler gerekli ve/veya yeterli midir, yoksa tam tersi mi? Buna yeterlilik sorunu denilebilir.

3 .    Analizimiz hangi metin, kimin yorumu, kimin deneyimi, hangi deneyim gibi soruları içeriyorsa ikisi arasındaki ilişki daha mı karmaşık olur ­? Buna seçicilik sorunu denilebilir.

Yetki Sorunu

Otorite sorununu incelemeye konuyla ilgili mevcut literatürde bu noktada karşılaşılan iki farklı görüşü karşılaştırarak başlamak belki de en iyisidir. Bir bilim adamı okuluna göre, kutsal yazıların otoritesi deneyimlerden kaynaklanmaktadır. Onun kolektif konumu, eleştirmenlerinden biri tarafından aşağıdaki yedi noktadan oluşacak şekilde özetlenmiştir ­: (1) kutsal yazılar -yani Vedalar (ya da sruti)- mistiklerin aşkın deneyimlerinin bir kaydıdır; (2) böyle bir deneyim, ­kendini doğrulayan bir karaktere sahiptir; (3) Gerçekliğin kendisinden ziyade (kendisi mistik olarak deneyimlenen) gerçekliğin bir ifadesi olan Vedalar, ona göre ikincildir; (4) ­Ancak, onun hakkındaki sözlerinden hangilerinin doğrulanabileceğini takip ederek, ona işaret ederler ve ona giden yolu gösterirler; (5) gerçeklik Vedalardan bağımsız olarak bilinebilir; (6) fakat bunlar Vedalarda belirtilen üç adıma başvurarak bunu bilmenin normal yoludur: gerçeği duymak (sravana), gerçek üzerinde düşünmek (manana) ve (c) gerçek üzerinde meditasyon yapmak ( c) nididhyasana)', (7) gerçekliği bilmenin bir aracı olarak deneyim, ­başlı başına bir sınıf oluşturur. ⁶

Deneyim yerine kutsal metinlere öncelik veren diğer okul ise kendi görüşünü şu şekilde sunmaktadır: (1) kişinin kendisi gibi nihai gerçeklik apaçıktır; (2)

172 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

var olduğu gerçeği açıktır, ancak ne olduğu açık değildir çünkü gerçek doğası ­cehalet nedeniyle karartılmıştır; (3) bu cehalet kutsal metin bilgisiyle düzeltilir; (4) bize bu gerçekliğin ne olduğunu ve ona nasıl ulaşacağımızı yalnızca kutsal yazılar söyleyebilir ve bu nedenle (5) yalnızca kutsal yazılar onun deneyimine yol açabilir ve bizim onunla ilgili deneyimimizi geçerli veya geçersiz olarak yargılayabilir. ⁷

Böylece, bir ekole göre, anubhava (deneyim) öncülük eder ve sruti (kutsal metin) ­onu takip eder, diğer ekibe göre ise sruti (kutsal metin) öncülük eder ve anubhava (deneyim) onu takip eder. Bu daha büyük felsefi meseleye genellikle tarihsel bir mesele eklenir: Özellikle her iki okul da onun desteğini talep ederken, (sistemin ünlü savunucusu genellikle sekizinci yüzyılda yer alan) Sankara'nın bu konudaki görüşü neydi? ⁸ Bu nokta, Sankara'nın çalışmaları hakkında yorum yaptığı ünlü öncülü Gaudapada'nın, Advaitik içgörünün yalnızca akılla elde edilebileceğini kabul etmesiyle daha da karmaşık hale ­^gelmiştir9 ve daha sonraki Advaitinlerin muhtemelen Advaitik içgörünün deneyim (anubhava) yoluyla kazanılabileceğini kabul etme konusunda muhtemelen Sankara'dan daha az şüphelidir . ¹⁰ Bir başka deyişle konu hem felsefi hem de tarihsel açıdan çetrefillidir. Bakalım bunu pişmiş hale getirebilecek miyiz?

Çalışmalarıma dayanarak, Sankara'nın bu noktada benimsediği iki görüşü ikilik ima etmeksizin birbirinden ayırmanın mümkün olabileceği görüşüne ulaştım (ki bu elbette düzeltmeye açık). Dolayısıyla Sankara'nın kutsal ­yazılara ve deneyimlere karşı tutumuna ilişkin iki görüş termostatik ve homeostatik olarak tanımlanabilir.

Termostatik modele göre gerçeklik arayışı, kutsal metinlerin başlattığı Brahman'ın araştırılmasıyla başlar. Kişi kutsal metinlerdeki prosedürler aracılığıyla yavaş yavaş ona doğru ilerler, ancak brahman idrak edilir edilmez kutsal yazılar gözden kaybolur; çünkü nihai gerçeklik her türlü dualitenin ötesindedir. Termostat örneği ­şu şekilde çalışır: Belirli bir sıcaklığa ayarlandıktan sonra ısıtma işlemini harekete geçirir, sıcaklığı istenen noktaya yükseltir, ancak istenen sıcaklığa ulaşıldığında kendini otomatik olarak kapatır. ­.

, sahip oldukları sonsuzluğun doğası gereği farklı olmasına rağmen , başlangıçsız zamandan beri var olmuştur . Brahman zamanın ­dışında olması anlamında ebedidir ve Vedalar ebedi akış içindeki evrenin bir parçası olarak zamanın içinde ebedidir. Vedalar evrenle birlikte ortaya çıkar ve onunla birlikte yok olur. Çeşitli yaratıklar da başlangıçsız zamandan bu yana bu sürece yakalanmıştır ve dolayısıyla Vedalar da (ya da tekil olarak anılırsa Vedalar), kozmik anlamda olduğu kadar ampirik anlamda da varoluşlarının bir parçasıdır. algı. Böylece sahne durmadan şu şekilde gelişmeye devam ediyor: Brahman her zaman oradadır ve evren ve Vedalar da kozmik tezahür halindedir. Bu istikrarlı bir senaryo. Onların sürekli mevcudiyeti nedeniyle , kişi ­Brahman'ı ya doğrudan ya da bir yaşam boyunca Vedalar aracılığıyla deneyimleyebilir ya da kişi bir yaşamda Veda'ya, hatta Advaitik içgörüyü aktaran herhangi bir tür edebiyata zaten maruz kalmış olabilir . Veda dışında geçmişte herhangi bir zamanda.

Sankara'nın görüşlerinin her iki versiyonunda da kutsal metinlerle deneyim arasındaki ilişkinin yakın olduğu açıktır. Soteriolojik olarak ya gerekli ya da yeterli ya da her ikisi de kalırlar.

Advaita Vedanta 173

Yeterlilik Sorunu

Böylece üç nokta net bir şekilde ortaya çıkıyor. Birincisi, mistik deneyim bağlamında kutsal metinlerin dışındaki unsurlara, onun birçok modern savunucusu tarafından en azından eşitlik ve hatta öncelik tanınmış olmasıdır. M. Hiriyanna'nın yazdığı gibi, bazıları gerçekten de deneyime açık bir öncelik vermiştir :­

Ancak doktrinin, akla verdiği yer ne kadar önemli olursa olsun, esasen dogmatik olduğu düşünülebilir, çünkü onun hakikati öncelikle vahiy yoluyla bilinmelidir ­. Ancak böyle bir sonucun ortaya çıkmadığı, vahyin tam işlevini hatırladığımızda görülecektir . ­Buradaki amaç, diğer Hint doktrinlerinde olduğu gibi, yalnızca nihai gerçeği entelektüel olarak kavramak değil, aynı zamanda onu kendi deneyimiyle gerçekleştirmektir ­. Ancak kutsal metinler sözlü tanıklığın bir biçimi olduğundan yalnızca aracılık eden bilgiyi iletebilir. Bu nedenle ideale ulaşmak, yalnızca kutsal metinlerdeki gerçeği kavramaktan daha öteye ilerlemek anlamına gelir. Dolayısıyla Kutsal Yazılara ilişkin bilgi gerekli olmasına rağmen yeterli değildir; ve akıl gibi o da bu nedenle hedefe ulaşmada yalnızca ikincil bir yardım haline gelir. Upanişadlar, kişinin bu gerçeği kendi gözleriyle gördüğünde kutsal yazılara olan ihtiyacının ortadan kalktığını beyan ederler: “Orada bir baba, baba olmaz; bir anne, anne yok; dünya, dünya yok; tanrılar, tanrılar yok; Vedalar, Vedalar yok. Böylece sonunda hem mantığın hem de vahyin ötesine geçiyoruz ve doğrudan deneyime (anubhava') dayanıyoruz . ­Dolayısıyla eğer Advaita dogmatikse, dogma yalnızca aşılmak için oradadır ­. Dahası, daha önceki bir bölümde belirtildiği gibi vahyin, geçmişin büyük kahinlerinin sezgisel deneyimlerine dayandığını da unutmamalıyız. Öğrenci tarafından kişisel olarak doğrulanması gereken şey bu deneyimdir. ¹²

İkinci nokta ise, her ne kadar Sankara'nın kutsal yazılara deneyim karşısında üstünlük sağladığı iddia edilebilir olsa da, deneyimsel boyuta Sankara ve daha sonraki Advaitinler tarafından sıklıkla başvurulmaktadır. Bilinen referansların dışında ¹³ Lance Nelson, Chandogya Upanişad 6.14.2 hakkındaki yorumuna dikkat çekmiştir. ^{14 Burada Sankara,} jlvanmukti'yi tanımlarken , Brahman'ı deneyimlemiş, yaşayan bir öğretmenin, Advaita Vedanta'nın hakikatinin farkına varılabilmesi için kişiye eğitim vermesinin gerekliliğine değinmektedir . Bu nedenle, sruti'ye ilişkin eş zamanlı bir bakış açısı, kutsal metinler karşısında deneyimin rolünü küçümseme eğilimindeyken, Advaita'nın öğretmenden öğrenciye aktarılan yaşayan bir gelenek olduğuna dair artzamanlı bir bakış açısı -gerçekleşmiş bir öğretmenin arzu edilirliği ile birleştiğinde- deneyimi geri getirir . resmin içine. Burada Advaitik bilginin edinilmesi ve iletilmesinin iki yolu birleşiyor gibi görünüyor.

Son olarak kutsal yazıların kendileri ne olacak? Yâjnavalkya gibi bireysel öğretmenlerin deneyimlerini anlattığı örneklere rastlıyoruz . ­"Böylece genel olarak Brahman dünyadan çıkarılabilir, metinlerden öğrenilebilir veya birey tarafından deneyimlenebilir." ¹⁵ Peki bu ilişkinin tam dinamikleri nelerdir? Dinamikler yalnızca kutsal metinlerin içinde mi yoksa kutsal metinlerin ­dışında da olabilir mi ; yani diğer ikisi yalnızca kutsal metinlerin içinde veya gerekirse kendi başlarına onun yanında işleyebilir mi? Bunlar gelenek içinde felsefi açıdan tartışmalı noktalardır ­. İkinci durumda, mistik deneyim ­karşısında kutsal yazıların önemi azalma eğiliminde olacaktır ve daha radikal bir yorumla, hatta ortadan kaldırılabilir.

Ancak sistem içinde benimsenen soteriolojide deneyimin rolü bu şekilde ön plana çıkarken, okul diyalektik olduğunda geri plana itilmektedir.

174 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Kendini diğer sistemlere karşı savunmakla meşgul. O halde onun başlıca silahı, Vedik otoriteyi kabul eden diğer Hindu sistemleriyle uğraşırken kullanılan kutsal metin otoritesi ­ve Vedik otoriteyi kabul etmeyen diğer Hint sistemleriyle uğraşırken akıl ve polemiklerdir. Bu tür durumlarda deneyim arka planda kalmalıdır çünkü çözüm için özneler arası bir kriter gereklidir; aksi takdirde her iki taraf da çözüm umudu olmaksızın kendi deneyimlerine tek taraflı olarak başvurmaya devam edebilir. Bu nokta aynı zamanda Advaitik deneyimin temel öznelliği nedeniyle de karmaşık hale geliyor, çünkü anubhava'nın (deneyimin) kanıtı kişinin kendi kalbindedir, tıpkı servete bağlı bir kişinin çalındığında üzülmesi ancak çalındığında üzülmemesi gibi. bu tür bir bağlılıktan vazgeçtiğinizde aradaki farkı yalnızca o bilecektir.

Sruti metinleri - Advaitik kutsal metinlerin mükemmelliği - yukarıda ima edilenden farklı bir anlamda öznelerarasıdır. Vedik olmayan düşünce sistemleri, Buda veya Mahavira gibi nihai otorite kaynağı olarak bir bireye işaret ederken, Hindu geleneği, bir bireye değil, bir kişiye kadar uzanan, nihai otorite kaynağı olarak Vedalara işaret eder. kahin olarak adlandırılan çok sayıda kişiye, böylece burada standart sonuçta bir birey değil, bir insan toplumu haline gelir; ve bu şekilde kazandığı nesnel statü nedeniyle, onun kurtuluşları kimsenin özel sezgisine ait olamayacak bir otoriteye sahip olarak kabul edilir.

resmi aşinalığın mistik deneyim sağlayamayacağı görüşüne oldukça bağlı görünüyor . Bununla birlikte, Advaitik gelenek, yalnızca mahâvàkyas adı verilen özlü sözlerin dinlenmesinin olup olmadığı sorusu üzerine iki alt okula bölünmüştür. Vivarana okulunun savunduğu gibi, farkındalığı sağlamak için yeterlidir veya ­BhamatT okulunun savunduğu gibi, özgürleşmeye ulaşmak için bunlar üzerinde düşünme ve meditasyonun da gerekli olup ^{olmadığı16 . Bu meseleyi,} sruti'nin (kutsal metin) aydınlanmaya ulaşmak için olmazsa olmaz bir koşul olup olmadığı şeklindeki daha büyük meseleden ayırmak gerekir . Mahàvâkyalar , Bu tartışmanın ilerleyen kısımlarında sıralananlar, doğrudan gerçekleştirmeyi tetikleyebildiği ­veya en azından süreç için bir katalizör görevi görebildiği söylenen ufuk açıcı cümlelerdir.

Hindu kozmolojisi Vedalara veya sruti'ye bir tür sonsuzluk bahşeder , ancak tarihsel ­olarak konuşursak mahâvâkyalar, veya (büyük sözler), muhtemelen onları çerçevelemeden önce aydınlanmaya ulaşmış öğretmenler tarafından söylendi . ­Benzer şekilde, Advaitik gerçekleşmenin Vedalar dışında sağlanamayacağı görüşüne yönelik önemli entelektüel yatırımlara ve bu görüşü Sankara ile ilişkilendirme çabasına rağmen, bu kuralın istisnaları Sankara'nın kendisinde de tespit edilebilir . Bununla birlikte, kişinin Vedik rotayı seçmeden Advaitik farkındalığı nasıl elde edebileceğinin en etkileyici örneği ­, sonraki diyalogda Bhagavan olarak anılan modern Advaitin Ramana Maharsi tarafından verilmektedir :­

adanan: Bhagavan'ın öğretisi Shankara'nınkiyle aynı mı?

bhagavàn: Bhagavan'ın öğretisi kendi deneyiminin ve farkındalığının bir ifadesidir. Diğerleri bunun Sri Shankara'nınkiyle örtüştüğünü düşünüyor.

adanan: Upanişadlar her şeyin Brahman olduğunu söylerken, bu dünyanın bir yanılsama olduğu konusunda Shankara'ya nasıl katılabiliriz?

bhagavàn: Shankara ayrıca bu dünyanın Brahman veya Öz olduğunu söyledi. Onun itiraz ettiği şey, kişinin, Benliğin dünyayı oluşturan isimler ve formlarla sınırlı olduğunu tasavvur etmesidir. Sadece dünyanın Brahman'dan başka bir gerçekliği olmadığını söyledi. Brahman ya da Benlik bir sinema ekranı gibidir ve dünya da onun üzerindeki resimler gibidir. Resmi görebilirsiniz

Advaita Vedanta 175

yalnızca bir ekran olduğu sürece. Ancak gözlemcinin kendisi perde haline geldiğinde yalnızca Benlik kalır. ¹⁷

Arthur Osborne'un önsözde açıkladığı gibi, her ne kadar Ramana'nın öğretileri Sankara'nın öğretilerini doğrulasa da, "Ancak bu anlaşma, Bhagavan'ın, bir filozofun ifadesiyle, Shankara'dan 'etkilendiği' anlamına gelmez; yalnızca Shankara'nın öğretilerini tanıdığı anlamına gelir ­. doğrudan bilgi yoluyla fark ettiği ve bildiği şeyin gerçek bir açıklaması olarak öğretmek. ¹⁸

Advaitik deneyimin daha geniş bağlamında şüphesiz büyük bir kolaylıktır , ancak bunun gerçek gerekliliği sorusu tartışmalı bir konu olmaya devam etmektedir.­

Kutsal yazıların gerekliliği ve onun tam olarak işleyişi sorunu da, arayan kişinin hazırlığına bağlı görünüyor. Bu nedenle, modern Advaita'ya göre , bir guru ve onunla ilişkili kutsal yazılar vazgeçilmez değildir, oysa klasik konum daha çok şu düşünceye yönelmiştir:

Sankara'ya göre anubhava , Vedanta Vakyas'ın yarattığı kesin inanç, ­kişinin Brahman olduğuna dair açık ve şüphesiz farkındalıktır . Bunu fark eden bir adam, faillikten, zevkten ve acıdan etkilenmez; yaşamaya devam eder ama onun için bedeni ve dünya ölüdür, tıpkı bir yılanın çamura batması gibi. Onun yaşam tarzı ve davranışları Gîta bhasya'da anlatılmıştır . Sankara ayrıca böyle bir adamın ölümden sonra durumunda hiçbir değişiklik olmayacağını söylüyor; sadece başka bir bedenle bağlantısı olmayacak. ¹⁹

Bir Seçicilik Sorusu

Mistik deneyim ve kutsal metinler konusunun artık hangi metin, kimin yorumu, kimin deneyimi ve hangi deneyim gibi soruları içeren başka bir dizi konu gündeme getirilerek daha da sorunsallaştırılması gerekiyor. ²⁰

Hangi Metin?

Vedalar Hinduizmin temel kutsal yazılarıdır ve Advaita Vedanta onları kendi amaçlarına uyarlamak için onlarla ilgili üç manevra gerçekleştirir. İlk manevra metinseldir: Vedalar'ın önceki ve sonraki bölümleri arasında ayrım yapar, tıpkı Hıristiyanlığın İncil'deki Eski ve Yeni Ahit arasında yaptığı ayrım gibi. ²¹ Daha sonra, yine Hıristiyanlık gibi, sonraki metinlerin öncekilerin yerine geçtiğini iddia etmenin yanı sıra, iki bölümdeki konunun doğasının farklı olduğunu, önceki bölümdeki ifadelerin doğası gereği emredici olmasına rağmen, bunların sonrakinde iddialıdır ²² - bu hermeneutik iddiadır. Daha sonra bu literatür bütününün, mahdvdkyas adı verilen belirli anahtar ifadeler ışığında anlaşılması gerektiğini iddia eder - bu tefsir iddiasıdır: Vedanta veya Upanişadlar'ın, daha sonraki bölümler olarak adlandırılacak şekilde okunması gerekir. aşağıdaki kapsamlı görüşlerin ışığında:

Sen öylesin (tattvamasi). (Çandogya Upanişad 6.8.7)

Ben Brahman'ım (aham Brahmasmi). (Brhadaranyaka Upanişad) 1.4.10)

Bu Benlik Brahman'dır (ayamatma Brahma). (Brhadâranyaka Upanişad 2.5.19)

Bütün bunlar aslında Brahman'dır (sarvam khalvidam Brahma) (Çandogya Upanişad 3.14.1)

Bu sonuç karmaşık bir yorum aygıtı tarafından desteklenmektedir. ²³

176 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Kimin Yorumu?

Tartışılan yorum öncelikle Sankara'nın yorumudur. Sankara'dan sonra gelen diğer sistemlerin mahdvakyaları pek de göz ardı etmemesi ve onları kendi kazandıkları şekilde yorumlaması ilginçtir . Burada ayrıntılı olarak incelenemese de bu nokta son derece önemlidir. Mahâvâkyalar göz önüne alındığında , bunların tam olarak anlaşılması gerektiği, hem Sankara'nın Vedanta ekolü hem de ondan farklı olan ekoller içinde onları kimin yorumladığına bağlı olduğu açıktır. Dolayısıyla “O sensin” ifadesi farklı şekilde yorumlanır. Advaita'da bu, ya âtman ile brahman'ın ya da "koşullu jïva" ile Tanrı'nın gerçek kimliğinin göstergesi olarak yorumlanır ­; Advaita dışında bu, Ramanuja tarafından saf kimliği değil, "Tanrı'nın tüm evreni kendi bedeni olarak kabul etmesi" ve "bireysel ruhu kendi bedeni olarak kabul etmesi"ni temsil ettiği şeklinde yorumlanırken, Madhva tarafından âtman arasındaki kimlikten ziyade benzerliği ifade ettiği şeklinde yorumlanır. ve Tanrı. ²⁴ Yorumcuların her biri metni kendi özel mistik yorumunu hayata geçirecek şekilde anlamıştır.

Kimin Deneyimi?

Her ne kadar bu ifadeler kutsal metinlerden alınsa ve bu nedenle yüzeyde burada yer alan figürlerin deneyimini yansıtsa da, Advaita Vedanta, Mïmârhsâ'nın müttefik geleneği gibi, Vedalara herhangi bir kişisel olmayan metin statüsü vermiştir . onlara yazarlık, insani ya da ilahi. Bu sonuca nasıl ­ulaşıldığı bizi oyalamamalı ama bunun elde edilmiş olması çok önemli. Dolayısıyla kimin deneyiminin söz konusu olduğu sorusunun yanıtı, kimsenin deneyimi olmadığıdır. Bu önermeleri görenlerle iletişim kurma ve onlar tarafından algılanma deneyimi farklı bir düzenin deneyimidir ve metnin kendisiyle karıştırılmamalıdır.

Hangi Deneyim?

Vedik metinler pek çok türden deneyime göndermeler içerir: ikili olmayan, ikili ­veya çoğulcu. Advaita Vedanta, özel vurgu için ikili olmayan türü seçti. Bunun neden yapıldığı ancak varsayımsal olarak yanıtlanabilir. Bir sonraki bölümde böyle bir cevap verilmeye çalışılacaktır.

Dualistik Olmayan ve Dualistik Okullarda

Her okul, eşit derecede şüphe götürmez bir şekilde, kendi sisteminin merkezinde yer alan deneyimin tartışmasız bir şekilde apaçık olduğunu ve buna göre yorumladığı kutsal yazıların gerçek anlamını ortaya çıkarmanın anahtarını sağladığını iddia eder. Bu noktayı açıklamak için Upanişadlardan şu dört ifadeyi seçelim: (1) tattvamasi, (2) mâyayâ mohitam jagat, (3) neha nânâsti kincana ve (4) ekamevâdvitïyam. Her ifade , kutsal metnin yorumlanması muhtemelen bu sistemin kurucusunun mistik deneyiminden etkilenen Vedanta'nın her sistemi içinde kendi tarzında anlaşılmıştır ; deneyim daha sonra ­bir felsefeye dönüştürüldü.

Advaita Vedanta 177

onun kurduğu geleneğe dayanan sofistik okul. Elbette geleneğin gelişimi bu şekilde sunmuyor. Geleneğin bu mistik kurucuları, resmi olarak vahyin doğru yorumlayıcıları olarak temsil edilir. Dolayısıyla geleneğe göre deneyimi tanımlayan şeyin kutsal metinler olduğu söylenebilir ve gelenekçiler olarak biz bunu bu şekilde kabul edebiliriz. Ancak tarihçiler olarak meseleye yaklaştığımızda bakış açısı tersine döner, ya da en azından tersine dönme ihtimali vardır.

İlk önce Sankara (788-820?) ve onun Advaita (veya ikili olmayan) Vedanta ekolünün durumunu inceleyelim. Normalde Vedantik literatürün geniş bir kısmını dört mahâvâkya (büyük sözler) ışığında yorumlayan biri olarak tasvir edilir . Bu resmi konumdur. Bununla birlikte, Vedantasutra 4.1.15 hakkındaki yorumunda yer alan bir ipucunun yardımıyla tarihsel bir perspektif geliştirilebilir: "Gelenek, onun nihai hakikate ilişkin kendi doğrudan deneyimine bir gönderme olarak görür." ²⁵ Şu şekilde çalışır:

katham hyekasya sva-hrdayapratyayam brahma-vedanam deha-dharanam ca aparena pralikseptum sakyeta!

Bir kişi, bir beden taşımasına rağmen, bir başkasının èra/imcm-bilgisine sahip olduğu yönündeki yürekten idrakine nasıl karşı çıkabilir? ²⁶

Şimdi bu deneyimle başlarsak, o zaman Sankara'nın kutsal kitapların bu deneyimle yankılanan pasajlarına yöneleceği ve bunları daha önce kapalı, hatta yasaklanmış kapıları açmak için anahtar olarak seçeceği oldukça açıktır.

²⁷ biçimine dönüyoruz . Yine geleneksel görüş, Sankara'nın transteistik yorumuna karşı bir tür teistik yorum olan kutsal metinlerin doğru yorumunu önerdiği yönündedir . ­Bir kez daha, resmi olarak mistik kurucunun vahyi doğru yorumladığı temsil ediliyor. Bu nedenle, geleneğe göre kutsal yazıların mistik deneyimi tanımladığı ve gelenekçiler olarak bizim de buna uyma eğiliminde olabileceğimiz bir kez daha söylenebilir. Ancak konuya bir tarihçi olarak yaklaşırsam bakış açısı yine tersine dönebilir. Bu bakış açısı, Gadyatraya adlı eserinin giriş ayetlerinde yer alan bir ipucunun yardımıyla daha da geliştirilebilir ; burada Ramanuja ­, Tanrı deneyiminin (tavânubhütisambhütaprïtikâritadasatâm) bir sonucu olarak adanmışlık açısından köle bir statüye indirgendiğinden doğrudan söz eder .­ Şimdi bu deneyimle başlarsak ­, yine Sankara örneğinde olduğu gibi, Ramanuja'nın ­kutsal yazıların kendi deneyimiyle olumlu yankı uyandıran bölümlerine yönelmesi beklenir. Bunu destekleyecek ilginç bir kanıt var. Upanişadlardan biri olan Brhadâranyaka, ağırlıklı olarak Advaitik veya mutlakiyetçidir, ancak Ramanuja bunu ana kanıt metinlerinden biri olarak kullanır. Bununla birlikte, onun bu Upanişad'ın (3.5) Tanrı'nın içkinliğini ve aşkınlığını aynı anda kutladığı şeklinde teistik olarak yorumlanabilecek birkaç bölümünden birini tekrar tekrar hizmete sokması aydınlatıcıdır : ­Ateş, ateşin tanımadığı, ateşin bedeni olan, ateşi içeriden kontrol eden; o sizin ruhunuzdur, içsel denetleyicinizdir, ölümsüzdür.” ²⁸

Son örneğimiz Madhva (1238-1317) vakasından alınmıştır. Madhva başlangıçta Sankara'nın ikili olmayan okuluna mensuptu, ancak daha sonra ­bazen belirtilmesi kabul edilemeyecek kadar kaba lakaplar kullanarak ona karşı çıktı. Böylesine keskin ve aslında düşmanca bir kopuşun, Şam'a giden yol benzeri çok yoğun kişisel deneyimin tersine yol açtığı varsayılabilir. Onun durumunda, otobiyografik olduğu varsayılan ­ipuçlarını elde etmek zordur, ancak bu deneyimin

178 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Visnu'nun ezici zarafetinin etkisi Madhva'nın yönelimini belirlemede önemli bir rol oynadı ­. ²⁹ Böyle bir deneyimin, Tanrı ile insanlar arasındaki uçurumun farkına varılmasını çağrıştırması ve dolayısıyla kişiyi felsefi olarak düalizm yönüne yönlendirmesi kaçınılmazdır. Madhva bir kez daha resmi olarak yalnızca metni doğru yorumladığını iddia edecekti. Bu, Himalayalar'dayken kahin Vyâsa tarafından Vedanta Sütra'nın daha önceki yorumcular tarafından gizlenen anlamını açıklığa kavuşturmak için bir yorum yazması yönünde yönlendirildiğini söyleyen geleneğin bir iması gibi görünüyor.

Kutsal metinlerdeki aynı ifadenin farklı şekilde yorumlandığı, muhtemelen anlamlarının kırıldığı farklı mistik yönelimleri yansıttığı diğer bazı örneklerin incelenmesine dönüyoruz.

tattvamasi (Çandogya Upanişad 6.8.7)

"Sen öylesin."

Advaita'ya göre bu, her ikisine de sırasıyla sınırlayıcı eklentiler (upadhiler) olmadan bakıldığında nihai gerçeklikle aynı olduğunuz anlamına gelir . Başka bir deyişle, insan - sınırlamalar = Tanrı - üst üste binmeler.

Visistâdvaita okuluna göre, "sen varsın", evrende cisimleşen Tanrı'nın, bireyde (ruh olarak) cisimleşen Tanrı ile aynı olduğu anlamına gelir.

Dvaita ekolüne göre bu sözün anlamlarından biri de “Sen Tanrı'sın”, yani Tanrı'ya aitsin demektir.

mâyayâ mohitam jagat (Krsna Upanişad 12)

“Evren mâyâ tarafından büyülendi.”

Advaita okuluna göre, brahman tek gerçekliktir ve evren, gerçek olarak deneyimlenmesine rağmen, sonuçta gerçek olmaktan daha azdır. Bu Maya'nın sonucudur .

Mâyâ'yı yanılsama olarak değil, sihirbazın yanılsama yaratma gücü olarak yorumlayan Visistâdvaita okuluna göre evren, adeta Tanrı'nın gücünün büyülü bir tezahürüdür.

Mâyâ'yı Tanrı'nın ilahi bilgisi olarak yorumlayan Dvaita okuluna göre evren, Tanrı'nın bu bilgisi tarafından yaratılmıştır (böylece bilginin güç olduğu aforizmasına yeni bir boyut kazandırılmıştır).

neha nànâsti kincana (Brhadaranyaka Upanişad 4.4.19)

"İçinde hiçbir çeşitlilik yok."

içsel veya dışsal her türlü ayrımdan muaf olduğu yönündeki temel konumunu doğrulamaktadır .­

Visistâdvaita Vedanta'ya göre bu ifade, Brahman'ın dışında hiçbir şeyin olmadığı ­, tek ve bütün gerçekliğin olduğu anlamına gelir.

Dvaita okuluna göre bu ifade, Brahman'ın niteliklerinin Brahman'dan hiçbir şekilde farklı olmadığı anlamına gelir: - ve böyle bir farkı görmek, yanılsamanın pençesine düşmek demektir.

Advaita Vedânta 179

agra asid ekam idam evadvitiyam (Chandogya Upanisad 6.2.1)

"Başlangıçta bu, saniyesi olmayan bir olaydı."

onun dışında hiçbir şeyin olmadığı, farklılaşmamış, homojen bir bilinç kütlesinin olduğu anlamına gelir .­

Visistâdvaita Vedanta'ya göre , yaratılıştan önce, o [Tanrı] içsel olarak farklılaşmıştı ­ancak dışsal olarak farklılaşmış bir neden veya madde anlamında onun dışında hiçbir şey yoktu.

Dvaita Vedanta'ya göre bu, başlangıçta yalnızca tek bir bağımsız Rab veya Tanrı'nın olduğu anlamına gelir.

Advaita Vedanta'nınkiyle birlikte diğer okullardan ve onların çeşitli yorumlarından geçen bu dolambaçlı yol bizi ilginç bir soruya getiriyor. Bu, her okulun bağlamında ortaya çıkabilecek bir sorudur, ancak bu bölüm Advaita Vedanta'ya odaklandığını iddia ettiği için, izin verin onu bu bağlamda gündeme getireyim. Çeşitli seçenekler göz önüne alındığında Advaita Vedanta neden ikili olmayan rotayı seçmeyi seçti?

Sankara bunu, aşırı güçlü, ikili olmayan bir deneyimin etkisi altında yapmış olabilir (her ne kadar bunu doğrulamak ya da reddetmek neredeyse imkansız olsa da). Vedik metnin kişiselleştirilmesi göz önüne alındığında, ikili olmayan deneyimi vurgulama kararının aynı kişisel olmayan dürtünün bir sonucu olduğu da artık öne sürülemez mi? Prensip olarak, hem özneyi hem de nesneyi tek bir girdaba sürükleyen tam bir deneyim, yalnızca en kişisel olmayan değil, aynı zamanda, bu bakımdan, alt edilemeyeceği için felsefi temelde itiraza en az açık olan türdendir. Eliot Deutsch konuyu çok iyi ifade etti:

İçeriği gerçekte ve prensipte başka herhangi bir deneyim tarafından alt edilemeyen tek deneyim veya varoluş durumu - ki bunu başka hiçbir deneyim makul bir şekilde çelişemez ­- saf manevi kimlik deneyimidir; kendilik ve benliksizlik, ego ve dünya ayrımının aşıldığı ve yalnızca saf birliğin kaldığı deneyim. Bu, Advaitin tarafından mükemmel bir içgörü, mutluluk ve güç deneyimi olarak kutlanan deneyimdir; sonsuz neşe ve anlayıştan biri olarak. Manevi kimlikte (nirvikalpa samadhï) başka herhangi bir şeyin nihai olma iddiası paramparça olur ve tam bir kendini gerçekleştirme ve kendini bilmenin elde edildiği söylenir. Ne tür bir deneyim, koşulsuz kimliği -varlığın benzersiz birliğinin bilincin yegane içeriği olarak öne çıktığı mutlak değer deneyimini- muhtemelen geçersiz kılabilir ? ­Dokuzuncu yüzyıl Advaitin'i Suresvara bunu şöyle ifade ediyor: Nerede şüphe varsa, bilge kişi orada şunu bilmelidir ki, Öz (Gerçek) yoktur. Çünkü Öz'ün doğası saf ve dolaysız bilinç olduğundan, Öz ile ilgili hiçbir şüphe ortaya çıkamaz. ³⁰

Advaita Vedanta'nın Özel Özellikleri

Bu bölümde Advaita Vedanta'nın kutsal ve deneyimsel boyutlarının bazı özel özellikleri ve bunların ilişkileri araştırılmaktadır.

Advaita Vedanta'ya göre Brahman ya da tek başına gerçeklik gerçektir; geri kalan her şey mayadır veya nihai olarak gerçek olmaktan daha azdır. Bizim deneyimlediğimiz şekliyle evren mayadır ve kutsal yazılar, yani Vedalar da öyle. Bunlar gerçeklik değil, gerçeklikle ilgilidir . Bu doğal-

I 80 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

ralli, gerçekte olmayanın gerçeğe yol açıp açamayacağı sorusunu gündeme getiriyor. Bu kutsal ­noktanın aynı zamanda deneyimsel bir paralelliği de var: Metafiziksel olarak gerçekten daha az olan ampirik insan, gerçeğe ulaşabilir mi? Advaitin bu soruların her ikisine de olumlu yanıt veriyor. İlk soru “yanlış bir yöntemin gerçek bir amaca, savunulamaz gibi görünebilecek bir konuma yol açabileceğini; ama hayatta bunun gerçekleştiği pek çok örnek var. Bir kişinin aynaya yansıyan görüntüsü gerçek değildir, ancak bu nedenle, ­ona görünüşüyle ilgili pek çok gerçeği göstermenin bir aracı olarak hizmet etmekte başarısız değildir. Rüyada aslanın kükremesi gerçek değildir ama rüyayı gören kişiyi gerçek hayata uyandırabilir.” ³¹ Diğer soru ise sahte öznenin gerçek özneyi gerçekleştirebileceğine işaret etmektedir. Bu konum başlangıçta savunulamaz görünebilir, ta ki Advaitik farkındalıkta sahte öznenin kendi yanlışlığının farkına vararak kendisini gerçek özne olarak idrak ettiği anlaşılana kadar, tıpkı evlat edinilmiş bir çocuğun evlat edinildiğini fark ettiğinde gerçek kimliğini fark etmesi gibi. .

Dolayısıyla kutsal yazılar ile deneyim arasındaki ilişkinin bu boyutu yalnızca soteriolojik değil aynı zamanda doğası gereği daha geneldir. Öz, deneyim ve varoluş arasındaki ayrımı bulanıklaştıran varoluşsal bir şey olarak tanımlanabilir . ­M. Hiriyanna'nın işaret ettiği gibi:

Tüm felsefe deneyimden başlar. Ancak genellikle deneyim verilerinin, eğer doğru sonuçlara varacaksa, gerçek gerçekleri temsil etmesi veya geçerli olması gerektiği varsayılır. Bu Advaitin tarafından gerektiği gibi kabul edilmiyor; ve kendi konumunu, bir kişinin aynada yansıyan sahte görüntüsü gibi örneklerle, ona görünüşüyle ilgili doğru olanı göstermenin aracı olarak gösterir. Yani Advaitin, akıl yürütmenin temeli olarak hizmet eden verilere gerekli ontolojik önemi atfetmez. Araştırmasına, onları göründüğü gibi kabul ederek başlar ve geçerlilik veya geçersizliklerinin, araştırma sırasında veya sonucunda ortaya çıkmasına izin verir. Advaitik eserlerde bazen yapılan prasiddha ve pramana-siddha ayrımının anlamı budur . İlki, yaygın inançların yalnızca yinelenmesidir (anuvâda) ve ikincisi gibi kanıtlanmış gerçekler değildir. Bunlar psikolojik olarak verilmiştir ancak mantıksal olarak kurulmamıştır. Başka bir deyişle, Advaita'ya göre kalpita faktörleri felsefi araştırmada gerçek faktörler kadar verimli olabilir. Veya, biraz farklı bir şekilde ifade edildiği gibi, ampirik gerçekler, nihai olarak doğru olmasalar da, bizi aşkın hakikate yönlendirmenin araçları olabilirler. ³²

mayadaki konumları nedeniyle hem kutsal yazılara hem de insanlara verdiği bu taviz, Brahman'a karşı tutumundan taviz vermez. Radikal yapılandırmacılığın ilkelerinin aksine Brahman bir yapı değildir. Felsefi açıdan ne kadar incelikli olursa olsun ­, bu kendi başına bir gerçekliktir (yastutantra) ve insanın hayal gücünün (purusatantra) bir nesnesi değildir . Sankara şöyle diyor:

Tüm seçenekler insan kavramına bağlıdır; ancak bir şeyin gerçek doğasının bilgisi insan kavramına değil, yalnızca şeyin kendisine bağlıdır. Çünkü ­bir yazıyla ilgili olarak “Bu bir yazıdır, bu bir adamdır, ya da başka bir şeydir” diye düşünmek hakikat bilgisi değildir; "Bu bir insan ya da başka bir şey" şeklindeki iki fikir yanlıştır ve yalnızca şeyin kendisine bağlı olan ve gerçek bilginin başlığı altına giren "Bu bir yazıdır" şeklindeki üçüncü fikirdir. Dolayısıyla her şeyin gerçek bilgisi şeylerin kendisine bağlıdır ve dolayısıyla Brahman'ın bilgisi de tamamen şeye, yani Brahman'ın kendisine bağlıdır. ³³

deneyimi aynı şekilde ifade etmeyebileceğini de belirtmekte fayda var .­

Advaita Vedanta I 81

Bu nokta, modern bir Advaitin olan Ramana Maharsi tarafından açıkça ortaya konmuştur:

adanan: En yüksek seviyenin deneyimi herkes için aynı mıdır, yoksa herhangi bir fark var mıdır? bhagavàn: En yüksek hal aynıdır ve deneyim aynıdır.

adanan: Ama en yüksek hakikatin yorumlanmasında bazı farklılıklar buluyorum. bhagavàn: Yorumlar akılla yapılır. Zihinler farklı olduğu için yorumlar da farklıdır. ³⁴

Özet

her iki uçta da transkripsiyonlu veya dönüştürücü olabileceğidir . Transkripsiyon söz konusu olduğunda, deneyim ile kutsal yazılar arasındaki ilişki ­yalnızca tekrarlayıcı veya düzenleyici olabilir. Dönüştürücü olduğunda ­ilişki giderek yenilikçi, yaratıcı ya da yaratıcı olabilir ya da gerileyici biçimde kısıtlayıcı olabilir. İkisi arasındaki ilişki sorusu üzerine hem deneyimsel hem de kutsal metinler açısından ifade edilen tüm görüşler ­Advaita Vedanta'da incelenirse, paralar düşebilecekleri yere düşmeyecek; muhtemelen bu konuda bir yere düşecekler. Kafes.

NOTLAR

1 .        Webster'ın Üçüncü Uluslararası İngiliz Dili Sözlüğü, 1961 baskısı.

2 .        Age., s. 1996.

3 .        Bkz. Eliot Deutsch ve JAB van Buitenen, A Source Book of Advaita Vedanta (Honolulu, 1971).

4 .        S. Radhakrishnan, ed., ThePrincipal Upanisads (Londra, 1953), s. 273, 646.

5 .        S. Radhakrishnan, çev., Brahma Sutra: Manevi Yaşamın Felsefesi (Londra, 1960), s. 207. Brahman'ın tarif edilemezliği hakkında bkz. M. Hiriyanna, Indian Philo ­sophical Studies (Mysore, 1957), s. 98-103. Aşağıda jlvanmukta'nın varoluş durumunu açıklamaya yönelik bazı girişimlerden bahsedilmektedir. Bu nedenle M. Hiriyanna şöyle yazar ( Outlines of Indian Philosophy [London, 1932] s. 381-382'de): “Jivan-mukta'nın yaşamının iki aşaması vardır: İçine dönüp kendini Brahman'da kaybettiğinde ya samadhidir ya da mistik transtır; veya vyutthâna olarak bilinen durum ya da dünya manzarası geri döndüğünde ama bu manzaranın metafiziksel sahteliğini bir kez daha anladığı için onu yanıltmadığı zaman gündelik yaşama dönüş. Güneş'in, biz onun sabit olduğuna ikna olduktan sonra bile hareket ediyor gibi görünmeye devam etmesi gibi, çeşitlilik de ortaya çıkmaya devam ediyor. Bir jivan-mukta acıyı da zevki de deneyimler ama ikisi de onun için gerçekten önemli değildir. Sankara'nın bizzat sürdürdüğü zorlu yaşamda bolca görüldüğü gibi, her türlü faaliyetten vazgeçmek zorunda değildir; ancak bu, herhangi bir bencil dürtüden ya da hatta başkalarına karşı bir yükümlülük duygusundan kaynaklanmaz. Normalde insanı karakterize eden dar benliğe körü ­körüne duyulan sevgi ve bunun sonucunda salt özel olana tutunmanın yerini, onun durumunda, aydınlanmış ve dolayısıyla herkese karşı eşit bir sevgi alır. Bu evrensel ­sevginin temeli Upanisadik öğreti "Sen osun." Kendimize yaptığımızın aynısını başkalarına da yapmalıyız, çünkü onlar kendimizdir; bu, ahlakın altın kuralını en sağlam temellere yerleştiren bir görüştür. Upanişad'ın dediği gibi 'Kendisindeki tüm varlıkları ve tüm varlıklarda kendisini gören kimse, hiçbirinden hoşlanmayacaktır'; ya da Gita'nın ifadesiyle, 'Kendi kendine zarar vermez.' Toplumsal ahlak ve ritüelin ortak yasaları

I 82 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Yalnızca mükemmellik çabası içinde olan biri açısından anlamlı olan şeyler ­onun için anlamsızdır. Kavga aşamasını aşmış olan civan-mukta kendiliğinden erdemlidir ­, Dürtü ve arzu onda bir olur. O zaman erdemin farkına varmıyor ama onu açığa çıkarıyor. Benliğin bilgisine uyanmış bir kişi için nezaket gibi erdemler hiçbir bilinçli çaba gerektirmez. Onlar onun ikinci doğasıdır.' En sonunda fiziksel eşlikçilerden ayrıldığında yeniden doğmaz, Brahman olarak kalır. Bu videha-mukti.”

Karl H. Potter [s. 33-34; görülen. 8] şu açıklamayı yapıyor: “ ­Bir insana özgürleştiğinde özellikle ne olur? Gördüğümüz gibi, esaret, eylemlerin otomatik olarak -ya da Tanrı'nın yardımıyla- karmik kalıntılar üretmesi ve bunların da vasanalar ve deneyimler üretmesi nedeniyle ortaya çıkar. Bunun gerçekleştiği koşul avidyadır. Avidyâ kaldırıldığında , üç tür eylemden (karma) ikisi etkisiz hale gelir. Bu hayatta birikmiş ama meyve vermeye başlamamış artıklar gücünü kaybeder; 'Yakıldılar', burada kullanılan ortak fiilin etimolojisini akla getiriyor ve yanmış tohumlar gibi artık filiz verme gücüne sahip değiller. Bu hayatta hâlâ yapılacak olan fiiller ise artık bağlayıcı olmayacaktır. Özgürleşmeden sonraki davranış kesinlikle eylem değildir, çünkü bir davranışın bir parçasının eylem olabilmesi için kişinin kendisinden farklı olarak ayırt edilen bir şeye, kişinin elde etmeyi veya kaçınmayı arzuladığı bir şeye yönelik arzuyla yapılması gerekir; Kişi, özgürleşmeyi oluşturan mükemmel bilgi yoluyla başka hiçbir şeyin olmadığını anladığında, eylem için gerekli koşul ortadan kalkar ve dolayısıyla gelecekte hiçbir eylem gerçekleşemez.

“Bu, kurtuluşun gerçekleştiği bu yaşamın doğumunu, yaşam uzunluğunu ve deneyimlerini belirleyen karmik kalıntılar sorununu bırakıyor. Buradaki Advaita doktrini, bu prârahdhakarman'ın kendi kendine çalışması gerektiğidir - diğer iki tür karmanın yapabildiği gibi, Öz-bilgi tarafından yok edilemez; 'yakılamaz' çünkü çoktan meyve vermeye başlamıştır. Böylece özgürleşmiş kişi normal olarak prarahdhakarman'ını geliştirerek bedensel varlığını sürdürür ve bu durum 'yaşarken özgürleşme', jîvanmukti olarak bilinir .

Jlvanmukti durumu paradoksal görünüyor. Özgürleşmiş benlik, Kendini-bilgiye ulaşmıştır ­ve dolayısıyla artık hiçbir ayrımı tanımaz; yine de aramızda dolaşıyor, ­kendisine ayrılan yıllar boyunca hayatta kalmasına yetecek gerekli yeme, içme vb. faaliyetleri gerçekleştiriyor. Arzuları olmadığı için eyleme geçmez ama yine de, hâlâ kendilerini geliştirmeye çalışan karmik kalıntıların ürettiği vasanalar tarafından yönlendirildiği ölçüde eylemde bulunur. Hiçbir şeyi deneyimlenebilecek olası bir nesne olarak tanımaması ve herhangi bir şeyi deneyimleyebileceği herhangi bir organı tanımaması, onun hiçbir deneyimi olmadığı sonucunu çıkarır; ancak prarahdhakarman'ın işleyişi ve vasanalar nedeniyle duyu organları aracılığıyla deneyimlenen nesnelerle ziyaret edilir.

"Aslında jlvanmukti veya özgürleşmiş kişi iki perspektiften görülebilir: 'daha yüksek bakış açısı' fpâramârthika açısından bakıldığında o özgürleşmiştir ve bu nedenle sıradan bilgi, eylem ve deneyimlerden acizdir, ancak Kule bakış açısından' (yyavaharika) o bir samnyâsin veya feragat, tüm bu tür şeylere muktedir. Advaitin, tek ve aynı kişiyi tanımlarken iki bakış açısı arasında gidip gelme eğilimindedir."

6 .        Bu noktaları Anantanand Rambachan'ın Başarıyı Gerçekleştirmek: Sankara'da Geçerli Bilginin Kaynağı Olarak Vedalar (Honolulu, 1991), s. 13-14'ten aldım (ancak daha az keskin bir şekilde sundum).

7 .        Age., s. 119-120.

8 .        Karl H. Potter, ed., Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedanta'dan Samkara'ya ve Öğrencilerine kadar (Delhi, 1981) s. 97-98 ve Radhakrishnan çev., The

Advaita Vedanta I 83

Brahma Sutra, s. 104, Sankara'yı deneyime daha fazla ağırlık veren bir kişi olarak sunuyor. K. Satachidananda Murty, Advaita Vedanta'da Vahiy ve Sebep (New York, 1959) ve Rambachan, Başarıyı Gerçekleştirmek, Sankara'yı kutsal yazılara daha fazla ağırlık veren bir kişi olarak tanıtıyor.

9 .        Murty, Vahiy ve Akıl, s. 158-159.

1 0.      Bkz. Lance E. Nelson'ın Anantanand Rambachan hakkındaki incelemesi, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas (Honolulu, 1994), Religious Studies Review 21:3 (Temmuz 1995), s. 250.

1 1.      İlk metafor bana McGill Üniversitesi fakültemizde doktora adayı olan Francis Brassard tarafından önerildi.

1 2.      M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy (Londra, 1948), s. 173. Sankara'da kişinin hem mantığın hem de vahyin ötesine geçmesi gerektiği ifadesine çarpıcı bir paralellik için onun Brhadaranyaka Upanişad III hakkındaki açıklamasına bakınız. ­1.1. İlginçtir ki, Hiriyanna diğer kitabında (Hint Felsefesinin Ana Hatları, s. 370,376) bu bağlamda ampirik ve mistik deneyimin rollerini birbirinden ayırıyor.

1 3.      Bkz. Felsefe Doğu ve Batı 43:4 (1993), s. 737-744 ve 45:1 (1995), s. 105-113.

1 4.      Lance E. Nelson, "Sankara'da Yaşayan Özgürlük ve Klasik Advaita: Tanrı'nın Kutsal Bekleyişini Paylaşmak", Andrew O. Fort ve Patricia Y. Mumme, eds., Living Liberation in Hindu Düşüncesinde (Albany, 1996), P. 25.

1 5.      Radhakrishnan, Başlıca Upanişadlar, s. 243.

1 6.      Murty, Vahiy ve Akıl, s. 106-107.

1 7.      Arthur Osborne, ed., Kendi Sözleriyle Bhagavan Sri Ramana Maharshi'nin Öğretileri (Triuvannamalai, 1971), s. 11.

1 8.      Age., s. 10.

1 9.      Murty, Vahiy ve Akıl, s. 114. Vedanta Vakyas = Mahavakyalar.

2 0.      Benzer konuları daha önce 1982'de New York'ta Amerikan Din Akademisi'nin yıllık toplantısında Din Felsefesi bölümündeki bir sunumda gündeme getirmiştim.

2 1.      TMP Mahadevan, Hinduizmin Ana Hatları (Bombay, 1971), s. 139-140.

2 2.      Rambachan, Kutsal Yazıların Sınırları, s. 79-80; ayrıca bkz. George Thibaut, çev., The Vedanta-Sütras with the Commentary of Sahkaracarya (Oxford, 1890), bölüm 1, s. 22-47.

2 3.      Murty, Vahiy ve Akıl, bölüm. 5.

2 4.      Bu bölüm için Madras Üniversitesi'nden Profesör N. Veezhinathan'a özellikle minnettarım. Ancak içerebileceği hatalardan yalnızca ben sorumluyum.

2 5.      Hiriyanna, Hint Felsefesinin Ana Hatları, s. 381.

2 6.      Mahadevan, Hinduizmin Ana Hatları (Bombay, 1971), s. 43.

2 7.      Bu terim sıklıkla “nitelikli monizm” şeklinde yanlış tercüme ediliyor; bkz. Hiriyanna, Hint Felsefesinin Esasları, s ­. 178.

2 8.      Robert Ernest Hume, çev., On Üç Temel Upanişad (Londra, 1968), s. 115.

2 9.      BNK Sharma, Sri Madhvacârya'nın Felsefesi (Bombay, 1962), s. 307.

3 0.      Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: Felsefi Bir Yeniden Yapılanma (Honolulu, 1969), s. 18-1

3 1.      Hiriyanna, Hint Felsefesinin Ana Hatları, s. 359.

3 2.      Dostluk, Hint Felsefi Çalışmaları, s. 100.

3 3.      George Thibaut, çev., Badarâyana'nın Vedanta Sütras'ı Sankara'nın Şerhiyle (New York, 1962 [ilk basım, 1890]), bölüm 1, s. 18-19.

3 4.      Osborne, Öğretiler, s. 71-72. Bunun resmi Advaitik açıklaması için bkz. Arvind Sharma, The Philosophy of Religion ve Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason (University Park, Pa., 1995), s. 221-222.

Mistik Biliş ve Kanonik Otorite

Bhagavata Parana'nın Adanmışlık Mistisizmi

BARBARA A.HOLDREGE

Hindu adanmışlık (bhakti) mistisizminin en önemli metinsel anıtlarından biri olan ­Bhagavata Purâna , kaynağı ve hedefi olarak Rab Krişna ile coşkulu birleşmeyi iddia eder. Dokuzuncu veya onuncu yüzyılın başlarında Güney Hindistan'da ortaya çıkan bu paradigmatik adanmışlık metni, brahmanik Hindu kanonunda kendisine bir yer temin ederek mistik öğretilerini kanonik otorite ile donatmaya çalışmaktadır ^. Bhagavata ­kanonik statüsünü kendisini brahmanik kutsal yazıların iki ana kategorisine asimile ederek kurar: Purâna ve Veda. Bu makale , Bhagavata Purâna'nın -biçimi, dili, içeriği ve kişisel temsilleri açısından- Kutsal Kitap'ın doruk noktası olan "Purâna-Veda" olarak ikili statüsünü oluşturmak için kullandığı çeşitli stratejileri açıklamaya çalışacaktır . ­brahmanik kanon.

Bhagavata Purâna, Güney ve Kuzey Hindistan'ın dini-kültürel geleneklerini bütünleştirerek ve ­Vaisnava bhakti'nin iddialarını brahmanik ortodokslukla uzlaştırarak kendisini otoriter, kapsayıcı bir kutsal metin olarak kurar . ­Daha spesifik olarak, bir Purâna'nın kanonik biçimini benimser ve Alvarların (Tamil Vaisnava şair-azizleri) Güney Hindistan adanmışlık geleneklerini, Kuzey Hindistan ideolojilerini yansıtan brahmanik bir Sanskrit çerçevesi içinde birleştirir. ^{2 "} Her şeyi kuşatmaya çalışan bir evrensel eser" olarak Bhagavata Purâna3, hem ortodoks brahmanik gelenekler hem de Vaisnava adanmışlık gelenekleri içinde -on sekiz Puran'ın en popüler ve etkili olanı olarak- kanonik statüyü güvence altına almada nihai olarak başarılı oldu ^. Brahmanik kanon ve Vaisnava kanonunun en önemli kutsal yazılarından biri olarak. Bhagavata Purâna, Krişna bhakti'nin Sanskritleştirilmesi yoluyla Kuzey Hindistan'daki Krişna adanmışlık hareketlerinin gelişmesinin temelini oluşturdu. Beş klasik Vaisnava okulu (sampradaya) bu adanmışlık metninin otoritesini tanır ve buna göre her okul, ­Bhagavata'nın kendi özel görüşlerine desteğini göstermek için yorumlar üretmiştir - Visistâdvaita okulu.

184

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi I 85

Ramanuja (on birinci yüzyıl), Madhva'nın Dvaita okulu (on üçüncü yüzyıl), Nimbârka'nın Dvaitadvaita okulu (on ikinci-on üçüncü yüzyıl), Vallabha'nın Suddhâdvaita okulu (on altıncı yüzyıl) ve Gosvaminlerin Gaudïya Vaisnava okulu (on altıncı yüzyıl) . ⁴

Dolayısıyla Bhagavata Purana, bu cildin odak noktası olan iki kategoriden biri olan “kutsal kutsal yazılar” kategorisine çeşitli düzeylerde katılmaktadır. Bununla ­birlikte, Bhagavata'nın kutsal yazı kategorisine çok değerlikli katılımının analizine geçmeden önce, metnin ­bu cildin odak noktası olan diğer kategori olan "mistisizm" kategorisiyle ilişkisini düşünmeli ve bu kitabın anlamını belirlemeliyiz. buna “mistik” bir metin denilebilir.

Bhagavata Purana ve Adanmışlık Mistisizmi

Bhagavata Purana genellikle önde gelen bir bhakti metni olarak nitelendirilir5 ve bu nedenle Bhagavata'nın mistik bir metin olarak rolünü değerlendirmek için öncelikle ­Hindu bhakti'nin bir mistisizm biçimi oluşturup oluşturmadığına ilişkin daha temel soruyu düşünmeliyiz ^. John B. Carman, bu ikinci soruya yanıt verirken ortaya çıkan konuların anlayışlı ve incelikli bir analizini yaptı. Sonunda, Hindu bhakti kategorisinin "teistik mistisizm" kategorisiyle uygun şekilde ilişkilendirilebileceği sonucuna varıyor ­. ^{6 Ancak} bu melez "teistik mistisizm" kategorisinin kendisi biraz sorunludur ve Carman'ın belirttiği gibi, mistisizm akademisyenleri böyle bir kategorinin geçerliliği ve önemi konusunda birbiriyle çatışan perspektifler sunmuşlardır.

"Teistik mistisizm" [mistisizmden] daha sınırlı bir terimdir ve bazı mistisizm öğrencilerinin terimler açısından çelişki olarak değerlendireceği bir terimdir, çünkü onlara göre teizm, mistisizmin inkar ettiği veya üstesinden geldiği, yaratıcı ile yaratık arasında temel bir ayrımı ima eder ­.

En fazla, teistik mistisizmi, mistisizmin karışık bir türü veya saf olmayan bir çeşidi, metafizik bir çelişkiyi gizleyen pratik bir uzlaşma olarak göreceklerdi. Oldukça farklı bir mistisizm görüşü, teistik mistisizmi, kavramın türediği gelenekte, mistik teolojide veya hem Doğu hem de Batı Hıristiyan geleneğinin tefekkür yoluyla tekrar tekrar örneklenen, tamamen meşru bir tür, hatta muhtemelen mistisizmin en meşru türü olarak görür . ⁷

Carman'ın işaret ettiği gibi, ⁸ çalışmaları öncelikle Hıristiyan, Yahudi veya İslami mistik geleneklere odaklanan Evelyn Underhill, ⁹ Rufus Jones, ¹⁰ Gershom Scholem, ¹¹ ve Annemarie Schimmel, ^{12 gibi bilim adamları} teistik mistik geleneklere ayrılmaz bir yer ayırma eğilimindeydiler. mistisizm.

Mistik deneyimin kültürler arası tipolojilerini öneren akademisyenlere gelince, RC Zaehner ve WT Stace, teistik mistisizme ilişkin değerlendirmelerinde yelpazenin karşıt uçlarını temsil ediyor. Zaehner üç tür mistisizmi öne sürüyor: panteist veya pan-en-henik; monistik; ve teistiktir ve Roma Katolik önyargılarına uygun olarak teistik mistisizme öncelik verir. ¹³ Stace, aksine, mistik deneyimin içe dönük ve dışa dönük biçimleri arasında iki yönlü bir tipolojik ayrım kurar ve teistik mistisizmin ikincil bir yere düşürülmesiyle birlikte, en yüksek biçim olarak monistik, içe dönük deneyime birincil vurgu yapar. ¹⁴ Hem Zaehner'in hem de Stace'in fenomenolojik tipolojileri, çoğu çaprazlama girişiminde olduğu gibi, aşırı basit ve yetersiz olmakla haklı olarak eleştirildi.

186 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

kültürel tipolojiler, mistik olayların çok çeşitli çeşitlerini açıklamayı başaramazlar ­ve bu olguları şekillendiren spesifik dini, kültürel ve tarihi bağlamlara yeterince dikkat etmezler. ¹⁵

Kültürlerarası tipolojilerden daha spesifik olarak Hint veya Hindu mistisizmi çalışmalarına dönersek, bhakti'nin hem Batılı hem de Hintli bilim adamları tarafından genel olarak merkezi bir kategori olarak dahil edildiğini görürüz. Örneğin SN Dasgupta, Upanisadik, Yogik ve Budist ile birlikte Hint mistisizminin dört ana türünden biri olarak bhakti veya adanmışlık mistisizmini içerir. ¹⁶ Zaehner, Hindu ve Müslüman mistisizmi üzerine yaptığı çalışmada, Dasgupta'nın dörtlü tipolojisini temel alır ve üç tip Hindu mistisizmine ulaşır: “Bu türler (i) panteist veya pan-en-heniktir. .. Upanişadların "Hepsi Budur"u; (ii) ne kadar felsefi olarak yorumlanırsa yorumlansın, farklılaşmamış birliğin gerçekleştirilmesi ­; ve (iii) Tanrı ile birliğin dönüşümüyle sonuçlanan sevgi dolu diyalog.” ¹⁷

Zaehner'in üç katlı Hindu tipolojisi, daha önce bahsettiğimiz üç katlı kültürler arası tipolojisinin bir uyarlamasıdır; üç Hindu tipi, sırasıyla, ­panteist, monist ve teistik mistisizm biçimlerine karşılık gelir. Bu bağlamda, "birliğin dönüşümüyle sonuçlanan Tanrı ile sevgi dolu diyalog" olarak bhakti mistisizmi, teistik mistisizme karşılık gelir. Zaehner, teizme yönelik Hıristiyan önyargısını bir kez daha açığa vurarak, teistik mistisizmin Hindular için monist mistisizmden daha "dini yaşamın daha yüksek bir biçimi" olduğunu ilan ediyor. ¹⁸ Bhakti geleneğinin taraftarı olan iki modern Hindu bilgini A. Govindâchârya ve PN Srinivasachari, daha da ileri giderek adanmışlık mistisizminin - kişisel bir Tanrı ile birlik arayışının - tek başına "gerçek" mistisizm olarak nitelendirildiğini ileri sürerler. ¹⁹ Bhakti'nin Hindu mistisizminin önemli -ya da aslında en önemli- biçimi olarak nitelendirilmesi, Carman'ın işaret ettiği gibi, "Hindistan'da ve Batı'da birçok kişinin olduğu gibi kabul ettiği görüşle" çarpıcı bir tezat oluşturuyor: Sankara'nın Upanişadlara ilişkin tekçi yorumu Hindu mistisizminin birincil türüdür.” ²⁰

Hint mistik geleneklerinin daha dengeli, farklılaştırılmış bir incelemesi, Hint mistik deneyiminin dört yönlü bir tipolojisini öneren Gerald J. Larson tarafından sunulmaktadır: Upanişadlar ve Vedanta gelenekleriyle örneklenen birleştirici; Jain gelenekleri, klasik Sâmkhya ve klasik Yoga tarafından temsil edilen izole edici; teist gelenekler ve geç tantrik geleneklerle örneklenen çiftleşme; ve nihilatif, erken dönem Budist gelenekleri tarafından temsil edilir. ²¹ Larson'un taksonomisine göre Bhakti gelenekleri, "adananın Rab'le ilişkisinin ilişkisel ve kişilerarası terimlerle tanımlandığı" çiftleşen mistik deneyimi" temsil etmektedir. Aşık, sevgiliyi özler." ²²

Hem Batılı hem de Hintli yorumcuların bilimsel fikir birliğine uygun olarak, Hindu bhakti'nin bir tür mistisizm oluşturduğunu ve daha spesifik olarak "teistik mistisizm" kategorisiyle ilişkilendirilebileceğini doğrulayabiliriz. Ancak bhakti'nin kendisi de teistik mistisizm gibi birçok biçime bürünür. Bu nedenle Bhagavata Purâna'nın hem bhakti hem de mistik bir metin olarak rolünü daha kesin bir şekilde tanımlayabilmek için bhakti türleri arasında ayrım yapmamız gerekir.

, farklı metinlerde ve farklı dönemlerde ifade edilen farklı bhakti biçimleri arasında ayrım yapmanın önemini vurguladılar . ­Özellikle birçok bilim insanı, Bhagavata Purâna'da ifade edilen bhakti türünün farklı ve yeni bir adanmışlık biçimi oluşturduğunu belirtmişlerdir.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi I 87

Bhagavad Gita'da, Visnu Purana'da ve Ramanuja'nın Sn Vaisnava geleneğinde ifade edilen bhakti'nin daha "entelektüel", düşünceli ve hizmetkar biçimlerinin aksine, yoğun bir şekilde "duygusal", tutkulu ve kendinden geçmiştir . ­Bu konuyla ilgili bilimsel görüşlerin analizine geçmeden önce, Bhâgavata'nın bhakti ile ilgili kendi karakterizasyonunun bir örneğini incelemek faydalı olacaktır : “Vücudun tüyleri diken diken olmadan, kalp erimeden, Sevinç gözyaşları – bhakti olmadan kalp nasıl arındırılabilir? Konuşması kekeleyen, kalbi eriyen, defalarca ağlayan ve bazen gülen, utanmadan şarkı söyleyen ve dans eden kişi; bhakti ile Benimle birleşen böyle bir kişi dünyayı arındırır. ²³

az önce alıntılanan pasajı hatırlatan terimlerle nitelendirdiği "yeni bir ­bhakti teorisi" sunduğunu öne süren ilk bilim adamlarından biriydi :

, yeni bhakti teorisidir ve onun gerçek büyüklüğü burada yatmaktadır. Onun bu konudaki bazı sözleri, en iyi tasavvuf ve ibadet literatüründe yer almaya layıktır. . . . Bu çalışmadaki Bhakti, konuşmayı boğan, gözyaşlarının akmasına ve saçların zevkli bir heyecanla titreşmesine neden olan ve sıklıkla histerik gülmeye ve sırayla ağlamaya, ani bayılma krizlerine ve uzun bilinçsizlik translarına yol açan, kabaran bir duygudur. . . . Dolayısıyla bu puranadaki bhaktinin tüm teorisi ve uygulaması, Bhagavadgita ve Ramanuja'nın bhaktisinden çok farklıdır . ²⁴

Jan Gonda benzer şekilde Bhâgavata Purana'daki bağlılığın "tutkusu ve duygusallığının", "önceki metinlerin daha spekülatif tanımından" farklı olan bhaktinin "yeni bir aşamasını" oluşturduğunu ileri sürer:

Bhakti burada yeni bir aşamaya girmiştir , ya da belki daha iyisi, burada eski metinlerde ortaya çıkmayan ya da daha az ortaya çıkan yönleri sergiliyor ve bu yönler, hazırlıksız Batılı okuyucuyu şaşırtabilecek bir şevk ve inançla örneklendirilmiş ve vurgulanmıştır. . Özellikle genç çoban tanrısı Krişna'nın hayatında, tutkusu ve duygusallığı açısından daha önceki metinlerin daha spekülatif tanımlarından farklı olan , çok duygusal ve şehvetli şiirde bir bhakti teorisi ve uygulaması geliştirildi. Bhakti burada, gözyaşlarının akmasına ve sesin titremesine neden olan ve hatta histerik kahkahayı, bilinç kaybını ve transı teşvik eden çok güçlü, hatta boğucu bir duygudur. ²⁵

Dasgupta, adanmışlık mistisizmi kategorisine ilişkin tartışmasında, gelişimin üç aşamasını birbirinden ayırır: (1) Bhagavad Gita'da öğretildiği ve öğretilere yansıdığı şekliyle, kendinden feragat, Tanrı'ya kendini teslim etme ve Tanrı ile tefekkür birliği. Ramanuja'nın, (2) adanan Prahlâda'nın Visnu Purana'da ifade ettiği gibi, Tanrı'nın sevgisini tatma özlemiyle birleşen derin düşünceli birlik arzusuna, (3) Tanrı'nın sarhoş edici, şehvetli, mutlu ve vecd dolu sevgisine. Bhagavata Purana'da kutlandı. Dasgupta şunu belirtiyor:

Bu bhakti... artık derinlere kök salmış bir sevginin harekete geçirdiği, Tanrı'nın eski tefekkür meditasyonu değildir. Allah'a bağlılık hislerinin ve heyecanlarının taşmasıdır. Kendini kalbin yumuşak erimesinde gösterir ve gözyaşlarıyla, anlaşılmaz konuşmalarla, kahkahalarla, şarkılarla ve danslarla ifade eder; bunlar ancak çılgın bir aşk sarhoşluğuyla mümkün olabilir. Bu tür bhakti , tamamen kendinden feragat ve kendini Tanrı'ya teslim etmenin ve tamamen Tanrı'ya ve Tanrı düşüncesine dalmış bir zihnin olduğu sakin tefekkür yaşamından tamamen farklıdır . ­. . . Onlar [bhaktalar] böyle bir deneyim yaşamaya geliyorlar

188 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

öyle yoğun bir mutluluk ki, bütün uzuvları ve duyuları buna doyuyor ve zihinleri öyle yüce bir mutluluk gölünde yüzüyor ki, nihai kurtuluşun mutluluğu bile çekiciliğini yitiriyor. . . . Böyle bir tutkuyla dolu olan bhakta, bunu yalnızca kendi mahremiyetinde kalbinin derinliklerini sulayan bir sevinç akıntısı olarak değil, kalbinin mağaralarından tüm duyularına taşan bir sel olarak deneyimler. Bunu tüm duyuları aracılığıyla, sanki duyusal bir zevkmiş gibi algılar; bunu manevi bir sevinç sarhoşluğu olarak kalbi ve ruhuyla hisseder. Böyle bir insan, bu Allah aşkıyla kendinden geçmiştir. Şarkı söylüyor, gülüyor, dans ediyor ve ağlıyor. O artık bu dünyanın insanı değil. ²⁶

Paul Hacker, adanan Prahlada'nın Visnu Purana ve Bhagavata Purana'daki tasvirlerini karşılaştırarak, iki Purana'daki bhakti temsilleri arasındaki farklılıkları gösterdi. Visnu Purana'nın daha "entelektüel" bhakti'si, Prahlâda'nın Visnu'yu hatırlaması, düşünmesi veya tefekkür etmesiyle karakterize ­edilirken, Bhagavata Purana'nın daha "duygusal" bhakti'si ­Prahlâda'nın coşkulu ağlaması, gülmesi, şarkı söylemesi ve düşünmesi ile karakterize edilir. Krişna'nın aşkının mutluluğuna dalmışken dans ediyorum. ²⁷

Friedhelm Hardy, Güney Hindistan'daki Kṛṣṇa bağlılığının erken tarihi üzerine yaptığı kapsamlı çalışmasında, Bhagavata Purana'nın, daha spesifik olarak "estetik" olarak nitelendirdiği bu yeni "duygusal Kṛṣṇa bhakti" tipini ifade eden Sanskritçe ilk eser olduğunu vurguluyor. -erotik-esrik ayrılık mistisizmi.” ^{28 Bhagavata} , kökleri Àlvâr'ların Tamil bağlılığına dayanan bu ayrılıktaki aşk mistisizmi viraha-bhakti için brahmanik bir Sanskritçe çerçeve sağlayan ilk metindir. ²⁹ Bu viraha-bhakti, hem Bhagavata Purana'da hem de Àlvâr'ların şiirlerinde ifade edildiği gibi, hiçbir zaman tam olarak çözülemeyen bir birlik ve ayrılık diyalektiğini içerir. Charlotte Vaudeville şunları söylüyor:

Bhakti teorisyenleri, Alvarlar zamanından bu yana, en yüksek hali bir dinlenmeden çok bir gerilim olan, Tanrı'nın mülkiyetinde bile giderilemez bir susuzluk olan, Tanrı'nın daha kapsamlı bir şekilde kavranması için sürekli bir özlem ve çaba olan dinamik bir Bhakti anlayışını benimsediler . bütün ruhları durmadan kendine çeken ilahi Aşık. İlahi Sevgide doyum olamaz; ve bu, Alvarlar için olduğu kadar maneviyatları için de kalan, O'nun mevcudiyetinin mutluluğunu yaşarken bile Rabbinden ayrı kalmanın acıları ve O'nu özlemiyle sonsuza dek acı çeken sadık eş olan virahini'nin acıklı karakteriydi . torunlar, ilahi Sevginin en uygun sembolü. ³⁰

Bhagavata Purana ve Kanonik Otorite

Böylelikle Bhagavata Purana, kökleri Güney Hindistan'ın adanmışlık geleneklerine dayanan, ayrılık içinde birleşmenin coşkulu bir mistisizmi olan Krişna bhakti'nin yeni bir tipinin ifadesini verir. Bhagavata aynı zamanda yenilikçi adanmışlık öğretilerini brahmanik ortodoksluk normlarına uygun Sanskritçe bir çerçeveye dahil ederek evcilleştirmek ve meşrulaştırmakla da ilgilidir . ­Böylece Bhagavata Purana'nın adanmışlık mistisizmi, Steven T. Katz'ın "dini yaşamın yenilikçi ve geleneksel kutupları arasında salınan" mistisizmin diyalektiği olarak nitelendirdiği şeyin çarpıcı bir örneğini sağlar. ³¹ Katz, mistiklerin zaman zaman "radikal" öğretiler ortaya atarken, aynı zamanda öğretilerini daha geniş normatif çerçeve içine yerleştirmeye çalıştıkları "muhafazakar" bir eğilim sergilediklerini ileri sürer.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 189

kendi dinlerinin gelenekleri çerçevesinde Mistik'in deneyimi, dahası ­, onun belirli bir dini geleneğe gömülü olmasıyla "önkoşullanmıştır"; çünkü deneyimin hem ayırt edici karakteri hem de daha sonraki yorumu, ­miras alınan imgeler, semboller ve kategoriler tarafından şekillendirilir ve bilgilendirilir. Mistik, deneyimi daha geniş bir gelenekten getirir. Katz, bu bağlamda kutsal yazıların mistik gelenekler için otorite ve meşruiyet kaynağı olarak üstlendiği önemli rolü vurguluyor. ³² Mistik öğretileri şekillendirmede ve yetkilendirmede kutsal yazıların biçimlendirici rolü, sadece brahmanik kutsal geleneklere başvurmakla kalmayıp, daha da ötesi, brahmanik metinler içerisinde yetkili bir metin olarak kendi kutsal metinsel statüsünü oluşturmayı amaçlayan Bhagavata Purâna'nın adanmışlık mistisizmi tarafından canlı bir şekilde örneklenmiştir. kanon.

Bhagavata Purâna'nın adanmışlık mistisizmini “kutsallaştırma” konusundaki kaygısı kısmen, kendini bilinçli olarak yetkili kutsal metinlerin bir kanonuyla ilişki içinde tanımlayan brahmanik geleneğin doğasından kaynaklanır. Brahmanik gelenek, sembol sistemlerini ve uygulamalarını koruyucusu olduğu kutsal bir kanon biçiminde kodlayarak geleneğin merkezi normlarını şekillendirmeye ve ifade etmeye çalışan elit bir "metinsel topluluk" ­^{33 oluşturur.} Brahmanik kanon iki kategoride kutsal metin içerir: sruti (işitilen) ve smrti (hatırlanan). Temel sruti metinleri dört Vedik Samhitâ'dır - Rg-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda ve Atharva-Veda ³⁴ - bunların şiirsel kısımları mantra olarak adlandırılır. ^{35 Daha sonra} sruti'nin alanı sadece Samhitâları değil aynı zamanda Brahmanaları, Àranyakaları ve Upanişadları da içerecek şekilde genişletildi. ³⁶ Sruti'nin alanı prensipte sınırlı olsa da smrti dinamik, açık uçlu bir kategoridir ve Dharma-Shstra'ları, Itihasas'ı (Sanskrit destanları - Mahabharata ve Vâlmïki'nin Râmâyana'sı) ve Purana'ları da içerir. farklı dönemlerin ve grupların ihtiyaçlarına uygun olarak sürekli genişleyen bu kategoriye dahil edilmiş çeşitli metinler olarak. ³⁷ Sruti ve smrti metinleri arasında ayrım yapmanın temel kriteri genellikle hem Hintli hem de Batılı bilim adamları tarafından "vahiy" ve "gelenek" arasında ontolojik bir ayrım olarak nitelendirilir. ³⁸ Sruti metinlerinin (Samhitâ'lar, Brahmana'lar, Àranyaka'lar ve Upanişad'lar) geleneksel olarak her yaratılış döngüsünün başlangıcında ilham veren "kahinler" (rsz'ler) tarafından doğrudan bilindiği veya "görüldüğü" ve "duyduğu" anlaşılır. Resmi Vedik tefsir okulları Phrva-Mîmâmsa ve Vedânta, sruti veya Vedik metinlerin ebedi (nitya), sonsuz ve apauruseya olduğunu, herhangi bir kişisel - insani veya ilahi - aracıdan türetilmediğini savunurken, Nyaya, Vaisesika ve Hint felsefesinin Yoga okulları Vedik metinleri Tanrı'nın eseri olarak görüyor. ³⁹ Diğer tüm kutsal metinler smrti olarak ikincil bir statüye indirgenir , çünkü bunların kişisel yazarlar tarafından derlendiği kabul edilir ve bu nedenle ­"işitilen" yerine "hatırlanan" olarak adlandırılırlar. Bu kritere dayanarak, Puranalar brahmanik kanonda smrti metinleri olarak sınıflandırılır, ancak göreceğimiz gibi Puranalar “beşinci Veda” statüsünü iddia ederek kendilerini sruti ile özdeşleştirmeye çalışırlar.

sruti ve smrti metinleri külliyatındaki iki ana kutsal yazı kategorisine asimile ederek mistik öğretilerini kanonik otorite ile donatmaya çalışır : Purana ve Veda. Bhagavata'nın bir Purâna-Veda olarak ikili statüsü , Purânik edebi biçimi benimsediği ve daha spesifik olarak Visnu Purana'yı örnek alarak kendisini modellediği biçimi bakımından açıkça görülmektedir; onun dili olan

190 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Vedik gramer formlarını ve kelime dağarcığını kullanır; Vedik tanrılara, mitlere ve ritüellere çok sayıda atıf içeren içeriği ; ve Veda'ya eşit olan üstün Purana rolünü kutlayan öz temsilleri .

Purana rolünde Bhagavata

smrti metinlerinin kategorilerinden biri olan Purana'nın edebi formunu benimsemektir . Giorgio Bonazzoli, Puranaların kendilerinin, daha geniş brahmanik kutsal metinler külliyatında bir "kanon" oluşturduğunu savundu. Ayrıca Puranalar tarafından Purani kanonunu sınırlamak ve kanonda yer alan metinlerin orijinalliğini ve otoritesini belirlemek için bir dizi mekanizmanın kullanıldığını öne sürüyor. ⁴⁰ Puranaların en sonlarından biri olan Bhagavata Purana, önceki Puranaların örneğini takip eder ve bir Purana olarak kanonik statüsünü güvence altına almak için bu mekanizmaların her birini kullanır.

Birincisi, Puranalar, kendi metinlerine, on sekiz Upapurana'dan (küçük Purana'lardan) farklı olarak on sekiz yetkili Mahapurana'nın (büyük Purana'lar) listelerini dahil ederek Purani kanonunu sınırlamaya çalışırlar. ⁴¹ Çeşitli Puranalarda verilen on sekiz Mahapurana listesinin tümü Bhagavata Purana'yı içerir. ^{42 Bhagavata'nın kendisi majör} (mahaf) ve minör (alpa veya ksullakd) Puranalar arasındaki ayrımdan bahseder ⁴³ ve içinde yer aldığı on sekiz Mahapurana'dan oluşan standart listeye iki kez atıfta bulunur. ⁴⁴

her Purana'da bulunan ve gerçek metinle örtüşmeyen slokaların (ayetler) sayısının idealize edilmiş temsillerinin dahil edilmesini içerir. Puranaların mevcut basılı baskılarındaki slokaların sayısı . Tüm Puranalar'daki toplam sloka sayısının 400.000 (dört lakh) olduğu söyleniyor; bu sayı, kendi kökenlerine ait Purânik teorilerde belirgin bir şekilde yer alıyor. Bu idealleştirilmiş temsiller arasında, Bhagavata'nın sürekli olarak 18.000 ­slokasf içerdiği söylenir.5 Bhâgavata'nın kendisi, kendisine ve diğer on yedi Purana'ya standart s'lokasf sayısını ^{atfettiği böyle bir liste içerir.6}

özelliğiyle (panca-laksana) ayırt edildiği söylenen klasik tanımına başvurmaktır : ­yaratılışın (sarga) ve yeniden yaratılışın tanımları. evrenin periyodik çözünmelerinden sonra yaratılışı (pratisarga) ; tanrıların, bilgelerin ve kralların soyağacı (vamsd); Manu'nun (manvantara) çağlarına ve kraliyet hanedanlarının (vamsanucarita) tarihlerine ilişkin açıklamalar. ⁴⁷ Ancak bilim adamlarının sıklıkla belirttiği gibi, mevcut Puranalar bu tanımın önerdiğinden çok daha fazlasını içerir ve bazıları bu beş konuya çok az önem verir. ⁴⁸ Panca -laksana tanımı yine de bir özgünlük işareti olarak kalır ve dolayısıyla tanıma uymayan Puranalar bile bir Purana'nın ayırt edici işaretleri olarak panca-laksana'ya gönderme yapar. ⁴⁹ Bhâgavata Purâna beş konunun tümünü ele aldığından bu özgünlük kriterini yerine getirir. Buna ek olarak , ­panca-laksana'ya açıkça atıfta bulunurken aynı zamanda beş konuyu bir Purana'yı ayırt eden on özellikten (dasa-laksana) oluşan genişletilmiş bir listeye dahil ederek normatif geleneği genişletiyor. ⁵⁰

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 19 I

Purana'ların otoritesini oluşturmak için kullanılan dördüncü mekanizma, onların yazarlığını brahmanik geleneğin en ünlü bilgelerinden biri olan Vyâsa'ya atfetmektir. Bu büyük bilgenin geleneksel olarak üç müthiş edebi başarıya imza attığı söylenir: Bir Veda'yı dört farklı Samhitâ'ya böldü; destanı Mahabharata'yı besteledi; ve daha sonra on sekiz Purana'yı derleyip dağıttı. Puranalar, Vyâsa'nın Puran kanonunu oluşturmadaki rolüne ilişkin bir dizi gelenek içerir; bunları bu bölümde daha detaylı olarak tartışacağım. Bhagavata Purana, bu geleneklerin üzerine kuruludur ve aşağıdaki tartışmada açıklayacağım gibi, Vyasa tarafından derlenen ve onun uzun kariyerinin doruk noktasını ve meyvesini oluşturan on sekiz Purana'nın sonuncusu olarak kendi üstün statüsünü kurarak onları aşmaya çalışır.

Böylece Bhagavata Purana, Puran kanonundaki yerini güvence altına almak için Purani özgünlük standartlarına uygundur. Purânik edebi biçimi benimserken Bhagavata'nın özellikle Visnu Purana'yı model olarak kullandığı görülüyor. Visnu Purana'da bulunan konuların genel şemasını takip ederken aynı zamanda ­şemayı genişletiyor ve yeniden yapılandırıyor. ^{51 Daha spesifik olarak, Bhagavata'nın 10. Kitabında kutlanan Krişna'nın hayatı ve Vrndâvana'nın öküz kızlarıyla (gopf'lar) olan aşk oyunu,} Visnu Purana'daki gopT bölümlerinden sonra modellenmiş gibi görünmektedir. ⁵² Bhagavata'nın 7. Kitabındaki Prahlada bölümü de benzer şekilde Visnu Purana'nın Prahlada hakkındaki anlatımlarından modellenmiş gibi görünüyor. ^{53 Ancak Bhagavata Purâna,} gopilerin adanmışlık mistisizmini tasvir ederken ve Prahlada hakkında önemli yenilikler getiriyor - özellikle daha önce tartışıldığı gibi, Visnu Purana'da ifade edilen daha entelektüel, tefekküre dayalı bhakti'nin aksine, Tanrı'ya duyulan tutkulu, şehvetli, coşkulu bir sevgi olarak bhakti temsillerinde.­

Bhagavata, özellikle Visnu Purana tarafından temsil edildiği şekliyle Puran modeliyle uyum sağlarken ­, aynı zamanda kendisini diğer Puranalardan önemli şekillerde ayırır. Birincisi, tüm Puranalar arasında en birleşik ve homojen olanıdır . M. Winternitz şunu belirtiyor: "Bu, diğerlerinden daha çok birleşik bir kompozisyonun damgasını taşıyan ve ­dili, üslubu ve ölçüsü nedeniyle edebi bir üretim olarak takdir edilmeyi hak eden Purana'dır." ⁵⁴ İkincisi, Bhâgavata'nın homojenliği, diğer Purana'larda ibadetle ilgili kaygıların daha ara sıra ele alınmasının aksine, metin boyunca bhakti -ve ayrıca adanmışlık mistisizminin kendine özgü bir türü- üzerine tutarlı bir odaklanma ile karakterize edilir . ­Üçüncüsü, Bhagavata Purana'nın dili ve tarzı diğer Puranalardan farklıdır. Genellikle Purana'larda kullanılan destansı-Purân yerel Sanskritçesinin aksine , ⁵⁵ Bhâgavata düzenli olarak Vedik gramer biçimlerini ve sözcük ­dağarcığını kullanır. ⁵⁶ JAB van Buitenen, Bhâgavata'nın Vedik arkaizmleri kullanımını, Krişna bhakti'yi Vedik ­mantraların gücüyle dolu bir ortodoks kutsal metin olarak kurarak Sanskritleştirme ve meşrulaştırma girişimi olarak yorumluyor. "Ben sadece Vedik gelenekte ortodoks değilim, hatta sesim Vedalara benziyor." ⁵⁷

Veda olarak Bhâgavata

Rab Kṛṣṇa'ya bağlılığı kutlayan mistik öğretilerini brahmanik ortodoksluğun otoritesiyle donatmak için Bhagavata Purana yalnızca bir ­smrti metni olan Purana'nın kanonik formunu benimsemekle kalmaz , aynı zamanda temel sruti metinlerinin statüsünü de temellük etmeye çalışır. Brahmanik kanonun, Vedik Samhitâ'ların veya mantraların merkezi.

192 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Bir Purana biçimini benimseyen Bhagavata, dili, içeriği ve öz ­temsilleriyle kendisini brahmanik ortodoksluğun en yetkili sembolü olan Veda ile ilişkilendirmeye çalışır. Bhagavata Purana, kendisini Veda'ya asimile etmeye çalışırken, Hindistan tarihinde iyi belgelenmiş bir fenomeni örneklendirmektedir; böylece otoritesini meşrulaştırmaya çalışan herhangi bir Hindu metni veya öğretisi, bunu Veda'ya referansla yapmak zorunda kalmıştır ­. JC Heesterman'ın vurguladığı gibi, “Meselenin özü, Vedaların nihai meşrulaştırmanın anahtarını elinde tutmasıdır. Bu nedenle, Vedalar hiçbir şekilde insan yaşamı ve toplum biçimleriyle ilgili olmasa bile, kişi yine de onlarla uzlaşmaya mecburdur. ⁵⁸

Veda'nın Hindu geleneklerindeki meşrulaştırıcı işlevi, aşkın bir otorite kaynağı olma rolünden kaynaklanmaktadır. Temel sruti metinleri, Vedik mantralar, Vedik ve Vedik sonrası metinlerin mitolojik spekülasyonlarında, ­evrenin kaynağı ve planı olarak sürekli var olan ebedi, aşkın bilgi olarak temsil edilir. Vedik rsiler, farkındalıklarını, yaratılışın temel ritimleri olarak Aşkın'dan yansıyan bilgi dürtülerini "görebildikleri" ve "duyabildikleri" o ince seviyeye yerleştirebildikleri tasvir edilmiştir. Daha sonra , ince düzeyde bildiklerini kaba düzeyde konuşma olarak "kaydettiler " ve bu şekilde ­mantralar , okunan metinler olarak yeryüzünde somut bir biçime büründü. ^{59 Böylece} Vedik mantralara aşkın bilgi statüsü verilir. Sonraki herhangi bir metin veya sâstrik söylem, yalnızca kendisini çeşitli stratejiler aracılığıyla Vedik mantralara asimile ederek bu statüye katılabilir: (1) Brahmanalar örneğinde, rsilerin orijinal bilgileri olan sruti'nin bir parçasını oluşturduğunu iddia etmek, Àranyakalar ve Upanişadlar; (2) Itihasas ve Puranas durumunda beşinci Veda statüsünü iddia etmek; ⁶⁰ (3) Manu-Smrti örneğinde, metnin öğretilerini doğrudan Veda'ya veya bir tür ilahi vahiy ile ilişkilendiren bir soyağacı oluşturmak; (4) ­metnin öğretilerinin kayıp Vedik metinlerden kaynaklandığını iddia etmek; tüm smrti metinleri için geçerli olabilecek bir iddia; ⁶¹ veya (5) başka bir şekilde Veda modeline uygundur. ^{62 Bu tür stratejiler aracılığıyla} Veda terimi, Vedik mantraların sınırlı sınırlarının ötesine genişletilir ve bir "vedaklaştırma" süreci yoluyla, yalnızca geniş bir sruti metinleri dizisini değil aynı zamanda potansiyel olarak tüm smrti metinlerini ve öğretilerini de kapsamına dahil eder. Brahman otoriteler tarafından ilan edilenler. ⁶³

Diğer çeşitli asimilasyon tarzlarını da içeren bu tür stratejiler, yalnızca brahmanik hiyerarşinin temsilcileri tarafından değil, aynı zamanda brahmanik olmayan Hindu grupları tarafından da kutsal metinlerini Veda'nın aşkın otoritesiyle donatmak için kullanıldı. ⁶⁴ Veda'nın alanı böylece brahmanik Sanskritçe sruti ve smrti metinleri kanonunun ötesine geçerek brahmanik olmayan kökenlerden türetilen çeşitli yerel metinleri içerecek şekilde genişletilmiştir. Örneğin, Namrnalvar'ın Tiruvdymoli'sinin (yaklaşık dokuzuncu yüzyıl) Güney Hindistan Alvarlarının en beğenilenlerinden biri tarafından bestelenen Tamil ilahilerinin dört Vedik Samhitâ'yı temsil ettiği söylenir ve "Dravid Vedası" veya "Tamil" olarak adlandırılır. Veda." ^{65 Kuzey Hindistan'da popüler olan Ramayana'nın Hintçe versiyonu olan şair} Tulsidas'ın (yaklaşık on altıncı yüzyıl) Râmcaritmânas'ına " beşinci Veda" veya "Hint Vedası" ile benzer bir statü atfedilmiştir. ^{66 Hindu} olmayan geleneklerden türetilen kutsal yazılar bile ­zaman zaman Vedalarla özdeşleştirilmiştir. Örneğin, Güney Hindistan'da bazı Tamil Hıristiyanları İncil'i “gerçek Veda” ^{67 olarak görürken} , Tamil Müslümanları da Kuran'a benzer bir statü kazandırırlar. ⁶⁸ Veda ister saygı duyulsun ister reddedilsin, sahiplenilsin veya yıkılsın, otoriter güçle donatılmış bir sembol olarak kalır.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 193

Brahmanik hiyerarşiye göre kendilerini konumlandırmak isteyenlerin bu konuyla uğraşması gerekir. ⁶⁹

Puranalar, brahmanik kanonda teknik olarak smrti metinleri olarak sınıflandırılmış olsalar da yine de kendilerini sruti, Veda ile ilişkilendirmekle ilgilenirler. Puranaların Vedalarla ilişkisi ­hem Hintli hem de Batılı bilim adamları tarafından tartışılmıştır; bazı bilim adamları iki kutsal yazı sınıfı arasında yakın bir bağlantı olduğunu savunurken diğerleri çok az bağlantı olduğunu veya hiç bağlantı olmadığını savunmaktadır. ⁷⁰ Puranalar Vedalarla doğrudan bir devamlılık iddiasındadırlar ve ­genel halk için Vedik öğretilerin yorumlanması ve detaylandırılmasındaki rollerini vurgularlar. Bu nedenle, Vedik Samhitâ'lar, üç yüksek sosyal sınıfın (yarnalar) erkek üyeleriyle sınırlı olan, sosyal olarak sınırlandırılmış kutsal yazılar iken , Puranalar, s'ûdralar (hizmetçiler) ve kadınlar da dahil olmak üzere tüm sosyal sınıflardan insanlara yönelik, sosyal olarak kapsayıcı kutsal yazılardır. Puranalar kendilerini genel halkın Vedaları olarak temsil ederler ve geleneksel Vedik öğretilerin yanı sıra popüler adanmışlık öğretilerini de birleştirerek Vedik Samhitâları tamamlar ve tamamlarlar. ­Bhagavata Purana'nın kendisini Veda'nın aşkın otoritesine adamak için bu stratejileri benimseme, uyarlama ve genişletme yollarının analizine geçmeden önce, Puranalar tarafından kendilerini Veda'ya asimile etmek için kullanılan üç stratejiyi kısaca inceleyelim . ­sruti.

Birincisi, Puranalar basitçe kimliklerini veya Vedalarla eşitliklerini ileri sürerler. Hem İtihâsalar hem de ^Puranalar71 için beşinci Veda statüsünü iddia ederler ve zaman zaman kendilerine Purana-Veda adını verirler. ⁷² Ayrıca kendilerinin Vedalara eşit olduğunu ve onların gerekli bir tamamlayıcısı olduğunu beyan ^ederler . Örneğin Vâyu Purana, Veda bilgisinin yeterli olmadığını, Purana bilgisi ile desteklenmesi gerektiğini vurgulamaktadır. ⁷⁴ Dahası, Puranalar kendilerini, güç bakımından Vedik mantralarla karşılaştırılabilecek etkili mantraların depoları olarak ilan ederler ve düzenli olarak belirli bir Purana'nın veya onun bölümlerinin okunmasının işitmenin meyvelerini (phala-sruti) ilan ederler. ⁷⁵

aktarım sürecindeki rolüne ­odaklanmaları açısından Vedik açıklamalarla paralel olan kökenlerine ilişkin açıklamalar sağlamayı içerir. Matsya, Vâyu, Brahmanda, Padma ve Nârada Puranas'ta bulunan bir gelenek, her yaratılış döngüsünün başlangıcında, yaratıcı Brahma'dan tek bir ilkel Purana'nın tüm sâstraların ilki olarak, hatta ondan önce ortaya çıktığını iddia eder. Vedalar. Yüz crore (bir milyar) slokadan oluşan bu Purana, ilk olarak Brahma tarafından hatırlanır ve ardından dört Veda onun ağzından çıkar. ^{76 Matsya Purâna'da verilen kapsamlı bir açıklamaya göre, "tüm} sâstraların kaynağı" olan ilkel Purâna, Visnu'nun kısmi enkarnasyonu olarak kabul edilen Vyâsa aracılığıyla var olmaya başlamıştır . şu andaki dünyevi formu on sekiz Purana'dır. Her Dvâpara Yuga'da bir Veda'yı dört Samhitâ'ya bölmekten sorumlu bilge olan Vyâsa, ^{77 yüz crore} slokadan oluşan orijinal Purâna'yı dört lakh'lık (400.000) slokadan oluşan kısaltılmış bir baskıya yoğunlaştırmasıyla tanınır ve daha sonra bunları böler. on sekiz Purana. Bu şekilde değiştirilmiş bir dünyevi form almasına rağmen, yüz crore slokadan oluşan orijinal Purâna, tanrıların dünyasında (deva-loka) varlığını sürdürüyor.™ Bu anlatımın çeşitleri Padma, Narada ve Lihga Puranas'ta bulunur. ⁷⁹

Brahmanda, Vayu ve Visnu Puranalarda bulunan Puranaların kökenlerine ilişkin alternatif bir gelenek, Vyâsa'ya derleme rolünü atfeder.

194 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Purana Samhita'yı çağların masallarından, bölümlerinden, ayetlerinden ve anlatımlarından derledik. ⁸⁰ Vyâsa sırasıyla dört Vedik Samhitâ'yı dört öğrencisine öğrettiğinde, bu Purâna Samhitâ'yı beşinci öğrencisi Suta Lomaharsana'ya (veya Romaharsana) öğretti. Lomaharsana da bunu altı öğrencisine öğretti; bunlardan üçü kendi Samhitâ'larını derledi. Bu üç Samhitâ, Lomaharsana'nınkiyle birlikte, on sekiz Purâna'nın türetildiği orijinal (mulct veya pürva) Samhitâ'ları oluşturur. ⁸¹ Vedik paradigma, Vyâsa'nın dört Vedik Samhitâ'nın yanı sıra beşinci Veda olarak Purana Samhita'yı derleme, bölme ve yaymadaki rolüne ilişkin bu açıklamalarda açıkça görülmektedir.

Purana'ların kendilerini Veda'yla bağlantılandırmak için kullandıkları üçüncü strateji, Veda'nın, -özel Purana'nın mezhep vurgusuna uygun olarak- Brahman, nihai gerçeklik olarak kutlanan yüce tanrıyla kimliğini öne sürmeyi içerir. ­Adanmışlığın nesnesi olan kişisel Tanrı'nın -ister Visnu, ister Siva, ister Devi (Tanrıça) olsun- Upanisadik Brahman'la ve Veda'nın ebedi gerçekliğiyle özdeşleştirilmesi, aracılığıyla popüler adanmışlık öğretilerinin temel mekanizmalarından birini temsil eder. Purânalar, normatif brahmanik geleneğin bir parçası olarak meşruiyet kazandı. Puranalar, Brahman'la olan özdeşliğinde yüce tanrının doğasının bilgi olduğunu ve Veda'nın bu gerçekliğin hem iç özünü hem de dış formunu oluşturduğunu vurgular. Örneğin ­Visnu Purâna, Visnu'yu, doğası bilgi olan (jnâna-svarûpa), bilginin vücut bulmuş ^hali olan (jndna-murti),* ³ ve Vedalarla bir olan, ⁸⁴ biçimi olan yüce Brahman olarak kutlar. Vedik mantralardan oluşmuştur.* ⁵ Visnu-Nârâyana , biçimi yalnızca Visnu Purâna gibi Vaisnava Purana'larda değil, aynı zamanda Markandeya Purâna gibi mezhep dışı Purana'larda ve Vedalar tarafından oluşturulan bilginin somutlaşmış hali olarak övülür. ­Matsya ve Kurma Puranas gibi hem Vaisnava hem de Saiva materyali içeren mezhepler arası Puranalar. ⁸⁶ Örneğin Matsya Purâna, yaratılış anlatımında Brahman ile özdeşleştirilen Visnu-Nârâyana'yı, asıl özü Veda (veda-maya) olan Vedalar ivedanam rahasya'nın2 gizli ^özü olarak ­övmektedir . * * Şiva Purâna gibi Saiva Puranalarda, Özü bilgi (jnânâtmcm) olan ve üç Veda'dan (trayï-maya) oluşan yüce Brahman olarak övülen Şiva'dır .* ⁹

Bhâgavata Purana, diğer Puranalar gibi, Veda ile ilgili olarak kanonik otoritesini oluşturmakla ilgilenir. Ancak Bhagavata, kendisini Veda ile bağlantılandırma konusunda diğer Purana'lardan bile daha fazla önemli bir sorunla karşı karşıyadır: Metnin adanmışlık öğretilerinin odak noktası olan yüce Tanrılık Krişna'dan Vedik Samhita'larda bahsedilmemektedir. Her ne kadar Bhagavata Purâna'da Krişna , Vedik Samhita'larda küçük bir tanrı olarak görünen Visnu ile özdeşleştirilse de, o her şeyden önce Rab ­Bhagavân olarak kutlanır, Visnu olarak değil. Bhâgavata yanlısı "Krsna'nın ­Bhagavân'ın kendisi olduğunu" iddia eder ⁹⁰ - ve yine de Vedik Samhitas'ın hiçbir yerinde Krişna adında bir tanrıdan bahsedilmez. ^{91 Frederick Smith şöyle diyor: "} Vedik söylemin sınırlarının Krişna kadar tahmin edilebilir derecede ötesinde olan tek bir Purani tanrısı nadirdir . ... Şiva'nın, Rudra olarak ve Tanrıça'nın Vedik mitoloji ve ritüelin kenarlarında ikamet ettiği iyi bilinmektedir; daha merkezi olan Visnu'dur. Fakat Vedaların hiçbir yerinde Krişna'dan bahsedilmiyor ­, en azından onun alt kıtadaki gelecekteki gidişatını tahmin edebilecek herhangi bir biçimde." ⁹²

Bhagavata Purana'nın yazarları, metni ve öğretilerini çeşitli şekillerde vedalaştırarak bu sorunun üstesinden gelmeye çalışıyorlar. Dil açısından, daha önce de belirtildiği gibi,

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 195

Bhagavata, Vedaların dilini taklit ederken Vedik arkaizmlerden yararlanır. İçerik açısından, Krişna'nın yaşamını kutlayan 10. Kitap hariç, Vedik materyaller metnin tamamına dahil edilmiştir. Smith, "Bir bütün olarak ele alındığında Purana'nın Vedik tanrılara, bilgelere, ritüellere ve mitlere yapılan göndermelerle dolu olduğunu" belirtiyor. ⁹³ Benlik temsilleri açısından, Bhagavata Purana, kendisini Vedik otoriteyle donatmak amacıyla, daha önce tartışılan üç tip Purâncı stratejiyi uyarlar ve genişletir ­: Veda ile kimliğini ve eşitliğini doğrudan ileri sürer; Puranaların kökenleri hakkında Vedik paradigmayı taklit eden açıklamalar verir; ve öğretilerinin odak noktası olan yüce Tanrılık Krişna'nın Veda ile kimliğini öne sürerek adanmışlık mistisizminin Vedik statüsünü doğrular. Aşağıdaki analizde tartışacağım gibi, Bhagavata Purana, bu mekanizmaların her birini kullanırken, yalnızca kendisini Veda'ya bağlamakla kalmaz, aynı zamanda tüm Puranaların en büyüğü ve en büyüğü olarak üstün statüsünü tesis etmekle ilgilenir. tüm brahmanik kanonun doruk noktası olan kutsal metin.

Birincisi, diğer Puranalar gibi, Bhagavata Purana da Itihasalarla birlikte Puranalara bir bütün olarak beşinci Veda statüsünü atfeder. ⁹⁴ Bununla birlikte, genel olarak Puranaların Vedik statüsüne ilişkin iddialarda bulunmanın ötesinde, Veda'yı en mükemmel biçimde bünyesinde barındıran seçkin Purâna olarak kendisini farklı kılmakla da ilgilenmektedir. ^{95 Rab Kṛṣṇa'ya} ait ­sruti olarak , ⁹⁶ Bhâgavata kendisinin Veda'ya (brahma-sammita, veda-sammita), ⁹¹ Veda'nın dilek veren ağacının (nigama-kalpa-laru) meyvesine (phala) eşit olduğunu ilan eder. " tüm s'ruti'nin özünde ⁽ akhila-sruti-sdra) " ve tüm Upanişadların özünde (sarva-vedmta-sdra).100 ^Dahası , Bhagavata daha da ileri giderek kendisini temsil eden kutsal metinlerin özeti olarak ilan eder. tüm kutsal metinlerin yoğunlaştırılmış özü - sadece sruti değil aynı ^zamanda smrti.101

İkincisi, Bhâgavata Purâna, daha önceki Puranaların örneğini takip ederek, Puranaların ilkel kökenlerine ve Vyâsa'nın metinlerin iletilmesindeki rolüne ilişkin açıklamalarında Vedik modele başvurur. Ancak, ilk olarak yaratıcı Brahma'dan ortaya çıkan, ardından dört Veda'nın onun ağzından çıkan ilksel Purana ile ilgili Purânik gelenekten ­söz etmez . Bunun yerine, Bhâgavata öncelik sırasının tersine döndüğü alternatif bir açıklama sunar ­: Dört Veda sırasıyla Brahmâ'nın dört ağzından çıkar, ardından Puranalar, Itihasa'larla birlikte dört ağzın hepsinden birlikte ortaya çıkar. ¹⁰² Böylece kronolojik öncelik Vedalara atfedilirken, Puranaların ontolojik üstünlüğü Brahma'nın beşinci Veda'yı dört ağzından aynı anda göndermesi imgesiyle ima edilir; dört Veda'nın her ­birinin ağzından yalnızca biri.

Bhagavata Purâna aynı zamanda Vyasa'nın her Dvâpara Yuga'da bir Veda'yı dört Samhita'ya bölmesindeki ve dört Veda'yı beşinci Veda ile birlikte -İtihâsalar ve Puranalar- müritlerine aktarmadaki rolünü vurgulayan bir dizi geleneği de içerir. ¹⁰³ Mahabharata'nın bestelenmesi ve on sekiz Purana'nın derlenmesiyle de itibar edilen "Veda'nın bölücüsü" Veda-Vyâsa, Bhagavata Purana'da Bhagavan, Krişna'nın kısmi enkarnasyonu olarak kutlanır. ^{104 Dahası,} o , ­Vedik mantraları bilen kadim rsiler gibi, ilahi görüş (divya caksus) ve hatasız görüş (amogha-drs) yeteneğiyle donatılmış , aracılığıyla bildiği şeyleri bilen büyük bir rsi olarak temsil edilir. geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek. ¹⁰⁵ Bhagavata Purana'daki bir anlatım, bilginin aktarım sürecindeki paralellikleri vurgulamaktadır.

196 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Vedalar ve Puranalar'dır ve bu bağlamda Purana Samhitâ'larıyla ilgili Purân geleneğinin bir çeşidini içerir ­. Tıpkı Vyâsa'nın bir Veda'yı dört ana müridine ve onların soylarına ilettiği dört Samhitâ'ya bölmesi gibi, beşinci Veda olarak Puranaları da beşinci öğrencisi Romaharsana'ya öğretti ve o da dört orijinal eseri aktardı. (mula) Purana Samhitâs'ı müritlerine. ^{106 Anlatım, bir Purana'yı} ayırt eden ­on özelliğin (dasa-laksana) tartışılması ve ardından bu özellikleri sergileyen on sekiz Purana'nın sıralanmasıyla sona ermektedir. ¹⁰⁷

İkinci bir anlatımda Bhagavata Purana, kendisini Vyâsa'nın yaşamının doruk noktası olarak temsil eder ­ve bu nedenle yalnızca Purani kanonunda değil, aynı zamanda daha geniş brahmanik kutsal metinler kanonunda da özel bir yere sahip olduğunu iddia eder. Anlatım, Vyâsa'nın bir Veda'yı dörde böldükten, Mahâbharata'yı besteledikten ve Purana'ları derledikten sonra nasıl tatmin olmadığını vurguluyor. Her ne kadar bu büyük edebi başarıları başarmış, Vedalar'da ustalaşmış ve Brahman'ın farkındalığına ulaşmış olsa da, kendini tatmin olmuş hissetmiyordu. Vyâsa, tatminsizliğinden yakınırken, ilahi rsi Nârada ona yaklaştı ve ona, ­tüm bilgilerin ustalığına ulaşmış ve varoluşun gerçeğini anlamış olmasına rağmen, ­henüz ilahiyi söylemediği için kalbinin tatmin olmadığını açıkladı. Rab Krişna'yı övdü ve Bhagavan'a bağlılığın yüceliğini övdü. ^{108 Böylece Nârada'dan ilham alan Vyâsa, inziva yerine geri döndü ve oturdu ve meditasyon yaptı ve "zihninde,} bhakti-yoga ile kirlilikten arınmış ve tamamen toparlanmış olarak, ilksel Purusa'yı (kök drs) gördü ." ^{109 Daha sonra Lord Kṛṣṇa hakkındaki mistik bilişlerinin bir kaydı olarak Bhagavata Purana'yı besteledi; burada kalbi,} yaratılışın Rabbinin oyununu veya Illa'yı ve kendisinin farkına vardığı adanmışlık yolunu mutlulukla kutlayarak taştı. ¹¹⁰

Bhagavata Purâna, Rab Kṛṣṇa ile ilgili mistik içgörülerini Veda'nın aşkın otoritesiyle donatmak için üçüncü bir Purânik stratejiyi kendi mezhepsel amaçlarına uyarlar: Kṛṣṇa'yı, Brahman ve Veda'nın vücut bulmuş hali ile özdeş olan yüce Tanrılık olarak kutlar. Bhagavata, Kṛṣṇa'yı Veda ile özdeşleştirerek, Vedik Samhitâ'larda Kṛṣṇa'ya atıf yapılmamasından kaynaklanan sorunun üstesinden gelir: Kṛṣṇa'dan Vedalarda bahsedilmez çünkü kendisi Veda'dır . O, Upanişadlarda Brahman olarak kutlanan, iç özü Veda, yani bilgi olan ­ve dış formu Vedik mantralardan oluşan nihai gerçekliktir . Bhagavata Purâna'nın adanmışlık mistisizminin hedefi olan Rab Krişna ile coşkulu birlik, bu bağlamda ebedi Veda'nın gerçekleştirilmesiyle eşdeğer olarak anlaşılmaktadır.

Bhâgavata'da çeşitli şekillerde Visnu, Nârâyana, Vâsudeva ve Hari olarak anılan Krişna, Özü üç katlı Veda (trayT-vidyatman~) u olan ve özü ^Veda ( sarva-veda-) olan yüce Bhagavân olarak övülür. Maya'). ¹¹² Bhagavata Veda'nın hem Tanrı'nın iç doğasını hem de dış formunu oluşturduğunu vurgular ^{. Rab'bin} kozmik bedeni (tana), Sabdabrahman olarak Veda ile tanımlanır - Brahman, Söz ^{113'te vücut bulmuştur} - ve Vedik mantralardan oluştuğu söylenir .' ^{14 Rab} , dünyayı kurtarabilmek için kurbanlık bir yaban domuzu (yajna-vardha) biçimini aldığında , bedeni Vedik ­mantralar ve kurbanın unsurları tarafından oluşturulduğu zaman, özellikle Veda'nın vücut bulmuş hali olarak kutlanır. battığı kozmik sular. ¹¹⁵

mantraların yeryüzünde tezahür etmesinin aracı olarak da övülür.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 197

Yaradılışın her döngüsü. O, Vedik aktarım geleneğinin nihai kaynağı olarak kutlanır ve aynı zamanda aktarım sürecindeki üç ana aracının her biriyle özdeşleştirilir ­: yaratıcı Brahma, Vedik rsis ve Vyâsa. Brahma, gördüğümüz gibi, her yaratılış döngüsünün başlangıcında dört Veda'yı dört ağzından ortaya çıkaran aktarım sürecindeki birincil etkendir. ¹¹⁶ Aktarım sürecindeki ikinci halka , ilahi konuşmanın ilksel dürtülerini "gören" (kök drs) ve koruyan Vedik ­rsis'ten oluşur. ¹¹⁷ Brahma'nın, Vedaları, Vedik mantraları okuyarak koruyan ve daha sonra mantraları kendi oğullarına öğreten brahmarsilere (brahmin kahinleri) öğrettiği ­ve Vedaların aktarılacağı sözlü aktarım geleneğini başlattığı ­anlatılır . sonraki her nesle aktarılır. ¹¹⁸ Vedik aktarım sürecindeki üçüncü ana etken , her Dvâpara Yuga'nın ­başlangıcında Veda'yı korunmasını ve anlaşılmasını kolaylaştırmak için dört ayrı koleksiyona veya Samhita'ya bölen büyük rsi Vyâsa'dır. Vedik kurbanların performansını teşvik etmek. ¹¹⁹

(âdi-kavi) Brahma'ya sırf niyetiyle açıklayanın bizzat Rab olduğunu ilan eder . ^{120 Her yaradılış döngüsünün sonundaki kozmik çözülme sırasında Vedalar ortadan kaybolduktan sonra, onu} bir sonraki yaratılışın başlangıcında ­Brahmâ'ya aktaran Rab'dir . Krişna'nın kendisi şöyle beyan ediyor: “Veda olarak adlandırılan bu Kelime (iplik) zamanla çözülme (pralaya) sırasında ortadan kayboldu. [Bir sonraki yaratılışın] başlangıcında ­Brahmâ'ya , içinde kendini Bana adamanın dharma'sının yer aldığı bu Sözü, Veda'yı ­aktardım .” ¹²¹ Rab Kṛṣṇa'nın Veda'yı Brahma'ya aktarması Bhagavata tarafından bir kendini ifşa etme süreci olarak temsil edilir, çünkü Rab'bin kendisi Veda'nın ebedi gerçekliğidir. Veda, Brahmâ'nın ağzından ilahi konuşmanın dürtüleri olarak ortaya çıkan ve okunan metinler olarak rsis ve onların soyları tarafından korunan Vedik mantralarda farklı bir ifade bulur. Anlatımlı aktarım yoluyla korunan Vedik metinler, ebedi Veda'nın, yani Rab'bin kendisinin hızlandırılmış ifadeleridir ve bu nedenle onların gerçek amacı, yüce Bhagavan'ın açık ve tezahür etmemiş formlarını açığa çıkarmak ve ona bağlılığın dharma'sını öğretmektir. ¹²²

Yaratıcı Brahmâ'nın kendisi, Bhagavata Purana'da, Yaratılış formlarını şekillendirmek amacıyla Rab Krişna'nın üstlendiği açık form olarak tanımlanır. Dolayısıyla o, Veda'nın vücut bulmuş hali olarak Rab'bin doğasına katılır ve buna uygun olarak Veda (veda-maya) ¹²³ ve Veda'nın meskeninden (yeda-garbha) oluştuğu söylenir . ⁴ Brahma, yaratıcı rolünü üstlendiğinde dört ağzından dört Veda'yı ortaya çıkarır ve Vedik sözcükleri söylemesi aracılığıyla yaratılışın çeşitli olguları somut tezahürlere yansıtılır ­. Kozmogonik faaliyetlerini sürdürürken Brahmâ, yaratıcı güçlerini bünyesinde barındırdığı yüce Tanrı'nın yüceliğini övüyor ve Vedik sözleri söylemesinin başarısız olmasına izin vermemesi için ona yalvarıyor. ¹²⁵

mantraları ortaya çıkarmak ve olağanüstü dünyayı tezahür ettirmek için Brahma formunu almış olarak temsil edilir . Vedik aktarım sürecinin ikinci aşamasında , ­Vedik mantraları bilmek ve korumak ve böylece ezberleme ve kurban geleneklerini başlatmak için rsis (rsi-rupa-dhara) biçimini üstleniyor olarak temsil edilir . ^{126 Son olarak aktarım sürecinin üçüncü aşamasında,} bir Veda'yı dört Samhitâ'ya bölmek için her Dvâpara Yuga'da rsi Vyâsa formunu alır . ¹²⁷

198 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

mantraları ortaya çıkarmak, onları okunan metinler olarak kavramak ve korumak ve bunları farklı koleksiyonlara bölmek için Krişna'nın bir dizi açık form üstlendiğini temsil eder . Tüm süreç sonuçta bir kendine gönderme süreci olarak anlaşılır, çünkü Rab'bin bu şekilde ortaya çıkardığı, kavradığı ve böldüğü Vedik mantralar , yalnızca Veda olarak kendi ebedi doğasının farklılaşmış ifadeleridir.

Bu kendine gönderme süreci, bizzat Rab'bin yaratıcı Brahma'ya ^{128 açıkladığı} ve kısmi enkarnasyonu rsi Vyâsa aracılığıyla oluşturduğu Bhagavata Purana'nın kendisinde doruğa ulaşır. ¹²⁹ Bhagavata kendisinin Veda'ya eşit olduğunu ilan eder, ¹³⁰ çünkü ebedi Veda olan Rab Krişna, Rab'bin vücut bulmuş hali ( bhagavad-rupa) olarak övülen bu metinde kendisini en mükemmel ve bütünüyle ifşa eder. ¹³¹ Krişna bu nedenle hem rsi Vyâsa'dır, hem de bu büyük rsi'nin mistik kavrayışlarının nesnesidir . Kısmi enkarnasyonu olan Vyâsa aracılığıyla, Rab kendisini Bhagavata Purana formunda gösterir; burada kendi ilahi doğasının mutluluğundan keyif alır ve kendi ilahi oyununun veya Illa'nın coşkulu zevklerini kutlar . Rab'bin bakış açısına göre Bhagavata'nın lîlâ (Ïïlâ-katha) anlatımı ­kendini açığa vurma iken, aydınlanmış bilge Vyâsa'nın bakış açısına göre bu, onun yaradılışın Rabbi hakkındaki mistik bilgilerinin bir kaydıdır. Vyâsa'nın Krişna'nın lïlâ'sına ilişkin kavrayışları Her ne kadar Brahman'a ulaşmış olsa da, Krişna'nın yüce gerçekliğini fark edinceye ve Bhagavan'la vecd halindeki birliğin yüceliklerini yüceltmeye başlayıncaya kadar kendini tam olarak tatmin olmuş hissetmediğinden manevi farkındalığın doruk noktası olarak temsil edilir . ­Bilincinin Kṛṣṇa ile birleşmesiyle, farkındalığın bu en yüksek halinde, Tanrılığın gizli dinamiklerini idrak etti ve Rab'bin kozmik dansının ortaya çıkışına tanık oldu. Tanrıların kendi göksel alemlerindeki faaliyetlerini bilen ve onların bilişlerini okunan ilahiler biçiminde ifade eden Vedik rsiler gibi, rsi Vyâsa da yüce Tanrılığın oyununu ve gösterisini kavradı ve bilişini şu biçimde ifade etti: okunan anlatılardan oluşur. Dolayısıyla Rab'bin lïlâ'sının okunmasının Vedik mantraların okunmasıyla eşdeğer olduğu anlaşılmaktadır . ¹³²

Üstelik Bhâgavata Purana, Rab Kṛṣṇa'ya ait olan bu sruti'yi okumanın meyvelerini, 133 ­ve ^aynı zamanda okumayı duymanın (phala-sruti) meyvelerini vurgular . ¹³⁴ Bhagavata Purana'yı okuyan bir brahmin'in, Vedik mantraları okuyarak elde edilenlere benzer meyveler elde ettiği söylenir . ¹³⁵ Bununla birlikte Bhagavata ­kendisini Vedik paradigmadan da ayırır; Vedik mantralar yalnızca üç yüksek sosyal sınıfın erkek üyeleri tarafından okunabilir ve duyulabilirken, bu Purana-Veda her düzeydeki insanlar tarafından okunabilir ve duyulabilir. Südralar ve kadınlar da dahil olmak üzere sosyal hiyerarşinin . ¹³⁶ Veda'nın dilek veren ağacının meyvesi olan Bhâgavata, Kṛṣṇa'nın lïlâ'sının (lïlâ-katha) hikayeleri biçiminde , mutluluk veren ambrosia (amrta, rasa) ile dolu olduğunu beyan eder; onları duyan ve hem tanrıların hem de insanların kalplerini büyüleyen herkes. ¹³⁷ Bhâgavata Purâna'yı okumak ve okunuşunu dinlemek, adananın kalbini ve zihnini tüm günahlardan arındırabileceği, ¹³⁸ acı ve cehaletten özgürlüğe kavuşabileceği ­, ^{139 ve} samsara okyanusunu geçebileceği bir araç olarak kutlanır . doğum ve ölüm döngüsünden özgürleşme durumuna. ¹⁴⁰ Rab Kṛṣṇa'nın muhteşem işlerini anlatarak ve onun ­gopilerle olan aşk oyununu canlı, duyusal ayrıntılarla anlatarak, Bhâgavata Purana'nın okunması her şeyden önce dinleyicilerin kalplerinde bağlılığı ilham etmeyi amaçlamaktadır ¹⁴¹ ve

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 199

insan varoluşunun en yüksek amacına ulaşmakla doruğa ulaşmak: Krişna'nın yüce gerçekliğinin farkına varmak. ¹⁴²

Rab Kṛṣṇa ile coşkulu birlik, Bhagavata Purâna'nın adanmışlık mistisizminin kaynağı ve hedefi olarak temsil edilir. Bhagavan'ın yüce gerçekliğini fark eden ­Vyâsa, Krişna'nın lïlâ'sına ilişkin mistik bilgilerini kaydetti. ve kişinin Rab'bin kozmik dansına doğrudan tanık olduğu o yüce farkındalık durumuna ulaşmanın bir yolu olarak bağlılığın ihtişamını övdü. Bhagavata Purana, dahası ­, Krişna'ya bağlılığın Vedaların gerçek anlamını kavramanın yolu olduğu konusunda ısrar eder, çünkü Rab'bin kendisi, Vedik mantraların farklı ifadelerinde kendini gösteren ebedi Veda'dır . Bhagavata, sruti ve smrti metinlerinin tümünün bu yüce gerçekliği kutladığını ilan eder. Beşinci Veda olan Itihasalar ve Puranalar ile birlikte dört Veda, yaratılış Rabbinin ayakları önünde eğilir. ¹⁴³ Bhagavata Purana, Bhagavan'ın vücut bulmuş hali olarak, tüm brahmanik kanonun doruk noktası ve tamamlanması olan mükemmel kutsal metin statüsünü kendisi için iddia eder.

NOTLAR

Bu kısaltmalar bu faslın notlarında kullanılmıştır.

Agni	Agni Purana	Mbh.	Mahabharata
AV	Atharva-Veda Samhita	MP	Matsya Purana
BUU	Brhadaranyaka Upanişad	Nar.	Narada Purana
kan basıncı	Bhagavata Purana	Padma	Padma Purana
Brahm.	Brahmanda Purana	Veri deposu.	Ramayana
CU	Çandogya Upanişad	SB	Satapatha Brahmana
KP	Kurma Purana	Skanda	Skanda Purana
LP	Lihga Purana	SP	Şiva Purana
Maitri	Maitri Upanişad	Vâyu	Vayu Purana
İşaret.	Markandeya Purana	Başkan Yardımcısı	Visnu Purana

 

1 .        Bhagavata Purana'nın tarihiyle ilgili bilimsel görüşlerin bir özeti için bkz. Friedhelm Hardy, Viraha-Bhakti: Güney Hindistan'da Krişna Adanmışlığının Erken Tarihi (Delhi, 1983), s. 486-488, n.10 dahil; ve Ludo Rocher, Puranalar, Hint Edebiyatı Tarihi, cilt. 2, paragraf. 3 (Wiesbaden, 1986), s. 148-149. Bhagavata Purâna'nın menşe yeri ile ilgili olarak, bilimsel fikir birliği onun Güney Hindistan'ın Tamil bölgesinde ortaya çıktığı yönündedir. Metnin Güney Hindistan kökenli olduğuna dair kanıtların bir özeti için bkz. Hardy, Viraha-Bhakti, s. 488, 637-646. Ayrıca bkz. Rocher, Puranalar, s. 148; Radhakamal Mukerjee, Sonbahar Aylarının Efendisi (Bombay, 1957), s. 72 ­74; Thomas J. Hopkins, "The Social Teaching of the Bhagavata Purana" , Milton Singer, ed., Krishna: Myths, Rites, and Attitudes (Chicago, 1966), s. 4-6; TS Rukmani, A Critical Study of the the Bhagavata-Purana (Bhakti'ye Özel Referansla), Chowkhamba Sanskrit Studies, cilt 77 (Varanasi, 1970), s. 9-11 ve Ganesh Vasudeo Tagare, çev., The Bhâgavata-Purâna, pt. 1, Eski Hint Geleneği ve Mitoloji ­Serisi, cilt. 7 (Delhi, 1976), s. xl.

2 .        Hardy, Güney Hindistan'daki Kṛṣṇa bağlılığına ilişkin kapsamlı çalışmasında, ­Bhagavata Parana'nın, Alvarların Tamil bhakti'sinin Sanskritleştirilmesinde ve Kuzey ve Güney Hindistan geleneklerini bütünleştirme girişiminde oynadığı rolün önemini vurguluyor. Şöyle diyor:

200 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

varna [toplumsal sınıf] olarak Brahminler ) ve bir ideoloji (Vedanta, yani Upanişad öğretisinin sistemleştirilmesi ) aracılığıyla yönlendirirken, Güney kültürü duygusal bir din tarafından karakterize ediliyordu. ­(Àlvâr'lardan ) ve büyük bir estetik duyarlılıkla (eski cankam şiiri ve akattinai ). BhP, dört kompleksin tümünü birleştirmeye çalışıyor ve bunu başarmak için Vedalar'ın sembolünü kullanarak puranik edebi formu benimsiyor” (Hardy, Viraha -Bhakti, s. 489).

3 .        Aynı eser.

4 .        Bhagavata Purana'ya ilişkin temsili yorumların bir listesi için bkz. Tagare, The Bhagavata-Purana, pt. 1, s. Ixvi-lxix; Rocher, Puranalar, s. 149.

5 .        Bhagavata Purana'da bhakti'nin rolüne ilişkin kapsamlı çalışmalar için bkz. Hardy, Viraha-Bhakti', Rukmani, A Critical Study of the Bhdgavata-Purana (with Special Reference to Bhakti)', Adalbert Gail, Bhakti im Bhâgavatapurâna. Kültte İyi Aşk Fikri Üzerine Dini Çalışmalar ve Visnuizm Mistisizmi, Miinchener Indologische Studien, cilt. 6 (Wiesbaden, 1969).

6 .        John B. Carman, “Hindu 'Bhakti'yi Teistik Mistisizm Olarak Kavramak”, Steven T. Katz, ed., Mysticism and Religious Traditions (Oxford, 1983), s. 191-225.

7 .        Age., s. 191.

8 .        Age., s. 192-193.

9 .        Evelyn Underhill, Mistisizm: İnsanın Ruhsal ­Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma (1910; rpt., New York, 1955).

1 0.      Rufus M. Jones, Mistik Din Çalışmaları (Londra, 1909).

1 1.      Gershom Scholem'in Yahudi mistisizmi üzerine sayısız çalışması arasında, özellikle bkz. Yahudi Mistisizmi'ndeki Başlıca Eğilimler, 3. rev. ed. (1954; rpt., New York, 1961).

1 2.      Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, 1975).

1 3.      Özellikle bakınız, RC Zaehner, Mysticism Sacred and Profane: An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience (Londra, 1957); ve Zaehner, Hindu ve Müslüman Mistisizmi, Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu, Londra Üniversitesi, Ürdün Karşılaştırmalı Din Dersleri, no. 5 (Londra, 1960).

1 4.      Özellikle bkz. WT Stace, Mistisizm ve Felsefe (Philadelphia, 1960).

1 5.      Örneğin Steven Katz'ın "Language, Epistemology, and Mysticism" adlı eserinde Zaehner ve Stace'e yönelik eleştirilerine bakın, Steven T. Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis (New York, 1978), s. 25- 32. Katz şunu vurguluyor: "Stace ve Zaehner'in fenomenolojik tipolojileri fazlasıyla indirgeyici ve esnek değil; mistik deneyimin çok çeşitli ve son derece çeşitli biçimlerini, incelenen veriler arasındaki temelde önemli farklılıkları gözden kaçıran uygunsuz yorumlayıcı kategorilere zorluyor" (s. 25). Katz'ın mistisizm çalışmalarına yönelik “bağlamsalcı” yaklaşımı bu bölümün ilerleyen kısımlarında tartışılacaktır.

1 6.      SN Dasgupta, Hindu Mistisizm (1927; rpt., New York, 1959).

1 7 Zaehner, Hindu ve Müslüman Mistisizmi, s. 19.

1 8.      Age., s. 11. Bhakti mistisizmini ele alırken Zaehner, Ramanuja'nın Gîtâ hakkındaki yorumuyla birlikte Bhagavad Gita'ya odaklanır . Bkz. aynı eser, s. 64-85. Zaehner'in “mistisizm çalışmalarına dogmatik yaklaşımı”nın bir eleştirisi için bkz. Frits Staal, Mistisizm'i Keşfetmek: Metodolojik Bir Deneme (Berkeley, 1975), s. 67-69.

1 9.      A. Govindâchârya, A Metaphysique of Mistisizm (Vedically Viewed) (Mysore [Adyar], 1923), s. 7-9; PN Srinivasachari, Mystics and Mysticism (Madras, 1951), s. 143. ­Carman'ın belirttiği gibi, her iki akademisyenin de mistisizme yaklaşımı, Ramanuja'dan türeyen Sri Vaisnava topluluğunun üyeleri olarak bhaktiye yönelik önyargılarını açığa vurmaktadır. Bakınız Carman, “Hindu 'Bhakti'yi Kavramak”, s. 195, 202-203.

2 0.      Carman, “Hindu 'Bhakti'yi Kavramak”, s. 201-202. Ayrıcalık verme eğilimi

Bhagavata Purana 201'in Adanmışlık Mistisizmi

Mysticism East and West: A Comparative Analysis of the Nature of Misticism'de yansıtılmaktadır , çev. Bertha L. Bracey ve Richenda C. Payne (Londra, 1932), burada Samkara'yı "Doğu" mistisizminin paradigmatik örneği olarak ele alıyor.

2 1.      Gerald James Larson, “Hindistan'daki Mistik Adam,” Journal for the Scientific Study of Religion 12, no. 1 (1973): 1-16. Dasgupta'nın dörtlü şemasını hatırlatan (her ne kadar daha incelikli ve farklılaşmış olsa da) Larson'un tipolojisinin yenilikçi katkılarından biri ­, Hint mistik deneyiminin dört türünü insan gelişiminin dört aşamasıyla ilişkilendirme girişimidir: bebeklik ve erken dönem. sırasıyla çocukluk, ergenlik ­, evlilik ve yetişkin cinselliği, yaşlılık ve ölüm.

2 2.      Age., s. 11.

2 3.BP             11.14.23-24; bkz. BP 1.6.16-19. Sanskritçe metinlerin tüm çevirileri bana aittir.

2 4.      JN Farquhar, Hindistan Dini Edebiyatının Ana Hatları (Londra, 1920), s. 229-230.

2 5.      J. Gonda, Tijdschrift voor Philosophie'de "Het begrip bhakti" 10 (1948): 640; Hardy'de alıntılanan çeviri, Viraha ­-Bhakti, s. 38.

2 6.      Dasgupta, Hindu Mistisizmi, s. 124-126. Ayrıca bkz. Hopkins, “Bhagavata Purâna'nın Sosyal Öğretisi ”, s. 9, Bhagavad Gita'nın bhaktisinin "sessiz tefekkürü"nden Bhagavata Purana'nın bhaktisinin "duygusal coşkusuna" doğru "önemli değişime" dikkat çekiyor.

2 7.      Paul Hacker, Prahldda. Werden und Wandlungen bir İdealgestalt'tır. Beitrage zur Geschichte des Hinduismus, 2 cilt, A.kademie der Wissenschaften und der Literatur, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, nos. 9,13 (1959), özellikle. cilt 1, s. 93-147. Bkz. Otto, Mysticism East and West, s. 160-162, burada bhakti'yi "ruhun Tanrı'nın önünde dinginleşmesi, güvenilir, inançlı bir bağlılık" olarak gören Visnu Purana'daki Prahlâda'nın mistik ­deneyimi , bu deneyimle tezat oluşturur. Caitanya'nın (on altıncı yüzyıl), bhakti'ye göre "'Prema', baştan sona aşk tutkusuyla renklenen ateşli, parlak bir Krishna-erotizmi." Caitanya'nın ve onun kurduğu Gaudtya Vaisnava hareketinin Krişna bhakti'si, Gaudtya Vaisnava teolojisine güvenilir kutsal metin temeli sağlayan Bhagavata Purana'nın bhakti'si ile yakından bağlantılıdır.

2 8.      Hardy, Viraha-Bhakti, özellikle. s. 36-43, 573.

2 9.      Bhagavata Purâna ve Alvarlar arasındaki bağlantılarla ilgili bilimsel görüşlerin kısa bir özeti için bkz. aynı eser, s. 41-43 . Hardy'nin kendisi, Bhagavata Purana'nın " ­Alvarların dinini Sanskritçe'ye aktarma girişimi (ve bu, diğerlerinin yanı sıra , tüm Hindistan için kullanılabilir hale getirme anlamına gelir)" olduğunu iddia ediyor (s. 44).

3 0.      Charlotte Vaudeville, "Bhagavatizmde Aşk Sembolizminin Evrimi", Journal of the American Oriental Society 82, no. 1 (1962): 40.

3 1.      Steven T. Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri,” Katz, Mistisizm ve Dini Gelenekler, s. 3-4.

3 2.      Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri,” özellikle. s.3-32. Katz'ın mistik deneyimin önceden koşullandırılmış doğasına ilişkin argümanları için bkz. "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm." Ayrıca bkz. Robert M. Gimello'nun mistik deneyimin "temel bağlamsallığı" hakkındaki tartışması "Bağlamlarında Mistisizm", Katz, Mistisizm ve Dini Gelenekler, s. 61-88.

3 3.      Bu terim Brian Stock'un The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Century (Princeton, 1983) adlı eserinden alınmıştır.

3 4.      Bu dört Vedik Samhitâ, ayetler (res), kurban formülleri (yajuses), ilahiler (samanlar), büyülü sözler ve beddualardan (atharvângirases veya

202 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

sırasıyla Atharvans) . Vedik metinlerde Veda(lar)a yapılan ilk atıflar genellikle "üç ­katlı bilgi" (trayï vidya) veya "üç katlı Veda" (traya veda) olarak adlandırılan ­res, yajus ve sarnan üçlüsüne odaklanır . Rg-Veda, Yajur-Veda ve Sama-Veda'nın "üçlü bilgisine" yapılan bu vurgu, Atharva -Veda'nın atharvanlarına "dört Veda"nın bir parçasını oluşturacak şekilde eşdeğer bir statü tanınmasının biraz zaman aldığını öne sürüyor. (katur veda).

3 5.      Mantra terimi, mevcut bağlamda Veda'nın Brahmana ve Upanisadik bölümlerinden farklı olarak dört Samhitâ'da toplanan res, yajus'lar, sâmanlar ve atharvanları ifade etmek için kullanılmaktadır. Bununla birlikte, mantra ve Samhitâ terimleri sıklıkla birbirinin yerine kullanılsa da bunların tamamen eşanlamlı olmadıklarına dikkat edilmelidir; çünkü Taittinya Samhitâ (Kara Yajur-Veda), mantralara ek olarak kurban törenlerini tartışan bazı Brahmana materyalleri içerir.

3 6. Her ne kadar        sruti kanonu teknik olarak kapalı olsa da, Upanişadlar kategorisi ­biraz geçirgen kalmıştır; geleneksel olarak kabul edilen 108 Upanişad'a orta çağ dönemine kadar yeni Upanişadlar eklenmiştir. Daha sonraki Upanişad'ların çoğu oldukça mezhepçidir ve dolayısıyla bu olgu, mezhepçi hareketlerin kendi metinlerini meşrulaştırmak için onlara sruti'nin nominal statüsünü vererek kullandıkları stratejilerden birini temsil eder .

3 7.      Thomas Coburn'ün Hindu kutsal metin anlayışlarında sruti ve smrti arasındaki ilişkiye dair aydınlatıcı tartışmasına bakınız: “'Scripture' in India: Towards a Typology of the Word in Hindu Life,” Journal of the American Academy of Religion 52, no. 3 (1984): 435-459; rpt. Miriam Levering, ed., Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective (Albany, 1989), s. 102-128'de.

3 8.      Örneğin bkz. Louis Renou ve Jean Filliozat, L'Inde classique. Manuel des études indiennes, cilt. 1 (Paris, 1947-1949), s. 381, 270; Sarvepalli Radhakrishnan ve Charles A. Moore, eds., A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, 1957), s. xix; RN Dandekar, "Dharma, İnsanın İlk Sonu", Wm'de. Theodore de Bary ve diğerleri, eds., Kaynaklar Hint Geleneği, Medeniyet Kayıtları: Kaynaklar ve Çalışmalar, no. 56 (New York, 1958), s. 217; Jan Gonda, Die Religionen Indiens, cilt. 1, Veda und alterer Hinduismus, Die Religionen der Menschheit, cilt. 11 (Stuttgart, 1960), s. 107; AL Basham, Hindistan Harikası: Müslümanların Gelişinden Önce Hint Alt Kıtasının Tarihi ve Kültürü Üzerine Bir Araştırma, 3. rev. ed. (Londra, 1967), s. 112 ­113; ve Oscar Botto, “Letterature antiche dell'India”, Oscar Botto, ed., Storia delle Letterature d'Oriente, cilt. 3 (Milano, 1969), s. 294. Sruti ve smrti'nin "vahiy" ve "gelenek" arasında bir ayrım olarak tanımlanmasına ilişkin bir tartışma ve eleştiri için bkz. Sheldon Pollock, "'Tradition' as 'Revelation': Sruti, Smrti, and the Sanskrit Discourse of Power, ” Siegfried Lienhard ve Irma Piovano, eds., Lex et Litterae: Oscar Botto Onuruna Eski Hint Hukuku ve Edebiyatı Üzerine Denemeler (Torino, yakında çıkacak). Pollock'un görüşleri n'de tartışılmaktadır. Bu bölümde 61.

3 9.      Mïmâmsakalar ve Vedantinlerin, Vedaların ebedi ve apauruseya olduğu yönündeki görüşlerinin aksine , Nyâya, Vaisesika ve Yoga okullarının savunucuları, Vedaların ebedi olmadığını (anitya) ve pauruseya olduğunu tespit etmek için çeşitli argümanlar kullanırlar. kişisel bir Tanrı olan Isvara'nın aracılığıyla yaratılmıştır.

4 0.      Bkz. Giorgio Bonazzoli, “Purâna-s'ın Dinamik Kanonu ,” Purana 21, no. 2 (1979): 116-166. "Puranas" olarak bilinen metin türünün doğası ve kökenine ilişkin bilimsel tartışmalardaki merkezi konuların bir tartışması için bkz. Thomas B. Coburn, "The Study of the Puranas and the Study of Religion", Religious Studies ­16 , HAYIR. 3 (1980): 341-352. Bireysel Puranaların incelenmesi ve tarihlendirilmesinde yer alan problemlerin kapsamlı analizleri, karakter ve karakter tanımları için

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 203

Bireysel Puranaların içerikleri için bkz. Rocher, The Puranas' ve RC Hazra, Studies in the Puranic Records on Hindu Rites and Customs, 2. baskı. (Delhi, 1975).

4 1.      Bonazzoli, yirmi Purana'yı incelerken, Purana'ların on yedisinde yirmi yedi Purana listesinin verildiğini, yalnızca Brahma, Brahmânda ve Vamana Purana'larının liste içermediğini belirtir. İki durum dışında tüm listeler on sekiz Purana içerir. Bkz. Bonazzoli, "Purana-s'ın Dinamik Kanonu", s. 132-134; tablo l, s. 144-149. Ayrıca bkz. Anand Swarup Gupta, “Puranalar ve Referansları,” Purana 7, no. 2 (1965): 334-340.

4 2.      Standart liste Bhagavata Purâna'yı on sekiz Mahâpurana'nın beşincisi olarak verir: Brahma, Padma, Visnu, Siva, Bhagavata, Nârada, Markandeya, Agni, Bhavisya, Brahmavaivarta, Lihga, Varâha, Skanda, Vamana, Kurma, Matsya, Garuda, Brahmanda. Bu listenin çeşitleri için bkz. Bonazzoli, “Purana-ların Dinamik Kanonu”, tablo 1, s. 144-149; ve Gupta, "Puranalar ve Referansları", s. 336-338.

4 3.BP             12.7.10,22.

4 4.      BP 12.13.4-8, on sekiz Mahâpurâna'yı daha önce n.'de belirtilen standart sıraya göre listeler. 42. BP 12.7.23-24 aynı on sekiz metni farklı bir sırayla listelemektedir.

4 5.      Bhagavata Purana'nın Gita Press baskısındaki gerçek sloka sayısı 14.579'dur. Bkz. Bonazzoli, "Purana-s'ın Dinamik Kanonu", s. 134-137; tablo 2, s. 150; ve Gupta, "Puranalar ve Referansları", s. 348-351.

4 6.BP             12.13.4-9.

4 7. Bu tanımın en eski formülasyonlarından biri, “Purana”yı “beş özelliğe sahip olan       (panca-laksana)” (Sabdâdivarga 5) olarak tanımlayan Amarakos'a'da (yaklaşık beşinci yüzyıl) bulunmaktadır . Panca-laksana ile ilgili Puranik pasajların bir derlemesi için bkz. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra (Hindistan'da Antik ve Ortaçağ Dini ve Medeni Hukuku), cilt. 5, paragraf. 2, Government Oriental Series (Poona, 1962), s. 838-839, n.1365 dahil. Geniş kapsamlı bir çalışma için bkz. Willibald Kirfel, Das Purana Pahcalaksana. Versuch einer Textgeschichte (Bonn, 1927).

4 8.      Örneğin PV Kane şöyle diyor: “Günümüzdeki Puranalar beşten çok daha fazla konu içeriyor. Bazı Puranalar bu beşine çok az değiniyor ve tamamen farklı konuları uzun uzadıya ele alıyor. Mevcut Puranalardan yalnızca birkaçının bu beş konunun tamamını uzun uzadıya ele aldığı söylenebilir. Beş karakteristik konu, mevcut Mahâpuranas'ın kapsamının yüzde üçünden daha azını kaplıyor” (Kane, History of Dharmasastra, cilt 5, pt. 2, s. 841).

4 9.      Bonazzoli, “Purâna-ların Dinamik Kanonu ”, s. 131.

5 0.      Bkz. BP 12.7.8-20. On özelliğin alternatif bir listesi BP 2.10.1-7'de verilmiştir.

5 1.      Bonazzoli'nin Bhagavata Purana ve Visnu Purana karşılaştırmasına bakın, onun “Puranalardaki Şemalar (Bir İlk Yaklaşım), Purana 24, no. 1 (1982): 160-162, 182-183.

5 2.      Bhagavata Purana ve Visnu Purana'daki gopi anlatılarının karşılaştırmalı bir analizi için bkz. Hardy, Viraha-Bhakti, s. 497-510. Hacker'ın (Prahlada'da ) belirttiği gibi, Bhagavata'nın 7. Kitabındaki Prahlada bölümü de benzer şekilde Visnu Parana'nın Prahlada hakkındaki anlatımlarından sonra modellenmiş gibi görünüyor.

5 3.      Sec Hacker, Prahlada, s. 98, 111 nl, 224.

5 4.      M. Winternitz, Hint Edebiyatı Tarihi, cilt. 1, paragraf. 2, çev. S. Ketkar, 2. baskı. (Kalküta, 1963), s. 488. Bhagavata'nın homojen karakterine dikkat çeken diğer akademisyenler arasında bkz. Hardy, Viraha-Bhakti, s. 486; Hopkins, "Bhagavata Purana'nın Sosyal Öğretisi ", s. 4; ve Sheo Shanker Prasad, The Bhagavata Purana: A Literary Study (Delhi, 1984), s. 66.

204 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

5 5.      Bkz. Richard Salomon, “The Visnu Purana as a Specimen of Vernacular Sanskrit,” Wiener Zeitschrift für die Kunde Siidasiens 30 (1986): 39-56.

5 6.      Bkz. FJ Meier, “Archaism in the Language of the Bhâgavata-Purâna,” Journal of Indology and Iranism 8 (1931): 33-79; Louis Renou, Sanskrit Dili Tarihi (Lyon, 1956), s. 120-121; JAB van Buitenen, "Bhagavata Purana'nın Arkaizmi Üzerine ", Singer, Krishna: Mitler, Ayinler ve Tutumlar, s. 107–100. 23-40; Hardy, Viraha-Bhakti, s. 489-490; ve Rocher, Puranalar, s. 101-1 145-1 Bhagavata Purana'nın dilsel özelliklerinin resmi bir analizi için bkz. Ashutosh Sarma Biswas, The Bhagavata Purana: A Linguistic Study, Özellikle Vedic Back Ground'dan ­( Dibrugarh [Hoshiarpur], 1968). Bhâgavata'nın dili, tarzı ve ölçüsüne ilişkin genel bir çalışma için bkz. Prasad, The Bhagavata Purana, s. 107-1. 65-97.

5 7.      Van Buitenen, "Bhagavata Purana'nın Arkaizmi Üzerine ", s. 31, 33.

5 8.      JC Heesterman, “Veda and Dharma,” Wendy Doniger O'Flaherty ve J. Duncan M. Derrett, eds., The Concept of Duty in South Asia (Yeni Delhi, 1978), s. 92-93. Hint geleneğinin başlıca metinlerinin, felsefi ­okullarının ve mezheplerinin tarihi boyunca Veda'ya ilişkin olarak benimsediği farklı tutum, inanç ve uygulamalara ilişkin bir araştırma için bkz. Louis Renou, The Destiny of the Veda Hindistan'da, çev. Dev Raj Chanana (Delhi, 1965). Ayrıca bkz. Wilhelm Halbfass'ın Gelenek ­ve Düşünce: Hint Düşüncesinde Araştırmalar (Albany, 1991), özellikle Hinduların geleneksel kendini anlamasında Veda'nın rolü ve önemi hakkındaki tartışması . s. 1 ­22. Renou'nun bazı sonuçlarına meydan okuyan, çeşitli Hint dini geleneklerinde Vedik otoritenin rolü üzerine yeni bir makale koleksiyonu için bkz. Laurie L. Patton, ed., Authority, Anxiety, and Canon: Essays in Vedic Yorumlama, Hindu Çalışmalarında SUNY Serisi (Albany, 1994).

5 9.      Vedik ve Vedik sonrası metinlere ilişkin mitolojik spekülasyonlarda Veda'yla ilişkilendirilen kozmogonik ve epistemolojik paradigmaların ayrıntılı bir analizi için bkz. Barbara A. Holdrege, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture (Albany, 1996).

6 0.      Örneğin bkz. Mbh. 1.57.74; Mbh. 12.327.18; Veri deposu. 1.1.77; BP 1.4.20; BP 3.12.39; Skanda 5.3.1.18. Mahabharata'nın kendisini beşinci Veda olarak temsil etmesiyle ilgili bir tartışma için bkz. James L. Fitzgerald, “India's Fifth Veda: The Mahabharata's Pre ­sentation of Itself,” Journal of South Asian Literatür 20, no. 1 (1985): 125-140; ve Fitzgerald, “Vyâsa's Mahabharata'nın 'Beşinci Veda'sındaki Veda ” (Amerikan Din Akademisi Yıllık Toplantısında sunulan bildiri, New Orleans, 1996). Mahabharata'nın bilge Vyâsa tasvirinin onun beşinci Veda olduğu iddiasını nasıl meşrulaştırdığına ilişkin bir analiz için bkz. Bruce M. Sullivan, Krsna Dvaipayana Vyâsa ve Mahâbharata: A New Interpretation (Leiden, 1990), özellikle. s. 29-31, 81-101, 112 ­117. Bhagavata Purana ve diğer Puranaların Vedik statülerini oluşturmak için kullandıkları stratejiler bu bölümün ilerleyen kısımlarında tartışılacaktır. Beşinci Veda kavramının Vedik öncülleri, ­Upanişadlar'da, Itihasa ve Purana'nın kutsal brahmanik metinler ve bilimler arasında "beşinci" olduğu fikrinde bulunur; ancak bunlara açıkça beşinci Veda olarak değinilmemektedir. Bakınız PB 7.1.2,4; CU 7.2.1; ve PB 7.7.1; bu pasajlar “Rg-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda, Atharvana'yı dördüncü (caturlha), Itihâsa-Purana'yı beşinci (pancama) olarak sıralıyor. . .

6 1.      Sheldon Pollock, Veda'nın alanının sadece sruti'yi değil aynı zamanda smrti'yi de kapsayacak şekilde genişletildiği önemli bir mekanizmayı gün ışığına çıkardı. Kendisi, bu mekanizmayı sruti ve smrti terimlerinin tanımında buluyor ­; kendisi, bunların "vahiy" ve "gelenek ­" arasında bir ikilemi temsil edecek şekilde yanlış bir şekilde yorumlandığını ileri sürüyor. Daha ziyade, bazı geleneksel brahmanistler arasında hala yaygın olan Pürva-Mïmâmsâ okulundan türetilen etimolojiye göre şunu ileri sürmektedir:

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 205

öğretmenlere göre sruti , okurken "duyulabilen" mevcut Vedik metinleri ifade eder; oysa smrti , kayıp Vedik metinlerden "hatırlanan" dharma ile ilgili her türlü öğretiyi veya uygulamayı kapsayan açık uçlu bir kategoridir . Böylece ­Veda terimi bir “vedalaşma” süreciyle genişletilir ve yalnızca sruti'yi değil aynı zamanda smrti metinlerini de kapsayacak hale gelir. Bkz. Pollock, “'Vahiy' Olarak 'Gelenek'”; ve Pollock, "From Discourse of Ritual to Discourse of Power in Sanskrit Culture", Ritual and Power, ed. Barbara A. Holdrege, Ritüel Çalışmaları Dergisi 4, no. 2 (1990): 322-328. David Carpenter, Veda'nın kapsamının - sruti metinlerinde tanımlanan ritüel uygulamaların ötesine, smrti metinlerinde ortaya konulan sosyokültürel uygulamaların daha geniş alanına kadar - genişletilmesinin, öncelikle Vedik otoritenin odağının sınırlı bir dizi otoriteden kaydırılmasıyla başarıldığını ileri sürmüştür. "Vedik geleneğin 'ilahi konuşmasının' ritüelleştirilmiş yeniden üretiminden" sorumlu olan brahmanik koruyuculara gönderilen "metinler" ­. Dharma-Sutralarda ve Dharma-Sastralarda brahminlerin davranışları sistdcara, yani "bilgililerin uygulaması" ile eşanlamlı hale geldi ve dharma'nın yetkili kaynağı olarak sruti ve smrti'nin yanı sıra normatif statüye de atfedildi. Böylece, brahminlerin öğretileri sruti metinlerinin öğretilerinin ötesine geçtiğinde bile, yine de "Vedik" kabul edildiler, çünkü bunlar, Vedik ezberleme geleneğinin aktarıcıları olarak ayrıcalıklı rolleri nedeniyle, "Veda'nın yaşayan düzenlemeleri." Bkz. David Carpenter, “Dil, Ritüel ve Toplum: Hindistan'da Vedaların Otoritesine Yansımalar,” Journal of the American Academy of Religion 60, no. 1 (1992): 57-77, özellikle. 58-63.

6 2.      Bu asimilasyon tarzlarının bir kısmı Pollock tarafından "Sanskrit Kültüründe Ritüel Söyleminden İktidar Söylemine", s. 332.

6 3. Belirli metinlerin ve geleneklerin kendilerini Vedik statüsüyle donatmaya çalıştığı vedaklaştırma mekanizmaları, yakın tarihli iki       bilimsel forumda, “Kimin Vedası?” Sempozyumunda araştırıldı. ­Gainesville'deki Florida Üniversitesi'nde düzenlenen (1996) ve “Kimin Vedası? New Orleans'taki Amerikan Din Akademisi'nin Yıllık Toplantısında düzenlenen Güney Asya Dinlerinde Vahiy ve Otorite (1996). Amerikan Din Akademisi toplantısında sunulan makalelere referanslar için bkz. nn. Bu bölümde 60, 66-68.

6 4.      Bkz. Brian K. Smith, Benzerlik, Ritüel ve Din Üzerine Düşünceler (New York, 1989), s. 3-29, özellikle. s.20-29. Smith, "Veda'nın ­Hindu ortodoksluğu için bir mihenk taşı işlevi gördüğünü" ve Vedik otoritenin yalnızca brahmanik geleneği değil aynı zamanda ibadet mezheplerini ve tantrik hareketleri de içeren "Hinduizm"in kurucusu olduğunu iddia edecek kadar ileri gidiyor: "Hinduizm Veda'nın otoritesine meşrulaştırıcı referansla gelenekleri yaratan, sürdüren ve dönüştüren insanların dini” (s. 26, 13-14). Jan Gonda da benzer şekilde Hinduizmi "Veda adı verilen eski külliyatların otoritesine dayanan sosyal-dinsel fenomenler kompleksi" olarak tanımlıyor (Gonda, Hint Dininde Değişim ve Süreklilik, Anlaşmazlıklar Rheno-Trajectinae, cilt 9 [Lahey, 1965], s.7). Hindu ortodoksluğunun belirleyici kriteri olarak Veda'nın otoritesine ilişkin diğer Indologların beyanları için bkz. Smith, ­Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion, s. 18 n.45.

6 5.      Bkz . N. Subbu Reddiar, “The Nalâyiram as Drâvida Veda,” bölüm. Nalayira Divya Prabandham'ın Din ve Felsefesi'nin 26'sı, Nammdlvdr'ye Özel Referansla (Tirupati, 1977), s. 680-693.

6 6.      Râmcaritmànas'ın ve özellikle Manas okuma ritüellerinin vedalaştırılmasına ilişkin bir tartışma için bkz. Philip Lutgendorf, "The Power of Sacred Story: Râmayana Recitation in Contemporary North India", Ritual and Power, ed. Holdrege, Ritüel Çalışmaları Dergisi 4 ­, no. 2 (1990): 115-147. Ayrıca bkz. Lutgendorf'un The Life of a Text: Performing the Ramcaritmanas of Tulsidas (Berkeley, 1991). Lutgendorf yansıtıyor

206 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

daha genel olarak “'Vedacization' Revisited” (Amerikan Din Akademisi Yıllık Toplantısında sunulan makale, New Orleans, 1996) kitabında vedaklaştırma mekanizmaları hakkında.

6 7.      M. Thomas Thangaraj, “ Tamil Hıristiyanlığında Veda-Àgama” (Amerikan Din Akademisi Yıllık Toplantısında sunulan bildiri, New Orleans, 1996).

6 8.      Vasudha Narayanan, “Tamil İslam Edebiyatında Veda” (Amerikan Din Akademisi Yıllık Toplantısında sunulan bildiri, New Orleans, 1996).

6 9.      Bazı gruplar metinlerini Veda'ya asimile ederek meşrulaştırmaya çalışırken, bazı bhakti ve tantrik hareketler Veda'ya, onun otoritesini reddederek veya yıkarak karşılık verdi. Örneğin, onuncu yüzyılda Güney Hindistan'ın Kannadaca konuşulan bölgesinde ortaya çıkan Vïrasaiva mezhebinin vacana şairleri, kast sistemi ve diğerleriyle olan bağlantıları nedeniyle Vedik metinleri ve ritüelleri reddeden bir protesto hareketinin liderleriydi. Brahmanik kurumlar. Bkz. AK Ramanujan, çev., Siva'dan Bahsetmek (Harmondsworth, Eng., 1973), s. 19 ­55. Keşmir Saivaları gibi bazı solak tantrik mezhepler yalnızca Vedik otoriteyi reddetmekle kalmamış, aynı zamanda Veda'ya da öyle muamele etmiştir. Ortodoks Brahmanik gelenekleri doğrudan ihlal eden öğretilere ve uygulamalara bağlılık yoluyla aktif olarak yıkılması gereken bir sembol. Keşmir Saivizminin en ünlü temsilcisi Abhinavagupta (onuncu yüzyıl) şunu iddia ediyor: "Bilge sâdhaka [Tantrik uygulayıcı] Veda'nın sözlerini nihai otorite olarak seçmemelidir çünkü bu kelime safsızlıklarla doludur ve ­yetersiz, istikrarsız ve sınırlı sonuçlar üretir. Bunun yerine sâdhaka , kaynağı olarak Saivite kutsal yazılarını seçmelidir. Üstelik Veda'ya göre günaha yol açan şey, solak doktrine göre anında mükemmelliğe götürür. Vedik öğretinin tamamı aslında mâyâ'nın (sanrısal güç) pençesinde sıkı sıkıya tutulmuştur ” (Tantrâloka 37.10-12; cf. 15.595-599, Paul E. Muller-Ortega'dan alıntı, “Gizli Ritüelin Gücü: Teorik Formülasyonlar) Tantra'dan,” Ritual and Power, ed. Holdrege, Journal of Ritual Studies 4, no. 2 [1990]: 49).

7 0.      Bilimsel tartışmaların bir özeti için bkz. Rocher, The Puranas, s. 13-17. Daha yeni tartışmalar arasında bkz. Frederick M. Smith, "Purânaveda", Patton, Authority, Anxiety ve Canon, s. 97-138.

7 1.      Örneğin bkz. Skanda 5.3.1.18. Bu kavramın Vedik öncülleri için bkz. CU 7.1.2,4; CU 7.2.1; ve “Itihasa-Purana”yı Rg-Veda, Yajur-Veda, Sâma-Veda ve Atharvana'dan sonra “beşinci” olarak listeleyen CU 7.7.1 . Vedik metinlerdeki bir dizi başka referans Purana (tekil) terimini Veda(lar) ile ilişkilendirir. Örneğin AV 11.7.24, kurban sunularından arta kalanları tartışırken "res, sâmanlar, ölçüler, Purana ve yajular"dan söz eder. SB 13.4.3.13, belirli bir kurban prosedürlerini açıklarken Adhvaryu'nun şöyle demesi gerektiğini belirtir: “Purana Veda'dır; işte bu” ve sonra “bir miktar Purana anlatmalıdır.” BÂU 2.4.10'da geçen bir pasaj; BÂU 4.5.11; ve Maitri 6.32, Itihasa ve Purana'nın, Rg-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda ve atharvangiraslarla birlikte yüce Varlık'tan "nefes alınan" olduğunu anlatır. En eski Vedik metin olan Rg-Veda Samhitâ'da Purana teriminin anlamına ilişkin bir tartışma için bkz. Ludo Rocher, “ Rgveda'da purananın Anlamı,” Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 21 (1977): 5-24. .

7 2.      MP 289.9; Vayu 1.18.

7 3.      Örneğin bkz. Vâyu 1.11.

7 4.      Vâyu 1.200-201 şöyle beyan eder: “Dört Veda'yı yardımcı uzuvlarıyla (angas) ve Upanişad'larla bilen, ­ancak Purana'yı bilen bir brahmin gerçekten bilgili değildir. Hem Itihasa hem de Purana ile Veda'yı tamamlamalıdır. Veda az bilgiye sahip olandan korkar.” Bu iki slokanın çeşitleri Mahabharata'da 1.2.235 ve 1.1.204'te ayrı yerlerde görülmektedir.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 207

7 5.      Okumaya ilişkin bakış açıları açısından Puranalar Vedik modelden önemli ölçüde ayrılır. Örneğin, Vedik Samhitâ'ların okunuşları yalnızca üç yüksek sosyal sınıfın erkek üyeleri tarafından duyulabilirken, Purânik okumalar ­genel nüfusa yöneliktir ve bu nedenle südralara ve kadınlara açıktır. Ayrıca Puranalar sadece mantranın gücünü değil aynı zamanda kutsal anlatının gücünü de vurgular. Neredeyse tamamen sabda'ya ( ses) odaklanan Vedik seslerin kelimesi kelimesine yeniden üretimine odaklanan Vedik Samhitâ okumalarının aksine, Purânik okumalarda hem sabda hem de artha, "ses" ve "anlam", metnin içeriği açısından önemlidir. metinler önemli öğretileri genel halka aktarmayı amaçlamaktadır. Bkz. Coburn, “Hindistan'da 'Kutsal Yazı',” özellikle. sayfa 445-455; ve Brown, "Purana as Scripture: From Sound to Image of the Holy Word in the Hindu Tradition", History of Religions 26, no. 1 (1986): 74-76. Brown'un işaret ettiği gibi, Purani geleneğinde sesten anlama vurgudaki bu değişime, kutsal metinsel aktarım tarzlarındaki bir değişim eşlik etmiştir; burada Puranalar, yazılı aktarımın önemini de vurgulayarak, yalnızca sözlü aktarıma ilişkin Vedik paradigmadan ayrılır. Sadece bir Purana'nın okunduğunu duymanın değil, aynı zamanda metnin kendisini yazmanın veya kopyalamanın ve ardından kitabı hediye olarak vermenin meyvelerini ilan ediyorlar. Purânik: “kitap kültü” hakkında bir tartışma için bkz. Brown, s. 76-83. Purana'larda sözlü ve yazılı aktarımın rolü ve karşılıklı ilişkisi üzerine bir analiz için bkz. Giorgio Bonazzoli, "Purana'ların Kompozisyonu, İletimi ve Okunuşu," Purana 25, no. 2 (1983): 254-280.

7 6.      Bakınız, örneğin, MP 3.3-4: “Bütün s'dstralar arasında Purana ilk olarak Brahma tarafından hatırlandı (smrti) — ebedi (nitya), Kutsal Söz'den (s'abda-maya) oluşur, yüz crore [sloka] büyüklüğünde . Daha sonra Vedalar onun ağzından çıktı ve aynı zamanda Mimamsa ve Nyâya bilimi ile birlikte geçerli bilginin sekiz katlı yolu (pramana) ortaya çıktı.” Bu geleneğin çeşitleri MP 53.3-4'te verilmiştir; Vayu 1.60-61; Brahm. 1.1.1.40-41; Padma Srsti. 1.45; ve Nâr. 1.92.22-23.

7 7. Purâncı    kozmogonilerde yaratılış, sonsuzca tekrarlanan yaratılış ve çözülme döngülerinde meydana gelir. Bu döngüleri oluşturan temel zaman birimleri arasında dört yuga veya çağ vardır: Krta, Tretâ, Dvâpara ve Kali. Puranalar, yugalar ilerledikçe insanoğlunun gücünün, anlayışının ve ahlakının ­giderek azaldığını ve Veda hakkındaki bilgilerinin giderek azaldığını vurgular. Bu nedenle her Dvâpara Yuga'da Vyâsa, anlaşılmasını ve korunmasını kolaylaştırmak için Veda'yı dört ayrı koleksiyona, yani Samhitâ'lara ayırır.

7 8.      MP 53.3-11.

7 9.      Örneğin bkz. Padma Srsti. 1.45-52; Nar. 1.92.22-26; LP 1.1.1-3.

8 0.      Brahm. 1.2.34.21; Vayu 60.21; VP 3.6.16.

8 1.      Brahm. 1.2.34.12-16; Brahm. 1.2.35.63-69; Vayu 60.12-16; Vayu 61.55-61; VP 3.4.7-10; VP 3.6.17-20; bkz. Agni 271.10-12. Purana'ların kökenleriyle ilgili bu iki alternatif Purani geleneği , ­Coburn, "The Study of the Puranas and the Study of Religion", s. 344-346; Bonazzoli, “Puranalardaki Şemalar”, s. 174-175; Bonazzoli, "Purana'ların Dinamik Kanonu", s. 139-140; ve Gupta, "Purânas ve Onların Referansları", s. 323 ­326. Bu geleneklere ilişkin ek tartışmalar için bkz. Rocher, The Puranas, s. 45-48 ­; Kane, Dharmasdstra Tarihi, cilt. 5, paragraf. 2, s. 829, n.1349, 858, n.1392, 861-862 dahil; VS Agrawala, “Orijinal Purana Samhita,” Purana 8, no. 2 (1966): 232-239; RC Hazra, "Puranalar", Hindistan'ın Kültürel Mirası, cilt. 2, 2. devir. ed. (Kalküta, 1962), s. 244; VR Ramchandra Dikshitar, "Puranalar: Bir Araştırma", Indian Historical Quarterly 8, no. 4 (1932): 751-755; ve FE Pargiter, Eski Hint Tarihi Geleneği (Londra, 1922), s. 21-23.

208 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

8 2.VP            3.3.30.

8 3.VP            6.4.42.

8 4.VP            3.3.22; VP 1.22.81.

8 5.      Örneğin VP 3.3.29-30'a bakın: “O res'lerden, sâmanlardan , yajuselerden oluşur ve O, Öz'dür (Àtman). Zât'ı res'lerin, ye'cûs'ların ve sâman'ların özü olan, cisimleşmiş varlıkların Zat'ıdır. Veda'dan (yeda-maya) oluşan o bölünmüştür; Veda'yı dallarıyla (sakhas) birçok bölüme ayırır. Sahaların yaratıcısı , bütünlükleri içinde sahaların yaratıcısıdır , doğası bilgi (jnâna-svarüpa) olan sonsuz Rab'dir. Ayrıca bkz. VP 1.22.81-83; VP 2.11.7-11.

8 6.      Puranalar özellikle Visnu-Nârâyana'yı Veda'nın enkarnasyonu olarak kurbanlık domuz (yajna-varâha) biçimini aldığında överler . kozmik suların altında yatan dünyayı kurtarmak için bedeni Vedalardan ve kurbanlardan oluşuyordu. Örneğin bkz. KP 1.6.15; VP 1.4.9,21-25,32-34; MP 248.67-73. Bkz. İşaret. 47.3 ­9, özellikle. 8, dünyayı kurtarmak için Vedalardan oluşan bir yaban domuzu şeklini alan Visnu'yu değil yaratıcı Brahma'yı Nârâyana olarak tasvir ediyor .

8 7.      MP 164.20.

8 8.      MP 167.12.

8 9.      Örneğin bkz. SP Rudra. 2.15.46,52,64. Ayrıca bkz. SP Rudra. 1.8.1-53, Siva'yı görünür formunda Sabdabrahman (Sözde vücut bulan Brahman) olarak tanımlar; bedeni kırk sekiz Sanskritçe varnadan (telefonlar) ve Vedik mantralardan oluşur. Kürma Purana'nın Saiva bölümleri benzer şekilde Siva'yı, Benliği bilgi olan (jnânâtman, vidyâtman) ve Veda'nın gizli özü (yeda-rahasya) olarak Veda'nın tam benliğinin (yedâtma) vücut bulmuş hali olan ebedi Brahman olarak kutlar. -mürti). KP 2.3.6,20'ye bakınız; KP 1.10.46-47,68.

9 0.BP             1.3.28.

9 1.      Krişna'ya yapılan ilk atıf Chandogya Upanişad 3.17.6'dadır ve Ghora Àngirasa'nın öğrencisi olarak “DevakT'nin oğlu Krişna”yı temsil eder .

9 2.      Smith, “Purânaveda”, s. 98.

9 3.      Age. Smith'in makalesi, Bhagavata Purana'nın üç merkezi Vedik kategoriyi yeniden yorumlayıp yeniden şekillendirerek Vedik kimliğini nasıl oluşturmaya çalıştığını analiz ediyor: Veda'nın yanılmazlığı, Vedik tanrılar Agni ve Soma ve kurban kurumu.

9 4.BP             1.4.20; BP 3.12.39.

9 5.      Örneğin BP 12.13.14-17'ye bakın.

9 6.BP             1.4.7    .

9 7.BP     1.3.40                                 ;           BP       2.1.8; BP 2.8.28; BP 12.4.42.

9 8.      BP       1.1.3.

9 9.      BP       1.2.3.

1 00.     BP      12.13.12,15.

1 01.    Örneğin bkz. BP 1.1.11; BP 1.3.42.

1 02.BP           3.12.37,39.

1 03.BP           1.4.14-24; BP 12.6.46-12.7.7.

1 04.    BP 1.4.14; BP 1.5.21; BP 12.6.49; BP 1.3.21.

1 05.    BP 1.4.16-18; BP 1.5.21.

1 06.BP           12.6.46-12.7.7; bkz. BP 1.4.19-23.

1 07.BP           12.7.8-24.

1 08.    BP 1.4.14-1.5.40.

1 09.BP           1.7.3-4.

1 10.    BP 1.7.3-8.

1 11.BP           8.16.31.

Bhagavata Purana'nın Adanmışlık Mistisizmi 209

1 12.BP           7.11.7.

1 13.BP           6.16.51. Krişna ile Sabdabrahman olarak Veda arasındaki ilişki için ayrıca bkz. BP 11.21.36-43.

1 14.    Örneğin bkz. BP 7.3.30; BP 1.5.37; BP 5.22.3.

1 15.    BP 3.13.34-44, özellikle. 34, 41,44. Kurbanlık yaban domuzunun Veda'nın enkarnasyonu olarak benzer tanımları daha önceki Puranas'ta da bulunmaktadır. Bu bölümde 86.

1 16.BP           3.12.34,37; BP 12.6.44.

1 17.    Örneğin bkz. BP 8.14.4.

1 18.BP           12.6.44-46; bkz. BP 11.14.3-7.

1 19.BP           1.4.14-20,24; BP 12.6.46-50.

1 20.    BP 1.1.1.

1 21.BP           11.14.3.

1 22.    Örneğin bkz. BP 7.9.47; BP 1.2.28; BP 5.22.3; BP 11.5.10; BP 11.21.43; BP 11.14.3.

1 23.    BP 3,18.15; BP 3.9.43; bkz. BP 2.6.34. Ayrıca Brahma'yı Sabdabrahman olarak tanımlayan 3.12.34-35,37-40,44-47'ye bakınız; formu Sanskritçe varnalardan ve Vedik mantralardan ve ölçülerden oluşur .

1 24.BP           3.12.1; BP 3.13.6.

1 25.BP           3.9.24; bkz. BP 3.12.34.

1 26.    Örneğin bkz. BP 8.14.4,8.

1 27.BP           12.6.49; BP 1.4.14; BP 1.5.21; BP 1.3.21.

1 28.    BP 2.8.28; BP 12.13.10. Ayrıca bkz. BP 2.9.43-44 ve BP 12.13.19-20, ­Rab'bin Bhagavata Purana'yı yaratıcı Brahma'ya açıkladığı, onun da onu oğlu Nârada'ya ilettiği ve onun da onu aktardığı geniş bir gelenek dizisini anlatır. Vyasa'ya. Bkz. BP 12.4.41.

1 29.    BP 1.3.40; BP 1.4.14; BP 1.5.21; BP 12.6.49; BP 1.3.21.

1 30.    BP 1.3.40; BP 2.1.8; BP 2.8.28; BP 12.4.42.

1 31.    Bhagavata Mâhâtmya 1.20.

1 32.    Örneğin bkz. BP 1.5.22; BP 12.12.62; bkz. BP 12.13.1.

1 33.BP           1.4.7.

1 34.    Özellikle bkz. BP 12.12.57-64.

1 35.BP           12.12.62.

1 36.BP           1.4.25; BP 12.12.64. N'de tartışıldığı gibi. 75, okumaya yönelik bu sosyal açıdan kapsayıcı yaklaşım, genel olarak Puranaların karakteristiğidir. Bhagavata Purana'nın brahmanik sosyal sisteme yönelik tutumlarına ilişkin bir tartışma için bkz. Hopkins, "The Social Teaching of the Bhagavata Purana."

1 37.BP           1.1.3; BP 12.13.11; BP 12.4.40; BP 12.13.15.

1 38.    Örneğin bkz. BP 12.12.58-59,64; BP 1.5.11.

1 39.    Örneğin bkz. BP 1.5.40; BP 1.7.6-7; BP 3.8.2; BP 12.4.40; BP 12.12.57.

1 40.    Örneğin bkz. BP 12.4.40; BP 1.5.13; BP 12.13.18.

1 41.    Örneğin bkz. BP 1.7.6-7; BP 2.1.10.

1 42.    Örneğin bkz. BP 1.1.2; BP 12.12.63.

1 43.BP           8.21.2. Ayrıca BP 10.87.12-41'e bakınız; burada kişileştirilmiş Vedalar , Rab'be övgü ilahisi (veda-stuti) söylerken temsil edilir.

10

Kutsal Yazılardaki Çeşitliliği Deneyimlemek

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Hikayeler

DANIEL ALTIN

Hem taraftarlarına hem de onu araştıranlara Hinduizm şaşırtıcı bir kutsal metin çeşitliliği sunabilir. Yalnızca geniş Hindu ufuklarında değil, aynı zamanda belirli Hindu geleneklerinde de bireyler düzenli olarak çok sayıda güvenilir ­dini metinle karşı karşıya kalmaktadır.' Bireyler farklı metinlerdeki alternatif otorite türlerini tanısalar da, yine de bunların çoğuna ciddi bir ilgi gösterme zorunluluğu hissedebilirler. ² Çeşitli dini metinlere yaklaşma yolları nelerdir? Belki daha ilgi çekici olan, bakış açıları bazen birbirini tamamlayan, bazen de ­çelişkili görünen otoriter metinlerle etkileşimin dini deneyim üzerindeki etkileri nelerdir ? Bu soruların yanıtları yalnızca farklı metinlere verilen yetki türlerine değil, aynı zamanda ­bu metinlerin ve onlara bağlı olanların yöneldiği dini deneyim türlerine de bağlıdır .­

nirguna veya saguna olarak gerçekleşmesi arasındaki karşıtlıktır . Guna, "nitelik", "nitelik" veya "erdem" anlamına gelen bir kelimedir, dolayısıyla burada çizilen temel ayrım, nitelikler olmadan algılanan, biçimsiz ve nihai (nirguna, nih = " olmayan "); ve bir şekilde cisimleşmiş tanrısallık - somut ­, algılanabilir bir formla (saguna; sa = "ile"). Binlerce yıl boyunca farklı gelenekler, nirguna!saguna karşıtlığını farklı entelektüel vurgularla ­kullanmıştır , ancak dini bilinç açısından bu ayrımın temel gücü büyük ölçüde aynı görünmektedir. Örneğin Upanişadlar'daki nirguna, en çok biçimsiz Brahman'a, nihai, soyut bir bilince gönderme yapıyor gibi görünüyor ; iki bin yıl sonra, Hint adanmasında, nirguna tanrısı -bazen bu özellikleri sunarken- aynı zamanda adananın içine çekilebileceği sevgi dolu bir Rab olarak da muamele görür. Ancak her iki durumda da nirguna , adayın sonunda özdeşleşmeye çalıştığı evrenin temel varlığına atıfta bulunur; nihai başlangıç ve

210

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Taşlar 21 I

şeylerin sonu, şekillenmemiş ve hareketsiz bir şey olarak algılanır. Buna karşılık ­saguna , bireysel olarak bedenlenmiş varlıkların duyuları aracılığıyla etkileşim kurabileceği, tezahür eden ve hareket eden bir şeye atıfta bulunur. Kökleri Upanişadlara dayanan Vedantik felsefelerde saguna brahman sıklıkla bireylerin mutlaka dahil olduğu tezahür eden evrenin kendisine atıfta bulunur; hala kutsal olmasına rağmen her zaman nirguna benzeri kadar değerli görünmüyor . İlahi sagunaya yönelik radikal olarak daha olumlu bir değerlendirme , terimin normalde ibadette tasavvur edilen bedenlenmiş mitik tanrıya gönderme yaptığı adanmışlık geleneklerinde bulunur: birçok formundan biri olan Tanrıça, Şiva, Rama, Krişna. Özellikle genç Kṛṣṇa'nın (oyun arkadaşı, sevgili, arkadaş) imajında, ilahi saguna , keyifli mistik etkileşimin bir nesnesi haline gelir.

Nirguna veya saguna olarak ilahi deneyimler arayan insanlar, yalnızca farklı metinsel gelenekleri takip etmekle kalmaz, aynı zamanda bu geleneklere kutsal metinler olarak farklı şekilde yaklaşırlar. Thomas Coburn ve Philip Lutgendorf'u takip ederek, Hindu geleneklerindeki kutsal metinlerin (en azından) iki boyutunu tanımlayabiliriz: sabda terimini Sanskritçe ve Hintçe'den güzel bir şekilde tercüme eden "kelime"; ve çeşitli anlatı ve şiirsel biçimler sunan “hikaye”. ^{3 İlahi} nirguna'ya yönelik önemli gelenekler , ona büyük ölçüde farklı anlamlar vermesine rağmen , sabda terimini vurgular . Bununla birlikte, bu durumlarda tutarlı bir şekilde, s'abda -soyut ve temel bir "kelime"- olarak kutsal yazıların bir ­şekilde, bir tür maddi varlık olarak tasarlanan biçimsiz bir gerçekliğe işaret ettiği (veya yansıttığı veya yankılandığı) görülmektedir. Kutsal Yazıların tefsiri, ortaya çıktığında düzenli olarak isimlere (gramerdeki “adlar”) odaklanır: Bu kelime gerçekten ne anlama geliyor? Temeli nasıl sunuyor? Bunun tersine, bedenlenmiş saguna tanrılarına odaklanan adanmışlık gelenekleri, insan ve insanüstü dünyalardaki mitsel tanrıların yollarını ortaya koyan bir hikaye olarak kutsal metinleri vurgular. Temel mitik öyküler, anlatı çizgileri, metin türleri ve yeniden anlatımlarla çeşitli şekillerde sunulur; bunların tümü , ilahi sevgiliyle farklı etkileşim deneyimlerini uyandırmaya yatkındır .­

Böylece kutsal metinlerdeki çeşitliliği deneyimlemenin iki farklı dinamiği ortaya çıkıyor. Nirguna geleneklerinin takipçileri, nihai biçimsiz gerçekliği ima eden "sözlerde" bariz bir çelişkiyle karşılaştıklarında, "şüphe duyabilirler" (felsefi metinlerde en sevilen kelimedir), sorgulayabilirler ve bakış açılarını değiştirebilirler. Bu gerçekliğin tam bilgisi onların kavrayışlarının ötesinde kalsa bile, onun algıları böylece daha incelikli hale gelebilir. Buna karşılık, saguna geleneklerinin takipçileri farklı kutsal metinlerle karşılaştıklarında, onları daha kolay tamamlayıcı, aynı sonsuz hikayenin farklı sahnelerini bulmaları muhtemeldir. Algıları daha ince bir şekilde genişletmek yerine, farklı kutsal metinlerle karşılaşmak muhtemelen deneyimi katmanlaştıracak, onu zenginleştirecek ve derinleştirecektir.

Dini bilinç için, kutsal yazı fikri her şeyden önce bir metne yönelik bir tutumu , onu hem deneyim için temel oluşturabilecek hem de içe dönük alışkanlıklara ve önyargılı ideallere karşı direnç sunabilecek bir otoriteyle donatan bir tutumu ifade ediyor gibi görünüyor. ­Nirguna geleneklerinde , çeşitli kutsal metinlerin ortaya çıkardığı görünüşte çelişkili temeller, ­biçimsiz bir hakikate ilişkin önyargıları gevşetebilir. Saguna geleneklerinde , çeşitli kutsal metinlerin sıradan yaşam tarzlarına alternatif öneren temel bir hikayeye yeni boyutlar ekleme olasılığı daha yüksektir.

Kutsal metinlerdeki çeşitliliğin bu farklı deneyimlerini göstermek için üç geleneğe odaklanacağım; ikisi nirguna tanrısallığına , biri de sagunaya odaklanıyor . İki nirguna geleneği Hindu sosyo-dinsel yelpazesinin zıt uçlarında yer alır: Sankara'nın Advaita Vedanta'sı (yaklaşık MS 700) — anlaşılması güç, felsefi ve brahmanik;

1 12 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

ve Hint santlarının nirguna bağlılığı (c. 1400) - tarzı kaba, yogik deyimi ve bazen oldukça alışılmışın dışında. Bu iki gelenek bir arada, ­sahda olarak kutsal yazılara karşı dini tutumlarında bazı ilginç benzerlikler sunarken, bu terime atfettikleri metafizik önemdeki önemli farklılıkları da koruyorlar . Bu farklılıkların sosyo-dinsel önemini araştırmak için, yirminci yüzyıl neo-Vedanta'sındaki kutsal yazılara yönelik bazı tutumları kısaca inceleyeceğim; bunların aslında ­Sankara'nın çalışmalarında açıkça görülenlerle olduğu kadar sant'larınkilerle de pek çok ortak yanı var gibi görünüyor. Ele aldığım saguna geleneği, pustimdrg olarak bilinen Vallabha (1480-1533) tarafından ortaya atılan Krishnaite bağlılığıdır . Hint santlarının bağlılığıyla aşağı yukarı çağdaş olan bu gelenek, aynı gelenek gibi, Kuzey Hindistan'da yaygın olarak bilinen oldukça büyük bir Hint şiiri topluluğunu da beslemiştir. Bu iki geleneğe birlikte bakmak bize, nirguna veya ilahi sagunaya yönelen insanların , diğerini açığa vuran kutsal yazılara nasıl tepki verdiklerini gösterecektir .

Hindular kutsal metinlerinin çeşitliliğiyle uğraşırken ­hem teorik hem de pratik bazı ortak stratejiler kullanırlar. Ortodokslar arasında, ­Vedik dönemin önemli temel metinleri olan sruti ile daha sonraki Hindu geleneğinin "hatırlanan" tüm diğer metinleri olan smriti arasındaki ayrımın genel olarak kabulü vardır. Vedik bilgeler tarafından "duyulan" Sruti ideal olarak kesinlikle sağlam bir temel sağlayabilir; Daha sonraki ölümlüler tarafından " hatırlanan" ­smriti, insanın yanılabilirliğine tabidir. Sruti /smrti ayrımı, zaman ve ruh bakımından sruti'lerin kendilerine ­yakın olan gelenekler açısından çok önemli dini öneme sahiptir ; ve sruti olarak kabul edilen metinler arasında , kalıcı dini önemi en yaygın olanlar, Vedik ritüel hakkındaki ileri görüşlü spekülasyonları, ritüelin kendisi neredeyse yok olduktan çok sonra da yankı bulmaya devam edecek olan Upanişadlardı. Bu nedenle, Upanişadların nirguna brahman'ının ilk ortodoks yorumcusu Sankara için, sruti ile smrti arasındaki ayrım çok önemli dini öneme sahipti. Bununla birlikte, binlerce yıllık birikmiş metinsel genişlemeden sonra gelişen adanmışlık gelenekleri, ­sruti ­/smrti ayrımını değişen derecelerde çekingenlikle ele alabilmektedir . Daha sonraki ortodoks adanan Vallabha'ya göre, sruti kabul edildi ve otorite olarak kullanıldı, ancak daha sonraki kutsal yazılar aslında onun öne sürdüğü dini gelenek açısından daha önemliydi. Her ikisinin de aksine, alışılmışın dışında olanlar bazen Vedaları küçümsediler.

Uygulamada Hindular, farklı kutsal metinlerle karşılaştıklarında, muhtemelen kendi gelenekleri içinde yetkili olarak kabul edilenlerle başlayacak, deneyimsel olarak dışarıya doğru benzer gelenek türlerine sahip olanlara ve sosyo-dinsel olarak yukarı doğru kendi geleneklerinin dayandığı klasik Hindu metinlerine doğru ilerleyeceklerdir. çizmek. Diğer faktörler de onları alternatif yönlere çekebilir: bir metnin bölgesel popülaritesi, bireyin çocukluğundan gelen aşinalığı veya belirli bir türe yönelik kişisel tercih. Mistik eğilimlere sahip Hindular için ­, onların genişletilmiş kutsal metin gelenekleri, kendilerini anlaşmaya varmak zorunda hissedebilecekleri veya hissetmeyebilecekleri, genişleyen metin katmanları olarak sunar. Bu katmanlar arasındaki çizgilerin nerede çizildiği ve bunların ne kadar sıkı korunduğu bireyler ve gruplar arasında önemli ölçüde farklılık gösterebilir.

Sonsuz Sözler Düşünceyi Teşvik Ediyor

İncelenecek üç Hindu geleneği arasında, Sankara'nın Advaita Vedanta'sı, sınırları en iyi çizilmiş kutsal metin alanına sahiptir. Kelimenin tam anlamıyla "Vedaların sonu" olan Vedanta terimi,

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Taşlar 213

Vedik külliyatın son kısmı olan Upanişadlara atıfta bulunduğu anlaşılmalıdır. Upanişad'lardan pasajlar hakkında düzenli olarak yorum yapan Vedantinler, teoride olduğu kadar pratikte de sruti'yi ana kutsal metinleri olarak alırlar. Ancak "Vedaların sonu" olarak Vedanta terimi aynı zamanda genişletilmiş Vedantik felsefi geleneğin ­Vedik gerçeğin devam eden bir açıklaması olduğunu da öne sürüyor. Böylece Vedantik okulların birikmiş metinsel mirasına da ciddi önem verilmektedir. Tüm Vedantik okulların başlangıç noktası olarak alınan temel metin , Upanişadların felsefi anlayışlarına bir miktar düzen veren Vedanta ­^Sutraları4 olarak bilinir . O halde Vedantinlere göre temel kutsal metin sruti olarak Upanişadlardır , bir sonraki en temel Vedanta Sutralardır; ve ardından kendi özel okullarının klasik yorumları.

Her iki Upanişad'ın kendisi de Vedantik okullarda kutsal metinlerde çeşitlilik gösterir ­, ancak bunu farklı şekillerde yaparlar. Klasik Upanişadlar, her ne kadar sınırlı bir kutsal metin külliyatı sunsalar da, ileri görüşlü ve spekülatiftirler. Bilgiyi ve ona giden araçları sistemleştirme girişimleri olarak nitelendirilebilseler de sundukları sistemler her zaman birbiriyle açıkça tutarlı değildir. ⁵ Ayrı Upanişadlar bu nedenle ilahi gerçekliklerin farklı görüntülerini sunar ve gerçeğe alternatif ilerlemeler sunarken, daha uzun olanları tutarsız olmasa da içsel olarak kopuk görünebilir. Vedantik okullar ise aksine, Upanişadlardan derlenen belirli sezgilere dayanan farklı tutarlı felsefeler geliştirir. Hem iç tartışmalar hem de birbirleri arasındaki tartışmalar yoluyla, okullar belirli içgörüleri dile getirir ve yeniden ifade eder ve bunların yaşanmış deneyimlere dönüştürülmesine yardımcı olur.

Karşılıklı tartışma süreci, baskın yorum türü tarafından kolaylaştırılmaktadır. Sutralar, üzerine düzenli olarak kapsamlı yorumların örüldüğü çok kısa, kolayca ezberlenebilir "ipler"dir (İngilizce sütür aynı kökenlidir). Bunlar öncelikle bir okul ­erkeğinin türüdür: Bir öğretmenin sözlü olarak detaylandırması için uygundurlar, aynı zamanda kapsamlı yazılı incelemelere de tabi tutulmuşlardır. Yaklaşık bir düzine kayda değer ⁶ arasında en ünlüsü Sankara'nın Advaita'sı olan farklı Vedanta ekolleri kendi yorumlarını ve alt yorumlarını ürettiler. Bu nedenle, daha büyük Vedantik metin geleneği, büyük ölçüde Vedanta Sutraları üzerine devam eden bir dizi yorum zinciri olarak ortaya çıkar. Daha sonra gelişen farklı Vedantik felsefeler kendilerini ­aynı referans noktalarına göre ifade edilmiş halde bulurlar. Çünkü Upanişadların anlamını açıklığa kavuştururken Vedantinlerin hepsi aynı tartışma konularına dönebilir.

Vedanta Sutraları Upanisadik metinlerden sıklıkla çok geniş anlamlara sahip bir terim olan sabda olarak bahseder. En somut anlamı “söz”dür, yani “günlük söz ­”dür; ancak duyu algılarını elementlerle ilişkilendiren Hindu doğa felsefesinde sabda aynı zamanda her şeyi kaplayan değişmez eterin doğasında bulunan soyut ses ilkesine de gönderme yapar. Vahyedilen kutsal metin olarak sebda duygusu, bu iki anlam kutbu arasında gidip gelme eğilimindedir. Sabda olarak Kutsal Yazılar, değişmeyen yaygın bir gerçekliği yansıtan somut sözcüklerden oluşur.

Üstelik Vedantik kullanımda bu terim belirli felsefi anlamlar taşır. Ortodoks Hindu entelektüel gelenekleri için sabda aynı zamanda bir pramana, yani bir "bilme aracı"dır ve tartışma için geçerli bir zemindir. Algı, çıkarım ve analoji gibi diğer pramanaların yanı sıra sabda , akademik tartışmalarda kanıtın temeli olarak hizmet edebilir. ⁷

Pek çok felsefi bağlamda, pramana olarak sabda en iyi şekilde "tanıklık" olarak tercüme edilir ve yetkili öğretmenlerin sözlerini içerebilir; ancak Sankara'ya göre sabda öncelikle, özellikle insanüstü olan genişletilmiş Vedik külliyatı ifade eder.

214 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

a-pauruseya, “bir insandan kaynaklanmıyor.” ^{8 Bu vurgu} , Vedik ritüel emirlerin devamı olarak Upanişadların okunmasından kaynaklanmaktadır . ­Vedanta'nın daha teknik adı olan ­uttara mîmâmsâ , Vedik metinlerin "sonraki yorumu", onun ritüele odaklanan pürva mîmâmsâ, "önceki yorum" ile devamlılığını vurgular. Pïirva mîmâmsâ farklı türde bir felsefi girişimdir ; ancak gerçekten bir şekilde insanüstü olarak kabul edilirlerse takip edilmesi makul olabilecek geniş ve bazen görünüşte çelişkili bir dizi ritüel emirden pratik anlam çıkarmaya çalışan bir girişimdir . ­Fakat daha önceki mîmâmsâkalardan farklı olarak, Şimdiki ve gelecek yaşamlarda uygun ritüel eylem ve onun meyveleriyle ilgilenen Sankara, Upanişadlar'da ­her şeyin nihai temeli olarak sunulan Brahman bilgisiyle ilgileniyordu. Bu farkındalığın meyvesi, kişiyi yeniden doğuşa bağlayan cehalet durumundan kurtuluştu. ⁹ Sankara'ya göre Upanisadik kutsal yazılar ­kurtuluşun temeli olabilecek insanüstü sözlerden oluşuyordu. Bu nedenle bunlar, Sankara'nın haklı olarak kutlandığı baş döndürücü kurtuluş yoluna tırmanmak için üzerine inşa edilebilecek kesinlikle sağlam nesnelerdi.

O halde Kutsal Yazılar, Sankara'nın Brahman'ı sunuşunda çok merkezi bir rol oynar. Mantıksal olarak nihai gerçekliğin bilgisi için yeterli zemin sunuyordu. Advaita haklı olarak geçerli biliş için yalnızca bir pramânanın gerekli olduğunu iddia ediyor. Tatlılığı ancak tat alma duyumuzla tanıyabiliriz ama bu, bilgimizi geçerli kabul etmemiz için yeterlidir; Eğer tat alma duyumuza güvenirsek bilgimizden şüphe etmek için hiçbir nedenimiz olmaz. Benzer şekilde, eğer kutsal yazıları duymak nihai olanın bir miktar bilgisine yol açıyorsa, bilgimizden şüphe etmek için hiçbir içsel nedenimiz yoktur; Kutsal yazılar insan kökeninin ötesinde olduğundan tamamen güvenilirdir. ¹⁰ Vedanta Sutraları hakkındaki uzun yorumu boyunca Sankara diğer pramânalardan yaratıcı bir şekilde yararlanır : Çıkarım ve benzetme gibi, ancak çıkarımlarını ve benzetmelerini kutsal metinlerdeki ifadelere yönlendirmeye devam ediyor. Onun argümanları ­incelikli ve vizyonu büyüktür, ancak iddiasını Upanisadik metinlere yapılan tekrarlanan, toplu referanslara dayandırmaktadır.

Sankara'nın sorunu, çeşitli Upanişadların sistematik felsefeden çok imgelerle ilgilenmesi ve onun radikal iddiasını açıkça desteklememesidir: Sankara, tek gerçek gerçekliğin Brahman olduğunu iddia eder; geri kalan her şey onun üzerine bindirilmiş bir görünümdür. Ancak diğer Vedantinler Brahman ile dünya arasındaki ilişkiye farklı gözle bakıyorlar ­. Vedantik okullar Upanişadların evrenini çeşitli şekillerde Brahman ve dünya ikiliği olarak sunmuşlardır; bazı sistemlerin (Sankara'nınki gibi) ideale güçlü bir öncelik vermesi, diğerlerinin ise bilinç ve maddenin sürekliliğini vurgulaması nedeniyle nihai olarak ikili olmayan; veya farklı kimlik çeşitlerini gösteren olarak. ¹¹ Bunların hepsi farklı anlamlarını aynı temel metinlerde nasıl okuyor?

Sankara ve diğer yorumcuların Upanişadları okurken karşılaştıkları sorunlardan biri, orada ortaya çıkan, yüce ve eşsiz olarak övülen pek çok imgenin (örneğin, uzay, ışık ve yaşam gücü) nasıl anlamlandırılacağıdır. Soyut niteliklere işaret eden bu görüntüler, güzel bir şekilde soyut Brahman'ı çağrıştırıyor, ancak yine de niteliklere sahipler ve görünüşler dünyasında var oluyorlar. Upanişadlarda da bunların daha somut anlamlarından bir şeyin kastedildiği rahatlıkla iddia edilebilir. Sankara, Vedanta Sutralarının çeşitli Upanisadik metinlerin anlamının "uzlaştırılmasına" ayrılan ilk ana bölümü hakkındaki yorumunda bu soruyu birçok noktada ele alır .­

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Hikayeler 215

En genel anlamıyla, Sankara'nın argümanı tartışmasız bir şekilde Upanişadların soyut imgelerini Brahman'la özdeşleştirerek düzenli olarak okunan Vedanta Sutralarını takip ediyor. Ancak sütraların kısa ve öz olması bu tanımlamanın anlamını ­yoruma açık bırakıyor. Örneğin, muhtemelen Sankara'dan sonra en çok tanınan Vedantin olan on birinci yüzyıl filozofu Ramanuja, selefine göre sütralara daha teist bir yaklaşım sergiliyor. Işık ve mekânın anlamlarını tartışırken, biraz önce sütralarda bulunan, arasözle kesilen ­, Kathopanişad'ın kalpte yaşayan “başparmak büyüklüğündeki kişi”ye ilişkin bir göndermeyi ele alıyor. ^{12 Ramanuja daha sonra bu kişiyi} Brahman'la olan bu niteliklerin tanımlanmasında odak noktası haline getirir . ­Evet, Brahman mutlaktır, ama aynı zamanda kişisel bir şekilde, bedenli varlıklarla yakından ilişkili olarak uygun bir şekilde tasarlanmıştır - Visistâdvaita " değiştirilmiş dualizm" olarak bilinen Ramanuja'nın Vedanta'sının daha adanmışlık dürtüsüyle uyumlu olarak. Buna karşılık Sankara, Brahman'dan sürekli olarak radikal biçimde mutlak olarak bahseder. Belirli bir Upanisadik pasajda ışığın anlamına ilişkin sonraki tartışmada Sankara, Ramanuja'nın vurguladığı aynı temel teorik noktayı doğruluyor: söz konusu soyut imgeler Brahman'a gönderme yapıyor. Ancak çok farklı bir dinsel dürtü ve felsefi bakış açısı sunan farklı Upanisadik pasajlardan alıntı yapıyor . ­Hint felsefi tartışmalarında geleneksel olduğu gibi, konumunu belirttiği ve çürüttüğü varsayımsal bir rakibe karşı çıkıyor.

Chandogya Upanişad'daki bu ayette ışık kelimesiyle ilgili bir soru ortaya çıkıyor : "Bu dingin olan bu bedenden yükselir, en yüksek ışığa ulaşır ve kendi formunu alır" (8.12.3). Muhalif, ayetin bağlamının, kurtuluşu arzulayan birinin ölümden sonra güneşe ulaşmasının yolu olduğunu belirtiyor; bu süreç, ­vücudun ince sinirleri aracılığıyla ışınları takip etmek olarak tanımlanıyor. Rakip, bu durumda ışık terimine yapılan göndermenin Brahman değil, her günün "tanıdık ışığı" olduğunu öne sürüyor.

Sankara hayır diyor: “Işık sözcüğüyle yüce Brahman kastediliyor . Neden? Çünkü Upanişadlarda öyle görülüyor.” Bu cevap, yorumun dayandığı sütraya bir gönderme yapıyor ve bu gerçekten çok özlü: "Işık, 1.3.40'ı görmekten (jyotir darfanat)" - ve bağlam içinde tartışmasız bir şekilde ­şu anlama gelecek şekilde genişletilebilir: "Işık Brahman, Upanişadlarda bunu bu şekilde gördüğü için.”

Sankara bu iddiayı öncelikle Chandogya 8'de Brahman'ın nihai benlik olarak hakim konu olduğunu tespit ederek ve ondan üç pasaj alıntı yaparak desteklemektedir: “'Kötülükten arınmış benlik' (8.7.1). ... 'Bunu (yani benliği) sana tekrar açıklayacağım'

( 8.9.3)            . Ayrıca benlik kastedilmektedir çünkü 'Mutluluk ve keder bedensiz olana dokunmaz' (8.12.1) sözünde bahsedildiği gibi ışığın bedensiz bir duruma ulaşması için ulaşılmıştır; ve bedensizlik ancak Brahman'la özdeşleşme yoluyla gelir." Sankara daha sonra 8. bölümden Brahman'a ışık denildiğini öne süren iki pasaj aktarıyor: Söz konusu pasajda ışıktan bahsedildikten hemen sonra gelen birincisi, "en yüksek kişi"ye gönderme yapıyor.

( 8.12.3)          ; görünüşte bu pasajdakine benzer bir dönüşümü anlatan diğeri ise “yüce ışığa” (8.3.4) atıfta bulunur.

Ancak Sankara'nın kendisi için belki de Upanisadik metinlerin ağırlığından daha önemli olan şey, pasajı muhalifin yaptığı gibi yorumlayanların özgürlüğün ne anlama geldiğini tamamen yanlış anladıklarına olan inancıdır. Çünkü Sankara, rakibinin kurtuluş kavramını tamamen bir kenara bırakarak sözlerini hemen bitiriyor: “Talep edenin kurtuluşa güneş aracılığıyla ulaştığını söyledi. Ancak bu mutlak bir özgürlük değildir.

216 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Çünkü bu (bedenden ayrıldıktan sonra) izlenecek yola bağlıdır. Ve mutlak özgürleşmede, göstereceğimiz gibi, takip edilecek yol gibisi yoktur. .” Çünkü Sankara'ya göre mutlak özgürleşmede aslında ­Brahman'ın tek gerçeklik olarak farkına varılmasından başka hiçbir şey gerçekleşmez. ¹³

Kolayca söylense de, Advaitin'in mutlak gerçeklik inancı herkes tarafından kabul edilmemekte ve büyük zorluklarla tam olarak gerçekleştiği kabul edilmektedir. Sankara'nın ­yolu, sürekli düşünmeyi ve felsefi mesafeyi gerektiren, tamamıyla aklın yoludur ­. Hindu geleneğinde mevcut olan pek çok kurtuluş yolu (ritüel, adanmışlık, yogik) arasında Advaitin'inki, bilginin mükemmel yolu olarak kabul edilir ­. ¹⁴ Geleneksel olarak entelektüel olarak aşırı uçlara yönelen aktif bir dini uygulamayı içermiştir ­: Metin, yorum ve alt yorumların, muhaliflerin hamlelerinin ve karşı argümanlarının sürekli bir diyalektiği, tüm düşünme en sonunda Brahman'ın nihai olarak tek kişi olduğu anlayışına geri döner. gerçeklik ­. Advaitik yollarda hangi meditatif tefekkür uygulaması meydana gelirse gelsin, geleneksel olarak sundukları nihai bilgi deneyimi, katı analitik ayrımcılıkla dikkatli bir şekilde bilgilendirilir.

Advaitin'in devam eden mistik düşüncesinde Upanişadlar yalnızca bir kanıt metni değil, aynı zamanda bir engel işlevi de görüyor. Advaitin, hem Brahman anlayışına hem de kutsal yazılarının doğruluğuna ikna olmuştur, ancak bu iki gerçek arasındaki eşleşme düzgün değildir. Ancak ikisi arasındaki gerilimin ­Advaitik uygulamalar için merkezi bir dinamik olduğu ortaya çıkıyor. Upanişadları açıklığa kavuştururken, onları netleştirirken, onlardan ve onlar hakkında tartışırken Advaitin, görünüş ­ve gerçeklik arasında giderek daha ince bir ayrım yapıyor.

Ancak bu tür bir deneyimi güçlü bir şekilde sunmak için Upanişadların Vedantik okulların ağırlığına ihtiyacı var. Kendileri incelikli ve çok değerli olan ¹⁵ Upanişadlar tek başına alternatif yorumlara karşı son derece az direnç gösterir. Entelektüel bir ­engel olarak hizmet edebilmeleri için, onlara başka bir bakış açısıyla yaklaşan bir rakip tarafından yükseltilmeleri gerekir. Upanişadlar, çeşitlilikleri içinde, biçimsiz tanrısallığı etkili bir şekilde ortaya çıkarabilirler, ancak entelektüel çaba yolunda olanlar için bunu en etkili şekilde, ciddi şekilde kabul edilen metinsel geleneğin ikincil bir katmanı aracılığıyla yaparlar.

Guruların Sözleri ve Müritlerinin Vizyonları

Her ne kadar nirguna ve sabda -biçimsiz tanrısallık ve onun bilinebilmesini sağlayan "söz" veya "ses"- Advaitinler ve sant'lar arasında büyük ölçüde farklı anlamlara sahip olsa da, her ikisi de çok önemli terimlerdir. Her iki durumda da, iki terim arasındaki pratik bağlantı kısmen varsayılan bağlantıdır. Biçimsiz bir tanrısallığa, bir ikonda görülen, bir görüntüde hissedilen ya da yiyecek adaklarından arta kalanların tadına bakan duyularla kolayca yaklaşılamaz. Geriye kalan, kutsal metinler yoluyla ya da sant'ların da eklediği gibi içsel yogik ses yoluyla tanrısallık hakkında bilgi edinmektir . Hem sosyo-dinsel hem de deneyimsel olarak bu birleşimin gücü sant'lar arasında özellikle belirgindir .

Orta Çağ Hindistan'ının sonlarında, bir nirguna tanrısının güçlü bir şekilde benimsenmesi, çatışmacı bir etki yaratmaya başladı. Sants'ın popüler dini dünyasında , baskın tenor ezici bir şekilde adanmışlığa dayalı hale gelmiş, mitolojik tanrılara tapınmaya odaklanmıştı. İlahiyat imgeleri - Şiva ve Tanrıça, Rama ve gittikçe artan bir biçimde Krişna - ilgi çekti

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Hikayeler 217

hem adananların sevgileri hem de brahminik normlara göre ritüel ibadetler. Sant'lar , efsanevi imge ve ritüel ibadetin ötesinde bir Efendiyi yüceltirken, aynı zamanda brahminik yaptırımları göz ardı eden ve toplumun tüm katmanları için eşit derecede erişilebilir olan bir Efendiyi de övüyorlardı. İlk sant'lar ve onların takipçileri karakteristik olarak brahminik ritüellerin çoğunun dışında bırakılan alt kastlardan geliyordu. Biçimsiz tanrısallıklarını güçlü ve dokunaklı bir şekilde ve bununla birlikte ilahi tezahürün harikulade gücü olarak ­sabda'yı övdüler . Tüm biçimlerin ötesindeki Rab, içinizdeki gerçek tanrısallıktı; Sabda , O'na giden bir yol ve ilahi olanın deneyimini sağladı.

Sant'ların nirguna ve sabda duyularının her ikisi de bu nedenle çağlarının adanmışlık niteliğini yansıtıyordu. Sants'ın tanrısallığı , Sankara'nın nirguna brahman'ına , Ramanuja'nın - değiştirilmiş nondualizmdeki nihai ilahi "kişi", kişinin içinde birleşebileceği bir varlık - benzemesinden çok daha az benziyor. Ancak Ramanuja'nın tanrısallığından farklı olarak, santların "biçimsiz Efendisi" , elleri ve ayakları olan popüler bir tanrının suretinde hayal edilmemeliydi. Bunun yerine sant'lar , yakın zamanda İslam'a geçmiş kastlarda doğan önemli biçimlendirici sant'ların muhtemelen maruz kaldığı , Sufi geleneklerinden tanıdık, kişisel ama ikonik bir Rab'bin şarkısını söylüyordu . ^{16 Yine de} sant geleneği üzerindeki herhangi bir Sufi etkisi tamamen Hint, Hindu odaklı bir dünya görüşü içinde özümsendi. Sants'ın mutlak olarak aşkın bir Tanrı ile özdeşleşme konusunda hiçbir çekincesi yoktu: Sants için “ niteliksiz” Rab, ­kişinin içinde kendini tamamen kaybedebileceği biriydi. Benimsemiş olabilecekleri herhangi bir Sufi işitsel uygulaması (zikr), sebda fikirleri aracılığıyla anlaşıldı; bu terim, sant'ların çağında , kendileri de karmaşık metafizik bilimlerin konusu haline gelen, sese odaklanan çok çeşitli yoga uygulamalarına atıfta bulunmak için kullanılmıştı. detaylandırma.

, yogik örneklerden yola çıkarak sabda terimine sant'lar tarafından yaygın olarak verilen anlam aralığı, Advaita'daki temel anlamından çok daha geniştir, ancak önemli bir açıdan Vedantik kullanımla örtüşmektedir: Advaita'da olduğu gibi, sabda , metafiziksel göndermeler içeren bir kutsal metin; Ancak kutsal metinler farklıdır ve sant'lar arasında metafizik ve pratik referanslar çok daha kapsamlıdır . Sant geleneğindeki kutsal yazılar, Vedik metinler yerine sant soyunun devamında kanonun temelini oluşturan santların kaydedilmiş şarkılarıdır . Bu şarkılar önem taşıyordu çünkü müritlerin gözünde kendi guruları olduğu gibi, biçimsiz tanrısallığı fark etmiş insanlar tarafından söylenmişti. Yani sabda aynı zamanda gurunun sözü anlamına da gelir: onun talimatları, emirleri ve özellikle de onun güçlü sözleri - guru tarafından müridine aktarılan mantralar veya ilahi isimler. Üstelik güç sözcükleri, gurunun, sabda olarak bilinen, içindeki ilahi seslerle ilgili deneyiminin somutlaşmış halidir. Sants, belirli içsel seslere odaklanmayı gerektiren yaygın yoga uygulamaları geliştirmiştir; onlardan farklı “melodiler” olarak bahsediyorlar ya da onları gürleyen gök gürültüsü gibi işitilebilir doğa olaylarına benzetiyorlar. ¹⁷ Daha sonra Sabda, sant'lar tarafından ilahi enerjinin ilksel tezahürü olarak algılanır ve sant'ların şarkılarında çoğu zaman baskın anlamı terimin bu yönüdür .

O halde sant'lar için sabda , bazen sabda olarak da adlandırılan şarkıları , daha sonra geleneğin daha geniş ve daha dar çevreleri arasında kanonik hale gelen, aydınlanmış guruların sözlerinde somutlaşan yüksek bir mistik deneyimdir . Sankara için sabda'nın anlamının aksine - Veda olarak ebedi ve insanı aşan, herhangi bir kişinin (apauruseya) ötesinde olan - sants için kutsal metin olarak sabda kavramı , gerçekleşmiş bireylerin deneyimlerine sıkı bir şekilde dayanmaktadır. Böylece sant'lar için şekil olarak Vedanta'nınkinden oldukça farklı bir kutsal metin alanı vizyonu ortaya çıkıyor;

218 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Daha az sınırlı ve sürekli büyüyen, belirli "sözcüklerin" taşıyıcılarına yönelik özel tutumlarına göre bireyler ve gruplar tarafından farklı şekilde haritalandırılmıştır.

Gerçekten de, kutsal yazıların gerçekleşmiş bir gurunun deneyimini yansıttığı fikri, her zaman pratikte olmasa da teoride, vahyin devam etmesi fikrine - ya da daha doğrusu, otoriter vizyon sahibi şarkıların birikmesine - yol açar. Bir dizi sant soyu, birkaç kuşak boyunca yaratıcı şairler yetiştirmiştir. ^{19 Bu şairlerin dizeleri soylar içinde saygı görür ve soyların dışında bilinir, geniş} sant geleneğindeki gurular tarafından daha az şiirsel yetenekle (veya hiç şiirsel yetenek olmadan) yorumlanır . Ancak şair olarak çok az donanıma sahip olan gurular bile bazen şiirler yazarlar; bu, sant'lar arasındaki geleneksel ifade biçimidir . ­Bazı durumlarda bol bol söylenmiş olan bu ayetler genellikle sadece sınırlı adanmış mümin toplulukları içerisinde muhafaza edilmektedir. Hindistan'ın bölgesel ibadet geleneklerinde üretilen şiirlerin bolluğu hakkında yorum ­yapan merhum bilim adamı ve şair AK Ramanujan, bir keresinde bunların çoğunun "yalnızca bir müridin sevebileceği" şiir olduğunu belirtmişti. ²⁰ Ama ayetleri seviyorlar; belki güzel bir şiir olarak değil, otoriter bir vizyon olarak, belirli bir soya inisiye olan adanmışların öğrenmeye özellikle yetkin olduğu sırları saklıyorlar.

Sant soyunun bireysel taraftarları, kutsal metin alanlarını yalnızca belirli sant-şairlerin algılanan büyüklüğüyle değil, aynı zamanda onlara yakınlıklarıyla da işaretler. Otorite her şeyden önce kendi soyundan gelen ayetlerde yatmaktadır ve özellikle ­müritlerin kişisel bağ kurabileceği ünlü kurucu sant ve son guruların şiirlerine ağırlık verilmektedir. Az ya da çok üretken ya da şiirsel açıdan yetenekli olan diğer soyun ardıllarına da, dizeleri o kadar sık duyulmasa bile hatırı sayılır bir yetki verilecek ­. Soyun dışında insanlar daha ayrımcı olabilir. Pek çok sant ve pek çok ayet vardı . Belki de tüm şairler, herhangi bir soyda anlaşıldığı gibi nihai bir farkındalığı deneyimlememişti . Yine de birçoğu ilginç deneyimleri dile getirdi ve aktardıklarına dikkat etmeye değerdi.

sruti olarak ideal olarak tüm Vedantinler için eşit yetkiyle konuşan klasik Upanişadlardan farklıdır . Biçimsiz bir tanrıya -edebi bir türe- bağlılığın mısraları olarak santların tüm şarkıları aynı geniş türden deneyimler sunar, ancak bazıları belirli gruplara diğerlerinden daha fazla otorite ile hitap eder. Şarkıları öncelikle ezoterik, mistik bir vizyonun muhafazası olarak görenler için ana ayrım, kendi gurularının soyunun sınırlarındaydı. Öğrenciler daha sonra kendi soylarının içindeki ve dışındaki kutsal yazılara farklı şekillerde yaklaşacaklardı.

Sants , deneyimlerini anlatmak için Kuzey Hindistan yogik geleneklerinde yaygın olan teknik bir jargondan yararlandılar, ancak bunu her zaman aynı şekilde kullanmadılar. ²¹ Soylar içerisinde teknik kullanım makul ölçüde tutarlı olabilir; terimlerin guruların öğrencilerine öğrettiği belirli deneyimlere atıfta bulunduğu anlaşıldı. ^{22 Ancak} belirli soyların dışında ­tutarlılık çok daha zordu. Kendi soylarının dışındaki vizyoner şarkılar üzerine meditasyon yapan adanmışlar, görünüşte kafa karıştırıcı şekillerde kullanılan tanıdık terimler bulmuş olabilirler ­. Advaitin'lerde olduğu gibi burada da kutsal kitap çeşitliliği sorununun, tek tek kelimelerin göndergeleriyle ilgili bir sorun olarak ortaya çıkması muhtemeldir. Dahası, Advaita'da olduğu gibi sorun genellikle bir kelimenin daha yüksek, biçimsiz bir gerçekliği ima edip etmediği veya nasıl ima ettiğiydi.

Örneğin Radhasoami soyundan gelen şarkılar ( on dokuzuncu yüzyılın ortalarında kurulan ve hala canlılığını koruyan bir geç dönem sant grubu) tutarlı bir iç manzara sunar.

Hindu Geleneklerinde Sözler ve Hikayeler 219

En yüksek ilahi duruma giden deneyimlerin ilerleyişini tanımlamak için kullanılan geleneksel dille. Sübtil bedendeki belirli konsantrasyon noktalarıyla bağlantılı olarak, bunlar hep birlikte Sankara'nın rakibi tarafından yukarıda bahsedilen şekilde tarif edilen yolu hatırlatır - burada biçimsiz ilahi olan üzerinde bir konsantrasyon noktası olarak alınan "güneş" aracılığıyla sübtil sinirler yoluyla özgürlüğe doğru bir hareket. . Ve bu yolda olduğu gibi, terimlerin ­duyu deneyimi için fiziksel olmasa da incelikli özel anlamlara sahip olduğu varsayılır. Soamiji olarak bilinen soy kurucusunun şarkılarından birinden alınan aşağıdaki alıntı, yolun kısa bir sunumunu vermektedir. Burada büyük harfle yazılan belirli yerlerden çıkan seslere sık sık yapılan göndermelere dikkat edin:

Şarkı 1

Gökyüzünün içine girdim ve Alev'i gördüm, sonra yıldızları gördüm ve Sesi duydum (sabda)

Eğri Tünel'den yukarı çıkarken Three Corners'ın ihtişamını haykırdım.

Boşlukta duyduğum yok edilemez melodi

Sonra Büyük Boşluğa ulaştık ve kapıyı açtık

Dönen Mağara'nın ağır melodisini (mga) duymak için.

Gerçek Mesken'e, ölümsüz saraya gittim

ve görülmeyenin, yaklaşılmazın ayaklarına dokundum. ²³

Gerçek Mekan (satpad) en yüksek deneyimi temsil eder; düzenli olarak görülmeyen (alakh) ve yaklaşılamaz (a gam) olarak tanımlanır . Buradaki teknik terimlerin geri kalanı - Alev (joti); Üç Köşe (trikuti), Boşluk (sunna, Sanskritçe sunya kelimesinden gelir), Büyük Boşluk (mahasunriaY. ve Dönen Mağara (bhamvar gupha)) yol boyunca belirli aşamaları ifade eder. Hindu ibadet bağlamında bunların hepsi "Kolları ve bacakları olan" mitik imgelerin bedenlenmiş olması anlamında değil, kendi başkanlık tanrılarıyla birlikte göklerdeki yerler olarak tanımlanan çok daha incelikli haller olmaları anlamında, biçimsiz tanrısallık ­deneyimleri . ­Ara aşamaların aşılması gerekiyor.Soamiji'nin ve onun geniş soyundan gelen guruların şarkılarında terimler tutarlı ve aynı sırayla kullanılıyor.

O halde, Radhasoami metinlerinde anlatılan iç dünyayla ilgili bir miktar deneyimi olan adanmışlar, on sekizinci yüzyıl şairi Gülal Sahib'e atfedilen bu şarkı hakkında ne söyleyebilir? Bir sant metni olarak kesinlikle aynı dildeki bazı benzer deneyimleri anlatıyor gibi görünüyor. Yükselişten ve sesleri duymaktan bahsediyor ancak terimleri biraz farklı şekillerde kullanıyor gibi görünüyor:

Şarkı 2

Müla çakrayı kapatarak bilincimi topladım;

Nilüferler çiçek açtı ve on yöne yayıldı.

Yarı yolda, ortada soham söyleniyor;

Melodiyi duyan zihin dikkatini verir.

Siddha'nın barınmadığı bilginin mağarası var. Gökyüzünün çemberinde: dans ve şenlik. . .

Şiddetin ortaya çıktığı Hiçlik dağında,

gerçek gurunun Sesi (sabda) ve Sözleri (vacan) kalbimdedir.

Aşkın ışığı parlıyor:

Karma yok edildiğinde dünyadan ayrılırsınız.

O zaman ona kuğu diyebilirsiniz, diyor Gülal;

Mutluluk ulaşılmaz evin üzerine doğar ve yayılır. ²⁴

220 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Her ne kadar bu şarkı bir Radhasoami adananı için anlam taşısa da, kendi soyundan gelen metinlerin ortaya çıkardığı aynı kolaylıkla tanıdık tanımayı ortaya çıkarmayacaktır. Kozmosun çoğu Radhasoami haritasında listelerin en altına yakın bir yerde bulunan ve genellikle şarkılarda adı geçmeyen mida cakra'dan bahseder . ²⁵ Şarkı bir "mağara"dan bahsediyor ama burası Radhasoamilerin "Dönen Mağarası" gibi yüce bir yer değil: Siddha , "mükemmel yogi" orada yaşamaz; dahası, "Dönen Mağara" normalde Radhasoami metinlerinde daha sonra gelirdi - gerçi burası soham sesinin duyulduğu yer , burada gibi görünüyor. Ancak bu biraz kafa karıştırıcı ara istasyonların ötesine geçtiğimizde, Radhasoamis için önemli bir ara istasyon olan Hiçlik ile tanıdık bir bölge buluyoruz. Ancak Gülal için deneyim burada bitiyor. Boşluk, ­bir ara yer olmaktan ziyade nihai bir amaç olarak sunuluyor.

Bu şarkıya kutsal bir metin olarak yaklaşan bir Radhasoami adananı onu nasıl anlayabilir? Bir dizi alternatif var. Belki de Gülal , Hiçlik'te tadını çıkarmak için dururken, aynı genel deneyim çizgisi boyunca biraz farklı bir yol tarif ediyordu . ­Bu normalde Radhasoami şarkılarında yapılan bir şey değil ama hayal edilebilir ­. Ama Gülal bir süreliğine duracaksa neden sünnet dedi? Radhasoamis'e göre genellikle en yüksek duruma ayrılan "yaklaşılamaz " mı? ­Belki de Hiçlik, Gülal'in ulaşabildiği kadar uzaktaydı ve o tam anlamıyla aydınlanmış bir adam değildi. Ya da belki de en yüksek alemde bir yerde başka bir Hiçlik'i tanımlıyordu ve belki bu Hiçlik de gerçekten "yaklaşılamaz"dı. Ya da belki Gülal dili başka bir şekilde kullanıyordu.

Kendileriyle bağlantılı ancak ondan farklı teknik kullanımla, belirli bir soyun dışındaki sants'ın çeşitli dizeleri , insanların kendi deneyimleri hakkında daha geniş kapsamlı düşünmelerine yol açabilir - belki de onları sorgulamaya ya da yeni deneylerle genişletmeye yönlendirebilir. . Ama ne olursa olsun bu ayetleri ciddiye aldılar. Daha tanıdık deneyimlerinin sarsılmasına, sorgulanmasına veya dönüştürülmesine izin verdiler çünkü ­sant'ların şarkılarını, kendilerinin de edinebileceği, aydınlanmış bir kişinin deneyiminin kayıtları olarak gördüler . Onlara göre kutsal kitabı tanımlayan ve ona güç veren şey buydu.

Mistik Uygulama, Kutsal Yazıların Yetkisi ve Bilgelerin Vizyonu

sant'lar arasında bulunan bu genel tutum - gerçekleşmiş bilgelerin vizyonlarını yansıtır - aynı zamanda on dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Hindistan'da gelişen neo-Vedanta'ya da yansır. Vedanta'nın modern temsilcileri arasında en etkili olan Swami Vivekananda ve Sarvepalli Radhakrishnan, en çok Sankara'yı idealleştirerek Advaita'yı tanımladılar. ²⁶ Ancak Upanişadlar'ın otoritesini tesis ederken, her ikisi de aydınlanmış kahinlerin algılarına, gördüğümüz gibi, ­vahyedilmiş kutsal metinleri tartışma için nesnel bir temel olarak daha erken ele alan Sankara'nın açıkça verdiğinden daha fazla ağırlık veriyor gibi görünüyordu. Ciltler dolusu yazıları boyunca Sankara, ne Upanişadlar'ın27 ileri görüşlü kökenlerine açıkça atıfta bulunuyor, ne de son derece akademik ve söylemsel olan ^yorum tarzı aracılığıyla bunları öne sürüyor gibi görünüyor. Yeni Vendantinler ile ilk Vendantinler arasında Upanişadlara yönelik tutumlardaki bu bariz farklılık, Advaita'daki otoritenin doğası hakkında çağdaş bir bilimsel tartışmaya yol açmıştır: Hangisi daha öncedir; içsel deneyim mi, yoksa dışarıdan nesnel bir vahiy mi? ²⁸

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Taşlar 221

Kutsal metinlerin otoritesine yönelik neo-Vedantik yaklaşım kısmen on ­dokuzuncu ve yirminci yüzyıl düşüncesinin etkisini yansıtır. Ne Batı eğitimi almış Vedantinler, ne de özellikle onların izleyicileri kutsal metinlerden gelen vahyi veri olarak kabul etmeye hazır değildi. Ancak kutsal metinlerin bir tür içsel doğrulamasını ararken, genel olarak bağımsız fikirli Hindu mistiklerinin karakteristik özelliği olan ve kutsal gelenekte açık olan bir tutumu izlerler ­. Sant , duyuyoruz,

. . . sırrını gördüğü gibi söyler

Kitaplarda beyit ve sabdaların söylenmesi.

Rab'bin kutsal ayaklarının önünde tekrar eğildiğini görür ve konuşur. . , ²⁹

Bu açıdan bakıldığında kutsal yazılar doğrudan deneyimleri kaydeder. Kutsal yazılara yönelik Sant ve farklı Advaita tutumlarının karşılaştırılması, Advaita'daki otoriteye ilişkin çağdaş tartışmada söz konusu olan sosyo-dinsel faktörlerden bazılarını daha iyi anlamamıza yardımcı olabilir. Sankara'da vahyin önceliği hakkındaki revizyonist sonuçları kabul ederek, ­aşağıdaki tartışmada daha deneyimsel yönelimli bir neo-Vedânta pozisyonunun nasıl ortaya çıkabileceğini öne sürüyorum. Bu , Hindu dünyasındaki kutsal metin otoritesine ilişkin farklı anlayışların bazı sonuçlarını açıklığa kavuşturmaktadır .­

Genel olarak Hindu geleneği bağlamında, "niteliksiz" bir tanrının sadık savunucuları aşırı uçlarda yer alıyordu; göreceli azınlıklar sosyo-dinsel yelpazenin karşıt taraflarında yer alıyordu: bir yanda, ilk ­Advaita Brahminler, Nirguna Brahman'ı ebedi bir tanrısallığın temelinde görüyorlardı. toplumsal düzen; diğer tarafta, Biçimsiz Efendi'yi geleneksel olarak kutsanmış tüm dinlerin ötesinde gören ikonoklastik sanslar . ^{30 O} halde, modern Hindistan'ın neo-Vedantinleri hem ilk Advaitinlerin hem de sant'ların özelliklerini paylaşıyorlar: Vedantik öncülleri gibi onlar da Hindu geleneğinin ebedi gerçeklerini canlandırmaya çalıştılar, ancak sant'lar gibi onlar da kutsallıktan arındırılmış yeni bir dünya gördüler. yeni ifade araçları.

Neo-Vedantinler arasında bulunana benzer herhangi bir geleneğin bilinçli uyarlanması ­, klasik ve modern Vedantinleri ayıran Upanisadik otorite meselesinin merkezinde görünen dini aktörün failliğini vurgulamaktadır: Upanisadik kahinlerin dini rolü tam olarak neydi? ? Elbette Sankara için bile ebedi Vedik sesler kutsal kişiler tarafından insanlığa aktarılmıştı. Hindu geleneği , Vedaların seslerini algılayan ve dile getiren ­bu kişilerden rsis ve munis (görenler ve işitenler) olarak söz eder. Çağdaş kullanım onları toplu olarak geçmişin büyük bilgeleri olarak ele alma eğilimindedir. Bazı Upanisadik figürler dışında, rsis ve muniler genellikle isimleriyle anılmaz, ancak onlara genellikle yüce varlıklar olarak saygı gösterilir. ³¹ Ancak Sankara'ya göre onların büyüklüğü pasif aktarıcı olma yeteneklerinde yatıyor gibi görünüyor; kişilikleri, brahminik düzenin kökeninde olduğu anlaşılan seslerin geçtiği şifreler haline geldi. Neo-Vedanta, kadim bilgeleri daha erken bir grup yetenekli vizyon sahibi, en azından eylem potansiyeline sahip bireyler olarak görme eğilimindedir. Bu bakımdan onlar, ortaçağ sant'leri gibi, sözleri ve vizyonları daha geniş toplum üzerinde olmasa da bireyler üzerinde bir miktar etki yaratabilecek, tam anlamıyla kutsal kişilerdi. Upanisadik kahinlerin bu alternatif algılarının yol açtığı farklı kutsal yazı anlayışları, daha sonra farklı sosyo-dinsel gündemlerde ortaya çıkar.

Sankara'nın Hindistan'ında, Hindu düzenine karşı, Ortodoks olmayan Hint felsefeleri, yani Vedalara ve brahminik yaptırımlara saygı göstermeyenler, bugününkinden çok daha ciddi bir meydan okuma ortaya koyuyordu. İdealist Mahayana varyantları giderek popüler hale gelen Budizm gibi Jainizm de hayati önem taşıyordu. Hem Hintli hem de Batılı bilim adamları

Mistisizm ve Kutsal Yazılara Kadar

Sankara'nın radikal idealizmini, Ortodoks toplumsal dokuyu potansiyel olarak yıkıcı olarak görülen Mahayana Budizmine brahminik bir tepki olarak anladı. ³² Eğer bu doğruysa, o zaman Sankara'nın sentezini herhangi bir görücünün özel deneyimine değil, ebedi Vedik hakikate dayandırması çok önemliydi. Budist ve Jain vizyonerlerinin de deneyimleri vardı; Sankara, nesnel bir gerçeklik olarak alınan Vedik bir vahyi vurgulamak istedi.

Neo-Vedantistler farklı bir durumla karşı karşıyaydı. İlk sant'lar gibi onlar da kendilerini, dışsal kültürel etkinin olduğu bir dönemde (artık Müslüman yerine Batılı olan) değişimi teşvik etmeye yardımcı olabilecek bireyler olarak görüyorlardı. Ancak çoğu sant'ın aksine neo-Vedantistler Vedalara saygı duyuyorlardı ve onları kendilerininki gibi yaratıcı bir vizyonun ürünü olarak görüyorlardı. İlk neo-Vedantistler, Vedalar'ın yanında ileri görüşlü bir bilgenin de olmasını istediler ve sant'lar tarafından paylaşılan , halihazırda yaygın olan popüler kutsal kitap otoritesi kavramlarını uyarlayarak her ikisine de sahip olabileceklerini buldular ­: Bu görüşe göre Upanişadlar vahiydir, çünkü onlar Tanrı'nın sözleridir. farkına varan kahinler.

Belirli Hindu geleneklerinde her zaman açık olmayan kutsal metin otoritesi kavramları, entelektüel yaş, sosyo-dinsel önem ve kozmopolit karmaşıklık faktörlerine bağlı gibi görünmektedir ­. İlk Vedantistler, neo-Vedantistler ve sant'lar bize bu faktörlerin farklı dinsel-tarihsel koşullarda nasıl bir araya geldiğini gösteriyor. Aynı zamanda, üçü de nirguna tanrısallığına yöneldiğinden , hepsi de kutsal yazıların kökenlerini bir şekilde kişisel olmayan bir şekilde sunuyor. Kutsal Yazılar sonuçta , son derece sınırsız bir bilinci açığa çıkarabilecek kozmik vahiy, dile getirilen içgörü veya ses olarak “söz”dü . ­Kutsal ­yazılardaki çeşitlilik, insanların mutlaka ilgi göstereceği, görünüşte çelişkili metinler sunabilir, onları eski sınırların ötesine itebilir ve sonuçta niteliksiz bir tanrısallığa dair anlayışlarını her türlü kavramın ötesine genişletebilir.

Hikayeler Bedenlenmiş Rab'bi Çağırmak İçin Birleşiyor

Bunun tersine, büyük bir mitolojik tanrı formundaki niteliklere sahip İlahi Vasıf, adananın evreninin ötesinde değil, ortasında duruyordu. Her biri belirli bir ilahi niteliği vurgulayabilen çeşitli kutsal yazıların bir araya getirilmesine yönelik bir odak noktası sundu . İlahi ­nirguna , Hindu sosyo-dinsel sürekliliğinin aşırı uçlarından katı taraftarları çekerken, saguna tanrıları kolektif olarak geniş orta zemin üzerinde geziniyor; Hinduların çoğunluğu tarafından tapınılan bu dinlere, kutsanmış ritüellerle saygı gösterilebilir, ancak genellikle kastlarına bakılmaksızın herkesi kucakladıkları da görülür. Onlara yaklaşılan metinler, farklı adanmış gruplarına uygun, Sanskritçe ve yerel dillerde birçok çeşitte gelir.

Çeşitlilikleriyle ele alındığında bu metinler, Advaitin ve sant için şu ana kadar görülenlerden farklı bazı deneyim dinamikleri sunuyor. Her ikisi de, kutsal metinler aracılığıyla "niteliksiz" bir tanrısallığa giden yolu bulurken, tek tek kelimelerin göndergesiyle ilgileniyorlardı ­: ilki, gördüğümüz gibi, bazen kutsal metinlerdeki kelimeleri başka kutsal metin pasajları yoluyla haklı çıkarıyor; ikincisi alışılmadık bağlamlarda yogik teknik terimlerin anlamını anlamaya çalışıyor. Yeryüzünde oynayan bedenlenmiş Rab'bin gelişiyle birlikte ağırlık, farklı edebi biçimlerde ortaya çıkan Rab'bin öyküsünün gerçek anlamını kavramaya kayar. Pek çok adanan için ­sahip oldukları felsefi metinlerden (bunlara bir dizi adanmışlık Vedânta'sı da vardı) daha önemli olan, çeşitli türlerdeki mitik anlatılar ve hassas lirik şiirlerdi. Bu farklı kutsal çerçeveler

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Hikayeler 223

Metafiziksel olarak gerekçelendirilmiş, muhteşem bir şekilde resmedilmiş ve yakından karşılaşılan hikaye, o zaman adananın mistik tefekküründe yankılanabilir.

Sant'larla hemen hemen aynı dönemde Hintçe konuşanlar arasında gelişen Krishnaite Vallabha geleneği (1480-1533), bilgili bir adananın erişebileceği kutsal metin geleneğinin zenginliğini göstermektedir. Pustimarg olarak bilinen bu gelenek , Hintçe ve Sanskritçe felsefi ve şiirsel edebiyatı beslemiş ve bugün Batı Hindistan'da gelişmeye devam etmektedir. ³³ Şu ana kadar tartışılan tüm kutsal metin manzaraları arasında en geniş ve en katmanlı olanı sunar.

Pustimarg en soyut düzeyde metafizik bir hikaye sunar. Her saygın geleneğin bir felsefeye ihtiyacı olduğundan, misyon duygusuna sahip bir brahmin olan Vallabha, ­Vedanta Sutraları üzerine, Sankara'da gördüğümüz Vedantik felsefenin alışılagelmiş sözel diyalektiği üzerinden ilerleyerek bir yorum yazdı. Sankara gibi o da felsefesini ikiliksizlik olarak adlandırdı - suddhâdvaita, "saf ikiliksizlik" - ama adanmışlık tutumu onu bu kavramın ne anlama geldiği konusunda çok farklı bir fikre götürdü. Vallabha'ya göre, dualizmsizlik, görünür evrenin mutlak tanrısallık karşısında yalnızca bir görünüm olduğu anlamına gelmiyordu; fiziksel dünyanın kendisinin, bütünsel olarak tanrısal olanla bağlantılı olduğu anlamına geliyordu; Krişna kendisini burada sunmuştu ve ona tapınılmalı ve onun somut tezahürü aracılığıyla keyif alınmalı. O halde, Kṛṣṇa'nın tezahürünün ardındaki ortodoks felsefi hikaye, geleneğin bilindiği son derece gösterişli tasvir tapınma biçimleri için mantıklı bir gerekçe sağladı.

Geleneğin adanmışlık yaşamı açısından Vallabha'nın Vedanta Sutraları hakkındaki yorumundan daha önemli olan, daha çok adananın aşina olduğu bir metin hakkındaki yorumuydu: Onuncu kitabı Krişna'nın hikayesinin ayrıntılı bir yeniden anlatımını veren Bhagavata Purana. Klasik Sanskrit edebiyatındaki uzun Krişna anlatılarının sonuncusu olan ­Bhâgavata'nınki aynı zamanda en muhteşem olanıdır. ³⁴ Krişna'nın bilgece kahraman bir kral olarak daha sonraki yaşamına daha çok Vraj'ın orman cennetindeki çocukluğuna odaklanıyor. Orada, son derece çekici, tamamen ilahi ve insani açıdan mükemmel bir genç olarak çobanlar ve sütçü kızlarla eğleniyor. Vallabha'nın onuncu kitap hakkındaki çok yönlü yorumu, bilgili kişileri Krişna'nın ilahi oyununun ahlaki ve estetik boyutları hakkında derinlemesine düşünmeye yönlendirebilir. ³⁵

Ortodoks bir gelenek olarak pustimarg, kendisini tamamen klasik ­Sanskritçe metinlere dayandırılmış olarak görüyor. Vedanta Sutraları ve Bhagavata hakkındaki yorumlarına ek olarak Vallabha, Bhagavad Gita ve pûrva mîmâmsâ sütraları üzerine de yorumlar yazdı. Vallabha'nın bu çalışmaları yorumlanmaya değer bulması için nedenleri ­bulmak zor değil. Gita, ev sahibinin hayatının değerini kabul eden ve bir bağlılık notuyla sona eren klasik dini fikirlerin popüler bir senteziydi ­. Vallabha'nın büyük ölçüde ev sahibi adanmışları için uygun dini öneme sahip olan bu yapı, halihazırda yarı kanonik bir statüye ulaşmıştı. Üstelik bunun bizzat Krişna tarafından olgun bir bilge olarak teslim edildiği anlaşıldı. Vedik kurbanın uygun şekilde yerine getirilmesiyle ilgili olan mîmâmsâ sütraları hakkındaki yorum, eski kurbana ilgi olmasa bile, Vedik otoriteye saygıyı ortaya koyuyor ki bu, Vallabha'nın sunduğu bağlılık açısından pek pratik bir öneme sahip değildi . Bu eserin yalnızca kısa bir kısmı günümüze kadar ulaşabilmiştir; bu da Vallabhite geleneğinde ona hiçbir zaman aktif bir ilgi gösterilmediğini, bir çalışma tezinden ziyade ortodoksluğun bir işareti olarak daha önemli olduğunu göstermektedir.

Vedalar, Gïtâ, Vedanta Sutraları ve Bhagavata Purana ( ­Vallabha tarafından önemli yorumlar verilen dört klasik eser) dolayısıyla şu şekilde anlaşılmaktadır:

224 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

temel mi ? ⁶ Bu sırayla ele alındığında ve Vallabha'nın yorumu ışığında okunduğunda, her birinin kendisinden öncekinin ortaya attığı şüpheleri çözdüğü söylenir; Bhagavata Purana "dileklerin gerçekleştirildiği ağacın olgun meyvesidir." ³⁷ Sankara gibi bir Brahmin bilgini olan Vallabha da kendisi gibi yorumlarını sruti'nin kutsal zeminine götürmek istiyordu . Ancak neredeyse bin yıl sonra geldiğinde, genişletilmiş bir kanon biliyordu ve ­kendi geleneğine ortodoks, San Skritçe bir kutsal metin temeli sunmak amacıyla ­sruti'ye eklemek üzere ondan parçalar seçti .

Ancak Sanskritçe metinler ve yorumlar çoğu adanmış için kolayca erişilebilir değildi. Mistik ama bilimsel eğilimi az olanların, Vallabha'nın Bhagavata Purana hakkındaki yorumlarını inceleyerek Krişna hikayelerine kapılma olasılıkları, yüksek Vallabhite ayini ile birleştirilmiş adanmış şairlerin şarkılarından daha azdı. Böylece, sant geleneğinde olduğu gibi, Hint şiirinin yazılması, icrası ve dinlenilmesi önemli bir dini faaliyet haline geldi. ­Özellikle sekiz Hint Krishnaite şairi Vallabha geleneği tarafından benimsendi ve efsaneleri mezhep tarihinin bir parçası haline geldi. Bunların arasında en ünlüsü , adı Kṛṣṇa'yı öven binlerce kısa ayette yer alan Sur Das'tır. Hint Krishnait şiirinin geniş bir geleneğini içeren - bunların çoğu muhtemelen herhangi bir ­tarihi Sur'dan sonra gelmiştir - bu dizeler Sur Sagar, ­Sur Das Denizi olarak derlenmiştir .™ Bu derlemenin bölüm organizasyonu bilinçli olarak Bhagavata Purana'yı model almaktadır. Krişna'nın çocukluğuna odaklanan onuncu bölüm açık ara en uzun bölümdür. Kendisini Kṛṣṇa'nın büyük klasik kutsal kitabının imajında sunarak, kutsal hikayeyi Sanskritçe metinden daha kolay erişilebilir, samimi ve tanıdık biçimlerde sunar.

Sur Sagar'ın lirik dizeleri adananın duygularıyla farklı şekillerde oynuyor. Bazıları, Kṛṣṇa'nın bir resmini uyandırmadan, şarkıcının adanmışlık duygularına odaklanır39 , ama büyük bir çoğunluk, bir tür “sözlü simge” ^{40 içerir; bu ,} birçok geleneksel durumdan birinde Krişna'nın bir çocuk veya genç adam olarak imajını sunar. Çoğunlukla bunlar adananın insani duygularını harekete geçirecek şekilde anlatılan çocukluk sahneleridir: bebek Krişna'nın yürümeyi öğrenmesi, tereyağı çalması veya ­çobanlarla oynaması. Adanmışlar zaten Krişna'nın ilahi olduğunu ­biliyorlar ve onun insani yönünü takdir etmek istiyorlar.

Ancak birçok şarkı Krişna'nın tanrısallığını daha açık bir şekilde çerçeveliyor. Bazen keskin zıtlıklar kullanılır - yürümeyi öğrenirken tökezleyen Krişna, dünyaların yaratıcısı ve yok edicisi ile yan yana gelir ve sonra tekrar annesi, "Nanda'nın karısı" ile oynarken görünür:

Şarkı 3 (parça)

Takılıyor ve düşüyor, karşıya geçemiyor Bu da bilgeleri meraklandırıyor:

Bir anda on milyonlarca dünya yaratıyor ve onları aynı hızla yok edebiliyor

Ama onu Nanda'nın karısı aldı, o da onu yere yatırdı ve onunla oyunlar oynadı.

Sonra eliyle onu destekliyor

O, kapının dışına adım atarken. ⁴¹

Çoğu zaman, aşağıdaki şarkıda olduğu gibi, çerçeveleme daha inceliklidir. Burada sahne Krişna'nın erken çocukluk döneminden bir çoban olarak ergenlik dönemine geçiyor:

Hindu Geleneklerinde Sözler ve Hikayeler 225

Arkadaşlar, Mohan, Shyam ve Ghanshyam lakaplarıyla da anılan Krişna, sürekli olarak ­merkezde yer alıyor:

Şarkı 4

İşte inekleri otlayan Mohan geliyor—

Başında tavuskuşu tacı, boynunda kır çiçeklerinden bir çelenk:

Krişna-inek tozuna yapışmış; eline yapış.

Belindeki küçük çanlar müzik yapıyor,

Ayaklarını hareket ettiriyor ve halhalların çınlama sesi çıkarıyor.

Çoban oğlanların oluşturduğu çemberin ortasında Ghanshyam, Şimşekleri utandıracak sarı giysilerle.

Onun niteliklerini söyleyerek çoban arkadaşları gelir:

Ortada, ihtişam saçan Shyam ve Balram.

Sur'un Efendisi şeytanları yok etti

Sonra zihnimizin zevkini artırmak için Vraj'a geldi. ⁴²

Bu şarkının başlangıcına doğru Krişna'ya bazı mütevazi nitelikler veriliyor: kirli, elinde bir sopayla inekleri otlatıyor. Ancak çok geçmeden görüntü ve ses açısından güzel, kardeşi Balram'la birlikte "ihtişam saçarak" çemberin merkezine taşınır. Son dizeden sonraki satırda, ona gerçekten bir tanrı muamelesi yapılıyor: Onun "nitelikleri" ( Sanskritçe guna'dan gelen silah) şarkılar söyleniyor ve sonuç olarak bize onun şeytanları yok etme yönündeki önceki büyülü eylemi hatırlatılıyor . ­Geleneksel görüntüleri çarpıcı ayrıntılarla bir araya getiren Sur Sagar, Krişna'yı Vraj ülkesinin insan tanrısı olarak sunuyor.

Sur'un Kṛṣṇa'nın çaresiz, çekici ve ilahi bir çocuk halini çağrıştıran sahneleri; Vallabha'nın Bhagavata Purana hakkındaki yorumu, çocukluk dramının sonuçlarını detaylandırıyor; Krişna'nın enkarnasyonunun hikayesine kozmik boyutlar ve onun ritüel ibadetine anlam veren Vedantik bir felsefe; tüm bu çeşitli kutsal yazılar birbirini tamamlıyor. Kültürlü adananın hassasiyetleri üzerindeki etkileri kümülatiftir; birbirlerinin üzerine inşa edilirler. Bunların toplam etkisi ayin uygulamalarıyla daha da güçlendirilir ­. Kṛṣṇa'nın ayrıntılı boyalı fonları önünde adanmışlık şarkıları söyleniyor. Pek çok ibadet geleneğinde olduğundan daha fazla, buradaki görüntüler, tanrının varlığını fiziksel olarak ortaya koyan öğeler olarak ele alınır ve onlara dikkatle yaklaşılır, giydirilir ve beslenir. Adanmışlar her zaman Kṛṣṇa'nın huzurunda yaşamaya çalışmalıdırlar; derler ki bu durum, seçilmiş öğrencileriyle birlikte Vraj ülkesinin ilahi oyununu yeniden yaşayan Vallabha'nın ulaştığı bir durumdur.

O halde, Krishnaite geleneğindeki bu farklı kutsal hikaye tarzları, biçimsiz tanrısallığa yönelik geleneklerde görülenden çok farklı bir kutsal metin çeşitliliği deneyimi sunar. Orada , kafa karıştırıcı metinlerle karşılaşmalar yoluyla mistik bilincin genişlediğini gördük . ­Burada bunun yerine, kutsal yazıların artan katmanları aracılığıyla deneyimin yoğunlaştığını görüyoruz; bunların tümü, kişinin günlük yaşamını Rab'le oyun oynarken zengin bir şekilde yaşaması idealine doğru.

Başkasının Kutsal Yazısıyla Karşılaşmak

On altıncı yüzyılın ortalarına gelindiğinde, kuzey ovalarında hem sant hem de Krishnaite şiirinin gelenekleri gelişiyordu . ­Bugün hâlâ hayati öneme sahip olan bu metinler, geniş bir nüfus kitlesi tarafından dilsel olarak anlaşılır niteliktedir ve farklı dini uygulama türleri için bir temel sağlar: popüler

226 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

köy şarkı şenlikleri, mezhepsel ortamlarda ayin gösterileri ve tek başına mistik tefekkür. Bu geniş sosyo-dinsel spektrumda, bir bütün olarak Hint ibadet repertuarına yönelik tutumlar farklılık göstermektedir. Köy şarkı festivallerinin meraklıları her iki tür şarkıyı da dikkatle dinlerken, aralarındaki ayrımın farkında olurlar ve şarkıcılar bir tür veya diğerinde uzmanlaşır. Belirli bir uygulamayla ciddi biçimde meşgul olanlar arasında zevkler daha ayrıcalıklı olma eğilimindedir: Sant'ın içsel adanmışlık yogası ve Krişna adananının dışsal ayinsel uygulaması farklı yönlere çeker. Bununla birlikte, kırsal (ve kentsel) yaşamın normal seyrinde, uygulayıcıların en azından geniş bir yelpazedeki ibadet metinlerine maruz kalmaları muhtemeldir. Doğrudan kutsal kitap olarak kabul etmedikleri şeyler hakkında ne yapıyorlar? Krişna adananları ve sant'ları tarafından karakteristik olarak farklı türde yanıtlar sunulmuştur.

Krişna adanmışları genel olarak diğer geleneklerden gelen kutsal yazıları görmezden geldiler. Farklı mezhepçi Kṛṣṇa gelenekleri çoğu zaman birbirlerine karşı bile küçümseyici tutumlara sahip olduğundan, onların “niteliksiz” tanrısallığa tapınmaya karşı tutumları geleneksel olarak ­küçümseyiciydi: Eğer Krişna'ya sahip olsalardı, başka bir şeye ne ihtiyaçları vardı? Bu tutumu ifade eden bir şiir türü, hem yogik araçlarla hem de gerçek adanan için ilgisiz olan "niteliksiz" amaçlarla alay etmeye adanmıştır. Bir Krishna efsanesi çerçevesinde çerçevelenmiştir: Şehirde okuyan genç bir adam olan Krishna, arkadaşı Uddhava'yı ­köydeki evdeki sütçü kızları teselli etmesi için gönderir. Yanlış yönlendirilen Uddhava, bu durumda en iyi tesellinin bir feragat mesajı olduğunu düşünüyor. Ancak sütçü kızlar bu konuda hiçbir şey duymayacak. "Büyüleyici" Lord Mohan'ı, babası Nanda'nın neşesini istiyorlar ; Yoga onların anlamadığı bir şeydir:

Şarkı 5

Uddhava bu yogayla ne yapabiliriz?

Giymek mi, yaymak mı, içmek mi, yoksa yemek mi?

Belki güzel bir oyuncak mı, yoksa giyilebilecek hoş bir şey mi?

Bizim istediğimiz Krişna'dır: Nanda'nın zevki, ruhumuzun hayatı - Mohan!

Bize Hari'nin sonsuz, "niteliksiz" olduğunu, kutsal yazıların "bu değil" dediği şeyi anlattınız. Ama terk edilemeyecek kadar büyüleyici bir güzelliğe dönüştü.

İnekleri otlatmak için bir süreliğine evinden ayrılmış; yakında geri dönecek. . .

Sur, o tatlı flütünü çalan bizim desteğimiz. ⁴³

Sütçü kızlar herhangi bir biçimsiz tanrısallığı değil, yukarıdaki 4. şarkıda tasavvur edildiği gibi çoban Krişna'nın deneyimini özlüyorlar. 5. şarkıda nirgunaya yapılan atıf açık bir şekilde (“niteliksiz”) ve hem yoga hem de Upanisadik yazılarla ilişkilidir. ⁴⁴ Bu kutsal metinlerde yer alan meditasyona yönelik gerçekler - ortodoks geçerlilikleri kabul edilse bile - herkesin, özellikle de sütçü kızların erişemeyeceği bir şeydir:

Biz zayıf kadınlar nasıl meditasyon yapabiliriz, o tek gerçeği nasıl bilebiliriz?

Hari'nin görüntüsünün parıldadığı yerde bize nasıl gözlerimizi kapatmamızı söylersin? . , ⁴⁵

Bu şarkılar bize, Kṛṣṇa'ya dair vizyonlarına gerçekten bağlı olanların, başka yöne bakmaları için hiçbir nedenleri olmadığını söylüyor.

Yoga pratiği yapan Sants daha maceracı olma eğilimindeydi. İlk sant'lar karakteristik olarak düşük kastlardan geliyor ve ortodoks gelenekleri küçümserken, on ­sekizinci yüzyıla gelindiğinde birçoğu orta kastlardan geliyordu ve geniş ­Hindu mirasını daha fazla kabul ediyorlardı. ⁴⁶ Ancak bu mirasın gizemlerini kendi yöntemleriyle anladılar. On sekizinci yüzyılda tüccar bir aileden gelen Delhi'li Charandas ile birlikte,

Hindu Geleneklerinde Sözler ve Hikayeler 227

şiir yazarı tam anlamıyla Krishnaite mitolojisini sunabilir ama sonra bunu anlamak için incelikli bir iç göze ihtiyaç olduğunu iddia edebilir. ⁴⁷ Çoğu zaman tedavi, geleneksel bir imgenin içsel yojik anlamını keşfederek daha incelikli bir yaklaşımla yapılıyordu. Aşağıdaki şarkıda, Malik Sahib (1909-1983) olarak bilinen çağdaş sant48 ^, Krişna'nın içsel yogik anlamını Radhasoami perspektifinden araştırıyor. Burada Krişna'nın içsel oyununun, Soamiji'nin 1. şarkısında görülen geleneksel sahnelerden biri olan ve üçgen şekli bir dağı andıran Üç Gelenler'de yer aldığı görülüyor. Malik Sahib, Indra'nın Vraj ülkesine yağmur yağdırdığında genç Krişna'nın mucizevi bir şekilde şemsiye olarak kaldırdığı Govardhan Dağı olarak Yoga'da yaygın olarak bedenin "zirvesine" atıfta bulunmak için kullanılan efsanevi Meru Dağı'nı alarak başlıyor. Duyular gibi, Vraj'ın inekleri de büyüleyici Rab Krişna'ya çekilir. Bu , Hintçe'de hala arkaik olarak "inek" ¹ anlamında kullanılan , ancak Sanskritçe'de "duyu organı", "göz" veya "ışık ışını" anlamına da gelebilen, "go" kelimesiyle oynanan bir oyundur . ⁴⁹

Şarkı 6

Gökyüzünün tepesinde, Govardhan'ın Meru Dağı gibi durduğu yerde, Tüm duyuların inekler gibi yerleştiği, altın dağa bakan Üç Köşe'yi gördüm.

Kızgın Indra'nın gürlediği yerde,

Duyular zihnin Krişna'sı karşısında titriyor.

Şimşek çakıyor; alçak bulut yankılanıyor.

O'na üç alemin Rabbi diyorlar.

Purana'nın Govardhan dediği şey budur.

Gurunun lütfu olmadan bunlar bilinemez.

Zevk tapınağı ileride

Radha'nın damadı Krişna'nın sonsuza kadar ikamet edeceği yer.

Işıktan flütünü çaldığı yerde,

Beyaz bilincin sütçü kızları parlıyor.

Dans ediyorlar ve şarkı söylüyorlar; mutluluk var.

Görmek, nefsin dünyayla bağını keser.

Onbinlerce Brahma ve Visnus ve Sivas:

Vücutlarındaki her kıl birçok şekil sunar

Ebedi yuvanın şarkısını söyledim, Dördüncü Devlet

Vedalar bunun sırrını bulamadan "bu değil" dediler.

Oyunun olduğu yerde, binlerce zevk var; bu Vraj'ın işaretidir.

Guru merhametini gösterir ve kalp gözü görür! ⁵⁰

Şarkı, bir geleneğin diğerinde çok önemli olan bir imajı yakalamasıyla oluşan mistik bir duyarlılığı ortaya koyuyor. Krishnaite şiirindeki yaygın temalar burada biçimsiz bir Rab'bin deneyimini tanımlamak için kullanılıyor. Krişna'nın flütü ışıktan oluşmuştur; duyu olarak inekler beyaz bilincin ışınlarıdır. Arka planda yağmur bulutu, şimşek ve gök gürültüsü aynı anda (1) Krişna ve Govardhan Dağı'nın hikâyesini hatırlatıyor; (2) en tutkulu Kṛṣṇa şiirlerinden bazılarının geçtiği geleneksel romantik yağmur mevsimi (“duyular titriyor”); ve (3) sant'ın içsel deneyiminin ışıkları ve sesleri . Burada tartışılan Krishnaite şarkılarında bulunan belirli referanslar, farklı anlamlarla tekrarlanıyor. 5. şarkıdaki sütçü kızlar gibi, Malik Sahib de Vedaların "bu değil" sözünü göz ardı ediyor; Upanisadik nirguna brahman'a olumsuz bir gönderme , bu aslında Ortodoks geleneklerde sıklıkla korunan Krishnaite şarkılarından ziyade santların şarkılarında daha sık tekrarlanan bir nakarattır. . Ancak ortodoks yaptırımlara rağmen süt-

228 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

hizmetçiler o “Vedik” deneyimi denemek bile istemiyorlar; Malik Sahib ise tam tersine ­onun bunun ötesine geçtiğini öne sürüyor. 3. şarkıda Kṛṣṇa'nın ihtişamını ifade etmek için kullanılan olağanüstü derecede büyük sayılar (“on binler”, “on milyonlar”), burada içsel görüşle deneyimlenecek olan ilahiliğin sonsuz formlarını akla getiriyor. Şarkının öne sürdüğüne göre, Krişna'nın mitlerde temsil edilen harikulade hikayesi aslında ruhsal bir ­gerçekliktir; ama bu yalnızca başarılı bir yoginin gerçekten bildiği bir şeydir. O halde bu şekilde Malik Sahib, Kṛṣṇa'nın "hikayesini" belirli bir mutlu ilahi durumu ima eden bir "kelimeye" - yani sanf'in ifadesi olarak sabda'ya - dönüştürdü .

sant'larla birlikte ⁵¹ tanesini yazdığı mitik temalar üzerine Sant dizeleri, böylece Hindu geleneğindeki kutsal metinler ile mistik deneyim arasındaki dinamiğe yeni bir dönemeç sunuyor . ­Zira Malik Sahib, bunun gibi dizeler yazarken, ­aksi takdirde onları ciddiye almayabilecek adanmışlar için genişletilmiş Hindu mit geleneğinin parçalarını etkili bir şekilde yeniden yazdı. ⁵² Malik Sahib'in durumunda bunun kasıtlı olduğu görülmektedir. Radhasoami çizgisine dahil olduğu dönemde, onun alt soylarından bazıları keskin bir mezhepsel dönüşüme uğramıştı. Malik Sahib, misyonunu kısmen, öğrendiği ­sant deneyimini mezhepsel bir perspektiften almak ve bunu kendisinin de değer verdiği daha geniş Hindu geleneğinin mirasıyla bütünleştirmek olarak gördü. Bu misyonu mümkün görüyordu çünkü onun kutsal metinlerdeki otoriteye karşı tutumu sant'larda ve neo-Vedantinlerde görülenle yankılanıyordu ; geçmişin bilgeleri derin deneyimler biliyorlardı ve bunu metinlere kaydetmişlerdi. Malik Sahib daha sonra bu deneyimin içsel doğasını yeniden keşfedebildi ve bunu genel olarak sant geleneğinin takipçileri ve özel olarak da kendi adanmışları için yeniden ifade edebildi. Biraz alışılmışın dışında bir sant soyu aracılığıyla ikonik olmayan bir tanrıya yönelen bu adananlar, daha ortodoks mitsel köklerden uzak hissettikleri ölçüde , Malik Sahib'in burada kutsal metinlerdeki hikayeyi yogik benimsemesi onlara kendilerine ait bir şeyler geri verdi.

NOTLAR

1 .        Son yıllarda, kutsal yazılar ve onun yorumlanması, Hint dinleri üzerine çalışan akademisyenler arasında yeniden ilgi konusu haline gelmiş ve düzenlenmiş birçok değerli cildin odak noktası haline gelmiştir: Jeffrey R. Timm, ed., Texts in Context: Korean Hermeneutics in South Asia (Albany, 1992 ) ); Wendy Doniger, ed., Purana Perennis: Hindu ve Jaina Metinlerinde Karşılıklılık ve Dönüşüm ­(Albany, 1993); ve Laurie L. Patton, ed., Authority, Anxiety, and Scripture: Essays in Vedic Interpretation (Albany, 1994).

2 . Kutsal yazıların büyük ölçüde dini bir metne yönelik tutumla tanımlandığı fikri Wilfred Cantwell Smith tarafından    What Is Scripture: A Compar ­tive Approach (Minneapolis, 1993) adlı eserinde ileri sürülmüştür . Benzer bakış açıları , çoğunlukla öğrencileri tarafından yazılan makalelerden oluşan önemli bir koleksiyona bilgi sağlıyor . ­Miriam Levering, ed., Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective (Albany, 1989). Hindu gelenekleriyle özellikle ilgili olan ilginç bir karşılaştırmalı kutsal yazı çalışması Bar ­bara A. Holdredge, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture'dur (Al ­bany, 1996). Ayrıca bkz. Frederick M. Denny ve Rodney L. Taylor, editörler, The Holy Book in Comparative Perspective (Columbia, SC, 1985).

3 .        Bkz. Thomas B. Coburn, “Hindistan'da 'Kutsal Yazı': Hindu Yaşamında Sözün Tipolojisine Doğru”, Levering, Rethinking Scripture, s. 102-128; ve Philip Lutgendorf, "Kutsal Hikayenin Gücü: Çağdaş Kuzey Hindistan'da Ramayana Okuyuşu", Journal of Ritual Studies 4, no. 2 (1990): 115-147. Burada detaylandırıldığı şekliyle kelime ve hikaye arasındaki ayrımın, Cobum tarafından öne sürülenden farklı bir güç taşıdığına dikkat edin.

Hindu Geleneklerinde Sözler ve Hikayeler 229

anlaşılması gereken "hikayeler" ile onları duyan çoğu insan için çok az referans anlamı taşıyabilecek güçlü "sözler" arasındaki farkı vurguladı.

4 .        Bu metin aynı zamanda Uttara Mîmâmsâ Sutra olarak da bilinir ve belki de en yaygın olarak Brahma Sütra olarak bilinir; Ondan sürekli olarak en şeffaf adı olan Vedanta Sutra olarak bahsedeceğim ­. Metnin Badarayana tarafından yazıldığı iddia ediliyor ve muhtemelen yaklaşık dördüncü yüzyıla ait.

5 .        Bu bölümün detaylı okumasının bir parçası olarak bana cömertçe verilen bu formülasyon için Frank Clooney'e teşekkür ederim.

6 .        Bkz. S. Radhakrishnan, The Brahma Sütra: The Philosophy of Spiritual Life (Londra, 1960), s. 27.

7 .        Pramana teorisyenleri için bkz. Bimal Krishna Matilal, Perception: An Essay on Classical Indian Theory of Knowledge (Oxford, 1986), s. 21-45. Felsefi okullar hangi pramanaları kabul ettikleri konusunda farklılık gösterir .

8 .        Örneğin, Swami Gambhirananda, Sri Sankaracarya'nın Brahma-Sütra Bhâsya'sında (Kalküta, 1965), s. 208-216'da Sankara'nın Vedanta Sütra 1.3.28 hakkındaki yorumuna bakınız.

9 .        Kurtuluşa götüren yorumsal bir gelenek olarak Advaita ve bunun pürva mîmâmsâ ile ilişkisi hakkında kapsamlı bir tartışma için bkz. Francis X. Clooney, SJ, Theology after Vedanta: An Experiment in Comparative Theology, Towards a Comparative Philosophy of Religions, seri ed. Frank Reynolds ve David Tracy (Albany, 1993), s. 14-30.

1 0.      K. Satchidananda Murty'de Murty'nin “içsel geçerlilik teorisi” hakkındaki tartışmasına bakınız, Advaita Vedanta'da Vahiy ve Akıl (Waitair, Hindistan, 1959), s. 12-14. Murty daha sonraki bir dizi Advaitik kaynaktan yararlanıyor.

1 1.      Vedanta Sutralarının bu farklı bakış açılarından okunma şekillerine ilişkin bir sunum için ­bkz. Radhakrishnan, The Brahma Sütra.

1 2.      Ramanuja, Srîbhâsyam, ed. Sri Uttamür Vîrarâghavacarya (Madras, 1963), s. 381 — 382; Çeviri için bkz. M. Rangacharya ve MB Varadaraja Aiyangar, The Vedanta Sutras with the Sribhasya oj'Ràmânujacharya (Madras, 1964) cilt. 2, s. 286 ­287. İlgili sütra burada Sankara'nın tefsirindeki gibi 1.3.40 değil 1.3.41 numarayla numaralandırılmıştır ­. Ramanuja'nın Vedanta'sındaki imaj ve deneyim hakkında daha fazla bilgi için bkz. Francis X. Clooney, SJ, Seeing through Texts: Doing Theology Among the Srlvaisnavas of South India (Albany, 1996), bölüm. 3.

1 3. Bu,           Svâmï Hanumândâs Ji Satsâstrï, Brah-masütra Sankarahhâsya (Varanasi, 1964), s. 290-291 metnini ve Gambirananda, Brahma-Sütra Bhâsya, s. 236- çevirisini takip ederek benim tercümemdir. 238.

1 4.      Çağdaş Hindu söylemi sıklıkla Swami Vivekananda'nın on dokuzuncu yüzyılın sonlarında öne sürdüğü "üç yogadan" bahseder: "çalışmalar", "bağlılık" ve "bilgi" ­. Bunlar arasında Advaita “bilgi yogası”nın en önde gelen örneği olarak gösteriliyor. Bkz. Anantananda Rambachan, The Limits of Scripture: Vivekananda's Reinterpretation of the Vedas (Honolulu, 1994), bölüm. 3 ve s. 92-93.

1 5.      Upanişadların belirsizliğini bu şekilde nitelendirdiği için Frank Clooney'e tekrar teşekkür ederim.

16. Müslüman doğumlu ilk sant'lar arasında           en iyi bilinenlerden ikisi Kabir ve Dadu vardı. Kabir hakkında bkz. Charlotte Vaudeville, Kabir Adlı Bir Dokumacı: Ayrıntılı Biyografik ve Tarihsel Giriş ile Seçilmiş Ayetler, Güney Asya Kültürü ve Toplumunda Fransız Çalışmaları, no. 6 (Delhi, 1993); Dadu geleneği hakkında bkz. Monika Thiel-Horstmann, Crossing the Ocean of Existence: Braj Bhasa Religious Poetry from Rajasthan (Wiesbaden, 1983). İlk sant'lar ve Kabirpanthi geleneği hakkında bkz. David Lorenzen, Praises to a Formless God (Albany, 1996).

1 7. Bazen yoga metinlerinde genel olarak s'abda olarak anılan içsel işitsel deneyimlere burada daha çok anahata nâda (çarpılmamış ses) adı verilir; örnekler için bkz. Lilian Silburn, Kundalini, Derinliklerin Enerjisi: Kapsamlı Bir Çalışmaya Dayalı

230 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

İkili Olmayan Kasmir Saivizm Kutsal Yazıları Üzerine, Keşmir'in Shaiva Geleneklerinde SUNY Serisi, (seri) ed. Harvey P. Alper (Albany, 1988), s. 48^-9, 94, 131; Sant metinlerinden örnekler burada 1, 2 ve 6 numaralı şarkılarda bulunabilir.

1 8.      Sant ayetleri genel olarak yasak olarak da bilinir ! (Sanskritçe vdnl'den ), “sözler.” Sabda, nirguna bağlılığında, özellikle de Sih geleneğinde ­( sabad) kullanılan bir ilahi için kullanılan yaygın bir terimdir ve sants'ınkiyle doğrudan ilişkilidir ; bkz. Daniel Gold, The Lord as Guru: Hindi Sants in North Indian Tradition (New York, 1987), s. 20-21. Bir sant şarkısı türü olarak s'abda örnekleri için bkz. Linda Hess, The Bîjak of Kabir ( San Francisco, 1983), s. 42-78.

19. En önemlisi Dadu ve Bauri Sahiba'nın soylarıdır. İlkinin örnekleri için bkz. Thiel-Horstmann, Crossing the Ocean of Existence; ikincisi için bkz. Gold, Lord as Guru, s. 137-147.

20. Profesör Ramanujan'ın bu açıklamayı halka açık bir forumda, muhtemelen 1980'lerin başında Chicago Üniversitesi'ndeki bir seminerde yaptığını hatırlıyorum ;          cümle aklımda kaldı ama tam bağlam aklımda kalmadı.

2 1.      Sants'ın en yakın ezoterik öncülleri Nath yogileriydi; bu konuda en kapsamlı referans George Weston Briggs, Gorakhndth ve Kanphata Yogis, 2. baskıdır. (Delhi, 1973). Hintçe Nath ezoterik şarkılarından oluşan bir koleksiyon - sant'lar tarafından kullanılacak birçok teknik terimi gösteren - Pitambardatt Barthwal, Gorakh Bam'da yayınlandı (Prayag, 1971).

2 2.      Bu olgu, Rabbimin Gurusu olarak kitabımda uzun uzadıya tartışılmıştır , bölüm. 5.

2 3.      Soamiji Maharaj (Shiv Dayal Singh), Sdr Bachan Râdhdsvami (Beas, Pencap, 1963), s. 65 (bölüm 6, şarkı 19, vs. 5-8). Bu ve bundan sonraki şiir çevirileri bana aittir.

2 4.      Mahatmdom kï Bam (Bhurkura, Gazipur, 1933), s. 376.

2 5.      Müla çakranın burada kapatılması belirli bir yoga oturma pozisyonuna işaret ediyor olabilir.

2 6.      Her birinin Vedanta'sı hakkında bkz. Rambachan, Limits of Scripture ve Swami Agehânanda Bhârati, "Radhakrishnan and the Other Vedanta", Paul Arthur Schlipp, ed., The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan (New York, 1952), s. .459-480.

2 7.      Anantananda Rambachan, Başarılanları Başarmak: Sankara'da Geçerli Bir Bilgi Kaynağı Olarak Vedalar, Asya ve Karşılaştırmalı Felsefe Derneği Monografları, no. 10 (Honolulu, 1991), s. 53.

2 8. Rambachan,         Başarıyı Gerçekleştirmek kitabının önsözünde, vahiy ve deneyim hakkında benim "neo-Vedantik" olarak adlandırdığım genel bir konum sunan çok sayıda tanınmış Hintli filozoftan (özellikle Radhakrishnan'dan) alıntı yaparak tartışmanın çerçevesini çiziyor. Deneyimin önceliğini Hint dini düşüncesinin temeli olarak açıklıyorlar ve bu önceliğe olan inancı Sankara'ya da atfediyorlar. Rambachan daha sonra bu pozisyona karşı çıkıyor. Clooney'nin Vedanta'yı teoloji olarak okuması Rambachan'ınkini destekliyor, ancak kendisi bu durumu açıkça iddia etmiyor.

2 9.      Tulsi Sahib, Ghat Ramdyana, Sant Ban'dan çevrilmiştir! Pustakmdld (Allahabad, 1976-77), s. 59. Alıntı ve tartışmanın bağlamı için bkz. Lord as Guru, s. 128-131.

3 0.      Genel olarak sosyo-dinsel aşırılıklarda biçimsiz bir tanrısallığın teorik önemi hakkında, bkz. benim Guruyu Anlamak: Dini Algının Dilbilgisine Doğru ­, Amerikan Dinler Akademisi Akademisi Serisi, no. 57, (seri) ed. Carl Raschke (Atlanta, 1988), s. 110-114.

3 1.      Brdhmana metinlerinde birey olarak rsis'e en fazla önem verilmiş gibi görünüyor . Hindu geleneğindeki rsis'in tam ve anlaşılır bir açıklaması için bkz. Holdredge, Veda ve Torah, s. 233-243.

3 2.      Erken dönem Advaita ile Mahayana arasındaki ilişki üzerine yapılan araştırmalar oldukça karmaşıktır. Natalia Isayeva, Shankara ve Hint Felsefesi (Albany, 1993), değerlendirmeler

Hindu Geleneklerinde Kelimeler ve Hikayeler 231

Giriş bölümünde literatüre değiniyor ve bölümdeki bazı felsefi farklılıkları açıklığa kavuşturuyor. 5. Belirli konuların detaylı felsefi karşılaştırmaları Richard King, Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the Gaudapadiya Karikd, SUNY Series in Religious Studies, seri baskı tarafından verilmektedir . Harold Korkak (Albany, 1995).

3 3.      Pustimarg hakkında bkz. Richard Barz, The Bhakti Sect of Vallabhacarya (Faridabad, Haryana, 1976); ve Rajendra Jindel, Kutsal Bir Kasabanın Kültürü (Bombay, 1976).

3 4.      Yaklaşık onuncu yüzyılda Tamil ülkesinde anonim bir yazar tarafından yazılan Bhagavata Purâna, Harivamsa'da (yaklaşık üçüncü yüzyıl) Krişna'nın klasik bir anlatımı olarak emsal bulur; Mahabharata'nın bir tür sonsözü ve daha sonra da Krişna'nın Visnu Purana (yaklaşık beşinci yüzyıl). Her birinde Krişna bir insan kahramandan çok, ilahi bir varlığa benzemektedir. Çeviriler için bkz. MA Langlois, Harivansa ou histoire de la famille de Hari: Ouvrage formant un ek du Mahabharata (Paris, 1834); HH Wilson ­, The Vishnu Purana: A System of Hindu Mythology and Tradition (Londra, 1840); ve Swami Venkatesananda, The Concise SrTmad Bhagavatam (Albany, 1989). Krsna Bhakti'nin ilk dönemleri hakkında bkz. Friedhelm Hardy, Viraha-Bhakti: The Early History of Krishna Devotion in South India (Yeni Delhi, 1983).

3 5.      Vallabha'nın yorumunun bir bölümü lames dilinde tercüme edilmiştir. D. Redington, SJ, Vallabhacarya on the Love Games of Krishna, (Delhi 1983).

3 6.      Bkz. Jeffrey R. Timm, "Scriptural Realism in Pure Nondualistic Vedanta", Jeffrey R. Timm, ed., Texts in Context: Korean Hermeneutics in South Asia (Albany, 1992), s. 127-146.

3 7.      Navneet P. Gandhi, “Shri Vallabhacharayaji (Hayatı ve Felsefesi),” CM Vaidya, ed., Pustimârga ve Sri Vallabhacarya (Dört Makaleden Oluşan Bir Koleksiyon) (Baroda, 1984), s. 27-44; alıntı s. 34.

3 8. Sur           efsaneleri ve Sur Sagar'ın büyümesi için bkz. John Stratton Hawley, Sur Das: Poet, Singer, Saint (Delhi, 1984), bölümler. 1-2.

3 9.      Bkz. aynı eser, bölüm. 5.

4 0. Bu terim Kenneth E. Bryant'ın   Poems to the Child God (Berkeley, 1978) adlı eserinden alınmıştır ve burada birçok örnek sunulmaktadır.

4 1.      Şarkının tamamı Rabbimde Guru olarak çevrilmiştir , s. 42.

4 2.      Rupert Snell tarafından verilen Hintçe metinden, The Hindi Classical Tradition: A Braj Bhâsa Reader, SOAS South Asian Texts, no. 2 (Londra, 1991), s. 98.

4 3.      Aynı eserdeki Hintçe metinden yaptığım çeviri, s. 102.

4 4.      Metinde "kutsal yazı" anlamına gelen ­Nigama kelimesi, daha sonraki metinler olarak anlaşılan agamaların aksine , Vedalar için yaygın olarak kullanılmaktadır .

4 5.      Şarkının tamamı için Wendy Doniger O'Flaherty, ed., Textual Sources for the Study of Hinduism (Manchester, 1988), s. 145.

4 6.      Bkz. Daniel Gold, “What the Merchant Guru Sattı: Social and Literary Types in Hindi Adanmışlık Ayeti,” Journal of the American Oriental Society 111, no. 1 (1992): 22-35.

4 7. Charandas'ın dizeleri      Bhakti Sagar, “Adanma Denizi” adıyla yayımlandı (Lucknow, 1966). Charandas hakkında, Lord'umu Guru olarak görün, s. 67-77.

4 8.      Malik Sahib'in Hintçe biyografisi yayımlandı: Pïtâmbar Misra, Divya Caritâmrit (Yeni Delhi, 1973). Kısa bir not için bkz. Rabbim Guru Olarak, s. 166-169.

4 9.      Monier Monier-Williams, A Sanskritçe-İngilizce Sözlük, sv go. Monier-Williams aynı zamanda Indra'nın Vrtra ile uğruna savaştığı gökyüzünün sürüleri olarak ışınlardan da söz ediyor.

5 0.      Misra, Divya Caritâmrit, s 198.

5 1.      Malik Sahib bunlara rahasyas, yani "sırlar" adını verdi; bkz. aynı eser, s. 94-96.

5 2.      Sant geleneğindeki bazı farklı saguna metinlerinin bir listesi için bkz. Lorenzen, Praises to a Formless God, s. 260-261.

Theravâda Budizminde Mistisizm ve Kutsal Yazılar

NİNİAN AKILLI

Budizm, özellikle de Theravada, dinlerin en mistik olanı sayılabilir ­. Eğer mistisizm içsel meditasyonu içeriyorsa, o zaman Buddha Gotama'nın öğretisinin vaaz ettiği yaşam tarzı, merkezi olarak mistik yola odaklanıyordu. Jhana'ya ( Sanskritçe'de dhyiina ) odaklanır . Elbette etik davranışlar ve muhtelif hatırlatmalar ve ayinler Budist yaşam ortamının bir parçasını oluşturur. Ve tabii ki felsefi yön hayati önem taşıyor, çünkü özgürleşmiş kişinin dünyanın doğası ve yapısı hakkında içgörüye ihtiyacı var.

Buda insanların inançlarını inkar etmek istemediği için etrafta tanrılar var ama onlar ruhsal kurtuluş konusunda önemsizdir. Brahminler var ama Gotama'nın yaklaşımı ahlakçıydı, yani gerçek brahmin ölçülü ve erdemli davranışlara sahip kişidir (DI115).

Erken Kanon'un Heykelleri

birlik olunacak hiçbir şeyin olmaması, Tanrı ya da Varlık Kaynağının olmaması gibi basit bir nedenden dolayı unio mystica olamaz . Bu nedenle Batı edebiyatının pek çok basmakalıp özelliğinin bu gelenekte hiçbir uygulaması yoktur. Batı dinlerinde Tanrı şöyle vahyeder; dolayısıyla mistisizm ile kutsal kitap arasında bir bağlantı olmalıdır. Fakat Theravâda'da vahiy ya da s'ruti yoktur. Bu bir Brahman anlayışıydı. Ne ­Brahma ne de Vedik vahiy Gotama tarafından ciddiye alındı. İlki kendisini evrenin yaratıcısı olarak temsil ediyordu (DI18), öyle olmasa da kendisi bir yanılsamanın kurbanıydı. Brahman Vedalara hakim olabilir ama mantaların (mantraların) gerçek ustası Buda'dır (Sn 997). Theravada'da ritüeller kişisel gelişimin ve fedakarlığın bir aracıdır (özellikle Jataka'larda zalimce olarak kınanır, çünkü

232

Theravada Budizmi 233

örneğin J.3.518ff.) hediye verme veya sadaka olarak yeniden yorumlanır (Sn 295). Buda'ya adak sunmak bile bir arınma meselesidir ve ayin kişiye geri yansır. Kesin olarak konuşursak, Buda ne var ne de var olmadığı için, onunla ne bu dünyevi ne de dünyalar arası bir etkileşim olamaz. Ona çiçek uzatan kişi, duvara karşı antrenman yapan tenisçiye benzer; iyi oyunu kendini test eder, başkasını değil.

Bütün bunlar kutsal yazılara karşı tutumu etkiler. Pali kanonunun daha sonraki Hindu vahiy hakikati kavramlarıyla tipik zıtlıkları vardır. Brahminler ilk olarak dil konusunda Sanskritçe dilinin hem doğal hem de kalıcı olduğuna inanıyorlardı: o, evrenin ur-dili idi. Tanımladığı şeyle yerleşik bir yakınlığa sahip olması anlamında doğaldı (her ne kadar Mïmâmsâ yorumu Vedaları açıklamalar değil, bir dizi ­emir olarak görse de). Buna karşılık Pali geleneği, dili , geleneklere dayanan, insan zihninin bir yaratımı olarak görüyordu (Miln 160; Sn 648). ­İkincisi, Brahman ideolojisi sabda'yı veya sözlü tanıklığı pramânalardan biri olarak ele aldı. veya (bilgi kaynakları), algı ve çıkarımla birlikte. Sözlü tanıklık, kutsal metinleri (aşkın meselelere ilişkin tanıklık) kapsıyordu . ­Kesin olarak konuşursak, kutsal yazı terimi yanıltıcıdır: Veda elbette sözlü olarak aktarılmıştır - hitabettir. Bunun yerine Buda, öğretisinin makul ­miktarda bir doğrulukla aktarılmasını sağlamak için adımlar atarken, sonuçta gerçeğin kişisel olarak deneyimlenmesi gerektiğini düşündü: Budizm'deki gerçek ephipassiko'dur ( D 11.217, A 1.158). Daha sonraki dönemlerde Buda'nın bilgi kaynaklarını algı ve çıkarımla sınırladığını söyleyebiliriz. Doğal olarak burada algı, paranormal deneyim ve yogik algıyı da içeren genişletilmiş bir bilgidir. Üçüncüsü, Buda dilin ­gerçekliğe doğal uyumuna güvenmiyordu. Örneğin yanıltıcı bir şekilde şeylerin ve egonun önemliliğini öne sürüyordu. İnsan dili, insanın cehaletini ifade edebilir ve buna katkıda bulunabilir.

Eğer Pali topunun ve hatta erken dönem Mahayana'nın tutumlarına sadık kalırsak, bilgiyi hem gündelik hem de düşünceye dayalı esas olarak deneyim açısından görürüz ­. Daha da önemlisi, tefekkür yaşamının kendisi sadece iç psikolojinin değil, kozmolojinin de ana kaynağıydı ­. Manevi usta -ve tabii ki ­tarihsel Buda- büyük kahramandı ve arhantlar veya azizler onun davranış modelini takip ettikleri için ikincil kahramanlardı. Bir aziz önceki doğumlarını hatırlayabilir, paranormal olaylar hakkında bilgi sahibi olabilir ve ­evrenin sonuna yolculuk yapabilir (Dili 131, DI85 vd.). Özgürleşmiş kişiler ve özellikle ­Buda, paranormal algılamayı sağlayan dibbacakkhu'ya (ilahi göz) sahiptir (D.II.20). Yani Buda tanrıları görebiliyordu (her ne kadar brahminler onlar hakkında konuşsa da deneyimlerine dayanarak değil - onların ideolojilerine yönelik bir başka ironik eleştiri ­). Ve Buda onların içini görebiliyordu .

Bazı akademisyenler benim anlatımımı aşırı basitleştirilmiş ve şu anda Theravâdin ülkelerinde mevcut olan gerçeklere aykırı olarak görecekler. Burada sunduklarım, Pali kanonunda bulunan oldukça erken dönem Theravada felsefesinin bir parçasıdır; ancak aşağıdaki gözlemler eklenebilir. Birincisi, Sangha'nın kendine ait bir bakış açısı vardı ancak çeşitli dini hareketler, gelenekler ve inançlarla ortak yaşam içinde yaşıyordu. Her ne kadar "gerçek brahmin"in gerçekten ahlaki bir varlık olduğunu düşünse de, yine de formülsel büyü gibi mantrik uygulamalarla uğraşan gerçek brahminlerle yaşamak zorundaydı. Sivil toplumda ritüel uzmanlıklarından yararlanmak bazen önemliydi; dolayısıyla Güneydoğu Asya Krallıklarında hükümdarlar brahmin aşılı törenlere yerleştirildi.

234 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Üstelik Sanghalar çeşitli tarımsal ve diğer ritüellerle dostluk içinde yaşadılar. Temel olarak Budizm'in öğretileri, sıradan öğrenciler de dahil olmak üzere Sangha için tasarlanmış olanlardır. Sangha'nın çevresinde ve onların da ötesinde toplumun geri kalanının çevresinde nispeten sadık insanlardan oluşan belirsiz bir gölge var. Bu, Budizm'i kolayca simbiyotik hale getirme eğilimindeydi, ancak özellikle bazı güçler ( Hindistan'ın bazı bölgelerinde MS 11. yüzyıldan itibaren İslam gibi) Sangha'yı parçalamaya adanmıştır . Genel olarak Sangha, çevredeki dinlerle uyum içinde varlığını sürdürdü; ancak Budizm'i bu çevresel dinsel güçlerle özdeşleştirmek yanlıştır. Antropolojide bunu yapmaya yönelik bir eğilim var.

Ancak bunun ötesinde vurgulanması gereken felsefi bir nokta var. Hint felsefesinin çoğunda varlıklar arasındaki hayati ayrım, onların zamansız olup olmadıkları sorusuna odaklanır. Tanrılar ne kadar önemli olursa olsun, geçici oldukları için aşağı düzeydedirler. Ancak nirvana zamansızdır (MI 326; Sn 69, 220) ve geri kalan her şey geçicidir. Brahmanlarla yaşamak, zamanlanmış gerçekliğe verilen bir tavizdir (ama sonuçta ciddi bir taviz değildir). Elbette bu onların cahil mantrik faaliyetlerinde herhangi bir madde düşüncesini kabul etmeyi içermez (S.IV.28).

Bugün sahip olduğumuz Theravâda elbette Mahayana'dan etkilenmiştir; Mahayana da brahmin uygulamalarından ve fikirlerinden giderek daha fazla etkilenmiştir; yeni Budist kutsal metinlerinin Sanskritçe (kuşkusuz biraz melez) yazılmış olması gerçeğinin de gösterdiği gibi. Theravâda, pirit olarak bilinen ayinlerdeki seçilmiş metinlerin mantrik ilahilerini geliştirirken , brahmin ve diğer büyü türlerini taklit etti (Vin.II 110; JI 200; Vism 414). Buda resimlerinin kullanımı ve gözlerdeki ritüel boyama ­, Her ne kadar Buda resimlerinin ruhu Hindu tarzında olduğu gibi son derece dingin ve esrarengiz olmasa da, Hindu uygulamalarını yansıtır. Hindu geleneği, Visnu ve diğer tanrıların ( kuşkusuz manevi amaçlardan ziyade dünyevi amaçlar için) mevcut ve adak sunmaya hazır olmasıyla ­, tapınak kompleksleri ve devalayelerde etkisini göstermiştir . Güney Hindistan savaş tanrısı Kataragama da adanın ve dolayısıyla Budistlerin hac hayatında kayda değer bir rol oynuyor. Bununla birlikte Theravâda, kutsal ritüellerin kişileri özgürleştirmeye yardımcı olduğu fikrine neredeyse her yerde karşı çıkıyor; örneğin, brahmin abdest alma ritüellerine güçlü bir saldırı var (Th 238). Tanrılar seni bu dünyanın ötesine taşımıyor; bu esrarengiz varlıklar yalnızca maddi kaygılar için önemlidir. Açıkçası keşişlerin onlarla ilgilenmemesi gerekir. Sekiz katlı yol farklı bir yönde uzanıyor. Ve bunun doruk noktası esasen güveni (saddha) içgörüye (paniid) dönüştürmeye yardımcı olan son üç üyesinde (doğru çaba, doğru farkındalık ve doğru tefekkür) yatmaktadır . Yol geleneksel olarak ahlak, tefekkür ve içgörü olarak bölünmüştür (Mahdparinibbana Sutta, 1.12); ve Budist yaşamın ahlaka, vermeye ve tefekküre ­. Kısacası mistik eğitim, uygulama ve deneyim kurtuluş için çok önemlidir ­. Gerisi ikincildir.

Elbette burada karma teorisinin çerçevesini de dikkate almamız gerekiyor. Manevi yaşam ahlaki eğitim ve eylemle dolu olduğundan ve ahlak erdemi yarattığından ve erdem de ilerlemeyi sağladığından, uzun vadede Buda'yı takip etmek ihtiyatlı bir davranış olacaktır. Ahlaki tutumların yaratılmasında önemli bir rol Budist ritüelidir. Bu, gördüğümüz gibi, Budizm'in brahmin ritüelini reddetmesinin nedenlerinden biridir. Hayvan kurbanları bugün bile Hint sahnesinden silinmemiş olsa da, sonunda yaralanmama ve hayvan kurbanlarının reddedilmesi konusundaki tutumu brahmin ahlakına hakim oldu. Fakat hayvan kurban etmelerin dışında, Theravâda Budizmi az çok katı bir şekilde karşı çıkıyordu.

Theravada Budizmi 235

kutsal ayinler (ND2, 493). Dolayısıyla, Sangha ya da dindar olmayan kişiler ritüeli kullandıklarında, buna neredeyse her zaman etik bir etki ve önem verilir.

Bir eleştirmen, Theravâda'nın saf bir mistisizm olduğunu söyleyerek başlamama rağmen ­, esrarlıların dininin gelenekteki tezahürlerinden yoksun olmadığını belirtebilir. Daha özel olarak, devasa Buda resimleri, inançlıların , "orada" tapınılmak üzere olmasa da, Buda'ya gerçekten tapındıkları düşüncesini teşvik edebilir . Tathâgata ile onun takipçileri ­arasında hiçbir alışverişin olamayacağını daha önce belirtmiştik . O, elbette bir yaratıcı da değildir. Theravada genellikle Tantra'nın Mahayana'sından alınan varsayımlardan muaftır. Örneğin, düşünceye dayalı birlikteliğin sembolü olarak cinsel birlik imgesi, ne özü ne de ötekisi olan felsefede hiçbir anlam ifade etmez.

Theravada doktrinini canlandıran ilkeleri biraz daha detaylı ele almama izin verin, çünkü bunlar tefekkür ve özgürleşme arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Öncelikle hiçbir şey kalıcı değildir (S 5.197). Hiçbir şeyin özü yoktur. Dil bizi dünyadaki öğelerin sürekliliği olduğunu düşünmeye yönlendirir; dil bu ve diğer açılardan sistematik olarak yanıltıcıdır. Madde ve analiz edilmemiş dünyayı tanımlarken dil, düşünüldüğünde daha basit bileşenlere ayrılan şeylerin ve benliklerin var olduğunu ve bunların hepsinin şu ya da bu biçimde olay olduğunu öne sürer. İkincisi, Budist felsefesi tüm evreni koşullandırılmış olarak görür. Yani varoluşun her aşaması, çoklu koşullandırılmış olaylar zincirinin etkisidir (S.II.7). Aniccavipassana'nın algıladığı bu dünya görüşü yalnızca soyut değildir; aynı zamanda insan bireylerinin yapısına ilişkin özellikleri de içerir. Bu bakımdan Budizm, Batı psikolojisinden ve Sankhya gibi Hint analizlerinden, Sankhya'nın Jainizm ve Budizm ile yakınlığına rağmen belirgin biçimde farklıdır; muhtemelen brahman geleneğinin yakaladığı sramanik bir sistemdi. Her durumda, Budizm'in beş khcmdhas, yani "olay grupları" (veya yığınlar, rasi) (Sl 11, 101,47, 86) teorisi onun analitik görüşünün karakteristik özelliğidir. Theravâda'nın bir bilim olarak psikolojiyle meşgul olduğunu gösteriyor; bu meditasyonun arka planını oluşturuyor ama aynı zamanda her meditasyon halinin karşılık gelen bir dış varoluş düzlemine sahip olması nedeniyle bir kozmoloji çerçevesinin de temelini oluşturuyor.

Vizyon aynı zamanda bilinci, daha doğrusu bilinç olaylarını stratejik bir konuma yerleştirir. Tefekkür bilincin arınmasını amaçlar. Buddhaghosa'nın Arınma Yolu (Visuddhimaggaf) adlı büyük klasiği boşuna değil . İlham verici bir kitap değil, son derece teknik ve mantıksal olarak ortaya konmuş bir kitap. Renkli Sutta'lardan ziyade Abhidhamma'nın görünürdeki kuraklıklarına aittir . keşişlerin ve rahibelerin, Jatakaların vb. şarkılarıyla.

Daha önce belirttiğimiz gibi, Theravada'daki Budizm ampiristtir, ancak onu modern zamanların çoğu Batı ampirizminden farklılaştıracak şekilde gergin bir yaklaşıma sahiptir. Bu böyledir, ilk olarak, çoğu Batı ampirizminde tipik olarak bilgi verici veya önemli sayılmayan, paranormal deneyimlerle birlikte tefekkür durumlarını (örneğin, jhâna aşamalarının en incelikli ele alınmasını) bünyesinde barındırdığı için böyledir . İkincisi, Budizm'de kozmosun "ötesinde" bir durum, yani nirvana için bir yer vardır. Doğrusunu söylemek gerekirse, kozmosun hem içinde hem de dışındadır. Bir aziz nirvanayı deneyimler veya gerçekleştirir ve yaşarken kurtuluşunun sürekli ve aktif bir farkındalık olduğu ruhsal bir özgürleşme durumuna girer. Bu sözde saupâdisesa durumudur, yani “bir alt katmanla” nirvanadır (It 38; Nett 92). Öldüğü zaman anupâdisesa “içindedir”

236 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

nirvana. Bu, elbette, diğer şeylerin yanı sıra, azizin artık yeniden doğmadığını da ima eder. Bu dile getirilemez, tarif edilemez aşkın bir durumdur.

Bu arada Buda, kurtuluş fikrini ruhun konumuyla özdeşleşmekten kurtararak büyük ölçüde basitleştirdi. Kalıcı bir benliğin yerine nirvanayı ya da kurtuluşu koydu. Aslında ruh kurtuluş potansiyeli haline geldi. Daha sonra Mahayana Budizminde bu, Buddha doğası haline geldi. Böylece Buda kurtuluş fikrini basit temellerine indirgedi: ­Yolun yürümesiyle ortaya çıkan tarif edilemez ve analiz edilemez aşkın bir durum; Düşünceye dayalı yaşamın zirvesi, nirvananın gerçekleştirilmesi veya deneyimlenmesinden oluşur.

Buda'nın varlığının ve sözlerinin kurtuluşun sağlanmasında rol oynadığı birçok olaydan bahsedildiği doğrudur; yine de, ilahi bir Varlık olmadığı için, korku dolu, ayinle ilgili türden bir tanıklığa çağrı da yok gibi görünüyor. Dini açıktı ( acariyamutthi'ye, yani "öğretmenin kapalı yumruğuna" sahip olmadığını iddia ediyordu [D.II. 100; SV 153]). Tabii ki önemli olan, kendine güveni olmayan bir öğretmenin gereksiz hale gelmemek için bir şeyleri geri tutmasıdır. Buda böyle değildi: Eğer onun yolunu takip ederseniz, sonunda gerçeği göreceksiniz; nirvana ve onun karşıt kozmosu hakkında mistik ve ifade edilmiş bir vizyona sahip olacaksınız. Ve Theravâda geleneği ezoterik bir eğilime sahip değildir ­; Atanmış gurulara ve esrarengiz bir şekilde garanti edilmiş yoruma ihtiyaç duyan gizli gerçekler yoktur . ­Buda'nın Tantra'nın mantraları ve gizli talimatlar hakkında ne düşüneceğini kim bilebilir? Şüphesiz o bunu, ölümünden bin yıl sonra inancının zayıflamasının bir parçası olarak kabul ederdi.

Doğal olarak, çağımızda Buda tek öğretmen olduğu için (başka hiç kimsenin acil yardımı olmadan nirvanaya giden yolu kendi kendine bulmuş, daha sonraki azizler ise Buda'nın öğretisi ve ilhamı sayesinde oraya doğru yola çıkmışlardır), Gotama'nın sözleri ve onun ilk öğrencilerinin korunması gerekiyordu. Tipitaka'nın üç bölümünden en önemlisinin Sutta , yani söylem sepeti olmasının nedeni budur. Elbette burada bile Buda'nın ve müritlerinin sözleri arasında akıcı bir bağlantı var. Önemli bir koleksiyon çifti, keşişlerin ve rahibelerin şarkılarını ( Theragàtha ve Therîgâtha) içerir. bunların (çoğunlukla) söz konusu yaşlıların kurtuluşlarına nasıl ulaştıklarını anlatan otobiyografik dizeler olması amaçlanıyor . ­Çoğunlukla resmi olarak bir araya getirilmiş ve biraz tekrarlanmış olmalarına rağmen, kişisel deneyimleri de bünyesinde barındırırlar. Barışa ulaşma ortamının ve nirvana içgörüsünün ve varsayılan yazarlarının kahramanca azizlik başarılarının bir parçası olarak, bazıları büyüleyici doğa manzaralarını birleştirirler .­

Buda'nın ve azizlerin otoritesi, ­daha yüksek bilinç durumlarına ulaşma sürecindeki pratik içsel uzmanlıklarının ötesine uzanır, çünkü kurtuluş ­sosyal ve ahlaki nitelikleri içerir. Bunun bir parçası olarak kurallar hakkında söylenecek hayati şeyler var ve elbette bu, Vinaya olarak bilinen sepetin gerekçesidir (Vin 1.356,11.96; DI229). Bu, topluluğun çerçevesini sağlar. Budizm hakkında ilginç bir ­nokta -bu bize onun genel olarak simbiyotik karakteri hakkında bir şeyler söyleyebilir- bir inanç olarak keşişler, rahibeler ve dindar sıradan müritlerden oluşan kendi iç grubuna odaklanmasıdır. Toplumun geneliyle tam olarak özdeşleşmez. Sangha'ya sığındığınızda, bu (bazı ülkelerde) tüm toplumu kapsayan kiliseye sığınmaya benzemez. Daha geniş toplumda Budizm diğer dinlerle birlikte yaşar. Daha geniş anlamda toplumla mutlaka birleşmez. Taç giyme törenleri ve benzeri şeyler için brahminleri kullanabilir, ancak bunlara dikkat etmesi gerekmez.

Theravada Budizmi 237

teolojileri ve değerleri. Elbette farklı toplumlara doğru ilerledikçe değişimlere uğradı ­. Nihayetinde Saf Ülke Budizmi'nde gelenek, Hindu tipi adanmacılığı, yani bhakti'yi devraldı. Bu tür esrarengiz motifler daha geniş bir tuvalde tasvir edilebilir ve bunlar Çin, Kore ve Japonya'da hayati bir değer haline gelebilir. Ancak Sri Lanka ve Güneydoğu Asya'da, çevrenin dini (Budizm dışında) tarımsaldı ve bu dinin taraftarları, Sangha ve Budist dindarlarla birlikte dostane bir şekilde yaşadılar. Budizm'in ana itici gücü - tefekkür veya mistik yaşam - (Sangha tarafından uygulandığı sürece) baskın ortak olarak devam edebilir.

Buda'nın mesajı Sri Lanka'da etkilendiyse, bu daha çok, modern milliyetçiliğin ortaya çıkmasından çok önce bile bir dünya görüşü olarak milliyetçilikten kaynaklanıyordu. Sinha ­lese'leri tarihleriyle gurur duyuyorlardı, bunun nedeni kısmen ada statülerinin kendilerini iyi tanımlaması, kısmen de çevredeki nüfusların Dravidian dillerini konuşması, onlarınkinin ise Kuzey Hindistan menşeli olmasıydı. Dahası, komşuları tarihlerinin büyük bölümünde pratikte Hindu'ydu. Dhamma'nın korunması hem bir görev hem de bir kader olarak düşünülmeye başlandı. Elbette Buda adaya yaptığı efsanevi ziyaretlerle bunu tetiklemiş ve Adem Tepesi'nde bir ayak izi bırakmıştı. Vamsa (kronikler) Budist kanonunun bir parçası olmasa da , özellikle modern zamanlarda Sinhalalıların bilincini şekillendirmede hayati öneme sahipti.

O halde Buda merkezi otoritedir çünkü o, nirvanaya giden yolu açmıştır ve aydınlanmasında gerçeği deneyimlemiştir. İkincisi aslında ­(bu çağda) tüm dinin kaynaklandığı kişisel deneyimdi. Buda gerçek mistik ve özgürleşmiş insanın örneğidir. Bazı açılardan insanüstü bir statüye sahiptir. Kanonda onun devâtideva, yani "tanrıların üstünde tanrı" olduğu (Sn 1134; J.IV. 158; VvA 18) ve hatta brahmaatibrahma, yani "Brahma'nın üstünde Brahma" olduğu söylenir. Bu, Batılıların düşünebileceği gibi onu Tanrı yapmaz. O, tanrıların üstündedir çünkü onlar cahildir ve kendisi, tanrı olarak kaldıkları sürece asla ulaşamayacakları nirvanaya ulaşmıştır (en yüksek duruma yalnızca insanlar ulaşabilir). Evrendeki neredeyse herkes gibi tanrıların da kafası karışmış durumda, kozmosun bir miktar saf güç yaydığı konusunda bocalıyorlar. Aydınlanma belli bir üslup içerir; Buda yıllar boyunca bunun üzerinde çalıştı ve iş ona geldiğinde son derece sakin olduğu kadar son derece beyinseldi. O, güçlü bir Öteki tarafından ele geçirildiğinde konuşan Isaiah gibi ilham verici ve çalkantılı bir peygamber değildi. Buda "Rab böyle söyledi" formülünü kullanmış olamaz. Yine de merkezi bir otoriteye sahiptir çünkü çağımızda, hedefimize ulaşmak istiyorsak hayati önem taşıyan anlayış ve içgörüdeki büyümenin altında yatan felsefeyi de içeren nirvanaya giden yolu keşfetmiştir. O halde asıl noktayı tekrarlamak gerekirse, kanonu korumanın neden önemli olduğu budur. Ancak Budistler kutsal bir yazıya güvenmiyorlar; daha ziyade, Pali kanonu yüce öğretmenimizin ve mistik örneğinin sözlerinin iyi bir kaydıdır. Sonuçta içgörüye ulaştığımızda kelimeler bir kenara atılabilir. Bu Einstein'ın durumu gibidir: Genel göreliliğe giden yolu o açmıştır, ama artık o gittiğine göre, bunu fizik ders kitaplarından öğrenebiliriz. Fizik yapmak için Einstein'ın biyografisini veya onun tam ifadesini bilmemize gerek yok.

Bir sonraki sığınak Dhamma, yani “öğretme”dir. Burada tipik bir belirsizlik var. Dhamma öğreti midir, yoksa öğretinin konusu mudur? Hint geleneğinde aynı artha (Pali; Sanskritçe = attha) kelimesi kullanıldığından, anlam ve göndermenin birleştirilmesi sık görülür. Dolayısıyla attho ca dhammo ca (A 169; AV 222) ifadesi .

238 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Dhamma metnin daha derin anlamı ve referansıdır . Bir bakış açısına göre Dhamma, Buda'nın öğretisinde belirtildiği gibi, nirvana'nın anlatılamaz doğasını da içeren gerçekliğin yapısıdır; başka bir açıdan bakıldığında öğretinin kendisidir. Dilin geleneksel olduğunu öne süren Budist teorisi nedeniyle kelimelerle gerçeklik arasında belli bir mesafe vardır. Dahası, Theravâda metinlerinde bile Buda'nın öğretim yöntemlerinde uyguladığı upâyakosalla'nın (D III. 220), yani "araçlardaki becerinin" göstergeleri vardır. Öğretisini dinleyicilerinin zihinsel ve kültürel durumuna göre uyarladı. Sonuç olarak, kanonun sözleri çoğunlukla dolaylıdır ve tam anlamıyla alınmamalıdır. Bu yüzden onun öğretisinin amacının tam olarak kelimeler değil, Dhamma olduğunu kabul etmeliyiz . Sanki Dhamma, kelimelerle gerçeklik arasındaki orta nokta gibidir.

Bu bağlamda dikkate alınması gereken bir diğer faktör ise hakikatin varoluşsal doğasıdır. Buda'nın öğretisini anlamak için onun neyle ilgili olduğunu deneyimlemeniz gerekir. ­Bu, büyüklerin pek çok şarkısındaki mesajdır ve başka yerlerde şu kullanımlarla da kanıtlanmaktadır: saccânubodha (gerçeğe uyanış), saccdbhisameya ( ­gerçeğin kavranması) ve saccmupatti (gerçeğin idrak edilmesi) M II171 ff.; Sn758; MI II 173ff.). Örneğin bir keşiş, bir köye gider ve ana caddede dans eden bir kadın görür (bu arada, kendisinin bu tür eğlenceleri izlememesi gerekir) ve kadının durumunun sefaletini hemen anlar. Onun dukkha'nın, yani "acı çekmenin" gerçeğini anlamasını sağlayan da bu farkındalık patlamasıdır ­("acı ­çekmek" İngilizce'de norm haline gelmiş olsa da, talihsizlik daha iyi bir tercüme olabilir). Yani Dhamma kelimelerden çok daha fazlasıdır; hedefinin nirvana olduğu ve bunun eninde sonunda deneyimle gerçekleştirilmesi gerektiği gerçeğinden de bellidir.

Bütün bunlar, Theravada'nın düşünceli yüreği göz önüne alındığında, kutsal yazıların kendi içlerinde vahiy niteliğinde olmadığı anlamına gelir. Bu, Sri Lankalıların kanonun bilimsel olarak araştırılması işinin tamamına ilişkin nispeten rahat bir görüşe sahip olmalarının bir nedenidir . ­Kanon, gerçeğin bir göstergesi ve mistik kahraman Gotama'nın bir vasiyetidir; ama aslında bu bir amaca yönelik bir araçtır. Kutsal yazılar kesinlikle Vedalar gibi (Mîmâmsâ'ya göre ) sonsuz değildir; ne de size Tanrı'nın aklından söz ediyorlar.

Üçüncü sığınak olan Sangha'yı kurtuluş yoluna göre nasıl değerlendirmeliyiz? Daha da önemlisi Dhamma'nın yaşayan aracıdır. Kanonun aktarılması ve onun üzerinde bilimsel çalışma yapılması görevi kendisine verildiği için öğretinin aracıdır. Metinlerin doğru okunmasını sağlamak için özel düzenlemeler yapıldı (Vism 74-76). Kanon biliminin Sangha'ya emanet edilmesiyle ilgili olarak (daha iyi bilim adamlarının üniversite eğitimi aldığı ve İngilizce konuştuğu modern zamanlara kadar ), üçüncü sepet olan ­Tipitaka'nın Abhidhamma doktrininin analizi olması ilginçtir . Dpvs V 37). Bu, Buda'nın ölümünden sonraki ilk iki yüzyılda gelişmeye başlamış gibi görünüyor. Daha sonra yorumların kompozisyonuna değer verildiği için , felsefe ve psikolojinin oldukça sade ve soyut bir şekilde yorumlanmasının ne kadar ­önemli görüldüğünü gösterir . ­Analizin yaratılması açıkça emirden bekleniyordu. Bu, önemli ölçüde, meditasyonlar, duyu yetilerinin doğası ve insanın hem fiziksel hem de psikolojik bileşenlerinin ayrıntıları dahil olmak üzere ruhsal yolun çeşitli aşamalarının listelenmesini içeriyordu; her türlü olgunun sınıflandırılması; ve son olarak nedensellik dizilerinin açıklaması. Ancak analizler tefekkürden ayrılmamalı çünkü öğelerin çoğu meditasyonda kullanıldı.

Theravada Budizmi 239

Mesela insanı oluşturan unsurlar. Abhidhamma'nın skolastik olduğu düşünülse de analitik meditasyonla devam eder. Felsefe ile kurtuluş yolu arasındaki bağlantının en belirgin olduğu yer burasıdır ­. Psikolojinin Budist evren anlayışının merkezi motoru olduğunu daha önce belirtmiştik. İnsan psikolojisinin doğru anlaşılması, sonunda özgürleşmeyi amaçlayan eğitimin önemli bir bileşenidir. Daha genel olarak, ustalar için Theravada'nın felsefi boyutu (Budizm'in diğer birçok dalında olduğu gibi), aradıkları amacı ­ve oraya ulaşmanın yollarını anlama konusunda hayati öneme sahiptir. Deneyimsel, felsefi ve etik boyutlar ­aslında iç içe geçmiş durumda. Budizm'in dürtüsü bu üçgene dayanmaktadır. Böylece Abhidhamma, mistiklerin başa çıkması ve kullanması gereken güçler alanının tamamını sistematik yollarla ortaya koyar.

Bu, Sangha hakkında daha ileri bir gözleme yol açıyor: Yolun kat edilmesini kolaylaştıran bir organizasyon olmalı. Budizm'in açgözlülük, nefret ve yanılgıyı iyi yaşamın önündeki en büyük engeller olarak gördüğünü kabul edersek (VnA 31 vd.), tarikatın üyelerini ve sıradan dindar insanları bu hatalardan nasıl koruduğunu anlayabiliriz: mülkiyeti yöneten kurallar yemek bizi açgözlülükten korur; tarikatın ­topluluk ruhu nefrete karşı korur; ve analizi cehalet ve yanılsamaya karşı korur. Budist meditasyonlar ego sorununu çözmeye başlarken, keşişler ve rahibeler yaratıcı uygulamalar aracılığıyla canlı varlıkların dünyasını iyilikseverlik, şefkat ve başkalarının sevincinden duyulan sevinçle doldurmaya teşvik edilir (SnA 128; SV 118). Abhidhamma'nın incelenmesi bu uygulama çerçevesinde önemlidir . Soyut tarzı, efsanevi hikayelerin parlak illüstrasyonlarının ötesine geçiyor. Mara, bireyin amacına ulaşmasını engelleyen manevi güçlerin içinde erir. Kısacası, üçüncü sepetin analitik felsefesi ve psikolojisi, iki bin yıl önce Theravada'da tasarlandığı şekliyle tefekkür yaşamına pratik bir referansa sahiptir.

Kutsal yazıların mistikler için rol modelleri tasvir ettiğini belirtebiliriz; her şeyden önce Buda'yı ama elbette dikkate değer arhatları da. Bu Therîgâtha ve Theragâthâ'nın ana işlerinden biridir . azizlerin hayatları aracılığıyla inancın değerlerini ortaya çıkarmak. Bunlar elbette dindar kişiler ve bir bütün olarak toplum için rol modelleridir, ama aynı zamanda tarih ve coğrafyada yolunu çizen Sangha'nın kendisi için de rol modellerdir. Kutsallığın kriterleri konusunda hiçbir zaman mutlak bir anlaşma sağlanamadı. Dolayısıyla Budist geleneğindeki ilk büyük bölünme bu tür sorularla ilgiliydi ­. Büyük Sangha'nın (Mahasanghikalar ) yeni okulunun savunucuları , arhatlık sınavlarının ciddiyetinin biraz hafifletilmesinden yanaydı. Özellikle bir arhatın, bir devatanın ziyareti olarak ve dolayısıyla kişinin istemsiz olarak açıkladığı "ıslak bir rüya" görebileceğine izin verdiler . Kim bilir? Belki de gece şehvetinin ortaya çıkması aziz adaylarının sayısını çok büyük ölçüde azaltmıştır? Ayrıca bir velinin bazı konularda bilgisiz olmasına, bir başkasından talimat almasına ­ve sadece söylenen sözlerle yola girebilmesine izin verdiler. Bütün bunlar önceden çok yüksek bir azizlik standardına işaret ediyor - sanki azizin öğretiyi ve Buda'nın öğretisini etkileyen konularda her şeyi bilmesi gerekiyormuş gibi. Belki de ­Mahâsanghikaların göreceli gevşekliği Buda'nın daha da yüceltilmesine yardımcı oldu. Bu da, esrarengiz bir karaktere bürünen Saf Ülke dindarlık akışında en belirgin olan bhakti'ye ve Theravada'nın katı mistisizminden farklı bir tür dine yol açabilir ­.

240 Mistisizm ve Kutsal Yazılar

Theravadin azizinin yüksek standardı, ilk yüzyıllarda bir teşvik ­, daha sonra ise manevi hırs eksikliğinin bir nedeniydi. İlk başta, iyimser bir şekilde mükemmelliğe işaret eden bir ideali savunuyordu; kusursuz yaşam gerçekten de mümkündü ve kahramanca bir yolda yürüyenlerin kariyerlerinde ifadesini buluyordu. Ancak daha sonra, genellikle kötümser olan Budist tarih görüşü göz önüne alındığında, mükemmellik gerçekleştirilemez gibi görünmeye başladı ­; nirvana artık gerçekleşmiyor. Son zamanlarda buna verilen tepki, azizliğin gerçek olasılığını ve sıradan kişiler için de yeniden canlandıran Vipassana hareketidir.

Kutsal yazılar aynı zamanda tefekkür yaşamının sadece özgürlüğe giden bir araç değil, aynı zamanda bir bilgi aracı olduğu yolları da tasvir eder. Budist geleneğinde bu her zaman kozmoloji ve psikolojinin gerçeklerine dair içgörü kazanmanın bir yoluydu. Jhâna'larla ilgili olarak belirttiğimiz gibi , meditasyonun her seviyesi kozmik gerçekliğin bir seviyesine karşılık gelir ­. Brahmajâla adı verilen ünlü Sutta'da bu çok açık bir şekilde görülmektedir (Vism 30). Burada Buda en az altmış iki bakış açısını reddediyor ya da aynen böyle. Bir meditasyoncunun başarılarından biri ­, önceki doğumları hatırlamaktır ve bu, kişinin sonsuz olduğunu, sonsuz bir evreni işgal ettiğini, sonu olmadığını düşünmeye yol açabilir. Ancak evrenin zaman açısından sonsuz olduğu ve sonsuz olmadığı yönündeki iki görüş, sorunun yanlış sorulması nedeniyle belirlenmemiş veya yanıtlanamayan sorulara dayanmaktadır (D II 229). Eğlenceli bir şekilde Buda, yanlış algıyı brahminlerin yaratıcı tanrısına atfeder. Kendisi, Brahma, bir dünya çağının başlangıcında ortaya çıkan ilk varlık olduğundan, kendisine eşlik edecek başka varlıklara sahip olmak istediğini belirtiyor. Daha sonra ortaya çıktıklarında, hatalı bir şekilde onları kendisinin var ettiği sonucuna varır, halbuki aslında hepsi Brahma ile hiçbir ilgisi olmayan karmik bir zincirin parçalarıdır. Aptalca, ­bunların kendi yaratıcı güçleri nedeniyle ortaya çıktığını düşünüyor. Yani meditasyonun bir sonucu olarak yaşamlarının izini Brahma'ya kadar uzanan insanlar, şaşkınlıkla ondan önce hiçbir şeyin olmadığına inanırlar. Ve böylece sonsuz bir Yaratıcıya inanırlar.

Elbette tüm yanılgılar meditasyondaki yanlış çıkarımlardan kaynaklanmıyor. Ancak bu, Buda'nın öğretisinde mantığın ve akıl yürütmenin önemini artırır. Buda otoritesini mantık ve deneyime (veya algıya) dayandırdığı için, kutsal yazılar esasen birincil değil, yardımcı bir rol oynar. Deneyim esas olarak mistik veya tefekkür niteliğinde olduğundan, Buda'nın mesajının can alıcı uygulaması ve çekiciliği budur.

Yine de Brahmanizm'in yankılarını hesaba katmak zorundayız. Buda nadiren brahminlere saldırırdı. Gördüğümüz gibi o, Brahman kavram ve uygulamalarını ahlaki terimlerle yeniden yorumlayarak zayıflatmayı tercih ediyordu. Eğer soyut brahma'yı kullanmışsa , bu yalnızca kutsal fikrine gönderme yapıyordu, özellikle ciddi bir etik anlamda; dolayısıyla brahmaviharalar "kutsal yerler"di; yani yolun gerçek takipçisinin geliştirmesi gereken kutsal erdemlerdi. Ve brahmacariya basitçe "kutsal davranış" anlamına geliyordu - yani seksle ilgili. Kısacası, daha önce de gördüğümüz gibi Buda, brahmin ritüelini ve brahminlerin toplumdaki gerçek rolünü göz ardı etti ve ahlaki davranışta benzerler aradı. Onlara gerektiği yerde itibar etti, ancak ritüellerini büyük ölçüde reddetti. O, sruti (kutsal sözlü gelenek) kavramını bütünüyle unutmamıştı ve kendi otoritesini korumanın erdemini görmüş gibi görünüyor, ancak sonuçta öğretileri ­bireysel deneyimlerle doğrulanabilirdi. İşler geliştikçe otoritesi en açık şekilde Tipitaka'nın Sutta sepetine yerleşti . Yani Sutta varlıklarının başlangıcı evam me sutam sözleriyle başlar . Kelime duyulur ancak Hindu vahiyindekiyle aynı anlamda değildir.

Theravada Budizmi 241

Özetlemek gerekirse: Öncelikle Brahmanizm bir tür kutsal ve mantrik ritüele dayanıyordu, ancak Budizm bu tür ritüelleri teşvik etmiyordu. Budizm çoğunlukla ­bilincin arınmasını içeren konsantrasyona odaklandı. İkincisi, Budist nedensellik teorisi hem mantrik nedenselliğe hem de ritüelin psikolojik bir tarz dışında kullanılmasına karşıydı. Üçüncüsü, aşkın dünya ile bu dünya arasında kesin bir vahiy alışverişi olamaz. Öteki'nin esrarengiz deneyimi, gerçek anlamda kutsal vahiy için daha misafirperverdir. Bu Buda'nın dünya görüşünde önemli bir yer tutmuyordu.

Dolayısıyla bu anlamda kutsal yazılar, başka yerlerdeki "yüksek" kutsal yazı görüşleriyle karşılaştırıldığında Theravadin kanonunda biraz hayal kırıklığı yaratıyor. Ancak psikoloji ve analizle olan güçlü ilgisi nedeniyle kanon'un bazı bölümleri, özellikle meditasyon dahil, pratik yaşam için el kitapları işlevi görüyor. Bu nedenle Kutsal Yazıların Sangha'nın yaşamında güçlü kullanımları vardır. Tarikatın gevşek sınırlarının ötesinde, daha geniş toplulukla genel olarak ilgili birçok materyal içerir. Aynı zamanda Gotama'nın şaşırtıcı özgünlüğünü de yansıtırken ­, önceki doğumlarına ilişkin harika öykülerde ahlaki bir tarihöncesi dönemi sunar; bunlar genellikle karakteristik olarak Ganj kültürüne ait mevcut malzemeleri alıp Budist kullanımlara göre şekillendirir. Aynı zamanda çok sayıda şiir içerir.

KAYNAKÇA

Pali Metinleri

A	Anguttara Nikaya	ND2	Culaniddesa
D	Dfgha	net	Netti-pakarna
Dh	Dhammasangini	S	Samyutta
Dpv'ler	Dtpavarnsa	sn	Sutta-nipâta
BT	itivuttaka	Thl	Theragatha
J	Jataka	Th2	Therigatha
M	Majjima	Vbh	Vighanga
Mhv'ler	Mahavamsa	Vin	Vinaya
Milne	Milindapanha	Vizm	Visuddhimagga
NDL	Mahâniddesa	Vv	Vimanavatthu

Katz, Steven T. ed., Mistisizm ve Dil. Oxford, 1993.

Akıllı, Ninian. Sebepler ve İnançlar. Londra, 1958.

Akıllı, Ninian. Kutsalın Boyutları. Londra, 1996.

Warder, AK Hint Budizmi. Delhi, 1970.

12

Tao, Dünya ve Zihin

Taocu Klasiklerin Mistik Uyarlamaları

LIVIA KOHN

Taocu geleneğin iki önemli klasiği olan Daode jing ve Zhuangzi, antik bilgeliğin zengin bir deposunu içeren, M.Ö. ­300'lerden kalma felsefi yazılardır . Hiç de birbirine benzemiyorlar. Atasözleri, aforizmalar ve geleneksel deyişlerden oluşan bir koleksiyon olan Daode jing, çok kısadır ve çoğunlukla kısa ve gizemli dizeleriyle oldukça gizemlidir ­. Otuz üç bölümünün tamamı olan Zhuangzi , başıboş bir Taocu yaşam tarzını mutlu bir şekilde taklit eden hikayeler, masallar ve benzetmeler içeren düzyazıdan oluşan bir özettir. Ancak bir araya getirildiğinde bu iki metin Taocu mistik geleneğin özünü içerir ­ve yüzyıllar boyunca Taocu inanç ve uygulamaların merkezinde yer almış, çağdaş kaygılar ve mezhepsel tercihler ışığında her zaman yeniden uyarlanmış ve yeniden yorumlanmıştır ­.

Bu bölümde iki metin ve bunların Çin orta çağındaki gelişimi inceleniyor. Öncelikle metinlerin detaylı bir tanımını sunuyorum; daha sonra çiftler halinde ilerleyerek MS ilk yüzyıllarına ait iki önemli yoruma ve klasiklerin dördüncü ve beşinci yüzyılların mezhepçi Taocu uygulamalarında kullanımına bakıyorum . Son olarak Tang hanedanlığı döneminde (618-906) Budist etkisi altında yeniden yorumlanışına odaklanacağım . Bu çalışma, geleneğin ­sonraki nesillerin ihtiyaçlarına hizmet etme konusunda esnekliğinden ve gücünden asla ödün vermeden, aslına sadık kaldığını göstermektedir . ­Aynı zamanda yaşayan Taocu mistiklerin pratik çabalarında eski kutsal metinlerin devam eden önemini de belgeliyor.

Temel Metinler

Çoğunlukla “Tao ve Erdemin Kutsal Yazısı” veya “Yolun ve Gücünün Kitabı” ^{2 olarak İngilizceye birçok} kez çevrilen Daode jing'i yaklaşık 4.500 Çince karakterden oluşur; bu nedenle buna aynı zamanda “Senaryo” da denir.

242

Taocu Klasikler 243

Beş Bin Kelimeyle." Metin seksen bir bölüme ve iki ana bölüme ayrılmıştır; ilk bölüm Tao'yu ele alır (1-37. Bölümler), ikinci bölüm ise erdeme odaklanır (38-81. Bölümler).

Daode jing'i, Eski Usta Laozi olarak bilinen antik filozofla yakından bağlantılıdır. İddiaya göre M.Ö. 500 civarında yaşadığı ve Konfüçyüs'ün çağdaşı olduğu belirsiz bir şahsiyetti ; Kendisi küçük yaşlardan beri kıdemli bir bilge olarak saygı görmüştür ve kendi gizemiyle metnin hem dini takipçiler hem de diğer okuyucular arasındaki etkisine büyük katkıda bulunmuştur. Son araştırmalar onun aslında Konfüçyüsçü bir kahraman olduğunu ve ancak daha sonra, yeni ortaya çıkan Taocu okulun uygun bir kurucuya ihtiyaç duyması nedeniyle, takipçileri arasında sözlü olarak aktarılan metinle ilişkilendirildiğini öne sürüyor. ³ Taoizm geliştikçe, hem o hem de Daode jing'i, Tao'yu en saf düzeyinde temsil edecek şekilde tanrılaştırıldı; o, göksel bir tanrı (En Yüce Kutsal Lord) olarak; metin onun en önemli vahiyidir. ⁴

Daode Jing , "basiretli dünyevi yaşam felsefesinin bir el kitabı, politik strateji üzerine bir inceleme, askeri strateji üzerine ezoterik bir inceleme, ütopik bir broşür veya 'bilimsel, doğalcı' bir tutumu savunan bir metin" gibi birçok şekilde okunmuştur . ­kozmosa doğru.” ⁵ Ancak Taocu gelenekte Daode jing'i her zaman mistik vizyonun temel ifadesi olmuştur ve Tao kavramı merkezde yer almıştır ­. ⁶ Tao, isimlendirilemeyen veya bilinemeyen, yalnızca sezilebilen, yaratılışın ve kozmik uyumun altında yatan güçtür. Dünyanın işleyişini sağlayan, varlıkları oldukları şey yapan şey budur. Başlangıçta duyusal kavrayışın ötesinde olmasına rağmen, günlük yaşamın görünür, somut dünyasında Tao, birbirini tamamlayan iki ­yön olan yin ve yang tarafından ifade edilen değişim olarak tezahür eder: verme ve kavrama, dinlenme ve hareket etme.

Dünyanın doğal durumunu yöneten Tao, bu iki güçle ­ilk çağlarda saf bir toplumu korudu7 ancak artan kültürel gelişmişlik ve bilincin daha yüksek ^{karmaşıklığı} nedeniyle kayboldu. O zamandan beri dünya uyum içinde değil ve çeşitli türden felaketler onu rahatsız ediyor. Bu duruma - bu yaygın ikiyüzlülük ve düzensizlik durumuna - çare bulmak için Daode jing, tüm lüksleri geride bırakarak ve zihinsel konsantrasyon uygulayarak basit bir yaşam ve zihinsel huzura dönmemizi önerir. ⁸ Başarılı bir şekilde yapılırsa, bunun sonucu eylemsizliktir - Tao ile birlik ve zihinsel denge durumu - kişinin kendi iradesini olaylara aktif olarak dayatmaktan kaçındığı ve onların doğal olarak gerçekleşmesine izin verdiği zaman, dünyaya karşı bir laissez-faire tutumuyla ifade edilen bir zihinsel denge ve Tao ile birlik durumu ve kuvvet olmadan. Bunu tam olarak anlayan kişi, kozmosun sonsuz kalıplarını açıkça gören ve onlarla uyum içinde hareket eden bilgedir. ⁹ İdeal olarak dünyanın hükümdarı olan bilge, herkese huzur ve mutluluk getirir.

Bu vizyon, yaşam tarzı ve bilinçte sonsuza kadar Tao ile birliği arayan Taocu mistisizmin kökeninde yer alırken, onun sadelik ve konsantrasyona yaptığı vurgu, ­klasik idealin yalnızca bir yönünü temsil eder. İkinci önemli Taocu metin olan Zhuangzi -ki "iç bölümleri" filozof Zhuang Zhou'ya (ö. M.Ö. 290) kadar uzanır ama aynı zamanda diğer erken dönem Taocu okulların görüşlerini de içerir10- ^Tao'yu ve onun gerçekleşmesini şöyle görür: bireyin psikolojik ­gelişimine odaklanan daha içselleştirilmiş bir yol. ¹¹ Siyasi ve toplumsal kaygılardan yoksun olan metin, altın çağını uzak bir geçmişte değil, yaşayan her bireyin saf, bozulmamış zihninde bulur. Buradaki Tao, evrenin ilkesidir, her zaman mevcut olan ve her zaman erişilebilen varoluş akışıdır. Bu nedenle Tao'ya dönüş

244 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

geçmişe geri dönmeyi ve şimdiki çağın lükslerini geride bırakmayı değil, daha ziyade kendinden geçmiş bir zihinsel özgürlük veya kendiliğindenlik halinde dünyanın ritmiyle tam bir birliğe ulaşmayı ima eder 12 - Zhuangzi'nin "özgür ve kolay gezinme" dediği ^şey .

Hâlâ önemli bir ideal olan eylemsizlik, buna göre, dünyada ne yapılırsa yapılsın bağımsız bir bilinç durumu, tam bir zihin özgürlüğü olarak yeniden tanımlanıyor. Bu, bilinçli değerlendirmenin tamamen yok olması, beğenilen ve beğenilmeyen her şeyin ortadan kalkması, “her şeyi eşit kılma” tutumu anlamına gelir. Önceden belirlenmiş bir hareket etme(etmeme) yönteminden ziyade, gelişen durum ne olursa olsun onunla birlikte gitmenin bir yoludur. ¹³ Tüm bilinçli bilgiler Tao'dan sapmanın bir biçimi olduğundan, Zhuangzi'de bulunan mistik yöntemler, zihnin çok fazla konsantrasyonunu ve tek odaklılığını değil, önceden bölünmüş olan özne ve nesnenin yeniden birleşmesi, bilinçli zihnin tamamen dağılması anlamına gelir. bir kaos durumu, herkese karşı mutlak bir kayıtsızlık. ¹⁴ Sükunet halindeki duyusal sınırlama yerine, "mükemmel güzellik ve mükemmel mutluluk" durumunda dünyayla coşkulu bir uyum duygusu vardır. ¹⁵

Eleştirel, rasyonel seçimin yerini, dünyada sayısız farklı yön ve davranış biçiminde ortaya çıkan biçimsiz kendiliğindenlik alır. Daode jing'inden farklı olarak Zhuangzi , Tao ile birliğin uygun faaliyetlerini asla tanımlamaz, ancak birini diğerine tercih etmeyi reddeder. Metin bunu elde etmenin herhangi bir yolu üzerinde de ısrar etmiyor; Taocu mistik uygulamayı her türlü düşünme ve eyleme açıyor, bunları çok sayıda renkli öyküyle örnekliyor ve yaşamın her alanında ve her düzeyde mükemmelleştirilmiş varlıkları (veya gerçek kişileri) gösteriyor. evrenin. ¹⁶

İki eski klasik birlikte Taocu mistik teori ve uygulamanın temel modellerini sağlar. Tao'nun tüm varoluşun altında yatan güç olduğu anlayışını paylaşırlar ve mistik uygulama ve özgürleşme taleplerinde hemfikirdirler. Ancak vurguları somut ile psikolojik, politik ile bireysel arasında değişmektedir; Tao ile birliği sessizlikte ve sadelikte ya da coşku ve evrensel özgürlükte görürler. Yüzyıllar boyunca bu temel farklılık, çeşitli Taocu okullar arasında yorum ve vurgu farklılıklarına yol açmıştır.

İki Yorum

İki antik klasik üzerine, özellikle Daode jing'i üzerine pek çok yorum yazıldı . ¹¹ En etkili olanlar arasında iki eski eser öne çıkıyor: ­Heshang gong'un (Nehirdeki Efendi) Daode jing'i hakkındaki yorumu ve Guo Xiang'ın (ö. MS 310) Zhuangzi hakkındaki yorumu . Her ikisi de metinleri büyük ölçüde onların merceklerinden okuma eğiliminde olan daha sonraki mistik gelenekte oldukça etkili olmuştur.

Nehirdeki Efendi, ­MÖ 2. yüzyılda yaşadığı iddia edilen efsanevi bir şahsiyettir. Han hanedanının İmparatoru Wen (hükümdarlığı 179-156) onun adını duymuş ve sıradan bir ölümlü olarak onun yerine koyulduktan sonra bir açıklama almıştır. Daode jing'ini ondan aldım . ^{18 Onun adıyla ilişkilendirilen Daode zhenjing} zhu adlı metin Taocu kanonda (DZ 682) ^{19 yer alır} ve hem tercüme edilmiştir20 hem de İngilizce olarak incelenmiştir. ²¹ Bazı bilim adamlarının bunu Han hanedanı bağlamında görmesi ²² ve diğerlerinin çok daha geç bir döneme, beşinci yüzyıla ait bir derlemenin kanıtını bulmasıyla derleme tarihi tartışmalıdır. ²³

Yorumun fikirleri, ­Daode jing felsefesini dünya görüşüyle ilişkilendirerek, kişinin kendini geliştirmesi ile ülkeyi yönetme arasındaki doğrudan ilişkiye odaklanıyor.

Taocu Klasikler 245

Çin tıbbı ve erken dönem kozmoloji uygulamaları. ²⁴ Metne göre, siyasi düzenin yaratılması, kişisel uzun ömürlülüğün geliştirilmesiyle yapısal olarak eşbiçimlidir. Politika ve felsefenin yanı sıra büyü ve ahlak da birbiriyle bağlantılıdır; ve kişinin kendisini, kişisel bedenini geliştirmesi, kaçınılmaz olarak kişinin ailesinin, topluluğunun, devletinin ve nihayetinde dünyanın mükemmel düzenine yol açar. Örneğin, "kişi pencereden bakmadan da cennetin Tao'sunu görebilir" ifadesinde {Daode jing chap. 47), Nehrin Efendisi şöyle diyor:

Cennetin Tao'su insanlığın Tao'su ile aynıdır. Böylece insanlığın hükümdarı saf ve sakin olduğunda Cennetin enerjisi de doğal olarak dik olacaktır. İnsanlığın hükümdarı arzularla dolu olduğunda Cennetin enerjisi sıkıntılı ve bulanık olacaktır. Bu nedenle iyilik ve kötülük, kazanç ve zarar, insanın ancak kendisinden kaynaklanır. ²⁵

Bu nedenle arzu edilen duruma ulaşmak için benliğin veya kişisel bedenin geliştirilmesi gerekir ­. Nehirdeki Üstat, bunu yapmak için, insan yaşamını , vücudun beş temel unsurunun ruh güçlerinde tezahür ettiği gibi hayati enerjinin (qi) birikmesi olarak anlayan Çin tıbbında reçete edildiği gibi fiziksel uygulamalar ve nefes egzersizleri önerdiğini söylüyor. iç organlar. Ancak bu uygulama aslında bedensel olduğundan, sadece ruhsal değil aynı zamanda fiziksel etkileri de vardır, insanlara sağlık ve uzun bir yaşam verir. Dolayısıyla Heshang gong metni, evrenin çok sayıda ruhla dolu olduğu ve artan yaşam enerjisinin bu ruhları korumanın ve dolayısıyla uzun bir yaşama ve ölümsüzlüğe ulaşmanın anahtarı olduğu yönündeki inancını desteklemek için kullanıyor . Bu anlamda ­Daode jing'in "Vadinin ruhu ölmez" diye başlayan 6. bölümünü yeniden yorumluyor . Heshang gong'un açıkladığı gibi:

“Vadi” “beslemek” anlamına gelir. Eğer kişi ruhları besleyebilirse ölmez. “Ruhlar” beş iç organın ruhlarıdır: Karaciğerdeki ruh canı, akciğerlerdeki maddi ruh, kalpteki ruh, dalaktaki niyet ve böbreklerdeki öz. Beş iç organ tükenirse veya zarar görürse, beş ruh ayrılır [ve biri ölür]. ²⁶

Bu yorumla pasajın metni dönüştürülmüştür. "Vadinin ruhu ölmez" yerine artık açıkça "Ruhları beslersen ölmezsin" yazıyor.

tam anlamıyla) "Gizemli dişi denir" şeklinde çevrilen 6. bölümün bir sonraki satırı için de geçerlidir . ­Bu konuda Heshang gong şöyle diyor:

Bu, ölümün olmadığı Tao'nun gizemli ve dişi olanda yattığı anlamına gelir. Gizemli olan cennettir; insan vücudunda burundur. Dişi topraktır; insan vücudunda ağızdır.

Cennet insanı, burundan organlara girip kalbe yerleşen beş enerjiyle besler. Beş enerji saf ve süptildir, insanların duyarlılığa ve maneviyata, zekaya ve algıya, sese ve sese ve aynı zamanda beş tür içsel doğaya sahip olmalarına neden olur. Bunlar, erkek olan ve cennetle etkileşime geçmek için burun yoluyla insan vücudunu terk eden ve giren ruh canında temsil edilir. Bu nedenle burun gizemlidir.

Toprak, ağız yoluyla organlara girip mideye yerleşen beş tatla insanı besler. Beş tat bulanık ve ağırdır; insanın beden ve iskelete, kemik ve ete, kan ve nabzına ve altı çeşit duygusal tutkuya sahip olmasına neden olur. Dişi olan ve toprakla etkileşime geçmek için ağız yoluyla insan bedenine giren ve ayrılan maddi ruhta temsil edilirler. Bu nedenle ağız dişidir. ²⁷

246 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Bu da yine kadim klasiğin okunuşunu tamamen değiştiriyor, "gizemli" ve "dişi" kelimelerini birbirinden ayırıp iki terim olarak anlıyoruz, öyle ki artık satır şöyle: "Buna gizemli ve dişi denir." Heshang gong, tüm varoluşun temelinde yatan Tao'nun derinliğine ve karanlığına belirsiz ve muğlak bir gönderme yapmak yerine - pasajın en yaygın olarak anlaşıldığı şekilde - onu oldukça teknik çıkarımlarla donatıyor ve anlamını Çin tıbbi uygulamalarıyla bir korelasyon içinde belirliyor ­. Böylece "gizemli", "cennet ve nefes" olur ve "dişi", "toprak ve lezzet" olarak okunur. Daha sonra mistik arayışa ilişkin özel fiziksel vizyonunu ileri sürüyor: İnsanlar kendilerini hem cennette hem de dünyada (nefes ve tat) besleyerek Tao ile birliği bulacaklar. Bunu da, özellikle bu bedendeki güç ve sağlıkta, ruhlar aleminde ölümsüzlükte ve aile, devlet ve dünyada siyasi istikrarda tezahür ettiği şeklinde yorumluyor.

Toplumsal uyumu ve kişisel uzun ömürlülüğü aynı idealin parçaları olarak gören ve ­tıbbi kozmolojinin son derece teknik düşüncesini Taocu mistik geleneğe entegre eden Nehirdeki Usta, Daode jing'in öğretilerini teknik bir yol ve büyülü bir unsur içerecek şekilde açar. siyaset filozoflarının, ölümsüzlük uygulayıcılarının ve geleneksel hekimlerin ideallerini birleştiriyor . ­Yeni vizyonda aktif olarak alıntılanan ve kullanılan kadim klasik, bambaşka bir dünya görüşüne uyarlanarak yeniden yorumlanıyor. Ancak onun nihai değeri, yüksek hürmeti hiçbir zaman azalmaz ­. Tam tersine metin, devam eden dönüşümüyle birlikte büyür.

Zhuangzi hakkında MS dördüncü yüzyılın başlarında Guo Xiang tarafından yapılan ve aynı zamanda Taocu kanonda (DZ 745) yer alan ana yorum ters yönde hareket etmektedir. ²⁸ Metnin yalnızca yorumcusu değil, aynı zamanda baş editörü de olan Guo Xiang, cildi elli iki bölümden otuz üç bölüme indirdi ve materyalleri kendi vizyonuna uyacak şekilde yeniden düzenledi. ²⁹ Zhuangzi'nin dünya görüşünün ne olduğu konusunda çok net bir fikri vardı ve klasiği yeni spekülasyonlara açan Nehirdeki Usta'nın aksine, ­eserin orijinal akışkanlığını sınırlamaya devam etti.

gibi , Guo Xiang da Tao'yu saf varoluşun temelindeki akış olarak görüyor ve onun en önemli özelliğini ­Ziran'da buluyor - yani kendiliğindenlik veya "kendiliğindenlik". Ancak bunun ötesinde, tezahüründeki belirli bir modeli, kozmolojik terimlerden ziyade psikolojik terimlerle tanımladığı bir modeli tanımlar. Özellikle, Zhuangzi'de bulunan iç doğa (xing) ve kader (ming) kavramlarını detaylandırmak için tahsis (fen) ve ilke (li) gibi ikiz kavramları tanıtıyor .

Guo Xiang, Zhuangzi'nin iç doğa kavramından yola çıkarak kendi "düzen" idealini oluşturuyor ve şöyle diyor: "Düzen, kişinin iç doğasına güvenmek ve onunla birlikte hareket etmek anlamına gelirken, düzensizlik, ona karşı çıkmak ve onu bastırmak anlamına gelir . " ³⁰ Zhuangzi'de insanların doğal olarak nasıl olduklarını gösteren oldukça belirsiz bir terim olan "iç doğa" kavramını, onu "bölüşme", "insanların Tao'da sahip olduğu pay" olarak tanımlayarak daraltmaya devam ediyor. kim olduklarını belirler ama aynı zamanda onları yetenekleri ve potansiyelleri açısından da sınırlar. ^{31 Benzer şekilde,} Zhuangzi'nin kader kavramını -kişiye cennet tarafından verilen yaşam ve dünyevi konum- alır ve bunu her insanoğlunda doğası gereği mevcut olan "Tao modeli" olan ilke kavramı aracılığıyla belirler. Kimliğin kaçınılmaz bir özelliği olarak ­varlıkların dünyada nasıl bulunduklarını belirler. Kendisi şöyle diyor: “Nedenini bilmeden, olduğu gibi olana kader diyoruz. Her türlü tasavvurdan vazgeçerek, olduğu gibi bırakarak kader ve dolayısıyla prensip tamamlanır.” ³² İkisi birlikte insanların hem genetik hem de biyolojik olarak nasıl olduklarını belirler.

Taocu Klasikler 247

karakterlerinin yanı sıra doğdukları ve statülerini, siyasi ortamlarını ve fırsatlarını belirleyen somut koşullar. Guo Xiang böylece hem doğayı hem de beslenmeyi Tao ile yakından ilişkilendirir ve bunları eşit derecede insan kontrolünün veya bilinçli bilginin ötesinde tanımlar.

Guo Xiang'ın görüşünde Tao'ya ulaşmak, buna göre, hem kendiliğinden bilinçdışına dönüş ­, hem de içsel doğa ve kadere ilişkin verili gerçeklere uyum sağlamadır. İdeal durumda, insanlar bu nedenle hayatın gerçeklerine karşı bir uyum, uyum, uyum ve hatta teslimiyet tutumu geliştirmelidir. Böyle bir uyum ne kadar kendiliğinden sağlanırsa o kadar iyidir, çünkü bilgi ve karar verme yalnızca özne ile nesne arasında uçurumlara neden olur ve gerçek içsel kendiliğindenliği imkansız hale getirir. ³³ Bu bağlamdaki mistik süreç, psikolojik terimlerle radikal bir şekilde yorumlanan, saflıktan gerilemenin tersine çevrilmesidir. Guo Xiang, vizyonunu özellikle Zhuangzi'de yer alan ancak burada açıklanmayan dört aşamadan oluşan bir listeye dayandırıyor. Bunlar Kaos ­Tamamlandı, Varlıklar, Ayrımlar ve Doğru ve Yanlış'tır. Guo Xiang bunları yorumluyor:

sayısız varlığın tamamen terk edilmesi durumudur . ­Dışarısı asla zaman ve mekanı incelemez, içerisi asla kendi bedeninin bilincinde değildir. Böylece insan sınırsızdır ve her türlü prangadan arınmıştır, varlıklarla uyum içindedir ve herkesle tam bir uyum içindedir.

Varlıklar demek, unutkanlığın artık tam olmadığı ve varlıkların var olduğu kabul edildiği halde, yine de bununla bu arasındaki ayrımların unutkanlığının var olduğu anlamına gelir.

Ayrımlar, bununla bu arasında ilk ayrımın olduğu aşamadır. Ancak ­doğru, yanlış diye bir değerlendirme yok.

Son olarak Doğru ve Yanlış, Tao'nun artık tamamlanmadığını gösterir. Tao'nun yıkılmasıyla duygular kısmi olmaya başlar ve sevgi gelişir. İnsan sevgiyi unutamadığı ve bencillikten kurtulamadığı sürece, kendi içinde ve başkalarıyla gizemli bir şekilde bir olmanın yolu yoktur. ³⁴

Zhuangzi'de daha kozmolojik anlamda kastedilen gerileme modeli , Guo Xiang tarafından tamamen psikolojik terimlerle yorumlanıyor . ­Başlangıçta kişinin bilinçli olduğu hiçbir şey yoktu. Daha sonra her ne kadar bir şeyler düşünülmeye başlanmış olsa da insanlar bunların farklı olduğunun bilincinde değildi. Ancak gerilemenin daha sonraki aşamalarında varlıklar ve nesnelerle ilişkiler geliştirip bunları olumlu ­ya da olumsuz olarak değerlendirdiler. ³⁵ Mistik arayış bu sürecin tersine çevrilmesidir, Guo Xiang'ın daha sınırlayıcı, psikolojik bir yorum eklemesiyle locus classicus'un yine Zhuangzi'de olduğu tam bir unutkanlığa ulaşılmasıdır. Daha sonraki gelenekte mistik deneyimin kendisi ile eşanlamlı hale gelen zuowang - kelimenin tam anlamıyla "oturma ve [her şeyi] unutmak" anlamına gelen - terimine odaklanıyor . Bu durumu anlatan Zhuangzi şunları söylüyor: "Uzuvlarımı ve bedenimi parçalıyorum, algıyı ve zekayı kovuyorum, formu atıyorum, anlayışı ortadan kaldırıyorum ve kendimi Büyük Cadde ile özdeşleştiriyorum." ³⁶

Guo Xiang şunları belirtiyor:

Oturup unutarak, nasıl unutulmayan bir şey olabilir? Önce iyilik ve doğruluk gibi izleri unutun; sonra iz bırakan şeyi aklınızdan çıkarın. İçeride [bel kişinin kendi bedeninden habersiz, dışarıda ise hiçbir zaman bir evrenin var olduğunu bilmemesi. Ancak o zaman kişi tamamen açık olacak, değişim süreciyle bir olacak ve her şeye nüfuz edecektir. ³⁷

248 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Guo Xiang, bu tam unutkanlık aşamasıyla ulaşılan mistik başarıyı daha da detaylandırarak, başarılı bilgenin yeni kozmik benliğini tanımlıyor - artık egoyla sınırlı olmayan veya beden tarafından tanımlanmayan, prensiple özdeş olan, tanımlardan keyif alan bir benlik. Ona Tao tarafından verilmiştir ve asla onun olmadığı bir şey olmaya çalışmaz. Yaşam ve ölümden mutlak bir kopukluk duygusu, kişisel kimlikten özgürlük, mistik farkındalığın anahtarı olarak tanımlanır:

Bu hayatımı ben ortaya çıkarmadım. Belki yüz yıllık hayatım boyunca olup bitenler, bütün oturmalarım, kalkmalarım, yürüyüşlerim, kalmalarım, bütün hareketlerim, bütün sessizliğim, bütün acelem ve dinlenmem, hatta bütün duygularım, özelliklerim, bilgilerim ­, ve sahip olduğum her şey, sahip olmadığım her şey, yaptığım her şey, karşılaştığım her şey: o asla ben değilim, sadece prensip. ³⁸

Mistik bilincin, Zhuangzi'ninkinden çok daha spesifik olan ( çoğunlukla kasıtlı olarak belirsiz olan) net tanımı, Guo Xiang'ın ­klasikten uyarlamasının tipik bir örneğidir. Buna ek olarak, Jin mahkemesindeki danışman olarak kendi konumu ve buna eşlik eden komünal dünyada hayatta kalma ihtiyacı göz önüne alındığında, Guo Xiang, siyasi ve resmi katılıma karşı çok daha olumlu bir tutum sergiliyor ve eğer herkes kendi fikrini kabul ederse dünyanın kendisinin de bunu kabul edeceğini ilan ediyor. tahsis eden ve onun gerçek Taocu unutkanlık ilkesini takip eden kişi, tam anlamıyla mükemmel bir durumda olacak, tamamen uyumlu bir topluma, Isabelle Robinet'nin yerinde bir şekilde "le monde comme absolu" dediği şeye yol açacaktı . ³⁹

Guo Xiang'ın mistisizmi, Zhuangzi'ninkinden farklı ama Heshang gong'unkine benzer, dolayısıyla siyasi bir boyuta sahiptir. Psikolojik temeli de olan ideal yaşam, yalnızca bireyin zihninde gerçekleşmez, aynı zamanda her şey Tao'nun parçası olduğundan ve Tao her şeyin doğasını paylaştırma ve prensip yoluyla belirlediğinden, insan toplumu da temelde organik bir bütündür. ve politik yapı doğal bir yapıdır. Eğer her şey ve her varlık Tao ile gerçek uyumunu bulursa, toplum tamamen mükemmel hale gelmelidir. Ancak her varlığın kendine özgü bir iç doğası ve kaderi olduğundan, bu toplum eşitlikçi ve hatta basit değildir. Aksine, ­yalnızca her varlığın Tao ile son derece uyum içinde kendi özel rolünü yerine getirmesi nedeniyle mükemmel işleyen, hiyerarşik, sıkı sıkıya bağlı ve karmaşık organize bir yapıdır. Guo Xiang'ın büyük ölçüde Xunzi'den uyarladığı bu doğası gereği Konfüçyüsçü vizyonu, Daode jing'in politik bir ideal olarak eylemsizliği anlayışıyla bağlantılıdır . Guo Xiang şöyle diyor:

Kral çeşitli görevlerde yararlı olmadığında, çeşitli memurlar kendi işlerini yöneteceklerdir. Vizyonu net olanlar görecek; keskin kulakları olanlar dinleyecektir; bilge plan yapar; ve güçlü olan koruma sağlayacaktır. Neden herhangi bir işlem yapasınız ki? Yalnızca gizemli bir sessizlik, hepsi bu! ⁴⁰

Bu nedenle, hem Guo Xiang hem de Nehirdeki Efendi, Tao klasiklerinin orijinal mistik vizyonuna, Çin mistisizminin genel özelliklerine sadık kalarak politik bir boyut katar: bilge ideal hükümdardır ve bu tam mistik gerçekleşme, Dünyada büyük barışın sağlanması. ⁴¹ Bunun ötesinde, iki yorumcu ­farklı yönlerde hareket ediyor; Guo Xiang, Zhuangzi'nin açıklığını sınırlandırırken , Nehirdeki Usta Daode jinginin odağını genişletiyor. Klasikleri çağın kaygıları ve ihtiyaçları doğrultusunda yeniden yorumluyorlar ama klasiklerin merkezi otoritesinden bir an bile şüphe duymuyorlar ve onları hiçbir şekilde geride bırakmıyorlar.

Taocu Klasikler 249

Dini uygulama

din haline geldikçe ve mistik uygulama daha uzmanlaştıkça ve ­mit ve kozmolojiyle daha yakından bağlantılı hale geldikçe , klasiklerle benzer bir ilişki devam etti . ­Farklı doğaları ve bakış açıları nedeniyle iki klasik, yeni ortaya çıkan Taocu okullarda farklı roller oynadı ve çeşitli şekillerde uygulandı. Daode jing, ilk Göksel Üstatlar (tianshi) arasında kutsal bir metin olarak okundu ve beşinci yüzyılda, evrenin merkezi tanrısı olarak Laozi'ye odaklanan bir görselleştirme egzersizinde kullanıldı. Zhuangzi aynı zamanda lirik vecd tasvirleriyle bir grup şaire ilham kaynağı olmuş ve onlar aracılığıyla dördüncü yüzyılın sonlarında En Yüksek Berraklık (Shangqing) Taoizmi'nin vizyonunu etkilemiştir .

ezberlenmesi ve onlara hürmet edilmesinin klasik bir yoluydu ve çeşitli Konfüçyüsçü klasiklerle birlikte Daode jing'i M.Ö. Masters, MS 142 yılında Çin'in güneybatısında Zhang Daoling tarafından kuruldu . Laozi'yi Tao'yu kişileştiren bir tanrı olarak görüyorlardı ve onun metnini vahiy edilmiş bir kutsal kitap ve büyülü bir belge olarak okuyorlardı, onun okunmasını hastalıkların iyileşmesinde ve ölümsüzlüğe ulaşmada kullanıyorlardı. ⁴²

Daode jing'in okunması, Daode zhenjing xujue (Daode jing'e giriş açıklamaları ) adı verilen metnin önsözünde açıklanan ritüelleştirilmiş bir meditasyonun merkezinde yer alıyordu . Orada tanrılaştırılmış bir Laozi, hazırlık niteliğindeki arınmalar ve meditasyon odasının uygun düzeni de dahil olmak üzere kutsal yazılarına nasıl uygun şekilde saygı gösterileceği konusunda talimatlar veriyor . ­Ustalar odaya girdiklerinde tütsü yakacaklar, cüppelerini düzeltecekler, on yöne selam verecekler ve Laozi ile onun iki büyük yardımcısını aktif olarak görselleştirecekler: Yin Xi (Geçit Muhafızı ve Daode jing'inin ilk alıcısı ) ve Nehrin Efendisi; onların zihinlerinde. Ancak bu yapıldığında, ilahi şahsiyetlerin saygıdeğer huzurunda metin açılacaktır. Okunmasından önce, ustanın kendisini "parlak bir ışığın üzerinde sürdüğü ve sağında ve solunda güneş ve ay olacak şekilde mor gökyüzüne doğru yükseldiğini" gördüğü Tao'ya resmi bir dua okunmalıdır. ⁴³

Göksellerin tam bir üyesi olan usta, bundan sonra kendisini Tao'nun evrenin merkezindeki konumuna daha sıkı bir şekilde yerleştirir. Metinde belirtildiği gibi:

Bu zihinsel okumayı bitirin, sonra dişlerinizi çırpın ve tükürüğü otuz altı kez yutun. Solunuzda yeşil ejderhayı, sağınızda beyaz kaplanı, önünüzde kırmızı kuşu ve sırtınızda karanlık savaşçıyı gözünüzde canlandırın.

Ayaklarınız sekiz trigramın, ilahi kaplumbağanın ve otuz altı ustanın önünde duruyor. Önünüzde on yedi yıldızı görüyorsunuz, beş iç organınız beş enerjiyi yayıyor ve vücudunuz boyunca bir ağ modeli akıyor.

Üç tarafta, her birinde bin araba ve on bin atlının bulunduğu bir görevli size eşlik ediyor. Sekiz bin yeşim bakire ve göklerin ve yerin yeşim delikanlıları sizin için nöbet tutuyor.

Daha sonra duayı bu kez yüksek sesle tekrarlayın ve “Beş Bin Kelimeyle ­Kutsal Yazı”yı okumaya başlayın. Üç kez dişlerinizi gıcırdatarak ve tükürüğü yutarak bitirin. ⁴⁴

Diş çırpmak ve tükürüğü yutmak standart Taocu meditasyon ritüelinin bir parçasıdır. Bunlar kişinin göksel tanrılarla iletişimini duyurmanın ve sonlandırmanın sembolik biçimleridir. İletişim kurulduktan sonra,

250 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Yijing'in (Değişimler Kitabı) sekiz trigramına sağlam bir şekilde yerleştirerek kendisini evrenin merkezine yerleştirir. Herkes onun önünde eğilir, yıldızlar arasında tamamen yerleşmiştir ve bedeni, ışık ve enerji kalıplarından oluşan saf bir takımyıldız haline gelmiştir. Daha sonra, sanki bir imparatorluk alayındaymış gibi, binlerce takipçi ve hizmetçinin de katıldığı görevliler tarafından desteklendiğini görür. Ancak meditasyon yapan kişinin kozmosun tam merkezindeki göksel konumu sağlam bir şekilde kurulduğunda, Daode şarkısını en gerçek ortamında ve en büyük etkisi ile okuyabilir .

Aktif bir görselleştirmenin parçası olarak ve evrenin merkezi konumundan ­Daode jing'inin bu şekilde okunması , artık kozmosun merkezinde insan formunda bir tanrı olarak anlaşılan Tao ile mistik bir birleşme eylemidir. ­ve artık biçimsiz bir temel kuvvet ya da saf varoluşun akışı bile değil. Okumanın yalnızca ustanın kozmik konumu üzerinde değil, aynı zamanda özellikle on bin kez uygulandığında onun nihai ölümsüzlüğü üzerinde de etkisi vardır. Her ne kadar çok büyük bir sayı için genel bir terim olsa da, öğretici metinlerde ve menkıbe metinlerinde on binden sıklıkla bahsediliyor ve bir olayda belirleyici faktör olduğu ortaya çıkıyor. Zhou ailesinin üç üyesine, baba ve iki oğula, doğru okuma talimatları verildi ve onları mektuba kadar takip ettiler. Baba ve ağabey Daode jing'i on bin ­kez okumayı başardılar ve göksel olarak uçup gittiler. Ancak küçük erkek kardeş yalnızca 9.733 defaya ulaştı ve ölümsüzlüğe ulaşamadı. ⁴⁵

Zhuangzi , mistik uygulamalara benzer şekilde ilham vermesine rağmen farklı bir ­yol izledi ve farklı bir uygulayıcı grubu tarafından tercih edildi. Han hanedanlığında, Chuci (Güneyin Şarkıları) ve Daren fu'da (Büyük Adamın Rapsodisi) olduğu gibi, coşkulu ve harika yolculuklarla ilgili şiirlere kendi cümlelerini ödünç verdi. Burada örneğin:

Aşağıda yüce bir açıklık vardı; artık toprak yoktu;

Yukarıda, boş genişlik; artık cennet yoktu. Baktı ama görüşü bulanıktı; görülecek bir şey yoktu. Dinledi ama kulakları uyuşmuştu; duyulacak bir şey yoktu. Boşluğun ve yokluğun üzerinde yürüyerek daha da uzağa yükselir, Her şeyi aşar, arkadaşı yoktur ve tek başına hayatta kalır. ⁴⁶

Bunu takiben metin, "Bambu Korusu'nun Yedi Bilgesi" olarak adlandırılan kaçışçı bir topluluk oluşturan üçüncü yüzyılın şairleri tarafından bolca kullanıldı. Burada, Zhuangzi'nin , toplumdan özgür ve rahat bir şekilde uzaklaşarak yaşama ideali ve yalnızca kişisel mükemmelliğin zevklerine kendini adaması ile Büyük Adam'ın harikulade aşkınlığıyla birlikte ­coşkulu vizyonu , bir öğretinin doktrin merkezi haline geldi. Gittikçe daha güvensiz ve acımasız bir dünyanın kısıtlamalarından kendini kurtarmaya çalışan apolitik ve nihilist bir grup. ⁴⁷ Zhuangzi'nin dünyadaki özgür hayata dair keyifli vizyonu, sıradan hislerin ve duyguların artık hiçbir etkisinin olmadığı, dünyadan uzakta, kaçışçı bir sığınağa dönüştü. Böylece Ruan Ji (210-263), "Büyük Adam" versiyonunda şöyle diyor:

Sıcak ve soğuk bana zarar vermez; hiçbir şey beni heyecanlandırmıyor.

Üzüntü ve endişenin üzerimde hiçbir etkisi yok; dinlenme halindeki saf enerji.

Sisin üzerinde süzülüyor, cennete atlıyor, her şeyin içinden hiçbir engel olmadan geçiyorum. ⁴⁸

Taocu Klasikler 25 I

Şairin, Zhuangzi'nin fikirlerine dayanan ve muhteşem ölümsüzler ve sevimli yeşim bakirelerin vizyonlarıyla renklendirilmiş öteki dünyaya ilişkin tasvirleri, üst sınıf eğitiminin aktif bir parçası olarak kaldı ve dördüncü yüzyılda En Yüksek Netlik Taoizminin vahiylerine doğru yol aldı. . Şairin sinir bozucu bir siyasi durumla karşı karşıya kalması gibi, güneyli aristokratlar da 360'larda medyum Yang Xi'ye sunulan En Yüksek Netlik cennetinden gelen haberlerde teselli buldular. ⁴⁹ Vahiyler ruh dünyasının coğrafi düzenini ve idari yapısını tanımlıyor; sakinleri arasında yerel ataları tespit ediyorlar ve ona ulaşmanın yollarını anlatıyorlar. Sonraki yüzyıllarda egemen olacak olan Taoculuğun bu biçimindeki mistik uygulama, ­öte dünyaya yapılan coşkulu gezilerden ve aktif uygulayıcıların göksel rütbeye erişmesinden oluşuyordu. Bu dünyadaki onur eksikliğinin psikolojik bir ikamesi olarak başlamış olsa da, daha sonra vizyonunun inceliği ve metinlerinin yüksek edebi kalitesi nedeniyle büyük saygı gördü.

Zhuangzi'den öncelikle kendinden geçmiş geziler fikrini alan En Yüksek Açıklık Taoizmi, Isabelle Robinet'in gösterdiği gibi, "mükemmel insan", "Büyük Berraklık", "Yüce Olan", "her şeyden özgürlük" gibi terimler ve ifadeler de dahil olmak üzere terminolojisiyle doludur . işler”, “zihin orucu tutmak”, “her şeyi eşit kılmak” ve “unutmak ­”. ⁵⁰ Bununla birlikte, En Yüksek Clarity, organize Taoizmin bir parçası olarak, Tao'nun mitleştirilmesini ve tanrılara ve ölümsüzlere yapılan vurguyu da Göksel Üstatlarla paylaşır. Böylece, Guo Xiang'ın insanlarla Tao arasındaki ilişkiyi tasvir etme, evrenin yollarını Tao veya Yüce Olan'ı temel merkezi ve çeşitli varlıkları olarak tanımlama eğilimi, kendine özgü ve daha dini bir şekilde devam ediyor. saflığının en ulaşılabilir ifadesi olarak gökler ve ölümsüzler.

Kepçe'deki bir yıldız olan "Göksel Geçit"in ötesine geçerek ve yönetimde göksel bir ölümsüzlük kaydı oluşturarak ­diğer dünyanın tanrılarıyla yakın temasta bulunur. ­yukarıda. Böylece, tipik bir En Yüksek Berraklık büyüsü şöyle çalışır:

Ah, Gizem Pivotunun Yang Parlaklığı!

Ruh Ruhu ve Cennetsel Pivot'un Ruhu!

Ah, En Yüksek Gizemin Dokuz Lordu!

Birleşin ve tek bir ruha dönüşün.

Şeytanların Kapısı'nda ölüme giden yolu kes! Güney Ofisindeki yaşam kayıtlarımı aç! Yedi ruhum üç kötü yeniden doğuştan kurtulsun! Ölümsüz olarak yeniden hayata gelmemi sağla!

Gizemli karanlığa ulaşmak için yedi katlı özü geçmeme izin verin!

Cennetsel Geçit boyunca bedensel olarak ötesine geçmeme izin verin! ⁵¹

Zhuangzi'nin Çin orta çağlarındaki coşkulu özgürlüğü böylece mitolojik ­olarak genişletilir ve ritüelleştirilmiş görselleştirmenin belirli yöntemleriyle teknik olarak kullanılabilir hale getirilir. Tao'nun saflığı içinde sıradan hayattan uzaklaşmanın temel ideali hâlâ aynıdır, ancak onun hamlesi daha kaçışçıdır; ifadesi daha şiirsel; ve vizyonu mitolojik ve kozmolojik açıdan daha ayrıntılı. Ortaçağ Taocu mistisizmi ­, eski felsefi klasikleri birleştiren ve onurlandıran, ancak onları önemli ölçüde değiştiren, tamamen gelişmiş bir dini uygulamadır .­

252 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Budist Epistemolojisi

Tang Hanedanlığı döneminde (618-906) her iki klasik de Budizm'in etkisiyle yeniden yorumlandı. Daode jing'i, Budist Madhyamika'nın mantığını takip ederek mistik kazanımın yolunu çizen "İki Katlı Gizem" (Chongxuan) olarak bilinen bir yorum okulunda yeniden okundu ve çalışıldı . Benzer şekilde aktif uygulayıcılar tarafından okunan ­Zhuangzi , bu arada Taocu Budist vipas anlayışı ve içgörü meditasyonu veya "gözlem" teknikleri için bir kaynak haline geldi. Her iki durumda da yine daha felsefi ve daha az mitolojik bir yaklaşım hakimdir, ancak hem düşünme hem de uygulama Budizm'i takip eder ve buna göre zihin ve onun algısı üzerine odaklanır.

"İki kat gizem", Daode jing'in 1. bölümündeki "gizemli ve yine gizemli" ifadesinden alınan bir ifadedir . Bu okulun önde gelen temsilcilerinden yedinci yüzyılın ortalarında yaşayan Cheng Xuanying, yorumunda bunu şöyle açıklıyor: ⁵²

Gizemli, derin ve derin anlamına gelir. Aynı zamanda engelsiz olmanın da bir ifadesidir ­. Varlık ve yokluğun iki zihni, sonuç ve incelik hakkındaki iki görüş, hepsi tek bir Tao'dan kaynaklanır. Birlikte ortaya çıkarlar, ancak farklı isimlere sahiptirler, ancak yine de tek bir Tao'nun parçasıdırlar. ⁵³

, bir boşluk durumundaki saf Tao'nun farkına varılması adına yavaş yavaş aşılması gereken, varlık ve yokluk olmak üzere iki düzeyde işlev görmesidir . ­Bu, Jizang (549-623) tarafından Çince'de formüle edilen Madhyamika'nın "iki gerçek" teorisine yakından karşılık gelir. Bu teoriye göre kişi, öncelikle sıradan zihnin (varlığın) dünyevi anlayışını aşarak, her şeyi boş (yokluk) olarak görmek suretiyle gerçek hakikat algısını geliştirir. İkinci adımda, varlıksızlık algısının bu edinilmiş biçiminin bile yalnızca kısmi bir hakikat olduğunun farkına varılır ve "hem varlık hem yokluk, ne varlık ne yokluk" lehine bunun üstesinden gelinir. ⁵⁴

Mistik uygulama açısından, İki Katlı Gizem'in takipçileri tarafından tasavvur edilen süreç, "iki katlı unutkanlık" sürecidir. İlk olarak, tüm sıradan zihinsel durumlar, normal insanların yanlışlıkla gerçek olarak kabul ettiği zihnin yanıltıcı vizyonları ortadan kaldırılır. O zaman kişi, burada bilgelik ya da var olmayan zihin olarak tanımlanan yanılsamayı görmesini sağlayan gücü bile ortadan kaldırır. Bunu yaparak kişi algısını çok sayıda görüşü kapsayacak şekilde dönüştürür; bu aynı zamanda ne zihin ne de zihinsizlik tutumu anlamına gelir. Buna "orta birliğin Tao'suna ulaşmak" denir, bu bilge tarafından tamamen gerçekleştirilen bir içsel parlaklık durumudur. Cheng Xuanying'in Daode jing'in 3. bölümünü açıklarken söylediği gibi , "Bilge her zaman insanların bilgisiz ­ve arzusuz kalmasına neden olur." ⁵⁵

Dışarıdan bakıldığında bilgenin arzulayacağı hiçbir zihinsel durumu yoktur; içeride herhangi bir arzuyu gerçekleştirecek aklı yoktur. Zihin ve zihinsel durumların her ikisi de unutulur, dolayısıyla zihin, zihinsizlik haline gelir. Daha önce zihinsel durumların ve yanılsamaların olduğu yerde artık yalnızca zihnin boşluğu vardır. Ancak zihin, zihin olmasa da esrarengiz bir ışıltıyla parlıyor. ⁵⁶

insan yaşamındaki gerilimin ve bölünmenin temel entelektüel ve duygusal kaynaklarına işaret etmektedir . ­Budist bir kavram olan "zihin ve zihinsel durumlar" olarak yeniden tanımlanırlar.

Taocu Klasikler 253

insan tepkilerini altta yatan bir güce, yani zihne veya bilincin devam eden temel faaliyetine bölen; ve onun dışsal tezahürü, insanların dünyaya dair görünüşte somut (ama sonuçta yanıltıcı) vizyonlarını ve izlenimlerini gösteren zihinsel durumlar veya projeksiyonlar . Daha incelikli bir psikoloji ve meditatif bir farkındalık, ­Daode şarkısındaki sözleri daha karmaşık bir düzeye yükseltir. Artık oldukça ilerlemiş ve incelikli bir zihin sanatı olan dini uygulama, daha sonra hem bilgiyi hem de arzuları geçersiz kılar, geriye yalnızca bir zihinsizlik durumu (tamamen unutkanlığın kendiliğindenliği) ve tüm sınıflandırmalardan ve zihinsel yansıtmalardan özgürlükteki bir boşluk kalır. .

Daode jingine verilen okuma, hem orijinali derinleştirir hem de onu köklerinden yabancılaştırır, yabancı dine daha yüksek bir değer verir ve karmaşık zihinsel egzersizler kullanarak yabancı dinin kapılarını temizleyen yeni bir dini topluluğun ihtiyaçlarına hizmet eder. Tao'nun saflığıyla ilgili algı. Sadelik ve sükunet gibi eski idealler, yerini karmaşık bir zihinsel durum modeline ve algılamadaki ince farklara bıraktı; Hakikat ve bilgeliğin yeni tanımları, ­Tao ile dünyanın eski uyumunun yerini aldı. Örneğin yedinci yüzyıl düşünürlerinden biri olan Li Rong, ­Daode jing pasajından yola çıkarak farklı bilgi türlerine ilişkin ayrıntılı bir analize sahiptir: “Başkalarını bilen bilgedir; Kendini bilen aydınlanmıştır.” ⁵⁷

İyiliği bilmek üstün insan olmaya yaklaşmaktır; orkide kokusunu almak gibidir. Kötülüğü bilmek aşağılık bir insan olmaktan uzaklaşmaktır; bir balıkçı dükkanının kokusunu gidermek gibidir. İyiliğin nasıl elde edileceğini ve yerine getirileceğini bilen ­kişi, sadakat duygusunu geliştirecektir. Kötülüğü nasıl reddedeceğini ve terk edeceğini bilen kişi, tövbe duygusunu bulacaktır. Bu aydınlanmış bilgidir.

Şimdi saflık içinde İki Katlı Gizemin yolunu takip edin; ışıltı içinde boş dinginliğe giden kapıyı takip edin. Daha sonra başkalarını tanıdığınızda sayısız zihinsel durumun tamamen boş olduğunu fark edeceksiniz. Kendinizi bilerek, tüm benliğin yokluğunu somutlaştırırsınız.

Eğer benliğin tamamı yokluksa, kişi nasıl kadere ve içindeki çıkara göz dikebilir? Sayısız zihinsel durumun tamamı boşsa, kişi sesler ve görüntüler tarafından nasıl kirlenir ­? Böylece aydınlanmadan bahsediyoruz. ⁵⁸

Li Rong, eski klasikten çok daha ince bir şekilde, aynı terimleri kullanmasına rağmen bilgiyi üç aşamaya ayırır: iyiyi ve kötüyü bilmek ve bu bilgiyi doğru şekilde uygulamak; dışarıdaki dünyayı bilmek ve tüm kavramsallaştırmaların ­kendilerine ait bir gerçekliği olmayan kurgular olduğunu anlamak; ve kişinin kalıcı bir kimlikten yoksun olduğunu bilmesi, dolayısıyla herhangi bir kişi ya da bir şey olmak yerine "benliği olmayanı cisimleştirmesi" ­. Üstelik bu üç bilgi biçimini terminolojik olarak bilgi, hikmet ve hikmet olarak ayırmaktadır . iç yüzü. Başka bir Taocu metin olan Xisheng jing (Batı Yükseliş Kutsal Yazısı) hakkındaki yorumunda söylediği gibi, "İçgörü boşluğu yansıtır, bilgelik ise varlığı aydınlatır." ⁵⁹

Zihin analizinde daha epistemolojik ve daha incelikli olmasına rağmen, Daode jing'in Budist esinli okuması da çok daha az politiktir; ancak başarılı bilgenin hâlâ dünya için bir model olması ve olumlu bir etkiye sahip olması beklenmektedir. üstünde. Kişisel çıkarlardan uzaklaşarak herkesin iyiliğine hizmet etmelidir; Mutlak huzura kavuştuktan sonra topluma geri döner ve insanları aynı meditasyon yolu boyunca kurtuluşa teşvik ederek görevini üstlenir. "Üstün, memnun ve sakin bir insan ­, insanlara düzgün olmayı öğretir." ⁶⁰

254 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Budizm ve Taoizm'e katılmak

Her iki klasik de sadece Tang'ın ilk bilgi vizyonlarındaki Madhyamika mantığıyla bağlantılı değildir, aynı zamanda mistik uygulama ve kazanımların anlaşılmasında da aktif bir rol oynar. Bu en açık şekilde patrik Sima Chengzhen (647 735) tarafından yazılan ­sekizinci yüzyıl eseri Zuowang lun'da (Unutuluşta Oturmak Üzerine, DZ 1036), ^{61 belgelenmiştir} . Yedi aşamada Tao'ya giden yolun bir taslağı olan bu metin, Budist ve Taocu uygulamaları ve mistik vizyonları tutarlı bir bütün halinde birleştiriyor, her bölümünde her iki klasikten alıntı yapıyor ve yeniden yorumluyor.

Başlangıç olarak 1. Bölüm “Saygı ve İnanç” konusunu ele alıyor. Herhangi bir mistik arayışın öncelikle kişinin onu üstlenmek için bir arzu geliştirmesini gerektirdiğini, bu arzunun bilgelik sözleriyle beslendiğini ve daha önceki mistiklerin raporlarından ilham aldığını vurgular. Klasikler bu ilham rolünü oynarlar; eskilikleri ve şöhretleri, mistik kazanım olasılığına olan inancı teşvik eder. Daha spesifik olarak metin, kişinin başkalarına ilham vermek ve hayatta herhangi bir yere ulaşmak için kendine inanması gerektiğini söyleyen Daode jing ifadesini (bölüm 17, 23) öne sürüyor ve böylece arayışı kişisel bir tutuma dayandırıyor. Buna ek olarak Zuowang lun , mistik birlik vizyonunu Zhuangzi'nin sözleriyle anlatıyor ve Guo Xiang'ın yorumuyla birlikte "unutularak oturmak" hakkındaki klasik pasaja atıfta bulunuyor. İnsanlara "biçimlerinden kurtulmaları" ve ­Tao ile birliğe ulaşmaları konusunda ilham veren bu giriş pasajındaki klasikler, hem mistik arayışın varoluş nedenini hem de insanların bu arayışı üstlenmek için ihtiyaç duyduğu temel tutumun bir tanımını sağlar.

Bölüm 2, "Karmanın Durdurulması", kişi günlük işlerle meşgul olduğu sürece Tao'nun gelişemeyeceğini belirtir. Bu nedenle en azından bir süreliğine sosyal ilişkilerden ve dünyevi faaliyetlerden uzaklaşmak gerekir. Bu, temel sakinlik ve arzulardan ayrılma durumunu destekleyecektir ­, bu da karmik faaliyetlerin durdurulmasına ve zihnin arayış için serbest bırakılmasına yardımcı olacaktır. Burada da her iki klasikten de, insanı dünyayı terk etmeye cesaretlendirmek için özel olarak alıntı yapılıyor - Daode şarkısı şu sözlerle alıntılanıyor: "Temasları kesin, kapıları kapatın ve yaşamın sonuna kadar zahmetsiz barış olacak, ⁶² ve Zhuangzi, uyarısıyla birlikte, "şöhreti temsil etmeyin, planların deposu olmayın, projelerin üstlenicisi olmayın, bilgeliğin sahibi olmayın. " ⁶³ Pasajlar orijinal anlamlarıyla alıntılanmış ve sözlü olarak yeniden yorumlanmamıştır, ancak bu bağlamdaki konumları, sözlerinin oldukça genel ve hatta politik bir bağlamdan oldukça organize bir dini ortama uyarlandığını göstermektedir. Bu aynı zamanda mesajlarını radikalleştirerek, manastır ortamına gelme ve orada meditasyon yapma konusunda net talimatlar yerine muğlak sosyal uyarıları geride bırakıyor.

3. Bölüm “Zihni Evcilleştirmek” başlığını taşıyor. Konsantrasyon egzersizlerini ve bunların zihin üzerindeki etkilerini açıklayan gerçek meditasyon prosedürlerini belirtir. Düşünceler ­kontrol altına alınıp eldeki meseleyle sınırlandırıldıkça, zihin boşaltılır ve bağımsız hale gelir; böylece herhangi bir duyusal itham "sanki hiçbir şey duymamış veya görmemiş gibi" olduğunda, sonunda mutlak bir huzur durumuna ulaşır. ⁶⁴ Yine de süreç uzun ve tehlikeleri var. Kontrolsüz bir zihin, kirliliklerle aşırı büyüyecek ve karmayı artıracaktır; çok katı bir şekilde kontrol edilen, zorunlu boşluğun zihni, yeni gerilimlere yol açacaktır. Kutsal hayatın dünyevi olandan katı bir şekilde sınırlandırılması yeni ikilemlere yol açacaktır; öte yandan, çok fazla kavramsallaştırma, çok az uygulamadan sonra, dikkati yoldan uzaklaştıran felsefeye yol açacaktır.

Taocu Klasikler 255

yazarı çeşitli şekillerde diyalektikçilerden ve sofistlerden (Huizi gibi) alıntılar yapan ve onların fikirlerinin mistik kazanımlar için kullanılmasını reddeden ­Zhuangzi'den bir örnekle açıklanmaktadır . "Lamba parlamaz", "ateş sıcak değildir" gibi saçma sapan açıklamalar aslında derin bir sır değildir; sadece insanları doğru uygulamaktan ­ve zihinlerini toparlamaktan alıkoyar. ⁶⁵ Daode jing'in belirttiği gibi (bölüm 70, 81) basit olanla, "anlaşılması çok kolay ve uygulaması çok kolay öğretilerle", "güzel olmayan gerçek kelimelerle" gitmek çok daha iyidir. ). Burada her iki klasiğin de Tao'nun gerçekliğine yakın bir yaklaşıma erişim sağladığı, dolayısıyla işleri basit ve sade tuttuğu ve ­süslü filozofların süslü dilini ve zihinsel jimnastiklerini eleştirdiği kabul edilmektedir. Klasikler, popülerin karmaşık ve karmaşık olana olan düşkünlüğüne rağmen, sadeliğin yüksek değere sahip olduğunu vurgulamak için sunulmuştur.

Farklı bir açıdan, bu bölümdeki Daode jing'i, mistik gerçekleşmeyi anlamanın anahtarı olarak görünmektedir - metinde 16. bölümden alıntı yapılmaktadır:

Her şey gelişir ama her biri köküne döner. Köke dönüş huzur demektir, Hayata kavuşmak denir.

Yaşamı kurtarmaya sonsuz olan denir, Sonsuz olanı bilmeye aydınlanma denir.

Zuowang lun şöyle yorumluyor:

Zihnin kirliliklerini temizlemek, ruhun köküne ilişkin bilinci açmak, Tao'nun geliştirilmesi olarak adlandırdığımız şeydir. Artık istikrarsız bir süzülme yok, Tao ile mistik bir uyum var. Tao'nun içinde sessizce dinlenmeye köke dönüş denir. Kökü koruyup onu asla terk etmemek huzur ve konsantrasyon olarak adlandırılır.

Bunlar her geçen gün arttığında hastalıklar dağılır ve hayat kurtarılır. Sürekli iyileşme, sonsuzluğun kendiliğinden bilgisine yol açar. Buradaki “bilgi” hiçbir şeyin belirsiz bırakılmaması anlamına gelir; “Sonsuz”, artık hiçbir şeyin değişmediği veya yok olmadığı anlamına gelir. Doğum ve ölüm döngüsünün gerçekten kırılması bu şekilde sağlanır. Tao'yu takip etmek ve zihni sakinleştirmek bu nedenle sonuçta bağımlılıktan özgürleşmeye bağlıdır. ⁶⁶

Bu, Daode şarkısını, öncelikle her varlığın kökünü, konsantrasyon egzersizleri uygulamasıyla bilinci açarak ulaşılan "ruhun kökü" olarak zihne yerleştirerek yeniden yorumlar. O halde, bu içsel zihinsel sağlamlığın yeniden kazanılmasına, huzur (Taocu) ve konsantrasyon (Budist) olarak tanımlanan ve her iki dinin terimlerinin eşitlendiği meditasyon halindeki trans halinde tam olarak ulaşılır. Uygulamanın iki yönlü sonucunun ana hatlarıyla anlatılmasıyla entegrasyon daha da ileri götürülür: Taoculuğun sağlığa ve uzun yaşama ulaşması ve Budist'in yeniden doğuştan kurtulma başarısı. Orijinal metinde “ebedi”ye bilinçli olarak hem ölümsüzlüğün hem de cennete yükselişin karmaşık çağrışımları verilmiştir; ve nirvana, yaşamın ve ölümün sona ermesi olarak. Aynı şey, pasajın ­hem Tao'nun açık bir sezgisini hem de nirvana'nın gerçekleşmesini ifade eden son kelimesi olan "aydınlanma" için de geçerlidir.

“İşlerden Kopukluk” başlıklı 4. Bölüm, kişinin kendisiyle hayatı arasında kazanılan içsel ayrılığa odaklanıyor. Büyük ölçüde Guo Xiang'ın Zhuangzi yorumuna dayanarak , "hayatın payları vardır" ve "işlerin uygun olanı vardır" ⁶⁷ vurgulanır ve insanları "hayatın yapamayacağı şeyler üzerinde çalışmamaya" (Zhuangzi, bölüm 19) ve mesafeye teşvik eder. kendilerini giderek sıradan kazanç ve şöhret değerlerinden uzaklaştırıyorlar.

256 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

Bölüm 5, "Gerçek Gözlem" de aynı çizgide devam ediyor ve ­yeni yetişen mistiklere, hayata kozmik bir perspektiften nasıl bakılacağı konusunda talimatlar veriyor. Yoksulluğun nedenlerine ilişkin aşağıdaki pasajla özellikle alıntılanan Zhuangzi yine ön plana çıkıyor:

Baba? Anne? Cennet? Adam? ... Beni bu noktaya getiren şey nedir diye düşünüyordum ama cevabını bulamadım. Babam ve annem kesinlikle bu yoksulluğu üzerime istemezdi. Cennet taraf tutmadan her şeyi kapsar; Dünya, hiçbir ayrım gözetmeden her şeye katlanır ­; cennet ve yeryüzü beni yoksul kılmak için kesinlikle ayırmaz. Bunu kimin yaptığını bulmaya çalışıyorum ­ama yanıt alamıyorum. Yine de buradayım; en uç noktadayım. Kader olmalı. ⁶⁸

Zuowang lun da tamamen aynı türden bir akıl yürütmeyi takip ediyor, eski klasiği başka kelimelerle ifade ediyor ve aynı sonuca ulaşıyor. Hatta metinden alıntı yapıyor ama kader anlayışına karma kavramını da dahil ederek vizyonuna bir boyut katıyor. Bu, "kader" kelimesine "karma" kelimesinin eklenmesi ve böylece ortaçağ dini metinlerinde karmik çağrışımlara sahip olan "çaba" veya "görev" anlamına gelen Zhuangzi terimi ye'nin yeniden yorumlanmasıyla yapılır:

Bir ileri bir geri giderek yoksulluğumun suçlayacak kimseyi bulamıyorum. Dolayısıyla bunun benim kendi karmam, cennetten önceki kendi kaderim olması gerektiğini fark etmeden duramıyorum. Ben kendi karmamı yaratıyorum, oysa cennet bana bu yaşam için bir kader sağlıyor. ... Zhuangzi'nin dediği gibi: "Karma/kader insanın içine girer ve kişinin kendi karması/kaderi olması engellenemez." ⁶⁹

Kadere yönelik zihinsel tutumla ilgili temel sorun her iki belgede de aynı, yoksulluk alegorisi hâlâ aynı, hatta sözcükler bile hâlâ aynı - ancak yine de kavramsal bağlam büyük bir değişime uğradı. Temel sorun artık Tao'nun içsel doğası ve kaderinin koşulsuz, tesadüfi özelliği değil, bireyin tamamen sorumlu olduğu ve doğru çabalarla değiştirebileceği bu yaşamın karmik nedenli gerçeklikleridir. Buna göre mistik arayış, rastlantısal gerçekliklerle dolu bir dünyada hayatta kalmanın bir yolundan daha fazlasıdır; bu, sona erme ve ölümsüzlük için kozmik bir arayıştır. ⁷⁰

Bölüm 6, "Yoğun Konsantrasyon", Tao'ya tamamen dalmayla ulaşılan estatik trans durumunu anlatır. Burada yine Taocu ve Budist görüşler birleşiyor. Metin, transı "kurumuş odun gibi, zihin ölü kül gibi, artık dürtü yok, arayış yok" (böl. 2) olarak tanımlayan Zhuangzi'den alıntı yapıyor ; ve sonra onu Budist terimlerle "derin bir dalgınlığa yerleşmiş bir zihinsizlik durumu" olarak tanımlamaya devam ediyor. ⁷¹ Trans yoluyla ulaşılacak olan Zhuangzi'nin " sakin bilgelik" ifadesi, açıkça "yoğunlaşmış içgörü" olarak tercüme edilir ve belirtilmemiş antik terimleri son derece teknik Budist meditasyon prosedürleriyle ilişkilendirir - konsantrasyon ve içgörü Tiantai uygulamasının samatha- vipasyanâ'sıdır .

Eğilim en yüksek farkındalığa kadar devam ediyor, ancak burada, "Tao'yu Gerçekleştirmek" konulu 7. bölümde, Taocu ölümsüzlüğün fiziksel tezahürüne, Budist aydınlanmasının zihinsel kazanımından daha yüksek değer veriliyor. Metin, "Boşluk ve yokluk Tao'su derin veya sığ olabilir" diyor. “Derin olunca zihne ve bedene kadar ulaşır. Sığ olunca ancak zihne kadar gider.” ⁷² Daode jing'i, Tao'nun nihai olarak "görünmez ve duyulabilir ­" olduğunu, gerçekleşmiş "ruhun vadiye benzediğini" ve mükemmelleştirilmiş ölümsüzün olduğunu vurgulamak için kullanılır.

Taocu Klasikler 257

Tao'nun kendisinde ikamet etmeye gelecektir. ⁷³ Taocu yolun nihai üstünlüğü yeniden öne sürülüyor; Antik klasikteki Tao'nun muğlak tanımları, uygulama yoluyla elde edilecek göksel ölümsüzlüğün ışığında yorumlanır. Mükemmelleşmiş olan Tao ile birdir, sonsuza kadar yaşar ve her şeye nüfuz eder. İlk olarak Zhuangzi'de tanımlanan, herkesten coşkulu bir özgürlük elde edilir ve hem eski ölümsüzlere hem de başarılı arhat'ın doğaüstü yeteneklerine kadar uzanan bir dizi büyülü güçte kendini gösterir. Zuowang Lun'un dediği gibi :

Tao ile birleşmiş beden, kişinin sonsuza kadar hayatta kalacağı anlamına gelir.

Zihnin Tao ile birleşmesi, kişinin tüm dharmalara nüfuz edeceği anlamına gelir. Tao ile birleşen kulaklar kişinin tüm sesleri duyacağı anlamına gelir.

Tao ile birleşen gözler, kişinin tüm manzaraları göreceği anlamına gelir. ⁷⁴

Daode jing'de ve Zhuangzi'de bulunan vizyonların, coşkulu ölümsüzlük ve Budist aydınlanma idealiyle ­bir karışımıdır . Antik klasikler, otorite ve kutsal imgelerin değerli kaynakları olarak görülmeye devam ediyor, ancak onların görüşleri önemli ölçüde dönüştürülmüş ve Budist teori ve pratiğinin bakış açısıyla yeniden yorumlanmıştır. Aynı kelimeler kullanılıyor, ancak yeni çağrışımlarla ve farklı boyutlarda anlaşılarak karma, yeniden doğuş ve intikam fikirlerini bütünleştiriyor; içgörü, algı ve zihinsizlik kavramları; konsantrasyon, zihinsel analiz ve transa dalma uygulamaları. Hem Daode jing hem de Zhuangzi, Çin mistiklerini uygulamak için yeni bir anlam ve uygunluk boyutuna girdiler.

Çözüm

Yaklaşık 1.300 yıllık Çin din tarihi boyunca ( MÖ 500'den MS 800'e kadar ), eski klasikler Daode jing ve Zhuangzi , Taocu mistik düşüncenin merkezinde yer almıştır. Hayatta kalan en eski biçimleriyle Tao'nun dünyadaki ve bireyin zihnindeki orijinal saflığı ve iyileşmesine ilişkin felsefi ifadeler, Çin mistisizminin her yeni aşamasında büyük bir yeniden yoruma uğradı ­. Miladi Çağ'ın ilk yüzyıllarında, daha politik bir bakış açısıyla yeniden şekillendirildiler ve fiziksel uzun ömür teknikleriyle ilişkilendirildiler; bunlar oldukça mitolojikti ve dini Taoizm okullarının kendilerini organize ettiği beşinci yüzyılda resmileştirilmiş ritüel ibadetlerle bağlantılıydı; ve Tang hanedanlığı döneminde Budist mantığının ve meditasyon uygulamasının etkisi altında bir kez daha dönüştürüldüler. Tüm bu değişikliklere rağmen, antik klasikler, Taocu mistiklerin uygulanması için merkezi bir ilham kaynağı olmayı sürdürdü ve hem sözcük hem de anlam bakımından, çağlar boyunca arayanlar için paha biçilmez bir dayanak noktası oldu.

NOTLAR

1 .        Bazı önemli yeni çevirilerin bir tartışması için bkz. Michael LaFargue ve Julian Pas, "On Translating the Tao-te-ching, Livia Kohn ve Michael LaFargue, eds., Laotzu and the Tao-te-ching (Albany, 1998) ), s. 277-302.

2 .        Arthur Waley, Yol ve Gücü: Tao Te Ching ve Çin Düşüncesindeki Yeri Üzerine Bir Araştırma (Londra, 1934).

258 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

3 .        AC Graham, "Lao Tan Efsanesinin Kökenleri", AC Graham, ed., Çin Felsefesi ve Felsefe Edebiyatı Çalışmaları, s ­. 111-124 (Albany, 1990).

4 .        Ayrıntılı bir çalışma için bkz. Livia Kohn, Dao Tanrısı (Ann Arbor, 1998).

5 .        Benjamin Schwartz, Antik Çin'de Düşünce Dünyası (Cambridge, Mass., 1985), s. 194.

6 .        Livia Kohn, Erken Çin Mistisizmi: Taocu Geleneğinde Felsefe ve Soterioloji ­( Princeton, 1992), s. 45.

7 .        Yu-lan Fung ve Derk Bodde, Çin Felsefesinin Tarihi, 2 cilt. (Prenston,

1952), cilt. 1, s. 177.                        '

8 .        Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 49.

9 .        Fung ve Bodde, Çin Felsefesi Tarihi, cilt. 1, s. 189.

1 0. AC Graham, "      Chuang-tzu'nun Ne Kadarını Chuang-tzu Yazdı?" Klasik Çin Düşüncesi Çalışmaları ­, Journal of the American Academy of Religions Supplement, 35 (1980): 459-501; Xiaogan Liu, Zhuangzi Bölümlerini Sınıflandırmak (Ann Arbor, 1994).

1 1.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 57.

1 2.      AC Graham, Tao Tartışmacıları: Antik Çin'de Felsefi Argüman (La Salle, Illinois, 1989), s. 186.

1 3.      Xiaogan Liu, “Wuwei (Eylem Dışı): Laozi'den Huainanzi'ye , ” Taocu Kaynaklar 3.1 (1991): 46.

1 4.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 58.

1 5.      Burton Watson, Chuang-tzu'nun Bütün Eserleri (New York, 1968), s. 180.

1 6.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 53.

1 7.      Bkz. Isabelle Robinet, The Commentaries of the Tao to king to the Vile Century, Memoirs of the i'lnstitute of Higher Chinese Studies, 5 (Paris, 1977).

1 8.      Alan Chan, Yolun İki Vizyonu: Wang Pi ve Laozi Üzerine Ho-shang-kung Yorumları Üzerine Bir Araştırma (Albany, 1991), s. 91.

1 9.      Taocu kanondaki metinler (Daozang [DZ]), Kristofer Schipper, Concordance of the Tao Tsang: Titles of Works (Paris, 1975) kitabındaki numaralara göre alıntılanmıştır .

2 0.      Eduard Erkes, Ho-Shang-Kung'un Lao Tse Şerhi (Ascona, İsviçre, 1958).

2 1.      Chan, Yolun İki Vizyonu.

2 2.      Age., s. 107.

2 3.      Kusuyama Haruki, Rôshidencetsu no kenkyü (Tokyo, 1979).

2 4.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 65.

2 5.      DZ 682. 3. 9a, çev, Kohn'da, Erken Çin Mistisizmi, s. 66.

2 6.DZ            682.1.5a-b.

2 7.DZ            682.1.5b-6a.

2 8.      Wing-tsit Chau, Çin Felsefesinde Bir Kaynak Kitap (Princeton, 1963), s. 326.

2 9.      Bkz. Livia Knaul, “Kayıp Chuang-tzu Pasajları,” Journal of Chinese Religions 10 (1982): 53-79.

3 0.DZ            682.2.35b; Livia Knaul, “Kanatlı Yaşam: Kuo Hsiang'ın Mistik Felsefesi,” Çin Çalışmaları Dergisi 2(1) (1985): 22.

3 1.      Fung ve Bodde, History of Chinese Philosophy, cilt. 2, s. 225.

3 2.DZ            682.4.11a.

3 3.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 73.

3 4.      DZ 682.3. lb-2a; trans. Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 73-74.

3 5.      Knaul, “Kanatlı Hayat,” s. 26.

3 6.      Bölüm. 6; Watson, Bütün Eserler, s. 90.

3 7.      DZ 682.8.39a.

Taocu Klasikler 259

3 8.      DZ 682.6.16a.

3 9.      Isabelle Robinet, “Kouo Siang ou le monde comme absulu,” T'oung Pao 69 (1983): 87-112.

4 0.DZ            682.5.52a; trans. Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 72.

4 1.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 172.

4 2.      Masayoshi Kobayashi, "Doğu Jin ve Liu-Song Hanedanları Altında Göksel Üstatlar", Taocu Kaynaklar 3.2 (1992): 31.

4 3.      Xujue, bölüm 5. Bu metnin orijinal versiyonu Dunhuang'da bulunmuştur ve S. 75 ve P. 2370 numaraları altında bulunmaktadır. Metnin tam çevirisi için bkz. Kohn, Early Chinese Mysticism, s. 173-174. .

4 4.      Xujue, bölüm 5; çev, Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 173.

4 5. Bu, yaklaşık 500 yılına ait         Zhengao'ya (Mükemmelleştirilmişlerin Bildirgeleri; DZ 1016) ­dayanmaktadır (DZ 682.5.6a; Yoshioka Yoshitoyo'da, Dokyo'dan bukkyo'ya, / (Tokyo, 1959), s. 123).

4 6.      “Daren fu,” Shiji 117.3062; trans. Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 99.

4 7.      Etienne Balasz, “Nihilist İsyan ve Mistik Kaçış Arasında,” Asiatische Studien/ Asiatic Studies 1.2 (1948): 27-55.

4 8.      Donald Holzman, Şiir ve Politika: Juan Chi'nin Hayatı ve Eserleri (Cambridge, 1976), s. 202; Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 103.

4 9.      Bkz. Michel Strickmann, “The Mao-shan Revelations: Taoism and the Aristocracy,” T'oung Pao 63 (1978): 1-63.

5 0.      Isabelle Robinet, “Chuang-tzu ve Dini Taoizm,” Çin Dinleri Dergisi 11 (1983):63.

5 1.      Tianguan santu, DZ 1366, lb-2a; trans. Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 259.

5 2.      Onun metni Dunhuang'da bir el yazması olarak günümüze ulaşmıştır. Y an Lingfeng, Jingzi congz.hu (Taipei, 1983) tarafından düzenlenmiş ve Robinet tarafından Les commentaires du Tao to king'de incelenmiştir.

5 3.      Robinet, Les commentaires du Tao to king, s. 108; Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 142.

5 4.      Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 143.

5 5.      Chan, Kaynak Kitap, s. 141.

5 6.      Bölüm. 3; trans. Kohn, Erken Çin Mistisizmi, s. 142.

5 7.      Bölüm. 33; trans. Chan, Kaynak Kitap, s. 156.

5 8.      Yan, Jingzi Congzhu, s. 831.

5 9.      Xisheng jing 9.1; trans. Livia Kohn, Taocu Mistik Felsefe: Batı Yükselişinin Kutsal Yazıları (Albany, 1991), s. 204.

6 0.      Xisheng JI; trans. Kohn, Taocu Mistik Felsefe, s. 207.

6 1.      Çev. Livia Kohn, Tao'ya Yedi Adım: Sima Chengzhen'in Zuowang Lun'u, Monumenta Serica Monograph, 20 (St. Augustine/Nettetal, 1987).

6 2.      Bölümler. 52 ve 56; trans. Chan, Kaynak Kitap, s. 164.

6 3.      Bölüm. 7; trans. Watson, Bütün Eserler, s. 97.

6 4.      Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 33.

6 5.      Age, s. 93.

6 6.      Zuowang lun, 3.ab; trans. Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 88.

6 7.      Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 95.

6 8.      Zhuangzi, bölüm. 6; trans. Watson, Bütün Eserler, s. 91.

6 9.      Zuowang lun, sn. 5; trans. Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 100.

7 0.      Kişisel bedenin veya öz kimliğin dönüşümü kavramında da eşdeğer bir değişiklik var. Zuowang lun, Daode şarkısını şu şekilde aktarır : "Eğer hiç olmasaydım

260 Tasavvuf ve Kutsal Yazılar

kişisel bedenim olsaydı ne gibi sıkıntılar yaşardım?” (Bölüm 13); bunu Zhuangzi'deki bir pasajla açıklıyor: Vücudun çeşitli bölümleri arasında "gerçek bir efendi yoktur" (Bölüm 2); daha sonra Budist terimlerle geçiciliğini ve benlik dışı niteliğini vurgulamaya devam ediyor. Bkz. Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 102.

7 1.      Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 104.

7 2.      Age, s.108.

7 3.      Daode jing, bölüm 14, bölüm 6 ve bölüm 23 sırasıyla.

7 4.      Zuowang lun, 7; çev. Kohn, Tao'ya Yedi Adım, s. 110.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar