Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar
İnsanlar
neden seçtikleri inanca inanırlar? İnançlarını anlamak için hangi rasyonel
gerekçeleri kullanıyorlar? Akıl ve Din serisi,
öğrencilere ve eğitimli genel okuyuculara, hem geçmişte hem de çağdaş dünyada
inananlar tarafından kullanılan farklı rasyonel yaklaşımları tanıtmak için
oluşturuldu. Karmaşık konuları pratik ve erişilebilir yollarla ele alan bu
ciltler, inancın en zorlu felsefi sorularından bazılarını araştırıyor.
Tanrı'nın
varlığını kanıtlamaya çalışmak, din felsefesi olarak bilinen disiplin içinde
eski ve saygın bir gelenektir. Fakat yalnızca insan aklını kullanarak Tanrı'nın
varlığını gerçekten kanıtlayabilir miyiz? Peki Tanrı'nın varlığını nasıl
kanıtlayacağız? Neden deneyelim? Çeşitli teistik kanıtlardan hangisi (varsa)
ikna edicidir? Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar bu temel soruları
doğrudan ele alıyor.
Stephen
T. Davis, Anselm'den Paley'e kadar teologlar ve düşünürler tarafından sunulan
teistik kanıtların bir kesitini inceliyor ve teistik kanıtların ne olduğunu ve
neyi başarmaya çalıştıklarını net terimlerle açıklıyor. Daha sonra teistik
deliller ile dini gerçekçilik arasındaki ilişkiyi, Tanrı'nın varlığına ilişkin
ontolojik argümanı, kozmolojik ve teleolojik argümanları, temelcilik olarak
bilinen konumu ve dini deneyimden elde edilen argümanı derinlemesine
araştırmaya devam ediyor.
Akıllıca
yapılandırılmış ve net bir şekilde yazılmış bu cilt, Tanrı'nın varlığıyla
ilgili tartışmalara kapsamlı bir giriş arayanlar veya inançları için
entelektüel doğrulama arayanlar için mükemmel bir kaynak olacaktır.
STEPHEN
1. DAVID, Claremont McKenna College, Claremont, California'da
felsefe ve din profesörüdür. Önceki kitapları arasında Logic and the Nature
of God ve Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection yer alıyor.
Grand Rapids / Cambridge
Akıl
ve Din serisinin diğer başlıkları:
Peter Byrne: Dinin Ahlaki Yorumu
C. Stephen Evans: Mantığın Ötesinde İnanç
Paul
Helm: İnanç ve Anlayış
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
WM.
B. EERDMANS Publishing Company
GRAND RAPIDS, MICHIGAN
Stephen T. Davis, 1997
Giriş ix
1 . Teistik Kanıt Nedir?
1
ben . Kavramın
tanımlanması 1
I I. Teistik bir kanıtın
amacı 5
II . Teistik kanıtların varsayımları 8
I V. Ya teistik bir kanıt
başarılı olsaydı? 9
V. _ Teistik deliller bir
şey başarıyor mu? 12
2 . Ontolojik Argüman 15
ben . Giriş 15
I I. Anselm'in argümanı 21
II . Gaunilo'nun OA 26'ya yönelik
eleştirileri
I V. Kant'ın eleştirisi 32
V. _ Rowe'un eleştirisi 35
VI I. OA'nın iki kısa
'reddi' 42
3 . Teistik Kanıtlar ve
Dini Gerçekçilik 46
ben . Dini gerçekçilik
dışılık 46
I I. Anselm 'gebe kalma'
üzerine 48
II . DZ Phillips'in
konumu 50
I V. Anselm Phillips'e
karşı 56
V. _ Sonuç 58
vi İçindekiler
4 . Kozmolojik Argüman 60
ben . Giriş: Aquinas'ın CA
60
versiyonları
I I. Üçüncü Yol 64
II . Hiyerarşik bir seride sonsuz gerileme neden imkansızdır? 70
I V. CA'ya Yönelik
Eleştiriler 73
5 . Teistik Kanıtlar ve
Temelcilik 78
ben . Giriş 78
I I. Reformcu
epistemoloji 81
II . Plantinga'nın
argümanını analiz etmek 85
I V. Temelciliğin
Eleştirileri 90
6 . Tasarım Argümanı 97
I . Giriş 97
I I. DA 98'in Paley
versiyonu
II . Hume'un itirazları 100
I V. DA'ya yönelik bir
eleştiri olarak evrim 106
V. _ DA 107'nin daha yeni
versiyonları
VI I. Daha yeni DA'lara
yönelik eleştiriler 111
VII . Sonuç 115
VIII . Swinburne ve Bayes
Teoremi 116
7 . Dini Deneyim 121
ben . Giriş 121
I I. Teistik bir kanıt
olarak dini deneyim 122
II . Swinburne'ün
argümanı 128
I V. Argümana itirazlar 131
V. _ Sonuç 137
8 . Diğer Teistik
Kanıtlar 139
ben . Ontolojik argüman
numarası 2 139
I I. Genel bir kozmolojik
argüman 144
II . Ahlaki argüman 146
I V. Kelam kozmolojik
argümanı 150
9 . Teistik Kanıtlara
Alternatifler 156
ben _ Giriş 156
I I. Pascal'ın Bahsi 156
II . Bahis Eleştirileri 159
I V. James'in 166 argümanı
V _ James'in 171 argümanına
itirazlar
İçindekiler vii
1 0.
Sonuç 176
ben . Giriş 176
I I. Tanrı'nın varlığı ne kadar
önemlidir ? 176
II . Teistik
deliller Tanrının
varlığını
kanıtlar mı? 182
I V. Teistik kanıtların
değeri 188
Kaynakça 194
Dizin 201
Bu,
Allah'ın varlığının delillerini anlatan bir kitaptır. Din felsefesi olarak
bilinen disiplin içinde Tanrı'nın varlığına dair deliller sunmak kadim ve
mukaddes bir gelenektir. Bildiğimiz kadarıyla antik Yunan felsefesinde (yani
yaklaşık 2500 yıl önce) başlamış ve günümüze kadar devam etmektedir.
Teistik
deliller sunmak, doğal teoloji adı verilen bir girişimin bir yönüdür. Doğal
teoloji, (diğer şeylerin yanı sıra) Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında
yalnızca insan muhakemesine dayanarak sağlam sonuçlara ulaşma girişimidir.
Doğal teoloji, deneyim, hafıza, iç gözlem, tümdengelimli akıl yürütme,
tümevarımsal akıl yürütme (ben bunu olasılıksal ve analojik akıl yürütmeyi de
içerecek şekilde anlayacağım) ve en iyi açıklamaya yönelik çıkarım gibi insanın
bilişsel yetilerini kullanır. Bu, Tanrı tarafından vahyedildiği söylenen
ifadelere veya Tanrı'ya dair bir şeyi açığa vurduğu iddia edilen olaylara
dayanarak (diğer şeylerin yanı sıra) Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında
sağlam sonuçlara ulaşma girişimi olan vahiy teolojisiyle karşılaştırılmalıdır.
Allah'ın
varlığını ve mahiyetini merak eden ve vahyi teoloji fikrini reddeden kişiler
için doğal teolojinin büyük bir önemi olduğu açıktır. Ancak Tanrı'nın insanlara
bir şeyler vahyettiğine inananlar için (örneğin çoğu Yahudi, Hıristiyan ve
Müslüman için) doğal teoloji genellikle yalnızca ikincil ve yardımcı bir önem
kazanır. Teistik deliller hakkında endişelenmek onlar için bir bakıma isteğe
bağlı hale geliyor. Öte yandan, teistik deliller sunan filozofların
çoğunun, en azından bir anlamda, vahiy teolojisinin geçerliliğini benimsediğini
söylemek yanlış olmaz. Yani çoğu var
giriiş
Tanrı'nın
teistik deliller dışında başka yollarla bilinebileceğine inanıyordu.
Belirtildiği
gibi, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma girişimiyle ilgili en ilginç
gerçeklerden biri, bu girişimin uzun ömürlülüğüdür. Platon'un Yasaları'nın
X. Kitabında (M.Ö. dördüncü yüzyılda yazılmıştır ), Tanrı'nın varlığına ilişkin şimdi kozmolojik argüman
dediğimiz şeyin bir versiyonunu buluyoruz. 1 O zamandan bu yana
filozoflar, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya yönelik çeşitli girişimleri
tartışmak için çok fazla zaman ve çaba harcadılar. Ontolojik, kozmolojik,
teleolojik ve ahlaki deliller olarak adlandırdığımız argümanlar ve dini
deneyimden elde edilen argümanlar, hemen hemen her türden filozof için, hatta
din veya din felsefesiyle başka özel bir ilgisi olmayan birçokları için bile
son derece büyüleyici olmuştur. din. Bu ilgi yirminci yüzyılda da devam ediyor;
son yüz yılda teistik deliller üzerine çok sayıda kitap ve yüzlerce makale
yazıldı. Neredeyse Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmanın yirminci yüzyıl din
filozoflarını tüketen bir tutku olduğu söylenebilir.
Durumun
böyle olması tuhaf. Çeşitli nedenlerden dolayı teistik deliller, hem Tanrı'ya inananlar
hem de inanmayanlar tarafından geniş çapta eleştirilir ve hatta karalanır.
Birincisi, tartışmaya katılanların çoğu (hepsi değil) teistik kanıtlardan
hiçbirinin Tanrı'nın varlığını kanıtlamada başarılı olmadığını kabul ediyor.
İkincisi ve belki de bu nedenle, teistik delillerin ikna edici olmadığı
sıklıkla dile getirilir; Teistik kanıtlardan biri nedeniyle çok az insan Tanrı
inancına dönüştü. Üçüncüsü , teologlar, dindar insanlar ve bazı
filozoflar, dini inanç ve uygulamalarla tamamen ilgisiz olan delilleri
küçümser, hatta alay ederler. İnanlıların kanıtlara ihtiyacı yoktur; neden
zaten bildiğiniz bir şeyi göstermeye çalışasınız ki? Ve kanıtların soğuk, resmi
ve felsefi olduğu söyleniyor; iman veya bağlılık çağrısında bulunmazlar ve
manevi ihtiyaçlarımızı da karşılamazlar. Dördüncüsü, teistik kanıtların
'Tanrı'sının, evrenin yaşayan Tanrısı olmaktan çok, yalnızca felsefi bir
soyutlama olduğu ("zorunlu bir varlık", "Düşünülebilecek En
Büyük Varlık", "İlk Hareket Ettirici" vb.) olduğu söylenir.
Kutsal Kitap. Elbette teistik delilleri savunan veya tartışanların çoğu,
varlığı iddia edilen Tanrı'nın, kutsal metinlerdeki veya dini deneyimlerdeki
Tanrı ile aynı varlık olduğunu varsaymaktadır. Ancak açıkçası bu varsayımın
araştırılması gerekecek ve daha sonra tartışılacaktır. Son olarak, yeni bir
ilahiyatçı olan Paul Tillich, kanıtları reddediyor çünkü (kendisine göre)
bunların ilahi aşkınlığı reddetmekle sonuçlandığını söylüyor. Tillich'e göre
'Tanrı vardır' demek, Tanrı'yı yaratıklarla aynı seviyeye koymak anlamına
gelir. Tanrı, 'varlığın temeli' olmak yerine, diğer tüm mevcut 'varlıklar' gibi
bir 'varlık' haline gelir. 3
O
halde teistik kanıtların ne faydası var? Neden Tanrı'nın var olduğunu
kanıtlamaya çalışmakla uğraşasınız ki? Ya da neden başkalarının bunu yapma
girişimlerini ciddi olarak tartışmaya zahmet edesiniz ki?
xi
Giriş
öyle
mi? Bu kadar çaba boşuna değil mi? Bu kitapta bu sorulara cevap vermeye
çalışacağım. Kanıtları tartışmanın zaman kaybı olması gerektiği fikrini
reddediyorum. Yani teistik delillerin dini ve felsefi açıdan değerli
olabileceğine inanıyorum. Göstermeye çalışacağım şeylerden biri de bu.
Pek
çok teistik kanıt var, ancak beşi zamanın testini geçmiş gibi görünüyor ve din
felsefecilerinin eleştirel çabalarına layık olacak kadar ciddi kabul ediliyor.
Bu kitapta yoğunlaşacağımız argümanlar bu beşidir. Birincisi , a priori
teistik bir kanıt olan ontolojik argümandır . Bunun ne anlama
geldiğini 2. Bölüm'de daha detaylı anlatacağım; şimdilik basitçe bunun,
ontolojik argümanın önemli ölçüde dünya hakkındaki ampirik iddialara (deneyim
yoluyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışabileceğimiz iddialara) değil,
belirli fikirlere, kavramlara veya tanımlara dayandığı anlamına geldiğini
söyleyelim. Belirli bir Tanrı kavramını öne sürer ve ardından bu kavramın
somutlaştırılması gerektiği sonucuna varan metafizik bir argüman sunar.
İkinci
kategori, a posteriori ispatlar, diğer dördünü içerir. Kısaca a
posteriori teistik deliller, gerçeklik veya dünya hakkında ampirik olarak
araştırılabilen veya tecrübeyle doğrulanabilen veya yanlışlanabilen iddialara
dayanmaktadır. Bu deliller şunlardır: ('Bazı şeyler hareket eder' veya 'Bazı
mevcut şeylerin sonlu ömürleri vardır' gibi) bazı apaçık gerçekleri alan ve
metafiziksel olarak bir varlığın -Tanrı olduğu kabul edilen bir varlığın-
varlığını savunan kozmolojik argüman . varoluş bu gerçekleri açıklıyor;
dünyada gözlemlenen düzen veya tasarım olgusundan yola çıkarak ilahi bir
tasarımcının veya düzenleyicinin varlığını savunan tasarım ( veya
teleolojik) argümanı ; insanın ahlak deneyiminin ilahi bir kaynağının
varlığını veya en yüksek iyinin kaynağı olduğunu savunan ahlaki argüman ; ve
Tanrı'nın varlığının insanın dini deneyimi gerçeğinin en iyi açıklaması
olduğunu savunan dini deneyimden elde edilen argüman . Bu kanıtların
tümü bu anlamda a posteriori'dir ; dünyayla veya gerçekliğin tamamıyla
ilgili belirli gerçeklerin gözlemlenmesi, kanıtla hayati önem taşır.
Daha
sonra fazlasıyla açık hale gelecek olan bir şeyi burada belirtmeme izin verin:
Her teistik kanıtın çok çeşitli versiyonları vardır. Bu, onları incelemeyi hem
büyüleyici hem de sinir bozucu hale getiriyor; her kategori altında bulduğumuz
neredeyse sonsuz sayıda versiyon nedeniyle büyüleyici; sinir bozucu çünkü
versiyonların çok çeşitli olması, belirli bir teistik kanıtın değeri hakkında
kesin sonuçlara ulaşmayı özellikle zorlaştırıyor.
Bu
gerçeğin bariz sonuçlarından biri, bu kitap da dahil olmak üzere, teistik
delillere ilişkin herhangi bir tartışmada, kaçınılmaz olarak bir seçme
sürecinin iş başında olmasıdır. Tüm teistik deliller farklı versiyonlarda
geldiğinden, versiyonlar
xii
giriiş
tartışmayı
seçtiğim versiyonlar diğer filozofların seçebileceği versiyonlardan pekâlâ
farklı olabilir. En azından başarılı teistik deliller olma ihtimali olan (yani
açıkça yanıltıcı olmayan) ve okuyucunun çok fazla varsayılan teknik uzmanlığı
olmadan açıklanabilecek versiyonları seçmeye çalıştım.
argümanlarını
ele alacağımız diğer ünlü teist kanıtlayıcıların metinlerine karşı adil olmaya
çalışacağım , ancak bu kitaptaki vurgum tefsirle ilgili mülahazalar üzerinde
değil. Teistik kanıtların tarihsel ortamına çok fazla zaman ayırmayacağım ve
çoğu durumda ayrıntılı metinsel analizlere de çok fazla zaman ayırmayacağım.
Metinde ciddi bir teistik kanıtın mantıklı bir şekilde bulunup bulunamayacağı
ve bana nasıl göründüğü sorusu üzerinde duracağım.
Şimdi
kitabın nasıl ilerleyeceğini özetleyeyim. 11.Bölümde teistik kanıtın tam olarak
ne olduğunu açıklamaya çalışacağım; teistik kanıtların varsaydığı şeyler; ve
neyi başarmaya çalıştıklarını. Tanrı'nın varlığına ilişkin iyi veya başarılı
bir argümanın ne olduğu sorusu da ele alınacaktır. Ayrıca Tanrı'nın varlığını
kanıtlamaya çalışma girişimine yönelik bazı eleştirilere de kısaca değineceğim.
2. Bölüm, ünlü ontolojik argümanın bir tartışmasıdır. Öncelikle Anselm'in
Proslogion kitabının II. Bölümünde sunduğu versiyona odaklanacağım .
3.
Bölüm, teistik deliller ile dini gerçekçilik arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bu
konu önemlidir çünkü çağdaş teolojik ve felsefi sahneler gerçekçi olmayanın
çeşitli versiyonlarını içermektedir ve bunlardan bazıları Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya
çalışma sorunuyla ilgilidir. Kısmen Anselm'den esinlenerek, çağdaş din
felsefesindeki gerçekçi olmayan yaklaşımın bir versiyonunun eleştirisini
sunacağım. 4. Bölüm kozmolojik argümanın bir tartışmasıdır. Buradaki asıl ama
tek odak noktamız, Thomas Aquinas tarafından sunulan, Tanrı'nın varlığını
kanıtlamanın ilk üç 'Yol'u olacaktır.
5.
Bölüme 'Teistik deliller ve temelcilik' adı verilmiştir. Bu kitapta temelcilik
olarak bilinen epistemolojik konumu tanımlayacağım, buna yönelik bazı güncel
eleştirileri ele alacağım ve bunun teistik delillerle ilgisi sorusunu ayrıntılı
olarak tartışacağım. 6. Bölüm'de Tanrı'nın varlığına ilişkin ünlü
'tasarım' veya 'teleolojik' argümanı ele alacağız. Her ne kadar argümanın daha
eski versiyonlarına baksak da asıl odak noktamız tasarım argümanının çağdaş
savunmaları ve eleştirileri olacak. 7. Bölümde başlıca teistik deliller
turumuzu, dinsel deneyimden elde edilen delillerin bir analizi ile
tamamlayacağız. Burada da asıl odak noktamız bu konudaki güncel tartışmalar olacaktır.
8.
Bölüm 'Diğer teistik deliller' olarak adlandırılıyor. Buradaki fikir şu:
xiii
Giriş
bölümünde , bazıları daha önce ele aldığımız argümanların farklı
versiyonları olan ve bana ilginç yeni konuları gündeme getirecek gibi görünen
birkaç argümanı kısaca tartışacağım. 9. Bölüm, teistik delillere alternatifler,
yani teistik deliller sunmanın yanı sıra teizmi savunmaya çalışmanın diğer
yolları gibi geniş bir konuyu tanıtıyor. Bu tür iki argüman üzerinde
yoğunlaşacağım; Pascal'ın ünlü 'bahis' argümanı ve William James'in 'İnanma
İradesi' adlı makalesindeki neredeyse (ama tam olarak değil) aynı derecede ünlü
argümanı. Son olarak Bölüm 10'da geri kalan üç konu hakkında bazı mantıklı
sonuçlara ulaşmaya çalışacağım. Tanrı'nın varlığı sorusu ne kadar önemlidir?
Teistik delillerde var olduğu iddia edilen varlık, Yahudilerin, Hıristiyanların
ve Müslümanların tapındığı Tanrı ile aynı varlık mıdır? Ve sonuçta, teistik
deliller sunma girişiminin ne kadar değerli olduğu ortaya çıktı?
Bu
kitabın ilk taslağını okuyan ve faydalı eleştiri ve önerilerde bulunan birçok
arkadaşıma ve meslektaşıma - William L. Craig, Paul Helm, Jeff Jordan ve Linda
Zagzebski - teşekkür etmek istiyorum. Doug Geivett, John Hick ve Richard
Swinburne taslağın bazı kısımlarını okuyup yorum yaptılar. Bu akademisyenler
beni birçok hata yapmaktan kurtardı ve onların önerilerini derinden takdir
ediyorum.
Bu
kitabın bazı bölümleri çeşitli yayınlarda farklı biçimlerde yer aldı. Yazar ve
yayıncı, bu yayınların editörlerine, listelenen materyalin bu kitapta göründüğü
biçimde kullanılmasına izin verdikleri için teşekkür etmek ister.
'Anselm ve Gaunilo “Kayıp Adada”, The Southern Journal of
Philosophy, Cilt. XIII, No. 4, Kış, 1975.
'Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?', International Journal
for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4, Kış, 1976.
'Anselm ve Soru Yalvarma: William Rowe'a Bir Yanıt', International
Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4, Kış, 1976.
Paith, Şüphecilik ve Kanıt: Dini Epistemoloji Üzerine Bir
Deneme (Lewisburg, Pensilvanya: Bucknell University Press, 1978).
'Teistik Kanıtlar Ne işe yarar?', Louis Pojman (ed.), Philosophy
of Religion: An Anthology (Belmont, California: Wadsworth Publishing
Company, 1987).
'Tanrı Neden Sınırsız Olmalı', Linda J. Tessier (ed.), Concepts
of the Ultimate (Londra: Macmillan, 1989).
'Kendi Sebepli İnanç Üzerine Pascal', Dini Araştırmalar, Cilt.
27, No. 1, Mart, 1991.
'Kozmolojik Argümanda Hiyerarşik Nedenler', Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi, Cilt. 31, No. 1, Şubat, 1992.
xiv
giriiş
'Joseph Runzo'da (ecL) 'Anti-Realist İnanç'a Karşı, Tanrı
Gerçek mi? (Londra: Macmillan Press, 1993).
'Anselm ve Phillips on Dini Gerçekçilik', Timothy Tessin ve Mario
van der Ruhr (eds), Philosophy and the Grammar of Religious Belief (New
York: St Martin's Press, 1995).
NOTLAR
1 . Edith Hamilton ve
Huntington Cairns (editörler), The Collected Dialogues of Plato (New
York: Pantheon, 1961), 1,455-79 (894A-899C). Teistik kanıt geleneğinin
öncülleri, Sokrates öncesi filozofların evrensel bir arke (başlangıç
noktası, düzen ilkesi, açıklama ilkesi) arayışında bulunur . Bakınız LP Gerson,
Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğal Teolojinin Erken Tarihi Çalışmaları (Londra:
Routledge, 1990), s. 1-32.
2 . Bertrand Russell,
Cambridge'deki bir lisans öğrencisi olarak geçirdiği günlerle ilgili şu
büyüleyici hikayeyi anlatıyor: '1894'te bir gün, Trinity Lane'de yürürken, bir
anda ontolojik olanın ontolojik olduğunu gördüğümü (ya da gördüğümü sandığımı)
tam olarak hatırlıyorum. argüman geçerlidir. Bir kutu tütün almak için dışarı
çıkmıştım; Geri dönerken aniden onu havaya fırlattım ve yakaladığım anda bağırdım:
"Harika Scott, ontolojik argüman sağlam"' (Bertrand Russell, Bertrand
Russell'ın Temel Yazıları, ed. Robert E. Egner ve Lester E. Denonn (New
York: Simon ve Schuster, 1961), s. 42). Tabii ki Russell'ın ontolojik argümanın
sağlamlığı konusundaki izlenimi pek geçerli değildi ve hayatının geri kalanında
kesin bir ateist ya da en azından agnostikti.
3 . Bkz. Paul Tillich, Systematic
Theology, I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), s. 235-8.
ben .
KAVRAMIN
TANIMLANMASI
Teistik
kanıt, Tanrı'nın var olduğunu argüman yoluyla kanıtlama girişimidir. Peki
argüman tam olarak nedir? Kanıt nedir? Peki Tanrı kimdir veya nedir? Açıkçası,
bunları ve diğer terimleri tanımlayarak başlamamız gerekiyor.
Diyelim
ki 'Tanrı' teizmin Tanrısıdır. Yani, Allah'ın bu kitabında konuştuğumda (aksi
belirtilmediği sürece), gökleri ve yeri yaratan ve insanlığın kurtuluşu için
çalışan eşsiz, ebedi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve kişisel bir ruhtan
bahsediyorum. varlıklar. Üç büyük tek tanrılı gelenek - Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslam - hepsi bu özelliklere sahip bir Tanrı'ya tapınırlar.
Elbette diğer dinler de aynısını yapıyor.
Diyelim
ki bir 'argüman', bir veya daha fazla öncül ve sonuçtan oluşan ve öncülleri
kanıtlamak, gerektirmek veya sonuca entelektüel destek sağlamak üzere
tasarlanmış, cümleler halinde düzenlenmiş sonlu bir kelime kümesidir. (Burada
yalnızca tümdengelimli argümanları ele alıyoruz ; diğer türlere daha
sonra değinilecektir.) Açıkça bazı argümanların diğerlerinden farklı amaçları
vardır ve bazı argümanlar bu hedeflere ulaşmada diğerlerinden daha iyidir. Bu,
daha fazla tartışmamız gereken bir noktadır.
Argümanları
tanımlamak için sıklıkla kullanılan iki terimi - 'geçerli' ve 'sağlam' -
tanımlamamız en iyisi olacaktır. Diyelim ki 'geçerli' bir argüman, mantıkta
hiçbir hata yapılmayan bir argümandır. Örneğin, argüman:
1 . Öğrencilerimden bazıları kızıl saçlı;
2 . Smith öğrencilerimden biri;
3 . Bu nedenle Smith kızıl saçlıdır
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
açıkça
geçersizdir. (3), (1) ve (2)'nin sonucu değildir. Geçerlilik kriterini
belirtmenin daha kesin bir yolu şudur: geçerli bir argümanda öncüllerin doğru
ve sonucun yanlış olması mantıksal olarak imkansızdır. (1) ve (2)'nin doğru ve
(3)'ün yanlış olması tamamen mümkündür; dolayısıyla (l)-(3) argümanı
geçersizdir. Ancak geçerli bir argümanın sonuca hiçbir entelektüel destek
sağlamaması mümkündür. Bu argümana dikkat edin:
4 . Kaliforniyalıların tümü erkektir;
5 . Rahibe Teresa bir Kaliforniyalıdır;
6 . Bu nedenle Rahibe Teresa erkektir.
Burada
mantıkta hiçbir hata yapılmadığına dikkat edin; (4) ve (5) doğruysa (6) da
doğru olmalıdır. Ancak elbette bu argümanın zayıf bir argüman olmasının nedeni,
her iki öncülünün de aslında yanlış olmasıdır. Buna göre 'sağlam bir argümanın'
tüm öncüllerinin doğru olduğu geçerli bir argüman olduğunu söyleyelim.
Sormamız
gereken bir sonraki soru şudur: İyi veya başarılı bir teistik kanıt ne
olabilir? 1 Burada geçerlilik ve sağlamlığın yanı sıra diğer
hususlara da değinmek gerekecektir . Bakalım sorumuzu çeşitli teistik
delilleri göz önünde bulundurarak cevaplayabilecek miyiz? Aşağıdakilerle
başladığımızı varsayalım:
7 . Claremont'taki bütün insanlar insandır;
8 . Bazı insanlar Tanrı'ya inanır;
9 . Bu nedenle Tanrı vardır.
Bu
açıkça Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik zayıf bir girişimdir. Muhtemelen
en göze çarpan sorun, argümanın geçersiz olmasıdır; öncüllerden sonuç
çıkarılmamaktadır. O halde biçimsel olarak geçerli olan teistik bir kanıt
bularak bu zorluğa çare bulmaya çalışalım:
1 0. Eğer Tanrı varsa o zaman Tanrı vardır;
1 1. Tanrı vardır;
1 2. Bu nedenle Tanrı vardır.
Ancak
bu argüman da zayıftır; şüphesiz çok az sayıda ateist veya agnostik bu sayede
Tanrı'nın varlığına inanacaktır. Daha da önemlisi, bu nedenle kimsenin Allah'ın
varlığına inanmaması gerektiği açıktır . Argümanın biçimsel olarak
geçerli olduğu doğrudur: (10) ve (11) doğruysa, (12) de doğru olmalıdır. Yani
(10) ve (11)'in doğru, (12)'nin yanlış olması imkansızdır. Ancak argüman (11)
numaralı öncülde tam olarak kanıtlamaya çalıştığı şeyi varsayar; buna göre,
sonuçtan şüphe eden hiçbir aklı başında kişi öncülü (11) kabul etmeyecektir. O
halde klasik olarak bu bir argümandır.
Teistik
Kanıt Nedir?
bu,
'soru sorma' gibi gayri resmi bir yanılgıya yol açar. O halde argüman gayri
resmi olarak geçersizdir.
Aşağıdaki
iki argümanı da göz önünde bulundurun:
1 3. Kutsal Kitabın söylediği her şey doğrudur;
1 4. Kutsal Kitap Tanrı'nın var olduğunu söyler;
1 5. Bu nedenle Tanrı vardır;
Ve
1 6. Ya Tanrı vardır ya da 7 + 5 = 13;
1 7. 7 + 5 etmez — 13;
1 8. Bu nedenle Tanrı vardır. 2
Bu
argümanlar da soruyu akla getiriyor. Birincisi söz konusu olduğunda, bunu
yapıyor çünkü (15)'i inkar eden veya şüphe eden hiç kimse hem (13)'ün hem de
(14)'ün doğru olduğunu kabul etmeyecektir. Öncül (14) belki suçlamanın
ötesindedir, ancak (13) ateistler veya agnostikler için tekil bir şekilde
çekici olmayacaktır. İkinci argüman biraz daha karmaşıktır; kesinlikle resmi
olarak geçerlidir ve benim gibi Tanrı'ya inananlar da bunun sağlam olduğunu
kabul edeceklerdir. Neredeyse herkes (17) bağışlayacak ve ben de (16) vermekten
mutluluk duyuyorum. Ancak sorun yine şu ki, bu sonucu inkar eden veya bundan
şüphe eden hiçbir aklı başında kişi (16)'yı kabul etmeyecektir; Tanrı'nın
varlığına önceden bağlılık dışında (16)'yı kabul etmek için hiçbir neden
yoktur. Dolayısıyla bu argüman da soruyu akla getiriyor.
Bir
diğer önemli gayri resmi yanılgı da 'kaçırma'dır - yani aynı sözcüğü
belirtmeden iki farklı anlamda kullanmaktır - örneğin şu argümanda olduğu gibi:
'Seyirci ona yardım etti; bu nedenle seyirci ona bir şeyler verdi; bu nedenle
seyirci ona beş parmaklı bir şey verdi.' Kaçamak yanılgısını ortaya koyan
teistik bir kanıt şu şekilde ifade edilebilir:
1 9. Tanrı'ya inanıyorum;
2 0. Bu nedenle Tanrı vardır;
2 1. Bu nedenle Tanrı vardır.
Burada
var sözcüğünün iki farklı anlamda kullanıldığı görülmektedir. Eğer öncül (19)
tek başına öncül (20)'yi gerektiriyorsa, o zaman (20)'deki 'var' kelimesi
'zihnimde var' gibi bir anlama gelmelidir (ya da Anselm'in söyleyeceği gibi,
intellectu'da vardır) . Ancak eğer yukarıdaki argüman teistik bir kanıt
olarak kabul edilecekse, o zaman (21)'deki 'var' kelimesi oldukça farklı bir
anlama gelmelidir. 'Benim zihnimden bağımsız olarak var olur' ( Anselm'in iddia
ettiği gibi , re'de var olur) gibi bir anlama gelmelidir . Dolayısıyla
bu argüman da Tanrı'nın varlığını kanıtlama girişimi olarak oldukça
değersizdir.
Şu
ana kadar teistik bir kanıtın geçerli olacağı iki kritere ulaşmış gibi
görünüyoruz.
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Başarılı
sayılabilmesi için tatmin olması gerekir; biçimsel olarak geçerli olmalıdır (en
azından tümevarımsal veya olasılığa dayalı bir argümanın aksine tümdengelimli
bir argümansa) ve gayri resmi olarak geçerli olmalıdır. Yani, öncüllerin
doğruluğunun mantıksal olarak sonucun doğruluğunu gerektirmesi ve argümanın
soru sormaktan, kaçamak yapmaktan, bir daire içinde tartışmaktan ve diğer tüm
resmi olmayan safsatalardan kaçınması gerekir. Ancak bu kriterlerin yetersiz
olduğu açıktır. Aşağıdaki argümana dikkat edin:
2 2. Herkesin inandığı her şey doğrudur;
2 3. Herkes Allah'ın varlığına inanır;
2 4. Bu nedenle Tanrı vardır.
Bana
öyle geliyor ki bu argüman yukarıdaki kriterlerin her ikisini de karşılıyor -
hem resmi hem de gayri resmi olarak geçerli - ama açıkça teistik bir kanıta
yönelik zayıf bir girişim. Başarısız olur çünkü (22) ve (23)'ün her ikisi de
yanlıştır; argüman geçersizdir. (Daha önce de belirtildiği gibi, bırakın her
ikisinin ya da hepsinin yanlış olması şöyle dursun , öncüllerinden herhangi
biri yanlışsa bir argüman geçersizdir.) Öyle görünüyor ki öncüllerin
doğruluğuyla ilgisi olan üçüncü bir kriter eklememiz gerekiyor. Ancak burada da
zorluklarla karşılaşıyoruz; Bu üçüncü kriteri tam olarak nasıl belirleyeceğiz?
Başarılı
bir teistik kanıtın öncüllerinin aşağıdakilerden hangisi olması gerektiğini
söylemeliyiz?
( a) muhtemelen doğrudur;
( b) muhtemelen doğru olduğu bilinen;
( c) inkarlarından daha
makul veya inandırıcı;
( d) inkarlarından daha
makul veya inandırıcı olduğu bilinen;
( e) makul veya makul;
( f) makul veya makul
olduğu bilinen;
( g) doğru;
( h) doğru olduğu
biliniyorsa;
( i) mutlaka doğru; veya
( j) zorunlu olarak doğru
olduğu biliniyor mu?
Bu
adaylardan bazıları kesinlikle elenebilir; (a) ve (b) şüphesiz çok zayıftır;
eğer bunlar kabul edilebilir olsaydı, (22)-(24) argümanı başarılı bir teistik
kanıt olarak sayılabilirdi, çünkü hem (22) hem de (23) muhtemelen doğrudur ve
öyle olduğu bilinmektedir. Ve (i) ve (j) şüphesiz çok güçlüdür.
Kalan
adaylardan - (c), (d), (e), (f), (g) ve (h) -1 (c) veya (d)'yi tercih
edecektir. Açıkçası, geri kalan kriterlerin en güçlüleri (g) ve (h)'dir;
Öncülleri doğru olan veya doğru olduğu bilinen teistik bir kanıtın güçlü bir
argüman olma şansı vardır. Ancak ben, teistik bir kanıtın, onun doğruluğunu
göstermek mümkün olmasa bile, başarılı bir argüman olabileceğine inanıyorum.
Teistik
Kanıt Nedir?
öncüller
doğrudur. Eğer öncüllerin kendi içlerinde kabul edilebilir olduğunu ((e) ve
(f)) ya da reddedilmelerinden ((c) ve (d)) daha kabul edilebilir olduğunu
göstermek mümkünse, o zaman aksi takdirde kusursuz olan bir teistik delil
başarılı sayılabilir. Bu iki çift arasında (c) ve (d)'yi tercih edeceğim. Bunun
iki nedeni var. İlk olarak, bu kitapta tartışacağımız teistik kanıtlayıcıların
çoğunun (yani teistik kanıtları sunan ve savunanların), argümanlarının
öncüllerinin inkarlarından daha makul veya makul olduğunu savunduğu şeklinde
yorumlanmak isteyeceğine inanıyorum. İkincisi, vakaların büyük çoğunluğunda,
eğer bir önermenin reddedilmesinden daha makul veya makul olduğu
gösterilebilirse, bu aynı zamanda onun kendi içinde makul veya makul olduğunu
da gösterecektir.
Ancak
şu sorumuzu tam olarak yanıtlamak mümkün olmayacaktır: Başarılı bir teistik
kanıtın öncüllerini hangi özellikler karakterize etmelidir? - teistik bir
kanıtın amacını veya amacını sorana kadar. O zaman şunu soralım: Teistik bir
kanıtın amacı, amacı veya amacı nedir veya ne olmalıdır?
I I.
TEİSTİK BİR KANITIN
AMACI
Burada
da zorluklarla karşılaşıyoruz. Teistik bir kanıtın amacını veya amacını
tasavvur etmenin birkaç yolu vardır. Belki de teistik kanıtlarla ilgili çoğu
tartışmanın arkasında ortak bir varsayım vardır; bu argümanların hem
savunucuları hem de eleştirmenleri tarafından yapılan bir varsayım, yani, eğer
teistik bir kanıt başarılı olursa, hiçbirinin başarılı olmamasındansa, teizm
daha iyi bir epistemik formda olur. . Ancak bu genel (ancak tam olarak evrensel
olmayan) fikir birliği noktasının ötesinde, teistik bir kanıtın başarısını
tanımlamaya çalışabileceğimiz en az üç yol vardır.
Bir
olasılık, başarılı bir teistik kanıtın insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna
eden bir kanıt olduğunu söylemektir. Ama hangi insanlar? (a) Belki de başarılı
bir kanıt, onu duyan ve takip eden herkesi Tanrı'nın var olduğuna ikna
edebilir. Ancak elbette herhangi bir sonuca ilişkin herhangi bir kanıtın
bunu sağlayacağı son derece şüphelidir . (b) Belki de başarılı bir kanıt, onu
duyan ve takip eden her rasyonel insanı Tanrı'nın var olduğuna ikna eden
bir kanıttır. Bu fikir ilkinden daha umut vericidir (aslında sonunda buna
benzer bir şeyi benimseyeceğim), ancak bir zorluk şu ki, bir kanıtın başarılı
olup olmadığını asla söyleyemeyebiliriz çünkü hangi insanların başarılı
olduğunu belirlemek için kesin bir kriterimiz yoktur. rasyonel, (c) Belki de
başarılı bir kanıtın, Tanrı'nın var olduğuna inanan tüm rasyonel
insanları ikna eden bir kanıt olduğunu söylemeliyiz . (Hem burada hem de başka
bir yerde , bir p önermesinde hem inananlardan hem de inanmayanlardan p'nin
doğru olduğuna 'ikna olmak' olarak bahsetmenin anlamlı olduğunu
varsayıyorum ; ikinci durumda, ancak ilkinde değil, bir fikir değişikliği söz
konusudur.) Ancak bu kesinlikle fazla liberal bir başarı kavramıdır. Bu kavrama
dayanarak yukarıdaki (13)—(15) ve (16)-(18) argümanları
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
, onu
duyan ve takip eden insanların en azından bir kısmını Tanrı'nın var
olduğuna ikna eden bir kanıt olduğunu söylemeliyiz. Ancak bu fikir aynı zamanda
fazlasıyla liberaldir; muhtemelen çok sayıda zayıf teistik kanıt (muhtemelen
yukarıda bahsedilenlerin bazıları da dahil) birilerini bir yerlerde Tanrı'nın
var olduğuna ikna edecektir.
İkinci
olasılık, başarılı bir teistik delili, teistlerin imanını güçlendiren, yani
zaten Tanrı'ya inananların inancını güçlendiren bir delil olarak tanımlamaktır.
Ancak bazı teistik deliller muhtemelen bu amaca ulaşıyor olsa da ve bazı
insanlar bunu başarılmaya değer bir amaç olarak görse de, teistik bir delilin
başarısını bu şekilde anlamamız gerektiği şüphelidir. Öncelikle yukarıdaki
(13)—(15) argümanı gibi bir şey muhtemelen bazı teistlerin inancını
güçlendirecektir, ancak biz bu argümana başarılı bir kanıt demek istemeyeceğiz.
Dahası, filozoflar tarafından tartışılan gerçek teistik deliller söz konusu
olduğunda - örneğin ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlaki argümanlar -
bunları öne sürenlerin akıllarında bundan daha güçlü hedefler açıkça vardır.
Üçüncü
bir olasılığı düşündüğümüzü varsayalım. Başarılı bir teistik kanıtın, Tanrı'nın
varlığını gösteren kanıt olduğunu söyleyebiliriz. Bu, (diğer şeylerin yanı
sıra) Tanrı'nın varlığına olan inancı kanıtlayan veya iyi bir temel sağlayan
bir şey olmasını gerektirir. Kanıtı duyan ve takip eden akılcı insanların,
Tanrı'nın varlığına akılcı bir şekilde inanmaları gerektiği bir durum yaratır.
Ancak burada da şu soruyla karşı karşıyayız: Teistik bir kanıt kime yöneliktir?
Başarılı bir kanıt herkese Tanrı inancının rasyonelliğini gösterir mi ?
Yoksa sadece delili duyup takip eden bazı kişilere mi? Yoksa -ki belirtildiği
gibi bu en iyi seçenektir- tüm rasyonel kişilere mi?
O
halde teistik bir kanıtın amacı nedir? Görünüşe göre yukarıdaki olasılıklardan
üçüncüsü açık ara en umut verici olanı. Bunun tam olarak Platon, Anselm,
Aquinas, Paley, Kant ve diğerleri gibi teistik kanıtların savunucularının
aklında olan şey olduğunu iddia etmeden, teistik bir kanıtın amacının, amacının
veya amacının varlığı kanıtlamak olduğunu savunacağım. Tanrının varlığı ve
dolayısıyla Tanrının varlığına olan inancın rasyonelliği. Yani teistik bir
delilin amacı, teistin Tanrı inancını kanıtlamak, bunun için iyi bir sebep
vermek, inandırıcı olduğunu göstermek, doğru olduğunu göstermektir . Ve
teistik kanıtların, (tam olarak kim olursa olsun) tüm rasyonel kişilere teistik
inancın rasyonelliğini göstermeye çalıştığını öne sürüyorum. Teistik kanıtın
öncülleri söz konusu olduğunda, bunu yapmanın en iyi yollarından biri, onların
inkarlarından daha muhtemel veya makul olduklarını göstermektir.
Öyle
görünüyor ki, iyi veya başarılı bir teistik kanıtın üçüncü kriteri (biçimsel
geçerlilik ve gayri resmi geçerliliğin yanı sıra) yukarıdaki (c) veya (d)'dir.
Teistik
Kanıt Nedir?
Yani,
iyi veya başarılı bir teistik delilin öncülleri, ya inkarlarından daha makul
veya makul olmalıdır ya da öyle olduğu bilinmelidir. Diyelim ki öncüller
yalnızca inkarlarından daha makul veya inandırıcı ise, kişi bunlara rasyonel
olarak inanabilir; ve eğer böyle oldukları biliniyorsa, bir kişinin (veya en
azından bilen kişinin) bunlara inanmamasının mantıksız olduğunu. Elbette
teistik bir kanıt, eğer öncüllerinin doğru olduğunun bilinmesi gerektiği
yönündeki daha güçlü kriteri karşılıyorsa, teizmin rasyonelliğini daha da iyi
gösterebilir. Ancak biraz daha zayıf olan kriteri tercih ediyorum çünkü
kanıtlanmamış ve doğru olduğu bilinmeyen ancak en azından makul veya rasyonel
olduğu kabul edilen ve başarılı bir teistik kanıtta öncüller olarak görünebilen
öncüller vardır.
Örneğin,
ontolojik argümanın birçok versiyonunda ortaya çıkan şu ifadeyi düşünüyorum:
'Düşünülebilen En Büyük Varlık mümkün bir varlıktır.' Pek çok kişi (ben de
dahil) bu ifadeyi bildiğini iddia edecektir, ancak pek çok kişi de kesinlikle
böyle bir iddiaya itiraz edecektir. Ve Kavranabilir En Büyük Varlığın gerçek
olduğunu (tüm gerçek varlıklar olası varlıklardır) göstermek dışında bu ifadeyi
kanıtlamanın bir yolunu göremiyorum. Bununla birlikte, eğer bu varlık bana
mümkün bir varlık gibi görünüyorsa ve eğer bilinen tüm argümanlara aksi yönde
başarılı bir şekilde cevap vermişsem, o zaman 'Düşünülebilen En Büyük Varlık
mümkün bir varlıktır' ifadesinin makul olduğunu biliyorum. Buna göre, bu
ifadeye rasyonel olarak inanabilirim ve bunu başarılı bir teistik kanıtta bir
öncül olarak kullanabilirim.
Başarılı
bir teistik delilin üçüncü kriteri için (c) ve (d) adayları arasında (d) tercih
edilmelidir. Başarılı bir teistik delilin öncüllerinin inkarlarından daha makul
olduğunun bilinmesi çok önemlidir. Ama kimin tarafından biliniyor? Herhangi bir
rasyonel kişi tarafından bilinebilir olmalıdırlar; ve ideal olarak bunların, Tanrı'nın
varlığına olan inancın rasyonelliğinin kanıtlanacağı kişiler (muhtemelen kanıtı
sunan kişi dahil) tarafından bilinmesi gerekir. Teistik bir delilin öncülleri,
inkarlarından daha makul ise ve ilgililer bu gerçeği bilmiyorsa, onlara teizmin
rasyonelliği gösterilmeyecektir. Ne Allah'ın varlığına inananlar ne de
inanmayanlar amaçlanan faydayı, yani Allah'ın varlığına inanmanın
rasyonelliğinin tanınmasını elde edemeyeceklerdir.
Elbette
bazı insanların inkarlarından daha makul olduğunu bildiği, diğerlerinin ise
bilmediği önermeler olabilir. Bilindiği üzere bu durum, teistik deliller
tartışılırken sıklıkla ortaya çıkar; örneğin, 'Her var olanın bir varoluş
nedeni vardır' veya 'Evren bir saat gibidir' gibi ifadeler. Eğer bu öncüller
başarılı bir teistik kanıtta yer alıyorsa, o zaman Tanrı'nın varlığına
inanmanın rasyonelliği, bu öncüllerin geçerli olduğunu bilenlere gösterilmiş
olacaktır.
8 Tanrı, Akıl ve
Teistik Kanıtlar
sorusu
onların inkarlarından (eğer böyle kişiler varsa) daha makuldür ama olmayanlar için
bu geçerli değildir.
O
halde özetle, iyi veya başarılı bir tümdengelimli teistik kanıt aşağıdaki
kriterleri karşılar:
Resmi
olarak geçerlidir;
Gayri
resmi olarak geçerlidir; Ve
Önermelerinin
inkarlarından daha inandırıcı olduğu biliniyor.
Bu
kriterleri karşılayan teistik bir kanıt (eğer böyle bir argüman varsa)
Tanrı'nın varlığını gösterir. Bu, rasyonel insanların Tanrı'nın varlığına
rasyonel olarak inanabileceklerini göstermektedir.
II .
TEİSTİK KANITLARIN
VARSAYIMLARI
Tüm
teistik kanıtların (hemen hemen tüm felsefe ve bilimin yanı sıra) büyük bir ön
varsayımı, deneyimlediğimiz dünyanın bir kaostan ziyade bir kozmos olduğudur.
Yani gerçeklik, (en azından kısmen) insan aklı tarafından keşfedilebilecek
rasyonel bir yapıya sahiptir. Akılcı yetilerimiz (genellikle) güvenilirdir;
bunları kullanma ve gerçeğe ulaşma yeteneğine sahibiz. Bu varsayım olmadan, hiç
kimse, gerçekliğin doğası hakkındaki insan argümanının geçerli bir şekilde
Tanrı'nın var olduğu sonucuna varabileceğine inanamaz. Elbette, teistik
delilleri eleştirenler (bu kitapta bunlara kısaca TP'ler diyeceğiz) dünyanın
düzeni ve anlaşılırlığı hakkında da bu varsayımı yapıyorlar; aslında şu ya da
bu sonuç için rasyonel olarak tartışmak isteyen herkes de aynısını yapar.
Bu
doğrultuda, teistik kanıtlayıcılar tarafından tipik olarak yapılan birbiriyle
ilişkili üç varsayımı belirtmeme izin verin; eğer teistik kanıtların yardımcı
veya kanıtlayıcı olması isteniyorsa yapılması gereken varsayımlar. 3 Birincisi,
teistik kanıtların gerçekçi bir hakikat kavramını varsaymasıdır. Dolayısıyla
teistik kanıtlayıcılar tutarlılığa veya pragmatik hakikat teorilerine,
hakikati ifadelerin veya inançların (gerekli, rasyonel vb.) bir tür epistemik
statüsüne eşit kılan teorilere ve hatta sağlam hakikat kavramlarının önemini
azaltan görüşlere karşı çıkarlar. Teistik deliller, 'Bir ifade (önerme,
inanç...), ancak ve ancak ifadenin durum olarak söylediği şeyin gerçekte durum
olması durumunda doğrudur' gibi bir kavramın varlığını varsayar . 4 Ayrıca
dini ifadelerin doğru ya da yanlış olabileceği ve 'doğru' ve 'yanlış'
kelimelerinin bu tür bağlamlarda, onları dinsel olmayan ifadeler için
kullandığımızda kastettikleri anlamlara benzer anlamlara geldiği
varsayılmaktadır. 5
İkincisi,
teistik kanıtlayıcılar 'Tanrı' terimiyle ne kastedildiğini net bir şekilde
anlama becerisini varsayarlar. İddia, Tanrı hakkında bilinmesi gereken her şeyi
bilebileceğimiz ya da Tanrı kavramının insan aklı açısından şeffaf olduğu
değil, daha ziyade Tanrı hakkında hem teklif edenlerin hem de sunanların şeffaf
olmasını sağlayacak kadar açıklığa ulaşabileceğimizdir. direnmek, teistik
deliller
Teistik
Kanıt Nedir?
ne
hakkında konuştuklarını biliyorlar. Anselm'in ontolojik argüman bağlamında
söylediği gibi, hem inanan hem de ateist en azından 'daha büyüğü düşünülemeyen'
sözünü anlayabilir. Bu varsayım, teolojik veya felsefi nedenlerden dolayı
Tanrı'nın radikal ifade edilemezliğini onaylayan tüm görüşlere, Tanrı'nın
herhangi bir tanımının veya sözel anlayışının Tanrı'yı yalnızca yanlış
yorumlayabileceğinde ısrar eden görüşlere karşıdır. 6
Üçüncüsü,
teistik kanıtlayıcılar, felsefenin hakikate, hatta Tanrı hakkındaki hakikate
ulaşma kapasitesine sahip olduğu görüşünü varsayarlar. Başka bir deyişle,
Tanrı'nın varlığı rasyonel olarak gerekçelendirilebilir veya çürütülebilir.
Tanrı hakkında akıl yürütmek yararlı bir şey olabilir. Belirtildiği gibi,
felsefe tarihindeki teistik kanıtlayıcıların çoğu aynı zamanda vahye de
inanıyordu. Aquinas gibi onlar da Tanrı hakkında bildiğimiz veya
bilebileceğimiz şeylerin çoğunun ilahi vahiy yoluyla öğrenilmesi gerektiğini
savundular; ve Tanrı hakkında yalnızca birkaç şeyin (Tanrı'nın varlığı ve belki
birkaç başka öğe) doğal teoloji yoluyla öğrenilebileceği. Yine de tüm teist kanıtlayıcılar,
Tanrı hakkında en azından bazı şeylerin yalnızca insan aklı yoluyla
öğrenilebileceğini varsayarlar. Ayrıca dini inanca rasyonel destek
sağlamanın iyi bir şey olduğu fikrini de kabul ediyorlar .
Bu
tür varsayımlar kanıtlanabilir mi? Messer, döngüsel olmayan bir şekilde
desteklenemeyeceklerini güçlü bir şekilde savunuyor. 7 Her ne kadar
onunla aynı fikirde olmasam da Messer'in iddiasına karşı çıkmayacağım çünkü o
haklı olsa bile bunun teist kanıtlayıcılar için pek bir önemi olmayacaktır. Bu
varsayımlar, diğer iddiaların değerlendirilmesi için ölçülen en temel
aksiyomları sağlar; Aristoteles'in (mantık yasalarını tartışırken) gösterdiği
gibi8 en temel aksiyomlara vardığımızda, kanıt sorunu ortaya
çıkamaz. Ancak teist deliller için burada büyük bir tehlike yoktur. Üç
varsayımımız üzerinde mutabakata varıldığı sürece (kanıtlanmış olsun ya da
olmasın), TP'ler yine de önerilebilir ve tartışılabilir ve belki bazıları
başarılı argümanlar olabilir.
I V.
TESİSTİK BİR KANIT
BAŞARILI OLSA NE OLUR?
başarılı
ya da en azından görünürde başarılı bir teistik kanıt üretebilseydi
sonuç ne olurdu ? Bunun modus ponens dediğimiz biçimde bir argüman
olduğunu ve şöyle bir şeye gittiğini varsayalım:
2 5. Eğer p doğruysa, o zaman Tanrı vardır;
2 6. p doğrudur;
2 7. Bu nedenle Tanrı vardır.
Ya da
belki argüman şu şekilde işleyebilir:
10
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
2 8. Eğer q doğruysa, Tanrı'nın var olması kuvvetle muhtemeldir;
2 9. q doğrudur;
3 0. Dolayısıyla Tanrı'nın var olma ihtimali oldukça yüksektir.
Şimdi
bu biçimdeki argümanlar kesinlikle resmi olarak geçerli olacaktır. Bunların
gayri resmi olarak da geçerli olduğunu ve öncüllerin inkarlarından daha makul
olduğunun bilindiğini varsayalım. Tepkimiz ne olurdu ya da olmalı?
İlk
düşüncemiz, bu kitabın Giriş bölümünde sözü edilen ve teistik delillere karşı
yöneltilen çeşitli eleştirilere geri dönmek olabilir. Görünüşte başarılı bir
teistik kanıtın varlığı ışığında onlar hakkında ne söylenmesi gerektiğini merak
edebiliriz. Şimdi bu eleştirilere bir kez daha bakalım. İlk nokta, bir
eleştiriden çok, teistik delillerle ilgili tartışmanın, hiçbir gerçek teistik
delilin başarılı olamayacağı yönündeki genel ama evrensel olmayan anlaşmaya
rağmen geliştiği şeklindeki tuhaf gerçeğin tanınmasıydı. Ancak tüm bunlar doğru
olsa bile bu, sektörün sürekli gelişmesine karşı iyi bir argüman oluşturmaz.
Belki çoğunluk yanılıyor; belki de mevcut bazı teistik kanıtlar, çoğunluğun
onun başarısını kabul etmedeki başarısızlığına rağmen başarılı olur. (Ben
ontolojik argümanın çürütülmemiş versiyonları olduğunu düşünüyorum.) Veya
çoğunluk haklı olsa ve hiçbir teistik kanıt başarılı olmasa bile, belki de
teistik kanıtları tartışma girişiminde bulunmak yine de değerlidir, yani
bazıları için diğer sebep.
İkinci
nokta ise teistik kanıtların dini şüphecileri ve inanmayanları Tanrı'nın
varlığına inanmaya çoğu zaman ikna edememesiydi. Bu kesinlikle doğrudur, ancak
belki de bunun nedeni henüz başarılı bir teistik kanıtın mevcut olmamasıdır; ya
da belki de bunun nedeni, başarılı teistik kanıtların savunucularının şimdiye
kadar onları savunma konusunda kötü bir iş çıkarmış olmasıdır; ya da belki de
ateistlerin ve agnostiklerin çok inatçı olmasından kaynaklanmaktadır. Çok az
argümanın karşı konulmaz bir gücü vardır; deyim yerindeyse, mantıksızlık
acısıyla insanları kendi sonuçlarını kabul etmeye zorlayanların sayısı çok
azdır. Yani başarılı bir teistik kanıt mevcut olsa bile (Norman Malcolm'un bir
zamanlar önerdiği gibi) çok az dönüşüm beklemeliyiz . Sonucunu
çirkin bulduğumuz bir iddiayı reddetmek için bir neden bulmak her zaman
mümkündür.
Üçüncü
nokta, teistik kanıtların dini inanç ve uygulamalarla alakasız olduğuydu. Zaten
bildiğiniz bir şeyi, örneğin San Francisco'nun Los Angeles'ın kuzeyinde olduğunu
veya annenizin sizi sevdiğini kanıtlamaya çalışmak tuhaf görünüyor. Ama belki
de inandığınız ama bilmediğiniz bir şeyi kanıtlamaya çalışmak o kadar da tuhaf
değildir (ki bu, pek çok teistin Tanrı'nın varlığına ilişkin bilişsel
durumlarını tanımladığı durumdur). Kanıt, onu ne bilen ne de ona inanan bir
başkasını hedef alıyorken, inandığınız, hatta bildiğiniz bir şeyi kanıtlamaya
çalışmak kesinlikle hiç de tuhaf değil. Bu
11
Teistik
Kanıt Nedir?
Teistik
kanıtların insanın manevi ihtiyaçlarını karşılama konusunda iyi bir iş
çıkarmadığı da doğrudur; örneğin kozmolojik argüman, çok az insanı dini
bağlılığa çağırır. Teleolojik argüman bize nasıl ibadet edeceğimizi veya dua
edeceğimizi söylemez. Ahlaki argüman bize birbirimizi affetme konusunda
herhangi bir ders vermez. Peki bu neden bir sorun? Doğal olarak, teistik
kanıtların başaramadığı birçok önemli insani görev vardır; örneğin aç insanları
doyurmak. Hatta teistik kanıtların başaramadığı çok önemli entelektüel görevler
bile vardır; örneğin kötülük problemini çözmek. Bunları yapmamaları, hepimizin
teistik deliller konusundaki tartışmanın dışında kalmamızın bir nedeni mi?
Tabii ki değil. Belki teistik kanıtların yerine getirebileceği başka önemli
görevler de vardır. (Ne olabileceklerini aşağıda tartışacağım.)
Dördüncü
nokta, teistik delillerde bahsedilen 'Tanrı'nın, İncil'deki yaşayan Tanrı'dan
ziyade felsefi bir soyutlama olduğudur. Burada söylenenleri takdir etmek
mümkün. Bilindiği gibi Aquinas, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik 'Beş
Yol'unun her birini, 've bunu herkes Tanrı olarak anlar' gibi bir ifadeyle
bitirir. Burada iddia ettiği şeyin tam olarak doğru olmadığı sık sık dile
getirildi. Bir ilk hareket ettiricinin, bir ilk nedenin ve zorunluluğunu başka
hiçbir varlığa borçlu olmayan zorunlu bir varlığın, Tanrı'nın her şeye gücü
yetme, her şeyi bilme, merhamet vb. karakteristik özelliklerine sahip olmadan
var olması mantıksal olarak mümkündür. Kısacası Aquinas'ın varlığını
kanıtlamaya çalıştığı varlıkların Tanrı olmaları gerekmiyor. (Bu konuyu 10.
Bölüm'de daha detaylı tartışacağız.) Üstelik tipik teistik delillerde sözü
edilen varlıklar bazen canlılardan çok metafizik ilkelere benziyor. Ancak
burada ele aldığımız teistik delillere yönelik eleştiri, benim görüşüme göre,
eğer 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık', 'Evrenin Tasarımcısı', 'İlk Hareket
Eden', vb. gibi bazı özellikler, İncil'deki yaşayan Tanrı'nın bazı
özellikleriyle tutarsızsa, Tanrı olamaz . Ancak bu gösterilmedi ve
(iddia ediyorum) doğru değil. 10
Beşinci
nokta, Tillich'in Tanrı'nın bir 'varlık' olmadığı ve 'Tanrı'nın varlığını'
kanıtlamaya çalışmanın Tanrı'yı hukuka aykırı olarak sonlu varlıklarla aynı
seviyeye koymak olduğu konusundaki ısrarıydı. Ama itiraf etmeliyim ki,
Tanrı'nın bir varlık olduğunu söylemenin, Tanrı'nın yaratıklar üzerindeki
aşkınlığını nasıl azalttığını veya yok ettiğini hiçbir zaman anlayamadım.
Tanrı'nın varlığının bizimkinden kökten farklı bir tür olduğunu inkar etmeden,
neden Tanrı'nın 'bir varlık olduğunu' ve 'var olduğunu' iddia edemiyoruz? Ve
Tanrı'yı bazı özelliklerimizi paylaşıyor olarak görmeyi seçsek de seçmesek de -
örneğin varlık olma özelliği, altı ile beşin toplamını bilme özelliği,
yeryüzünde barışı arzulama özelliği - yine de bunu yapmak isteyeceğiz.
Tanrı'nın gerçek olup olmadığını, ateistlerin haklı olup olmadığını sormakta
özgür olun.
12
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
yanlış.
İlgili soruları sormak veya ilgili olumlamalarda bulunmak için 'var' kelimesini
kullanmanın da önemli bir tehlikesi görmüyorum. İnsanların Tanrı hakkındaki tüm
konuşmalarının sınırlarını kabul ettiğimiz ve Tanrı'nın bizimkinden farklı bir
anlamda 'var olduğunu' kabul ettiğimiz sürece, teistik kanıtları önerme,
eleştirme ve savunma girişimi devam edebilir.
V. _
TEİSTİK DELİLLER
HERŞEYİ BAŞARIYOR MU?
O
halde teistik kanıtların ne faydası var? Neden onlar hakkında tartışarak zaman
harcıyorsunuz? Soruna şu soruyu sorarak yaklaşmayı tercih ederim: Başarılı
bir teistik kanıt (eğer varsa) ne işe yarar? Doğal olarak, eğer ben şunu
sorsaydım, soru ve cevabı oldukça farklı olabilirdi: Filozoflar tarafından
tartışılan mevcut teistik kanıtların, yani ontolojik argümanın, ahlaki
argümanın vb. ne faydası var? Ben bu şekilde ilerlemeyi seçiyorum çünkü bu
argümanların tartışılmasının ardındaki asıl amaç her halükarda bana bunların
başarılı olup olmadığını görmek gibi görünüyor. Onları savunanlar öyle
olduklarını ya da olabileceklerini düşünüyorlar ("başarı" kavramları
bazen benimkinden farklı gibi görünse de); onları eleştirenler öyle
olmadıklarını sanıyorlar.
Benim
görüşüme göre, başarılı bir teistik kanıttan elde edilebilecek birbiriyle
yakından ilişkili iki fayda vardır. 11 Birincisi şudur: Teistik
deliller, teistlerin, Tanrı'nın varlığına inanmaya ulaşmak veya inancını
sürdürmek için aklî yetilerini tam ve eksiksiz olarak kullandıklarını veya en
azından kullanabildiklerini göstermektedir. Bunu söylüyorum çünkü sık sık
(tuhaf bir şekilde, dinsel inanca sempatiyle bakan bazıları tarafından olduğu
kadar sempatiyle bakmayanlar tarafından da) Tanrı'ya olan inancın özünde
akıldışı ya da en azından akılcı olduğu, yani "varoluşsal bir temele
dayandığı" suçlaması yapılıyor. Kanıtlarla, argümanlarla veya nedenlerle
desteklenmeyen seçim.
Başarılı
bir teistik kanıttan elde edilecek ikinci ve en önemli fayda, Tanrı'nın varlığına
olan inancın rasyonel veya entelektüel açıdan haklı olduğunun gösterilmiş
olmasıdır. (Elbette böyle bir inancın rasyonel olduğunu göstermenin tek yolunun
bu olduğunu iddia etmiyorum.) Tanrı'nın varlığına olan inancın standart
eleştirisi, yani onun saf, saf veya saf veya mantıksız olduğu yönündedir.
Göremediğiniz, ölçemediğiniz, test edemediğiniz veya kanıtlayamadığınız bir
şeyin varlığına inanma sorusuna cevap verilmiş olacaktır. Bu sonucun teizm
açısından gerçekten çok büyük bir fayda oluşturacağını düşünüyorum.
Eğer
böyle bir kanıt mevcut olsaydı, teistlerin cazibesi, bunu evanjelist bir araç
olarak kullanmak olurdu. Yani, delilleri kullanarak inanmayanları Allah'ın
varlığına inandırmaya çalışabilirler. Ve bazı din değiştirenlerin olması da
mümkündür; başarılı bir teistik kanıt, en azından bazı insanların Tanrı'yı
eskisinden daha ciddiye almasına yol açabilir.
13
Teistik
Kanıt Nedir?
ya da
bazı insanlar için Tanrı'nın varlığına inanmanın önündeki entelektüel engelleri
ortadan kaldırabilir. Ancak yapması beklenen tek şey budur. Yukarıda
belirtildiği gibi, çok az argüman entelektüel açıdan zorlayıcıdır; Kuşkusuz,
onunla ilgilenen tüm rasyonel insanları ikna edecek söylemsel, tümdengelimli
teistik bir kanıt hiçbir zaman var olamayacak.
Bunun
doğru olmasının bir nedeni, başarılı bir teistik kanıt karşısında bile inatçı
bir ateistin her zaman onun öncüllerinden birini inkar etme seçeneğine sahip
olmasıdır. Ve bazı durumlarda bu bir ateist için mantıklı bir şey olabilir.
Benzer şekilde, eğer birisi inandığım öncüllerden Tanrı'nın muhteşem varlığının
bir kanıtını oluşturacak kadar akıllı olsaydı, yapacağım ilk şeyin bu
öncüllerden hangisini inkar edeceğimi düşünmek olacağından oldukça eminim.
Teizme olan bağlılığımın gücü, bu öncüllerden en az birine olan bağlılığımdan
daha ağır basacaktır. Ve iddia ediyorum ki, bu benim için yapılacak en mantıklı
şey olabilir.
Ancak
bir kişinin daha önce kabul edilmiş bir önermeyi, bunun gerektirdiği veya
gerektirmesine yardımcı olduğu bir sonucu rasyonel olarak reddetmek için inkar
etmesi ne zaman mantıklı olabilir? Bu karmaşık bir konudur; Bazı kriterler
önereceğim, ancak bunlar yalnızca geçici öneriler olarak kabul edilmelidir.
Başladığımız teistik kanıtla karşı karşıya kalan bir ateist olan Jones'u hayal
edelim:
7 . Claremont'taki bütün
insanlar insandır;
8 . Bazı insanlar
Tanrı'ya inanır;
9 . Bu nedenle Tanrı
vardır.
Ayrıca,
aslında açıkça doğru olmayan bir şeyi, yani bunun geçerli bir argüman olduğunu
varsayalım. Ve eğer geçerli olsaydı, o zaman da sağlam olurdu, çünkü öncüller
(7) ve (8) kesinlikle doğrudur. Şimdi, bu öncüller yalnızca doğru olmakla
kalmayıp aynı zamanda makul olduğu da bilindiğinden, bu argüman -biz öyle
varsayıyoruz- başarılı bir teistik kanıtın gerekliliklerini karşılıyor. Son
olarak, Jones'un bu öncüllerin hem makul hem de inkarlarından daha makul
olduğunu bildiğini varsayalım. O halde Jones, bu hayali başarılı teistik
kanıtın ışığında ne yapabilir veya ne yapmalıdır?
Görünüşe
göre Jones'un üç seçeneği var. İlk olarak Jones, teistik kanıtımızın başarılı
olduğu konusunda hemfikir olabilir ancak yine de onun sonucunu inkar edebilir.
İkincisi, Jones teistik kanıtımızın başarılı olduğu konusunda hemfikir olabilir
ve onun sonucunu kabul edebilir, yani bir teist olabilir. Üçüncüsü, Jones (7),
(8) veya her ikisinin de akla yatkınlığını reddederek teistik kanıtımızın
başarılı olduğunu inkar edebilir. (Jones'un tartışmaya karar vereceği olumsal
olarak doğru öncül (8) olduğunu hayal edelim.) Şimdi ilk seçenek açıkça kabul
edilemez ve irrasyonel olduğu için reddedilmelidir. Ancak ikinci seçenek açıkça
kabul edilebilir; Başarılı teistik kanıtımızın ışığında, Jones'un rasyonel
olarak (9)'un doğruluğunu kabul etmesi gerektiğini söylemek isteriz.
14
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Üçüncü
seçeneğin kabul edilebilir olup olmadığı çeşitli değerlendirmelere bağlı
görünmektedir. Birincisi, Jones (9)'u rasyonel olarak reddetmenin bedelini
ödemeye hazır mı? Yani Jones görünüşte makul olan önermeyi (8) reddetmeye
istekli midir? İkincisi, Jones'un dünya görüşünde (9)'un reddi ne kadar
önemlidir? (8) numaralı önermeyi reddetmenin maliyetine ağır basacak kadar
merkezi veya önemli mi? Üçüncüsü, (9)'un reddi (yani ateizm) karşısında (8)'in
olasılığı ne kadardır? O halde, eğer Jones (8)'i inkar etmeye istekliyse ve
(9)'un reddi Jones'un dünya görüşü açısından hayati öneme sahipse ve Jones'un
en iyi yargısı (9)'u reddetmenin daha olası olduğu yönündeyse, iddia edeceğim.
(8) öncülünün doğruluğuna göre Jones, (9)’u rasyonel olarak reddetmek için, başlangıçtaki
makullüğüne rağmen, (8)’i reddederken rasyoneldir.
p
ifadesinin makul, hatta doğru olduğunu düşünüyorsanız ; ve başka bir q
ifadesinin yanlış olduğuna tamamen ikna oldunuz ; ve eğer p'nin q'yu gerektirdiğini
keşfederseniz ; o zaman rasyonel olarak p hakkındaki fikrinizi
değiştirebilir ve bunu yapmanın bedelini ödemeye hazırsanız, q'nun inkar
edilmesi dünya görüşünüz açısından çok önemliyse ve q'nun inkar
edilmesi size, q'nun inkar edilmesi, p'nin doğruluğu veya inandırıcılığı .
NOTLAR
1 . Bu soru üzerinde yararlı çalışmalar George
Mavrodes tarafından Belief
in God (New York: Random House, 1970), s.
17-48 ve James F. Ross tarafından Philosophical Theology (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1969) adlı eserinde yapılmıştır. ), s. 3-34.
2 . Bu argüman Alvin Plantinga tarafından The Nature of
Necessity'de (Oxford: Clarendon Press,
1974), s. 217-18'de tartışılmıştır .
3 . Benim teist kanıtlayıcıların varsayımlarına ilişkin
analizim Richard Messer'inkiyle pek aynı değil; yine de Messer'in Tanrı'nın
Varlığının Kanıta İhtiyacı Var mı? adlı eserinde bu ve diğer ilgili
konulara ilişkin aydınlatıcı tartışmasına şükran borcumu ifade etmem gerekiyor.
(Oxford: Clarendon Press, 1993); özellikle bkz. s. 1-73.
4 . William P. Alston, Gerçekçi Bir Hakikat Kavramı (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1996), s. 5 (orijinalinde elipsler).
Alston'un kitabı gerçekçi bir hakikat anlayışının mükemmel bir savunmasıdır.
5 . 3. Bölüm'de genellikle bu varsayımı reddettiği şeklinde
yorumlanan DZ Phillips'in bazı görüşlerini tartışacağız.
6 . Phillips'in de buna
benzer görüşlere sahip olduğu görülüyor.
7 . Messer, Tanrı'nın
Varlığının Kanıta İhtiyacı Var mı?, s. 131.
8 . Aristoteles, Metafizik, çev, Richard Hope (Ann
Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 1960), Book Gamma, 3—4.
9 . Bkz. Norman Malcolm, 'Anselm's Ontological Arguments', John
Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 68.
10. Bkz . my Logic and
the Nature of God (Londra: Macmillan, 1983), s. 145-53.
1 1. Teistik kanıtların, burada çok detaylı bir şekilde
tartışmayacağım bir diğer olası faydası, bunların, teistik dünya görüşünün
geniş gerçeği için kümülatif, tümdengelimli olmayan bir argümanda
kullanılmasıdır. Bazı çağdaş filozoflar böyle bir iddiayı öne sürmeye
giriştiler; bkz., örneğin, Basil Mitchell, The Justification of Religious
Belief (New York: Oxford University Press, 1981) ve Richard Swinburne, The
Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979).
I.GİRİŞ
Ontolojik
argümanla başlayalım. Pek çok açıdan diğer teistik kanıtların çoğundan
farklıdır. Bu yollardan biri şudur: Delillerin birçoğunun kökenini, yani onları
ilk kimin düşündüğünü bilmiyoruz. Ancak ontolojik argümanla (ya da kısaca
OA'yla) bunu yapıyoruz: argüman ilk olarak seçkin bir ortaçağ filozofu,
ilahiyatçısı ve din adamı olan Canterbury'li Anse:m (MS 1033-1109) tarafından
tasarlandı. Bee'deki bir manastırın başrahibi ve daha sonra Canterbury
Başpiskoposu oldu.
a
priori bir argüman olmasıdır . Yani önemli ölçüde belli bir tanıma veya
kavrama dayanan bir argümandır. Bu , deneyimle doğrulanabilecek veya
yanlışlanabilecek iddialara dayanan a posteriori argümanların tersidir .
Kuşkusuz bildiğimiz şeylerin çoğu a posteriori bilgi öğeleridir ,
duyularımızı kullanarak deneyimleyerek öğrendiğimiz öğelerdir. Lincoln'ün
1865'te suikasta uğradığına dair bilgim, ofisimin penceresinin dışındaki
çimlerde okaliptüs ağaçları olduğuna dair bilgim, karımın Monet hakkındaki
düşüncelerine ilişkin bilgim - hepsi a posteriori bilginin öğeleridir .
Ancak bazı filozoflar bazı şeylerin a priori, yani deneyimden ayrı veya
"önce" bilinebileceğini düşünüyor . '2 + 2 = 4' ifadesini alın. Bazı
filozoflar, bu ifadenin a priori olarak bilinebileceğini, çünkü onu
bilmediğimizi veya dünyaya bakıp kanıt toplayarak doğrulamadığımızı savunuyor.
'2'nin anlamını, '+'nın anlamını, '='nin anlamını ve '4'ün anlamını anlarsak, o
zaman zihinsel sezgi olarak adlandırılabilecek bir eylemle basitçe görür veya
kavrarız , bu '2 + 2 — 4'.
16
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Tanrı'nın
var olduğunu a priori kanıtlama girişimidir . Dünyanın çeşitli
özelliklerine duyularla bakmayı gerektirmez; daha ziyade okuyucunun belirli bir
kavram, yani Tanrı tanımı ve diğer bazı metafizik veya gerekli gerçekler hakkında
iyice düşünmesini ister. Bu temelde Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışır.
Anselm
'ontolojik argüman' terimini kullanmadı. Onun argümanı çok sonrasına kadar bu
şekilde adlandırılmadı. ' A priori argüman' terimi çok daha doğru
olurdu, ancak artık çok geç. Argüman, filozoflar tarafından 'ontolojik argüman'
olarak adlandırılmaya başlandı ve bu isim kalıcı olacak.
Ontolojik
argüman, felsefe tarihindeki en inanılmaz derecede büyüleyici argümanlardan
biridir. 1 Bunun bir nedeni Anselm okuyucuları arasında Proslogion
II ve III'ün nasıl yorumlanacağı konusunda ciddi anlaşmazlıkların olmasıdır
. Bazıları orada bir argüman görüyor; bazıları iki tane görüyor. İki
görenlerden bazıları ilk argümanın daha üstün olduğunu savunuyor; bazıları
bunun ikinci olduğunu savunuyor. Bazıları OA'nın ateistlere veya tüm aklı
başında insanlara Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için tasarlandığına inanıyor;
diğerleri Anselm'in aklında böyle bir niyetin olmadığına ve geleneksel anlamda
herhangi bir 'teistik kanıt' sunmadığına inanıyor. 2 (Bu son görüşü
kabul etmediğimi söylemeye gerek yok.) Anselm'in çalışmasının doğru
yorumlanmasıyla ilgili tartışmalara dahil olmak istemediğim için, bu bölümde
tartışacağım argümanın benim bulduğum yol olduğunu basitçe belirtmeme izin
verin. Ben (ve diğer birçok filozofun kendilerini bulduğu gibi) Proslogion II-III'ü
yorumluyorum. Dikkatli bir yorumla bile Anselm'in metninin sayfalarından birkaç
farklı argüman çıkarmak muhtemelen mümkündür.
AE'nin
büyüleyici olmasının ikinci nedeni, onu değerlendirirken pek çok zor ve
tartışmalı felsefi konunun bulunmasıdır. Dolayısıyla filozofların argümanı
farklı şekillerde değerlendirmeleri şaşırtıcı değil. Bazıları bunun ilgi çekici
olmayacak kadar açık bir şekilde yanıltıcı olduğunu düşünüyor. Pek çok kişi
bunun ciddi bir argüman olduğunu düşünüyor ancak örneğin Immanuel Kant'ın
'varolmak' gerçek bir yüklem değildir' iddiasıyla bu iddia çürütüldü. (Aslında
bu, muhtemelen çağdaş filozofların çoğunluğunun görüşüdür.) Bazıları AE'nin
yanıltıcı olduğunu düşünüyor, ancak bunun nasıl veya neden başarısız olduğunu
göstermenin son derece zor olduğunu kabul etmeye de hazırlar. (Bu, örneğin otuz
ya da kırk yıl öncesine göre daha yaygın bir görüş gibi görünüyor.) Bazıları,
AE'nin henüz çürütülmemiş versiyonlarının olduğunu düşünüyor.
Anselm'in
OA'yı yalnızca Tanrı'nın varlığının değil, aynı zamanda Tanrı'nın
özelliklerinin (veya en azından bazılarının) bir kanıtı olarak amaçladığını da
belirtmek gerekir. Proslogion II'nin başlangıcındaki duasında şöyle
dedi: 'Ve öyle yap, Tanrım, sen de öyle yap. . . bana ... inandığımız gibi
olduğunu anlamamı sağla; ve şu
17
Ontolojik
Argüman sen bizim inandığımız şeysin. 3 Peki Anselm'e göre
'biz' Tanrı hakkında neye inanıyoruz? Bu, Tanrı'nın 'kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlıktır' (kesinlikle ya hiçbir göndergesi olmayan ya da
göndergesi olarak Tanrı'yı ya da Tanrı benzeri bir varlığı taşıyan bir
terimdir).
Şimdi
OA, ancak ve ancak iki koşulun karşılanması durumunda Tanrı'nın varlığının
başarılı bir kanıtını oluşturacaktır: (1) 'Kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlık' kavramı, tek olası göndergesi olan tutarlı bir
kavramdır. Tanrı; ve (2) AE'nin kendisi sağlam bir argümandır. (İkinci koşul
aslında birinciyi içerir - eğer Anselm'in Tanrı için kullandığı terim tutarsız
olsaydı OA pek sağlıklı olamazdı - ancak burada iki ayrı koşulun olduğunu
düşünmek faydalıdır.)
Anselm
'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' terimiyle ne demek
istiyordu? Anselm'in sizin veya benim tarafımdan yeterince hayal edilebilecek
en büyük varlığı kastetmediği açıktır. Kavrama ve hayal etme yeteneklerimiz
sınırlıdır; belki de Anselm'in aklındaki varlığı (bir anlamda 'kavrayabilmek'
terimini) kavrayamıyoruz. Ancak bunun Anselm'i rahatsız etmesine gerek yok;
kastettiği şey, herhangi bir tasavvur edenin mantıken tasavvur
edebileceği en büyük varlıktı . 'Tasavvur etmek' teriminin, yalnızca
'kendisinden daha büyüğünün tasavvur edilemeyeceği bir varlığın' 'kendisinden
daha büyüğünün tasavvur edilemeyeceği bir varlığı' tasavvur edebileceği
anlamlarının olması, Anselm'i zerre kadar rahatsız etmez.
OA'yı
tartışan filozoflar, Anselm'in "kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir
varlık" (kısaca ABTW diyelim) kavramından "düşünülebilecek en büyük
varlık" (GCB) veya "mümkün olan en büyük varlık" (GPB) olarak
bahsettiklerinden, Bu hamlenin uygunluğundan kısaca bahsedebiliriz. Burada
(yakından bağlantılı) iki konu var; birincisi, ABTW, GCB ve GPB terimlerinin
mantıksal özellikleri aynı mı, yoksa en azından değiştirilebilirliklerini haklı
çıkaracak kadar hemen hemen aynı mı? İkincisi, kavranabilirliğin sınırları
olasılığın sınırlarına eşit midir?
İlk
soruda ABTW ve GCB terimlerinin anlam bakımından farklılık gösterdiği bir nokta
var. GCB terimi, söz konusu varlığın (bir tasavvur eden veya başkası
tarafından) tasavvur edilebileceğini ima ederken, ABTW terimi bunu
gerektirmez. Ancak bu kesinlikle yalnızca anlık bir rahatsızlıktır. Anselm'in
argümanının açık bir parçası olmasa da, suçlamanın ötesinde görünen bir
önermeyi, yani kendini tasavvur etme yeteneğinin harika bir özellik olduğunu
varsayalım. (Birazdan 'büyük yaratma' özelliği kavramını açıklayacağım.) Yani,
eğer A ve B gibi büyüklük bakımından mümkün olduğu kadar birbirine benzeyen iki
varlığımız varsa, ancak A'nın kendisini tasavvur edebilmesi dışında ve B
değilse, o zaman A, B'den büyüktür. Eğer öyleyse, bundan şu sonuç çıkar:
Kendini tasavvur edemeyen herhangi bir varlık için, bu varlık ne kadar büyük
olursa olsun, daha büyük bir varlığı, yani adil bir varlığı tasavvur
edebiliriz.
18
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
kendisini
tasavvur edebilmesi dışında mümkün olan her şekilde ondan hoşlanır . O
halde ABTW, kendisini kavrayabilen bir varlık olmalıdır ve ABTW ile GCB
terimlerinin eşdeğer olduğu ortaya çıkar .
Varlıkların
bazı özelliklerinin, o varlıkların büyüklüğü veya Allah'a benzerliği ile ilgili
olduğunu, bazılarının ise olmadığını fark edelim. Örneğin kızıl saçlı olma özelliği
(söyleyebileceğimiz gibi) büyük ya da Tanrı benzeri bir özellik değildir, çünkü
kızıl saçlı bir varlık (diğer şeyler eşit olmak üzere) zorunlu olarak olmayan
birinden daha büyük ya da daha fazla Tanrı benzeri değildir. - kızıl saçlı
varlık. Ancak diğer özellikler , onlara sahip olan varlıkların büyüklüğü veya
Tanrı benzerliği ile açıkça ilgilidir . Örneğin, her şeye kadir olma özelliği
, büyük ya da Tanrı benzeri bir özelliktir çünkü her şeye gücü yeten bir varlık
( diğer şeyler eşit olmak kaydıyla), her şeye gücü yeten olmayan bir
varlıktan zorunlu olarak daha büyük ya da daha fazla Tanrı benzeridir. Bu tür
özelliklere, kendilerine sahip olan varlıkları daha büyük veya daha fazla
Tanrısal yapan özelliklere, G-özellikleri adını verelim.
Ayrıca
bazı özelliklerin derece veya artış kabul ettiğini, diğerlerinin ise kabul
etmediğini de fark edelim. Mesela asal sayı olma özelliği hiçbir derece
kabul etmez; bir varlık bu özelliğe ya sahiptir ya da sahip değildir. Aynı şey bir
buçuk metre boyunda olmak, at olmak ya da at olmamak gibi özellikler için
de geçerli olacaktır . Ancak bazı özellikler, örneğin uzun boylu olmak gibi
dereceleri kabul etmektedir. Bazı uzun boylu insanlar diğer uzun boylu
insanlardan daha uzundur. Şimdi, derece kabul eden özelliklerden bazılarının,
deyim yerindeyse, içsel veya düşünülebilir bir maksimuma sahip olduğunu,
bazılarının ise olmadığını fark ediyoruz. Örneğin, uzun boylu olma özelliğinin
içsel bir maksimumu yoktur; uzun boylu bir insanı ne kadar uzun hayal edersek
edelim, her zaman daha uzun bir insanı hayal edebiliriz. Ancak bazı özellikler,
örneğin bir golf maçında iyi gol atmış olma özelliği gibi, içsel bir
maksimuma sahiptir . 18 delikli bir maçta 18 sayı atan, yani her deliğe bir
delik açan golfçü, aşılamayan bir skor elde edecektir. Belki güçlü olma özelliği
de böyle bir özelliktir. Belirli bir zamanda her şeye gücü yeten veya her şeye
kadir olan bir varlık, kabaca, o varlığın o anda meydana getirmesinin mantıksal
olarak imkansız olmadığı her türlü durumu meydana getirebilen bir varlıktır.
Bu, üstesinden gelinemeyecek bir güç derecesidir.
İkinci
nokta çok daha dikenli ve karmaşıktır. 'Düşünülebilir' kelimesiyle
kastedilebilecek birçok şey ve 'mümkün' kelimesiyle kastedilebilecek birçok şey
vardır. 'Mümkün' derken, bugünlerde çoğu filozof tarafından standart olarak
kullanılan geniş mantıksal olasılık anlamında 'mantıksal olarak mümkün'ü
kastettiğimizi belirtelim. 4 Benim için bir kilometreyi iki dakikada
koşmam mümkün ama evli bir bekarla tanışmam ya da dürüstçe 'Ben Richard
Nixon'um' demem mümkün değil. Ama eğer istersek bunu yapabileceğimiz açıktır.
19
Ontolojik
Argüman, kavranabilirliğin sınırlarını olasılık sınırlarından daha geniş (
bu terimin bir anlamında evli bekarları tasavvur edebilirim ) veya
onlara eşit (terimin bu anlamında evli bekarlar düşünülemez ) çizer.
'Tasavvur
edilebilir' terimiyle 'mantıksal olarak mümkün' gibi bir şeyi kastediyor
olabiliriz; 'zihinsel olarak resmedilebilir' gibi bir şey; 'tanımlanabilir'
gibi bir şey; veya 'adlandırılabilir' gibi bir şey. Anselm'in kendisi bu terimi
ilk iki şekilde kullanıyor gibi görünüyordu. Proslogion IV'te
'düşünülebilir' sözcüğünün bir anlamında (kendisinin 'kelimenin kavranması'
dediği şey) en azından bir mantıksal imkansızlığın tasarlanabileceğini (aptal
Tanrı'nın var olmadığını kavrayabilir) iddia etti . Ancak filozoflar
kullanımlarını netleştirdikleri ve buna tutarlı bir şekilde bağlı kaldıkları
sürece, onlar için kavranabilirliğin olasılığa eşit olduğunu basitçe
belirtmelerinde ciddi bir zorluk görmüyorum . (Belki de bu tam
olarak Anselm'in Proslogion IV'te bahsettiği "tasavvur etmek" -
"şeyin tasavvur edilmesi" teriminin diğer kullanımı için yaptığı
şeydir . Bu, onun Tanrı'nın var olmayışını varsaydığı anlamdır.
düşünülemez.) Bu bölümde tam da bu hamleyi yapmayı öneriyorum; Tasavvur
edilebilirliğin olasılığa eşit olduğunu şart koşacağım; ve bu nedenle AE ile
ilgili tartışmamda GCB terimini kullanmaktan çekinmeyeceğim.
Twill'in,
Anselm'in 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' teriminin anlamını
kavramaya çalışırken tartışacağı son zorluk, 'daha büyük' kelimesidir. Ne yazık
ki Anselm'in argümanındaki boşluklardan biri de bu; Anselm hiçbir yerde 'daha
büyük' derken neyi kastettiğini veya bir varlık için 'büyüklüğü' neyin
oluşturduğunu tam olarak söylemedi. Ancak geriye doğru giderek onun ne demek
istediğini veya en azından argümanının neyi gerektirdiğini anlamaya
çalışabiliriz. Yani, hangi 'büyüklük' kavramlarının AE'yi başarılı
kılabileceğini sorabiliriz. Anselm'in 'büyüklüğü' iyilik açısından
yorumlamamızı istediğine dair bazı metinsel kanıtlar var, 5 ama ben
başka bir yol izlemeyi tercih ediyorum. Eğer büyüklüğü, örneğin kızıl
kafalılık , koşma hızı veya büyüklük olarak okursak, OA
açıkça başarılı olmayacaktır. (Mantıksal olarak "akla gelebilecek en kızıl
saçlı varlık", "akla gelebilecek en hızlı koşan varlık" veya
"akla gelebilecek en büyük varlık" diye bir şey olamaz.) Ancak büyüklüğü
güç, yetenek, hareket özgürlüğü olarak okursak (burada GCB her şeye
kadirdir ) ), OA başarılı olabilir. (Belki diğer büyüklük kavramları da OA'yı
başarılı kılacaktır.) Her ne kadar Proslogion ve Proslogion'da birlikte
çalıştığı Tanrı kavramının ruhunda açıkça yer alsa da, bu 'büyüklük' kavramının
Anselm'in amaçladığı kavram olduğuna dair tefsirsel bir iddiada bulunmuyorum.
Monolog . Ayrıca , varlıklar veya kişiler için büyük kılan tek şeyin gücün
olduğunu da iddia etmiyorum . Yalnızca kriterimin anlaşılır olduğunu ve AE'nin
başarılı olmasını sağlama şansına sahip olduğunu iddia ediyorum.
Şimdi,
eğer tüm bunlar bize Anselm'in 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir
varlık' teriminin anlamı konusunda oldukça yararlı bir fikir veriyorsa,
20
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Bir
sonraki soruya geçmeliyiz: Terim tutarlı mı? Yani, GCB kavramı mantıklı mı? Bu
kavramın iki koşulda anlamlı olacağını düşünüyorum. 6 Öncelikle
varlıkların büyüklük bakımından kıyaslanabilir veya ölçülebilir olması gerekir;
ve ikincisi, büyüklüğün maksimum bir duruma izin verdiği durum olmalıdır. Her
iki koşulun da yerine getirildiğine inanıyorum. Yukarıda temel çalışmaların
büyük bir kısmı yapılmış olmasına rağmen, daha fazla açıklamama izin verin.
Açıkçası,
varlıkların kolayca karşılaştırılamayacağı büyüklük kavramları vardır. Bir
varlığın diğerinden daha fazla asal sayı olması durumunda diğerinden
daha büyük olduğunu söylediğimizi varsayalım . Fakat nasıl bir varlık (mesela
üç sayısı) başka bir varlıktan (mesela yedi sayısı) daha asal sayı olabilir?
Bu büyüklük kavramına dayanan bir OA ilerleyemez bile. Ancak büyüklüğü
yukarıdaki gibi, yani güç, yetenek veya hareket özgürlüğü olarak
tanımlarsak, çok farklı türden varlıklar arasında bile karşılaştırmalar
açıkça yapılabilir. Bazı durumlarda karar vermek zor olacaktır (keseli sıçan
rakundan daha mı güçlüdür?) ve neredeyse tüm durumlarda matematiksel olarak
kesin olmak zor olacaktır (bir daktilo çividen tam olarak ne kadar daha
güçlüdür?). Bununla birlikte, farklı öğeleri güçlerine, hareket etme
yeteneklerine, özgürlüklerine vb. göre sık sık karşılaştırırız. Kazlar
taşlardan daha güçlüdür; insanlar yavru horoz İspanyollarından daha güçlüdür;
Başkan Clinton Washington DC belediye başkanından daha güçlü
Dahası,
Tom Morris'in7 işaret ettiği gibi , Anselm'in argümanı, bazı
nedenlerden dolayı tüm varlıkların karşılaştırılabilir olduğu yanlış olsa bile,
yani büyüklük bakımından birbirleriyle mantıklı bir şekilde karşılaştırılamayan
bazı varlıklar olsa bile geçerli olabilir. Anselm'in kesinlikle ihtiyaç duyduğu
tek şey, tüm varlıkların büyüklük açısından Tanrı ile karşılaştırılabilir
olmasıdır. Dolayısıyla, büyüklük bakımından birbirleriyle kıyaslanamayan iki
varlık, X ve Y olsa bile (yani hangisinin daha büyük olduğunu sormanın bir
anlamı yok), OA hala başarılı olduğu sürece yine de başarılı olabilir. Hem X
hem de Y'nin GCB'den daha küçük olduğu doğrudur.
Büyüklük
azami derecede kabul edilebilir bir özellik midir? Elbette bazı büyüklük
kavramlarıyla ilgili değil. Ama benim kullandığım büyüklük kavramına göre öyle.
Mantıksal olarak yukarıda tanımlandığı gibi her şeye gücü yeten bir varlıktan
daha güçlü bir varlık olamaz. O halde GCB kavramının tutarlılığı için her iki
koşul da karşılanmış gibi görünüyor. Varlıklar (tanımlandığı şekliyle) büyüklük
bakımından karşılaştırılabilirler ve büyüklük (tanımlandığı şekliyle) maksimum
bir durumu kabul eder . Dolayısıyla, eğer GCB terimi Tanrı'ya atıfta
bulunuyorsa ve eğer OA'nın sağlam versiyonları varsa (doğal olarak ikincisi çok
büyük bir "eğer"), OA'da Tanrı'nın varlığını başarılı bir şekilde
savunan bir doğal teoloji parçası bulduk.
21
Ontolojik
Argüman
II. ANSELM'İN İDDİASI
Şimdi
Anselm'in argümanını ele alalım. OA'nın 'a priori varoluşsal' bir
argüman diyebileceğimiz bir şey olduğunu kendimize hatırlatmamız önemlidir .
Yani, bir şeyin (yani GCB'nin) varlığını kanıtlamaya çalışan bir argümandır ve
belirtildiği gibi bunu öncelikle a priori yollarla, yani kavramları,
fikirleri veya tanımları inceleyerek yapmaya çalışır . (Bu , bir şeyin
varlığını deneyime olasılıksal çağrılar temelinde savunan daha yaygın 'a,
posteriori varoluşsal' argümanın tersidir.) Burada sunacağım OA, sözde 'a,
posteriori varoluşsal' argümanın bir versiyonudur . Anselm'in
argümanının ilk biçimi Proslogion II'de bulunur .
Anselm'in
söyledikleri şöyle:
Ve böylece, Tanrım, imana anlayış veren sen, yararlı olduğunu
bildiğin kadarıyla bana, senin bizim inandığımız gibi olduğunu anlamamı sağla;
ve sen bizim inandığımız şeysin. Ve gerçekten de senin, kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyecek bir varlık olduğuna inanıyoruz. Yoksa aptal yüreğinde Tanrının
olmadığını söylediğine göre böyle bir doğa yok mudur? (Mezmurlar xiv.1). Ama ne
olursa olsun bu aptal, J'nin bahsettiği bu varlığı - kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlığı - duyduğunda duyduğunu anlar ve anladığı şey onun
anlayışındadır; her ne kadar onun var olduğunu anlamasa da. . .
Bu nedenle aptal bile, en azından anlayışta, bundan daha büyüğünün
düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğuna inanır. Çünkü bunu duyunca anlar. Ve
anlaşılan her şey anlayışta mevcuttur. Ve elbette, kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen şey, tek başına anlama yetisinde var olamaz. Çünkü onun yalnızca
akılda var olduğunu varsayalım; o zaman gerçekte var olduğu düşünülebilir;
hangisi daha büyük.
Bu nedenle, eğer kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey
yalnızca anlama yetisinde mevcutsa, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen
varlığın kendisi de, kendisinden daha büyüğü kavranabilen bir varlıktır. Ancak
bunun imkânsız olduğu açıktır. Dolayısıyla kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyecek bir varlığın var olduğuna ve hem akılda hem de gerçekte var
olduğuna şüphe yoktur . 8
Proslogion
II'de
sunduğu argümanı mantıklı bir biçimde ve elimden geldiğince açık bir şekilde
ifade etme girişimimdir . Tartışma şöyle başlıyor:
22 Tanrı,
Akıl ve Teistik Kanıtlar
1 . Şeyler yalnızca iki şekilde var olabilir; zihinde ve
gerçekte.
Birisi
onu hayal ederse, tanımlarsa veya tasavvur ederse 'zihinde' bir şey vardır. Bir
şey, herhangi birinin fikirlerinden veya kavramlarından bağımsız olarak
mevcutsa veya gerçekse ve nedensel özelliklere sahip somut bir şey olarak
mevcutsa 'gerçeklikte' vardır. 9 Dolayısıyla dört (bizim buna
diyebileceğimiz) 'varoluş biçimi' vardır - bir şey hem zihinde hem de gerçekte
var olabilir (örneğin Bill Clinton); zihinde var olabilir ama gerçekte
olmayabilir (örneğin Stephen Davis'in dokuzuncu kızı); gerçekte var olabilir
ama zihinde olmayabilir (örneğin, keşfedilmemiş ama var olan bir kimyasal
element); ya da her iki şekilde de mevcut olmayabilir (örneğin, MS 1550
yılındaki nükleer silahlar).
Tartışma
şöyle devam ediyor:
2 . GCB'nin gerçekte var
olması mümkündür, yani imkansız bir şey değildir.
(2)
numaralı öncülün anlamı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' teriminde hiçbir
çelişki ya da başka türden bir tutarsızlık bulamadığımız için, bu varlığın
muhtemelen var olabileceği anlaşılıyor. Ya gerçekte var ya da (tek boynuzlu
atlar ve dokuzuncu kızım gibi) tesadüfen var olamıyor. Evli bekarların ve
(tanımları çelişkili olan ) kare dairelerin aksine , mantık GCB'nin var
olmamasını gerektirmez.
Bir
sonraki öncül şudur:
3 . GCB zihinde
mevcuttur.
Bu
basitçe birisinin (Anselm, siz okuyucu veya her kimse) GCB'yi tasarladığı
anlamına gelir. Elbette Anselm, kimsenin Tanrı'yı, Tanrı hakkındaki her şeyi
anlama anlamında tasavvur ettiğini öne sürmüyordu; bir Hıristiyan teolog
olarak, hiçbir insanın bunu yapamayacağını biliyordu. (Bu noktaya Bölüm III'te
döneceğiz.) O sadece birisinin Tanrı'yı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' olan
Tanrı için kullandığı terimi anlama anlamında tasavvur ettiğini öne sürdü.
Bir
sonraki öncül Anselm'in gizli önermesi olarak adlandırılabilir çünkü o bunu
Proslogion'un hiçbir yerinde belirtmemiştir . Ancak onun argümanının
şöyle bir adıma ihtiyaç duyduğu açıktır:
4 . Yalnızca zihinde var
olan ve gerçekte var olması muhtemel olan her şey, muhtemelen olduğundan daha
büyük olabilir.
Buradaki
sezgisel fikir, şeylerin hem zihinde hem de gerçekte var olması durumunda,
yalnızca zihinde var olması durumunda olacağından daha büyük olduğudur. Anselm
farklı türden şeyleri karşılaştırmıyordu; örneğin ön bahçemdeki çiçek
tarhındaki belirli bir toprak parçasının olduğunu söylemiyordu, çünkü o
23
Ontolojik
Argüman her iki şekilde de mevcuttur ve yalnızca zihinde var olan Paul
Bunyan'dan (daha önce tanımlandığı anlamda) daha büyüktür. Aynı şeyi farklı
varoluş tarzlarıyla karşılaştırıyordu; örneğin, toprak yığınının yalnızca
zihinde var olacağından daha büyük olduğunu ve Paul Bunyan'ın gerçekte
olduğundan daha büyük olacağını ima ediyordu. Efsanevi ormancının zihinde
olduğu kadar gerçekte de var olduğu ortaya çıktı. Daha önceki 'daha büyük' tanımımız
açısından, Anselm'in, hem zihinde hem de gerçekte var olan şeylerin, yalnızca
zihinde var olsalardı olacağından daha güçlü, daha özgür ve daha yetenekli
olduğunu ileri sürdüğü düşünülmelidir. akıl.
(1)'den
(4)'e kadar olan öncüller AE'nin temel varsayımlarını oluşturur. Herhangi bir
tümdengelimli argüman gibi, AE'nin sağlamlığı da varsayımlarının doğruluğuna
bağlıdır. Bunlardan herhangi biri yanlışsa, argüman geçersizdir. Daha sonra
Anselm saçmalığa indirgemek istediği bir önermeyi öne sürdü:
5 . GCB yalnızca zihinde vardır.
Dolayısıyla
Anselm bizden aslında GCB'nin var olmadığını varsaymamızı istedi. Bunu yaptı
çünkü bu varsayımın AE'nin daha önceki öncülleriyle birlikte bir çelişkiye yol
açacağını düşünüyordu. Reductio ad absürtlük (saçmalığa indirgeme), bir
çelişki veya başka bir saçmalık üretmekten sorumlu olan herhangi bir öncülü
reddetmemize olanak tanıyan eski ve iyi bilinen bir mantıksal araçtır. Böylece
Anselm, (5) öncülünün (1)'den (4)'e kadar olanlarla birlikte bir çelişki içerdiğini
göstererek GCB'nin var olduğunu kanıtlamaya çalışıyordu.
Sonraki
üç öncül, AE'nin varsayımlarının mantıksal olarak tamamlanmasını oluşturur.
Burada Anselm öncülün (5) kabul edilemez olduğunu ve reddedilmesi gerektiğini
gösterdi. İlk olarak, eğer öncüller (5), (2) ve (4) doğruysa o zaman öncülün
geçerli olacağını öne sürdü.
6 . GCB olduğundan daha büyük olabilir
aynı
zamanda doğru da olsa gerek. Şimdi burada bir karışıklık olabileceği için bu
noktayı biraz daha detaylı anlatayım. Açıkçası 'GCB' terimini kullanabiliyor ve
anlayabiliyoruz; sorun, GCB'ye hangi ontolojik statünün atanacağıdır - 'GCB'
teriminin (eğer herhangi bir şeye atıfta bulunuyorsa) atıfta bulunduğu şeye.
GCB yalnızca bir kavram mıdır ("Stephen Davis'in dokuzuncu
kızı" gibi) yoksa mevcut bir şey mi ("Stephen Davis'in ikinci
oğlu" gibi) 10 Mevcut şeylerin (yukarıda tanımlanan 'daha
büyük' anlamında) daha büyük olduğuna dikkat edin. bu şeylerin sadece
kavramları. Yani var olan şeyler, onların salt kavramlarından daha güçlüdür,
daha özgürdür, daha çok şey yapmaya muktedirdir. Salt kavramların muhtemelen
bazı yetenekleri vardır - bazen bizi düşünmeye veya harekete geçmeye teşvik
edebilirler - ama değil
24
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
neredeyse
mevcut şeyler kadar çok. O halde öncül (6)'nın iddia ettiği şey şu şekildedir:
GCB'nin (öncül (5) verildiğinde) sahip olduğu ontolojik statü öyledir ki (öncül
(2) verildiğinde) GCB salt bir kavram olmaktan ziyade mevcut bir şey olabilir;
ve eğer mevcut bir şey olsaydı, o zaman ((4) numaralı öncül göz önüne
alındığında) olduğundan daha büyük olurdu. Salt bir kavram olarak GCB pek de
mükemmel değildir; mevcut bir şey olarak daha büyük olurdu.
Ancak
bunun AE'yi itiraza açmak olduğunu belirtmek mümkündür. AE'nin çalışmasını
sağlamak için gerekli olanın, aşağıdaki önermeye benzer bir şeyin tutarlı
olması olduğu söylenecektir:
6a.
Sadece GCB kavramı mevcut bir şey olabilir.
Ancak
o zaman (6a)'nın tutarsız olduğu iddia edilecektir; bir kavram kelimenin tam
anlamıyla var olan bir şey olamaz . Sonuçta bir kavram sadece bir
fikirdir, mevcut bir şey değildir. Mantıklı olan (söylenecektir):
6b.
Yalnızca GCB kavramı, örneklendirilmiş bir kavram (yani, mevcut bir şeyi
adlandıran, ona atıfta bulunan veya ona karşılık gelen bir kavram) olabilir ve
bu, AE'ye hiçbir şekilde yardımcı olmaz. Görünüşe göre Anselm, kavramların
büyüklüğüne (örneğin somutlaştırılmış kavramların somutlaştırılmamış
kavramlardan daha büyük olduğuna) ilişkin hiçbir iddiada bulunmamıştı; daha
doğrusu, var olan şeylerin salt kavramlarından daha büyük olduğunu iddia etti.
Eğer (6a) tutarsızsa (böylece itiraz sonucuna varılır), o zaman (6) tutarlı bir
şekilde ifade edilemez ve OA başarısız olur.
Ancak
bu itiraza yanıt olarak sadece 'GCB' teriminin ne anlama geldiğini veya
kastedildiğini sormamız gerekiyor. Eğer gerçekte GCB yoksa, o zaman 'GCB',
Anselm'in iddia ettiği gibi, yalnızca 'zihinde' mevcuttur. Ve eğer GCB
(kendisinin de söylediği gibi) 'gerçekte' mevcutsa, o zaman elbette 'GCB'
terimi mevcut bir şeye atıfta bulunur veya onu ifade eder. Buna göre, Anselm'in
somutlaştırılmış kavramların somutlaştırılmamış olanlardan daha üstün olup
olmadığı konusunda hiçbir argüman öne sürmemesi ve hiçbir fikre sahip olmaması
gerekiyordu. Ancak var olan şeylerin salt kavramlarından daha büyük olduğunu
iddia etmesi gerekiyordu . O halde onun vurguladığı nokta şuydu: Eğer
GCB yalnızca bir kavramsa, bu kavramın tanımladığı (var olmayan) şeyin var
olabileceği (tıpkı Stephen Davis'in dokuzuncu kızının var olabileceği gibi)
hâlâ doğrudur; ve eğer var olsaydı, gerçekte olduğundan (sadece kavramdan) daha
büyük olurdu. Öncül (6a)'nın kulağa garip geldiği doğrudur; belki bir kavram
kelimenin tam anlamıyla var olan bir şey olamaz , ancak önemli olan
nokta, kavramın tanımladığı veya gönderme yaptığı şeyin mevcut bir şey
olabileceğidir.
Ancak
elbette bu şu soruyu davet etmektir: Kavramın tanımladığı veya gönderme yaptığı
bu 'şey' tam olarak nedir? Cevap olarak bu 'şey' hakkında şu ana kadar
söylediklerimize bir bakalım. Onun var olmadığını söyledik; özelliklere sahip
olduğunu söylemiştik (örneğin var olmayan bir GCB hala
25
Ontolojik
Argümanın kavram olma özelliği ); ve buna başvurulabileceğini söyledik.
Peki, var olmayan, mülkiyeti olan şeylerden söz edebilir miyiz? Elbette
yapabiliriz. Aşağıdaki cümleler hem tutarlı hem de doğrudur: 'Paul Bunyan bir
ormancıdır', 'Davis'in dokuzuncu kızı bir kızdır', 'Charles De Gaulle
Fransa'nın eski cumhurbaşkanıdır.' O halde, kavramın tanımladığı veya atıfta
bulunduğu 'şey' basitçe 'muhtemelen var olan bir şey' diyebileceğimiz şeydir
(kısaca PET demeye cesaret edebilir miyiz?). Var olması muhtemel bir şey,
gerçek olabilecek ya da olmayabilecek (ya da Anselm'in söyleyeceği gibi gerçekte
var olabilecek) bir dizi bir arada mümkün olan özelliklerdir. Bazı PET'ler
gerçekte mevcuttur ve dolayısıyla aynı zamanda somut nesnelerdir; bazıları
yalnızca PET olarak var olur ve bu nedenle yalnızca soyut nesnelerdir. Ben bir
PET'im ve Bill Clinton da öyle; Paul Bunyan bir PET'tir ve dokuzuncu kızım da
öyle. Elbette sadece PET kavramları olabilir, ancak PET sadece ve geri kalanı
olmayan sadece bir kavram değildir, çünkü kesinlikle hiçbir tasarlayıcının
herhangi bir konseptine sahip olmadığı PET'ler vardır. Bu nedenle, var olmayan
bir GCB'yi, bir PET'i oluşturan bir dizi bir arada mümkün özellikler olarak
düşünmek en iyisidir. Ve öncül (6), var olmayan bir PET olan GCB'nin mevcut bir
PET olabileceğini söylerken alınmalıdır; ve eğer mevcut bir PET olsaydı gerçekte
olduğundan daha büyük olurdu. 11
(6)
numaralı öncüle geri döndükten sonra, bunun en azından örtük olarak çelişkili
olduğunu fark edelim; 'düşünülebilecek en büyük varlık, olduğundan daha büyük
olabilir' diyor. Bu örtülü çelişkiyi ifade etmenin ve doğrudan öncül (6)'nın
gerektirdiği bir başka yol şudur:
7 . GCB, kendisinden daha büyüğünün düşünülebileceği bir
varlıktır.
Şimdi
(7) açık bir çelişki olduğundan, o zaman saçmalığa indirgeme yoluyla ,
argümanda onun üstündeki, çelişkiyi üretmekten sorumlu olan öncülü aramamıza
izin verilir. Gerçekçi olarak, argümanın varsayımlarına, yani (1)'den (5)'e
kadar olan varsayımlara bakmalıyız. Şimdi (1), (2), (3) ve (4)'ün hepsi
-Anselm'in söyleyeceği gibi- ya gerekli doğrulardır ya da en azından doğruluğu
kanıtlanabilen ifadelerdir. O halde açıkça suçlu (5)'tir; eğer öyleyse, o zaman
reductio ad absürdlük onu reddetmemize izin verir.
Bir
ifadeyi olumsuzlamanın bir yolu, basitçe "bu yanlıştır" ifadesini
onun önüne koymaktır. Dolayısıyla, rahatsız edici önermeyi (5) şu şekilde
reddedebiliriz:
8 . GCB'nin yalnızca zihinde var olduğu yanlıştır.
Artık
neredeyse bitirdik. (1) numaralı öncülden biliyoruz ki, şeyler yalnızca iki
şekilde var olabilir: zihinde ve gerçekte; (3) öncülünden GCB'nin (en azından)
zihinde var olduğunu biliyoruz; ve GCB'nin yalnızca zihinde var olduğunun
yanlış olduğunu öncül (8)'den biliyoruz. Böylece şu sonuç çıkıyor:
26
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
9 .
GCB hem zihinde hem
de gerçekte var, biz de bunu kanıtlamaya çalışıyorduk.
III. GAUNİLO'NUN OA'YA YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ
Şimdi
AE'nin eleştirildiği bazı önemli yolları ele aldığımızı varsayalım. Başlamak için
iyi bir yer, Anselm'in çağdaşı, Marmoutier'li bir keşiş olan ve Proslogion'a
ilginç bir şekilde Aptalın Adına başlıklı bir yanıt yazan
Gaunilo'dur . 11 Elbette bu, Anselm'in Proslogion II'de
bahsettiği Mezmur 14'teki aptal ateiste bir göndermeydi . Gaunilo, OA'ya
yönelik çeşitli eleştirilerde bulundu; bunlardan üçünü tartışayım.
( 1)
'İzci' itirazı
Bu,
Gaunilo tarafından açıkça dile getirilmeyen ancak söylediklerinin çoğunun
arkasında gizlenmiş gibi görünen, AE'ye yönelik ortak itirazın adıdır. Beş ya
da altı yaşlarındayken, bir gün babam bana izcilerin sopaları birbirine sürtüp
ateş üretebileceğini söylediğinde yaşadığım derin şaşkınlığı açıkça
hatırlıyorum. Ondan şüphem yoktu ama o yaştaki çocukların sahip olduğu fizik
bilgisiyle, çubuk gibi şeyleri nasıl alıp birbirine sürtüp ateş gibi çok farklı
bir şey üretebileceğinizi anlayamıyordum. Benzer şekilde, AE'ye yönelik 'izci'
itirazı, a priori varoluşsal bir argüman fikrine karşı çıkıyor. Yalnızca
fikirleri, tanımları veya kavramları alıp, onları entelektüel olarak birbirine
sürterek, deyim yerindeyse, gerçeklikte bir şeyin varlığını üretebileceğinizi
reddeder. OA gayri meşru bir şekilde entelektüel seviyeden re seviyesine
geçmeye çalışır ve (böylece itiraz edilir) bunu yapamazsınız. Gaunilo şöyle
diyor:
Herhangi bir olguya göre kavranamayan bir varlığın akılda olduğu
söylenecek olursa, bu varlığın benim aklımda olduğunu inkar etmiyorum. Ancak bu
gerçek aracılığıyla hiçbir şekilde gerçek varoluşa ulaşamayacağından, ona dair
kesin bir kanıt verilene kadar, bu varoluşu henüz kabul etmiyorum. 13
bazı
şeyleri,
örneğin bazı şeylerin gerçeklikte var olmadığını göstermek için tamamen a
priori prosedürleri kullanabileceğimizi belirtmek gerekir . Tamamen a
priori prosedürlerle, yani ampirik olarak 'etrafına bakmadan' hiçbir evli
bekarın ("evli, evli olmayan yetişkin erkekler") veya kare dairelerin
("dört kenarlı düzlemsel geometrik şekiller") gösterilemeyeceğini
unutmayın. puanlar
27
Merkezden
eşit uzaklıktaki Ontolojik Argüman ') re'de mevcuttur. Bu tür argümanlar
tamamen zararsız görünüyor; bunlara kim itiraz edebilir?
,
bazı şeylerin gerçekte var olmadığını göstermek için tamamen a priori
prosedürleri kullanabileceğimizi , ancak bazı diğer şeylerin var
olduğunu göstermek için kullanamayacağımızı söyleyebilir. Ancak bu hamle
biraz zorlama gibi görünüyor ve özel yalvarışlar içeriyor. Neden önsel
varoluşsal argümanlarla bir yöne gidebiliyoruz ama diğer yöne gidemiyoruz ?
Ve elbette diğer yöne de gidebiliriz . Norman Malcolm'un sorduğu gibi,
'Sayı teorisindeki "Sonsuz sayıda asal sayı vardır" şeklindeki Öklid
teoremi "varoluşsal bir önerme" midir? Bir anlamda bir şeyin
varlığını ileri sürdüğünü söylemek istemiyor muyuz ?' 14 Benzer şekilde 'Altı
ile on arasında en az bir asal sayı vardır' ifadesinin doğruluğunu a priori bir
argümanla kanıtlayamaz mıyız ? Şimdi, sayıların Tanrı'ya benzemediği ve daha
önceki tartışmamız açısından, gerçekte Tanrı'nın (Anselm'e göre) sahip olduğu
türden bir varoluşa sahip olmadıkları yanıtı verilebilir. Bu doğru olurdu. Yine
de, salt fikirleri veya tanımları bir araya getirip bir şeyin yeniden var
olduğunu bazı açılardan kanıtlayamayacağınız yönündeki 'izci' iddiasına şüphe
düşürmedik mi ?
Ancak
en önemli nokta, Anselm'e karşı "bunu yapamazsınız", yani hiçbir a
priori varoluşsal argümanın muhtemelen başarılı olamayacağı konusunda ısrar
etmenin soru sorma gibi görünmesidir. Başarılı olup olmadığını görmek
için OA'nın kendisinin incelenmesi gerekecek . Aksi takdirde, başarısız
olmasının kesin nedeninin gösterilmesi gerekecektir.
( 2)
'Tanrı'yı
kavrayabilir miyiz'?
Gaunilo
ayrıca Anselm'in Tanrı'yı tasavvur edebileceği yönündeki üstü kapalı iddiasına
da istisna koydu. Anselm'in gerçekten de bunu iddia etmesi, GCB'nin
'entelektüel olarak var olduğu' noktasındaki ısrarı nedeniyle açıktır . Ancak
biz insanların Tanrı'yı tam olarak kavrayamadığımız, Hıristiyan teolojik
geleneğinin hem Anselm hem de Gaunilo tarafından paylaşılan, kabul görmüş bir
öğesidir. Gaunilo şöyle dedi:
Ben, nesnenin özel ya da genel karakteri açısından gerçek bilgisi
söz konusu olduğunda, bu varlığı duyduğumda onu kavrayamıyorum ya da onu
kavrayabildiğim kadar kavrayamıyorum. Tanrı'nın kendisini anlayın veya anlayın.
. . Çünkü Tanrı'nın olduğu gerçekliğin kendisini bilmiyorum.
Biraz
sonra şunu ekledi (doğrudan Anselm'e konuşarak):
Tanrı sözcüğünü ya da sözcüklerini duyduğumda, kavram ya
da anlayış olarak bahsettiğiniz o varlığa sahip olamıyorum.
28
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
diğer tüm varlıklardan daha büyüktür. Çünkü insanı
gerçek ve bana tanıdık gelen bir olguya göre tasavvur edebiliyorum; ama
Tanrı'yı ya da diğerlerinden daha büyük bir varlığı yalnızca söze göre tasavvur
edebiliyorum. 15
Gaunilo
aslında OA'nın devam edemeyeceğini, çünkü biz insanların Tanrı'yı tam olarak
kavrayamadığımızı söylüyordu.
Anselm'in
bu eleştiriye cevabının ne olduğunu düşündüğümü Bölüm 3'te daha ayrıntılı
olarak tartışacağım. Şimdilik Anselm'in Proslogion IV'te yaptığı ve
elimizdeki konuyla alakalı görünen bir ayrıma değinmekle yetineceğim . Orada
şöyle dedi: 'Bir şey iki şekilde tasavvur edilebilir: (1) onu ifade eden kelime
tasavvur edildiğinde; (2) şeyin kendisi anlaşıldığında.' 16 Belki de
Anselm'i savunan birinin bu noktada yapması gereken şey, ikinci anlamda
'Tanrı'yı kavramaktan' (o şeyi anlamaktan) pek aciz olduğumuzu memnuniyetle
kabul etmektir. Savunmacı daha sonra iki noktada daha ısrar etmelidir -
birincisi, ilk anlamda 'GCB'yi kavrayabiliriz' (kelimeleri anlayabiliriz, yani
'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimelerinin anlamını anlayabiliriz); ve
ikincisi, AE'nin amaçları doğrultusunda ihtiyaç duyulan tek şeyin bu olduğudur.
Yani, OA'nın ilerlemesi için ontolojik tartışmacının Tanrı hakkındaki her şeyi
anlaması gerekmez, yalnızca Anselm'in Tanrı tanımının anlamını bilmesi gerekir.
(Yine, bir sonraki bölümde Anselm'in iki tür 'kavrayış' arasındaki ayrımının
sonuçlarını daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.)
( 3)
Kayıp ada
Ancak
Gaunilo'nun en ünlü itirazı aynı zamanda en ustaca itirazıydı. Aslında çok
fazla şey kanıtladığını göstererek AE'nin kendisini saçmalığa indirgemeye
çalıştı. Anselm'in OA'sının tam mantıksal biçimini almak ve 'GCB' teriminden
geçen tüm ifadeleri sistematik olarak kaldırarak ve bunları başka bir terimle
değiştirerek 'paralel OA' diyebileceğimiz bir şey yaratmak istedi, örneğin
'akla gelebilecek en büyük kayıp ada' ' (GCLI). Eğer başarılı olursa,
Gaunilo'nun stratejisi bize OA'da neyin yanlış olduğunu tam olarak
söylemez ancak onda bir sorun olması gerektiğini gösterir. Açıkçası
bunun nedeni, birçoğunun var olmadığını gayet iyi bildiğimiz her türden tuhaf
şeyin (örneğin, 'akla gelebilecek en büyük şeytantırnağı') varlığını
'kanıtlamak' için paralel OA'ları kullanabilmemizdir. Gaunilo 'kayıp ada'
itirazına ilişkin açıklamasında bazı küçük hatalar yaptı17 ama bunların
düzeltilmesi kolaydır. Burada AÖ için ciddi bir sorun var .
Gaunilo
ilk önce kayıp adasını tanımladı ve onu neden 'en büyük' olarak adlandırdığını
açıkladı. 'Paha biçilmez bir zenginlik, her türden zenginlik ve lezzetler,
Adalar'da söylendiğinden çok daha fazladır.
29
Ontolojik
Argüman
Blest',
18 vb. Daha sonra 'GCLI var' cümlesinin anlaşılmasında bir sorun
olmadığını ekledi. Ancak, dedi ki, birisinin Proslogion II tarzında
GCLI'nin gerçekten var olduğunu iddia ettiğini varsayalım ("var olması,
var olmamasından daha mükemmeldir; dolayısıyla eğer var olmasaydı mevcut
herhangi bir ada daha büyük olurdu") ; dolayısıyla GCLI, GCLI
olmayacaktır' vb.). Gaunilo daha sonra sert bir şekilde şunları söyledi:
Eğer biri bana bu adanın gerçekten var olduğunu ve varlığından
artık şüphe duyulmaması gerektiğini böyle bir mantıkla kanıtlamaya çalışırsa,
ya onun şaka yaptığına inanırım ya da hangisini daha büyük aptal olarak görmem
gerektiğini bilmiyorum. ; ben de bu kanıta izin vermem gerektiğini varsayarak;
ya da eğer bu adanın varlığını kesin olarak ortaya koyduğunu varsayıyorsa. 19
Anselm'in
Gaunilo'nun Aptalın Adına adlı eserine yanıtı, bazen Gaunilo'ya Yanıt olarak
adlandırılan küçük bir kitaptı . Kayıp ada itirazına verdiği yanıt kısa ve
görünüşte küstahtı, ancak ilk bakışta göründüğünden daha keskin olduğunu iddia
edeceğim :
Şimdi, güvenle söz veriyorum ki, eğer herhangi bir kişi, gerçekte
ya da yalnızca kavramda var olan (daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şey hariç
) benim akıl yürütmemin sırasını uyarlayabileceği bir şey tasarlarsa , o
şeyi keşfedeceğim ve ona vereceğim. onun kayıp adası, bir daha kaybedilmemesi. 20
Başka
bir deyişle Anselm, OA'nın sağlam bir argüman olduğunu ve Gaunilo'nun paralel
OA'sının (GCLI terimini içeren) sağlam olmadığını iddia etmek istiyordu.
Ancak
Anselm bu noktayı belirlemeye çalışırken çıkmaz bir yolu takip ediyor gibi
görünüyordu. GCLI'nin GCB ile aynı şey olmadığını ve ondan daha az büyük
olduğunu göstermek için büyük çaba harcadı. Bu kesinlikle doğru ama bunun
Gaunilo'yu rahatsız etmesine gerek yok. Gaunilo'nun 'kayıp ada' itirazı, GCB ve
GCLI'nin yanlışlıkla tanımlanmasına bağlı değildir. Onun vurguladığı nokta daha
çok şuydu: Eğer OA sağlamsa, paralel OA da sağlam olmalıdır çünkü bunlar aynı
mantıksal yapıyı takip eder. Zira - Gaunilo'nun da söyleyebileceği gibi -
herhangi bir geçerli argümanda, argümanda yer alan terimlerin yerine ikameler
yapılabilir; ve eğer değişiklikler dikkatli yapılırsa ortaya çıkan delil de
geçerli olacaktır. Dolayısıyla argüman:
1 0. Bütün insanlar
ölümlüdür
1 1. Aristoteles bir
erkektir
1 2. Bu nedenle
Aristoteles ölümlüdür,
'Sokrates'
teriminin yer aldığı geleneksel argüman gibi, kesinlikle geçerlidir.
30
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Anselm,
kendi AE'sinin sağlam bir argüman olduğunu ve Gaunilo'nun GCLI terimini içeren
paralel argümanının olmadığını nasıl iddia edebilir ve sadece iddia edemez? Her
argümanın ikinci öncülüne tekrar bakalım. Anselm şöyle diyor:
2. GCB gerçekte var olmuş olabilir yani imkansız bir varlık
değildir.
Ve
Gaunilo şöyle derdi (paralel bir OA'dan bahsettiğimizi belirtmek için 'a'
harfini ekleyelim):
2a. GCLI gerçekte var olmuş olabilir, yani imkansız bir varlık
değildir.
(2)’nin
doğru olduğunu daha önce tartışmıştık. Bazı filozoflar GCB kavramının çelişkili
veya tutarsız olduğunu göstermeye çalıştılar, ancak bu argümanlar hiçbir zaman
fazla bir anlam ifade etmedi. O halde Anselm, GCLI kavramının tutarsız olduğunu
nasıl iddia edebilir?
Öncelikle
iki tanım. Diyelim ki 'zorunlu varlık' (NB), var olamayacak ve varlığı başka
hiçbir varlığa bağlı olmayan bir varlıktır. Diyelim ki 'olumlu varlık' ya var
olabilen ya da var olmayan bir varlıktır (olumlu varlıkların bazıları vardır, bazıları
yoktur) ve eğer varsa varlığı başka bir varlığa veya başka varlıklara bağlıdır.
Daha
önce kavranabilirliği olasılığa eşit kılma kararımızın aksine,
kavranabilirliğin çok geniş sınırlarını çizmeye karar verdiğimizi varsayalım.
Diyelim ki, yani sınırsız mükemmelliklere sahip, sınırlı, olumsal varlıklar
gibi imkansız şeyleri tasavvur edebileceğimizi söylüyoruz. O halde GCLI ile
ilgili sorun, onu kavram olarak ne kadar büyütürsek, bir adaya o kadar az
benzemesidir. Daha önce Anselm'in büyüklük kavramını güç, hareket özgürlüğü,
bir şeyler yapabilme yeteneği olarak yorumlamaya karar verdiğimizi hatırlayın.
Ayrıca Proslogion III'te Anselm'in zorunlu olmanın olumsal olmaktan daha
önemli olduğunu açıkça söylediğine dikkat edin. Dolayısıyla, A ve B gibi herhangi
iki varlık, A'nın zorunlu bir varlık olması ve B'nin olmaması veya A'nın her
şeye gücü yeten olması ve B'nin olmaması dışında tüm özellikleri bakımından
eşitse, bundan A'nın B'den daha büyük olduğu sonucu çıkar.
Dolayısıyla
GCB gerekli bir varlık olmalıdır, ancak GCLI, eğer bir ada olacaksa, olumsal
olmalıdır - varlığı, onu yaratan jeolojik kuvvetlere (veya her neyse) bağlı
olmalıdır. Ancak geniş kavranabilirlik kavramında , 'düşünülebilecek en
büyük kayıp ada' tanımının mantığının, bu varlığın zorunlu bir varlık
olmasını gerektirdiğine dikkat edin. Tasavvur edebildiğimiz herhangi bir
olumsal ada için, ne kadar büyük olursa olsun, her zaman daha büyüğünü, yani
gerekli olanı tasavvur edebiliriz. Benzer bir akıl yürütme bizi GCLI'nin her
şeye gücü yeten bir yapıya sahip olmasına, örneğin şunları yapabilmesine
itecektir.
31
Ontolojik
Argüman denklemleri çözer ve ayakkabı üretir. Bunları yapabilen bir ada,
yapamayandan kesinlikle daha büyüktür. Ancak elbette hiçbir ada her şeye kadir
olamaz; sonuçta adalar sadece adadır. Dolayısıyla 'GCLI' tanımının kendisi
çelişkili bir kavramdır.
Ancak
bu noktada Gaunilo, kavranabilirliğin sınırlarını daha dar çizmemizi ve
kavranabilirliğin olasılığa eşit olduğu yönündeki şartımıza geri dönmemizi
isteyebilir. Eğer öyleyse, Gaunilo, GCLI'yi mantıksal olarak adalıkla uyumlu,
harika yaratan özellikler açısından tasarladığımızı iddia edebilir. Daha sonra
paralel AE'sinin, (2a) öncülü doğru olduğu için AE'yi hâlâ çürüttüğünü iddia
edebilir. Kendisi, 'GCLI' teriminin tamamen tutarlı, ancak açıkça var olmayan,
olumsal ve sınırlı bir varlığı tanımladığını söyleyecektir. Kayıp adalar
kümesinin "akla gelebilecek en büyük" üyesidir çünkü adaların sahip
olabileceği tüm büyük yapıcı özelliklere maksimum derecede sahiptir. Bunlar
muhtemelen manzaranın güzelliği, sıcaklık, güneş ışığının miktarı,
hindistancevizinin tadı, gölge ve barınak sağlama gücü, flora ve faunayı
besleme gücü vb. gibi özellikler olacaktır.
Ancak
bu fikir de tutarsız gibi görünüyor, ancak farklı bir nedenden dolayı. GCLI'yi
bu şekilde düşünürsek, sorunlardan biri, hiçbir içsel büyüklük kriteri
içermeyen özelliklerden bahsediyor olmamızdır. Hangi sıcaklığın 'en yüksek'
olduğuna nasıl karar vereceğiz? Güzel bir adanın manzarasının 'akla gelebilecek
en muhteşem' manzara olduğuna nasıl karar veririz? Bu noktalardan bazıları zevk
meselesi değil mi? O zaman nasıl karar vereceğiz? Oy verir miydik? Kimlerin oy
kullanmasına izin verilecek?
Diğer
sorun da bununla yakından bağlantılıdır; bu tür muhteşem özelliklerin içsel
maksimumları veya fark edilebilir sınırları yoktur. 'Düşünülebilecek en uzun
insan' kavramını ele alalım. Bu kavram açıkça çelişkili olmasa da yine de
açıkça tutarsızdır. Belirli bir insanı ne kadar uzun hayal edersek edelim,
kavramsal olarak her zaman bir inç daha ekleyebilir ve böylece onun "akla
gelebilecek en uzun insan" olmadığını gösterebiliriz. Dolayısıyla
mantıksal olarak "akla gelebilecek en uzun insan" diye bir şey
olamaz . Benzer şekilde, mantıksal olarak GCLI olamaz çünkü onun büyüklüğü,
tıpkı bir insanın boyu gibi, içsel bir maksimuma sahip olmayan terimlerle
ölçülecektir. Bir hindistancevizi için akla gelebilecek en iyi tat derecesi tam
olarak nedir? Flora ve faunayı besleme yeteneğinin maksimum derecesi nedir?
Dolayısıyla,
'düşünülebilirliği' hangi yoldan anlamaya karar verirsek verelim, Gaunilo'nun
paralel OA'sının (2a) öncülü yanlıştır. GCLI'nin gerçekte var olması mümkün
değildir. Buna göre Anselm, GCLI teriminin kendi akıl yürütme sırasına
uyarlanamayacağı konusunda ısrar etmekte haklıydı. OA'ya yönelik 'kayıp ada'
itirazı başarısız görünüyor. 21
32
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
IV. KANT'ın eleştirisi
Şüphesiz
AE'ye karşı şimdiye kadar yapılan en ciddi itiraz, Kant'ın Saf Aklın
Eleştirisi'nde ona yönelik eleştirisi, özellikle de 'var' kelimesinin,
kendisinin söylediği gibi, 'gerçek bir yüklem' olmadığı yönündeki iddiasıdır. 22
Kant'ın AE'yi çürüttüğü fikri felsefi ortodoksluk statüsüne benzer bir
duruma ulaştı. Bertrand Russell, 23 Norman Malcolm, 24 ve
John Hick gibi yirminci yüzyılın aydınları da dahil olmak üzere pek çok filozof
bu görüşü kabul ediyor . 25 Önce Kant'ın eleştirisini açıklayayım,
sonra da AE'nin buna karşı savunulup savunulamayacağına bakalım.
Eleştirileri
açıklamak kolay değil. Kavramlar zordur ve Kant'ın eleştirisini açıklaması bir
açıklık modeli değildir. 'At hızlıdır' cümlesinde 'at'ın cümlenin öznesi,
'hızlı'nın ise yüklemi olduğunu varsayalım. Kant, OA eleştirisinde, mantıksal
yüklem ile gerçek yüklem olarak adlandırdığı şey arasında bir ayrım yaptı.
Kant'a göre herhangi bir şey mantıksal bir yüklem olabilir; hatta özne
kendisine yüklemlendirilebilir. ("At bir attır" cümlesindeki
"bir attır" ifadesi mantıksal bir yüklemdir.) Yani mantıksal bir
yüklem, diyelim ki, bir cümlenin yüklem konumunda görünen herhangi bir kelime
veya ifadedir . O halde gerçek yüklem nedir? Kant'ın bazı ifadelerini
kullanırsak, özne kavramımızı 'bir şeyi belirleyen' veya 'genişleten' veya
'eklenen' veya 'genişleten' bir yüklemdir. 'At bir attır' dersem, hatta 'At
bbdsaf'tır' dersem, bu mantıksal yüklemler zaten sahip olduğum 'at' kavramını
genişletmez. Ama 'At hızlıdır' dersem, o zaman haslık at kavramının bir parçası
olmadığından (bazı atlar yavaştır), anlattığım at kavramınıza eklemeyi
başardım. Gerçek bir yüklem kullandım.
Peki
'At var' cümlesine ne dersiniz? Kant'ın argümanı, bu cümlede kesinlikle
mantıksal bir yüklem olan 'var' sözcüğünün aynı zamanda gerçek bir yüklem
olmadığıdır. Bunun nedeni 'at' kavramımızı genişletememesidir. 'Bir şeyi ne
kadar ve ne kadar çok yüklemle düşünürsek düşünelim,' diye ısrar etti Kant, 'bu
şeyin var olduğunu ileri sürdüğümüzde, o şeye en ufak bir ekleme yapmıyoruz.' 26
Yani hem kavramların hem de nesnelerin içeriği vardır. Diyelim ki bir
nesnenin içeriği onun özellikleridir ve bir kavramın içeriği de nesnenin
kavramın kapsamına girebilmesi için sahip olması gereken özellikler kümesidir. 27
Ve, dedi Kant, belirli bir C kavramı, ancak C'nin içeriği ile O'nun
içeriği aynı ise belirli bir O nesnesinin kavramı olabilir - aksi halde C,
sonuçta O'nun değil, başka bir şeyin kavramı olur. Dolayısıyla 'At vardır'
cümlesindeki mantıksal yüklem gerçek bir yüklem değildir; 'At' kavramımızı
genişletmez.
Kant'ın
'varolmak' iddiasının gerçek bir yüklem olmadığı iddiasını kesin bir şekilde
kanıtlamak son derece zordur, 28 bu nedenle çoğu savunucu bizi bu
iddianın doğruluğuna ikna etmeye çalışır.
33
Ontolojik
Argüman örneklerinin verilmesi. Kant'ın kendisi şunu söyledi: 'Yüz gerçek
taler [bazen tercüme edilen dolar], mümkün olan yüz talerden daha fazla en ufak
bir madeni parayı bile içermez.' 29 Yani cüzdanımdaki gerçek 100
dolarlık banknotun içindeki dolar sayısı ile beynimdeki kavram kavramımdaki
dolar sayısı tam olarak aynı olmalıdır. Malcolm, 'Benim evim yalıtılırsa,
yalıtılmamasına göre daha iyi bir ev olur' cümlesinin çok anlamlı olduğunu
söylüyor; ama 'Benim evim varsa, yoksa daha iyi bir ev olur' cümlesi öyle
değil. 30 Ama bence literatürdeki en iyi örnek Malcolm'un ikinci
örneğidir. Diyor:
Bir kral, bir sonraki şansölyesinin bilgi, zeka ve kararlılığa sahip
olmasını isteyebilir; ama kralın arzusunun var olan bir şansölyeye sahip olmak
olduğunu eklemek gülünç olur. İki kraliyet meclis üyesinden, A ve B'den,
düşünebilecekleri en mükemmel şansölyenin tanımlarını ayrı ayrı
hazırlamalarının istendiğini ve ürettikleri tanımların, A'nın mükemmel bir
şansölyenin nitelikleri listesine varoluşu dahil etmesi ve B'nin varlığı
dışında aynı olduğunu varsayalım. yapmadı. (B'nin yokluğu listesine eklediğini
kastetmiyorum.) Bir ve aynı kişi her iki tanımlamayı da karşılayabilir. Daha da
önemlisi, A'nın tanımını karşılayan herhangi bir kişi zorunlu olarak B'nin
tanımını da karşılayacaktır, ya da tam tersi? 1
Hick,
bazı şeylerin 'zihinde' var olduğu ve bazılarının da hem 'zihinde hem de
gerçekte' var olduğu hakkında konuşmanın, gerçekte örnekleri olan ve
bazılarının ise bu örneklere sahip olmayan bazı kavramları hakkında konuşmanın
eleştiri öncesi bir yolu olduğunu söylüyor. Anselm'in dilini bu şekilde
anladığımızda, OA'nın 'GCB' kavramının somutlaştırılmamış bir kavrama karşıt
olarak somutlaştırılmış bir kavram olduğunu gösterme konusunda güçsüz olduğu
sonucunu çıkardığını söylüyor. Şöyle diyor: 'GCB kavramı hâlâ bir kavramdır ve
bunun somutlaştırılıp somutlaştırılmadığı başka bir olgusal sorudur. Buna a
priori veya tanım gereği karar verilemez ; yalnızca a posteriori, bir
tür gözlem veya deneyim prosedürüyle karar verilebilir.' 32
Kant'ın
"var"ın gerçek bir yüklem olduğunu inkar etmekte haklı olup olmadığı
sorusunu ele almaya biraz ara verelim. Öncelikle bu noktanın OA ile ne ilgisi
olduğunu soralım. Kant'ın argümanını, Anselm'in, bir şeyin akılda ve akılda
var olmasının, onun yalnızca akılda var olmasından daha büyük olduğu
iddiasının bir eleştirisi olarak görüyorum. Anselm'i yorumlayarak bu noktayı
öncül (4) aracılığıyla ifade ettik:
4. Sadece zihinde var olan ve gerçekte de var olabilecek olan şey,
olduğundan daha büyük olabilir.
Görünüşe
göre Anselm şunun gibi bir şeyi iddia ediyordu: Eğer iki varlık, A ve B, A
hariç tüm özellikleri bakımından mümkün olduğu kadar tamamen aynıysa
34
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
her
iki modda da mevcutsa ve B sadece zihinde mevcutsa, o zaman A, B'den büyüktür.
Başka bir deyişle, bir şeyin kavramı, o şeyin var olduğunu eklediğinizde
değişir (veya en azından değişebilir) - şeyin büyüklüğü . Dolayısıyla
Anselm 'varolmak' ifadesinin gerçek bir yüklem olduğunu veya olabileceğini
savundu ve buna da inanması gerekiyordu. Dolayısıyla, eğer Kant "var"
ifadesinin gerçek bir yüklem olmadığı konusunda haklıysa , bundan,
AE'nin (4) numaralı öncülünün yanlış olduğu ve OA'nın başarısız olduğu sonucu
çıkar.
Peki
Kant haklı mı? 'Var'ın gerçek bir yüklem olduğu veya en azından bazı durumlarda
olabileceği iddiasını destekleyen kısa bir argüman sunmama izin verin. 'Var'
kesinlikle alışılmadık bir yüklemdir ve bazı bağlamlarda Kant'ın bunun bizim
özne kavramımızı 'genişletmediği' veya 'eklemediği' konusunda haklı olduğu
görülmektedir. Aşağıdaki diyaloğa dikkat edin:
Bir
kalemin var mı?
Evet
ediyorum.
Kalemin
sarıya mı boyalı?
Evet.
Kaleminde
silgi var mı?
Evet.
Kalemin
yazıyor mu?
Evet.
Peki
kalemin var mı?
Buradaki
sorun, kalemin varlığının konuşma boyunca açıkça varsayılmış olmasıdır;
dolayısıyla sonuç sorusunun tuhaflığı. Cevap 'Evet, elbette, kalemim gerçekten
var' olsaydı, bu (Kant'ın da söyleyeceği gibi) kalem kavramımızı değiştirmez
veya genişletmezdi. Başından beri mevcut bir kalemin olduğunu varsayıyorduk.
Burada Kant haklıdır.
Peki
ya tartışılan şeyin varlığının zorunlu olarak varsayılmadığı dilsel bağlamlar
ne olacak? Bu durumlarda bir şeyin var olduğunu söylemek ona ilişkin
kavramımızı genişletebilir. Birisi beni yaratığın var olduğuna, Kretase
döneminden kalan gölde gerçekten (diyelim ki) üreyen bir plesiosaur kolonisi
olduğuna ikna ederse, Loch Ness Canavarı kavramımın değişeceğinden oldukça
eminim. Burada 'var' gerçek bir yüklemdir .
Kant
ve Malcolm'un verdiği örneklere dönelim. Kant elbette gerçek yüz taler ile
bunların salt kavramı arasında bir fark olduğunu biliyordu, 33 fakat onun
vurguladığı nokta iki kavramın içeriğinin aynı olması gerektiği
gibi görünüyor. Ve iki kavramın taler sayıları açısından farklılık
göstermediğini iddia etmek elbette doğrudur . Eğer gerçek yüz taler yüz taler
içerseydi ve bunların idesi yalnızca doksan dokuz taler içerseydi, biri
diğerinin idesi olmazdı. Haklısın. Ancak bu, kavramların başka şekillerde
farklılık gösteremeyeceğini göstermez. Ve elbette öyle de yapıyorlar.
35
Ontolojik
Argüman
Gerçek
yüz taler arasında benim onlara ilişkin kavramım, gerçek dünyada satın alma
gücüne sahip olma özelliğini de içeriyor. Benim yüz taler kavramım böyle bir
özelliğe sahip değil.
Dilsel
sezgilerinin aksine, Malcolm'un 'Benim evim varsa, yoksa daha iyi bir ev
olacak' cümlesinin tam anlamıyla anlam ifade edebileceği bağlamlar olduğunu
düşünüyorum. Peki o zaman Malcolm'un "A'nın (en mükemmel şansölyenin)
tanımını karşılayan herhangi bir kişi mutlaka B'nin tanımını da
karşılayacaktır, ya da tam tersi" iddiasına ne dersiniz? Bu doğru
gibi görünmüyor. Bir Dostoyevski romanında B'nin listesindeki tüm nitelikleri
(bilgi, zeka, kararlılık vb.) karşılayan, ancak yeniden var olmadığı
için A'nın listesindeki tüm nitelikleri karşılayamayan bir karakter olabilir
(çünkü '' Nitelikler listesinde yer alan bir varoluş'). Ölen biri -örneğin
Charles De Gaulle- B'nin listesindeki tüm koşulları karşılayabilir ama A'nın
listesindekileri karşılayamaz. Buna göre Malcolm yanılıyor; listeler farklı ve
'var' gerçek bir yüklem olabilir.
Hick'in
gündeme getirdiği derin sorun 'zihinde' var olan şeyler hakkında konuşmanın
meşruluğuyla ilgilidir. Ama burada ölümcül bir sorun görmüyorum; tam olarak
neden 'kritik öncesi'? (Eğer bir şeyin zihinde var olduğu iddiası gizlice
başka, daha esaslı bir varoluş türünü gerektirecek şekilde ele alınırsa, bu tür
bir konuşma kesinlikle meşru olmayacaktır, ancak bu böyle değildir.) "X'in
zihinde var olduğu" görüşüne de katılmıyorum . kanıtlanmamış kavramlardan
bahsederek daha başarılı bir şekilde ifade edebileceğimiz şeyi söylemenin
farklı bir yoludur. Eğer mesele yalnızca aynı şeyi daha güncel olarak izin
verilen kelimelerle söylemek olsaydı, o zaman OA, Hick'in izin verdiği terminolojiyle
de eşit derecede iyi ifade edilebilirdi. Ama eğer Hick bunu yapamayacağı
konusunda haklıysa, Hick'in görünürde sadece dilsel iddiasında gömülü asli bir
metafizik iddianın (belki de 'Mülkiyet taşıyan, var olmayan hiçbir şey yoktur'
gibi bir şey) olduğu sonucu çıkar.
Dolayısıyla,
daha önce yaptığım gibi, muhtemelen var olan şeylerden (yani gerçekte var
olabilecek bir arada mümkün olan özellikler kümesinden) bahsetmek ve gerçekte
var olması muhtemel bir şeyin şu anlamda daha büyük olduğunu söylemek son
derece mantıklıdır: daha önce tanımlandığı gibi, gerçekte var olmasaydı o şeyin
olacağından daha fazlasıydı. Eğer haklıysam, Kant'ın argümanı OA'yı çürütmüyor.
v. rowe'un eleştirisi
Şimdi
AE'nin yirminci yüzyıldaki ustaca, çığır açıcı eleştirisini ele alalım. Bu,
OA'nın "dilenmek" gibi gayrı resmi bir yanılgıya düştüğünü savunan
William Rowe'un eleştirisidir.
• »34
soru.
Rowe,
bir argümanın soruyu sormaktan suçlu olabileceği birçok yol olduğunun
farkındadır. Soru sormanın 'epistemolojik yolu' dediği şeyle ilgileniyor. Bu
yanılgıya düşüyorsun,
36
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Rowe,
argümanınızın öncüllerinden biri veya diğeri, sonucun bilgisinden ayrı olarak
bilinemiyorsa diyor. Böylece argümanda
1 3. Kutsal Kitap ne
söylüyorsa doğrudur;
1 4. Kutsal Kitap
Tanrı'nın var olduğunu söyler;
1 5. Bu nedenle Tanrı
vardır
(13)
öncülü (15)'ten bağımsız olarak bilinemez (Rowe burada İncil'in Tanrı
tarafından esinlendiği için hatalı olduğu görüşünü düşünüyor); dolayısıyla bu
argüman şu soruyu akla getiriyor. Bunun OA ile ne alakası var? Öncelikle
Rowe'un 'Basit Ontolojik Argüman' (SOA) adını verdiği argümana bakalım.
(Elbette bu Anselm'de bulduğumuz bir şey değil.)
1 6. 'Tanrı', 'var olan,
son derece mükemmel bir varlık' olarak tanımlanır;
1 7. Olası nesnelerden
biri Tanrı'dır;
1 8. Bu nedenle Tanrı
gerçekten vardır.
Rowe
öncelikle bizi SOA'nın bu soruyu sorduğuna ikna etmek istiyor; daha sonra
OA'nın kendisinin bu soruyu kabul edip etmediği sorusuna dönecek.
Rowe,
Önerme (16)'nın tek başına Tanrı'nın var olmasını gerektirmediğini söylüyor;
ancak önemli bir şeyi, yani AE'nin 'ön sonucu' diyeceğimiz bir öncülü
gerektirir:
16a.
Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir.
Normalde
belirli bir kavramın veya tanımın tutarlı olduğunu kabul ettiğimizde, izin
vermek istediğimiz tek şey, tanımlanan şeyin var olmasının mantıksal olarak
mümkün olduğudur. Ancak Rowe, SOA bağlamı da dahil olmak üzere belirli
bağlamlarda, (17)'de olduğu gibi belirli bir kavramın tutarlı olmasına izin
vermenin aslında o şeyin gerçekten var olmasına izin vermek anlamına geldiğini
fark etmemizi istiyor. Bunun nedeni, (16) aracılığıyla var olmayan hiçbir şeyin
Tanrı olmadığını zaten öğrenmiş olmamızdır. Ancak var olmayan hiçbir şey Tanrı
olamazsa, o zaman ya Tanrı kavramı tutarsızdır ya da Tanrı gerçekten vardır.
Dolayısıyla (17)’yi verdiğimizde düşündüğümüzden çok daha fazlasını vermiş
oluyoruz. Biz yalnızca Tanrı'nın ya var olan olası bir şey olduğunu (sizin ya
da benim gibi) ya da var olmayan olası bir şey olduğunu (dokuzuncu kızım gibi)
kabul ettiğimizi sanıyorduk. Bizden habersiz, Tanrı'nın gerçekten var olduğunu kabul
ediyorduk.
Rowe,
bu alıştırmadan iki şey öğrendiğimizi söylüyor. Birincisi, her tutarlı kavramın
olası bir nesne tarafından örneklendiği doğru değildir. Rowe'un 'gerçekten var
olan bir tek boynuzlu at' olarak tanımladığı 'tek boynuzlu at' kavramını ele
alalım. Bazı olası nesnelerin tek boynuzlu at olduğunu unutmayın , ancak
gerçekte tek boynuzlu atlar olmadığından hiçbir olası nesne tek boynuzlu
at değildir. Yani, tek boynuzlu atlar, kavramlarının veya tanımlarının
tutarlılığına rağmen mümkün değildir.
37
Ontolojik
Argüman şöyle diyor: Aslında var olmayan hiçbir olası şey tek boynuzlu
olamaz. O halde burada tutarlı herhangi bir şeyle örneklenemeyen tutarlı bir
kavramla karşı karşıyayız. Yani tek boynuzlu atların mümkün olduğunu bilmenin
tek yolu tek boynuzlu atların var olduğunu bilmektir. İkincisi, SOA soruyu akla
getiriyor çünkü sonucun (18) doğru olduğunu bilmediğimiz sürece (17)'nin doğru
olduğunu bilemeyiz. Bunun nedeni, mevcut hiçbir şeyin son derece mükemmel
olmaması durumunda (17) ifadesinin yanlış olmasıdır.
Rowe,
aynı şeyin OA için de geçerli olabileceğini iddia ediyor. Anselm'in argümanında
SOA'da olduğu gibi tanım gereği 'Var olmayan hiçbir şey GCB olamaz' sonucuna
varamadığımız doğrudur. OA durumunda, ön sonuca Tanrı artı tanımı yoluyla
ulaşıyoruz. öncül (4). Ancak Rowe, OA'nın (2) numaralı öncülünü
bilemeyeceğimizin hala doğru olduğu konusunda ısrar ediyor:
2. GCB'nin gerçekte var olması mümkündür, yani imkansız bir şey
değildir
(9)'u
zaten bilmeden, sonuç. Tanrı tanımı artı OA'nın öncülü (4), 'Var olmayan hiçbir
şey Tanrı değildir' ön sonucuna yol açar. Fakat yine de, eğer var olmayan
hiçbir şey Tanrı olamıyorsa, o zaman ya Tanrı kavramı tutarsızdır ya da Tanrı
gerçekten vardır. Daha sonra (2) numaralı öncülü kabul ettiğimizde, vermek
istediğimizden daha fazlasını vermiş oluruz. (9)’u bilmedikçe, (2) öncülünü
gerçekten bilemeyiz. Yani öncül (2)'yi kabul ettiğimizde, soruyu soruyoruz.
AE'ye
yönelik yirminci yüzyıldaki en orijinal itirazdır. Ancak başarılı olduğunu
düşünmüyorum. 35 SOA ve OA'ya dönelim. İşte SOA:
1 6. 'Tanrı' var olan,
son derece mükemmel bir varlık olarak tanımlanır;
16a.
Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir;
1 7. Olası bir şey
Tanrı'dır;
1 8. Bu nedenle Tanrı
gerçekten vardır.
İşte
Rowe'un silahlarını eğittiği OA'nın biçimi:
1 9. 'Tanrı' GCB olarak
tanımlanır;
2 0. Eğer bir şey sadece
akılda mevcutsa ve gerçekte de var olabiliyorsa, o zaman olduğundan daha büyük
de olabilir;
2 1. Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir;
2 2. Olası bir şey Tanrı'dır;
2 3. Bu nedenle Tanrı
vardır.
38
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Şimdi
Rowe bu argümanların her ikisinin de soruyu gerektirdiğine inanıyor, ancak soru
sorma kriteri OA ile şu şekilde alakalı: Yalnızca var olmaları durumunda mümkün
olan şeylerle ilgili olarak (unincornex'ler, GCB), yalnızca onların olduğunu
bilebiliriz. var olduklarını bilirsek mümkündür. Dolayısıyla sonucu bilmedikçe
AE'nin öncülünü (22) bilemeyiz. Bu nedenle OA soruyu soruyor.
Şimdi
benim görüşüm, SOA'nın bu soruyu sorduğu ve OA'nın istemediği yönünde. SOA'nın
(16a), (17) ve (18)'i OA'nın (21), (22) ve (23) ile aynı olduğundan,
(haklıysam) tek argümanın nedeni açıktır. Diğerinden çok daha ikna edici
olduğu, SOA'nın (16) ile OA'nın (19) ve (20) arasındaki farkta bulunabilir.
Veya başka bir deyişle, fark, iki argümanın 'Var olmayan hiçbir şey Tanrı
değildir' önermesini farklı şekillerde türetmesinde bulunabilir.
SOA'nın
bu soruyu sorduğuna inanıyorum çünkü (16a)'yı yalnızca kabul edilemez bir Tanrı
tanımından türetiyor. AE'nin bu soruyu sormadığına inanıyorum çünkü (21)'i
geçerli bir zorunlulukla doğru bir öncülden ((20)) ve kabul edilebilir bir
Tanrı tanımından ((19)) türetmektedir. Artık bazı önermelerin tanım yoluyla
kanıtlanabileceği görülüyor. Örneğin aşağıdaki argüman en azından benim için ikna
edici:
2 4. 'Lisans', 'evli olmayan yetişkin erkek' olarak
tanımlanmaktadır;
2 5. Bu nedenle bekarlar evli değildir.
Bana
göre burada soru dilenme yok çünkü tanım açıkça kabul edilebilir; yani tüm
rasyonel kişilerin kabul etmesi gerekir (24). Ancak birinin benzer şekilde tüm
bekarların yeşil saçlı olduğunu kanıtlamaya çalıştığını varsayalım:
2 6. 'Bekar' yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek olarak
tanımlanır;
2 7. Bu nedenle bekarlar yeşil saçlıdır.
Yani
bu kişi şöyle diyebilir: “'Yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek” tam da “bekar”
derken kastettiğim şey; dolayısıyla bekarların saçları yeşildir.' Bu
argümanın hiçbir şeyi kanıtlamadığına inanıyorum çünkü soruyu akla getiriyor.
Tanımı çoğu rasyonel insan için açıkça kabul edilemez. Argümanı ileri süren kişi
'bekar' kelimesini öngörülen şekilde kullanabilir, ancak başka kimse kullanmaz.
Şimdi
(26) ve (27)'nin daha uzun bir argümanın öncülleri olduğunu varsayalım:
2 6. 'Lisans', 'yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek' olarak
tanımlanıyor;
2 7. Bekarlar yeşil saçlıdır;
2 8. Bekarlar yeşil saçlı ise bekarlar saçlarını boyar;
2 9. Bu nedenle bekarlar saçlarını boyarlar.
39
Ontolojik
Argüman
Bu
argümanın da soruyu akla getirdiğine inanıyorum. Suçlu öncülü olan (26)
doğrudan sonucu gerektirmez, ancak doğrudan (27)'yi gerektirir ve bu da (28)
ile birlikte sonucu gerektirir. Dolayısıyla argüman hala soruyu akla getiriyor.
Yine, argümanı sunan kişi 'bekar' terimini bu şekilde kullanabilir ve
dolayısıyla belki de bu kişinin 'bekar' terimine verdiği anlam kapsamına
giren her şeyin renklendiren bir şey olduğu yönünde bir anlam vardır. onun
saçları. Ancak yine de bu, bekarların (geri kalanımızın bu kelimeyi kullanırken
kastettiği şey) bakım alışkanlıkları hakkında hiçbir şey kanıtlamaz.
SOA
yukarıdaki argümana benzer. (16), soruyu akla getirdiğini iddia ettiğim öncül,
doğrudan sonucu değil, daha ziyade (16a) AE'nin ön sonucunu gerektirir. Ancak
(17) ile birlikte (16a) da bir sonuca varmaktadır ve bu nedenle SOA şu soruyu
akla getirmektedir: halihazırda (18)'i kabul etmeyen herhangi birinin (16)'yı
kabul etmesi için bir neden yoktur. O halde (16) sorunludur, çünkü zaten sonuca
ikna olmamış rasyonel kişilerin çoğunluğu tarafından kabul edilemeyecek bir
Tanrı tanımı sunmaktadır. Tanrı'nın varlığı şüpheli olduğundan, Tanrı'yı var
olan bir varlık olarak tanımlamak (onlara göre) hiledir.
Ancak
bana öyle geliyor ki OA bu soruyu haklı çıkarmıyor çünkü onun Tanrı tanımı,
Yahudi-Hıristiyan Tanrısının tamamen kabul edilebilir bir tanımıdır.
'Düşünülebilecek en büyük varlık' sözcükleri, teistlerin Tanrı derken neyi
kastettiğini çok iyi yansıtıyor; Anselm'in bu terimi ilk etapta kullanmasının
nedenlerinden biri de bu. Dahası, Tanrı'nın bu tanımı, Tanrı'yı mevcut olarak
tanımlayarak eldeki meseleyi ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla 'düşünülebilecek en
büyük varlık' kelimelerinin hem teistler hem de ateistler tarafından kabul
edilebilir olması gerekir. (Elbette diğer varsayımlarla birlikte bu tanımın
mantıksal olarak Tanrı'nın var olduğunu gerektirdiği ortaya çıktı, ancak bu başka
bir konu.)
Şimdi
bazı filozoflar OA'yı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimelerinin
incelikli bir şekilde varoluş kavramını 'içerdiği' gerekçesiyle eleştiriyorlar;
bu kavram, Tanrı'nın tanımlandığı noktada tartışmaya gizlice sokuluyor ve ancak
daha sonra açığa çıkıyor. Bu Schopenhauer'in itirazı gibi görünüyor. Ancak bu,
en azından Anselm'in Proslogion II OA'sı için doğru değil .
'Düşünülebilecek en büyük varlık' tanımı, kendi başına, yani OA'nın
diğer öncüllerinden ayrı olarak, herhangi bir şeyin varlığı veya yokluğu
hakkında hiçbir şey gerektirmez. Ve eğer öyle olsaydı, AE gayri resmi olarak
geçersiz olurdu ve pek ilgi çekici olmazdı.
Ancak
Rowe ve benim tartıştığımız OA'nın biçimi (yani (19)-(23)) kabul edilemez bir
tanım öne sürerek soruyu aklamaz. OA, sonucu kabul etmeyen rasyonel bir kişi
tarafından pekala kabul edilebilecek bir Tanrı tanımı sunmaktadır. Yani
ateistler de 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimesinin iyi bir anlam teşkil
ettiği konusunda hemfikir olabilirler.
40 Tanrı, Akıl ve
Teistik Kanıtlar
Tanrı'nın
tanımı. Dolayısıyla OA, benim SOA'nın yaptığını iddia ettiğim şekilde soru
sormuyor.
Ama
OA'nın (22) öncülüne dönelim,
2 2. Olası bir şey Tanrı'dır,
çünkü
Rowe'un OA'nın soruyu sorduğunu iddia ettiği nokta burasıdır. Rowe, (22)'nin
bağımsız olarak bilinemeyeceği için bu önermenin soruyu akla getirdiğini
söylüyor.
2 3. Tanrı vardır.
(22)'yi
bilmek için (23)'ü bilmek gerekir, diyor; Bilmeden (22) bilmenin (23) hiçbir
yolu yoktur. Bu iddialar doğru mu? (23)'ü bilmeden (22)'yi bilmenin yolu yok
mudur? Öncelikle (22)'nin doğru olduğu iddiasının mantıksal olarak (23)'ün muhtemelen
doğru olduğu iddiasına eşdeğer olduğuna dikkat edelim . Sorumuzu şu şekilde
yeniden ifade edebiliriz: (23)'ün muhtemelen doğru olduğunu bilmenin herhangi
bir yolu var mı?
Doğru
olma ihtimali olan herhangi bir önermeyi nasıl kanıtlayabiliriz veya
bundan nasıl haberdar olabiliriz ? Kesin bir yol, tüm doğru önermeler (ve
zorunlu olarak doğru olan tüm önermeler) muhtemelen doğru olduğundan, önermenin
doğru olduğunu (ya da zorunlu olarak doğru) kanıtlamaktır. Ancak söz konusu
önermenin ((23) gibi) doğru olduğu bilinmiyorsa, onun muhtemelen doğru olduğunu
nasıl kanıtlayabiliriz? Cevap şu ki, burada kesin ve hızlı bir kanıtlama
yöntemimiz yok: Genellikle yaptığımız şey, sezgi olarak adlandırılabilecek şeye
başvurmak. Yani, yalnızca söz konusu önermenin muhtemelen doğru görünüp
görünmediğini kendimize sorarız . Daha önce belirtildiği gibi, eğer
önermede bir çelişki ya da tutarsızlık tespit edebilirsek, onun zorunlu olarak
yanlış olduğu, yani muhtemelen doğru olmadığı sonucuna varırız. Aksi halde
bunun doğru olabileceğini düşünüyoruz. Dolayısıyla, örneğin, bize öyle geliyor
ki 'Mars'ta hayat var' önermesi doğru olabilecek türde bir önerme iken,
'Mars'ta kare daireler var' önermesi doğru olamaz. Dolayısıyla, bir önermenin
muhtemelen doğru olduğunu keşfetmeye yönelik, onun doğru olduğunu keşfetmenin
dışında bir kriterimiz var.
Rowe
bunu kabul ediyor ama aynı zamanda olası nesneleri açıklamayan bazı tutarlı,
çelişkili olmayan kavramların bulunduğunu da iddia ediyor. Bunlar ancak
gerçekte var olmaları durumunda mümkün olan ve gerçekte var olmayan
kavramlardır, örneğin tek boynuzlu atlar. 'Unicornex' (aslında mevcut olan tek
boynuzlu at) kavramının tutarlı olduğunu iddia ediyor, ancak hiçbir olası nesne
tek boynuzlu at değildir çünkü hiçbir gerçek nesne tek boynuzlu at değildir.
Tek boynuzlu atlar ve GCB gibi şeylerin muhtemelen var olduğunu bilmek için bu
kavramların tutarlı olduğundan daha fazlasını bilmemiz gerekir; bu tür şeylerin
gerçekten var olduğunu bilmeliyiz.
tüm
kavram
ve önermeler için geçerlidir . Sadece bunu bilebiliriz
41
Ontolojik
Argüman Bir kavram, eğer gerçek bir varlığı tanımladığını biliyorsak,
olası bir varlığı tanımlar; Bir önermenin muhtemelen doğru olduğunu ancak onun
doğru olduğunu bildiğimiz takdirde bilebiliriz . Rowe'un 'tek boynuzlu at'
terimi olası şeyleri tanımlasaydı (ve bu terimlerin ortaya çıktığı a priori
varoluşsal argümanlarda başka hiçbir zorluk olmasaydı ), bu varlıkların
gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerekirdi. Ancak bu kavramlar tutarlı
değil; varoluş, tek boynuzlu at gibi olumsal olarak var olmayan bir şeyin temel
bir özelliği olamaz. Bu varlıkların zorunlu olarak mevcut varlıklar olmaları ve
tek boynuzlu at statülerini korumaları mümkün değildir; Gaunilo'nun kayıp
adasının da koruyamayacağı gibi.
'GCB
vardır' önermesinin ancak ve ancak aynı zamanda doğru olması durumunda
muhtemelen doğru olduğu doğrudur; yani, (22) ancak ve ancak (23) doğruysa
doğrudur. Ancak birinin (23)'ü kabul etmeden (22)'yi kabul ettiğini hayal
edebiliriz; aslında pek çok ateist ve agnostik de bunu yapar. Belki de Anselm
haklıysa bunu yaparken tutarsız davranıyorlardır. Belki mantıksal olarak onlar
da (23)'ü kabul etmelidirler: ancak onların sadece bunu kabul etmeleri
gerektiği gerçeği, ontolojik tartışmacıların (22)'yi öne sürerken bu soruyu
sorduklarını göstermez.
Peki
'GCB var' ifadesi muhtemelen doğru mudur? Öyle olduğuna inanıyorum: En azından
burada hiçbir çelişki ya da tutarsızlık tespit edemiyorum. (22)'nin kabul
edilemez olduğu sonucuna varacak makul derecede makul bir argümanla hiç
karşılaşmadım. Bu önerme, tümdengelimli bir argümanda öncül olarak
görünebilecek veya görünmeyebilecek diğer herhangi bir önerme gibi, bir
argümanda birleştirilebileceği diğer öncüllerden ayrı olarak kabul edilebilir
veya kabul edilemez olarak değerlendirilmelidir. Eğer bir öncül AE'nin herhangi
bir versiyonunda yer almadan önce kabul edilebilirse - (22)'de olduğu gibi - o
zaman AE'de de kabul edilebilir. Kanıtlayamam (22) ; ama bunu kabul
etmek için iyi bir neden var. Ve (22) gibi bir önerme hakkında yapabileceğim en
iyi yargı onun muhtemelen doğru olduğudur (tüm önermeler gibi bunun muhtemelen
doğru olduğunu ancak onun doğru olduğunu - veya olduğunu veya olacağını -
bildiğimiz takdirde bilebileceğimizi hatırlayarak) ), o zaman hangi felsefi
sonucun ortaya çıkacağını kabul etmem gerektiğine inanıyorum. Bu durumda
GCB'nin gerçekten var olduğunu kabul etmeliyim.
O
halde aşağıdaki gibi argümanlar hakkında ne söyleyeceğiz:
3 0. 'Unicornex', 'mevcut
tek boynuzlu at' olarak tanımlanır;
3 1. Var olmayan hiçbir
şey tek boynuzlu at değildir;
3 2. Unicornex olası bir
şeydir;
3 3. Bu nedenle unicornex
var mı?
Bu
ikna edici bir argüman olabilir ve sonuçları kabul edip (33)'ü kucaklamamız
gerekir, ancak bununla ilgili iki ciddi sorun vardır: öncül (30) soruyu akla
getirir ve öncül (32) yanlıştır. Rowe, (32)'nin yanlış olduğu konusunda
hemfikirdir; bunun ancak (33) doğru ve (33)'ün yanlış olması durumunda doğru
olabileceğini söyler. Bu kesinlikle söylenebilir. Şunu söylemeyi tercih ederim:
42
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
ancak
bu (32) yanlıştır çünkü tek boynuzlu atlar temel bir özellik olarak varoluşa
sahip olamazlar.
OA'nın
özetle şu anlama geldiği doğrudur: Eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı vardır.
Bunun nedeni, AE'nin (22) öncülünün ancak ve ancak sonuç doğruysa doğru
olmasıdır. Rowe ve ben OA'nın şu özelliklere sahip olduğu konusunda hemfikiriz:
Birincisi, eğer Tanrı mümkünse, Tanrı'nın var olduğunu gösterir; ikincisi, bir
kişinin Tanrı'nın mümkün olduğunu bilmesinin tek yolu, Tanrı'nın var olduğunu
bilmektir. Rowe, bunun soruyu akla getirdiği anlamına geldiğini iddia ediyor. Bunu
söylemek için hiçbir neden göremiyorum. Bahsettiğimiz şey argümanın bir
özelliğidir, içindeki bir yanılgı değil. Dolayısıyla Rowe'un OA'nın soruyu
gerektirdiğini göstermediği sonucuna varıyorum.
VI. OA'NIN İKİ KISA 'REDDİ'
Çoğu
TP'den daha sık olarak, AE, bazen saygın filozoflardan gelen, kısa ve arkadan
gelen 'çürütmelere' maruz kalır. Bu argümanlar daha sonra diğer filozoflar
tarafından tekrarlanma ve kanonik statü kazanma eğilimindedir. Bu bölümü
bunlardan ikisine ilişkin kısa bir tartışmayla bitirmek istiyorum.
David
Hume, Cleanthes karakteri aracılığıyla OA hakkında şu meşhur sözü söylemiştir:
Aksi bir çelişkiyi ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz. Açıkça
kavranabilen hiçbir şey bir çelişkiyi ima etmez. Her şeyi var olarak tasavvur
ettiğimiz gibi, yok olarak da tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla yokluğu çelişki
anlamına gelen hiçbir varlık yoktur . Dolayısıyla varlığı kanıtlanabilen
hiçbir varlık yoktur .
Cleanthes
daha sonra bu argümanı 'tamamen belirleyici' olarak gördüğünü ve 'tüm
tartışmayı bunun üzerine kurmaya istekli olduğunu' ekliyor. 36
Ancak
Hume'un argümanı hiç de etkileyici değildir; çürütmesindeki ilk üç ifadenin
hepsi ya yanlış ya da yanıltıcıdır. 'Aksi bir çelişki gerektirmediği sürece
hiçbir şey kanıtlanamaz' sözü doğru değildir. Önermelerin kesinlikle mantıksal
olarak çelişkili olmasının yanı sıra entelektüel olarak kabul edilemez
olabileceği çeşitli yollar vardır. 'Düşünülebilecek en uzun insan vardır'
ifadesi mantıksal olarak kesinlikle çelişkili değildir, ancak zorunlu olarak
yanlıştır; bunun tersi kanıtlanabilir. Bazı ifadeler tutarsız oldukları için
entelektüel olarak kabul edilemezler ("Değil", söyleyebileceğimiz
kadarıyla çelişkili olmaksızın, kendisini olumsuz olmayan bir şekilde
olumsuzlar). Ve 'kanıtlanabilir' sözcüğünün en azından bazı anlamlarında, bazı
ifadeler kanıtlanabilir çünkü karşıtlıkları (çelişkili değil ama) son derece
olasılık dışıdır. (Bölüm 6'da göreceğimiz gibi, bazı teist kanıtlayıcıların
'Evren akıllı bir tasarımcı tarafından yaratıldı' ifadesi hakkında düşündükleri
budur.)
43
Ontolojik
Argüman
Daha
sonra, Hume şunu söylerken yanılıyor: 'Açıkça akla uygun olan hiçbir şey bir
çelişkiyi ima etmez.' Gördüğümüz gibi 'tasavvur etmek' sözcüğünün birkaç anlamı
vardır ve bunların bazılarında olayların çelişkili durumlarını kavramak oldukça
mümkündür. Anselm bile çelişkili olduğunu düşündüğü bir ifadeyi, yani 'GCB diye
bir şey yok' şeklinde ifade etmenin mümkün olduğunu savundu.
Son
olarak Hume, 'Neyi varlık olarak tasavvur edersek, yokluğu da tasavvur
edebiliriz' derken bizi yanıltmaktadır. Eğer kelime kavrama dediğimiz şey
zihinsel kavramanın tek türü olsaydı, Hume'un hakları dahilinde olabilirdi. Ama
öyle değil. Gördüğümüz gibi bir de tasavvur var . Çelişkili bir şeyin (örneğin
kare bir dairenin) var olduğu şeklinde kavranamayacağı gibi, zorunlu bir
varlığın da (eğer böyle bir şey varsa) var olmadığı şeklinde şey olarak
kavranması mümkün değildir.
Richard
Swinburne, eğer teizm doğruysa, yani Tanrı varsa ve mantıksal olarak gerekli
bir varlıksa başarılı bir OA olamayacağını savunuyor. Diyor:
Çünkü böyle bir argüman mantıksal olarak gerekli olduğu iddia
edilen bazı genel ilkelerden yola çıkar ve bir Tanrı'nın var olmasının bu
ilkenin bir sonucu olduğunu göstermeye çalışır. Bu nedenle, Tanrı'yla ilgili
bir şeyden dolayı -bu ilke gereğince- var olması gerektiğini iddia eder. Böyle
bir ontolojik argümanın öncülleri yalnızca Tanrı'nın varlığını gerektirmez,
aynı zamanda onun var olmasının bir nedenini de sağlar. Ontolojik argümanın geleneksel
versiyonu bu türdendir; öyle olduğunu iddia eder, çünkü var olan, var
olmayandan daha mükemmeldir ve bir Tanrı'nın olması gerekir. Fakat eğer Tanrı,
varoluşu için Tanrı'dan tamamen farklı bir şeye, örneğin mantıksal olarak
gerekli genel bir ilkeye bağlı olsaydı, tümüyle yüce sayılmazdı. . . [T]
Tanrı'nın var olmasının mantıksal olarak yeterli nedeninin olduğunu iddia
etmesi, Tanrı'yı bir şekilde, aksi takdirde olabileceğinden daha az nihai
kılıyor gibi görünüyor. 37
Swinburne'e
göre, eğer teizm doğruysa, sahip olamayacağınız şey 'başka bir olgudur,
örneğin, bir Tanrı'nın var olduğunu ortaya koyan mantığın doğruluğudur. . .
Tanrı, başka herhangi bir şey için (ne kadar gerekli olursa olsun) bir
Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sağlamayacak kadar nihaidir.' 38
Ancak
bu argüman da inandırıcı değildir. Tanrı'nın varlığı ile Tanrı'nın
varlığının kanıtlanması arasındaki farkı görelim . Tanrı'nın varlığını
kanıtlamaya yönelik bir girişim olan OA'nın sağlamlığı açısından belirli
ilkelere dayandığı doğrudur (örneğin, akılda ve akılda var olmanın ,
akılda var olmaktan daha büyük olduğu önermesi gibi). Peki o zaman neden
Tanrı'nın varlığının (teolojik olarak kabul edilemez bir şekilde) bu
ilkelere bağlı olduğu sonucu çıkıyor?
44
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Bu
ilkeler, en azından Tanrı'nın varlığının onlara bağlı olması anlamında,
'Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sağlamaz'. Eğer teizmin Tanrısı
varsa, hem akılda hem de akılda var olmanın sadece akılda var olmaktan
daha büyük olduğu yanlış olsa bile (aslında bazı filozofların iddia ettiği
gibi) Tanrı hala var olacaktır. Bir şeyin varlığının a posteriori kanıtından
söz ettiğimizde bu noktayı görmek kolaydır .
Diyelim
ki x'i dışarı işaret ederek x'in var olduğunu kanıtladım . Benim x'i
dışarı işaret etmem, x'in varlığı için 'mantıksal olarak yeterli bir neden'
teşkil ediyor mu? Tabii ki değil. Aslında durum tam tersidir: x var olmadığı
sürece x'i işaret edemezdim . Ancak a priori bir kanıttan
bahsediyorsak benzer bir iddianın doğru olacağını düşünüyorum . Tamamen a
priori bir prosedürle beş ile on arasında en az bir asal sayının
bulunduğunu kanıtladığımı varsayalım . O halde benim kanıtım veya onun
öncüllerinden herhangi biri, (örneğin) yedi sayısının varlığı için 'mantıksal
olarak yeterli bir neden' oluşturur mu? Tabii ki değil. Sadece böyle bir
sayının olduğunu kanıtlıyor. X var olmadığı sürece x'in var olduğunu kanıtlayamam
.
OA,
Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sunmuyor; yalnızca Tanrı'nın var
olduğunu kanıtlıyor. Tanrı'nın varlığı OA'ya bağlı değildir.
NOTLAR
1 . Anselm'in
Proslogion'unun II-III. Bölümlerinde bulunur . Bkz. Saint Anselm, Basic
Writings (LaSalle, Illinois: Open Court, 1962), s. 7-11.
2 . Proslogion'un benimkinden farklı bir okuması için bkz. Marilyn McCord
Adams, 'Praying the Proslogion-. Anselm's Theological Method,' Thomas D.
Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plality of Faith (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1995), s. 13-39.
3 . Anselm, Temel
Yazılar, s. 7.
4 . Kavramın yararlı bir
açıklaması için bkz. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford:
Clarendon Press, 1974), Bölüm. BEN.
5 . Anselm zaman
zaman maius ('daha iyi') yerine melius ('daha iyi') terimini
kullanır . Ayrıca bkz. Monologion II ve Proslogion V (Tanrı'ya
şöyle der: 'Bu nedenle sen adilsin, dürüstsün, kutlusun ve ne olursa olsun
olmak, olmamaktan daha iyidir').
6 . Teistik Tanrı
kavramının tutarsız olduğunu - örneğin her şeyi bilmenin değişmezlikle
bağdaşmadığını, her şeye kadir olmanın mükemmel iyilik ile bağdaşmadığını,
temel iyiliğin ahlaki özgürlükle bağdaşmadığını, maddi olmayanlığın faillik ile
bağdaşmadığını - göstermeye yönelik son zamanlardaki çeşitli girişimleri
görmezden geliyorum ve benzeri. Bana göre bu tür girişimlerin tümü başarısız
oldu.
7 . Tom Morris,
'İbrahim, İshak ve Anselm'in Tanrısı', Faith and Philosophy, Cilt. 1,
No. 2 (Nisan, 1984), s. 180.
8 . Anselm, Temel
Yazılar, s. 7.
9 . Nedensel özelliklere
sahip somut bir şey olduğu yönündeki maddeyi ekliyorum çünkü bazı filozoflar
tüm soyut nesnelerin -önermelerin, sayıların, kümelerin, özelliklerin-
gerçeklikte var olduğunu savunuyorlar. Ancak bu tür şeylerin sahip olduğu
varoluş türü (eğer bu filozoflar haklıysa), Anselm'in aklındaki türden ' yeniden
varoluş' değildir. O, (insanlar gibi) bedenlenmiş olsun ya da olmasın
(melekler ve Tanrı gibi) fiziksel nesneler ve yaşayan kişiler gibi şeylerin sahip
olduğu türden varoluşu kastediyordu.
1 0. Eşimle benim iki
oğlumuz var ama kızımız yok.
1 1. Yine, sayılar ve
kümeler gibi tüm soyut nesnelerin gerçekte var olduğunu savunan filozoflar
haklıysa, bu, 'Davis'in dokuzuncu kızı' ve (eğer aptal haklıysa) 'Tanrı' gibi
var olmayan evcil hayvanların var olmasını gerektirir. gerçeklik. Ancak
belirtildiği gibi bu, (4) numaralı öncülün bahsettiği türden bir varoluş
değildir .
1 2. Anselm'in Temel
Yazılarında da bulunur . Bkz. s. 145-53.
Ontolojik Argüman
1 3. Anselm, Temel
Yazılar, s. 149-50.
1 4. Norman Malcolm,
'Anselm's Ontological Arguments', John Hick (ed.), The Existence of God (New
York: Macmillan, 1964), s. 59.
1 5. Anselm, Temel
Yazılar, s. 148-49.
1 6. Anselm, Temel
Yazılar, s. 9.
17. Örneğin , kayıp
adasından sanki mevcut adalar arasında en mükemmeliymiş gibi söz ediyordu , halbuki ondan
akla gelebilecek tüm adalar arasında en mükemmeli olarak bahsetmesi
gerekirdi .
1 8. Anselm, Temel
Yazılar, s. 150.
1 9. Anselm, Temel
Yazılar, s. 151.
2 0. Anselm, Temel
Yazılar, s. 158.
2 1. Gaunilo, Tanrı ya da
GCB kavramıyla aynı türden oyunları oynayabileceğimizi iddia edebilir. Bu
noktayı incelemek bizi bu kitabın sınırlarının ötesine götürecektir. Basitçe
şunu söylememe izin verin: Tanrı'nın büyük yaratan özelliklerinin (zorunlu
varoluş, her şeye kadir olma, her şeyi bilme vb.) içkin maksimumlara sahip
olduğu görülmektedir. Bunun ve 'kayıp ada' itirazıyla bağlantılı diğer
noktaların daha detaylı incelenmesi için bkz. Stephen T. Davis, 'Anselm and
Gaunilo on the “Lost Island”, The Southern Journal of Philosophy, Cilt.
XIII, No. 4 (Kış, 1975), s. 435—48.
2 2. Immanuel Kant, Saf
Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press,
1965). Bkz. s. 500-7.
2 3. Bkz. Bertrand Russell,
'Logical Atomism', Logic and Language (London: Allen & Unwin, 1956),
s. 228ff; ve Matematiksel Felsefeye Giriş (Londra: Allen 8c Unwin,
1919), Ch. 16.
2 4. Bkz. Malcolm,
'Anselm's Ontological Arguments'.
2 5. Bkz. John Hick,
'Comment on Stephen Davis', Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the
Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (London:
Macmillan, 1989), s. 32-3. .
2 6. Kant, Saf Aklın
Eleştirisi, s. 505.
2 7. Kant'ın görüşünü bu
şekilde Alvin Plantinga'ya borçluyum. Bkz . Tanrı ve Diğer Zihinler:
Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Çalışma (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1967), s. 34.
2 8. Hem Kant hem de
Malcolm bunu kabul ediyor. Kant şunları söyledi: 'Varoluş kavramının doğru bir
şekilde belirlenmesiyle, bu boş ve sonuçsuz tartışmalara [yani OA hakkındaki]
doğrudan bir şekilde son vermeyi ummalıydım; mantıksal bir yüklemin gerçek bir yüklemin
karıştırılmasıyla ... neredeyse düzeltilemez' (Saf Aklın Eleştirisi, s.
504). Ve Malcolm şunu itiraf ediyor: 'Doktrinin kesin bir şekilde
çürütülmesi arzu edilirdi ['varolmak' gerçek bir yüklemdir] ama ben bunu
sunamadım' ('Anselm'in Ontolojik Argümanları', s. 51.).
2 9. Kant, Saf Aklın
Eleştirisi, s. 505.
3 0. Malcolm, 'Anselm'in
Ontolojik Argümanları', s. 50
3 1. Malcolm, 'Anselm'in
Ontolojik Argümanları', s. 50-1.
3 2. Hick, 'Stephen Davis
hakkında yorum', s. 32-3.
3 3. 'Ancak benim mali
durumum, yüz gerçek taler tarafından, onların salt kavramından (yani olasılıklarından)
çok farklı şekilde etkileniyor' (Kant, Saf Aklın Eleştirisi, s. 505 ) .
3 4. Rowe'un 'The
Ontological Argument' adlı eserinde Joel Feinberg (ed.), Reason and
Responsibility : Readings in Some Basic Problems of Philosophy, 3. baskıda
bulunur. (Encino, Kaliforniya: Dickenson Publishing Co., 1973), s. 8—17;
'Ontolojik Argüman ve Soru Yalvarma' ve 'Profesör Davis Üzerine Yorumlar'da
"Ontolojik Argüman Soruyu İstiyor mu?" ', her ikisi de International
Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, Sayı 4 (1976), s. 425—32 ve
443-47. Rowe'un iddiasını açıklarken üçüncü ve son makalesine odaklanacağım.
3 5. Bkz. Stephen T.
Davis, 'Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?' ve 'Anselm ve Soru Yalvarma:
William Rowe'a Bir Yanıt', International Journal for Philosophy of Religion,
Cilt. VII, No. 4 (1976), s. 433—42, 448-57. Rowe'un epistemolojik soru
dilenme tanımıyla ilgili bir kaç noktam var: Bunun, bir önermeyi bilmek ya
da nasıl bildiği açısından değil, bilinmeyen öncüllerin kabul
edilebilirliği açısından tanımlanması gerektiğini düşünüyorum. Bir önerme
biliniyorsa, nasıl bilinirse bilinsin kabul edilebilirdir. Tartışmacının bunu
bir tartışmada öncül olarak kullanma hakkı vardır. Bir argümanın yalnızca
sonucu zaten kabul edenler için kabul edilebilir bir öncül kullanması durumunda
epistemolojik açıdan soruyu gerektirdiğini söyleyebilirim.
3 6. David Hume, Doğal
Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing
Company, 1959), s. 58.
3 7. Richard Swinburne, The
Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994), s. 145.
3 8. Swinburne, The
Christian God, s. 249-50.
Teistik Kanıtlar ve Dini
Gerçekçilik
ben .
DİNSEL GERÇEKÇİLİĞİN
OLMAMASI
Dini
gerçekçilik dışılık, kökleri daha eskilere dayanmasına rağmen yirminci yüzyılın
ikinci yarısında teolojide ortaya çıkan bir hareketin adıdır. Bu, bazı
filozofların artık metafizik ve epistemolojide savunduğu gerçekçi olmayan
yaklaşımla ilgilidir. Bu aynı zamanda Batılı olmayan bazı dinsel geleneklerde,
özellikle de Budist dinsel geleneklerde uzun süredir var olan gerçekçi olmayan
versiyonlarıyla da ilgilidir. 1
Dini
gerçekçi olmayan yaklaşımın Tanrı'nın varlığını kanıtlama projesiyle olan
ilişkisi bu bölümün sonunda netleşecek. Şimdilik, kendilerini dini gerçekçi
olmayanlar olarak gören veya tartışmasız kabul edilebilecek bilim adamlarının
çoğunun, Anselm'in Tanrı'nın yeniden varoluşu olarak adlandıracağı şeyi
onaylamadığını söylemek yeterli . Bu nedenle teistik delillere pek ilgi
duymazlar, bazen de sert eleştirilerde bulunurlar. Bu eleştirilerin yersiz
olduğunu göstermek bu bölümün amaçlarından biridir.
'Dini
gerçekçi olmayan' teriminin anlamına açıklık getirmek son derece zordur. Ancak
üç ana şekilde kullanıldığı görülüyor. (1) Bazıları, dinsel gerçekçi olmayancılığın,
Tanrı hakkında konuşan ve bazı dini uygulamaların korunmaya değer olabileceği
veya olmayabileceği açıkça ateist bir teori olduğunu , ancak 'Tanrı'
dediğimiz şeyin insan aklından bağımsız bir varlığı olmadığını ve aslında insan
zihninin bir ürünü veya yansımasıdır. Bu tür görüşler on dokuzuncu ve
yirminci yüzyılın büyük "yansıtma teorisyenleri", özellikle de
Feuerbach, Marx ve Freud ile ilişkilidir. (2) Diğerleri, dini gerçekçi
olmamanın , Tanrı hakkında konuşmanın ve bazı dini uygulamaların Tanrı'nın
geçerli ifadeleri olduğu görüşü olduğunu savunuyor gibi görünüyor.
Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik 47
insan
duyguları, umutları, amaçları, ahlaki dürtüleri veya manevi idealleri. Tanrı hakkında
konuşmanın bu ideallere odaklanmanın ve uygulamanın yararlı bir yolu olduğu
söylenir; teistik yaşam tarzının önemli bir parçasıdır. Ancak Tanrı'nın
varlığına ilişkin bu fikir, öyle ya da böyle, hiçbir ontolojik bağlılığa yol
açmaz. (3) Son olarak, bazıları dini gerçekçi olmayan yaklaşımın ,
geleneksel inançların zayıflatılmış, sulandırılmış, revizyonist, mitolojiden
arındırılmış, akılcı veya indirgemeci versiyonlarını kabul etme uygulaması olduğunu
savunuyor gibi görünüyor . 'Dini gerçekçi olmayan' ifadesinin bu kullanımı
normalde onu eleştirenler tarafından kullanılır.
Dini
gerçekçi olmayan yaklaşımın çeşitli çağdaş versiyonları iki faktörle birbirine
bağlı görünüyor. Bunlardan ilki, dinin gerçekçi olmayanları tarafından, on
dokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki pozitivist din eleştirisinin gücünün büyük
ölçüde kabul edilmesidir; bu eleştiri, genellikle yukarıda adı geçen
"yansıtma teorisyenleri" ile ilişkilendirilen ancak bunlarla sınırlı
olmayan bir eleştiridir. İkincisi, aynı kişilerin dinin en azından bazı
yönlerinin korunmaya değer olduğu fikrine olan bağlılığıdır. Başka bir deyişle,
Tanrı'ya gerçek ve sıradan inanç artık sürdürülemeyecek olsa bile, dini yaşamın
bazı yönlerinin insanlar için değerli ve hatta özgürleştirici olabileceği hâlâ doğrudur.
Dini gerçekçi olmayanlar -çoğunun eğiliminde olacağından daha açık bir şekilde
ifade edersek- bir zamanlar dini tanımlayan önemli inançların çoğuna artık
sahip olmamalarına rağmen dindar olmayı sürdürmek istiyorlar. Birçoğunun
durumunda buna Tanrı inancı da dahildir.
'Dini
gerçekçilik'in de çeşitli tanımları vardır. İşin garibi, çağdaş felsefi ve
teolojik literatürde tartışılan dini gerçekçilik versiyonları, aynı yerlerde
tartışılan dini gerçekçi olmayan versiyonlarla simetrik olarak ilişkili değil.
Her iki terimin tanımlarının çokluğu kafa karışıklığına neden oluyor ve
şüphesiz, gerçekçiler ile gerçekçi olmayanlar arasındaki tartışmanın çoğu zaman
sonuçsuz kalmasının, akademisyenlerin sadece birbirlerinin arkasından
konuşmasının nedenlerinden biri de bu. Örneğin, bir keresinde dini gerçekçilik
ve gerçekçilik dışılık konusuna ayrılmış bir akademik konferansa katılmıştım.
Bu terimlerin ne anlama geldiği konusunda kafam karıştığı için, 'dini
gerçekçilik' teriminin makalelerde ve tartışmalarda açıkça kullanıldığı veya
varsayıldığı tüm yolları yazmayı kendime görev edindim. İşte bulabildiğim altı
tanım. Şu anda kullanımda olan tanımların yalnızca bunlar olduğunu iddia
etmiyorum. (Bazılarının dini gerçekçi olmayanların saldırısına uğramak için
verilen dini gerçekçilik tanımları olduğunu belirtmek gerekir.)
İlk
iki tanım ontolojiktir: (1) Dini gerçekçilik, Tanrı'nın varlığının, herhangi
bir insanın Tanrı hakkında ne düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız
olduğu görüşüdür. Başka bir deyişle, Tanrı var olabilir de olmayabilir de,
ama bu konudaki insan düşüncesinin -aslında genel olarak insan pratiğinin-
gerçekte olanla hiçbir ilgisi yoktur. (2) Dini
48
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
gerçekçilik,
Tanrı'nın varlığının, herhangi bir insanın Tanrı ve Tanrı'nın varlığı hakkında
ne düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız olduğu görüşüdür. Bu tanım açıkça
teisttir ve Feuerbach, Marx ve Freud gibi insanlara tipik olarak atfedilen Tanrı
hakkındaki 'projeksiyoncu' görüşlerle çelişir.
Sonraki
iki tanım dilseldir. (3) Dini gerçekçilik, Tanrı hakkındaki bazı doğru
ifadelerin gerçek anlam taşıdığı görüşüdür. Belki de bu tanımın şunu
söylemesi gerekir: 'Tanrı hakkında olumlu teolojik içeriğe sahip bazı
ifadelerin gerçek anlamı vardır.' Bunun nedeni, 'Tanrı bir at değildir' ya da
'Tanrı gizemlidir' gibi ifadelerin gerçek anlamı olduğu konusunda neredeyse
herkesin hemfikir olmasıdır. (4) Dini gerçekçilik, Tanrı hakkındaki bazı
doğru ifadelerin kültürlerarası bir anlama sahip olduğu, bunların kültürel veya
tarihsel olarak şartlandırılmadığı görüşüdür. Bu şekilde tanımlanan dini
gerçekçiliği savunan çağdaş din felsefecileri veya teologlar var mı? Bunu
düşünmek kolay değil ama bu tür görüşler şiddetle eleştiriliyor, dolayısıyla birilerinin
bunlara sahip çıkması gerekiyor.
Son
iki tanım epistemolojiktir. (5) Dini gerçekçilik, kişinin Tanrı hakkındaki
inançlarının - veya alternatif olarak kişinin dini topluluğunun inançlarının -
esas olarak doğru olduğu görüşüdür. Buna ılımlı dindar muhafazakarlık
diyebiliriz. (6) Dini gerçekçilik, kişinin Tanrı hakkındaki inançlarının
veya alternatif olarak kişinin dini topluluğunun inançlarının hepsinin doğru
olduğu görüşüdür. (6) numaralı şıkkı kabul eden kişiler aslında Tanrı'nın
kendileri için gizemli olmadığını da savunurlar; ve Tanrı hakkındaki
inançlarıyla aynı fikirde olmayan herkes yanılıyor. Buna radikal dini
muhafazakarlık (ya da köktencilik bile diyebiliriz) diyebiliriz.
Bu
bölümde esas olarak tartışacağımız dini gerçekçiliğin tanımı (2)'dir (ki bu da
elbette (1)'i gerektirir). Çünkü bu kitap teistik delillerle ilgilidir. Şimdi,
teistik bir kanıt sunma girişimi kişiyi tanım gibi bir şeye bağlıyor olabilir
(3). Ve bazı teist kanıtlayıcıların kendileri de (5) ve hatta (6) numaralı
tanıma bağlı kalmış olabilirler. Ancak felsefe tarihindeki tüm klasik teistik
delillerin tanım (1) anlamında dini gerçekçiliği varsaydığı ve tüm teistik
kanıtlayıcıların (2) tanım anlamında dini gerçekçiliğe bağlı oldukları açıktır.
Bu bölümde yapmak istediğim şey, Anselm'in OA'sında tanım (2) ve dolayısıyla
(I) anlamında dini gerçekçilikle alakalı herhangi bir şeyin olup olmadığını
görmektir. 2
I I.
ANSELM 'GEBELENME'
ÜZERİNE
Şimdi
Anselm'e döneyim. Proslogion'un ilk bölümlerindeki belirli noktalara
(sadece 2. Bölüm'de kısaca değindiğimiz noktalara) değinmek, dinsel gerçekçilik
tartışmamızda bize yardımcı olabilir. Proslogion IV'te Anselm bir
sorunla karşılaştı. Her ikisinde de kanıtladığını düşünüyordu.
49
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik önceki bölümlerde, tamamen a priori bir prosedürle (daha
sonra felsefenin ontolojik argüman olarak adlandıracağı ) Kavranabilir En
Büyük Varlık olarak anlaşılan Tanrı'nın varlığı ve hatta zorunlu varoluşu
anlatılıyor . Böylece Tanrı'nın var olmamasının bir bakıma imkansız ya da
düşünülemez olduğunu kanıtladığına inanıyordu. Öyleyse - diye sordu - bir aptal
nasıl gebe kalabilir ya da yüreğinde söyleyebilir (Anselm, 'düşünmeyi' açıkça
'kişinin yüreğinde söylemek' olarak tanımlar), 'Tanrı yoktur' diyebilir?
Şeyleri,
özellikleri, ilişkileri ve önermeler ya da cümleler gibi dilsel varlıkları
kavramanın mümkün olduğunu varsayalım . Hatta belki de fikir veya kavrama
sahip olmaktan ya da en azından bunlara sahip olmaktan bahsetmek bile
anlamlı olabilir . Anselm'in ele aldığı soruna cevabı, bir şeyin zihinsel
olarak tasarlanmasının birden fazla yolu olduğu yönündeki içgörüsünü önemli
ölçüde içeriyordu. Şöyle dedi: 'Çünkü bir anlamda bir nesne, onu ifade eden
sözcük tasarlandığı zaman kavranır; ve bir diğerinde, nesnenin kendisi olan
varlığın kendisi anlaşıldığında.' 3
Bu
iki kavrama sırasıyla W-tasavvur (sözcük-kavramı için) ve T-kavramı
(şey-kavramı için) diyelim. Görünüşe göre bir şeyi kavramak, onu tanımlamak
veya ona atıfta bulunmak için kullanılan kelimelerin anlamını anlamaktır.
Dolayısıyla, bir anlamda, 'Bill Clinton' isminin göndergesini tanıdığımda veya
'Mayıs 1996'da Amerika Birleşik Devletleri Başkanı olan adam' gibi kelimelerin
anlamını ve göndergesini anladığımda Bill Clinton'ı anlıyorum. ' Görünüşe göre
bir şeyi T-tasavvur etmek, o şeyin kendisini anlamak, onun özelliklerini ve
ilişkilerini bilmektir. Artık yalnızca her şeyi bilen bir varlık , ister bir
başkan ister bir ağaç olsun, herhangi bir şeyi tam olarak T-tasavvur
edebilir. Bilmeyenler, Bill Clinton'ı -sanırım Anselm öyle derdi- onun
hakkında genel olarak doğru ifadelerde bulunabilecek ve onu karıştırılabileceği
diğer varlıklardan ayırabilecek kadar özelliklerini ve ilişkilerini yeterince
anladığımızda anlıyoruz. .
Tanrı'nın
var olmadığı kelimelerinin W olarak tasavvur edilebileceğini (bu kelimeler
anlaşılabilir), ancak T olarak tasavvur edilemeyeceğini öne sürerek sorununu
çözdü. Dediği gibi, 'Tanrı'nın ne olduğunu anlayan hiç kimse Tanrı'nın var
olmadığını kavrayamaz; bu sözleri ya hiçbir anlam olmadan ya da yabancı bir
anlamla kalbinden söylemesine rağmen.' Anselm, T-tasavvurunun 'gerçeklerin
doğasına uygun' olması gerektiğini öne sürüyor. 4 Dolayısıyla
herhangi bir yanlış ifade (örneğin, 'San Francisco, Los Angeles'ın
güneyindedir') W olarak tasavvur edilebilir, ancak T olarak tasavvur edilemez.
Hiç kimse kare bir daireyi T-tasavvur edemez (çünkü gerçek şu ki kare
dairelerin var olması mümkün değildir), ancak 'tüm noktaları merkezden eşit
uzaklıkta olan dört kenarlı düzlemsel geometrik şekil' tanımını W-tasavvur
etmek mümkündür.
Tabii
ki, hamile kalmanın iki yöntemi, Anselm'in keşfetmediği şekillerde birbiriyle
ilişkili görünüyor. Anlayamazsınız (W-kavrayamazsınız)
50
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Bir
özelliğin kendisi hakkında bir şey anlamadan, yani bir anlamda kırmızıyı T-
kavramadan, bir özelliğin (mesela kırmızı) bir kelimenin anlamını anlamak
mümkün değildir. Adı geçen şey hakkında bir şeyler bilmediğiniz sürece, yani
bir dereceye kadar Bill Clinton'ı T-tasavvur etmediğiniz sürece, bir ismin
anlamını (örneğin, 'Bill Clinton') anlayamazsınız (W-kavrayamazsınız). Eğer
yanlışlıkla 'Bill Clinton'ın İç Savaş'ın sonunda Potomac Ordusu'nun komutanı
olduğunu düşünüyorsanız, 'Bill Clinton'ı tasavvur bile edemezsiniz. Ancak bu
noktalara rağmen Anselm'in ana iddiasında haklı olduğu görülüyor: 'Gebe
kalmanın' bu iki yolu arasında bir fark var.
Proslogion
II'deki
ontolojik argüman açısından hayati önem taşıyan bir noktayı, yani Anselm'in bir
şeyin var olabileceği iki yol olduğu yönündeki fikrini daha iyi anlayabilecek
bir konumdayız . Anselm, Tanrı hakkında konuşan ya da başkalarının Tanrı
hakkında konuştuğunu duyan aptalın, Tanrı'nın en azından akıl olarak var
olduğunu kabul etmesi gerektiğini söylüyor. Aptalın ısrarla vurgulamak istediği
şey, Tanrı'nın da ateşte var olmadığıdır . Tanrı'nın veya GCB'nin akılda
var olduğunu iddia etmek, yalnızca birinin - Anselm'in, aptalın, herhangi
birinin - 'Tanrı' kelimesini veya 'Düşünülebilecek En Yüce Varlık' kelimesini
kavradığını iddia etmektir. Dolayısıyla aptalın (birçok çağdaş ateist gibi)
şöyle dediğini hayal edebiliriz: 'Evet, 'Tanrı' kelimesinin ne anlama geldiğini
biliyorum, insanların Tanrı hakkında konuşurken ne demek istediğini çok iyi
anlıyorum, hatta 'Tanrı vardır' ifadesini bile düşünüyorum. muhtemelen
doğrudur; Bunun doğru olduğunu düşünmüyorum; Tanrı'nın yeniden var
olduğunu düşünmüyorum .' 5
O
halde aptalın görüşü, Tanrı'nın akılda ve yalnızca akılda var
olduğudur. Tanrı hakkında konuşmak , yangında var olan hiçbir şeye karşılık
gelmeyen, tek boynuzlu at veya Stephen Davis'in dokuzuncu kızı gibi basit bir
kavramdan bahsetmek demektir . Tanrı insanların zihinlerinde vardır, başka
hiçbir yerde yoktur.
Böyle
bir görüşe sahip olan herkesin, normal ateist diyebileceğimiz dine bakış
açısına sahip olması muhtemeldir - ya da biz öyle düşünebiliriz. Yani böyle bir
kişinin dini çok eleştirmesini, aleyhinde konuşmasını, hurafe, zayıflık,
aptallık diye bir kenara atmasını, dindar olmayı tavsiye etmemesini bekleriz. Ama
diyelim ki Anselm'in aptalı başka bir yola başvurdu. Diyelim ki aptal,
Tanrı'nın varlığını inkar etmeye devam etti ama aynı zamanda böyle bir
varlık hakkında konuşmanın (yanlış bir şekilde) dini, ahlaki veya politik
açıdan önemli olduğunu savundu. Yani, aptalın, insanların Tanrı hakkında
konuşmaya ve dini yaşamı uygulamaya devam etmeleri gerektiğini düşündüğünü
varsayalım. Eğer öyleyse, o zaman aptalın konumu, dini gerçekçi olmayanlar
olduğu söylenen yirminci yüzyılın sonlarındaki düşünürlerin bazılarına atfedilen
görüşlere benzer olacaktır.
II .
DZ PHILLIPS'İN
POZİSYONU
Dini
gerçekçiliğin tanımını (2) inkar etme anlamında neden dindar bir gerçekçi
olmayan olmak istesin ki: Tanrı'nın varoluşsal statüsü
51
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik, herhangi bir insanın Tanrı ve Tanrı hakkında ne
düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız mı? Açıkçası, ateistler
((2)'nin sağ el birleşimini inkar edenler) ve agnostikler (konuyla ilgili
yargıyı erteleyenler) bunu yapacaklardır. Ancak bu bölümde, deyim yerindeyse
dine içsel olan (tanım (2) çerçevesinde anlaşılan) dini gerçekçiliğe yönelik
itirazlara odaklanalım.
Burada,
genellikle dini gerçekçiliğin dinin neyle ilgili olduğunu yanlış anladığı
iddiası etrafında dönen, üzerinde düşünülmesi gereken çeşitli argümanlar ve
iddialar buluyoruz - dini gerçekçisizliğin dini savunması da diyebiliriz. Bu
türdeki yazıları okurken kişinin ilk isteği, görüşleri kibarca not edilmesi
gereken ama ciddiye alınmaması gereken teolojik aşırı bilgili kişilerin
çalışmaları olarak onları göz ardı etmektir. 'Ne?' - insan şu soruyu sormak
istiyor: 'teist din, özünde Tanrı'nın varlığına olan inancı içermez mi ?
O halde neden dindar olalım ki? Neden sadece ahlaki bir hümanist olmuyorsunuz?'
Ancak belki de bu adil olmayan bir tepkidir ve kısmen bu tepkiye sahip olması
muhtemel insanların genellikle Tanrı'nın varlığına inanmaları ve bu inancı
teistik din için önemli görmeleri gerçeğiyle açıklanmaktadır.
Bazen
dini açıdan gerçekçi olmayan biri olarak yorumlanan akademisyenlerden sadece
birine, yani DZ Phillips'e odaklanayım. Kendisi şüphesiz Wittgenstein'dan güçlü
bir şekilde etkilenen çağdaş din filozoflarının başında gelir. 6 Öncelikle
Phillips'in her zaman ısrar ettiği bazı noktaların hiçbir suçlamanın ötesinde
göründüğünü belirtelim: dini bakış açıları ancak içinde yer aldıkları 'yaşam
biçimi' perspektifinden tam olarak değerlendirilebilir; dolayısıyla dinin
yalnızca metafizik veya teolojik inançlara indirgenemeyeceğini; hakikatin
ampirik, olgusal ifadelerden başka yollarla aktarılabileceği; dini hayatın
bilişsel ve duygusal yönlerinin birlikte ele alınması gerektiğidir. Phillips'in
sıklıkla dile getirdiği, benim katılmadığım ama burada tartışmayacağım birkaç
kritik nokta da var; örneğin doğruluk ve yanlışlık kriterlerinin dil oyunlarına
göre olduğu fikri. 7 Biz sadece Phillips'in teorisinin dini
gerçekçiliğin tartışmalı tanımı (2) olarak yorumlanabilecek yönlerine
odaklanacağız.
Her
ne kadar Phillips'in tanım (2) hakkında tartışmakla özellikle ilgilenmediğinden
şüphelenilse de, teorisinin onunla kesinlikle tutarsız görünen ve yakından
ilişkili olan üç yönü vardır: (a) İlki onun sık sık tekrarladığı iddiasıdır: '
Tanrı bir nesne değildir.' 'Tanrı' kelimesinin 'bir bireyin adı olmadığını;
hiçbir şeye gönderme yapmıyor." 8 Phillips, eğer Tanrı bir
nesne olsaydı, o zaman Tanrı'nın diğer nesneler gibi olacağını ve dolayısıyla
dinin Tanrısı olmayacağını söylüyor. Açıkçası, yalnızca nesnelerin var olduğu
söylenebilir, dolayısıyla eğer Tanrı bir nesne değilse, o zaman ikinci bağlacı
olarak 'Tanrı vardır' sözcüklerini içeren tanım (2) ya yanlıştır
52
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
veya
tutarsız, (b) İkincisi, Phillips'in 'Tanrı vardır' gibi ifadelerin iddia veya
hipotez olduğunu reddetmesidir. 9 Dini deneyimde Tanrı'nın
onaylanmasının teorik olmadığı konusunda ısrar ediyor. Dini dilin birincil
kullanımı, Tanrı'ya tapınma veya övgü bağlamındadır ve bu tür bağlamlarda
Tanrı'dan bahsetmek, kanıtlanması gereken bir hipotezden başka bir şey
değildir. Phillips, Tanrı hakkındaki temel öğretilerin (örneğin, Tanrı'nın
merhametli ve sevgi dolu bir yargıç olduğu öğretisi), 'kendilerini haklı
çıkarmak için daha fazla neden gerektiren inançlar olarak öğretilmediğini'
söylüyor. Bunlar fikir ya da hipotez değil.' 10 (c) Üçüncüsü,
Phillips'in 'inanmak' ve 'doğru' gibi terimlerin gramerinin dini bağlamlarda
ampirik bağlamlardan farklı olduğu yönündeki görüşüdür. Phillips, dini inançlar
söz konusu olduğunda şunu söylüyor: ''İnanç' ve 'gerçek'in dilbilgisi, ampirik
önermeler veya gelecekteki olayların öngörüsü durumundakiyle aynı değildir.' 11
Phillips
yorumlanması kolay bir yazar değil. Onu ilgi ve saygıyla okuyan pek çok din
filozofu, onun Tanrı'nın varlığı ve onunla bağlantılı meseleler konusundaki
tutumunun gerçekte ne olduğu konusunda şaşkınlıklarını itiraf etmektedir.
Kendisinin dindar, gerçekçi olmayan biri olarak nitelendirilmesini kabul eder
miydi? Belki Wittgenstein'ın din eleştirisinin hem dini gerçekçiliğin hem
de dini gerçekçi olmamanın kavramsal kafa karışıklığının ürünleri olduğunu
gerektirdiğini söyleyebilirdi . Dolayısıyla benim ona dair yorumumu karışık,
Anselm'in bu konudaki tavrını ise tutarsız olarak nitelendirmesi hiç de
şaşırtıcı olmayacaktır. (Tutarsız, karışık, karışık, anlaşılmaz - bunlar onun
yazılarında sıklıkla karşılaştığımız kelimelerdir.)
JL
Mackie, Phillips'in şu ikileme açık olduğunu savunuyor: ya 'Tanrı vardır' gibi
dini ifadeler gerçek, gerçekleri bildiren (ya da varsayılan gerçekleri
bildiren) ifadelerdir, ya da bunlar tamamen ifade edici veya mecazi
ifadelerdir. 12 Phillips ikilemin ilk noktasını kesin bir dille
reddediyor; bunu kabul etmenin batıl inançtan dolayı suçlu olmak olduğunu
söylerdi. Hume'un bu tür görüşlere yönelik eleştirilerinin tamamen doğru
olduğunu söylüyor. Ama aynı zamanda ikinci kornayı da inkar ediyor; görüşlerini
RM Braithwaite'inkiler gibi indirgemeci dini dil teorilerinden ayırmak için
büyük çaba harcıyor. 13 Ancak üçüncü bir olasılık olmadığından
(Mackie'nin ima ettiği gibi), Phillips'in teorisinin başı büyük dertte.
Ancak
şimdi Phillips bu iddiaya yanıt verdi. 14 O, dini dilin dini davranışla
(örneğin, Braithwaite tarzı bir psikolojik yardım gibi ) tesadüfi
bir şekilde ilişkili olmadığını ileri sürerek ikilemi reddeder . Aksine, dini
dil dini davranışla 'içsel olarak ilişkilidir', çünkü 'inanın davranışı bu dil
aracılığıyla anlaşılmalıdır.' 15 'Tanrı vardır' olgusal, ampirik bir
ifade olarak anlaşılmamalıdır. Phillips, metaforların gerçekleri ifade edebileceği
konusunda ısrar ediyor, ancak dini dilde 'gerçek' olgusal, ampirik bir gerçek
değil. Phillips, bunun ne tür bir hakikat olduğunun dini dilin temel
kullanımlarında ortaya çıktığını söylüyor.
53
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik, övgü ve ibadetin dilidir. Dini deneyimin Tanrısı
'diğer nesneler arasında bir nesne' değildir. 16 Aslında Phillips'e
göre bu, Anselm'in temel görüşlerinden biridir. Eğer Tanrı, diğer nesneler
arasında bir nesne olsaydı, o zaman Tanrı, var olan ve ölen türden bir şey olurdu.
Eğer Tanrı diğer nesneler arasında bir nesne olsaydı, o zaman Tanrı'nın yüzüne
tükürmeye kalkarsanız neden gözden kaçıramayacağınızı anlamak imkansız olurdu. 17
Şimdi
Phillips'in üç noktasına yanıt vereyim: (a) Tanrı bir nesne midir? 18 Phillips,
eğer Tanrı diğer nesneler arasında bir nesne ise, o zaman Tanrı'nın var olan ve
ölen türden bir şey olduğunu iddia eder. 19 Peki Phillips'in 'nesne'
kelimesinin gramerinde tüm nesnelerin olumsal olmasını gerektiren tam olarak ne
olduğunu tespit etti? Neden sonsuz nesneler olamaz? Bu soruya yaklaşmanın bir
yolu, şu iki kriteri karşılayan herhangi bir genel ismin olup olmadığını
sormaktır: (1) hem Tanrı'yı hem de olumsal şeyleri kapsarlar veya bunlara
atıfta bulunabilirler ve (2) Tanrı'nın aşkınlığını göz ardı etmezler veya
azaltmazlar. tüm olası şeyler. Elbette var (ya da öyle görünüyor): 'nesne',
'şey' ya da 'varlık' (Anselm'in tercih ettiği terim) gibi terimler işe
yarayacaktır. Phillips'in bu terimlerin gramerinde, onları Tanrı'ya değil,
olumsal şeylere uygulanabilir kılan herhangi bir şey yaptığını tespit etmedim.
Yani Tanrı'nın bir nesne olduğunu, Tanrı'nın bir şey olduğunu ya da Tanrı'nın
bir varlık olduğunu söylemekte teolojik ya da felsefi bir tehlike görmüyorum.
Ancak
Phillips'in haklı olduğunu varsayalım. Tanrının ne bir nesne, ne bir şey ne de
bir varlık olduğunu varsayalım. Sonra ne? O halde dini gerçekçi, Phillips'in bu
üç terimi istediği gibi kullanmasına ve yukarıdaki kriterlerin her ikisini de
karşılayacak şekilde tanımlanan yeni bir teknik terim (diyelim 'nesne' diyelim)
oluşturmasına izin verecektir. O halde Tanrı da benim gibi ve bilgisayarım gibi
bir nesne olacaktır. Ve Tanrı'nın varlığı, mevcut herhangi bir nesneninki gibi,
bir hipotez olarak ileri sürülebilir, bir iddia olarak doğrulanabilir, bir
inanç olarak kabul edilebilir veya bir delille gösterilebilir. Başka bir
olasılık: Hem var olan hem de olumsal olmayan herhangi bir şeyi kapsayacak veya
ona atıfta bulunacak şekilde tasarlanmış yeni bir terim ("lobject")
oluşturacağız. O zaman ne ben ne de bilgisayarım bir nesne olurdum ama Tanrı
olurdu. Ve 'Tanrı bir loptur' sözüne itiraz edilemez. 20
Proslogion
II-III'den öğrendiğimiz şeylerden biri de Tanrı'nın varlığının, olumsal
şeylerin varlığından farklı olduğudur. Öyle bir şekilde var olurlar ki, onların
yokluğu oldukça T-tasavvur edilebilir veya mantıksal olarak mümkün olur; Tanrı
öyle bir şekilde vardır ki, Tanrı'nın var olmadığı düşünülemez. Peki bundan
Tanrı'nın bir nesne olmadığı sonucu nasıl çıkar? Bu ancak 'nesne' kelimesinin
anlamında bir şeyin tüm nesnelerin olumsal olmasını gerektirmesi durumunda
ortaya çıkar. Ama bu kelimenin anlamında kesinlikle böyle bir şey
algılamıyorum.
Phillips'in
Tanrı'nın bir nesne olduğunu reddetmesi, onun şunu reddetmesiyle yakından
ilişkilidir:
54
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
'Tanrı'
terimini ifade eder. Fakat dindar realistler bu noktaya baskı yaptığında,
'Tanrı' teriminin bir şeye gönderme yaptığına izin verilse bile, bu terimin ne
tür bir şeye gönderme yaptığını gösteren herhangi bir açıklayıcı çalışmanın
yapılmadığını söyleme eğiliminde olur. 'Tanrı' teriminin ifade ettiği 'bir
şeyi' diğer türden şeylerden (fiziksel nesneler gibi) dilbilgisi açısından
nasıl ayırt edeceğiz? 'Tanrı var olan, aşkın bir şeydir' cümlesinin gramerini
hâlâ bilmiyoruz. 21
Burada
kesinlikle bir gerçek var. 'Tanrı' teriminin kastettiği konusunda ısrar eden
dini gerçekçiler, Tanrı'nın doğasını açıklamaya devam etmelidir. Yine de
'Tanrı' teriminin gönderme yapmasına izin verilerek felsefi açıdan kayda değer
bir şey başarılmıştır: duygucu, gerçekçi olmayan ve diğer referanssız din dili
teorileri göz ardı edilmiştir.
Phillips,
eğer Tanrı bir nesne olsaydı, Tanrı'nın yüzüne tükürmeye çalışırsanız neden
gözden kaçıramayacağınızı anlamanın imkansız olacağı iddiasıyla ne demek istiyor?
Bu kesinlikle metaforik bir dildir; Tanrı'nın ne bedeni ne de yüzü olduğundan,
istesek bile gerçek anlamda Tanrı'nın yüzüne tüküremeyiz. Belki de Phillips'in
demek istediği, Tanrı'ya hakaret etmeye ya da lanetlemeye çalışan birinin bunu
başarmakta başarısız olamayacağıdır. Peki bunun Tanrı'nın bir nesne olmadığı
iddiasıyla nasıl bir bağlantısı var? Muhtemelen fikir şuna benzer: 'Diğer
nesnelerin yanı sıra bir nesneyi' (örneğin sizin veya benim gibi bir nesneyi)
aşağılamaya veya lanetlemeye çalışan herhangi biri bunu yapmada pekala
başarısız olabilir. Lanetin sözleri amaçlanan hedefi kaçırabilir. Ama Tanrı söz
konusu olduğunda sözler gözden kaçırılamaz: Eğer Tanrı'ya lanet etmek istiyorsanız
, Tanrı'ya lanet etmiş olursunuz . Ancak bu kadarını kabul etsek bile (ve
kabul etmek çok fazla), Tanrı'nın özel bir tür nesne, kasıtlı hakaret ve
lanetlerin gözden kaçamayacağı türden bir nesne olma olasılığını dışlamak için
ne yapılabilir?
(b)
Tanrı'nın dini olarak onaylanması bir iddia mı yoksa hipotez mi? Bu ince
bir soru. Phillips'in iddia ettiği gibi, Tanrı'dan bahsetmenin doğal bağlamının
ibadet (ve ekleyeceğim gibi, dini eğitim) olduğu doğrudur. Aynı zamanda çoğu
dindarın Tanrı'nın varlığına ilişkin epistemik durumunun bir hipotez geliştirme
(mesela delil veya delilin daha sonra ortaya çıkacağı umuduyla) olmadığı da
doğrudur. Ancak derinden bağlı bir dindarın (Tanrı'nın gerçekliğinden bir an
bile şüphe etmeyen birinin), ibadet, dua veya dini eğitim dışındaki bağlamlarda
'Tanrı vardır' ifadesini bir hipotez veya iddia olarak ele alamamasının hiçbir
nedeni yoktur. Aslında Anselm'in Proslogion'da yaptığı da buydu . Argümanın
amacına uygun olarak, argüman tamamlanana kadar Tanrı'nın varlığının şüpheli
olduğunu varsaydı. Gaunilo'ya söylediği gibi: 'Hala belirsiz olanı kanıtlamaya
çalışıyordum.' 22
Burada
belki Phillips, dini dili doğal övgü ve tapınma bağlamından çekip
çıkaramayacağınızı ve bu terimleri tam anlamıyla kullanamayacağınızı
söyleyecektir.
55
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik farklı bağlamlar. Ama neden olmasın? Hem
felsefede hem de bilimde, kesinliklere şüpheliymiş gibi, şüpheli iddialara ise
kesinmiş gibi yaklaşmaya oldukça alışkınız. Hem felsefede hem de bilimde
terimleri bir bağlamdan alıp başka bir bağlamda kullanmaya alışığız ve genel sonuç,
başarılı iletişimi mümkün kılacak kadar anlam benzerliğinin olmasıdır .
(c)
'İnanmak' ve 'doğru' gibi terimlerin dilbilgisi, dini bağlamlarda ampirik
ifadeler bağlamından farklı mıdır? Anselm'in hayır diyeceğini sanıyorum.
'Tanrı'nın var olduğu'nun doğru olduğu anlam, 'Kanişlerin var olduğu'nun
doğru olduğu anlamla aynıdır . Açıkçası, Tanrı bir kaniş değildir, bu
nedenle (diğer şeylerin yanı sıra) iki önermeyi doğrulamaya veya yanlışlamaya
çalışabileceğimiz yollar oldukça farklıdır. Benzer şekilde, 'Kara deliklerin
var olduğu' gerçeği, 'Kanişlerin var olduğu' gerçeğinden oldukça farklı bir
şekilde doğrulanıyor, ancak 'hakikat' kavramı aynı. Şimdi Phillips, 'Tanrı'nın
var olduğunu' doğrulamaya çalışma fikrinin derinden kafa karıştırıcı olduğunu
söyleyecek, bu da ifadenin anlamının kavranmadığını gösteriyor. Ama neden öyle?
Ontolojik argüman 'Tanrı'nın var olduğunu' doğrulama girişimidir ve bunu yapma
girişiminde herhangi bir kafa karışıklığı görmek zordur. Dolayısıyla en azından
Phillips'in iddiasına ne anlam verileceğini bilmek zor. Burada benim vurgulamak
istediğim noktanın, Mackie'nin Phillips'e yönelik, farklı 'doğru'
kavramlarından bahsetmenin yalnızca kaçamak ve ikiyüzlülüğe yol açtığı
yönündeki oldukça güçlü eleştirisinden farklı olduğunu belirtmekte fayda var.
Demek istediğim basitçe, Phillips'in hangi 'doğru' kavramından bahsettiğini ya
da 'doğru' kelimesinin ampirik ve dini bağlamlarda neden farklı kullanılması
gerektiğini düşündüğünü bilmiyorum.
Öyle
görünüyor ki Phillips hâlâ Mackie'nin ikilemiyle karşı karşıya. Dini dil,
Phillips'in belirttiği şekilde dini davranışla içsel olarak ilişkili olabilir,
ancak bu, dini yaşamda Tanrı'nın gerçekliğinin tasdikinin gerçek veya gerçek
olmadığı anlamına gelmez. Diyelim ki dini davranışın dini dil çerçevesinde
anlaşılması gerektiği ve dini inancın dini pratikten ayrı olarak
anlaşılamayacağı konusunda hemfikiriz. Bu kadarını kabul etsek bile, din
dilinin doğası sorununu dinsel gerçek dışılık lehine çözmüyoruz. Aslında tam
tersi doğru gibi görünüyor. Tipik teistlerin davranışları (öyle görünüyor ki)
Tanrı'nın varlığına inandıklarını ortaya koyuyor . Bu, onların Allah'ın
gerçekliğine dair tasdiklerinin gerçek olarak kabul edilmesi gerektiğini
göstermektedir. Onlar Tanrı'ya karşı, benim örneğin Paul Bunyan'a ya da
dokuzuncu kızıma karşı davrandığımdan çok farklı davranıyorlar; her ikisinin de
gerçekte var olmadığına inanıyorum. Tanrı'dan bir şeyler isterler, bazı şeyleri
yaptığı için Tanrı'ya şükrederler, Tanrı'nın gelecekte de bir şeyler yapmasını
beklerler.
Şu soruyu
sormak faydalı olabilir: Din dilinin mahiyeti konusunda en yetkili yorumcu
kimdir? Özellikle kimler var
56
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Özellikle
belirli varlıkların varlığına ilişkin olgusal hakikat iddialarının din dilinde
yer alıp almadığına karar verecek yetkili bir konum? Felsefeciler karar
verebilir mi? Eğer öyleyse hangisi; Aquinas mı, Braithwaite mi? Yoksa
ilahiyatçılar mı karar verecek? Yine hangisi; Calvin mi, Cupitt mi? Yoksa
sıradan inananlar mı karar verecek?
Nitelikli
bir şekilde, son seçeneği savunuyorum. Elbette sıradan inananlardan felsefi
teolojideki anlaşılması güç tartışmaları çözüme kavuşturmalarını istemeyiz.
Ancak onların görüşlerinin en azından elimizdeki konuyla alakalı olduğunu ve
daha sonra yararlı bir şekilde araştırılabileceğini savunuyorum. Unutmayın,
sıradan inananlardan ilahi önbilgi ve insan özgürlüğü paradoksunu çözmelerini,
Büyük Patlama'nın tarihini hesaplamalarını ya da Fermat'ın son teoremini
çözmelerini istemezdik . Onlara şunu soruyoruz: ' “Tanrı'ya şükredilmeli ve
övülmeli” veya “Tanrı Mesih'teydi” gibi şeyler söylerken ne demek
istiyorsunuz ?' Felsefecilerin ve teologların iddialarını elbette ciddiye
almalıyız. Ancak sıradan inananların büyük çoğunluğu bu tür ifadelerin
Tanrı'nın yeniden varlığına dair olgusal bir inancı içerdiğini veya
gerektirdiğini iddia ederse (ki kesinlikle ederdi) , bu iddiayı gerçekten de
çok zorlayıcı nedenlerden dolayı reddetmemiz gerekir. En azından, din dilinin
olgusal olmayan bir analizini sunan dindar gerçekçi olmayan kişi, sıradan
inananların çoğunun din dilini Tanrı'nın olgusallığını, yeniden varoluşunu
ima ediyor olarak yorumladığı gerçeğine ilişkin bir açıklama borçludur.
Sıradan
teistlerin büyük çoğunluğu, dinsel yaşam biçiminin, örneğin Tanrı'nın varlığı,
dünyanın kökeni ve ölümün hayatta kalması gibi konularda olgusal olarak doğru
kabul edilen belirli inanç veya ifadeleri içerdiğinde ısrar edecektir. Yani,
belirli aşkın gerçekliklere, insanlara ve dünyaya ilişkin belirli gerçeklere ve
olayların gelecekteki belirli durumlarına ilişkin inançları içerir. Açıkçası,
bu inançların dini yaşam biçimini tükettiğini düşünmek bir hatadır, ancak
bunlar tipik inananlar için dini yaşam biçiminin önemli bir parçasıdır.
IV. PHILLIPS'E KARŞI ANSELM
Tanrı'nın
varlığının inkarını teşkil ettiği yönündeki her türlü öneriye kesinlikle
karşı çıkacaktır . Ben de katılıyorum: Onun din felsefesindeki konumu ateizmin
savunulması anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, Phillips'in dışındakiler için
onun teorisi öncelikle ateist veya agnostik olan ve dini yaşamın belirli
yönlerini korumak isteyenler için çekici görünmektedir. Yani, dinsel
gerçekdışılığın etkileyici bir versiyonudur. Ancak ateizme veya agnostisizme
önceden bağlılığın dışında, Phillips'in teorisinin neden çekici bir seçenek
olması gerektiği açık değil.
Phillips
teorisini din dilinin doğasının tamamen felsefi bir analizi olarak öne sürüyor.
Ve bir bakıma olan da budur. Ancak
57
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik bunu kim kabul etme eğiliminde olabilir?
Phillips'in dini dil teorisinin, ateist veya agnostik dindar, gerçekçi olmayan
biri için neden çekici olabileceğini anlamak zor değil. Dolayısıyla Phillips'in
önündeki zorluklardan biri, görüşlerinin neden herkese, hatta Tanrı'nın
varlığına inanan birine çekici gelmesi gerektiğini göstermektir . Böyle
bir teist (Anselm gibi) Phillips'e pekâlâ şunu sorabilir: 'Neden senin teorini
kabul edeyim? "Allah'a şükredilir ve övülür" gibi şeyler söylediğimde,
bu ifadelerin "Allah vardır" şeklindeki gerçek iddiayı ima ettiğini
kastediyorum. Kendi dilimin anlamı konusunda yanılıyor muyum? Neden?'
Tanrının
var olmadığı doğru olabilir. Aptal haklı olabilir. Hatta Tanrı'nın var olmadığı
ancak dini yaşamın bazı yönlerinin dikkate alınmaya değer olduğu doğru
olabilir. Ancak tamamen dini nedenlerden dolayı dini gerçekçiliğin, dini
gerçekçiliğe tercih edildiğini iddia etmek ikna edici değildir. Dini
gerçekçiliği tercih etmenin tek iyi nedeni, önceden ateizme veya agnostisizme
bağlılığı varsayar. Çünkü eğer budala haklıysa, yani eğer Tanrı yalnızca Tanrı
kavramlarını oluşturanların zihinlerinde mevcutsa, o zaman tanım (1)'de
tanımlandığı şekliyle dini gerçekçilik yanlıştır. Tanrı'nın mevcut haliyle
(yani yalnızca akılda ) varlığı, o halde insanların ne düşündüğüne veya
inandığına bağlıdır . Bunun nedeni, varoluşları insanların inandıklarına
veya düşündüklerine bağlı olan şeylerin , yalnızca mitolojik, kurgusal veya
hayali şeyler gibi gerçekte var olmayan şeyler olmasıdır .
Anselm'den
bir şeyi "tasavvur etmenin" en az iki yolu olduğunu öğrendik:
W-kavramı ve T-kavramı. ('En azından' diyorum çünkü terimin kesinlikle
bunlardan başka anlamları da vardır.) Ayrıca bir şeyin var olabileceğinin iki
yolunun olduğunu da öğrendik: in Intellectu ve in Re. Bu durumda,
bir şeyin var olabilmesi için şunlar dışında başka bir seçenek, başka bir yol
yoktur: (1) yalnızca akılda ; (2) tek başına ; ve (3) entelektüel
ve re'de. Her iki Anselmci ayrım da meşru ve faydalıdır.
Dolayısıyla
Anselm'in 'Düşünülebilen En Büyük Varlık'ı (bu, teizmin Tanrısının adil bir
tanımı veya en azından tanımıdır), akla gelebilecek her şey gibi, ya yalnızca intellectu'da
ya da intellectu ve re'de mevcuttur. Eğer Tanrı , aptalların ve
bazı dindar, gerçekçi olmayanların varsaydığı gibi, yalnızca akılda mevcutsa ,
o zaman Tanrı'nın yeniden varoluşu W-tasavvuru olabilir ama T-kavramı
olamaz. Eğer Tanrı , Anselm'in iddia ettiği gibi akılda ve canda
mevcutsa, o halde Tanrı'nın akılda ve canda da var olduğu bir
gerçektir . Ve eğer bu kadarı doğruysa, o zaman Tanrı'nın varlığı bir
'gerçek meselesidir'. Ve eğer bu kadarı doğruysa, o zaman 'Tanrı vardır' gibi
ifadeler gerçek ifadelerdir veya en azından olabilir. (Elbette bu cümle bazı
durumlarda gerçek dışı olarak da kullanılabilir.) Ayrıca, eğer Tanrı ateş
içinde mevcutsa ve biz Tanrı'yı tasavvur edebiliyorsak, o zaman dinsel
gerçekçiliğin (2) tanımı doğrudur.
Bu
bölümde dini gerçekçiliği özellikle tanım (2) açısından savunuyorum: Tanrı'nın
varoluşsal statüsü tamamen bağımsızdır
58
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
herhangi
bir insanın Tanrı ve Tanrının varlığı hakkında ne düşündüğü veya inandığıdır.
Doğal olarak, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışmadığım için
(2)'yi kanıtladığımı iddia edemem . Bununla birlikte, Phillips'in örtülü
itirazlarından bazılarına yanıt vererek, dini gerçekçiliğin hakikatine dair iyi
bir örnek sunabildiğimi umuyorum. Eğer böyle yaptıysam, o zaman Anselm gibi
teistler için (yani (2)'nin sağ bağlaçlarını zaten kabul edenler), (2)'nin
kabulü için de iyi bir örnek vermiş oldum.
V. SONUÇ
Belirtmek
istediğim son nokta kesinlikle Phillips'e yönelik değil. Bu, dinin özü veya özü
denilebilecek şeyle ilgilidir. Bazı dindar, gerçekçi olmayanların konumunun en
ilgi çekici yönlerinden biri (ve meslekten olmayan pek çok kişi için kafa
karıştırıcı olan), bu tür uygulamalardan vazgeçmiş olmalarına rağmen, dini
yaşamın ya da en azından bazı yönlerini uygulamanın değerinde ısrar
etmeleridir. Tanrı inancı gibi öğeler. Dini gerçekçi olmayanların bazıları
için, dindeki temel değerin, tüm dini inançları ve sembolleri aşan bir tür
maneviyat olduğu görülüyor. Bazıları için bu bir tür praksistir, kişinin
dünyadaki hayatını yaşamasının bir yoludur.
Ve
eğer maneviyat - belirli bir tür psikolojik durum olarak anlaşıldıysa - dinin
amacı ve kalbi ise, o zaman kişinin gerçekçi olmadığı, hatta ateist olduğu
halde yine de dindar olabileceği doğru görünmektedir. Aslına bakılırsa, ateist
olan ve pratik yapan bir Zen Budisti tanıyorum ve onun maneviyat seviyesi,
anlayabildiğim kadarıyla gerçekten çok yüksek. Hatta, eğer belirli bir tür
uygulama -örneğin, insanlar arasında adalet ve barış için çalışmak- dinin amacı
ve kalbi ise, o zaman açıkça bir kişinin gerçekçi olmayan, hatta ateist
olmasına rağmen yine de dindar olabileceği doğru görünmektedir.
Maneviyatın
veya praksisin doktrinden önce geldiği ve dinde asıl önemli olanı birinin veya
diğerinin (veya her ikisinin) oluşturduğu iddiasını kesin bir şekilde çürütmek
herhangi bir şekilde zor olacaktır. Ancak Anselm, Aquinas ve diğer teist
kanıtlayıcıların görüşlerini masaya yatırmak mümkündür. En azından Hıristiyan
inancının özünün (teizmin bir kolu), Tanrı'nın mantıksal ve nedensel ve (deyim
yerindeyse) teleolojik olarak vazgeçilebilir olduğu bir tür maneviyat veya
belirli bir tür praksis olduğu iddiasını şiddetle reddederlerdi. Bu daha ziyade
, Mesih'te en üstün şekilde açığa vurulan Tanrı'nın sevgisine uygun şekilde
karşılık vermemiz yönünde Tanrı'dan gelen bir çağrıyla ilgilidir . 1643
tarihli Westminster Shorter Catechism'in güzel bir şekilde ifade ettiği gibi,
'İnsanın asıl amacı', 'Tanrıyı yüceltmek ve ondan sonsuza kadar keyif
almaktır.' Öyle görünüyor ki Tanrı -bununla, varlığı herhangi birinin Tanrı
hakkındaki görüşlerinden bağımsız olan bir varlığı kastediyorum- Hıristiyan
inancı için (ve elbette diğer teistik inançlar için de) esastır.
Mesele
şu ki, buradaki temel mesele bu konunun konusu olarak ortaya çıkıyor
59
Teistik
Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik kitabı, yani Tanrı'nın varlığı. Dolayısıyla
dinsel gerçek dışılığı değerlendirmek isteyen herkes şu soruyu sorarak
başlamalıdır: Bizi Tanrı mı yarattı, yoksa biz mi Tanrı'yı yarattık? Allah'ı
bizim yarattığımıza ve dolayısıyla dindar olmamızın pek bir anlamı olmadığına
inananlar ateist olacaktır. Tanrı'yı bizim yarattığımıza ama dinde hâlâ değer
olduğuna inananlar, dini gerçekçi olmayan yolu izleyeceklerdir. Bizi Allah'ın
yarattığına ve dolayısıyla Allah'a bazı dini yükümlülükler borçlu olduğumuza
inananlar dindar gerçekçiler olacaktır.
NOTLAR
1 . Kitabın başka
yerlerinde olduğu gibi bu bölümde de kendimi Tanrı'ya ilişkin
gerçekçilik ve gerçekçilik dışılıktan, yani
Batı tektanrıcılığının nihai gerçekliğinden bahsetmekle sınırlayacağım . Dini
gerçekçilik ve gerçekçilik dışılık hakkındaki konuşmalar, diğer dini
geleneklerin ilahi varlıkları veya kişisel veya kişisel olmayan nihai
gerçeklikleri hakkında devam ettirilebilir.
2 . Dini gerçekçilik ve
gerçekçi olmayanın birçok tanımı göz önüne alındığında, bazı dindar gerçekçi
olmayanların takip edecekleri Anselmci argümandan oldukça etkilenmemeleri
oldukça mümkündür. Anselm'in argümanının desteklediği dini gerçekçilik türünün,
benimsedikleri dini gerçekçi olmayan türle tutarlı olduğuna haklı olarak işaret
edebilirler.
3 . Anselm, Basic
Writings (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1962), s. 9-10.
4 . Anselm, Temel
Yazılar, s. 10.
5 . Muhtemelen bazı
ateistler Tanrı kavramının tutarlı olduğunu kabul etmeyecek ve dolayısıyla
'Tanrı vardır' ifadesinin muhtemelen doğru olduğunu inkar edeceklerdir. Ama
şüphesiz başkaları da bu kadarını verecektir.
6 . Bkz. DZ Phillips, Religion
Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, 1976), özellikle Bölüm 9,10
ve 11 ve DZ Phillips, Faith After Foundationalism (London: Routledge,
1988), özellikle Bölüm 22.
7 . Phillips'in bu
iddiası Joseph Runzo'nun Reason, Relativism, and God (New York: St.
Martin's Press, 1986), s. 175-94'ünde dikkatle analiz edilmiş ve
eleştirilmiştir.
8 . Açıklamasız Din, s. 148.
9 . Age., s. 181 ve şifre.
1 0. Age., s. 164.
1 1. Age., s. 142.
1 2. Bu ikilem, JL
Mackie tarafından The
Miracle of Theism (Oxford: The Clarendon Press, 1982), s. 222-9'da Phillips'e yönelik bir eleştiri olarak ortaya atılmıştır .
1 3. RM Braithwaite, 'An
Ampirist's View of the Nature of Religious Belief, B. Mitchell (ed.), The
Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1971).
1 4. Bkz . Temelcilikten
Sonra İman, s. 317-25.
1 5. Age, s. 320.
1 6. Age., s. 321.
1 7. Age., s. 324.
1 8. Oldukça farklı bir
nedenden ötürü 'Tanrı'nın 'bir bireyin adı' olmadığı konusunda Phillips'e
katılıyorum. 'Tanrı' kelimesi elbette hemen hemen her ifade gibi bir isim
olarak kullanılabilir, ancak bence 'Yahve'yi Tanrı olan bireyin adı olarak ve
'Tanrı'yı da bir başlık terimi olarak düşünmenin en iyisi olduğunu düşünüyorum.
1 9. Temelcilikten
Sonra İman, s. 321.
2 0. Benden nesne ve lob/ect terimlerinin gramerini sormayın . Bunlar
bir noktaya değinmek için yeni icat ettiğim teknik terimlerdir: bunların bir
grameri, bir bağlamı veya sıradan dilde bir kullanımı yoktur .
2 1. Diğerlerinin yanı
sıra, Phillips'in 'Metodun Merhametinde'
başlıklı konferansına bakınız (Claremont, California: Claremont Graduate
School, 1993), s. 7-8.
2 2. Anselm Temel
Yazıları, s. 164 (Cevap, VI).
I.
GİRİŞ: AQUINAS'IN CA VERSİYONLARI Kozmolojik argüman (CA), aslında uzun bir
geçmişi olan birbiriyle ilişkili argümanların bütünüdür. Muhtemelen CA'nın
teistik bir kanıt olarak ilk ortaya çıkışı Platon'un Kanunlar diyalogundadır .
1 O zamandan bu yana felsefe tarihi boyunca hem savunuldu hem de
saldırıya uğradı; antik, ortaçağ, modern ve çağdaş dönemlerdeki önemli
tartışmaları da beraberinde getirdi. 2 Tanrı'nın varlığına ilişkin
çok çeşitli kozmolojik argümanların bulunduğunu belirtmek önemlidir. Ancak
bunların hepsi a posteriori argümanlardır; yani tecrübeyle bildiğimiz,
duyularla öğrendiğimiz şeylerle Allah'ın varlığını tartışmaya çalışırlar.
Ortaçağ
filozofu Thomas Aquinas'ın (MS 1225-74) Summa Theologica'sında bulunan
CA'nın üç versiyonuna odaklanalım . Bu kitaptaki dikkate değer bir pasajda
Aquinas, Tanrı'nın varlığını tartışmanın 'Beş Yolu'nu önermektedir; bunlardan
ilk üçü kozmolojik argümanın versiyonlarıdır. 3 Tartışmaların beşi
de kısa, hatta özlü; ancak bunlar, çoğu kişinin dinin en büyük filozofu olarak
gördüğü Aquinas'tan beklediğimiz açıklığın ve tartışma gücünün modelleridir.
Aquinas'ın
hareketle ilgili Birinci Yol hakkındaki açıklaması şöyledir:
İlk ve daha açık olan yol, hareket argümanıdır. Dünyada bazı
şeylerin hareket halinde olduğu kesindir ve duyularımıza açıktır. Artık hareket
eden her şey bir başkası tarafından hareket ettiriliyor, boşuna
61
Kozmolojik
Argüman
hareket ettiği şeye potansiyel olarak dahil olması dışında hareket
ettirilebilir; Oysa bir şey eylemde olduğu sürece hareket eder. Çünkü hareket,
bir şeyin potansiyelden fiili duruma indirgenmesinden başka bir şey değildir.
Ancak edimsellik durumundaki bir şey dışında hiçbir şey potansiyellikten
gerçekliğe indirgenemez. Böylece ateş gibi gerçekte sıcak olan şey, potansiyel
olarak sıcak olan ahşabı gerçekten sıcak hale getirir ve böylece onu hareket
ettirir ve değiştirir. Artık aynı şeyin aynı anda hem fiili hem de potansiyel
olarak aynı bakımdan olması mümkün değildir; yalnızca farklı açılardan olması
mümkündür. Çünkü gerçekte sıcak olan şey aynı zamanda potansiyel olarak da
sıcak olamaz; ama aynı zamanda potansiyel olarak soğuktur. Dolayısıyla bir
şeyin aynı bakımdan ve aynı şekilde hem hareket ettiren hem de hareket ettiren
olması, yani kendi kendine hareket etmesi imkansızdır. Bu nedenle taşınan şeyin
bir başkası tarafından taşınması gerekir. Eğer onu hareket ettiren şeyin
kendisi hareket ediyorsa, o zaman bunun da bir başkası tarafından ve onun da
yine bir başkası tarafından hareket ettirilmesi gerekir. Ancak bu sonsuza kadar
gidemez, çünkü o zaman ilk hareket ettiren ve dolayısıyla başka bir hareket
ettiren olmaz, zira sonraki hareket ettirenlerin yalnızca ilk hareket ettiren
tarafından hareket ettirildikleri ölçüde hareket ettikleri görülür; asa
yalnızca elle hareket ettirildiği için hareket eder. Bu nedenle başkası
tarafından hareket ettirilmeyen ilk harekete geçiren kişiye ulaşmak gerekir; ve
herkes bunu Tanrı olarak anlıyor. 4
Argümanı
şu şekilde özetleyeyim:
1 . Hareket halinde olan her şey başka bir şey tarafından
hareket ettirilir.
2 . Sonsuz gerileme imkansızdır.
3 . Bu nedenle ilk hareket edenin olması gerekir.
İkinci
'Yol' nedene ilişkindir ve birincisine paraleldir. İşte Aquinas'ın bununla
ilgili açıklaması:
İkinci yol ise etkin nedenin doğasından kaynaklanmaktadır.
Mantıklı şeyler dünyasında etkili nedenlerin bir düzeninin olduğunu görüyoruz.
Bir şeyin kendisinin etkin nedeni olduğunun bilindiği hiçbir durum yoktur
(aslında mümkün de değildir); çünkü bu durumda kendisinden önce gelir ki bu da
imkansızdır. Şimdi, etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir, çünkü
sırayla takip eden tüm etkili sebeplerde, ara neden birden fazla olsun, ilki
ara nedenin nedenidir ve ara, nihai nedenin nedenidir. veya yalnızca bir tane.
Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, etkiyi de ortadan kaldırmak demektir.
Dolayısıyla fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, son sebep ve ara sebep de
olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkünse, ilk etkili
neden olmayacaktır.
62
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
ne nihai bir sonuç ne de herhangi bir ara etken neden olacaktır;
bunların hepsi açıkça yanlıştır. Bu nedenle herkesin Tanrı adını verdiği bir
ilk etken nedeni kabul etmek gerekir. 5
Bu
argümanı şöyle özetleyeyim:
4 . Her etkinin bir nedeni vardır.
5 . Sonsuz gerileme
imkansızdır.
6 . Bu nedenle bir ilk
nedenin olması gerekir.
Başlangıçtaki
iki öncül, yani (1) ve (4) a posteriori öncüllerdir. Aquinas, bu
iddiaların o kadar açık bir şekilde doğru olduğunu ve herkesin bunları kabul
etmesi gerektiğini düşünüyor. Her argümandaki özdeş ikinci öncül, yani (2) ve
(5) çok önemli olandır ve tartışmayı gerektirecektir.
Öncelikle
Aquinas'ın aklındaki nedensellik türüyle ilgili bir noktaya değinelim. Bu
argümanları okumanın doğal bir yolu, onları sonsuz uzunluktaki hareket
ettiriciler ve hareket eden şeyler veya nedenler ve bunların etkilerinin,
geçmişe uzanan ve her nedenin kendi etkisinden önce geçici olarak var olduğu
bir dizi olasılığını dışlama girişimleri olarak almaktır. Ancak Aquinas'ın
amaçladığı şeyin bu olmadığı açıktır. Başka bir yerde, nedenler ve sonuçlar
arasında sonsuz uzun bir zamansal gerilemenin oldukça mümkün olduğunu öne
sürdü. 6 Aquinas'ın yetkili yorumcuları, onun aklında olanın,
nedenlerin ve sonuçların aynı anda var olduğu ve nedenlerin, etkilerinden
'önce' zamansal değil mantıksal anlamda var olduğu sonsuz uzunlukta bir
nedensel dizi olduğunu vurgularlar. 7 Aquinas'a göre bu tür
bir dizi yalnızca sonlu uzunlukta olabilir.
'X
, y'nin
doğrusal nedenidir ' ifadesinin, x'in , y'nin, x'in varlığı sona
erse veya nedensel faaliyeti sona erse bile, y'nin varlığını
sürdürebileceği şekilde var olmasına neden olduğu anlamına geldiğini şart
koşalım . Açıkçası bunun gibi nedensel ilişkiler var, örneğin 'Marangoz
sandalyeyi yapar (yani var eder).' Burada marangoz ile sandalye arasındaki
nedensel ilişki öyledir ki, marangoz sandalye yapma faaliyetini durdursa veya hatta
ölse bile sandalye pekala var olmaya devam edebilir. 'X, y'nin hiyerarşik nedenidir
' ifadesinin, x'in, x'in nedensel faaliyetini sürdürmediği sürece y'nin varlığını
sürdüremeyeceği şekilde y'nin var olmasına neden olduğu anlamına
geldiğini şart koşalım . Yani y burada ve şimdi x'e bağlıdır. Açıkçası
bunun gibi nedensel ilişkiler de var, mesela 'Müziği ozan yapar'. 8 Burada
ozan ile müzik arasındaki nedensel ilişki öyledir ki, ozan ölürse, hatta
çalmayı bırakırsa müzik de durur; müziğin varlığı burada ve şimdi ozana
bağlıdır. 9
Artık
Aquinas'ın Tanrı ile dünya arasındaki nedensel ilişkinin doğrusal değil
hiyerarşik olduğunu düşünmesinin nedenini anlamak kolaydır.
63
Kozmolojik
Argüman
Neredeyse
tüm Hıristiyan teologlar gibi o da, dünyanın varlığının yalnızca Tanrı'nın uzun
zaman önceki ilk yaratma eylemine değil, aynı zamanda Tanrı'nın sürekli destekleyici
faaliyetine de bağlı olduğu doktrinine bağlıydı. Eğer Tanrı dünyayı
varlığını sürdürmeyi bıraksaydı, dünya artık var olmazdı. Bu kadarı açık sanırım.
Ancak
burada hala kafa karıştıran bir şey var. Aquinas'ın sonsuz gerilemenin doğrusal
bir dizide mümkün olduğu, ancak hiyerarşik bir dizide mümkün olmadığı yönündeki
tamamen mantıksal iddiasını nasıl anlamalıyız? Tam olarak neden hiyerarşik
nedensellikten (ya da Birinci Yol'da bir şeyin diğerine göre hiyerarşik
hareketinden) bahsederken ilk iki Yol sonsuz gerilemeyi başarılı bir şekilde
dışlayabiliyor da doğrusal nedensellikten bahsettiğimizde bunu yapamıyor? Bu
sorunun yanıtı Aquinas'ın ilk iki Yol'a ilişkin açıklamalarında yer
almamaktadır. 10
Aklıma
olası bir açıklama geliyor. Aquinas, gerçek sonsuzların var olabileceği fikrine
karşıydı. 11 Gerçek dünyada sonsuz sayıda üyesi olan bir küme diye
bir şey olamaz; Örneğin sonsuz sayıda ağacın, molekülün ya da beyzbol topunun
var olması imkansızdır. (Gerçek sonsuzları ve bunların CA ile ilişkilerini 8.
Bölüm'de çok daha ayrıntılı olarak tartışacağız, bu yüzden burada konuyu
tartışmayacağım.) Şimdi, eğer şu anda var olan bazı şeylerin - bazı insanilerin
- sonsuz sayıda doğrusal nedensel ataları olsaydı . diyelim ki bu
ataların hepsinin şu anda var olması gerekmiyor. Bu, doğrusal neden kavramıyla
kastettiğimiz şeyin bir parçasıdır. Çoğu muhtemelen ölmüş ve gitmişti. Hiçbir
gerçek sonsuzun aynı anda var olması gerekmeyecektir.
,
sonucun devam eden varlığının nedenin devam eden nedensel faaliyetine (ve
dolayısıyla varlığına) bağlı olduğu hiyerarşik nedensellikten bahsettiğimizi
varsayalım . Bu durumda, tüm hiyerarşik nedenler aynı anda mevcut olmadığı
sürece etki var olamaz. Dolayısıyla eğer sonsuz sayıda hiyerarşik nedeni olan
bir insan var olsaydı, bu, her birinin aynı anda, burada ve şimdi, yani gerçek
bir sonsuz varlığını gerektirirdi. Artık Aquinas'ın hiyerarşik sebeplerde
sonsuz gerilemenin imkansız olduğu yönündeki iddiasını (öncül (2) ve (5))
anlayabiliriz. (Bu bölümün III. Kısmında bu noktaya geri döneceğiz ve Aquinas
adına daha güçlü olduğunu düşündüğüm bir argüman sunacağız.)
, her
değişikliğin (mantıksal olarak) bir öncekine bağlı olduğu büyük bir hareket
ettiriciler ve hareketler veya nedenler ve sonuçlar sistemimiz var (ikisini
birleştirelim ve sadece değişikliklerden bahsedelim) . Örneğin, çok
sayıda dişlisi olan ve her dişlinin hareketinin önceki dişlinin (bu durumda
zamansal ve mantıksal olarak) hareketinden kaynaklandığı bir saati düşünün. 12
Şimdi açıkça tüm sistemin kendisinin değişim sürecini başlatacak bir şeye
ihtiyacı var. Saat olsa bile
64
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Sonsuz
sayıda dişliye sahip olsalardı, hareketi başlatan yayın nedensel faaliyetinden
ayrı hareket etmezlerdi. Eğer bu şeyin kendisi bir önceki değiştirici
tarafından değiştirilmişse, bu değişikliği başlatan kişinin o olmadığı
açıktır. O halde evrendeki tüm değişimin başlatıcısının kendisinin
değişmemiş olması, yani sistemin dışında olması gerekir (yayın kendisinin bir
dişli olmaması gibi). O halde bu başlatıcı, sistemin tüm üyelerine değişim
gücünü veren şeydir. Şimdi, eğer sonsuz gerilemeye izin verilirse, diye
düşünüyor Aquinas, yani eğer sonsuz sayıda hareket ettiren ve hareket eden
şeyler olsaydı, değişimi başlatan (ilk hareket ettiren ya da ilk neden) ve
dolayısıyla burada ve şimdi hiçbir değişiklik olmazdı. Burada ve şimdi değişim
olduğunu a posteriori olarak bildiğimize göre , bir ilk hareket ettiren
ve bir ilk nedenin olması gerekir.
Aquinas'ın
'Sonsuz sayıda hareket ettiren varsa ilk hareket ettiren yoktur' şeklindeki
argümanı kınanamaz. Ancak 'İlk hareket ettiren olmasaydı burada ve şimdi de
hareket olmazdı' şeklindeki argümanı birçok filozofa soru dileniyor gibi
göründü. 13 Hareket ettiren ve hareket ettirilen nesneler dizisinde
neden bir ilk hareket ettiren olmak zorunda ? Neden sonsuz uzunluktaki
bir serinin her bir üyesi gerçekten bir sonraki üyenin hareketinin nedeni
olamaz? İhtiyacımız olan şey, neden bu türden her serinin bir ilk hareket
ettireninin olması gerektiğine dair bir argümandır ve böyle bir argümanı
Aquinas'ın ilk üç Yol hakkındaki açıklamalarında bulamıyoruz. Bununla birlikte,
aşağıda Üçüncü Yol hakkındaki tartışmamızda belirteceğim gibi, artık Aquinas'ın
CA'nın üç versiyonunu, sonsuz uzun bir hareket ettiriciler ve hareket eden
şeyler (veya nedenler ve sonuçlar veya mümkün varlıklar) mevcut hareketin (veya
mevcut etkilerin veya mevcut mevcut tesadüfi varlıkların) uygun bir açıklaması
olmayacaktır . Ve bu iddia sonsuz gerilemeye karşı bir argüman sağlıyor
gibi görünüyor. Bunun ikna edici bir argüman olup olmadığını o zaman ele
alacağız.
II. ÜÇÜNCÜ YOL
Şimdi
Aquinas'ın Üçüncü Yolu'na geçelim. Bu, olumsal ve zorunlu varoluşa ilişkin bir
argümandır. İşte Üçüncü Yolun kalbi:
Üçüncü yol ise imkân ve zaruretten alınır ve öyle işler. Doğada,
yaratılmış ve yozlaşmış oldukları için olması ve olmaması mümkün olan,
dolayısıyla da olması ve olmaması mümkün olan şeyler buluruz. Ancak bunların
her zaman var olması mümkün değildir, çünkü bir anda olmaması mümkün olan şey
yoktur. Dolayısıyla her şeyin olmaması mümkünse, o zaman bir anda var olan
hiçbir şey olmayabilir; çünkü var olmayan, ancak zaten var olan bir şeyle var
olmaya başlar.
65
Kozmolojik
Argüman
Dolayısıyla eğer bir anda hiçbir şey var olmasaydı, herhangi bir
şeyin var olmaya başlaması da imkânsız olurdu; ve dolayısıyla şimdi bile hiçbir
şey var olmayacaktı ki bu çok saçma. Dolayısıyla bütün varlıklar sadece mümkün
değildir; varlığı zorunlu olan bir şeyin de var olması gerekir. . . Bütün
insanlar bundan Tanrı diye söz ederler. 14
Bunun
iyi bir argüman olup olmadığını sormadan önce belirtmemiz gereken birkaç
başlangıç noktası var. Birincisi, Aquinas 'şeyler' ve 'varlıklar' kelimelerini
kullanıyor ve bunların eşanlamlı olduğu düşünülmeli. 'Varlık' insan anlamına
gelmez; varlık (bir şey veya varlık gibi), özelliklere sahip olabilen veya bir
kimliğe sahip olan ve dolayısıyla diğer her şeyden farklı olan herhangi bir
şeydir. Bu terimlerin mümkün olduğunca geniş bir referansa sahip olması
amaçlanmıştır. Düşünebildiğiniz her şey bir varlık ve bir şeydir.
İkinci
olarak, Aquinas'ın (Üçüncü Yol'da devam eden) hiyerarşik nedensellik vurgusu
hakkında daha önce söylediklerimize rağmen, bu argümanın açıkça geçmişe
gönderme yaptığını fark etmemiz gerekir. Eğer her şey tesadüfi olsaydı, o zaman
bir (geçmiş) zamanda, diyor Aquinas, ' var olan hiçbir şey olamazdı '. O,
var olan bir şeyin bunu ' zaten var olan bir şey' aracılığıyla
gerçekleştiğini de iddia eder. 15 Dahası, Aquinas yorumcularının
işaret ettiği gibi, Üçüncü Yol'da Aquinas, tartışma adına dünyanın sonsuzluğu,
yani zamanın sonsuz olduğu tezini varsayar. 16
Üçüncüsü,
terminolojiyle ilgili başka bir nokta. Bazı şeyler veya varlıklar (filozofların
söylediği gibi) 'olumsal'dır. Koşullu varlık, var olabilen veya var olmayan bir
şeydir. Ben olumsalım çünkü varım ve var olmamam da oldukça mümkün. Bunu
biliyoruz çünkü yüz yıl önce ben yoktum ve gelecekte bir noktada artık var
olmamam da mümkün. Bazı olası şeyler vardır (sen, ben, bu cümleyi yazdığım
bilgisayar) ve bazı olası şeyler yoktur (kılıç dişli kaplanlar, John F.
Kennedy, dokuzuncu kızım). Artık var olmayan olumsal şeylerin var olması mümkün
olabilir; onların var olduğu fikrinde mantıksız veya tutarsız hiçbir şey
yoktur. Ve var olan olumsal şeyler, var oldukları sürece varlıkları başka bir
varlığa veya başka varlıklara bağlıdır. Aquinas'ın 'olması ve olmaması mümkün olan
şeyler' ifadesini kullanırken 'olumsal olan şeyleri' kastettiğini söyleyelim.
Mevcut
bir şeyin olumsal olduğunu nasıl biliyoruz? Çünkü belli bir zamanda var olur
(Aquinas'ın 'yaratıldığı bulunmuştur' derken kastettiği budur) ve daha sonra
belli bir zamanda yok olur ('bulundu' derken kastettiği budur). ...
yozlaştırmak'). O halde bundan, olumsal varlıkların (ya da en azından şu ya da
bu zamanda gerçekten var olanların) sınırlı ömürleri olduğu sonucu çıkar; onlar
var olurlar, var olurlar.
66 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
belirli
sayıda saniye, yıl veya yüzyıl boyunca var olurlar ve sonra yok olurlar.
Son
bir tanım - diyelim ki 'zorunlu varlık' (NB), (1) zamanın her anında var olan
ve (2) varlığı başka hiçbir varlığa veya varlığa bağlı olmayan bir varlıktır.
Aquinas'ın 'varlığı gerekli olan şey' derken kastettiği şeyin bu olduğunu varsayalım.
17 Elbette henüz herhangi bir NB'nin var olup olmadığını
bilmiyoruz . Aslında Aquinas'ın Üçüncü Yolu her şeyin olumsal olamayacağını
kanıtlama girişimidir; yani en az bir NB mevcut olmalıdır.
Artık
Aquinas'ın iddiasını değerlendirebilecek durumdayız. Bunu öncüllere ve sonuca
ayıralım. Argümanı yine bir kıyas biçimine çevireceğim; bu, yalnızca üç aşamalı
bir argüman (iki öncül ve bir sonuç) anlamına gelir. A posteriori önermeyle başlayabiliriz
:
7 . Bazı olumsal varlıklar mevcuttur.
Aquinas,
bu önermenin doğruluğunun tüm akıllı insanlar için açık olması gerektiğini
düşünüyor. Sen, ben, bilgisayarım, Kuzey Amerika kıtası ve Samanyolu galaksisi
gibi olumsal şeylerin var olduğu tamamen açıktır. Bu açıklık önemlidir çünkü
herhangi bir argüman gibi CA'nın gücü de kısmen öncüllerinin doğruluğuna bağlı
olacaktır. CA'nın önermelerinden herhangi birinin doğruluğunu inkar etmek için
iyi bir neden bulabilirseniz, CA'yı - veya başka herhangi bir iddiayı -
çürütebilirsiniz. Ancak öncül (7) söz konusu olduğunda, Aquinas'ın böyle bir
neden bulunmayacağından oldukça emin olduğu görülüyor.
Argümanın
geri kalanı şu şekilde ifade edilebilir:
8 . Herhangi bir olumsal varlık varsa, zorunlu bir varlık da
vardır.
9 . Dolayısıyla zorunlu bir varlık vardır.
Şimdi
ele aldığımız argüman - yani (7), (8) ve (9) - modus ponens adı verilen uzun
süredir bilinen bir argüman biçimine karşılık gelir ve buna göre biçimsel
olarak geçerlidir. (7) ve (8)'in doğru, (9)'un yanlış olması imkansızdır. Yani,
eğer (7) ve (8) doğruysa, o zaman (9) da doğru olmalıdır; bir NB mevcut
olmalıdır. Belirtildiği gibi, (7)'nin doğru olduğunu biliyoruz, dolayısıyla
önümüzdeki önemli soru (8)'in doğru olup olmadığıdır. CA'nın sağlam bir argüman
olup olmadığı büyük ölçüde (8)'in doğru olup olmadığına bağlı olacaktır. Buna
göre Aquinas'ın (8)'in doğruluğuna ilişkin iddiasını ele alalım.
Aquinas'ın
Üçüncü Yol'daki iddiasına dikkat edin: 'Bir anda olmaması mümkün olan şey
yoktur'. Bu, yukarıda belirtilen tüm olumsal varlıkların sınırlı bir ömre sahip
olduğu iddiasına tekabül etmektedir. Yani hiçbir koşullu varlık sonsuz
değildir. Şimdi çok büyük ama sonlu sayıda var
67
Kozmolojik
Argüman olumsal varlıklar. Mümkün olduğu kadar cömert olalım (CA'nın
potansiyel eleştirmenine karşı) ve matematikçilerin "googol" olarak
adlandırdığı, var olan, var olan veya gelecekte var olacak olası varlıklardan
oluşan bir şeyin var olduğunu söyleyelim. Googol adı verilen sayı IO 100
olarak yazılır , yani 1'in ardından 100 sıfır gelir. Burada cömert
davranıyoruz çünkü aslında hiçbir yerde bu kadar çok olumsal varlığa yakın bir
yer yok; Evrendeki her atomu, elektronu, fotonu ve kuarkı saysak bile sayı çok
daha az olacaktır. 18
Ancak,
googol sayıda olumsal varlığın olduğunu varsayalım. Hepsinin (belirtildiği
gibi) sınırlı ömürleri olduğuna dikkat edin. Bu türden bazı varlıklar (mesela
meyve sinekleri) kısa süreler için, örneğin birkaç gün boyunca var olurlar.
Bazıları (örneğin insanlar) makul bir süre boyunca - en fazla seksen ya da
doksan yıl diyelim - var olurlar. Diğerleri (örneğin Güneş Sistemimiz) çok uzun
bir süre boyunca, örneğin beş milyar yıl boyunca var olurlar. Elbette ki bu
yaşam sürelerinin çoğu örtüşüyor; siz Güneş Sistemi ile aynı zamanda ve aynı
zamanda sayısız meyve sineğiyle birlikte varsınız. Ama şu gerçeği görmezden
gelelim. Yine CA'yı eleştirenlere karşı cömertlik adına (yani mümkün olduğu
kadar çok geçmiş zaman ortaya çıkarmak için), bu olumsal varlıklar googolünün
birer birer var olduğunu varsayalım. Hiçbir yaşam süresi örtüşmez; Birincisi
mümkün olan bir varlık vardır, diğeri ise ancak varlığı sona erdiğinde var
olur.
Diyelim
ki, googol sayımızdaki olumsal varlıkların her birinin var olduğu tüm
saniyeleri, günleri veya yılları bir şekilde toplayabildik (yine bunların birer
birer var olduklarını varsayarak). Yine CA'yı eleştirenlere karşı olabildiğince
cömert davranarak, bunun matematikçilerin googolplex yıl sayısı dedikleri
sayıya denk geldiğini varsayalım. Googolplex adı verilen sayı IO 10 '”
yani 1 olarak yazılır ve ardından googol sayısı sıfır gelir. Bu son derece
cömert bir davranış çünkü kozmologlar, kesinlikle bildiğimiz herhangi bir
olumsal varlığın varlığının başlangıcı olan Büyük Patlama'nın 15 milyar yıl
önce yakın bir yerde - googolplex sayıda yıldan çok çok daha az bir sürede -
meydana geldiğini tahmin ediyor. evvel.
Şimdi
son iki varsayımda bulunalım. Öncelikle Aquinas'ın yaptığı gibi (en azından
Üçüncü Yol bağlamında) zamanın ilk anının olmadığını, zamanın sonsuz olduğunu
varsayalım. (Aslında onun ihtiyacı olan tek şey, geçmiş yılların sayısının çok
daha fazla olması.) İkinci olarak, kanıtlamaya çalıştığımız şeyin, yani var
olan tüm varlıkların olumsal olduğunu, yani hiçbir şeyin olmadığını varsayalım.
gerekli varlıklar. Şimdi, olumsal varlıkların googolplex'ten birkaç yıl boyunca
var olduğuna cömertçe izin versek bile, çok uzak geçmişte hiçbir şeyin var
olmadığı bir nokta - örneğin bir googolplex artı bir kaç yıl önce - olmuş
olmalı. Sonuçta, ne kadar büyük olursa olsun, googolplex yıl sayısı bir sayı
değildir.
68
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
sonsuz
sayıda yıl. Eğer hiçbir şeyin var olmadığı bir zaman olsaydı, bugün de hiçbir
şey var olmazdı. Aquinas'ın dediği gibi, 'Var olmayan şey, yalnızca zaten var
olan bir şeyle var olmaya başlar'. Bu, eski ve ortaçağ felsefesinin ex
nihilo nihil'e ('hiçbir şeyden hiçbir şey gelemez') uygun olduğu bir
aksiyomuydu.
Bazı
filozofların muhalefetine rağmen19 hiçbir şeyin yoktan var edilemeyeceği ilkesi
son derece makul görünmektedir . JL Mackie, bir şeyin hiçbir neden
olmaksızın yoktan var olabilmesinin en azından akla yatkın olduğunu, bunun
gerçekleşmemesi için hiçbir a priori nedenin bulunmadığını savunuyor. Şimdi,
hayal edilen bir olayın veya şeyin akla uygun olup olmadığını veya mümkün olup
olmadığını başarılı bir şekilde iddia etmek genel olarak zordur. Öncelikle
(Bölüm 2'de gördüğümüz gibi), ilgili iki terim ("düşünülebilir" ve
"mümkün") çok çeşitli şekillerde kullanılabilir ve her zaman eşanlamlı
değildir. İkincisi, eğer bir olay veya şeyin gerçek olduğu bilinmiyorsa, onun
düşünülebilir veya mümkün olmadığını iddia etmenin tek yolu, sezgi
diyebileceğimiz şeye, kişiye basitçe düşünülebilir veya mümkün görünen şeye
başvurmaktır. olası. Ve bu tür argümanlar genellikle kanıtlayıcı olmaktan
uzaktır.
Ancak
burada önemli bir ispat külfeti sorununun olduğu rahatlıkla söylenebilir. Çünkü
Mackie'nin iddiasından şüphe etmek için güçlü nedenler var gibi görünüyor. Bir
şeyin hiçbir sebep olmadan ortaya çıkmasının 'düşünülebilir' olduğu konusunda
elbette haklıdır. Şu anda ofisimde hiçbir sebep olmadan bir kangurunun aniden
ortaya çıktığını hayal edebiliyorum. Ama bunu yapma yeteneğim pek bir şey
kanıtlamıyor. Belirli bir olayın, kelimenin tam anlamıyla kavranılamaz
olmasının yanı sıra, meydana gelmemesinin pek çok nedeni vardır .
Başlangıçta
imkansız gibi görünen bir şeyin mümkün olduğuna bizi ikna etmek isteyen herkes
gibi, Mackie'nin de bize bir argüman borcu var. Haklı olduğunu görmemize, bir
şeyin yoktan var olmasının nasıl mümkün olduğunu kavramamıza yardımcı olacak
bir açıklama yapması, bir benzetme yapması, bir hikaye anlatması veya bir model
(ya da buna benzer bir şey ) sunması gerekiyor. Hiçbir şey. Böyle bir
açıklamanın yokluğunda (ve Mackie The Miracle of Theism'de böyle bir
açıklama sunmuyor), onun iddiasını reddetme konusunda fikri haklarımız
dahilindeyiz. Ex nihilo nihil uyumunu onaylamaya devam etme hakkımız
dahilindeyiz .
Aquinas,
eğer bir zamanlar hiçbir şey mevcut olmasaydı, o zaman 'herhangi bir şeyin var
olmaya başlaması imkansız olurdu ve şimdi bile hiçbir şey var olmazdı' diyor.
Ama bunun saçma olduğunu biliyoruz çünkü biliyoruz ki
7.
Bazı olumsal varlıklar mevcuttur.
Buradan,
tüm varlıkların olumsal olduğu yönündeki varsayımımızın yanlış olması gerektiği
sonucu çıkar. Bölüm 2'de belirtildiği gibi, reductio ad absürdüm (saçmalığa
indirgeme) bir
Kozmolojik Argüman 69
Bir
önermenin doğruluğunu, onun olumsuzlanmasının çelişkili ya da saçma ya da başka
bir şekilde mantıksal olarak yasa dışı olduğunu göstererek kanıtladığı, iyi
bilinen ve saygı duyulan mantıksal araç. Mevcut tüm varlıkların olumsal olduğu
varsayımı, artık hiçbir şeyin var olmayacağı sonucunu doğuran varsayımdı; bu
sonuç saçma olduğu için, absürtlüğe indirgeme yoluyla onu reddetmemize
izin verilir . Buna göre, en azından bir NB'nin var olması gerektiği ve
(Aquinas'ın dediği gibi) 'tüm insanların bundan Tanrı olarak bahsettiği' sonucu
çıkar. (Ortaçağ mantıkçılarının argümanlarının sonunda sıklıkla yaptıkları
gibi) QED ifadesini ekleyebilirdi. Bu harfler Quod dönemit deprovandum ("kanıtlamaya
çalıştığımız şeydi") anlamına gelir; bunlar bir tür ortaçağ mantıkçısının
'çak bir beşliği' anlamına geliyor. 'Yaptım'; 'Bunu kanıtladım' - QED aslında
şunu söylüyor.
Bana
izin ver. şimdi daha önce bahsettiğim bir noktayı daha ekleyelim; CA'nın üç
Thomistik versiyonunun tümü için geçerlidir. Her ne kadar açıklama kavramı
Aquinas tarafından açıkça belirtilmese de, CA'nın üç versiyonu sıklıkla Yeterli
Sebep İlkesi'ni (PSR) varsaydığı şeklinde yorumlanmıştır. Ve din felsefecileri
arasında , CA'nın daha sonraki versiyonlarının neredeyse her zaman açıkça
olduğu gibi , PSR20 açısından yorumlanırsa Thomistik argümanların
daha güçlü hale getirileceği konusunda bir fikir birliği var gibi görünüyor . 21
Ve belki de Aquinas'ın kendisi de PSR'ye benzer bir şeyi varsayıyordu; o,
bir şeyin yalnızca potansiyel olarak S olma durumundan (burada 'S', 'ateşli
olmak' veya 'canlı olmak' gibi bir durumdur), kendisi de aslında S olan başka
bir şey tarafından fiilen S olmaya değiştirilebileceğini savunur.22 Orada PSR'nin
pek çok versiyonu var ama hepsi şu iddiaya benzer bir şeyin etrafında dönüyor: Var
olan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. Yani eğer x varsa, x'in var
olmasının bir nedeni veya açıklaması olmalıdır .
PSR'nin
savunucuları, diğer tüm iddiaların ölçüldüğü rasyonel düşüncenin temel
aksiyomlarından birini oluşturduğu için genellikle bunun kanıtlanamayacağına
işaret ederler. Ancak Prensip'in tüm rasyonel düşüncemizde varsayıldığını iddia
ediyorlar. Richard Taylor, bunu varsaymadan bunu savunamayacağınızı söylüyor;
PSR'yi 'aklın kendisinin bir ön varsayımı' olarak adlandırıyor. 23 Her
gün binlerce var olan şeyle karşılaşırız ve varsayımımız her zaman bunların var
olmasının bir nedeni veya açıklaması olduğu yönündedir. Bir gün alışılmadık bir
otomobille, nadir bir hayvanla ya da yeni bir binayla karşılaştığınızı
varsayalım. 'Var olması için hiçbir neden yok; sadece orada, hepsi bu.' Yani,
PSR'ye olan bağlılığınız, o şeyin varlığının tamamen tesadüfi veya rastgele
olduğu yönündeki herhangi bir öneriyi anında reddetmenize neden olacaktır.
Bunun
CA ile nasıl bir ilişkisi var? Mesele şu ki, x'in varlığı (ya da bir
hareket ya da hareketin ortaya çıkışı) hakkında uygun bir açıklamaya sahip
değiliz.
70
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
eğer x'in
sonsuz sayıda nedensel öncülü varsa. Açıklama (bu durumda x'in varlığına
ilişkin) hiçbir zaman verilmez, yalnızca süresiz olarak ertelenir. Onun var
olması için hiçbir zaman yeterli bir neden gösterilmiyor. Dolayısıyla PSR
yalnızca, açıklamaya çalıştığımız durumu veya şeyi başlatan ve kendisinin
nedensel atası olmayan bir ilk hareket, ilk neden veya gerekli varlığın mevcut
olması durumunda tatmin olur. 24
PSR'yi
ve ona bağlı olan CA sürümlerini eleştirenler yanıt olarak şu soruları
soracaklar: PSR doğru mu? Eğer y, x'in var olmasına neden oluyorsa , y'nin
kendisi başka bir varlık tarafından var edilmiş olsa bile bu neden x'in
varlığının geçerli bir açıklaması olarak sayılmıyor (dolayısıyla PSR'yi
karşılıyor) ? Bir açıklamanın gerçekten bir açıklama sayılabilmesi için neden
tam veya kapsamlı olması, yani açıklanmayan hiçbir şey bırakmaması gerekiyor?
(Bu noktaları 8. Bölüm'de tartışacağımız için şimdilik bunları bir kenara
bırakıyoruz.)
III. HİYERARŞİK BİR DİZİDE SONSUZ GERİLEME NEDEN MÜMKÜN
DEĞİLDİR ?
Aquinas'ın,
doğrusal bir nedensel diziden söz ettiğimizde sonsuz gerilemenin mümkün olduğu,
ancak hiyerarşik bir nedensel diziden söz ettiğimizde bunun imkânsız olduğu
iddiasına dönelim. Yukarıda belirtildiği gibi, Aquinas'ın Tanrı'nın dünyayla
nedensel ilişkisinden hiyerarşik terimlerle bahsetmeyi tercih etmesinin önemli
teolojik nedenlerini görmek zor değil. Anlaşılması o kadar da kolay olmayan
şey, onun az önce bahsettiğimiz tamamen mantıksal iddiasıdır.
Ancak
Aquinas'ın haklı olduğunu göstermek mümkün. Şimdi bunu yapmayı deneyeyim.
Üçüncü Yol'un uzun bir versiyonunu sunacağım (on sekiz adımlık herhangi bir
kanıt da uzun sayılır!). Aquinas'ın yapmadığı bazı varsayımlarda bulunacağım;
örneğin hiyerarşik nedenlerin, etkilerinden (ve elbette etkilerinden aynı zamanda)
önce sınırlı bir süre önce var olması gerektiği gibi. Aquinas'ın sonsuz
gerilemenin yalnızca hiyerarşik olan nedensel seriler için göz ardı
edilebileceği iddiasının nedenlerini veriyorum .
Tartışma
beş varsayımla başlıyor; şimdi bunları belirteyim ve açıklayayım. ('NB' zorunlu
varlık anlamına gelir; 'CB' olumsal varlık anlamına gelir; ve 'HC' hiyerarşik
neden anlamına gelir.)
1 0.
Var olan her varlık
ya bir NB ya da bir CB'dir.
Daha
önce de belirtildiği gibi CB, var olan veya olmayan bir varlıktır ve eğer
varsa, varlığı kendisinden önce var olan başka bir varlığa veya varlıklara
bağlıdır. Bir NB, varolmayı başaramayan ve varlığı başka herhangi bir varlığa
bağlı olmayan bir varlıktır. Buna göre öncül (10) zorunlu olarak doğrudur.
Mantık yasalarından birinin, yani hareket yasasının ikame örneğidir.
71
Kozmolojik
Argüman , her önermenin ya doğru olduğunu ya da doğru değilse yanlış
olduğunu söyleyen ortayı hariç tutuyordu. (10) basitçe, var olan her şeyin ya
olumsal olduğunu ya da rastlantısal olmadığını söyler.
Öncül
(11)'in kesin olarak kanıtlanması zor olabilir, ancak oldukça makul
görünmektedir.
1 1. Mevcut tüm CB'lerde
HC'ler vardır.
En
azından düşünebildiğim tüm mevcut CB'ler, varoluşları için burada ve şimdi
diğer varlıklara bağlı görünüyor.
1 2. Tüm CB'ler
herhangi bir t zamanında var olacak şekildedirler ancak tüm HC'leri t'de
mevcutsa .
(12)'nin
doğruluğu 'CB' ve 'HC' terimlerinin tanımlarından kaynaklanmaktadır. 'Hiyerarşik
nedeni olma' ilişkisinin geçişli olduğuna dikkat edin, yani eğer x, y'nin bir
HC'siyse ve eğer y, z'nin bir HC'siyse, o zaman x, z'nin bir HC'sidir.
1 3. Tüm CB'ler öyledir
ki, bir noktada var olamazlar ve var olamayacakları zamanlardan biri de var olmadan
önceki dönemdir.
Başka
bir deyişle, tüm CB'lerin sınırlı ömrü vardır; var olamazlar, sonra var
olurlar, sonra da yok olurlar.
1 4. Zamanın ilk anı
yoktur.
Bu
son varsayım, herhangi bir CB'nin varlığından önce sonsuz miktarda zamanın
geçmiş olduğunu gerektirir.
Varsayımların
mantıksal olarak çözümlenmesine geçmeden önce iki önermenin daha belirtilmesi
gerekir. Birincisi, argümanın saçmalığa indirgeyerek çürütmeye çalıştığı bir
öncüldür. İkincisi ise sonradan bilinen bir öncüldür .
1 5. Mevcut tüm varlıklar
CB'lerdir.
1 6. Belirli bir CB, yani
x, şu anda mevcuttur.
Şimdi
argümanın geri kalan adımlarını belirteyim. Her adımdan sonra, onu gerektiren
öncülleri parantez içinde listeleyeceğim.
1 7. x'in tüm HC'leri şu
anda mevcut. (12, 16)
1 8. Belirli bir x'in
HC'si, yani y, sonsuz bir zamandan beri mevcuttur . (11, 12, 14,
17)
(18)
numaralı öncülün türetilmesi açıklama gerektirir. İnsanın ilk tepkisi, x'e
giden nedensel zincirin, zamanın bir noktasında, örneğin 1940 yılında ortaya
çıkan belirli bir z varlığıyla başlaması olasılığını neyin dışladığını sormak
olacaktır. Ancak bu kavramı dışlayan şey, gerçektir. herhangi biri
72
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
x'in
geçmiş
bir noktada var olmaya başlayan hiyerarşik nedeni, öncül (15) gereği, öncül
(11) gereği bir HC gerektiren bir CB'dir. Böylece, mevcut tüm varlıkların
HC'lere ihtiyaç duyan CB'ler olduğu göz önüne alındığında; tüm CB'lerin ( x
dahil) geçici olarak kendilerinden önce gelen HC'lere sahip olduğu göz
önüne alındığında; x şimdi var olduğundan, x'in tüm HC'lerinin şimdi var
olduğu göz önüne alındığında ; ve zamanın sonsuz uzunlukta olduğu göz önüne
alındığında; bundan, x'in en az bir HC'sinin (yani, y) sonsuz
uzun bir süre boyunca var olduğu sonucu çıkar.
1 9. y bir CB'dir. (15)
2 0. Tüm CB'ler zamanın bir noktasında var olmaya başlar. (13,
14)
2 1. Zamanın geçmiş bir noktasında y var olmaya başladı.
(19, 20)
2 2. Zamanın geçmiş bir noktasında y yoktu. (21, 14)
2 3. y sonsuz bir süredir
mevcut değildi (22)
2 4. y hem sonsuz bir süredir var, hem de sonsuz bir süredir var
değil. (18, 23)
2 5. (19) ve dolayısıyla (15) yanlıştır. (19, 15, 24, RAA)
2 6. Bu nedenle y bir NB'dir. (10, 25)
2 7. Bu nedenle en az bir Not mevcuttur. (26)
,
saçmalığa indirgeme yoluyla olumsuzlamamıza izin verilen öncül olarak
otomatik olarak (15)'e işaret etmediği belirtilmelidir . Açıkça konuşursak,
(24)'ün çıkarımının bize yapma hakkı verdiği şey, çelişkiden sorumlu olan suçlu
öncülü bulmak için yukarıdaki varsayımları aramaktır. Bu normalde
varsayımlardan en az akla yatkın olanı aramak anlamına gelir. Burada (10)-(27)
argümanının başarılı bir teistik kanıt olduğunu öne sürmediğim için - henüz
CA'nın eleştirisine bile gelmedik -1 burada yalnızca CA'nın savunucularının
kesinlikle () üzerinde yoğunlaşacağını önereceğim. 15) reddedilecek öncül
olarak.
İddia
etmek istediğim şey, tartıştığımız argümanın, Aquinas'ın, doğrusal bir nedensel
dizide değil, hiyerarşik bir nedensel dizide sonsuz gerilemenin göz ardı
edilebileceği iddiasında önemli ölçüde haklı olduğunu görmemize yardımcı
olduğudur. Bunu nasıl gösteriyor? (10)-(27) argümanının, HC yerine 'LC'
(doğrusal neden) ifadesini koyarsak açıkça geçersiz olacağına dikkat edin. (12)
ve (17) numaralı öncüller tamamen yanlış olacaktır ve (18) onun üzerindeki
öncüllerden kaynaklanmayacaktır.
O
halde neden doğrusal bir nedensel dizide sonsuz gerileme mümkünken hiyerarşik
bir nedensel dizide mümkün olmuyor? En önemli fark, x var olduğu sürece x'in
hiyerarşik nedenlerinin de var olması (ve nedensel güç kullanması)
gerektiğidir; ancak bu, doğrusal nedenler için geçerli değildir. Dolayısıyla
x'in bir dizi doğrusal nedeninin mutlaka başlamış olması gerekmez; Sonsuz
geçmiş zamanın tamamı sonsuz sayıda sayıyla doluyken, serinin hiç başlamamış
olması oldukça olasıdır.
73
Üyelerinin
Kozmolojik Argümanı . Ancak x'in bir dizi hiyerarşik nedeni oldukça
farklıdır; üyelerinden biri her zaman var olduğundan, dizi onunla başlamış
olmalıdır. 25
Daha
önce de belirtildiği gibi, Aquinas'ın kendisini savunmanın bu yöntemini
onaylayacağı şüphelidir. Bunun birçok nedeni var ama en önemlisi Aquinas'ın
ilahi zamansızlığın savunucusu olmasıydı - Tanrı zamanın dışındadır, diye
düşündü; Tanrı'nın zamansal konumu veya zamansal uzantısı yoktur. Dolayısıyla
Aquinas, Tanrı'nın sonsuzluğunun süre veya sonsuz uzunluktaki varoluşla ilgili
olduğu yönündeki herhangi bir iddiayı reddedecektir. Yani Tanrı evrenin
hiyerarşik nedeni olduğu için, bundan (Aquinas'ın söyleyeceği gibi) Tanrı'nın
evrenden önce zamansal olarak var olması gerektiği sonucu çıkmaz.
,
Aquinas'ın sonsuz uzun bir doğrusal nedenler zincirinin olasılığını
onaylaması ve sonsuz uzunlukta bir hiyerarşik nedenler zincirinin olasılığını
reddetmesi için nedenler vermediğim sonucu çıkıyor . Bununla birlikte bizim
argümanımız, Aquinas'ın kozmolojik tartışmacıların ve din felsefecilerinin
farkında olması gereken önemli bir şeyin farkında olduğunu gösteriyor. Hiçbir
hiyerarşik nedensel seri sonsuza kadar gerileyemez; bir başlangıcı olması
gerekir.
IV. CA'YA YÖNELİK ELEŞTİRİLER
Kozmolojik
argümanın bu versiyonları iyi argümanlar mıdır? Bizi Tanrının var olduğuna ikna
etmeleri mi gerekiyor? Onlara karşı yapılabilecek üç itiraza bakalım. 26
( 1) Tanrıyı kim
yarattı? CA'yı eleştirenlerden bazıları,
eğer 'Dünyayı kim yarattı?' diye sormamıza izin verilirse, 'Tanrıyı kim
yarattı?' sorusunu da aynı şekilde sorabileceğimizi öne sürüyorlar. Yani, eğer
dünyanın neden var olduğu kafa karıştırıcıysa ve 'Neden hiçbir şey yerine bir
şey var?' sorusu doğru. CA'nın tüm versiyonlarının merkezinde yer alan soru bu:
O halde Tanrı'nın var olması neden aynı derecede kafa karıştırıcı değil?
Gerçekten de kozmolojik tartışmacıların Tanrı'ya dönene kadar nedensellik
ilkesine (her sonucun bir nedeni olduğu ilkesi) bağlı oldukları görülüyor.
Dolayısıyla Schopenhauer, CA'ya yönelik eleştirisinde, CA'nın savunucularının
nedensellik ilkesini 'hedefimize ulaştığımızda onu işten çıkardığımız kiralık
bir taksi gibi' ele aldıklarını iddia eder. 27
Ancak
bu eleştirinin CA'ya karşı pek belirleyici olduğu söylenemez. Herhangi bir
olumsalın x olmasından bahsettiğimizde 'x'i ne yaptı?' sorusunun meşru bir soru
olduğu doğrudur. Aslında PSR doğruysa sorunun bir cevabı olması gerekir .
Ancak eğer zorunlu bir y varlığından bahsediyorsak , bu (1) y'nin her
zaman var olduğu anlamına gelir; ve (2) y'nin varlığı başka hiçbir
varlığa bağlı değildir. Böylece şu tür sorular:
74
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Seni
ne yaptın?
Nereden
geldin ?
Y'nin
varlığının açıklaması nedir?
mantıklı
bile değil. Bazı filozoflar buna göre PSR'yi 'Var olan her şeyin bir varoluş
nedeni vardır' şeklinde yorumluyorlar . Bu, zorunlu varlıkların
varoluşlarına ilişkin hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymamalarını gerektirir. Veya
PSR'nin daha eski ve daha güçlü versiyonunu - 'Var olan her şeyin bir varoluş
nedeni vardır' - korumak istersek, bundan şu sonuç çıkar: herhangi bir zorunlu
varlık y'nin varlığı, onun varlığının nedeninin sadece onun zorunlu bir varlık
olması gerçeğidir . yapı.
( 2) CA kompozisyon
yanılgısını işliyor. CA'ya karşı bu
argüman Kant'la başladı. Diyelim ki, dünyadaki her etkinin bir nedeni olması
gerektiğini söyleyen ilkeyi kabul ettiğimizi söyledi. Bundan, dünya dediğimiz
devasa toplamın, yani şimdiye kadar var olan şeylerin veya meydana gelmiş
olayların toplamının, kendisinin bir neden gerektiren bir sonuç olması
gerektiği sonucu çıkmaz. Kant nedensellik ilkesi hakkında şöyle der: Bu ilke
yalnızca duyulur dünyada (yani duyularımızla deneyimlediğimiz dünyada)
uygulanabilir; o dünyanın dışında hiçbir anlamı yoktur'. 28
Kompozisyon
yanılgısı, bir kümenin tüm üyeleri için doğru olan herhangi bir şeyin kümenin
kendisi için de doğru olması gerektiğini varsayma yanılgısıdır. Her insanın bir
annesi vardır; dolayısıyla insan ırkının bir annesi vardır. Kozmolojik
tartışmacının yaptığı söylenen bu yanılgı şu şekildedir: Var olan her şeyin
(veya mevcut olumsal şeyin) varoluşunun bir nedeni vardır; bu nedenle dünyanın
(var olan tüm şeylerin) varoluşunun bir nedeni vardır. 29 Şimdi, bir
kümenin tüm üyelerinin varlığını açıkladıysanız, geriye açıklanacak
"küme" diye bir şey kalmadığı kesinlikle doğrudur. Eğer şimdiye kadar
var olan tüm olumsal şeylerin varlığına dair makul bir açıklama verebilirsek,
açıklanmayan ve dolayısıyla zorunlu bir varlığın varlığını gerektiren 'dünya'
(tüm olumsal varlıkların kümesi) diye adlandırılan hiçbir şey yoktur. Bunu
açıklamak için setin dışında olmak.
Ancak,
herhangi bir zorunlu varlığın dışında, şimdiye kadar var olan tüm olası
varlıkların varlığına dair makul bir açıklama verebileceğimiz iddiası,
kozmolojik tartışmacının tam olarak reddettiği şeydir. Aslında bunu
yapamayacağınız gerekli bir gerçek gibi görünüyor . A, B, C, D ve E
olmak üzere yalnızca beş var olan şeyden (hepsi olumsal) oluşan çok basit bir
evren hayal edelim. E'nin varlığını, E, D tarafından yaratıldığı için
açıklayabildiğimizi varsayalım. D ve C'nin varlığını açıklayın çünkü her ikisi
de B tarafından yaratılmıştır.
75
Kozmolojik
Argüman B'nin A tarafından yaratıldığı için varlığıdır. O halde A'nın
varlığının açıklaması nedir? Nasıl bir evren tasavvur edersek edelim, içinde ne
kadar çok sayıda olumsal varlık barındırırsa tasavvur edersek edelim, tam da bu
sorun var olmaya devam edecek gibi görünüyor. Bir şey ( zamansal veya
mantıksal olarak kümenin ilk üyesi) açıklanamayacaktır.
Üstelik
(Richard Taylor'ın iddia ettiği gibi) 30 dünya , olumsal bir şeyin
tüm işaretlerine sahiptir. Dünyanın olumsallığının yalnızca dünyadaki her şeyin
olumsal olduğu gerçeğinden kaynaklanmadığı doğrudur. (Fakat bu tür çıkarımlar
bazen geçerlidir: 'Bu mozaiğin tüm çinileri mavidir; dolayısıyla tüm mozaik
mavidir.') Bu durumda bu geçerli olsun ya da olmasın, en azından önemli bir
gerçektir ki, mozaikteki her şey mavidir. dünya rastlantısaldır. Dünyanın
zorunlu bir varlık olduğunu ima eden, hatta ima eden hiçbir şey yoktur. Ayrıca,
dünyanın hiçbir zaman var olmadığı, yani hiçbir şeyin hiçbir zaman var olmadığı
fikrinde hiçbir saçmalık bulunmadığına da dikkat edin. (Elbette böyle bir
durumu fark etmek için burada olmayacağız, ancak bu olasılığı dışlamaz.)
Dolayısıyla
kozmolojik tartışmacının kompozisyon yanılgısına düşmekten dolayı suçlu olması
gerekmez. Tartışmacının demek istediği, her şey açıklanmış olsa bile bir şeyin
açıklanamayan bir şey olduğu yönündeki absürt iddia değil . Mesele şu ki, eğer
her şey olumsalsa, her şeyin açıklanabileceği doğru değildir. Ancak PSR, var
olan her şeyin açıklanabileceğini söylediğine göre , eksik olan
açıklamayı sağlayacak gerekli bir varlığın olması gerekir. 31
( 3) Sonsuz ve olumsal
bir varlık var olabilir mi? Daha önce de
belirttiğimiz gibi Aquinas, tüm olumsal varlıkların sınırlı bir ömrü olduğunu
('bazı anda olmaması mümkün olanın olmaması') savunur. Aslında bu nokta Üçüncü
Yol için çok önemlidir. Bu olmadan, bir eleştirmen basitçe tüm sonsuz geçmiş
zamanın, tabiri caizse, sonsuz bir olumsal varlığın varlığıyla dolu olduğunu
öne sürebilir. Ve böylece hiçbir şeyin var olmadığı bir zamanın olması
gerektiği (ve dolayısıyla şu anda hiçbir şeyin var olmayacağı) sonucu ortaya
çıkmaz. Hiçbir zaman var olmamış bir olumsal varlığın gerçekten var olduğuna
inanmanın mantıklı olup olmadığını bilmiyorum . Bazıları fiziksel maddenin bu
açıklamaya uyduğunu söylüyor. Ancak en derin soru, böyle bir varlığın
varlığının mantıksal olarak mümkün olup olmadığıdır. Çünkü eğer öyleyse, o
zaman Aquinas'ın Üçüncü Yol stratejisi başarısız olmuş gibi görünüyor.
Daha
önce, (diğer özelliklerin yanı sıra) olası bir varlığı, eğer varsa, sınırlı bir
ömre sahip olan bir varlık olarak tanımlamıştık. Ama tabii ki buradaki asıl
meseleyi (Sonsuza kadar var olan bir varlık olabilir mi?) tanım gereği
çözemeyiz. O halde soru şu şekilde sorulabilir: Hem var olması hem de var
olmaması anlamında hem sonsuz hem de olumsal bir varlık olabilir mi (ya da
Aquinas'ın dediği gibi 'olamaz') ?
76
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Böyle
bir varlığın var olabileceği bir yol düşünmek zor değil: Diyelim ki Tanrı var,
bir NB var ve belirli bir olumsal varlığa (inanılmaz derecede güzel bir gül
diyelim) o kadar aşık ki, Tanrı orada olmasını sağlıyor. Bu gülün var olmadığı
bir an yoktur. Gül olumsaldır çünkü (1) var olamayabilir (eğer Tanrı
ondan bıkmış olsaydı örneğin); ve (2) var olduğu sürece varlığı başka bir şeye
(yani Tanrı'ya) bağlıdır. Sonsuzdur çünkü Tanrı onun her zaman var olmasını
sağlar.
Ancak
elbette bu senaryo, CA'yı eleştiren kişinin konumundan ziyade Aquinas'ın
konumunu desteklemektedir, çünkü senaryo açıkça Tanrı'nın varlığını
içermektedir. O halde burada sorabileceğimiz en derin soru şudur: Herhangi bir
Tanrının veya ontolojik desteği sağlayacak gerekli bir varlığın yokluğunda,
olumsal bir varlığın sonsuz olması mümkün müdür? Ve itiraf etmeliyim ki
görebildiğim kadarıyla cevap hayır. Hiçbir zorunlu varlığın olmadığı ve sonsuz
bir olumsal varlığın var olduğu olası bir senaryoyu hayal edemiyorum. Aquinas
haklı görünüyor.
NOTLAR
1 . Edith Hamilton ve Huntington Cairns (editörler), The
Collected Dialogues of Plato (New York: Pantheon, 1961), s. 1,455-79
(894A-899C).
2 . Örneğin Donald R. Burrill (ed.), The Cosmological
Arguments (Garden City, New York: Anchor
Books, 1967) kitabının I. Kısmında toplanan makalelere bakınız . Ayrıca bkz.
William Craig, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (New York: Barnes
ve Noble, 1980).
3 . Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York:
Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3 (s. 13-14). Genellikle 'Beş Yol' olarak
adlandırılan bu pasaj, Aquinas'ın bu Summa'da Tanrı'nın varlığına ilişkin öne
sürdüğü iddianın yalnızca küçük bir kısmıdır . Aslında Aquinas'a karşı
adil olmak gerekirse, Birinci Bölüm, Sorular 2-11'in tamamını bir arada ele
almak gerekir.
4 . Summa Theologica,
I, 2, 3.
5 . Summa Teolojik, I, 2,
6 . Summa Theologica,
I, 46,
7 . Örneğin bkz. Frederick C. Copleston, Aquinas (Baltimore,
Maryland: Penguin Books, 1961), s. 118-2
8 . Bu örnek PT Geach tarafından kullanılmaktadır . Bkz. 'Aquinas
Üzerine Yorum', Donald Burrill (ed.), The Cosmological Arguments, s. 60.
9 . Hiyerarşik ve doğrusal nedenler arasındaki ayrım genellikle
farklı terminoloji kullanılarak yapılır. Benim (Copleston'ı takip ederek)
hiyerarşik nedenler olarak adlandırdığım şeylere bazen temel veya per se nedenler
veya özünde nedenler denir ve benim doğrusal nedenler dediğim şeye bazen
tesadüfi denir! veya kaza başına sebepler veya ateşli sebepler.
10. Bana göre Aquinas'ın başka yerlerinde
de tatmin edici
bir cevap bulamıyoruz. Tartışma için bkz. Stephen T. Davis, 'Kozmolojik
Argümanda Hiyerarşik Nedenler', International Journal for Philosophy of
Religion, Cilt. 31, No. 1 (Şubat, 1992), s. 13—27.
1 1. Örneğin bkz. Summa
Theologica I, 7, 4; ve I, 46, 2ad 7. Ayrıca bkz. Summa Contra Gentiles, çev,
Anton C. Pegis (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1955), II,
38.
1 2. Bu örneği William L.
Craig'e borçluyum.
1 3. Bkz. William L.
Rowe, The Cosmological Argument (Princeton, New Jersey: Princeton
University Press, 1975), s. 18-19.
1 4. Thomas Aquinas, Summa
Theologica, I, 2, 3. Aquinas'ın Üçüncü Yolu'nun birçok yorumu vardır ve
orada bulduğum argümanın tam olarak onun kastettiği argüman olduğuna dair
yorumsal bir iddiada bulunmuyorum. Mesela Aquinas'ın, Üçüncü Yol'un sonuna
doğru, atladığım bir bölümünde, varlığını başka bir varlığa borçlu olan zorunlu
bir varlık ile, varlığını başka bir varlığa borçlu olan zorunlu bir varlık
(mesela Tanrı) arasında yaptığı ayrımı görmezden geleceğim. varlığını başka
hiçbir varlığa borçlu değildir.
Üçüncü Yol'un oldukça farklı bir yorumu için bkz. Anthony Kenny, Beş
Yol (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969), s. 46-69.
1 5. Bu iki alıntıdaki
italikler tarafımdan eklenmiştir.
1 6. Örneğin bkz. Etienne
Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York: Random
House, 1956), s. 70.
17. Daha doğrusu , Aquinas'ın görüşü,
zorunlu bir varlığın, üreme veya bozulma kapasitesi olmayan bir varlık olduğu
yönündedir, ancak ben bu iki kavramın amaçlarımız açısından yeterince benzer
olduğunu kabul edeceğim.
1 8. Alan Guth ve
Paul Steinhart'a göre evrende
IO 80 kadar temel parçacık vardır . Bkz. 'The Inflationary
Universe', Paul Davies (ed.), The New Physics (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989). CA'nın bazen, eğer sonsuz sayıda olumsal varlık mevcut
olsaydı, bunların yaşam süreleri toplandığında sonsuz geçmiş zamanın tamamını
doldurabileceği gerekçesiyle eleştirildiğine dikkat edin. Ancak elbette CA'nın
savunucusu, sonsuz sayıda olumsal varlığın var olduğuna inanmak için iyi bir
neden olmadığı cevabını verebilir.
1 9. Örneğin bkz. JL
Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 89,
94.
2 0. Rowe, Kozmolojik
Argüman, s. 32, 38-9.
2 1. Özellikle CA'nın on
sekizinci yüzyıl versiyonlarına, özellikle de Leibniz ve Clarke'ın
versiyonlarına atıfta bulunuyorum. Bkz. Gottfried Leibniz'in 'Şeylerin Nihai
Kökeni Üzerine' makalesi, Philip P. Wiener (ed.), Leibniz: Selections (New
York: Charles Scribner's Sons, 1951), s. 345-55; Clarke için, DD Raphael (ed.),
British Moralists 1650~1800 (Oxford: Oxford University Press, 1969)
kitabından alıntılanan Samuel Clarke , A Deprovation of the Being and
Attributes of God'dan seçmelere bakınız .
2 2. Bu nokta Scott
McDonald tarafından 'Aquinas' Parasitic Cosmological Argument', Medieval
Philosophy and Theology, Cilt 2'de tartışılmaktadır
. ben (1991), s. 129.
2 3. Richard Taylor, Metafizik,
4. baskı (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992), s. 101.
2 4. Tekrar ediyorum, bu
tam olarak Aquinas'ın vurguladığı nokta değil. Onun fikri, sonsuz uzunluktaki
hiyerarşik bir nedensel zincirde hareketin açıklanamayacağı değil, hiçbir
hareketin olmayacağı yönündeydi.
2 5. Bu noktalara ilişkin
daha detaylı tartışma için bkz. Davis, 'Hiyerarşik Nedenler'.
2 6. Diğer iki önemli
eleştiriye daha sonra değinilecektir. CA'nın bazen 'soruyu dilediği' söylenir
ve bu itirazı Bölüm 8'de ele alacağız. CA ayrıca, CA tamamen başarılı olsa
bile, varlığı 'kanıtlanan' varlığın, teizmin tanrısı değildir. Bu noktayı Bölüm
10'da ele alacağız.
2 7. Arthur Schopenhauer,
Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü ve Doğadaki İrade Üzerine, çev, K.
Hillebrand (Londra: 1888), s. 42-3.
2 8. Immanuel Kant, Saf
Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press,
1965), s. 511.
2 9. Bu eleştiri Paul
Edwards tarafından oldukça güçlü bir şekilde geliştirilmiştir. Onun 'Kozmolojik
Argümanı'na bakınız, Donald R. Burrill, Kozmolojik Argümanlar, s.
113-14.
3 0. Taylor, Metafizik,
s. 105-7.
3 1. Dahası, CA'nın
Thomist versiyonları 'kompozisyon yanılgısı ' eleştirisine karşı özellikle
bağışık görünüyor. Aquinas, tek bir olumsal varlığın mevcut olması
durumunda, zorunlu bir varlığın da var olması gerektiğini savunacaktır .
Parçadan bütüne tartışmıyordu.
Teistik Kanıtlar ve
Temelcilik
ben .
GİRİİŞ
Bu
bölümde, TP'ler ile temelcilik olarak bilinen bir teori arasındaki biraz
karmaşık ilişkiyi ele alacağız. Temelciliği yakında tanımlayacağız, ancak şimdilik
bunun uzun bir geçmişi olan epistemolojik bir teori olduğunu söyleyelim, o
kadar çok insan için o kadar açık bir şekilde doğru görünüyordu ki bir teori
olarak bile kabul edilmedi ya da en azından savunulmaya ihtiyaç duymadı.
oldukça yakın bir zamana kadar. Bu, günümüzde de daha az doğru olamaz;
epistemoloji, teoloji ve hatta popüler entelektüel kültür üzerine bir kitap ya
da makaleyi, temelciliğin öldüğüne dair kendinden emin beyanlarla karşılaşmadan
ele almak neredeyse imkansızdır.
Din
felsefesinde TP'lerin tarihsel ortamına ilişkin belirli bir gerçeğe dikkat
çekerek başlayalım. Gerçek şu ki bu ortam kökten değişmiş görünüyor. Ortaçağ
TP'lerinin klasik döneminde - kabaca on birinci, on ikinci ve on üçüncü
yüzyıllarda - Tanrı'nın varlığına dair argümanlar belirli bir ortamda yer
alıyordu ve TP'lerin ortamından ve rolünden çok farklı görünen belirli bir rol
oynuyordu (hatta bazı aynı TP'ler) on sekizinci, on dokuzuncu ve yirminci
yüzyıllarda.
Ortaçağ
döneminde teistik kanıtlayıcılar, Tanrı hakkındaki inançlarını paylaşmayan
insanların var olduğunun farkındaydı. Proslogion II'deki argümanında
Anselm, Mezmurlar'daki 'Tanrı yoktur' diyen 'aptal'dan açıkça söz ediyordu. Ve
Aquinas'ın Summa Contra Gentiles adlı eserini Müslüman ülkelerdeki
Hıristiyan misyonerler tarafından kullanılacak bir el kitabı olarak tasarladığı
sıklıkla söylenir (bunun doğru olup olmadığını bilmiyorum) . Yine de bu ve
diğer Orta Çağ düşünürlerinin sunduğu TP'ler entelektüel çabalara benziyor
79
Büyük
ölçüde inanca içsel olan Teistik Kanıtlar ve Temelcilik . Temel amaç,
ateistleri ve dini şüphecileri Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek, hatta onları
Hıristiyanların Tanrı'nın var olduğunu iddia ederken rasyonel olduklarına ikna
etmek değildi. Evet, dışarıdan gelen inanç itirazlarına yanıt veriliyordu; yine
de Anselm'in, Aquinas'ın, Duns Scotus'un ya da Occam'lı William'ın
dışarıdakilere karşı herhangi bir şekilde sorumlu hissettikleri
izlenimine kapılmıyoruz . TP'leri, dışarıdan gelen itirazlara inanç
çerçevesinden yanıt verme girişimleri gibi görünüyor. Ortaçağ TP'lerinin amacı insanları
Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek değil, 'Tanrı'nın var olduğunu' kesin
kanıtlayıcı kanıtlar yoluyla bilinebileceğini göstermekti . Ve belirli
bir TP'nin başarılı bir argüman oluşturup oluşturmayacağına, dışarıdakiler
tarafından değil, inanç topluluğunun üyeleri tarafından karar verilecektir. 1
yirminci
yüzyıldaki meslektaşları bir yana, entelektüel durum oldukça farklıdır.
Ortaçağ döneminde verilen TP'lerin hemen hemen aynısı (yeni versiyonlarda da
olsa) modern dönemde verilmektedir, ancak ortam değişmiştir. DZ Phillips'in
dediği gibi 'Aydınlanma düşüncesinde kanıtlardan beklenenler çok farklıdır.
Mevcut bir Dinin içinden gelen savunmalar olmak yerine, o Dinin kendisinin
onlara bağlı olduğu söylenir. Onlar Dinin temelleri haline gelirler. Dini
kategori artık belirleyici değil. Artık dışarıdan bir gerekçelendirmeye ihtiyaç
var.' 2
Kısacası,
Aydınlanma çağına geldiğimizde, öyle görünüyor ki, teist kanıtlayıcılar bir
şekilde ateistlere ve dini şüphecilere karşı kendilerini sorumlu hissediyorlar;
öyle görünüyor ki, teist kanıtlayıcıların kendileri için kabul ettikleri asıl
iş, aynı şüphecileri ikna edecek veya ikna etmesi gereken argümanlar
üretmektir. Eğer şüpheciler Tanrı'nın var olduğuna ikna edilemezlerse, geri
çekilme pozisyonu en azından onları teistlerin Tanrı'nın var olduğunu iddia
ederken rasyonel olduklarına ikna etmektir. Ancak belirli bir TP'nin başarılı
bir argüman olup olmadığına inananlar tarafından değil, yöneltildiği şüpheciler
tarafından karar verilecektir.
Orta
Çağ dönemi ile modern dönem arasında TP'lerin bağlamında ve amacında bu
değişiklikleri meydana getirecek ne oldu? Üç şey: Aydınlanma, klasik temelcilik
ve dini inanca yönelik kanıtsalcı itiraz.
Aydınlanma,
Avrupa
düşünce tarihinde 17. yüzyılda başlayan ve 18. yüzyılda yükselişe geçen bir
dönemdi. Ana temalarından bazıları şunlardı: (1) genel olarak dine ve otoriteye
güvensizlik; (2) gerçeğe giden tek güvenilir rehber olarak insan deneyimine ve
mantığına vurgu; (3) belirli siyasi ideallerin, özellikle laik, demokratik ve
liberal olanların ortaya çıkışı; ve (4) geleceğe dair iyimserlik
80
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
İnsan
sorunlarının eğitimle, aklın kullanımıyla ve sosyal ve ahlaki konulara kabaca
faydacı bir yaklaşımla aşılması.
Açıkçası,
(1) ve (2) numaralı noktalar geçici koruma görevlilerinin yeni rolü açısından
çok önemlidir. Aydınlanma düşünürleri (ve onlardan etkilenenler), sırf kilise,
İncil veya kilise babaları onayladığı için herhangi bir konudaki iddiayı
asla kabul etmezler. Bir ifadeye inanmak, yalnızca bu ifadenin insan aklı
tarafından kanıtlanması veya olası kılınması durumunda rasyoneldir . İnsan
aklı, rasyonel olarak neye inanılabileceğinin nihai -aslında tek- hakemidir.
nedir
?'' Alvin Plantinga'nın analizini takip edeyim. 3 Diyelim ki
benim noetik yapımız , sahip olduğum tüm inançlar ve bu inançlar
arasındaki mantıksal ve epistemik ilişkilerdir (örneğin, bazı inançlar,
Başkaları tarafından olası kılınmıştır.) Elbette bazı inançlara diğerlerinden
daha sıkı tutunurum ve bazıları tüm noetik yapımın tutarlılığı açısından
diğerlerinden çok daha önemlidir. Şimdi benim noetik yapımdaki bazı inançlar
bunun temelini oluşturur veya (diyebiliriz ki) onun temelinde yer alır. Bunlar
başka hiçbir inanca dayanmayan inançlardır. Belki hemen bilinirler (yani başka
bir inancın aracılığıyla değil) veya belki de kendiliğindendirler. -açık. Biz
bunlara temel inançlar diyeceğiz . Diğer tüm inançlar temelsizdir veya
temel değildir, yani başka inançlara dayanarak savunulurlar.
Şimdi
bazı insanlar rasyoneldir, bazıları değildir; ve dolayısıyla bazı noetik
yapılar rasyoneldir, bazıları değildir. Temelciliğin temel epistemolojik sezgisi
şudur: Rasyonel olabilmek için inançların iyi delillere dayanması gerekir.
Dolayısıyla bir inanç, yalnızca ya tam anlamıyla temel olan temel bir
inançsa ya da tam anlamıyla temel bir inanca dayanan ya da bu inanç tarafından
desteklenen temel olmayan bir inançsa rasyoneldir. Herhangi bir temel inanç söz
konusu olduğunda (yine bu benim noetik yapımın temellerinde yer alan inançtır),
bunun tam anlamıyla temel olup olmadığını nasıl anlayabiliriz?
Plantinga
burada antik ve ortaçağ temelciliği ile modern temelcilik arasında ayrım
yapıyor. İlk gruptaki insanlar için (ki Aquinas buna iyi bir örnektir), temel
bir inanç ya kendiliğinden apaçıksa (yani onu anlamak onun doğru olduğunu
görmek demektir) ya da başka bir şeye göre apaçıksa tam olarak temeldir. duyular
(yani doğrudan duyular aracılığıyla bildiğimiz bir şeydir). Descartes ve Hume
gibi modern temelciler için bir inanç, eğer apaçık ya da düzeltilemez ise tam
anlamıyla temeldir. Düzeltilemez bir inanç, "şu anda acı çekiyorum"
veya "şu anda yeşil bir elma görüyor gibiyim" gibi, inanan kişinin
hakkında yanılmasının mümkün olmadığı bir inançtır.
Kanıtsalcı
itiraz nedir ? Bu, Tanrı inancına karşı bir itirazdır.
81
Teistik
Kanıtlar ve Temelcilik ve klasik temelcilik üzerine kuruludur. Tanrı'nın
varlığına olan inancın, klasik temelciliğin rasyonel inanç kategorilerinden
hiçbirine uymadığına dikkat edin. Klasik temelcilik için rasyonel bir inanç, ya
tam anlamıyla temel olan temel bir inanç ya da tam anlamıyla temel bir inancın
gerektirdiği veya başka bir güçlü anlamda temel olmayan bir inanç olmalıdır.
Ancak, Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olamayacağını unutmayın; çünkü
ne apaçıktır, ne duyular açısından apaçıktır, ne de düzeltilemez. Dolayısıyla,
Tanrı inancının bir kişi için rasyonel olabilmesinin tek yolu, bu inancın
kendisi tarafından gerekli kılınması veya bu inançla ilgili olarak olası
kılınması veya epistemik anlamda kendisi de temel olan inançlarla
desteklenmesidir .
Tanrı
inancına yönelik kanıtsalcı itiraz aslında teistlerin başının dertte olduğunu
çünkü bunun doğru olmadığını söylüyor. Onların inançları ne tam anlamıyla temel
ne de tam anlamıyla temel inançlara dayanıyor. Bu mantıksız bir inançtır. Yine
rasyonel olabilmek için temel olmayan tüm inançların kanıtlara dayandırılması
gerekir. Kesinliğe dayanmaları gerekir . Klasik temelciler bunun gibi
katı epistemik standartların kesinlikle gerekli olduğuna ikna olmuşlardı.
Kısıtlamaları gevşetmek iki büyük epistemik kötülüğü teşvik edecektir -
birincisi, neredeyse herkesin her şeye inanmasına izin verecektir, yani
insanlar kanıta dayanmayan, hatta kanıtlara aykırı olan şeylere inanabilecektir
; ikincisi, dogmatizme, yani kişinin inançlarına kanıtların izin
verdiğinden daha güçlü bir kesinlik derecesine sahip olmasına izin verecektir.
Allah'ın varlığına inanmak rasyonel değildir. Tanrıya inanmak bu nedenle
saftır, saftır, yumuşak başlıdır, dogmatiktir.
I I.
YENİLENMİŞ
EPİSTEMOLOJİ
Kanıtçı
itiraza yanıt olarak teistlerin alabileceği çeşitli yaklaşımlar vardır .
Birincisi, dini inancın en azından bazı açılardan mantık dışı olduğunu kabul
etmek ama yine de tavsiye etmektir. İlgili bir yanıt, dini inanca bağlı kalmaya
devam etmek, ancak bunun akıl yoluyla yargıya tabi olduğunu reddetmektir (bu
görüşe genellikle fideizm denir). Bir diğeri, Blaise Pascal ve William James'in
yaptığı gibi dini inancı yalnızca pratik veya iradeci bir şekilde savunarak
kanıtsalcı itirazın gücünden kaçınmak olacaktır (bu tür argümanların
tartışıldığı Bölüm 8'e bakınız). Bir diğeri, dini inancın - tabiri caizse -
deliller tarafından talep edilmeyebileceğini, ancak deliller tarafından izin
verildiğini veya izin verildiğini (başka bir deyişle, ateizm
rasyonel bir konum olabilse de, teizmin de rasyonel olabileceğini) öne
sürmektir. 4
Fakat
açıkça kanıtsalcı itiraza verilen en popüler yanıt, onu yanıtlamaya çalışmak,
bunun yanlış olduğunu göstermek, Tanrı'ya olan inancın sonuçta rasyonel olduğu
sonucuna varan argümanlar sunmaktır. Bunu yapmanın en yaygın yolu
82 Tanrı,
Akıl ve Teistik Deliller
Aslında
bu kitabın konusu da budur: Tanrı'nın varlığına dair argümanlar sunmak.
TP'lerin
temelcilikle nasıl bir ilişkisi var? Cevap şu ki, bunlar normalde temelcilikle
iki önemli şekilde müttefiktir. Ayrıntılı olarak tartışmayacağım ilk nokta, TP'lerin
yüzyıllar boyunca hem Katolik hem de (daha az ölçüde) Protestan teolojik
çevrelerinde temel olarak kullanılmış olmasıdır. Yani teologlar, teolojinin ilk
görevinin, Tanrı'nın varlığını (dilerseniz teolojik bir temel olarak) yalnızca
insan aklıyla kurmak olduğunu düşünüyorlardı; bu yapıldıktan sonra teolojinin
geri kalanı da dahil edilebilirdi.
Geleneksel
olarak anlaşıldığı şekliyle Roma Katolik 'temel teoloji' kavramı tam da bu
şekilde işledi. Başlangıçtaki işi, Thomistik felsefenin kategorileri aracılığıyla
Tanrı'nın varlığını kurmaktı; daha sonra vahiy ihtimali ve kilisenin otoritesi
gibi diğer konulara yaklaşılabilir. O halde Tanrı'nın varlığı, diğer tüm
teolojinin bir önsözü veya temeli olarak kabul ediliyordu. Aslında TP'lerin
kendisi inancın temelini oluşturuyordu. 5
İkinci
nokta, geçici koruma altındakilerin kilisedeki teolojik rolünden çok, vakaların
büyük çoğunluğunda temelci gibi görünen iç metodolojileriyle ilgilidir. Genel
strateji, teistik kanıtlayıcının hakkında emin olabileceğimizi düşündüğü bir
önermeyle başlamaktır. Belki de emin olabiliriz çünkü önerme, tabiri caizse,
bir bilinç öğesidir; 'Tanrı hakkında bir fikrim var' veya 'İlahi bağışlama
açısından yorumladığım belirli deneyimlerim oldu' veya 'Güçlü bir inancım var'
gibi. ne zaman yalan söylesem suçluluk duygusu' ya da '“Düşünülebilecek En Yüce
Varlık” sözlerini anlıyorum.' Ya da belki de emin olabiliriz çünkü önerme
açıkça doğru olan ampirik bir gerçektir, örneğin 'Bazı şeyler hareket eder'
veya 'Bazı şeyler tasarlanmış gibi görünüyor' veya 'Bazı şeyler başka şeylere
neden olur' veya 'Bazı şeyler bir süreliğine vardır ve o zaman varlığı sona
erer.' O halde amaç, kişinin TP'sinin aksiyomatik, herkes tarafından bilinen,
açıkça doğru, apaçık, zorunlu olarak doğru veya buna benzer bir şeyle
başlayarak kesinliğe dayanmasını sağlamaktır. O halde, elbette ki fikir, neyin
kesin olduğunu ve kendisi de mantıksal olarak kusursuz olduğunu varsayan ve
'Tanrı vardır' sonucunu gerektiren bir akıl yürütme parçasını ortaya koymaktır.
6
Tüm
prosedürün açık varsayımı, Tanrı'nın varlığına olan inancın kendisinin temel
veya temel, apaçık veya aksiyomatik veya buna benzer bir şey olmadığıdır . Tanrı'nın
varlığı belirsizdir ( çünkü pek çok zeki insan bunu inkar eder veya
şüphe eder) ve eğer birisi ona rasyonel olarak inanacaksa, bu inancın kesin
olana dayandırılması gerekir. Yani kanıtlanması gerekiyor . Ve eğer
inanç kanıtlanmazsa, (kanıtsalcı itiraz aracılığıyla) Tanrı'ya olan inancın
irrasyonel olduğu sonucu çıkar.
83
Teistik
Kanıtlar ve Temelcilik
Tam
da bu noktada otobüsten inen, tamamı Hıristiyan filozoflardan oluşan bir grup
çağdaş din filozofu var. Onlara Reformcu Epistemologlar denir; bunun nedeni,
konumlarının John Calvin ve diğer 'Reformcu' teologlar tarafından benimsenen
belirli görüşlere yakınlığıdır. 7 Reformcu Epistemoloji, ortak bir
araştırma programı gibi bir şeyi takip eden, genel hatlarıyla tanımlanmış bir
düşünürler grubudur (Alvin Plantinga, William Alston ve Nicholas Wolterstorff
ana figürlerdir). Bu programın sonuçlarını değerlendirmek için henüz çok erken,
özellikle de programın henüz yirmi yıllık olması ve çalışmaların devam etmesi
nedeniyle.
Ancak
programları bir noktada bu cildin konusuyla kesişiyor: Reformcu Epistemologlar,
Tanrı'ya olan inancın, rasyonel olmadan önce şüpheciler tarafından rasyonel
olarak onaylanması veya doğal teolojiden gelen argümanlar tarafından rasyonel
olarak tesis edilmesi gerektiğini reddetme konusunda birleşiyorlar. Buna göre
onlar, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların coşkulu savunucuları
değillerdir. Neden Tanrı'ya inanma konusunda rasyonel olmak için ikna edici bir
TP'ye ihtiyacınız olduğunu düşünüyorsunuz? Gerekçelendirilmesi gereken, hatalı
olanın Tanrı'ya inanmak değil, inançsızlık olduğunu söylüyorlar.
Plantinga'nın
argümanına dönelim. 8 Onun temel iddialarından biri klasik
temelciliğin (CF) tutarsız bir konum olduğudur. Plantinga, CF'nin önemli ölçüde
şu önermeye dayandığına dikkat edin:
1 .
Bir p önermesi,
ancak ve ancak p'nin S için apaçık olması veya S için düzeltilemez olması
veya S için duyular için apaçık olması durumunda S kişisi için tam
olarak temeldir .
Ama
ayrıca Plantinga'ya göre, önerme (1) ne apaçıktır, ne düzeltilemez, ne de
duyular için apaçıktır. Bu nedenle (1) tam olarak temel değildir. Ayrıca (1)
tam anlamıyla temel olan herhangi bir önermenin apaçık bir şekilde
gerektireceğine dair makul bir umut da yok gibi görünüyor . Dolayısıyla klasik temelcilik,
Plantinga'nın söylediği gibi, kendine gönderme yapma açısından tutarsızdır;
yani kendi kendini çürüten bir konumdur (örneğin, 'Tek bir cümle bile İngilizce
yazamıyorum' yazan kişinin konumu gibi).
Plantinga
ayrıca hiçbir tartışmaya gerek kalmadan rasyonel olarak inandığımız pek çok
şeyin olduğunu söylüyor. Geçmişin gerçek olduğuna dair inancım ikna edici veya
döngüsel olmayan herhangi bir argümana dayanmıyor. Bilincimin dışında bir
dünyanın var olduğuna dair inancım da yok. Dünyada benimkinden başka zihinlerin
var olduğuna da inanmıyorum. Bilişsel yetilerimin genel olarak güvenilir
olduğuna da inanmıyorum. Bu vakaların hiçbirinde filozoflar, şüphecilerin
görüşlerini çürüten ikna edici, döngüsel olmayan argümanlar ortaya koyamadılar.
Muhtemelen böyle bir argüman yoktur . Yine de geçmişin gerçek olduğuna,
dış dünyanın
84
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Benimkinin
dışında başka zihinlerin (düşünen, hisseden, hatırlayan ve niyetleri formüle
eden şeyler) olduğunu ve bilişsel yeteneklerimin genel olarak güvenilir
olduğunu düşünüyorum. Aslında öyle görünüyor ki bu durumlarda mantıksız olan
inanan değil, şüphe duyandır.
Uyarı
teklifi (2):
2 . Bugün öğlen öğle
yemeği yedim.
Plantinga,
bunun bunu içtenlikle söyleyen kişiye (bu durumda bana) yönelik temel bir öneri
olduğunu söylüyor. Yani (2)'ye diğer önermelere dayanarak inanmıyorum -1 sadece
inanıyorum. Bu benim noetik yapımın temelidir. Ayrıca (2)'nin (1)'de listelenen
kriterlerin hiçbirini karşılamadığına da dikkat edin. Bu benim için ne
apaçıktır, ne duyularım için apaçıktır, ne de benim için düzeltilemez.
Dolayısıyla, (1) kriterine göre, eğer (2) benim için temel bir inançsa, uygunsuz
bir şekilde temeldir; benim için temel olmamalı . Ancak Plantinga,
hiçbir şeyin gerçeklerden bu kadar uzak olamayacağını söylüyor. (2)’yi temel
olarak alma konusunda tamamen rasyonelim.
Peki
o zaman şu inanç ne olacak?
3 . Tanrı vardır?
Plantinga,
bazı insanlar için bunun da oldukça temel olabileceğini, ancak tartışmaya veya
kanıta dayandırılmasına gerek olmadığını savunuyor. Benim (2)'yi kabul etmem
gibi, bu insanlar için Tanrı'ya inanmak, başlangıç önermelerinden biridir;
Benim bugün öğlen öğle yemeği yiyeceğime inanmam benim için ne kadar doğalsa,
Tanrı'ya inanmak da onlar için o kadar doğal. Plantinga, konuyu bu şekilde
ifade etmenin pek doğru olmayabileceğini kabul ediyor. Çoğu teist için (3)'ün
kendisinin tam anlamıyla temel olduğunu söylemek doğru olmayabilir; Bu konuyu
vurgulamanın daha doğru yolu, (3)'ün açıkça birçok teist için temel olan
diğer bazı önermeler tarafından zorunlu kılındığını söylemek olacaktır;
'Tanrı benimle konuştu' veya 'Tanrı her şeyi yarattı' gibi önermeler. bu' ya da
'Tanrı'ya teşekkür edilmeli ve övülmelidir.'
Diyelim
ki bir yerlerde Hıristiyan bir evde ve ortamda büyüyen 14 yaşında bir çiftçi
çocuğu var. Hiçbir zaman felsefe ya da teoloji eğitimi almamıştır ; Aquinas'ı,
Kant'ı, Hume'u ya da Bertrand Russell'ı hiç duymamış. Tanrıya inanmayı doğal
buluyor; aslında Tanrı'ya olan inanç onun noetik yapısının temelidir.
Plantinga'nın vurguladığı nokta, bu çocuğun Tanrı'ya olan inancının, kanıtsalcı
itirazlara rağmen, yalnızca temel değil aynı zamanda tam anlamıyla temel
olduğudur. Hatta Allah'ın varlığını bildiği bile söylenebilir .
Hepsinin
Hıristiyan filozoflar olduğu Reformcu Epistemologlar, Tanrı'nın bizi belirli
bir şekilde ve belirli şeyleri akılda tutarak yarattığına inanırlar. Bu
düşüncenin bir yönü, Tanrı'nın bizi doğal bir Tanrı duygusuyla, doğal bir Tanrı
inancıyla yarattığı fikridir. Bu duygu, günahın hayatımızdaki pandemik etkileri
nedeniyle lekelenmiş, lekelenmiş ve neredeyse (ama tamamen değil) yok
edilmiştir. Her durumda, mesele şu ki, Tanrı'ya olan inanç
85
Teistik
Kanıtlar ve Temelcilik birçok insan için yalnızca temel bir inanç değil
aynı zamanda tam anlamıyla temel bir inançtır. Önerme (2) gibi, argümandan
tamamen bağımsız olarak rasyonel olarak inanılabilir. Belirli deneyimler
Tanrı'ya olan inancın temeli olarak hizmet edebilir , ancak doğal
teolojide bulduğumuz olumlu özür dileyen argümanlar bunun kanıtı olarak
sayılmaz.
Plantinga,
bir 'tasarım planıyla', belirli bir şekilde çalışmak üzere tasarlanmış bir dizi
epistemik eğilim ve eğilimle yaratıldığımızı söylüyor. Aynı zamanda belirli bir
bağlamda, yani bu dünyadaki insan bireyler olarak epistemik durumumuzun
ortamında çalışmak üzere tasarlanmıştır. Plan, Tanrı'nın epistemik
yetilerimizin çalışmasını amaçladığı yoldur. Bazı insanlar epistemik
donanımlarını kötüye kullanırlar; bazı durumlarda ekipmanın arızalanması .
İşte o zaman insanlar çok az gerekçesi olan veya hiç garantisi olmayan
inançları formüle ederler.
Ancak
Tanrı'ya inananlar, ilahi tasarım planını takip etmektedirler; epistemik
donanımları düzgün çalışıyor. Garanti , doğru inanca eklendiğinde bilgi üreten
şeyse, Plantinga, herhangi bir doğru inancın, uygun bir bağlamda düzgün şekilde
işleyen epistemik fakültelerimiz tarafından üretildiğinde garantili
olduğunu savunur. Tanrı'ya inananlar yalnızca Tanrı'nın var olduğuna dair
inançlarında rasyonel olmakla kalmaz, aynı zamanda meşru olarak Tanrı'nın var
olduğunu bildikleri de söylenebilir.
Belirtildiği
gibi Reformcu Epistemologlar, geçici korumacıların veya genel olarak doğal
teolojinin coşkulu destekçileri değillerdir. Birazdan göreceğimiz gibi onlar,
olumsuz savunuculuk diyebileceğimiz şeyin, yani eleştirmenlerin teizme veya
Hıristiyanlığa yönelik itirazlarına yanıt vermenin savunucularıdır . Ancak
Tanrı'ya olan inancın lehine argümanlar veya kanıtlar sunmak (olumlu
savunuculuk diyebileceğimiz şey), sanki Tanrı'ya olan inanç bu argümanlar veya
kanıtlarla haklılaştırılacakmış gibi - onların desteklediği bir şey değil.
Plantinga
doğal teolojiye karşı dört argüman sunuyor gibi görünüyor. Birincisi, çoğu
inanlıya göre, TP'lerin Tanrı'ya inanmaya başlamalarıyla hiçbir ilgisi yoktur;
bu inancın gerçek kaynağını teşkil etmezler. İkincisi, bu inançların garanti
altına alınması için TP'lere hiçbir şekilde gerek yoktur; Gördüğümüz gibi
Plantinga, Tanrı'ya olan inancın hiçbir tartışmaya gerek kalmadan tam anlamıyla
temel olabileceğini düşünüyor. Üçüncüsü, doğal teoloji projesi bu noktaya kadar
başarılı olamadı. Dördüncüsü, eğer herhangi bir inanan Tanrı'ya olan inancını
TP'lere dayandırırsa, bu uygunsuz bir kaynak oluşturacaktır çünkü üretilecek
inanç istikrarsız olacaktır (her zaman felsefi dergilerde veya başka yerlerde
hangi itirazların dile getirilebileceğine bağlıdır). 10
II .
PLANTINGA'NIN
ARGÜMANININ ANALİZİ
Plantinga'nın
argümanı ikna edici mi? Burası onun epistemolojik teorisinin tam eleştirisinin
yeri değil, bunu yapacak olan da ben değilim. 11 Ama öyle
86
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Plantinga'nın
teorisinin Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar sunma projesiyle ilgili yönlerini
dikkate almamız önemli. Kendime ait bazı kritik noktalara değinmeden önce, üç
ön noktaya değinmeme izin verin.
bütünüyle
reddetmez
; klasik temelciliği reddediyor ama kendi önerisi kendi açısından temelcidir.
Aslında o, özellikle tüm noetik yapıların temelleri olduğunu ve 'Tanrı vardır'
gibi inançların (veya açıkça bunu gerektirdiği inançların) teistler için tam
anlamıyla temel olduğunu ileri sürer. Onun klasik temelciliğe yönelik ana
eleştirisi, temelciliğin uygunluğuyla değil, temel olarak temel olduğu
söylenebilecek inanç türleriyle ilgilidir.
İkincisi,
Plantinga ve diğer Reformcu Epistemologlar, olumlu savunuculuğu (teizm lehine
doğal teolojik argümanlar) vurgulamasalar da, olumsuz savunuculuğun güçlü
savunucularıdır. Seküler filozoflar tarafından teistik veya Hıristiyan
inançlara karşı ortaya atılan itirazlara cevap verme konusunda yeteneklidirler.
Bu nedenle Plantinga'nın kendisi de JL Mackie'nin The Miracle of Theism 12
ve Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea gibi dini açıdan
şüpheci kitaplara ilişkin kapsamlı incelemelerle yanıt verdi. 13 Diğer
durumlarda, doğrulamacılık, natüralizm, kötülük sorunu, büyük evrimsel hipotez
vb. gibi teist karşıtı bakış açılarına veya argümanlara saldırmıştır.
Üçüncüsü,
Plantinga, geçici koruma teklif etme geleneğini tamamen reddetmiyor. Yıllar
boyunca yazılarında bunlardan birkaçını sempatiyle tartıştı ve inananların
Tanrı'nın var olduğuna dair inancının bir TP tarafından güçlendirilmesi
fikrinde hiçbir sorun görmüyor. 14 Belirli bir inanlının Tanrı'ya
olan inancına ilişkin teminatı bir TP ile bile arttırılabilir. Onun ana
eleştirisi, dini inanca yönelik kanıtsalcı itirazın ardındaki varsayıma, yani
eğer Tanrı'ya olan inancınız ikna edici rasyonel argümana dayanmıyorsa, bunun
yersiz ve mantıksız olduğu varsayımına yöneliktir.
Üç
noktayı yükselteyim. (Bunları itiraz olarak adlandırmakta tereddüt ediyorum
çünkü aslında Plantinga'nın bunların her biriyle aynı fikirde olacağını veya en
azından aynı fikirde olabileceğini düşünüyorum.) Öncelikle Plantinga, birçok
teist için ve belki de çoğu teist için doğal teolojinin inançları için garanti
sağlamak için gerekli olmadığı konusunda kesinlikle haklıdır. Tanrı'da.
Tanrı'ya olan inançları yalnızca kendi zihinsel yapılarının temelini değil aynı
zamanda tam anlamıyla temel olan genç çiftçi çocuğu gibi insanlar da kesinlikle
vardır. Çiftçi çocuğu, Bertrand Russell, Antony Flew, Kai Nielsen ve
diğerleri tarafından Tanrı inancına yönelik olarak ortaya atılan tüm
itirazları karşılamak zorunda değildir . inancı rasyonel olmadan önce. Doğal
teoloji Tanrı inancının temeli olmamalıdır.
Yine
de öyle görünüyor ki, Tanrı'ya inananlar topluluğundan birinin , ortaya
çıkabilecek her türlü itiraza aşina olması ve bunlara yanıt verebilmesi daha
iyi olacaktır. Gerçekten de topluluktan birisinin buna hazır olması iyi
olur.
87
Teistik
Kanıtlar ve Temelcilik argümanları ve gerektiğinde Tanrı
inancının lehine kanıtlar . Eğer teizme karşı Bertrand Russell ya da
başka biri tarafından ortaya atılan ve cevapsız kalan itirazlar varsa, o zaman
teizm (Stephen Wykstra'nın akılda kalan ifadesini ödünç alırsak) 'büyük bir
inançsal sıkıntı içindedir'. 15
Journal
of Philosophy'nin bir sonraki sayısında yayınlayabileceği anti-teist
argümanlara bağlı olduğu anlamına mı geliyor?') Evet, evet ve hayır . Yanıt
hayır, zira daha önce teistik topluluğun pek çok üyesinin -çiftçi çocuğu gibi-
felsefenin geliş gidişlerinden inançsal olarak etkilenmeden kaldığını ileri
sürmüştüm. Ancak cevap evet, yani teizme karşı bazı yanıtlanamaz itirazlar
ortaya çıkarsa teist topluluğunun başı belaya girecek. Dolayısıyla teist
topluluktan birisinin, teizme karşı ortaya çıkan her türlü itirazı sindirmesi
ve bunlara yanıt olarak ne söylenebileceğini görmesi daha iyi olur.
İkincisi,
'Büyük Balkabağı' itirazı Reform Epistemolojisinin ilk günlerinden beri
ortalıkta dolaşıyor. Hakkında yorum yapmayacağım yönleri var ama
endişelerimizle alakalı konuları gündeme getiriyor. İtiraz, Reform
Epistemolojinin çok fazla epistemik serbestliğe izin vermesidir. Eğer teistler
Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olduğunu iddia edebiliyorlarsa, neden
Büyük Balkabağına inananlar kendi inançlarının da (Büyük Balkabağı her Cadılar
Bayramı'nda geri döner, vb.) tam anlamıyla temel olduğunu iddia etmesinler?
Aslında, neden herhangi bir topluluk, önemli inançları ne kadar saçma
olursa olsun, bu inançların üyeleri için tam anlamıyla temel ve dolayısıyla
rasyonel olduğunu iddia etmesin?
Plantinga'nın
cevabı, Reformcu Epistemologların Büyük Balkabağı inananlarının önemli
inançlarının (veya başka herhangi bir grubun önemli inançlarının) tam anlamıyla
temel olduğuna izin vermeye kararlı olmadıklarıdır. Reformcu Epistemologlar
şunu iddia ederler: (1) Tanrı'ya olan inanç tam anlamıyla temeldir; (2) her inanç
tam anlamıyla temel değildir; (3) Büyük Balkabağı'na olan inanç, tam olarak
temel olmayan bir inancın güzel bir örneğidir ; ve (4) hangi temel
inançların tam olarak temel olduğunu ve hangilerinin olmadığını belirlemek için
herkes tarafından kabul edilebilecek şaşmaz bir kriter yoktur. Peki bu neden bu
kadar kötü, diye soruyor Plantinga? Her grup, uygun temellik için kendi
kriterlerine ulaşmaktan sorumludur ve her grup aynı fikirde olmayabilir.
Muhtemelen ateistlerin kendi temellik kriterleri vardır, ancak teistler bu
kriterlere bağlı kalmayı reddedeceklerdir. Hıristiyanlar, özellikle Tanrı'ya
inanma eğiliminin bize Tanrı tarafından aşılandığını savundukları için, Tanrı
inancını tam anlamıyla temel inancın paradigma örneklerinden biri olarak
görüyorlar; ve Büyük Balkabağı'na olan inancın, uygunsuz bir temel inancın
örnek bir örneği olduğunu düşünüyorlar.
Görünen
o ki bir çıkmazdayız. Plantinga söylediklerimde kesinlikle haklı
88
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
az
önce şunu söylediğini aktardım: Reform Epistemolojisindeki hiçbir şey
savunucularının Büyük Balkabağı inancının tam anlamıyla temel olduğuna izin
vermesini gerektirmiyor. Ancak çıkmaz şu: Büyük Balkabağı inancını savunanlar,
Hıristiyanların ve hatta teistlerin önerdiği kriterlere göre değil, kendi uygun
temellik kriterlerine göre sorumlu olduklarında ısrar edebilirler. Hatta Büyük
Balkabağı'na olan inancı formüle etmeye yönelik doğal bir insan eğiliminin
olduğunu bile iddia edebilirler. Buradan nereye gidiyoruz?
Görünüşe
göre TP'ler veya genel olarak doğal teoloji, içinde bulunduğumuz çıkmazın
ötesine geçmeye çalışmanın bir yolunu oluşturuyor. Bir bakıma, her topluluğun yalnızca
kendi uygun temellik kriterlerine göre sorumlu olduğu doğru değildir .
Teistik topluluğun gelişmesinin, onun bazı üyelerinin ateist filozofların
itirazlarını, uygun temelliğin ateist kriterleri bağlamında yazılan
itirazlarını anlamasına ve yanıtlamasına bağlı olabileceği zamanlar vardır.
Üyelerinin birbirini görmezden gelebileceği, birbiriyle kıyaslanamayan iki
dünya görüşünden bahsetmiyoruz. Bazı teistlerin ateist kamptan çıkan
argümanlarla ayartılacağı ve rahatsız olacağı zamanlar olacak, bazı ateistlerin
ise Tanrı'ya inanmaya başlamanın ayartılacağı zamanlar olacak. Doğal teoloji bu
gibi durumlarda belki de mevcut tek araçtır. Örneğin teistlerin Büyük Balkabağı
inancını, Büyük Balkabağı inananlarının kabul ettiği kriterlere göre saçma
olarak ortaya koymaları mümkün olabilir. Hatta doğal teolojinin ateizmin saçma
olduğunu göstermesi bile mümkün olabilir. Doğal teolojinin gerekli kalmasının
bir nedeni de budur.
Genel
olarak doğal teoloji, teizmden şüphe etmek için neden bulan herhangi bir teist
için kurtuluşun bulunabileceği olası bir yol olarak her zaman kalacaktır. Belki
de genç çiftçi çocuğu sonunda üniversiteye gidecek. Orada teizmle alay eden bir
öğretmenden biyoloji dersi alabilir. Ya da teistlerin üniversite camiasında
ayrı bir azınlıkta olduğunun keşfedilmesinden rahatsız olabilir. Ya da, diyelim
ki, çocukluk arkadaşının kanserden erken ölümüyle tetiklenen, dünyadaki
insanların çektiği acılar gerçeğinin teizmini şiddetle cezbettiğini görebilir.
Doğal teoloji - hem olumlu hem de olumsuz özür dileyen argümanlar - çocuğun
Tanrı'ya olan inancını yeniden canlandırabilir ve ona olduğundan çok daha fazla
garanti sağlayabilir. 16
Aynı
nokta biraz farklı bir bağlamda ortaya çıkabilir. Çoğu teistin, özellikle de bu
inançlar teistin kendi deneyimleriyle doğrulanmışsa, teist topluluklarda ortak
olan inançları kabul etme eğiliminde olacağı doğrudur. Pek çok teist, Tanrı'nın
lütfunu, rehberliğini veya bağışlamasını kendi yaşamlarında deneyimlediklerini
iddia edecektir. Ancak eğitimli, çok seyahat eden ya da sadece yaşadıkları
dünyanın farkında olan teistler aynı zamanda dünyanın diğer birçok üyesinin de
olduğunu bileceklerdir.
89
Teistik
Kanıtlar ve Poundationalizm Teist olmayan çeşitli topluluklar, teist olmayan
bir tanrının gerçekliğini veya nihai gerçekliği deneyimlediklerini iddia
edeceklerdir. Bu da kişinin kendi görüşlerini bir nevi yenilgiye uğratması
anlamına gelebilir: Başkalarının farklı deneyimleri varken ben kendi dini
deneyimlerime inanabilir miyim?
William
Hasker'in söylediği gibi (benimkinden farklı bir noktaya değinerek), 'dini
inanan, deneyime dayalı dini inançların garanti altına alındığını onaylamada
rasyoneldir, ancak ve ancak bu tür inançları üreten süreçlerin güvenilir olduğu
yönündeki bir güvenilirlik tezini onaylamada rasyoneldir . epistemolojik
olarak güvenilirdir. 17 Yine benim önerim, doğal teolojinin
Hasker'in burada gerekli gördüğü rolün bir kısmını pekâlâ oynayabileceği
yönündedir. TP'ler veya diğer rasyonel argümanlar, belirli türden deneyimlerden
inanç üreten süreçlerin muhtemelen güvenilir olduğunu, diğerlerinin ise
güvenilir olmadığını gösterebilir olabilir. Örneğin, OA başarılı bir argümansa,
GCB'den daha az büyük bir dini nihailiğe ilişkin iddia edilen herhangi bir dini
deneyim şüphe altında olacaktır.
Üçüncüsü,
Plantinga'nın daha önce bahsettiğimiz doğal teolojiye yönelik dört eleştirisine
ne dersiniz? Birinci ve ikinci noktaların oldukça zararsız olduğunu düşünüyorum
ve tüm taraflarca üzerinde mutabakata varılması gerekiyor. İnananların çoğu
için, TP'lerin Tanrı'ya olan inançlarının kaynağı olmadığı kesinlikle doğrudur.
(Bu kitabın Giriş bölümünde belirtildiği gibi, Bertrand Russell'ın gençliğinde
OA ile yaşadığı flörtler hakkında anlattığı ilginç hikaye, Tanrı'ya olan
inancın -Russell'ın durumunda çok geçici olan Tanrı inancının- bir TP hakkında
düşünme yoluyla üretildiği bir durumdur. Ancak açıkça bu tür vakalar
olağandışıdır.) Üstelik, Tanrı'ya olan inancın herhangi bir TP'nin dışında bazı
teistler (belki de büyük çoğunluğu) için tamamen garanti edilebileceği
konusunda Plantinga'ya tamamen katılıyorum. Plantinga'nın üçüncü noktası -
doğal teoloji projesinin bugüne kadar başarılı olmadığı ve belki de başarılı
olamayacağı - elbette projenin ne olarak ele alındığına bağlı olarak kolayca
kabul edilebilir görünüyor. Eğer proje tüm rasyonel insanları Tanrı'nın var
olduğuna (ya da buna benzer bir şeye) ikna etmekse, Plantinga kesinlikle
haklıdır.
Dördüncü
nokta - TP'lerin dini inançlar için zayıf bir kaynak olduğu, çünkü sallantılı
bir inanç üretecekleri - benim de kabul edebileceğim bir nokta. Bu kitapta
tartışılan TP'lerden herhangi birinin, hatta benim savunduğum herhangi birinin,
bazı teistlerin Tanrı'ya olan inancının tek ve hatta ana kaynağını
oluşturmasına şaşırırdım. Bu kesinlikle teistlerin hayatlarında geçici koruma
altındaki kişiler için tasavvur ettiğim rol değil.
Yine
de, benim kabul ettiğim ama başkalarının belirsiz, hatta yanlış olduğunu düşündüğü
önermeleri herkesin emin olduğu önermelerden türetilebileceklerini göstererek
desteklemeye çalışırken yanlış bir şey görmüyorum ve pek çok şey doğru. Hatta
bazı teolojik önermelerin bazı teolojik olmayan önermelerden
türetilebileceğinin gösterilebileceğini göstermek bile yararlı olabilir.
90
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
olanlar.
Hem (1) bazı teistlerin Tanrı'ya olan inançlarının tamamen haklı olduğu hem de
(2) bu teistlerin (veya diğerlerinin) bunun haklı olduğunu göstermelerinin faydalı
olacağı doğru olabilir. 18 Belki bu, doğal teolojiyle yapılabilir.
Dahası,
doğal teoloji, Tanrı'ya olan inancı ailesinin veya arkadaşlarının ifadelerine,
hatta kendi dini deneyimlerine dayanan bir teisti, inandığı 'Tanrı'nın
'Düşünülebilecek En Yüce Varlık' ile aynı olduğuna pekala ikna edebilir. '
Anselm'in 'zorunlu varlığı' veya Aquinas'ın 'gerekli varlığı' veya Paley'in
'evrenin tasarımcısı'. Kısacası, doğal teoloji, teistlere, sahip oldukları
Tanrı inancının anlamını ve genel teolojik ve felsefi bağlamını sağlayabilir.
IV. TEMELCİLİĞE YÖNELİK ELEŞTİRİLER
Plantinga'nın
klasik temelcilik eleştirisini daha önce tartışmıştık ama onun temelciliği
tamamen reddetmediğini de belirtmiştik; aslında programı hâlâ temelcidir. Ancak
bu bölümün başında, bugün birçok bilim insanının temelciliği topyekûn
reddettiğini de belirtmiştik. Şimdi bu epistemoloji ve hatta dini
epistemoloji üzerine bir kitap değil; bu nedenle temelciliğin ya da onu
reddetmek için gösterilen nedenlerin kapsamlı bir analizine girişmeyi
önermiyorum. (Bu ayrı bir kitabın konusu olacaktır.) Yine de belirttiğimiz
gibi, teizm tarihinde temelcilik ile geçici koruma sağlama projesi arasında
yakın bir bağlantı vardır. Dolayısıyla temelciliğin çağdaş eleştirisinin bu
projeyle ilgili yönlerini dikkate almamız gerekiyor.
Hangi
teorilerin veya argümanların temelciliğe bağlı olduğunu veya temelciliği
varsaydığını, hangilerinin olmadığını belirlemek her zaman kolay değildir.
Bununla birlikte, bilgi teorisindeki temelcilik iki temel özellikle
karakterize edilir: Birincisi, kesinlikle kesin olan ve kişinin teorisinin veya
argümanının temelini oluşturmak üzere tasarlanmış iddiaları keşfetme girişimi.
(Önermeleri haklı çıkaran argümanlar veya argüman zincirleri döngüsel veya soru
dileyici olamaz, dolayısıyla bir yerde durmaları gerekir; temelcilikte ise
tamamen belirli bir iddiaya ulaşıldığı noktada dururlar.) İkincisi, akıl
yürütme yalnızca tek yönde hareket eder, yani daha kesin olandan daha az kesin
olana doğru ya da temelden temel olmayana doğru.
Bu
ikinci noktayı Descartes'tan örnekleyebiliriz. 19 Descartes'ın
sisteminin (en azından) üç iddiası temeldir: (1) Descartes, her düşündüğünde
var olur; (2) tüm açık ve farklı fikirlerin doğru olduğu; ve (3) iyi, aldatıcı
olmayan bir Tanrı'nın var olduğu. (Descartes'ın 'doğal ışık'tan ya da 'aklın
ışığından' çıktığını söylediği bazı ilkeler de vardır.) Şimdi Descartes'ın bir
noktada kendi kendine bir elmayı algılıyor gibi göründüğünü varsayalım.
91
Önündeki
bir masada Teistik Kanıtlar ve Temelcilik . 'Şu anda bir elma
algılıyorum' iddiası, Descartes'ın temelsiz olarak değerlendireceği bir şeyin
mükemmel bir örneğidir. Şimdi demek istediğim şu: Descartes, 'şu anda bir elma
algılıyorum' iddiasına, onun temel olduğunu düşündüğü iddialardan
kaynaklandığını veya bunlara dayandığını göstererek gerekçe sağlamaya çalışma
projesinden tamamen memnun olacaktır. (Aslında o bu şekilde ilerlemektedir :
Eğer iddia açık ve seçik ise, onun gerekçesi olduğundan emin olabiliriz; hiçbir
iyi Tanrı bizi, açık ve seçik bir fikrin doğru olmadığı halde doğru olduğunu
düşündürecek şekilde kandıramaz.) Ama (1), (2) veya (3)'ün "şu anda bir
elma algılıyorum"dan kaynaklandığını veya bir anlamda buna dayandığını
göstererek gerekçe sağlamaya çalışmanın Descartes'ın aklına asla gelmeyeceğini
unutmayın. ' Bu yüzden klasik bir temelci için gerekçelendirici akıl yürütmenin
yalnızca tek bir yöne gidebileceğini söylüyorum.
Temelciliğin
her biçimini reddeden çağdaş düşünürlere göre bu teorinin temel sorunları
neler? Sık sık dört eleştiri yapılıyor. (Açıkçası, temelcilik karşıtlarının
tümü bu dört noktanın tamamı üzerinde aynı fikirde olmayacaktır.)
Birincisi,
dünyaya doğrudan erişimin (yani kendi kavramsal donanımımızı bypass eden
erişimin) olmadığı iddia ediliyor. Tüm gerçekler ve tüm veriler teori yüklü
olduğundan, fikirlerimizi (örneğin bir elma hakkındaki) gerçekliğin kendisiyle
(elma) karşılaştırmanın bir yolu yoktur. Üstelik neyin şüphe götürmez olduğu
kişiden kişiye değişir. Örneğin Descartes, 'etkin ve toplam nedenin en azından
etkisi kadar gerçekliğin olması gerektiğinin' kesin olduğunu düşünüyordu. 20
Aslında bu ilke, onun Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerinden birinde
önemli bir adım teşkil etmektedir. Ancak felsefede neredeyse hiç kimse bu
noktanın kesin olduğu konusunda onunla aynı fikirde olmadı. Ne anlama geldiği
bile belli değil.
İkincisi,
bilginin kesinlikle kesin temellerinin olmadığı (herhangi bir iddia
reddedilebilir) ve hiçbir durumda belirsiz olanı kesin olanla haklı çıkarmanın
hiçbir yolu olmadığı iddia edilir. Hiçbir temelci, temelsiz inanç veya
ifadelerin mutlak olarak belirli ifade veya inançlara 'dayandığını' göstererek
kesin hale getirmeye yönelik yadsınamaz bir prosedür bulamamıştır. Aslında
'dayanıyor' ifadesi boş bir metafordan biraz daha fazlasıdır. Bu konuyu vurgulamanın
bir başka yolu da inançlarda şüphe götürmezlik ile yararlılık arasında bir
denge olduğunu söylemektir . Nancey Murphy'nin ifade ettiği gibi: 'Ne zaman
biri temel olarak hizmet edecek uygun biçimde şüphe götürmez inançlar bulsa,
bunların ilginç iddiaları haklı çıkarmada her zaman yararsız olduğu ortaya
çıkacaktır; diğer iddiaları haklı çıkarmak için yararlı olan inançların her
zaman şüphe götürmez olmadığı ortaya çıkacak ve aslında meşrulaştırmayı
amaçladıkları yapıya bağlı oldukları görülecektir.' 21
Üçüncüsü,
birbiriyle çelişen pek çok teorinin, bakış açısının ve ifadenin eşit derecede
sağlam temellere dayanabileceği ve bu iddiayı ortadan kaldırmanın hiçbir yolu
olmadığı iddia ediliyor.
92
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Aralarındaki
çatışmalar rasyonel olarak çözülebilir. Yani, bir dizi temel inancın diğerinden
üstün olduğunu tespit etmenin keyfi olmayan bir yolu yoktur. Hugo Meynell'in
dediği gibi: 'Eğer yargıların nasıl sağlam temellere dayandırılabileceğine dair
bir görüş ortaya konulacaksa, muhtemelen bu görüşün kendisinin de bir dizi
yargıdan oluşması gerekir. Fakat bu kararların kendisi nasıl keyfi olmaktan
başka bir şey olabilir?' 22
Dördüncüsü,
bilginin bir binadan çok bir ağa benzediği iddia ediliyor. Temelcilikte noetik
yapılar binalar gibidir; temelleri var , temellerin sağlam olması gerekiyor ve
binanın geri kalanının tamamı destekleyici temel üzerine inşa edildi. Ancak WV
Quine'ı takip eden temelcilik karşıtları23 noetik yapıların daha çok
ağlara veya ağlara benzediğini ileri sürerler. Tüm ağ tutarlı olmalıdır, ancak
bunun bir temeli yoktur, çünkü kişi gerekli ayarlamaları başka bir yerde
yapmanın bedelini ödemeye istekliyse, noetik yapıya dair herhangi bir inanç
revize edilebilir veya hatta vazgeçilebilir. Aksine, çeşitli inançların tümü
karşılıklı olarak birbirine kenetlenmiş bir şekilde birbirini destekler.
İnançlar, komşu inançlarla ve nihayetinde tüm ağla olan ilişkileri açısından
meşrulaştırılır. Bazı inançlar elbette ağın özüne diğerlerinden daha yakındır,
ancak hiçbir şey kesinlikle şüphe götürmez değildir.
Üstelik
akıl yürütme her yöne gidebilir. Ağın dış sınırlarına yakın inançların, ağın
merkezindeki inançları, tam tersi kadar desteklediği söylenebilir. Zaman zaman
inançlarımızı değiştiririz ve bir inanç ağında değişiklik yapılması
gerektiğinde, denek (veya belki de ağı paylaşanlardan oluşan topluluk), hangi
inançların, bunu yapmak için hiçbir neden olmadığı inançlarıyla en az yakından
ilişkili olduğuna karar verir. vazgeçmek veya revize etmek; bunlar daha sonra
ağın tamamının tutarlılığına mümkün olduğunca az zarar verecek şekilde
değiştirilir.
Burada
tartışmamız gereken iki konu var. Bunlardan biri, az önce açıkladığımız
temelcilik eleştirisinin zorlayıcı olup olmadığı ve temelcilik karşıtlarının
sunabileceği daha iyi bir şeyin olup olmadığı şeklindeki tamamen epistemolojik
sorudur. İkincisi, temelcilik eleştirisinin aynı zamanda klasik ÖK'lerin ya da
tüm ÖK sunma programının eleştirisini de oluşturup oluşturmadığıdır. İlk
sayıyla ilgili iki yorum yapayım.
Birincisi,
dünyaya (gerçekliğe, gerçeklere) 'doğrudan erişimimiz' var mı? Önemli bir
anlamda kesinlikle hayır. Fikirlerimizi gerçeklikle karşılaştırmak için kendi
kavramsal donanımımızı atlamanın bir yolu yok. Karşılaştırmayı yapmak elbette
kavramsal ekipmanımızı kullanmayı içerecektir. Ama elbette bundan, dünyadan
geri dönülmez biçimde koptuğumuz sonucu çıkmaz. Farklı bir soru soralım: Dünya
hakkındaki bazı şeyleri (yani belirli gerçekleri) bilebilir miyiz? Elbette
yapabiliriz (ve yaparız). (Dünyadan başka ne bilebiliriz ?) Temelciliğin
düşmanları bile,
93
Teistik
Kanıtlar ve Temelcilikçilik kadar. 'Dünyayla doğrudan bağlantımız yok' ve
'Bütün veriler teori yüklü' söylemlerinin gerçek olması gerekmiyor mu? 24
Tüm
verilerin teori yüklü olduğu gerçeğini göz ardı etme konusunda temelciliğin
neden diğer epistemolojik teorilerden daha suçlu olduğunu anlamak da kolay
değil. Kuşkusuz olan şey kişiden kişiye değişebilir, ancak aynı zamanda ortak
insan inançsal uygulamaları da vardır. 'Bütün bekarlar evli değildir' ve hatta
'San Francisco Los Angeles'ın kuzeyindedir' gibi ifadelerle ifade edilen
önermelerin doğruluğu konusunda normal olarak yetenekli ve deli olmayan tüm
yetişkin insanlar arasında anlaşmaya varmak mümkündür. Bu ifadelerin yanlış
olduğu iyi teoriler veya bilgili kişiler var mı?
İkincisi,
kişinin (kesinlikle güvenilir bir yöntemle) belirsiz ifadeleri garanti altına
alabileceği kesinlikle kesin ifadeler arayışının şimdiye kadar gerçekten de
hayal ürünü olduğu ortaya çıktı. Kartezyen temelcilik ya da Lockeçu temelcilik
umutları pek umut verici görünmüyor. Ancak belki de temelciliğin bu örnekler
kadar kolay çürütülemeyen versiyonları da vardır. Kesinlikle kesin ifadelerle
değil, ortak kanısal uygulamalarla başlamak mümkündür . 25
Bilginin
bir binadan ziyade bir ağa benzediği yönündeki temelcilik karşıtı iddiaya
itiraz etmeyeceğim. Her ne kadar (daha önce belirttiğim gibi) belirsizliği
kesinliğe dayandırmaya çalışmak geçerli bir epistemolojik strateji olmaya devam
etse de, akıl yürütmenin hem noetik bir yapının çekirdeğinden uçlarına, hem de
tam tersine doğru gidebileceği de doğrudur.
Ancak
temelcilik karşıtlığının en büyük sorunu, temelciliğin alternatifinin ne
olduğunu sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Şu ana kadar öne sürülenler, en az
temelcilikteki sorunlar kadar endişe verici endişeler yaratan tutarlılık,
pragmatizm veya 'bütüncülük'ün çeşitli versiyonlarıdır. Benim asıl endişem,
temelciliği terk edersek epistemolojide 'her şey yolunda' demektir. 26 Yani,
insanlar her türlü mantıksız iddia ve teoriyi, ya bunların öneriyi yapan
kişinin noetik yapısındaki (web) diğer her şeyle tutarlı olduğunu göstererek ya
da bunlara olan inancın yararlı pratik sonuçlar üretme eğiliminde olduğunu
göstererek, aşılmaz bir şekilde savunabileceklerdir. . Başka bir deyişle,
temelciliğin reddedilmesi göreceliliğin bir versiyonuna yol açar. Eğer hepsi
kendi içinde tutarlı ve bir bakıma işe yarayan çeşitli ağlar varsa, bir ağı
diğerine tercih etmenin rasyonel, keyfi olmayan bir yolu var mıdır?
Bu
bölümün başlarında orta çağdaki geçici koruma programı sunma programı ile
modern dönemdeki aynı program arasındaki bazı önemli farklılıklara dikkat
çekmiştik. Şimdi tüm dönemlerdeki teist kanıtlayıcıların üzerinde hemfikir
olacağı bir noktayı öne sürmeme izin verin: epistemolojik görecelik yanlıştır.
Bazı iddialar doğru, diğerleri ise yanlıştır;
94
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
insanın
ya da insan topluluğunun doğru olduğu kabul edilir; Herhangi bir insanın veya
insan topluluğunun bildiğini iddia ettiği şey dışında, bazı ifadeler
bilinebilir ve diğerleri bilinemez. Aslında epistemolojide "her şey
yolunda giderse", eğer epistemolojik göreliliğin ilginç bir versiyonu
doğruysa, teistik kanıtlara ihtiyaç yoktur. Herkes Tanrı'ya rasyonel olarak
inanabilir ve belki de Tanrı'nın var olduğuna içtenlikle inanarak veya belki de
Tanrı'nın var olduğuna içtenlikle inanan bir topluluğun parçası olarak
Tanrı'nın var olduğunu bile bilebilir . Ve diğer insanlar da aynı şekilde
Tanrı'nın var olmadığını biliyorlardı .
Göreliliğin
anlamlı olduğu bazı sorular var. Hangisi daha lezzetli, çikolatalı dondurma mı
yoksa vanilya mı? Bu, Kant'ın yargı meselesi değil, zevk meselesi dediği şey
gibi görünüyor. Bir kişi çikolatayı, diğeri vanilyayı tercih edebilir ve her
ikisi de haklı olabilir. Hatta aynı fikirde olmayacaklardı. Her ikisi de sadece
kendi tercihlerini bildiriyor olacaktır. Ama 'San Francisco Los Angeles'ın
kuzeyinde mi' sorusu böyle bir soru değil. Bu bir zevk meselesi değil, bir
karar meselesidir. İki kişi bu konuda gerçekten aynı fikirde olmayabilir, ancak
bu durumda her ikisinin de doğru olamayacağı sonucu çıkar. Şüphesiz Tanrı'nın
var olup olmadığı sorusu birinciden çok ikinci duruma benzer.
Eğer
bu kadarı doğruysa (Tanrı'nın varlığı sizin kim olduğunuzla ya da ne
düşündüğünüzle ilişkili değildir), bundan kanıt, rasyonellik ve garanti
sorunlarının hâlâ geçerli olduğu sonucu çıkar. İnançlarımızın delillere
dayanması gerektiği ve bunların rasyonelliğinin delillere dayanma derecesine
bağlı olduğu doğru olduğundan, Tanrı'nın varlığına dair delil veya ikna edici
delillerin olup olmadığı sorusu önemli bir soru olmaya devam etmektedir. .
Son
bir nokta. TP'lerin temelciliğin berbat versiyonlarına bağlı oldukları şeklinde
yorumlanmak zorunda değil. Thomas Aquinas'ın Beş Yol'unun bile kesin olduğu
varsayılan iddialarla (bazı şeylerin hareket etmesi vb.) değil, rasyonel
insanların kabul ettiği iddialarla başladığı şeklinde yorumlanabilir. O halde
deliller, insanlara Tanrı'nın varlığının halihazırda kabul ettikleri iddialardan
kaynaklandığını gösteren rasyonel ikna egzersizleri olarak görülebilir.
NOTLAR
1 . Örneğin Aquinas'ın
şu anda OA olarak adlandırdığımız şeye ilişkin oldukça olumsuz
değerlendirmesine dikkat edin. Bkz. Thomas Aquinas, Summa Theologica (New
York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 1.
2 . DZ Phillips,
'Otorite ve Vahiy', Archivo Di Filosofia, Cilt. LXII, Sayılar 1-3
(1994), s. 682.
3 . Plantinga bu noktayı
birçok yazısında tartışıyor ve gelecekte ondan daha fazlası bekleniyor. Esas
olarak Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff'un (eds), Faith and
Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press, 1983) adlı eserindeki 'Reason and Belief in God' adlı
eserindeki analizi takip edeceğim. s. 16-93. Diğer kaynaklar: 'Doğal Teolojiye
Reform İtirazı', Amerikan Katolik Felsefe Derneği Tutanakları,
Teistik Kanıtlar
ve Temelcilik
Cilt 54 (1980), s. 49-62 ve 'Positive Epistemic Status and Proper
Function', Philosophical Perspectives, Cilt. 2 (1988).
4 . Kariyeri boyunca
kabaca bu yaklaşım John Hick'in dini epistemoloji üzerine yazılarını
karakterize etmiştir.
5 . Günümüzün Katolik
temel teolojisine bir bakış için bkz. Gerald O'Collins SJ, Retrieing
Fundamental Theology: The Three Styles of Contemporary Theology (New York:
Paulist Press, 1993).
6 . Tasarım Argümanı
olası bir istisnadır. Her ne kadar temelci bir şekilde ifade edilebilse de (ve
örneğin Aquinas ve diğerleri tarafından ifade edilmişti), öyle olmasına gerek
yok. Tartışmanın geri kalanının üzerine inşa edileceği açıkça doğru ya da
tamamen kesin olan bir ifadeyle başlamak yerine, DA (Bölüm 6'da göreceğimiz
gibi) birlikte bir sonuç oluşturmak üzere tasarlanmış bir dizi iddiayla
başlayabilir. kümülatif bir durumdur ve hiçbirinin argümanın geri kalanı için
kesinlikle kesin bir temel olduğu iddia edilmemektedir.
7 . Paul Helm , Faith and
Understanding (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997) adlı kitabında Plantinga'nın Calvin'le ilişkisini inanç
arayışı anlayışı bağlamında tartışıyor. Özellikle Bölüm 8'e bakınız.
8 . Hepsini açıklamaya
çalışmayacağım (bir kere, Plantinga'nın daha fazla düşünmesi ve yazması hala
devam ediyor). Bu kitabın temel kaygılarıyla ilişkili görünen bazı yönlerine
odaklanacağım.
9 . Plantinga, 'Akıl ve
Tanrıya İnanç', s. 59.
10. Laura L.
Garcia'nın mükemmel analizine bakınız, 'Natural Theology and the Reformed
Objection', C. Stephen Evans ve Merold Westphal (ed.), Christian Perspectives on
Religious Knowledge (Grand Rapids,
Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 112-33.
1 1. Ancak bkz. William
Hasker, 'Doğru İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', Christian Perspectives on
Religious Knowledge, s. 66-86. Ayrıca bkz. Philip L. Quinn, 'In Search of
the Foundations of Theism', Faith and Philosophy, Cilt. 2, No. 4 (Ekim,
1985), s. 468-86 ve Philip L. Quinn, 'The Foundations of Theism Again: A
Rejoinder to Plantinga', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic
Responses to Reformed Epistemoloji (Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press, 1993), s. 14—47.
1 2. Bkz. Alvin
Plantinga, 'Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?', Faith and Philosophy, Cilt.
3 No. 2 (Nisan, 1986), s. 109-34.
1 3. Bkz. Alvin
Plantinga, 'Dennett's Dangerous Idea', Books and Culture: A Christian
Review, Cilt. 2, Hayır. 3 (Mayıs-Haziran, 1996), s. 10-11. 16-18,
1 4. James E.
Tomberlin (ed.), Philosophical
Perspectives, 5. baskıdaki 'The Prospects
for Natural Theology' adlı makalesine bakın . (Atascadero, Kaliforniya:
Ridgeview Publishing Co., 1991), s. 100. 311-12.
1 5. Stephen Wykstra,
'Mantıklı Bir Kanıtsalcılığa Doğru: "Kanıta İhtiyaç Duyma" Kavramı
Üzerine ', William Rowe ve William Wainwright (eds), Din Felsefesi: Seçilmiş
Okumalar, 2. baskı. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 426-37.
Ayrıca bkz. Stephen Wykstra, 'Dışsalcılık, Uygun Çıkarımsallık ve Duyarlı
Kanıtsalcılık', Topoi, Cilt. 14 (1995), s. 107-21.
1 6. Gerçekten de
John Greco bunu yapabilecek tek
şeyin doğal teoloji olduğunu savunuyor . Bkz. 'Doğal Teoloji Teistik Bilgi
için Gerekli mi?', Zagzebski, Rational Faith, s. 191.
1 7. Hasker, 'Doğru
İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', s. 83.
1 8. Bu ve sonraki
paragraftaki bazı noktalar, John Zeis'in 'Doğal Teoloji: Reform mu?' başlıklı
yararlı makalesinde, Zagzebski, Rational Faith, s. 68.
1 9. Bkz. Descartes'ın Meditasyonları,
özellikle Meditasyon I, II ve III. René Descartes, Descartes'ın Felsefi
Eserleri, E. Haldane ve GRT Ross, Cilt. I (Cambridge: Cambridge University
Press, 1970), s. 131-71.
2 0. Meditasyon III.
2 1. Nancey Murphy, Liberalizmin
ve Fundamentalizmin Ötesinde: Modern ve Postmodern Felsefe Teolojik Gündemi
Nasıl Belirledi (Valley Forge, Pensilvanya: Trinity Press International ,
1996), s. 90.
2 2. Hugo Meynell,
'Faith, Foundationalism ve Nicholas Wolterstorff, Zagzebski'de, Rational
Faith, s. 86.
2 3. Quine'ın diğer
yazıları arasında bkz. WV Quine ve JS Ullian, The Web of Belief, 2.
baskı (New York: Random House, 1978).
2 4. Şu argümana dikkat
edin: 'a'nın F olduğu gerçeğini ileri sürerek "a'nın F olduğu"
bilgisini haklı çıkarmak, doğanın şeffaflığıyla ilgili savunulması güç bir
doktrini, yani incelenen nesneye anında erişimin mümkün olduğunu varsayar. .'
(Dirk-Martin Grube, 'Temelciliğin Ölümünden Sonra Dini Deneyim', Dini
Araştırmalar, Cilt 31, Sayı. 1 (Mart, 1995), s. 39). Tabii ki bu
96 Tanrı, Akıl ve
Teistik Deliller
Bu kapsamlı iddia, 'a F'dir' iddiası 'Doğa şeffaf değildir'
iddiasıysa ne olacağını merak ettiriyor .
2 5. William Alston'ın da
yaptığı gibi. Epistemoloji alanındaki birçok yazısı arasında bkz. Perceiving
God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca, New York: Cornell
University Press, 1991) ve A Realist Conception of Truth (Ithaca, New
York: Cornell University Press, 1996).
2 6. Hugo Meynell,
'İnanç, Temelcilik ve Nicholas Wolterstorff,' s. 92.
I.GİRİŞ
CA
gibi tasarım argümanı (DA) a posteriori bir argümandır. Yani tecrübeyle,
duyular yoluyla öğrendiğimiz bazı gerçeklere dayanmaktadır. Ayrıca CA gibi DA
da birçok biçimde görünür. Tarihinde ilginç şekillerde gelişti ve bu bölümde bu
tarihteki bazı önemli anlara bakacağız. DA şüphesiz teistik kanıtların en
popüler olanıdır. Sıradan teistlerden Tanrı'ya olan inançlarını destekleyen bir
argüman sorarsanız, genellikle duyacağınız DA'nın yeni ortaya çıkan bir
biçimidir. Muhtemelen "Dünya, Tanrı tarafından tasarlanmasaydı nasıl bu
kadar karmaşık bir uyum ve yüce bir güzelliğe sahip olabilirdi?" diye
sorulacaktır. DA'ya sıklıkla teleolojik argüman da denir. Yunanca telos
kelimesi amaç, hedef veya amaç anlamına gelir ve DA'nın temel fikri,
doğanın bir amaç veya amaç düşünülerek inşa edilmiş gibi görünmesidir.
CA ve
DA arasındaki iki farklılığa dikkat çekmek faydalı olacaktır. Birincisi, CA'nın
dayandığı dünya hakkındaki a posteriori gerçekler (bazı şeyler hareket eder;
tüm etkilerin nedenleri vardır; bazı şeyler yaşar ve sonra ölür, vb.), birçok
insanın açıkça doğru olarak kabul edeceği oldukça basit iddialardır . Ancak DA'nın
dayandığı ileri sürülen a posteriori gerçekler çok daha karmaşık, tartışmalı
ve kanıtlanması zordur. Bu bölümde buna benzer pek çok sözde gerçeği
tartışacağız. İkincisi, DA tümevarımsal bir argümandır, yani öncülleri (eğer
doğruysa) tümdengelimli olarak gerektirmek yerine, sonucu için destek sağlama
veya onu olduğundan daha olası kılma eğiliminde olan bir argümandır. Ayrıca DA
(CA'dan farklı olarak) sıklıkla analojik bir argüman olarak ifade edilir, yani
okuyucunun belirli bir şeyi fark etmesini isteyen bir argümandır.
98 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
iki
farklı şey arasındaki benzerlik, örneğin evren ile saat arasındaki benzerlik. 1
Diyelim
ki DA, tüm biçimleriyle iki şey yapıyor. Birincisi, dünyayla ilgili, hepsi de
akıllı bir tasarımcının ortaya çıkardığı görünürdeki düzene işaret etme
etkisine sahip bazı iddiaların doğruluğunu savunuyor. Tasarım savunucusu,
dünyanın a, b ve c özelliklerine sahip olduğuna dikkat edin. İkincisi,
DA okuyucuyu bir ikilemle karşı karşıya bırakıyor. a, b ve c'nin ışığında
aşağıdaki iki alternatiften hangisinin daha makul olduğunu sorar? Alternatif
1 : Dünya, herhangi bir akıllı tasarımcının dışında, tamamen bilimsel
olarak tanımlanabilen güçler sayesinde, tamamen doğal bir şekilde ortaya çıktı;
dünya körü körüne ve kazara bu hale geldi. Alternatif 2: Dünya, akıllı
ve amaçlı bir tasarımcı tarafından bu şekilde yaratıldı.
ii. Da'nın Paley versiyonu
Batı
felsefesinde bulduğumuz DA'nın en eski versiyonu Platon'un Kanunları'nın X.
Kitabında bulunur. 2 Thomas Aquinas'ın Summa Theologica'da Tanrı'nın
varlığını savunmasının Beşinci Yolu da DA'nın bir versiyonudur. 3 DA'nın
sonraki versiyonlarında bulacağımız bazı temaları önceden tahmin ederek şunları
söyledi:
Doğal cisimler gibi akıldan yoksun şeylerin bir amaç için hareket
ettiklerini görüyoruz ve bu, onların en iyi sonucu elde etmek için her zaman
veya neredeyse her zaman aynı şekilde hareket etmelerinden açıkça
anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tesadüfen değil, kasıtlı olarak amaçlarına
ulaştıkları açıktır. Artık zekadan yoksun olan herhangi bir şey, bilgi ve
zekayla donatılmış biri tarafından yönlendirilmedikçe bir amaca doğru
ilerleyemez ; okçu tarafından ok hedefine doğru atılırken. Bu nedenle, tüm
doğal şeyleri kendi amaçlarına yönlendiren akıllı bir varlık vardır; ve bu
varlığa biz Tanrı diyoruz.
Ne
kadar kısa olursa olsun, argüman bizi pek çok soruyla karşı karşıya bırakıyor.
Aquinas'ın 'en iyi sonucu elde etmek için' zekanın hareket etmediği şeylere
birkaç örnek vermesi yardımcı olabilirdi. Aquinas tüm 'doğal cisimlerin' mi,
yoksa sadece bazılarının mı bu şekilde davrandığını düşünüyordu? Ve 'en iyi
sonuç' ile tam olarak neyi kastetti; bu sadece organizmanın hayatta kalması mı,
yoksa daha yüksek bir amaç mıydı? Bu iddiaya karşı getirilebilecek ciddi
itirazların olduğu da açıktır. Örneğin, artık pek çok kişi, Darwin'in evrim
teorisinin bize, 'zekadan yoksun' şeylerin sergilediği görünüşte zeki davranışları
açıklamamız için doğal bir yol sunduğunu düşünüyor. Ama bu konuyu daha sonraya
bırakalım.
Tasarımın
en ünlü savunucularından biri teolog ve din adamıydı
99
Tasarım
Argümanı
William
Paley (1743-1805). Doğal Teoloji (1803) adlı kitabında DA'nın ünlü ve etkili
bir versiyonunu sundu. Diyelim ki bir çalılıktan geçiyorsunuz ve yerde duran
bir saatle karşılaşıyorsunuz. Eğer onu alıp iyice incelerseniz, 'birkaç
parçasının nasıl çerçevelendiğini ve bir amaç için bir araya getirildiğini'
fark edeceksiniz, 4 yani. zamanı söylemenin amacı. Elbette
varacağınız sonuç, saatin, onu yaptığı işi yapacak şekilde tasarlayan akıllı ve
yetenekli bir yapımcısının olması gerektiği olacaktır. Saatin işlevini
anlamadığınız parçalarını keşfetseniz bu fikrinden vazgeçmezsiniz. Zaman zaman
ters gitse bile vazgeçmezsiniz. Kısacası saat, tasarımın tüm özelliklerine
sahip olacaktı. Saatin varlığına ilişkin tamamen doğalcı bir açıklama, yani
akıllı tasarıma gönderme yapmayan bir açıklama kabul edilemez.
Ancak
Paley, doğaya döndüğümüzde saatte bulduğumuzdan çok daha fazla karmaşıklık,
uyum, karmaşıklık, merak ve tasarım kanıtı bulduğumuzu söyledi. Bunun sadece
çok daha fazla örneği olmakla kalmıyor, aynı zamanda karmaşıklık derecesi de
çok daha fazla. Paley'e göre tasarımın kanıtı 'tüm hesaplamaları aşacak
derecede' daha büyüktür. Paley özellikle anatomik yapıların karmaşıklığından
etkilenmiş görünüyordu; örneğin hayvan vücudunun çeşitli bölümlerinin birbirine
nasıl en ince ayrıntısına kadar ayarlandığıyla ilgili gerçekler. On sekizinci yüzyıldaki
birçok tasarım savunucusu gibi o da özellikle insan gözünün inceliğini ve
etkililiğini vurguladı. Paley ve diğerlerine göre gezegenlerin ve diğer gök
cisimlerinin hareketleri de tasarımın göstergesiydi.
Paley,
'tasarımcı olmadan tasarım olamaz' şeklindeki genel prensibi kabul etti;
entrikasız entrika; seçim yapmadan sipariş verin; düzenleme yeteneğine sahip
hiçbir şey olmadan düzenleme ; bir amaca hizmet eden bir amaç olmadan, bir
amaca bağlılık ve ilişki.' Doğada gördüğümüz tasarımın kanıtları buna göre
'zekanın ve aklın varlığına işaret ediyor' dedi. O halde doğanın akıllı bir
tasarımcısının olması gerektiği sonucu çıkıyor.
Paley'in
teistik kanıtı açıkça analojiye dayanan bir argümandır. Saatlerde ve (diyelim
ki) insan gözünde gördüğümüz benzer etkilerin benzer nedenlere, yani akıllı
tasarıma işaret ettiğini savundu. Açıkçası, analojiden elde edilen argümanlar
zayıf olabilir. Şuna dikkat edin: Jet uçakları da yarış atları da hızlıdır;
dolayısıyla jet uçakları ve yarış atlarının da benzer nedenleri vardır. Bu
argümanda eksik olan şey, nedenlerin benzer olması gerektiğini veya benzer
olabileceğini düşünmek için bir nedendir. Soru, benzer etkilerin başka, daha
makul bir açıklamasının olup olmadığıdır. Analojiden kaynaklanan argümanlar,
durumun böyle olduğunu düşünmek için bazı nedenlerin olduğu, alternatif
açıklamaların işe yaramayacağını düşünmek için bazı nedenlerin olduğu yerde en
güçlü halindedir. Böylece,
100
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Bu
bölümün ilerleyen kısımlarında göreceğimiz gibi, analojiden elde edilen iyi
argümanlar genellikle mevcut açıklamalardan hangisinin (bu durumda benzer
etkilere sahip olanların) en iyi açıklama olduğuna dair alt argümanları
içerir.
III. HUME'UN İTİRAZLARI
DA'nın
1859'dan önce ortaya çıkan versiyonlarını, DA'nın 'eski versiyonları' veya daha
eski DA'lar olarak adlandıralım. Daha sonraki sürümlerde daha yeni DA'lar
olarak adlandıracağız. Eski savcılar için iki büyük entelektüel şok yaşandı.
Bunlardan ilki, David Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar (1779) adlı
kitabının ölümünden sonra yayımlanmasıydı ; bu kitap, bazı filozoflara göre
DA'ya yönelik şimdiye kadar yazılmış en yıkıcı eleştiriydi. İtirazlarından
bazıları yeni savcılar için geçerli değil ancak bazıları bugün hala
geçerliliğini koruyor. İkincisi, Darwin'in Türlerin Kökeni kitabının seksen
yıl sonra ilk baskısının ortaya çıkmasıydı. Pek çok filozof, evrim teorisinin
DA'nın tüm eski versiyonlarını, özellikle de canlı organizmaların çevrelerine
adaptasyonu vakalarına dayanan versiyonlarını mahvettiği görüşündedir.
Önce
Hume'un savcıya karşı öne sürdüğü argümanlara bakalım. Hume'un Diyalogları, Paley'in
Doğal Teolojisi'nden yaklaşık yirmi üç yıl önce yayımlandı , ancak tuhaf
bir şekilde, Paley'nin çalışması Hume'un argümanlarına hiçbir gönderme
yapmıyordu. Öğrenciler Paley tipi argümanları önce Paley'in yazdığı, daha sonra
Hume'un eleştirdiği izlenimine kolaylıkla kapılabilirler ancak durum böyle
değildir. (Bu tuhaflık, Paley'in din felsefesi alanındaki diğer eseri olan Hıristiyanlığın
Kanıtlarına Bakış (1794) adlı eserinin, Hume'un İnsan Anlayışı Üzerine
Araştırma (1748) adlı eserindeki mucizelere karşı argümanına açıkça yanıt vermesi
gerçeğiyle daha da artmaktadır .)
, Diyaloglar'da ilk
olarak Sav'ın güçlü bir versiyonunu kendi karakteri Cleanthes'in ağzından
sundu:
Dünyaya bakın, bütünü ve her parçasını düşünün; onun sonsuz sayıda
daha küçük makinelere bölünmüş büyük bir makineden başka bir şey olmadığını
göreceksiniz; bunlar da yine insan duyularının ve yetilerinin ötesinde alt
bölümlere ayrılmaya izin veriyor . izleyebilir ve açıklayabilir. Tüm bu
çeşitli makineler ve hatta en küçük parçaları bile, onları düşünen herkesi
hayran bırakacak bir doğrulukla birbirine ayarlanmıştır. Tüm doğa boyunca
araçların amaca meraklı bir şekilde uyarlanması, her ne kadar çok daha üstün
olsa da, insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünlerine
tam olarak benzemektedir.
Cleanthes,
gerçeklerin bunlar olduğunu söylüyor. Daha sonra analojiye dayalı argümanı
geliyor:
101
Tasarım
Argümanı
Dolayısıyla, etkiler birbirine benzediğinden, tüm analoji
kurallarına göre, nedenlerin de benzer olduğu ve doğanın Yaratıcısının, çok
daha büyük yeteneklere sahip olmasına rağmen, orantılı olarak insan zihnine bir
şekilde benzediği sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz. gerçekleştirdiği işin
büyüklüğüne. 5
Ancak
daha sonra Hume, Philo karakteri aracılığıyla savcıya yönelik ünlü ve parlak
bir eleştiri sunmaya devam etti. Hume'un beş argümanını açıklayacağım ve
tartışacağım.
( 1)
Evrenin
tasarımcısına ne sebep oldu?
Hume,
eğer evrenin nedeni bir çeşit akıllı tasarımcının zihniyse, o zaman neden bu
zihne kimin ya da neyin sebep olduğunu soramıyoruz? Tasarım savunucularına,
tasarımcıya ulaştıklarında gerilemeyi durdurma izni veren şey nedir? Evrende
gördüğümüz düzen kadar zihinlerde sergilenen düzen de açıklama gerektirmiyor
mu? Böylece Hume şu soruyu sordu: 'Doğanın Yazarı olduğunu düşündüğünüz bu
Varlığın nedeni konusunda kendimizi nasıl tatmin edeceğiz...? Yeni bir akıllı
ilkeye [Tasarımcı'dan geriye gidişin] izini sürmek için aynı nedene sahip değil
miyiz? Ama eğer durup daha ileri gitmeyeceksek neden bu kadar ileri gidelim ki?
neden maddi dünyada durmuyorsunuz? Sonsuza kadar devam etmeden kendimizi
nasıl tatmin edebiliriz ?' 6 Başka bir deyişle, eğer ilkeniz tüm
düzenin açıklama gerektirdiği ise, o zaman zihnin sergilediği düzen hakkında
soru sormayı başaramazsanız, ( Bölüm 2'de tartışılan CA'ya karşı
Schopenhauer'in alayını ödünç alırsak) ilkeyi reddetmiş olursunuz. kiralık
taksi'.
Schopenhauer
ve diğerleri aynı itirazı CA'ya yönelttiklerinde, bu argümanın savunucuları,
Bölüm 2'de gördüğümüz gibi, net bir cevaba sahipler: Gerekli bir varlığa
ulaştığımızda gerileme durur. Bunun nedeni ' X'i kim yaptı?' (burada x
zorunlu bir varlıktır) hiçbir anlam ifade etmez. Ancak tasarım savunucusu
için böyle bir çekicilik mevcut değildir ve Hume, gerilemenin tasarımcıda
durması gerektiğini iddia etmenin tümdengelimsel olarak ikna edici bir yolu
olmadığı konusunda kesinlikle haklıydı. Yalnızca DA'dan söyleyebileceğimiz
tek şey , evrenin tasarımcısının pekala bir yaratıcısı olabileceğidir.
Ancak
bu meselenin sonu değil. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, akıl, niyet veya
faillik açısından yapılan açıklamalar bu gibi durumlarda özellikle entelektüel
açıdan tatmin edici görünmektedir. 'Saati kim yaptı?' 'Saatçiyi kim yaptı?'
sorusunun cevabını gerektiren bir cevap olmaksızın, akıllı bir saatçi açısından
oldukça tatmin edici bir cevap verilebilir. (Hume'un kendisi de bu noktaya
değindi.) Dolayısıyla görünürdeki düzeni açıklamaya çalıştığımız durumlarda,
akıllı bir failin niyetleri açısından yapılan açıklamalar genellikle kabul
edilebilir durma noktaları oluşturur.
102
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
( 2)
Herhangi bir
tutarlı evren tasarlanmış gibi görünecektir
Yani
Hume, herhangi bir evrenin, öyle olsun ya da olmasın, içinde yaşayanlara
tasarlanmış gibi görüneceğini savundu. Hume şöyle dedi:
Her olay, her deneyim aynı derecede zor ve anlaşılmazdır ; ve
deneyimden sonra her olay aynı derecede kolay ve anlaşılır hale gelir. . .
Madde sürekli hareket halinde olacak ve yine de formlarda sabitliği koruyacak
kadar dengeli, düzenlenmiş ve ayarlandığında, durumu zorunlu olarak şu anda
gözlemlediğimiz aynı sanat ve buluş görünümüne sahip olmalıdır. Bu nedenle
hayvanlardaki veya bitkilerdeki parçaların kullanımında ve bunların
birbirlerine ilginç şekilde uyarlanmasında ısrar etmek boşunadır. Parçaları bu
şekilde ayarlanmadıkça bir hayvanın nasıl varlığını sürdürebileceğini bilmek
isterdim.' 7
Burada
büyüleyici düşünceler var. Canlı organizmalar üretebilecek kadar düzenli ve
düzenli olan herhangi bir evrenin, özellikle de "Dünyamız bir Tasarımcı
tarafından tasarlandı" gibi düşünceleri formüle edebilecek kadar akıllı
olan canlı organizmaların, bu akıllı organizmalar için tasarlanmış gibi
görünmesi gerektiği oldukça doğrudur. Ancak bu kabul Hume'un iddiasını
çürütüyor çünkü tasarım savunucusunun belirttiği gerçek, ilk etapta bu tür
organizmaları üretmek için yeterli istikrar ve düzene sahip bir dünyanın
varlığıdır. Bunu gözlemleyecek kimse olmasa da, dünya kolaylıkla gerçekte
olduğundan çok daha düzensiz ve istikrarsız olabilirdi. Bizimkinden çok daha az
düzenli ve kanuna benzer dünyaları kolaylıkla hayal edebiliriz. İşte dünyamızın
bu gerçeği fark edebilen akıllı organizmalar üretecek kadar düzenli olması
önemli bir gerçektir. (Bu noktaya daha sonra antropik ilkeyi tartıştığımızda
döneceğiz.)
( 3)
DA, sağlam olsa
bile, Tanrı'nın bir kanıtı değildir
Hume'un
burada söylemek istediği, DA tamamen başarılı bir teistik kanıt olsa bile,
varlığı kanıtlanacak olan tasarımcının teizmin Tanrısından uzak olduğuydu.
Çünkü eğer tasarımcıya ilişkin görüşünüz yalnızca argümanın kendisi tarafından
oluşturulmuşsa, tasarımcının benzersiz olduğunu, yani yalnızca tek bir
tasarımcının olduğunu savunmak için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının sonsuz
veya mükemmel olduğunu iddia etmek için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının
cisimsiz olduğunu kabul etmek için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının
ölümsüz olduğunu , hatta bugün hala var olduğunu düşünmek için hiçbir neden
yok . Tasarımcı elbette çok güçlü ve bilgiye sahip olmalı, ama neden her
şeye gücü yeten ya da her şeyi bilen? Aslına bakılırsa, dünyanın
kendisi de bazı tasarım savunucularına (Hume'un söylediği gibi) 'çok hatalı ve
kusurlu' görünebilir. Böyle bir kişi pekala dünyanın 'sadece' olduğu sonucuna
varabilir.
103
Tasarım
Argümanı, daha sonra kötü performansından utanarak onu terk eden bir bebek
tanrının ilk kaba makalesi.' 8
Hume'un
burada söylediklerinin çoğu doğrudur. Eğer kişi yalnızca doğal teoloji
yapıyorsa, yani eğer sadece DA'nın dayandığı benzetme üzerinden tartışıyorsa ve
vahyedilmiş teolojiden kaçınıyorsa, teizmin Tanrısının kesinlikle DA'nın
sonunda ortaya çıkması gerekmez. Elbette sağlam bir DA'da teizmin Tanrısı ile tutarsız
olan hiçbir şey yoktur , ancak dünyanın kanıtlanmış tasarımcısının veya
tasarımcılarının Tanrı olması gerekmez. Eğer kişi Tanrı'nın bir kanıtını
arıyorsa , kesinlikle DA'yı kullanabilir, ancak diğer argümanlara veya
kanıtlara da bakılmalıdır.
Ancak
DA'nın tamamen başarılı olduğunu varsayalım. Diyelim ki evrenin çok
güçlü, çok akıllı bir tasarımcısının veya bunlardan birkaçının varlığını
kanıtladık. Bu, felsefi ve teolojik açıdan son derece önemli bir sonuç
olacaktır. Ateistlerin yanıldığı ortaya çıkacak. Natüralizmin yanlış olduğu
ortaya çıkacak.
Ancak
Hume'un itirazına yanıt olarak bundan biraz daha fazlası söylenebilir. Eğer
evrenin bir tasarımcısının var olduğu kanıtlansaydı, onun özelliklerini sormak
doğal olurdu. Örneğin şunu sorabiliriz: Tasarımcı maddi midir? Bu noktada
tasarımcının teizmin Tanrısı gibi olduğu fikrini desteklemek mümkündür. Peter
Payne'in söylediği gibi: 'Fiziksel olarak somutlaşmış tasarımcılar, fiziğin
temel yasalarına bağımlı gibi görünmektedir ve dolayısıyla bunları açıklamak
için pek çağrılamazlar.' 9
Şunu
da sorabiliriz: Tasarımcı benzersiz mi, yoksa birden fazla var mı? Richard
Swinburne, basitlik temelinde tek bir tasarımcının çoğulculuktan üstün
olduğunu savunuyor. 10 Aynı zamanda basitlik hususlarının
tasarımcının gücü, bilgisi ve özgürlüğü bakımından sonsuz olduğu varsayımını
desteklediğini ileri sürmektedir. Birden fazla tasarımcı varsa tam olarak kaç
tane var? Peki neden işbirliği yapıyorlar? Tek bir tasarımcı varsa bu soruların
sorulmasına gerek yoktur. Swinburne'ün argümanlarını değerlendirmek için
durmayacağım ama vurgulamak istediğim asıl nokta, başarılı bir tasarım
savunucusunu, tasarımcının Tanrı olduğunu kanıtlamak için başka argümanlara
yönelmekten alıkoyan hiçbir şeyin olmadığıdır. Bu argümanlar elbette başarılı
olabilir veya olmayabilir. Bu durumda DA, teizm için kümülatif bir durumun
önemli bir parçası haline gelecektir.
( 4)
Dünyadaki
kötülüğün varlığı savcının ahlaki
açıdan mükemmel bir tasarımcı olduğunu kanıtlayamamasına neden oluyor
Benzer
şekilde Hume, ahlaki açıdan iyi bir tasarımcının varlığına dair bir argüman
olarak, saf doğal teoloji uygulanırsa ve tasarımcı hakkında yalnızca DA
temelinde sonuçlara varılırsa, dünyadaki kötülüğün ve ıstırabın varlığının
DA'yı mahvedeceğini savundu. Tasarımın kanıtı artı
104
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Gördüğümüz
kötülükler hep birlikte, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan iyi bir
tasarımcının varlığına işaret etmez. Çünkü eğer tasarımcı her şeye kadir
olsaydı, faydasız ve hak edilmemiş acılardan arındırılmış bir dünya yaratma gücüne
sahip olurdu ; ve eğer ahlaki açıdan mükemmel olsaydı, mutlaka böyle bir
dünya yaratmak isterdi . O zaman neden bu kadar çok acı var? Hume'un
karakteri Demea Diyaloglar'ın bir noktasında nihai düzeltme fikrine
dayalı bir teodise önermişti. Tanrı, sonunda tüm acıların telafi edileceğini,
tüm hastalıkların iyileştirileceğini ve tüm adaletsizliklerin düzeltileceğini
garanti edecektir. Ancak Hume, ne bu teodisenin ne de başkasının tasarımın
kanıtlarından kaynaklanmadığını söyledi. Hume, "[dünyadaki sefalet ile
ilahi iyilik arasında] yalnızca olası bir uyumluluk yeterli değildir"
dedi. Bu saf, karışmamış ve kontrol edilemeyen nitelikleri mevcut karışık ve
karışık olgulardan [yani, dünyada gözlemlediğimiz tasarımın kanıtlarından]
ve yalnızca bunlardan kanıtlamalısınız. ' 11 Kötülük sorununun
çözülebileceği ihtimali tek başına dünyanın tasarımcısının iyi olduğu iddiasını
kanıtlayamaz .
Hume
yine ana iddiasında esas itibarıyla haklı görünüyor. Evrende gördüğümüz tasarım
delillerinden yola çıkarak tartışmak, tek başına kötülük sorununa çözüm
üretmez. Muhtemelen en mantıklı sonuç, dünya tasarımcısının ahlaki
özelliklerini bilmediğimiz ve bu sorunu çözme umuduyla başka argümanlara ve
kanıtlara başvurmamız gerektiğidir. Şimdi kötülük problemini çözmek bu bölümün,
hatta bu kitabın amacı değil, dolayısıyla bu konuyu tartışmayı planlamıyorum.
Başarılı bir tasarım savunucusunu, başka gerekçelerle, dünyanın tasarımcısının
hem çok güçlü hem de mükemmel derecede iyi olduğunu iddia etmeye çalışmaktan
hiçbir şeyin alıkoymadığını söylemek yeterli olacaktır. 12
( 5)
DA zayıf bir
analojiye dayanmaktadır
DA,
en azından eski versiyonları, hepsi bir analojiye dayanıyor. Evrenin bazı
önemli açılardan bir saate benzediği söylenir; dolayısıyla evren de saat gibi
muhtemelen tasarlanmıştı. Hume'un beşinci argümanı esasen analojinin bir
tasarımcıya yönelik çıkarımı destekleyemeyecek kadar zayıf olduğu noktasıdır.
Evren bir saat gibi değildir. Elbette analojiden yola çıkan tüm argümanlar
farklılıkları varsayar; saatler kesinlikle evrenden oldukça farklıdır . Ancak
bu gerçek tek başına savcıyı mahvetmez. Daha da önemlisi, Hume bazı yerlerde
evrenin bir makineden çok bir organizmaya (mesela bir bitki veya hayvana)
benzediğini öne sürdü. Dahası Hume, evrenin kesinlikle benzersiz bir şey
olduğunu söyledi; başka hiçbir şey buna benzemez. Dolayısıyla evreni başka bir
şeyle karşılaştırmaya dayanan hiçbir argüman ikna edici olamaz. Son olarak,
evrenin yalnızca küçük bir uzay-zamansal zerresini gözlemliyoruz. Böyle bir
örnekten tasarımcıya ihtiyaç olduğunu nasıl çıkarabiliriz? 13
105
Tasarım
Argümanı
tasarlandığını
bilseydik,
DA iyi bir argüman olabilir . bir tasarımcı tarafından. O halde analoji yoluyla
evrenimizin (tasarlanıp tasarlanmadığını bilmediğimiz evren) aslında
tasarlanmış olduğu sonucunu çıkarmak uygun olacaktır. Ancak elbette 'evren'
ifadesi, insanlar tarafından gerçek, deneyimlenen veya deneyimlenmeyen her şeyi
içermek anlamına geliyor ve bu nedenle ÇOK evrenin var olduğu fikri tutarsız.
Kesinlikle başka olası evrenler de var ve modal bağlamlarda 'olası
dünyalar'dan bahsetmeye hiçbir itirazım yok. Ancak tek bir gerçek evren vardır.
O zamandan beri, onu karşılaştırabileceğimiz evrene benzer hiçbir şeyimiz yok;
DA zayıf bir benzetmeye dayanıyor ve dolayısıyla başarısız oluyor.
Şimdi,
Hume'un buradaki bazı noktaları doğrudur, ancak vereceğim nedenlerden dolayı
bunlar DA'nın reddi anlamına gelmez. Gerçek şu ki, analojiden kaynaklanan tüm
argümanlar doğası gereği istikrarsızdır ve kişiye bağlıdır. Muhtemelen
herhangi bir x, herhangi bir y'ye belirli yönlerden benzer , diğer
yönlerden ise benzemez. Ben x ve y'nin benzer olduğunu, hatta
belirli bir çıkarımı destekleyecek kadar benzer olduğunu düşünebilirim ama siz
düşünmeyebilirsiniz. Bir argümanı x ve y arasında gördüğüm
analojiye dayandırırsam , tehlike şu ki, analojiyi veya yeterli bir benzetmeyi
göremediğiniz için argümanımı iyi bir sebeple reddedebilirsiniz. Muhtemelen
Hume'un (Philo aracılığıyla) evrenin bir saat veya evden çok bir organizmaya
benzediğini öne sürmesinin nedeni, saatlerin ve evlerin tasarlandığını bilmemiz
ancak organizmalarda bunu bilmememizdir.
Ancak
Hume'un bazı noktaları tamamen yanlıştır. Evren benzersiz bir şey olabilir,
ancak onun tüm üyeleri, özellikleri veya süreçleri öyle değildir. Evrendeki
bazı olay ve şeyler, evrendeki diğer olay ve şeylere oldukça benzemektedir.
Dahası, kesinlikle benzersiz olsun ya da olmasın, tüm evren ve onun kökenleri
hakkında sonuçlara varabiliriz. Kozmologlar bunu bilimlerinin çok önemli bir
parçası olarak yapıyorlar. Eğer Hume haklı olsaydı, Big Bang teorisi ve onun
rakip hipotezleri mahkeme dışı kalacaktı. Bilim insanları evrenin yaşı,
büyüklüğü ya da genişleme hızı hakkında rasyonel çıkarımlara ulaşamayacaktır.
Richard Swinburne'un işaret ettiği gibi, insan ırkı görünüşte benzersiz
olduğundan, fiziksel antropologlar onun kökeni ve gelişimi hakkında rasyonel
sonuçlara ulaşamayacaklardır. 14
Üstelik
her şey bazı açılardan benzersizdir. Muhtemelen Bill Clinton pek çok
açıdan benzersizdir; örneğin, 1990 ile 1995 yılları arasında ABD Başkanı
seçilen tek eski Arkansas valisidir; onun hakkında doğru çıkarımlar. Bu
106 Tanrı,
Akıl ve Teistik Deliller
Açıkçası,
benzersiz şeylerin bile diğer şeylerle ortak özelliklere sahip olması
nedeniyle.
Ve
evrenin yalnızca küçük bir kısmını deneyimlediğimiz doğru olsa da, Hume'un
yaptığı gibi parçalardan bütüne doğru tartışamayacağımızı öne sürmek oldukça
yanlıştır. Evrenin aşina olduğumuz parçalarını yöneten temel yasalar
(anlayabildiğimiz kadarıyla) bütünü de yönetir. Evreni oluşturan maddenin
yalnızca küçük bir kısmını deneyimlediğimize dikkat edin; ancak yaşadığımız her
madde moleküllerden oluştuğuna göre evrendeki tüm maddenin moleküllerden
oluştuğu sonucuna varmakta tereddüt etmeyiz.
Evren
bir saate benzer mi? Bazı açılardan kesinlikle öyle. Fakat bir saat gibi onun
da bir zihin tarafından tasarlanmış olması gerektiği çıkarımını desteklemek
için bir saate benzemesi yeterli midir ? Bir organizmadan çok saate mi
benziyor? Bunlar zor ve karmaşık sorulardır. Hume'un beşinci argümanı
genellikle onun savcıya yönelik en önemli itirazı olarak kabul edilir. Bunun
DA'yı çürüttüğünü düşünmüyorum ama belki de evren ile saat arasında önemli
benzerlikler gören kişilerden biri olmamdan kaynaklanıyordur. Bu benzerlikleri
görmeyenler için eski savcılar ikna edici olmayacaktır.
I V.
DA'NIN ELEŞTİRİSİ
OLARAK EVRİM
Şimdi
Darwin'in evrim teorisine dönelim. Yukarıda belirtildiği gibi Darwin, 1859'da
biyolojik evrim teorisini açıklayan Türlerin Kökeni'ni yayınladı. Hem
teoloji hem de din felsefesi üzerinde doğrudan ve güçlü bir etkisi oldu. Bu
etkinin bir yönü de birçok kişinin DA'nın artık geçerli olmadığı sonucuna
varmasıydı. Bunun nedeni, Darwin'in organizmalardaki görünen tasarımı ve
karmaşıklığı, akıllı tasarıma hiçbir gönderme içermeyen bir şekilde açıklamanın
bir yolunu sunmasıydı.
Darwin'in teorisinin üç temel yönü şunlardı: (1) rastgele
genetik değişim (bu değişiklikler esas olarak mutasyonlar yoluyla, bazen de
rastgele genetik sürüklenme yoluyla meydana gelir); (2) doğal seçilim (kıt
kaynaklar için rekabet halinde, en uygun türler ve organizmalar hayatta
kalacaktır); Ve
( 3) kendi kendini
kopyalama (genetik yapılar yavrulara aktarılır ve doğal seçilim nedeniyle
rekabet avantajı sağlayan genetik yapılar hayatta kalır). Darwin, bu üç
faktörün -elbette evrendeki doğal yasalar ve düzenliliklerle birlikte- uzun
zaman dilimleri boyunca karmaşık ve gelişmiş organizmalar ürettiğini söyledi.
Eğer
Darwin haklıysa, evrenin görünüşte tasarlanmış biyolojik sistemleri körü
körüne, yani akıllı bir tasarımcı ya da herhangi bir tür teleoloji olmadan
üretmesi mümkündür. Darwin'in savcının düşmanlarına en büyük hediyesi , bu
kadarına izin veren bir teori sunmasıdır . Şu ana kadar Darwin'in
teorisi oldukça gelişmiştir ve çoğu insan için ikna edicidir. Tamamen
natüralist bir yaklaşım
107
Tasarım
Argümanı teorisi; Tanrı'dan ya da herhangi bir akıllı tasarımcıdan
bahsetmiyor. Bu sonucun DA ve evrenin tasarımcısına olan inanç açısından önemi ,
Darwin'in savunucusu ve çağdaş bir bilim adamı olan Richard Dawkins tarafından
çok iyi ifade edilmiştir: 'Ateizm, Darwin'den önce entelektüel olarak
savunulabilir olsa da, Darwin onu mümkün kıldı. entelektüel açıdan tatmin olmuş
bir ateist.' 15
Darwin'in
teorisinin ilk dönemlerinde Savcı'nın entelektüel açıdan birinci sınıf
savunucusu çok azdı. Ancak evrimin DA'yı çürüttüğünü düşünmek oldukça
yanlıştır. Bu, diğerlerinin yanı sıra, 'daha geniş teleolojik argümanı' benim
yeni DA'lar olarak adlandırdığım şeyin ilk önemli versiyonu olan ve argümanı
evrimi öngören İngiliz ilahiyatçı FR Tennant'ın (1866-1957) çalışmasıyla
gösterilmiştir. 16 Yer darlığı nedeniyle Tennant'ın argümanını
burada incelemeyeceğim. Tüm yeni DA'lar gibi, (evrimin açıklayabileceği)
belirli uyum durumlarını değil, doğanın genel düzenini ve (evrimleşemeyen)
inorganik çevrenin yaşam için uygunluğunu vurguladığını belirtmek isterim.
V. _
DA'NIN DAHA YENİ
VERSİYONLARI
Daha
yeni savcılar olarak adlandırdığım şeylere bakmanın zamanı geldi. Burada
herhangi bir düşünüre odaklanmayacağım, ancak çağdaş tasarım savunucuları
arasında yaygın olarak kullanılan çeşitli argümanları bir araya getireceğim.
Tartışmaların çoğu 'ince ayar' adı verilen başlık altında toplanıyor. Ana
fikir, doğanın temel düzenlilikleri veya yasalarının ve kozmolojik sabitlerin,
yaşama ve hatta akıllı yaşama izin verecek şekilde titizlikle ayarlanmasıdır.
Bazı yeni DA'lar (Tennant'ınki gibi) evrimi varsayar; bazıları bunu tamamen
reddediyor; bazıları teorinin bazı kısımlarını kabul ederken diğerleri kabul
etmiyor (örneğin, çeşitli noktalarda evrim sürecinin ilahi rehberliğini öne
sürerek); ve bazıları evrimi tamamen atlıyor. Ancak hepsi evrenin akıllı bir
tasarımcısının varlığını savunuyor.
İlk
DA'lar gibi, çağdaş versiyonlar da tümdengelim yerine olasılıksaldır. Yani
öncüller, sonucu kesin olarak gerektirmek yerine, sonuca destek sağlamak veya
onu daha olası kılmak için tasarlanmıştır. Ana farklar şunlardır: (1)
(belirtildiği gibi) yeni DA'lar, biyolojik karmaşıklık veya uyarlanabilirliğin
spesifik durumlarından ziyade genel ince ayar veya genel düzen örneklerine
hitap eder; (2) yaşam bilimlerindeki (Darwinci açıklamaya açık olabilecek)
gerçeklerden ziyade öncelikle fizik, astronomi ve kimyadaki gerçekleri
vurgularlar; (3) belirli amaçlara çok az hitap ederler ("göz, görmek
amacıyla tasarlanmıştır" vb.), bunun yerine yalnızca yaşam veya akıllı
yaşam üretmenin genel amacını vurgularlar; ve (4) bunlar öncelikle analojiye
dayalı argümanlar değil, daha ziyade en iyi açıklamaya yönelik çıkarımlardır.
Çağdaş
tasarım savunucuları tarafından pek çok noktaya vurgu yapılıyor ve
108
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
birkaç
farklı bilim alanı. Sadece birkaçından bahsetmek mümkün . Aslında, yaşam
için ince ayar yapılmış gibi görünen pek çok öğe - anladığım kadarıyla,
literatürde tartışılan bu tür elliden fazla öğe var - yeni DA'ların en büyük
güçlü yanlarından birini oluşturuyor. Oluşturulabilecek etkileyici bir
kümülatif durum var.
Yeni
DA'ların çoğu kozmik sabitleri veya fiziğin temel sabitlerini vurguluyor.
Bunlar yer çekimi sabiti, ışık hızı, güçlü kuvvet, zayıf kuvvet, temel
parçacıkların temel özellikleri (kütle, yük, spin gibi), Planck sabiti vb.
öğelerdir. Genel olarak söylemek gerekirse tüm bunlar Değerleri olduklarından
kolaylıkla farklı olabilecek ve çoğu durumda birbirleriyle nedensel olarak
tamamen ilgisiz olan sabitlerin, eğer yaşam mümkün olacaksa, çok dar bir
aralıkta yer alan değerlere sahip olması gerekir. Bunlardan herhangi biri az da
olsa değişseydi, (en azından bildiğimiz kadarıyla) hayat ortaya çıkmayacaktı. 17
( 1) Büyük Patlamanın
genişleme hızı
Büyük
Patlama'dan hemen sonra madde parçacıklarının diğer madde parçalarından ayrılma
hızı (bireysel parçacıkların oluşması zaman aldı), evrenin yoğunluğuna, yani
maddenin tam miktarına göre hassas bir şekilde ayarlanmış gibi görünüyor. var
olan madde. Evrenin genişleme hızı ve toplam kütlesi birbirine hassas bir
şekilde ayarlanmamış olsaydı, galaksilerin (ve dolayısıyla yıldızların ve
dolayısıyla gezegenlerin) oluşması imkansız olurdu. Toplam kütleye göre çok
hızlı bir genişleme, çeşitli madde parçacıklarının birbirlerine olan çekimsel
çekiciliğini aşabilirdi ve bırakın gazların daha sonra dönüştüğü galaksiler bir
yana, hiçbir gaz oluşamazdı . Toplam kütleye göre çok yavaş bir genişleme
hızı, çok fazla çekimsel çekime neden olurdu ve evren milyarlarca yıl önce
kendi içine çökerdi. Genişleme oranı, bir çöküşe dönüş ile tüm maddenin tamamen
dağılması arasındaki sınır çizgisine tehlikeli derecede yakındır. Bilim
felsefecisi JP Moreland konuyu şu şekilde özetliyor: 'Sıcaklık on bin derecenin
altına düşmeden, milyonda bir oranında azalma, çökmeye neden olurdu. Milyonda
bir oranındaki erken bir artış galaksilerin, yıldızların ve gezegenlerin
büyümesini engellerdi.' 18 Tasarım savunucuları bu ince ayarı,
yaşamı akılda tutma amacı güden akıllı bir tasarımcının kanıtı olarak kabul
ediyorlar. 19
( 2)
Güçlü kuvvet
Güçlü
nükleer kuvvet, çeşitli temel parçacıkları (örneğin, nötron ve protonlardaki
kuarklar ve
109
Tasarım
Argümanı ( nötronlar ve protonların kendisi) atomların çekirdeğinde. Güçlü
kuvvetin gücündeki yüzde 1'lik bir artış ya da yüzde 1'lik bir azalma, karbonun
yıldız nükleosentezini imkansız hale getirecek gibi görünüyor. Hafif bir artış
tüm karbonun yanarak oksijene dönüşmesine yol açacaktı; hafif bir azalma sadece
hidrojenden oluşan bir evrene yol açacaktı. Ve elbette karbon yaşam için
gereklidir. 20
( 3) Zayıf kuvvet
Zayıf
nükleer kuvvet, radyoaktif bozunma, fisyon ve füzyon gibi nükleer süreçlerden
sorumludur; buna güneşten gelen enerji de dahildir. Zayıf kuvvetle ilgili ince
ayar konusunda pek çok noktaya değinildi. Sadece bir tanesinden bahsedeceğim.
Büyük Patlama'dan hemen sonra evrende helyumun oluştuğu kısa bir nükleer füzyon
dönemi yaşandı. Görünen o ki, eğer zayıf kuvvet daha güçlü olsaydı, Büyük
Patlama'nın yarattığı yanma, Leslie'nin dediği gibi, "helyumu geçip demire
kadar ilerleyecekti." O zaman füzyonla çalışan yıldızlar imkansız hale
gelirdi. 21 Yani onları yakacak hidrojen olmazdı. Ancak zayıf kuvvet
çok daha zayıf olsaydı, evren tamamen helyumdan oluşacaktı. 22
( 4) İzotropi
İzotropi,
her yönde düzgünlük veya düzgünlük anlamına gelir; Burada, evrendeki arka plan
sıcaklığının bölgeden bölgeye yalnızca çok az, yüz binde bir oranında değiştiği
şeklindeki şaşırtıcı ve kafa karıştırıcı gerçeğe değiniliyor. Bulmaca, bu
gerçeğin nasıl açıklanacağıdır; çünkü çeşitli bölgeler, birbirleri üzerinde
herhangi bir nedensel etkiye sahip olamayacak kadar birbirinden uzaktır. Büyük
Patlama'nın ilk aşamalarında bile bölgeler birbirlerinden nedensel bir etki
olamayacak kadar yüksek oranda ayrılıyordu.
Ayrıca
var olan maddenin evrendeki dağılımı şaşırtıcı derecede izotropiktir .
Dünyadan hangi yöne bakarsak bakalım evren hemen hemen aynı görünüyor. Daha
küçük ölçekte bu noktanın istisnaları vardır; örneğin gökbilimciler,
kenarlarında galaksiler bulunan ancak iç kısımlarında çok az madde bulunan
uzaydaki devasa kabarcıkların farkındadırlar. Yine de evren ilk aşamalarında
şaşırtıcı derecede izotropik olmalı; Bu, tüm evreni kaplayan ve Büyük
Patlama'nın bir eseri olan tekdüze 'arka plan radyasyonundan' açıkça
görülmektedir. Tekdüzelik kesin değildir - bölgeden bölgeye küçük farklılıklar
vardır - ancak galaksilerin oluşumu için böyle bir anizotropiye ihtiyaç vardır.
Ancak
asıl önemli nokta, arka plan sıcaklığındaki veya maddenin dağılımındaki küçük
değişikliklerin yaşamı imkansız hale getireceğidir. Eğer erken dönem evren
önemli ölçüde anizotropik olsaydı ki bu kesinlikle öyle görünüyor
110
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
mümkün
- evrenin maddesi kara deliklere çökmüş olurdu. Eğer neredeyse tamamen izotrop
olsaydı, anizotropik bölgelerin yumuşamasından kaynaklanan ısı nedeniyle yok
olurdu. Sorun, evrenin, bildiğimiz şekliyle evrenin oluşumu için gerekli olan
son derece olasılık dışı hassas dengeye sahip olduğu gerçeğinin nasıl
açıklanacağıdır. Paul Davies, 'yıldızlı bir evrene karşı olasılıkları' 'birin
ardından en azından bin milyar milyar sıfır' olarak görüyor. 23
( 5)
Dünyanın termal
özellikleri
Dünyanın,
çoğu birbiriyle nedensel olarak ilişkisiz olan ve onu termal olarak yaşama
uygun hale getiren belirli özellikleri vardır. Bunlardan herhangi birini
birazcık bile olsa değiştirmek hayatı imkansız hale getirirdi. Sadece üç
tanesinden bahsedeyim. Dünya, yüzeyindeki sıcaklığın yaşam için uygun olmasını
sağlayacak kadar güneşten doğru uzaklıkta bulunmaktadır. Michael Hart, kuşkusuz
eksik olan bazı bilgisayar simülasyonları gerçekleştirdi (ilgili tüm faktörler
henüz bilinmiyor), ancak bu simülasyonlar, eğer dünya güneşe yüzde 5 daha yakın
ya da yüzde 1 daha uzak olsaydı, üzerinde yaşamın mümkün olmayacağı sonucunu
ortaya çıkardı. BT. 24 Dünya aynı zamanda onu ultraviyole ışınlardan
ve aşırı sıcaklıklar gibi diğer tehlikelerden koruyan bir atmosfere de
sahiptir. Ayrıca yüzeyinin büyük bir kısmında, dünya için bir termostat görevi
gören ve onu aşırı sıcaklıklardan koruyan geniş okyanuslar bulunur.
( 6) Su
Karbon
bazlı yaşam için gerekli olan suyun varlığı, tasarım savunucularının akıllı
tasarımın kanıtı olarak gördükleri ince ayarın bir başka örneğidir. Yaşam için
gerekli olan karbondioksit, karbolik asit ve klorofil gibi başka elementler de
vardır ancak suyun benzersiz özellikleri onu özel bir durum haline getirir.
Suyun çok yüksek bir erime noktası, kaynama noktası ve buharlaşma noktası
vardır (bu son özellik, suyu buharlaşma yoluyla mükemmel bir soğutucu haline
getirir ve birçok canlı bu durumdan terleme yoluyla yararlanır). Buz yüzer
çünkü (diğer maddelerle karşılaştırıldığında çok alışılmadık bir şekilde) suyun
katı aşamasındaki yoğunluğu sıvı fazına göre daha azdır. Bu, buzun su
kütlelerinin yüzeyinde koruyucu bir kabuk görevi görmesine neden olur (eğer buz
sudan daha yoğun olsaydı, göllerin ve okyanusların dibine çöker ve sonunda
onları dondururdu). Su, yüksek bir özgül ısıya sahip olduğundan ısıyı verimli
bir şekilde depolayabilir ve bu (belirtildiği gibi) sıcaklıkların
dengelenmesine hizmet eder. Canlı cisimler çoğunlukla sudan oluştuğundan,
yüksek özgül ısısı, içlerindeki kimyasal reaksiyonları oldukça stabil tutar
(düşük bir özgül ısı, canlı bedenlerin çok çabuk 'kaynayarak' öleceği anlamına
gelir). 25
111
Tasarım
Argümanı
Yine,
bunun gibi daha pek çok noktadan bahsedebiliriz, ancak bu, tasarım
savunucularının 'ince ayar' ile ne kastettiğine dair bir fikir vermek için
yeterlidir. Tüm bu noktalara (ve belirtildiği gibi daha pek çok noktaya) yeni
tasarım savunucuları tarafından değinilse de, genel doğa yasalarıyla ve temel
kozmolojik sabitlerle ilgili öğelerin tasarımın daha güçlü kanıtları olduğu
konusunda bir fikir birliği var gibi görünüyor. yaşam için gerekli olan
fiziksel koşullarla ilgilidir.
Ancak
yeni tasarım savunucularının tüm bu noktalardan çıkardığı genel sonuç şu: Eğer
evrendeki başlangıç koşulları ya da temel sabitler gerçekte olduğundan biraz
farklı olsaydı, yaşamın ya da ona benzer bir şeyin ortaya çıkmasının çok düşük
bir ihtimal olduğu olurdu. Ayrıca, aksini söyleyen bir 'Her Şeyin Teorisi'
(TOE) önerilmediği ve kabul edilmediği sürece, tartıştığımız sabitlerin çoğunun
değerlerinin birbirinden oldukça bağımsız olduğunu da unutmayın. O halde,
yalnızca belirli bir dar aralığa düşen birçok farklı sabitin her birinden değil
(ki bu kendi başına güçlü bir şekilde bir tasarımcıya işaret eder), aynı
zamanda çeşitli kuvvetler arasındaki etkileşimlerin kesin ve dar oranlarından
da bahsediyoruz; bunların hepsi hayat.
William
L. Craig, evrendeki yaşamın, aklın yönlendirmesi dışında ortaya çıkışını,
belirli bir sayı veren bir rulet çarkına değil, Monte Carlo'daki birbirleriyle
hiçbir ilişkisi olmayan, aynı anda dar sınırlar içinde ve yönlerde sayılar
veren tüm rulet çarklarına benzetmektedir. aralarında belirli kesin matematiksel
ilişkiler vardır. 26 Başka bir deyişle, yaşamın ya da en azından
karbon temelli yaşamın olmadığı bir evren, onun olduğu bir evrenden çok çok
daha olasıdır. Tasarım savunucuları buna göre burada sahip olduğumuz şeyin ya
matematiksel açıdan neredeyse imkansız olacak kadar olasılık dışı büyük bir
rastlantı olduğu ya da amacı yaşamın, hatta belki de akıllı, bilinçli, ahlaki
açıdan ortaya çıkmasını amaçlayan akıllı bir tasarımcı tarafından yapılan ince
ayarın kanıtı olduğu sonucuna varırlar. bilinçli yaşam.
VI I.
YENİ DAS'A YÖNELİK
ELEŞTİRİLER
Şimdi,
tasarım savunucularının vurguladığı ince ayar öğelerinin çoğu, bilim adamları
tarafından keşfedilecek veya rapor edilecek noktalardır. Bu tür konular
hakkında yazan bilim adamlarının çoğu, ince ayarın etkileyici olduğunu
düşünüyor. Ancak bırakın evrenin tasarımcısı bir yana, hepsi Tanrı'ya bile
inanmıyor ve pek çok filozof da ateist. Doğal olarak şu soru ortaya çıkıyor:
Bir tasarımcının varlığını kabul etmeyi reddeden insanlar ince ayar meselesine
nasıl tepki veriyorlar? Ateistlerin yeni savcılara karşı karşı saldırısı nedir?
Cevap
şu ki, buna benzer birkaç cevap var. Bazıları burada açıklanması gereken bir
sorun olduğunu inkar ediyor; rakamlar yanlış; yasalar
112
Tanrı,
Akıl ve Teistik Deliller
farklı
olabilir; hayat birçok koşulda mümkündür. Ancak burada olağandışı hiçbir
şeyin olmadığı fikri, ateistlerin görünürdeki tüm ince ayarlara yanıt verecek
bir argüman ortaya koymaya güçlü bir ihtiyaç duymaları gerçeğiyle
çürütülmektedir. En azından kozmik teleolojinin görünümü oldukça açıktır . Diğerleri
(Hume'un yaptığı gibi) evrenin bir anlamda kendi kendini organize ettiğini öne
sürüyor (ve şu ana kadar bu sadece belirsiz ve desteklenmeyen bir öneri). Ancak
ben en popüler iki yanıta, antropik ilkeye ve birçok evren fikrine
odaklanacağım.
(1) Antropik
prensip
'Antropik
prensibin' çeşitli versiyonları vardır. Basitçe zayıf sürüm (WAP) olarak
adlandırılan şeye odaklanalım. İşte Barrow ve Tipler'ın versiyonu:
WAP: Tüm fiziksel ve kozmolojik niceliklerin gözlemlenen değerleri
eşit derecede muhtemel değildir, ancak karbon temelli yaşamın gelişebileceği
yerlerin mevcut olması gerekliliği ve Evrenin bunun için yeterince yaşlı olması
gerekliliği tarafından kısıtlanan değerleri alırlar. zaten öyle yapıldı. 27
Başka
bir deyişle, evrende gözlemci olarak bulunmamız göz önüne alındığında, akıllı
yaşam için gerekli koşulların mutlaka karşılanmış olduğu sonucu çıkar.
Dolayısıyla yalnızca varoluşumuza uygun değerleri gözetmeyi beklemeliyiz
; varlığımız çeşitli yasaların ve sabitlerin değerlendirilmesinde bir seçim
etkisidir.
Bu
argümanın sonucu şu şekildedir: Zeki yaşama imkan veren kanunlara ve
sabitlere sahip bir evren gözlemlememize şaşırmamalıyız. Başka bir deyişle,
görünen tasarım için herhangi bir açıklamaya gerek yoktur veya beklenmemelidir,
çünkü eğer evren olduğundan farklı olsaydı biz burada olmazdık. Burada olduğumuza
göre , evrenin olduğu gibi olmasını beklemeliyiz.
Bu
iyi bir argüman mı? Zorlu; aslında bunu çürütmek zor değil. Eğer evren, içinde
bulunan gözlemciler tarafından gözlemleniyorsa, o gözlemcilerin varlığı için
gerekli olan tüm özelliklere sahip olması gerektiği elbette doğrudur. Ancak bu
önemsiz gözlem, görünürde bir tasarım olduğu fikrini çürütmediği gibi,
gördüğümüz görünürdeki tasarımı da açıklamamaktadır. Eğer varlığımız bazı temel
koşulların karşılanmasına bağlıysa, madem ki varız , bu koşulların
gerçekleşmesine şaşırmamak gerekir. Yeterince doğru. Ancak bu, koşulların
karşılandığı gerçeğinin açıklanması ihtiyacını ortadan kaldıracak hiçbir şey yapmaz.
Pek
çok filozof, Richard Swinburne'ün aşağıdaki gibi öyküleri aracılığıyla burada
iş başında olan hataya dikkat çekti:
113
Tasarım
Argümanı
Diyelim ki deli bir adam bir kurbanı kaçırıyor ve onu kart
karıştırma makinesinin bulunduğu bir odaya kapatıyor. Makine on deste kartı
aynı anda karıştırır ve ardından her desteden bir kart çeker ve on kartı aynı
anda sergiler. Kaçıran kişi, kurbana makineyi kısa bir süre sonra
çalıştıracağını ve makinenin ilk çekilişini yapacağını, ancak çekiliş her
paketten bir kupa ası içermediği sürece makinenin aynı anda kurbanı öldürecek
bir patlama başlatacağını söyler. Bunun sonucunda makinenin hangi kartları çektiğini
göremeyecektir. Makine çalışmaya ayarlandı ve kurbanı hayrete düşürüp
rahatlatarak her paketten alınan kupa asını sergiledi. 28
Kurbanın
şöyle yanıt verdiğini varsayalım: 'On kupa asının neden ortaya çıktığını
açıklamaya gerek yok, çünkü onlar ortaya çıkmasaydı ben burada olmazdım.' Bunun
yetersiz bir tepki olacağı açıktır. Kurban hayatta kaldığı için kartların
ortaya çıktığı doğru değil . Açıkça açıklanması gereken kafa karıştırıcı bir
şey var: Makine neden on kupa ası çekti (böylece kurbanın yaşamasına izin
verdi).
Benzer
şekilde, evrenin neden ince ayar gösterdiğini açıklama sorunu da varlığını
sürdürüyor. Evrende yaşamın oluşmasına izin vermeyen koşulları görmememize
şaşırmamamız gerektiği doğrudur. Yani varlığımızla bağdaşmayan bir evreni
gözlemlemememize şaşırmamak gerekir. Ancak yaşayan ve zeki yaratıklar olarak
var olduğumuzu gözlemlememize şaşırmalıyız . Şaşırtıcı olan ve
hala açıklanması gereken şey şudur: Yaşamın son derece ihtimal dışı
koşullarının hepsinin aslında karşılanmış olduğu gerçeği.
(2) Birçok
evren
İnce
ayarı kabul eden, ancak ince ayarlayıcının varlığını inkar edenlerin
benimsediği diğer temel konum, birçok evrenin hipotezi veya bazen
adlandırıldığı şekliyle 'Dünya Topluluğu'dur. (Hipotez bazen WAP ile
birleştirilir.) Buradaki fikir, gözlemlenebilir evrenimizin birçok, hatta belki
de sonsuz sayıda olası veya gerçek evrenden yalnızca biri olduğudur. Şimdi
burada 'evren' terimiyle ilgili bir terminolojik sorun var, ancak bu kolaylıkla
gözden kaçabilir. Daha önce de belirtildiği gibi çoğu insan evreni gerçek olan
her şey, var olan her şey olarak düşünür. Ve eğer bu kullanımı kabul edersek,
tanım gereği 'başka evrenler' olamaz. Ancak pek çok fizikçi, göreceğimiz
nedenlerden dolayı diğer evrenler hakkında konuşmaktan memnundur ve bu nedenle
'evren' terimini farklı şekillerde kullanırlar. Belki de herhangi bir Büyük
Patlamanın ardından gelen gerçekliğe ya da herhangi birinde var olan bir şeye
gönderme yapıyor olabilir.
114
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
gözlemlenebilir
alana veya birçok paralel gerçekliğin herhangi birinde var olan şeye.
Dolayısıyla mesele sadece tanım gereği bu teorilere karşı çözülemez.
Dünya
Topluluğu tezinin geliştirilebileceği çeşitli yollar vardır. Üçünü ele alacağız
(başkaları da var).
( a) Evrenin salınım
yaptığı, birçok büyük patlamanın ve onu takip eden evrenlerin olduğu ve her
döngünün yeni bir dizi yasa ve sabitle ortaya çıktığı söylenebilir, (b)
Nedensel olarak pek çok şeyin olduğu söylenebilir. Mevcut evrenin kanun ve
sabitlerin bizim bölgemizdekinden farklı olduğu ilgisiz bölgeleri, (c) Veya
kuantum fiziğinin 'çoklu dünyalar' yorumu benimsenebilir. Herhangi bir kuantum
etkileşiminde, tüm olası durumların şu ya da bu evrende gerçekleştiği ve
evrenlerin sürekli olarak yeni evrenlere bölündüğü söylenir . 29 Çeşitli
paralel evrenlerin birbiriyle hiçbir bağlantısı yoktur; her gözlemci yalnızca
bir evreni gözlemler. Tüm evrenler diğerleri kadar eşit derecede gerçektir.
Davies teoriyi şu şekilde özetliyor:
Her galaksideki her atomun sürekli olarak bu tür saçılma
faaliyetleriyle meşgul olduğunu, böylece dünyayı tekrar tekrar kendisinin
karbona yakın çok sayıda kopyasına böldüğünü hayal etmeliyiz. Bu nedenle
evreni, dallanan ve yeniden dallanan bir ağaca benzetmek gerekir. Yakındaki
dallar birbirinden çok az farklılık gösterir; belki de yalnızca birkaç ayrı
atomun dizilişleriyle ayırt edilirler. Ancak paralel dünyaların sonsuz dizilimi
arasında olası tüm fiziksel evrenleri temsil eden örnekler bulunacaktır. 30
Her
teoride can alıcı nokta, doğa yasalarının ve kozmik sabitlerin tüm veya birçok
olası kombinasyonunun bir yerde gerçekleşmesidir; çoğu akıllı yaşam üretmiyor;
ancak bunlardan bazılarının (evrenimiz dahil) bunu yapması şaşırtıcı değil.
Bu
görüşlerin her birinde sorunlar vardır. Örneğin üçü de, ince ayar, akıllı
yaşamın varlığı ve kozmik bir tasarımcıdan kaçınma arzusu dışında kendileri
için neredeyse hiçbir kanıt bulunmadığı itirazıyla karşı karşıyadır.
Dolayısıyla üzerlerinde bir çaresizlik havası vardır.
(a)
Salınımlı evrenle birlikte, evrende Büyük Patlama'nın başlangıçtaki itici
gücünü yenecek ve 'Büyük Çöküş'e neden olacak yeterli yoğunluğun olup olmadığı
açık değildir. Üstelik bu madde yeterince mevcut olsa bile, bir patlamanın
ardından bir Büyük Patlama yaratıp yaratmayacağı da kesin değildir. Craig,
'evrenin salınmasına neden olacak bilinen bir fizik olmadığını' söylüyor. 31
Ve temel yasaların ve sabitlerin her seferinde yeniden karıştırılacağını
nasıl biliyoruz (eğer bu teori, ince ayarın teistik yorumlarına uygulanabilir
bir alternatif oluşturacaksa elbette ki bu gereklidir)? 32 Ve
zamanın Büyük Patlama ile başladığı varsayıldığına göre,
115
Tasarım
Argümanı, kendi Büyük Patlamalarını takip eden çeşitli evrenlerin zamansal
olarak ilişkili olması mı ? Buradaki fizik en hafif tabirle bulanık.
( b) Mevcut evrende
aslında nedensel olarak ilgisiz uzay bölgeleri vardır, ancak temel fiziksel
yasaların ve sabitlerin bölgeden bölgeye farklılık gösterdiğine dair hiçbir
kanıt yoktur. Ve eğer bu teori, ince ayarın geçerli bir ateist yorumunu
oluşturacaksa, ihtiyaç duyulan şey de budur. Ancak her birinin kendi kanunları
ve sabitleri olan bu tür sayısız bölge varsa, bazı bölgelerde (bizimki
dahil) kanunların ve sabitlerin yaşama izin vermesi artık şaşırtıcı
olmayacaktır . Ama aslında durum tam tersi; Bütün deliller, temel kanunların ve
sabitlerin evrenin her yerinde aynı olduğu iddiasını desteklemektedir.
Astrofizik disiplini bu varsayıma dayanmaktadır.
( c) Çok-dünyalar yorumu fizikçilerin azınlığı tarafından
desteklenmektedir. Özellikle bölünmeye neden olabilecek bilinen bir nedensel
mekanizma bulunmadığından, birçok kişiye hayali ve spekülatif görünüyor. Ve tüm
paralel evrenlerin var olduğu bir tür zamansız süper uzayın var olması mı
gerekiyor? Eğer öyleyse, nedir? Özellikleri nelerdir? Üstelik teori aynı
zamanda cimrilik (eğer iki teori açıklama gücü açısından eşitse, ikisinden daha
basit olanı kabul edin) ve Ockham'ın usturası (kesinlikle gerekli olandan daha
fazla varlığın varlığını öne sürmeyin) gibi saygı duyulan felsefi ilkeleri de
ihlal ediyor gibi görünüyor. 33
VII .
ÇÖZÜM
Bölümün
başlarında savcının iki şey yaptığını belirttiğimi hatırlayın. İlk olarak,
görünürdeki akıllı tasarımın kanıtlarını sunuyor. İkinci olarak, sunulan
kanıtların ışığında hangisinin daha mantıklı olduğunu sorar: Alternatif 1 veya
Alternatif 2. Alternatif 1 , dünyanın tamamen kör güçler ve doğal
nedenlerden kaynaklandığı için ince ayarlı olduğunu söyler. herhangi bir akıllı
tasarımcıdan. Alternatif 2, dünyanın akıllı bir tasarımcı tarafından bu
şekilde tasarlandığı için bu halde olduğunu söylüyor.
Tasarım
savunucuları, özellikle antropik prensibe ve World Ensemble modellerine dayanan
argümanların ciddi zayıflığı göz önüne alındığında, Alternatif 2'nin bu ikisi
arasında açık ara en mantıklısı olduğunu iddia edeceklerdir. Buna göre, tasarım
savunucuları, ince ayarın kanıtı göz önüne alındığında, evrenin tasarımcısının
hipotezinin, natüralizme veya doğaüstücülüğe göre, bu kanıtların dışında
olduğundan çok daha güçlü olduğu konusunda ısrar edeceklerdir.
Son
olarak, DA'dan çok CA ile ilgili olan bir nokta. Alternatif 2 'Neden bir evren
var?' gibi sorulara yanıt verebilir. ve 'Neden hiçbir şey yerine bir şey var?'
Alter native 1 kapsamına giren teorilerin hiçbiri bunu yapamaz. Alternatif
1'in dostlarının bakış açısına göre bir gerçekliğin varlığı, açıklanamayan kaba
bir gerçek olmalıdır.
116 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
VIII .
SWINBURNE VE BAYES
TEOREMİ
Richard
Swinburne, teistik kanıtların önde gelen çağdaş savunucularından biridir; Bu
kitabın çeşitli noktalarında onun argümanlarını tartıştık. Ancak bahsetmediğimiz
bir konu Bayes Teoremini kullanmasıdır. Şimdi Swinburne, The Existence of
God (Tanrının Varlığı) adlı kitabında bu teoremi Tanrı'nın varlığına
ilişkin yaptığı kümülatif durumun tamamıyla ilişkili olarak kullanıyor (ve
yalnızca Tasarım Argümanı ile ilişkili olarak değil); yine de burası konuyu
kısaca tartışmamız için uygun bir yer. (Giriş bölümünde belirtildiği gibi, bu
kitapta gereksiz teknik ayrıntılardan kaçınmaya çalıştım ve mantık açısından
faydalı olsalar da simgelerin kapsamlı kullanımından kaçındım. Bununla
birlikte, mevcut tartışma bazı okuyuculara zorlu görünebilir ve atlanabilir.
takip eden herhangi bir şeyin anlaşılmasını tehlikeye atmadan.)
Bayes
Teoremi olasılık teorisinin en önemli teoremlerinden biridir ve adını mucidi
Thomas Bayes'ten (1702-61) almıştır. 34 Bunun Swinburne için can
alıcı yönü, karşılaştığımız kanıtın, h doğru olsaydı karşılaşmayı
beklediğimiz kanıt olması durumunda, belirli bir h hipotezinin olası olduğu anlayışıdır
. Herhangi bir hipotezi değerlendirirken, genel arka plan bilgimizin
belirli öğelerine sahibiz (arka plan bilgimize k diyelim ). K'ya dayanarak
h'nin belirli bir önsel olasılığı olacaktır, yani doğruluğu ya da
yanlışlığıyla ilgili mevcut kanıtları araştırmamızdan önceki olasılık. Kanıta
e diyelim ; tipik olarak h aracılığıyla açıklamaya çalıştığımız
olgulardan oluşacaktır .
K ve e'yi bölmenin
farklı yolları vardır . Bunlardan ilki, e'ye yalnızca h ile ilgili yakın
zamanda gözlemlenen kanıtları dahil etmektir ; bu durumda Æ, olası arka plan
bilgisinin diğer birçok öğesini içerecektir. Bir diğeri ise şimdiye kadar
gözlemlenen tüm olası kanıtları e'ye dahil etmektir; bu durumda k yalnızca
' totolojik arka plan bilgisi' olarak adlandırılan şeyi içerecektir.
Veya belki de h ile ilgili herhangi bir arka plan bilgisi yoktur . Bu gibi
durumlarda, önceki olasılık 'içsel olasılık' haline gelir, yani h'nin yalnızca
totolojik kanıta dayalı olasılığı . Swinburne, k ve e'yi nasıl
böldüğümüzün, yani hangi yolu izlemeyi seçtiğimizin kendi genel argümanı
açısından önemli olmadığı noktasında nettir . Bununla birlikte, her hipotezin,
eğer kanıta dayalı bir olasılığa sahip olması isteniyorsa, ki bizim de
aradığımız şey budur, kendine özgü bir olasılığa sahip olması gerektiğini
belirtmek önemlidir.
Şimdi
Bayes Teoreminin Swinburne'ün ilgilendiği versiyonu şu şekilde ifade edilebilir
(burada P olasılık anlamına gelir):
We.k)
= ^7^ x P{h/k).
117
Tasarım
Argümanı
İlk
terim olan P(/>/e.£), türetmeye çalıştığımız şeydir; e ve k
verildiğinde h'nin genel olasılığıdır . -'den sonra ve x'ten önce
görünen büyük orta terim, h'nin açıklayıcı gücüdür , yani e'yi açıklama
yeteneğidir. h e'yi olası kıldığı ölçüde daha büyük bir değere sahip
olacaktır . Üst terim P(e/hk), h'nin öngörü gücünün bir ölçüsüdür , yani
h doğruysa kanıtsal fenomen e'nin ne kadar olası olduğunun bir
ölçüsüdür. Alt terim, V(h/k), h'nin önsel olasılığıdır , yani
e'den oldukça farklıdır . Swinburne'ün iddialarından biri, h'nin
önsel olasılığının sadece k'ye uygunluğunun değil aynı zamanda basitliğinin
(aynı zamanda Swinburne'ün kapsam dediği şeyin) bir fonksiyonu olduğudur.
e ve k verildiğinde
h'nin olasılığının, h verildiğinde e'nin meydana gelme
olasılığının, h doğru olsa da olmasa da e'nin meydana gelme olasılığına
bölünmesinin bir fonksiyonu olduğunu söyler. Yani h'nin olasılığı , onun
önsel olasılığının ve e'ye göre açıklama gücünün bir fonksiyonudur .
h'nin
'Tanrı vardır' olduğunu varsayalım . Bu iddianın elbette ki, lehine ve
aleyhine olan delilleri dikkate almadan önce belirli bir ön olasılığı
olacaktır. Swinburne, bu olasılığın düşük olabileceğini ancak h'nin
alternatiflerinden herhangi birinin olasılığından çok daha yüksek olduğunu
savunuyor . Ayrıca, geniş kapsamlı rakip teorileri değerlendirirken
basitlik en önemli husustur. Ve Swinburne'e göre teizm basit bir teoridir,
çünkü hem tüm açıklamalar sonuçta kişisel açıklamaya, yani bir failin bir amaç
için neden olduğu açıklamaya indirgenmiştir, hem de Tanrı gibi sınırsız güçlere
sahip bir varlık, Tanrı'dan daha basittir. sınırlamaları olan varlıklar. Bunun
nedeni, güç, bilgi vb. üzerinde belirli sınırlamaların neden var olduğuna dair
soruların gündeme gelmemesidir. 35 Şimdi e'nin dünyada
gördüğümüz görünen tasarımın kanıtı olduğunu varsayalım (belirtildiği gibi,
Swinburne aslında e'yi bundan çok daha geniş anlamda anlıyor). 'Tanrı
vardır' önermesinin hem alternatif hipotezlerden daha yüksek bir önsel
olasılığa hem de yüksek bir açıklama gücüne sahip olması nedeniyle
(Swinburne'ün iddia ettiği gibi, tasarım, Tanrı varsa çok olasıdır, Tanrı yoksa
olasılık dışıdır), 'Tanrı vardır'ın genel olasılığı oldukça yüksektir. yüksek.
Dolayısıyla
Tanrı'nın var olma olasılığı, Tanrı'nın var olma olasılığının, Tanrı'nın
varlığının tasarımın kanıtını (ve Swinburne tarafından alıntılanan diğer kanıtları)
aksi takdirde olabileceğinden daha fazla beklenen hale getirme derecesi ile
çarpımına eşittir. Swinburne'ün iddiası, Tanrı'nın varlığının, bir dünyanın
varlığı gibi, evrende gördüğümüz tasarım gibi, dünyadaki bilinçli varlıkların
varlığı gibi fenomenleri - açıklanması çok zor olan fenomenleri - gayet iyi
açıklayabildiğidir. eğer Tanrı olmasaydı.
Swinburne'ün
genel sonucu, teizmin öncelikli olasılığı yüksek olmasa da, birlikte
gruplandırdığımız fenomenlerin "teizm" olarak adlandırıldığıdır .
118
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
açıklama
için çıktı; ve teizm e'nin açık ara en iyi açıklamasıdır . Buna göre
Swinburne şöyle diyor: 'Toplam kanıtlarımıza göre teizm, olmamasından daha
muhtemel. Bu kitapta ele alınan tüm delillerden Tanrı'nın varlığına dair bir
delil iyi bir P-tümevarımlı delildir [yani öncülleri sonucu muhtemel kılan bir
delil].' 36
Swinburne'ün
çalışmasının, Tanrı'nın varlığına dair deliller sunma geleneğinde gerçek ve
önemli bir ilerleme oluşturduğu açıktır. Bu kitapta tartışılanlar gibi
geleneksel argümanlar hakkındaki kendi görüşlerinden oldukça farklı olarak,
Swinburne'ün Tanrı'nın varlığına ilişkin genel bir kümülatif vaka argümanı
yaratma girişimi ve Bayes Teoremini kullanması, felsefede önemli yeni
ayrılıkları temsil etmektedir. dinin. Her ne kadar Swinburne'ün diğer
argümanlarını bu kitabın başka bir yerinde eleştirel bir şekilde tartışmış
olsam da , burada onun Bayes Teoremini kullanmasına ilişkin ayrıntılı bir
eleştiri sunmayı önermiyorum.
Benim
tek endişem ilahi basitlikle ilgilidir ve endişem, Swinburne'ün (bana göre
oldukça doğru) bir hipotezin önsel olasılığını belirlemede basitlik kriterine
güvenmesiyle daha da kötüleşiyor. Bir bakıma Swinburne, teizmin basit bir
hipotez olduğu konusunda haklıdır; tek bir maddenin (Tanrı) tüm diğer şeylerin
nedeni olduğunu savunur; sonuçta tüm açıklamaları kişisel açıklamaya
indirgemektedir; ve teistlerin, Tanrı'nın neden belirli sınırlamalara sahip
olduğu hakkındaki soruları yanıtlamak zorunda olmadıkları da doğrudur (örneğin,
Deistler ve Süreç teologlarının yaptığı gibi). Ancak din felsefesindeki güncel
konulara aşina olan herkes, teizmin Tanrısının doğasına ilişkin ne kadar
karmaşık ve zor konuların tartışıldığını bilir. Birkaçını saymak gerekirse: Her
şeye gücü yetme neyi içerir? Her şeyi bilme neyi içerir? İlahi her şeyi bilme
insan özgürlüğüyle tutarlı mıdır? Allah'ın orta bilgisi var mıdır? Tanrı ahlaki
kötülük yapabilir mi? Tanrı değişmez mi? Eğer öyleyse, ilahi değişmezlik ilahi
her şeyi bilmeyle tutarlı mıdır? Tanrı zamansız mıdır? Eğer öyleyse,
zamansızlık ne demektir ve zamansız bir varlık, zamansal gerçekliklerle nasıl
ilişkilendirilebilir?
Burada
bir çelişki olduğunu iddia etmiyorum, sorunun çözülemez olduğunu da
düşünmüyorum. Ancak Swinburne için zorluk, basitliğin tam olarak nelerden
oluştuğunu açıklamak ve doğası filozofları ve teologlarının bu tür terimlerle
tartıştığı Tanrı gibi bir varlığın nasıl basit olabileceğini göstermektir. Daha
sonraki bir kitapta Swinburne, Tanrı'nın tüm özelliklerinin (1) birbirine
uyduğunu (her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, yardımseverlik, vb. yalnızca
yüklemlerin geçici bir koleksiyonu değildir ) ve (2) Tanrı'nın tek basit
özelliğe sahip olması olarak ifade edilebileceğini savunur: 'saf sınırsız,
kasıtlı güç.' 37 Aslında Swinburne'e göre ilahi sadelik bundan
ibarettir; Tanrı'nın özelliklerinin tümü, Swinburne'ün bahsettiği tek özellikte
yer alır. Oldukça haklı olarak bir hipotezin basitliğinin basitlikle ilgili
olduğu konusunda ısrar ediyor.
119
Öne
sürdüğü durumla ilgili Tasarım Argümanı ve mutlaka bu durumu tanımlayan
insan cümlelerinin karmaşıklığıyla ilgili değil. Felsefi teologların mücadele
ettiği karmaşıklık , ilahi doğanın kendisindeki bir karmaşıklık değildir .
basit
bir
yüklem olarak bahsettiği yüklemi anlamak kolay değil . Swinburne, bir hipotezin
diğerine göre daha az 'nihai gerçek' varsayması durumunda diğerinden daha basit
olduğunu iddia eder. 38 Şimdi, eğer Tanrı'nın doğası tek bir iddia
yoluyla ifade edilebiliyorsa (yani Tanrı'nın 'saf, sınırsız, kasıtlı
güç' olduğu), o zaman en azından Swinburne'ün teizmin basit bir teori olduğu
iddiası anlaşılabilir. Ancak yine de bir sorun varlığını sürdürüyor: Teistlerin
Tanrı için gerekli olduğunu düşündükleri tüm niteliklerin bu tek yüklemin
kapsadığı veya gerektirdiği doğru değil. Örneğin Hıristiyan olan teistler,
Tanrı'nın özünde bir Teslis olduğunu ve elbette bunun hiçbir şekilde gerekli
olmadığını iddia ederler. 39 Üstelik Tanrı'nın nasıl basit
olabileceğini görmek de kolay değil. Her şeyi bilen bir akılda, bırakın diğer
mümkün dünyaları, gerçek dünyanın tam bir spesifikasyonu mevcut olduğundan,
Tanrı'nın doğası muhtemelen Tanrı'nın yarattığı evren kadar mantıksal açıdan
karmaşık olacaktır.
NOTLAR
1 . Bkz. William L.
Rowe, Kozmolojik Argüman (Princeton, New Jersey: Princeton University
Press, 1975), s. 4-5.
2 . Edith Hamilton ve
Huntington Cairns (editörler), The Collected Dialogues of Plato (New
York: Pantheon, 1961), s. 1,455-79 (894A-899C).
3 . Thomas Aquinas, Summa
Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3.
4 . Paley'den
yapılan tüm alıntılar, William L. Rowe ve William J. Wainwright, Philosophy of
Religion: Selected Readings (New York:
Harcourt Brace Jovanovich, 1973), s. 149-56'da yeniden basılan Doğal
Teoloji'sinden alıntılardandır .
5 . David Hume, Doğal
Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing
Company, 1959), s. 17.
6 . Hume, Diyaloglar,
s. 34.
7 . Hume, Diyaloglar;
bu alıntılar sırasıyla 52, 53 ve 54-5. sayfalardandır.
8 . Hume, Diyaloglar,
s. 38-41.
9 . Peter Payne, Evrende
Tasarım: Doğal Hukuk Perspektifinden Tasarım Argümanı (Claremont,
California: Claremont Graduate School, 1996). Payne'in güzel tezi, bu bölümü
yazarken birçok noktada bana yardımcı oldu.
10. Richard
Swinburne, The Existence of God ( Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 141.
1 1. Hume, Diyaloglar,
s. 69.
1 2. Bunu Encountering
Evil: Live Options in Theodicy'de (Atlanta,
Georgia: John Knox Press, 1981) yapmaya çalıştım .
1 3. Hume, Dialogues, s.
18, 21-5, 42-3, 47-8, 50.
1 4. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 117.
1 5. Richard Dawkins, Kör
Saatçi: Evrim Kanıtı Neden Tasarımsız Bir Evreni Ortaya Çıkarıyor (New
York: WW Norton and Co., 1986), s. 10.
1 6. Bkz. FR Tennant, Philosophical
Theology, 2 cilt (New York: Cambridge University Press, 1928).
1 7. İnce ayarın
örneklerini veren birçok çağdaş filozof ve bilim adamı var. Bazı
iyi kaynaklar şunlardır: John Leslie, Universes (London:
Routledge, 1989); John Leslie, 'Evrenimizdeki Yaşamın Önkoşulları', GV Coyne,
M. Heller ve J. Zycinski (eds), Newton and the New'de
Tanrı, Akıl ve
Teistik Deliller
Bilimde Yön (Vatikan: Citta del Vaticano, 1988); John D.
Bartow ve Frank J. Tipler, Antropik Kozmolojik İlke (Oxford: Oxford
University Press, 1986); ve William L. Craig, 'The Teleological Argument and
the Anthropic Prince', William L. Craig ve Mark S. McLeod (eds), The Logic
of Rational Theism: Exploratory Essays (Lewiston, Maine: The Edwin Mellen
Press, 1990), s. 127-53.
1 8. JP Moreland, Laik
Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın Savunması ( Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, 1987), s. 52-3.
1 9. Bu paragrafta
değinilen bazı noktalar için bkz. Stephen Hawking, Zamanın Kısa Tarihi:
Büyük Patlamadan Kara Deliklere (New York: Bantam Books, 1988), s. 121-2;
ve Paul Davies, The Accidental Universe (Cambridge: Cambridge University
Press, 1982), s. 89.
2 0. Bkz. John Leslie,
'Modem Cosmology and the Creation of Life', Ernan McMullin (ed.), Evolution
and Creation (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1985),
s. 112. Ayrıca bkz. Craig, 'Teleolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 129.
2 1. Leslie, Evrenler,
s. 34.
2 2. Craig, 'Teolojik
Argüman ve Antropik İlke', s. 129. Ayrıca bkz. Payne, Evrende Tasarım, s.
82-7.
2 3. Bu noktaların
birçoğu için bkz. Paul Davies, Other Worlds (London: Dent, 1980), s.
56,160-1,168-9.
2 4. Bkz. Michael Hart,
'Atmospheric Evolution, the Drake Equation, and DNA: Sparse Life in an Infinite
Universe', John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy (New York:
Macmillan, 1990).
2 5. Bkz. Craig,
'Teolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 133; ve Bernard Ramm, The Christian
View of Science and Scripture (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans,
1954), s. 148. Ramm'ın kitabı birçok noktada tarihlendirilmiş olsa da yine de
değerli bir çalışmadır.
2 6. Craig, 'Teolojik
Argüman ve Antropik İlke', s. 134.
2 7. Barrow ve Tipler, Antropik
Kozmolojik İlke, s. 15.
2 8. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 138. Bu bölümde tartışılan konular hakkında ayrıca bkz. Craig,
'Teleolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 135-46; Payne, Evrende Tasarım, s.
105-98.
2 9. Bu teorinin yazarı
fizikçi Hugh Everett'tir. Bkz. 'Kuantum Mekaniğinin Göreli Durum
Formülasyonları', Review of Modem Physics, Cilt. 29 (1957), s. 454-62.
3 0. Davies, Tesadüfi
Evren, s. 125.
3 1. Craig, 'Teolojik
Argüman ve Antropik İlke', s. 143. Craig aslında merhum gökbilimci Beatrice
Tinsley'den alıntı yapıyor.
3 2. Leslie bu sorunun
çözülebileceğini düşünüyor ancak önerilerinin oldukça spekülatif olduğunu da
kabul ediyor. Bkz. 'Modern Kozmoloji', s. 112.
3 3. Tim Maudlin, çoklu
dünyalar yorumunun tutarsız olduğunu savunuyor. Bkz. Quantum Non Locality
and Relativity, Aristoteles Topluluğu, Seri 13 (Oxford: Blackwell, 1994),
s. 4-5.
3 4. Bayes Teoremi
doğrulama teorisyenleri arasında tartışmasız değildir. Swinburne , An
Introduction to Confirmation Theory (London: Methuen, 1973) adlı eserinde
bunun kabul edilmesini savunur . Tanrı'nın Varlığı'nda, ' teoremin
gerektirdiği karşılaştırmalı olasılık ile ilgili tüm ifadelerin doğru olması'
anlamında bunun doğru olduğunu savunur (s. 65). Swinburne'ün, Bayes Teoremini
kesin sayısal değerlere sahip teistik kanıtlara uygulamasında yer alan
olasılıkların hiçbirine bağlı kalmadığına dikkat edilmelidir. O yalnızca
onların belirli kaba değerlere sahip olmalarına kendini adamıştır; veya daha
kesin olarak, Teoremin gerektirdiği karşılaştırmalı olasılık ifadelerine ('A
Teorisi B Teorisinden daha olasıdır' gibi) kendini adamıştır.
3 5. Bkz. Tanrı'nın
Varlığı, s. 107, 282—3.
3 6. Tanrı'nın
Varlığı, s. 291.
3 7. Bkz. Richard
Swinburne, The Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994), s.
126,154-68.
3 8. Tanrı'nın
Varlığı, s. 167.
3 9. Bu, Swinburne'ün Hıristiyan
Tanrısı kitabının 8. Bölümünde Tanrı'nın Teslis doğasının, Tanrı'nın 'saf,
sınırsız, kasıtlı güç' olma özelliğine sahip olmasından kaynaklandığını
iddia etme girişimine rağmen.
I.GİRİŞ
Pek
çok insan dini deneyimler yaşadığını iddia ediyor. Bu insanların birçoğu
yaşadıklarını 'Allah'ın varlığı' şeklinde yorumluyor. Buna göre, dinsel deneyim
gerçeğini teizm lehine bir argüman olarak kullanma konusunda uzun bir gelenek
vardır. Ortaya çıkan argümana genellikle 'dini deneyimden elde edilen argüman'
(ARE) adı verilir. Böyle bir argüman birçok biçim alabilir, ancak yirminci
yüzyılın sonlarının argümana büyük ilgi duyulan ve birçok filozofun bunu
tartıştığı bir dönem olduğuna dikkat çekmek gerekir.
Fakat
ARE teistik bir kanıt mıdır? Bölüm 1'de belirttiğimiz gibi, teistik bir kanıt,
sonucu 'Tanrı vardır' olan bir argümandır. Buradaki sonuç metafiziktir; Bir
şeyin varlığına dair iddia ileri sürülür. 'Teizmin rasyonelliği yönündeki
argüman' diyebileceğimiz şey ise epistemolojiktir; Böyle bir argüman, Tanrı'nın
var olduğunu değil, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonel, garantili veya
entelektüel açıdan kabul edilebilir olduğunu göstermeye çalışır. 1
ARE'yi
kullananlardan bazıları, bunun bir TP değil, teizmin rasyonelliğini destekleyen
bir argüman olduğunu ifade ediyor. Bu kesinlikle Perceiving God'daki argümanının
bir TP olmadığını bize özellikle söyleyen William Alston için doğrudur. 2 Ancak
diğerleri bunun bir TP olarak yorumlanmasını açıkça kastediyorlar. Bu, Richard
Swinburne için kesinlikle doğrudur, ancak Tanrının Varlığı'ndaki ARE'yi
fiili kullanımının, Alston'ın bu konuyu ele alışından pek de farklı olmadığı
ortaya çıkar. 3 Swinburne'ün ARE'nin öncelikli olarak ayrı bir TP
olarak değil, daha ziyade bir bütünün parçası olarak değerlendirilmesi anlamına
geldiğini de belirtmek gerekir.
122
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Tanrı'nın
varlığına ilişkin diğer argümanlarla birlikte öne sürülebilecek kümülatif
durum. Teistik deliller hakkındaki bir kitapta ARE'yi bir TP olarak ele
alacağız ve buna göre Alston'ın argümanından çok Swinburne'ün argümanına
odaklanacağız. O zaman soru, dinsel deneyim olgusunun Tanrı'nın varlığına
ilişkin başarılı bir argüman oluşturup oluşturamayacağı olacaktır.
Bir
'deneyimi' basitçe kişinin bilinçli olarak yaşadığı (ister doğrudan katılımcı
ister gözlemci olarak) ve hakkında hisleri, fikirleri ve anıları olan bir olay
veya olay olarak tanımlayalım. 'Dini deneyim' terimini oldukça geniş bir
şekilde, yani kişinin dini olarak kabul ettiği herhangi bir deneyim
olarak tanımlayalım . Normalde bu, kişinin Tanrı'nın veya doğaüstü bir varlığın
veya gücün varlığını hissettiği bir deneyim anlamına gelir. Tanrı ya da kişisel
olmayan mutlaklığın kendisi deneyimde tezahür edebilir; ya da yaşanan, bir
anlamda ilahi gerçekliğin tezahürü olarak kabul edilen bir olay ya da eylem ya
da hatta başka bir insan olabilir. 'Kişinin Tanrı'nın varlığını hissettiği'
dediğimde, 'duyular' kelimesini, mutlaka kişinin duyumsadığı şeyin gerçekliğini
gerektirmeyecek şekilde kullanıyorum. Yani 'Jones x'in varlığını hissediyor'
cümlesi x'in mevcut olduğunu veya hatta x'in var olduğunu gerektirmez
. Dolayısıyla dini bir deneyim, bir kişinin (ister olsun ister olmasın) Tanrı
deneyimi veya nihai bir şey olarak kabul ettiği herhangi bir deneyimdir.
Şimdi
bu teizmle, yani Tanrı'nın varlığının delilleriyle ilgili bir kitap . Dolayısıyla
bu bölümde teistik bir bağlamda dini deneyime odaklanacağım. Yani, teizmin
Tanrısına oldukça benzemeyen bir şeyle - Thor ya da Zeus gibi diğer tanrıların
arasında bir tanrı ya da Brahman ya da Dharmakaya ya da Mutlak Boşluk gibi
kişisel olmayan bir mutlak - karşılaştığını iddia edenlerin dini deneyimlerini
vurgulamayacağım. (İnsanın dini deneyimlerinin çok çeşitli olması konusu,
ARE'ye yönelik bir eleştiri olarak daha sonra gündeme gelecektir ve bunu orada
ele alacağız.) Bu kısıtlama, hiçbir anlamda, bu tür deneyimleri veya buradaki
dinleri küçümsemek anlamına gelmez. kimin bağlamlarında meydana gelirler. Bu
sadece mevcut kitabın konusunu yansıtıyor.
II.
TEİSTİK BİR KANIT OLARAK DİNSEL DENEYİM Din dediğimiz olgu için
dinsel deneyimin oldukça önemli olduğu açıktır; aslında bazı insanlar bunu
dinin kalbi olarak görüyor. Tanrıyla ya da nihai gerçeklikle karşılaşmak dinin
özünü ve tohumunu oluşturur. Dini deneyim olmadan din olmazdı. Azizler,
mistikler ve bilgeler Tanrıyla karşılaştıklarını iddia ederler, ama sıradan inananlar
da öyle.
Böylece
Musa Tanrı'yla şu şekilde karşılaştı (Çıkış 3: 1-6):
Musa, kayınpederi Midyanlı kâhin Yetro'nun sürüsünü besliyordu;
sürüsünü çölün ötesine sürdü ve Horeb'e geldi;
123
Dini
Deneyim
tanrının dağı. Orada Rabbin meleği bir çalının içinden çıkan
ateşin içinde ona göründü; baktı, çalı yanıyordu ama tükenmemişti. Sonra Musa
şöyle dedi: 'Yan tarafa dönüp bu muhteşem manzaraya bakmalıyım ve çalının neden
yakılmadığını görmeliyim.' Rab onun görmek için yana döndüğünü görünce, Tanrı
ona çalının içinden, 'Musa, Musa!' diye seslendi. O da 'İşte buradayım' dedi.
Daha sonra 'Yaklaşma! Ayağınızdaki sandaletleri çıkarın, çünkü üzerinde
durduğunuz yer kutsal topraktır.' Ayrıca şöyle dedi: 'Ben babanın Tanrısı,
İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı ve Yakup'un Tanrısıyım.' Ve Musa Allah'a
bakmaktan korktuğu için yüzünü sakladı.
Ve
İşaya, peygamber olarak çağrılmasını başlatan bu dini deneyimi şöyle anlatır
(Yeşaya 6:1-6):
Kral Uzziah'ın öldüğü yıl, Rab'bin yüksek ve yüce bir taht
üzerinde oturduğunu gördüm; ve cüppesinin eteği tapınağı dolduruyordu. Seraflar
onun üzerinde hazır bulunuyordu; her birinin altı kanadı vardı; ikisiyle
yüzlerini, ikisiyle ayaklarını kapattılar, ikisiyle de uçtular. Ve biri
diğerine seslendi ve şöyle dedi: 'Kutsal, Kutsal, Kutsal, orduların Rabbidir;
Bütün dünya onun ihtişamıyla dolu.' Eşiklerdeki miller, seslenenlerin
sesleriyle sarsıldı ve ev dumanla doldu. Ben de dedim ki: 'Yazıklar olsun bana!
Kayboldum, çünkü dudakları kirli bir adamım ve dudakları kirli bir halkın arasında
yaşıyorum; yine de gözlerim orduların Rabbi olan Kralı gördü.'
Ve
Saul, daha sonra Havari Pavlus, Şam yolunda şu deneyimi yaşadı (Elçilerin
İşleri 9:3-9):
O, Şam'a yaklaşırken birdenbire gökten bir ışık onun etrafında
parladı. Yere düştü ve bir sesin kendisine şöyle dediğini duydu: 'Saul, Saul,
neden bana zulmediyorsun?' 'Sen kimsin, Tanrım?' diye sordu. Yanıt geldi: 'Ben
sizin zulmettiğiniz İsa'yım. Ama kalk ve şehre gir; ne yapman gerektiği sana
söylenecek.' Onunla birlikte seyahat eden adamlar sesi duydukları halde kimseyi
görmedikleri için suskun kaldılar. Saul yerden kalktı ve gözleri açık olmasına
rağmen hiçbir şey göremedi; Bunun üzerine elinden tutarak onu Şam'a getirdiler .
Üç gün boyunca gözleri görmedi, ne yedi ne de içti.
Tanrı
ile karşılaştıklarını iddia eden teistlerin İncil dışında, Kur'an'dan veya
diğer yazılardan sayısız örneği eklenebilir. Örneğin burada Aziz Teresa'nın
dini deneyimlerinden birine ilişkin anlatımı yer alıyor:
124
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Bir gün dua ederken... İsa'yı yanımda gördüm - daha doğrusu, O'nun
bilincindeydim, çünkü ne beden gözleriyle, ne de ruh gözleriyle [hayal gücü]
hiçbir şey görmüyordum. . Bana oldukça yakın görünüyordu ve onun O olduğunu
gördüm. Düşündüğüm gibi benimle konuşuyordu. Bu tür görüntülerin mümkün
olabileceği konusunda tamamen bilgisiz olduğum için ilk başta çok korktum ve
ağlamaktan başka bir şey yapamadım, ancak O bana ilk güvence sözünü söyler
söylemez her zamanki sakinliğime kavuştum ve neşeli ve özgür oldum. korku. Her
zaman İsa Mesih yanımdaymış gibi görünüyordu. . , 4
Ve
William James şu sözleri 17 yaşındaki kimliği bilinmeyen bir çocuktan
aktarıyor:
Bazen kiliseye gittiğimde oturuyorum, ayinlere katılıyorum ve
dışarı çıkmadan önce sanki Tanrı benimle, sağ yanımda, benimle Mezmurlar
söylüyor ve okuyormuş gibi hissediyorum. . . Ve sonra yine onun yanına
oturabileceğimi ve kollarımı ona dolayabileceğimi, onu öpebileceğimi vb.
hissediyorum. Sunakta Kutsal Komünyonu alırken, onunla birlikte olmaya
çalışıyorum ve genel olarak onun varlığını hissetmeye çalışıyorum. 5
Şimdi
soru şu: Bu tür tanıklıklara ne tür bir ağırlık verilecek? Eğer bunlar doğruysa
- hatta bunlardan herhangi biri doğruysa (yani, gerçekten Tanrı ile bir
karşılaşmaysa) - o zaman Tanrı vardır. Ama bunlar doğru mu ? Peki karar
vermeye nasıl başlayabiliriz? Dini deneyimlerin tipik olarak belirli ortak
özelliklere sahip olduğuna dikkat edin. Öncelikle, başka insanlar da mevcut olsa
bile, yalnızca tek bir kişi tarafından sahip olunmaları anlamında neredeyse her
zaman özeldirler. İşaya'nın dini deneyimini yaşadığında orada başka insanlar da
olabilir ve Pavlus'un dini deneyimini yaşadığında da kesinlikle orada bulunan
başka insanlar vardı, ancak diğerlerinin hiçbiri İşaya'nın veya Pavlus'un
deneyimine sahip değildi. İkincisi, Tanrı'ya ilişkin dini deneyimler (bizim
ilgilendiğimiz türden) neredeyse her zaman güçlü bir Tanrı'nın aşkınlığı ,
ötekiliği veya büyüklüğü duygusunu ve buna karşılık gelen kişinin kendi
suçluluğu, yetersizliği veya küçüklüğü duygusunu içerir. Bu kesinlikle
Isaiah'ın deneyimiydi.
İki
tür dini deneyim arasında sıklıkla önemli bir ayrım yapılır. İlk türde kişi,
Tanrı'nın varlığını, gücünü ve kutsallığını güçlü bir şekilde hisseder, ancak
deneyim boyunca kişinin Tanrı'dan ontolojik farklılığını tanır. Buna 'dini
deneyim' diyelim. Kişi dini bir deneyimde Tanrı ile tatlı ve harika bir birlik
duygusunu hissedebilir, ancak bu, Tanrı tarafından kabul edilme veya sevilme veya
Tanrı ile amaç veya ruh bakımından birleşmiş olma duygusudur. Tanrı'nın başka
bir şey olduğu ve benim tamamen başka bir şey olduğu yönündeki dualistik
anlayış hâlâ mevcut. İkinci tür dini
125
'Mistik
deneyim' diyebileceğimiz Dini Deneyim deneyimi, Tanrı ile güçlü bir
ontolojik birlik duygusunu, kişinin Tanrı'dan ayrı bir şey olarak benliğinin
ortadan kaybolmasını içerir. Buna bazen monistik (Tanrı tek gerçekliktir)
veya birleştirici mistik deneyim de denir.
Richard
Swinburne yararlı bir şekilde beş tür dini deneyim arasında ayrım yapıyor. (1)
Bazılarında, Tanrı'nın veya ilahi gerçekliğin varlığı, normal kamusal bir
şekilde algılanan veya algılanabilen bir nesne aracılığıyla aracılık eder.
Birisi güzel bir gün batımına veya bir çiçeğe bakabilir ve onu güçlü bir
şekilde Tanrı'nın bir vahiyi veya Tanrı'nın varlığına aracılık eden bir şey
olarak görebilir. (2) Birisi, Tanrı'nın mevcudiyetini veya ilahi gerçekliği,
kendisinin algıladığı ve (muhtemelen) başkalarının da mevcut olması halinde
algılayabileceği son derece sıra dışı bir şey aracılığıyla deneyimleyebilir;
örneğin, dirilen İsa veya Meryem Ana'nın görüntüsü. Bu Musa'nın deneyimiydi;
yanan ama tükenmeyen çalı aracılığıyla Tanrı'nın varlığı ona aracılık ediyordu.
(3) Birisi, Tanrı'yı veya ilahi gerçekliği, yine de sıradan duyusal dille
tanımlanabilecek özel bir nesnenin - yani yalnızca deneyime sahip kişi
tarafından algılanabilen bir şeyin - aracılık ettiği şekilde deneyimleyebilir.
Vizyonlar, rüyalar veya sesler biçimindeki dini deneyimler buraya sığar. (4)
Birisi, Tanrı'yı veya ilahi gerçekliği özel bir nesne aracılığıyla veya sıradan
duyusal dille tanımlanamayan duyumlar aracılığıyla deneyimleyebilir. Aslında,
mistik deneyimde tarif edilemezlik duygusu -deneyimi kelimelere dökememek-
yaygındır. Kişi, örneğin yakınında İsa'nın varlığını hissedebilir, hatta
"görebilir", ancak bu duyguyu açıklayamayabilir, hatta
savunamayabilir. (5) Son olarak, kişi Tanrı'yı veya nihai gerçekliği hiçbir
duyusal şeyin aracılık etmediği bir şekilde deneyimleyebilir. Burada kişi,
diyelim ki, herhangi bir şeyi 'gördüğünü', 'duyduğunu' veya herhangi bir
bedensel duyuma sahip olduğunu hissetmeden, Tanrı'nın varlığını sezgisel olarak
algılar. 6
Bunun
gibi dini deneyimler, filozofların tartıştığı üç epistemolojik soruyu gündeme
getiriyor. Herhangi bir ARE'nin başarılı bir teistik kanıt olup olmadığı, bu
sorulara nasıl cevap verildiğine bağlı olacaktır. Birincisi, eğer Tanrı ile
karşılaştığıma ikna olduğum dini bir deneyimim varsa, Tanrı ile karşılaştığıma
ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğuna inanmam doğru mudur? Bu soruya
filozoflar tarafından her iki şekilde de cevap verilmiştir. Bazıları cevabın
açıkça evet olduğunu düşünürken, diğerleri hiçbir öznel deneyimin,
deneyimleyenin bilinci dışında bir şeyin varlığına dair iyi bir argüman
oluşturamayacağını savunuyor. 8 İkincisi, eğer Tanrı ile
karşılaştığıma ikna olduğum dini bir deneyimim varsa, benim deneyimime dair
tanıklığımı dinleyerek bu konuda haklı olmanız mümkün mü?
126
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
buna
göre Tanrı'nın var olduğuna mı inanıyorsunuz? Veya pek çok dini tecrübeye sahip
kişinin tanıklıklarının kümülatif ağırlığına dayanarak böyle inanmanız haklı
olabilir mi ? Bu sorulara da her iki şekilde de cevap verildi. Üçüncüsü (yakından
bağlantılı bir soru), Tanrı'yı deneyimlediğini iddia eden herkesin veya
bunların belirli bir alt kümesinin tanıklıklarının kümülatif ağırlığı başarılı
bir TP oluşturur mu?
Açıkçası,
bu üç sorunun nasıl cevaplanacağı büyük ölçüde söz konusu spesifik dini
deneyimin veya dini deneyimlerin kalitesine bağlı olacaktır. Felsefeciler
arasında, bir deneyimin belirli olası özelliklerinin, onun güvenilirliğini
sorgulama eğiliminde olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Bazıları bunu
destekleme eğilimindedir. Örneğin, bir S kişisinin, bir B varlığıyla
karşılaşmayı içerdiği iddia edilen dini bir deneyime ilişkin raporun
doğruluğunu sorgulayacağız: (1) eğer S'nin geçmişte güvenilmez olduğu ortaya
çıktıysa (örneğin, S'nin sanrılar yaşadığı biliniyorsa) veya LSD almak); (2)
deneyimin kendisi geçmişte güvenilmez olduğu kanıtlanmış koşullar altında
gerçekleşmişse (örneğin, S'nin, B mevcut olduğunda bile B'yi tanımak için
gerekli deneyime veya içgörüye sahip olmadığı biliniyorsa); (3) B'nin varlığı
veya varlığı, arka plandaki kanıtlara göre oldukça olasılık dışı ise; veya (4)
eğer B, mevcut olsun ya da olmasın, muhtemelen S'nin dini deneyiminin nedeni
değilse (bu, S'nin deneyiminin B'den başka bir nedenle daha iyi açıklanabildiği
durumlarda geçerli olacaktır). 9 (Bunları dini deneyimlerin 'olumsuz
özellikleri' olarak adlandıracağız.)
Birçok
filozofun, deneyimin doğruluğu lehine sayıldığı konusunda hemfikir olduğu dini
deneyimlerin belirli olası özellikleri de vardır. (Bunları dini deneyimlerin
'olumlu özellikleri' olarak adlandıracağız .) Örneğin, aşağıdaki durumlarda
deneyimin inanılırlığını destekleme eğiliminde olacaktır: (1) S'nin deneyime
ilişkin raporu hem kendi içinde tutarlı hem de bildiğimiz diğer şeylerle
tutarlıysa doğru olmak; (2) S'nin raporu , diğerlerinin, örneğin çeşitli
azizlerin ve mistiklerin geniş çapta kabul gören örnek ve paradigmatik dini
deneyimleriyle uyumludur ; (3) deneyimin, özellikle S'nin yaşamındaki ve aynı
zamanda etkilenen diğer insanların yaşamlarındaki kısa vadeli ve uzun vadeli
sonuçlarının ahlaki açıdan iyi olup olmadığı (örneğin, S artık eskisinden daha
övgüye değer bir ahlaki yaşam sürüyorsa); (4) deneyimin kendisi derin, engin,
tatlıdır ve ruhsal içgörüleri açığa vurur. Bunların hepsi halka açık
testlerdir; hiçbiri tek başına kesin olarak kabul edilmemelidir; ancak fikir şu
ki, bu tür özelliklerin etkileyici bir kombinasyonu, deneyimin gerçekliği
lehine güçlü bir şekilde sayılıyor.
ARE'yi
zorlayan kişiler sıklıkla dini deneyim ile sıradan algısal deneyim arasındaki
benzerliklere veya iddia edilen benzerliklere dikkat çekerler. Aslında bu,
Alston'un önemli kitabı Perceiving God'ın ana temalarından biridir . Bizden
çıkarmamız istenen genel ders şudur:
127
Dini
Deneyim Dini deneyim, sıradan algısal deneyim kadar güvenilirdir - ya da
daha iyisi, eğer birine güvenmek rasyonelse (ki kesinlikle öyledir), diğerine
güvenmek de rasyoneldir ya da en azından (belirli durumlarda) olabilir.
Penceremin
dışındaki çimlerde yürüyen bir kediyi algılamaya ilişkin olağan deneyimimi,
diyelim ki Isaiah'ın tapınaktaki Tanrı deneyimiyle karşılaştıralım.
Benzerliklerden bazıları şunlardır: (1) Her ikisi de varsayımsal güvenilirlik
diyebileceğimiz şeyi içerir; yani, yalnızca belirli koşullar yerine
getirildiğinde güvenilir kabul edilirler. Dışarısı çok karanlıksa, çimlerin
üzerinde hareket eden şeyin ne olduğundan emin olamayacağım kadar kediye dair
algıma güvenilmemelidir; ve Isaiah'ın sık sık halüsinojenler yuttuğunu
biliyorsak deneyimine güvenilmemelidir. Bu, daha ileri fakat yakından ilişkili
bir benzerliği gerektirir; hem algı hem de dini deneyimler, güvenilirliği
kontrol etmek için kamu prosedürlerini içerebilir. (2) Her ikisi de kasıtlılık
içerir; yani her ikisi de bir şey 'hakkındadır' veya deneyimleyenin dışındaki
(veya en azından varsayılan olarak harici) bir şeyi hedef alır veya ona işaret
eder. Benim durumumda o kediydi; Isaiah'ın durumunda ise o, Tanrı'ydı. (3) Her
ikisi de aynı anda hem mahremiyeti hem de kamusallığı içerir. Kediye ilişkin
algım (muhtemelen) halka açıktı, çünkü uygun zamanda yanımda durup uygun yöne
bakan herhangi biri de kediyi görebilirdi (kediler fiziksel nesnelerdir) ve
başka hiç kimsenin muhtemelen göremeyeceği için özeldi. kediyle ilgili 'benim'
deneyimim vardı; İşaya'nın deneyimi, tapınakta bulunan diğer kişilerin en azından
İşaya'nın bildirdiği şeylerin bir kısmını (örneğin, millerin sallanması ve
hatta vizyonun İşaya'nın kendisi üzerindeki algılanabilir etkisi)
gözlemleyebilmesi nedeniyle halka açıktı ve açık anlamda özeldi. bir vizyondu. 10
Bir
ARE'yi geliştirmenin belirli bir yolu, özellikle mistik deneyimle ilgili
sıklıkla ileri sürülen bir iddiaya dayanmaktadır. Tarihin çeşitli dönemlerinde
ve hatta çeşitli dini geleneklerde mutasavvıfların ortaya attıkları iddiaların
şaşırtıcı derecede benzer olduğu pek çok gözlemci tarafından fark edilmiş ve bu
durum, bazı yorumcular tarafından bu iddiaların doğruluğuna delil olarak
değerlendirilmiştir. Benzerlikler şunlardır: mistik ile deneyimlenen Tanrı veya
Mutlak arasındaki ontolojik farklılığın aşılması veya ortadan kaldırılması ; böyle
bir deneyimde kişinin gerçekliği deneyimlediği duygusu (ontolojik monizm
doğrudur; yalnızca tek bir gerçeklik vardır); ve güçlü bir mutluluk, huzur,
tatlılık ve zamanın yokluğu duygusu. (Mistiklerin hepsinin aynı fikirde olduğu
iddia bazen tartışmalıdır.) 11 Her durumda, bu iddiaya dayanan bir
TP aşağıdaki gibi görünebilir:
1 . Gerçeğin manevi
doğası konusunda mistikler arasında büyük derecede bir fikir birliği vardır .
2 . Gözlemciler arasında ne yapacakları konusunda böyle bir
fikir birliği olduğunda
128
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Kendilerinin deneyimlediklerine inanıyorlarsa, deneyimlerinin
doğru olduğu sonucuna varmak mantıklıdır (aldatıldıklarına inanmak için iyi bir
nedenimiz olmadığı sürece).
3 . Mistik deneyimlerin
yanıltıcı olduğunu düşünmek için hiçbir olumlu neden yoktur .
4 . Bu nedenle mistik
deneyimlerin gerçek olduğuna inanmak mantıklıdır. 12
Ancak
bu argümanı vurgulamayacağım; Tartışmak istediğim ARE, kendi başına mistik
deneyime veya mistiklerin hepsinin aynı fikirde olduğu iddiasına bağlı
değildir.
Tartışmakla
ilgilendiğim ARE daha çok şuna benzeyecek:
5 . İnsanlık tarihi
boyunca ve pek çok insan toplumu ve kültüründe insanlar, Tanrı ya da Tanrı benzeri
bir varlıkla ilgili deneyimlere sahip olduklarını iddia ederler.
6 . Bu deneyimlerin
gerçeğe uygun olduğu iddiası, yanıltıcı oldukları iddiasından daha olasıdır.
7 . Bu nedenle
muhtemelen Tanrı ya da Tanrı benzeri bir varlık vardır.
Veya
belki de şöyle:
8 . A tipi dini
deneyimlerden kaynaklanan dini inançlar genellikle güvenilirdir.
9 . S'nin dini inançları
A tipi dini deneyimler tarafından oluşturulmuştur.
1 0.
Dolayısıyla S'nin
dini deneyiminden kaynaklanan dini inançları muhtemelen doğrudur.
'A
tipi' ifadesi çeşitli durumları kapsayabilir ancak bunlar arasında önemli olan,
yukarıda sıralanan olumsuz özelliklerden hiçbirine sahip olmama ve olumlu
özelliklerin tamamını veya çoğunu içerme gibi durumlar olacaktır.
III. SWINBURNE'UN ARGÜMANI
Artık
Swinburne'ün dini deneyime dayalı olarak Tanrı'nın varlığına dair öne sürdüğü
iddiaya bakmanın zamanı geldi. İddia ettiği noktalardan bazıları daha önce
belirtilmişti; onun diğer temel iddialarından birkaçına bakalım.
Swinburne'ün
ARE versiyonunda önemli olan, saflık ilkesi adı verilen bir ilkedir. Swinburne,
bunun hepimizin sıradan yaşamda kullandığı ve ona göre hareket ettiği bir ilke
olduğunu ve aslında bu ilke dışında şüpheci bir bataklığa saplanıp
kalacağımızı, neye inanacağımızı asla bilemeyeceğimizi savunuyor. Şöyle diyor:
'Ben bunun bir rasyonellik ilkesi olduğunu öne sürüyorum ki, eğer bir özneye
(epistemik olarak) x var gibi görünüyorsa, o zaman (özel değerlendirmelerin
yokluğunda)
129
Dini
Deneyim muhtemelen x mevcuttur; kişinin algıladığı şey muhtemelen
öyledir. Şeylerin nasıl göründüğü, şeylerin nasıl olduğuna dair inanç için iyi
bir temeldir.' 13
Şimdi
eğer bu prensip tüm deneyimler için geçerliyse, kesinlikle dini deneyimler için
de geçerlidir. Eğer birisi Tanrı deneyimini yaşadığını iddia ediyorsa, bu o
kişinin Tanrı deneyimini yaşadığına dair ilk bakışta kanıt teşkil eder .
Swinburne'ün belirttiği gibi, 'Özel değerlendirmelerin yokluğunda, tüm dini
deneyimler, denekleri tarafından gerçek olarak kabul edilmeli ve dolayısıyla
görünürdeki nesnelerinin - Tanrı, Meryem, veya Nihai Gerçeklik veya - varlığına
inanç için önemli temeller olarak alınmalıdır. Poseidon.' 14
Dini
bir deneyimin doğruluğunu sorgulama eğiliminde olan 'özel hususlar', daha önce
tartıştığımız dini deneyimlerin olası 'olumsuz özellikleri'dir. Bunlardan
herhangi birinin söz konusu dini deneyim için doğru olduğunu düşünmek için iyi
bir neden varsa (örneğin, denek o sırada halüsinasyon görüyordu), bu , ilke
tarafından sağlanan deneyimin doğruluğu lehine ilk bakışta kanıtların
üstesinden gelecektir. saflıktır ve deneyimin doğruluğundan şüphe edilmelidir.
Swinburne
daha sonra dini açıdan şüpheci filozofların safdillik ilkesinin kapsamını dini
olmayan bağlamlarla sınırlamaya yönelik çeşitli girişimlerine karşı çıkıyor.
Örneğin bazıları, tümevarımsal gerekçelendirme dışında ilkenin kendisinin
geçerli olmadığını ('geçmişte bir sandalyenin mevcut olduğunu gördüğüm çoğu
durumda, bir sandalyenin mevcut olduğunu') ve bu gerekçelendirmenin Dini
vakalar. Ancak Swinburne, safdillik ilkesinin tümevarımsal desteği
gerektirmediğini ve aslında bunu sağlamaya yönelik herhangi bir girişimin
döngüsel olacağını savunuyor. Geçmiş deneyimlerden şimdiki deneyime yapılan
tümevarım, yalnızca geçmiş vakaları bilinçli olarak hatırlıyorsak geçerli
olacaktır, ancak geçmiş vakaları doğru bir şekilde hatırladığımızı varsaymak
için hangi temellere sahibiz? Gerçekten doğru hatırladığımız tümevarımsal bir
argüman açıkça döngüsel olacaktır. Dolayısıyla safdillik ilkesi, daha fazla
gerekçe gerektirmediği için temel olarak alınmalıdır. 15
Saflık
ilkesinin, deneyimi olan kişi için olduğu kadar diğer insanlar için de geçerli
olduğunu belirtmek önemlidir. Bana öyle geliyor ki, bir sandalye ya da Tanrı
deneyimi yaşadım, o zaman özel koşulların yokluğunda, bu hem benim hem de sizin
için bir sandalye veya Tanrı deneyimi yaşadığıma inanmanız için bir
neden oluşturur.
Bu,
ikinci bir ilkeye, yani tanıklık ilkesine yol açar. Başkalarının bize
algıladıklarını söylediklerinin, biz (diğer şeyler eşit olmak kaydıyla)
muhtemelen gerçekleştiğini düşünüyoruz. Swinburne bu noktayı şu şekilde
güçlendiriyor: ''Diğer şeylerin eşit olması' derken, diğerlerinin yanlış
bildirdiğini veya yanlış hatırladığını varsaymak için olumlu gerekçelerin
bulunmamasını kastediyorum.
130
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
deneyimleri
ya da olayların aslında diğerlerine göründükleri gibi olmadığı. Açıkça
görülüyor ki, dünya hakkındaki inançlarımızın çoğu başkalarının algıladığını
iddia ettiği şeylere dayanmaktadır.' 16 Bu, hem (muhtemelen)
başkalarının bildirdikleri deneyimlere sahip olmasını, hem de (muhtemelen) her
şeyin birinin deneyiminin önerdiği gibi olmasını gerektirir.
Peki,
biri bize her ne derse desin, bir tecrübenin aktarımı olduğu sürece inanmak
zorunda mıyız? Tabii ki değil. Gördüğümüz gibi, bizi bir rapora şüpheyle
yaklaştıracak ve şüphelendirecek birçok şey olabilir. Ancak Swinburne,
safdillik ilkesinin uygulanabilirliğini sınırlama eğiliminde olan deneyimlerin
olası 'olumsuz özelliklerinin' tüm dini deneyim durumlarında geçerli olmadığını
ileri sürmektedir. Yani, iki prensibimizin dini tecrübeyle alakasız olduğunu
kanunlaştıran genel bir argüman yoktur. Onun argümanı şöyle:
( 1) Bazı dini deneyim
raporlarının güvenilmez kişiler tarafından yapıldığı doğrudur ancak bu, tüm
dini deneyim raporlarının genel bir eleştirisi değildir. Bu tür raporların
çoğu, (örneğin) yalan söyleme alışkanlığı olan veya yakın zamanda halüsinojenik
ilaçlar almış kişiler tarafından değil, normalde güvenilir algısal iddialarda
bulunan kişiler tarafından yapılmaktadır.
( 2) Dini deneyimlere
ilişkin bazı raporların geçmişte güvenilmez olduğu ortaya çıkan koşullar
altında yapıldığı doğrudur, ancak yine de bu, bu tür raporların tamamını
dışlamaz. Swinburne, Tanrı'nın var olmadığı kanıtlanabilseydi, burada
teistik deneyimlerin doğruluğuna dair güçlü bir genel eleştiriye sahip
olabileceğimizi kabul ediyor, ancak böyle bir kanıt yok. Fakat dini
deneyimlerin diğer dini deneyimlerle herkesin bildiği şekilde çeliştiği
gerçeği, onların genel olarak reddedilmesini teşkil etmiyor mu? 17 (Bu
noktayı bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.) Swinburne,
birbiriyle çelişen dini terimlerin kendi başlarına Tanrı'nın çelişkili
tanımlarını gerektirmediğini, çünkü 'Tanrı farklı kültürlerde farklı isimler
altında bilinebilir' diyor. 18 Üstelik Swinburne, eğer dini deneyim
nesnesinin bir tanımı diğeriyle çatışırsa, bu, dini deneyim nesnesinin belirli
bir ayrıntılı tanımına karşı bir meydan okuma teşkil eder, ancak dini deneyimin
tüm iddialarını reddetmek için pek de bir neden teşkil etmez, diyor.
( 3) Bazı dini deneyim
raporlarının, arka plandaki kanıtlara göre varlığı son derece olasılık dışı
olan bir şeyin veya varlığın varlığını öne sürdüğü doğrudur, ancak bu, tüm dini
deneyimlerin eleştirisini oluşturmaz. Eğer Tanrı varsa, Tanrı her yerdedir ve
muhtemelen her yerde deneyimlenebilir. Dolayısıyla, tüm teistik deneyimlerin
doğruluğunun genel bir çürütülmesine sahip olmak için, yine
131
Dini
Deneyim
Büyük olasılıkla Tanrı'nın var olmadığını düşünmek için bir
argümanın veya nedenin olması gerekir, ancak böyle bir neden veya argüman
yoktur.
( 4)
Dini deneyimlere
ilişkin bazı raporların, deneyimin, muhabir tarafından öne sürülen nedenden
başka bir şeyden kaynaklandığını düşünmenin mantıklı olduğu durumlarda
yapıldığı doğrudur. Ancak yine de bu, tüm teistik dini deneyimlerin genel bir
reddi değildir. Swinburne, eğer Tanrı varsa, birinin dini deneyimine Tanrı'nın
neden olmadığını kanıtlamanın her zaman zor olacağını savunuyor. Bir anlamda,
herhangi bir şeye ilişkin herhangi bir deneyim, Tanrı'nın, deneyimi üreten
nedensel zincire derinden dahil olmasını sağlayacaktır. Burada can alıcı nokta
yine Tanrı'nın varlığı olarak karşımıza çıkıyor. Swinburne şu sonuca varıyor:
'Tanrı'nın dini bir deneyimi, Tanrı'nın bunu yapmadığı diğer gerekçelerle
gösterilmedikçe gerçeğe uygun olarak kabul edilmelidir .
var
olmak.
,
The Existence of God'daki diğer argümanlara dayanarak , Tanrı'nın
varlığının önsel olasılığının, Tanrı'nın var olmama olasılığından önemli ölçüde
daha yüksek olduğunu düşünüyor. Buna göre, teistik dini deneyimin doğruluğunu
kabul etmek için iyi bir nedenimiz var (diğer şeyler eşit olmak üzere). Eğer
bir Tanrı varsa, insanların Tanrı ile ilgili deneyimlere sahip olmaları
kuvvetle muhtemeldir. Bu nedenle, Tanrı'nın muhtemelen var olmadığı
gösterilmedikçe (ve bunu şimdiye kadar hiç kimse göstermedi), dini deneyim
gerçeği, Tanrı'nın var olma olasılığını önemli ölçüde artırma eğilimindedir.
IV. İDDİA İTİRAZLARI
Şimdi
ARE'ye yapılan itirazları ele alalım. Bazıları öncelikli olarak Swinburne'ün
versiyonuna uygulanacaktır, bazıları ise daha geneldir.
( 1) Dini deneyimin
makul doğalcı açıklamaları mevcuttur Hiç
kimse insanların dini deneyimlere sahip olduğunu inkar edemez; sorun bu
gerçeğin nasıl açıklanacağıdır. ARE'yi eleştirenlerin çoğu, dini deneyimlerin
makul psikolojik açıklamalarının mevcut olduğunu, Tanrı'yı gerektirmeyen
açıklamalar olduğunu ileri sürmektedir. Örneğin Sigmund Freud, dini deneyimin
psikolojik ihtiyaçların, örneğin evrene bir baba imajı yansıtma arzusunun
sonucu olduğunu iddia etti. Yaşamın bir aşamasında tüm çocuklar, bir zamanlar yanılmaz
ve her şeye gücü yeten olarak gördükleri babalarının yanılabilir, insani ve
sınırlı olduğunu fark etmeye başlarlar; ama insanlar bilinçaltında, hem bu
hayatta hem de sonraki hayatta onları kollayacak ve koruyacak bir baba figürüne
olan içsel ihtiyacı koruyorlar; ve böylece bu ihtiyacı projelendiriyorlar
132
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
evrene;
her şeye kadir ve mükemmel derecede iyi bir Tanrı'ya, kozmik bir babaya
inanmaya başlarlar. Ama elbette ki bu bir efsane, dedi Freud; böyle bir Tanrı
yoktur. 20
Freud'un
teorisi, Tanrı ile ya da baba figürü gibi herhangi bir şeyle hiçbir ilgisi olmayan
dini deneyimlerle tamamen alakasız görünmektedir. Yine de belirtildiği gibi
teistik dini tecrübeyi vurguladığım için bu noktaya değinmeyeceğim. Daha da
önemlisi, Freud'un açıklaması, doğru olsa bile, Tanrı'nın varlığını
çürütecek veya Tanrı'nın bir efsane olduğunu gösterecek hiçbir şey yapmaz.
Belki Tanrı vardır ve kozmik bir baba figürüne olan doğal arzumuzu, insanları
Tanrı'ya ihtiyaç duymaya ve Tanrı'ya özlem duymaya yöneltmenin bir yolu olarak
kullanır. Ancak elbette ARE'ye yönelik mevcut itirazlar Freudcu teorilerle
sınırlı değil. Genel kritik nokta, dini deneyimlerin -belki de henüz bilinmeyen
bir şekilde- Tanrı'dan değil, deneyimleyenlerin kendilerindeki belirli
ihtiyaçlardan veya duygulardan kaynaklandığı ve bu nedenle Tanrı'nın varlığı
lehine bir kanıt oluşturmadığıdır.
Bildiğim
kadarıyla hiç kimse, dini deneyimlerle ilgili tüm raporların bilinçli olarak
aldatıcı olduğunu, yani dini deneyimlerde yaşadığımız şeyin büyük bir
sahtekarlık vakası olduğunu ciddi bir şekilde iddia etmiyor. Ancak bir tür
bilinçsiz aldatmacanın devam ediyor olması hâlâ mümkündür. Belki de bu,
hüsnükuruntu gibi bir şeye dayanan bir tür kendini kandırmadır: çoğu insan
Tanrı'ya ya da evreni yöneten hayırsever bir güce inanmayı çok ister ve öyle
de yaparlar. Ancak sayısız dini deneyim vakasında insanların, Mesih'in
orada olmadığı halde orada olduğuna, gerçekte olmadığı halde bir ses
duyulduğuna veya orada parlak bir ışığın görüldüğüne inanarak kendilerini
kandırdıklarına inanmak makul müdür? gerçekten orada değil miydi?
Bu
kadar büyük kendini kandırma eylemlerine neden olabilecek mekanizmalar nelerdir
? Bunlar psikolojik mi ('Mistiklerin hepsi şizofrendir'), sosyal mi ('Toplum
insanlardan dini deneyimler yaşamayı beklemelerine neden oluyor'), politik mi
('İnsanların dini deneyimleri var çünkü yönetici sınıf bir baskı aracı olarak
onların böyle deneyimler yaşamasını istiyor' ) dini deneyimler), tıbbi mi,
diyet mi, yoksa ne? Ve ARE'yi çürütme arzusundan bağımsız olarak, iddia edilen
mekanizmanın gerçekten belirtilen şekilde çalıştığına inanmak için hangi
nedenimiz var?
Teorinin
gerçekten işe yaradığına dair kanıta ihtiyaç vardır, çünkü basitçe onun işe
yaradığını varsaymak, dini deneyimlerin gerçek dışı olduğunu varsaymaktır, bu
da basitçe ARE'ye karşı soruyu akla getirir. 21 Yalnızca birinin
inandığı şeyin yanlış olduğuna ikna olduğumuz durumlarda birinin bir şeye neden
inandığına dair açıklama aradığımıza dikkat edin. Freud'un, belirli bir kişinin
neden çimlerin yeşil olduğuna, hatta Tanrı'nın var olmadığına inandığına dair
ayrıntılı "yansıtma" tipi açıklamalar yapma eğiliminde olacağından
şüphe duyulmaktadır.
Dini Deneyim 133
'Genetik
yanılgı', bir kişinin neden iddiada bulunduğunu açıkladıktan sonra iddiayı
çürüttüğünüzü düşünmeniz hatasıdır. 'Siz sadece p'ye inanıyorsunuz çünkü yanlış
yola sapmış ebeveynleriniz tarafından beyniniz p'ye inanmanız için yıkanmış;
dolayısıyla p yanlıştır.' Açıkçası, bu tür bir argüman yanıltıcıdır
çünkü birinin bir şeye neden inandığı sorusu, inanılan şeyin doğruluk değeriyle
tamamen ilgisizdir. ARE'ye yönelik 'makul psikolojik açıklama' itirazının
genetik yanılgıya klasik bir örnek teşkil ettiği görülüyor.
Ama
bu noktadan vazgeçsek bile karşımıza ciddi bir itiraz daha çıkıyor. Eğer dini
deneyimler henüz bilinmeyen bir şekilde insan ihtiyaçlarından kaynaklanmış
olsaydı, bunların aynı derecede hoş ve rahatlatıcı olacağı sonucu çıkacak gibi
görünüyor. Ancak gerçek şu ki, bunlar bazen çok acı verici, rahatsız edici ve
hatta hayat değiştirici olabiliyor. Aziz Paul'un daha önce bahsettiğimiz
deneyimi körlüğe, büyük kafa karışıklığına ve sonunda hayatının tüm gidişatında
bir dönüşüme yol açtı. Belki bu kadar nahoş bir deneyimin 'insan ihtiyacı'
teorisiyle bağdaştırılmasının bir yolu vardır, ancak böyle bir açıklama
muhtemelen meşru bir açıklamadan çok, üzerinde baskı uygulanan bir teorinin
zoraki bir dış döngüsü gibi görünecektir. Dini deneyime ilişkin önerilen 'makul
doğalcı açıklamaların' özellikle makul olmadığı sonucuna varıyorum.
( 2)
ARE'nin birçok
versiyonunun iddiasının aksine,
dini deneyim sıradan algı gibi değildir.
Bu
itiraz, algı ile dini deneyim arasındaki önemli farklılıklara işaret etmek
anlamına gelir; bunun anlamı, normalde birine güvenip diğerine güvenmememiz
gerektiğidir. Algı çok yaygınken dini deneyimler nispeten nadirdir; algı dünya
hakkında çok fazla bilgi verirken, dini deneyim (en sempatik yaklaşımla bile)
Tanrı hakkında çok az bilgi verir; tüm insanların algılama kapasitesi varken
çok azının dini deneyimler yaşama kapasitesi var; algısal deneyim duyusaldır
(algılanan nesne her zaman örneğin kırmızı gibi belirli duyusal niteliklere
sahiptir) oysa dini deneyimde deneyimlendiği iddia edilen nesne böyle değildir
(kimse Tanrı'nın kırmızı, uzun veya yumuşak olduğunu söylemek istemez; buradaki
fikir daha ziyade Tanrı'nın iyilik, güç ve bilgi gibi duyusal olmayan
özellikler). 22
Örneğin
Wallace Matson, eğer kişi bir ağacı algılama deneyimine sahipse, bunun normal
olarak (yani şüphe edilecek nedenlerin olmadığı durumlarda) ağacın varlığına
inanmak için iyi bir temel oluşturduğunu kabul eder. Ancak aynı zamanda,
şüpheli veya anormal bir algısal deneyime rasyonel olarak inanılabilmesi için
en azından bazılarının karşılanması gereken birkaç önemli koşulun bulunduğunu
da belirtiyor. Mesela algı görmüş olabilir
134
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
ve
başkaları
tarafından da doğrulandı. Ancak dini deneyim raporlarında tanıtım ve
doğrulamaya rastlanmadığı biliniyor. Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığına inanmamız
için bağımsız bir neden olmadığı sürece (ki bu durumda makul bir şekilde Tanrı
deneyimlerine sahip olmayı bekleyebiliriz ), dini bir deneyime ilişkin
hiçbir rapor, Tanrı'nın varlığına inanmak için hiçbir zaman iyi bir neden
sayılamaz. . 23
Dahası,
dini deneyim vakalarında normal ve anormal vakaları ayırt edecek hiçbir
kriterimiz yok. Ralph Clark'ın söylediği gibi, dini deneyim vakalarında,
'normal bir insanın bu koşullar altında olması durumunda, söz konusu deneyim
gerçek olsaydı, o kişinin söz konusu dini deneyime sahip olmasını sağlayacak
şekilde nesnel olarak belirlenebilir bir koşullar dizisi yoktur . Bunun bir
sonucu olarak, normal şartlarda renkleri görmek, acıyı hissetmek gibi
deneyimlerin delil değerini değerlendirmeye uygun olan felsefi yaklaşım, dini
deneyimler açısından uygun değildir.' 24
Bunların
çoğu doğrudur ancak dini deneyim ile sıradan algı arasındaki bu uyumsuzlukların
ARE'yi çürütüp çürütmediği açık değildir. Dini deneyimin algıya benzer bir
epistemik yapıya sahip olması hala söz konusu olabilir; ve birine diğeri gibi
güvenilip güvenilmeyeceği sorusu (şüphelenecek nedenlerin yokluğunda), gerçekte
safdillik ilkesinin güvenilirliği sorunuyla aynı anlama gelir; bunu şimdi ele
alacağız.
( 3)
Swinburne'ün
safdillik ilkesi mantıksızdır
Bazı
filozoflar Swinburne'ün safdillik ilkesinin çok güçlü ve dolayısıyla dini
deneyime karşı çok cömert olduğunu ileri sürüyorlar. Swinburne'ün versiyonunun,
özel hususların yokluğunda, belirli bir kişiye x'in var olduğu
anlaşılıyorsa, o zaman muhtemelen x'in de var olduğunu söylediğini
hatırlayın. Yani, aksini düşünmek için hiçbir neden olmadığında, Aziz Teresa'ya
İsa'nın onun yanında olduğu görülüyorsa, o zaman muhtemelen İsa da onun
yanındaydı . Gary Gutting, Swinburne'ün bu tür eleştirmenlerinden biridir.
O, Tanrı'ya ait olduğu iddia edilen dini deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair
ilk bakışta kanıt sağladığını, ancak ilk bakışta kanıtın ikna edici
kanıt haline gelmesinden önce (yalnızca şüpheci olmak için nedenlerin
yokluğundan ziyade) daha fazla desteğe ihtiyaç olduğunu söylemeyi tercih eder .
Karşıt
bir örnek veriyor: Diyelim ki Gutting bir gün ofisine girip, yakın zamanda ölen
teyzesinin sandalyesinde oturduğunu açık ve net bir şekilde gördü. Şimdi
Gutting (kesinlikle haklı olarak) bu deneyimin, Swinburne tarafından tanımlanan
(ve yukarıda Bölüm II'de tartışılan) dört 'olumsuz özellik'ten hiçbirinin
geçerli olmayacağı bir şekilde gerçekleşebileceğini iddia ediyor. Bağırsakların
geçmişte güvenilmez olduğu kanıtlanmadı, sarhoş değil, aydınlatma iyi vb.;
Gutting hangi koşullar altında olduğunu bilmiyor
135
Geçmişte
görünüşte normal insanların ölülerle ilgili Dini Deneyim deneyimleri yanlış
veya güvenilmez hale geldi; Gutting, ölülerin alışkanlıkları veya güçleri
hakkında hiçbir şey bilmiyor ve bu nedenle teyzesinin çalışma odasında
olamayacağını veya orada olsa bile onun tarafından görülemeyeceğini düşünmek
için hiçbir nedeni yok. Ancak Gutting'e göre, Swinburne'ün kabul ettiği
yenilgiye uğratan koşulların hiçbiri geçerli olmasa da , Gutting'in, başka
kanıtların yokluğunda, teyzesini gördüğüne inanmaya mantıksal olarak hakkı
olmadığı açıktır. 25
Belki
de Swinburne ve Gutting arasındaki farklar, ARE'nin inandırıcılığını
değerlendirmede hayati önem taşıyacak kadar büyük değildir. Her iki filozof da
dini bir deneyime ilişkin bir raporun doğru kabul edilebilmesi için önce diğer
şeylerin doğru olması gerektiğini savunuyor. Swinburne, hiçbir "olumsuz
özelliğin" bulunmadığının yalnızca doğru olması gerektiğini düşünüyor ve
Gutting, hem "olumsuz özelliklerin" yokluğunun hem de başka
"olumlu" faktörlerin varlığının olması gerektiğini düşünüyor. Ofiste
ölen teyze vakasında bu faktörler arasında diğer insanların da benzer
deneyimler yaşaması, teyzenin uzun süre kalması ve Gutting'in teyzesinin
davranması gerektiği şekilde davranması, teyzenin sadece kendisinin ofiste
olduğu bilgisini vermesi gibi faktörler yer alacaktır. muhtemelen bilebilir vb.
Ancak o zaman teyzenin deneyiminin, teyzenin (ölümün ötesinde) hala var
olduğuna dair rasyonel inancı destekleyecek kadar güçlü olduğu düşünülebilir.
İki
filozof arasındaki anlaşmazlığı karara bağlamaya çalışmayacağım. Bu noktada
yalnızca Swinburne'ü savunacağım - ofiste ölü teyze davasının, sıraladığı
'olumsuz koşullardan' birini , yani şunu söyleyeni (sayı (3)) karşıladığını
mantıklı bir şekilde iddia edebilir: yaşanan olay, arka plandaki kanıtlara
göre son derece olasılık dışıdır. Elbette Gutting'in öldüğü bilinen teyzesini
ofisinde canlı ve sağlıklı görmesi, arka plandaki kanıtlara bakıldığında
oldukça ihtimal dışı. Dolayısıyla Swinburne (Gutting'in iddiasının aksine),
Gutting'in deneyiminin başka olumlu değerlendirmelerin yokluğunda bile doğru
olduğunu kabul etmek zorunda değildir. Swinburne, Gutting'in, dini bir
deneyimin doğruluğunu sorgulamak için bir neden varsa, o zaman buna
inanılabilmesi için daha fazla kanıta ihtiyaç olduğu şeklindeki iddiasına
kesinlikle katılabilir.
Derin
mesele, teistik dini deneyimin tek başına Tanrı'nın varlığına kanıt
oluşturup oluşturmadığıdır. Swinburne ve Gutting cevabın hayır olduğu konusunda
hemfikir, ben de öyle. Swinburne, şüphe etmemiz için hiçbir neden olmayan
teistik dini deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair yapılabilecek kümülatif bir
iddiaya önemli ölçüde katkıda bulunduğunu düşünüyor. Gutting, yalnızca şüphe
etmemize gerek olmayan ve olumlu düşüncelerle desteklenen teistik dini
deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair yapılabilecek kümülatif bir iddiaya
önemli ölçüde katkıda bulunduğunu düşünüyor. BEN
136
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Swinburne'le
aynı fikirde olma eğilimindeyim; ama aynı zamanda Gutting'e benzer şekilde,
dini deneyimi doğrulama eğiliminde olan başka olumlu kanıtlar varsa, kümülatif
durumun açıkça daha güçlü hale geldiğini de eklemek gerekir .
( 4)
Dini deneyimler
büyük ölçüde farklılık gösterir;
kimin deneyimleri doğrudur?
Şimdi
daha önce bahsettiğimiz meseleye, yani bazıları teist olan, bazıları olmayan
çok çeşitli dini deneyimlerin olduğu gerçeğine dönüyoruz. Müslümanlar Allah'la
ilgili dini deneyimler yaşama eğilimindedirler; Meryem Ana Katolikleri;
Brahman'ın Vedantik Hinduları. ARE için sorun şudur: Eğer dini deneyim
Tanrı'nın varlığına dair kanıt oluşturacaksa (örneğin, Budizm'in bazı
versiyonlarının 'Boşluğuna' karşıt olarak), o zaman teistik olmayan dini
deneyimler hakkında ne yapacağız? Veya bir noktada teizmle veya kişinin kendi
teizmiyle çelişen herhangi bir dini deneyim hakkında ne yapacağız ?
Onları görmezden mi geliyoruz? Hangi rasyonel temelde? Eğer kapsamımızı (benim
yaptığım gibi) teistik dini deneyimlerle sınırlandırırsak, Vedantik Hinduları
dini deneyimlerini Brahman'ın varlığına kanıt olarak kullanmaktan alıkoyan şey
nedir? 26
Elbette,
eğer herhangi bir dini deneyim ya da deneyim türü, teistik olsun ya da
olmasın, doğruysa, bu, teist kanıtlayıcılar için en azından önemli bir hedefi,
yani natüralizmi çürütme hedefini gerçekleştirir. Diyelim ki Shankara'nın
Brahman'la ilgili dini deneyimi doğruysa, bu en azından fiziksel gerçekliğin
dışında başka bir şeyin var olduğunu, dünyanın ahlaki olarak yönetildiğini
(karmik yasalarla) ve ölümün ötesinde (reenkarnasyon yoluyla) bir yaşam
olduğunu gösterir. Başka bir deyişle, belki de tüm dini deneyimlerin ortak bir
özü vardır; yani bizim ötesinde ve aslında fiziksel gerçekliğin ötesinde, bizi
nihai olarak ilgilendiren ve iletişim halinde olabileceğimiz bir güç vardır. 27
Fakat
dini deneyimin çok çeşitli olduğu ve çoğunun teistik olmadığı gerçeğinin
ışığında, teistik dini deneyimin ARE'nin temeli olarak kullanılıp
kullanılamayacağı sorusu hala geçerliliğini koruyor. Cevabın büyük ölçüde hayır
olduğuna inanıyorum. Teist olmayan dini deneyimi göz ardı etmenin ve
dolayısıyla dini deneyimi teizmin Tanrısının kanıtının temeli olarak
kullanmanın rasyonel - yani soru sormanın kısa bir yolu - yoktur . Halihazırda
teist olan insanlar, inançlarını doğrulamanın bir yolu olarak teistik dini
deneyimi kesinlikle kullanabilirler; İnançlı teistler oldukları gibi, teist
olmayan dinsel deneyimin hatalı olduğunu ya da yanlış yorumlanmış bir Tanrı
deneyimi olduğunu söyleyebilirler. Veya belki de Nihai Gerçekliğin veya dini
deneyimin nesnesinin doğası gereği kişisel olmayan olmaktan çok kişisel
olduğunu göstermek için diğer TP'lerden veya doğal teolojiden gelen diğer
türden argümanlardan yararlanabilirler. Ancak ARE, tek başına bir kanıt olarak
137
dini
deneyimi , her zaman dini deneyimin tamamının Tanrı'nın deneyimi olmadığı
ve çoğunun Tanrı'nın varlığıyla tutarsız olan gerçekliklerin deneyimi olduğu
iddiasıyla karşı karşıya kalacaktır.
V. SONUÇ
Yine
de ARE'ye yönelik diğer itirazlar ikna edici görünmüyor. Öyle görünüyor ki,
ARE'nin din karşıtı natüralizmin yanlış olduğuna dair başarılı bir kanıt
oluşturabilecek versiyonları var. Görünüşte yapamayacağı şey - en
azından kendi başına - teizmin Tanrısının var olduğuna dair başarılı bir kanıt
oluşturmaktır. 28
NOTLAR
1 . Başarılı teistik kanıtların
elbette epistemolojik sonuçları vardır. Eğer Tanrı'nın var olduğu
kanıtlanabiliyorsa, bundan Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonel olduğu sonucu
çıkar.
2 . William Alston, Perceiving
God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca, New York: Cornell
University Press, 1991), s. 3, 222, 284.
3 . Richard Swinburne, Tanrının
Varlığı (Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 244—76.
4 . Avila'lı Aziz
Teresa, Avila'lı Aziz Teresa'nın Hayatı, Alston'dan alıntı, Tanrıyı
Algılamak, s. 13.
5 . William James, Dini
Deneyim Çeşitleri (New York: Modern Kütüphane, 1936), s. 71.
6 . Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 250-1.
7 . Bu William James'in
görüşüdür. Bkz. Dini Deneyimin Çeşitleri, s. 414.
8 . Gary Gutting,
ARE'nin savunucusu olmasına rağmen, tek başına alınan hiçbir deneyimin,
herhangi bir dış nesnenin var olduğuna inanmayı makul kılmadığını savunuyor.
Bunun Descartes'ın rüya argümanının geçerli özü olduğunu düşünüyor. Başka bir
deyişle, 'X'e ait olduğu iddia edilen bir deneyim göz önüne alındığında, X'in
var olduğuna inanmaya hak kazanmadan önce daha fazlasını bilmemiz gerekir'
(Gary Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism (Notre Dame,
Indiana: University of Notre Dame Press) , 1982), s. 145-6).
9 . Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 260-4.
10. Bu noktalar JP
Moreland'ın Scaling the Secular City: A Defence of Christian
(Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987), s. 235-7'deki dini deneyim
tartışmasından alınmıştır .
1 1. Sorunlar
William Rowe, Philosophy of
Religion: An Introduction, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing
Company, 1993), s. 54-72'de ustalıkla
ortaya konmuş ve tartışılmıştır .
1 2. Louis Pojman'ın
Philosophy of Religion: An Anthology, 2. baskı (Belmont, California:
Wadsworth Publishing Company, 1994), s. 99.
1 3. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 254.
1 4. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 254.
15. Bu, Swinburne'ün
mevcut itiraza karşı tek argümanı olmadığı gibi, safdillik ilkesine karşı
yanıtladığı tek itiraz da değildir . Ancak bu onun argümanının nereye gittiğine dair bir fikir
vermek için yeterlidir.
1 6. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 271.
1 7. Antony Flew'un iddia
ettiği gibi. Bkz. Tanrısı ve Felsefesi (New York: Delta Books, 1966), s.
126-7.
1 8. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 266.
1 9. Swinburne, Tanrının
Varlığı, s. 270.
20. Diğer yazıları
arasında bkz. Sigmund Freud, The Future of an Illusion (New York : Norton Books,
1961).
2 1. Bu nokta Gary
Gutting tarafından Dini
İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 161-3'te güzel
bir şekilde vurgulanmıştır .
2 2. Bkz. Michael
Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger, Reason and
Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford:
Oxford University Press, 1991), s. 18.
2 3. Wallace Matson, The
Existence of God (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1965), s.
3-40.
138 Tanrı, Akıl ve Teistik
Deliller
2 4. Ralph W. Clark,
'Dini Deneyimlerin Kanıtsal Değeri', International Journal for Philosophy of
Religion, Cilt. 16, No.3 (1984), s. 189.
2 5. İçi Boşaltma, Dini
İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 147-9.
2 6. Her ne kadar dini
deneyimi bir TP olarak ele alma bağlamında olmasa da Alston, Tanrı'yı
Algılamak kitabının 7. Bölümünü bu soruna ayırmıştır.
2 7. Bkz. İçi Boşaltma, Dini
İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 169-2.
2 8. İçini boşaltmak
aslında aynı sonuca varır. Bkz. Dini İnanç ve Dini Şüphecilik, s.
169-70.
Bu
bölümde ilave dört teistik delili açıklamak ve tartışmak istiyorum. Bunlardan
üçü daha önce ele aldığımız argümanların versiyonlarıdır ve biri yenidir. Her
biri büyüleyici konuları gündeme getiriyor. Neyse ki bunlar, ele aldığımız
diğer TP'lerin çoğundan daha kısa bir şekilde tartışılabilir.
I. ONTOLOJİK ARGÜMAN NUMARASI 2
Proslogion
Bölüm III'te Anselm, ontolojik argümanın daha önce tartıştığımız Proslogion
II argümanına benzeyen ancak ondan farklı olan bir versiyonunu sundu .
Aslında Anselm'in iki argümanı mantıksal olarak ayrı gördüğüne dair hiçbir
kanıt yok. Birinin geçerli, diğerinin geçersiz olmasının mantıksal olarak
mümkün olması durumunda, iki argümanın mantıksal olarak farklı olduğunu
varsayalım. Proslogion II ve III'ün argümanlarının mantıksal olarak
farklı olduğu gerçeği , teolog Karl Barth 1 ve filozof Norman
Malcolm 2'nin (görünüşe göre birbirlerinden oldukça bağımsız olarak)
yirminci yüzyılda buna dikkat çekmelerine kadar fark edilmemişti .
Proslogion
III'te
Anselm, 'var olmadığı düşünülebilen' şeyler (bunlara olumsal varlıklar diyoruz)
ile 'varolmadığı düşünülemeyen şeyler (bunlara zorunlu varlıklar diyoruz)
arasında bir ayrım yaptı. Gerekli varlıkların olumsal varlıklardan daha büyük
olduğunu iddia etmeye devam etti. Gördüğümüz gibi, ilk OA'da Anselm Tanrı'dan
'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey' (veya bizim söylediğimiz gibi GCB)
olarak bahsetmişti ve Anselm burada da bu terminolojiyi korudu. Daha sonra çok
önemli bir şekilde şunları söyledi: 'Dolayısıyla, eğer kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir şeyin var olmadığı düşünülebilirse, o, kendisinden daha büyük
hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şey değildir.
140
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
daha
büyüğü düşünülebilir. Ama bu uzlaşmaz bir çelişkidir. Demek ki, kendisinden
daha yüce hiçbir şeyin var olduğu düşünülemeyecek kadar gerçek bir varlık
vardır ki, onun var olmadığı bile düşünülemez; ve sen busun, ya Rab, bizim
Tanrımız.' 3 Belki de mantıksal formdaki argümanın şöyle görünmesi
amaçlanıyor:
1 . Ya GCB vardır ya da GCB yoktur.
2 . GCB varsa GCB'nin
varlığı zorunludur.
3 . GCB yoksa GCB'nin
varlığı imkansızdır.
4 . GCB imkansız bir şey değil.
5 . Bu nedenle GCB'nin varlığı gereklidir.
6 . Bu nedenle GCB var.
Açıkçası
bu biraz açıklama gerektiriyor.
Önerme
(1) kusursuz görünüyor; aslında bu, her önermenin doğru olduğunu veya doğru
değilse yanlış olduğunu söyleyen mantık yasalarından birinin, Orta Dışlananlar
Yasasının bir ikame örneğidir. 'GCB vardır' ifadesi buna göre ya doğrudur ya da
doğru değilse yanlıştır.
Öncül
(2) doğrudur çünkü yalnızca iki tür mevcut şey vardır: olumsal olarak var olan
şeyler ve gerekli şeyler (eğer gerekli varlıklar varsa). Artık hiçbir GCB
sizin, benim veya dışarıdaki ağaçlar gibi olumsal olarak var olan bir şey
olamaz. Mümkün olarak var olan hiçbir varlık GCB olamayacağına göre (tüm mümkün
varlıklar, varoluşları için başka varlık veya varlıklara bağımlıdır), bundan,
eğer GCB mevcutsa, GCB'nin zorunlu bir varlık olduğu sonucu çıkar.
Önerme
(3) doğrudur çünkü yalnızca iki tür var olmayan şey vardır: olumsal olarak var
olmayan şeyler ve imkansız şeyler. İlk kategori, tek boynuzlu atlar ve
dokuzuncu kızım gibi var olmayan şeyleri kapsar; bunlar, mantıksal nedenlerden
dolayı var olabilecek veya pekâlâ var olabilecek ama gerçekte var olmayan
şeylerdir. İkinci kategori, evli bekarlar ve mantıksal nedenlerden dolayı var
olamayacak olan kare daireler gibi şeyleri içerir. Şimdi Anselm, hiçbir GCB'nin
tek boynuzlu at gibi olumsal olarak var olmayan bir şey olamayacağını akıllıca
kabul etti, çünkü o zaman başka bir şey tarafından var edilebilirdi ve eğer var
edilecekse, varlığı o şeye bağlı olacaktı ve GCB de öyle olmazdı. Bu
nedenle, eğer GCB var olmazsa, bunun tesadüfen var olmayan bir şey olmaktan
ziyade imkansız bir şey olması gerekir.
Önerme
(4) doğrudur çünkü GCB kavramında veya kavramında veya 'daha büyüğü hiçbir
şeyin düşünülemeyeceği' sözlerinde hiçbir çelişki veya başka türde bir
tutarsızlık yok gibi görünmektedir. Bu kavramların tutarlı olduğunu kesin
olarak kanıtlamak zor olabilir , ancak kesinlikle öyle görünüyorlar.
GCB'nin olası bir varlık olduğunu varsayarsak, bu da onun olmamasından
kaynaklanır.
141
Diğer
Teistik Kanıtlar imkansız bir varlık olduğundan, (1), (2) ve (3) öncüllerinden,
GCB'nin zorunlu bir varlık olduğu (5) ve dolayısıyla GCB'nin var olduğu (6)
anlaşılmaktadır.
Aynı
argümanı biraz farklı bir şekilde kavramsallaştırmaya çalışalım. Varsayalım ki,
altı çeşit nesne kategorisini, şeylerin var olabileceği veya var olamayabileceği
yolları içeren bir kutu hazırladık.
(A) koşullu mevcut şeyler |
(D) koşullu var olmayan şeyler |
(B) gerekli mevcut şeyler |
(E) var olmayan gerekli şeyler |
(C) imkansız mevcut şeyler |
(F) imkansız, var olmayan şeyler |
Bu
kategorilerin kapsamlı olması amaçlanmaktadır; Altı kategoriden birine veya
diğerine uymayan mümkün veya imkansız şeyler veya mevcut veya mevcut olmayan
şeyler yoktur.
Şimdi
her kategori için şu soruyu soralım: Burada anlatılan türden bir şeyin var
olması düşünülebilir mi? (A) kategorisi için cevap evettir. Sadece makul
olarak var olan şeyler olamaz - bu tür şeyler gerçekten de mevcuttur. Ben
olumsal olarak var olan bir şeyim ve tüm kayalar, ağaçlar, moleküller ve
galaksilerle birlikte diğer tüm insanlar da öyle. (B) kategorisi için de cevap
evet gibi görünüyor: zorunlu şeylerin kesinlikle var olabileceği görülüyor
(zorunlu varlık kavramında hiçbir çelişki yoktur); Bunların gerçekten var
olup olmadığı başka bir konudur ve OA'da söz konusu olan konulardan biridir.
(C) kategorisiyle ilgili olarak hayır demeliyiz: Mantıksal nedenlerden ötürü,
imkansız bir şey (kare daire veya evli bir bekar gibi tanımı veya kavramı
tutarsız olan bir şey) gerçekten var olamaz. (D) kategorisi için cevap yine
evet: böyle şeylerin olması muhtemel . Tek boynuzlu atlar, dokuzuncu
kızım ve Abraham Lincoln, var olmayan tesadüfi şeylerdir. Yani var olabilirler
ya da olabilirler, hatta bir zamanlar var olmuşlardı ama şu anda var değiller.
(E) kategorisi için cevap yine hayırdır: mantıksal nedenlerden dolayı, zorunlu
olarak var olmayan, yani var olmayan zorunlu bir varlık diye bir şey olamaz. Ve
(F) kategorisi için cevap evet: ofisime yeni giren evli bekar veya yedi ile
dokuz arasındaki asal sayı gibi var olmayan şeyler sadece olabilir değil,
aslında imkansızdır. (Bu argümantasyon yöntemiyle ilgili başka zorluklar ve
zorluklar da var, ancak argümanı savunmayı teklif etmediğim için onları
görmezden geleceğim.)
142
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Şimdi
geri kalan her kategoriye şu soruyu soralım: GCB böyle bir varlık olabilir
mi? Mantıksal olarak böyle bir varlığın olamayacağı gerekçesiyle (C) ve (E)
kategorilerini zaten hariç tutmuştuk ve tabii eğer böyle bir varlık yoksa o
zaman GCB'nin de böyle bir varlık olamayacağı açıktır. Dolayısıyla şu andaki
sorumuzu kalan dört kategoriye, yani (A), (B), (D) ve (F)'ye sormamız
gerekiyor.
GCB
(A) kategorisine sığabilir mi? Açıkça hayır: Anselm'in ikna edici bir şekilde
savunduğu gibi, eğer zorunlu olarak var olmak olumsal olarak var olmaktan daha
önemliyse, o zaman olumsal olarak var olan hiçbir şey GCB olamaz. Benzer bir
nedenden ötürü, GCB (D) kategorisine giremez: Anselm'in de aynı derecede
inandırıcılıkla savunduğu gibi, olumsal olarak var olmayan herhangi bir şey
muhtemelen var olabilir (bu onun öyle olacağı anlamına gelmez) ve eğer olduysa
, varlığı onu var eden şeylere veya güçlere bağlı olacaktır ve dolayısıyla
GCB olmayacaktır. GCB, (F) kategorisine de uymuyor gibi görünüyor: Tanımlanmış
veya adlandırılmış bir şeyin imkansız bir şey olup olmadığını keşfetmenin yolu,
onun kavramını veya tanımını incelemektir; eğer kavram tutarsız, çelişkili veya
bir anlamda mantıksal olarak yasa dışı ise ("Evli, evli olmayan yetişkin
erkek" tanımı gibi), o zaman tanımlanan şeyin imkansız bir şey olduğu
sonucuna varırız. Ancak 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık' veya 'Kendisinden
daha büyüğü düşünülemeyen şey' sözcüklerinde hiçbir çelişki veya mantıksal
tutarsızlık yok gibi görünüyor. Buna göre, GCB'nin (F) kategorisine uymadığı
sonucuna varırken fikri haklarımız dahilindeyiz.
O
halde geriye kalan tek kategori (B)'dir: tüm diğerleri dışarıda bırakıldığı
için, GCB zorunlu olarak var olan bir şey olmalıdır. Ve eğer GCB zorunlu olarak
var olan bir şeyse, o zaman GCB vardır. QED.
İlk
bakışta zorlu görünse de bu iddia başarısızdır. Nedenini açıklamak için
'ontolojik olarak imkansız varlık' (ya da OIB) adını vereceğim bir varlığı
tanıtmama izin verin. ( Mantıksal olarak imkansız bir varlıktan
bahsetmediğimi burada vurgulamam gerekiyor .) OİB'nin üç tanımlayıcı özelliği
var:
a . bu yok;
b . muhtemelen var olabilir (yani mantıksal olarak imkansız
değildir); Ve
c . eğer var olsaydı, zorunlu bir varlık olurdu.
Şimdi
bu özellikler üzerinde dikkatlice düşünelim. (a) özelliği ÖİB'nin olmadığını,
yani şu anda mevcut olmadığını söylüyor. Ancak ÖİB zamanın herhangi bir anında,
yani şu anda var olmadığı için, hiçbir zaman var olmadığı ve hiçbir zaman var
olmayacağı sonucu çıkar. Bunun nedeni, OIB'nin var olması durumunda gerekli bir
varlık olacağını söyleyen (c) özelliğidir. (Açıkçası, sonlu bir ömrü olan
zorunlu varlık diye bir şey yoktur.
143
Diğer
Teistik Kanıtlar belirli zamanlarda vardır, bazı zamanlarda yoktur.) Yani,
OIB'nin her an var olabileceği veya olabileceği gerçeğine rağmen ((b)
özelliği, onun varlığı kavramında herhangi bir çelişki veya tutarsızlık
olmadığını gerektirir), OIB hiçbir zaman mevcut değildir .
Burada
sorulması gereken çok önemli bir soru var: OIB yukarıda belirtilen altı
kategoriden hangisine uyuyor? Ve cevap şu gibi görünüyor: hiçbirinde. (A), (B)
ve (C) kategorileri mevcut şeylerle ilgili olduğundan ve belirtildiği
gibi OIB mevcut olmadığından hariç tutulmuştur . Kategori (D) elendi çünkü OIB
açıkça tek boynuzlu at veya dokuzuncu kızım gibi tesadüfi olarak var olmayan
bir şey değil, şu anda var olmayan ama pekala var olabilecek şeyler. Kategori
(F) göz ardı edildi çünkü özellik (b), OIB'nin kare daire gibi mantıksal olarak
imkansız bir şey olmadığını söylüyor. Dolayısıyla geriye yalnızca (E)
kategorisi kalır, ancak buradaki sorun, var olmayan zorunlu varlık diye bir
şeyin olamayacağıdır; gerekli olan tüm varlıklar (eğer varsa) mevcuttur. ÖİB
gerekli bir varlık değil, (c) özelliğinin açıkça söylediği gibi, OİB (gerçeğin
aksine) var olsaydı gerekli bir varlık olurdu .
Artık
(A)-(F) kategorilerinin kapsamlı olması gerekiyordu; her tür varlığın
kategorilerden birine veya diğerine uyması gerekiyordu. Ancak eğer OIB şemada
hiçbir yere uymuyorsa -ki bu bizim tartışmamızdan da çıkıyor gibi görünüyor-
AE'nin İkinci Versiyonu başarısız olur. Bu argüman, GCB'nin bir OIB - var
olabilecek, var olsaydı gerekli bir varlık olacak, ancak aslında var olmayan
bir şey - olma olasılığını dışlayamıyor.
Ve
şunu da belirtmek gerekir ki, OIB sadece ezoterik bir filozofun karşı örneği,
analitik bir hayal gücünün sonucu değildir. Tanrı'nın bir OIB olduğu, pek çok
ateistin Tanrı hakkında söylemek istediği şeydir. Şimdi muhtemelen bazı
ateistler Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olduğunu düşünüyor; Tanrı
kavramının çelişkili veya başka bir şekilde tutarsız olduğunu savunuyorlar.
Ancak açıkça birçoğunun Tanrı hakkında şöyle bir şey söylemek istediği açıktır:
'Evet, Tanrı'nın, eğer Tanrı var olsaydı, zorunlu bir varlık olması gerektiği
(olumlu bir varlığın Tanrı olamayacağı) konusunda siz teistlerle aynı
fikirdeyim; ayrıca Tanrı kavramında mantıksal bir tutarsızlık bulunmadığına da
katılıyorum; Tanrı'nın var olması mümkündür; ama aslında Tanrı yoktur.' Yani
pek çok ateistin Tanrı'dan bahsederken aklına yeni yeni başlayan bir tür OİB
gibi olmak geliyor. Buna göre, GCB'nin bir OIB olma olasılığını göz ardı
edememesi, ontolojik argümanın İkinci Biçimi olarak adlandırılan şeyin derin
bir başarısızlığıdır. 4
Elbette
ki sadece OIB'yi mümkün bir şey olarak tanımlamış olmam (bkz. özellik (b)) onun
mümkün bir şey olduğunu garanti etmez. Kare bir dairenin (örneğin, tüm
noktaları eşit olan dört kenarlı düzlemsel geometrik şekil) özelliklerine
'mümkün bir şeydir' özelliğini eklemek yeterlidir.
144
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
merkezden
eşit uzaklıkta') birdenbire kare daireleri mümkün kılmaz. OIB veya başka bir
varlık durumunda, varlığın mümkün olup olmadığını görmek için özelliklerini
incelemek gerekir .
Şimdi
birisi burada Anselm'in lehine şu şekilde tartışabilir: Mülkiyet (b)'ye rağmen,
OIB imkansız bir şeydir; dolayısıyla (F) kategorisine girmektedir; ve
dolayısıyla Anselm'in ikinci AE'sine karşı bir örnek oluşturmaz. Peki neden
ÖİB'in imkansız bir şey olduğunu düşünelim ki? Eleştirmen, OIB'nin imkansız
olduğunu sadece söylemekle kalmamalı, göstermelidir. ÖİB kavramında hiçbir
çelişki göremiyorum ve pek çok ateistin Tanrı'dan bahsederken yeni doğmakta
olan OİB'yi akıllarında tutması, OIB'nin olası bir şey olduğuna olan inancımı
güçlendiriyor. Eğer haklıysam, ikinci OA teistik bir kanıt olarak başarısız
oluyor.
I I.
GENEL BİR KOZMOLOJİK
ARGÜMAN
Kozmolojik
argümanı daha önce tartışmıştık. Şimdi bunun 'genel CA' (ya da GCA) adını
verdiğim bir versiyonunu sunmama izin verin çünkü bu kesin yorumu atfedecek bir
filozof bulamıyorum, her ne kadar CA'nın on sekizinci yüzyıl versiyonlarıyla
açıkça benzerlikleri olsa da. Üstelik GCA, CA ile, özellikle de Thomistik
'Üçüncü Yol' ile ilişkilendirdiğimiz önemli temaların çoğunu içermektedir:
1 3. Eğer evren açıklanabiliyorsa, o zaman Tanrı vardır.
1 4. Her şey açıklanabilir.
1 5. Evren bir şeydir.
1 6. Dolayısıyla evren açıklanabilir.
1 7. Bu nedenle Tanrı
vardır.
Şimdi
GCA'yı açıklığa kavuşturmak için yola çıkayım. Öncül (13) basitçe, eğer evrenin
varlığına ilişkin herhangi bir açıklama varsa, o zaman açıklama olarak
Tanrı'nın (veya bir tür ilahi gerçeklik veya gerçekliklerin) var olması
gerektiğini iddia eder. Bu önerme mantıklı görünüyor çünkü eğer Tanrı varsa, o
zaman evrenin varoluşunun açıklaması basitçe şudur: 'Onu Tanrı yarattı.' Ve yapılabilecek
tek açıklama bu gibi görünüyor . Eğer evrenin Tanrısı ya da Tanrı benzeri
bir yaratıcısı yoksa evrenin hiçbir açıklaması olmayacak gibi görünüyor. Onun
varlığı yalnızca kaba bir gerçek olacaktır.
Önerme
(14), daha önce tartıştığımız PSR'dir. PSR, var olan her şeyin bir varoluş
nedeni olduğunu söylüyor. Gördüğümüz gibi PSR'yi kanıtlamak mümkün görünmüyor
ancak Richard Taylor'ın iddia ettiği gibi PSR tüm düşüncemizde önvarsayılıyor. 5
Var olan bir şeyle, onun var olmasının bir nedeni olduğunu varsaymadan
asla karşılaşmayız ve varlığına dair bir açıklama bulunmadığından emin
olduğumuz hiçbir şey yoktur.
145
Diğer
Teistik Kanıtlar
Öncül
(15), CA'nın birçok versiyonunda gördüğümüz 'bir araya getirme' stratejisi
diyebileceğimiz şeyi temsil eder. Normal hareket, var olan tüm şeyleri veya
şimdiye kadar var olmuş veya var olacak tüm olası şeyleri bir araya toplamak ve
buna 'gerçeklik', 'evren' veya 'dünya' adını vermektir. Daha sonra bu devasa
toplam hakkında nedensel sorular sorulur; 'Bunu kim yaptı?' gibi sorular. veya
'Nereden geldi?' veya 'Neden burada?' veya 'Nedeni nedir?' Öncül (15) basitçe,
evren dediğimiz bütünün kendisinin hakkında bu tür nedensel soruların tutarlı
bir şekilde sorulabileceği bir şey olduğunu söyler.
Öncül
(16), (14) ve (15) tarafından zorunlu kılınmaktadır. Yani eğer (15) numaralı
öncülde belirtildiği gibi evrenin bir şey olduğu doğruysa; ve eğer öncül
(14)'ün söylediği gibi her şeyin açıklanabileceği doğruysa; o zaman (16)'nın
söylediği gibi evrenin açıklanabileceği sonucu çıkar. (14) ve (15)'in doğru,
(16)'nın yanlış olması imkansızdır. GCA'nın sonucu (13) ve (16)'dan
gelmektedir. Eğer (13)'ün dediği gibi eğer evren açıklanabiliyorsa, o zaman
Tanrı vardır; ve eğer (16)'nın söylediği gibi evrenin açıklanabileceği
doğruysa; o zaman (17)'nin söylediği gibi, kesinlikle Tanrı'nın var olduğu
sonucu çıkar. Modus ponens olarak bilinen argüman biçiminden dolayı (13)
ve (16)'nın doğru ve (17)'nin yanlış olması imkansızdır.
Şimdi
GCA ilk bakışta güzel bir teistik kanıt gibi görünüyor ama ben bunun bir hataya
dayandığını savunacağım. Hatayı açığa çıkarmak için 1948'de BBC radyosunda
yapılan ünlü bir tartışmanın metnine başvuracağım. Tartışmanın konusu Tanrı'nın
varlığıydı ve ünlü ateist filozof Bertrand Russell ile ünlü felsefe tarihçisi
Peder Frederick Copleston SJ'nin de aralarında olduğu bir tartışmaydı. CA ile
ilgili bir tartışmada Copleston şunu söyledi: 'Yani, demek istediğim şu ki,
dünya dediğimiz şey, Tanrı'nın varlığından ayrı olarak doğası gereği
anlaşılmazdır.' 6 Copleston böylece GCA'nın (13) öncülünü onayladı.
Ancak Russell sürekli olarak dünyanın hiçbir açıklaması olmadığı ve bunun
açıklamasını istemenin meşru olmadığı görüşünü benimsedi. Russell bu nedenle
GCA'nın (14) numaralı öncülü olan PSR'yi reddetmekte ısrar etti. Russell,
"Evrenin orada olduğunu söylemeliyim, hepsi bu" dedi; 'Dünyanın bir
açıklaması olduğu düşüncesi bir hatadır.' Daha sonra CA hakkındaki tartışma,
Russell'ın PSR'yi vermek istememesi ve Copleston'ın onu bunun doğruluğuna ikna
edememesi nedeniyle sonuçsuz bir durma noktasına geldi. Copleston'un Aquinas'ın
Beş Yolu hakkındaki kendi tartışmasının sonunda yazdığı gibi, 'Eğer kişi aşkın
varlığın onaylanmasına giden yola çıkmak istemiyorsa... . . Sorunun
gerçekliğini inkar etmek, her şeyin "olduğu"nu ve söz konusu
varoluşsal sorunun sözde bir sorun olduğunu iddia etmek gerekir. Ve eğer kişi
satranç tahtasının başına oturup hamle yapmayı bile reddederse, elbette ki mat
edilemez.' 7
Russell-Copleston
değişiminin gösterdiğine inanıyorum ki, GCA da dahil olmak üzere CA'nın en
azından bazı versiyonlarının başarısız olduğu söylenebilir çünkü
146
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
soru
sorma yanılgısına düşüyorlar. 1. Bölüm'deki soru dilenme tartışmamızı
hatırlayın. Burada, bir argümanın soruyu sormanın birden fazla yolu olduğu ve
tek yolun şu anlama geldiği sonucuna vardık - bir argüman, yalnızca soruyu
soracak bir öncül içeriyorsa soruyu sorar. sonucu zaten kabul edenler için
kabul edilebilir olsun.
GCA'nın
yalvarılan önermesi şudur:
14.
Her şey açıklanabilir,
bu da
PSR'dir. Konuyu şu şekilde ifade edeyim: GCA'nın biçimsel olarak geçerli olduğu
açık ama öncüller doğru mu? Evet, öncüller (13) ve (15) kusursuz görünmektedir
ve aklı başında her kişi tarafından kabul edilebilir. Peki ya (14)? Ben bu
öncülün (14) doğru olduğunu düşünüyorum . Dolayısıyla GCA'nın iyi bir
argüman olduğunu düşünüyorum ; Hem biçimsel olarak geçerli hem de (
öncüllerinin hepsinin doğru olduğunu düşündüğüm için ) sağlam olduğunu
düşünüyorum .
Şimdi
'ben' zamiri son iki cümlede bir nedenden dolayı italik olarak yazılmıştır -
bu, benim (Stephen Davis) öncülün (14) doğruluğunu ve dolayısıyla GCA'nın
sağlamlığını kabul ettiğim gerçeğini vurgulamaktır. Peki bu neden benim için
doğru? Açıkçası, bunun benimle ilgili başka bir önemli gerçek yüzünden olduğunu
düşünüyorum: Ben zaten Tanrı'ya inanıyorum; Kabul ediyorum (17). Benim gibi
Tanrı'ya inandığım için her şeyin açıklanabileceği fikrini doğal olarak kabul
ediyorum. Sonuçta her şeyin 'Allah tarafından yaratıldı' gibi ifadelerle
açıklanabileceğini düşünüyorum. Ama açıkçası Bertrand Russell gibi hiçbir
ateistin (14) önermesini kabul etme konusunda en ufak bir eğilimi olmayacaktır.
Böyle bir kişi, evren gibi var olan bazı şeylerin her zaman var olduğunu ve
açıklanamayacağını savunacaktır; bunlar sadece kaba gerçeklerdir.
Eğer
GCA'yı kullanan kozmolojik tartışmacı, PSR'yi savunmanın Tanrı'ya başvurmayan
veya Tanrı'nın varlığını varsaymayan bir yolunu bulabilirse, o zaman GCA iyi
bir teistik kanıt oluşturabilir. Böyle bir argümanın yokluğunda GCA başarısız
olur çünkü GCA'nın hedeflediği ateistler ve agnostikler tarafından kabul
edilmemesi gereken bir önermeyi gerektirir. Buna göre PSR'yi savunanlar bile
bunun kanıtlanamayacağını kabul ettiğinden, GCA teistik bir kanıt olarak
başarısız olmaktadır. Önemli öncüllerinden biri yalnızca onun sonucunu zaten
kabul edenler tarafından kabul edilebilir olacaktır. PSR'yi yalnızca teistlerin
kabul ettiğini söylemiyorum. Bazı ateistler bunu doğruluyor. Russell'ın örneğini
takip ederek ateistlerin bunu onaylamaması gerektiğini iddia ediyorum .
Tutarlı olabilmek için, herhangi bir gerçekliğin neden var olduğuna dair hiçbir
açıklamanın bulunmadığını kabul etmeleri gerekir. Buna göre GCA şu soruyu
soruyor. 8
II .
Ahlaki Argüman
Bazı
teistler ahlaki mülahazalara dayanarak Tanrı'nın varlığını savunurlar. Bunu
yapan en ünlü filozof Immanuel'di.
147
Diğer
Teistik Kanıtlar
Kant.
Kant'ın bizim bu kitapta kullandığımız anlamda bir TP önermemesine rağmen
(bunun yerine Tanrı'nın ahlaki aklın bir varsayımı olduğunu savunuyordu),
Kant'ın argümanı neredeyse daha sonraki tüm ahlaki argümanların gündemini
belirledi. 9 Hiçbir zaman diğer teistik deliller kadar popüler
olmayan ahlaki argümanın en parlak dönemi şüphesiz on dokuzuncu yüzyıl ve
yirminci yüzyılın başıydı. CS Lewis'in Mere Christian'da 10 yaptığı
çağrıyla muazzam bir destek sağlandı ve yakın zamanda Robert M. Adams, 11 Linda
Zagzebski 12 ve diğerleri tarafından etkileyici bir şekilde
savunuldu . Ahlaki argümanın, diğerlerinden ziyade Lewis'in sunumundan
etkilenen bir versiyonunu sunacağım.
Tanrı'nın
varlığına ilişkin tüm ahlaki argümanların başladığı nokta, ahlaki yükümlülük
olgusuna ilişkin insan deneyimimizdir. İnsanların büyük çoğunluğu nesnel bir
ahlaki yasaya bağlı olduklarına inanır ve bunu varsayar. Buradaki 'objektif'
kelimesi, bu yükümlülük altında olmamızın herhangi bir insanın inandığına veya
yaptığına bağlı olmadığı anlamına gelir. Bazı şeyler ahlaki açıdan doğru,
bazıları ise ahlaki açıdan yanlıştır. Ahlaki olarak doğru olan şeyleri yapmak
ve ahlaki açıdan yanlış olan şeyleri yapmaktan kaçınmakla yükümlüyüz. Örneğin,
sırf siz istediğiniz için çocuklara işkence yapmanın ahlaki açıdan yanlış
olduğuna güçlü ve emin bir şekilde inanıyoruz.
Ahlaki
argümanın çağdaş savunucuları bu noktada ahlâk yasasının nesnelliği veya mutlak
doğası tezini savunmak zorundadır. Bunun nedeni açıkça ahlaki göreceliliğin
bugün birçok insan için büyük çekiciliğidir. Ahlaki göreceliliğin çeşitli
biçimleri vardır, ancak hepsini birleştiren şey, ahlaki açıdan doğru ve
yanlışın nesnel değil göreceli olduğu fikridir. Bu, kim olduğunuza, hangi gruba
ait olduğunuza ya da neye içtenlikle inandığınıza bağlıdır. Artık bazı
yargıların 'öznel' olduğu fikrine alıştık; örneğin çikolatalı dondurmanın
tadının vanilyadan daha iyi olup olmadığı. Bu sadece kim olduğunuza ve
zevklerinizin ne olduğuna bağlıdır. Burada 'nesnel gerçek' yoktur. Ancak diğer
yargıların da 'objektif' olduğunu düşünüyoruz; örneğin San Francisco, Los
Angeles'ın kuzeyinde mi? Burada gerçek, kim olduğunuza ya da ne düşündüğünüze
bağlı değildir.
Artık
etik görecelikçiler ahlaki yargıları öznel tarafa yerleştiriyorlar. Sizinle
benim aramda ahlaki açıdan anlamlı tek fark farklı ahlaki inançlarımız olsa
bile, bir şey sizin için ahlaki açıdan doğru, benim için ahlaki açıdan yanlış
olabilir. Görelilik, bir şeyi sırf siz veya toplumunuzun üyeleri bunu yapmanın
ahlaki açıdan doğru olduğuna inandığınız için yapmanızın ahlaki açıdan doğru
olduğu teorisi anlamına geliyorsa, göreciliğe yönelik eleştiriler bulmak zor
değildir. Peki ya Naziler: sırf gerçekten düşündükleri için altı milyon
Yahudiyi öldürmekte ahlaki açıdan haklı mıydılar?
148
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
birçoğu
kesinlikle doğru şeyi yaptıklarını mı düşünüyordu? Peki ya çocuk yetiştirmeye
ne dersiniz - eğer yeni ortaya çıkan ahlaki görüşleri (örneğin, 'Zorunlu
olmadıkça oyuncaklarınızı asla paylaşmayın') aynı derecede 'doğruysa, onlara
şunu yapmaktan ziyade şunu yapmayı öğretmeye çalışmamız için herhangi bir
ahlaki neden var mı? bizimki bizim için olduğu gibi onlar için mi? Kısaca,
nesnel bir ahlak yasası olmadığı sürece başkalarının ahlaki inançlarının veya
davranışlarının eleştirilebileceği bir bakış açısı yok gibi görünmektedir.
Son
bir nokta: Ahlaki göreceliliği savunanlar bunu çoğunlukla hoşgörüye başvurma
temelinde yaparlar; hoşgörünün ahlaki değerini sağlamanın en iyi yolunun
herkesin ahlaki görüş ve uygulamalarının 'kendileri için doğru' olduğunu öğretmek
olduğunu düşünürler. Bu şekilde -görünüşe göre mantık böyle- hiç kimsenin kendi
görüşlerini başkalarına empoze etme ahlaki hakkı yoktur. Ancak açıkça bu hamle,
en azından bir mutlak ahlaki değerin -hoşgörülü olma ihtiyacının- arka kapıdan
tutarsız bir şekilde sokulması gibi büyük bir tehlikeyi de beraberinde
getiriyor.
Ahlak
yasasının nesnel olduğu belirlendikten sonra bir sonraki nokta bir yasa
koyucunun olması gerektiğini tartışmaktır. Ahlak yasasının üzerimizde
hissettiğimiz otorite duygusunu açıklayabilmemiz için bu yasa koyucunun ahlaki
açıdan bizden üstün olması ve aslında yasa koyucunun bir akla sahip olması veya
akıl sahibi olması gerekir. Lewis, ahlak yasasının yalnızca maddeye dayandığı
fikrine şiddetle karşı çıkıyor. Bunun nedeni, maddi gerçekliğin incelenmesi
olan bilimin bize yalnızca gerçekte olanı söylemesidir. Aslında bilimin
yapabileceği tek şey budur . Ahlak yasası ise bize durumun ne olması
gerektiğini söyler. Yalnızca zihinsel veya en azından kasıtlı bir şey ne
yapmamız gerektiğine dair komutlar verebilir. Bilim insanları bize olayların
nasıl olduğunu anlatabilirler ama bunun olması gerekenle hiçbir ilgisi yoktur
. Lewis'in açıkça söylediği gibi, 'bir parça maddenin talimat verdiğini
hayal bile edemezsiniz .' 13 Dahası, hem doğa hem de ahlak
yasa-yoğun olmasına rağmen , şu önemli fark vardır: Doğa yasalarına uymaktan
başka seçeneğimiz yok (yüksek bir binanın üzerinden atlama yeteneğim yok), ama
ikisinden de birini yapmakta özgürüz. Ahlak yasasının emirlerine uyun ya da
uymayın.
Ahlaki
argümanın üçüncü ve son noktası, ahlak yasasının kaynağının ve kaynağının Tanrı
ya da Tanrı benzeri bir varlık olması gerektiğidir. Ahlakın kaynağının akıl
olması gerekiyorsa ya Tanrıdır ya da insandır. Lewis'e göre bunların insanlar
olmadığı açık, çünkü "bizim icat etmediğimiz ve uymamız gerektiğini
bildiğimiz gerçek bir yasaya" karşı yükümlü olduğumuzu biliyoruz. 14 Diğer
tek seçenek Tanrı'dır.
Burada
tartışılacak pek çok noktanın olduğu açıktır. Bu görüşe katıldığım için,
ahlakın nesnel olması gerektiği iddiasına itiraz etmeyeceğim; her ne kadar bu
noktayı belirlemek Lewis'in gördüğünden ya da en azından onun argümanının kısa
özetinin ima ettiğinden daha zor olsa da. 15 Ahlaki argümanı
değerlendirirken ortaya çıkan en derin mesele, ahlaki argümanın
149
Diğer
Teistik Kanıtlar Ahlakın ikna edici bir açıklamasını tamamen natüralist
terimlerle vermek mümkündür. Aydınlanma'dan bu yana, etiği temellendirmenin
tamamen doğalcı yollarını sağlamak amacıyla büyük miktarda felsefi çaba
harcandı. Her ne kadar bu gerçek kendi başına hiçbir şeyi kanıtlamasa da,
görecelikçi olmayan ateist ahlak felsefecileri, nesnel ahlakın Tanrı'ya ihtiyaç
duyduğuna dair en ufak bir öneriye dahi kızma eğilimindedirler.
Bu
nedenle ahlaki argümanı sonuçsuz olarak değerlendirme eğilimindeyim . Eğer
Lewis ve diğerleri nesnel ahlakın temeli olarak Tanrı'ya ihtiyaç duyulduğu
konusunda haklıysa, o zaman ahlaki argüman önemli bir şeye işaret ediyor
demektir. Ancak bu noktayı tespit etmek, ahlakın temeli olarak Tanrı'nın yerine
önerilen her birinin -Aristotelesçi nihai nedenler, benliği koruma veya insan
türünü sürdürme ihtiyacına ilişkin evrimsel argümanlar, çağdaş ahlaki
sezgicilik vb.- her birini ele almayı ve bunları göstermeyi gerektirir.
hepsinin başarısız olduğunu. Bu proje şu ana kadar ikna edici bir şekilde
yürütülmedi; ancak gelecekte teizmin savunucuları için önemli bir araştırma
programı oluşturabilir .
İşte
olası bir argüman çizgisi. 16 Ateist olan ve ahlaki göreliliği
reddeden bir etikçi, kahramanca fedakarlık eylemlerini ahlaki açıdan haklı
çıkarmanın bir yolunu bulabilir mi? Arkadaşları uğruna hayatını feda eden
askerler gibi bu tür eylemleri gerçekleştiren kişilerin 'görev gereğinin çok
ötesine geçtikleri' söyleniyor. Tam da bu nedenle onların eylemlerini ahlaki
açıdan övgüye değer buluyoruz; bu tür insanlar, ahlakın kesinlikle
gerektirdiğinden daha fazlasını yapıyorlar. Onlar ahlaki kahramanlardır.
Şimdi soru, kahramanın motivasyonunu Tanrı'yı dahil etmeden açıklamanın
mümkün olup olmadığı değildir. Herkes bunun en azından birçok durumda
kesinlikle mümkün olduğunu kabul edecektir. Muhtemelen pek çok ahlaki kahraman
dini motivasyona sahip değildir ve ahlaki kahramanlık eylemlerini
gerçekleştirmeye karar verirken Tanrı'yı düşünmezler.
Asıl
soru, bu tür eylemlerin natüralist terimlerle haklı gösterilip
gösterilemeyeceği, bunların neden ahlaki olarak garanti altına alındığını
açıklamanın mümkün olup olmadığıdır. Çünkü öyle görünüyor ki, Tanrı dışında bu
tür eylemler mantıksızdır. Ahlaki kahramanların bazen yakın akraba olmayan
insanları kurtardığına dikkat edin; Dolayısıyla bu tür kahramanca eylemler,
kahramanların en azından genlerinin çoğunun bir sonraki nesle aktarılmasını
sağladığı gerekçesiyle haklı gösterilemez. Ayrıca (Tanrı ve ahiret hayatı
dışında) kahramanca davranış ödüllendirilmeyecek veya kahramana karşılığını
vermeyecektir. Fakat eğer Tanrı varsa, kahramanca fedakarlık, Tanrı'nın onu
ödüllendireceği veya Tanrı'nın belirli durumlarda belirli insanlara bunu
emrettiği gerekçesiyle ahlaki açıdan haklı görülebilir. Ama Allah'tan başka bir
insan için kendi canından daha değerli ne olabilir? Elbette bir doğa bilimci,
kahramanca fedakarlık eylemlerinin ahlaki açıdan haklı olmadığını
söyleyebilir . Ancak bu yanıt en azından gerekçelendirilmeye ihtiyaç
duyacaktır çünkü sezgilere çok aykırıdır. Biz
150 Tanrı, Akıl ve
Teistik Kanıtlar
Bu
tür eylemleri, herhangi bir insan eyleminin olabileceği kadar övgüye değer
olarak değerlendirin.
I V.
KALAAM KOZMOLOJİK
ARGÜMANI
CA'nın
Thomistik versiyonlarını zaten tartıştık. Ancak şimdi CA'nın oldukça farklı bir
versiyonunu ele alacağız; Orta Çağ'da Müslüman filozoflar el-Kindi (yaklaşık
870 civarında ölen) ve el-Gazali (1058-1111) ve John Locke tarafından modern
dönemde geliştirilen bir versiyon. dönem. Son zamanlarda bu görüş William L.
Craig tarafından ustalıkla savunuldu ve ben de onun versiyonu üzerinde
yoğunlaşacağım. 17 Thomistik CA gibi, dünya hakkında bazı açık
gerçekleri varsayan ve daha sonra bu gerçeklerin Tanrı'nın varlığına ilişkin
nedeni veya açıklaması hakkında tartışma yoluyla ilerleyen a posteriori
teistik bir kanıttır. Kalaam kozmolojik argümanı (KCA), evrenin zaman
içinde bir ilk nedeninin varlığını savunmaya çalışır, yani geçmişe uzanan
sonsuz uzunlukta bir nedensellik dizisi fikrine karşı çıkar. En tanınabilir
teması, tüm gerçek sonsuzlukların reddedilmesidir.
KCA'yı
şu şekilde özetleyebiliriz:
1 8. Zamandaki başlangıçsız olaylar dizisi gerçek bir sonsuzdur.
1 9. Hiçbir gerçek sonsuz var olamaz.
2 0. Bu nedenle zaman içinde başlangıcı olmayan olaylar dizisi
olamaz.
2 1. Bu nedenle evren, zamanın geçmiş bir noktasında var olmaya
başladı.
2 2. Zamanın bir
noktasında var olmaya başlayan her şeyin, varoluşunun bir nedeni vardır.
2 3. Dolayısıyla evrenin bir varoluş nedeni vardır. 18
Öncül
(18), gerçek bir sonsuz ile potansiyel bir sonsuz arasında bir ayrım olduğunu
varsayar. Craig, potansiyel sonsuzun 'sınırsızca artan ama her zaman
sonlu olan bir koleksiyon' olduğunu söylüyor. 19 Potansiyel sonsuz
tipik olarak bir şeye durmadan ekleme veya çıkarma yaptığımızda ortaya çıkar;
Böyle bir seriyi sonsuz yerine belirsiz olarak adlandırmak daha doğru
olacaktır çünkü seri her zaman sonludur ancak sonsuzluğun sınırına doğru giderek
artmaktadır. Ancak gerçek bir sonsuzluk, şeylerin sonsuz derecede geniş
bir koleksiyonudur, tam ama sonsuz bir bütünlüktür. Önerme (18), eğer evrenin
tarihindeki geçmiş olayların bir başlangıcı olmasaydı, o zaman tüm geçmiş
olaylar kümesinin gerçek bir sonsuz oluşturacağını söylüyor.
Öncül
(19) açıkça argümanın can alıcı öncülüdür. Bunu desteklemek için Craig, var
olan gerçek sonsuzların saçmalığını göstermek için Zeno benzeri paradokslar
sergiliyor. (Craig elbette gerçek sonsuzlar kavramının matematiksel
kullanımına karşı değil ; gerçek dünyada herhangi bir gerçek sonsuzun var
olabileceğini reddediyor.) Üniversitenizin çok büyük bir kütüphanesi olduğunu
varsayalım.
151
Diğer
Teistik Deliller o kadar büyüktür ki koleksiyonunda sonsuz sayıda kitap
bulunmaktadır. Ayrıca, tüm kitapların kırmızı veya siyah renkte olduğunu ve
hepsinin raflara kırmızı, siyah, kırmızı, siyah olmak üzere farklı renklerle
yerleştirildiğini varsayalım.
Şimdi
bu sonsuz büyüklükteki koleksiyonla ilgili bazı saçma gerçeklere dikkat edin;
öncelikle, kırmızı kitapların sayısı, kara kitapların ve kırmızı kitapların
toplam sayısına eşit olacaktır. Kara kitapların tamamını kaldırsak
koleksiyondaki toplam kitap sayısının zerre kadar azalmayacağını da unutmayın.
Ayrıca dikkat edin, koleksiyona on kitap eklesek, hatta sonsuz sayıda kitap
eklesek bile koleksiyondaki kitap sayısı hiç artmayacaktır. Aslında
koleksiyondaki kitap sayısını artıramayız . Kütüphanedeki her kitabın
sırtına farklı bir numara (1, 2, 3... serisinde) koyduğumuzu varsayalım; o
zaman kütüphanede sonsuz sayıda kitap olduğundan, mümkün olan her sayı şu ya da
bu kitabın üzerine basılacak ve yeni kitaplara atanacak yeni numaralar
olmayacaktır.
Dolayısıyla
gerçek sonsuz diye bir şey olamaz. Artık sonsuz sayıda geçmiş olay ve hatta an,
gerçek bir sonsuzluk oluşturacaktır, diyor Craig, çünkü geçmişteki her olaya
karşılık, ondan önce bir olay olacaktır. Dolayısıyla öncül (20), geçmiş zamanda
başlangıcı olmayan bir olaylar dizisinin olamayacağını söylüyor. (20) numaralı
öncülden, evrenin geçmişteki bir noktada başlaması gerektiği sonucu çıkar, ki
bu da (21) numaralı öncülde açıkça söylenmektedir. Önerme (22), zamanın belirli
bir noktasında nedensiz hiçbir şeyin var olamayacağını iddia eder. Zamanın
geçmiş bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni
vardı. Artık hiçbir şey kendi kendisinin nedeni olamaz. Eğer öncül (21) ve (22)
doğruysa, o zaman (öncül (23) diyor) evrenin bir varoluş nedeni olması gerekir.
Craig
ayrıca evrenin nedeninin doğası gereği kişisel olmayan değil, kişisel olması
gerektiğini savunuyor. (Açıkçası, nedenin biri ya da diğeri olması gerekir.)
Şimdi , evrenin tarihindeki ilk olaydan önceki (bu, zamansal olarak
değil mantıksal olarak anlamına gelir) durumu anlatmak kolay değil .
Çünkü var olan zaman, madde ve enerji yoktu. İlk olayın sebepsiz olamayacağı
gerçeğini zaten ortaya koyan Craig, ilk olayın meydana gelmesi için gerekli ve
yeterli koşulların ezelden beri var olması gerektiğini, çünkü ondan önce
(mantıksal olarak önce) var olan şeyin var olduğunu ileri sürüyor.
Uzay-zamansal gerçeklik zamansız ve dolayısıyla değişmez olmalıdır (çünkü
değişim zamandan ayrı olarak var olamaz).
Bir
olayın gerçekleşmesi için gerekli ve yeterli koşullar oluştuğunda olayın
gerçekleştiğini biliyoruz. Beklemek yok. O halde evrenin tarihindeki ilk olay
nasıl hem meydana gelmiş hem de meydana gelmiş olabilir?
152
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
zamansız,
değişmez, mekansız bir durumdan kendiliğinden mi ortaya çıkıyor? Öyle görünüyor
ki, neden zamansızsa, sonuç da zamansız olmalıdır. Yani, eğer ilk olayın nedeni
zamandan bağımsız olsaydı, o zaman evrenin bu sebeple zamansız olarak bir arada
var olduğu görülecekti. Ama öyle değil. Sebep zaman dışı ve sonuç zamansal
olduğuna göre, nedenin zamansal bir evren yaratmaya karar veren kişisel
bir varlık olması gerekir . Yani, senaryonun tamamı ancak olayın bir tür
kişisel varlığın özgür kararından kaynaklanması durumunda anlamlı olur.
KCA'ya
yönelik iki olası eleştiriyi ele alalım. Bir sorun öncül (22) ile ilgilidir:
22. Zamanın bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin,
varoluşunun bir nedeni vardır.
Şimdi
(22) numaralı öncülü kesinlikle kabul ediyorum, ancak öyle görünüyor ki bir
ateist, zamanın bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni
olduğu iddiasına şüphe düşürmek için çağdaş fiziğin bazı yorumlarına
başvurabilir. Kuantum fiziği kesinlikle bazı nedensiz olayların meydana
geldiğini savunur . Ya da en azından fizikçilerin büyük çoğunluğunun
rahatlıkla kabul edebileceği bir yorum bu.
Şimdi
Craig, 'Her olayın bir nedeni vardır' şeklindeki güçlü iddiayı değil, 'Var
olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır' şeklindeki daha ihtiyatlı
iddiayı savunuyor. Bu kuantum belirsizliğine izin verir. Ancak kuantum
fiziğinde meydana gelen olayların doğru bir şekilde açıklanmasının, maddenin
nedensiz olarak ortaya çıkması anlamına gelip gelmediği tartışmalı bir konudur.
Çoğu fizikçi hâlâ korunum yasalarının böyle bir şeyi yasakladığını savunuyor. Ancak
diğer fizikçiler, belirli bir elektronun varlığının sona erebileceğini ve daha
sonra çekirdeğin etrafındaki farklı bir yörüngede herhangi bir neden olmaksızın
varoluşa dönebileceğini söylüyor. Her halükarda, elektronun varlığını, eğer o
zaman gerçekten mevcutsa, iki yörüngede ortaya çıkışı arasındaki ara dönemde
takip etmenin bir yolu yoktur. Ancak benim asıl söylemek istediğim, (22)'nin
doğru olduğundan emin olabilmemiz için hem fizikte hem de fizik felsefesinde
yapılması gereken çok iş olduğudur.
Öte yandan
Craig, (22)'nin kendi içinde ve belki de onun inkarından daha makul olduğunu
kesinlikle iddia edebilir. Now (22), yirminci yüzyıl fiziği dışında, insanların
büyük çoğunluğuna neredeyse aksiyomatik görünecek bir ilkeyi ifade ediyor.
Kuantum belirsizliği (22)'ye bazı şüpheler uyandırabilir, ancak kesinlikle onu
dışlamaz. Kuantum mekaniğinin matematiksel olarak tutarlı olan ve tüm verileri
açıklayan tamamen deterministik yorumları vardır ve onaylamakta zorluk
çekmeyecek seçkin fizikçiler vardır (22). Yani (22) hakkında ne tür şüpheler
ortaya çıkarsa çıksın - tekrar ediyorum, kesinlikle kabul ettiğim bir prensip -
bunlar
153
Diğer
Teistik Kanıtlar KCA'yı çürütecek kadar güçlü değil.
Diğer,
daha önemli sorun ise KCA'nın öncülü (18) dediğim şeyle ilgilidir:
18.
Zamandaki başlangıcı olmayan olaylar dizisi gerçek bir sonsuzdur.
Benim
görüşüme göre Craig, gerçek sonsuzların aynı anda var olduğunu kabul edersek
ortaya çıkan saçma paradokslara ilişkin analizinde kesinlikle haklıdır .
Kütüphane paradoksları bunu gösteriyor. Dolayısıyla, bu anlamda anlaşıldığında,
'Gerçek sonsuz diye bir şey olamaz' diyen öncül (19) doğrudur. Ve geçmiş
zamandaki başlangıçsız olaylar dizisinin gerçek bir sonsuz olduğunu inkar etmek
gibi bir niyetim yok. Tabiki öyle. Benim asıl sorguladığım şey, böyle bir
serinin Craig'in paradokslarının dışladığı türden gerçek bir sonsuz olup
olmadığıdır. Öyle görünüyor ki Craig'in kütüphane vb. hakkındaki argümanlarına
yakından bakıldığında, bunların gösterdiği şeyin, sonsuz büyüklükte hiçbir
şeyin herhangi bir zamanda var olamayacağı olduğu ortaya çıkıyor. Hiçbir
kütüphanede aynı anda sonsuz sayıda kitap bulunamaz. Peki ya sonsuz büyüklükte
bir kütüphane yerine çok uzun ömürlü, çok küçük bir kütüphane düşünürsek? Şu
resmi hayal edin: Kütüphane, koleksiyonunda aynı anda yalnızca bir kitap
bulunduruyor; her yıl bu kitabı yok ediyor ve yerine henüz koleksiyonunda
bulunmayan bir başkasını koyuyor; ve son olarak kütüphane sonsuz sayıda yıldır
varlığını sürdürüyor.
O
halde burası gerçekten sonsuz büyüklükte bir kitap koleksiyonuna sahip bir
kütüphane olurdu, ancak görünen o ki Craig'in paradoksları artık geçerli değil.
Herhangi bir zamanda bir kitabın alınması koleksiyonun boyutunu azaltır (sıfıra);
On kitap eklemek koleksiyonun boyutunu artıracaktır (on bire), vb. Eğer
haklıysam, KCA'yı eleştiren kişi geçmiş olayların sonsuz sayıda olduğu fikrinde
hiçbir tutarsızlık olmadığını iddia edebilir. Geçmiş zaman sonsuz olduğu
sürece, sonsuz sayıda geçmiş olay seri sırayla, birer birer (veya bir seferde
herhangi bir sonlu sayıda) meydana gelebilir; Hiçbir zaman sonsuz sayıda olay
meydana gelmez. KCA'nın şu ana kadar gösterebildiği kadarıyla evren sonsuz
yaşta olabilir.
Öte
yandan Craig'in geçmişin sonsuzluğuna karşı oldukça ayrı bir argümana sahip
olduğunu da belirtmek gerekir. O buna 'ikinci Kelaam argümanı' adını veriyor.
Bu argüman aslında tartıştığımız (18)'e yapılan itiraza cevap veriyor. Craig,
art arda toplama yoluyla gerçek bir sonsuz oluşturmanın imkansız olduğunu
savunuyor. Diyelim ki Tristram Shandy adında, otobiyografisini o kadar yavaş
yazan bir kişi var ki, tek bir günün olaylarını kaydetmesi tam bir yıl sürüyor.
Bertrand Russell, Tristram Shandy ölümlü olsaydı kitabı asla bitirmeyeceğini,
ancak ölümsüz olsaydı bitireceğini, çünkü her günün belirli bir yıla karşılık
geleceğini ve hem günlerin hem de yılların sayısının sonsuz olduğunu savundu. 20
Madem tek ihtiyacımız olan, sonsuz sayıda gün hakkında yazmak için
154
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Yılda
bir gün, aslında sonsuz sayıda yıldır, Tristram Shandy şimdiye kadar kitabını
yazmayı bitirmiş olmalı. Görünüşe göre Tristram Shandy'nin görevini tamamlaması
için bolca zaman vardı.
Craig,
21 , Tristram Shandy sonsuza dek yaşasa bile kitabın asla
bitmeyeceğini savunuyor; Aslında gelecek potansiyel olarak sonsuz olduğundan,
Tristram Shandy her yıl geçtikçe çalışmalarında daha da geriye gidecektir.
Aslında, 'hiçbir zaman bitiremezdi, çünkü yazdığı her gün bir başka yıllık
çalışma doğurur.' Ne kadar uzun yazarsa o kadar geride kalacak. Dahası, Craig,
eğer Russell'ın iddiası doğruysa, Tristram Shandy'nin otobiyografisini neden dün,
önceki gün veya geçmişte herhangi bir günde bitirmediğini
sorabileceğimizi söylüyor; " çünkü o zamana kadar sonsuz sayıda olay zaten
geçmişti." . Gerçekten de Russell'ın iddiasına göre , hayal edebildiğimiz
herhangi bir geçmişte, Tristram Shandy'nin kitabı bitirmiş olması ve artık
yazmıyor olması gerekirdi. Ancak bu çok saçma çünkü başlangıçtaki fikir onun
ezelden beri yazdığı yönündeydi.
Craig,
Tristram Shandy paradoksunun gerçek çıkarımının 'geçmişteki olayların sonsuz
bir dizisinin saçma olduğu' olduğunu savunuyor. Art arda eklemeyle oluşan
hiçbir koleksiyon gerçek bir sonsuzu oluşturamaz. Dolayısıyla geçmiş, zaman
içinde birbirini izleyen olayların art arda eklenmesiyle oluştuğundan, geçmiş
olaylar dizisinin sonlu olması gerekir. Dolayısıyla 'olayların zamansal dizisi
sonludur ve bir başlangıcı vardır. Bu nedenle evren var olmaya başladı.'
O
halde Kalaam kozmolojisini savunan kişinin ateistlerden yüzleşmesini istediği
nihai ikilem şudur:
2 4. Geçmiş olaylar
dizisi başlangıçsızsa, o zaman ya aynı anda var olan fiili bir sonsuzdan ya da
ardışık toplamayla oluşan bir diziden oluşur.
2 5. Eş zamanlı olarak var olan gerçek bir sonsuz (ilk KCA)
olamaz.
2 6. Art arda toplama (ikinci KCA) ile oluşan bir seri olamaz.
2 7. Dolayısıyla geçmişteki olaylar dizisi başlangıçsız
değildir.
Kuşkusuz
KCA hakkında bundan çok daha fazlası söylenebilir. Yine de bu argüman bana göre
makul ve güçlü bir teistik kanıt oluşturabilecek şeyin ilk adımını oluşturuyor.
NOTLAR
1 . Onun Anselm'ine
bakınız: Fides Quaerens Intellectum (Londra: SCM Press, 1960).
2 . Bkz. 'Anselm'in
Ontolojik Argümanları', John Hick (ed.), The Existence of God (New York:
Macmillan, 1964), s. 47-70.
3 . Saint Anselm, Basic
Writings (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1962), s. 8-9.
4 . Benim 'ÖİB'
kavramımın tutarsız olduğu yönünde itirazlar olabilir. (b) özelliğiyle OIB bazı
olası dünyalarda var olur, diğerlerinde yoktur ve (c) özelliğiyle de var olduğu
dünyalarda zorunlu bir varlıktır. Ancak -bunu söyleyebiliriz ki- zorunluluğun
dünyadan dünyaya değişmediği modal mantığın standart bir aksiyomudur. Buna göre
OIB'nin var olduğu bazı dünyalar olduğundan
Diğer Teistik
Kanıtlar
ve gerekliyse, OIB'nin gerçek dünyada var olduğu ve gerekli olduğu
sonucu çıkar, bu da (a) özelliğiyle çelişir. Ancak yanıt olarak yalnızca,
zorunluluğun dünyadan dünyaya değişmediği doktrininin , belirli önermelerin
('Bütün bekarlar evli değildir' gibi) sahip olduğu zorunluluk türü olan de dicto
zorunluluk için geçerli olduğunu belirtmem gerekiyor. Bu , varlık sahibi
varlıkların sahip olduğu türden bir zorunluluk olan de re zorunluluk için
geçerli değildir . Bunlar (1) zamanın her anında var olan ve (2) varlıkları
başka hiçbir varlığa bağlı olmayan varlıklardır. Bazı B varlıkları bazı dünyada
gerekli bir varlık olsa bile, ' B vardır' zorunlu olarak doğrudur'
şeklindeki de dicto iddiası takip etmez. Dolayısıyla bazı dünyalarda
zorunlu olan, bazılarında ise hiç bulunmayan bir varlığın var olması oldukça
mümkün görünmektedir. Eğer öyleyse, OIB kavramı tutarlıdır ve 2 numaralı AE'ye
karşı yaptığım itiraz hala geçerlidir.
5 . Richard Taylor, Metafizik,
4. baskı (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992), s. 91-9.
6 . Bkz. John Hick
(ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 174-7.
7 . Hick'te yeniden
basılmıştır, Tanrının Varlığı, s. 93.
8 . Bu nokta Hick
tarafından vurgulanmıştır. Bkz. Tanrı'nın Varlığı, s. 6-7.
9 . Bkz. Immanuel Kant, Pratik
Aklın Eleştirisi (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), s. 128-36.
1 0. CS Lewis, Mere
Christian (New York: Macmillan, 1960), Kitap I.
1 1. Robert M. Adams.
'Teistik İnanç için Ahlaki Argümanlar', The Virtue of Faith and Other Essays
in Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 1987), s.
144-63.
1 2. Linda Zagzebski,
'Etik Tanrıya İhtiyaç Duyar mı?', Faith and Philosophy, Cilt. 4, No. 3
(Temmuz 1987).
1 3. Lewis, Salt
Hıristiyanlık, s. 20.
1 4. Lewis, Salt
Hıristiyanlık, s. 17.
1 5. Örneğin Michael
Krausz ve Jack W. Meiland'ın (eds), Relativism: Cognitive and Moral (Notre
Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1982) ahlaki görecelik üzerine
makalelerine bakın.
1 6. Bunun bir versiyonu
John Hick tarafından ahlaki argüman tartışmasında ileri sürülmüştür. Bkz. Tanrı'nın
Varlığı İçin Argümanlar (New York: The Seabury Press, 1971), s. 59-67.
1 7. Özellikle bkz.
William L. Craig, The Kalaam Cosmological Argument (New York: Barnes and
Noble, 1979).
1 8. Craig'in KCA
savunmasının incelikli ve ayrıntılı olduğunu ve burada tartışamayacağımız pek
çok yönünün bulunduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, gerçek bir sonsuzluğa karşı
argümanının yanı sıra Craig'in, gerçek bir sonsuz mümkün olsa bile, onun
içinden geçilemeyeceği yönünde bir argümanı var. Ayrıca KCA'yı özellikle Büyük
Patlama ile ilgili bilimsel kanıtlarla destekliyor.
1 9. William L. Craig,
'Felsefi ve Bilimsel İşaretçiler Creatio ex Nihilo', R. Douglas Geivett
ve Brendan Sweetman (eds), Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 1992), s. 186.
2 0. Bertrand
Russell, The Princes of
Mathematics, 2. baskıda 'Tristram Shandy
paradoksunu' tartışıyor . (Londra: Allen 8c Unwin, 1937), s. 358-9.
2 1. Bkz. William L.
Craig ve Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford:
Clarendon Press, 1993), s. 33-5, 99-106. Bu bölümde Craig'den yapılan tüm
alıntılar bu kitabın bu sayfalarındandır.
Teistik Kanıtlara
Alternatifler
I.GİRİŞ
Bazı
din felsefecileri, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma girişiminde
bulunmayı çok az değerde görüyorlar. Bazı durumlarda, henüz önerilen teistik
kanıtların hiçbirinin başarılı olmadığına ikna oldukları için teistik kanıtları
reddederler. Diğer durumlarda bunu dini veya teolojik nedenlerle yaparlar.
Tanrı insanlar için o kadar gizemli ve anlaşılmazdır ki, söylendiği gibi,
Tanrı'nın varlığının kanıtlanma şansı yoktur. Veya teistik deliller gerçek dini
inancın doğasıyla tutarsızdır.
Ancak
teistik kanıtlardan kaçınan bazı din felsefecileri yine de dini inancı
savunmak istemezler. Bu filozoflar genellikle başka türden argümanlara
yönelirler. Bu bölümde bu tür iki çabayı ele alacağız. Her ikisi de 'teizmin
iradeci savunmaları', yani iradeye veya tercih yetisine hitap etmek üzere
tasarlanmış savunmalar olarak adlandırılabilecek şeylerin örnekleridir.
Öncelikle Pascal'ın ünlü 'Bahis' eserini ele alacağız; daha sonra William
James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesindeki neredeyse aynı derecede ünlü
argümanını tartışacağız. 1
ii.
Pascal'ın bahsi
Blaise
Pascal (1623-62) Fransız Katolik matematikçi, filozof ve ilahiyatçıydı.
Düşünceleri adlı kitabında , 'Pascal'ın Bahsi' olarak anılan, dini inanç
lehine (aslında Hıristiyan inancı lehine) bir argüman sundu. Belirtildiği gibi
bu, dinin rasyonel olmaktan ziyade gönüllü bir savunmasıdır. Bu elbette mantıksız
olduğu anlamına gelmez ; Bahsin rasyonel bir argüman olması amaçlanır ve
Pascal açıkça
157
Teistik
Kanıtlara Alternatifler, okuyucuların bunu takip ederken akıl yürütme
yeteneklerini kullanmalarını istiyordu. Ancak önemli olan şu ki, Pascal'ın
argümandaki asıl çekiciliği okuyucuların kendi kişisel çıkarlarına yönelik
algısıdır. Gönüllü olarak Hıristiyan inancından yana karar vermeleri
gerektiğini görmelerini istedi.
Pascal'ın,
Tanrı'nın var olup olmadığına ya da, eğer Tanrı varsa, Tanrı'nın neye
benzediğine aklın tek başına karar veremeyeceğini varsaydığını belirtmek
önemlidir. Ne ateizm ne de teizm kanıtlanamaz. Dedi ki: 'Biz Tanrı'nın ne
varlığını ne de doğasını biliyoruz... Eğer bir Tanrı varsa, O sonsuz derecede
anlaşılmazdır, çünkü ne parçaları ne de sınırları vardır, O'nun bizimle hiçbir
yakınlığı yoktur. O zaman O'nun ne olduğunu ya da olup olmadığını
bilemeyeceğiz.' 2
Elbette
Pascal, Tanrı'nın varlığına inanan ve Tanrı hakkında bazı şeyleri bildiğine
inanan kararlı bir Hıristiyandı. Gerçekten de göreceğimiz gibi, Tanrı'nın
belirli durumlarda ne yapması gerektiğine ilişkin belirli inançlar Bahis'te
önemli bir rol oynamaktadır. Pascal, bu inançların insanlara vahiy yoluyla
verildiğini ve 'iman yoluyla' alındığını savundu. Pascal kendisini bunları
kabul edenlerden biri olarak tanımladı. O halde, Tanrı'nın varlığı ve doğası
hakkındaki agnostik yorumları, Tanrı hakkında vahiy ve inançtan ayrı düşünmekle
ilgilidir; onun söylediği gibi 'doğal ışıklara göre' Tanrı hakkında konuşmakla
ilgilidirler. Pascal, ya Tanrı vardır ya da yoktur, dedi, 'ama biz hangi tarafa
meyledeceğiz? Akıl burada hiçbir şeye karar veremez.'
Pascal,
eğer bu kadarı doğruysa, o zaman neden Tanrı'nın var olup olmadığına karar
vermemeye karar vermiyorsunuz diye sordu; neden yargılamayı askıya
almıyorsunuz? Gerçekten de Pascal'ın hayali muhatabı, bu seçimi yapanlar
hakkında şunları söyledi : 'Onları bu seçimi değil, bir seçimi
yaptıkları için suçluyorum; çünkü yine tura seçen de, yazı seçen de eşit
derecede hatalıdır, ikisi de hatalıdır. Doğru yol hiç bahis oynamamaktır.'
Ancak
Pascal, yargılamanın ertelenmesinin burada mümkün olmadığı konusunda ısrar
etmek istedi. Şöyle şeyler söyledi: 'Bahse girmelisiniz. Bu isteğe bağlı
değildir.' 'Oynamak zorundasın.' 'Oynamak zorundasın'. 'Bahse girmek zorundayım
ve özgür değilim.' Sanırım Pascal'ın görüşünü, William James tarafından yapılan
ve bu bölümün ilerleyen kısımlarında daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz bir
ayrımla, yani kaçınılabilir ve zorunlu bir seçenek arasındaki ayrımla anlamanın
en iyisi olacağını düşünüyorum. Kaçınılabilir bir seçenek, iki seçeneğin
verildiği ancak aslında başka seçeneklerin de mevcut olduğu seçenektir. Eğer
bir kişi 'Teorime ya doğru deyin ya da yanlış deyin' derse, (örneğin) ona
hiçbir şey dememeye karar verebiliriz. Ancak zorunlu seçenek, iki seçeneğin
verildiği ve başka seçeneğin bulunmadığı bir seçenektir. Eğer bir kişi 'Ya bu
gerçeği kabul et ya da onsuz git' derse, vereceğimiz herhangi bir karar - bu
gerçeği kabul edip etmemeye ya da onsuz devam etmeye karar vermemeye karar
versek bile - aslında şu durumlardan biri için bir seçim olacaktır: iki
alternatif.
158
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Her
ne kadar Pascal 'zorunlu seçenek' terimini kullanmamış olsa da, onun aklında
James'in ayrımına benzer bir şey olduğunu düşünüyorum. Tanrı lehine ya da
aleyhine bahisten çekilemeyeceğinizi düşünmesinin nedeni, ne yapmaya karar
verirseniz verin - hiç bahis yapmamaya karar verseniz bile - aslında şu ya da
bu şekilde bahis oynayacak olmanızdır. Bahse girmeme kararı, sonuçları
itibariyle Tanrı'ya karşı bir bahis olacaktır. Dolayısıyla 'Ya Tanrı adına ya
da Tanrı'ya karşı bahse girmek' James'in zorunlu bir seçeneğidir.
Daha
doğrusu Pascal'ın düşündüğü gibi insanın karşılaştığı bir kopukluk ve mecburi
bir seçenek var aslında. Ayrım şu:
1 . Ya Tanrı vardır ya da yoktur;
ve
zorunlu seçenek şudur:
2 . Ya dini inancım
olacak ya da olmayacağım.
Her iki durumda da akıl tek başına hangisinin doğru olduğuna
karar veremez (tıpkı
( 1)) veya optimal ((2) durumunda olduğu gibi).
Pascal'ın yaptığı gibi, 'Tanrı adına bahse girmek' ifadesinin hem Tanrı'nın
varlığına inanmak hem de dindar yaşamak anlamına geldiğini varsayalım. Bunlardan
herhangi birini yapmayarak veya her ikisini de yapmayarak 'Tanrı'ya karşı bahse
girebilirsiniz'. O halde (1) ve (2)'nin zorunlu seçenekler olduğu iddiası,
tarafsızlığın olmadığı anlamına gelir; seçimden kaçınmanın hiçbir yolu yoktur;
üçüncü bir olası seçenek yoktur. Pascal'ın söylediği gibi 'bahse girmelisiniz.'
Eğer
seçim yapmak zorundaysak ve eğer mantık karar veremezse, o zaman Tanrı lehine
mi yoksa aleyhine mi bahse gireceğimize nasıl karar vereceğiz? Pascal,
ihtiyatlı değerlendirmeler temelinde, yani kendiniz için olası kazançlar ve
kayıplar temelinde karar vermenizi tavsiye etti. Yani kişisel çıkarlarınızı
göz önünde bulundurarak karar vermelisiniz.
İşte
bahis argümanının özü:
Tanrı olduğuna dair bahse girmenin kazancını ve kaybını tartalım.
Bu iki şansı tahmin edelim. Kazanırsan her şeyi kazanırsın; kaybedersen hiçbir
şey kaybetmezsin. O halde hiç tereddüt etmeden O'nun öyle olduğuna bahse girin.
Aslında
iki olası bahis vardır, ancak Pascal yalnızca ilkinden bahsetmiştir. Öncelikle Tanrı
adına bahse girdiğimi varsayalım. Bu, daha önce de belirttiğimiz gibi, hem
Allah'ın varlığına inandığım hem de dindar bir hayat yaşadığım anlamına
geliyor. Şimdi eğer bu bahse girersem iki olası sonuç var: Haklı olabilirim ve
haksız olabilirim. Eğer haklıysam (yani Tanrı varsa), Pascal'a göre sonuç her
şeyi kazanmamdır. Bununla sonsuz kurtuluşu kastediyor. Ve eğer yanılıyorsam
(yani Tanrı yoksa), hiçbir şey kaybetmem. (Bazıları burada iktisatçıların
fırsat maliyeti dediği şeyi görebilir ve 'hiçbir şey' kelimesini 'az' olarak
değiştirebilir. Muhtemelen bir şeyi kaybedeceğim, yani Tanrı'ya karşı bahse
girseydim sahip olabileceğim tüm günahkar eğlenceyi yaşama şansını. Ama
159
Teistik
Kanıtlara Alternatifler Elbette Pascal, bazı gerekçelerle, sonsuzlukla
karşılaştırıldığında birkaç yıllık günahkar zevklerin pek bir şey ifade
etmeyeceği yanıtını verebilir.)
İkincisi,
Tanrı'ya karşı bahse girdiğimi varsayalım. Bu, Tanrı'nın varlığına
inanmadığım ve/veya dini bir hayat yaşamadığım anlamına geliyor. Yine iki olası
sonuç var: Haklı olabilirim ve haksız olabilirim. Eğer haklıysam (yani Tanrı
yoksa), Pascal hiçbir şey kazanmıyorum derdi. Ya da yine belki çok az şey
söylemeliyiz; birkaç kısa yıl boyunca günah dolu zevkler elde etmiş olurum .
Ve eğer yanılıyorsam (yani Tanrı varsa), her şeyi kaybederim. Yani
cehennemde sonsuzluğu Allah'tan ayrı geçireceğim.
İlkinin
daha iyi bir bahis olduğunun ne kadar açık olduğuna dikkat edin. Bu bana çok az
kaybetme ihtimaline karşı her şeyi kazanma şansı verirken, ikinci bahis bana
her şeyi kaybetme ihtimaline karşı çok az kazanma şansı veriyor. Pascal'ın
şöyle demesine şaşmamalı: 'O halde hiç tereddüt etmeden O'nun olduğuna bahse
girin.' Her akıllı kumarbaz, aslında her aklı başında kişi, yapılması gereken
şeyin Tanrı adına bahis oynamak olduğunu kabul etmelidir. Yapmam gereken açıkça
Allah'ın varlığına inanmak ve dini bir hayat yaşamak için yola çıkmaktır.
Peki
ya bahisle ikna olmuş, gerçekten 'Tanrı adına bahse girmek' isteyen (bu, hem
dindar davranmayı hem de Tanrı'nın varlığına inanmayı içerir), ancak bir
şekilde Tanrı'ya olan inancını yönetemeyen kişiler ne olacak? Pascal, bunların
"inanca ulaşmak isteyen ama yolu bilmeyen" insanlar olduğunu
söylüyor; '[kendilerini] inançsızlıktan kurtarmak istiyorlar ve bunun çaresini
istiyorlar'. Ünlü bir pasajda Pascal bu tür insanlara şu tavsiyeyi vermişti:
Sizin gibi bağlı olan ve şimdi tüm mal varlığını riske atanları
öğrenin. Bunlar, sizin gideceğiniz yolu bilen ve sizin şifa bulacağınız bir
hastalıktan şifa bulan kimselerdir. Başladıkları yolu takip edin: İnanmış gibi
davranarak, kutsal su alarak, ayin yaptırarak vb. Bu bile doğal olarak sizi
inandıracak ve keskinliğinizi köreltecektir.
Pascal'ın
inanmayan ama inanmak isteyen insanlara şaşırtıcı tavsiyesi şu şekilde
görünüyor: İnançsızlık hastalığından kurtulmuş, canını ve malını Allah'a
adayanlardan ders almalısınız; onların davranışlarını taklit etmelisiniz. Bunu
yapmak şüphelerinizin keskinliğini giderecek ve siz de inanmaya
başlayacaksınız.
II .
BAHİSE YÖNELİK
ELEŞTİRİLER
Pascal'ın
Bahsi, bazıları teolojik ve bazıları felsefi olmak üzere birçok yönden
eleştirildi. Dört itirazı tartışalım.
160
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
(1) Kendimizi
inandırabilir miyiz?'}
Her
ne kadar bu nokta muhtemelen Bahis'in gündeme getirdiği konuların merkezinde
yer almasa da, Pascal'ın kutsal suyun alınması ve kitlelere söylenmesi
konusundaki son tavsiyesi sıklıkla eleştirildi. İnançlarımızın kontrolümüz
altında olmadığı söylenir. Bahis yoluyla Tanrı adına bahse girmenin kendi
çıkarları için en iyisi olduğuna ikna olan insanlar, eğer isterlerse, dinsel davranmaya
başlamaya elbette karar verebilirler , ancak sırf bunu yapmak istedikleri
için dinsel olarak inanmaya başlayamazlar . İnançlarımız sıklıkla
değişir, ancak bunun nedeni normalde kanıtların veya buna ilişkin
farkındalığımızın değişmesidir. Allah'a inanmayan insanların, bilinçli ve
gönüllü olarak, deyim yerindeyse, kendilerini Allah'a inandırabilmeleri mümkün
değildir. Bir şeye inanıyormuş gibi davranmak onu ona inandırmaz. 3
Pascal'ın
tam olarak neyi iddia ettiğini açıklayalım. İnanmadığım ama inanmak istediğim
bir p önermesini düşünün. P'ye ikna edici deliller veya p lehine
inandırıcı argümanlar nedeniyle değil, p'ye inanmak istediğim için , p'ye inanmanın
benim çıkarıma olduğunu kabul ettiğim için p'ye inanmak istediğim için inanmaya
başlayabilir miyim ? Pascal , dört kriter karşılandığı sürece kendimi başarıyla
p'ye inandırabileceğimi öne sürüyor gibi görünüyor :
a . P'nin doğruluğu ya da yanlışlığı akılla keşfedilemez.
b . İnanmayı şiddetle arzu ediyorum s.
c . Basiretli düşünceler
nedeniyle p'ye inanmanın benim için garanti edildiğini anlıyorum .
d . P'ye inanıyormuş gibi davranıyorum .
Pascal'ı,
bu koşullar altında kendimi p'ye inandırabileceğimi iddia ederek yorumluyorum .
Bunun doğru olduğu iddiasına 'Pascal doktrini' diyelim.
Şimdi
her kriteri kısaca tartışacağız. Kriter (a) bunun gibi karşı örnekleri devre
dışı bırakır: Diyelim ki, yanılmaz bir yalan tespit makinesine sahip olan
eksantrik bir milyoner, eğer kendimi üniversite kütüphanesinde gizli bir yerde
altı metre yüksekliğinde bir şey olduğuna gerçekten inandırabilirsem bana bir
milyon dolar teklif ediyor. pembe benekli canlı gergedan. Muhtemelen kendimi bu
önermeye inandıramadım ama bu Pascal'ın öğretisini çürütmüyor çünkü
kütüphanede böyle bir gergedanın varlığı ya da yokluğu 'akıl yoluyla
keşfedilebilir' . Kriter (b) bunun gibi karşı örnekleri devre dışı
bırakır: Diyelim ki, yanılmaz bir yalan tespit makinesine sahip eksantrik bir
milyoner, eğer kendimi hayatımın, milyon dolar olsun ya da olmasın sefil ve
mutsuz bir başarısızlık olacağına gerçekten inandırabilirsem bana bir milyon
dolar teklif ediyor. . Muhtemelen kendimi buna inandıramadım ; ama bu
özel şeye inanmayı hiç arzulamadığım için
161
Teistik
Kanıtların önermesine alternatif olarak önerilen karşı örnek, Pascal'ın
doktrinini çürütmüyor.
p
inancımın garantili olduğunu - kanıtsal nedenlerden ziyade basiretli
nedenlerden dolayı garanti edildiğini - anlamamı gerektirir . Dolayısıyla
Pascal'ın doktrininin, benim kendi çıkarlarımla hiçbir ilgisi olmayan
önermelere kendimi inandırmamla hiçbir ilgisi yoktur. Diyelim ki eksantrik
milyonerimiz Thadeus Smithson'ın Güney Dakota'nın Yankton kentinde köpek
yakalayıcı olarak seçilmesi gerektiğine gerçekten kendimi inandırabilirsem bana
bir milyon dolar teklif edecek. Bu önermenin kişisel çıkarlarımla hiçbir ilgisi
olmadığı için, kendimi buna inandıramasam bile Pascal'ın doktrinine karşı bir
örnek teşkil etmeyecektir. Burada başka bir nokta ortaya çıkıyor: Tanrı'ya
inanmam rasyonel olarak garanti edildiğine göre, beni inanmaktan alıkoyan ve
üstesinden gelinmesi gereken şey açıkça rasyonel olmayan faktörlerdir. Pascal
bunları 'tutkular' olarak adlandırdı; bununla insanları dünyevi şeylere çeken
duyguları veya eğilimleri kast ediyor gibi görünüyor. O halde inançsızlık bir
alışkanlık meselesidir.
Kriter
(d)'nin biraz açıklanması gerekiyor. 'P'ye inanıyormuş gibi davranmak' ne
anlama geliyor? Pascal bunun P'ye inananların yaptığı şeyleri yapmak
anlamına geldiğini düşündü ; örneğin kutsal su almak ve ayin yapmak. Yani kötü
alışkanlıklarımı değiştirmem, yeni eğilimler oluşturmam gerekiyor. Sadece dini
törenlere katılmakla kalmamalı, aynı zamanda ahlaki davranışımı değiştirmeye de
çalışmalıyım. Pascal'ın dediği gibi 'sadık, dürüst, alçakgönüllü, minnettar,
cömert, samimi bir dost, dürüst' olmak için elimden geleni yapmalıyım.
Pascal'ın özel tavsiyelerinin ötesine geçerek, öyle görünüyor ki, düzenli
olarak inananlarla arkadaşlık kurabilir, kendimi dini hayata alenen adayabilir,
Tanrı'nın varlığını destekleyen kanıtlar arayabilir, Tanrı'ya olan inanç
konusunda zeki savunucularla uzun sohbetler yapabilir, Tanrı'nın Tanrısını asla
sorgulamaz veya eleştirmem. dinin temel iddiaları veya uygulamaları, beni
şüpheye düşüren kanıtların yeni yorumlarını aramak, büyük ilahiyatçıların
kitaplarını okumak vb.
O
halde Pascal, eğer bu kriterler karşılanırsa p'ye inanmaya başlayacağımı
söylüyordu . Kendimi doğrudan p'ye inandırabileceğimi , yani sadece p'ye
inanmaya karar verebileceğimi iddia etmediğini belirtmek önemlidir. (Belki
de Hume bu konuda haklıydı.) Bunun yerine, belirtilen koşullar altında bunu
dolaylı olarak gerçekleştirecek belirli adımları atabileceğimi söylüyordu . Ne
kadar süreceğini söylemedi; belki bazı insanlar için bu oldukça uzun bir zaman
alacaktır. Ama eninde sonunda bu gerçekleşecek: Kendimi p'ye inanırken
bulacağım .
Benim
görüşüm Pascal'ın doktrininin doğru olduğu yönünde, ancak bunu kanıtlamanın bir
yolunu bilmiyorum. Sorun kesinlikle ya da tamamen felsefi bir soru değil; belki
de psikolojiyle ilgili bir sorundur. Pascal'ın doktrinini kabul edenler, bunun
insanlarla ilgili psikolojik bir gerçek olduğunu savunacaklardır.
162
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
belirtilen
koşullar altında, başlangıçta inanmadığımız bir önermeye kendimizi
inandırabiliriz. Doktrin mantıklı görünüyor; inançlarımız bir dereceye kadar
deneyimlerimizden kaynaklanır; ve bir dereceye kadar sahip olduğumuz deneyimler
üzerinde kontrol sahibi olabiliriz. O halde inançlarımızın bir dereceye kadar
kontrolümüz altında olduğu anlaşılıyor. 4
( 2)
Pascal'ın
Bahsi'ni takip etmek entelektüel açıdan sahtekârlıktır
Bu
eleştiri doğrudan ilkinden geliyor. Buradaki iddia, Pascal'ın tavsiyesine
uymanın inanç etiğine aykırı olduğudur. Aslında inanmadığım bir şeye
inanıyormuş gibi davranmak bir tür kendini kandırmadır, kendime yalan
söylemenin bir yoludur. Örneğin JL Mackie, Pascal'ın doktrininin doğru olduğunu
kabul ediyor ("dolaylı gönüllü inanç mümkündür") ancak kendimi
Tanrı'ya inandırmaya çalışmanın "umutlu bir yanılsama, kendini
kandırma" olduğunu savunuyor. Diyor:
Pascal'ın önerdiği gibi tekniklerle kasıtlı olarak kendini
inandırmak - özellikle de insanların tutkuları üzerinde çalışmak ve rasyonel
olmayan yollarla inanç uyandırmak için deneyimle bulunan hileleri kendi kendine
oynamak - kişinin aklına şiddet uygulamaktır . ve anlama... Rasyonel
olmayan inancı bilinçli olarak geliştirirken, kişi kendi eleştirel yetilerini bastırıyor
olacaktır... Epistemik olarak, Tanrı'nın var olma ihtimalinin n'ye bir
olduğu ve n'nin bir olduğu durumda, Tanrı'ya olan inancı geliştirmeye
karar vermek Çok sayıda, belirsizliğe olan inancın tüm rasyonel ilkelerini
kasıtlı olarak reddetmektir. 5
Ancak
Mackie'nin eleştirisi Pascal'ın yanlış anlaşılmasına dayanıyor. Görünüşe göre
Mackie, 'rasyonel olmayan inanç' ifadesini, son derece olasılık dışı olan veya
mevcut kanıtların üstünlüğüne aykırı olan önermelere olan inanç anlamına
geliyor. Ancak Mackie, Pascal'ı rasyonel olmayan inançları tavsiye ediyor
şeklinde yorumlamakta yanılıyor. İki nedenden dolayı Bahis'in bu tür inançlarla
hiçbir ilgisi yoktur. Birincisi, Pascal yalnızca inancın garanti edildiği
önermelerle ilgileniyordu (her ne kadar bu garanti ihtiyatlı olsa da). İkincisi,
Pascal kendisini doğruluğu veya yanlışlığı akıl yoluyla keşfedilemeyen
önermelerle sınırladı. Dolayısıyla, doğruluğuna karşı olma ihtimali n'e bir
olan (burada n büyük bir sayıdır) bir önermeye inanmalı mıyım, yoksa
kendimi inandırmaya mı çalışmalıyım sorusu hakkında Bahis'in söyleyecek hiçbir
şeyi yok.
Ancak
Mackie'nin yanlış yorumu bir yana, Pascal'a yönelttiği eleştiri hala ileri
sürülebilir. Eleştiri artık herhangi bir koşulda bir önermeye yalnızca
ihtiyatlı nedenlerle inanmanın mantıksız ve entelektüel açıdan ahlaka aykırı
olduğunu söyleyecektir . Hatta bir karşı örnek bile önerilebilir: Diyelim ki
eksantrik milyonerimiz başka bir teklifte bulundu;
163
Teistik
Kanıtlara Alternatifler Milyonlarca dolar, eğer 25 Nisan 2031'de Claremont'ta yağmur yağacağına kendimi gerçekten
inandırabilirsem. Bu önermeye kendimi inandırabilsem bile - dolayısıyla itiraz
geçerli olacaktır - bunu yapmak ahlaksız bir hakaret olur. akıl yürütme, inanç
ahlakına aykırılıktır. Yapmam gereken, kesin kanıt elde edilene kadar önermenin
doğruluğuna ilişkin yargıyı askıya almaktır. İnançlar faydayı değil gerçeği
hedeflemelidir ve söz konusu önermeye inanmamın yararlarının onun doğruluğu ve
dolayısıyla inanılırlığı üzerinde hiçbir etkisi yoktur.
Ancak
bu eleştiriye yanıt olarak Pascal'ın bahis oynamanın isteğe bağlı olmadığı
iddiasına geri dönmeliyiz. Belki de 25 Nisan 2031'de Claremont'ta yağmur yağıp
yağmayacağı sorusuna ilişkin yargılamayı askıya almalıyız . Ancak Pascal
haklıysa, Tanrı adına bahse girip girmeyeceği sorusuna ilişkin yargılamayı
erteleyemeyiz . Burada bahis oynamak ya da oynamamak dışında üçüncü bir
alternatif yok; Eğer Tanrı lehinde mi yoksa aleyhine mi bahse gireceğime karar
vermemeye karar verirsem, Tanrı'ya karşı bahse girerim. Eğer Allah lehinde veya
aleyhine bahis oynanması durumunda hükmün ertelenmesi mümkün değilse,
tartıştığımız eleştirinin devam etmesi bile mümkün değildir.
Yargının
ertelenmesi elbette psikolojik olarak mümkündür. Pascal bunu biliyordu. Aslına
bakılırsa, Bahis'ini yönlendirdiği yer yargılamayı askıya alan insanlara
yönelikti. Pascal'ın vurguladığı nokta, yargılamayı askıya alan kişi için
pragmatik sonuçların, Tanrı'ya karşı bahse girmeyi seçen kişiyle aynı
olacağıydı. Buna göre şu sonuca varabiliriz: Eğer akıl p'nin doğruluğunu
ya da yanlışlığını belirleyemiyorsa ve p'ye inanmak benim yararımaysa ve
eğer p'ye inanmaya ya da p'ye inanmamaya karar vermem
gerekiyorsa o zaman ben varım. inanma konusunda fikri haklarım dahilinde s.
( 3) Bahis, Tanrı'ya
ve dini inanca karşı düşük bir bakış açısını varsayar
Bu
eleştirinin keskin bir ifadesi William James'te bulunur:
Böyle mekanik bir hesaptan sonra kitlelere ve kutsal suya bilinçli
olarak benimsenen inancın, inanç gerçekliğinin iç ruhundan yoksun olacağını
hissediyoruz; ve eğer Tanrı'nın yerinde kendimiz olsaydık, bu modele inananları
sonsuz ödüllerinden mahrum bırakmaktan muhtemelen özel bir zevk alırdık. 6
Başka bir deyişle, Pascal'ın tavsiye ettiği Tanrı inancının gerçek
dini inanca çok az benzerliği vardır. Pascal'ın tavsiye ettiği tutum - iki
olası bahsin potansiyel ödülleri ve cezalarını dikkate alan bir tür entrikacı,
hesaplı yaklaşım - din dışı görünüyor . Ve ne tür bir Tanrı burada gördüğümüz
türden bir tutumdan memnun olur ki bu, gerçek dindarlardan ziyade profesyonel
kumarbazlar veya risk sermayedarlarıyla ilişkilendirdiğimiz bir tutumdur? Bu
tür insanlar için
164
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Tanrı'nın
varlığını inkar edilemez bir şekilde hayatlarında hissederler; Tanrı'yı
çıkarsızca severler; kendilerini tüm kalpleriyle Tanrı'nın hizmetine ve
başkalarının refahına adarlar.
Ama
bu garip bir eleştiri. Pascal hiçbir yerde Bahis yolunun inanca giden tek ve
hatta en uygun yol olduğunu söylemez. Gerçekten de, Bahis argümanında Pascal,
belli türden bir kişiye, yani inanç ile inançsızlığı ayıran çitin üzerine
tehlikeli bir şekilde tünemiş bir kişiye yönelik umutsuz, son çare bir çağrıyı
açıkça formüle ediyordu. Belki bu kişinin kalbi onu dine meylettiriyor ama ne
tutkuları ne de entelektüel vicdanı o yöne gitmesine izin vermiyor. Benzer
şekilde Pascal, Bahis'in bende uyandırabileceği Tanrı'ya ve dine yönelik dürtünün
dini inancın bütünlüğünü oluşturduğunu hiçbir yerde söylemez. Onun umudu
şüphesiz, bu dürtünün olgun bir inanca, gerçek inananlarda gördüğümüz Tanrı'nın
mevcudiyetine dair kesin bir duyguya ve Tanrı'ya karşı çıkarsız sevgiye
dönüşmesiydi. 7
Tanrı,
bahisçinin hesapçı psikolojik egoizminden memnun olacak mı? Bazı durumlarda
belki de hayır. James gibi biz de, Pascal'ın Bahsi yoluyla inanmaya başlayan ve
inancı hiçbir zaman kurnazca özsaygı veya salt entelektüel onay aşamasının
ötesine ilerlemeyen bir kişiden Tanrı'nın hoşnut olmayacağını kolayca hayal
edebiliriz. Ancak belki de diğer durumlarda, özellikle de Bahis tarafından
üretilen eylemler ve inançlar, gerçek inanca doğru atılan temel ilk adımlarsa,
Tanrı bunu umursamayacaktır. Çünkü Pascal muhtemelen şöyle bir şeyi tasavvur
ediyordu: Bahisle ikna edilen insanlar daha sonra şüphelerini azaltacak,
inançlarını güçlendirecek ve onları kesinliğe götürecek doğrulayıcı deneyimlere
sahip olacaklar. Bu nedenle Pascal şunu söyledi: 'Bu yolda attığınız her adımda,
kazancınızın o kadar büyük olduğunu, riske attığınız şeylerde o kadar çok
hiçlik göreceksiniz ki, sonunda kesin bir şey için bahse girdiğinizi
anlayacaksınız.'
( 4)
'Çok Tanrı'
itirazı
Ele
alacağımız son itiraz en derin olanıdır. Pascal'ın iddiasını çürütmüyorsa bile
uygulanabilirliğini ciddi biçimde sınırlıyor. İtiraz, Pascal'ın var olabilecek
tüm olası Tanrıları veya tanrıları dikkate almamasıdır. Bu doğru
1 . Ya Tanrı vardır ya
da Tanrı yoktur
zorunlu
bir seçenektir. Ancak Hıristiyan yönelimi göz önüne alındığında, Pascal'ın
(1)'i şu şekilde yorumladığı açıktır:
la. Ya Hıristiyan Tanrısı vardır ya da Hıristiyan Tanrısı yoktur.
165
Teistik
Kanıtlara Alternatifler
Pascal'ın
(la) varsayımını yapması gerekiyor çünkü Tanrı'nın, Tanrı lehinde ya da
aleyhine bahis oynayan insanlara nasıl tepki vereceğine dair argümanları onun
Hıristiyan inançlarına dayanıyor. Ve (la) da zorunlu bir seçenektir. Üçüncü bir
ihtimal yok.
Ancak
sorun şu ki, Bahis'te Pascal aslında oldukça farklı bir seçenekle çalışıyor
gibi görünüyor. Bahis argümanının dayandığı şey budur:
1c.
Ya Hıristiyan Tanrısı vardır ya da Tanrı yoktur.
Ve bu
zorunlu bir seçenek değil. Aslına bakılırsa, dünya dinlerinde fiilen tapınılan
çok sayıda başka Tanrı veya tanrı vardır ve bunların, Pascal'ın Hıristiyan
Tanrısı'nın yapacağını söylediği şekilde ödül ve cezaları dağıtacağına dair
hiçbir garanti yoktur. Aynı zamanda, 'kutsal su' içmiş ya da 'ayinler
söyletmiş' ya da yaşamaya çalışmış olanlar dışında herkesi sonsuz
mutlulukla ödüllendiren bir Tanrı da dahil olmak üzere, hiç kimsenin adını
duymadığı sonsuz sayıda olası ya da düşünülebilir Tanrı vardır. Bu Tanrı'nın
doğrudan cehenneme gönderdiği Hıristiyan hayatı.
O halde
Bahis kusurludur çünkü Pascal yasadışı bir şekilde (1c)'yi varsaymaktadır. O,
Hıristiyan Tanrısı'nın dışında başka bir Tanrı'nın söz konusu olduğu pek çok
olasılığın hiçbirini göz ardı etmez. Elbette Pascal'ın bir savunucusu, Bahis
türü argümanlarda mantıksal olarak mümkün olan tüm Tanrıları değil, yalnızca en
olası olanları dikkate almamız gerektiği şeklinde yanıt verebilir . Belki de
yalnızca gerçekten tapınılan ve kendileriyle ilişkili gelişmiş ve tutarlı bir
inanç ve uygulama sistemine sahip olan Tanrıları veya tanrıları ciddiye almamız
gerekiyor. 8 Ve en azından Hıristiyan Tanrısını savunanların, kendi
Tanrılarının en olası olduğunu ve buna göre en iyi iki seçeneğin (1) ateizm ve
(2) Hıristiyanlık olduğunu göstermek için tasarlanmış argümanlar sunabilmeleri
mümkündür. 9 Pascal'ın kendisi de (la) ve (lc)'nin eşdeğer olduğunu
düşünmüş olabilir; bunun nedeni, Hıristiyanlıktan başka hiçbir dinin makul bir
şekilde doğru olmadığı sonucuna varan özür dileyen argümanlardır. Bu tür
argümanların olup olmadığı konusunda burada yargılamaya çalışmayacağız.
burada
bir şeyi, yani dinin mantıksız olduğunu kanıtlayabileceğini savunan kararlı
ateistler veya dini şüpheciler ile hiçbir ilgisi yoktur . Sadece şu an ya da
yakın gelecek için yaşayan hedonistlerle hiçbir ilgisi yoktur; uzun vadeli
sonuçları hiç umursamayanlar, Pascal'ın sonsuz cennet veya cehennem hakkındaki
argümanlarını da pek umursamayacaklardır. Belki Tanrı'nın varlığına inanan ama
Tanrı hakkında çok az şey bildiğimizden veya hiçbir şey bilmediğimizden
şüphelenenlerle ve kesinlikle Tanrı'nın insanları nasıl ve hangi koşullar
altında ödüllendireceği veya cezalandıracağı hakkında hiçbir şey
bilmediğimizden şüphelenenlerle hiçbir ilgisi yoktur. Son olarak, karşılaşan
insanlarla hiçbir ilgisi yoktur.
166
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Dinde
zorlama olmayan seçenekler - ateist mi, Hıristiyan mı yoksa Zen Budist mi
olacağı meselesiyle gerçekten mücadele eden kişi gibi.
Eğer
Pascal'ın Bahsi sağlam bir argümansa, bu yalnızca aşağıdaki kişiler için
geçerlidir: (1) hem Hıristiyanlığın hem de ateizmin entelektüel olarak
kanıtlanmamış ama aynı zamanda çürütülmemiş olduğunu düşünen; (2) kabaca
Hıristiyan bir Tanrı görüşüne sahiptir; (3) uzun vadeli sonuçlardan endişe
duyuyor; ve (4) gerçekten Tanrı (yani Hıristiyan Tanrısı) adına mı yoksa
Tanrı'ya karşı mı bahis oynama seçeneğiyle mücadele ediyor.
IV. JAMES'İN ARGÜMANI
William
James (1842-1910) hayatının çoğunu Harvard'da geçirdi. Yetişkin yaşamı boyunca
tıptan psikiyatriye, oradan psikolojiye ve son olarak da felsefeye geçti.
Pragmatizm olarak bilinen Amerikan felsefe okulunun kurucusu olarak tanınır.
James'in kendisi herhangi bir ortodoks anlamda dindar değildi; herhangi bir
kilise veya mezhep ile ilişkili değildi. Ancak dünyaya dair belli belirsiz
teist bir görüşe sahipti ve inandırıcı argümanlar veya ikna edici kanıtlar
üretme konusundaki yetersizliklerine rağmen dindar insanların entelektüel
olarak inanma hakkına kesinlikle inanıyordu. İlgilendiğim argüman en merkezi
şekilde onun erken dönem makalesi 'İnanma İradesi'nde (1897) ve diğer iki erken
makalesinde, özellikle de 'Rasyonalite Duygusu' (1879) ve 'Hayat Yaşanmaya
Değer mi? ' (1895). 10
'Kanıt
durumu' terimini, bir kişinin belirli bir önermenin doğru olup olmadığını merak
ettiği veya onun lehine veya aleyhine tartıştığı herhangi bir durum olarak
tanımlayalım. Açıkçası kanıt durumları yaygındır; tipik olarak bazı önermelerin
doğruluğuna itiraz edildiğinde ortaya çıkarlar. Çok çeşitli kanıt durumları
ortaya çıkar ve önermeleri doğrulamanın veya onaylamamanın birçok farklı yolu
vardır . Kanıt durumlarındaki davranışlarımız normalde 'Russell Prensibi'
adını vereceğim bir prensip tarafından yönlendirilir (sözleri Bertrand
Russell'ın onuruna):
Zaman ayırmaya değer herhangi bir hipoteze, kanıtın gerektirdiği
güven derecesini göz önünde bulundurun. 11
Russell
Prensibi rasyonelliğin yaygın olarak kabul edilen bir kriteri gibi görünüyor .
Yani, inancını delillere dayandıranlar -hangi önermelere inandıkları,
hangilerine inanmadıkları, inanma dereceleri veya inanmama dereceleri-
rasyonel insanlar sayılırlar. O halde Russell Prensibi kanıt durumlarındaki
bilişsel tutum ve davranışlar için bir rehberdir.
Russell
Prensibi'nin neredeyse yaygın olarak kabul edilen bir sonucu vardır. Bunun
çarpıcı bir versiyonunu on dokuzuncu yüzyıl matematikçisi ve filozofu WK
Clifford sağlıyor: 'Herhangi bir kişinin herhangi bir şeye inanması her zaman,
her yerde ve herkes için yanlıştır.
167
Teistik
Kanıtlara alternatifler yetersiz kanıt.' 12 James'in 'İnanma
İradesi'nde açıkça öne sürdüğü şey, özellikle dini inançla ilgili olduğu için
bu iddiaya karşıdır.
Ayrıca
delil durumlarının beş ana kategorisinin olduğunu da belirtelim. Doğruluğu
sorgulanan veya doğruluğu merak edilen herhangi bir p önermesi şu beş
kategoriden birine uyacaktır:
1 . P için yeterli kanıt vardır (yani, mümkün olduğu veya ihtiyaç
duyulduğu kadar iyi veya ikna edici olan kanıt).
2 . P olduğuna dair bazı
kanıtlar var , ancak p olduğuna dair yeterli kanıt yok . (Ya da p'nin
kanıtı, p-olmayan kanıttan daha ağır basar, ancak kesin olarak değil.)
3 . Ya p'nin doğruluğu ya da yanlışlığıyla ilgili hiçbir kanıt mevcut
değildir ya da p'nin , p-olmayan kanıttan ne daha güçlü ne de daha zayıf
olduğuna dair kanıt vardır.
4 . P olmadığına dair
bazı kanıtlar var, ancak p olmadığına dair yeterli kanıt yok. (Ya da p
olmayanın kanıtı p olanın kanıtından daha ağır basar, ama kesin olarak değil.)
5 . P-olmayan için
yeterli kanıt vardır (yani, mümkün olduğu veya olması gerektiği kadar iyi veya
ikna edici olan kanıt).
pi'nin
doğruluğuna
sıkı bir bağlılık, ( 5) durumunda p-olmayan'ın doğruluğuna sıkı bir bağlılık;
(2) durumunda p'nin doğruluğuna geçici bir bağlılık; (4) durumunda p-olmayan
gerçeğine geçici bir bağlılık; ve (3) durumunda taahhütte bulunmanın tamamen
reddedilmesi (kararın ertelenmesi).
'İnanma
İradesi'nde James, kategori (3)'e uyan kanıt durumlarıyla, özellikle de dini
önermelerle ilgileniyordu (gerçi onun argümanı din ile hiçbir ilgisi olmayan
iddialara da uygulanabilir). Makalenin ana tezi, bazen, önermenin doğruluğunun
kanıtlarla belirlenmediği durumlarda, dini bir önermeye mevcut kanıtların dışındaki
gerekçelerle inanma konusunda yetkilendirildiğimizdir. James, Russell
İlkesinin, belirsiz kanıtların olduğu her durumda, tek rasyonel davranışın
yargılamayı askıya almak olduğu yönündeki üstü kapalı iddiasına saldırıyordu .
13
Elbette
James, açık olmayan önermelerin herhangi birine veya tümüne rasyonel inanca
izin vermiyordu. Aslında, argümanının yalnızca belirli türdeki epistemik
durumla ilgili olduğunu vurguladı ve 'gerçek seçenek' olarak adlandırdığı bu
durumu biraz dikkatli bir şekilde tanımladı. James'in 'seçenek' terimini iki
farklı anlamda kullandığına dikkat edin : Bir seçenek ya iki ya da daha
fazla alternatif arasında bir seçim yapılmasının gerektiği tam bir durum
olabilir ("Seçeneğiniz ya biftek ya da pizza") ya da bir seçenek
olabilir ile ilgili
168
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
iki
seçenek ('Biftek seçeneğini veya pizza seçeneğini seçebilirsiniz'). James,
orijinalliğin üç kriterini listeledi - seçeneğin canlı, önemli ve zorlanmış
olması gerekir - ancak bir seçeneğin orijinal olabilmesi için dört kriteri karşılaması
gerektiğini belirtmek önemlidir . (James, 'inanma hakkı' doktrinini getirmeden
önce dördüncüyü eklemeye her zaman dikkat etmişti.) Meseleleri basitleştireceği
için, bir seçeneği ancak dört kriterin tamamını karşılıyorsa gerçek olarak
adlandıracağım.
6 . Seçenek canlı olmalıdır.
7 . Seçenek çok önemli olmalı.
8 . Seçenek zorlanmalıdır.
9 . Seçenek 'entelektüel temelde' kararlaştırılabilir
olmamalıdır.
James'in
kriterlere ilişkin açıklamaları kısa ve canlıdır ancak bazı durumlarda
yanıtlayamadığı soruları gündeme getirmektedir. Her bir kriteri tartışayım ve
bazı durumlarda konuyu açıklığa kavuşturmaya çalışayım.
canlılık
Bir
seçeneğin iki alternatifi (veya seçeneği) arasında seçim yapmak zorunda
kalırsam, bunlar benim için ya canlı ya da ölü olabilir. Canlı bir seçenek bana
ayrı bir olasılık olarak cazip geliyor; tabiri caizse beni baştan çıkarıyor;
ölü bir seçenek ise bunu yapmaz. James burada on dokuzuncu yüzyılda Müslüman
dini ve askeri lider olan Mehdi'yi örnek verdi . Makalesinin başlangıçta hitap
ettiği Yale ve Brown'daki felsefe öğrencilerine konuşan James, Mehdi'ye olan
inancın 'doğanız ile hiçbir elektrik bağlantısı kurmadığını, herhangi bir
güvenilirlik ışıltısı yaratmayı reddettiğini' söyledi. 14 Açıktır ki
burada bir dereceye kadar öznellik vardır; bir kişinin inancını cezbeden veya
cezbeden şey, bir başkası için aynı şeyi yapmayacaktır. Yani bir seçenek bir
kişi için canlı (her iki alternatif de canlıysa) ve bir başkası için ölü (eğer
alternatiflerden biri veya her ikisi de ölüyse) olabilir.
Ciddiyet
Çok
önemli bir seçenek, önemli ve benzersiz bir şeyin teklif edildiği, reddedildiği
takdirde geri dönülemez şekilde kaybedilecek bir şeyin sunulduğu seçenektir.
James şunları söyledi:
Eğer ben Dr. Nansen olsaydım ve sana Kuzey Kutbu seferime
katılmayı önerseydim, seçeneğin çok önemli olurdu; çünkü bu muhtemelen sizin
tek benzer fırsatınız olacaktır ve şimdi yapacağınız seçim sizi ya Kuzey
Kutbu'ndaki ölümsüzlük türünden tamamen dışlayacak ya da en azından bu şansı
ellerinize verecektir. 15
Önemsiz
bir seçenek, sunulan seçeneğin önemsiz veya tekrarlanabilir olduğu bir
seçenektir. Burada üç koşul var gibi görünüyor. Bir seçenek olacak
169
Teistik
Kanıtlara alternatifler ancak ve ancak alternatiflerinden biri
benzersizse (bu benim tek şansım), önemliyse (çok önemli olduğunu düşünüyorum)
ve geri döndürülemezse (eğer seçeneği şimdi reddedersem, asla başka şansım
olmayacak) önemlidir. . Açıkçası burada da bir dereceye kadar öznellik
olacaktır; bir seçenek bir kişi için çok önemli, bir başkası için önemsiz
olabilir.
Zorlama
, bir
seçeneği veya diğerini seçmek zorunda olduğum mükemmel bir ayrıma
dayanan bir ikilemdir . Her iki alternatif de birbirini dışlar ve tüm
olasılıkları kapsar . Kaçınılabilir bir seçenek, sunulan alternatiflerden
birini veya diğerini seçmemin gerekmediği seçenektir. James, "Teorimi ya
doğru olarak adlandırın ya da yanlış olarak adlandırın" dedi,
kaçınılabilir bir seçenek çünkü (örneğin) teoriye hiçbir şey dememeyi
seçebilirim. Ancak James, "Ya bu gerçeği kabul edin ya da onsuz
gidin" dedi. 16 Ne yapmaya karar verirsem vereyim, bu gerçeği
kabul edip etmemeye ya da ondan vazgeçmeye karar vermemeye karar versem bile,
aslında sunulan iki alternatiften birini seçmiş olacağım. Elbette zorunlu bir
seçenek durumunda bile, hiçbir şey beni yargılamayı ertelemekten veya karar vermemeye
karar vermekten alıkoyamaz - ancak James'in vurguladığı sonuç, alternatiflerden
birini bilinçli olarak seçmiş olsaydım, sonuçların aynı olacağıydı. .
Belirsizlik
James,
seçeneğin "bireyin zekasının tek başına karar veremeyeceği" bir
seçenek olması gerektiğini söyledi. 17 Bununla James'in, seçeneğin
iki alternatifinden hangisinin daha muhtemel olduğu konusunda kanıtların
belirsiz olması gerektiğini kastettiğini düşünüyorum. Açıkçası, gerçeğin
entelektüel temellere dayandığı durumlarda - örneğin San Francisco'nun
Los Angeles'ın kuzeyinde olup olmadığının belirlenmesinde - "inanma
hakkı" doktrininin konuyla ilgisi yoktur. Kesin delil mevcut olduğunda
öncelik alır ve davayı karara bağlar. O halde James'in dördüncü kriteri, bir
seçeneğin gerçek olabilmesi için, bunun daha önce vaka (3) delil durumu olarak
adlandırdığım şey olması gerektiğini söylemek anlamına gelir. 18 Mevcut
kanıtlar, eğer varsa, tek başına bir seçimi garanti etmek için yeterli
değildir.
Öyleyse
sonuç şudur: Gerçek bir seçeneğin benzersiz durumunda ve yalnızca bu durumda,
irademizin veya "tutkulu doğamızın" yönlendirdiği şekilde inanmaya
haklı çıkarız. Böylece James şunları söyledi:
Tutkulu doğamız, doğası gereği entelektüel gerekçelerle karar
verilemeyen gerçek bir seçenek olduğunda, önermeler arasındaki bir seçeneğe
yalnızca yasal olarak karar vermekle kalmaz, aynı zamanda karar vermelidir. 19
170
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
James
'tutkulu doğa' ile neyi kastettiğini hiçbir zaman tam olarak tanımlamadı, ancak
bunun Pascal'ın 'tutkular' ile kastettiğiyle aynı olmadığı açıktır. James'in bu
terimle dışlamak istediği şey bizim 'entelektüel doğamız' veya 'saf
zekamız'dır. Tutkusal doğanın duygusal, ahlaki, estetik, dini veya pratik insan
ihtiyaçlarından oluştuğunu basitçe belirtelim. O halde, tam epistemik
gerekçelendirmeyle, gerçek bir seçeneğin alternatiflerinden biri olan herhangi
bir önermeye (umutlarımız ve ihtiyaçlarımız temelinde) inanmayı seçebiliriz.
(Elbette bu, önermenin doğru olduğu anlamına gelmez - belirsizlik kriterinin
amacı, onun doğruluğunun bilinmemesidir - sadece ona inanma konusunda garantili
olduğumuz anlamına gelir.)
Ancak
dikkatli baktığımızda James'in kriterlerinden ikisinin biraz gereksiz olduğu
görülüyor. Canlılık ve önem, James'in "inanma hakkı" argümanının
kapsamını, insanları fiilen ilgilendiren durumlarla sınırlamak açısından bir
değere sahip olabilir. Ve çok önemli bir şey olmadığında insanlar hangi
seçeneğin seçildiğine özellikle dikkat etmeyebilir. Yine de canlılığa ve
önemliliğe kesinlikle ihtiyaç yoktur. Eğer Russell'ın ilkesi bize, din de dahil
olmak üzere tüm belirsiz kanıt durumlarında yapılacak rasyonel şeyin
yargılamayı askıya almak olduğunu söylüyorsa, o zaman James'in cevabı hayal
ettiğinden daha basit olabilir. Sadece iki kritere ihtiyacı var:
1 0. İki alternatif
arasında zorunlu bir seçenek vardır, yani iki alternatif birbirini dışlar ve
tüm olası seçenekleri kapsar.
1 1. İki alternatifin
doğruluğu veya yanlışlığı konusunda kanıtlar belirsiz.
James,
Russell Prensibinin her zaman geçerli olmadığını göstermek istedi. Ancak
elbette bir seçenek zorlanırsa - karar vermeliyiz - bunun aynı zamanda
canlı ya da önemli olması da önemli değil. Dolayısıyla (10) kriteri seçim
yapmama olasılığını dışlar ve (11) kriteri delile dayalı olarak seçim yapma
olasılığını dışlar. O halde geriye kalan tek şey kanıttan başka bir temele,
örneğin tutkusal bir temele göre seçim yapmaktır; James'in göstermeye çalıştığı
da buydu. Mesele şu ki, James'in aklındaki türden bir inanç (dini olsun ya da
olmasın) tamamen epistemolojik olarak gerekçelendirilmiştir; inancı taşıyan
kişi saf, safdil veya yumuşak başlı olmakla eleştirilemez; Kişi, inanç etiğine
göre, inancı taşımakta ahlaki olarak haklıdır.
Açıkça
o halde James, kendisini her türlü teistik kanıttan oldukça ayrı olarak
Tanrı'ya inanmaya dair bir garanti sağlayan biri olarak görüyordu. Elbette bu
her zaman iki önemli kriterin karşılanması şartıyla. Yani, 'Tanrı'ya inanacağım
ya da inanmayacağım' zorunlu bir seçenek olmalı (ki bu şekilde ifade edilirse
kesinlikle öyledir) ve Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerin de olması
gerekir.
171
Teistik
Kanıtların alternatifleri belirsiz olmalı, yani lehte ve aleyhte eşit
şekilde dengelenmelidir. (James'in 'İnanma İradesi' kitabının X. Bölümünde
'Dini Seçenek' olarak adlandırdığı şeye dair kısa tartışması muğlaktır ve
tutarlılığı bir yana, konuyla ilgisi şüphelidir, bu yüzden onu burada
tartışmayacağım.) 20
Artık
tüm dini seçeneklerin zorlama olmadığı açıktır; 'Hıristiyan mı, ateist mi yoksa
Zerdüşt mü olacağım?' seçeneğiyle karşı karşıya kalan birileri olabilir ve bu,
zorunlu bir seçenek değildir. Pek çok dini soruyla ilgili kanıtların belirsiz
olmadığı da aynı derecede açıktır - belki bir yerlerde birileri evrenin M.Ö.
4004'te yaratıldığına inanılıp inanılmayacağına karar vermeye çalışıyordur - ve
kanıtlar oldukça açık ve kesin bir şekilde bu iddiaya karşıdır. Ancak bazı
insanların bazı durumlarda bu iki kriterin karşılandığı dini seçeneklerle karşı
karşıya kaldıklarını varsayıyorum.
Burada
son bir noktaya değinmek gerekiyor; James ile Pascal arasında gözden
kaçırılmaması gereken açık bir fark var. Pascal'ın Bahsi esasen müjdeci bir
araçtır: Onun argümanı, insanları dini inanca dönüştürme girişimiydi. (James
şunu fark etti: Wager Pascal'da 'bizi Hıristiyanlığa zorlamaya çalıştığını'
söyledi.) 21 Ancak James'in 'inanma hakkı' doktrini bu şekilde
görülmemelidir. Bizi inanmamız gerektiğine ikna etmeye çalışmıyordu: o sadece
bizi (eğer inanç gerçek bir seçeneğin alternatifi ise), eğer inanç istediğimiz
şeyse, inanma konusunda epistemolojik olarak haklı olduğumuza ikna etmeye
çalışıyordu . Onun doktrini aynı zamanda, eğer istediğimiz buysa , inanmayı
(örneğin Tanrı'ya) reddetmeyi de haklı çıkarır . James'in 'inanma hakkı '
doktrininde karşı çıktığı şey , yeterli kanıtın bulunmadığı davalarda
yargılamanın ertelenmesinin her zaman tek haklı tutum olduğu yönündeki
ısrardı.
V. JAMES'İN İDDİASINA İTİRAZLAR
James'in
'inanma hakkı' argümanı birçok yönden eleştirildi. Ciddi bir itiraza geçmeden
önce, daha kolay yanıtlanabilen üç itirazı ele alalım.
( 1) Bazıları James'in argümanına neredeyse histeriyle tepki
veriyor. James, paranoyakların arkadaşlarının onları öldürmeye çalıştığı
inancını veya dini fanatiklerin dünyanın yarın öğlen sona ereceği inancını veya
trendeki bir adamın bilinmeyen bir adamın onu öldüreceği inancını 'rasyonel'
buluyorsa açıkça haksız değil mi? Aynı arabada adı Ebenezer Wilkes Smith mi var
(sırf ilk adamın her zaman umutsuzca bu isimde biriyle tanışmak istemesi
nedeniyle)? 22 Ancak bunun cevabı burada belirsizlik kriterinin göz
ardı edilmesidir. James'in 'inanma hakkı' doktrini, saçma ya da batıl inançlara
sahip ya da son derece olasılık dışı inançlara sahip olmayı garanti etmez,
çünkü bu gibi durumlarda belirsizlik kriteri karşılanmaz.
( 2) Diğerleri James'in açık olmayan önermelere olan inancın
kapısını çok geniş bir şekilde açtığını iddia ediyor; Muazzam bir vaka
yelpazesi onun kriterlerine uyacaktır,
172
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
ve
kesinlikle apaçık olmayan önermelere olan inanç alışkanlık oluşturucudur ve
diğer alanlara da yayılacaktır. 23 Ancak görünen o ki kapı sadece
biraz aralık: James'in argümanının kapsamına getirdiği ciddi sınırlamalar -
onun dört kriterinden ikisini elesek bile - virüsün yayılmasını engelleyecek.
Dahası James, gerçek bir seçenek söz konusu olduğunda açık olmayan bir önermeye
inananların, ancak gelecekteki kanıtlara açık fikirli olmaları durumunda
rasyonelliklerini koruyabileceklerini vurguluyor . Bir gün kanıtlar artık
belirsiz olmayabilir. 24
( 3) Diğerleri, Yakup'un varsaydığı ve savunduğu inanç
görüşünün, gerçek dindar inananın yaşayan inancıyla çok az ilgisi olduğunu
ileri sürmüştür. 25 Çok az sayıda inanlı, bazı dini önermelerin
gerçek seçeneklere örnek olduğu ve buna göre inanılabileceği sonucuna varmak
için dikkatli bir şekilde akıl yürütür. Aslında bu fikir saçma görünüyor.
Müminler kesinlikle emindir; Allah'ı tanıdıklarını söylemek istiyorlar . Ancak
bunların hepsi doğru olsa da, bunların James'in argümanına yönelik pek bir
eleştiri olmadığı açıktır. 'İnanma İradesi'nde dini inancı analiz etmeye
çalışmıyordu; dini inancın ihtiyatlı ama geçici olarak üzerine kumar oynanan
bilimsel bir hipotez gibi olduğunu iddia etmiyordu. Din felsefesi yapıyordu.
Bazı dini inançların nasıl garanti altına alınabileceğini gösteriyordu.
( 4) James'in argümanına yapılan açık ara en ciddi itiraz, bunun
hüsnükuruntu tavsiyesi anlamına gelmesidir. Bu noktayı ilk üçüne göre biraz
daha kapsamlı ele alalım. Diyelim ki 'arzulu düşünme'yi, bir önermenin doğru
olduğuna dair kanıt nedeniyle değil, onun doğru olması arzusu nedeniyle inanmak
olarak tanımlıyoruz. Bu şekilde tanımlanan temennilerin entelektüel bir zaaf
veya kusur olduğu açıktır. Çocukların ve hatta yetişkinlerin bu işe karıştığını
fark ettiğimizde genellikle onları düzeltmeye çalışırız. Dickenson Miller'ın
dediği gibi, 'İsteklerimiz ve hedeflerimiz tek bir şeydir; eylem yoluyla elde
etmek zorunda olduğumuz dünyanın inatçı ihtiyaçları ise başka bir şeydir.' 26
Hick, James'in 'inanma hakkı' doktrininin 'bizi inanmaya yetkilendirdiğini'
söylüyor. . . Bu dünyada veya başka bir dünyada kabul etmenin bizim için
avantajlı olabileceği, yanlış olduğu kanıtlanabilen herhangi bir öneri.' Bu,
'gerçek bizim için bilinmediği için hoşumuza giden şeye inanabiliriz ve bunu
yaparken en çok hoşumuza giden şeye inansak daha iyi olur' demek anlamına
gelir. 27
Miller
ve Hick'in James'i yanlış tanıttığını görmek kolaydır. Eğer onların tavsiye
ettiğini söylediklerini tavsiye ediyor olsaydı, James'in argümanı gerçekten de
itiraz edilebilir olurdu. Ancak yalnızca James'in argümanının etrafına çizdiği
katı sınırlara (yani gerçeklik kriterlerine) çok fazla dikkat etmeyen biri,
onun 'bir önermeye inanmak istediğiniz için inanmayı' savunduğunu iddia
edebilir. Ancak James'i savunmak için buna işaret etmek, ne kadar önemli olursa
olsun, "hüsnü kuruntu" suçlamasını haklı çıkarmaz.
173
Teistik
Kanıtlara alternatifler uzakta. Daha dikkatli bir 'arzulu düşünme'
eleştirmeni, James'in 'inanmak istediğiniz önermeye inanmayı' değil, ' gerçek
bir seçeneğin alternatifi olduğuna inanmak istediğiniz önermeye inanmayı'
savunduğunu iddia edecektir. James bunu savunuyordu . Ve daha dikkatli
bir eleştirmen, bunu yapmanın sadece hüsnükuruntuyu savunmak anlamına geldiğini
iddia edebilir.
James'i
savunan biri için doğru yolun, bunun hüsnükuruntu anlamına geldiğini sert bir
şekilde inkar etmek olmadığına inanıyorum. Bunun (bir tür) hüsnükuruntu
anlamına geldiğini kabul etmek oldukça neşeyle olur ve sonra şunu sormak
gerekir: Peki gerçek seçenekleri içeren kanıt durumlarında hüsnükuruntuda tam
olarak yanlış olan nedir? Elbette, Miller'in daha önce belirttiğimiz, hüsnü
kuruntunun bir virüs gibi yayıldığı ve bir alanda izin verildiği takdirde diğer
alanlara da yayılacağı yönündeki argümanı var. Ancak yine James'in doktrininin
dikkatli sınırları bunu kesinlikle engelleyecektir. Burada James'in argümanının
gerçek inceliğini görüyoruz: James aptalca Russell'ın İlkesine karşı çıkmıyordu
(belki de Miller ve Hick'in varsaydığı gibi); daha çok Prensip'i sorguluyor
, onun her zaman geçerli olduğunu inkar ediyordu.
'İnanma
hakkı' doktrinini test etmenin bir yolu var mı? Bunun bir yolu, gerçek
seçeneklerin gerçek veya hayali durumlarını dikkate alan düşünce deneyini
yürütmek olabilir. Burada amaç James'in tavsiyesinin (doğru olmasını istediğiniz
şeye inanın) bu durumlarda mantıklı olup olmadığını veya Russell Prensibinin
hala geçerli olup olmadığını sormak olacaktır.
Şu
durumu hayal edin: Bir kamyon sürücüsü dik bir yokuş aşağı inerken aniden
frenlerinin arızalandığını fark ediyor. Kamyon hızlanmaya başlıyor ve sürücü
yakında tehlikede olacağını görüyor. Sürücü bir seçimle karşı karşıyadır: Ya
hemen kamyondan atlayabilir, morluklar ve kemik kırıkları riskiyle karşı
karşıya kalırken, tepenin aşağısında olası bir çarpışmanın daha büyük tehlikesinden
de kurtulabilir. Ya da kamyonun içinde kalabilir, kaza yapma riskini göze
alabilir, ancak sonunda kamyonu yokuş aşağı düz bir noktaya yönlendirmeyi
umabilir. Ancak sürücü, sürüm düşürmenin ne kadar süreceğini bilmiyor; nerede
bittiğini göremiyor ve bu yol onun için yeni.
Bunun
sürücü için gerçek bir seçenek olduğu kesin gibi görünüyor. Canlıdır çünkü her
iki olasılık da ona ayrı olasılıklar olarak hitap etmektedir. Zorunludur, çünkü
şimdi atlamaktan veya kamyonda kalmaktan başka üçüncü bir seçenek yoktur (daha
sonra atlamak mantıklı bir olasılıktır, ancak ciddi olarak düşünülemeyecek
kadar güvensiz olduğu açıktır). Bu çok önemli çünkü hayatı tehlikede. Kanıtlar
da belirsiz çünkü diyelim ki her iki olasılık da ona diğerinden daha güvenli
veya daha tehlikeli gelmiyor. Elbette James'in 'İnanma İradesi'ni yazarken
aklında bundan daha derin düşünceli, entelektüel durumlar vardı; Düşünce
deneyimimizde sürücünün mevcut sınırlı kanıta dayanarak neredeyse anında
kararını vermesi gerekiyor
174
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
ona.
Yine de, eğer bu vaka gerçek bir seçenek anlamına geliyorsa, o zaman James
artık hangi seçeneği seçmek isterse onu seçme, tutkulu doğasının karar
vermesine izin verme fikri hakkına sahip olduğunu iddia edecektir.
Ancak
daha dikkatli 'arzulu düşünme' eleştirmeni artık sürücünün tutkulu doğasının
hangisinin daha güvenli seçim olduğu sorusuyla hiçbir ilgisi olmadığını
savunacak. (İki seçenekten birinin, o gün yoldaki sürücü ve diğer sürücü ve
yolcular için nesnel olarak diğerine göre daha güvenli olabileceğini hayal
edebiliriz; benzer kamyonlarda birçok gönüllü sürücünün her iki seçeneği de
deneyerek deneyler yapılabilir. .) Eleştirmen, sürücünün şu anda elinde bulunan
(kuşkusuz yetersiz) kanıtlara - kendi sürüş becerilerine, kamyonun hızına -
dayanarak kararını vermekten başka rasyonel seçeneği olmadığını iddia
edecektir. Karar anı, ilerideki yolun görünümü, yol kenarındaki arazi
(atlayabileceği yer) vb.
Başka
bir deyişle eleştirmen, sürücünün tutkulu doğasının yanlış alternatifi, daha
tehlikeli olanı tercih edebilmesi gibi basit bir nedenden ötürü, bu gibi
durumlarda Russell Prensibinin hâlâ geçerli olduğunu savunacaktır. Ancak bu,
James'e şu yanıtı verme seçeneğini bırakıyor: 'Bu veya başka herhangi bir
durumda, kişinin tutkulu doğasına dayanarak karar vermenin, tutkulu doğasına
dayanarak karar vermekten daha büyük olasılıkla yanlış karara yol açacağına
dair gerçek bir seçeneğe dair hangi kanıt var? sunduğumuz deliller muğlak mı?'
Devam edebilir ve şöyle diyebilir: 'Eğer bu, delillere dayanarak karara
bağlanabilecek ( ve dolayısıyla verilmesi gereken) bir davaysa, o
zaman bu gerçek bir seçenek değildir ve dolayısıyla 'inanma hakkına' karşı
meşru bir karşı örnek değildir. " argüman.'
O
halde burada, James'in argümanının 'arzulu düşünme' eleştirisine karşı
savunulabileceği bir yol var. Tutkulu doğa, bir alternatifin diğerine göre
mevcut kanıt üstünlüğünün çok az olduğu ve kanıta dayalı olarak seçim yapmanın
daha iyi bir şans vermediği herhangi bir zorunlu seçenek durumunda seçimi haklı
olarak belirleyebilir. kişinin tutkulu doğasına göre seçim yapmaktan daha doğru
seçimdir.
NOTLAR
1 . C. Stephen
Evans, Faith Beyond
Reason (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998) adlı eserinde fideizmin çeşitli versiyonlarını dikkatle
tartışmaktadır .
2 . Aksi belirtilmediği
sürece, bu bölümde Pascal'dan yapılan tüm alıntılar Blaise Pascal'ın 233.
Bölümündendir, Pascal's Pensées, trans, WF Trotter (New York: EP Dutton,
1958). 'Sonsuz/Hiçbir Şey' bölümü (Brunschvicg'in numaralandırmasında Bölüm
233) 65-9. sayfalarda yer almaktadır.
3 . Böylece David Hume
şunları söyledi: 'Dolayısıyla inancın yalnızca belirli bir duygu veya histen
oluştuğu sonucuna varabiliriz; iradeye bağlı olmayan, fakat bizim efendisi
olmadığımız belirli nedenler ve ilkelerden kaynaklanması gereken bir şeyde.'
David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ed. LA Selby-Bigge
(Oxford: Clarendon Press, 1988), Ek, s. 624.
4 . Bu konunun daha
detaylı incelenmesi için bkz. Stephen T. Davis, 'Pascal on Self-Caused Belief, Religious
Studies, Cilt. 27, No. 1 (Mart, 1991), s. 27-37.
Teistik Kanıtlara
Alternatifler
5 . JL Mackie, The
Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 202.
6 . William James,
'İnanma İradesi', İnanma İradesi ve Popüler Felsefedeki Diğer Denemeler'de (New
York: Dover Publications, 1956), s. 6.
7 . Bu nokta James
Cargile tarafından 'Pascal's Wager'da, S. Cahn ve D. Shatz (eds), Contemporary
Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), s. 231.
8 . Bkz. George
Schlesinger, 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan (ed.), Gambling on
God: Essays on Pascal's Wager (Lanham, Maryland: Rowan and Littlefield,
1994), s. 83-99.
9 . Bkz. Thomas V.
Morris, 'Wagering and the Evidence', Jeff Jordan (ed.), Gambling on God, s.
47-60.
10. Hepsi William James,
The Will to Believe ve Other Essays in Popular Philosophy'de bulunmaktadır .
Karışıklığı önlemek için, James'in pragmatizmi ve pragmatik hakikat
teorisini açıkça kabul etmesinden önce sahip olduğu görüşlerle
ilgileneceğimi belirtmeliyim . Şunu da belirtmek isterim ki James'in 'İnanma
İradesi' adlı makalesi çok çeşitli şekillerde yorumlanmıştır ve bunların
bazılarının benim görüşüme göre son derece yanlış olduğu söylenebilir. Bu
bölümde kendi yorumumu sunuyorum; Stephen T. Davis, Faith, Skepticism, and
Evidence: An Essay in Religious Epistemology (Bucknell, Pennysylvania:
Bucknell University Press, 1978), s. 89-187'de daha kapsamlı bir şekilde
geliştirilmiştir .
1 1. Russell'ın James'in
'İnanma İsteği' argümanına ilişkin tartışmasında bulunur. Bkz. Bertrand
Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon ve Schuster,
1945), s. 816.
1 2. WK Clifford, Dersler
ve Denemeler, ed. Yazan: Leslie Stephen ve Frederick Pollack (New York: Macmillan
and Company, 1901), Cilt. II, s. 186.
1 3. 'İnanma İradesi'nde
oldukça farklı iki tezin olduğu artık kabul edilmektedir - buna 'İnanma
İradesi' tezi denir (bazı durumlarda inancın kendi kendini doğrulayabileceği
iddiası, yani bazen p'ye inanmak, p'yi doğrulayabilir veya
yardımcı olabilir ) ve 'İnanma Hakkı' tezi, bu bölümde tartıştığım inanç
politikası ve rasyonellik hakkındaki argüman. Burada 'İnanma İsteği' tezine
değinmeyeceğim. Bkz. Gail Kennedy, 'Pragmatism, Pragmaticism, and The Will To
Believe - A Reconsideration', The Journal of Philosophy, Cilt. 55
(1958), s. 578-88.
1 4. 'İnanma İsteği', s.
2.
1 5. 'İnanma İsteği', s.
4.
1 6. 'İnanma İsteği', s.
3.
1 7. 'İnanma İsteği', s.
29.
18. James, 'İnanma
İradesi' kitabının çeşitli yerlerinde şu ifadeleri kullanarak bu noktaya
değindi: Mevcut delil 'yetersizdir', 'şüphe teorik olarak hâlâ mümkündür',
inanç 'gerçek delilin ötesine geçmektir' , 'bizim salt
mantıksal zekamız zorlanmış olabilir veya olmayabilir', nesnel bir 'kanıt veya'
kanıt' yoktur çünkü tüm kanıtlar henüz 'içeride' değildir, 'dışarıdan kanıt
yoktur, iddia 'çürütülemez veya kanıtlanamaz' mantık yoluyla' ya da
'entelektüel temellere dayanarak karara varılması' vb.
1 9. 'İnanma İsteği', s.
11.
2 0. Tartışma için bkz.
Davis, Faith, Skepticism and Evidence, s. 169-87.
2 1. 'İnanma İsteği', s.
5.
2 2. Bu sonuncusu
Russell'ın James'e yönelik eleştirisidir. Bkz. Batı Felsefesi Tarihi, s.
816. Ne yazık ki Russell, James'in argümanının acımasız bir karikatüründen
başka hiçbir şeyi eleştirmiyor. İnsan sanki 'İnanma İradesi'ni okuma zahmetine
girmediğini sanıyor; kesinlikle dikkatli okumamıştır.
2 3. Bkz. John Hick, Faith
and Knowledge, 2. baskı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1966),
s. 42; ve Dickenson Miller, 'James'in 'İnanma Hakkı' Doktrini', The
Philosophical Review, Cilt. 51 (1942), s. 557-8.
2 4. 'İnanma İsteği', s.
14.
2 5. Diğerlerinin yanı
sıra bkz. Hick, Faith and Knowledge, s. 55; Miller, 'James'in “İnanma
Hakkı” Doktrini', s. 547-8.
2 6. Miller, 'James'in
“İnanma Hakkı” Doktrini', s. 552-4.
2 7. Hick, İnanç ve
Bilgi, s. 42, 44.
I.GİRİŞ
Bu
sonuç bölümünde üç ana konuyu tartışacağım. Öncelikle teistik deliller
üzerindeki tartışmalarda neyin söz konusu olduğu sorusunu ele alacağım. Yani
bunun ne kadar önemli bir konu olduğunu sormak istiyorum. Tanrı'nın varlığının
insanoğlunun karşılaştığı kadar önemli bir konu olduğunu savunacağım.
İkinci
olarak, kitabın çeşitli yerlerinde gündeme gelen ancak bugüne kadar ertelenen
bir soruyu, yani teistik delillerden herhangi birinin, sadece onu ilk harekete
geçirenin veya tasarlayanın değil, bir delil olarak sayılıp sayılmadığı
sorusunu ele almamız gerekiyor. evren ama teizmin Tanrısı. Teistik kanıtların
Tanrısı, örneğin Yahudiler, Hıristiyanlar ve/veya Müslümanlar tarafından
tapınılan Tanrı ile aynı Tanrı mıdır?
Üçüncü
olarak, Bölüm 1'de teistik kanıtların değeri hakkında başlattığımız konuşmaya
devam edeceğiz. Teistik deliller sunanların motivasyonunu ele alacağız; yani
teist kanıtlayıcıların neyi başarmaya çalıştıklarını veya denemeleri
gerektiğini soracağız. Ayrıca teoloji ve felsefe tarihinde gördüğümüz teistik
delillere yönelik çok çeşitli tutumların nedenlerini de soracağız.
II. ALLAH'IN VARLIĞI NE KADAR ÖNEMLİDİR?
O
halde teistik deliller üzerindeki tartışmada tehlikede olan şey nedir? Ya da
daha doğrusu, teizmin Tanrısının var olup olmadığı sorusunu tartıştığımızda
tehlikede olan nedir? Belirtilmesi gereken ilk nokta, burada belli bir derecede
öznelliğin olduğudur. Bazı insanlar Tanrı'nın var olup olmadığı sorusunu
derinden önemsiyorlar (hatta bazı ateistler veya agnostikler), bazıları ise
ilgilenmiyor. Ama için
177
Sonuç
Diğer
insanlar için, belirli bir teistik kanıtın başarılı olmasının, hatta
kendilerinin Tanrı'nın varlığına inanıp inanmaya başlamalarının pek bir önemi
olmayacaktır. Allah'ın varlığına inansalar da inanmasalar da, sanki Allah
yokmuş gibi yaşarlar; onlar için gerçek anlamda pratik veya varoluşsal bir fark
yaratmıyor.
Wittgenstein'cı
din filozofları bazen Tanrı'nın var olduğuna inanmanın, moleküllerin ya da
sırtlanların var olduğuna inanmaya benzemediğini vurgularlar. Bu nokta büyük
ölçüde doğrudur, ancak (3. Bölüm'de tartıştığım gibi) Wittgenstein'cıların
bundan sonuç çıkacağını düşündükleri her şeye katılmıyorum. Ateist veya
agnostik bir kişinin Tanrı'ya inanmaya başlamasının tipik olarak bir yaşam
değişikliğini içerdiği vurgulanıyor. Tek uyarım, bunu yapmasına gerek olmamasıdır.
Tanrı'ya inanmayan ve bu değişimin yaşamları üzerinde çok az etkisi olmasına
rağmen Tanrı'ya inanmaya başlayan insanlar var. Mutlaka dua etmeye veya dini
törenlere katılmaya başlamazlar.
Ancak
diğer insanlar için Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu en önemli sorudur. Ben
onlardan biriyim. Birazdan bu noktanın lehine bazı argümanlar sunacağım.
Sisifos
Efsanesi adlı kitabında Tanrı ve yaşamın anlamı hakkında ileri sürdüğü
görüşlerden bazılarına kısaca göz atalım . 1 Camus ,
Tanrı'nın yokluğunda yaşamın anlamı sorunuyla dürüst ve hatta cesurca ilgilenen
bir ateistti . Açıkça görülüyor ki, Tanrı'nın var olduğuna ikna olsaydı
felsefesi değişmek zorunda kalacak bir düşünürdü. (Camus'un 1950'lerin
sonlarındaki düşüncesi din konusunda daha az eleştirel bir bakış açısına doğru
ilerliyor gibi görünüyor, ancak 1960 yılında Fransa'nın güneyinde bir araba
kazasında ölmesi bu veya başka yöndeki herhangi bir gelişmeyi yarıda kesti.)
Camus'nün
temel varsayımı hayatın saçma olduğuydu. Bunun anlamı, insanların hayatın
cevaplayamayacağı bazı soruların ve hayatın tatmin etmediği bazı umutların
olduğu anlamına geldiğini söyledi. Yaşamda bir tür Anlamın özlemini çekiyoruz
ama yok. (Diyelim ki, büyük harflerle yazılan 'Hayatın Anlamı' ifadesi,
gerçekte keşfedilmeyi bekleyen, herhangi bir insanın düşündüğünden veya
yaptığından çok farklı olarak var olan bir anlama işaret ediyor; ve 'hayatın
anlamı' ifadesi de, Küçük harfler, eylemlerimiz veya projelerimiz aracılığıyla
yarattığımız anlamları ifade eder.) Biz orada şefkatli, sevgi dolu bir
Tanrı'nın var olmasını isteriz ama öyle bir varlık yoktur. Gerçekte Tanrı yoktur
. Ölümden sonraki yaşamı umuyoruz ama ölüm varoluşumuzun sonudur. Yaşamın,
tarihin ve insan varoluşunun bir tür büyük, kapsayıcı açıklamasını arzuluyoruz,
ancak böyle bir açıklama mevcut değil.
Camus,
hayatın saçmalığının ışığında üç şeyden birini yapabileceğimizi söyledi. İlk
olarak, bir tür umudu -tipik olarak dini bir umudu- benimseyebiliriz.
178
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
hayat
absürt değil sonuçta. İkincisi, hayatın anlamsız ve boş olduğuna inanarak
intihar edebiliriz. Üçüncüsü, Camus'nün yaşamak dediği şeyi saçma bir şekilde
yapabiliriz; 'isyan' edebiliriz. Camus'nün kitabının temel iddiası bu üçüncü
alternatifi benimsememiz gerektiğidir.
Camus'nün
bu sonuca ilişkin argümanlarından biri -başkaları da vardı- yaşamın kendisinin
içsel bir değere sahip olduğu yönündeki dile getirilmemiş ama yine de açıkça
varsayılmış öncülüne dayanmaktadır. Buna göre kişinin yaşadığı zamanın miktarına
büyük önem verdi. 'Önemli olan' dedi, 'en iyi yaşayan değil, en çok
yaşayandır.' 2 Tabii ki Camus için yaşam kalitesi de önemliydi;
güçlü etik kaygıları, özellikle sonraki yazılarının bazılarında iyi biliniyor.
Ama gerçekten de şaşırtıcı bir şekilde nitelikten ziyade niceliğe vurgu yaptı.
' Önemli olan yaşamaktır' dedi. Bazı insanlar diğerlerinden daha
uzun yaşar; onlar şanslı olanlardır. Yaşamları kısa kesilenler kesinlikle
şanssızdır - 'Erken bir ölümün telafisi mümkün değildir.' 4 Camus
şöyle dedi:
Diyelim ki, telafi edilmesi gereken tek engel, tek eksiklik, erken
ölümdür. . . Kelimeleri dikkatlice tartmak tamamen bir şans meselesidir.
Kişinin buna rıza gösterebilmesi yeterlidir. Yirmi yıllık yaşamın ve tecrübenin
yerini hiçbir zaman dolduramayacaktır. 5
Bunun
farkına vararak isyan eden insanlar, gelecekten umutlarını keserler ve sahip
olduklarından -geçici anlardan- en iyi şekilde faydalanırlar.
Camus
neden bizi şimdiki anın geçici ama gerçek sevinçleri uğruna geleceğe dair
umudumuzu bırakmaya teşvik etti? Sisifos Efsanesi'nde birkaç neden öne
sürdü , ancak bunlardan ikisi bizim endişelerimiz açısından çok önemli.
Bunlardan ilki ve en bariz olanı, bir ateist olan Camus'nün, dünyanın saçma
olmayacağına dair her türlü umudun yanıltıcı olduğunu düşünmesidir. Sonsuza dek
yaşayacağımızı garanti edecek hiçbir Hıristiyan Tanrısı yoktur. Marksistlerin
laik umutları da sağlam temellere dayanmıyor; tarihin geri dönülmez bir şekilde
sınıfsız bir topluma doğru ilerlediğine inanmak için iyi bir neden yok. Hayatın
Anlamı Yok.
Umudun
ikinci sorunu, ona sahip olanları köleleştirmesi ve dolayısıyla şimdiki ana
olan vurguyu azaltmasıdır. Dindarlar, hayatlarının yükünü kendi omuzlarında
taşıyamayacaklarını üstü kapalı itiraf ediyorlar; yük Tanrı'nın omuzlarında
olduğu için yaşayabiliyorlar. Sadece umut ettikleri için mutlular; umut olmadan
dayanacak kadar güçlü değiller. Ancak isyan eden insanlar şu anda kendi
hayatlarını yaratmakta özgürdürler. Ne Tanrı'ya ne de (Marksistlerin olduğu
gibi) verili bir tarih teorisine bağlılar, ne de hayatın saçmalığından
korkmuyorlar. 'Umuttan yoksun ve öyle olduğunun bilincinde olan bir adam
geleceğe ait olmaktan çıkmıştır.' 6 'İnsanın tek efendisi olduğu bir
dünya kaldı. Onu bağlayan şey başka bir dünyanın yanılsamasıydı.' 7 'Saçma
Adam'
X79
Çözüm
Camus
onu çağırdı ve bu absürd evreni kabul etmeye karar verdi ve "gücünü, umudu
reddetmesini ve tesellisiz bir yaşamın inatçı kanıtını ondan almaya" karar
verdi. 8 Sisifos Efsanesi'nin sloganında Camus, Pindar'dan
alıntı yapar:
Ey ruhum, ölümsüz yaşama talip olma, mümkün olanın sınırlarını
tüket.
Camus'nün
absürd adamının yaptığı da tam olarak budur. "Geleceğe karşı
kayıtsızdır" ama "verilen her şeyi, yani kendisine ayrılan şimdiki
anların art arda gelenlerini tüketmek" konusunda sarsılmaz bir arzusu
vardır. Gelecekten yoksun, 'macerasını ömrü boyunca yaşıyor'. 9
Camus,
argümanını tamamlamak için efsanevi Sisifos figürünü kullandı. Sisifos,
tanrılar tarafından sonsuz ve nafile bir cezaya mahkum edildi ; büyük bir taşı
bir dağın tepesine itmek, onun aşağı yuvarlanmasını izlemek ve sonra tekrar
yukarı itmek zorunda kaldı. Camus'nün vurguladığı nokta, Sisifos'un saçma bir
dünyadaki insanlık durumunun örneği olduğuydu. İnsanlar hayatta bir şeyleri
başarmak için büyük bir mücadele verirler, ancak bunların başarılacağına dair
hiçbir garanti yoktur ve bir kez başarıldığında önemli olacağına dair de hiçbir
garanti yoktur. Ama Sisifos -Camus'un iddia ettiği gibi- kendi dünyasında umudu
olmadan 'mutlu' olabilir, biz de öyle. Tanrılar ona mümkün olan en korkunç
cezayı verdiklerini düşündüler ama kendilerini alt etmişlerdi. Boş çabalarından
asla kurtulamayacağını bilen Sisifos, tanrıları küçümsemesi, onlara meydan
okuması ve umutsuzluğa kapılma konusundaki isteksizliğiyle onları yenmeyi
başardı. Hayatın Anlamı Yok, diyordu Camus, ama hayatlarımıza anlam
verebiliriz, hatta şanslıysak mutluluk bile verebiliriz.
Camus,
Tanrı sorununun önemini tam bir açıklıkla ortaya koydu. Dini inançlılar elbette
daha açılış sayfasından itibaren Camus'tan ayrılıyor. Hayatın saçma olduğu ve
dolayısıyla umudun da yanıltıcı olduğu konusunda hemfikir olmayacaklar. Camus ,
Sisifos Efsanesi'nde hayatın saçma olduğunu iddia etmedi ; daha ziyade
absürtlüğü başlangıç noktası olarak aldığını söyledi. 10 Yani
kitabın argümanı absürdlük varsayımına dayanmaktadır. Bu, Camus'nün izlemesi
son derece kabul edilebilir bir prosedürdür; sadece Tanrı'ya inananlar aynı
varsayımı yapmak istemezler ve bu nedenle bundan çıkan sonuçlar karşısında ikna
olmayacaklardır. İnananlar örneğin Camus'nün Tanrı'nın, ölümden sonraki yaşamın
veya Hayatın Anlamının olmadığını nereden öğrendiğini bilmek isteyeceklerdir.
Umut
köleleştirir mi? Tanrı'ya (ya da Yaşamın herhangi bir Anlamına) inananlar
geleceğe o kadar bağlılar ki şimdiki anla olması gerekenden daha az
ilgileniyorlar mı? (Camus'un, dini inançların tek başına kişiyi isyan
etmekten veya saçma sapan yaşamaktan alıkoyduğunu düşünmediğini belirtmek
gerekir -
180
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
sorun,
öbür dünyaya olan spesifik dini inançtır.) 11 Belki de Camus,
geleceğin ihtişamına o kadar ısrarla odaklanıp şimdiki zamanı görmezden gelen
bazı dindar inananların olduğu konusunda haklıydı (tabii ki bazı inanmayanlar
da bunu yapıyor). Ancak tüm dindarlar bunu yapmaz, yapmamalı da. Teistler,
buradaki ve şimdiki hayata Tanrı'nın değerli ve değerli bir armağanı olarak
bakmaları emredilen halktır.
Bazı
teistlerin, örneğin Hıristiyanların, yaşamın bir Anlamı olduğunu ve tarihin
belirli bir yönde, yani Tanrı'nın krallığına doğru ilerlediğini savundukları
doğrudur. Bu krallığın yeryüzünde bulunabileceklerden çok daha büyük bir sevinç
zamanı olacağına inandıkları da doğrudur. Peki bu onları geleceğe nasıl
'bağlıyor' ya da (Camus'un suçladığı gibi) hemcinsleri için burada ve şimdi
nasıl daha az 'erişilebilir' hale getiriyor? Camus'nün dini inançla ilgili
suçlaması büyük ölçüde kanıtlanmamış görünüyor.
Tanrı
sorununun önemi beş tezle ortaya konabilir. (Burada klasik teizmin Tanrısından,
yani Yahudiliğin, Hıristiyanlığın, İslamın ve belki de diğer teistik
geleneklerin Tanrısından bahsettiğimizi tekrar belirtmek önemlidir. Örneğin on
sekizinci yüzyıl deizminin Tanrısı, söz konusu.)
1 . Eğer Tanrı varsa,
bizi Tanrı yarattı; tersi de geçerli.
2 . Eğer Tanrı varsa,
dünya sonuçta anlaşılabilirdir.
3 . Eğer Tanrı varsa,
yaşamın Anlamı vardır ve tarih belli bir yönde ilerlemektedir.
4 . Eğer Tanrı varsa,
insanın bir gelecek kaderi vardır.
5 . Eğer Tanrı varsa
objektif bir ahlaki doğru ve yanlış vardır ve doğru olanı yapmak bizim
görevimizdir.
Bu
noktaların her birini kısaca ele alalım. Her biri karmaşık ve tartışmalıdır ve
burada sunabileceğimden daha kapsamlı bir tartışma gerektirir.
(1)
noktasında ateistler, Tanrı'nın insan aklının yarattığı bir şey olduğu fikrine
bağlıdırlar. Pek çok kişi, on dokuzuncu yüzyılın klasik 'yansıtma
teorisyenleri'nin (Feuerbach, Marx, Freud ve diğerleri) önerdiği ,
Tanrı'yı kendi görüntümüzde ve insani ihtiyaçlardan yarattığımız fikrini kabul
ediyor. Her halükarda ateistlerin üzerinde ısrarla durduğu temel nokta
-Camus'ta gördüğümüz gibi- insanın özgür, özerk olduğu ve herhangi bir üst
varlığa karşı yükümlü olmadığıdır. Teistlerin çoğu, varlığımızı Tanrı'ya borçlu
olduğumuz ve Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığımız yönündeki karşıt görüşe
bağlılar. Bu nedenle kişiler olarak içsel bir değere sahip olduğumuzu
söylüyorlar. Tanrı bizimle sevgiyle ve lütufla ilişki kurar. Tanrı ile doğru
bir şekilde ilişki kurduğumuzda, yani yaşamlarımızda Tanrı'yı sevdiğimizde,
itaat ettiğimizde ve yücelttiğimizde, gerçekte olduğumuz kişi ve gerçekte
olmamız gereken kişi oluruz.
181
Çözüm
(2)
noktasında, bize Tanrı'nın varlığının evrenin anlaşılabilirliğinin nihai
garantörü olduğu Descartes'ın felsefesi hatırlatılıyor. Descartes, Tanrı
olmadan deneyimlerimizin anlaşılır olduğunun, deneyimlerimize ilişkin
yorumlarımızın güvenilir olduğunun ya da anılarımızın doğru olduğunun hiçbir
garantisinin olmadığını düşündü. Şimdi burada Kartezyenizm'i benimsemeyeceğim.
(Bu entelektüel açıdan intihara meyilli bir davranış olacaktır, çünkü
bugünlerde ne felsefede ne de teolojide hiç kimse Descartes'ın temelde her şeyi
doğru anladığını düşünmüyor.) Ama bu noktada onunla aynı fikirdeyim.
Ateistlerin sürekli olarak dünyanın anlaşılır olduğunu iddia edemeyeceklerini
iddia etmiyorum; Teistlerin dünyanın anlaşılır olduğunu savunmaları gerektiğini
savunuyorum .
(3)
noktasında, eğer Tanrı varsa, yaşamın Anlamı vardır ve zaman doğrusaldır; tarih
belli bir yönde ilerlemektedir. Bunun nedeni, Tanrı'nın bizzat gerçekliğin ve
insan yaşamının kökeni ve kaderi sorusunun yanıtı olmasıdır. Tarih, Tanrı'nın
tüm düşmanları üzerindeki nihai zaferine, yani Tanrı'nın krallığına doğru
ilerliyor. Gerçekliğin görünürde amaçsız akışı rastgele değildir, Tanrı
tarafından sağlanan bir telos'a doğru ilerlemektedir. Umutsuzluğun ve
umutsuzluğun tüm görünen nedenlerine rağmen, eğer Tanrı varsa, varlığımın
önemli olduğunu güvenle söyleyebilirim; hayatım önemli; yaptığım şeyin önemi
var.
(4)
numaralı noktada, eğer ateistler haklıysa, ölüm insan varoluşunun sonudur.
Artık ateist olup ahireti tasdik etmek mümkün (tıpkı Tanrı'yı tasdik edip
ahireti inkar etmek mümkün olduğu gibi) ve yakın dönem felsefe tarihinde bu
türden insanların bir veya iki örneği vardır. Ancak Tanrı ve ölümden sonraki
yaşam fikirleri o kadar yakından bağlantılıdır ve o kadar anlaşılır nedenlerden
dolayıdır ki, çok az kişi böyle bir konumu çekici bulacaktır. Tanrı sorusu çok
önemli bir sorudur çünkü neredeyse herkes ölümden sonra kendisini Tanrı'nın mı
yoksa hiçliğin mi beklediğini bilmek ister. Eğer Tanrı varsa, o zaman
varlığımın ölümümle sona ermediğini güvenle iddia etmem mümkündür. Elbette
ölümden sonra hayatta kalmam tek başına hayatımın anlamlı ve değerli olduğu
anlamına gelmiyor; önemsiz, anlamsız ya da korkunç ahiret hayatlarını hayal
etmek mümkündür. Ancak teist geleneklerde tasavvur edilen ahiret hayatı bu
türden değildir. İnsan yaşamının sonsuz değerli amaçlarını veya hedeflerini
oluştururlar. Onlar, Tanrı'nın yarattıkları olarak bizim gerçek doğamıza
dayanırlar.
(5)
noktasında, eğer Tanrı varsa, ahlaki doğru ve yanlış kavramları 'nesneldir'.
Ahlaki açıdan doğru olanın kim olduğuma, hangi toplumda büyüdüğüme veya
düşüncelerimin ne olduğuna bağlı değildir. Doğru ve yanlış, sevgi dolu bir
Tanrı'nın doğasına ve emirlerine bağlıdır. Platon , Euthyphro adlı
muhteşem diyaloğunda , bizim amaçlarımız açısından şu şekilde sorulabilecek
klasik bir soruyu gündeme getirmiştir: Ahlaki şeyler, Tanrı onlara emrettiği
için mi ahlakidir, yoksa Tanrı, onlara ahlaki oldukları için mi emreder?
Herhangi biri
182
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
alternatif
teistler için kabul edilemez görünüyor - ya ahlak tamamen keyfidir (Tanrı bebeklere
işkence etmemizi emredebilir ve eğer Tanrı öyle yapsaydı bebeklere işkence
etmek doğru olurdu) ya da ahlak, Tanrı'nın dışında ve ahlaki açıdan ondan üstün
bir şeye dayanır. Teistik yanıt, ahlakın Tanrı'ya bağlı olduğu, ancak bunun
keyfi ya da kaprisli olmadığı, çünkü Tanrı'nın sevgi dolu ve iyi olduğudur.
Ahlaki şeyler ahlakidir çünkü sevgi dolu bir Tanrı tarafından
emredilmiştir . 12
Eğer
Tanrı varsa, bir insan için en önemli şey, belirtildiği gibi, Tanrı ile doğru
bir şekilde ilişki kurmaktır. Farklı teistik gelenekler bu ilişki için farklı
tarifler verir, ancak önemli fikirler her zaman kişinin hayatında Tanrı'yı
sevmek, onurlandırmak ve ona itaat etmektir. O halde Tanrı'nın varlığı sorusu
hayati bir önem kazanmaktadır, çünkü Tanrı'nın varlığına inanmayan bir kişinin
Tanrı ile nasıl doğru bir şekilde ilişkilendirilebileceğini anlamak elbette
zordur.
Camus
bu argümanlara şu şekilde itiraz edebilir: Tanrı, yaşamın anlamını arttırmak
yerine azaltır çünkü Tanrı'yı takip eden insanlar, yalnızca Tanrı'nın
kendilerine yapmaları gerektiğini emrettiği şeyleri kabul ederler; bu tür
kişiler özerkliklerinden vazgeçmişlerdir; Yaşamın anlamı ancak bireysel kişiler
tarafından özgürce seçildiğinde ve yaratıldığında gerçek anlamda var olur.
Bunların
bir kısmı doğrudur. Allah'ın yolunu izlemeyi seçen insan özerk değildir .
Aslında bu fikir karşısında dehşete düşerlerdi. Allah tarafından
yaratıldıklarını, Allah'ın yetkisi altında olduklarını ve kendilerine güzel bir
kader yaratma kabiliyetlerinin bulunmadığı iddiasını kabul ederler. Elbette
Tanrı'yı takip etme seçimi özgür bir seçimdir; Allah zorlamaz. Ve Tanrı'nın
yaptığı her şey insanoğlu olarak bizim çıkarımızadır. Yaşamdaki anlamın özgürce
seçilmesi gerektiği doğru olabilir ama neden yaşamdaki anlamın yalnızca insanlar
tarafından yaratıldığında var olduğunu söyleyelim ki? Bu hiçbir teistin
kabul etmeyeceği bir iddiadır. 13
III. TEİSTİK DELİLLER KANITLIYOR MU?
VARLIĞI !
evet.
şimdi
Tanrı'nın kanıtları olarak teistik kanıtların sorununa geçelim . Bu
kitapta tartıştığımız teistik kanıtların bir kısmının, hatta tamamının tamamen
başarılı argümanlar olduğunu varsayalım. Teizmin Tanrısının varlığını mı
kanıtlıyorlar? Yoksa daha az etkileyici bir ilk hareket ettiricinin, dini
deneyimin kaynağının veya evrenin tasarımcısının varlığını mı kanıtlıyorlar?
Pek çok filozofa göre, teistik deliller, onları argüman olarak çürük
kılabilecek içsel problemler bir yana, Tanrı'nın delilleri olarak yetersiz
kalmaktadır. Eğer teizmin Tanrısının önemli niteliklerinin bir listesini
yapacak olsaydık, liste mutlaka aşağıdaki gibi nitelikleri içerecekti:
183
Çözüm
• benzersizlik (tek
bir Tanrı vardır);
• her zaman mevcut
(şimdi dahil);
• her şeye gücü yeten
(her şeye gücü yeten);
• her şeyi bilen (her
şeyi bilen);
• ahlaki açıdan
tamamen iyi; Ve
• kişisel (kişi olmak
ve bize kişi olarak bakmak).
Ancak
elbette teistik deliller, bu özelliklere sahip bir varlığın veya varlıkların
(ya da pek çok filozofun iddia ettiği gibi) var olduğu sonucuna varamamaktadır.
Elbette
teistik kanıtların, teizmin Tanrısının her özelliğini, hatta Tanrı hakkında
bilmek istediğimiz her şeyi kanıtlamasını beklemeyiz. Aslında, teizmin
Hristiyan kolunda, Tanrı hakkında, doğal teolojinin ve hatta insan aklının
ulaşamayacağı söylenen gerçekler vardır - örneğin, Tanrı'nın bir Üçlü Birlik
olduğu gerçeği. Bu tür gerçeklerin vahyin bir parçası olarak kabul edilmesi
gerekir.
Öncelikle
Aquinas'ın teistik kanıtlarından bahsedelim. Burası başlamak için iyi bir yer
çünkü 'Bu Tanrı mı?' genellikle Beş Yol'a yönelik eleştiriler olarak gündeme
getirilir. Sıkça vurgulanan nokta, Aquinas'ın beş kapanış cümlesinin her
birinde hata yaptığıdır; sırasıyla 'bu [var olduğu kanıtlanan varlık] herkesin
Tanrı olduğunu anladığı', 'herkesin ona Tanrı adını verdiği', ' bütün insanlar
bundan Tanrı diye söz ederler', 'buna Tanrı diyoruz' ve 'bu varlığa Tanrı
diyoruz'. 14 Aquinas 'Tanrı' derken, elbette, yukarıdaki paragrafta
bahsedilen tüm özelliklere sahip olan, göklerin ve yerin yaratıcısı olan ve
Kutsal Teslis formunda var olan Hıristiyan Tanrısını kastediyor. .
Üçüncü
Yol sağlam bir argüman olsa bile (diyelim ki) -itiraz böyledir- onun
kanıtladığı tek şey, bir tür zorunlu varlığın var olduğudur. Peki neden tek bir
NB olmak zorunda? Üçüncü Yolun NB'si neden Birinci Yolun ilk hareket
ettireniyle veya ikinci Yolun ilk nedeniyle veya Beşinci Yolun akıllı
varlığıyla aynı olmak zorunda olsun? NB neden her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen veya ahlaki açıdan iyi olmak zorunda? Elbette ki Aquinas'ın kanıtladığını
düşündüğü NB Tanrı olabilir (Üçüncü Yoldaki hiçbir şey onun her şeye
kadir olmasını engellemez vs.), ama Tanrı olması şart değildir. Neden
hiçbiri göklerin ve yerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyi yaratıcıları
olmayan on yedi NB var olmasın?
Bu
eleştiri esas itibariyle doğrudur. Aquinas, varlığını savunduğu ilk
varlıkların, bırakın Hristiyan Tanrısı'nı, teizmin Tanrısı'ndan başkası
olamayacağını bile göstermemiştir. Elbette şunu da belirtmek gerekir ki, 'Beş
Yol' olarak bilinen pasajda Aquinas, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışmıyordu
. Bir ilk hareket ettiricinin, ilk nedenin , zorunlu varlığın ve
akıllı varlığın15 varlığını kanıtlamaya çalışıyordu .
184
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
'Herkes
kendisinden Tanrı diye söz ediyor' dedi. Aquinas'ın (iddiasının aksine)
kanıtlanmış varlıkların Tanrı'dan başkası olamayacağı yönündeki argümanı Summa
Theologica'nın I. Kısmında daha sonra yer alacaktır .
Artık
bazıları 'herkesin Tanrı olarak bahsettiği' mütevazı iddiasını bile
sorgulayacaklardır. Yine de Summa'nın I. Kısmındaki daha sonraki tartışmalardan
bağımsız olarak Aquinas'ın burada ne yaptığını anlayıp savunabileceğimizi
düşünüyorum . Elbette felsefesini ve teolojisini birbirine bağlıyordu. Onun
yöntemi, bir NB'nin (aynı zamanda ilk iki Yol'un ilk hareket ettiricisi ve ilk
nedeni ile Beşinci Yol'daki zeki olmayan şeylerin davranışlarını yönlendiren
akıllı varlığın) varlığını kanıtlayan ilk kişiydi. Daha sonra, başka
gerekçelerle (teolojik gerekçeler dahil) var olduğuna inandığı tüm varlıkların
deyim yerindeyse bir envanterini çıkardı. Son olarak Beş Yol'da varlığı
kanıtlanmış varlık veya varlıklardan hangisinin aynı varlık olabileceğini
sordu. Doğal olarak bulduğu yanıt, yalnızca Tanrı'nın ilk hareket
ettirici, ilk neden, gerekli varlık ve akıllı tasarımcı olabileceğiydi. Annesi
tüm bunları yapamazdı ya da o olamazdı; aynı şekilde onun günah çıkartan
papazı, Papa, en parlak öğrencisi, kedisi, Başrahip'in masası ya da aklına
gelen herhangi başka bir varlık da yapamazdı. Bu yüzden 've bütün
insanlar bundan Tanrı diye söz eder' dedi. İlk harekete geçen Tanrı'dan başka
kim olabilir?
Benim
görüşüme göre bu 'bağlama' stratejisi - kişinin felsefi kanıtlarını ampirik
veya teolojik inançlarıyla birleştirmesi - tamamen kabul edilebilir. Ve bu
kesinlikle Aquinas gibi TP'ler sunanların çoğunun (genellikle üstü kapalı)
stratejisidir. Belirli bir varlığın var olduğunu başarılı bir şekilde
kanıtlarsanız ve başka gerekçelerle bu varlığın Tanrı olduğunu düşünmeniz için
iyi bir neden varsa, o zaman Tanrı'nın varlığını başarıyla kanıtladığınıza
inanmak için iyi bir nedeniniz olur. Ya da en azından bir anlamda Tanrı'ya olan
inancınızı felsefi olarak doğruladınız.
Ancak
Tanrı ile TP'ler arasındaki ilişki hakkında bundan daha fazlası söylenebilir.
Yine tartışma adına OA, CA, DA, ARE ve MA'nın hepsinin sağlam versiyonları
olduğunu varsayalım. Bu elbette çok büyük bir varsayım; Bunu yapmamızı
öneriyorum çünkü başarısız argümanlar olan TP'lerin, bırakın Tanrı'yı, herhangi
bir şeyin varlığı veya doğası hakkında söyleyecek hiçbir şeyleri yoktur. Bu
kitapta tartıştığımız ana TP'lerin her birinin başarılı versiyonları varsa, ya
Tanrı'nın doğası hakkında bir şeyler ortaya çıkarsa?
OA'yı
düşünün. Eğer bunun başarılı versiyonları varsa, o zaman 'düşünülebilecek en
büyük varlığın' var olduğunu biliyoruz. Bu, teolojik açıdan zengin bir tanımdır
ve çeşitli TP'lerin asal varlıkları için kullanılan tanımlamalar, başlıklar
veya ifadeler arasında şüphesiz en zengin olanıdır. Anselm'in kendisi açıkça,
Tanrı'nın tüm temel Hıristiyan niteliklerinin hem mantıksal olarak
birbirleriyle ilişkili olduğunu hem de "kendisinden başka hiçbir şeyin
olmadığı" ifadesinin gerektirdiğini savundu.
185
bir
sonuç tasavvur edilebilir'. Gerçekten de, Anselm'in GCB'ye nitelikleri
atamak için kullanışlı bir yöntemi (eğer isterseniz bir algoritma) varmış gibi
görünüyordu. Proslogion V'de GCB hakkında şunları söyledi: 'Bu nedenle
sen adilsin, dürüstsün, kutsanmışsın ve ne olursa olsun olmak, olmamaktan
daha iyidir.' 16
Proslogion'un
sonraki bölümlerinde , özellikle ilahi zorunlu varoluşun, dünyanın yoktan
yaratılmasının, sonsuzluğun, her şeye kadir olmanın, her şeyi bilmenin ve
mükemmel iyiliğin Tanrı'nın GCB olmasından kaynaklandığını savundu. 17 Buna
ek olarak, GCB'nin benzersizliği doğrudan 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık'
sözcüğündeki 'est' son ekinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, ya bu terim hiçbir
şeye atıfta bulunmaz ya da (eğer onu kullanan OA'nın bazı versiyonları başarılı
bir argümansa), GCB benzersiz bir şekilde mevcuttur.
Konuyu
özetlemenin bir yolu, eğer OA'nın herhangi bir versiyonu başarılı olursa,
kesinlikle mükemmel bir varlığın var olduğunu söylemektir. Bu yüklem,
teistlerin Tanrı'ya atfetmek istedikleri diğer özelliklerin çoğunu ya içerir ya
da gerektirir. Büyük yapıcı ( Bölüm 1'de tartışılan anlamlarda) veya
mükemmelleştirici özellikler ne olursa olsun, GCB bunlara sahiptir ve gerçekten
de bunlara, bir GCB'nin sahip olmasının uygun olduğu ölçüde veya derecede
sahiptir.
Peki
ya CA? William Rowe, Samuel Clarke'ın NB'nin varlığının CA tarafından
kanıtlandığını (başarılı bir TP olduğu varsayımımıza göre) sonsuz olması
gerektiğini gösterme girişimini sempatiyle tartışıyor. Eğer belirli bir varlık
zamanın belirli bir noktasında ortaya çıkıyorsa, o zaman ya bu varlık başka bir
varlık tarafından var edilmiş demektir ya da onun varlığı Rowe'un "kaba
bir gerçek" dediği şeydir. Ancak her iki durumda da varlık bir NB, yani
"varlığı tamamen ve yalnızca kendi doğasına referansla açıklanan" bir
varlık olamaz. Yani, açıkça, kendi kendine var olan bir varlık, eğer varsa,
başlangıcı olmaksızın, ezelden beri var olmuş olmalıdır.' 18 Rowe
ayrıca Clarke'ın, CA tarafından var olduğu kanıtlanan NB'nin her yerde mevcut
olması veya her yerde mevcut olması gerektiği yönündeki argümanını da nitelikli
bir şekilde desteklemektedir - aksi halde neden belirli bir yerde var olduğu ve
başka bir yerde olmadığı sorusunun yanıtlanması gerekecektir. başka bir
varlığın veya gücün nedensel faaliyeti açısından.
Daha
önce belirtildiği gibi, Aquinas'ın ilk üç Yolu başarılı TP'ler olsa bile,
bunlar kesinlikle Tanrı'nın kanıtlarını teşkil etmez. Her şeye kadir olmayan
bir ilk neden, kişisel ya da şefkatli olmayan bir ilk hareket ettirici, her
şeyi bilen olmayan bir NB pekâlâ olabilir. Yine de Aquinas'ın kanıtlamaya
çalıştığı varlık, tüm gerçekliğin temeli ve açıklamasıdır. Ve eğer böyle bir
varlığın varlığı başarıyla kanıtlanırsa , gerekli, sonsuz, sebepsiz, çok
güçlü ve çok akıllı (denklem içerisine Beşinci Yol'u da ekleyerek) bir varlığa
ulaşmış oluyoruz. Bu metafiziksel açıdan son derece ilginç bir sonuçtur ve
kesinlikle teizmin Tanrısı olabilecek (her ne kadar öyle olması gerekmese
de) bir varlıktır.
Peki
ya savcı? Burada söylenebilecek çok şey var.
186
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
DA
şüphesiz çok büyük bir güce, bilgiye, beceriye ve bilgeliğe sahip bir varlığa,
aslında bu niteliklere insanlardan çok daha fazla sahip olan bir varlığa işaret
etmektedir. Bu mutlaka her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenliğe işaret etmez,
ancak kesinlikle onlarla uyumludur. Bazıları, tasarımın kanıtlarının kesinlikle
sınırlı güce, bilgiye ve özellikle de iyiliğe işaret ettiğini ve çoğu
şeyin bu iddianın doğru olup olmadığına bağlı olduğunu iddia ediyor. Savcıyı
veya teizmi eleştiren kişi, sınırlı iyilikle en iyi durumu ortaya çıkarabilir.
Kanıtı açıklamak için sınırsız güç ve bilgiye tam olarak ihtiyaç duyulmasa da,
kanıtın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenden daha az bir şeye ihtiyaç duyduğunu
herhangi birinin nasıl başarılı bir şekilde iddia edebileceğini görmek zordur
(bu, Hume ve Mill'in argümanlarına rağmen) . 19 Kusursuz iyiliğin
dünyada var olan kötülük ve acı miktarıyla uyumlu olup olmadığı klasik 'kötülük
sorunu' anlamına gelir ve bu kitabın kapsamı dışındadır.
Aşkınlık,
en azından bir anlamda tasarımın kanıtıyla işaret ediliyor gibi görünüyor.
Doğadaki sürecin bir parçası olan ve onun yasalarına tabi olan bir varlığın
bunları nasıl açıklayabildiğini veya onları nasıl yarattığını (yaratmayı
bırakın) söylediğini anlamak zordur. Eğer belirli bir varlık evrenin
tasarımcısıysa, bunu, o varlığın fiziksel dünyada var olan veya meydana gelen
hiçbir şey, olay veya süreçle tanımlanamayacağı anlamına gelir. Ve eğer bu
kadarı doğruysa, aynı zamanda evrenin tasarımcısının fiziksel olmaması veya
cisimsiz olması gerektiği (ki bu elbette Tanrı'nın en önemli özelliklerinden
biridir) sonucu çıkıyor gibi görünüyor. 20
Tasarımcının
bir bakıma kişisel olması gerekir, çünkü evrende gördüğümüz düzen bilinçli bir
tasarımın ürünü gibi görünmektedir. Buna göre tasarımcı zekidir, planlar
formüle eder, eylem planlarına katılır, arzu ve arzulara ve bunları (muhtemelen
sınırlar dahilinde) tatmin etme yeteneğine sahiptir. Tasarımcı bir temsilcidir.
O
halde evrenin tasarımcısı, büyük hayranlık ve saygı duyulması gereken bir varlıktır.
Tasarımın tek başına delilinin, onun ibadete layık bir varlık olduğunu gösterip
göstermediği, kısmen insan olma, mükemmel derecede iyi olma, şefkatli olma ve
nihai zaferini sağlayacak kadar güçlü olma gibi niteliklere bağlı olacaktır.
Dini
deneyimden elde edilen argüman söz konusu olduğunda, eğer bu TP'nin herhangi
bir versiyonu başarılı bir argümansa, dini deneyimin kaynağı veya temeli olan
veya en azından bir kısmının var olduğunu basitçe varsayalım. Bu kesinlikle
kişiye natüralizmin hakikatini sorgulamak ve en azından dünyayı dini bir
şekilde yorumlamak için açık olmak için bir zemin verecektir. Ve ahlaki argüman
söz konusu olduğunda, diyelim ki, eğer bu TP'nin herhangi bir versiyonu
başarılı bir argümansa, ahlaki yükümlülüğün kaynağı olan bir varlık vardır. Bu
varlık zeki olmalı (istekleri, sorunları var)
187
Sonuç
komutları)
ve ahlaki açıdan iyidir. Amaçları ve karakteri 'doğru ve yanlış hakkındaki en
emin yargılarımızla uyumludur'. 21 Ayrıca varlığın, en azından
ahlaki konularda, insanların ahlaki gidişatlarını da içeren muazzam bir bilgiye
sahip olması gerekir.
Kaç
tane asal varlık var? Bu kitapta ciddi olarak ele aldığımız yedi TP'nin her
birinin başarılı bir versiyonunun olduğunu varsayalım. Ayrıca her başarılı
versiyonun birden fazla varlığın varlığını kanıtladığını varsayalım. Daha sonra
(1) GCB'nin varlığına ulaştık; (2) ilk hareket eden; (3) ilk neden; (4) bir
onay notu; (5) dünyanın tasarımcısı; (6) dini deneyimin kaynağı; ve (7) ahlaki
yükümlülüğün kaynağı. Burada kaç ayrı varlığın adı geçiyor? Teorik olarak
sıfırdan büyük ve sekizden küçük herhangi bir sayı olabilir.
Özellikle
yedi asal varlığın her birinin özellikleri diğer altısının özellikleriyle
tutarlı göründüğü için, basitlik düşünceleri bizi yediye karşı bire doğru
itebilir. Üçüncü Yol'un NB'sinin aynı zamanda dini deneyimin vb. temeli
olmasını engelleyen hiçbir şey yok gibi görünüyor. Hume-Mill'in dünyanın
tasarımcısının kötü olduğu ve dolayısıyla sorunlu bir ahlaki yükümlülük kaynağı
oluşturduğu yönündeki çizgisinin olası istisnası hariç ( pek ikna edici
bulmadığım bir argüman), bariz bir tutarsızlık yok gibi görünüyor.
OA
anahtardır. Eğer OA'nın başarılı versiyonları varsa ve Anselm'in GCB'nin
özelliklerini belirleme yöntemi de başarılıysa (GCB, GCB için sahip olmak,
sahip olmamaktan daha iyi olan özelliklere sahiptir), bundan sadece bir tane
olduğu sonucu çıkar. asal varlık. Bunun nedeni, diğer altı özelliğin (ilk
hareket ettirici, ilk neden, bir NB, dünyanın tasarımcısı, dini deneyimin
kaynağı ve ahlaki yükümlülüğün kaynağı olmak) hepsinin büyük bir etki yaratması
veya (diyebileceğimiz gibi) görünmesidir. ) daha iyi hale getiren özellikler.
Altı kişiden her biri durumunda, GCB için bunlara sahip olmak, sahip olmamaktan
daha iyidir.
(Pek
çok filozofun hemen reddettiği ve sağlamlığını çok az kişinin onaylamaya
istekli olduğu) OA dışında bile, yediden çok daha az sayıda asal varlığı
savunan yedi özellik arasında önemli ortaklıklar var. Örneğin, dini deneyimin
kaynağı olmak ve ahlaki yükümlülüğün kaynağı olmak birlikte gidiyor gibi görünmektedir,
çünkü dini deneyim hemen hemen her zaman ahlaki deneyimdir ve ahlaki deneyim
sıklıkla dini deneyimdir. Elbette iki kaynak ayrı olabilir, ancak bizi bu yöne
iten iyi bir neden yok gibi görünüyor. Benzer şekilde, ilk hareket ettiren, ilk
neden ve dünyanın tasarımcısı da tek ve aynı varlık olarak düşünülebilir. Eğer
bu doğruysa, o zaman DA ilk hareket ettiricinin ve ilk nedenin amaçlı varlıklar
olduğunu gösteriyor.
188
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Eğer
yedi TP'mizin başarılı versiyonları varsa ve varlığı kanıtlanmış yedi varlığın
hepsi bir ve aynı varlıksa, o zaman açıkça teizmin Tanrısına oldukça benzeyen
bir varlığın varlığına ulaşmış oluyoruz.
IV. TEİSTİK DELİLLERİN DEĞERİ
Bu
bölümün son bölümünde, 1. Bölümde tartıştığımız bazı konulara geri döneceğiz.
Özellikle, Geçici Koruma'lar hakkında felsefe yapmanın uğraşmaya değer bir
girişim olup olmadığı sorusu üzerinde bir sonuca varmaya çalışacağız. değerli
bir şey var mı?
Ortaya
çıkan konulara en azından bir miktar mesleki ilgisi olduğu düşünülen bazı
çağdaş akademisyenler (İncil akademisyenleri, din tarihçileri, doktrin
tarihçileri, teologlar, din filozofları) arasında neden TP'lere karşı bu kadar
çok düşmanlık olduğunu sorarak başlayalım. TP'ler. Belki de bazı
akademisyenlere göre bunun bir nedeni, geçici koruma altındaki kişilerin
geçmişte ciddi bir şey üretmediğine ve bu eğilimin devam edeceğine olan
inançtır. Bir diğeri, transseksüellerin Tanrı ve dini inanç gibi konulara yanlış
bir yaklaşım tarzı oluşturduğuna dair metodolojik veya teolojik bir inanç
olabilir. Bir diğeri, söz konusu düşünürlerin 1. Bölüm'de tartışılan TP'lerin
temel varsayımlarını kabul etmemeleri olabilir (birçok Wittgensteincı din
filozofu ve post-modern din filozofu belki de buraya uymaktadır). Bir diğeri
ise Tanrı'nın var olmadığına ve dolayısıyla hiçbir TP'nin başarılı
olamayacağına dair kesin bir inanç olabilir. (Açıkçası bu açıklama TP'leri
reddeden teistler için geçerli olmayacaktır.)
Birkaç
analitik din filozofu (hem ateistler, agnostikler hem de teistler) ve Thomist
filozoflar şu anda TP'lerle ilgilenenlerdir. Tüm TP'lerin yanıltıcı olduğu,
ancak bazılarının en azından felsefi açıdan ilginç ve tartışmaya değer olduğu
görüşü yaygın olarak kabul görmektedir, ancak çok az sayıda din filozofu,
belirli bir TP'nin veya belirli bir TP'nin veya belirli bir TP'nin olduğu
görüşüne kendilerini adamaya isteklidir. , başarılıdır.
Diyelim
ki birisi, bazı B varlıklarının varlığına dair kimsenin çürütemeyeceği bir kanıt
ortaya koydu. Yani, varsayalım ki, argümanın öncülleri açıkça doğru, argüman
açıkça biçimsel olarak geçerli ve açıkça hiçbirini taahhüt etmiyor. Kaçamak
yapma, soru sorma veya bir çevrede tartışma gibi resmi olmayan yanılgılar . Bu
bizim için şu soruyu gündeme getirecektir: B tam olarak nedir? Şimdi B'nin var
olmadığına inanmak için çok iyi nedenleriniz olan bir şey olduğunu varsayalım
(dokuzuncu kızım Napolyon Bonapart, kare bir daire). Tepkiniz muhtemelen şöyle
olacaktır (ve mantıken de öyle olmalıdır ): 'Burada bir şeyler yanlış;
B'nin kanıtı daha önce görmediğim bir şekilde yanıltıcı olmalı ; Sonuçta
argümanın öncüllerinden biri yanlış olmalı.'
189
Çözüm
Burada
pek çok ateistin TP'lere yönelik tutumuyla paralellik görüyoruz - onlar
Tanrı'nın var olmadığına kesin olarak inandıkları için hiçbir TP Tanrı'yı
başarılı bir şekilde kanıtlayamaz. Burada aynı zamanda pek çok dindarın GK'lara
yönelik tutumuna da paralel bir durum var. Eğer B, zaten var olduğunu
bildiğiniz bir şeyse (anneniz, Bill Clinton), B'nin varlığını kanıtlama
konusunda endişelenmek anlamsız, aptalca, hatta saçma görünecektir. 'Kimin
kanıta ihtiyacı var?' diye sorabilirsiniz. 'Annenin varlığını kanıtlamaya
çalışması uygunsuz ve hatta belirsiz bir sadakatsizlik gibi görünmüyor mu?'
Kitap
boyunca birçok kez 'başarı' kelimesini kullandım ("Genel CA başarılı bir
TP değildir" örneğinde olduğu gibi). Artık bu terime biraz daha kesinlik
kazandırmaya çalışmamızın zamanı geldi. Bir TP için başarı nelerden oluşur?
Bölüm 1'de gördüğümüz gibi, bu cevaplanması kolay bir soru değil. Bir TP için
ulaşılması zor olmayan bazı gerekli başarı koşulları vardır; resmi olarak
geçerli, gayri resmi olarak geçerli ve sağlam olmalıdır. Ancak bu açıkça
yeterli değil. 'Başarı' kriterlerini açıklamak için kişinin nasıl ilerleyeceği,
(Bölüm 1'de de gördüğümüz gibi) kişinin TP'nin hedefi veya amacı hakkındaki
görüşlerine bağlıdır.
TP'lerin
amacının Tanrı'nın varlığını göstermek olduğunu savundum. Elbette eğer bir
argüman bunu başarabiliyorsa, aynı zamanda Tanrı'nın varlığına olan inancın
rasyonelliğini de ortaya koymayı başarmaktadır. Bu, diğer hususların yanı sıra,
başarılı bir TP'nin öncüllerinin inkarlarından daha makul veya makul olması
gerektiğini gerektirir; bu da çoğu durumda onların kendi başına makul veya
makul olmasını gerektirir . İdeal olan, TP'nin yönlendirildiği kişiler
(ister Tanrı'ya inananlar ister inanmayanlar) ve bundan yararlanacak olanlar
tarafından bunların makul veya inandırıcı olduğunun bilinmesi olacaktır. Ancak,
belirttiğimiz diğer koşullar arasında, öncüllerinin inkarlarından daha makul
olması ve bu gerçeğin herhangi bir rasyonel kişi tarafından bilinmesi gerekiyorsa
, şüphesiz belirli bir TP'yi başarılı sayarız.
Ancak
eğer TP'lerin amacı Tanrı'nın varlığını ve dolayısıyla teizmin rasyonelliğini
göstermekse, bu hedefin ikinci yarısını tasavvur etmenin çeşitli yolları
vardır. En zayıftan en güçlüye doğru beş olasılıktan bahsedeceğim. TP'nin
amacı:
1 . teistlerin Tanrı'nın
varlığına olan inançlarında rasyonel olduklarını göstermek;
2 . Tanrı'nın var
olduğuna inanmanın, Tanrı'nın varlığını inkar etmekten daha mantıklı olduğunu
gösterin;
3 . Tanrı'nın varlığı
konusunda agnostik olmaktansa, Tanrı'nın var olduğuna inanmanın daha rasyonel
olduğunu gösterin;
4 . Ateist filozofların
sıklıkla inandığı birçok şeye inanmak kadar Tanrı'ya inanmanın da rasyonel
olduğunu gösterin (çünkü
190 Tanrı, Akıl ve
Teistik Deliller
örneğin 'başka zihinlerin' varlığı veya ahlaki doğru ve yanlışın
nesnelliği); 22 veya
5 .
Tanrının var
olduğuna inanmamanın mantıksız olduğunu gösterin (yani ateist ya da agnostik
olmanın mantıksız olduğunu).
Bir
teist olarak, Tanrı'ya olan inancın rasyonel olduğunu veya olabileceğini
gösteren her türlü argümanı doğal olarak alkışlarım. Gerçekten de, tam da bunu
yapmayı başaran TR'lerin olduğunu düşünüyorum. Bununla birlikte, hedef (1)
oldukça mütevazi, özellikle de rasyonelliğin göreliliği ışığında (belirli bir
iddiaya olan inancın bir kişi için rasyonel, diğeri için irrasyonel olması
mümkündür) ve benim umudum, bundan daha fazlası için olacaktır. TP'lerden.
Aslına bakılırsa, bazı TP'lerin, bu argüman bundan daha dramatik bir şey
yapmadığı sürece, teistlerin Tanrı'ya inanma konusunda rasyonel olduklarını
göstermesi durumunda birçok ateist ve agnostiğin hiç rahatsız olmayacağı
düşünülebilir. Bu noktanın bir istisnası , çeşitli vesilelerle şunu söyleyen
ateist filozof Kai Nielsen olacaktır: 'yirminci yüzyılda yaşayan, iyi bir
felsefi ve iyi bir bilimsel eğitime sahip, konu hakkında dikkatle düşünen biri
için... böyle bir kişinin Tanrı'ya inanması mantıksızdır.' 23 Eğer
teistler açısından teizmin rasyonelliğini gösteren bir TP ya da herhangi başka
bir argüman mevcutsa, Nielsen'in iddiası kabadayılıktan başka bir şeye
indirgenmeyecektir.
Elbette,
özellikle matematikte hemen hemen herkesin başarılı olarak kabul ettiği bazı
argümanlar vardır; örneğin Pisagor Teoremi. Ancak hemen hemen herkesin başarılı
olarak kabul ettiği herhangi bir temel felsefi sonuca yönelik bir argüman
düşünmek zordur. Buna göre, amaç veya hedefe (5) herhangi bir TP tarafından
ulaşılabileceğinden umutlu değilim ve bunun yine rasyonelliğin göreliliği ile
ilgisi var. Belirli bir TP mantıksal olarak ne kadar kusursuz olursa olsun,
öncülleri ne kadar açık biçimde doğru olursa olsun, sonucuna direnmek isteyen
bir ateist, onun reddedecek öncüllerinden birini kolayca bulabilir. Ateist,
'Eskiden bu önermenin doğru olduğunu düşünürdüm ama şimdi bunun yanlış olduğunu
görüyorum' diyecektir. (Eğer birisi Journal of Philosophy'de, benim
kabul ettiğim ya da kabul ettiğim öncüllere dayanan, Tanrı'nın var olmadığının
mantıksal olarak kusursuz bir kanıtını yayınlasaydı, yapacağım şey tam olarak
buydu .)
Dolayısıyla
amaç (1) geçici koruma görevlileri için kabul edilebilir bir amaçtır, ancak
görünen o ki biraz daha fazlası mümkün ve gerekli. Hedef (5) çok güçlü;
Düşündüğümüz nedenlerden dolayı herhangi bir TP'nin bunu yapabilmesi
gerektiğini düşünmek gerçekçi değil. (2) ve (3), (1)'den daha güçlüdür ve ben
bunların da teist kanıtlayıcıların hedeflemesi için kabul edilebilir hedefler
olduğunu düşünüyorum. Bir TP'nin tek başına teizmin ateizm veya agnostisizmden
daha rasyonel bir konum olduğunu göstermesi zor olacaktır; Teistik bir
kanıtlayıcının TP'yi birleştirerek bu amaca ulaşma olasılığı daha yüksek
olabilir.
191
Sonuç
veya
natüralizmin rasyonelliğine karşı bir argüman içeren bir dizi TP. Bu kitapta bu
tür argümanları vurgulamadım; geçici korumalar benim için tek başına yeterince
büyük bir konu oluşturuyor. Yine de, bu stratejinin teistik savunuculuğun bir
parçası olarak takip edilmeye değer olduğunu düşünüyorum. Hedef (4) teist
kanıtlayıcılar için de değerli bir amaçtır. Aslında (2) ve (3)'ten daha güçlü
bir amaç mı yoksa amaç mı olduğundan emin değilim. Her durumda, bu hedefe
ulaşmanın oldukça mümkün olduğuna inanıyorum. Aslında Plantinga'nın birçok
makalesinde bunu başardığını düşünüyorum.
ikna
etme yeteneği gibi terimlerle tanımlamaktan kaçındım . Öznel olarak
kusursuz bir TP diye bir şey olamaz. Ancak ikna etme yeteneği sıfır olan bir kanıtın
başarılı bir kanıt olmasına izin vermek akıllıca olmayacaktır. Çünkü insanların
çoğu zaman inandığına ve rasyonel davrandığına inanmak mantıklıdır. Her ateisti
(belki de kısaca Tanrı'nın krallığına) ikna edecek bir TP olmasını
beklememeliyiz. Öte yandan, TP'lerin, deyim yerindeyse, yalnızca dahili
kullanım için olduğu, TP'lerin yalnızca teistlerin gerçeklik yorumunu ifade
ettiği pozisyonunu almak kabul edilemeyecek kadar zayıf görünüyor. Aksine,
başarılı TP'ler ateistleri Tanrı'nın var olduğuna ikna etmelidir .
Bir
TP için nesnel başarı ile öznel başarıyı birbirinden ayıralım .
Diyelim ki bir TP, resmi ve gayri resmi olarak geçerli olduğunda ve
öncüllerinin, TP'nin hedef aldığı kişiler (her kim olursa olsun) tarafından
doğru olduğu bilindiğinde nesnel olarak başarılıdır. Böyle bir kanıtın her
rasyonel insanı Tanrı'nın var olduğuna ikna etmesi gerektiğini söyleyebiliriz
. Diyelim ki bir TP, insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna ettiğinde
(okuyucularının kaç kişi olduğu, okuyucularının yüzde kaçının veya zaten teist
olup olmadığı gibi soruları açık bırakacağız) öznel olarak başarılıdır .
Açıkçası , iki kriter oldukça birbirinden ayrılabilir ve her zaman birlikte
karşılanmaz.
Aynı
derecede açık bir şekilde, hiçbir teistik kanıtlayıcı, öznel olarak başarılı
olsa bile, nesnel olarak başarısız olan bir TP sunmakla ilgilenmez. Teistik
kanıtlayıcı muhtemelen bazı insanların Tanrı'ya inanmaya başlamasından memnun
olacaktır. Ancak TP'nin nesnel olarak başarısız olması her şeyi bozuyor.
Öncelikle Allah'a sırf bu yüzden inanmaya başlayan insanlar, zayıf bir sebeple
Allah'a inanırlar. İkinci olarak (ve daha da önemlisi), TP'nin nesnel zayıflığı
çok geçmeden keşfedilip işaret edilecek ve o zaman artık öznel olarak başarılı
olmayacaktır.
Ateistlerin
ve agnostiklerin Tanrı'ya inanmaya başlayacaklarını ümit eden teist
kanıtlayıcılar için muhtemelen en iyi strateji şudur: (1) objektif olarak
mümkün olduğu kadar başarılı olan TP'ler sunmak; (2) umut etmek ve dua etmek
192
Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller
Teistler
belki de bazıları TP tarafından ikna edilerek Tanrı'ya inanmayacaklar mı? ve
(3) gerisini Tanrı'nın lütfuna bırakmak.
karşısında
bilişsel
özgürlüğümüzü elimizden almaları olduğu söylenir . Bu tür görüşlerin bu kadar
sık dile getirilmesi şaşırtıcıdır, çünkü oldukça hatalıdırlar. Tanrı'nın bizi,
Tanrı'yı sevmek ya da nefret etmek, Tanrı'ya itaat etmek ya da ona isyan etmek,
Tanrı'yı onurlandırmak ya da lanetlemek konusunda özgür olduğumuz bir dünyaya
yerleştirdiği doğrudur. John Hick'in birçok durumda iddia ettiği gibi, bilişsel
ve ahlaki özgürlüğün bir yönünün epistemik olduğu da doğrudur. Tanrı saklanmalı
ama çok iyi değil; Tanrı'yı aramak ve bulmak mümkün olmalı; ama Tanrı'nın
gerçekliği bizim için, örneğin ebeveynlerimizin ya da otomobillerimizin gerçekliği
kadar açık olmamalıdır.
Tanrı'nın
bizden istediğinin (1) Tanrı'yı sevme ve itaat etme konusunda özgürce karar
verilmiş bir seçim olduğunu (bize baskı yapılmadan veya dayatılmadan) ve bunun
(2) en iyi rasyonel yetilerimizin kullanılmasıyla yapıldığını varsayalım.
(Belki Tanrı bizim de duygusal ve hatta fiziksel yetilerimizin en iyisini
kullanmamızı istiyor, ancak bunu tartışmanın dışında bırakacağız.) Eğer
öyleyse, bundan, Tanrı'nın ateist olmayı (ya da olmayı) epistemik olarak
mantıksız kılamayacağı sonucu çıkar. Tanrı'yı sevmeyen ve itaat etmeyen
herkes). Eğer Tanrı'nın amaçları gerçekleşecekse, eğer insanlar Tanrı'yı sevme
ve itaat etme kararlarında rasyonel ve rasyonel olarak özgür olacaklarsa, Tanrı
ateizmi mantıksız hale getirecek hiçbir durumun oluşmasına izin veremez.
Şimdi,
az önce özetlediğim argümanın ayrıntılarını onaylamak için burada değilim (her
ne kadar buna benzer bir şeyin savunulabileceğini düşünsem de). Ben sadece
Tanrı'nın nesnel olarak başarılı bir TP'nin var olmasına izin veremeyeceği,
çünkü böyle bir TP'nin varlığının Tanrı karşısında bilişsel
özgürlüğümüzü ortadan kaldıracağı argümanını detaylandırmaya çalışıyordum . Bu
argüman açıkça yanlıştır ve (diğer şeylerin yanı sıra) kitap boyunca
önümüze koyduğumuz nedenlerden dolayı. Tanrının varlığına inanmak bir şeydir.
Hayatını Allah'a adamak, Allah'ı sevmek, itaat etmek, onurlandırmak için yola
çıkmak bambaşka bir şeydir. Hiçbir TP, bunu yapıp yapmama konusunda kişinin
özgürlüğünü elinden alma etkisine sahip olamaz.
Teistler
gerçeğin daha çok şöyle olduğunu savunurlar: Tanrı bize mantıksız olma
özgürlüğünü verir. Eğer Tanrı ile aramızda epistemik bir mesafe olmasaydı, eğer
Tanrı'nın varlığı bizim için kendi bedenlerimizin ya da (örneğin) ağaçların
varlığı kadar açık olsaydı, epistemik olarak o kadar bunalırdık ki, Tanrı'nın
varlığına inanmamak epistemik olarak imkansız olurdu. Fakat Tanrı'nın yaptığı -
teistlerin söylediği gibi - bizi (1) Tanrı'dan epistemik bir mesafede (2) ama
Tanrı'nın var olduğunu bilecek entelektüel kaynaklarla yaratmaktır. Belki
geçici koruma görevlileri bu kaynakların bir parçasıdır.
Teistik
kanıtların rasyonel olarak tartışılmasının değerli olduğu bu kitabın
argümanının bir parçasıdır. Ama sonuçta öyle görünüyor ki teistik deliller
193
Sonuç,
teistler
için oldukça isteğe bağlıdır . İşin aslı şu: Teistik kanıtları
tartışmaktan hoşlanıyorum, bu girişimi değerli buluyorum ve hatta başarılı
teistik kanıtların var olduğunu düşünüyorum. Ancak teist olmamın teistik
delillerle neredeyse hiçbir alakası yok. Bunun, Tanrı'nın mevcudiyeti açısından
yorumladığım deneyimlerimle büyük bir ilgisi var; kendimi ilahi bağışlama,
ilahi koruma, ilahi rehberlik açısından yorumlarken bulduğum deneyimler. Bu
yüzden görünüşte başarılı olan herhangi bir ateist kanıta karşı son derece
şüpheci olurdum. Bu yüzden Tanrının var olduğunu bildiğimi iddia ediyorum.
NOTLAR
1 . Albert Camus, Sisifos
Efsanesi (New York: Vintage Books, 1955). Camus'nün diğer yazılarını
dikkate almayacağız.
2 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 45.
3 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 48.
4 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 62.
5 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 46-7.
6 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 24.
7 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 87.
8 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 44.
9 . Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 49.
1 0. Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 2.
1 1. Camus, Sisifos
Efsanesi, s. 83.
1 2. 'İlahi emir
etiğinin' dikkatli bir savunması için, Robert M. Adams'ın The Virtue of
Faith and Other Essays in Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 1987) kitabının III.
Kısmında toplanan makalelere bakınız .
1 3. Bu ve ilgili
konular JP Moreland tarafından Scaling the Secular City: A Defence of Christian (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987) kitabının
4. Bölümünde ustalıkla tartışılmaktadır .
1 4. Thomas Aquinas, Summa
Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3.
1 5. Kitap boyunca olduğu
gibi burada da Aquinas'ın Dördüncü Yolu'nu görmezden geliyorum. Bunun nedeni,
bu argümanın makul görünen herhangi bir yorumunu hiçbir zaman düşünememiş olmamdır.
1 6. Anselm, Basic
Writings (LaSalle, Illinois: Open Court, 1962), s. 11.
1 7. Bkz. Anselm, Temel
Yazılar, Proslogion, Bölüm V, VI, IX, XII, XIII, XIX, XX ve XXIII.
1 8. William Rowe, Kozmolojik
Argüman (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975), s. 226.
1 9. Bkz. David Hume, Doğal
Din Üzerine Diyaloglar (New York: Hafner Publishing Company, 1959), s.
38-41; John Stuart Mill, Teizm (New York: Liberal Arts Press, 1957),
Bölüm II.
2 0. Keşfetmeyeceğim
başka olasılıklar da var. Birincisi, Tanrı'nın evreni bir bakıma kendi
varlığından yaratmış olması ihtimalidir. Bir diğeri ise Tanrı'nın fiziksel
gerçeklikten tamamen üstün olmadığını ancak yine de ondan niteliksel olarak
farklı olduğunu öne süren Süreç veya Whitehead teorisidir.
2 1. Robert M. Adams, İnancın
Erdemi, s. 149; ayrıca bkz. s. 150, 160.
2 2. Bu strateji Alvin
Plantinga tarafından yıllardır din felsefesi üzerine birçok yazısında takip
edilmiştir.
2 3. JP Moreland ve Kai
Nielsen (eds), Tanrı Var mı? Büyük Tartışma (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson, 1990), s. 48.
Adams, Marilyn McCord, 'Proslogion'a Dua Etmek : Anselm'in
Teolojik Yöntemi', Thomas D. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the
Plality of Faith (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1995), s. 13
-39.
Adams, Robert M., İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojideki Diğer
Denemeler (Oxford: Oxford University Press, 1987).
Alston, William P., Algılayan Tanrı: Dini Deneyimin
Epistemolojisi (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991).
Alston, William P., Gerçekçi Bir Hakikat Kavramı (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1996).
Anselm, Temel Yazılar (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme,
1962).
Aquinas, Thomas, Summa Theologica (New York: Benzinger
Brothers, 1947).
Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, çev, Anton C. Pegis
(Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1955).
Aristoteles, Metafizik, çev, Richard Hope (Ann Arbor,
Michigan: University of Michigan Press, 1960).
Barrow, John D. ve Tipler, Frank J., Antropik Kozmolojik İlke (Oxford:
Oxford University Press, 1986).
Barth, Karl, Anselm: Fides Quaerens Intellectum (Londra:
SCM Press, 1960).
Braithwaite, RM, 'Dini İnancın Doğasına İlişkin
Bir Deneycinin Görüşü', B.
Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion (Oxford:
Oxford University Press, 1971).
Burrill, Donald R., Kozmolojik Argümanlar (Garden City, New
York: Anchor Books, 1967).
Camus, Albert, Sisifos Efsanesi (New York: Vintage Books,
1955).
Cargile, James, 'Pascal's Wager', S. Cahn ve D. Shatz (eds), Contemporary
Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982) içinde.
Clark, Ralph W., 'Dini Deneyimlerin Kanıtsal Değeri', International
Journal for Philosophy of Religion, Cilt. 16, No. 3 (1984), s. 189-202.
Clarke, Samuel, Tanrı'nın Varlığının ve Niteliklerinin Bir
Gösterimi (Oxford: Oxford University Press, 1969).
Kaynakça
Clarke, Samuel, İngiliz Ahlakçıları 1650—1800,
ed. DD Raphael (Oxford: Oxford University Press, 1969).
Clifford, WK, Dersler ve Denemeler, ed.
Leslie Stephen ve Frederick Pollack (New York: Macmillan and Company, 1901).
Copleston, Frederick C., Aquinas (Baltimore,
Maryland: Penguin Books, 1961).
Craig, William, Kalaam Kozmolojik Argümanı (New
York: Barnes ve Noble, 1979).
Craig, William, Platon'dan Leibniz'e
Kozmolojik Argüman (New York: Barnes ve Noble, 1980).
Craig, William, 'Teleolojik Argüman ve Antropik
Prensip', William L. Craig ve Mark S. McLeod (eds), The Logic of Rational
Theism: Exploratory Essays (Lewiston, Maine: The Edwin Mellen Press, 1990),
s. 127-53.
Craig, William, 'Felsefi ve Bilimsel İşaretçiler Creatio
ex Nihilo', R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (eds), Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology (Oxford: Oxford University Press,
1992).
Craig, William ve Smith, Quentin, Teizm,
Ateizm ve Big Bang Kozmoloji (Oxford: Clarendon Press, 1993).
Davies, Paul, Diğer Dünyalar (Londra:
Dent, 1980).
Davies, Paul, Tesadüfi Evren (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982).
Davis, Stephen T., 'Kayıp Ada'da Anselm ve
Gaunilo', The Southern Journal of Philosophy, Cilt. XIII, No. 4 (Kış,
1975), s. 435-48.
Davis, Stephen T., 'Anselm ve Soru Yalvarma:
William Rowe'a Bir Yanıt', International Journal for Philosophy of Religion,
Cilt. VII, No. 4 (Kış, 1976), s. 448-57.
Davis, Stephen T., 'Ontolojik Argüman Soruyu
Soruyor mu?, International Journal for Philosophy of Religion, Cilt.
VII, No. 4 (Kış, 1976), s. 433-42.
Davis, Stephen T., İnanç, Şüphecilik ve Kanıt:
Dini Epistemoloji Üzerine Bir Deneme (Lewisburg, Pennysylvania: Bucknell
University Press, 1978).
Davis, Stephen T. (ed.), Kötülükle
Karşılaşmak: Theodicy'de Canlı Seçenekler (Atlanta, Georgia: John Knox
Press, 1981).
Davis, Stephen T., Logic and the Nature of God
(Londra: Macmillan, 1983).
Davis, Stephen T., 'Teistik Kanıtlar Ne işe
yarar?', Louis Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont,
California: Wadsworth Publishing Company, 1987) içinde.
Davis, Stephen T., 'Tanrı Neden Sınırsız Olmalı',
Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives
on the Nature of the Divine (Londra: Macmillan, 1989) içinde.
Davis, Stephen T., 'Kendi Nedenli İnanç Üzerine
Pascal', Dini Araştırmalar, Cilt. 27, No. 1 (Mart, 1991), s. 27-37.
Davis, Stephen T., 'Kozmolojik Argümanda
Hiyerarşik Nedenler', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt.
31, No. 1 (Şubat, 1992), s. 13-27.
Davis, Stephen T., 'Anti-Realist İnanca Karşı',
Joseph Runzo (ed.), Tanrı Gerçek mi? (Londra: Macmillan Press, 1993).
Davis, Stephen T., 'Anselm and Phillips on Dini
Gerçekçilik', Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr (eds), Philosophy and the
Grammar of Religious Belief (New York: St Martin's Press, 1995).
Dawkins, Richard, Kör Saatçi: Evrim Kanıtı
Neden Tasarımsız Bir Evreni Ortaya Çıkarıyor (New York: WW Norton and Co.,
1986).
Dennett, Daniel, Darwin'in Tehlikeli Fikri:
Evrim ve Yaşamın Anlamları (New York: Simon ve Schuster, 1996).
Tanrı, Akıl ve
Teistik Deliller
Descartes, René, Descartes'ın Felsefi Eserleri, ed. E.
Haldane ve GRT Ross, Cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1970),
Edwards, Paul, 'Kozmolojik Argüman', Donald R. Burrill (ed.), The
Cosmological Arguments (Garden City, New York: Anchor Books, 1967) içinde.
Egner, Robert ve Denonn, Lester E., Bertrand Russell'ın Temel
Yazıları (New York: Simon ve Schuster, 1961).
Evans, C. Stephen, Aklın Ötesinde İnanç (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1998).
Everett, Hugh, 'Kuantum Mekaniğinin Göreli Durum Formülasyonları',
Review of Modern Physics, Cilt. 29 (1957), s. 454-62.
Flew, Antony, Tanrı ve Felsefe (New York:
Delta Books, 1966).
Freud, Sigmund, Bir Yanılsamanın Geleceği (New
York: Norton Books, 1961).
Garcia, Laura L., 'Doğal Teoloji ve Reform İtiraz', C. Stephen
Evans ve Merold Westphal (eds), Christian Perspectives on Religious
Knowledge (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 112 -33.
Geach, PT, 'Aquinas Üzerine Yorum', Donald Burrill (ed.), The
Cosmological Arguments (Garden City, New York: Anchor Books, 1967) içinde.
Gerson, LP, Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğal Teolojinin Erken
Tarihi Çalışmaları (Londra: Routledge, 1990).
Gilson, Etienne, St Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi (New
York: Random House, 1956).
Greco, John, 'Doğal Teoloji Teistik Bilgi için Gerekli mi?', Linda
Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology
(Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).
Grube, Dirk-Martin, 'Temelciliğin Çöküşünden Sonra Dini Deneyim', Dini
Araştırmalar, Cilt. 31, No. 1 (Mart, 1995), s. 37-52.
Guth, Alan ve Steinhart, Paul, 'The Inflationary Universe', Paul
Davies (ed.), The New Physics (Cambridge: Cambridge University Press,
1989) içinde.
Gutting, Gary, Dini İnanç ve Dini Şüphecilik (Notre Dame,
Indiana: University of Notre Dame Press, 1982).
Hamilton, Edith ve Cairns, Huntington (eds), The Collected
Dialogues of Platon (New York: Pantheon, 1961).
Hart, Michael, 'Atmosferik Evrim, Drake Denklemi ve DNA: Sonsuz
Bir Evrende Seyrek Yaşam', John Leslie (ed.), Physical Cosmology and
Philosophy (New York: Macmillan, 1990).
Hasker, William, 'Doğru İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', C.
Stephen Evans ve Merold Westphal (eds), Christian Perspectives on Religious
Knowledge (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 66 -86.
Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Kara
Deliklere (New York: Bantam Books, 1988).
Helm, Paul, Faith and Understanding (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1997).
Hick, John (ed.), Tanrının Varlığı (New
York: Macmillan, 1964).
Hick, John, Faith and Knowledge, 2. baskı (Ithaca, New
York: Cornell University Press, 1966).
Hick, John, Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar (New
York: The Seabury Press, 1971).
Hick, John, 'Stephen Davis Üzerine Yorum', Linda J. Tessier (ed.),
Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the
Divine (London: Macmillan, 1989), s. 32-3.
Kaynakça
Hume, David, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D.
Aiken (New York: Hafner Publishing Company, 1959).
Hume, David, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ed. LA
Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1988).
James, William, The Varieties of Religious Experience (New
York: The Modern Library, 1936).
James, William, İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer
Denemeler (New York: Dover Publications, 1956).
Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1956).
Kant, Immanuel, Saf Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp
Smith (New York: St Martin's Press, 1965).
Kennedy, Gail, 'Pragmatizm, Pragmatizm ve İnanma İradesi - Bir
Yeniden Değerlendirme*, The Journal of Philosophy, Cilt. 55 (1958), s.
578-88.
Kenny, Anthony, Beş Yol (Londra: Routledge ve Kegan Paul,
1969).
Krausz, Michael ve Meiland, Jack W., Görelilik: Bilişsel ve
Ahlaki (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1982).
Leibniz, Gottfried, Leibniz: Seçimler, ed. Philip Wiener
(New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1951).
Leslie, John, 'Modern Kozmoloji ve Yaşamın Yaratılışı', Ernan
McMullin (ed.), Evolution and Creation (Notre Dame, Indiana: University
of Notre Dame Press, 1985).
Leslie, John, 'Evrenimizdeki Yaşamın Önkoşulları', GV Coyne, M.
Heller ve J. Zycinski (ed.), Neuiton and the New Direction in Science (Vatikan:
Città del Vaticano, 1988).
Leslie, John, Evrenler (Londra: Routledge, 1989).
Lewis, CS, Mere Christian (New York: Macmillan, 1960).
McDonald, Scott, 'Aquinas'ın Parazitik Kozmolojik Argümanı', Ortaçağ
Felsefesi ve Teolojisi, Cilt. Ben (1991).
Mackie, JL, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press,
1982).
Malcolm, Norman, 'Anselm'in Ontolojik Argümanları', John Hick
(ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964) içinde.
Matson, Wallace, Tanrının Varlığı (Ithaca, New York:
Cornell University Press, 1965).
Maudlin, Tim, Kuantum Yerel Olmayanlık ve Görelilik, Aristoteles
Topluluğu, Seri 13 (Oxford: Blackwell, 1994).
Mavrodes, George, Belief in God (New York: Random House,
1970).
Messer, Richard, Tanrı'nın Varlığının Kanıta
İhtiyacı Var mı? (Oxford: Clarendon Press, 1993).
Meynell, Hugo, 'İnanç, Temelcilik ve Nicholas
Wolterstorff, Linda'da
Zagzebski (ed.), Rational Faith: Reformed Epistemology'ye
Katolik Yanıtları (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
1993).
Mill, John Stuart, Teizm (New York: Liberal Arts Press,
1957).
Miller, Dickenson, 'James'in 'İnanma Hakkı' Doktrini', The
Philosophical Review Cilt. 51 (1942), s. 541-58.
Mitchell, Basil, Dini İnancın Gerekçelendirilmesi (New
York: Oxford University Press, 1981).
Moreland, JP, Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın
Savunması ( Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987).
Moreland, JP ve Nielsen, Kai (eds), Tanrı Var mı? Büyük
Tartışma (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1990).
198 Tanrı, Akıl ve Teistik
Deliller
Morris, Thomas V., 'İbrahim, İshak ve Anselm'in
Tanrısı', Faith and Philosophy, Cilt. 1, No. 2 (Nisan, 1984).
Morris, Thomas V., 'Wagering and the Evidence',
Jeff Jordan (ed.), Gambling on God (Lanham, Maryland: Rowan ve Littlefield,
1994), s. 47-60.
Murphy, Nancey, Liberalizmin ve
Fundamentalizmin Ötesinde: Modern ve Postmodern Felsefe Teolojik Gündemi Nasıl
Belirledi (Valley Forge, Pensilvanya: Trinity Press International, 1996).
O'Collins, Gerald, SJ, Temel Teolojiyi
Getirmek: Çağdaş Teolojinin Üç Tarzı (New York: Paulist Press, 1993).
Pascal, Blaise, Pascal'ın Düşünceleri, çev,
WF Trotter (New York: EP Dutton, 1958).
Payne, Peter, Evrende Tasarım: Doğal Hukuk
Perspektifinden Tasarım Argümanı, doktora tezi (Claremont, California:
Claremont Graduate School, 1996).
Peterson, Michael, Hasker, William, Reichenbach,
Bruce ve Basinger, David, Reason and Religious Belief: An Introduction to
the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1991).
Phillips, DZ, Açıklama Olmadan Din (Oxford:
Basil Blackwell, 1976).
Phillips, DZ, Temelcilikten Sonra İnanç (Londra:
Routledge, 1988).
Phillips, DZ, 'Yöntemin Merhametinde', açılış
dersi (Claremont, California: Claremont Graduate School, 1993).
Phillips, DZ, 'Yetki ve Vahiy', Archivo Di
Filosofia, Cilt. LXII, Sayılar 1-3 (1994).
Plantinga, Alvin, Tanrı ve Diğer Zihinler:
Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Çalışma (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1967), s. 16-18, 35.
Plantinga, Alvin, Gerekliliğin Doğası (Oxford:
Clarendon Press, 1974).
Plantinga, Alvin, 'Doğal Teolojiye Reform
İtirazı', Amerikan Katolik Felsefe Derneği Tutanakları, Cilt. 54 (1980)
s. 49-62.
Plantinga, Alvin, 'Reason and Belief in God',
Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (eds), Faith and Rationality:
Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press, 1983), s. 16- 93.
Plantinga, Alvin, 'Teizm Gerçekten Bir Mucize
mi?', Faith and Philosophy, Cilt. 3, No. 2 (Nisan, 1986), s. 109-34.
Plantinga, Alvin, 'Pozitif Epistemik Durum ve
Uygun İşlev', Felsefi Perspektifler, Cilt. 2 (1988).
Plantinga, Alvin, 'Doğal Teolojinin
Beklentileri', James Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 5.
baskı (Atascadero, Kaliforniya: Ridgeview Publishing Co., 1991), s. 311-12.
Plantinga, Alvin, 'Dennett'in Tehlikeli Fikri', Kitaplar
ve Kültür: Bir Hıristiyan İncelemesi, Cilt. 2, Sayı 3 (Mayıs-Haziran 1996).
Plantinga, Alvin ve Wolterstorff, Nicholas (eds),
Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 1983).
Pojman, Louis, Philosophy of Religion: An
Anthology, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company,
1994).
Quine, WV ve Ullian, JS, The Web of Belief, 2.
baskı (New York: Random House, 1978).
Quinn, Philip L., 'Teizmin Temellerini
Arayışında', Faith and Philosophy, Cilt.
2, No. 4 (Ekim, 1985), s. 468-86.
Kaynakça
Quinn, Philip L., 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to
Plantinga', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to
Reformed Epistemology (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
1993), s. 14-47.
Ramm, Bernard, The Christian View of Science and Scripture (Grand
Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1954).
Ross, James F., Felsefi Teoloji (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1969).
Rowe, William, 'Ontolojik Argüman', Joel Feinberg'de (ed.), Reason
and Responsibility: Readings in Some Basic Problems of Philosophy, 3. baskı
(Encino, California: Dickenson Publishing Co., 1973), s. 8-17. .
Rowe, William, Kozmolojik Argüman (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1975).
Rowe, William, 'Ontolojik Argüman ve Soru Yalvarma', International
Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4 (1976), s. 425-32.
Rowe, William, 'Profesör Davis Üzerine Yorumlar' "Ontolojik
Argüman Soruyu Soruyor mu?" ', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Cilt.
VII, No. 4 (1976), s. 443-7.
Rowe, William, Philosophy of Religion: An Introduction, 2.
baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1993).
Rowe, William ve Wainwright, William J. (eds), Din Felsefesi:
Seçilmiş Okumalar (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973).
Runzo, Joseph, Akıl, Görelilik ve Tanrı (New
York: St Martin's Press, 1986).
Russell, Bertrand, Matematik Felsefesine Giriş (Londra:
Allen Be Unwin, 1919).
Russell, Bertrand, Matematiğin İlkeleri, 2. baskı (Londra:
Allen & Unwin, 1937).
Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy (New
York: Simon ve Schuster, 1945).
Russell, Bertrand, 'Mantıksal Atomizm', Mantık ve Dil'de (Londra:
Allen & Unwin, 1956).
Schlesinger, George, 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan
(ed.), Gambling on God: Essays on Pascal's Wager (Lanham, Maryland:
Rowan ve Littlefield, 1994), s. 83-99.
Schopenhauer, Arthur, Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü ve
Doğadaki İrade Üzerine, çev, K. Hillebrand (Londra: 1888).
Swinburne, Richard, Tanrının Varlığı (Oxford:
Oxford Univeristy Press, 1979). Swinburne, Richard, The Christian God (Oxford:
Oxford University Press, 1994). Taylor, Richard, Metafizik, 4. baskı
(Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992).
Tennant, FR, Felsefi Teoloji, 2 cilt (New York: Cambridge
University Press, 1928).
Tessier, Linda J. (ed.), Concepts of the Ultimate:
Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (Londra: Macmillan,
1989).
Tillich, Paul, Sistematik Teoloji, I (Chicago: University
of Chicago Press, 1951).
Wykstra, Stephen, 'Mantıklı Bir Kanıtsalcılığa Doğru: "Kanıta
İhtiyaç Duymak" Kavramı Üzerine ', William Rowe ve William Wainwright
(editörler), Din Felsefesi: Seçilmiş Okumalar (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1989), s. 426 -37.
200 Tanrı, Akıl ve Teistik
Kanıtlar
Wykstra, Stephen, 'Dışsalcılık, Uygun
Çıkarımsallık ve Duyarlı Kanıtsalcılık', Topoi, Cilt. 14 (1995), s.
107-21.
Zagzebski, Linda, 'Etik Tanrıya İhtiyaç Duyar
mı?', Faith and Philosophy, Cilt. 4, No. 3 (Temmuz 1987), s. 249-303.
Zagzebski, Linda, (ed.), Rational Faith:
Reformed Epistemology'ye Katolik Yanıtları (Notre Dame, Indiana: University
of Notre Dame Press, 1993).
Zeis, John, 'Doğal Teoloji: Reform mu?', Linda
Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology
(Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).
a posteriori argümanlar, 15, 21
kozmolojik argümanda kullanım, 60, 62 kozmolojik argümandaki a
posteriori gerçekler
ve tasarım argümanı, 97
a posteriori teistik deliller, xi
a priori argümanlar, 15-16, 21
a priori teistik deliller, xi saçmalık, 177-9
Adams, Robert M., 147
Gazali, 150
el-Kindi, 150
Alston, William, 83, 121, 126
belirsiz seçenekler, 169, 170, 171, 173 benzetme, argümanlar,
99-101, 104-6 Anselm, 3, 15, 43, 46
Tanrı'nın varlığının şüpheli olduğunu varsayar, 54
ve düşünülebilirlik, 49-50, 57
Tanrı'nın tanımı, 9
Proslogion II, 21, 26, 78
Proslogion II—III, 52
Proslogion III, 30, 139-44
Proslogion IV, 48-9
ve dini gerçekçilik, 48-50
Gaunilo'ya yanıt, 29—30
Tanrı anlayışı, 16-20
ayrıca bkz . ontolojik argüman antropik prensip, 112-13
Aquinas bkz. Thomas Aquinas'ın dini deneyimden argümanı, xi, 121
eleştiriler, 131-7
ve mistik deneyimler, 127-8
başarı, 186
ve Swinburne, 128-31
teistik kanıt olarak, 121-2, 125-6
ayrıca bkz. dini deneyimler; teistik deliller argümanları,
tanım, 1-2
Aristoteles, 9
kaçınılabilir seçenekler, 157, 169
Barrow, John D., 112
Barth, Karl, 139
Bayes, Thomas, Teorem, 116-18
varlıklar
koşullu varlıklar, 65-9, 70-2, 75-6
tanım, 65
gerekli varlıklar, 66, 69, 70-1
inanç, doğa, 174n
inançlar
temel inançlar, 84-5, 86, 87
yaratılış, 160-2
rasyonel olmayan inançlar, 162
rasyonellik, 80
Büyük Patlama, 108, 109, 110
'İzci'nin ontolojik yaklaşıma itirazı
argüman, 26-7
Braithwaite, RM, 52
Camus, Albert, 177-80, 182
nedensellik, Aquinas'ın anlayışı, 62—4,
70-3
Clark, Ralph, 134
Clarke, Samuel, 185
klasik temelci, 80-1, 86
tutarsız konum, 83-4
Cleanthes ( Doğal Konuyla İlgili Diyaloglarda)
Din (Hume), 42, 100-1
Clifford, W, K., 166-7
düşünülebilirlik, 19, 31, 49-50
olumsal ve zorunlu varoluş ve Tanrı'nın
varoluş, 64-72
koşullu varlık ve zorunlu varlık, 30-1
koşullu varlıklar, 65-72, 75-6
202
Tanrı, Akıl ve
Teistik Deliller
Copleston, Frederick ve genel kozmolojik argüman, 145 kozmik
sabitler, 108 kozmolojik argüman, x, xi, 60-75 tasarım argümanıyla
karşılaştırma, 97-8 eleştiriler, 73 genel kozmolojik argüman, 144—6 Kalaam
kozmolojik argüman, 150- 4 köken, 60 başarı, 185 ayrıca bkz . teistik
deliller; Thomas Aquinas Craig, William L., Hasta, 114
ve Kalaam kozmolojik argümanı, 150-4
saflık ilkesi, 128-31 ve dini deneyimler, 134-6
Darwin, Charles Robert evrim teorisi, 100, 106-7 Türlerin Doğal
Yollarla Kökeni
Seçim, 100, 106 Davies, Paul, 110, 114 Dawkins, Richard,
107 Demea ( Doğayla İlgili Diyaloglar'da )
Din (Hume), 104
Dennett, Daniel, Darwin'in Tehlikeli Fikri, 86 Descartes,
René, 181
sistemdeki temelcilik, 90-1 tasarım argümanı, xi, 95n, 97-8
kozmolojik argümanla karşılaştırma, 97-8
eleştiriler, 100-7, 111-15 ve evrim teorisi, 100, 106-7 ve
Tanrı'nın varlığı, 185-6 tarihsel gelişim, 98 Hume'un eleştirileri, 100-6 daha
yeni tasarım argümanları, 107-15 daha eski tasarım argümanları, 98-107 ve
olasılık teorisi, 116-18 ayrıca bkz. teistik deliller
dünya, termal özellikler, 110 etkin neden ve Tanrı'nın varlığı,
61-2, 64 Aydınlanma ve teistik deliller, 79-80 epistemolojik argümanlar, 121
epistemolojik görelilik, yanlışlık, 93—4 kaçamaklık, 3 kanıt durumları, 166-7,
173 dini inanca yönelik kanıtsalcı itirazlar, 80-1 kötülük, sorun, 103
evrim teorisi ve tasarım argümanı, 100, 106-7
ex nihilo nihil fit, 68 hariç tutulan orta,
hukuk, 70-1, 140 varoluş
intellectu ve in re, 57 mod, 22
gerçek yüklem olarak, 32-5, 45n deneyim, tanım, 122 kompozisyon
yanılgısı, 74-5
Feuerbach, Ludwig Andreas, 46, 48 fideizm, SI
ince ayar ve tasarım argümanı, 107-15
Beş Yol (Aquinas), 60, 94
ve Tanrı'nın varlığı, 183-4
zorunlu seçenekler, 157-8,165,169,170,171,173,174 temelcilik, 78
klasik temelcilik, 80-1, 83-5
eleştiriler, 90-3
ve teistik deliller, 82
Freud, Sigmund, 46, 48, 131-2
temel teoloji, 82
Gaunilo, 26-31, 54
genel kozmolojik argüman, 144-6
genetik yanılgılar, 133
Tanrı
nitelikler ve teistik deliller, 183—4
Temel inanç olarak nitelendirilen inanç, 84-5
düşünülebilirlik, 50
tanımlar, 1, 8-9, 39-40
Kavramlarla ilgili zorluklar, 27-8
varlığı kanıtlanamaz, 157
teolojinin temeli olarak, 82
Akla Gelebilecek En Büyük Varlık Olarak, 185, 187
önem, 176-7, 180-2
yeniden varoluşta, 51-8
doğa, x, 11-12, 118-19
Zorunlu Varlık Olarak, 183—4, 185
özellikler, 16—20
terimin referansı, 54
aşkınlık, 186
ayrıca bkz . teistik deliller
Büyük Balkabağı itirazı, 87-8 büyüklük, tanım, 19-20 Gutting,
Gary, 134-6
Hart, Michael, 110
Hasker, William, 89
Hick, John, 32, 33, 35, 172, 192
hiyerarşik nedensellik, 62-4, 70-3
umut, terkedilmişlik, 178-9
Hume, David, 52, 174n
ve tasarım argümanı, 100-6
Doğal Dinle İlgili Diyaloglar, 42,
100-1, 104, 105
İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, 100
ve ontolojik argüman, 42-3
sonsuz regresyon, 63—4, 70, 72 resmi olmayan yanılgılar, 3
Isaiah, dini deneyim, 123, 127 izotropi, 109—10
James, William, 156, 157, 163, 166-74
ve dini deneyimler, 124
'İnanma İsteği', 156, 166, 167, 171-3
203
Kalaam kozmolojik argümanı, 150-4
Kant, Immanuel, 16, 147
ve kozmolojik argüman, 73
Saf Aklın Eleştirisi, 32
ve ontolojik argüman, 32-5, 45n
Leslie, John, 109
Lewis, C.S.147, 148
doğrusal nedensellik, 62—4, 70, 72—3
canlı seçenekler, 168, 170, 173
Locke, John, 150
mantıksal yüklemler ve gerçek yüklemler, 32
Ontolojik argümana 'kayıp ada' itirazı, 28-31
Mackie, JL, 52, 55, 68, 86, 162
Malcolm, Norman, 27, 32, 33, 35, 45n, 139 birçok evren teorisi,
113-15
Marks, Karl, 46, 48
Matson, Wallace, 133-4
Messer, Richard, 9
metafizik argümanlar, 121
Meynell, Hugo, 92
Miller, Dickenson, 172, 173
önemli seçenekler, 168, 170, 173
ahlaki argüman, 146-50, 186-7
ahlaki yasa, nesnellik, 147-8, 149
ahlaki yükümlülükler, 147
ahlaki görecelik, 147-8
ahlak, Tanrı'ya bağımlılık, 181-2
Moreland, JP, 108
Morris, Tom, 20
Musa, dini tecrübe, 122-3, 125
hareket ve Tanrı'nın varlığı, 60-1, 64
Murphy, Nancey, 91
mistik deneyimler, 125, 127
doğal seçilim, 106
doğal teoloji
eleştiriler, 85, 89
zorunluluk, 88-90
olan
inancın
temeli olarak görülmez86 ve vahiy teolojisi, ix
zorunlu varlık ve koşullu varlık, 30-1
Tanrı Olarak Zorunlu Varlık, 183-4
gerekli varlıklar, 66, 69, 70-1
olumsuz özür dilemeler, 85
Nielsen, Kai, 190
noetik yapılar, 80, 92, 93
açık olmayan önermeler, inanma hakkı, 171-2
nesneler, beklenmedik durum, 53-4
Ockham'ın usturası, 115
ontolojik argüman, xi, 7, 15—14
öncelikli bir argüman olarak , 21
Bertrand Russell'ın kabulü, diğer teistik delillerden farkı, 15-16
Gaunilo'nun eleştirileri, 26-31
Anselm'in yazılarının yorumlanması, 21-6 Kant'ın eleştirileri,
32-5, 45n amaç, 55
Rowe'un eleştirileri, 35-42
ikinci versiyon, 139-44
basit ontolojik argüman, 36-40 başarı, 184—5, 187
ayrıca bkz. Anselm; dinsel deneyimler olarak ontolojik
deneyimlerin teistik kanıtları,
124
seçenekler, gerçeklik kriterleri, 167-70 sıradan algısal
deneyimler ve dini
deneyimler, 126-7 salınan evren teorisi, 114-15
Paley, William, 99-100 cimrilik ilkesi, 115 Pascal, Blaise,
156-66, 169, 170 Pascal'ın Bahsi, 156-66, 171 tutkulu doğalar, 169—70, 174
geçmiş, sonsuzluk, 153—4
Pavlus (havari), dini deneyim, 123, 133 Payne, Peter, 103 algı ve
dini deneyimler, 133—4 Phillips, DZ, 51-7
İmanın temelleri olarak teistik deliller, 79 Philo ( Doğal
Dinle İlgili Diyaloglar'da)
(Hume)), 101, 105
Plantinga, Alvin ve klasik temelcilik, 80, 83-9
Platon
Euthyphron, 181-2
Kanunlar, x, 60, 98 inandırıcılık, kriterler, 7-8 pozitif
savunma, 86 olasılık, tanım, 18-19 Pragmatizm, 166 olasılık teorisi ve Bayes
Teoremi, 116-17 projeksiyon teorisi, 46, 47, 48, 180
QED, 69
kuantum belirsizliği, 152 soru sorma, 3, 35—40, 42, 45n Quine, WV,
92
rastgele genetik değişim, 106 gerçek yüklem ve mantıksal yüklem,
32 reductio ad absürt, 23, 68-9
Reformcu Epistemoloji, 83-5, 86, 87-8 dini davranış ve dini dil,
52-3, 55
dini inançlar
Camus'nün eleştirileri, 179—80
9 dini deneyim için rasyonel destek
özellikler, 124—7 tanım, 122
ve algı, 133
makul doğal açıklamalar, 131-3
204
Tanrı, Akıl ve Teistik
Deliller
ve safdillik ilkesi, 128-31, 134-6 ve tanıklık ilkesi, 129-31 ve
teistik deliller, 88-9
çeşitler, 136-7
ve William James, 124
dini deneyimlerden elde edilen argümanlara da bakınız ;
Swinburne, Richard
dini inanç ve kanıtsalcı itirazlar, 80-1 dini dil
bağlam, 54-5
doğa, 57
ve dini davranış, 52—3, 55 dini gerçekçi olmayan yaklaşım, 46-7,
57
ve dini uygulama, 58-9 dini gerçekçilik, 47-8
ve Anselm, 48-50
itirazlar, 51-8
'inanma hakkı' doktrini, 166, 169, 170, 171-4 Roma Katolik
Kilisesi ve temel
teoloji, 82
Rowe, William, 35—40, 42, 45n, 185
Russell, Bertrand, 32, 153—4, 166
ve genel kozmolojik argüman, 145, 146 ve ontolojik argüman, xiv n,
89 Russell İlkesi, 166-7, 173, 174
Schopenhauer, Arthur, 39
ve kozmolojik argüman, 73, 101 kendini kopyalama, 106 Shankara,
136
basit ontolojik argüman, 36—40 basitlik kriteri, 117, 118-19
Sisifos, 179
güçlü kuvvet, 108-9
Yeterli Neden, İlkesi, 69-70, 73—4, 144, 145-6
Swinburne, Richard, 103, 105, 112—13 ve dini deneyimden elde
edilen argüman, 121-2, 128-31
ve Bayes Teoremi, 116-18
dini deneyimlerin özellikleri, 125 ve basitlik kriteri, 117,
118-19 ontolojik argümanın eleştirileri, 43 Tanrı'nın Varlığı, 116, 121,
131 ve saflık ilkesi, 134-6 ayrıca bkz . dini deneyimler
kıyaslamalar, 66
Taylor, Richard, 69, 75, 144
teleolojik argüman bkz. tasarım argümanı Tennant, FR, 107
Avila'lı Teresa, St, dini deneyimler, 123—4, 134
tanıklık ilkesi, 129-30 teizm
basitlik kriteri, 117, 118-19 iradi savunmalar, 156-75 teistik
deliller
hakkındaki varsayımlar, 8-9 faydalar, 12
başarı kriterleri, 2-8 eleştiri, 10-12 tanım, 1
ve temelcilik, 82-5 inancın temelleri olarak, 79 tarihsel ortam,
78-80 düşmanlık, 188-9 önem, 176-7 içsel metodoloji, 82 ve doğal teoloji, ix-x
Plantinga'nın tutumu, 86 popülerlik ve aşağılama, x amaç, 6 reddedilme, 13-14
ve dini deneyimler, 88-9 başarı, 182-93
dini deneyimlerden elde edilen argümanlara da bakınız ; kozmolojik
argüman; tasarım argümanı; Tanrı; ontolojik argüman
Thomas Aquinas
ve kozmolojik argüman, 60-73, 75-6 ve tasarım argümanı, 98 Beş
Yol, 60, 94, 183-4 Tanrı'nın doğası, 11, 183-4 Summa Contra Gentiles, 78
Summa Theologica, 60-2, 64 -5 Üçüncü Yol, 144 ayrıca bkz .
kozmolojik argüman Tillich, Paul, x, 11 zaman, Aquinas tarafından varsayılan
sonsuz süre, 65 Tipler, Frank J., 112 Tristram Shandy paradoksu, 153—4
gerçek, gerçekçi kavramlar, 8
geçerlilik, kriter, 1-2 teizmin gönüllü savunması, 156-75
su, varoluş, 110 zayıf kuvvet, 109 Westminster Shorter Catechism
(1643), 58 hüsnükuruntu, 172—4
Wittgenstein, Ludwig Josef Johann, 51, 52 Wolterstorff, Nicholas,
83 dünya
beklenmedik durum, 75
rasyonellik, 8
Dünya Topluluğu teorisi, 113-15 Wykstra, Stephen, 87
Zagzebski, Linda, 147
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar