Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

İnsanlar neden seçtikleri inanca inanırlar? İnançlarını anlamak için hangi rasyonel gerekçeleri kullanıyorlar? Akıl ve Din serisi, öğrencilere ve eğitimli genel okuyuculara, hem geçmişte hem de çağdaş dünyada inananlar tarafından kullanılan farklı rasyonel yaklaşımları tanıtmak için oluşturuldu. Karmaşık konuları pratik ve erişilebilir yollarla ele alan bu ciltler, inancın en zorlu felsefi sorularından bazılarını araştırıyor.

Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışmak, din felsefesi olarak bilinen disiplin içinde eski ve saygın bir gelenektir. Fakat yalnızca insan aklını kullanarak Tanrı'nın varlığını gerçekten kanıtlayabilir miyiz? Peki Tanrı'nın varlığını nasıl kanıtlayacağız? Neden deneyelim? Çeşitli teistik kanıtlardan hangisi (varsa) ikna edicidir? Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar bu temel soruları doğrudan ele alıyor.

Stephen T. Davis, Anselm'den Paley'e kadar teologlar ve düşünürler tarafından sunulan teistik kanıtların bir kesitini inceliyor ve teistik kanıtların ne olduğunu ve neyi başarmaya çalıştıklarını net terimlerle açıklıyor. Daha sonra teistik deliller ile dini gerçekçilik arasındaki ilişkiyi, Tanrı'nın varlığına ilişkin ontolojik argümanı, kozmolojik ve teleolojik argümanları, temelcilik olarak bilinen konumu ve dini deneyimden elde edilen argümanı derinlemesine araştırmaya devam ediyor.

Akıllıca yapılandırılmış ve net bir şekilde yazılmış bu cilt, Tanrı'nın varlığıyla ilgili tartışmalara kapsamlı bir giriş arayanlar veya inançları için entelektüel doğrulama arayanlar için mükemmel bir kaynak olacaktır.

STEPHEN 1. DAVID, Claremont McKenna College, Claremont, California'da felsefe ve din profesörüdür. Önceki kitapları arasında Logic and the Nature of God ve Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection yer alıyor.

Grand Rapids / Cambridge

Akıl ve Din serisinin diğer başlıkları:

Peter Byrne: Dinin Ahlaki Yorumu

C. Stephen Evans: Mantığın Ötesinde İnanç

Paul Helm: İnanç ve Anlayış

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Stephen T.Davis

WM. B. EERDMANS Publishing Company
GRAND RAPIDS, MICHIGAN

Stephen T. Davis, 1997

İçindekiler

Giriş ix

1 . Teistik Kanıt Nedir? 1

ben . Kavramın tanımlanması 1

I I. Teistik bir kanıtın amacı 5

II . Teistik kanıtların varsayımları 8

I V. Ya teistik bir kanıt başarılı olsaydı? 9

V. _ Teistik deliller bir şey başarıyor mu? 12

2 . Ontolojik Argüman 15

ben . Giriş 15

I I. Anselm'in argümanı 21

II . Gaunilo'nun OA 26'ya yönelik eleştirileri

I V. Kant'ın eleştirisi 32

V. _ Rowe'un eleştirisi 35

VI I. OA'nın iki kısa 'reddi' 42

3 . Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik 46

ben . Dini gerçekçilik dışılık 46

I I. Anselm 'gebe kalma' üzerine 48

II . DZ Phillips'in konumu 50

I V. Anselm Phillips'e karşı 56

V. _ Sonuç 58

vi İçindekiler

4 . Kozmolojik Argüman 60

ben . Giriş: Aquinas'ın CA 60 versiyonları

I I. Üçüncü Yol 64

II . Hiyerarşik bir seride sonsuz gerileme neden imkansızdır? 70

I V. CA'ya Yönelik Eleştiriler 73

5 . Teistik Kanıtlar ve Temelcilik 78

ben . Giriş 78

I I. Reformcu epistemoloji 81

II . Plantinga'nın argümanını analiz etmek 85

I V. Temelciliğin Eleştirileri 90

6 . Tasarım Argümanı 97

I . Giriş 97

I I. DA 98'in Paley versiyonu

II . Hume'un itirazları 100

I V. DA'ya yönelik bir eleştiri olarak evrim 106

V. _ DA 107'nin daha yeni versiyonları

VI I. Daha yeni DA'lara yönelik eleştiriler 111

VII . Sonuç 115

VIII . Swinburne ve Bayes Teoremi 116

7 . Dini Deneyim 121

ben . Giriş 121

I I. Teistik bir kanıt olarak dini deneyim 122

II . Swinburne'ün argümanı 128

I V. Argümana itirazlar 131

V. _ Sonuç 137

8 . Diğer Teistik Kanıtlar 139

ben . Ontolojik argüman numarası 2 139

I I. Genel bir kozmolojik argüman 144

II . Ahlaki argüman 146

I V. Kelam kozmolojik argümanı 150

9 . Teistik Kanıtlara Alternatifler 156

ben _ Giriş 156

I I. Pascal'ın Bahsi 156

II . Bahis Eleştirileri 159

I V. James'in 166 argümanı

V _ James'in 171 argümanına itirazlar

İçindekiler vii

1 0. Sonuç 176

ben . Giriş 176

I I. Tanrı'nın varlığı ne kadar önemlidir ? 176

II . Teistik deliller Tanrının varlığını kanıtlar mı? 182

I V. Teistik kanıtların değeri 188

Kaynakça 194

Dizin 201

giriş

Bu, Allah'ın varlığının delillerini anlatan bir kitaptır. Din felsefesi olarak bilinen disiplin içinde Tanrı'nın varlığına dair deliller sunmak kadim ve mukaddes bir gelenektir. Bildiğimiz kadarıyla antik Yunan felsefesinde (yani yaklaşık 2500 yıl önce) başlamış ve günümüze kadar devam etmektedir.

Teistik deliller sunmak, doğal teoloji adı verilen bir girişimin bir yönüdür. Doğal teoloji, (diğer şeylerin yanı sıra) Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında yalnızca insan muhakemesine dayanarak sağlam sonuçlara ulaşma girişimidir. Doğal teoloji, deneyim, hafıza, iç gözlem, tümdengelimli akıl yürütme, tümevarımsal akıl yürütme (ben bunu olasılıksal ve analojik akıl yürütmeyi de içerecek şekilde anlayacağım) ve en iyi açıklamaya yönelik çıkarım gibi insanın bilişsel yetilerini kullanır. Bu, Tanrı tarafından vahyedildiği söylenen ifadelere veya Tanrı'ya dair bir şeyi açığa vurduğu iddia edilen olaylara dayanarak (diğer şeylerin yanı sıra) Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında sağlam sonuçlara ulaşma girişimi olan vahiy teolojisiyle karşılaştırılmalıdır.

Allah'ın varlığını ve mahiyetini merak eden ve vahyi teoloji fikrini reddeden kişiler için doğal teolojinin büyük bir önemi olduğu açıktır. Ancak Tanrı'nın insanlara bir şeyler vahyettiğine inananlar için (örneğin çoğu Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman için) doğal teoloji genellikle yalnızca ikincil ve yardımcı bir önem kazanır. Teistik deliller hakkında endişelenmek onlar için bir bakıma isteğe bağlı hale geliyor. Öte yandan, teistik deliller sunan filozofların çoğunun, en azından bir anlamda, vahiy teolojisinin geçerliliğini benimsediğini söylemek yanlış olmaz. Yani çoğu var

giriiş

Tanrı'nın teistik deliller dışında başka yollarla bilinebileceğine inanıyordu.

Belirtildiği gibi, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma girişimiyle ilgili en ilginç gerçeklerden biri, bu girişimin uzun ömürlülüğüdür. Platon'un Yasaları'nın X. Kitabında (M.Ö. dördüncü yüzyılda yazılmıştır ), Tanrı'nın varlığına ilişkin şimdi kozmolojik argüman dediğimiz şeyin bir versiyonunu buluyoruz. ¹O zamandan bu yana filozoflar, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya yönelik çeşitli girişimleri tartışmak için çok fazla zaman ve çaba harcadılar. Ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlaki deliller olarak adlandırdığımız argümanlar ve dini deneyimden elde edilen argümanlar, hemen hemen her türden filozof için, hatta din veya din felsefesiyle başka özel bir ilgisi olmayan birçokları için bile son derece büyüleyici olmuştur. din. Bu ilgi yirminci yüzyılda da devam ediyor; son yüz yılda teistik deliller üzerine çok sayıda kitap ve yüzlerce makale yazıldı. Neredeyse Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmanın yirminci yüzyıl din filozoflarını tüketen bir tutku olduğu söylenebilir.

Durumun böyle olması tuhaf. Çeşitli nedenlerden dolayı teistik deliller, hem Tanrı'ya inananlar hem de inanmayanlar tarafından geniş çapta eleştirilir ve hatta karalanır. Birincisi, tartışmaya katılanların çoğu (hepsi değil) teistik kanıtlardan hiçbirinin Tanrı'nın varlığını kanıtlamada başarılı olmadığını kabul ediyor. İkincisi ve belki de bu nedenle, teistik delillerin ikna edici olmadığı sıklıkla dile getirilir; Teistik kanıtlardan biri nedeniyle çok az insan Tanrı inancına dönüştü. ^{Üçüncüsü}, teologlar, dindar insanlar ve bazı filozoflar, dini inanç ve uygulamalarla tamamen ilgisiz olan delilleri küçümser, hatta alay ederler. İnanlıların kanıtlara ihtiyacı yoktur; neden zaten bildiğiniz bir şeyi göstermeye çalışasınız ki? Ve kanıtların soğuk, resmi ve felsefi olduğu söyleniyor; iman veya bağlılık çağrısında bulunmazlar ve manevi ihtiyaçlarımızı da karşılamazlar. Dördüncüsü, teistik kanıtların 'Tanrı'sının, evrenin yaşayan Tanrısı olmaktan çok, yalnızca felsefi bir soyutlama olduğu ("zorunlu bir varlık", "Düşünülebilecek En Büyük Varlık", "İlk Hareket Ettirici" vb.) olduğu söylenir. Kutsal Kitap. Elbette teistik delilleri savunan veya tartışanların çoğu, varlığı iddia edilen Tanrı'nın, kutsal metinlerdeki veya dini deneyimlerdeki Tanrı ile aynı varlık olduğunu varsaymaktadır. Ancak açıkçası bu varsayımın araştırılması gerekecek ve daha sonra tartışılacaktır. Son olarak, yeni bir ilahiyatçı olan Paul Tillich, kanıtları reddediyor çünkü (kendisine göre) bunların ilahi aşkınlığı reddetmekle sonuçlandığını söylüyor. Tillich'e göre 'Tanrı vardır' demek, Tanrı'yı yaratıklarla aynı seviyeye koymak anlamına gelir. Tanrı, 'varlığın temeli' olmak yerine, diğer tüm mevcut 'varlıklar' gibi bir 'varlık' haline gelir. ³

O halde teistik kanıtların ne faydası var? Neden Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışmakla uğraşasınız ki? Ya da neden başkalarının bunu yapma girişimlerini ciddi olarak tartışmaya zahmet edesiniz ki?

Giriş öyle mi? Bu kadar çaba boşuna değil mi? Bu kitapta bu sorulara cevap vermeye çalışacağım. Kanıtları tartışmanın zaman kaybı olması gerektiği fikrini reddediyorum. Yani teistik delillerin dini ve felsefi açıdan değerli olabileceğine inanıyorum. Göstermeye çalışacağım şeylerden biri de bu.

Pek çok teistik kanıt var, ancak beşi zamanın testini geçmiş gibi görünüyor ve din felsefecilerinin eleştirel çabalarına layık olacak kadar ciddi kabul ediliyor. Bu kitapta yoğunlaşacağımız argümanlar bu beşidir. Birincisi , a priori teistik bir kanıt olan ontolojik argümandır . Bunun ne anlama geldiğini 2. Bölüm'de daha detaylı anlatacağım; şimdilik basitçe bunun, ontolojik argümanın önemli ölçüde dünya hakkındaki ampirik iddialara (deneyim yoluyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışabileceğimiz iddialara) değil, belirli fikirlere, kavramlara veya tanımlara dayandığı anlamına geldiğini söyleyelim. Belirli bir Tanrı kavramını öne sürer ve ardından bu kavramın somutlaştırılması gerektiği sonucuna varan metafizik bir argüman sunar.

İkinci kategori, a posteriori ispatlar, diğer dördünü içerir. Kısaca a posteriori teistik deliller, gerçeklik veya dünya hakkında ampirik olarak araştırılabilen veya tecrübeyle doğrulanabilen veya yanlışlanabilen iddialara dayanmaktadır. Bu deliller şunlardır: ('Bazı şeyler hareket eder' veya 'Bazı mevcut şeylerin sonlu ömürleri vardır' gibi) bazı apaçık gerçekleri alan ve metafiziksel olarak bir varlığın -Tanrı olduğu kabul edilen bir varlığın- varlığını savunan kozmolojik argüman . varoluş bu gerçekleri açıklıyor; dünyada gözlemlenen düzen veya tasarım olgusundan yola çıkarak ilahi bir tasarımcının veya düzenleyicinin varlığını savunan tasarım ( veya teleolojik) argümanı ; insanın ahlak deneyiminin ilahi bir kaynağının varlığını veya en yüksek iyinin kaynağı olduğunu savunan ahlaki argüman ; ve Tanrı'nın varlığının insanın dini deneyimi gerçeğinin en iyi açıklaması olduğunu savunan dini deneyimden elde edilen argüman . Bu kanıtların tümü bu anlamda a posteriori'dir ; dünyayla veya gerçekliğin tamamıyla ilgili belirli gerçeklerin gözlemlenmesi, kanıtla hayati önem taşır.

Daha sonra fazlasıyla açık hale gelecek olan bir şeyi burada belirtmeme izin verin: Her teistik kanıtın çok çeşitli versiyonları vardır. Bu, onları incelemeyi hem büyüleyici hem de sinir bozucu hale getiriyor; her kategori altında bulduğumuz neredeyse sonsuz sayıda versiyon nedeniyle büyüleyici; sinir bozucu çünkü versiyonların çok çeşitli olması, belirli bir teistik kanıtın değeri hakkında kesin sonuçlara ulaşmayı özellikle zorlaştırıyor.

Bu gerçeğin bariz sonuçlarından biri, bu kitap da dahil olmak üzere, teistik delillere ilişkin herhangi bir tartışmada, kaçınılmaz olarak bir seçme sürecinin iş başında olmasıdır. Tüm teistik deliller farklı versiyonlarda geldiğinden, versiyonlar

xii

giriiş

tartışmayı seçtiğim versiyonlar diğer filozofların seçebileceği versiyonlardan pekâlâ farklı olabilir. En azından başarılı teistik deliller olma ihtimali olan (yani açıkça yanıltıcı olmayan) ve okuyucunun çok fazla varsayılan teknik uzmanlığı olmadan açıklanabilecek versiyonları seçmeye çalıştım.

argümanlarını ele alacağımız diğer ünlü teist kanıtlayıcıların metinlerine karşı adil olmaya çalışacağım , ancak bu kitaptaki vurgum tefsirle ilgili mülahazalar üzerinde değil. Teistik kanıtların tarihsel ortamına çok fazla zaman ayırmayacağım ve çoğu durumda ayrıntılı metinsel analizlere de çok fazla zaman ayırmayacağım. Metinde ciddi bir teistik kanıtın mantıklı bir şekilde bulunup bulunamayacağı ve bana nasıl göründüğü sorusu üzerinde duracağım.

Şimdi kitabın nasıl ilerleyeceğini özetleyeyim. 11.Bölümde teistik kanıtın tam olarak ne olduğunu açıklamaya çalışacağım; teistik kanıtların varsaydığı şeyler; ve neyi başarmaya çalıştıklarını. Tanrı'nın varlığına ilişkin iyi veya başarılı bir argümanın ne olduğu sorusu da ele alınacaktır. Ayrıca Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma girişimine yönelik bazı eleştirilere de kısaca değineceğim. 2. Bölüm, ünlü ontolojik argümanın bir tartışmasıdır. Öncelikle Anselm'in Proslogion kitabının II. Bölümünde sunduğu versiyona odaklanacağım .

3. Bölüm, teistik deliller ile dini gerçekçilik arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bu konu önemlidir çünkü çağdaş teolojik ve felsefi sahneler gerçekçi olmayanın çeşitli versiyonlarını içermektedir ve bunlardan bazıları Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma sorunuyla ilgilidir. Kısmen Anselm'den esinlenerek, çağdaş din felsefesindeki gerçekçi olmayan yaklaşımın bir versiyonunun eleştirisini sunacağım. 4. Bölüm kozmolojik argümanın bir tartışmasıdır. Buradaki asıl ama tek odak noktamız, Thomas Aquinas tarafından sunulan, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın ilk üç 'Yol'u olacaktır.

5. Bölüme 'Teistik deliller ve temelcilik' adı verilmiştir. Bu kitapta temelcilik olarak bilinen epistemolojik konumu tanımlayacağım, buna yönelik bazı güncel eleştirileri ele alacağım ve bunun teistik delillerle ilgisi sorusunu ayrıntılı olarak tartışacağım. 6. Bölüm'de Tanrı'nın varlığına ilişkin ünlü 'tasarım' veya 'teleolojik' argümanı ele alacağız. Her ne kadar argümanın daha eski versiyonlarına baksak da asıl odak noktamız tasarım argümanının çağdaş savunmaları ve eleştirileri olacak. 7. Bölümde başlıca teistik deliller turumuzu, dinsel deneyimden elde edilen delillerin bir analizi ile tamamlayacağız. Burada da asıl odak noktamız bu konudaki güncel tartışmalar olacaktır.

8. Bölüm 'Diğer teistik deliller' olarak adlandırılıyor. Buradaki fikir şu:

xiii

Giriş bölümünde , bazıları daha önce ele aldığımız argümanların farklı versiyonları olan ve bana ilginç yeni konuları gündeme getirecek gibi görünen birkaç argümanı kısaca tartışacağım. 9. Bölüm, teistik delillere alternatifler, yani teistik deliller sunmanın yanı sıra teizmi savunmaya çalışmanın diğer yolları gibi geniş bir konuyu tanıtıyor. Bu tür iki argüman üzerinde yoğunlaşacağım; Pascal'ın ünlü 'bahis' argümanı ve William James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesindeki neredeyse (ama tam olarak değil) aynı derecede ünlü argümanı. Son olarak Bölüm 10'da geri kalan üç konu hakkında bazı mantıklı sonuçlara ulaşmaya çalışacağım. Tanrı'nın varlığı sorusu ne kadar önemlidir? Teistik delillerde var olduğu iddia edilen varlık, Yahudilerin, Hıristiyanların ve Müslümanların tapındığı Tanrı ile aynı varlık mıdır? Ve sonuçta, teistik deliller sunma girişiminin ne kadar değerli olduğu ortaya çıktı?

Bu kitabın ilk taslağını okuyan ve faydalı eleştiri ve önerilerde bulunan birçok arkadaşıma ve meslektaşıma - William L. Craig, Paul Helm, Jeff Jordan ve Linda Zagzebski - teşekkür etmek istiyorum. Doug Geivett, John Hick ve Richard Swinburne taslağın bazı kısımlarını okuyup yorum yaptılar. Bu akademisyenler beni birçok hata yapmaktan kurtardı ve onların önerilerini derinden takdir ediyorum.

Bu kitabın bazı bölümleri çeşitli yayınlarda farklı biçimlerde yer aldı. Yazar ve yayıncı, bu yayınların editörlerine, listelenen materyalin bu kitapta göründüğü biçimde kullanılmasına izin verdikleri için teşekkür etmek ister.

'Anselm ve Gaunilo “Kayıp Adada”, The Southern Journal of Philosophy, Cilt. XIII, No. 4, Kış, 1975.

'Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4, Kış, 1976.

'Anselm ve Soru Yalvarma: William Rowe'a Bir Yanıt', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4, Kış, 1976.

Paith, Şüphecilik ve Kanıt: Dini Epistemoloji Üzerine Bir Deneme (Lewisburg, Pensilvanya: Bucknell University Press, 1978).

'Teistik Kanıtlar Ne işe yarar?', Louis Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1987).

'Tanrı Neden Sınırsız Olmalı', Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the Ultimate (Londra: Macmillan, 1989).

'Kendi Sebepli İnanç Üzerine Pascal', Dini Araştırmalar, Cilt. 27, No. 1, Mart, 1991.

'Kozmolojik Argümanda Hiyerarşik Nedenler', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Cilt. 31, No. 1, Şubat, 1992.

xiv

giriiş

'Joseph Runzo'da (ecL) 'Anti-Realist İnanç'a Karşı, Tanrı Gerçek mi? (Londra: Macmillan Press, 1993).

'Anselm ve Phillips on Dini Gerçekçilik', Timothy Tessin ve Mario van der Ruhr (eds), Philosophy and the Grammar of Religious Belief (New York: St Martin's Press, 1995).

NOTLAR

1 . Edith Hamilton ve Huntington Cairns (editörler), The Collected Dialogues of Plato (New York: Pantheon, 1961), 1,455-79 (894A-899C). Teistik kanıt geleneğinin öncülleri, Sokrates öncesi filozofların evrensel bir arke (başlangıç noktası, düzen ilkesi, açıklama ilkesi) arayışında bulunur . Bakınız LP Gerson, Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğal Teolojinin Erken Tarihi Çalışmaları (Londra: Routledge, 1990), s. 1-32.

2 . Bertrand Russell, Cambridge'deki bir lisans öğrencisi olarak geçirdiği günlerle ilgili şu büyüleyici hikayeyi anlatıyor: '1894'te bir gün, Trinity Lane'de yürürken, bir anda ontolojik olanın ontolojik olduğunu gördüğümü (ya da gördüğümü sandığımı) tam olarak hatırlıyorum. argüman geçerlidir. Bir kutu tütün almak için dışarı çıkmıştım; Geri dönerken aniden onu havaya fırlattım ve yakaladığım anda bağırdım: "Harika Scott, ontolojik argüman sağlam"' (Bertrand Russell, Bertrand Russell'ın Temel Yazıları, ed. Robert E. Egner ve Lester E. Denonn (New York: Simon ve Schuster, 1961), s. 42). Tabii ki Russell'ın ontolojik argümanın sağlamlığı konusundaki izlenimi pek geçerli değildi ve hayatının geri kalanında kesin bir ateist ya da en azından agnostikti.

3 . Bkz. Paul Tillich, Systematic Theology, I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), s. 235-8.

Teistik Kanıt Nedir?

ben . KAVRAMIN TANIMLANMASI

Teistik kanıt, Tanrı'nın var olduğunu argüman yoluyla kanıtlama girişimidir. Peki argüman tam olarak nedir? Kanıt nedir? Peki Tanrı kimdir veya nedir? Açıkçası, bunları ve diğer terimleri tanımlayarak başlamamız gerekiyor.

Diyelim ki 'Tanrı' teizmin Tanrısıdır. Yani, Allah'ın bu kitabında konuştuğumda (aksi belirtilmediği sürece), gökleri ve yeri yaratan ve insanlığın kurtuluşu için çalışan eşsiz, ebedi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve kişisel bir ruhtan bahsediyorum. varlıklar. Üç büyük tek tanrılı gelenek - Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam - hepsi bu özelliklere sahip bir Tanrı'ya tapınırlar. Elbette diğer dinler de aynısını yapıyor.

Diyelim ki bir 'argüman', bir veya daha fazla öncül ve sonuçtan oluşan ve öncülleri kanıtlamak, gerektirmek veya sonuca entelektüel destek sağlamak üzere tasarlanmış, cümleler halinde düzenlenmiş sonlu bir kelime kümesidir. (Burada yalnızca tümdengelimli argümanları ele alıyoruz ; diğer türlere daha sonra değinilecektir.) Açıkça bazı argümanların diğerlerinden farklı amaçları vardır ve bazı argümanlar bu hedeflere ulaşmada diğerlerinden daha iyidir. Bu, daha fazla tartışmamız gereken bir noktadır.

Argümanları tanımlamak için sıklıkla kullanılan iki terimi - 'geçerli' ve 'sağlam' - tanımlamamız en iyisi olacaktır. Diyelim ki 'geçerli' bir argüman, mantıkta hiçbir hata yapılmayan bir argümandır. Örneğin, argüman:

1 . Öğrencilerimden bazıları kızıl saçlı;

2 . Smith öğrencilerimden biri;

3 . Bu nedenle Smith kızıl saçlıdır

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

açıkça geçersizdir. (3), (1) ve (2)'nin sonucu değildir. Geçerlilik kriterini belirtmenin daha kesin bir yolu şudur: geçerli bir argümanda öncüllerin doğru ve sonucun yanlış olması mantıksal olarak imkansızdır. (1) ve (2)'nin doğru ve (3)'ün yanlış olması tamamen mümkündür; dolayısıyla (l)-(3) argümanı geçersizdir. Ancak geçerli bir argümanın sonuca hiçbir entelektüel destek sağlamaması mümkündür. Bu argümana dikkat edin:

4 . Kaliforniyalıların tümü erkektir;

5 . Rahibe Teresa bir Kaliforniyalıdır;

6 . Bu nedenle Rahibe Teresa erkektir.

Burada mantıkta hiçbir hata yapılmadığına dikkat edin; (4) ve (5) doğruysa (6) da doğru olmalıdır. Ancak elbette bu argümanın zayıf bir argüman olmasının nedeni, her iki öncülünün de aslında yanlış olmasıdır. Buna göre 'sağlam bir argümanın' tüm öncüllerinin doğru olduğu geçerli bir argüman olduğunu söyleyelim.

Sormamız gereken bir sonraki soru şudur: İyi veya başarılı bir teistik kanıt ne olabilir? ¹Burada geçerlilik ve sağlamlığın yanı sıra diğer hususlara da değinmek gerekecektir . Bakalım sorumuzu çeşitli teistik delilleri göz önünde bulundurarak cevaplayabilecek miyiz? Aşağıdakilerle başladığımızı varsayalım:

7 . Claremont'taki bütün insanlar insandır;

8 . Bazı insanlar Tanrı'ya inanır;

9 . Bu nedenle Tanrı vardır.

Bu açıkça Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik zayıf bir girişimdir. Muhtemelen en göze çarpan sorun, argümanın geçersiz olmasıdır; öncüllerden sonuç çıkarılmamaktadır. O halde biçimsel olarak geçerli olan teistik bir kanıt bularak bu zorluğa çare bulmaya çalışalım:

1 0. Eğer Tanrı varsa o zaman Tanrı vardır;

1 1. Tanrı vardır;

1 2. Bu nedenle Tanrı vardır.

Ancak bu argüman da zayıftır; şüphesiz çok az sayıda ateist veya agnostik bu sayede Tanrı'nın varlığına inanacaktır. Daha da önemlisi, bu nedenle kimsenin Allah'ın varlığına inanmaması gerektiği açıktır . Argümanın biçimsel olarak geçerli olduğu doğrudur: (10) ve (11) doğruysa, (12) de doğru olmalıdır. Yani (10) ve (11)'in doğru, (12)'nin yanlış olması imkansızdır. Ancak argüman (11) numaralı öncülde tam olarak kanıtlamaya çalıştığı şeyi varsayar; buna göre, sonuçtan şüphe eden hiçbir aklı başında kişi öncülü (11) kabul etmeyecektir. O halde klasik olarak bu bir argümandır.

Teistik Kanıt Nedir?

bu, 'soru sorma' gibi gayri resmi bir yanılgıya yol açar. O halde argüman gayri resmi olarak geçersizdir.

Aşağıdaki iki argümanı da göz önünde bulundurun:

1 3. Kutsal Kitabın söylediği her şey doğrudur;

1 4. Kutsal Kitap Tanrı'nın var olduğunu söyler;

1 5. Bu nedenle Tanrı vardır;

1 6. Ya Tanrı vardır ya da 7 + 5 = 13;

1 7. 7 + 5 etmez — 13;

1 8. Bu nedenle Tanrı vardır. ²

Bu argümanlar da soruyu akla getiriyor. Birincisi söz konusu olduğunda, bunu yapıyor çünkü (15)'i inkar eden veya şüphe eden hiç kimse hem (13)'ün hem de (14)'ün doğru olduğunu kabul etmeyecektir. Öncül (14) belki suçlamanın ötesindedir, ancak (13) ateistler veya agnostikler için tekil bir şekilde çekici olmayacaktır. İkinci argüman biraz daha karmaşıktır; kesinlikle resmi olarak geçerlidir ve benim gibi Tanrı'ya inananlar da bunun sağlam olduğunu kabul edeceklerdir. Neredeyse herkes (17) bağışlayacak ve ben de (16) vermekten mutluluk duyuyorum. Ancak sorun yine şu ki, bu sonucu inkar eden veya bundan şüphe eden hiçbir aklı başında kişi (16)'yı kabul etmeyecektir; Tanrı'nın varlığına önceden bağlılık dışında (16)'yı kabul etmek için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla bu argüman da soruyu akla getiriyor.

Bir diğer önemli gayri resmi yanılgı da 'kaçırma'dır - yani aynı sözcüğü belirtmeden iki farklı anlamda kullanmaktır - örneğin şu argümanda olduğu gibi: 'Seyirci ona yardım etti; bu nedenle seyirci ona bir şeyler verdi; bu nedenle seyirci ona beş parmaklı bir şey verdi.' Kaçamak yanılgısını ortaya koyan teistik bir kanıt şu şekilde ifade edilebilir:

1 9. Tanrı'ya inanıyorum;

2 0. Bu nedenle Tanrı vardır;

2 1. Bu nedenle Tanrı vardır.

Burada var sözcüğünün iki farklı anlamda kullanıldığı görülmektedir. Eğer öncül (19) tek başına öncül (20)'yi gerektiriyorsa, o zaman (20)'deki 'var' kelimesi 'zihnimde var' gibi bir anlama gelmelidir (ya da Anselm'in söyleyeceği gibi, intellectu'da vardır) . Ancak eğer yukarıdaki argüman teistik bir kanıt olarak kabul edilecekse, o zaman (21)'deki 'var' kelimesi oldukça farklı bir anlama gelmelidir. 'Benim zihnimden bağımsız olarak var olur' ( Anselm'in iddia ettiği gibi , re'de var olur) gibi bir anlama gelmelidir . Dolayısıyla bu argüman da Tanrı'nın varlığını kanıtlama girişimi olarak oldukça değersizdir.

Şu ana kadar teistik bir kanıtın geçerli olacağı iki kritere ulaşmış gibi görünüyoruz.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Başarılı sayılabilmesi için tatmin olması gerekir; biçimsel olarak geçerli olmalıdır (en azından tümevarımsal veya olasılığa dayalı bir argümanın aksine tümdengelimli bir argümansa) ve gayri resmi olarak geçerli olmalıdır. Yani, öncüllerin doğruluğunun mantıksal olarak sonucun doğruluğunu gerektirmesi ve argümanın soru sormaktan, kaçamak yapmaktan, bir daire içinde tartışmaktan ve diğer tüm resmi olmayan safsatalardan kaçınması gerekir. Ancak bu kriterlerin yetersiz olduğu açıktır. Aşağıdaki argümana dikkat edin:

2 2. Herkesin inandığı her şey doğrudur;

2 3. Herkes Allah'ın varlığına inanır;

2 4. Bu nedenle Tanrı vardır.

Bana öyle geliyor ki bu argüman yukarıdaki kriterlerin her ikisini de karşılıyor - hem resmi hem de gayri resmi olarak geçerli - ama açıkça teistik bir kanıta yönelik zayıf bir girişim. Başarısız olur çünkü (22) ve (23)'ün her ikisi de yanlıştır; argüman geçersizdir. (Daha önce de belirtildiği gibi, bırakın her ikisinin ya da hepsinin yanlış olması şöyle dursun , öncüllerinden herhangi biri yanlışsa bir argüman geçersizdir.) Öyle görünüyor ki öncüllerin doğruluğuyla ilgisi olan üçüncü bir kriter eklememiz gerekiyor. Ancak burada da zorluklarla karşılaşıyoruz; Bu üçüncü kriteri tam olarak nasıl belirleyeceğiz?

Başarılı bir teistik kanıtın öncüllerinin aşağıdakilerden hangisi olması gerektiğini söylemeliyiz?

( a) muhtemelen doğrudur;

( b) muhtemelen doğru olduğu bilinen;

( c) inkarlarından daha makul veya inandırıcı;

( d) inkarlarından daha makul veya inandırıcı olduğu bilinen;

( e) makul veya makul;

( f) makul veya makul olduğu bilinen;

( g) doğru;

( h) doğru olduğu biliniyorsa;

( i) mutlaka doğru; veya

( j) zorunlu olarak doğru olduğu biliniyor mu?

Bu adaylardan bazıları kesinlikle elenebilir; (a) ve (b) şüphesiz çok zayıftır; eğer bunlar kabul edilebilir olsaydı, (22)-(24) argümanı başarılı bir teistik kanıt olarak sayılabilirdi, çünkü hem (22) hem de (23) muhtemelen doğrudur ve öyle olduğu bilinmektedir. Ve (i) ve (j) şüphesiz çok güçlüdür.

Kalan adaylardan - (c), (d), (e), (f), (g) ve (h) -1 (c) veya (d)'yi tercih edecektir. Açıkçası, geri kalan kriterlerin en güçlüleri (g) ve (h)'dir; Öncülleri doğru olan veya doğru olduğu bilinen teistik bir kanıtın güçlü bir argüman olma şansı vardır. Ancak ben, teistik bir kanıtın, onun doğruluğunu göstermek mümkün olmasa bile, başarılı bir argüman olabileceğine inanıyorum.

Teistik Kanıt Nedir?

öncüller doğrudur. Eğer öncüllerin kendi içlerinde kabul edilebilir olduğunu ((e) ve (f)) ya da reddedilmelerinden ((c) ve (d)) daha kabul edilebilir olduğunu göstermek mümkünse, o zaman aksi takdirde kusursuz olan bir teistik delil başarılı sayılabilir. Bu iki çift arasında (c) ve (d)'yi tercih edeceğim. Bunun iki nedeni var. İlk olarak, bu kitapta tartışacağımız teistik kanıtlayıcıların çoğunun (yani teistik kanıtları sunan ve savunanların), argümanlarının öncüllerinin inkarlarından daha makul veya makul olduğunu savunduğu şeklinde yorumlanmak isteyeceğine inanıyorum. İkincisi, vakaların büyük çoğunluğunda, eğer bir önermenin reddedilmesinden daha makul veya makul olduğu gösterilebilirse, bu aynı zamanda onun kendi içinde makul veya makul olduğunu da gösterecektir.

Ancak şu sorumuzu tam olarak yanıtlamak mümkün olmayacaktır: Başarılı bir teistik kanıtın öncüllerini hangi özellikler karakterize etmelidir? - teistik bir kanıtın amacını veya amacını sorana kadar. O zaman şunu soralım: Teistik bir kanıtın amacı, amacı veya amacı nedir veya ne olmalıdır?

I I. TEİSTİK BİR KANITIN AMACI

Burada da zorluklarla karşılaşıyoruz. Teistik bir kanıtın amacını veya amacını tasavvur etmenin birkaç yolu vardır. Belki de teistik kanıtlarla ilgili çoğu tartışmanın arkasında ortak bir varsayım vardır; bu argümanların hem savunucuları hem de eleştirmenleri tarafından yapılan bir varsayım, yani, eğer teistik bir kanıt başarılı olursa, hiçbirinin başarılı olmamasındansa, teizm daha iyi bir epistemik formda olur. . Ancak bu genel (ancak tam olarak evrensel olmayan) fikir birliği noktasının ötesinde, teistik bir kanıtın başarısını tanımlamaya çalışabileceğimiz en az üç yol vardır.

Bir olasılık, başarılı bir teistik kanıtın insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna eden bir kanıt olduğunu söylemektir. Ama hangi insanlar? (a) Belki de başarılı bir kanıt, onu duyan ve takip eden herkesi Tanrı'nın var olduğuna ikna edebilir. Ancak elbette herhangi bir sonuca ilişkin herhangi bir kanıtın bunu sağlayacağı son derece şüphelidir . (b) Belki de başarılı bir kanıt, onu duyan ve takip eden her rasyonel insanı Tanrı'nın var olduğuna ikna eden bir kanıttır. Bu fikir ilkinden daha umut vericidir (aslında sonunda buna benzer bir şeyi benimseyeceğim), ancak bir zorluk şu ki, bir kanıtın başarılı olup olmadığını asla söyleyemeyebiliriz çünkü hangi insanların başarılı olduğunu belirlemek için kesin bir kriterimiz yoktur. rasyonel, (c) Belki de başarılı bir kanıtın, Tanrı'nın var olduğuna inanan tüm rasyonel insanları ikna eden bir kanıt olduğunu söylemeliyiz . (Hem burada hem de başka bir yerde , bir p önermesinde hem inananlardan hem de inanmayanlardan p'nin doğru olduğuna 'ikna olmak' olarak bahsetmenin anlamlı olduğunu varsayıyorum ; ikinci durumda, ancak ilkinde değil, bir fikir değişikliği söz konusudur.) Ancak bu kesinlikle fazla liberal bir başarı kavramıdır. Bu kavrama dayanarak yukarıdaki (13)—(15) ve (16)-(18) argümanları

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

, onu duyan ve takip eden insanların en azından bir kısmını Tanrı'nın var olduğuna ikna eden bir kanıt olduğunu söylemeliyiz. Ancak bu fikir aynı zamanda fazlasıyla liberaldir; muhtemelen çok sayıda zayıf teistik kanıt (muhtemelen yukarıda bahsedilenlerin bazıları da dahil) birilerini bir yerlerde Tanrı'nın var olduğuna ikna edecektir.

İkinci olasılık, başarılı bir teistik delili, teistlerin imanını güçlendiren, yani zaten Tanrı'ya inananların inancını güçlendiren bir delil olarak tanımlamaktır. Ancak bazı teistik deliller muhtemelen bu amaca ulaşıyor olsa da ve bazı insanlar bunu başarılmaya değer bir amaç olarak görse de, teistik bir delilin başarısını bu şekilde anlamamız gerektiği şüphelidir. Öncelikle yukarıdaki (13)—(15) argümanı gibi bir şey muhtemelen bazı teistlerin inancını güçlendirecektir, ancak biz bu argümana başarılı bir kanıt demek istemeyeceğiz. Dahası, filozoflar tarafından tartışılan gerçek teistik deliller söz konusu olduğunda - örneğin ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlaki argümanlar - bunları öne sürenlerin akıllarında bundan daha güçlü hedefler açıkça vardır.

Üçüncü bir olasılığı düşündüğümüzü varsayalım. Başarılı bir teistik kanıtın, Tanrı'nın varlığını gösteren kanıt olduğunu söyleyebiliriz. Bu, (diğer şeylerin yanı sıra) Tanrı'nın varlığına olan inancı kanıtlayan veya iyi bir temel sağlayan bir şey olmasını gerektirir. Kanıtı duyan ve takip eden akılcı insanların, Tanrı'nın varlığına akılcı bir şekilde inanmaları gerektiği bir durum yaratır. Ancak burada da şu soruyla karşı karşıyayız: Teistik bir kanıt kime yöneliktir? Başarılı bir kanıt herkese Tanrı inancının rasyonelliğini gösterir mi ? Yoksa sadece delili duyup takip eden bazı kişilere mi? Yoksa -ki belirtildiği gibi bu en iyi seçenektir- tüm rasyonel kişilere mi?

O halde teistik bir kanıtın amacı nedir? Görünüşe göre yukarıdaki olasılıklardan üçüncüsü açık ara en umut verici olanı. Bunun tam olarak Platon, Anselm, Aquinas, Paley, Kant ve diğerleri gibi teistik kanıtların savunucularının aklında olan şey olduğunu iddia etmeden, teistik bir kanıtın amacının, amacının veya amacının varlığı kanıtlamak olduğunu savunacağım. Tanrının varlığı ve dolayısıyla Tanrının varlığına olan inancın rasyonelliği. Yani teistik bir delilin amacı, teistin Tanrı inancını kanıtlamak, bunun için iyi bir sebep vermek, inandırıcı olduğunu göstermek, doğru olduğunu göstermektir . Ve teistik kanıtların, (tam olarak kim olursa olsun) tüm rasyonel kişilere teistik inancın rasyonelliğini göstermeye çalıştığını öne sürüyorum. Teistik kanıtın öncülleri söz konusu olduğunda, bunu yapmanın en iyi yollarından biri, onların inkarlarından daha muhtemel veya makul olduklarını göstermektir.

Öyle görünüyor ki, iyi veya başarılı bir teistik kanıtın üçüncü kriteri (biçimsel geçerlilik ve gayri resmi geçerliliğin yanı sıra) yukarıdaki (c) veya (d)'dir.

Teistik Kanıt Nedir?

Yani, iyi veya başarılı bir teistik delilin öncülleri, ya inkarlarından daha makul veya makul olmalıdır ya da öyle olduğu bilinmelidir. Diyelim ki öncüller yalnızca inkarlarından daha makul veya inandırıcı ise, kişi bunlara rasyonel olarak inanabilir; ve eğer böyle oldukları biliniyorsa, bir kişinin (veya en azından bilen kişinin) bunlara inanmamasının mantıksız olduğunu. Elbette teistik bir kanıt, eğer öncüllerinin doğru olduğunun bilinmesi gerektiği yönündeki daha güçlü kriteri karşılıyorsa, teizmin rasyonelliğini daha da iyi gösterebilir. Ancak biraz daha zayıf olan kriteri tercih ediyorum çünkü kanıtlanmamış ve doğru olduğu bilinmeyen ancak en azından makul veya rasyonel olduğu kabul edilen ve başarılı bir teistik kanıtta öncüller olarak görünebilen öncüller vardır.

Örneğin, ontolojik argümanın birçok versiyonunda ortaya çıkan şu ifadeyi düşünüyorum: 'Düşünülebilen En Büyük Varlık mümkün bir varlıktır.' Pek çok kişi (ben de dahil) bu ifadeyi bildiğini iddia edecektir, ancak pek çok kişi de kesinlikle böyle bir iddiaya itiraz edecektir. Ve Kavranabilir En Büyük Varlığın gerçek olduğunu (tüm gerçek varlıklar olası varlıklardır) göstermek dışında bu ifadeyi kanıtlamanın bir yolunu göremiyorum. Bununla birlikte, eğer bu varlık bana mümkün bir varlık gibi görünüyorsa ve eğer bilinen tüm argümanlara aksi yönde başarılı bir şekilde cevap vermişsem, o zaman 'Düşünülebilen En Büyük Varlık mümkün bir varlıktır' ifadesinin makul olduğunu biliyorum. Buna göre, bu ifadeye rasyonel olarak inanabilirim ve bunu başarılı bir teistik kanıtta bir öncül olarak kullanabilirim.

Başarılı bir teistik delilin üçüncü kriteri için (c) ve (d) adayları arasında (d) tercih edilmelidir. Başarılı bir teistik delilin öncüllerinin inkarlarından daha makul olduğunun bilinmesi çok önemlidir. Ama kimin tarafından biliniyor? Herhangi bir rasyonel kişi tarafından bilinebilir olmalıdırlar; ve ideal olarak bunların, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonelliğinin kanıtlanacağı kişiler (muhtemelen kanıtı sunan kişi dahil) tarafından bilinmesi gerekir. Teistik bir delilin öncülleri, inkarlarından daha makul ise ve ilgililer bu gerçeği bilmiyorsa, onlara teizmin rasyonelliği gösterilmeyecektir. Ne Allah'ın varlığına inananlar ne de inanmayanlar amaçlanan faydayı, yani Allah'ın varlığına inanmanın rasyonelliğinin tanınmasını elde edemeyeceklerdir.

Elbette bazı insanların inkarlarından daha makul olduğunu bildiği, diğerlerinin ise bilmediği önermeler olabilir. Bilindiği üzere bu durum, teistik deliller tartışılırken sıklıkla ortaya çıkar; örneğin, 'Her var olanın bir varoluş nedeni vardır' veya 'Evren bir saat gibidir' gibi ifadeler. Eğer bu öncüller başarılı bir teistik kanıtta yer alıyorsa, o zaman Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonelliği, bu öncüllerin geçerli olduğunu bilenlere gösterilmiş olacaktır.

8 Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

sorusu onların inkarlarından (eğer böyle kişiler varsa) daha makuldür ama olmayanlar için bu geçerli değildir.

O halde özetle, iyi veya başarılı bir tümdengelimli teistik kanıt aşağıdaki kriterleri karşılar:

Resmi olarak geçerlidir;

Gayri resmi olarak geçerlidir; Ve

Önermelerinin inkarlarından daha inandırıcı olduğu biliniyor.

Bu kriterleri karşılayan teistik bir kanıt (eğer böyle bir argüman varsa) Tanrı'nın varlığını gösterir. Bu, rasyonel insanların Tanrı'nın varlığına rasyonel olarak inanabileceklerini göstermektedir.

II . TEİSTİK KANITLARIN VARSAYIMLARI

Tüm teistik kanıtların (hemen hemen tüm felsefe ve bilimin yanı sıra) büyük bir ön varsayımı, deneyimlediğimiz dünyanın bir kaostan ziyade bir kozmos olduğudur. Yani gerçeklik, (en azından kısmen) insan aklı tarafından keşfedilebilecek rasyonel bir yapıya sahiptir. Akılcı yetilerimiz (genellikle) güvenilirdir; bunları kullanma ve gerçeğe ulaşma yeteneğine sahibiz. Bu varsayım olmadan, hiç kimse, gerçekliğin doğası hakkındaki insan argümanının geçerli bir şekilde Tanrı'nın var olduğu sonucuna varabileceğine inanamaz. Elbette, teistik delilleri eleştirenler (bu kitapta bunlara kısaca TP'ler diyeceğiz) dünyanın düzeni ve anlaşılırlığı hakkında da bu varsayımı yapıyorlar; aslında şu ya da bu sonuç için rasyonel olarak tartışmak isteyen herkes de aynısını yapar.

Bu doğrultuda, teistik kanıtlayıcılar tarafından tipik olarak yapılan birbiriyle ilişkili üç varsayımı belirtmeme izin verin; eğer teistik kanıtların yardımcı veya kanıtlayıcı olması isteniyorsa yapılması gereken varsayımlar. ³Birincisi, teistik kanıtların gerçekçi bir hakikat kavramını varsaymasıdır. Dolayısıyla teistik kanıtlayıcılar tutarlılığa veya pragmatik hakikat teorilerine, hakikati ifadelerin veya inançların (gerekli, rasyonel vb.) bir tür epistemik statüsüne eşit kılan teorilere ve hatta sağlam hakikat kavramlarının önemini azaltan görüşlere karşı çıkarlar. Teistik deliller, 'Bir ifade (önerme, inanç...), ancak ve ancak ifadenin durum olarak söylediği şeyin gerçekte durum olması durumunda doğrudur' gibi bir kavramın varlığını varsayar . ⁴Ayrıca dini ifadelerin doğru ya da yanlış olabileceği ve 'doğru' ve 'yanlış' kelimelerinin bu tür bağlamlarda, onları dinsel olmayan ifadeler için kullandığımızda kastettikleri anlamlara benzer anlamlara geldiği varsayılmaktadır. ⁵

İkincisi, teistik kanıtlayıcılar 'Tanrı' terimiyle ne kastedildiğini net bir şekilde anlama becerisini varsayarlar. İddia, Tanrı hakkında bilinmesi gereken her şeyi bilebileceğimiz ya da Tanrı kavramının insan aklı açısından şeffaf olduğu değil, daha ziyade Tanrı hakkında hem teklif edenlerin hem de sunanların şeffaf olmasını sağlayacak kadar açıklığa ulaşabileceğimizdir. direnmek, teistik deliller

Teistik Kanıt Nedir?

ne hakkında konuştuklarını biliyorlar. Anselm'in ontolojik argüman bağlamında söylediği gibi, hem inanan hem de ateist en azından 'daha büyüğü düşünülemeyen' sözünü anlayabilir. Bu varsayım, teolojik veya felsefi nedenlerden dolayı Tanrı'nın radikal ifade edilemezliğini onaylayan tüm görüşlere, Tanrı'nın herhangi bir tanımının veya sözel anlayışının Tanrı'yı yalnızca yanlış yorumlayabileceğinde ısrar eden görüşlere karşıdır. ⁶

Üçüncüsü, teistik kanıtlayıcılar, felsefenin hakikate, hatta Tanrı hakkındaki hakikate ulaşma kapasitesine sahip olduğu görüşünü varsayarlar. Başka bir deyişle, Tanrı'nın varlığı rasyonel olarak gerekçelendirilebilir veya çürütülebilir. Tanrı hakkında akıl yürütmek yararlı bir şey olabilir. Belirtildiği gibi, felsefe tarihindeki teistik kanıtlayıcıların çoğu aynı zamanda vahye de inanıyordu. Aquinas gibi onlar da Tanrı hakkında bildiğimiz veya bilebileceğimiz şeylerin çoğunun ilahi vahiy yoluyla öğrenilmesi gerektiğini savundular; ve Tanrı hakkında yalnızca birkaç şeyin (Tanrı'nın varlığı ve belki birkaç başka öğe) doğal teoloji yoluyla öğrenilebileceği. Yine de tüm teist kanıtlayıcılar, Tanrı hakkında en azından bazı şeylerin yalnızca insan aklı yoluyla öğrenilebileceğini varsayarlar. Ayrıca dini inanca rasyonel destek sağlamanın iyi bir şey olduğu fikrini de kabul ediyorlar .

Bu tür varsayımlar kanıtlanabilir mi? Messer, döngüsel olmayan bir şekilde desteklenemeyeceklerini güçlü bir şekilde savunuyor. ⁷Her ne kadar onunla aynı fikirde olmasam da Messer'in iddiasına karşı çıkmayacağım çünkü o haklı olsa bile bunun teist kanıtlayıcılar için pek bir önemi olmayacaktır. Bu varsayımlar, diğer iddiaların değerlendirilmesi için ölçülen en temel aksiyomları sağlar; Aristoteles'in (mantık yasalarını tartışırken) gösterdiği gibi8 ^entemel aksiyomlara vardığımızda, kanıt sorunu ortaya çıkamaz. Ancak teist deliller için burada büyük bir tehlike yoktur. Üç varsayımımız üzerinde mutabakata varıldığı sürece (kanıtlanmış olsun ya da olmasın), TP'ler yine de önerilebilir ve tartışılabilir ve belki bazıları başarılı argümanlar olabilir.

I V. TESİSTİK BİR KANIT BAŞARILI OLSA NE OLUR?

başarılı ya da en azından görünürde başarılı bir teistik kanıt üretebilseydi sonuç ne olurdu ? Bunun modus ponens dediğimiz biçimde bir argüman olduğunu ve şöyle bir şeye gittiğini varsayalım:

2 5. Eğer p doğruysa, o zaman Tanrı vardır;

2 6. p doğrudur;

2 7. Bu nedenle Tanrı vardır.

Ya da belki argüman şu şekilde işleyebilir:

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

2 8. Eğer q doğruysa, Tanrı'nın var olması kuvvetle muhtemeldir;

2 9. q doğrudur;

3 0. Dolayısıyla Tanrı'nın var olma ihtimali oldukça yüksektir.

Şimdi bu biçimdeki argümanlar kesinlikle resmi olarak geçerli olacaktır. Bunların gayri resmi olarak da geçerli olduğunu ve öncüllerin inkarlarından daha makul olduğunun bilindiğini varsayalım. Tepkimiz ne olurdu ya da olmalı?

İlk düşüncemiz, bu kitabın Giriş bölümünde sözü edilen ve teistik delillere karşı yöneltilen çeşitli eleştirilere geri dönmek olabilir. Görünüşte başarılı bir teistik kanıtın varlığı ışığında onlar hakkında ne söylenmesi gerektiğini merak edebiliriz. Şimdi bu eleştirilere bir kez daha bakalım. İlk nokta, bir eleştiriden çok, teistik delillerle ilgili tartışmanın, hiçbir gerçek teistik delilin başarılı olamayacağı yönündeki genel ama evrensel olmayan anlaşmaya rağmen geliştiği şeklindeki tuhaf gerçeğin tanınmasıydı. Ancak tüm bunlar doğru olsa bile bu, sektörün sürekli gelişmesine karşı iyi bir argüman oluşturmaz. Belki çoğunluk yanılıyor; belki de mevcut bazı teistik kanıtlar, çoğunluğun onun başarısını kabul etmedeki başarısızlığına rağmen başarılı olur. (Ben ontolojik argümanın çürütülmemiş versiyonları olduğunu düşünüyorum.) Veya çoğunluk haklı olsa ve hiçbir teistik kanıt başarılı olmasa bile, belki de teistik kanıtları tartışma girişiminde bulunmak yine de değerlidir, yani bazıları için diğer sebep.

İkinci nokta ise teistik kanıtların dini şüphecileri ve inanmayanları Tanrı'nın varlığına inanmaya çoğu zaman ikna edememesiydi. Bu kesinlikle doğrudur, ancak belki de bunun nedeni henüz başarılı bir teistik kanıtın mevcut olmamasıdır; ya da belki de bunun nedeni, başarılı teistik kanıtların savunucularının şimdiye kadar onları savunma konusunda kötü bir iş çıkarmış olmasıdır; ya da belki de ateistlerin ve agnostiklerin çok inatçı olmasından kaynaklanmaktadır. Çok az argümanın karşı konulmaz bir gücü vardır; deyim yerindeyse, mantıksızlık acısıyla insanları kendi sonuçlarını kabul etmeye zorlayanların sayısı çok azdır. Yani başarılı bir teistik kanıt mevcut olsa bile (Norman Malcolm'un bir zamanlar önerdiği gibi) ^{çok az dönüşüm}beklemeliyiz . Sonucunu çirkin bulduğumuz bir iddiayı reddetmek için bir neden bulmak her zaman mümkündür.

Üçüncü nokta, teistik kanıtların dini inanç ve uygulamalarla alakasız olduğuydu. Zaten bildiğiniz bir şeyi, örneğin San Francisco'nun Los Angeles'ın kuzeyinde olduğunu veya annenizin sizi sevdiğini kanıtlamaya çalışmak tuhaf görünüyor. Ama belki de inandığınız ama bilmediğiniz bir şeyi kanıtlamaya çalışmak o kadar da tuhaf değildir (ki bu, pek çok teistin Tanrı'nın varlığına ilişkin bilişsel durumlarını tanımladığı durumdur). Kanıt, onu ne bilen ne de ona inanan bir başkasını hedef alıyorken, inandığınız, hatta bildiğiniz bir şeyi kanıtlamaya çalışmak kesinlikle hiç de tuhaf değil. Bu

Teistik Kanıt Nedir?

Teistik kanıtların insanın manevi ihtiyaçlarını karşılama konusunda iyi bir iş çıkarmadığı da doğrudur; örneğin kozmolojik argüman, çok az insanı dini bağlılığa çağırır. Teleolojik argüman bize nasıl ibadet edeceğimizi veya dua edeceğimizi söylemez. Ahlaki argüman bize birbirimizi affetme konusunda herhangi bir ders vermez. Peki bu neden bir sorun? Doğal olarak, teistik kanıtların başaramadığı birçok önemli insani görev vardır; örneğin aç insanları doyurmak. Hatta teistik kanıtların başaramadığı çok önemli entelektüel görevler bile vardır; örneğin kötülük problemini çözmek. Bunları yapmamaları, hepimizin teistik deliller konusundaki tartışmanın dışında kalmamızın bir nedeni mi? Tabii ki değil. Belki teistik kanıtların yerine getirebileceği başka önemli görevler de vardır. (Ne olabileceklerini aşağıda tartışacağım.)

Dördüncü nokta, teistik delillerde bahsedilen 'Tanrı'nın, İncil'deki yaşayan Tanrı'dan ziyade felsefi bir soyutlama olduğudur. Burada söylenenleri takdir etmek mümkün. Bilindiği gibi Aquinas, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik 'Beş Yol'unun her birini, 've bunu herkes Tanrı olarak anlar' gibi bir ifadeyle bitirir. Burada iddia ettiği şeyin tam olarak doğru olmadığı sık sık dile getirildi. Bir ilk hareket ettiricinin, bir ilk nedenin ve zorunluluğunu başka hiçbir varlığa borçlu olmayan zorunlu bir varlığın, Tanrı'nın her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, merhamet vb. karakteristik özelliklerine sahip olmadan var olması mantıksal olarak mümkündür. Kısacası Aquinas'ın varlığını kanıtlamaya çalıştığı varlıkların Tanrı olmaları gerekmiyor. (Bu konuyu 10. Bölüm'de daha detaylı tartışacağız.) Üstelik tipik teistik delillerde sözü edilen varlıklar bazen canlılardan çok metafizik ilkelere benziyor. Ancak burada ele aldığımız teistik delillere yönelik eleştiri, benim görüşüme göre, eğer 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık', 'Evrenin Tasarımcısı', 'İlk Hareket Eden', vb. gibi bazı özellikler, İncil'deki yaşayan Tanrı'nın bazı özellikleriyle tutarsızsa, Tanrı olamaz . Ancak bu gösterilmedi ve (iddia ediyorum) doğru değil. ¹⁰

Beşinci nokta, Tillich'in Tanrı'nın bir 'varlık' olmadığı ve 'Tanrı'nın varlığını' kanıtlamaya çalışmanın Tanrı'yı hukuka aykırı olarak sonlu varlıklarla aynı seviyeye koymak olduğu konusundaki ısrarıydı. Ama itiraf etmeliyim ki, Tanrı'nın bir varlık olduğunu söylemenin, Tanrı'nın yaratıklar üzerindeki aşkınlığını nasıl azalttığını veya yok ettiğini hiçbir zaman anlayamadım. Tanrı'nın varlığının bizimkinden kökten farklı bir tür olduğunu inkar etmeden, neden Tanrı'nın 'bir varlık olduğunu' ve 'var olduğunu' iddia edemiyoruz? Ve Tanrı'yı bazı özelliklerimizi paylaşıyor olarak görmeyi seçsek de seçmesek de - örneğin varlık olma özelliği, altı ile beşin toplamını bilme özelliği, yeryüzünde barışı arzulama özelliği - yine de bunu yapmak isteyeceğiz. Tanrı'nın gerçek olup olmadığını, ateistlerin haklı olup olmadığını sormakta özgür olun.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

yanlış. İlgili soruları sormak veya ilgili olumlamalarda bulunmak için 'var' kelimesini kullanmanın da önemli bir tehlikesi görmüyorum. İnsanların Tanrı hakkındaki tüm konuşmalarının sınırlarını kabul ettiğimiz ve Tanrı'nın bizimkinden farklı bir anlamda 'var olduğunu' kabul ettiğimiz sürece, teistik kanıtları önerme, eleştirme ve savunma girişimi devam edebilir.

V. _ TEİSTİK DELİLLER HERŞEYİ BAŞARIYOR MU?

O halde teistik kanıtların ne faydası var? Neden onlar hakkında tartışarak zaman harcıyorsunuz? Soruna şu soruyu sorarak yaklaşmayı tercih ederim: Başarılı bir teistik kanıt (eğer varsa) ne işe yarar? Doğal olarak, eğer ben şunu sorsaydım, soru ve cevabı oldukça farklı olabilirdi: Filozoflar tarafından tartışılan mevcut teistik kanıtların, yani ontolojik argümanın, ahlaki argümanın vb. ne faydası var? Ben bu şekilde ilerlemeyi seçiyorum çünkü bu argümanların tartışılmasının ardındaki asıl amaç her halükarda bana bunların başarılı olup olmadığını görmek gibi görünüyor. Onları savunanlar öyle olduklarını ya da olabileceklerini düşünüyorlar ("başarı" kavramları bazen benimkinden farklı gibi görünse de); onları eleştirenler öyle olmadıklarını sanıyorlar.

Benim görüşüme göre, başarılı bir teistik kanıttan elde edilebilecek birbiriyle yakından ilişkili iki fayda vardır. ¹¹Birincisi şudur: Teistik deliller, teistlerin, Tanrı'nın varlığına inanmaya ulaşmak veya inancını sürdürmek için aklî yetilerini tam ve eksiksiz olarak kullandıklarını veya en azından kullanabildiklerini göstermektedir. Bunu söylüyorum çünkü sık sık (tuhaf bir şekilde, dinsel inanca sempatiyle bakan bazıları tarafından olduğu kadar sempatiyle bakmayanlar tarafından da) Tanrı'ya olan inancın özünde akıldışı ya da en azından akılcı olduğu, yani "varoluşsal bir temele dayandığı" suçlaması yapılıyor. Kanıtlarla, argümanlarla veya nedenlerle desteklenmeyen seçim.

Başarılı bir teistik kanıttan elde edilecek ikinci ve en önemli fayda, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonel veya entelektüel açıdan haklı olduğunun gösterilmiş olmasıdır. (Elbette böyle bir inancın rasyonel olduğunu göstermenin tek yolunun bu olduğunu iddia etmiyorum.) Tanrı'nın varlığına olan inancın standart eleştirisi, yani onun saf, saf veya saf veya mantıksız olduğu yönündedir. Göremediğiniz, ölçemediğiniz, test edemediğiniz veya kanıtlayamadığınız bir şeyin varlığına inanma sorusuna cevap verilmiş olacaktır. Bu sonucun teizm açısından gerçekten çok büyük bir fayda oluşturacağını düşünüyorum.

Eğer böyle bir kanıt mevcut olsaydı, teistlerin cazibesi, bunu evanjelist bir araç olarak kullanmak olurdu. Yani, delilleri kullanarak inanmayanları Allah'ın varlığına inandırmaya çalışabilirler. Ve bazı din değiştirenlerin olması da mümkündür; başarılı bir teistik kanıt, en azından bazı insanların Tanrı'yı eskisinden daha ciddiye almasına yol açabilir.

Teistik Kanıt Nedir?

ya da bazı insanlar için Tanrı'nın varlığına inanmanın önündeki entelektüel engelleri ortadan kaldırabilir. Ancak yapması beklenen tek şey budur. Yukarıda belirtildiği gibi, çok az argüman entelektüel açıdan zorlayıcıdır; Kuşkusuz, onunla ilgilenen tüm rasyonel insanları ikna edecek söylemsel, tümdengelimli teistik bir kanıt hiçbir zaman var olamayacak.

Bunun doğru olmasının bir nedeni, başarılı bir teistik kanıt karşısında bile inatçı bir ateistin her zaman onun öncüllerinden birini inkar etme seçeneğine sahip olmasıdır. Ve bazı durumlarda bu bir ateist için mantıklı bir şey olabilir. Benzer şekilde, eğer birisi inandığım öncüllerden Tanrı'nın muhteşem varlığının bir kanıtını oluşturacak kadar akıllı olsaydı, yapacağım ilk şeyin bu öncüllerden hangisini inkar edeceğimi düşünmek olacağından oldukça eminim. Teizme olan bağlılığımın gücü, bu öncüllerden en az birine olan bağlılığımdan daha ağır basacaktır. Ve iddia ediyorum ki, bu benim için yapılacak en mantıklı şey olabilir.

Ancak bir kişinin daha önce kabul edilmiş bir önermeyi, bunun gerektirdiği veya gerektirmesine yardımcı olduğu bir sonucu rasyonel olarak reddetmek için inkar etmesi ne zaman mantıklı olabilir? Bu karmaşık bir konudur; Bazı kriterler önereceğim, ancak bunlar yalnızca geçici öneriler olarak kabul edilmelidir. Başladığımız teistik kanıtla karşı karşıya kalan bir ateist olan Jones'u hayal edelim:

7 . Claremont'taki bütün insanlar insandır;

8 . Bazı insanlar Tanrı'ya inanır;

9 . Bu nedenle Tanrı vardır.

Ayrıca, aslında açıkça doğru olmayan bir şeyi, yani bunun geçerli bir argüman olduğunu varsayalım. Ve eğer geçerli olsaydı, o zaman da sağlam olurdu, çünkü öncüller (7) ve (8) kesinlikle doğrudur. Şimdi, bu öncüller yalnızca doğru olmakla kalmayıp aynı zamanda makul olduğu da bilindiğinden, bu argüman -biz öyle varsayıyoruz- başarılı bir teistik kanıtın gerekliliklerini karşılıyor. Son olarak, Jones'un bu öncüllerin hem makul hem de inkarlarından daha makul olduğunu bildiğini varsayalım. O halde Jones, bu hayali başarılı teistik kanıtın ışığında ne yapabilir veya ne yapmalıdır?

Görünüşe göre Jones'un üç seçeneği var. İlk olarak Jones, teistik kanıtımızın başarılı olduğu konusunda hemfikir olabilir ancak yine de onun sonucunu inkar edebilir. İkincisi, Jones teistik kanıtımızın başarılı olduğu konusunda hemfikir olabilir ve onun sonucunu kabul edebilir, yani bir teist olabilir. Üçüncüsü, Jones (7), (8) veya her ikisinin de akla yatkınlığını reddederek teistik kanıtımızın başarılı olduğunu inkar edebilir. (Jones'un tartışmaya karar vereceği olumsal olarak doğru öncül (8) olduğunu hayal edelim.) Şimdi ilk seçenek açıkça kabul edilemez ve irrasyonel olduğu için reddedilmelidir. Ancak ikinci seçenek açıkça kabul edilebilir; Başarılı teistik kanıtımızın ışığında, Jones'un rasyonel olarak (9)'un doğruluğunu kabul etmesi gerektiğini söylemek isteriz.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Üçüncü seçeneğin kabul edilebilir olup olmadığı çeşitli değerlendirmelere bağlı görünmektedir. Birincisi, Jones (9)'u rasyonel olarak reddetmenin bedelini ödemeye hazır mı? Yani Jones görünüşte makul olan önermeyi (8) reddetmeye istekli midir? İkincisi, Jones'un dünya görüşünde (9)'un reddi ne kadar önemlidir? (8) numaralı önermeyi reddetmenin maliyetine ağır basacak kadar merkezi veya önemli mi? Üçüncüsü, (9)'un reddi (yani ateizm) karşısında (8)'in olasılığı ne kadardır? O halde, eğer Jones (8)'i inkar etmeye istekliyse ve (9)'un reddi Jones'un dünya görüşü açısından hayati öneme sahipse ve Jones'un en iyi yargısı (9)'u reddetmenin daha olası olduğu yönündeyse, iddia edeceğim. (8) öncülünün doğruluğuna göre Jones, (9)’u rasyonel olarak reddetmek için, başlangıçtaki makullüğüne rağmen, (8)’i reddederken rasyoneldir.

p ifadesinin makul, hatta doğru olduğunu düşünüyorsanız ; ve başka bir q ifadesinin yanlış olduğuna tamamen ikna oldunuz ; ve eğer p'nin q'yu gerektirdiğini keşfederseniz ; o zaman rasyonel olarak p hakkındaki fikrinizi değiştirebilir ve bunu yapmanın bedelini ödemeye hazırsanız, q'nun inkar edilmesi dünya görüşünüz açısından çok önemliyse ve q'nun inkar edilmesi size, q'nun inkar edilmesi, p'nin doğruluğu veya inandırıcılığı .

NOTLAR

1 . Bu soru üzerinde yararlı çalışmalar George Mavrodes tarafından Belief in God (New York: Random House, 1970), s. 17-48 ve James F. Ross tarafından Philosophical Theology (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969) adlı eserinde yapılmıştır. ), s. 3-34.

2 . Bu argüman Alvin Plantinga tarafından The Nature of Necessity'de (Oxford: Clarendon Press, 1974), s. 217-18'de tartışılmıştır .

3 . Benim teist kanıtlayıcıların varsayımlarına ilişkin analizim Richard Messer'inkiyle pek aynı değil; yine de Messer'in Tanrı'nın Varlığının Kanıta İhtiyacı Var mı? adlı eserinde bu ve diğer ilgili konulara ilişkin aydınlatıcı tartışmasına şükran borcumu ifade etmem gerekiyor. (Oxford: Clarendon Press, 1993); özellikle bkz. s. 1-73.

4 . William P. Alston, Gerçekçi Bir Hakikat Kavramı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996), s. 5 (orijinalinde elipsler). Alston'un kitabı gerçekçi bir hakikat anlayışının mükemmel bir savunmasıdır.

5 . 3. Bölüm'de genellikle bu varsayımı reddettiği şeklinde yorumlanan DZ Phillips'in bazı görüşlerini tartışacağız.

6 . Phillips'in de buna benzer görüşlere sahip olduğu görülüyor.

7 . Messer, Tanrı'nın Varlığının Kanıta İhtiyacı Var mı?, s. 131.

8 . Aristoteles, Metafizik, çev, Richard Hope (Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 1960), Book Gamma, 3—4.

9 . Bkz. Norman Malcolm, 'Anselm's Ontological Arguments', John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 68.

10. Bkz . my Logic and the Nature of God (Londra: Macmillan, 1983), s. 145-53.

1 1. Teistik kanıtların, burada çok detaylı bir şekilde tartışmayacağım bir diğer olası faydası, bunların, teistik dünya görüşünün geniş gerçeği için kümülatif, tümdengelimli olmayan bir argümanda kullanılmasıdır. Bazı çağdaş filozoflar böyle bir iddiayı öne sürmeye giriştiler; bkz., örneğin, Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief (New York: Oxford University Press, 1981) ve Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979).

Ontolojik Argüman

I.GİRİŞ

Ontolojik argümanla başlayalım. Pek çok açıdan diğer teistik kanıtların çoğundan farklıdır. Bu yollardan biri şudur: Delillerin birçoğunun kökenini, yani onları ilk kimin düşündüğünü bilmiyoruz. Ancak ontolojik argümanla (ya da kısaca OA'yla) bunu yapıyoruz: argüman ilk olarak seçkin bir ortaçağ filozofu, ilahiyatçısı ve din adamı olan Canterbury'li Anse:m (MS 1033-1109) tarafından tasarlandı. Bee'deki bir manastırın başrahibi ve daha sonra Canterbury Başpiskoposu oldu.

a priori bir argüman olmasıdır . Yani önemli ölçüde belli bir tanıma veya kavrama dayanan bir argümandır. Bu , deneyimle doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek iddialara dayanan a posteriori argümanların tersidir . Kuşkusuz bildiğimiz şeylerin çoğu a posteriori bilgi öğeleridir , duyularımızı kullanarak deneyimleyerek öğrendiğimiz öğelerdir. Lincoln'ün 1865'te suikasta uğradığına dair bilgim, ofisimin penceresinin dışındaki çimlerde okaliptüs ağaçları olduğuna dair bilgim, karımın Monet hakkındaki düşüncelerine ilişkin bilgim - hepsi a posteriori bilginin öğeleridir . Ancak bazı filozoflar bazı şeylerin a priori, yani deneyimden ayrı veya "önce" bilinebileceğini düşünüyor . '2 + 2 = 4' ifadesini alın. Bazı filozoflar, bu ifadenin a priori olarak bilinebileceğini, çünkü onu bilmediğimizi veya dünyaya bakıp kanıt toplayarak doğrulamadığımızı savunuyor. '2'nin anlamını, '+'nın anlamını, '='nin anlamını ve '4'ün anlamını anlarsak, o zaman zihinsel sezgi olarak adlandırılabilecek bir eylemle basitçe görür veya kavrarız , bu '2 + 2 — 4'.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Tanrı'nın var olduğunu a priori kanıtlama girişimidir . Dünyanın çeşitli özelliklerine duyularla bakmayı gerektirmez; daha ziyade okuyucunun belirli bir kavram, yani Tanrı tanımı ve diğer bazı metafizik veya gerekli gerçekler hakkında iyice düşünmesini ister. Bu temelde Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışır.

Anselm 'ontolojik argüman' terimini kullanmadı. Onun argümanı çok sonrasına kadar bu şekilde adlandırılmadı. ' A priori argüman' terimi çok daha doğru olurdu, ancak artık çok geç. Argüman, filozoflar tarafından 'ontolojik argüman' olarak adlandırılmaya başlandı ve bu isim kalıcı olacak.

Ontolojik argüman, felsefe tarihindeki en inanılmaz derecede büyüleyici argümanlardan biridir. ^{1 Bunun bir nedeni Anselm okuyucuları arasında}Proslogion II ve III'ün nasıl yorumlanacağı konusunda ciddi anlaşmazlıkların olmasıdır . Bazıları orada bir argüman görüyor; bazıları iki tane görüyor. İki görenlerden bazıları ilk argümanın daha üstün olduğunu savunuyor; bazıları bunun ikinci olduğunu savunuyor. Bazıları OA'nın ateistlere veya tüm aklı başında insanlara Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için tasarlandığına inanıyor; diğerleri Anselm'in aklında böyle bir niyetin olmadığına ve geleneksel anlamda herhangi bir 'teistik kanıt' sunmadığına inanıyor. ²(Bu son görüşü kabul etmediğimi söylemeye gerek yok.) Anselm'in çalışmasının doğru yorumlanmasıyla ilgili tartışmalara dahil olmak istemediğim için, bu bölümde tartışacağım argümanın benim bulduğum yol olduğunu basitçe belirtmeme izin verin. Ben (ve diğer birçok filozofun kendilerini bulduğu gibi) Proslogion II-III'ü yorumluyorum. Dikkatli bir yorumla bile Anselm'in metninin sayfalarından birkaç farklı argüman çıkarmak muhtemelen mümkündür.

AE'nin büyüleyici olmasının ikinci nedeni, onu değerlendirirken pek çok zor ve tartışmalı felsefi konunun bulunmasıdır. Dolayısıyla filozofların argümanı farklı şekillerde değerlendirmeleri şaşırtıcı değil. Bazıları bunun ilgi çekici olmayacak kadar açık bir şekilde yanıltıcı olduğunu düşünüyor. Pek çok kişi bunun ciddi bir argüman olduğunu düşünüyor ancak örneğin Immanuel Kant'ın 'varolmak' gerçek bir yüklem değildir' iddiasıyla bu iddia çürütüldü. (Aslında bu, muhtemelen çağdaş filozofların çoğunluğunun görüşüdür.) Bazıları AE'nin yanıltıcı olduğunu düşünüyor, ancak bunun nasıl veya neden başarısız olduğunu göstermenin son derece zor olduğunu kabul etmeye de hazırlar. (Bu, örneğin otuz ya da kırk yıl öncesine göre daha yaygın bir görüş gibi görünüyor.) Bazıları, AE'nin henüz çürütülmemiş versiyonlarının olduğunu düşünüyor.

Anselm'in OA'yı yalnızca Tanrı'nın varlığının değil, aynı zamanda Tanrı'nın özelliklerinin (veya en azından bazılarının) bir kanıtı olarak amaçladığını da belirtmek gerekir. Proslogion II'nin başlangıcındaki duasında şöyle dedi: 'Ve öyle yap, Tanrım, sen de öyle yap. . . bana ... inandığımız gibi olduğunu anlamamı sağla; ve şu

Ontolojik Argüman sen bizim inandığımız şeysin. ³Peki Anselm'e göre 'biz' Tanrı hakkında neye inanıyoruz? Bu, Tanrı'nın 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlıktır' (kesinlikle ya hiçbir göndergesi olmayan ya da göndergesi olarak Tanrı'yı ya da Tanrı benzeri bir varlığı taşıyan bir terimdir).

Şimdi OA, ancak ve ancak iki koşulun karşılanması durumunda Tanrı'nın varlığının başarılı bir kanıtını oluşturacaktır: (1) 'Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' kavramı, tek olası göndergesi olan tutarlı bir kavramdır. Tanrı; ve (2) AE'nin kendisi sağlam bir argümandır. (İkinci koşul aslında birinciyi içerir - eğer Anselm'in Tanrı için kullandığı terim tutarsız olsaydı OA pek sağlıklı olamazdı - ancak burada iki ayrı koşulun olduğunu düşünmek faydalıdır.)

Anselm 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' terimiyle ne demek istiyordu? Anselm'in sizin veya benim tarafımdan yeterince hayal edilebilecek en büyük varlığı kastetmediği açıktır. Kavrama ve hayal etme yeteneklerimiz sınırlıdır; belki de Anselm'in aklındaki varlığı (bir anlamda 'kavrayabilmek' terimini) kavrayamıyoruz. Ancak bunun Anselm'i rahatsız etmesine gerek yok; kastettiği şey, herhangi bir tasavvur edenin mantıken tasavvur edebileceği en büyük varlıktı . 'Tasavvur etmek' teriminin, yalnızca 'kendisinden daha büyüğünün tasavvur edilemeyeceği bir varlığın' 'kendisinden daha büyüğünün tasavvur edilemeyeceği bir varlığı' tasavvur edebileceği anlamlarının olması, Anselm'i zerre kadar rahatsız etmez.

OA'yı tartışan filozoflar, Anselm'in "kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık" (kısaca ABTW diyelim) kavramından "düşünülebilecek en büyük varlık" (GCB) veya "mümkün olan en büyük varlık" (GPB) olarak bahsettiklerinden, Bu hamlenin uygunluğundan kısaca bahsedebiliriz. Burada (yakından bağlantılı) iki konu var; birincisi, ABTW, GCB ve GPB terimlerinin mantıksal özellikleri aynı mı, yoksa en azından değiştirilebilirliklerini haklı çıkaracak kadar hemen hemen aynı mı? İkincisi, kavranabilirliğin sınırları olasılığın sınırlarına eşit midir?

İlk soruda ABTW ve GCB terimlerinin anlam bakımından farklılık gösterdiği bir nokta var. GCB terimi, söz konusu varlığın (bir tasavvur eden veya başkası tarafından) tasavvur edilebileceğini ima ederken, ABTW terimi bunu gerektirmez. Ancak bu kesinlikle yalnızca anlık bir rahatsızlıktır. Anselm'in argümanının açık bir parçası olmasa da, suçlamanın ötesinde görünen bir önermeyi, yani kendini tasavvur etme yeteneğinin harika bir özellik olduğunu varsayalım. (Birazdan 'büyük yaratma' özelliği kavramını açıklayacağım.) Yani, eğer A ve B gibi büyüklük bakımından mümkün olduğu kadar birbirine benzeyen iki varlığımız varsa, ancak A'nın kendisini tasavvur edebilmesi dışında ve B değilse, o zaman A, B'den büyüktür. Eğer öyleyse, bundan şu sonuç çıkar: Kendini tasavvur edemeyen herhangi bir varlık için, bu varlık ne kadar büyük olursa olsun, daha büyük bir varlığı, yani adil bir varlığı tasavvur edebiliriz.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

kendisini tasavvur edebilmesi dışında mümkün olan her şekilde ondan hoşlanır . O halde ABTW, kendisini kavrayabilen bir varlık olmalıdır ve ABTW ile GCB terimlerinin eşdeğer olduğu ortaya çıkar .

Varlıkların bazı özelliklerinin, o varlıkların büyüklüğü veya Allah'a benzerliği ile ilgili olduğunu, bazılarının ise olmadığını fark edelim. Örneğin kızıl saçlı olma özelliği (söyleyebileceğimiz gibi) büyük ya da Tanrı benzeri bir özellik değildir, çünkü kızıl saçlı bir varlık (diğer şeyler eşit olmak üzere) zorunlu olarak olmayan birinden daha büyük ya da daha fazla Tanrı benzeri değildir. - kızıl saçlı varlık. Ancak diğer özellikler , onlara sahip olan varlıkların büyüklüğü veya Tanrı benzerliği ile açıkça ilgilidir . Örneğin, her şeye kadir olma özelliği , büyük ya da Tanrı benzeri bir özelliktir çünkü her şeye gücü yeten bir varlık ( diğer şeyler eşit olmak kaydıyla), her şeye gücü yeten olmayan bir varlıktan zorunlu olarak daha büyük ya da daha fazla Tanrı benzeridir. Bu tür özelliklere, kendilerine sahip olan varlıkları daha büyük veya daha fazla Tanrısal yapan özelliklere, G-özellikleri adını verelim.

Ayrıca bazı özelliklerin derece veya artış kabul ettiğini, diğerlerinin ise kabul etmediğini de fark edelim. Mesela asal sayı olma özelliği hiçbir derece kabul etmez; bir varlık bu özelliğe ya sahiptir ya da sahip değildir. Aynı şey bir buçuk metre boyunda olmak, at olmak ya da at olmamak gibi özellikler için de geçerli olacaktır . Ancak bazı özellikler, örneğin uzun boylu olmak gibi dereceleri kabul etmektedir. Bazı uzun boylu insanlar diğer uzun boylu insanlardan daha uzundur. Şimdi, derece kabul eden özelliklerden bazılarının, deyim yerindeyse, içsel veya düşünülebilir bir maksimuma sahip olduğunu, bazılarının ise olmadığını fark ediyoruz. Örneğin, uzun boylu olma özelliğinin içsel bir maksimumu yoktur; uzun boylu bir insanı ne kadar uzun hayal edersek edelim, her zaman daha uzun bir insanı hayal edebiliriz. Ancak bazı özellikler, örneğin bir golf maçında iyi gol atmış olma özelliği gibi, içsel bir maksimuma sahiptir . 18 delikli bir maçta 18 sayı atan, yani her deliğe bir delik açan golfçü, aşılamayan bir skor elde edecektir. Belki güçlü olma özelliği de böyle bir özelliktir. Belirli bir zamanda her şeye gücü yeten veya her şeye kadir olan bir varlık, kabaca, o varlığın o anda meydana getirmesinin mantıksal olarak imkansız olmadığı her türlü durumu meydana getirebilen bir varlıktır. Bu, üstesinden gelinemeyecek bir güç derecesidir.

İkinci nokta çok daha dikenli ve karmaşıktır. 'Düşünülebilir' kelimesiyle kastedilebilecek birçok şey ve 'mümkün' kelimesiyle kastedilebilecek birçok şey vardır. 'Mümkün' derken, bugünlerde çoğu filozof tarafından standart olarak kullanılan geniş mantıksal olasılık anlamında 'mantıksal olarak mümkün'ü kastettiğimizi belirtelim. ⁴Benim için bir kilometreyi iki dakikada koşmam mümkün ama evli bir bekarla tanışmam ya da dürüstçe 'Ben Richard Nixon'um' demem mümkün değil. Ama eğer istersek bunu yapabileceğimiz açıktır.

Ontolojik Argüman, kavranabilirliğin sınırlarını olasılık sınırlarından daha geniş ( bu terimin bir anlamında evli bekarları tasavvur edebilirim ) veya onlara eşit (terimin bu anlamında evli bekarlar düşünülemez ) çizer.

'Tasavvur edilebilir' terimiyle 'mantıksal olarak mümkün' gibi bir şeyi kastediyor olabiliriz; 'zihinsel olarak resmedilebilir' gibi bir şey; 'tanımlanabilir' gibi bir şey; veya 'adlandırılabilir' gibi bir şey. Anselm'in kendisi bu terimi ilk iki şekilde kullanıyor gibi görünüyordu. Proslogion IV'te 'düşünülebilir' sözcüğünün bir anlamında (kendisinin 'kelimenin kavranması' dediği şey) en azından bir mantıksal imkansızlığın tasarlanabileceğini (aptal Tanrı'nın var olmadığını kavrayabilir) iddia etti . Ancak filozoflar kullanımlarını netleştirdikleri ve buna tutarlı bir şekilde bağlı kaldıkları sürece, onlar için kavranabilirliğin olasılığa eşit olduğunu basitçe belirtmelerinde ciddi bir zorluk görmüyorum . (Belki de bu tam olarak Anselm'in Proslogion IV'te bahsettiği "tasavvur etmek" - "şeyin tasavvur edilmesi" teriminin diğer kullanımı için yaptığı şeydir . Bu, onun Tanrı'nın var olmayışını varsaydığı anlamdır. düşünülemez.) Bu bölümde tam da bu hamleyi yapmayı öneriyorum; Tasavvur edilebilirliğin olasılığa eşit olduğunu şart koşacağım; ve bu nedenle AE ile ilgili tartışmamda GCB terimini kullanmaktan çekinmeyeceğim.

Twill'in, Anselm'in 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' teriminin anlamını kavramaya çalışırken tartışacağı son zorluk, 'daha büyük' kelimesidir. Ne yazık ki Anselm'in argümanındaki boşluklardan biri de bu; Anselm hiçbir yerde 'daha büyük' derken neyi kastettiğini veya bir varlık için 'büyüklüğü' neyin oluşturduğunu tam olarak söylemedi. Ancak geriye doğru giderek onun ne demek istediğini veya en azından argümanının neyi gerektirdiğini anlamaya çalışabiliriz. Yani, hangi 'büyüklük' kavramlarının AE'yi başarılı kılabileceğini sorabiliriz. Anselm'in 'büyüklüğü' iyilik açısından yorumlamamızı istediğine dair bazı metinsel kanıtlar var, ⁵ama ben başka bir yol izlemeyi tercih ediyorum. Eğer büyüklüğü, örneğin kızıl kafalılık , koşma hızı veya büyüklük olarak okursak, OA açıkça başarılı olmayacaktır. (Mantıksal olarak "akla gelebilecek en kızıl saçlı varlık", "akla gelebilecek en hızlı koşan varlık" veya "akla gelebilecek en büyük varlık" diye bir şey olamaz.) Ancak büyüklüğü güç, yetenek, hareket özgürlüğü olarak okursak (burada GCB her şeye kadirdir ) ), OA başarılı olabilir. (Belki diğer büyüklük kavramları da OA'yı başarılı kılacaktır.) Her ne kadar Proslogion ve Proslogion'da birlikte çalıştığı Tanrı kavramının ruhunda açıkça yer alsa da, bu 'büyüklük' kavramının Anselm'in amaçladığı kavram olduğuna dair tefsirsel bir iddiada bulunmuyorum. Monolog . Ayrıca , varlıklar veya kişiler için büyük kılan tek şeyin gücün olduğunu da iddia etmiyorum . Yalnızca kriterimin anlaşılır olduğunu ve AE'nin başarılı olmasını sağlama şansına sahip olduğunu iddia ediyorum.

Şimdi, eğer tüm bunlar bize Anselm'in 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık' teriminin anlamı konusunda oldukça yararlı bir fikir veriyorsa,

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bir sonraki soruya geçmeliyiz: Terim tutarlı mı? Yani, GCB kavramı mantıklı mı? Bu kavramın iki koşulda anlamlı olacağını düşünüyorum. ⁶Öncelikle varlıkların büyüklük bakımından kıyaslanabilir veya ölçülebilir olması gerekir; ve ikincisi, büyüklüğün maksimum bir duruma izin verdiği durum olmalıdır. Her iki koşulun da yerine getirildiğine inanıyorum. Yukarıda temel çalışmaların büyük bir kısmı yapılmış olmasına rağmen, daha fazla açıklamama izin verin.

Açıkçası, varlıkların kolayca karşılaştırılamayacağı büyüklük kavramları vardır. Bir varlığın diğerinden daha fazla asal sayı olması durumunda diğerinden daha büyük olduğunu söylediğimizi varsayalım . Fakat nasıl bir varlık (mesela üç sayısı) başka bir varlıktan (mesela yedi sayısı) daha asal sayı olabilir? Bu büyüklük kavramına dayanan bir OA ilerleyemez bile. Ancak büyüklüğü yukarıdaki gibi, yani güç, yetenek veya hareket özgürlüğü olarak tanımlarsak, çok farklı türden varlıklar arasında bile karşılaştırmalar açıkça yapılabilir. Bazı durumlarda karar vermek zor olacaktır (keseli sıçan rakundan daha mı güçlüdür?) ve neredeyse tüm durumlarda matematiksel olarak kesin olmak zor olacaktır (bir daktilo çividen tam olarak ne kadar daha güçlüdür?). Bununla birlikte, farklı öğeleri güçlerine, hareket etme yeteneklerine, özgürlüklerine vb. göre sık sık karşılaştırırız. Kazlar taşlardan daha güçlüdür; insanlar yavru horoz İspanyollarından daha güçlüdür; Başkan Clinton Washington DC belediye başkanından daha güçlü

Dahası, Tom Morris'in7 işaret ettiği gibi ^,Anselm'in argümanı, bazı nedenlerden dolayı tüm varlıkların karşılaştırılabilir olduğu yanlış olsa bile, yani büyüklük bakımından birbirleriyle mantıklı bir şekilde karşılaştırılamayan bazı varlıklar olsa bile geçerli olabilir. Anselm'in kesinlikle ihtiyaç duyduğu tek şey, tüm varlıkların büyüklük açısından Tanrı ile karşılaştırılabilir olmasıdır. Dolayısıyla, büyüklük bakımından birbirleriyle kıyaslanamayan iki varlık, X ve Y olsa bile (yani hangisinin daha büyük olduğunu sormanın bir anlamı yok), OA hala başarılı olduğu sürece yine de başarılı olabilir. Hem X hem de Y'nin GCB'den daha küçük olduğu doğrudur.

Büyüklük azami derecede kabul edilebilir bir özellik midir? Elbette bazı büyüklük kavramlarıyla ilgili değil. Ama benim kullandığım büyüklük kavramına göre öyle. Mantıksal olarak yukarıda tanımlandığı gibi her şeye gücü yeten bir varlıktan daha güçlü bir varlık olamaz. O halde GCB kavramının tutarlılığı için her iki koşul da karşılanmış gibi görünüyor. Varlıklar (tanımlandığı şekliyle) büyüklük bakımından karşılaştırılabilirler ve büyüklük (tanımlandığı şekliyle) maksimum bir durumu kabul eder . Dolayısıyla, eğer GCB terimi Tanrı'ya atıfta bulunuyorsa ve eğer OA'nın sağlam versiyonları varsa (doğal olarak ikincisi çok büyük bir "eğer"), OA'da Tanrı'nın varlığını başarılı bir şekilde savunan bir doğal teoloji parçası bulduk.

Ontolojik Argüman

II. ANSELM'İN İDDİASI

Şimdi Anselm'in argümanını ele alalım. OA'nın 'a priori varoluşsal' bir argüman diyebileceğimiz bir şey olduğunu kendimize hatırlatmamız önemlidir . Yani, bir şeyin (yani GCB'nin) varlığını kanıtlamaya çalışan bir argümandır ve belirtildiği gibi bunu öncelikle a priori yollarla, yani kavramları, fikirleri veya tanımları inceleyerek yapmaya çalışır . (Bu , bir şeyin varlığını deneyime olasılıksal çağrılar temelinde savunan daha yaygın 'a, posteriori varoluşsal' argümanın tersidir.) Burada sunacağım OA, sözde 'a, posteriori varoluşsal' argümanın bir versiyonudur . Anselm'in argümanının ilk biçimi Proslogion II'de bulunur .

Anselm'in söyledikleri şöyle:

Ve böylece, Tanrım, imana anlayış veren sen, yararlı olduğunu bildiğin kadarıyla bana, senin bizim inandığımız gibi olduğunu anlamamı sağla; ve sen bizim inandığımız şeysin. Ve gerçekten de senin, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık olduğuna inanıyoruz. Yoksa aptal yüreğinde Tanrının olmadığını söylediğine göre böyle bir doğa yok mudur? (Mezmurlar xiv.1). Ama ne olursa olsun bu aptal, J'nin bahsettiği bu varlığı - kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığı - duyduğunda duyduğunu anlar ve anladığı şey onun anlayışındadır; her ne kadar onun var olduğunu anlamasa da. . .

Bu nedenle aptal bile, en azından anlayışta, bundan daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğuna inanır. Çünkü bunu duyunca anlar. Ve anlaşılan her şey anlayışta mevcuttur. Ve elbette, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey, tek başına anlama yetisinde var olamaz. Çünkü onun yalnızca akılda var olduğunu varsayalım; o zaman gerçekte var olduğu düşünülebilir; hangisi daha büyük.

Bu nedenle, eğer kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey yalnızca anlama yetisinde mevcutsa, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlığın kendisi de, kendisinden daha büyüğü kavranabilen bir varlıktır. Ancak bunun imkânsız olduğu açıktır. Dolayısıyla kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlığın var olduğuna ve hem akılda hem de gerçekte var olduğuna şüphe yoktur . ⁸

Proslogion II'de sunduğu argümanı mantıklı bir biçimde ve elimden geldiğince açık bir şekilde ifade etme girişimimdir . Tartışma şöyle başlıyor:

22 Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

1 . Şeyler yalnızca iki şekilde var olabilir; zihinde ve gerçekte.

Birisi onu hayal ederse, tanımlarsa veya tasavvur ederse 'zihinde' bir şey vardır. Bir şey, herhangi birinin fikirlerinden veya kavramlarından bağımsız olarak mevcutsa veya gerçekse ve nedensel özelliklere sahip somut bir şey olarak mevcutsa 'gerçeklikte' vardır. ⁹Dolayısıyla dört (bizim buna diyebileceğimiz) 'varoluş biçimi' vardır - bir şey hem zihinde hem de gerçekte var olabilir (örneğin Bill Clinton); zihinde var olabilir ama gerçekte olmayabilir (örneğin Stephen Davis'in dokuzuncu kızı); gerçekte var olabilir ama zihinde olmayabilir (örneğin, keşfedilmemiş ama var olan bir kimyasal element); ya da her iki şekilde de mevcut olmayabilir (örneğin, MS 1550 yılındaki nükleer silahlar).

Tartışma şöyle devam ediyor:

2 . GCB'nin gerçekte var olması mümkündür, yani imkansız bir şey değildir.

(2) numaralı öncülün anlamı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' teriminde hiçbir çelişki ya da başka türden bir tutarsızlık bulamadığımız için, bu varlığın muhtemelen var olabileceği anlaşılıyor. Ya gerçekte var ya da (tek boynuzlu atlar ve dokuzuncu kızım gibi) tesadüfen var olamıyor. Evli bekarların ve (tanımları çelişkili olan ) kare dairelerin aksine , mantık GCB'nin var olmamasını gerektirmez.

Bir sonraki öncül şudur:

3 . GCB zihinde mevcuttur.

Bu basitçe birisinin (Anselm, siz okuyucu veya her kimse) GCB'yi tasarladığı anlamına gelir. Elbette Anselm, kimsenin Tanrı'yı, Tanrı hakkındaki her şeyi anlama anlamında tasavvur ettiğini öne sürmüyordu; bir Hıristiyan teolog olarak, hiçbir insanın bunu yapamayacağını biliyordu. (Bu noktaya Bölüm III'te döneceğiz.) O sadece birisinin Tanrı'yı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' olan Tanrı için kullandığı terimi anlama anlamında tasavvur ettiğini öne sürdü.

Bir sonraki öncül Anselm'in gizli önermesi olarak adlandırılabilir çünkü o bunu Proslogion'un hiçbir yerinde belirtmemiştir . Ancak onun argümanının şöyle bir adıma ihtiyaç duyduğu açıktır:

4 . Yalnızca zihinde var olan ve gerçekte var olması muhtemel olan her şey, muhtemelen olduğundan daha büyük olabilir.

Buradaki sezgisel fikir, şeylerin hem zihinde hem de gerçekte var olması durumunda, yalnızca zihinde var olması durumunda olacağından daha büyük olduğudur. Anselm farklı türden şeyleri karşılaştırmıyordu; örneğin ön bahçemdeki çiçek tarhındaki belirli bir toprak parçasının olduğunu söylemiyordu, çünkü o

Ontolojik Argüman her iki şekilde de mevcuttur ve yalnızca zihinde var olan Paul Bunyan'dan (daha önce tanımlandığı anlamda) daha büyüktür. Aynı şeyi farklı varoluş tarzlarıyla karşılaştırıyordu; örneğin, toprak yığınının yalnızca zihinde var olacağından daha büyük olduğunu ve Paul Bunyan'ın gerçekte olduğundan daha büyük olacağını ima ediyordu. Efsanevi ormancının zihinde olduğu kadar gerçekte de var olduğu ortaya çıktı. Daha önceki 'daha büyük' tanımımız açısından, Anselm'in, hem zihinde hem de gerçekte var olan şeylerin, yalnızca zihinde var olsalardı olacağından daha güçlü, daha özgür ve daha yetenekli olduğunu ileri sürdüğü düşünülmelidir. akıl.

(1)'den (4)'e kadar olan öncüller AE'nin temel varsayımlarını oluşturur. Herhangi bir tümdengelimli argüman gibi, AE'nin sağlamlığı da varsayımlarının doğruluğuna bağlıdır. Bunlardan herhangi biri yanlışsa, argüman geçersizdir. Daha sonra Anselm saçmalığa indirgemek istediği bir önermeyi öne sürdü:

5 . GCB yalnızca zihinde vardır.

Dolayısıyla Anselm bizden aslında GCB'nin var olmadığını varsaymamızı istedi. Bunu yaptı çünkü bu varsayımın AE'nin daha önceki öncülleriyle birlikte bir çelişkiye yol açacağını düşünüyordu. Reductio ad absürtlük (saçmalığa indirgeme), bir çelişki veya başka bir saçmalık üretmekten sorumlu olan herhangi bir öncülü reddetmemize olanak tanıyan eski ve iyi bilinen bir mantıksal araçtır. Böylece Anselm, (5) öncülünün (1)'den (4)'e kadar olanlarla birlikte bir çelişki içerdiğini göstererek GCB'nin var olduğunu kanıtlamaya çalışıyordu.

Sonraki üç öncül, AE'nin varsayımlarının mantıksal olarak tamamlanmasını oluşturur. Burada Anselm öncülün (5) kabul edilemez olduğunu ve reddedilmesi gerektiğini gösterdi. İlk olarak, eğer öncüller (5), (2) ve (4) doğruysa o zaman öncülün geçerli olacağını öne sürdü.

6 . GCB olduğundan daha büyük olabilir

aynı zamanda doğru da olsa gerek. Şimdi burada bir karışıklık olabileceği için bu noktayı biraz daha detaylı anlatayım. Açıkçası 'GCB' terimini kullanabiliyor ve anlayabiliyoruz; sorun, GCB'ye hangi ontolojik statünün atanacağıdır - 'GCB' teriminin (eğer herhangi bir şeye atıfta bulunuyorsa) atıfta bulunduğu şeye. GCB yalnızca bir kavram mıdır ("Stephen Davis'in dokuzuncu kızı" gibi) yoksa mevcut bir şey mi ("Stephen Davis'in ikinci oğlu" gibi) ^{10 Mevcut şeylerin}(yukarıda tanımlanan 'daha büyük' anlamında) daha büyük olduğuna dikkat edin. bu şeylerin sadece kavramları. Yani var olan şeyler, onların salt kavramlarından daha güçlüdür, daha özgürdür, daha çok şey yapmaya muktedirdir. Salt kavramların muhtemelen bazı yetenekleri vardır - bazen bizi düşünmeye veya harekete geçmeye teşvik edebilirler - ama değil

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

neredeyse mevcut şeyler kadar çok. O halde öncül (6)'nın iddia ettiği şey şu şekildedir: GCB'nin (öncül (5) verildiğinde) sahip olduğu ontolojik statü öyledir ki (öncül (2) verildiğinde) GCB salt bir kavram olmaktan ziyade mevcut bir şey olabilir; ve eğer mevcut bir şey olsaydı, o zaman ((4) numaralı öncül göz önüne alındığında) olduğundan daha büyük olurdu. Salt bir kavram olarak GCB pek de mükemmel değildir; mevcut bir şey olarak daha büyük olurdu.

Ancak bunun AE'yi itiraza açmak olduğunu belirtmek mümkündür. AE'nin çalışmasını sağlamak için gerekli olanın, aşağıdaki önermeye benzer bir şeyin tutarlı olması olduğu söylenecektir:

6a. Sadece GCB kavramı mevcut bir şey olabilir.

Ancak o zaman (6a)'nın tutarsız olduğu iddia edilecektir; bir kavram kelimenin tam anlamıyla var olan bir şey olamaz . Sonuçta bir kavram sadece bir fikirdir, mevcut bir şey değildir. Mantıklı olan (söylenecektir):

6b. Yalnızca GCB kavramı, örneklendirilmiş bir kavram (yani, mevcut bir şeyi adlandıran, ona atıfta bulunan veya ona karşılık gelen bir kavram) olabilir ve bu, AE'ye hiçbir şekilde yardımcı olmaz. Görünüşe göre Anselm, kavramların büyüklüğüne (örneğin somutlaştırılmış kavramların somutlaştırılmamış kavramlardan daha büyük olduğuna) ilişkin hiçbir iddiada bulunmamıştı; daha doğrusu, var olan şeylerin salt kavramlarından daha büyük olduğunu iddia etti. Eğer (6a) tutarsızsa (böylece itiraz sonucuna varılır), o zaman (6) tutarlı bir şekilde ifade edilemez ve OA başarısız olur.

Ancak bu itiraza yanıt olarak sadece 'GCB' teriminin ne anlama geldiğini veya kastedildiğini sormamız gerekiyor. Eğer gerçekte GCB yoksa, o zaman 'GCB', Anselm'in iddia ettiği gibi, yalnızca 'zihinde' mevcuttur. Ve eğer GCB (kendisinin de söylediği gibi) 'gerçekte' mevcutsa, o zaman elbette 'GCB' terimi mevcut bir şeye atıfta bulunur veya onu ifade eder. Buna göre, Anselm'in somutlaştırılmış kavramların somutlaştırılmamış olanlardan daha üstün olup olmadığı konusunda hiçbir argüman öne sürmemesi ve hiçbir fikre sahip olmaması gerekiyordu. Ancak var olan şeylerin salt kavramlarından daha büyük olduğunu iddia etmesi gerekiyordu . O halde onun vurguladığı nokta şuydu: Eğer GCB yalnızca bir kavramsa, bu kavramın tanımladığı (var olmayan) şeyin var olabileceği (tıpkı Stephen Davis'in dokuzuncu kızının var olabileceği gibi) hâlâ doğrudur; ve eğer var olsaydı, gerçekte olduğundan (sadece kavramdan) daha büyük olurdu. Öncül (6a)'nın kulağa garip geldiği doğrudur; belki bir kavram kelimenin tam anlamıyla var olan bir şey olamaz , ancak önemli olan nokta, kavramın tanımladığı veya gönderme yaptığı şeyin mevcut bir şey olabileceğidir.

Ancak elbette bu şu soruyu davet etmektir: Kavramın tanımladığı veya gönderme yaptığı bu 'şey' tam olarak nedir? Cevap olarak bu 'şey' hakkında şu ana kadar söylediklerimize bir bakalım. Onun var olmadığını söyledik; özelliklere sahip olduğunu söylemiştik (örneğin var olmayan bir GCB hala

Ontolojik Argümanın kavram olma özelliği ); ve buna başvurulabileceğini söyledik. Peki, var olmayan, mülkiyeti olan şeylerden söz edebilir miyiz? Elbette yapabiliriz. Aşağıdaki cümleler hem tutarlı hem de doğrudur: 'Paul Bunyan bir ormancıdır', 'Davis'in dokuzuncu kızı bir kızdır', 'Charles De Gaulle Fransa'nın eski cumhurbaşkanıdır.' O halde, kavramın tanımladığı veya atıfta bulunduğu 'şey' basitçe 'muhtemelen var olan bir şey' diyebileceğimiz şeydir (kısaca PET demeye cesaret edebilir miyiz?). Var olması muhtemel bir şey, gerçek olabilecek ya da olmayabilecek (ya da Anselm'in söyleyeceği gibi gerçekte var olabilecek) bir dizi bir arada mümkün olan özelliklerdir. Bazı PET'ler gerçekte mevcuttur ve dolayısıyla aynı zamanda somut nesnelerdir; bazıları yalnızca PET olarak var olur ve bu nedenle yalnızca soyut nesnelerdir. Ben bir PET'im ve Bill Clinton da öyle; Paul Bunyan bir PET'tir ve dokuzuncu kızım da öyle. Elbette sadece PET kavramları olabilir, ancak PET sadece ve geri kalanı olmayan sadece bir kavram değildir, çünkü kesinlikle hiçbir tasarlayıcının herhangi bir konseptine sahip olmadığı PET'ler vardır. Bu nedenle, var olmayan bir GCB'yi, bir PET'i oluşturan bir dizi bir arada mümkün özellikler olarak düşünmek en iyisidir. Ve öncül (6), var olmayan bir PET olan GCB'nin mevcut bir PET olabileceğini söylerken alınmalıdır; ve eğer mevcut bir PET olsaydı gerçekte olduğundan daha büyük olurdu. ¹¹

(6) numaralı öncüle geri döndükten sonra, bunun en azından örtük olarak çelişkili olduğunu fark edelim; 'düşünülebilecek en büyük varlık, olduğundan daha büyük olabilir' diyor. Bu örtülü çelişkiyi ifade etmenin ve doğrudan öncül (6)'nın gerektirdiği bir başka yol şudur:

7 . GCB, kendisinden daha büyüğünün düşünülebileceği bir varlıktır.

Şimdi (7) açık bir çelişki olduğundan, o zaman saçmalığa indirgeme yoluyla , argümanda onun üstündeki, çelişkiyi üretmekten sorumlu olan öncülü aramamıza izin verilir. Gerçekçi olarak, argümanın varsayımlarına, yani (1)'den (5)'e kadar olan varsayımlara bakmalıyız. Şimdi (1), (2), (3) ve (4)'ün hepsi -Anselm'in söyleyeceği gibi- ya gerekli doğrulardır ya da en azından doğruluğu kanıtlanabilen ifadelerdir. O halde açıkça suçlu (5)'tir; eğer öyleyse, o zaman reductio ad absürdlük onu reddetmemize izin verir.

Bir ifadeyi olumsuzlamanın bir yolu, basitçe "bu yanlıştır" ifadesini onun önüne koymaktır. Dolayısıyla, rahatsız edici önermeyi (5) şu şekilde reddedebiliriz:

8 . GCB'nin yalnızca zihinde var olduğu yanlıştır.

Artık neredeyse bitirdik. (1) numaralı öncülden biliyoruz ki, şeyler yalnızca iki şekilde var olabilir: zihinde ve gerçekte; (3) öncülünden GCB'nin (en azından) zihinde var olduğunu biliyoruz; ve GCB'nin yalnızca zihinde var olduğunun yanlış olduğunu öncül (8)'den biliyoruz. Böylece şu sonuç çıkıyor:

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

9 . GCB hem zihinde hem de gerçekte var, biz de bunu kanıtlamaya çalışıyorduk.

III. GAUNİLO'NUN OA'YA YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ

Şimdi AE'nin eleştirildiği bazı önemli yolları ele aldığımızı varsayalım. Başlamak için iyi bir yer, Anselm'in çağdaşı, Marmoutier'li bir keşiş olan ve Proslogion'a ilginç bir şekilde Aptalın Adına başlıklı bir yanıt yazan Gaunilo'dur . ^{11 Elbette bu, Anselm'in}Proslogion II'de bahsettiği Mezmur 14'teki aptal ateiste bir göndermeydi . Gaunilo, OA'ya yönelik çeşitli eleştirilerde bulundu; bunlardan üçünü tartışayım.

( 1) 'İzci' itirazı

Bu, Gaunilo tarafından açıkça dile getirilmeyen ancak söylediklerinin çoğunun arkasında gizlenmiş gibi görünen, AE'ye yönelik ortak itirazın adıdır. Beş ya da altı yaşlarındayken, bir gün babam bana izcilerin sopaları birbirine sürtüp ateş üretebileceğini söylediğinde yaşadığım derin şaşkınlığı açıkça hatırlıyorum. Ondan şüphem yoktu ama o yaştaki çocukların sahip olduğu fizik bilgisiyle, çubuk gibi şeyleri nasıl alıp birbirine sürtüp ateş gibi çok farklı bir şey üretebileceğinizi anlayamıyordum. Benzer şekilde, AE'ye yönelik 'izci' itirazı, a priori varoluşsal bir argüman fikrine karşı çıkıyor. Yalnızca fikirleri, tanımları veya kavramları alıp, onları entelektüel olarak birbirine sürterek, deyim yerindeyse, gerçeklikte bir şeyin varlığını üretebileceğinizi reddeder. OA gayri meşru bir şekilde entelektüel seviyeden re seviyesine geçmeye çalışır ve (böylece itiraz edilir) bunu yapamazsınız. Gaunilo şöyle diyor:

Herhangi bir olguya göre kavranamayan bir varlığın akılda olduğu söylenecek olursa, bu varlığın benim aklımda olduğunu inkar etmiyorum. Ancak bu gerçek aracılığıyla hiçbir şekilde gerçek varoluşa ulaşamayacağından, ona dair kesin bir kanıt verilene kadar, bu varoluşu henüz kabul etmiyorum. ¹³

bazı şeyleri, örneğin bazı şeylerin gerçeklikte var olmadığını göstermek için tamamen a priori prosedürleri kullanabileceğimizi belirtmek gerekir . Tamamen a priori prosedürlerle, yani ampirik olarak 'etrafına bakmadan' hiçbir evli bekarın ("evli, evli olmayan yetişkin erkekler") veya kare dairelerin ("dört kenarlı düzlemsel geometrik şekiller") gösterilemeyeceğini unutmayın. puanlar

Merkezden eşit uzaklıktaki Ontolojik Argüman ') re'de mevcuttur. Bu tür argümanlar tamamen zararsız görünüyor; bunlara kim itiraz edebilir?

, bazı şeylerin gerçekte var olmadığını göstermek için tamamen a priori prosedürleri kullanabileceğimizi , ancak bazı diğer şeylerin var olduğunu göstermek için kullanamayacağımızı söyleyebilir. Ancak bu hamle biraz zorlama gibi görünüyor ve özel yalvarışlar içeriyor. Neden önsel varoluşsal argümanlarla bir yöne gidebiliyoruz ama diğer yöne gidemiyoruz ? Ve elbette diğer yöne de gidebiliriz . Norman Malcolm'un sorduğu gibi, 'Sayı teorisindeki "Sonsuz sayıda asal sayı vardır" şeklindeki Öklid teoremi "varoluşsal bir önerme" midir? Bir anlamda bir şeyin varlığını ileri sürdüğünü söylemek istemiyor muyuz ?' ^{14 Benzer şekilde}'Altı ile on arasında en az bir asal sayı vardır' ifadesinin doğruluğunu a priori bir argümanla kanıtlayamaz mıyız ? Şimdi, sayıların Tanrı'ya benzemediği ve daha önceki tartışmamız açısından, gerçekte Tanrı'nın (Anselm'e göre) sahip olduğu türden bir varoluşa sahip olmadıkları yanıtı verilebilir. Bu doğru olurdu. Yine de, salt fikirleri veya tanımları bir araya getirip bir şeyin yeniden var olduğunu bazı açılardan kanıtlayamayacağınız yönündeki 'izci' iddiasına şüphe düşürmedik mi ?

Ancak en önemli nokta, Anselm'e karşı "bunu yapamazsınız", yani hiçbir a priori varoluşsal argümanın muhtemelen başarılı olamayacağı konusunda ısrar etmenin soru sorma gibi görünmesidir. Başarılı olup olmadığını görmek için OA'nın kendisinin incelenmesi gerekecek . Aksi takdirde, başarısız olmasının kesin nedeninin gösterilmesi gerekecektir.

( 2) 'Tanrı'yı kavrayabilir miyiz'?

Gaunilo ayrıca Anselm'in Tanrı'yı tasavvur edebileceği yönündeki üstü kapalı iddiasına da istisna koydu. Anselm'in gerçekten de bunu iddia etmesi, GCB'nin 'entelektüel olarak var olduğu' noktasındaki ısrarı nedeniyle açıktır . Ancak biz insanların Tanrı'yı tam olarak kavrayamadığımız, Hıristiyan teolojik geleneğinin hem Anselm hem de Gaunilo tarafından paylaşılan, kabul görmüş bir öğesidir. Gaunilo şöyle dedi:

Ben, nesnenin özel ya da genel karakteri açısından gerçek bilgisi söz konusu olduğunda, bu varlığı duyduğumda onu kavrayamıyorum ya da onu kavrayabildiğim kadar kavrayamıyorum. Tanrı'nın kendisini anlayın veya anlayın. . . Çünkü Tanrı'nın olduğu gerçekliğin kendisini bilmiyorum.

Biraz sonra şunu ekledi (doğrudan Anselm'e konuşarak):

Tanrı sözcüğünü ya da sözcüklerini duyduğumda, kavram ya da anlayış olarak bahsettiğiniz o varlığa sahip olamıyorum.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

diğer tüm varlıklardan daha büyüktür. Çünkü insanı gerçek ve bana tanıdık gelen bir olguya göre tasavvur edebiliyorum; ama Tanrı'yı ya da diğerlerinden daha büyük bir varlığı yalnızca söze göre tasavvur edebiliyorum. ¹⁵

Gaunilo aslında OA'nın devam edemeyeceğini, çünkü biz insanların Tanrı'yı tam olarak kavrayamadığımızı söylüyordu.

Anselm'in bu eleştiriye cevabının ne olduğunu düşündüğümü Bölüm 3'te daha ayrıntılı olarak tartışacağım. Şimdilik Anselm'in Proslogion IV'te yaptığı ve elimizdeki konuyla alakalı görünen bir ayrıma değinmekle yetineceğim . Orada şöyle dedi: 'Bir şey iki şekilde tasavvur edilebilir: (1) onu ifade eden kelime tasavvur edildiğinde; (2) şeyin kendisi anlaşıldığında.' ¹⁶Belki de Anselm'i savunan birinin bu noktada yapması gereken şey, ikinci anlamda 'Tanrı'yı kavramaktan' (o şeyi anlamaktan) pek aciz olduğumuzu memnuniyetle kabul etmektir. Savunmacı daha sonra iki noktada daha ısrar etmelidir - birincisi, ilk anlamda 'GCB'yi kavrayabiliriz' (kelimeleri anlayabiliriz, yani 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimelerinin anlamını anlayabiliriz); ve ikincisi, AE'nin amaçları doğrultusunda ihtiyaç duyulan tek şeyin bu olduğudur. Yani, OA'nın ilerlemesi için ontolojik tartışmacının Tanrı hakkındaki her şeyi anlaması gerekmez, yalnızca Anselm'in Tanrı tanımının anlamını bilmesi gerekir. (Yine, bir sonraki bölümde Anselm'in iki tür 'kavrayış' arasındaki ayrımının sonuçlarını daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.)

( 3) Kayıp ada

Ancak Gaunilo'nun en ünlü itirazı aynı zamanda en ustaca itirazıydı. Aslında çok fazla şey kanıtladığını göstererek AE'nin kendisini saçmalığa indirgemeye çalıştı. Anselm'in OA'sının tam mantıksal biçimini almak ve 'GCB' teriminden geçen tüm ifadeleri sistematik olarak kaldırarak ve bunları başka bir terimle değiştirerek 'paralel OA' diyebileceğimiz bir şey yaratmak istedi, örneğin 'akla gelebilecek en büyük kayıp ada' ' (GCLI). Eğer başarılı olursa, Gaunilo'nun stratejisi bize OA'da neyin yanlış olduğunu tam olarak söylemez ancak onda bir sorun olması gerektiğini gösterir. Açıkçası bunun nedeni, birçoğunun var olmadığını gayet iyi bildiğimiz her türden tuhaf şeyin (örneğin, 'akla gelebilecek en büyük şeytantırnağı') varlığını 'kanıtlamak' için paralel OA'ları kullanabilmemizdir. Gaunilo 'kayıp ada' itirazına ilişkin açıklamasında bazı küçük hatalar yaptı17 ^amabunların düzeltilmesi kolaydır. Burada AÖ için ciddi bir sorun var .

Gaunilo ilk önce kayıp adasını tanımladı ve onu neden 'en büyük' olarak adlandırdığını açıkladı. 'Paha biçilmez bir zenginlik, her türden zenginlik ve lezzetler, Adalar'da söylendiğinden çok daha fazladır.

Ontolojik Argüman

Blest', ¹⁸vb. Daha sonra 'GCLI var' cümlesinin anlaşılmasında bir sorun olmadığını ekledi. Ancak, dedi ki, birisinin Proslogion II tarzında GCLI'nin gerçekten var olduğunu iddia ettiğini varsayalım ("var olması, var olmamasından daha mükemmeldir; dolayısıyla eğer var olmasaydı mevcut herhangi bir ada daha büyük olurdu") ; dolayısıyla GCLI, GCLI olmayacaktır' vb.). Gaunilo daha sonra sert bir şekilde şunları söyledi:

Eğer biri bana bu adanın gerçekten var olduğunu ve varlığından artık şüphe duyulmaması gerektiğini böyle bir mantıkla kanıtlamaya çalışırsa, ya onun şaka yaptığına inanırım ya da hangisini daha büyük aptal olarak görmem gerektiğini bilmiyorum. ; ben de bu kanıta izin vermem gerektiğini varsayarak; ya da eğer bu adanın varlığını kesin olarak ortaya koyduğunu varsayıyorsa. ¹⁹

Anselm'in Gaunilo'nun Aptalın Adına adlı eserine yanıtı, bazen Gaunilo'ya Yanıt olarak adlandırılan küçük bir kitaptı . Kayıp ada itirazına verdiği yanıt kısa ve görünüşte küstahtı, ancak ilk bakışta göründüğünden daha keskin olduğunu iddia edeceğim :

Şimdi, güvenle söz veriyorum ki, eğer herhangi bir kişi, gerçekte ya da yalnızca kavramda var olan (daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şey hariç ) benim akıl yürütmemin sırasını uyarlayabileceği bir şey tasarlarsa , o şeyi keşfedeceğim ve ona vereceğim. onun kayıp adası, bir daha kaybedilmemesi. ²⁰

Başka bir deyişle Anselm, OA'nın sağlam bir argüman olduğunu ve Gaunilo'nun paralel OA'sının (GCLI terimini içeren) sağlam olmadığını iddia etmek istiyordu.

Ancak Anselm bu noktayı belirlemeye çalışırken çıkmaz bir yolu takip ediyor gibi görünüyordu. GCLI'nin GCB ile aynı şey olmadığını ve ondan daha az büyük olduğunu göstermek için büyük çaba harcadı. Bu kesinlikle doğru ama bunun Gaunilo'yu rahatsız etmesine gerek yok. Gaunilo'nun 'kayıp ada' itirazı, GCB ve GCLI'nin yanlışlıkla tanımlanmasına bağlı değildir. Onun vurguladığı nokta daha çok şuydu: Eğer OA sağlamsa, paralel OA da sağlam olmalıdır çünkü bunlar aynı mantıksal yapıyı takip eder. Zira - Gaunilo'nun da söyleyebileceği gibi - herhangi bir geçerli argümanda, argümanda yer alan terimlerin yerine ikameler yapılabilir; ve eğer değişiklikler dikkatli yapılırsa ortaya çıkan delil de geçerli olacaktır. Dolayısıyla argüman:

1 0. Bütün insanlar ölümlüdür

1 1. Aristoteles bir erkektir

1 2. Bu nedenle Aristoteles ölümlüdür,

'Sokrates' teriminin yer aldığı geleneksel argüman gibi, kesinlikle geçerlidir.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Anselm, kendi AE'sinin sağlam bir argüman olduğunu ve Gaunilo'nun GCLI terimini içeren paralel argümanının olmadığını nasıl iddia edebilir ve sadece iddia edemez? Her argümanın ikinci öncülüne tekrar bakalım. Anselm şöyle diyor:

2. GCB gerçekte var olmuş olabilir yani imkansız bir varlık değildir.

Ve Gaunilo şöyle derdi (paralel bir OA'dan bahsettiğimizi belirtmek için 'a' harfini ekleyelim):

2a. GCLI gerçekte var olmuş olabilir, yani imkansız bir varlık değildir.

(2)’nin doğru olduğunu daha önce tartışmıştık. Bazı filozoflar GCB kavramının çelişkili veya tutarsız olduğunu göstermeye çalıştılar, ancak bu argümanlar hiçbir zaman fazla bir anlam ifade etmedi. O halde Anselm, GCLI kavramının tutarsız olduğunu nasıl iddia edebilir?

Öncelikle iki tanım. Diyelim ki 'zorunlu varlık' (NB), var olamayacak ve varlığı başka hiçbir varlığa bağlı olmayan bir varlıktır. Diyelim ki 'olumlu varlık' ya var olabilen ya da var olmayan bir varlıktır (olumlu varlıkların bazıları vardır, bazıları yoktur) ve eğer varsa varlığı başka bir varlığa veya başka varlıklara bağlıdır.

Daha önce kavranabilirliği olasılığa eşit kılma kararımızın aksine, kavranabilirliğin çok geniş sınırlarını çizmeye karar verdiğimizi varsayalım. Diyelim ki, yani sınırsız mükemmelliklere sahip, sınırlı, olumsal varlıklar gibi imkansız şeyleri tasavvur edebileceğimizi söylüyoruz. O halde GCLI ile ilgili sorun, onu kavram olarak ne kadar büyütürsek, bir adaya o kadar az benzemesidir. Daha önce Anselm'in büyüklük kavramını güç, hareket özgürlüğü, bir şeyler yapabilme yeteneği olarak yorumlamaya karar verdiğimizi hatırlayın. Ayrıca Proslogion III'te Anselm'in zorunlu olmanın olumsal olmaktan daha önemli olduğunu açıkça söylediğine dikkat edin. Dolayısıyla, A ve B gibi herhangi iki varlık, A'nın zorunlu bir varlık olması ve B'nin olmaması veya A'nın her şeye gücü yeten olması ve B'nin olmaması dışında tüm özellikleri bakımından eşitse, bundan A'nın B'den daha büyük olduğu sonucu çıkar.

Dolayısıyla GCB gerekli bir varlık olmalıdır, ancak GCLI, eğer bir ada olacaksa, olumsal olmalıdır - varlığı, onu yaratan jeolojik kuvvetlere (veya her neyse) bağlı olmalıdır. Ancak geniş kavranabilirlik kavramında , 'düşünülebilecek en büyük kayıp ada' tanımının mantığının, bu varlığın zorunlu bir varlık olmasını gerektirdiğine dikkat edin. Tasavvur edebildiğimiz herhangi bir olumsal ada için, ne kadar büyük olursa olsun, her zaman daha büyüğünü, yani gerekli olanı tasavvur edebiliriz. Benzer bir akıl yürütme bizi GCLI'nin her şeye gücü yeten bir yapıya sahip olmasına, örneğin şunları yapabilmesine itecektir.

Ontolojik Argüman denklemleri çözer ve ayakkabı üretir. Bunları yapabilen bir ada, yapamayandan kesinlikle daha büyüktür. Ancak elbette hiçbir ada her şeye kadir olamaz; sonuçta adalar sadece adadır. Dolayısıyla 'GCLI' tanımının kendisi çelişkili bir kavramdır.

Ancak bu noktada Gaunilo, kavranabilirliğin sınırlarını daha dar çizmemizi ve kavranabilirliğin olasılığa eşit olduğu yönündeki şartımıza geri dönmemizi isteyebilir. Eğer öyleyse, Gaunilo, GCLI'yi mantıksal olarak adalıkla uyumlu, harika yaratan özellikler açısından tasarladığımızı iddia edebilir. Daha sonra paralel AE'sinin, (2a) öncülü doğru olduğu için AE'yi hâlâ çürüttüğünü iddia edebilir. Kendisi, 'GCLI' teriminin tamamen tutarlı, ancak açıkça var olmayan, olumsal ve sınırlı bir varlığı tanımladığını söyleyecektir. Kayıp adalar kümesinin "akla gelebilecek en büyük" üyesidir çünkü adaların sahip olabileceği tüm büyük yapıcı özelliklere maksimum derecede sahiptir. Bunlar muhtemelen manzaranın güzelliği, sıcaklık, güneş ışığının miktarı, hindistancevizinin tadı, gölge ve barınak sağlama gücü, flora ve faunayı besleme gücü vb. gibi özellikler olacaktır.

Ancak bu fikir de tutarsız gibi görünüyor, ancak farklı bir nedenden dolayı. GCLI'yi bu şekilde düşünürsek, sorunlardan biri, hiçbir içsel büyüklük kriteri içermeyen özelliklerden bahsediyor olmamızdır. Hangi sıcaklığın 'en yüksek' olduğuna nasıl karar vereceğiz? Güzel bir adanın manzarasının 'akla gelebilecek en muhteşem' manzara olduğuna nasıl karar veririz? Bu noktalardan bazıları zevk meselesi değil mi? O zaman nasıl karar vereceğiz? Oy verir miydik? Kimlerin oy kullanmasına izin verilecek?

Diğer sorun da bununla yakından bağlantılıdır; bu tür muhteşem özelliklerin içsel maksimumları veya fark edilebilir sınırları yoktur. 'Düşünülebilecek en uzun insan' kavramını ele alalım. Bu kavram açıkça çelişkili olmasa da yine de açıkça tutarsızdır. Belirli bir insanı ne kadar uzun hayal edersek edelim, kavramsal olarak her zaman bir inç daha ekleyebilir ve böylece onun "akla gelebilecek en uzun insan" olmadığını gösterebiliriz. Dolayısıyla mantıksal olarak "akla gelebilecek en uzun insan" diye bir şey olamaz . Benzer şekilde, mantıksal olarak GCLI olamaz çünkü onun büyüklüğü, tıpkı bir insanın boyu gibi, içsel bir maksimuma sahip olmayan terimlerle ölçülecektir. Bir hindistancevizi için akla gelebilecek en iyi tat derecesi tam olarak nedir? Flora ve faunayı besleme yeteneğinin maksimum derecesi nedir?

Dolayısıyla, 'düşünülebilirliği' hangi yoldan anlamaya karar verirsek verelim, Gaunilo'nun paralel OA'sının (2a) öncülü yanlıştır. GCLI'nin gerçekte var olması mümkün değildir. Buna göre Anselm, GCLI teriminin kendi akıl yürütme sırasına uyarlanamayacağı konusunda ısrar etmekte haklıydı. OA'ya yönelik 'kayıp ada' itirazı başarısız görünüyor. ²¹

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

IV. KANT'ın eleştirisi

Şüphesiz AE'ye karşı şimdiye kadar yapılan en ciddi itiraz, Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nde ona yönelik eleştirisi, özellikle de 'var' kelimesinin, kendisinin söylediği gibi, 'gerçek bir yüklem' olmadığı yönündeki iddiasıdır. ²²Kant'ın AE'yi çürüttüğü fikri felsefi ortodoksluk statüsüne benzer bir duruma ulaştı. Bertrand Russell, ²³Norman Malcolm, ²⁴ve John Hick gibi yirminci yüzyılın aydınları da dahil olmak üzere pek çok filozof bu görüşü kabul ediyor . ²⁵Önce Kant'ın eleştirisini açıklayayım, sonra da AE'nin buna karşı savunulup savunulamayacağına bakalım.

Eleştirileri açıklamak kolay değil. Kavramlar zordur ve Kant'ın eleştirisini açıklaması bir açıklık modeli değildir. 'At hızlıdır' cümlesinde 'at'ın cümlenin öznesi, 'hızlı'nın ise yüklemi olduğunu varsayalım. Kant, OA eleştirisinde, mantıksal yüklem ile gerçek yüklem olarak adlandırdığı şey arasında bir ayrım yaptı. Kant'a göre herhangi bir şey mantıksal bir yüklem olabilir; hatta özne kendisine yüklemlendirilebilir. ("At bir attır" cümlesindeki "bir attır" ifadesi mantıksal bir yüklemdir.) Yani mantıksal bir yüklem, diyelim ki, bir cümlenin yüklem konumunda görünen herhangi bir kelime veya ifadedir . O halde gerçek yüklem nedir? Kant'ın bazı ifadelerini kullanırsak, özne kavramımızı 'bir şeyi belirleyen' veya 'genişleten' veya 'eklenen' veya 'genişleten' bir yüklemdir. 'At bir attır' dersem, hatta 'At bbdsaf'tır' dersem, bu mantıksal yüklemler zaten sahip olduğum 'at' kavramını genişletmez. Ama 'At hızlıdır' dersem, o zaman haslık at kavramının bir parçası olmadığından (bazı atlar yavaştır), anlattığım at kavramınıza eklemeyi başardım. Gerçek bir yüklem kullandım.

Peki 'At var' cümlesine ne dersiniz? Kant'ın argümanı, bu cümlede kesinlikle mantıksal bir yüklem olan 'var' sözcüğünün aynı zamanda gerçek bir yüklem olmadığıdır. Bunun nedeni 'at' kavramımızı genişletememesidir. 'Bir şeyi ne kadar ve ne kadar çok yüklemle düşünürsek düşünelim,' diye ısrar etti Kant, 'bu şeyin var olduğunu ileri sürdüğümüzde, o şeye en ufak bir ekleme yapmıyoruz.' ²⁶Yani hem kavramların hem de nesnelerin içeriği vardır. Diyelim ki bir nesnenin içeriği onun özellikleridir ve bir kavramın içeriği de nesnenin kavramın kapsamına girebilmesi için sahip olması gereken özellikler kümesidir. ²⁷Ve, dedi Kant, belirli bir C kavramı, ancak C'nin içeriği ile O'nun içeriği aynı ise belirli bir O nesnesinin kavramı olabilir - aksi halde C, sonuçta O'nun değil, başka bir şeyin kavramı olur. Dolayısıyla 'At vardır' cümlesindeki mantıksal yüklem gerçek bir yüklem değildir; 'At' kavramımızı genişletmez.

Kant'ın 'varolmak' iddiasının gerçek bir yüklem olmadığı iddiasını kesin bir şekilde kanıtlamak son derece zordur, ²⁸bu nedenle çoğu savunucu bizi bu iddianın doğruluğuna ikna etmeye çalışır.

Ontolojik Argüman örneklerinin verilmesi. Kant'ın kendisi şunu söyledi: 'Yüz gerçek taler [bazen tercüme edilen dolar], mümkün olan yüz talerden daha fazla en ufak bir madeni parayı bile içermez.' ²⁹Yani cüzdanımdaki gerçek 100 dolarlık banknotun içindeki dolar sayısı ile beynimdeki kavram kavramımdaki dolar sayısı tam olarak aynı olmalıdır. Malcolm, 'Benim evim yalıtılırsa, yalıtılmamasına göre daha iyi bir ev olur' cümlesinin çok anlamlı olduğunu söylüyor; ama 'Benim evim varsa, yoksa daha iyi bir ev olur' cümlesi öyle değil. ³⁰Ama bence literatürdeki en iyi örnek Malcolm'un ikinci örneğidir. Diyor:

Bir kral, bir sonraki şansölyesinin bilgi, zeka ve kararlılığa sahip olmasını isteyebilir; ama kralın arzusunun var olan bir şansölyeye sahip olmak olduğunu eklemek gülünç olur. İki kraliyet meclis üyesinden, A ve B'den, düşünebilecekleri en mükemmel şansölyenin tanımlarını ayrı ayrı hazırlamalarının istendiğini ve ürettikleri tanımların, A'nın mükemmel bir şansölyenin nitelikleri listesine varoluşu dahil etmesi ve B'nin varlığı dışında aynı olduğunu varsayalım. yapmadı. (B'nin yokluğu listesine eklediğini kastetmiyorum.) Bir ve aynı kişi her iki tanımlamayı da karşılayabilir. Daha da önemlisi, A'nın tanımını karşılayan herhangi bir kişi zorunlu olarak B'nin tanımını da karşılayacaktır, ya da tam tersi? ¹

Hick, bazı şeylerin 'zihinde' var olduğu ve bazılarının da hem 'zihinde hem de gerçekte' var olduğu hakkında konuşmanın, gerçekte örnekleri olan ve bazılarının ise bu örneklere sahip olmayan bazı kavramları hakkında konuşmanın eleştiri öncesi bir yolu olduğunu söylüyor. Anselm'in dilini bu şekilde anladığımızda, OA'nın 'GCB' kavramının somutlaştırılmamış bir kavrama karşıt olarak somutlaştırılmış bir kavram olduğunu gösterme konusunda güçsüz olduğu sonucunu çıkardığını söylüyor. Şöyle diyor: 'GCB kavramı hâlâ bir kavramdır ve bunun somutlaştırılıp somutlaştırılmadığı başka bir olgusal sorudur. Buna a priori veya tanım gereği karar verilemez ; yalnızca a posteriori, bir tür gözlem veya deneyim prosedürüyle karar verilebilir.' ³²

Kant'ın "var"ın gerçek bir yüklem olduğunu inkar etmekte haklı olup olmadığı sorusunu ele almaya biraz ara verelim. Öncelikle bu noktanın OA ile ne ilgisi olduğunu soralım. Kant'ın argümanını, Anselm'in, bir şeyin akılda ve akılda var olmasının, onun yalnızca akılda var olmasından daha büyük olduğu iddiasının bir eleştirisi olarak görüyorum. Anselm'i yorumlayarak bu noktayı öncül (4) aracılığıyla ifade ettik:

4. Sadece zihinde var olan ve gerçekte de var olabilecek olan şey, olduğundan daha büyük olabilir.

Görünüşe göre Anselm şunun gibi bir şeyi iddia ediyordu: Eğer iki varlık, A ve B, A hariç tüm özellikleri bakımından mümkün olduğu kadar tamamen aynıysa

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

her iki modda da mevcutsa ve B sadece zihinde mevcutsa, o zaman A, B'den büyüktür. Başka bir deyişle, bir şeyin kavramı, o şeyin var olduğunu eklediğinizde değişir (veya en azından değişebilir) - şeyin büyüklüğü . Dolayısıyla Anselm 'varolmak' ifadesinin gerçek bir yüklem olduğunu veya olabileceğini savundu ve buna da inanması gerekiyordu. Dolayısıyla, eğer Kant "var" ifadesinin gerçek bir yüklem olmadığı konusunda haklıysa , bundan, AE'nin (4) numaralı öncülünün yanlış olduğu ve OA'nın başarısız olduğu sonucu çıkar.

Peki Kant haklı mı? 'Var'ın gerçek bir yüklem olduğu veya en azından bazı durumlarda olabileceği iddiasını destekleyen kısa bir argüman sunmama izin verin. 'Var' kesinlikle alışılmadık bir yüklemdir ve bazı bağlamlarda Kant'ın bunun bizim özne kavramımızı 'genişletmediği' veya 'eklemediği' konusunda haklı olduğu görülmektedir. Aşağıdaki diyaloğa dikkat edin:

Bir kalemin var mı?

Evet ediyorum.

Kalemin sarıya mı boyalı?

Evet.

Kaleminde silgi var mı?

Evet.

Kalemin yazıyor mu?

Evet.

Peki kalemin var mı?

Buradaki sorun, kalemin varlığının konuşma boyunca açıkça varsayılmış olmasıdır; dolayısıyla sonuç sorusunun tuhaflığı. Cevap 'Evet, elbette, kalemim gerçekten var' olsaydı, bu (Kant'ın da söyleyeceği gibi) kalem kavramımızı değiştirmez veya genişletmezdi. Başından beri mevcut bir kalemin olduğunu varsayıyorduk. Burada Kant haklıdır.

Peki ya tartışılan şeyin varlığının zorunlu olarak varsayılmadığı dilsel bağlamlar ne olacak? Bu durumlarda bir şeyin var olduğunu söylemek ona ilişkin kavramımızı genişletebilir. Birisi beni yaratığın var olduğuna, Kretase döneminden kalan gölde gerçekten (diyelim ki) üreyen bir plesiosaur kolonisi olduğuna ikna ederse, Loch Ness Canavarı kavramımın değişeceğinden oldukça eminim. Burada 'var' gerçek bir yüklemdir .

Kant ve Malcolm'un verdiği örneklere dönelim. Kant elbette gerçek yüz taler ile bunların salt kavramı arasında bir fark olduğunu biliyordu, ^{33 fakat onun
vurguladığı nokta iki}kavramın içeriğinin aynı olması gerektiği gibi görünüyor. Ve iki kavramın taler sayıları açısından farklılık göstermediğini iddia etmek elbette doğrudur . Eğer gerçek yüz taler yüz taler içerseydi ve bunların idesi yalnızca doksan dokuz taler içerseydi, biri diğerinin idesi olmazdı. Haklısın. Ancak bu, kavramların başka şekillerde farklılık gösteremeyeceğini göstermez. Ve elbette öyle de yapıyorlar.

Ontolojik Argüman

Gerçek yüz taler arasında benim onlara ilişkin kavramım, gerçek dünyada satın alma gücüne sahip olma özelliğini de içeriyor. Benim yüz taler kavramım böyle bir özelliğe sahip değil.

Dilsel sezgilerinin aksine, Malcolm'un 'Benim evim varsa, yoksa daha iyi bir ev olacak' cümlesinin tam anlamıyla anlam ifade edebileceği bağlamlar olduğunu düşünüyorum. Peki o zaman Malcolm'un "A'nın (en mükemmel şansölyenin) tanımını karşılayan herhangi bir kişi mutlaka B'nin tanımını da karşılayacaktır, ya da tam tersi" iddiasına ne dersiniz? Bu doğru gibi görünmüyor. Bir Dostoyevski romanında B'nin listesindeki tüm nitelikleri (bilgi, zeka, kararlılık vb.) karşılayan, ancak yeniden var olmadığı için A'nın listesindeki tüm nitelikleri karşılayamayan bir karakter olabilir (çünkü '' Nitelikler listesinde yer alan bir varoluş'). Ölen biri -örneğin Charles De Gaulle- B'nin listesindeki tüm koşulları karşılayabilir ama A'nın listesindekileri karşılayamaz. Buna göre Malcolm yanılıyor; listeler farklı ve 'var' gerçek bir yüklem olabilir.

Hick'in gündeme getirdiği derin sorun 'zihinde' var olan şeyler hakkında konuşmanın meşruluğuyla ilgilidir. Ama burada ölümcül bir sorun görmüyorum; tam olarak neden 'kritik öncesi'? (Eğer bir şeyin zihinde var olduğu iddiası gizlice başka, daha esaslı bir varoluş türünü gerektirecek şekilde ele alınırsa, bu tür bir konuşma kesinlikle meşru olmayacaktır, ancak bu böyle değildir.) "X'in zihinde var olduğu" görüşüne de katılmıyorum . kanıtlanmamış kavramlardan bahsederek daha başarılı bir şekilde ifade edebileceğimiz şeyi söylemenin farklı bir yoludur. Eğer mesele yalnızca aynı şeyi daha güncel olarak izin verilen kelimelerle söylemek olsaydı, o zaman OA, Hick'in izin verdiği terminolojiyle de eşit derecede iyi ifade edilebilirdi. Ama eğer Hick bunu yapamayacağı konusunda haklıysa, Hick'in görünürde sadece dilsel iddiasında gömülü asli bir metafizik iddianın (belki de 'Mülkiyet taşıyan, var olmayan hiçbir şey yoktur' gibi bir şey) olduğu sonucu çıkar.

Dolayısıyla, daha önce yaptığım gibi, muhtemelen var olan şeylerden (yani gerçekte var olabilecek bir arada mümkün olan özellikler kümesinden) bahsetmek ve gerçekte var olması muhtemel bir şeyin şu anlamda daha büyük olduğunu söylemek son derece mantıklıdır: daha önce tanımlandığı gibi, gerçekte var olmasaydı o şeyin olacağından daha fazlasıydı. Eğer haklıysam, Kant'ın argümanı OA'yı çürütmüyor.

v. rowe'un eleştirisi

Şimdi AE'nin yirminci yüzyıldaki ustaca, çığır açıcı eleştirisini ele alalım. Bu, OA'nın "dilenmek" gibi gayrı resmi bir yanılgıya düştüğünü savunan William Rowe'un eleştirisidir.

• »34

soru.

Rowe, bir argümanın soruyu sormaktan suçlu olabileceği birçok yol olduğunun farkındadır. Soru sormanın 'epistemolojik yolu' dediği şeyle ilgileniyor. Bu yanılgıya düşüyorsun,

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Rowe, argümanınızın öncüllerinden biri veya diğeri, sonucun bilgisinden ayrı olarak bilinemiyorsa diyor. Böylece argümanda

1 3. Kutsal Kitap ne söylüyorsa doğrudur;

1 4. Kutsal Kitap Tanrı'nın var olduğunu söyler;

1 5. Bu nedenle Tanrı vardır

(13) öncülü (15)'ten bağımsız olarak bilinemez (Rowe burada İncil'in Tanrı tarafından esinlendiği için hatalı olduğu görüşünü düşünüyor); dolayısıyla bu argüman şu soruyu akla getiriyor. Bunun OA ile ne alakası var? Öncelikle Rowe'un 'Basit Ontolojik Argüman' (SOA) adını verdiği argümana bakalım. (Elbette bu Anselm'de bulduğumuz bir şey değil.)

1 6. 'Tanrı', 'var olan, son derece mükemmel bir varlık' olarak tanımlanır;

1 7. Olası nesnelerden biri Tanrı'dır;

1 8. Bu nedenle Tanrı gerçekten vardır.

Rowe öncelikle bizi SOA'nın bu soruyu sorduğuna ikna etmek istiyor; daha sonra OA'nın kendisinin bu soruyu kabul edip etmediği sorusuna dönecek.

Rowe, Önerme (16)'nın tek başına Tanrı'nın var olmasını gerektirmediğini söylüyor; ancak önemli bir şeyi, yani AE'nin 'ön sonucu' diyeceğimiz bir öncülü gerektirir:

16a. Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir.

Normalde belirli bir kavramın veya tanımın tutarlı olduğunu kabul ettiğimizde, izin vermek istediğimiz tek şey, tanımlanan şeyin var olmasının mantıksal olarak mümkün olduğudur. Ancak Rowe, SOA bağlamı da dahil olmak üzere belirli bağlamlarda, (17)'de olduğu gibi belirli bir kavramın tutarlı olmasına izin vermenin aslında o şeyin gerçekten var olmasına izin vermek anlamına geldiğini fark etmemizi istiyor. Bunun nedeni, (16) aracılığıyla var olmayan hiçbir şeyin Tanrı olmadığını zaten öğrenmiş olmamızdır. Ancak var olmayan hiçbir şey Tanrı olamazsa, o zaman ya Tanrı kavramı tutarsızdır ya da Tanrı gerçekten vardır. Dolayısıyla (17)’yi verdiğimizde düşündüğümüzden çok daha fazlasını vermiş oluyoruz. Biz yalnızca Tanrı'nın ya var olan olası bir şey olduğunu (sizin ya da benim gibi) ya da var olmayan olası bir şey olduğunu (dokuzuncu kızım gibi) kabul ettiğimizi sanıyorduk. Bizden habersiz, Tanrı'nın gerçekten var olduğunu kabul ediyorduk.

Rowe, bu alıştırmadan iki şey öğrendiğimizi söylüyor. Birincisi, her tutarlı kavramın olası bir nesne tarafından örneklendiği doğru değildir. Rowe'un 'gerçekten var olan bir tek boynuzlu at' olarak tanımladığı 'tek boynuzlu at' kavramını ele alalım. Bazı olası nesnelerin tek boynuzlu at olduğunu unutmayın , ancak gerçekte tek boynuzlu atlar olmadığından hiçbir olası nesne tek boynuzlu at değildir. Yani, tek boynuzlu atlar, kavramlarının veya tanımlarının tutarlılığına rağmen mümkün değildir.

Ontolojik Argüman şöyle diyor: Aslında var olmayan hiçbir olası şey tek boynuzlu olamaz. O halde burada tutarlı herhangi bir şeyle örneklenemeyen tutarlı bir kavramla karşı karşıyayız. Yani tek boynuzlu atların mümkün olduğunu bilmenin tek yolu tek boynuzlu atların var olduğunu bilmektir. İkincisi, SOA soruyu akla getiriyor çünkü sonucun (18) doğru olduğunu bilmediğimiz sürece (17)'nin doğru olduğunu bilemeyiz. Bunun nedeni, mevcut hiçbir şeyin son derece mükemmel olmaması durumunda (17) ifadesinin yanlış olmasıdır.

Rowe, aynı şeyin OA için de geçerli olabileceğini iddia ediyor. Anselm'in argümanında SOA'da olduğu gibi tanım gereği 'Var olmayan hiçbir şey GCB olamaz' sonucuna varamadığımız doğrudur. OA durumunda, ön sonuca Tanrı artı tanımı yoluyla ulaşıyoruz. öncül (4). Ancak Rowe, OA'nın (2) numaralı öncülünü bilemeyeceğimizin hala doğru olduğu konusunda ısrar ediyor:

2. GCB'nin gerçekte var olması mümkündür, yani imkansız bir şey değildir

(9)'u zaten bilmeden, sonuç. Tanrı tanımı artı OA'nın öncülü (4), 'Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir' ön sonucuna yol açar. Fakat yine de, eğer var olmayan hiçbir şey Tanrı olamıyorsa, o zaman ya Tanrı kavramı tutarsızdır ya da Tanrı gerçekten vardır. Daha sonra (2) numaralı öncülü kabul ettiğimizde, vermek istediğimizden daha fazlasını vermiş oluruz. (9)’u bilmedikçe, (2) öncülünü gerçekten bilemeyiz. Yani öncül (2)'yi kabul ettiğimizde, soruyu soruyoruz.

AE'ye yönelik yirminci yüzyıldaki en orijinal itirazdır. Ancak başarılı olduğunu düşünmüyorum. ³⁵SOA ve OA'ya dönelim. İşte SOA:

1 6. 'Tanrı' var olan, son derece mükemmel bir varlık olarak tanımlanır;

16a. Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir;

1 7. Olası bir şey Tanrı'dır;

1 8. Bu nedenle Tanrı gerçekten vardır.

İşte Rowe'un silahlarını eğittiği OA'nın biçimi:

1 9. 'Tanrı' GCB olarak tanımlanır;

2 0. Eğer bir şey sadece akılda mevcutsa ve gerçekte de var olabiliyorsa, o zaman olduğundan daha büyük de olabilir;

2 1. Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir;

2 2. Olası bir şey Tanrı'dır;

2 3. Bu nedenle Tanrı vardır.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Şimdi Rowe bu argümanların her ikisinin de soruyu gerektirdiğine inanıyor, ancak soru sorma kriteri OA ile şu şekilde alakalı: Yalnızca var olmaları durumunda mümkün olan şeylerle ilgili olarak (unincornex'ler, GCB), yalnızca onların olduğunu bilebiliriz. var olduklarını bilirsek mümkündür. Dolayısıyla sonucu bilmedikçe AE'nin öncülünü (22) bilemeyiz. Bu nedenle OA soruyu soruyor.

Şimdi benim görüşüm, SOA'nın bu soruyu sorduğu ve OA'nın istemediği yönünde. SOA'nın (16a), (17) ve (18)'i OA'nın (21), (22) ve (23) ile aynı olduğundan, (haklıysam) tek argümanın nedeni açıktır. Diğerinden çok daha ikna edici olduğu, SOA'nın (16) ile OA'nın (19) ve (20) arasındaki farkta bulunabilir. Veya başka bir deyişle, fark, iki argümanın 'Var olmayan hiçbir şey Tanrı değildir' önermesini farklı şekillerde türetmesinde bulunabilir.

SOA'nın bu soruyu sorduğuna inanıyorum çünkü (16a)'yı yalnızca kabul edilemez bir Tanrı tanımından türetiyor. AE'nin bu soruyu sormadığına inanıyorum çünkü (21)'i geçerli bir zorunlulukla doğru bir öncülden ((20)) ve kabul edilebilir bir Tanrı tanımından ((19)) türetmektedir. Artık bazı önermelerin tanım yoluyla kanıtlanabileceği görülüyor. Örneğin aşağıdaki argüman en azından benim için ikna edici:

2 4. 'Lisans', 'evli olmayan yetişkin erkek' olarak tanımlanmaktadır;

2 5. Bu nedenle bekarlar evli değildir.

Bana göre burada soru dilenme yok çünkü tanım açıkça kabul edilebilir; yani tüm rasyonel kişilerin kabul etmesi gerekir (24). Ancak birinin benzer şekilde tüm bekarların yeşil saçlı olduğunu kanıtlamaya çalıştığını varsayalım:

2 6. 'Bekar' yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek olarak tanımlanır;

2 7. Bu nedenle bekarlar yeşil saçlıdır.

Yani bu kişi şöyle diyebilir: “'Yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek” tam da “bekar” derken kastettiğim şey; dolayısıyla bekarların saçları yeşildir.' Bu argümanın hiçbir şeyi kanıtlamadığına inanıyorum çünkü soruyu akla getiriyor. Tanımı çoğu rasyonel insan için açıkça kabul edilemez. Argümanı ileri süren kişi 'bekar' kelimesini öngörülen şekilde kullanabilir, ancak başka kimse kullanmaz.

Şimdi (26) ve (27)'nin daha uzun bir argümanın öncülleri olduğunu varsayalım:

2 6. 'Lisans', 'yeşil saçlı, bekar yetişkin erkek' olarak tanımlanıyor;

2 7. Bekarlar yeşil saçlıdır;

2 8. Bekarlar yeşil saçlı ise bekarlar saçlarını boyar;

2 9. Bu nedenle bekarlar saçlarını boyarlar.

Ontolojik Argüman

Bu argümanın da soruyu akla getirdiğine inanıyorum. Suçlu öncülü olan (26) doğrudan sonucu gerektirmez, ancak doğrudan (27)'yi gerektirir ve bu da (28) ile birlikte sonucu gerektirir. Dolayısıyla argüman hala soruyu akla getiriyor. Yine, argümanı sunan kişi 'bekar' terimini bu şekilde kullanabilir ve dolayısıyla belki de bu kişinin 'bekar' terimine verdiği anlam kapsamına giren her şeyin renklendiren bir şey olduğu yönünde bir anlam vardır. onun saçları. Ancak yine de bu, bekarların (geri kalanımızın bu kelimeyi kullanırken kastettiği şey) bakım alışkanlıkları hakkında hiçbir şey kanıtlamaz.

SOA yukarıdaki argümana benzer. (16), soruyu akla getirdiğini iddia ettiğim öncül, doğrudan sonucu değil, daha ziyade (16a) AE'nin ön sonucunu gerektirir. Ancak (17) ile birlikte (16a) da bir sonuca varmaktadır ve bu nedenle SOA şu soruyu akla getirmektedir: halihazırda (18)'i kabul etmeyen herhangi birinin (16)'yı kabul etmesi için bir neden yoktur. O halde (16) sorunludur, çünkü zaten sonuca ikna olmamış rasyonel kişilerin çoğunluğu tarafından kabul edilemeyecek bir Tanrı tanımı sunmaktadır. Tanrı'nın varlığı şüpheli olduğundan, Tanrı'yı var olan bir varlık olarak tanımlamak (onlara göre) hiledir.

Ancak bana öyle geliyor ki OA bu soruyu haklı çıkarmıyor çünkü onun Tanrı tanımı, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının tamamen kabul edilebilir bir tanımıdır. 'Düşünülebilecek en büyük varlık' sözcükleri, teistlerin Tanrı derken neyi kastettiğini çok iyi yansıtıyor; Anselm'in bu terimi ilk etapta kullanmasının nedenlerinden biri de bu. Dahası, Tanrı'nın bu tanımı, Tanrı'yı mevcut olarak tanımlayarak eldeki meseleyi ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimelerinin hem teistler hem de ateistler tarafından kabul edilebilir olması gerekir. (Elbette diğer varsayımlarla birlikte bu tanımın mantıksal olarak Tanrı'nın var olduğunu gerektirdiği ortaya çıktı, ancak bu başka bir konu.)

Şimdi bazı filozoflar OA'yı, 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimelerinin incelikli bir şekilde varoluş kavramını 'içerdiği' gerekçesiyle eleştiriyorlar; bu kavram, Tanrı'nın tanımlandığı noktada tartışmaya gizlice sokuluyor ve ancak daha sonra açığa çıkıyor. Bu Schopenhauer'in itirazı gibi görünüyor. Ancak bu, en azından Anselm'in Proslogion II OA'sı için doğru değil . 'Düşünülebilecek en büyük varlık' tanımı, kendi başına, yani OA'nın diğer öncüllerinden ayrı olarak, herhangi bir şeyin varlığı veya yokluğu hakkında hiçbir şey gerektirmez. Ve eğer öyle olsaydı, AE gayri resmi olarak geçersiz olurdu ve pek ilgi çekici olmazdı.

Ancak Rowe ve benim tartıştığımız OA'nın biçimi (yani (19)-(23)) kabul edilemez bir tanım öne sürerek soruyu aklamaz. OA, sonucu kabul etmeyen rasyonel bir kişi tarafından pekala kabul edilebilecek bir Tanrı tanımı sunmaktadır. Yani ateistler de 'düşünülebilecek en büyük varlık' kelimesinin iyi bir anlam teşkil ettiği konusunda hemfikir olabilirler.

40 Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

Tanrı'nın tanımı. Dolayısıyla OA, benim SOA'nın yaptığını iddia ettiğim şekilde soru sormuyor.

Ama OA'nın (22) öncülüne dönelim,

2 2. Olası bir şey Tanrı'dır,

çünkü Rowe'un OA'nın soruyu sorduğunu iddia ettiği nokta burasıdır. Rowe, (22)'nin bağımsız olarak bilinemeyeceği için bu önermenin soruyu akla getirdiğini söylüyor.

2 3. Tanrı vardır.

(22)'yi bilmek için (23)'ü bilmek gerekir, diyor; Bilmeden (22) bilmenin (23) hiçbir yolu yoktur. Bu iddialar doğru mu? (23)'ü bilmeden (22)'yi bilmenin yolu yok mudur? Öncelikle (22)'nin doğru olduğu iddiasının mantıksal olarak (23)'ün muhtemelen doğru olduğu iddiasına eşdeğer olduğuna dikkat edelim . Sorumuzu şu şekilde yeniden ifade edebiliriz: (23)'ün muhtemelen doğru olduğunu bilmenin herhangi bir yolu var mı?

Doğru olma ihtimali olan herhangi bir önermeyi nasıl kanıtlayabiliriz veya bundan nasıl haberdar olabiliriz ? Kesin bir yol, tüm doğru önermeler (ve zorunlu olarak doğru olan tüm önermeler) muhtemelen doğru olduğundan, önermenin doğru olduğunu (ya da zorunlu olarak doğru) kanıtlamaktır. Ancak söz konusu önermenin ((23) gibi) doğru olduğu bilinmiyorsa, onun muhtemelen doğru olduğunu nasıl kanıtlayabiliriz? Cevap şu ki, burada kesin ve hızlı bir kanıtlama yöntemimiz yok: Genellikle yaptığımız şey, sezgi olarak adlandırılabilecek şeye başvurmak. Yani, yalnızca söz konusu önermenin muhtemelen doğru görünüp görünmediğini kendimize sorarız . Daha önce belirtildiği gibi, eğer önermede bir çelişki ya da tutarsızlık tespit edebilirsek, onun zorunlu olarak yanlış olduğu, yani muhtemelen doğru olmadığı sonucuna varırız. Aksi halde bunun doğru olabileceğini düşünüyoruz. Dolayısıyla, örneğin, bize öyle geliyor ki 'Mars'ta hayat var' önermesi doğru olabilecek türde bir önerme iken, 'Mars'ta kare daireler var' önermesi doğru olamaz. Dolayısıyla, bir önermenin muhtemelen doğru olduğunu keşfetmeye yönelik, onun doğru olduğunu keşfetmenin dışında bir kriterimiz var.

Rowe bunu kabul ediyor ama aynı zamanda olası nesneleri açıklamayan bazı tutarlı, çelişkili olmayan kavramların bulunduğunu da iddia ediyor. Bunlar ancak gerçekte var olmaları durumunda mümkün olan ve gerçekte var olmayan kavramlardır, örneğin tek boynuzlu atlar. 'Unicornex' (aslında mevcut olan tek boynuzlu at) kavramının tutarlı olduğunu iddia ediyor, ancak hiçbir olası nesne tek boynuzlu at değildir çünkü hiçbir gerçek nesne tek boynuzlu at değildir. Tek boynuzlu atlar ve GCB gibi şeylerin muhtemelen var olduğunu bilmek için bu kavramların tutarlı olduğundan daha fazlasını bilmemiz gerekir; bu tür şeylerin gerçekten var olduğunu bilmeliyiz.

tüm kavram ve önermeler için geçerlidir . Sadece bunu bilebiliriz

Ontolojik Argüman Bir kavram, eğer gerçek bir varlığı tanımladığını biliyorsak, olası bir varlığı tanımlar; Bir önermenin muhtemelen doğru olduğunu ancak onun doğru olduğunu bildiğimiz takdirde bilebiliriz . Rowe'un 'tek boynuzlu at' terimi olası şeyleri tanımlasaydı (ve bu terimlerin ortaya çıktığı a priori varoluşsal argümanlarda başka hiçbir zorluk olmasaydı ), bu varlıkların gerçekten var olduğunu kabul etmemiz gerekirdi. Ancak bu kavramlar tutarlı değil; varoluş, tek boynuzlu at gibi olumsal olarak var olmayan bir şeyin temel bir özelliği olamaz. Bu varlıkların zorunlu olarak mevcut varlıklar olmaları ve tek boynuzlu at statülerini korumaları mümkün değildir; Gaunilo'nun kayıp adasının da koruyamayacağı gibi.

'GCB vardır' önermesinin ancak ve ancak aynı zamanda doğru olması durumunda muhtemelen doğru olduğu doğrudur; yani, (22) ancak ve ancak (23) doğruysa doğrudur. Ancak birinin (23)'ü kabul etmeden (22)'yi kabul ettiğini hayal edebiliriz; aslında pek çok ateist ve agnostik de bunu yapar. Belki de Anselm haklıysa bunu yaparken tutarsız davranıyorlardır. Belki mantıksal olarak onlar da (23)'ü kabul etmelidirler: ancak onların sadece bunu kabul etmeleri gerektiği gerçeği, ontolojik tartışmacıların (22)'yi öne sürerken bu soruyu sorduklarını göstermez.

Peki 'GCB var' ifadesi muhtemelen doğru mudur? Öyle olduğuna inanıyorum: En azından burada hiçbir çelişki ya da tutarsızlık tespit edemiyorum. (22)'nin kabul edilemez olduğu sonucuna varacak makul derecede makul bir argümanla hiç karşılaşmadım. Bu önerme, tümdengelimli bir argümanda öncül olarak görünebilecek veya görünmeyebilecek diğer herhangi bir önerme gibi, bir argümanda birleştirilebileceği diğer öncüllerden ayrı olarak kabul edilebilir veya kabul edilemez olarak değerlendirilmelidir. Eğer bir öncül AE'nin herhangi bir versiyonunda yer almadan önce kabul edilebilirse - (22)'de olduğu gibi - o zaman AE'de de kabul edilebilir. Kanıtlayamam (22) ; ama bunu kabul etmek için iyi bir neden var. Ve (22) gibi bir önerme hakkında yapabileceğim en iyi yargı onun muhtemelen doğru olduğudur (tüm önermeler gibi bunun muhtemelen doğru olduğunu ancak onun doğru olduğunu - veya olduğunu veya olacağını - bildiğimiz takdirde bilebileceğimizi hatırlayarak) ), o zaman hangi felsefi sonucun ortaya çıkacağını kabul etmem gerektiğine inanıyorum. Bu durumda GCB'nin gerçekten var olduğunu kabul etmeliyim.

O halde aşağıdaki gibi argümanlar hakkında ne söyleyeceğiz:

3 0. 'Unicornex', 'mevcut tek boynuzlu at' olarak tanımlanır;

3 1. Var olmayan hiçbir şey tek boynuzlu at değildir;

3 2. Unicornex olası bir şeydir;

3 3. Bu nedenle unicornex var mı?

Bu ikna edici bir argüman olabilir ve sonuçları kabul edip (33)'ü kucaklamamız gerekir, ancak bununla ilgili iki ciddi sorun vardır: öncül (30) soruyu akla getirir ve öncül (32) yanlıştır. Rowe, (32)'nin yanlış olduğu konusunda hemfikirdir; bunun ancak (33) doğru ve (33)'ün yanlış olması durumunda doğru olabileceğini söyler. Bu kesinlikle söylenebilir. Şunu söylemeyi tercih ederim:

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ancak bu (32) yanlıştır çünkü tek boynuzlu atlar temel bir özellik olarak varoluşa sahip olamazlar.

OA'nın özetle şu anlama geldiği doğrudur: Eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı vardır. Bunun nedeni, AE'nin (22) öncülünün ancak ve ancak sonuç doğruysa doğru olmasıdır. Rowe ve ben OA'nın şu özelliklere sahip olduğu konusunda hemfikiriz: Birincisi, eğer Tanrı mümkünse, Tanrı'nın var olduğunu gösterir; ikincisi, bir kişinin Tanrı'nın mümkün olduğunu bilmesinin tek yolu, Tanrı'nın var olduğunu bilmektir. Rowe, bunun soruyu akla getirdiği anlamına geldiğini iddia ediyor. Bunu söylemek için hiçbir neden göremiyorum. Bahsettiğimiz şey argümanın bir özelliğidir, içindeki bir yanılgı değil. Dolayısıyla Rowe'un OA'nın soruyu gerektirdiğini göstermediği sonucuna varıyorum.

VI. OA'NIN İKİ KISA 'REDDİ'

Çoğu TP'den daha sık olarak, AE, bazen saygın filozoflardan gelen, kısa ve arkadan gelen 'çürütmelere' maruz kalır. Bu argümanlar daha sonra diğer filozoflar tarafından tekrarlanma ve kanonik statü kazanma eğilimindedir. Bu bölümü bunlardan ikisine ilişkin kısa bir tartışmayla bitirmek istiyorum.

David Hume, Cleanthes karakteri aracılığıyla OA hakkında şu meşhur sözü söylemiştir:

Aksi bir çelişkiyi ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz. Açıkça kavranabilen hiçbir şey bir çelişkiyi ima etmez. Her şeyi var olarak tasavvur ettiğimiz gibi, yok olarak da tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla yokluğu çelişki anlamına gelen hiçbir varlık yoktur . Dolayısıyla varlığı kanıtlanabilen hiçbir varlık yoktur .

Cleanthes daha sonra bu argümanı 'tamamen belirleyici' olarak gördüğünü ve 'tüm tartışmayı bunun üzerine kurmaya istekli olduğunu' ekliyor. ³⁶

Ancak Hume'un argümanı hiç de etkileyici değildir; çürütmesindeki ilk üç ifadenin hepsi ya yanlış ya da yanıltıcıdır. 'Aksi bir çelişki gerektirmediği sürece hiçbir şey kanıtlanamaz' sözü doğru değildir. Önermelerin kesinlikle mantıksal olarak çelişkili olmasının yanı sıra entelektüel olarak kabul edilemez olabileceği çeşitli yollar vardır. 'Düşünülebilecek en uzun insan vardır' ifadesi mantıksal olarak kesinlikle çelişkili değildir, ancak zorunlu olarak yanlıştır; bunun tersi kanıtlanabilir. Bazı ifadeler tutarsız oldukları için entelektüel olarak kabul edilemezler ("Değil", söyleyebileceğimiz kadarıyla çelişkili olmaksızın, kendisini olumsuz olmayan bir şekilde olumsuzlar). Ve 'kanıtlanabilir' sözcüğünün en azından bazı anlamlarında, bazı ifadeler kanıtlanabilir çünkü karşıtlıkları (çelişkili değil ama) son derece olasılık dışıdır. (Bölüm 6'da göreceğimiz gibi, bazı teist kanıtlayıcıların 'Evren akıllı bir tasarımcı tarafından yaratıldı' ifadesi hakkında düşündükleri budur.)

Ontolojik Argüman

Daha sonra, Hume şunu söylerken yanılıyor: 'Açıkça akla uygun olan hiçbir şey bir çelişkiyi ima etmez.' Gördüğümüz gibi 'tasavvur etmek' sözcüğünün birkaç anlamı vardır ve bunların bazılarında olayların çelişkili durumlarını kavramak oldukça mümkündür. Anselm bile çelişkili olduğunu düşündüğü bir ifadeyi, yani 'GCB diye bir şey yok' şeklinde ifade etmenin mümkün olduğunu savundu.

Son olarak Hume, 'Neyi varlık olarak tasavvur edersek, yokluğu da tasavvur edebiliriz' derken bizi yanıltmaktadır. Eğer kelime kavrama dediğimiz şey zihinsel kavramanın tek türü olsaydı, Hume'un hakları dahilinde olabilirdi. Ama öyle değil. Gördüğümüz gibi bir de tasavvur var . Çelişkili bir şeyin (örneğin kare bir dairenin) var olduğu şeklinde kavranamayacağı gibi, zorunlu bir varlığın da (eğer böyle bir şey varsa) var olmadığı şeklinde şey olarak kavranması mümkün değildir.

Richard Swinburne, eğer teizm doğruysa, yani Tanrı varsa ve mantıksal olarak gerekli bir varlıksa başarılı bir OA olamayacağını savunuyor. Diyor:

Çünkü böyle bir argüman mantıksal olarak gerekli olduğu iddia edilen bazı genel ilkelerden yola çıkar ve bir Tanrı'nın var olmasının bu ilkenin bir sonucu olduğunu göstermeye çalışır. Bu nedenle, Tanrı'yla ilgili bir şeyden dolayı -bu ilke gereğince- var olması gerektiğini iddia eder. Böyle bir ontolojik argümanın öncülleri yalnızca Tanrı'nın varlığını gerektirmez, aynı zamanda onun var olmasının bir nedenini de sağlar. Ontolojik argümanın geleneksel versiyonu bu türdendir; öyle olduğunu iddia eder, çünkü var olan, var olmayandan daha mükemmeldir ve bir Tanrı'nın olması gerekir. Fakat eğer Tanrı, varoluşu için Tanrı'dan tamamen farklı bir şeye, örneğin mantıksal olarak gerekli genel bir ilkeye bağlı olsaydı, tümüyle yüce sayılmazdı. . . [T] Tanrı'nın var olmasının mantıksal olarak yeterli nedeninin olduğunu iddia etmesi, Tanrı'yı bir şekilde, aksi takdirde olabileceğinden daha az nihai kılıyor gibi görünüyor. ³⁷

Swinburne'e göre, eğer teizm doğruysa, sahip olamayacağınız şey 'başka bir olgudur, örneğin, bir Tanrı'nın var olduğunu ortaya koyan mantığın doğruluğudur. . . Tanrı, başka herhangi bir şey için (ne kadar gerekli olursa olsun) bir Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sağlamayacak kadar nihaidir.' ³⁸

Ancak bu argüman da inandırıcı değildir. Tanrı'nın varlığı ile Tanrı'nın varlığının kanıtlanması arasındaki farkı görelim . Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik bir girişim olan OA'nın sağlamlığı açısından belirli ilkelere dayandığı doğrudur (örneğin, akılda ve akılda var olmanın , akılda var olmaktan daha büyük olduğu önermesi gibi). Peki o zaman neden Tanrı'nın varlığının (teolojik olarak kabul edilemez bir şekilde) bu ilkelere bağlı olduğu sonucu çıkıyor?

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bu ilkeler, en azından Tanrı'nın varlığının onlara bağlı olması anlamında, 'Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sağlamaz'. Eğer teizmin Tanrısı varsa, hem akılda hem de akılda var olmanın sadece akılda var olmaktan daha büyük olduğu yanlış olsa bile (aslında bazı filozofların iddia ettiği gibi) Tanrı hala var olacaktır. Bir şeyin varlığının a posteriori kanıtından söz ettiğimizde bu noktayı görmek kolaydır .

Diyelim ki x'i dışarı işaret ederek x'in var olduğunu kanıtladım . Benim x'i dışarı işaret etmem, x'in varlığı için 'mantıksal olarak yeterli bir neden' teşkil ediyor mu? Tabii ki değil. Aslında durum tam tersidir: x var olmadığı sürece x'i işaret edemezdim . Ancak a priori bir kanıttan bahsediyorsak benzer bir iddianın doğru olacağını düşünüyorum . Tamamen a priori bir prosedürle beş ile on arasında en az bir asal sayının bulunduğunu kanıtladığımı varsayalım . O halde benim kanıtım veya onun öncüllerinden herhangi biri, (örneğin) yedi sayısının varlığı için 'mantıksal olarak yeterli bir neden' oluşturur mu? Tabii ki değil. Sadece böyle bir sayının olduğunu kanıtlıyor. X var olmadığı sürece x'in var olduğunu kanıtlayamam .

OA, Tanrı'nın var olması için yeterli bir neden sunmuyor; yalnızca Tanrı'nın var olduğunu kanıtlıyor. Tanrı'nın varlığı OA'ya bağlı değildir.

NOTLAR

1 . Anselm'in Proslogion'unun II-III. Bölümlerinde bulunur . Bkz. Saint Anselm, Basic Writings (LaSalle, Illinois: Open Court, 1962), s. 7-11.

2 . Proslogion'un benimkinden farklı bir okuması için bkz. Marilyn McCord Adams, 'Praying the Proslogion-. Anselm's Theological Method,' Thomas D. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plality of Faith (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1995), s. 13-39.

3 . Anselm, Temel Yazılar, s. 7.

4 . Kavramın yararlı bir açıklaması için bkz. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), Bölüm. BEN.

5 . Anselm zaman zaman maius ('daha iyi') yerine melius ('daha iyi') terimini kullanır . Ayrıca bkz. Monologion II ve Proslogion V (Tanrı'ya şöyle der: 'Bu nedenle sen adilsin, dürüstsün, kutlusun ve ne olursa olsun olmak, olmamaktan daha iyidir').

6 . Teistik Tanrı kavramının tutarsız olduğunu - örneğin her şeyi bilmenin değişmezlikle bağdaşmadığını, her şeye kadir olmanın mükemmel iyilik ile bağdaşmadığını, temel iyiliğin ahlaki özgürlükle bağdaşmadığını, maddi olmayanlığın faillik ile bağdaşmadığını - göstermeye yönelik son zamanlardaki çeşitli girişimleri görmezden geliyorum ve benzeri. Bana göre bu tür girişimlerin tümü başarısız oldu.

7 . Tom Morris, 'İbrahim, İshak ve Anselm'in Tanrısı', Faith and Philosophy, Cilt. 1, No. 2 (Nisan, 1984), s. 180.

8 . Anselm, Temel Yazılar, s. 7.

9 . Nedensel özelliklere sahip somut bir şey olduğu yönündeki maddeyi ekliyorum çünkü bazı filozoflar tüm soyut nesnelerin -önermelerin, sayıların, kümelerin, özelliklerin- gerçeklikte var olduğunu savunuyorlar. Ancak bu tür şeylerin sahip olduğu varoluş türü (eğer bu filozoflar haklıysa), Anselm'in aklındaki türden ' yeniden varoluş' değildir. O, (insanlar gibi) bedenlenmiş olsun ya da olmasın (melekler ve Tanrı gibi) fiziksel nesneler ve yaşayan kişiler gibi şeylerin sahip olduğu türden varoluşu kastediyordu.

1 0. Eşimle benim iki oğlumuz var ama kızımız yok.

1 1. Yine, sayılar ve kümeler gibi tüm soyut nesnelerin gerçekte var olduğunu savunan filozoflar haklıysa, bu, 'Davis'in dokuzuncu kızı' ve (eğer aptal haklıysa) 'Tanrı' gibi var olmayan evcil hayvanların var olmasını gerektirir. gerçeklik. Ancak belirtildiği gibi bu, (4) numaralı öncülün bahsettiği türden bir varoluş değildir .

1 2. Anselm'in Temel Yazılarında da bulunur . Bkz. s. 145-53.

Ontolojik Argüman

1 3. Anselm, Temel Yazılar, s. 149-50.

1 4. Norman Malcolm, 'Anselm's Ontological Arguments', John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 59.

1 5. Anselm, Temel Yazılar, s. 148-49.

1 6. Anselm, Temel Yazılar, s. 9.

17. Örneğin , kayıp adasından sanki mevcut adalar arasında en mükemmeliymiş gibi söz ediyordu , halbuki ondan akla gelebilecek tüm adalar arasında en mükemmeli olarak bahsetmesi gerekirdi .

1 8. Anselm, Temel Yazılar, s. 150.

1 9. Anselm, Temel Yazılar, s. 151.

2 0. Anselm, Temel Yazılar, s. 158.

2 1. Gaunilo, Tanrı ya da GCB kavramıyla aynı türden oyunları oynayabileceğimizi iddia edebilir. Bu noktayı incelemek bizi bu kitabın sınırlarının ötesine götürecektir. Basitçe şunu söylememe izin verin: Tanrı'nın büyük yaratan özelliklerinin (zorunlu varoluş, her şeye kadir olma, her şeyi bilme vb.) içkin maksimumlara sahip olduğu görülmektedir. Bunun ve 'kayıp ada' itirazıyla bağlantılı diğer noktaların daha detaylı incelenmesi için bkz. Stephen T. Davis, 'Anselm and Gaunilo on the “Lost Island”, The Southern Journal of Philosophy, Cilt. XIII, No. 4 (Kış, 1975), s. 435—48.

2 2. Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965). Bkz. s. 500-7.

2 3. Bkz. Bertrand Russell, 'Logical Atomism', Logic and Language (London: Allen & Unwin, 1956), s. 228ff; ve Matematiksel Felsefeye Giriş (Londra: Allen 8c Unwin, 1919), Ch. 16.

2 4. Bkz. Malcolm, 'Anselm's Ontological Arguments'.

2 5. Bkz. John Hick, 'Comment on Stephen Davis', Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (London: Macmillan, 1989), s. 32-3. .

2 6. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, s. 505.

2 7. Kant'ın görüşünü bu şekilde Alvin Plantinga'ya borçluyum. Bkz . Tanrı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Çalışma (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1967), s. 34.

2 8. Hem Kant hem de Malcolm bunu kabul ediyor. Kant şunları söyledi: 'Varoluş kavramının doğru bir şekilde belirlenmesiyle, bu boş ve sonuçsuz tartışmalara [yani OA hakkındaki] doğrudan bir şekilde son vermeyi ummalıydım; mantıksal bir yüklemin gerçek bir yüklemin karıştırılmasıyla ... neredeyse düzeltilemez' (Saf Aklın Eleştirisi, s. 504). Ve Malcolm şunu itiraf ediyor: 'Doktrinin kesin bir şekilde çürütülmesi arzu edilirdi ['varolmak' gerçek bir yüklemdir] ama ben bunu sunamadım' ('Anselm'in Ontolojik Argümanları', s. 51.).

2 9. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, s. 505.

3 0. Malcolm, 'Anselm'in Ontolojik Argümanları', s. 50

3 1. Malcolm, 'Anselm'in Ontolojik Argümanları', s. 50-1.

3 2. Hick, 'Stephen Davis hakkında yorum', s. 32-3.

3 3. 'Ancak benim mali durumum, yüz gerçek taler tarafından, onların salt kavramından (yani olasılıklarından) çok farklı şekilde etkileniyor' (Kant, Saf Aklın Eleştirisi, s. 505 ) .

3 4. Rowe'un 'The Ontological Argument' adlı eserinde Joel Feinberg (ed.), Reason and Responsibility : Readings in Some Basic Problems of Philosophy, 3. baskıda bulunur. (Encino, Kaliforniya: Dickenson Publishing Co., 1973), s. 8—17; 'Ontolojik Argüman ve Soru Yalvarma' ve 'Profesör Davis Üzerine Yorumlar'da "Ontolojik Argüman Soruyu İstiyor mu?" ', her ikisi de International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, Sayı 4 (1976), s. 425—32 ve 443-47. Rowe'un iddiasını açıklarken üçüncü ve son makalesine odaklanacağım.

3 5. Bkz. Stephen T. Davis, 'Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?' ve 'Anselm ve Soru Yalvarma: William Rowe'a Bir Yanıt', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4 (1976), s. 433—42, 448-57. Rowe'un epistemolojik soru dilenme tanımıyla ilgili bir kaç noktam var: Bunun, bir önermeyi bilmek ya da nasıl bildiği açısından değil, bilinmeyen öncüllerin kabul edilebilirliği açısından tanımlanması gerektiğini düşünüyorum. Bir önerme biliniyorsa, nasıl bilinirse bilinsin kabul edilebilirdir. Tartışmacının bunu bir tartışmada öncül olarak kullanma hakkı vardır. Bir argümanın yalnızca sonucu zaten kabul edenler için kabul edilebilir bir öncül kullanması durumunda epistemolojik açıdan soruyu gerektirdiğini söyleyebilirim.

3 6. David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Company, 1959), s. 58.

3 7. Richard Swinburne, The Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994), s. 145.

3 8. Swinburne, The Christian God, s. 249-50.

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik

ben . DİNSEL GERÇEKÇİLİĞİN OLMAMASI

Dini gerçekçilik dışılık, kökleri daha eskilere dayanmasına rağmen yirminci yüzyılın ikinci yarısında teolojide ortaya çıkan bir hareketin adıdır. Bu, bazı filozofların artık metafizik ve epistemolojide savunduğu gerçekçi olmayan yaklaşımla ilgilidir. Bu aynı zamanda Batılı olmayan bazı dinsel geleneklerde, özellikle de Budist dinsel geleneklerde uzun süredir var olan gerçekçi olmayan versiyonlarıyla da ilgilidir. ¹

Dini gerçekçi olmayan yaklaşımın Tanrı'nın varlığını kanıtlama projesiyle olan ilişkisi bu bölümün sonunda netleşecek. Şimdilik, kendilerini dini gerçekçi olmayanlar olarak gören veya tartışmasız kabul edilebilecek bilim adamlarının çoğunun, Anselm'in Tanrı'nın yeniden varoluşu olarak adlandıracağı şeyi onaylamadığını söylemek yeterli . Bu nedenle teistik delillere pek ilgi duymazlar, bazen de sert eleştirilerde bulunurlar. Bu eleştirilerin yersiz olduğunu göstermek bu bölümün amaçlarından biridir.

'Dini gerçekçi olmayan' teriminin anlamına açıklık getirmek son derece zordur. Ancak üç ana şekilde kullanıldığı görülüyor. (1) Bazıları, dinsel gerçekçi olmayancılığın, Tanrı hakkında konuşan ve bazı dini uygulamaların korunmaya değer olabileceği veya olmayabileceği açıkça ateist bir teori olduğunu , ancak 'Tanrı' dediğimiz şeyin insan aklından bağımsız bir varlığı olmadığını ve aslında insan zihninin bir ürünü veya yansımasıdır. Bu tür görüşler on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın büyük "yansıtma teorisyenleri", özellikle de Feuerbach, Marx ve Freud ile ilişkilidir. (2) Diğerleri, dini gerçekçi olmamanın , Tanrı hakkında konuşmanın ve bazı dini uygulamaların Tanrı'nın geçerli ifadeleri olduğu görüşü olduğunu savunuyor gibi görünüyor.

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik 47

insan duyguları, umutları, amaçları, ahlaki dürtüleri veya manevi idealleri. Tanrı hakkında konuşmanın bu ideallere odaklanmanın ve uygulamanın yararlı bir yolu olduğu söylenir; teistik yaşam tarzının önemli bir parçasıdır. Ancak Tanrı'nın varlığına ilişkin bu fikir, öyle ya da böyle, hiçbir ontolojik bağlılığa yol açmaz. (3) Son olarak, bazıları dini gerçekçi olmayan yaklaşımın , geleneksel inançların zayıflatılmış, sulandırılmış, revizyonist, mitolojiden arındırılmış, akılcı veya indirgemeci versiyonlarını kabul etme uygulaması olduğunu savunuyor gibi görünüyor . 'Dini gerçekçi olmayan' ifadesinin bu kullanımı normalde onu eleştirenler tarafından kullanılır.

Dini gerçekçi olmayan yaklaşımın çeşitli çağdaş versiyonları iki faktörle birbirine bağlı görünüyor. Bunlardan ilki, dinin gerçekçi olmayanları tarafından, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki pozitivist din eleştirisinin gücünün büyük ölçüde kabul edilmesidir; bu eleştiri, genellikle yukarıda adı geçen "yansıtma teorisyenleri" ile ilişkilendirilen ancak bunlarla sınırlı olmayan bir eleştiridir. İkincisi, aynı kişilerin dinin en azından bazı yönlerinin korunmaya değer olduğu fikrine olan bağlılığıdır. Başka bir deyişle, Tanrı'ya gerçek ve sıradan inanç artık sürdürülemeyecek olsa bile, dini yaşamın bazı yönlerinin insanlar için değerli ve hatta özgürleştirici olabileceği hâlâ doğrudur. Dini gerçekçi olmayanlar -çoğunun eğiliminde olacağından daha açık bir şekilde ifade edersek- bir zamanlar dini tanımlayan önemli inançların çoğuna artık sahip olmamalarına rağmen dindar olmayı sürdürmek istiyorlar. Birçoğunun durumunda buna Tanrı inancı da dahildir.

'Dini gerçekçilik'in de çeşitli tanımları vardır. İşin garibi, çağdaş felsefi ve teolojik literatürde tartışılan dini gerçekçilik versiyonları, aynı yerlerde tartışılan dini gerçekçi olmayan versiyonlarla simetrik olarak ilişkili değil. Her iki terimin tanımlarının çokluğu kafa karışıklığına neden oluyor ve şüphesiz, gerçekçiler ile gerçekçi olmayanlar arasındaki tartışmanın çoğu zaman sonuçsuz kalmasının, akademisyenlerin sadece birbirlerinin arkasından konuşmasının nedenlerinden biri de bu. Örneğin, bir keresinde dini gerçekçilik ve gerçekçilik dışılık konusuna ayrılmış bir akademik konferansa katılmıştım. Bu terimlerin ne anlama geldiği konusunda kafam karıştığı için, 'dini gerçekçilik' teriminin makalelerde ve tartışmalarda açıkça kullanıldığı veya varsayıldığı tüm yolları yazmayı kendime görev edindim. İşte bulabildiğim altı tanım. Şu anda kullanımda olan tanımların yalnızca bunlar olduğunu iddia etmiyorum. (Bazılarının dini gerçekçi olmayanların saldırısına uğramak için verilen dini gerçekçilik tanımları olduğunu belirtmek gerekir.)

İlk iki tanım ontolojiktir: (1) Dini gerçekçilik, Tanrı'nın varlığının, herhangi bir insanın Tanrı hakkında ne düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız olduğu görüşüdür. Başka bir deyişle, Tanrı var olabilir de olmayabilir de, ama bu konudaki insan düşüncesinin -aslında genel olarak insan pratiğinin- gerçekte olanla hiçbir ilgisi yoktur. (2) Dini

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

gerçekçilik, Tanrı'nın varlığının, herhangi bir insanın Tanrı ve Tanrı'nın varlığı hakkında ne düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız olduğu görüşüdür. Bu tanım açıkça teisttir ve Feuerbach, Marx ve Freud gibi insanlara tipik olarak atfedilen Tanrı hakkındaki 'projeksiyoncu' görüşlerle çelişir.

Sonraki iki tanım dilseldir. (3) Dini gerçekçilik, Tanrı hakkındaki bazı doğru ifadelerin gerçek anlam taşıdığı görüşüdür. Belki de bu tanımın şunu söylemesi gerekir: 'Tanrı hakkında olumlu teolojik içeriğe sahip bazı ifadelerin gerçek anlamı vardır.' Bunun nedeni, 'Tanrı bir at değildir' ya da 'Tanrı gizemlidir' gibi ifadelerin gerçek anlamı olduğu konusunda neredeyse herkesin hemfikir olmasıdır. (4) Dini gerçekçilik, Tanrı hakkındaki bazı doğru ifadelerin kültürlerarası bir anlama sahip olduğu, bunların kültürel veya tarihsel olarak şartlandırılmadığı görüşüdür. Bu şekilde tanımlanan dini gerçekçiliği savunan çağdaş din felsefecileri veya teologlar var mı? Bunu düşünmek kolay değil ama bu tür görüşler şiddetle eleştiriliyor, dolayısıyla birilerinin bunlara sahip çıkması gerekiyor.

Son iki tanım epistemolojiktir. (5) Dini gerçekçilik, kişinin Tanrı hakkındaki inançlarının - veya alternatif olarak kişinin dini topluluğunun inançlarının - esas olarak doğru olduğu görüşüdür. Buna ılımlı dindar muhafazakarlık diyebiliriz. (6) Dini gerçekçilik, kişinin Tanrı hakkındaki inançlarının veya alternatif olarak kişinin dini topluluğunun inançlarının hepsinin doğru olduğu görüşüdür. (6) numaralı şıkkı kabul eden kişiler aslında Tanrı'nın kendileri için gizemli olmadığını da savunurlar; ve Tanrı hakkındaki inançlarıyla aynı fikirde olmayan herkes yanılıyor. Buna radikal dini muhafazakarlık (ya da köktencilik bile diyebiliriz) diyebiliriz.

Bu bölümde esas olarak tartışacağımız dini gerçekçiliğin tanımı (2)'dir (ki bu da elbette (1)'i gerektirir). Çünkü bu kitap teistik delillerle ilgilidir. Şimdi, teistik bir kanıt sunma girişimi kişiyi tanım gibi bir şeye bağlıyor olabilir (3). Ve bazı teist kanıtlayıcıların kendileri de (5) ve hatta (6) numaralı tanıma bağlı kalmış olabilirler. Ancak felsefe tarihindeki tüm klasik teistik delillerin tanım (1) anlamında dini gerçekçiliği varsaydığı ve tüm teistik kanıtlayıcıların (2) tanım anlamında dini gerçekçiliğe bağlı oldukları açıktır. Bu bölümde yapmak istediğim şey, Anselm'in OA'sında tanım (2) ve dolayısıyla (I) anlamında dini gerçekçilikle alakalı herhangi bir şeyin olup olmadığını görmektir. ²

I I. ANSELM 'GEBELENME' ÜZERİNE

Şimdi Anselm'e döneyim. Proslogion'un ilk bölümlerindeki belirli noktalara (sadece 2. Bölüm'de kısaca değindiğimiz noktalara) değinmek, dinsel gerçekçilik tartışmamızda bize yardımcı olabilir. Proslogion IV'te Anselm bir sorunla karşılaştı. Her ikisinde de kanıtladığını düşünüyordu.

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik önceki bölümlerde, tamamen a priori bir prosedürle (daha sonra felsefenin ontolojik argüman olarak adlandıracağı ) Kavranabilir En Büyük Varlık olarak anlaşılan Tanrı'nın varlığı ve hatta zorunlu varoluşu anlatılıyor . Böylece Tanrı'nın var olmamasının bir bakıma imkansız ya da düşünülemez olduğunu kanıtladığına inanıyordu. Öyleyse - diye sordu - bir aptal nasıl gebe kalabilir ya da yüreğinde söyleyebilir (Anselm, 'düşünmeyi' açıkça 'kişinin yüreğinde söylemek' olarak tanımlar), 'Tanrı yoktur' diyebilir?

Şeyleri, özellikleri, ilişkileri ve önermeler ya da cümleler gibi dilsel varlıkları kavramanın mümkün olduğunu varsayalım . Hatta belki de fikir veya kavrama sahip olmaktan ya da en azından bunlara sahip olmaktan bahsetmek bile anlamlı olabilir . Anselm'in ele aldığı soruna cevabı, bir şeyin zihinsel olarak tasarlanmasının birden fazla yolu olduğu yönündeki içgörüsünü önemli ölçüde içeriyordu. Şöyle dedi: 'Çünkü bir anlamda bir nesne, onu ifade eden sözcük tasarlandığı zaman kavranır; ve bir diğerinde, nesnenin kendisi olan varlığın kendisi anlaşıldığında.' ³

Bu iki kavrama sırasıyla W-tasavvur (sözcük-kavramı için) ve T-kavramı (şey-kavramı için) diyelim. Görünüşe göre bir şeyi kavramak, onu tanımlamak veya ona atıfta bulunmak için kullanılan kelimelerin anlamını anlamaktır. Dolayısıyla, bir anlamda, 'Bill Clinton' isminin göndergesini tanıdığımda veya 'Mayıs 1996'da Amerika Birleşik Devletleri Başkanı olan adam' gibi kelimelerin anlamını ve göndergesini anladığımda Bill Clinton'ı anlıyorum. ' Görünüşe göre bir şeyi T-tasavvur etmek, o şeyin kendisini anlamak, onun özelliklerini ve ilişkilerini bilmektir. Artık yalnızca her şeyi bilen bir varlık , ister bir başkan ister bir ağaç olsun, herhangi bir şeyi tam olarak T-tasavvur edebilir. Bilmeyenler, Bill Clinton'ı -sanırım Anselm öyle derdi- onun hakkında genel olarak doğru ifadelerde bulunabilecek ve onu karıştırılabileceği diğer varlıklardan ayırabilecek kadar özelliklerini ve ilişkilerini yeterince anladığımızda anlıyoruz. .

Tanrı'nın var olmadığı kelimelerinin W olarak tasavvur edilebileceğini (bu kelimeler anlaşılabilir), ancak T olarak tasavvur edilemeyeceğini öne sürerek sorununu çözdü. Dediği gibi, 'Tanrı'nın ne olduğunu anlayan hiç kimse Tanrı'nın var olmadığını kavrayamaz; bu sözleri ya hiçbir anlam olmadan ya da yabancı bir anlamla kalbinden söylemesine rağmen.' Anselm, T-tasavvurunun 'gerçeklerin doğasına uygun' olması gerektiğini öne sürüyor. ⁴Dolayısıyla herhangi bir yanlış ifade (örneğin, 'San Francisco, Los Angeles'ın güneyindedir') W olarak tasavvur edilebilir, ancak T olarak tasavvur edilemez. Hiç kimse kare bir daireyi T-tasavvur edemez (çünkü gerçek şu ki kare dairelerin var olması mümkün değildir), ancak 'tüm noktaları merkezden eşit uzaklıkta olan dört kenarlı düzlemsel geometrik şekil' tanımını W-tasavvur etmek mümkündür.

Tabii ki, hamile kalmanın iki yöntemi, Anselm'in keşfetmediği şekillerde birbiriyle ilişkili görünüyor. Anlayamazsınız (W-kavrayamazsınız)

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bir özelliğin kendisi hakkında bir şey anlamadan, yani bir anlamda kırmızıyı T- kavramadan, bir özelliğin (mesela kırmızı) bir kelimenin anlamını anlamak mümkün değildir. Adı geçen şey hakkında bir şeyler bilmediğiniz sürece, yani bir dereceye kadar Bill Clinton'ı T-tasavvur etmediğiniz sürece, bir ismin anlamını (örneğin, 'Bill Clinton') anlayamazsınız (W-kavrayamazsınız). Eğer yanlışlıkla 'Bill Clinton'ın İç Savaş'ın sonunda Potomac Ordusu'nun komutanı olduğunu düşünüyorsanız, 'Bill Clinton'ı tasavvur bile edemezsiniz. Ancak bu noktalara rağmen Anselm'in ana iddiasında haklı olduğu görülüyor: 'Gebe kalmanın' bu iki yolu arasında bir fark var.

Proslogion II'deki ontolojik argüman açısından hayati önem taşıyan bir noktayı, yani Anselm'in bir şeyin var olabileceği iki yol olduğu yönündeki fikrini daha iyi anlayabilecek bir konumdayız . Anselm, Tanrı hakkında konuşan ya da başkalarının Tanrı hakkında konuştuğunu duyan aptalın, Tanrı'nın en azından akıl olarak var olduğunu kabul etmesi gerektiğini söylüyor. Aptalın ısrarla vurgulamak istediği şey, Tanrı'nın da ateşte var olmadığıdır . Tanrı'nın veya GCB'nin akılda var olduğunu iddia etmek, yalnızca birinin - Anselm'in, aptalın, herhangi birinin - 'Tanrı' kelimesini veya 'Düşünülebilecek En Yüce Varlık' kelimesini kavradığını iddia etmektir. Dolayısıyla aptalın (birçok çağdaş ateist gibi) şöyle dediğini hayal edebiliriz: 'Evet, 'Tanrı' kelimesinin ne anlama geldiğini biliyorum, insanların Tanrı hakkında konuşurken ne demek istediğini çok iyi anlıyorum, hatta 'Tanrı vardır' ifadesini bile düşünüyorum. muhtemelen doğrudur; Bunun doğru olduğunu düşünmüyorum; Tanrı'nın yeniden var olduğunu düşünmüyorum .' ⁵

O halde aptalın görüşü, Tanrı'nın akılda ve yalnızca akılda var olduğudur. Tanrı hakkında konuşmak , yangında var olan hiçbir şeye karşılık gelmeyen, tek boynuzlu at veya Stephen Davis'in dokuzuncu kızı gibi basit bir kavramdan bahsetmek demektir . Tanrı insanların zihinlerinde vardır, başka hiçbir yerde yoktur.

Böyle bir görüşe sahip olan herkesin, normal ateist diyebileceğimiz dine bakış açısına sahip olması muhtemeldir - ya da biz öyle düşünebiliriz. Yani böyle bir kişinin dini çok eleştirmesini, aleyhinde konuşmasını, hurafe, zayıflık, aptallık diye bir kenara atmasını, dindar olmayı tavsiye etmemesini bekleriz. Ama diyelim ki Anselm'in aptalı başka bir yola başvurdu. Diyelim ki aptal, Tanrı'nın varlığını inkar etmeye devam etti ama aynı zamanda böyle bir varlık hakkında konuşmanın (yanlış bir şekilde) dini, ahlaki veya politik açıdan önemli olduğunu savundu. Yani, aptalın, insanların Tanrı hakkında konuşmaya ve dini yaşamı uygulamaya devam etmeleri gerektiğini düşündüğünü varsayalım. Eğer öyleyse, o zaman aptalın konumu, dini gerçekçi olmayanlar olduğu söylenen yirminci yüzyılın sonlarındaki düşünürlerin bazılarına atfedilen görüşlere benzer olacaktır.

II . DZ PHILLIPS'İN POZİSYONU

Dini gerçekçiliğin tanımını (2) inkar etme anlamında neden dindar bir gerçekçi olmayan olmak istesin ki: Tanrı'nın varoluşsal statüsü

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik, herhangi bir insanın Tanrı ve Tanrı hakkında ne düşündüğünden veya inandığından tamamen bağımsız mı? Açıkçası, ateistler ((2)'nin sağ el birleşimini inkar edenler) ve agnostikler (konuyla ilgili yargıyı erteleyenler) bunu yapacaklardır. Ancak bu bölümde, deyim yerindeyse dine içsel olan (tanım (2) çerçevesinde anlaşılan) dini gerçekçiliğe yönelik itirazlara odaklanalım.

Burada, genellikle dini gerçekçiliğin dinin neyle ilgili olduğunu yanlış anladığı iddiası etrafında dönen, üzerinde düşünülmesi gereken çeşitli argümanlar ve iddialar buluyoruz - dini gerçekçisizliğin dini savunması da diyebiliriz. Bu türdeki yazıları okurken kişinin ilk isteği, görüşleri kibarca not edilmesi gereken ama ciddiye alınmaması gereken teolojik aşırı bilgili kişilerin çalışmaları olarak onları göz ardı etmektir. 'Ne?' - insan şu soruyu sormak istiyor: 'teist din, özünde Tanrı'nın varlığına olan inancı içermez mi ? O halde neden dindar olalım ki? Neden sadece ahlaki bir hümanist olmuyorsunuz?' Ancak belki de bu adil olmayan bir tepkidir ve kısmen bu tepkiye sahip olması muhtemel insanların genellikle Tanrı'nın varlığına inanmaları ve bu inancı teistik din için önemli görmeleri gerçeğiyle açıklanmaktadır.

Bazen dini açıdan gerçekçi olmayan biri olarak yorumlanan akademisyenlerden sadece birine, yani DZ Phillips'e odaklanayım. Kendisi şüphesiz Wittgenstein'dan güçlü bir şekilde etkilenen çağdaş din filozoflarının başında gelir. ⁶Öncelikle Phillips'in her zaman ısrar ettiği bazı noktaların hiçbir suçlamanın ötesinde göründüğünü belirtelim: dini bakış açıları ancak içinde yer aldıkları 'yaşam biçimi' perspektifinden tam olarak değerlendirilebilir; dolayısıyla dinin yalnızca metafizik veya teolojik inançlara indirgenemeyeceğini; hakikatin ampirik, olgusal ifadelerden başka yollarla aktarılabileceği; dini hayatın bilişsel ve duygusal yönlerinin birlikte ele alınması gerektiğidir. Phillips'in sıklıkla dile getirdiği, benim katılmadığım ama burada tartışmayacağım birkaç kritik nokta da var; örneğin doğruluk ve yanlışlık kriterlerinin dil oyunlarına göre olduğu fikri. ⁷Biz sadece Phillips'in teorisinin dini gerçekçiliğin tartışmalı tanımı (2) olarak yorumlanabilecek yönlerine odaklanacağız.

Her ne kadar Phillips'in tanım (2) hakkında tartışmakla özellikle ilgilenmediğinden şüphelenilse de, teorisinin onunla kesinlikle tutarsız görünen ve yakından ilişkili olan üç yönü vardır: (a) İlki onun sık sık tekrarladığı iddiasıdır: ' Tanrı bir nesne değildir.' 'Tanrı' kelimesinin 'bir bireyin adı olmadığını; hiçbir şeye gönderme yapmıyor." ⁸Phillips, eğer Tanrı bir nesne olsaydı, o zaman Tanrı'nın diğer nesneler gibi olacağını ve dolayısıyla dinin Tanrısı olmayacağını söylüyor. Açıkçası, yalnızca nesnelerin var olduğu söylenebilir, dolayısıyla eğer Tanrı bir nesne değilse, o zaman ikinci bağlacı olarak 'Tanrı vardır' sözcüklerini içeren tanım (2) ya yanlıştır

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

veya tutarsız, (b) İkincisi, Phillips'in 'Tanrı vardır' gibi ifadelerin iddia veya hipotez olduğunu reddetmesidir. ⁹Dini deneyimde Tanrı'nın onaylanmasının teorik olmadığı konusunda ısrar ediyor. Dini dilin birincil kullanımı, Tanrı'ya tapınma veya övgü bağlamındadır ve bu tür bağlamlarda Tanrı'dan bahsetmek, kanıtlanması gereken bir hipotezden başka bir şey değildir. Phillips, Tanrı hakkındaki temel öğretilerin (örneğin, Tanrı'nın merhametli ve sevgi dolu bir yargıç olduğu öğretisi), 'kendilerini haklı çıkarmak için daha fazla neden gerektiren inançlar olarak öğretilmediğini' söylüyor. Bunlar fikir ya da hipotez değil.' ¹⁰(c) Üçüncüsü, Phillips'in 'inanmak' ve 'doğru' gibi terimlerin gramerinin dini bağlamlarda ampirik bağlamlardan farklı olduğu yönündeki görüşüdür. Phillips, dini inançlar söz konusu olduğunda şunu söylüyor: ''İnanç' ve 'gerçek'in dilbilgisi, ampirik önermeler veya gelecekteki olayların öngörüsü durumundakiyle aynı değildir.' ¹¹

Phillips yorumlanması kolay bir yazar değil. Onu ilgi ve saygıyla okuyan pek çok din filozofu, onun Tanrı'nın varlığı ve onunla bağlantılı meseleler konusundaki tutumunun gerçekte ne olduğu konusunda şaşkınlıklarını itiraf etmektedir. Kendisinin dindar, gerçekçi olmayan biri olarak nitelendirilmesini kabul eder miydi? Belki Wittgenstein'ın din eleştirisinin hem dini gerçekçiliğin hem de dini gerçekçi olmamanın kavramsal kafa karışıklığının ürünleri olduğunu gerektirdiğini söyleyebilirdi . Dolayısıyla benim ona dair yorumumu karışık, Anselm'in bu konudaki tavrını ise tutarsız olarak nitelendirmesi hiç de şaşırtıcı olmayacaktır. (Tutarsız, karışık, karışık, anlaşılmaz - bunlar onun yazılarında sıklıkla karşılaştığımız kelimelerdir.)

JL Mackie, Phillips'in şu ikileme açık olduğunu savunuyor: ya 'Tanrı vardır' gibi dini ifadeler gerçek, gerçekleri bildiren (ya da varsayılan gerçekleri bildiren) ifadelerdir, ya da bunlar tamamen ifade edici veya mecazi ifadelerdir. ¹²Phillips ikilemin ilk noktasını kesin bir dille reddediyor; bunu kabul etmenin batıl inançtan dolayı suçlu olmak olduğunu söylerdi. Hume'un bu tür görüşlere yönelik eleştirilerinin tamamen doğru olduğunu söylüyor. Ama aynı zamanda ikinci kornayı da inkar ediyor; görüşlerini RM Braithwaite'inkiler gibi indirgemeci dini dil teorilerinden ayırmak için büyük çaba harcıyor. ¹³Ancak üçüncü bir olasılık olmadığından (Mackie'nin ima ettiği gibi), Phillips'in teorisinin başı büyük dertte.

Ancak şimdi Phillips bu iddiaya yanıt verdi. ^{14 O, dini dilin dini davranışla
(örneğin, Braithwaite}tarzı bir psikolojik yardım gibi ) tesadüfi bir şekilde ilişkili olmadığını ileri sürerek ikilemi reddeder . Aksine, dini dil dini davranışla 'içsel olarak ilişkilidir', çünkü 'inanın davranışı bu dil aracılığıyla anlaşılmalıdır.' ¹⁵'Tanrı vardır' olgusal, ampirik bir ifade olarak anlaşılmamalıdır. Phillips, metaforların gerçekleri ifade edebileceği konusunda ısrar ediyor, ancak dini dilde 'gerçek' olgusal, ampirik bir gerçek değil. Phillips, bunun ne tür bir hakikat olduğunun dini dilin temel kullanımlarında ortaya çıktığını söylüyor.

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik, övgü ve ibadetin dilidir. Dini deneyimin Tanrısı 'diğer nesneler arasında bir nesne' değildir. ¹⁶Aslında Phillips'e göre bu, Anselm'in temel görüşlerinden biridir. Eğer Tanrı, diğer nesneler arasında bir nesne olsaydı, o zaman Tanrı, var olan ve ölen türden bir şey olurdu. Eğer Tanrı diğer nesneler arasında bir nesne olsaydı, o zaman Tanrı'nın yüzüne tükürmeye kalkarsanız neden gözden kaçıramayacağınızı anlamak imkansız olurdu. ¹⁷

Şimdi Phillips'in üç noktasına yanıt vereyim: (a) Tanrı bir nesne midir? ¹⁸Phillips, eğer Tanrı diğer nesneler arasında bir nesne ise, o zaman Tanrı'nın var olan ve ölen türden bir şey olduğunu iddia eder. ¹⁹Peki Phillips'in 'nesne' kelimesinin gramerinde tüm nesnelerin olumsal olmasını gerektiren tam olarak ne olduğunu tespit etti? Neden sonsuz nesneler olamaz? Bu soruya yaklaşmanın bir yolu, şu iki kriteri karşılayan herhangi bir genel ismin olup olmadığını sormaktır: (1) hem Tanrı'yı hem de olumsal şeyleri kapsarlar veya bunlara atıfta bulunabilirler ve (2) Tanrı'nın aşkınlığını göz ardı etmezler veya azaltmazlar. tüm olası şeyler. Elbette var (ya da öyle görünüyor): 'nesne', 'şey' ya da 'varlık' (Anselm'in tercih ettiği terim) gibi terimler işe yarayacaktır. Phillips'in bu terimlerin gramerinde, onları Tanrı'ya değil, olumsal şeylere uygulanabilir kılan herhangi bir şey yaptığını tespit etmedim. Yani Tanrı'nın bir nesne olduğunu, Tanrı'nın bir şey olduğunu ya da Tanrı'nın bir varlık olduğunu söylemekte teolojik ya da felsefi bir tehlike görmüyorum.

Ancak Phillips'in haklı olduğunu varsayalım. Tanrının ne bir nesne, ne bir şey ne de bir varlık olduğunu varsayalım. Sonra ne? O halde dini gerçekçi, Phillips'in bu üç terimi istediği gibi kullanmasına ve yukarıdaki kriterlerin her ikisini de karşılayacak şekilde tanımlanan yeni bir teknik terim (diyelim 'nesne' diyelim) oluşturmasına izin verecektir. O halde Tanrı da benim gibi ve bilgisayarım gibi bir nesne olacaktır. Ve Tanrı'nın varlığı, mevcut herhangi bir nesneninki gibi, bir hipotez olarak ileri sürülebilir, bir iddia olarak doğrulanabilir, bir inanç olarak kabul edilebilir veya bir delille gösterilebilir. Başka bir olasılık: Hem var olan hem de olumsal olmayan herhangi bir şeyi kapsayacak veya ona atıfta bulunacak şekilde tasarlanmış yeni bir terim ("lobject") oluşturacağız. O zaman ne ben ne de bilgisayarım bir nesne olurdum ama Tanrı olurdu. Ve 'Tanrı bir loptur' sözüne itiraz edilemez. ²⁰

Proslogion II-III'den öğrendiğimiz şeylerden biri de Tanrı'nın varlığının, olumsal şeylerin varlığından farklı olduğudur. Öyle bir şekilde var olurlar ki, onların yokluğu oldukça T-tasavvur edilebilir veya mantıksal olarak mümkün olur; Tanrı öyle bir şekilde vardır ki, Tanrı'nın var olmadığı düşünülemez. Peki bundan Tanrı'nın bir nesne olmadığı sonucu nasıl çıkar? Bu ancak 'nesne' kelimesinin anlamında bir şeyin tüm nesnelerin olumsal olmasını gerektirmesi durumunda ortaya çıkar. Ama bu kelimenin anlamında kesinlikle böyle bir şey algılamıyorum.

Phillips'in Tanrı'nın bir nesne olduğunu reddetmesi, onun şunu reddetmesiyle yakından ilişkilidir:

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

'Tanrı' terimini ifade eder. Fakat dindar realistler bu noktaya baskı yaptığında, 'Tanrı' teriminin bir şeye gönderme yaptığına izin verilse bile, bu terimin ne tür bir şeye gönderme yaptığını gösteren herhangi bir açıklayıcı çalışmanın yapılmadığını söyleme eğiliminde olur. 'Tanrı' teriminin ifade ettiği 'bir şeyi' diğer türden şeylerden (fiziksel nesneler gibi) dilbilgisi açısından nasıl ayırt edeceğiz? 'Tanrı var olan, aşkın bir şeydir' cümlesinin gramerini hâlâ bilmiyoruz. ²¹

Burada kesinlikle bir gerçek var. 'Tanrı' teriminin kastettiği konusunda ısrar eden dini gerçekçiler, Tanrı'nın doğasını açıklamaya devam etmelidir. Yine de 'Tanrı' teriminin gönderme yapmasına izin verilerek felsefi açıdan kayda değer bir şey başarılmıştır: duygucu, gerçekçi olmayan ve diğer referanssız din dili teorileri göz ardı edilmiştir.

Phillips, eğer Tanrı bir nesne olsaydı, Tanrı'nın yüzüne tükürmeye çalışırsanız neden gözden kaçıramayacağınızı anlamanın imkansız olacağı iddiasıyla ne demek istiyor? Bu kesinlikle metaforik bir dildir; Tanrı'nın ne bedeni ne de yüzü olduğundan, istesek bile gerçek anlamda Tanrı'nın yüzüne tüküremeyiz. Belki de Phillips'in demek istediği, Tanrı'ya hakaret etmeye ya da lanetlemeye çalışan birinin bunu başarmakta başarısız olamayacağıdır. Peki bunun Tanrı'nın bir nesne olmadığı iddiasıyla nasıl bir bağlantısı var? Muhtemelen fikir şuna benzer: 'Diğer nesnelerin yanı sıra bir nesneyi' (örneğin sizin veya benim gibi bir nesneyi) aşağılamaya veya lanetlemeye çalışan herhangi biri bunu yapmada pekala başarısız olabilir. Lanetin sözleri amaçlanan hedefi kaçırabilir. Ama Tanrı söz konusu olduğunda sözler gözden kaçırılamaz: Eğer Tanrı'ya lanet etmek istiyorsanız , Tanrı'ya lanet etmiş olursunuz . Ancak bu kadarını kabul etsek bile (ve kabul etmek çok fazla), Tanrı'nın özel bir tür nesne, kasıtlı hakaret ve lanetlerin gözden kaçamayacağı türden bir nesne olma olasılığını dışlamak için ne yapılabilir?

(b) Tanrı'nın dini olarak onaylanması bir iddia mı yoksa hipotez mi? Bu ince bir soru. Phillips'in iddia ettiği gibi, Tanrı'dan bahsetmenin doğal bağlamının ibadet (ve ekleyeceğim gibi, dini eğitim) olduğu doğrudur. Aynı zamanda çoğu dindarın Tanrı'nın varlığına ilişkin epistemik durumunun bir hipotez geliştirme (mesela delil veya delilin daha sonra ortaya çıkacağı umuduyla) olmadığı da doğrudur. Ancak derinden bağlı bir dindarın (Tanrı'nın gerçekliğinden bir an bile şüphe etmeyen birinin), ibadet, dua veya dini eğitim dışındaki bağlamlarda 'Tanrı vardır' ifadesini bir hipotez veya iddia olarak ele alamamasının hiçbir nedeni yoktur. Aslında Anselm'in Proslogion'da yaptığı da buydu . Argümanın amacına uygun olarak, argüman tamamlanana kadar Tanrı'nın varlığının şüpheli olduğunu varsaydı. Gaunilo'ya söylediği gibi: 'Hala belirsiz olanı kanıtlamaya çalışıyordum.' ²²

Burada belki Phillips, dini dili doğal övgü ve tapınma bağlamından çekip çıkaramayacağınızı ve bu terimleri tam anlamıyla kullanamayacağınızı söyleyecektir.

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik farklı bağlamlar. Ama neden olmasın? Hem felsefede hem de bilimde, kesinliklere şüpheliymiş gibi, şüpheli iddialara ise kesinmiş gibi yaklaşmaya oldukça alışkınız. Hem felsefede hem de bilimde terimleri bir bağlamdan alıp başka bir bağlamda kullanmaya alışığız ve genel sonuç, başarılı iletişimi mümkün kılacak kadar anlam benzerliğinin olmasıdır .

(c) 'İnanmak' ve 'doğru' gibi terimlerin dilbilgisi, dini bağlamlarda ampirik ifadeler bağlamından farklı mıdır? Anselm'in hayır diyeceğini sanıyorum. 'Tanrı'nın var olduğu'nun doğru olduğu anlam, 'Kanişlerin var olduğu'nun doğru olduğu anlamla aynıdır . Açıkçası, Tanrı bir kaniş değildir, bu nedenle (diğer şeylerin yanı sıra) iki önermeyi doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışabileceğimiz yollar oldukça farklıdır. Benzer şekilde, 'Kara deliklerin var olduğu' gerçeği, 'Kanişlerin var olduğu' gerçeğinden oldukça farklı bir şekilde doğrulanıyor, ancak 'hakikat' kavramı aynı. Şimdi Phillips, 'Tanrı'nın var olduğunu' doğrulamaya çalışma fikrinin derinden kafa karıştırıcı olduğunu söyleyecek, bu da ifadenin anlamının kavranmadığını gösteriyor. Ama neden öyle? Ontolojik argüman 'Tanrı'nın var olduğunu' doğrulama girişimidir ve bunu yapma girişiminde herhangi bir kafa karışıklığı görmek zordur. Dolayısıyla en azından Phillips'in iddiasına ne anlam verileceğini bilmek zor. Burada benim vurgulamak istediğim noktanın, Mackie'nin Phillips'e yönelik, farklı 'doğru' kavramlarından bahsetmenin yalnızca kaçamak ve ikiyüzlülüğe yol açtığı yönündeki oldukça güçlü eleştirisinden farklı olduğunu belirtmekte fayda var. Demek istediğim basitçe, Phillips'in hangi 'doğru' kavramından bahsettiğini ya da 'doğru' kelimesinin ampirik ve dini bağlamlarda neden farklı kullanılması gerektiğini düşündüğünü bilmiyorum.

Öyle görünüyor ki Phillips hâlâ Mackie'nin ikilemiyle karşı karşıya. Dini dil, Phillips'in belirttiği şekilde dini davranışla içsel olarak ilişkili olabilir, ancak bu, dini yaşamda Tanrı'nın gerçekliğinin tasdikinin gerçek veya gerçek olmadığı anlamına gelmez. Diyelim ki dini davranışın dini dil çerçevesinde anlaşılması gerektiği ve dini inancın dini pratikten ayrı olarak anlaşılamayacağı konusunda hemfikiriz. Bu kadarını kabul etsek bile, din dilinin doğası sorununu dinsel gerçek dışılık lehine çözmüyoruz. Aslında tam tersi doğru gibi görünüyor. Tipik teistlerin davranışları (öyle görünüyor ki) Tanrı'nın varlığına inandıklarını ortaya koyuyor . Bu, onların Allah'ın gerçekliğine dair tasdiklerinin gerçek olarak kabul edilmesi gerektiğini göstermektedir. Onlar Tanrı'ya karşı, benim örneğin Paul Bunyan'a ya da dokuzuncu kızıma karşı davrandığımdan çok farklı davranıyorlar; her ikisinin de gerçekte var olmadığına inanıyorum. Tanrı'dan bir şeyler isterler, bazı şeyleri yaptığı için Tanrı'ya şükrederler, Tanrı'nın gelecekte de bir şeyler yapmasını beklerler.

Şu soruyu sormak faydalı olabilir: Din dilinin mahiyeti konusunda en yetkili yorumcu kimdir? Özellikle kimler var

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Özellikle belirli varlıkların varlığına ilişkin olgusal hakikat iddialarının din dilinde yer alıp almadığına karar verecek yetkili bir konum? Felsefeciler karar verebilir mi? Eğer öyleyse hangisi; Aquinas mı, Braithwaite mi? Yoksa ilahiyatçılar mı karar verecek? Yine hangisi; Calvin mi, Cupitt mi? Yoksa sıradan inananlar mı karar verecek?

Nitelikli bir şekilde, son seçeneği savunuyorum. Elbette sıradan inananlardan felsefi teolojideki anlaşılması güç tartışmaları çözüme kavuşturmalarını istemeyiz. Ancak onların görüşlerinin en azından elimizdeki konuyla alakalı olduğunu ve daha sonra yararlı bir şekilde araştırılabileceğini savunuyorum. Unutmayın, sıradan inananlardan ilahi önbilgi ve insan özgürlüğü paradoksunu çözmelerini, Büyük Patlama'nın tarihini hesaplamalarını ya da Fermat'ın son teoremini çözmelerini istemezdik . Onlara şunu soruyoruz: ' “Tanrı'ya şükredilmeli ve övülmeli” veya “Tanrı Mesih'teydi” gibi şeyler söylerken ne demek istiyorsunuz ?' Felsefecilerin ve teologların iddialarını elbette ciddiye almalıyız. Ancak sıradan inananların büyük çoğunluğu bu tür ifadelerin Tanrı'nın yeniden varlığına dair olgusal bir inancı içerdiğini veya gerektirdiğini iddia ederse (ki kesinlikle ederdi) , bu iddiayı gerçekten de çok zorlayıcı nedenlerden dolayı reddetmemiz gerekir. En azından, din dilinin olgusal olmayan bir analizini sunan dindar gerçekçi olmayan kişi, sıradan inananların çoğunun din dilini Tanrı'nın olgusallığını, yeniden varoluşunu ima ediyor olarak yorumladığı gerçeğine ilişkin bir açıklama borçludur.

Sıradan teistlerin büyük çoğunluğu, dinsel yaşam biçiminin, örneğin Tanrı'nın varlığı, dünyanın kökeni ve ölümün hayatta kalması gibi konularda olgusal olarak doğru kabul edilen belirli inanç veya ifadeleri içerdiğinde ısrar edecektir. Yani, belirli aşkın gerçekliklere, insanlara ve dünyaya ilişkin belirli gerçeklere ve olayların gelecekteki belirli durumlarına ilişkin inançları içerir. Açıkçası, bu inançların dini yaşam biçimini tükettiğini düşünmek bir hatadır, ancak bunlar tipik inananlar için dini yaşam biçiminin önemli bir parçasıdır.

IV. PHILLIPS'E KARŞI ANSELM

Tanrı'nın varlığının inkarını teşkil ettiği yönündeki her türlü öneriye kesinlikle karşı çıkacaktır . Ben de katılıyorum: Onun din felsefesindeki konumu ateizmin savunulması anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, Phillips'in dışındakiler için onun teorisi öncelikle ateist veya agnostik olan ve dini yaşamın belirli yönlerini korumak isteyenler için çekici görünmektedir. Yani, dinsel gerçekdışılığın etkileyici bir versiyonudur. Ancak ateizme veya agnostisizme önceden bağlılığın dışında, Phillips'in teorisinin neden çekici bir seçenek olması gerektiği açık değil.

Phillips teorisini din dilinin doğasının tamamen felsefi bir analizi olarak öne sürüyor. Ve bir bakıma olan da budur. Ancak

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik bunu kim kabul etme eğiliminde olabilir? Phillips'in dini dil teorisinin, ateist veya agnostik dindar, gerçekçi olmayan biri için neden çekici olabileceğini anlamak zor değil. Dolayısıyla Phillips'in önündeki zorluklardan biri, görüşlerinin neden herkese, hatta Tanrı'nın varlığına inanan birine çekici gelmesi gerektiğini göstermektir . Böyle bir teist (Anselm gibi) Phillips'e pekâlâ şunu sorabilir: 'Neden senin teorini kabul edeyim? "Allah'a şükredilir ve övülür" gibi şeyler söylediğimde, bu ifadelerin "Allah vardır" şeklindeki gerçek iddiayı ima ettiğini kastediyorum. Kendi dilimin anlamı konusunda yanılıyor muyum? Neden?'

Tanrının var olmadığı doğru olabilir. Aptal haklı olabilir. Hatta Tanrı'nın var olmadığı ancak dini yaşamın bazı yönlerinin dikkate alınmaya değer olduğu doğru olabilir. Ancak tamamen dini nedenlerden dolayı dini gerçekçiliğin, dini gerçekçiliğe tercih edildiğini iddia etmek ikna edici değildir. Dini gerçekçiliği tercih etmenin tek iyi nedeni, önceden ateizme veya agnostisizme bağlılığı varsayar. Çünkü eğer budala haklıysa, yani eğer Tanrı yalnızca Tanrı kavramlarını oluşturanların zihinlerinde mevcutsa, o zaman tanım (1)'de tanımlandığı şekliyle dini gerçekçilik yanlıştır. Tanrı'nın mevcut haliyle (yani yalnızca akılda ) varlığı, o halde insanların ne düşündüğüne veya inandığına bağlıdır . Bunun nedeni, varoluşları insanların inandıklarına veya düşündüklerine bağlı olan şeylerin , yalnızca mitolojik, kurgusal veya hayali şeyler gibi gerçekte var olmayan şeyler olmasıdır .

Anselm'den bir şeyi "tasavvur etmenin" en az iki yolu olduğunu öğrendik: W-kavramı ve T-kavramı. ('En azından' diyorum çünkü terimin kesinlikle bunlardan başka anlamları da vardır.) Ayrıca bir şeyin var olabileceğinin iki yolunun olduğunu da öğrendik: in Intellectu ve in Re. Bu durumda, bir şeyin var olabilmesi için şunlar dışında başka bir seçenek, başka bir yol yoktur: (1) yalnızca akılda ; (2) tek başına ; ve (3) entelektüel ve re'de. Her iki Anselmci ayrım da meşru ve faydalıdır.

Dolayısıyla Anselm'in 'Düşünülebilen En Büyük Varlık'ı (bu, teizmin Tanrısının adil bir tanımı veya en azından tanımıdır), akla gelebilecek her şey gibi, ya yalnızca intellectu'da ya da intellectu ve re'de mevcuttur. Eğer Tanrı , aptalların ve bazı dindar, gerçekçi olmayanların varsaydığı gibi, yalnızca akılda mevcutsa , o zaman Tanrı'nın yeniden varoluşu W-tasavvuru olabilir ama T-kavramı olamaz. Eğer Tanrı , Anselm'in iddia ettiği gibi akılda ve canda mevcutsa, o halde Tanrı'nın akılda ve canda da var olduğu bir gerçektir . Ve eğer bu kadarı doğruysa, o zaman Tanrı'nın varlığı bir 'gerçek meselesidir'. Ve eğer bu kadarı doğruysa, o zaman 'Tanrı vardır' gibi ifadeler gerçek ifadelerdir veya en azından olabilir. (Elbette bu cümle bazı durumlarda gerçek dışı olarak da kullanılabilir.) Ayrıca, eğer Tanrı ateş içinde mevcutsa ve biz Tanrı'yı tasavvur edebiliyorsak, o zaman dinsel gerçekçiliğin (2) tanımı doğrudur.

Bu bölümde dini gerçekçiliği özellikle tanım (2) açısından savunuyorum: Tanrı'nın varoluşsal statüsü tamamen bağımsızdır

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

herhangi bir insanın Tanrı ve Tanrının varlığı hakkında ne düşündüğü veya inandığıdır. Doğal olarak, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaya çalışmadığım için (2)'yi kanıtladığımı iddia edemem . Bununla birlikte, Phillips'in örtülü itirazlarından bazılarına yanıt vererek, dini gerçekçiliğin hakikatine dair iyi bir örnek sunabildiğimi umuyorum. Eğer böyle yaptıysam, o zaman Anselm gibi teistler için (yani (2)'nin sağ bağlaçlarını zaten kabul edenler), (2)'nin kabulü için de iyi bir örnek vermiş oldum.

V. SONUÇ

Belirtmek istediğim son nokta kesinlikle Phillips'e yönelik değil. Bu, dinin özü veya özü denilebilecek şeyle ilgilidir. Bazı dindar, gerçekçi olmayanların konumunun en ilgi çekici yönlerinden biri (ve meslekten olmayan pek çok kişi için kafa karıştırıcı olan), bu tür uygulamalardan vazgeçmiş olmalarına rağmen, dini yaşamın ya da en azından bazı yönlerini uygulamanın değerinde ısrar etmeleridir. Tanrı inancı gibi öğeler. Dini gerçekçi olmayanların bazıları için, dindeki temel değerin, tüm dini inançları ve sembolleri aşan bir tür maneviyat olduğu görülüyor. Bazıları için bu bir tür praksistir, kişinin dünyadaki hayatını yaşamasının bir yoludur.

Ve eğer maneviyat - belirli bir tür psikolojik durum olarak anlaşıldıysa - dinin amacı ve kalbi ise, o zaman kişinin gerçekçi olmadığı, hatta ateist olduğu halde yine de dindar olabileceği doğru görünmektedir. Aslına bakılırsa, ateist olan ve pratik yapan bir Zen Budisti tanıyorum ve onun maneviyat seviyesi, anlayabildiğim kadarıyla gerçekten çok yüksek. Hatta, eğer belirli bir tür uygulama -örneğin, insanlar arasında adalet ve barış için çalışmak- dinin amacı ve kalbi ise, o zaman açıkça bir kişinin gerçekçi olmayan, hatta ateist olmasına rağmen yine de dindar olabileceği doğru görünmektedir.

Maneviyatın veya praksisin doktrinden önce geldiği ve dinde asıl önemli olanı birinin veya diğerinin (veya her ikisinin) oluşturduğu iddiasını kesin bir şekilde çürütmek herhangi bir şekilde zor olacaktır. Ancak Anselm, Aquinas ve diğer teist kanıtlayıcıların görüşlerini masaya yatırmak mümkündür. En azından Hıristiyan inancının özünün (teizmin bir kolu), Tanrı'nın mantıksal ve nedensel ve (deyim yerindeyse) teleolojik olarak vazgeçilebilir olduğu bir tür maneviyat veya belirli bir tür praksis olduğu iddiasını şiddetle reddederlerdi. Bu daha ziyade , Mesih'te en üstün şekilde açığa vurulan Tanrı'nın sevgisine uygun şekilde karşılık vermemiz yönünde Tanrı'dan gelen bir çağrıyla ilgilidir . 1643 tarihli Westminster Shorter Catechism'in güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, 'İnsanın asıl amacı', 'Tanrıyı yüceltmek ve ondan sonsuza kadar keyif almaktır.' Öyle görünüyor ki Tanrı -bununla, varlığı herhangi birinin Tanrı hakkındaki görüşlerinden bağımsız olan bir varlığı kastediyorum- Hıristiyan inancı için (ve elbette diğer teistik inançlar için de) esastır.

Mesele şu ki, buradaki temel mesele bu konunun konusu olarak ortaya çıkıyor

Teistik Kanıtlar ve Dini Gerçekçilik kitabı, yani Tanrı'nın varlığı. Dolayısıyla dinsel gerçek dışılığı değerlendirmek isteyen herkes şu soruyu sorarak başlamalıdır: Bizi Tanrı mı yarattı, yoksa biz mi Tanrı'yı yarattık? Allah'ı bizim yarattığımıza ve dolayısıyla dindar olmamızın pek bir anlamı olmadığına inananlar ateist olacaktır. Tanrı'yı bizim yarattığımıza ama dinde hâlâ değer olduğuna inananlar, dini gerçekçi olmayan yolu izleyeceklerdir. Bizi Allah'ın yarattığına ve dolayısıyla Allah'a bazı dini yükümlülükler borçlu olduğumuza inananlar dindar gerçekçiler olacaktır.

NOTLAR

1 . Kitabın başka yerlerinde olduğu gibi bu bölümde de kendimi Tanrı'ya ilişkin gerçekçilik ve gerçekçilik dışılıktan, yani Batı tektanrıcılığının nihai gerçekliğinden bahsetmekle sınırlayacağım . Dini gerçekçilik ve gerçekçilik dışılık hakkındaki konuşmalar, diğer dini geleneklerin ilahi varlıkları veya kişisel veya kişisel olmayan nihai gerçeklikleri hakkında devam ettirilebilir.

2 . Dini gerçekçilik ve gerçekçi olmayanın birçok tanımı göz önüne alındığında, bazı dindar gerçekçi olmayanların takip edecekleri Anselmci argümandan oldukça etkilenmemeleri oldukça mümkündür. Anselm'in argümanının desteklediği dini gerçekçilik türünün, benimsedikleri dini gerçekçi olmayan türle tutarlı olduğuna haklı olarak işaret edebilirler.

3 . Anselm, Basic Writings (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1962), s. 9-10.

4 . Anselm, Temel Yazılar, s. 10.

5 . Muhtemelen bazı ateistler Tanrı kavramının tutarlı olduğunu kabul etmeyecek ve dolayısıyla 'Tanrı vardır' ifadesinin muhtemelen doğru olduğunu inkar edeceklerdir. Ama şüphesiz başkaları da bu kadarını verecektir.

6 . Bkz. DZ Phillips, Religion Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, 1976), özellikle Bölüm 9,10 ve 11 ve DZ Phillips, Faith After Foundationalism (London: Routledge, 1988), özellikle Bölüm 22.

7 . Phillips'in bu iddiası Joseph Runzo'nun Reason, Relativism, and God (New York: St. Martin's Press, 1986), s. 175-94'ünde dikkatle analiz edilmiş ve eleştirilmiştir.

8 . Açıklamasız Din, s. 148.

9 . Age., s. 181 ve şifre.

1 0. Age., s. 164.

1 1. Age., s. 142.

1 2. Bu ikilem, JL Mackie tarafından The Miracle of Theism (Oxford: The Clarendon Press, 1982), s. 222-9'da Phillips'e yönelik bir eleştiri olarak ortaya atılmıştır .

1 3. RM Braithwaite, 'An Ampirist's View of the Nature of Religious Belief, B. Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1971).

1 4. Bkz . Temelcilikten Sonra İman, s. 317-25.

1 5. Age, s. 320.

1 6. Age., s. 321.

1 7. Age., s. 324.

1 8. Oldukça farklı bir nedenden ötürü 'Tanrı'nın 'bir bireyin adı' olmadığı konusunda Phillips'e katılıyorum. 'Tanrı' kelimesi elbette hemen hemen her ifade gibi bir isim olarak kullanılabilir, ancak bence 'Yahve'yi Tanrı olan bireyin adı olarak ve 'Tanrı'yı da bir başlık terimi olarak düşünmenin en iyisi olduğunu düşünüyorum.

1 9. Temelcilikten Sonra İman, s. 321.

2 0. Benden nesne ve lob/ect terimlerinin gramerini sormayın . Bunlar bir noktaya değinmek için yeni icat ettiğim teknik terimlerdir: bunların bir grameri, bir bağlamı veya sıradan dilde bir kullanımı yoktur .

2 1. Diğerlerinin yanı sıra, Phillips'in 'Metodun Merhametinde' başlıklı konferansına bakınız (Claremont, California: Claremont Graduate School, 1993), s. 7-8.

2 2. Anselm Temel Yazıları, s. 164 (Cevap, VI).

Kozmolojik Argüman

I. GİRİŞ: AQUINAS'IN CA VERSİYONLARI Kozmolojik argüman (CA), aslında uzun bir geçmişi olan birbiriyle ilişkili argümanların bütünüdür. Muhtemelen CA'nın teistik bir kanıt olarak ilk ortaya çıkışı Platon'un Kanunlar diyalogundadır . ¹O zamandan bu yana felsefe tarihi boyunca hem savunuldu hem de saldırıya uğradı; antik, ortaçağ, modern ve çağdaş dönemlerdeki önemli tartışmaları da beraberinde getirdi. ²Tanrı'nın varlığına ilişkin çok çeşitli kozmolojik argümanların bulunduğunu belirtmek önemlidir. Ancak bunların hepsi a posteriori argümanlardır; yani tecrübeyle bildiğimiz, duyularla öğrendiğimiz şeylerle Allah'ın varlığını tartışmaya çalışırlar.

Ortaçağ filozofu Thomas Aquinas'ın (MS 1225-74) Summa Theologica'sında bulunan CA'nın üç versiyonuna odaklanalım . Bu kitaptaki dikkate değer bir pasajda Aquinas, Tanrı'nın varlığını tartışmanın 'Beş Yolu'nu önermektedir; bunlardan ilk üçü kozmolojik argümanın versiyonlarıdır. ³Tartışmaların beşi de kısa, hatta özlü; ancak bunlar, çoğu kişinin dinin en büyük filozofu olarak gördüğü Aquinas'tan beklediğimiz açıklığın ve tartışma gücünün modelleridir.

Aquinas'ın hareketle ilgili Birinci Yol hakkındaki açıklaması şöyledir:

İlk ve daha açık olan yol, hareket argümanıdır. Dünyada bazı şeylerin hareket halinde olduğu kesindir ve duyularımıza açıktır. Artık hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettiriliyor, boşuna

Kozmolojik Argüman

hareket ettiği şeye potansiyel olarak dahil olması dışında hareket ettirilebilir; Oysa bir şey eylemde olduğu sürece hareket eder. Çünkü hareket, bir şeyin potansiyelden fiili duruma indirgenmesinden başka bir şey değildir. Ancak edimsellik durumundaki bir şey dışında hiçbir şey potansiyellikten gerçekliğe indirgenemez. Böylece ateş gibi gerçekte sıcak olan şey, potansiyel olarak sıcak olan ahşabı gerçekten sıcak hale getirir ve böylece onu hareket ettirir ve değiştirir. Artık aynı şeyin aynı anda hem fiili hem de potansiyel olarak aynı bakımdan olması mümkün değildir; yalnızca farklı açılardan olması mümkündür. Çünkü gerçekte sıcak olan şey aynı zamanda potansiyel olarak da sıcak olamaz; ama aynı zamanda potansiyel olarak soğuktur. Dolayısıyla bir şeyin aynı bakımdan ve aynı şekilde hem hareket ettiren hem de hareket ettiren olması, yani kendi kendine hareket etmesi imkansızdır. Bu nedenle taşınan şeyin bir başkası tarafından taşınması gerekir. Eğer onu hareket ettiren şeyin kendisi hareket ediyorsa, o zaman bunun da bir başkası tarafından ve onun da yine bir başkası tarafından hareket ettirilmesi gerekir. Ancak bu sonsuza kadar gidemez, çünkü o zaman ilk hareket ettiren ve dolayısıyla başka bir hareket ettiren olmaz, zira sonraki hareket ettirenlerin yalnızca ilk hareket ettiren tarafından hareket ettirildikleri ölçüde hareket ettikleri görülür; asa yalnızca elle hareket ettirildiği için hareket eder. Bu nedenle başkası tarafından hareket ettirilmeyen ilk harekete geçiren kişiye ulaşmak gerekir; ve herkes bunu Tanrı olarak anlıyor. ⁴

Argümanı şu şekilde özetleyeyim:

1 . Hareket halinde olan her şey başka bir şey tarafından hareket ettirilir.

2 . Sonsuz gerileme imkansızdır.

3 . Bu nedenle ilk hareket edenin olması gerekir.

İkinci 'Yol' nedene ilişkindir ve birincisine paraleldir. İşte Aquinas'ın bununla ilgili açıklaması:

İkinci yol ise etkin nedenin doğasından kaynaklanmaktadır. Mantıklı şeyler dünyasında etkili nedenlerin bir düzeninin olduğunu görüyoruz. Bir şeyin kendisinin etkin nedeni olduğunun bilindiği hiçbir durum yoktur (aslında mümkün de değildir); çünkü bu durumda kendisinden önce gelir ki bu da imkansızdır. Şimdi, etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir, çünkü sırayla takip eden tüm etkili sebeplerde, ara neden birden fazla olsun, ilki ara nedenin nedenidir ve ara, nihai nedenin nedenidir. veya yalnızca bir tane. Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, etkiyi de ortadan kaldırmak demektir. Dolayısıyla fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, son sebep ve ara sebep de olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkünse, ilk etkili neden olmayacaktır.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ne nihai bir sonuç ne de herhangi bir ara etken neden olacaktır; bunların hepsi açıkça yanlıştır. Bu nedenle herkesin Tanrı adını verdiği bir ilk etken nedeni kabul etmek gerekir. ⁵

Bu argümanı şöyle özetleyeyim:

4 . Her etkinin bir nedeni vardır.

5 . Sonsuz gerileme imkansızdır.

6 . Bu nedenle bir ilk nedenin olması gerekir.

Başlangıçtaki iki öncül, yani (1) ve (4) a posteriori öncüllerdir. Aquinas, bu iddiaların o kadar açık bir şekilde doğru olduğunu ve herkesin bunları kabul etmesi gerektiğini düşünüyor. Her argümandaki özdeş ikinci öncül, yani (2) ve (5) çok önemli olandır ve tartışmayı gerektirecektir.

Öncelikle Aquinas'ın aklındaki nedensellik türüyle ilgili bir noktaya değinelim. Bu argümanları okumanın doğal bir yolu, onları sonsuz uzunluktaki hareket ettiriciler ve hareket eden şeyler veya nedenler ve bunların etkilerinin, geçmişe uzanan ve her nedenin kendi etkisinden önce geçici olarak var olduğu bir dizi olasılığını dışlama girişimleri olarak almaktır. Ancak Aquinas'ın amaçladığı şeyin bu olmadığı açıktır. Başka bir yerde, nedenler ve sonuçlar arasında sonsuz uzun bir zamansal gerilemenin oldukça mümkün olduğunu öne sürdü. ⁶Aquinas'ın yetkili yorumcuları, onun aklında olanın, nedenlerin ve sonuçların aynı anda var olduğu ve nedenlerin, etkilerinden 'önce' zamansal değil mantıksal anlamda var olduğu sonsuz uzunlukta bir nedensel dizi olduğunu vurgularlar. ⁷ Aquinas'a göre bu tür bir dizi yalnızca sonlu uzunlukta olabilir.

'X , y'nin doğrusal nedenidir ' ifadesinin, x'in , y'nin, x'in varlığı sona erse veya nedensel faaliyeti sona erse bile, y'nin varlığını sürdürebileceği şekilde var olmasına neden olduğu anlamına geldiğini şart koşalım . Açıkçası bunun gibi nedensel ilişkiler var, örneğin 'Marangoz sandalyeyi yapar (yani var eder).' Burada marangoz ile sandalye arasındaki nedensel ilişki öyledir ki, marangoz sandalye yapma faaliyetini durdursa veya hatta ölse bile sandalye pekala var olmaya devam edebilir. 'X, y'nin hiyerarşik nedenidir ' ifadesinin, x'in, x'in nedensel faaliyetini sürdürmediği sürece y'nin varlığını sürdüremeyeceği şekilde y'nin var olmasına neden olduğu anlamına geldiğini şart koşalım . Yani y burada ve şimdi x'e bağlıdır. Açıkçası bunun gibi nedensel ilişkiler de var, mesela 'Müziği ozan yapar'. ⁸Burada ozan ile müzik arasındaki nedensel ilişki öyledir ki, ozan ölürse, hatta çalmayı bırakırsa müzik de durur; müziğin varlığı burada ve şimdi ozana bağlıdır. ⁹

Artık Aquinas'ın Tanrı ile dünya arasındaki nedensel ilişkinin doğrusal değil hiyerarşik olduğunu düşünmesinin nedenini anlamak kolaydır.

Kozmolojik Argüman

Neredeyse tüm Hıristiyan teologlar gibi o da, dünyanın varlığının yalnızca Tanrı'nın uzun zaman önceki ilk yaratma eylemine değil, aynı zamanda Tanrı'nın sürekli destekleyici faaliyetine de bağlı olduğu doktrinine bağlıydı. Eğer Tanrı dünyayı varlığını sürdürmeyi bıraksaydı, dünya artık var olmazdı. Bu kadarı açık sanırım.

Ancak burada hala kafa karıştıran bir şey var. Aquinas'ın sonsuz gerilemenin doğrusal bir dizide mümkün olduğu, ancak hiyerarşik bir dizide mümkün olmadığı yönündeki tamamen mantıksal iddiasını nasıl anlamalıyız? Tam olarak neden hiyerarşik nedensellikten (ya da Birinci Yol'da bir şeyin diğerine göre hiyerarşik hareketinden) bahsederken ilk iki Yol sonsuz gerilemeyi başarılı bir şekilde dışlayabiliyor da doğrusal nedensellikten bahsettiğimizde bunu yapamıyor? Bu sorunun yanıtı Aquinas'ın ilk iki Yol'a ilişkin açıklamalarında yer almamaktadır. ¹⁰

Aklıma olası bir açıklama geliyor. Aquinas, gerçek sonsuzların var olabileceği fikrine karşıydı. ¹¹Gerçek dünyada sonsuz sayıda üyesi olan bir küme diye bir şey olamaz; Örneğin sonsuz sayıda ağacın, molekülün ya da beyzbol topunun var olması imkansızdır. (Gerçek sonsuzları ve bunların CA ile ilişkilerini 8. Bölüm'de çok daha ayrıntılı olarak tartışacağız, bu yüzden burada konuyu tartışmayacağım.) Şimdi, eğer şu anda var olan bazı şeylerin - bazı insanilerin - sonsuz sayıda doğrusal nedensel ataları olsaydı . diyelim ki bu ataların hepsinin şu anda var olması gerekmiyor. Bu, doğrusal neden kavramıyla kastettiğimiz şeyin bir parçasıdır. Çoğu muhtemelen ölmüş ve gitmişti. Hiçbir gerçek sonsuzun aynı anda var olması gerekmeyecektir.

, sonucun devam eden varlığının nedenin devam eden nedensel faaliyetine (ve dolayısıyla varlığına) bağlı olduğu hiyerarşik nedensellikten bahsettiğimizi varsayalım . Bu durumda, tüm hiyerarşik nedenler aynı anda mevcut olmadığı sürece etki var olamaz. Dolayısıyla eğer sonsuz sayıda hiyerarşik nedeni olan bir insan var olsaydı, bu, her birinin aynı anda, burada ve şimdi, yani gerçek bir sonsuz varlığını gerektirirdi. Artık Aquinas'ın hiyerarşik sebeplerde sonsuz gerilemenin imkansız olduğu yönündeki iddiasını (öncül (2) ve (5)) anlayabiliriz. (Bu bölümün III. Kısmında bu noktaya geri döneceğiz ve Aquinas adına daha güçlü olduğunu düşündüğüm bir argüman sunacağız.)

, her değişikliğin (mantıksal olarak) bir öncekine bağlı olduğu büyük bir hareket ettiriciler ve hareketler veya nedenler ve sonuçlar sistemimiz var (ikisini birleştirelim ve sadece değişikliklerden bahsedelim) . Örneğin, çok sayıda dişlisi olan ve her dişlinin hareketinin önceki dişlinin (bu durumda zamansal ve mantıksal olarak) hareketinden kaynaklandığı bir saati düşünün. ¹²Şimdi açıkça tüm sistemin kendisinin değişim sürecini başlatacak bir şeye ihtiyacı var. Saat olsa bile

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Sonsuz sayıda dişliye sahip olsalardı, hareketi başlatan yayın nedensel faaliyetinden ayrı hareket etmezlerdi. Eğer bu şeyin kendisi bir önceki değiştirici tarafından değiştirilmişse, bu değişikliği başlatan kişinin o olmadığı açıktır. O halde evrendeki tüm değişimin başlatıcısının kendisinin değişmemiş olması, yani sistemin dışında olması gerekir (yayın kendisinin bir dişli olmaması gibi). O halde bu başlatıcı, sistemin tüm üyelerine değişim gücünü veren şeydir. Şimdi, eğer sonsuz gerilemeye izin verilirse, diye düşünüyor Aquinas, yani eğer sonsuz sayıda hareket ettiren ve hareket eden şeyler olsaydı, değişimi başlatan (ilk hareket ettiren ya da ilk neden) ve dolayısıyla burada ve şimdi hiçbir değişiklik olmazdı. Burada ve şimdi değişim olduğunu a posteriori olarak bildiğimize göre , bir ilk hareket ettiren ve bir ilk nedenin olması gerekir.

Aquinas'ın 'Sonsuz sayıda hareket ettiren varsa ilk hareket ettiren yoktur' şeklindeki argümanı kınanamaz. Ancak 'İlk hareket ettiren olmasaydı burada ve şimdi de hareket olmazdı' şeklindeki argümanı birçok filozofa soru dileniyor gibi göründü. ¹³Hareket ettiren ve hareket ettirilen nesneler dizisinde neden bir ilk hareket ettiren olmak zorunda ? Neden sonsuz uzunluktaki bir serinin her bir üyesi gerçekten bir sonraki üyenin hareketinin nedeni olamaz? İhtiyacımız olan şey, neden bu türden her serinin bir ilk hareket ettireninin olması gerektiğine dair bir argümandır ve böyle bir argümanı Aquinas'ın ilk üç Yol hakkındaki açıklamalarında bulamıyoruz. Bununla birlikte, aşağıda Üçüncü Yol hakkındaki tartışmamızda belirteceğim gibi, artık Aquinas'ın CA'nın üç versiyonunu, sonsuz uzun bir hareket ettiriciler ve hareket eden şeyler (veya nedenler ve sonuçlar veya mümkün varlıklar) mevcut hareketin (veya mevcut etkilerin veya mevcut mevcut tesadüfi varlıkların) uygun bir açıklaması olmayacaktır . Ve bu iddia sonsuz gerilemeye karşı bir argüman sağlıyor gibi görünüyor. Bunun ikna edici bir argüman olup olmadığını o zaman ele alacağız.

II. ÜÇÜNCÜ YOL

Şimdi Aquinas'ın Üçüncü Yolu'na geçelim. Bu, olumsal ve zorunlu varoluşa ilişkin bir argümandır. İşte Üçüncü Yolun kalbi:

Üçüncü yol ise imkân ve zaruretten alınır ve öyle işler. Doğada, yaratılmış ve yozlaşmış oldukları için olması ve olmaması mümkün olan, dolayısıyla da olması ve olmaması mümkün olan şeyler buluruz. Ancak bunların her zaman var olması mümkün değildir, çünkü bir anda olmaması mümkün olan şey yoktur. Dolayısıyla her şeyin olmaması mümkünse, o zaman bir anda var olan hiçbir şey olmayabilir; çünkü var olmayan, ancak zaten var olan bir şeyle var olmaya başlar.

Kozmolojik Argüman

Dolayısıyla eğer bir anda hiçbir şey var olmasaydı, herhangi bir şeyin var olmaya başlaması da imkânsız olurdu; ve dolayısıyla şimdi bile hiçbir şey var olmayacaktı ki bu çok saçma. Dolayısıyla bütün varlıklar sadece mümkün değildir; varlığı zorunlu olan bir şeyin de var olması gerekir. . . Bütün insanlar bundan Tanrı diye söz ederler. ¹⁴

Bunun iyi bir argüman olup olmadığını sormadan önce belirtmemiz gereken birkaç başlangıç noktası var. Birincisi, Aquinas 'şeyler' ve 'varlıklar' kelimelerini kullanıyor ve bunların eşanlamlı olduğu düşünülmeli. 'Varlık' insan anlamına gelmez; varlık (bir şey veya varlık gibi), özelliklere sahip olabilen veya bir kimliğe sahip olan ve dolayısıyla diğer her şeyden farklı olan herhangi bir şeydir. Bu terimlerin mümkün olduğunca geniş bir referansa sahip olması amaçlanmıştır. Düşünebildiğiniz her şey bir varlık ve bir şeydir.

İkinci olarak, Aquinas'ın (Üçüncü Yol'da devam eden) hiyerarşik nedensellik vurgusu hakkında daha önce söylediklerimize rağmen, bu argümanın açıkça geçmişe gönderme yaptığını fark etmemiz gerekir. Eğer her şey tesadüfi olsaydı, o zaman bir (geçmiş) zamanda, diyor Aquinas, ' var olan hiçbir şey olamazdı '. O, var olan bir şeyin bunu ' zaten var olan bir şey' aracılığıyla gerçekleştiğini de iddia eder. ¹⁵Dahası, Aquinas yorumcularının işaret ettiği gibi, Üçüncü Yol'da Aquinas, tartışma adına dünyanın sonsuzluğu, yani zamanın sonsuz olduğu tezini varsayar. ¹⁶

Üçüncüsü, terminolojiyle ilgili başka bir nokta. Bazı şeyler veya varlıklar (filozofların söylediği gibi) 'olumsal'dır. Koşullu varlık, var olabilen veya var olmayan bir şeydir. Ben olumsalım çünkü varım ve var olmamam da oldukça mümkün. Bunu biliyoruz çünkü yüz yıl önce ben yoktum ve gelecekte bir noktada artık var olmamam da mümkün. Bazı olası şeyler vardır (sen, ben, bu cümleyi yazdığım bilgisayar) ve bazı olası şeyler yoktur (kılıç dişli kaplanlar, John F. Kennedy, dokuzuncu kızım). Artık var olmayan olumsal şeylerin var olması mümkün olabilir; onların var olduğu fikrinde mantıksız veya tutarsız hiçbir şey yoktur. Ve var olan olumsal şeyler, var oldukları sürece varlıkları başka bir varlığa veya başka varlıklara bağlıdır. Aquinas'ın 'olması ve olmaması mümkün olan şeyler' ifadesini kullanırken 'olumsal olan şeyleri' kastettiğini söyleyelim.

Mevcut bir şeyin olumsal olduğunu nasıl biliyoruz? Çünkü belli bir zamanda var olur (Aquinas'ın 'yaratıldığı bulunmuştur' derken kastettiği budur) ve daha sonra belli bir zamanda yok olur ('bulundu' derken kastettiği budur). ... yozlaştırmak'). O halde bundan, olumsal varlıkların (ya da en azından şu ya da bu zamanda gerçekten var olanların) sınırlı ömürleri olduğu sonucu çıkar; onlar var olurlar, var olurlar.

66 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

belirli sayıda saniye, yıl veya yüzyıl boyunca var olurlar ve sonra yok olurlar.

Son bir tanım - diyelim ki 'zorunlu varlık' (NB), (1) zamanın her anında var olan ve (2) varlığı başka hiçbir varlığa veya varlığa bağlı olmayan bir varlıktır. Aquinas'ın 'varlığı gerekli olan şey' derken kastettiği şeyin bu olduğunu varsayalım. ^{17 Elbette henüz herhangi bir NB'nin var}olup olmadığını bilmiyoruz . Aslında Aquinas'ın Üçüncü Yolu her şeyin olumsal olamayacağını kanıtlama girişimidir; yani en az bir NB mevcut olmalıdır.

Artık Aquinas'ın iddiasını değerlendirebilecek durumdayız. Bunu öncüllere ve sonuca ayıralım. Argümanı yine bir kıyas biçimine çevireceğim; bu, yalnızca üç aşamalı bir argüman (iki öncül ve bir sonuç) anlamına gelir. A posteriori önermeyle başlayabiliriz :

7 . Bazı olumsal varlıklar mevcuttur.

Aquinas, bu önermenin doğruluğunun tüm akıllı insanlar için açık olması gerektiğini düşünüyor. Sen, ben, bilgisayarım, Kuzey Amerika kıtası ve Samanyolu galaksisi gibi olumsal şeylerin var olduğu tamamen açıktır. Bu açıklık önemlidir çünkü herhangi bir argüman gibi CA'nın gücü de kısmen öncüllerinin doğruluğuna bağlı olacaktır. CA'nın önermelerinden herhangi birinin doğruluğunu inkar etmek için iyi bir neden bulabilirseniz, CA'yı - veya başka herhangi bir iddiayı - çürütebilirsiniz. Ancak öncül (7) söz konusu olduğunda, Aquinas'ın böyle bir neden bulunmayacağından oldukça emin olduğu görülüyor.

Argümanın geri kalanı şu şekilde ifade edilebilir:

8 . Herhangi bir olumsal varlık varsa, zorunlu bir varlık da vardır.

9 . Dolayısıyla zorunlu bir varlık vardır.

Şimdi ele aldığımız argüman - yani (7), (8) ve (9) - modus ponens adı verilen uzun süredir bilinen bir argüman biçimine karşılık gelir ve buna göre biçimsel olarak geçerlidir. (7) ve (8)'in doğru, (9)'un yanlış olması imkansızdır. Yani, eğer (7) ve (8) doğruysa, o zaman (9) da doğru olmalıdır; bir NB mevcut olmalıdır. Belirtildiği gibi, (7)'nin doğru olduğunu biliyoruz, dolayısıyla önümüzdeki önemli soru (8)'in doğru olup olmadığıdır. CA'nın sağlam bir argüman olup olmadığı büyük ölçüde (8)'in doğru olup olmadığına bağlı olacaktır. Buna göre Aquinas'ın (8)'in doğruluğuna ilişkin iddiasını ele alalım.

Aquinas'ın Üçüncü Yol'daki iddiasına dikkat edin: 'Bir anda olmaması mümkün olan şey yoktur'. Bu, yukarıda belirtilen tüm olumsal varlıkların sınırlı bir ömre sahip olduğu iddiasına tekabül etmektedir. Yani hiçbir koşullu varlık sonsuz değildir. Şimdi çok büyük ama sonlu sayıda var

Kozmolojik Argüman olumsal varlıklar. Mümkün olduğu kadar cömert olalım (CA'nın potansiyel eleştirmenine karşı) ve matematikçilerin "googol" olarak adlandırdığı, var olan, var olan veya gelecekte var olacak olası varlıklardan oluşan bir şeyin var olduğunu söyleyelim. Googol adı verilen sayı IO ^{100
olarak yazılır}, yani 1'in ardından 100 sıfır gelir. Burada cömert davranıyoruz çünkü aslında hiçbir yerde bu kadar çok olumsal varlığa yakın bir yer yok; Evrendeki her atomu, elektronu, fotonu ve kuarkı saysak bile sayı çok daha az olacaktır. ¹⁸

Ancak, googol sayıda olumsal varlığın olduğunu varsayalım. Hepsinin (belirtildiği gibi) sınırlı ömürleri olduğuna dikkat edin. Bu türden bazı varlıklar (mesela meyve sinekleri) kısa süreler için, örneğin birkaç gün boyunca var olurlar. Bazıları (örneğin insanlar) makul bir süre boyunca - en fazla seksen ya da doksan yıl diyelim - var olurlar. Diğerleri (örneğin Güneş Sistemimiz) çok uzun bir süre boyunca, örneğin beş milyar yıl boyunca var olurlar. Elbette ki bu yaşam sürelerinin çoğu örtüşüyor; siz Güneş Sistemi ile aynı zamanda ve aynı zamanda sayısız meyve sineğiyle birlikte varsınız. Ama şu gerçeği görmezden gelelim. Yine CA'yı eleştirenlere karşı cömertlik adına (yani mümkün olduğu kadar çok geçmiş zaman ortaya çıkarmak için), bu olumsal varlıklar googolünün birer birer var olduğunu varsayalım. Hiçbir yaşam süresi örtüşmez; Birincisi mümkün olan bir varlık vardır, diğeri ise ancak varlığı sona erdiğinde var olur.

Diyelim ki, googol sayımızdaki olumsal varlıkların her birinin var olduğu tüm saniyeleri, günleri veya yılları bir şekilde toplayabildik (yine bunların birer birer var olduklarını varsayarak). Yine CA'yı eleştirenlere karşı olabildiğince cömert davranarak, bunun matematikçilerin googolplex yıl sayısı dedikleri sayıya denk geldiğini varsayalım. Googolplex adı verilen sayı IO ¹⁰'” yani 1 olarak yazılır ve ardından googol sayısı sıfır gelir. Bu son derece cömert bir davranış çünkü kozmologlar, kesinlikle bildiğimiz herhangi bir olumsal varlığın varlığının başlangıcı olan Büyük Patlama'nın 15 milyar yıl önce yakın bir yerde - googolplex sayıda yıldan çok çok daha az bir sürede - meydana geldiğini tahmin ediyor. evvel.

Şimdi son iki varsayımda bulunalım. Öncelikle Aquinas'ın yaptığı gibi (en azından Üçüncü Yol bağlamında) zamanın ilk anının olmadığını, zamanın sonsuz olduğunu varsayalım. (Aslında onun ihtiyacı olan tek şey, geçmiş yılların sayısının çok daha fazla olması.) İkinci olarak, kanıtlamaya çalıştığımız şeyin, yani var olan tüm varlıkların olumsal olduğunu, yani hiçbir şeyin olmadığını varsayalım. gerekli varlıklar. Şimdi, olumsal varlıkların googolplex'ten birkaç yıl boyunca var olduğuna cömertçe izin versek bile, çok uzak geçmişte hiçbir şeyin var olmadığı bir nokta - örneğin bir googolplex artı bir kaç yıl önce - olmuş olmalı. Sonuçta, ne kadar büyük olursa olsun, googolplex yıl sayısı bir sayı değildir.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

sonsuz sayıda yıl. Eğer hiçbir şeyin var olmadığı bir zaman olsaydı, bugün de hiçbir şey var olmazdı. Aquinas'ın dediği gibi, 'Var olmayan şey, yalnızca zaten var olan bir şeyle var olmaya başlar'. Bu, eski ve ortaçağ felsefesinin ex nihilo nihil'e ('hiçbir şeyden hiçbir şey gelemez') uygun olduğu bir aksiyomuydu.

Bazı filozofların muhalefetine rağmen19 hiçbir şeyin yoktan var edilemeyeceği ilkesi son derece makul görünmektedir ^.JL Mackie, bir şeyin hiçbir neden olmaksızın yoktan var olabilmesinin en azından akla yatkın olduğunu, bunun gerçekleşmemesi için hiçbir a priori nedenin bulunmadığını savunuyor. Şimdi, hayal edilen bir olayın veya şeyin akla uygun olup olmadığını veya mümkün olup olmadığını başarılı bir şekilde iddia etmek genel olarak zordur. Öncelikle (Bölüm 2'de gördüğümüz gibi), ilgili iki terim ("düşünülebilir" ve "mümkün") çok çeşitli şekillerde kullanılabilir ve her zaman eşanlamlı değildir. İkincisi, eğer bir olay veya şeyin gerçek olduğu bilinmiyorsa, onun düşünülebilir veya mümkün olmadığını iddia etmenin tek yolu, sezgi diyebileceğimiz şeye, kişiye basitçe düşünülebilir veya mümkün görünen şeye başvurmaktır. olası. Ve bu tür argümanlar genellikle kanıtlayıcı olmaktan uzaktır.

Ancak burada önemli bir ispat külfeti sorununun olduğu rahatlıkla söylenebilir. Çünkü Mackie'nin iddiasından şüphe etmek için güçlü nedenler var gibi görünüyor. Bir şeyin hiçbir sebep olmadan ortaya çıkmasının 'düşünülebilir' olduğu konusunda elbette haklıdır. Şu anda ofisimde hiçbir sebep olmadan bir kangurunun aniden ortaya çıktığını hayal edebiliyorum. Ama bunu yapma yeteneğim pek bir şey kanıtlamıyor. Belirli bir olayın, kelimenin tam anlamıyla kavranılamaz olmasının yanı sıra, meydana gelmemesinin pek çok nedeni vardır .

Başlangıçta imkansız gibi görünen bir şeyin mümkün olduğuna bizi ikna etmek isteyen herkes gibi, Mackie'nin de bize bir argüman borcu var. Haklı olduğunu görmemize, bir şeyin yoktan var olmasının nasıl mümkün olduğunu kavramamıza yardımcı olacak bir açıklama yapması, bir benzetme yapması, bir hikaye anlatması veya bir model (ya da buna benzer bir şey ) sunması gerekiyor. Hiçbir şey. Böyle bir açıklamanın yokluğunda (ve Mackie The Miracle of Theism'de böyle bir açıklama sunmuyor), onun iddiasını reddetme konusunda fikri haklarımız dahilindeyiz. Ex nihilo nihil uyumunu onaylamaya devam etme hakkımız dahilindeyiz .

Aquinas, eğer bir zamanlar hiçbir şey mevcut olmasaydı, o zaman 'herhangi bir şeyin var olmaya başlaması imkansız olurdu ve şimdi bile hiçbir şey var olmazdı' diyor. Ama bunun saçma olduğunu biliyoruz çünkü biliyoruz ki

7. Bazı olumsal varlıklar mevcuttur.

Buradan, tüm varlıkların olumsal olduğu yönündeki varsayımımızın yanlış olması gerektiği sonucu çıkar. Bölüm 2'de belirtildiği gibi, reductio ad absürdüm (saçmalığa indirgeme) bir

Kozmolojik Argüman 69

Bir önermenin doğruluğunu, onun olumsuzlanmasının çelişkili ya da saçma ya da başka bir şekilde mantıksal olarak yasa dışı olduğunu göstererek kanıtladığı, iyi bilinen ve saygı duyulan mantıksal araç. Mevcut tüm varlıkların olumsal olduğu varsayımı, artık hiçbir şeyin var olmayacağı sonucunu doğuran varsayımdı; bu sonuç saçma olduğu için, absürtlüğe indirgeme yoluyla onu reddetmemize izin verilir . Buna göre, en azından bir NB'nin var olması gerektiği ve (Aquinas'ın dediği gibi) 'tüm insanların bundan Tanrı olarak bahsettiği' sonucu çıkar. (Ortaçağ mantıkçılarının argümanlarının sonunda sıklıkla yaptıkları gibi) QED ifadesini ekleyebilirdi. Bu harfler Quod dönemit deprovandum ("kanıtlamaya çalıştığımız şeydi") anlamına gelir; bunlar bir tür ortaçağ mantıkçısının 'çak bir beşliği' anlamına geliyor. 'Yaptım'; 'Bunu kanıtladım' - QED aslında şunu söylüyor.

Bana izin ver. şimdi daha önce bahsettiğim bir noktayı daha ekleyelim; CA'nın üç Thomistik versiyonunun tümü için geçerlidir. Her ne kadar açıklama kavramı Aquinas tarafından açıkça belirtilmese de, CA'nın üç versiyonu sıklıkla Yeterli Sebep İlkesi'ni (PSR) varsaydığı şeklinde yorumlanmıştır. Ve din felsefecileri arasında , CA'nın daha sonraki versiyonlarının neredeyse her zaman açıkça olduğu gibi , ^PSR20açısından yorumlanırsa Thomistik argümanların daha güçlü hale getirileceği konusunda bir fikir birliği var gibi görünüyor . ²¹Ve belki de Aquinas'ın kendisi de PSR'ye benzer bir şeyi varsayıyordu; o, bir şeyin yalnızca potansiyel olarak S olma durumundan (burada 'S', 'ateşli olmak' veya 'canlı olmak' gibi bir durumdur), kendisi de aslında S olan başka bir şey tarafından fiilen S olmaya değiştirilebileceğini savunur.22 ^OradaPSR'nin pek çok versiyonu var ama hepsi şu iddiaya benzer bir şeyin etrafında dönüyor: Var olan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. Yani eğer x varsa, x'in var olmasının bir nedeni veya açıklaması olmalıdır .

PSR'nin savunucuları, diğer tüm iddiaların ölçüldüğü rasyonel düşüncenin temel aksiyomlarından birini oluşturduğu için genellikle bunun kanıtlanamayacağına işaret ederler. Ancak Prensip'in tüm rasyonel düşüncemizde varsayıldığını iddia ediyorlar. Richard Taylor, bunu varsaymadan bunu savunamayacağınızı söylüyor; PSR'yi 'aklın kendisinin bir ön varsayımı' olarak adlandırıyor. ²³Her gün binlerce var olan şeyle karşılaşırız ve varsayımımız her zaman bunların var olmasının bir nedeni veya açıklaması olduğu yönündedir. Bir gün alışılmadık bir otomobille, nadir bir hayvanla ya da yeni bir binayla karşılaştığınızı varsayalım. 'Var olması için hiçbir neden yok; sadece orada, hepsi bu.' Yani, PSR'ye olan bağlılığınız, o şeyin varlığının tamamen tesadüfi veya rastgele olduğu yönündeki herhangi bir öneriyi anında reddetmenize neden olacaktır.

Bunun CA ile nasıl bir ilişkisi var? Mesele şu ki, x'in varlığı (ya da bir hareket ya da hareketin ortaya çıkışı) hakkında uygun bir açıklamaya sahip değiliz.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

eğer x'in sonsuz sayıda nedensel öncülü varsa. Açıklama (bu durumda x'in varlığına ilişkin) hiçbir zaman verilmez, yalnızca süresiz olarak ertelenir. Onun var olması için hiçbir zaman yeterli bir neden gösterilmiyor. Dolayısıyla PSR yalnızca, açıklamaya çalıştığımız durumu veya şeyi başlatan ve kendisinin nedensel atası olmayan bir ilk hareket, ilk neden veya gerekli varlığın mevcut olması durumunda tatmin olur. ²⁴

PSR'yi ve ona bağlı olan CA sürümlerini eleştirenler yanıt olarak şu soruları soracaklar: PSR doğru mu? Eğer y, x'in var olmasına neden oluyorsa , y'nin kendisi başka bir varlık tarafından var edilmiş olsa bile bu neden x'in varlığının geçerli bir açıklaması olarak sayılmıyor (dolayısıyla PSR'yi karşılıyor) ? Bir açıklamanın gerçekten bir açıklama sayılabilmesi için neden tam veya kapsamlı olması, yani açıklanmayan hiçbir şey bırakmaması gerekiyor? (Bu noktaları 8. Bölüm'de tartışacağımız için şimdilik bunları bir kenara bırakıyoruz.)

III. HİYERARŞİK BİR DİZİDE SONSUZ GERİLEME NEDEN MÜMKÜN DEĞİLDİR ?

Aquinas'ın, doğrusal bir nedensel diziden söz ettiğimizde sonsuz gerilemenin mümkün olduğu, ancak hiyerarşik bir nedensel diziden söz ettiğimizde bunun imkânsız olduğu iddiasına dönelim. Yukarıda belirtildiği gibi, Aquinas'ın Tanrı'nın dünyayla nedensel ilişkisinden hiyerarşik terimlerle bahsetmeyi tercih etmesinin önemli teolojik nedenlerini görmek zor değil. Anlaşılması o kadar da kolay olmayan şey, onun az önce bahsettiğimiz tamamen mantıksal iddiasıdır.

Ancak Aquinas'ın haklı olduğunu göstermek mümkün. Şimdi bunu yapmayı deneyeyim. Üçüncü Yol'un uzun bir versiyonunu sunacağım (on sekiz adımlık herhangi bir kanıt da uzun sayılır!). Aquinas'ın yapmadığı bazı varsayımlarda bulunacağım; örneğin hiyerarşik nedenlerin, etkilerinden (ve elbette etkilerinden aynı zamanda) önce sınırlı bir süre önce var olması gerektiği gibi. Aquinas'ın sonsuz gerilemenin yalnızca hiyerarşik olan nedensel seriler için göz ardı edilebileceği iddiasının nedenlerini veriyorum .

Tartışma beş varsayımla başlıyor; şimdi bunları belirteyim ve açıklayayım. ('NB' zorunlu varlık anlamına gelir; 'CB' olumsal varlık anlamına gelir; ve 'HC' hiyerarşik neden anlamına gelir.)

1 0. Var olan her varlık ya bir NB ya da bir CB'dir.

Daha önce de belirtildiği gibi CB, var olan veya olmayan bir varlıktır ve eğer varsa, varlığı kendisinden önce var olan başka bir varlığa veya varlıklara bağlıdır. Bir NB, varolmayı başaramayan ve varlığı başka herhangi bir varlığa bağlı olmayan bir varlıktır. Buna göre öncül (10) zorunlu olarak doğrudur. Mantık yasalarından birinin, yani hareket yasasının ikame örneğidir.

Kozmolojik Argüman , her önermenin ya doğru olduğunu ya da doğru değilse yanlış olduğunu söyleyen ortayı hariç tutuyordu. (10) basitçe, var olan her şeyin ya olumsal olduğunu ya da rastlantısal olmadığını söyler.

Öncül (11)'in kesin olarak kanıtlanması zor olabilir, ancak oldukça makul görünmektedir.

1 1. Mevcut tüm CB'lerde HC'ler vardır.

En azından düşünebildiğim tüm mevcut CB'ler, varoluşları için burada ve şimdi diğer varlıklara bağlı görünüyor.

1 2. Tüm CB'ler herhangi bir t zamanında var olacak şekildedirler ancak tüm HC'leri t'de mevcutsa .

(12)'nin doğruluğu 'CB' ve 'HC' terimlerinin tanımlarından kaynaklanmaktadır. 'Hiyerarşik nedeni olma' ilişkisinin geçişli olduğuna dikkat edin, yani eğer x, y'nin bir HC'siyse ve eğer y, z'nin bir HC'siyse, o zaman x, z'nin bir HC'sidir.

1 3. Tüm CB'ler öyledir ki, bir noktada var olamazlar ve var olamayacakları zamanlardan biri de var olmadan önceki dönemdir.

Başka bir deyişle, tüm CB'lerin sınırlı ömrü vardır; var olamazlar, sonra var olurlar, sonra da yok olurlar.

1 4. Zamanın ilk anı yoktur.

Bu son varsayım, herhangi bir CB'nin varlığından önce sonsuz miktarda zamanın geçmiş olduğunu gerektirir.

Varsayımların mantıksal olarak çözümlenmesine geçmeden önce iki önermenin daha belirtilmesi gerekir. Birincisi, argümanın saçmalığa indirgeyerek çürütmeye çalıştığı bir öncüldür. İkincisi ise sonradan bilinen bir öncüldür .

1 5. Mevcut tüm varlıklar CB'lerdir.

1 6. Belirli bir CB, yani x, şu anda mevcuttur.

Şimdi argümanın geri kalan adımlarını belirteyim. Her adımdan sonra, onu gerektiren öncülleri parantez içinde listeleyeceğim.

1 7. x'in tüm HC'leri şu anda mevcut. (12, 16)

1 8. Belirli bir x'in HC'si, yani y, sonsuz bir zamandan beri mevcuttur . (11, 12, 14, 17)

(18) numaralı öncülün türetilmesi açıklama gerektirir. İnsanın ilk tepkisi, x'e giden nedensel zincirin, zamanın bir noktasında, örneğin 1940 yılında ortaya çıkan belirli bir z varlığıyla başlaması olasılığını neyin dışladığını sormak olacaktır. Ancak bu kavramı dışlayan şey, gerçektir. herhangi biri

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

x'in geçmiş bir noktada var olmaya başlayan hiyerarşik nedeni, öncül (15) gereği, öncül (11) gereği bir HC gerektiren bir CB'dir. Böylece, mevcut tüm varlıkların HC'lere ihtiyaç duyan CB'ler olduğu göz önüne alındığında; tüm CB'lerin ( x dahil) geçici olarak kendilerinden önce gelen HC'lere sahip olduğu göz önüne alındığında; x şimdi var olduğundan, x'in tüm HC'lerinin şimdi var olduğu göz önüne alındığında ; ve zamanın sonsuz uzunlukta olduğu göz önüne alındığında; bundan, x'in en az bir HC'sinin (yani, y) sonsuz uzun bir süre boyunca var olduğu sonucu çıkar.

1 9. y bir CB'dir. (15)

2 0. Tüm CB'ler zamanın bir noktasında var olmaya başlar. (13, 14)

2 1. Zamanın geçmiş bir noktasında y var olmaya başladı. (19, 20)

2 2. Zamanın geçmiş bir noktasında y yoktu. (21, 14)

2 3. y sonsuz bir süredir mevcut değildi (22)

2 4. y hem sonsuz bir süredir var, hem de sonsuz bir süredir var değil. (18, 23)

2 5. (19) ve dolayısıyla (15) yanlıştır. (19, 15, 24, RAA)

2 6. Bu nedenle y bir NB'dir. (10, 25)

2 7. Bu nedenle en az bir Not mevcuttur. (26)

, saçmalığa indirgeme yoluyla olumsuzlamamıza izin verilen öncül olarak otomatik olarak (15)'e işaret etmediği belirtilmelidir . Açıkça konuşursak, (24)'ün çıkarımının bize yapma hakkı verdiği şey, çelişkiden sorumlu olan suçlu öncülü bulmak için yukarıdaki varsayımları aramaktır. Bu normalde varsayımlardan en az akla yatkın olanı aramak anlamına gelir. Burada (10)-(27) argümanının başarılı bir teistik kanıt olduğunu öne sürmediğim için - henüz CA'nın eleştirisine bile gelmedik -1 burada yalnızca CA'nın savunucularının kesinlikle () üzerinde yoğunlaşacağını önereceğim. 15) reddedilecek öncül olarak.

İddia etmek istediğim şey, tartıştığımız argümanın, Aquinas'ın, doğrusal bir nedensel dizide değil, hiyerarşik bir nedensel dizide sonsuz gerilemenin göz ardı edilebileceği iddiasında önemli ölçüde haklı olduğunu görmemize yardımcı olduğudur. Bunu nasıl gösteriyor? (10)-(27) argümanının, HC yerine 'LC' (doğrusal neden) ifadesini koyarsak açıkça geçersiz olacağına dikkat edin. (12) ve (17) numaralı öncüller tamamen yanlış olacaktır ve (18) onun üzerindeki öncüllerden kaynaklanmayacaktır.

O halde neden doğrusal bir nedensel dizide sonsuz gerileme mümkünken hiyerarşik bir nedensel dizide mümkün olmuyor? En önemli fark, x var olduğu sürece x'in hiyerarşik nedenlerinin de var olması (ve nedensel güç kullanması) gerektiğidir; ancak bu, doğrusal nedenler için geçerli değildir. Dolayısıyla x'in bir dizi doğrusal nedeninin mutlaka başlamış olması gerekmez; Sonsuz geçmiş zamanın tamamı sonsuz sayıda sayıyla doluyken, serinin hiç başlamamış olması oldukça olasıdır.

Üyelerinin Kozmolojik Argümanı . Ancak x'in bir dizi hiyerarşik nedeni oldukça farklıdır; üyelerinden biri her zaman var olduğundan, dizi onunla başlamış olmalıdır. ²⁵

Daha önce de belirtildiği gibi, Aquinas'ın kendisini savunmanın bu yöntemini onaylayacağı şüphelidir. Bunun birçok nedeni var ama en önemlisi Aquinas'ın ilahi zamansızlığın savunucusu olmasıydı - Tanrı zamanın dışındadır, diye düşündü; Tanrı'nın zamansal konumu veya zamansal uzantısı yoktur. Dolayısıyla Aquinas, Tanrı'nın sonsuzluğunun süre veya sonsuz uzunluktaki varoluşla ilgili olduğu yönündeki herhangi bir iddiayı reddedecektir. Yani Tanrı evrenin hiyerarşik nedeni olduğu için, bundan (Aquinas'ın söyleyeceği gibi) Tanrı'nın evrenden önce zamansal olarak var olması gerektiği sonucu çıkmaz.

, Aquinas'ın sonsuz uzun bir doğrusal nedenler zincirinin olasılığını onaylaması ve sonsuz uzunlukta bir hiyerarşik nedenler zincirinin olasılığını reddetmesi için nedenler vermediğim sonucu çıkıyor . Bununla birlikte bizim argümanımız, Aquinas'ın kozmolojik tartışmacıların ve din felsefecilerinin farkında olması gereken önemli bir şeyin farkında olduğunu gösteriyor. Hiçbir hiyerarşik nedensel seri sonsuza kadar gerileyemez; bir başlangıcı olması gerekir.

IV. CA'YA YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Kozmolojik argümanın bu versiyonları iyi argümanlar mıdır? Bizi Tanrının var olduğuna ikna etmeleri mi gerekiyor? Onlara karşı yapılabilecek üç itiraza bakalım. ²⁶

( 1) Tanrıyı kim yarattı? CA'yı eleştirenlerden bazıları, eğer 'Dünyayı kim yarattı?' diye sormamıza izin verilirse, 'Tanrıyı kim yarattı?' sorusunu da aynı şekilde sorabileceğimizi öne sürüyorlar. Yani, eğer dünyanın neden var olduğu kafa karıştırıcıysa ve 'Neden hiçbir şey yerine bir şey var?' sorusu doğru. CA'nın tüm versiyonlarının merkezinde yer alan soru bu: O halde Tanrı'nın var olması neden aynı derecede kafa karıştırıcı değil? Gerçekten de kozmolojik tartışmacıların Tanrı'ya dönene kadar nedensellik ilkesine (her sonucun bir nedeni olduğu ilkesi) bağlı oldukları görülüyor. Dolayısıyla Schopenhauer, CA'ya yönelik eleştirisinde, CA'nın savunucularının nedensellik ilkesini 'hedefimize ulaştığımızda onu işten çıkardığımız kiralık bir taksi gibi' ele aldıklarını iddia eder. ²⁷

Ancak bu eleştirinin CA'ya karşı pek belirleyici olduğu söylenemez. Herhangi bir olumsalın x olmasından bahsettiğimizde 'x'i ne yaptı?' sorusunun meşru bir soru olduğu doğrudur. Aslında PSR doğruysa sorunun bir cevabı olması gerekir . Ancak eğer zorunlu bir y varlığından bahsediyorsak , bu (1) y'nin her zaman var olduğu anlamına gelir; ve (2) y'nin varlığı başka hiçbir varlığa bağlı değildir. Böylece şu tür sorular:

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Seni ne yaptın?

Nereden geldin ?

Y'nin varlığının açıklaması nedir?

mantıklı bile değil. Bazı filozoflar buna göre PSR'yi 'Var olan her şeyin bir varoluş nedeni vardır' şeklinde yorumluyorlar . Bu, zorunlu varlıkların varoluşlarına ilişkin hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymamalarını gerektirir. Veya PSR'nin daha eski ve daha güçlü versiyonunu - 'Var olan her şeyin bir varoluş nedeni vardır' - korumak istersek, bundan şu sonuç çıkar: herhangi bir zorunlu varlık y'nin varlığı, onun varlığının nedeninin sadece onun zorunlu bir varlık olması gerçeğidir . yapı.

( 2) CA kompozisyon yanılgısını işliyor. CA'ya karşı bu argüman Kant'la başladı. Diyelim ki, dünyadaki her etkinin bir nedeni olması gerektiğini söyleyen ilkeyi kabul ettiğimizi söyledi. Bundan, dünya dediğimiz devasa toplamın, yani şimdiye kadar var olan şeylerin veya meydana gelmiş olayların toplamının, kendisinin bir neden gerektiren bir sonuç olması gerektiği sonucu çıkmaz. Kant nedensellik ilkesi hakkında şöyle der: Bu ilke yalnızca duyulur dünyada (yani duyularımızla deneyimlediğimiz dünyada) uygulanabilir; o dünyanın dışında hiçbir anlamı yoktur'. ²⁸

Kompozisyon yanılgısı, bir kümenin tüm üyeleri için doğru olan herhangi bir şeyin kümenin kendisi için de doğru olması gerektiğini varsayma yanılgısıdır. Her insanın bir annesi vardır; dolayısıyla insan ırkının bir annesi vardır. Kozmolojik tartışmacının yaptığı söylenen bu yanılgı şu şekildedir: Var olan her şeyin (veya mevcut olumsal şeyin) varoluşunun bir nedeni vardır; bu nedenle dünyanın (var olan tüm şeylerin) varoluşunun bir nedeni vardır. ²⁹Şimdi, bir kümenin tüm üyelerinin varlığını açıkladıysanız, geriye açıklanacak "küme" diye bir şey kalmadığı kesinlikle doğrudur. Eğer şimdiye kadar var olan tüm olumsal şeylerin varlığına dair makul bir açıklama verebilirsek, açıklanmayan ve dolayısıyla zorunlu bir varlığın varlığını gerektiren 'dünya' (tüm olumsal varlıkların kümesi) diye adlandırılan hiçbir şey yoktur. Bunu açıklamak için setin dışında olmak.

Ancak, herhangi bir zorunlu varlığın dışında, şimdiye kadar var olan tüm olası varlıkların varlığına dair makul bir açıklama verebileceğimiz iddiası, kozmolojik tartışmacının tam olarak reddettiği şeydir. Aslında bunu yapamayacağınız gerekli bir gerçek gibi görünüyor . A, B, C, D ve E olmak üzere yalnızca beş var olan şeyden (hepsi olumsal) oluşan çok basit bir evren hayal edelim. E'nin varlığını, E, D tarafından yaratıldığı için açıklayabildiğimizi varsayalım. D ve C'nin varlığını açıklayın çünkü her ikisi de B tarafından yaratılmıştır.

Kozmolojik Argüman B'nin A tarafından yaratıldığı için varlığıdır. O halde A'nın varlığının açıklaması nedir? Nasıl bir evren tasavvur edersek edelim, içinde ne kadar çok sayıda olumsal varlık barındırırsa tasavvur edersek edelim, tam da bu sorun var olmaya devam edecek gibi görünüyor. Bir şey ( zamansal veya mantıksal olarak kümenin ilk üyesi) açıklanamayacaktır.

Üstelik (Richard Taylor'ın iddia ettiği gibi) ³⁰dünya , olumsal bir şeyin tüm işaretlerine sahiptir. Dünyanın olumsallığının yalnızca dünyadaki her şeyin olumsal olduğu gerçeğinden kaynaklanmadığı doğrudur. (Fakat bu tür çıkarımlar bazen geçerlidir: 'Bu mozaiğin tüm çinileri mavidir; dolayısıyla tüm mozaik mavidir.') Bu durumda bu geçerli olsun ya da olmasın, en azından önemli bir gerçektir ki, mozaikteki her şey mavidir. dünya rastlantısaldır. Dünyanın zorunlu bir varlık olduğunu ima eden, hatta ima eden hiçbir şey yoktur. Ayrıca, dünyanın hiçbir zaman var olmadığı, yani hiçbir şeyin hiçbir zaman var olmadığı fikrinde hiçbir saçmalık bulunmadığına da dikkat edin. (Elbette böyle bir durumu fark etmek için burada olmayacağız, ancak bu olasılığı dışlamaz.)

Dolayısıyla kozmolojik tartışmacının kompozisyon yanılgısına düşmekten dolayı suçlu olması gerekmez. Tartışmacının demek istediği, her şey açıklanmış olsa bile bir şeyin açıklanamayan bir şey olduğu yönündeki absürt iddia değil . Mesele şu ki, eğer her şey olumsalsa, her şeyin açıklanabileceği doğru değildir. Ancak PSR, var olan her şeyin açıklanabileceğini söylediğine göre , eksik olan açıklamayı sağlayacak gerekli bir varlığın olması gerekir. ³¹

( 3) Sonsuz ve olumsal bir varlık var olabilir mi? Daha önce de belirttiğimiz gibi Aquinas, tüm olumsal varlıkların sınırlı bir ömrü olduğunu ('bazı anda olmaması mümkün olanın olmaması') savunur. Aslında bu nokta Üçüncü Yol için çok önemlidir. Bu olmadan, bir eleştirmen basitçe tüm sonsuz geçmiş zamanın, tabiri caizse, sonsuz bir olumsal varlığın varlığıyla dolu olduğunu öne sürebilir. Ve böylece hiçbir şeyin var olmadığı bir zamanın olması gerektiği (ve dolayısıyla şu anda hiçbir şeyin var olmayacağı) sonucu ortaya çıkmaz. Hiçbir zaman var olmamış bir olumsal varlığın gerçekten var olduğuna inanmanın mantıklı olup olmadığını bilmiyorum . Bazıları fiziksel maddenin bu açıklamaya uyduğunu söylüyor. Ancak en derin soru, böyle bir varlığın varlığının mantıksal olarak mümkün olup olmadığıdır. Çünkü eğer öyleyse, o zaman Aquinas'ın Üçüncü Yol stratejisi başarısız olmuş gibi görünüyor.

Daha önce, (diğer özelliklerin yanı sıra) olası bir varlığı, eğer varsa, sınırlı bir ömre sahip olan bir varlık olarak tanımlamıştık. Ama tabii ki buradaki asıl meseleyi (Sonsuza kadar var olan bir varlık olabilir mi?) tanım gereği çözemeyiz. O halde soru şu şekilde sorulabilir: Hem var olması hem de var olmaması anlamında hem sonsuz hem de olumsal bir varlık olabilir mi (ya da Aquinas'ın dediği gibi 'olamaz') ?

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Böyle bir varlığın var olabileceği bir yol düşünmek zor değil: Diyelim ki Tanrı var, bir NB var ve belirli bir olumsal varlığa (inanılmaz derecede güzel bir gül diyelim) o kadar aşık ki, Tanrı orada olmasını sağlıyor. Bu gülün var olmadığı bir an yoktur. Gül olumsaldır çünkü (1) var olamayabilir (eğer Tanrı ondan bıkmış olsaydı örneğin); ve (2) var olduğu sürece varlığı başka bir şeye (yani Tanrı'ya) bağlıdır. Sonsuzdur çünkü Tanrı onun her zaman var olmasını sağlar.

Ancak elbette bu senaryo, CA'yı eleştiren kişinin konumundan ziyade Aquinas'ın konumunu desteklemektedir, çünkü senaryo açıkça Tanrı'nın varlığını içermektedir. O halde burada sorabileceğimiz en derin soru şudur: Herhangi bir Tanrının veya ontolojik desteği sağlayacak gerekli bir varlığın yokluğunda, olumsal bir varlığın sonsuz olması mümkün müdür? Ve itiraf etmeliyim ki görebildiğim kadarıyla cevap hayır. Hiçbir zorunlu varlığın olmadığı ve sonsuz bir olumsal varlığın var olduğu olası bir senaryoyu hayal edemiyorum. Aquinas haklı görünüyor.

NOTLAR

1 . Edith Hamilton ve Huntington Cairns (editörler), The Collected Dialogues of Plato (New York: Pantheon, 1961), s. 1,455-79 (894A-899C).

2 . Örneğin Donald R. Burrill (ed.), The Cosmological Arguments (Garden City, New York: Anchor Books, 1967) kitabının I. Kısmında toplanan makalelere bakınız . Ayrıca bkz. William Craig, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (New York: Barnes ve Noble, 1980).

3 . Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3 (s. 13-14). Genellikle 'Beş Yol' olarak adlandırılan bu pasaj, Aquinas'ın bu Summa'da Tanrı'nın varlığına ilişkin öne sürdüğü iddianın yalnızca küçük bir kısmıdır . Aslında Aquinas'a karşı adil olmak gerekirse, Birinci Bölüm, Sorular 2-11'in tamamını bir arada ele almak gerekir.

4 . Summa Theologica, I, 2, 3.

5 . Summa Teolojik, I, 2,

6 . Summa Theologica, I, 46,

7 . Örneğin bkz. Frederick C. Copleston, Aquinas (Baltimore, Maryland: Penguin Books, 1961), s. 118-2

8 . Bu örnek PT Geach tarafından kullanılmaktadır . Bkz. 'Aquinas Üzerine Yorum', Donald Burrill (ed.), The Cosmological Arguments, s. 60.

9 . Hiyerarşik ve doğrusal nedenler arasındaki ayrım genellikle farklı terminoloji kullanılarak yapılır. Benim (Copleston'ı takip ederek) hiyerarşik nedenler olarak adlandırdığım şeylere bazen temel veya per se nedenler veya özünde nedenler denir ve benim doğrusal nedenler dediğim şeye bazen tesadüfi denir! veya kaza başına sebepler veya ateşli sebepler.

10. Bana göre Aquinas'ın başka yerlerinde de tatmin edici bir cevap bulamıyoruz. Tartışma için bkz. Stephen T. Davis, 'Kozmolojik Argümanda Hiyerarşik Nedenler', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. 31, No. 1 (Şubat, 1992), s. 13—27.

1 1. Örneğin bkz. Summa Theologica I, 7, 4; ve I, 46, 2ad 7. Ayrıca bkz. Summa Contra Gentiles, çev, Anton C. Pegis (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1955), II, 38.

1 2. Bu örneği William L. Craig'e borçluyum.

1 3. Bkz. William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975), s. 18-19.

1 4. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, 2, 3. Aquinas'ın Üçüncü Yolu'nun birçok yorumu vardır ve orada bulduğum argümanın tam olarak onun kastettiği argüman olduğuna dair yorumsal bir iddiada bulunmuyorum. Mesela Aquinas'ın, Üçüncü Yol'un sonuna doğru, atladığım bir bölümünde, varlığını başka bir varlığa borçlu olan zorunlu bir varlık ile, varlığını başka bir varlığa borçlu olan zorunlu bir varlık (mesela Tanrı) arasında yaptığı ayrımı görmezden geleceğim. varlığını başka hiçbir varlığa borçlu değildir.

Kozmolojik Argüman 77

Üçüncü Yol'un oldukça farklı bir yorumu için bkz. Anthony Kenny, Beş Yol (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969), s. 46-69.

1 5. Bu iki alıntıdaki italikler tarafımdan eklenmiştir.

1 6. Örneğin bkz. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956), s. 70.

17. Daha doğrusu , Aquinas'ın görüşü, zorunlu bir varlığın, üreme veya bozulma kapasitesi olmayan bir varlık olduğu yönündedir, ancak ben bu iki kavramın amaçlarımız açısından yeterince benzer olduğunu kabul edeceğim.

1 8. Alan Guth ve Paul Steinhart'a göre evrende IO ^{80 kadar temel parçacık}vardır . Bkz. 'The Inflationary Universe', Paul Davies (ed.), The New Physics (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). CA'nın bazen, eğer sonsuz sayıda olumsal varlık mevcut olsaydı, bunların yaşam süreleri toplandığında sonsuz geçmiş zamanın tamamını doldurabileceği gerekçesiyle eleştirildiğine dikkat edin. Ancak elbette CA'nın savunucusu, sonsuz sayıda olumsal varlığın var olduğuna inanmak için iyi bir neden olmadığı cevabını verebilir.

1 9. Örneğin bkz. JL Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 89, 94.

2 0. Rowe, Kozmolojik Argüman, s. 32, 38-9.

2 1. Özellikle CA'nın on sekizinci yüzyıl versiyonlarına, özellikle de Leibniz ve Clarke'ın versiyonlarına atıfta bulunuyorum. Bkz. Gottfried Leibniz'in 'Şeylerin Nihai Kökeni Üzerine' makalesi, Philip P. Wiener (ed.), Leibniz: Selections (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), s. 345-55; Clarke için, DD Raphael (ed.), British Moralists 1650~1800 (Oxford: Oxford University Press, 1969) kitabından alıntılanan Samuel Clarke , A Deprovation of the Being and Attributes of God'dan seçmelere bakınız .

2 2. Bu nokta Scott McDonald tarafından 'Aquinas' Parasitic Cosmological Argument', Medieval Philosophy and Theology, Cilt 2'de tartışılmaktadır . ben (1991), s. 129.

2 3. Richard Taylor, Metafizik, 4. baskı (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992), s. 101.

2 4. Tekrar ediyorum, bu tam olarak Aquinas'ın vurguladığı nokta değil. Onun fikri, sonsuz uzunluktaki hiyerarşik bir nedensel zincirde hareketin açıklanamayacağı değil, hiçbir hareketin olmayacağı yönündeydi.

2 5. Bu noktalara ilişkin daha detaylı tartışma için bkz. Davis, 'Hiyerarşik Nedenler'.

2 6. Diğer iki önemli eleştiriye daha sonra değinilecektir. CA'nın bazen 'soruyu dilediği' söylenir ve bu itirazı Bölüm 8'de ele alacağız. CA ayrıca, CA tamamen başarılı olsa bile, varlığı 'kanıtlanan' varlığın, teizmin tanrısı değildir. Bu noktayı Bölüm 10'da ele alacağız.

2 7. Arthur Schopenhauer, Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü ve Doğadaki İrade Üzerine, çev, K. Hillebrand (Londra: 1888), s. 42-3.

2 8. Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965), s. 511.

2 9. Bu eleştiri Paul Edwards tarafından oldukça güçlü bir şekilde geliştirilmiştir. Onun 'Kozmolojik Argümanı'na bakınız, Donald R. Burrill, Kozmolojik Argümanlar, s. 113-14.

3 0. Taylor, Metafizik, s. 105-7.

3 1. Dahası, CA'nın Thomist versiyonları 'kompozisyon yanılgısı ' eleştirisine karşı özellikle bağışık görünüyor. Aquinas, tek bir olumsal varlığın mevcut olması durumunda, zorunlu bir varlığın da var olması gerektiğini savunacaktır . Parçadan bütüne tartışmıyordu.

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik

ben . GİRİİŞ

Bu bölümde, TP'ler ile temelcilik olarak bilinen bir teori arasındaki biraz karmaşık ilişkiyi ele alacağız. Temelciliği yakında tanımlayacağız, ancak şimdilik bunun uzun bir geçmişi olan epistemolojik bir teori olduğunu söyleyelim, o kadar çok insan için o kadar açık bir şekilde doğru görünüyordu ki bir teori olarak bile kabul edilmedi ya da en azından savunulmaya ihtiyaç duymadı. oldukça yakın bir zamana kadar. Bu, günümüzde de daha az doğru olamaz; epistemoloji, teoloji ve hatta popüler entelektüel kültür üzerine bir kitap ya da makaleyi, temelciliğin öldüğüne dair kendinden emin beyanlarla karşılaşmadan ele almak neredeyse imkansızdır.

Din felsefesinde TP'lerin tarihsel ortamına ilişkin belirli bir gerçeğe dikkat çekerek başlayalım. Gerçek şu ki bu ortam kökten değişmiş görünüyor. Ortaçağ TP'lerinin klasik döneminde - kabaca on birinci, on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda - Tanrı'nın varlığına dair argümanlar belirli bir ortamda yer alıyordu ve TP'lerin ortamından ve rolünden çok farklı görünen belirli bir rol oynuyordu (hatta bazı aynı TP'ler) on sekizinci, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda.

Ortaçağ döneminde teistik kanıtlayıcılar, Tanrı hakkındaki inançlarını paylaşmayan insanların var olduğunun farkındaydı. Proslogion II'deki argümanında Anselm, Mezmurlar'daki 'Tanrı yoktur' diyen 'aptal'dan açıkça söz ediyordu. Ve Aquinas'ın Summa Contra Gentiles adlı eserini Müslüman ülkelerdeki Hıristiyan misyonerler tarafından kullanılacak bir el kitabı olarak tasarladığı sıklıkla söylenir (bunun doğru olup olmadığını bilmiyorum) . Yine de bu ve diğer Orta Çağ düşünürlerinin sunduğu TP'ler entelektüel çabalara benziyor

Büyük ölçüde inanca içsel olan Teistik Kanıtlar ve Temelcilik . Temel amaç, ateistleri ve dini şüphecileri Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek, hatta onları Hıristiyanların Tanrı'nın var olduğunu iddia ederken rasyonel olduklarına ikna etmek değildi. Evet, dışarıdan gelen inanç itirazlarına yanıt veriliyordu; yine de Anselm'in, Aquinas'ın, Duns Scotus'un ya da Occam'lı William'ın dışarıdakilere karşı herhangi bir şekilde sorumlu hissettikleri izlenimine kapılmıyoruz . TP'leri, dışarıdan gelen itirazlara inanç çerçevesinden yanıt verme girişimleri gibi görünüyor. Ortaçağ TP'lerinin amacı insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna etmek değil, 'Tanrı'nın var olduğunu' kesin kanıtlayıcı kanıtlar yoluyla bilinebileceğini göstermekti . Ve belirli bir TP'nin başarılı bir argüman oluşturup oluşturmayacağına, dışarıdakiler tarafından değil, inanç topluluğunun üyeleri tarafından karar verilecektir. ¹

yirminci yüzyıldaki meslektaşları bir yana, entelektüel durum oldukça farklıdır. Ortaçağ döneminde verilen TP'lerin hemen hemen aynısı (yeni versiyonlarda da olsa) modern dönemde verilmektedir, ancak ortam değişmiştir. DZ Phillips'in dediği gibi 'Aydınlanma düşüncesinde kanıtlardan beklenenler çok farklıdır. Mevcut bir Dinin içinden gelen savunmalar olmak yerine, o Dinin kendisinin onlara bağlı olduğu söylenir. Onlar Dinin temelleri haline gelirler. Dini kategori artık belirleyici değil. Artık dışarıdan bir gerekçelendirmeye ihtiyaç var.' ²

Kısacası, Aydınlanma çağına geldiğimizde, öyle görünüyor ki, teist kanıtlayıcılar bir şekilde ateistlere ve dini şüphecilere karşı kendilerini sorumlu hissediyorlar; öyle görünüyor ki, teist kanıtlayıcıların kendileri için kabul ettikleri asıl iş, aynı şüphecileri ikna edecek veya ikna etmesi gereken argümanlar üretmektir. Eğer şüpheciler Tanrı'nın var olduğuna ikna edilemezlerse, geri çekilme pozisyonu en azından onları teistlerin Tanrı'nın var olduğunu iddia ederken rasyonel olduklarına ikna etmektir. Ancak belirli bir TP'nin başarılı bir argüman olup olmadığına inananlar tarafından değil, yöneltildiği şüpheciler tarafından karar verilecektir.

Orta Çağ dönemi ile modern dönem arasında TP'lerin bağlamında ve amacında bu değişiklikleri meydana getirecek ne oldu? Üç şey: Aydınlanma, klasik temelcilik ve dini inanca yönelik kanıtsalcı itiraz.

Aydınlanma, Avrupa düşünce tarihinde 17. yüzyılda başlayan ve 18. yüzyılda yükselişe geçen bir dönemdi. Ana temalarından bazıları şunlardı: (1) genel olarak dine ve otoriteye güvensizlik; (2) gerçeğe giden tek güvenilir rehber olarak insan deneyimine ve mantığına vurgu; (3) belirli siyasi ideallerin, özellikle laik, demokratik ve liberal olanların ortaya çıkışı; ve (4) geleceğe dair iyimserlik

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

İnsan sorunlarının eğitimle, aklın kullanımıyla ve sosyal ve ahlaki konulara kabaca faydacı bir yaklaşımla aşılması.

Açıkçası, (1) ve (2) numaralı noktalar geçici koruma görevlilerinin yeni rolü açısından çok önemlidir. Aydınlanma düşünürleri (ve onlardan etkilenenler), sırf kilise, İncil veya kilise babaları onayladığı için herhangi bir konudaki iddiayı asla kabul etmezler. Bir ifadeye inanmak, yalnızca bu ifadenin insan aklı tarafından kanıtlanması veya olası kılınması durumunda rasyoneldir . İnsan aklı, rasyonel olarak neye inanılabileceğinin nihai -aslında tek- hakemidir.

nedir ?'' Alvin Plantinga'nın analizini takip edeyim. ³Diyelim ki benim noetik yapımız , sahip olduğum tüm inançlar ve bu inançlar arasındaki mantıksal ve epistemik ilişkilerdir (örneğin, bazı inançlar, Başkaları tarafından olası kılınmıştır.) Elbette bazı inançlara diğerlerinden daha sıkı tutunurum ve bazıları tüm noetik yapımın tutarlılığı açısından diğerlerinden çok daha önemlidir. Şimdi benim noetik yapımdaki bazı inançlar bunun temelini oluşturur veya (diyebiliriz ki) onun temelinde yer alır. Bunlar başka hiçbir inanca dayanmayan inançlardır. Belki hemen bilinirler (yani başka bir inancın aracılığıyla değil) veya belki de kendiliğindendirler. -açık. Biz bunlara temel inançlar diyeceğiz . Diğer tüm inançlar temelsizdir veya temel değildir, yani başka inançlara dayanarak savunulurlar.

Şimdi bazı insanlar rasyoneldir, bazıları değildir; ve dolayısıyla bazı noetik yapılar rasyoneldir, bazıları değildir. Temelciliğin temel epistemolojik sezgisi şudur: Rasyonel olabilmek için inançların iyi delillere dayanması gerekir. Dolayısıyla bir inanç, yalnızca ya tam anlamıyla temel olan temel bir inançsa ya da tam anlamıyla temel bir inanca dayanan ya da bu inanç tarafından desteklenen temel olmayan bir inançsa rasyoneldir. Herhangi bir temel inanç söz konusu olduğunda (yine bu benim noetik yapımın temellerinde yer alan inançtır), bunun tam anlamıyla temel olup olmadığını nasıl anlayabiliriz?

Plantinga burada antik ve ortaçağ temelciliği ile modern temelcilik arasında ayrım yapıyor. İlk gruptaki insanlar için (ki Aquinas buna iyi bir örnektir), temel bir inanç ya kendiliğinden apaçıksa (yani onu anlamak onun doğru olduğunu görmek demektir) ya da başka bir şeye göre apaçıksa tam olarak temeldir. duyular (yani doğrudan duyular aracılığıyla bildiğimiz bir şeydir). Descartes ve Hume gibi modern temelciler için bir inanç, eğer apaçık ya da düzeltilemez ise tam anlamıyla temeldir. Düzeltilemez bir inanç, "şu anda acı çekiyorum" veya "şu anda yeşil bir elma görüyor gibiyim" gibi, inanan kişinin hakkında yanılmasının mümkün olmadığı bir inançtır.

Kanıtsalcı itiraz nedir ? Bu, Tanrı inancına karşı bir itirazdır.

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik ve klasik temelcilik üzerine kuruludur. Tanrı'nın varlığına olan inancın, klasik temelciliğin rasyonel inanç kategorilerinden hiçbirine uymadığına dikkat edin. Klasik temelcilik için rasyonel bir inanç, ya tam anlamıyla temel olan temel bir inanç ya da tam anlamıyla temel bir inancın gerektirdiği veya başka bir güçlü anlamda temel olmayan bir inanç olmalıdır. Ancak, Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olamayacağını unutmayın; çünkü ne apaçıktır, ne duyular açısından apaçıktır, ne de düzeltilemez. Dolayısıyla, Tanrı inancının bir kişi için rasyonel olabilmesinin tek yolu, bu inancın kendisi tarafından gerekli kılınması veya bu inançla ilgili olarak olası kılınması veya epistemik anlamda kendisi de temel olan inançlarla desteklenmesidir .

Tanrı inancına yönelik kanıtsalcı itiraz aslında teistlerin başının dertte olduğunu çünkü bunun doğru olmadığını söylüyor. Onların inançları ne tam anlamıyla temel ne de tam anlamıyla temel inançlara dayanıyor. Bu mantıksız bir inançtır. Yine rasyonel olabilmek için temel olmayan tüm inançların kanıtlara dayandırılması gerekir. Kesinliğe dayanmaları gerekir . Klasik temelciler bunun gibi katı epistemik standartların kesinlikle gerekli olduğuna ikna olmuşlardı. Kısıtlamaları gevşetmek iki büyük epistemik kötülüğü teşvik edecektir - birincisi, neredeyse herkesin her şeye inanmasına izin verecektir, yani insanlar kanıta dayanmayan, hatta kanıtlara aykırı olan şeylere inanabilecektir ; ikincisi, dogmatizme, yani kişinin inançlarına kanıtların izin verdiğinden daha güçlü bir kesinlik derecesine sahip olmasına izin verecektir. Allah'ın varlığına inanmak rasyonel değildir. Tanrıya inanmak bu nedenle saftır, saftır, yumuşak başlıdır, dogmatiktir.

I I. YENİLENMİŞ EPİSTEMOLOJİ

Kanıtçı itiraza yanıt olarak teistlerin alabileceği çeşitli yaklaşımlar vardır . Birincisi, dini inancın en azından bazı açılardan mantık dışı olduğunu kabul etmek ama yine de tavsiye etmektir. İlgili bir yanıt, dini inanca bağlı kalmaya devam etmek, ancak bunun akıl yoluyla yargıya tabi olduğunu reddetmektir (bu görüşe genellikle fideizm denir). Bir diğeri, Blaise Pascal ve William James'in yaptığı gibi dini inancı yalnızca pratik veya iradeci bir şekilde savunarak kanıtsalcı itirazın gücünden kaçınmak olacaktır (bu tür argümanların tartışıldığı Bölüm 8'e bakınız). Bir diğeri, dini inancın - tabiri caizse - deliller tarafından talep edilmeyebileceğini, ancak deliller tarafından izin verildiğini veya izin verildiğini (başka bir deyişle, ateizm rasyonel bir konum olabilse de, teizmin de rasyonel olabileceğini) öne sürmektir. ⁴

Fakat açıkça kanıtsalcı itiraza verilen en popüler yanıt, onu yanıtlamaya çalışmak, bunun yanlış olduğunu göstermek, Tanrı'ya olan inancın sonuçta rasyonel olduğu sonucuna varan argümanlar sunmaktır. Bunu yapmanın en yaygın yolu

82 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Aslında bu kitabın konusu da budur: Tanrı'nın varlığına dair argümanlar sunmak.

TP'lerin temelcilikle nasıl bir ilişkisi var? Cevap şu ki, bunlar normalde temelcilikle iki önemli şekilde müttefiktir. Ayrıntılı olarak tartışmayacağım ilk nokta, TP'lerin yüzyıllar boyunca hem Katolik hem de (daha az ölçüde) Protestan teolojik çevrelerinde temel olarak kullanılmış olmasıdır. Yani teologlar, teolojinin ilk görevinin, Tanrı'nın varlığını (dilerseniz teolojik bir temel olarak) yalnızca insan aklıyla kurmak olduğunu düşünüyorlardı; bu yapıldıktan sonra teolojinin geri kalanı da dahil edilebilirdi.

Geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle Roma Katolik 'temel teoloji' kavramı tam da bu şekilde işledi. Başlangıçtaki işi, Thomistik felsefenin kategorileri aracılığıyla Tanrı'nın varlığını kurmaktı; daha sonra vahiy ihtimali ve kilisenin otoritesi gibi diğer konulara yaklaşılabilir. O halde Tanrı'nın varlığı, diğer tüm teolojinin bir önsözü veya temeli olarak kabul ediliyordu. Aslında TP'lerin kendisi inancın temelini oluşturuyordu. ⁵

İkinci nokta, geçici koruma altındakilerin kilisedeki teolojik rolünden çok, vakaların büyük çoğunluğunda temelci gibi görünen iç metodolojileriyle ilgilidir. Genel strateji, teistik kanıtlayıcının hakkında emin olabileceğimizi düşündüğü bir önermeyle başlamaktır. Belki de emin olabiliriz çünkü önerme, tabiri caizse, bir bilinç öğesidir; 'Tanrı hakkında bir fikrim var' veya 'İlahi bağışlama açısından yorumladığım belirli deneyimlerim oldu' veya 'Güçlü bir inancım var' gibi. ne zaman yalan söylesem suçluluk duygusu' ya da '“Düşünülebilecek En Yüce Varlık” sözlerini anlıyorum.' Ya da belki de emin olabiliriz çünkü önerme açıkça doğru olan ampirik bir gerçektir, örneğin 'Bazı şeyler hareket eder' veya 'Bazı şeyler tasarlanmış gibi görünüyor' veya 'Bazı şeyler başka şeylere neden olur' veya 'Bazı şeyler bir süreliğine vardır ve o zaman varlığı sona erer.' O halde amaç, kişinin TP'sinin aksiyomatik, herkes tarafından bilinen, açıkça doğru, apaçık, zorunlu olarak doğru veya buna benzer bir şeyle başlayarak kesinliğe dayanmasını sağlamaktır. O halde, elbette ki fikir, neyin kesin olduğunu ve kendisi de mantıksal olarak kusursuz olduğunu varsayan ve 'Tanrı vardır' sonucunu gerektiren bir akıl yürütme parçasını ortaya koymaktır. ⁶

Tüm prosedürün açık varsayımı, Tanrı'nın varlığına olan inancın kendisinin temel veya temel, apaçık veya aksiyomatik veya buna benzer bir şey olmadığıdır . Tanrı'nın varlığı belirsizdir ( çünkü pek çok zeki insan bunu inkar eder veya şüphe eder) ve eğer birisi ona rasyonel olarak inanacaksa, bu inancın kesin olana dayandırılması gerekir. Yani kanıtlanması gerekiyor . Ve eğer inanç kanıtlanmazsa, (kanıtsalcı itiraz aracılığıyla) Tanrı'ya olan inancın irrasyonel olduğu sonucu çıkar.

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik

Tam da bu noktada otobüsten inen, tamamı Hıristiyan filozoflardan oluşan bir grup çağdaş din filozofu var. Onlara Reformcu Epistemologlar denir; bunun nedeni, konumlarının John Calvin ve diğer 'Reformcu' teologlar tarafından benimsenen belirli görüşlere yakınlığıdır. ⁷Reformcu Epistemoloji, ortak bir araştırma programı gibi bir şeyi takip eden, genel hatlarıyla tanımlanmış bir düşünürler grubudur (Alvin Plantinga, William Alston ve Nicholas Wolterstorff ana figürlerdir). Bu programın sonuçlarını değerlendirmek için henüz çok erken, özellikle de programın henüz yirmi yıllık olması ve çalışmaların devam etmesi nedeniyle.

Ancak programları bir noktada bu cildin konusuyla kesişiyor: Reformcu Epistemologlar, Tanrı'ya olan inancın, rasyonel olmadan önce şüpheciler tarafından rasyonel olarak onaylanması veya doğal teolojiden gelen argümanlar tarafından rasyonel olarak tesis edilmesi gerektiğini reddetme konusunda birleşiyorlar. Buna göre onlar, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların coşkulu savunucuları değillerdir. Neden Tanrı'ya inanma konusunda rasyonel olmak için ikna edici bir TP'ye ihtiyacınız olduğunu düşünüyorsunuz? Gerekçelendirilmesi gereken, hatalı olanın Tanrı'ya inanmak değil, inançsızlık olduğunu söylüyorlar.

Plantinga'nın argümanına dönelim. ⁸Onun temel iddialarından biri klasik temelciliğin (CF) tutarsız bir konum olduğudur. Plantinga, CF'nin önemli ölçüde şu önermeye dayandığına dikkat edin:

1 . Bir p önermesi, ancak ve ancak p'nin S için apaçık olması veya S için düzeltilemez olması veya S için duyular için apaçık olması durumunda S kişisi için tam olarak temeldir ^.

Ama ayrıca Plantinga'ya göre, önerme (1) ne apaçıktır, ne düzeltilemez, ne de duyular için apaçıktır. Bu nedenle (1) tam olarak temel değildir. Ayrıca (1) tam anlamıyla temel olan herhangi bir önermenin apaçık bir şekilde gerektireceğine dair makul bir umut da yok gibi görünüyor . Dolayısıyla klasik temelcilik, Plantinga'nın söylediği gibi, kendine gönderme yapma açısından tutarsızdır; yani kendi kendini çürüten bir konumdur (örneğin, 'Tek bir cümle bile İngilizce yazamıyorum' yazan kişinin konumu gibi).

Plantinga ayrıca hiçbir tartışmaya gerek kalmadan rasyonel olarak inandığımız pek çok şeyin olduğunu söylüyor. Geçmişin gerçek olduğuna dair inancım ikna edici veya döngüsel olmayan herhangi bir argümana dayanmıyor. Bilincimin dışında bir dünyanın var olduğuna dair inancım da yok. Dünyada benimkinden başka zihinlerin var olduğuna da inanmıyorum. Bilişsel yetilerimin genel olarak güvenilir olduğuna da inanmıyorum. Bu vakaların hiçbirinde filozoflar, şüphecilerin görüşlerini çürüten ikna edici, döngüsel olmayan argümanlar ortaya koyamadılar. Muhtemelen böyle bir argüman yoktur . Yine de geçmişin gerçek olduğuna, dış dünyanın

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Benimkinin dışında başka zihinlerin (düşünen, hisseden, hatırlayan ve niyetleri formüle eden şeyler) olduğunu ve bilişsel yeteneklerimin genel olarak güvenilir olduğunu düşünüyorum. Aslında öyle görünüyor ki bu durumlarda mantıksız olan inanan değil, şüphe duyandır.

Uyarı teklifi (2):

2 . Bugün öğlen öğle yemeği yedim.

Plantinga, bunun bunu içtenlikle söyleyen kişiye (bu durumda bana) yönelik temel bir öneri olduğunu söylüyor. Yani (2)'ye diğer önermelere dayanarak inanmıyorum -1 sadece inanıyorum. Bu benim noetik yapımın temelidir. Ayrıca (2)'nin (1)'de listelenen kriterlerin hiçbirini karşılamadığına da dikkat edin. Bu benim için ne apaçıktır, ne duyularım için apaçıktır, ne de benim için düzeltilemez. Dolayısıyla, (1) kriterine göre, eğer (2) benim için temel bir inançsa, uygunsuz bir şekilde temeldir; benim için temel olmamalı . Ancak Plantinga, hiçbir şeyin gerçeklerden bu kadar uzak olamayacağını söylüyor. (2)’yi temel olarak alma konusunda tamamen rasyonelim.

Peki o zaman şu inanç ne olacak?

3 . Tanrı vardır?

Plantinga, bazı insanlar için bunun da oldukça temel olabileceğini, ancak tartışmaya veya kanıta dayandırılmasına gerek olmadığını savunuyor. Benim (2)'yi kabul etmem gibi, bu insanlar için Tanrı'ya inanmak, başlangıç önermelerinden biridir; Benim bugün öğlen öğle yemeği yiyeceğime inanmam benim için ne kadar doğalsa, Tanrı'ya inanmak da onlar için o kadar doğal. Plantinga, konuyu bu şekilde ifade etmenin pek doğru olmayabileceğini kabul ediyor. Çoğu teist için (3)'ün kendisinin tam anlamıyla temel olduğunu söylemek doğru olmayabilir; Bu konuyu vurgulamanın daha doğru yolu, (3)'ün açıkça birçok teist için temel olan diğer bazı önermeler tarafından zorunlu kılındığını söylemek olacaktır; 'Tanrı benimle konuştu' veya 'Tanrı her şeyi yarattı' gibi önermeler. bu' ya da 'Tanrı'ya teşekkür edilmeli ve övülmelidir.'

Diyelim ki bir yerlerde Hıristiyan bir evde ve ortamda büyüyen 14 yaşında bir çiftçi çocuğu var. Hiçbir zaman felsefe ya da teoloji eğitimi almamıştır ; Aquinas'ı, Kant'ı, Hume'u ya da Bertrand Russell'ı hiç duymamış. Tanrıya inanmayı doğal buluyor; aslında Tanrı'ya olan inanç onun noetik yapısının temelidir. Plantinga'nın vurguladığı nokta, bu çocuğun Tanrı'ya olan inancının, kanıtsalcı itirazlara rağmen, yalnızca temel değil aynı zamanda tam anlamıyla temel olduğudur. Hatta Allah'ın varlığını bildiği bile söylenebilir .

Hepsinin Hıristiyan filozoflar olduğu Reformcu Epistemologlar, Tanrı'nın bizi belirli bir şekilde ve belirli şeyleri akılda tutarak yarattığına inanırlar. Bu düşüncenin bir yönü, Tanrı'nın bizi doğal bir Tanrı duygusuyla, doğal bir Tanrı inancıyla yarattığı fikridir. Bu duygu, günahın hayatımızdaki pandemik etkileri nedeniyle lekelenmiş, lekelenmiş ve neredeyse (ama tamamen değil) yok edilmiştir. Her durumda, mesele şu ki, Tanrı'ya olan inanç

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik birçok insan için yalnızca temel bir inanç değil aynı zamanda tam anlamıyla temel bir inançtır. Önerme (2) gibi, argümandan tamamen bağımsız olarak rasyonel olarak inanılabilir. Belirli deneyimler Tanrı'ya olan inancın temeli olarak hizmet edebilir , ancak doğal teolojide bulduğumuz olumlu özür dileyen argümanlar bunun kanıtı olarak sayılmaz.

Plantinga, bir 'tasarım planıyla', belirli bir şekilde çalışmak üzere tasarlanmış bir dizi epistemik eğilim ve eğilimle yaratıldığımızı söylüyor. Aynı zamanda belirli bir bağlamda, yani bu dünyadaki insan bireyler olarak epistemik durumumuzun ortamında çalışmak üzere tasarlanmıştır. Plan, Tanrı'nın epistemik yetilerimizin çalışmasını amaçladığı yoldur. Bazı insanlar epistemik donanımlarını kötüye kullanırlar; bazı durumlarda ekipmanın arızalanması . İşte o zaman insanlar çok az gerekçesi olan veya hiç garantisi olmayan inançları formüle ederler.

Ancak Tanrı'ya inananlar, ilahi tasarım planını takip etmektedirler; epistemik donanımları düzgün çalışıyor. Garanti , doğru inanca eklendiğinde bilgi üreten şeyse, Plantinga, herhangi bir doğru inancın, uygun bir bağlamda düzgün şekilde işleyen epistemik fakültelerimiz tarafından üretildiğinde garantili olduğunu savunur. Tanrı'ya inananlar yalnızca Tanrı'nın var olduğuna dair inançlarında rasyonel olmakla kalmaz, aynı zamanda meşru olarak Tanrı'nın var olduğunu bildikleri de söylenebilir.

Belirtildiği gibi Reformcu Epistemologlar, geçici korumacıların veya genel olarak doğal teolojinin coşkulu destekçileri değillerdir. Birazdan göreceğimiz gibi onlar, olumsuz savunuculuk diyebileceğimiz şeyin, yani eleştirmenlerin teizme veya Hıristiyanlığa yönelik itirazlarına yanıt vermenin savunucularıdır . Ancak Tanrı'ya olan inancın lehine argümanlar veya kanıtlar sunmak (olumlu savunuculuk diyebileceğimiz şey), sanki Tanrı'ya olan inanç bu argümanlar veya kanıtlarla haklılaştırılacakmış gibi - onların desteklediği bir şey değil.

Plantinga doğal teolojiye karşı dört argüman sunuyor gibi görünüyor. Birincisi, çoğu inanlıya göre, TP'lerin Tanrı'ya inanmaya başlamalarıyla hiçbir ilgisi yoktur; bu inancın gerçek kaynağını teşkil etmezler. İkincisi, bu inançların garanti altına alınması için TP'lere hiçbir şekilde gerek yoktur; Gördüğümüz gibi Plantinga, Tanrı'ya olan inancın hiçbir tartışmaya gerek kalmadan tam anlamıyla temel olabileceğini düşünüyor. Üçüncüsü, doğal teoloji projesi bu noktaya kadar başarılı olamadı. Dördüncüsü, eğer herhangi bir inanan Tanrı'ya olan inancını TP'lere dayandırırsa, bu uygunsuz bir kaynak oluşturacaktır çünkü üretilecek inanç istikrarsız olacaktır (her zaman felsefi dergilerde veya başka yerlerde hangi itirazların dile getirilebileceğine bağlıdır). ¹⁰

II . PLANTINGA'NIN ARGÜMANININ ANALİZİ

Plantinga'nın argümanı ikna edici mi? Burası onun epistemolojik teorisinin tam eleştirisinin yeri değil, bunu yapacak olan da ben değilim. ¹¹Ama öyle

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Plantinga'nın teorisinin Tanrı'nın varlığına dair kanıtlar sunma projesiyle ilgili yönlerini dikkate almamız önemli. Kendime ait bazı kritik noktalara değinmeden önce, üç ön noktaya değinmeme izin verin.

bütünüyle reddetmez ; klasik temelciliği reddediyor ama kendi önerisi kendi açısından temelcidir. Aslında o, özellikle tüm noetik yapıların temelleri olduğunu ve 'Tanrı vardır' gibi inançların (veya açıkça bunu gerektirdiği inançların) teistler için tam anlamıyla temel olduğunu ileri sürer. Onun klasik temelciliğe yönelik ana eleştirisi, temelciliğin uygunluğuyla değil, temel olarak temel olduğu söylenebilecek inanç türleriyle ilgilidir.

İkincisi, Plantinga ve diğer Reformcu Epistemologlar, olumlu savunuculuğu (teizm lehine doğal teolojik argümanlar) vurgulamasalar da, olumsuz savunuculuğun güçlü savunucularıdır. Seküler filozoflar tarafından teistik veya Hıristiyan inançlara karşı ortaya atılan itirazlara cevap verme konusunda yeteneklidirler. Bu nedenle Plantinga'nın kendisi de JL Mackie'nin The Miracle of Theism ¹²ve Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea gibi dini açıdan şüpheci kitaplara ilişkin kapsamlı incelemelerle yanıt verdi. ¹³Diğer durumlarda, doğrulamacılık, natüralizm, kötülük sorunu, büyük evrimsel hipotez vb. gibi teist karşıtı bakış açılarına veya argümanlara saldırmıştır.

Üçüncüsü, Plantinga, geçici koruma teklif etme geleneğini tamamen reddetmiyor. Yıllar boyunca yazılarında bunlardan birkaçını sempatiyle tartıştı ve inananların Tanrı'nın var olduğuna dair inancının bir TP tarafından güçlendirilmesi fikrinde hiçbir sorun görmüyor. ¹⁴Belirli bir inanlının Tanrı'ya olan inancına ilişkin teminatı bir TP ile bile arttırılabilir. Onun ana eleştirisi, dini inanca yönelik kanıtsalcı itirazın ardındaki varsayıma, yani eğer Tanrı'ya olan inancınız ikna edici rasyonel argümana dayanmıyorsa, bunun yersiz ve mantıksız olduğu varsayımına yöneliktir.

Üç noktayı yükselteyim. (Bunları itiraz olarak adlandırmakta tereddüt ediyorum çünkü aslında Plantinga'nın bunların her biriyle aynı fikirde olacağını veya en azından aynı fikirde olabileceğini düşünüyorum.) Öncelikle Plantinga, birçok teist için ve belki de çoğu teist için doğal teolojinin inançları için garanti sağlamak için gerekli olmadığı konusunda kesinlikle haklıdır. Tanrı'da. Tanrı'ya olan inançları yalnızca kendi zihinsel yapılarının temelini değil aynı zamanda tam anlamıyla temel olan genç çiftçi çocuğu gibi insanlar da kesinlikle vardır. Çiftçi çocuğu, Bertrand Russell, Antony Flew, Kai Nielsen ve diğerleri tarafından Tanrı inancına yönelik olarak ortaya atılan tüm itirazları karşılamak zorunda değildir . inancı rasyonel olmadan önce. Doğal teoloji Tanrı inancının temeli olmamalıdır.

Yine de öyle görünüyor ki, Tanrı'ya inananlar topluluğundan birinin , ortaya çıkabilecek her türlü itiraza aşina olması ve bunlara yanıt verebilmesi daha iyi olacaktır. Gerçekten de topluluktan birisinin buna hazır olması iyi olur.

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik argümanları ve gerektiğinde Tanrı inancının lehine kanıtlar . Eğer teizme karşı Bertrand Russell ya da başka biri tarafından ortaya atılan ve cevapsız kalan itirazlar varsa, o zaman teizm (Stephen Wykstra'nın akılda kalan ifadesini ödünç alırsak) 'büyük bir inançsal sıkıntı içindedir'. ¹⁵

Journal of Philosophy'nin bir sonraki sayısında yayınlayabileceği anti-teist argümanlara bağlı olduğu anlamına mı geliyor?') Evet, evet ve hayır . Yanıt hayır, zira daha önce teistik topluluğun pek çok üyesinin -çiftçi çocuğu gibi- felsefenin geliş gidişlerinden inançsal olarak etkilenmeden kaldığını ileri sürmüştüm. Ancak cevap evet, yani teizme karşı bazı yanıtlanamaz itirazlar ortaya çıkarsa teist topluluğunun başı belaya girecek. Dolayısıyla teist topluluktan birisinin, teizme karşı ortaya çıkan her türlü itirazı sindirmesi ve bunlara yanıt olarak ne söylenebileceğini görmesi daha iyi olur.

İkincisi, 'Büyük Balkabağı' itirazı Reform Epistemolojisinin ilk günlerinden beri ortalıkta dolaşıyor. Hakkında yorum yapmayacağım yönleri var ama endişelerimizle alakalı konuları gündeme getiriyor. İtiraz, Reform Epistemolojinin çok fazla epistemik serbestliğe izin vermesidir. Eğer teistler Tanrı'ya olan inancın tam anlamıyla temel olduğunu iddia edebiliyorlarsa, neden Büyük Balkabağına inananlar kendi inançlarının da (Büyük Balkabağı her Cadılar Bayramı'nda geri döner, vb.) tam anlamıyla temel olduğunu iddia etmesinler? Aslında, neden herhangi bir topluluk, önemli inançları ne kadar saçma olursa olsun, bu inançların üyeleri için tam anlamıyla temel ve dolayısıyla rasyonel olduğunu iddia etmesin?

Plantinga'nın cevabı, Reformcu Epistemologların Büyük Balkabağı inananlarının önemli inançlarının (veya başka herhangi bir grubun önemli inançlarının) tam anlamıyla temel olduğuna izin vermeye kararlı olmadıklarıdır. Reformcu Epistemologlar şunu iddia ederler: (1) Tanrı'ya olan inanç tam anlamıyla temeldir; (2) her inanç tam anlamıyla temel değildir; (3) Büyük Balkabağı'na olan inanç, tam olarak temel olmayan bir inancın güzel bir örneğidir ; ve (4) hangi temel inançların tam olarak temel olduğunu ve hangilerinin olmadığını belirlemek için herkes tarafından kabul edilebilecek şaşmaz bir kriter yoktur. Peki bu neden bu kadar kötü, diye soruyor Plantinga? Her grup, uygun temellik için kendi kriterlerine ulaşmaktan sorumludur ve her grup aynı fikirde olmayabilir. Muhtemelen ateistlerin kendi temellik kriterleri vardır, ancak teistler bu kriterlere bağlı kalmayı reddedeceklerdir. Hıristiyanlar, özellikle Tanrı'ya inanma eğiliminin bize Tanrı tarafından aşılandığını savundukları için, Tanrı inancını tam anlamıyla temel inancın paradigma örneklerinden biri olarak görüyorlar; ve Büyük Balkabağı'na olan inancın, uygunsuz bir temel inancın örnek bir örneği olduğunu düşünüyorlar.

Görünen o ki bir çıkmazdayız. Plantinga söylediklerimde kesinlikle haklı

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

az önce şunu söylediğini aktardım: Reform Epistemolojisindeki hiçbir şey savunucularının Büyük Balkabağı inancının tam anlamıyla temel olduğuna izin vermesini gerektirmiyor. Ancak çıkmaz şu: Büyük Balkabağı inancını savunanlar, Hıristiyanların ve hatta teistlerin önerdiği kriterlere göre değil, kendi uygun temellik kriterlerine göre sorumlu olduklarında ısrar edebilirler. Hatta Büyük Balkabağı'na olan inancı formüle etmeye yönelik doğal bir insan eğiliminin olduğunu bile iddia edebilirler. Buradan nereye gidiyoruz?

Görünüşe göre TP'ler veya genel olarak doğal teoloji, içinde bulunduğumuz çıkmazın ötesine geçmeye çalışmanın bir yolunu oluşturuyor. Bir bakıma, her topluluğun yalnızca kendi uygun temellik kriterlerine göre sorumlu olduğu doğru değildir . Teistik topluluğun gelişmesinin, onun bazı üyelerinin ateist filozofların itirazlarını, uygun temelliğin ateist kriterleri bağlamında yazılan itirazlarını anlamasına ve yanıtlamasına bağlı olabileceği zamanlar vardır. Üyelerinin birbirini görmezden gelebileceği, birbiriyle kıyaslanamayan iki dünya görüşünden bahsetmiyoruz. Bazı teistlerin ateist kamptan çıkan argümanlarla ayartılacağı ve rahatsız olacağı zamanlar olacak, bazı ateistlerin ise Tanrı'ya inanmaya başlamanın ayartılacağı zamanlar olacak. Doğal teoloji bu gibi durumlarda belki de mevcut tek araçtır. Örneğin teistlerin Büyük Balkabağı inancını, Büyük Balkabağı inananlarının kabul ettiği kriterlere göre saçma olarak ortaya koymaları mümkün olabilir. Hatta doğal teolojinin ateizmin saçma olduğunu göstermesi bile mümkün olabilir. Doğal teolojinin gerekli kalmasının bir nedeni de budur.

Genel olarak doğal teoloji, teizmden şüphe etmek için neden bulan herhangi bir teist için kurtuluşun bulunabileceği olası bir yol olarak her zaman kalacaktır. Belki de genç çiftçi çocuğu sonunda üniversiteye gidecek. Orada teizmle alay eden bir öğretmenden biyoloji dersi alabilir. Ya da teistlerin üniversite camiasında ayrı bir azınlıkta olduğunun keşfedilmesinden rahatsız olabilir. Ya da, diyelim ki, çocukluk arkadaşının kanserden erken ölümüyle tetiklenen, dünyadaki insanların çektiği acılar gerçeğinin teizmini şiddetle cezbettiğini görebilir. Doğal teoloji - hem olumlu hem de olumsuz özür dileyen argümanlar - çocuğun Tanrı'ya olan inancını yeniden canlandırabilir ve ona olduğundan çok daha fazla garanti sağlayabilir. ¹⁶

Aynı nokta biraz farklı bir bağlamda ortaya çıkabilir. Çoğu teistin, özellikle de bu inançlar teistin kendi deneyimleriyle doğrulanmışsa, teist topluluklarda ortak olan inançları kabul etme eğiliminde olacağı doğrudur. Pek çok teist, Tanrı'nın lütfunu, rehberliğini veya bağışlamasını kendi yaşamlarında deneyimlediklerini iddia edecektir. Ancak eğitimli, çok seyahat eden ya da sadece yaşadıkları dünyanın farkında olan teistler aynı zamanda dünyanın diğer birçok üyesinin de olduğunu bileceklerdir.

Teistik Kanıtlar ve Poundationalizm Teist olmayan çeşitli topluluklar, teist olmayan bir tanrının gerçekliğini veya nihai gerçekliği deneyimlediklerini iddia edeceklerdir. Bu da kişinin kendi görüşlerini bir nevi yenilgiye uğratması anlamına gelebilir: Başkalarının farklı deneyimleri varken ben kendi dini deneyimlerime inanabilir miyim?

William Hasker'in söylediği gibi (benimkinden farklı bir noktaya değinerek), 'dini inanan, deneyime dayalı dini inançların garanti altına alındığını onaylamada rasyoneldir, ancak ve ancak bu tür inançları üreten süreçlerin güvenilir olduğu yönündeki bir güvenilirlik tezini onaylamada rasyoneldir . epistemolojik olarak güvenilirdir. ¹⁷Yine benim önerim, doğal teolojinin Hasker'in burada gerekli gördüğü rolün bir kısmını pekâlâ oynayabileceği yönündedir. TP'ler veya diğer rasyonel argümanlar, belirli türden deneyimlerden inanç üreten süreçlerin muhtemelen güvenilir olduğunu, diğerlerinin ise güvenilir olmadığını gösterebilir olabilir. Örneğin, OA başarılı bir argümansa, GCB'den daha az büyük bir dini nihailiğe ilişkin iddia edilen herhangi bir dini deneyim şüphe altında olacaktır.

Üçüncüsü, Plantinga'nın daha önce bahsettiğimiz doğal teolojiye yönelik dört eleştirisine ne dersiniz? Birinci ve ikinci noktaların oldukça zararsız olduğunu düşünüyorum ve tüm taraflarca üzerinde mutabakata varılması gerekiyor. İnananların çoğu için, TP'lerin Tanrı'ya olan inançlarının kaynağı olmadığı kesinlikle doğrudur. (Bu kitabın Giriş bölümünde belirtildiği gibi, Bertrand Russell'ın gençliğinde OA ile yaşadığı flörtler hakkında anlattığı ilginç hikaye, Tanrı'ya olan inancın -Russell'ın durumunda çok geçici olan Tanrı inancının- bir TP hakkında düşünme yoluyla üretildiği bir durumdur. Ancak açıkça bu tür vakalar olağandışıdır.) Üstelik, Tanrı'ya olan inancın herhangi bir TP'nin dışında bazı teistler (belki de büyük çoğunluğu) için tamamen garanti edilebileceği konusunda Plantinga'ya tamamen katılıyorum. Plantinga'nın üçüncü noktası - doğal teoloji projesinin bugüne kadar başarılı olmadığı ve belki de başarılı olamayacağı - elbette projenin ne olarak ele alındığına bağlı olarak kolayca kabul edilebilir görünüyor. Eğer proje tüm rasyonel insanları Tanrı'nın var olduğuna (ya da buna benzer bir şeye) ikna etmekse, Plantinga kesinlikle haklıdır.

Dördüncü nokta - TP'lerin dini inançlar için zayıf bir kaynak olduğu, çünkü sallantılı bir inanç üretecekleri - benim de kabul edebileceğim bir nokta. Bu kitapta tartışılan TP'lerden herhangi birinin, hatta benim savunduğum herhangi birinin, bazı teistlerin Tanrı'ya olan inancının tek ve hatta ana kaynağını oluşturmasına şaşırırdım. Bu kesinlikle teistlerin hayatlarında geçici koruma altındaki kişiler için tasavvur ettiğim rol değil.

Yine de, benim kabul ettiğim ama başkalarının belirsiz, hatta yanlış olduğunu düşündüğü önermeleri herkesin emin olduğu önermelerden türetilebileceklerini göstererek desteklemeye çalışırken yanlış bir şey görmüyorum ve pek çok şey doğru. Hatta bazı teolojik önermelerin bazı teolojik olmayan önermelerden türetilebileceğinin gösterilebileceğini göstermek bile yararlı olabilir.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

olanlar. Hem (1) bazı teistlerin Tanrı'ya olan inançlarının tamamen haklı olduğu hem de (2) bu teistlerin (veya diğerlerinin) bunun haklı olduğunu göstermelerinin faydalı olacağı doğru olabilir. ¹⁸Belki bu, doğal teolojiyle yapılabilir.

Dahası, doğal teoloji, Tanrı'ya olan inancı ailesinin veya arkadaşlarının ifadelerine, hatta kendi dini deneyimlerine dayanan bir teisti, inandığı 'Tanrı'nın 'Düşünülebilecek En Yüce Varlık' ile aynı olduğuna pekala ikna edebilir. ' Anselm'in 'zorunlu varlığı' veya Aquinas'ın 'gerekli varlığı' veya Paley'in 'evrenin tasarımcısı'. Kısacası, doğal teoloji, teistlere, sahip oldukları Tanrı inancının anlamını ve genel teolojik ve felsefi bağlamını sağlayabilir.

IV. TEMELCİLİĞE YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Plantinga'nın klasik temelcilik eleştirisini daha önce tartışmıştık ama onun temelciliği tamamen reddetmediğini de belirtmiştik; aslında programı hâlâ temelcidir. Ancak bu bölümün başında, bugün birçok bilim insanının temelciliği topyekûn reddettiğini de belirtmiştik. Şimdi bu epistemoloji ve hatta dini epistemoloji üzerine bir kitap değil; bu nedenle temelciliğin ya da onu reddetmek için gösterilen nedenlerin kapsamlı bir analizine girişmeyi önermiyorum. (Bu ayrı bir kitabın konusu olacaktır.) Yine de belirttiğimiz gibi, teizm tarihinde temelcilik ile geçici koruma sağlama projesi arasında yakın bir bağlantı vardır. Dolayısıyla temelciliğin çağdaş eleştirisinin bu projeyle ilgili yönlerini dikkate almamız gerekiyor.

Hangi teorilerin veya argümanların temelciliğe bağlı olduğunu veya temelciliği varsaydığını, hangilerinin olmadığını belirlemek her zaman kolay değildir. Bununla birlikte, bilgi teorisindeki temelcilik iki temel özellikle karakterize edilir: Birincisi, kesinlikle kesin olan ve kişinin teorisinin veya argümanının temelini oluşturmak üzere tasarlanmış iddiaları keşfetme girişimi. (Önermeleri haklı çıkaran argümanlar veya argüman zincirleri döngüsel veya soru dileyici olamaz, dolayısıyla bir yerde durmaları gerekir; temelcilikte ise tamamen belirli bir iddiaya ulaşıldığı noktada dururlar.) İkincisi, akıl yürütme yalnızca tek yönde hareket eder, yani daha kesin olandan daha az kesin olana doğru ya da temelden temel olmayana doğru.

Bu ikinci noktayı Descartes'tan örnekleyebiliriz. ¹⁹Descartes'ın sisteminin (en azından) üç iddiası temeldir: (1) Descartes, her düşündüğünde var olur; (2) tüm açık ve farklı fikirlerin doğru olduğu; ve (3) iyi, aldatıcı olmayan bir Tanrı'nın var olduğu. (Descartes'ın 'doğal ışık'tan ya da 'aklın ışığından' çıktığını söylediği bazı ilkeler de vardır.) Şimdi Descartes'ın bir noktada kendi kendine bir elmayı algılıyor gibi göründüğünü varsayalım.

Önündeki bir masada Teistik Kanıtlar ve Temelcilik . 'Şu anda bir elma algılıyorum' iddiası, Descartes'ın temelsiz olarak değerlendireceği bir şeyin mükemmel bir örneğidir. Şimdi demek istediğim şu: Descartes, 'şu anda bir elma algılıyorum' iddiasına, onun temel olduğunu düşündüğü iddialardan kaynaklandığını veya bunlara dayandığını göstererek gerekçe sağlamaya çalışma projesinden tamamen memnun olacaktır. (Aslında o bu şekilde ilerlemektedir : Eğer iddia açık ve seçik ise, onun gerekçesi olduğundan emin olabiliriz; hiçbir iyi Tanrı bizi, açık ve seçik bir fikrin doğru olmadığı halde doğru olduğunu düşündürecek şekilde kandıramaz.) Ama (1), (2) veya (3)'ün "şu anda bir elma algılıyorum"dan kaynaklandığını veya bir anlamda buna dayandığını göstererek gerekçe sağlamaya çalışmanın Descartes'ın aklına asla gelmeyeceğini unutmayın. ' Bu yüzden klasik bir temelci için gerekçelendirici akıl yürütmenin yalnızca tek bir yöne gidebileceğini söylüyorum.

Temelciliğin her biçimini reddeden çağdaş düşünürlere göre bu teorinin temel sorunları neler? Sık sık dört eleştiri yapılıyor. (Açıkçası, temelcilik karşıtlarının tümü bu dört noktanın tamamı üzerinde aynı fikirde olmayacaktır.)

Birincisi, dünyaya doğrudan erişimin (yani kendi kavramsal donanımımızı bypass eden erişimin) olmadığı iddia ediliyor. Tüm gerçekler ve tüm veriler teori yüklü olduğundan, fikirlerimizi (örneğin bir elma hakkındaki) gerçekliğin kendisiyle (elma) karşılaştırmanın bir yolu yoktur. Üstelik neyin şüphe götürmez olduğu kişiden kişiye değişir. Örneğin Descartes, 'etkin ve toplam nedenin en azından etkisi kadar gerçekliğin olması gerektiğinin' kesin olduğunu düşünüyordu. ²⁰Aslında bu ilke, onun Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerinden birinde önemli bir adım teşkil etmektedir. Ancak felsefede neredeyse hiç kimse bu noktanın kesin olduğu konusunda onunla aynı fikirde olmadı. Ne anlama geldiği bile belli değil.

İkincisi, bilginin kesinlikle kesin temellerinin olmadığı (herhangi bir iddia reddedilebilir) ve hiçbir durumda belirsiz olanı kesin olanla haklı çıkarmanın hiçbir yolu olmadığı iddia edilir. Hiçbir temelci, temelsiz inanç veya ifadelerin mutlak olarak belirli ifade veya inançlara 'dayandığını' göstererek kesin hale getirmeye yönelik yadsınamaz bir prosedür bulamamıştır. Aslında 'dayanıyor' ifadesi boş bir metafordan biraz daha fazlasıdır. Bu konuyu vurgulamanın bir başka yolu da inançlarda şüphe götürmezlik ile yararlılık arasında bir denge olduğunu söylemektir . Nancey Murphy'nin ifade ettiği gibi: 'Ne zaman biri temel olarak hizmet edecek uygun biçimde şüphe götürmez inançlar bulsa, bunların ilginç iddiaları haklı çıkarmada her zaman yararsız olduğu ortaya çıkacaktır; diğer iddiaları haklı çıkarmak için yararlı olan inançların her zaman şüphe götürmez olmadığı ortaya çıkacak ve aslında meşrulaştırmayı amaçladıkları yapıya bağlı oldukları görülecektir.' ²¹

Üçüncüsü, birbiriyle çelişen pek çok teorinin, bakış açısının ve ifadenin eşit derecede sağlam temellere dayanabileceği ve bu iddiayı ortadan kaldırmanın hiçbir yolu olmadığı iddia ediliyor.

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Aralarındaki çatışmalar rasyonel olarak çözülebilir. Yani, bir dizi temel inancın diğerinden üstün olduğunu tespit etmenin keyfi olmayan bir yolu yoktur. Hugo Meynell'in dediği gibi: 'Eğer yargıların nasıl sağlam temellere dayandırılabileceğine dair bir görüş ortaya konulacaksa, muhtemelen bu görüşün kendisinin de bir dizi yargıdan oluşması gerekir. Fakat bu kararların kendisi nasıl keyfi olmaktan başka bir şey olabilir?' ²²

Dördüncüsü, bilginin bir binadan çok bir ağa benzediği iddia ediliyor. Temelcilikte noetik yapılar binalar gibidir; temelleri var , temellerin sağlam olması gerekiyor ve binanın geri kalanının tamamı destekleyici temel üzerine inşa edildi. Ancak WV Quine'ı takip eden temelcilik karşıtları23 noetik ^yapılarındaha çok ağlara veya ağlara benzediğini ileri sürerler. Tüm ağ tutarlı olmalıdır, ancak bunun bir temeli yoktur, çünkü kişi gerekli ayarlamaları başka bir yerde yapmanın bedelini ödemeye istekliyse, noetik yapıya dair herhangi bir inanç revize edilebilir veya hatta vazgeçilebilir. Aksine, çeşitli inançların tümü karşılıklı olarak birbirine kenetlenmiş bir şekilde birbirini destekler. İnançlar, komşu inançlarla ve nihayetinde tüm ağla olan ilişkileri açısından meşrulaştırılır. Bazı inançlar elbette ağın özüne diğerlerinden daha yakındır, ancak hiçbir şey kesinlikle şüphe götürmez değildir.

Üstelik akıl yürütme her yöne gidebilir. Ağın dış sınırlarına yakın inançların, ağın merkezindeki inançları, tam tersi kadar desteklediği söylenebilir. Zaman zaman inançlarımızı değiştiririz ve bir inanç ağında değişiklik yapılması gerektiğinde, denek (veya belki de ağı paylaşanlardan oluşan topluluk), hangi inançların, bunu yapmak için hiçbir neden olmadığı inançlarıyla en az yakından ilişkili olduğuna karar verir. vazgeçmek veya revize etmek; bunlar daha sonra ağın tamamının tutarlılığına mümkün olduğunca az zarar verecek şekilde değiştirilir.

Burada tartışmamız gereken iki konu var. Bunlardan biri, az önce açıkladığımız temelcilik eleştirisinin zorlayıcı olup olmadığı ve temelcilik karşıtlarının sunabileceği daha iyi bir şeyin olup olmadığı şeklindeki tamamen epistemolojik sorudur. İkincisi, temelcilik eleştirisinin aynı zamanda klasik ÖK'lerin ya da tüm ÖK sunma programının eleştirisini de oluşturup oluşturmadığıdır. İlk sayıyla ilgili iki yorum yapayım.

Birincisi, dünyaya (gerçekliğe, gerçeklere) 'doğrudan erişimimiz' var mı? Önemli bir anlamda kesinlikle hayır. Fikirlerimizi gerçeklikle karşılaştırmak için kendi kavramsal donanımımızı atlamanın bir yolu yok. Karşılaştırmayı yapmak elbette kavramsal ekipmanımızı kullanmayı içerecektir. Ama elbette bundan, dünyadan geri dönülmez biçimde koptuğumuz sonucu çıkmaz. Farklı bir soru soralım: Dünya hakkındaki bazı şeyleri (yani belirli gerçekleri) bilebilir miyiz? Elbette yapabiliriz (ve yaparız). (Dünyadan başka ne bilebiliriz ?) Temelciliğin düşmanları bile,

Teistik Kanıtlar ve Temelcilikçilik kadar. 'Dünyayla doğrudan bağlantımız yok' ve 'Bütün veriler teori yüklü' söylemlerinin gerçek olması gerekmiyor mu? ²⁴

Tüm verilerin teori yüklü olduğu gerçeğini göz ardı etme konusunda temelciliğin neden diğer epistemolojik teorilerden daha suçlu olduğunu anlamak da kolay değil. Kuşkusuz olan şey kişiden kişiye değişebilir, ancak aynı zamanda ortak insan inançsal uygulamaları da vardır. 'Bütün bekarlar evli değildir' ve hatta 'San Francisco Los Angeles'ın kuzeyindedir' gibi ifadelerle ifade edilen önermelerin doğruluğu konusunda normal olarak yetenekli ve deli olmayan tüm yetişkin insanlar arasında anlaşmaya varmak mümkündür. Bu ifadelerin yanlış olduğu iyi teoriler veya bilgili kişiler var mı?

İkincisi, kişinin (kesinlikle güvenilir bir yöntemle) belirsiz ifadeleri garanti altına alabileceği kesinlikle kesin ifadeler arayışının şimdiye kadar gerçekten de hayal ürünü olduğu ortaya çıktı. Kartezyen temelcilik ya da Lockeçu temelcilik umutları pek umut verici görünmüyor. Ancak belki de temelciliğin bu örnekler kadar kolay çürütülemeyen versiyonları da vardır. Kesinlikle kesin ifadelerle değil, ortak kanısal uygulamalarla başlamak mümkündür . ²⁵

Bilginin bir binadan ziyade bir ağa benzediği yönündeki temelcilik karşıtı iddiaya itiraz etmeyeceğim. Her ne kadar (daha önce belirttiğim gibi) belirsizliği kesinliğe dayandırmaya çalışmak geçerli bir epistemolojik strateji olmaya devam etse de, akıl yürütmenin hem noetik bir yapının çekirdeğinden uçlarına, hem de tam tersine doğru gidebileceği de doğrudur.

Ancak temelcilik karşıtlığının en büyük sorunu, temelciliğin alternatifinin ne olduğunu sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Şu ana kadar öne sürülenler, en az temelcilikteki sorunlar kadar endişe verici endişeler yaratan tutarlılık, pragmatizm veya 'bütüncülük'ün çeşitli versiyonlarıdır. Benim asıl endişem, temelciliği terk edersek epistemolojide 'her şey yolunda' demektir. ²⁶Yani, insanlar her türlü mantıksız iddia ve teoriyi, ya bunların öneriyi yapan kişinin noetik yapısındaki (web) diğer her şeyle tutarlı olduğunu göstererek ya da bunlara olan inancın yararlı pratik sonuçlar üretme eğiliminde olduğunu göstererek, aşılmaz bir şekilde savunabileceklerdir. . Başka bir deyişle, temelciliğin reddedilmesi göreceliliğin bir versiyonuna yol açar. Eğer hepsi kendi içinde tutarlı ve bir bakıma işe yarayan çeşitli ağlar varsa, bir ağı diğerine tercih etmenin rasyonel, keyfi olmayan bir yolu var mıdır?

Bu bölümün başlarında orta çağdaki geçici koruma programı sunma programı ile modern dönemdeki aynı program arasındaki bazı önemli farklılıklara dikkat çekmiştik. Şimdi tüm dönemlerdeki teist kanıtlayıcıların üzerinde hemfikir olacağı bir noktayı öne sürmeme izin verin: epistemolojik görecelik yanlıştır. Bazı iddialar doğru, diğerleri ise yanlıştır;

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

insanın ya da insan topluluğunun doğru olduğu kabul edilir; Herhangi bir insanın veya insan topluluğunun bildiğini iddia ettiği şey dışında, bazı ifadeler bilinebilir ve diğerleri bilinemez. Aslında epistemolojide "her şey yolunda giderse", eğer epistemolojik göreliliğin ilginç bir versiyonu doğruysa, teistik kanıtlara ihtiyaç yoktur. Herkes Tanrı'ya rasyonel olarak inanabilir ve belki de Tanrı'nın var olduğuna içtenlikle inanarak veya belki de Tanrı'nın var olduğuna içtenlikle inanan bir topluluğun parçası olarak Tanrı'nın var olduğunu bile bilebilir . Ve diğer insanlar da aynı şekilde Tanrı'nın var olmadığını biliyorlardı .

Göreliliğin anlamlı olduğu bazı sorular var. Hangisi daha lezzetli, çikolatalı dondurma mı yoksa vanilya mı? Bu, Kant'ın yargı meselesi değil, zevk meselesi dediği şey gibi görünüyor. Bir kişi çikolatayı, diğeri vanilyayı tercih edebilir ve her ikisi de haklı olabilir. Hatta aynı fikirde olmayacaklardı. Her ikisi de sadece kendi tercihlerini bildiriyor olacaktır. Ama 'San Francisco Los Angeles'ın kuzeyinde mi' sorusu böyle bir soru değil. Bu bir zevk meselesi değil, bir karar meselesidir. İki kişi bu konuda gerçekten aynı fikirde olmayabilir, ancak bu durumda her ikisinin de doğru olamayacağı sonucu çıkar. Şüphesiz Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu birinciden çok ikinci duruma benzer.

Eğer bu kadarı doğruysa (Tanrı'nın varlığı sizin kim olduğunuzla ya da ne düşündüğünüzle ilişkili değildir), bundan kanıt, rasyonellik ve garanti sorunlarının hâlâ geçerli olduğu sonucu çıkar. İnançlarımızın delillere dayanması gerektiği ve bunların rasyonelliğinin delillere dayanma derecesine bağlı olduğu doğru olduğundan, Tanrı'nın varlığına dair delil veya ikna edici delillerin olup olmadığı sorusu önemli bir soru olmaya devam etmektedir. .

Son bir nokta. TP'lerin temelciliğin berbat versiyonlarına bağlı oldukları şeklinde yorumlanmak zorunda değil. Thomas Aquinas'ın Beş Yol'unun bile kesin olduğu varsayılan iddialarla (bazı şeylerin hareket etmesi vb.) değil, rasyonel insanların kabul ettiği iddialarla başladığı şeklinde yorumlanabilir. O halde deliller, insanlara Tanrı'nın varlığının halihazırda kabul ettikleri iddialardan kaynaklandığını gösteren rasyonel ikna egzersizleri olarak görülebilir.

NOTLAR

1 . Örneğin Aquinas'ın şu anda OA olarak adlandırdığımız şeye ilişkin oldukça olumsuz değerlendirmesine dikkat edin. Bkz. Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 1.

2 . DZ Phillips, 'Otorite ve Vahiy', Archivo Di Filosofia, Cilt. LXII, Sayılar 1-3 (1994), s. 682.

3 . Plantinga bu noktayı birçok yazısında tartışıyor ve gelecekte ondan daha fazlası bekleniyor. Esas olarak Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff'un (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983) adlı eserindeki 'Reason and Belief in God' adlı eserindeki analizi takip edeceğim. s. 16-93. Diğer kaynaklar: 'Doğal Teolojiye Reform İtirazı', Amerikan Katolik Felsefe Derneği Tutanakları,

Teistik Kanıtlar ve Temelcilik

Cilt 54 (1980), s. 49-62 ve 'Positive Epistemic Status and Proper Function', Philosophical Perspectives, Cilt. 2 (1988).

4 . Kariyeri boyunca kabaca bu yaklaşım John Hick'in dini epistemoloji üzerine yazılarını karakterize etmiştir.

5 . Günümüzün Katolik temel teolojisine bir bakış için bkz. Gerald O'Collins SJ, Retrieing Fundamental Theology: The Three Styles of Contemporary Theology (New York: Paulist Press, 1993).

6 . Tasarım Argümanı olası bir istisnadır. Her ne kadar temelci bir şekilde ifade edilebilse de (ve örneğin Aquinas ve diğerleri tarafından ifade edilmişti), öyle olmasına gerek yok. Tartışmanın geri kalanının üzerine inşa edileceği açıkça doğru ya da tamamen kesin olan bir ifadeyle başlamak yerine, DA (Bölüm 6'da göreceğimiz gibi) birlikte bir sonuç oluşturmak üzere tasarlanmış bir dizi iddiayla başlayabilir. kümülatif bir durumdur ve hiçbirinin argümanın geri kalanı için kesinlikle kesin bir temel olduğu iddia edilmemektedir.

7 . Paul Helm , Faith and Understanding (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997) adlı kitabında Plantinga'nın Calvin'le ilişkisini inanç arayışı anlayışı bağlamında tartışıyor. Özellikle Bölüm 8'e bakınız.

8 . Hepsini açıklamaya çalışmayacağım (bir kere, Plantinga'nın daha fazla düşünmesi ve yazması hala devam ediyor). Bu kitabın temel kaygılarıyla ilişkili görünen bazı yönlerine odaklanacağım.

9 . Plantinga, 'Akıl ve Tanrıya İnanç', s. 59.

10. Laura L. Garcia'nın mükemmel analizine bakınız, 'Natural Theology and the Reformed Objection', C. Stephen Evans ve Merold Westphal (ed.), Christian Perspectives on Religious Knowledge (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 112-33.

1 1. Ancak bkz. William Hasker, 'Doğru İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', Christian Perspectives on Religious Knowledge, s. 66-86. Ayrıca bkz. Philip L. Quinn, 'In Search of the Foundations of Theism', Faith and Philosophy, Cilt. 2, No. 4 (Ekim, 1985), s. 468-86 ve Philip L. Quinn, 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemoloji (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993), s. 14—47.

1 2. Bkz. Alvin Plantinga, 'Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?', Faith and Philosophy, Cilt. 3 No. 2 (Nisan, 1986), s. 109-34.

1 3. Bkz. Alvin Plantinga, 'Dennett's Dangerous Idea', Books and Culture: A Christian Review, Cilt. 2, Hayır. 3 (Mayıs-Haziran, 1996), s. 10-11. 16-18,

1 4. James E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 5. baskıdaki 'The Prospects for Natural Theology' adlı makalesine bakın . (Atascadero, Kaliforniya: Ridgeview Publishing Co., 1991), s. 100. 311-12.

1 5. Stephen Wykstra, 'Mantıklı Bir Kanıtsalcılığa Doğru: "Kanıta İhtiyaç Duyma" Kavramı Üzerine ', William Rowe ve William Wainwright (eds), Din Felsefesi: Seçilmiş Okumalar, 2. baskı. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 426-37. Ayrıca bkz. Stephen Wykstra, 'Dışsalcılık, Uygun Çıkarımsallık ve Duyarlı Kanıtsalcılık', Topoi, Cilt. 14 (1995), s. 107-21.

1 6. Gerçekten de John Greco bunu yapabilecek tek şeyin doğal teoloji olduğunu savunuyor . Bkz. 'Doğal Teoloji Teistik Bilgi için Gerekli mi?', Zagzebski, Rational Faith, s. 191.

1 7. Hasker, 'Doğru İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', s. 83.

1 8. Bu ve sonraki paragraftaki bazı noktalar, John Zeis'in 'Doğal Teoloji: Reform mu?' başlıklı yararlı makalesinde, Zagzebski, Rational Faith, s. 68.

1 9. Bkz. Descartes'ın Meditasyonları, özellikle Meditasyon I, II ve III. René Descartes, Descartes'ın Felsefi Eserleri, E. Haldane ve GRT Ross, Cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), s. 131-71.

2 0. Meditasyon III.

2 1. Nancey Murphy, Liberalizmin ve Fundamentalizmin Ötesinde: Modern ve Postmodern Felsefe Teolojik Gündemi Nasıl Belirledi (Valley Forge, Pensilvanya: Trinity Press International , 1996), s. 90.

2 2. Hugo Meynell, 'Faith, Foundationalism ve Nicholas Wolterstorff, Zagzebski'de, Rational Faith, s. 86.

2 3. Quine'ın diğer yazıları arasında bkz. WV Quine ve JS Ullian, The Web of Belief, 2. baskı (New York: Random House, 1978).

2 4. Şu argümana dikkat edin: 'a'nın F olduğu gerçeğini ileri sürerek "a'nın F olduğu" bilgisini haklı çıkarmak, doğanın şeffaflığıyla ilgili savunulması güç bir doktrini, yani incelenen nesneye anında erişimin mümkün olduğunu varsayar. .' (Dirk-Martin Grube, 'Temelciliğin Ölümünden Sonra Dini Deneyim', Dini Araştırmalar, Cilt 31, Sayı. 1 (Mart, 1995), s. 39). Tabii ki bu

96 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bu kapsamlı iddia, 'a F'dir' iddiası 'Doğa şeffaf değildir' iddiasıysa ne olacağını merak ettiriyor .

2 5. William Alston'ın da yaptığı gibi. Epistemoloji alanındaki birçok yazısı arasında bkz. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991) ve A Realist Conception of Truth (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996).

2 6. Hugo Meynell, 'İnanç, Temelcilik ve Nicholas Wolterstorff,' s. 92.

Tasarım Argümanı

I.GİRİŞ

CA gibi tasarım argümanı (DA) a posteriori bir argümandır. Yani tecrübeyle, duyular yoluyla öğrendiğimiz bazı gerçeklere dayanmaktadır. Ayrıca CA gibi DA da birçok biçimde görünür. Tarihinde ilginç şekillerde gelişti ve bu bölümde bu tarihteki bazı önemli anlara bakacağız. DA şüphesiz teistik kanıtların en popüler olanıdır. Sıradan teistlerden Tanrı'ya olan inançlarını destekleyen bir argüman sorarsanız, genellikle duyacağınız DA'nın yeni ortaya çıkan bir biçimidir. Muhtemelen "Dünya, Tanrı tarafından tasarlanmasaydı nasıl bu kadar karmaşık bir uyum ve yüce bir güzelliğe sahip olabilirdi?" diye sorulacaktır. DA'ya sıklıkla teleolojik argüman da denir. Yunanca telos kelimesi amaç, hedef veya amaç anlamına gelir ve DA'nın temel fikri, doğanın bir amaç veya amaç düşünülerek inşa edilmiş gibi görünmesidir.

CA ve DA arasındaki iki farklılığa dikkat çekmek faydalı olacaktır. Birincisi, CA'nın dayandığı dünya hakkındaki a posteriori gerçekler (bazı şeyler hareket eder; tüm etkilerin nedenleri vardır; bazı şeyler yaşar ve sonra ölür, vb.), birçok insanın açıkça doğru olarak kabul edeceği oldukça basit iddialardır . Ancak DA'nın dayandığı ileri sürülen a posteriori gerçekler çok daha karmaşık, tartışmalı ve kanıtlanması zordur. Bu bölümde buna benzer pek çok sözde gerçeği tartışacağız. İkincisi, DA tümevarımsal bir argümandır, yani öncülleri (eğer doğruysa) tümdengelimli olarak gerektirmek yerine, sonucu için destek sağlama veya onu olduğundan daha olası kılma eğiliminde olan bir argümandır. Ayrıca DA (CA'dan farklı olarak) sıklıkla analojik bir argüman olarak ifade edilir, yani okuyucunun belirli bir şeyi fark etmesini isteyen bir argümandır.

98 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

iki farklı şey arasındaki benzerlik, örneğin evren ile saat arasındaki benzerlik. ¹

Diyelim ki DA, tüm biçimleriyle iki şey yapıyor. Birincisi, dünyayla ilgili, hepsi de akıllı bir tasarımcının ortaya çıkardığı görünürdeki düzene işaret etme etkisine sahip bazı iddiaların doğruluğunu savunuyor. Tasarım savunucusu, dünyanın a, b ve c özelliklerine sahip olduğuna dikkat edin. İkincisi, DA okuyucuyu bir ikilemle karşı karşıya bırakıyor. a, b ve c'nin ışığında aşağıdaki iki alternatiften hangisinin daha makul olduğunu sorar? Alternatif 1 : Dünya, herhangi bir akıllı tasarımcının dışında, tamamen bilimsel olarak tanımlanabilen güçler sayesinde, tamamen doğal bir şekilde ortaya çıktı; dünya körü körüne ve kazara bu hale geldi. Alternatif 2: Dünya, akıllı ve amaçlı bir tasarımcı tarafından bu şekilde yaratıldı.

ii. Da'nın Paley versiyonu

Batı felsefesinde bulduğumuz DA'nın en eski versiyonu Platon'un Kanunları'nın X. Kitabında bulunur. ^{2 Thomas Aquinas'ın}Summa Theologica'da Tanrı'nın varlığını savunmasının Beşinci Yolu da DA'nın bir versiyonudur. ³DA'nın sonraki versiyonlarında bulacağımız bazı temaları önceden tahmin ederek şunları söyledi:

Doğal cisimler gibi akıldan yoksun şeylerin bir amaç için hareket ettiklerini görüyoruz ve bu, onların en iyi sonucu elde etmek için her zaman veya neredeyse her zaman aynı şekilde hareket etmelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tesadüfen değil, kasıtlı olarak amaçlarına ulaştıkları açıktır. Artık zekadan yoksun olan herhangi bir şey, bilgi ve zekayla donatılmış biri tarafından yönlendirilmedikçe bir amaca doğru ilerleyemez ; okçu tarafından ok hedefine doğru atılırken. Bu nedenle, tüm doğal şeyleri kendi amaçlarına yönlendiren akıllı bir varlık vardır; ve bu varlığa biz Tanrı diyoruz.

Ne kadar kısa olursa olsun, argüman bizi pek çok soruyla karşı karşıya bırakıyor. Aquinas'ın 'en iyi sonucu elde etmek için' zekanın hareket etmediği şeylere birkaç örnek vermesi yardımcı olabilirdi. Aquinas tüm 'doğal cisimlerin' mi, yoksa sadece bazılarının mı bu şekilde davrandığını düşünüyordu? Ve 'en iyi sonuç' ile tam olarak neyi kastetti; bu sadece organizmanın hayatta kalması mı, yoksa daha yüksek bir amaç mıydı? Bu iddiaya karşı getirilebilecek ciddi itirazların olduğu da açıktır. Örneğin, artık pek çok kişi, Darwin'in evrim teorisinin bize, 'zekadan yoksun' şeylerin sergilediği görünüşte zeki davranışları açıklamamız için doğal bir yol sunduğunu düşünüyor. Ama bu konuyu daha sonraya bırakalım.

Tasarımın en ünlü savunucularından biri teolog ve din adamıydı

Tasarım Argümanı

William Paley (1743-1805). Doğal Teoloji (1803) adlı kitabında DA'nın ünlü ve etkili bir versiyonunu sundu. Diyelim ki bir çalılıktan geçiyorsunuz ve yerde duran bir saatle karşılaşıyorsunuz. Eğer onu alıp iyice incelerseniz, 'birkaç parçasının nasıl çerçevelendiğini ve bir amaç için bir araya getirildiğini' fark edeceksiniz, ⁴yani. zamanı söylemenin amacı. Elbette varacağınız sonuç, saatin, onu yaptığı işi yapacak şekilde tasarlayan akıllı ve yetenekli bir yapımcısının olması gerektiği olacaktır. Saatin işlevini anlamadığınız parçalarını keşfetseniz bu fikrinden vazgeçmezsiniz. Zaman zaman ters gitse bile vazgeçmezsiniz. Kısacası saat, tasarımın tüm özelliklerine sahip olacaktı. Saatin varlığına ilişkin tamamen doğalcı bir açıklama, yani akıllı tasarıma gönderme yapmayan bir açıklama kabul edilemez.

Ancak Paley, doğaya döndüğümüzde saatte bulduğumuzdan çok daha fazla karmaşıklık, uyum, karmaşıklık, merak ve tasarım kanıtı bulduğumuzu söyledi. Bunun sadece çok daha fazla örneği olmakla kalmıyor, aynı zamanda karmaşıklık derecesi de çok daha fazla. Paley'e göre tasarımın kanıtı 'tüm hesaplamaları aşacak derecede' daha büyüktür. Paley özellikle anatomik yapıların karmaşıklığından etkilenmiş görünüyordu; örneğin hayvan vücudunun çeşitli bölümlerinin birbirine nasıl en ince ayrıntısına kadar ayarlandığıyla ilgili gerçekler. On sekizinci yüzyıldaki birçok tasarım savunucusu gibi o da özellikle insan gözünün inceliğini ve etkililiğini vurguladı. Paley ve diğerlerine göre gezegenlerin ve diğer gök cisimlerinin hareketleri de tasarımın göstergesiydi.

Paley, 'tasarımcı olmadan tasarım olamaz' şeklindeki genel prensibi kabul etti; entrikasız entrika; seçim yapmadan sipariş verin; düzenleme yeteneğine sahip hiçbir şey olmadan düzenleme ; bir amaca hizmet eden bir amaç olmadan, bir amaca bağlılık ve ilişki.' Doğada gördüğümüz tasarımın kanıtları buna göre 'zekanın ve aklın varlığına işaret ediyor' dedi. O halde doğanın akıllı bir tasarımcısının olması gerektiği sonucu çıkıyor.

Paley'in teistik kanıtı açıkça analojiye dayanan bir argümandır. Saatlerde ve (diyelim ki) insan gözünde gördüğümüz benzer etkilerin benzer nedenlere, yani akıllı tasarıma işaret ettiğini savundu. Açıkçası, analojiden elde edilen argümanlar zayıf olabilir. Şuna dikkat edin: Jet uçakları da yarış atları da hızlıdır; dolayısıyla jet uçakları ve yarış atlarının da benzer nedenleri vardır. Bu argümanda eksik olan şey, nedenlerin benzer olması gerektiğini veya benzer olabileceğini düşünmek için bir nedendir. Soru, benzer etkilerin başka, daha makul bir açıklamasının olup olmadığıdır. Analojiden kaynaklanan argümanlar, durumun böyle olduğunu düşünmek için bazı nedenlerin olduğu, alternatif açıklamaların işe yaramayacağını düşünmek için bazı nedenlerin olduğu yerde en güçlü halindedir. Böylece,

100

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bu bölümün ilerleyen kısımlarında göreceğimiz gibi, analojiden elde edilen iyi argümanlar genellikle mevcut açıklamalardan hangisinin (bu durumda benzer etkilere sahip olanların) en iyi açıklama olduğuna dair alt argümanları içerir.

III. HUME'UN İTİRAZLARI

DA'nın 1859'dan önce ortaya çıkan versiyonlarını, DA'nın 'eski versiyonları' veya daha eski DA'lar olarak adlandıralım. Daha sonraki sürümlerde daha yeni DA'lar olarak adlandıracağız. Eski savcılar için iki büyük entelektüel şok yaşandı. Bunlardan ilki, David Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar (1779) adlı kitabının ölümünden sonra yayımlanmasıydı ; bu kitap, bazı filozoflara göre DA'ya yönelik şimdiye kadar yazılmış en yıkıcı eleştiriydi. İtirazlarından bazıları yeni savcılar için geçerli değil ancak bazıları bugün hala geçerliliğini koruyor. İkincisi, Darwin'in Türlerin Kökeni kitabının seksen yıl sonra ilk baskısının ortaya çıkmasıydı. Pek çok filozof, evrim teorisinin DA'nın tüm eski versiyonlarını, özellikle de canlı organizmaların çevrelerine adaptasyonu vakalarına dayanan versiyonlarını mahvettiği görüşündedir.

Önce Hume'un savcıya karşı öne sürdüğü argümanlara bakalım. Hume'un Diyalogları, Paley'in Doğal Teolojisi'nden yaklaşık yirmi üç yıl önce yayımlandı , ancak tuhaf bir şekilde, Paley'nin çalışması Hume'un argümanlarına hiçbir gönderme yapmıyordu. Öğrenciler Paley tipi argümanları önce Paley'in yazdığı, daha sonra Hume'un eleştirdiği izlenimine kolaylıkla kapılabilirler ancak durum böyle değildir. (Bu tuhaflık, Paley'in din felsefesi alanındaki diğer eseri olan Hıristiyanlığın Kanıtlarına Bakış (1794) adlı eserinin, Hume'un İnsan Anlayışı Üzerine Araştırma (1748) adlı eserindeki mucizelere karşı argümanına açıkça yanıt vermesi gerçeğiyle daha da artmaktadır .)

, Diyaloglar'da ilk olarak Sav'ın güçlü bir versiyonunu kendi karakteri Cleanthes'in ağzından sundu:

Dünyaya bakın, bütünü ve her parçasını düşünün; onun sonsuz sayıda daha küçük makinelere bölünmüş büyük bir makineden başka bir şey olmadığını göreceksiniz; bunlar da yine insan duyularının ve yetilerinin ötesinde alt bölümlere ayrılmaya izin veriyor . izleyebilir ve açıklayabilir. Tüm bu çeşitli makineler ve hatta en küçük parçaları bile, onları düşünen herkesi hayran bırakacak bir doğrulukla birbirine ayarlanmıştır. Tüm doğa boyunca araçların amaca meraklı bir şekilde uyarlanması, her ne kadar çok daha üstün olsa da, insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünlerine tam olarak benzemektedir.

Cleanthes, gerçeklerin bunlar olduğunu söylüyor. Daha sonra analojiye dayalı argümanı geliyor:

101

Tasarım Argümanı

Dolayısıyla, etkiler birbirine benzediğinden, tüm analoji kurallarına göre, nedenlerin de benzer olduğu ve doğanın Yaratıcısının, çok daha büyük yeteneklere sahip olmasına rağmen, orantılı olarak insan zihnine bir şekilde benzediği sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz. gerçekleştirdiği işin büyüklüğüne. ⁵

Ancak daha sonra Hume, Philo karakteri aracılığıyla savcıya yönelik ünlü ve parlak bir eleştiri sunmaya devam etti. Hume'un beş argümanını açıklayacağım ve tartışacağım.

( 1) Evrenin tasarımcısına ne sebep oldu?

Hume, eğer evrenin nedeni bir çeşit akıllı tasarımcının zihniyse, o zaman neden bu zihne kimin ya da neyin sebep olduğunu soramıyoruz? Tasarım savunucularına, tasarımcıya ulaştıklarında gerilemeyi durdurma izni veren şey nedir? Evrende gördüğümüz düzen kadar zihinlerde sergilenen düzen de açıklama gerektirmiyor mu? Böylece Hume şu soruyu sordu: 'Doğanın Yazarı olduğunu düşündüğünüz bu Varlığın nedeni konusunda kendimizi nasıl tatmin edeceğiz...? Yeni bir akıllı ilkeye [Tasarımcı'dan geriye gidişin] izini sürmek için aynı nedene sahip değil miyiz? Ama eğer durup daha ileri gitmeyeceksek neden bu kadar ileri gidelim ki? neden maddi dünyada durmuyorsunuz? Sonsuza kadar devam etmeden kendimizi nasıl tatmin edebiliriz ?' ^{6 Başka bir deyişle, eğer ilkeniz tüm
düzenin açıklama gerektirdiği ise, o zaman zihnin sergilediği düzen hakkında
soru sormayı başaramazsanız, (}Bölüm 2'de tartışılan CA'ya karşı Schopenhauer'in alayını ödünç alırsak) ilkeyi reddetmiş olursunuz. kiralık taksi'.

Schopenhauer ve diğerleri aynı itirazı CA'ya yönelttiklerinde, bu argümanın savunucuları, Bölüm 2'de gördüğümüz gibi, net bir cevaba sahipler: Gerekli bir varlığa ulaştığımızda gerileme durur. Bunun nedeni ' X'i kim yaptı?' (burada x zorunlu bir varlıktır) hiçbir anlam ifade etmez. Ancak tasarım savunucusu için böyle bir çekicilik mevcut değildir ve Hume, gerilemenin tasarımcıda durması gerektiğini iddia etmenin tümdengelimsel olarak ikna edici bir yolu olmadığı konusunda kesinlikle haklıydı. Yalnızca DA'dan söyleyebileceğimiz tek şey , evrenin tasarımcısının pekala bir yaratıcısı olabileceğidir.

Ancak bu meselenin sonu değil. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, akıl, niyet veya faillik açısından yapılan açıklamalar bu gibi durumlarda özellikle entelektüel açıdan tatmin edici görünmektedir. 'Saati kim yaptı?' 'Saatçiyi kim yaptı?' sorusunun cevabını gerektiren bir cevap olmaksızın, akıllı bir saatçi açısından oldukça tatmin edici bir cevap verilebilir. (Hume'un kendisi de bu noktaya değindi.) Dolayısıyla görünürdeki düzeni açıklamaya çalıştığımız durumlarda, akıllı bir failin niyetleri açısından yapılan açıklamalar genellikle kabul edilebilir durma noktaları oluşturur.

102

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

( 2) Herhangi bir tutarlı evren tasarlanmış gibi görünecektir

Yani Hume, herhangi bir evrenin, öyle olsun ya da olmasın, içinde yaşayanlara tasarlanmış gibi görüneceğini savundu. Hume şöyle dedi:

Her olay, her deneyim aynı derecede zor ve anlaşılmazdır ; ve deneyimden sonra her olay aynı derecede kolay ve anlaşılır hale gelir. . . Madde sürekli hareket halinde olacak ve yine de formlarda sabitliği koruyacak kadar dengeli, düzenlenmiş ve ayarlandığında, durumu zorunlu olarak şu anda gözlemlediğimiz aynı sanat ve buluş görünümüne sahip olmalıdır. Bu nedenle hayvanlardaki veya bitkilerdeki parçaların kullanımında ve bunların birbirlerine ilginç şekilde uyarlanmasında ısrar etmek boşunadır. Parçaları bu şekilde ayarlanmadıkça bir hayvanın nasıl varlığını sürdürebileceğini bilmek isterdim.' ⁷

Burada büyüleyici düşünceler var. Canlı organizmalar üretebilecek kadar düzenli ve düzenli olan herhangi bir evrenin, özellikle de "Dünyamız bir Tasarımcı tarafından tasarlandı" gibi düşünceleri formüle edebilecek kadar akıllı olan canlı organizmaların, bu akıllı organizmalar için tasarlanmış gibi görünmesi gerektiği oldukça doğrudur. Ancak bu kabul Hume'un iddiasını çürütüyor çünkü tasarım savunucusunun belirttiği gerçek, ilk etapta bu tür organizmaları üretmek için yeterli istikrar ve düzene sahip bir dünyanın varlığıdır. Bunu gözlemleyecek kimse olmasa da, dünya kolaylıkla gerçekte olduğundan çok daha düzensiz ve istikrarsız olabilirdi. Bizimkinden çok daha az düzenli ve kanuna benzer dünyaları kolaylıkla hayal edebiliriz. İşte dünyamızın bu gerçeği fark edebilen akıllı organizmalar üretecek kadar düzenli olması önemli bir gerçektir. (Bu noktaya daha sonra antropik ilkeyi tartıştığımızda döneceğiz.)

( 3) DA, sağlam olsa bile, Tanrı'nın bir kanıtı değildir

Hume'un burada söylemek istediği, DA tamamen başarılı bir teistik kanıt olsa bile, varlığı kanıtlanacak olan tasarımcının teizmin Tanrısından uzak olduğuydu. Çünkü eğer tasarımcıya ilişkin görüşünüz yalnızca argümanın kendisi tarafından oluşturulmuşsa, tasarımcının benzersiz olduğunu, yani yalnızca tek bir tasarımcının olduğunu savunmak için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının sonsuz veya mükemmel olduğunu iddia etmek için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının cisimsiz olduğunu kabul etmek için hiçbir neden yoktur . Tasarımcının ölümsüz olduğunu , hatta bugün hala var olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok . Tasarımcı elbette çok güçlü ve bilgiye sahip olmalı, ama neden her şeye gücü yeten ya da her şeyi bilen? Aslına bakılırsa, dünyanın kendisi de bazı tasarım savunucularına (Hume'un söylediği gibi) 'çok hatalı ve kusurlu' görünebilir. Böyle bir kişi pekala dünyanın 'sadece' olduğu sonucuna varabilir.

103

Tasarım Argümanı, daha sonra kötü performansından utanarak onu terk eden bir bebek tanrının ilk kaba makalesi.' ⁸

Hume'un burada söylediklerinin çoğu doğrudur. Eğer kişi yalnızca doğal teoloji yapıyorsa, yani eğer sadece DA'nın dayandığı benzetme üzerinden tartışıyorsa ve vahyedilmiş teolojiden kaçınıyorsa, teizmin Tanrısının kesinlikle DA'nın sonunda ortaya çıkması gerekmez. Elbette sağlam bir DA'da teizmin Tanrısı ile tutarsız olan hiçbir şey yoktur , ancak dünyanın kanıtlanmış tasarımcısının veya tasarımcılarının Tanrı olması gerekmez. Eğer kişi Tanrı'nın bir kanıtını arıyorsa , kesinlikle DA'yı kullanabilir, ancak diğer argümanlara veya kanıtlara da bakılmalıdır.

Ancak DA'nın tamamen başarılı olduğunu varsayalım. Diyelim ki evrenin çok güçlü, çok akıllı bir tasarımcısının veya bunlardan birkaçının varlığını kanıtladık. Bu, felsefi ve teolojik açıdan son derece önemli bir sonuç olacaktır. Ateistlerin yanıldığı ortaya çıkacak. Natüralizmin yanlış olduğu ortaya çıkacak.

Ancak Hume'un itirazına yanıt olarak bundan biraz daha fazlası söylenebilir. Eğer evrenin bir tasarımcısının var olduğu kanıtlansaydı, onun özelliklerini sormak doğal olurdu. Örneğin şunu sorabiliriz: Tasarımcı maddi midir? Bu noktada tasarımcının teizmin Tanrısı gibi olduğu fikrini desteklemek mümkündür. Peter Payne'in söylediği gibi: 'Fiziksel olarak somutlaşmış tasarımcılar, fiziğin temel yasalarına bağımlı gibi görünmektedir ve dolayısıyla bunları açıklamak için pek çağrılamazlar.' ⁹

Şunu da sorabiliriz: Tasarımcı benzersiz mi, yoksa birden fazla var mı? Richard Swinburne, basitlik temelinde tek bir tasarımcının çoğulculuktan üstün olduğunu savunuyor. ¹⁰Aynı zamanda basitlik hususlarının tasarımcının gücü, bilgisi ve özgürlüğü bakımından sonsuz olduğu varsayımını desteklediğini ileri sürmektedir. Birden fazla tasarımcı varsa tam olarak kaç tane var? Peki neden işbirliği yapıyorlar? Tek bir tasarımcı varsa bu soruların sorulmasına gerek yoktur. Swinburne'ün argümanlarını değerlendirmek için durmayacağım ama vurgulamak istediğim asıl nokta, başarılı bir tasarım savunucusunu, tasarımcının Tanrı olduğunu kanıtlamak için başka argümanlara yönelmekten alıkoyan hiçbir şeyin olmadığıdır. Bu argümanlar elbette başarılı olabilir veya olmayabilir. Bu durumda DA, teizm için kümülatif bir durumun önemli bir parçası haline gelecektir.

( 4) Dünyadaki kötülüğün varlığı savcının ahlaki
açıdan mükemmel bir tasarımcı olduğunu kanıtlayamamasına neden oluyor

Benzer şekilde Hume, ahlaki açıdan iyi bir tasarımcının varlığına dair bir argüman olarak, saf doğal teoloji uygulanırsa ve tasarımcı hakkında yalnızca DA temelinde sonuçlara varılırsa, dünyadaki kötülüğün ve ıstırabın varlığının DA'yı mahvedeceğini savundu. Tasarımın kanıtı artı

104

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Gördüğümüz kötülükler hep birlikte, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan iyi bir tasarımcının varlığına işaret etmez. Çünkü eğer tasarımcı her şeye kadir olsaydı, faydasız ve hak edilmemiş acılardan arındırılmış bir dünya yaratma gücüne sahip olurdu ; ve eğer ahlaki açıdan mükemmel olsaydı, mutlaka böyle bir dünya yaratmak isterdi . O zaman neden bu kadar çok acı var? Hume'un karakteri Demea Diyaloglar'ın bir noktasında nihai düzeltme fikrine dayalı bir teodise önermişti. Tanrı, sonunda tüm acıların telafi edileceğini, tüm hastalıkların iyileştirileceğini ve tüm adaletsizliklerin düzeltileceğini garanti edecektir. Ancak Hume, ne bu teodisenin ne de başkasının tasarımın kanıtlarından kaynaklanmadığını söyledi. Hume, "[dünyadaki sefalet ile ilahi iyilik arasında] yalnızca olası bir uyumluluk yeterli değildir" dedi. Bu saf, karışmamış ve kontrol edilemeyen nitelikleri mevcut karışık ve karışık olgulardan [yani, dünyada gözlemlediğimiz tasarımın kanıtlarından] ve yalnızca bunlardan kanıtlamalısınız. ' ¹¹Kötülük sorununun çözülebileceği ihtimali tek başına dünyanın tasarımcısının iyi olduğu iddiasını kanıtlayamaz .

Hume yine ana iddiasında esas itibarıyla haklı görünüyor. Evrende gördüğümüz tasarım delillerinden yola çıkarak tartışmak, tek başına kötülük sorununa çözüm üretmez. Muhtemelen en mantıklı sonuç, dünya tasarımcısının ahlaki özelliklerini bilmediğimiz ve bu sorunu çözme umuduyla başka argümanlara ve kanıtlara başvurmamız gerektiğidir. Şimdi kötülük problemini çözmek bu bölümün, hatta bu kitabın amacı değil, dolayısıyla bu konuyu tartışmayı planlamıyorum. Başarılı bir tasarım savunucusunu, başka gerekçelerle, dünyanın tasarımcısının hem çok güçlü hem de mükemmel derecede iyi olduğunu iddia etmeye çalışmaktan hiçbir şeyin alıkoymadığını söylemek yeterli olacaktır. ¹²

( 5) DA zayıf bir analojiye dayanmaktadır

DA, en azından eski versiyonları, hepsi bir analojiye dayanıyor. Evrenin bazı önemli açılardan bir saate benzediği söylenir; dolayısıyla evren de saat gibi muhtemelen tasarlanmıştı. Hume'un beşinci argümanı esasen analojinin bir tasarımcıya yönelik çıkarımı destekleyemeyecek kadar zayıf olduğu noktasıdır. Evren bir saat gibi değildir. Elbette analojiden yola çıkan tüm argümanlar farklılıkları varsayar; saatler kesinlikle evrenden oldukça farklıdır . Ancak bu gerçek tek başına savcıyı mahvetmez. Daha da önemlisi, Hume bazı yerlerde evrenin bir makineden çok bir organizmaya (mesela bir bitki veya hayvana) benzediğini öne sürdü. Dahası Hume, evrenin kesinlikle benzersiz bir şey olduğunu söyledi; başka hiçbir şey buna benzemez. Dolayısıyla evreni başka bir şeyle karşılaştırmaya dayanan hiçbir argüman ikna edici olamaz. Son olarak, evrenin yalnızca küçük bir uzay-zamansal zerresini gözlemliyoruz. Böyle bir örnekten tasarımcıya ihtiyaç olduğunu nasıl çıkarabiliriz? ¹³

105

Tasarım Argümanı

tasarlandığını bilseydik, DA iyi bir argüman olabilir . bir tasarımcı tarafından. O halde analoji yoluyla evrenimizin (tasarlanıp tasarlanmadığını bilmediğimiz evren) aslında tasarlanmış olduğu sonucunu çıkarmak uygun olacaktır. Ancak elbette 'evren' ifadesi, insanlar tarafından gerçek, deneyimlenen veya deneyimlenmeyen her şeyi içermek anlamına geliyor ve bu nedenle ÇOK evrenin var olduğu fikri tutarsız. Kesinlikle başka olası evrenler de var ve modal bağlamlarda 'olası dünyalar'dan bahsetmeye hiçbir itirazım yok. Ancak tek bir gerçek evren vardır. O zamandan beri, onu karşılaştırabileceğimiz evrene benzer hiçbir şeyimiz yok; DA zayıf bir benzetmeye dayanıyor ve dolayısıyla başarısız oluyor.

Şimdi, Hume'un buradaki bazı noktaları doğrudur, ancak vereceğim nedenlerden dolayı bunlar DA'nın reddi anlamına gelmez. Gerçek şu ki, analojiden kaynaklanan tüm argümanlar doğası gereği istikrarsızdır ve kişiye bağlıdır. Muhtemelen herhangi bir x, herhangi bir y'ye belirli yönlerden benzer , diğer yönlerden ise benzemez. Ben x ve y'nin benzer olduğunu, hatta belirli bir çıkarımı destekleyecek kadar benzer olduğunu düşünebilirim ama siz düşünmeyebilirsiniz. Bir argümanı x ve y arasında gördüğüm analojiye dayandırırsam , tehlike şu ki, analojiyi veya yeterli bir benzetmeyi göremediğiniz için argümanımı iyi bir sebeple reddedebilirsiniz. Muhtemelen Hume'un (Philo aracılığıyla) evrenin bir saat veya evden çok bir organizmaya benzediğini öne sürmesinin nedeni, saatlerin ve evlerin tasarlandığını bilmemiz ancak organizmalarda bunu bilmememizdir.

Ancak Hume'un bazı noktaları tamamen yanlıştır. Evren benzersiz bir şey olabilir, ancak onun tüm üyeleri, özellikleri veya süreçleri öyle değildir. Evrendeki bazı olay ve şeyler, evrendeki diğer olay ve şeylere oldukça benzemektedir. Dahası, kesinlikle benzersiz olsun ya da olmasın, tüm evren ve onun kökenleri hakkında sonuçlara varabiliriz. Kozmologlar bunu bilimlerinin çok önemli bir parçası olarak yapıyorlar. Eğer Hume haklı olsaydı, Big Bang teorisi ve onun rakip hipotezleri mahkeme dışı kalacaktı. Bilim insanları evrenin yaşı, büyüklüğü ya da genişleme hızı hakkında rasyonel çıkarımlara ulaşamayacaktır. Richard Swinburne'un işaret ettiği gibi, insan ırkı görünüşte benzersiz olduğundan, fiziksel antropologlar onun kökeni ve gelişimi hakkında rasyonel sonuçlara ulaşamayacaklardır. ¹⁴

Üstelik her şey bazı açılardan benzersizdir. Muhtemelen Bill Clinton pek çok açıdan benzersizdir; örneğin, 1990 ile 1995 yılları arasında ABD Başkanı seçilen tek eski Arkansas valisidir; onun hakkında doğru çıkarımlar. Bu

106 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Açıkçası, benzersiz şeylerin bile diğer şeylerle ortak özelliklere sahip olması nedeniyle.

Ve evrenin yalnızca küçük bir kısmını deneyimlediğimiz doğru olsa da, Hume'un yaptığı gibi parçalardan bütüne doğru tartışamayacağımızı öne sürmek oldukça yanlıştır. Evrenin aşina olduğumuz parçalarını yöneten temel yasalar (anlayabildiğimiz kadarıyla) bütünü de yönetir. Evreni oluşturan maddenin yalnızca küçük bir kısmını deneyimlediğimize dikkat edin; ancak yaşadığımız her madde moleküllerden oluştuğuna göre evrendeki tüm maddenin moleküllerden oluştuğu sonucuna varmakta tereddüt etmeyiz.

Evren bir saate benzer mi? Bazı açılardan kesinlikle öyle. Fakat bir saat gibi onun da bir zihin tarafından tasarlanmış olması gerektiği çıkarımını desteklemek için bir saate benzemesi yeterli midir ? Bir organizmadan çok saate mi benziyor? Bunlar zor ve karmaşık sorulardır. Hume'un beşinci argümanı genellikle onun savcıya yönelik en önemli itirazı olarak kabul edilir. Bunun DA'yı çürüttüğünü düşünmüyorum ama belki de evren ile saat arasında önemli benzerlikler gören kişilerden biri olmamdan kaynaklanıyordur. Bu benzerlikleri görmeyenler için eski savcılar ikna edici olmayacaktır.

I V. DA'NIN ELEŞTİRİSİ OLARAK EVRİM

Şimdi Darwin'in evrim teorisine dönelim. Yukarıda belirtildiği gibi Darwin, 1859'da biyolojik evrim teorisini açıklayan Türlerin Kökeni'ni yayınladı. Hem teoloji hem de din felsefesi üzerinde doğrudan ve güçlü bir etkisi oldu. Bu etkinin bir yönü de birçok kişinin DA'nın artık geçerli olmadığı sonucuna varmasıydı. Bunun nedeni, Darwin'in organizmalardaki görünen tasarımı ve karmaşıklığı, akıllı tasarıma hiçbir gönderme içermeyen bir şekilde açıklamanın bir yolunu sunmasıydı.

Darwin'in teorisinin üç temel yönü şunlardı: (1) rastgele genetik değişim (bu değişiklikler esas olarak mutasyonlar yoluyla, bazen de rastgele genetik sürüklenme yoluyla meydana gelir); (2) doğal seçilim (kıt kaynaklar için rekabet halinde, en uygun türler ve organizmalar hayatta kalacaktır); Ve

( 3) kendi kendini kopyalama (genetik yapılar yavrulara aktarılır ve doğal seçilim nedeniyle rekabet avantajı sağlayan genetik yapılar hayatta kalır). Darwin, bu üç faktörün -elbette evrendeki doğal yasalar ve düzenliliklerle birlikte- uzun zaman dilimleri boyunca karmaşık ve gelişmiş organizmalar ürettiğini söyledi.

Eğer Darwin haklıysa, evrenin görünüşte tasarlanmış biyolojik sistemleri körü körüne, yani akıllı bir tasarımcı ya da herhangi bir tür teleoloji olmadan üretmesi mümkündür. Darwin'in savcının düşmanlarına en büyük hediyesi , bu kadarına izin veren bir teori sunmasıdır . Şu ana kadar Darwin'in teorisi oldukça gelişmiştir ve çoğu insan için ikna edicidir. Tamamen natüralist bir yaklaşım

107

Tasarım Argümanı teorisi; Tanrı'dan ya da herhangi bir akıllı tasarımcıdan bahsetmiyor. Bu sonucun DA ve evrenin tasarımcısına olan inanç açısından önemi , Darwin'in savunucusu ve çağdaş bir bilim adamı olan Richard Dawkins tarafından çok iyi ifade edilmiştir: 'Ateizm, Darwin'den önce entelektüel olarak savunulabilir olsa da, Darwin onu mümkün kıldı. entelektüel açıdan tatmin olmuş bir ateist.' ¹⁵

Darwin'in teorisinin ilk dönemlerinde Savcı'nın entelektüel açıdan birinci sınıf savunucusu çok azdı. Ancak evrimin DA'yı çürüttüğünü düşünmek oldukça yanlıştır. Bu, diğerlerinin yanı sıra, 'daha geniş teleolojik argümanı' benim yeni DA'lar olarak adlandırdığım şeyin ilk önemli versiyonu olan ve argümanı evrimi öngören İngiliz ilahiyatçı FR Tennant'ın (1866-1957) çalışmasıyla gösterilmiştir. ¹⁶Yer darlığı nedeniyle Tennant'ın argümanını burada incelemeyeceğim. Tüm yeni DA'lar gibi, (evrimin açıklayabileceği) belirli uyum durumlarını değil, doğanın genel düzenini ve (evrimleşemeyen) inorganik çevrenin yaşam için uygunluğunu vurguladığını belirtmek isterim.

V. _ DA'NIN DAHA YENİ VERSİYONLARI

Daha yeni savcılar olarak adlandırdığım şeylere bakmanın zamanı geldi. Burada herhangi bir düşünüre odaklanmayacağım, ancak çağdaş tasarım savunucuları arasında yaygın olarak kullanılan çeşitli argümanları bir araya getireceğim. Tartışmaların çoğu 'ince ayar' adı verilen başlık altında toplanıyor. Ana fikir, doğanın temel düzenlilikleri veya yasalarının ve kozmolojik sabitlerin, yaşama ve hatta akıllı yaşama izin verecek şekilde titizlikle ayarlanmasıdır. Bazı yeni DA'lar (Tennant'ınki gibi) evrimi varsayar; bazıları bunu tamamen reddediyor; bazıları teorinin bazı kısımlarını kabul ederken diğerleri kabul etmiyor (örneğin, çeşitli noktalarda evrim sürecinin ilahi rehberliğini öne sürerek); ve bazıları evrimi tamamen atlıyor. Ancak hepsi evrenin akıllı bir tasarımcısının varlığını savunuyor.

İlk DA'lar gibi, çağdaş versiyonlar da tümdengelim yerine olasılıksaldır. Yani öncüller, sonucu kesin olarak gerektirmek yerine, sonuca destek sağlamak veya onu daha olası kılmak için tasarlanmıştır. Ana farklar şunlardır: (1) (belirtildiği gibi) yeni DA'lar, biyolojik karmaşıklık veya uyarlanabilirliğin spesifik durumlarından ziyade genel ince ayar veya genel düzen örneklerine hitap eder; (2) yaşam bilimlerindeki (Darwinci açıklamaya açık olabilecek) gerçeklerden ziyade öncelikle fizik, astronomi ve kimyadaki gerçekleri vurgularlar; (3) belirli amaçlara çok az hitap ederler ("göz, görmek amacıyla tasarlanmıştır" vb.), bunun yerine yalnızca yaşam veya akıllı yaşam üretmenin genel amacını vurgularlar; ve (4) bunlar öncelikle analojiye dayalı argümanlar değil, daha ziyade en iyi açıklamaya yönelik çıkarımlardır.

Çağdaş tasarım savunucuları tarafından pek çok noktaya vurgu yapılıyor ve

108

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

birkaç farklı bilim alanı. Sadece birkaçından bahsetmek mümkün . Aslında, yaşam için ince ayar yapılmış gibi görünen pek çok öğe - anladığım kadarıyla, literatürde tartışılan bu tür elliden fazla öğe var - yeni DA'ların en büyük güçlü yanlarından birini oluşturuyor. Oluşturulabilecek etkileyici bir kümülatif durum var.

Yeni DA'ların çoğu kozmik sabitleri veya fiziğin temel sabitlerini vurguluyor. Bunlar yer çekimi sabiti, ışık hızı, güçlü kuvvet, zayıf kuvvet, temel parçacıkların temel özellikleri (kütle, yük, spin gibi), Planck sabiti vb. öğelerdir. Genel olarak söylemek gerekirse tüm bunlar Değerleri olduklarından kolaylıkla farklı olabilecek ve çoğu durumda birbirleriyle nedensel olarak tamamen ilgisiz olan sabitlerin, eğer yaşam mümkün olacaksa, çok dar bir aralıkta yer alan değerlere sahip olması gerekir. Bunlardan herhangi biri az da olsa değişseydi, (en azından bildiğimiz kadarıyla) hayat ortaya çıkmayacaktı. ¹⁷

( 1) Büyük Patlamanın genişleme hızı

Büyük Patlama'dan hemen sonra madde parçacıklarının diğer madde parçalarından ayrılma hızı (bireysel parçacıkların oluşması zaman aldı), evrenin yoğunluğuna, yani maddenin tam miktarına göre hassas bir şekilde ayarlanmış gibi görünüyor. var olan madde. Evrenin genişleme hızı ve toplam kütlesi birbirine hassas bir şekilde ayarlanmamış olsaydı, galaksilerin (ve dolayısıyla yıldızların ve dolayısıyla gezegenlerin) oluşması imkansız olurdu. Toplam kütleye göre çok hızlı bir genişleme, çeşitli madde parçacıklarının birbirlerine olan çekimsel çekiciliğini aşabilirdi ve bırakın gazların daha sonra dönüştüğü galaksiler bir yana, hiçbir gaz oluşamazdı . Toplam kütleye göre çok yavaş bir genişleme hızı, çok fazla çekimsel çekime neden olurdu ve evren milyarlarca yıl önce kendi içine çökerdi. Genişleme oranı, bir çöküşe dönüş ile tüm maddenin tamamen dağılması arasındaki sınır çizgisine tehlikeli derecede yakındır. Bilim felsefecisi JP Moreland konuyu şu şekilde özetliyor: 'Sıcaklık on bin derecenin altına düşmeden, milyonda bir oranında azalma, çökmeye neden olurdu. Milyonda bir oranındaki erken bir artış galaksilerin, yıldızların ve gezegenlerin büyümesini engellerdi.' ¹⁸Tasarım savunucuları bu ince ayarı, yaşamı akılda tutma amacı güden akıllı bir tasarımcının kanıtı olarak kabul ediyorlar. ¹⁹

( 2) Güçlü kuvvet

Güçlü nükleer kuvvet, çeşitli temel parçacıkları (örneğin, nötron ve protonlardaki kuarklar ve

109

Tasarım Argümanı ( nötronlar ve protonların kendisi) atomların çekirdeğinde. Güçlü kuvvetin gücündeki yüzde 1'lik bir artış ya da yüzde 1'lik bir azalma, karbonun yıldız nükleosentezini imkansız hale getirecek gibi görünüyor. Hafif bir artış tüm karbonun yanarak oksijene dönüşmesine yol açacaktı; hafif bir azalma sadece hidrojenden oluşan bir evrene yol açacaktı. Ve elbette karbon yaşam için gereklidir. ²⁰

( 3) Zayıf kuvvet

Zayıf nükleer kuvvet, radyoaktif bozunma, fisyon ve füzyon gibi nükleer süreçlerden sorumludur; buna güneşten gelen enerji de dahildir. Zayıf kuvvetle ilgili ince ayar konusunda pek çok noktaya değinildi. Sadece bir tanesinden bahsedeceğim. Büyük Patlama'dan hemen sonra evrende helyumun oluştuğu kısa bir nükleer füzyon dönemi yaşandı. Görünen o ki, eğer zayıf kuvvet daha güçlü olsaydı, Büyük Patlama'nın yarattığı yanma, Leslie'nin dediği gibi, "helyumu geçip demire kadar ilerleyecekti." O zaman füzyonla çalışan yıldızlar imkansız hale gelirdi. ²¹Yani onları yakacak hidrojen olmazdı. Ancak zayıf kuvvet çok daha zayıf olsaydı, evren tamamen helyumdan oluşacaktı. ²²

( 4) İzotropi

İzotropi, her yönde düzgünlük veya düzgünlük anlamına gelir; Burada, evrendeki arka plan sıcaklığının bölgeden bölgeye yalnızca çok az, yüz binde bir oranında değiştiği şeklindeki şaşırtıcı ve kafa karıştırıcı gerçeğe değiniliyor. Bulmaca, bu gerçeğin nasıl açıklanacağıdır; çünkü çeşitli bölgeler, birbirleri üzerinde herhangi bir nedensel etkiye sahip olamayacak kadar birbirinden uzaktır. Büyük Patlama'nın ilk aşamalarında bile bölgeler birbirlerinden nedensel bir etki olamayacak kadar yüksek oranda ayrılıyordu.

Ayrıca var olan maddenin evrendeki dağılımı şaşırtıcı derecede izotropiktir . Dünyadan hangi yöne bakarsak bakalım evren hemen hemen aynı görünüyor. Daha küçük ölçekte bu noktanın istisnaları vardır; örneğin gökbilimciler, kenarlarında galaksiler bulunan ancak iç kısımlarında çok az madde bulunan uzaydaki devasa kabarcıkların farkındadırlar. Yine de evren ilk aşamalarında şaşırtıcı derecede izotropik olmalı; Bu, tüm evreni kaplayan ve Büyük Patlama'nın bir eseri olan tekdüze 'arka plan radyasyonundan' açıkça görülmektedir. Tekdüzelik kesin değildir - bölgeden bölgeye küçük farklılıklar vardır - ancak galaksilerin oluşumu için böyle bir anizotropiye ihtiyaç vardır.

Ancak asıl önemli nokta, arka plan sıcaklığındaki veya maddenin dağılımındaki küçük değişikliklerin yaşamı imkansız hale getireceğidir. Eğer erken dönem evren önemli ölçüde anizotropik olsaydı ki bu kesinlikle öyle görünüyor

110

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

mümkün - evrenin maddesi kara deliklere çökmüş olurdu. Eğer neredeyse tamamen izotrop olsaydı, anizotropik bölgelerin yumuşamasından kaynaklanan ısı nedeniyle yok olurdu. Sorun, evrenin, bildiğimiz şekliyle evrenin oluşumu için gerekli olan son derece olasılık dışı hassas dengeye sahip olduğu gerçeğinin nasıl açıklanacağıdır. Paul Davies, 'yıldızlı bir evrene karşı olasılıkları' 'birin ardından en azından bin milyar milyar sıfır' olarak görüyor. ²³

( 5) Dünyanın termal özellikleri

Dünyanın, çoğu birbiriyle nedensel olarak ilişkisiz olan ve onu termal olarak yaşama uygun hale getiren belirli özellikleri vardır. Bunlardan herhangi birini birazcık bile olsa değiştirmek hayatı imkansız hale getirirdi. Sadece üç tanesinden bahsedeyim. Dünya, yüzeyindeki sıcaklığın yaşam için uygun olmasını sağlayacak kadar güneşten doğru uzaklıkta bulunmaktadır. Michael Hart, kuşkusuz eksik olan bazı bilgisayar simülasyonları gerçekleştirdi (ilgili tüm faktörler henüz bilinmiyor), ancak bu simülasyonlar, eğer dünya güneşe yüzde 5 daha yakın ya da yüzde 1 daha uzak olsaydı, üzerinde yaşamın mümkün olmayacağı sonucunu ortaya çıkardı. BT. ²⁴Dünya aynı zamanda onu ultraviyole ışınlardan ve aşırı sıcaklıklar gibi diğer tehlikelerden koruyan bir atmosfere de sahiptir. Ayrıca yüzeyinin büyük bir kısmında, dünya için bir termostat görevi gören ve onu aşırı sıcaklıklardan koruyan geniş okyanuslar bulunur.

( 6) Su

Karbon bazlı yaşam için gerekli olan suyun varlığı, tasarım savunucularının akıllı tasarımın kanıtı olarak gördükleri ince ayarın bir başka örneğidir. Yaşam için gerekli olan karbondioksit, karbolik asit ve klorofil gibi başka elementler de vardır ancak suyun benzersiz özellikleri onu özel bir durum haline getirir. Suyun çok yüksek bir erime noktası, kaynama noktası ve buharlaşma noktası vardır (bu son özellik, suyu buharlaşma yoluyla mükemmel bir soğutucu haline getirir ve birçok canlı bu durumdan terleme yoluyla yararlanır). Buz yüzer çünkü (diğer maddelerle karşılaştırıldığında çok alışılmadık bir şekilde) suyun katı aşamasındaki yoğunluğu sıvı fazına göre daha azdır. Bu, buzun su kütlelerinin yüzeyinde koruyucu bir kabuk görevi görmesine neden olur (eğer buz sudan daha yoğun olsaydı, göllerin ve okyanusların dibine çöker ve sonunda onları dondururdu). Su, yüksek bir özgül ısıya sahip olduğundan ısıyı verimli bir şekilde depolayabilir ve bu (belirtildiği gibi) sıcaklıkların dengelenmesine hizmet eder. Canlı cisimler çoğunlukla sudan oluştuğundan, yüksek özgül ısısı, içlerindeki kimyasal reaksiyonları oldukça stabil tutar (düşük bir özgül ısı, canlı bedenlerin çok çabuk 'kaynayarak' öleceği anlamına gelir). ²⁵

111

Tasarım Argümanı

Yine, bunun gibi daha pek çok noktadan bahsedebiliriz, ancak bu, tasarım savunucularının 'ince ayar' ile ne kastettiğine dair bir fikir vermek için yeterlidir. Tüm bu noktalara (ve belirtildiği gibi daha pek çok noktaya) yeni tasarım savunucuları tarafından değinilse de, genel doğa yasalarıyla ve temel kozmolojik sabitlerle ilgili öğelerin tasarımın daha güçlü kanıtları olduğu konusunda bir fikir birliği var gibi görünüyor. yaşam için gerekli olan fiziksel koşullarla ilgilidir.

Ancak yeni tasarım savunucularının tüm bu noktalardan çıkardığı genel sonuç şu: Eğer evrendeki başlangıç koşulları ya da temel sabitler gerçekte olduğundan biraz farklı olsaydı, yaşamın ya da ona benzer bir şeyin ortaya çıkmasının çok düşük bir ihtimal olduğu olurdu. Ayrıca, aksini söyleyen bir 'Her Şeyin Teorisi' (TOE) önerilmediği ve kabul edilmediği sürece, tartıştığımız sabitlerin çoğunun değerlerinin birbirinden oldukça bağımsız olduğunu da unutmayın. O halde, yalnızca belirli bir dar aralığa düşen birçok farklı sabitin her birinden değil (ki bu kendi başına güçlü bir şekilde bir tasarımcıya işaret eder), aynı zamanda çeşitli kuvvetler arasındaki etkileşimlerin kesin ve dar oranlarından da bahsediyoruz; bunların hepsi hayat.

William L. Craig, evrendeki yaşamın, aklın yönlendirmesi dışında ortaya çıkışını, belirli bir sayı veren bir rulet çarkına değil, Monte Carlo'daki birbirleriyle hiçbir ilişkisi olmayan, aynı anda dar sınırlar içinde ve yönlerde sayılar veren tüm rulet çarklarına benzetmektedir. aralarında belirli kesin matematiksel ilişkiler vardır. ²⁶Başka bir deyişle, yaşamın ya da en azından karbon temelli yaşamın olmadığı bir evren, onun olduğu bir evrenden çok çok daha olasıdır. Tasarım savunucuları buna göre burada sahip olduğumuz şeyin ya matematiksel açıdan neredeyse imkansız olacak kadar olasılık dışı büyük bir rastlantı olduğu ya da amacı yaşamın, hatta belki de akıllı, bilinçli, ahlaki açıdan ortaya çıkmasını amaçlayan akıllı bir tasarımcı tarafından yapılan ince ayarın kanıtı olduğu sonucuna varırlar. bilinçli yaşam.

VI I. YENİ DAS'A YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Şimdi, tasarım savunucularının vurguladığı ince ayar öğelerinin çoğu, bilim adamları tarafından keşfedilecek veya rapor edilecek noktalardır. Bu tür konular hakkında yazan bilim adamlarının çoğu, ince ayarın etkileyici olduğunu düşünüyor. Ancak bırakın evrenin tasarımcısı bir yana, hepsi Tanrı'ya bile inanmıyor ve pek çok filozof da ateist. Doğal olarak şu soru ortaya çıkıyor: Bir tasarımcının varlığını kabul etmeyi reddeden insanlar ince ayar meselesine nasıl tepki veriyorlar? Ateistlerin yeni savcılara karşı karşı saldırısı nedir?

Cevap şu ki, buna benzer birkaç cevap var. Bazıları burada açıklanması gereken bir sorun olduğunu inkar ediyor; rakamlar yanlış; yasalar

112

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

farklı olabilir; hayat birçok koşulda mümkündür. Ancak burada olağandışı hiçbir şeyin olmadığı fikri, ateistlerin görünürdeki tüm ince ayarlara yanıt verecek bir argüman ortaya koymaya güçlü bir ihtiyaç duymaları gerçeğiyle çürütülmektedir. En azından kozmik teleolojinin görünümü oldukça açıktır . Diğerleri (Hume'un yaptığı gibi) evrenin bir anlamda kendi kendini organize ettiğini öne sürüyor (ve şu ana kadar bu sadece belirsiz ve desteklenmeyen bir öneri). Ancak ben en popüler iki yanıta, antropik ilkeye ve birçok evren fikrine odaklanacağım.

(1) Antropik prensip

'Antropik prensibin' çeşitli versiyonları vardır. Basitçe zayıf sürüm (WAP) olarak adlandırılan şeye odaklanalım. İşte Barrow ve Tipler'ın versiyonu:

WAP: Tüm fiziksel ve kozmolojik niceliklerin gözlemlenen değerleri eşit derecede muhtemel değildir, ancak karbon temelli yaşamın gelişebileceği yerlerin mevcut olması gerekliliği ve Evrenin bunun için yeterince yaşlı olması gerekliliği tarafından kısıtlanan değerleri alırlar. zaten öyle yapıldı. ²⁷

Başka bir deyişle, evrende gözlemci olarak bulunmamız göz önüne alındığında, akıllı yaşam için gerekli koşulların mutlaka karşılanmış olduğu sonucu çıkar. Dolayısıyla yalnızca varoluşumuza uygun değerleri gözetmeyi beklemeliyiz ; varlığımız çeşitli yasaların ve sabitlerin değerlendirilmesinde bir seçim etkisidir.

Bu argümanın sonucu şu şekildedir: Zeki yaşama imkan veren kanunlara ve sabitlere sahip bir evren gözlemlememize şaşırmamalıyız. Başka bir deyişle, görünen tasarım için herhangi bir açıklamaya gerek yoktur veya beklenmemelidir, çünkü eğer evren olduğundan farklı olsaydı biz burada olmazdık. Burada olduğumuza göre , evrenin olduğu gibi olmasını beklemeliyiz.

Bu iyi bir argüman mı? Zorlu; aslında bunu çürütmek zor değil. Eğer evren, içinde bulunan gözlemciler tarafından gözlemleniyorsa, o gözlemcilerin varlığı için gerekli olan tüm özelliklere sahip olması gerektiği elbette doğrudur. Ancak bu önemsiz gözlem, görünürde bir tasarım olduğu fikrini çürütmediği gibi, gördüğümüz görünürdeki tasarımı da açıklamamaktadır. Eğer varlığımız bazı temel koşulların karşılanmasına bağlıysa, madem ki varız , bu koşulların gerçekleşmesine şaşırmamak gerekir. Yeterince doğru. Ancak bu, koşulların karşılandığı gerçeğinin açıklanması ihtiyacını ortadan kaldıracak hiçbir şey yapmaz.

Pek çok filozof, Richard Swinburne'ün aşağıdaki gibi öyküleri aracılığıyla burada iş başında olan hataya dikkat çekti:

113

Tasarım Argümanı

Diyelim ki deli bir adam bir kurbanı kaçırıyor ve onu kart karıştırma makinesinin bulunduğu bir odaya kapatıyor. Makine on deste kartı aynı anda karıştırır ve ardından her desteden bir kart çeker ve on kartı aynı anda sergiler. Kaçıran kişi, kurbana makineyi kısa bir süre sonra çalıştıracağını ve makinenin ilk çekilişini yapacağını, ancak çekiliş her paketten bir kupa ası içermediği sürece makinenin aynı anda kurbanı öldürecek bir patlama başlatacağını söyler. Bunun sonucunda makinenin hangi kartları çektiğini göremeyecektir. Makine çalışmaya ayarlandı ve kurbanı hayrete düşürüp rahatlatarak her paketten alınan kupa asını sergiledi. ²⁸

Kurbanın şöyle yanıt verdiğini varsayalım: 'On kupa asının neden ortaya çıktığını açıklamaya gerek yok, çünkü onlar ortaya çıkmasaydı ben burada olmazdım.' Bunun yetersiz bir tepki olacağı açıktır. Kurban hayatta kaldığı için kartların ortaya çıktığı doğru değil . Açıkça açıklanması gereken kafa karıştırıcı bir şey var: Makine neden on kupa ası çekti (böylece kurbanın yaşamasına izin verdi).

Benzer şekilde, evrenin neden ince ayar gösterdiğini açıklama sorunu da varlığını sürdürüyor. Evrende yaşamın oluşmasına izin vermeyen koşulları görmememize şaşırmamamız gerektiği doğrudur. Yani varlığımızla bağdaşmayan bir evreni gözlemlemememize şaşırmamak gerekir. Ancak yaşayan ve zeki yaratıklar olarak var olduğumuzu gözlemlememize şaşırmalıyız . Şaşırtıcı olan ve hala açıklanması gereken şey şudur: Yaşamın son derece ihtimal dışı koşullarının hepsinin aslında karşılanmış olduğu gerçeği.

(2) Birçok evren

İnce ayarı kabul eden, ancak ince ayarlayıcının varlığını inkar edenlerin benimsediği diğer temel konum, birçok evrenin hipotezi veya bazen adlandırıldığı şekliyle 'Dünya Topluluğu'dur. (Hipotez bazen WAP ile birleştirilir.) Buradaki fikir, gözlemlenebilir evrenimizin birçok, hatta belki de sonsuz sayıda olası veya gerçek evrenden yalnızca biri olduğudur. Şimdi burada 'evren' terimiyle ilgili bir terminolojik sorun var, ancak bu kolaylıkla gözden kaçabilir. Daha önce de belirtildiği gibi çoğu insan evreni gerçek olan her şey, var olan her şey olarak düşünür. Ve eğer bu kullanımı kabul edersek, tanım gereği 'başka evrenler' olamaz. Ancak pek çok fizikçi, göreceğimiz nedenlerden dolayı diğer evrenler hakkında konuşmaktan memnundur ve bu nedenle 'evren' terimini farklı şekillerde kullanırlar. Belki de herhangi bir Büyük Patlamanın ardından gelen gerçekliğe ya da herhangi birinde var olan bir şeye gönderme yapıyor olabilir.

114

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

gözlemlenebilir alana veya birçok paralel gerçekliğin herhangi birinde var olan şeye. Dolayısıyla mesele sadece tanım gereği bu teorilere karşı çözülemez.

Dünya Topluluğu tezinin geliştirilebileceği çeşitli yollar vardır. Üçünü ele alacağız (başkaları da var).

( a) Evrenin salınım yaptığı, birçok büyük patlamanın ve onu takip eden evrenlerin olduğu ve her döngünün yeni bir dizi yasa ve sabitle ortaya çıktığı söylenebilir, (b) Nedensel olarak pek çok şeyin olduğu söylenebilir. Mevcut evrenin kanun ve sabitlerin bizim bölgemizdekinden farklı olduğu ilgisiz bölgeleri, (c) Veya kuantum fiziğinin 'çoklu dünyalar' yorumu benimsenebilir. Herhangi bir kuantum etkileşiminde, tüm olası durumların şu ya da bu evrende gerçekleştiği ve evrenlerin sürekli olarak yeni evrenlere bölündüğü söylenir . ²⁹Çeşitli paralel evrenlerin birbiriyle hiçbir bağlantısı yoktur; her gözlemci yalnızca bir evreni gözlemler. Tüm evrenler diğerleri kadar eşit derecede gerçektir. Davies teoriyi şu şekilde özetliyor:

Her galaksideki her atomun sürekli olarak bu tür saçılma faaliyetleriyle meşgul olduğunu, böylece dünyayı tekrar tekrar kendisinin karbona yakın çok sayıda kopyasına böldüğünü hayal etmeliyiz. Bu nedenle evreni, dallanan ve yeniden dallanan bir ağaca benzetmek gerekir. Yakındaki dallar birbirinden çok az farklılık gösterir; belki de yalnızca birkaç ayrı atomun dizilişleriyle ayırt edilirler. Ancak paralel dünyaların sonsuz dizilimi arasında olası tüm fiziksel evrenleri temsil eden örnekler bulunacaktır. ³⁰

Her teoride can alıcı nokta, doğa yasalarının ve kozmik sabitlerin tüm veya birçok olası kombinasyonunun bir yerde gerçekleşmesidir; çoğu akıllı yaşam üretmiyor; ancak bunlardan bazılarının (evrenimiz dahil) bunu yapması şaşırtıcı değil.

Bu görüşlerin her birinde sorunlar vardır. Örneğin üçü de, ince ayar, akıllı yaşamın varlığı ve kozmik bir tasarımcıdan kaçınma arzusu dışında kendileri için neredeyse hiçbir kanıt bulunmadığı itirazıyla karşı karşıyadır. Dolayısıyla üzerlerinde bir çaresizlik havası vardır.

(a) Salınımlı evrenle birlikte, evrende Büyük Patlama'nın başlangıçtaki itici gücünü yenecek ve 'Büyük Çöküş'e neden olacak yeterli yoğunluğun olup olmadığı açık değildir. Üstelik bu madde yeterince mevcut olsa bile, bir patlamanın ardından bir Büyük Patlama yaratıp yaratmayacağı da kesin değildir. Craig, 'evrenin salınmasına neden olacak bilinen bir fizik olmadığını' söylüyor. ³¹Ve temel yasaların ve sabitlerin her seferinde yeniden karıştırılacağını nasıl biliyoruz (eğer bu teori, ince ayarın teistik yorumlarına uygulanabilir bir alternatif oluşturacaksa elbette ki bu gereklidir)? ³²Ve zamanın Büyük Patlama ile başladığı varsayıldığına göre,

115

Tasarım Argümanı, kendi Büyük Patlamalarını takip eden çeşitli evrenlerin zamansal olarak ilişkili olması mı ? Buradaki fizik en hafif tabirle bulanık.

( b) Mevcut evrende aslında nedensel olarak ilgisiz uzay bölgeleri vardır, ancak temel fiziksel yasaların ve sabitlerin bölgeden bölgeye farklılık gösterdiğine dair hiçbir kanıt yoktur. Ve eğer bu teori, ince ayarın geçerli bir ateist yorumunu oluşturacaksa, ihtiyaç duyulan şey de budur. Ancak her birinin kendi kanunları ve sabitleri olan bu tür sayısız bölge varsa, bazı bölgelerde (bizimki dahil) kanunların ve sabitlerin yaşama izin vermesi artık şaşırtıcı olmayacaktır . Ama aslında durum tam tersi; Bütün deliller, temel kanunların ve sabitlerin evrenin her yerinde aynı olduğu iddiasını desteklemektedir. Astrofizik disiplini bu varsayıma dayanmaktadır.

( c) Çok-dünyalar yorumu fizikçilerin azınlığı tarafından desteklenmektedir. Özellikle bölünmeye neden olabilecek bilinen bir nedensel mekanizma bulunmadığından, birçok kişiye hayali ve spekülatif görünüyor. Ve tüm paralel evrenlerin var olduğu bir tür zamansız süper uzayın var olması mı gerekiyor? Eğer öyleyse, nedir? Özellikleri nelerdir? Üstelik teori aynı zamanda cimrilik (eğer iki teori açıklama gücü açısından eşitse, ikisinden daha basit olanı kabul edin) ve Ockham'ın usturası (kesinlikle gerekli olandan daha fazla varlığın varlığını öne sürmeyin) gibi saygı duyulan felsefi ilkeleri de ihlal ediyor gibi görünüyor. ³³

VII . ÇÖZÜM

Bölümün başlarında savcının iki şey yaptığını belirttiğimi hatırlayın. İlk olarak, görünürdeki akıllı tasarımın kanıtlarını sunuyor. İkinci olarak, sunulan kanıtların ışığında hangisinin daha mantıklı olduğunu sorar: Alternatif 1 veya Alternatif 2. Alternatif 1 , dünyanın tamamen kör güçler ve doğal nedenlerden kaynaklandığı için ince ayarlı olduğunu söyler. herhangi bir akıllı tasarımcıdan. Alternatif 2, dünyanın akıllı bir tasarımcı tarafından bu şekilde tasarlandığı için bu halde olduğunu söylüyor.

Tasarım savunucuları, özellikle antropik prensibe ve World Ensemble modellerine dayanan argümanların ciddi zayıflığı göz önüne alındığında, Alternatif 2'nin bu ikisi arasında açık ara en mantıklısı olduğunu iddia edeceklerdir. Buna göre, tasarım savunucuları, ince ayarın kanıtı göz önüne alındığında, evrenin tasarımcısının hipotezinin, natüralizme veya doğaüstücülüğe göre, bu kanıtların dışında olduğundan çok daha güçlü olduğu konusunda ısrar edeceklerdir.

Son olarak, DA'dan çok CA ile ilgili olan bir nokta. Alternatif 2 'Neden bir evren var?' gibi sorulara yanıt verebilir. ve 'Neden hiçbir şey yerine bir şey var?' Alter native 1 kapsamına giren teorilerin hiçbiri bunu yapamaz. Alternatif 1'in dostlarının bakış açısına göre bir gerçekliğin varlığı, açıklanamayan kaba bir gerçek olmalıdır.

116 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

VIII . SWINBURNE VE BAYES TEOREMİ

Richard Swinburne, teistik kanıtların önde gelen çağdaş savunucularından biridir; Bu kitabın çeşitli noktalarında onun argümanlarını tartıştık. Ancak bahsetmediğimiz bir konu Bayes Teoremini kullanmasıdır. Şimdi Swinburne, The Existence of God (Tanrının Varlığı) adlı kitabında bu teoremi Tanrı'nın varlığına ilişkin yaptığı kümülatif durumun tamamıyla ilişkili olarak kullanıyor (ve yalnızca Tasarım Argümanı ile ilişkili olarak değil); yine de burası konuyu kısaca tartışmamız için uygun bir yer. (Giriş bölümünde belirtildiği gibi, bu kitapta gereksiz teknik ayrıntılardan kaçınmaya çalıştım ve mantık açısından faydalı olsalar da simgelerin kapsamlı kullanımından kaçındım. Bununla birlikte, mevcut tartışma bazı okuyuculara zorlu görünebilir ve atlanabilir. takip eden herhangi bir şeyin anlaşılmasını tehlikeye atmadan.)

Bayes Teoremi olasılık teorisinin en önemli teoremlerinden biridir ve adını mucidi Thomas Bayes'ten (1702-61) almıştır. ³⁴Bunun Swinburne için can alıcı yönü, karşılaştığımız kanıtın, h doğru olsaydı karşılaşmayı beklediğimiz kanıt olması durumunda, belirli bir h hipotezinin olası olduğu anlayışıdır . Herhangi bir hipotezi değerlendirirken, genel arka plan bilgimizin belirli öğelerine sahibiz (arka plan bilgimize k diyelim ). K'ya dayanarak h'nin belirli bir önsel olasılığı olacaktır, yani doğruluğu ya da yanlışlığıyla ilgili mevcut kanıtları araştırmamızdan önceki olasılık. Kanıta e diyelim ; tipik olarak h aracılığıyla açıklamaya çalıştığımız olgulardan oluşacaktır .

K ve e'yi bölmenin farklı yolları vardır . Bunlardan ilki, e'ye yalnızca h ile ilgili yakın zamanda gözlemlenen kanıtları dahil etmektir ; bu durumda Æ, olası arka plan bilgisinin diğer birçok öğesini içerecektir. Bir diğeri ise şimdiye kadar gözlemlenen tüm olası kanıtları e'ye dahil etmektir; bu durumda k yalnızca ' totolojik arka plan bilgisi' olarak adlandırılan şeyi içerecektir. Veya belki de h ile ilgili herhangi bir arka plan bilgisi yoktur . Bu gibi durumlarda, önceki olasılık 'içsel olasılık' haline gelir, yani h'nin yalnızca totolojik kanıta dayalı olasılığı . Swinburne, k ve e'yi nasıl böldüğümüzün, yani hangi yolu izlemeyi seçtiğimizin kendi genel argümanı açısından önemli olmadığı noktasında nettir . Bununla birlikte, her hipotezin, eğer kanıta dayalı bir olasılığa sahip olması isteniyorsa, ki bizim de aradığımız şey budur, kendine özgü bir olasılığa sahip olması gerektiğini belirtmek önemlidir.

Şimdi Bayes Teoreminin Swinburne'ün ilgilendiği versiyonu şu şekilde ifade edilebilir (burada P olasılık anlamına gelir):

We.k) = ^7^ x P{h/k).

117

Tasarım Argümanı

İlk terim olan P(/>/e.£), türetmeye çalıştığımız şeydir; e ve k verildiğinde h'nin genel olasılığıdır . -'den sonra ve x'ten önce görünen büyük orta terim, h'nin açıklayıcı gücüdür , yani e'yi açıklama yeteneğidir. h e'yi olası kıldığı ölçüde daha büyük bir değere sahip olacaktır . Üst terim P(e/hk), h'nin öngörü gücünün bir ölçüsüdür , yani h doğruysa kanıtsal fenomen e'nin ne kadar olası olduğunun bir ölçüsüdür. Alt terim, V(h/k), h'nin önsel olasılığıdır , yani e'den oldukça farklıdır . Swinburne'ün iddialarından biri, h'nin önsel olasılığının sadece k'ye uygunluğunun değil aynı zamanda basitliğinin (aynı zamanda Swinburne'ün kapsam dediği şeyin) bir fonksiyonu olduğudur.

e ve k verildiğinde h'nin olasılığının, h verildiğinde e'nin meydana gelme olasılığının, h doğru olsa da olmasa da e'nin meydana gelme olasılığına bölünmesinin bir fonksiyonu olduğunu söyler. Yani h'nin olasılığı , onun önsel olasılığının ve e'ye göre açıklama gücünün bir fonksiyonudur .

h'nin 'Tanrı vardır' olduğunu varsayalım . Bu iddianın elbette ki, lehine ve aleyhine olan delilleri dikkate almadan önce belirli bir ön olasılığı olacaktır. Swinburne, bu olasılığın düşük olabileceğini ancak h'nin alternatiflerinden herhangi birinin olasılığından çok daha yüksek olduğunu savunuyor . Ayrıca, geniş kapsamlı rakip teorileri değerlendirirken basitlik en önemli husustur. Ve Swinburne'e göre teizm basit bir teoridir, çünkü hem tüm açıklamalar sonuçta kişisel açıklamaya, yani bir failin bir amaç için neden olduğu açıklamaya indirgenmiştir, hem de Tanrı gibi sınırsız güçlere sahip bir varlık, Tanrı'dan daha basittir. sınırlamaları olan varlıklar. Bunun nedeni, güç, bilgi vb. üzerinde belirli sınırlamaların neden var olduğuna dair soruların gündeme gelmemesidir. ³⁵Şimdi e'nin dünyada gördüğümüz görünen tasarımın kanıtı olduğunu varsayalım (belirtildiği gibi, Swinburne aslında e'yi bundan çok daha geniş anlamda anlıyor). 'Tanrı vardır' önermesinin hem alternatif hipotezlerden daha yüksek bir önsel olasılığa hem de yüksek bir açıklama gücüne sahip olması nedeniyle (Swinburne'ün iddia ettiği gibi, tasarım, Tanrı varsa çok olasıdır, Tanrı yoksa olasılık dışıdır), 'Tanrı vardır'ın genel olasılığı oldukça yüksektir. yüksek.

Dolayısıyla Tanrı'nın var olma olasılığı, Tanrı'nın var olma olasılığının, Tanrı'nın varlığının tasarımın kanıtını (ve Swinburne tarafından alıntılanan diğer kanıtları) aksi takdirde olabileceğinden daha fazla beklenen hale getirme derecesi ile çarpımına eşittir. Swinburne'ün iddiası, Tanrı'nın varlığının, bir dünyanın varlığı gibi, evrende gördüğümüz tasarım gibi, dünyadaki bilinçli varlıkların varlığı gibi fenomenleri - açıklanması çok zor olan fenomenleri - gayet iyi açıklayabildiğidir. eğer Tanrı olmasaydı.

Swinburne'ün genel sonucu, teizmin öncelikli olasılığı yüksek olmasa da, birlikte gruplandırdığımız fenomenlerin "teizm" olarak adlandırıldığıdır .

118

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

açıklama için çıktı; ve teizm e'nin açık ara en iyi açıklamasıdır . Buna göre Swinburne şöyle diyor: 'Toplam kanıtlarımıza göre teizm, olmamasından daha muhtemel. Bu kitapta ele alınan tüm delillerden Tanrı'nın varlığına dair bir delil iyi bir P-tümevarımlı delildir [yani öncülleri sonucu muhtemel kılan bir delil].' ³⁶

Swinburne'ün çalışmasının, Tanrı'nın varlığına dair deliller sunma geleneğinde gerçek ve önemli bir ilerleme oluşturduğu açıktır. Bu kitapta tartışılanlar gibi geleneksel argümanlar hakkındaki kendi görüşlerinden oldukça farklı olarak, Swinburne'ün Tanrı'nın varlığına ilişkin genel bir kümülatif vaka argümanı yaratma girişimi ve Bayes Teoremini kullanması, felsefede önemli yeni ayrılıkları temsil etmektedir. dinin. Her ne kadar Swinburne'ün diğer argümanlarını bu kitabın başka bir yerinde eleştirel bir şekilde tartışmış olsam da , burada onun Bayes Teoremini kullanmasına ilişkin ayrıntılı bir eleştiri sunmayı önermiyorum.

Benim tek endişem ilahi basitlikle ilgilidir ve endişem, Swinburne'ün (bana göre oldukça doğru) bir hipotezin önsel olasılığını belirlemede basitlik kriterine güvenmesiyle daha da kötüleşiyor. Bir bakıma Swinburne, teizmin basit bir hipotez olduğu konusunda haklıdır; tek bir maddenin (Tanrı) tüm diğer şeylerin nedeni olduğunu savunur; sonuçta tüm açıklamaları kişisel açıklamaya indirgemektedir; ve teistlerin, Tanrı'nın neden belirli sınırlamalara sahip olduğu hakkındaki soruları yanıtlamak zorunda olmadıkları da doğrudur (örneğin, Deistler ve Süreç teologlarının yaptığı gibi). Ancak din felsefesindeki güncel konulara aşina olan herkes, teizmin Tanrısının doğasına ilişkin ne kadar karmaşık ve zor konuların tartışıldığını bilir. Birkaçını saymak gerekirse: Her şeye gücü yetme neyi içerir? Her şeyi bilme neyi içerir? İlahi her şeyi bilme insan özgürlüğüyle tutarlı mıdır? Allah'ın orta bilgisi var mıdır? Tanrı ahlaki kötülük yapabilir mi? Tanrı değişmez mi? Eğer öyleyse, ilahi değişmezlik ilahi her şeyi bilmeyle tutarlı mıdır? Tanrı zamansız mıdır? Eğer öyleyse, zamansızlık ne demektir ve zamansız bir varlık, zamansal gerçekliklerle nasıl ilişkilendirilebilir?

Burada bir çelişki olduğunu iddia etmiyorum, sorunun çözülemez olduğunu da düşünmüyorum. Ancak Swinburne için zorluk, basitliğin tam olarak nelerden oluştuğunu açıklamak ve doğası filozofları ve teologlarının bu tür terimlerle tartıştığı Tanrı gibi bir varlığın nasıl basit olabileceğini göstermektir. Daha sonraki bir kitapta Swinburne, Tanrı'nın tüm özelliklerinin (1) birbirine uyduğunu (her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, yardımseverlik, vb. yalnızca yüklemlerin geçici bir koleksiyonu değildir ) ve (2) Tanrı'nın tek basit özelliğe sahip olması olarak ifade edilebileceğini savunur: 'saf sınırsız, kasıtlı güç.' ³⁷Aslında Swinburne'e göre ilahi sadelik bundan ibarettir; Tanrı'nın özelliklerinin tümü, Swinburne'ün bahsettiği tek özellikte yer alır. Oldukça haklı olarak bir hipotezin basitliğinin basitlikle ilgili olduğu konusunda ısrar ediyor.

119

Öne sürdüğü durumla ilgili Tasarım Argümanı ve mutlaka bu durumu tanımlayan insan cümlelerinin karmaşıklığıyla ilgili değil. Felsefi teologların mücadele ettiği karmaşıklık , ilahi doğanın kendisindeki bir karmaşıklık değildir .

basit bir yüklem olarak bahsettiği yüklemi anlamak kolay değil . Swinburne, bir hipotezin diğerine göre daha az 'nihai gerçek' varsayması durumunda diğerinden daha basit olduğunu iddia eder. ³⁸Şimdi, eğer Tanrı'nın doğası tek bir iddia yoluyla ifade edilebiliyorsa (yani Tanrı'nın 'saf, sınırsız, kasıtlı güç' olduğu), o zaman en azından Swinburne'ün teizmin basit bir teori olduğu iddiası anlaşılabilir. Ancak yine de bir sorun varlığını sürdürüyor: Teistlerin Tanrı için gerekli olduğunu düşündükleri tüm niteliklerin bu tek yüklemin kapsadığı veya gerektirdiği doğru değil. Örneğin Hıristiyan olan teistler, Tanrı'nın özünde bir Teslis olduğunu ve elbette bunun hiçbir şekilde gerekli olmadığını iddia ederler. ³⁹Üstelik Tanrı'nın nasıl basit olabileceğini görmek de kolay değil. Her şeyi bilen bir akılda, bırakın diğer mümkün dünyaları, gerçek dünyanın tam bir spesifikasyonu mevcut olduğundan, Tanrı'nın doğası muhtemelen Tanrı'nın yarattığı evren kadar mantıksal açıdan karmaşık olacaktır.

NOTLAR

1 . Bkz. William L. Rowe, Kozmolojik Argüman (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975), s. 4-5.

2 . Edith Hamilton ve Huntington Cairns (editörler), The Collected Dialogues of Plato (New York: Pantheon, 1961), s. 1,455-79 (894A-899C).

3 . Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3.

4 . Paley'den yapılan tüm alıntılar, William L. Rowe ve William J. Wainwright, Philosophy of Religion: Selected Readings (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), s. 149-56'da yeniden basılan Doğal Teoloji'sinden alıntılardandır .

5 . David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Company, 1959), s. 17.

6 . Hume, Diyaloglar, s. 34.

7 . Hume, Diyaloglar; bu alıntılar sırasıyla 52, 53 ve 54-5. sayfalardandır.

8 . Hume, Diyaloglar, s. 38-41.

9 . Peter Payne, Evrende Tasarım: Doğal Hukuk Perspektifinden Tasarım Argümanı (Claremont, California: Claremont Graduate School, 1996). Payne'in güzel tezi, bu bölümü yazarken birçok noktada bana yardımcı oldu.

10. Richard Swinburne, The Existence of God ( Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 141.

1 1. Hume, Diyaloglar, s. 69.

1 2. Bunu Encountering Evil: Live Options in Theodicy'de (Atlanta, Georgia: John Knox Press, 1981) yapmaya çalıştım .

1 3. Hume, Dialogues, s. 18, 21-5, 42-3, 47-8, 50.

1 4. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 117.

1 5. Richard Dawkins, Kör Saatçi: Evrim Kanıtı Neden Tasarımsız Bir Evreni Ortaya Çıkarıyor (New York: WW Norton and Co., 1986), s. 10.

1 6. Bkz. FR Tennant, Philosophical Theology, 2 cilt (New York: Cambridge University Press, 1928).

1 7. İnce ayarın örneklerini veren birçok çağdaş filozof ve bilim adamı var. Bazı

iyi kaynaklar şunlardır: John Leslie, Universes (London: Routledge, 1989); John Leslie, 'Evrenimizdeki Yaşamın Önkoşulları', GV Coyne, M. Heller ve J. Zycinski (eds), Newton and the New'de

120

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bilimde Yön (Vatikan: Citta del Vaticano, 1988); John D. Bartow ve Frank J. Tipler, Antropik Kozmolojik İlke (Oxford: Oxford University Press, 1986); ve William L. Craig, 'The Teleological Argument and the Anthropic Prince', William L. Craig ve Mark S. McLeod (eds), The Logic of Rational Theism: Exploratory Essays (Lewiston, Maine: The Edwin Mellen Press, 1990), s. 127-53.

1 8. JP Moreland, Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın Savunması ( Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987), s. 52-3.

1 9. Bu paragrafta değinilen bazı noktalar için bkz. Stephen Hawking, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Kara Deliklere (New York: Bantam Books, 1988), s. 121-2; ve Paul Davies, The Accidental Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 89.

2 0. Bkz. John Leslie, 'Modem Cosmology and the Creation of Life', Ernan McMullin (ed.), Evolution and Creation (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1985), s. 112. Ayrıca bkz. Craig, 'Teleolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 129.

2 1. Leslie, Evrenler, s. 34.

2 2. Craig, 'Teolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 129. Ayrıca bkz. Payne, Evrende Tasarım, s. 82-7.

2 3. Bu noktaların birçoğu için bkz. Paul Davies, Other Worlds (London: Dent, 1980), s. 56,160-1,168-9.

2 4. Bkz. Michael Hart, 'Atmospheric Evolution, the Drake Equation, and DNA: Sparse Life in an Infinite Universe', John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1990).

2 5. Bkz. Craig, 'Teolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 133; ve Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1954), s. 148. Ramm'ın kitabı birçok noktada tarihlendirilmiş olsa da yine de değerli bir çalışmadır.

2 6. Craig, 'Teolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 134.

2 7. Barrow ve Tipler, Antropik Kozmolojik İlke, s. 15.

2 8. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 138. Bu bölümde tartışılan konular hakkında ayrıca bkz. Craig, 'Teleolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 135-46; Payne, Evrende Tasarım, s. 105-98.

2 9. Bu teorinin yazarı fizikçi Hugh Everett'tir. Bkz. 'Kuantum Mekaniğinin Göreli Durum Formülasyonları', Review of Modem Physics, Cilt. 29 (1957), s. 454-62.

3 0. Davies, Tesadüfi Evren, s. 125.

3 1. Craig, 'Teolojik Argüman ve Antropik İlke', s. 143. Craig aslında merhum gökbilimci Beatrice Tinsley'den alıntı yapıyor.

3 2. Leslie bu sorunun çözülebileceğini düşünüyor ancak önerilerinin oldukça spekülatif olduğunu da kabul ediyor. Bkz. 'Modern Kozmoloji', s. 112.

3 3. Tim Maudlin, çoklu dünyalar yorumunun tutarsız olduğunu savunuyor. Bkz. Quantum Non Locality and Relativity, Aristoteles Topluluğu, Seri 13 (Oxford: Blackwell, 1994), s. 4-5.

3 4. Bayes Teoremi doğrulama teorisyenleri arasında tartışmasız değildir. Swinburne , An Introduction to Confirmation Theory (London: Methuen, 1973) adlı eserinde bunun kabul edilmesini savunur . Tanrı'nın Varlığı'nda, ' teoremin gerektirdiği karşılaştırmalı olasılık ile ilgili tüm ifadelerin doğru olması' anlamında bunun doğru olduğunu savunur (s. 65). Swinburne'ün, Bayes Teoremini kesin sayısal değerlere sahip teistik kanıtlara uygulamasında yer alan olasılıkların hiçbirine bağlı kalmadığına dikkat edilmelidir. O yalnızca onların belirli kaba değerlere sahip olmalarına kendini adamıştır; veya daha kesin olarak, Teoremin gerektirdiği karşılaştırmalı olasılık ifadelerine ('A Teorisi B Teorisinden daha olasıdır' gibi) kendini adamıştır.

3 5. Bkz. Tanrı'nın Varlığı, s. 107, 282—3.

3 6. Tanrı'nın Varlığı, s. 291.

3 7. Bkz. Richard Swinburne, The Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994), s. 126,154-68.

3 8. Tanrı'nın Varlığı, s. 167.

3 9. Bu, Swinburne'ün Hıristiyan Tanrısı kitabının 8. Bölümünde Tanrı'nın Teslis doğasının, Tanrı'nın 'saf, sınırsız, kasıtlı güç' olma özelliğine sahip olmasından kaynaklandığını iddia etme girişimine rağmen.

Dini Deneyim

I.GİRİŞ

Pek çok insan dini deneyimler yaşadığını iddia ediyor. Bu insanların birçoğu yaşadıklarını 'Allah'ın varlığı' şeklinde yorumluyor. Buna göre, dinsel deneyim gerçeğini teizm lehine bir argüman olarak kullanma konusunda uzun bir gelenek vardır. Ortaya çıkan argümana genellikle 'dini deneyimden elde edilen argüman' (ARE) adı verilir. Böyle bir argüman birçok biçim alabilir, ancak yirminci yüzyılın sonlarının argümana büyük ilgi duyulan ve birçok filozofun bunu tartıştığı bir dönem olduğuna dikkat çekmek gerekir.

Fakat ARE teistik bir kanıt mıdır? Bölüm 1'de belirttiğimiz gibi, teistik bir kanıt, sonucu 'Tanrı vardır' olan bir argümandır. Buradaki sonuç metafiziktir; Bir şeyin varlığına dair iddia ileri sürülür. 'Teizmin rasyonelliği yönündeki argüman' diyebileceğimiz şey ise epistemolojiktir; Böyle bir argüman, Tanrı'nın var olduğunu değil, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonel, garantili veya entelektüel açıdan kabul edilebilir olduğunu göstermeye çalışır. ¹

ARE'yi kullananlardan bazıları, bunun bir TP değil, teizmin rasyonelliğini destekleyen bir argüman olduğunu ifade ediyor. Bu kesinlikle Perceiving God'daki argümanının bir TP olmadığını bize özellikle söyleyen William Alston için doğrudur. ²Ancak diğerleri bunun bir TP olarak yorumlanmasını açıkça kastediyorlar. Bu, Richard Swinburne için kesinlikle doğrudur, ancak Tanrının Varlığı'ndaki ARE'yi fiili kullanımının, Alston'ın bu konuyu ele alışından pek de farklı olmadığı ortaya çıkar. ³Swinburne'ün ARE'nin öncelikli olarak ayrı bir TP olarak değil, daha ziyade bir bütünün parçası olarak değerlendirilmesi anlamına geldiğini de belirtmek gerekir.

122

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer argümanlarla birlikte öne sürülebilecek kümülatif durum. Teistik deliller hakkındaki bir kitapta ARE'yi bir TP olarak ele alacağız ve buna göre Alston'ın argümanından çok Swinburne'ün argümanına odaklanacağız. O zaman soru, dinsel deneyim olgusunun Tanrı'nın varlığına ilişkin başarılı bir argüman oluşturup oluşturamayacağı olacaktır.

Bir 'deneyimi' basitçe kişinin bilinçli olarak yaşadığı (ister doğrudan katılımcı ister gözlemci olarak) ve hakkında hisleri, fikirleri ve anıları olan bir olay veya olay olarak tanımlayalım. 'Dini deneyim' terimini oldukça geniş bir şekilde, yani kişinin dini olarak kabul ettiği herhangi bir deneyim olarak tanımlayalım . Normalde bu, kişinin Tanrı'nın veya doğaüstü bir varlığın veya gücün varlığını hissettiği bir deneyim anlamına gelir. Tanrı ya da kişisel olmayan mutlaklığın kendisi deneyimde tezahür edebilir; ya da yaşanan, bir anlamda ilahi gerçekliğin tezahürü olarak kabul edilen bir olay ya da eylem ya da hatta başka bir insan olabilir. 'Kişinin Tanrı'nın varlığını hissettiği' dediğimde, 'duyular' kelimesini, mutlaka kişinin duyumsadığı şeyin gerçekliğini gerektirmeyecek şekilde kullanıyorum. Yani 'Jones x'in varlığını hissediyor' cümlesi x'in mevcut olduğunu veya hatta x'in var olduğunu gerektirmez . Dolayısıyla dini bir deneyim, bir kişinin (ister olsun ister olmasın) Tanrı deneyimi veya nihai bir şey olarak kabul ettiği herhangi bir deneyimdir.

Şimdi bu teizmle, yani Tanrı'nın varlığının delilleriyle ilgili bir kitap . Dolayısıyla bu bölümde teistik bir bağlamda dini deneyime odaklanacağım. Yani, teizmin Tanrısına oldukça benzemeyen bir şeyle - Thor ya da Zeus gibi diğer tanrıların arasında bir tanrı ya da Brahman ya da Dharmakaya ya da Mutlak Boşluk gibi kişisel olmayan bir mutlak - karşılaştığını iddia edenlerin dini deneyimlerini vurgulamayacağım. (İnsanın dini deneyimlerinin çok çeşitli olması konusu, ARE'ye yönelik bir eleştiri olarak daha sonra gündeme gelecektir ve bunu orada ele alacağız.) Bu kısıtlama, hiçbir anlamda, bu tür deneyimleri veya buradaki dinleri küçümsemek anlamına gelmez. kimin bağlamlarında meydana gelirler. Bu sadece mevcut kitabın konusunu yansıtıyor.

II. TEİSTİK BİR KANIT OLARAK DİNSEL DENEYİM Din dediğimiz olgu için dinsel deneyimin oldukça önemli olduğu açıktır; aslında bazı insanlar bunu dinin kalbi olarak görüyor. Tanrıyla ya da nihai gerçeklikle karşılaşmak dinin özünü ve tohumunu oluşturur. Dini deneyim olmadan din olmazdı. Azizler, mistikler ve bilgeler Tanrıyla karşılaştıklarını iddia ederler, ama sıradan inananlar da öyle.

Böylece Musa Tanrı'yla şu şekilde karşılaştı (Çıkış 3: 1-6):

Musa, kayınpederi Midyanlı kâhin Yetro'nun sürüsünü besliyordu; sürüsünü çölün ötesine sürdü ve Horeb'e geldi;

123

Dini Deneyim

tanrının dağı. Orada Rabbin meleği bir çalının içinden çıkan ateşin içinde ona göründü; baktı, çalı yanıyordu ama tükenmemişti. Sonra Musa şöyle dedi: 'Yan tarafa dönüp bu muhteşem manzaraya bakmalıyım ve çalının neden yakılmadığını görmeliyim.' Rab onun görmek için yana döndüğünü görünce, Tanrı ona çalının içinden, 'Musa, Musa!' diye seslendi. O da 'İşte buradayım' dedi. Daha sonra 'Yaklaşma! Ayağınızdaki sandaletleri çıkarın, çünkü üzerinde durduğunuz yer kutsal topraktır.' Ayrıca şöyle dedi: 'Ben babanın Tanrısı, İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı ve Yakup'un Tanrısıyım.' Ve Musa Allah'a bakmaktan korktuğu için yüzünü sakladı.

Ve İşaya, peygamber olarak çağrılmasını başlatan bu dini deneyimi şöyle anlatır (Yeşaya 6:1-6):

Kral Uzziah'ın öldüğü yıl, Rab'bin yüksek ve yüce bir taht üzerinde oturduğunu gördüm; ve cüppesinin eteği tapınağı dolduruyordu. Seraflar onun üzerinde hazır bulunuyordu; her birinin altı kanadı vardı; ikisiyle yüzlerini, ikisiyle ayaklarını kapattılar, ikisiyle de uçtular. Ve biri diğerine seslendi ve şöyle dedi: 'Kutsal, Kutsal, Kutsal, orduların Rabbidir; Bütün dünya onun ihtişamıyla dolu.' Eşiklerdeki miller, seslenenlerin sesleriyle sarsıldı ve ev dumanla doldu. Ben de dedim ki: 'Yazıklar olsun bana! Kayboldum, çünkü dudakları kirli bir adamım ve dudakları kirli bir halkın arasında yaşıyorum; yine de gözlerim orduların Rabbi olan Kralı gördü.'

Ve Saul, daha sonra Havari Pavlus, Şam yolunda şu deneyimi yaşadı (Elçilerin İşleri 9:3-9):

O, Şam'a yaklaşırken birdenbire gökten bir ışık onun etrafında parladı. Yere düştü ve bir sesin kendisine şöyle dediğini duydu: 'Saul, Saul, neden bana zulmediyorsun?' 'Sen kimsin, Tanrım?' diye sordu. Yanıt geldi: 'Ben sizin zulmettiğiniz İsa'yım. Ama kalk ve şehre gir; ne yapman gerektiği sana söylenecek.' Onunla birlikte seyahat eden adamlar sesi duydukları halde kimseyi görmedikleri için suskun kaldılar. Saul yerden kalktı ve gözleri açık olmasına rağmen hiçbir şey göremedi; Bunun üzerine elinden tutarak onu Şam'a getirdiler . Üç gün boyunca gözleri görmedi, ne yedi ne de içti.

Tanrı ile karşılaştıklarını iddia eden teistlerin İncil dışında, Kur'an'dan veya diğer yazılardan sayısız örneği eklenebilir. Örneğin burada Aziz Teresa'nın dini deneyimlerinden birine ilişkin anlatımı yer alıyor:

124

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Bir gün dua ederken... İsa'yı yanımda gördüm - daha doğrusu, O'nun bilincindeydim, çünkü ne beden gözleriyle, ne de ruh gözleriyle [hayal gücü] hiçbir şey görmüyordum. . Bana oldukça yakın görünüyordu ve onun O olduğunu gördüm. Düşündüğüm gibi benimle konuşuyordu. Bu tür görüntülerin mümkün olabileceği konusunda tamamen bilgisiz olduğum için ilk başta çok korktum ve ağlamaktan başka bir şey yapamadım, ancak O bana ilk güvence sözünü söyler söylemez her zamanki sakinliğime kavuştum ve neşeli ve özgür oldum. korku. Her zaman İsa Mesih yanımdaymış gibi görünüyordu. . , ⁴

Ve William James şu sözleri 17 yaşındaki kimliği bilinmeyen bir çocuktan aktarıyor:

Bazen kiliseye gittiğimde oturuyorum, ayinlere katılıyorum ve dışarı çıkmadan önce sanki Tanrı benimle, sağ yanımda, benimle Mezmurlar söylüyor ve okuyormuş gibi hissediyorum. . . Ve sonra yine onun yanına oturabileceğimi ve kollarımı ona dolayabileceğimi, onu öpebileceğimi vb. hissediyorum. Sunakta Kutsal Komünyonu alırken, onunla birlikte olmaya çalışıyorum ve genel olarak onun varlığını hissetmeye çalışıyorum. ⁵

Şimdi soru şu: Bu tür tanıklıklara ne tür bir ağırlık verilecek? Eğer bunlar doğruysa - hatta bunlardan herhangi biri doğruysa (yani, gerçekten Tanrı ile bir karşılaşmaysa) - o zaman Tanrı vardır. Ama bunlar doğru mu ? Peki karar vermeye nasıl başlayabiliriz? Dini deneyimlerin tipik olarak belirli ortak özelliklere sahip olduğuna dikkat edin. Öncelikle, başka insanlar da mevcut olsa bile, yalnızca tek bir kişi tarafından sahip olunmaları anlamında neredeyse her zaman özeldirler. İşaya'nın dini deneyimini yaşadığında orada başka insanlar da olabilir ve Pavlus'un dini deneyimini yaşadığında da kesinlikle orada bulunan başka insanlar vardı, ancak diğerlerinin hiçbiri İşaya'nın veya Pavlus'un deneyimine sahip değildi. İkincisi, Tanrı'ya ilişkin dini deneyimler (bizim ilgilendiğimiz türden) neredeyse her zaman güçlü bir Tanrı'nın aşkınlığı , ötekiliği veya büyüklüğü duygusunu ve buna karşılık gelen kişinin kendi suçluluğu, yetersizliği veya küçüklüğü duygusunu içerir. Bu kesinlikle Isaiah'ın deneyimiydi.

İki tür dini deneyim arasında sıklıkla önemli bir ayrım yapılır. İlk türde kişi, Tanrı'nın varlığını, gücünü ve kutsallığını güçlü bir şekilde hisseder, ancak deneyim boyunca kişinin Tanrı'dan ontolojik farklılığını tanır. Buna 'dini deneyim' diyelim. Kişi dini bir deneyimde Tanrı ile tatlı ve harika bir birlik duygusunu hissedebilir, ancak bu, Tanrı tarafından kabul edilme veya sevilme veya Tanrı ile amaç veya ruh bakımından birleşmiş olma duygusudur. Tanrı'nın başka bir şey olduğu ve benim tamamen başka bir şey olduğu yönündeki dualistik anlayış hâlâ mevcut. İkinci tür dini

125

'Mistik deneyim' diyebileceğimiz Dini Deneyim deneyimi, Tanrı ile güçlü bir ontolojik birlik duygusunu, kişinin Tanrı'dan ayrı bir şey olarak benliğinin ortadan kaybolmasını içerir. Buna bazen monistik (Tanrı tek gerçekliktir) veya birleştirici mistik deneyim de denir.

Richard Swinburne yararlı bir şekilde beş tür dini deneyim arasında ayrım yapıyor. (1) Bazılarında, Tanrı'nın veya ilahi gerçekliğin varlığı, normal kamusal bir şekilde algılanan veya algılanabilen bir nesne aracılığıyla aracılık eder. Birisi güzel bir gün batımına veya bir çiçeğe bakabilir ve onu güçlü bir şekilde Tanrı'nın bir vahiyi veya Tanrı'nın varlığına aracılık eden bir şey olarak görebilir. (2) Birisi, Tanrı'nın mevcudiyetini veya ilahi gerçekliği, kendisinin algıladığı ve (muhtemelen) başkalarının da mevcut olması halinde algılayabileceği son derece sıra dışı bir şey aracılığıyla deneyimleyebilir; örneğin, dirilen İsa veya Meryem Ana'nın görüntüsü. Bu Musa'nın deneyimiydi; yanan ama tükenmeyen çalı aracılığıyla Tanrı'nın varlığı ona aracılık ediyordu. (3) Birisi, Tanrı'yı veya ilahi gerçekliği, yine de sıradan duyusal dille tanımlanabilecek özel bir nesnenin - yani yalnızca deneyime sahip kişi tarafından algılanabilen bir şeyin - aracılık ettiği şekilde deneyimleyebilir. Vizyonlar, rüyalar veya sesler biçimindeki dini deneyimler buraya sığar. (4) Birisi, Tanrı'yı veya ilahi gerçekliği özel bir nesne aracılığıyla veya sıradan duyusal dille tanımlanamayan duyumlar aracılığıyla deneyimleyebilir. Aslında, mistik deneyimde tarif edilemezlik duygusu -deneyimi kelimelere dökememek- yaygındır. Kişi, örneğin yakınında İsa'nın varlığını hissedebilir, hatta "görebilir", ancak bu duyguyu açıklayamayabilir, hatta savunamayabilir. (5) Son olarak, kişi Tanrı'yı veya nihai gerçekliği hiçbir duyusal şeyin aracılık etmediği bir şekilde deneyimleyebilir. Burada kişi, diyelim ki, herhangi bir şeyi 'gördüğünü', 'duyduğunu' veya herhangi bir bedensel duyuma sahip olduğunu hissetmeden, Tanrı'nın varlığını sezgisel olarak algılar. ⁶

Bunun gibi dini deneyimler, filozofların tartıştığı üç epistemolojik soruyu gündeme getiriyor. Herhangi bir ARE'nin başarılı bir teistik kanıt olup olmadığı, bu sorulara nasıl cevap verildiğine bağlı olacaktır. Birincisi, eğer Tanrı ile karşılaştığıma ikna olduğum dini bir deneyimim varsa, Tanrı ile karşılaştığıma ve dolayısıyla Tanrı'nın var olduğuna inanmam doğru mudur? Bu soruya filozoflar tarafından her iki şekilde de cevap verilmiştir. Bazıları cevabın açıkça evet olduğunu düşünürken, ^diğerlerihiçbir öznel deneyimin, deneyimleyenin bilinci dışında bir şeyin varlığına dair iyi bir argüman oluşturamayacağını savunuyor. ⁸İkincisi, eğer Tanrı ile karşılaştığıma ikna olduğum dini bir deneyimim varsa, benim deneyimime dair tanıklığımı dinleyerek bu konuda haklı olmanız mümkün mü?

126

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

buna göre Tanrı'nın var olduğuna mı inanıyorsunuz? Veya pek çok dini tecrübeye sahip kişinin tanıklıklarının kümülatif ağırlığına dayanarak böyle inanmanız haklı olabilir mi ? Bu sorulara da her iki şekilde de cevap verildi. Üçüncüsü (yakından bağlantılı bir soru), Tanrı'yı deneyimlediğini iddia eden herkesin veya bunların belirli bir alt kümesinin tanıklıklarının kümülatif ağırlığı başarılı bir TP oluşturur mu?

Açıkçası, bu üç sorunun nasıl cevaplanacağı büyük ölçüde söz konusu spesifik dini deneyimin veya dini deneyimlerin kalitesine bağlı olacaktır. Felsefeciler arasında, bir deneyimin belirli olası özelliklerinin, onun güvenilirliğini sorgulama eğiliminde olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Bazıları bunu destekleme eğilimindedir. Örneğin, bir S kişisinin, bir B varlığıyla karşılaşmayı içerdiği iddia edilen dini bir deneyime ilişkin raporun doğruluğunu sorgulayacağız: (1) eğer S'nin geçmişte güvenilmez olduğu ortaya çıktıysa (örneğin, S'nin sanrılar yaşadığı biliniyorsa) veya LSD almak); (2) deneyimin kendisi geçmişte güvenilmez olduğu kanıtlanmış koşullar altında gerçekleşmişse (örneğin, S'nin, B mevcut olduğunda bile B'yi tanımak için gerekli deneyime veya içgörüye sahip olmadığı biliniyorsa); (3) B'nin varlığı veya varlığı, arka plandaki kanıtlara göre oldukça olasılık dışı ise; veya (4) eğer B, mevcut olsun ya da olmasın, muhtemelen S'nin dini deneyiminin nedeni değilse (bu, S'nin deneyiminin B'den başka bir nedenle daha iyi açıklanabildiği durumlarda geçerli olacaktır). ⁹(Bunları dini deneyimlerin 'olumsuz özellikleri' olarak adlandıracağız.)

Birçok filozofun, deneyimin doğruluğu lehine sayıldığı konusunda hemfikir olduğu dini deneyimlerin belirli olası özellikleri de vardır. (Bunları dini deneyimlerin 'olumlu özellikleri' olarak adlandıracağız .) Örneğin, aşağıdaki durumlarda deneyimin inanılırlığını destekleme eğiliminde olacaktır: (1) S'nin deneyime ilişkin raporu hem kendi içinde tutarlı hem de bildiğimiz diğer şeylerle tutarlıysa doğru olmak; (2) S'nin raporu , diğerlerinin, örneğin çeşitli azizlerin ve mistiklerin geniş çapta kabul gören örnek ve paradigmatik dini deneyimleriyle uyumludur ; (3) deneyimin, özellikle S'nin yaşamındaki ve aynı zamanda etkilenen diğer insanların yaşamlarındaki kısa vadeli ve uzun vadeli sonuçlarının ahlaki açıdan iyi olup olmadığı (örneğin, S artık eskisinden daha övgüye değer bir ahlaki yaşam sürüyorsa); (4) deneyimin kendisi derin, engin, tatlıdır ve ruhsal içgörüleri açığa vurur. Bunların hepsi halka açık testlerdir; hiçbiri tek başına kesin olarak kabul edilmemelidir; ancak fikir şu ki, bu tür özelliklerin etkileyici bir kombinasyonu, deneyimin gerçekliği lehine güçlü bir şekilde sayılıyor.

ARE'yi zorlayan kişiler sıklıkla dini deneyim ile sıradan algısal deneyim arasındaki benzerliklere veya iddia edilen benzerliklere dikkat çekerler. Aslında bu, Alston'un önemli kitabı Perceiving God'ın ana temalarından biridir . Bizden çıkarmamız istenen genel ders şudur:

127

Dini Deneyim Dini deneyim, sıradan algısal deneyim kadar güvenilirdir - ya da daha iyisi, eğer birine güvenmek rasyonelse (ki kesinlikle öyledir), diğerine güvenmek de rasyoneldir ya da en azından (belirli durumlarda) olabilir.

Penceremin dışındaki çimlerde yürüyen bir kediyi algılamaya ilişkin olağan deneyimimi, diyelim ki Isaiah'ın tapınaktaki Tanrı deneyimiyle karşılaştıralım. Benzerliklerden bazıları şunlardır: (1) Her ikisi de varsayımsal güvenilirlik diyebileceğimiz şeyi içerir; yani, yalnızca belirli koşullar yerine getirildiğinde güvenilir kabul edilirler. Dışarısı çok karanlıksa, çimlerin üzerinde hareket eden şeyin ne olduğundan emin olamayacağım kadar kediye dair algıma güvenilmemelidir; ve Isaiah'ın sık sık halüsinojenler yuttuğunu biliyorsak deneyimine güvenilmemelidir. Bu, daha ileri fakat yakından ilişkili bir benzerliği gerektirir; hem algı hem de dini deneyimler, güvenilirliği kontrol etmek için kamu prosedürlerini içerebilir. (2) Her ikisi de kasıtlılık içerir; yani her ikisi de bir şey 'hakkındadır' veya deneyimleyenin dışındaki (veya en azından varsayılan olarak harici) bir şeyi hedef alır veya ona işaret eder. Benim durumumda o kediydi; Isaiah'ın durumunda ise o, Tanrı'ydı. (3) Her ikisi de aynı anda hem mahremiyeti hem de kamusallığı içerir. Kediye ilişkin algım (muhtemelen) halka açıktı, çünkü uygun zamanda yanımda durup uygun yöne bakan herhangi biri de kediyi görebilirdi (kediler fiziksel nesnelerdir) ve başka hiç kimsenin muhtemelen göremeyeceği için özeldi. kediyle ilgili 'benim' deneyimim vardı; İşaya'nın deneyimi, tapınakta bulunan diğer kişilerin en azından İşaya'nın bildirdiği şeylerin bir kısmını (örneğin, millerin sallanması ve hatta vizyonun İşaya'nın kendisi üzerindeki algılanabilir etkisi) gözlemleyebilmesi nedeniyle halka açıktı ve açık anlamda özeldi. bir vizyondu. ¹⁰

Bir ARE'yi geliştirmenin belirli bir yolu, özellikle mistik deneyimle ilgili sıklıkla ileri sürülen bir iddiaya dayanmaktadır. Tarihin çeşitli dönemlerinde ve hatta çeşitli dini geleneklerde mutasavvıfların ortaya attıkları iddiaların şaşırtıcı derecede benzer olduğu pek çok gözlemci tarafından fark edilmiş ve bu durum, bazı yorumcular tarafından bu iddiaların doğruluğuna delil olarak değerlendirilmiştir. Benzerlikler şunlardır: mistik ile deneyimlenen Tanrı veya Mutlak arasındaki ontolojik farklılığın aşılması veya ortadan kaldırılması ; böyle bir deneyimde kişinin gerçekliği deneyimlediği duygusu (ontolojik monizm doğrudur; yalnızca tek bir gerçeklik vardır); ve güçlü bir mutluluk, huzur, tatlılık ve zamanın yokluğu duygusu. (Mistiklerin hepsinin aynı fikirde olduğu iddia bazen tartışmalıdır.) ¹¹Her durumda, bu iddiaya dayanan bir TP aşağıdaki gibi görünebilir:

1 . Gerçeğin manevi doğası konusunda mistikler arasında büyük derecede bir fikir birliği vardır .

2 . Gözlemciler arasında ne yapacakları konusunda böyle bir fikir birliği olduğunda

128

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Kendilerinin deneyimlediklerine inanıyorlarsa, deneyimlerinin doğru olduğu sonucuna varmak mantıklıdır (aldatıldıklarına inanmak için iyi bir nedenimiz olmadığı sürece).

3 . Mistik deneyimlerin yanıltıcı olduğunu düşünmek için hiçbir olumlu neden yoktur .

4 . Bu nedenle mistik deneyimlerin gerçek olduğuna inanmak mantıklıdır. ¹²

Ancak bu argümanı vurgulamayacağım; Tartışmak istediğim ARE, kendi başına mistik deneyime veya mistiklerin hepsinin aynı fikirde olduğu iddiasına bağlı değildir.

Tartışmakla ilgilendiğim ARE daha çok şuna benzeyecek:

5 . İnsanlık tarihi boyunca ve pek çok insan toplumu ve kültüründe insanlar, Tanrı ya da Tanrı benzeri bir varlıkla ilgili deneyimlere sahip olduklarını iddia ederler.

6 . Bu deneyimlerin gerçeğe uygun olduğu iddiası, yanıltıcı oldukları iddiasından daha olasıdır.

7 . Bu nedenle muhtemelen Tanrı ya da Tanrı benzeri bir varlık vardır.

Veya belki de şöyle:

8 . A tipi dini deneyimlerden kaynaklanan dini inançlar genellikle güvenilirdir.

9 . S'nin dini inançları A tipi dini deneyimler tarafından oluşturulmuştur.

1 0. Dolayısıyla S'nin dini deneyiminden kaynaklanan dini inançları muhtemelen doğrudur.

'A tipi' ifadesi çeşitli durumları kapsayabilir ancak bunlar arasında önemli olan, yukarıda sıralanan olumsuz özelliklerden hiçbirine sahip olmama ve olumlu özelliklerin tamamını veya çoğunu içerme gibi durumlar olacaktır.

III. SWINBURNE'UN ARGÜMANI

Artık Swinburne'ün dini deneyime dayalı olarak Tanrı'nın varlığına dair öne sürdüğü iddiaya bakmanın zamanı geldi. İddia ettiği noktalardan bazıları daha önce belirtilmişti; onun diğer temel iddialarından birkaçına bakalım.

Swinburne'ün ARE versiyonunda önemli olan, saflık ilkesi adı verilen bir ilkedir. Swinburne, bunun hepimizin sıradan yaşamda kullandığı ve ona göre hareket ettiği bir ilke olduğunu ve aslında bu ilke dışında şüpheci bir bataklığa saplanıp kalacağımızı, neye inanacağımızı asla bilemeyeceğimizi savunuyor. Şöyle diyor: 'Ben bunun bir rasyonellik ilkesi olduğunu öne sürüyorum ki, eğer bir özneye (epistemik olarak) x var gibi görünüyorsa, o zaman (özel değerlendirmelerin yokluğunda)

129

Dini Deneyim muhtemelen x mevcuttur; kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir. Şeylerin nasıl göründüğü, şeylerin nasıl olduğuna dair inanç için iyi bir temeldir.' ¹³

Şimdi eğer bu prensip tüm deneyimler için geçerliyse, kesinlikle dini deneyimler için de geçerlidir. Eğer birisi Tanrı deneyimini yaşadığını iddia ediyorsa, bu o kişinin Tanrı deneyimini yaşadığına dair ilk bakışta kanıt teşkil eder . Swinburne'ün belirttiği gibi, 'Özel değerlendirmelerin yokluğunda, tüm dini deneyimler, denekleri tarafından gerçek olarak kabul edilmeli ve dolayısıyla görünürdeki nesnelerinin - Tanrı, Meryem, veya Nihai Gerçeklik veya - varlığına inanç için önemli temeller olarak alınmalıdır. Poseidon.' ¹⁴

Dini bir deneyimin doğruluğunu sorgulama eğiliminde olan 'özel hususlar', daha önce tartıştığımız dini deneyimlerin olası 'olumsuz özellikleri'dir. Bunlardan herhangi birinin söz konusu dini deneyim için doğru olduğunu düşünmek için iyi bir neden varsa (örneğin, denek o sırada halüsinasyon görüyordu), bu , ilke tarafından sağlanan deneyimin doğruluğu lehine ilk bakışta kanıtların üstesinden gelecektir. saflıktır ve deneyimin doğruluğundan şüphe edilmelidir.

Swinburne daha sonra dini açıdan şüpheci filozofların safdillik ilkesinin kapsamını dini olmayan bağlamlarla sınırlamaya yönelik çeşitli girişimlerine karşı çıkıyor. Örneğin bazıları, tümevarımsal gerekçelendirme dışında ilkenin kendisinin geçerli olmadığını ('geçmişte bir sandalyenin mevcut olduğunu gördüğüm çoğu durumda, bir sandalyenin mevcut olduğunu') ve bu gerekçelendirmenin Dini vakalar. Ancak Swinburne, safdillik ilkesinin tümevarımsal desteği gerektirmediğini ve aslında bunu sağlamaya yönelik herhangi bir girişimin döngüsel olacağını savunuyor. Geçmiş deneyimlerden şimdiki deneyime yapılan tümevarım, yalnızca geçmiş vakaları bilinçli olarak hatırlıyorsak geçerli olacaktır, ancak geçmiş vakaları doğru bir şekilde hatırladığımızı varsaymak için hangi temellere sahibiz? Gerçekten doğru hatırladığımız tümevarımsal bir argüman açıkça döngüsel olacaktır. Dolayısıyla safdillik ilkesi, daha fazla gerekçe gerektirmediği için temel olarak alınmalıdır. ¹⁵

Saflık ilkesinin, deneyimi olan kişi için olduğu kadar diğer insanlar için de geçerli olduğunu belirtmek önemlidir. Bana öyle geliyor ki, bir sandalye ya da Tanrı deneyimi yaşadım, o zaman özel koşulların yokluğunda, bu hem benim hem de sizin için bir sandalye veya Tanrı deneyimi yaşadığıma inanmanız için bir neden oluşturur.

Bu, ikinci bir ilkeye, yani tanıklık ilkesine yol açar. Başkalarının bize algıladıklarını söylediklerinin, biz (diğer şeyler eşit olmak kaydıyla) muhtemelen gerçekleştiğini düşünüyoruz. Swinburne bu noktayı şu şekilde güçlendiriyor: ''Diğer şeylerin eşit olması' derken, diğerlerinin yanlış bildirdiğini veya yanlış hatırladığını varsaymak için olumlu gerekçelerin bulunmamasını kastediyorum.

130

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

deneyimleri ya da olayların aslında diğerlerine göründükleri gibi olmadığı. Açıkça görülüyor ki, dünya hakkındaki inançlarımızın çoğu başkalarının algıladığını iddia ettiği şeylere dayanmaktadır.' ¹⁶Bu, hem (muhtemelen) başkalarının bildirdikleri deneyimlere sahip olmasını, hem de (muhtemelen) her şeyin birinin deneyiminin önerdiği gibi olmasını gerektirir.

Peki, biri bize her ne derse desin, bir tecrübenin aktarımı olduğu sürece inanmak zorunda mıyız? Tabii ki değil. Gördüğümüz gibi, bizi bir rapora şüpheyle yaklaştıracak ve şüphelendirecek birçok şey olabilir. Ancak Swinburne, safdillik ilkesinin uygulanabilirliğini sınırlama eğiliminde olan deneyimlerin olası 'olumsuz özelliklerinin' tüm dini deneyim durumlarında geçerli olmadığını ileri sürmektedir. Yani, iki prensibimizin dini tecrübeyle alakasız olduğunu kanunlaştıran genel bir argüman yoktur. Onun argümanı şöyle:

( 1) Bazı dini deneyim raporlarının güvenilmez kişiler tarafından yapıldığı doğrudur ancak bu, tüm dini deneyim raporlarının genel bir eleştirisi değildir. Bu tür raporların çoğu, (örneğin) yalan söyleme alışkanlığı olan veya yakın zamanda halüsinojenik ilaçlar almış kişiler tarafından değil, normalde güvenilir algısal iddialarda bulunan kişiler tarafından yapılmaktadır.

( 2) Dini deneyimlere ilişkin bazı raporların geçmişte güvenilmez olduğu ortaya çıkan koşullar altında yapıldığı doğrudur, ancak yine de bu, bu tür raporların tamamını dışlamaz. Swinburne, Tanrı'nın var olmadığı kanıtlanabilseydi, burada teistik deneyimlerin doğruluğuna dair güçlü bir genel eleştiriye sahip olabileceğimizi kabul ediyor, ancak böyle bir kanıt yok. Fakat dini deneyimlerin diğer dini deneyimlerle herkesin bildiği şekilde çeliştiği gerçeği, onların genel olarak reddedilmesini teşkil etmiyor mu? ¹⁷(Bu noktayı bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.) Swinburne, birbiriyle çelişen dini terimlerin kendi başlarına Tanrı'nın çelişkili tanımlarını gerektirmediğini, çünkü 'Tanrı farklı kültürlerde farklı isimler altında bilinebilir' diyor. ¹⁸Üstelik Swinburne, eğer dini deneyim nesnesinin bir tanımı diğeriyle çatışırsa, bu, dini deneyim nesnesinin belirli bir ayrıntılı tanımına karşı bir meydan okuma teşkil eder, ancak dini deneyimin tüm iddialarını reddetmek için pek de bir neden teşkil etmez, diyor.

( 3) Bazı dini deneyim raporlarının, arka plandaki kanıtlara göre varlığı son derece olasılık dışı olan bir şeyin veya varlığın varlığını öne sürdüğü doğrudur, ancak bu, tüm dini deneyimlerin eleştirisini oluşturmaz. Eğer Tanrı varsa, Tanrı her yerdedir ve muhtemelen her yerde deneyimlenebilir. Dolayısıyla, tüm teistik deneyimlerin doğruluğunun genel bir çürütülmesine sahip olmak için, yine

131

Dini Deneyim

Büyük olasılıkla Tanrı'nın var olmadığını düşünmek için bir argümanın veya nedenin olması gerekir, ancak böyle bir neden veya argüman yoktur.

( 4) Dini deneyimlere ilişkin bazı raporların, deneyimin, muhabir tarafından öne sürülen nedenden başka bir şeyden kaynaklandığını düşünmenin mantıklı olduğu durumlarda yapıldığı doğrudur. Ancak yine de bu, tüm teistik dini deneyimlerin genel bir reddi değildir. Swinburne, eğer Tanrı varsa, birinin dini deneyimine Tanrı'nın neden olmadığını kanıtlamanın her zaman zor olacağını savunuyor. Bir anlamda, herhangi bir şeye ilişkin herhangi bir deneyim, Tanrı'nın, deneyimi üreten nedensel zincire derinden dahil olmasını sağlayacaktır. Burada can alıcı nokta yine Tanrı'nın varlığı olarak karşımıza çıkıyor. Swinburne şu sonuca varıyor: 'Tanrı'nın dini bir deneyimi, Tanrı'nın bunu yapmadığı diğer gerekçelerle gösterilmedikçe gerçeğe uygun olarak kabul edilmelidir .

var olmak.

, The Existence of God'daki diğer argümanlara dayanarak , Tanrı'nın varlığının önsel olasılığının, Tanrı'nın var olmama olasılığından önemli ölçüde daha yüksek olduğunu düşünüyor. Buna göre, teistik dini deneyimin doğruluğunu kabul etmek için iyi bir nedenimiz var (diğer şeyler eşit olmak üzere). Eğer bir Tanrı varsa, insanların Tanrı ile ilgili deneyimlere sahip olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu nedenle, Tanrı'nın muhtemelen var olmadığı gösterilmedikçe (ve bunu şimdiye kadar hiç kimse göstermedi), dini deneyim gerçeği, Tanrı'nın var olma olasılığını önemli ölçüde artırma eğilimindedir.

IV. İDDİA İTİRAZLARI

Şimdi ARE'ye yapılan itirazları ele alalım. Bazıları öncelikli olarak Swinburne'ün versiyonuna uygulanacaktır, bazıları ise daha geneldir.

( 1) Dini deneyimin makul doğalcı açıklamaları mevcuttur Hiç kimse insanların dini deneyimlere sahip olduğunu inkar edemez; sorun bu gerçeğin nasıl açıklanacağıdır. ARE'yi eleştirenlerin çoğu, dini deneyimlerin makul psikolojik açıklamalarının mevcut olduğunu, Tanrı'yı gerektirmeyen açıklamalar olduğunu ileri sürmektedir. Örneğin Sigmund Freud, dini deneyimin psikolojik ihtiyaçların, örneğin evrene bir baba imajı yansıtma arzusunun sonucu olduğunu iddia etti. Yaşamın bir aşamasında tüm çocuklar, bir zamanlar yanılmaz ve her şeye gücü yeten olarak gördükleri babalarının yanılabilir, insani ve sınırlı olduğunu fark etmeye başlarlar; ama insanlar bilinçaltında, hem bu hayatta hem de sonraki hayatta onları kollayacak ve koruyacak bir baba figürüne olan içsel ihtiyacı koruyorlar; ve böylece bu ihtiyacı projelendiriyorlar

132

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

evrene; her şeye kadir ve mükemmel derecede iyi bir Tanrı'ya, kozmik bir babaya inanmaya başlarlar. Ama elbette ki bu bir efsane, dedi Freud; böyle bir Tanrı yoktur. ²⁰

Freud'un teorisi, Tanrı ile ya da baba figürü gibi herhangi bir şeyle hiçbir ilgisi olmayan dini deneyimlerle tamamen alakasız görünmektedir. Yine de belirtildiği gibi teistik dini tecrübeyi vurguladığım için bu noktaya değinmeyeceğim. Daha da önemlisi, Freud'un açıklaması, doğru olsa bile, Tanrı'nın varlığını çürütecek veya Tanrı'nın bir efsane olduğunu gösterecek hiçbir şey yapmaz. Belki Tanrı vardır ve kozmik bir baba figürüne olan doğal arzumuzu, insanları Tanrı'ya ihtiyaç duymaya ve Tanrı'ya özlem duymaya yöneltmenin bir yolu olarak kullanır. Ancak elbette ARE'ye yönelik mevcut itirazlar Freudcu teorilerle sınırlı değil. Genel kritik nokta, dini deneyimlerin -belki de henüz bilinmeyen bir şekilde- Tanrı'dan değil, deneyimleyenlerin kendilerindeki belirli ihtiyaçlardan veya duygulardan kaynaklandığı ve bu nedenle Tanrı'nın varlığı lehine bir kanıt oluşturmadığıdır.

Bildiğim kadarıyla hiç kimse, dini deneyimlerle ilgili tüm raporların bilinçli olarak aldatıcı olduğunu, yani dini deneyimlerde yaşadığımız şeyin büyük bir sahtekarlık vakası olduğunu ciddi bir şekilde iddia etmiyor. Ancak bir tür bilinçsiz aldatmacanın devam ediyor olması hâlâ mümkündür. Belki de bu, hüsnükuruntu gibi bir şeye dayanan bir tür kendini kandırmadır: çoğu insan Tanrı'ya ya da evreni yöneten hayırsever bir güce inanmayı çok ister ve öyle de yaparlar. Ancak sayısız dini deneyim vakasında insanların, Mesih'in orada olmadığı halde orada olduğuna, gerçekte olmadığı halde bir ses duyulduğuna veya orada parlak bir ışığın görüldüğüne inanarak kendilerini kandırdıklarına inanmak makul müdür? gerçekten orada değil miydi?

Bu kadar büyük kendini kandırma eylemlerine neden olabilecek mekanizmalar nelerdir ? Bunlar psikolojik mi ('Mistiklerin hepsi şizofrendir'), sosyal mi ('Toplum insanlardan dini deneyimler yaşamayı beklemelerine neden oluyor'), politik mi ('İnsanların dini deneyimleri var çünkü yönetici sınıf bir baskı aracı olarak onların böyle deneyimler yaşamasını istiyor' ) dini deneyimler), tıbbi mi, diyet mi, yoksa ne? Ve ARE'yi çürütme arzusundan bağımsız olarak, iddia edilen mekanizmanın gerçekten belirtilen şekilde çalıştığına inanmak için hangi nedenimiz var?

Teorinin gerçekten işe yaradığına dair kanıta ihtiyaç vardır, çünkü basitçe onun işe yaradığını varsaymak, dini deneyimlerin gerçek dışı olduğunu varsaymaktır, bu da basitçe ARE'ye karşı soruyu akla getirir. ²¹Yalnızca birinin inandığı şeyin yanlış olduğuna ikna olduğumuz durumlarda birinin bir şeye neden inandığına dair açıklama aradığımıza dikkat edin. Freud'un, belirli bir kişinin neden çimlerin yeşil olduğuna, hatta Tanrı'nın var olmadığına inandığına dair ayrıntılı "yansıtma" tipi açıklamalar yapma eğiliminde olacağından şüphe duyulmaktadır.

Dini Deneyim 133

'Genetik yanılgı', bir kişinin neden iddiada bulunduğunu açıkladıktan sonra iddiayı çürüttüğünüzü düşünmeniz hatasıdır. 'Siz sadece p'ye inanıyorsunuz çünkü yanlış yola sapmış ebeveynleriniz tarafından beyniniz p'ye inanmanız için yıkanmış; dolayısıyla p yanlıştır.' Açıkçası, bu tür bir argüman yanıltıcıdır çünkü birinin bir şeye neden inandığı sorusu, inanılan şeyin doğruluk değeriyle tamamen ilgisizdir. ARE'ye yönelik 'makul psikolojik açıklama' itirazının genetik yanılgıya klasik bir örnek teşkil ettiği görülüyor.

Ama bu noktadan vazgeçsek bile karşımıza ciddi bir itiraz daha çıkıyor. Eğer dini deneyimler henüz bilinmeyen bir şekilde insan ihtiyaçlarından kaynaklanmış olsaydı, bunların aynı derecede hoş ve rahatlatıcı olacağı sonucu çıkacak gibi görünüyor. Ancak gerçek şu ki, bunlar bazen çok acı verici, rahatsız edici ve hatta hayat değiştirici olabiliyor. Aziz Paul'un daha önce bahsettiğimiz deneyimi körlüğe, büyük kafa karışıklığına ve sonunda hayatının tüm gidişatında bir dönüşüme yol açtı. Belki bu kadar nahoş bir deneyimin 'insan ihtiyacı' teorisiyle bağdaştırılmasının bir yolu vardır, ancak böyle bir açıklama muhtemelen meşru bir açıklamadan çok, üzerinde baskı uygulanan bir teorinin zoraki bir dış döngüsü gibi görünecektir. Dini deneyime ilişkin önerilen 'makul doğalcı açıklamaların' özellikle makul olmadığı sonucuna varıyorum.

( 2) ARE'nin birçok versiyonunun iddiasının aksine,
dini deneyim sıradan algı gibi değildir.

Bu itiraz, algı ile dini deneyim arasındaki önemli farklılıklara işaret etmek anlamına gelir; bunun anlamı, normalde birine güvenip diğerine güvenmememiz gerektiğidir. Algı çok yaygınken dini deneyimler nispeten nadirdir; algı dünya hakkında çok fazla bilgi verirken, dini deneyim (en sempatik yaklaşımla bile) Tanrı hakkında çok az bilgi verir; tüm insanların algılama kapasitesi varken çok azının dini deneyimler yaşama kapasitesi var; algısal deneyim duyusaldır (algılanan nesne her zaman örneğin kırmızı gibi belirli duyusal niteliklere sahiptir) oysa dini deneyimde deneyimlendiği iddia edilen nesne böyle değildir (kimse Tanrı'nın kırmızı, uzun veya yumuşak olduğunu söylemek istemez; buradaki fikir daha ziyade Tanrı'nın iyilik, güç ve bilgi gibi duyusal olmayan özellikler). ²²

Örneğin Wallace Matson, eğer kişi bir ağacı algılama deneyimine sahipse, bunun normal olarak (yani şüphe edilecek nedenlerin olmadığı durumlarda) ağacın varlığına inanmak için iyi bir temel oluşturduğunu kabul eder. Ancak aynı zamanda, şüpheli veya anormal bir algısal deneyime rasyonel olarak inanılabilmesi için en azından bazılarının karşılanması gereken birkaç önemli koşulun bulunduğunu da belirtiyor. Mesela algı görmüş olabilir

134

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ve başkaları tarafından da doğrulandı. Ancak dini deneyim raporlarında tanıtım ve doğrulamaya rastlanmadığı biliniyor. Dolayısıyla, Tanrı'nın varlığına inanmamız için bağımsız bir neden olmadığı sürece (ki bu durumda makul bir şekilde Tanrı deneyimlerine sahip olmayı bekleyebiliriz ), dini bir deneyime ilişkin hiçbir rapor, Tanrı'nın varlığına inanmak için hiçbir zaman iyi bir neden sayılamaz. . ²³

Dahası, dini deneyim vakalarında normal ve anormal vakaları ayırt edecek hiçbir kriterimiz yok. Ralph Clark'ın söylediği gibi, dini deneyim vakalarında, 'normal bir insanın bu koşullar altında olması durumunda, söz konusu deneyim gerçek olsaydı, o kişinin söz konusu dini deneyime sahip olmasını sağlayacak şekilde nesnel olarak belirlenebilir bir koşullar dizisi yoktur . Bunun bir sonucu olarak, normal şartlarda renkleri görmek, acıyı hissetmek gibi deneyimlerin delil değerini değerlendirmeye uygun olan felsefi yaklaşım, dini deneyimler açısından uygun değildir.' ²⁴

Bunların çoğu doğrudur ancak dini deneyim ile sıradan algı arasındaki bu uyumsuzlukların ARE'yi çürütüp çürütmediği açık değildir. Dini deneyimin algıya benzer bir epistemik yapıya sahip olması hala söz konusu olabilir; ve birine diğeri gibi güvenilip güvenilmeyeceği sorusu (şüphelenecek nedenlerin yokluğunda), gerçekte safdillik ilkesinin güvenilirliği sorunuyla aynı anlama gelir; bunu şimdi ele alacağız.

( 3) Swinburne'ün safdillik ilkesi mantıksızdır

Bazı filozoflar Swinburne'ün safdillik ilkesinin çok güçlü ve dolayısıyla dini deneyime karşı çok cömert olduğunu ileri sürüyorlar. Swinburne'ün versiyonunun, özel hususların yokluğunda, belirli bir kişiye x'in var olduğu anlaşılıyorsa, o zaman muhtemelen x'in de var olduğunu söylediğini hatırlayın. Yani, aksini düşünmek için hiçbir neden olmadığında, Aziz Teresa'ya İsa'nın onun yanında olduğu görülüyorsa, o zaman muhtemelen İsa da onun yanındaydı . Gary Gutting, Swinburne'ün bu tür eleştirmenlerinden biridir. O, Tanrı'ya ait olduğu iddia edilen dini deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair ilk bakışta kanıt sağladığını, ancak ilk bakışta kanıtın ikna edici kanıt haline gelmesinden önce (yalnızca şüpheci olmak için nedenlerin yokluğundan ziyade) daha fazla desteğe ihtiyaç olduğunu söylemeyi tercih eder .

Karşıt bir örnek veriyor: Diyelim ki Gutting bir gün ofisine girip, yakın zamanda ölen teyzesinin sandalyesinde oturduğunu açık ve net bir şekilde gördü. Şimdi Gutting (kesinlikle haklı olarak) bu deneyimin, Swinburne tarafından tanımlanan (ve yukarıda Bölüm II'de tartışılan) dört 'olumsuz özellik'ten hiçbirinin geçerli olmayacağı bir şekilde gerçekleşebileceğini iddia ediyor. Bağırsakların geçmişte güvenilmez olduğu kanıtlanmadı, sarhoş değil, aydınlatma iyi vb.; Gutting hangi koşullar altında olduğunu bilmiyor

135

Geçmişte görünüşte normal insanların ölülerle ilgili Dini Deneyim deneyimleri yanlış veya güvenilmez hale geldi; Gutting, ölülerin alışkanlıkları veya güçleri hakkında hiçbir şey bilmiyor ve bu nedenle teyzesinin çalışma odasında olamayacağını veya orada olsa bile onun tarafından görülemeyeceğini düşünmek için hiçbir nedeni yok. Ancak Gutting'e göre, Swinburne'ün kabul ettiği yenilgiye uğratan koşulların hiçbiri geçerli olmasa da , Gutting'in, başka kanıtların yokluğunda, teyzesini gördüğüne inanmaya mantıksal olarak hakkı olmadığı açıktır. ²⁵

Belki de Swinburne ve Gutting arasındaki farklar, ARE'nin inandırıcılığını değerlendirmede hayati önem taşıyacak kadar büyük değildir. Her iki filozof da dini bir deneyime ilişkin bir raporun doğru kabul edilebilmesi için önce diğer şeylerin doğru olması gerektiğini savunuyor. Swinburne, hiçbir "olumsuz özelliğin" bulunmadığının yalnızca doğru olması gerektiğini düşünüyor ve Gutting, hem "olumsuz özelliklerin" yokluğunun hem de başka "olumlu" faktörlerin varlığının olması gerektiğini düşünüyor. Ofiste ölen teyze vakasında bu faktörler arasında diğer insanların da benzer deneyimler yaşaması, teyzenin uzun süre kalması ve Gutting'in teyzesinin davranması gerektiği şekilde davranması, teyzenin sadece kendisinin ofiste olduğu bilgisini vermesi gibi faktörler yer alacaktır. muhtemelen bilebilir vb. Ancak o zaman teyzenin deneyiminin, teyzenin (ölümün ötesinde) hala var olduğuna dair rasyonel inancı destekleyecek kadar güçlü olduğu düşünülebilir.

İki filozof arasındaki anlaşmazlığı karara bağlamaya çalışmayacağım. Bu noktada yalnızca Swinburne'ü savunacağım - ofiste ölü teyze davasının, sıraladığı 'olumsuz koşullardan' birini , yani şunu söyleyeni (sayı (3)) karşıladığını mantıklı bir şekilde iddia edebilir: yaşanan olay, arka plandaki kanıtlara göre son derece olasılık dışıdır. Elbette Gutting'in öldüğü bilinen teyzesini ofisinde canlı ve sağlıklı görmesi, arka plandaki kanıtlara bakıldığında oldukça ihtimal dışı. Dolayısıyla Swinburne (Gutting'in iddiasının aksine), Gutting'in deneyiminin başka olumlu değerlendirmelerin yokluğunda bile doğru olduğunu kabul etmek zorunda değildir. Swinburne, Gutting'in, dini bir deneyimin doğruluğunu sorgulamak için bir neden varsa, o zaman buna inanılabilmesi için daha fazla kanıta ihtiyaç olduğu şeklindeki iddiasına kesinlikle katılabilir.

Derin mesele, teistik dini deneyimin tek başına Tanrı'nın varlığına kanıt oluşturup oluşturmadığıdır. Swinburne ve Gutting cevabın hayır olduğu konusunda hemfikir, ben de öyle. Swinburne, şüphe etmemiz için hiçbir neden olmayan teistik dini deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair yapılabilecek kümülatif bir iddiaya önemli ölçüde katkıda bulunduğunu düşünüyor. Gutting, yalnızca şüphe etmemize gerek olmayan ve olumlu düşüncelerle desteklenen teistik dini deneyimlerin, Tanrı'nın varlığına dair yapılabilecek kümülatif bir iddiaya önemli ölçüde katkıda bulunduğunu düşünüyor. BEN

136

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Swinburne'le aynı fikirde olma eğilimindeyim; ama aynı zamanda Gutting'e benzer şekilde, dini deneyimi doğrulama eğiliminde olan başka olumlu kanıtlar varsa, kümülatif durumun açıkça daha güçlü hale geldiğini de eklemek gerekir .

( 4) Dini deneyimler büyük ölçüde farklılık gösterir;
kimin deneyimleri doğrudur?

Şimdi daha önce bahsettiğimiz meseleye, yani bazıları teist olan, bazıları olmayan çok çeşitli dini deneyimlerin olduğu gerçeğine dönüyoruz. Müslümanlar Allah'la ilgili dini deneyimler yaşama eğilimindedirler; Meryem Ana Katolikleri; Brahman'ın Vedantik Hinduları. ARE için sorun şudur: Eğer dini deneyim Tanrı'nın varlığına dair kanıt oluşturacaksa (örneğin, Budizm'in bazı versiyonlarının 'Boşluğuna' karşıt olarak), o zaman teistik olmayan dini deneyimler hakkında ne yapacağız? Veya bir noktada teizmle veya kişinin kendi teizmiyle çelişen herhangi bir dini deneyim hakkında ne yapacağız ? Onları görmezden mi geliyoruz? Hangi rasyonel temelde? Eğer kapsamımızı (benim yaptığım gibi) teistik dini deneyimlerle sınırlandırırsak, Vedantik Hinduları dini deneyimlerini Brahman'ın varlığına kanıt olarak kullanmaktan alıkoyan şey nedir? ²⁶

Elbette, eğer herhangi bir dini deneyim ya da deneyim türü, teistik olsun ya da olmasın, doğruysa, bu, teist kanıtlayıcılar için en azından önemli bir hedefi, yani natüralizmi çürütme hedefini gerçekleştirir. Diyelim ki Shankara'nın Brahman'la ilgili dini deneyimi doğruysa, bu en azından fiziksel gerçekliğin dışında başka bir şeyin var olduğunu, dünyanın ahlaki olarak yönetildiğini (karmik yasalarla) ve ölümün ötesinde (reenkarnasyon yoluyla) bir yaşam olduğunu gösterir. Başka bir deyişle, belki de tüm dini deneyimlerin ortak bir özü vardır; yani bizim ötesinde ve aslında fiziksel gerçekliğin ötesinde, bizi nihai olarak ilgilendiren ve iletişim halinde olabileceğimiz bir güç vardır. ²⁷

Fakat dini deneyimin çok çeşitli olduğu ve çoğunun teistik olmadığı gerçeğinin ışığında, teistik dini deneyimin ARE'nin temeli olarak kullanılıp kullanılamayacağı sorusu hala geçerliliğini koruyor. Cevabın büyük ölçüde hayır olduğuna inanıyorum. Teist olmayan dini deneyimi göz ardı etmenin ve dolayısıyla dini deneyimi teizmin Tanrısının kanıtının temeli olarak kullanmanın rasyonel - yani soru sormanın kısa bir yolu - yoktur . Halihazırda teist olan insanlar, inançlarını doğrulamanın bir yolu olarak teistik dini deneyimi kesinlikle kullanabilirler; İnançlı teistler oldukları gibi, teist olmayan dinsel deneyimin hatalı olduğunu ya da yanlış yorumlanmış bir Tanrı deneyimi olduğunu söyleyebilirler. Veya belki de Nihai Gerçekliğin veya dini deneyimin nesnesinin doğası gereği kişisel olmayan olmaktan çok kişisel olduğunu göstermek için diğer TP'lerden veya doğal teolojiden gelen diğer türden argümanlardan yararlanabilirler. Ancak ARE, tek başına bir kanıt olarak

137

dini deneyimi , her zaman dini deneyimin tamamının Tanrı'nın deneyimi olmadığı ve çoğunun Tanrı'nın varlığıyla tutarsız olan gerçekliklerin deneyimi olduğu iddiasıyla karşı karşıya kalacaktır.

V. SONUÇ

Yine de ARE'ye yönelik diğer itirazlar ikna edici görünmüyor. Öyle görünüyor ki, ARE'nin din karşıtı natüralizmin yanlış olduğuna dair başarılı bir kanıt oluşturabilecek versiyonları var. Görünüşte yapamayacağı şey - en azından kendi başına - teizmin Tanrısının var olduğuna dair başarılı bir kanıt oluşturmaktır. ²⁸

NOTLAR

1 . Başarılı teistik kanıtların elbette epistemolojik sonuçları vardır. Eğer Tanrı'nın var olduğu kanıtlanabiliyorsa, bundan Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonel olduğu sonucu çıkar.

2 . William Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991), s. 3, 222, 284.

3 . Richard Swinburne, Tanrının Varlığı (Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 244—76.

4 . Avila'lı Aziz Teresa, Avila'lı Aziz Teresa'nın Hayatı, Alston'dan alıntı, Tanrıyı Algılamak, s. 13.

5 . William James, Dini Deneyim Çeşitleri (New York: Modern Kütüphane, 1936), s. 71.

6 . Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 250-1.

7 . Bu William James'in görüşüdür. Bkz. Dini Deneyimin Çeşitleri, s. 414.

8 . Gary Gutting, ARE'nin savunucusu olmasına rağmen, tek başına alınan hiçbir deneyimin, herhangi bir dış nesnenin var olduğuna inanmayı makul kılmadığını savunuyor. Bunun Descartes'ın rüya argümanının geçerli özü olduğunu düşünüyor. Başka bir deyişle, 'X'e ait olduğu iddia edilen bir deneyim göz önüne alındığında, X'in var olduğuna inanmaya hak kazanmadan önce daha fazlasını bilmemiz gerekir' (Gary Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press) , 1982), s. 145-6).

9 . Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 260-4.

10. Bu noktalar JP Moreland'ın Scaling the Secular City: A Defence of Christian (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987), s. 235-7'deki dini deneyim tartışmasından alınmıştır .

1 1. Sorunlar William Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1993), s. 54-72'de ustalıkla ortaya konmuş ve tartışılmıştır .

1 2. Louis Pojman'ın Philosophy of Religion: An Anthology, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1994), s. 99.

1 3. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 254.

1 4. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 254.

15. Bu, Swinburne'ün mevcut itiraza karşı tek argümanı olmadığı gibi, safdillik ilkesine karşı yanıtladığı tek itiraz da değildir . Ancak bu onun argümanının nereye gittiğine dair bir fikir vermek için yeterlidir.

1 6. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 271.

1 7. Antony Flew'un iddia ettiği gibi. Bkz. Tanrısı ve Felsefesi (New York: Delta Books, 1966), s. 126-7.

1 8. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 266.

1 9. Swinburne, Tanrının Varlığı, s. 270.

20. Diğer yazıları arasında bkz. Sigmund Freud, The Future of an Illusion (New York : Norton Books, 1961).

2 1. Bu nokta Gary Gutting tarafından Dini İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 161-3'te güzel bir şekilde vurgulanmıştır .

2 2. Bkz. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger, Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1991), s. 18.

2 3. Wallace Matson, The Existence of God (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1965), s. 3-40.

138 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

2 4. Ralph W. Clark, 'Dini Deneyimlerin Kanıtsal Değeri', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. 16, No.3 (1984), s. 189.

2 5. İçi Boşaltma, Dini İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 147-9.

2 6. Her ne kadar dini deneyimi bir TP olarak ele alma bağlamında olmasa da Alston, Tanrı'yı Algılamak kitabının 7. Bölümünü bu soruna ayırmıştır.

2 7. Bkz. İçi Boşaltma, Dini İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 169-2.

2 8. İçini boşaltmak aslında aynı sonuca varır. Bkz. Dini İnanç ve Dini Şüphecilik, s. 169-70.

Diğer Teistik Kanıtlar

Bu bölümde ilave dört teistik delili açıklamak ve tartışmak istiyorum. Bunlardan üçü daha önce ele aldığımız argümanların versiyonlarıdır ve biri yenidir. Her biri büyüleyici konuları gündeme getiriyor. Neyse ki bunlar, ele aldığımız diğer TP'lerin çoğundan daha kısa bir şekilde tartışılabilir.

I. ONTOLOJİK ARGÜMAN NUMARASI 2

Proslogion Bölüm III'te Anselm, ontolojik argümanın daha önce tartıştığımız Proslogion II argümanına benzeyen ancak ondan farklı olan bir versiyonunu sundu . Aslında Anselm'in iki argümanı mantıksal olarak ayrı gördüğüne dair hiçbir kanıt yok. Birinin geçerli, diğerinin geçersiz olmasının mantıksal olarak mümkün olması durumunda, iki argümanın mantıksal olarak farklı olduğunu varsayalım. Proslogion II ve III'ün argümanlarının mantıksal olarak farklı olduğu gerçeği , teolog Karl Barth ¹ve filozof Norman Malcolm ^2'nin(görünüşe göre birbirlerinden oldukça bağımsız olarak) yirminci yüzyılda buna dikkat çekmelerine kadar fark edilmemişti .

Proslogion III'te Anselm, 'var olmadığı düşünülebilen' şeyler (bunlara olumsal varlıklar diyoruz) ile 'varolmadığı düşünülemeyen şeyler (bunlara zorunlu varlıklar diyoruz) arasında bir ayrım yaptı. Gerekli varlıkların olumsal varlıklardan daha büyük olduğunu iddia etmeye devam etti. Gördüğümüz gibi, ilk OA'da Anselm Tanrı'dan 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey' (veya bizim söylediğimiz gibi GCB) olarak bahsetmişti ve Anselm burada da bu terminolojiyi korudu. Daha sonra çok önemli bir şekilde şunları söyledi: 'Dolayısıyla, eğer kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir şeyin var olmadığı düşünülebilirse, o, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şey değildir.

140

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

daha büyüğü düşünülebilir. Ama bu uzlaşmaz bir çelişkidir. Demek ki, kendisinden daha yüce hiçbir şeyin var olduğu düşünülemeyecek kadar gerçek bir varlık vardır ki, onun var olmadığı bile düşünülemez; ve sen busun, ya Rab, bizim Tanrımız.' ³Belki de mantıksal formdaki argümanın şöyle görünmesi amaçlanıyor:

1 . Ya GCB vardır ya da GCB yoktur.

2 . GCB varsa GCB'nin varlığı zorunludur.

3 . GCB yoksa GCB'nin varlığı imkansızdır.

4 . GCB imkansız bir şey değil.

5 . Bu nedenle GCB'nin varlığı gereklidir.

6 . Bu nedenle GCB var.

Açıkçası bu biraz açıklama gerektiriyor.

Önerme (1) kusursuz görünüyor; aslında bu, her önermenin doğru olduğunu veya doğru değilse yanlış olduğunu söyleyen mantık yasalarından birinin, Orta Dışlananlar Yasasının bir ikame örneğidir. 'GCB vardır' ifadesi buna göre ya doğrudur ya da doğru değilse yanlıştır.

Öncül (2) doğrudur çünkü yalnızca iki tür mevcut şey vardır: olumsal olarak var olan şeyler ve gerekli şeyler (eğer gerekli varlıklar varsa). Artık hiçbir GCB sizin, benim veya dışarıdaki ağaçlar gibi olumsal olarak var olan bir şey olamaz. Mümkün olarak var olan hiçbir varlık GCB olamayacağına göre (tüm mümkün varlıklar, varoluşları için başka varlık veya varlıklara bağımlıdır), bundan, eğer GCB mevcutsa, GCB'nin zorunlu bir varlık olduğu sonucu çıkar.

Önerme (3) doğrudur çünkü yalnızca iki tür var olmayan şey vardır: olumsal olarak var olmayan şeyler ve imkansız şeyler. İlk kategori, tek boynuzlu atlar ve dokuzuncu kızım gibi var olmayan şeyleri kapsar; bunlar, mantıksal nedenlerden dolayı var olabilecek veya pekâlâ var olabilecek ama gerçekte var olmayan şeylerdir. İkinci kategori, evli bekarlar ve mantıksal nedenlerden dolayı var olamayacak olan kare daireler gibi şeyleri içerir. Şimdi Anselm, hiçbir GCB'nin tek boynuzlu at gibi olumsal olarak var olmayan bir şey olamayacağını akıllıca kabul etti, çünkü o zaman başka bir şey tarafından var edilebilirdi ve eğer var edilecekse, varlığı o şeye bağlı olacaktı ve GCB de öyle olmazdı. Bu nedenle, eğer GCB var olmazsa, bunun tesadüfen var olmayan bir şey olmaktan ziyade imkansız bir şey olması gerekir.

Önerme (4) doğrudur çünkü GCB kavramında veya kavramında veya 'daha büyüğü hiçbir şeyin düşünülemeyeceği' sözlerinde hiçbir çelişki veya başka türde bir tutarsızlık yok gibi görünmektedir. Bu kavramların tutarlı olduğunu kesin olarak kanıtlamak zor olabilir , ancak kesinlikle öyle görünüyorlar. GCB'nin olası bir varlık olduğunu varsayarsak, bu da onun olmamasından kaynaklanır.

141

Diğer Teistik Kanıtlar imkansız bir varlık olduğundan, (1), (2) ve (3) öncüllerinden, GCB'nin zorunlu bir varlık olduğu (5) ve dolayısıyla GCB'nin var olduğu (6) anlaşılmaktadır.

Aynı argümanı biraz farklı bir şekilde kavramsallaştırmaya çalışalım. Varsayalım ki, altı çeşit nesne kategorisini, şeylerin var olabileceği veya var olamayabileceği yolları içeren bir kutu hazırladık.

(A) koşullu mevcut şeyler	(D) koşullu var olmayan şeyler
(B) gerekli mevcut şeyler	(E) var olmayan gerekli şeyler
(C) imkansız mevcut şeyler	(F) imkansız, var olmayan şeyler

Bu kategorilerin kapsamlı olması amaçlanmaktadır; Altı kategoriden birine veya diğerine uymayan mümkün veya imkansız şeyler veya mevcut veya mevcut olmayan şeyler yoktur.

Şimdi her kategori için şu soruyu soralım: Burada anlatılan türden bir şeyin var olması düşünülebilir mi? (A) kategorisi için cevap evettir. Sadece makul olarak var olan şeyler olamaz - bu tür şeyler gerçekten de mevcuttur. Ben olumsal olarak var olan bir şeyim ve tüm kayalar, ağaçlar, moleküller ve galaksilerle birlikte diğer tüm insanlar da öyle. (B) kategorisi için de cevap evet gibi görünüyor: zorunlu şeylerin kesinlikle var olabileceği görülüyor (zorunlu varlık kavramında hiçbir çelişki yoktur); Bunların gerçekten var olup olmadığı başka bir konudur ve OA'da söz konusu olan konulardan biridir. (C) kategorisiyle ilgili olarak hayır demeliyiz: Mantıksal nedenlerden ötürü, imkansız bir şey (kare daire veya evli bir bekar gibi tanımı veya kavramı tutarsız olan bir şey) gerçekten var olamaz. (D) kategorisi için cevap yine evet: böyle şeylerin olması muhtemel . Tek boynuzlu atlar, dokuzuncu kızım ve Abraham Lincoln, var olmayan tesadüfi şeylerdir. Yani var olabilirler ya da olabilirler, hatta bir zamanlar var olmuşlardı ama şu anda var değiller. (E) kategorisi için cevap yine hayırdır: mantıksal nedenlerden dolayı, zorunlu olarak var olmayan, yani var olmayan zorunlu bir varlık diye bir şey olamaz. Ve (F) kategorisi için cevap evet: ofisime yeni giren evli bekar veya yedi ile dokuz arasındaki asal sayı gibi var olmayan şeyler sadece olabilir değil, aslında imkansızdır. (Bu argümantasyon yöntemiyle ilgili başka zorluklar ve zorluklar da var, ancak argümanı savunmayı teklif etmediğim için onları görmezden geleceğim.)

142

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Şimdi geri kalan her kategoriye şu soruyu soralım: GCB böyle bir varlık olabilir mi? Mantıksal olarak böyle bir varlığın olamayacağı gerekçesiyle (C) ve (E) kategorilerini zaten hariç tutmuştuk ve tabii eğer böyle bir varlık yoksa o zaman GCB'nin de böyle bir varlık olamayacağı açıktır. Dolayısıyla şu andaki sorumuzu kalan dört kategoriye, yani (A), (B), (D) ve (F)'ye sormamız gerekiyor.

GCB (A) kategorisine sığabilir mi? Açıkça hayır: Anselm'in ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, eğer zorunlu olarak var olmak olumsal olarak var olmaktan daha önemliyse, o zaman olumsal olarak var olan hiçbir şey GCB olamaz. Benzer bir nedenden ötürü, GCB (D) kategorisine giremez: Anselm'in de aynı derecede inandırıcılıkla savunduğu gibi, olumsal olarak var olmayan herhangi bir şey muhtemelen var olabilir (bu onun öyle olacağı anlamına gelmez) ve eğer olduysa , varlığı onu var eden şeylere veya güçlere bağlı olacaktır ve dolayısıyla GCB olmayacaktır. GCB, (F) kategorisine de uymuyor gibi görünüyor: Tanımlanmış veya adlandırılmış bir şeyin imkansız bir şey olup olmadığını keşfetmenin yolu, onun kavramını veya tanımını incelemektir; eğer kavram tutarsız, çelişkili veya bir anlamda mantıksal olarak yasa dışı ise ("Evli, evli olmayan yetişkin erkek" tanımı gibi), o zaman tanımlanan şeyin imkansız bir şey olduğu sonucuna varırız. Ancak 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık' veya 'Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey' sözcüklerinde hiçbir çelişki veya mantıksal tutarsızlık yok gibi görünüyor. Buna göre, GCB'nin (F) kategorisine uymadığı sonucuna varırken fikri haklarımız dahilindeyiz.

O halde geriye kalan tek kategori (B)'dir: tüm diğerleri dışarıda bırakıldığı için, GCB zorunlu olarak var olan bir şey olmalıdır. Ve eğer GCB zorunlu olarak var olan bir şeyse, o zaman GCB vardır. QED.

İlk bakışta zorlu görünse de bu iddia başarısızdır. Nedenini açıklamak için 'ontolojik olarak imkansız varlık' (ya da OIB) adını vereceğim bir varlığı tanıtmama izin verin. ( Mantıksal olarak imkansız bir varlıktan bahsetmediğimi burada vurgulamam gerekiyor .) OİB'nin üç tanımlayıcı özelliği var:

a . bu yok;

b . muhtemelen var olabilir (yani mantıksal olarak imkansız değildir); Ve

c . eğer var olsaydı, zorunlu bir varlık olurdu.

Şimdi bu özellikler üzerinde dikkatlice düşünelim. (a) özelliği ÖİB'nin olmadığını, yani şu anda mevcut olmadığını söylüyor. Ancak ÖİB zamanın herhangi bir anında, yani şu anda var olmadığı için, hiçbir zaman var olmadığı ve hiçbir zaman var olmayacağı sonucu çıkar. Bunun nedeni, OIB'nin var olması durumunda gerekli bir varlık olacağını söyleyen (c) özelliğidir. (Açıkçası, sonlu bir ömrü olan zorunlu varlık diye bir şey yoktur.

143

Diğer Teistik Kanıtlar belirli zamanlarda vardır, bazı zamanlarda yoktur.) Yani, OIB'nin her an var olabileceği veya olabileceği gerçeğine rağmen ((b) özelliği, onun varlığı kavramında herhangi bir çelişki veya tutarsızlık olmadığını gerektirir), OIB hiçbir zaman mevcut değildir .

Burada sorulması gereken çok önemli bir soru var: OIB yukarıda belirtilen altı kategoriden hangisine uyuyor? Ve cevap şu gibi görünüyor: hiçbirinde. (A), (B) ve (C) kategorileri mevcut şeylerle ilgili olduğundan ve belirtildiği gibi OIB mevcut olmadığından hariç tutulmuştur . Kategori (D) elendi çünkü OIB açıkça tek boynuzlu at veya dokuzuncu kızım gibi tesadüfi olarak var olmayan bir şey değil, şu anda var olmayan ama pekala var olabilecek şeyler. Kategori (F) göz ardı edildi çünkü özellik (b), OIB'nin kare daire gibi mantıksal olarak imkansız bir şey olmadığını söylüyor. Dolayısıyla geriye yalnızca (E) kategorisi kalır, ancak buradaki sorun, var olmayan zorunlu varlık diye bir şeyin olamayacağıdır; gerekli olan tüm varlıklar (eğer varsa) mevcuttur. ÖİB gerekli bir varlık değil, (c) özelliğinin açıkça söylediği gibi, OİB (gerçeğin aksine) var olsaydı gerekli bir varlık olurdu .

Artık (A)-(F) kategorilerinin kapsamlı olması gerekiyordu; her tür varlığın kategorilerden birine veya diğerine uyması gerekiyordu. Ancak eğer OIB şemada hiçbir yere uymuyorsa -ki bu bizim tartışmamızdan da çıkıyor gibi görünüyor- AE'nin İkinci Versiyonu başarısız olur. Bu argüman, GCB'nin bir OIB - var olabilecek, var olsaydı gerekli bir varlık olacak, ancak aslında var olmayan bir şey - olma olasılığını dışlayamıyor.

Ve şunu da belirtmek gerekir ki, OIB sadece ezoterik bir filozofun karşı örneği, analitik bir hayal gücünün sonucu değildir. Tanrı'nın bir OIB olduğu, pek çok ateistin Tanrı hakkında söylemek istediği şeydir. Şimdi muhtemelen bazı ateistler Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olduğunu düşünüyor; Tanrı kavramının çelişkili veya başka bir şekilde tutarsız olduğunu savunuyorlar. Ancak açıkça birçoğunun Tanrı hakkında şöyle bir şey söylemek istediği açıktır: 'Evet, Tanrı'nın, eğer Tanrı var olsaydı, zorunlu bir varlık olması gerektiği (olumlu bir varlığın Tanrı olamayacağı) konusunda siz teistlerle aynı fikirdeyim; ayrıca Tanrı kavramında mantıksal bir tutarsızlık bulunmadığına da katılıyorum; Tanrı'nın var olması mümkündür; ama aslında Tanrı yoktur.' Yani pek çok ateistin Tanrı'dan bahsederken aklına yeni yeni başlayan bir tür OİB gibi olmak geliyor. Buna göre, GCB'nin bir OIB olma olasılığını göz ardı edememesi, ontolojik argümanın İkinci Biçimi olarak adlandırılan şeyin derin bir başarısızlığıdır. ⁴

Elbette ki sadece OIB'yi mümkün bir şey olarak tanımlamış olmam (bkz. özellik (b)) onun mümkün bir şey olduğunu garanti etmez. Kare bir dairenin (örneğin, tüm noktaları eşit olan dört kenarlı düzlemsel geometrik şekil) özelliklerine 'mümkün bir şeydir' özelliğini eklemek yeterlidir.

144

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

merkezden eşit uzaklıkta') birdenbire kare daireleri mümkün kılmaz. OIB veya başka bir varlık durumunda, varlığın mümkün olup olmadığını görmek için özelliklerini incelemek gerekir .

Şimdi birisi burada Anselm'in lehine şu şekilde tartışabilir: Mülkiyet (b)'ye rağmen, OIB imkansız bir şeydir; dolayısıyla (F) kategorisine girmektedir; ve dolayısıyla Anselm'in ikinci AE'sine karşı bir örnek oluşturmaz. Peki neden ÖİB'in imkansız bir şey olduğunu düşünelim ki? Eleştirmen, OIB'nin imkansız olduğunu sadece söylemekle kalmamalı, göstermelidir. ÖİB kavramında hiçbir çelişki göremiyorum ve pek çok ateistin Tanrı'dan bahsederken yeni doğmakta olan OİB'yi akıllarında tutması, OIB'nin olası bir şey olduğuna olan inancımı güçlendiriyor. Eğer haklıysam, ikinci OA teistik bir kanıt olarak başarısız oluyor.

I I. GENEL BİR KOZMOLOJİK ARGÜMAN

Kozmolojik argümanı daha önce tartışmıştık. Şimdi bunun 'genel CA' (ya da GCA) adını verdiğim bir versiyonunu sunmama izin verin çünkü bu kesin yorumu atfedecek bir filozof bulamıyorum, her ne kadar CA'nın on sekizinci yüzyıl versiyonlarıyla açıkça benzerlikleri olsa da. Üstelik GCA, CA ile, özellikle de Thomistik 'Üçüncü Yol' ile ilişkilendirdiğimiz önemli temaların çoğunu içermektedir:

1 3. Eğer evren açıklanabiliyorsa, o zaman Tanrı vardır.

1 4. Her şey açıklanabilir.

1 5. Evren bir şeydir.

1 6. Dolayısıyla evren açıklanabilir.

1 7. Bu nedenle Tanrı vardır.

Şimdi GCA'yı açıklığa kavuşturmak için yola çıkayım. Öncül (13) basitçe, eğer evrenin varlığına ilişkin herhangi bir açıklama varsa, o zaman açıklama olarak Tanrı'nın (veya bir tür ilahi gerçeklik veya gerçekliklerin) var olması gerektiğini iddia eder. Bu önerme mantıklı görünüyor çünkü eğer Tanrı varsa, o zaman evrenin varoluşunun açıklaması basitçe şudur: 'Onu Tanrı yarattı.' Ve yapılabilecek tek açıklama bu gibi görünüyor . Eğer evrenin Tanrısı ya da Tanrı benzeri bir yaratıcısı yoksa evrenin hiçbir açıklaması olmayacak gibi görünüyor. Onun varlığı yalnızca kaba bir gerçek olacaktır.

Önerme (14), daha önce tartıştığımız PSR'dir. PSR, var olan her şeyin bir varoluş nedeni olduğunu söylüyor. Gördüğümüz gibi PSR'yi kanıtlamak mümkün görünmüyor ancak Richard Taylor'ın iddia ettiği gibi PSR tüm düşüncemizde önvarsayılıyor. ⁵Var olan bir şeyle, onun var olmasının bir nedeni olduğunu varsaymadan asla karşılaşmayız ve varlığına dair bir açıklama bulunmadığından emin olduğumuz hiçbir şey yoktur.

145

Diğer Teistik Kanıtlar

Öncül (15), CA'nın birçok versiyonunda gördüğümüz 'bir araya getirme' stratejisi diyebileceğimiz şeyi temsil eder. Normal hareket, var olan tüm şeyleri veya şimdiye kadar var olmuş veya var olacak tüm olası şeyleri bir araya toplamak ve buna 'gerçeklik', 'evren' veya 'dünya' adını vermektir. Daha sonra bu devasa toplam hakkında nedensel sorular sorulur; 'Bunu kim yaptı?' gibi sorular. veya 'Nereden geldi?' veya 'Neden burada?' veya 'Nedeni nedir?' Öncül (15) basitçe, evren dediğimiz bütünün kendisinin hakkında bu tür nedensel soruların tutarlı bir şekilde sorulabileceği bir şey olduğunu söyler.

Öncül (16), (14) ve (15) tarafından zorunlu kılınmaktadır. Yani eğer (15) numaralı öncülde belirtildiği gibi evrenin bir şey olduğu doğruysa; ve eğer öncül (14)'ün söylediği gibi her şeyin açıklanabileceği doğruysa; o zaman (16)'nın söylediği gibi evrenin açıklanabileceği sonucu çıkar. (14) ve (15)'in doğru, (16)'nın yanlış olması imkansızdır. GCA'nın sonucu (13) ve (16)'dan gelmektedir. Eğer (13)'ün dediği gibi eğer evren açıklanabiliyorsa, o zaman Tanrı vardır; ve eğer (16)'nın söylediği gibi evrenin açıklanabileceği doğruysa; o zaman (17)'nin söylediği gibi, kesinlikle Tanrı'nın var olduğu sonucu çıkar. Modus ponens olarak bilinen argüman biçiminden dolayı (13) ve (16)'nın doğru ve (17)'nin yanlış olması imkansızdır.

Şimdi GCA ilk bakışta güzel bir teistik kanıt gibi görünüyor ama ben bunun bir hataya dayandığını savunacağım. Hatayı açığa çıkarmak için 1948'de BBC radyosunda yapılan ünlü bir tartışmanın metnine başvuracağım. Tartışmanın konusu Tanrı'nın varlığıydı ve ünlü ateist filozof Bertrand Russell ile ünlü felsefe tarihçisi Peder Frederick Copleston SJ'nin de aralarında olduğu bir tartışmaydı. CA ile ilgili bir tartışmada Copleston şunu söyledi: 'Yani, demek istediğim şu ki, dünya dediğimiz şey, Tanrı'nın varlığından ayrı olarak doğası gereği anlaşılmazdır.' ⁶Copleston böylece GCA'nın (13) öncülünü onayladı. Ancak Russell sürekli olarak dünyanın hiçbir açıklaması olmadığı ve bunun açıklamasını istemenin meşru olmadığı görüşünü benimsedi. Russell bu nedenle GCA'nın (14) numaralı öncülü olan PSR'yi reddetmekte ısrar etti. Russell, "Evrenin orada olduğunu söylemeliyim, hepsi bu" dedi; 'Dünyanın bir açıklaması olduğu düşüncesi bir hatadır.' Daha sonra CA hakkındaki tartışma, Russell'ın PSR'yi vermek istememesi ve Copleston'ın onu bunun doğruluğuna ikna edememesi nedeniyle sonuçsuz bir durma noktasına geldi. Copleston'un Aquinas'ın Beş Yolu hakkındaki kendi tartışmasının sonunda yazdığı gibi, 'Eğer kişi aşkın varlığın onaylanmasına giden yola çıkmak istemiyorsa... . . Sorunun gerçekliğini inkar etmek, her şeyin "olduğu"nu ve söz konusu varoluşsal sorunun sözde bir sorun olduğunu iddia etmek gerekir. Ve eğer kişi satranç tahtasının başına oturup hamle yapmayı bile reddederse, elbette ki mat edilemez.' ⁷

Russell-Copleston değişiminin gösterdiğine inanıyorum ki, GCA da dahil olmak üzere CA'nın en azından bazı versiyonlarının başarısız olduğu söylenebilir çünkü

146

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

soru sorma yanılgısına düşüyorlar. 1. Bölüm'deki soru dilenme tartışmamızı hatırlayın. Burada, bir argümanın soruyu sormanın birden fazla yolu olduğu ve tek yolun şu anlama geldiği sonucuna vardık - bir argüman, yalnızca soruyu soracak bir öncül içeriyorsa soruyu sorar. sonucu zaten kabul edenler için kabul edilebilir olsun.

GCA'nın yalvarılan önermesi şudur:

14. Her şey açıklanabilir,

bu da PSR'dir. Konuyu şu şekilde ifade edeyim: GCA'nın biçimsel olarak geçerli olduğu açık ama öncüller doğru mu? Evet, öncüller (13) ve (15) kusursuz görünmektedir ve aklı başında her kişi tarafından kabul edilebilir. Peki ya (14)? Ben bu öncülün (14) doğru olduğunu düşünüyorum . Dolayısıyla GCA'nın iyi bir argüman olduğunu düşünüyorum ; Hem biçimsel olarak geçerli hem de ( öncüllerinin hepsinin doğru olduğunu düşündüğüm için ) sağlam olduğunu düşünüyorum .

Şimdi 'ben' zamiri son iki cümlede bir nedenden dolayı italik olarak yazılmıştır - bu, benim (Stephen Davis) öncülün (14) doğruluğunu ve dolayısıyla GCA'nın sağlamlığını kabul ettiğim gerçeğini vurgulamaktır. Peki bu neden benim için doğru? Açıkçası, bunun benimle ilgili başka bir önemli gerçek yüzünden olduğunu düşünüyorum: Ben zaten Tanrı'ya inanıyorum; Kabul ediyorum (17). Benim gibi Tanrı'ya inandığım için her şeyin açıklanabileceği fikrini doğal olarak kabul ediyorum. Sonuçta her şeyin 'Allah tarafından yaratıldı' gibi ifadelerle açıklanabileceğini düşünüyorum. Ama açıkçası Bertrand Russell gibi hiçbir ateistin (14) önermesini kabul etme konusunda en ufak bir eğilimi olmayacaktır. Böyle bir kişi, evren gibi var olan bazı şeylerin her zaman var olduğunu ve açıklanamayacağını savunacaktır; bunlar sadece kaba gerçeklerdir.

Eğer GCA'yı kullanan kozmolojik tartışmacı, PSR'yi savunmanın Tanrı'ya başvurmayan veya Tanrı'nın varlığını varsaymayan bir yolunu bulabilirse, o zaman GCA iyi bir teistik kanıt oluşturabilir. Böyle bir argümanın yokluğunda GCA başarısız olur çünkü GCA'nın hedeflediği ateistler ve agnostikler tarafından kabul edilmemesi gereken bir önermeyi gerektirir. Buna göre PSR'yi savunanlar bile bunun kanıtlanamayacağını kabul ettiğinden, GCA teistik bir kanıt olarak başarısız olmaktadır. Önemli öncüllerinden biri yalnızca onun sonucunu zaten kabul edenler tarafından kabul edilebilir olacaktır. PSR'yi yalnızca teistlerin kabul ettiğini söylemiyorum. Bazı ateistler bunu doğruluyor. Russell'ın örneğini takip ederek ateistlerin bunu onaylamaması gerektiğini iddia ediyorum . Tutarlı olabilmek için, herhangi bir gerçekliğin neden var olduğuna dair hiçbir açıklamanın bulunmadığını kabul etmeleri gerekir. Buna göre GCA şu soruyu soruyor. ⁸

II . Ahlaki Argüman

Bazı teistler ahlaki mülahazalara dayanarak Tanrı'nın varlığını savunurlar. Bunu yapan en ünlü filozof Immanuel'di.

147

Diğer Teistik Kanıtlar

Kant. Kant'ın bizim bu kitapta kullandığımız anlamda bir TP önermemesine rağmen (bunun yerine Tanrı'nın ahlaki aklın bir varsayımı olduğunu savunuyordu), Kant'ın argümanı neredeyse daha sonraki tüm ahlaki argümanların gündemini belirledi. ⁹Hiçbir zaman diğer teistik deliller kadar popüler olmayan ahlaki argümanın en parlak dönemi şüphesiz on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın başıydı. CS Lewis'in Mere Christian'da ¹⁰yaptığı çağrıyla muazzam bir destek sağlandı ve yakın zamanda Robert M. Adams, ¹¹Linda Zagzebski ¹²ve diğerleri tarafından etkileyici bir şekilde savunuldu . Ahlaki argümanın, diğerlerinden ziyade Lewis'in sunumundan etkilenen bir versiyonunu sunacağım.

Tanrı'nın varlığına ilişkin tüm ahlaki argümanların başladığı nokta, ahlaki yükümlülük olgusuna ilişkin insan deneyimimizdir. İnsanların büyük çoğunluğu nesnel bir ahlaki yasaya bağlı olduklarına inanır ve bunu varsayar. Buradaki 'objektif' kelimesi, bu yükümlülük altında olmamızın herhangi bir insanın inandığına veya yaptığına bağlı olmadığı anlamına gelir. Bazı şeyler ahlaki açıdan doğru, bazıları ise ahlaki açıdan yanlıştır. Ahlaki olarak doğru olan şeyleri yapmak ve ahlaki açıdan yanlış olan şeyleri yapmaktan kaçınmakla yükümlüyüz. Örneğin, sırf siz istediğiniz için çocuklara işkence yapmanın ahlaki açıdan yanlış olduğuna güçlü ve emin bir şekilde inanıyoruz.

Ahlaki argümanın çağdaş savunucuları bu noktada ahlâk yasasının nesnelliği veya mutlak doğası tezini savunmak zorundadır. Bunun nedeni açıkça ahlaki göreceliliğin bugün birçok insan için büyük çekiciliğidir. Ahlaki göreceliliğin çeşitli biçimleri vardır, ancak hepsini birleştiren şey, ahlaki açıdan doğru ve yanlışın nesnel değil göreceli olduğu fikridir. Bu, kim olduğunuza, hangi gruba ait olduğunuza ya da neye içtenlikle inandığınıza bağlıdır. Artık bazı yargıların 'öznel' olduğu fikrine alıştık; örneğin çikolatalı dondurmanın tadının vanilyadan daha iyi olup olmadığı. Bu sadece kim olduğunuza ve zevklerinizin ne olduğuna bağlıdır. Burada 'nesnel gerçek' yoktur. Ancak diğer yargıların da 'objektif' olduğunu düşünüyoruz; örneğin San Francisco, Los Angeles'ın kuzeyinde mi? Burada gerçek, kim olduğunuza ya da ne düşündüğünüze bağlı değildir.

Artık etik görecelikçiler ahlaki yargıları öznel tarafa yerleştiriyorlar. Sizinle benim aramda ahlaki açıdan anlamlı tek fark farklı ahlaki inançlarımız olsa bile, bir şey sizin için ahlaki açıdan doğru, benim için ahlaki açıdan yanlış olabilir. Görelilik, bir şeyi sırf siz veya toplumunuzun üyeleri bunu yapmanın ahlaki açıdan doğru olduğuna inandığınız için yapmanızın ahlaki açıdan doğru olduğu teorisi anlamına geliyorsa, göreciliğe yönelik eleştiriler bulmak zor değildir. Peki ya Naziler: sırf gerçekten düşündükleri için altı milyon Yahudiyi öldürmekte ahlaki açıdan haklı mıydılar?

148

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

birçoğu kesinlikle doğru şeyi yaptıklarını mı düşünüyordu? Peki ya çocuk yetiştirmeye ne dersiniz - eğer yeni ortaya çıkan ahlaki görüşleri (örneğin, 'Zorunlu olmadıkça oyuncaklarınızı asla paylaşmayın') aynı derecede 'doğruysa, onlara şunu yapmaktan ziyade şunu yapmayı öğretmeye çalışmamız için herhangi bir ahlaki neden var mı? bizimki bizim için olduğu gibi onlar için mi? Kısaca, nesnel bir ahlak yasası olmadığı sürece başkalarının ahlaki inançlarının veya davranışlarının eleştirilebileceği bir bakış açısı yok gibi görünmektedir.

Son bir nokta: Ahlaki göreceliliği savunanlar bunu çoğunlukla hoşgörüye başvurma temelinde yaparlar; hoşgörünün ahlaki değerini sağlamanın en iyi yolunun herkesin ahlaki görüş ve uygulamalarının 'kendileri için doğru' olduğunu öğretmek olduğunu düşünürler. Bu şekilde -görünüşe göre mantık böyle- hiç kimsenin kendi görüşlerini başkalarına empoze etme ahlaki hakkı yoktur. Ancak açıkça bu hamle, en azından bir mutlak ahlaki değerin -hoşgörülü olma ihtiyacının- arka kapıdan tutarsız bir şekilde sokulması gibi büyük bir tehlikeyi de beraberinde getiriyor.

Ahlak yasasının nesnel olduğu belirlendikten sonra bir sonraki nokta bir yasa koyucunun olması gerektiğini tartışmaktır. Ahlak yasasının üzerimizde hissettiğimiz otorite duygusunu açıklayabilmemiz için bu yasa koyucunun ahlaki açıdan bizden üstün olması ve aslında yasa koyucunun bir akla sahip olması veya akıl sahibi olması gerekir. Lewis, ahlak yasasının yalnızca maddeye dayandığı fikrine şiddetle karşı çıkıyor. Bunun nedeni, maddi gerçekliğin incelenmesi olan bilimin bize yalnızca gerçekte olanı söylemesidir. Aslında bilimin yapabileceği tek şey budur . Ahlak yasası ise bize durumun ne olması gerektiğini söyler. Yalnızca zihinsel veya en azından kasıtlı bir şey ne yapmamız gerektiğine dair komutlar verebilir. Bilim insanları bize olayların nasıl olduğunu anlatabilirler ama bunun olması gerekenle hiçbir ilgisi yoktur . Lewis'in açıkça söylediği gibi, 'bir parça maddenin talimat verdiğini hayal bile edemezsiniz .' ¹³Dahası, hem doğa hem de ahlak yasa-yoğun olmasına rağmen , şu önemli fark vardır: Doğa yasalarına uymaktan başka seçeneğimiz yok (yüksek bir binanın üzerinden atlama yeteneğim yok), ama ikisinden de birini yapmakta özgürüz. Ahlak yasasının emirlerine uyun ya da uymayın.

Ahlaki argümanın üçüncü ve son noktası, ahlak yasasının kaynağının ve kaynağının Tanrı ya da Tanrı benzeri bir varlık olması gerektiğidir. Ahlakın kaynağının akıl olması gerekiyorsa ya Tanrıdır ya da insandır. Lewis'e göre bunların insanlar olmadığı açık, çünkü "bizim icat etmediğimiz ve uymamız gerektiğini bildiğimiz gerçek bir yasaya" karşı yükümlü olduğumuzu biliyoruz. ¹⁴Diğer tek seçenek Tanrı'dır.

Burada tartışılacak pek çok noktanın olduğu açıktır. Bu görüşe katıldığım için, ahlakın nesnel olması gerektiği iddiasına itiraz etmeyeceğim; her ne kadar bu noktayı belirlemek Lewis'in gördüğünden ya da en azından onun argümanının kısa özetinin ima ettiğinden daha zor olsa da. ¹⁵Ahlaki argümanı değerlendirirken ortaya çıkan en derin mesele, ahlaki argümanın

149

Diğer Teistik Kanıtlar Ahlakın ikna edici bir açıklamasını tamamen natüralist terimlerle vermek mümkündür. Aydınlanma'dan bu yana, etiği temellendirmenin tamamen doğalcı yollarını sağlamak amacıyla büyük miktarda felsefi çaba harcandı. Her ne kadar bu gerçek kendi başına hiçbir şeyi kanıtlamasa da, görecelikçi olmayan ateist ahlak felsefecileri, nesnel ahlakın Tanrı'ya ihtiyaç duyduğuna dair en ufak bir öneriye dahi kızma eğilimindedirler.

Bu nedenle ahlaki argümanı sonuçsuz olarak değerlendirme eğilimindeyim . Eğer Lewis ve diğerleri nesnel ahlakın temeli olarak Tanrı'ya ihtiyaç duyulduğu konusunda haklıysa, o zaman ahlaki argüman önemli bir şeye işaret ediyor demektir. Ancak bu noktayı tespit etmek, ahlakın temeli olarak Tanrı'nın yerine önerilen her birinin -Aristotelesçi nihai nedenler, benliği koruma veya insan türünü sürdürme ihtiyacına ilişkin evrimsel argümanlar, çağdaş ahlaki sezgicilik vb.- her birini ele almayı ve bunları göstermeyi gerektirir. hepsinin başarısız olduğunu. Bu proje şu ana kadar ikna edici bir şekilde yürütülmedi; ancak gelecekte teizmin savunucuları için önemli bir araştırma programı oluşturabilir .

İşte olası bir argüman çizgisi. ¹⁶Ateist olan ve ahlaki göreliliği reddeden bir etikçi, kahramanca fedakarlık eylemlerini ahlaki açıdan haklı çıkarmanın bir yolunu bulabilir mi? Arkadaşları uğruna hayatını feda eden askerler gibi bu tür eylemleri gerçekleştiren kişilerin 'görev gereğinin çok ötesine geçtikleri' söyleniyor. Tam da bu nedenle onların eylemlerini ahlaki açıdan övgüye değer buluyoruz; bu tür insanlar, ahlakın kesinlikle gerektirdiğinden daha fazlasını yapıyorlar. Onlar ahlaki kahramanlardır. Şimdi soru, kahramanın motivasyonunu Tanrı'yı dahil etmeden açıklamanın mümkün olup olmadığı değildir. Herkes bunun en azından birçok durumda kesinlikle mümkün olduğunu kabul edecektir. Muhtemelen pek çok ahlaki kahraman dini motivasyona sahip değildir ve ahlaki kahramanlık eylemlerini gerçekleştirmeye karar verirken Tanrı'yı düşünmezler.

Asıl soru, bu tür eylemlerin natüralist terimlerle haklı gösterilip gösterilemeyeceği, bunların neden ahlaki olarak garanti altına alındığını açıklamanın mümkün olup olmadığıdır. Çünkü öyle görünüyor ki, Tanrı dışında bu tür eylemler mantıksızdır. Ahlaki kahramanların bazen yakın akraba olmayan insanları kurtardığına dikkat edin; Dolayısıyla bu tür kahramanca eylemler, kahramanların en azından genlerinin çoğunun bir sonraki nesle aktarılmasını sağladığı gerekçesiyle haklı gösterilemez. Ayrıca (Tanrı ve ahiret hayatı dışında) kahramanca davranış ödüllendirilmeyecek veya kahramana karşılığını vermeyecektir. Fakat eğer Tanrı varsa, kahramanca fedakarlık, Tanrı'nın onu ödüllendireceği veya Tanrı'nın belirli durumlarda belirli insanlara bunu emrettiği gerekçesiyle ahlaki açıdan haklı görülebilir. Ama Allah'tan başka bir insan için kendi canından daha değerli ne olabilir? Elbette bir doğa bilimci, kahramanca fedakarlık eylemlerinin ahlaki açıdan haklı olmadığını söyleyebilir . Ancak bu yanıt en azından gerekçelendirilmeye ihtiyaç duyacaktır çünkü sezgilere çok aykırıdır. Biz

150 Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

Bu tür eylemleri, herhangi bir insan eyleminin olabileceği kadar övgüye değer olarak değerlendirin.

I V. KALAAM KOZMOLOJİK ARGÜMANI

CA'nın Thomistik versiyonlarını zaten tartıştık. Ancak şimdi CA'nın oldukça farklı bir versiyonunu ele alacağız; Orta Çağ'da Müslüman filozoflar el-Kindi (yaklaşık 870 civarında ölen) ve el-Gazali (1058-1111) ve John Locke tarafından modern dönemde geliştirilen bir versiyon. dönem. Son zamanlarda bu görüş William L. Craig tarafından ustalıkla savunuldu ve ben de onun versiyonu üzerinde yoğunlaşacağım. ¹⁷Thomistik CA gibi, dünya hakkında bazı açık gerçekleri varsayan ve daha sonra bu gerçeklerin Tanrı'nın varlığına ilişkin nedeni veya açıklaması hakkında tartışma yoluyla ilerleyen a posteriori teistik bir kanıttır. Kalaam kozmolojik argümanı (KCA), evrenin zaman içinde bir ilk nedeninin varlığını savunmaya çalışır, yani geçmişe uzanan sonsuz uzunlukta bir nedensellik dizisi fikrine karşı çıkar. En tanınabilir teması, tüm gerçek sonsuzlukların reddedilmesidir.

KCA'yı şu şekilde özetleyebiliriz:

1 8. Zamandaki başlangıçsız olaylar dizisi gerçek bir sonsuzdur.

1 9. Hiçbir gerçek sonsuz var olamaz.

2 0. Bu nedenle zaman içinde başlangıcı olmayan olaylar dizisi olamaz.

2 1. Bu nedenle evren, zamanın geçmiş bir noktasında var olmaya başladı.

2 2. Zamanın bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin, varoluşunun bir nedeni vardır.

2 3. Dolayısıyla evrenin bir varoluş nedeni vardır. ¹⁸

Öncül (18), gerçek bir sonsuz ile potansiyel bir sonsuz arasında bir ayrım olduğunu varsayar. Craig, potansiyel sonsuzun 'sınırsızca artan ama her zaman sonlu olan bir koleksiyon' olduğunu söylüyor. ¹⁹Potansiyel sonsuz tipik olarak bir şeye durmadan ekleme veya çıkarma yaptığımızda ortaya çıkar; Böyle bir seriyi sonsuz yerine belirsiz olarak adlandırmak daha doğru olacaktır çünkü seri her zaman sonludur ancak sonsuzluğun sınırına doğru giderek artmaktadır. Ancak gerçek bir sonsuzluk, şeylerin sonsuz derecede geniş bir koleksiyonudur, tam ama sonsuz bir bütünlüktür. Önerme (18), eğer evrenin tarihindeki geçmiş olayların bir başlangıcı olmasaydı, o zaman tüm geçmiş olaylar kümesinin gerçek bir sonsuz oluşturacağını söylüyor.

Öncül (19) açıkça argümanın can alıcı öncülüdür. Bunu desteklemek için Craig, var olan gerçek sonsuzların saçmalığını göstermek için Zeno benzeri paradokslar sergiliyor. (Craig elbette gerçek sonsuzlar kavramının matematiksel kullanımına karşı değil ; gerçek dünyada herhangi bir gerçek sonsuzun var olabileceğini reddediyor.) Üniversitenizin çok büyük bir kütüphanesi olduğunu varsayalım.

151

Diğer Teistik Deliller o kadar büyüktür ki koleksiyonunda sonsuz sayıda kitap bulunmaktadır. Ayrıca, tüm kitapların kırmızı veya siyah renkte olduğunu ve hepsinin raflara kırmızı, siyah, kırmızı, siyah olmak üzere farklı renklerle yerleştirildiğini varsayalım.

Şimdi bu sonsuz büyüklükteki koleksiyonla ilgili bazı saçma gerçeklere dikkat edin; öncelikle, kırmızı kitapların sayısı, kara kitapların ve kırmızı kitapların toplam sayısına eşit olacaktır. Kara kitapların tamamını kaldırsak koleksiyondaki toplam kitap sayısının zerre kadar azalmayacağını da unutmayın. Ayrıca dikkat edin, koleksiyona on kitap eklesek, hatta sonsuz sayıda kitap eklesek bile koleksiyondaki kitap sayısı hiç artmayacaktır. Aslında koleksiyondaki kitap sayısını artıramayız . Kütüphanedeki her kitabın sırtına farklı bir numara (1, 2, 3... serisinde) koyduğumuzu varsayalım; o zaman kütüphanede sonsuz sayıda kitap olduğundan, mümkün olan her sayı şu ya da bu kitabın üzerine basılacak ve yeni kitaplara atanacak yeni numaralar olmayacaktır.

Dolayısıyla gerçek sonsuz diye bir şey olamaz. Artık sonsuz sayıda geçmiş olay ve hatta an, gerçek bir sonsuzluk oluşturacaktır, diyor Craig, çünkü geçmişteki her olaya karşılık, ondan önce bir olay olacaktır. Dolayısıyla öncül (20), geçmiş zamanda başlangıcı olmayan bir olaylar dizisinin olamayacağını söylüyor. (20) numaralı öncülden, evrenin geçmişteki bir noktada başlaması gerektiği sonucu çıkar, ki bu da (21) numaralı öncülde açıkça söylenmektedir. Önerme (22), zamanın belirli bir noktasında nedensiz hiçbir şeyin var olamayacağını iddia eder. Zamanın geçmiş bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni vardı. Artık hiçbir şey kendi kendisinin nedeni olamaz. Eğer öncül (21) ve (22) doğruysa, o zaman (öncül (23) diyor) evrenin bir varoluş nedeni olması gerekir.

Craig ayrıca evrenin nedeninin doğası gereği kişisel olmayan değil, kişisel olması gerektiğini savunuyor. (Açıkçası, nedenin biri ya da diğeri olması gerekir.) Şimdi , evrenin tarihindeki ilk olaydan önceki (bu, zamansal olarak değil mantıksal olarak anlamına gelir) durumu anlatmak kolay değil . Çünkü var olan zaman, madde ve enerji yoktu. İlk olayın sebepsiz olamayacağı gerçeğini zaten ortaya koyan Craig, ilk olayın meydana gelmesi için gerekli ve yeterli koşulların ezelden beri var olması gerektiğini, çünkü ondan önce (mantıksal olarak önce) var olan şeyin var olduğunu ileri sürüyor. Uzay-zamansal gerçeklik zamansız ve dolayısıyla değişmez olmalıdır (çünkü değişim zamandan ayrı olarak var olamaz).

Bir olayın gerçekleşmesi için gerekli ve yeterli koşullar oluştuğunda olayın gerçekleştiğini biliyoruz. Beklemek yok. O halde evrenin tarihindeki ilk olay nasıl hem meydana gelmiş hem de meydana gelmiş olabilir?

152

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

zamansız, değişmez, mekansız bir durumdan kendiliğinden mi ortaya çıkıyor? Öyle görünüyor ki, neden zamansızsa, sonuç da zamansız olmalıdır. Yani, eğer ilk olayın nedeni zamandan bağımsız olsaydı, o zaman evrenin bu sebeple zamansız olarak bir arada var olduğu görülecekti. Ama öyle değil. Sebep zaman dışı ve sonuç zamansal olduğuna göre, nedenin zamansal bir evren yaratmaya karar veren kişisel bir varlık olması gerekir . Yani, senaryonun tamamı ancak olayın bir tür kişisel varlığın özgür kararından kaynaklanması durumunda anlamlı olur.

KCA'ya yönelik iki olası eleştiriyi ele alalım. Bir sorun öncül (22) ile ilgilidir:

22. Zamanın bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin, varoluşunun bir nedeni vardır.

Şimdi (22) numaralı öncülü kesinlikle kabul ediyorum, ancak öyle görünüyor ki bir ateist, zamanın bir noktasında var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni olduğu iddiasına şüphe düşürmek için çağdaş fiziğin bazı yorumlarına başvurabilir. Kuantum fiziği kesinlikle bazı nedensiz olayların meydana geldiğini savunur . Ya da en azından fizikçilerin büyük çoğunluğunun rahatlıkla kabul edebileceği bir yorum bu.

Şimdi Craig, 'Her olayın bir nedeni vardır' şeklindeki güçlü iddiayı değil, 'Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır' şeklindeki daha ihtiyatlı iddiayı savunuyor. Bu kuantum belirsizliğine izin verir. Ancak kuantum fiziğinde meydana gelen olayların doğru bir şekilde açıklanmasının, maddenin nedensiz olarak ortaya çıkması anlamına gelip gelmediği tartışmalı bir konudur. Çoğu fizikçi hâlâ korunum yasalarının böyle bir şeyi yasakladığını savunuyor. Ancak diğer fizikçiler, belirli bir elektronun varlığının sona erebileceğini ve daha sonra çekirdeğin etrafındaki farklı bir yörüngede herhangi bir neden olmaksızın varoluşa dönebileceğini söylüyor. Her halükarda, elektronun varlığını, eğer o zaman gerçekten mevcutsa, iki yörüngede ortaya çıkışı arasındaki ara dönemde takip etmenin bir yolu yoktur. Ancak benim asıl söylemek istediğim, (22)'nin doğru olduğundan emin olabilmemiz için hem fizikte hem de fizik felsefesinde yapılması gereken çok iş olduğudur.

Öte yandan Craig, (22)'nin kendi içinde ve belki de onun inkarından daha makul olduğunu kesinlikle iddia edebilir. Now (22), yirminci yüzyıl fiziği dışında, insanların büyük çoğunluğuna neredeyse aksiyomatik görünecek bir ilkeyi ifade ediyor. Kuantum belirsizliği (22)'ye bazı şüpheler uyandırabilir, ancak kesinlikle onu dışlamaz. Kuantum mekaniğinin matematiksel olarak tutarlı olan ve tüm verileri açıklayan tamamen deterministik yorumları vardır ve onaylamakta zorluk çekmeyecek seçkin fizikçiler vardır (22). Yani (22) hakkında ne tür şüpheler ortaya çıkarsa çıksın - tekrar ediyorum, kesinlikle kabul ettiğim bir prensip - bunlar

153

Diğer Teistik Kanıtlar KCA'yı çürütecek kadar güçlü değil.

Diğer, daha önemli sorun ise KCA'nın öncülü (18) dediğim şeyle ilgilidir:

18. Zamandaki başlangıcı olmayan olaylar dizisi gerçek bir sonsuzdur.

Benim görüşüme göre Craig, gerçek sonsuzların aynı anda var olduğunu kabul edersek ortaya çıkan saçma paradokslara ilişkin analizinde kesinlikle haklıdır . Kütüphane paradoksları bunu gösteriyor. Dolayısıyla, bu anlamda anlaşıldığında, 'Gerçek sonsuz diye bir şey olamaz' diyen öncül (19) doğrudur. Ve geçmiş zamandaki başlangıçsız olaylar dizisinin gerçek bir sonsuz olduğunu inkar etmek gibi bir niyetim yok. Tabiki öyle. Benim asıl sorguladığım şey, böyle bir serinin Craig'in paradokslarının dışladığı türden gerçek bir sonsuz olup olmadığıdır. Öyle görünüyor ki Craig'in kütüphane vb. hakkındaki argümanlarına yakından bakıldığında, bunların gösterdiği şeyin, sonsuz büyüklükte hiçbir şeyin herhangi bir zamanda var olamayacağı olduğu ortaya çıkıyor. Hiçbir kütüphanede aynı anda sonsuz sayıda kitap bulunamaz. Peki ya sonsuz büyüklükte bir kütüphane yerine çok uzun ömürlü, çok küçük bir kütüphane düşünürsek? Şu resmi hayal edin: Kütüphane, koleksiyonunda aynı anda yalnızca bir kitap bulunduruyor; her yıl bu kitabı yok ediyor ve yerine henüz koleksiyonunda bulunmayan bir başkasını koyuyor; ve son olarak kütüphane sonsuz sayıda yıldır varlığını sürdürüyor.

O halde burası gerçekten sonsuz büyüklükte bir kitap koleksiyonuna sahip bir kütüphane olurdu, ancak görünen o ki Craig'in paradoksları artık geçerli değil. Herhangi bir zamanda bir kitabın alınması koleksiyonun boyutunu azaltır (sıfıra); On kitap eklemek koleksiyonun boyutunu artıracaktır (on bire), vb. Eğer haklıysam, KCA'yı eleştiren kişi geçmiş olayların sonsuz sayıda olduğu fikrinde hiçbir tutarsızlık olmadığını iddia edebilir. Geçmiş zaman sonsuz olduğu sürece, sonsuz sayıda geçmiş olay seri sırayla, birer birer (veya bir seferde herhangi bir sonlu sayıda) meydana gelebilir; Hiçbir zaman sonsuz sayıda olay meydana gelmez. KCA'nın şu ana kadar gösterebildiği kadarıyla evren sonsuz yaşta olabilir.

Öte yandan Craig'in geçmişin sonsuzluğuna karşı oldukça ayrı bir argümana sahip olduğunu da belirtmek gerekir. O buna 'ikinci Kelaam argümanı' adını veriyor. Bu argüman aslında tartıştığımız (18)'e yapılan itiraza cevap veriyor. Craig, art arda toplama yoluyla gerçek bir sonsuz oluşturmanın imkansız olduğunu savunuyor. Diyelim ki Tristram Shandy adında, otobiyografisini o kadar yavaş yazan bir kişi var ki, tek bir günün olaylarını kaydetmesi tam bir yıl sürüyor. Bertrand Russell, Tristram Shandy ölümlü olsaydı kitabı asla bitirmeyeceğini, ancak ölümsüz olsaydı bitireceğini, çünkü her günün belirli bir yıla karşılık geleceğini ve hem günlerin hem de yılların sayısının sonsuz olduğunu savundu. ²⁰Madem tek ihtiyacımız olan, sonsuz sayıda gün hakkında yazmak için

154

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Yılda bir gün, aslında sonsuz sayıda yıldır, Tristram Shandy şimdiye kadar kitabını yazmayı bitirmiş olmalı. Görünüşe göre Tristram Shandy'nin görevini tamamlaması için bolca zaman vardı.

Craig, ²¹, Tristram Shandy sonsuza dek yaşasa bile kitabın asla bitmeyeceğini savunuyor; Aslında gelecek potansiyel olarak sonsuz olduğundan, Tristram Shandy her yıl geçtikçe çalışmalarında daha da geriye gidecektir. Aslında, 'hiçbir zaman bitiremezdi, çünkü yazdığı her gün bir başka yıllık çalışma doğurur.' Ne kadar uzun yazarsa o kadar geride kalacak. Dahası, Craig, eğer Russell'ın iddiası doğruysa, Tristram Shandy'nin otobiyografisini neden dün, önceki gün veya geçmişte herhangi bir günde bitirmediğini sorabileceğimizi söylüyor; " çünkü o zamana kadar sonsuz sayıda olay zaten geçmişti." . Gerçekten de Russell'ın iddiasına göre , hayal edebildiğimiz herhangi bir geçmişte, Tristram Shandy'nin kitabı bitirmiş olması ve artık yazmıyor olması gerekirdi. Ancak bu çok saçma çünkü başlangıçtaki fikir onun ezelden beri yazdığı yönündeydi.

Craig, Tristram Shandy paradoksunun gerçek çıkarımının 'geçmişteki olayların sonsuz bir dizisinin saçma olduğu' olduğunu savunuyor. Art arda eklemeyle oluşan hiçbir koleksiyon gerçek bir sonsuzu oluşturamaz. Dolayısıyla geçmiş, zaman içinde birbirini izleyen olayların art arda eklenmesiyle oluştuğundan, geçmiş olaylar dizisinin sonlu olması gerekir. Dolayısıyla 'olayların zamansal dizisi sonludur ve bir başlangıcı vardır. Bu nedenle evren var olmaya başladı.'

O halde Kalaam kozmolojisini savunan kişinin ateistlerden yüzleşmesini istediği nihai ikilem şudur:

2 4. Geçmiş olaylar dizisi başlangıçsızsa, o zaman ya aynı anda var olan fiili bir sonsuzdan ya da ardışık toplamayla oluşan bir diziden oluşur.

2 5. Eş zamanlı olarak var olan gerçek bir sonsuz (ilk KCA) olamaz.

2 6. Art arda toplama (ikinci KCA) ile oluşan bir seri olamaz.

2 7. Dolayısıyla geçmişteki olaylar dizisi başlangıçsız değildir.

Kuşkusuz KCA hakkında bundan çok daha fazlası söylenebilir. Yine de bu argüman bana göre makul ve güçlü bir teistik kanıt oluşturabilecek şeyin ilk adımını oluşturuyor.

NOTLAR

1 . Onun Anselm'ine bakınız: Fides Quaerens Intellectum (Londra: SCM Press, 1960).

2 . Bkz. 'Anselm'in Ontolojik Argümanları', John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 47-70.

3 . Saint Anselm, Basic Writings (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1962), s. 8-9.

4 . Benim 'ÖİB' kavramımın tutarsız olduğu yönünde itirazlar olabilir. (b) özelliğiyle OIB bazı olası dünyalarda var olur, diğerlerinde yoktur ve (c) özelliğiyle de var olduğu dünyalarda zorunlu bir varlıktır. Ancak -bunu söyleyebiliriz ki- zorunluluğun dünyadan dünyaya değişmediği modal mantığın standart bir aksiyomudur. Buna göre OIB'nin var olduğu bazı dünyalar olduğundan

155

Diğer Teistik Kanıtlar

ve gerekliyse, OIB'nin gerçek dünyada var olduğu ve gerekli olduğu sonucu çıkar, bu da (a) özelliğiyle çelişir. Ancak yanıt olarak yalnızca, zorunluluğun dünyadan dünyaya değişmediği doktrininin , belirli önermelerin ('Bütün bekarlar evli değildir' gibi) sahip olduğu zorunluluk türü olan de dicto zorunluluk için geçerli olduğunu belirtmem gerekiyor. Bu , varlık sahibi varlıkların sahip olduğu türden bir zorunluluk olan de re zorunluluk için geçerli değildir . Bunlar (1) zamanın her anında var olan ve (2) varlıkları başka hiçbir varlığa bağlı olmayan varlıklardır. Bazı B varlıkları bazı dünyada gerekli bir varlık olsa bile, ' B vardır' zorunlu olarak doğrudur' şeklindeki de dicto iddiası takip etmez. Dolayısıyla bazı dünyalarda zorunlu olan, bazılarında ise hiç bulunmayan bir varlığın var olması oldukça mümkün görünmektedir. Eğer öyleyse, OIB kavramı tutarlıdır ve 2 numaralı AE'ye karşı yaptığım itiraz hala geçerlidir.

5 . Richard Taylor, Metafizik, 4. baskı (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992), s. 91-9.

6 . Bkz. John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 174-7.

7 . Hick'te yeniden basılmıştır, Tanrının Varlığı, s. 93.

8 . Bu nokta Hick tarafından vurgulanmıştır. Bkz. Tanrı'nın Varlığı, s. 6-7.

9 . Bkz. Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), s. 128-36.

1 0. CS Lewis, Mere Christian (New York: Macmillan, 1960), Kitap I.

1 1. Robert M. Adams. 'Teistik İnanç için Ahlaki Argümanlar', The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 1987), s. 144-63.

1 2. Linda Zagzebski, 'Etik Tanrıya İhtiyaç Duyar mı?', Faith and Philosophy, Cilt. 4, No. 3 (Temmuz 1987).

1 3. Lewis, Salt Hıristiyanlık, s. 20.

1 4. Lewis, Salt Hıristiyanlık, s. 17.

1 5. Örneğin Michael Krausz ve Jack W. Meiland'ın (eds), Relativism: Cognitive and Moral (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1982) ahlaki görecelik üzerine makalelerine bakın.

1 6. Bunun bir versiyonu John Hick tarafından ahlaki argüman tartışmasında ileri sürülmüştür. Bkz. Tanrı'nın Varlığı İçin Argümanlar (New York: The Seabury Press, 1971), s. 59-67.

1 7. Özellikle bkz. William L. Craig, The Kalaam Cosmological Argument (New York: Barnes and Noble, 1979).

1 8. Craig'in KCA savunmasının incelikli ve ayrıntılı olduğunu ve burada tartışamayacağımız pek çok yönünün bulunduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, gerçek bir sonsuzluğa karşı argümanının yanı sıra Craig'in, gerçek bir sonsuz mümkün olsa bile, onun içinden geçilemeyeceği yönünde bir argümanı var. Ayrıca KCA'yı özellikle Büyük Patlama ile ilgili bilimsel kanıtlarla destekliyor.

1 9. William L. Craig, 'Felsefi ve Bilimsel İşaretçiler Creatio ex Nihilo', R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (eds), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 1992), s. 186.

2 0. Bertrand Russell, The Princes of Mathematics, 2. baskıda 'Tristram Shandy paradoksunu' tartışıyor . (Londra: Allen 8c Unwin, 1937), s. 358-9.

2 1. Bkz. William L. Craig ve Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), s. 33-5, 99-106. Bu bölümde Craig'den yapılan tüm alıntılar bu kitabın bu sayfalarındandır.

Teistik Kanıtlara Alternatifler

I.GİRİŞ

Bazı din felsefecileri, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışma girişiminde bulunmayı çok az değerde görüyorlar. Bazı durumlarda, henüz önerilen teistik kanıtların hiçbirinin başarılı olmadığına ikna oldukları için teistik kanıtları reddederler. Diğer durumlarda bunu dini veya teolojik nedenlerle yaparlar. Tanrı insanlar için o kadar gizemli ve anlaşılmazdır ki, söylendiği gibi, Tanrı'nın varlığının kanıtlanma şansı yoktur. Veya teistik deliller gerçek dini inancın doğasıyla tutarsızdır.

Ancak teistik kanıtlardan kaçınan bazı din felsefecileri yine de dini inancı savunmak istemezler. Bu filozoflar genellikle başka türden argümanlara yönelirler. Bu bölümde bu tür iki çabayı ele alacağız. Her ikisi de 'teizmin iradeci savunmaları', yani iradeye veya tercih yetisine hitap etmek üzere tasarlanmış savunmalar olarak adlandırılabilecek şeylerin örnekleridir. Öncelikle Pascal'ın ünlü 'Bahis' eserini ele alacağız; daha sonra William James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesindeki neredeyse aynı derecede ünlü argümanını tartışacağız. ¹

ii. Pascal'ın bahsi

Blaise Pascal (1623-62) Fransız Katolik matematikçi, filozof ve ilahiyatçıydı. Düşünceleri adlı kitabında , 'Pascal'ın Bahsi' olarak anılan, dini inanç lehine (aslında Hıristiyan inancı lehine) bir argüman sundu. Belirtildiği gibi bu, dinin rasyonel olmaktan ziyade gönüllü bir savunmasıdır. Bu elbette mantıksız olduğu anlamına gelmez ; Bahsin rasyonel bir argüman olması amaçlanır ve Pascal açıkça

157

Teistik Kanıtlara Alternatifler, okuyucuların bunu takip ederken akıl yürütme yeteneklerini kullanmalarını istiyordu. Ancak önemli olan şu ki, Pascal'ın argümandaki asıl çekiciliği okuyucuların kendi kişisel çıkarlarına yönelik algısıdır. Gönüllü olarak Hıristiyan inancından yana karar vermeleri gerektiğini görmelerini istedi.

Pascal'ın, Tanrı'nın var olup olmadığına ya da, eğer Tanrı varsa, Tanrı'nın neye benzediğine aklın tek başına karar veremeyeceğini varsaydığını belirtmek önemlidir. Ne ateizm ne de teizm kanıtlanamaz. Dedi ki: 'Biz Tanrı'nın ne varlığını ne de doğasını biliyoruz... Eğer bir Tanrı varsa, O sonsuz derecede anlaşılmazdır, çünkü ne parçaları ne de sınırları vardır, O'nun bizimle hiçbir yakınlığı yoktur. O zaman O'nun ne olduğunu ya da olup olmadığını bilemeyeceğiz.' ²

Elbette Pascal, Tanrı'nın varlığına inanan ve Tanrı hakkında bazı şeyleri bildiğine inanan kararlı bir Hıristiyandı. Gerçekten de göreceğimiz gibi, Tanrı'nın belirli durumlarda ne yapması gerektiğine ilişkin belirli inançlar Bahis'te önemli bir rol oynamaktadır. Pascal, bu inançların insanlara vahiy yoluyla verildiğini ve 'iman yoluyla' alındığını savundu. Pascal kendisini bunları kabul edenlerden biri olarak tanımladı. O halde, Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkındaki agnostik yorumları, Tanrı hakkında vahiy ve inançtan ayrı düşünmekle ilgilidir; onun söylediği gibi 'doğal ışıklara göre' Tanrı hakkında konuşmakla ilgilidirler. Pascal, ya Tanrı vardır ya da yoktur, dedi, 'ama biz hangi tarafa meyledeceğiz? Akıl burada hiçbir şeye karar veremez.'

Pascal, eğer bu kadarı doğruysa, o zaman neden Tanrı'nın var olup olmadığına karar vermemeye karar vermiyorsunuz diye sordu; neden yargılamayı askıya almıyorsunuz? Gerçekten de Pascal'ın hayali muhatabı, bu seçimi yapanlar hakkında şunları söyledi : 'Onları bu seçimi değil, bir seçimi yaptıkları için suçluyorum; çünkü yine tura seçen de, yazı seçen de eşit derecede hatalıdır, ikisi de hatalıdır. Doğru yol hiç bahis oynamamaktır.'

Ancak Pascal, yargılamanın ertelenmesinin burada mümkün olmadığı konusunda ısrar etmek istedi. Şöyle şeyler söyledi: 'Bahse girmelisiniz. Bu isteğe bağlı değildir.' 'Oynamak zorundasın.' 'Oynamak zorundasın'. 'Bahse girmek zorundayım ve özgür değilim.' Sanırım Pascal'ın görüşünü, William James tarafından yapılan ve bu bölümün ilerleyen kısımlarında daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz bir ayrımla, yani kaçınılabilir ve zorunlu bir seçenek arasındaki ayrımla anlamanın en iyisi olacağını düşünüyorum. Kaçınılabilir bir seçenek, iki seçeneğin verildiği ancak aslında başka seçeneklerin de mevcut olduğu seçenektir. Eğer bir kişi 'Teorime ya doğru deyin ya da yanlış deyin' derse, (örneğin) ona hiçbir şey dememeye karar verebiliriz. Ancak zorunlu seçenek, iki seçeneğin verildiği ve başka seçeneğin bulunmadığı bir seçenektir. Eğer bir kişi 'Ya bu gerçeği kabul et ya da onsuz git' derse, vereceğimiz herhangi bir karar - bu gerçeği kabul edip etmemeye ya da onsuz devam etmeye karar vermemeye karar versek bile - aslında şu durumlardan biri için bir seçim olacaktır: iki alternatif.

158

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Her ne kadar Pascal 'zorunlu seçenek' terimini kullanmamış olsa da, onun aklında James'in ayrımına benzer bir şey olduğunu düşünüyorum. Tanrı lehine ya da aleyhine bahisten çekilemeyeceğinizi düşünmesinin nedeni, ne yapmaya karar verirseniz verin - hiç bahis yapmamaya karar verseniz bile - aslında şu ya da bu şekilde bahis oynayacak olmanızdır. Bahse girmeme kararı, sonuçları itibariyle Tanrı'ya karşı bir bahis olacaktır. Dolayısıyla 'Ya Tanrı adına ya da Tanrı'ya karşı bahse girmek' James'in zorunlu bir seçeneğidir.

Daha doğrusu Pascal'ın düşündüğü gibi insanın karşılaştığı bir kopukluk ve mecburi bir seçenek var aslında. Ayrım şu:

1 . Ya Tanrı vardır ya da yoktur;

ve zorunlu seçenek şudur:

2 . Ya dini inancım olacak ya da olmayacağım.

Her iki durumda da akıl tek başına hangisinin doğru olduğuna karar veremez (tıpkı

( 1)) veya optimal ((2) durumunda olduğu gibi). Pascal'ın yaptığı gibi, 'Tanrı adına bahse girmek' ifadesinin hem Tanrı'nın varlığına inanmak hem de dindar yaşamak anlamına geldiğini varsayalım. Bunlardan herhangi birini yapmayarak veya her ikisini de yapmayarak 'Tanrı'ya karşı bahse girebilirsiniz'. O halde (1) ve (2)'nin zorunlu seçenekler olduğu iddiası, tarafsızlığın olmadığı anlamına gelir; seçimden kaçınmanın hiçbir yolu yoktur; üçüncü bir olası seçenek yoktur. Pascal'ın söylediği gibi 'bahse girmelisiniz.'

Eğer seçim yapmak zorundaysak ve eğer mantık karar veremezse, o zaman Tanrı lehine mi yoksa aleyhine mi bahse gireceğimize nasıl karar vereceğiz? Pascal, ihtiyatlı değerlendirmeler temelinde, yani kendiniz için olası kazançlar ve kayıplar temelinde karar vermenizi tavsiye etti. Yani kişisel çıkarlarınızı göz önünde bulundurarak karar vermelisiniz.

İşte bahis argümanının özü:

Tanrı olduğuna dair bahse girmenin kazancını ve kaybını tartalım. Bu iki şansı tahmin edelim. Kazanırsan her şeyi kazanırsın; kaybedersen hiçbir şey kaybetmezsin. O halde hiç tereddüt etmeden O'nun öyle olduğuna bahse girin.

Aslında iki olası bahis vardır, ancak Pascal yalnızca ilkinden bahsetmiştir. Öncelikle Tanrı adına bahse girdiğimi varsayalım. Bu, daha önce de belirttiğimiz gibi, hem Allah'ın varlığına inandığım hem de dindar bir hayat yaşadığım anlamına geliyor. Şimdi eğer bu bahse girersem iki olası sonuç var: Haklı olabilirim ve haksız olabilirim. Eğer haklıysam (yani Tanrı varsa), Pascal'a göre sonuç her şeyi kazanmamdır. Bununla sonsuz kurtuluşu kastediyor. Ve eğer yanılıyorsam (yani Tanrı yoksa), hiçbir şey kaybetmem. (Bazıları burada iktisatçıların fırsat maliyeti dediği şeyi görebilir ve 'hiçbir şey' kelimesini 'az' olarak değiştirebilir. Muhtemelen bir şeyi kaybedeceğim, yani Tanrı'ya karşı bahse girseydim sahip olabileceğim tüm günahkar eğlenceyi yaşama şansını. Ama

159

Teistik Kanıtlara Alternatifler Elbette Pascal, bazı gerekçelerle, sonsuzlukla karşılaştırıldığında birkaç yıllık günahkar zevklerin pek bir şey ifade etmeyeceği yanıtını verebilir.)

İkincisi, Tanrı'ya karşı bahse girdiğimi varsayalım. Bu, Tanrı'nın varlığına inanmadığım ve/veya dini bir hayat yaşamadığım anlamına geliyor. Yine iki olası sonuç var: Haklı olabilirim ve haksız olabilirim. Eğer haklıysam (yani Tanrı yoksa), Pascal hiçbir şey kazanmıyorum derdi. Ya da yine belki çok az şey söylemeliyiz; birkaç kısa yıl boyunca günah dolu zevkler elde etmiş olurum . Ve eğer yanılıyorsam (yani Tanrı varsa), her şeyi kaybederim. Yani cehennemde sonsuzluğu Allah'tan ayrı geçireceğim.

İlkinin daha iyi bir bahis olduğunun ne kadar açık olduğuna dikkat edin. Bu bana çok az kaybetme ihtimaline karşı her şeyi kazanma şansı verirken, ikinci bahis bana her şeyi kaybetme ihtimaline karşı çok az kazanma şansı veriyor. Pascal'ın şöyle demesine şaşmamalı: 'O halde hiç tereddüt etmeden O'nun olduğuna bahse girin.' Her akıllı kumarbaz, aslında her aklı başında kişi, yapılması gereken şeyin Tanrı adına bahis oynamak olduğunu kabul etmelidir. Yapmam gereken açıkça Allah'ın varlığına inanmak ve dini bir hayat yaşamak için yola çıkmaktır.

Peki ya bahisle ikna olmuş, gerçekten 'Tanrı adına bahse girmek' isteyen (bu, hem dindar davranmayı hem de Tanrı'nın varlığına inanmayı içerir), ancak bir şekilde Tanrı'ya olan inancını yönetemeyen kişiler ne olacak? Pascal, bunların "inanca ulaşmak isteyen ama yolu bilmeyen" insanlar olduğunu söylüyor; '[kendilerini] inançsızlıktan kurtarmak istiyorlar ve bunun çaresini istiyorlar'. Ünlü bir pasajda Pascal bu tür insanlara şu tavsiyeyi vermişti:

Sizin gibi bağlı olan ve şimdi tüm mal varlığını riske atanları öğrenin. Bunlar, sizin gideceğiniz yolu bilen ve sizin şifa bulacağınız bir hastalıktan şifa bulan kimselerdir. Başladıkları yolu takip edin: İnanmış gibi davranarak, kutsal su alarak, ayin yaptırarak vb. Bu bile doğal olarak sizi inandıracak ve keskinliğinizi köreltecektir.

Pascal'ın inanmayan ama inanmak isteyen insanlara şaşırtıcı tavsiyesi şu şekilde görünüyor: İnançsızlık hastalığından kurtulmuş, canını ve malını Allah'a adayanlardan ders almalısınız; onların davranışlarını taklit etmelisiniz. Bunu yapmak şüphelerinizin keskinliğini giderecek ve siz de inanmaya başlayacaksınız.

II . BAHİSE YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Pascal'ın Bahsi, bazıları teolojik ve bazıları felsefi olmak üzere birçok yönden eleştirildi. Dört itirazı tartışalım.

160

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

(1) Kendimizi inandırabilir miyiz?'}

Her ne kadar bu nokta muhtemelen Bahis'in gündeme getirdiği konuların merkezinde yer almasa da, Pascal'ın kutsal suyun alınması ve kitlelere söylenmesi konusundaki son tavsiyesi sıklıkla eleştirildi. İnançlarımızın kontrolümüz altında olmadığı söylenir. Bahis yoluyla Tanrı adına bahse girmenin kendi çıkarları için en iyisi olduğuna ikna olan insanlar, eğer isterlerse, dinsel davranmaya başlamaya elbette karar verebilirler , ancak sırf bunu yapmak istedikleri için dinsel olarak inanmaya başlayamazlar . İnançlarımız sıklıkla değişir, ancak bunun nedeni normalde kanıtların veya buna ilişkin farkındalığımızın değişmesidir. Allah'a inanmayan insanların, bilinçli ve gönüllü olarak, deyim yerindeyse, kendilerini Allah'a inandırabilmeleri mümkün değildir. Bir şeye inanıyormuş gibi davranmak onu ona inandırmaz. ³

Pascal'ın tam olarak neyi iddia ettiğini açıklayalım. İnanmadığım ama inanmak istediğim bir p önermesini düşünün. P'ye ikna edici deliller veya p lehine inandırıcı argümanlar nedeniyle değil, p'ye inanmak istediğim için , p'ye inanmanın benim çıkarıma olduğunu kabul ettiğim için p'ye inanmak istediğim için inanmaya başlayabilir miyim ? Pascal , dört kriter karşılandığı sürece kendimi başarıyla p'ye inandırabileceğimi öne sürüyor gibi görünüyor :

a . P'nin doğruluğu ya da yanlışlığı akılla keşfedilemez.

b . İnanmayı şiddetle arzu ediyorum s.

c . Basiretli düşünceler nedeniyle p'ye inanmanın benim için garanti edildiğini anlıyorum .

d . P'ye inanıyormuş gibi davranıyorum .

Pascal'ı, bu koşullar altında kendimi p'ye inandırabileceğimi iddia ederek yorumluyorum . Bunun doğru olduğu iddiasına 'Pascal doktrini' diyelim.

Şimdi her kriteri kısaca tartışacağız. Kriter (a) bunun gibi karşı örnekleri devre dışı bırakır: Diyelim ki, yanılmaz bir yalan tespit makinesine sahip olan eksantrik bir milyoner, eğer kendimi üniversite kütüphanesinde gizli bir yerde altı metre yüksekliğinde bir şey olduğuna gerçekten inandırabilirsem bana bir milyon dolar teklif ediyor. pembe benekli canlı gergedan. Muhtemelen kendimi bu önermeye inandıramadım ama bu Pascal'ın öğretisini çürütmüyor çünkü kütüphanede böyle bir gergedanın varlığı ya da yokluğu 'akıl yoluyla keşfedilebilir' . Kriter (b) bunun gibi karşı örnekleri devre dışı bırakır: Diyelim ki, yanılmaz bir yalan tespit makinesine sahip eksantrik bir milyoner, eğer kendimi hayatımın, milyon dolar olsun ya da olmasın sefil ve mutsuz bir başarısızlık olacağına gerçekten inandırabilirsem bana bir milyon dolar teklif ediyor. . Muhtemelen kendimi buna inandıramadım ; ama bu özel şeye inanmayı hiç arzulamadığım için

161

Teistik Kanıtların önermesine alternatif olarak önerilen karşı örnek, Pascal'ın doktrinini çürütmüyor.

p inancımın garantili olduğunu - kanıtsal nedenlerden ziyade basiretli nedenlerden dolayı garanti edildiğini - anlamamı gerektirir . Dolayısıyla Pascal'ın doktrininin, benim kendi çıkarlarımla hiçbir ilgisi olmayan önermelere kendimi inandırmamla hiçbir ilgisi yoktur. Diyelim ki eksantrik milyonerimiz Thadeus Smithson'ın Güney Dakota'nın Yankton kentinde köpek yakalayıcı olarak seçilmesi gerektiğine gerçekten kendimi inandırabilirsem bana bir milyon dolar teklif edecek. Bu önermenin kişisel çıkarlarımla hiçbir ilgisi olmadığı için, kendimi buna inandıramasam bile Pascal'ın doktrinine karşı bir örnek teşkil etmeyecektir. Burada başka bir nokta ortaya çıkıyor: Tanrı'ya inanmam rasyonel olarak garanti edildiğine göre, beni inanmaktan alıkoyan ve üstesinden gelinmesi gereken şey açıkça rasyonel olmayan faktörlerdir. Pascal bunları 'tutkular' olarak adlandırdı; bununla insanları dünyevi şeylere çeken duyguları veya eğilimleri kast ediyor gibi görünüyor. O halde inançsızlık bir alışkanlık meselesidir.

Kriter (d)'nin biraz açıklanması gerekiyor. 'P'ye inanıyormuş gibi davranmak' ne anlama geliyor? Pascal bunun P'ye inananların yaptığı şeyleri yapmak anlamına geldiğini düşündü ; örneğin kutsal su almak ve ayin yapmak. Yani kötü alışkanlıklarımı değiştirmem, yeni eğilimler oluşturmam gerekiyor. Sadece dini törenlere katılmakla kalmamalı, aynı zamanda ahlaki davranışımı değiştirmeye de çalışmalıyım. Pascal'ın dediği gibi 'sadık, dürüst, alçakgönüllü, minnettar, cömert, samimi bir dost, dürüst' olmak için elimden geleni yapmalıyım. Pascal'ın özel tavsiyelerinin ötesine geçerek, öyle görünüyor ki, düzenli olarak inananlarla arkadaşlık kurabilir, kendimi dini hayata alenen adayabilir, Tanrı'nın varlığını destekleyen kanıtlar arayabilir, Tanrı'ya olan inanç konusunda zeki savunucularla uzun sohbetler yapabilir, Tanrı'nın Tanrısını asla sorgulamaz veya eleştirmem. dinin temel iddiaları veya uygulamaları, beni şüpheye düşüren kanıtların yeni yorumlarını aramak, büyük ilahiyatçıların kitaplarını okumak vb.

O halde Pascal, eğer bu kriterler karşılanırsa p'ye inanmaya başlayacağımı söylüyordu . Kendimi doğrudan p'ye inandırabileceğimi , yani sadece p'ye inanmaya karar verebileceğimi iddia etmediğini belirtmek önemlidir. (Belki de Hume bu konuda haklıydı.) Bunun yerine, belirtilen koşullar altında bunu dolaylı olarak gerçekleştirecek belirli adımları atabileceğimi söylüyordu . Ne kadar süreceğini söylemedi; belki bazı insanlar için bu oldukça uzun bir zaman alacaktır. Ama eninde sonunda bu gerçekleşecek: Kendimi p'ye inanırken bulacağım .

Benim görüşüm Pascal'ın doktrininin doğru olduğu yönünde, ancak bunu kanıtlamanın bir yolunu bilmiyorum. Sorun kesinlikle ya da tamamen felsefi bir soru değil; belki de psikolojiyle ilgili bir sorundur. Pascal'ın doktrinini kabul edenler, bunun insanlarla ilgili psikolojik bir gerçek olduğunu savunacaklardır.

162

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

belirtilen koşullar altında, başlangıçta inanmadığımız bir önermeye kendimizi inandırabiliriz. Doktrin mantıklı görünüyor; inançlarımız bir dereceye kadar deneyimlerimizden kaynaklanır; ve bir dereceye kadar sahip olduğumuz deneyimler üzerinde kontrol sahibi olabiliriz. O halde inançlarımızın bir dereceye kadar kontrolümüz altında olduğu anlaşılıyor. ⁴

( 2) Pascal'ın Bahsi'ni takip etmek entelektüel açıdan sahtekârlıktır

Bu eleştiri doğrudan ilkinden geliyor. Buradaki iddia, Pascal'ın tavsiyesine uymanın inanç etiğine aykırı olduğudur. Aslında inanmadığım bir şeye inanıyormuş gibi davranmak bir tür kendini kandırmadır, kendime yalan söylemenin bir yoludur. Örneğin JL Mackie, Pascal'ın doktrininin doğru olduğunu kabul ediyor ("dolaylı gönüllü inanç mümkündür") ancak kendimi Tanrı'ya inandırmaya çalışmanın "umutlu bir yanılsama, kendini kandırma" olduğunu savunuyor. Diyor:

Pascal'ın önerdiği gibi tekniklerle kasıtlı olarak kendini inandırmak - özellikle de insanların tutkuları üzerinde çalışmak ve rasyonel olmayan yollarla inanç uyandırmak için deneyimle bulunan hileleri kendi kendine oynamak - kişinin aklına şiddet uygulamaktır . ve anlama... Rasyonel olmayan inancı bilinçli olarak geliştirirken, kişi kendi eleştirel yetilerini bastırıyor olacaktır... Epistemik olarak, Tanrı'nın var olma ihtimalinin n'ye bir olduğu ve n'nin bir olduğu durumda, Tanrı'ya olan inancı geliştirmeye karar vermek Çok sayıda, belirsizliğe olan inancın tüm rasyonel ilkelerini kasıtlı olarak reddetmektir. ⁵

Ancak Mackie'nin eleştirisi Pascal'ın yanlış anlaşılmasına dayanıyor. Görünüşe göre Mackie, 'rasyonel olmayan inanç' ifadesini, son derece olasılık dışı olan veya mevcut kanıtların üstünlüğüne aykırı olan önermelere olan inanç anlamına geliyor. Ancak Mackie, Pascal'ı rasyonel olmayan inançları tavsiye ediyor şeklinde yorumlamakta yanılıyor. İki nedenden dolayı Bahis'in bu tür inançlarla hiçbir ilgisi yoktur. Birincisi, Pascal yalnızca inancın garanti edildiği önermelerle ilgileniyordu (her ne kadar bu garanti ihtiyatlı olsa da). İkincisi, Pascal kendisini doğruluğu veya yanlışlığı akıl yoluyla keşfedilemeyen önermelerle sınırladı. Dolayısıyla, doğruluğuna karşı olma ihtimali n'e bir olan (burada n büyük bir sayıdır) bir önermeye inanmalı mıyım, yoksa kendimi inandırmaya mı çalışmalıyım sorusu hakkında Bahis'in söyleyecek hiçbir şeyi yok.

Ancak Mackie'nin yanlış yorumu bir yana, Pascal'a yönelttiği eleştiri hala ileri sürülebilir. Eleştiri artık herhangi bir koşulda bir önermeye yalnızca ihtiyatlı nedenlerle inanmanın mantıksız ve entelektüel açıdan ahlaka aykırı olduğunu söyleyecektir . Hatta bir karşı örnek bile önerilebilir: Diyelim ki eksantrik milyonerimiz başka bir teklifte bulundu;

163

Teistik Kanıtlara Alternatifler Milyonlarca dolar, eğer 25 Nisan 2031'de Claremont'ta yağmur yağacağına kendimi gerçekten inandırabilirsem. Bu önermeye kendimi inandırabilsem bile - dolayısıyla itiraz geçerli olacaktır - bunu yapmak ahlaksız bir hakaret olur. akıl yürütme, inanç ahlakına aykırılıktır. Yapmam gereken, kesin kanıt elde edilene kadar önermenin doğruluğuna ilişkin yargıyı askıya almaktır. İnançlar faydayı değil gerçeği hedeflemelidir ve söz konusu önermeye inanmamın yararlarının onun doğruluğu ve dolayısıyla inanılırlığı üzerinde hiçbir etkisi yoktur.

Ancak bu eleştiriye yanıt olarak Pascal'ın bahis oynamanın isteğe bağlı olmadığı iddiasına geri dönmeliyiz. Belki de 25 Nisan 2031'de Claremont'ta yağmur yağıp yağmayacağı sorusuna ilişkin yargılamayı askıya almalıyız . Ancak Pascal haklıysa, Tanrı adına bahse girip girmeyeceği sorusuna ilişkin yargılamayı erteleyemeyiz . Burada bahis oynamak ya da oynamamak dışında üçüncü bir alternatif yok; Eğer Tanrı lehinde mi yoksa aleyhine mi bahse gireceğime karar vermemeye karar verirsem, Tanrı'ya karşı bahse girerim. Eğer Allah lehinde veya aleyhine bahis oynanması durumunda hükmün ertelenmesi mümkün değilse, tartıştığımız eleştirinin devam etmesi bile mümkün değildir.

Yargının ertelenmesi elbette psikolojik olarak mümkündür. Pascal bunu biliyordu. Aslına bakılırsa, Bahis'ini yönlendirdiği yer yargılamayı askıya alan insanlara yönelikti. Pascal'ın vurguladığı nokta, yargılamayı askıya alan kişi için pragmatik sonuçların, Tanrı'ya karşı bahse girmeyi seçen kişiyle aynı olacağıydı. Buna göre şu sonuca varabiliriz: Eğer akıl p'nin doğruluğunu ya da yanlışlığını belirleyemiyorsa ve p'ye inanmak benim yararımaysa ve eğer p'ye inanmaya ya da p'ye inanmamaya karar vermem gerekiyorsa o zaman ben varım. inanma konusunda fikri haklarım dahilinde s.

( 3) Bahis, Tanrı'ya ve dini inanca karşı düşük bir bakış açısını varsayar

Bu eleştirinin keskin bir ifadesi William James'te bulunur:

Böyle mekanik bir hesaptan sonra kitlelere ve kutsal suya bilinçli olarak benimsenen inancın, inanç gerçekliğinin iç ruhundan yoksun olacağını hissediyoruz; ve eğer Tanrı'nın yerinde kendimiz olsaydık, bu modele inananları sonsuz ödüllerinden mahrum bırakmaktan muhtemelen özel bir zevk alırdık. ⁶

Başka bir deyişle, Pascal'ın tavsiye ettiği Tanrı inancının gerçek dini inanca çok az benzerliği vardır. Pascal'ın tavsiye ettiği tutum - iki olası bahsin potansiyel ödülleri ve cezalarını dikkate alan bir tür entrikacı, hesaplı yaklaşım - din dışı görünüyor . Ve ne tür bir Tanrı burada gördüğümüz türden bir tutumdan memnun olur ki bu, gerçek dindarlardan ziyade profesyonel kumarbazlar veya risk sermayedarlarıyla ilişkilendirdiğimiz bir tutumdur? Bu tür insanlar için

164

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Tanrı'nın varlığını inkar edilemez bir şekilde hayatlarında hissederler; Tanrı'yı çıkarsızca severler; kendilerini tüm kalpleriyle Tanrı'nın hizmetine ve başkalarının refahına adarlar.

Ama bu garip bir eleştiri. Pascal hiçbir yerde Bahis yolunun inanca giden tek ve hatta en uygun yol olduğunu söylemez. Gerçekten de, Bahis argümanında Pascal, belli türden bir kişiye, yani inanç ile inançsızlığı ayıran çitin üzerine tehlikeli bir şekilde tünemiş bir kişiye yönelik umutsuz, son çare bir çağrıyı açıkça formüle ediyordu. Belki bu kişinin kalbi onu dine meylettiriyor ama ne tutkuları ne de entelektüel vicdanı o yöne gitmesine izin vermiyor. Benzer şekilde Pascal, Bahis'in bende uyandırabileceği Tanrı'ya ve dine yönelik dürtünün dini inancın bütünlüğünü oluşturduğunu hiçbir yerde söylemez. Onun umudu şüphesiz, bu dürtünün olgun bir inanca, gerçek inananlarda gördüğümüz Tanrı'nın mevcudiyetine dair kesin bir duyguya ve Tanrı'ya karşı çıkarsız sevgiye dönüşmesiydi. ⁷

Tanrı, bahisçinin hesapçı psikolojik egoizminden memnun olacak mı? Bazı durumlarda belki de hayır. James gibi biz de, Pascal'ın Bahsi yoluyla inanmaya başlayan ve inancı hiçbir zaman kurnazca özsaygı veya salt entelektüel onay aşamasının ötesine ilerlemeyen bir kişiden Tanrı'nın hoşnut olmayacağını kolayca hayal edebiliriz. Ancak belki de diğer durumlarda, özellikle de Bahis tarafından üretilen eylemler ve inançlar, gerçek inanca doğru atılan temel ilk adımlarsa, Tanrı bunu umursamayacaktır. Çünkü Pascal muhtemelen şöyle bir şeyi tasavvur ediyordu: Bahisle ikna edilen insanlar daha sonra şüphelerini azaltacak, inançlarını güçlendirecek ve onları kesinliğe götürecek doğrulayıcı deneyimlere sahip olacaklar. Bu nedenle Pascal şunu söyledi: 'Bu yolda attığınız her adımda, kazancınızın o kadar büyük olduğunu, riske attığınız şeylerde o kadar çok hiçlik göreceksiniz ki, sonunda kesin bir şey için bahse girdiğinizi anlayacaksınız.'

( 4) 'Çok Tanrı' itirazı

Ele alacağımız son itiraz en derin olanıdır. Pascal'ın iddiasını çürütmüyorsa bile uygulanabilirliğini ciddi biçimde sınırlıyor. İtiraz, Pascal'ın var olabilecek tüm olası Tanrıları veya tanrıları dikkate almamasıdır. Bu doğru

1 . Ya Tanrı vardır ya da Tanrı yoktur

zorunlu bir seçenektir. Ancak Hıristiyan yönelimi göz önüne alındığında, Pascal'ın (1)'i şu şekilde yorumladığı açıktır:

la. Ya Hıristiyan Tanrısı vardır ya da Hıristiyan Tanrısı yoktur.

165

Teistik Kanıtlara Alternatifler

Pascal'ın (la) varsayımını yapması gerekiyor çünkü Tanrı'nın, Tanrı lehinde ya da aleyhine bahis oynayan insanlara nasıl tepki vereceğine dair argümanları onun Hıristiyan inançlarına dayanıyor. Ve (la) da zorunlu bir seçenektir. Üçüncü bir ihtimal yok.

Ancak sorun şu ki, Bahis'te Pascal aslında oldukça farklı bir seçenekle çalışıyor gibi görünüyor. Bahis argümanının dayandığı şey budur:

1c. Ya Hıristiyan Tanrısı vardır ya da Tanrı yoktur.

Ve bu zorunlu bir seçenek değil. Aslına bakılırsa, dünya dinlerinde fiilen tapınılan çok sayıda başka Tanrı veya tanrı vardır ve bunların, Pascal'ın Hıristiyan Tanrısı'nın yapacağını söylediği şekilde ödül ve cezaları dağıtacağına dair hiçbir garanti yoktur. Aynı zamanda, 'kutsal su' içmiş ya da 'ayinler söyletmiş' ya da yaşamaya çalışmış olanlar dışında herkesi sonsuz mutlulukla ödüllendiren bir Tanrı da dahil olmak üzere, hiç kimsenin adını duymadığı sonsuz sayıda olası ya da düşünülebilir Tanrı vardır. Bu Tanrı'nın doğrudan cehenneme gönderdiği Hıristiyan hayatı.

O halde Bahis kusurludur çünkü Pascal yasadışı bir şekilde (1c)'yi varsaymaktadır. O, Hıristiyan Tanrısı'nın dışında başka bir Tanrı'nın söz konusu olduğu pek çok olasılığın hiçbirini göz ardı etmez. Elbette Pascal'ın bir savunucusu, Bahis türü argümanlarda mantıksal olarak mümkün olan tüm Tanrıları değil, yalnızca en olası olanları dikkate almamız gerektiği şeklinde yanıt verebilir . Belki de yalnızca gerçekten tapınılan ve kendileriyle ilişkili gelişmiş ve tutarlı bir inanç ve uygulama sistemine sahip olan Tanrıları veya tanrıları ciddiye almamız gerekiyor. ⁸Ve en azından Hıristiyan Tanrısını savunanların, kendi Tanrılarının en olası olduğunu ve buna göre en iyi iki seçeneğin (1) ateizm ve (2) Hıristiyanlık olduğunu göstermek için tasarlanmış argümanlar sunabilmeleri mümkündür. ⁹Pascal'ın kendisi de (la) ve (lc)'nin eşdeğer olduğunu düşünmüş olabilir; bunun nedeni, Hıristiyanlıktan başka hiçbir dinin makul bir şekilde doğru olmadığı sonucuna varan özür dileyen argümanlardır. Bu tür argümanların olup olmadığı konusunda burada yargılamaya çalışmayacağız.

burada bir şeyi, yani dinin mantıksız olduğunu kanıtlayabileceğini savunan kararlı ateistler veya dini şüpheciler ile hiçbir ilgisi yoktur . Sadece şu an ya da yakın gelecek için yaşayan hedonistlerle hiçbir ilgisi yoktur; uzun vadeli sonuçları hiç umursamayanlar, Pascal'ın sonsuz cennet veya cehennem hakkındaki argümanlarını da pek umursamayacaklardır. Belki Tanrı'nın varlığına inanan ama Tanrı hakkında çok az şey bildiğimizden veya hiçbir şey bilmediğimizden şüphelenenlerle ve kesinlikle Tanrı'nın insanları nasıl ve hangi koşullar altında ödüllendireceği veya cezalandıracağı hakkında hiçbir şey bilmediğimizden şüphelenenlerle hiçbir ilgisi yoktur. Son olarak, karşılaşan insanlarla hiçbir ilgisi yoktur.

166

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Dinde zorlama olmayan seçenekler - ateist mi, Hıristiyan mı yoksa Zen Budist mi olacağı meselesiyle gerçekten mücadele eden kişi gibi.

Eğer Pascal'ın Bahsi sağlam bir argümansa, bu yalnızca aşağıdaki kişiler için geçerlidir: (1) hem Hıristiyanlığın hem de ateizmin entelektüel olarak kanıtlanmamış ama aynı zamanda çürütülmemiş olduğunu düşünen; (2) kabaca Hıristiyan bir Tanrı görüşüne sahiptir; (3) uzun vadeli sonuçlardan endişe duyuyor; ve (4) gerçekten Tanrı (yani Hıristiyan Tanrısı) adına mı yoksa Tanrı'ya karşı mı bahis oynama seçeneğiyle mücadele ediyor.

IV. JAMES'İN ARGÜMANI

William James (1842-1910) hayatının çoğunu Harvard'da geçirdi. Yetişkin yaşamı boyunca tıptan psikiyatriye, oradan psikolojiye ve son olarak da felsefeye geçti. Pragmatizm olarak bilinen Amerikan felsefe okulunun kurucusu olarak tanınır. James'in kendisi herhangi bir ortodoks anlamda dindar değildi; herhangi bir kilise veya mezhep ile ilişkili değildi. Ancak dünyaya dair belli belirsiz teist bir görüşe sahipti ve inandırıcı argümanlar veya ikna edici kanıtlar üretme konusundaki yetersizliklerine rağmen dindar insanların entelektüel olarak inanma hakkına kesinlikle inanıyordu. İlgilendiğim argüman en merkezi şekilde onun erken dönem makalesi 'İnanma İradesi'nde (1897) ve diğer iki erken makalesinde, özellikle de 'Rasyonalite Duygusu' (1879) ve 'Hayat Yaşanmaya Değer mi? ' (1895). ¹⁰

'Kanıt durumu' terimini, bir kişinin belirli bir önermenin doğru olup olmadığını merak ettiği veya onun lehine veya aleyhine tartıştığı herhangi bir durum olarak tanımlayalım. Açıkçası kanıt durumları yaygındır; tipik olarak bazı önermelerin doğruluğuna itiraz edildiğinde ortaya çıkarlar. Çok çeşitli kanıt durumları ortaya çıkar ve önermeleri doğrulamanın veya onaylamamanın birçok farklı yolu vardır . Kanıt durumlarındaki davranışlarımız normalde 'Russell Prensibi' adını vereceğim bir prensip tarafından yönlendirilir (sözleri Bertrand Russell'ın onuruna):

Zaman ayırmaya değer herhangi bir hipoteze, kanıtın gerektirdiği güven derecesini göz önünde bulundurun. ¹¹

Russell Prensibi rasyonelliğin yaygın olarak kabul edilen bir kriteri gibi görünüyor . Yani, inancını delillere dayandıranlar -hangi önermelere inandıkları, hangilerine inanmadıkları, inanma dereceleri veya inanmama dereceleri- rasyonel insanlar sayılırlar. O halde Russell Prensibi kanıt durumlarındaki bilişsel tutum ve davranışlar için bir rehberdir.

Russell Prensibi'nin neredeyse yaygın olarak kabul edilen bir sonucu vardır. Bunun çarpıcı bir versiyonunu on dokuzuncu yüzyıl matematikçisi ve filozofu WK Clifford sağlıyor: 'Herhangi bir kişinin herhangi bir şeye inanması her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır.

167

Teistik Kanıtlara alternatifler yetersiz kanıt.' ¹²James'in 'İnanma İradesi'nde açıkça öne sürdüğü şey, özellikle dini inançla ilgili olduğu için bu iddiaya karşıdır.

Ayrıca delil durumlarının beş ana kategorisinin olduğunu da belirtelim. Doğruluğu sorgulanan veya doğruluğu merak edilen herhangi bir p önermesi şu beş kategoriden birine uyacaktır:

1 . P için yeterli kanıt vardır (yani, mümkün olduğu veya ihtiyaç duyulduğu kadar iyi veya ikna edici olan kanıt).

2 . P olduğuna dair bazı kanıtlar var , ancak p olduğuna dair yeterli kanıt yok . (Ya da p'nin kanıtı, p-olmayan kanıttan daha ağır basar, ancak kesin olarak değil.)

3 . Ya p'nin doğruluğu ya da yanlışlığıyla ilgili hiçbir kanıt mevcut değildir ya da p'nin , p-olmayan kanıttan ne daha güçlü ne de daha zayıf olduğuna dair kanıt vardır.

4 . P olmadığına dair bazı kanıtlar var, ancak p olmadığına dair yeterli kanıt yok. (Ya da p olmayanın kanıtı p olanın kanıtından daha ağır basar, ama kesin olarak değil.)

5 . P-olmayan için yeterli kanıt vardır (yani, mümkün olduğu veya olması gerektiği kadar iyi veya ikna edici olan kanıt).

pi'nin doğruluğuna sıkı bir bağlılık, ( 5) durumunda p-olmayan'ın doğruluğuna sıkı bir bağlılık; (2) durumunda p'nin doğruluğuna geçici bir bağlılık; (4) durumunda p-olmayan gerçeğine geçici bir bağlılık; ve (3) durumunda taahhütte bulunmanın tamamen reddedilmesi (kararın ertelenmesi).

'İnanma İradesi'nde James, kategori (3)'e uyan kanıt durumlarıyla, özellikle de dini önermelerle ilgileniyordu (gerçi onun argümanı din ile hiçbir ilgisi olmayan iddialara da uygulanabilir). Makalenin ana tezi, bazen, önermenin doğruluğunun kanıtlarla belirlenmediği durumlarda, dini bir önermeye mevcut kanıtların dışındaki gerekçelerle inanma konusunda yetkilendirildiğimizdir. James, Russell İlkesinin, belirsiz kanıtların olduğu her durumda, tek rasyonel davranışın yargılamayı askıya almak olduğu yönündeki üstü kapalı iddiasına saldırıyordu . ¹³

Elbette James, açık olmayan önermelerin herhangi birine veya tümüne rasyonel inanca izin vermiyordu. Aslında, argümanının yalnızca belirli türdeki epistemik durumla ilgili olduğunu vurguladı ve 'gerçek seçenek' olarak adlandırdığı bu durumu biraz dikkatli bir şekilde tanımladı. James'in 'seçenek' terimini iki farklı anlamda kullandığına dikkat edin : Bir seçenek ya iki ya da daha fazla alternatif arasında bir seçim yapılmasının gerektiği tam bir durum olabilir ("Seçeneğiniz ya biftek ya da pizza") ya da bir seçenek olabilir ile ilgili

168

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

iki seçenek ('Biftek seçeneğini veya pizza seçeneğini seçebilirsiniz'). James, orijinalliğin üç kriterini listeledi - seçeneğin canlı, önemli ve zorlanmış olması gerekir - ancak bir seçeneğin orijinal olabilmesi için dört kriteri karşılaması gerektiğini belirtmek önemlidir . (James, 'inanma hakkı' doktrinini getirmeden önce dördüncüyü eklemeye her zaman dikkat etmişti.) Meseleleri basitleştireceği için, bir seçeneği ancak dört kriterin tamamını karşılıyorsa gerçek olarak adlandıracağım.

6 . Seçenek canlı olmalıdır.

7 . Seçenek çok önemli olmalı.

8 . Seçenek zorlanmalıdır.

9 . Seçenek 'entelektüel temelde' kararlaştırılabilir olmamalıdır.

James'in kriterlere ilişkin açıklamaları kısa ve canlıdır ancak bazı durumlarda yanıtlayamadığı soruları gündeme getirmektedir. Her bir kriteri tartışayım ve bazı durumlarda konuyu açıklığa kavuşturmaya çalışayım.

canlılık

Bir seçeneğin iki alternatifi (veya seçeneği) arasında seçim yapmak zorunda kalırsam, bunlar benim için ya canlı ya da ölü olabilir. Canlı bir seçenek bana ayrı bir olasılık olarak cazip geliyor; tabiri caizse beni baştan çıkarıyor; ölü bir seçenek ise bunu yapmaz. James burada on dokuzuncu yüzyılda Müslüman dini ve askeri lider olan Mehdi'yi örnek verdi . Makalesinin başlangıçta hitap ettiği Yale ve Brown'daki felsefe öğrencilerine konuşan James, Mehdi'ye olan inancın 'doğanız ile hiçbir elektrik bağlantısı kurmadığını, herhangi bir güvenilirlik ışıltısı yaratmayı reddettiğini' söyledi. ¹⁴Açıktır ki burada bir dereceye kadar öznellik vardır; bir kişinin inancını cezbeden veya cezbeden şey, bir başkası için aynı şeyi yapmayacaktır. Yani bir seçenek bir kişi için canlı (her iki alternatif de canlıysa) ve bir başkası için ölü (eğer alternatiflerden biri veya her ikisi de ölüyse) olabilir.

Ciddiyet

Çok önemli bir seçenek, önemli ve benzersiz bir şeyin teklif edildiği, reddedildiği takdirde geri dönülemez şekilde kaybedilecek bir şeyin sunulduğu seçenektir. James şunları söyledi:

Eğer ben Dr. Nansen olsaydım ve sana Kuzey Kutbu seferime katılmayı önerseydim, seçeneğin çok önemli olurdu; çünkü bu muhtemelen sizin tek benzer fırsatınız olacaktır ve şimdi yapacağınız seçim sizi ya Kuzey Kutbu'ndaki ölümsüzlük türünden tamamen dışlayacak ya da en azından bu şansı ellerinize verecektir. ¹⁵

Önemsiz bir seçenek, sunulan seçeneğin önemsiz veya tekrarlanabilir olduğu bir seçenektir. Burada üç koşul var gibi görünüyor. Bir seçenek olacak

169

Teistik Kanıtlara alternatifler ancak ve ancak alternatiflerinden biri benzersizse (bu benim tek şansım), önemliyse (çok önemli olduğunu düşünüyorum) ve geri döndürülemezse (eğer seçeneği şimdi reddedersem, asla başka şansım olmayacak) önemlidir. . Açıkçası burada da bir dereceye kadar öznellik olacaktır; bir seçenek bir kişi için çok önemli, bir başkası için önemsiz olabilir.

Zorlama

, bir seçeneği veya diğerini seçmek zorunda olduğum mükemmel bir ayrıma dayanan bir ikilemdir . Her iki alternatif de birbirini dışlar ve tüm olasılıkları kapsar . Kaçınılabilir bir seçenek, sunulan alternatiflerden birini veya diğerini seçmemin gerekmediği seçenektir. James, "Teorimi ya doğru olarak adlandırın ya da yanlış olarak adlandırın" dedi, kaçınılabilir bir seçenek çünkü (örneğin) teoriye hiçbir şey dememeyi seçebilirim. Ancak James, "Ya bu gerçeği kabul edin ya da onsuz gidin" dedi. ¹⁶Ne yapmaya karar verirsem vereyim, bu gerçeği kabul edip etmemeye ya da ondan vazgeçmeye karar vermemeye karar versem bile, aslında sunulan iki alternatiften birini seçmiş olacağım. Elbette zorunlu bir seçenek durumunda bile, hiçbir şey beni yargılamayı ertelemekten veya karar vermemeye karar vermekten alıkoyamaz - ancak James'in vurguladığı sonuç, alternatiflerden birini bilinçli olarak seçmiş olsaydım, sonuçların aynı olacağıydı. .

Belirsizlik

James, seçeneğin "bireyin zekasının tek başına karar veremeyeceği" bir seçenek olması gerektiğini söyledi. ¹⁷Bununla James'in, seçeneğin iki alternatifinden hangisinin daha muhtemel olduğu konusunda kanıtların belirsiz olması gerektiğini kastettiğini düşünüyorum. Açıkçası, gerçeğin entelektüel temellere dayandığı durumlarda - örneğin San Francisco'nun Los Angeles'ın kuzeyinde olup olmadığının belirlenmesinde - "inanma hakkı" doktrininin konuyla ilgisi yoktur. Kesin delil mevcut olduğunda öncelik alır ve davayı karara bağlar. O halde James'in dördüncü kriteri, bir seçeneğin gerçek olabilmesi için, bunun daha önce vaka (3) delil durumu olarak adlandırdığım şey olması gerektiğini söylemek anlamına gelir. ¹⁸Mevcut kanıtlar, eğer varsa, tek başına bir seçimi garanti etmek için yeterli değildir.

Öyleyse sonuç şudur: Gerçek bir seçeneğin benzersiz durumunda ve yalnızca bu durumda, irademizin veya "tutkulu doğamızın" yönlendirdiği şekilde inanmaya haklı çıkarız. Böylece James şunları söyledi:

Tutkulu doğamız, doğası gereği entelektüel gerekçelerle karar verilemeyen gerçek bir seçenek olduğunda, önermeler arasındaki bir seçeneğe yalnızca yasal olarak karar vermekle kalmaz, aynı zamanda karar vermelidir. ¹⁹

170

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

James 'tutkulu doğa' ile neyi kastettiğini hiçbir zaman tam olarak tanımlamadı, ancak bunun Pascal'ın 'tutkular' ile kastettiğiyle aynı olmadığı açıktır. James'in bu terimle dışlamak istediği şey bizim 'entelektüel doğamız' veya 'saf zekamız'dır. Tutkusal doğanın duygusal, ahlaki, estetik, dini veya pratik insan ihtiyaçlarından oluştuğunu basitçe belirtelim. O halde, tam epistemik gerekçelendirmeyle, gerçek bir seçeneğin alternatiflerinden biri olan herhangi bir önermeye (umutlarımız ve ihtiyaçlarımız temelinde) inanmayı seçebiliriz. (Elbette bu, önermenin doğru olduğu anlamına gelmez - belirsizlik kriterinin amacı, onun doğruluğunun bilinmemesidir - sadece ona inanma konusunda garantili olduğumuz anlamına gelir.)

Ancak dikkatli baktığımızda James'in kriterlerinden ikisinin biraz gereksiz olduğu görülüyor. Canlılık ve önem, James'in "inanma hakkı" argümanının kapsamını, insanları fiilen ilgilendiren durumlarla sınırlamak açısından bir değere sahip olabilir. Ve çok önemli bir şey olmadığında insanlar hangi seçeneğin seçildiğine özellikle dikkat etmeyebilir. Yine de canlılığa ve önemliliğe kesinlikle ihtiyaç yoktur. Eğer Russell'ın ilkesi bize, din de dahil olmak üzere tüm belirsiz kanıt durumlarında yapılacak rasyonel şeyin yargılamayı askıya almak olduğunu söylüyorsa, o zaman James'in cevabı hayal ettiğinden daha basit olabilir. Sadece iki kritere ihtiyacı var:

1 0. İki alternatif arasında zorunlu bir seçenek vardır, yani iki alternatif birbirini dışlar ve tüm olası seçenekleri kapsar.

1 1. İki alternatifin doğruluğu veya yanlışlığı konusunda kanıtlar belirsiz.

James, Russell Prensibinin her zaman geçerli olmadığını göstermek istedi. Ancak elbette bir seçenek zorlanırsa - karar vermeliyiz - bunun aynı zamanda canlı ya da önemli olması da önemli değil. Dolayısıyla (10) kriteri seçim yapmama olasılığını dışlar ve (11) kriteri delile dayalı olarak seçim yapma olasılığını dışlar. O halde geriye kalan tek şey kanıttan başka bir temele, örneğin tutkusal bir temele göre seçim yapmaktır; James'in göstermeye çalıştığı da buydu. Mesele şu ki, James'in aklındaki türden bir inanç (dini olsun ya da olmasın) tamamen epistemolojik olarak gerekçelendirilmiştir; inancı taşıyan kişi saf, safdil veya yumuşak başlı olmakla eleştirilemez; Kişi, inanç etiğine göre, inancı taşımakta ahlaki olarak haklıdır.

Açıkça o halde James, kendisini her türlü teistik kanıttan oldukça ayrı olarak Tanrı'ya inanmaya dair bir garanti sağlayan biri olarak görüyordu. Elbette bu her zaman iki önemli kriterin karşılanması şartıyla. Yani, 'Tanrı'ya inanacağım ya da inanmayacağım' zorunlu bir seçenek olmalı (ki bu şekilde ifade edilirse kesinlikle öyledir) ve Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerin de olması gerekir.

171

Teistik Kanıtların alternatifleri belirsiz olmalı, yani lehte ve aleyhte eşit şekilde dengelenmelidir. (James'in 'İnanma İradesi' kitabının X. Bölümünde 'Dini Seçenek' olarak adlandırdığı şeye dair kısa tartışması muğlaktır ve tutarlılığı bir yana, konuyla ilgisi şüphelidir, bu yüzden onu burada tartışmayacağım.) ²⁰

Artık tüm dini seçeneklerin zorlama olmadığı açıktır; 'Hıristiyan mı, ateist mi yoksa Zerdüşt mü olacağım?' seçeneğiyle karşı karşıya kalan birileri olabilir ve bu, zorunlu bir seçenek değildir. Pek çok dini soruyla ilgili kanıtların belirsiz olmadığı da aynı derecede açıktır - belki bir yerlerde birileri evrenin M.Ö. 4004'te yaratıldığına inanılıp inanılmayacağına karar vermeye çalışıyordur - ve kanıtlar oldukça açık ve kesin bir şekilde bu iddiaya karşıdır. Ancak bazı insanların bazı durumlarda bu iki kriterin karşılandığı dini seçeneklerle karşı karşıya kaldıklarını varsayıyorum.

Burada son bir noktaya değinmek gerekiyor; James ile Pascal arasında gözden kaçırılmaması gereken açık bir fark var. Pascal'ın Bahsi esasen müjdeci bir araçtır: Onun argümanı, insanları dini inanca dönüştürme girişimiydi. (James şunu fark etti: Wager Pascal'da 'bizi Hıristiyanlığa zorlamaya çalıştığını' söyledi.) ²¹Ancak James'in 'inanma hakkı' doktrini bu şekilde görülmemelidir. Bizi inanmamız gerektiğine ikna etmeye çalışmıyordu: o sadece bizi (eğer inanç gerçek bir seçeneğin alternatifi ise), eğer inanç istediğimiz şeyse, inanma konusunda epistemolojik olarak haklı olduğumuza ikna etmeye çalışıyordu . Onun doktrini aynı zamanda, eğer istediğimiz buysa , inanmayı (örneğin Tanrı'ya) reddetmeyi de haklı çıkarır . James'in 'inanma hakkı ' doktrininde karşı çıktığı şey , yeterli kanıtın bulunmadığı davalarda yargılamanın ertelenmesinin her zaman tek haklı tutum olduğu yönündeki ısrardı.

V. JAMES'İN İDDİASINA İTİRAZLAR

James'in 'inanma hakkı' argümanı birçok yönden eleştirildi. Ciddi bir itiraza geçmeden önce, daha kolay yanıtlanabilen üç itirazı ele alalım.

( 1) Bazıları James'in argümanına neredeyse histeriyle tepki veriyor. James, paranoyakların arkadaşlarının onları öldürmeye çalıştığı inancını veya dini fanatiklerin dünyanın yarın öğlen sona ereceği inancını veya trendeki bir adamın bilinmeyen bir adamın onu öldüreceği inancını 'rasyonel' buluyorsa açıkça haksız değil mi? Aynı arabada adı Ebenezer Wilkes Smith mi var (sırf ilk adamın her zaman umutsuzca bu isimde biriyle tanışmak istemesi nedeniyle)? ²²Ancak bunun cevabı burada belirsizlik kriterinin göz ardı edilmesidir. James'in 'inanma hakkı' doktrini, saçma ya da batıl inançlara sahip ya da son derece olasılık dışı inançlara sahip olmayı garanti etmez, çünkü bu gibi durumlarda belirsizlik kriteri karşılanmaz.

( 2) Diğerleri James'in açık olmayan önermelere olan inancın kapısını çok geniş bir şekilde açtığını iddia ediyor; Muazzam bir vaka yelpazesi onun kriterlerine uyacaktır,

172

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ve kesinlikle apaçık olmayan önermelere olan inanç alışkanlık oluşturucudur ve diğer alanlara da yayılacaktır. ²³Ancak görünen o ki kapı sadece biraz aralık: James'in argümanının kapsamına getirdiği ciddi sınırlamalar - onun dört kriterinden ikisini elesek bile - virüsün yayılmasını engelleyecek. Dahası James, gerçek bir seçenek söz konusu olduğunda açık olmayan bir önermeye inananların, ancak gelecekteki kanıtlara açık fikirli olmaları durumunda rasyonelliklerini koruyabileceklerini vurguluyor . Bir gün kanıtlar artık belirsiz olmayabilir. ²⁴

( 3) Diğerleri, Yakup'un varsaydığı ve savunduğu inanç görüşünün, gerçek dindar inananın yaşayan inancıyla çok az ilgisi olduğunu ileri sürmüştür. ²⁵Çok az sayıda inanlı, bazı dini önermelerin gerçek seçeneklere örnek olduğu ve buna göre inanılabileceği sonucuna varmak için dikkatli bir şekilde akıl yürütür. Aslında bu fikir saçma görünüyor. Müminler kesinlikle emindir; Allah'ı tanıdıklarını söylemek istiyorlar . Ancak bunların hepsi doğru olsa da, bunların James'in argümanına yönelik pek bir eleştiri olmadığı açıktır. 'İnanma İradesi'nde dini inancı analiz etmeye çalışmıyordu; dini inancın ihtiyatlı ama geçici olarak üzerine kumar oynanan bilimsel bir hipotez gibi olduğunu iddia etmiyordu. Din felsefesi yapıyordu. Bazı dini inançların nasıl garanti altına alınabileceğini gösteriyordu.

( 4) James'in argümanına yapılan açık ara en ciddi itiraz, bunun hüsnükuruntu tavsiyesi anlamına gelmesidir. Bu noktayı ilk üçüne göre biraz daha kapsamlı ele alalım. Diyelim ki 'arzulu düşünme'yi, bir önermenin doğru olduğuna dair kanıt nedeniyle değil, onun doğru olması arzusu nedeniyle inanmak olarak tanımlıyoruz. Bu şekilde tanımlanan temennilerin entelektüel bir zaaf veya kusur olduğu açıktır. Çocukların ve hatta yetişkinlerin bu işe karıştığını fark ettiğimizde genellikle onları düzeltmeye çalışırız. Dickenson Miller'ın dediği gibi, 'İsteklerimiz ve hedeflerimiz tek bir şeydir; eylem yoluyla elde etmek zorunda olduğumuz dünyanın inatçı ihtiyaçları ise başka bir şeydir.' ²⁶Hick, James'in 'inanma hakkı' doktrininin 'bizi inanmaya yetkilendirdiğini' söylüyor. . . Bu dünyada veya başka bir dünyada kabul etmenin bizim için avantajlı olabileceği, yanlış olduğu kanıtlanabilen herhangi bir öneri.' Bu, 'gerçek bizim için bilinmediği için hoşumuza giden şeye inanabiliriz ve bunu yaparken en çok hoşumuza giden şeye inansak daha iyi olur' demek anlamına gelir. ²⁷

Miller ve Hick'in James'i yanlış tanıttığını görmek kolaydır. Eğer onların tavsiye ettiğini söylediklerini tavsiye ediyor olsaydı, James'in argümanı gerçekten de itiraz edilebilir olurdu. Ancak yalnızca James'in argümanının etrafına çizdiği katı sınırlara (yani gerçeklik kriterlerine) çok fazla dikkat etmeyen biri, onun 'bir önermeye inanmak istediğiniz için inanmayı' savunduğunu iddia edebilir. Ancak James'i savunmak için buna işaret etmek, ne kadar önemli olursa olsun, "hüsnü kuruntu" suçlamasını haklı çıkarmaz.

173

Teistik Kanıtlara alternatifler uzakta. Daha dikkatli bir 'arzulu düşünme' eleştirmeni, James'in 'inanmak istediğiniz önermeye inanmayı' değil, ' gerçek bir seçeneğin alternatifi olduğuna inanmak istediğiniz önermeye inanmayı' savunduğunu iddia edecektir. James bunu savunuyordu . Ve daha dikkatli bir eleştirmen, bunu yapmanın sadece hüsnükuruntuyu savunmak anlamına geldiğini iddia edebilir.

James'i savunan biri için doğru yolun, bunun hüsnükuruntu anlamına geldiğini sert bir şekilde inkar etmek olmadığına inanıyorum. Bunun (bir tür) hüsnükuruntu anlamına geldiğini kabul etmek oldukça neşeyle olur ve sonra şunu sormak gerekir: Peki gerçek seçenekleri içeren kanıt durumlarında hüsnükuruntuda tam olarak yanlış olan nedir? Elbette, Miller'in daha önce belirttiğimiz, hüsnü kuruntunun bir virüs gibi yayıldığı ve bir alanda izin verildiği takdirde diğer alanlara da yayılacağı yönündeki argümanı var. Ancak yine James'in doktrininin dikkatli sınırları bunu kesinlikle engelleyecektir. Burada James'in argümanının gerçek inceliğini görüyoruz: James aptalca Russell'ın İlkesine karşı çıkmıyordu (belki de Miller ve Hick'in varsaydığı gibi); daha çok Prensip'i sorguluyor , onun her zaman geçerli olduğunu inkar ediyordu.

'İnanma hakkı' doktrinini test etmenin bir yolu var mı? Bunun bir yolu, gerçek seçeneklerin gerçek veya hayali durumlarını dikkate alan düşünce deneyini yürütmek olabilir. Burada amaç James'in tavsiyesinin (doğru olmasını istediğiniz şeye inanın) bu durumlarda mantıklı olup olmadığını veya Russell Prensibinin hala geçerli olup olmadığını sormak olacaktır.

Şu durumu hayal edin: Bir kamyon sürücüsü dik bir yokuş aşağı inerken aniden frenlerinin arızalandığını fark ediyor. Kamyon hızlanmaya başlıyor ve sürücü yakında tehlikede olacağını görüyor. Sürücü bir seçimle karşı karşıyadır: Ya hemen kamyondan atlayabilir, morluklar ve kemik kırıkları riskiyle karşı karşıya kalırken, tepenin aşağısında olası bir çarpışmanın daha büyük tehlikesinden de kurtulabilir. Ya da kamyonun içinde kalabilir, kaza yapma riskini göze alabilir, ancak sonunda kamyonu yokuş aşağı düz bir noktaya yönlendirmeyi umabilir. Ancak sürücü, sürüm düşürmenin ne kadar süreceğini bilmiyor; nerede bittiğini göremiyor ve bu yol onun için yeni.

Bunun sürücü için gerçek bir seçenek olduğu kesin gibi görünüyor. Canlıdır çünkü her iki olasılık da ona ayrı olasılıklar olarak hitap etmektedir. Zorunludur, çünkü şimdi atlamaktan veya kamyonda kalmaktan başka üçüncü bir seçenek yoktur (daha sonra atlamak mantıklı bir olasılıktır, ancak ciddi olarak düşünülemeyecek kadar güvensiz olduğu açıktır). Bu çok önemli çünkü hayatı tehlikede. Kanıtlar da belirsiz çünkü diyelim ki her iki olasılık da ona diğerinden daha güvenli veya daha tehlikeli gelmiyor. Elbette James'in 'İnanma İradesi'ni yazarken aklında bundan daha derin düşünceli, entelektüel durumlar vardı; Düşünce deneyimimizde sürücünün mevcut sınırlı kanıta dayanarak neredeyse anında kararını vermesi gerekiyor

174

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ona. Yine de, eğer bu vaka gerçek bir seçenek anlamına geliyorsa, o zaman James artık hangi seçeneği seçmek isterse onu seçme, tutkulu doğasının karar vermesine izin verme fikri hakkına sahip olduğunu iddia edecektir.

Ancak daha dikkatli 'arzulu düşünme' eleştirmeni artık sürücünün tutkulu doğasının hangisinin daha güvenli seçim olduğu sorusuyla hiçbir ilgisi olmadığını savunacak. (İki seçenekten birinin, o gün yoldaki sürücü ve diğer sürücü ve yolcular için nesnel olarak diğerine göre daha güvenli olabileceğini hayal edebiliriz; benzer kamyonlarda birçok gönüllü sürücünün her iki seçeneği de deneyerek deneyler yapılabilir. .) Eleştirmen, sürücünün şu anda elinde bulunan (kuşkusuz yetersiz) kanıtlara - kendi sürüş becerilerine, kamyonun hızına - dayanarak kararını vermekten başka rasyonel seçeneği olmadığını iddia edecektir. Karar anı, ilerideki yolun görünümü, yol kenarındaki arazi (atlayabileceği yer) vb.

Başka bir deyişle eleştirmen, sürücünün tutkulu doğasının yanlış alternatifi, daha tehlikeli olanı tercih edebilmesi gibi basit bir nedenden ötürü, bu gibi durumlarda Russell Prensibinin hâlâ geçerli olduğunu savunacaktır. Ancak bu, James'e şu yanıtı verme seçeneğini bırakıyor: 'Bu veya başka herhangi bir durumda, kişinin tutkulu doğasına dayanarak karar vermenin, tutkulu doğasına dayanarak karar vermekten daha büyük olasılıkla yanlış karara yol açacağına dair gerçek bir seçeneğe dair hangi kanıt var? sunduğumuz deliller muğlak mı?' Devam edebilir ve şöyle diyebilir: 'Eğer bu, delillere dayanarak karara bağlanabilecek ( ve dolayısıyla verilmesi gereken) bir davaysa, o zaman bu gerçek bir seçenek değildir ve dolayısıyla 'inanma hakkına' karşı meşru bir karşı örnek değildir. " argüman.'

O halde burada, James'in argümanının 'arzulu düşünme' eleştirisine karşı savunulabileceği bir yol var. Tutkulu doğa, bir alternatifin diğerine göre mevcut kanıt üstünlüğünün çok az olduğu ve kanıta dayalı olarak seçim yapmanın daha iyi bir şans vermediği herhangi bir zorunlu seçenek durumunda seçimi haklı olarak belirleyebilir. kişinin tutkulu doğasına göre seçim yapmaktan daha doğru seçimdir.

NOTLAR

1 . C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998) adlı eserinde fideizmin çeşitli versiyonlarını dikkatle tartışmaktadır .

2 . Aksi belirtilmediği sürece, bu bölümde Pascal'dan yapılan tüm alıntılar Blaise Pascal'ın 233. Bölümündendir, Pascal's Pensées, trans, WF Trotter (New York: EP Dutton, 1958). 'Sonsuz/Hiçbir Şey' bölümü (Brunschvicg'in numaralandırmasında Bölüm 233) 65-9. sayfalarda yer almaktadır.

3 . Böylece David Hume şunları söyledi: 'Dolayısıyla inancın yalnızca belirli bir duygu veya histen oluştuğu sonucuna varabiliriz; iradeye bağlı olmayan, fakat bizim efendisi olmadığımız belirli nedenler ve ilkelerden kaynaklanması gereken bir şeyde.' David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ed. LA Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1988), Ek, s. 624.

4 . Bu konunun daha detaylı incelenmesi için bkz. Stephen T. Davis, 'Pascal on Self-Caused Belief, Religious Studies, Cilt. 27, No. 1 (Mart, 1991), s. 27-37.

175

Teistik Kanıtlara Alternatifler

5 . JL Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 202.

6 . William James, 'İnanma İradesi', İnanma İradesi ve Popüler Felsefedeki Diğer Denemeler'de (New York: Dover Publications, 1956), s. 6.

7 . Bu nokta James Cargile tarafından 'Pascal's Wager'da, S. Cahn ve D. Shatz (eds), Contemporary Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), s. 231.

8 . Bkz. George Schlesinger, 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan (ed.), Gambling on God: Essays on Pascal's Wager (Lanham, Maryland: Rowan and Littlefield, 1994), s. 83-99.

9 . Bkz. Thomas V. Morris, 'Wagering and the Evidence', Jeff Jordan (ed.), Gambling on God, s. 47-60.

10. Hepsi William James, The Will to Believe ve Other Essays in Popular Philosophy'de bulunmaktadır . Karışıklığı önlemek için, James'in pragmatizmi ve pragmatik hakikat teorisini açıkça kabul etmesinden önce sahip olduğu görüşlerle ilgileneceğimi belirtmeliyim . Şunu da belirtmek isterim ki James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesi çok çeşitli şekillerde yorumlanmıştır ve bunların bazılarının benim görüşüme göre son derece yanlış olduğu söylenebilir. Bu bölümde kendi yorumumu sunuyorum; Stephen T. Davis, Faith, Skepticism, and Evidence: An Essay in Religious Epistemology (Bucknell, Pennysylvania: Bucknell University Press, 1978), s. 89-187'de daha kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir .

1 1. Russell'ın James'in 'İnanma İsteği' argümanına ilişkin tartışmasında bulunur. Bkz. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon ve Schuster, 1945), s. 816.

1 2. WK Clifford, Dersler ve Denemeler, ed. Yazan: Leslie Stephen ve Frederick Pollack (New York: Macmillan and Company, 1901), Cilt. II, s. 186.

1 3. 'İnanma İradesi'nde oldukça farklı iki tezin olduğu artık kabul edilmektedir - buna 'İnanma İradesi' tezi denir (bazı durumlarda inancın kendi kendini doğrulayabileceği iddiası, yani bazen p'ye inanmak, p'yi doğrulayabilir veya yardımcı olabilir ) ve 'İnanma Hakkı' tezi, bu bölümde tartıştığım inanç politikası ve rasyonellik hakkındaki argüman. Burada 'İnanma İsteği' tezine değinmeyeceğim. Bkz. Gail Kennedy, 'Pragmatism, Pragmaticism, and The Will To Believe - A Reconsideration', The Journal of Philosophy, Cilt. 55 (1958), s. 578-88.

1 4. 'İnanma İsteği', s. 2.

1 5. 'İnanma İsteği', s. 4.

1 6. 'İnanma İsteği', s. 3.

1 7. 'İnanma İsteği', s. 29.

18. James, 'İnanma İradesi' kitabının çeşitli yerlerinde şu ifadeleri kullanarak bu noktaya değindi: Mevcut delil 'yetersizdir', 'şüphe teorik olarak hâlâ mümkündür', inanç 'gerçek delilin ötesine geçmektir' , 'bizim salt mantıksal zekamız zorlanmış olabilir veya olmayabilir', nesnel bir 'kanıt veya' kanıt' yoktur çünkü tüm kanıtlar henüz 'içeride' değildir, 'dışarıdan kanıt yoktur, iddia 'çürütülemez veya kanıtlanamaz' mantık yoluyla' ya da 'entelektüel temellere dayanarak karara varılması' vb.

1 9. 'İnanma İsteği', s. 11.

2 0. Tartışma için bkz. Davis, Faith, Skepticism and Evidence, s. 169-87.

2 1. 'İnanma İsteği', s. 5.

2 2. Bu sonuncusu Russell'ın James'e yönelik eleştirisidir. Bkz. Batı Felsefesi Tarihi, s. 816. Ne yazık ki Russell, James'in argümanının acımasız bir karikatüründen başka hiçbir şeyi eleştirmiyor. İnsan sanki 'İnanma İradesi'ni okuma zahmetine girmediğini sanıyor; kesinlikle dikkatli okumamıştır.

2 3. Bkz. John Hick, Faith and Knowledge, 2. baskı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1966), s. 42; ve Dickenson Miller, 'James'in 'İnanma Hakkı' Doktrini', The Philosophical Review, Cilt. 51 (1942), s. 557-8.

2 4. 'İnanma İsteği', s. 14.

2 5. Diğerlerinin yanı sıra bkz. Hick, Faith and Knowledge, s. 55; Miller, 'James'in “İnanma Hakkı” Doktrini', s. 547-8.

2 6. Miller, 'James'in “İnanma Hakkı” Doktrini', s. 552-4.

2 7. Hick, İnanç ve Bilgi, s. 42, 44.

Çözüm

I.GİRİŞ

Bu sonuç bölümünde üç ana konuyu tartışacağım. Öncelikle teistik deliller üzerindeki tartışmalarda neyin söz konusu olduğu sorusunu ele alacağım. Yani bunun ne kadar önemli bir konu olduğunu sormak istiyorum. Tanrı'nın varlığının insanoğlunun karşılaştığı kadar önemli bir konu olduğunu savunacağım.

İkinci olarak, kitabın çeşitli yerlerinde gündeme gelen ancak bugüne kadar ertelenen bir soruyu, yani teistik delillerden herhangi birinin, sadece onu ilk harekete geçirenin veya tasarlayanın değil, bir delil olarak sayılıp sayılmadığı sorusunu ele almamız gerekiyor. evren ama teizmin Tanrısı. Teistik kanıtların Tanrısı, örneğin Yahudiler, Hıristiyanlar ve/veya Müslümanlar tarafından tapınılan Tanrı ile aynı Tanrı mıdır?

Üçüncü olarak, Bölüm 1'de teistik kanıtların değeri hakkında başlattığımız konuşmaya devam edeceğiz. Teistik deliller sunanların motivasyonunu ele alacağız; yani teist kanıtlayıcıların neyi başarmaya çalıştıklarını veya denemeleri gerektiğini soracağız. Ayrıca teoloji ve felsefe tarihinde gördüğümüz teistik delillere yönelik çok çeşitli tutumların nedenlerini de soracağız.

II. ALLAH'IN VARLIĞI NE KADAR ÖNEMLİDİR?

O halde teistik deliller üzerindeki tartışmada tehlikede olan şey nedir? Ya da daha doğrusu, teizmin Tanrısının var olup olmadığı sorusunu tartıştığımızda tehlikede olan nedir? Belirtilmesi gereken ilk nokta, burada belli bir derecede öznelliğin olduğudur. Bazı insanlar Tanrı'nın var olup olmadığı sorusunu derinden önemsiyorlar (hatta bazı ateistler veya agnostikler), bazıları ise ilgilenmiyor. Ama için

177

Sonuç Diğer insanlar için, belirli bir teistik kanıtın başarılı olmasının, hatta kendilerinin Tanrı'nın varlığına inanıp inanmaya başlamalarının pek bir önemi olmayacaktır. Allah'ın varlığına inansalar da inanmasalar da, sanki Allah yokmuş gibi yaşarlar; onlar için gerçek anlamda pratik veya varoluşsal bir fark yaratmıyor.

Wittgenstein'cı din filozofları bazen Tanrı'nın var olduğuna inanmanın, moleküllerin ya da sırtlanların var olduğuna inanmaya benzemediğini vurgularlar. Bu nokta büyük ölçüde doğrudur, ancak (3. Bölüm'de tartıştığım gibi) Wittgenstein'cıların bundan sonuç çıkacağını düşündükleri her şeye katılmıyorum. Ateist veya agnostik bir kişinin Tanrı'ya inanmaya başlamasının tipik olarak bir yaşam değişikliğini içerdiği vurgulanıyor. Tek uyarım, bunu yapmasına gerek olmamasıdır. Tanrı'ya inanmayan ve bu değişimin yaşamları üzerinde çok az etkisi olmasına rağmen Tanrı'ya inanmaya başlayan insanlar var. Mutlaka dua etmeye veya dini törenlere katılmaya başlamazlar.

Ancak diğer insanlar için Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu en önemli sorudur. Ben onlardan biriyim. Birazdan bu noktanın lehine bazı argümanlar sunacağım.

Sisifos Efsanesi adlı kitabında Tanrı ve yaşamın anlamı hakkında ileri sürdüğü görüşlerden bazılarına kısaca göz atalım . ^{1 Camus}, Tanrı'nın yokluğunda yaşamın anlamı sorunuyla dürüst ve hatta cesurca ilgilenen bir ateistti . Açıkça görülüyor ki, Tanrı'nın var olduğuna ikna olsaydı felsefesi değişmek zorunda kalacak bir düşünürdü. (Camus'un 1950'lerin sonlarındaki düşüncesi din konusunda daha az eleştirel bir bakış açısına doğru ilerliyor gibi görünüyor, ancak 1960 yılında Fransa'nın güneyinde bir araba kazasında ölmesi bu veya başka yöndeki herhangi bir gelişmeyi yarıda kesti.)

Camus'nün temel varsayımı hayatın saçma olduğuydu. Bunun anlamı, insanların hayatın cevaplayamayacağı bazı soruların ve hayatın tatmin etmediği bazı umutların olduğu anlamına geldiğini söyledi. Yaşamda bir tür Anlamın özlemini çekiyoruz ama yok. (Diyelim ki, büyük harflerle yazılan 'Hayatın Anlamı' ifadesi, gerçekte keşfedilmeyi bekleyen, herhangi bir insanın düşündüğünden veya yaptığından çok farklı olarak var olan bir anlama işaret ediyor; ve 'hayatın anlamı' ifadesi de, Küçük harfler, eylemlerimiz veya projelerimiz aracılığıyla yarattığımız anlamları ifade eder.) Biz orada şefkatli, sevgi dolu bir Tanrı'nın var olmasını isteriz ama öyle bir varlık yoktur. Gerçekte Tanrı yoktur . Ölümden sonraki yaşamı umuyoruz ama ölüm varoluşumuzun sonudur. Yaşamın, tarihin ve insan varoluşunun bir tür büyük, kapsayıcı açıklamasını arzuluyoruz, ancak böyle bir açıklama mevcut değil.

Camus, hayatın saçmalığının ışığında üç şeyden birini yapabileceğimizi söyledi. İlk olarak, bir tür umudu -tipik olarak dini bir umudu- benimseyebiliriz.

178

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

hayat absürt değil sonuçta. İkincisi, hayatın anlamsız ve boş olduğuna inanarak intihar edebiliriz. Üçüncüsü, Camus'nün yaşamak dediği şeyi saçma bir şekilde yapabiliriz; 'isyan' edebiliriz. Camus'nün kitabının temel iddiası bu üçüncü alternatifi benimsememiz gerektiğidir.

Camus'nün bu sonuca ilişkin argümanlarından biri -başkaları da vardı- yaşamın kendisinin içsel bir değere sahip olduğu yönündeki dile getirilmemiş ama yine de açıkça varsayılmış öncülüne dayanmaktadır. Buna göre kişinin yaşadığı zamanın miktarına büyük önem verdi. 'Önemli olan' dedi, 'en iyi yaşayan değil, en çok yaşayandır.' ²Tabii ki Camus için yaşam kalitesi de önemliydi; güçlü etik kaygıları, özellikle sonraki yazılarının bazılarında iyi biliniyor. Ama gerçekten de şaşırtıcı bir şekilde nitelikten ziyade niceliğe vurgu yaptı. ' ^Önemliolan yaşamaktır' dedi. Bazı insanlar diğerlerinden daha uzun yaşar; onlar şanslı olanlardır. Yaşamları kısa kesilenler kesinlikle şanssızdır - 'Erken bir ölümün telafisi mümkün değildir.' ⁴Camus şöyle dedi:

Diyelim ki, telafi edilmesi gereken tek engel, tek eksiklik, erken ölümdür. . . Kelimeleri dikkatlice tartmak tamamen bir şans meselesidir. Kişinin buna rıza gösterebilmesi yeterlidir. Yirmi yıllık yaşamın ve tecrübenin yerini hiçbir zaman dolduramayacaktır. ⁵

Bunun farkına vararak isyan eden insanlar, gelecekten umutlarını keserler ve sahip olduklarından -geçici anlardan- en iyi şekilde faydalanırlar.

Camus neden bizi şimdiki anın geçici ama gerçek sevinçleri uğruna geleceğe dair umudumuzu bırakmaya teşvik etti? Sisifos Efsanesi'nde birkaç neden öne sürdü , ancak bunlardan ikisi bizim endişelerimiz açısından çok önemli. Bunlardan ilki ve en bariz olanı, bir ateist olan Camus'nün, dünyanın saçma olmayacağına dair her türlü umudun yanıltıcı olduğunu düşünmesidir. Sonsuza dek yaşayacağımızı garanti edecek hiçbir Hıristiyan Tanrısı yoktur. Marksistlerin laik umutları da sağlam temellere dayanmıyor; tarihin geri dönülmez bir şekilde sınıfsız bir topluma doğru ilerlediğine inanmak için iyi bir neden yok. Hayatın Anlamı Yok.

Umudun ikinci sorunu, ona sahip olanları köleleştirmesi ve dolayısıyla şimdiki ana olan vurguyu azaltmasıdır. Dindarlar, hayatlarının yükünü kendi omuzlarında taşıyamayacaklarını üstü kapalı itiraf ediyorlar; yük Tanrı'nın omuzlarında olduğu için yaşayabiliyorlar. Sadece umut ettikleri için mutlular; umut olmadan dayanacak kadar güçlü değiller. Ancak isyan eden insanlar şu anda kendi hayatlarını yaratmakta özgürdürler. Ne Tanrı'ya ne de (Marksistlerin olduğu gibi) verili bir tarih teorisine bağlılar, ne de hayatın saçmalığından korkmuyorlar. 'Umuttan yoksun ve öyle olduğunun bilincinde olan bir adam geleceğe ait olmaktan çıkmıştır.' ⁶'İnsanın tek efendisi olduğu bir dünya kaldı. Onu bağlayan şey başka bir dünyanın yanılsamasıydı.' ⁷'Saçma Adam'

X79

Çözüm

Camus onu çağırdı ve bu absürd evreni kabul etmeye karar verdi ve "gücünü, umudu reddetmesini ve tesellisiz bir yaşamın inatçı kanıtını ondan almaya" karar verdi. ⁸Sisifos Efsanesi'nin sloganında Camus, Pindar'dan alıntı yapar:

Ey ruhum, ölümsüz yaşama talip olma, mümkün olanın sınırlarını tüket.

Camus'nün absürd adamının yaptığı da tam olarak budur. "Geleceğe karşı kayıtsızdır" ama "verilen her şeyi, yani kendisine ayrılan şimdiki anların art arda gelenlerini tüketmek" konusunda sarsılmaz bir arzusu vardır. Gelecekten yoksun, 'macerasını ömrü boyunca yaşıyor'. ⁹

Camus, argümanını tamamlamak için efsanevi Sisifos figürünü kullandı. Sisifos, tanrılar tarafından sonsuz ve nafile bir cezaya mahkum edildi ; büyük bir taşı bir dağın tepesine itmek, onun aşağı yuvarlanmasını izlemek ve sonra tekrar yukarı itmek zorunda kaldı. Camus'nün vurguladığı nokta, Sisifos'un saçma bir dünyadaki insanlık durumunun örneği olduğuydu. İnsanlar hayatta bir şeyleri başarmak için büyük bir mücadele verirler, ancak bunların başarılacağına dair hiçbir garanti yoktur ve bir kez başarıldığında önemli olacağına dair de hiçbir garanti yoktur. Ama Sisifos -Camus'un iddia ettiği gibi- kendi dünyasında umudu olmadan 'mutlu' olabilir, biz de öyle. Tanrılar ona mümkün olan en korkunç cezayı verdiklerini düşündüler ama kendilerini alt etmişlerdi. Boş çabalarından asla kurtulamayacağını bilen Sisifos, tanrıları küçümsemesi, onlara meydan okuması ve umutsuzluğa kapılma konusundaki isteksizliğiyle onları yenmeyi başardı. Hayatın Anlamı Yok, diyordu Camus, ama hayatlarımıza anlam verebiliriz, hatta şanslıysak mutluluk bile verebiliriz.

Camus, Tanrı sorununun önemini tam bir açıklıkla ortaya koydu. Dini inançlılar elbette daha açılış sayfasından itibaren Camus'tan ayrılıyor. Hayatın saçma olduğu ve dolayısıyla umudun da yanıltıcı olduğu konusunda hemfikir olmayacaklar. Camus , Sisifos Efsanesi'nde hayatın saçma olduğunu iddia etmedi ; daha ziyade absürtlüğü başlangıç noktası olarak aldığını söyledi. ¹⁰Yani kitabın argümanı absürdlük varsayımına dayanmaktadır. Bu, Camus'nün izlemesi son derece kabul edilebilir bir prosedürdür; sadece Tanrı'ya inananlar aynı varsayımı yapmak istemezler ve bu nedenle bundan çıkan sonuçlar karşısında ikna olmayacaklardır. İnananlar örneğin Camus'nün Tanrı'nın, ölümden sonraki yaşamın veya Hayatın Anlamının olmadığını nereden öğrendiğini bilmek isteyeceklerdir.

Umut köleleştirir mi? Tanrı'ya (ya da Yaşamın herhangi bir Anlamına) inananlar geleceğe o kadar bağlılar ki şimdiki anla olması gerekenden daha az ilgileniyorlar mı? (Camus'un, dini inançların tek başına kişiyi isyan etmekten veya saçma sapan yaşamaktan alıkoyduğunu düşünmediğini belirtmek gerekir -

180

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

sorun, öbür dünyaya olan spesifik dini inançtır.) ¹¹Belki de Camus, geleceğin ihtişamına o kadar ısrarla odaklanıp şimdiki zamanı görmezden gelen bazı dindar inananların olduğu konusunda haklıydı (tabii ki bazı inanmayanlar da bunu yapıyor). Ancak tüm dindarlar bunu yapmaz, yapmamalı da. Teistler, buradaki ve şimdiki hayata Tanrı'nın değerli ve değerli bir armağanı olarak bakmaları emredilen halktır.

Bazı teistlerin, örneğin Hıristiyanların, yaşamın bir Anlamı olduğunu ve tarihin belirli bir yönde, yani Tanrı'nın krallığına doğru ilerlediğini savundukları doğrudur. Bu krallığın yeryüzünde bulunabileceklerden çok daha büyük bir sevinç zamanı olacağına inandıkları da doğrudur. Peki bu onları geleceğe nasıl 'bağlıyor' ya da (Camus'un suçladığı gibi) hemcinsleri için burada ve şimdi nasıl daha az 'erişilebilir' hale getiriyor? Camus'nün dini inançla ilgili suçlaması büyük ölçüde kanıtlanmamış görünüyor.

Tanrı sorununun önemi beş tezle ortaya konabilir. (Burada klasik teizmin Tanrısından, yani Yahudiliğin, Hıristiyanlığın, İslamın ve belki de diğer teistik geleneklerin Tanrısından bahsettiğimizi tekrar belirtmek önemlidir. Örneğin on sekizinci yüzyıl deizminin Tanrısı, söz konusu.)

1 . Eğer Tanrı varsa, bizi Tanrı yarattı; tersi de geçerli.

2 . Eğer Tanrı varsa, dünya sonuçta anlaşılabilirdir.

3 . Eğer Tanrı varsa, yaşamın Anlamı vardır ve tarih belli bir yönde ilerlemektedir.

4 . Eğer Tanrı varsa, insanın bir gelecek kaderi vardır.

5 . Eğer Tanrı varsa objektif bir ahlaki doğru ve yanlış vardır ve doğru olanı yapmak bizim görevimizdir.

Bu noktaların her birini kısaca ele alalım. Her biri karmaşık ve tartışmalıdır ve burada sunabileceğimden daha kapsamlı bir tartışma gerektirir.

(1) noktasında ateistler, Tanrı'nın insan aklının yarattığı bir şey olduğu fikrine bağlıdırlar. Pek çok kişi, on dokuzuncu yüzyılın klasik 'yansıtma teorisyenleri'nin (Feuerbach, Marx, Freud ve diğerleri) önerdiği , Tanrı'yı kendi görüntümüzde ve insani ihtiyaçlardan yarattığımız fikrini kabul ediyor. Her halükarda ateistlerin üzerinde ısrarla durduğu temel nokta -Camus'ta gördüğümüz gibi- insanın özgür, özerk olduğu ve herhangi bir üst varlığa karşı yükümlü olmadığıdır. Teistlerin çoğu, varlığımızı Tanrı'ya borçlu olduğumuz ve Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığımız yönündeki karşıt görüşe bağlılar. Bu nedenle kişiler olarak içsel bir değere sahip olduğumuzu söylüyorlar. Tanrı bizimle sevgiyle ve lütufla ilişki kurar. Tanrı ile doğru bir şekilde ilişki kurduğumuzda, yani yaşamlarımızda Tanrı'yı sevdiğimizde, itaat ettiğimizde ve yücelttiğimizde, gerçekte olduğumuz kişi ve gerçekte olmamız gereken kişi oluruz.

181

Çözüm

(2) noktasında, bize Tanrı'nın varlığının evrenin anlaşılabilirliğinin nihai garantörü olduğu Descartes'ın felsefesi hatırlatılıyor. Descartes, Tanrı olmadan deneyimlerimizin anlaşılır olduğunun, deneyimlerimize ilişkin yorumlarımızın güvenilir olduğunun ya da anılarımızın doğru olduğunun hiçbir garantisinin olmadığını düşündü. Şimdi burada Kartezyenizm'i benimsemeyeceğim. (Bu entelektüel açıdan intihara meyilli bir davranış olacaktır, çünkü bugünlerde ne felsefede ne de teolojide hiç kimse Descartes'ın temelde her şeyi doğru anladığını düşünmüyor.) Ama bu noktada onunla aynı fikirdeyim. Ateistlerin sürekli olarak dünyanın anlaşılır olduğunu iddia edemeyeceklerini iddia etmiyorum; Teistlerin dünyanın anlaşılır olduğunu savunmaları gerektiğini savunuyorum .

(3) noktasında, eğer Tanrı varsa, yaşamın Anlamı vardır ve zaman doğrusaldır; tarih belli bir yönde ilerlemektedir. Bunun nedeni, Tanrı'nın bizzat gerçekliğin ve insan yaşamının kökeni ve kaderi sorusunun yanıtı olmasıdır. Tarih, Tanrı'nın tüm düşmanları üzerindeki nihai zaferine, yani Tanrı'nın krallığına doğru ilerliyor. Gerçekliğin görünürde amaçsız akışı rastgele değildir, Tanrı tarafından sağlanan bir telos'a doğru ilerlemektedir. Umutsuzluğun ve umutsuzluğun tüm görünen nedenlerine rağmen, eğer Tanrı varsa, varlığımın önemli olduğunu güvenle söyleyebilirim; hayatım önemli; yaptığım şeyin önemi var.

(4) numaralı noktada, eğer ateistler haklıysa, ölüm insan varoluşunun sonudur. Artık ateist olup ahireti tasdik etmek mümkün (tıpkı Tanrı'yı tasdik edip ahireti inkar etmek mümkün olduğu gibi) ve yakın dönem felsefe tarihinde bu türden insanların bir veya iki örneği vardır. Ancak Tanrı ve ölümden sonraki yaşam fikirleri o kadar yakından bağlantılıdır ve o kadar anlaşılır nedenlerden dolayıdır ki, çok az kişi böyle bir konumu çekici bulacaktır. Tanrı sorusu çok önemli bir sorudur çünkü neredeyse herkes ölümden sonra kendisini Tanrı'nın mı yoksa hiçliğin mi beklediğini bilmek ister. Eğer Tanrı varsa, o zaman varlığımın ölümümle sona ermediğini güvenle iddia etmem mümkündür. Elbette ölümden sonra hayatta kalmam tek başına hayatımın anlamlı ve değerli olduğu anlamına gelmiyor; önemsiz, anlamsız ya da korkunç ahiret hayatlarını hayal etmek mümkündür. Ancak teist geleneklerde tasavvur edilen ahiret hayatı bu türden değildir. İnsan yaşamının sonsuz değerli amaçlarını veya hedeflerini oluştururlar. Onlar, Tanrı'nın yarattıkları olarak bizim gerçek doğamıza dayanırlar.

(5) noktasında, eğer Tanrı varsa, ahlaki doğru ve yanlış kavramları 'nesneldir'. Ahlaki açıdan doğru olanın kim olduğuma, hangi toplumda büyüdüğüme veya düşüncelerimin ne olduğuna bağlı değildir. Doğru ve yanlış, sevgi dolu bir Tanrı'nın doğasına ve emirlerine bağlıdır. Platon , Euthyphro adlı muhteşem diyaloğunda , bizim amaçlarımız açısından şu şekilde sorulabilecek klasik bir soruyu gündeme getirmiştir: Ahlaki şeyler, Tanrı onlara emrettiği için mi ahlakidir, yoksa Tanrı, onlara ahlaki oldukları için mi emreder? Herhangi biri

182

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

alternatif teistler için kabul edilemez görünüyor - ya ahlak tamamen keyfidir (Tanrı bebeklere işkence etmemizi emredebilir ve eğer Tanrı öyle yapsaydı bebeklere işkence etmek doğru olurdu) ya da ahlak, Tanrı'nın dışında ve ahlaki açıdan ondan üstün bir şeye dayanır. Teistik yanıt, ahlakın Tanrı'ya bağlı olduğu, ancak bunun keyfi ya da kaprisli olmadığı, çünkü Tanrı'nın sevgi dolu ve iyi olduğudur. Ahlaki şeyler ahlakidir çünkü sevgi dolu bir Tanrı tarafından emredilmiştir . ¹²

Eğer Tanrı varsa, bir insan için en önemli şey, belirtildiği gibi, Tanrı ile doğru bir şekilde ilişki kurmaktır. Farklı teistik gelenekler bu ilişki için farklı tarifler verir, ancak önemli fikirler her zaman kişinin hayatında Tanrı'yı sevmek, onurlandırmak ve ona itaat etmektir. O halde Tanrı'nın varlığı sorusu hayati bir önem kazanmaktadır, çünkü Tanrı'nın varlığına inanmayan bir kişinin Tanrı ile nasıl doğru bir şekilde ilişkilendirilebileceğini anlamak elbette zordur.

Camus bu argümanlara şu şekilde itiraz edebilir: Tanrı, yaşamın anlamını arttırmak yerine azaltır çünkü Tanrı'yı takip eden insanlar, yalnızca Tanrı'nın kendilerine yapmaları gerektiğini emrettiği şeyleri kabul ederler; bu tür kişiler özerkliklerinden vazgeçmişlerdir; Yaşamın anlamı ancak bireysel kişiler tarafından özgürce seçildiğinde ve yaratıldığında gerçek anlamda var olur.

Bunların bir kısmı doğrudur. Allah'ın yolunu izlemeyi seçen insan özerk değildir . Aslında bu fikir karşısında dehşete düşerlerdi. Allah tarafından yaratıldıklarını, Allah'ın yetkisi altında olduklarını ve kendilerine güzel bir kader yaratma kabiliyetlerinin bulunmadığı iddiasını kabul ederler. Elbette Tanrı'yı takip etme seçimi özgür bir seçimdir; Allah zorlamaz. Ve Tanrı'nın yaptığı her şey insanoğlu olarak bizim çıkarımızadır. Yaşamdaki anlamın özgürce seçilmesi gerektiği doğru olabilir ama neden yaşamdaki anlamın yalnızca insanlar tarafından yaratıldığında var olduğunu söyleyelim ki? Bu hiçbir teistin kabul etmeyeceği bir iddiadır. ¹³

III. TEİSTİK DELİLLER KANITLIYOR MU?

VARLIĞI !

evet. şimdi Tanrı'nın kanıtları olarak teistik kanıtların sorununa geçelim . Bu kitapta tartıştığımız teistik kanıtların bir kısmının, hatta tamamının tamamen başarılı argümanlar olduğunu varsayalım. Teizmin Tanrısının varlığını mı kanıtlıyorlar? Yoksa daha az etkileyici bir ilk hareket ettiricinin, dini deneyimin kaynağının veya evrenin tasarımcısının varlığını mı kanıtlıyorlar? Pek çok filozofa göre, teistik deliller, onları argüman olarak çürük kılabilecek içsel problemler bir yana, Tanrı'nın delilleri olarak yetersiz kalmaktadır. Eğer teizmin Tanrısının önemli niteliklerinin bir listesini yapacak olsaydık, liste mutlaka aşağıdaki gibi nitelikleri içerecekti:

183

Çözüm

• benzersizlik (tek bir Tanrı vardır);

• her zaman mevcut (şimdi dahil);

• her şeye gücü yeten (her şeye gücü yeten);

• her şeyi bilen (her şeyi bilen);

• ahlaki açıdan tamamen iyi; Ve

• kişisel (kişi olmak ve bize kişi olarak bakmak).

Ancak elbette teistik deliller, bu özelliklere sahip bir varlığın veya varlıkların (ya da pek çok filozofun iddia ettiği gibi) var olduğu sonucuna varamamaktadır.

Elbette teistik kanıtların, teizmin Tanrısının her özelliğini, hatta Tanrı hakkında bilmek istediğimiz her şeyi kanıtlamasını beklemeyiz. Aslında, teizmin Hristiyan kolunda, Tanrı hakkında, doğal teolojinin ve hatta insan aklının ulaşamayacağı söylenen gerçekler vardır - örneğin, Tanrı'nın bir Üçlü Birlik olduğu gerçeği. Bu tür gerçeklerin vahyin bir parçası olarak kabul edilmesi gerekir.

Öncelikle Aquinas'ın teistik kanıtlarından bahsedelim. Burası başlamak için iyi bir yer çünkü 'Bu Tanrı mı?' genellikle Beş Yol'a yönelik eleştiriler olarak gündeme getirilir. Sıkça vurgulanan nokta, Aquinas'ın beş kapanış cümlesinin her birinde hata yaptığıdır; sırasıyla 'bu [var olduğu kanıtlanan varlık] herkesin Tanrı olduğunu anladığı', 'herkesin ona Tanrı adını verdiği', ' bütün insanlar bundan Tanrı diye söz ederler', 'buna Tanrı diyoruz' ve 'bu varlığa Tanrı diyoruz'. ¹⁴Aquinas 'Tanrı' derken, elbette, yukarıdaki paragrafta bahsedilen tüm özelliklere sahip olan, göklerin ve yerin yaratıcısı olan ve Kutsal Teslis formunda var olan Hıristiyan Tanrısını kastediyor. .

Üçüncü Yol sağlam bir argüman olsa bile (diyelim ki) -itiraz böyledir- onun kanıtladığı tek şey, bir tür zorunlu varlığın var olduğudur. Peki neden tek bir NB olmak zorunda? Üçüncü Yolun NB'si neden Birinci Yolun ilk hareket ettireniyle veya ikinci Yolun ilk nedeniyle veya Beşinci Yolun akıllı varlığıyla aynı olmak zorunda olsun? NB neden her şeye gücü yeten, her şeyi bilen veya ahlaki açıdan iyi olmak zorunda? Elbette ki Aquinas'ın kanıtladığını düşündüğü NB Tanrı olabilir (Üçüncü Yoldaki hiçbir şey onun her şeye kadir olmasını engellemez vs.), ama Tanrı olması şart değildir. Neden hiçbiri göklerin ve yerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyi yaratıcıları olmayan on yedi NB var olmasın?

Bu eleştiri esas itibariyle doğrudur. Aquinas, varlığını savunduğu ilk varlıkların, bırakın Hristiyan Tanrısı'nı, teizmin Tanrısı'ndan başkası olamayacağını bile göstermemiştir. Elbette şunu da belirtmek gerekir ki, 'Beş Yol' olarak bilinen pasajda Aquinas, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışmıyordu . Bir ilk hareket ettiricinin, ilk ^nedenin, zorunlu varlığın ve akıllı varlığın15 varlığını kanıtlamaya çalışıyordu .

184

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

'Herkes kendisinden Tanrı diye söz ediyor' dedi. Aquinas'ın (iddiasının aksine) kanıtlanmış varlıkların Tanrı'dan başkası olamayacağı yönündeki argümanı Summa Theologica'nın I. Kısmında daha sonra yer alacaktır .

Artık bazıları 'herkesin Tanrı olarak bahsettiği' mütevazı iddiasını bile sorgulayacaklardır. Yine de Summa'nın I. Kısmındaki daha sonraki tartışmalardan bağımsız olarak Aquinas'ın burada ne yaptığını anlayıp savunabileceğimizi düşünüyorum . Elbette felsefesini ve teolojisini birbirine bağlıyordu. Onun yöntemi, bir NB'nin (aynı zamanda ilk iki Yol'un ilk hareket ettiricisi ve ilk nedeni ile Beşinci Yol'daki zeki olmayan şeylerin davranışlarını yönlendiren akıllı varlığın) varlığını kanıtlayan ilk kişiydi. Daha sonra, başka gerekçelerle (teolojik gerekçeler dahil) var olduğuna inandığı tüm varlıkların deyim yerindeyse bir envanterini çıkardı. Son olarak Beş Yol'da varlığı kanıtlanmış varlık veya varlıklardan hangisinin aynı varlık olabileceğini sordu. Doğal olarak bulduğu yanıt, yalnızca Tanrı'nın ilk hareket ettirici, ilk neden, gerekli varlık ve akıllı tasarımcı olabileceğiydi. Annesi tüm bunları yapamazdı ya da o olamazdı; aynı şekilde onun günah çıkartan papazı, Papa, en parlak öğrencisi, kedisi, Başrahip'in masası ya da aklına gelen herhangi başka bir varlık da yapamazdı. Bu yüzden 've bütün insanlar bundan Tanrı diye söz eder' dedi. İlk harekete geçen Tanrı'dan başka kim olabilir?

Benim görüşüme göre bu 'bağlama' stratejisi - kişinin felsefi kanıtlarını ampirik veya teolojik inançlarıyla birleştirmesi - tamamen kabul edilebilir. Ve bu kesinlikle Aquinas gibi TP'ler sunanların çoğunun (genellikle üstü kapalı) stratejisidir. Belirli bir varlığın var olduğunu başarılı bir şekilde kanıtlarsanız ve başka gerekçelerle bu varlığın Tanrı olduğunu düşünmeniz için iyi bir neden varsa, o zaman Tanrı'nın varlığını başarıyla kanıtladığınıza inanmak için iyi bir nedeniniz olur. Ya da en azından bir anlamda Tanrı'ya olan inancınızı felsefi olarak doğruladınız.

Ancak Tanrı ile TP'ler arasındaki ilişki hakkında bundan daha fazlası söylenebilir. Yine tartışma adına OA, CA, DA, ARE ve MA'nın hepsinin sağlam versiyonları olduğunu varsayalım. Bu elbette çok büyük bir varsayım; Bunu yapmamızı öneriyorum çünkü başarısız argümanlar olan TP'lerin, bırakın Tanrı'yı, herhangi bir şeyin varlığı veya doğası hakkında söyleyecek hiçbir şeyleri yoktur. Bu kitapta tartıştığımız ana TP'lerin her birinin başarılı versiyonları varsa, ya Tanrı'nın doğası hakkında bir şeyler ortaya çıkarsa?

OA'yı düşünün. Eğer bunun başarılı versiyonları varsa, o zaman 'düşünülebilecek en büyük varlığın' var olduğunu biliyoruz. Bu, teolojik açıdan zengin bir tanımdır ve çeşitli TP'lerin asal varlıkları için kullanılan tanımlamalar, başlıklar veya ifadeler arasında şüphesiz en zengin olanıdır. Anselm'in kendisi açıkça, Tanrı'nın tüm temel Hıristiyan niteliklerinin hem mantıksal olarak birbirleriyle ilişkili olduğunu hem de "kendisinden başka hiçbir şeyin olmadığı" ifadesinin gerektirdiğini savundu.

185

bir sonuç tasavvur edilebilir'. Gerçekten de, Anselm'in GCB'ye nitelikleri atamak için kullanışlı bir yöntemi (eğer isterseniz bir algoritma) varmış gibi görünüyordu. Proslogion V'de GCB hakkında şunları söyledi: 'Bu nedenle sen adilsin, dürüstsün, kutsanmışsın ve ne olursa olsun olmak, olmamaktan daha iyidir.' ¹⁶

Proslogion'un sonraki bölümlerinde , özellikle ilahi zorunlu varoluşun, dünyanın yoktan yaratılmasının, sonsuzluğun, her şeye kadir olmanın, her şeyi bilmenin ve mükemmel iyiliğin Tanrı'nın GCB olmasından kaynaklandığını savundu. ¹⁷Buna ek olarak, GCB'nin benzersizliği doğrudan 'Düşünülebilecek En Büyük Varlık' sözcüğündeki 'est' son ekinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, ya bu terim hiçbir şeye atıfta bulunmaz ya da (eğer onu kullanan OA'nın bazı versiyonları başarılı bir argümansa), GCB benzersiz bir şekilde mevcuttur.

Konuyu özetlemenin bir yolu, eğer OA'nın herhangi bir versiyonu başarılı olursa, kesinlikle mükemmel bir varlığın var olduğunu söylemektir. Bu yüklem, teistlerin Tanrı'ya atfetmek istedikleri diğer özelliklerin çoğunu ya içerir ya da gerektirir. Büyük yapıcı ( Bölüm 1'de tartışılan anlamlarda) veya mükemmelleştirici özellikler ne olursa olsun, GCB bunlara sahiptir ve gerçekten de bunlara, bir GCB'nin sahip olmasının uygun olduğu ölçüde veya derecede sahiptir.

Peki ya CA? William Rowe, Samuel Clarke'ın NB'nin varlığının CA tarafından kanıtlandığını (başarılı bir TP olduğu varsayımımıza göre) sonsuz olması gerektiğini gösterme girişimini sempatiyle tartışıyor. Eğer belirli bir varlık zamanın belirli bir noktasında ortaya çıkıyorsa, o zaman ya bu varlık başka bir varlık tarafından var edilmiş demektir ya da onun varlığı Rowe'un "kaba bir gerçek" dediği şeydir. Ancak her iki durumda da varlık bir NB, yani "varlığı tamamen ve yalnızca kendi doğasına referansla açıklanan" bir varlık olamaz. Yani, açıkça, kendi kendine var olan bir varlık, eğer varsa, başlangıcı olmaksızın, ezelden beri var olmuş olmalıdır.' ¹⁸Rowe ayrıca Clarke'ın, CA tarafından var olduğu kanıtlanan NB'nin her yerde mevcut olması veya her yerde mevcut olması gerektiği yönündeki argümanını da nitelikli bir şekilde desteklemektedir - aksi halde neden belirli bir yerde var olduğu ve başka bir yerde olmadığı sorusunun yanıtlanması gerekecektir. başka bir varlığın veya gücün nedensel faaliyeti açısından.

Daha önce belirtildiği gibi, Aquinas'ın ilk üç Yolu başarılı TP'ler olsa bile, bunlar kesinlikle Tanrı'nın kanıtlarını teşkil etmez. Her şeye kadir olmayan bir ilk neden, kişisel ya da şefkatli olmayan bir ilk hareket ettirici, her şeyi bilen olmayan bir NB pekâlâ olabilir. Yine de Aquinas'ın kanıtlamaya çalıştığı varlık, tüm gerçekliğin temeli ve açıklamasıdır. Ve eğer böyle bir varlığın varlığı başarıyla kanıtlanırsa , gerekli, sonsuz, sebepsiz, çok güçlü ve çok akıllı (denklem içerisine Beşinci Yol'u da ekleyerek) bir varlığa ulaşmış oluyoruz. Bu metafiziksel açıdan son derece ilginç bir sonuçtur ve kesinlikle teizmin Tanrısı olabilecek (her ne kadar öyle olması gerekmese de) bir varlıktır.

Peki ya savcı? Burada söylenebilecek çok şey var.

186

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

DA şüphesiz çok büyük bir güce, bilgiye, beceriye ve bilgeliğe sahip bir varlığa, aslında bu niteliklere insanlardan çok daha fazla sahip olan bir varlığa işaret etmektedir. Bu mutlaka her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenliğe işaret etmez, ancak kesinlikle onlarla uyumludur. Bazıları, tasarımın kanıtlarının kesinlikle sınırlı güce, bilgiye ve özellikle de iyiliğe işaret ettiğini ve çoğu şeyin bu iddianın doğru olup olmadığına bağlı olduğunu iddia ediyor. Savcıyı veya teizmi eleştiren kişi, sınırlı iyilikle en iyi durumu ortaya çıkarabilir. Kanıtı açıklamak için sınırsız güç ve bilgiye tam olarak ihtiyaç duyulmasa da, kanıtın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilenden daha az bir şeye ihtiyaç duyduğunu herhangi birinin nasıl başarılı bir şekilde iddia edebileceğini görmek zordur (bu, Hume ve Mill'in argümanlarına rağmen) . ¹⁹Kusursuz iyiliğin dünyada var olan kötülük ve acı miktarıyla uyumlu olup olmadığı klasik 'kötülük sorunu' anlamına gelir ve bu kitabın kapsamı dışındadır.

Aşkınlık, en azından bir anlamda tasarımın kanıtıyla işaret ediliyor gibi görünüyor. Doğadaki sürecin bir parçası olan ve onun yasalarına tabi olan bir varlığın bunları nasıl açıklayabildiğini veya onları nasıl yarattığını (yaratmayı bırakın) söylediğini anlamak zordur. Eğer belirli bir varlık evrenin tasarımcısıysa, bunu, o varlığın fiziksel dünyada var olan veya meydana gelen hiçbir şey, olay veya süreçle tanımlanamayacağı anlamına gelir. Ve eğer bu kadarı doğruysa, aynı zamanda evrenin tasarımcısının fiziksel olmaması veya cisimsiz olması gerektiği (ki bu elbette Tanrı'nın en önemli özelliklerinden biridir) sonucu çıkıyor gibi görünüyor. ²⁰

Tasarımcının bir bakıma kişisel olması gerekir, çünkü evrende gördüğümüz düzen bilinçli bir tasarımın ürünü gibi görünmektedir. Buna göre tasarımcı zekidir, planlar formüle eder, eylem planlarına katılır, arzu ve arzulara ve bunları (muhtemelen sınırlar dahilinde) tatmin etme yeteneğine sahiptir. Tasarımcı bir temsilcidir.

O halde evrenin tasarımcısı, büyük hayranlık ve saygı duyulması gereken bir varlıktır. Tasarımın tek başına delilinin, onun ibadete layık bir varlık olduğunu gösterip göstermediği, kısmen insan olma, mükemmel derecede iyi olma, şefkatli olma ve nihai zaferini sağlayacak kadar güçlü olma gibi niteliklere bağlı olacaktır.

Dini deneyimden elde edilen argüman söz konusu olduğunda, eğer bu TP'nin herhangi bir versiyonu başarılı bir argümansa, dini deneyimin kaynağı veya temeli olan veya en azından bir kısmının var olduğunu basitçe varsayalım. Bu kesinlikle kişiye natüralizmin hakikatini sorgulamak ve en azından dünyayı dini bir şekilde yorumlamak için açık olmak için bir zemin verecektir. Ve ahlaki argüman söz konusu olduğunda, diyelim ki, eğer bu TP'nin herhangi bir versiyonu başarılı bir argümansa, ahlaki yükümlülüğün kaynağı olan bir varlık vardır. Bu varlık zeki olmalı (istekleri, sorunları var)

187

Sonuç komutları) ve ahlaki açıdan iyidir. Amaçları ve karakteri 'doğru ve yanlış hakkındaki en emin yargılarımızla uyumludur'. ²¹Ayrıca varlığın, en azından ahlaki konularda, insanların ahlaki gidişatlarını da içeren muazzam bir bilgiye sahip olması gerekir.

Kaç tane asal varlık var? Bu kitapta ciddi olarak ele aldığımız yedi TP'nin her birinin başarılı bir versiyonunun olduğunu varsayalım. Ayrıca her başarılı versiyonun birden fazla varlığın varlığını kanıtladığını varsayalım. Daha sonra (1) GCB'nin varlığına ulaştık; (2) ilk hareket eden; (3) ilk neden; (4) bir onay notu; (5) dünyanın tasarımcısı; (6) dini deneyimin kaynağı; ve (7) ahlaki yükümlülüğün kaynağı. Burada kaç ayrı varlığın adı geçiyor? Teorik olarak sıfırdan büyük ve sekizden küçük herhangi bir sayı olabilir.

Özellikle yedi asal varlığın her birinin özellikleri diğer altısının özellikleriyle tutarlı göründüğü için, basitlik düşünceleri bizi yediye karşı bire doğru itebilir. Üçüncü Yol'un NB'sinin aynı zamanda dini deneyimin vb. temeli olmasını engelleyen hiçbir şey yok gibi görünüyor. Hume-Mill'in dünyanın tasarımcısının kötü olduğu ve dolayısıyla sorunlu bir ahlaki yükümlülük kaynağı oluşturduğu yönündeki çizgisinin olası istisnası hariç ( pek ikna edici bulmadığım bir argüman), bariz bir tutarsızlık yok gibi görünüyor.

OA anahtardır. Eğer OA'nın başarılı versiyonları varsa ve Anselm'in GCB'nin özelliklerini belirleme yöntemi de başarılıysa (GCB, GCB için sahip olmak, sahip olmamaktan daha iyi olan özelliklere sahiptir), bundan sadece bir tane olduğu sonucu çıkar. asal varlık. Bunun nedeni, diğer altı özelliğin (ilk hareket ettirici, ilk neden, bir NB, dünyanın tasarımcısı, dini deneyimin kaynağı ve ahlaki yükümlülüğün kaynağı olmak) hepsinin büyük bir etki yaratması veya (diyebileceğimiz gibi) görünmesidir. ) daha iyi hale getiren özellikler. Altı kişiden her biri durumunda, GCB için bunlara sahip olmak, sahip olmamaktan daha iyidir.

(Pek çok filozofun hemen reddettiği ve sağlamlığını çok az kişinin onaylamaya istekli olduğu) OA dışında bile, yediden çok daha az sayıda asal varlığı savunan yedi özellik arasında önemli ortaklıklar var. Örneğin, dini deneyimin kaynağı olmak ve ahlaki yükümlülüğün kaynağı olmak birlikte gidiyor gibi görünmektedir, çünkü dini deneyim hemen hemen her zaman ahlaki deneyimdir ve ahlaki deneyim sıklıkla dini deneyimdir. Elbette iki kaynak ayrı olabilir, ancak bizi bu yöne iten iyi bir neden yok gibi görünüyor. Benzer şekilde, ilk hareket ettiren, ilk neden ve dünyanın tasarımcısı da tek ve aynı varlık olarak düşünülebilir. Eğer bu doğruysa, o zaman DA ilk hareket ettiricinin ve ilk nedenin amaçlı varlıklar olduğunu gösteriyor.

188

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Eğer yedi TP'mizin başarılı versiyonları varsa ve varlığı kanıtlanmış yedi varlığın hepsi bir ve aynı varlıksa, o zaman açıkça teizmin Tanrısına oldukça benzeyen bir varlığın varlığına ulaşmış oluyoruz.

IV. TEİSTİK DELİLLERİN DEĞERİ

Bu bölümün son bölümünde, 1. Bölümde tartıştığımız bazı konulara geri döneceğiz. Özellikle, Geçici Koruma'lar hakkında felsefe yapmanın uğraşmaya değer bir girişim olup olmadığı sorusu üzerinde bir sonuca varmaya çalışacağız. değerli bir şey var mı?

Ortaya çıkan konulara en azından bir miktar mesleki ilgisi olduğu düşünülen bazı çağdaş akademisyenler (İncil akademisyenleri, din tarihçileri, doktrin tarihçileri, teologlar, din filozofları) arasında neden TP'lere karşı bu kadar çok düşmanlık olduğunu sorarak başlayalım. TP'ler. Belki de bazı akademisyenlere göre bunun bir nedeni, geçici koruma altındaki kişilerin geçmişte ciddi bir şey üretmediğine ve bu eğilimin devam edeceğine olan inançtır. Bir diğeri, transseksüellerin Tanrı ve dini inanç gibi konulara yanlış bir yaklaşım tarzı oluşturduğuna dair metodolojik veya teolojik bir inanç olabilir. Bir diğeri, söz konusu düşünürlerin 1. Bölüm'de tartışılan TP'lerin temel varsayımlarını kabul etmemeleri olabilir (birçok Wittgensteincı din filozofu ve post-modern din filozofu belki de buraya uymaktadır). Bir diğeri ise Tanrı'nın var olmadığına ve dolayısıyla hiçbir TP'nin başarılı olamayacağına dair kesin bir inanç olabilir. (Açıkçası bu açıklama TP'leri reddeden teistler için geçerli olmayacaktır.)

Birkaç analitik din filozofu (hem ateistler, agnostikler hem de teistler) ve Thomist filozoflar şu anda TP'lerle ilgilenenlerdir. Tüm TP'lerin yanıltıcı olduğu, ancak bazılarının en azından felsefi açıdan ilginç ve tartışmaya değer olduğu görüşü yaygın olarak kabul görmektedir, ancak çok az sayıda din filozofu, belirli bir TP'nin veya belirli bir TP'nin veya belirli bir TP'nin olduğu görüşüne kendilerini adamaya isteklidir. , başarılıdır.

Diyelim ki birisi, bazı B varlıklarının varlığına dair kimsenin çürütemeyeceği bir kanıt ortaya koydu. Yani, varsayalım ki, argümanın öncülleri açıkça doğru, argüman açıkça biçimsel olarak geçerli ve açıkça hiçbirini taahhüt etmiyor. Kaçamak yapma, soru sorma veya bir çevrede tartışma gibi resmi olmayan yanılgılar . Bu bizim için şu soruyu gündeme getirecektir: B tam olarak nedir? Şimdi B'nin var olmadığına inanmak için çok iyi nedenleriniz olan bir şey olduğunu varsayalım (dokuzuncu kızım Napolyon Bonapart, kare bir daire). Tepkiniz muhtemelen şöyle olacaktır (ve mantıken de öyle olmalıdır ): 'Burada bir şeyler yanlış; B'nin kanıtı daha önce görmediğim bir şekilde yanıltıcı olmalı ; Sonuçta argümanın öncüllerinden biri yanlış olmalı.'

189

Çözüm

Burada pek çok ateistin TP'lere yönelik tutumuyla paralellik görüyoruz - onlar Tanrı'nın var olmadığına kesin olarak inandıkları için hiçbir TP Tanrı'yı başarılı bir şekilde kanıtlayamaz. Burada aynı zamanda pek çok dindarın GK'lara yönelik tutumuna da paralel bir durum var. Eğer B, zaten var olduğunu bildiğiniz bir şeyse (anneniz, Bill Clinton), B'nin varlığını kanıtlama konusunda endişelenmek anlamsız, aptalca, hatta saçma görünecektir. 'Kimin kanıta ihtiyacı var?' diye sorabilirsiniz. 'Annenin varlığını kanıtlamaya çalışması uygunsuz ve hatta belirsiz bir sadakatsizlik gibi görünmüyor mu?'

Kitap boyunca birçok kez 'başarı' kelimesini kullandım ("Genel CA başarılı bir TP değildir" örneğinde olduğu gibi). Artık bu terime biraz daha kesinlik kazandırmaya çalışmamızın zamanı geldi. Bir TP için başarı nelerden oluşur? Bölüm 1'de gördüğümüz gibi, bu cevaplanması kolay bir soru değil. Bir TP için ulaşılması zor olmayan bazı gerekli başarı koşulları vardır; resmi olarak geçerli, gayri resmi olarak geçerli ve sağlam olmalıdır. Ancak bu açıkça yeterli değil. 'Başarı' kriterlerini açıklamak için kişinin nasıl ilerleyeceği, (Bölüm 1'de de gördüğümüz gibi) kişinin TP'nin hedefi veya amacı hakkındaki görüşlerine bağlıdır.

TP'lerin amacının Tanrı'nın varlığını göstermek olduğunu savundum. Elbette eğer bir argüman bunu başarabiliyorsa, aynı zamanda Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonelliğini de ortaya koymayı başarmaktadır. Bu, diğer hususların yanı sıra, başarılı bir TP'nin öncüllerinin inkarlarından daha makul veya makul olması gerektiğini gerektirir; bu da çoğu durumda onların kendi başına makul veya makul olmasını gerektirir . İdeal olan, TP'nin yönlendirildiği kişiler (ister Tanrı'ya inananlar ister inanmayanlar) ve bundan yararlanacak olanlar tarafından bunların makul veya inandırıcı olduğunun bilinmesi olacaktır. Ancak, belirttiğimiz diğer koşullar arasında, öncüllerinin inkarlarından daha makul olması ve bu gerçeğin herhangi bir rasyonel kişi tarafından bilinmesi gerekiyorsa , şüphesiz belirli bir TP'yi başarılı sayarız.

Ancak eğer TP'lerin amacı Tanrı'nın varlığını ve dolayısıyla teizmin rasyonelliğini göstermekse, bu hedefin ikinci yarısını tasavvur etmenin çeşitli yolları vardır. En zayıftan en güçlüye doğru beş olasılıktan bahsedeceğim. TP'nin amacı:

1 . teistlerin Tanrı'nın varlığına olan inançlarında rasyonel olduklarını göstermek;

2 . Tanrı'nın var olduğuna inanmanın, Tanrı'nın varlığını inkar etmekten daha mantıklı olduğunu gösterin;

3 . Tanrı'nın varlığı konusunda agnostik olmaktansa, Tanrı'nın var olduğuna inanmanın daha rasyonel olduğunu gösterin;

4 . Ateist filozofların sıklıkla inandığı birçok şeye inanmak kadar Tanrı'ya inanmanın da rasyonel olduğunu gösterin (çünkü

190 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

örneğin 'başka zihinlerin' varlığı veya ahlaki doğru ve yanlışın nesnelliği); ²²veya

5 . Tanrının var olduğuna inanmamanın mantıksız olduğunu gösterin (yani ateist ya da agnostik olmanın mantıksız olduğunu).

Bir teist olarak, Tanrı'ya olan inancın rasyonel olduğunu veya olabileceğini gösteren her türlü argümanı doğal olarak alkışlarım. Gerçekten de, tam da bunu yapmayı başaran TR'lerin olduğunu düşünüyorum. Bununla birlikte, hedef (1) oldukça mütevazi, özellikle de rasyonelliğin göreliliği ışığında (belirli bir iddiaya olan inancın bir kişi için rasyonel, diğeri için irrasyonel olması mümkündür) ve benim umudum, bundan daha fazlası için olacaktır. TP'lerden. Aslına bakılırsa, bazı TP'lerin, bu argüman bundan daha dramatik bir şey yapmadığı sürece, teistlerin Tanrı'ya inanma konusunda rasyonel olduklarını göstermesi durumunda birçok ateist ve agnostiğin hiç rahatsız olmayacağı düşünülebilir. Bu noktanın bir istisnası , çeşitli vesilelerle şunu söyleyen ateist filozof Kai Nielsen olacaktır: 'yirminci yüzyılda yaşayan, iyi bir felsefi ve iyi bir bilimsel eğitime sahip, konu hakkında dikkatle düşünen biri için... böyle bir kişinin Tanrı'ya inanması mantıksızdır.' ²³Eğer teistler açısından teizmin rasyonelliğini gösteren bir TP ya da herhangi başka bir argüman mevcutsa, Nielsen'in iddiası kabadayılıktan başka bir şeye indirgenmeyecektir.

Elbette, özellikle matematikte hemen hemen herkesin başarılı olarak kabul ettiği bazı argümanlar vardır; örneğin Pisagor Teoremi. Ancak hemen hemen herkesin başarılı olarak kabul ettiği herhangi bir temel felsefi sonuca yönelik bir argüman düşünmek zordur. Buna göre, amaç veya hedefe (5) herhangi bir TP tarafından ulaşılabileceğinden umutlu değilim ve bunun yine rasyonelliğin göreliliği ile ilgisi var. Belirli bir TP mantıksal olarak ne kadar kusursuz olursa olsun, öncülleri ne kadar açık biçimde doğru olursa olsun, sonucuna direnmek isteyen bir ateist, onun reddedecek öncüllerinden birini kolayca bulabilir. Ateist, 'Eskiden bu önermenin doğru olduğunu düşünürdüm ama şimdi bunun yanlış olduğunu görüyorum' diyecektir. (Eğer birisi Journal of Philosophy'de, benim kabul ettiğim ya da kabul ettiğim öncüllere dayanan, Tanrı'nın var olmadığının mantıksal olarak kusursuz bir kanıtını yayınlasaydı, yapacağım şey tam olarak buydu .)

Dolayısıyla amaç (1) geçici koruma görevlileri için kabul edilebilir bir amaçtır, ancak görünen o ki biraz daha fazlası mümkün ve gerekli. Hedef (5) çok güçlü; Düşündüğümüz nedenlerden dolayı herhangi bir TP'nin bunu yapabilmesi gerektiğini düşünmek gerçekçi değil. (2) ve (3), (1)'den daha güçlüdür ve ben bunların da teist kanıtlayıcıların hedeflemesi için kabul edilebilir hedefler olduğunu düşünüyorum. Bir TP'nin tek başına teizmin ateizm veya agnostisizmden daha rasyonel bir konum olduğunu göstermesi zor olacaktır; Teistik bir kanıtlayıcının TP'yi birleştirerek bu amaca ulaşma olasılığı daha yüksek olabilir.

191

Sonuç veya natüralizmin rasyonelliğine karşı bir argüman içeren bir dizi TP. Bu kitapta bu tür argümanları vurgulamadım; geçici korumalar benim için tek başına yeterince büyük bir konu oluşturuyor. Yine de, bu stratejinin teistik savunuculuğun bir parçası olarak takip edilmeye değer olduğunu düşünüyorum. Hedef (4) teist kanıtlayıcılar için de değerli bir amaçtır. Aslında (2) ve (3)'ten daha güçlü bir amaç mı yoksa amaç mı olduğundan emin değilim. Her durumda, bu hedefe ulaşmanın oldukça mümkün olduğuna inanıyorum. Aslında Plantinga'nın birçok makalesinde bunu başardığını düşünüyorum.

ikna etme yeteneği gibi terimlerle tanımlamaktan kaçındım . Öznel olarak kusursuz bir TP diye bir şey olamaz. Ancak ikna etme yeteneği sıfır olan bir kanıtın başarılı bir kanıt olmasına izin vermek akıllıca olmayacaktır. Çünkü insanların çoğu zaman inandığına ve rasyonel davrandığına inanmak mantıklıdır. Her ateisti (belki de kısaca Tanrı'nın krallığına) ikna edecek bir TP olmasını beklememeliyiz. Öte yandan, TP'lerin, deyim yerindeyse, yalnızca dahili kullanım için olduğu, TP'lerin yalnızca teistlerin gerçeklik yorumunu ifade ettiği pozisyonunu almak kabul edilemeyecek kadar zayıf görünüyor. Aksine, başarılı TP'ler ateistleri Tanrı'nın var olduğuna ikna etmelidir .

Bir TP için nesnel başarı ile öznel başarıyı birbirinden ayıralım . Diyelim ki bir TP, resmi ve gayri resmi olarak geçerli olduğunda ve öncüllerinin, TP'nin hedef aldığı kişiler (her kim olursa olsun) tarafından doğru olduğu bilindiğinde nesnel olarak başarılıdır. Böyle bir kanıtın her rasyonel insanı Tanrı'nın var olduğuna ikna etmesi gerektiğini söyleyebiliriz . Diyelim ki bir TP, insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna ettiğinde (okuyucularının kaç kişi olduğu, okuyucularının yüzde kaçının veya zaten teist olup olmadığı gibi soruları açık bırakacağız) öznel olarak başarılıdır . Açıkçası , iki kriter oldukça birbirinden ayrılabilir ve her zaman birlikte karşılanmaz.

Aynı derecede açık bir şekilde, hiçbir teistik kanıtlayıcı, öznel olarak başarılı olsa bile, nesnel olarak başarısız olan bir TP sunmakla ilgilenmez. Teistik kanıtlayıcı muhtemelen bazı insanların Tanrı'ya inanmaya başlamasından memnun olacaktır. Ancak TP'nin nesnel olarak başarısız olması her şeyi bozuyor. Öncelikle Allah'a sırf bu yüzden inanmaya başlayan insanlar, zayıf bir sebeple Allah'a inanırlar. İkinci olarak (ve daha da önemlisi), TP'nin nesnel zayıflığı çok geçmeden keşfedilip işaret edilecek ve o zaman artık öznel olarak başarılı olmayacaktır.

Ateistlerin ve agnostiklerin Tanrı'ya inanmaya başlayacaklarını ümit eden teist kanıtlayıcılar için muhtemelen en iyi strateji şudur: (1) objektif olarak mümkün olduğu kadar başarılı olan TP'ler sunmak; (2) umut etmek ve dua etmek

192

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Teistler belki de bazıları TP tarafından ikna edilerek Tanrı'ya inanmayacaklar mı? ve (3) gerisini Tanrı'nın lütfuna bırakmak.

karşısında bilişsel özgürlüğümüzü elimizden almaları olduğu söylenir . Bu tür görüşlerin bu kadar sık dile getirilmesi şaşırtıcıdır, çünkü oldukça hatalıdırlar. Tanrı'nın bizi, Tanrı'yı sevmek ya da nefret etmek, Tanrı'ya itaat etmek ya da ona isyan etmek, Tanrı'yı onurlandırmak ya da lanetlemek konusunda özgür olduğumuz bir dünyaya yerleştirdiği doğrudur. John Hick'in birçok durumda iddia ettiği gibi, bilişsel ve ahlaki özgürlüğün bir yönünün epistemik olduğu da doğrudur. Tanrı saklanmalı ama çok iyi değil; Tanrı'yı aramak ve bulmak mümkün olmalı; ama Tanrı'nın gerçekliği bizim için, örneğin ebeveynlerimizin ya da otomobillerimizin gerçekliği kadar açık olmamalıdır.

Tanrı'nın bizden istediğinin (1) Tanrı'yı sevme ve itaat etme konusunda özgürce karar verilmiş bir seçim olduğunu (bize baskı yapılmadan veya dayatılmadan) ve bunun (2) en iyi rasyonel yetilerimizin kullanılmasıyla yapıldığını varsayalım. (Belki Tanrı bizim de duygusal ve hatta fiziksel yetilerimizin en iyisini kullanmamızı istiyor, ancak bunu tartışmanın dışında bırakacağız.) Eğer öyleyse, bundan, Tanrı'nın ateist olmayı (ya da olmayı) epistemik olarak mantıksız kılamayacağı sonucu çıkar. Tanrı'yı sevmeyen ve itaat etmeyen herkes). Eğer Tanrı'nın amaçları gerçekleşecekse, eğer insanlar Tanrı'yı sevme ve itaat etme kararlarında rasyonel ve rasyonel olarak özgür olacaklarsa, Tanrı ateizmi mantıksız hale getirecek hiçbir durumun oluşmasına izin veremez.

Şimdi, az önce özetlediğim argümanın ayrıntılarını onaylamak için burada değilim (her ne kadar buna benzer bir şeyin savunulabileceğini düşünsem de). Ben sadece Tanrı'nın nesnel olarak başarılı bir TP'nin var olmasına izin veremeyeceği, çünkü böyle bir TP'nin varlığının Tanrı karşısında bilişsel özgürlüğümüzü ortadan kaldıracağı argümanını detaylandırmaya çalışıyordum . Bu argüman açıkça yanlıştır ve (diğer şeylerin yanı sıra) kitap boyunca önümüze koyduğumuz nedenlerden dolayı. Tanrının varlığına inanmak bir şeydir. Hayatını Allah'a adamak, Allah'ı sevmek, itaat etmek, onurlandırmak için yola çıkmak bambaşka bir şeydir. Hiçbir TP, bunu yapıp yapmama konusunda kişinin özgürlüğünü elinden alma etkisine sahip olamaz.

Teistler gerçeğin daha çok şöyle olduğunu savunurlar: Tanrı bize mantıksız olma özgürlüğünü verir. Eğer Tanrı ile aramızda epistemik bir mesafe olmasaydı, eğer Tanrı'nın varlığı bizim için kendi bedenlerimizin ya da (örneğin) ağaçların varlığı kadar açık olsaydı, epistemik olarak o kadar bunalırdık ki, Tanrı'nın varlığına inanmamak epistemik olarak imkansız olurdu. Fakat Tanrı'nın yaptığı - teistlerin söylediği gibi - bizi (1) Tanrı'dan epistemik bir mesafede (2) ama Tanrı'nın var olduğunu bilecek entelektüel kaynaklarla yaratmaktır. Belki geçici koruma görevlileri bu kaynakların bir parçasıdır.

Teistik kanıtların rasyonel olarak tartışılmasının değerli olduğu bu kitabın argümanının bir parçasıdır. Ama sonuçta öyle görünüyor ki teistik deliller

193

Sonuç, teistler için oldukça isteğe bağlıdır . İşin aslı şu: Teistik kanıtları tartışmaktan hoşlanıyorum, bu girişimi değerli buluyorum ve hatta başarılı teistik kanıtların var olduğunu düşünüyorum. Ancak teist olmamın teistik delillerle neredeyse hiçbir alakası yok. Bunun, Tanrı'nın mevcudiyeti açısından yorumladığım deneyimlerimle büyük bir ilgisi var; kendimi ilahi bağışlama, ilahi koruma, ilahi rehberlik açısından yorumlarken bulduğum deneyimler. Bu yüzden görünüşte başarılı olan herhangi bir ateist kanıta karşı son derece şüpheci olurdum. Bu yüzden Tanrının var olduğunu bildiğimi iddia ediyorum.

NOTLAR

1 . Albert Camus, Sisifos Efsanesi (New York: Vintage Books, 1955). Camus'nün diğer yazılarını dikkate almayacağız.

2 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 45.

3 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 48.

4 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 62.

5 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 46-7.

6 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 24.

7 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 87.

8 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 44.

9 . Camus, Sisifos Efsanesi, s. 49.

1 0. Camus, Sisifos Efsanesi, s. 2.

1 1. Camus, Sisifos Efsanesi, s. 83.

1 2. 'İlahi emir etiğinin' dikkatli bir savunması için, Robert M. Adams'ın The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 1987) kitabının III. Kısmında toplanan makalelere bakınız .

1 3. Bu ve ilgili konular JP Moreland tarafından Scaling the Secular City: A Defence of Christian (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987) kitabının 4. Bölümünde ustalıkla tartışılmaktadır .

1 4. Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947), I, 2, 3.

1 5. Kitap boyunca olduğu gibi burada da Aquinas'ın Dördüncü Yolu'nu görmezden geliyorum. Bunun nedeni, bu argümanın makul görünen herhangi bir yorumunu hiçbir zaman düşünememiş olmamdır.

1 6. Anselm, Basic Writings (LaSalle, Illinois: Open Court, 1962), s. 11.

1 7. Bkz. Anselm, Temel Yazılar, Proslogion, Bölüm V, VI, IX, XII, XIII, XIX, XX ve XXIII.

1 8. William Rowe, Kozmolojik Argüman (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975), s. 226.

1 9. Bkz. David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar (New York: Hafner Publishing Company, 1959), s. 38-41; John Stuart Mill, Teizm (New York: Liberal Arts Press, 1957), Bölüm II.

2 0. Keşfetmeyeceğim başka olasılıklar da var. Birincisi, Tanrı'nın evreni bir bakıma kendi varlığından yaratmış olması ihtimalidir. Bir diğeri ise Tanrı'nın fiziksel gerçeklikten tamamen üstün olmadığını ancak yine de ondan niteliksel olarak farklı olduğunu öne süren Süreç veya Whitehead teorisidir.

2 1. Robert M. Adams, İnancın Erdemi, s. 149; ayrıca bkz. s. 150, 160.

2 2. Bu strateji Alvin Plantinga tarafından yıllardır din felsefesi üzerine birçok yazısında takip edilmiştir.

2 3. JP Moreland ve Kai Nielsen (eds), Tanrı Var mı? Büyük Tartışma (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1990), s. 48.

Kaynakça

Adams, Marilyn McCord, 'Proslogion'a Dua Etmek : Anselm'in Teolojik Yöntemi', Thomas D. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plality of Faith (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1995), s. 13 -39.

Adams, Robert M., İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojideki Diğer Denemeler (Oxford: Oxford University Press, 1987).

Alston, William P., Algılayan Tanrı: Dini Deneyimin Epistemolojisi (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991).

Alston, William P., Gerçekçi Bir Hakikat Kavramı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996).

Anselm, Temel Yazılar (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1962).

Aquinas, Thomas, Summa Theologica (New York: Benzinger Brothers, 1947).

Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, çev, Anton C. Pegis (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1955).

Aristoteles, Metafizik, çev, Richard Hope (Ann Arbor, Michigan: University of Michigan Press, 1960).

Barrow, John D. ve Tipler, Frank J., Antropik Kozmolojik İlke (Oxford: Oxford University Press, 1986).

Barth, Karl, Anselm: Fides Quaerens Intellectum (Londra: SCM Press, 1960).

Braithwaite, RM, 'Dini İnancın Doğasına İlişkin Bir Deneycinin Görüşü', B.

Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1971).

Burrill, Donald R., Kozmolojik Argümanlar (Garden City, New York: Anchor Books, 1967).

Camus, Albert, Sisifos Efsanesi (New York: Vintage Books, 1955).

Cargile, James, 'Pascal's Wager', S. Cahn ve D. Shatz (eds), Contemporary Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982) içinde.

Clark, Ralph W., 'Dini Deneyimlerin Kanıtsal Değeri', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. 16, No. 3 (1984), s. 189-202.

Clarke, Samuel, Tanrı'nın Varlığının ve Niteliklerinin Bir Gösterimi (Oxford: Oxford University Press, 1969).

195

Kaynakça

Clarke, Samuel, İngiliz Ahlakçıları 1650—1800, ed. DD Raphael (Oxford: Oxford University Press, 1969).

Clifford, WK, Dersler ve Denemeler, ed. Leslie Stephen ve Frederick Pollack (New York: Macmillan and Company, 1901).

Copleston, Frederick C., Aquinas (Baltimore, Maryland: Penguin Books, 1961).

Craig, William, Kalaam Kozmolojik Argümanı (New York: Barnes ve Noble, 1979).

Craig, William, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (New York: Barnes ve Noble, 1980).

Craig, William, 'Teleolojik Argüman ve Antropik Prensip', William L. Craig ve Mark S. McLeod (eds), The Logic of Rational Theism: Exploratory Essays (Lewiston, Maine: The Edwin Mellen Press, 1990), s. 127-53.

Craig, William, 'Felsefi ve Bilimsel İşaretçiler Creatio ex Nihilo', R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (eds), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 1992).

Craig, William ve Smith, Quentin, Teizm, Ateizm ve Big Bang Kozmoloji (Oxford: Clarendon Press, 1993).

Davies, Paul, Diğer Dünyalar (Londra: Dent, 1980).

Davies, Paul, Tesadüfi Evren (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

Davis, Stephen T., 'Kayıp Ada'da Anselm ve Gaunilo', The Southern Journal of Philosophy, Cilt. XIII, No. 4 (Kış, 1975), s. 435-48.

Davis, Stephen T., 'Anselm ve Soru Yalvarma: William Rowe'a Bir Yanıt', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4 (Kış, 1976), s. 448-57.

Davis, Stephen T., 'Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?, International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4 (Kış, 1976), s. 433-42.

Davis, Stephen T., İnanç, Şüphecilik ve Kanıt: Dini Epistemoloji Üzerine Bir Deneme (Lewisburg, Pennysylvania: Bucknell University Press, 1978).

Davis, Stephen T. (ed.), Kötülükle Karşılaşmak: Theodicy'de Canlı Seçenekler (Atlanta, Georgia: John Knox Press, 1981).

Davis, Stephen T., Logic and the Nature of God (Londra: Macmillan, 1983).

Davis, Stephen T., 'Teistik Kanıtlar Ne işe yarar?', Louis Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1987) içinde.

Davis, Stephen T., 'Tanrı Neden Sınırsız Olmalı', Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (Londra: Macmillan, 1989) içinde.

Davis, Stephen T., 'Kendi Nedenli İnanç Üzerine Pascal', Dini Araştırmalar, Cilt. 27, No. 1 (Mart, 1991), s. 27-37.

Davis, Stephen T., 'Kozmolojik Argümanda Hiyerarşik Nedenler', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. 31, No. 1 (Şubat, 1992), s. 13-27.

Davis, Stephen T., 'Anti-Realist İnanca Karşı', Joseph Runzo (ed.), Tanrı Gerçek mi? (Londra: Macmillan Press, 1993).

Davis, Stephen T., 'Anselm and Phillips on Dini Gerçekçilik', Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr (eds), Philosophy and the Grammar of Religious Belief (New York: St Martin's Press, 1995).

Dawkins, Richard, Kör Saatçi: Evrim Kanıtı Neden Tasarımsız Bir Evreni Ortaya Çıkarıyor (New York: WW Norton and Co., 1986).

Dennett, Daniel, Darwin'in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Yaşamın Anlamları (New York: Simon ve Schuster, 1996).

196

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Descartes, René, Descartes'ın Felsefi Eserleri, ed. E. Haldane ve GRT Ross, Cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1970),

Edwards, Paul, 'Kozmolojik Argüman', Donald R. Burrill (ed.), The Cosmological Arguments (Garden City, New York: Anchor Books, 1967) içinde.

Egner, Robert ve Denonn, Lester E., Bertrand Russell'ın Temel Yazıları (New York: Simon ve Schuster, 1961).

Evans, C. Stephen, Aklın Ötesinde İnanç (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998).

Everett, Hugh, 'Kuantum Mekaniğinin Göreli Durum Formülasyonları', Review of Modern Physics, Cilt. 29 (1957), s. 454-62.

Flew, Antony, Tanrı ve Felsefe (New York: Delta Books, 1966).

Freud, Sigmund, Bir Yanılsamanın Geleceği (New York: Norton Books, 1961).

Garcia, Laura L., 'Doğal Teoloji ve Reform İtiraz', C. Stephen Evans ve Merold Westphal (eds), Christian Perspectives on Religious Knowledge (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 112 -33.

Geach, PT, 'Aquinas Üzerine Yorum', Donald Burrill (ed.), The Cosmological Arguments (Garden City, New York: Anchor Books, 1967) içinde.

Gerson, LP, Tanrı ve Yunan Felsefesi: Doğal Teolojinin Erken Tarihi Çalışmaları (Londra: Routledge, 1990).

Gilson, Etienne, St Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi (New York: Random House, 1956).

Greco, John, 'Doğal Teoloji Teistik Bilgi için Gerekli mi?', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).

Grube, Dirk-Martin, 'Temelciliğin Çöküşünden Sonra Dini Deneyim', Dini Araştırmalar, Cilt. 31, No. 1 (Mart, 1995), s. 37-52.

Guth, Alan ve Steinhart, Paul, 'The Inflationary Universe', Paul Davies (ed.), The New Physics (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) içinde.

Gutting, Gary, Dini İnanç ve Dini Şüphecilik (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1982).

Hamilton, Edith ve Cairns, Huntington (eds), The Collected Dialogues of Platon (New York: Pantheon, 1961).

Hart, Michael, 'Atmosferik Evrim, Drake Denklemi ve DNA: Sonsuz Bir Evrende Seyrek Yaşam', John Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1990).

Hasker, William, 'Doğru İşlev, Güvenilirlik ve Dini Bilgi', C. Stephen Evans ve Merold Westphal (eds), Christian Perspectives on Religious Knowledge (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1993), s. 66 -86.

Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Kara Deliklere (New York: Bantam Books, 1988).

Helm, Paul, Faith and Understanding (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997).

Hick, John (ed.), Tanrının Varlığı (New York: Macmillan, 1964).

Hick, John, Faith and Knowledge, 2. baskı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1966).

Hick, John, Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar (New York: The Seabury Press, 1971).

Hick, John, 'Stephen Davis Üzerine Yorum', Linda J. Tessier (ed.), Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (London: Macmillan, 1989), s. 32-3.

197

Kaynakça

Hume, David, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Company, 1959).

Hume, David, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ed. LA Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1988).

James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: The Modern Library, 1936).

James, William, İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler (New York: Dover Publications, 1956).

Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956).

Kant, Immanuel, Saf Aklın Eleştirisi, çev, Norman Kemp Smith (New York: St Martin's Press, 1965).

Kennedy, Gail, 'Pragmatizm, Pragmatizm ve İnanma İradesi - Bir Yeniden Değerlendirme*, The Journal of Philosophy, Cilt. 55 (1958), s. 578-88.

Kenny, Anthony, Beş Yol (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1969).

Krausz, Michael ve Meiland, Jack W., Görelilik: Bilişsel ve Ahlaki (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1982).

Leibniz, Gottfried, Leibniz: Seçimler, ed. Philip Wiener (New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1951).

Leslie, John, 'Modern Kozmoloji ve Yaşamın Yaratılışı', Ernan McMullin (ed.), Evolution and Creation (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1985).

Leslie, John, 'Evrenimizdeki Yaşamın Önkoşulları', GV Coyne, M. Heller ve J. Zycinski (ed.), Neuiton and the New Direction in Science (Vatikan: Città del Vaticano, 1988).

Leslie, John, Evrenler (Londra: Routledge, 1989).

Lewis, CS, Mere Christian (New York: Macmillan, 1960).

McDonald, Scott, 'Aquinas'ın Parazitik Kozmolojik Argümanı', Ortaçağ Felsefesi ve Teolojisi, Cilt. Ben (1991).

Mackie, JL, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982).

Malcolm, Norman, 'Anselm'in Ontolojik Argümanları', John Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964) içinde.

Matson, Wallace, Tanrının Varlığı (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1965).

Maudlin, Tim, Kuantum Yerel Olmayanlık ve Görelilik, Aristoteles Topluluğu, Seri 13 (Oxford: Blackwell, 1994).

Mavrodes, George, Belief in God (New York: Random House, 1970).

Messer, Richard, Tanrı'nın Varlığının Kanıta İhtiyacı Var mı? (Oxford: Clarendon Press, 1993).

Meynell, Hugo, 'İnanç, Temelcilik ve Nicholas Wolterstorff, Linda'da

Zagzebski (ed.), Rational Faith: Reformed Epistemology'ye Katolik Yanıtları (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).

Mill, John Stuart, Teizm (New York: Liberal Arts Press, 1957).

Miller, Dickenson, 'James'in 'İnanma Hakkı' Doktrini', The Philosophical Review Cilt. 51 (1942), s. 541-58.

Mitchell, Basil, Dini İnancın Gerekçelendirilmesi (New York: Oxford University Press, 1981).

Moreland, JP, Laik Şehri Ölçeklendirmek: Hıristiyanlığın Savunması ( Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987).

Moreland, JP ve Nielsen, Kai (eds), Tanrı Var mı? Büyük Tartışma (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1990).

198 Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Morris, Thomas V., 'İbrahim, İshak ve Anselm'in Tanrısı', Faith and Philosophy, Cilt. 1, No. 2 (Nisan, 1984).

Morris, Thomas V., 'Wagering and the Evidence', Jeff Jordan (ed.), Gambling on God (Lanham, Maryland: Rowan ve Littlefield, 1994), s. 47-60.

Murphy, Nancey, Liberalizmin ve Fundamentalizmin Ötesinde: Modern ve Postmodern Felsefe Teolojik Gündemi Nasıl Belirledi (Valley Forge, Pensilvanya: Trinity Press International, 1996).

O'Collins, Gerald, SJ, Temel Teolojiyi Getirmek: Çağdaş Teolojinin Üç Tarzı (New York: Paulist Press, 1993).

Pascal, Blaise, Pascal'ın Düşünceleri, çev, WF Trotter (New York: EP Dutton, 1958).

Payne, Peter, Evrende Tasarım: Doğal Hukuk Perspektifinden Tasarım Argümanı, doktora tezi (Claremont, California: Claremont Graduate School, 1996).

Peterson, Michael, Hasker, William, Reichenbach, Bruce ve Basinger, David, Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1991).

Phillips, DZ, Açıklama Olmadan Din (Oxford: Basil Blackwell, 1976).

Phillips, DZ, Temelcilikten Sonra İnanç (Londra: Routledge, 1988).

Phillips, DZ, 'Yöntemin Merhametinde', açılış dersi (Claremont, California: Claremont Graduate School, 1993).

Phillips, DZ, 'Yetki ve Vahiy', Archivo Di Filosofia, Cilt. LXII, Sayılar 1-3 (1994).

Plantinga, Alvin, Tanrı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Çalışma (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1967), s. 16-18, 35.

Plantinga, Alvin, Gerekliliğin Doğası (Oxford: Clarendon Press, 1974).

Plantinga, Alvin, 'Doğal Teolojiye Reform İtirazı', Amerikan Katolik Felsefe Derneği Tutanakları, Cilt. 54 (1980) s. 49-62.

Plantinga, Alvin, 'Reason and Belief in God', Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983), s. 16- 93.

Plantinga, Alvin, 'Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?', Faith and Philosophy, Cilt. 3, No. 2 (Nisan, 1986), s. 109-34.

Plantinga, Alvin, 'Pozitif Epistemik Durum ve Uygun İşlev', Felsefi Perspektifler, Cilt. 2 (1988).

Plantinga, Alvin, 'Doğal Teolojinin Beklentileri', James Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 5. baskı (Atascadero, Kaliforniya: Ridgeview Publishing Co., 1991), s. 311-12.

Plantinga, Alvin, 'Dennett'in Tehlikeli Fikri', Kitaplar ve Kültür: Bir Hıristiyan İncelemesi, Cilt. 2, Sayı 3 (Mayıs-Haziran 1996).

Plantinga, Alvin ve Wolterstorff, Nicholas (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983).

Pojman, Louis, Philosophy of Religion: An Anthology, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1994).

Quine, WV ve Ullian, JS, The Web of Belief, 2. baskı (New York: Random House, 1978).

Quinn, Philip L., 'Teizmin Temellerini Arayışında', Faith and Philosophy, Cilt.

2, No. 4 (Ekim, 1985), s. 468-86.

199

Kaynakça

Quinn, Philip L., 'The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993), s. 14-47.

Ramm, Bernard, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1954).

Ross, James F., Felsefi Teoloji (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969).

Rowe, William, 'Ontolojik Argüman', Joel Feinberg'de (ed.), Reason and Responsibility: Readings in Some Basic Problems of Philosophy, 3. baskı (Encino, California: Dickenson Publishing Co., 1973), s. 8-17. .

Rowe, William, Kozmolojik Argüman (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975).

Rowe, William, 'Ontolojik Argüman ve Soru Yalvarma', International Journal for Philosophy of Religion, Cilt. VII, No. 4 (1976), s. 425-32.

Rowe, William, 'Profesör Davis Üzerine Yorumlar' "Ontolojik Argüman Soruyu Soruyor mu?" ', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Cilt. VII, No. 4 (1976), s. 443-7.

Rowe, William, Philosophy of Religion: An Introduction, 2. baskı (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1993).

Rowe, William ve Wainwright, William J. (eds), Din Felsefesi: Seçilmiş Okumalar (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973).

Runzo, Joseph, Akıl, Görelilik ve Tanrı (New York: St Martin's Press, 1986).

Russell, Bertrand, Matematik Felsefesine Giriş (Londra: Allen Be Unwin, 1919).

Russell, Bertrand, Matematiğin İlkeleri, 2. baskı (Londra: Allen & Unwin, 1937).

Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy (New York: Simon ve Schuster, 1945).

Russell, Bertrand, 'Mantıksal Atomizm', Mantık ve Dil'de (Londra: Allen & Unwin, 1956).

Schlesinger, George, 'A Central Theistic Argument', Jeff Jordan (ed.), Gambling on God: Essays on Pascal's Wager (Lanham, Maryland: Rowan ve Littlefield, 1994), s. 83-99.

Schopenhauer, Arthur, Yeterli Neden İlkesinin Dörtlü Kökü ve Doğadaki İrade Üzerine, çev, K. Hillebrand (Londra: 1888).

Swinburne, Richard, Tanrının Varlığı (Oxford: Oxford Univeristy Press, 1979). Swinburne, Richard, The Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994). Taylor, Richard, Metafizik, 4. baskı (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1992).

Tennant, FR, Felsefi Teoloji, 2 cilt (New York: Cambridge University Press, 1928).

Tessier, Linda J. (ed.), Concepts of the Ultimate: Philosophical Perspectives on the Nature of the Divine (Londra: Macmillan, 1989).

Tillich, Paul, Sistematik Teoloji, I (Chicago: University of Chicago Press, 1951).

Wykstra, Stephen, 'Mantıklı Bir Kanıtsalcılığa Doğru: "Kanıta İhtiyaç Duymak" Kavramı Üzerine ', William Rowe ve William Wainwright (editörler), Din Felsefesi: Seçilmiş Okumalar (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 426 -37.

200 Tanrı, Akıl ve Teistik Kanıtlar

Wykstra, Stephen, 'Dışsalcılık, Uygun Çıkarımsallık ve Duyarlı Kanıtsalcılık', Topoi, Cilt. 14 (1995), s. 107-21.

Zagzebski, Linda, 'Etik Tanrıya İhtiyaç Duyar mı?', Faith and Philosophy, Cilt. 4, No. 3 (Temmuz 1987), s. 249-303.

Zagzebski, Linda, (ed.), Rational Faith: Reformed Epistemology'ye Katolik Yanıtları (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).

Zeis, John, 'Doğal Teoloji: Reform mu?', Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993).

Dizin

a posteriori argümanlar, 15, 21

kozmolojik argümanda kullanım, 60, 62 kozmolojik argümandaki a posteriori gerçekler

ve tasarım argümanı, 97

a posteriori teistik deliller, xi

a priori argümanlar, 15-16, 21

a priori teistik deliller, xi saçmalık, 177-9

Adams, Robert M., 147

Gazali, 150

el-Kindi, 150

Alston, William, 83, 121, 126

belirsiz seçenekler, 169, 170, 171, 173 benzetme, argümanlar, 99-101, 104-6 Anselm, 3, 15, 43, 46

Tanrı'nın varlığının şüpheli olduğunu varsayar, 54

ve düşünülebilirlik, 49-50, 57

Tanrı'nın tanımı, 9

Proslogion II, 21, 26, 78

Proslogion II—III, 52

Proslogion III, 30, 139-44

Proslogion IV, 48-9

ve dini gerçekçilik, 48-50

Gaunilo'ya yanıt, 29—30

Tanrı anlayışı, 16-20

ayrıca bkz . ontolojik argüman antropik prensip, 112-13 Aquinas bkz. Thomas Aquinas'ın dini deneyimden argümanı, xi, 121 eleştiriler, 131-7

ve mistik deneyimler, 127-8

başarı, 186

ve Swinburne, 128-31

teistik kanıt olarak, 121-2, 125-6

ayrıca bkz. dini deneyimler; teistik deliller argümanları, tanım, 1-2

Aristoteles, 9

kaçınılabilir seçenekler, 157, 169

Barrow, John D., 112

Barth, Karl, 139

Bayes, Thomas, Teorem, 116-18

varlıklar

koşullu varlıklar, 65-9, 70-2, 75-6

tanım, 65

gerekli varlıklar, 66, 69, 70-1

inanç, doğa, 174n

inançlar

temel inançlar, 84-5, 86, 87

yaratılış, 160-2

rasyonel olmayan inançlar, 162

rasyonellik, 80

Büyük Patlama, 108, 109, 110

'İzci'nin ontolojik yaklaşıma itirazı

argüman, 26-7

Braithwaite, RM, 52

Camus, Albert, 177-80, 182

nedensellik, Aquinas'ın anlayışı, 62—4,

70-3

Clark, Ralph, 134

Clarke, Samuel, 185

klasik temelci, 80-1, 86

tutarsız konum, 83-4

Cleanthes ( Doğal Konuyla İlgili Diyaloglarda)

Din (Hume), 42, 100-1

Clifford, W, K., 166-7

düşünülebilirlik, 19, 31, 49-50

olumsal ve zorunlu varoluş ve Tanrı'nın

varoluş, 64-72

koşullu varlık ve zorunlu varlık, 30-1

koşullu varlıklar, 65-72, 75-6

202

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

Copleston, Frederick ve genel kozmolojik argüman, 145 kozmik sabitler, 108 kozmolojik argüman, x, xi, 60-75 tasarım argümanıyla karşılaştırma, 97-8 eleştiriler, 73 genel kozmolojik argüman, 144—6 Kalaam kozmolojik argüman, 150- 4 köken, 60 başarı, 185 ayrıca bkz . teistik deliller; Thomas Aquinas Craig, William L., Hasta, 114

ve Kalaam kozmolojik argümanı, 150-4

saflık ilkesi, 128-31 ve dini deneyimler, 134-6

Darwin, Charles Robert evrim teorisi, 100, 106-7 Türlerin Doğal Yollarla Kökeni

Seçim, 100, 106 Davies, Paul, 110, 114 Dawkins, Richard, 107 Demea ( Doğayla İlgili Diyaloglar'da )

Din (Hume), 104

Dennett, Daniel, Darwin'in Tehlikeli Fikri, 86 Descartes, René, 181

sistemdeki temelcilik, 90-1 tasarım argümanı, xi, 95n, 97-8

kozmolojik argümanla karşılaştırma, 97-8

eleştiriler, 100-7, 111-15 ve evrim teorisi, 100, 106-7 ve Tanrı'nın varlığı, 185-6 tarihsel gelişim, 98 Hume'un eleştirileri, 100-6 daha yeni tasarım argümanları, 107-15 daha eski tasarım argümanları, 98-107 ve olasılık teorisi, 116-18 ayrıca bkz. teistik deliller

dünya, termal özellikler, 110 etkin neden ve Tanrı'nın varlığı, 61-2, 64 Aydınlanma ve teistik deliller, 79-80 epistemolojik argümanlar, 121 epistemolojik görelilik, yanlışlık, 93—4 kaçamaklık, 3 kanıt durumları, 166-7, 173 dini inanca yönelik kanıtsalcı itirazlar, 80-1 kötülük, sorun, 103

evrim teorisi ve tasarım argümanı, 100, 106-7

ex nihilo nihil fit, 68 hariç tutulan orta, hukuk, 70-1, 140 varoluş

intellectu ve in re, 57 mod, 22

gerçek yüklem olarak, 32-5, 45n deneyim, tanım, 122 kompozisyon yanılgısı, 74-5

Feuerbach, Ludwig Andreas, 46, 48 fideizm, SI

ince ayar ve tasarım argümanı, 107-15

Beş Yol (Aquinas), 60, 94

ve Tanrı'nın varlığı, 183-4

zorunlu seçenekler, 157-8,165,169,170,171,173,174 temelcilik, 78

klasik temelcilik, 80-1, 83-5

eleştiriler, 90-3

ve teistik deliller, 82

Freud, Sigmund, 46, 48, 131-2

temel teoloji, 82

Gaunilo, 26-31, 54

genel kozmolojik argüman, 144-6

genetik yanılgılar, 133

Tanrı

nitelikler ve teistik deliller, 183—4

Temel inanç olarak nitelendirilen inanç, 84-5

düşünülebilirlik, 50

tanımlar, 1, 8-9, 39-40

Kavramlarla ilgili zorluklar, 27-8

varlığı kanıtlanamaz, 157

teolojinin temeli olarak, 82

Akla Gelebilecek En Büyük Varlık Olarak, 185, 187

önem, 176-7, 180-2

yeniden varoluşta, 51-8

doğa, x, 11-12, 118-19

Zorunlu Varlık Olarak, 183—4, 185

özellikler, 16—20

terimin referansı, 54

aşkınlık, 186

ayrıca bkz . teistik deliller

Büyük Balkabağı itirazı, 87-8 büyüklük, tanım, 19-20 Gutting, Gary, 134-6

Hart, Michael, 110

Hasker, William, 89

Hick, John, 32, 33, 35, 172, 192

hiyerarşik nedensellik, 62-4, 70-3

umut, terkedilmişlik, 178-9

Hume, David, 52, 174n

ve tasarım argümanı, 100-6

Doğal Dinle İlgili Diyaloglar, 42,

100-1, 104, 105

İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, 100

ve ontolojik argüman, 42-3

sonsuz regresyon, 63—4, 70, 72 resmi olmayan yanılgılar, 3

Isaiah, dini deneyim, 123, 127 izotropi, 109—10

James, William, 156, 157, 163, 166-74

ve dini deneyimler, 124

'İnanma İsteği', 156, 166, 167, 171-3

203

Dizin

Kalaam kozmolojik argümanı, 150-4

Kant, Immanuel, 16, 147

ve kozmolojik argüman, 73

Saf Aklın Eleştirisi, 32

ve ontolojik argüman, 32-5, 45n

Leslie, John, 109

Lewis, C.S.147, 148

doğrusal nedensellik, 62—4, 70, 72—3

canlı seçenekler, 168, 170, 173

Locke, John, 150

mantıksal yüklemler ve gerçek yüklemler, 32

Ontolojik argümana 'kayıp ada' itirazı, 28-31

Mackie, JL, 52, 55, 68, 86, 162

Malcolm, Norman, 27, 32, 33, 35, 45n, 139 birçok evren teorisi, 113-15

Marks, Karl, 46, 48

Matson, Wallace, 133-4

Messer, Richard, 9

metafizik argümanlar, 121

Meynell, Hugo, 92

Miller, Dickenson, 172, 173

önemli seçenekler, 168, 170, 173

ahlaki argüman, 146-50, 186-7

ahlaki yasa, nesnellik, 147-8, 149

ahlaki yükümlülükler, 147

ahlaki görecelik, 147-8

ahlak, Tanrı'ya bağımlılık, 181-2

Moreland, JP, 108

Morris, Tom, 20

Musa, dini tecrübe, 122-3, 125

hareket ve Tanrı'nın varlığı, 60-1, 64

Murphy, Nancey, 91

mistik deneyimler, 125, 127

doğal seçilim, 106

doğal teoloji

eleştiriler, 85, 89

zorunluluk, 88-90

olan inancın temeli olarak görülmez86 ve vahiy teolojisi, ix

zorunlu varlık ve koşullu varlık, 30-1

Tanrı Olarak Zorunlu Varlık, 183-4

gerekli varlıklar, 66, 69, 70-1

olumsuz özür dilemeler, 85

Nielsen, Kai, 190

noetik yapılar, 80, 92, 93

açık olmayan önermeler, inanma hakkı, 171-2

nesneler, beklenmedik durum, 53-4

Ockham'ın usturası, 115

ontolojik argüman, xi, 7, 15—14

öncelikli bir argüman olarak , 21

Bertrand Russell'ın kabulü, diğer teistik delillerden farkı, 15-16 Gaunilo'nun eleştirileri, 26-31

Anselm'in yazılarının yorumlanması, 21-6 Kant'ın eleştirileri, 32-5, 45n amaç, 55

Rowe'un eleştirileri, 35-42

ikinci versiyon, 139-44

basit ontolojik argüman, 36-40 başarı, 184—5, 187

ayrıca bkz. Anselm; dinsel deneyimler olarak ontolojik deneyimlerin teistik kanıtları,

124

seçenekler, gerçeklik kriterleri, 167-70 sıradan algısal deneyimler ve dini

deneyimler, 126-7 salınan evren teorisi, 114-15

Paley, William, 99-100 cimrilik ilkesi, 115 Pascal, Blaise, 156-66, 169, 170 Pascal'ın Bahsi, 156-66, 171 tutkulu doğalar, 169—70, 174 geçmiş, sonsuzluk, 153—4

Pavlus (havari), dini deneyim, 123, 133 Payne, Peter, 103 algı ve dini deneyimler, 133—4 Phillips, DZ, 51-7

İmanın temelleri olarak teistik deliller, 79 Philo ( Doğal Dinle İlgili Diyaloglar'da)

(Hume)), 101, 105

Plantinga, Alvin ve klasik temelcilik, 80, 83-9

Platon

Euthyphron, 181-2

Kanunlar, x, 60, 98 inandırıcılık, kriterler, 7-8 pozitif savunma, 86 olasılık, tanım, 18-19 Pragmatizm, 166 olasılık teorisi ve Bayes Teoremi, 116-17 projeksiyon teorisi, 46, 47, 48, 180

QED, 69

kuantum belirsizliği, 152 soru sorma, 3, 35—40, 42, 45n Quine, WV, 92

rastgele genetik değişim, 106 gerçek yüklem ve mantıksal yüklem, 32 reductio ad absürt, 23, 68-9

Reformcu Epistemoloji, 83-5, 86, 87-8 dini davranış ve dini dil, 52-3, 55

dini inançlar

Camus'nün eleştirileri, 179—80

9 dini deneyim için rasyonel destek

özellikler, 124—7 tanım, 122

ve algı, 133

makul doğal açıklamalar, 131-3

204

Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller

ve safdillik ilkesi, 128-31, 134-6 ve tanıklık ilkesi, 129-31 ve teistik deliller, 88-9

çeşitler, 136-7

ve William James, 124

dini deneyimlerden elde edilen argümanlara da bakınız ;

Swinburne, Richard

dini inanç ve kanıtsalcı itirazlar, 80-1 dini dil

bağlam, 54-5

doğa, 57

ve dini davranış, 52—3, 55 dini gerçekçi olmayan yaklaşım, 46-7, 57

ve dini uygulama, 58-9 dini gerçekçilik, 47-8

ve Anselm, 48-50

itirazlar, 51-8

'inanma hakkı' doktrini, 166, 169, 170, 171-4 Roma Katolik Kilisesi ve temel

teoloji, 82

Rowe, William, 35—40, 42, 45n, 185

Russell, Bertrand, 32, 153—4, 166

ve genel kozmolojik argüman, 145, 146 ve ontolojik argüman, xiv n, 89 Russell İlkesi, 166-7, 173, 174

Schopenhauer, Arthur, 39

ve kozmolojik argüman, 73, 101 kendini kopyalama, 106 Shankara, 136

basit ontolojik argüman, 36—40 basitlik kriteri, 117, 118-19 Sisifos, 179

güçlü kuvvet, 108-9

Yeterli Neden, İlkesi, 69-70, 73—4, 144, 145-6

Swinburne, Richard, 103, 105, 112—13 ve dini deneyimden elde edilen argüman, 121-2, 128-31

ve Bayes Teoremi, 116-18

dini deneyimlerin özellikleri, 125 ve basitlik kriteri, 117, 118-19 ontolojik argümanın eleştirileri, 43 Tanrı'nın Varlığı, 116, 121, 131 ve saflık ilkesi, 134-6 ayrıca bkz . dini deneyimler

kıyaslamalar, 66

Taylor, Richard, 69, 75, 144

teleolojik argüman bkz. tasarım argümanı Tennant, FR, 107

Avila'lı Teresa, St, dini deneyimler, 123—4, 134

tanıklık ilkesi, 129-30 teizm

basitlik kriteri, 117, 118-19 iradi savunmalar, 156-75 teistik deliller

hakkındaki varsayımlar, 8-9 faydalar, 12

başarı kriterleri, 2-8 eleştiri, 10-12 tanım, 1

ve temelcilik, 82-5 inancın temelleri olarak, 79 tarihsel ortam, 78-80 düşmanlık, 188-9 önem, 176-7 içsel metodoloji, 82 ve doğal teoloji, ix-x Plantinga'nın tutumu, 86 popülerlik ve aşağılama, x amaç, 6 reddedilme, 13-14 ve dini deneyimler, 88-9 başarı, 182-93

dini deneyimlerden elde edilen argümanlara da bakınız ; kozmolojik argüman; tasarım argümanı; Tanrı; ontolojik argüman

Thomas Aquinas

ve kozmolojik argüman, 60-73, 75-6 ve tasarım argümanı, 98 Beş Yol, 60, 94, 183-4 Tanrı'nın doğası, 11, 183-4 Summa Contra Gentiles, 78 Summa Theologica, 60-2, 64 -5 Üçüncü Yol, 144 ayrıca bkz . kozmolojik argüman Tillich, Paul, x, 11 zaman, Aquinas tarafından varsayılan sonsuz süre, 65 Tipler, Frank J., 112 Tristram Shandy paradoksu, 153—4 gerçek, gerçekçi kavramlar, 8

geçerlilik, kriter, 1-2 teizmin gönüllü savunması, 156-75

su, varoluş, 110 zayıf kuvvet, 109 Westminster Shorter Catechism (1643), 58 hüsnükuruntu, 172—4

Wittgenstein, Ludwig Josef Johann, 51, 52 Wolterstorff, Nicholas, 83 dünya

beklenmedik durum, 75

rasyonellik, 8

Dünya Topluluğu teorisi, 113-15 Wykstra, Stephen, 87

Zagzebski, Linda, 147

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme