Tanrı Bir Hikaye Değildir

 

OXFORD

Gerçekçiliğe Yeniden Bakış

 

l'ranci-sca Van Mnrphv, Aberdeen Üniversitesi Sistematik Teoloji alanında okuyucudur.

TARAFINDAN DA YAYINLANMIŞTIR

OXFORD ÜNİVERSİTESİ BASIN

Gelenek ve Hayal Gücü

Vahiy ve Değişim

David Brown

KAĞITLI OLARAK DA MEVCUTTUR

I)iscipk*gemi ve Hayal

Hıristiyan Geleneği ve Gerçeği

David Brown

PAPERHACK'TE DE MEVCUTTUR

Ians Ursvon Balthasar'ın Eskatolojisi

Cemaat Olarak Eskatoloji

Nicholas]. Healy

OXFORD TEOLOJİK MONOGRAFLARI

ALLAH BİR HİKAYE DEĞİLDİR

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

Tanrı Bir Hikaye Değildir

Gerçekçiliğe Yeniden Bakış

Francesca Aran Murphy 2007

John Sterrett'a

Teşekkür

Bu kitabın uzun hazırlanması sırasında desteklerinden dolayı Simon Gathercole, Allice Legat, John Webster, James Claffey, Nick Thompson ve Helena Thomas'a teşekkür borçluyum. David Sanders ve Jenny Clarke'ın düzenleme becerilerine borçluyum. Düzeltme okuması için meslektaşım Brian Brock'a özellikle minnettarım. Cömert ve yararlı gözlemleri için her iki anonim okuyucuma da çok şey borçluyum.

İçindekiler

1 .  Giriş: Gösteri  1

1 .  Tanrı Bir Hikaye Değildir  1

2 .  İki Tür Anlatı Teolojisi: Hikaye Barthianizm

ve Dilbilgisel Thomizm  5

3 .  Anlatı Teolojisi Nedir?  7

4 .  Anlatı Teolojisi İçin Tarihsel Bağlamda Bazı İpuçları 10

5 .  Robert Jenson: Hikaye Thomizm  16

6 .  Neden Paralel Film?  22

2 .  Anonim Ünlü Olarak Kilise  27

1 .  Giriş: Kiliseyi Kim Yapıyor?  27

2 .  Temelcilik Dışı  31

3 .  Hikaye Barthianizmin Hermenötiği  38

4 .  Temel Olarak Diriliş Fikri  57

5 .  Film Aktörü  64

6 .  Film ve Seyirci  66

7 .  Hikaye 70'e Eşit  Kimlik

8 .  İnciller Kod Değildir  73

9 .  Kilise Her Şeyse, Her Şey Kilisedir  77

1 0.  Aşk Kiliseyi Yaratır  81

3 .  Tanrı'ya İsim Vermek  85

1 .  Yöntem ve İçerik  85

2 .  Tanrı'nın Varlığının 'Neden Kanıtı'  89

3 .  Robert Jenson Dilbilgisel Thomizmin Kalbine İniyor 93

4 .  Acil Durum Uçurum Askısı Olarak Neden Kanıtı  96

5 .  Hikaye-Barthian Teolojisinde Tanrı'yı Varoluşa Adlandırmak:

Yorum Bilimi  113

6 .  Diğerleri Arasında Bir Karakter Olarak 'Tanrı'  123

7 .  Oyunu Yükseltmemek Üzerine  125

4 .  Teodiseden Melodram'a  132

1 .  Çözülmemiş Bir Kötülük Sorunu Hayatı Melodramatik Hale Getiriyor  132

2 .  Melodramın Karakterizasyonunda İlk Adımlar  142

3 .  'Kötü Adamı Olmayan Nadir Bir Melodramdır'  144

viii

İçindekiler

4 .  İncil'in Anlatı Okumalarında Kötü Adam Olarak Tanrı  146

5 .  Melodram: Trajedi ve Komedi Sonrası  148

6 .  Kötülüğün Mantıksal Gerekliliği: Hikaye Thomizm  156

7 .  Metodolojik Bir İlke Olarak Tanrı'nın Bilinemezliği  160

8 .  Jansenist Bir Analoji Örneklemesi  167

5 .  Ölümle Yakın Karşılaşma  176

1 .  Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik: Jacques Louis David  176

2 .  Marat TransigniÇar  180

3 .  'Neden' Sorusuna Yeniden Bakış: Ontolojik Ayrım 188

4 .  Şiirsel Adalet Olarak Diriliş  194

5 .  Doğal Allah Arzusu: 'Din'  201

6 .  Bir Tartışma ve Doğum Analojisi  205

6 .  Trinity'nin Sinematize Edilmesi  237

1 .  Giriş: Modalizm, Triteizm ve Psikolojizm  237

2 .  Ne Görürsen Onu Alırsın: Herbert McCabe  241

3 .  Teslis Teolojisinde Üç Strateji  243

4 .  Üçlü Tektanrıcılık ve Tanımlayıcı Üçlübirlik  255

5 .  Jenson Neden Sinematik Modalisttir  263

6 .  Kameranın Gözündeki Tanrı  268

7 .  Karikatür Üçlemesi: Dijitalleşen İlişkiler  271

8 .  Hikaye Barthianizm'de Modalizmin Tuhaf Bir Tanımı

ve Anlatı Thomizmi  279

9 .  Tek Tanrılı Teslis Teolojisi  280

7 .  Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı  293

1 .  Gelecek  293

2 .  Kıyametçilik Olarak Hikaye Thomizm  300

3 .  Sevgi Olan Tanrı  303

4 .  Hakikat ve Kişilik  305

5 .  Tanrının Var Olduğunu Ummaya Cesaret Edebilir miyiz?  310

6 .  Analojiden Teo-Dramaya  315

7 .  Efkaristiya Kilisesi  321

8 .  Melodram veya Teo-drama  326

9 .  Kader ve Eskatoloji: 'Zaman... yaşanmalı'  329

Kaynakça  335

Dizin  347

Giriş: Gösteri

1 .  Tanrı Bir Hikaye Değildir

Bir keresinde bir mimar bana meslektaşlarının belirli şekillerden kaçınmayı alışkanlık haline getirdiğini, çünkü bunların bilgisayarda çizilmesinin daha zor olduğunu söylemişti. Bilgisayar tasarımı açısal çizgilerin kullanımına yöneliktir. Akademik bir ilahiyatçı ­bu zor durumu anlayışla karşılayabilir. Hıristiyan hayal gücünü Hıristiyan doktrinine uydurma çabası içinde, ilahi alemde gözümüze çarpan eğriler ve ovaller çoğu zaman dik açılara bükülmüştür. Anlatı teolojisi vazgeçilmez bir şey yapmayı amaçlıyor: teolojiyi daha az kavramsal ve daha yaratıcı, yani daha az teorik ve soyut ve daha İncil'e dayalı hale getirmek. Newman'ın, Hıristiyan onayının 'kavramsal' ya da kavramsal olmasından önce 'gerçek' ve yaratıcı olduğu yönündeki uyarısını kabul ediyor gibi görünüyor. ¹ Anlatı teolojisi, Hıristiyan inancından ve Hıristiyan Tanrısından söz etmek için bilgisayar tarafından üretilen metafiziği değil, İncil'deki öyküleri kullanmak istediği için bu şekilde adlandırılmıştır. Bu, sanal gerçekliğin soyut geometrilerinin yalnızca Hıristiyan vaaz ve öğretisinin medyasını değil aynı zamanda mesajı da koşullandırdığı yirmi birinci yüzyıl dünyamıza karşı bir denge unsuru gibi görünüyor.

Tanrı'nın hikayesini anlatmak ' olduğunu düşünmeye başladı . ² Anlatı teologları bunu metodik ve sistematik bir şekilde yapanlardır. Bu bize Tanrı'nın bir hikaye olduğunu gösteriyor gibi görünüyor . Tanrı ile insanlık arasındaki ilişkileri bir 'hikâye' olarak tanımlamak neden Tanrı'yı bir hikâyeyle özdeşleştirmeyi gerektirsin ki? Bunu yapar çünkü anlatı teolojisinin itici gücü, yani yöntemin kendisi içeriğin veya konunun yerine geçer. Bu kitabın tezi budur ve bu giriş bölümü argümanı tüm ayrıntılarıyla vermektedir.

1  John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), s. 31, 59, 76, 87, 108-14 ve 122.

²  David Cunningham, Bu Üçü Birdir: Üçlü Teslis Teolojisinin Uygulaması (Oxford: Blackwell, 1998), s. 29.

Giriş: Gösteri

, on yedinci yüzyıldan sonra kutsal metin türleri üzerine düşünme pratiğinin kaldığı yerden devam etme olarak görüyordu . İlk anlatı teologları bu yaratıcı uygulamaya hayran kaldılar çünkü insanı Kutsal Yazılara götürür ve orada bırakır. Tersine, modern teolojinin çoğunun hoşlanmadıkları şey, onun Kutsal Yazılar'ın yerine metafiziksel bir ikame sunmasıdır. George Lindbeck, "İncil konusunda cahil kalarak" Rahner'in "kategorileri"nde "iyi düşünebileceğini" öne sürüyor; tersine, 'anlatı ve ­tipolojik yorumlar İncil'in kendi sesiyle konuşmasını sağladı'. Kutsal Kitap'taki vahiy bizim buluşumuz değildir, bize gelir ve bir teoloji bizi Kutsal Yazılardan uzaklaştırıp 'daha derin' bir kavramsallığa yönlendirdiğinde, Lindbeck'in ifadesiyle yalnızca 'kutsal metinlerdeki mesajı yabancı bir deyime çevirmekle kalmaz, kelimenin tam anlamıyla' İncil'deki dokunuşu kaybeder veya kişinin İncil'i dinlerken hissedebileceği bir başkası tarafından dokunulma hissinden uzaklaşır. Irenaeus gibi Patristikler ve Henri de Lubac, Jean Danielou veya Hans Urs von Balthasar gibi erken Hıristiyan kaynaklarına geri dönen yirminci yüzyıl ilahiyatçıları için İncil'deki 'tipler' ve imgeler önemlidir çünkü İncil'deki vahyin ne olduğunu ifade ederler. bir bütün olarak: Tanrı'nın insanlarla karşılaşmasının varoluşsal gerçekliğidir. Vahiy, gerçekliğin en kaçınılmaz biçimde gerçek olduğu yerdir. George Lindbeck İncil tipolojisinin önemini biraz farklı yorumluyor. Lindbeck'e göre önemli olan, renkli tiplerin aktardığı önemli içerikten çok , İncil'i okuma yöntemi olarak tipolojidir. 'İlk günlerde' diyor, 'kiliseyi sinagogdan ayıran şey farklı bir kanon değil, ayırt edici bir okuma yöntemiydi. ... Kutsal Yazıları okumanın belirli bir yolu (yani, Teslis'in inanç kuralına uygun olarak anlatımsal ve tipolojik olarak Mesih merkezli bir bütün olarak) Hıristiyan kanonunun kurucusuydu ve... İncil'inkinden ayrılamaz bir otoriteye sahipti. kendisi." ^{3 İncil'deki tipler veya resimler, korkunç bir gerçeklik oranına sahip bir dizi ikon veya resim olarak hayal edilebilir, ancak bunlar aynı zamanda} resimler olarak da algılanabilir . Anlatı teolojisi için Kutsal Yazılar bir resim değil, bir resimlemedir; gerçekliğin yorumlandığı, kurallara dayalı bir süreçtir.

Anlatı teologları, Tanrı ve insanlık hakkında bir hikaye oluşturmak için görsel metaforlar kullanırlar. Hikayeler epik, trajik veya komik gibi birçok türde gelir. Anlatı teolojisinin anlattığı hikaye melodram türüne aittir. 'Tanrı'nın hikayesi' bir melodramdır. Melodram kelimesi, Oswald adındaki pelerinli bir kötü adamdan teslim alınmak için haykıran, korse giymiş bir kadın kahramanın imajını çağrıştırıyor. Ancak 'Filmler Viktorya dönemi tiyatrosu olarak başlar.' ⁴ On dokuzuncu yüzyıl

3  George A. Lindbeck, Liberalizm Sonrası Çağda Kilise, ed. James J. Buckley (Londra: SCM Press, 2002), s. 211-12 ve 204.

4  Stanley Cavell, Görüntülenen Dünya: Filmin Ontolojisi Üzerine Düşünceler, 2. baskı. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), s. 93.

Giriş: Gösteri

melodram, gerekli fotoğraf ekipmanı icat edilmeden önce film fikrine sahipti. Popüler sahneye hizmet eden teknolojiler arasında 'makineler... panjur benzeri ekranların açılmasıyla bir sahnenin diğerini takip etmesini sağlayan ayrıntılı bir sahne oyukları aracılığıyla aksiyonu en yüksek hızda ilerletmek için tasarlanmış, böylece aksiyon daha iyi bir şekilde devam edecek şekilde tasarlanmıştır. bir dizi... ''çözülme'' ile ilerliyordu.'' ⁵ 1820'lerde Fransız melodramı izleyicilerine gün batımları, gemi kazaları ve patlayan Etnas Yanardağı ikram edildi. Melodram sadece heyecan verici bir gösteri kullanmakla kalmadı: 'klasik tiyatro'dan, 'sözcüğün' yerini resimlerin almasıyla farklılaşıyor. Melodram 'sahneyi plastik bir tabloya, temsil edilen görsel anlamların arenasına dönüştürür'. ⁶

Aristoteles bir dramanın kalbinin onun dili olmadığını hissetti: "Şair", diyordu, " mısralarından çok hikayelerinin veya Olay örgülerinin şairi olmalıdır." ⁷ Ancak Hegel, dramanın "şiirin ve genel olarak sanatın en yüksek aşaması" olduğunu, çünkü "tek başına konuşmanın tinin ifadesine layık unsur olduğunu" gözlemleyerek hedefe daha yakın görünüyor. ⁸ Gösterdiği sebep, dilin tefekkür düşüncesinin aracı olmasıdır. Louise Cowan'ın belirttiği gibi,

Trajik kahraman sessizce acı çekmez, dünyanın bildiği en gösterişli ve etkileyici dille acı çeker. Ruhun merkezinden yükselen bu çığlıklardan, dilin gizli meskeni -(trajik) uçuruma karşılık gelen bir karanlıkta- insanın acılarını tefekkür düzeyine çıkaran şiiri patlatır ve şaşkın ve memnun izleyiciye, trajik sevincin özgürleşmesini aktarır. ⁹

Aristoteles dramaya altı özellik atfetti: olay örgüsü (muthos); ahlaki karakterin tasviri; Sözlü ifade; zihin kalitesi; manzara, ofthis, yani gösteri, kostümler ve sahne ekipmanları; ve müzik (koro şiirleri için). ¹⁰ Bütün topluluğun seyirciyi 'acımaya ve dehşete' sürüklediği düşünülüyordu. Ancak 'Aeschylus' Choephoroe ve Eumenides'teki Furies'in kadınların erken doğum yapmasına neden olan korkunç sahne görünümü, Aristoteles'in kastettiği türden bir terör örneği değildir.' On dokuzuncu yüzyıl melodramında zafer kazanan ve potansiyelinin doruğuna ulaşan şey sinemada ofthis veya görsel gösteridir. Bu açıdan Oresteia'nın Jaws'ta ilginç bir karşılığı var : 'Dreyfus köpekbalığının tam boyutunu ilk gördüğünde,

⁵  Robertson Davies, Doğanın Aynası (Toronto: University of Toronto Press, 1982), s. 18.

6  Peter Brooks, The Melodramatic Imagination: Balzac, Henry James, Melodrama and the Mode of Excess (New Haven: Yale University Press, 1976), s. 46-7.

7  Aristoteles, Poetika, 1451b28-33.

8  GWF Hegel, Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler, cilt. II, çev. TM Knox (Oxford: Clarendon Press, 1975), s. 1158.

9  Louise Cowan, 'Giriş: Trajik Uçurum', Glenn Arbery ed., Trajik Uçurum (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 18.

1 0  Aristoteles, Poetika , 1450a1-15.

1 1  Robert S. Dupree, 'Aristoteles ve Trajik Önyargı', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 33.

Giriş: Gösteri

yüzü ifadesiz kalır... geri çekilir. Bu, Spielberg'in ilk hayranlık ve vahiy sahnelerinden biri olacaktı.' Jaws'daki sahne "zahmetsiz bir hikaye anlatımıydı ve filmi bir destana dönüştürdü." Jaws'ın ilk gösterimlerinde bir adam sinemadan kaçtı. Spielberg filmden nefret ettiğini düşünüyordu ama aslında korkmuştu.' ¹² Seyirci, Dreyfus'un boğuşmak zorunda olduğu canavarın büyüklüğündeki dehşeti deneyimlediğinde, film istenilen etkiyi vermiştir.

Susan Neiman'ın Modern Düşüncede Kötülük adlı eseri , modern felsefenin temel motivasyonunun 'kötülük sorunu' olduğunu öne sürüyor. ³ Görselin melodramatik azami düzeye çıkarılması, etik bir bilmeceyi açığa çıkarmayı amaçlıyor: sadece 'Coelina'nın doğumunu hangi bulut kaplıyor?' değil. veya 'Eliza nasıl iki eşliliğe sürüklendi?' ama bu hain tasarımların failinin ifşa edilmesiyle, "ahlaki belirsizlik"in "hiçbir gölgesi"nin karartmadığı bir dünyada "erdemin zaferi" mi? ⁴ Böyle bir mesaj, bakışın netliği nedeniyle görsel ortama uyarlanmıştır . Melodrama filmlerde yaşamaya devam ediyor; kötü adam hâlâ pelerin takıyor ama adı Darth Vader. Anlatı teolojisinin film benzeri olduğunu iddia edeceğim. 'İnsanların olay örgüsü dediği şeyi bastırmaya' çalıştığını söyleyen Robert Bresson'un filmlerinden 1960'ların Yeni Dalga sinemasına kadar karşıt örnekler akla geliyor. Ancak New Wave'in devam filmleri Jaws ve Star Wars gibi son derece popüler 'B-filmleri'ydi; yönetmenlerinin her biri 'usta bir hikaye anlatıcısı' ve 'kapalı romantik gerçekçiliğin zarif bir canlandırıcısı'ydı. ^{5 Dolayısıyla, sinema teorisyeni Noël Carroll'dan bir alıntı yaparak,} filmlerden ya da sinemadan değil, 'filmlerden', 'Hollywood Enternasyonal'i olarak adlandırılabilecek yapımlardan bahsedeceğim . 16 'Çoğu Hollywood filmi' melodramın sinema versiyonunu, yani 'kapalı romantik gerçekçiliği' arzuluyor, buna 'kapalı çünkü bu filmler... izlendiklerini kabul etmeyen dünyalar yaratıyor ve oyuncular sanki 'sanki' gibi davranıyorlar. kamera orada değil mi? ⁷ Anlatı teolojisinin sinematik olduğunu söylemiyorum , filmsel olduğunu söylüyorum.

Anlatı teolojisinde İsa'nın bizim için varlığı, bir sinema oyuncusunun bir film izleyicisi için varlığı gibidir. Perdelenen 'benlik' hem kolektif bir hayal gücünün ürünüdür hem de bireye teslim edilmiştir. Bu benzetme kişiliğin altını oyar, ya da ikinci bölümde öyle olduğunu savunacağım. Bölüm 3'te, Tanrı'nın varlığına dair argümanlar üzerine, anlatı teolojilerinin bizi Tanrı'nın varlığını sezmeye davet etme tarzının, bir yönetmenin dikkatimizi Wlm'in yönlendirici sorularından uzaklaştıran her şeyi kurgulama şekline benzediğini göstermeye çalışıyorum. Çok

1 2  Mark Cousins, Filmin Hikayesi (Londra: Pavilion, 2004), s. 382.

1 3  Susan Neiman, Modern Düşüncede Kötülük: Alternatif Felsefe Tarihi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002), s. 6.

1 4  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 43.

1 5  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 251 ve 381.

1 6  Noël Carroll, 'Filmlerin Gücü', Daedalus 114/4 (1985), 79-103, s. 81.

1 7  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 67.

Giriş: Gösteri

Kusurlu argümanlar kötülük sorununu daha da kötüleştiriyor: Dördüncü bölümümüz, bunun Tanrı ile savunmasız insanlık arasındaki ilişkiye dair melodramatik bir perspektif üretme biçimini inceleyecek.

2 .  İki Tür Anlatı Teolojisi: Hikaye Barthçılığı
ve Dilbilgisel Thomizm

Batının siyasi ve akademik kültüründeki yasal süreç vurgusuna uygun olarak, antik ve modern teologların son zamanlardaki yorumları, öne sürdükleri iddialardan ziyade yöntemlerini ön plana çıkarma eğiliminde olmuştur. Yani, tercih edilen bir ilahiyatçının olumlu beyanları arasından bir faktörü seçmiş ve bunu yalnızca siyasi uygulamaların değerlendirilebileceği karşı-kültürel bir kriter olarak değil, aynı zamanda özgün teolojik yöntem olarak sunmuştur. Yaşamı boyunca çok acı çektiği için Henri de Lubac'ın ölümünden sonra kazandığı şöhret bunun çarpıcı bir örneğini sunuyor. İkinci Dünya Savaşı civarındaki dönemde, Henri de Lubac, ateizmin tam anlamıyla hümanist olamayacağını öne süren The Drama of Atheist Humanism (1944) adlı bir üçleme besteledi; Surnaturel (1946), insanın doğaüstü Tanrı'yı görmeye olan doğal arzusu hakkında ve Tanrı'nın varlığını savunmak için insan arzusundan yararlanan Tanrının Keşfi (1956). Ancak yine de Lubac'a verilen hem olumlu hem de olumsuz çağdaş tepkiler, 'doğal arzuyu', insanın ne olduğuna dair paradoksal bir onaylama olarak değil, teolojinin nasıl uygulanacağına dair bir öneri olarak ele alıyor. Hatta bazıları 'de Lubacçı yöntemi' Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanı dışlayan bir yöntem olarak görüyor. ¹⁸ Veya yine Joseph Ratzinger'in düşüncesinin olumlu ve olumsuz tanımları, onun Tanrı ve insanlar hakkında söylediklerinden ziyade onun 'Augustinyen' metodolojisini araştırıyor. Hans Urs von Balthasar'ın çalışmalarına ilişkin anlatısal anlatımlar bile bulunabilir. Bernard Lonergan şunu doğrulamıştır: 'Klasik kültür kavramı hakim olduğunda, teoloji kalıcı bir başarı olarak algılanır ve ardından onun doğası üzerine söylemler yapılır. Kültür ampirik olarak tasarlandığında, teolojinin devam eden bir süreç olduğu bilinir ve daha sonra onun yöntemi üzerine yazılır.' 19 Eğer durum böyleyse, o zaman teolojik kültürümüz tamamıyla ampiriktir. Dolayısıyla anlatı teologlarının Karl Barth ve Thomas Aquinas'ın yöntemlerine odaklanmasından bahsettiğimde , bu iki düşünürden herhangi birinin özellikle metodolojik bir bakış açısına sahip olduğunu iddia etmek niyetinde değilim. 'Hikaye Barthçılığı' ve 'gramatik Thomizm' diyeceğim şeyler,

1 8  Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 14-15.

1 9  Bernard Lonergan, Teolojide Yöntem (Londra: Darton, Longman & Todd, 1972), s. xi.

Giriş: Gösteri

yöntemin teolojilerinin içeriği haline geldiği Karl Barth ve Thomas Aquinas'ı düşünüyorum.

'Hikaye Barthçılığı' ve 'gramatik Thomculuk' ifadelerinde, 'Barthçılık' ve 'Thomculuk', tarihsel figürlere veya metinlere değil, anlatı teologlarının bu yazarların teslim olduğunu düşündükleri ilkelere atıfta bulunur. Tipolojimiz Barth ve Thomas'la değil, Barthianizm ve Thomizm'in belirli türleriyle ilgilidir. Her ne kadar 'izmleri' İsviçreli Kalvinistlerin ve Orta Çağ Dominiklerinin metinleriyle karşılaştırmak zorunda kalsam da, bunu mümkün olduğu kadar az yapacağım veya yalnızca içeriğin yöntem için nasıl harcandığını göstermek için yapacağım. Amacım anlatı teolojilerinin Thomas'ın ya da Barth'ın yazılarıyla aynı çizgide ya da bu çizginin dışında olduğunu göstermek değil, teolojiyi İncil'deki vahiy biçimine geri döndürmek bir yana, çağdaş teolojinin kültürel olarak eğilimli olduğu açısal rasyonalizmi yoğunlaştırdıklarını göstermektir. Bu kitap onların Thomas ya da Barth'la olan akrabalıklarından çok, onların ilahi hayat ve bir anlama süreci olarak vahiy anlayışları ile film hayatı arasındaki analojiyle ilgilenmektedir .­

Nicholas Lash, 'içinde yaşadığımız masalların eleştirel incelemesi, kriterlerini bizzat anlatılardan alırken, öncelikle masalın şekillendirdiği ve ürettiği ahlak anlayışına, yaşam biçimine veya projeye odaklanır' diyor. ²⁰ Son neslin pek çok Thomasçısı aynı fikirdedir: Hıristiyan teolojisinin temel tezahürü, Hıristiyan yaşam tarzıdır; hikayeyi Hıristiyanlar yapıyor. Hıristiyanlar başlangıçta bir dizi önermeye inanmazlar, tuhaf bir şekilde İncil'e özgü bir anlatı dünyasında yaşarlar. Dilbilgisi uzmanı Thomist'e göre, 'söz edimleri de dahil olmak üzere tüm insan eylemleri konuşmadır' mı? ^{1 Thomas Aquinas'ın safkan tarih okuyucuları, bu görüşlerin} Summa Theologiae'de bulunup bulunmadığını veya Ludwig Wittgenstein'ın Dominikan'ın en zeki yorumcusu olup olmadığını tartışabilirler. Ancak çağdaşlarımızdan bazıları Thomas'ın yönteminden birkaç ilke çıkarıp bunları yeni bir şeye, 'gramatik Thomizm'e dönüştürdüler.

Hans Frei (1922-88), George Lindbeck ve David Kelsey gibi Yale Post-liberal teoloji Okulu üyeleri arasındaki 'aile benzerliği', onların Karl Barth'a olan ortak ilgilerine geri dönüyor. Lindbeck, liberal teologların Hıristiyanlık dışı rasyonellikle ortak zemin bulma çabalarına karşılıklı olarak karşı çıktıklarına dikkat çekmek amacıyla projelerini 'post-liberal' olarak adlandırdı. Post-liberalizm için, ' İncil'deki anlatılar, 'bazı varsayımlarda bulunmadan' Hıristiyanların dünyayı anlayacakları çerçeveyi sağlar.

2 0  Nicholas Lash, Tek Tanrı'da Üç Yola İnanmak: Havarilerin İnancının Bir Okuması (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1993), s. 7.

2 1  Turner, İman, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 99.

Giriş: Gösteri

evrensel olarak kabul edilebilir rasyonalite standardıdır. ²² Friedrich Schleiermacher ve Rudolf Bultmann gibi teologlarla yolları ayırmanın böyle bir yolunun kökleri, Barth'ın liberalizmi reddetmesinde yatmaktadır. Tarih bilginleri, Yale Okulu'nun çalışmaları ile Karl Barth'ın Kilise Dogmatiğinin kapsamlı doktrini arasındaki farklılıklara işaret edebilir. Ancak benim iddiam, Barth'ın metinlerinde bulunan bazı metodolojik ilkelerin, Barth'ın hikaye- teolojisinde kendi başına bir hayat kazandığıdır .

3 .  Anlatı Teolojisi Nedir?

David Ford 'Tanrı'nın hikayesi' ifadesini icat etmiş olabilir. Barth ve Tanrı'nın Hikayesi'nde, Romalılar Yorumu'nun ikinci baskısından itibaren, Mesih'in çarmıha gerilmesi ve dirilişinin Barth tarafından Hıristiyan vahiyini insan 'dininden' ayırmak için nasıl kullanıldığını anlatır. Çarmıha gerilme ve diriliş anlatılarının Tanrısı, 'artık Hıristiyanların diğer insanlarla ortak yanları olduğunu varsayabilecekleri biri değildir'. Sonuç şu: 'Tanrı yalnızca bu hikaye aracılığıyla tanımlanmalıdır': Barth'ın Romalıları okumasının zincirleme etkileri, Kilise Dogmatikleri'nde uzun uzadıya dile getirilir. ¹ '' ¹

On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Katolik neo-skolastisizminin, aynı dönemin Kalvinist ortodoksluğunun ve on dokuzuncu yüzyıl Protestan liberalizminin yönelimlerinde genel olarak benzer bir şeyler vardı. Hepsi teolojinin ilk aşamasını felsefi olarak, Hıristiyan olmayanlarla aynı dili konuşmak veya aynı zemini paylaşmak amacıyla bir özür dileme olarak ele aldılar. Sanki bu özür dileyen teolojilere göre Hıristiyanlar inançsızlarla bir miktar yaşam alanını paylaşıyor ama onların toprakları da çok daha ileri gidiyor. Barth, İncil'deki hikayenin tüm zemini kapsadığını ve İsa Mesih'e olan inancımızın dayandığı tek zemini kapsadığını doğrularken bunu reddediyor . George Lindbeck'in "Varlığı, hakikati, iyiliği ve güzelliği tanımlayan şey Kutsal Kitap'ta örneklenen dindir" önerisi Barth'a özgü bir öneridir, çünkü bu bize "varlık, hakikat, iyilik ve güzellik"in Kutsal Kitap'ta anlaşılan genel fikirler olmadığını kabul ettirmek ister. Hıristiyanlar da, Hıristiyan olmayanlar da aynı şekilde. İki grup insan tarafından farklı şekillerde anlaşıldıkları için varlık, hakikat, iyilik ve güzellik farklı nesneler olarak alınır. Lindbeck'in teolojisinde 'metin. . . metin, dünyayı değil, dünyayı emer' çünkü metin, vahyin dokusu olarak tasavvur edilir . İle onaylamak

2 2  William Placher, 'Postliberal Teoloji', David Ford (ed.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, cilt. II (Cambridge: Blackwell, 1989), s. 117.

2' David Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi: İncil Anlatısı ve Kilise Dogmatiklerinde Karl Barth'ın Teolojik Yöntemi (Frankfurt, Bern ve New York: Peter Lang, 1985), s. 21.

Giriş: Gösteri

Lindbeck'in 'Metin içi teolojinin Kutsal Yazıları kutsal metin dışı kategorilere çevirmek yerine gerçekliği Kutsal Kitap çerçevesi içinde yeniden tanımladığını'24 iddia etmesi, Barth ile birlikte kişinin bir ayağının ^doğal metafiziğin 'ortak zemininde' ve bir ayağının vahiyde olabileceğini reddetmek anlamına gelir: her iki ayak içeride veya her iki ayağınız dışarıda! Erken modern dönem Hıristiyanlarının 'ayrıntılı özür dileme arzusu, kapsayıcı hikayenin reddedilmesinden kaynaklanıyordu; çünkü artık İncil'deki hikayelerin başka anlam çerçevelerine oturtulması gerekiyordu . 25 Böylece, The Eclipse of Biblical Narrative'de (1974) Hans Frei, Barthianizm öyküsü için tarihsel bir savunma yarattı. Bizi, modern öncesi bir zamanda, İncil'in 'doğru' olup olmadığı sorusunun 'asla ortaya çıkmadığına', çünkü dünyanın ne olduğu ile İncil'in anlattığı hikayenin örtüştüğüne inanmaya davet etti. ⁶ Hıristiyanlar, ancak on yedinci yüzyıldan itibaren, John Locke gibi İncillerin tarihsel doğruluğunu savunanlarla birlikte, Kutsal Kitap'ın dışındaki kanıtların metinle ilişkili olduğunu göstermek için Kutsal Kitap'taki anlatıyı daha geniş bir çerçeveye oturtmaya çalıştılar. Anlatı teolojisi, tarihçilerin veya biyolojik bilim adamlarının tanımladığı gibi başka bir gerçekliğe uygun olduğunu kanıtlamaya çalışarak İncil'deki hikayeyi daha fazla değil, daha az inandırıcı hale getirdiğimizi iddia eder.

Dünyayı İncil dışı kategorilerle tanımlamayı teolojik açıdan itici bulursak, Tanrı'dan müfredat dışı bir şekilde bahsetmek daha da doğru olacaktır. Richard Bauckham şöyle diyor: 'Yunan felsefesi... tipik olarak ilahi doğayı bir dizi metafiziksel nitelik aracılığıyla tanımladı.'7 Katolik neo-skolastisizm, ^Protestan ortodoksluğu ve liberal Protestanlık, Tanrı ve Teslis hakkında konuşurken felsefi teolojinin araçlarını kullandı. . Örneğin, basitlik, aşkınlık ya da maddi olmayanlık gibi kavramlardan yararlandılar ­; metafiziği kullandılar ve bir şekilde bu metafiziği Hıristiyan Tanrısı'na uyguladılar. Bu, İncil'deki tanımlamaların sonradan düşünülmüş gibi görünmesine neden olabilir. Tanınmış bir neo-Thomist'in, Tanrı hakkındaki kitabını bitirdiğini ve şimdi sadece kutsal metinlerden bazı alıntılar yapması gerektiğini söylediği duyuldu. Barth, Protestan ve Katolik modernlerin niyetinin bu olduğundan şüpheleniyordu ve bu nedenle yalnızca İncil'deki vahiyden yola çıkarak bir Tanrı doktrini geliştirmeye karar verdi. Eğer 'Tanrı'nın kim olduğunu' bilmek istiyorsak, doğru yanıt felsefi metafizikten değil, Barth'ın söylediğine göre Kutsal Yazılardan ve ''bir hikaye veya bir dizi hikaye anlatma biçiminde'' gelir? ⁸

2 4  George A. Lindbeck, Doktrinin Doğası: Postliberal Çağda Din ve Teoloji (Londra: SPCK, 1984), s. 118.

2 5  Age, s. 52, italiklerim. 26 placher, 'Postliberal Teoloji', s. 117-18.

2 7  Richard Bauckham, God Crucied : Monotheism and Christology in the New Testament (London: Paternoster Press, 1998), s. 8.

2 8  Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, 152.

Giriş: Gösteri

Kutsal metinlerdeki vahyin Tanrı'dan başka bir şey değil, Tanrı'nın varlığının temel bir ifadesi olması bu yöntem için önemlidir. Barth şunu gözlemliyor: 'Vahyi gerçekten konusu açısından, yani Tanrı açısından anlamak istiyorsak, o zaman anlamamız gereken ilk şey, bu öznenin, yani vahyedici olan Tanrı'nın, O'nun vahiydeki eylemiyle özdeş olduğu ve aynı zamanda özdeş olduğudur. etkisi ile.' ²⁹ Bunun bir sonucu da, kimsenin Tanrı'dan metafiziksel olarak söz edememesidir. Bunun yerine hedeflememiz gereken şey açıklamadır . Burada geçerli olan metodolojik prensip, bir yandan Tanrı'ya ilişkin tüm bilginin Mesih aracılığıyla elde edilmesi, diğer yandan Tanrı'nın Kendisini Mesih'te açığa vurmasıdır ; Mesih, Tanrı'nın vahyedilmiş 'bilimi' veya bilgisidir.

On yedinci yüzyıldan itibaren, Protestan ortodoksluğunun Kalvinist savunucuları ve Leibniz gibi erken modern skolastiklerin özür dileme çalışmaları, kötülük problemini Hıristiyan inananlar tarafından açıklandığı şekliyle Tanrı'nın karakterine atfeden insanlar tarafından biçilmiş kaftandı. Fransız eski Kalvinist Pierre Bayle'a göre, insanları lanetlenmeye ' önceden belirleyen ' bir Tanrı, iyi bir Tanrı değildir. Tanrı nasıl bazılarının kurtuluşunu, diğerlerinin ise lanetlenmesini önceden belirleyebildi? Bayle, dünyamızda iyilik ve kötülüğün karışımını gözlemleyen bir filozof için 'Maniheizm'in 'en makul' hipotez olduğunu düşünüyordu. ³⁰ Kader ve sonsuz lanet sorunlarının aklımızın ötesinde olduğunu söyleyerek karşılık vermek isteyen Kalvinistler, bizim için anlaşılmaz olan, Tanrı'nın nihai hükmü olan decretum absolutum veya decretum generale doktrinini geliştirdiler.

Karl Barth bu Kalvinist manevrayı onaylamadı. O, bunu, Kutsal Yazılarda tarif edilen Tanrı'nın arkasında, görünüşte keyfi kararların ortaya çıktığı, içinden geçilemez bir karanlık rezervuarının bulunduğunu ima etmek olarak gördü. Bazıları için, gizli decretum absolutum'un çıkarılması Barth'ın vahiy teolojisinin merkezinde yer alır. Barth'ın anlayacağı gibi, Kalvinist teolojiyi ters yüz ederek, Tanrı'nın insanlığa vahyedilmesi ve açıklanması olan Mesih , decretum absolutum'dur . İsa Mesih 'tüm seçilmişlerin örneğidir' ^-31 - yani O, önceden belirlenmiş olandır . Tanrı'nın Mesih'teki bu açığa çıkışının arkasında hiçbir Tanrı yoktur, hiçbir bitmiş anlaşma ya da gizli hüküm yoktur. 'Tanrı dünyaya doğru hareket eder', Baba tarafından ebediyen seçilmiş olan Mesih'te ve onun aracılığıyla gerçekleşir. Bu nedenle 'Tam anlamıyla' yalnızca O, 'seçilmiş' (ve 'reddedilmiş') olarak anlaşılabilir ve tanımlanabilir. Herkes onun içinde öyledir, birey olarak değil.' Ancak, eğer 'Tanrı'nın kim olduğunu ve O'nun Seçilmesinin anlamı ve amacının ne olduğunu bilmek istiyorsak... yalnızca diğerlerinin 'kapalı' olduğu İsa Mesih'in ismine ve ismine bakmalıyız: O, 'Tanrı'nındır' 'her şey dahil' kararnamesi. Baba'nın Mesih'i seçmesi, onun tüm varlığını kapsayan özgür bir sevgi seçimidir:

2 9  Karl Barth, Kilise Dogmatikleri I/1: The Doctrine of the Word of God, 2. baskı, çev. GW Bromley (Edinburgh: T&T Clark, 1975), s. 296.

3 0  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 19.  31 Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 74.

10

Giriş: Gösteri

bu, 'gerçekte yapılan seçimin bir mutlak karar olarak görülmesi gerektiği' anlamına gelir. Vahyedilen Tanrı'nın arkasında hiçbir Tanrı yoktur; 'kendi içinde Tanrılık diye bir şey yoktur. Tanrılık her zaman Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un Tanrılığıdır. Ama Baba, İsa Mesih'in Babasıdır... Decretum absolutum diye bir şey yoktur . İsa Mesih'in iradesi dışında Tanrı'nın iradesi diye bir şey yoktur.' ³² Bu tezi geliştirirken 'Barth, Tanrı öğretisini 'gerçekleştirir';... Deus in se ve Deus revelatus'un radikal bir entegrasyonunu başarır; ... Tanrı'nın ''yukarısında'', ''arkasında'' ya da ''vahyinin ötesinde'' bilinecek hiçbir şey yoktur. 33 Mesih ve vahiy , gizli ilahi kurtarma ve lanetleme iradesini ortadan kaldırmak için örtüştürülmüştür . ­İsa Mesih'i Tanrı'nın yegâne ve bütün vahiyi haline getirmenin bir nedeni, 'Tanrı'nın ardındaki Tanrı'yı' dışlamak ve dolayısıyla Tanrı'nın 'yalnızca kendi kaprisleriyle yaşayan bir zorba' olduğu fikrini dışlamaktır. ⁴ İkili kaderden kaynaklanan teodissel ikilemin cevabı ilahi şeffaflıktır.

4 .  Anlatı Teolojisi İçin Tarihsel Bağlamda Bazı İpuçları

Anlatı teologları, teolojinin hakikatini, örneğin bazı tarihsel veya bilimsel vakalarda, kendi dışındaki bir 'dünya'ya dayandırmaya çalışma uygulamasına karşı çıkarlar. Lindbeck'in söylediğine göre, Kutsal Yazılar'ın tarihsel hakikati, tarihsel eleştiriye karşı İncil'deki yanılmazlar tarafından savunulduğunda, 'anlatının anlamı olgusal olana çöktü ve ortadan kayboldu' mu? ⁵ 'İncil'deki dünya' veya 'ortak zemin' gibi mekânsal metaforlara kapılmak ve aslında bilim adamlarının veya tarihçilerin dünyası ile İncil'e ait olan iki ayrı dünyanın veya bölgenin olmadığını unutmak kolaydır. Barthians da öyle olduğunu düşünmüyor. Bahsettikleri 'dünyalar', örneğin tarih ve teolojiyle ilgili olanlar gibi, zihinsel paradigmalar veya kanıtları yorumlama ve sınıflandırma yöntemleridir. Kutsal Yazılar'ın olgusal kanıtlarla ilişkilendirilmesine yönelik itirazları, tarihi ve teolojiyi aynı epistemik veya metodolojik 'uzay'a koymanın metodolojik olarak sağlam olmadığı, teolojik bir kategori hatası olduğu yönündedir. Aynı şekilde, Denys Turner, çağdaş yaratılışçıların evrimciliğe yönelik eleştirilerine, ikincisinin 'olduğu' gerekçesiyle itiraz ettiğinde. . . ateist düşmanlarıyla aynı oyunu oynuyor' ^{-36 , onun onaylamaması hatalarla ilgili değil}

3 2  Karl Barth, Kilise Dogmatikleri II/2: Tanrı Doktrini, ed. GW Bromiley ve TF Torrance, çev. GW Bromiley, JC Campbell, Iain Wilson, J. Strathearn McNab, Harold Knight ve RA Stewart (Edinburgh: T & T Clark, 1957), s. 26, 43, 54, 95, 100 ve 115.

3 3  Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 137.

3 4  Barth, Kilise Dogmatikleri II/2, s. 25.

3 5  Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise , s. 209.

3 6  Denys Turner, Faith Seeking (Londra: SCM Press, 2002), s. 8.

11

Giriş: Gösteri

Yaratılışçıların göstermeleri gereken kanıtlar ne olursa olsun, teolojiyi ampirik, bilimsel bir yöntemle oynamaları dışında . Farklı yöntemlerin örtüşmesi, dilbilgisi açısından Thomas'ın kulaklarına aykırıdır, çünkü farklı oyunların farklı kuralları olduğu gibi, farklı yöntemler de farklı rasyonellikler anlamına gelir. Bir Barthçı , Barth'ı ve bir Thomasçı Thomas'ı takip etse de, bu iki tür anlatı teolojisi arasındaki ortak noktalardan biri, yönteme atfedilen önemin derecesidir. Her ikisi de teolojinin tarih ve fizik bilimi gibi teolojik olmayan disiplinlerle aynı metodolojik kriterleri kullanıp kullanmaması gerektiği sorusunu, teolojinin bu disiplinlerin tarihsel gerçekler ve fiziksel nesneler gibi referanslarıyla bağlantı kurup kurmadığı sorusuyla eşitleme eğilimindedir.

Anlatı teolojilerinde genel bir yöntem tercihine işaret etmek iyi bir şey değil: Bunu, David Burrell'in Aquinas, God and Action ya da Lindbeck'in The Nature of Doctrine adlı eseri gibi, bu dürtüyü üreten ve yayan belirli, kurucu metinlere atıfta bulunmak gerekir . Bir metni bağlamsallaştırarak ona biraz ışık tutabiliriz. Metni ve yazarı konumlandırmanın indirgemeci olması gerekmez ("o oradan geliyor ve bu onu açıklıyor"), özellikle de kişinin amacı bir metni diğeriyle değil de her ikisini de teolojinin gereklilikleri ile karşılaştırmaksa. Anlatı teolojileri doğduğunda hangi konuların ve hangi hareketlerin öncelikli olduğunu kendimize hatırlatmanın amacı, onların vardığı sonuçların değeri hakkında herhangi bir şey kanıtlamak değil, onları daha iyi anlamamıza yardımcı olmaktır.

Lindbeck bize felsefe ve teolojiye olan ilk ilgisinin 'Gilson ve Maritain okuyarak teşvik edildiğini' ve 'ortaçağ felsefesi ve teolojisinde doktora çalışmasına' yayıldığını söylüyor. ³⁷ Lindbeck'in ilk makalelerinden biri, Etienne Gilson'un Duns Scotus hakkındaki, Scotus'u varoluşçu Thomist'in eleştirilerine karşı savunan büyük kitabının eleştirisiydi. ⁸ Eğer Barth'lılar sadece Barth'ı değil aynı zamanda Orta Çağ eserlerini de okuyorlarsa, Protestan ve Katolik anlatı teolojisinin ortak bir entelektüel bağlama sahip olduğunu ileri sürmek pek fazla farz olmaz. İrenizmin teolojik erdemler arasında üst sıralarda yer almadığı 17. yüzyılda, Kalvinist ortodoksluk ve barok skolastisizmin paralel çizgilerde ilerlediği durumlarda, gramer Thomizm'inin ve hikaye Barthianizm'in tasarlandığı 1950'lerde ve 1960'larda, hiçbir şeyin olmaması pek olası değildir. Hıristiyanlar arası çapraz döllenme. Ortak zeminlerinden bazıları Thomizm içinde ortaya konmuştu. 1950'lerde ve 1960'larda pek çok farklı kesimden Thomistler vardı: Katı felsefi Thomistler, Maritain gibi neo-Thomistler, etkisi azalmaya başlayan varoluşçu veya Gilsoncu Thomistler ve o dönemde

3 7  Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 4.

3 8  George A. Lindbeck, 'A Great Scotist Study', The Review of Metaphysics 7/2/26 (1953), 422-35.

12

Giriş: Gösteri

yükselen. Lindbeck'in doktora tezinin makale uzunluğundaki versiyonunda belirttiği gibi , ' daha önce büyük ölçüde göz ardı edilen Neo Platonizm ile yakınlıkları' olan bir Thomas'ın savunucuları da vardı. ­³⁹ Dahası, İkinci Vatikan Konsili'nden sonra Katolikler arasında Thomasçı ortodoksluğun gevşemesiyle Augustinusçuluk ortadan kalktı. Anlatı kabilelerinin büyükleri bu ekoller arasında nereye yerleştirilebilir?

Barth'ın kendi yöntemi ile Barthians'ın öyküsünün uygulanması arasındaki tarihsel bağları bulmak, dilbilgisel Thomizm'i Aziz Thomas tarafından uygulanan 'the' yöntemine atfetmekten daha kolaydır. Barth'ın kendi teolojik epistemolojisinin, Tanrı'ya ilişkin tüm bilginin inanç yoluyla geldiği iddiasını içerdiği açıktır. Thomas'ın yönteminin ne olduğu daha az açıktır: Bir teolojik yöntem ­uzmanı olarak, bir kanıtçıdan bir inanççıya kadar her şey olarak sunulmuştur. Modern bir kişi olarak Barth, teolojik yöntemi konusunda bilinçliyken, Kartezyen öncesi Dominiken böyle değildi. Opusküllerinde, İncil yorumlarında, Aristoteles üzerine yorumlarında ve Summa Theologiae adlı eserinde farklı yöntemler kullanmış olabilir. Her ne kadar başlık içeriği sadeleştiriyor gibi görünse de, yirminci yüzyılın başlarında Summa Theologiae'nin baştan sona bir teoloji çalışması olup olmadığı bazı tartışmalara konu oldu . Etienne Gilson, Summa'nın 'Beş Yol' gibi felsefi bölümlerinin felsefe olarak üstün olduğunu , çünkü yazarın felsefi sorunları aydınlatmak için İncil'den yararlandığını ve ortaya çıkan içgörülerden yararlandığını savundu. Gilson, Summa'nın metafiziğini 'Hıristiyan felsefesi' olarak adlandırdı. Kesinlikle felsefi olan Thomistler buna sahip olamazlar. Fernand van Steenbergen ikinci terimin 'anlamsız' olduğunu ileri sürdü; bir felsefe 'Hıristiyan' olamaz, yalnızca 'doğru ya da yanlış' olabilir. ⁴⁰ Sorun yalnızca yöntem sorunu değil, aynı zamanda içerik sorunuydu. Gilson, ilahi vahiy sayesinde insanlık tarihinde yeni bir şeyin ortaya çıktığını, varoluşun gerçekliğine dair yeni bir kavrayışın ortaya çıktığını iddia etti. Gilson, Musa'ya adının 'Ben'im olduğunu söyleyerek, Tanrı'nın kendi kendini açığa vurmasının, Hıristiyan düşüncesinin ortak felsefi dünya anlayışına yeni bir dönüş sağladığını ileri sürdü. Varoluş ya da esse kelimesini hafife almamak gerekir : varoluşçu bir Thomist'in, Lindbeck'in doktora tezinin özetine yanıt olarak belirttiği gibi, yargının doğruladığı şey "tam olarak var olanın varoluşu" değil, sadece "var olan"dır . ^ Gilson'ın iddiası

3 9  George A. Lindbeck, 'Aziz Thomas Aquinas'ın Yorumunda Katılım ve Varoluş', Fransisken Çalışmaları 17 (1957), 1-22 (Bölüm I) ve 107-25 (Bölüm III), s. 116.

4 0  Fernand van Steenbergen, 'Thomistik Toplumun II. Çalışma Günü ve 'Hıristiyan Felsefesi' Kavramı', Revue Neo-Scholastique de Philosophie 35 (1933), 539-54, s. 446-7. 'Hıristiyan Felsefesi Tartışması' hakkında , Etienne Gilson'un Felsefesinde Sanat ve Akıl'daki Hıristiyan vahyinin yeniliği sorusunu da içeren daha uzun bir açıklama yapıyorum (Columbia, Mo.: Missouri University Press, 2004), bölüm. 6, 'Hıristiyan Felsefesi'.

4 1  Frederick D. Wilhelmsen, 'Varoluş ve Esse', New Scholasticism 50 (1976), 20-45, s. 26.

13

Giriş: Gösteri

vahiy teolojisinden farklı olarak değil, tamamen farklı bir girişim olarak gördüğü yerde , belirli varlıklardan uzaklaşıp özcülüğe doğru sürüklenmesiydi. Lindbeck'in tezi, Gilson'un 'özcü-varoluşçu ikiliğinin, Thomist olmayanlar için yararlı bir tarihsel yorum kategorisi olmadığını'42 ve varoluşsal yargının dışındaki şemaların üstün olduğunu göstermeyi amaçladığından, Lindbeck'in şu şekilde olduğu ^{düşünülebilir} : Gilsonian okulundan değildi.

Jacques Maritain, Gilson'ın, Tanrı'nın Musa'ya adını vermesi gibi İncil tipi sahnelerin bir filozof tarafından konuşlandırılması olarak 'Hıristiyan felsefesi' fikri konusunda pek hevesli değildi. O, açıklanmış inancı akla bu kadar içkin hale getirmenin, Hıristiyan felsefesini rasyonel temellerinden mahrum bıraktığını düşünme eğilimindeydi. Ayrıca bir metafizikçinin varoluş sezgisine sahip olabileceğini iddia ederek Gilson'dan farklıydı . Buna karşı Lindbeck, varoluşun sezgisi fikrinin Thomas'ın metinlerinde hiçbir temeli olmadığını belirtiyor. David Burrell ayrıca 'üstün bir içgörü veya... varoluş sezgisi' kavramını da reddediyor. Lindbeck gibi o da Thomistlerin, hiçbir yerde iddia etmediği veya itiraf etmediği varoluş eyleminin ta kendisine ilişkin bir içgörüyle Thomas'a (ve kendilerine) itibar etmelerinde hiçbir anlam görmüyor ^.

doğru olmasının koşulu, onun makul olması ve akla hitap etmesidir. Rasyonel bir yönteme sahip olmak neo-Thomizm'in merkezinde yer alıyordu. İçindeki gerçekçi unsurlar epistemolojiye yapılan vurguyla dengeleniyor. Rasyonalite, gerçeğe göndermenin bir koşulu olarak görülmektedir. Maritain'in en büyük temsilcisi olduğu 'eleştirel gerçekçilik' ekolünün yanı sıra, Andre Hayen, Joseph Maréchal, Bernard Lonergan ve Karl Rahner gibi adamların yazılarında 'aşkın Thomizm' biçimleri ortaya çıktı. Eleştirel gerçekçiler Kant'a yanıt vermeyi hedeflemişlerdi: Aşkın Thomistler, rasyonelliği, Kant'ın terimleriyle, bilginin 'aşkın koşulu', varlığın veya gerçekliğin kriteri haline getirerek, Kant'ı kendi zemininde meşgul etmeye çalıştılar. Transandantal Thomizmin Avrupa'daki meşalesi Rahner olsa da, 1960'larda Kuzey Amerikalı Thomistlerin gündemini belirleyen kişi Bernard Lonergan'dı. Insight'ta Lonergan , varlığı 'saf bilme arzusunun hedefi' olarak tanımlamış ve gerçekliğin bu özelliğini 'bilişsel sürecin içkin, dinamik yönelimi' içindeki bir 'kavram' olarak yeniden konumlandırmıştı. Bilişsel süreçte etkili olan şey, bağımsız ve sınırsız arzu arzusu olmalıdır.' O halde Lonergan'a göre, şu temel "varsayımlar"

4 2  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 107.

4 3  age, s. 19; David Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), s. 47 ve 51.

14

Giriş: Gösteri

Metafizik, 'bir dizi' ontolojik veya varoluşsal 'önermeler değil, insan zihninin dinamik yapısıdır'. ⁴⁴

Transandantal Thomizm, 1960'ların sonunda Anglo-Sakson filozoflar arasındaki analitik sohbete katkıda bulunmak isteyen herkes için metafiziksel açıdan oldukça ağır bir yüktü. Ancak Lonergan'ın aşkın metafiziğini 'gramer' ile değiştirirken dinamik sürece olan ilgisi korunabilir. Lonergan'ın zihinsel eylemlerin yönelimine ve onların dinamik itkilerine olan ilgisini, yapılmış veya yaşanmış bir şey olarak Wittgensteincı insani kavramlar anlayışına dönüştürerek, birini diğerine çevirebiliriz . ­Lonergan'ın 'öncelikli ilgimizin bilinen değil bilmek olduğu'45 inancı, dilde ortaya çıkan düşünce yapısı üzerinde bir yansıma haline gelebilir. Lonergan'ın Insight'ında, dönemi bilen her bilim insanının aşina olduğu en az bir cümle vardır: 'Anlamanın ne olduğunu iyice anlayın; yalnızca anlaşılması gereken her şeyin ana hatlarını anlamakla kalmayacak, aynı zamanda sahip olacaksınız. sabit bir temel, anlayışın daha sonraki tüm gelişmelerine açılan değişmez bir model.' 6 Bu 'anlamanın ne olduğunu anlama' arzusunun, Burrell'in ^ontolojik 'ilişki'den çok, insan eliyle gerçeklikle dinamik bir 'ilişki'ye bakan bir Thomizm programına aktarılacağını hayal etmek abartılı bir fikir değil. hoparlörler. Söylemimizin biçimlerindeki varlıkların tavırlarını ayırt etme disiplininin, araştırmacıyı Tanrı'nın izlerini tanımaya hazırlayabileceği 'olabilir mi' diye sorar . Bu varoluş tarzları bizim söylemimizde bulunmayacak; dünyamızın hiçbir tanımlayıcı özelliği yaratıcının iziymiş gibi davranamaz. Ancak bunlardan bazıları söylemi dünyayla ilişkilendirme yöntemlerimizde bulunabilir. ... bu ilişkiyi ifade edemeyiz;... buna ilişkiden ziyade ilişki demek daha iyi. Yine de ilişki kurmaktan ziyade yapmanın ya da onu yaşamanın farkına varabiliriz. ... [Mantık ve gramer bu farkındalığa ulaşmaya yardımcı olabilir... Bu farkındalığa (Kant'tan bu yana) eleştirel veya aşkın bir tutum denmeye başlandı: bu, bildiğimiz şekliyle şeylerin nasıl olduğunun farkına varmaktan ibarettir. onları tanıyışımızın izlerini taşıyor. ... Bunların hepsi kişinin kendisiyle ve dünyayla ilişki kurma yollarını temsil ediyor. Farkındalık en sonunda, bilme tarzlarımızda hiçbir iz taşımayan bir bilinmeyeni kabul etmek için kullanılabilir.' ¹⁷

Lonergan'ın aşkın Thomizm'i içinde sistematik olarak geliştirilen Maritain'in 'eleştirel gerçekçiliği'nin özelliklerine dayanarak ve içeriksel gerçekçilik unsurunu daha da incelterek, gelecek nesil, gramerci Thomistler, Thomas'ın Tanrı'nın nasıl adlandırılacağına dair tartışmasının şu şekilde olduğunu doğruladılar ­:

4 4  Bernard Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding (London: Longmans, Green & Co., 1957), s. 348, 354 ve 508.

4 5  age, s. xviii. '6 Aynı eser, s. xxxviii, italiklerim.

47 Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 53.

15

Giriş: Gösteri

Tanrı'nın adlandırılmasıyla değil, Tanrı'nın adlandırılmasıyla ilgilenen ' üst-dilsel'48 bir ^alıştırma . Lindbeck, 1970'lerin sonlarında Doktrinin Doğası üzerinde meditasyon yapmaya başlamadan önce , 'Yale'de (çoğunlukla felsefe bölümünde) on yıl boyunca ortaçağ düşüncesi dersi vermişti. Bu kitabın 'gramatik veya düzenleyici doktrin anlayışının' aşkın Thomist ve 'Kanadalı Cizvit Bernard Lonergan'ın yardımıyla elde edilen ataerkil köklere sahip olduğunu belirtiyor. 49 Lindbeck'in doktrinler fikrine ilişkin bir gözlem, bir gramerci Thomas'ın Tanrı hakkındaki önermelerin anlamına ilişkin fikrine de aynı şekilde uygulanabilir: Eğer ' bir bakıma iddialı iseler, onların göndergeleri, dilbilgisi formlarını tanımlayan bir dilbilgisi kitabındaki cümleler gibi kelimelerdir'. ⁵⁰ Hikâye Barthçılığı, dilbilgisel Thomizmin Thomas'a borçlu olduğundan daha fazla yöntemini Barth'a borçlu olsa da, aşkın Thomizm olmasaydı ikisi de mümkün olamazdı.

Anlatı teolojisi ifadesinin kendisi, on dokuzuncu yüzyılın başlarından bu yana bizimle birlikte olan tarihsel varlıklar olarak insanların derinleşmiş duygusuyla diyaloga girebilecek bir yönteme benziyor . Bir 'olay örgüsü' bir tarihe benzer gibi görünür - Aristoteles bu ikisini Poetika'sının aynı bölümünde ele alır . Ancak Kilise, Teslis ve hatta eskatolojiyle ilgili olarak anlatı teolojisinin insani olayların zamansallığıyla ilgilenmekten geri çekildiğini göreceğiz. Bu bize Thomizm'den anlatı teolojisine geçişin en açık alanlarından biri olarak geliyor. Gerçeğin referans niteliğindeki karakterine olan güçlü inancına rağmen, yirminci yüzyılın ortasındaki Thomizm, Kutsal Yazıların tarihselliğini savunmak için iyi bir konumda değildi. Bazıları bunu Thomizm'deki Aristotelesçi unsura bağlayabilir. Tarih meselelerinde, oldukça Aristotelesçi Thomizmler 'gerçeğin hakikatini' 'gerçeğin gerçekliği'ne tercih etme eğilimindeydiler. ¹ Aristoteles trajediyi tarihten daha felsefi mi görüyordu? ² çünkü tarihçi keyfi olumsallıklarla, gerçekten olmuş şeylerle ilgilenirken, trajik şairin sanatı bu tür olumsallıkları 'hesaplanabilir, anlaşılır olasılıklara' dönüştürür. Aristoteles'in sanat tanımı, ölümlülerin hiçbir olasılık hesabına uymayan şeytani güçler tarafından ele geçirildiği trajedilere uymuyor ­. Michelle Gellrich, "trajedi"nin gerçekten "belirsiz bir şekilde olumsal olanı ortadan kaldırması nedeniyle tarihten farklı olması"nın nasıl mümkün olabileceğini soruyor.

48 Age., s. 12.  49 Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 4 ve 197-8.

5 0  Jay Wesley Richards, 'George Lindbeck's The Nature of Doctrine'de Hakikat ve Anlam', Dini Araştırmalar 33 (1997), 33-53, s. 40 Dilbilgisel Thomizm hakkındaki bu iddianın savunması için bkz. aşağıda, Bölüm 2, kısım 2.

5 1  Xavier Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, 2. baskı, çev. Thomas B. Fowler (Washington: University Press of America, 1981), s. 45. Zubiri, Aristoteles-Thomizm ile ilgili ayrımı icat etmez.

5 2  Aristoteles, Poetika 1451b5-10.

16

Giriş: Gösteri

bu tür oyunlar 'insanları kendi anlaşılır evrenlerinin dışından etkileyen, mantıksız ve öngörülemez güçlerden kaynaklanan' acıları temsil eder. ⁵³ Yunan trajedisinin dünyası, olgusal olayların ve Tanrı'nın gizemli gücünün güçlerini birleştirdiği kutsal metin tarihinin daha da tuhaf dünyasıyla karşılaştırıldığında mantıksallığın ta kendisidir. Thomistler, Batı felsefesinin en yaratıcı anlarının, kendisini Hıristiyan vahiyleriyle aynı hizaya getirerek Tanrı'nın tarihsel, vahiysel eylemlerinden yararlandığı anlar olduğu tezini geliştirerek tarihle yaşamayı öğrenebilirlerdi; ancak Frederick gibi varoluşçu Thomistler bir yana Wilhelmsen, büyük ölçüde Gilson'ın önerisini ciddiye almamayı seçtiler. Tarihe karşı alerji, Thomizm'in anlatı teolojilerine (Robert Jenson'ınki de dahil) ana mirasıdır.

5 .  Robert Jenson: Hikaye Thomizm

Lindbeck, türleri gerçekliğin mevcut olduğu formlar olarak görmek yerine, tipolojiyi bir okuma pratiği, görüntüler arasındaki korelasyonları fark etme becerisi veya kanonik Kutsal Yazıları oluşturma yöntemi olarak ele almayı tercih ediyor. Kendisi, Hıristiyanlar İncillerini bir araya getirdiklerinde 'halk arasında gerçek kullanımda yararlı olduğu kanıtlanan yazıların kanona dahil edilenler olduğunu' söylüyor. 5 ^{4 Lindbeck'in anladığı gibi, sözel anlam} yazışmadan çok kullanımla doğrudan bağlantılıdır . O, '''Tanrı''nın neyi ifade ettiğini belirlemenin doğru yolunun, kelimenin bir din içinde nasıl işlediğini incelemek ve dolayısıyla gerçekliği ve deneyimi şekillendirdiğini, ilk önce onun önermesel veya deneyimsel anlamını oluşturmak ve yeniden yorumlamak veya yeniden formüle etmekten ziyade olduğunu ileri sürmektedir. buna göre kullanır'. 55 Dolayısıyla, İznik İnanç Bildirgesi'nde belirtilen materyaller gibi Hıristiyan öğretilerinin içerikleri, öncelikle İnanç İnancı'nın sözlerine 'karşılık geldiği' kabul edilen gerçekler değil, uyulması gereken kurallardır. Anlatıcıya göre, İnanç esas olarak Tanrı'nın ne veya kim olduğunu tanımlamaz, ancak Hıristiyanlara, Hıristiyan inancını nasıl sentezleyecekleri ve uygulayacakları konusunda takip edecekleri kurallar verir. Lindbeck anlatı teolojisini, Hıristiyan doktrinini ne deneyime ne de önermelerinin Tanrı'ya referansına dayandıran bir 'kural teorisi' olarak tanımlar:

[Kural teorisi] ... dinin kalıcı ve doktrin açısından önemli yönünü önermesel olarak formüle edilmiş gerçeklere, çok daha az içsel deneyimlere değil, anlattığı hikayeye ve hikayenin anlatılma ve kullanılma biçimini belirleyen dilbilgisine yerleştirir. ...bir din... kişinin belirli türde inançlara sahip olduğu kategorik bir çerçevedir.

5 3  Michelle Gellrich, Trajedi ve Teori: Aristoteles'ten Bu Yana Çatışma Sorunu (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), s. 115.

5 4  Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 205.

5 5  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 114.

17

Giriş: Gösteri

deneyimler ve belirli türden olumlamalar yapar. Hıristiyanlık durumunda çerçeve, belirli şekillerde birbiriyle ilişkilendirilen İncil'deki anlatılar tarafından sağlanır (örneğin, merkezde İsa tarafından). ⁵⁶

Bir doktrin 'kural teorisi' açısından, İznik İnancı gibi doktrin sergileri gerçeklik hakkında 'birinci dereceden iddialarda bulunmaz', daha ziyade 'dil hakkında ikinci dereceden söylemdir (gramer kuralları gibi). Söylenebilir ve söylenemez ama kendileri olumlu iddialarda bulunmazlar mı? ⁷

Gerçeklik hakkındaki sağduyulu sezgilerimiz konuşma şeklimize yerleşir. 1950'lerin gündelik dil felsefesinin en sağlam yönü, sözcükleri nasıl kullandığımıza gösterdiği dikkatti. Tersine, 'kültürel-dilsel' teolojinin en muğlak yönü, 'inanç' ve 'doktrin' gibi kelimelerin yerel dilde ne anlama geldiğini geçersiz kılma şeklidir. Lindbeck'in 'hamlesi doktrinlerin iddialı niteliğinden vazgeçmeyi gerektirdiğinden', '[d]oktrinler, kesin konuşmak gerekirse, konuşma hakkında konuşmaktır '. Bir filozof bundan şikayetçi:

kural teorisi... hemen hemen herkesin İnanç ve Tanım'ın - ve içindeki doktrinlerin - Tanrı ve Mesih hakkındaki iddialar olduğunu varsaydığı şeyi inkar ediyor gibi görünüyor. Doktrinlerin bu tanımı ... neredeyse herkesin bu kelimeyle ne kastettiğini kapsamıyor . ... İnanç'ın otoritesine ilişkin bu görüş... onu formüle edenlerin açıkça yaptıklarına inandıkları şeyi reddetmek zorundadır. ... Piskoposlar , inanç formülasyonlarında Tanrı hakkında olumlu iddialarda bulundukları izlenimine kapılmış görünüyorlar . ... Lindbeck, kullanımın anlamı yönettiği mantrasını uyguluyor ...seçici bir şekilde... Dili kullandığımız işlevlerden biri , kullanımlardan biri kesinlikle belirli önermelere, kavramlara veya algılanan gerçeklere olan inancı kabul etmektir. Bu kullanım neden anlamı da yönetmiyor?... peki ya dilin kullanımlarından biri dil dışı şeylere gönderme yapmaksa?58

Pek çok anlatı teologu, kendi teolojilerinde 'hikaye' metaforunun kullanılmasının, otomatik olarak Tanrı'nın bir hikaye olduğu anlamına gelmediğini savunacaktır. 'Hikâye' metaforunun içeriğin kendisi olan Tanrı'yla değil, metodolojiyle, teolojinin konusuna yaklaşma araçlarıyla ilgili olduğunu söylerlerdi. Yöntemi Tanrı'yı bir hikayeyle özdeşleştirecek kadar kelimenin tam anlamıyla kullananların yalnızca Robert Jenson gibi birkaç üst düzey ilahiyatçı olduğuna inanıyorlar. Ancak, bir şeyler hakkında konuşmak , "birinci dereceden" onaylamalarda bulunmak için dili kullanma eğilimindeyiz . Hava durumundan bahsettiğimizde bile, gerçek bir şeyi onaylamak isteriz ve söylediğimiz şey pek metafizik veya maddi bir şey olmasa da, dil kullanımımız metafizik veya maddi bir yörüngeye sahiptir. Metafizik dürtü

5 6  age, s. 80.

5 7  Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 35, Lindbeck'ten alıntı, s. 19, İznik İnancı üzerine.

5 ^saniye Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 40 ve 47-8.

18

Giriş: Gösteri

Dilin gerçekliğe dokunma yönündeki doğal arzusunu, Kutsal Yazılar aracılığıyla bize gerçekliğin doğaüstü vahiyiyle yerine getirir. Bu birincil sıralama 'konuşma hakkında konuşmak' şeklinde tersine çevrildiğinde, dilin 'birinci dereceden' veya göndergesel kullanımı ortadan kalkmaz: aksine, kendi kuyruğunu yutarak göndermeyi özlediğimiz 'Tanrı' hikayenin kendisi haline gelir. Anlatı uzmanı Ronald Thiemann, 'Tanrı'nın gerçekliğinin, eğer Hıristiyan inançları doğruysa, doğası gereği Hıristiyan inanç ve uygulamalarıyla bağlantılı olduğunu' söylüyor . ⁵⁹

Bazı anlatı teologları, Jenson'ın 'Tanrı'nın doğası... onun tarihinin senaryosudur' şeklindeki beyanından rahatsız oluyorlar. Hans Frei'nin George Hunsinger gibi ^hayranları , Jenson'un Barth'çı değil, Hegelci olduğunu öne sürdüler. 61 Bazen post-liberal Barth teolojisi ile liberal teoloji arasındaki en büyük farkın, post-liberal Barth'ın teolojisi ile liberal teolojinin, Üçlü Tanrı'yı, Teslis'i Hristiyan İnancı'nın bir ekinde bırakan Friedrich Schleiermacher'in elindeki marjinalleşmeden kurtarmış olması olduğu ileri sürülmektedir. Barth'ın Romalılar Üzerine Yorumu'nu yazmasından bir yüzyıl önce Hegel, Schleiermacher'e karşı aynı şikâyette bulunmuştu. Alman Romantiğine göre, Hıristiyanlık 'mükemmel din'dir: 'Bu mutlak din' diyor, 'vahiy [offenbar] dinidir... ona aynı zamanda vahyedilmiş din de denir - bu da... vahyedildiği anlamına gelir Allah'a yemin olsun ki, Allah, insanın ne olduğunu bilmesi için kendisini vermiştir.' Hıristiyanlık, diğer tüm dinlerin üzerinde, ' Deus Revelatus ya da kendini açığa vuran Tanrı' fikriyle karakterize edilir . 62 Cyril O'Regan'ın belirttiği gibi, Hegel 'Tanrı'nın ifşa edilmesi gerçeğinin Tanrı'nın tanımı için rastlantısal olmadığı' fakat 'onun merkezinde yer aldığı'nı açık bir şekilde kabul eder ^:

Hegel'e göre Deus Revelatus anlatısal olarak canlandırılmıştır ve bu haliyle tüm anlatılara özgü özelliklerle sınırlandırılmıştır. ... Ayrıca Deus Revelatus'un teslis anlayışına bağlı kaldığını öne sürüyor . Bunu yaparken Hegel, Teslis'in teologoumenon'unu modern Protestan düşüncesinde eşi benzeri olmayan bir şekilde teolojinin merkezine getiriyor. ... Anlatı eklemlemesi, teslis biçimine tabi kılınır ve üçlü eklemlenme, anlatı eklemlenmesidir. Bu . . . Hegelci Teslis'in anlatı yapısı nedeniyle... klasik görüşten önemli ölçüde farklı mı? ³

5 9  Ronald Thiemann, Vahiy ve Teoloji (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), s. 81.

6 0  Robert W. Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı: Geçmişin Tanrısı ve Geleceğin Tanrısı, Karl Barth'ın Çalışmalarında Görülüyor (Indianapolis ve New York: Bobbs-Merrill, 1969), s. 171.

6 1  George Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi: Bir İnceleme Denemesi', Scottish Journal of Theology 55/2 (2002), 161-200, s. 175.

6 2  GWF Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler , cilt. III: Mükemmel Din , ed. Peter C. Hodgson, çev. RF Brown, PC Hodgson, JM Stewart ve HS Harris (Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1985), s. 252.

6 3  Cyril O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş (Albany, NY: State University of New York Press, 2001), s. 66-7, 45 ve 21.

19

Giriş: Gösteri

Eğer Jenson'un düşüncesi yakından incelendiğinde Thomas Aquinas ya da Karl Barth'tan ziyade Hegel'i andırıyorsa, o zaman buna neden 'hikâye Thomizm' deniyor? Bunun nedeni, Jenson'un kendi düşüncesinin Alman Romantik felsefi teolojisinin sistematik kullanımından değil, dilbilgisel Thomizm ve hikaye Barthianizm'inde geçerli olan ilkelerin bir sentezinden ortaya çıkmasıdır. Düşüncesinin giriş taslağı bir bakıma Wittgenstein'ın "ördek-tavşanı"na benzer, çünkü kişi sürekli olarak "bir elden" (gramere) "diğer tarafa" (Deus ipse narrativus'a) dönmek zorundadır . 1960'lı yıllardan itibaren Jenson'un endişelerinden biri Hıristiyan dilinin kamusal anlamı ve Tanrı'nın adını nasıl tanımladığımız sorusu olmuştur. Gramerci Thomistler gibi o da ilk soruyu doldurmak için Wittgenstein'dan ve Austin'in icra ediciler kavramından yararlanıyor; Barthian'larla birlikte, Tanrı ismimizi Tanrı'dan aldığımızı doğruluyor. 1960'ların sonlarına gelindiğinde, Amerikan Thomist okulları, Aquinas'ın 'Tanrı konuşması' fikrini, yaratıksal ve ilahi şeylerin gerçek bir analojisine değil, Tanrı için kullandığımız dilin mantığına gönderme olarak yorumlamaya başladılar . Jenson, gramerci Thomistlerle birlikte, dilimizin Tanrı hakkındaki anlamının , onun kullanımının bir işlevi olduğunu varsayar. O, hem Thomas Aquinas'a göre, analojik 'Tanrı konuşmasının' temel yönünün dili nasıl kullandığımızı detaylandırması olduğu fikrini hem de 'Thomas'ın teolojik ifadelerin bilgilendirici karakteri üzerindeki ısrarı' dediği şeyi benimsemek istiyor. Jenson, Hristiyan'ın 'kamu dilinde konuşmaktan, dinleyen herkesle, mezhep dilinin güvenli bir şekilde özel iletişiminden geri çekilmesinden', 'anlam ve anlamsızlığın kamusal sorumluluğundan çekilmesinden' kaçınmaya kararlıdır. ⁶⁴ Gramer Bilimi Thomistleri ve hikâye Barth'lılar Jenson'u, aradığı Tanrı'nın Thomas'ın kendi düşüncesinde mevcut olduğunu görememesinden dolayı sorumlu tutmuşlar, ancak Thomas'ın dini dil fikrine ilişkin yorumlarından ya da Thomas'ın Beş Yolunu bir metin olarak okumasından dolayı açıklama yapmamışlardır. Hıristiyanların Tanrı hakkında nasıl konuştuklarına dair bir düşünce. 6 ⁵

Bu gerekçelerle onu eleştirmeleri pek mümkün değil. Çünkü David Burrell gibi bir gramer uzmanı olan Thomist'in Hıristiyan teolojik dilini ayakta tutan şey, Tanrı'yı bilmeye yönelik ilkel bir dürtüdür. Burrell, Thomas'ın 'felsefi gramerinin' 'dini bir yaşamın neyi ima ettiğini açıklığa kavuşturmayı' amaçladığını söylüyor; böyle bir 'faaliyet aynı zamanda Tanrı arayışı olarak da değerlendirilebilir'; Thomas'ın amacı 'gramer ile dini yaşam tarzı arasındaki bazı temas noktalarının taslağını çıkarmaktır'; 'mantığın ilahi söylem için gerektirdiği gramer farklılığına nasıl saygı duyulacağını bilmek ... disiplinleri gerektirir...

6 4  Robert W. Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi: The Sense of Theological Discourse (New York: Oxford University Press, 1969), s. 63, 97 ve 9.

6 5  George A. Lindbeck, 'İnceleme Denemesi: Robert Jenson, Vaftiz Edilmemiş Tanrı: Ekümenik Teolojideki Temel Kusur', Pro Ecclesia 3/2 (1994), 232-8; 'Beş Yol' hakkında Jenson için bkz. Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 66-71 ve aşağısı, Bölüm 3 ve 5.

20

Giriş: Gösteri

dini yaşam ve uygulama. ⁶⁶ Bu , Thomas'ın ­Augustinus'çu bir okumasıdır; onun 'prosedürünü' Aristoteles'in yakınına yerleştiren ve dolayısıyla inanç ile aklı ayrı ayrı gören, aksine Lindbeck'in belirttiği gibi 'daha yakın olan... -''Augustinciler'' olarak adlandırıldılar, 67 ve bu nedenle inanç ve aklı asimile etme eğilimindeydiler. Her ne kadar Jenson'a Augustinusçu demek konusunda herhangi bir tereddüt yaşansa da, o şunu fark ediyor:

teolojik ifade, insan yaşamının belirli bir karakteriyle meşrulaştırılan bir dil etkinliğidir: onun ötesindeki bir hedefe yönelik olması. ... Thomas'a göre bu dil etkinliği yalnızca insanın nihai hedefinin açıklayıcısı değildir. Bu amaca ulaşmak için insanın sahip olması gereken bir dil, bir öğretidir. Bu, kullanımı sayesinde insana aşkınlığını kazandıran bir dildir... Burada... tasvir etmekten başka bir dil etkinliğine dair bir ipucu vardır. . . yapma anlamına gelen bir aktivite. . . ve ifadelerin yaratıcı bir şekilde ortaya koyduğu şey, konuşmacının yaşamının nihai anlamıdır.6 ^s

Hem Wittgensteincı Thomistler ve Yale'li postliberaller arasında bulunan dilin, temel çizgisi praksis olan edimsel bir şey olduğu kavramına, hem de Burrell'in aşkın bir yörüngeye sahip olduğu yönündeki dilsel etkinlik kavramına dayanarak, Jenson bunun, konuşmamızın garantisi ve temeli olduğunu gerektirdiğini görüyor. Tanrı hakkında eskatolojiktir. Thomas'ın, teolojinin Tanrı hakkındaki inanç bilgisini 'Tanrı'nın sahip olduğu bilgiden' çıkardığı yönündeki ifadesinden alıntı yaparak, kutsanmış Jenson şunu doğrulamaktadır:

Varlığımızın tamamlanmasına ulaştığımızda ve eğer ulaşırsak, bu olay iman şartlarını ve dolayısıyla tüm teolojik söylemleri haklı çıkaracak veya yanlışlayacaktır. Yapabiliriz . . . teolojik dil hakkında diyelim. . . Thomas'ın kullandığı şekliyle eskatolojiktir ve çift anlamda...: 1) konuşmasıyla aşkınlığın ortaya konduğu bir dildir; 2) cümleleri eschaton tarafından doğrulandı mı yoksa yanlışlandı mı? ⁹

Jenson, Thomas'ın Beş Yolu'na atıfta bulunarak tipik yaratıcı içgörüsünü sergiliyor: 'Doğası gereği bilebildiklerimiz de dahil olmak üzere, tüm teolojik ifadelerimiz, kullanımları açısından İncil'deki vaatlerin yerine getirilmesine yönelik özlemimizin bir işlevidir . '/ ⁰

O, Tanrı hakkında söylediklerimizin temelinde yalnızca Tanrı'ya olan insani özlemimiz varsa, o zaman Thomas Aquinas'ın dilbilgisel eserinde iş başında olan 'analoji-mantığı'nın 'ancak “epistemolojik işler-doğruluk” olarak ^{etiketlenmiştir} .

6 6  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 6, 35, 67.

6 7  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 20.

6 s Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 59-60.

6 9  Age, s. 62, Thomas Aquinas'tan alıntı, Summa Theologiae I. q. 1 A. 2, italikleri.

7 0  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 74.  71 Age. 93-4

21

Giriş: Gösteri

Eğer özerk bir şekilde Tanrıya yöneliyorsa, o zaman insanın Tanrı hakkındaki konuşması elbette bir insan işidir. Burada 'diğer el' pençelerini gösteriyor. Jenson, Karl Barth'ın 'Kirchliche Dogmatik'inin tüm gerçekliği İsa gerçeğiyle yorumlamaya yönelik muazzam bir girişim olduğunu' belirtir72 ve Barth'ın düşüncesindeki bu bölgesel temeli kendi teolojisi açısından önemli bulur ^. Barthianizm hikayesinde olduğu gibi, Jenson için de Tanrı hakkında konuşabiliriz çünkü ilk önce Tanrı konuşmuş ve bizi kendi öyküsünün içine çekmiştir. Jenson'un kendi teolojisi 'hikaye Thomist' olarak etiketlenebilir çünkü onun epistemolojik yöntemi Barthian'dır ve anlatısı İncil'deki hikayenin vaaz edilen ortamında gerçekleşir, ancak içerik yine de dilbilgisel Thomizm'deki figürle aynı soru dizisidir. Tanrı hakkında nasıl konuştuğumuz gibi bu sorular metodolojik kaygıları yansıtmaktadır. 'Tanrı bir öyküdür ' ilkesi, kişinin Tanrı'yı bilme yöntemini -Kutsal Yazılar gibi- Tanrı'nın kendisi ile eşitlediği anda işlemeye başlar. Gilson'un belirttiği gibi, 'Kartezyen ^yöntemin mekanizmasına parmağını sokan kişi, onun tüm seyri boyunca sürüklenmeyi beklemelidir.'3 Tüm anlatı teolojilerindeki 'Kartezyen' unsur, yöntemin onların başlangıç noktası olmasıdır. Veya başka bir deyişle Grammaticus, Narrativus'un, Deum narrativum'un babası oldu .

Barthian teolojisi, metafiziğini İncil'deki açıklamalar üzerine kurmayı amaçlamaktadır. Barth'ın teolojisinin içeriğinin bir özelliği, bizi Tanrı'nın kendini vahiy etmesinin açıklaması olarak teolojiden anlatı açıklaması olarak teolojiye götürmek için eklenebilir . Bu, Barth'ın hikâye anlatıcılığına uygun olmayan eski metafizik madde kategorisini zaman kategorisiyle değiştirmesidir . Barth'ın, Tanrı ile birlikte 'Varlık sonsuzluğu içermez ancak sonsuzluk varlığı içerir' yönündeki olumlu iddiasını alıntılayan Richard Roberts, Barth'a göre 'zaman kategorisinin 'töz'ün vekili olduğu söylenebilir' iddiasında bulunmuştur. geleneksel teolojide istismar edilmiştir'. Roberts'ın onu okuduğu gibi, Barth'ın Tanrısı saf varlık değil, saf zamansal 'süre'dir. Onun sonsuzluğu, sanki zamansallığın olumsuzlanması değil, onun mutlaklaştırılmasıdır.4 ^Böylece Barth, Ford'un 'kapsayıcı hikayeyi destekleyen betimleyici metafizik' dediği şeyi yarattı. Ve böylece 'Kutsal Kitap'taki anlatılarda keşfedilen ilişkiler açısından Üçlü Birlik'i tanımlamak için sahne hazırlandı. ... Barth Kutsal Cuma, Paskalya ve Pentikost arasındaki ilişkiye Teslis içindeki ilişkilerin ifadesi olarak bakıyor.' 75

7 2  Robert W. Jenson, Sistematik Teoloji, cilt. I: Üçlü Tanrı (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 21.

7 3  lî tienne Gilson, Thomist Realizm ve Bilginin Eleştirisi, çev. Mark A. Wauk (San Francisco: Ignatius Press, 1986), s. 48.

7 4  Richard Roberts, 'Karl Barth'ın Teolojisinde İdeal ve Gerçek', Stephen Sykes ve Derek Holmes (eds.), New Studies In Theology, cilt. I (Londra: Duckworth, 1980), s. 166, Karl Barth'tan alıntı, Church Dogmatics II/1: The Doctrine of God, ed. GW Bromiley ve TF Torrance, çev. THL Parker, WB Johnston, Harold Knight ve JLM Haire (Edinburgh: T&T Clark, 1957), s. 610.

7 5  Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 139 ve 152.

22

Giriş: Gösteri

Barth'ın teolojisinin içeriğini yorumlayanların, Jenson'ın Üçlü Tanrı 'hikâyesi'nin Kilise Dogmatikleri üzerine mi inşa edildiği , yoksa tam tersine 'önemli bir konu olan Tanrı'nın Zamanda olması konusunda Barth'tan ayrıldığı' konusunda mutabakata varmaları pek mümkün değildir. Pannenberg, Moltmann ve Carl Braaten'den 'gelecek'. ⁷⁶ Hem Tanrıdan Sonra Tanrı'da, hem de ilk otobiyografik makalelerinden birinde Jenson, Barth'ı okumanın ' Tanrı'nın Son olacağı krizi anlatma ' arzusunu hem teşvik ettiğini hem de boşa çıkardığını belirtir. Barth 'sonsuzluğu İsa'nın zamanı olarak tanımlayarak duyurunun anlatı içeriğini korumanın bir yolunu bulmaya' çalışmış olsa da, Barth geleneksel sonsuzluk anlayışını fazlasıyla korudu ­; ve bu nedenle özdeşleşme sürekli olarak İsa'yı "tüm zamanların öncesinde" Kalvinist bir yere ve geri götürme tehdidinde bulunur. Barth'ta yeniden canlanan ilahi zamansallık duygusunu desteklese de desteklemese de, Jenson için Tanrı'nın hikayeleştirilmesinin Tanrı'yı tarihle ilişkilendirmekten daha önemli olduğu bir anlam vardır . Simon Gathercole, Jenson'un Kristolojisinin aslında 'zaman dışı bir temele' sahip olduğunu savundu . 77 Cyril O'Regan, Hegel'in 'süreç'i Tanrı'ya atfetmesinin zorunlu olarak Tanrı'ya atfedilmesinin zorunlu olmadığını gözlemliyor.

İlahi olanı zamana ve tarihe indirgemek, aslında Hegel'in ilahi olanın zaman ve tarihle geleneksel olarak düşünüldüğünden çok daha yakın bir ilişki içinde görülmesi yönündeki ontolojik önerisi açısından çok önemli olsa bile. Sürecin ortaya koyulmasının ima ettiği şey, altyapı düzeyinde ilahi olanın başı, ortası ve sonu olan olay örgüsü, hikaye veya anlatı olduğudur? ⁸

Bu Jenson için de söylenebilir. Jenson'ın Barthianizm hikayesine eklediği yeni unsur, mükemmel teolojik filmi oluşturan unsur, müziğin zamansal sanatıdır (ve sadece koro şiirleri için değil) . Altıncı bölümümüz, Tanrı'nın böylesine sinematik bir tasvirinin, modalist bir Teslis fikrine nasıl uygun olduğunu anlatıyor. Jenson'ın Teslis'i sinematize etmesiyle gramer uzmanı Thomist Herbert McCabe'inki paralellik gösteriyor. Söz konusu olan, aşırı tarihsel bir perspektiften ziyade, üç Kişiye ilişkin özcü veya kavramsalcı bir fikirdir.

6 .  Neden Paralel Film?

Korkutucu Paul Molnar gibi bazı akademisyenler, anlatı teolojisini, kendisine farklı bir amaç belirlemesi gerektiği gerekçesiyle eleştirdiler.

7 6  Christopher Wells, 'Aquinas ve Jenson on Thinking about the Trinity', Anglican Theoological ­Review 84/2 (2002), 345-82, s. 354-5.

7 7  Simon Gathercole, 'Önceden Varoluş ve Yaratılış ve Kefarette Tanrı'nın Oğlunun Özgürlüğü: Robert Jenson ile Diyalogda Bir Sergi', International Journal of Systematic Theology 7/1 (2005), 38-51, s. 47.

7 8  O'Regan, Heterodoks Hegel , s. 30.

23

Giriş: Gösteri

gerçekten Tanrı merkezli bir teolojinin yaratılması gibi sahip oldukları şeyler. ⁷⁹ Eğer bir teoloji, filmler gibi 'bir eylemin imgesini değil, bir imgenin eylemini' sunuyorsa, Tanrı merkezli olmak zordur. ⁸⁰ Bizim argümanımız, anlatı teolojisinin, teolojinin yaratıcı ve kutsal kitaba dayalı temelini yeniden tesis etme yönündeki en değerli amacına ulaşamadığı yönünde olacaktır. Kurtuluş tarihi anlatısının eğrilerine uymaz. Bu vahyedilmiş tarihin görüntülerine yeterince karşılık verebilmek için kişinin bu görüntüyü bilmesi veya anlaması gerekir, ama aynı zamanda ona sevgiyle karşılık vermesi de gerekir; çünkü Tanrı'nın verdiği görüntünün ifade ettiği gizem sevgidir. Bu türden sevgi dolu bir onayın yerine anlatı teolojilerinin gerçekliğin söz öncesi bir entrikasını sunduğunu, bir görüntünün somutlaştırılması için değil, özün soyutlanması için gerekli malzemeleri sağladığını ileri süreceğiz. Bu tür bilişsel eylemler, algılayanı bir başkasını başkası olarak sevme konusunda özgür kılmadığı için anlatı teolojileri, Tanrı'ya olan kişisel sevginin yerine bir metodoloji koyar.

Estetik algıları teolojiye çekmenin amacı nedir? Örneğin Barth'ın, İncil'deki Tanrı'da uzay ve zamana benzer bir şey olduğunu fark etmek için bir ilahiyatçının estetik içgörüsünü kullanması ya da müsrif oğlunun uzak bir ülkeye ayrılışı imajını bunun üzerine düşünmek için kullanması ne işe yarar? ilahi Evlat'ın alayı ve misyonu? 81 Görüntüler, Hıristiyan teolojisine, Bauckham'ın haklı olarak söylediği gibi, Tanrımızın metafizik bir ne değil, bir kim olduğunu hatırlatan vazgeçilmez bir hatırlatmadır.82 Hayal gücünün teolojideki özgün Hıristiyan işlevi, bize Tanrı'nın sevgiyle birleşmiş üç kişi olduğunu hatırlatmaktır . Kutsal Kitaptaki resimler ilahi bir sevgi eylemiyle 'yapılmıştır'. Bu, yaratıcı bir dinamittir ve tüm büyük teolojiler, aşkta birleşmiş üç kişi şeklindeki ilahi imajın büyüsüne kapılmıştır . Eğer filmin paraleli doğruysa, hikayedeki teologların İncil'deki imgeleri kişisel ve sevgi dolu Tanrı'nın ikonostasisi haline getirmediklerini kabul etmek zorunda kalabiliriz.

Anlatıcılığın Kutsal Yazıların kutsal imgelerine yaklaşımımızı nasıl 'teknolojik hale getirdiğini' belirtmek için anlatı teolojileri ve filmler arasında kapsamlı bir karşılaştırma yapıyoruz. 'Teknolojileştirmeyi' metodolojikleştirmenin metaforu haline getiriyoruz. Russell Hittinger, bir 'teknoloji' dahilinde çalıştığında, bir aracın artık bir araç değil, daha ziyade insani dünyanın ölçüsü olduğunu savunuyor. Yani şöyle diyor:

7 9  Paul D. Molnar, İlahi Özgürlük ve İçkin Üçlü Doktrini: Karl Barth ve Çağdaş Teolojiyle Diyalogda (Londra ve New York: T & T Clark, 2002).

8 0  Frederick D. Wilhelmsen ve Jane Brett, Telepolitics: The Politics of Neuronic Man (Plattsburgh, NY: Tundra Books, 1972), s. 31.

^{8 1}  Bkz. Karl Barth, Kilise Dogmatikleri IV/1, çev. GW Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1956), bölüm. 14, 'Kul olan Rab İsa Mesih', mezhep. 59: 'Tanrı'nın Oğlunun İtaati'.

8 ²  Bauckham, Çarmıha Gerilmiş Tanrı , s. 8.

24

Giriş: Gösteri

Modern teknolojiler yalnızca 'işgücünden tasarruf sağlayan' cihazlar değildir. Otomatik bir tarım aleti veya piston gibi iş gücünden tasarruf sağlayan bir cihaz, tekrarlanan insan eylemlerinin yerini alır. Ancak çağdaş teknolojinin en belirgin özelliği, insan eyleminin yerini almasıdır; ya da skolastik filozofların actus humanus dediği şeyden . Makine, kelimenin ahlaki anlamıyla, insan eylemi dünyasını yeniden düzenler ve bir dereceye kadar onun yerini alır.

Teolojinin sinematize edilmesi fikrimizde olduğu gibi, teknolojiye yönelik bu itirazlar 'kendi başına aleti hedef almıyor', daha ziyade araçların ya kasıtlı olarak insan eyleminin yerini almak üzere tasarlandığı ya da en azından istenmeyen etkiye sahip olduğu 'kültürel bir modele yöneliktir' insanın eylemini gereksiz kılmak veya makineye tabi kılmaktır'. ⁸³ İncil'deki görsellerin içeriğine yanıt vermek bir 'insan eylemi' gerektirir. Metodoloji bir tekniktir. Yöntem için önemli olan, onun 'görüntüyü yapmasını' sağlayan protokoller, reçeteler ve yasaklardır. Teknik 'bir yapma imgesinden' soyutlanmıştır. Teknolojinin insan eylemini insani kendiliğindenliğinden ve özgürlüğünden yoksun bırakması nedeniyle sevgisizdir. Bu insan özgürlüğünün, ilahi özgürlüğe benzer olduğunu ileri süreceğiz. İnsan eylemi, ilahi eyleme aynen karşılık vermede tam olarak kendisidir. Gerçekten de, Barthian'ın bazı hikayelerinde, Tanrı'nın tamamı İsa Mesih'te açıklandığı için bu vahyin bir gizemin ifadesi olmadığını ifade etmek, insanların kendilerini birbirlerine nasıl tezahür ettirdikleri hakkında bildiklerimize benziyor mu ? Tanrı'nın özünü bilmediğimiz için Tanrı'nın özünde bilinemez olduğunu dilbilgisi uzmanı Thomistlerle onaylamak, insanları nasıl tanıdığımıza benzetilebilir mi? Yoksa her iki önerme de bir kişinin kendini vermesinden çok bir makinenin nesnel otomatik projeksiyonuna mı benziyor? 1940'larda Karl Barth, Hans Urs von Balthasar'a, Katolik teolojisinin daha varoluşsal, yani daha Hıristiyan merkezli konuşması için meydan okudu. Teo-Mantık'ın 30 yıl sonra yazılan son ciltleri şunu doğruluyor: 'Eğer Baba'nın Oğul'a ve her ikisinin de Ruh'a kendini vermesi... Tanrı'nın mahrem özüne tekabül ediyorsa, bu... kendisi... yalnızca aşktır'. 8 ⁴ İncil'deki 'bir eylemin imgesi' ilahi sevgiyi ifade eder.

Geleneksel teolojik estetiğin çoğunda, örneğin Thomas Aquinas'ın Tanrı'yı bir mimara benzetmesinde olduğu gibi, sanatçı, ilahi yaratıcının bir analojisi olarak işlev görür. Film yönetmeni olarak sanatçı bize ilahi yaratıcıya ne tür bir benzetme sunuyor? Ya da ilahi vahyin film yönetmenliğindeki yaratıcılığa benzer olduğunu düşündüğümüzde hangi Tanrı kavramını algılıyoruz? Her ne kadar subjektif kararlar işin içine girse de

8 3  Russell Hittinger, 'Teknoloji ve Liberalizmin Ölümü', The First Grace: Post-Christian World'de Doğal Hukuku Yeniden Keşfetmek (Wilmington, Del.: ISI Books, 2003), s. 251.

8 4  Hans Urs von Balthasar, Teo-Mantık: Teolojik Mantık Teorisi , cilt. II, çev. Adrian Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2004), s. 136.

25

Giriş: Gösteri

Filmin kurgulanması, yine de fotografik görüntülerin yeniden üretilmesi süreci, insan izleyicinin öznel gözünü ortadan kaldıran bir süreçtir. Bazin, fotoğrafta ve sinema sanatında, 'ilk kez, kaynak nesne ile onun yeniden üretimi arasına yalnızca cansız bir failin araçsallığı müdahale ediyor' diyor. İlk kez, insanın yaratıcı müdahalesi olmadan, dünyanın görüntüsü otomatik olarak oluşuyor. ... Bütün sanatlar insanın varlığına dayanır, yalnızca fotoğraf onun yokluğundan yararlanır.' ^{85 Eğer Tanrı, bir kameranın gerçeği yakalaması gibi yaratıyorsa, bunu seven bir insan gibi değil, bir makine gibi yapıyor, çünkü 'Fotoğraf, resimle,} otomatizmle, insan failini ortadan kaldırarak hayal edilemeyecek bir şekilde öznelliğin üstesinden geldi. üreme görevinden." ⁸⁶

Bir insan ressamı veya heykeltıraş gibi, İncil'deki Tanrı da elleriyle yapar . Sinematografinin diğer görsel sanatlardan en önemli farkı, yönetmenin ellerinin olmamasıdır. 'Fotoğraflar el yapımı değildir; bunlar üretiliyor.' 'Film ortamının maddi temeli (düz, sınırlı bir destek üzerindeki boyanın resim ortamının maddi temeli olması gibi) ... bir dizi otomatik dünya projeksiyonudur'. ¹ ^ Eğer bu, İncil'deki Tanrı için uygun bir benzetme ise, o zaman O, dünyayı yaratılışa anlattığında, bu sözlerin karşılıksız bir sevgi armağanından kaynaklandığı söylenemez. Anlatı teolojisinin temel aracı olan dilin, kişisel bir Yazarın ellerinden ve sesinden ayrı, kendi nesnel varlığına sahip olduğu anlaşılacaktır . Hatta bundan Öykü'nün Tanrı'nın yaratıcısı olduğu sonucu da çıkabilir.

Burada filmlerin kopyaladığı kolektif hayal gücü süreci yoluyla gerçekleşen şey, on dokuzuncu yüzyılın büyük Alman İdealistleri arasında süregelen düşünce sürecinin tanrısallaştırılmasına benzer bir şeydir. Teolojinin estetiğiyle ilgilenen hiç kimse Romantiklerden hiçbir şey öğrenmemiş gibi görünemez; çünkü 'sanatın' insanlık için felsefe ve din kadar önemli olduğu ve şiirin bir biçim olduğu şeklindeki eski anlayışı yeniden canlandıran kişi Hegel'di. bilginin. Bainard Cowan şunu yazıyor: Hegel'in

Verweilen kelimesi -oyalanmak, kalıcı olmak, ikamet etmek- Hegel'in felsefesinde sanata ve trajik olana uygun olan şeylerin çoğunu içerir. Verweilen, süreci ve deneyimi gerçeğin kaçınılmaz boyutları olarak ifade etmek için tercih ettiği kelimedir. Dolayısıyla bu,... temel olanın dinamizasyonunu, düşünen öznenin aktif, hatta kahramanca bir ilke haline getirilmesini içeren bir süreci ima eder.88

Film ve tiyatro karşılaştırmamıza hakikatin ve gerçekliğin bu 'dinamikleşmesinin' hem olumsuz hem de olumlu yanlarını dahil etmeyi amaçlıyoruz .

8 5  Bazin, Sinema Nedir?, s. 10.

8 6  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 23.  87 Age., s. 72.

88 Bainard Cowan, 'Trajikle Tarrying: Hegel and his Critics', Glenn Arbery ed., The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 41 ve 44-5.

26  Giriş: Gösteri

Oyun yazarının taklit ettiği şeyin 'eylemler' olduğunu söylerken Aristoteles'in ne demek istediğini anlayın . ⁸⁹ Modern teologlara teolojide eğriler ve ovaller aramalarını hatırlatan Hegel olsaydı, belki de bu yaratıcı düşünürün teolojik sohbetimize dahil edilmesi gerekirdi. 'Hegel'i vaftiz etmek için artık çok geç' olduğunu akılda tutarak, 9° Son bölümde onu ekümenik diyaloğa dahil edeceğim. İster dünyevi ister İncil'e uygun olsun, önemli olan hayal gücü ya da 'hayal gücüne dayalı bir yöntemin' kullanılması değil, hayal gücüne neyin verildiğidir. Hayal gücünün veya kalbin gördüğü şey sevgidir.

89 Francis Fergusson, Tiyatro Fikri: On Oyunun İncelenmesi. Değişen Perspektifte Drama Sanatı (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949), s. 8.

9° O'Regan, Heterodoks Hegel, s. 237.

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Charles Dickens'ın romanı diye bir şey yoktur, 'sadece onun kişiliğinin engin ve akıcı akışından kopmuş bir şey vardır.'

GK Chesterton

1 .  Giriş: Kiliseyi Kim Yapıyor?

Hıristiyan teolojisinde, insan kişiliği kavramı ilahi kişilik kavramından gelir: Hıristiyanlar insanlardan bir kişilik kavramı toplayıp sonra bunu Tanrı'ya uygulamazlar; bunun yerine, insan kişilerin önemi kavramını inşa ederler. inancımızın Tanrı'nın kişiliği hakkında ima ettiği şeyden. İnsanoğlunun olmaya çağrıldığı şeyin ışığında, bizi kişiler olarak şekillendiren şey 'mutluluk'tur, çünkü 'insanın kaderi tanrısallaşma, Mesih aracılığıyla Baba ile birleşmedir'. ¹ Eğer kişi Hıristiyan hikâyesini, İncil yazarları gibi hikâyeleri anlatan insanları ön plana çıkarmadan kolayca hayal edebiliyorsa, bu, Tanrı'da kişilik kavramının zayıf olduğuna işaret edebilir. Ancak eğer Tanrı'nın yaratıcı üçlü kişiliği kişinin teolojisinin merkezinde yer alıyorsa, insan kişiliği ve yazarlığı bu kaynaktan bir miktar yansıtıcı ağırlık alacaktır.

kişi ve dolayısıyla Kilise hakkında diyalojik olmaktan ziyade monolojik bir anlayışa yöneldiğidir . Pavlus'un Kilise'yi Mesih'in gelini olarak tasvir etmesi (Efesliler 5), Kilise'nin diyalojik görüşünün bir örneğidir. Vahiy kitabındaki evlilik imgesine dayanan Kilise'nin mükemmel gelin imgesi, Kilise'nin eskatolojik bir türü olmuştur. Kilisenin tarihsel kökenlerine gönderme yapan başka bir diyalojik imge, onu, Nuh ve ailesinin gemiden inmesi sırasında İsa'dan 'karaya çıkma' olarak tasvir eder. Yani bir diyalog ortağımız olarak gemi İsa'ya, diğer ortağımız olarak da onun tanıklarına sahibiz. Gemileri denize indirildikten sonra Tanrı'nın Nuh'un oğullarına söylediği sözler

i  Frederick D. Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği (New York: Sheed & Ward, 1962), s. 14.

28

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Lyons'lu Irenaeus, Kilise'nin ortaya çıkışını Yafet'in kutsamasının yinelenmesi ve gerçekleşmesi olarak ele alır. 'İsa tarafından öğretildi' diyor ve

, ölümünün ve dirilişinin tanıkları... Kutsal Ruh'un gücünün inmesinden sonra O'nun tarafından tüm dünyaya gönderilen ve O'nun kutsallığını gerçekleştiren havarilerdi . Yahudi olmayanların çağrısı. . . Rab'den aldıkları Kutsal Ruh'u sadık olanlara dağıtıp uyguluyorlardı. ... Ve bu tasarruflarla kiliseleri kurdular. İman, sevgi ve umutla Yahudi olmayanların çağrısını gerçekleştirdiler... onları atalara verilen söze kabul ettiler, öyle ki... herkesin Tanrısı, ölümden diriliş yoluyla sonsuz yaşamı getirecekti. O, ölen ve dirilen Kişi aracılığıyla İsa Mesih'i vaat etmişti. . . Ve dirilinceye kadar bedenin lekesiz tutulması için hakikat sözüyle öğüt verdiler. . . Çünkü (dediler) sadıklar, içlerinde sürekli olarak O'nun tarafından vaftizle verilen Kutsal Ruh'u koruduklarında bunu korumalıdırlar. . . Bu, Yahudi olmayanların çağrısında bulunan ve Kilise aracılığıyla açıklanan Yafet'in bereketinin meyvesidir... ²

Bir 'tip' birçok farklı şekilde somutlaştırılan bir görüntüdür. Eğer gerçek anlamda farklı görünen olaylar benzer şekilde hareket ediyorsa, o zaman Eski Ahit tipi sahneler Yeni Ahit'te ve çağdaş Kilise'de yeniden oynatılabilir. Çünkü hepsi, eylemi aile benzerliğine yol açan Mesih'in yansımasını yakalıyor. Irenaeus böylece Mısır'dan Çıkış'ta Yahudilerin Mısırlılardan kurtarılmasında günahın 'ölümcül çalkantısından' bir tür kurtuluş görebiliyor: 'çünkü bu şeylerde bizim işlerimiz prova ediliyordu, Tanrı'nın Sözü... ne olacağını önceden şekillendiriyordu. ... Her ikisi de bir kayadan su fışkırttı - ve kaya Kendisidir - ve on iki pınar, yani on iki havarinin öğretisi verildi. ³ Bu, Kilise'nin diyalojik bir imgesidir, çünkü resim bizi bir yanda 'kaya', diğer yanda 'on iki pınar' olan İsa'nın 'ikiliğine' geri getirir. Kilisenin duyurusu Mesih'in enerjik gönderiminden kaynaklanmaktadır. Kilise tek bir aktör değil, macera dolu bir diyalogdur.

'Diyalog'un temel tip-sahnesi, İsa ile arkadaşları ya da muhalifleri arasındaki somut alışverişler, ardıl bir 'tip' yaratır: bize bir yazarla sohbet ediyormuş gibi Kutsal Yazılar üzerinde meditasyon yapmanın imajını verir. Kutsal Yazılar üzerinde meditasyon yaptığımızda, yalnızca Matta veya Pavlus'un fikirlerini paylaşmakla kalmıyoruz, aynı zamanda konuşan bir yazarı da dinliyoruz. Tıpkı günümüzde ve 'yazarın ölümüne' rağmen kitapların bazen toz ceketinin üzerinde yazarın bir fotoğrafını taşıması gibi, ortaçağ İncil elyazmalarının ön kapağı da yazarın bir portresidir. Onların İncillerine girerken Luka ya da Markos'la bir sohbete girilir. Ortaçağ kopyaları

2  Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı, çev. Joseph P. Smith, SJ (Westminster, Md.: Newman Press; Londra: Longmans, Green & Co., 1952), s. 21 ve 41-2.

3  Aynı eser, s. 46.

29

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Vahiy kitabı, kanonik statüsü hakkındaki şüpheleri ortadan kaldırmak ve Kıyameti doğrudan Kilise'nin içine yerleştirmek için ön sayfasına sıklıkla Yuhanna'nın sembolik bir portresini koyar. ⁴

Patristik ve ortaçağ türleri, Eski ve Yeni Ahit veya Kutsal Yazılar ve Kilise arasında olduğu gibi ortak temaları bir araya getirir. Ayrıca bazen İncil'deki bir sembolü kozmosla ilişkilendirirler; tıpkı Irenaeus'un belirttiği gibi, tıpkı Kutsal Yazıların kutsal alan için yedi kollu bir şamdan öngörmesi gibi, bu nedenle yedi cennet vardır. ⁵ Felsefe ve vahyin bütünleşmesi hakkında söylediklerimizi hatırlayarak, ⁶ Buber ve Rosenzweig'inki gibi diyalojik felsefeyi bu tür kozmolojik tipolojiyle karşılaştırabiliriz. Her ikisi de kutsal metinlerdeki temaları ele alıyor ve bunları evrensel insan deneyimlerini keşfetmek için kullanıyor. Pek çok farklı inanca sahip hümanistleri meşgul eden felsefi kişilikçiliklerinin 'teolojik bir birikimle, daha spesifik olarak Hıristiyan ve teslisçi bir birikimle beslenmesi' mümkündür. ⁷

Kilise Babaları bazen Eski ve Yeni Ahit'in ortak özelliğini ve ilahi gerçekliği simgeleyen bir üçgen de yaparlar. Irenaeus Bilgi Ağacını, Haçı ve Mesih'in her yerde bulunuşunu birbirine bağlar. Bunu itaat ederek yazıyor

Ağaçta asılı kalarak ölene kadar, ağaçta işlenen eski itaatsizliği ortadan kaldırdı. Ve Kendisi, görünmez formuyla tüm dünyada evrensel olarak bizi kaplayan ve hem uzunluğunu hem de genişliğini, yüksekliğini ve derinliğini kapsayan Yüce Tanrı'nın Sözü olduğu için... Tanrı'nın Oğlu da bunlarda çarmıha gerildi, evren üzerinde bir haç şekli; çünkü O, görünür hale gelirken, görünür formu aracılığıyla O'nun faaliyetini açıkça göstermek için haçının evrenselliğini zorunlu olarak gün ışığına çıkarmak zorundaydı: Yüksekliği, yani gökte olanı parlak kılan O'dur. ve dünyanın derinliklerindeki derinleri tutar... her taraftan dağılmış olan herkesi Baba'nın bilgisine çağırır. ⁸

Tohumların bitkileri oluşturması gibi, İncil'deki türlerin de kendisini oluşturmaması durumunda, teoloji kendi biçimlendirici gerçekliğinden vazgeçer ve kutsal metinlerin kanıt metinlerini kullanan kavramsalcı bir metafizik haline gelir. Bu nedenle, insanı diyalog içinde ve diyalog için yaratılmış bir 'diyalojik yaratık' olarak gören Hıristiyan teolojik kavramı,

4  Jonathan Alexander, 'Son Şeyler: Temsil Edilemezi Temsil Etmek: Ortaçağ Geleneği', Frances Carey (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come (London: British Museum Press, 1999), s. 44.

5  Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı, 9.

6  Yukarıya bakın, Bölüm 1, kısım 4.

7  Hans Urs von Balthasar, Theo-Logic , cilt. III: Gerçeğin Ruhu , çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 2005), s. 145.

8  Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching, 34. Çevirmen, 'O'nun çarmıhının evrenselliğini gün ışığına çıkarmak' ifadesinin daha kelimenin tam anlamıyla 'onun evrenle çapraz paylaşımını gün ışığına çıkarmak' şeklinde çevrilebileceğini belirtiyor.

30

Anonim Ünlü Olarak Kilise

İncil'deki vaftiz, başkalaşım ve çarmıha gerilme sahnelerinden büyüyebilen diyalog halindeki kişiler olarak Teslis'in İncil'deki türleri. Bu bölümde, Kilise'nin bu sohbet imajını, anlatıcının tek, metin temelli bir fikirle özdeşleşen Kilise'ye ait olma fikriyle karşılaştıracağız.

Hıristiyan topluluğu fikri dilbilgisel Thomizm'in ve Barthianizm öyküsünün merkezinde yer alır, çünkü Kilise'yi aynı dili paylaşan inananlar tarafından ortaya çıkarılmış olarak görürler. Anlatı teolojisi içerisinde Hıristiyanlığın kamusal ruhunu yaratan şey 'dinlerin dillere benzediği' iddiasıdır. Lindbeck'in Wittgensteincı postliberalizmi, başlangıçta geliştirildiğinde, 'toplumsal doktrinlerin ihmaline eşlik eden özelleştirme ve öznelciliğin, kaosa karşı temel siper olan toplumsal grupların zayıflamasına yol açtığı' duygusuyla bağlantılıydı. ⁹ Buradaki fikir Kilisenin bir dil olduğudur . Ancak Tanrı ile insan arasındaki ilişkileri bir hikaye gibi ele almak onların kişisel karakterini zedeleyebilir çünkü karakterler hikayeye göre ikincil öneme sahiptir. Film, Butch Cassidy ve Sundance Kid veya Bonnie ve Clyde gibi kahramanlarının adını vermediği sürece, yıldızlarının adlarını karakterlerinden daha iyi hatırlıyoruz. Hıristiyan toplumunu bir dil olarak kavramak, onun anonim ya da kolektif bir aktör olarak işlev görmesini sağlamaktır.

Eğer Hıristiyan olmak bir anlatının içinde yaşamaksa, o zaman öyküyü kimin anlattığı, kelimelere anlamını ve referansını kimin verdiği sorusu aşılmış olur. Bunun arkasında, bir metni içsel biçimi aracılığıyla mı, yoksa o biçimi canlandıran niyetleri kavrayarak mı anladığımıza dair eski soru yatıyor. Hikâye anlatıcılarının hikâyeler için ne kadar önemli olduğu ya da hangisinin (dil oyunu ya da oyuncunun) öncelikli olduğu tartışması felsefi ya da edebi-eleştirel bir tartışmadır. Hikaye Barthianizmin formalizme olan tarihsel yakınlığından bahsedeceğiz.

Bu bölüm, anlatı teolojisinin temelcilikten kaçınmayı istemekte haklı olduğunu belirterek başlıyor. İncil'deki hikayeye ilişkin postliberal fikir, özneler, hikayeyi anlatanlar veya mucitler gibi 'temellerden' uzaktır. Bizim iddiamız, anlatıcılığın temelcilikten kaçmadan vahyin kaynağını kolektifleştirmesi olacaktır. Onun kişisel olmayan yöntemi, Barthianizm öyküsünü Kilise'yi bir fikirle kurmaya yönlendiriyor. Jenson 'bir kişilik olabilecek şeyin topluluk olarak Teslis olduğunu' iddia ederken , Tanrı'nın 'bir kişilik' değil, üç kişi olduğunu unutuyor . Bu gözetim, tekçi bir topluluk ve kişiler fikrinden mi kaynaklanıyor? Onun temelcilik karşıtlığı, Yunanca 'varlık' sözcüğüne karşı antipatiyi de içerir. Ona göre teoloji, Tanrı'yı Helenistik kılığa büründürmek yerine, İncil'in 'son derece kişisel' dilini benimsemelidir. ¹⁰ Fakat 'olmak' yerine pragmatik olanı koymak

9  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 18 ve 77.

Jenson , Sistematik Teoloji I, s. 122  , 207 ve 222.

31

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Yapma dili, Tanrı'nın kendisini kişisel olmayan bir şekilde açığa vurması pahasına gelir. Kişisel bir armağan olmadığından, metnin göndergelerine duyulan inanç, kişisel olmayan ve kurumsaldır.

Barthianizm öyküsündeki tarihsel bedenin ve kişinin gizlenmesini, Kilise'nin temelini oluşturan diriliş fikriyle bağlantılı olarak tartışacağız. Şişman bir kötü adam melodramatik evrenle uyumsuz olurdu. Melodram, eğlendirici etkilerini, her insanın belirli, verili bir bedene bağlı olduğu yerden uzaklaşarak tasarlar. İnsan kişiliği hakkında yalın bir fikri olduğu gibi, Tanrı konusunda da açılı bir görüşü vardır. Eğer Kilise kolektif bir fikir olarak düşünülürse, Tanrı'nın sevgiyle birleşmiş üç kişi olarak algılanması pek olası değildir. Bu bölüm, anlatı teolojisindeki temelci olmayan arzunun en iyi şekilde Hıristiyan dilinin kendi kendini meşrulaştıran bir dil olarak düşünülmesiyle elde edilemeyeceğini öne sürerek sonuçlanacaktır. Eğer insanın 'kişiliği, sonuçta, Tanrı ile sevgi içinde birlik ise'11, ^Kutsal Yazıları Kilise tarafından 'mutlak sevginin kırılmasına ilişkin deneyiminin kendiliğinden ifadesi' olarak kabul etmek daha iyi olabilir mi? ²

2 .  Temelcilik Dışı

temelini bir bilgi eyleminde aradılar . Descartes'ın cogito'su gibi bir bilgi eylemidir . kesinlik sağladığı ve dolayısıyla bir bütün olarak metafizik sistem için bir temel sağladığı düşünülmektedir. Temelciliğin teoloji açısından en tehlikeli özelliği epistemolojiye olan bu yönelimdir. Çünkü bir epistemoloji, bir şeyleri bildiğimiz yöntemlerin bir açıklamasıdır ve ya yanlış bir şekilde keşfedildiği için kanıtları göz ardı etmek ya da uygun prosedürlerin geçerli olmadığı gerekçesiyle bir sonucu onaylamak, gerçeklikle tehlikeli bir şekilde yüz yüze gelmek olacaktır. onu keşfederken takip edildiler. Felsefi temelciliği taklit eden teolojiler , ilahi vahyin meydana gelebileceği yöntemi veya epistemik mekanizmayı saptayarak, ilahi vahyin meydana gelmesini desteklemeye çalıştılar . ­^{Hans Frei şikayetini şu şekilde ortaya koyuyor: 'Neredeyse üç yüz yıldır} , antropolojik yönelimli bir savunucunun, İsa Mesih'teki benzersiz ilahi vahiy kavramının anlamı ve olasılığı daha da açık olan bir kavram olduğunu göstermeye çalıştığı bir çağda yaşıyoruz. ­genel insan deneyimine yansır. Hikaye Barthians haklı olarak düşünüyor

1 1  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 44.

1 2  Hans Urs von Balthasar, Tanrının İhtişamı, cilt. VII: Yeni Antlaşma, çev. Brian McNeil (Edinburgh: T&T Clark, 1989), s. 100.

1 3  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 73.

32

Anonim Ünlü Olarak Kilise

bu prosedürün zarar verici olduğunu çünkü ifşanın bir insan operasyonuna bağlandığını söylüyor. Zira agnostikler ve ateistler doğaüstü düzene ait fikirlerin insan düşüncesinin izdüşümleri olduğunu ileri sürmektedirler. Tanrıların yaratıkları olan biz değiliz, ama bizim yaratıklarımız olan tanrılardır derler. Xenophanes'ten Feuerbach'a ve oradan da Freud'a kadar din eleştirmenleri, tanrıların, insanların yaratılma ve yaşama biçiminden oluşturulduğunu ileri sürdüler. Bu nedenle, birinin Hıristiyanlığı savunmasını, insanların Hıristiyanlığın 'vahiyi'ne uyacak şekilde yaratıldığı iddiasına dayandırması zarar verici bir taviz gibi görünüyor . Eğer kişinin temeli, insan psikolojisinde uygun bir şekilde konumlandırılmış bir vahiy-erişim noktası ise, Feuerbachçı eleştirmenin sözde 'vahiy'i mekanizma ile eşitlemesi mümkün olur. Örneğin, Tanrı'nın hayal yoluyla açığa çıktığını söylersek, yaptığımız tek şeyin hayal ­gücünü tanrılaştırmak olduğu görülebilir. Her ne kadar inanan kişi deneyimin, sezginin ya da herhangi başka bir epistemik işlemin vahyin taşıyıcısı olduğu konusunda ısrar etse de, eleştirmen sezgi, deneyim, hayal gücü vb. 'Tanrı'ya sunulan ibadetin savunularak bu açıklamayı kendi aleyhine çevirebilir. , insan yaratıcılığına saygı göstermenin art niyetli bir yoludur. Bu nedenle Frei, "Hıristiyan inancının içeriği ve mantıksal yapısı arasında keskin bir ayrım yapmamızı ister; ki bunu açıklamak veya tartışmak değil, açıklamak teologların işidir ve kişinin bu inanca nasıl vardığına ilişkin tamamen farklı mantıktır . " İnanın... ilahiyatçının... teolojisinin yapısını buna dayandırmaması gerekir'. ¹⁴ Postliberaller, Kilise'yi var eden vahyin, yani yeniden dirilişin temelci olmayan açıklamalarını sunmayı amaçlıyorlar.

Buraya kadar iyi: Postliberalizmin attığı ilk yanlış adım, insanın Tanrı hakkındaki bilgisini insan epistemolojisinin bir özelliğine dayandırmanın kötü bir metodoloji olduğu yönündeki sağlam ilkeyi, Tanrı'nın eylemlerine ilişkin kanıtların bir evrene girildiğinde otomatik olarak kirlendiği şeklindeki (kanıtlanmamış) varsayımla birleştirmektir. insan zihni. Bu, Barth'ın, bizim Hıristiyan Tanrısı fikrimizi doğal akılla bilinen bir Tanrı'ya bağlamanın, Feuerbach'ın onda gördüğü insan düşüncesinin yansıması olarak Tanrı'yı küçük düşüreceği fikrinin bir sonucu olabilir. Düşmüş insan zihni bildiklerini ne kadar derinden çarpıtabilirse çarpıtsın, onun bilgisinin öznesi yalnız kendisi değildir; bildiği bilgi değil, var olan şeylerdir. İkinci bir yanlış adım bizi başladığımız yere geri götürür. Çünkü teolojiyi, insanın Tanrı'yı bilme gücünün zorunlu olarak gerileyici, sertleştirici veya karmaşık olduğu metodolojik varsayımı üzerine inşa etmenin kendisi epistemolojik bir manevradır. Eğer teolojimizi, insanın Tanrı hakkındaki düşüncesinin her zaman insanlığın kendisi hakkındaki düşüncesine bumerang gibi dönüştüğü anlayışı üzerine inşa edersek, prosedürümüz bir görüşe dayanacaktır.

1 4  Hans Frei, Teoloji ve Anlatı: Seçilmiş Denemeler, ed. George Hunsinger ve William Placher (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1993), s. 29-30.

33

Anonim Ünlü Olarak Kilise

bilgi güçlerimiz hakkında. Bunun olumsuz bir görüş olması, hareketi daha az özdüşünümsel hale getirmez.

Aynı noktaya olumlu olarak da değinilebilir. Birincil temelci jest arkanı dönüp kişinin inancının veya düşüncesinin temeline bakmaktır. Ne şeyler hakkında akıl yürütmek ne de şeylere inanmak kendi başına temelci değildir; Temelcilik, kişi mantık üzerine akıl yürüttüğünde veya kişinin inancına inandığında ortaya çıkar. Ortaçağ makullüğünü Kartezyen temelcilikten ayıran David Schindler şunu yazıyor:

Skolastik felsefe en apaçık ilk ilkelerin verili olmasıyla başlarken, Descartes bir adım daha ileri gitti: Bunları yalnızca verili ve dolayısıyla benliğe dışsal, dışarıdan gelen olarak değil, tamamen içselleştirilmiş, sahiplenilmiş olarak almakta ısrar etti. Bu nedenle, başlangıç noktası olarak yalnızca tam olarak hakim olabileceği şeyi alır: yani içeriği en fazla boşaltıldığı için en az şüphe uyandıran şeyi, varlığın ve düşünmenin tamamen biçimsel özdeşliğini. ¹⁵

Bir akıl yürüten veya inananı temelci yapan şey, inancın veya aklın 'sahiplenilmiş' nesnesine geriye doğru bakmaktır. Bu nedenle, ne Hıristiyan gerçeğine ilişkin makullük, ne de inanççılık otomatik olarak temelcidir. Soren Kierkegaard gibi büyük Protestan yazarlarda, enkarnasyonun ve çarmıha gerilmenin katı ve kanlı verililiğine sadık bir ilgi, "gerçeğin tamlığı" bulunabilir. Kutsal din adamı, kutsal Humphrey Pritchard, 1589'da Oxford'daki bir iskelede şöyle demişti: 'Size Katolik olmanın ne demek olduğunu kelimelerle anlatamasam da, Tanrı kalbimi biliyor ve Kutsal olanın söylediği her şeye inandığımı biliyor. Roma Kilisesi inanıyor ve kelimelerle açıklayamadığım şeyi kanımla açıklamak ve kanıtlamak için buradayım' sözü bu gerçeğin sağlam bir inanççısıydı. Öte yandan, eğer kişi kendi inancına inanmak gibi öz-düşünümsel bir jest yaparsa, bu tür bir inanç fideizmi temelciliğe geri adım atmış olur. Bu tür temelci inanççılığı Barthianizm hikayesinde görme eğilimindeyiz. Benzer şekilde, makullüğün başlı başına hakikatin metodolojik kaynağı olduğu düşünülürse , gramer Thomizminin karakteristiği olan rasyonalist temelcilik söz konusudur.

Bildiğini bilmekle ya da inandığına inanmakla meşgul olmak yerine , bilen ya da sadece inanan bir teoloji , kutsal metinlerdeki vahyin hakikatini ve güzelliğini kabul eder. İncil yazarları, İsrail'in tarihini ve Mesih'in yaşamını kelimelerle dile getirdiler ve Kutsal Yazılara tamamen insani bir onay, vahyin atıfta bulunduğu belirli varlıkların gerçek olduğuna dair varoluşsal bir yargıda bulunarak vahyin varoluşsal hakikatini ve güzelliğini kabul eder . Kutsal Yazıların 'sözlü bir sesi' olduğu gibi, insanın ona karşı yeterli tepkisi de

1 5  DC Schindler, Hans Urs Von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı: Felsefi Bir ­Araştırma (New York: Fordham University Press, 2004), s. 155-6.

34

Anonim Ünlü Olarak Kilise

'seslendirilmiştir'. Eğer Augustinus'un dediği gibi, Tanrı 'hakkında konuşulabileceğinden daha gerçek anlamda düşünülebilirse' ve ' hakkında düşünülebileceğinden daha gerçekse'16, ^Tanrı'nın varlığına duyulan bu tür hayranlık, Tanrı hakkında söze dökülmüş düşüncenin özüdür. Varoluşsal gerçekliğine böyle bir onay, Kutsal Yazıların gösterdiği şeyin şeffaf bir fikir değil , yoğun ve gizemli bir görüntü olduğunu kabul eder . Kutsal Yazılar bize bir görüntü verir çünkü bir tarih sunar. Kutsal Yazılara onay, vahyin tarihselliğini kavramadığı sürece temelcilikten kaçınamaz. Bu bölümde anlatıcıların dile getirilen varoluşsal yargıya, imaj bilgisine veya tarihselliğe ulaşmadıkları tartışılacaktır. Bu nedenle temelciliğin esaretindedirler.

Anlatı teolojisinin sözel yargı düzeyine ulaşıp ulaşmadığını sorgulayacağız. İncil'deki tanımlamaların vurgulanmasıyla anlatı teolojisi sözel olmaktan çok görseldir. Betimleyici resmin etkisi , onun için kelimenin düşünülmesinden daha önemlidir. On sekizinci yüzyıl melodram teorisyeni Diderot, sessiz tablonun bir senaryo yazarının serbest bırakabileceği her şeyden daha büyük bir 'duygusal yük' taşıdığına inanıyordu. 17 'Sessiz' filmlerin yerini 'Sessiz' filmlerin alması otuz yıl sürdü çünkü izleyiciler ­^hareketli görüntülerin basit zevkiyle büyülenmişti. 18 Hareketli görüntüden aldığımız haz kavramsal öncesidir. Carroll şunu belirtiyor: 'Eğer film görüntülerinin tanınması, okuma gibi bir süreçten çok bir reflekse benziyorsa, o zaman bir filmi takip etmek, okumaktan daha az külfetli, daha az aktif bir çaba meselesi haline gelebilir'. ⁹

Bunu, Hans Frei'nin modern öncesi, İncil'e dayalı bir dünya görüşüne yönelik övgüsüne benzetebiliriz. 'Calvin'e göre,' diye iddia ediyor, 'sadece bir tanım altında gerçekliğe sahibiz veya gerçeklik, Tanrı'nın insanlarla ardışık ilişkisiyle aynı olduğundan, onu ortaya koyan anlatı tasviri altında, doğrudan veya zamansal anlatı dizisi olmadan değil.' Frei'ye göre, İncil'i onun dışındaki bir dünyayla karşılaştırmamalı, hatta İncil üzerinden onun ötesindeki bir dünyaya bakmamalıyız. Anlatı çerçevesinin dışına çıkmanın imkansız olmasının 'nedeni' diyor Frei, 'açık. Bizler, tercümanlar olarak, dini ve ahlaki kişiler olarak aynı silsilenin parçalarıyız. Bizler, içine atıldığımız zamansal çerçevenin dışından, onun bağımsız gözlemcileri değiliz. Düşünce için eylemden daha fazla dışsal bakış açımız yok.' ²⁰ 'Bakış noktası' metaforu görsel bir metafordur.

1 6  Augustine, De Trinitate / The Trinity, çev. Edmund Hill, OP (Brooklyn, NY: New City Press, 1991), VI.3.VII.

1 7  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 65.

1 8  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 18.  19 Carroll, 'Filmlerin Gücü', s. 87.

2 0  Hans Frei, İncil Anlatısının Tutulması: Onsekizinci ve Ondokuzuncu Yüzyıl Hermeneutiği Üzerine Bir Çalışma (New Haven: Yale University Press, 1974), s. 36.

Anonim Ünlü Olarak Kilise  35

Bir tiyatro izleyicisinin görebileceği, oturduğu yerden bakış açısıyla sınırlıdır ve bir tiyatro oyuncusunun izleyiciye aktarabilecekleri, sahnedeki bedensel kaynaklarını ne kadar gösterişli bir şekilde kullanabileceğiyle sınırlıdır. Tiyatro, teknolojilerin sinemaya sağladığı mekanı aşma ve görsel dikkati odaklama araçlarından yoksundur. Sinema oyuncusunun izleyicinin dikkatini çekmek için yüz veya ses hareketini abartmasına gerek yoktur. 1903'te The Sick Kitten adlı film , tıp yönetimini sergilemek için kullanılan yakın çekimin yenilikçi kullanımıyla tiyatro ile sinema arasında bir uçurum açtı. ²¹ Bundan böyle editoryal tasarım, film izleyicisinin bakışını etkileyen görüntülerin akışını yönlendiriyor ­. Sahne yönetmeninin 'materyal'i, oyuncu kadrosunun inatla fiziksel ve sınırlı bedenleridir. Film yapımcısının üzerinde çalıştığı konu ise tam tersine, sonsuza kadar kesilip yapıştırılabilen bir görüntü deposudur. Wlm yönetmeni Vladimir Pudovkin, bir tiyatro yönetmeninin 'gerçek gerçeklikle sıkışıp kaldığını ve bu durumun onu gerçek uzay ve gerçek zaman yasalarına bağlı kalmaya zorladığını' savundu. . . Malzemesi Bitmiş, kaydedilmiş selüloittir. Son çalışmasını oluşturan bu malzeme, yaşayan insanlardan ya da gerçek manzaralardan ya da gerçek sahne dekorlarından değil, yalnızca onların kendi iradesine göre kısaltılabilen, değiştirilebilen ve bir araya getirilebilen ayrı şeritler üzerine kaydedilmiş görüntülerinden oluşur. . ... bunları seçtiği sekansta birleştirerek ... yönetmen kendi "filmsel" zamanını ve "filmsel" mekanını oluşturur

Dolayısıyla film prodüksiyonu, sözlü düşünceyi değil, duyuların eylemini veya 'bir adamın bilgiyi çözüp duyusal bir Kaynağı birlik halinde sentezlediğinde beyninde olup bitenleri' taklit eder. Sinemanın 'elektronik teknolojisi', 'duyularımızı hareket tarzlarında taklit ederek' ' genişletir'. Ancak, insan beyninin doğasını 'taklit ettiği' veya 'parodileştirdiği' için, sinema sanatı 'içeride' olmasını gerektirir. ve dışarısı bulanıklaşıyor ve farklılıklarını kaybetmeye mi başlıyor? ³ Ya da Xavier Zubiri'nin söylediği gibi, 'Hakikatin gerçekliğinde, yani algılamada, gerçekliğin hakikatine sahibiz ama gerçek gerçekliğe sahip değiliz.' 24 Frei'nin modern öncesi Kalvinist'i, İncil'deki çok katlı bir bölgede yaşıyor, çıkış yolunu tanımlayamadığı için orada sıkışıp kalıyor . Terimin hem yerel hem de felsefi anlamında sansasyonalizm, sinemadan kaynaklanmadı: ampirist filozoflar her zaman sansasyonu inançlarımızın kaynağı olarak saydılar. Sürekliliğini sağlamak için bir duyumun hafızasını sürekli yenilemek ve onu kuran eyleme geri dönmek gerekir. Bunun nedeni, Locke'tan Hume'a kadar on sekizinci yüzyıl düşünürlerinin inanca sürekli olarak yeni bir ivme kazandırılması gerektiğini ileri sürmeleriydi.

2 1  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 31.

2 2  VI Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, çev. Ivor Montago, 2. baskı. (Londra: Vision Press, 1958), s. 89.

2 3  Wilhelmsen ve Brett, Telepolitika, s. 26.  24 Zübiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 48.

36

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Fransız devrimcilerin, Jacques Louis David gibi ressamlara gösterileri ve festivalleri yönetmeleri talimatını verdiği, mevcut izlenimlerin gücüyle ortaya çıktı. 'Devrimin büyük olaylarının anısını periyodik gösterilere bağlayarak, bu olayların yavaş yavaş inançsızlığa düşmekten kurtarılabileceğine inanılıyordu'. ²⁵ Melodram ve dolayısıyla filmler devrim niteliğindeki pantomimde başladı. ²⁶

Bir trajedi ya da komedi bize hayali bütünler olarak düşünmemiz için ortaya konan, imgelerle özetlenmiş bir anlam verir. Oysa Frei'nin önerdiği şey, verili görüntülerde anlam bulduğumuz durumdan önceki bir durumdur : Sinema gibi anlatı teolojisi de 'bir eylemin imgesini değil, bir imgenin yapılmasını' mı önerir? ⁷ 'Resim yapma' örnekleri arasında oyun oynamak, sosyal olarak kabul edilen bir prosedürü takip etmek veya tanınmış bir kişinin bir kurala göre hareket etmesi sayılabilir. Bu jestler varoluşsal doğruluk veya yanlışlık yargısına duyarlı değildir. Lindbeck, 'varoluşun tüm boyutlarını yapılandırmak için kullanılan hikayenin öncelikle inanılması gereken bir dizi öneri olmadığını, daha ziyade kişinin hayatını yaşarken kullandığı bir dizi beceri olduğunu' savunuyor. ⁸ Dolayısıyla teolojinin temeli bir eylem olarak resmedilir. Düşünmenin arkasında pratik vardır. Ve böylece görüntünün arkasına , onun gerçekleştirilmesine ulaşıyoruz . Lindbeck, anlatı teolojisinin 'temel odak noktasının' Tanrı'nın kendinde varlığı değil, yaşamın nasıl yaşanacağı ve gerçekliğin Tanrı'nın aracı olarak karakterinin ışığında nasıl yorumlanacağı olduğunu ilan ederken İncil'deki imajı korumayı amaçladı. İsrail ve İsa'nın hikayelerinde anlatıldığı gibi mi? ⁹ Ancak sonuç şu ki, imgeyi inşa etme işi Tanrı imgesinin yerini alıyor.

Anlatı teolojilerinin temelci kalmasının ikinci nedeni, Descartes veya Duns Scotus'tan bu yana veya en azından uzun bir süre boyunca teolojinin yolunu takip ettiği konusunda çoğu kişinin hemfikir olduğu soyut kavramsalcılığa direnmemeleridir. Anlatısal hayal gücünün görselliği, onun ilahi vahyin somut, somut güzelliğini bilmesini engeller. Hans Frei, İsa'nın İncil'deki karakterinin kimliğine bakmamamızı teşvik ederken , ona bir heykele baktığımız gibi bakmamızı öneriyor: 'Bir hikaye okumak' diyor:

İster İncil hikayesi olsun ister başka bir hikaye, haklı olarak bir heykel parçası gibi görsel sanat eserini anlamakla karşılaştırılmıştır. İçini hayal etmeye çalışmıyoruz, gözlerimizi yüzeyinde ve kütlesinde gezdiriyoruz ki şeklini, oranlarını, dengelerini kavrayabilelim. Söylediği şey bunların herhangi birinde veya hepsinde ifade ediliyor

2 5  Mona Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, çev. Alan Sheridan (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1988), s. 167.

2 6  Bkz. aşağıya, Bölüm 5, kısım 1.  27 Wilhelmsen ve Brett, Telepolitics, s. 31.

28 Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 35.  29 Age., s. 121.

37

Anonim Ünlü Olarak Kilise

şeylerdir ve ancak onları kavrayarak onların 'anlamını' kavrayabiliriz. Böylece aynı zamanda hikâyesinde İsa'nın kimliğini de anlıyoruz. ³⁰

İncil okumayı bir görsel sanat eserine bakmaya benzetmek, onu anında net ve belirgin bir fikre ulaştığımız bir sürece benzetmektir. Resim tanıma şeffaf bir entelektüel süreçtir. Carroll, filmlerin kültürlerarası popülaritesini, "resim tanımayı istismar etmelerine ­" bağlıyor; bu da onları, filmlerdeki temel görüntülerle ilgilenmek ve bu görüntülerin ne olduğunu anlayabilme kapasitesi için "özel bir eğitime" ihtiyaç duymayan "eğitimsiz izleyiciler için erişilebilir" kılıyor. İzleyicinin nesneleri ve olayları tanıma kapasitesi ile birlikte kısmen gelişti mi? ¹ İyi filmlerin senaryoları hızlıdır ve 'diyalogsuz uzun bölümler içerir' çünkü 'görüş dünyası anında anlaşılırlığın dünyasıdır' mı? ² Hikaye - Barthian David Kelsey, İsa'nın kimliğini algılama şeklimize çıkarımsal olmayan bir yakınlık atfeder. 'Hikayeler' diye yazıyor, 'bir kimlik tanımının mantıksal gücüne sahip olarak kabul ediliyor. Barth, İsa'nın bir "resmini" verdiklerini söylüyor. Resim hikayelerin detaylarından çıkarılmamıştır. Hikaye bu.' 33 Belki de İsa'yı siyah beyaz görüyoruz, çünkü Cavell 'siyah ve beyazın görsel dramanın doğal aracı olduğunu' öne sürüyor çünkü sinematik görüş netliğini yansıtıyor ve bir dizi tipik karakter kadrosunu anlamlandırıyor, yani , kavramları temsil eden karakterler? ^{4 Bir} oyun bütünüyle filme uyarlanamaz , çünkü yalnızca onun "sahnesel özü" filme aktarılır ve oyundaki "özellikle teatral olanı", "insani", yani sözel, verilen öncelik geride bırakılır. ^{5 Aynı} zamanda , gerçek kurtuluş tarihinin görselleştirilmiş bir hikayeye çevrilebilecek tek şey, karakterlerinin dışsal 'özü'dür. Etten ve kandan İbrahim'i, Vaftizci Yahya'yı ve İsa Mesih'i yaratarak Clark Gable, Humphrey Bogart ve John Wayne'in DVD izleyicileri için üç boyutlu olarak tarih açısından mevcut olması gibi, gerçek, tarihsel görüntüleri dijitalleştirilmiş kavramlara dönüştürüyor.

Temelciliklerin Hıristiyan teolojisi içinde kötü bir gösteri sergilemesinin bir nedeni, onların ne çok makul ne de özellikle sadık olmaları, daha ziyade, Ortega y Gasset'in bazı Yunan filozoflarına atıfta bulunarak söylediği gibi, kendi iradesiyle hareket etmesidir:

3 0  Hans Frei, İsa Mesih'in Kimliği: Dogmatik Teolojinin Hermenötik Temelleri (Philadelphia: Fortress Press, 1975), s. 87.

3 1  Carroll, 'Filmlerin Gücü', s. 83-4.

3 2  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 150.

3 3  David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Contemporary Theology (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress, 1975), s. 45.

3 4  Cavell, Dünyaya Bakış , s. 89-90.

3 5  Andre Bazin, Sinema Nedir?, ed. ve trans. Hugh Gray (Berkeley: University of California Press, 1967), s. 115 ve 106, italiklerim eklendi.

38

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Parmenides ve ortodoks Yunanlılar, gerçekliğin bir koşulu olarak kabul etmeden önce, onun bir kimlik unsurundan oluşması gerektiğini ortaya koyarken... muazzam keyfiliklerini ortaya çıkardılar. ... Gerçeklikten -ontolojiden- bahsettiğimizde, hem düşündüğümüz gerçekliğin koşullarına hem de gerçekliği 'manipüle ettiğimiz' düşüncenin koşullarına sadık kalma zorunluluğumuz vardır. ³⁶

Temelci olmayan bir teoloji, olayların verilerine ulaşıncaya kadar Tanrı hakkındaki bilgimizin içeriği hakkında doğrulamalarda bulunmaya direnir. Eğer Tanrı bilgisi gerçekten insan psikolojisine dayandırılmayacaksa ilk adımımız bildiklerimizi düşünmek olmalı; sonuç olarak bu içeriğin bize hangi yollarla ulaştığını düşünmek olabilir. Diriliş tarihi bir olaydır. Dolayısıyla, temelci eylemden kaçınmayı istemenin son nedeni, onun sağlamlaştırılmış kesinliğinin tarihsel hareket ve oluşa uygun olmamasıdır: 'Ortodoks düşünür', diyor Ortega, 'bir nesnenin varlığını araştırırken, sabit, sabit bir şey aradığını düşünür. statik tutarlılık, dolayısıyla varlığın zaten olduğu bir şeydir'. ³⁷

3 .  Hikaye Barthianizmin Hermeneutiği

Hikaye Barthçılığının yorumbilimini anlamak için, Lindbeck'in ortaçağ felsefesini incelediği ve Frei'nin Yeni Eleştirmenler'i okuduğu savaş sonrası yılların karakteristik anlam teorilerini hatırlamamız gerekir. 1920'lerden 1970'lere kadar edebi metinlere yönelik hakim yaklaşımın 'Yeni Eleştiri' olduğu kabaca hayal edilebilir. Aslında bu 'hareket'le ilişkilendirilen erkekler ve kadınlar iki ayrı düşünür kuşağına aitti. Birinci Dünya Savaşı sırasında yetişkinliğe ulaşan bir kuşak, biyografik eleştiriye yönelik popüler önyargıdan ve edebi eserleri tarihsel veya sosyolojik hareketlerin ifadesi olarak ele alan akademik eğilimden uzaklaştı. Estetik üzerine derslerinde Hegel, her sanatsal türü insanlık tarihindeki belirli bir dönemin eklemlenmesi olarak tanımlamıştı. Allen Tate veya John Crowe Ransom gibi Yeni Eleştirmenlerin ilk kuşağı, tarihsel bağlamına indirgenmesini önlemek için 'verili' metni vurguladılar. Bu tür uygulamaları şiir ve romanlardaki belirli imge ve sembollere odaklanarak değiştirdiler. Bu yazarlar -ve hepsi seçkin şiir ve roman yazarlarıydı- katı Hıristiyanlardı. Tate'e göre şiirdeki belirli imgelerin önemi belirli, tarihsel olana dayanır.

3 6  José Ortega y Gasset, 'Bir Sistem Olarak Tarih', Bir Sistem Olarak Tarih: ve Tarih Felsefesine Doğru Diğer Denemeler, çev. Helene Weyl (New York: Norton, 1941), s. 194.

3 7  age, s. 192.

39

Anonim Ünlü Olarak Kilise

enkarnasyon gerçeği. ³⁸ Bu yazarlar bilinçli olarak, hatta özür dileyerek Hıristiyanlardı: Bir zamanlar Chesterton'u Dickens'ın romanlarını Charles Dickens'la karıştırdığı için eleştiren Caroline Gordon39 aynı zamanda 'on dokuzuncu yüzyılın büyük romanlarındaki Hıristiyan unsurunun onların mimarisi olduğunu' da savundu. Birçoğu ilk olay örgüsüne dayanıyor: Hıristiyanların Kurtuluş planı.' ⁴⁰

1930'larda ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra, 'metin temelli' eleştirinin savunulması çeşitlenir: Bunu Wimsatt ve Beardsley'in 'kasıtlı yanılgı' olarak adlandırdıkları şeye yönelik eleştirilerinde de aynı şekilde görebiliriz; orijinal olarak FR Leavis'in Scrutiny dergisinde yayınlanan 'Kaç Çocukta Lady Macbeth Vardı' gibi makalelerde ve LC Knights'ın Shakespeare'in oyunlarındaki imgelere ilişkin diğer büyüleyici değerlendirmelerinde; Cleanth Brooks ve William Empson'un yazılarında. Yeni Eleştirmenlerin ikinci kuşağının özellikle Hıristiyan hiçbir yanı yoktu. Eğer ortak bir 'efsaneleri' varsa, bu Aristotelesçi bir mantığa bağlılıktı.

, 1967 civarında, İsa Mesih'in Kimliği'ni yayınlamadan kısa bir süre önce yazdığı bir makalede, zamanının edebi tartışmaları hakkında yorum yaptı ve Empson, Wimsatt veya Cleanth Brooks gibi "yeni eleştirmenler"in yanında kendisini eskisinden daha rahat hissettiğini belirtti. Bir romanı veya oyunu anlamada yazarlık niyetinin önemini savunmaya devam eden ED Hirsch gibi adamlarla aynı şeyi yaptı. Frei şunu ekledi:

en azından bazen -ve... bu, anlatı edebiyatı oldukları ölçüde İnciller için de geçerlidir- geçerli yorum (Hirsch tam tersine), metin ile metin arasında zorunlu ve izi sürülebilir bir bağlantı olduğu şeklindeki zor varsayıma bağlı değildir. yazarın niyeti veya iradesi. Normatif yorum, anlatının kendi yapısı ve verili haliyle metnin özgün bir yapıya sahip olup olmadığının görülmesi meselesidir .'''

niyetine yaptığı vurgunun 'öznelciliği' destekleme eğiliminde olduğu düşünülebilir, çünkü bu özne bir Olimpiya tanrısı gibidir, şu ya da bu şekilde zıplayabilir ya da öyle temsil edilebilir . çok sayıda farklı saik var ve bunların hepsinin meşrulaştırılması eşit derecede zor. Metnin ardındaki kişisel niyet onun rasyonellik öncesi yönüne, metnin yapısı ise kablolu rasyonelliğine benziyor. Anlatı ya da postliberal teoloji bir bakıma liberalizmi aşmak istediğinden, savaş sonrası 'yeni eleştirmenler' yazarla ilgili eleştiride örtük olarak gördükleri 'öznelciliği' geride bırakmaya hevesliydi.

3 8  Allen Tate, 'Religion and the Old South', On the Limits of Poetry: Selected Essays 1928-1948 (New York: Swallow Press, 1948), s. 306-7 ve 309-11.

3 9  Caroline Gordon, Bir Roman Nasıl Okunur (New York: Viking Press, 1957), s. 13.

4 0  Caroline Gordon, 'Bazı Okumalar ve Yanlış Okumalar', Sewanee Review 61 (1953), 384-407, s. 385.

4 ¹  Frei, İlahiyat ve Anlatı, s. 33.

40

Anonim Ünlü Olarak Kilise

'Yeni Eleştirmenler'in bu ikinci Soğuk Savaş kuşağı, Nasyonal Sosyalizmin soykırımcı akıldışıcılığının etkilerinin hala hissedildiği ve Stalinizmin siyasi diniyle çeliştiği bir dönemde yazıyordu. 1930'lu yılları yaşamış olan onlar, akıl karşıtı siyasi dinlerin yükselişini görmüşler ve aklı savunmanın peşindeydiler . Bu onların eleştirilerine epistemik bir önyargı kazandırdı. 1950'lerin eleştirmenleri, kendi zamanlarının neo-Thomistlerinin anlamın ve rasyonelliğin savunulması projesini paylaşıyorlardı. Böylece metinsel anlamı vurguladılar . Wimsatt'ın 'kasıtlılığı' ortadan kaldırmaya yönelik altı maddelik programında belirttiği gibi: 'Bir şiiri yargılamak, bir pudingi ya da makineyi yargılamak gibidir. Biri bunun çalışmasını talep ediyor. Sadece bir sanat eseri çalıştığı için bir zanaatkarın niyetini çıkarabiliyoruz. ''Bir şiirin anlamı değil, olması gerekir.'' Bir şiir ancak anlamıyla var olabilir . ^{42 Neo-Thomist çağdaşları gibi, bu Aristotelesçi eleştirmenler de büyük ölçüde metinlerin} bilgisel içeriğiyle, yani bilgi olarak aktarılabilen yönüyle ilgileniyorlardı . Platon'a göre var olmak ya da gerçek olmak her zaman bilinebilir olmanın ardından ikinci sırada gelir: Platon için Gilson'un dediği gibi 'gerçekten var olmak maddi olmayan, değişmez, gerekli ve anlaşılır olmak demektir'. Aristoteles "Platon'un İdea dediği şey" gibi benzer bir dizi soruyla çalıştığı için form adını verdi ve ^{aynı şekilde formu} zihinsel bir etkinlik olarak gerçekliği en iyi şekilde ele alan şey olarak gördü. ortaya çıkardığı varlıktır ve biz bunu onun tanımı aracılığıyla biliriz'44, çünkü bu tanım, şeylerin temel yapılarına ilişkin kavramlarımızı şekillendirir. Tanımlar bu nedenle bir bakıma meselenin özüdür: ve tanımlar gerçeklerde değil, düşüncemizde mevcuttur; bir insan kendisinin yürüyen bir tanımı değildir, ne de bir metin genişletilmiş bir kendini sergilemedir. 'Daha yeni yeni eleştirmenler' işte bu anlamda 'biçimci'ydi: Bu profesörlerin temel kaygısı, bir edebi metinden çıkarılabilecek ve öğrencilere anlaşılır bir şekilde aktarılabilecek biçim veya yapıydı. Şüpheci öğrencinin ilk sorusu sıklıkla şu olur: ' Bu metnin sizin söylediklerinize ilişkin olduğunu nasıl bilebiliriz ?' Aristotelesçinin cevabı, bir metinde evrensel olarak aktarılabilen (yani tüm okuyucular için aynı şekilde iletilebilen) şeyin kelimelerin anlamı olduğudur. Bu yaklaşımın temelini oluşturan şey herkesin Macbeth konusunda aynı anlama ve tanımlama eylemini gerçekleştirebilmesidir .

Platon ve Aristoteles'in insanın kendi dışına çıkıp ' evren hakkında düşünebileceği ' yönündeki ısrarı önemlidir; o olmadan biri

4 ²  WK Wimsatt, Jr., Sözlü Simge: Şiirin Anlamı Üzerine Çalışmalar (Kentucky: University of Kentucky Press, 1954), 4.

4 3  Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe (New Haven: Yale University Press, 1941), s. 24.

4 4  Etienne Gilson, Varlık ve Bazı Filozoflar, 2. baskı. (Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1952), s. 47.

41

Anonim Ünlü Olarak Kilise

"insanlar arasında, hiçbirine indirgenemeyecek şeyler hakkında iletişimin hakikati"nin "kendisiyle çelişen" inkarıyla baş başa kaldı. ⁴⁵ Bunun arkasında, hissetmenin bile bir "dokunma" olduğu, "çarpınan" şeylerle, yani gerçek şeylerle "gerçek temasa" ulaşmak olduğu inancı yatıyor. Yunan düşüncesi yalnızca şeylerin veya metinlerin zihinlerimizde fiili hale gelebileceği gerçeğiyle ilgilenmez; bunu yapmak için bunların zaten gerçek olması gerekir. Aristoteles böyle bir gerçekliğe energeia adını verdi.4 ⁶

Kendi başına övgüye değer olan aklın savunulması, bu yöntemlerin uğraşması gereken çoğu zaman mantıksız gerçekliklerden ziyade zihnimizin rasyonel işleyişine daha fazla dikkat çekilmesini sağlayabilir. Aristoteles, Chicago neo-Aristotelesçileri, Jacques Maritain ve onun okulu ilk önce düşünürlerdi ve aynı zamanda spontane gerçekçilerdi. Bunları tek taraflı epistemik hale getirmek için felsefi neo-Thomizm'in veya edebi neo-Aristotelesçiliğin birincil ilgisine biraz fazla yaslanmak yeterlidir. Bu gerçekleştiğinde formalizmi rasyonalist temelcilikten ayıran şeyi kaybetmiş oluruz. Daha sonra sözel anlam, bir düşünce sürecine giriş noktasından itibaren ele alınır ve düşünce süreci, mevcut olaylardan ziyade bir anlama eylemiyle başlamasını sağlayacak şekilde geri sarılır. Kutsal Yazılar ve Kilise ile ilgili teolojik bir içeriğe çevrildiğinde bu, iki vurguya yol açabilir: bir yanda metinlerin estetiği, diğer yanda ise onların mantıksal tutarlılığı.

On sekizinci yüzyılın sonlarındaki başlangıcından bu yana, İncil eleştirisi Hıristiyan teolojisine iki soru sordu. İlk etapta, on sekizinci yüzyıldaki Reimarus'tan bu yana, Kutsal Yazılara yönelik filolojik eleştiri vardır; bu, örneğin Eski Ahit ile ilgili olarak belge hipotezi ve Yeni Ahit ile ilgili olarak 'Sinoptik problem' ile sonuçlanır. Bu tür filolojik veya metinsel eleştiriler, belgelerin tarihselliği konusunda soruların ortaya çıkmasına neden oluyor. Bugün Frei'nin kırk yıl önce olduğu kadar zor durumda olan biri, Yaratılış'tan 2 Kral'a kadar İncil kitaplarındaki bilim adamlarının savaşlar, anlaşmaların yapılması veya hükümdarların atanması gibi tarihi olaylara karşılık geldiğini düşündüğü birçok sahneye parmağını koymakta zorlanıyor. krallar. Eğer biri teolojinin temelini Kutsal Yazılar değil de tarihsel kanıtlar olarak alırsa, Nuh'un gemisinin battığı açıktır. Bu tür eleştirel değerlendirmelerin bir sonucu da estetiktir: Yafet yok, Nuh antlaşmasını Yahudi olmayanlara yönelik misyona bağlayan yaratıcı bir tip yok. Mesele sadece Eski Ahit'in mitolojik yönleri çıkarıldığında tipologun üzerinde çalışacağı daha az şey olması değildir. Tarihsel olarak kurtarılabilir olanlar bile hayal ürünü olarak gözden çıkarılır. Çünkü anlatının parçalara ayrılması kabul edildiğinde, savunma

4 5  Frederick D. Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı (Dallas, Teksas: University of Dallas Press, 1970), s. 12.

4 6  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 49-50.

42

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Gönderenlerinin tarihselliği, anlatıyı elde edilmiş bir edebi metin olarak eski durumuna döndürmek için değil, başka türlü tanımlanabilecek bir dizi gerçeğin (örneğin, bir Davut ile Saul arasındaki çatışma) genel anlamda burada olup bitenlerle örtüştüğünü göstermek için çalışıyor. Metin. Bu nedenle, hem eleştirmenlerin hem de kanıtsalcı, tarihsel düşünceye sahip savunucuların gözünden kaçan şey, Kutsal Kitap'ın sahnelerinin ve karakterlerinin tiplere bağlandığı edebi ve özellikle de 'figüral', hayal gücü açısından birleştirici yönüdür. Frei şöyle yakınıyordu: 'Şimdiye kadar olaylara erişim aracı olarak vazgeçilmez olan anlatılar, onları erişilebilir kılmak yerine, artık basitçe onları doğruluyor, böylece özerkliklerini ve öyle olduklarını doğruluyor. . . doğru olmayı başarabilen her türlü açıklama yoluyla erişilebilir'. Johannes Cocceius gibi İncil tarihinin dar görüşlü savunucuları yalnızca Kutsal Yazıların 'mektup'ının bir bakıma doğru olduğunu göstermek istediklerinden, ortadan kaybolan şey, Romantizm'in ufukta belirmesi gibi, bir 'anlam katmanlarına inanç'tır. tek metin'. ⁴⁷ Tam da Hegel 'Aydınlanmanın atomizme yönelik eğiliminin bir ilerlemesi olarak anlatıyı' öne sürerken8 Hans Frei'ye göre ^{Hıristiyanlar} yataklarını öyle bir yapmışlardı ki, 'hikâye artık tasvir ettiği tarihin gerçekliğini sunmuyordu' '. 49 Frei'nin Kutsal Kitap'ta birleşik bir görüntü dizisini korumanın değerine ilişkin kavrayışı, LC Knights'ın Shakespeare'in oyunlarındaki görüntü desenini kavramasına benzer. 'Tipolojik yorumun' sona erdiğine dair anlatıcı fikir. . . Rasyonalist, dindar ve tarihsel-eleştirel gelişmelerin birleşik saldırıları altında'50 , bir köy rahibinin her filmin ilk gösterimini izlediği, oyuncular öpüşmek üzereyken kesinti için zili çaldığı ve bunun üzerine filmin gösterime girdiği ^Cinema Paradiso'yu anımsatıyor . Makinist itaatkar bir şekilde makasını kullanıyor. Anlatıcıların 'figüral' bir Kutsal Yazının yeniden doğuşu fikri, yönetmenin ertelenmiş keyfi için iyi bir erotik sekans üretmek üzere atılan görüntülerin bir araya getirildiği filmin son sahnesine benzer.

Nispeten tarafsız filolojik ve tarihsel eleştiriye ek olarak, modern İncil eleştirisinin ikinci bir motifi, metinleri yazan kişilere karşı artan şüphe ruh halinin varlığıdır. Nietzsche'de, Eski Ahit yazarlarını ve Pavlus'u yalancı olarak suçlamasıyla bu durum doruğa mı ulaşıyor? ^{1 Bir kişi bir metne} şüpheyle yaklaşabilir ; örneğin sahte bir not olup olmadığını kontrol etmek için bir onluğu ışığa doğru tutmak veya Google'da bir paragraf aramak

4 7  Frei, İncil Anlatısının Tutulması, s. 4 ve 55.

4 8  Cyril O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş (Albany, NY: State University of New York Press, 2001), s. 186.

4 9  Frei, İncil Anlatısının Tutulması, s. 48.

5 0  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 119.

5 1  Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, Walter Kaufman'da (ed.), The Portable Nietzsche (New York: Viking Press, 1954), no. 26-7, 42 ve no. 44-5.

43

Anonim Ünlü Olarak Kilise

İmza sahibinin gerçek yazar olmayabileceği düşünülüyorsa, intihal açısından test etmek için. Böyle durumlarda metnin kendisinden ziyade yazarından şüpheleniliyor . 'Bir metinden şüphelenmek'ten söz edildiğinde, çoğu zaman yazardan şüphelenmek, onun kimliğini, amaçlarını veya varlığını araştırmak kastedilir. On sekizinci yüzyıldan bu yana yazarlar İncil metinlerine 'şüphe yorumunu' uyguladılar. Kanıtsalcılığın karşıtları olarak Barthians hikayesi buna İncil dışı kanıtlara işaret ederek yanıt vermez. Çünkü bunu yapmanın Hıristiyanları, Aydınlanmacıların seçtiği zeminde inançlarının hakikatini savunmaya yönelteceğini düşünüyorlar. ⁵²

Kutsal Yazıların estetik olarak parçalanması, onu bir birlik olarak görme yeteneğimizin azalması anlatısal teologları zorluyor. Lindbeck'in açıklamasına göre, 'modern dönemdeki en önemli değişiklik, Kutsal Yazıların anlatısal anlamının ihmal edilmesi olmuştur. ... Hikâyelerin anlatısal anlamı, gerçek (bilimsel ve tarihsel) anlamı ile karıştırılmış ve dolayısıyla kaybolmuştur.' Anlatı ilahiyatçıları, yazarların kişisel bütünlüğü meselesinden daha az tahrik oluyorlar. Belki de 'kanıtlar' veya 'temeller' arasına ait ^{olduğu düşünüldüğü için, sıradan 'yanlışçıların'} Kutsal Yazılara dayanak bulmaya çalıştıkları metin dışı gerçekler arasında yer aldığı düşünüldüğü için bir kenara bırakılmıştır. Ancak otoritenin mahalli olarak bir metnin arkasındaki yazara işaret etmek, örneğin Irenaeus ve diğer ilk savunucuların kanonik olarak kabul ettikleri İncillerin Apostolik yazarlığını savunurken yaptıkları gibi (bu aynı zamanda Kıyamet'in sonunda kanonik güven kazanmasının da yoluydu) , kişinin inançlarının gerekçesi olarak özerk bir felsefi kesinliği belirtmekle pek aynı şey değildir. Örneğin, Sevgili Mürit Yahya'nın yazdığını bilsek bile, Yuhanna İncili'nin tarihsel olduğunu düşünmemiz gerekmez . Nietzsche, Paul'ün mektupları yazdığını biliyordu ve bu, Alman filozofun gözünde onun güvenilirliğini artırmadı. Yazarların görgü tanığı olduğunu ancak onların söylediklerine güvenerek, yani onlara inanarak ya da bir dizi "öyle söyle"ye inanarak bilebiliriz. Belirli bir kişinin, örneğin Matta veya Markos'un, kendi isimlerini taşıyan İncilleri yazdığına dair kanıt oluşturmak, metinlerin bazı tarihsel gerçekliklerle uygunluğuna dair kanıt sağlamaktan daha zor olabilir. Hıristiyan metinlerinin -'anlatının'- güvenilirliğinin yazarlarınınkine bağlı olduğunu söylemek, gerçeğin savunucusu olmanın en az diğerleri kadar iyi bir yoludur. Frei'nin meşhur ifadesiyle, 'Mesih ile inanan arasındaki ilişkinin resmi ve döngüsel olması gerektiği düşüncesi'54 fikriyle ilgili bizi ilgilendiren şey, onun tam olarak biçimsel ve döngüsel olması değil, bir düzenin düzensiz hatlarından yoksun ^olmasıdır . kişiliklerine başvurmak

5 2  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 7-8; Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 74.

5 3  Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 206 ve 209.

5 4  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 6.

44  İsimsiz Ünlü Olarak Kilise

diriliş tanıkları, yeni bir temelciliğin habercisidir. Bunun neden böyle olduğunu, tespit edilmesi zor iki gerçekliği ele alarak anlamaya başlayabiliriz: varoluş ve yazarlar. Yazarların anlatı teolojisinde gözden kaçırılması gibi, varoluşun da neo-Thomizm'de nispeten zayıf bir temeli vardır.

Buber ve Rosenzweig gibi filozoflar kişilerarası konuşmada olup bitenlere odaklandıklarında, Gabriel Marcel'in 'gizem' dediği şeye değiniyorlardı. Diyaloglar olaydan sonra analiz edilebilir ve söylenenlerin anlamını parçalara ayırabiliriz. Ancak onları nasıl yeniden sıralarsak düzenleyelim, hatırlama tüm parçaların ­olayı yeniden şekillendirecek şekilde birbirine kenetlenmesini sağlayamaz. Konferansın kitabı ve tatil fotoğrafları yayınlayan web sitesi gibi, yeniden yapılanma da orijinal etkinliği yansıtmıyor. Bu tür tarihi olaylar bu nedenle temel alınmaya direniyor. Ancak angajman anını 'bir anlık fotoğrafta' dondurursak, 'öteki' benliğin içinde 'yakalanır' ya da benliğin dışında 'terk edilir' ve kişi 'birini alıp almamayı' seçmeye zorlanır. ya da diğeri' bir temel olarak. ⁵⁵ Diyalog felsefecileri, insan konuşmalarının oluşmasından daha derin bir şeye parmak basmışlardı. Irenaeus'un yedi cenneti gibi, bu filozofların keşfettiği 'diyalog' da metafizik veya kozmik bir prensiptir. Entelektüel düzeyde diyaloğun yeniden yaratılamamasının sırrı onun canlı yaratıcılığıdır, iki kişiliğin dil aracılığıyla etkisi ve değişimidir. Diyalog ortakları kendilerine dair bir şeyler iletirler ve anlamın yeniden yapılandırılmasında hiçbir zaman tam anlamıyla etkili olmayan şey, bu kendini ortaya koyma eylemidir .

İnsanın elinden ve aklından çıkan her işte, kendi kendine iletişim eyleminde bulunan bu kişilik gücüne benzer bir şey karşımıza çıkar. Eser, sahne sahne, satır satır, cümle aşama, yazarın veya bestecinin duyarlı ve canlı düşünme eylemiyle bazı sözlü, müzikal veya görsel formlarla yaratılır. 'Doğru görünüyor' diye onaylıyor; 'Bu böyledir' diye yargılıyor ve böylece sonunda karşılaşacağımız formu yaratıyorlar. Bir masa bile canlı ve yaratıcı bir eylemin (tercihen) statik sonucudur. Ancak hem yazarlar hem de yazarlığa benzer bir eylem olan varoluş için sorunların başladığı yer burasıdır. Çünkü bir kez eklem noktalarını bir araya çivilediğinde, masamın içinde gizli bir marangoz kalmaz. Yaratıcı olumlama eylemi olaydan sonra ortadan kalkar ve biz de şu soruyu sorabiliriz: 'Gerçekten yazarla tanışıyor muyuz?' Yoksa analizimiz için mevcut olan yalnızca onun eseri mi? Ne yaratıcılık ne de varoluş bize kavramsal ve hatta hayali olarak mevcut değildir: Bize verilen tek varlık metinlerin ve katı şeylerin varlığıdır. Ancak kavramsal düşünce, 'eğer gerçekten oradaysa, birisi onu var ediyor olmalı' şeklindeki antropomorfik kavramın üzerine çıkmak zorunda olsa da, yine de şeylerin bizim onlara dair kavrayışlarımızın ötesinde ve dışında olduğu iddiasına boyun eğebilir.

5 5  Schindler, Hans Urs Von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 169.

45

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Yunan dini ve felsefesi bu sorun üzerinde tartıştı ve bölündü. Yunan mitlerini detaylandıran 'teolog şairler', iyi bir Feuerbach tarzıyla, tanrıların kendileri gibi kaprisli ve içine girilemez olduklarını hayal ettiler. İnsan tanrılara saygı duyar ve onlardan korkar çünkü onların kararları sistematik olarak analiz edilemez, yalnızca yüzleşilir. Bununla birlikte, tanrıları bu nedenle kişisel olduğundan, bu dinsel kozmoloji insandaki 'kim'i doğrular: Yunan tanrıları, 'insanın yalnızca bir şey değil, herhangi biri olduğu için, başına gelenlerin nihai açıklamasının birine bağlı olması gerektiği' inancını dile getirir. '. Tanrıların isimleri 'kendi iradesiyle donatılmış güçleri' belirtir. Her ne kadar bu tür güçler her nehir perisini ve her ağacın dehasını içerse de, Yunan dini sonuçta 'tek tanrılıdır'. Homeros'un İlyada'sında Zeus derin, geri alınamaz ve basit bir 'irade'yi kabul eder:

Zeus kendi iradesine rıza göstermekten başka bir şey yapamaz, ancak onun iradesi hiçbir şekilde kendi bireysel tercihiyle aynı değildir. Daha derin Zeus'un daha derin iradesi, her şeyin Kadere ve Kader'e göre gerçekleşmesidir. ... Zeus'un derin iradesi, Kader'in yenilmez gücüyle bir olduğundan, Zeus tüm tanrıların en güçlüsüdür.56

'Tektanrıcılığı' aşılmaz irade ve kişilikten elde edilen bir dinin, Yunan filozoflarının kozmosu anlaşılır kılma arayışına hiçbir faydası yoktu. Amaçlarını sırasıyla İdea ve kavramda bulan ve böylece kişisel tanrıların yerine kişisel olmayan ilkeleri koyan Platon ve Aristoteles, 'teolog şairler'den ve dolayısıyla dinden ayrıldılar. Tam da akla olan inançları onları 'hümanist' kıldığı için varoluşu da denklemin dışında bırakmak zorunda kaldılar. Çünkü bir yandan 'insan aklı, ^hakkında tam anlamıyla kavram oluşturamadığı bir gerçeklik karşısında utanır'57 , diğer yandan nesnelerin gerçek varlığı kavramsallaştırılamaz. Böylece en büyük iki Batılı filozof, daha sonra Hıristiyan dünyasını alt üst edecek olan rasyonalist temelciliğin temelini attı.

Bir şeyin gerçekten var olduğunu onaylamış ya da yargılamışsak , şeylerdeki bazı eylemlerin zihnimizdeki eylemleri karşıladığını kabul edebiliriz, ancak bu eylem yalnızca yargıladığımız ya da onayladığımız şeyde mevcuttur, zihnimizde değil. Bir masayı düşündüğümüzde düşüncelerimize ve niyetlerimize tahta blok değil, masa kavramı girer. Bir dosta, yazarına değinmeden bir romanın makul bir tanımını verebilir, bir tablonun işlevini, onun doğuşundan veya nasıl ortaya çıktığından bahsetmeden analiz edebiliriz. bunu söylemene bile gerek yok

5 6  Gilson, Tanrı ve Felsefe, s. 6, 22 ve 10-11. Gilson'un Augustine alıntısı The City of God'dandır ve bunu Augustine'in Concerning the City of God Against the Pagans adlı kitabında bulabilirsiniz , çev. Henry Bettenson (Londra: Penguin, 1972), XVIII.14.

5 7  Gilson, Tanrı ve Felsefe, s. 69.

46

Anonim Ünlü Olarak Kilise

şimdi öyle. Eğer 'masa' kelimesinin anlamı onun varlığını içerseydi, o anlam bu tek var olan tabloya göndermede hapsedilirdi ; kavramsallaştırma, zincirlemeden buna anlam çıkarır . 'Tablo' kelimesinin anlamı, belirli, somut olarak mevcut tablolardan düzgün bir şekilde ortaya çıktığı için onu herhangi bir tabloya atıfta bulunmak için kullanabiliriz.

Bir anlamda 'varlık' diye bir şey yoktur, yalnızca belirli varlıklar vardır. Varoluşun sahip olduğu tek gerçeklik, belirli bir şeyin içindedir. Bu yüzden onu tespit etmek için sahip olduğumuz yegane süreçleri utandırır ve bunlardan kaçar: varoluş, duyusal bir veri olmayan bir tikeldir . Bir yandan duyum bize şeylerin özelliğini verir, ancak bu hissedilen somutluğa bağlı olarak 'varoluş' düşüncesine yükselemez; diğer yandan anlama, evrensel kavrama ipucu vermiş gibi görünür ve hiçbir araca sahip değildir. özele doğru yükselme veya alçalma. ^{58 Aristoteles, bir şeyin varlığının onun} biçimi olduğunu öne sürerek kavramın yanında yer alarak ikilemi çözdü . Ancak form her ağacın veya kurbağanın ortak noktası olduğundan ve 'Kurbağalık' ve 'Ağaçlık' yalnızca zihinlerimizde var olduğundan, Aristoteles'in form kavramı gerçek varlıklara değil, yalnızca zihinsel kavramlara hitap edebilir. Dolayısıyla, kavramsal tanıma öncelik verdiğinde Aristoteles tümeller sorununu 'tüm meseleyi berbat etti': yani bireyleri ya da tikel varoluşları kavramsal anlam alanının dışında bıraktı. 59

From Aristoteles'ten Darwin'e ve Back Again kitaplarının yazarı Gilson'ın da çok iyi bildiği gibi hikayenin tamamı bu değil . Zubiri, Gilson'ın kötü yorumlarını açıklayan bir nüans ekliyor. Aristoteles'in 'varlık' sözcüğüyle birden fazla şeyi kastettiğini ileri sürer. Aslına bakılırsa, Yunan felsefi "kavramı üniter olmamakla kalmıyor " aynı zamanda " varlığı nedeniyle gerçekliğin ne olduğuna dair fikirleri de değil " . Hangi tür nesneden alındığına bağlı olarak, Yunanlılar her ikisine de sahip olmuşlardır. kavramsallaştırmaya uygun nispeten statik bir varlık fikri ve tamamen düşüncenin temeli olarak benimsenemeyecek kadar enerjik olan hareketli bir varlık kavramı. Aristoteles'in düşüncesinde 'varlık' çeşitli Kaynaklara uygulanır. Yunan filozofu, şeylerin varlığını, onların "orada olmaları", "istikrarlılıkları" olarak görür. Bu tür bir istikrar, kavramsal tanım için güçlü bir meyvedir. O halde varlık, "istikrar" ile eşanlamlı hale gelir . ­ve "istikrar" ile "hareketsizlik" - bazı klasik Tanrı kavramlarında putlaştırılan ve temelcilikte tanrılaştırılan o "hareketsizlik". Ancak öte yandan, hem Aristoteles hem de Platon'un yazılarında, aynı zamanda hareket eden varlıkların, yani köpek yavruları ve balıklar gibi canlı varlıkların gözleminden alınan bir varlık kavramı . Bu bize Yunan metafiziğinin enerjik yönünü verir:

5 8  Gilson, Thomist Gerçekçilik, s. 171-3.

5 9  Gilson, Varlık ve Bazı Filozoflar, s. 47-8.

47

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Canlı hareketten mutasyona ilişkin olanı koparırsak ve yaşamın basit iç işleyişini sürdürürsek, Aristoteles'in canlı varlıklarla ilgili olarak bize söylediği şeyi, onların varlığının içkin bir işlem olarak anlaşılan hayatları olduğunu anlarız. Bu nedenle Aristoteles , varlığın oluştuğu tözsel işlem olan varlığı energeia olarak adlandırır . Bu anlamda varlık ne kadar hareketli, ne kadar etkin olursa o kadar mükemmel olacaktır.

Bu, Platoncu ve Aristotelesçi düşüncenin gerçekçi ve temelci olmayan yanını ve dinsel yanını gösterir. Varlığın 'şeylerin gerçeklikten daha fazlası olduğu radikal bir işlem olduğu yerde ... onlar kendi kendini gerçekleştiren şeylerdir ', kişi şeylerin gizemine yönelir. Şunu anladığımızda ­, 'varlığın sonsuzluğuna yaklaştıkça, saflığı ... olarak var olmaktan ibaret olan saf bir etkinliğe o kadar çok yaklaşırız. . . saf energeia ', dünyanın ve İncillerin ardındaki canlandırıcı niyete doğru yola çıkıyoruz. ⁶⁰

Her din dışı felsefe bir tür 'özcülük' eğilimi gösterir; bu, şeyleri İdealar'ın temel örnekleri olarak düşünmek anlamına gelmez; daha ziyade düşünce şeyini, 'saf' veya 'bilinen' özü gizemli varoluşa tercih etmek anlamına gelir. . Ve, her şey, biz ve onlarla birlikte evren de fiilen var olduğundan ve filozofun görevi yalnızca kendi bilme yöntemini değil, gerçekliğin bütününü anlatmak olduğundan, dinsel ve bilimsel olana öncelik veren daha iyi bir felsefedir. Özlerin veya tanımlanabilir doğaların bizimle, tasavvur edilemeyecek enerjik, yaratıcı bir eylemin gücüyle konuştuğuna dair antropomorfik inanç. Varoluşçu Thomistler için, bir Hıristiyan filozof olarak bu varoluş eyleminin önemini takdir etmek veya Wilhelmsen'in "varlığın paradoksal" karakteri olarak adlandırdığı şeyi tanımak Thomas Aquinas'ın göreviydi . Varlık 'paradoksal' veya gizemlidir, çünkü kavramın kavramsallaştırılamaz kaynağı, tanımlanabilir doğaların tanımlanamaz nedenidir. Wilhelmsen, "'Olmak' tanımlanamaz" diyor, "çünkü tüm tanımlar düzeninin dışında kalıyor": "Eğer öz "ne" sorusuna cevap veriyorsa, bundan varoluş ya da varlığın "ne" olmadığı sonucu çıkar '' değil, her ''ne''nin var olduğu ilkedir.61

burada anlatılan olayların tarihsel gerçekliğine değinmeden yeniden canlandırabiliriz . ­Aslında bir kalıp arayışı içinde zihnin yoluna çıkabilirler. Şövalyeler ya da Frei, keyif aldıkları imgeler üzerinde düşünürken akıllarının önünde duran şey, metinsel bir yapının gücü, kelimelerin ifade edilebilme potansiyeliydi.

6 0  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 360-3.

6 1  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 39.

48

Anonim Ünlü Olarak Kilise

belirli düşünceler veya fikir resimleri olarak etkinleştirilir. Macbeth'te ya da Yuhanna İncili'nde uykuda bulunan bu potansiyel özlerden, hatta entelektüel olarak etkinleştirilmiş özden herhangi bir verili tarihsel olay dizisine giden gerçek bir yol yoktur . Zira kelimeler, fikir-resimler, potansiyel sözel özler hiçbir şey yaratamaz, hiçbir şeyi gerçekleştiremez. Kelimeler ve fikir-resimler düşüncenin mükemmel araçlarıdır çünkü onlar kalıp oluşturmanın evde olduğu alemde, yani zihin dünyasında var olurlar. Bu tür desenler, güzel düğümlerden oluşan bir halıya dönüştürülebilir, çünkü özler, dinsel köktenciliğin yeniden ortaya çıkışı gibi öngörülemeyen sürprizlerin her fırsatta bizi karşıladığı, salt varoluş tarzlarında olmayan bir inandırıcılığa ve düzene sahiptir. Bu, bir yandan 'saf analizin... tarihe karşı bir düşmanlığı yansıtmasının'62 , diğer yandan Thomas Aquinas'ın Galatyalılar hakkındaki yorumunda Kutsal Yazıların hem gerçek hem de gerçek bir metin içermesinin tek sebebi olduğunu doğrulamasının ­^nedeni olabilir. ve alegorik bir anlam da, ilahi Yazarının aynı anda iki şekilde çalışması, yazarlara kendi sözlerine girme konusunda alegorik bir niyetle ilham vermesi ve edebi tarihin gerçeklikte gerçekleşmesini sağlamasıdır. 63 Aziz Thomas'a göre gerçek anlam daha temeldir, çünkü alegorik anlam, bir bakıma tarih 'fikri'dir, ilki ise onun varoluşsal gerçekliğidir. 64

aklın görüş alanının dışında olduğu onun için aynı kalır: Thomas'a göre, Thomist geleneğe göre "tarih, evrenin dışında yer alır. " uygun şekilde anlaşılır olanın sınırları ve dolayısıyla teolojinin uygun ilgi alanının altında yer alır. 65 1970'lerde yazan Frederick Wilhelmsen, skolastik çevrelerde tarih felsefesine karşı belirli bir alerjiden söz ediyordu. Neo-Thomistlerin tarih 'korkusu' için iki neden veriyor: 'Tarihsel olanın doğası gereği anlaşılmaz olduğu yönündeki Yunan inancının'66 sürdürülmesi ve mantıksal olasılıkları gerçekliklere tercih etme eğilimi. Onlarca yıl önce Gilson, arkadaşı Jacques Maritain'in konu yargılamaya geldiğinde safkan bir gerçekçi olmadığını öne sürmüştü. Gilson yargıyı belirli, olumsal bir varlığın onaylanmasında duyu, görüntü ve kavramın birleştirilmesi olarak söylerken , Maritain yargıyı mantıksal olarak mümkün olan üzerinde çalışan bir egzersiz olarak tanımladı. ⁶⁷ Modernist öznelciliğe karşı savaşlarında neo-Thomistler her zaman

6 2  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 51.

6 3  Thomas Aquinas, Galatyalılar Üzerine, Caput 4, Lectio

6 4  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 1 A. 10, reklam

6 5  Joseph Ratzinger, St. Louis'de Tarihin Teolojisi. Bonaventure, çev. Zachary Hayes (Chicago: Franciscan Herald Press, 1971), s. 76.

6 6  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 110 ve

6 7  Gilson, Thomist Gerçekçilik, s. 59; Jacques Maritain, Bilginin Dereceleri, çev. Bernard Wall (Londra: Ge ff rey Bles, the Centenary Press, 1937), s. 86-7, 93 ve 114.

Anonim Ünlü Olarak Kilise  49

Metafiziğin bir bilim olduğunu unutmayın . Aristotelesçi yöntem bilimin gerekli olduğunu öğretir :

Ancak gerçek varoluşlarında deneyimlerimize açık olan varlıklar telafi edilemeyecek şekilde olumsal ve değişkendir. Bu nedenle metafiziğin zorunlu hakikatleri bu olumsal dünyada sağlam bir temel bulamaz, yalnızca ebediyen gerekli ve değişmez olanın alanında bulunabilir. Bu sıra mümkün olanların sırasıdır. Peder Gredt ve Garrigou-Lagrange'ın yanı sıra M. Jacques Maritain gibi Thomistlerin, metafiziğin muhtemelen var olan varlıkla ilgili olduğu yönündeki sürekli ısrarları, metafiziğin tarih içindeki insan yaşamının durumundan söz edemeyeceği yönündeki bu ısrarla tamamen örtüşür. . . Bu adamlara göre, olumsallık ve maddeyi içeren ve insan özgürlüğünün anlaşılmazlığını içeren tarihsel düzen, spekülatif özgürlüğe yabancı kalmalıdır. . . bu düşünürler metafizik akıl yürütme ile metafizik yargı arasında ayrım yapmayı başaramıyorlar... ⁶⁸

Metafizik akıl yürütme , evrensel ve zorunlu olanla ilgilenirken, gerçeklikle ilişkisini , tikellerin varlığını onaylayan veya reddeden metafizik yargıya dayanır. Bunu unutursa mantıksal olarak mümkün olanı gerçeğe tercih eder.

George Lindbeck ilk kez bir dine mensup olmada asıl önemli olanın " dinin şunu şunu öğrettiğini" düşünmek değil, daha ziyade ^şu şekilde dindar olunacağını düşünmek olduğunu iddia ettiğinde. Hıristiyan gerçeğinin nesnel içeriği iddia ediyor: 'Eğer böyle bir yaklaşım gerçekleştirilecekse' Colman E. McNeill'in gözlemlediği gibi, 'kaçınılmaz olarak doktrinin kendisinin resmi veya 'ikinci dereceden' olmasını gerektirir; veya... biçimsel mantığın olduğu gibi içeriksiz olması veya bir fiilin paradigmasının içeriksiz olması gibi.' ⁷⁰ Lindbeck'in iddia ettiği gibi, Hıristiyan olmanın temel özelliği, İnançlar'da bulunan önermelerin doğruluğu değil, öğretilerinin 'toplumsallığı' veya ortak karakteri ise, İnançlar'ın atıfta bulunduğunu da inkar etmiyor muyuz ? Tarihsel ve doğaüstü gerçekliklere atıfta bulunmak veya en azından bu tür bir referansın karakterini zayıflatmak ve onu dini bir inancın içkin tutarlılığına ikincil kılmak mı? Bir önermenin yalnızca gönderme yaptığı gerçekliğe uygun olduğunda doğru olduğunu bilen Thomistler kendiliğinden bu duruma düşmediler. 'Kilise doktrinlerinin' kurtuluş tarihini belirtmek yerine 'bir topluluğa sadık bağlılığı neyin oluşturduğunu gösterdiği' fikrine dostça yaklaşıyoruz ^.

6 8  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 122, italiklerim.

6 9  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 35.

7 0  Colman E. McNeill, OP, 'Doktrinin Kural Teorisi ve Önermesel Doğruluk', The Thomist 44 (1985), 417-42, s. 421. Bölüm 4, kısım 7'de Peder McNeill'in argümanına geri dönüyoruz.

7 1  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 74.

50

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Neo-Thomizm'in metafiziğinde gerçek olumsal var olandan zihinsel, mantıksal olarak mümkün olan kavrama doğru dönüşün, Lindbeck'in Hıristiyan dininin 'bir Kantçı a priori' gibi işlediğine dair fikrinde bir sonucu, belki de tarihsel bir mirasçısı vardır : , dilsel, İncil'e dayalı bir dizi 'kategoriler'. Bir bakıma neo-Thomist için bir kavramın , somutlaştırılabileceği mantıksal bir olasılığın olması koşuluyla bir gerçekliği üstlendiği kabul ediliyorsa, kültürel-dilbilimsel teologlar için de 'yeterli kategoriler, belirlenebilecek olanlardır'. gerçek olduğu kabul edilen şeye uygulanmak üzere yapılmıştır'. ⁷² Eğer kişi ifadelerin bir 'bağlantısını' doğru olarak onaylamak istiyorsa, bunların içsel olarak 'tutarlı' veya tutarlı olması gerektiğini kabul eden Jay Richards şunu merak ediyor: 'Bu gerekli koşulun kendisi nasıl bir doğruluk biçimidir?' 3 ^Zorunlu bir koşul , Ancak kişinin peşinde olduğu hakikat türü potansiyel hakikat veya hakikatin kavramsal olasılığı ise bir 'hakikat' biçimi olarak kabul edilebilir.

Lindbeck'in Thomist eleştirmenlerine yanıt veren Bruce Marshall, St Thomas'ın postliberal doktrin anlayışıyla uyumlu olduğunu savundu. Lindbeck'in dini-dilsel kategoriler fikrini çarpıcı derecede skolastik bir tarzda yeniden tanımladı:

Kategorik doğruluk, esasen, sıralı bir kategoriler dizisinin gerçekliği tanımlamaya uygunluğu veya yeterliliğidir. 'Yeterli' kategoriler, gerçek olarak kabul edilen şeye uygulanabilen ve dolayısıyla önermesel, pratik ve sembolik gerçeği garanti etmese de mümkün kılan kategorilerdir. Bu tür kategorilere sahip olduğu düşünülen bir dinin 'kategorik olarak doğru' olduğu söylenebilir. Dolayısıyla kategorik gerçek, potansiyel ontolojik gerçek olarak tanımlanabilir ve bir din... 'kategorileri' nihai olarak gerçek olanı tanımlamak için kullanılabildiğinde bu tür bir gerçeğe sahip olur. 'Kategoriler' derken, Lindbeck sadece bir dinin kelime dağarcığını değil aynı zamanda sözdizimini de kastediyor gibi görünüyor... kelime dağarcığı içindeki terimlerin bir araya getirildiği paradigmatik veya normatif kalıpları. Hıristiyanlıkta... bu normatif kalıplar, kutsal metinler kanonunda 'paradigmatik olarak kodlanarak' yüksek bir sabitlik düzeyine ulaşmışlardır.7 ⁴

gerekli olması olan ve bu nedenle kendisini ne kadar yaratıcı olursa olsun olumsal varlıklara değil, mantıksal olarak mümkün kavramlara (veya 'kategorilere') dayandıran Aristotelesçi teoloji modeli içinde kalır. ). Lindbeck'e göre dilsel 'kategoriler' olmadan dinin olmamasının nedeni, ­kendimizi kelimelerle ifade etmeden anlamı tam olarak düşünemememizdir . 75 Bu tür pek çok kategorik anlamı bir sistem veya hikayede bir araya getirin,

7 2  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 33-4 ve 48.

7 3  Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 42.

7 4  Bruce Marshall, 'Aquinas as Postliberal Theologian', The Thomist 53 (1989), 353-402, s. 359-60, Lindbeck'ten alıntı, The Nature of Doctrine, s. 48 ve 116.

7 5  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 48 ve 64-5.

Anonim Ünlü Olarak Kilise  51

ve birinin 'sistem içi hakikat'in diğer anlamlarla tutarlılıktan oluştuğu bir dini vardır; öyle ki, örneğin 'reenkarnasyonun' Hıristiyanlık için 'sistem içi' yanlış olduğu söylenebilir, çünkü yeniden diriliş fikrini de içeren Hıristiyan anlamlılık modelinin parçalarıyla tutarlı değildir.

önermelerini insanlığa vahiy olarak kavramak Calvin ve Aquinas'a göre daha az kolaydı , çünkü Kutsal Kitap eleştirmenleri bu önermelerin fazlasıyla insani bir şekilde bir araya getirilmiş olduğunu göstermişlerdi. Bu nedenle birçoğu, daha sonra hatalı insan sözlerine aktarılan deneyimlerden oluşan ilahi vahiyden söz etti. Hıristiyanlığın Kutsal Kitap'ın dışında bir şeyle temellendirilmesine karşı, 1980'lerin anlatıcıları söz dışı deneyimlerin oluşmasına izin vermeme konusunda Wittgenstein'ı takip ettiler. Ancak onların Kutsal Kitap'taki temellerini, Kutsal Kitap sistemi dışındaki gerçekliklere yazışma gerçeğini ikinci bir sıraya koyma pahasına , inançlarını yalnızca inançlarının sistem içi tutarlılığına dayandırdıkları iddia edilebilir. Ontolojik gerçekliğin hikaye-teolojide yeri olmadığı iddiasına karşı Lindbeck'i savunan Marshall, 'sadece Hıristiyan inançlarının doğruluğunu (“gerçekliğe uygunluk”) değil, aynı zamanda onların gerekçelerini de (yeterli biçimde) açıklamak istediğini savundu. sistem içi doğru olan şekillerde kullanılan kategoriler)'. ^{76 Marshall'a göre Thomas'ı postliberalizmle birleştiren şey} , dini bir önermenin 'doğruluğunu' haklı çıkaran şeyin, teoride gerçekliğe atıfta bulunmak için kullanılabilmesi olduğu ilkesidir : 'zihin', diye gözlemliyor, 'uyum sağlanamaz' önermelerin dile getirildiği cümlelerin kategorileri veya deyimleri gerçekliği tanımlamaya uygun olmadığı sürece, önermeler aracılığıyla gerçekliğe ulaşma.

Dini sembollerin veya anlamların (sistem içi tutarlılık olarak) potansiyel 'gerekçelendirilmesi'nden, onların gerçekliğe gerçek karşılığına nasıl ulaşılır? Gerçeğe karşı 'zihinsel' olanı metodolojik tercihleri göz önüne alındığında, anlatı teolojileri, Hristiyan inançlarını veya anlamlarını psikolojik eylemlere 'karşılık' getirmekten kaçınmakta zorlanırlar. Bu, temelciliğin karşıtları olarak anlatıcıların Hıristiyan hikâyesinin öznel olmayan veya epistemolojik olmayan bir tanımını aramalarına rağmen böyledir. Lindbeck herhangi bir dinin ' a priori Kant'çı gibi işlediğini ' ifade ederken, Kant'a göre uzay ve zaman algının ampirik veya önkoşulları değil, a priori önkoşulları olduğundan, inananların inanç yapılarının bir verisi olarak bu din üzerinde çalıştıklarını kasteder . a posteriori algı eserleri. 'Tıpkı bir kültür veya dil gibi' inanç sisteminin de 'dünyayı şekillendiren toplumsal bir olgu' olduğunu iddia ederken

7 6  Marshall, 'Postliberal Olarak Aquinas', s. 367.

52

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Lindbeck, öncelikle bu öznelliklerin bir tezahürü olmaktan çok, bireylerin öznellikleridir' diyerek, bu tür öykü sistemlerinin öykü sahiplerinin biyografilerinden bağımsız çalıştığını söylemek ister; 'Dilsel-kültürel bir din modeli' için 'dışsal' ^' deneyimlerin... türev olarak görüldüğünü'77 değil, 'içsel' olanı savunurken, öykünün öykü anlatıcılarından bağımsız olarak işlediğini ekler.

Bu, benim ya da bizim inandığımız şeyi söylediği için, Hıristiyan öğretisinin "otobiyografik" olduğu yönündeki Thomasçı bir gramercinin iddiasıyla nasıl tutarlıdır? Lindbeck'i "anlatı yorumbilimi"ne başlatan Barth'çılardan biri, 79 David Kelsey , 'Hıristiyan topluluğunun ortak yaşamı bağlamında kullanıldığında ' kişilerin kimliklerini, onları dönüştürecek kadar kararlı bir şekilde şekillendirme işlevi görmesinin Kutsal Yazıların otoriter niteliği açısından çok önemli olduğunu düşündü.8 ° Anlatı açısından bu nasıl olabilir? teoloji, inananların dilinin kimliklerine özgü olduğu, ' kullandıkları dilin insanlar olduğu '? Anlatının konuşmacılarını 'yarattığı' ve aynı zamanda onların kimliklerinin tam da şekli olduğu fikirleri, bir yandan İncil tipi 'hakikat'in onun toplumsal kullanımı veya işlevi olduğu dikkate alınırsa tutarlı olur ve öte yandan bu işlevin başarılı işleyişini psikolojik dönüşümde buluruz.

Lindbeck'e göre, bir 'din' her şeyden önce dışsal bir kelimedir, benliği ve onun dünyalarını kalıplayan ve şekillendiren bir verbum externum'dur . Bir iletişim aracı olarak işleviyle yorumlanan dil, yuvasını yaptığımız şeyler arasında bulur. Bir etkileşim aracıdır, ya da karşılıklı etkileşimin kendisidir. Bu, dünyada çalışma yollarımızdan biri olan bir praksis tarzıdır. Dolayısıyla hikayeye dayalı bir dinin temelinde 'kilise uygulaması' yatar: 'temel olmayan' teoloji, önce gelen şeyin, yani Hıristiyan davranışının 'ikinci dereceden' yansımasıdır. 3 Bu nedenle bir dini, örneğin Hıristiyanlığı, gerçekliğe 'karşılık gelen' şey, Hıristiyanların kendi kategorilerini nasıl ^takip ettikleri , Hıristiyan hikayesi aracılığıyla kendilerini gerçekliğe nasıl uydurduklarıdır. Dolayısıyla, Lindbeck'in belirttiği gibi dini 'anlamların' veya sembollerin karşılıkları şöyledir:

yalnızca bir yaşam biçimini, dünyada var olma biçimini oluşturmadaki rollerinin bir işlevidir ki bu da Nihai Gerçek'e karşılık gelir. Ortaçağ skolastikleri hakikatten zihnin eşyaya uygunluğundan söz ediyorlardı. . . ancak dini alanda, bu zihinsel eşbiçimlilik... benliğin Tanrı'ya daha geniş bir uyumunun... parçası olarak resmedilebilir. Aynı noktaya JL Austin'in dilin 'performatif' kullanımı kavramı aracılığıyla da değinilebilir: dini bir ifade... önermesel bir ifade kazanır.

7 7  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 33-4. 7s Kirpik, Üç Yola İnanmak, s. 9.

79 Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 197. Diğeri Hans Frei'ydi.

yani Kelsey, The Uses of Scripture, s. 91.81  ^_ Lash, Üç Yola İnanmak, s. 86.

s ² Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 34.  83 Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 81.

53

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Ontolojik yazışmanın doğruluğu, ancak yazışmanın yaratılmasına yardımcı olan bir performans, bir eylem veya eylem olduğu sürece mümkündür. ⁸⁴

Lash gibi anlatıcıların yazılarında yinelenen 'performatif ifadeler' konusunda bizzat Austin'in verdiği örnekler, bir gemiye vaftiz edilen kelimeler ve gelin ile damadın söylediği şekliyle 'yaparım' kelimeleridir. Emirler gibi, icra edici ifadeler de bir şeyleri meydana getirir. Yanlış bağlamda veya gerekli bir nesne veya kişinin yokluğunda konuşulursa 'başarısız' olabilirler. Ancak emirler gibi bunlar da doğru ya da yanlış olamaz. Yaptığım şey, yalnızca söz benimle ilgiliyse, örneğin Kendini toparla! gibi kendine yönelik bir emirde olduğu gibi, durumun doğruluğunu etkileyebilir. Doğru ya da yanlış olabilenler yalnızca yarı ya da "melez" icra ­edicilerdir: bunlar bize gönderme yapan ifadelerdir . 'Özür dilerim' dersem özür dilerim ve böylece kendi pişmanlığımı hayata geçirmiş olurum. 8 ⁵ Anlatıcıların analizine göre, dini sembollerin icrası onların 'hakikatini' ortaya çıkarır. Böyle bir 'gerçek' nerede olabilir? Sadece inananların zihinlerinde veya psikolojilerinde.

Hıristiyan dininin bu şekilde yorumlanmasına yönelik bir itiraz, Barth için önemli olan bir ilke açısından ileri sürülebilir: Özel olan her zaman genelden önce gelir. Hıristiyan hikayelerini anlatan belirli bir kişi yok, hikaye yok. Kültürde hiçbir hikaye 'hemen orada' değildir; 'yarı-aşkın (yani kültürel olarak oluşturulmuş) bir a priori'86 dil olarak faaliyet göstermeden önce dil konuşulmalı ve hikayeler anlatılmalıdır. 'İncil Anlatısının Gerçeğe Uygun Okunması' hakkındaki son makalesinde Frei'nin kendisi 'özellik' itirazını ortaya attı. 1980'lere gelindiğinde akla dayalı temelcilik, belki de Stanley Hauer'in 'Hıristiyan Alemi' olarak adlandırdığı şeyle aynı zamanda ortadan kaybolmuştu. Artık Frei, "Hıristiyan teolojisinin genel bir 'anlatı teolojisi' sınıfının üyesi olduğu fikrinin küçük bir hayal ürünü olmaktan başka bir şey olmadığını" doğruladı. Frei, daha eski, 'Aristocu ­' anlam anlayışının aslında 'gizlenmiş' bir Hıristiyan anlam fikri olduğunu, ancak yalnızca Hıristiyan veya İncil'e dayalı bir bağlamda işe yaradığını belirtti. Ona göre, 'Yeni Eleştirmenler'in yanlış yaptığı nokta, belirli bir metnin -İncil'in- belirlenebilir bir gerçek anlamı olduğu yönündeki Hıristiyan fikrini her metne uygulayarak 'bağımsız' ve 'genelleştirilmiş' olmasıydı . 8 ⁷ Romantik eleştiriye karşı ilk dönüş TS Eliot, John Crowe Ransom ve Allen Tate gibi adamlar tarafından üstlenilmişti.

8 4  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 65.

8 5  Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 48 ve 51-2.

8 6  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 36.  87 Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 142-3.

54

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Tanrım. Frei'nin 1967'de kendisine borçlu olduğunu belirttiği ikinci nesil Yeni Eleştirmenler açısından, 'gizlenmiş' Hıristiyanlık söz konusu değildir: hafızamdan konuşursak, Knights, Empson, Wimsatt ve Chicago'lu meslektaşları gibi yazarların bunu yapmayacağını söyleyebilirim. akla neo-Aristotelesçi bağlılık ve neo-Kantçı edebiyata bağlılıktan başka bir dine inanmış olsalar bile, savaş sonrası nesilden 1970'lere kadar genç estetikleri büyülediler.

1983'e gelindiğinde, Frei 'Hıristiyan Geleneğinde İncil Anlatısının 'Edebi Okuması'nı' yazdığında, bu tür centilmen rasyonalizm, metinlerin anlamları yazarın niyeti tarafından kontrol edilmediğinden dolayı, bu tür bir centilmenlik kuramcılarının önünde yerini almıştı. anlamları sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Frei şimdi anlatı teolojisinin yalnızca Hıristiyan topluluğu içinde, Kutsal Yazıların belirli bir şekilde okunmasıyla oluşturulan topluluk içinde anlamlı olduğunu savunuyor. Eğer kendisini haklı olarak 'Yeni Eleştirel temelcilik'ten ayırmak istiyorsa, bunu nasıl yapacaktır? Neden Hıristiyan Kutsal Yazıları, başka hiçbir metnin otomatik olarak böyle olduğu söylenemeyecek şekilde gerçek, sabit bir anlama sahip olsun ki? Frei, yorumbilimsel yönteminin partikülarist, Barth'çı kökenlerini hatırlattı:

Bu Hıristiyan sembol sisteminin metin içi evreninin anlatısal bir evren olmasının nedeni, anlatı niteliğindeki belirli bir metinler dizisinin, kutsal metinlerde bile birincil hale gelmesi ve birincil veya 'sade' olarak edebi bir okumaya atanmasıdır. ' algı. ... bu bir kez daha arabayı atın önüne koyma durumudur... eğer kişi 'anlatı' veya 'anlatıcılık' adı verilen ve içinde İncilleri yorumlayacak ve bu olasılık için temel garanti sağlayacak genel bir nitelik inşa ederse... onların... anlamlılığı. ⁸⁸

Bu, anlamın gerçekliğe bağlı olduğu ve her kelimenin bir gerçeğe bağlandığı yalnızca Hıristiyan hikayesinde olduğu anlamına gelir. Frei, neo-Aristotelesçiler tarafından evrensel olduğu varsayılan zihinsel, kavramsallaştırma süreçlerini bir kenara bırakarak, böyle yalnızca tek bir süreç olduğunu , Hıristiyan anlatımında doğrulayıcı olan süreç olduğunu öne sürer. Dolayısıyla o, aynı epistemolojik ­yönelimli paradigmanın içinde kalır. 1950'lerin bazı neo-Thomistleri ve onların Yeni-Eleştirel meslektaşlarıyla birlikte, kaseti varoluşsal olayların (bu durumda İsa'nın yaşamının) gerçekleştiği yerin arkasına sarar, ancak daha da geriye sarar . Metodolojik olasılığa yönelimlerini genişleterek, bandı bazı evrensel anlama veya akıl yürütme sürecinin ötesine, bir inanç-bilgi sürecine, yöntemin yöntemine veya 'Hıristiyan öyküsünü düşünmeye' doğru sarar. Frei epistemik mekanizma sürecini birkaç adım geriye, hikayenin inşasına geri sardı.

8 8  Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 147-8.

55

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Ancak bu temelci Wdeizm içinde hikayenin malzemeleri -İsa'nın ve havarilerin hayatları- bizim ona inanma sürecimize içkin kalır. Dokunmadığı şey, yaşamını bir hikaye haline getiren, yaşamının malzemelerini başkalarına aktarmaları için bağışlayan Mesih'tir. Yeni Ahit'te, Mesih'in kişisel varlığının başkalarının kişileri üzerindeki etkisi nedeniyle, onlara İncillerin içerdiği belirli olaylar hakkında varoluşsal yargılarda bulunma olanağı veren 'bir ^eylemin görüntüsü'89 vardır . Barth'ın kendisinin de söylediği gibi, 'Kutsal Yazıların bu kişisel konuşma tarzı buna karşılık gelir. . . Tanrı'nın bir şey değil, birisi olduğu gerçeğine.' 90

Aquinas'ı, tarihte kimin eylemde bulunduğuna ilişkin varoluşsal meseleyi yönlendirmek için 'mantıksal olarak neyin mümkün olduğu' metodolojik meselesini ele alarak postliberal olarak doğallaştıran Marshall, modele bir hikâye-Barthvari sarmal ekler: Dinlerin anlattığı hikâyeler 'özel'dir. ', yani birbirinden farklıdır ve 'dini nesneye gönderme yapan kavram ve kategorilere sahip tek bir dinin olması' mantıksal olarak mümkündür ^. Tanrı'nın seçimlerinde tutarlılık: Tanrı'nın yanan bir çalının içinden Musa'ya hitap etmesinin, bir geminin bir kiliseyle herhangi bir varoluşsal bağa sahip olabileceğinin, mucizevi bir şekilde ayrılan denizler üzerinden bir gecede yapılan göçün uygunsuz veya en azından 'öngörülemez ve olasılık dışı' olduğunu düşünürüz. Gerçekten öyle olmadığı sürece, bir cesedin diriltilmesi olabilir . Tarih ancak olaydan sonra 'haklı kılınabilir' çünkü onun malzemeleri hava durumu (bize Kıta Avrupası Erastçılığından ziyade Britanya'yı veren 1588'deki 'Protestan rüzgarı') gibi saf tesadüfleri içerir. Pascal, tarihin hesaplanamaz olasılıkları konusunda çağdaş 'sanal tarihçilerimiz' kadar oyunbazdı: 'Kleopatra'nın burnu daha kısa olsaydı,' diye gözlemledi, 'dünyanın bütün yüzü değişirdi.' ⁹² Hem tarih hem de edebiyat gösteriyor ki, bir varlık ne kadar özelse , genel tanıma o kadar az duyarlıdır, "kategoriler"in birleşimi de o kadar olası ve mantıksız olur. Veya insan kişisini düşünebiliriz:

"Düşünen bir cisim"in birleşiminden daha a priori olasılık dışı, hatta çelişkili ve imkansız olan bir kombinasyon olabilir mi? Ama bu, sıradan bir gösterinin doğurduğu kayıtsızlıkla, insan dediğimiz şeydir. Kılavuzların bir özün ve kavramının en bayağı örneği olarak kullandıkları o 'makul hayvan', Pascal'ın 'düşünme düşüncesi'nin aynısıdır.

8 9  Wilhelmsen ve Brett, Telepolitika, s. 31.

9 0  Barth, Kilise Dogmatiği II/1,s. 286.  91 Marshall, 'Postliberal Olarak Aquinas', s. 360-1.

9 2  Blaise Pascal, Düşünceler ve Diğer Yazılar, çev. Honor Levi (Londra: Oxford University Press, 1995), no. 32.

56

Anonim Ünlü Olarak Kilise

yani paradoksal derinliği düşünen herkesi hayrete düşüren bir çelişkiler uçurumu...

Görünüşte tutarsız olanın tutarlılığını gerçek bir olasılığa dönüştüren yalnızca belirli kişilerin varlığıdır. Bir olayın olasılığı onu meydana getirmez; bir nedenin varlığı bunu yapar. Gilson'un belirttiği gibi:

Bir şeyin mümkün olması için gerekli tüm koşullar yerine getirildiğinde, o şeyin saf imkânı dışında hiçbir şey garanti edilmez. Bunlardan biri eksik olsaydı, bu şey imkansız olurdu, ancak tüm koşulların yerine getirilmesi, onun fiilen var olması gerektiği anlamına gelmez. Özünün soyut olanağı, en azından nedeninin varlığını bu gerekli koşullar arasında saymadığımız sürece, onun varoluşunun gerçek olanağını bile içermez; ancak böyle yaparsak, o, nedenin varlığıdır. bu olasılığı gerçekten mümkün bir varlık haline getirir. Omne ens ex ente , her şey başka bir varlıktan, yani mümkün olandan değil, mevcut olandan gelir.

Kavramsallaştırılamaz ama yine de gerçek tikel varoluş, tüm kavramsal olasılıkların tohum yatağıdır. İkinci Dünya Savaşı'nı başlatan aktörler ya da Macbeth'i yazan oyun yazarı gibi mevcut dava, onu kendilerinin dışındaki beklenti dolu bir olasılıklar dizisinden 'ayırmaz'. Aksine, Shakespeare'in varlığı Macbeth'in olasılığıdır:

Bir Bach'ın var olması gerçeğinden yola çıkarak, Aziz Yuhanna'ya göre Tutku olası bir varlık haline gelir, ancak Bach onu olduğu gibi varlık haline getiren şey ona varoluş kazandırmaktır: dolayısıyla onun varlığı onun olanağının kaynağıdır. Cesar Franck'ın org için yazdığı üç koralin mümkün olduğunu biliyoruz çünkü bunları o yazdı, ancak dördüncüsü imkansız çünkü müzisyen onu yazmadan öldü. Varlığı imkansızdır ve özünün ne olacağını asla bilemeyeceğiz, çünkü bu dördüncü koralin ne olabileceğini bilmek için Cesar Franck'ın onu bestelemesi gerekirdi. Eserin özü, varoluşu almaya başladığı anda ve onu aldığı ölçüde ortaya çıkar. Sanatçının varlığı, sanat eserinin varoluşunun ilk nedenidir ve onun imkânını oluşturur. ⁹³

bizim yaptığımız bir şey değil de Tanrı'nın var ettiği bir şeyse, onun tarihi de tıpkı bir sanat eseri gibi, ancak olaydan sonra ve onu yaratanın belirli eylemleri nedeniyle 'mümkündür'. Hıristiyanlık özel bir dindir , yani kutsal metinlerde kavramsal ve hayali birlik verilen ilahi eylemlerden doğan eşsiz bir Kilisedir. Hıristiyan İncili'nin alışılmadık olaylar dizisi ve karakterlerini oluşturan düzenbazlar, aptallar, korkaklar ve patrikler galerisi, İncil'in canlandırıcı niyetinde tutarlıdır.

9 3  Étienne Gilson, L'ètre et l'essence (Paris: J. Vrin, 1948), s. 301-4.

57

Anonim Ünlü Olarak Kilise

yazarlar tarih yazsın. Anlatıcıların tarihsel olaylara olan ilgisizliğinin inanççılığa atfedilmesi doğal görünse de , İsa'yı ve onun 'tiplerini' sergileyen 'metnin gerçek doğruluğu'94 ile yalnızca İncil'deki yanılmazların ilgilenebileceği yönündeki fikirleri de ^aynı şekilde tanımlanabilir. "Gerçeğin mantıksal olduğu varsayımı" ile birlikte bir tür "varlığın entelektüelleştirilmesi" olarak. ^{5 Birinin} , yapabileceğimiz tüm insani ve ilahi nitelikleri Mesih'e atfetmemiz gerektiği kuralında ısrar etmesi gerçekten de "kafa karıştırıcı" olurdu . ancak İsa'nın tamamen insan ve tamamen tanrısal olduğu ^iddiası karşısında utanırsınız . Kutsal Yazıların yorumlanması, insan kişiliğinden yalnızca rasyonel değil aynı zamanda tarihsel olarak söz eden bir tarih teolojisini gerektirir. Bu ihtiyaca hitap edebilecek Hıristiyan metafiziğinin, Wilhelmsen'in "radikal olumsallık" olarak adlandırdığı şeye kendisini yerleştirmesi gerekecektir:

Eğer bir Hıristiyan metafizikçi dışarıdan karşılaştığı ve içeriden deneyimlediği olumsal varlığı adlandırmak zorunda olsaydı, bunu 'İlahi' olarak adlandırması iyi olurdu. Varlık, radikal olumsallığıyla Yazarına işaret eder ve böylece kendisini bir armağan olarak ilan eder. Hiçbir hediyenin öyle olması gerekmediği halde, hiçbir hediyeye tesadüf denemez çünkü bu aşkın dinamizmini bozar. Burada madde-araz, gerekli-olumsal kategorilerinin ötesine geçtik. Yunan dünyasında doğa, tarihte bulunmayan bir hukuk dünyasını ortaya çıkaran bir işleyiş tutarlılığı sergiliyordu. ... Tarihin ontolojisi... tarih olarak insana özgü varoluş tarzlarının metafiziksel nüfuzudur. Tarihin olumsal olduğu ve zorunlu olmadığı gerekçesiyle böyle bir disiplinin gerçekliğini inkar etmek, metafiziğin gerçekliğini bu şekilde reddetmek olacaktır: Yaratılan her varlık olumsaldır ve zorunlu değildir ^.

4 .  Temel Olarak Diriliş Fikri

Diriliş, Barthianizm'in insan psikolojisinin bir özelliğine başvurmadan Kutsal Yazılarda anlatılan bir şeyi açıklamaya çalıştığı hikayenin önemli bir örneğidir. İki yüzyıl boyunca liberal Hıristiyanlar, ölen ve dirilen tanrılarla ilgili mitlerle pek çok ortak noktaya sahip olduğunu ima ederek Mesih'in yaşamını, tutkusunu ve dirilişini tavsiye etmeye çalıştılar. Hıristiyan Tanrı'nın genel felsefi Tanrı fikriyle hiçbir ilişkisi olmadığı Barthian teolojisinin bir ilkesi olduğundan, Barthians'ın hikayesi, dirilen Mesih'in yeniden doğan Osiris'e benzemediğini göstermek için bunu ele aldı. Frei'ye göre bu bir efsanedir.

9 4  Lindbeck, Postliberal Çağda Kilise, s. 209.

9 5  Gasset, 'Sistem Olarak Tarih', s. 195.

9 6  Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 49.

9 7  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 126-7.

58

Anonim Ünlü Olarak Kilise

'Yeniden diriliş' fikrini kolektif psişik şifanın bir biçimi olarak doğrulayan Hıristiyan İncili'nden. Liberaller diyor ki:

İncil öyküsünün büyük olasılıkla insan kimliğine ilişkin görüşlerini desteklediğini, çünkü bu yaygın olarak kabul edilen görüş olduğunu ileri sürüyorlar. Dahası, erken Hıristiyanlığın doğduğu dinsel yapıdaki mit unsurunu da destekler. Görünüşe göre Yeni Ahit mitolojik dinin ortak mirasını paylaşıyor. İkinci meselenin peşindeyken, İncil hikâyesinin tam kalbinde yer alan mitoloji şüphesine sürükleniyoruz. . . Bu . . . Antik Akdeniz dünyasında mitolojik, kurtarıcı tanrıların öldüğü ve liberal sayılarla yeniden dirildiği doğrudur. . . İncil anlatısının diğer kurtuluş hikâyeleriyle paylaştığı ortak kültürel zemin ve tema benzerliği, Hıristiyan hikâyesinin benzersiz olup olmadığı sorusunu gündeme getirecektir. Durum böyle olunca, İsa'nın İncil öyküsünün tarihsel güvenilirliğini değerlendirmeye çalışmayacağım ya da öykünün benzersiz gerçekliğini, içindeki gerçek, gerçek 'çekirdek' temelinde tartışmayacağım. Bunun yerine onun bir hikaye olarak karakterine odaklanacağım... ⁹⁸

Frei'ye göre, yeniden dirilişin genelleştirilemez veya benzersiz, psikolojik olmayan ve mitolojik olmayan niteliği, onu duyuran İncil hikayesi tarafından kesin olarak belirlenir. Hikayeyi dışarıdan, örneğin tarihsel verilere atıfta bulunarak doğrulama çabaları, bu hedefi kaçırıyor ve insan psikolojisi hakkında genellemeler yapılmasına neden oluyor.

Postliberal teoloji, 'bir hikaye veya bir dizi hikaye anlatarak' Tanrı'yı tanımlamaya çalışır. Bunlar , size biraz kendimden bahsedebileceğim gibi, Tanrı hakkındaki insan hikayeleri veya hatta Tanrı'nın kendisi hakkındaki hikayeleri olarak kabul edilmiyor . Barth şunu belirtti: 'Vahiy . . . Tanrı'nın yüklemi, ancak yüklem tam olarak Tanrı'nın kendisiyle örtüşecek şekilde.' 99 Barthianizm'in hikayesine göre, Tanrı'nın Mesih'teki vahyi Tanrı'dır . Konu, açığa vuran Mesih, yüklemdir, yani Tanrı'dır. Robert Jenson'un Barth'tan alıntı yaparak ifade ettiği gibi, 'Tanrı kendisini Rab olarak ortaya koyar' sözü 'analitik bir cümledir'; Tanrı'nın kendisini açığa vurduğu şey, tam olarak kendisini açığa çıkarabilen kişiyle aynıdır.' ¹⁰⁰ Mesih'in yaptığı şey, yani Kutsal Yazılar aracılığıyla hareketinin planı, Tanrı'nın kimliğinin dışında ya da dışsal bir şey değildir. Tanrı'nın tersyüz olmuş halidir. Eğer Tanrı'nın kimliğini bilmek istiyorsak, buraya bakarız çünkü bu, Tanrı'nın ' ne ' olduğunu değil, Tanrı'nın 'Olduğunu' gösterir. Tanrı'nın 'Olan'ı Vahiy'in üç katlı olayıdır. Hafızalarımıza kazınanlar genellikle oynadıkları karakterlerden ziyade film yıldızlarıdır. Bunun bir nedeni 'çoğu durumda sinema oyuncusunun kendisini oynamasıdır'.101 Yani tıpkı bir sporcu gibi insan tipini canlandırma becerisini geliştirir ve kullanır. Martina Navratilova'yı tenisçi olarak gördüğümüz gibi , Sigourney Weaver'ı da tenisçi olarak görüyoruz.

9 8  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 51.  99 Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 152.

100 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 101.  101 Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 135.

59

Anonim Ünlü Olarak Kilise

kaslı femme fatale. Belirli bir stereotipi yaratma ve bu türe dair fikrimizi görsel olarak özetleme yeteneği nedeniyle seçilen sinema oyuncusu, bir dizi başrolde kendini tekrarlıyor. Sinema oyuncusu tipleme yapma becerisi sergiliyor. Hikaye-Barthian ilkesi benzerdir. Kutsal Yazılarda Tanrı kendini oynar: 'Barth, dirilişin İsa'nın 'kendini beyanı' olduğunu söyler. Yeni Ahit anlatılarının yapısının açıkça diriliş üzerine yoğunlaşmasının nedeni budur: Bu, İsa'nın kimliğinin ortaya çıktığı olaydır. kararlı bir şekilde ortaya çıktı.' ¹⁰² Dirilişte Tanrı kendini en çıplak şekilde ortaya koyar.

Filmin en iyi bilinen kapanış sahnelerinden ikisi donmuş kareler, Bonnie ve Clyde'ın sonunu getiren kurşun yağmuru ve Butch Cassidy ile Sundance Kid'in anında donmuş haldeki 'ölümsüzlüğe tercümesi'. kanlı infaz: 'ayrılan özneleri oldukları yerde durdurmak' ^W3, izleyicinin zihnindeki ölümsüz kimliklerini fotoğraflıyor. Frei, kimliğin "kendini ortaya koyması"nın, okuyucuya, şüphelinin karakterine dair ipucu sağlayan ele verme hamlesini yaptığı "ah-ha" anını veren bir hikayedeki unsur olduğunu söyler. tüm adımlarının sessizce işaret ettiği suçluluğu tanımamıza izin veriyor . İyi roman okuyucuları, 'bireysel figür olarak kişinin' 'en açık şekilde erişilebilir' olduğu yerin 'son sekansta' olduğunu kabul edebilirler. ^{,<)4 Modern edebiyatta ve filmde, bu tür tanımlayıcı donmuş kareler} , on dokuzuncu yüzyıl melodramındaki en dramatik unsurun, yani 'tanıma' temasının devamı olarak görülebilir . ­io ⁵

Frei'nin İsa Mesih'in Kimliği üzerine çalışması Dogmatik Teolojinin Hermeneutik Temelleri alt başlığını taşıyor . İsa'nın kim olduğunu nasıl tanımladığımıza dair hermenötik soruyla ilgilenir . Frei'nin cevabı İsa'yı yaptıklarıyla tanımladığımızdı . Burada daha önce bahsettiğimiz 'yapmak' kavramının varlık kavramına tercih edildiğini görüyoruz. Felsefelerin tanımladığı yerde öyküler konularını yaptırır ve böylece onları tanımlar. Frei şunu yazıyor:

'Nasıl biri?' sorusuna uygun cevap. şu: 'Şu ya da bu durumda ne yaptığına bakın.' Burada karakteristik olarak kendisiydi. Bir örnek varsa. . . Her şeyden önce kendisi olduğunu söyleyebileceğimiz belirli bir kişi için, bu durumdaki eyleminin yalnızca kimliğini açıklamadığını veya temsil etmediğini söylemeliyiz. Daha ziyade onun ne olduğunu oluşturur. Bir kişi, merkezi olarak ve en önemli şekilde yaptığı şeydir. O, önemli bir projenin ya da niyetin kendi yasalaşmasına geçen birliğidir. io ⁶

1 02  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 44.

1 03  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 134-5.

1 04  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 44-5 ve 142.

1 0 ⁵  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 27.

1 06  Frei, İsa Mesih'in Kimliği , s. 91-2.

60

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Frei, 'örtük niyet' diye bir şeyin henüz hayata geçirilmemiş olduğunun farkındadır. Ancak ona göre 'örtük niyet', gerçek gerçekleşme potansiyeline sahip niyettir, gerçekleşme eşiğinde ayakkabılarını silen dinamik bir fikirdir: 'Bir niyet, engellenmedikçe veya hüsrana uğratılmadıkça, bir niyet değildir ve bir zihinsel statüye sahip değildir. yürütülmesi planlanıyor. ''Niyet ediyorum'' ifadesinin ardından haklı ve mantıksal olarak bir fiil, yani bir eylem kelimesi gelir.' ¹⁰⁷ 'Niyet', 'eylem' ile sentezi içinde kabul edilmelidir, çünkü okuyucular onu bir karakterin ne yaptığı ve nasıl yaptığı aracılığıyla tanımlarlar . Gilbert Ryle'ın, insan öznesini 'makine içindeki bir hayalet', bir bedenin arkasında veya içindeki bir ruh olarak gören Kartezyen düşünceye yönelik eleştirilerinden etkilenen Frei, 'artık kişilerin bir şekilde dolaylı olarak tezahür eden veya kendi sözleriyle sunulan temel bir benliğe sahip olduğunu düşünmüyordu. veya fiiller'. ^W8 Daha doğrusu, 'kişi nasıl davranıyorsa öyledir'. ^W9 Bu nedenle, İsa'yı, hikâye edilen karakterinin eylemi ve tutkusuyla özdeşleştiriyoruz. Thiemann'ın belirttiği gibi, 'Bir vahiy doktrini, Tanrı'nın tanımlanabilirliğinin bir açıklamasıdır. Eğer teoloji Tanrı'nın 'kimlik tanımlarını'110 sağlayacaksa , bunları Tanrı'nın eylemlerinden çıkarmalı ve bu eylemlerin rastgele değil, amaçlı-kasıtlı olmasını sağlamalıdır.

Frei'ye göre İncil hikayesi, İsa ve Baba'nın ikili iç içe geçmiş niyetini sunar. İsa'nın canlandırdığı karakter Baba'ya itaat projesidir. Bu karakterin yerini nasıl belirleyebilirim? Frei , hikâyesinin veya karakterinin temeli olarak İsa'nın psikolojisinin peşinden gitmenin bizi yalnızca kendi insan psikolojimizi ona yansıtmaya yönelteceğini düşünüyor. O, temelcilerin, sevgi ya da sonsuzluğa bağımlılık duygusu gibi evrensel bir insani özelliği seçme ve bunu İsa'ya yansıtma tuzağına düşmekten kaçınmak ister. O, Schleiermacher'in İsa'nın Tanrı bilincine ilişkin iddialarından Tillich'in Mesih açıklamasına kadar, modern liberalizmde gözlemlenebilen 'İsa'nın benliği hakkındaki yarı-psikolojik iddialara kapılmış... modern teolojinin büyük yörüngesinin' ötesine geçmeyi amaçladı. Yeni Varlık'ın ifadesi olarak Liberalizmden kaçmak, İsa'nın niyetini hikayenin yüzeyinden okumayı gerektiriyordu , tıpkı sanat tarihçilerinin anlatının ve alegorik resimlerin kodlarını resimli işaret dillerinden okuması gibi. İsa, davranışıyla itaat ettiğinin 'işaretidir'. Onda ''derinlerde'' algılanmıyor; onu tanımak için onun 'özel' bilincinin röntgenini çekmemize gerek yok. 'Derinlerde' tırnak içine alınır, çünkü bu analize göre 'hikayenin arkasında bir hikaye' ya da olması gereken bir 'içsel niyet' yoktur.

1 07  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 92.

1 08  Placher, 'Giriş', Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 10.

1 09  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 45.

1 10  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 153 ve 89.

1 11  Placher, 'Giriş', Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 12.

61

Anonim Ünlü Olarak Kilise

arandı. ¹¹² Frei hikayenin arkasında 'spekülatif çıkarım' olmasını istemiyor. Teolojiyi tanımlayıcı hale getirmenin amacı budur , 'açıklama açısından', İsa'nın kimliği 'hikâyede bağlantılı olayların anlatılamaz biçimde arkasında değil, doğrudan içindedir ve onlardan ayrılamaz'.n ³ Çünkü, Kelsey'in belirttiği gibi, 'kişinin bildiği şey Hikâyenin ana faili hakkında hikâyeden yapılan çıkarımlarla bilinmiyor. Tam tersine, hikayenin içinde ve hikayeyle birlikte oldukça doğrudan tanınır ve hikayeden soyutlandıkça bilişsel kavrayıştan uzaklaşır.' Ya da Brooks'un Fransız melodramlarını anlatırken söylediği gibi,

'Karakter'... bir dizi iki kutuplu karşıtlıktan basit bir işaret olarak üretilir ve herhangi bir 'derinlik' veya 'içsellik' yanılsamasıyla dikkatimizi çekemez. 'Kimlik' hakkındaki psikolojik konuşma, 'kişilerin çok tipolojik olduğu' bir tiyatroda işe yaramaz... Melodramda anagnorisin... psikolojik kimliğin kazanılmasıyla pek az ilgisi vardır ve daha çok tanınma, tanınma meselesidir. saf bir gösterenin, atanmış bir kimliğin simgesinin, yanlış hapsedilmekten kurtuluşu. Böylesine saf işaretlerden oluşan bir evrende, onların referanslarıyla ilgili endişelerden kurtuluruz -geleneksel ve tipik, bu hemen tespit edilir- ve onların karşılıklı ilişkilerine ve hiyerarşisine dikkat etme olanağına kavuşuruz. ... Önemli olan işaretleri okumaktan çok, başkalarıyla ilişkili olarak doğru işaretleri bulmak, doğru jestleri yapmak, önemli jestleri tanımaktır. ⁿ⁴

Niyetler dışarıda olmalıdır çünkü bir karakteri tanımlanabilir kılan şeyler onlardır. Frei İncil yorumbilimi yaptığı için ilk sorusu İsa'nın benzersiz kimliğini nasıl seçeceğimiz, adlandıracağımız veya tespit edeceğimizdir? Mesih, onun işareti olan İncil öyküsünün yorumsal çemberi içinde tanımlanabilir. Onun kimliğinin benzersiz olduğunu biliyoruz çünkü tercümana İncil'deki işaretlerle sunuluyor. Biz buna ancak bu İncil aracılığıyla ulaşabiliriz .

Frei'nin ilk sorusu şuydu: Hıristiyan bir okuyucu İsa'yı İncillerden nasıl tanımlayabilir? Kendisinin sorduğu ikinci yorumsal soru, Mesih'in kimliğinin inanlılara nasıl sunulduğudur. Bu 'kendini gösterme' meselesidir: Müjde Mesih kendisini bize nasıl tanıtıyor? Tanıma sahnesinin koreografisi nasıl yapılmalı? Frei, İncillerde İsa'nın 'kendini göstermesinin' diriliş olduğunu düşünür. Boş mezar adamı olmayan Frei, İsa'nın dirilişinde Bahçedeki kadınlara görünmesiyle ilgilenir . Bu görünüşten satırlara bakar, 'Ölüyü neden diriler arasında arıyorsunuz?' (Luka 24.5) ve bunları Johannine tarafından 'Ben diriliş ve yaşamım' (Yuhanna 11.25) olarak yorumlar.

kendini yaşam olarak sunmasının nedeni budur . Yaşam, kavramsal çelişkilerin ötesinde kendini gösterir: 'İsa yaşamı tanımlar; o hayattır: Hayat olan nasıl olur da hayatın karşıtı olarak kavranabilir?

1 12  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 94.  ¹¹³ Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 82.

114 Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 53.

62

Anonim Ünlü Olarak Kilise

neyi tanımlıyor? Onun öldüğünü düşünmek onu hiç düşünmemekle eşdeğerdir.' Frei, dirilişi, Tanrı'nın kendi adını vermesi olarak, Tanrı'nın Çıkış 3'te kendi adını belirtmesiyle karşılaştırır:

Musa'nın ismiyle ilgili sorusuna yanıt olarak Tanrı, Musa'ya İsrailoğullarına, onu onlara 'BEN'İM'in gönderdiğini iletmesini söyler. Tanrı hemen, sanki tekrar aynı şeyi söyleyen bir açıklamada bulunur gibi şunu ekler: 'İsrail halkına şunu söyle: 'Rab, atalarınızın Tanrısı, İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı ve Beni size Yakup'un Tanrısı gönderdi.'' 'Tanrı'nın İsrail'in atalarının Tanrısı olarak anılması, onun 'BEN'İM' varlığına yeni bir şey eklemez. Onun için bu spesifik olmak ve bu spesifik olmak aynıdır. Benzer şekilde, İsa için de İnsanoğlu İsa ve İsrail'in kurtarıcısı olmak bir ve aynı şeydir. ¹¹⁵

, modern felsefe ve teolojinin epistemolojisinin ters dönüşü olan 'Nasıl bilebiliriz ' sorusundan kurtarmak istiyor . 'Mesih'i' mevcut kılan şey bizim düşünce gücümüz değildir; kendisini bize sunan odur'. İsa'nın işareti, Tanrı olduğu için kimliğini ortaya koyacak varoluşsal güce sahiptir. Kendisini Mary Magdalene'e "Ben-im" olarak sunar. Paskalya Sabahı gördüğü şey ilahi 'Ben'im'dir. Ya da daha doğrusu, onun gördüğü şey "Ben-im"in, "Ben-im"in eyleme geçirilmiş yansımasında yapılmasıdır .

^o olduğunu'116 doğruladığında, dirilen Mesih'in 'Tanrı'nın kimliğini Tanrı olarak verdiğini' kastetmişti . Diriliş, dilimize Tanrı'nın bir resmini aşılayarak Tanrı'nın kim olduğunu gösterir ve bu şekilde geçerli olur. Jenson, ilahi kimliğin bu kendine armağanının, Hıristiyanın Tanrı'nın varlığının kanıtı olduğunu iddia ederek bunu takip ediyor. Barth gibi Jenson da teistin 'klasik olarak kanıtlanmış' Tanrısını İncil'in Tanrısından ayırmak ister: 'Klasik Batı kültürü-din Tanrısının tüm ontolojik belirleyicileri onun ousia'sında bir araya geldiği için, müjdenin Tanrısınınkiler de bir araya gelir. İsa'nın dirilişi durumunda. Eğer İsa dirilmemişse, bu Tanrı da yoktur. Eski dili değiştirmek yerine biraz esnetirsek... dirilişin bu Tanrı'nın ousia'sı olduğunu söyleyebiliriz.' ^H7 Tanrı bu nedenle doğrudan tanımlanır veya sezilir. Tanrı'nın kendini açığa vurması olarak diriliş bize Tanrı fikrini verir. Jenson'un, Tanrı'nın adı olarak 'diriliş'i 'ousia'ya tercih etmesinin nedenlerinden biri, ilkinin bir olay, ikincisinin ise bir fikir olması olduğundan, bu hareket bütünüyle isabetli değildir. Çünkü yeniden diriliş, düşünsel olarak tanımlanabilir bir eylemi, yani Tanrı'yı sağlar . Jenson şunu iddia ediyor: 'Tanık olarak

115 Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 148-9.  ^nÉ Age., s. 14.

1 17  Robert W. Jenson, Üçlü Kimlik: İncil'e Göre Tanrı (Philadelphia: Fortress Press, 1982), s. 168.

63

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Diriliş'e göre müjde, düşüncenin belirli bir nesnesidir.' ¹¹⁸ Belirli bir nesnenin düşüncesi bir fikirdir. Jenson'a göre dirilişi bilmek, o ilahi davranışın belirleyicisi olarak Tanrı fikrini sezmektir.

Anlatı ilahiyatçılarının tümü, dirilişin Tanrı'nın kimliğini ortaya çıkardığını doğrular. Jenson şunu söylerken buna hiçbir şey eklememektedir: 'Eğer Tanrı, İsrail'in Mısır'dan Çıkışı veya İsa'nın Dirilişi ile özdeşleştirilmiş olsaydı, onlarla özdeşleştirilmeden, bu özdeşleşme, ontolojik olarak Tanrı'nın kendisinden farklı bir vahiy olurdu. Açıklayıcı olaylar Tanrı'ya dair ipuçlarımız olabilir ama Tanrı olamaz.' 9 "Kendini bize sunan odur" ifadesi Jenson için olduğu kadar Hans Frei için de analitik bir ifadedir: yani "o" -özne- yüklemdir, "kendini sunar ^" . Mantıksal şeffaflık analitik cümlelerin bir işaretidir: yüklem özneye eşittir ve denklemin her iki tarafı da bizim için eşit derecede görünürdür. Her iki fikir de eşleşiyor. Dirilişin mükemmel uyumunda görülen Tanrı'nın kimliğinin doğrudan sezilmesi, böylece Hıristiyan teolojisinin temeli haline gelir. Anlatı teolojisi temelcilikten vazgeçmeyi başaramaz çünkü İsa'yı bir varoluştan ziyade bir kimlik olarak düşünür . İsa'nın benzersiz kimliğine (tarihsel ve ontolojik özelliğine karşıt olarak) yönelik özür karşıtı odaklanma nedeniyle saptırılan anlatı teolojisi, kaynaklarını tanımlamaya yönelik epistemik eyleme geri döner.

Frei, Mecdelli Meryem'in ya da diğer havarilerin, teolojik bir Yeni Eleştirmen olarak kendisinin bir metinden anlam çıkarmasına benzer bir dolaysızlıkla dirilmiş İsa'nın anlamını okuduğunu hayal ediyor. Frei'nin kendisinden önce yazdığına benzer hiçbir yazı, İsa'nın ölümden dirilişinden birkaç on yıl sonrasına kadar mevcut değildi. Mary Magdalene bir mesajla değil, kendisine dokunmasını yasaklayan biriyle buluştu. Daha sonra bundan, Mesih'in 'kalıcı gizliliğinin kıyametini Ruh'a ve Kilise'ye bıraktığı' fikrini çıkaracağız . Ama önce şunu belirtmemiz gerekiyor, çünkü geri döndüğü temeller İsa'nın bedeni tarafından aracılık edilmemektedir, Barthian'ların öyküsünün Mesih'in karakterini ve dolayısıyla yeniden diriliş inancını psikolojikleştirmekten kaçınma çabası geri plandadır ^. Yapmak ve icra etmenin kelamda yetersiz eksenler olduğu yönündeki iddiamızın amacı, Allah aşkında teolojiyi bu faaliyetlerden uzaklaştırmaktır. Anlatı teolojilerinin, yeniden diriliş hikayelerinin aşklarından aktığı belirli kişileri dikkate almadıkları için kendi amaçlarını boşa çıkardıklarını ileri süreceğiz.

1 18  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 12.

1 19  Age., s. 59.  120 Von Balthasar, Glory VII, s. 219.

64

Anonim Ünlü Olarak Kilise

5 .  Film Aktörü

Aristoteles'in drama fikrini 'bir eylemin taklidi' olarak varsayan Henri Gouhier, bu taklidi ' bir eylemin mevcut hale getirilmesi ' olarak tanımladı. Bu bize, bir sinema oyuncusunun performansındaki dirilişi bilmenin nasıl bir şey olacağını, bunun bir aktör tarafından sahnede nasıl sunulacağıyla karşılaştırma olanağı sağlar. Bir tiyatro oyuncusunun sahneye çıkabilmesi için fiziksel olarak orada olması gerekir ; onun varlığı bedenseldir: o oradadır, canlandırdığı karakter sahnedeki adamın bedenine bürünür. Eğer dirilişini sahneye koyarsa , Mesih yaralı bedenini belirlenmiş bir izleyici kitlesine sunacaktır. Olivier'i Shylock olarak gördüyseniz, Olivier'in kendisini Venedikli Yahudiyi oynamak için vücudunu kullandığını da görmüşsünüzdür. Vücudu Shylock'u öldürdü. Ancak Al Pacino'yu Venedik Taciri filminde izlediyseniz , oyuncunun varlığıyla olan etkileşiminiz daha incelikliydi. Çünkü 'sinema bizimle yalnızca araya giren bir görüntü aracılığıyla konuşur'ken, 'tiyatronun ruhu bir bedene sahip olmaktır'. ¹²¹ Bu ayrımı karmaşıklaştırmak isteyen Andre Bazin, sinema reklam panolarının film yıldızlarının "etten kanlı" görünüşlerini tanıtması nedeniyle şunu savundu:

Bugün sokaktaki adam için 'varlık' kelimesi belirsiz olabilir... artık... varlık ile yokluk arasında bir orta aşamanın olmadığı... kesin değildir. Sinemanın etkililiğinin kaynağı ontolojik düzeydedir. Perdenin bizi oyuncunun 'huzuruna' sokma yeteneğinden yoksun olduğunu söylemek yanlıştır. Bunu bir aynayla aynı şekilde yapar -aynanın, içinde yansıyan kişinin varlığını aktardığı kabul edilmelidir- ama bu, yansımayı geciktiren bir aynadır ve kalay folyosu görüntüyü korur.122

Bazin, aynada birini gördüğümüzde, 'yüz yüze' olmasa da onu orada gördüğümüzü iddia ediyor. Bu, canlı TV için işe yarar, ancak varlığın sinematik deneyimine duyarsızdır. 12 ³ Görüntünün çekilmesi ve izleyiciye sunulması arasındaki zamansal gecikme, ona bir zamanlar orada olanın bir görüntüsünün gösterilmesini gerektirir. Sinema oyuncusu 'seyircilerin huzurunda' performans sergilemez. 124 Sinema oyuncusu kendini kameraya bağışlar, ancak tiyatro oyuncularının yaptığı gibi izleyicinin alışverişinden etkilenmez. Artık bedensiz olan imajını, adeta onun fikrini aktaran, kamera ve projektördür.

Barthians'ın anlattığı hikayeye göre, dirilmiş İsa'ya erişimimizin bir tiyatro oyuncusundan çok bir beyaz perdeye benzediğini neden hayal edelim? Paralellik şudur ki, hem anlatıcıların anladığı şekliyle dirilen İsa,

1 21  Henri Gouhier, L'essence du tiyatro (Paris: Plon, 1943), s. 22 ve 30.

1 22  Bazin, Sinema Nedir? P. 97.  12 ³ Cavell, Dünyaya Bakış, s. 26.

124 Gouhier, L'essence du tiyatro, s. 31.

65

Anonim Ünlü Olarak Kilise

ve film aktörleri kendilerini oynuyorlar. Film yıldızı ile tiyatro oyuncusu arasındaki fark, bir rolün yaratılmasında olmanın ve yapmanın göreceli önceliğiyle ilgilidir. Sahne oyuncusu kendi fiziksel benliğidir ve rolünü kendi fizikselliğini içeriden kavrayarak ve onu rolüne alarak yapar. Rolü oynarken onun fiziksel alanı varsayılır; fiziksel varoluşundaki rolü yapar ya da olduğu rolü yapar. Tersine, sinema oyuncusu yaptığı roldür . Frei, İsa'nın iç yaşamını kimliğinin odağı haline getirmekten kaçınarak bize şunu söylüyor:

Hikayede olduğu gibi, Tanrı'nın niyetine rıza göstererek kendisi olur... ­İsa'nın canlandırılan karakteristik niyeti -itaat- onun "derinlerinde" görülmez, bu da onun kalitesine dair... merkezi bir ipucu sağlar. onun kişiliği. Daha doğrusu hikayede gösteriliyor. . . onu gönderen Tanrı'nın amacını varlığının amacı haline getirerek onu karakterize ettiğini belirtmek. ¹²⁵

Yaptıklarıyla tanınan Frei'nin İsa'sı bir aktörden çok bir eylemdir. Bir 'ekran oyuncusu' gibi o da 'aslında bir oyuncu değil'. Bir sahne oyuncusu belirli bir kimliği veya karakteri yansıtmayı öğrenir. Tıpkı Roger Federer'in geri dönüşü olmayan aslar servis ederek eğitimini sergilemesi gibi, Walter Matthau da bize Slob'un nasıl yapılacağını gösteriyor. Bir film yıldızı kendini kameraya 'yansıtamaz' veya ifade edemez. O sadece rol üzerinde "çalışmasını" yapar ve sinema teknolojileri tarafından "yansıtılan" da bir eylemin bu şekilde gerçekleştirilmesidir. ^K6 Kameranın yakaladığı şey, belirli bir eylemin nasıl oynatılacağına ilişkin bir çalışmadır. Frei şöyle yazıyor: 'İnsan nedir?... Bir erkek... başka hiç kimsenin yapmadığı şekilde benzersiz bir şekilde yaptığı şeydir .' i2 ^? Barthian Mesih'in hikayesi, diriliş eylemini kişileştirir; Kişiliği onun yaptığının sonucudur veya onun bir faktörüdür. Onun fiziksel kişiliği, dirilişin aksiyon-hareketine dahildir.

Jenson'a göre, Tanrı olmanın anlamı, tersyüz olmak, kendini dile getirmektir: 'Bu yorumlama eylemi Tanrı'dır .' i2 ⁸ Aynı şekilde bir sinema oyuncusu da bizim için yaptığı şeydir: 'Örnek bir sinema performansı, aynı anda bir yıldızın doğduğu performanstır. ... ''Bogart'', ''belirli bir film setinde yaratılan figür'' anlamına gelir . Onun bu filmlerdeki varlığı, kendisidir... yani eğer o Wlm'ler olmasaydı, Bogart da olmazdı. , ''Bogart'' ismi ne anlama geldiği anlamına gelmez. Adını verdiği figür yalnızca bizim huzurumuzda değil, olabileceğimiz tek anlamda onun içindeyiz. Sahip olduğu tüm ''varlık'' budur.' 129

Bedenlerimiz birliğimizin veya tekilliğimizin mekânıdır; Sen ve ben bir bütünüz veya biriz çünkü her birimiz belirli bir fiziksel alanız . Ve böylece, sahne oyuncusu şunu kullanır:

125 Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 107.  126 Cavell, The World Viewed, s. 28 ve 37.

127 Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 57.  12 ^sn Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 125.

1 29  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 28.

66

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Bir oyun boyunca bütünleşik bir 'sahne imajı' yansıtacak şekilde karakterini bir bütün haline getirmek için vücudunu kullanır. Öte yandan, sinema oyuncusunun yansıtılan görüntüsü, oyuncu olarak içine girmediği bir kesme süreciyle birleştirilir: Tiyatro oyuncusu kendisini birleşik bir imaj haline getirirken, sinema oyuncusu da tek bir imaj haline getirilir. Tiyatro oyuncusunun 'nihayetinde kendinde ve icrasında bulduğu ve sabitlediği 'imaj', yaşayan, hisseden ve konuşan bir insan olarak asla kendinden ayrılmazken, sinema oyunculuğundan çıkan 'kurgulanmış imaj', ' . . . bir canlıya uygulanması oldukça imkansız olan teknik bir bitirme işlemine tabi tutulmuştur'. ¹³⁰ Hikâyenin Diriltilmiş İsa'sı Barthianizm, hayali birliğin pasif bir alıcısıdır çünkü hikâyenin amacı bize bedende dirilmiş bir kişiyi vermek değil -çünkü bu kanıtsal olacaktır- Tanrı fikrini tanımlamaktır.

6 .  Film ve Seyirci

On Emir gibi, bir türün bazı yapısal özellikleri de en çok yasaklar olarak göze çarpar. Film türünün bazı kuralları, biri onlara göz kırptığında önümüze çıkıyor: Bir sinema oyuncusunun kameraya göz kırpması gibi. Bu tür anarşist davranışlar Buster Keaton, WC Fields ve Laurel and Hardy'nin ilk komedilerinde yaygındı. Hardy '10-15-20 saniye boyunca objektife doğru kameraya baktığında' 'kapalı romantik gerçekçilikten' ayrıldık. Hardy'nin bakışı... salondaki seyirciler ile kargaşanın yaşandığı ekran arasındaki boşluğu dolduruyor. ... ana akım film draması nadiren izleyiciye doğrudan hitap ediyordu, çünkü Batı hikaye anlatımının tüm mantığı izleyiciyi aksiyonun içine çekmek, onlara aksiyonun dışında olduklarını, film izlediklerini unutturmaktı. ^Bu tür komik ihlaller, film izleyicisinin projesini, deneyim ile gerçekliği sıraya koyma ve hizalamanın sorumluluğunu üstlenme görevinden bir an için kaçma çabasını gündeme getirir. Film izlemenin ilk emri, deneyimin gerçeklik olduğudur: Hardy'nin "kendine göndermesi", onu izleyerek benlikten kaçma çabasını, hakikatin kesin olarak güvence altına alınabileceği bir konumun olduğu düşüncesini hicveder. görüşleriniz". 132 Göz kırpma bize, sonuçta zihinlerimizin dışında 'gerçekleştiği' varsayılan bir senaryonun dışarıdan izleyicileri olduğumuzu hatırlatır. Oyuncularla seyirciler arasındaki farkı yeniden yaratarak film deneyimini bozar.

1 30  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 286-7.

1 31  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 147.  132 Cavell, Dünyaya Bakış, s. 126.

Anonim Ünlü Olarak Kilise  67

Bir kadın kahramanla özdeşleşmek sinemanın en büyük zevklerinden biridir. Film izleyicileri, sinema izleyicilerinden mahrum bırakılan bir filmle tam bir 'özdeşleşme' yaşarlar. Çünkü Bazin'in belirttiği gibi, bir tiyatro oyuncusunun bedeninin varlığı bir bariyer, bir "zihinsel karşıtlık" çizgisi oluşturur: sinema ­izleyicileri için oyuncunun bedeni olmadığı için çizgi kolayca aşılır. ¹³³ Sahne oyuncusu, tek başına özdeşleştiği karakter ile seyircisi arasına mesafe koyarak bizi uzaklaştırır. Vücudu örtülü bir noli me tangere'dir. The Sick Kitten yakın çekime öncülük ettikten sonra sinema oyuncuları "ön plandaki devler" haline geldi. Bu tür görüntülerden film yıldızları ve sinemanın adanmışlık, psikolojik yönü ortaya çıktı' - ünlü olarak sinema oyuncusu, izleyiciyi kahramanlarıyla bire bir getiren, psikolojik açıdan ilgi çekici yakın çekim tarafından üretildi. ⁿ⁴

Filmler gerçek anlamda özdeşleşmeyi doğurur çünkü kurgunun sentezleme süreci sıradan insan nöron süreçlerinin teknolojik bir taklididir: Zihnimiz sürekli olarak duyu alımımızı düzenler, sinirsel tepkilerimizi kesip anlamlı görüntülere yapıştırır. Melodramın filmle yapısal benzerliğini fark edemeyebiliriz çünkü melodram anlayışımıza Viktorya dönemi performans tarzlarının histrionik olduğu , oysa filmlerin doğal göründüğü fikri hakimdir. Ancak abartılı abartıların gerçeğe yakın yokluğu, ­teknolojinin yarattığı bir yanılsamadır. Film oyuncuları kamera önünde rol yaparken yansıtma yapmazlar ; bu onlar için önce kamera merceğinin yakınlaştırılmasıyla ve ardından düzenleme işlemiyle yapılır. Histrionikler veya yükseltmeler, sanatçılar tarafından değil, yakınlaştırılan kamera merceği tarafından gerçekleştirilir. Kamera , örneğin bir aktrisin yüzüne yaklaştığında oyuncular adına sessizce tiyatro gösterisi yapıyor. Seyirciler, öngörülen sonuçları izledikleri zaman, kendi duyu-imgeleri arasında oynanan, sessiz, içselleştirilmiş bir melodrama, histrionik bir sahneye maruz kalırlar. Kamera bunu, bir oyuncunun bir anı önemli olarak işaretlemek için yaptığı hareketi taklit ederek değil, bir gözlemcinin kendisini heyecanlandıran bir şey olduğunda yaptığı şeyi taklit ederek, örneğin sahneye dikkatle bakmak ve onu zihninde tutmak suretiyle gerçekleştirir. Histrionikler ustaca kendi algılama süreçlerimize kaydırılıyor ve oyuncu ile izleyici arasındaki ayrım gölgeleniyor.

Bu sentezleme süreci tüm film izleyicileri için ortak olduğu için bunu tek başımıza yapmıyoruz. Toplu olarak çalışır. Bir filmi izleyen kişinin varoluşsal yargılama kapasitesi azalmıştır. Bir şeyi ­anladığımızda , onunla ilgili fikirlerimizin birbiriyle nasıl bağlantılı olduğu üzerinde düşünürüz . Bir kavram hakkında varoluşsal bir yargıya vardığımızda öyle diyoruz ! ya da değil. Bir yargılama sürecinin iki dönemi vardır. Bunlardan biri, yargılanacak aktörün bedensel varlığıdır.

133 Bazin, What Is Cinema?, p. 99.

1 34  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 31 ve 42-4.

68

Anonim Ünlü Olarak Kilise

sinema izleyicilerine gösterilmiyor. Diğer terim olan izleyici açısından ise filmler, bireyselleştirici ve varoluşsal yargılama kapasitemizden ziyade, duyusal deneyimler haline gelme, yani bizi başkalarıyla paylaştığımız yetilerde etkileme amacıyla inşa edilir. Bir film fikrini 'anlıyoruz' ve onu değerlendiriyoruz. Bir filmin gerçekliğini yargılamak veya onaylamak yerine , sonucunun öncülleriyle nasıl ilişkili olduğunu düşünerek onu anlarız . Filmlere yanıt olarak anlayış, yargının önüne geçer, çünkü bize sunulanlar zaten varoluşsal veya gerçek koşullardan soyutlanmıştır: gerçek aktörlerin fotoğrafları olsa da, sergilenen soyutlanmış görüntüler, çizgi film veya dijital resimlerden maddi olarak farklı değildir . Her ne kadar gerçek kişilerden alınan filmler çoğu zaman çizgi filmlerden daha güçlü bir gerçeklik tadı verse de ve yoğun dijital görüntü karışımı içeren filmler bizi estetik açıdan nispeten 'ağırlıksız' etkilese de,135 hepsi kullandıkları araç gereği bu ^fikri sunuyorlar . gerçek varoluşlarından soyutlanmış kişi ve yerlerin varlığı. Fakat, "[i]saf soyutlama halindeki fikirler kişisel değildir, ortaktır, ırkın evrensel özelliğidir, [yargılar... her zaman insanın bütününü kapsar ve bu nedenle kişiseldir.' ' ⁶ Bir Hollywood filmi, her ne kadar şaşmaz bir şekilde olmasa da, genellikle bir oyununkinden daha yüksek bir kalite göstergesidir. Çünkü filmler insan ruhunda ve onun maddi yapısında kolektif olanla oynamak için yaratılmıştır. Gerçek bir varlığı yargılamak için somut, var olan bir kişi gerekirken, fikirler ortak aklın alması için oradadır. Yani bir yandan psikolojik bir süreçle kendini filmin kahramanıyla 'özdeşleştirme' eğilimi 'izleyiciyi bir 'kitleye' dönüştürecek ve... duyguyu tekdüze hale getirecek'. ¹ - ³⁷ Öte yandan film yıldızı özel bir şekilde izleyicisine aittir. İzleyicinin yıldızlarla ilgili yaşadığı en ilgi çekici deneyim, kendi bilinçli deneyiminden farklı olmadığı için onun mahremiyeti yoktur. Mercek aracılığıyla yaşayan herhangi bir kamusal figür, izleyicilerinin kolektif psikolojisinin bir uzantısı olarak deneyimlenir:

Nöronik Adam, bireyci 'Ben'in sabit ve mutlak statüsüne inanmaz. Dünya, fethedilecek görsel bir perspektif olarak değil, onu kuşatan ve kendi gerçekliğine tam katılımını talep eden, çevreleyen bir Kaynak olarak var olur. Nöronik Adam grupta yaşıyor. Grup, yalnız bir Rönesans bireyi değil, onun hayatına katılanların hayallerini özetleyen kurumsal bir Figür, bir mit olan lider imajında özetlenmiştir. Nöronik liderin özel hayatı yoktur; Daha doğrusu, onun özel hayatı da bilinçdışının kendisi gibi dışsallaştırılmış ve kamuya açık hale getirilmiştir. ^ns

1 35  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 458.

1 36  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 115.

1 37  Bazin, Sinema Nedir?, s. 99. ^U8 Wilhelmsen ve Brett, Telepolitika, s. 30.

69

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Ünlü olma durumu taklitle, yani yıldızın yaptığı gibi yapmayı arzulayanların sayısıyla ölçülebilir. Aday ünlüler bir yıldızın yaptığını yapmanın yıldız olmak anlamına geldiğine inanıyor .

Bir görüntünün 'gerçekliğinin' izleyici ile varoluşsal gerçeklik arasındaki korelasyonla değil, izleyicilerin buna psikolojik katılımının boyutuyla ölçüldüğü bu bilgi kavramı, George Lindbeck'in 'İsa'nın İsa'ya ait olduğu' iddiasında uygun bir şekilde ifade edilmektedir. Baltasını rakibinin kafasına indirirken bunu söyleyen Haçlının ağzında 'Rab'dir' sözü 'doğru' değildir. ¹³⁹ 'Biri için ikiyüzlü olmayı zorlaştıran', ¹⁴⁰ kötü Hıristiyanların inançlarını yanlış inançlardan ayırmayı imkansız hale getiren Lindbeck, önermesel hakikati 'yapılabilir' hakikat olarak yeniden tanımlıyor: 'Bir harita... bir önermeye dönüşür, bir Bir yerden diğerine nasıl seyahat edileceğine dair olumlama, yalnızca yolculuk sırasında gerçekten kullanıldığında. Haritanın yanlış okunduğu ölçüde. . . kendi başına ne kadar doğru olursa olsun, yanlış bir önermenin parçasıdır.' Dolayısıyla Hıristiyanlığın 'haritası', psikolojik bağlılık kazandığı ölçüde 'doğrudur': 'Kategorik ve aşılmaz biçimde gerçek din, nihai gerçekliğe karşılık gelecek şekilde düşünceyi, tutkuyu ve eylemi yönlendirmeye, doğru şekilde kullanılmaya muktedirdir. ve dolayısıyla ontolojik ("önermesel" olarak) doğru olmanın." 4i Psişik katılımın derecesi veya niteliği hakikatte birincil faktör olduğunda, "hakikat", gözlemciyi görüntüye bağlayan yapıştırıcının gücünün bir faktörü haline gelir. Bir yandan, bir görüntü, onu koruyan inanç ne kadar gerçekse o kadar "doğrudur"; öte yandan bu düşünsel imge, yalnızca varoluşsal düzenlemenin sağlayabileceği özellikten yoksundur. Ve böylece kolektif ve anonim şöhret doğar. Bu tartışma, anlatı teolojisinin ortaya çıkışına eşlik eden önemli bir kültürel unsurun aşkın Thomizm olduğunu duyan bazı okuyucularda ortaya çıkacak olan uyumsuzluğun hafiflemesini hafifletmeye hizmet edebilir. Lindbeck 'kural' teorisini klasik önermecilik ile Lonergan'ın tipik bir savunucusu olduğu içsel deneyimin ifadesi olarak doktrinler fikri arasında üçüncü bir yol olarak tasarladı. i4 ² Bizim iddiamız, Lindbeck'in yalnızca dışavurumculuğa bağlı kalmakla kalmayıp aynı zamanda 'insan ruhunun açık yapısı'nın her şeyde aynı olduğu ilkesinin yükünü de taşıdığıdır. 143

1 39  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 64.

1 40  Richards, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam', s. 43.

1 41  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 51-2.

1 42 Lindbeck  , Doktrinin Doğası'nda Lonergan'ın Teoloji Yöntemini eleştirir, s. 31-3.

1 43  Lonergan, Teolojide Yöntem, s. 302.

70

Anonim Ünlü Olarak Kilise

7 .  Hikayeye Eşit Kimlik

Önceki tartışmayı şu şekilde özetleyebiliriz. Hikaye Barthianizm, Hans Frei'nin sözleriyle, 'bize ne tür şeylerin gerçek olup olmadığını ve hangi ilkelere göre tutarlı olduklarını söyleyen metafizik açıklamaların aksine, bir hikayenin şeklini ve bir insan hakkında ne anlattığını araştırmak'tır. . ¹⁴⁴ Bunu İsa'yı eşsiz kılan şeyin ne olduğunu tespit etmek için yapıyor . Gnostik mitteki 'kurtarıcı figürlerin' çoklu 'yeniden doğuşlarına' karşı, İncil'deki dirilişi kesin olarak belirlemek istiyor . Mesih'in birliği ya da birliği, kendine has özelliği, onun nasıl davrandığı, 'anlatıların' içinde yer aldığı 'eylem kalıpları' aracılığıyla bahşedilmeli ya da keşfedilmelidir. . . kişisel kimliği tasvir edin': 'Bu farklı kalıpları içeren anlaşılır bir anlatı anlatımı verilebiliyorsa, o zaman Jane'den veya Tanrı'dan kalıcı, tanımlanabilir bir kişisel özne olarak bahsedebiliriz.' i45 Kişisel olarak İsa Mesih'e ait olanı arıyoruz, çünkü 'İsa'nın var olduğu eylemler onun eylemleridir. Bunlar onun en temel ve kalıcı niyetlerinin canlandırmalarıdır' ve dolayısıyla ' onun kimliğini oluştururlar ve onu sadece açıklamazlar ' . '46 İsa'nın kimliğini yaptıklarından okumanın amacı, onu psikolojikleştirmekten kaçınmak ve böylece onu kolektif insan psikolojimize dahil etmek ve dolayısıyla dirilişi kolektif bir psişik projeksiyona indirgemektir. Liberal teolojideki Schleiermacher-Tillich çizgisinin doğrudan Feuerbach'ın kollarına adım attığı görülüyor. Dolayısıyla, İsa'nın kimliği, anlatı dışından herhangi bir tarihsel ya da felsefi genellemeyle değil, yalnızca anlatının kendisi tarafından sabitlenmeli ya da çivilenmelidir. Lindbeck'in belirttiği gibi,

Eğer İsa'nın öyküsünün edebi karakteri, gerçekçi anlatıların yaptığı gibi, bir failin kimlik tanımını vermek için amaç ve koşulların etkileşiminden yararlanmaksa, o zaman bu, İsa'nın tarihselliği değil, bu şekilde aktarılan kimliğidir. Hikayenin gerçek ve teolojik olarak kontrol eden anlamı olan varoluşsal önem veya metafizik durum. Hikayenin, İsa Mesih'in metafiziksel statüsünü, varoluşsal önemini veya tarihsel kariyerini belirlemeye yönelik sonuçları, değişen derecelerde tarihsel öneme sahip olabilir, ancak bunlar belirleyici değildir. İmanlı... anlatıda tasvir edilen İsa Mesih'e benzemelidir. Metin içi okuma, teolojik olarak kontrol eden anlamı metnin edebi yapısından belirleyen yorumlayıcı çerçeveyi türetmeye çalışır. ^1,17

Anlatının metafizik ya da tarihsel doğrulamasının aranmamasının nedeni, öyküyü meşrulaştırmanın İncil dışı yollarına başvurulmasıdır.

1 44  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 87.

1 45  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 88 ve 112.

1 46  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 39. ^w Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 120.

71

Anonim Ünlü Olarak Kilise

İsa ile 'Gnostik' kurtarıcı arasında hiçbir ayrım yapmamamıza izin vererek onun benzersizliğini bulanıklaştırır. Frei'ye göre ikincisi insani bir yansımadır , oysa İncil'de dirilen Mesih değildir. Gnostik

kurtarıcı, gerçek içgörüye sahip olan herkesin masumiyetinin, yabancılaşmasının ve kurtuluşunun yansıdığı ilkel insandır. Gerçekten onu gördüklerinde kendilerini görüyorlar. Onun varlığı, onların kendilerine olan varlığından başka bir şey değildir. . . kendi varlıklarını kavramaları. Düşmüş ve yükselen kurtarıcı olan ilkel insanın, insanın kendi mevcudiyetinin farkına varmasıyla bu birleşimi, yalnızca zamanın dışında gerçekleşmesi nedeniyle mümkündür; başka bir deyişle, bir efsane olduğu için.

Öte yandan, 'İncil öyküsünde, Gnostik öykülerden farklı olarak kurtarıcı, belirli bir varlıkla, Nasıralı İsa'yla tamamen özdeştir. ... Hıristiyan kurtarıcı hikayesi bizzat İsa'nın hikayesidir. Hikayeyi hikayedeki en önemli kişi olarak belirler. Dolayısıyla onun kimliği, kurtarıcı hikayeleri bilgisiyle kavranmıyor.' ¹⁴⁸

belirli bir mevcudiyeti sağlamlaştırmaya yetecek kadar güçlü olmadığını, çünkü fiziksel olarak somutlaşmadığını savunduk . Bize dirilen Mesih'in fikrini verir. Ancak bu bize Mecdelli Meryem ve diğer havarilerin gördüğü gibi İsa'nın dirilmiş bedenine giden yolu göstermiyor. Bu dolayımsız mevcudiyetin sonucu, dirilen Mesih'in belirsiz bir kimliğe veya grup kimliğine sahip olmasıdır. İsa'nın bedenlenmiş varlığı ona özgüdür; Onun hakkındaki düşüncemiz, yaptıklarını bir hikayeye yapıştırmanın etkisidir. Kendi bedenine sahip olarak, özgürce onun içinden geçebilir; bizim hikayemizde onun böyle özgür bir kendine hakimiyeti veya kendini yaratması yok. Eğer yeni bir şeye neden olmak için gerçek bir varlık gerekiyorsa, tarihi bir olayı meydana getirmek için gerçek bir kişi gerekiyorsa, Kilise'nin önkoşulu, gerçek var olan Mesih'tir. Mesih'in dirilmiş bedeninin tarihselliği yalnızca " Kilise'nin dileklerin yerine getirilmesinden başka bir şeye dayandığının kanıtı değildir ; Kilise'yi yaratanın kendi kendine sahip olduğu varlığıdır.

Benzersiz, bireysel bir karakter veya kişi, başka bir kişi veya kişilerle konuşur; bir başkasıyla sohbet yoluyla bağlantı kurmanın somutlaşmış bir eylemidir. Kişi ile kişi arasında bir diyalog vardır. Ve iyi sohbetlerde kendilerini verirler. Kendi varoluşlarına ait bir şey, nezaket veya sevgiyle harekete geçerek diğer kişiye geçer. Bu, toplumsal varoluşun gündelik dramasıdır. Aktörleri, yani kasıtlı ajanları ortadan kaldırırsanız, onların eylemlerinin öyküsünü elde edersiniz. Diyaloğu yaratan kasıtlı, içsel failliği ortadan kaldırırsak, elimizde eylemin, olay örgüsünün nedenselliğinin, eksi neyin veya buna özellikle kimin sebep olduğunun bir videosu veya fotoğrafı olur .

148 Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 60-2.

72

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Hikaye, aksiyonun dışında olan şeydir ve bir karakteri hikayesiyle tanımlamak, karakteri daha genel, daha az kişisel veya benzersiz bir unsur olan hikayeyle eşitlemek anlamına gelir. Robert Jenson, Tanrı'nın öyküsü ile Tanrı'nın adının, yani onun kimliğinin bir ve aynı olduğunu savunurken kişisel benzersizliği öyküye yerleştiren bir teolojinin gidişatını kavramış gibi görünüyor: "Baba, Oğul ve Tanrı" ifadesi . Kutsal Ruh, diye yazıyor, "Kutsal Yazıların Tanrı'yı tanımladığı ve Tanrı'nın bu şekilde belirlenmiş kişisel bir adını verdiği tüm anlatının aynı anda çok sıkıştırılmış bir anlatımıdır; bunda isim ve anlatı açıklaması yalnızca birlikte görünmekle kalmıyor... aynı zamanda özdeştir'. ¹⁴⁹ Bonnie ve Clyde 'Bonnie ve Clyde'dır Jenson şunu belirtir: 'İncil'de Tanrı'nın adı ve O'nun eserlerinin anlatımı bu nedenle birbirine aittir. İsmin işe yaramasını sağlayan açıklamalar ­anlatının öğeleridir. Ve tersine, Tanrı'yı tanımlamak, ismini desteklemek, İncil'deki anlatımın tam da işlevidir.' 50 'Tanrı' ^{İncil'deki bir} anlatıdır . 'Tanrı', Hıristiyan inanç dizisini bir bütün olarak adlandırdığımız kolektif bir fiil veya eylem terimi haline geldi. 'Tanrı', adeta adını taşıyan bir film olarak kabul edilir çünkü 'anlatıyı' konuşmak, duymak ya da aktarmak özel olarak kimseye atfedilmez: Hikaye anlatılmadan olup biter. Bu nedenle, yalnızca arketipsel insan psikolojisinin yönlendirilmemiş ifadesi olarak anlaşılabilir.

Dilin ve dolayısıyla anlatının nasıl işlediğine dair anlayışında içe dönüklüğe veya 'içten dışa' harekete gönderme yapma riskini taşımadığı için Barthçılık, Hıristiyan dramasını hem kolektifleştirir hem de psikolojikleştirir. Melodram gibi psikolojik değildir:

karakterlerin içsel bir derinliği yok, psikolojik bir çatışma yok. Bir iç çatışma, 'Melodramın psikolojisi' aramak yanıltıcıdır çünkü melodram, çatışmayı ve ruhsal yapıyı dışsallaştırır, 'psikolojinin melodraması' diyebileceğimiz şeyi üretir. Elimizde olan şey, Baba, Kız, Koruyucu, Zalim, Yargıç, Görev, İtaat, Adalet olarak adlandırılan saf psişik işaretlerin dramasıdır; bunların çatışmaları, etkileşimleri yoluyla yaratılan dramatik alan ve bunların çözümlenmesi için gerekli araçları sağlaması bizi ilgilendirir. 0,151

toplumsal eylem alanı, dünyadaki kamusal eylem'152'de ikamet eder, fakat melodram insan psikolojisidir veya onu harekete geçirir ^. Filmler bazen yıldız araçları olarak düşünülmüş, bazen de auteur teorisi veya yönetmen odaklı sinema yönetmenleri ele geçirmiştir. Ancak Yurttaş Kane bir yana, yönetmeni

149 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 46.  i ⁵ o Jenson, The Triune Identity, s. 7.

1 51  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 35-6.

1 ⁵²  Robert Bechtold Heilman, Trajedi ve Melodrama: Deneyimin Versiyonları (Seattle ve Londra: University of Washington Press, 1968), s. 97.

73

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Auteur ya da filminin yazarı gerçekten işe yaramıyor. Sinema ve müzik yazarları , müşteriler, kameramanlar, aktörler ve editörler gibi yönetmenin işbirlikçilerinin başarıları ve başarısızlıkları bitmiş filmin özüne girer: "Oysa iyi bir oyun kötü bir şekilde sahnelenebilir," diye belirtiyor Gordon Graham, 'Bir filmdeki kötü performans onu bu ölçüde kötü bir film yapar. Yönetmenler, oyun yazarlarının kendi çabalarının sonuçlarına katlandığı gibi, kendi çabalarının sonucuna katlanmıyorlar.' Filmler, aktörlerin, yapımcıların, senaryo yazarlarının, yönetmenlerin, kameramanların ve diğerlerinin çalışmalarının kusursuz bir şekilde birleştiği kolektif yapımlardır ­: 'Ortamla ilgili önemli bir gerçektir... ortak bir çabadır'. . ¹⁵³ Bir filmin tek bir yapımcısı ya da yazarı yoktur. Filmvari bir teolojinin, vahyin yazarları, yeniden dirilen bedene aracılık eden kişiler hakkında söyleyecek çok az şeyi olacaktır. Bunun yerine, kişisel kimliklerimizi hiçbir yerden ve hiç kimse tarafından anlatılan kolektif bir hikayeye dahil etmemizi gerektirir.

8 .  İnciller Kod Değildir

Son dönem sinema kuramı Bazin'in 'gerçekçilik'inden çok uzaklaştı. Pek çok çağdaş sinema kuramcısı, filmin izleyiciye ya da film kuramcısına bir kod sunduğunu düşünmektedir. Kod, dilbilgisinin bir alt türüdür. Her dilin bir grameri veya kelimeleri anlamlı birleşimler halinde bir araya getirmeye yönelik bir dizi kuralı vardır. Kodların dilin varlığını varsaydığını görebiliriz, çünkü bir kodu çözdüğümüzde onun altında başka bir dil buluruz; oysa bir dilin dilbilgisi 'kırılırsa' geriye yalnızca ilişkileri veya göndergeleri olmayan Scrabble harfleri kalır. Bir dilin varlığını varsayarsak, kod, bir işaretin gerçekte başka bir "abone olunan" işaret anlamına geldiği bir kurallar dizisidir . Sinesemiyotikçiler, bir filmin çekilme biçimini, filmde temsil edilenin altını çizen veya üzerine yazan bir kod yaratmak olarak görürler. Çekimler onun gerçek göndergesini adlandıran işaret dilidir. Casus roman okuyucuları, kodlayıcıların alakasız işaretler, şekiller veya sayılar ekleyerek kodlarının açığa çıkmasını engellemeye çalıştıklarını biliyor. Bu sayede kodda neyin isim veya işaret sayıldığının bilinmesini zorlaştırıyorlar . Kod kırma, ilgisiz olanın ortadan kaldırılmasını gerektirir. Filmleri kodlar olarak kavramaya karşı çıkan argümanlardan biri, sinema deneyiminin her özelliğinin adlandırılmasına izin vermeyecek kadar zengin olmasıdır. Allan Casebier, 'düzenleme, tempo, müzik, kamera açısı, mizansen ve diğer sayısız özelliğin hepsinin bir filmin etkisini yaratmak için bir araya geldiğini' savunuyor. 'Film deneyiminin fenomenolojisi' şunu ortaya koyuyor; çünkü ' daha fazlasına sahibiz'

1 53  Gordon Graham, Sanat Felsefesi: Estetiğe Giriş, 2. baskı. (Londra ve New York: Routledge, 2000), s. 114.

74

Anonim Ünlü Olarak Kilise

bulunan nitelikler , onlara isim vermeye değmeyecek kadar çoktur'. ¹⁵⁴

Antik ve modern Gnostikler için İnciller kodlardır. Gnostisizm bir irfandır , evrene anlam yüklemenin bir yoludur. Gnostik öğretmen veya romancı, İsa'nın ve evrenin ana kodunu bilen ve onun üzerinde gnostik anlatı haline gelen varyasyonlar üretebilen kişidir . Casebier'in argümanı, Yeni Ahit yazılarının kodlar olduğu fikrine karşı çıkıyor: Hıristiyan Kutsal Yazıları'ndaki her işareti başka bir şeyin ismine çeviremeyecek kadar çok şey oluyor bunlarda. Kıyametin şifresini kendi zamanlarının işaretleriyle çözecek olanları delilik bekliyor.

Fakat Hristiyan Kutsal Yazıları bir 'gramer' midir ve Kutsal Yazıların farklı bir 'gramerini' öğretmek için Gnostisizme verilecek en iyi yanıt mıdır? Cyril O'Regan'a göre, Blake, Boehme veya Hegel'inkiler gibi modern "anlatısal ontolojiler" arasındaki "mücadele", "Irenaeus ile Tertullian ve onların mücadele ettiği çeşitli gnostik örnekler arasındaki kavga" bir gramer uyumsuzluğundan başka bir şey değildir . O'Regan'ın analizine göre, hem Gnostik hem de Hıristiyan aynı maddi imgelerle yola çıktılar, ancak 'işaretleri' anlamlı bir hikayede bir araya getirmek için farklı biçimsel kurallar kullandılar. Gnostisizm kendi İncillerini üretti ve Hristiyan metinlerini seçici bir şekilde kullandı, böylece Casebier'in "tam uygunluk faktörü" olarak adlandırdığı şeyin etkilerinden kaçındı.6 O'Regan'ın, Hristiyanlar ve Gnostiklerin aynı maddi imgelerden başladıkları fikri (örneğin ^, İsa öğrencilerine öğretiyor) ama onları farklı biçimsel dilbilgisi yoluyla manipüle ederek farklı türden öykülere dönüştürmek, söz konusu tarihsel biçimlerin, biçimsel mesajı duyusal, imgesel içeriğinden ayrılabilen düşük dereceli bir roman gibi olduğunu varsayıyor. Mesajın medyaya paketlenmesi unutulmaz tarihi ve sanatsal formun ruhu veya amacıdır. Yalnızca kötü sanatta ya da önemsiz tarihsel olaylarda bunun nedeni 'biçim ve içerik'tir. . . Yapay olarak bağlantılı oldukları kadar yapay olarak da kopuk olabilirler, içerik soyutlamada, kavramlarda, yani tüm fiziksel ve somut imgenin, 'olgunun kendisinin' yokluğunda tekrarlanabilir. 157 Büyük bir senfoninin maddi yoğunluğu gibi, İsa'nın yaşamı da kendi tekil temelinden ayrılabilen biçimsel bir kavrama dönüştürülmeye direnir. Casebier'in 'toplam uygunluk faktörü', hiçbir zaman tamamen ayrı bir mesaj veya resmi kuralla kapsanamayan, malzemenin sonsuz miktarda taşmasıdır.

1 54  Allan Casebier, Film ve Fenomenoloji: Sinematik Temsilin Gerçekçi Bir Teorisine Doğru (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 56-7.

1 55  O'Regan, Gnostik Dönüş, s. 194.

1 56  Casebier, Film ve Fenomenoloji , s. 55.

1 57  Schindler, Hans Urs Von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 187.

75

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Lee Barrett, Lindbeck'in bir dil olarak Hıristiyan doktrini teorisinin iki tarafı olduğunu belirtmiştir; bunlardan birinde anlam, İsa'ya benzer yaşamın pratik icrasından oluşur, diğeri ise anlamın ayrı, biçimsel, anlamsal bir dilbilgisi içinde biçimlendirilebilir olduğudur. . Lindbeck, Hıristiyan doktrininin 'bir Kantçı a priori gibi' işlediğini ileri sürerken , ¹⁵⁸ 'bir kavramın öneminin, onun tamamen biçimsel bir sistem içindeki rolü tarafından belirleneceği, tamamen sözdizimsel bir anlam' hayal etmektedir. Ancak Barrett'ın söylediği gibi, belirli somut örneklerle yönlendirilmediği sürece resmi kurallar kişiyi küçük bir noktaya indirger. Bunun nedeni, 'sözdizimsel bir sistemde açıkça formüle edilmiş bir operasyonel kurala bile uymayı' seçmenin potansiyel sonsuz sayıda yolunun bulunmasıdır. Lindbeck'in üç resmi Kristolojik 'kural' önerisine (Kristolojik maksimalizm, tektanrıcılık ve İsa'nın tarihselliği) dönersek Bar rett, Bruce Barton'un ­Kimse Bilmeyen Adam'da (1925) inşa ettiği John Wayne benzeri İsa'nın Lindbeck'in tüm 'kurallarını' yerine getirdiğini belirtir. kuralları' Hıristiyan geleneğinden ziyade ABD'de doğan Gnostisizm ile daha yakından ilişkilidir . Hıristiyanlık gramer zırhına bürünmüş gnostisizm ile tartışmaya giremez, çünkü 'herhangi bir kuralın biçimsel anlamı onun paradigmalarından önce gelmez' mi? ⁵⁹ Bu paradigmalar, her biri kendine özgü kişisel niteliklere sahip insanlardır.

İşaya'nın 'kısaltılmış ve adaletle kısaltılmış bir kelime; Tanrı tüm dünyaya kısa bir söz yazacağından, Irenaeus bunun 'insanların yasanın lafzına göre değil, iman ve sevginin kısalığına göre kurtarılması gerektiği anlamına geldiğini düşünüyor. . . Ve bu nedenle elçi Pavlus şunu söylüyor: Sevgi yasanın yerine getirilmesidir, çünkü Rab'bi seven yasayı yerine getirmiş olur.' Tarihsel ve tekil İsa yerine gramer yasalarını eksen ^olarak alırsak, onu yorumlamak için sonsuz sayıda birbirinden farklı kurallar veya 'gramerler' üretilebilir. Üstelik 'kurallara önem veren paradigmatik kullanım' olduğundan, tekil Mesih'in Sözlerinin paradigmatik, tarihsel kullanıcılarına veya işitenlerine de ^{ihtiyacımız} var . Pavlus'un Kilise'nin Mesih'in sevgi dolu gelini benzetmesi, Kutsal Yazıların insani ve tarihsel Kilise tarafından derlenmesi ve yorumlanması yoluyla düşünmeye en uygun olanıdır. Kutsal Yazıları Kilise'nin kişisel olmayan ve geçici temeli olarak düşünmek istemediğimiz sürece, 'Mesih ile Kilise arasında evlilik (ve dolayısıyla bir tür kişisel) çelişki varsa bunu onaylamak yararlı olacaktır. . . bu yalanların temelinde

1 58  Lindbeck, Doktrinin Doğası, s. 33.

1 59  Lee C. Barrett, 'Gramer Olarak Teoloji: Düzenleyici İlkeler veya Paradigmalar ve Uygulamalar', Modern Theology 4/2 (1988), 155-71, s. 160, 162-3 ve 167.

i so Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı, 86.

1 61  Barrett, 'Dilbilgisi Olarak Teoloji', s. 165.

76

Anonim Ünlü Olarak Kilise

aslında, Tanrı'nın yaşamında, Kilise'yi oluşturan gerçek tebaanın öznelliği ve kişiliğinde de aynı derecede önemli bir rol oynamıştır. ¹⁶²

Lindbeck, anlamın tarihötesi sürekliliğini sağlamak için Hıristiyan dilinin anlamına ilişkin teorisinin biçimsel yönünü geliştirdi. Malzemeyi biçimsel anlamdan ayırarak, örneğin İznik'ten günümüze anlamın sürekliliğini ve hatta özdeşliğini desteklemeyi umuyor. Ekseni biçimsel bir anlamla ifade ediyor veya 'yönetiyor' çünkü Barrett'ın ifadesiyle,

Bu 'aynı' doktrinsel kuralların uygulanması doktrinsel kalıcılığın temelini oluştururken, dünya görüşlerindeki değişimler doktrinsel formülasyonlarda değişken unsuru sağlar. Aynı kendine özgü doktrinsel prensip, farklı kültürel meseleleri bilgilendirebilir; Aynı doktrinsel kuralın tekrar tekrar kullanılması, Hıristiyanlığın değişen kültürel ifadeleri arasındaki sürekliliği sağlar. ... hem birinci dereceden Kristolojik onaylamalar hem de İsa Mesih'e yönelik ^deneyimsel tepkiler, genel kültürel ortamdaki dönüşümlere göre değişebilir ve yine de aynı 'gramer' tarafından yönetilmeleri nedeniyle sürekli olabilirler.

Lindbeck'in kurallarının, İncil görüntülerini her zaman ve her yerde tercüme eden kod çözme cihazları olarak işlev görmesi gerekiyor. Ancak bu imkansız bir rüya da olabilir, çünkü "tuhaf bir şekilde", daha incelikli bir görüntü ve biçimsel anlam

örtüşürse, içerisi dışarıda ne kadar net ve şaşmaz bir şekilde görünürse, yani bir sanat eseri ne kadar mükemmelse, içeriği yorumlayıcı analizden o kadar kaçar... Yapıtın anlamının hiçbir yönü ifadenin arkasında kalmamıştır; ifade edilmesi gereken her şey formunu buldu. Sonuç olarak ifadenin mükemmelliği tam olarak mükemmel bir gizemdir. ... Onunla her karşılaştığımızda, bütün ve sağlamdır ve her türlü analize direnir. ^W4

Lindbeck'in metinde ve gelenekte kullanılan imgelerin maddi tarihselliğinden kaçınma çabası işe yaramıyor çünkü kurallara anlam veren maddi tekillerdir, tersi de geçerli değildir: 'Dil kullanıcıları zaten önemli bir biçimsel bilgiye sahip değilmiş gibi. belirli uygulamalardan önce plan yapın. Bir dilin ''biçimi'', kavramsal olarak ''madde''den bile ayırt edilemez, mantıksal olarak öncelikli olduğu söylenemez.' 165 Belki de Hıristiyan Kilisesi, kodlamaya direndiği gibi, Hıristiyan varoluşunun tuhaflıklarını açıklamak için dilbilgisini de geliştirmek zorunda kalabilir ^.

1 62  Hans Urs von Balthasar, Teolojide Araştırmalar, cilt. II: Sözün Eşi, çev.

AV Littledale, Alexander Dru, John Saward ve diğerleri. (San Francisco: Ignatius Press, 1991), s. 157.

1 63  Barrett, 'Dilbilgisi Olarak Teoloji', s. 159.

1 64  Hans Urs von Balthasar, Theo-Logic, cilt. I: Dünyanın Gerçeği, çev. Adrian Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2000), s. 141.

1 65  Barrett, 'Dilbilgisi Olarak Teoloji', s. 163.

77

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Anlatı teolojisine ilk itirazımız, İsa'nın hakikatinin, Baba'yı 'açıklamasının' bile bir 'açıklayıcı'ya ihtiyaç duyduğunu göremeyecek kadar nesnelci olmasıdır. Liberal öznelciliğin zeminini kesme telaşında, verili hakikatlerin en nesnel olanlarının insanlar tarafından bilinçli ve öznel olarak kavranması ve içselleştirilmesi gerektiği gerçeğini göz ardı etti. Barth'ın, Tanrı'nın tüm varlığını Mesih'te gösterdiği yönündeki iddiasının içeriğinden şüphe edilmemelidir; ancak bunun, onun vahyini benimseyebileceğimiz ve onu mülkümüz haline getirebileceğimiz gibi 'putperest' bir düşünceye dönüştürülmesine gerek yoktur. Bu temelciliğin dışında bırakılan sonsuz fazlalık önemsiz değildir, çünkü o, Kutsal Ruh Tanrı'dır. Mesih bize Baba'yı açıkladığında,

nesnel düzende aktarım mükemmeldir, oysa bu nesnel gerçekliğin öznel kavranması ve sahiplenilmesi olamaz. ... Tanrı'nın enkarne olmuş Sözü'nde ikamet eden sonsuz sessizlik alanları, onun bütünlüğü bozulmadan bu yer değiştirmeden rasyonelleştirilemez. ... Ama kendisini bu uç noktaya vermek istemeyen, kendisinden bir parçayı bizden ve kendisi için esirgeyen bir Tanrı da artık bizim Tanrımız olmayacaktır; burada da bir idol olacaktı. ... Logos... 'süper kelime'dir (ilahi kendini ifade etme)... söylediklerinin görünüşte sınırlı içeriğidir. . . ve böylece içinde kalan sessizlik alemleri, Kilise tarihi içinde Kutsal Ruh'un süregelen, hiç bitmeyecek bir yorumbilimine teslim edilir. ¹⁶⁶

9 .  Kilise Her Şeyse, Her Şey Kilisedir

Kelsey, 'bir metni 'Hıristiyan kutsal kitabı' olarak adlandırmanın 'onun belirli şekillerde işlediği veya Kilise'nin ortak yaşamında belirli şekillerde kullanıldığında belirli şeyler yaptığı' anlamına geldiğini savunuyor. ¹⁶⁷ Bu şekilde çalışabilmesi için iki ek özellik gereklidir. Bunlardan biri, Mesih'te yaşanmış bir hayattan kaynaklanan bir köken, bir dürtüdür. Bu Kutsal Yazıların sesidir . Mükemmel romancı Caroline Gordon'un, Chesterton'ın, Dickens'ın romanı diye bir şeyin olmadığı, "sadece onun geniş ve akıcı akışından kopmuş bir şey" olduğu yönündeki ifadesinde sergilenen "biyografik sapkınlığa" bağlılığına sert itirazları olduğunu hatırlıyoruz. 8 Bir romancının kendisini değil, nesnel olduğuna inandığı bir şeyi ifade etmek istediğini aklımızda tutarsak , ^K'9 Chesterton'un sözlerinin geçerli olmasına izin verilmelidir, çünkü o olmadan 'yasalar' ^{geçerli olur} .

1 66  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 279-80.

1 67  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 90.  16' Gordon, Bir Roman Nasıl Okunur, s. 13.

1 69  Hans Urs von Balthasar, Tanrının İhtişamı: Teolojik Bir Estetik, cilt. I: Formu Görmek, çev. Erasmo Leiva-Merikakis (Edinburgh: T & T Clark, 1982), s. 443.

78

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Sanat eserinin varlığı 'kendi varlığına' ait olabilir, ancak bu özün içinde ve ötesinde taşan bir varoluşsal hakikate sahip olmayacaktır. Lindbeck'in 'yarı-aşkın... a priori ' olarak adlandırdığı şekilde tasarlanan Kutsal Yazıların belirli bir sesi yoktur. Mesih'in ağzından havarilerin ağzından ve oradan da Söz'ü dinleyenlere sıçramaz. İkinci unsur, vaaz vermek, övmek, kutsamak, Tanrı'nın, dirilişin ve Teslis'in hakikatine ikna etmek gibi hikayeyi anlatarak ulaşılması gereken bir amaç, belirli amaçlardır.

Kelsey kutsal metinlerdeki hikayelerin oluşturduğu şekil ve figürlerle ilgileniyor. 'İlahiyatçıların başvurduğu şeyin... İncil metinlerindeki bir tür kalıp olduğunu' belirtiyor . Böyle 'belirli' 'kalıplar'ın , onu teoloji için 'normatif' kılan şey olduğunu söylüyor: 'Kutsal metin olarak alınan İncil metinlerinin kilise ve teoloji için 'otorite' olduğunu söylemek, onların kalıplar sağladıklarını söylemektir. Hıristiyanlığın mevcut kilise yaşam ve konuşma biçimlerine uygunluğunun ve teologların bu yaşam ve konuşmanın reformuna yönelik önerilerinin değerlendirilmesine temel oluşturacak kadar kararlı . ' ¹⁷⁰ Yeni Ahit Kutsal Yazılarının modeli nedir? Kestiği gibi görünen figür, dramın merkezi ve motoru olan İsa'nın etrafında dönen Pavlus, Petrus, Yuhanna, Yakup gibi bir dizi kişidir. Kutsal Yazıların kendisi hakkında olduğu şeklindeki anlatısal-teolojik iddia , Kutsal Yazıların figürler veya stereotipler, yazarları hakkında olduğu ölçüde doğrudur. Mesih'in oluşturduğu topluluk olan Kilise'nin ortaya çıkışını anlatır. Mesih'in Kilise'yi var etmesini tasvir ettiği için Mesih'in sesiyle konuşur. Kelsey, 'onu teoloji için 'normatif' kılan şeyin 'içeriği' değil, kutsal yazılardaki kalıplardır' diye iddia eder, fakat bu kalıplara cevap vermek daha az değil, daha fazla 'anlatı teolojik' gibi görünmektedir. kalıpların, Mesih'in otoriter 'sesleri' olarak bu tür kişileri askere almasını açığa çıkardığı içeriktir (anlatıcının bir ses tarafından emredildiği Vahiy 1'de olduğu gibi) .

Sinemanın natüralist bir araç mı yoksa diğer sanatsal üretimler kadar yaratıcı bir şekilde 'yapay' mı olduğu konusunda belli bir tartışma var. Rudolph Arnheim'a göre sinema 'sanatı', 'mekanik yeniden üretimin bittiği yerde başlar'. 171 Kimilerine göre ise sinemanın fotoğrafa dayalı olması, doğası gereği gerçekçiliğe yönelmesini sağlar. Kameranın kelimenin tam anlamıyla gerçekliği kopyaladığı tezine kendini o kadar adamış olan Andre Bazin, doğa filmlerini sinema sanatının mükemmel örnekleri olarak sıraladı. Bir noktaya, yani zihinsel sürece giriş noktasına kadar gelmiş olabilir. Sinema gerçekten de dünyanın bizim için neye benzediğini yansıtıyor. Sinematik görüntü, algılama sürecinin mükemmel bir ayna görüntüsüdür. Eğer kişi Allah'a, yeniden dirilmeye veya

1 70  Kelsey, The Uses of Scripture, s. 193-4.

1 71  Alıntı: Graham, Philosophy of the Arts, s. 108.

Anonim Ünlü Olarak Kilise  79

kutsal metinlerden gelen vahiy, bu şekilde kişi kendi inanma süreçlerine inanacaktır. Bu nedenle epistemoloji, Aristoteles'inki kadar sağlam olsa bile, teolojik bir sistemin temeli olamaz. Temel olarak bakıldığında gerçeklikten alınmış bir kavram bile yalnızca zihinsel bir fikirdir . Öyle ki, Hıristiyanlığın temeline bir metin ya da paylaşılan metinlerarası anlamlar yerleştirirsek, Kilise'nin varlığı bir fikrin savunulmasıyla eş tutulur. Kilise daha sonra bu fikre veya anlatıya ortak bağlılıkla yaratılır.

Kilise ve onun Kutsal Yazıları hakkındaki postliberal fikirde bulanık veya öğretisel bulduğumuz şey, onun varoluşsal yargı kavramının, 'öyledir' diyen yargının eksikliğiyle ilgilidir . Anlama , zihnin sentezleme sürecinde anlamları birbiriyle tutarlı hale getirirken, varoluşa ilişkin bir yargı 'bu tutarlıdır' değil, 'bu böyledir ' der. Her belirli varlık için, herhangi bir belirli olayın veya olgular dizisinin varlığının yol açtığı bağıntılı bir varoluşsal yargı vardır. Bunları yapabilmek için bir varlık, bir kişi olmak gerekir. Varoluşsal yargıda, düşünme sürecinin ötesine geçerek kişisel bilme eylemine geçeriz : 'İnsan bildiği şeyin kendi düşüncesi olduğu zaman düşünür, düşüncesinin nesnesinin bir varlık olduğunu bilir. Dolayısıyla başka bir varlığı bilmek soyut olarak bir özü kavramak ya da onun yasasını formüle etmek değil, onu gerçekleştiren varoluştaki özü yakalamaktır.' 'Özleri bilmek için değil, onların ait oldukları varlıkları bilmek için soyutladığımız' için, 'tüm gerçek bilgi, varoluşu bir yargıya, fiilen var olan iki varlık arasındaki hayati bir alışverişin son ifadesi'ne içerir. ¹⁷² Böyle bir yargıda kişi, kendi özel varoluşu üzerinden bir şeye ya da bir başkasının varlığına yönelir. Algılama ve sentezleme sürecinin bir yansıması olarak kamera varoluşsal yargılarda bulunmaz. Eğer Kilise'nin anlam yansıtma eylemi her şeyse, her şey Kilise'dir çünkü herhangi bir varoluşsal girdi olmadan, bir anlamı diğerinden ayırmaya yetecek kadar şey yoktur. Var olan şeyler birbirinden farklı olduğundan onlar hakkında farklı hükümler veririz. Anlamlar, varoluşsal yargılarla iletilmediği sürece belirli nesnelere ait olamaz ve dolayısıyla hiçbir özgüllüğe sahip olamaz. 'Anlamlar' ne Aristotelesçi için ortak kavramlar oldukları için (yani birçok nesne için ortak olan evrensel kavramlar) ne de postmodernistler için herhangi bir özel anlamı aştıkları için özelleşemezler. Ve aynı şekilde, var olan belirli şeylerin gerçekliğini kabul eden ve onaylayan akıl, zihinler veya Akıl değil, hassas, hayal gücü kuvvetli, bilen insanlardır. 173 Metinlerine hayat veren kişisel niyet, Hıristiyan Kilisesini yaratan şeydir.

173 Gilson, Thomist Realism, p. 174.

1 72  Gilson, Varlık ve Öz, s. 287 ve 295.

80

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Temelcilikten kaçınma amacına rağmen anlatı teolojisinin hermenötiği, ilişkisel olmayan bir hakikat fikrini kullandığı için kendi en iyi niyetini gözden kaçırır. Bu tarih dışı hakikat fikri, diğerine dönmek yerine kendi üzerine dönmeye devam ediyor ve Wdeistik bir temelcilik yaratıyor. Kişilerin romantik fikirleri ve niyetleri Eski Yeni Eleştirmenler için lanetli olduğu gibi, deneyim ve bilinç gibi kavramlar da anlatı teologları tarafından reddedilir; çünkü 'bilinç' temellere sahiptir. Ancak bu başlı başına tarih karşıtı bir duruştur, çünkü her insanın ilk hamlesini yaptığı yer bilinçtir. Bilinçten kaçınmak yerine bilincin neye benzediğini, yani tarihsel ve biyografik olarak nasıl işlediğini düşünmek daha iyi bir manevra olabilir. O zaman kişi bilincin aslında kendine dönüşten değil, kendinden farklı olana doğru ve kendisinden farklı olana yönelik bir çekimden oluştuğunu keşfedebilir: 'Eğer bilincin temel eylemi saf kendiliğindenlik değil de... ''öteki ise...'' Hareket halindeyken hareket etmenin "merkezliliği",... o zaman öznelciliğe yönelik eğilimin üstesinden gelmenin en iyi yolu... bilincin orijinal deneyimine daha radikal bir şekilde girmektir.' ¹⁷⁴ Buber ve Rosenzweig tarafından "Ben"imin ancak bir "Sen" tarafından seslendiğinde kendine geldiğini öğreten von Balthasar (çocuk annesi tarafından tam bilince uyandırıldığında), bir kişiye ait olan hakikatin kendisine ait olmadığını iddia edebilir. ya da kendi mülkiyetindedir, ancak bir başkasına itiraf edildiğinde ve o başkası tarafından gerçek olarak kabul edildiğinde gerçekleşir. Böyle bir gerçek ancak kişiler arasında büyüyen ve değişen bir güven olarak var olur. Bu anlamda hakikat, ne resmi bir kural ne de temel olarak aldığım bir özdür; yalnızca güvene dayalı bir diyalogdur. Onun 'kanıtı durağan bir içerikten ziyade bir ilkedir... dünya içindeki hakikatin -sonuçsuz bir hareketle- aşamalı olarak gerçekleştirilmesi için var olan bir mayadır '. ­Onun 'diyalojik öğesi, Chesterton'un iki kişinin buluşma yerindeki 'geniş ve akan akışı' - 'gerçeğin özü'nün kalıcı canlılığıdır. Birinden diğerine, bir araç, bir yol olmadan ulaşmak mümkün değildir: 'Sevgi olmadan böyle bir yakınlık ve birliktelik ortaya çıkabilir. . . gibi . . . utanç verici ve patavatsız: Herkes kendi hakikatiyle tatmin olur ve kendi bilgi hazinesini ve ihtiyacını karşılamak için en fazla başkalarının hakikatini kullanır.'' 5 İkisinin buluşma yeri Kutsal ^Ruh'tur . .

1 74  Schindler, Hans Urs Von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 155.

1 75  Von Balthasar, Theo-Logic I, s. 174-5.

81

Anonim Ünlü Olarak Kilise

1 0.  Aşk Kiliseyi Yaratır

nasıl bildiğimize dönme zamanının geldiğini söyledik . İncil yazarlarının kendilerine sunulan delilleri dile getirmelerini sağlayacak ilahi bir niyet arıyoruz. Mesih'in tarihsel yaşamından gelen, yazarların sözlerine ve oradan da okuyucularına taşan şey, Yazarın kişisel coşkusu, onun ilahi sevgisidir. Onun dünyayla diyaloğu, bir yandan dilsel anlamlar haline gelen kelimelere, 'özlere' ve doğalara en iyi şekilde giren şeyler aracılığıyla, diğer yandan ilahi sevginin coşkulu bir şekilde kendini vermesiyle ifade edilir. Vahyin doğruluğunun ve anlamlılığının temelinde yatan şey budur. Yeni Ahit yazarlarını Hıristiyan hikâyesinin vazgeçilmez bir temeli olarak işaret ederken, bu yazarların yalnızca onunla ilgili deneyimlerini ifade ettiklerini öne sürmüyoruz. Onu doğru bir şekilde tanımlamayı ve Pavlus ya da Johannine'in görümlerinde olduğu gibi onunla ilgili deneyimlerini tasvir etmeyi amaçladılar. Ama onların sergilediği şey, bilinen ve sevgiye inanılan Mesih'tir. İncillerin epistemik temeli genelleştirilmiş bir 'sevgi' fikri değildir; onları meydana getiren şey sevgidir, bu belirli yazarları seçen İsa'nın sevgisi ve onların ona olan sevgisidir. Kutsal Yazılar, Mesih'in yazarlara sevgiyle bildirildiği şekliyle ifade eder. Matta'yı, Markos'u, Luka'yı ya da Yuhanna'yı onların konuştukları dürtünün sevgiden kaynaklanan bilgi olduğunu düşünmeden okumak zordur. Bultmann'dan 'İncil'in benzersiz bir tür olduğunu, bu türlerden koptuğunu ve bu nedenle Geç Antik Çağ'ın sunduğu türlerin hiçbirine yeterince uymadığını biliyoruz. İnciller sadece müjdelemenin pratik amacı için ya da Kilise'ye kendi hikayesini hatırlatmak gibi daha az işlevsel bir amaç için yazılmamıştır. Ne tarihsel doğruluklarıyla bizi etkiliyorlar ne de ahlaki bir çekicilik sağlıyorlar. Yazarların Mesih'e baktığı ve onun sözlerini ve eylemlerini alaşağı edip yeniden icat ettiği göz, ne tarafsız bir röportaj yapmayı ne de kendi kimliğini genişletmeyi amaçlıyor. İncillerin ne tarih, ne biyografi, ne de mit yaratan kurgu olarak kesin benzersizliğini yaratan şey, aşkın temelindeki bu niteliktir.

İncil yazarlarının ellerindeki kanıtları, kendilerinin ve arkadaşlarının dokunduğu ve gördüğü şeyleri nasıl dile getirdiklerini sorduğumuzda niyet sorusu önemlidir. İlahi vahyin mucizevi olaylarına yanıt veren insanlar olarak, sıradan dilde karşılığı olmayan bir şeyi, sıradan dilde önermek zorundaydılar. Dolayısıyla Mesih'in Müjde yaşamları şiirsel bir niteliğe sahiptir. Anlatı teologları bilmeyi yaratıcı bir süreç olarak düşünmekte haksız değiller; Bilmek zihinsel bir eylemdir, bir eylemdir. Hakikat sadece kaydedilmez, aynı zamanda bir bilen tarafından inşa edilir veya yaratılır. İncil yazarları

82

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Mesih'in bir resmini yaptılar ve bunu sevgiyle yaptılar. Nesneler ve şeyler kendilerini, doğalarını ya da 'hikayelerini' insanlara yeniden yaratmaya sunarlar. Bunları ele almamızın bir ihlal olması gerekmez; masa olma potansiyelini serbest bırakarak ahşabın kendisi olmasını sağlar. Bu şekilde, dünya içindeki ve üzerindeki insani ve tarihsel eylem, onun gerçekliğini, varlığını ortaya çıkarır. Onun üzerinde eylemimize 'izin vererek' gerçekliğini geri kazanır. Benzer şekilde, Wilhelmsen'in gözlemlediği gibi, 'sevgiyi kabul etmek' kendi varlığımızın bize 'ifşa edilmesini' sağlar: 'Sevmede seven, sevilenin sesi olur. Bu insanın erkeğe olan sevgisi arasındaki fark, . . . kadın için ve erkeğin dünyaya verdiği sevgi... yaratılış içinde yarattığı sevgi, sevgilisine verdiği sesin kendisine ait olması , dünyaya verdiği sesin ise kendisinin kalmasıdır .' ¹⁷⁶ İsa, onlara sevgi 'sesi' ile hitap ederken, İncil yazarlarına kendi şiirsel seslerini verir.

İncillerin gerçeği, Mesih ile onun öyküsünü yazan halk arasındaki ilişkilerin gerçeğidir, onların Mesih ile inanlılar arasındaki 'diyaloğu' güvenilir bir şekilde yeniden üretmeleridir. Birinin, başka biri hakkında bir dinleyiciye anlattığı Lazarus hikâyesine rastlıyoruz. Yahya'nın dilini ve Mesih hakkında konuşma tarzını paylaşıyor olsak da, onun 'sesi' bizim değil, çünkü bizi başka bir yerden meşgul ediyor. Çünkü belli bir kişiden, onun vizyonu ve sevgisiyle geliyor ve diğer insanlara hitap ediyor.

'Diyalog'un yaşayan benzeri, İsa ile inananlar arasındaki ilişkinin etkili temelini kavramanın 'hikaye' paradigmasından daha iyi bir yolu gibi görünüyor çünkü en sıradan insan diyalogları bir şeyler meydana getirir. Diyalog sadece kişiler arasındaki ilişkiyi ifade etmez; içinde gerçekleştiği buluşma yeri ilişkiyi yaratır. İncillerin temelini ararken önce varoluş yargısına, varlık yargısına, sonra da varlığı yaratan ve aynı zamanda varlığı var eden güce, sevginin sesine kadar indik.

Mesih'in dirilişiyle ilgili anlatısal teolojik anlatımın temelciliğe geri dönmesinin nedeni, Kutsal Ruh'tan bahsetmeden Mesih'in ölümü ile geri dönüşü arasındaki boşluğu doldurmaya çalışmasıdır. Dolayısıyla, İsa'nın ölümünün sessizliğinin Kilise'nin tüm sözleri - onun dili - için bir sıçrama tahtası haline geldiği paradoksunu kavrama fırsatını kaybeder: 'olası sonu bilmeyen sözlü bir açıklamaya yol açan şey, bu sessiz eylemdir'. Aslında, İncil'de İsa ve havarilerinin tasvirleri göz önüne alındığında, onlarla sürekli bir diyalog sürdürmesi fikrinden rahatsız olunabilir: Çoğu zaman, sözlerinin anlamını anlamıyor gibi görünürler. İsa'yı anlamıyorlar çünkü henüz bunu kavrayamıyorlar

1 76  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 83-4.

83

Anonim Ünlü Olarak Kilise

Tanrının Sözü olarak konuşuyor. Platon'un diyalogları bir bakıma monologlara dönüştüğü gibi, Yuhanna'daki 'veda söylemleri bile', 'sonuçta bir monologdur'. Yükselişten birkaç dakika öncesine kadar hâlâ tüm bu vaazların en sonunda tanınabilir bir dünyevi krallığa doğru ilerleyişini ümit eden havarilerin 'kör ve sağırların diyaloğu' karşısında, şunu kabul etmek gerekir ki, 'hiçbir şey yoktur' İsa'nın öğrencilerinin gözünden kaybolduğu ana kadar diyalojik bir durum. Veya mezarın başında ağlayan Meryem'in adını çağırdığında, ona Kutsal Ruh'u iletir.' ¹⁷⁷ İsa, kendisine söylemesi, yapması ve olması için verilen şeyin yalnızca kendisinden daha fazlası olduğunu biliyor: ''Ben' sözlerinin Mesihvari sesi, öğrencilik çağrılarında ifade edilen mutlak görev duygusu ... ve yaşamı boyunca iddialarını tam olarak doğrulayamamış olması... mutlak itaati sayesinde kendisini Tanrı'nın kendisinden beklediği şeylerle özdeşleştirdiğini gösteriyor... her şeyin üstünde ve ötesinde . bunu başarabildi.'^ ⁸ Markan'da 'Küçük Kıyamet'te (Markos 13:10-11: 've seni mahkemeye çıkarıp teslim ettiklerinde, ne söyleyeceğin konusunda önceden kaygılanma; ne varsa söyle. çünkü konuşan siz değilsiniz, Kutsal Ruh'), 'İsa, sevindirici haberinin ölümünden sonra da devam edeceğine dair büyük bir güvenle konuşuyor; bu, Kutsal Ruh'un ­onun doğru duyurulması konusundaki sorumluluğuyla garanti altına alınacaktır.'' ⁹ Bu nedenle, herhangi bir insanın 'gerçeğinin', bir başkasına sunulmadığı ve başka biri tarafından geri verilmediği sürece eksik ve gerçekleşmemiş olduğunu ve bu verme ve geri vermenin, diyaloglarını birbirine bağlayan bir buluşma yeri olduğundan, Mesih'in Baba'ya verildiği ve Kutsal Ruh'ta tamamlanıp gerçekleştiğini söylemeliyiz:

İsa'nın Çarmıhta söylediği tetelestai -'tamamlandı, sonuçlandırıldı, sona erdirildi'- (Yuhanna 19.30), bu aynı zamanda onun Ruh'u Baba'ya teslim etmesi anlamına gelir ("senin ellerine... " ) ve Paskalya'da Kilise'ye ("Kutsal Ruh'u alın..."). Oğul'un işi dıştan bakıldığında çarmıhta tamamlanmamış görünüyor; tamamlama Kutsal Ruh'a emanet edilmiştir. Ancak Ruh'un yeryüzünde devam ettirdiği ve sonsuza kadar sergilediği şey onun değil, Oğul'un işidir (Yuhanna 16.13).i“

İncillerde anlatılan tamamen olgusal olaylar ve görüntülerdeki maddi bir sonsuzluktan bahsettik ve hiçbir ayrı resmi kuralın veya gramerin bunları kapsayamayacağını savunduk. Maddi mektuptaki sonsuz, varoluşçu ruh, İsa'nın 'kişiliği'nin 'geniş ve akan akışı', onun kendi Ruhu'dur: 'Ruh yorumlamaz, bizi dışarıdan başlatmaz... O,

1 77  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 279 ve 71.

1 78  Hans Urs von Balthasar, Teo-Drama: Teolojik Dramatik Teori cilt. III: Dramatis Personae: Mesih'teki Kişiler, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1992), s. 160.

1 79  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 96.

1 80  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 154.

84  Anonim Ünlü Olarak Kilise

Oğul'da . İnsanların diyalog halinde olduklarına dair fikrimizin (Buber'in 'arası' veya '''ilişki olarak varlık''') arkasında Teslis düşüncesi vardır. Oğul Mesih ve Baba arasındaki diyaloğun buluşma yeri olan Ruh'un 'Biz'i, ilahi 'Ben' ve 'Sen'in karşılıklı armağanını ifade eden dipsiz 'fazla'dır. Bu 'ilahi sevgi eylemi ve onu yansıtan her sevgi... bir 'taşma'dır, çünkü bunda iyiliğin saf, motivasyonsuz doğası gün ışığına çıkar'. ¹⁸¹

^{1 81}  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 192, 227; Teo-Mantık II, s. 54.

Tanrı'ya Ad Vermek

'Varlık' kelimesi, modern bir İngiliz'e göre... puslu bir atmosfere sahip... Belki de ona, ellerini sallayıp 'böylece tarif edilemez olana tırmanıyoruz' diyen fantastik kurgu profesörlerini hatırlatıyor. saf ve ışıltılı Varlığın dorukları': ya da daha da kötüsü gerçek hayattaki gerçek profesörlerin "Tüm Varlık Oluşmaktadır; ve Varlık yasasına göre Varlık Olmayan'ın evriminden başka bir şey değildir.

GK Chesterton, Saint Thomas Aquinas

1 .  Yöntem ve İçerik

Çağdaş teolojik çevrelerde, bazı bilim adamlarının Thomas Aquinas'ın Beş Yolu'nun Tanrı'nın varlığına ilişkin söylemsel argümanlar olduğunu, diğerlerinin ise öyle olmadığını iddia ettiği görülüyor. İkinci fikrin iyi bilinen savunucularından biri John Milbank'tır; ona göre Thomas'ın Tanrı'nın varlığının "kanıtları" yalnızca zayıf olasılıklı argüman modları ve çok zayıflatılmış "gösteriler" sunma anlamına gelebilir.'' 1 Denys Turner , Thomas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin rasyonel argümanlarla hiçbir ilgisi olmadığı fikrinden o kadar acı çekti ki, buna karşı Birinci Vatikan Konsili'ne başvurdu. Bu bölüm, gramerleştirilmiş bir 'Beş Yol'un Milbank'ın arzu edebileceği kadar söylemsel argümandan yoksun olduğu yönündeki iddiamızı başlatıyor; başka bir deyişle dilbilgisel ­Thomizm, istemeden de olsa tam daireyi temelci bir 'inanç inancı'na dönüştürür. Bu bölümün amacı Thomas'ın metninin yeni ya da geleneksel bir yorumunu sunmak değil, Tanrı'ya ilişkin 'üstdilsel'2 ^ya da dilbilgisel ­argümanın 'aklın alanını sonunda... inancın niteliğine göre ödeme yapılacaktır'. ³ Gramerci Thomistler tarafından sunulan kanıtı analiz ettikten sonra, bunun Tanrı'nın varlığını keşfetmenin Barth'ın tarzı olan hikayeyle benzerliğini ele alacağız: her ikisi de Tanrı'yı şu şekilde tasavvur ediyor:

¹  John Milbank, 'Truth and Vision', John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (Londra ve New York: Routledge, 2001), s. 28.

2  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 17.

3  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 3-5 ve 262.

86

Tanrı'ya Ad Vermek

daha geniş bir hikayedeki en önemli karakter. Tanrı'nın varlığına ilişkin bir argüman olarak Beş Yol hakkındaki kendi yorumumuzu geliştirinceye kadar tartışmamız tamamlanmayacaktır. ⁴

1870 yılında Birinci Vatikan Konsili için Roma'da bir araya gelen piskoposlar, inananları inanççılıktan ve rasyonalizmden uzaklaştırmak istiyorlardı. Bu nedenle, ilan ettikleri 'Katolik İnancına İlişkin Dogmatik Anayasa' şunu belirtiyor:

Her şeyin kaynağı ve amacı olan Tanrı, yaratılmış şeylerin değerlendirilmesinden, insan aklının doğal gücüyle kesin olarak bilinebilir: dünyanın yaratılışından bu yana, O'nun görünmez doğası, var olan şeylerde açıkça algılanmıştır. [Rm 1.20] yapılmıştır .

ve şu,

Bununla birlikte, kendisini ve iradesinin ebedi yasalarını insan ırkına bir başkası tarafından ve bu doğaüstü bir şekilde açığa vurması onun bilgeliği ve iyiliği için hoş bir şeydi. Elçi bunu şöyle ifade ediyor: Tanrı, peygamberler aracılığıyla atalarımıza geçmişten birçok ve çeşitli şekillerde söz etti; ama bu son günlerde bir Oğul aracılığıyla bizimle konuştu [İbraniler 1.1-2]. ⁵

Anayasa , ilk iki kelimesinden dolayı Dei Filius olarak biliniyor. Yirminci yüzyılın başlarında birçok Hıristiyan, Dei Filius'u agnostiklere, Wdeistlere ve rasyonalistlere dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığı (Romalılar 1.20) ve Tanrı'nın İsa Mesih'te enkarne olduğu (İbraniler 1.1) gerçeğini iletmek için olumlu bir emir olarak okudu. -2). Bazen niceliksel yargılar geçerli olabileceğinden, İncil'i tebliğ eden kişilerin sayısı bakımından, geçen yüzyılın en güçlü iki Hıristiyan savunucusu GK Chesterton ve CS Lewis'ti. Chesterton ve Lewis, laikleşmiş, agnostik çağdaşlarını, örneğin İsa'nın mucizelerinin gerçekleştiğine, materyalizmin ve rasyonalist idealizmin kusurlu felsefeler olduğuna veya günahın kefaretinin ahlaki ve estetik anlam taşıdığına ikna etmek için argümanı, hayal gücünü ve kişiliğin gücünü kullandılar. Bu sıradan adamların hiçbiri, Protestan ortodoksluğunun, liberalizmin ve Katolik neo-skolastisizmin benimsediği 'onları uzun süre akıl yürütün ve sonunda inancınızı bırakın' şemasını kullanmadı. Anlatısal teologlar, inancın eylemini ve içeriğini bir dizi başlangıç niteliğindeki rasyonel felsefi kesinliklerin ötesine koyan bir prosedürü haklı olarak reddederler - bunun klasik örneği Descartes'ın Tanrı'nın varlığına dair kanıtıdır. Thiemann'ın dediği gibi inancı dışsallaştıran yöntem

4  Bkz. Bölüm 5, kısım 6.

5  Vatikan I, 'Katolik İnancına İlişkin Dogmatik Anayasa', Bölüm 2, Norman P. Tanner (ed.), 'Vatikan I: 1869-1870', Ekümenik Konsey Kararnameleri, cilt. II: Trent'ten Vatikan'a II (Londra: Sheed & Ward; Washington DC.: Georgetown University Press, 1990).

87

Tanrı'ya Ad Vermek

Akıl yürütme, felsefi faaliyetlerde 'inanç arayan anlayış'ın 'inanç arayan temel' haline gelmesini gerektiriyordu. ⁶

Ne Chesterton ne de Lewis temelci değildi; hiçbiri önceden kendi kendine yeten rasyonel bir kesinlikten yola çıkmadı ve daha sonra, akıl işini yaptıktan sonra ona inanç ve zarafet eklemedi. Lewis , The Pilgrim's Regress'te doğal insan arzusu ile doğaüstü olarak verilen cennet arzusu arasındaki ayrımı hicvediyordu . Bu alegorik romanda, 'Solgun Adamlar' üçlüsü, kendilerini 'Angular' olarak tanımlayan 'Skolastik' ile ateist 'Klasik' arasındaki ittifakı sunuyor: ''Angular benim için'' ' Classical açıklıyor '' 'Bir anlamda düşman, diğer anlamda dost . Onun kanyonun diğer tarafı hakkındaki düşüncelerine katılmıyorum: ama sırf hayallerini diğer tarafa havale ettiği için , bu taraf hakkında benimle aynı fikirde olmakta ve (benim gibi) tüm girişimlerin amansız bir teşhircisi olmakta özgürdür. bize aşkın, romantik, iyimser her türlü saçmalığı yutturun.'' ⁷ Başka bir roman olan Lewis'in Şövalyesi'nde Bastıbacak, Narnia'yı kendi ateşli, şövalyelik arzuları için fazla sıradan buluyor. 'Dünyanın en ucundan' daha uzağa yolculuk yapmak isteyerek, 'küreğine bindi ve küreği aldı, akıntı onu yakaladı ve uzaklaştı...' . . Korakul giderek daha hızlı ilerledi ve güzel bir şekilde dalganın kenarına doğru ilerledi. Bir an için onun şeklini ve Bastıbacak'ın en tepedeki koraküsünü gördüler. Sonra ortadan kayboldu ve o andan itibaren hiç kimse Fare Bastıbacak'ı gördüğünü iddia edemez. Ama benim inancım onun Aslan'ın ülkesine sağ salim geldiği yönünde.' ⁸ Şafak Yıldızının Yolculuğu , de Lubac'ın Surnaturel'i gibi, cennete olan doğal arzuyu konu alan bir kitaptır. Lewis'in ve Chesterton'un kitaplarının insan açısından çekici olmasının nedeni, Tanrı ve Mesih meselesinin kuru bir 'felsefi' ya da dindar bir şekilde 'teolojik' değil, dinsel olduğunu yaratıcı bir şekilde görmeleriydi. Hans Urs von Balthasar, CS Lewis'ten büyük ölçüde yararlandı çünkü o, İngiliz 'imge' bilgisi geleneğini doğaüstü inanç içinde hayata geçirdi. Tartışmada kişisel kanaatleri ve tanıkları yer aldığından, Lewis ve Chesterton her zaman inanç açısından tartıştılar; kısmen meslekten olmayan kişiler oldukları için, akla, inanca ve imaja başvurma kitaplarında sistematik olmayan bir şekilde birbirine karıştırılmıştır: ancak bunu Hıristiyan müjdesinin gerçekliği adına yaptıklarını ileri sürmektedirler. Eğer bu tartışmacılardan herhangi biri Dei Filius'u okumuş olsaydı ve bir Ulster adamı olarak Lewis'in muhtemelen bunu yapmış olması pek olası değildi, bunu Tanrı'nın aslında akıl yoluyla var olduğu bilindiği ve Tanrı'nın Oğlu'nun gerçekten geldiği anlamına gelirdi. etinde. Aslan fikrinin arkasında tarihsel İsa vardır. Bu evangelistlerin temel ilgi alanı

6  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 14.

7  CS Lewis, The Pilgrim's Regress: Hıristiyanlık, Akıl ve Romantizm için Alegorik Bir Özür (Glasgow: Collins, 1977), s. 125-7.

8  CS Lewis, Şafak Yıldızının Yolculuğu (Londra: HarperCollins, 1992), s. 185.

88

Tanrı'ya Ad Vermek

yaratılan kozmos, Yaratıcı Tanrı, Teslis gibi gerçekler. Yazılarında Üçlü Aşk Tanrısı estetik, ahlaki ve felsefi yöntemlerin katalizörüdür.

Temelcilik dışılığın metodolojik meselesinin anlatı teolojilerinde abartıldığını, dolayısıyla içerik meselelerinin her zaman bunun gerisinde kaldığını iddia ediyoruz. Ancak temelci savunuculuğa dönüşün ilerlemenin en iyi yolu olduğunu iddia etmeyeceğiz. Bizim durumumuz daha ziyade, vahyin Tanrı hakkında öğrettiği şeyler, 'Tanrı sevgidir' (I Yuhanna 4.8) gibi 'romantik, iyimser saçmalıklar', Tanrı'nın varlığına dair argümanlarımızın, gerçeklikle ilgili olanın arkasında yatmadığı sürece. Makul olma arzusu, mantıkla ilişkili rasyonel olma dürtüsüne dönüşerek yozlaşır. Argümanlarımız döngüsel olmayacak ve ­yalnızca bu argümanların inançla desteklenmesi durumunda inanmayanlara hitap edecek. Aksi takdirde, Tanrı'ya 'ad verebiliriz' veya öykümüzün Tanrısını karakterize edebiliriz, ancak Tanrı'nın var olduğunu bildiğimize dair kanıt göstermeyeceğiz .

Denys Turner'ın İnanç, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı adlı kitabı kendisini Vatikan I'in inanç ve akıl üzerine bir savunması olarak sunuyor. Dei Filius'taki ifadeleri , Tanrı'nın varlığının rasyonel olarak kanıtlandığı şeklinde değil, teoride böyle olabileceği şeklinde yorumlamaktadır. Turner şuna inanıyor: 'Vatikan Konsili tarafından iman eyleminin Tanrı'nın gerçek bir kanıtını gerektirdiğini öne süren hiçbir şey söylenmedi... İddia edilen şey yalnızca İsa Mesih'te açığa çıkan Tanrı'nın Tanrı ile çok ilişkili bir Tanrı olduğudur. rasyonel doğamız tarafından bilinen ve onun varlığının o dünyadan bilinebileceği bir dünya.' Barth'lılar, Tanrı'nın vahyine olan inancın, temelci sistemlerde doğal metafizik tarafından yürütülen işi yapması gerektiğini metodolojik bir prensip olarak benimserler. Hem hikaye Barthianizm hem de dilbilgisel Thomizm, yöntemlerinin bir parçası olarak temelcilikten kaçınmayı içerir . Turner'ın gerçek kanıtlar karşısında çekingenliği, Kartezyen sonrası felsefelerin temelciliğinden kaçınma kararlılığıyla bağlantılıdır. Şöyle yorumluyor: 'Gerçekten geçerli hiçbir kanıt bulunamamış olabilir; Vatikan Konsili, rasyonel destek eksikliği nedeniyle inancın bu şekilde zayıflayacağını düşünmüyor ! ⁹

elde edilen kanıtların inancı destekleyen kemerler olarak işlev görmesini istemiyor . Ulaşılmış bir delil, belirli varlıklar ile Tanrı'nın varlığı arasındaki ilişkiyi saptayan delildir. İnanç dogmalarının büyük ölçüde önceki bir rasyonel çerçeveye bağlı olduğu kabul edilmedikçe, böyle bir kanıtın inancı desteklemek için rasyonel olarak ele alınmasının hiçbir nedeni yoktur . Tanrı'nın varlığı, enkarnasyonu veya Mesih'in Efkaristiya'daki varlığı gibi dogmalar, verilenlere atıfta bulunur. Bunlar oldu veya oldu. Onları kavrarsak veya kavramazsak, onların verililiğini ne destekler ne de zayıflatır. ­Makul bir kavrama

9  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 12, italikler benim.

89

Tanrı'ya Ad Vermek

onlar yalnızca verili olana dair yargımızı destekler veya güçlendirir, verili olanın kendisini veya Tanrı'nın onlara verdiği inancı değil. Ve bu nedenle, kişinin onları rasyonel savunması, onların gerçek verililiğini onları anlama araçlarına batırmadıkça, aklın ne eylemi ne de inanç nesnesini desteklediği kabul edilemez ­. Ve bunu hiçbir dilbilgisi uzmanı Thomist yapmak istemez.

2 .  Tanrı'nın Varlığının 'Neden Kanıtı'

^çocukça ' ve 'sıra dışı soru' üzerinde ısrar etme kutsallığına sahip olduğunu düşünüyor: 'Çünkü çocuk 'Neden?' sorusunu çok sık soruyor'10 diyor . Bize geri getirmek istediği soru şu: 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' Bu yüzden, Thomist gramercilerin Tanrı'nın var olduğunu gösterme araçlarını 'neden kanıtı' olarak tanımlıyorum. Bu argümana 'gramatik' mi dememiz gerekiyor? Bunun dille pek bir ilgisi yokmuş gibi görünebilir: 'Neden hiçbir şey yok' kanıtı on sekizinci yüzyıldan bu yana Thomist bir standart olmuştur.

Bununla birlikte Burrell, Turner ve McCabe'nin argümanları, dilbilimsel analiz bağlamında daha kapsamlıdır. Çünkü bir yandan insanın rasyonelliği sorgulamasının aldığı en yüksek biçim dildir, diğer yandan 'neden kanıtı' görevini ampirik olaylardan yola çıkan bir argüman sağlamada bulduğundan, amacına yönelik bir teori içinde mükemmel bir şekilde işler. metafizik kaygıları din dilinin mantığına ilişkin kaygılara çevirmede. Burrell'e göre Thomas, Tanrı'nın özünün kendi varoluşuyla aynı olduğunu ve bunun Tanrı'ya atfettiğimiz nitelikler (Tanrı için 'isimlerimiz') açısından doğurduğu sonuçları dikkate aldığında, metafiziksel olarak Tanrı'nın varlığı üzerine düşünmüyordu. , ama Tanrı hakkındaki konuşmamızın, Tanrı dilimizin bir analizini oluşturmak. O yazıyor,

'Tanrı olmak, olmaktır' dediğimizde, Tanrı'nın, Tanrı dilinin elde etmesi gereken şey olduğunu ­söylüyoruz . ... Peki bir dilin elde etmesi nedir? X -dili'nden sanki x'in ne olduğunu anlamamız ve onu yeterince tanımlamamız için ihtiyaç duyabileceğimiz tüm ifadeleri içeriyormuş gibi konuşalım ... O zaman x -dili'nin elde edilmesi dilin kendisiyle ilgili bir gerçek olacaktır, ve x hakkında ifade etmek için dili kullanabileceğimiz gerçeklerden biri değil. ^N

esse gibi kelimelere herhangi bir mantıksal görev veya işlev yüklemek zordur . 'Var' kelimesi mantık alanında gereksizdir, çünkü ikincisi sanal veya prosedürel bir 'dünya'dır. Bir üniversitenin usul kuralları olup olmadığını, bunları taşıyıp taşımadığını araştırmadan kontrol edebilirsiniz.

10 Turner, Faith Seeking, pp. 19-20.

i Burrell  , Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 49-50.

90

Tanrı'ya Ad Vermek

dışarı. Doğru oluşturulmuş cümlelerin dilbilgisi söz konusu olduğunda, cümlelerin nesnelerinin, örneğin 'muz'un var olup olmaması hiçbir fark yaratmaz. Ve böylece, felsefi teolojiyi dile yönlendirirken Burrell, asıl kaygısını, eylemin mantığını (dini dili gerçekleştirmek veya uygulamak) değil, mantığın gerçekleştirilmesini, icrasını ele alır : 'Bir dilin, yalnızca performansa yansıyor' diyor, 'şimdiye kadar düşünülmüş bir öneriyi ileri sürerken. Bunu x'e ilişkin icracı veya varoluşsal bir gerçek olarak adlandırmak daha uygun görünmektedir.' ¹² Dini ifadelere atıfta bulunmaktan Tanrı hakkında konuştuğumuzda ne yaptığımıza doğru bu değişim, dilbilgisel Thomizmin karakteristik özelliğidir. Dini dilin edimsel olduğu fikri Nicholas Lash'in şu ifadesinde ifade edilmektedir: 'İnancın kamuya açık itirafı olarak temel kullanımında, 'Tanrı'ya inanıyorum' bir görüş veya bir tutumu ifade etmez; bir söz veriyor." ¹ - ³

Bu fikir Barthians'ın hikayesiyle paylaşılıyor. David Kelsey, 'bir metni 'Hıristiyan kutsal kitabı' olarak adlandırmanın anlamı, onun belirli şekillerde işlev görmesi veya kilisenin ortak yaşamında belirli şekillerde kullanıldığında belirli şeyler yapmasıdır' diyor14 ^ve Thiemann şunu buluyor: ' Temelsiz teoloji, yargı kriterlerini kilise uygulamasının birinci derece dili içinde arar ­. ... ve Hıristiyan inancının iç mantığını ''yeniden tanımlamaya'' çalışıyor. i5 Her iki gelenek de bir yandan dini dilin mantığıyla, diğer yandan mantıksal prosedürlerin gayretli takipçilerinin edindiği becerilerle ilgilidir: 'Açıkça üstdilsel bir araştırma olarak', Thomas'ın tartışması yoluyla 'hareket ^' Tanrı'ya verdiğimiz adların miktarı 'yeni bilgilerin ortaya çıkarılmasıyla değil, kavramsal sonuçların keşfedilmesiyle ölçülür'. Tanrı'ya verdiğimiz isimlere ilişkin 'üstdilsel' bir araştırma, tümdengelimci öncüllere dayalı olarak ilerleyecektir . Karl Popper'a göre bilimsel araştırmanın amacı, çürütülebilir veya yanlışlanabilir bir teori ortaya koymaktır ve bilim tarihi, birikimli kazançlar elde etmek olarak değil , "yanlış" hipotezlerden tekrar tekrar geri çekilmek olarak tasavvur edilir. Aynı şekilde Burrell için de, Tanrı hakkında nasıl konuşacağımızı bulmanın 'motoru' sentez değil analizdir, yani Aquinas'ın araştırması daireler çizerek dönüyor gibi görünüyor... Ancak bu tür çevreleri nasıl müzakere edeceğimizi öğrenmek bizi donatabilir kullanışlı bir dizi beceriyle. Onlar... karanlıkta ilerlememiz gereken şeyler olabilir. Bunun gibi totolojilerle çalışarak nasıl devam edeceğimizi öğreniyoruz.' ben ⁶

1 2  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 50.

1 3  Kirpik, Üç Yola İnanmak, s. 18.  14 Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 90.

15 Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 75.  1 ⁶ Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 41.

91

Tanrı'ya Ad Vermek

gerçekte var olan bir kanıtın var olduğunu değil, yalnızca bir kanıtın potansiyel olarak yakında olduğunu gösterecek kadar ileri gidebilir . Böyle bir değerlendirme Hıristiyan teolojisinin Tanrı'nın gerçekliğini ortaya çıkarmasına olanak vermediğinden , anlatısal bir teologun Tanrı, Mesih veya dünya hakkında söyleyeceği her şey bu gerçeklikler hakkında bir şart olacaktır. Bu gerçekliklerin meyvelerini alamayacak. Ve eğer Tanrı hakkındaki dilimiz olumlu olarak verili ve kabul edilmiş olandan yararlanmıyorsa, kendi kuyruğunu kovalar; dil, varoluşsal bir veriden değil, dilsel bir koşuldan çıkar. Anlatı teolojisinin içeriği yöntemle özdeşleştirme, yani Tanrı'yı bir hikayeyle eşitleme eğiliminin nedeni budur.

Dilbilgisi uzmanı Thomist, dilimizin Tanrı hakkındaki anlamını doldurmak için bu dünyadan kanıt 'çıkarmak' veya 'çıkarmak' istememesini bir kusur olarak görür: Thomas Aquinas'ın yazılarında böyle bir niyet bulmaz. 'Bir Tanrı doktrini olarak ele alındığında', diyor Burrell, Thomas'ın dini dil kavramı, 'Blake'in Nobodaddy'si ile ilgisi olmayan, kötü şöhretli 'klasik teizm' Tanrısını doğurur. Anlatıcılık, temelci yöntemi (akıl artı inanç) reddettiği kadar, bu şekilde kavramsal olarak gösterilen içeriği de (Descartes'ın yaptığı gibi) reddeder. Kavramsalcı akıl yürütmenin gösterdiği şekliyle 'İlahi', dev bir ilahi Öz olarak alınır. Bunun yerine Burrell, Thomas'ın dini dille ilgili tartışmasının, Tanrı hakkında mantıksal bir söylem haritası oluşturmayı, mantığın söylenmesi mantıksız olanı ortadan kaldırmasına izin vermeyi ve düşüncenin mantıksal olarak izleyebileceği yolları kümülatif olarak oluşturmayı amaçladığını ileri sürer: O halde Aquinas'ın Tanrı kavramının doğru olup olmadığını sormak iki kat saçma olur.' Çünkü Thomas dini dili tartışırken, kelimenin tam anlamıyla tam da bunu, dili veya 'Tanrı'nın gramerini' tartışıyordu . Thomas'ın 'amaçları mütevazıydı: Tanrı hakkındaki gerçek ifadelerin hangi mantıksal yapıya sahip olması gerektiğini tespit etmek ve onun için uygun bir şekilde kullanılabilecek bir ifadeler sınıfını belirlemek'. ¹⁷ O halde bize göstermesi gereken şey mantıksal bir düşünce süreci veya mantıksal işleyişindeki düşünce ve dildir; 'Din dili nasıl yapılır'.

Gilson gibi Thomas'ın Aristoteles'i vaftiz ettiğinde onu yeni bir adam yaptığını iddia ettikleri yerde bile felsefi, Gilsoncu ve Maritain Thomistlerinin hepsi Thomas'ın düşüncesinin Aristotelesçi arka planını ön plana çıkarma konusunda hemfikirdi . Buradan Thomas'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarının tümevarımsal çıkarımlar olduğu sonucu çıkar. Öte yandan, 1950'lerin sonlarında Lindbeck'i en çok heyecanlandıran tez, 'Thomas' yönteminin', kendi deyimiyle, 'temel olarak Aristotelesçi olmayan' ve aslında Yeni-Platoncu olduğuydu. Lindbeck bu dönemde Thomas'ın metafiziğindeki merkezi kategorinin Yeni-Platoncu kategori olduğunu savundu.

1 7  Aynı eser, s. 13, 69, 74 ve 69.

92

Tanrı'ya Ad Vermek

varlıkların sonsuz ve yaratılmamış varlığa katılımı . Lindbeck'in Yeni-Platoncu, katılımcı Thomas tümevarımcı değildir. Lindbeck'e göre Thomas 'sonlu varlıkların ontolojik yapısının ön analizine dayanarak Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar oluşturmaya yönelik görünürdeki programını gerçekten uygulamamaktadır'. ¹⁸ Lindbeck'in gördüğü gibi, katılımcı bir şema tümevarımsal olarak elde edilebilecek bir şey değildir: o, bütünsel bir dini paketle birlikte gelir. Bunu bir bütün olarak hikayenin mantığından çıkarıyoruz .

Lindbeck'in tümdengelimli Thomizm'i akademik başarıya, bilimsel bilgiye ilişkin bir şüphe rüzgarı tarafından taşınmıştır. David Stove, Karl Popper ve Thomas Kuhn gibi tümevarımla ilgili yirminci yüzyıldaki şüphecilerin, mantıksal çıkarımı tüm bilimsel teorilerin mutlaka başarısız olması gereken bir test haline getirme konusunda David Hume'un açtığı yolu takip ettiğini savundu. Popper'ın bilimsel teoriler hakkındaki irrasyonalizmi, Hume'un gözlemlenmeyen hakkındaki olumsal önermelere ilişkin şüpheciliğinden başka bir şey değildir; ne de onun gerekçeleri Hume'unkinden farklı. Popper, Hume'dan daha az deneyci değildir: Gözlem ifadeleri dışında herhangi bir önermenin bilimsel bir teoriye inanmak için bir neden olabileceğine Hume'dan daha fazla inanmaz .' Hume gibi Popper da hem deneyci hem de tümdengelimciydi; bilimsel bir teorinin sonuçlarının, öncüllerinden mantıksal çıkarımlar olmasını gerektiriyordu. Ampirizm ile tümdengelimciliğin bu birleşimi, Popper ve mirasçılarını bilimsel teorilerin doğruluğu konusunda şüpheci hale getirdi; çünkü ampirik olarak türetilmiş hiçbir hipotez tümdengelimci kriteri karşılayamaz: 'ampirizmden veya tümevarımsal yanılabilirlikten... hiçbir şüpheci... sonuç çıkmaz. ', ama 'bunlar tümdengelimcilikle birleştiklerinde... önce tümevarımla ilgili şüphecilik gelir, sonra da gözlemlenmeyenle ilgili herhangi bir olumsal önermeyle ilgili şüphecilik gelir'? ⁹ Dilbilgisel Thomculuk ile hikaye Barthçılığı arasındaki en iyi yakınlık noktası tümdengelimciliktir. Dolayısıyla Barth'çılar, Tanrı'nın tanımlarını, a priori veya analitik olarak doğru olarak alınan bir vahiyden mantıksal olarak çıkarılan çıkarımlar olarak görme eğilimindeydiler.

Hem Barth'çı hikaye anlatıcıları hem de Thomistik dilbilgisi uzmanları, Tanrı'nın en üstte sıralanması gerektiği fikrinden kaçınmak isterler, aksi takdirde bildiğimiz birçok nesnenin yanında , kavramsal nesnelerin eşitler arası bir primus'u olur . Tanrı'nın ne kozmosun 'tanrılarından' biri ne de bir insan yansıması olduğu Hıristiyan inancının tartışılamaz bir unsurudur. Herbert McCabe'nin ileri sürdüğü gibi, 'Tanrı evrendeki bir öğe olamaz.' Barthians, 'Yaratıcı Tanrı... temelde kurtarıcıdır çünkü o bir tanrı değildir' konusunda onunla aynı fikirde olabilir. ²⁰

1 8  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 19-20.

1 9  DC Stove, Popper ve Sonrası: Dört Modern İrrasyonalist (Oxford: Pergamon, 1982), s. 45.

20 Herbert McCabe, OP, Tanrı Önemlidir (Londra: Mowbray, 1987), s. 43 ve 58 .

93

Tanrı'ya Ad Vermek

Dolayısıyla anlatı teologlarının içerikten ziyade yönteme öncelik verdikleri iddiasını ciddiye almaları gerektiğinin içsel nedeni, bunun çok fazla din değiştirme getirmemesi değildir (çünkü Crouchback elbette haklıydı, 'niceliksel yargılar' ²¹ ) ve teolojik dilin dilsel olmaktan daha fazlası olduğu bile söylenemez . Anlatı teologlarının bizim meydan okumamıza açık olmaları gereken nokta, McCabe'nin sözleriyle, hikaye tanrısının 'tehlikeli bir şekilde tanrılardan birine benzediği'dir. 2 Tanrı'ya ilişkin gramer argümanlarına itirazımız ­, anlatı yönteminin önceliğinin ya hikaye anlatımının kendisinin Tanrı'nın üzerinde durduğu temel haline gelmesini ya da hikayenin kendisinin Tanrı fikrini içeren daha geniş bir kavram olmasını gerektirmesidir.

3 .  Robert Jenson Dilbilgisel Thomizmin Kalbine İniyor

Genç Robert Jenson, Aziz Thomas'ı 'epistemolojik eserler-doğruluk' kitabının -temelciliğe yönelik alışılagelmiş itirazları ifade etmenin Lutherci bir yolu- yazarı olarak tanımladı. 2 ^{3 Ancak Amerikalı, Thomas Aquinas'ın} Summa Contra Gentiles ve Summa Theologiae kitaplarının başlangıcına yakın bir yerde bulunan, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları kendi terimleriyle sürekli olarak takdir etmiştir. Barthian Thomist şunu yazıyor:

Kendi başlarına argümanlar olarak bunlar, kilisenin özel mesajına atıfta bulunulmadan yürütülür. Ancak her birinin sonucu, anonim bir metafizik varlığın, örneğin 'belirli bir birincil hareket ettiricinin' gerçekliğidir . ­Böylece Tanrı'nın gerçekliğinin kanıtlandığı, her seferinde daha ileri gözlemlerle kanıtlanır ve 've herkes bunun Tanrı olduğunu anlar.' Peki bu 'hepsi' kim? Elbette bunlar Thomas'ın yazılarını okuyabileceğini beklediği kişilerdi: Hepsi İncil'deki Tanrı'ya tapan Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar. Bir Budist. . . kesinlikle 'birincil hareket ettiriciye ' tapmazdı . Thomas'ın başlangıç analizleri özellikle İncil'e dayalı bir anlayışla mı ortaya çıkıyor? ⁴

Jenson, Thomas'ın rasyonel argümanlarını oluşturmak için imanın gerçeklerini kullandığı bariz gerçeğine değinmiyor. Daha ziyade, Thomas'ın Tanrı'nın varlığına dair argümanlarının Yahudi olmayan, Yahudi olmayan, Kafur veya pagan için bir anlam ifade etme niyetinde olmadığını iddia ediyor . Bunlar yalnızca İbranice İncil'den, Eski Ahit'ten veya Kuran'dan evrende neleri araması gerektiğini (örneğin, nedenlerin ilk nedeni ve hareketin ilk nedeni) öğretilen birine mantıklı gelecektir. Buradaki fikir, 'argümanların' döngüsel olduğu ve yalnızca

2 1  Crouchback sen. Crouchback Jr.'a. Evelyn Waugh, Sword of Honor (Londra: Chapman & Hall, 1965), s. 546.

2 2  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 42.  23 Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 94.

2 4  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 6.

94

Tanrı'ya Ad Vermek

İncil'deki hikayenin kahramanı olarak Thomas'ın hedeflediği okuyucular tarafından zaten bilinen bir Karakterin varlığını kanıtlamak: Bu hikayeye inancını kazanmamış bir ateist, Thomas'ın Beş Yolu aracılığıyla Tanrı'ya işaret edilmeyecektir. Barth'ın aksine bir Thomist'in, Thomas'ın argümanlarına ilişkin bu tanımlamayı reddedeceği düşünülebilir. Çünkü Jenson'un yorumu, Thomas'ın hareket, nedenler, tasarım vb. ile ilgili açık referanslarının tümevarımsal veya kanıtlayıcı argümanlar oluşturmadığını, daha ziyade inançla zaten bildiğimiz bir olay örgüsünden çıkarılmış devamlar olduğunu gerektirir.

Ancak, anlatısal teologların bu en büyüğünün yazılarının tipik örneği olan sezgisel dehayla Jenson, Beş Yol'un yaygın çağdaş okumasının imalarına ve postliberal Barthçılık ile dilbilgisel Thomasçılık arasındaki ekümenik ortak zemine parmak basmıştır. Burrell'e göre dini dilin 'elde edildiğini' göstermek, onun bizim konuşma tarzımıza ait olduğunu göstermek anlamına gelir. Dolayısıyla Thomas 'Bir İlk Hareket Eden' olmalı' diye tartışıyor gibi göründüğünde, gerçekte iddia ettiği şey, bizim onu kullanmamız yoluyla, dilin zaten 'İlk Hareket Eden' ifadesine yer vermiş olduğudur. Yani Beş Yol dilin yöneliminin tanımlarıdır. Burrell'e göre, bir nesnenin 'var olduğunu' göstermeye çalıştığımızda, onun 'dilsel veya başka türlü, kişinin performansında zaten yer aldığını' hatırlıyoruz. ... Aquinas'ın beş yolu, Tanrı hakkındaki söyleme uygun bir şekilde eşdeğer bir dil ima etmeden belirli bir tür dili kullanamayacağımı göstermeyi amaçlıyor. Yani bir dille meşgul olmak beni dolaylı olarak diğerine bağlıyor; tüm kanıtların bana gerçeği hatırlatması. Dil edinmekten kastım budur.' ²⁵ Burrell, Thomas'ın Beş Yolu'nun Tanrı'nın var olduğunu göstermekten ziyade Tanrı hakkında konuşmanın ne olduğunu tanımladığını kastediyor gibi görünüyor. Barthian'ın bir öyküyü bunu benimsemek için yapması gereken tek şey, insan dili kullanımının evrensel olarak Tanrı'ya yöneldiği varsayımını, bunu yalnızca İncil dilinin yaptığı varsayımıyla değiştirmektir. Bunu bir Yeni-Platoncuya daha cazip gelecek şekilde ifade etmenin bir başka yolu, Beş Yol'un argüman olmadığını, çünkü onların aslında Tanrı'dan dünyaya 'yukarıdan aşağıya' hareket ettiklerini, tıpkı Tanrı'dan dünyaya yayıldığı gibi, değil de, Tanrı'dan dünyaya yayıldığını iddia etmektir. Chestertoncu Thomistlerin hayal etmeyi tercih ettiği gibi 'aşağıdan yukarıya'. Lindbeck, Platoncu bir katılımcı olarak Thomas hakkındaki ilk yazısında konuyu bu şekilde görüyor gibi görünüyor. Bu tümdengelimci şöyle yazıyor: 'Metinlerin ters ilişkiyi onayladığını görmek mümkündür': bu dünyadaki hakikatin ve iyiliğin mükemmelliğinden Tanrı'nın hakikati ve mükemmelliğine doğru argümanlar olarak değil, daha ziyade '[b]çünkü bu ilkeler Tanrı'da doğru mu, 'doğrulanmaları gerekiyor' mu? ⁶ Böylece argümanlar döngüsel hale gelir

2 5  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 49.

2 6  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 123.

95

Tanrı'ya Ad Vermek

Zaten iman yoluyla inandığımız şeyin 'doğrulanması'. Barth'a göre, Tanrı'nın varlığının 'kanıtı' yalnızca onun ilahi Gerçeğin 'her şeyi kapsayan çemberi'27 dediği ^şeyin içinden yapılabilir ; dolayısıyla Thomas'ın düşüncesini döngüsel hale getirmek, onu Barth'ın yöntemine özümsemek anlamına gelir.

Üstelik Burrell'in belirttiği gibi, bir Müslüman, bir Yahudi ve bir Hıristiyan tarafından paylaşılan temel bir anlayış vardı. Bu, yaratıklardaki öz ve varoluşun ve onların Tanrı'daki kimliğinin 'gerçek ayrımı'dır. İbn Sînâ, ''her şeyin kendine özgü doğasının (hakika —lafzen, onun hakikati), onun varlığından (el-vücûd) farklı olduğunu '' takdir etmiştir; İbn Meymun, '''varoluşun... var olanın mahiyetine eklenen bir şey olduğunu gördü. Bu, varlığı bir sebep olan her şey için açık ve gereklidir. ... Varlığının hiçbir nedeni olmayan şeye gelince, yalnızca Tanrı vardır. . . kim böyledir. . . Onun varlığı gereklidir''; ve Thomas şunu gördü: ' 'Esse'nin (olmak) kendisi hiçbir şeye katılmadığı halde her şeyin katılabileceği nihai eylemdir.'' 28

Summa Theologiae'de belirtilen 'Beş Yol', bir İlk Hareket Eden, bir İlk Sebep, Zorunlu Olarak Zorunlu Bir Varlık, bir Kusursuz Varlık ve bir Sanatçı için argümanlar gibi görünebilir. Bazı okuyucular argümanları o kadar basit buluyor ki, Thomas'ın burada Tanrı'nın varlığını kanıtlayacak kadar karmaşık bir şey yapmayı amaçladığını düşünmeyi imkansız buluyorlar. John Milbank'ın, onların 'açıkça üstünkörü karakterlerinin', Thomas'ın Beş Yol'u 'tam gelişmiş apodeiktik kanıtlar' olarak görmesine karşı sayıldığına inandığı söyleniyor. Bu kısalığı dikkate alan Turner, Thomas'ın kanıt vermekten ziyade Summa'yı ders kitabı olarak kullanacak öğretmenlere çeşitli 'argüman stratejileri' önerdiğini öne sürüyor . 29 Ancak gördüğümüz kadarıyla Thomas, birlikte televizyon izlemenin işkence olduğu, gerçekçi kafalı adamlardan biriydi: Gözlerinin önündeki gerçeklerden aldıkları saf gerçekçi zevkle bu tür kişiler, en temel editoryal kurgunun sapmasını kaybederler. Gündüzden geceye, boşluklarda ima edilen bir anlam sezmezler ve her manzara değişiminde yüksek sesle yönlendirilmeyi gerektirirler. ^{30 Onun argümanlarını} yöntemler veya 'argüman stratejileri' olarak yeniden çalışmak, pagan Aristoteles tarafından İlk Hareket Ettiren ve İlk Sebep olarak kavranan Tanrı ile bizi bilgilendirici temasa yönlendirdikleri kavşak noktalarını gözden kaçırmak anlamına gelir. Bu içerik 'Yaratıcı' anlamına gelir ve böylece Tanrı hakkında daha sonra yapılacak dil tartışmasına bilgi verir.

2 7  Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum: Anselm'in Teolojik Şeması Bağlamında Tanrı'nın Varlığının Kanıtı, çev. Ian W. Robertson, 2. baskı. (Londra: SCM Press, 1960), s. 97.

2 8  David Burrell, Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek: İbn-Sina, Maimonides, Aquinas (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1986), s. 19, 26 (Guide to the Perplexed 1.57'den alıntı) ve 31 ( De Anima 1.6.2'den alıntı).

2 9  Turner, İman, Akıl ve Tanrının Varlığı , s. 239.

3 0  Bu metafor bana Charles Morerod, OP tarafından önerildi.

96

Tanrı'ya Ad Vermek

4 .  Beklenmedik Bir Uçurum Askısı Olarak Neden Kanıtı

Peder McCabe'nin Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanı, 'nasıl oluyor?' sorusunun seri bir şekilde uygulanmasıyla işe yarar. gittikçe genişleyen bir dizi alana. Soru evcil bir hayvan olan Fido ile başlayabilir ve oradan devam edebilir. İlk soru 'Bu köpek nasıl oldu?' Fido'nun babası Rover'a atıfta bulunularak yanıtlanabilir. Şimdi Fido'nun daha uzak ataları olan köpek türlerini neyin oluşturduğu sorulabilir. Cevap geri geliyor: genel olarak hayvanlar, Fido'nun biyolojik veya evrimsel ataları. Biz bu ataların nasıl ortaya çıktığını araştırıyoruz ve biyokimyacılar da bunun nasıl olduğunu açıklamaya çalışacaklar. Ancak daha fazla soru sordukça, cevaplar giderek daha da genişliyor, ta ki uçurumun kenarına hızla ilerleyene kadar: 'Her şey nasıl oluyor?' ³¹

McCabe'nin argümanı, Aquinas'ın orijinal bir okuması olarak tasarlanmamıştı: Daha kuru bir düşünür olan Gottfried Leibniz'in, ­Tanrı'nın varlığına dair argümanların tek bir soruya indirgendiği yönündeki görüşünü açıklıyor: 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' Avusturyalı filozof gibi Mancunyalı Dominikli de şunu doğruluyor:

Bizim nihai radikal sorumuz, Fido'nun nasıl olup da bu köpek yerine bu köpek olarak var olduğu ya da Fido'nun nasıl bir zürafa yerine köpek olarak var olduğu ya da nasıl olup da cansız yerine canlı olarak var olduğu değil; Fido'nun nasıl hiçbir şey yerine var olduğu ve tıpkı Fido'nun nasıl olduğudur . Onun nasıl bir köpek olarak var olduğunu sormak, onu köpekler bağlamına koymak anlamına gelir; dolayısıyla hiçbir şey yerine nasıl var olduğunu sormak, onu her şeyin, evrenin veya dünyanın bağlamına koymaktır. Ve bu... Tanrı sorusudur, çünkü... bu soruyu yanıtlayan mevcut gerçeklik ne olursa olsun, biz 'Tanrı' diyoruz. ... Wittgenstein'ın dediği gibi, ' Dünyanın nasıl olduğu değil, nasıl olduğu muammadır."' ²

Leibniz; Coplestone, ünlü radyo tartışmasında Russell'a karşı; '' Turner; ve Peder McCabe, nedenler, hareket, potansiyeller, gerçeklikler ve yönlendirilmiş büyümeden geçen orijinal Beş Yol'un hantal geçişini tek bir 'neden' sorusuna indirgemeyi amaçlıyorlar. Ancak sonuç, bu özel argümanların önemli ölçüde genişlemesi ve kapsayıcı bir anlatıya dönüşmesidir. Pudovkin, Sovyet film yapımcılarına yönelik kılavuzunda acemi yönetmenleri sadece meraktan gerçek sinematografiye yönlendirmeye çalışıyor. Profesyonel bir film yapımcısı 'film sanatının temelinin kurgu olduğunu', gerçek bir filmin 'çekilmediğini , ham maddesi olan selüloitin ayrı şeritlerinden inşa edildiğini' anlar. ' ⁴ Bu anlamda bir belgesel bile değil

'i McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 4-6.  '2 Aynı eser, s. 5-6.

3' Bertrand Russell ve FC Coplestone, 'Tanrının Varlığı Üzerine Bir Tartışma', John Hick (ed.), Tanrının Varlığı (New York ve Londra: Collier Macmillan, 1964), s. 167-91,s. 175.

'4 Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 23-4.

97

Tanrı'ya Ad Vermek

gerçekliği yeniden üretir: Eğer 'On altı saatlik görüntüyü otuz ya da altmış dakikalık bir haber ^{programında sentezlemek} yaratıcı bir eylemse'35 o zaman 'her şey' hakkında bir film de öyle olacaktır. 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var' sorusunun Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için kişinin, yapılan her şeyin varlığının ilahi bir Yaratıcının eylemine veya bir köpek olmasına bağlı olduğu bilgisini araştırma zincirinde düzenlemesi gerekir; örneğin- var olmak için tek başına yeterli sebep değildir.

Bir şeyin diğerini takip ettiğini, yani sebepler ve hareketler zincirini fark ederiz ve her ne kadar hareket eden şeyleri izlemek zevkli olsa da ve statik bir ufuktan daha çok göze çarpsa ^da36 , pratik bir anlam taşımadığı sürece genellikle gösteriye karşı dikkatsiz davranırız. tıpkı bir köpeğin beni ısırmak için çenesini açması gibi. Heyecan verici bir romanda bir olay diğerini takip ettiğinde durum farklıdır. Olay örgüsünün kalınlaşması bir film netliğiyle gözlerimizin önüne serilince ilgimiz daha da artıyor. Çerçeveleme ve kesmenin editoryal kullanımları film yönetmenleri tarafından fark edildikten ve eserleri, kamera merceğinin hemen önündeki yaşam dilimini yansıtmayı bıraktıktan sonra, filmler salt gerçeklikten çok daha sürükleyici hale geldi. Bundan böyle, 'Hollywood tipi filmlerin temel anlatı yapıları', 'sonraki sahnelerin yanıtlayacağı sorular üretmeyi' gerektirdi. Noel Carroll, görsellik ile soru-cevap anlatımının birleşik çekiciliğinin, bir sanat formu olarak Hollywood filmlerinin hakimiyetini açıkladığını öne sürdü. Bir filmdeki her çekim bir soruyu gündeme getirir:

Eğer açık denizde dev bir köpekbalığı belirirse... bu sahne... köpekbalığının tespit edilip edilmeyeceği sorusunu gündeme getirir. Bu soru muhtemelen daha sonraki bir sahnede, birisi tüm bu yüzücülerin neden kayıp olduğunu anladığında yanıtlanacak. Bu noktada . . . yok edilip edilemeyeceği veya uzaklaştırılıp uzaklaştırılamayacağı sorusu ortaya çıkıyor. ... Ya da... bir jumbo jet havalandıktan kısa bir süre sonra, tüm mürettebatın gıda zehirlenmesinden öldüğünü öğrenirken, aynı zamanda birinci sınıftaki çiftin birbirlerinden uzaklaştığını da öğreniyoruz. Bu sahneler, uçağın düşüp düşmeyeceği ve birinci sınıftaki çiftin ortak çilesiyle barışıp barışmayacağı sorularını gündeme getiriyor. Belki arabadaki alkolik rahibin tekrar tanrıyı bulup bulamayacağını da soruyoruz. Bu soruları cevaplamak Wlm'deki sonraki sahnelerin işlevi midir? ⁷

Filmler gerçekçi oldukları için değil, tek bir itici soruyla dikkati çekmek gerçekçi olmadığı için sürükleyicidir: Seyircinin kendisine "diğer yerde neler oluyor" diye sormaya devam etmesini sağlamak için yetenekli bir yönetmenin editoryal kurgusu gerekir. ?'' ' 38 Biraz editoryal ince ayar gerektiriyor

3 5  Wilhelmsen ve Brett, Telepolitika, s. 39. İtaliklerim.

3 6  Etienne Gilson, Matieres et Formes: Poiétiques particulières des Arts majeurs (Paris: Vrin, 1964), s. 119.

3 7  Carroll, 'Filmlerin Gücü', s. 95-6.

3 8  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 73.

98

Tanrı'ya Ad Vermek

Herhangi birinin merak edebileceği açık bir hale gelmeden önce, 'Dünyanın varlığına ilişkin cevaplanmamış bir soru var mı?' Köpeği hayatını tehlikeye atmak için McCabe'nin "hiçbir şey yerine" ifadesini Fido'nun gerçek varlığının yanında gerçek bir olasılık olarak düzenlemek gerekir . Bundan böyle, Fido "hiçbir şey" üzerinde sallanıyor ve asıl görev, kopmadan önce "neden"i bulmak veya ipe isim vermek. ³⁹ Pudovkin, filmin oluşturulduğu 'ayrı parçalar'ın 'dizisinin' kontrolsüz olmaması gerektiğini, hayali bir gözlemcinin (izleyici tarafından temsil edilen) doğal dikkat aktarımına karşılık gelmesi gerektiğini tavsiye eder. . Bu sekansta, ancak her çekim dikkatin bir sonrakine aktarılmasına yönelik bir dürtü içeriyorsa ortaya çıkacak özel bir mantığın ifade edilmesi gerekir.' ⁴⁰ Bu çekim dizisini tek ve sürükleyici bir anlatıda bir araya getirmek için kurgucunun hangi hikayeyi anlatmayı amaçladığını bilmesi gerekir. Ona göre filmin nereye gittiğine dair ampirik bir soru olamaz.

herhangi bir ampirik soru sormuyorsunuz : Wittgenstein Tractatus'ta "herhangi bir şeyin var olduğu" ifadesinin bir olgu olabileceği olası bir "olgu" anlayışının olmadığını gösterir.1 Bununla birlikte ^ampirik olguların avantajı, bunların zincirlerinin Hareket etmeleri, birinin diğerinin nedeni olması veya amaçlara ulaşıyor gibi görünmesi gibi belirli özellikler . ­Tümevarımsal ve ampirik olarak ele alındığında Beş Yol, nedenlerden Yaratıcı Sebebe, Hareketlerden Yaratıcı ve Hareketsiz Hareket Ettiriciye, amaçlardan Yaratıcı Amaçlıya geçer. İlk Sorunun ötesinde, 'Tanrı var mı?' Thomas Aquinas Beş Yol'da asla tek bir soru sormaz ve 'Thomas'ın her birinin' beş yolunun bittiği doğru değildir: 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' 'd 2 hiçbiri ^bunu yapmıyor ve Aquinas akademisyenleri, bunu kesin soru haline getirenin Leibniz olduğunu belirtiyorlar . 43 Belki de Thomas bunu açık veya düzenlenmemiş bir soru olarak "Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?" sorusunun farkına vardığı için yapmadı. spesifik bir yanıta sahip olamayacak kadar soyuttur. En mantıklı cevap ateistin 'evet neden?' sorusudur. Bu, bir bütün olarak dünyanın tuhaf bir yer olduğunun göstergesi olabilir.

3 9  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 3 ve 5.

4 0  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 71.  41 Turner, İnanç Arayışı, s. 14-15.

4 2  age, s. 13. Turner'ın Thomas'ı yanlış yorumladığını öne sürmüyoruz, çünkü başka bir yerde şöyle diyor: ' Thomas Aquinas'ın ünlü ve çok alaya alınan ' beş yolunu' yorumlamak, hatta biçimsel geçerlilik açısından savunmak gibi bir niyetim yok. —bu arada, ilk Vatikan Konseyi de onlar için herhangi bir özet sunmuyor': İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 120.

4 3  Etienne Gilson, Constantes philosophiques de l'être, ed. Jean-Francois Courtine (Paris: Vrin, 1983), s. 144.

99

Tanrı'ya Ad Vermek

Ancak bu soru silsilesi bizi, dünyanın gizeminin ötesindeki aşkın bir özgürlüğün nedeni olarak saptamaya sevk etmemelidir.

Burrell'e göre, ortaçağ teolojisinin bazı unsurları, ortaçağ kozmolojisiyle çok güzel bir şekilde birleşme eğilimindeydi. İlk Hareket Eden'e dair argümanlar, 'hareket eden' eşmerkezli kürelerle Ptolemaik astronomisinin şiirsel 'dokuması'na tedbirsizce dokunmuştu. Burrell, Celile sonrası dünyayı, 'hayal gücüne açık bir kozmolojiden... hayal gücünü büyük bir boşlukla bırakan bir kozmolojiye geçiş' yapmış olarak görüyor. ⁴⁴ Ancak onun görüşüne göre, bu anlatıcının görüşüne göre Tanrı hakkındaki argümanları hareket gibi hayal edilebilir gerçeklere değil, İbn Sina, İbn Meymun ve Aquinas'ın felsefi teolojilerinde bu "değişim" için zemin hazırlanmıştı. ama varlığın ve özün Tanrı'daki özdeşliğine dair hayal gücüne dirençli fikirde. Bu öncülden hareketle, çevremizdeki nesnelerde bu kimliğin yokluğuna doğru gidilebilir. Leibniz'den bu yana din felsefecileri, özür dileme zeminlerini olgusal meselelerden genel bilim metodolojisine kaydırdılar. Eğer bu metodoloji rasyonel soruları birbiri ardına takip ediyorsa, o zaman Herbert McCabe'nin dediği gibi, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak 'daha çok bilimin geçerliliğini kanıtlamak gibi olacaktır'. . . Entelektüel bir faaliyet olarak bilim. . . bilimin büyüme noktası olan araştırma, bilinmeyene doğru atılım'/ ⁵ Niçin bilindiği sorusunun yanıtına bir son vermenin bilim dışı, bilimsel yöntemin kendisine aykırı olacağını iddia ediyor. Turner'a göre Beş Yol'un amacı bilimsel açıdan "neden hiçbir şey olmadığını" kanıtlamaktır. metodolojik olarak sağlam bir sorudur. 'Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak amaçlanan herhangi bir argüman sunma' niyetini reddederek başlıyor. Bunu yapıyor çünkü 'Tanrı'nın varlığının kanıtlarıyla bağlantılı olarak teolojik açıdan önemli görünen tüm meseleler, prensipte bir kanıtın imkânıyla bağlantılı olarak ortaya çıkıyor' diyor. 46 Turner, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamaktansa, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın bir yolu olup olmadığını incelemeyi daha değerli buluyor. Gramerciler için Tanrı'nın varlığını araştırmanın rasyonel olduğu konunun özüdür. Descartes bile kanıta geçmeden önce Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın rasyonelliğini kanıtlamaya gerek duymamıştı.

Stove, yirminci yüzyılda bilimsel bilgi hakkındaki şüpheciliğe geçişin, geçen yüzyılın başında Newton fiziğinin çöküşüyle teşvik edilmiş olabileceğini düşünüyor. Çünkü bir teorinin "ne kadar çürütülebilir" olursa o kadar iyi olduğunu düşünmek pekâlâ "yanlış ^bir teoriye bir kez tamamen inanmanın travmatik sonuçlarından" biri olabilir .

45 McCabe, God Matters, p. 2.

47 Stove, Popper and After, p. 52.

4 4  Burrell, Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek, s. 7.

46 Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. ix.

100

Tanrı'ya Ad Vermek

Aristotelesçiler ve Galileo, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları, Ptolemaios astronomisi gibi evrenin belirli bir bilimsel tanımına bağlamaktan caydırıcı olmuşlardı. Dolayısıyla filozoflar, görünüşe göre Beş Yolun altında yatan 'nasıl' meselelerini ("nasıl sebep oldu?", "nasıl gerekli?") genelleştirilmiş bir "neden" sorusunun alanına aktardılar. Leibniz gibi bu konunun peşine düşenler, farkında olmadan 'İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı'na atıfta bulunmadan 'neden' sorusunu sordular. Dolayısıyla kendilerini maruz bıraktıkları tehlikelerden biri, farkında olmadan çeşitli Hıristiyan önermelerini varsaymaktı. Denys Turner'ın argümanı ortaya koyma şekli metodolojik rasyonelliğe geri dönüyor. 'Neden hiçbir şey olmasın?' olduğuna inanıyor,

anlaşılır bir sorudur, çünkü tamamı sorunsuz bir şekilde anlaşılır olan ve onlarla anlaşılır bir şekilde bağlantılı olan bir sorular dizisinin en üstünde yer alır. Çünkü dünyadaki herhangi bir şeye şu soruyu sorabilirsiniz: 'Başka bir şey değil de o neden var?' ve siz bunu, ilgili anlamda, biz insanların ilgilendiği, çoğuna 'bilim' dediğimiz birçok araştırma disiplininden birinde soruyorsunuz. Ve eğer öyleyse, neden sadece şu ya da bu ya da şu ya da bu tür bir şeyin neden var olduğunu değil, neden hiçbir şey yerine herhangi bir şeyin var olması gerektiğini soramazsınız. ⁴⁸

Bertrand Russell'ın bu argümana verdiği yanıt şuydu: 'Evren tam oradadır ve hepsi bu'. 49 Bu bilimsel yöntemin yürürlükten kaldırılması değildi: Dünya inatla oradadır . Ateist, müminin dünyanın yaratılmış düzeni olarak kabul ettiği şeyi yöntemine dahil eder. Tanrı, yaratılışına sebepler, hareketler, devredilen zorunluluklar ve tasarım atmaya devam ettiği sürece veya bu araştırma Kaynağı var olmaya ve dolayısıyla işlemeye devam ettiği sürece, bilimin, yönteminin anlaşılırlığını sorgulamak için hiçbir nedeni yoktur. Onun için yöntemi açıktır; Bilimsel zihinler için karanlık olan , dünyadaki gerçeklerin nasıl işlediğidir . Bilim insanları, ne kadar tuhaf olursa olsun, dünyanın görünürde gerekli bir varoluş biçimine sahip olduğunu haklı olarak kabul ediyor. Üçüncü Yol'un arkasında dünyanın bir bakıma gerekli olduğu varsayımının yattığını ileri süreceğiz . Kanıtın bir parçası olarak böyle bir "bir bakıma zorunluluk" olmadan, kişi yalnızca yapay bir beklenmedik durum uçurumu inşa edebilir; bu varsayımsal bir Fido'nun düşüşü, "İlk Gelen"in güvenlik ağı tarafından durdurulur. Filmin varsaydığı mantık. Her ne kadar Russell'ın 'evren tam oradadır' sözü gramerci Thomistler tarafından sıklıkla ironik bir şaşkınlıkla anılsa da, onların öfkesi Tanrı'nın varlığına dair bir argümandan ziyade bir vaaz için uygundur; İnançlı bir izleyici kitlesi doğal olarak Russell'ın körlüğü karşısında şaşkına dönecektir, ancak öfkenin metafiziksel olarak yapay olmadığı tek kişi onlar. Onlar gerçekten kanıtlanmadan önce

4 8  Turner, İnanç Arayışı, s. 13.

4 9  Russell ve Coplestone, 'Tanrının Varlığı Üzerine Bir Tartışma', s. 175.

101

Tanrı'ya Ad Vermek

olmayan , yani hareket etmeyen, sebep olunmayan veya yapılmayan ve hareketsiz, sebepsiz ve 'yaratılmamış' olduğundan var olan bir Tanrı'nın varlığı . Kendisi veya özü zorunlu olarak kendi varlığı olan felsefi teologlar, evrenin orada olduğu gerçeğinde tuhaf bir şey olduğunu varsayamazlar . Fido, No-Fido veya 'hiçbir şey' ile otomatik olarak bir kontrast yaratmaz. ⁵⁰ Dünyanın orada olmasının tuhaflığı, karşıt bir tuhaflıktır: Varlığın tutuştuğu ya da özle özdeş olduğu Tanrı'nın biricik zorunluluğuyla karşılaştırıldığında tuhaftır. Başka bir deyişle, dünyanın mutlak olumsallığını sezebilmek için, Tanrı'nın eşsiz zorunluluğuna, doğası gereği ya da esasen var olan bir varlığın zorunluluğuna sarılmamız gerekir . İlkini göz önünde bulundurmadan, Fido'nun tehlikeli bir şekilde 'hiçlik' üzerinde sallandığını ve onu açıklamak ve böylece hikayeyi kurtarmak için Tanrı'nın gerekliliği ipine ihtiyaç duyduğunu göremeyiz. İlki editörün gözünde köpeğin kurtarılması kaçınılmaz bir sonuçtur. 'Neden sorusunun' kilitlendiği konu şiirsel bir sıçramayı veya mantıksal bir sezgiyi gerektirir; bu sayede kişi Tanrı'nın doğasını gerekli olarak görür ve bunun tersine kozmosun olumsal niteliğini görür. Mutlak olumsallık ile Tanrı'nın zorunluluğunu yan yana koyamaz ve her ikisinin de gerçek olduğunu bilene kadar onları oldukları gibi göremez. Böylesine vaaz verici veya şiirsel bir olasılık sezgisi birçok insanı harekete geçirdi; ancak bu, makul bir çıkarım değil, inanç sıçramasına yol açtı. Çünkü ' orada olmak - belirli bir tür şey veya doğa olmak' ile Tanrı olmayan şeylerin içinde 'var olmak ' arasındaki ayrımı aydınlatan şey , Tanrı'daki varlık ve doğanın zorunlu birliğidir . Turner'ın dikkatimizi çektiği tanrısal olmayan şeylerin mutlak 'tuhaflığı' onların varoluşsal olumsallıklarıdır; bu şekilde var olmalarının, Fido'lar, balkabakları veya domuzlar gibi özel doğalarını zorunlu olarak ateşlememesi, üretmemesi veya bunlara eşit olmaması gerçeğidir. . Ancak bir köpeğin bir Yaratıcı'nın yaratığı olarak tesadüfen var olduğunu zaten bilmediğimiz sürece, orada bulunmasında hiçbir şiirsel düzenleme veya vaaz niteliğinde bir yükseliş olmayacaktır . Argümanın kanıtlamaya çalıştığı şeyin 'Yaratıcı' olduğu göz önüne alındığında, burada bir şeyler eksiktir ve bu, 'uçurum askısı' tarafından varsayılmayan bazı delillerdir.

Dünyanın 'olumsallığı', Tanrı'nın varlığının 'neden kanıtı' içerisinde yapaydır çünkü kanıt, dünyanın rasyonel olduğu veya 'neden' sorusuna yanıt verdiği öncülüne dayanır. Bir hikaye, içerdiği tüm malzemeyi rasyonel olarak yuvarlatılmış bir birlik içinde toplar: İçindeki her şey amacına yöneliktir. Tüylü köpek hikayelerinin hikayelerin doğasıyla ilgili şakalar olmasının nedeni budur: asla asıl noktaya gelmeyerek hikayelerin ne yapması gerektiğine dair varsayımlarımızı alt üst ederler. Hem gramerci Thomistler hem de bilimsel doğa bilimciler dünyanın

5 0  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 5.

102

Tanrı'ya Ad Vermek

sonsuz sorulara cevap veren bir hikaye. Russell gibi agnostik doğa bilimciye göre evren rasyonel bir hikayedir: Tanrı'ya ihtiyacı yoktur çünkü içsel rasyonelliği 'kendi hikayesini anlatır'. Agnostikle yapılan bir tartışmada yanlışa gitmenin bir yolu, evrenin anlamlı bir birim veya hikaye olduğu konusunda hemfikir olmak, ancak bu nedenle onun bir yazarının olduğunu -yazarının olmadığını, rasyonel olarak yuvarlatılmış bir hikayesi olmadığını- kabul etmek gerektiğini ileri sürmektir. Çünkü hikayenin kendisinin kendi rasyonelliğini ürettiği veya ateşlediği konusunda ısrar etmek agnostiklere açıktır. Eğer teist ve agnostik tartışmanın ortak zemini rasyonellik veya anlatısallık ise, ikincisi içsel, kendi kendini üreten bir anlatıcılığı tercih edebilir. Burada ulaşılan tek şey, evrenin öyküsünü tanrılaştırmaktır (aslında agnostik zaten bunu yapmıştır), onu evrenin ötesine doğaüstü Tanrı'ya taşımak değil.

hikaye aramasının tek nedeninin Tanrı'nın bir hikaye anlatıcı olması olduğunu öne sürmektir. Filozofların tartışmanın terimlerini metodolojiye kaydırdıklarında yaptıkları da budur. Burada kişi, bir hikayeyi yorumlama veya anlatma eylemine uygun zorunluluktan yoksun olduğu için vakanın gözlemlenebilir gerçeklerini bir kenara bırakır ve soruyu soran kişiyi, olayların anlam kazanması ve bir sonuca varması için hikayeleştirilmiş rasyonelliğe yönelik bitmek bilmeyen arzusuna bırakır. nokta. Kişi , evrenin tek ve aynı eylemde bir hikayeye dönüştüğünü, yaratıldığını , ilahi hikaye anlatımına 'katıldığını' görecek veya sezecektir. 'Tanrı', insanın öyküye duyduğu arzunun örtülü mantığıdır ve böylece Tanrı'nın varlığı ile dünyanın 'hikâye' niteliği aynı anda kavranır. Lonergan gibi aşkın Thomistlere göre, Tanrı kavramı tüm insani sorgulamalarda örtülüdür ve onun "bağımsız ve sınırsız bilme arzusu" olarak adlandırdığı şeyin yol göstericisidir. ⁵¹ Lindbeck, Maréchal ve Hayen gibi aşkın Thomistleri şu gerekçeyle övüyor:

yaratıkların varoluşsal yapısının farkına varmanın, aynı zamanda bu şekilde oluşmuş varlıkların varoluşunun gerekli koşulu olan Tanrı hakikatini algılamak olduğunu savunurlar. Bunun açıkça, yaratıkların Tanrı'nın varlığına katılıyor olarak tasarlandıkları için, onların potansiyel olarak kendilerine ait olan özlerle sınırlı varoluş eylemleri olarak temsil edilmesi gerektiği görüşüyle benzerlikleri vardır. ²

Lindbeck, Thomizm'i, sonuçların (Tanrı'nın varlığı gibi) kanıtsal veya tümevarımsal argümanlar değil, katılımcı öncüllerden yapılan çıkarımlar olduğu bir sistem olarak tasavvur eder. Anlatısal teologlar, Lonergan'ın sisteminin çekirdeğini 'gramer'e indirgediklerinde ortadan kaldırmazlar; çünkü Lonergan'da 'insan ruhunun açık yapısı'53 Tanrı'nın varlığının biçimsel veya gerekli bir gerçek olduğunu kanıtlamayı amaçlamıştır ^; ampirik bir gerçek değil,

5 1  Lonergan, Insight, s. 354.  52 Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 19-20.

5 3  Lonergan, İlahiyatta Yöntem, s. 11.

103

Tanrı'ya Ad Vermek

Aşkın Thomist'e göre analitik hakikatin, anlaşılması gereken şeyin anlaşılması sayesinde gerçeklik üzerinde sentetik bir etkiye sahip olduğu gösterilebilir.

Sorgulayan rasyonelliğimizin başlı başına Tanrı'nın varlığının bir göstergesi olduğu fikri, yalnızca Maréchal'den Lonergan'a kadar aşkın Thomistler tarafından değil, bir keresinde CS Lewis tarafından da ortaya atılmıştır. Söylediğimiz gibi, tarihsel karşılaştırmalar felsefi bir argümanın değeri hakkında çok az şey söylese de, Thomas Aquinas'ın argümanları sırasında sorular sormasını sağlayan eisegesis'in tuhaf parçasını açıklamak için bile olsa, Lonergan'ın örneğini hatırlamak yararlı olacaktır . alışılagelmiş skolastik uygulamalarda olduğu gibi, makalelerinin başlığında yer alandan daha fazla. ⁵⁴ O halde kısaca Lonergan'a göre tarihsel insan bir sorgulayıcıdır; varlık gibi aşkın kavramların Kaynağı hangi soruları sorabileceğimizle tanımlanır ve 'Tanrı sorusu tüm sorularımızda örtüktür'. Varlık fikrimiz, yerine getirilmiş bir anlama eyleminin sonucu olamaz; daha ziyade 'öngörülü bir anlama arzusundan', aşkınlığa yönelik araştırmacı bir yönelimden ortaya çıkar. Sorularımız giderek daha fazla anlaşılırlığı açığa çıkarmaya çalışıyor, çünkü aslında kişi "varlığı anlaşılırlığıyla tanımlar ­". Buradan, varlığı anlamanın Tanrı'nın ne olduğunu anlamak olduğu sonucu çıkar: Kişinin düşünce süreçlerinin derinlemesine bir haritası, varlığın gerçekten anlaşılır olduğunu ortaya çıkardığında, kişi Tanrı'nın var olduğunu bilir. Lonergan, Beş Yol'un, zihinlerimizle orantılı olan evren tamamen anlaşılır olmadığı veya sorulara yanıt vermediği için, ampirik gerçekler dünyasında yansıtılandan daha derin bir anlaşılırlığın gerekli olduğunu gösterdiğini düşünüyor. Varlıkta, aklımızla orantılı ve bağlantılı olduğundan mükemmel bir anlaşılırlık bulunmadığına göre, varlığın daha yüksek bir biçiminin olması gerekir. Salt olguların hareketi olarak hareket bütünüyle anlaşılır değildir ve soruları yanıtsız bırakır; olumsallık sadece bir olgu meselesi olduğundan, bizi 'neden?' sorusunu sormaya bırakıyor. Herhangi bir eksik anlaşılırlık, 'neden' sorusunu açık bırakan herhangi bir şey Tanrı'nın varlığını kanıtlar mı? ⁶ Lonergan 'klasik' olmaktan ziyade 'ampirik' bir teoloji yaratmayı umuyordu. Lonergan'a göre Aristoteles, Yunan filozofunun olumsal, tarihsel olayları küçümsemesiyle klasik zihniyetin somut örneğidir: Ona göre tüm değer 'göksel zorunluluk'ta yatıyordu. Buna karşı aşkın Thomist, "karasal sürecin başarısını garanti eden şeyin yıldızların zamansız bölgeleri değil, tüm süreçlerin tasarımını sağlayan ortaya çıkan olasılık" olduğunu iddia eder ; ve bu tasarım sonsuz, döngüsel bir yineleme değil, aracılığıyla gerçekleştirilmedir.

5 4  Bununla birlikte, örneğin Summa Contra Gentiles'in quaestio yöntemini kullanmadığını da belirtmek gerekir . Bu ortaçağ uygulamasının kasvetli açıklamasına bakınız: John Marenbon, Later Mediaeval Philosophy: An Introduction (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1987), özellikle. s. 18-33.

5 5  Lonergan, Teolojide Yöntem, s. 24 ve 105.

5 6  Lonergan, Insight, s. 521, 499, 677-8.

104

Tanrı'ya Ad Vermek

giderek daha gelişmiş şemaların şartlandırılmış bir serisinin olasılığı. ⁵⁷ Ancak Lonergan'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanı onun ampirist duruşuna ihanet ediyor gibi görünebilir; çünkü onun iddiası, gerçekliğin sadece tatmin edici olmayan ampirik terimlerle bilinebilir olmadığını, bunun ötesine geçerek bilme eylemlerimizin de bilinebileceğini keşfedene kadar sorular sormamızdır. mantıksal olarak haklıdır . Kriter, zorunlu bilginin idealidir; yalnızca ampirik ya da a posteriori değil , a priori olan bilgidir. 'İnsan ruhunun açık yapısı', 'cevaplardan önce soruların içerdiği' 'aşkınlar' tarafından ifade edilir. Bizi cehaletten bilgiye taşıyan radikal niyetlerdir. Bunlar a priori çünkü henüz bilmediklerimizi aramak için bildiklerimizin ötesine geçiyorlar.' 5 ^{8 Ve böylece insanlık tarihinin büyük serüveni} , a priori bir yapının ileri itici gücüne indirgenir .

Hem Lonergan hem de gramerci Thomistler tarafından ortaya atıldığı haliyle bu argüman hem 'cennet için doğal bir arzuya' yöneliyor hem de cennetin doğal bilme arzusu tarafından ima edildiğini varsayıyor. Lonergan bu suçlamaya karşı kendisini şöyle savunuyor:

Schleiermacher'in tutumu gibi görünen şeye katılmamaya yönlendiriliyoruz. Doğru bir şekilde, bilgimizin ancak sonuçta Denken ve Sein'in kimliğinin olması durumunda mümkün olabileceğini savundu . Ancak bu, bizim bilgimize göre böyle bir kimliğin genetik olarak ilk olması gerektiği anlamına gelmez. Ve bu, tüm bilgimizin, dinsel duyguların harekete geçirdiği nihai kimliğe olan inanca dayandığı anlamına gelmez. Görüldüğü gibi, bizim için, varlıktan söz ettiğimizde neyi kast etmemiz gerektiğini, bilmeye yönelik sınırsız arzumuz tanımlar; bu kavramın ışığında, zekice kavrayarak karara varabiliriz... gerçekte neyin olup olmadığı; ve bu prosedür her mümkün ve fiili gerçekliğin neden anlaşılır olması gerektiğini açıklamazken, gerçekte zaten doğru olduğu bilinen bir şeyi çözüme kavuşturur ve aynı zamanda tam bir açıklama ve tam bir açıklama isteyen başka bir soruya yol açar. anlaşılırlık.59

Önceki bölümde filmlerin amaçlanan sonuçlarından birinin belirli bir duygusal etki olduğunu tartışmıştık. Ancak bir filmde bile içeriklerin amaçlanan sonuçlarla eşbiçimli olmaması gerekir. Örneğin 1933 yapımı 'Fay Wray' King Kong'un içeriği dev bir gorilin keşfedilmesi, yakalanması, kaçması ve kahramanca öldürülmesiyle ilgili aksiyondur . Bu, duygusal bir sonuç olarak, aşırı büyük Kong'un durumunun acınası olduğuna dair hafif bir duyguyu, aksiyonun bir aşk olduğu yönündeki hafif bir izlenimle birleştirdi - seyircinin şu yorumunda yakalanmıştır: 'Canavarı öldüren güzellikti.' King Kong'un arkasında bir güzellik ve canavar efsanesi yatıyor olabilir , tıpkı Hıristiyan gerçekleri içinde kapsanabileceği gibi. 2005 Peter Jackson King Kong,

5 7  Lonergan, Insight, s. 130.

5 ^saniye Lonergan, İlahiyatta Yöntem, s. 11.  59 Lonergan, Insight, s. 678-9.

105

Tanrı'ya Ad Vermek

Kadın-goril romantizmi filmin aksiyonunu taşıyor. Bizi mite yöneltmek, 'inançlı' dikkatimizi, deyim yerindeyse, mite katılmamızı sağlayan şeyden, yani eylemden uzaklaştırır. Gramerci Thomistlerden daha radikal bir anlatı teoloğu, Sigmund Freud'un

din anlatımı, dini inancın sosyal hayal olarak, bir dileğin gerçekleşmesi olarak, gerçekliği olduğu gibi yeniden yaratma (kurtuluş), onu gerçekten görme arzusu olarak gecikmiş bir anlayıştır. ... Sinema da en az Freud'un rüyaları kadar seyircinin arzularıyla, gizli arzularıyla ilgilenir. Ve sinema kadar kilise de dileklerin yerine getirilmesini sağlıyor. . . Hıristiyan mağarası gerçekten arzu edilen tek şeyi yansıtır, yansıtılan görüntü cemaatin bakışlarını cezbeder, yansıtıldığı kişi Ruh'un, Teslis'in 'aygıtı'nın gücüne kapılır... dirilen Mesih'in amacı dehşetin yerini meraka bırakmaktır; ve Mesih'in Efkaristiya'da, ekmekte, şarapta ve toplanmış toplulukta mevcut olduğunu görmek, hayretin sevinçle ve bir kez daha bahçede yürüme umuduyla aşılanmasıdır. Bunlardan biri, küçük bir çocuk gibi ekrana aşık olan, gölgeyi titreyen gölgeden ayırt edemeyen izleyicidir. ... Mutluluklara ancak böyle bir bakış inanabilir. ⁶⁰

Tanrı'ya böylesine sinematik bir inancın Hıristiyan teolojisine sunabileceği en fazla şey, düşüncenin, duygunun, hayal gücünün ve inancın bu inanç içinde nasıl işlediğinin bir açıklamasıdır. Böyle bir hesap faydalı olacaktır. Ancak, inanma ve bilme eylemlerimizde inanç ve aklın iç içe geçmesini ne kadar doğru bir şekilde tanımlasak da, bu haritalama bizi epistemolojinin potansiyelleri, zihinlerimizin ve kalplerimizin sanallıkları içinde takılıp bırakıyor. Gerard Loughlin'in gitmek istediği yer burası; ama sinematik Wdeizm McCabe ve Turner'ın bizi götürmeyi hedeflediği yer değil.

Olmamasının iyi bir nedeni var. Konu, sinema deneyimiyle ilişkili olarak 'inanç'ın anlamına geliyor. Loughlin, kendini bir filme kaptıran bir çocuğun 'bakışları' ile 'mutluluklara inanabilen' veya 'İsa'nın Efkaristiya'da mevcut olduğunu görebilen' Hıristiyan arasında anlamlı bir karşılaştırma öneriyor. Fakat iki 'inanç' durumu benzer midir ve aslında iki 'inanç' durumumuz var mı? Daha ziyade, sinema izleyicisinin aşırı bir 'inanç' eyleminden çok, inançsızlığı isteyerek askıya alma eğiliminde olduğu görünebilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, tiyatro oyunculuğu oyuncuların fiziksel varlığını gerektirir, oysa sinema izlemek bunu gerektirmez. . Bu fiziksel sunum, kişinin veya karakterin teatral sunumu ile benliğin gündelik sunumu arasında bir ortaklık kurar: Gündelik dilde,

6 0  Gerard Loughlin, Uzaylı Cinsiyeti: Sinema ve Teolojide Beden ve Arzu (Oxford: Blackwell, 2004), s. 56-7.

106

Tanrı'ya Ad Vermek

'sosyal hayatın dramı'. Böylece sıradan dil , tiyatro ile günlük deneyimin birçok yönüne kendiliğinden giren rol oynama arasındaki analojiyi tanıyabilir . Dolayısıyla tiyatroyla ilgili olarak doğal olarak 'inanç'tan söz ediliyor. Ancak gündelik hayatı sinemayla karşılaştıran 'Bu filmi daha önce izlemiştim' gibi ifadeler, olağanüstü, hatta gerçeküstü bir deneyimden söz edildiğini gösteriyor. Filmler, romanların ve tiyatronun ulaşamayacağı bir hikaye anlatımının kimyasal saflığına ulaşır. Sinema yönetmenleri, Aristoteles'in tiyatroya koyduğu "sınırları", "mümkün olanın olası kılınması gerektiğini" aşarak, her şeyin "sonraki" olmasını sağlayabilirler: Stanley Cavell, "film" diyor:

mutlak bir anlatım özgürlüğüne sahiptir. ... Gezindiğimiz dünyada böyle şeyler olmuyor; babanız yabancı bir casus değil, insanın hayatı tuhaf şapkalı bir bayan bulmasına bağlı değil. . . Özgürlük Anıtı'nın en üst noktasında bir adam diğerini kolundan tutmuyor, insanlar (artık) kurt adamlara ve vampirlere dönüşmüyor. . . Ama işte oradalar. İnsanın yapmadığı hiçbir şey, bulamayacağı bir yer yoktur. Bu, Wlm'in dikkatimiz üzerindeki mutlak kontrolünü kabul edilebilir kılan bilgidir. Bu bilgidir. . . mit durumunda var olduğumuzu: tanrıların hayatlarımızın bizden kaçan bir hikayeyi örneklediğini göstermesine ihtiyacımız yok... ⁶¹

Bu nedenle, filmlerle ilgili olarak 'inanç' belirsiz bir terimdir: Mitopoeia'nın fantastik diyarlarında inançsızlığı askıya almak, sahnede ortaya çıkanın gerçekte olanı yansıttığına ve ona demir attığına inanmakla aynı şey değildir.

Bir filmde 'İlgi', anlatı tarafından veya... anlatıyı yönlendiren sorular ve yanıtlar tarafından belirlenir. . . dikkat çekici bir şekilde pozlandırılır ve yanıtlanır... değişken çerçeveleme yoluyla' ¹² Film kurgucuları 'gereksizlikleri' kesip atarak, ⁶³ ve çekimleri çerçeveleyerek, filmin önemli özelliklerini kelimenin tam anlamıyla genişleten yakın çekimlerle dikkatimizi sürekli olarak önemli olana odaklarlar. ekrandaki olay örgüsü. Düzenleme, anında pratik ithalatı görmemizi sağlar ; amacı anlam aktarmaktır. Filmlerdeki 'aksiyon', 'kamera konumlandırmasıyla düzenlenebilme şekli' nedeniyle 'gündelik yaşamda tanık olduğumuz sahnelenmemiş olaylardan çok daha anlaşılır'. Bu nedenle, Carroll'un dediği gibi, 'film türünde film yapımcısı, seyircinin dikkati üzerinde tiyatro yönetmeninden çok daha fazla potansiyel kontrole sahiptir'. Bu bize film izleyicilerinin aradığı anlaşılırlık türüne, sorgulama çizgisine işaret ediyor. burada emilirler. Filmlerde 'neden?' diye pek sormayız. 'Sırada ne var?' diye sorduğumuzda Yokluğun üzerinde sallanan Fido'nun yanında ne olabilir? Filmin 'sırada ne var' kalitesi Cavell'in deyimiyle belirleniyor

6 1  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 156-7.

6 2  Carroll, 'Filmlerin Gücü', s. 99-100.

6 3  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 86.

6 4  Carroll, 'Filmlerin Gücü', s. 92-3 ve 89.

107

Tanrı'ya Ad Vermek

'mutlak anlatı özgürlüğü'. Bir filmde gerçekten 'neden' diye sormuyoruz çünkü burada hikaye neden sorularından ve karakterlerden daha önemlidir ve neden sorularının ana motorudur. Tiyatroda karakter düzeyinde bir anlaşılırlık ararken, filmlerde yalnızca aksiyon veya 'ne olur' düzeyinde anlaşılırlık ararız. Bir polisiye filmdeki karakterlerin içine nüfuz etmeye çalıştığımız kadarıyla, bu daha geniş bir resim elde etmek veya hikayenin fikrini kavrayarak gerilimi uzak tutmaktır. Film oyuncuları 'bir hikayeyi anlatmak' için oradalar. Bundan şüpheniz varsa ve DVD koleksiyonunuzun dışında bir hayatınız varsa, bir düzine film kahramanının film adlarını, yani oyuncuların adlarını değil, hatırlamaya çalışın. Bariz karşı örnek olan James Bond bile gerçekten animasyonlu bir olay örgüsü aracıdır. İşte bu nedenle Thomist gramercinin 'sırada ne var' sorusu bizi özgür, aşkın bir Tanrı'ya götüremez. 'Neden' sorusunu sorabilmek için benzetmeyi gerçekten tiyatroya kaydırmak gerekir. Ekrandaki bir aktrisin aksine, gerçek bir kişinin akılda kalan bir adı vardır: kişisel bir ad, kendisine "varlığında" atfedilen kişinin "parmaklarını tutar". Çünkü 'kişisel adım benim olduğum ' kim'dir '. Bir kişi daha geniş bir hikayeye uymaz, ancak olduğu ismi canlandırır: Wilhelmsen'e göre 'Kişi olmak' sadece bir isme sahip olmak anlamına gelmez; casuslar ve suçlular. . . genellikle yarım düzine kadar ismi vardır ama bu bir isimdir. Ve eğer adlandırma varlığımızın veya varlığımızın ta kendisine dokunuyorsa, o zaman kişisel bir adın verilmesi 'ısmarlama çağrılmayı, sonuçta var olmaya çağrılmayı ifade eder'. ⁶⁵

Dolayısıyla, argümanın 'teatral' bir sunumu, tasarımlar ve hamleler aracılığıyla bir Sanatçıya veya İlk Hareket Eden kişiye giden yolu anlayacak ve ancak o zaman O'na veya Ona, 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' diye sorma cesaretine sahip olacaktır. Musa'ya verilen cevap şuydu: 'Ben buyum'. Eğer kişi kişi ise, o zaman Hıristiyan tabiriyle 'Yaratıcı' Kişi anlamına gelir. Argümanın temelci olmayan herhangi bir sunumunun arkasında Yahveh'nin cevabı vardır; buna teolojik olarak veya vahiy yoluyla inanır. Ve dünyanın var olmayabileceğini ya da mutlaka orada olmayabileceğini görmesini sağlayan da bu 'Tanrı'nın kim olduğunu bilmek'tir. Çünkü Tanrı'nın 'Ben buyum' olarak adlandırılması, bu karakteri taşıyanın dışındaki her şeyin tam anlamıyla 'olmayabilirdi' olarak adlandırıldığını görmemizi sağlar. Var olmak Tanrı'nın adı veya 'doğası'dır; başka bir şeye ait değil. Tartışmaya dayalı çıkarımlar olarak Yollar, bu bilgiyi analitik olarak eldeki açıklanamayan gerçeklere (örneğin hareket etmeleri, birbirlerine neden olmaları, 'tasarlanmış' görünmeleri vb.) uygular. Bu çıkarımlar bilgilendiricidir çünkü bizi doğadaki hareket ve sanat gibi başka türlü açıklanamayan gerçeklerin kaynağına veya nedenine götürürler.

6 5  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 100-1.

108

Tanrı'ya Ad Vermek

Öte yandan, argümanları ele alan 'sinematik', başlangıç noktası olacak içeriksel çıkarımdan yoksun olduğundan, ' neden'i araştıracak bir kim , yani özgür bir fail yoktur. 'Dramatik' versiyon, üretken inanç bilgisinden felsefi veya metafizik bir analiz çıkararak gerçeklikte bir kazanıma sahipken, film benzeri versiyon, inançla bildiklerimizi bir soru biçiminde tekrarlıyor; adeta bandı geriye doğru sarmak ve dolayısıyla yalnızca zihinsel eylemlerde bir satın alma vardır. Bu nedenle, Jenson'un Beş Yol hakkındaki yorumu, yalnızca inananlara yönelik olarak, istemeden de olsa tüm gramerci Thomistlerin yorumudur.

Dilbilgisel Thomist argümanın arkasında, bir yanda ­'öz' ya da doğa ile diğer yanda varoluş arasındaki 'gerçek ayrım' duygusu, teistlerin adlandırdığı şekliyle 'yaratıklar' arasındaki fark yatıyor. Varoluş 'yaratılmış' şeylerin doğasında yer almadığı için ' Ya hiçbir şey var olmasaydı ?' veya başka bir deyişle: 'Dünya bu kadar olumsal mıdır?' diye sorulabilir. '' Anlamı Tanrı'nın 'Ben buyum' sözünün anlamı, Tanrı'da öz ve varoluş arasında böyle bir ayrılmanın olmamasıdır: 'Tanrı olmak, olmaktır'. Bu kavramların Aziz Thomas'ın teolojisindeki merkeziliğini gören Turner, bunların Thomas'ın düşünce çizgisinin gerçek soruları atlayarak doğrudan oraya gittiği anlamına geldiğini düşünüyor. 'Sorunun kendisi' diye yazıyor,

içinde hiçbir şey yokmuş gibi, dünyayı tamamen döndürüyor gibi görünüyor . Öyle görünüyor ki... Thomas'ın düşündüğü şey bu ve sorun... 'dünyayı çarpıtarak' hem tam anlamıyla teolojik hem de tam anlamıyla varoluşsal bir karakter kazanıyor. Bu, tam anlamıyla 'varoluşsal' bir sorudur çünkü... varoluş kavramına, tam anlamıyla ulaşıyoruz . . . hiçbir şeyin var olmamasına karşı duran, hiçlikten hiçbir 'mantıksal mekan' tarafından bölünmemiş bir alanı işgal eden şey olarak. Bu nedenle, 'Neden herhangi bir şey' sorusunu Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarının merkezine yerleştiren şey, bu esse'nin Thomas'ın metafiziğindeki merkeziliğidir . Çünkü yaratılışın olumsal kalbine ve yaratılışın olumsal olduğu duyunun kalbine ulaşan şey, bu esse'nin mutlak, dolayımsız, hiçbir şeyle karşıtlık içinde durmasıdır. ⁶⁶

Esse'nin Thomas'ın metafiziğindeki merkeziliği' konusunda hemfikir olarak , Tanrı'nın varlığı başka ve daha dünyevi ve dramatik araçlarla kanıtlanmadan önce esse'nin metafiziksel olarak sorgulanabilir olduğu görüşüne katılamayız . Hıristiyan ilahiyatçıyı, diyelim ki Aristoteles'ten ayıran şey, onun inanç yoluyla, varlığın ve özün özdeşliğinin yalnızca Tanrı'ya atfedilebileceğini ve dolayısıyla "yaratıklar"da varoluş ile varlık arasında gerçek bir ayrımın bulunduğunu bilmesidir. doğa. Böylece hem inanmayanları bu içgörüye yönlendirebilecek hem de Tanrı'nın varlığına dair argümanlar verir.

6 6  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 245.

109

Tanrı'ya Ad Vermek

Müminlerin imanlarını delillerle desteklemelerini sağlar. ⁶⁷ 'Varoluş' tam olarak onun ağını ördüğü boşluktur; 'var olan' ya da varoluş verilmiş olandan var olan ve varoluş verene kadar; ancak Tanrı, doğaları (hareketler, nedenler, sanat) vermeden yaratıklara varlık vermez ve bunlar Thomas'ın argümanının yapı taşlarıdır. Tanrı (Hareket Eden, Sebep Eden, Sanatçı) hakkındaki analojik dile maddi içerik veren de yine bunlardır.

Değişken kadraj, anlatım ve soruya yanıt olarak birbirine bağlanan çekimler, filmlerin dikkatimizi çekmesini sağlayan araçlardır. Bu teknolojik araçlardan yoksun olan drama, olay örgüsünün mantığının kendi bireysel karakterleri olduğunu kabul etmeye zorlanır. Bu karakterler bize soru sorduran şeyler yapar ve bunlara maruz kalırlar, ancak kendileri soru değildir; bunlar bir hikayenin üzerine inşa edildiği gerçeklerdir; anlatının illüstrasyonları değil , dramaya itici güçler . Ve aynı şekilde, Thomas'ın Beş Yolu, yalnızca Summa'nın tek tip diyalektik formatı içinde , yani diğer tüm "cevaplarıyla" ortak olarak, "soru sormak" olarak tanımlanabilir: Onun tarzı sorgulamak değil, soru sormaktır. bir argüman oluşturun. Gramerci Thomistler, anlaşılırlığı sorgulama yoluyla ifade etmenin film benzeri yöntemine kapılırlar, çünkü Leibnizci veya metodolojik Beş Yol anlayışı, bunları üç kelimeye indirger: 'Akıl nasıl olur?' Bir soru yüklenmiş veya açık olabilir. Eğer Allah'a yönelirse 'Akıl nasıl olur?' Soru döngüseldir: Yanıt, evrenin rasyonel bir anlam taşıması ve sınırlı bir hikaye olmasıdır. Eğer dayandığı tek şey 'rasyonellik'se, felsefi teoloğun evrenin rasyonel olduğu varsayımı bilim adamınınki kadar temelsizdir - ya da her ikisi de döngüsel hikayeler varsaydığı için garantilidir. Açık bir soru olsa bile 'Neden sebep?' aşkın bir özgürlüğü yanıt olarak saptamak için yeterli içeriğe sahip olamazdı . Soru bir temsilciye 'yapışmıyor'.

Eğer bize neye işaret ettiği konusunda fazla bir fikir veremezse, 'neden sorusu' bizi ilgilendiren hiçbir şey için geçerli değildir. Thomas'ın Beş Yol'da aslında söylediklerini sekiz kelimelik bir cümleye çevirmenin çekiciliği, tüm nesnelerin hem canlı hem de cansız olduğunu takdir etmeyen lisans öğrencilerine 'potansiyellik' ve 'gerçeklik'in anlamını açıklama gibi karmaşık bir görevle bağlantılı değildir. karakterler gibi davranın . Bir drama bizi karakterlerinden dolayı etkiliyor: Örneğin soru şu: ' Kim bilmiyor?' Kişiler bizim için gerçek hayatta olduğu gibi tiyatroda da önemlidir veya alakalıdır, çünkü kişiler reklam ajansının simgesidir. Kimin yaptığı, ne yaptığından daha ilgi çekici çünkü bu, kasıtlı yapıldığı anlamına geliyor. Nedenini sorduğumuzda cevap normalde bir insandır. Modern felsefeler neden sorularını kişilerle sınırlama eğilimindedir . Böyle bir kişi

6 7  Bu, Étienne Gilson'un 'La Preuve du De Ente et Essentia', Üçüncü Uluslararası Thomistik Kongresi Bildirileri (1950), 257-260'ın argümanıdır.

110

Tanrı'ya Ad Vermek

kendi doğası da dahil olmak üzere çevresini aşar; çünkü bir kişi, insan doğasına 'sahip olmak'tan çok, insan doğasına 'sahip olmaktır'. ⁶⁸ Bir nesne ancak kendi öyküsünü aşmayı başaramadığı ölçüde onu tanımlarken tamlığa yaklaşılabilir . Mükemmel bir tanımlamanın teleolojik son noktasının bir açıklama olduğu hissedilebilir : Bir nesnenin nasıl olduğuna dair mükemmel bir açıklama, onun neden öyle olduğunu kapsamalıdır . Hikâyenin kişiyi kapsaması gerekir. Ancak bunu yapamaz çünkü özgür aktörlerin hikayeleri yoktur , onları yaratmaları gerekir. Bir romancı, hikayeyi mutlu sonla bitirmek için karakterlerine şiddet uyguladığında kendimizi aldatılmış hissederiz. Çünkü hikayeyi yaratanın ya da icat edenin bilinçli seçimleriyle karakterlerin olduğunu hissediyoruz . Bunun nedeni ise onları özgür temsilciler olarak tanımlamamızdır.

Tüylü köpek 'hikayesi'nin oksimoronik anlamı dışında, hiç kimsenin tarihsel yaşamının aslında bir hikaye olmamasının nedeni de budur. Her ne kadar biyografi yazarları hikayenin rasyonel yuvarlaklığını deneklerinin hayatlarına katmaya çalışsalar da ve eğer metinlerinin evrensel insanın bilme arzusuna uymasını istiyorlarsa muhtemelen bunu yapmak zorunda olsalar da ve her ne kadar kendi hayatlarımızın seçilmiş bölümlerinden hikayeler seçebilsek de Hiçbir insan hayatı tek bir kalıpla tanımlanamaz. Bir insan yaşamında, özellikle de konu koşulların kurbanı olmadığında bile, bütünün bir hikaye gibi görünmesi için çok fazla şey 'olduğu için olur'. Bunun nedeni, yuvarlak bir bütüne sığmayacak kadar çok sayıda çıkmaz ve rastgele olayın olması ya da modelin üzerinde ve üstünde gevşek bir gizem dizisinin bulunması değildir. Bunun nedeni, özgür failin kendi hayatının gizemi ve aynı zamanda mantığı olmasıdır : Özgür, yaratıcı bir fail , eylemlerinin modeli, etkilerinin 'yeter nedeni', tarihinin tasarımcısıdır . Yalnızca kişisel bir failin etkileri ve hareketleri sayesinde onun ürettiği şeyler rasyonel görünebilir; ama tam da kişisel bir failin etkileri olarak, bu eylemler ve etkiler, bu tarih, belirlenebilir bir başlangıç, orta ve sondan tamamen bağımsızdır; bir hikayeye hapsolmaktan bağımsızdır. Bir kişinin özgür etkileri, ardında bıraktığı tarihler bir 'hikaye' oluşturmaz çünkü bunlar onu inşa eden ve ona anlam veren kişiye gevşek bir şekilde oturur. Aynı şey insan altı ve hatta cansız varlıklar için de geçerlidir. Onları canlandıran enerji kendi açıklamasıdır, öyle ki örneğin 'embriyo kendi gelişiminin yasasıdır'.9 Bunun 'biçimsel' bir açıklaması, yani rasyonel ^yapısına kadar giden bir açıklama , kendi iç yaratıcılığının kökenine dokunmuyor. Kendi tarihinin 'yasasını' içinde barındıran her şey hem bir ölçüde gerekli, hem de özgürdür. Bir teist için bunun yanlış bir hareket olduğunu öne sürdük.

6 8  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 99.

6 9  Etienne Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye: Nihai Nedensellik, Türler ve Evrim Üzerine Bir Yolculuk, çev. John Lyon (İngilizce, Londra: Sheed & Ward, 1984), s. 125.

111

Tanrı'ya Ad Vermek

Doğa bilimcilerin evrenin bir hikaye gibi görünmesi gerektiği yönündeki varsayımını kabul ediyorum. Daha ziyade, doğadaki her şeyin bazı ampirik açılardan şüpheli bir şekilde anlatının kısıtlamalarından muaf göründüğünü ve dolayısıyla özgür bir failin etkilerine benzediğini ileri sürmeyi öneriyoruz. Bir insan hayatı gibi, kozmos da bir kenara atılma hareketidir, silahsızlandıracak kadar anlamsızdır ama yine de tüm bunlara yönelik bir jesttir, özgür, yaratıcı bir eylemdir. Bir kişinin tarihsel yaşamı gibi, kozmos da bütünüyle bir araya gelmez. Tanrı'nın var olduğunu henüz bilmeyenler için bunun tuhaflığı, sonlu varlıkların varoluşunun onların temel doğalarına eğik durması değil, onların anlatılabilir rasyonelliklerinin, şansın saltanatının bir arada var olduğu enerjik eylem özgürlüklerine göre çarpık olmasıdır. zorunluluk kanunu.

, Beş Yol'unda bu tür spesifik, yaratıcı özgür aktörlere benzer bir şey arıyor olabilir: Onun nedenlerini, hareketlerini, dünyevi gerekliliklerini, mükemmelliklerini ve işleyiş tasarımını beş karakter olarak tanımlamak onlara şiddet uygulamıyor gibi görünüyor ­. Etkileri. Fergus Kerr, 'Thomas'a göre neden olmanın, kişinin bir şeyleri meydana getirme konusundaki kendi deneyimine benzetilerek resmedildiğini' öne sürüyor. ⁷⁰ Sebepler, hareketler ve mükemmelleştirici dokunuşlar, kesin olarak özgür hareketlerin, icatların ve yaratımların ardında kalan olaylardır. Açıklayıcı bir açıklama bile onları kuşatamayacağından, Ralph McInerny'nin Yazarlarını Arayan Karakterler dediği gibi davranırlar ^{71 Thomas'ın hareketleri ve nedenleri} özgür etkiler, özgür bir yazar tarafından canlandırılan etkiler görünümündedir . Özgür varlıklar gibi, hiçbir hikâyenin, tasvirin kapsamına giremeyecek varlıklar gibi davranıyorlar. İspat yapıldıktan sonra , onun metafiziksel delilini verdiği vahyedilen benzetme açık hale gelir: benzetme bir özgürlükten diğerine, sonludan sonsuz özgürlüğe doğrudur.

Kanıt bize şunu gösteriyor: 'Sadece var olmakla kalmıyorum , aynı zamanda bir anlamda bu varoluşu kendi hakkımla uyguluyorum. Aziz Thomas, Eyüp'ün mallarını, sağlığını ve ailesini kaybettiği için Tanrı'ya şikayet etmesini haklı çıkarırken kişiliğin bu yönünü vurguladı. Eyüp Tanrı'yla ''konuşabiliyor'' çünkü kişiler arasında gizemli bir eşitlik var.' 7 ^{2 Öyleyse neden} sonsuz 'özgürlük'ten bahsetmek yerine daha somut bir ifade olan kişi'yi kullanmayasınız ? Thomas Aquinas, Karl Barth ve Hans Urs von Balthasar bunun yanlış bir hareket olacağını düşünüyor. ⁷³ Çünkü Tanrı'da 'kişi' ile kastettiğimiz şey, terimin insanlara gündelik uygulamasından çok farklıdır. Adı geçen son ilahiyatçının belirttiği gibi,

7 0  Fergus Kerr, Aquinas'tan Sonra: Thomizm Versiyonları (Oxford: Blackwell, 2002), s. 46.

7 1  Ralph McInerny, Yazarlarını Arayan Karakterler (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001).

7 ²  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 99.

7 3 Thomas,  Summa Theologiae I, q'da 'kişi' kelimesini analojik olarak kullanabileceğimizi ancak Tanrı ve yaratıklar için tek anlamlı olarak kullanamayacağımızı savunuyor . 29, a. 3 ve a. 4. Barth'a göre 'Yapamayız'

112

Tanrı'ya Ad Vermek

imanın Mesih'in formuna dair tefekküründe bile... her inanlıya açıklanır ki... Oğul ile olan ilişkisinde ebedi Baba - kendisini Oğul'da açığa vuran Teslis Tanrısı - bir 'var' değildir; yaratıklarla birlikte tek anlamlı olarak kişilik kategorisine girmektedir: inanan kişi için benzetmenin daha büyük farklılığının aynı zamanda kişi kategorisini de kestiği açıktır. ⁷⁴

Eğer gramerci Thomistlerle birlikte, özgür bir yaratıcı failliğin 'etkileri' olarak alınan ampirik veriler üzerine inşa etmeden 'neden bir şey var' sorusunu sorarsak, bu bize kendi kendine yeten bir hikayeli rasyonellik bloğu verir. hiçbir yere gitmez, hiçbir şey yapmaz ve kendisi dışında hiçbir şeyin varlığına izin vermez. Bir hikayenin kendisinin ötesine geçmesini sağlamak için daha ileri, dramatik unsurlar gerekir. Bunlardan biri, karakterlerin yaratıcı dürtüsü, özgürlük duygusudur; bu da onları olay örgüsünün aracı değil, mucidi yapar. Bununla, bu dünyanın anlatısını aşarız, onun olumsallığını görürüz. Ve ancak şimdi 'neden' sorusunu ciddi bir şekilde sorabiliyoruz, arayışımızı aşkın, ilahi, özgür bir faile yöneltmek için iyi bir nedenimiz var. Bu durumu Bölüm 5'te ele alacağız.

Dilbilgisi Thomistleri için bir sorun, doğal nesnelerin bir şekilde kişisel etmenlerin etkileri gibi işlev gördüğü ortaçağ kozmolojisine itibar edemeden Thomist aygıtının bir bölümünü çalıştırmalarıdır. Ancak belki de Thomas Aquinas'ın argümanlarının şekli, onun "eski moda, bilim öncesi bir nedensellik fikrinin" " sorgusuz " pençesinde olmasından çok, Kadıköy formülünün mirasçısı olmasından kaynaklanıyor olabilir . Bu da Mesih'in kişiliğini iki 'doğasının' hareket ettiricisi haline getirdi. Chalcedon, kişilik üzerine birçok modern felsefi düşünceye ivme kazandırdı. Bir hikaye dinamik aktörler tarafından harekete geçirilmediği ve hareket ettirilmediği sürece, yani hikaye, karakterlerinin toplamından daha az olmadığı sürece, kendisinin ötesine işaret etmez. David Schindler şöyle diyor: 'Tutarlı bir drama, yalnızca oyunculardan biri olmayan bir yazar gerektirir.'6 ^Bu , yalnızca oyuncuların yalnızca olay örgüsünün araçları değil, özgür aktörleri olması durumunda böyledir. Yalnızca serbest oyuncunun etkileri bizi 'Seni kim yarattı?' diye düşünmeye sevk edebilir. Bu unsurlar olmadan yapmanın sonucu, hikayenin kendisini mutlaklaştırmak, ona mit durumunu kazandırmaktır. Dolayısıyla gramer konusunda Thomasçıların 'Tanrı' olarak inandıkları şey iki şeyden biri olabilir. Ya her şeyin Hikâyesinin içindeki bir mantıktır, ya da

Tanrı'nın varlığına atıfta bulunarak "kişiselleştirme"den söz edin, ama yalnızca bizim varlığımıza atıfta bulunarak. Gerçek kişi insan değil, Tanrı'dır. Uzantısal olarak kişi olan Tanrı değil, biziz. Tanrı, eyleminde mevcuttur. Tanrı kendi kararıdır. Tanrı, Kendisinden ve Kendiliğinden yaşar.' Kilise Dogmatiği II/1, s. 272.

7 4  Von Balthasar, Glory I, s. 194-5.

7 5  Kerr, Aquinas'tan Sonra, s. 47.

7 6  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 21.

113

Tanrı'ya Ad Vermek

Hikaye: Anlatı Tanrı ya her şeyin bir kavramıdır ya da Her Şeydir. Ve bunun 'tehlikeli bir şekilde tanrılardan birine benzediği' söylenebilir. ⁷⁷

5 .  Hikaye-Barth Teolojisinde Tanrı'nın Varoluşunu Adlandırmak:
Hermenötik

^{' sorgulayıcı} ' olması nedeniyle bize 'evrendeki bir öğe' olmayan bir Tanrı verdiğini düşünüyorlar. ve böylece Immanuel Kant'ın kozmolojik argümanlara olan itirazları etrafında manevra yapabilir. Kant'a göre, ampirik gerçeklerden yola çıkan bir Tanrı argümanı, bu olgusal öncüllerin üzerine çıkamaz; onları yalnızca daha büyük bir ölçekte kopyalayabilir ve böylece Hıristiyan inancının aşkın tanrısını değil, bir miktar 'kozmik' gücü ortaya çıkarabilir. Kant konuyu epistemolojik ­olarak, yani amaçlanan kanıt nesnesine ilişkin bilgimizin perspektifinden değerlendirdi. Tanrı'nın varlığının sözde kanıtlayıcısının epistemolojik bir çift açmaza yakalandığını düşündü: Ya bilinenden bilinen olarak kabul edilen Tanrı'ya doğru hareket edilir ve yalnızca kozmik içi bir Mimar'a (Hikayenin içsel bir mantığı) ulaşır ya da ampirik olarak bilinenden bilinmeyene (Hikaye Olarak Tanrı) geçmeye çalışılır . (Olguların) ampirik bilgi süreci 'bilinmeyenleri' veya ampirik olmayan varlıkları ortaya çıkaramayacağı için ikinci hamlenin meşru olmadığını düşündü. Kant şunu yazdı:

Eğer Yüce Varlık ampirik koşullar zincirinde bir halka oluşturuyorsa, ampirik serinin bir üyesi olmalı ve kendisinden önce gelen alt üyeler gibi kökeni de serinin daha yüksek bir üyesinden gelmelidir. Öte yandan, eğer onu zincirden ayırır ve onu doğal nedenler dizisinden ayrı olarak anlaşılır bir varlık olarak düşünürsek, ikincisini öncekinden ayıran uçurumu akıl nasıl kapatacaktır?

Hegel, Kant'ın, Anselm'in Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanını kozmolojik argümanların temeli haline getirme konusunda haklı olduğuna inanıyordu, ancak bu sözde 'ontolojik argümanı' reddetmesinin hatalı olduğunu düşünüyordu. Hegel, Kant'ın ontolojik argümanı yanlış yorumladığını düşünüyordu. Ona göre, Anselm'in icat ettiği argüman, bir Tanrı kavramına sahip olmamızdan Tanrı'nın gerçekliğine doğru ilerlemez; aksine tam tersi olur: Tanrı'nın gerçekliği, sınırlı zihinlerimizde Tanrı kavramı olarak kendini gösterir veya kendini gösterir . Hegel'e göre Tanrı, evrensel varlığın kendi içinde farklılaşmasında kendisini Üçlü Birlik olarak kurar.

7 7  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 42. 7s age, s. 58.

79 Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev. JMD Meiklejohn (Londra: Dent, 1934, 1988), s. 362.

114

Tanrı'ya Ad Vermek

özün (Oğul) ve oradan da Ruh'a veya bireysel kavrama özgüllüğüne, ^{80 ontolojik argüman bu ilahi sürecin son aşamasını ifade eder - Ruh'un} insan zihinlerinde tam gerçekliğe patlamasını veya Ruh'un kendine geri dönüşünü. sonlu ruh. Hegel'in gördüğü gibi, ontolojik argüman, insan kavramından ilahi gerçekliğe doğru çalışmayı amaçlayan bir 'doğal felsefe' değildir: 'kavramdan gerçekliğe hareket, sonlu akıl tarafından değil, ilahi olanın kendisi tarafından gerçekleştirilir. . . delillerde gerçekte olan şey, aklın Tanrı'ya -Tanrı tarafından- yükseltilmesidir. 8'

Barth'ın, Anselm hakkındaki dönüm noktası niteliğindeki kitabında Wre'da karşılaştığı zorluklardan biri, Anselm'in kanıtını Hegel'den almaktır. Kitabı, onu icat eden inanan ilahiyatçının elinde 'Ontolojik Kanıt'ın olmadığını iddia ediyor. Yani, Descartes ve Leibniz onu Tanrı'nın varlığının bir kanıtı haline getirerek yanlış yorumladıkları için, Kant'ın Anselm'den ziyade kendilerine ait olan bir teze yönelik eleştirilerini çürütmeye çalışmak, 'üzerinde daha fazla söz israf edilmemesi gereken bir saçmalıktır'. Barth, Anselm'in Proslogion'unda bulduğumuzun on sekizinci yüzyıl teizminin "ontolojik kanıtı" olmadığını, daha ziyade Tanrı'nın dua yoluyla ortaya çıkan kendi varoluşunun Kanıtı olduğunu savundu. Anselm'in argümanı, 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey' olan bir Tanrı fikrine veya ismine odaklanır. Barth bu formülü 'Tanrı'nın Vahiy Edilen İsimlerinden' biri olarak tanımlıyor. Anselm'in, Tanrı'nın gerçekten var olduğunu kanıtlayan bir Tanrı kavramı geliştirmediğini, gerçek varoluşun kavramsal bir Fikir olarak hayattan daha yüksek ve daha iyi bir şey olduğunu ileri sürer. Anselm'in zaten inandığı Tanrı, Barth'ın "peygamberlik anlayışı" dediği şey aracılığıyla, varlığının gerekli yönünü ve dolayısıyla yaratıkların Yaratıcısı olarak bize karşı tavrını ona açıkladı:

Dolayısıyla o, hiçbir şekilde bu formülü kendi kafasından ürettiğini düşünmez, ancak bunun kendisine geldiğini düşündüğü kaynağı oldukça açık bir şekilde beyan eder: Tanrı'ya bir İsim verdiğinde, bu tek bir kişiye benzemez. başka bir kişi kavramının oluşturulması; daha ziyade Yaratıcısının önünde duran bir yaratık gibidir. Allah'ın vahyiyle gerçekleşen bu ilişkide, Allah'ı düşündükçe bu yasağın altında olduğunu bilir; Tanrı'nın ötesinde daha büyük, daha doğrusu "daha iyi" hiçbir şeyi tasavvur edemez; bunu daha büyüğünü kavramaya çalışırken inanç nedeniyle dışlanmış, kendisini Tanrı'nın üstüne koyma saçmalığına düşmez. Quo maius cogitari nequit sadece kendisi için oluşturduğu bir kavram gibi görünüyor; aslında ona göre bu, Tanrı'nın vahyedilmiş bir Adıdır. ⁸²

, eğer Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamıyorsa , Anselm'in argümanının ne anlama geldiğini merak edeceklerdir . Barth zaten bir teoloji yazmaya kararlıydı.

80 Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler III, s. 275-6.

8' O'Regan, Heterodox Hegel, s. 79 ve 325.

8 2  Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s. 171 ve 75-7.

115

Tanrı'ya Ad Vermek

Vahiy temellidir ve onun ifadesiyle Kilise'nin öğretileri 'tartışmanın apaçık temeli'dir. ⁸³ İlahi vahiy, Mesih, Teslis, uzlaşma ve yaratılış hakkında sistematik bir teoloji yazmak için kişinin çok sayıda kelime kullanması gerekir; iyilik , beden, enkarnasyon, nesil, alay, günah ve insan gibi kelimeler. Ancak Tanrı hakkında bildiğimiz her şey Tanrı'dan geliyorsa, bu sözcükleri sıradan kullanımlarıyla ya da görünürdeki insani kökenleriyle alamayız. Bunları yalnızca sıradan nesnelere karşılık gelmelerinin onlara verdiği hakikatle değil, aynı zamanda ve en önemlisi Tanrı'nın onlara verdiği hakikatle, yani ilk Hakikat'le de kullandığımızı varsaymak gerekir . Barth, Anselm'in imanın varlığıyla (nesnesinin var olduğunu göstererek onu var etmekle) değil, imanın doğasıyla ilgilendiğini söylüyor . Nasıl bir anlayış ­veya akıl , teolojik dili gerektiği gibi kullanabilir? Barth'a göre, lütuf aracılığıyla "Tanrı'nın Varlık tarzına" "katılım" elde eden yalnızca bir tanesi. 8 ⁴ Anselm'in kanıtını tartışırken Barth, teolojik dili bağlayacağı ilahi bir dayanak arıyor. Barth'a göre yaratıklar ve Tanrı arasında felsefi veya doğal olarak bilinen hiçbir "analoji" yoktur, yalnızca Vahiyci tarafından bilinen analojiler vardır: O, Tanrı'nın Mesih'te vahyedilmesiyle bilinen analojilere iman analojisi, analoji fidei adını vermiştir . Barth, Anselm hakkındaki kitabında analoji fidei kavramını geliştirmeye başladı ve şöyle yazdı: 'Temel bir temeldir ve rasyonellik, rasyonelliğe sahip olan Hakikat'te ve Hakikat aracılığıyla, Tanrı'da ve Tanrı aracılığıyladır.' 85 Paradigması olarak on birinci yüzyıldan kalma Platoncu bir Benediktin keşişini seçtiği için, Wdei analojisi büyük ölçüde bir katılım analojisidir, teologun Tanrı hakkındaki sözlerinin ilk Hakikat'e katılım yoluyla 'doğrulanması'dır. Barth, elbette, insan dilimizin ilahi Hakikat'e mükemmel bir katılımının burada aşağıda gerçekleşemeyeceğini kabul eder: Her 'teolojik ifadenin', 'nesnesinin yetersiz bir ifadesi' olması gerektiğini söyler. Bununla birlikte Yaradan, kendisine bağlı olarak var olan ve yalnızca yaratılmamış Hakikat'in olabileceği gibi azami derecede "doğru" olmayan nesnelerin hakikatini yaratır ve böylece, aynı şekilde, bizim dilimizde hakikatin belirli bir yansıtıcı benzerliğini yaratabilir. o:

aliqua imitatio illius essentiae ile yalnızca Tanrı nedeniyle bir şey olduğu gibi, gerçekten yalnızca Tanrı ile özdeş olmayan nesnelere uygun olan ifadelerin de mümkün olması gibi, gerçek ifadeler olmak üzere, benzer şekilde hayal edin

83 Ibid., p. 60.

84 Ibid., p. 17.

85 Ibid., p. 51.

116

Tanrı'ya Ad Vermek

( ut cum vultum alicuius thinkamus in speculo ), bu ifadeler asla ifade edilemeyen Tanrı için kullanıldığında bile. ⁸⁶

İlahiyatçının insan dili, ilk Hakikat nezaketle dilin bunu yapmasına izin verdiğinde ve ilahiyatçının söylediği her şeyi 'her şeyi kapsayan daire'den çizme önlemini alması koşuluyla, ilk Hakikati karanlık bir şekilde yansıtabilir ^. ilahi Gerçeğin.

Barth'ın Anselm hakkındaki kitabı daha sonraki teolojisi için belirleyici olacaktı. 88 İçinde üç ayrı tez bulunmaktadır. Birincisi, Anselm'in 'argümanı'nın vahiyden yola çıktığıdır: 'Onun kanıtını ancak Anselm ile birlikte... onun araştırmasının ön varsayımını paylaştığımız zaman yorumlayabiliriz; araştırmanın nesnesi, kendisi gibi sorgulamayan kişinin karşısında durur. ''o'', hatta ''o'' olarak değil, ''sen'' olarak, Rab'bin aracısız ''sen'i' olarak.' 89 İkinci tez, Anselm'in Tanrı'yı 'peygamberce' isimlendirmesinin iki ilkeyi ortaya çıkardığıdır; birincisi Proslogion 2'de Tanrı'nın tüm nesnelerin var olduğu genel anlamda var olduğu ve ikincisi Proslogion 3'te Tanrı'nın bir biçimde var olduğudur. yani mutlaka kendine özgü bir şekilde. Üçüncüsü, 'kanıtlamanın' işlevi sadık akılcılığın ve dolayısıyla teolojik dilin doğasını araştırmaktır: bunların teolojik karakterlerini İlk Hakikat'e yaratıksal katılımdan aldıkları gösterilmiştir .

Hans Frei'de şunu gördük: 'Eğer İsa ölümden dirilmediyse, o zaman bu hikayenin iddia ettiği kişi değildi ve bir birlik olarak kabul edilen hikayenin anlatı tutarlılığı kökten çöker.' ⁹⁰ Pek çok kişi, Frei'nin teolojisindeki yeniden dirilişin işleyiş şekli ile Barth'ın okuduğu Anselm'deki 'Açığa Çıkan İsim' görevi arasında bir yakınlık algılamıştır. Buna göre

8 6  Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s. 29-30.

8 7  Age, s. 97.

8 8  Bu tartışmalı bir noktadır. Hans Urs von Balthasar'a göre Barth, teolojisini felsefeden kurtardı ve Anselm kitabında sadece Tanrı'nın diyalektik bilgisinden değil, aynı zamanda inanç analojisinden de bahsetmeye başladı : bkz. The Theology of Karl Barth, çev. John Drury (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1971), s. 78. Diyalektikten analojiye geçiş olduğu fikrine Bruce L. McCormack, Karl Barth's Critical Realistic Dialetical Theology: It's Genesis and Development 1909-1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995), s. 1-20 tarafından karşı çıkılmıştır. . Barthians'ın kendi teolojisine hangi hikayeyi koyacağını öngöremeyen Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum'un 2. baskısına önsözde şöyle yazmıştı: ' Sadece nispeten az sayıda yorumcu... benim Anselm'e olan ilgimin hiçbir zaman bir yan konu olmadığını fark etti. Benim için . . . Çoğunda var. . . Anselm hakkındaki bu kitapta, anahtar olmasa da hayati bir anahtarla çalıştığımı göremedim. . . Teolojiye özgü tek dogmatik olarak Kilise Dogmatiğimde beni giderek daha fazla etkileyen tüm bu düşünce süreci ' (s. 11). Demek istediğimiz, ne Barth'ın bu fikri ilk kez Anselm kitabında kullandığı ne de analojinin bundan sonra Barth'ın teolojik dili anladığı tek araç haline geldiğidir; ancak ona göre analojik dilin Tanrı'nın dilinin bir etkisi ya da sonucu olduğudur . kendini açığa vurma.

8 9  Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s. 151.

9 0  Frei, İlahiyat ve Anlatı, s. 14.

117

Tanrı'nın adı

Frei, Placher'in diriliş anlayışında, 'Barth'ın yorumladığı şekliyle Anselm'in Tanrı'nın varlığına ilişkin ontolojik argümanına bir benzetme' gördü. Anselm'e göre Tanrı hakkında konuşmanın mantığı Tanrı'nın var olduğunu ima eder; Tanrının var olmadığı düşünülemez.' ^{91 Dikkatli bir okuyucu} , Anselm: Fides Quaerens Intellectum'un Barth'a özgü bu öyküsünün, Barth'ın tezindeki iki farklı anı birleştirdiğini gözlemleyebilir: Tanrı'nın, bu varoluşun gerekliliği de dahil olmak üzere kendi varoluşunu göstermesi ve bunun sağladığı hasat . Hıristiyan teolojisi için - inancın analojik dili. Bu iki tezin birleştirilmesi Barth'ın argümanını değiştirir: Teolojik dil gerçeği, hatta diyelim ki Kutsal Yazıların vahyedilmiş dili, artık, döngüsel de olsa, Tanrı'nın varlığının bir kanıtı haline gelir. Bir yandan Barth, 'Ontolojik Kanıt' terimini Descartes ve Leibniz'e atfederek açıkça reddetti; Tanrı'nın varlığının kendini kanıtlaması, 'Rab'bin aracısız 'sen'inin' lütufkar eyleminden kaynaklanır . Öte yandan Barth'a göre, Tanrı'yı tanımıyoruz çünkü ona bir isim veriyoruz, Tanrı'yı bizi ziyaret ettiği için tanıyoruz . Teolojik dil gösteriden çıkar ve bunun tersi geçerli değildir. Katılımcı dilin merdiveni, lütuf sağladığında ve sağladığında, ilk Hakikat tarafından aşağı indirilir. Bu bir tür vesileci katılımcılıktır: Barth'ın teolojisindeki işlevi Tanrı'nın varlığını kanıtlamak değil, Tanrı'nın konuşmasının bir sonucu olarak bizim Tanrı hakkında insani bir şekilde konuşmamızı sağlamaktır. Barth, kimsenin bunu Tanrı'ya tırmanmak için kullanacağını hayal etmiyor; ancak elbette, Anselm 92'den ^Aquinas'a kadar Yeni-Platonculuk'tan etkilenen pek çok Hıristiyan düşünür, ilk Hakikat'in varlığını savunmak için hakikat gibi mükemmellikleri kullanmıştır; ve okuyucu bu kitabın ilerleyen bölümlerinde Dördüncü Yol'un bazı aksiyon tekrarlarının oynanmasını bekleyebilir ^.

Barth'ın görünürdeki niyetleri ile bunların Barthianizm öyküsündeki gelişimi arasındaki bu ayrıntıcı ayrım oldukça önemlidir. Zira Barth, Hegel'in Ruhunun kendini bilmeye gelişini yalnızca insanlığın kendini anlamaya başlamasının bir yansıması olarak gördüyse , Anselm yorumunda yapmayı amaçladığı şey Hegel'i alt üst etmekti. Tanrı insanlarla konuşur ; insanlar doğal olarak Tanrı'nın sözünü konuşmazlar. Ama eğer bu rotayı bir kanıt olarak kavrama yasağından vazgeçilirse ve aynı zamanda dili bu kanıt haline getirirsek, Hegel'i yeniden diğer tarafa çevirmiş olabiliriz. Başka bir deyişle: Barth'ın tezi, vahyi zorunlu olarak kendi içinde ve kendi başına var olan bir varlığa bağlayan bir vahiy ontolojisi içerir . Eğer onu hermeneutik açısından yeniden ifade edersek , o artık zorunlu bir varlığa bağlı değildir.

9 1  Placher, 'Giriş', Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 14.

9 2 Gillian Evans  , Anselm'in Anselm and Talking about God (Oxford: Clarendon Press, 1978), s. 49-55 adlı eserinde Monologion'da Tanrı'ya doğru 'yukarı doğru' tartışmak için mükemmellikleri kullandığını belirtir .

9 3  Aşağıda Bölüm 5, bölüm 6 ve Bölüm 7, bölüm 5'e bakın.

118

Tanrı'ya Ad Vermek

Çünkü hermenötik dilin incelenmesidir ve dil geçişlidir ya da doğası gereği bir 'muhatap'la ilişkilidir. O halde, en iyi ihtimalle, Açığa Çıkaran, diğer tüm varlıklarla aynı geniş genel seviyede var olacaktır; en kötü ihtimalle, açığa vuran kendimiz olacağız. Şimdi bunun nasıl sonuçlanacağını ele alacağız.

Barth'a göre, insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin kahramanı veya aracısı Tanrı'dır ve bu bilme, Teslis'in 'kendi kendine kapalı çemberi' içinde gerçekleşir. Hikaye Barth'lılar Barth'a teolojik döngüsellik kavramını atfederler ; Anlatı teologları, döngüsel, tanımlayıcı bir teoloji vizyonunu ­onunla paylaştıklarına inanırlar. Tıpkı Barth'ın metodolojik ilkelerinden birinin 'tanrı tanımının' 'İncil öyküsünde dairesel' olması gibi94, ^Barthianizm öyküsünde de İsa'nın dirilişinin İncil öyküsünü kanıtlaması veya 'doğru' olması gerekir. Bunu, hikayenin anlatıldığı 'dile' mantıksal tutarlılık vererek yapar, onu birinci yüzyılda Kudüs'te bu kelimelerin dışındaki kanıtlarla 'uyumlu' hale getirerek değil. Çünkü ikincisi bize 'Tanrı'da ve Tanrı tarafından' bilgiden ziyade, Tanrı'nın ampirik olarak dolayımlanmış 'bilgisini' verecektir (Kantçı için bu imkânsızdır). 9 ⁵

Hans Frei, Barthian'ı 'Tanrı'da ve Tanrı aracılığıyla' Kutsal Yazıların dili açısından detaylandırıyor. Barth'a göre, Tanrı'nın kendisini açığa vurduğu 'eylem', onun Mesih olma eylemi, yani Hıristiyan vahiyidir. Tanrı kendisini Mesih olarak, Tanrı'nın insanlığa Tanrı'yı ifşa etmesi olarak 'yapar'. Eğer bunu Barthian'ların öyküsünde olduğu gibi dilsel terimlere çevirirsek, bu 'Tanrı'nın 'anlamı' hakkında bir tez haline gelir: Tanrı'nın eylemi, Tanrı'nın bizim onu, yani İsa'yı tanıdığımız 'hareket halinde olması', Tanrı'nın anlamı . Anlam birileri için her zaman anlamlıdır: Ses çıkarsa da çıkarmasa da, duyulmayan ağacın düşmesinin hiçbir anlamı yoktur. Bu, Frei'nin, Mesih'e, Mesih'in metinsel tanımlarının sunduğu 'dışarıdaki görünür sahnenin arkasındaki bir eylem' olarak değil, İncil metninin kendisini dikkate alarak baktığımız yönündeki ısrarının ardındaki teolojik akıl yürütmedir.6 Onun ^anlamı dışa dönüktür ; başka nasıl kavramalıyız?

Kökenlerini anlatan bir filmde Batman, Bruce Wayne'le çıkmak isteyen bir kıza şöyle diyor: 'Ben altımda olduğum kişi değilim; Yaptığım şeyle tanımlanıyorum.' 97 Batman hikayesinin aracı olarak o, Bruce Wayne değil, Pelerinli Haçlı'dır. Frei için, 'İncil hikayesinde' İsa'nın 'tanımlanması ve tanımlanmasının' 'yaptıkları ve yaşadıklarıyla' başarılması ve yaptığı şeyin 'esas olarak' 'çarmıha gerilmek ve dirilmek' olması önemlidir. Frei, bizim ona yönelik 'eğilimimizin' 'kamuya açık' olduğunda, İncillerdeki İsa'nın kendi kimliğini 'dışa dönük' olduğunda ısrar ediyor. Çünkü eğer doğası

9 4  Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 161.  95 Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s.51.

96 Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 29.  97 Batman Başlıyor.

119

Tanrı'ya Ad Vermek

ve karakter İncil öyküsünün dışında ya da ötesinde olsaydı, bu öykü Tanrı'nın kendini ifade etmesi ya da vahyi olmayacaktı.

Frei'ye göre, bizim için İncil metninin 'hakikati' onun Tanrı'daki Hakikati'dir. Yeni Ahit'in 'otorite'si veya açıklanmışlığı onun 'metin ve anlamın kimliği veya birliği'nden oluşur. O, yalnızca Tanrı'nın onu kendi anlamını ifade etmek için kullanması nedeniyle metnin geçerli olduğunu ya da İncil öyküsünün Tanrı'nın vahyi olduğunu kastetmiyor. Hikayenin bizim için Tanrı'nın varlığını anlattığını söylemek istiyor . Tanrı varlığını bizim yönümüze göre gerçekleştirirken, bu bizim Tanrı bilgimiz veya Tanrı'nın bizim için anlamı haline gelir. Frei şöyle yazıyor: 'İsa onun hikayesidir . (Karl Barth, İsa'nın sadece uzlaşmacı olduğunu ve daha sonra ayrılabilir bir eylem veya sırayla uzlaşmayı gerçekleştirecek olan Uzlaştırıcı olmadığını söylerken aynı noktaya değinir .)' ⁹⁸ Barth'ın, Tanrı'nın yalnızca ve içinde bilindiği şeklindeki metodolojik ilkesi üzerinde duruşunu benimser. Frei, Tanrı aracılığıyla, Barth'ın Tanrı'nın kendini açığa vurmasının içeriği olarak anladığı şeyi Kutsal Yazıların diline aktarır . Barth'a göre, vahyin içeriği 'Rab'bin dolayımsız 'sen'i'ydi; teolojinin yöntemi - onun analoji fidei'si - teolojinin diliydi. Frei, Barth'ın analoji fidei'sini kullanıyor ancak İncil'deki hikayeyi alıyor. Tanrı'nın kendini göstermesi, içeriği olarak. Barth ile Tanrı kendini gösterir ve bu sadık bir analojik dille sonuçlanır. Frei ile Kutsal ­Yazıların analojik dilinin kendisi de kanıttır. Frei, Barth'ın Tanrı'nın kendisini bize ifşa etmesi hakkında söylediklerini tercüme ediyor Frei bunu, Mesih'in kendisini bize nasıl tanıttığının bir analizi içinde yapar. Bu konuya hermeneutik olarak veya bizim bir metni nasıl anladığımız açısından bakar. Kristolojik yorumbilimin 'döngüselliği' ile Frei'nin aklında, bir yanda inanmayanlar ile diğer yanda inananların ya da hacıların Mesih hakkında düşünme biçimleri arasındaki fark vardır. 'Hıristiyan inancının doğruluğuna dair yeni bir kanıt' yok: 'tamamen formül ve döngüsel bir prosedürdür'. ^{100 Frei,} ' İsa ile inanan arasındaki ilişki hakkındaki düşüncenin resmi ve döngüsel olması gerektiğini' belirtir . ioi Frei , teolojik yorumbilimi geliştirme ve oluşturma pratiğinin döngüsel iddialara yönelen veya kendi dilsel anlamlar ve bunların göndergeleri 'dünyasını' oluşturan bir uygulama olduğunu iddia ediyor . Burada İsa, teolojik düşüncede tamamen kasıtlı bir nesnedir. Frei'nin kastettiği şey düşüncenin kendi içindeki bir döngüsellik, noetik ya da hermenötik bir döngüselliktir. Frei bunu gerektirir

9 8  Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 37 ve 42.

9 9  Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s. 151.

1 00  Frei, Kimlik, s. 5.  101 Age, s. 6.

120

Tanrı'ya Ad Vermek

İlişki hakkındaki düşüncenin döngüsel olduğu ve hem inanan hem de İsa'nın bu epistemolojik bağın içinde olduğu düşünülür .

şeyleri Tanrı ile ilişkilendirerek bilindiği fikri , inanç nesnesinin yalnızca İncil'deki hikayede bilineceği teorisine dönüşür. Heidegger 'sözcüklerin dünyayı temsil ettiğini' gözlemledi: Kullandığımız dil, dünyamızı bulmamızı veya ona anlam vermemizi sağlayan araçtır. Tıpkı 'doğal insanlığın' kendi dili olduğu gibi, İncil'in de bir dili vardır veya öyledir. Anlamı Tanrı'dır (Frei'nin ifadesiyle 'İsa onun hikayesidir'). Tıpkı gramerci Thomistlerin 'nasıl' argümanlarından ve ampirik gerçeklerden kaçındığı gibi, Barthian'ın hikayesi de İncil'in bize tarihin nasıl gerçekleştiğini anlattığını düşünmüyor . Barthian'ın hikayesine göre İncil'in çevremizdeki dünya hakkında kaba gerçeklere dayanan iddialarda bulunmadığı sonucu çıkıyor. Daha ziyade bizden kendi dünyasına girmemizi ve orada yaşamamızı istiyor. 'Söz' ile 'nesne' arasındaki, örneğin 'eşek' (Num. 22.23-35) ile mevcut eşek arasındaki ilişki, metinsel eşeklerden kaba, gerçek eşeklere bir benzerlik olarak alınmaz. Bu görüşe göre, herhangi bir 'nesne' bir dile ait olduğundan ve bizim için sahip olduğu anlamı o dilden aldığından, anlatıcılar ilahiyatçının görevini, dünyamızı İncil dilinin penceresinden algılandığı şekliyle tanımlama görevini üstlenirler.

Barthians'a göre, teist filozofların tanrısının vahyedilmiş Tanrı ile hiçbir ortak yanının olmadığını hatırlayın. Herhangi bir gerçekliğe ilişkin dil-öncesi deneyimimiz olmadığından , Hıristiyanlar İncil'de ve Kilise İnançlarında tanımlanan 'Tanrı'yı, Hıristiyan olmayan dinlerin dillerinde konuşulan Tanrı ile karşılaştıramazlar. Barth'ın, ­Tanrı'dan metafiziksel olarak bahsetmeye ilişkin Kant'ın epistemolojik yasaklarından türetilen yöntemi, genel bir 'teistik' tanrısallık kavramının, Vahiy Edilmiş Olarak Tanrı ile hiçbir ortak yanının olmamasını gerektiriyordu. Bu, İncil'deki ve İncil dışı dinlerin farklı 'diller', kıyaslanamaz düşünce dünyaları olduğu fikrine kadar genişletildi. Barthian'ların Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanları desteklemeyi reddetmelerinin nedeni budur. Tartışılacak bir Tanrı yoktur. Üçlü Birlik bizim için Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'u tanımlayan Hıristiyan dili aracılığıyla ortaya çıkar.

Bu betimleyici teolojide, İncil'deki öykü yalnızca 'evreni özümsemekle kalmaz , aynı zamanda Tanrı'yı da özümser. Bilebileceği tek Tanrı, 'Bizim için Tanrı', dilimizle ilişkili olarak Tanrı veya İncil'deki hikayede yazılı olan kurtuluş tarihindeki Tanrı'dır. Barthian'ın, İncil'de anlatılan insanlıkla ilişkiyi aşan bir Tanrı'yı bilemeyeceğine dair bir hikaye. Bunun nedeni dilin sadece kendisi için var olmamasıdır. Kutsal Yazılardaki gibi konuşma veya yazı dili sadece anlamlı olmakla kalmamalı, aynı zamanda anlamlı da olmalıdır. Anlam olarak anlam, birileri ­için her zaman anlamlıdır . Bir muhatap için var . Dilsel anlam bir geçiş aracıdır. Kendim için bir düşünceyi ifade ettiğimde olduğu gibi , tek bir zihinde ortaya çıkabilir . Veya bir akıldan diğerine yüzebilir

121

Tanrı'ya Ad Vermek

bir diğer. Konuşma sırasında bir kişiden diğerine köpek gibi kürek çekebilir veya zihinden sırtüstü vuruş yaparak bir yazı parçasını okuyucunun zihnine aktarabilir. Bütünleşik geçişlidir.

Hikaye Barthians, Barth'ın kendini açığa vuran, kutsal metinlerdeki Tanrısını, insan düşüncesinin kutsal metinlerdeki Tanrısı'na uyarlamak için üç adım atıyor. Birincisi, bir dilde kodlanmamış hiçbir gerçekliği deneyimleyemeyeceğimiz varsayımı var. İkincisi, teolojinin iddialı değil tanımlayıcı olması gerektiğine dair inanç vardır, çünkü İncil'deki dil dünyası tanımlanabilir, ancak İncil dilinin dışında mevcut bir gerçeklik olmadığından onun gerçekliğe karşılık geldiği iddia edilemez. Ve üçüncüsü, Hıristiyan dilinin 'karşılık gelebileceği' kendi içinde aşkın, Kutsal Kitap dışı bir Tanrı yoktur. İncil'in sadece bizimle ilgili olan Allah'tır. Anlatı teolojisi açısından, Frei'nin İsa'nın bizim için 'varlığı' olarak adlandırdığı şey, Tanrı'nın varlığının ta kendisidir. Anlatı teolojisinin 'Tanrısı' kendi kendine yeten bir varlık, Ipsum esse Subsistens değil, özü itibarıyla insan zihniyle ilişkili olan bir varlıktır. Dolayısıyla bu, gerçekliği için dili kullanan bir başkasına bağımlı olan olumsal bir varoluştur.

Bu fikirlerin çoğu Barth'ınkilerle uyumludur. Tanrı'nın varlığını kanıtlayabileceğimizi inkar ediyor; hem Tanrı hakkında sahip olduğumuz tek bilginin vahyedilmiş bilgi olduğunu hem de Tanrı'nın gerçek gerçekliğinin bize Mesih'te bildirildiğini onaylar . Ancak Barth'ın düşüncesinin hermeneutik olarak benimsenmesinde kaybolmuş görünen şey , kendisi hakkındaki bilgimizin baş kahramanı olan, onun özgür Yaratıcısı olan bir Tanrı'nın kabul edilmesidir . Anselm'in hakikat fikrini ortaçağcı olmayanlar için kavramak kolay değildir, çünkü hem noetik hem de epistemolojiktir, modern tartışmalarda olduğu gibi anlamla ilgilidir ve ontolojiktir: Ona göre Tanrı, ilk Hakikati verir. sadece sözcükler değil, aynı zamanda onların 'doğruluğuna' da itiraz ediyorlar . Onun sürüklenişini takip edebilmek için yaratılmış varlıkların ilahi varlığa ontolojik katılımını dikkate almak gerekir. Kendiliğinden epistemolojik bir kategori olarak düşündüğümüz düşüncemiz bile , doğruluğu ya da yanlışlığıyla birlikte , Yeni-Platoncu Anselm'e göre öncelikle metafizik bir düşüncedir. Dilimiz aynı şekilde ontolojiktir, insanın bilişsel süreçlerinin bir ifadesi olmadan önce ilahi dile bir katılımdır. ¹⁰²

Barth, hakikat ve rasyonelliğin epistemolojik veya noetik olmadan önce ontolojik olduğunu kabul etme konusunda Anselm'i sadakatle takip ediyor gibi görünüyor. Anselm kitabında yazdığı gibi,

Ontik rasyonellik, noetik gereklilikten önce gelir; İnanç nesnesine ilişkin bilginin oluşturulması aynı zamanda inanç nesnesine ait rasyonelliğin tanınmasından da oluşur. ... Ontik rasyonalitenin kendisi nihai değil, yalnızca gerçek rasyonalite olduğundan

102 Gillian Evans şunu yazıyor: 'Anselm'e göre dil, gerçeklik hakkında  ifadelerde bulunmaya yönelik bir araçtan daha fazlasıdır. Kendisini Tanrı'nın yarattığı diğer res'lerle aynı seviyeye getiren kendine ait bir gerçekliğe sahiptir. Hem anlama aracı hem de anlama nesnesidir.

122

Tanrı'ya Ad Vermek

summa veritas ile birlikte ölçüldüğünde , onunla tutarlı olan ontik zorunluluk için de aynı şey geçerlidir. Temel, Hakk'ta ve Hakikat'te, Allah'ta ve Allah'tadır ve akıl, akıl sahibi olur. ¹⁰³

İlahi 'Hakikat'i, Anselm ve Barth'ın yerleştirdiği nesnel katılımcı şema dışında yeniden tasavvur edersek, hakikat tamamen noetik veya epistemolojik bir konu haline gelir. 'Hakikat' bir Sen'in iradesiyle ilişkili olarak anlaşılmaya son verildiğinde ve Kant'ın 'nasıl bilebilirim' sorusuna bir cevap olarak yeniden canlandırıldığında, modernlerin anladığı şekliyle hakikat haline gelir, yani birisi için anlam olur .

Bu Tanrı anlayışı Kelsey'in Barth'ın Tanrı'nın kişisel mevcudiyeti fikrini benimsemesinde açıkça ortaya çıkar. Barth'a göre, 'Bir kişinin varlığı eylem halinde olmaktır' diyor. Kelsey, Barth'ın 'kişi' kelimesinin yalnızca Tanrı için geçerli olduğu yönündeki iddiasını iptal eder. ^W4 Barth'a göre bizi kişiler olarak yaratan ve tanımlayan Tanrı'dır , tersi değil; çünkü 'Tanrı'nın yaşayan ve seven olarak varlığı özgürlük içinde olmaktır. İsviçreli Kalvinist şunu yazıyor:

Bir kişinin tanımı - yani bilen, isteyen, hareket eden bir Ben - yalnızca vahyinde bildirilen Tanrı'nın, seven ve bu şekilde seven (Kendi tarzında seven) Kişinin itirafı anlamına gelebilir. ) kişidir . ... İnsan bir kişi değildir, ancak Tanrı tarafından sevildiği ve karşılığında Tanrı'yı sevebildiği temelinde bir olur. ... Dolayısıyla insan olmak demek... Allah gibi olmak, yani Allah yolunda seven olmaktır. Biz değil, ben Tanrıyım. Çünkü başka hiçbir iyiliğe, başka bir zemine, başka bir amaç olmadan seven yalnızca O'dur. . . ve O bunu yaparken Kendisidir ve bu haliyle başka bir Sen ile yüzleşebilir. ^W5

Kelsey bu ipucunu takip etmek yerine Frei'nin Kartezyen karşıtı antropolojisine referansla kişinin anlamını dolduruyor. Bir kişinin, eylemlerinin arkasında gizli bir 'öz' veya zihin olmadığını, ancak eylemlerinde ifade edilen eylem-niyetler olduğunu keşfeder . Dolayısıyla bir kişinin varlığı ile eylem-niyetleri arasında hiçbir boşluk yoktur. Bir kişinin eylemleriyle oluşturulan 'kimliği', onun ' ^{varlığıdır} ' . . . ''kişisinin'' erkeklere sunulmasını sağlar. 7. Bir kişinin eylemlerinin modeli onun kimliği ya da varlığıdır ve 'eylem modeli'nin diğer bir kelimesi de hikayedir ^.

Kendini bilmenin amacına yönelik bir araç, ki bu aynı zamanda Tanrı'yı bilerek Tanrı'yı tanımanın bir yolu olarak da tanımlanabilecektir': Anselm ve Tanrı Hakkında Konuşmak, s. 36.

1 03  Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, s. 51.

1 04  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 46-7.

1 05  Barth, Kilise Dogmatikleri II/1, s. 301 ve 284-5, italikler bana ait.

1 06  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 47.

1 07  Age.

123

Tanrı'ya Ad Vermek

Bir kimsenin fiil-niyetleri onun varlığı veya kimliği ise ve bu niyetlerin toplamı bir hikaye oluşturuyorsa o zaman onun varlığı veya kimliği onun hikayesidir .

'Hikaye', karakterlerin üzerinde çalışabileceği bir çerçevedir. 'Hikaye', karakterlerin eylemlerini ve etkileşimlerini kapsayan ve bunlara bir model veren daha geniş bir projedir. Dolayısıyla Tanrı'nın kimliğinin İncil'deki hikayeden oluştuğunu söylersek iki seçeneğimiz vardır. Birincisi, 'Tanrı'yı İncil'deki hikaye projesindeki birçok karakterden biri yapmaktır. Bu, 'hikaye'yi 'Tanrı'yı tanımlayan ilke haline getirir ve Tanrı'yı Hikâye'den daha önemsiz kılar. İkinci seçenek, Tanrı'yı bir bütün olarak hikayeyle özdeşleştirmektir ; bu da Tanrı'yı yine hikayenin birçok kurucu özelliğinden biri, diğerlerine bağlı ve dolayısıyla diğerleri gibi olumsal kılar. Bu seçeneklerin her ikisi de Tanrı'yı kurgulayarak 'Tanrı'yı insani bir yapıya dönüştürüyor. Barthians öyküsünün teolojisi, teolojinin nesnesini konusu olan insanlığa indirgemektedir. Onlara göre, ilahi 'mevcudiyet' veya varlık zorunlu olarak bir özneye, insanlığa 'varoluş'tur.

6 .  Diğerleri Arasında Bir Karakter Olarak 'Tanrı'

Robert Jenson, Barthianizm öyküsünün yorumbilimsel perspektifini iddialı bir ontolojiye dönüştürüyor. Thomist'in hikayesi, Tanrı ile olumsal varlıklar arasında bir ayrım yapmanın önemini kabul ediyor. Bunu şu şekilde belirliyor:

Baba, Oğul ve Ruh, hem Tanrı'nın hem de bizim hikayemiz olan hikayenin üç kişiliğidir. Üçlü anlatım bizimle ilgili olduğu sürece yaratıklarla ilgilidir; Tanrı ile ilgili olduğu sürece, Yaratıcı ile ilgilidir. Bu nedenle Yaratıcının yaratıktan farkı baştan sona kabul edilmelidir: Bizim tarihimiz olarak üçlü birlik tarihi, Tanrı olan tarih olarak üçlü birlik tarihinin yaratılmışıdır. ¹⁰⁸

Jenson, dindar, 'teistik' bir 'Esperanto' konuşmak yerine, Tanrı'nın hikayesini 'Hıristiyanca' anlatmak istiyor. Yani onun yapısının kavramsal yapı taşları metafizikten değil, İncil'deki hikayeden alınmıştır. Dolayısıyla, Tanrı'yı ve Jenson'un elindeki olası varlıkları birbirinden ayırmanın tek yolu, 'Tanrı'yı 'hikâye içindeki Yaratıcı karakter' olarak ve olumsal varlıkları da 'hikaye içinde yaratılmış karakterler' olarak etiketlemektir. Kendisini İncil dışı dil dünyasının dışında ve İncil dilinin içinde konumlandıran Jenson'ın, Tanrı'nınki de dahil olmak üzere kavramları, İncil'deki hikayeye göre olumsaldır. Jenson, Tanrı'nın kimliğini ve İncil'deki hikayeyi ileri sürmekte tereddüt etmiyor. Böylece 'Hikaye'yi daha geniş bir kavram haline getirdi.

io’ Ibid., p. 19.

io8 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 110.

124

Tanrı'ya Ad Vermek

Tanrı'nın karakterini tanımlar: 'Tanrı'ya 'Yaratıcı' rolünü veren Öykü'dür . Jenson'un Tanrı ve olumsal varlıklar, 'Yaratıcı' ve 'yaratık' için kullandığı kelimelere veya rollere, Hikâye tarafından anlam ve işlev verilmektedir. Geleneksel teolojideki 'Tanrı' gibi, Jenson'un Hikâyesi de karakterlerinin rollerini ve gerçekliğini yönlendirir ve gerektirir.

Bazı insanlar bundan Barth'ın hem Yale anlatıcılığı hem de Jenson'un anlatı ontolojisi nedeniyle suçlanması gerektiği sonucunu çıkarabilir. Çünkü, Anselm kitabını ne kadar tuhaf yorumlasalar da, Barth'ın, bundan böyle Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların yer almaması gerektiğine dair bir emir sunmayı bekleyemeyeceği söylenebilir. Anselm'in kendisi, Proslogion'da Tanrı'dan ve Monologion'da Tanrı'ya dayanarak metafizik teraziyi yukarı ve aşağı oynadı . Barth, Kant'ın insan aklı ile Tanrı arasındaki ilişkilere ilişkin açıklamasını kabul etmiş görünüyor110 ve bu yargılama hatasının bazı çevrelerde onun delilleri yasaklamasından daha etkili olduğu ortaya çıktı ^. Jenson ve Barthians'ın hikayesi, tümevarımsal kanıtlar yerine 'Kutsal Yazılar'ı bir öncül olarak alarak, tümdengelimli kanıtlar verdi. Ancak bu, Barth'ın suçluluğuna kadar uzanır. Barth'ın, örneğin Stove'un Popperci şüpheciliğe karşı yaptığı öneriyi ilahiyatçıların kabul etmesini imkansız hale getirdiği yönündeki suçlamayı eklemek isteyenler var: şaşmaz, tümdengelimli argümanlar yerine, sağduyuya ve yanılabilir iddialara dayanmak gerekir . . 111 Din felsefecileri, teologların ­, Richard Swinburne'den Michael Behe gibi "akıllı tasarım" teorisyenlerine kadar modern savunucuların olasılıkçı akıl yürütmelerini reddetmelerine yol açan şeyin, "Barthçılığın" yaygın ruh hali olduğu hissine kapılmışlardır . Ancak Vatikan I'in savunucuları birden fazla açıdan yanılmazlığa takılıp kalıyorlar. Çünkü Dei Filius , gördüğümüz gibi, Tanrı'nın ' yaratılmış şeylerin dikkate alınmasıyla kesin olarak bilinebileceğini' belirtir (italikler bana ait). Teologlar, Tanrı'nın varlığının , ne tümevarımsal çıkarımdan Hume'cu bir geri çekilmeden, ne de kendi gözlemsel bilgilerinin bir Goy'unkiyle hiçbir ortak yanının olmadığı şeklindeki yanlış yönlendirilmiş görüşten ziyade, olası veya varsayımsal bir çıkarımdan ziyade zorunlu bir çıkarım olduğunu öne sürmelidirler. Yahudi olmayan, Kafur veya pagan. Bu daha ziyade teolojik aklın estetiğiyle ilgili bir meseledir : Gerekli argümanlar güzeldir, ancak olası argümanlar güzel değildir. Burada bir ilahiyatçı aşağıdakilerden öğrenebilir:

1 10 Örneğin Barth'ın  Ondokuzuncu Yüzyılda Protestan Teolojisi: Arka Planı ve Tarihi, çev. adlı eserinde Kant hakkındaki bölümün sonundaki tartışmaya bakınız . John Bowden ve Brian Cozens (Londra: SCM Press, 1972). Barth, teoloji için Kant'tan üçüncü bir 'ileriye giden yol'u tartışıyor: 'Kant'ın girişiminin öncülünde sıkıntısız bir zihinle aynı fikirde olmak belki pekala mümkün olabilir. . . Bu üçüncü olasılık olacaktır. . . teolojinin felsefeyle ilişkili olarak kendi ayakları üzerinde durmayı kabul etmesinden, teolojinin kendi yöntemi için kalkış noktasını vahiyde tanımasından oluşur, tıpkı felsefenin kalkış noktasını akılda görmesi gibi kararlı bir şekilde' (s. 307).

1 11  Soba, Patlatma ve Sonrası , s. 147.

125

Tanrı'ya Ad Vermek

İsviçreli Kalvinist'in, inancın nesnelliğinin aynı zamanda onun güzelliği olduğu konusundaki ısrarı. Barth'ın, Romanesk bir papaz evinde Proslogion'u yazan ilahiyatçıyla ilgili olarak söylediği gibi : 'Başka ruhları kabul etme konusunda hâlâ biraz özgürlüğü vardı; bunlardan biri açıkça teolojik bilginin estetiğiydi. Ve aslında neden olmasın?... Aynı eylemin sonucu aynı zamanda doğrudan hazza da yol açabiliyorsa, "kanıtlamak" tam olarak ne anlama gelir ?' ^{112 İlahiyatçıların} çevrelerindeki dünyada gerekli olan durumlara karşı dikkatli olmaları iyi olur .

7 .  Oyunu Yükseltmeme Hakkında

Tanrı'nın varlığına dair üç argümanı ele aldık; biri gramerci Thomistler tarafından kasıtlı olarak ortaya kondu, biri ­Barthianizm öyküsünün hermenötiksel sunumunda kazara yaratıldı ve Jenson'ın Thomizm öyküsünde ikisinin bir karışımıydı. Aşağıda belirteceğimiz gibi, gramercilerle öyküleyiciler arasında iki kesişme noktası vardır: süreç ve çarpışma. Hem tek bir süreç hem de çarpışma fikri, tek bir boyut veya gerçeklik düzeni içinde meydana gelen bir olayı varsayar: örneğin iki nesne aynı düzlemde olmadıkları sürece çarpışamaz. Anlatısal teologların, Tanrı'yı ve yaratılmış şeyleri aynı boyutta var olarak düşündüklerini öne sürmek kafa karıştırıcı görünebilir, çünkü böyle bir sonuçtan kaçınmak onların en önemli kaygılarından biridir. Turner, 'Yaratılışçılar'ın akıllı tasarıma dair sunduğu delillere, bunların 'yaratılışçı' olduğu gerekçesiyle karşı çıkıyor. . . gerçekçi ^düşünen neo-Darwinci rakipleriyle aynı oyunu oynuyorlar''3 . O, teologların , mantıksal pozitivistler gibi, 'dünyanın her şey olduğunu' düşünenlerden tamamen farklı bir oyun oynamalarını veya farklı bir 'dil' kullanmalarını istiyor . Sıradan gözlemlenebilir şeyler için kullandığımız dilde atıfta bulunulamayan bir Tanrı arzusu, Wittgenstein'ın dilbilimsel teolojiye mirasının bir parçasıdır: Avusturyalı filozof efsanevi bir şekilde şunu ileri sürmüştür: 'Dünyadaki mistik olan şeylerin nasıl olduğu değildir'. , 'ama var .' İkinci önermeyi olduğu gibi kabul etmek, aynı zamanda Tractatus'un açılış konuşmasında yer alan önermeleri de kabul etmek demektir : 'Dünya, mevcut olan her şeydir', 'Dünya, olguların bütünlüğüdür'. ^1,4 Eğer evreni fiziksel öğelerden oluşan geniş bir kap olarak algılıyorsanız ve 'Tanrı evrende bir öğe olamaz' diyorsanız, bilim adamı doğa bilimcinin ilk önermesiyle birlikte oynuyorsunuz demektir. h ⁵ Metafiziğe meydan okumayı ihmal eden kişi ne yapamaz?

1 12  Barth, Anselm: İnanç Arayan Akıl, s. 16. ^Bkz. Turner, İnanç Arayışı, s. 8.

1 14  Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 1 ve 6.44.

1 15  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 43.

126

Tanrı'ya Ad Vermek

Bilimsel natüralizmin amacı oyunu yükseltmektir. Yani, eğer kişi ateist rakipleriyle aynı oyunu oynamayı ve aynı gözlemlenebilir fenomeni tartışmayı seçerse oyunu yükseltir; oysa doğa bilimcinin emriyle farklı bir oyun oynamaya yenik düşerse aynı oyuna sürüklenmiş olur. kişinin amaçlarına ve amaçlanan sonuçlarına aykırı oyun. Bir doğa bilimci, Tanrı'nın 'Blake'in Nobodaddy'si'116 gibi bir şey olduğunu, çok büyük ve potansiyel olarak kötü niyetli bir ^öğe veya nesne olduğunu hayal edebilir. Bir sonraki bölümümüzü sabırsızlıkla beklediğimizde, Tanrı'nın bu şekilde tanımlanmayabileceğini gösterme sürecinin , gramerci Thomas'ın kötülük sorununa verdiği yanıt olduğunu göreceğiz . İlahiyatçı, dünyanın nasıl doğru bir şekilde kavrandığı ve hayal edildiği konusundaki tüm çıkarlardan vazgeçtiğinde, doğa bilimci, Tanrı'yı Nobodaddy veya Darth Vader olarak hayal etmekte özgürdür ve dilbilgisi ilahiyatçısının, Tanrı'nın varlığının ayırt edici, analojik bir ifadesini sabitleyecek bir temeli yoktur. Ateistin emrine itaat ederek ve aynı natüralist düşünce süreci içinde hareket ederek, Tanrı'nın tüm natüralist fikirlerini inkar edebilir, ancak Tanrı için gerçek analojiler öneremez. Bunu yapmak için, en başından itibaren aynı oyunu oynamaya karar vermesi, ancak çıtayı yükseltmesi ve ateistin gözlemleyebileceği ve deneyimleyebileceği özgürlük veya zorunluluk gibi olayları bir Yaratıcının göstergeleri olarak önermesi gerekirdi . Analoji kavramı yaratılışın yaratılışına gelir. Kuşkusuz bazı gramercilerin Thomist öncüleri, Yaratıcı bir Tanrı'nın kanıtının sunduğu analojilerin epistemolojik faydalarına fazlasıyla yaslanmışlardır. Kendisine aile benzerliği taşıyan bir dünyayı yaratan Yaratıcı Allah'tır. Tam tersine, analojileri üreten şey, din dilinin Tanrıcı bir tahliyesini engellemeye yönelik insanın ihtiyacı değildir; sanki bu tür analojilerin olması gerektiğini, aksi takdirde Tanrı için hiçbir önerme diline sahip olmayacağımızı söylüyormuş gibi. Ancak Barth'çı yaratılışın Tanrı için 'aile' olduğunu ya da yaratılmış benzetmelerin Yaradan'ın gücüyle var olduğunu inkar ettiğinde, yaratılmış benzetmelerin Tanrı üzerinde epistemik bir tutunmamızı sağladığı gerekçesiyle yine 'aynı oyunu oynuyor'. epistemolojikleştirici Thomist olarak, analojiyi genel olarak yaratılışın bir yönü olmaktan ziyade insani bir epistemolojik teknik olarak, olaylar içindeki mükemmelliğe veya Tanrı'ya Tanrı tarafından verilen bir yönelimden ziyade Tanrı'yı bilmenin bir yöntemi olarak tasarlıyor. Ancak yaratılmış olayların ilahi mükemmelliğe metafiziksel olarak katıldığını düşünmediğimiz sürece, epistemoloji neden mühendisin, mantıksal pozitivistin ve bilimsel doğa bilimcinin 'oyunu'na havale edilmemelidir; 'Bilme' neden kendileri de bir mükemmellik ölçeğine katılan olaylara entelektüel olarak katılma sanatı yerine, verileri manipüle etmeye yönelik teknolojik bir süreç olarak ele alınmamalı ? ­Çünkü en azından teoloji arasındaki ayrımı (vahiy olarak) konumlandırmak

1 16  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 13.

127

Tanrı'ya Ad Vermek

bilineceği fay hattı boyunca epistemoloji oyunuyla birlikte oynar. Burada da, benzetme eksenini Aziz Thomas'ın bizzat koyduğu yere, yani Yaratıcıya yeniden getirerek oyunu yükseltmek daha iyi bir fikir olabilir. Bu 'kahraman Yaratıcı', yaratılışından farklıdır; yaratılışın oyunundan 'farklı bir oyun'a atıfta bulunarak tasarlanmamıştır. Dünya sürecinin bir parçası olmadığı için onunla çarpışmaya yatkın değildir. Şimdi süreci ve çarpışmayı bizzat ele alacağız.

Thomistler ve Barth'çılar sürece, yapmaya veya performansa büyük ağırlık verme konusunda hemfikirdirler. Dilsel anlam ya dramatik içerik açısından ya da sinematik aktarım açısından değerlendirilebilir. İlkinde dilsel anlam içeriksel olarak, bir söylemin 'içeriği' olarak kavranır. Konuşan ve her biri diğerinin anlamını anlayan iki kişiyi düşünün. Sekreter ile patron arasındaki amaçlı, emir odaklı bir konuşmanın bile 'içerik' yönü vardır: 'Bu mektubu imzalayın.' Anlamı içeriği açısından ele aldığımızda, onun kavramsal yönünü, yani 'işaret' ve 'harf' ile işaret edilen kavramları seçiyoruz. Henüz okunmamış bir kitabın ortasında, onu kütüphane rafından alacak okuyucuyu bekleyen bir kavram da düşünülebilir. Bu açıdan dilin doğrudan işlevi anlamdır. Bir konuşmanın içeriksel 'sonucu' kelimelerin anlamıdır. Bunu işitsel olarak ifade edebiliriz: Her biri diğerinin anlamını 'duyar'.

İyi bir hikaye anlatıcısı bizi kendi anlatımına odaklayan kişidir; filmler için pazarlanabilir hikaye fikirleri yaratmak için gereken kalite budur. İnsan bunun nasıl ortaya çıktığını bilmek istiyor. Daha sonra öne süreceğimiz gibi, anlatı teolojisinin eskatolojik yönelimi, onu İncil'in gerilim motifinin doruğa çıktığı yönünü, yani Mesih'in ölümü ve dirilişini vurgulamaktadır. Tersine, 'dramatik' yönüyle dil, kötü bir hikaye anlatıcısının kullandığı gibi kullanılır: Ne olduğunu öğrenmek için sayfaları ileri doğru çevirmek istemiyoruz, anlamı tam anlamıyla anlamak için sayfaları geri çeviriyoruz. İnsan kelimelerin sesini duymaya , varoluşsal önerilerini yakalamaya çalışıyor . Gerilim motifi adeta askıya alınmıştır.

Dilsel anlama sinemasal açıdan bakmak, onu daha amaçlı bir şekilde, kişinin düşüncesini aktarma yolu , kendini anlamanın yolu olarak ele almaktır. Dil kullanımı burada anlama ve anlaşılma hedefine ulaşmak için yaptığımız şeydir. Dile bu edimsel açıdan bakıldığında, onun kullanım yönüne ağırlık veriliyor demektir. Konuyu bu pragmatik açıdan ele almak, dili değerlendirmenin 'daha saf' veya daha temel bir yoludur, çünkü birisinin bizi anlamasını sağlamak dışında başka neden konuşalım ki? Ne düşündüğümüzü daha iyi kavramak dışında neden düşüncelerimizi kelimelerle ifade etmeliyiz? Bu açıdan sözlerimiz ne düşündüğümüzü anlatır .

aktarılan anlam' olarak ele aldığımızda , onu bir araç olarak düşünüyoruz.

128

Tanrı'ya Ad Vermek

birisinin neden bahsettiğimizi tanımlamasını sağlar . En temel haliyle bakıldığında anlam, özdeşleşmedir. Pudovkin, "ortalama bir izleyici... etrafına gelişigüzel bakarken", "kameranın daha derine indiğini" ve bütünün anlamının anahtarı olan "derinlere gömülü ayrıntıyı" keşfettiğini belirtiyor. Algılama genellikle üstünkörüdür çünkü sokakta görebileceğiniz günlük olaylar akışı bizi merakta bırakmaz. Bu nedenle, özdeşleşme yetilerimiz düşük basınçla çalışmaktadır. Gördüklerimizin çoğu bizimle hemen alakalı değil. Ancak dikkatimiz editoryal olarak yönlendirildikten sonra, algıladığımız şeye 'bir netlik havası' aktarılır, böylece 'bilişsel beklentilerimiz ve netlik eğilimimizle ilgili yoğun bir tatmin sağlanır'. ^{117 Önemli algı hedeflerini} belirliyoruz veya hikayeyi takip ediyoruz . Gerçekçi düşünen kişi, potansiyel film izleme arkadaşları listesinin alt sıralarında yer alır çünkü o, özdeşleşmeden çok anlamla ilgilenir.

Dilsel anlamı sinematik olarak düşündüğümüzde, konuşmayı, ­her bir konuşmacının diğerinin anlamını tanımlamak, açıklamaları toplamak için bir dizi eylem gerçekleştirdiği bir süreç olarak görüyoruz. Zihinsel olarak 'bir başkasının tanımını tanımladığımızda' ya da dilin pragmatik kullanımını takip ettiğimizde, onların anlamını tespit ederiz. Performatif olarak ele alındığında, aktivitenin anlamı özdeşleşmeyi ifade eder. Jenson, özel adların 'yalnızca... tanımlayıcı açıklamalar el altında olduğunda işe yaradığını' yazıyor. ''Mary akşam yemeğine geliyor'' diyebilir ve bize ''Mary kimdir?'' diye cevap verebiliriz. O halde, ''Mary 2C numaralı dairede yaşayan kişidir ve her zaman oradadır'' diyebilmeliyiz. çok neşeli ve...'' soruyu soran kişi ''Ah, o !'' diyene kadar devam ediyor. Bizim Tanrı'ya isim vermemizi benzer, pragmatik bir süreç olarak, işlevi ' Tanrı' kelimesinin anlamını iletmek olan bir süreç olarak yorumlamak Jenson, 'Tanrı'nın anlamını duymak yerine , şunu savunur: 'Teslis doktrini... Hıristiyan inancının Tanrısını tanımlama yolları repertuarını içerir ; örneğin ''Tanrı sevgi dolu'' deriz... Müjde, Tanrısını şu şekilde tanımlar: İsrail'in İsa'sını ölümden dirilten Tanrı'dır.'n ® Mars'a vardığında kişi , Bir taksi şoförü Hıristiyanlığın ne olduğuna dair bir açıklama yapsaydı, Tanrı'nın Kutsal Yazılarda yaptığı söylenen şeyleri anlatırdı. Eğer onun edimsel, görev odaklı işlevine güvenirsek din dili, Tanrı'yı tanımladığında amacına veya işlevine ulaşır. Bu misyonerlik stratejisindeki kusur , onun içinde meyve veren şeyin anlam süreci olmasıdır . Eğer 'Tanrı' aktarılan bir anlamdan başka bir şey değilse , benim anlamımın Marslı taksi şoförüne zihinsel olarak tanımımı tanımlarken aktarılmasıysa, o zaman 'Tanrı' sadece ona verdiğim kimliktir . 'Tanrı' sadece benim oluşturduğum bir anlamdır.

1 17  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 86.

1 18  Jenson, Triune Identity, s. 8, ix ve 21.

Tanrı'ya İsim Vermek  129

Eğer 'Tanrı'nın içeriksel bir yönü yoksa, yalnızca edimsel bir yönü varsa, sürücüye anlattığım hikaye Tanrı'dır.

'Benzersizlik' ve 'özdeşlik' sözcüklerini karşılaştırırsak, benim 'biriciğim' bana ait olandır, kendim olma özelliğimdir, oysa benim 'kimliğim' genellikle başkalarının beni özellikle bu şekilde farklılaştırdığı şey olarak anlaşılır. Bir karakterin benzersizliği, onun için kişisel olan bir özelliktir; Bir karakterin kimliği, onu izleyicilerin gözünde diğerlerinden farklı kılan farklı veya zıt özelliktir. Birinin benzersizliği, onun varlığının ayırt edici gerçekliğidir; onun kimliği, karşıt sayıdan gözle görülür farklılığıdır. Tanrı'nın benzersizliği onun kim olduğuyla, kimliği ise nasıl bilindiğiyle ilgilidir. Jenson, Tanrı'nın kimliğini ' birçok tanrı adayından hangisini kastettiğimizi' seçtiğimiz süreçle ilişkilendirir . Anlatıcıların 'kimlik' sorusu, Thomist gramercilerin 'sırada ne olacak' sorusuna benzer ve her ikisi de metodolojik sürece odaklanmıştır. Eğer gramerci Thomistlerin kasıtsızca ­ima ettiği ve hikaye Thomistlerinin kasten onayladığı gibi, Tanrı'nın 'kanıtları' kanıt değil, tanımlayıcı nitelendirmelerse, o zaman bunların işlevi , diğerlerini de içerebilecek daha geniş bir hikaye içinden Hıristiyan Tanrısını seçmek veya tanımlamaktır. ismin adayları, diğer tanrılar.

Öz ve varoluş arasındaki karşıtlık fikrinden ilham alan anlatı teolojilerinde ortak olan ikinci kavram, dramanın çatışmayı beraberinde getirdiğidir. Aristoteles'e göre drama bir eylemdir, Hegel'e göre ise drama karşıtların çarpışmasıdır . Aristoteles'in tragedyaya karşı "agonistik olmayan bir yaklaşımı" olmasına karşın, Hegel onun merkezine "Çarpışma" adını verdiği şeyi koydu. ¹¹⁹ "[İşte]," diye sorar Barth, "damarlarında bu modern insanın kanıyla, bunu, yani Hegel'i dinlemeyen ve onun en ince ve en derin yankısını duymayan adam var mı?" kendi sesi mi?' Hegel'in "Kollison" temelli trajedi kavramı, potansiyel bir çatışmayla, örneğin tehlikedeki bir köpekle başlayarak bizi yakalayan, bizi korku ve çarpışma beklentisi içinde tutarak devam eden modern, ^hikayeye dayalı drama fikridir. zıt ve düşman kahramanlarla dolu ve daha güçlü Köpek kişiliğinin, Hiçlik'in sızlanan rakibini alt etmesiyle bir patlamayla sona eriyor. Teolojisinde olduğu gibi estetiğinde de "karşıtlıklar olmadan ilerleme olmaz" aksiyomuna bağlı olan Hegel, trajik ana kadar yapılanmayı evrensel bir etiğin benimsenen çok sayıda, tikel ve etik bakış açısına göre kendi kendine farklılaşması olarak tanımlar. Beyaz zihinler tarafından: Trajedi anı, Antigone ve Creon'da olduğu gibi, eşit derecede geçerli iki etik konumun çarpıştığı andır . 121 Her iyi hikaye gibi, bu doruğa ulaşan çatışmayı kuran trajedi de tatmin edici bir son üretir ;

1 19  Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 13 ve 94.

1 20  Barth, Ondokuzuncu Yüzyılda Protestan Teolojisi, s. 397.

1 21  O'Regan, Heterodoks Hegel, s. 323; Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 43-4.

130

Tanrı'ya Ad Vermek

Bir bireyin etiğinin diğerininkiyle özümsenmesi yoluyla bireylerin çatışan etik bakış açıları. Tıpkı Hegel'in teolojisinde olduğu gibi, Tanrı'nın "etkinliği kendisini çelişki içinde ortaya koymaktır, ama ebediyen bu çelişkiyi çözmek ve uzlaştırmaktır: Tanrı'nın kendisi bu çelişkileri çözendir"122, dolayısıyla onun estetiğinde " ^drama ... bize kendi kendine var eden, her çatışmayı ve çelişkiyi çözen bir zorunluluğun yaşamsal işleyişini gösterin ­.'' Zafer kazanan, kahramanın biricik gerçekliği ya da özelliği değildir, çünkü kendine özgülük karşıtlıkla zenginleştirilmez; daha ziyade onun 'kimliği' onlarınkine üstün gelir.

Hegel'e göre dramın potansiyeli, sonlu iyilerin kıyaslanamaz olması ve bu nedenle çatışmaya girmesi gerçeğinde yatmaktadır: En sevilen örneklerden biri, yurttaşlık erdemlerini savunan Creon ile kardeşine kişisel sadakati temsil eden Antigone arasındaki trajik çatışmadır. Creon'un "kötülüğü" bulmacanın bir parçasıdır: Çatışmanın çözümünü gördüğümüzde, onun "kimliğinin" bütün için neden Antigone'ninki kadar gerekli olduğunu algılarız. 'Aklın dünyadaki etkilerini ortaya çıkarmak için tarihten yararlanmak... kötülüğün kendisinde anlam bulmayı gerektiriyordu'. Hegel'in felsefesi, tarihin çarpışmaları ve mücadeleleri arasında bir teodise, kötülüğün bir açıklaması olarak yoluna devam eder: Karşıt güçler savaşmalıdır çünkü 'ötekinin tanınması, kişinin kendi öz-bilinci veya kimliği için esastır . 12 ⁴

Hegel'in felsefesi 'trajedinin dünyanın işleyiş biçimini nasıl ortaya çıkardığını' göstermeyi amaçlıyor. Alman Romantik filozofa göre,

Trajedi, kısmi bir iyiliğe öylesine derin bir bağlılıktan doğar ki, tüm muhalefete rağmen ona tutunan kişi bir tür çarmıha gerilir. Bu 'talihsizlik ve felaket'in nihai örneği olarak Hegel, İsa'nın çarmıhtaki terkedilmiş çığlığını aktarır: 'İçinde ağlamak zorunda kaldığı ruhun kederi: 'Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?'' . . . trajik deneyim Hegel'in sisteminin çekirdek çekirdeğidir. Bireysel kişinin Tanrı ile uzlaşması için. . . [s] girin. . . yalnızca... sonsuz kederden kaynaklanan bir uyum olarak... Hegel projesini 'sanki kendi doğası gereği kendisi için belirlenmiş istasyonlarmış gibi kendi oluşumları dizisi boyunca yolculuk eden Ruh'un yolunun izini sürmek' olarak tanımlıyor. Böylece Ruh'un yaşamı için kendisini arındırabilir ve sonunda, tamamlanmış bir kendi deneyimi yoluyla, kendinde gerçekte ne olduğunun farkındalığına ulaşabilir. Bu 'istasyonlar' Haç İstasyonlarını çağırır. . . En sık değindiği aşama tutkudur: Gethsemane, via crucis , Golgotha, son yedi kelime -... Hıristiyan kültüründe anlaşıldığı şekliyle trajedinin özü. Bu . . . bilgelik ve

1 22  Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler III, s. 271.

1 23  Hegel, Estetik II, s. 1163.  124 Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 96.

131

Tanrı'ya Ad Vermek

Hegel'in ana hatlarını çizdiği ruhun yolculuğunun modelini oluşturan, İsa öyküsünün açık gökyüzüne yayılan Yunan trajedisinin acısı. ¹²⁵

Hegel'in teodik dürtüsü, 'Felsefe gerçek dünyanın olması gerektiği gibi olduğunu anlamamıza yardım etmelidir'126 yönündeki kararlılığı onun trajediye tutunmasını zorlaştırdı : Çatışma ya da diyalektik istiyor ama aynı zamanda çözüme ya da çözüme de ihtiyacı var. sentez. Hikâyenin varoluşsal önermesinden çok hikâyeye kapılmış bir okuyucu gibi , sona doğru ilerliyor. Karşıtlıklardan duyulan haz ile 'düzensizliğe karşı hoşgörüsüzlük' arasında gidip geliyor. Hegel'in sahici bir trajedi duygusu ile uyumlu bir çözüm arzusu arasında sapması, öz ile varoluş arasındaki çatışmanın ­trajik olmasının gerekmediğinin bir göstergesidir . Hegel'in Tanrısı, varoluşun (Baba, Evrensellik ­) öze (Oğul, Tikellik) kendi kendine farklılaşması ve Kavramın (veya Ruhun) sonlu ruhları aracılığıyla eve doğru dönüştür. Hegel, öz ile varoluşun farklılaşmasının bize Tanrı'yı vermesini ister. Bunu yapabilir mi? Şeylerin tabiatlarına, varolmalarından ayrı değer vermek veya bu tabiatların olumsal olduğunu göstermek, aşkın Tanrı'nın görülebileceği bir çatlak açmaya ihtiyaç duymaz. Tanrı'nın var olduğunu başka yollarla göstermediğimiz sürece, çatlak, özün ve Tanrı'daki varlığın özdeşliğine değil, saf bir gerilimin, mutlak olumsallığın ebedi bir anında deneyimlenen bir dünyaya açılacaktır. Öz ve varoluş bir kez çarpışma rotasına girdiğinde, partizanları için 'bireyleşme ve ortaya çıkma' ya da bir doğaya sahip olma 'Apolloncu' ve 'trajik kahraman... Dionysius' olan melodramın doğuşuyla karşı karşıya kalırız. .. bu kılık içinde ortaya çıkmanın, bu sınırlı varoluş tarzında olmak ve hareket etmek zorunda kalmanın acısını yaşamak. i2 ^? Nietzsche'nin gördüğü gibi, bilimsel doğa bilimciyle aynı oyunun içindeki farklılık karakteri nihilisttir.

Tanrı'ya dair hikaye-teolojik argümanlar pek işe yaramıyor. Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamak önemlidir çünkü Tanrı'nın var olduğunu bilmek, Tanrı hakkında söylediklerimize varoluşsal bir girdi sağlar. Allah hakkındaki dilimizin sadece şart değil, yaratılış emrini verene yönelik emredici olması için bunu ispat ediyoruz. Hareketlerin, tasarımların, sebeplerin ve mükemmelliklerin varlığı, Tanrı hakkında açıklamalarda bulunmamızın materyalidir. Soruyu sormadığımızı bildiğimizde, Fare'nin inancının doğru olduğunu da anlarız : Deniz 'Aslan'ın kendi ülkesine' doğru akar.

125 Cowan, 'Trajikle Oyalanmak: Hegel ve Eleştirmenleri', s. 46 ve 43 .

1 26  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 100, Hegel'den alıntı, Dünya Tarihi Felsefesi Üzerine Derslere Giriş, 66.

1 27  Arbery, 'Tragedyanın Gizem Doktrini: Nietzsche'nin Yüce'si, s. 70.

Teodiseden Melodram'a

Ama sen ve her türlü İsa

Cahil ve cesursunuz, Ve zorlukla kazanabildiğiniz savaşlarınız Ve zorlukla kurtarabildiğiniz ruhlarınız var.

Chesterton, 'Beyaz Atın Şarkısı'

Çünkü bunlar düşmüş bir dünyanın ve insanların üzerinde yelken açtığı denizlerin altındaki denizin temelleridir. Denizler bulutlar gibi hareket eder, balıklar ise batık yerin üzerinde kuşlar gibi süzülür. Ve geleneğin, insanın hayal gücünün büyük sapkınlığının trajedisini ortaya çıkardığı yer burasıdır; iğrenç şeylerin canavarca doğuşu ve ölümü. Böyle şeyleri hiçbir manevi gururla söylemiyorum; böyle şeyler uzak oldukları için değil, bize yakın oldukları için çirkindirler; hepimizin beyinlerinde, kesinlikle benim beynimde, o acı denizin altına gömülmüş olanlar kadar kötü şeyler gömülüydü ve eğer O, insan beyninin karanlığında bile onlarla savaşmak için gelmediyse, neden geldiğini bilmiyorum. . Elbette sadece çiçeklerden bahsetmek ya da sosyalizmden bahsetmek değildi.

Chesterton, Yeni Kudüs

Tanrı'yı yalnızca İsa Mesih aracılığıyla tanımakla kalmıyoruz, aynı zamanda kendimizi de yalnızca İsa Mesih aracılığıyla tanıyoruz. Yaşamı ve ölümü yalnızca İsa Mesih aracılığıyla biliyoruz. İsa Mesih olmadan ne hayatımızın ne ölümümüzün ne Tanrının ne de kendimizin gerçekte ne olduğunu bilemeyiz. Aynı şekilde, tek amacı İsa Mesih olan Kutsal Yazılar olmadan hiçbir şey bilmeyiz ve Tanrı'nın doğasında ve doğanın kendisinde yalnızca karanlık ve karışıklık görürüz.

Pascal, Düşünceler , 36

1 .  Çözülmemiş Kötülük Sorunu Hayatı Dramatik Hale Getiriyor

bilmediğimiz sürece , bir kötülük sorunu Tanrı hakkındaki imajımızı karartır. Kötülük sorunu diyorum çünkü en az iki tane var. Bunlardan biri konuyu tümevarımsal olarak ya da gerçeklere dayalı olarak ortaya koyuyor. Anti-teistler sorunu ortaya attıklarında

133

Teodiseden Melodram'a

dünyadaki kötü olayların sayısının , onu dengeleyen iyiliğin miktarından daha ağır bastığını iddia ediyorlar . Dolayısıyla dünya iyi bir Tanrı tarafından yaratılmış olamaz. Teistin tümevarıma dayalı karşı ­argümanı da benzer şekilde, anlaşılır, sürekli işleyen bir evren gibi bazı yüksek iyilerin, bir teodisçinin '''sistemin kurbanları'' olarak adlandırdığı şeyden daha ağır bastığını öne sürmektedir. ¹ Bu teistik analizde, iyi bir Tanrı, her şeyi bilen hesabında nicelikleri hesaba kattı ve daha iyi şeyler ortaya çıkardı. Tümevarımsal argüman, kayıpları ve kazançları toplama ve net kayıp (yani ateist) veya net kar (teist) bulma meselesidir. Gordon Graham, tümevarımsal teodiselerin yazarlarının 'bir hesaplamayı hedeflediklerini ve bunun amacının, deneyimde karşılaştığımız kötülüğün miktarının, ona eşlik eden, ondan kaynaklanan veya ona bağlı olan iyilikten daha mı fazla yoksa daha mı az olduğunu tahmin etmek olduğunu' belirtiyor. . Bu argümanın dezavantajı, kendisinin de belirttiği gibi, 'dikkate alınması gereken bir olasılığı, yani hesaplamaya katılmayı göz ardı etmesidir. . . ve karşılaştırmalı tartım, kötülük problemine yanlış bir yaklaşımdır. İyiyi ve kötüyü ateist ya da teist "tartıcısı"nın görmezden geldiği sorun, genel olarak tarihin bir gerileme ya da ilerleme öyküsü olduğunu kanıtlama sorunuyla kıyaslanabilir: Bir kişinin bir düşüş ya da yükselişe geçmesi "tartı"na bağlıdır. termometreyi nereye koyacağınız veya hangi gerçekleri dikkate alacağınız. Malların pek çok farklı türü vardır ve en çok hangileri sayılmalıdır? Graham'ın gözlemlediği gibi, iyiyi ve kötüyü tartanlar, yükü nadiren her açıdan incelerler: acıyı veya ıstırabı, onsuz fedakarlık veya cesaret gibi erdemlere ulaşamayacağımız engelli bir yol olarak görenler, bu olasılığın farkına varmazlar. acı aynı zamanda insanların onu başkalarına karşı kullanmalarına, örneğin işkenceci olmalarına ve dolayısıyla ahlaki açıdan " acısız bir dünyada olabileceklerinden daha kötü insanlar olmalarına" ^{da olanak} tanır.2 Kişi hesaplarını doğru yaptığını, bazı erdemlerin doğru olduğunu nasıl bilebilir? giderilemez kusurlarını dengelemek İnsan, bazı faktörlerin diğerlerinden daha önemli olduğunu ancak kitapları düzenleyen bir Tanrı'nın var olduğunu zaten bilseydi bilirdi.

Kötülük problemini konumlandırmanın ikinci yolu tümdengelimdir. Burada soru miktarlarla değil mantıkla ilgilidir: İyi, sonsuz bir Tanrı'nın varlığı, kötülüğün varlığıyla mantıksal olarak tutarsız mıdır? JL Mackie'nin belirttiği gibi: 'Tanrı her şeye kadirdir; Tanrı bütünüyle iyidir; ama yine de kötülük var. Üç önerme arasında bazı çelişkiler var gibi görünüyor; öyle ki eğer bunlardan herhangi ikisi doğruysa üçüncüsü yanlış olacaktır. ... ilahiyatçı... aynı anda üçüne de bağlı kalmalı ve tutarlı bir şekilde bağlı kalamaz .' ³ Bu tümdengelim problemi şu şekilde olabilir:

1  Richard Swinburne, Tanrının Varlığı (Oxford: Clarendon Press, 1979), s. 210. Yazarın kendisi ifadeyi tırnaklı virgülle koyuyor.

2  Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), s. 166-8.

3  JL Mackie, 'Evil and Omnipotence', Baruch A. Brody (ed.), Readings in the Philosophy of Religion: An Analytic Approach (Englewood Cliffs , NJ: Prentice Hall, 1974), s. 157-67, P. 157.

134

Teodiseden Melodram'a

uzaysal olarak resmedilmiştir: sanki sonsuz iyilik bir satranç tahtasındaki tüm boşlukları işgal etmeliymiş gibi, çünkü mantıksal olarak hepsini kapsar, çünkü sonsuzdur, ama bazıları aslında siyahtır, dolayısıyla siyah ve beyaz birbirine karışmıştır ve bu mantıksal olarak imkansızdır çünkü prensipte iyilik ve kötülük aynı tahtada bir arada bulunamaz. Dolayısıyla sonsuz iyilik ya da Tanrı var olamaz. Buradaki fikir, sonsuz iyinin ve herhangi bir kötünün ortak varlığının mantıksal bir uyumsuzluk olduğudur; yani biri varsa diğeri orada olamaz.

Pek çok okuyucu, bölümün başındaki şu ifadeden tatmin olmayacak: Tanrı'nın varlığının ses getiren bir kanıtıyla başlamazsak, elimizde çözümü olmayan bir kötülük sorunuyla karşı karşıya kalacağız. Bazıları 'neden kanıtı'na karşı henüz kesin bir kanıtın ortaya konmadığını düşünebilir ve bahsettiğim tümevarımsal argümanlara karşı devre dışı bırakılmış mantıksal bir kanıtı tercih etmeye devam edebilir. Diğerleri kötülük sorununun çözümsüz olduğunu ve bir 'çözüm' aramakta ısrar etmenin, özür dilemenin kurbanı olduğu rasyonalizmin bir başka örneği olduğunu düşünebilir. Kötülüğün "tümevarımsal" ve "tümdengelimli" sorunlarının arkamda bir açıklamasıyla, bu bölümün tezini şu şekilde yeniden ifade edebilirim: Tanrı'nın varlığının mantıksal bir kanıtı üzerinde ısrar etmek kaçınılmaz olarak, mantıkla aynı düzlemde kötülükle ilgili tümdengelimsel problem. Barthian'ların hikayesinde olduğu gibi, tümevarımsal kanıtları geçmeden doğrudan vahiylere gitmek, Tanrı'ya dair argümanları reddetmek, kişinin kendisini aynı zor duruma sokmasıdır. Tersine, gözlem Kaynağında Tanrı'nın varlığını göstermek, sorunu daha düşük bir boyuta indirgemek anlamına gelir. Kötülük, sanki şiddet içeren bir olumsallıktır, birine şiddet uygulayan olumsal bir olgudur. Mantıktan ziyade olumsal gerçekler düzeyinde bu, diğerleri arasında bir gerçektir. Diğer doğal gerçekler, bu serbest hareketler, nedenler ve tasarımlar, hoş olmayan komşularına anlam vermeyebilir: ancak ortaya çıkabilecek bu tür açıklamalar, bu ortak veya bahçe, olumsal ve tarihsel düzeyde yankı bulacaktır.

Summa Theologiae'de düşündürücü bir şekilde yaptığı da budur . Thomas, 'Tanrı var mı?' diye sorduğunda ilk itirazı olarak kötülük sorununu sıralıyor. Şöyle yazıyor: 'Görünüşe göre Tanrı yok. Çünkü birbirini dışlayan iki şeyden biri sınırsız olarak var olsaydı, diğeri yok olurdu. Ancak ''Tanrı'' kelimesi sınırsız iyiliği ima etmektedir. O halde Tanrı olsaydı hiç kimse kötülükle karşılaşmazdı. Ama dünyada kötülükle karşılaşılıyor. Bu nedenle Tanrı yoktur.' ^{4 Bu} , kötülük sorununun tümdengelimli bir sunumudur; eğer varsa, sınırsız iyilik, doğası gereği, kötülüğün varlığını dışlamalıdır. Thomas'ın soruya cevabı - değil

4  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3, nesne. 1.

135

Teodiseden Melodram'a

itiraza - Tanrı'nın hareketten, nedenlerden, zorunluluktan, mükemmellikten ve tasarımdan var olduğu sonucunu çıkarmanın Beş Yolu vardır. Thomas bunu yaptıktan sonra itirazlara yanıt verir. Kötülük sorununa ilişkin ilk itiraza cevabı şu şekildedir: 'Augustine'in söylediği gibi, 'Tanrı en yüksek iyilik olduğundan, O, her şeye gücü yeten ve iyiliği bu şekilde olmadığı sürece, eserlerinde hiçbir kötülüğün var olmasına izin vermez. kötüden iyiyi çıkarmak için'' (Enchir. xi). Bu, Tanrı'nın sonsuz iyiliğinin bir parçasıdır; O, kötülüğün var olmasına izin vermeli ve ondan iyiyi üretmelidir.' ^{5 Ancak şimdi Thomas,} sonsuz iyi ve kötünün karşılıklı uyumsuzluğuna ilişkin mantıksal sorundan bahsetmiyor . Kötülük sorununu tümevarımsal olarak ortaya koyuyor: Artık sorun, sonsuz iyi ve kötünün 'aynı uzayı paylaşması' değil, ampirik nicelikler meselesi haline geldi.

başı, ortası ve sonu aracılığıyla bize bir şeyler anlatan bir edebiyat eseri olarak ele alıyoruz . Daha sonra sonsuz iyi ve kötünün aynı tahtayı paylaştığı hipoteziyle başlıyoruz ve bu, terimler açısından bir çelişki gibi görünüyor. Bu nedenle bir terimin hariç tutulması gerekir. Ancak bu mantıksal bir sorundur; gerçek dünya için geçerli olduğunu henüz bilmediğimiz bir sanallıktır. Böylece gerçek dünyaya dönüyoruz ve aslında Tanrı'nın varlığının verili olduğunu gösteriyoruz. Varlığını kanıtladığımız Tanrı 'tahtayı' aşar. Hareketsiz Hareket Eden, Sebepsiz Neden, hareketler ve nedenler dizisinin dışındadır veya doğaüstüdür ve bu nedenle doğal hareketler, nedenler veya ampirik kötülüklerle oturma odası için itişip kakışmaz. Ve böylece, kötülüğe geri döndüğümüzde, bu artık mantıksal bir sorun değil, ilahi 'sağduyu' ya da takdirle ilgili, adeta pratik bir sorundur. Ancak Tanrı'nın var olduğunu ve doğayı aştığını zaten biliyorsak , birinin kötülükten iyilik çıkardığını ve dolayısıyla iyiliğin sonuçta kötülükten daha ağır bastığını varsayabiliriz .

Bu, masum acıların artık bizi endişelendirmediği veya Tanrı'yı sorgulamamıza neden olmadığı anlamına gelmez. Modern teoloji doğal olarak konunun Thomas'tan farklı açılarına değinecektir. Ancak Thomas'ın çözümü, tümdengelim meselesinin bir kenara bırakılabileceği anlamına geliyor: Mantıksal olarak, her ne kadar sonsuz iyilik ve kötülük mevcut olsa da, bunlar bir arada var olamazlar çünkü Tanrı'nın var olma şekli, diğer her şeyin var olduğundan farklıdır. Tanrı bir kez verili olduğunda, kötülüğün ampirik varlığı bizi hâlâ Tanrı'yla boğuşmaya zorluyor; ama aşkın bir Tanrı'nın verilmişliği, iyiyle kötünün birbirine karışmamasını sağlar.

Bazen masum acı çekenler ve çoğu zaman kötü niyetli eylemlerin gözlemcileri olarak Tanrı'yı verili olarak kabul etmeden yola çıkarsak ne olur? Fiziksel dünyaya karşı koyma sorunu neredeyse dayanılmayacak kadar ağır hale geliyor. Ve fiziksel dünya kendi bedenlerimizi kucakladığı için,

5  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3, nesneyi yanıtla. 1.

136

Teodiseden Melodram'a

Doğamızın bu önemli yönü kamusal dilimizin halısının altına gizlenmiştir. Sophokles'in Philoctetes'i yaralı ayağıyla 'bir hayvana benzer; kayalar, mağaralar, ağaçlar, kuşlar, uçurumlar gibi dünyevi nesnelerle yakın ve dost olur'. ⁶ O'nun bedenselliği nesnelerle ve yaratıklarla birliktelik içindedir. Bu konuda konuşmayanlar sadece diğer insanlardır: 'Engelli ve hastalıklı insanlar, çoğu insanın bedenleri nedeniyle yaşadıkları acıyı bilmek istemediğini öğreniyorlar.' ⁷

Bir olayı 'şeytani' olarak adlandırmak, onun dünyaya olan güvenimizi sarstığı gerçeğini işaretlemenin bir yoludur. ⁸ Trajedi gibi kötülük de 'kişiyi basitçe temelsizliğe, yani uçuruma maruz bırakır'. ⁹ Dünyaya güvenememek kırılganlığımızı ortaya çıkardığı için insanlar bu kırılganlığın yerini unutmayı tercih ediyor. Böylece, beden yoluyla kendini tanımlamanın aksine , bedenin kontrolü yoluyla kendi kendini tanımlamayı elde ederiz. Feminist filozof Susan Wendell'in belirttiği gibi,

Bedensel yaşamın tüm gerçekliğiyle uzlaşmanın önündeki en büyük engel, bedenin kontrol edilebileceğine dair yaygın efsanedir. Tersine, insanlar kontrol mitini kısmen benimsiyorlar çünkü bu mit reddedilen bedenden kaçış vaat ediyor. Kontrol mitinin özü, insan eylemleri aracılığıyla istediğimiz bedenlere sahip olmanın ve hastalıkları, sakatlıkları ve ölümü önlemenin mümkün olduğu inancıdır. ¹⁰

dünyamıza karşı çıkmak yerine ona karşı koymanın ikinci sonucu , biraz da olsa iyiyle kötünün suç ortaklığı içinde olduğuna dair bir şüphenin bizde de bulunmasıdır. Çünkü mantık düzeyinde kötülük akla şiddet uygular ve bu mantık asla kabul edilemez. O halde sistemin mantığına dahil edilmesi gerekir. Bu, felsefi olduğu kadar yaratıcı bir sorundur; dünya imajımızı kabul edilebilir bir şekle sokma sorunudur.

Felsefe tarihçilerinin çoğu modern çağı 'bilgi sorunu'yla meşgul olunan bir dönem olarak tanımlar. Neredeyse oybirliğiyle, "nasıl bileyim" sorununun, cogito'ya başvuran Descartes'tan, sentezleyici kategorileriyle Kant'a, epistemik temelli pragmatizmleriyle Alman İdealistlerine ­ve modern düşünceyi yönlendirdiğini söylüyorlar. postmodernlere kadar. Bu fikir birliğine karşı, Susan Neiman son zamanlarda filozofların dört yüz yıl boyunca duyuların yanılsamacı hilelerinden, örneğin 'bir sopanın suda bükülmüş görünmesi' gibi, bu kadar endişelenip kaygılanmadıklarını sorguladı. Şöyle diyor: 'Yalnızca edebi gerekçelerle,

6  Dennis Slattery, 'Yaraya Boyun Eğmek: Merhamet Trajedisi Olarak Philoctetes', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 126.

7  Susan Wendell, Reddedilen Beden: Engellilik Üzerine Feminist Felsefi Düşünceler (Londra: Routledge, 1996), s. 91.

8  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 9.

9  Arbery, 'Editörün Önsözü', The Tragic Abyss'de, s. vi.

10 Wendell, Reddedilen Beden, s  . 93-4.

137

Teodiseden Melodram'a

anlatı kusurlu çünkü herhangi bir yerde dramatik hareketin merkezi olan şeyden yoksun: zorlayıcı bir sebep. ... Felsefe tarihinin bu hikayeden oluşmasının hiçbir iyi nedeni yok: Descartes'ın kendisinin de bildiği gibi, delilerden başkası tüm temsillerimizin rüya olabileceğini gerçekten düşünmez.' Neiman, Aydınlanma ve Romantik düşüncenin 'kötülük sorununun rehberliğinde' olduğu 'alternatif' bir anlatı öneriyor. ¹¹ Leibniz, Kant, Hegel ve Nietzsche'nin felsefelerinin katalizörü, dünyamızda ve bedenlerimizde neden fiziksel acı çektiğimize bir neden verme ihtiyacıdır.

Eski Kalvinist Pierre Bayle , Teodise hakkındaki sözlük makalesinde, Maniheizm'in iki karşıt Gücünün ­gözlemleyebildiğimiz şeye Hıristiyanlığın üniter Tanrısından daha iyi karşılık geldiğinden, Hıristiyan inanan için tek seçeneğin gözü kapalı fideizm olduğunu öne sürmüştü. ² Diğer filozoflar acı çekme sorununa iyimser yanıtlar verdiler. Leibniz'in Bayle'nin kötümserliğine yanıtı, Tanrı'nın kendi sebepleri olduğu veya aslında akıl tarafından sınırlandırıldığı ilkesine dayanmaktadır. Tanrı, dünyayı 'aklın kurallarını' veya şeylerin ebedi, potansiyel formlarını kullanarak, onları en rasyonel ve dolayısıyla en iyi tasarımda bir araya getirerek yaratır. Akıl, Tanrı'nın dünya-imalatının takip etmesi gereken metodolojik temel kuralları içerdiğinden, Leibniz "aklını Tanrı'nın üstüne koymuştur". ¹³ Teodise terimini icat eden Leibniz, kötülük sorununa cevabı Tanrı'nın varlığının bir kanıtına dönüştürdü - ama dünyayı yaratan bir Tanrı'nın varlığını kanıtladı çünkü bu en akılcı projeydi.

İkinci bir iyimser olan Hegel, Maniheizmin bariz seçenek olduğu konusunda Bayle ile aynı fikirdeydi. Persli Parsilerin çıkardığı iyi ve kötü ilkelerini yorumlayan Hegel, 'Din ve felsefe bir bütün olarak bu düalizme yöneliyor' diyor. i ⁴ Felsefesinin amacı bunun üstesinden gelmektir. Bayle ile aynı fikirde olmasına rağmen, Neiman'ın dediği gibi Hegel "kendisini Leibniz'in varisi olarak görmekte haklı mıydı"? ⁵ Alman İdealisti, Dünya Tarihi Felsefesi Derslerine Giriş'ine şunu açıklayarak başladı:

Araştırmamız bir teodise, Tanrı'nın yollarının gerekçelendirilmesi olarak görülebilir (Leibniz'in kendi metafizik tarzında denediği gibi, ancak henüz soyut ve belirsiz olan kategorileri kullanarak). Kötülüğün varlığı da dahil olmak üzere, dünyanın tüm kötülüklerini anlamamızı sağlamalı ki, düşünen ruh, varoluşun olumsuz yönleriyle hâlâ barışabilsin... i6

1 1  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 6.

1 2  Yukarıda Bölüm 1, kısım 3'te bahsedildiği gibi.

1 3  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 27.

1 4  GWF Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler, cilt. II: Dinin Belirlenmesi, ed. Peter C. Hodgson, çev. RF Brown, PC Hodgson, JM Stewart ve HS Harris (Los Angeles: University of California Press, 1987), s. 613.

1 5  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 92.

1 6  Hegel, Introduction to the Lectures on the Philosophy of World History, 43, Neiman'dan alıntı, Evil in Modern Thinking , s. 86.

138

Teodiseden Melodram'a

Hegel'in teodisesi, kötülük problemini ve gerçekliğin kendisini tümdengelimli bir şekilde ele almayı gerektirir: Akıl düzleminde , şeylerin olma şekli , olması gerektiği gibi aynıdır. Önceki bölümde görmeye başladığımız gibi, Hegel'in tarih felsefesi ile drama teorisi birlikte yürür. Hem tarihte hem de dramada 'çatışma , dramatik olayların şekline birlik veren yapısal bir unsur olarak' dramanın logos'u veya rasyonelliği ile özdeşleştirilebilir . ¹⁷ 'İlahi... dünyaya ve bireysel eyleme girdiğinde' ve dolayısıyla 'özelleştirme ilkesine tabi hale geldiğinde... etik güçler', yani dünya-tarihsel karakterler ve dramanın kahramanları 'farklıdır' O halde, "trajedinin orijinal özü", böyle bir çatışmada karşıt tarafların her birinin ­haklılığı olmasına rağmen yine de her birinin "suçluluğa bulaşması " olgusundan oluşur ! Bu kulağa biraz keyifsiz geliyorsa, bunun nedeni 'trajedi ya da tanrısal olanın kendi kendine farklılaşması, tanrısal olanın yaratılışın Sonsuzluğu'na düşüşü, Hegel'in tasvir ettiği şekliyle dünya tarihi dramasının yalnızca ikinci Perdesidir. Hegelci teodisenin tüm yolculuğu Evrensellikten Özelliğe, oradan da Tekilliğe uzanır:

Mutlak, ebedi fikir şudur: 1) Birincisi, kendinde ve kendisi için, dünyanın yaratılışından önceki ve dünyanın dışındaki sonsuzluğundaki Tanrı. 2) İkincisi, Tanrı dünyayı yaratır ve ayrımı koyar. Hem doğayı hem de sonlu ruhu yaratır. Bu şekilde yaratılan şey, ilk etapta Tanrı'nın dışında konumlanan bir başkasıdır. Ama Tanrı özünde yabancı olanın, tikel olanın, kendisinden ayrı olarak konulan şeyin kendisiyle uzlaştırılmasıdır. Yabancı olanı, fikrin kendi kendini yönetmesinde, kendisinden uzaklaşmasında kaybolmuş olanı özgürlüğe ve kendi hakikatine kavuşturmalıdır. Uzlaşmanın yolu ve süreci budur. 3) Üçüncü olarak, bu uzlaşma süreci aracılığıyla ruh, yönlendirme eyleminde, ilksel bölünmede kendisinden ayırdığı şeyi kendisiyle uzlaştırmıştır ve dolayısıyla kendi topluluğunda [mevcut olan] Kutsal Ruh, Ruh mudur? ⁹

düşüş ve kurtuluş mitinin özünü sunuyor : Farklılaşmaya veya çoğulluğa düşüş, tüm bireysel insanlar tarafından canlandırılıyor. Çoklu bireysellikleri nedeniyle, yani tüm insanlar suçluluk ve trajediye bulaşmıştır. Ancak Hegel farklılaşma 'trajedisini' uzlaşmaya veya mutluluğa giden yolda gerekli bir aşama olarak görür.

Friedrich Nietzsche ayrıca kötülük olgusunu gerçeklikle bir olana kadar ortadan kaldırır. Nietzsche teodisiyi 'benim a priorim ' olarak adlandırdı ... On üç yaşında bir çocuk olarak, kötülüğün kökeni sorunuyla meşguldüm:... İlk edebi çocukça oyunumu, ilk felsefi makalemi bu soruna adadım ve O zamanki soruna yönelik "çözüm"ümle ilgili olarak oldukça doğru bir şekilde cevap verdim.

1 7  Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 41-42.

1 8  Hegel, Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler II, s. 1195-6.

1 9  Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler III, s. 273-4.

139

Teodiseden Melodram'a

Tanrı bunu takdir etti ve onu kötülüğün babası yaptı.' ²⁰ Nietzsche, evreni trajik olarak görmeyi arzulamasına rağmen, acı çekmenin hiçbir rasyonel tasarıma uymadığı fikrinden vazgeçmedi. Onun trajik acı imajı üremedir. Yunan trajik görüşünde "acı kutsal ilan edilir: doğum yapan kadının sancıları tüm acıları kutsallaştırır" diye savundu. Ve yine de, Neiman'ın gözlemlediği gibi, "herkes doğumdaki acı gibi acı çekseydi, bu her zaman mükemmel olurdu." Acı o kadar kısa, sonu o kadar güzel ki, sonsuz cennet karşılığında bir ömür boyu süren sefalet bundan daha iyi bir değişim olamaz. Doğum, anlamlı acı çekmenin paradigmasıdır - basit ve anlaşılır terimlerle. Bu, Nietzsche'nin düşüncesini şekillendiren bir paradigmadır . kötülük sorununun anlamsız acılarla ilgili olduğunu kabul etmesine rağmen tartışma sürüyor ve bu nedenle şu soruyu yanıtsız bırakıyor: Ya kötülük hiçbir şey yaratmıyorsa?' 21

Acı çekmek için 'bir neden göstermek' Alman filozoflarla sınırlı bir eğlence değildir: Birçok kişi hem hastalığın hem de fiziksel kazaların önlenebilir, yani kasıtlı olduğunu düşünmeyi tercih eder. Açıklamalar ahlakiden psikolojik olana kadar değişiklik gösterir. İnsanlar genellikle 'kötü şeylerin, onları hak etmeyen insanların başına geldiğine inanmakta isteksizdir', yani insan hayatları bedenleri aracılığıyla irrasyonel olana açıktır:

Kötü şeylerin, onları hak etmeyen, onları aramayan, riske atmayan veya kendilerine bakmayan insanların başına geldiğini kabul etmek çoğumuzu korkutmakla kalmıyor, aynı zamanda dindarlığı da sorguluyor. . . Tanrı'nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve iyiliksever olduğuna inanan insanlar için sorunlar... Eyüp'ün arkadaşları... onun kendi eylemleri ve ihmalleriyle nasıl aralıksız bir talihsizlik vebası yarattığına dair (istenmeyen) birçok teori sundular. Diğer insanların felaketlerine verilen tepkiler pek değişmemiş gibi görünüyor. Kitap aynı zamanda Eyüp'ün, ­Tanrı'nın kendisini neden bu kadar sert bir şekilde cezalandırdığını anlamaya yönelik ıstırap dolu girişimlerini de tasvir ediyor. Aslında okuyucunun bildiği gibi Tanrı onu cezalandırmıyor, Şeytan'ın Eyüp'ün imanını sınamasına izin veriyor. Tanrı'nın, düşmüş bir meleğe bir noktayı kanıtlamak için sadık hizmetkarının bu kadar uzun süre işkence görmesine izin vermesi, Tanrı'nın çekici veya rahatlatıcı bir resmini sunmaz. Eyüp , hak etmeyen birinin başına gelen korkunç şeylerin canlı bir hikayesidir. . . Yazar, okuyucuyu mükemmel ebeveyn fantezisine dayanan dini inancın ötesinde düşünmeye zorluyor. Eyüp manevi bir meydan okuma sunuyor: Tanrı böyle olsa bile Tanrı'yı sevebilir ve tanımayı arayabilir misin? Ya da daha genel bir ifadeyle (Platoncu terimlerle): Gerçek böyle olsa bile, Gerçek'i sevebilir ve onu tanımaya çalışabilir misiniz?22

20 Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, 16, Neiman'dan alıntı, Modern  Düşüncede Kötülük, s. 205.

2 1  Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, 109-10, Neiman'dan alıntı, Modern Düşüncede Kötülük, s. 224.

2 2  Wendell, Reddedilen Beden, s. 108-9.

140

Teodiseden Melodram'a

Daha spesifik olarak söylemek gerekirse, Eyüp 'yalnızca acı çekmekle kalmıyor; sıkıntı çekiyor , ²³ güvendiği Tanrı tarafından vuruluyor.

Hayal gücü veya bilginin gerçekçi açıklamalarında, dünyayı hayal etme ve bilme eylemleri, fiziksel gerçeğin etkisine 'acı çekmeye' dayanır. Örneğin, William Lynch, "varlığın gerçek hatlarına her dalmayla veya aşağıya doğru her dalmayla birlikte, hayal gücü de içgörüye doğru fırlar, ancak öyle bir şekilde aşağıya dalma nedensel olarak yukarıya dalmayı doğurur" diye iddia etti. ^{24 'Aşağıya dalmak'} deneyimin pathos'unu kabul etmektir . Neiman'ın 'alternatif anlatısı' epistemolojinin modern felsefede neden merkeze geldiğine dair daha derin bir açıklama öneriyor. Düşünürler 'bilgiyi', gerçekliğin kişinin bedeni aracılığıyla kucaklanması dışında hemen hemen her şey olarak tanımlayacaklardır . Bizi düşmanca bir dünyaya maruz bırakan bilgi açıklamalarına ilişkin modern ihtiyatlılık, bilmek ile acı çekmek arasındaki benzetmeden kaçınmanın bir yoludur. Güvenilmez ve mantıksız olanı uzak tutmak için bilmeyi, gerçekliği özümsemek yerine ona bir şeyler yapmak olarak düşünmeyi tercih ederiz. Acı çekmeyi, enerjik olarak sonlu bir olguya 'dalmayı' içgörüye giden yol olarak düşünmemeyi tercih ederiz.

anlam vermemekle aynı şey değildir ; çünkü acı, hiçbir mantıksal bilmeceye uymayan parçadır . Daha ziyade inkar, acı çekme deneyimini uzak tutmak, yokmuş gibi davranmak anlamına gelir. Ama trajedinin bizi götürdüğü yer 'orasıdır'. Aristoteles için,

Trajedinin yapısı, onun somutlaştırdığı içgörünün tam bir aynasıdır. ... Onun için en derin yaratıcı deneyim, kesinlik vaat eden ama hoş olmayan bir sürprize dönüşen, kendimizden saklamaya çalıştığımız ve başaramadığımız karanlık dehşetlerin açığa çıkmasına dönüşen, daralan bir koridordan aşağıya inen deneyimdir. Karmaşık trajik muthosun nedensel olarak bağlantılı bölümleri , yolculuğun sonunda bilgimiz ya da ondan kaçma gücümüz olmadan bizi bekleyen bu sıkı ilmiği hissetmemizi sağlayan bir ritim oluşturur. Acıma ve terör bir fikrin değil bir hareketin ürünleridir; gerçekleştirmeye mecbur hissettiğimiz ama uygulamada çaresiz kaldığımız bir praksisin sonucudur. Ve yine de, çünkü bu korkunç deneyim . . . Bizim insani hatlarımıza göre yapılandırılmıştır, içinden geçilir ( prasso ) ve geriye dönüp rahat bir şekilde bakılır. Başımıza gelebilecek en korkunç şeylere dair nihai bilgi, beraberinde bir tür rahatlama ve hatta belirsizlikten kurtulmayı getirir. Katarsis budur ... Acı çekmenin anlamını değil, onu gerçekten ve beklenmedik bir şekilde deneyimlemenin ne demek olduğunu öğrenmiş olarak tiyatroya teröre giden dar tünelin bir ucundan girip diğer ucunda bırakıyoruz. .. ²²

2 3  Daniel Russ, 'İş ve İlahi Aşkın Trajedisi', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 90.

2 4  William Lynch, Christ and Apollo: The Dimensions of the Literary Imagination (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975), s. 12.

2 5  Dupree, 'Trajik Önyargı', s. 36-7.

141

Teodiseden Melodram'a

Acıyı hesapsızca rasyonelleştirme eğilimimizin suçlusu olarak modern, yapılandırmacı veya idealist felsefeyi gösterme konusunda çok aceleci davranmamalıyız. Alasdair MacIntyre, ahlak felsefesi tarihinde şunu belirtmiştir ­: 'Platon'dan Moore'a ve çünkü... insanın kırılganlığına ve acılarına ve bunlar ile başkalarına bağımlılığımız arasındaki bağlantıya yalnızca geçici atıflar vardır.' Aristoteles bile "ızdırap ve bağımlılık olgularının inkar edilemez olduğu kişilerin deneyimlerine" hiç ağırlık vermiyordu ­: kadınlar, köleler ve hizmetçiler, çiftçilerin, balıkçıların ve imalatçıların üretken işleriyle uğraşanlar. MacIntyre, Aristoteles'in "ızdırap ve bağımlılık olgularını kabul etmedeki başarısızlığının", "en azından kısmen onun siyasi dışlamalarının bir sonucu olabileceğini" ileri sürer. ²⁶ Bu aynı zamanda Yunan filozoflarının sağ ayağı güvenli bir şekilde energeia kavramına ve sol ayağı da energeia'nın hareket eden çevre yoluna koyma fikriyle de bağlantılı olabilir : Sağ ayak öncelikliydi ve canlı varlıkların acılarını konunun dışında tutuyordu. . Trajedinin önceden verili olduğunu ve gerçekliğini kabul etmedeki başarısızlığı nedeniyle Batı ve Hıristiyan düşüncesi, daha sonra anlamsız veya temelsizliğe karşı savunmasızlığın en büyük tehlike olduğu duygusunu tamamen kaybettiğinde düşeceği tuzağı kurmuş olabilir. anlam ve gerçekliğin kaynağıdır.

Hıristiyan Kutsal Yazıları bunu yapmak için gereken kaynakların yalnızca vahiyde bulunmadığını doğrular. Eyüp antlaşma halkına ait değildir; o bir Uzzidir, İsrailli değil (Eyüp 1.1). Daniel Russ, Eyüp'ün, "evrenin Yaratıcısının onu duyacağına ve onun savunucusu olacağına inanma cesaretine sahip olması" gerçeğiyle çektiği acıya dayandığını gözlemliyor. Hatta Tanrı'nın onun önemsiz hayatını koruduğuna ve acılarıyla ilgilendiğine inanıyor.' Yaratılış pahasına Tanrı'yı yücelten (Eyüp 25.5-6) 'dostları'nın aksine, Eyüp'ün inandığı 'isim' 'Yaratıcı'dır: ve yine de ya da sırf bu nedenle, Tanrı'yı bilen 'yabancı Eyüp' gerçek Tanrı... Aristoteles'in trajik kahraman idealine uyuyor mu? ⁷ Trajediyi mutlak ya da nihai bir gerçeklik olarak yalıtmak, ondan kaçınmanın bir yoludur. Açtığı uçurum bir çıkmaz sokak, denize sarkan ve karaya dönmeyen bir iskele olarak alınırsa uçurum deneyimle bütünleşmez. Böylece belli bir mesafede tutulduğunda eğlence ya da dikkat dağıtma haline gelir.

^modern felsefenin çıktığı kökse'28 o zaman tipik modern sanat formu bunu ifade edecektir: Leibniz'in 'neden-kanıtı' ile yaptığını, yani bir fikir noktasını elde etmeye çalışacaktır . İnsanlık durumuyla ilgili aşkın ahlaki netlik, ancak yalnızca Tanrı'yla değil, aynı zamanda Tanrı'yla da güreşmek zorunda kalacak.

2 6  Alasdair MacIntyre, Bağımlı Rasyonel Hayvanlar: Neden İnsanlar Erdemlere İhtiyaç Duyar (Londra: Duckworth, 1999), s. 1, 6-7.

2 7  Russ, 'Eyüp ve İlahi Aşkın Trajedisi', s. 68, 94 ve 98.

2 8  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 13.

142

Teodiseden Melodram'a

kötülüğün vücut bulmuş hali. Bu tür ne trajedi ne de komedidir, melodramdır. Melodramatik evrende 'iyilik ve kötülük son derece kişiseldir... kötülük alçaklıktır; esmer, pelerinli, kalın sesli bir adamdır. İyi ve kötü, kişilerin isimleriyle isimlendirilebilir ve melodramlar... ahlaki evrenin açık bir şekilde adlandırılmasına yöneliktir. Melodram ritüeli, açıkça tanımlanmış düşmanlarla yüzleşmeyi ve bunlardan birinin sınır dışı edilmesini içerir. Hiçbir nihai uzlaşma sunamaz çünkü artık uzlaşılacak net bir aşkın değer yoktur. Daha ziyade, temizlenmesi gereken bir toplumsal düzen, açıklığa kavuşturulması gereken bir dizi etik zorunluluk var.' ²⁹ İyiyle kötünün böylesine dramatik bir yüzleşmesini yalnızca ­Yıldız Savaşlarında değil , aynı zamanda İncil'deki Tanrı'yı hayal etme biçimimizde de bulabilirsiniz . Eğer Kutsal Yazıların Tanrısına, Tanrı'nın verilmişliği bilinciyle yaklaşmazsak, O, iyi ve kötü iki tanrıdan biri haline gelecektir. Melodramın ilk karakterizasyonuyla başlıyoruz. Bu gereklidir çünkü her ne kadar üst ve alt kültüre aynı ölçüde düşünce çabası gösterdiğimizi düşünsek de, en popüler tür trajediyle birleştirilmeye eğilimlidir. Star Wars'un mesajı görsel hikaye anlatımı ortamına iyi bir şekilde uyarlanmıştır.

2 .  Melodramın Karakterizasyonunda İlk Adımlar

George Bernard Shaw melodramı 'gençlik ve yaşlılık türleri, sempati ve bencillik, eril ve dişil,... yüce ve gülünç arasındaki geniş zıtlıkları' içeren bir şey olarak tanımladı. ³⁰ Bir melodramın bariz 'kahramanları ve kötü adamları' vardır. ' Ahlaki hayal gücünün dışavurumculuğunun ' taşıyıcıları olarak melodramatik karakterler, karşıtlarıyla karşılaştıklarında hakikat anlarına ulaşırlar. Yazarları incelikli ayrımlardan ziyade ölüme meydan okuyan farklılıklarla ilgilendiğinden, melodramatik evren 'temeldeki Maniheizm tarafından kapsanır ve anlatı, bizi iyinin ve kötünün çatışmasıyla temasa geçirerek dramasının heyecanını yaratır. şeylerin yüzeyi mi? ¹ Aynı zamanda melodramatik karakterler, ' enantiodrama'nın veya 'Şiirsel Adalet'in 'birçok deneme ve değişimden sonra kendini gösterebileceği' bir olay örgüsüne hizmet edecek şekilde inşa edilir. 32

, çeşitli tehditler, sürprizler ve heyecanlarla süslenmiş, geleneksel veya doğrudan çatışmanın basit zevklerini ima ediyorsa ,­

2 9  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 16-17.

3 0  Alıntı: Davies, The Mirror of Nature, s. 26.

3 1  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 39, 55 ve 4.

3 2  Davies, Doğanın Aynası , s. 22 ve 26.

143

Teodiseden Melodram'a

riskler, rakip aşıklar, kılık değiştirmeler ve fiziksel mücadele, tüm bunlar bir fikir arka planına karşı',33 ^ardından ' İkinci Dünya Savaşı sonrası sinemanın en etkili filmi' olan Star Wars , türün mükemmel bir örneğidir. Melodramatik olay örgüsünde anahtar şey 'iki kutuplu zıtlık ve çatışma' ise, bunu Cumhuriyet'e karşı İmparatorluk'ta ve Luke Skywalker'ın Ölüm Yıldızı ile olan ilişkisinin öyküsünde, Obi-Wan Kenobi'den nasıl olduğunu öğrenme yolculuğunda görüyoruz. Gücü kötülüğe karşı kullanmak ve Darth Vader'la yüzleşmek ve ona karşı zafer kazanmak. Melodrama, iyi ve kötüyü hayali uzay boyutunda ele alır ve bilgisayar kontrollü kameraları kullanarak 'uzayda önceki filmlerden daha fazla dinamizmle hareket etmek' için kullanır. Yıldız Savaşları uzayla mı ilgilidir? ⁴

bu "pathos"a göre hareket ettiklerini, çünkü bu karakterin, bu "pathos"un tam olarak oldukları şey olduğunu iddia etti: onların eylemlerinden önce ne bir tereddüt ne de bir seçim gelir . ... Onlar neyseler odurlar, asla başka bir şey değiller ve bu onların büyüklüğüdür.' Bize göre bu, trajediden ziyade melodramın kahramanını daha dar bir şekilde karakterize eder. Yıldız Savaşları, kahramanları iç çatışmalara maruz kalmış olsaydı, '1930'ların B-filmi Western filminin iyilerle kötüler arasında gidip gelen ahlaki netliğine' sahip olamazdı. Melodramatik karakter tek bir fikri alegori ederek 'bütün' olarak karşımızda dururken, 'trajedi' bir 'bölünmüşlük'ten kaynaklanır. . . insan doğasının derinliklerinde'. Oedipus ve Agamemnon kendi aralarında veya kendi içlerinde bölünmüş durumdalar; bu, Aristoteles'in fark etmediği bir noktadır; kendisi için 'kendisiyle anlaşmazlığa düşmek kötülüğün işaretidir'. İkinci olarak, trajik pathos yalnızca 'acınası' değildir. Lear yalnızca bir kurban, pasif bir acı çeken değildir ; çünkü onun içsel bölünmesi yoluyla içeri giren kötülük 'bir darbeden çok, kendini keşfetmeye teşviktir ' ^. bizim insani durumumuz.

Dolayısıyla melodram seküler ya da din sonrası olması bakımından trajediden ayrılır. Melodramatik evren, 'kutsal' olanın onun etrafında dolaşmaması nedeniyle insan merkezlidir. Bize trajik ya da komik 'fedakarlık ayini' yerine 'mücadeleyi' verir. Guilbert de Pixerécourt , Victor, ou l'Enfant de la foret adlı eserinin ''melodramların ilk doğuşu'' olduğunu ve bu oyunun 1798'de sahnelendiğini iddia etti . Peter Brooks şunu iddia ediyor:

Melodramın kökenleri, Fransız Devrimi ve sonrası bağlamında doğru bir şekilde konumlandırılabilir. Bu, örneklediği ve katkıda bulunduğu epistemolojik andır: geleneksel Kutsal'ın ve onun temsili kurumlarının (Kilise) nihai tasfiyesine sembolik ve gerçekten işaret eden an.

3 3  Heilman, Trajedi ve Melodrama, s. 78.

3 4  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 382 ve 385.

3 5  Hegel, Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler II, s. 1214; Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 385; Heilman, Trajedi ve Melodrama, s. 7; Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 134; Heilman, Trajedi ve Melodrama, s. 33.

144

Teodiseden Melodram'a

ve Monarch), Hıristiyanlık mitinin parçalanması... Melodram, trajediden bir 'düşüşü' değil, trajik vizyonun kaybına bir tepkiyi temsil eder. Bu, hakikatin ve etiğin geleneksel zorunluluklarının şiddetli bir şekilde sorgulandığı, ancak hakikatin ve etiğin duyurulmasının... acil... politik bir ilgi konusu olduğu bir dünyada ortaya çıkıyor. Devrimci Saint-Just şunu haykırdığında: 'Cumhuriyetçi hükümetin temel erdemi vardır; ya da değilse terör' diyerek melodramın maniheistik terimlerini kullanıyor. . . ve bir durumu hayal ediyorum. . . dünyanın var olmaya çağrıldığı yer. . . erdem rejimini yasalaştıracak yeni bir toplum. Devrim hukukun kendisini, bir ahlak kurumu olarak Cumhuriyeti kutsallaştırmaya çalışır. Ancak bunun yerine zorunlu olarak melodram üretir; erdemin zaferini garantilemek için defalarca yüzleşilmesi ve yok edilmesi gereken, kötü adamlar, ahlakın baştan çıkarıcıları olarak damgalanan, içerideki ve dışarıdaki düşmanlara karşı aralıksız bir mücadele üretir. ³⁶

Trajedi, aşağıda yaşanan kötülüklerin ötesinde, ' ­kutsal bir örtü altında uzlaşma'ya ulaştığında, melodram hiçbir 'daha yüksek sentez' sunmaz. Komedi, cennetsel bir ziyafetin eskatolojik zevkini önceden temsil ederken, melodram toplumsal 'reform'un hayalini kurar. Ulaşmaya övündüğü Şiirsel Adalet dünyevi bir şeydir: içine sıkıştırılmış tüm alegorilere rağmen melodramatik kahraman insandır. Kötülüğün ve ıstırabın teist karşıtı kullanımı, insan yaşamının bu özelliklerine itirazları dayandıracak ahlaki temellerden yoksundur. Graham'ın dediği gibi 'Hümanizm', 'kötülüğün kötülüğünü açıklayamaz.' 37 Bu nedenle, aşkın olanı tanıyan Aeschylus ve Sophokles için olduğu gibi bir Hıristiyan için de trajedinin hümanist bir dünyada melodrama dönüşmesi muhtemeldir: çünkü son söz insanlık ise, insanın acısını tamamen berbat olarak düşünmek duygusaldır . Nesnesine göre aşırı veya orantısız olduğunda bir duyguya duygusal diyoruz. Eğer varlığın nihai bir ağırlığı veya zorunluluğu yoksa, insanın ona tabi olması trajik değildir. Ölümün dokunaklılığı, en azından insanların vecd halinde olduğu ya da kendini aştığı duygusuna bağlıdır . Aynı şekilde varlığın mutlak hafifliğinin ya da zarafetin olmadığı yerde komedi melodrama dönüşür. Yerçekimi ve zarafet ilişkisini hem trajedinin hem de komedinin şekilleneceği sonraki bölümlere bırakıyoruz. 3 ^saniye

3 .  'Kötü Adamı Olmayan Nadir Bir Melodramdır' 3 ⁹

Zavallı Luke Skywalker sıkıcı bir adam ve daha göz alıcı babasına bir övgü değil. On dokuzuncu yüzyılın başlarındaki entelektüel estetik teorisyenleri, ­yenilikçi trajedi anlayışlarında zamanın ortak ruh halini dile getirdiler.

3 6  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 206, 87 ve 14-15.

3 ⁷  Graham, Kötülük ve Hıristiyan Ahlakı, s. 154.

3 s Özellikle Bölüm 7, kısım 8'e bakınız.

3 9  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 32.

145

Teodiseden Melodram'a

güçlerin çatışması olarak . Hegel'in yazılarında 'Trajik olan ve diyalektik örtüşür'. ^{40 Kendisinden önce Schelling, trajik kahraman ile} onun karşı savaştığı kader arasında "çelişkinin" yattığını ileri sürmüştü : "Yunan trajedisi, insan özgürlüğünü onurlandıran şeyin kahramanının kaderin üstün gücüne karşı mücadele etmesine izin vermesiydi ", diye öne sürer . Bundan, Schelling'e göre kaderin ya da 'nesnel dünyanın gücünün'41 Sofokles'in trajedilerinin kötü adamı olduğu sonucu ^{çıkarılabilir} . Peki Schelling'in ilk anti-kahraman Oedipus gibi bir karakteri yaratması daha doğru değil mi ? Schelling, Sophocles ve Aeschylus'un insan karakterlerinde, ilahi iradeye karşı çıkan, lanetli ama görkemli bir karşıt ve karşı çıkan kişiyi algılamıştır. Trajedi anlayışını yüce , insan düşüncesini ve duyarlılığını alaşağı eden estetik nesne bağlamında kuran Schiller'le birlikte trajik kahraman, kendi duyarlılıklarına yönelik bu saldırıya karşı bir karşı saldırıda bulunan kişidir: 'Ahlakımızın en yüksek bilinci. doğa ancak şiddet içeren bir durumda, savaşta ayakta kalabilir", diye doğruluyor: "Trajedinin merkezinde acı çekerek soyluluk vardır. İç özgürlük ilkesiyle özdeşleşmiştir. . . insanın büyüklüğü kendi yaratımıdır. Kendini, özerkliğine yönelik tehditleri savuşturma ve kısıtlama olmaksızın kendi eylem tarzını seçme sürecinde tanımlar.2 ^19. yüzyıl Fransız melodramlarında, bugün olduğu gibi, kötü adamlar " ünlü aktörlerin oynadığı güzel rol "e sahiptirler. ^ ³ "Şeytan'ın partisinden" olmayan nadir bir melodram yazarıdır. Çünkü onu yönlendiren sorun kötülüktür, onu en çok ilgilendiren şey kötülüktür. Tanrı'nın varlığının tümevarımsal kanıtlarıyla başa çıkamamak, kötülüğü dünyada başıboş bırakır. Her şeyi bir kenara bırakarak , Varlıktan kanıtların tüm işini yapmasını istediğimizde, ondan 'çok fazla şey talep edilir' ve 'bu aşırı iyimserlik açıkça görüldüğü için' veya kanıt, olmayanlar için ikna edici değildir . inananlara göre, 'zorla dünyeviliğin zoraki iyimserliği sürekli olarak nihilist bir trajediye dönüşür.'44 Hıristiyanlık sonrası bir dünya mutlaka tanrısız değildir, ancak bu dünyada kötülük, Tanrı veya Güç ile aynı hayali alanı işgal eder . Thomas'ın ya da başka herhangi bir teologun karşılaştığı zorluk, asla Tanrı'nın varlığını kanıtlamamaktır, çünkü 'soru, bir tanrının olup olmadığı değildi; hangi tanrıyla ilgiliydi,

4 0  Peter Szondi, 'Schelling, Hölderlin ve Hegel'de Trajik Kavramı', On Textual Understanding and other Essays, çev. Harvey Mendelsohn (Manchester: Manchester University Press, 1986), s. 50.

4 1  Schelling, aynı eserden alıntı, s. 43.

4 2  Schiller, alıntı: Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 251.

4 3  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 33.

4 4  Hans Urs von Balthasar, Tanrının İhtişamı: Teolojik Bir Estetik, cilt. V: Modern Dünyada Metafizik Alanı, çev. Oliver Davies, Andrew Louth, Brian McNeil ve Rowan Williams (Edinburgh: T&T Clark, 1991), s. 624.

146

Teodiseden Melodram'a

ve kimin tanrısı'45, ^o zaman Tanrı anlatıda bir karaktere indirgenmiştir. Doğaüstü Tanrı böylece bir oyuncu haline geldiğinde, soru onun hangi başrolü oynadığıdır: Luke mu yoksa Darth mı? Onu nasıl tanımlamalıyız? İncil'in anlatısal teolojik okumalarının zorlayıcı sorusu, Tanrı'nın Şeytan'ın tarafında olup olmadığıdır. İlahi ve insan özgürlüğünü karşı karşıya getiren seküler bir estetiğin alanına sıkıştırılan Kutsal Yazılar, bir melodramdan başkası olamaz.

4 .  İncil'in Anlatısal Okumalarında Kötü Adam Olarak Tanrı

Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Yazılarının anlatısal okumaları öncelikle metinlerin edebi nitelikleriyle, örneğin ironileri işaret eden veya karakteri eve iten sözel becerilerle veya imge kullanımı, tekrarlama ve tatmin veya izleyicinin beklentilerinin engellenmesiyle meşgul olur. . Aynı zamanda doğal olarak türün edebi sorunuyla da ilgilenmektedir . Bu soruya bir cevap ararken Cheryl Exum, 'İncil'in son derece trajik bir boyut içerdiği sonucuna' varmıştı ve burada, Kutsal Yazıların edebi olarak ele alınmasının üstünlüğü adına konuşuyor. 46 Hıristiyan vahyinin komik ve dramatik karakterini savunmak için kendi çabalarımda, Kutsal Kitap'ın komedi olduğu görüşünü İncil'deki hikayelerin trajedi olarak modern sunumlarıyla ^{karşılaştırdım} . Kutsal Yazılarda trajedi mi yoksa komedi mi bulacağız , ama onda ya bu iki dramatik ve kutsal türü ya da melodramın hikaye benzeri ve dünyevi türünü bulup bulamayacağımız. Çoğu kutsal metin anlatıcısı İncil'i bir trajediden çok bir melodram olarak okuyor. Eğer Nietzsche bazen "Feuerbach operaya gitmiş gibi geliyorsa" ⁸ o zaman Nietzscheci bir hümanist tarafından yorumlanan Tanrı bir tür opera kötü adamıdır.

Jack Miles'ın 1995 tarihli Tanrı: Bir Biyografi popüler bir kitaptı, ancak bu en çok satan kitap, hem anlatıcı hem de kaynak odaklı olarak çağdaş İncil biliminin yerel ortak akımlarını ortaya koyuyordu ­. İbranice Kutsal Yazıların anlatımında Tanrı'yı bir karakter olarak ele alarak, onun biyografisinin Yaratılış'tan günümüze kadar izini sürüyor.

4 5  Kerr, Aquinas'tan Sonra, s. 39-40. Denys Turner gibi Gramerci Thomistler elbette Aquinas'ı Peder Fergus Kerr ile aynı şekilde yorumladıklarını düşünmüyorlar; bkz. İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı, s. 196-7. Demek istediğim şu ki McCabe ve Turner'ınki gibi Burrell'in Aquinas'a ilişkin gramer yorumuna dayanan argümanlar Kerr'le aynı sonuca varıyor gibi görünüyor.

4 6  J. Cheryl Exum, Trajedi ve İncil Anlatısı: Yüce Olanın Okları (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 8.

4 7  Francesca Aran Murphy, Vahiy Komedisi: Hıristiyan Kutsal Yazılarında Kaybolan ve Yeniden Kazanılan Cennet (Londra: T & T Clark/Continuum, 2000).

4 8  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük , s. 218.

147

Teodiseden Melodram'a

Hikayenin sonunda ilahi sessizliğe çekilme. Melodramatik karakterler bölünmezdir çünkü burada iyi ve kötü tamamen bilinebilir, gizemli olmayan metalardır. Melodramatik evrende kötülük, örneğin bizi acıtan ya da acı çektiren şeydir. 'Trajedi' teriminin yaygın biçimde yanlış kullanımı onu '40. Karayolunda Trajedi'de olduğu gibi bir felaket olarak görüyor; Öte yandan aynı yazar, kurban kahramanlarıyla birlikte melodramın gerçekte 'bir felaket bölgesinde' yaşandığını düşünüyor. ⁴⁹ Tufan hikayesiyle Miles'ın Tanrısı ilk 'felaket bölgesini' yaratır ve dolayısıyla görünüşte iyiliksever olan Yaratıcı, kolaylıkla karanlık tarafa geçebileceğini gösterir. 'Tufan hikayesinde' diyor Miles, 'yaratıcı - hem Tanrı hem de Rab olarak - tam bir yok ediciye dönüşüyor. Kısa ama dehşet verici bir süre boyunca, içindeki insanoğlunun düşmanı olan yılan, kontrolü tamamen ele geçirir.' Kaynak eleştirmenlerinin İbranice İncil'de bazen Adonai , bazen de Elohim olarak adlandırdığı tanrı arasında izini sürdüğü fay hattını geliştiren Miles, her iki kişiliğin de başka bir kişiliği, Babil tanrıçası Rahab'ı veya 'sulu yok edici' Tiamat'ı özümsediğini savunuyor . ⁵⁰ Melodramatik karakter, ne kadar acı çekerse çeksin, bunu bir kurban olarak yapar, çünkü 'felaket'te olup bitenler dışarıdan gelir; trajedi içinde, içeriden. Eğer dünyanın tufan öncesi sakinleri kutsal metinlerdeki anlatıda sağanak yağmuru tetikleyecek herhangi bir şey yaptılarsa, Miles bundan bahsetmeyi ihmal ediyor. Belki de sorun yalnızca metinle çözülemez. Augustine gibi, Tanrı'nın kendi iyiliğinin 'kötüden iyiyi çıkaracak ' olduğuna ikna olmadığımız sürece, aşırı ilahi tepkinin kutsal metinlerdeki diğer sayısız örneği, failin kendini keşfetmesine yönelik bir teşvik olarak değil, şiddet içeren bir olay olarak bize çarpacaktır. mağduriyet.

Miles'ın üç kişilik Tanrısı aslında ham şiddettir, yani laik ahlaki kategorileri aşan bir gücün kullanıcısıdır. Tanrı'nın İbrahim'e doğurganlık vaadi 'kurnazca saldırgandır': bu, cinsel ilişkinin kontrolüyle ilgilidir. İbrahim'e kendini sünnet etmesi yönündeki ilahi emir, 'işaret ettiği şeyle içsel bir ilişkisi olan bir işaret' midir? ¹ Bilginler sessiz İbrahim'i Eyüp'e benzettiler. 52 Walter Brueggemann Eyüp'ün öyküsünü İsrail'in "Teodise Krizi"nin ifadesi olarak görüyor ve bunu "Tanrı'nın ötesinde bir Tanrı"nın, yani katıksız şiddet uygulayan bir Tanrı'nın "Eyüp'ü (ve İsrail'i) inkar ettiği" bir öykü olarak ele alıyor. ahlaki simetrinin rahatlığı. Artık Eyüp'ün (ve İsrail'in) Tanrı'nın ezici gücü dışında hiçbir şeyin yerleşik veya güvenilir olmadığı bir dünyada yaşaması gerekiyor . 53 Tanrı'nın biyografisini yazana göre 'Rab, gücü dışında kendisi hakkında kesinlikle hiçbir şeyden söz etmez' 54

4 9  Heilman, Trajedi ve Melodrama, s. 19 ve 62-3.

50 Jack Miles, Tanrı: Bir Biyografi (Londra: Simon & Schuster ,  1995), s. 42 ve 45-56.

5 1  Aynı eser, s. 47, 57 ve 53.

5 2  Walter Brueggemann, Eski Ahit Teolojisi: Tanıklık, Anlaşmazlık, Savunuculuk (Minneapolis: Fortress Press, 1997), s. 490.

5 3  Aynı eser, s. 386 ve 391.

5 4  Miles, Tanrı: Bir Biyografi , s. 314.

148

Teodiseden Melodram'a

Kasırgadan çıkan konuşmalarda dünyanın yaratılışından bir kez bile söz edilmiyor. Devekuşları, atlar ve sabah yıldızlarıyla ilgili tanımlamaların Miles'ın yorumunu çürüttüğünü düşünüyorsak metne metafizik katıyor olabiliriz: eğer bu gerçekten anlaşılmaz bir süreçse ve bizim eylemlerimizle hiçbir benzerlik, akrabalık ya da benzerlik bağıyla bağlı değilse, metne metafizik katıyor olabiliriz. İlahi yaratmanın bir sonucu olarak, yaratmak bir şiddet eylemi ya da en azından bir fiyasko olabilir. Ancak Miles, Eyüp'ün Tanrısı'nın karakterine ilişkin bazı metinsel ipuçlarını gözden kaçırmıştır. Düzyazının önsözünde ve sonsözünde Tanrı, İsrail'in vahyinin Tanrısı Yahveh olarak adlandırılır . Dramatik konuşmalarda ona genellikle Elohim adı verilir; bu, İsrail'inkine komşu dinler arasında El gibi benzerliklerin bulunduğu Yaratıcı Tanrı'nın adıdır . Ancak Tanrı, kasırgadan Eyüp'e devekuşları ve dağ geyiği hakkında konuştuğunda, Yaratılışın Tanrısı Yahveh olarak adlandırılır: Russ'a göre 'öyledir', 'sanki Tanrı'nın karakterinin ve onun insanla, Eyüp'le olan ilişkisinin iki yönü birbiriyle bağlantılıdır. yaratıklarının bu sevgi dolu duasında uzlaştı. ⁵⁵

Buna karşılık Miles'ın Tanrısı Şeytan'ı kendi içine çekmiştir:

İster Tanrı ister Rab olsun, tanrının içinde batık bir iblis, bir yılan, bir kaos canavarı, bir yıkım ejderha tanrıçası vardır. Eyüp yazarı, Tanrı'yı gerçek bir iblis olan Şeytan'ın ayartmasına kurban olarak sunarak bu iç çatışmayı dışsallaştırıyor... Ve bu yeni aktör bir noktaya dikkat çekmek için tanıtılıyor. Atasözleri'nde benimsenen görüşe göre, dünya genellikle adildir, ancak adil olmadığında, Rab'bin kendi nedenleri olduğu varsayılır. Eyüp yazarı bu görüşü bir başlangıç noktası olarak kabul eder, ancak daha sonra aslında şu spekülasyona girer: 'Peki, bu nedenler neler olabilir?' Kendi sorusunu Rab Tanrı hakkında son derece küfür içeren bir hikaye anlatarak yanıtlıyor.

Miles'ın Tanrısının hiçbir nedeni yok ve dolayısıyla 'şeytan' gibi bir şey mi? ⁶ Kendisinden önce Kutsal Yazıları okuyan tüm okuyucular gibi Miles da metni metafizik bir dünya görüşüne karşı koyar: Onun felsefi dünyası, iyinin ve kötünün aynı alanı işgal ettiği ve dolayısıyla birleştiği bir dünyadır. Ancak bu bir çelişkiyi ima ettiğinden, Tanrı'nın varlığının bilinmediği bir dünyada, içkin şiirsel adaletin, iyinin sonsuz kötü tarafından mağlup edilmesiyle elde edildiğini söylemek zorunda kalıyoruz.

5 .  Melodram: Trajedi ve Komedi Sonrası

İncil'deki hikayeleri trajedi türüne atfeden bazı edebiyat eleştirmenlerinin aslında melodramı kastettiğini düşünüyoruz. 'Melodram'ın neden belirli anlatı türlerinin tanımı olarak daha iyi sonuç verdiğini anlayabiliriz.

56 Ibid., pp. 306-7 and 309.

5 5  Russ, 'Eyüp ve İlahi Aşkın Trajedisi', s. 95.

149

Teodiseden Melodram'a

Cyril O'Regan'ın Gnostisizm hakkındaki ilginç çalışmalarında ikinci terimleri kullanması dikkate alınarak 'trajedi' veya 'komedi'. Paul Ricoeur'un 'klasik anlatı türlerinin kurallara dayalı deformasyonu' fikrini ödünç alan O'Regan, Gnostik anlatıların Hıristiyan Kutsal Yazılarının kasıtlı olarak ihlal edici veya yıkıcı okumaları olduğu yönünde büyüleyici bir öneride bulunuyor. O'Regan, Gnostiklerin 'kötülüğün ortaya çıkışına dair arkeolojik bir açıklama' verme çabasının altı sahnelik bir anlatıyla sonuçlandığını ve bu altı sahnenin her birinin Ortodoks Hıristiyan veya kutsal metinlerdeki anlatıdaki bir sahneye karşılık geldiğini ve kasıtlı olarak bu sahneyi bozduğunu gözlemliyor. . Anlatı, hasar görmez derecede mükemmel pleromadan hata ­düşüşüne, kozmojeni ve antropojeniye, 'pnömatik' Şövalyelerin düşüşüne, bir Kurtarıcı figürünün ortaya çıkışına doğru ilerliyor ve kurtarılabilir tüm varlıkların pleromaya entegre edildiği bir eschaton ile bitiyor . . 'Hata düşüşü', örneğin 'Sophia'nın' kapsayıcı merakı biçimini alabilir; bu, bu aeon'un pleromadan, ilahi alemden kovulmasına ve fiziksel dünyanın yaratılışına yol açar: çünkü ' faylanma tesadüfi ve trajik olabilir', Sophia'nın düşüşü bu nedenle insanlık tarihinin 'Wasco'sunun, 'ekstrapleromatik varoluşun fiyaskosunun' açıklaması olarak hizmet eder. İnsanların fiziksel bir evrende yaşamanın bir sonucu olarak acı çektiği gerçeğine belli bir mantık katıyor. Bu analizle tek çekişmemiz, O'Regan'ın Gnostik metinlerdeki 'hata düşüşü' sahnesi için kullandığı tek kelimenin 'trajik' olması: O, 'ilkel hata ve düşüşün trajedisinden' söz ediyor. ⁵⁷

Dilin olağan kullanımı bizi O'Regan'ın metinlerini yanlış dosyaladığı gerçeğine götürebilir: Onları A düzeyinde çalışmadıkça ve onlarla alay etme kararlılığını tasarlamadıkça, günlük İngilizce kullanımımızda, bu metinleri yanlış dosyalamak doğal olmayacaktır. Lear'ın krallığını Goneril ve Regan'a verme kararının ardından yaşananları bir 'fiyasko' olarak tanımlıyor. Komik olmaya çalışmadığımız sürece Othello ile Desdemona'nın evliliğini 'fiyasko' olarak adlandırmazdık; Fundalıktaki cadılar, Macbeth'in kendisine çağırdığı olaylar dizisinin "tesadüfi" olmadığını gösteriyor. Wasco ya da fiyasko gibi bir olay bize trajik gelmeyebilir. Aksine, gülünç ya da acıklı olarak ortaya çıkıyor. Heilman'a göre izleyicinin özdeşleşmesi amaçlanan melodramatik kahraman bir kurbandır . Böyle bir kahraman 'çılgın bir dünyada kurban ve masum bir şekilde yürüme zorunluluğuyla lanetlenmiştir'. Böylesine saf bir pathos, trajedide olup bitenlerin abartılması veya bağlamdan çıkarılmasıdır; burada kadın kahraman, kadın kahramanın 'gerçek çaresizlik' noktasına ulaştığı bir noktaya ulaşır. Bu aynı zamanda Oedipus Rex, Antigone ve Aenead gibi antik, klasik metinler için de geçerlidir . Böylece, Gnostik hayal gücü yalnızca Hıristiyan anlatısını değil , aynı zamanda Yunanlılar ve Romalılar arasındaki gerçek trajedi anlayışını da altüst eder. Homeros'un İlyada'sı

57 O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş, s. 44, 139, 111 ve 122; bkz. Heterodoks Hegel, s. 183.

150

Teodiseden Melodram'a

kendi bedenlerimizi kontrol edemediğimizi, fiziksel ölüm karşısında gerçekten çaresiz olduğumuzu gösteriyor. Melodramın kurbanı bir kaide üzerine yerleştirdiği yerde trajedi, çaresizliği veya pasifliği resmin bir parçası olarak kabul eder. William Lynch'in dediği gibi,

Hıristiyanlığın indiği ruh bölgesi... ilahiyatçı buranın inancın yeri olduğunu söylüyor. Bununla, zihnin varoluşun tüm gizemiyle eşleşemeyeceğini anladığı ve dolayısıyla ölüme maruz kaldığı bir noktanın varması gerektiğini kastediyor; ancak bu noktada Tanrı'nın zihnini -bu zihnin bize Hıristiyan gizemleri aracılığıyla verildiği gibi- giymeye razı olacak ve böylece daha yüksek bir bilgi ve içgörüye yükselecektir. Burada ölüm ve yaşam noktaları tek perdede örtüşüyor. Bu anlamda Hıristiyan inancının özünde trajik olan vardır ve asla basit ya da kolay bir entelektüel eylem değildir. ⁵⁸

Francis Fergusson'a göre modern tiyatro, Yunan ve Rönesans oyun yazarlarının bir arada tuttuğu şeyleri bütünleştirmede başarısız oluyor. Racine'in barok trajedileriyle temsil edilen bir taraf rasyonel olurken, diğer taraf müziği duygusallığı ifade etmek için kullanıyor: "Ne Racine ne de Wagner" diyor, "dramatik sanatı Aristoteles'in tanımının tam ruhuyla anladı: "Taklit edilenin taklidi." bir eylem.'' Wagner daha ziyade bir duyguyu ifade ediyordu, Racine ise bir özü ortaya koyuyordu . Ancak duygunun ifadesi ve rasyonel gösteri, her biri Sofokles'in trajik ritmindeki bir ana benzeyen eylem ­^tarzları olarak kabul edilebilir.'9 Ama belki de modern tiyatronun iki yarıya bölünmesi fikri, tiyatro ikileminin yalnızca bir yanını yakalıyor. modern ticari tiyatro. On dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren gelişen, klasik veya barok tiyatronun eğilimlerini operanın eğilimleriyle bütünleştiren bir tür vardı ve bu da melodramdı. Melodramın tarihini derinlemesine anlatamayız ama Aeschylus'un, Sofokles'in, Aristofanes'in, Shakespeare'in ve Calderon'un draması, trajedisi ve komedisinin Batı toplumsal yaşamının geçerli bir aracı olmaktan çıktığı adımlardan birkaçından bahsedebiliriz. ­kendini anlama.

Hegel'e göre, 'Romantik İdeal, başka bir manevi varlıkla olan ilişkiyi ifade eder; bu ilişki, duygu derinliğiyle öylesine bağlantılıdır ki, ruh kendisiyle bu yakınlığı ancak bu başkasında elde eder. Bir başkasındaki benliğin bu yaşamı, duygu olarak sevginin ruhsal derinliğidir.' ^{60 Hem Hegel'in hem de Aristoteles'in gördüğü gibi trajedi} kişisel duygularla ilgili değildir ; daha ziyade evrensel tutumlarla ilgilenir . 'Romantik İdeal' Shakespeare'in zamanında ortaya çıktı; Romeo ve Juliet'te ya da Anthony ve Kleopatra'da görülebilir , çünkü bunlar 'aşk trajedileri'dir,

58 Lynch, Christ and Apollo, s. 78-9.  59 Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 41.

6 0  Hegel, Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler I, s. 533.

151

Teodiseden Melodram'a

iki eşsiz ruhun aşkını dramatize ediyor. Bir Marksist, yeni tür tiyatro ile 'aşk trajedisinin' temsil ettiği yeni tür drama arasındaki simetriyi gözlemleyecektir. Robert Dupree'nin belirttiği gibi, 'Kişisel duyguların ve bireysel karakterin dünyasına giriş... tamamıyla ticari bir girişimle mümkün oldu: modern tiyatro.' Shakespeare'in yaşamının sonuna gelindiğinde, tiyatronun operada yeni bir rakibi vardı; bu rakibin görünümü 'trajik olay örgüsünün duygusal sonuçlarına odaklanarak tiyatronun doğasını değiştirdi'. ⁶¹ On dokuzuncu yüzyıl melodramının62 bir özelliği olarak belirttiğimiz görsel gösteriye yönelik sahne mekaniğinin öncülleri, 1630'larda Venedik'te inşa edilen ilk opera binalarında ^vardı . Oyun yazarları, Racine'in Esther ve Athalie'de yaptığı gibi, oyunlarına müzik katmaya çalıştıklarında , koro şiirleri oradan doğrudan çalıştıkları oratoryoya geçti. 63

Melodram, gerilim motifi üzerine yoğunlaşması bakımından dramadan ayrılır. Bu, barok trajedinin belirli ve şeffaf bir fikir üzerinde yoğunlaşmasından evrimleştiği şeklinde düşünülebilir . Fergusson'a göre, Racine ve Corneille 'aksiyon' derken, 'genellikle rasyonelleştirilmiş olay örgüsünün art arda gelen 'olaylarını' veya kendi deyimleriyle 'entrika'yı kastediyorlar". 6 ⁴ Çünkü eğer bir dramanın odağı tek bir fikirse ve olay örgüsünün amacı da onu canlandırmaksa, o zaman tüm ilgimiz bu fikrin yanında ne olacağını görmekle meşgul olacaktır. Fikir duygularımıza hitap ederse daha da çekici olacaktır. Burada tiyatro ile operanın 'dinamik alışverişi' kendini hissettiriyor ve 'Aristoteles'in unsurlarını, Greko-Romen temalarını, opera tutkusunu ve güncel dramatik özellikleri birleştiren bir tiyatro yaratıyor. ... Racine'in büyük oyunları... psikolojik karakterizasyonlarının gücü nedeniyle haklı olarak övüldü; ama tasvir ettikleri evren... aşk trajedisi geleneğini hatırlatan dar, iç mekanla sınırlıdır.' 6 ⁵ Fergusson, dramanın hikaye psikolojisine odaklanmasının gizem duygusunun kaybına yol açtığını düşünüyordu: 'Racine'in dramaturjisinde, zihnin gözünde durağan olan ve aklın ebedi kötü durumunu gösteren durum temeldir. kompozisyon birimi; Sofokles'te temel birim, hiçbir zaman tamamen veya nihai olarak gerçekleşmeyen gizemli insan özünün birbirini izleyen ve çeşitli eylem tarzlarında tezahür ettiği trajik ritimdir.' 66 Tiyatronun şu şekilde olduğunu belirtmek aşırı derecede gerileme gibi görünmüyor

6 1  Robert S. Dupree, 'Alternative Destinies: The Conundrum of Modern Tragedy', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 279 ve 282.

6 2  Yukarıya bakınız Bölüm 1, kısım 1.

6 3  Ruth Smith, Handel'in Oratoryoları ve Onsekizinci Yüzyıl Düşüncesi (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 68.

6 4  Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 49.

6 5  Dupree, 'Alternatif Kaderler: Modern Trajedinin İkilemi', s. 283.

6 6  Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 51.

152

Teodiseden Melodram'a

Sofokles ve Shakespeare'in eserleri, rasyonel ve duygusal olanı, kişisel ve toplumsal olanı bütünleştiren kültürler de dahil olmak üzere belirli toplumsal koşullara dayanıyordu ve bu koşullar modern ticari tiyatroya özgü değil. Şarkı ve gösterinin koltukları dolduran bir kombinasyonunu uygulayan ticari tiyatro, farkında olmadan melo dramayı doğurdu ­. Çünkü 'melodram' kelimesi aslında müzik eşliğinde yapılan drama anlamına gelir'. Rousseau bunu bu şekilde kullanan ilk kişi olabilir: 'sözlü kendi kendine konuşma, pantomim ve orkestra eşliğinin karışımı yoluyla yeni bir duygusal ifade aradığı bir oyunu tanımlamak için'. ⁶⁷

Tanrı'nın erken modern dönemdeki karakterizasyonlarında, trajik ve komik vizyonlarla ilgili olanın tükendiğini, trajedi ve komedinin bazı özelliklerinin diğerlerinin pahasına abartıldığını görebiliriz. Aristofanes'in oyunlarından İlahi Komedya'ya kadar, komik vizyon üç uzamsal düzleme yayılıyor. 6 ^{8 Komik alanın, Aristofanes'in} Kuşları'nda olduğu gibi, yeryüzünün üzerinde cennetsel bir düzeyi, bir araf düzeyi ve cehennem, yeraltı düzeyi vardır. Cennet bizim dünyamıza benzer ama daha fazlasıdır; Araf hemen hemen aynıdır; Cehennem seviyesi bizim dünyamıza benziyor ama daha az. Cennet dünyamızın yoğunlaşmasıdır, cehennem ise onun azalan bir taklididir. Cennet ve araf komedilerinin kahramanları izleyicinin özdeşleştiği kahramanlardır . Zaferle geliyorlar ve kahkahalarımız onların yükselişini paylaşıyor. Öte yandan cehennem düzleminde yaşayan nesneler komik sümsüklerdir. Cehennem düzeyine uygun mizah türü hiciv ya da kara mizahtır; kendisine uygulanan acı nedeniyle komik hale getirilen bir hedefe gülmek . Erasmus, dini ritüelizmin hicivli portreleri aracılığıyla Reformasyona yaratıcı bir teşvik verdi . Hiciv, rakibin kötü adamlarının karikatür tasvirinde olduğu gibi, on altıncı yüzyılda Katoliklerin ve Protestanların karşılıklı şiddetinin önemli bir resimsel aracıdır. Bir dizi kahkahadan oluşan modern komedi fikri, türün başka birinin kötü alışkanlıkları veya hatalarıyla alay edecek şekilde düzleştirilmesiyle ortaya çıkıyor. Cehennem komedisi bakış açısına hapsedildiği sürece Hıristiyan Tanrısı, " düşmanlarını alaya alan" bir alaycıdır . ⁶ "

Henri Bergson, kahkahanın 'saf zekaya hitap ettiğini', duygulara değil 'yalnızca zihne hitap ettiğini' söyledi. 7° Kahkaha mantıklı çünkü komik hedef hak ettiği cezayı alıyor. Bir bakıma mekaniktir çünkü

6 7  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 14.

6 ^sn Louise Cowan, 'Giriş: Komik Arazi', Louise Cowan (ed.), The Terrain of Comedy (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 1984), s. 10-14.

69 Reform döneminde mizah üzerine yapılan en iyi ikincil edebi eser MA Screech, Laughter at the Foot of the Cross'tur (Londra: Allen Lane, 1997).

7° Henri Bergson, Le Rire: Essai sur lasigni fi cation du comique (Paris: Presses Universitaires de France, 1947), s. 4.

153

Teodiseden Melodram'a

unsurunun ortadan kaldırılması : Suçlunun akla uygun hale getirilmesi. Bu, Leibniz'in 'Yaradan'ın tüm eylemlerinin aslında en iyisi için gerçekleştiği' yönündeki iddiasından farklı değildir. Leibniz'in teodisesinin tuhaf 'modern' yönü, Augustinus'un görünüşte benzer önerilerinden ayrıldığı nokta, onun 'günah ve acı çekme arasındaki nedensel bağlantıların zamanla daha açık hale geleceğine dair inancı'dır. Leibniz'in Tanrısı, ­kötü niyetli olasılıkları hizaya sokan Calculus'un kişileşmiş halidir. Kötülük sorununa yönelik modern tümdengelimci teistik yanıtların tohumları, Avusturyalı filozofun, ilahi Hesap'ın teraziyi o kadar iyi bir şekilde yuvarladığı, daha büyük bir iyiyi daha küçük bir kötülüğe karşı dengelediği ve kaderin bile bu dengeye dahil edilebileceği inancında yatmaktadır ­. çünkü kurtarılanların görkemi, lanetlenmek üzere seçilenlerin acılarından daha ağır basmaktadır. ⁷¹ Felsefi teodisenin içerdiği modern komedi fikri, iyiliğin cezalandırıcı olduğu, rasyonel düzenin iyiliğine şiddetli zorlamayla ulaşıldığı yönündedir. Tür paralel bir yeniden yapılanmaya uğradığında bu durum 'trajedi'ye doğru yön değiştirebilir ve onunla bütünleşebilir.

Jephthad yorumunda ^olduğu gibi İncil'deki hikayeleri Stoacı trajedilere dönüştürdüler. Hıristiyan -Stoacı Tanrı cezalandırıcı bir karakterdir ve onun yolları bilinemez. O 'gizli Tanrı'dır. Leibniz'in komedinin çarpıtıcı aynasında her şeyin ebediyen olması gerektiği gibi olduğu yerde, Kant 'dünyayı... olan ile olması gereken arasındaki bir boşluk boyunca inşa edilmiş bir şey olarak görüyordu'. Kant'a göre aradaki fark metafizikten çok ahlakidir: Tanrı'nın bizim için erdemi ödüllendireceği inancını barındıracak kadar bilinebilir olduğunu iddia etmek, onun tüm insani etik alışveriş ve vermelerin aşkınlığına hakarettir. Kant, "teodisenin dinsizliğine " ikna olmuştu : Kant'a göre, "putperestliğe olan eğilimimizi kırmak için, Tanrı fikrimiz, onu temsil bile edemeyeceğimiz kadar yüceltilmelidir." değil!' Kant, seküler trajedinin "erdem ve mutluluğun kafiyede başarısız olmasıyla ilgili olduğu" ölçüde, "genç Nietzsche"nin Prusyalı filozofun düşüncesini "trajik" olarak adlandırmakta haklı olduğunu belirtti.3 Kantçı hikaye şu ki, ^sınırlı insanımız iyiler aşkın bir İyiye bağlı olmamalıdır.Bunu destekleyen ahlaki ve metafiziksel çekişme, Tanrı'nın İyi olarak bilinemeyeceğidir .

Kant'ın kaleme aldığı son makale 'Fedakar Güdülerden Yalan Söyleme Hakkı Üzerine' idi. Alışılmadık bir şekilde Kant somut bir örnek verir: Bir arkadaşınızı bir katilden saklarsanız ve kapıyı açarken suikastçıyı soru sorarken bulursanız

7 1  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 25 ve 18.

7 2 Buchanan'ın  Jephthas sive Votum'unun üretim koşullarının , içeriğinin ve etkisinin güzel bir açıklaması Wilbur Owen Sypherd, Jephthah and his Daughter: A Study in Comparative Literatürde (Newark, Del.: University of Delaware, 1948).

7 3  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 70 ve 75.

154

Teodiseden Melodram'a

Arkadaşınızın nerede olduğu konusunda yalan söylememelisiniz çünkü bildiğiniz gibi arkadaşınız bodrum penceresinden kaçmış ve eve dönerken katiliyle karşılaşmış olabilir. Neiman'a göre bu 'şaka' gibi görünse de aslında 'trajik'. Neiman trajediyi fiyaskoyla karıştırıyor olabilir . Çünkü Kant'ın 'İyi'sinin sıradan insan iyiliğiyle hiçbir alakası yoktur.

Kısacası komedinin kaynağını rasyonel amaçlara ulaşan hicivci, trajedinin kaynağını ise bilinmeyen Tanrı'nın gizli mantığı olarak düşünürsek, her iki türü de seküler piyasada tüketime sunma yoluna girmiş oluruz. -yer. Artık komedi ve trajedinin birleştiği tür melodramatik eğlencedir, ancak ­iki farklı yönelimi de bünyesinde barındırır. Melodramın başlangıçtaki karakterizasyonundaki iki noktayı çözersek, bu konuyu açıklığa kavuşturmaya yardımcı olacaktır: Bir yandan, trajedinin aksine, kurbanı melodram resminin merkezine koyarız, diğer yandan ise melodramın resminin merkezine koyarız . melodramın 'Şiirsel Adalet'e ulaşma dürtüsünden bahsetti. Melodramda karakterlerin anlamsız bir evren tarafından eziyet edildiğini söylemiştik; ama aynı zamanda Star Wars'ta olduğu gibi iyiliğin kötülüğü yendiğini de iddia ettik . Robertson Davies, Herakleitosçu yapılandırılmış 'antitez' veya 'enantiodrama' ilkesini, melodramda "kötü adamların en sonunda çöküşleriyle karşılaşma, ezilenlere haklarını verme yolu" olarak bildiğimizi söylüyor. . . kahraman, Rab'bin iradesinin bir aracı haline getirilir ve onun, açıkça kendi tarafında yer alarak, düşmanlarına karşı zafer kazandığını görürüz.' ^{74 Peki melodram nasıl} hem mağduriyet hem de 'Şiirsel Adalet' hakkında olabilir ? Susan Neiman, filozofların kötülüğe karşı kötümser ve iyimser tepki vermelerinin iki yolundan söz ediyor. Leibniz ve Hegel'i iyimserlerin arasına, Kant'ı da kötümserlerin arasına koyuyor. 75 Dolayısıyla Ken Loach'un filmleri gibi mağduriyete odaklanan karamsar melodramlar ve şiirsel adaletin galip geldiği iyimser melodramlar vardır. Biri trajedinin ardından ortaya çıktı, diğeri ise komedinin bıraktığı kalıntı. İyimser hikayeler uluslararası gösterime girme eğiliminde, kasvetli hikayeler ise sanat evlerinde aktarılıyor; ancak kötümserler bile bizi ayağa kalkmaya ve siyasi mağduriyetin üstesinden gelmeye teşvik ettiğinden , her ikisi de rasyonel ve bütünsel bir anlatı dürtüsü tarafından yönetiliyor.

En azından bir gözü 'modern Gnostisizm' üzerinde olan Cyril O'Regan, anlatının ikinci aşaması olan 'düşme hatası'nın 'felix culpa'ya dönüştürüldüğü Valentinianus Gnostisizminin metinlerine özel bir ilgi gösterir. yani, 'Sophia' figürünün düşüşünün oyunun sonunda mümkün olan tüm dünyaların en iyisine ulaştığı dünyalar. Gnostik düşüncede bu çizgiyi 'komik' olarak adlandırıyor. O'Regan şunu yazıyor:

7 4  Davies, Doğanın Aynası, s. 26-7.

7 5  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 11 ve şifre.

155

Teodiseden Melodram'a

Tractate'in ayırt edici özelliği, trajedi bölümlerini sistematik olarak yeniden okuma şeklidir; öyle ki trajedinin net sonucu olumsuz yerine olumlu, kayıptan ziyade kazanç olur . ... Bu yeniden tanımlamanın iki yönü analitik olarak ayrılabilir: 1) ilahi olarak yönlendirilen, her zaman örtülü olarak gerçekleşen kopma, 2) yine ilahi olarak yönlendirilen düşüş, kayıptan ziyade kazanç, aşağı doğru bir düşüş olarak ortaya çıkıyor Trajedinin teleolojik bağlamının doğurduğu pozitif bükülmeye boyun eğen trajedi, yukarıya doğru bir düşüşe benzer bir şeye dönüşüyor. ... bu, bazı önemli açılardan ilahi olanın trajik anlatısının ilahi bir komediye dönüştürüldüğü anlamına gelir. ⁷⁶

Komedilerin karakterlerin çoğu için mutlu sonları vardır: Dahil etmedeki komik not, bazı kötü adamların bazen engellemeye çalıştıkları evlilik şöleninin tadını çıkarmak için yeşil çayırlara davet edilmesini gerektirir . Ancak öte yandan otantik yaşamı soluyan komediler mekanik olarak kurtuluşu getirmez. Çoğul ("komediler") burada önemlidir; belirli komediler ile damıtılmış bir öz olarak alınan komedi, "Komik" arasındaki farka işaret eder. Bazin'in, film uyarlamalarının teatral orijinallerinden çıkardığı şeyin "sahne özü" olduğuna dair gözleminden bahsetmiştik. 1940'larda yapılmış bir Gurur ve Önyargı uyarlamasını düşünün; bu uyarlama, Laurence Olivier/D'Arcy'nin Leydi Catherine'in kötü bir niyeti olmadığına dair güvencesiyle son bulur. ancak onun tarafından elçi olarak gönderilmişti ve son çekimde bize Mary'yi flüt çalan uygun bir taliple birlikte gösteriyor. Filmi bilmeyenler, yalnızca metnin değil, aynı zamanda metinsel gerçekçiliğin de özselleştirilmiş bir komedi nosyonunun yerine diğer sinematik ayarlamaları kolaylıkla değiştirebilirler. Komedinin bu şekilde sinematize edilmesi ya da özselleştirilmesinde her şey Komik tutumun değirmeninin tahılıdır. Enerjik komedilerde ise tersine, kötü adam nadiren kahraman-damadına dönüşür. Aklımız iki bedenin evliliği üzerindeyken bu bizi ahlaki gelişim üzerinde durmaya zorlar. Komedi melo dramaya dahil edildiğinde durum farklıdır ­. Darth Vader, Luke'un babasıdır ve aslen Cumhuriyet'in bir şövalyesidir ve bu, melodramda oynanan Herakleitos'un 'antitezinin', kötülüğün iyinin içinde soğurulmasını gerektirdiğini veya Miles'ın İncil metinlerini karamsar bir şekilde altüst etmesi gibi, bunu gösterebilir . iyiliğin kötülüğün içinde emilmesi. Bu hayati komedilerde ortaya çıkanlardan daha düzenlidir. Komedide genel olarak yaygın olan anarşik ve zarif yükselişin yerine melodram, 'adalet' etik ilkesinin yerini alır. 'Şiirsel adalet' karakter ve sonucun tek anlamlı, bire bir uyumundan söz eder ve bu da 'tek anlamlı zihin'i tatmin eder: 'Ben tek anlamlı derim', diyor Lynch,

7 6  O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş, s. 127.

7 7  Bazin, Sinema Nedir?, s. 115, italiklerim eklendi.

156

Teodiseden Melodram'a

Mantıksal ve rasyonel aklın tüm meşru birliklerini ve düzenlerini kazanmış olan bu tür akıl, daha sonra çeşitlilikler, yoğunluklar ve girdaplar arasından aşağıya inerek bu birlikler aracılığıyla kendisine mutlak bir şekil vermekte ısrar eder. siparişler. Bu zihniyet, gerçekliğin zorlu farklılıklarına, zikzaklarına, sürprizlerine tahammül edemediğinden, her şeyi kendi aynılığına indirgemek, düzleştirmek ister.

içerme notuyla 'tek anlamlı zihnin büyük düşmanıdır'. ⁷⁸

'Neden kanıtı' ile Tanrı'nın varlığını mantıksal düzeyde kanıtlamakta ısrar etmek ya da benzer şekilde Kutsal Kitap'tan Tanrı'ya döngüsel bir argüman sunmak, kötülük sorununun çözümüne yönelik geri dönüş gereksinimini karşılamaktır. aynı çıkarım düzeyi. Riski tek anlamlılığa yükselttiğimizde, en alt noktaya kadar tek anlamlılığa ihtiyacımız var. Kozmik Hikayenin ve onun içindeki bir karakter olarak Tanrının Şiirsel Adalet tarafından yönetilmesi fikri böyle bir estetik mantıktır. 'Neden kanıtı' mekanizmasını bir sonraki bölüme kadar bir kenara bırakacağım; burada ölüme şiirsel bir yenilgi talebi olarak geri dönecek. Şimdilik bırakın tarihsel vahiy söz sahibi olsun. Şimdi orijinal günahı düşünmeye başlıyoruz.

6 .  Kötülüğün Mantıksal Gerekliliği: Hikaye Thomizm

kötülük sorununu çözmeyi Tanrı'ya bırakamaz mıydık ? Karl Barth bunu yapmaya çalıştı ve sonuçlar özellikle olumlu görünmeyebilir. Çünkü Barth'ın teolojik teodisesinin bir okumasında kötülük doğal gerçekliğin kendisi haline gelir, diğerinde ise kötülük Tanrı tarafından emilir.

Hiçbir Barth'lı, bir yaratığın günahını kendiliğinden kötülük sorununu çözmeye yönelik bir ipucu olarak belirleyemez. Bir Barthçı, bunun yerine, zorluğu doğru bir şekilde kavramamızın asıl aracı olarak Tanrı'ya atıfta bulunur. Kişi, Tanrı'nın günahkarları kurtarmasından yola çıkmadıkça, kötülüğün ne olduğunu göremeyecektir. İnsanlığın kendisini yalnızca Tanrı'nın kurtarabileceği bir bataklığa düştüğünü gösterecek hiçbir sıradan kanıt gösterilemez. Frei, Barth'ın bu tezi diğer Reformcu düşünürlerin çoğundan daha ileri götürdüğünü belirtiyor. 'Birkaç ilahiyatçı' diyor,

gerçekliğinin , olgusal oluşumunun yalnızca Tanrı'nın karşılıksız lütfuna dayandığını ve bu nedenle insan açısından tamamen olumsal bir olay - ya da belki de olay olmayan bir olay - gibi görünmesi gerektiğini reddettiler . ... Ama... çok az kişi olayın olasılığının ve özellikle de ihtiyacının ... aynı zamanda yalnızca olayın kendisinden yola çıkılarak açıklanabileceğini doğrulayacaktır.79

7 8  Lynch, İsa ve Apollon, s. 107.

7 9  Frei, 'Karl Barth: İlahiyatçı', Teoloji ve Anlatı, s. 173.

157

Teodiseden Melodram'a

Frei, Barth'a, insan günahının tek kanıtının , İsa'nın insanlığa karşı kurtarıcı dönüşündeki cezalandırması olduğunu kabul ettiği için itibar eder. Tanrı'nın tutkulu kurtarma hareketi, kendi günahlılığımızın bize sergilendiği ekrandır. İlk bölümde görmeye başladığımız gibi, ⁸⁰ Barth kendi seçim yorumunu , Tanrı'nın kurtarılanları ve lanetlenenleri seçtiği ve kanatlarda kaybolduğu deistik kader yorumunun çürütülmesi olarak tasarlıyor. Dolayısıyla, seçmenin ve reddetmenin , Mesih'in seçilmesinde ve reddedilmesinde ebedi ve ebediyen mevcut bir eylem olduğunu ileri sürer : Barth'ın Kristolojik seçim fikrinde, 'kader, Tanrı'nın yokluğunun bir özürü olmaktan çıkar , fakat onun Tanrı'nın yokluğunun bir aracı haline gelir. ''Tanrı'nın kaderi değişmez ve değişmeyecek şekilde Tanrı'nın faaliyetidir'' .81 Richard Roberts bunu hem günahın hem de kurtuluşun tarihsel gerçekliğini hükümsüz kılan bir şey olarak görüyor. Tümevarımsal, yani Barthçı olmayan bir perspektiften bakıldığında, bir yanda günah, diğer yanda kurtuluş, yalnızca tarihsel, zamansal bir sırayla meydana geldikleri sürece gerçektir ; önce insani günah meydana gelir ve ardından kurtuluş gelir. sonuçlar. Eğer hepsi ya da çoğu, Mesih'in ilahi ebedi seçimi ve reddedilmesinde ebediyen seçilmiş ve reddedilmişse, Mesih'in tarihsel tutkusunda gerçek bir sürpriz ya da peripeteia ya da gidişatın değişmesi söz konusu değildir . Kötülüğü ilahi bir perspektiften değerlendirmeye yönelik metodolojik manevra, kötülüğü yaratılmış ya da 'gerçek' düzlemde değil, ilahi ya da ideal düzlemde ele alıyor gibi görünebilir.

şey), Tanrı'nın gözünde, Mesih'teki ebedi seçimi içinde gerçekten kendisi, gerçekten olması gerektiği şey olarak gördü . Neiman şunu belirtiyor: 'Heine, Hegel'e Alman Pangloss adını verdi. Ama Pangloss bile yalnızca idealin gerçekliğe sahip olduğunu iddia etmedi .' 8 ² Roberts'ın Barth'ın seçim anlayışına itirazı da aynı doğrultudadır. Roberts'ın Barth'a sorduğu soru şudur: 'Yaratılmış gerçeklik , eğer tarihte değil de sonsuzlukta kendisi haline geliyorsa , gerçekte hiçbir şey değil midir?' Eğer Mesih'in kurtuluş eylemi eşzamanlı olarak "hiçliği" yok ediyor ve "bir şeyi" kendi içine alıyor, geçici olanı sonsuzluğa kaldırıyorsa, o zaman iki eylemin tek ve aynı anlamı olduğu düşünülebilir: yaratılmış gerçekliğin masum olarak dönüştürülmesi. sonsuzluğa seyirci kalmak kötülüğün geçersiz kılınmasıdır . Roberts şöyle yazıyor: 'İsa Mesih'te günahın üstesinden gelmek, 'hiçlik'in ya da yokluğun üstesinden gelmek ve onun yerine vahiy gerçekliğinin geçmesi ya da 'gerçekleşmesi'dir. İddialar. . . Barth'ın doğal teolojiye karşı polemiği ile tutarlıdır.' Ancak sorun şu ki 'günah'

8 0  Bkz. Bölüm 1, kısım 3.

8 1  Richard Roberts, 'Karl Barth's Doctrine of Time: It's Nature and Implications', Stephen W. Sykes (ed.), Karl Barth: Studies of His Theological Method (Oxford: Clarendon Press, 1979), s. 121, Kilise Dogmatikleri II/2'den alıntı, s. 183.

8 ²  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 87.

158

Teodiseden Melodram'a

ancak inanç benzetmesi alanında gerçekleştiğinde pozitif olarak gerçek hale gelen doğal düzen ile özdeşleştirilme tehlikesiyle karşı karşıyadır'. ⁸³ Neiman'ın belirttiği gibi, 'Kötülük probleminden vazgeçmek, onu yaratan karşıtlıktan vazgeçmek demektir': yani, 'kötülüğün var olmaması gerektiği ideali ile bize var olduğunu hatırlatan gerçeklik arasındaki karşıtlık'. 8 ⁴ Roberts, Barth'ın 'muhalefetin' 'tümevarımsal' ya da gerçek yanını bir kenara bıraktığını, tekil, tarihlenebilir tarihsel kötülük ve kurtuluş eylemlerini ideal ya da ebedi olanı bir kenara bıraktığını düşünüyor.

Roberts'ın Barth'ın yöntemiyle genel fikir ayrılığı, kendi görüşüne göre Barth'ın yalnızca "Hegelci Teslis öğretisini tersine çevirdiği" gerçeğine dayanıyor. Hegel'in "Teslis'i tarihsel süreç içinde çözdüğü" yerde, Barth'ın "ilahi varlığın teslis uçurumu" içindeki "doğal düzeni" "söndürdüğünü" düşünür. 85 O halde , sonlu ruhun Tanrı'dan zorunlu olarak ortaya çıkışı düşüştür : 'İncil'de iyi bilinen bir hikaye buluruz [ Vorstellungf, Hegel'e göre buna 'soyut olarak düşüş denir'. Bu temsil çok derindir ve yalnızca olumsal bir tarih değil , aynı zamanda insanlığın ebedi ve zorunlu ^tarihidir . ilahi olanın kendi kendine farklılaştığı anın zorunlu kötülüğü. Ancak Hegel melodramda kötülüğü içkin Teslis'e atfedecek kadar ileri gitmedi. 8 ⁷

Jenson, Barth'ın kötülükle ilgili ikinci bir yorumunu sunuyor. Kötülük problemini bir yaratılış metafiziği içerisinde ele almazsak, Hıristiyan teolojisinin, Tanrı'nın kötülüğü yenmesini mantıksal olarak gerekli kılmaktan, yani Tanrı'nın kötülüğü yendiğini doğrulamaktan başka çaresi olmadığını belirtmeye doğru daha da ileri gider. Mesih'in tutkusu ve ölümü mantıksal bir zorunluluktur. Modern teologlar kötülük sorunu hakkında Thomas'ın ilk itiraza verdiği yanıtta söylediğinden daha fazlasını söylediler. Söyleyecekleri şey Mesih'in çarmıhta acı çekmesiyle ilgilidir. Çarmıha gerilme, mantıksal veya tümdengelimli kötülük problemini çözmenin bir aracı olarak teolojimize giriyorsa, mantığın tüm tümdengelimli gücünü kurtuluş-tarihsel hikayesine taşır. Kötülüğün fethini Tanrı için mantıksal bir gereklilik, Tanrı'nın 'Şiirsel Adaleti'nin bir parçası haline getirir ve aynı şekilde kötülüğe karşı zafer kazanma eylemini ve dolayısıyla rakibin varlığını kozmik hikayenin bir gerekliliği haline getirir. . Irenaeus, Valentinianus Gnostisizminin hatalarını açığa çıkardığında her ikisini de reddetti.

8 3  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 119-20.

8 4  Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 221. Neiman, Nietzsche'den bahsediyor.

8 5  Richard Roberts, 'Karl Barth', Peter Toon ve James D. Spiceland (ed.), One God in Trinity (London: Samuel Bagster, 1980), s. 88.

8 6  Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler II, s. 527.

8 7  O'Regan, Heterodox Hegel, s. 143 ve 132.

159

Teodiseden Melodram'a

edilgenliği Tanrı'ya atfetmesi ve duyarsızlığa 'abartılı' bağlılığı. ⁸⁸ Aşağıdaki tartışma, daha sonraki bölümlerde ele alınacak olan ilahi hoşgörüyle ilgili değil, kötülükle ilgilidir. 89

İlahiyatçılar, eğer Adem günah işlememiş olsaydı, Enkarnasyonun gerçekleşip gerçekleşmeyeceğini uzun süredir tartışıyorlar. Eğer hayır dersek, bunu bir 'acil durum tedbiri', sonradan akla gelen ilahi bir düşünce haline getiriyoruz; eğer evet dersek, mutlu, ölümsüz bir enkarnasyonu hayal etmeye zorlanıyormuşuz gibi görünüyor. 9° Jenson'un çözümü, Mesih'in enkarnasyonu, ölümü ve dirilişinin öyküsünü Tanrı'nın kimliğine dokumaktır. Barth, kötülüğün ne olduğunu yalnızca Mesih'te bildiğimize inanıyordu: 'Gerçek hiçlik' diye yazmıştı, 'İsa Mesih'i çarmıha geren ve onun orada mağlup ettiği şeydir. Yalnızca İsa Mesih'in bakış açısından, onun doğuşunu, ölümünü ve dirilişini gerçeklik ve gerçek olarak görebiliriz.' ⁹¹ Üçlü Birlik içinde, Baba'nın Mesih'i ebedi seçmesiyle kötülüğün üstesinden gelinir. Jenson, Barth'ın yöntemine göre kötülüğü yalnızca Mesih'te bildiğimiz için, bundan kötülüğün veya hiçbir şeyin yalnızca Mesih'in ona karşı kazandığı zaferde ve onun aracılığıyla var olduğu sonucunun çıktığını ileri sürer. Kötülük, Mesih'in onu çarmıhta yenmesi sayesinde ve onun aracılığıyla var olur. Mesih onu yok ederek buna neden oluyor. Jenson'a göre kötülük, Teslis gerçekliğinin bir parçasıdır: 'Acı çekmenin gizemi, yaratılmış düzenlilikler ile kötülük arasındaki etkileşimin gizemi, Tanrı'nın bizimle olan tarihinin planına ve onun karakterine ait olmalıdır. İyiliğin kötülüğü emdiği ^iyimser bir melodramda, Tanrı'nın karakterinin teleolojik ortaya çıkışı, insanları acı çekmeye zorlayan güç haline gelir. David Hart'ın belirttiği gibi,

Eğer Tanrı'nın kimliği onun kötülüğe karşı zaferiyle oluşturulmuşsa, o zaman kötülük ebediyen onun kimliğine aittir ve onun iyiliği kendi başına iyilik değil, bir tepkidir, kötülüğün teşvikinin tam olarak ortaya çıkmasını gerektiren bir faaliyettir. Tarihin tümü bu dramın ufkudur ve Tanrı'nın Üçlü Birlik olarak ebedi varlığı ile Tanrı'nın zaman içindeki Üçlü Birlik olarak eylemi arasına hiçbir analojik ara geçişin getirilmesine izin verilmediğinden, tarihin tamamı bu özdeşliktir: bir çocuğun her acı dolu ölümü , ... Tüm savaşlar, kıtlık, salgın hastalıklar, hastalıklar, cinayetler... hepsi Tanrı'nın kimliğindeki anlardır... O'nun özünün ortaya çıkışının yönleri: bunların tümü, Tanrı'nın kendi seçilmiş gerçekliğine girdiği potadır. 93

^{8 8}  O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş, s. 155 ve 200.

8 9  Aşağıya bakın, Bölüm 6, bölüm 9 ve Bölüm 7, bölüm 9.

9 ° Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 72-3.

9 1  Alıntı: Ford, Barth and God's Story, s. 102.

9 2  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 73-4.

9 3  David Bentley Hart, Sonsuzluğun Güzelliği : Hıristiyan Hakikatinin Estetiği (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2003), s. 165. Bu ifadelerden özür dilemek ve belki de bunların geri çekilmesi için bkz. David Bentley Hart, 'The Lively God of Robert Jenson', First Things 156 (2005), 28-34.

160

Teodiseden Melodram'a

Jenson, bunun mekansal açıdan etkilerini çözüyor. Lutherci gelenekte, kurtarılmış insan simul justus ve peccator'dur, aynı anda hem aklanmış hem de günahkardır. Bizlerin haklı günahkarlar olarak Tanrı'ya yükseltildiğimizi doğruluyor : 'İsa'nın Dirilişiyle' diyor ki,

Ahir zamanda bir tür delik açılır, kilise için bir alan... ya bu çağda da insanlar günahsız olmalı ya da Tanrı günahkar olmalı . Dirilmiş Olan ve onun topluluğu ile olan özdeşlik ve farklılıkta, bu olasılıklar arasındaki çelişkinin üstesinden gelinir: bireysel Mesih olarak, totus Christus günahsızdır; Tek bir Mesih'e bağlı olan topluluk olarak totus Christus günahkardır. Topluluğun Mesih'i olarak Tanrı 'günahkarların başı'dır; Totus Christus'un önünde durduğu kişi olarak o, günahın adil yargıcıdır. ⁹⁴

Bu, Tanrı'nın içinde sonsuz bir trajedinin, dünyanın temelleri atılmadan önce boğazlanan bir Kuzu'nun ve sonsuz bir komedinin, bir Efkaristiya'nın olduğunu söylemekle aynı şey değildir: Tanrı'da sonsuz bir felaketin olduğunu iddia etmek gibidir, tıpkı bir ölüm gibi. Ebediyen kendi eline çivi çakan ve böylece Melos'tan Darfur'a kadar bu dünyadaki tüm felaket bölgelerine neden olan adam.

7 .  Metodolojik Bir İlke Olarak Tanrının Bilinemezliği

Stephen Clark, 'Doğa'ya panteistik saygının, doğaya sorumlu bir bakım sağlamanın zayıf bir yolu olduğuna dikkat çekti: çünkü eğer 'Doğanın Yolu bizim rehberimiz olacaksa, kitlesel yok oluşlardan şikayet etmek anlamsızdır': 'her şeyi görmek' 'kötü olarak' diyor, 've her şeyi iyi olarak görmek aynı anlama gelir: eğer her şey iyiyse, o zaman bizim bu konudaki eylemlerimiz de iyidir (her ne iseler); eğer her şey kötüyse, o zaman kendi duygusal tepkilerimiz güvenilmezdir'. Bir doğa etiği, daha ziyade 'Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman kisvesi altında teizme çok benzeyen bir şeyin yeniden uyanmasını' gerektirir. 95 Teizm ancak bir benzetme duygusu barındırdığı takdirde böyle bir ahlaki boyuta sahip olabilir. Bu anlamda komedi ve trajedi ayakta kalır ve düşer. Bizim öngördüğümüz şekliyle analoji belli bir otosansür gerektirir.

Totaliter hükümetlerin vatandaşlarını susturması nedeniyle sansürün kötü bir itibarı var. Bu haliyle Sovyet şakasına yol açtı . Muhalif şaka, cevap verilemez bir rejimden intikam almanın bir yoludur. Miles'ın biyografisinin sonundaki Tanrı gibi, totaliter bir hükümetin arkasındaki adalet kurumu da bir 'gizleme' eylemi gerçekleştirir. 9 ^fi David Burrell'e göre Aquinas'ın dili tutulmuştu

9 4  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 85-6.

9 ⁵  Stephen RL Clark, 'Doğa Tanrının İradesi mi?', Andrew Linzey ve Dorothy Yamamoto (ed.), Gündemde Hayvanlar: Teoloji ve Etik için Hayvanlar Hakkında Sorular (London: SCM Press, 1998), s. 129 ve 133-4.

9 6  Miles, Tanrı: Bir Biyografi, s. 239.

161

Teodiseden Melodram'a

Yaratıkların, ortak varoluşa sahip oldukları için her şey arasında var olan benzerliğe benzer bir benzerlik yoluyla Yaratıcılarını yansıttıklarını savunurken yanağı. Allah'tan varlık alan şeyler de işte böyle ona benzer; çünkü tam da varoluşa sahip olan şeyler olarak onlar, tüm varoluşun birincil ve evrensel kaynağına benzerler.' ⁹⁷ Burrell ironik bir şekilde şunu söylüyor: 'Yani herhangi bir şeyin var olmasının nasıl bir şey olduğunu bilebilseydik, Tanrı'nın neye benzediğine dair yaklaşık bir ipucuna sahip olurduk. O zaman Cuma gününün ayak izleri gibi onun uygun izlerinden birine sahip olurduk. Bu ifade ancak şaka olarak kabul edilebilir. Şüphesiz faydalı bir şaka, hatta belki Zen koanı gibi kasıtlı bir şaka, ama daha az değil.' 9 ⁸ Thomas'ın analojik dil fikri, dilbilgisi uzmanı Thomas'a göre, arınma ya da cennet ve eucharistic değil, hicivsel bir dil olmalıdır.

Dilbilgisel Thomistler kötülük sorununa kendiliğinden ilahi bilinemezliğe gönderme yaparak yanıt verirler." Birçok din felsefesi öğrencisi tarafından bilinen bu konumun en erişilebilir ifadesi Brian Davies'in Tanrı'nın 'ahlaki açıdan iyi bir fail' olmadığı yönündeki argümanıdır. Aşkın bir varlık bizim dil oyunumuzu oynamadığı için Tanrı bizim anladığımız anlamda ahlaki açıdan iyi değildir; onun görevlere veya ahlaki yükümlülüklere tabi olabileceği ^bir 'bağlam' yoktur.100 Eğer aşkın bir varlık bizim dil oyunumuzu oynamıyorsa, buna inanmak daha kolay olabilir . Ahlaki iyinin insanlarla Tanrı arasında hiçbir benzer veya ortak referansı yoktur.

Lash, ilahi bilinemezlik tezini mükemmel bir açıklıkla ifade ediyor: 'Eğer Tanrı hakkında bir anlamda konuşacaksak, uygun bir şey söyleyeceksek, bunu ancak kelimelerle veya görüntülerle, hikayelerle veya fikirlerle tasvir edilebilecek ne varsa, onu kontrol eden başlık altında yapabiliriz. Tanrı değil. ''Tanrı''nın ne anlama geldiğini bilmiyoruz.' 101 Ya da Burrell'in söylediği gibi, 'Aquinas, 'Tanrı olmak, var olmaktır' kimliğini kullanarak, 'Tanrı' hakkında yaptığı gramer noktalarını ortaya koymasına yardımcı olmayı başarıyor. Ve bunu, "olmak"ın bu asli formunu nasıl kullanacağımızı bildiğimizi varsaymadan yapıyor. Yani ''to-be'' kullanarak yaptığı açıklamaların hiçbiri ampirik ya da bilgilendirici değil.' ^,<)2 Thomas Aquinas'ın Tanrısının bilinmediği ve bilinemeyeceği, Burrell'in Aquinas, Tanrı ve Eylem adlı eserinde Thomist gramerciler arasındaki mevcut statüsüne kavuşmuştur. Thomas'ın Tanrı için iyi gibi 'isimlere' ulaşma yönteminin tanımında Burrell'in

9 7  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 4, a. 3.

9 ^sn Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 51.

9 9  Karen Kilby, 'Kötülük ve Teolojinin Sınırları', New Blackfriars 84 (2003), 13-29.

100 Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press ,  1993), bölüm. 3, 'Tanrı ve Kötülük', s. 32-54, s. 48-52.

i o, Lash, Üç Yola İnanmak, s. 21.

i o2  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 54.

162

Teodiseden Melodram'a

sürecine , yani Thomas'ın Tanrı'ya atfedeceği 'isimlerden' maddiliği çıkardığı sürece odaklanıyor . Süreç bir şekilde yeniden düzenlenmiş olabilir veya yaratılmış benzerlikten artan soyutlama metodolojisi Thomas'ın bahsettiği somut Varlığın yerini almış olabilir. Tanrı'nın bilinemez olduğu ilkesi, dinsel dile ilişkin 'performatif' fikri kadar dilbilgisel Thomizm'in de belirleyicisidir; çünkü ilahi isimlerden maddeselliğin bir 'geri çekilmesi' veya ortadan kaldırılması, dilbilgisel apofatizm'in vardığı şeydir . Süreç başladıktan sonra duracak mantıklı bir yer yoktur. Dilbilgisel Thomizm, Tanrı hakkında hiçbir şey bilmediğimiz fikrini metodolojik bir ön ­varsayım olarak alır. Bilgilendirici olmayan sorgulamanın mantığı Tanrı'nın bilinemez olmasıdır. Bu, Tanrı'nın bir gizem olduğunu onayladığımız anlamına gelmez , ancak Tanrı hakkındaki onaylamalarımıza varoluşsal içerik atfetme prosedürümüzün kurallarına aykırıdır. Turner'ın belirttiği gibi, 'Teolojik konuşma bir tür programlanmış eskimeye tabidir .' ¹⁰³ Prosedürlerimizin kuralları, dini dili içerikten arındırmamızı gerektirir. Böyle bir bilinemezliğin zayıf bir hakkındalığı vardır; Tanrı hakkında keşfettiğimiz bir şey değil . Prosedür, kaldırımdaki herhangi bir çatlağa basmama oyununu hatırlatabilir; çatlaklarda bizi onlardan uzak durmaya zorlayan hiçbir şey yok ; Bu, küçük çatlakları fark etme ve onlarla delinmiş levhaların üzerinden atlama konusundaki becerilerimizi test ederek ve geliştirerek uymaya karar verdiğimiz bir kuraldır.

Bu prosedür Thomas'ın teolojisinin içeriğine bir miktar zarar vermektedir. Thomas şunu söylüyor: 'İnsanın Tanrı hakkında bilebileceği nihai şey, Tanrı'yı bilmediğini bilmektir, çünkü Tanrı'nın özü bizim onun hakkında anladığımızı aşmaktadır. Ancak cevabının metnine şu can alıcı yorumu ekler: 'Bir olumsuzlamanın anlaşılması her zaman bir onaylamaya dayanır... İnsan zekası Tanrı hakkında olumlu bir şey bilmedikçe, O'na dair hiçbir şeyi olumsuzlayamaz.' ^W4 Summa Theologiae'de Tanrı'nın sadeliğine ilişkin tartışma q'dadır. 3, q'daki Tanrı'nın varlığının kanıtından yola çıkarak. 2. Tanrı hakkında bir şey bilmediğimiz sürece, q'da meydana gelen maddeyi ve formu, bir cinse üyeliği, arazları ve bileşimi 'uzaklaştırma' veya ondan dışlama sürecine giremeyiz. 3. Tanrı hakkında yaptığımız her olumsuzlama 'daima bir onaylamaya dayanır'; bu, basit anlamda, birinin cisimleşmeyi, madde ve biçimin bileşimini, cinsi, arazları vb.'ni inkar etmesi anlamına gelir ve daha güçlü anlamda her birinin reddedilmesi anlamına gelir . bir olumsuzlama argümanı Tanrı'nın varlığının bilgisini varsayar; 'Her olumsuz öneri

1 03  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 186.

1 04  Thomas Aquinas, De Potentia, q. 7, a. 5, reklam 14. Bu referansı von Balthasar'a borçluyuz, Theo-Logic II, s. 100-1.

163

Teodiseden Melodram'a

olumlu bir sonuçla kanıtlanmıştır'. ¹⁰⁵ Örneğin Thomas, Tanrı'nın 'bir beden' olmadığını, yani maddi olmadığını, çünkü 'Tanrı'nın İlk Hareket Ettiren olduğu ve kendisinin hareketsiz olduğu zaten kanıtlanmıştır' iddiasındadır. Dolayısıyla Tanrı'nın bir beden olmadığı açıktır.' 106

Kişinin herhangi bir şeyi inkar etmeden önce göndergesi hakkında bir şeyler bilmesi gerekmesi, doğaüstü Tanrı ile ilgili dilin özel bir özelliği değildir. Örneğin birinin Burrell'inki gibi bir agnostisizmin Tanrı'ya değil fiziğe atıfta bulunduğunu varsayalım. O halde Thomas Kuhn gibi, bir yandan Aristoteles'in 'doğal' hareketleri ve Galileo yerçekimi gibi her çağın kendi fiziksel paradigmasına sahip olduğu, diğer yandan paradigma dışı bilgi sağlamanın imkansız olduğu söylenebilir. Çünkü tüm gözlemlerimiz paradigma yüklüdür. Tüm paradigmalar kıyaslanamaz olduğundan ve gerçekliğe ulaşmak ve onu bir paradigmanın dışından tanımlamak imkansız olduğundan, Kuhn'a göre ­bilimsel bilginin giderek derinleşmesi, fiziğin gerçeklerinin ne olduğuna dair daha derin bir bilgi yoktur. Ancak bilimsel bilgiye yönelik bu olumsuz veya apofatik yaklaşımın nihai bir doğruluğa sahip olduğunu varsayalım bile veya özellikle, paradigmaları dışarıdan veya paradigma dışı bir şekilde ele almadan tüm paradigmaların başarısızlığını veya karşılaştırılamazlığını savunmak imkansız olacaktır. Anthony O'Hear'in belirttiği gibi 'Kuhn'un kendisi, tezin yapamayacağını varsaydığı şeyi yapıyor. Çeşitli paradigmaların içeriğini, söz konusu paradigmaların hiçbirinin doğruluğunu varsaymayacak şekilde tanımlar. Ve aynı zamanda, herhangi bir özel açıklamayı gerektirmeyen bir şekilde açıklanması gereken fenomeni de tanımlıyor.' Kuhn bize şunu söylüyor: ''Uzak antik çağlardan beri çoğu insan şu ya da bu ağır cismin bir ip ya da zincir üzerinde sonunda durana kadar ileri geri sallandığını görmüştür''. ''Bir ip veya zincir üzerinde ileri geri sallanan ağır cisim'' teorik açıdan yüklü bir tanım olabilir, ancak Aristotelesçi veya Galileci açıklayıcı dinamiklerin doğruluğunun varsayıldığı anlamda değil.' 7 Teolojik anlatıcılar, dini dili Kuhn'un paradigması gibi, kaçınılmaz, ama sonuçta gerçeklere karşı yanlış olarak resmederler ^. Ancak bir paradigmanın gerçekleri yalanladığını, hatta onu kullandığını bile, o aynı zamanda doğru bilginin veya "aYrma"nın aracı olmadığı sürece bilemez.

1 05  Nicholas J. Healy, Hans Urs Von Balthasar'ın Eskatolojisi: Komünyon Olarak Olmak (Oxford: Oxford University Press, 2005), s. 35. Bu kitapta Thomas'ın analojik dil üzerine ince bir analizi bulunmaktadır .

1 06  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 3 A. 1.

1 07  Anthony O'Hear, An Introduction to the Philosophy of Science (Oxford: Clarendon Press, 1989), s. 84, Kuhn'dan alıntı, Bilimsel Devrimlerin Yapısı , s. 127.

164

Teodiseden Melodram'a

Thomas'ın Tanrı için dil konusundaki 'üstdilsel' anlayışı, onun ressignificatum ( gösterilen şey) ile modussignificandi (şeyi anlamlandırmanın yolu) arasındaki ayrımına dayanır. Anlatı teolojisi bu ayrımı bir karşıtlık olarak ele alır; sanki bu, anlamlandırma sürecinin sürekli olarak yeniden sahiplenilmesiyle , anlamlandırma tarzımızın her zaman gösterilen şeyden uzaklaşması gerektiği anlamına gelirmiş gibi ­. Sanki bedenliliğin, maddiliğin, cins üyeliğinin vb. uzaktan uzaklaşma sürecini görerek, bu süreci başlı başına bir amaç olarak ele alıyor. Zubiri, 'Bilimsel titizliğin' peşinde olduğu şeyin ' şeylerin içsel gerekliliğine sahip olmak değil , daha ziyade nesnel kesinlik' olduğunu belirtir: ¹⁰⁸ Dilbilgisel Thomizm'in Tanrı'yı 'olumsuz adlandırmasında' aradığı şey kesinlik veya mantıksaldır. mükemmellik. George Lindbeck'in Thomas'a Tanrı hakkındaki 'agnostisizm' atfını tartışan Colman McNeill, Lindbeck'in teolojik dile (dışavurumcu, önermesel ve kültürel-dilsel) yönelik üç yaklaşımının her birine bilimsel hipotezler analojisi üzerinden 'modeller' olarak atıfta bulunduğunu belirtiyor:

Gerçek anlamda ampirik bilimlerin yöntemine ait olan 'model' terimini kullanarak ve bunu şimdi teolojik olarak anlaşılan üç yaklaşıma da uygulayarak, hepsini üstü kapalı olarak kendi açıkça ampirik yönteminin düzeyine indirger. Deneyimsel-dışavurumcular için durum ne olursa olsun, bu... . . iddia edenler için işe yaramayacaktır. . . doktrinsel önermeler için doğruluk. İman bağlamı dışında iddialarda bulunmuyorlar. ... Gerçeğe dair bir iddiada bulunulduğu ölçüde, 'model' terimi geçerli değildir çünkü tanım gereği yeniden düzenlenebilir bir hipotezi ifade eder... ^11,9

Zubiri'nin belirttiği gibi bilimsel yöntem, "ampirik denilen şeylerin (günlük yaşamımızda göründükleri şekliyle) yerine, öncekiyle ilişkili bir şekilde davranan ve tabiri caizse onlara yaklaşan sınırlayıcı durumlar olan başka şeyleri koyarak" kesinliğini kazanır . Yunan epistemesi, onları açıklamak için şeylerin içine nüfuz etmeye çalışırken , modern bilim... onların yerine daha kesin olan başkalarını koymaya çalışır . Hiçbir Thomas'ın kendisi, ulaşılamaz olduğu bu durumda kesinlik veya mükemmelliğin daha az önemli olduğunu düşünmemiştir. Olumlu bir onaylamanın kazanılmasından daha fazlasıdır : De Potentia'da 'bu terimlerin her biri' diyor, 'kapsamlı olarak değil kusurlu bir şekilde ilahi özü ifade eder'. iii O, ilahiyatçının 'iman eylemine giren tek şeyin kavramlar ve semboller olduğunu' hayal etme 'mesleki tehlikesinin' kurbanı olmadı. ii ² Tanrı'nın yerine konulan paradigmanın içeriksiz olması, kötülük sorununa bir yanıt olarak pek ayakta duracak gibi görünmüyor.

i o ⁸  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 63.

i o' McNeill, 'Doktrinin Kural Teorisi ve Önermesel Doğruluk', s. 427-8.

1 10  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 63-4.

1 11  Thomas Aquinas, De Potentia, q. 7, a. 5.

1 1 ²  McNeill, 'Doktrinin Kural Teorisi ve Önermesel Doğruluk', s. 434.

165

Teodiseden Melodram'a

Lindbeck'in Thomas'ı agnostik olarak adlandırmasına yönelik eleştirilerini Burrell gibi adamların düşüncelerine uygulamak adaletsiz görünebilir . Bununla birlikte, dilbilgisel Thomistlerin, Tanrı'yı isimlendirme "süreci"ne ilişkin anlayışlarının, gündem maddelerinin tekrar tekrar "uzaklaştırılması" olarak Popper'ın Lindbeck'in kapsamlı Kuhncu bilinemezciliğine hizmet ettiği kolayca tespit edilebilir. Karl Popper, bilimsel bir teorinin doğruluğunun veya gerçekliğe uygunluğunun gösterilemeyeceğini düşünüyordu : Bir tümdengelimcinin böyle bir teoriden umabileceği en iyi şey doğruluk değil, yanlışlanabilirliktir. Gramerci Thomistler için, Tanrı'yı 'adlandırmayı' 'öğrenmek', Popperci tahrifata benzer; kişinin gittikçe daha az 'bildiğini' 'bilerek' 'gittikçe daha fazlasını öğrenmek'tir. Popper, Kuhn'un teorilerinden çıkardığı şüpheciliğin düzeyine gücenmişti. Stove yine de iki düşünür arasında beş ortak nokta gösterebilmektedir: Dünyanın nasıl olduğuna dair bilginin arttığının inkar edilmesi, bilim mantığının tarihiyle karıştırılması, mantıksal ifadelerin epistemik ifadeler arasına yeniden yerleştirilerek eşzamanlı olarak sabote edilmesi, Kuhn'da olduğu gibi Popper'da da sıradan anlamını yitiren 'keşif' gibi 'başarı kelimelerinin' nötrleştirilmesi ve tümdengelimcilik. Popper'ın Kuhn'a, gramerci Thomistlerin Lindbeck'e bıraktığı olağanüstü miras, "keşif"in yanlışlama veya olumsuzlama olarak yeniden anlaşılmasıdır. Popper'in "bilimsel teorileri ve yasaları yalnızca varoluşun inkarı" ya da gerçeklikten uzaklaşma olarak anladığı gerçeği şu ifadesiyle gösterilmektedir:

Doğa bilimi teorileri ve özellikle doğa yasaları dediğimiz şey, kesinlikle evrensel ifadeler biçimine sahiptir; dolayısıyla bunlar, tam olarak varoluşsal ifadelerin olumsuzlanması biçiminde veya söyleyebileceğimiz gibi, var ­olmama bildirimleri (veya "yoktur" bildirimleri) biçiminde ifade edilebilir . ...enerjinin korunumu yasası ­şu şekilde ifade edilebilir: 'Sürekli hareket makinesi yoktur' veya elektrik temel yükünün hipotezi şu şekildedir: 'Bir katı dışında elektrik yükü yoktur. elektriksel temel yük'. Bu formülasyonda doğa yasalarının 'yasaklamalar' veya 'yasaklamalar' ile karşılaştırılabileceğini görüyoruz. Bir şeyin var olduğunu ya da öyle olduğunu iddia etmezler; inkar ediyorlar. Belli şeylerin ya da durumların var olmadığı konusunda ısrar ediyorlar, bu şeyleri ya da durumları adeta yasaklıyor ya da yasaklıyorlar: onları dışlıyorlar. ¹¹³

Onaylama yerine tepki veya olumsuzlamadan başlama prosedürü, nesnesine gerçekliğiyle ilişkili olarak değil, onun bizim için bilinebilirliği perspektifinden yaklaşır. Bu, anlaşılmaz aksilikleri gerçek dışı olarak kabul etmek için mükemmel bir çerçevedir . Kişi kötülük hakkında bir şeyi inkar etmeden önce onunla ilgili bir şeyi onaylamaya istekli olmadığı sürece , kötülüğün yalnızca bizim için anlaşılır olduğu sürece gerçek olduğu varsayımında bulunuyor olabilir .

1 13  Soba, Popper ve Sonrası, s. 91.

166

Teodiseden Melodram'a

Eyüp'ün arkadaşları, paradigmaya uymayan, yanlış türde acılar çektiği için şikayetlerini dikkate almadılar. O zaman kötülük, Lonergan'ın dediği gibi, anlaşılmazlığı veya mantıksızlığı nedeniyle gerçekliğinde dikkate alınmayan bir tür boşluk veya "toplumsal pislik" haline gelir . ¹¹⁴

Eğer Neiman'ın söylediği gibi kötülük 'dünyaya olan güvenimizi sarsarsa'" ^{3 bu} muhtemelen temel kesinliklere geri dönüşü tetikleyecektir: Eğer birisi her şeye genel bir bakışa sahipse, her şey yalnızca doğru olmakla kalmayacak, aynı zamanda doğru olduğu da bilinecektir . . Her ne kadar bu onun tek teodisesi olmasa da, Augustinus bazen epistemik zarar görmezliği seçmiştir. Örneğin, hastalık öncesi Adem'in bizden daha az mutlu olduğunu, çünkü bizim "Tanrı'nın sonsuz zevkine" sahip olacağımızın "gerçeğin kesinliğiyle ortaya çıktığı"nı iddia eder... halbuki ilk insan, tüm bu mutluluk içinde... cennet, geleceği hakkında hiçbir kesinliğe sahip değildi'. Dahası, Augustinus'un iddia ettiği gibi, Tanrı'nın ebedi bakış açısından bakıldığında, dünyevi tarihimiz mükemmel görünür : çünkü 'bir resim, uygun yerlerde siyah dokunuşlara sahip olduğunda güzel olabilir; aynı şekilde tüm evren, günahkârlarıyla birlikte bir bütün olarak görülebilseydi, her ne kadar kendi içlerinde bakıldığında çirkinlikleri iğrenç olsa da, güzeldir. Burada Augustinus , Hıristiyan açıklayıcı paradigmasını Maniçilerin melodramatik anlatılarıyla karşı karşıya getirerek bir dilbilgisi hatasına girişiyor. Sivillerin havadan bombalanmasını, tuvalini tamamlamak için gerekli olan siyah bir dokunuş olarak gören Pazar günü öğleden sonra ressamı, değişmez bir estetik hedefe olağanüstü derecede sabitlenmiş olmalıdır. Kötülüğe yönelik bu epistemik yaklaşım içinde, tam da ilahi Ressamın ahlaki iyi ve kötüyü neyin oluşturduğuna dair küçük fikirlerimizden kopması, ahlaki yükümlülük kurallarımızdan kopması, onu güvenilmez bir düşünceden geri çekilebileceğimiz aşkın bir temel haline getirir . dünya. Gerçek, mevcut ve dolayısıyla olumsal tarihe doğru ilerlersek, hem kıl payı kurtulmanın korkunç hüznüyle, hem de kıl payı kaçışların, zar zor kazanılan savaşların ve zar zor kurtarılan ruhların aynı derecede korkutucu sevinciyle karşılaşırız. Temelci olmayan bir gerçekçilik, tarihimizin Tanrı'daki dramatik bir şeyi, hem trajik hem de komik bir şeyi yansıttığını öne sürecektir. Bu estetik ve kutsal anlayış, iyilik anlayışımızın gerçekten Teslis'in iyiliğine benzer olmasını gerektirir. Böyle bir fikir Augustinus'un teodisesinin diğer yönünü canlandırır. 'Dünyevi gerçeklerden göksel gerçekliklere, görünenden görünmeyene kadar uzanan bir değer ölçeği vardır' diye yazıyor; ve bu iyiler arasındaki eşitsizlikler hepsinin varlığını mümkün kılıyor.'” ⁶

Bir sonraki bölümde ilgi çekici olacak olan mükemmelliklerden Dördüncü Yol'a atıfta bulunarak Thomas şunu iddia ediyor: 'Bu imkânsızdır.

1 14  Lonergan, Insight, s. 699. ii3 Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 9.

i i6  Augustine, Tanrının Şehri XI.12; XI.23; XI.22.

167

Teodiseden Melodram'a

madde Tanrı'da var olmalıdır... çünkü madde ve suretten oluşan her şey mükemmelliğini ve iyiliğini suretine borçludur; dolayısıyla madde forma katıldığı ölçüde onun iyiliğine de ortak olunur. Şimdi ilk iyi ve en iyisi; yani. Tanrı ortak bir iyi değildir, çünkü temel iyi, ortak iyiden önce gelir.' ¹¹⁷ Bu, söz konusu 'yüklem'in doğasını tanımlar: Tanrı'ya referansla yapılan analojik yüklem, mükemmellik yolunda ilerler . Doğadaki yaratılmış mükemmellikler sayesinde aşkın bir Tanrı'nın var olduğu kanıtlandıktan sonra, bir kişi şunu söyleyebilir: Biz 'sonlu her şeyi ortadan kaldırırken veya olumsuzlarken, aynı zamanda, Sonlu seviyede bulunan her türlü mükemmellik, Tanrı'da üstün bir şekilde var olduğunu da onaylamalıyız. 8 Ya da başka bir deyişle, isimler analojiktir. Bizim olumsuzladığımız şey modussignificandi , bizim anlamlandırma biçimimizdir; onayladığımız şey en ^{iyi ya da en üstün biçimde} ressignificatum'da bulunur .

eğer gerçek bir anlamlandırmanın gerçekleşmediğini düşünseydi , bu bağlamda Tanrı'dan ressignificatum ( gösterilen şey) olarak bahsetmezdi . McNeill, Thomas'ın, mantıklı deneyimlerden çıkardığımız bazı kavramların (başvuracağımız başka bir kaynağı yok) Tanrı'ya 'düzgün' uygulanabileceği, ancak bunların Tanrı'nın Tanrı'yı yeterince ifade edemediği yönündeki halihazırda yerleşmiş argümana dayandığını öne sürüyor. sonsuz mükemmellik. Yine de onların ifade ettikleri şey gerçek bir Tanrı bilgisine aracılık eder. Mantıksal açıdan buna uygun tahmin denir. Bu bilgi teorisi. . . örneğin Fido'nun varoluş eyleminden, ilahi varoluş eylemine ilişkin yargılara uzanan bir metafiziğe dayanmaktadır. Esse düzenine yapılan bu başvuru, Tanrı'ya uygulanan tüm kavramların en derin eleştirisini ima eder (I, qq. 2-12). Bu... bilinemezcilikle değil, tüm negatif teoloji geleneğinin daha yüksek bir sentezde özümsenmesiyle sonuçlanır. Bu daha yüksek bir sentezdir çünkü Aziz Thomas'ın, Signi W catum'un , yani ilahi varlığın tam da böyle olduğunu iddia etmesine olanak tanır : Dilimiz anlam verebilir çünkü düşüncemiz ona ulaşabilir. ¹¹⁹

McNeill'in bahsettiği 'daha yüksek sentez', analojik dilin geçerli olduğu veya her olumsuzlamanın olumlu bir olumlamayı ima ettiği bir sentezdir. Tanrı'nın mükemmel bir şekilde iyi olduğu düşüncesi, teolojik-tümdengelimcilerin, Tanrı'nın iyiliğinin bizim için anlaşılmaz olduğu yönündeki görüşünden daha iyi mi duruyor?

8 .  Analojinin Jansenist Bir Örneği

Açıkça ifade edilmesi zor olan tek şey Tanrı ve hükümettir. Yakın zamana kadar bu konuda kamuoyunda pek fazla şey söylemek mümkün değildi.

1 17  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 3 A. 2.

1 18  Healy, Hans Urs Von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 31.

1 19  McNeill, 'Doktrinin Kural Teorisi ve Önermesel Doğruluk', s. 433-4.

168

Teodiseden Melodram'a

seks de. Van Morrison, 1966'da radyo yayınına kabul edilen 'Kahverengi Gözlü Kız'ın tek versiyonunda ' Stadyumun arkasında atlama ve atlama ' şarkısını söylediğinde veya dört yüz yıl önce John Dowland'ın bize söylediği 'Kristal Gözyaşlarına Git' şarkısında 'Görüyorum, dokunuyorum, öpüyorum, ölüyorum ' , italik sözcükler, söz konusu eylemlerin tek anlamlı bir şekilde adlandırılmasından daha fazla yankı uyandırıyor gibi görünüyor. Analoji gibi, dilsel baskı da aynı anda anlamı hem bastırır hem de genişletir. Veya anlamı bastırarak genişletir . Şarkıcının sesi - "öl" üzerine yüksek bir notayla biten nefes kesen yükselen dizi - çağrışımı açıkça ortaya koyarken, verilen kelimeler söylenmeyene doğru kaybolmaya bırakılır. "Öl" ve benzerlerinin karşılıklı olarak ikamet etmesi, şaşırtıcı bir şekilde yankılanır . gerçekliğin kendisinin zenginliği. Bir kelimeyi bastırdığımızda, onu başka bir terime saptırırız ve bu yan adım, kelimenin ifade ettiği nesneye daha da güçlü bir şekilde geri dönmesine neden oluyor gibi görünebilir. Sadece bir değil iki şeyin ağırlığını taşır, ya da üç ya da dört sözel kavram -görmek, dokunmak, öpmek, atlamak, atlamak, ölmek- bu artan mükemmellik ölçeği artık amaçlanan nesneye dair düşüncemizde yankılanıyor . nesneye olan iştah, ondan beslendikçe genişler.

Erotik dilin bastırılması, gönderme yaptığı nesneyi komik hale getirirken (seksi komik hale getirir), sansürlü Sovyet tarzı şakalarda komik olan, esprinin söylenmesidir (muhalefeti komik hale getirir ), çünkü bu, hükümetin cezalandırılmasıdır. Gramerci Thomas'larda benzetme ironiktir ve komedinin en rasyonel düzeyinden, yani hicivden kaynaklanır. Thomist'in kötülük sorununa ilahi iyiliği gizleyerek yanıt vermeye yönelik gramer çabalarının arkasında , varlık analojisi kavramının, Thomas'ın kendi metinlerinden herhangi bir yardım almadan Cajetan gibi barok Thomistler tarafından Thomas Aquinas'a dayatıldığı düşüncesi yatmaktadır. ¹²⁰ Buna tarihsel ya da metinsel bir yanıt, Thomist ailesinin analojik dil yorumunun kronolojisinin sıkışıklığında zorlu bir yürüyüşü gerektirecektir. Ancak amacımız Cajetan gibi tarihi şahsiyetleri suçlamak ya da tercihen aklamak değil. Aradığımız şey, trajedi ve komedi gibi estetik benzerleri yeniden kazanmanın bir yoludur. Varoluşsal yargı, belirli bir varlığın gerçekten var olduğunu doğrular . Belirli bir mevcut durumun gerçek ve cisimleşmiş dünyada sağlamlaşmasının en iyi ifadeleri estetik olanlardır. İnsanla ilgili olarak estetik nesneler, bu tür sanat eserlerinin ilahi güzelliğe veya iyiliğe katılması durumunda ilahi alemi simgelemektedir. Dolayısıyla benzetme duygusunun temeli estetiktir , yani Tanrı ile yaratıklar arasındaki ilişkileri trajik ya da komik olarak dramatize etme yeteneğidir. Analoji duygusunun kaybının odağı da aynı şekilde estetiktir.

1 20  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 17; Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 55.

169

Teodiseden Melodram'a

bu ilişkilerin kötümser melodramatistlerin kötülüğe tepkisinde olduğu gibi kapalı olduğunu veya iyimser melodramda olduğu gibi sonuçta farklılaşmamış bir bütünle bütünleştiğini hayal edin. Denys Turner şunu gözlemliyor: "Yaratılmamış bir x ile yaratılmış bir x , x'in ne olduğu açısından farklı olamaz ve dolayısıyla dünyanın yaratıldığını söylemek, biliminizi veya tarihinizi nasıl yaptığınız veya tarihinizi nasıl okuduğunuz konusunda en ufak bir fark yaratmaz." edebiyatlar; hiçbir şeyde bu kadar özel bir fark yaratmaz. Yarattığı tek fark, her şeydeki farktır.' ¹²¹ Thomist gelenekteki analojinin anlamı bataklığının altına doğru bir yol izleyerek ve doğrudan bazı hoş orta seviye romanlara doğru ilerleyerek, alçak amacımız, Tanrı'ya ve acıya nasıl yaklaştığımızın , dünyayı nasıl hayal ettiğimizde bir fark yarattığını belirtmektir . ve dolayısıyla edebiyatı bir yandan trajik ve komik, diğer yandan melodramatik olarak nasıl okuduğumuzla ilgili.

Aradığımız türden bir benzetmeyi Piers Paul Read'in üç romanında buluyorum. Bu Jansenist romanlar, Tanrı'yla olan ilişkimizi, ilahi radarın sansürü altına giren bir şakanın ötesinde bir şey olarak tasavvur eder. Read'in ciddi romanlarında zayıf ya da kesinlikle kötü bir adam, kasıtsız bir hareketle, karakterine aykırı bir hareketle iyiliğe yol açar. Polonaise, genç bir kızı baştan çıkarmak üzere olan bir adamı öldürerek sonunda kendi hikayesinden kaynaklanmayan bir iyilik yapan bir cinsel sapığın hikayesini anlatıyor. 122 Evli Adam, kendi zinasıyla karısının cinayetine neden olur, ancak yine de kabahatleri nedeniyle kendisinin bir gizem olduğu yönündeki Pascalian gerçeğini öğrenir. 123 Kant'a göre bir yalanın daha büyük bir iyilik getireceğini hesaplamamamız gerektiği gibi, bu romanlarda da kötü niyetlerin peşinden kötülük getireceğini hesaplayamayız, çünkü kişinin karakteri yalanın hikayesinden kurtulabilir. . Bunun Jansenizm'in adil ve adil olduğu söylenebilir. Ancak yine de 'hikâyenin' sınırlarını aşarak trajik dramın 'esrimesine' doğru gidiyor; burada amaçlarımız duygusal ve insani olarak bilinemez, aksine bir gizemdir. Tanrı için analojik dilimizin olumsuz yanını böyle söylüyoruz .

Read'in gerilim filmleri mutlulukla biter. Özgür Fransız'ın kahramanı, babasını, İspanya İç Savaşı'ndan kaçan meteliksiz anarşistlerden oluşan bir grubu üzüm bağlarında çalıştırmaya ikna eder. 12 ⁴ Yaşlı adam köyünün belediye başkanı olur: direnmez , Petainist yasaları paternalist bir şekilde uygular. Savaş ilerledikçe İspanyol işçiler sessizce tepelerde kayboluyor. D Günü'nden sonra Komünistler işbirlikçiye vermek için Marsilya'dan gelirler.

1 21  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 257-8.

1 22  Piers Paul Read, Polonaise (Londra: Secker & Warburg, 1976).

1 23  Piers Paul Read, Evli Bir Adam (Londra: Secker & Warburg, 1979).

1 24  Piers Paul Read, Özgür Fransız (Londra: Pan Books, 1986).

170

Teodiseden Melodram'a

devrimci adalet. Ma'nın kapısını kırmaya başladıklarında Anarşistler makineli tüfeklerle tepelerden aşağı iniyorlar. Katalonya'ya Saygı okurları için bu, modern kurgudaki içgüdüsel olarak en tatmin edici kapanışlardan biridir. Özgür Fransız'daki karakterlerin her birine tam bir ödül verildiği için , kümülatif etki hem mükemmel 'yuvarlamayı ­' gülünç hem de 'inanılmaz-inanılır' hale getiriyor. Bu, komedinin zarafetine veya zarafetin komedisine olan inancı yansıtan analojinin olumlu yanıdır. ¹²⁵

Bu şekilde tasarlandığı gibi, analojinin hem olumsuz hem de olumlu bir yanı vardır. Hans Urs von Balthasar bunu şöyle ifade ediyor: 'Elbette... si kavramak, non est Deus . Ancak burada "anlaşılmazlık ", kişinin bilmediği şeyin olumsuz bir şekilde belirlenmesi ­anlamına gelmez ; daha ziyade, kişinin tanıdığı kişinin olumlu ve neredeyse "görülen" bir şekilde anlaşılması anlamına gelir. Büyük bir sanat eseri ne kadar çok bilinir ve kavranırsa, onun 'kavranılamaz' dehası karşısında o kadar somut bir şekilde göz kamaştırırız.' 126 Metafiziksel düşünce, kişiyi Tanrı'nın Bilinmeyen veya gizem olduğu yönündeki varoluşsal, içeriksel doğrulamaya yönlendirir . Bu, Tanrı'nın varlığının sevmek olduğu yönündeki teolojik veya inanç kaynaklı önermeyle birleşebilir.

benzer , bizim iyiliğimiz Yaradan'ın iyiliğine benzer, çünkü yaratılmıştır deyip onu orada mı bırakmak istiyoruz ? Bu, film dünyasının mantığı olarak kalmak olacaktır. İyilik genel olarak pürüzsüz, anlatısal bir sekans oluştururken, belirli iyi ve kötü eylemler kapsamlı bir hikaye oluşturmaya daha az duyarlıdır . İyiliği, 'genel olarak iyiliğin' genel nedenselliği için değil, belirli nedenler olarak arıyoruz. Örneğin, bir yazarın öne sürdüğü gibi, sekiz kadını öldüren bir adamın yakın zamanda idam edilmesi, etik amaçların bir araya getirilmesi olarak yorumlanır, 'hikâyenin gidişatında bir amacı olan bir hikâyedir'. Nedensel bir dizi olarak bir anlatı, başlangıcında sonunu önceden bildirir ve

bu şekilde ele alındığında, Michael Ross'un idamı aşağı yukarı bu tür hikayelerden beklediğimiz gibi çalışıyor. Bir bütünlüğü, bir tatmini, bir anlatı eğrisi var. Masum yaşamın alınmasıyla ters giden bir evrene doğruluk hissi ve bir tür dengenin yeniden sağlanmasını sağlar. Tatmin edici hikayelerin olması gerektiği gibi, şiirsel adalet dediğimiz şeyi hedefler: Katil öldürülür, kan borcu kanla ödenir, ölüm ölümle doyurulur. Ne yazık ki bu aynı zamanda özünde bir pagan hikayesi ve İsa, evet, İsa tüm hikayelerimizi tersine çevirdi. Özellikle kanın ve kanın geri ödenmesiyle ilgili eski, eskiler. 127

Hikayelerimizi tersine çevirerek İsa, kendisini dramatik benzetmelerin kaynağı haline getirdi. Belirli insan yaşamlarında veya eylemlerinde sergilenen iyilikler ile iyi Yaratıcı arasında sürekli olarak çeşitli benzetmeler akışı olan analojiler vardır.

1 25  Bu konu hakkında daha fazla bilgiyi Bölüm 7, kısım 8'de bulabilirsiniz.  126 Von Balthasar, Glory I, s. 186.

1 27  Joseph Bottum, 'Hıristiyanlar ve Ölüm Cezası', İlk Şeyler 155 (2005), 17-21.

171

Teodiseden Melodram'a

Diriliş ve yaratılışın kendisi kadar şaşırtıcı ve dramatik . Nedenselliğin herhangi bir şeye neden olması gibi, iyilik de hiçbir şeye neden olamaz. Ancak bir iyi, bir başkasını da beraberinde getirebilir.

Her özgür Fransız gibi Etienne Gilson da Pascal ile Descartes arasında seçim yapması gerektiğini anladı ve bahisini buna göre oynadı. Peki ama bu Pascal'cı Thomist, Aquinas'a göre benzetmenin bir çok anlamlılık biçimi olduğunu söylerken ne demek istiyordu ? ¹²⁸ Bu fikir gramerci Thomas'lar tarafından hevesle benimsendi. Bunu, Tanrı'yı 'iyi' olarak adlandırmanın , ona belirli bir değer atfetmek anlamına gelmediğini anlıyorlar ; 'iyi' ve ' Tanrı' kelimelerini nasıl kullandığımızı anlatıyor . Aksi takdirde Burrell'e göre kendimizi kötülük probleminin içinde bulacağız. Burrell'in "iyi" tanımında, "kişinin arzuladığı her şeyi arzularken bilinçli olarak olmasa bile mantıksal olarak arzu edilen"29 gösterilenden ^ziyade göstergeye yapılan bu odaklanma, anlatının genişlemesi için güçlü bir potansiyel sergiler. Eğer her şey gerçekten bir işaretse , o zaman arzunun mantığı her şeyin bir işaret olmasını, her nesnenin anlamlı kılınmasını gerektirir. Her şey bir şeyi temsil eder ya da kodlanmış bir anlamdır. Çok anlamlılık tekrar tek anlamlılığa dönüşür. Melodramatik tiyatronun doğurduğu romanlarda, örneğin Henry James ve Balzac'ın romanlarında, 'okuyucu her şeyin ima ettiği sonuçlara yanıt vermesi için baskı altına alınır, taciz edilir'. Romancı kendi 'manzarasını' veya görsel gösterisini ve diyaloglarını toplumunun bütünsel bir tanımına entegre edebilir. Peter Brooks'a göre on dokuzuncu yüzyıl Fransız sahne melodramının evrimsel ardılları Balzac, Henry James ve Charles Dickens'ın toplumsal açıdan gerçekçi romanlarıydı. Bu tür romanlarda manzara renklendirmesi asla kendi başına mevcut değildir; daha doğrusu, 'Balzac'ın tanımlamaları... optik görmenin ahlaki görme olma çabasını yineliyor... Gerçekte olan her şey -cepheler, mobilyalar, giysiler, duruş, jestler- göstergeye dönüşüyor. ... Melodramda olduğu gibi, aşırı anlamlı işaretlerin dünyasına girmeye çağrılıyoruz.' Analojinin dramatik anlayışında anlam, Mesih'te olduğu gibi yaratılışta da dünyaya girer ve beden alır. Analoji, varlığın yaratıcı bir şekilde verilmesi ve dolayısıyla belirli varlıklara, iyi şeylere anlam verilmesidir. Kendisi Pascal'cı, anti-rasyonalist bir Thomist olduğu için, belki de Gilson'un benzetmeyi çok anlamlılıkla aynı hizaya getirerek yapmak istediği tek şey, terimi değerlendirmemize belirli bir ampirik veya olumsal nitelik katmaktı: Bu, "genel olarak varlık" değil, soyut kavramdır. Tanrı'ya benzeyen iyilik ya da esse'den değil , belirli var olan gerçeklerden, şu ağaçtan ya da şu taştan. Öykü yapıcı ise her şeyi anlam dahilinde varsaymak ister. Balzac'ın kahramanı Louis Lambert şunu umuyordu: 'Bir gün Et Verbum caro'nun tam tersi

1 28  Etienne Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, çev. Laurence K. Shook CSB (Londra: Victor Gollancz, 1961), s. 105.

1 29  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 30-1. Kötülükle ilgili sözler s. 30.

172

Teodiseden Melodram'a

factum est, şunu ilan eden yeni bir Kutsal Yazının özeti olacaktır: Ve beden Ruh olacak, o Tanrının Sözü olacak ^. 'İçerdiği... anlayış türünün... belki de en iyi şekilde on dokuzuncu yüzyıl gerçekçi romanında olup bitenlerle örneklendirilebileceğini' öne sürmek. ¹³¹ David Kelsey, aynı şekilde, Barth'ın İncil'e "geniş, gevşek yapılandırılmış, kurgusal olmayan bir roman" gibi davrandığını düşünüyordu.22 Gerçekçi romanın betimleyici ^niteliğinin , Kutsal Yazılara uygulandığında, daha büyük bir somutluk sağlayacağı düşünülebilir. geleneksel metafizik teolojide bulunur. Ancak açıklama beraberinde çok fazla anlam getirir. Betimleyici bir teolojinin, Kutsal Kitap içeriği üzerinde, yaratıcı vahiy yaklaşımının kısa ve öz yaklaşımlarından daha fazla gücü vardır.

Tanrı'yı tek anlamlı bir fikir olarak ele alarak yaklaşacaksak, o zaman belki de aynı görev, mantığın insanlık üzerindeki hakimiyetini gevşetmemizi de gerektiriyor . Ortega y Gasset'le birlikte şunu söylemenin biraz abartı olduğunu düşünmediğimiz sürece, trajik etkiyi tam olarak kavrayamayız: 'İnsanın... doğası yoktur; sahip olduğu şey... tarih.134 Gellrich, Yunan ve Shakespeare oyunlarına ilişkin ince incelemelerinde, hem Hegel'in hem de Aristoteles'in trajik teorilerinin gerçekten metinlere dönüştürülemeyeceğini göstermiştir. Örneğin Oedipus, 'hiçbir mantığın kendi içinde tutarlı bir tanımla kucaklayamayacağı bir varlıktır'. ¹ - ³⁵ Bu, Pascal'ın her insanı, 'büyüklüğü kendi sefaletini tanımak olan' bir çelişkiler varlığı olarak yorumlaması gibidir; Büyük Jansenist, "Yaradıldığınız durumda değilsiniz" dedi. ⁿ⁶ Şunu hatırlayabiliriz

Pascal'ın insan analizindeki her önemli unsur tarihsel olarak tanımlanmalıdır. Aklı başında, adil ve özgür olarak yaratılmış ve bu niteliklerini Adem'in Düşüşüyle kaybeden insanlığın öyküsünden ayrı tutulabilecek bir insan doğası yoktur. ... Felsefi sistemler ve zamanı yok eden fiziksel mekanizmalar çağında Pascal, kendi çağındaki ve toplumundaki herkesten daha fazla - hatta Augustinus'çu arkadaşları arasında bile - sadece Cizvitlere karşı değil, aynı zamanda Thomistlere ve Kartezyenlere karşı da Augustinus'un vizyonunu destekledi. , bilim adamları ve matematikçiler: ' Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des Philosophes et des savants. ' Hıristiyanlığın vahyi... Kutsal bir Tarihtir ve bu tarihteki olaylardır. . . Pascal'a göre daha fazlasıdır. . . herhangi bir felsefi sistemden daha aydınlatıcı... ⁿ⁷

1 30  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 125-7 ve 141-2.

1 31  Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 32.

1 32  Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 48.  133 Exum, Yüce Allah'ın Okları, s. 10.

134 Gasset, Bir Sistem Olarak Tarih, s. 217.  ⁰⁵ Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 76.

1 36  Pascal, Düşünceler ve Diğer Yazılar, bölüm. 11, s. 182.

1 37  Jan Miel, Pascal and Theology (Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1969), s. 182-3.

173

Teodiseden Melodram'a

Böylece, örneğin, bazılarının kurtuluşa, diğerlerinin ise lanete uğraması yönündeki ebedi, tarih dışı bir kadere dair Kalvinist düşünceye karşı Pascal, yalnızca Adem'in düşüşünden sonra gerçekleşen ve tarihsel bir seçim olarak düşünülen 'geçici' bir ilahi seçimi savundu . hakikat. ¹³⁸

Aristoteles'in trajik karaktere nüfuz etmesinin önündeki ikinci engel, kahramanın 'ahlaki açıdan masum' olması gerektiğini ve dolayısıyla yalnızca bilgisizlikten dolayı hata yapabileceğini iddia etmesidir; ama eğer konu yanlış kimlikle ilgiliyse, o zaman Kral Oedipus gerçekten de tam bir fiyaskodur. Gellrich'in söylediği gibi, Sofokles'in kendi iyilik ve kötülük düşüncesi, Aristoteles'inkinden daha karmaşıktır: 'Sofokles'in trajedisi, kısmen Aristoteles'in etik düşüncesinin sahip olduğu, arkaik bir kirlilik kavramından kaynaklanan, iyilik ile suça bulaşma arasındaki çözülemez karşıtlıkları dengede tutar... geçersiz kılınmış veya örtülü olarak ilkel olarak indirgenmiştir.'^ ⁹

rasyonelliğin içinde yok etmeyen makul bir yaklaşıma ulaşmanın birkaç yolunu verir . Heilman'ın trajik kahramanın içsel 'bölünmüşlüğü' dediği şeyi bir kez daha düşünün. Trajediyi rasyonel olarak anlamlı kılmadan bize ne gösteriyor ve bize herhangi bir şey gösterebilir mi? Cassan ­dra, kendisini esir alan kişiyle birlikte öldürüleceği Agamemnon'un sarayına doğru yürürken, içinde öldürülen çocukların cesetlerinin yüzdüğü 'çirkin küçük nehirler', insan kurban edilmesine ilişkin 'eski anılar', izleyicilere 'ortak toplumsal suçun hatırlatıcıları' görür. '. Trajedi, Louise Cowan'a göre bizi bunu görme noktasına getirmek için var: "Dıştaki karanlığın ani sezgisini aktaran bir ritüel olarak" trajedi "şaşırtıcı bir şekilde, kaosun yaratılmama olarak değil, karanlık bir alem olduğunu ortaya koyuyor." düşün, ama bir harabe, düşüşten sonraki yaratılış'. Trajedi 'ilksel bir olayın yol açtığı zararın tanınmasını' iletiyorsa, o olayı dışarıdan değil içeriden ele alır . Hem Barth'ın hem de Pascal'ın gördüğü gibi, bu yalnızca

İlahi olanın derin ışık-gölgesinden, sonsuzluk perspektifinden bakıldığında bu suçluluk kavranabilir. ... insanlar, olaylar çerçevesindeki bir kusurun ve bu kusurdaki kendi sonuçlarının gizli ama incelenmemiş bir farkındalığına ve bundan sorumlu tutulacakları sezgisine sahiptir. Trajedi bu potansiyel yargıyı dramatize eder; gerçek hayatta yalnızca sezilebilecek korkunç bir deneyim. ... Dante'nin Komedisinde karakterlerini dış ışıktan tasvir ettiği gibi, insanlığa dış karanlıktan bakılıyor . Ancak komik olduğu için onlara ilişkin görüşü dışsaldı, gözlem ve konuşmadan kaynaklanıyordu. Trajedi görüşü içseldir; onun aracılığıyla kişinin ruhun içinden potansiyel bir deneyimi sanki oluyormuş gibi görmesi sağlanır.

1 38  Blaise Pascal, Ecrits sur la Grace (Paris: Gallimard, 1937), s. 120-8.

1 39  Gellrich, Trajedi ve Teori, s. 143-4.

174

Teodiseden Melodram'a

Eğer trajedinin 'arkasında yatan deneyim' 'ebedi kayıp korkusu' ise, bu 'kişinin tam değerinin eş zamanlı olarak tanınmasıyla birlikte' meydana gelir. ¹⁴⁰

Trajik kahramanın 'içsel bölünmüşlüğünü' ilk günah olarak yorumlarsak, biz de trajediye rasyonel bir anlam vermişiz gibi görünebilir. Trajedi, Hristiyanlığın ilk günah hakkındaki hikayesine dahil edilmiş gibi görünüyor. Ancak, Gordon Graham'ın Alvin Plantinga ve Augustine tarafından kullanılan özgür irade argümanlarını karşılaştırarak gösterdiği gibi, felaketle sonuçlanan bir 'ilksel olaya' yapılan atıf iki türlü olabilir. 141 Bir teodisenin parçası olduğu yerde , Adem'in veya Şeytan'ın kendi özgür iradeleriyle düştüğünü ve bu özgürlüğün yaratıklara Tanrı tarafından verildiğini, çünkü onların bu özgürlüğe sahip olmalarının olmamasından daha iyi olduğunu açıklayacaktır . Plantinga bize sonbahara rasyonel bir anlam kazandıran bir hikaye sunuyor. Tersine, Tanrı Şehri basitçe Şeytan'ın ve ondan sonra Adem'in düştüğünün bir gerçek olduğunu belirtir ve burada kişinin yalnızca bir "savunması" vardır . Augustine'e göre, düşmüş meleklerdeki kötü iradenin öncelikli bir nedeni yoktur. durumumuzun tarihsel verilerinden biridir. 1588'deki 'Protestan rüzgarı' ya da Culloden ya da Britanya Savaşı gibi, daha yüksek bir rasyonel şemaya ait olduğu için gerçekleşmedi; sadece oldu. Aslında, belli bir yerli başarısızlığı hesaba katmak yine de mantıklıdır.İnsanoğlunun potansiyel olarak ­trajik bir durumda yaşadığını ve bu potansiyeli kendi içinde taşıdığını söylemek, bu nedenle mantıksal bir teodise değil, tümevarımsal, "tarih temelli" bir teodisedir. mevcut ayrıntıların dikkate alınması.

Yaratılmış bir varlık olarak değerini fark eden Eyüp'tü ve bu bölümü kapatmak için ona yöneleceğiz. Eyüp'ün hikayesi prototip olarak trajiktir, çünkü 'iyiliği onu Tanrı'nın hayranlık dolu bakışının nesnesi ve dolayısıyla Suçlayıcının hedefi haline getirmiştir'. Eğer Tanrı kendi soyuna bu kadar hayranlıkla 'övünmeseydi', Şeytan bu meydan okumayı ortaya koymazdı. Trajedinin belli bir uzlaşmayı da beraberinde getirdiğini öne sürersek, anlamını boşaltmış gibi oluruz; ancak Aeschylus'un Oresteia üçlemesi bunu yapar ve Sofokles'in Oedipus'u iki bölümlüdür ve Colonus'ta kör bir adamın bir ajan olarak sona ermesiyle sona erer. saflaştırma. Önemli olan, acıyı nihai uyumla buluşturmak değil , daha ziyade ikisinin bir arada, askıda asılı olduğunu göstermektir . Belki de bunu yapabilmek için Tanrı'nın iyiliğinden daha somut ve özel bir kavrama ihtiyacımız var; daha ziyade sevgiden bahsetmemiz gerekebilir

1 40  Cowan, 'Giriş: Trajik Uçurum', s. 11 ve 16.

1 41  Graham, Kötülük ve Hıristiyan Ahlakı, s. 201; Augustine, City of God XII.1-3, 6-7: ' Eğer bu kötü seçimin etkin nedenini bulmaya çalışırsanız , bulunabilecek hiçbir neden yoktur' (6).

Teodiseden Melodram'a  175

Tanrı. Daniel Russ'ın Eyüp'ün sonsözünü analiz ederken belirttiği gibi, acı çekmenin ve duygunun ortadan kaldırıldığı nokta Tanrı sevgisidir :

sonsöz mutlu bir son değil; bu, Tanrı'nın Eyüp'e olan sevgisini yansıtan adil bir sondur. Allah bu dünyanın yaratıcısıdır, onu iyi bir dünya olarak yaratmıştır ve bu hayatta iyi insanlara güzel şeyler vaat etmektedir. ... Tıpkı Lazar'ın ölümden dirilişi gibi, Eyüp'ün de iyileşmesi karışık bir nimettir, çünkü o her şeyi yeniden kaybetmeyeceğini bilemez. Hayatının geri kalanını yüz kırk yıl boyunca her şeyi kaybetmenin ne demek olduğunu bilerek yaşamak zorundadır. Evet, Tanrı onu öldürse bile Tanrı'ya güvenebileceğini daha önce hiç olmadığı kadar biliyor. Ama aynı zamanda Tanrı sevgisinin anlatılmamış acılara engel olmadığını da biliyor. Belki de son gizem, Tanrı sevgisinin, Eyüp'ün ıstırap içinde düştüğü hem kaynak hem de uçurum olmasıdır. ¹⁴²

^{1 42}  Russ, 'Eyüp ve İlahi Aşkın Trajedisi', s. 102.

Ölümle Yakın Karşılaşma

Odanın bir ucunda duran uzun ve geniş bir mermer masa ortasına çekilmişti ve üzerinde büyük bir ateş yanıyordu... akan, alevli, kırmızı ve beyaz güllerden oluşan bir ateş. ... ve Curdie'nin görüp göremediği şekil, ateşin içinde yatan kral için ağlıyordu ve sık sık yüzünü avuç dolusu gölgeli saçlarının arasına saklıyordu ve ağlayışının suyu saçlarından gün batımı gibi damlıyordu. güllerin ışığında yağmur. ... sonra Curdie... yaşlı prensesi gördü ve tanıdı. Oda yüzünün, mavi gözlerinin, safir tacının ihtişamıyla aydınlanmıştı. ... masa sunağının üzerine eğildi, güçlü kollarını canlı kurbanın altına koydu, kralı sanki küçük bir çocukmuş gibi kucağına kaldırdı. . . ve onu yatağına yatırdım.

George Macdonald, Prenses ve Curdie

Ebedi Tanrı, bizi özgür kılmak için biz zavallılara bakmaya tenezzül ettiğinde, Celile'deki Nasıra'dan aldığı bir Bakire'yi seçti;

Ne zamandan beri Deniz, Tarla, Şehir ve Vahşi Doğa, Çocuklu Kadın Figürünü muzaffer bir şekilde yüksek sesle ilan ediyor.

H. Belloc, 'Yasadışı Süsler Baladı'

1 .  Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik: Jacques Louis David

Fransız Devrimi bir zamanlar 'şiirleri Chénier'e, müziği Gossec'e, dekoru David'e ait lirik bir drama' olarak tanımlanıyordu. ¹ Jacques Louis David'in (1748-1825) Devrim estetiğinin aktarılmasında üstlendiği rol, melodramatik hayal gücünün kökenlerini anlamamıza yardımcı olur. David'in

i  David Lloyd Dowd'dan atıf yapılmamış alıntı, Pageant-Master of the Republic: Jacques-Louis David and the French Revolution (Lincoln, Nebr.: University of Nebraska Press, 1948), s. 98.

177

Ölümle Yakın Karşılaşma

Horatii'nin Yemini ve Brutus'u , Roma tarihi ve mitinden yola çıkarak Devrim'i başlatma yönündeki ortak dürtüyü ve ölüm karşısında dayanışma jestlerine bağlılıklarını ifade ediyordu. David, resimlerinde ve devrim festivallerindeki sahne yönetiminde 1789-94 yıllarının en önemli yaratıcı anlarını yönetti. Devrimci hükümet, halkını özgürlük ve kardeşlik idealleri konusunda eğitmek için şenlikleri kullandı: 'Festival, insanların bir araya gelme fırsatı... bir ­aydınlanma kaynağı olmalıdır: 'Çok sayıda ve dolayısıyla daha az batıl inançlı insan, ''Rhone departmanından bir komiser şunu yazdı''. ²

Neo-klasik Horatii Yemini, yalnızca yüzün değil tüm bedenin tutkuyu ifade etmesini sağlama açısından yenilikçidir. Encyclopedie'deki (1754) Geste hakkındaki makalesinde De Cahusac , hareketi ' bedenin ve yüzün dış hareketi' olarak değerlendirmişti . ­Ansiklopedi yazarına göre jest, dil öncesi, yerli dilidir, 'evrenin beşiğindeki ilkel dili'dir. Bu nedenle 'tüm ulusların dili'dir. Jest, tüm insanlığın doğal dilidir, herkes tarafından anlaşılabilir çünkü her şeyde aynıdır: 'doğa'. . . her zaman aynıydı ve öyle kalacak'. ³ Diğer filozoflar da aynı çizgiyi benimsedi: Rousseau jesti ilk, dolaysız (veya dolayımsız) dil olarak sıralıyor. Gelenekselleşmenin soğuma sürecinden geçmediği için, jestin ilk dili sözlü biçimde gömülemeyecek kadar derin duygulara hitap edebilir. David'in resimlerinde kullandığı estetik ve politik açıdan 'devrimci bedensel estetik', arkadaşı Diderot tarafından şöyle özetlendi: 'il ya des gestes sublimes que tout l'eloquence oratoire ne rendra jamais"*

Diderot 'pantomimin dramanın bir parçası olduğu' konusunda ısrar etti; bu nedenle 'konuşma yerine jestler sıklıkla gösterilecektir'. Diderot yeni bir drama fikri sundu: "drama burjuva" Bu kısmen "sessiz", kısmen "konuşmacı" olmasıyla klasik trajedi ve komediden farklıydı; burada "önemli bir pantomim beyanatla yan yana ve sessiz"di. 'tableaux vivants'' konuşulan sahnelerle dönüşümlü olarak kullanılıyor'. ⁵ Felsefeler " Jestlerin değerine ilişkin anlayış on dokuzuncu yüzyılın 'Nasıl yapılır' kılavuzlarına da taşınmıştır; hevesli bir melodramatist bundan 'Pantomim evrensel dildir; hem vahşiler hem de uygar insanlar tarafından dünyanın her yerinde anlaşılır hale gelir: çünkü fizyonomi, jestler ve bedenin tüm hareketlerinin kendine özgü bir belagatı vardır ­ve bu belagat en doğal olanıdır.' On dokuzuncu yüzyılın "canlı tabloları" kendi gelenekselleştirilmiş görsel repertuarlarını geliştirdiler.

2  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 200-1.

3  Alıntı: Dorothy Johnson, Jacques-Louis David: Art in Metamorphosis (Princeton: Princeton University Press, 1993), s. 19.

⁴  Johnson, Jacques-Louis David, s. 14.

5  Aynı eser, s. 19.

178

Ölümle Yakın Karşılaşma

La Fausse Mere'de olduğu gibi .. . I. Perde'nin sonunda yapılan bir anlaşmanın yemin edilmesinin, David'in Le Serment des Horaces'ın tuvalini taklit etmesi gerekiyor ^.

Filozoflar pantomimden zevk alıyordu çünkü onun teatral olmadığını düşünüyorlardı. Diderot on sekizinci yüzyıl tiyatrosunu 'karanlık küçük bir yer' olarak görüyordu. Filozoflar opera ve tiyatronun histrionikliğini ve sahne mekaniğini doğrudan gördüler ; 'bir gösteri parıltısıyla sona erecek olan yüzyıl, ilk başta ondan derin bir tiksinti duydu'. Devrimcilerin "kolektif hayal gücü"nün, "zamanın sisli zamanlarında, katılımcıların doyumlarını yalnızca bir arada olmaktan duydukları tatmini buldukları" şenlikli bir toplantının düzenlendiği Roma'ya sürgün edilmesinin nedeni budur. ⁷

David, 1791'de Voltaire'in kutsal emanetlerinin panteonlaştırılmasından 1793'teki Yüce Varlık şölenine kadar Devrim'in milenyum ayinlerini tasarladı.8 David'in Voltaire'in Pantheon'a yeniden defnedilmesi için düzenlenen geçit töreninde yaptığı çalışmalar festivaller için kalıp oluşturdu ^. başka eller tarafından yönetiliyor. David, cenaze alayı için toga giymiş seyislerin önderlik ettiği bir düzine beyaz atın çektiği devasa bir 'Roma' tarzı araba tasarladı. İnsan haklarına ilişkin muazzam bir görsel propaganda beyanı olan ve hiçbir din adamının başkanlık etmediği bu cenaze töreni, yalnızca Voltaire'in tanrılaştırılması değil, aynı zamanda eski ayinlerin şeytan çıkarma töreninin de başlangıcıydı. ⁹ Bir hafta sonra Ulusal Muhafızlar, çalkantılı bir kalabalığın üzerine baskı yaparak Devrim için şehitler yarattı. Bu 'vatanseverlerin' ölümünün kutlandığı şenlikte David'in yeni, büyütülmüş bir arabası Özgürlük heykelini taşıyacaktı. Sanat yönetmeni, Chateauvieux Alayı onuruna festivali yönettiğinde, yeni festivallerde öne çıkan unsurun kitlesel katılım ve bundan nasıl yararlanılması gerektiğini anlamıştı. ¹⁰ Devrimci yılların noktalandığı festivaller, 'kutsallaştırıcı ­mekân işgal etme eylemini somutlaştıran ve oyuncuların ve seyircilerin göz yummasını, hatta belki de özdeşleşmesini gerektiren bir biçim olan bir geçit töreni biçimini alan teatral gösteriyi reddettiler'. Mitinglerde kutsallaştırılan veya sembolik olan, kolektif katılım eylemidir. David'in fark ettiği gibi, devrim alayının totemleri, kendilerinden binlerce bedenle ayrılmış bir kalabalığın görebileceği kadar büyük ve kelimenin tam anlamıyla bir ifadeyle göze hitap edecek kadar açık olmalıydı: 'Klasik alegori öğretisi' David'in festival tasarımında yardım. Sembollerden farklı olarak alegoriler, fikirleri somutlaştırmaktan ziyade gösterir. 10 Ağustos 1793'teki Birlik ve Bölünmezlik Festivali için David, kendi deyimiyle 'Devrimin başlıca olaylarının anlatılacağı geniş bir tiyatro' olan bir dizi alegorik tarihi sahne tasarladı.

6  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 68 ve 61.

7  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 2-3 ve 5.

8  Dowd, Cumhuriyetin Yarışma Ustası, s. 43 ve 85.

9  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 79-80.

i o  Dowd, Cumhuriyetin Yarışma Ustası, s. 52-4, 60 ve 65.

179

Ölümle Yakın Karşılaşma

pantomimde beş perdede temsil ediliyor. Planı kısaltılmış olmasına rağmen David, katılımcıların Mısır tarzı, Doğa Ana'nın "verimli göğüslerinden" fışkıran çeşmelerden su içtikleri tören istasyonu için bir konuşmanın senaryosunun hazırlanmasına yardım etti. ¹¹

Diderot, yeni 'burjuva draması'ndaki 'doruk noktası' sahnelerin 'sözsüz oynanmasını' istiyordu. Pandomimde ve melodramda böylesi bir "sessizlik"in anlamı, " tarif edilemez anlamlar vermek"ti. Pantomim hareketi, bir "katakrez, bir şeyin "uygun" bir adı olmadığında kullanılan figür" anlamına mı geliyordu? ² Dilin yapaylıklarından yararlanmak yerine bedeniyle jest yapmanın amacı, sözle ifade edilemeyecek kadar olağanüstü tutkular uyandırmaktır. Her ne kadar büyük bir ressam olsa da David'in siyasi alegorileri, örneğin Eisenstein'ın Korkunç İvan'ına göre daha az çok yönlü anlamlar taşır. En azından resimlerini tek değerlikli bir cümlenin kör aracıyla açıklamaktan mutluydu:

David'in Michel Lepelletier'in ölüm döşeğindeki resmini Ulusal Kongre'ye sunması, bir tablonun yazarı tarafından okunmasının büyüleyici bir örneğidir. Bu resmi çocuklarına göstermek isteyen babaya. . . David dört dersin eşlik ettiği dört adım öneriyor. Çocuk öncelikle kahramanın 'sakin özelliklerini' gözlemlemelidir. Bunları, 'insan ülkesi için öldüğünde' kişinin kendini suçlayacak hiçbir şeyi olmadığı anlamına gelecek şekilde okuyacaklar. Daha sonra kılıca geçecekler: Bu onlara Lepelletier'in kral cinayetini işlemeye cesaret etmek için ihtiyaç duyduğu cesareti öğretecek. Sonra olumsuz bir derse vesile olabilecek yaraya... : 'Ağlayacaksınız çocuklarım, gözlerinizi kaçıracaksınız.' Ancak bu an, 'anavatanın çocukları için sakladığı' ölümsüzlük olarak deşifre edilebilecek olan tacın tefekkür edilmesiyle çok geçmeden kurtarılır. Böylece resmin tamamı bir dizi ifadeye dönüştürülür. 13

Tıpkı Davut'un resimlerinde ve alaylarında anlamın anında çözülmesine yardımcı olmak için yazıtlar ve alegorik semboller kullanılması gibi, Robert le diable gibi daha sonraki melodramlarda da kahramanın tanrıya yakarışlarının göksel olarak reddedildiğini biliyoruz:

önünde secde ettiği haç aniden alev alır. Sonra, 'yerden bir sütun yükselir; üzerinde şu sözcükler yazılıdır: Suç, Ceza ' (I,ii). Sessiz sinemadaki başlıklara benzer şekilde, bu tür amblem ve yazılar, pankartlara basılan mesajlar, eylemin bilgilendirici içeriğini netleştirmek için sıklıkla kullanılıyor? ⁴

1 1  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 80, 78 ve 154-7.

1 2  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 65, 62 ve 72-3.

1 3  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 214.

1 4  Brooks, Melodramatik Hayal Gücü, s. 63.

180

Ölümle Yakın Karşılaşma

Dil öncesi jestlere duyulan devrimci hayranlıktan doğan sanat, daha az kavramsal olan diğer resimsel projelerden daha açık bir şekilde söze dökülebilir.

Tuval üzerine resim yapma deneyimimiz, statik bir fiziksel nesneye verilen tepkidir. Bu nedenle, hareketi tasvir eden efektli resimler belli bir görsel uyumsuzluk yaratır. Gilson şöyle diyor: "David'in Bonaparte St Bernard'ı Geçerken adlı resminde , ön ayakları hiçbir zaman yere değmeyen, sürekli şaha kalkan at, resmin hareketsizliği ile giriştiği eylemin çılgın yoğunluğu arasında oldukça rahatsız edici bir karşıtlık sunuyor." temsil etmek.' ¹⁵ Davut'un en iyi resmettiği şey hareketsiz bedendi. Eleştirmenlerin 'cesedin korkunç natüralizmi' nedeniyle övdüğü Andromache Mourning Hector'dan ( 1783) Marat Suikastına Uğrayan'a kadar David, çaresizce cansız bedenin, bir suikastçı tarafından öldürülen bedenin çarpıcı temsilleriyle modern hayal gücünün panteonuna girdi. .

2 .  Marat Transigni fied

Her ne kadar devrimciler 'görecek hiçbir şeyin olmayacağı... bir festival hayal etseler de', heykelciliği en kutsal sanat olarak kabul ettiler: 'Heykel ­' dedi Falconer, 'söyleyecek tek bir sözü var ve bu kelime muhteşem olmalı.' 16 Bu dil ötesi, dolayımlanamaz yücelikten farklı olarak, köpeklerin dil öncesi inançları ağaçlara tırmanan kediler gibi nesnelere ve 'evcil' yunusların frizbiler ve sörf tahtalarıyla dil öncesi iletişimlerine atıfta bulunur ­. Hayvanların inançları olup olmadığı veya bunları iletme kapasitelerinin olup olmadığı tartışmalı bir konudur. MacIntyre, hem analitik felsefedeki Wittgensteincı geleneğin hem de Kıtasal geleneğin hayvanı insandan çok kesin bir şekilde ayırdığını belirtiyor. Her iki gelenek de yalnızca insanlara atfedilen dil kullanımını sınır olarak görüyor. Örneğin Heidegger, hayvanların dili kullanmaması nedeniyle hiçbir hayvanın bir nesneyi nesne olarak algılayamayacağını iddia etmiştir . 'Söz dünyası dünya' olduğundan, hayvan 'dünyada fakir'dir; ve dolayısıyla Alman varoluşçu, 'temel anlamda', 'hayvanın algısı olmadığını' mı düşünüyordu? ⁷

Thomas Aquinas'ın, duyular demeti olarak hayvanlar ile rasyonel insanlar arasında keskin bir fark olduğunu söyleyen bu yazarların arasına yerleşip yerleştirilemeyeceği tartışmalıdır. Thomas'ın , algılayıcı olarak hayvan ile düşünen olarak insan arasındaki metodolojik ayrıma veya karşılaştırmaya sıklıkla karşı çıktığı doğrudur .­

1 5  Etienne Gilson, Resim ve Gerçeklik (New York: Meridian Books, 1959), s. 21.

1 6  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 206.

1 7  Martin Heidegger, Metafiziğin Temel Kavramları: Dünya, Sonluluk, Yalnızlık, s. 259, alıntı: MacIntyre, Dependent Rational Animals, s. 43-4.

181

Ölümle Yakın Karşılaşma

Thomas'ın hayvanların insanlar için var olduğu yönündeki görüşüne itiraz edenler, bunun mantıksız hayvanlar ile rasyonel insanlık arasındaki şematik bir karşıtlıktan kaynaklandığını belirtmişlerdir; dolayısıyla hayvan ve insan arasında bir topluluk yoktur ve hayvan yaratımına saygı gösterme görevi yoktur. ¹⁸ Bu şematizmi Thomas'ın gerçeklere ilişkin nesnel açıklaması olarak kabul eden Herbert McCabe, hayvanlardan basitçe 'dilsel olmayan' varlıklar olarak söz eder. ¹⁹ Öte yandan MacIntyre, konumlarında görebildiği eksikliklere rağmen, hayvanların 'dil öncesi' inançlara sahip olduklarını iddia etmek için Aquinas ve Aristoteles'in içeriksel 'kaynaklarından' yararlanıyor. Eğer hem insan hem de insan olmayan hayvanlar, bir şeyin (bir kedinin ağaca tırmandığının doğru olduğunu) dil öncesi düzeyde algısal olarak tespit etme yeteneğine sahip olmasaydı, gerçeğin bilgisine dilsel olarak da ulaşamazdık . ²⁰ Bu biraz Anthony O'Hear'in, paradigmanın dışında düşünemediğimiz sürece paradigmatik olarak akıl yürüttüğümüzü bilemeyeceğimiz iddiasına benziyor. 21 Stephen Clark, dil-öncesi mantık yürüten bir hayvanlığın insanlar için gerekliliğine ilişkin noktayı şu şekilde ortaya koydu: 'Bireyler, konuşmadan önce düşünmeden nasıl konuşmaya başlıyorlar? Hiçbir zaman konuşmayı öğrenmeye ihtiyaç duymayan ebedi ruhlara dair bir öğreti mi düşünmeliyiz? Buna inanmak daha kolay gibi görünüyor... konuşmayan yaratıklar, dilimizi konuşamayan yaratıklar düşünebiliyor ve plan yapabiliyor.' Clark'a göre 'tüm' hayvanlar 'potansiyel olarak dostumuzdur'22, oysa McCabe'ye göre dostluk ve dolayısıyla topluluk, ­hayvani , bedensel bireyselliğimizi aşma kapasitesini mi gerektirir? ^{3 Hayvanlara karşı} 'romantik açıdan karamsar'2 4 bir tutumun ^Efkaristiya anlayışımız açısından sonuçları vardır.

McCabe, düşünmenin ve dili kullanmanın ne olduğu kavramı etrafında Katolik dönüşüm doktrininin bir savunmasını inşa etti. O, bir 'dil' olarak algılanan, dönüştürülmüş ev sahibinin Krallığın ve dolayısıyla Mesih'in varlığı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır . Krallık, Mesih'in dostlarının eskatolojik topluluğudur. Ona göre, tüm insanları kapsayan bir krallığın olasılığı , yalnızca şiirin yerel "lehçesinde" ya da kelimelerin fiziksel seslerinin ve ritimlerinin birbirinden ayrılamaz olduğu dillerde konuşma kapasitemize bağlıdır. anlam - ama aynı zamanda çevrilebilir ve dolayısıyla kavramların bilimsel dilinde de. McCabe'e göre 'şiir bedensel deneyim olmaya çalışan dildir', 'bilim ise dildir'

1 8  Andrew Linzey ve Dan Cohn-Sherbok, After Noah: Animals and the Liberation of Theology (Londra: Mowbray, 1997), s. 7.

1 9  Herbert McCabe, Tanrı Hala Önemlidir (Londra: Continuum, 2002), s. 129.

2 0  MacIntyre, Bağımlı Rasyonel Hayvanlar, s. 33, 41, 12, 7 ve 35.

2 1  Yukarıya bakın, Bölüm 4, kısım 7.

2 2  Stephen RL Clark, Hayvanlar ve Ahlaki Duruşları (Londra: Routledge, 1997), s. 145 ve 8.

2 3  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir , s. 132.

2 4  Clark, Hayvanlar ve Ahlaki Duruşları , s. 149.

182

Ölümle Yakın Karşılaşma

belirli dillerden bağımsız olarak evrensel olarak erişilebilir olmaya çalışıyoruz'. Bunun arkasında yatan düşünce, eğer insanlar yalnızca kendilerine ait, belirli algılayan bedenler olsaydı ("dilsel olmayan" hayvanların söylendiği gibi), kendilerini aşma ve diğer zihinlerle rasyonel iletişim kurma kapasitesinden yoksun kalacaklardı. 'Şiir' ya da beden konuşması düzeyinde işleyen konuşma bunu pek başaramaz, çünkü tüm bedenler farklıdır ve benim hoşuma giden sesler sizi sarsabilir: her ne kadar herhangi iki insanın 'duyumları' 'Benzer' olabilirler , sırf araya giren iki cisim yüzünden asla tıpatıp aynı olamazlar. McCabe, "dilsel anlamlarda durum böyle değildir" diye düşünür: burada iki veya daha fazla kişi " zihinde aynı anlamlara" sahip olabilir.25 McCabe'nin ^dönüşüme ilişkin savunmasının ilk dayanağı, insanların kendi anlamlarını aşabilecekleri kavramsal bir dile sahip olduklarıdır. Alegori tartışmamız, McCabe'nin evrensel bir kavramla ne kastettiğini açıklamaya yardımcı olabilir. Şenliklerin 'resmi kayıtlarını' inceleyerek, 'papaların' 'kırbaçlandığına' ve 'Capetlerin... Giyotinle idam edildi': 'Fanatizm kadar dayak yiyen bir papa değildi ve XVI. Louis de Monarşi kadar değildi. Fanatizm ve Monarşi, ama aynı zamanda Bolluk, Özgürlük, Adalet - Devrimin dersi bir sürü tarafından aktarılmıştı. alegorik figürlerden.' Devrimci hükümet, halktaki çalkantıyı kontrol altına almak için festivalleri kullandı: "belli bir şiddet büyüsü iş başındaydı", bu da "alegorinin Devrimci festivalde en sevilen temsil biçimi olmasının nedeniydi. Simülakr ve sembolün aksine, alegori... Yeniden üretimden çok ikameyle... Alegori ­... imayı besler.' 26

Her ne kadar McCabe'e göre, Thomist conversio ad phantasma (kavramsallaştırmadan önce gelen görüntüye dönüş) doktrini, düşündüğümüzde beynimizi kullandığımızı gösterse de, ona göre beyin ve bedensel duyum, düşüncenin araçları veya araçlarıdır, düşüncenin araçları veya araçları değildir. orta? ⁷ Thomas'ın epistemolojisinin, her düşünce eylemini evrensel bir zihne katılım olarak düşünen İbn Rüşd'ün epistemolojisinin oldukça farklı olduğunu belirtmektedir. O, insanın kavramsal anlamlara ilişkin anlayışının

Her zaman bireysel bir insan bedeninin maddi formu olan insan ruhunun gücüyle ortaya çıkar. Aquinas'a göre kavramlar, duyumlardan farklı olarak bireylerin özel mülkiyeti değildir; bireysel maddi hayvanların bireyselliklerini ve dolayısıyla maddiliklerini aşmalarından kaynaklanır. Aristoteles'in bildiği gibi, duyumlardan farklı olarak düşüncelerin maddi bir organı yoktur. Beyinler düşünmez; bunlar, kendisi de sembollerin, yani dilin yapısında yorumlanan dünyanın duyusal yorumunu mümkün kılan sinir sistemi yapısının koordinasyon merkezidir. . .

2 5  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 131.

2 6  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 212.  27 McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s.130.

183

Ölümle Yakın Karşılaşma

McCabe, Aristotelesçi-Thomist tarzda, insanın düşüncesini ve fiziksel beynini koordine eder , ancak aynı zamanda her insanda benzersiz veya kendine özgü olanı, onun bedensel duyumlarıyla ve bu bedensel özelliği aşan şeyleri kavramla aynı hizaya getirir. 'Anlamların anlaşılması, bireyselliğimizi aşmamızı sağlayan insan zekasının işidir' diye doğruluyor. ²⁸ Buradan, bedenin kendisi için değerli ve yararlı olanı düşünceye aracılık etmediği sonucu çıkar ; çünkü burada düşüncenin amacı yalnızca bireyselliğin aşkınlığıdır. Düşüncenin amacı kolektif olarak kavranan kavramla doğrudan veya aracısız bir arayüz oluşturmaktır ve onun bedendeki dolambaçlı yolu fiilen kârsızdır. Dilbilimsel teoloji için görme , dil veya dokunmadan daha ilginçtir: Filozoflarda olduğu gibi , 'görme', 'gözlerde toplanan bilginin dolaysız karakteri nedeniyle... insanın eğitildiği duyu'dur. ... 'Ressamın gösterdiği şey' diye yazmıştı Diderot, 'şeyin kendisidir; müzisyenin ve şairin ifadeleri bunun yalnızca hiyeroglifleridir.'' Diderot'nun bu konuda pek haklı olmadığını ve hatta veya özellikle bir resimde anlamın tuval ve yağlıboyada vücut bulduğunu varsayarsak, o zaman şunu söylemek gerekebilir: sadece resimlerin değil insanların da 'hiyeroglif' olduğunu, belirli bir şekle sahip bir birey olmanın insan olmanın bir parçası olduğunu. Beden şiirimiz ruhlarımızı süslemek için orada değildir; örneğin 1,80 boyunda, kel ve sakallı olmak insan olmanın doğasında olan bir özelliktir . Kavram oluşturucu bir makine olarak tasarlanan insanın, kendi benliğini ya da fikirlerini başkalarının fikirlerinden ayıracak hiçbir şeyi yoktur. 'Pluvios'un VII. Yılında, içişleri bakanı Halkın Egemenlik Festivali'nin kutlanma şeklini küçümsemek istediğinde, sanatçıları 'resimler' önermeye davet etti - daha doğrusu kendini düzeltti Dolaysız anlamların en açık araçları ne semboller ne de duyumlardır; göstericilerin taşıdığı açıklayıcı ve teşvik edici pankartlarda ifade edilen fikirlerdir: 'Yani Devrimci festival mükemmel bir anlaşılırlık, düzen ve düzen dünyasına gönderme yapıyordu. ve istikrar.^ ⁹

dil olarak Efkaristiya Krallığı'nın belirli ve dolayısıyla şeffaf olmayan bireylerin ait olmadığı bir toplum olduğu konusunda çok açık : 'Duyular benim ya da sizin özel mülkünüz olarak kalır. Ancak düşünce ­mahremiyetimi aşar. ... dilin yaratılmasında, bireysel olmayan, maddi olmayan dilsel anlam alanına girmek için özel, maddi bireyselliğimizin ötesine ulaşırız.' Düşünce, belirli kurumlar tarafından inşa edilen çitlerden ve ayrıcalıklardan arındırıldığında, birden fazla farklı bireyin doğal olarak hiçbir katkısı olmayacaktır:

2 8  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 126-7.

2 9  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 211 ve 205.

184

Ölümle Yakın Karşılaşma

Prensipte hiç kimse benim hislerimi hissedemezdi; ama prensipte herkes benim fikrimi alabilir. Çünkü kelimelerin anlamları, onların herhangi bir bireysel bedenin yapısı içindeki rolleri değil, prensipte (her halükarda dil olabilmek için) herkes tarafından paylaşılan dilin yapısı içindeki rolleridir. ... St. Thomas'a göre benim bedensel ve maddi olan şey benim mahremiyetimi, bireyselliğimi oluşturuyor.

Bir birey bu tek, ortak ve kolektif düşünceye şeffaflığın ve evrenselliğin ihlali dışında ne katabilir? McCabe, 'Eukaristiya'yı merkeze alan kutsal ayinlerin ^belirli bir 'toplumu' mümkün kılan dil olduğunu' belirtir30 ancak kişilerin birbirlerinden farklılığı göz önüne alındığında, sorun bunun nasıl bir toplum olacağıdır. mükemmelliğine girmiyor musun? Böyle bir ütopya monolojik ve diyalogdan bağımsız olacaktır. Bu, pek çok farklı kişi -bir toplum- değil, tek, kolektif bir zihin olacaktır : Devrimci şenliklerin 'neo-klasik sembolizmi' gibi, McCabe'nin İsa'nın Efkaristiya'daki gerçek mevcudiyetine ilişkin savunması da 'Tanrı'nın mitinin hizmetindedir'. oybirliği mi? ¹

Ulusal Meclis ve yerel delegelerin ideali 'dethea ­tricalized festival', yani oyuncu ve seyirci ayrımının olmadığı, tam katılımın olduğu bir festivaldi. Festival organizatörleri, David'in istediği gibi hayran bir izleyici kitlesine pantomimler sergilemek yerine, komünleri tarihi canlandırmalarla meşgul olmaya teşvik etti; "tiyatronun teşvik ettiği şeytani ayrılık dürtülerini defedecek büyük bir kolektif oyun" ... Toulon'un geri alınmasını kutlayan festival için Charmes'te vatandaşlar gece açık kırsal kesimde toplanmaya davet edildi ­... ; daha sonra alarm çaldığında iki sahte şehre saldırı başlatılacaktı.'- ³² Filozoflarda olduğu gibi " Evrensel bir dil olarak jest kavramı, bu bize iletişim kuranların ­gerçekten iletilenle karşılıklı mevcudiyetinden ziyade, iletişimin çıplak varlığını, ham kimliklerin kendiliğinden etkileşimiyle tetiklenen iletişimi verir. McCabe, 'Mesih'in bedeni Efkaristiya'da, anlamın bir kelimede mevcut olması gibi mevcut' olduğunu doğrularken çıplak bir varlığı tasavvur ediyor gibi görünüyor?-5 ^Onun anladığı şekliyle, bilimsel dil fiziksel seslerle taşınmalı, ancak evrensel bir anlam taşımalıdır. ondan çıkarılabilir çünkü sesler ve anlam, anlamı çok değerli kılacak kadar iç içe geçmemiştir.

McCabe, Efkaristiya mevcudiyeti doktrinini detaylandırmak için öz ve varoluş arasındaki gerçek ayrımdan yararlanıyor. Gilson'a göre hiçbir Aristotelesçinin, yani hiçbir pagan filozofun anlamlandıramayacağını hatırlatır.

30 McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 25 ,  127 ve 132.

3 1  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 65.

3 2  Aynı eser, s. 206 ve 209.

3 3  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir , s. 124.

185

Ölümle Yakın Karşılaşma

bu ayrım. Gilson, 'Aristoteles'in dünyası, varlığı dışında her şeyi ilahi yaratıcısına borçludur' dedi. ³⁴ McCabe'nin gördüğü gibi, öz ve öz arasındaki farkı korumak için, kişi yalnızca Tanrı'nın doğaları sürekli olarak devam ettirdiğini değil, aynı zamanda onları yoktan yarattığını da kabul etmelidir. Tıpkı Thomasçı ve Hristiyan için Tanrı'nın kozmos için yoktan bir varoluş yaratması gibi, bir Hristiyan da makul bir şekilde bunu kutsanmış ekmeğin Mesih'e dönüşmesinin yeni bir varoluş yaratımı olduğunu doğrulayacak şekilde genişletebilir . Kutsama sırasında herhangi bir değişiklik veya belirli bir maddenin evrimi meydana gelmez, bunun yerine bir esse'nin yerini bir başkası alır. Ekmeğin yaratılmış 'esse'si, yaratılmamış 'Mesih'in özü' olarak yenileniyor. Dönüşüm 'tıpkı yaratılış gibi, ne kaza ne de töz düzeyinde, bizzat varoluş düzeyinde meydana gelen bir değişimdir'?5 Her Gilsoncu Thomist'in bize söyleyebileceği gibi, her öz veya doğa bir 'habens esse'dir ; öz ya da varoluş yok , doğa yok ve tam tersi : 'İfade etme çabası. . . bir şeyin ne ­olduğu belirtilmeden yapılamaz .'- ³⁶ Katolikler, kutsanmış ev sahibini yerken, İsa Mesih'in tanrısallaştırılmış etini tükettiklerine inanırlar. Peder McCabe'nin gerçek mevcudiyet tasvirinde insan doğasını veya İsa'nın bedenini nereye yerleştireceğimden emin değilim; varoluşsal "şu " nun içinde kaybolmuş gibi görünüyor . Bazıları McCabe'nin hangi esse'ye gönderme yaptığını merak edebilir . Gilson oldukça hararetli bir ^şekilde İsa'da tek bir esse olduğunu , Logos'un esse'sinin veya İsa'nın kişiliğinin olduğunu iddia etti.7 Diğer Thomistler biri insani, biri ilahi olan iki şeye güvenirler. Eğer McCabe Efkaristiya'nın Mesih'in insani özü olduğunu düşünürse, onun makaleleri bu esse 'habet' olan insan doğasını ısırmaz . Eğer Efkaristiya'yı ilahi öz olarak görürse , kafasını insan vücudundan ayırdı.

McCabe'nin anladığı kadarıyla, gördüğümüz ve tattığımız ekmek ile kutsanmış ev sahibi farklı dillere ait: 'Ekmek bu dünyada yeni bir şey haline gelmiş değil' diyor, daha ziyade 'artık ait' yeni bir dünyaya. ... sahip olduğumuz şey bu dünyanın bir parçası değil'; Trent Konseyi 'ekmeğin özünün kalmadığını' onayladığında, bu, araların 'başka bir dile ait olduğu' anlamına mı geliyor? ⁸ Her ne kadar McCabe kavramlar üzerindeki dilsel tutunmayı aşkınlığın bir işareti olarak ele alsa da, dili Üçlü Birlik'e doğru yönlendiremez çünkü o, insanoğlunun kişisel özelliğini veya bedensel şiirini özünde iyi olarak algılamaz ve

3 4  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 146; Gilson, Varlık ve Bazı Filozoflar, s. 72.

3 5  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 126; Tanrı Önemlidir, s. 149.

3 6  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 106.

3 7  Etienne Gilson, 'Aziz Thomas Aquinas'a Göre Bedenlenmiş Sözün Özü', Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri 35 (1968), 23-37; Saint Thomas Çevresinde yeniden basım , ed. Jean-Francois Courtine (Paris: J. Vrin, 1983).

3 8  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir , s. 119 ve 121.

186

Ölümle Yakın Karşılaşma

dolayısıyla doğası gereği benzeşimlidir. İnsanların çokluğu, birbirlerinden teatral farklılığı, yani sohbetteki her ortağın diğerinin dinleyicisi ve izleyicisi olması, her insanın diğer insanlarla iletişiminin ve dolayısıyla birbirini sevmesinin bir gereğidir. Dilbilgisel Thomizm'de farklılık zıttır (hayvan veya insan, beden veya zihin, birey veya toplum). Bu iki kutupluluk en sonunda birliğe doğru yıkanır. Dramatik bir teoloji ise tersine, insanların benzer ya da "özdeş" olduğu varsayılan şeyin -zihin- değil, onların toplumsal ilişkilerini mümkün kılan, aralarındaki ayrımın altını çizen şeyin -bedenlerinin- olduğunu gözlemleyebilir. Vücudum beni diğerlerinden farklı kılıyor ve onlarla birleştiriyor. Dünyada beceriksizce gezinen, diğer insanlara çarpan, beni onların yönünde aşkınlığa iten şey, benim bir beden olmamdır . Beni 'dışsallaştırdığı' için bedenim kolektif bir zihin içinde oybirliğiyle kabul edilen düşünceler olarak değil ^, başkaları olarak başkalarıyla iletişim kurmamı sağlıyor . Diyalog biraz ayrım ve biraz benzerlik ya da benzerlik ile ötekiliğin sürekli değiş tokuşunu gerektirir ki bu da analojidir. McCabe'nin Efkaristiya sunumunda Teslis birliği ile yeryüzündeki insan topluluğu arasında dramatik bir benzerlik bulunmadığından, bunda hiçbir drama yoktur ve dolayısıyla ne insan seyircisi ile ilahi aktör arasında herhangi bir benzerlik ne de onları ayırt edecek herhangi bir araç ­vardır . . Onun Efkaristiya teorisi, gerçek bir mevcudiyetten ziyade, bir kişinin diğerine mevcudiyetini, ham veya bütünleyici bir mevcudiyeti sunar.

Bu Efkaristiya doktrininde Mesih'in kanlı ölümünün minimalize edilmesini bulmak sapkın görünebilir. Dominiken'in en sık alıntılanan sözlerinden biri şudur: 'Elbette çarmıha gerildi: o bir insandı değil mi? .. .İsa insan olduğu için öldü. ... bütün insanlar ölür ama o o kadar insandı ki öldürülmesi gerekiyordu.' ⁴⁰ Bu, bazı kişilerin "hayvanlar konusunda duygusal" olmakla -onlara bunu alma ve geri verme konusundaki doğal kapasitelerinin ötesinde bir bağlılık vermekle- suçlanmaları açısından duygusaldır. Kederli duygu, İsa'nın ölmekte olan insanlığına akıyor ve onun içinde tükeniyor. Ölüm anını , insan yaşamının ömür boyu süren acıları ve zevklerinin üzerinde yücelterek şiddeti önemsizleştiriyor . Fiziksel ya da zihinsel olarak ağır yaralanmış insanlar bir gün değil, ömürleri boyunca acı çekerler. Peder McCabe'nin gözlemi bana anlatıldığında, Efkaristiya'yı götürdüğüm belden aşağısı felçli bir adamı hatırlıyorum, bana Salve Regina'yı hiçbir zaman tam olarak kendine mal edemeyeceğini söylemişti, bu da onun "bu gözyaşı vadisinde yas tutmasına ve ağlamasına" neden olacaktı . -çok fazla keyif aldığı nokta vardı. Acı ve zevkler, biz bedensel olarak yaşadıkça, zaman içinde içimizde de yaşar: Bu, fiziksel olarak toplanmış zamansallığımız, kendi zamanımız aracılığıyla olur.

3 9  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 68-9 ve 271-2.

4 0  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 96.

187

Ölümle Yakın Karşılaşma

zaman-dünyalılık, hayatımızın birçok aşamasında olabileceği gibi bir anlam bulmamızdır. Melodram zamansallıktan ziyade gerilimle ilgilenir .

Devrimci Festivaller, Fransa'da ulusun kalbindeki Kilise ayinlerinin yerini almayı amaçlıyordu. Peki onların anılarını ve hayallerini eski dinden nasıl arındıracaklar? Bir kiliseye girerken ''insanı ilk etkileyen manzara''

'Ayaklarından ve ellerinden çivilerle tutturulmuş, kanla lekelenmiş bir haça bağlanmış, başı bir yana eğilmiş ve keskin dikenlerle taçlandırılmış, en korkunç azaplarda ölen genç, çıplak bir adam...' Michel -Sözleşme döneminde bu tabloyu çizen Edme Petit, bu şekilde yaratılan şokun Anayasa öğretisiyle telafi edilip edilemeyeceğinden bile şüphe ediyordu. ⁴¹

Marat'nın 1793'teki suikastından sonra cesedi ve öldürüldüğü hamam, şenliksiz bir kalabalığa sergilendi. Cenaze törenindeki konuşmacı şunu ilan etti: 'Ey kor Marat, ey İsa. Bu durum doğal olarak Marat'ya adanan 'kült'ün özellikle dini olup olmadığı konusunda bilimsel tartışmalara yol açmıştır. Cenazeyi taşıyan alayda Voltaire, Rousseau, İsa ve bizzat Marat'nın resimleri yer alıyordu: ancak bu 'Marat'ın tanrılaştırılmasından ziyade İsa'nın insanlaştırılmasını' sergiliyor olabilir. Kalabalık ne cesede, ne banyo küvetine ne de cenaze büstüne dokunmamıştı; bu da bu nesnelerde bir kutsal emanetin 'temel unsurunun' eksik olduğunu gösteriyordu - 'kutsallaştırıcı koruma ^' . Dünyanın en ustalıkla uygulanmış propaganda resimleri'43 Kolu çaresizce sallanan bu yerde yatan şehidin resminde, devrimciler bu mağduriyet eyleminin, her türlü şiirsel adaletten yoksun olan bu eylemin melodramatik imgesini bir aynadaymış gibi görebiliyorlardı . kendilerini en çok özdeşleştirdikleri eylem; kendilerinin en insani ölümü. İnsan, yaşamını hain bir ölümle ele geçirerek zafer kazanır ve insan olarak kendine gelir: Bu mağduriyet, melodramatik hayal gücünün zirvesidir. Haklı olarak ünlü bir kitap, Duns Scotus'tan bu yana erken modern teolojinin ve bir bütün olarak modern kültürün Efkaristiya bağlılığını 'ölümsever' olarak tanımladı. 44 Belki de bu tür ölümseverlik tam gücüne ancak 1789'da ulaşabildi. Devrimin Kartezyen sanatı, Durkheim'cı anlamda, insanın kolektif bütünlüğüne bağlılık anlamında 'dinsel'di: Amaçları 'insana insanlığın aşkınlığını göstermek ve insanlığı insanlığı içinde kurmaktı'. 45

4 1  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 204-5, Michel-Edme Petit'ten alıntı, Opinion sur l'éducation publique (1793).

4 2  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi, s. 266-7.

4 3  Dowd, Cumhuriyetin Yarışma Ustası, s. 105-7.

4 4  Catherine Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine (Oxford: Blackwell, 1997), s. 101-5 ve 134.

4 5  Ozouf, Festivaller ve Fransız Devrimi , s. 281.

188

Ölümle Yakın Karşılaşma

3 .  'Neden' Sorusuna Yeniden Bakış: Ontolojik Ayrım

Önceki bölüm, Tanrı'nın varlığına ilişkin 'gramatik' argümanın, neden itici bir soru biçimini alarak, insan aklının kendi ötesine işaret etme kapasitesine, yani bir sorunun diğerini ortaya çıkarma gücüne odaklandığını görmemize yardımcı olur. Denys Turner şunu belirtiyor:

Tartışmamın merkezinde Thomas Aquinas'ın düşüncesinden çıkardığım, aklın doğasına ilişkin bir önerme yer alıyor. Ve önerme şu ki, biz Tanrı'yı bilen hayvanlarız ve bu neden, hayvanların Tanrı'yı nasıl bildiğidir. ... Thomas'a göre insanlar 'esasen hayvandır' ve... hayvanlığımız esasen rasyoneldir. Biz hayvan artı rasyonel değiliz . Akılcılık hayvanlığımızın biçimidir... nasıl ki bizim akılcılığımız bir yandan bedensel hayvanlığımızda kök salmışsa, diğer yandan akıl da doğası gereği kendini aşma kapasitesine sahiptir, çünkü... akıl kendini akıl olarak tüketir. onun akıl olarak yerine getirilmesi. ... dolayısıyla akıl , belirli bir tür soruyu yanıtlarken 'kendini gerçekleştirmede kendini ortadan kaldırır ', çünkü akıl, son bir yanıtı durduran soruyla sınırına ulaşır. ­Kanıt, bir yandan bu sorunun gerekliliğini göstermenin karakteristik ve merkezi olarak rasyonel etkinliği olarak ortaya çıkıyor... ⁴⁶

akıl konusunda rasyonel olan temelciliği değil, aynı zamanda bu sonlu insan temelinin karşılığının alınması gerektiğine dair duygusal bir varsayımı da görebiliriz .

Aşağıdaki bölümde, onun insan-merkezliliğinin yeniden dirilişin şiirsel adaletiyle örtüştüğünü gözlemlemek için, Tanrı'nın varlığına dair dilbilgisel Thomist argümanı kısaca gözden geçireceğiz. 3. Bölüm'de, 'neden kanıtı', sorgulama dürtüsü merkezdeydi ; burada ona eşlik eden öz ve öz arasındaki ayrımı vurguluyoruz . McCabe, ' bizi Tanrı'dan bahsetmeye iten şeyin özü ' olduğunu söyleyerek bu bölümün konusunu özetliyor. ⁷ Karşı argümanımızın kısa bir özeti şu şekildedir. Eğer esse ile Tanrı'nın varlığını ispatlamada tüm ağırlığı doğal özler taşıyorsa, yük doğa ya da özden ziyade esse'ye düşer. Oraya düşüyor çünkü benim varlığım, insan doğamın olumsallığından daha kolay kavranabiliyor. Çünkü yaradılışım başka türlü olsaydı başka biri ya da bir şey olurdum, halbuki eğer özüm olumsalsa varlığımın tek alternatifi hiçliğimdir . Benim doğamla ilgili olan ilk hipotez hayali ya da mantıksal bir olasılık değildir, çünkü eğer başka biri olsaydım ben olmazdım . Ayrıca, mutlak olumsallık olarak sonluluğun argümanı için gerekli olduğunu da ortaya koymaz : mevcut parçaların sonsuz bir yeniden düzenlenmesi düşünülebilir. Esse'ye odaklanmış ,

4 6  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 232-3.

4 7  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 24.

189

Ölümle Yakın Karşılaşma

ayrım, yaşam ve ölüm, varlık ve hiçlik arasındaki dengede asılı kalan benim olumsal varlığım olarak yerelleşiyor.

Bölümün sonunda Tanrı'nın var olduğunu bilebileceğimiz önermesini savunmamız elbette öz ve öz ayrımını ortaya koyacaktır . Esse ya da varoluş, felsefi bir anlatıya sindirilmeye karşı direnci nedeniyle her gerçekçi teoloji için çok önemlidir: Von Balthasar, varoluşun 'kararsız olgusallığından', 'düşüncenin asla kendi amaçlarına boyun eğemeyeceğinden' ve onun 'kararsız olgusallığından' söz eder. aynı şekilde kapsamlı sahiplenmeden kaçan, aklın düşünce ve kontrol yoluyla ona hakim olmaya yönelik her girişimiyle alay eden tamlık. ^{48 O da Gilson'la birlikte şunu doğruladı: 'Aziz Thomas'ın gerçek farklılığı,} insanlığın tüm dini ve felsefi düşüncesinin kaynağıdır '. ­49 Ancak bu varoluşçu Thomistlerin hiçbiri 'farkı bölmenin', 'varlık ile bu türden bir şey olmak arasında bir ayrım oluşturmanın'50 Tanrı'nın varlığının bir kanıtını oluşturmak için yeterli olduğunu düşünmüyordu ^.

Woody Allen, 'Doğayla iki kafalıyım' derken gerçek ayrımın yaklaşık bir tanımını vermişti. Turner'ın dediği gibi, ' var olanla var olan şey arasında gerçek bir ayrım mı olmalı ? ¹ Bir şeyin doğası, ne olduğu, özü, özü, mahiyeti , bu analize göre, o şeyin varlığından farklı ve farklı bir şeydir. Nesneleri birbirinden ayırmanın çeşitli yolları vardır: Örneğin cins ve türe göre, bir köpek zürafadan farklı bir tür kutusuna, bir insan da yaban arısından farklı bir tür kutusuna gider. Ama aynı zamanda, örneğin zürafa olmayan bir zürafa ile gerçek bir zürafa arasında ve yaşayan bir Marat ile artık aramızda olmayan bir Marat arasında da bir fark var . Yani gerçekte var olan şeylerle orada olmayan şeyler arasına bir çizgi çizebiliriz . Gerçek oradalık, var olan şeyleri var olmayanlardan ayırmak için kullanılan bir kutudur. Dilbilgisel Thomistler bu dosya bölücüye varoluş, esse veya 'varoluşsal niceleyici' adını verirler.

, kozmosun varlığının içine girmediği natüralist bir metafizik icat etti . Wilhelmsen'in belirttiği gibi, 'Eğer varlık aynı şekilde madde ya da doğaysa, o zaman bundan 'olmak', 'dünya olmak' ya da 'dünyanın içinde ve onun içinde olmak' demektir. Sürekli kendi etrafında dönen evren, pagan atalarımızın deneyimlediği dünyaydı. ... O halde meta ­fiziğin onlar için... ...doğanın süper felsefesi olması gerekiyordu.' 5 ^{2 Pek çok neo-Thomist} , bir biçim ile onun varoluştaki gerçekleşmesi arasında gerçek bir ayrım olduğu fikrinin (vahyedilen) ortaya çıkmadan önce ortaya çıkmadığını düşünmüştür .

4 8  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 188.

4 9  Hans Urs von Balthasar, Geçmişe Bakışta Çalışmalarım [çev. yok] (San Francisco: Ignatius Press, 1993), s. 112.

5 0  McCabe, Tanrı Önemlidir, s. 150.

5 1  Turner, İman, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 177.

5 ²  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 20.

190

Ölümle Yakın Karşılaşma

Yoktan yaratma doktrini . Herbert McCabe, Thomas'a göre, özlerin veya doğaların yalnızca ilahi emir veya yaratılış yoluyla var olduğu fikrinin, gerçek ayrımın fikrinin ta kendisi olduğunu düşünüyor. Aristoteles'ten sonra yeni bir sohbete başlamak ve esse'den bahsetmek için McCabe'ye göre 'şeylerin nedensizliği', kendiliğinden gerçek ayrıma değinmektir: 'Şeylerin özünü düşünürken, onları birbiriyle ilişkili olarak düşünmeye çalışıyoruz . onların yaratıcısına. Yani tüm yaratılmış şeylerde... yaratılmışlık kutupluluğu vardır ( ­öz ve varoluş ayrımına dayalı). ⁵³ Etienne Gilson daha ihtiyatlıydı. Aynı zamanda Hıristiyan olan her filozof, dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına inanır ve dolayısıyla yaratılmış doğa ile ilahi doğa arasında bir fark olduğuna inanır: ancak çok az sayıda ortaçağ Hıristiyan teologu gerçek ayrımın çoğunu düşündü ve birçok Hıristiyan düşünür, örneğin Descartes, ve Suarez gibi bazı Thomistler, yaratılmış şeylerde öz ile varoluş arasında gerçek bir ayrım olduğunu reddettiler. Bu, 'öz ve varlık ayrımının' hem Yaratıcı'yı yaratıktan ayırma sorunundan 'tamamen farklı bir sorun' olduğunu, hem de 'bir yaradılış çerçevesinde olup olmadığını belirlemekten ibaret tamamen felsefi bir sorun' olduğunu gösterir. ­Yaratılmış varlığa, yaratıldıktan sonra ve var olduğu süre boyunca, ona, onun sayesinde ayrı bir fiil atfetmenin herhangi bir nedeni var mıdır? ^{4 Kısacası,} yoktan yaratma doktrinini sürdürmek için gerçek ayrımdan bahsetmek gerekli değildir ve bunun tersi de geçerlidir.

Dilbilgisel Thomizm'de, 'gerçek ayrım' kavramı Tanrı'nın varlığı sorunuyla bağlantılıdır çünkü bir şeyin doğası ile onun varoluşu arasındaki içsel bölünme, öğenin olumsallığının güçlü bir göstergesidir . Her şeyin aynı bölünmeden muzdarip olduğu varsayılırsa , Tanrı varlık ile yokluk arasındaki boşluğa girer. Turner şöyle diyor: " Esse'nin "gerçekleşmesi" anlamına gelen "gerçek" kelimesinin gücü, hiçbir şeyin var olmamasıyla zıtlık oluşturan şeydir", diyor Turner: "Dolly'nin esse'sine , onun tarafından yaratılmış karakteriyle ulaşıyorsunuz. Dolly'nin orada olmasıyla hiçbir şeyin olmaması arasındaki farkı düşünüyorum. ... Yaratılmış bir şeyin var olması, yaratılmış olması anlamına geliyorsa, 'yaratılmak' bize esse'nin temel anlamını verir.' 55 Dolayısıyla, Thomist gramerciler tarafından öne sürülen 'neden hiçbir şey olmasın argümanını' doğuran gerçek ayrımdır.

Turner, elbette, argümanı 'Neden bir şey?' kelimelerinin biçimini alan kişinin Thomas değil Leibniz olduğunu kabul eder ­. 'Dünya', kendisine karşı yapılan birçok itirazın kurbanı oldu.

5 3  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 20-1.  54 Gilson, Varlık ve Bazı Filozoflar, s. 63.

5 5  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 179 ve 184.

191

Ölümle Yakın Karşılaşma

On sekizinci yüzyılda, özellikle Kant'ın ontolojik argümanın geçerliliğini gerektirdiği ve dolayısıyla zorunlu bir varlığın varlığını kanıtlamak yerine nihai olarak varsaydığı görüşü gibi. Ancak Thomas'ın düşüncesinde farklı türden bir olumsallık ortaya çıkarabileceğini düşünüyor. Mackie'nin Leibniz'e dair eleştirel okumasında, bir şeyin olumsallığı , çevresine bağımlı olmasına bağlıdır; öyle ki, çevresel koşullar farklı olsaydı, o belirli şey asla meydana gelmezdi. Leibniz'e göre, yani 'bir şeyin varlığı, eğer şeylerin nasıl olduğuna bağlıysa olumsaldır; öyle ki, eğer şeyler başka türlü olsaydı, o şey var olmazdı'. Oysa Turner'ın Thomas'a göre bir şey 'eğer hiç var olmasaydı', olumsaldır. O halde 'Leibnizci' görüş, olumsallığı 'belirli bir çerçeve veya ortam üzerindeki koşulluluk ­' olarak ele alırken, Thomist görüşe göre olumsallık 'hiç var olmayabilirdi'. Turner'a göre, herhangi bir şeyin ve dolayısıyla her şeyin 'hiç varolmamış olabileceği' gerçeği, Tanrı sorusunu gündeme getirir. ⁵⁶

Bununla birlikte, ikinci tür olumsallığın birinciye bağlı olması da mümkündür. Çünkü hiçbir şey bu şeyden, bu özel renkteki, cinsten, büyüklükten ve sağlık durumundaki bu özel köpekten başka bir şey yoktur . Bu nedenle her özün veya doğanın bir 'habens esse' olduğu ve bunun tersinin de geçerli olduğu söylenir: belirli bir varlık yoktur, varoluş yoktur; belirli bir varoluş yok, belirli bir köpek yok. Herhangi bir köpeğin ' hiç varolmamış olmasının' nedeni, tamamen farklı bir ortamın (Mars'taki gibi) hiçbir köpek üretmeyeceği ve küçük bir varyantın (bir buzul çağı) bize farklı türde bir canlılık vereceğidir . köpek - bu köpek olmayacak bir köpek . Köpek sahipleri bu tür duygusal hassasiyetlere eğilimlidir. Bir ^köpeğin doğrudan olumsal özelliği onun maddi ve somut buluğu, bireyselliğidir . Geri adım atmadan bir varlığın 'hiç var olamayacağı' iddiasında bulunulamaz, çünkü farklı bir çevre farklı bir köpek üretebilirdi, ya da hiç üretemezdi ya da yaşayan bir hayvan olamayacak kadar riskli bir varlık üretebilirdi. Bunun işe yaraması için, kişinin yalnızca varoluşa ilişkin 'dikey' argümana değil, aynı zamanda hareket ve nedene ilişkin 'yatay' argümanlara da ihtiyacı vardır; bunların tümü özde değil, esas doğaya veya mahiyete dayalıdır.

Farklı coğrafi ortamlar farklı flora ve fauna üretir; bu nedenle ikincisinin birinciye bağlı olduğunu biliyoruz. Ancak bu, bu tür bir 'olumsallık'tan Turner'ın mutlak 'olmayabilirdi' fikrine kadar uzanan bir esnemedir: dünyanın bütünüyle farklı türde bir yer olabileceği, onun varoluşsal olarak olumsal olmasıyla, varlığı açısından olumsal olmasıyla aynı şey değildir. veya yaratılmıştır. Mackie'nin bu argümana yönelik eleştirisi şu şekildedir: 'Dünyanın her bir parçasının... bu anlamda başka bir şeye bağlı olduğunu düşünmek için bir nedenimiz olsa da, dünyanın...

5 6  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 237-8.

5 7  McCabe'nin God Still Matters'da fark ettiği bir nokta, s. 20.

192

Ölümle Yakın Karşılaşma

eğer başka bir şey olsaydı bir bütün olarak var olamazdı; Her parçanın olumsallığından bütünün olumsallığına çıkarım geçersizdir'. ⁵⁸ Turner bu noktayı çok çabuk göz ardı edebilir ("bu sonuç ne olursa olsun"), çünkü eğer esse'nin "gerçekleştirmek" olduğu söylenen "gerçek" kelimesinin gücü, bunun zıttı olan şeyse hiçbir şey olmadığı için'59 ^esse kavramının kendisi hiçliğin olanağını gerektirir. Gilson, gerçek ayrımı reddeden neredeyse tüm Hıristiyan "teologların" mecburen "itiraf ettiğini" söylüyor

Herhangi bir yaratık ile onun varlığı arasında akıl ayrımı dedikleri bir şey vardır. Gerçek olan şey , ama... kendi varlığının yeterli nedenini kendi içinde içermiyor, böylece onu soyut olarak var olmayan bir şey olarak kavrayabiliriz. Böyle bir ifade, söz konusu şeyin mutlaka kendi özünden ve kendi varlığından oluştuğu anlamına gelmez; yalnızca herhangi bir yaratık ile onun Yaratıcısı arasında var olan sonuç-sebep ilişkisini ifade eder. ⁶⁰

Dilbilgisel argüman, varlığın ne tür bir gerçeklik olduğuna dair belirli bir tür sezgiye dayanır; bu, özellikle yoktan yaratmaya inananlar için iletilebilir bir şeydir . Bu sezgiyi rasyonel bir şekilde kurmak ve dolayısıyla argümanını herhangi bir şeyin verili bir zamandaki koşullu durumundan ("başka türlü olabilirdi" karakterinden) her şeyin mutlak olumsallığına kadar genişletmek için dilbilgisi uzmanı Thomist'in kozmosun genel bir bakışına ihtiyacı vardır. tamamı. Martin Heidegger, "Varlık ile varlıklar arasındaki gerçek farkın ancak" varlıklar"ın bir bütünlük olarak deneyimlenmesi durumunda gün ışığına çıkabileceğini ; ve varlıklara ve Varlıklara ilişkin bu aşkın gözetlemeyi, kişinin kendi tarihsel " sonlu nitrür"üne ^" dalarak " başarması . Alman varoluşçuya göre 'gerçek insan, kendisinin 'Ölüme doğru bir Varlık' (sein zum Tode) olduğunu bilir. Ölümün ışığı insanın hayatını aydınlatabilir, yaptığı her eyleme mutlak ve geri dönülemez bir anlam verebilir; Hiçliğin ışığı olduğu için ışık olmayan bir ışıktır. Bu Hiç, insanın dinamizmi içinde, yalnızca onun olanaklarını kapatan bir şey olarak değil, aynı zamanda gerçekten insani bir yaşamı mümkün kılan bir şey olarak da ortaya çıkar.' ⁶² Bu sezgiyi daha da ileri götürerek, Alman felsefesinde buna yol açan Kutsal Kitap'tan yapılan milenyumcu çıkarımlara kadar uzanabiliriz. Heidegger'in sorusunun 'etkisi': Warum gibt es Uberhaupt Seiendes—und nicht viel mehr nichts? ('Neden bir şey var ve

5 8  JL Mackie, Teizmin Mucizesi, s. 85, alıntı: Turner, Faith, Reason and the Existence of God, s. 238.

5 9  Aynı eser, s. 238 ve 179.

6 0  Gilson, Varlık ve Bazı Filozoflar, s. 64.

6 1  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 298-9.

6 2  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 72-3.

193

Ölümle Yakın Karşılaşma

nedenler isteyen bir varlık tarafından , yani kendi varoluşunun amacını arayan insan tarafından deneyimlenecektir . Bunlar, eskatolojik varlık tarafından, ancak o haline geldiğinde olduğu şey olan varlık tarafından deneyimlenecek ve radikal anlamda, kendi gerçekliğini kendi ellerinde olmayan bir gelecekten alacaktır.' ⁶³

Heidegger'in ölümle ilgili olarak belirlediği varlık Dasein'dır , insan perspektifindeki varlıktır. Da-sein 'insani olmak'tır, dilin mümkün kıldığı 'olarak algılamak' yapısı içinde olmaktır; insanlar tarafından anlaşıldığı ve ona göre hareket edildiği şekilde olmak . Benzer şekilde Turner'a göre esse , mavilik gibi kolektif bir sıfat, başlı başına bir nitelik değildir. Daha ziyade, şeyleri 'nicelleştirmenin' bir yoludur: şeyleri var olan veya olmayan olarak nicelleştiririz. Başka bir deyişle, bir cümle esse veya 'varlık' kelimesini içerdiğinde , bunların hiçbiri sıfat olarak, belirli bir isme atfedilen veya yüklemlenen bir nitelik olarak işlev görmez. Çünkü onu taşıyan herhangi bir cümledeki isimden 'analiz edilebilir'. 'Tıpkı 'ineklerin var olması', 'bazı şeyler ya da diğerleri inektir' analizini taşıyorsa, Turner şöyle diyor: ' 'Tanrı vardır' ifadesi de 'şu ya da bu şey Tanrıdır' analizini taşır. ' 'Esse'yi ya da varlığı şeylerin evrensel bir niteliği olarak ^değil de Turner'ın 'varoluşsal niceleyici' dediği şey olarak tanımlamak64 onu Heideggerci Dasein'a bağlamaktır , çünkü genel bir nitelik olarak esse büyük ölçüde insanın perspektifinde var olur. dinamizm (Hei ­degger) veya insan cümle yapısının işlevsel bir aracı (Turner) olarak.

Gilson bu konuda Turner'la tamamen aynı fikirde değildi: Varoluşçu Thomist, ortak bir isim olarak alındığında ens commune veya esse'nin akıl sahibi bir varlık, an ensrationis olduğunu gördü.65 Hiçbir filozof, varlığın etrafı saran yoğun ama görünmez bir sis olduğunu düşünmez. özel metafizik sis dedektörleri tarafından tespit edilebilen tüm gerçek varlıklar. Genelleştirilmiş, evrensel bir nesne olarak ele alındığında 'varlık' insani, zihinsel bir soyutlamadır . Ancak Gilson, her bir şeyin bir var olma eylemi yoluyla gerçekleştiğini düşünüyordu . Herhangi bir özel varlığın bireysel ve bireyleştirici varlık eylemi olarak ele alındığında, esse'nin elbette zihin dışı bir varoluşu vardır ­; ve bir dilbilgisi uzmanının, örneğin Suarez'in yaptığı gibi, gerçek ayrımı yalnızca akla dayalı bir ayrım yapmadan, bunu nasıl inkar edebileceğini anlamak zordur. Von Balthasar, Thomas Aquinas ve Heidegger'de "Varlık" ile ontolojik ayrımın sahip olduğu anlamı aynı hizaya getirmekte hiçbir zorluk görmüyor. Hem Gilson hem de von Balthasar dilbilgisi konusunda hemfikirdir

6 3  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 67-8.

6 4  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 172-3.

6 5  Étienne Gilson, 'Propos sur l'être et sa notion', Thomistic Studies, cilt. III: San Tommaso e il pensiero moderno, ed. Antonio Piolanti (Citta Nuova: Ponti ficia Accademia Romana di S. Tommaso D'Aquino, 1974), s. 10: 'Ortak varlık... yalnızca zihinde ortak olarak var olur, fiilen var olan şeylerin dışında bir gerçeklik değildir:' Aquinas, Compendium of Theology, I, 26, 5).'

194

Ölümle Yakın Karşılaşma

'Varlık'ın ya da esse'nin özel bir terim yerine genel bir terim olarak ele alındığında, doğası gereği insan zihniyle ilişkili olduğu bir anlamı olduğunu söylüyor .

Ancak o zaman gerçek ayrımdan Tanrı'nın varlığına doğru hızlı bir sıçrama yapmadılar. Bunu yapmamanın bir nedeni, insan perspektifiyle olan bu bütünsel ilişki göz önüne alındığında, kişinin bu şekilde deneyime geri dönen bir argüman yaratmasıdır . Deneyimsel argümanlar, başladıkları yerde, insani deneyimlerin alanı içinde kalır. Eğer kişi kendi deneyimine dayanan ve deneyimi aşan bir şeye doğru ilerleyen bir argüman istiyorsa, kişinin deneyiminin büyük ölçüde dışında olan belirli ekstrazihinsel nesnelerden bahsetmek daha iyidir. Örneğin Thomas'ın yaptığı gibi, hayvan yaşam formlarının enerjik büyümesine dikkat çekerek başlayabiliriz. Von Balthasar'a göre Heidegger, 'temel biçim ile Varlık arasındaki karşılıklı ilişkinin sürdürülemezliği konusunda bize hiçbir bilgi sunmaz; onun eserinde, insan-altı Doğa... çok az metafiziksel yorum alır ­. Dolayısıyla Heidegger'in eserinde varlık tüm anlamını insandan alır. 'Ve bu soru o zaman o kadar anlamla yüklenir ki, neden hiçbir şey olmayacağına bir şeyin olması gerektiğine dair orijinal soru sonunda ortadan kaybolur ve metafizik, ayrım alanında yerini Varlık fenomenolojisine bırakmak zorundadır.' ⁶⁶ Heidegger bize insan varoluşunun fenomenolojisinden fazlasını vermeyi amaçlamadı . Ama gramerci Thomistler bunu yapıyor. Bu nedenle, öz ile özü ayıran boşlukta asılı kalmanın, aşağıya bakmanın, kötü düşünmenin şiirsel olarak adaletsiz olacağı yönündeki "yeterli neden" sayesinde onları Tanrı'ya götürecek bir argümanın motoru ölümü veya hiçliği yapmak zorundalar. kesinlikle ve hiçbir şeye dokunmayın. Esse ile öz arasındaki ayrım, insanın içinden geçiyor olarak görüldüğünde etkisini kazanır. 'Neden' sorusu esas itibarıyla deneyimsel veya fenomenolojik olduğundan şu soruyu ­sorar: Neden ölmem gerekiyor? Hikayemiz Thomist'in verdiği mantıksal yanıt Diriliş tarafından verilmektedir: Yapmıyorum.

4 .  Şiirsel Adalet Olarak Diriliş

Thomas Aquinas iki tür erdemden söz eder; doğaüstü erdemler olan inanç, umut ve yardımseverlik ile doğal erdemler olan basiret, cesaret, ölçülülük ­ve adalet. Dinin doğal erdem bağlamına ait olduğunu savunuyor. Çünkü dini eylemlerde bulunduğumuzda, doğrudan hedefimiz kesinlikle dini bir şey yapmaktır; oysa, diyelim ki bir inanç eyleminde nesnemiz Tanrı'nın kendisidir. ⁶⁷ Dolayısıyla dinsel davranış insani adalet erdemine aittir, değil

66 Von Balthasar, Glory V, p. 621.

67 Thomas Aquinas, Summa Theologiae II-II, s. 81, a. 5.

195

Ölümle Yakın Karşılaşma

doğaüstü erdemlere. Aynı çizgide ama daha az ılımlı bir şekilde Barth, dinden insani arzuların bir yansıması olarak söz ediyor. İngilizcede, Karl Barth'ın bu maddeye yönelik hoşnutsuzluğunu ifade eden şey muhtemelen din kelimesi değil , sahteliği çağrıştıran 'dindarlık'tır . ­Barth'ın teolojisindeki temel bir metodolojik aksiyom ve sağlam bir metodolojik nokta, kişinin İsa'nın kendini vahiy etmesinin gerçek elmasına kürek vurmadan insan dindarlığının derinliklerine nüfuz edebileceğidir. Dinin İncil ile çeliştiği yönündeki Barth ilkesinden yola çıkan Robert Jenson, dinin insanın zamanı aşma arzusu tarafından yaratıldığını savunuyor. Jenson haklı olarak, eğer dinin amacı sonsuzluksa, İncil'in konusunun da başka bir şey olması gerektiğini söylüyor.

Stanley Cavell'in, filmlerin ­tepkilerimizden tamamen bağımsız bir "dünya" sergileyerek bize "ölümsüzlük" sunduğu yönündeki iddiasını düşünün:

Bana sunulan, bensiz tamamlanmış bir dünya benim ölümsüzlüğümün dünyasıdır. Bu filmin önemi ve bir tehlikesidir. Ya onu sevmediğim için ( Uçan Hollandalı ) ya da işi yarım bıraktığım için (Hamlet), hayatımı dünyayı dolaşmam olarak alıyor . Dolayısıyla dünyanın tutarlılığını, geçmiş olarak tutarlılığını yadsımak istemem için bir neden var: dünyanın bensiz tamamlandığını yadsımak. Ancak dünyanın bensiz de tutarlı olduğunun onaylanmasını istemek için de eşit nedenler var. Ölümsüzlükten istediğim şey için bu çok önemli: Doğanın benden kurtulması. Bu, hakkımdaki mevcut hükmün henüz son olmadığı anlamına gelecektir. ⁶⁸

Ölümsüzlüğün 'doğanın benden hayatta kalması' olduğu fikri Hıristiyanlıktan ziyade Stoacıdır; bensiz devam eden nesnel hikayeyle ilişkili olarak izleyen benliğin hiçliğinin çağrıştırdığı kişisel olmayan bir ölümsüzlük. Hıristiyanların diriliş ve yeni Kudüs düşüncesi bundan farklıdır.

Jenson'a göre 'din', Hıristiyanlığın aksine 'sonsuzluğun işlenmesidir . ⁶⁹ Yalnızca Platon ve Aristoteles'i değil, aynı zamanda İyonyalı filozofları 'zamansızlığı' tanrılaştırmakla, yalnızca Afrika ata kültlerini değil aynı zamanda varoluşçuluğu, yalnızca Origen'i değil aynı zamanda Romalıların Barth yorumunu da sonsuzluğu aramakla itham eder. . Bu konuda Barth'tan ^çok Barth'çı olan Jenson, bu tür dinsel sonsuzlukların kökeninde ­insanlığın kendini tanrılaştıran erotik dürtüsünü bulur. Platon'un Sempozyumu'ndaki Sokrates , 'zamandan sonsuzluğa yolculuk olarak yaşamın bir simgesi' olan Eros'un vücut bulmuş halidir. 'Yansıtılan sonsuzluk... zamanın olumsuz bir imgesinden başka bir şey olmadığına göre', 'zamanın sonsuzluk olma çabası Eros da mı doğmuştur'? ¹

68 Cavell, Dünyaya Bakış, s. 160.  69 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 54.

7 0  Jenson, Üçlü Kimlik, s. 59; Sistematik Teoloji I, s. 55; Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 13-14 ve 19-20.

7 1  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 12-13 ve 25.

196

Ölümle Yakın Karşılaşma

Jenson'a göre 'sonsuzluğu' tanrılaştıran kişinin peşinde olduğu şey, hayatlarının tam bir hikaye olarak görülebileceği tamamen dışsal bir bakış açısıdır. Ebedileştiriciler, yani hayatlarını dışarıdan görebilmek ve dolayısıyla ona zamansız bir şekilde bakabilmek isterler, çünkü ancak bu şekilde, inanmayanların anladığı şekliyle, yuvarlak bir hikaye olarak anlam kazanabilir. ^{72 Din} , insan tarihselliğinden ve dolayısıyla zamanın tüm insanlara getirdiklerinden bir saklanma deliğidir : 'Zamandaki öykülerimizin üzerinde yer alan zamansız bir gerçeklik öne sürerek ölümün üstesinden gelmek - veya ondan kaçınmak - Batı'da sahip olduğumuz yapının yapısı olarak kaldı. ''din'' denirdi.' 73

Heidegger'e göre insanoğlu, zamansal olarak önlerinde uzanan ölümle yüzleşerek 'bütünlük' duygusunu edinir ve aynı şekilde Jenson için de 'asli zaman gelecek zamandır'. Çünkü kendimizi geçici varlıklar olarak deneyimlediğimiz bir gelecekle karşı karşıyayız.' O, bunun şu sonucu çıkardığını düşünüyor: "Din, ya zamandan kaçıp sahte bir sonsuzluk içinde sığınaktır" ya da ona duyulan güvendir. 74 Eğer Jenson'un teolojisi baştan sona fenomenolojikse, bunun nedeni Martin Heidegger'in dinamik ve tarihsel metafiziğine yanıt vermeyi kendisine görev edinmiş olmasıdır. Heidegger'e göre insanı insan yapan şey ne ölümsüz bir ruha sahip olmak, ne de sonsuzluk özlemidir. Aksine, kişinin insanlığını kavraması, kendisini insani Da-sein'ın tarihselliğine kaptırmasıdır . Jenson, eğer Heidegger'in sezgisi derinlemesine düşünülürse, onu kurtarılabileceğine ya da aynı şekilde Hıristiyan inancını onun sonuçlarından destekleyebileceğine inanıyor. O yazıyor,

İnsanın tarihselliğini sonuna kadar düşünmek Heidegger'in çabası olmuştur. Bu amacın daha iyi olup olmadığı, tarihsel anlayışın sonucunun mutlak görelilik, nihilizm olması gerekip gerekmediği henüz bilinmiyor. Heidegger, insanın tarihselliği düşüncesi sonuna kadar düşünülürse nihilizmin aşılacağına inanıyordu. Teolojik dilin bu şekilde kurtarılıp kurtarılamayacağı başka bir sorudur: bizim sorumuz ve bu soruyu kendimize sormamız gerekiyor. . . tarih sonrası kıta felsefesi tarafından sürdürülen, insanın tarihselliğine dair radikal bilgiye karşı.7 ⁵

Buradaki anahtar ifade "tarihsel anlayışın sonucunun mutlak görelilik mi, yoksa nihilizm mi olacağıdır": Jenson, Heidegger'in "radikal" insani zamansallık anlayışını, hiçliği varlığın uzak tarafı yapmaktan kurtarabileceğini düşünüyor ­.

İncil'in Tanrısı dini anlamda ebedi olamaz. 'Eğer zaman içinde İsa'nın başına gelenler Tanrı'nın ebedi varoluşunda merkezi bir olaysa, o zaman bu varoluş tarihsel olmalıdır . Tanrının bir geçmişi olmalı. Tanrı zamansız bir Varlık değildir': Barth'tan alıntı yaparak, 'Teolojik sonsuzluk kavramının

7 2  Jenson, The Triune Identity, s. 1-2; Sistematik Teoloji I, s. 55.

7 3  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 12.  74 Jenson, Üçlü Kimlik, s. 4.

7 5  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi , s. 21.

197

Ölümle Yakın Karşılaşma

zaman kavramına karşı soyut bir karşıtlığın Babil esaretinden kurtuldu .' Fakat eğer Heidegger'in inandığı gibi 'bizim zamansallığımız ölümlülüğümüzden oluşuyorsa ', Tanrı'nın ölümünün üstesinden gelmeksizin nasıl Tanrı'ya zamansallık atfedilebilir? Dirilişin olay şemasına girdiği yer burasıdır: 'Geçicilik Tanrı'ya atfedilebilir,' diye yazar Jenson, 'ancak zamansallığın kendisi yalnızca bizim ölüme-varlığımızdan değil, aynı zamanda Mesih'in ölüme-varlığından da anlaşılırsa. ve-diriliş.' ⁷⁶

1920'lerin ortalarında Abel Gance, daha sonra 'cinerama'ya ilham verecek olan tekniği icat etti; bu teknik, aynı anda birden fazla projektör kullanılarak oluşturulan filmlerdi. Gance'in muhteşem bir şekilde izlenebilir Napolyon'u (1927), daha sonraki sahnelerde çocuk Napolyon'un kararlı yüzünün imajını ­geri getirir, Napolyon'un fırtınada bir teknede olduğu sahneleri Konvansiyon'a meydan okuduğu sahneyle kesiştirir ve sonunda birkaç sahne kullanır. Kameralar, kahramanın ordusunun İtalya'ya muzaffer girişini yakalamak için farklı açılara çevrildi. 77 Gance'ın Napolyon'u bir "olarak algılama" şeması yaratır: Napolyon'u aynı anda hem çocuk hem de erkek olarak algılarız ve böylece onun karakterini kavrarız. Bir bakıma Gance'in, Napolyon'un bize gençliğinde olduğu gibi ve aynı zamanda dönüştüğü kahraman general olarak algılanıp yeniden ortaya çıktığı 'sinema' efektlerinde olduğu gibi , Jenson da İsa'yı üzerine çullanan biri olarak algılayabiliyor. -ölüm ve aynı zamanda yeniden dirilmeye yükseliş . Her iki çekim de aynı anda gerçekleşir ve izlenir ; bu anlamda, hiçbirinin diğerini ortadan kaldırmaması ya da diğerini kapsamaması gerekir; çünkü dramadaki daha sonraki bir sahne, önceki sahneleri kendi içinde bütünleştirir.

Çünkü Jenson'un, hem Tanrı'nın hayatındaki kesin eylemin İsa'nın ölümü olduğunu, hem de ölümü yenerek tanımlandığını iddia etmesi gerekiyor : 'İncil inancının başından sonuna kadar' diyor, 'Tanrı ölümün rakibidir . ' Ölüm ve yeniden diriliş beyiti Jenson'un teolojisinde dinsel bir güce sahiptir. Anlatı teolojileri, inancın ampirik olmayan bir özelliğini, pozitivist felsefesinde hayal bile edilemeyecek bir alanı bulma ve kendilerini bu düzlemde konumlandırma ihtiyacına sahip güçlü bir motivasyona sahiptir. Dolayısıyla Jenson'a göre 'ölüm ve diriliş', yalnızca ampirik anlamda 'ölümden geri dönme' umudumuzdan söz etmiyor. Wittgenstein'ın deyimiyle 'mistik'tir. Jenson şunu yazıyor:

Yalnızca 'İsa'nın öyküsünün sonu' ve 'hayatımızın meselesi', ölümden sonra 'hayatta kalma' değil de ölüm hakkında konuşmanın bir yolu olarak düşünülürse anlamlı ifadeler olabilir. Her ikisi de 'Ölüm ve Diriliş'in transkripsiyonlarıdır.^ ⁹

Jenson'un dindarlığının ince noktası, tarihsel bir ötelik niteliğidir. Bunun bir diğer adı 'gelecek'tir. 'Mesih'in Oğulluğu onun' 'dan' gelir

7 6  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 150.

7 7  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 90-3. 7s Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 66.

7 9  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 153.

198

Ölümle Yakın Karşılaşma

Diriliş, Allah'ın içine yükseldiği gelecekten gelir', ⁸⁰ diyor. Mesih'i ölümüne ve dirilişine doğru sürükleyen, geleceğin cazibesidir. Tüm insanlar gibi Tanrı'nın da ölmesi gerektiği ve Tanrı'nın da geleceğin kara deliğine çekilmesi, dünyanın tamamen 'bensiz tamamlanmış' olmasını garanti altına almak şiirsel açıdan doğrudur.

Summa Theologiae kitabının 3. maddesinin 2. sorusuna geçiş, Tanrı'nın varlığının "apaçık" olduğu fikrinin reddedilmesiyle ortaya çıkıyor: "Çünkü biz Tanrı'nın özünü bilmiyoruz" diyor Thomas , 'önerme bizim için apaçık değildir; ancak bizim tarafımızdan daha çok bilinen şeylerle, yani etkilerle kanıtlanması gerekiyor.'' ¹ İlk makale, ­genellikle Anselm'in ontolojik argümanına olumsuz yanıt veren bir makale olarak görülüyor. Daha özel olarak, ilahi bir Öz'ün var olduğunu bildiğimiz ve ilahiyatçının görevinin ona varoluşun karakter özelliğini eklemek olduğu varsayımının reddedilmesi olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla, örneğin Anselm, Tanrı'nın 'varlık ( essentia )' olduğuna inanır ve eldeki sorunun, 'tanımı 'var olan' olan varlığın, var olmayan bir şey olarak kavranıp kavranamayacağını bilmek' olduğunu düşünür. ve Bonaventure'un kanıtlarından biri şöyle: ''Eğer Tanrı Tanrı ise, Tanrı da vardır; Artık öncül (Mesela Allah Allah'tır) o kadar doğrudur ki, Allah'ın yokluğu düşünülemez; dolayısıyla Tanrı'nın var olduğu kaçınılmaz bir gerçektir.'' Her iki a priori argümanda da var olan, var olmayanla takas edilir. Gilson'ın yorumu, Tanrı'nın varlığına ilişkin deneysel argümanların yukarıda tartışılan tartışmasıyla ilgilidir ­: 'Varoluşçu bir ontolojide varlık ve hiçlik arasında katı bir karşıtlık varken, bir öz ontolojisinde... varlık ve yokluk karşılıklı olarak bir ­tek şeyi ima eder. bir diğer.' 8 ^{2 Benzersiz} varlığı temel kimlikle defalarca karşılaştırdık . Eşsiz bir varlık, karşıtından ayrılır, ondan ayrıdır. Öte yandan, temel bir kimlik, farklılaştırıcı özelliklerden türetilir: Tanımlayıcı eylem farklılaşmayı gerektirdiğinden, kimlik kendi kendine yeterli bir farklılık, doğası gereği belirli bir nitelik veya karakter değil, bir diğerinden farklılıktır. Temel kimlik kendi karşıtlarını ima eder, çünkü birini tanımlamak onu diğerlerinden ayırmak demektir. Jenson'ın 'ölümü ve dirilişi', Anselm'den Heidegger'e kadar özcü ontologları meşgul eden 'varlık ve yokluk'un renkli bir yorumudur. Kelimenin anlamı ve diriliş eylemi, ölümden yeniden doğuş anlamına gelmektedir . Dolayısıyla Jenson'a göre, Mesih'in ve Mesih'in kendisinin asıl anlamı, ölüme doğru olmak olmalıdır.

Aristoteles'e göre felsefenin başlangıcı olan mucizeyi saptamak her zaman kolay değildir . Birinin yanlış gidebileceği üç yol vardır

8 0  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 143.

8 1  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 1 yanıt.

8 ²  Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, s. 51, 53 ve 49.

199

Ölümle Yakın Karşılaşma

'otantik metafizik soruyu' ele alırken: '''Neden hiçbir şey değil de herhangi bir şey var?'' ' İlki, merakı varlıktan ziyade kendine bağlamak ya da bu olgudan bu kadar heyecan duymaktır. 'Ben bir meraklıyım', mucizeye neyin ilham verdiğini unutur. Heidegger'in fenomenolojisi, 'var olan bir varlığın Varlığa hayret edebilmesinin şaşırtıcı' olduğunu kabul eder, ancak 'Varlığın kendi başına sonuna kadar 'merak uyandırdığı', merak edilecek bir şey gibi davranarak metafiziksel gerçeğin izini kaybeder. çarpıcı ve merak edilmeye değer bir şey.' ⁸³ Jenson soruyu benzer şekilde fenomenolojik hale getiriyor gibi görünüyor. Jenson'a göre deneyimin mümkün olmasının koşulu anlatılabilirliktir ve dolayısıyla insan yaşamının zorunlu olarak bir başlangıcı, bir ortası ve bir sonu olması gerekir. Ölümünden sonra biyografi yazan birinin hikayeye dışarıdan veya ontolojik açıdan bakarak konuları tamamlayabileceğine inanıyor. Ancak her birimiz öldüğümüz ve bu sonun kontrolünün dışında olduğumuz için, kişinin hayatına içeriden veya fenomenolojik olarak bakıldığında kapsamlı bir hikaye bulunamaz . Jenson'un belirttiği gibi,

hayatlarımızı tamamlanmamış hikayeler , doruk noktası ve sonu olmayan dramalar olarak deneyimliyoruz. Ölümlü olmamız, deneyimlediğimiz dramın bir parçası olarak geçmişimizin ortaya çıkardığı olasılıkların, görünüşe göre deneyimleyemeyeceğimiz bir olay dışında, hayal kırıklığıyla bile asla tamamen ortadan kaldırılamayacağı anlamına gelir. Bu nedenle oyunun tamamını hiçbir zaman deneyimleyemem. Yani hayatımı asla anlamlı bir bütün olarak deneyimleyemem ama yine de bunu deneyimlemeliyim.

O zaman Mesih'in ölümünü ve dirilişini kişinin Tanrı resminin merkezine koymak gerekli hale gelir. Jenson'a göre, İsa'nın belirlediği 'ölümden yaşamın kaderi'

Oyunlarımızın içeriği, tam da temel eksiklikleri ve ölümlülükleri içindedir . Ölüm ve diriliş hikâyedir. İsa'nın hikayesini Tanrı hakkındaki hikaye olarak anlatmak, onu benim hikayemin ve sizin hikayenizin doruk noktası ve sonucunun anlatımı olarak anlatmaktır. Tam tersi, İsa'nın öyküsü, ona içerik vererek 'Tanrı'yı nitelendirir. 'Tanrısal', Nasıralı İsa'nın kariyerine uygun anlamına gelir. ... dolayısıyla tüm teolojik ifadeler, dönüştürülebilir 'Tanrı İsa'dır' veya 'İsa Tanrı'dır' cümlesinde, yani Teslis öğretisinde sıkıştırılabilir.8 ⁴

Tanrı konuşması diriliş konuşmasıdır çünkü diriliş Hıristiyan Tanrısını tanımlamamızın aracı veya yöntemidir. Jenson'un Tanrısı yeniden dirildi çünkü bu, Hikayenin bir gereğidir.

Dolayısıyla Diriliş'in Hikaye'ye bir bütün olarak anlam kazandırmasından anlaşılmaktadır. Eğer merak olgusunu 'yanlış' anlamanın ilk yolu onu fenomenolojikleştirmek ya da buna sebep olan şeyin pahasına merakçıyı vurgulamaksa

8 3  Von Balthasar, Glory V, s. 613 ve 614-15.

8 4  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 135-6 ve 140.

200

Ölümle Yakın Karşılaşma

Bizde merak uyandıran ikinci yol ise, ilk önce belirli varlıkların iğne deliğinden geçmek yerine, 'düşüncenin ilk adımında (Varlık ve anlamın) kimliğinin kavranmasına doğru sıçramak'tır. ⁸⁵ Temel sorun, Jenson'un 'müjdenin Tanrısı'nın metafiziksel bir ete sahip olmamasıdır. O, metafiziksel olarak gerçek bir Yaratıcı değil, Kutsal Yazıların metninin hayaletimsi bir şartıdır. Jenson, Tanrı'nın kimliğini açıklarken yalnızca kutsal metinlerden çıkarımlar yapıyor. Bu, soruyu ele almanın oldukça mükemmeliyetçi bir yoludur, çünkü hiçbir salt tümevarımsal ifade bu sorunun içine dahil edilecek kadar iyi değildir. DC Stove bir keresinde 'mükemmeliyetçiliğin' veya 'sadece en iyi olanın yapacağı' tezinin, tümdengelimcinin ya yanlış olduğunu bildiği bir şeyi söylemesini ya da 'mantık fakültesinin acı verici bir şekilde az kullanılmasından acı çekmesini' gerektirdiğini ileri sürmüştü. ­. Gerçekliğin 'mükemmeliyetçiliği' reddetmesinin sonucu, hayvan davranışçısı Konrad Lorenz'in 'vakum etkinliği' olarak adlandırdığı şeydir: 'Vakum etkinliğinin en yaygın örneği, uzun süre hem kemiklerden hem de topraktan yoksun bırakılan bir köpeğin 'gömmesidir'. var olmayan toprakta var olmayan bir kemik (genellikle bir odanın köşesinde). Bu davranış kalıbı köpeklerde doğuştandır ve uygun nesnelerden çok uzun süre yoksun bırakılırsa, bu nesnelerin yokluğunda kendini basitçe "boşaltır". Belli bir noktadan sonra kemiksiz yaşam köpekler için fazlasıyla sıkıcı olmaya başlıyor.' Popperci bir köpek şöyle yazabilir: "Bunu kemik gömme olarak kabul etmemize izin veren metodolojik bir kural getiriyorum" .86 Jenson, teolojik önermelerin hem ampirik olarak doğrulanabilir olmasını hem de metodolojik çıkarımlar olmasını istiyor. Diriliş'i, Öykü'nün yuvarlak, mantıksal bir sonuca ulaşmasının tümdengelimli zorunluluğunun ampirik sonucu olarak ortaya çıkarıyor. Onun dayandığı metodolojik kural ­, Hikayenin anlamlı olması gerektiği veya 'Varlık ve anlam'ın aynı olması gerektiğidir. Bu da Hikaye'nin kendisini gerekli kılar : Eğer 'Varlık' -belirli varlıklar veya tümevarımsal olarak bilinen olaylar hariç- anlamın tüm ağırlığını taşımak zorundaysa, o zaman bu yükü taşımak için Varlık veya Hikaye gerekli olmalıdır. Ama baştan sona gerekli olan bir hikayeye neden merak edelim ya da şaşıralım ki ? Bir kere

Varlık, olma zorunluluğuyla özdeşleşir ve... bu özdeşlik akıl tarafından üstlenildiğinde, artık hiçbir şeyin değil de bir şeyin var olduğu gerçeğine şaşmaya yer kalmaz, en fazla yalnızca her şeyin var olduğuna hayran olmaya yer kalır. Varlığın zorunluluğu içinde o kadar harika ve 'güzel' bir şekilde düzenlenmiş görünüyor ki.8 ⁷

Merakı yanlış konumlandırmanın üçüncü yolu, onun bizi metafizik yerine tanımlamaya yönlendirmesine izin vermektir. Deneyci felsefeler, Kutsal Yazıları ilahi ve insani karakterlerin tanımı olarak kabul edenler gibi bu yolu izlemişlerdir .

8 5  Von Balthasar, Glory V, s. 614.

8 6  Soba, Popper ve Sonrası, s. 94 ve 96-7.  87 Von Balthasar, Glory V, s. 613-14.

201

Ölümle Yakın Karşılaşma

'Varlığın ihmal edilmesiyle; Eski Ahit'in felsefeye başvurmadan yorumlanması durumunda tahmin edilebileceği gibi. Tanrı'nın Hikaye içindeki bir karakter olarak görüldüğü bu durumda, 'kişisel Tanrı, insanla diğer bir varoluştan ayrılmış bir varlık olarak karşılaşır' ve Tanrı , Hikayedeki diğer tüm karakterlerin olması gerektiği gibi bir kimliğe sahip olabilir ve olmalıdır; eşsiz ve özgür bir Varlık olmayacaktır . İki karakter veya varlık birbirinden belki de olağanüstü derecede farklı olacak , ancak hiçbiri kendine özgü ve benzersiz bir varlığa sahip olamayacak. Üstelik merak, 'şeylerin neden var olması gerektiği konusundaki şaşırtıcı soruyu, onların şu şekilde var olmaları gerçeğinden yola çıkarak yanıtlama dürtüsüne' doğru akıp gidiyor. ⁸⁸ Thomizm'in, 'Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?' sorusunun üç yanlış versiyonunun tuzağına düşmeye nasıl direnebileceğini anlamak zor. birincisi soruyu fenomenolojik hale getirir veya cevabı insanın ölüm karşısında anlam arayışından çıkarır, ikincisi anlam ihtiyacını Varlığa yansıtır ve böylece ikisini özdeşleştirir ve böylece metafizik aşkınlık kaybolduğu için üçüncüsü doğrudan doğruya Russell'ın 'dünya oradadır, hepsi bu' sözüyle. 89

5 .  Doğal Allah Arzusu: 'Din'

Gilson'un 2. sorunun ilk maddesini okuması, Thomas'ın ikinci itiraza , yani 'gerçeğin varlığı apaçıktır' şeklindeki Anselmci iddiaya verdiği yanıta atıfta bulunur ve dolayısıyla 'Tanrı gerçeğin kendisi olduğundan', 'Tanrı vardır' '' apaçık ortada.'' Ancak Xavier Zubiri'nin bize hatırlattığı gibi, makalenin tamamı ontolojik argümanı çürütmeye yönelik değil. İlk itiraz John Damascene'nin "Tanrı bilgisinin doğal olarak her şeyin içine yerleştiği" iddiasından geliyor . ⁹⁰ Yanıt olarak Thomas, John Damascene'nin beyanının doğruluğunu kabul eder:

Tanrı'nın genel ve karmaşık bir biçimde var olduğunu bilmek, Tanrı insanın mutluluğu olduğu sürece, doğa tarafından içimize aşılanmıştır. Çünkü insan doğal olarak mutluluğu arzular ve insanın doğal olarak arzuladığı şeyin onun tarafından doğal olarak bilinmesi gerekir. Ancak bu, Tanrı'nın var olduğunu mutlak olarak bilmek anlamına gelmez; tıpkı birisinin yaklaştığını bilmekle, yaklaşan Peter olsa bile Peter'ın yaklaştığını bilmek aynı şey olmadığı gibi; çünkü insanın mükemmel iyiliğinin mutluluk olduğunu ­, zenginlikten, bazılarının zevklerden, bazılarının da başka bir şeyden oluştuğunu düşünenler var. ¹

Thomas'ın John Damascene'ye verdiği yanıt, 2. soru, 3. maddede Tanrı'ya ilişkin argümanların tartışılmasının önemli bir parçası haline geldi.

8 8  Von Balthasar, Glory V, s. 626 ve 613.

8 9  Russell ve Coplestone, 'Tanrının Varlığı Üzerine Bir Tartışma', s. 175.

9 0  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 1.

9 1  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 1, cevap nesnesi. 1.

202

Ölümle Yakın Karşılaşma

Lubac'ın Surnaturel'i, doğaüstü zarafete duyulan doğal arzu hakkında harika bir kitap. Son zamanlarda, John Milbank tarafından Beş Yol'un söylemsel argümanlar olarak alınamayacağının bir göstergesi olarak ele alınmıştır, çünkü bunlar, temelleri olarak Tanrı'nın var olduğuna dair orijinal bir sezgiyi varsayarlar:

Tanrı'ya yönelik a priori akıl yürütmeler reddedildiğinden ve a posteriori tümevarımlar da eşit derecede imkansız olduğundan, Tanrı hakkındaki söylemsel akıl yürütmenin, Tanrı'nın zekamıza açıklanmasını varsayması gerektiği görüşünün doğrulandığı görülmektedir . görüşün ilahi yakınlığına çok uzak bir katılıma sahiptir. ... Aquinas, bu uzaktan bakışı, biz yaklaşanın aslında Peter olduğunu anlamadan önce 'Peter'ın uzaktan ilk kez görülmesiyle karşılaştırıyor. Bu nedenle Aquinas'ın... mutluluk vizyonuna olan sürekli yaklaşımımızı... bir şeyi muhtemelen bilmeden önce zaten bilme ihtiyacıyla ilişkilendirdiği açıktır - çünkü kişi onu ilk etapta nasıl bilmeye çalışacaktır? ­hiç mi? ⁹²

Thomas insanoğlu için tek bir en yüksek iyinin var olduğunu varsayar. De Lubac'ın bu ön düşünceyi yeniden bir araya getirmeyi önemli görmesinin nedeni şuydu: "Bugünün insanı için birisinin geleceği Thomas'ın "çağı ve çevresi" için olduğu kadar açık değil mi?-3 Von Balthasar sık ^sık konuşuyor İnsanın dindarlığı açısından doğal arzunun Bu, ilk ^etapta bir 'dini duygu ', yani Tanrı duygusu ya da sezgisi değil, insanın kozmos içindeki tuhaf konumunun farkındalığını kışkırtan dini bir yerleşimdir . Zubiri buna din , yani varoluşa bağlı olmamız ve varoluşun içine "yerleştirilmemiz" diyor. İnsanlar baştan sona dindardır veya dindardır . Bu tür ilkel dindarlık insan bilimlerinin doğuşuna yol açar:

Pisagorcular tarafından ona atfedilen rahatlatıcı işlevler nedeniyle Yunanistan'da kullanılmaya başlandı ; ­daha sonra dünyadan Tanrı'ya yükseliş ve Tanrı'nın dünyaya iniş yolu oldu; Galileo'da doğanın biçimsel yapısıdır. Dilbilgisi, hecelerine sihirli, çağrıştırıcı bir değer atfedilen kutsal metinleri mutlak ayinsel doğrulukla manipüle etme ihtiyacının hissedildiği eski Hindistan'da doğdu; Günahın yol açtığı dilbilgisinden kaçınma zorunluluğu. Anatomi Mısır'da insan vücudunu ölümsüzleştirme zorunluluğundan doğmuştur. En önemli üyeler birer birer alındı ve ciddiyetle Güneş tanrısının oğulları ilan edildi; bu envanter anatominin kökeniydi. Hindistan'da tarih, tanrıların geçmişteki büyük eylemlerini sadakatle kaydetme zorunluluğundan doğmuştur; O ülkede tarih doğuran şey basit merak değil sadakat miydi? ⁵

9 2  Milbank, 'Gerçek ve Vizyon', s. 36-7  93 Zubiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 309.

9 4  Örneğin bkz. von Balthasar, Theo-Drama III, s. 458; Teo-Drama: Teolojik Dramatik Teori, cilt. IV: Eylem, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1994), s. 151.

9 5  Zübiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 10.

203

Ölüme Yakın Bir Koşul

Tarihte , şu anki haliyle, tarihsel olarak Mısırlılar ve Yunanlılar bilimleri yarattılar çünkü onlar 'her zaman zaten şereflendirilmişti'. Bu zarif çağrı 'dramatik' veya öngörülemez çünkü tarihin kendisi de böyle. Lütuf ' dramanın içinden çıkarılamaz veya inşa edilemez'96 ^çünkü Thomas'ın dediği gibi 'doğa tarafından içimize aşılanan' davet, ilahi sevginin enerjisinin ta kendisidir ve sevgi her zaman özgürce verilir.

Kimin geldiğini görmek için kendi ötesine bakan temel insani jest, şaşkınlık dolu bir bakıştır. Din her iki uçta da dramatiktir; yalnızca insan özgürlüğünü varsaydığı için değil, aynı zamanda kendi içinde insanların doğal olarak özgür olduğu gerçeğinin benzersiz bir ifadesi olduğu için. İnsanoğlu en yüksek iyiyi ya da nihaiyi arıyor çünkü kendisi de bir nevi nihai, kendi kendini ­belirleyen ya da özgür bir varlık. İnsanoğlu özgürlükten hareket ettiği için özgürlüğe yönelmiştir. Zubiri'nin belirttiği gibi, 'Din... insan gerçekliğinin, gerçekleştirdiği eylemlerde gerçekleşen mutlak kişisel karakteridir. İnsan nihailiğe mahkumdur çünkü kendi karakterinde "kendine ait" bir şey olma anlamında nihai gerçekliktir. Din, yine de kendini özgürce kozmosa yerleştirmemiş özgür bir kişi olmanın paradoksal simbiyozudur. 'Varlığın kendisine gönderildiği' özgür insan: 'İnsan, ilk dininde özgürlüğünü, 'göreceli mutlak varlığını' elde eder. Mutlak, çünkü 'kendisinindir'; görecelidir, çünkü edinilmiştir.'7 ^Eğer bu, Tanrı'nın varlığına dair bir argüman olsaydı, bu tamamen döngüsel olurdu. İnsanın yerleşikliğine ilişkin fenomenolojisinde Zubiri, ' ­Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtını ­' sunmaz , ancak 'Tanrı sorununun ortaya çıktığı noktayı ve onu içinde bulduğumuz boyutu keşfetmeye çalışır: kurucu ve varoluşun ontolojik dini . Kişisel özgürlük boyutunda ortaya çıktığı için, 'Tanrı sorunu' insan kararını ve aynı zamanda düşünceyi içerir: Thomas'ın belirttiği gibi kişi, nihai amacın para ya da iyi vakit geçirmek olduğuna karar verebilir. İnsan doğası ile ilahi lütuf arasındaki ilişkinin draması içinde, kimin geleceğini işaretlemek bizi en kişisel düzeyde, kendi kişiliğimiz boyutunda meşgul eder:

İnsan hangi özgürlüğü tercih edeceğini özgürce seçebilir. Kendi kökeni olma özgürlüğünü seçebilir, bu durumda kendi kendine ürettiği bu özgürlük için hiçbir zaman... tatmin edici bir amaç bulamamanın bedelini ödemek zorundadır...; ya da sürekli olarak borçlu olduğunu kabul etme özgürlüğünü seçebilir... mutlak özgürlüğe - ki bu özgürlük her zaman sonsuz özgürlüğün önünde durmuştur ve ona kendini gerçekleştirebileceği bir alan sunmuştur, ^yani ' en Christoi'.9

9 6  David S. Yeago, 'Doğa ve Zarafet Dramasında Edebiyat: Hans Urs von Balthasar'ın Kültür Teolojisi İçin Paradigması', Ed Block Jr. (ed.), Glory , Grace and Culture: The Work of Hans Urs'da von Balthasar (New York ve Mahwah, NJ: Paulist Press, 2005), s. 94.

9 7  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 312, 326 ve 344.

9s Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 36.

204

Ölümle Yakın Karşılaşma

Zubiri'nin kadim ilimlerden verdiği örnekler, insan tabiatında laikliğin dindarlıktan sonra geldiğini göstermektedir. İnsanoğlu, eğer dinlenmemiş olsaydı, Allah'ın varlığına dair deliller vermezdi. ⁹⁹ Thomas'ın beş delilinin her birinin şu sonuca varmasının nedeni, insanların Tanrı'ya bağlı olduğunu kabul etmesidir: 'Ve bu herkesin 'Tanrı' dediği şeydir - yani belli belirsiz sezilen 'Petrus'. David Yeago şöyle diyor: 'Doğanın, zarafeti basitçe 'okumak'tan ibaret olmayan, kendine ait bir anlamı olmalıdır, böylece zarafet gerçek dramatik özgürlük içinde doğayla ilişki kurabilir.' ^{100 Doğal arzu, bu tür argümanların} savunucusunun , doğal düzen içinde kalarak veya tamamen insan olarak kalarak ayakta durabileceği boyutu sağlar . Bir Hıristiyan filozof ne yalnızca bir Hıristiyan ("lütufkar") ne de yalnızca bir doğa filozofudur: O, kendisinin lütuf olduğunu bildiği ve muhatabının bilmeyebileceği bir zeminde durur ve kim olduğuna dair bilgilendirici bir tartışma yoluyla bunu muhatabına geri alır. bu geliyor. Milbank'ın 2. soru, 1. maddeyi okuması, bu düzeydeki ifadeyi pazarlık dışı bırakıyor. Ancak 'lütufkâr doğa' fikri bize, doğa ile doğal argümana karşı zarafet ve insanın dindarlığına karşı nefret arasında bir hareket alanı sağlar . Garip yerleşikliğimizin anlamı hakkında bilinçli bir farkındalıkla konuşan insanlar, kendilerini döngüselliğe karıştırma korkusuyla saf doğanın zemininde durmaya çalışanlardan daha ikna edici, insani argümanlar sunabilirler. Bu nedenle von Balthasar'ın dediği gibi,

doğal ve doğaüstü alanların basit bir şekilde yan yana getirilmesinin ötesine geçmemiz ve gerçekten yaratılmış doğaya ait olan, ancak doğaüstü bir ışın tarafından aydınlatılıncaya kadar bilincin ışığına çıkmayan üçüncü bir hakikatler alanı varsaymamız gerekiyor. Bu alana, Vatikan I'in doğal aklın 'yaratıklar aracılığıyla Yaratıcımız ve Rabbimiz olarak tek gerçek Tanrı'yı kesin olarak bilmek için yeterli olduğu' yönündeki öğretisini dahil edemez miyiz? Sonuçta bu bilgiye ulaşmak, geçmişin pagan dinlerinin başaramadığı bir şeyi, yani kişisel bir mistisizm ile kişisel bir mistisizm arasındaki sentezi başarmak olacaktır. . . ve kişisel olmayan bir birlik mistisizmi. . . Aynı tür teolojik ışığın, Thomas'ın, her ne kadar sonlu olsa da, doğası gereği (dolayısıyla doğaüstü bir varoluşa sahip olmadan) Tanrı görüşünü özlediğini söyleyen öğretisine de yansıdığını söyleyemez miyiz ­? Hakikatlerin böyle bir 'üçüncü alanı'nı a priori dışlamak, doğaüstü vahiylerin imkansızlığını daha baştan varsayan bir yöntemden çok daha tarafsızdır. 101

Lütufkar doğanın bize verdiği üçüncü alanın tamamı, insan kişiliğinin anlamı veya hedefi hakkında özgürce karar verebileceğimiz bir açıklıktır. Milbank, Tanrı'nın varlığına ilişkin söylemsel argümana karşı kullandığında, cennete yönelik doğal arzuyu büyük hümanist gücünden arındırıyor gibi görünüyor.

9 9  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 328.

1 00  Yeago, 'Doğa ve Zarafet Dramasında Edebiyat', s. 95.

1 01  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 13.

205

Ölümle Yakın Karşılaşma

2. soru 2. maddeye ("Tanrı'nın var olduğu kanıtlanabilir mi?") geçtiğimizde, 'Tanrı'nın varlığı bizim için apaçık olmadığı ölçüde a posteriori'ye dönmemiz gerektiğini' okuyoruz . Etkileri'. ¹⁰²

6 .  Bir Tartışma ve Doğum Analojisi

İlginç bir Noel meditasyonunda Giles Fraser, Hannah Arendt'in Heidegger'in "ölümüne varma" fikrine bir "doğum" (doğum) felsefesiyle karşılık verdiğini hatırladı. 'Ya' diye sordu, 'ölüm yerine doğuma öncelik verseydik?' Fraser'ın hayaline göre, 'Doğuma dayalı bir inançta fiziksel olana karşı kayıtsızlığa çok az yer olacaktır. İnsanların etten bir perdenin altına hapsolmuş ruhlar olduğu düşüncesi, çocuğuna bakan bir anne için hiçbir anlam ifade etmiyor.' io ³ The Glory of the Lord'un beşinci cildinin 'Varlık Mucizesi ve Dört Katlı Fark' başlıklı bölümünde Hans Urs von Balthasar, Tanrı'nın varlığına ilişkin kendi argümanını veriyor. Argümanının benimsediği perspektif 'doğum-doğum' perspektifidir. O bunu Thomistik bir argüman olarak adlandırmıyor ve bunun Thomas'ın kanıtlarının yaratıcı bir yeniden sunumu olduğunu anlamak için onu oldukça dikkatli bir şekilde incelemek gerekiyor. Bize Thomas'ın Hegel'e ve Heidegger'e yanıt veren bir yirminci yüzyıl yeniden okumasını vermenin dezavantajı, anlaşılmasının geleneksel 'Beş Yol'dan daha zor olmasıdır. Böylece 'Varlık Mucizesi ve Dört Katlı Fark'tan, Schelerian ontolojik argümanı da içeren pek çok farklı proje ortaya çıktı. io ⁴ Von Balthasar'ın yaptığı davanın getirisi yine de oldukça iyi. İlk etapta bizi kendi aklımız ya da inancımız yerine gerçekliğe davet ediyor. İkinci olarak, bu nedenle argümanın sonucu, yaratılmış dünyanın Yaradan'a benzetilmesinin metafiziksel bir anlamıdır ve özellikle yaratılmış özgürlüğün ilahi özgürlüğe benzetilmesidir. Dahası, metodolojik düzeyde, argümanlar insan yaşamının zamansal niteliğinden yaratıcı bir şekilde yararlanıyor. Beş Yol hakkındaki tartışmamız şu ana kadar nedenlere, hareketlere ve tasarımlara hafif göndermeler şeklini aldığından ve bu unsurlar von Balthasar'ın argümanında yer aldığından, Thomas'ın kanıtlarını gözden geçirerek başlayacağız. Daha sonra von Balthasar'ın kendi durumunu belirttikten sonra, bu argümanın nasıl inançla ve aslında Efkaristiya inancıyla iç içe geçtiğine değinerek bitireceğiz. Gibi

1 0 ²  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 2.

1 03  Giles Fraser, 'Doğum—Son Mucize', The Guardian, 20 Aralık 2003.

1 04  Francesca A. Murphy, 'Analogia Entis'in Sesi: Hans Urs von Balthasar'ın Teolojisinin Felsefi Bağlamı Üzerine Bir Deneme, Bölüm I ve Bölüm II', New Blackfriars 74/876 (1993), 508-21 (Bölüm I) ) ve 74/877 (1993), 557-65 (Bölüm II).

206

Ölümle Yakın Karşılaşma

Beş Yol'un bizzat kendisi, von Balthasar'ın argümanı Hıristiyan felsefesinin, yani "üçüncü alan"ın işleyişinin sağlam bir örneğidir.

a posteriori argümanını 'hamlelerden' elde edilen bir kanıt olarak adlandırarak okuyucuyu gereksiz yere rahatsız etmiş olabilirim . Daha açık olan İngilizce 'hareket' sözcüğünden kaçınılmıştır çünkü soyut bir isimdir ve dolayısıyla bizi Thomas'ın argümanının dayandığı duyu gözleminden uzaklaştırır. Genelde hareketi görmeyiz, hareketli şeyleri algılarız: 'Hareketin somut gerçekliği, hareket eden şeyin kendisidir.' ¹⁰⁵ Thomas bunu "ilk ve en belirgin yol" olarak adlandırır; bu yol açık çünkü "dünyada bazı şeylerin motiori olduğu duyularımız için apaçıktır." 10 ⁶ Thomas'ın kullandığı şekliyle hareket argümanı Aristoteles'ten, Fizik'ten , VII. ve VIII. Kitaplardan ve Metafizik'in IX. Kitabından gelmektedir . Aristoteles (ve onunla birlikte Thomas) 'hareket' kelimesini şeylerin değiştiği gerçeğine atıfta bulunmak için kullanıyor: O, değişimlerin motivasyonunu arıyor. Aktrisin yönetmene söylediği gibi, 'Motivasyonum nedir?' Beni harekete geçiren ne? Oyuncu 'motivasyonun' kişiliğiyle homojen olmasını bekliyordu; ancak, bilindiği gibi, yönetmen onu ­beyazperdedeki karaktere göre motor heterogenik olarak tanımladı: 'Paranı alıyorsun.' Başka biri tarafından hareket ettirilmedikçe veya motive edilmedikçe hiçbir şey hareket etmez . Aristoteles'in bahsettiği hareket organik değişimdir, canlıların büyümesidir: 'Her değişim hareket olduğu için canlıların düzeni de hareketin düzenidir'. Canlı bir varlık, birbirleri üzerinde 'motivasyon' veya katalizör olarak etki eden heterojen parçalardan oluşan bir sistemdir. Yunan filozofuna göre, 'Canlı varlığın kendi kendine hareket etmesi, ­onun heterojen parçalardan oluşmasının bir sonucudur. Aslında kişinin hareket etmesi, hareketinin nedenini kendinde barındırması anlamına gelir. Canlı aynı anda sebep ve sonuçtur ama aynı şekilde hem biri hem de diğeri olamaz.' ^,,)7 Bu, Birinci Yol'un kalbidir: çünkü örneğin, bir DNA kodu, bilim dışı görüşlülerin hayal ettiği gibi, gözün minyatür Platonik bir formu değil, sadece bir göz 'reçetesi'dir. , io° Organik sistemin bu kısmını gözlüğe doğru ilerlemeye motive eden şey nedir ? Bir taramanın 'dönüştüğünü' görebileceği şey göz 'henüz olmadığı' için, heterojen sistemin bu kısmı göze doğru değişimi meydana getiren veya buna yön veren parça olamaz : Güç ya da reçete gereklidir, çünkü Aristotelesçi terimlerle, 'eylem halinde olan bir şey dışında hiçbir şey güçten eyleme geçirilemez'. io ⁹

1 0 ⁵  Stephen Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Unsurları, 2. baskı. (New York: New American Library, 1963), s. 66.

1 06  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3.

1 07  Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye, s. 3.

1 08  Richard Dawkins, Kör Saatçi (Londra: Penguin, 1986), s. 52.

1 09  Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Öğeleri, s. 67.

207

Ölüme Yakın Bir Koşul

yoktan yaratmadı ; ve böylece Thomas tarafından Yunan filozoftan değiştirilmeden tercüme edilen argüman bizi 'gerçekten fizik alanında' veya 'kozmografi'110 olan bir Hareket Ettiriciye götürür ⁽ Aristoteles için kozmosun yaşayan bir canlı olduğunu akılda tutarak). şey). Bu nedenle, Gilson'un yorumladığı şekliyle Birinci Yol, Hıristiyan, aşkın Tanrı'ya hemen saldırmaz; daha ziyade eve yakın kalmak, daha sonraki argümanların üzerine inşa edileceği ilk öncül olarak her şeyden daha gerçek bir şeyin varlığına işaret eder . aksi halde, yani daha enerjik olan, geri kalan her şeyi hareket ettirir. Halen Aristoteles'le birlikte kristal kürelerin içinde dolaşıyoruz ya da doğa ananın beşiğinde sallanıyoruz. Birinci Yol, şeylerin kökeniyle ilgili değil, gerçekte orada olan ve dolayısıyla hareket eden canlılarda neyin tetiklediği veya 'motor' değişikliklerine ilişkindir.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi Summa'nın 2. ^sorusu , 3. maddesi okumanın karşılığını dramatik bir sekans olarak veriyor. Sebeplerden İkinci Yol'a ulaştığımızda, eşyanın var olduğu veya var olduğu gerçeği delilin esası haline gelir. Gilson'un belirttiği gibi, 'Birincisi bizi kozmik hareketin ve ona bağlı tüm hareketlerin nedeni olarak Tanrı'ya getirirken, ikincisi bizi şeylerin varoluşunun nedeni olarak O'na götürür. Tanrı'nın nedeni harekete geçirdiğini biliyorduk. Artık O'nun varoluş nedeni olduğunu biliyoruz.'n ²

Birinci Yol'da olduğu gibi, soyut 'nedensellik' kavramından kaçınmak ve Thomas'ın yaptığı gibi doğrudan nedenlere başvurmak iyi olur. Burada Thomas, Aristoteles'in kanıtlarını değiştirmeye başlar. Çünkü Thomas, Metafizik'in ikinci kitabından alıntı yaparken , Aristoteles'in orada bahsettiği nedenler maddi, hareketli, biçimsel ve nihaidir. Ancak bu, etkin nedenden, yani hakkımızda gördüğümüz nedenler zincirine giden 'başlangıç' nedenden yola çıkan bir argümandır . Argümanın okuyucularının önüne 'nedensellik' yerine 'nedenler' koymamızın nedeni, 'nedenselliğin' şeylerin nedenini , bir dizi olayı açıklamak için kullandığımız pasif 'çünkü'yü ima etmesidir. İkinci Yol'u tümdengelimli hale getirme çabalarında, Thomistler onu salt nedenlere değil, bir 'nedensellik ilkesine' yöneltmeyi alışkanlık haline getirmişlerdir. Argümanın kendisi açıklamalardan değil, ­bizim de algılayabildiğimiz aktif , işleyen nedenlerden bahseder . 'Etkili nedensellik ilişkisi' veya bir nesnenin diğeri üzerindeki etkisi 'duyu deneyiminde verilir'. ³ Buradaki iddia şudur ki, etrafımızdaki dünyada tespit edebildiğimiz etkili nedenlerin sayısı ne kadar fazla olursa olsun, gözlem, kökensel bir etkin nedeni, yani sıranın dışında olan bir nedeni göstermez. Ancak meydana geldiğini görebildiğimiz nedenlerin ortaya çıkması için gereken budur.

1 10  Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 66.

1 11  Bkz. Bölüm 4, kısım 1.

1 1 ²  Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 67.

”3 Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Unsurları, s. 75.

208

Ölümle Yakın Karşılaşma

, yaratılmış şeylerin gerekliliğiyle ilgili olarak , Yaradan'ın gerekliliğine karşı veya belki de bunu kanıtlayan bir şey olarak okuyor. ¹¹⁴ Gilson bunu biraz farklı yorumluyor. Bu, Thomas'ın Aristoteles gibi doğal olarak evrenin sonsuz olduğunu düşüneceğini düşündüğü varsayımsal bir paganı ikna edebilecek bir argümandır. Thomas'ın bu kanıtı kendisinden aldığı İbn Sina (980-1037), onun için Aristoteles kadar "Yahudi olmayan" biriydi. Thomas'a göre sacra doctrina'ya olan inanç mantıksal olarak bölünemez. 11 ⁵ Dolayısıyla Müslümanların ve Hıristiyanların Tekvin'i de içeren tek bir inanç geleneğini paylaştıklarını düşünmüyordu. Onları aynı dünyada yaşayan ve dolayısıyla benzer anlamlı gözlemler yapan insanlar olarak gördü. İbn Sina , çağdaş 'Büyük Patlamaya ne sebep oldu?' sorusunun ortaçağ Arapça versiyonu olan Kelam argümanını biliyordu. altıncı yüzyılda İskenderiyeli bir Hıristiyan olan John Philoponus tarafından icat edilmiştir.n ⁶ Kelam delili, zamanın sonsuzluğunu göstererek Tanrı'nın varlığını kanıtlama iddiasındadır . Dünyanın zorunlu olarak Tanrı'dan kaynaklandığına inanan İbn Sina, kozmosu ilahi bir özgür yaratma eyleminin sonucu olarak tasavvur etmedi. Zamansal bir başlangıç meselesini atlamayı tercih ettiği için Kelam argümanını reddetti. Bunun yerine İbn Sina, bir başkası (kozmos) aracılığıyla gerekli olan varlıklara ek olarak, başlı başına gerekli olan bir varlığın (Tanrı) da olması gerektiği yönünde bir argüman geliştirdi . ^1,7 Thomas bu Yolun sonuna doğru şunu söylüyor: 'Her zorunlu varlığın zorunluluğu ya bir başkasından kaynaklanır ya da yoktur'. ^{8 Bu,} birden fazla zorunlu varlığın var olduğunu varsayar . Kanıt , gerekli olmayan varlıklar ile zorunlu varlık arasındaki karşıtlığa dayanıyorsa , tartışmanın ortasında çok sayıda ilahi olmayan gerekli varlığın nereden ortaya çıktığını açıklamak için etrafta dolaşmak gerekir; örneğin bazı mantıkçılar Thomas'ın mantıksal veya matematiksel varlıkları kapsadığını öne sürdüler. Bu bir hata. Yahudi olmayan arkadaşlarıyla birlikte tartışan Thomas, onlar gibi kozmosun bütünüyle gerekli olduğunu varsayıyor .

Evrendeki her şey bir ölçüde gereklidir. Ancak hiçbir pagan, etrafındaki dünyanın (kendi başına) baştan sona gerekli olduğunu düşünecek kadar aptal değildir: kişi, olduğu sürece gerekli olan her şeyin gerekli olduğunu görebilir . Bu, Hıristiyanlar kadar paganların da, gözlem güçlerini kullanan herkesin erişebileceği bir içgörüdür; ve aynı şekilde hiçbir şey sonsuza dek sürmez . Böylece, her şeyin geçmesi gerektiğine göre, (geçici olarak) gerekli olan her şey de

1 14  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 237-8.

1 15  Thomas Aquinas, Summa Theologiae II-II, s. 1 A. 3; Q. 5, a. 3.

1 16  William Lane Craig, Kalam Kozmolojik Argümanı (Londra: Macmillan Press, 1979), s. 8.

1 17  William Lane Craig, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (Londra: Macmil ­lan Press, 1980), s. 90.

1 18  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3.

209

Ölümle Yakın Karşılaşma

olamazdı ve bir gün olmayacak ve aslında bir zamanlar yoktu. Thomas 'üçüncü yolun olasılık ve zorunluluktan alındığını' belirtir. Kanıt, görebildiğimiz her şeyin hem mümkün hem de gerekli olduğu gözlemine dayanıyor . Her şeyin mümkün olduğu , doğum ve ölüm ya da 'doğum ve bozulma' gibi sıradan olgularla gösterilmiştir. Ölerek ölümlü olduğunu kanıtlayan herhangi bir şey asla doğmuş olamaz veya "oluşturulamaz" . 'Mümkün' burada 'muhtemelen olamaz' anlamına geliyor. Her şeyin var olmaması mümkün değilse, o halde, arkamızda uzanan zamanın sonsuzluğunda, bir noktada hiçbir şey yoktu: 'Eğer her şeyin olmaması mümkünse, o zaman bir anda hiçbir şey var olamaz'. Ama bu durumda artık burada hiçbir şey olmazdı ki bu 'saçma'. İşte burada, Thomas, Russell için çok açık olan bir gerçeği ima ederek, heyecanı artırıyor: 'Dünya orada, hepsi bu' gibi görünüyor. ¹¹⁹ Thomas'ın buna yanıtı şu ifadedir: 'Her zorunlu varlığın zorunluluğu bir başkasından kaynaklanır mı, olmaz mı'? ^{20 O, sadece gerekli} ve mümkün olan, sadece bir şekilde gerekli olmayan ­, aynı zamanda basit ve tek başına gerekli olan bir şeyin olması gerektiğini savunuyor . Thomas bilgece şöyle diyor: 'Herkes Tanrı'yı çağırıyor'.

ya olumsal/mümkün ya da zorunlu olduğu şeklindeki formülsel ilkeyi benimsemekten o kadar uzaklaşmıştı ki, yaratılmış şeylere belirli bir 'sonsuzluk' atfetmişti. Bilgelik 1.4'ten ("Tanrı olabilecek her şeyi yarattı") yararlanarak Thomas, "yaratığın varlığının tamamen sona eremeyeceğini" doğruladı; yaratık hiçbir şekilde basitleştirici , geçici olarak adlandırılamaz , yani 'geçici olsa bile, yaratık asla hiçliğe geri dönmez' ve dolayısıyla 'Tanrı'nın bütün eserleri (ya kendi başına, ya da) sonsuza kadar kalacaktır. nedenleri)'. i2i Fransız Devrimi, takvimi iptal etme ve sıfır yılından itibaren yeniden başlama yönündeki tarih karşıtı dürtünün bir örneğidir. Pieper şunu belirtiyor: 'Yaradan'a inanmayan hiç kimse mutlak anlamda tarihin sonu olmadığını söyleyemez.' 122

Üçüncü Yolda Thomas, Russell'a, İbn Sina'ya ve Aristoteles'e yakın durmaktadır. O, mutlak olumsallıktan (Russell'ı soğuk bırakan) ziyade göreceli zorunluluğun paganı Tanrı'nın var olduğunu kabul etmeye teşvik etme olasılığının daha yüksek olduğunu düşünüyor (İbni Sina buna ikna olmuştu). Tartıştığı sorun 'Neden hiçbir şey olmasın?' değil. ama evren 'hemen orada' kipini nasıl elde ediyor? İlk soruyla birlikte inanç, şeylerin olumsallığını yararlı bir şekilde sağlar.

1 19  Russell ve Coplestone, 'Tanrının Varlığı Üzerine Bir Tartışma', s. 175.

1 20  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3.

1 21  Thomas Aquinas, Liber Sententiarum Üzerine Yorum , 1.8.3.2; Summa Theologiae I, q. 65, a. 1, reklam 1; Quaestiones quodlibetales, 4.4, alıntı: Josef Pieper, The End of Time: A Meditation on the Philosophy of History, çev. Michael Bullock (Londra: Faber & Faber, 1954), s. 62.

1 22  Pieper, Zamanın Sonu , s. 65.

210

Ölümle Yakın Karşılaşma

Kozmosun gerekliliği (bazı düşünceli Hıristiyanlardan ziyade zeki bir pagan için daha belirgindir), onun gerekli bir Yaratıcıya ihtiyacı olduğunu kanıtlar. Gilson'un dediği gibi,

Üçüncü yol, varlıkların meydana gelme ve bozulma ihtimalini açıklamak için zorunlu bir varlığın gerekli olduğunu tespit etmekten ibaret değildir; aksine, onların varlıklarını sürdürürken zorunluluk (yani varlık) bakımından sahip oldukları şeyleri açıklamaktır. son. ... Kanıt, 'zorunluluğu' bir başkasından kaynaklanan 'gerekli şeylerde' kişinin sonsuza kadar gidemeyeceğini göstermeyi amaçlıyor. ... Thomas, başkalarında kendi zorunluluklarına neden olan bir ilk zorunlu varlığın varlığını doğruluyor ­. ¹²³

Thomas'ın kanıtları beğeniden beğeniye gidiyor. Bunlar bize istemeden de olsa Bilinmeyen bir Tanrı'nın pagan dindarlığını veremeyecek kadar basit ve sıradandır. Üçüncü Yol ile Hareket Eden ve İlk Sebep 'zorunlu bir varlık' olarak tanınır hale gelir. 124

Thomas, bazı şeylerin diğerlerinden daha 'iyi, doğru, asil' olarak adlandırılmasının gösterdiği gibi, şeylerde bir 'derecelendirme' olduğunu ve dolayısıyla bu tür bir 'yüklem'in, onların gerçekleşme derecesine göre kullanıldığını ileri sürerek devam ediyor. bir 'maksimum'a 'benzer' ve 'herhangi bir cinsteki maksimum, o cinsteki her şeyin nedenidir'; 'Çünkü gerçekte en büyük olan şeyler, varlıkta da en büyüktür'. Thomas'ın katılımcılığının keşfedilmesinden önceki günlerde, bazı anlatıcılar Thomas'ın tüm akıl yürütmelerinin inanç dahilinde döngüsel olduğuna inanmasına yol açmıştı, Dördüncü Yol, modern Thomist filozoflar için sürekli bir utanç kaynağıydı . 126 Peter Geach, 'bazen bu 'kanıtın' Aquinas'ın düşüncesinde Platonculuğun en az savunulabilir kalıntılarından biri olduğundan şüphelendiğimi' itiraf ediyor. 127 Profesör Geach'in kitabında bu sayfanın alt kısmına isimsiz bir yorumcu şöyle yazmıştır: ' bu, analojik yüklemin temelidir '. Thomas'ın bu konuda sunduğu ^tek kanıt, duyu gözlemine değil, şeyler hakkında nasıl konuştuğumuza, Thomas'ın dediği gibi, şeylerin daha fazla veya daha az mükemmel olduğuna dair "yüklem"e, yani "değerlendirici" terimini kullanmamıza dayanır. ' dilinin bu Wittgensteincı Thomist ve cesur Hıristiyan savunucusunun gözünde pek değeri yoktur.

1 23  Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Öğeleri, s. 80.

1 24  Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 70.

1 25  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3.

126 Turner, Milbank'ın bunu Thomas'ın radikal inanççılığını belirtmek için kullanmasına karşı, bunu bir akıl kullanımı olarak savunur ve şunu belirtir: '  Böyle bir çıkarımın geçerliliği hakkında ne düşünürse düşünsün... argüman açıkça bir çıkarım olarak sunulur, üstelik ''Tanrı dediğimiz'' bir davaya : İman, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı, s. 198.

1 27  PT. Geach, 'Aquinas', GEM Anscombe ve PT Geach, Three Philosophers (Oxford: Basil Blackwell, 1973), s. 68-125, s. 116.

1 28  Kamu malının bu şekilde tahrif edilmesi, yasa dışı olarak fotokopisi çekilen kütüphane kitaplarından oluşan kendi küçük arşivimde görülebilir. Paleograf değilim ama düzgün bir yazı tarzı belki de yorumcumuzun çok uzun zaman önce okula gittiğinin bir göstergesi.

211

Ölümle Yakın Karşılaşma

Varlıklardaki mükemmellik derecelerine ilişkin bir argüman olarak Dördüncü Yol Platoniktir ve dolayısıyla onu takdir etmenin önündeki ilk engel, onun tamamen soyutlanmış olmasıdır. 'Mükemmellik ölçeğini' kavramak için somut bir benzetmeye ihtiyacımız var. Thomas'ın insan olmayan hayvanlara karşı tutumuna yönelik çeşitli itirazlara geri dönülerek, Dördüncü Yol, İyilik ve Asalet Formlarından yeryüzüne indirilebilir ­. Bunlardan biri, hayvanların dilsel akılları olmadığından, yalnızca insan amaçlarına hizmet etmek için var olduklarını veya Thomas'ın kendisinin ifade ettiği gibi, hayvanların 'doğal olarak köleliğe tabi' olduklarını varsaymasıdır. William French bu suçlamaya Thomas'ın teolojik görüşünü bir bütün olarak ele alarak yanıt verir. Thomas diyor ki:

aynı zamanda açıklamalar üretmek için başka bir akıl yürütme modeli kullanır; bu model, bir varlığı ­, onun diğer yaratılmış varlıklarla, kendi türüyle, bir bütün olarak yaratılışın ortak iyiliğiyle ve nedeni ve nihai nedeni olan Tanrı ile olan çoklu ilişkilerinin incelenmesi yoluyla tanımlar. her şeyin sonu. ... Thomas'ın projesi, doğal kozmosun geri kalanıyla olan ilişkilerimizin (ve Tanrı'nın ilişkilerinin) onun içinde merkezi bir yere sahip olması nedeniyle son derece ekolojik bir proje olarak öne çıkıyor. Büyük Varlık Zinciri çok değerlikli bir metafordur. Thomas'ın varlık ölçeğine bağlı hiyerarşik değer derecelerini vurgulamak için kullandığı metafizik modelin aynısı, başka noktalarda da Thomas'ı, yaşamla titreşen ve Tanrı'nın enerjisi ve sevgisiyle desteklenen birleşik bir kozmostaki süreklilikleri ve bağlantıları vurgulamaya yönlendirir. ¹²⁹

Ancak buna ek olarak, hem Kant hem de Thomas, hayvanlara kötü muamele etmenin doğası gereği ahlaka aykırı olduğunu değil, hayvanları istismar eden bir kişinin daha kötü bir insan haline gelmesi ve dolayısıyla hayvanlara karşı aynı suçu tekrarlama eğiliminde olması nedeniyle yanlış olduğunu ileri sürdükleri için eleştirildi. dost insanlar. Matthew Scully, Thomas'ın şu sözleriyle hayvanların içsel ahlaki değerlerinin azalmasına karşı çıkıyor : 'Kutsal Yazılar'daki herhangi bir pasaj, örneğin bir kuşu yavrularıyla birlikte öldürmek gibi, vahşi hayvanlara karşı zalimce davranmamızı yasaklıyor gibi görünüyorsa, bu ya insanların düşüncelerini diğer insanlara karşı zalim davranmaktan uzaklaştırın ya da hayvanlara karşı zalim davranarak diğer insanlara da zalim davranmasın diye.' Benzer bir argümanı Kant'ta öne süren Mary Midgley, Alman filozofun sanki plastik oyuncak bebeklerin kafalarını çekmenin yanlış olduğunu, çünkü bunun giyotincilik kariyeri açısından kaygan bir zemin olabileceğini savunmuş gibi olduğunu söylüyor ^. i3i

1 29  William C. French, 'Beast-Machines and the Technocratic Reduction of Life', Charles Pinches ve Jay B. McDaniel (eds.), Good News for Animals? Hayvan Refahına Hıristiyan Yaklaşımları (New York: Orbis Books, 1993), s. 37.

1 30  Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, II.112, alıntı: Matthew Scully, Dominion: The Power of Man, the Suffering of Animals and the Call to Mercy (New York: St Martin's Press, 2002), s. 339. Demek istediğim, Thomas'ın insan olmayan hayvanlara karşı etik tutumunu gerekli inceliklerle formüle ettiği değil , Dördüncü Yol tarafından kullanılan mükemmellik ölçeği fikrinin, yaratılmış kozmosta var olma konusunda bir benzetme gerektirdiğidir.

1 31  Mary Midgley, Hayvanlar ve Neden Önemlidirler (London: Penguin, 1983), s. 16.

212

Ölümle Yakın Karşılaşma

, insan olmayan hayvanlar ile insan hayvanlar arasında türsel bir benzetme olmadan bir anlam ifade etmiyor . Oyuncak bebeklerin aksine bir şekilde insanlara benzemediği sürece, ilkine işkence etmek bizi daha kötü insanlar yapmaz. Dördüncü Yol'un doğal dünyanın içinde ve ötesinde tek bir 'mükemmellik ölçeği'ne işaret ettiğini söylerken kastettiğimiz şey budur .

Dördüncü Yol'u anlamak için Summa'nın dışına bakan Gilson, De Potentia'da Tanrı tarafından yaratılmayan bir varlığın var olup olamayacağı konusundaki tartışmayı ele alıyor. Thomas bu hipoteze karşı üç argüman sunuyor. Birincisi, pek çok şeyin ortak noktası ne olursa olsun, çoklu ürünlerinin tek nedeni olarak tek bir varlığa kadar takip edilmesi gerektiğidir (tıp bilim adamlarının bir virüsün kökenine dair kanıta dayalı bir iz sürmesi gibi). Thomas bu argümanı Platon'a aktarır. İkinci argüman, Aristoteles'in Metafizik kitabının II. Kitabında Dördüncü Yol'da alıntılanan aynı pasajı aktararak 'gerçekte en büyük olan şeylerin varlıkta da en büyük olduğu' sonucunu belirtir ve her şeyin terazide bir yere oturması gerektiğini ileri sürer. Varlıktaki mükemmellik, yani tek bir yaratılmış düzen içinde , çünkü her şey, varlığın maksimumuna ne kadar yakın olduğuna bağlı olarak az veya çok mevcuttur. Üçüncüsü ve ölçeği kapatarak, 'çünkü başka bir şey aracılığıyla olan her şey, kendi başına olan bir şeye indirgenebilir': ''Bu nedenle, kendi varlıkları olmayan tüm diğer varlıkların, katılım biçimiyle onu bu eşsiz varlıktan uzak tutun.'' ¹³²

Von Balthasar şöyle yorumluyor: 'Heidegger'in ve Thomas'ın arkasında Aristoteles değil, Varlığı kavramsal ötesi bir gizem olarak gören Plotinus vardır.' i33 Varlıklardaki mükemmellik iddiası iki açıdan Yeni-Platoncudur. Aristoteles'e göre birden fazla İlk Hareket Ettirici olabilir . 13 ⁴ Yaratılmamış hiçbir nesnenin olamayacağı ilkesiyle ilgili çünkü kendi kendine yeten bir varlık olarak yalnızca Tanrı yaratabilir, bu argüman bizi Yaratıcı ile yaratılanın farklı varoluş düzeyleri olduğunu ve dolayısıyla yalnızca tek bir varlık olabileceğini görmeye yönlendirir. Varlığın kendisinin saf eylemi olan Yaratıcı. Tarihsel olarak, bu kendi kendine yeten varlık kavramının Plotinus'tan türediği söylenir ­. İkinci olarak, tartışma Yeni-Platonculuk geleneğindedir çünkü 'katılım' ya da varlığın iletişimi ile ilgilidir.

Thomas'ın düşüncesindeki katılımcı unsuru yeniden keşfeden bilim adamlarından biri olan Lindbeck, Thomas'ın benzetme anlayışının temelinde varlıkların Tanrı'nın varlığına katılımı fikrinin yattığını gördü. i35 üzerinde

1 32  Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Öğeleri, s. 83, Thomas Aquinas'tan alıntı, De Potentia, s. 3 A. 5.

1 33  Von Balthasar, Glory V, s. 235.

1 34  Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev. AHC Downes (Londra: Sheed & Ward, 1936), s. 43-9.

1 35  Lindbeck, 'Katılım ve Varoluş', s. 114.

213

Ölümle Yakın Karşılaşma

Tartışmalarda anlatısal bir ilerleme olduğu varsayılırsa, Thomas'ın yaratılışıyla benzer şekilde bilinen bir Yaratıcı Tanrı'ya yaklaştığı söylenebilir. Thomas analoji olgusunu Tanrı'nın varlığının veya karakterinin kanıtı olarak kullanmıyor; kişi Tanrı'nın varlığına doğru bilgilendirici bir iz bıraktıkça, yaratılmış şeylerin benzer niteliği giderek daha belirgin hale gelir. Beş Yolun tümü, insan dininin bizi tam olarak kime bağladığını inceliyor. Platonculuğu nedeniyle Dördüncü, belki de dindarlığında en açık olanıdır. Belki de Thomas'ın zarif bir filozof gibi değil de bir doğa filozofu gibi düşünmesini tercih edenlerin onu görmezden gelmelerinin nedeni budur. John Milbank'ın, Thomas'ın ilahi mükemmelliğe ilişkin orijinal bir vizyondan yola çıktığı yönündeki iddiası, bu analitik veya Wittgensteincı kaçamaklamayı tersine çevirir. Thomas'ın nesnelerdeki iyilik derecelerine ilişkin göndermelerinin, varlık analojisi duygusunu yansıttığını açıkça görüyor:

Aquinas oldukça açık: İsimler zihindeki şeylere gönderme yapan fikirleri temsil eder ve zihinlerimiz sonlu şeyleri yalnızca duyuların aracılığıyla kavrayabilir. Dolayısıyla, şeylerin kendileri Tanrı'nın işaretleri olarak okunamadığı sürece, isimler Tanrı'ya benzetilerek kullanılamaz. ... Ancak, eğer ilahi mükemmellikler, yaratılmış mükemmelliklerde uzaktan görülebiliyorsa, şeyler ancak Tanrı'nın işaretleri olabilir - ya da daha doğrusu, yaratılmış bir şeyi herhangi bir mükemmelliğe sahip olarak görmek, onun kapsamı dışında bir mükemmellik bolluğuna dair zayıf bir aktarımı kavramaksa. ... Aquinas'ta katılımın metafiziği, doğrudan ve dolaylı olarak görülenden fazlasını görmenin, görünmeyenin içindeki görüneni tanımanın bir fenomenolojisidir. ¹³⁶

ilk prensip ışığında her şeyi biliriz öğretisini ilahi mükemmelliğin kendisini gördüğümüz fikrine dönüştürdüğü için onu eleştirebilmektedir . 13 ⁷ Thomas'ın, şeyleri ­en yüksek iyiliğe referansla değerlendirebileceğimize dair inancı, Dördüncü Yol'dan daha geniş kapsamlıdır . Onun De Veritate'deki 'tüm bilen şeylerin, bildikleri her şeyde dolaylı olarak Tanrı'yı bildikleri' iddiasında açıkça görülmektedir . Milbank'ın buradaki hatası, İkinci Yol'un, etkili nedenlerle ( olayları enerjik bir şekilde gerçekliğe döndürmek ) değil, nedensellikle, pasif bir açıklama modeliyle ilgili olduğu şeklindeki neo-Thomist okumasından pek farklı değil . Nedensellik hiçbir şeye neden olamayacağı gibi, doğanın 'değerlendirilebilirliği', onun kötüden iyiye doğru ölçeklenme kapasitesi de onu değerlendiremez. İşlemlerin gerçekleşmesi için nedenselliğe değil, bir Sebebe ihtiyacımız olduğu gibi , dünyanın bir mükemmellik ölçeği içermesi için de bir Değerlendiriciye , yani şeylerin ve olayların niteliğini yargılayan birine ihtiyacımız var . Dördüncü Yol, en yüksek mükemmelliğe değil, Mükemmelleştiriciyedir. Bir mimar hayal edilebilir

1 36  Milbank, 'Gerçek ve Vizyon', s. 47.

1 37  Turner, İnanç, Akıl ve Tanrının Varlığı, s. 95.

214

Ölümle Yakın Karşılaşma

binasının tam bu noktasına bir oval yerleştirmeye karar veriyor. Von Balthasar'ın De Veritate'deki bu pasaj hakkında yorum yaparken belirttiği gibi ,

Tanrı'nın varlığı, özbilincin karşısında, ölçünün ölçülenin karşısında olduğu gibi duruyor, aynı şeyin daha yoğun bir biçimi olarak değil. Ne de nesnenin bir uzantısıdır, daha ziyade onun aşkın önvarsayımıdır. Bunu takip ediyor. . . bu gerçektir. . . özneye açıklanır ve hakikat olduğu için her zaman mutlak olanın, sonsuz olanın ve dolayısıyla ilahi olanın alanına dokunur. ... [Yani]... Tanrı'nın herhangi bir doğrudan bilgisi veya ilahi hakikatin doğrudan sezgisi söz konusu olamaz. Yalnızca sonlu öznenin kendi olumsallığına ilişkin içgörüsü dolaysızdır. ¹³⁸

Modernler onu 'Platonik' bir argüman olarak görmek yerine, Dördüncü Yol'a 'estetik' bir argüman olarak daha doğal bir şekilde yanıt verebilirler; çünkü 'Thomas'ın kendisi mükemmellikten estetiğin nesnesi olan güzelliğin temeli olarak söz eder. deneyim. Melek Doktor için mükemmellik sadece var olmak değil, varlığın doluluğu anlamına gelir. ... varlık, kendi mükemmelliğinin doluluğuna yönelmesi, var olma eylemi aracılığıyla gerçekleşir, çünkü tüm mükemmelliklerin mükemmelliği, var olma eylemidir.' ^{139 Wilhelmsen'in burada alıntıladığı} Summa metninde güzellik 'mükemmellik veya bütünlük' olarak ifade ediliyor. Değerlendirici bir dil kullanıyoruz çünkü kozmos, Yaradan'ın güzelliğini yansıtan entegre veya 'estetik' bir bütün, bir birlik veya birlik (ortak bir ölçek) oluşturuyor. Dördüncü Yol, bir Jane Austen romanında, dünyada çeşitli maceralar yaşayan yazarın baş kahramanı çevirip kendine baktığı dönüm noktası gibidir. Dünyada dolaşan karakter şunu merak edebilir: 'Nasıl oluyor da ben, olumsal bir varlık olarak, nadiren değer açısından tarafsız bir izleyici olarak kalıyorum da, kaçınılmaz olarak doğruluk, iyilik ve güzellik hakkında yargılarda bulunuyorum?' Estetik Dördüncü Yol bile doğrudan sezgiyle veya Tanrı'nın gözleriyle görmekle ilgili değildir, nedensel bir çıkarıma yönelir:

çünkü bu olumsallık konuyu gündeme getiriyor. . . Onun Tanrı olmadığına dair içgörüsü, (örtük) nedensel bir çıkarım yoluyla, dünyadaki tüm gerçekliğin ve hakikatin zorunlu olarak dayandığı mutlak bir kimlik alanının varlığını açığa çıkarabilir. Tanrı'nın tüm bilgisi dünyanın olumsallığı aracılığıyla dolayımlanmıştır, ancak Tanrı'nın ona bundan daha doğrudan ulaştıran bilgisi yoktur. Eğer Tanrı'nın aşkınlığının bu şekilde üstü kapalı olarak tanınmasına sahip olmasaydık, bu dünyadan Tanrı'ya dair herhangi bir çıkarımda asla bulunamazdık.1 ⁴⁰

Bu bakış açısının son ifadesi Beşinci Yol'da, hedeflenen oklardan okçuya kadar olan tartışmada görülebilir. Tartışma şuradan başlıyor:

1 38  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 52, Thomas Aquinas'ı tartışırken, De Veritate 22, a. 2, reklam 1.

1 39  Frederick D. Wilhelmsen, 'Estetik Eylem ve Varlık Eylemi', The Modern Schoolman 29/4 (1992), 277-91, s. 277-8, Summa Theologiae I'den alıntı, q. 39, a. 8 ('Çünkü güzellik üç şeyi gerektirir. Her şeyden önce bütünlük ya da mükemmellik').

1 40  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 52.

215

Ölümle Yakın Karşılaşma

Aristotelesçi öncüller, Aristoteles'in 'öğrencilerine' 'köpeklerin, atların, insanların ve fillerin dişleri' hakkında bilgi vermesi veya aslında Hayvanların Tarihi adlı bir kitap yazması açısından 'modern felsefe profesörleri'ne benzememesidir . ­Buradaki iddia, şeylerdeki biçimleri görebildiğimiz, daha doğrusu, oluşumun işleyişini görebildiğimizdir; Thomas'ın dediği gibi 'şeylerin yönetimi'. Köpeklerin ve yunusların Formlarını sezme anlamında 'formları' göremeyiz, ancak yine de 'zihnin bitki, hayvan veya insan olduğunu bildiği formların şekillendirdiği renk lekelerini algılarız. Aynı şekilde nihai nedenselliğin etkileri için de. Bir varlığın organik olduğunu görmek ile onun bir köpek olduğunu görmek arasında esaslı bir fark yoktur . Duyulur algıdan entelektüel tümevarım her iki durumda da aynıdır; aynı durum.” ¹⁴¹ Guardini'nin duyu algısı fenomenolojisi bir nevi "ikincil nitelikleri" değil, formları algıladığımızı, fiziksel olarak "bitkilerin yaşamını kendi renklerinde", "hayvanın canlılığını", insanın "ruhunu kendi renginde" gördüğümüzü belirtti. jestler, ifadeler ve eylemler', ^U2 yani

Aristoteles'in zihninde bu, bir akıl yürütme sürecinden ziyade bir olgu meselesiydi. Teleolojiyi görüyoruz, çünkü varlıkların belli bir düzene, belli bir plana göre oluştuğunu, bunun sonucunda da özellikleri sabit olan türlerin var olduğunu görüyoruz, sanki bu varlıkların geleceği, doğdukları tohumda önceden belirlenmiş gibi. Ancak, düşünüldüğü anda son kavramı belirsizleşiyor. Henüz var olmayan bir şeyin nasıl olup da halihazırda var olanı yönlendirebildiğini ve belirleyebildiğini, sadece işlemlerini yürütmek veya büyümesini yönlendirmek için olsa bile, insan kendine soruyor. ¹ ' ¹ ''

Aristoteles'in doğası teleolojik olarak veya önceden tasarlanmış bir 'resme', 'plana göre' ulaşmaya yönelik çalışır. Aristoteles'in enerjik doğası, iş başındaki sanat gibidir ve sanatın işleyişinde ilk önce gelen şey, üretilecek nesnenin belirli bir imgesinin veya kavramının sanatçının zihninde bulunmasıdır. Bu noktadan hareketle sanatçı, gelecekteki eserinin yapısına uyarlanacak malzemeyi seçerek işe başlıyor. Bunlar örneğin heterojen parçalar olabilir: tuval, renkler vb.' Bir 'doğa filozofu' ve bir 'bilim adamı' olarak Aristoteles'in , düşüncesi açıkça doğa tarafından ifade edilen sanatçıyı isimlendirmesi imkansızdır : 'Eğer', kendisinin düşündüğü gibi, 'doğa amaçlara göre işliyorsa', o, Kendisini 'bu amaçların ilk olarak hangi akılla tasarlandığı' söyleyebilecek kapasitede görüyor. İşin tuhaflığı, doğanın aklı olmadığı halde bilinçli ve sanatsal bir şekilde hareket etmesi gerçeğine dayanıyor; Yirminci yüzyıl doğa bilimcileri için bile, 'bilinçsiz bir teleoloji kavramı' ve yine de 'doğaya içkin olan' gizemli kalıyor. Aristoteles bunun inkar için bir neden olması gerektiğini düşünmüyor

1 41  Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Geriye, s. 1 ve 124.

ben ² Von Balthasar, Glory I, s. 390-1.

14' Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Geriye, s. 7-8.

216

Ölümle Yakın Karşılaşma

onun varlığı." Sanat yapıtlarının kendilerine 'dışsal' bir sanatçıdan kaynaklandığını biliyoruz; Öte yandan doğa söz konusu olduğunda ulaşılan 'son', üreticiyle 'eşdeğer'dir: 'Embriyo, kendi gelişiminin yasasıdır. ' ¹⁴⁴

Thomas'ın Beşinci Yol'da kullandığı benzetme 'bir hedefe doğru yönlendirilmiş uçuş' ile ilgilidir: 'Zekadan yoksun olan herhangi bir şey, bilgi ve zekâyla donatılmış biri tarafından donatılmadıkça bir amaca doğru ilerleyemez ­; okçu tarafından okun hedefine fırlatılması gibi. Bu nedenle, tüm doğal şeylerin kendi amaçlarına yönlendirildiği akıllı bir varlık vardır.' 145 Aristoteles hareket argümanından bilinebileceklerin sınırları içinde kalırken, Thomas Birinci Yol'un kapsadığı her şeyi telafi eder ve kozmik hareketin görüşünü 'yönetici' bir nedene bağlar. Doğanın içinde hareket eden her şey, bir 'okçu' tarafından belirli düzenlerde hareket ettirilir. Hareket düşünülmüş, tasarlanmış ve düşüncenin işleyişini görebiliyoruz ; canlılar sadece büyümekle kalmıyor , aynı zamanda büyümeleri de organizmalarındaki işlevlere hizmet ediyor. Bilinçaltı doğada yerleşik olan 'zeka', ­yalnızca bir zihnin yansıması olarak veya onun neden olduğu şekilde orada olabilir. Thomas bunu 'dünyanın yönetimine ilişkin bir argüman' olarak adlandırıyor ve örneğin siyasi yazılarında, insan kralın hükümeti, Tanrı'nın hükümetinin soluk bir yansımasıdır. 146 Beş Yol, böylece görünür eserleri bir hükümdarın görünmeyen aklını yansıtan bir Tanrı ile sonuçlanır: 'Şeylerin içindeki düşünce, tıpkı şeylerin kendileri gibi, onları yöneten kehanet sahibi Tanrı'nın düşüncesinin uzaktan taklit edilmesiyle açıklanır. ' i4 ⁷

Thomas'ın Beş Yolu, insan aklının dışına çıkmadan Aristoteles'in ötesine geçmiştir. Sanki Thomas, Aristoteles'in doğa kavramını alıp onu aynada 'Filozof'a yansıtıyor; hem kişinin durduğu yerden görebildiğini, hem de köşeyi döndüğünü gösterecek şekilde açılı iki yönlü bir ayna gibi . Aristoteles'in doğa resmi, Penguenlerin Yürüyüşü kadar antropomorfiktir: Doğayı sanki bir insan sanatçı onun içinde çalışıyormuş gibi tasavvur eder, her ne kadar "bilinçsizce" de olsa (çünkü orada, doğada böyle özgür bir insan zekasının olmadığını "bilir"). Bu şu şekilde savunulabilir: 'İnsan kendini bilerek doğayı benzersiz bir şekilde bilir, çünkü bu benzersiz durumda bildiği doğa odur. İnsanın sahip olduğu bilgi içinde ve onun aracılığıyla

1 44  Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Geriye, s. 6-10 ve 125.

1 45  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, s. 2, a. 3.

1 46  Thomas Aquinas, Prenslik Hükümeti Üzerine, Bk. Ben, Ch. 2: 'Arıların bir kralı vardır ve tüm evrende her şeyin Yaratıcısı ve Rabbi olan bir Tanrı vardır. Ve bu tamamen akla uygundur: Çünkü her türlü çoğulluk birlikten kaynaklanır. Dolayısıyla, sanat ürünü yalnızca doğa eserinin bir taklidi olduğundan ve bir sanat eseri, doğal modelinin sadık bir temsili olması açısından daha iyi olduğundan, bundan, zorunlu olarak, insan toplumundaki en iyi yönetim biçiminin olduğu sonucu çıkar. bir kişi tarafından kullanılan şey.' Örneğin Thomas, iyi hükümet anlayışı açısından İsviçreli değildi.

1 47  Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 76.

217

Ölümle Yakın Karşılaşma

doğa kendi başına kendisini doğrudan doğruya bilir; erkekte kendisinin bilincine varır, öz-bilinçli diyebiliriz ve... erkeğin bu şekilde bilmeyi umabileceği başka hiçbir şey yoktur.' ¹⁴⁸

doğanın dışında özgür, akıllı bir tasarımcının olduğu sonucunu çıkarmaz . Thomas'ın aynasında ona gösterdiği şey budur: "Aristoteles'in lafzının ötesine geçmeden", "ona tüm hareketin ve tüm doğanın yalnızca nihai bir nedene bağlı olarak değil, İlk Hareket Eden'e bağlı olduğunu söyletmeye çalışır", Hareket ettiren'e olan arzusuyla, 'fakat bir vasiyet üzerine '. 149 Thomas'ın argümanları, bir Aristotelesçinin öne sürebileceği hareketler ve nedenlere ilişkin aynı doğal hipotezlerin, yalnızca bizim dışımızdaki doğanın zeki amaçlara doğru hareket etmede insani bir renk tonuna sahip olduğunu değil, aynı zamanda hiperkişisel bir nedene de işaret ettiğini göstermektedir. Doğa hakkında 'antropomorfik' varsayımlarda bulunabiliriz, çünkü onun arkasında veya ötesinde ve onun tamamına yansıyan, aşkın bir Tanrı'nın özgür kişisel seçimleridir.

Yolların her biri 've herkesin Tanrı olarak anladığı şey budur' gibi bir cümleyle bitiyor. Bizim Beş Yol tanımlamamız, Robert Jenson'un, Thomas'ın bahsettiği 'herkesin' 'elbette, Thomas'ın onun yazılarını okuyabileceğini düşündüğü kişiler: hepsi İncil'deki Tanrı'ya tapan Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar' olduğu yönündeki görüşünü bir kenara bırakıyor. ⁵⁰ Thomas, yalnızca Aristoteles ve İbn Sina gibi yazarları Yahudi olmayanlar veya paganlar olarak adlandırarak, onlarla birlikte Tanrı'nın var olduğunu sadece şart koşmakla kalmayıp kanıtlayabilir . Ancak bu şekilde dini dil için gerçek anlamda analojik bir kullanım yaratabilir; bu kullanım, aşağıdaki Baba, Oğul ve Kutsal Ruh üzerine meditasyonda ' nesil' ­151 gibi terimlerin kullanımının içeriğini dolduracaktır. Bir Barthian'ın bana söylediği gibi, Thomas, küçümsemeden 'Trinity'ye sanki bir turta kesiyormuş gibi yaklaşıyor'. 152 Thomas'ın Üçlü Tanrı hakkındaki tartışmasını, yalnızca kendisinden önce gelen Tanrı'nın varlığının savunmasını fırlatarak veya ^bu anlatıyı ontolojik ayrımın terimlerine dönüştürerek negatif teolojinin bir alıştırması olarak okuyabilir. Gerçek ayrımı bir kenara bırakarak Thomas, evrene Yaratılış Tanrısı tarafından kendisine iletilen yaratılmış varoluşla nefes aldığını kanıtlamak için yeterli nefes alma alanı veriyor. 'Aziz Thomas'ın evreni, varoluşu itibarıyla dinsel bir evrendir':^ ³

1 48  Gilson, Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye, s. 4.

1 49  Gilson, Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 79, italikler benim.

1 50  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 6.

1 51  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 27, a. 2. Thomas'ın Teslis ile ilgili olarak analojik dil kullanımını tartıştığı belki de en açık yer q'dur. 33, a. 3.

1 52  Bu kitap da dahil olmak üzere bu kitabın içeriğiyle ilgili birçok yararlı yorumu için John Webster'a şükranlarımı sunma fırsatını kullanmaktan memnuniyet duyuyorum.

1 53  Gilson, Aziz Thomas'ın Hıristiyan Felsefesi, s. 83.

218

Ölümle Yakın Karşılaşma

azizin işi bir dünyadır. Hatta biri diğerinin içinde olan birçok dünya var. Bu, Tanrı'nın sözünün dünyasıdır: Onun için yalnızca sonsuz olan Kutsal Yazı. Babaların dünyasıdır... Aristoteles'in ve felsefenin dünyasıdır; sınırları, ulaşılmak üzere olduğuna inanılan ölçüde geriler. Nihayetinde bu, Aziz Thomas'ın kişisel dünyasıdır; diğerlerinin kalbinde yer alır ve hepsine açılır, ancak gizli, neredeyse silinmiş... öyle ki, kişi onu fark etmeden onu geçme riskiyle karşı karşıya kalır. Ancak bir işaret onun varlığının habercisidir. . . Bu, belirli bir sonuca varmak için iki, on veya yirmi nedeni sıraladıktan ve bazen seriye dahil ettikten sonra, aziz Thomas'ın esse kelimesini yazmasıdır . . . Bu kavram onun için, her şeyden önce metafizik ve teolojide geri kalan her şeyi aydınlatan bir ışıktır. ¹⁵⁴

Pek çok dünyanın iç içe geçtiği 'Rus bebeği' fikri çocukça ve dolayısıyla şiirsel bir kavramdır. Bu aynı zamanda bir gurmenin idealidir; iştahı sadece bastırmak yerine şişirmeye yarayan daha fazla tat. Üst üste binen dünyalar benzerdir ve dolayısıyla Aristoteles sınırlı kategorileri nedeniyle farklı bir oyunla sınırlı değildi, Babaların ve Kutsal Yazıların dünyalarında yaşıyordu çünkü gerçek oldukları sürece onun dünyası ve tüm paganların dünyaları hakkında hiçbir şey bilmedikleri dünyalarda ikamet ediyorlar. Thomas'ın düşüncesindeki fazlalığın mihenk taşı esse'dir, yani belirli şeylerin varlığıdır .

Von Balthasar'ın argümanlarını anlamlandırmanın en basit yolu, onları varoluşçu Thomist gelenek içinde okumaktır. Thomas'ın Beş Yolu'na ilişkin yorumumuzun, yalnızca olmasa da, ağırlıklı olarak Gilson'a dayanmasının nedeni budur. Ben yalnızca daha sonraki, en varoluşçu Gilson'a değil, aynı zamanda ve aynı zamanda on üçüncü yüzyıl Dominikli Üstadı anlayışından Leibnizci rasyonalizmin tüm izlerini temizlemeye çalışan Gilson'a da güveniyorum. Benim de yaptığım gibi, Herbert McCabe gibi yazarlar daha önceki, daha geleneksel olarak neo-Thomist Gilson'un mirasçıları olarak belirlenebilir, ancak 1950'lerin sonu ve 1960'ların Gilson'u, Thomas von Balthasar okumasını borçlu olan Gilson değil. Peder McCabe'nin, Saint Thomas'ın tek bir yorumuyla kalırken, Gilson'un yorumunu yeniden şekillendirdiğini, "yeterli sebep"i, "nedenselliği" ve gerçek ayrımın kendisini kanıt olarak yavaş ve sabırla çıkardığını söylemek onun için bir itibar ­kaybı sayılmaz . Tanrı'nın varlığı. Bu hamleleri Thomas'ın kendisinin Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için onlardan daha gerçekçi araçlar kullandığı gerekçesiyle diğer Thomistlere savundu . ­155 Üstad'ın tarihsel sözlerine bağlı kalma ısrarı nedeniyle felsefi gelişimin muhalifi olarak kabul edildi . Gilson'un olması tuhaf mı?

1 54  Etienne Gilson, Le philosophe et la theologie (Paris: Artheme Fayard, 1960), s. 225.

155 Bu gelişmeler ve bunların kışkırttığı tartışmalar Art and Intellect in the Philosophy of Etienne Gilson  adlı kitabımda tekrarlandı .

219

Ölümle Yakın Karşılaşma

Thomas'ın kendisinin kullandığı dile dilbilimsel Thomistlerden daha mı dikkat etmeli? Gilson'ın sunduğu argümanlar Thomas'ın yazdıklarına 'Nasıl oluyor da Fido?'dan daha yakın. Bu nedenle 'Varlık Mucizesi ve Dört Katlı Fark'ta gelişmenin bulunmasına izin verirler.

Von Balthasar'ın dört 'ayrım'ı, çocuğun annesinden ayrılığının bilinçli farkındalığı, Varlığın varlıklardan ayrılığı, ­varlıkların Varlıktan ayrılığı ve Tanrı'nın yukarıdakilerin hepsinden ayrılığıdır. Bunları Beş Yol ile birlikte sıralarsak, çocuğun annesini kendisinden ayrı bir gerçeklik olarak algılaması 'hareketler' argümanına tekabül eder; varlıkların Varlık'tan ayrımı dünyadaki her şeyin neden olduğu gerçeğine tekabül eder (İkinci Yol) Yol), Varlığın varlıklardan farklılığı çevremizde görebildiğimiz her şeyde 'bir nebze zorunluluk'a (Üçüncü Yol) işaret eder ve Tanrı'nın anneden, varlıklardan ve Varlıktan ayrımı Beşinci Yol'a, 'estetik'e dayanır. argüman. Dördüncü Yol'a gelince, bu, von Balthasar'ın dört 'ayrımında' da örtük olarak mevcuttur. Onu başka bir yerde tek başına iyi bir delil olarak kullanması, onu sağlam olarak gördüğünün göstergesidir; bu Neo-Platoncu kanıt vazgeçilmezdir ve tümevarıma yöneliktir. ¹⁵⁶

Thomas'ın Beş Yolu'nu sırasıyla okuduğumuzda, kişi Beşinci Yol'a kadar aşkın bir Tanrı'ya tam anlamıyla ulaşamaz. Kişi ancak Dördüncü Yol ile aşkın , ex nihilo Yaratıcı Tanrı'ya ulaşabilir ve kişi ancak son argümanın bakış açısından, 'şeylerin yönetimi' açısından doğaüstü Tanrı'nın Tanrı'nın içinde örtülü olduğunu görebilir. ilk dördü arasında 'herkesin Tanrı dediği kişi'. Von Balthasar bize tümevarımsal bir sekans, spekülatif metafizikte yükselen bir dizi sunduğunu daha açık bir şekilde ortaya koyuyor ; öyle ki, dramın her adımı bir sonrakini ima ederken ve içerirken, sona ermeden bırakmak mümkün . Thomas'tan biraz daha tarihsel düşünerek, aslında Aristoteles'in Thomas'ta ve onun "ilk" aşamasında, İbn Sina ve Heidegger'in ise kendi ve Thomas'ın Üçüncü Yolunda durduğunu biliyor . Ve Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanın sunumu Thomas'ınkinden biraz daha dramatik olduğundan, von Balthasar'ın dört adımı açıktır: Durabilirsin ya da devam edebilirsin. Dolayısıyla onun argüman versiyonu 'özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği' hesaba katıyor.

Açıklık mutlak farklılık değildir. Dramatiktir veya bağlantılar yaratır. İlk Perde'de son açıkça görülseydi dramatik olmazdı ve son başlangıçta örtülü olmasaydı da dramatik olmazdı. Aristoteles'in gözlemlediği gibi, dramatik bir olay örgüsü 'en büyük etkiye', 'olaylar' 'beklenmedik bir şekilde ve aynı zamanda birbirinin sonucu olarak ortaya çıktığında; drama şaşırtıcı ve öngörülebilir olanın bir karışımıdır.'' ⁷ Thomas'ta olduğu gibi,

1 56  Bu kanıtı aşağıda Bölüm 7, Kısım 5'te tartışacağız.

1 57  Aristoteles, Poetika, bölüm. 9, 1452a1-5.

220

Ölümle Yakın Karşılaşma

von Balthasar'ın 'ayrımları' da benzetmelerdir; 'dünyalar içinde dünyalar'ın olduğunu, daha küçük dünyaların bir şekilde kendi içlerinde daha büyük ve yabancı dünyaları içerdiğini ve en küçük dünyaların doğaüstü Tanrı'yı içerdiğini göstermeye çalışıyor. Bir dünya ne kadar sınırlı olursa, benzetme açısından o kadar güçlü olur ve dolayısıyla annesi tarafından sallanan çocuktan başlayan Birinci Yol, geri kalan her şeyi minyatür olarak içerir: 'dört aşama... uyanan çocuğun ilk bilinç eylemi. Aşkınlığa doğru yolculuk yapan bu ilk eylem, hemen nihai sona dokunur: Beni uyandıran ve barındıran sevginin ötesinde hiçbir şey olamaz. . . annemin gülümseyen yüzünde.' ¹⁵⁸

Von Balthasar, 'dört aşama'ya ilişkin analizinin sonunda tüm argümanın genel bir özetini veriyor. Dört ayrımı sırayla incelerken, sanatçının zihninde tamamlanmış resmin bir ipucu olarak bunu aklımızda bulundurmak yardımcı olabilir:

Ne kadar dışlanmış olursam olayım, öncelikle girişine izin verilen biri olarak kalıyorum. Ve sonra ikinci anlayış geliyor: Hepimizin girişine izin verildi. Annemiz de. Ve oynadığım hayvanlar. Gerçek olan pek çok şey var ama yine de Varlık her şeyi kapsıyor. . . bunların hiçbirinin olduğu gibi olması gerekmiyordu. Her şey, bütün dehşeti ve güzelliğiyle bu dünyanın özünden daha büyük ve daha ihtişamlı bir nur içinde duruyor. Böylece üçüncü nokta ortaya çıkıyor: Eğer hiçbirimiz onu göremeyecek olsaydık bu ışığa ne olurdu? Bize ihtiyacı var mı? Hayır, ben ve hepimiz bu konuda 'tesadüfen'iz. Bütünüyle ele alındığında biz varlığın yeterli bir açıklaması değiliz; kendisini sonsuz sayıda başka şekillerde tezahür ettirmekte özgürdür. . . O halde ikimiz de birbirimize gerekli miyiz: Varlık var olana, varolan da Varlığa?... Sadece bize giriş izni verildiği için mi dingin? O zaman ikimiz de koşulsuz bir salınım içinde mi duruyoruz? Fakat bu çifte bağımlılık ve dolayısıyla karşılıklı ­koşullanma nasıl bir mutlak üretebilir? Ve böylece, ihtiyatlı bir şekilde, neredeyse irademize aykırı olarak, ayrımın dördüncü açılışını ortaya koymalıyız: Var olanın Varlık açısından hâlâ koşullu, karşılıklı bağımlı özgürlüğünün ve Varlığın, varolanın içinde bir ışık olarak sınırsızca parlama özgürlüğünün ötesinde: koşulsuz bir özgürlük, ya da... kendisi aracılığıyla koşullanmış ve hiçliğin dokunmadığı bir özgürlük, bir actus purus ... 159

Beşinci Yolu'nun bir 'tasarım' argümanı olarak düşünülen tek yol olması talihsizliktir , çünkü Birinci Yol da yönlendirilmiş büyümeyle, potansiyellerin gerçeklere açılmasıyla ilgilidir . 'Hareketler'den gelen argüman, Bitmiş formdan ziyade 'harekete itme' perspektifinden alınmıştır, ancak her ikisi de tasarımla veya güzelliğe atfedilen 'bütünlük, orantı ve ışık' ile ilgilidir. Tasarım argümanları şansa karşı argümanlardır

159 Ibid., pp. 635-6.

1 58  Von Balthasar, Glory V, s. 635.

221

Ölümle Yakın Karşılaşma

estetik bir bütündeki parçaların gerekli iç içe geçmelerinin kaynağı olarak. Von Balthasar'ın çocuğu hem tesadüflerin kendisi gibi gerekli bir varlığı uyandıramayacağından emin hem de dünyanın benim gibi birini kabul edecek kadar şanslı olmasına hayret ediyor :

Bir nesil eyleminin sonsuz israfından - hem erkek hem de kadın organizmasındaki 'şans eseri' ile sonuçlanan israftan - kişisel egosunu yansıtan, kendisini hiçbir şekilde bir ürün olarak yorumlayamayan yeni bir varlık yaratılır. şans; çünkü sahiptir. . . dünyayı bir bütün olarak, aslında bir bütün olarak Varlığı tekrarlanamaz perspektifinden görme kapasitesi... (dünya-) Varlık içindeki hiçbir şey, bunun tam olarak bu eşsiz ve dolayısıyla yeri doldurulamaz kişiyi üretmeye yönelik 'kişisel' niyetine sahip olduğunu gösterir. şans oyunu... Neden ben olmalıydım, bilmiyorum. ¹⁶⁰

Bu argüman, kendisini doğanın kişisel olmayan mekaniği ile konumlandırmak ya da katı bir şekilde fenomenolojik ya da deneyimsel bir tutum üstlenmek yerine, 'Ben-lik' metafiziğinde başlar. Heidegger gibi varoluşsal fenomenologlar benim 'Ben-lik' ­deneyimimden yola çıkarken ve Gilson gibi varoluşçu Thomistler herhangi bir varoluş olabilecek 'belirli bir varoluş'tan bahsederken , von Balthasar'ın ilk ayrımı bu özel varlığın metafizik yapısıyla bağlantılıdır. var olan insandır. İlk ayrım, bireyin özgürlüğü ile dünyanın görünen zorunluluğu arasındaki ayrımdır. 'Özgürlük' burada benim dünya üzerindeki benzersiz bakış açımı ve konumumu ele alma ve sahip olma biçimim anlamına geliyor . 'Zorunluluk', doğumdan itibaren kapsayıcı bir dünyanın her çocuk için verili olduğu anlamına gelir . Tartışma çocuktan başlayarak insan yaşamının tarihsel karakterine yerleşiyor. Aristoteles'in Metafizik'inden bu yana tüm özgün felsefeler merakla başlamıştır ; ama yetişkin bir erkeğin bakış açısını varsayarak onu zamansızlaştırma eğilimindeler. Von Balthasar, her insan yaşamının içinde var olan, varoluştan duyulan hayret verici hazzın tarihsel olarak ilk eyleminden yola çıkarak ve bunun nasıl devam ettiğini göstererek bize 'gerçek bir başlangıç' veriyor . 161

Çocuğun özgürlüğü, kendine hakimiyeti ve kendisini çevreleyen diğer benlik dünyasının 'zorunluluğu' arasındaki ayrıma ilişkin tümevarımsal kanıt, çocuğun kendi gerçekliğinin başkalarının yardımına ve geçimine bağlı olmasıdır. Çocuk gerçekten ve bütünüyle verili bir gerçekliğe, çocuğun kendisi oyuna girmeden önce tümüyle gerçek olan bir gerçekliğe sahiptir veya sahiptir. Çocuğun özgürlüğünü hayata geçirmek için bir başkası, çocukla ilgili 'gerekli bir varlık' gerekir: 'Onun 'Ben'i bir 'Sen' deneyiminde uyanır: annesinin gülümsemesinde.

1 60  Von Balthasar, Glory V, s. 615.

1 61  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 38.

222

Ölümle Yakın Karşılaşma

bu sayede onun kapsandığını, zaten gerçek olduğunu, barındığını ve beslendiğini öğrenir. Yumuşak, sıcak ve besleyici bir öpücük olan içine sokulduğu beden, a priori olarak orada barındığı için sığınabileceği bir aşk öpücüğüdür . Çocuğu önce varlığa, sonra bilince taşıyan annenin bedeni ve gülümsemesi her zaman zaten verilidir. Çocuk ne annesinin sevgisinin onu varlığa getirdiğini sorgular, ne 'sezgiler' ne de 'çıkarlar' çıkarır; daha doğrusu, gerçeklik basitçe "armağan hareketi"nde "mevcuttur". ¹⁶²

Çocuğun dogmatik gerçekçiliği bir ayrımı kabul eder: İlk 'aşama' bir ayrımdır çünkü çocuk ve anne 'iki yaşında'dır. Kişiler arasında ve nesneler arasında pek çok ayrım vardır. Sonunda hepsi gerçek ayrıma benzer görünebilir . Ancak bunları atlamamak önemlidir, yoksa diğerleri gibi bu ilk ayrımın da iyi ve dolayısıyla keyifli olduğu gerçeği gözden kaçırılır. Çocuk annesinin sevgisine layık olmanın tadını çıkarır . Eş zamanlı 'ikilik' ve birlik'ten o kadar hoşlanır ki,­

Mutlak'ı (Tanrı'yı) (Parzival, Simplicius) bir an için görün... önce annesinde... O yalnızca Cennet'te veya Platon'un, İdealar'ın tefekkürü olan Cennet olarak tasvir ettiği şeyde uyanabilir. Varlığı ( Sein ) ve insan varoluşunu (Dasein) (neden ikisini birbirinden ayırsın ki?) lütfun anlaşılmaz ışığı olarak deneyimlemesi, oyun oynamasının sebebidir . 163

Balthasar'ın bu konudaki düşüncesinde, Birinci Yol'da bile, çocuğun sabit hareket halinde var olmanın masalsı ("Parzival") niteliğini kabul etmesinde yakalanan bir parça "Platonculuk" ("Basit") vardır . ­Dördüncü Yol, bu dört ayrımın hepsine dahil edilmiştir. Hepsi sembolik bir şeyi, yani daha fazlasını görmemizi amaçlıyor . Güvenli bir çevre ile coşkulu özgürlüğünün dorukları arasında ileri geri sallanan çocuk ­, insan ruhunun aşkın unsurunun bir simgesidir.

Bu 'sevgi lütfunun birliği', ' çözülme trajedisinden önce ve sonra ' kalır.164 Bireyin ^{yaşam yolculuğunun} ilerleyişindeki ikinci aşama ­, olumsallığın tanınmasıdır. Trajik durumla sembolize edilir. Bu durumun trajik tarafı ^{W5 , Synge'nin} Riders from the Sea adlı eserinde boğulan denizci eve sürüklenirken yerde kalan tek vücut ıslak çizgisidir . Çocuğun 'narsisizmi', 'Ben diğerleri arasında bir varoluşum'u fark ettiğinde çözülür. ' Artık kendimin ötesine geçtiğimde, sadece benim değil, diğer her şeyin de rastlantısal olduğunu anlıyorum . Her şey başka bir şeyden kaynaklanıyor ve dolayısıyla ona bağlı ve birlikte ele alındığında her şey bir başka şeye bağlı.

1 62  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 38.

1 63  Von Balthasar, Glory V, s. 616.

1 64  Age, s. 617.  165 Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 18.

223

Ölümle Yakın Karşılaşma

sonuçlarına kayıtsız kalan bir 'bütün'. Çevremdeki dünyadaki kişilerin, hayvanların ve doğal nesnelerin zorunlu olmadığının tanınması, ­'tüm varolanların yine de Varlığa katılması' olgusuyla verilmektedir. . . onu asla tüketmezler'. Varlık, bir araya getirilen tüm varoluşlardan daha fazlasıdır ve trajedi, Varlığın neden olduğu ve ürettiği her şeyden bu büyük ayrımında yatmaktadır. Varlık, kendisini oluşturan öğelere karşı umursamazdır, çünkü o, onlardan her zamankinden daha fazladır. Meseleler, dikkatsiz, kendi kendine yeten bir Kadere bağlı olmaktan daha kötüdür. Kaderin eli 'boş' görünüyor. Varlık bir ışık olarak, doğal formlarda ya da 'özler'de parlayan ışık olarak deneyimlenir . Tek başına Varlığa bakmak 'bir şeyin var olduğuna dair... ilk merakımı gidermeyecektir;'; Ona 'katılan' ve dolayısıyla var olan 'şeylere' bakmam gerekiyor. Ama tragedyanın özü sonluluktur : Nasıl ki hiçbir biçim (varlığın) ışığı içinden parlamadıkça bilinemezse, aynı şekilde biçim olmadan hiçbir ışık da görülemez. Doğal habens esse olmadan esse olmaz ve bunun tersi de geçerlidir. Bu, özlerin Varlığa , Varlığın da 'özler'e bağımlılığına ve dolayısıyla olumsallığa işaret eder . Doğal formların esse ve ' habens esse'lerine bakıldığında ,

Benim merakım, ister ­Thomist ister Heideggerci terimlerle yorumlansın, Ontolojik Farklılığın her iki tarafına yöneliktir, çünkü bir varlığın ancak Varlık eylemine katılım yoluyla edimsel hale gelebilmesi, ­tamlığın tamamlayıcı antitezi işaret eder. Varlığın gerçekliği ancak mevcutta elde edilir; ancak (Heideggerci) Varlığın yalnızca varoluş (Ruh) içerisinde yorumlanabileceği gerçeği, varoluşun (Ruh) Varlığın varlıklara bağımlılığını ve dolayısıyla onun tözsel olmayışını kavradığı şeklindeki tamamlayıcı antiteze işaret eder. ¹⁶⁶

Olasılık beni kendimden uzaklaştırıyor ve fırlatıyor; ama beni kendimden çekip çıkararak sadece 'fırlatılmışlığımı' açığa çıkarmakla kalmıyor, aynı zamanda Varlığı ve onun kendiliklerini karakterize eden simgenin bir tür 'dışa açılma' olduğunu da gösteriyor . Çünkü Varlığın 'birliği' her ne kadar olumsal olsa da sabit kalır ve mutlak bağımlılığın tanınması aynı şekilde varlığın başkalarıyla bağlantılı olması, başkaları tarafından neden olunması ve onlara neden olunması olduğunun tanınmasıdır. Sonsuz bir nedensel zincire ait olmak, eyleme ve eyleme geçmeye tamamen açık olmaktır. Burada Wilhelmsen'in dediği gibi,

Trajik olan coşkuyla buluşuyor. Olmaya çabalarken bile hiçbir şeye düşmeyen... insan... kendini nesnelerin ve... kişilerin dünyasına vermeli. İnsanın varlığı... yapısal olarak başkalarıyla birlikte bir varlıktır . ... Kendinden geçmiş ve trajik olan, insanın varlığıyla bir olan bir paradoksta buluşuyor. Verme arzusu ve tatmin arzusu, kendimi atma ihtiyacı ve barınma ihtiyacı insan hayatıyla birdir; mantıksal olarak bu dürtüler karşıttır; varoluşsal olarak onlar insanın varlığıdır . ^W7

1 66  Von Balthasar, Glory V, s. 618-19.

1 67  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 21 ve 23.

224

Ölümle Yakın Karşılaşma

Eğer olumsallıkla ilgili olan ikinci aşama trajedide ya da insan dramasında doruğa ulaşırsa, üçüncü aşama bizi insan-altı doğadaki işleyişteki zorunluluklara götürür . Von Balthasar'a göre, insan-altı doğa içindeki formlar hakkında söylenmesi gereken şey, 'meta fiziğin değeri için benzersiz biçimde aydınlatıcı bir mihenk taşıdır ­'. ¹⁶⁸ Üçüncü aşama, varlıkların veya doğaların söz sahibi olmasına izin verir: Bu, varlıkların Varlıktan ayrılmasıyla ilgilidir. Evrimcilik, her ne kadar 'Varlık' gibi sözcükleri kullanmasa da, doğal sürecin mutlaklaştırılması olarak, her köpeğin ve zürafanın kendine ait ayrılmaz bir zorunluluğu olduğunu dikkate almaz . Doğanın rastgele sürecinin bununla ilgilenmesi gerekiyor. Ve von Balthasar, bunun işe yaramadığını, çünkü kendi amacı veya zorunluluğu olan bir sürecin , kendi içinde amaç olan tekil şeyleri açıklayamayacağını öne sürüyor . Seçilim, genetik aktarım ve mutasyon gibi süreçlerin bildiğimiz şekliyle insan dışı doğayı ürettiği tüm aşamaları gösterebilir , ancak yunus ve köpek gibi her bir doğal form için dahili olarak gerekli olan işleyişi açıklayamaz. ­Varlıklar Varlık'tan farklı olduğundan, her form kendi başına zorunlu bir sistemdir. Von Balthasar şöyle yazıyor:

Biyolojik ve evrimsel aşamalar dizisi -eğer kendi kendine yeten bir sistem diye bir şey varsa- en iyi ihtimalle bireysel temel formun, örneğin bir kuşun, daha önceki bir dönemdeki ön oluşumlarından yükselişine izin verebilir. form, örneğin balığınki gibi, ama pulchritudo ve Perfectio'nun çakıştığı tek bir mükemmel temel formun doğasında olan zorunluluğu asla türetemez . ... Varlıklar, özellikle de yaratıcı Doğanın praktii'sinin alt-entelektüel sanat eserleri , kişinin kör olması gereken, koşulsuz olarak orijinal bir hayal gücünün işaretini taşır - onların formlarını evrimsel süreç içinde sınıflandırdığını söylemiyorum ancak bunları tamamen bu süreçteki konumlarına göre açıklıyor.16 ⁹

Üçüncü ayrımda ortaya çıkan sembol, hayvanlar alemidir: Hayvanların daha çok özelliği, onların özel doğalarını açıklamayı amaçlayan bir sınıflandırma sistemine dahil edilmeyi komik bir şekilde reddetmeleridir. Çoğu düşünürün onları kuşatma konusunda bir şansı var: Yeni-Platoncu ve İdealist sistemler özellikle 'varlıkları' veya doğal formları Varlığın kapsamına alma girişiminde bulunmaktan suçludur. Descartes'la birlikte Varlık Zihindir ve hayvanları maddi makineler olarak tasavvur ederek, ne 'kozmik dramasına ^' pandanın 'mizahi yardımcı karakteri'ni170 bahşeden sanatçının doğa içindeki özgür yaratıcılığını , ne de gerekliliğini açıklayabilmektedir. bunun ve her hayvanın iç yapısının. Belirli hayvan formlarının rasyonel bir şema tarafından kapsanmaya karşı inatçı direnişi, pandanın başparmağı gibi ne kadar aptalca olursa olsun, her formun kendine özgü bir zorunluluğu olduğu gerçeğine geri dönüyor . Planlama

1 68  Von Balthasar, Glory V, s. 621.16  ⁹ _ Age., s. 620-1.

170 Jonathan Witt, 'Tanrılar Düzenli Olmalı!', Ölçü Taşı 17/6 (2004), 25-30, s. 28.

225

Ölümle Yakın Karşılaşma

ve Hegel, insan-altı doğayı, kendini arayan Ruh olarak görürler; Ruh'un, yunusun yaydığı zeki ve "şakacı" özgürlüğe ulaşmak için deniz kenarındaki Ithaca'ya kadar çoktan yüzmüş olması gerektiğinin farkına varmazlar . Erigina ve Cusa'lı Nicolas ile Tek Ruh fiziksel gerçekliğe taşar; ancak bu, formların özelliğini gözden kaçırıyor: 'Varlığın ilahi bir bolluğu... kendisini tamamen farklı, tahmin edilemeyecek kadar çeşitli form ve figürlerde değil de, tam olarak böceklerde ve kelebeklerde açıklamalı' nasıl olur ? ¹⁷¹ Neden doğal formlar bu özel zorunluluğu sergiliyor da başka bir zorunluluğu sergilemiyor? Platoncu ve İdealist felsefeler, zorunluğu yalnızca Varlığa izin vererek, doğal gerçeklere karşı yüzlerini çevirirler ve gerçekliğe hakkını vermedeki 'bu başarısızlık', Lord Russell gibi 'kavramsal rüyalar gibi spekülatif sistemleri reddeden' Materyalistler tarafından anlaşılır. ^ ²

ya da olmadığı ' gerçeğinden yola çıkar : 173 bir bakıma gerekli olanların zorunluluklarını koşulsuz olarak gerekli olan bir varlık aracılığıyla elde ettiklerini göstermeyi amaçlar . 'Varlıklar' veya doğal formlar ile Varlık arasındaki ayrımı açmak , ontolojik ayrımın her iki tarafının da kendi özgürlüğüne ve zorunluluğuna sahip olduğunu görmemizi sağlar . Heidegger burada durur ve "bu fark olgusunu" "son gizem" haline getirir, bu da onun için "bir tür matematiksel ­zorunluluk halinde katılaşır". 174 Heidegger'e göre varlık ve varlıklar sadece oradadır ve hepsi bu. Fakat eğer Varlık ile doğal formların ikiliğine gerçekten izin verilirse, Heidegger'in yaptığından daha ileri gidilebilir. Varlığın, varlıkları kendi içine dahil edemeyeceği (çünkü eğer öyleyse doğaya anlam verilemez) bir kez görüldüğünde, aynı şekilde Varlığın doğanın zorunluluğunun ötesinde kendi zorunluluğuna sahip olduğu da görülebilir: 'Tıpkı Varlık, var olan her şeyi biçimlendirmediği gibi. kendi kendine, ama olmasına izin ver, aynı şekilde, ışığının her şeyin ­üzerine yükselmesi için, var olan her şeyin buna karşılık olarak Varlığın kendi sarsılmazlığı içinde ikamet etmesine izin vermesi gerekir.' 175

Da-Sein'i ve Turner'ın 'varoluşsal niceleyicisi') yoksa Varlık olarak Varlık'tan mı, yani Varlık'tan mı bahsettiğimizi henüz bilmiyoruz. insan düşüncesinin takip edebileceğinden daha derine batarken. Bu nedenle, bir yanda varoluş, esse ya da Varlık ile diğer yanda doğalar arasında gerçek bir ayrım olduğunu bilmemize, bunun bizi saf bir varlık edimine mi, yoksa Tanrı'ya mı gönderme yaptığını bilmediğimiz sürece yardımcı olmaz. . Ve böylece,

171 Von Balthasar, Glory V, s. 621.  ^U2 age, s. 622.

1 73  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, s. 2, a. 3.

1 74  Schindler, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 43.

1 75  Von Balthasar, Glory V, s. 622.

226

Ölümle Yakın Karşılaşma

Varlık bize ve biz Varlığa izin verdiğinde açılan ayrım alanında iki şey olabilir: Birincisi, Varlığın üzerimize yükselmesi onun yabancı, kayıtsız ve hatta korku dolu bir şey gibi görünmesine neden olabilir ve biz baştan çıkarılabilir. . . insan varoluşumuzun karanlığı bize Varlığın kendisine karşı bir lanet ilan etme yetkisi verirken, Varlık olmayana öncelik vermek. Bireysel ve kişisel yaşamın bütün boyunca isimsiz israfının ürpererek farkına vardığımızda, yalnızca Doğa yaşamın Golgota'sı olarak görünmediğinde, aynı zamanda tarih de Tinin Golgotha'sı (Hegel) olarak ortaya çıktığında ve insan, Kendisini parçalayan Dünya Ruhunu kendi nefsine karşı haklı çıkarmak için kendi kalbini ezmek zorundadır . ­Ve yine de: bu aynı bırakma mesafesinde, Varlık bize tüm görkemiyle görünebilir. . . gizemli yükselişiyle gerçek dünyanın tüm güzelliğini ve düzenini aşan bir görkem içinde... ¹⁷⁶

Dördüncü ayrım, ikinci ve üçüncü ayrımın karşılaştırılması ile ortaya çıkar. Bir yandan, doğal formların Varlığı yaratamayacağını biliyoruz çünkü ikinci ayrım, Varlığı onlardan farklı olarak ortaya koyuyor. Bir vecd olarak Varlık, trajik bir şekilde kendisine bağlı olan belirli varlıklar tarafından sabitlenemeyecek kadar özgürdür . Ancak öte yandan, Varlık'ın doğal formlardan tek başına sorumlu olmadığını ve bunu doğrudan Tanrı'nın sezgisiyle değil, doğal formların içkin zorunluluğunu dikkate alarak biliyoruz. Doğal formların içkin zorunluluğu onları yalnızca Varlığa bağımlı olmaktan kurtarır. Doğal varlıkların ve Varlığın özgürlüğündeki zorunluluk bizi bir adım daha atmaya davet ediyor:

bir yandan, var olmayan Varlığın özgürlüğü, ancak mutlak Varlığın, yani Tanrı'nın var olan özgürlüğüne dayanması durumunda, var olan her şey karşısında 'ihtişamıyla' güvence altına alınabilir; ve dolayısıyla, diğer taraftan, özsel bir formun onuru, kuşatıcı Varlık eylemi tarafından tehdit edilmekten ve dolayısıyla geçersiz bir "Varlık aşaması" olarak yutulmaktan ve yutulmaktan ancak onun geçerli dış çizgisi bir egemene geri gönderilebilirse kurtulur. ve mutlak hayal gücü veya yaratma gücü. 177

, kozmos olan yaratıcı eylemlerin giderek büyüyen kütlesinin ötesindeki tek Yaratıcıyı arar . Yaratılmış esse ve yaratılmış formların ardında bulduğu 'unicum veya kendi kendine var olan tek Varlık eylemi , yaratıkların doğuştan var olma özgürlüğünü serbest bırakan 'mutlak özgürlük'tür. Hem esse, hem de Varlık ve öz, mükemmel özgürlüğe katılarak özgürdürler ve dolayısıyla özgürdürler: 'Varlık, yalnızca kendilik içinde varlık olarak kendine ulaşır ve varlık kendi edimselliğine (ve dolayısıyla kendi kendini yaratma ve yaratma olanağına) ulaşır ­. Perfectio) yalnızca Varlığa katılımı dahilinde.' i7 ⁸ Dördüncü ayrım, Tanrı ile yaratılmış dünya arasındaki ayrımdır. Tanrı

176 Von Balthasar, Glory V, pp. 622-3.

177 Ibid., p. 625.

178 Ibid.

227

Ölümle Yakın Karşılaşma

yaratılan evreni ona kendi eğlenceli var olma özgürlüğünü vererek 'yönetir'. Von Balthasar, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlarıyla insan rasyonelliğini meşrulaştırmak yerine, bizi bir gizeme yönlendirdi.

Von Balthasar, 'dörtlü ayrımı' ile doğal olarak şu soruyu açıklamıştır: 'Neden hiçbir şey değil de herhangi bir şey var?' Bu mayın tarlasını, Kant'ın Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışanları pusuda beklediğine inandığı iki patlayıcıyı patlatmaktan kaçınacak şekilde geçmiştir: ya kozmik içi bir 'tanrı'nın, örneğin bir Tasarımcı gibi, varlığını kanıtlamaktadır. insan mimar, ampirik üstü olması gereken bir 'İlah'a ulaşmak için büyük miktarda veya kötüye kullanan ampirik araçlar yazdı. Kant'ın belirttiği gibi, rasyonel kanıtlar her zaman felsefi teistin karşısında patlar, çünkü bunlar ya kozmik içi mantığı uzun ama özdeş, kozmik içi bir biçimde, aynı insani akıl yürütme zincirinin bir halkası olarak tekrarlarlar ya da aksi takdirde deneysel olarak boş bir sonuca ulaşma pahasına kendilerini deneysel olarak doldurulmuş akıl yürütme zincirinin ötesine fırlatırlar. ¹⁷⁹

Analitik Thomist John Haldane, Kant'ın itirazını şu şekilde ortaya koyuyor: 'Mantıksal olarak ampirik dünyanın koşullarından aşkın, ampirik ötesi bir gerçekliğin koşullarına akıl yürütemeyiz'. Onun yanıtı, sonuçta, deneyimlerden türetilen terimlerin Welds'e 'gerçek ve belki de olası deneyimlerimizin aralığının' ötesinde 'uygulanabileceği' yönündedir. Haldane şunu savunuyor: 'Biz sürekli olarak deneyimlemediğimiz ve deneyimleyemeyeceğimiz varlıklar hakkında konuşuyoruz ve varlıklar hakkında düşünüyoruz; örneğin gerçekleşmemiş varsayımsal durumlar, gözlemlenemeyen (ancak gerçek olduğu varsayılan) ­nesneler ve olaylar, sonsuz geniş alanlar. ... Kurtarılamaz geçmişten ve henüz var olmayan gelecekten, matematik ve ^felsefenin mekansal olarak uzak ve mekansal olmayan ve soyut alanından bahsediyoruz . Kantçı Thomistik teizm, 'gerçekleşmemiş varsayımsal bir durum' veya 'matematiğin soyut alanı' kadar boş bir varlığın, dünya üzerinde yaradılışın Yaratıcısı olarak hareket edemeyeceğidir. Kant, teistik bir kanıt için ampirik bir temel üzerinde ısrar ediyor çünkü ampirik bir referansın insan deneyiminin imkânının koşulu olduğunu düşünüyor . ­Kant'ın, teistik bir kanıtın bize ya kozmik içi bir tanrı ya da ampirik olarak ulaşılamaz kozmik dışı bir "X" vermesi gerektiği şeklindeki açmazı, Tanrı'yı ya daha geniş bir anlatıda bir karakter haline getirdiği ya da Tanrı'yı daha geniş bir anlatıda bir karakter haline getirdiği yönündeki dilbilgisel Thomizm'e karşı şikayetimizden pek farklı değildir. Hikayenin kendisi. Anlatı teizminin sadece Hikaye olasılığını ortaya çıkardığı ve yine her şeyin anlamına ilişkin bir Hikayenin varsayımsal olasılığının aslında bu dünyada herhangi bir belirli varoluşu (Kant'ın 'ampirik fenomeni') yaratamayacağı söylenebilir .

1 79  Bkz. yukarıda, Bölüm 3, kısım 5.

1 80  JJC Smart ve JJ Haldane, Ateizm ve Teizm (Blackwell: Oxford, 1996), s. 149.

228

Ölümle Yakın Karşılaşma

Dünyanın ve onun karakterlerinin anlatısının nihai ve dolayısıyla kapalı 'olasılığı' olarak Hikâye-Tanrı, üyelerinin eylemlerini zorunlu kılacaktır. Hikayedeki bir karakterin yaptığı herhangi bir şey, bir bütün olarak sistemin alt sanallığını gerçekleştirecektir. Kant'ın teistik delillere bir itirazı daha vardı: Eğer Tanrı'nın var olduğunu bilseydik , inancımızın olayı da dahil olmak üzere tüm olayların aşkın nedenini de bilirdik ve dolayısıyla bu olayların özgür değil, belirlenmiş olması gerekirdi. Kant'a göre kişi, ahlaki, noumenal ve dolayısıyla özgür bir benlik olarak Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışır ve bu nedenle elde edilen bir kanıt, kişinin özgürlüğünü ve dolayısıyla ahlaki kişiliğini baltalayacaktır ­; özgürlüğün bir nedeni vardır ve dolayısıyla hiçbir şekilde özgürlük değildir. Kant'a göre var olduğu bilinen tek Tanrı , doğaüstü bir özgürlük değil, aşırı bir zorunluluktur, bir Gök Mekaniğidir. Noumenal kişilik ampirik benlik kadar mekanik olarak belirleniyorsa, onun Tanrı'ya inanma eylemi bile Hikaye tarafından senaryolaştırılır. Çünkü,

eğer Tanrı'nın varlığını spekülatif olarak kanıtlamak mümkün olsaydı... ' ­yaratılmış şeylerin dikkate alınmasıyla'... o zaman ahlak olasılığının dayandığı özgürlük bu şekilde iptal edilirdi. Çünkü görünüşler dünyasındaki nedenselliğin dünyaya aşkın bir şekilde uygulandığı kanıtlanabilseydi -... ..Tanrı'nın varlığının böyle bir ispatının ­göstermesi gereken şey- o zaman, tıpkı 'görünüşler' dünyasındaki doğal nedenselliğin özgürlüğü dışlaması gibi Bir deneyim nesnesi olarak, görünüşlerin ötesinde aşkın alanda uygulamaya sahip olduğu varsayılan bir nedensellik, orada da özgürlüğü ve onunla birlikte ahlak olasılığını dışlamak zorunda kalacaktır.

bilgiyi inkar etmeyi gerekli bulması'' sırasında , Tanrı'nın bir armağanı olarak otantik, Thomistik ve Vatikan'a olan inancı kastetmediğini söylemek yeterli olmayabilir. sadece ahlaki özgürlüğün uygulanması olarak inanç. ¹⁸¹ Çünkü Kant, bildiği şekliyle teistik argümandaki bir kusura parmak bastı; bu argümanın sonuçları hem yaratıkların hem de Tanrı'nın özgürlüğünü inkâr ediyordu. Hıristiyan inancı içinde ortaya atılmayan tamamen rasyonel bir argümanın, her zaman seçme ve reddetmede özgür olan İncil'deki Tanrı ile Tanrı'nın çağrısını kabul etme veya reddetmede her zaman özgür olan İncil'deki karakterlerin karşılıklı etkileşiminin dramasını anımsatması muhtemel değildir.

Von Balthasar'ın fazlasıyla dünyevi olan ve bu dünyevi bir tanrıya ulaşan bir argümanın kayası ile ampirik ötesi bir İlahiyat'ın içeriksiz hipotezine ulaşan ruhanileştirici bir argümanın sert yeri arasında manevra yapmayı seçme şekli, "ayrım"dır . . Bir farklılık ­öne sürdüğümüzde, bir şeyle diğeri arasındaki karşıtlığı fark ederiz . Farklılaşma ­eylemi bu ikisini karşıtlar olarak birbirine bağlar. Ve böylece ölüm ve yaşam gibi sonsuza kadar birbirlerini ima ederler. Öte yandan iki şeyi birbirinden ayırdığımızda ,

1 81  Turner, Faith, Reason and the Existence of God, s. 6-7, Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nden alıntı.

229

Ölümle Yakın Karşılaşma

her birinde benzersiz olanın ve ortak noktalarının farkında olduğumuzu dile getiriyoruz. Ayrım, hem böldüğü hem de birleştirdiği için farklılığa benzemez . Von Balthasar'ın ayrımlarının her biri, ne kendi başına ampirik bir varlığa ne de tamamen ampirik ötesi bir gerçekliğe atıfta bulunur; ampirik ile ampirik üstü arasındaki aracı bir noktaya atıfta bulunur. Ayrımların her biri 'bu taraf' ile 'öteki taraf' arasında bir ilişkinin kapısını aralıyor. Her ayrımda bir bağlantı gün ışığına çıkar. Bir 'tarafın' diğerini nasıl gerektirdiğini veya diğer taraf tarafından nasıl şartlandırıldığını göstererek, her ayrım bizi kozmosun yaratılmış doğasına, onun koşullu veya bağımlı karakterine daha derinlemesine götürür. Her ayrım zorunluluk ve özgürlük arasındaki ilişkinin bazı yönlerini ele alır; öyle ki sonuçta dört aracı bağlantının Tanrı'nın özgürlüğünü simgelediği gösterilir.

İlk ayrım, birey ­veya çocuk olan belirli bir varlığa yöneliktir. Ayrım, çocuğun özgürlüğü ile onu besleyen diğer varlıkların, yani benliklerin gerekliliği arasındadır. Çocuk özgürdür veya 'kendisi için'dir, ancak 'kendisinden' değildir, kendi başına gerekli değildir, kendi kendini idame ettiremez. Çevresindeki dünyanın, annesinin kendisi için gerekli olduğunu ve dolayısıyla kendisinden daha fazla olduğunu bilir; aynı zamanda onları mutlak ve koşulsuz olarak verilmiş olarak da bilir. Ancak bu zorunluluk çocuğun özgürleşmesine aracılık ederek sadece çocuğu kapsamaz , çocuğun yararına da genişler. Çocuğun kendisini içinde bulduğu zorunluluk hissi, onun yaşamsal dünyasının verililiği, onun özgürlüğünü belirleyen ve engelleyen bir hapishanenin hissi değildir: 'Çocuk için 'elbette' olan şey ' kısıtlayıcı ve sonlu darlığıyla " fiilen " değil, her alanın istenildiği kadar yuvarlanmasına izin verilen nezaketle açılmış bir bütün: oyun olarak varoluş. İçinde yer aldığı 'zorunluluk' sadece çocuğu kapalı bir olasılıklar dizisi içine hapseden olgusal değildir, aynı zamanda 'kendisi için' olma, kendine hakim olma yönünde olumlu bir emirdir. Ve böylece kendi özgürlüğünün kendisini çevreleyen dünyanın zorunluluğunu 'aştığını' ve ondan farklı olduğunu bilir. Duyduğuma göre, annesiyle birlikte yatakta yatan, emziren, işini bitiren ve tatmin olmuş bir şekilde diğer tarafa dönerek uyuyan çocuk gibi, ait olma hakkına sahip olduğunu bilerek serinkanlılıkla keyfini çıkarabilir. Çocuk için, 'Varoluş hem görkemli hem de olağan bir durumdur': yani kendi sınırlarını aşan özgürlüğünü ve yaşamın 'zorunlu' verililiğini kapsayan çocuk, varoluşu hem ampirik olmanın ötesinde, 'Fikir' olarak hem de varoluşu bilir . rahat, ampirik bir bolluk. İlk ayrım, içine teslim edildiğim Varlığın çekimi ve onun zorunluluğu ile onun ötesindeki 'ruhumun açılması' arasında aracılık eder veya bunları birbirine bağlar: 'her ikisi de birbiriyle ilişkilidir, ancak örtüşmezler'. ¹⁸²

^{1 82}  Von Balthasar, Glory V, s. 617-18.

230

Ölümle Yakın Karşılaşma

Her çocuğa özgürlüğünü vermekle yükümlü bir 'zorunluluk' kendi kendini zorunlu kılmaz: dolayısıyla annenin, diğer tüm benliklerin ve tüm çevresinin 'Varlık' değil, sadece çocuğun kendisi gibi 'varlıklar' olduğunun kabul edilmesi. İkinci ayrım, varlıklar veya belirli varlıklar ile her bireysel özün ne ise o olmasına neden olan id quo majus cogitari non potest olan aktive edici Varlık arasındadır. Varlık ile karşılaştırıldığında, bireysel varoluş herhangi bir içsel zorunluluk olmaksızın yalnızca 'havada asılı kalır'. Bireyler , bu "anlaşılmaz" ve "fikir benzeri" Varlık eylemine "katıldıkları" için var olurlar . ­Bunlar ondan kaynaklanıyor. Ama öte yandan Varlık, belirli varlıklar olmadan kötü bir gösteri sergileyecektir. Kanıt, Varlık hakkında salt kavramsal terimlerle düşünemememizdir. Biz ancak Varlığı düşünebilir ve ona bir imge ya da fantazma aracılığıyla ve dolayısıyla belirli bir varoluş olgusu yoluyla göndermede bulunabiliriz: "Yalnızca ''sezgisiz kavramlar boştur'' değil, aynı zamanda ''fikir'' ya da ''ışık'' da boştur. '' ya da Varlığın ''bolluğu'' da öyle kalır'. Bu şunu gerektirir, tıpkı dünyanın çocuğa verili olmasının dünyevi zorunluluktan daha fazlasını ima etmesi gibi, ''Bir şeyin var olduğu' gerçeğine karşı duyduğum ilk ve baskın hayreti Varlığa bakarak yatıştıramam.' Merakım dinmiyor çünkü Varlık kendi kendine neden olmuyor. İkinci ayrım, Varlığı koşullandırdığı gerçeklere, özellikle var olanlara bağlar. İkisi birbirine bağımlıdır. Yeni-Platoncuların 'haklı olarak' iddia ettiği gibi, varolanlar, Varlığın 'yalnızca bir 'yansıması'dır, ancak insan hayvanlarının Varlığın ışığında düşünmesi, varlığın koşulsuz bir İdea olduğunu kanıtlamaz . Daha ziyade, düşünce ortamı fiziksel bedenlerden alınan görüntüler olduğundan, düşünce eylemi, Varlığın var olabilmesi için belirli varlıkların 'bedenine' ihtiyaç duyduğunu gösterir. Varlığı yalnızca ayrıntılarda bildiği için insan düşüncesi, Varlığın 'tözsel olmadığını', onun özgül, ampirik duruma bağımlılığını kabul eder. ¹⁸³

İkinci ayrım, belirli varlıkları Varlığın ışığında ele alır ve böylece bu ikisini, Varlığı ön plana çıkaracak şekilde birbirine bağlar. Üçüncü ayrım, verileri diğer yöne çevirerek varlıkları ön plana çıkarır. Belirli doğalar ile Varlık arasındaki ayrım, belirli doğa türlerinin Varlıkla ilişkili özgürlüğüne , yani biyolojik formların görünen yaratıcılığına , kuşların, balıkların ve böceklerin formlarındaki 'orijinal hayal gücü'ne işaret eder. Kuşlar ve balıklar gibi belirli varlık türleri ile Varlık arasındaki ayrımın kanıtı, maddenin bir kuşa veya bir balıka dönüşmesinin, maddenin Doğa'nın 'tüm gösterisi' olmayı hedeflemesiyle açıklanamamasıdır. Doğadaki belirli 'sergiler', yani köpek ya da yunus , büyük bir Evrimsel amacı tatmin etmek için bu özel forma evrimleşmemiştir . Şeylerin evrim geçirdikleri için evrimleştiğini söylemek istemediğimiz sürece, Evrim, evrimleri açıklayamaz. Dolayısıyla 'temel formların sorumluluğunu Varlığa atfetmek imkansızdır'

1 83  Von Balthasar, Glory V, s. 618-19.

231

Ölümle Yakın Karşılaşma

Çünkü tasarımlarından açıkça görülen yaratıcı sanat, bu tür bir doğayı, bu kuş veya balık formunu hedef alıyor gibi görünüyor ve belirli veya benzersiz varlıklara ulaşmak, belirli veya benzersiz bir zihin gerektirir. Doğal yaşam formlarını yaratmak, varlıklara bağımlı ve dolayısıyla onlara bağlı olan Varlık'ınki gibi bir yaratıcılık değil, özgür bir yaratıcılık gerektirir . Bir sürecin içinde yeni, yenilikçi bir hamle başlatmak için kişinin sürecin dışında veya heterojen olması gerekir; dolayısıyla 'yeni' veya benzersiz formlar olarak varlıklar Varlık'tan farklıdır. İkisi arasında aracılık eden ve belirli, doğal yaşam formlarını Doğa sürecine yönlendiren şey, varlıklardan veya Varlıktan, belirli yaşam formlarından veya eko sistemden daha fazlası olan bir 'orijinal', kökene sahip ' ­güç'tür . bir bütündür ve her ikisi açısından da özgürdür.

İlk iki ayrımda olduğu gibi, varlıklar ile Varlık arasındaki üçüncü ayrımdaki daha fazla unsur bir özgürlüktür: Formların kasıtlı olarak yaratılması, özgür bir zihnin çalışmasını gerektirir. 'Varlık' tam da söylendiği gibi, var olan her şeyin kişisel olmayan oradalığıdır . Varlık, kendinin farkında değildir, yalnızca 'gerçek olan her şeyin gerçekliğidir': Böyle bir zorunluluk belirli varoluşları 'yaratmayı' seçemez, çünkü üçüncü ayrım bunun 'bilinçli ve özgür bir ruh' gerektirdiğini gösterir. Dolayısıyla Varlığın kendisinin "benim kendimi havada asılı bulduğum gibi havada asılı olduğu" ve tüm tikel varoluşların koşulsuz bir zeminden yoksun olduğu gösterilmiştir. Dolayısıyla dördüncü ayrım dünya ile Tanrı arasındadır. Dört ayrımın yol gösterici unsuru özgürlüktür: Çocuk, çevresinin verililiğine göre özgürdür veya bundan daha büyüktür; Varlık belirli şeyler konusunda özgürdür, çünkü onların daha büyük ışığı onları bilinebilir kılar; belirli varlıkların içindeki sanat, Varlığın ekolojisine 'yukarıdan' serbestçe girer. Bu aracı simgeler, ' ne Varlığın (varolmayan olarak) sahip olabileceği, ne de mevcut varlığın (kendisini her zaman zaten kendi özselliği içinde kurulmuş olarak bulduğu için) sahip olamayacağı nihai bir özgürlüğe' işaret eder . Bu kanıt bize ne kozmik içi olan, bir bütün olarak Hikâyenin içsel gereklilikleriyle sınırlı bir karakter olan, ne de dünyanın meşru erişiminin ötesinde olacak kadar yüce ve dolayısıyla kozmik dışı bir Tanrı olan bir Tanrı verir. kader, dış zorunluluk olarak Hikaye. Bunun nedeni, ayrımların her birinin bir 'tarafı' veya diğerini, ampirik fenomeni veya 'ideal'i göstermek yerine, bir tarafla diğeri arasındaki ilişkiyi göstermesidir. Belirli bir varoluşu, giderek daha büyük bir özgürlüğün keşfi için katalizör haline getirerek, argüman, belirli ve spesifik bir içerik veya göndergeye dayanma noktasına gelir , ancak yine de her adımın işaret ettiği 'gittikçe daha büyük olan' tamamen aşkındır: cevap Kant'ın muamması şu: 'Tanrı yalnızca Aliud Olmayan, Öteki Olmayan olarak Bütünüyle Ötekidir', bütünüyle duyusal, estetik simgelerle verilmiş aşkın Ötekidir. ¹⁸⁴ Dört ayrım şunlardır:

^{1 84}  Von Balthasar, Glory V, s. 625-6.

232

Ölümle Yakın Karşılaşma

'Metafizik hayattan sahneler' gibi ve her birinde vurgu belirli bir varlığa düşüyor. 'Varlık' , çocuğun, trajik olanın, hayvanın belirli sembollerinin daha fazla niteliğini açıklayamaz .

Von Balthasar, modern hayal gücünün insani durumu 'trajik' (ya da benim melodramatik olarak adlandırdığım) olarak algıladığı gerçeğini göz önünde bulundurarak 'neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var' gizemini tartışıyor ve bu ­nedenle 'Trajik' bir yaşam anlayışı olan trajedi, insan özgürlüğü ile mutlak zorunluluk arasındaki çatışmadan oluşur. Schelling'in yazdığı gibi, ' Trajedinin özü ... öznedeki özgürlük ile nesnel zorunluluk arasındaki gerçek bir çatışmadır; birinin ya da diğerinin yenilgisiyle bitmeyen, her ikisinin aynı anda hem galip hem de fethedildiği zaman sona eren bir çatışma. mükemmel bir Kayıtsızlık içinde.' ¹⁸⁵ 1789 Devrimi'nden bu yana, zorunlu olarak Tanrı'ya karşı insan özgürlüğü adına başka birçok isyan daha yaşandı. Leibniz'in Tanrısı gibi yaratma nedeni olan bir Tanrı , Yüce Akıl'dır. Kendi kendine akıl yürütmenin kölesi olan böyle bir Tanrı, yaratıklarını köleleştirmelidir. Jenson, bu Tanrı'nın bir put olduğunu görüyor ve bu yüzden Tanrı'nın sonsuzluğun ve geçmiş zamanın Tanrısı değil, geleceğin Tanrısı olmasını istiyor. Şöyle yazıyor: 'Eğer Tanrı hem tarihin Tanrısı hem de değişmez bir şekilde ebedi olacaksa, geçmiş tarihin Tanrısı olmalıdır ve Hıristiyan din tarihinde de bu duruma gelmiştir. Çünkü zamanın tüm biçimleri arasında, eğer gelecekten yaşanılan bir yaşama uygun hale getirilmezse, değişmeyen şey geçmiştir.' ¹ ^'

Bazen, Kutsal Yazılar'ın Kıyamet ile sona ermesi nedeniyle Hıristiyanlığın Batı düşüncesine bir 'son hissi' verdiği tavsiye edilir. i8 ⁷ Sonucun tarih ufkuna hakim olduğu Batı düşüncesi çizgisi 'kıyametçilik'tir. 188 Gelecek anlatı teolojisinin önde gelen dehasıdır . Bu tür kıyametçiliğin hem dinsel hem de laik pek çok avatarı olmuştur. Metafiziğini Newton fiziğine uyarlayan düşünürün zihninde laik kıyametçilik canlıydı: Kant, 'felsefenin de kendi Binyılcılığına sahip olabileceğini' söyledi. Genellikle kötümser olan Prusyalı filozof, Tanrı'nın Krallığının insan akılcılığındaki ilerleme yoluyla yeryüzünde ortaya çıkacağını umuyordu: "Dini inançtan ­saf dini inancın mutlak egemenliğine kademeli geçişin, bu yaklaşımın bir yolu olduğunu" belirtti.

1 85  Schelling, Philosophie der Kunst, Werke'de , cilt. V, sn. 1, s. 693, Szondi'den alıntı, 'Schelling, Hölderlin ve Hegel'de Trajik Kavramı', s. 45.

1 86  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 22.

1 87  Frank Kermode, The Sense of an End: Studies in the Theory of Fiction (Oxford: Oxford University Press, 1966), bölüm. 1, 'Son'.

1 88  Bkz. Robin Bruce Barnes, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation (Stanford, California: Stanford University Press, 1988): ' Mevcut dünyanın yakın bir krizinde en önemli sonu bulma eğilimi İlahi bir planın parçası olan düzen ve iyinin kötü üzerindeki kesin zaferi, “kıyametçilik” olarak adlandırılabilir, s. 2.

233

Ölümle Yakın Karşılaşma

Tanrı'nın Krallığı'. Kant'a göre 'saf dini inanç', dışsal, ayinle ilgili ibadetin mantıksızlıkları olmaksızın akla olan inanç anlamına gelir; 1792'de yayınlanan Kant'ın İyilik İlkesinin Kötülüğe Karşı Zaferi ve Yeryüzünde Krallığın Kurulması adlı eseri doğrudan Fransız Devrimi'ni hedef alıyordu. ¹⁸⁹ Devrimci çağın büyük sembolleri, örneğin Davut'un Marat Suikastına Uğraması gibi, melodramatiktir, çünkü duruma uygun olmayan olaylarda koşulsuz bir anlam bulmayı amaçladıkları için, onların dokunaklılıkları sonuçta banyosuzdur. Hem trajik pathos hem de Vahiy'in anlatıcısı gibi komik kahramanı cennete yükselten zarafet, gerçekliğin fazlalığının uyandırdığı merakı gerektirir . Bu merakın cevabı şairin analojik simgeleştirme yeteneğinde yatmaktadır. Analojik simgeleştirme, din deneyimiyle baş etmenin yaygın bir insan yoludur: çoğu din, sonlu ve sonsuz arasındaki gerilime kutsal veya ayinle ilgili sembollerle yanıt verir.

Von Balthasar'ın, annemin onunla ilişkili olarak kendim olmak için ayırdığı lezzetli alandan, varlıkların Varlık'a coşkulu bağımlılığına, varlıkların Varlık'tan farklılıkları içindeki yaratıcı oyunlarına kadar uzanan benzetmeler, bize gizemli bir özgürlük Tanrısı verir. 'Dört Katlı Gizem' kabul edildiğinde ortaya çıkan özgürlük analojisi, 'analogia entis' , 'sonluyu Sonsuz'un gölgesi, izi, benzerliği ve imgesi haline getirir'. Özgürlüğün Tanrısı Bilinmeyen bir Tanrı değildir, çünkü Wilhelmsen'in gözlemlediği gibi,

Varlık evreni, Tanrı'nın onu var etmesine sebep olmasından dolayıdır . Tanrı buna neden sebep oldu? Çünkü o bunu istiyordu. Neden öyle istedi? Soru... İlahi Özgürlüğün gizeminde kaybolmuştur. ... bu sorunun cevabı bir 'neden' değil, bütün sebepleri aşan bir şeydir: Aşk. Hiçlik yerine varlık vardır çünkü sevgi vardır. Aşk bir sebep değil, bir sebeptir. .. .Sevilmenin varlığa yaptırdığı şey tam da olmaktır . ... sonlu varlığın evreninin metafiziksel açıdan nihai açıklaması, O'nun gücünden ziyade Tanrı'ya duyulan sevgidir. 19°

Von Balthasar'ın Tanrı'nın varlığını savunmasında tikel, Varlığın ağırlığına meydan okur ve aşkın mükemmelliğe işaret eder. Bedenlenmeden daha komik bir şey varsa o da aşkın mükemmelliği simgeleyen bedenlenmedir. Ignatius'un Kilise'yi 'sevmesi' için 'hafif bir mizah dokunuşu' gerektiğini iddia ederken von Balthasar, kısmen cehennemi komediye özgü kara mizah anlayışını kastediyor; aynı zamanda araf komedisine özgü 'bilge sabır'. 191 Cennet komedisinin mükemmel benzetmesine Efkaristiya'da ulaşılır. 'Ayin cennet gibidir' şeklindeki dindar atasözü, eğer kişi bu ritüeli bir kutu çikolata yemeye benzetirse mantıklı olur: Bir kutu çikolata yediğinizde

189 Pieper, Zamanın Sonu, s. 89 ve 91'den alıntılanmıştır. Bu sonuncusu ,  Kant'ın Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din adlı eserinde bir bölüm haline geldi.

1 9° Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 138-9.

1 91  Von Balthasar, Glory V, s. 110.

234

Ölümle Yakın Karşılaşma

çikolata, bir tane daha yemek istiyorsun, bir tane daha, bir tane daha, bir tane daha. ¹⁹² 'Azizlerin mizahı' 'Katolik'ten ve analojinin 've'sinden ayrılamaz . ¹⁹³ Kıyamet'te bir Efkaristiya şöleni bulmak, onu baş kahramanın cennete yolculuk yaptığı cennetsel bir komedi olarak okumaktır. Bütün komedi türleri cennetsel itici güçlere sahiptir; von Balthasar'ın Loyola'lı Ignatius'u karşılaştırdığı Don Kişot4 ^bunu , Sancho çaresizce bir battaniyeden havaya fırlatıldığında vekaleten başarır. Chaucer'in Canterbury Hikâyeleri'ndeki hacılar , Canterbury'ye ya da yeni Kudüs'e giderken müstehcen hikayeler anlatırlar. Cennet komedisinin kalbi cennete yolculuk ve insani polisin cennete doğru yükseltilmesidir; çünkü insan yaşamının bu şekilde dönüştürülebilmesi komiktir .

Cennetsel bir 'benzetme' olarak Efkaristiya, gök ile yer arasında aracılık eder. Vahiy komedisi olarak Efkaristiya'da, geçici şeyler cennete sürüklenmez ve bunların insani ve fiziksel gerçeklikleri de buharlaştırılmaz. Vahiy'de, Yeni Kudüs yukarıdan iner ve böylece kişi , ­onun "tanıdık" gerçekliklerine hemen kavuşur; ağaçları, meyveleri ve yaprakları her bahçıvanı memnun edecek bir doğurganlıkla büyür çünkü bunlar 'semavi gerçeklere dönüşmüştür'. 195 Bu sadece, anlayışlı okuyucunun Thomas'ın Dördüncü Yolu hakkındaki mükemmellik ölçeğindeki yorumunu unutanlara tam bir paradoks gibi gelecektir: 'bu, analojik yüklemenin temelidir' . Kaçınılmaz mükemmellik işaretiyle değerlendirme alışkanlığımız, yaratılmış dünyanın kendi içinde parlayan, gerçekliğin cennetsel bir yönüne dair farkındalığımızı sergiliyor . ­İnançlı bir Hıristiyan için, gök ile yer arasındaki bu benzer derecelenmenin kalıcı işareti ­, evrendeki her şeyi artan bir ölçekte yerine koyan şey Efkaristiya'dır:

Eğer Mesih tüm görüntülerin görüntüsü ise, dünyadaki tüm görüntüleri kendi etrafında düzenleyerek varlığıyla etkilememesi imkansızdır... Mesih'in kendisiyle birlikte getirdiği şey... yaratılış ve kurtuluş dünyasıdır. tüm. Onun formu, dünyadaki şeylere (kendisine ve birbirlerine) doğru mesafeyi verir. Mümin tüm bunlara inanmaz ; onu görüyor . ... Bu onun duyusal ortamı... İsa'nın merkezi imgesi ve olayı tarafından belirlenir, böylece . . . onun . . . gerçek ve bedensel duyu deneyimi onu bu merkezi noktayla temasa geçirir. ... Bir bütün olarak yaratılışın gerçekliği, Tanrı'nın gerçek varlığının canavarı haline geldi. 196

Efkaristiya, her şeyin kendileri olmasına izin vererek, her şeyin mükemmelliğini ortaya çıkarır: 'Efkaristiya'nın gizemi, eskatolojik olanı açığa çıkarabilir...

192 Birmingham'daki Maryvale Enstitüsü'nden Peder Paul Watson'ın bir vaazında .

1 93  Hans Urs von Balthasar, Peter'ın Bürosu ve Kilisenin Yapısı, çev. Andrée Emery (San Francisco: Ignatius Press, 1986), s. 306 ve 303.

1 94  Von Balthasar, Glory V, s. 174.

1 95  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 44.

1 96  Von Balthasar, Glory I, s. 419-20.

235

Ölümle Yakın Karşılaşma

İnsani kutlamaların malzemesinin önemi', çünkü 'bu gerçekliklerin Tanrı ile ve dolayısıyla kutsal zihinsel ayinin kendisi ile olan ilişkisinde doğal bütünlüklerine izin verir ­'. ¹⁹⁷ Dolayısıyla, Vahiy'de anlatılan ve proleptik olarak elde edilen cennette, ' cennet ve yerin karşılıklılığı' ve onların analojik ilişkileri nedeniyle ' yeni dünya bizim dünyamız olarak kalacaktır'. ¹⁹⁸ Vahiy'i cennet komedisi olarak okursak, cennette, hayvanlarımız da dahil olmak üzere günlük yaşamlarımızın,

'drama' dediğimiz şey bile... geçmişte değil , şimdide olacak . ... Tahtta oturan, 'İşte, her şeyi yeni yapıyorum' diyor. Değil: Bakın, tamamen yeni bir takım şeyler yapıyorum, fakat: Bakın, olan her şeyi yeniden şekillendiriyorum ve yeniliyorum. Ve inancımız bize bu 'yeni' gerçekliğin 'eski'de, dramamızda gizli bir biçimde de olsa zaten mevcut olduğunu söyler: 'Çünkü siz öldünüz ve yaşamınız Mesih'le birlikte Tanrı'da saklıdır. Yaşamımız olan Mesih ortaya çıktığında, siz de O'nunla birlikte yücelik içinde görüneceksiniz' (Sütun 3.3 ve devamı). Yani yücelikte tezahür edecek olan şey, şimdiki yaşamımızın derinliği ve gerçeğidir. ... İnadımız günahtır, yabancılaşmadır, yalandır; Dramanın özü, bu tür şeylerden değil,... sonlu özgürlük -sonunda özgürleştirildikten sonra- ile sonsuz özgürlük arasındaki kalıcı, karşılıklı ilişkide bulunan diyalojik olasılıkların zenginliğinden, bu etkileşimden oluşur.199

2. Bölümün başında, kişinin ancak Tanrı hakkında bazı bilgileri özümsedikten sonra bunu nasıl öğrendiğini veya metodolojisini verimli bir şekilde düşünebileceği zamanın geldiğini iddia etmiştik. Bizim izlediğimiz yöntem , Gilson tarafından yorumlanan ve von Balthasar tarafından geliştirilen Summa Theologiae'deki Thomas'ın yöntemidir . Bu yazarların izlediği uygulama, bir Hıristiyanın her şeyi bildiği ve (temelcilerin yaptığı gibi) geriye dönüp ışığa bakmak yerine, diğer her şeyi Tanrı'nın verdiği bu ışıkta değerlendirdiği, inancın verili ışığından başlamaktır. Bu nedenle, Summa'nın ilk sorusunda Thomas , insan teolojisinin işlemlerinin, bize vahiy tarafından aktarıldığı şekliyle Tanrı'nın öz bilgisinin ışığında uygun bir şekilde yürütüldüğünü belirtir. 2. soruda Tanrı'nın varlığına ilişkin zayıf ve sağlam argümanların tartışılması, Gilson'un 'Hıristiyan felsefesi' olarak adlandırdığı, lütufla görülmesi için verilen yeni dünyayı araştıran akıldır. İnanç sayesinde inanan kişi yeni bir bölgede durur ve akıl sayesinde bunu makul bir inanmayana söylemsel olarak gösterebilir. Gilson'un anladığı gibi, Hıristiyan felsefesi Çıkış'ta kendisine 'Ben varım' diyen Tanrı'ya imanla inanır ve böyle bir Tanrı'nın var olduğunu söylemsel olarak kanıtlar . Thomist ailesi içindeki diğer okullar, Hıristiyan aklının

1 97  Healy, Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 192.

1 98  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 413.

1 99  Von Balthasar, Teo-Drama: Teolojik Dramatik Teori, cilt. V: Son Perde, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1995), s. 200-1.

236

Ölümle Yakın Karşılaşma

iman ışığı. İman içinde yola çıkan bir aklın 'havada durmakla' başladığını ve asla yere değemeyeceğini hissederler . Tam tersine, 'akıl artı inanç daha sonra' yönteminin, iman kardeşlerine olumsallık hakkında vaaz vermeye, yani temelci inanççılığa duyarlı olduğunu düşünüyoruz.

Von Balthasar inanç ve akıl eylemlerinin olgusal içeriğine dikkat çekiyor. Simplicius ve Plotinus'a yaptığı atıfların da doğruladığı gibi, Dördüncü Yol'da önerilen yaratılmamış varlığın kabul edilmesinin Hıristiyan olmayan akıl için de geçerli olduğu fikrine Gilson'dan daha açıktı . Onun argümanı yeniden sunuşu, akıl ve inanç yelpazesinin her iki ucunda da daha cesurdur. Çünkü aynı zamanda Barth'ın ' inanç analojisi' olarak adlandırdığı şey argüman boyunca mevcuttur. Akıl, ikinci ayrımda belirtilen mutlak olumsallık duygusu ­ile üçüncü ayrımda önerilen zorunluluk sorunu arasında salındığında bir seçim yapma şansına sahiptir. Heidegger'in hiçlikle yüzleşmesiyle orada kalabilirdi. İnsan hayvanını gerçeğe geri döndürebilecek olan şey, annenin çocuğuyla her zaman mevcut olan geçmişidir. İnanç, boş bir metodolojik eyleme dönüşemez; çünkü von Balthasar'a göre inanç, anne göğsünün kişisel, tarihsel ve olgusal verililiğidir .

Hıristiyan inancının en yaygın imgelerinden biri, hem Doğu'nun hem de Batı'nın paylaştığı bir ikondur. Hilaire Belloc'un bir zamanlar Salve Regina üzerine bir şiir meditasyonunda belirttiği gibi : 'Prens İsa benim acımda / İzin ver bana, kırılmış ve kirlenmiş / Bulanık ve parıldayan gözlerle görebileyim / Çocuklu bir kadın figürü.' ²⁰⁰ Bizi kendimizi "trajik" bir nihilizme kaptırmamaya iten şey, lütuf benzetmesi, anne sevgisinin verililiğidir. Trajedi dünyasını melodramın çekiciliğine karşı kendi içinde koruyan varoluş komedisinin bu zaferidir. Waterloo Savaşı'nda olduğu gibi, ölüm yerine yaşam üzerine bahse girmeyi seçmek, Wellington Dükü'nün belirttiği gibi, 'yakın vadede bir şeydir; Hayatında gördüğün en güzel lanet şey.

2 00  Hilaire Belloc, 'Yasadışı Süsler Baladı.'

Trinity'nin Sinematize Edilmesi

Ancak Çile'nin bu müthiş öyküsünde, her şeyin yazarının (akıl almaz bir şekilde) yalnızca ıstıraptan değil, aynı zamanda şüpheden de geçtiğine dair belirgin bir duygusal öneri vardır. ... İnsani karamsarlık korkumuzun içinden insanüstü bir şekilde geçti. Dünya sallandığında ve güneş gökten silindiğinde, bu çarmıha gerilmede değil, çarmıhtan gelen çığlıktaydı: Tanrı'nın Tanrı'dan ayrıldığını itiraf eden çığlık. . . ateistlerin kendileri bir Tanrı seçsinler. Kendi izolasyonlarını dile getiren tek bir tanrısallık bulacaklar; Tanrının bir an için ateist gibi göründüğü tek din.

Chesterton, Ortodoksluk

1 .  Giriş: Modalizm, Triteizm ve Psikolojizm

Üç kişilik tek bir Tanrı'ya inanan Hıristiyan teolojisi, hem modalizmden hem de triteizmden uzak durmalıdır. Modalizm üç kişiyi tek bir Tanrı'da birleştirir. Tritheizm şu ana kadar kişileri üç tanrı üretecek şekilde farklılaştırıyor. Bir Olimpiya panteonunu çağrıştıran 'triteizm', akademik teologların şiirsel olmayan zihinlerine büyük bir çekicilik olamayacak kadar renkli geliyor. Ancak triteizm, Hıristiyanlık tarihinde Oğul'u veya Kutsal Ruh'u Baba'ya tabi kılan Teslis anlayışı sayesinde tekrar tekrar ortaya çıkmıştır; bazılarında onları ilahi alemle aynı hizaya getirmek için bunlardan birine veya her ikisine yeterli 'tanrı' bırakılmıştır. mantıklıdır, ancak onların varlığını Baba'nınkiyle özdeşleştirmeye yeterli değildir. İznik, Oğul'un Baba ile 'bir varlık' olduğunu onaylayarak itaatkarlığı mahkeme dışı bıraktı. Augustine'den itibaren Batı Teslis teolojisi, kişiler arasında kipsellikten kaçınmak için yeterli farklılığı sağlamak üzere ilişki kategorisini kullanan ve Tanrı'nın Bir olduğuna dair kutsal metinlerdeki beyanları spekülatif bir metafizik yoluyla okuyarak Tanrı'nın birliğine sıkı sıkıya sarılan bir Teslis tektanrıcılığı inşa etti . .

Modern Teslis teolojisinin itici akımlarından ikisi, ilk olarak Barth aracılığıyla, Kutsal Yazılara ilişkin ve betimleyici motifler etrafında yeniden gruplandırma olmuştur.

238

Cinematizing the Trinity

Teslis ve ikinci olarak Rahner aracılığıyla Teslis teolojisinin Tanrı'nın tarihteki eylemlerine odaklanmasının yoğunlaşması. Bu rüzgarlara yön veren anlatı teolojileri, Teslis tektanrıcılığından önemli yönlerden ayrılır. Karl Barth'ın yazılarından bu yana, modern teologların düşüncesinde tritheizmin Scylla'sı, modalizmin Charybdis'inden daha yüksekteydi. Bu nedenle, Jenson'un yazılarında açıkça görülen Teslis tektanrıcılığından sapmaların, niyet olmasa da uygulamada triteistlik olarak görülmesi alışılmadık bir durum değildir. Biz anlaşamadık.

'Sesin gelişini bir talihsizlik olarak gören, çünkü Wlm'i salt görsel olanın alanından uzaklaştıran'1 Rudolf Arneim gibi sinema teorisyenleri, ^ilk 'sessiz'ini gösterdiğim öğrenciden daha az dikkatli olmuş olabilirler: 'Bu sanki bir opera' dedi. Film Carl Theodor Dreyer'in Joan of Arc'ın Tutkusu adlı filmiydi. Bu kitabın alçakgönüllü üslubuna uygun olarak, bir Ealing komedisine atıfta bulunarak, Thomist ve Barth'ın anlatı teolojisinde Teslis'in sinematize edilmesi olarak kabul ettiğimiz şeyi örnekleyeceğiz. Biz anlatısal Teslisçiliğin triteizme değil, modalizme yöneldiğini düşünüyoruz . Dennis Price , Kind Hearts and Coronets'te Mozart'ın Don Giovanni'sinden bir arya söyleyerek D'Ascoyne kızının kalbini yakalayan opera sanatçısı Mazzini'yi canlandırarak giriş yapıyor . Çift kaçar, ancak İtalyan'ın yeni doğan oğlunu görünce ölmesiyle mutlu bir evlilik hayatı sona erer. Price'ın filmdeki ana rolü, D'Ascoynes'in ­, 'cinayetin Don Giovanni'si,... olasılığın açık estetiğine bağımlı' haline gelen annesinin mirasından mahrum bırakılmasının intikamını almaya yemin eden Louis Mazzini'dir. ² Kierkegaard, Don Giovanni'yi estetik yaşamın simgesi, ahlakın ve inancın dışında biri haline getirdi. Müzikal estetiğin Trinity'yi ele alışı modalisttir: Kind Hearts bu temayı göstermektedir çünkü tüm D'Ascoyne'ler tek bir oyuncu, Alec Guinness tarafından canlandırılmaktadır.

Teslis tektanrıcılığını ve onun modalizmden kaçınma stratejilerini inceleyerek başlayacağız. Bunu, Herbert McCabe ve Robert Jenson gibi yazarların yakın zamandaki İncil-tanımlayıcı metodolojileriyle karşılaştıracağız. Karl Barth'ın, Kalvinist kadercilikle tartışırken geliştirdiği, Mesih'in Tanrı'nın genel öz tanımı olduğu öğretisinden bahsetmiştik. ^{3 Bu} doğrulamanın içeriği tartışmalı değildir; ancak tarihteki İsa hakkındaki bilgimizin İsa'nın tarihsel eylemlerini kontrol etmesini gerektirecek şekilde stratejik olarak manipüle edildiğinde sorunlu hale gelir . Sonuç olarak Trinity'nin modalist bir sinematizasyonu ortaya çıktı. İncil'deki tanımlamaların yeniden yapılması gerektiği konusunda Barth'la aynı fikirde olarak, onun tanımlayıcı Teslisçiliğinin gerekli olduğunu ancak yeterli olmadığını düşünüyoruz.

1  Graham, Sanat Felsefesi: Estetiğe Giriş, s. 111.

2  Michael Newton, Kind Hearts and Coronets (Londra: BFI Publishing, 2003): 'Louis'in babasının söylediği 'Il mio tesoro intanto' arya, Don Ottavio'nun Donna Anna'ya yaptığı muameleden dolayı Don Giovanni'ye karşı intikam yeminidir. ', P. 64.

3  Yukarıya bakın, Bölüm 1, kısım 3.

Cinematizing the Trinity

239

metafizik argümanı ilkesel olarak yasaklayan Barth'çıya göre ­, felsefi teizm, insanın kendi kendini yansıtması olarak dikkate alınmamalıdır. Yaradılışın tek bir Yaratıcıya işaret ettiği bilgisinden yararlanamayan kişi, her zaman triteizme karşı dikkatli olmalıdır. Aynı zamanda Tanrı'nın birliğinin 'İncil hikayesi' ile taşınması gerekir. Tanımlayıcı Teslisçilikteki kusur, Üçlü Birlik Tanrısının bir olmasının nasıl bir şey olduğuna dair psikolojik bir anlayışa sahip olmasıdır . Bir ilahiyatçının tektanrıcı olarak kabul edilmesinin itibarına gölge düşürmeyeceğini düşündüğümüzden, son zamanlardaki 'hiper-Teslisçilik' eğiliminin olumlu bir yanı olmadığını düşünüyoruz. ⁴ Von Balthasar'ın belirttiği gibi, bunun 'pek anlamı yok'

Batı'ya, özellikle de Augustine'e taş atmak, onu "özcülük"le, yani tören alaylarını tek ilahi özden geliyormuş gibi görmekle suçlamak; yazılarında. . . bu birliğin iç zenginliğini Teslis'te anlatmaktan başka bir şey yapmıyor. Kutsal Kitap perspektifiyle düşünen bir ilahiyatçı, tek Tanrı ile başlamaktan başka nasıl yapabilirdi? . . ? Yaratılmış metaforları ne kadar yetersiz olursa olsun, birlik içinde Tanrı'nın üçlülüğünü düşünmek için bunu yapmak zorunda kalacaktı.

... Augustine... bu metaforların sınırlarının farkındaydı; ne de bunlar Thomas'ı tek Tanrı bağlamında Hipostazlar öğretisini geliştirmekten alıkoymadı. ⁵

, insan arzusunun gerçek bir Yazarına bağlı olduğunu da gösterirler . Henri de Lubac'ın insan doğasının her zaman zaten lütfedildiğine, her zaman zaten çağrıldığına dair inancı, cennete yönelik sonsuz, Bastıbacakvari arzunun, cennetin bize olan arzusu tarafından kışkırtıldığına işaret eder; Tanrı'nın sevgisine karşılık verir. Von Balthasar'ın sunduğu kanıt, bizi tek varoluş eylemi sevgi eylemi olan bir Yaratıcı'ya yönlendiriyor . O, şu gerçeğin bilincindedir: 'İnsan tarafından icat edilen hiçbir dini felsefe, Johannine'in 'Tanrı sevgidir' şeklindeki cesur açıklamasını yapmaya cesaret edemez." ⁶ Kanıtları

4  Milbank, 'Gerçek ve Vizyon', s. 53.

5  Von Balthasar, Teo-Mantık III, s. 216. Augustine ve Aquinas'ın Teslis teolojisinin güncel, tarihi, metin temelli savunmaları için, örneğin bkz. Lewis Ayres, ''Remember that You are Catholic'' (Serm. 52.2): Augustine on the Unity of the Triune Tanrı', Journal of Early Christian Studies 8/1 (2000), 39-82; Lewis Ayres, 'Augustine, The Trinity and Modernity', Augustinian Studies 26/2 (1995), 127-33; Michel Rene Barnes, 'De Régnon Yeniden Değerlendirildi', Augustinian Studies 26/2 (1995), 51-79; Michel Rene Barnes, 'Çağdaş Üçlü Teslis Teolojisinde Augustine', Teolojik Çalışmalar 56 (1995); Edmund Hill, The Mystery of the Trinity (Londra: Geoffrey Chapman , 1985); Edmund Hill, 'Karl Rahner'in Dogmatic Treatise De Trinitate ve St. Augustine Üzerine Açıklamaları', Augustinian Studies 2 (1971), 67-80; Gilles Emery, La Trinite Creatrice: Trinite et created dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses précurseurs Albert Le Grand et Bonaventure (Paris: Vrin, 1995); Gilles Emery, Aziz Thomas Aquinas'ın Teslis Teslis Teolojisi, çev. Francesca Aran Murphy (Oxford: Oxford University Press, 2007); Sarah Hearner Lancaster, 'Üç Kişilik Madde: Augustine'in De Trinitate'indeki Üçlü Tanrının İlişkisel Özü ', The Thomist 60 (1996), 123-39.

⁶  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 445-6.

240

Cinematizing the Trinity

Hıristiyan bir filozofun sözleridir . Bunlar, aklı kürek çekmeye başladığında hangi limanı bulmayı planladığını imanla bilen birinin argümanlarıdır. Onun argümanları tümdengelim ilkelerinden değil, 'sadece gerçekliğe bakma çabasından' kaynaklanmaktadır ve kanıtlar üzerinde çalışmanın 'doğal alanda bizi hazırlayacak bir genişlik... ve çokluk' görmemizi sağlayacağı umuduyla. Kendini sergilemek için tüm bu bolluğu kullanan lütuf eserini tam anlamıyla takdir edin. ⁷

Teslis monoteizmi geleneğinin avantajı, yaratılmış benzetmelerden yararlanabilmesidir. Vahiy'in yalnızca şart koşulmuş metafiziğinden daha fazlasını temel alarak ­, vahyedilen Teslis teolojisine gerçek metafiziksel sonuçlar çıkarabilir. Bu daha eski Batı geleneğindeki dezavantaj, tanımlayıcı Üçlübirlikçiliktekinin tersidir: Tek Tanrı'nın üç olmasının ne anlama geldiğine dair psikolojik bir anlayışa yönelme eğilimindedir . Augustinus ve onu takip eden gelenek, Teslis'e yönelik birincil benzetme olarak, kendini bilen ve isteyen tek aklın veya hafızanın eylemini ele aldı. ⁸ Hıristiyanlığın hem Batı hem de Doğu "akciğerleri", "üç Tanrının olmadığını vahiy olarak kabul etmişlerdir", çünkü Kutsal Kitap Vulgata'da şöyle der: "Çünkü Cennette tanıklık eden üç tane vardır: Baba, Söz ve Kutsal Ruh; bu üçü birdir' (1.Yuhanna 5.7). Ancak Teslis'e olan psikolojik benzetmesi nedeniyle Batı, bu ifadenin ilk öğesini ikincinin merceğinden anlamıştır. ⁹ Her ne kadar Doğu'nun Batı geleneğine yönelik eleştirilerini 'biçimci' olarak görse de, von Balthasar onların 'itirazlarının' ciddi bir yanıt gerektirdiğini kabul ediyor: 'Tanrı'ya Yuhanna tarafından verilen 'Sevgi' adı (I Jn 4.8, 16) ), eğer salt öz-sevginin (dilectio) ötesine geçip caritas haline gelmek istiyorsa, sayısal değil, aşkın çoğulluğu varsayması gereken bir isim . ­¹⁰ Buraya ulaşmak için kişinin derinden 'Yunan' bir şey yapması ve sevgiyi yalnızca içsel bir irade gücü olarak değil, aynı zamanda ontolojik olarak, Tanrı'nın varlığının saf eyleminin enerjisi olarak anlaması gerekir. 'Yunanlıların' masaya getirdiği şey, psikolojik olmayan bir aşk kavramı, saf enerji olarak bir aşk fikridir. Batı'ya göre 'aşk', ' tercihen iradeye atfedilen, ruhun bir arzusu' olarak anlaşılma eğilimindeyken , Doğu, Aristoteles'in en gerçekçi yanından yararlanarak onu 'her faaliyetin metafizik temeli' olarak görüyor. ­çünkü esasen her varlık mükemmelliğe eğilimlidir. 11

Tanrı'nın üç kişide Tanrı olması bir sevgi eylemi gibidir. Tanrı'nın Üçlü Bir olduğunu kimse felsefi olarak veya vahiy olmadan bilemez . Ama hem arzu hem de

7  Von Balthasar, Teo-Mantık I, s. 14.

8  Augustine, De Trinitate IX.1.4; IX.1.8; IX.2.14; IX.3.17; IX.4.18.

9  Zubiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 373.

1 0  Von Balthasar, Teo-Mantık III, s. 217.n Zübiri, Tabiat, Tarih, Allah, ^s . 373.

Cinematizing the Trinity

241

Rasyonel argüman bizi fikre açık olan bir Varlığa yönlendirir. Sevginin tek Yaratıcı Tanrısı'nın bilgisine güvenen kişi, Barth'ın Teslis teolojisini Tanrı'nın İncil'deki tanımlarına yönlendirmesi yoluyla elde edilen içerikten ve dolayısıyla ekonomik Teslis'in tarihi eylemlerinden triteizm korkusuna kapılmadan yararlanabilir. Tıpkı Mesih'te yaratıldığımız gibi, O'nda da kurtarıldık; Yaradılış modeli kurtuluşun biçimini takip eder. Oğul'un ekonomik misyonunu yabancı bir sürgün ve Enkarnasyonu tek dilli bir Tanrı'ya yabancı bir dil haline getirecek kadar 'Yaratılışçılık'tan korkmak için hiçbir neden yok:

bedenlenmiş Söz 'kendi mülküne' girer (Yuhanna 1.11). ... (Karl Barth'ın dediği gibi) yalnızca yabancı bir ülkeye değil, dilini bildiği bir ülkeye seyahat ediyor; Çocukken Nasıra'da öğrendiği yalnızca Aramice'nin Celilece versiyonunu değil, aynı zamanda... yaratılmışlığın ontolojik dilini de öğreniyor. ... İsa çarpıtılmış bir görüntü değil, saf gerçektir, çünkü Baba'nın dünyevi Gestalt'ta yeterli açıklamasını verir . ¹²

Bölüm, tek tanrılı Teslis inancının ana hatlarını çizerek sona erecek. Tıpkı konuyu belirli ampirik varlıklara götürerek gramerci Thomasçıların Tanrı'nın varlığını kanıtlama çabalarını radikalleştirdiğimiz gibi, burada da Barth'lıların Teslis hakkında tanımlayıcı bir şekilde konuşma arzusunun öyküsünün köklerine iniyoruz. Her iki durumda da amaç, Hıristiyanların tapındığı Tanrı hakkında somut, hatta şiirsel bir şeyler söyleyebilmektir.

2 .  Ne Görürsen Onu Alırsın: Herbert McCabe

De Trinitate'de, Aziz Augustine, Kutsal Üçleme'nin tek bir kişisini Hıristiyan Kutsal Yazılarında anlatılan olaylardan herhangi biriyle özdeşleştirmeyi reddeder. Kutsal Kitap tarihinin herhangi bir zamansal evresinde Teslis'in herhangi bir kişisini fiziksel olarak 'daha fazla' görebileceğimizi hayal etmemizi engellemek için Augustinus, örneğin seleflerinden bazılarının bunun tezahürü olarak kabul ettiği şeyi iddia eder ­. Çıkış'ta Oğul'un 'çalılardan çıkan bir ateş alevi içinde' tasviri, o anın işi için görünür bir şekilde ortaya çıkması ve işitilebilir sesler üretmesi için "yaratılmış bir şeyin" ilahi "mülk edilmesiyle" başarılabilirdi. Rabbin varlığını, gerektiğinde yaratık kontrolüyle, hatta bir insanın fiziksel duyularına bile iletebilir misiniz? ³ Augustinus mucizeleri ilahi olanın maddi tezahürleri yerine uzaktan kumandayla gerçekleştirilen şekilde düşünmeyi tercih eder.

Sonuç olarak, Kutsal Kitap'ın gerçekte tanımladığı şey Tanrı değil, Tanrı tarafından tasarlanan mucizevi tarihtir . David Kelsey iki yöntemi karşılaştırıyor:

12 Von Balthasar, Theo-Logic II, p. 84.

13 Augustine, De Trinitate II.4.20.

 

242

Cinematizing the Trinity

Teolojik fikirlere 'yetki vermek' veya metodolojik bir temel vermek: 'Bir yol, anlatıyı tarihsel bir anlatım olarak yorumlamak, diğeri ise onu faili olan bir hikaye olarak görmektir.' ¹⁴ Augustinus'un yönteminin birincisiyle aynı hizaya getirildiği yerde, anlatı teolojisi ikinciyle aynı doğrultudadır. İncil'deki hikayede sunulan 'fail' Tanrı olarak kabul edilir; hikaye teolojisi Baba, Oğul ve Ruh arasındaki etkileşimi anlamak için İncil'i kullanır. Bu, Augustine'in kutsal metinlerin tarihini Tanrı'nın bir tanımı olarak düşünmekten kaçınmak için yaptığı manevralar ile Herbert McCabe'nin konuya yaklaşımı arasındaki farkı açıklayabilir. Peder McCabe'e göre İncil'deki tarih, Teslis'in sonsuz yaşamını 'yansıtır'. Bu dilbilgisi uzmanı Thomist şunu yazıyor:

Enkarnasyon doktrini öyledir ki, İsa'nın hikayesi sadece Tanrı'nın yaratıklarıyla olan ilişkisinin hikayesi değil aynı zamanda... aslında Tanrı'nın 'hikâyesidir'. Tanrı'nın bir yaşam öyküsü olmadığını söylememiz gereken bir anlam var... ama aynı zamanda Tanrı'nın bir yaşam öyküsüne sahip olduğu ya da öyle olduğu bir anlam, tek anlam da var ve bu, enkarnasyonda ortaya çıkan öyküdür. ve bu aynı zamanda Üçlü Birlik dediğimiz hikayedir. İsa'nın hikayesi, tarihimize yansıtılan veya tarihimizde kutsal bir şekilde canlandırılan Tanrı'nın üçlü yaşamından başka bir şey değildir, böylece hikaye haline gelir. 'Yansıtılan' kelimesini bir Wlm'yi ekrana yansıtmak anlamında kullanıyorum. Pürüzsüz bir gümüş ekransa, Wlm'yi kendi içinde görürsünüz. Ekran bir şekilde bükülürse filmin sistematik olarak çarpık bir görüntüsü elde edilir. Tam kapsamıyla İncil'in tamamı olan İsa'nın hikayesi, Tanrı'nın Teslis yaşamının dünyayı oluşturduğumuz çöplükteki yansımasıdır. İsa'nın tarihsel misyonu, Oğul'un Baba'dan gelen ebedi misyonundan başka bir şey değildir; İsa'nın tutkusu, ölümü ve göğe yükselişi sayesinde Ruh'un tarihsel olarak fışkırması, Ruh'un Baba'dan Oğul aracılığıyla ebedi olarak fışkırmasından başka bir şey değildir. Adeta İsa'nın öyküsünü izlerken, Teslis'in alayını izliyoruz. Oğul ve Ruh'un zamanındaki görevlerin ebedi ilişkileri yansıtması... geleneksel öğretidir. Benim öne sürmeye cesaret ettiğim şey, bunların sadece yansıma değil aynı zamanda kutsallık olduğudur; ifade ettikleri gerçekliği içerirler. İsa'nın misyonu, Oğul'un ebedi neslinden başka bir şey değildir. Teslis'in bir reddedilme, işkence ve cinayet hikayesine benzemesinin yanı sıra uzlaşma hikayesine de benzemesi, bunun bizim çöplüğümüze yansıtılması, yaşanması nedeniyledir; dünyanın günahı yüzündendir. 1 ⁵

Tanrı'nın yaşamı olduğunu iddia etmeden ve dolayısıyla Tanrı'nın bir filmdeki gibi bir sekans aracılığıyla gerçekleştiğini söylemenin zor olmasıdır. slaytlar. Yani Augustinusçular, McCabe'nin tanımının görünüşte dramatik niteliğinden endişe duyabilir. Diğerleri, 'İncil'de anlatılan tüm hikayeler dizisinin, (iman gözüyle) bizim dünyamızda görülen üçlü Tanrı'nın iç yaşamından başka bir şey olmadığını düşünmeyi hayal gücü açısından büyüleyici bulacaktır.

14 Kelsey, The Uses of Scripture, p. 32.

15 McCabe, God Matters, pp. 48-9.

 

Cinematizing the Trinity

243

tarih'. ¹⁶ Her iki pozisyonu da ele almayacağız: Bizim iddiamız, sinematik metaforun Üçlü Birlik yaşamındaki kişisel dramanın tüm izlerini sildiği yönündedir.

3 .  Teslis Teolojisinde Üç Strateji

Her Hıristiyan ilahiyatçısı, kendisine en kötü Teslis senaryosu olarak görünen durumu stratejik olarak atlatmayı amaçlayan farklı taktikler geliştirmiştir ­. Taktik , açık uçlu ve çeşitli farklı sonuçlara ulaşmak için kullanılabilecek bir araçtır. Bir stratejiye sahip olmak, oyunun sonunda oyunun nasıl görünmesini istediğini bilmeyi gerektirir: varsayımsal olarak hedefini veya sonunu içerir. Benzer taktikler farklı sonuçlar elde etmek için kullanılabilirken, stratejiye sahip olmak kişinin çabasının hedefini bilmesini gerektirir.

Augustine'den bu yana Batı geleneği için temel strateji, modalizmden veya Teslis'in, Baba, Oğul ve Ruh'un kronolojik sırayla ortaya çıktığı tek bir temele indirgenmesinden kaçınmak olmuştur. Tersine, 'Öteki'yi otantik Hıristiyan teolojisine triteizm, Tanrı'nın üç ayrı tanrıya yayılması olarak görenler de var. Daha yakın zamanlarda, Hıristiyanların Teslis'i safkan bir şekilde kabul etmesinin düşmanı, İncil tarihinin üç kişilik Tanrısının yok olan metafizik bir sonsuzluğa kapatılması olarak algılandı. Bu konumların her biri, stratejik hatanın sınırların dışına çıkmasını sağlayan kendi entelektüel manevralarını, taktiklerini geliştirmiştir.

Teslis teolojisinin ilk günlerinde, Justin Martyr ve Irenaeus, Gnostiklere Oğul ve Kutsal Ruh'un Yahudilere ilk kez Eski Ahit'te göründüklerini kanıtlamak için çeşitli Eski Ahit sahnelerinden yararlandılar. Irenaeus, Nuh'a Geminin ölçülerini verenin ve Musa ile Yanan Çalıdan konuşan kişinin Teslis'in İkinci Kişisi olduğunu düşünüyor. 17 Yakup'un rüyasında Mesih'e yükseldiğini gördüğü merdiven , çünkü 'bu ^tür tüm görümler Tanrı'nın Oğlu'nun insanlarla konuşması ve onlarla birlikte olması anlamına gelir; çünkü dünyanın gördüğü her şeyin Babası, her şeyin Yaratıcısı değildir... Sınırlandırılmış olarak durup İbrahim'le konuşan O değil, her zaman insanlığın yanında olan Tanrı'nın Sözü'dür... ve insanı Allah'la tanıştırdı mı? ⁸ Irenaeus, Oğul Mesih'in Patriklere görünmesinin uygun olduğunu düşünür, çünkü görünmezlik görgüsü Baba'ya özgü olduğu gibi , görünürlük de onun karakterine aittir: 'Baba, Oğul'un görünmezliğidir ve Oğul. Baba'nın görünürlüğü mü? ⁹

16 McCabe, Tanrı Önemlidir, s  . 51.  17 Hill, Üçlü Birliğin Gizemi, s. 48.

1 8  Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı 45: 'Teofaniler Oğul'a aittir'.

1 9  Irenaeus, Adversus Haeresis IV.6.6.

244

Cinematizing the Trinity

Oğul Tanrı, Yeni Ahit'te hayal gücü açısından en açık şekilde ortaya çıktığı için, bu Savunmacıların Eski Ahit'i Hristiyanlık için güvence altına alma çabaları ve Yaratıcı Tanrı'yı Gnostiklere karşı savunmaları, İsa Mesih'in Babasının 'Tanrı' olduğu yönünde talihsiz bir izlenim verdi. Eski Ahit'in. O halde, bir dizi ilahi aracı üçlüsü vardır : Baba, Eski Antlaşma'ya sahiptir, Oğul, Müjde için ekrana gelir ve Kutsal Ruh'a, Kilise'nin zamanları tahsis edilir. Böyle bir dizi aracılık, her ilahi kişinin, Yasası yapıldıktan sonra ortadan kaybolduğunu veya her birinin halefi tarafından emildiğini ima ediyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, tarihsel Üçlü'nün gerisinde , kişisel olarak farklılaşmamış tek bir İlahiyat olabilir.

, bizim tarafımızdan farklı zaman aşamalarında deneyimlenen, ancak aslında Tek Tanrı'nın daha yüksek birliği içinde tek ve aynı olan Tek Tanrı'nın modları olarak Baba, Oğul ve Ruh fikrini doğurdu. Ilahi varlık. Tertullianus (160-220) modalizme karşı bir karşı saldırıya öncülük etti. Adversus Praxeam'de , ilahi kişiler arasındaki farklılığı, tarihsel eylemlerine bağlayarak yeniden canlandırmaya çalıştı. Ancak patristik ve ortaçağ teolojisinin sonuçta kat ettiği yol Tertullianus'un yolu değildi; daha ziyade Augustinus'a aitti. Üçlü Birlik'in her bir kişisi için indirgenemez biçimde benzersiz olanı tanımlayan şey, sonsuz yürüyüşler ve bunların doğurduğu ilişkiler olacaktı; tarihsel gönderilerin bu ebedi yürüyüşleri ve ilişkileri yansıttığı söylenir .

De Trinitate'de uyguladığını gördüğümüz taktiği , modalizmden kaçınma stratejisine atfedebiliriz . Augustine, Irenaeus gibi teologların, Üçlübirlik kişilerinin az ya da çok görsel tanımının teolojik öneme sahip olduğunu ya da kişileri metafiziksel olarak tanımlamaya hizmet ettiğini düşünerek modalizme yönlendirildiklerini düşünüyordu. Farklı bir şekilde ilerleyecekti. İtiraflar'ın yedinci kitabının içgörüsü, Tanrı'yı ­hayal etmeye yönelik psikolojik çabaların, meta fiziksel olarak Tanrı'nın uzayda veya zamanda olmaması nedeniyle başarısız olduğu yönündeydi . Tanrı Şehri, pagan dramaturjisinin ve kültünün, tapınanları tanrısal olanı bir İmaj olarak görmeye teşvik ettiğini ileri sürer ve Roma panteonunun üyeleri arasındaki savaşlar gibi çok tanrılı sonuçlarla alay eder:20 çünkü hayal gücü aşkın tanrısal olanı barındıramaz, psikolojik olarak ^yetersizdir . Allah'ın bir olduğunu bilmektir . İtiraflar ve Tanrının Şehri'nde sergilenen hayal gücünün taktiksel olarak reddedilmesi, De Trinitate'in İncil tarihinin herhangi bir noktasında ilahi bir kişinin diğerlerini görsel olarak geride bırakmasını engelleme stratejisine çekiliyor .

Augustinus, Teslis geleneğini modalist çıkmazın ötesine taşımak için farklı Teslis aktörlerinin bunu yapabileceği fikriyle alay etti.

2 0  Augustine, Tanrının Şehri II.25; VI.6; VIII.5.

Cinematizing the Trinity

245

Pentateuch'un çeşitli sahnelerinde göze çarpıyor: Üç kişiden hangisinin Adem'e, İbrahim'e veya Musa'ya insan 'kılığında' göründüğünü nasıl görebildiğini anlatamıyor. ²¹ Augustinus, Yanan Çalılık'taki Musa'ya olana benzer teofanileri veya İsrailoğullarına " gündüz bir bulut sütununda, gece ise bir ateş sütununda" rehberlik edilmesini sahne efektleri olarak yorumlar; burada Tanrı sembolize etmek için fiziksel bir nesne kullanır. onun varlığı. Hiç kimse dumanı, şimşekleri ve borazanları farklı Teslis aktörlerine paylaştıracak kadar 'deli' olamaz: çünkü bu tür maddi, değiştirilebilir şeyler 'Tanrı'nın Sözü ve Bilgeliğinin... veya Kutsal Ruh'un özü olamaz' '. 22 Augustine'e göre tarihin maddi gerçekleri, Tanrı'daki üç şahsın farklılığının belirteçleri olarak hizmet edemez, çünkü 'Rab Musa'yla yüz yüze konuşmuş' (Çıkış 33.11) olmasına rağmen, yine de 'Tanrı'yı gören her kimse, Fiziksel gözleriyle baba mı? Ve kim fiziksel gözleriyle Söz'ü gördü... Ve kim Bilgeliğin Ruhu'nu fiziksel gözleriyle gördü?' 23 Augustinus, Kutsal Üçlemeci kişileri ekranda 'göründükleri' açısından 'tipleme' yapmamamız için, Eski Antlaşma tarihinde ilahi kişilerin anonim olarak görünmesini sağlar. Irenaeus'un Teslis teolojisinin tanımlayıcı niteliklerini kararlı bir şekilde reddeden Augustine, 'maddi analojilerin' tam da ilahi 'kişileri bir şekilde sınırlı ve ilahiliği sonsuz olarak hayal etmemizi sağlayan şey olduğunu düşünüyor? ⁴ Augustine'e göre, ilahi kişilerin görsel yakın çekimlerinin teolojik önem kazanmasını engelleme taktiği, modalizmi atlatmanın nihai amacına hizmet eder. Çünkü onun düşündüğü gibi görünürlük, kişiler arasında gerçek bir metafiziksel farklılaşmayı güvence altına almaz ; Tanrı'yı, her biri ayrı bir antlaşma tarihi bloğuna başkanlık eden üç ayrı aktör olarak ­görmek , bize üç kişiliğin içinde yer aldığı bir tanrı verecektir. Birlik.

Augustine'in sezgisi, gördüğümüz şeyin yanıltıcı olabileceği yönünde: Alec Guinness'in Kind Hearts ve Coronets'te D'Ascoyne ailesinin sekiz üyesini nasıl canlandırdığını düşünün . Modalist Tanrı anlayışlarında , tek bir ilahi Birim bir dizi kostüm giyer ve giderken kendisinin farklı 'modalitelerini' ifade eder. Tek taşıyıcı, çeşitli rollerinde farklı motivasyonlar ortaya çıkarabilir, ancak hepsi aynı gezinen oyuncuyu gizler. Alec Guinness'in kendisi gibi, modalist Tanrı'nın da altında anonim veya meçhul bir 'kişiliğin' yattığı bir 'bukalemun karakteri'25 vardır. Augustinus , birlik metafiziğinin içinde ve onun aracılığıyla tek bir Tanrı'nın var olduğuna dair kutsal metinlerdeki beyanı okur . ­Bu

2 1  Augustine, De Trinitate II.4.17, 19, 20.  22 Age. II.4.24.  23 Aynı eser. II.4.27.

2 4  Lewis Ayres, 'The Fundamental Grammar of Augustine's Trinitarian Theology', Robert Dodaro ve George Lawless (ed.), Augustine and his Critics: Essays in Honor of Gerald Bonner (Londra: Routledge, 2000), s. 61-2 .

2 5  Newton, İyi Kalpler ve Taçlar, s. 55.

246  Teslis'in Sinematize Edilmesi

'Meta-İncil' stereoskop bize Batı'da normatif hale gelen Teslis monoteizmini verdi.

Augustinus'un kutsal metinlerdeki kayıtlar konusunu psikolojik olarak ya da en azından antropolojik bir perspektiften ele aldığını belirtmeliyiz. Onun kaygısı, Tanrı'nın yaptıklarıyla (ilahi eylemler ve teofaniler) değil, insan görme ve görselleştirmenin metafizik yansıma düzeyine yükselme konusundaki yetersizliğine ilişkin bir uyarıdır . Bunun tersine, Irenaeus'un kurtuluş tarihine ilişkin açıklaması, İncil'deki senaryoların insanlar üzerinde yaratabileceği herhangi bir epistemolojik izlenime değil, ilahi kahramana yöneliktir . Onun Teslis fikrinde belli bir İncil zenginliği vardır:

Baba Rab'dir ve Oğul Rab'dir ve Baba Tanrı'dır ve Oğul Tanrı'dır; Çünkü Tanrı'dan doğan Tanrı'dır. Ve böylece Allah, varlığının ve kudretinin özüne göre bir olarak gösterilmiş; ama aynı zamanda kurtuluşumuzun ekonomisinin yöneticisi olarak O, hem Baba hem de Oğul'dur: Her şeyin Babası yaratıklar için görünmez ve erişilemez olduğundan, Tanrı'ya yaklaşacak olanlar Oğul aracılığıyla erişime sahip olmalıdır. Babaya. Üstelik Davut... en açık biçimde Baba ve Oğul'dan söz ediyor...: Tahtın, ey Tanrı, sonsuza dek kalıcıdır; Sen adaleti sevdin ve kötülükten nefret ettin, bu yüzden Tanrı Seni akranlarının üzerinde mutluluk yağıyla meshetti . Çünkü bu, Tanrı olan Oğul'un Baba'dan, yani Tanrı'dan sonsuz krallığın tahtını ve akranlarının üzerinde meshetme yağını aldığı anlamına gelir. Ve 'mesh yağı', O'nun aracılığıyla meshedildiği Ruh'tur ve 'O'nun arkadaşları' peygamberler, adiller ve havarilerdir ve O'nun krallığının paydaşlığını alan herkes, yani O'nun öğrencileridir. ²⁶

Bu yaratıcı ve ontolojik yaklaşım bir kenara bırakıldığında bir şeyler kaybedilmiş miydi? Eğer cevap olumlu ise, o zaman doğal bir tepki, anlatıma geri dönerek Irenaean'ın zenginliğini geri kazanmak olacaktır. Edebiyata yatkın Hıristiyan İncil alimleri, bize İbranice İncil'in düzyazı ve şiirlerini yakından okuyan Robert Alter gibi büyük Yahudi edebiyat eleştirmenlerinin başarısını taklit etmeye hevesliydi. Ancak Alter bize Yahveh'nin Mısır'dan Çıkış'ta ne yaptığını kolayca anlatabilirken , Hıristiyanlar için Yeni Ahit öyküsünün ilahi kahramanı olarak kimi belirleyecekleri daha az açıktı. Çünkü İncillerde anlatısal olarak öne çıkan tek ilahi karakter İsa'dır. Dirilişin failinin Baba olduğu çıkarımı yapılabilirken, o sahne arkasından performans sergiliyor ve o, İncil 'hikayelerinde' değil, Pavlus tarafından İsa'nın 'yükselticisi' olarak adlandırılıyor. Bu görünmez 'diriltme' ve Vaftiz ve Başkalaşım'ın iki dış sesi, hayal gücü açısından pek fazla devam edecek bir şey değil. Thiemann gibi bir anlatı ilahiyatçısı için bu, haklı olarak anlatının yalnızca ilahi ifadeyi, onun öyküde dışa vurulmasını değil, aynı zamanda Tanrı'nın "gizliliğini" ve bu sayede "içkin" ile "" arasındaki ayrımı da doğruladığını gösterir. ekonomik '' üçlüsü. O

2 6  Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı 47: 'Üçlülük ve Yaratıklar'.

Cinematizing the Trinity

247

Ayrım, Tanrı'nın kimliğinin hem gizliliğini hem de mevcudiyetini korur, çünkü Tanrı'nın anlatı ilişkilerinde gözlemlediğimiz kendi kendine farklılaşan birliğin, Tanrı'nın içsel ama gizli kimliğinin bir yinelenmesi olduğunu ileri sürer. Tanrı'nın anlatısal ­tanımı... bize Tanrı'nın 'içkin' kimliğini 'ekonomik' tasvirle de olsa gösterir. Tanrı'nın gizliliği, anlatı tasvirinin arkasında veya ötesinde gizlenen anlaşılması zor bir benlik değildir. Tanrı'nın gizliliği, bizzat anlatının biçiminin işaret ettiği, Tanrı'nın bir niteliğidir.' ²⁷ Eğer İncil anlatıları Baba'nın gizli ya da içkin Üçlü Birlik'i temsil ettiğini gösteriyorsa, betimleyici ­Teslisçilik, İrena'nın 'Baba, Oğul'un görünmezliğidir ve Oğul, Baba'nın görünürlüğüdür' anlayışıyla örtüşebilir mi? ⁸ Kutsal Yazıların gösterdiği ve söylediği şeyin bu olduğu göz önüne alındığında (Yuhanna 14.9-11), Irenaeus'un muhtemelen haklı olduğu bir nokta vardı. Ancak terimleri metafizik yerine tanımlayıcı olarak ele alırsak, 'görünmezlik' ve 'görünürlük'ü Baba ve Oğul'un varoluş tarzlarıyla bizim vizyonumuza veya hayal gücümüze eşitlersek, kesinlikle bir sorun ortaya çıkacaktır . Çünkü bu, ilahi kişilerin kendi içlerinde ne olduklarını bizim için ne olduklarını tanımlar. Augustinus , Tanrı'yı bizim maddi görme yöntemlerimizle ve dolayısıyla maddi bir nesneyle eşitlemekten kaçınmak için, Tanrı'ya makul olarak neyin atfedilebileceği ve atfedilemeyeceğine dair metafizik bir kavramın yanı sıra Tanrı'nın İncil'deki tanımlarını okudu .

Karl Barth'a göre, Augustinus'un Teslis'i hayal etmenin tehlikesine ilişkin düşüncesine yirminci yüzyılda yapılan benzetme, onu psikolojikleştirmedir . Tıpkı Augustine'in Teslis'in herhangi bir üyesinin görünürlüğünü küçümsemesi gibi, Barth da modern roman okuyucusunun belirli ­davranışları belirli bir psikolojinin sonucu olarak değerlendirme alışkanlığını kırmak istiyordu. Ancak Augustinus'un taktiği, hayal gücünün daha geniş bir şekilde onaylanmamasını, modalizmin stratejik olarak atlatılması konusunda detaylandırmak iken, İsviçreli ilahiyatçının stratejisinin bir kısmı, Hıristiyanları Teslis'in triteistik imajlarını oluşturmaktan caydırmaktı. Barth'a göre sorun, modernlerin 'kişi' terimini psikolojik olarak yorumlamasıydı ­: bu şekilde yorumlandığında, üç kişi üç farklı ilahi psikolojiye (ya da ruha) ihtiyaç duyacaktı. Filioque gibi Teslis teolojisindeki birçok Augustinusçu hareketin savunucusu olan ­Barth, yine de Üçlü'den kişiler olarak söz eden ataerkil geleneğin , modern insanların Teslis'i farklı bireysel ruhlardan oluşan bir Üçlü olarak kavramasına yol açtığını düşünüyordu. Barth, 'kişilerin' eskilerin işine yaradığını, ancak on dokuzuncu yüzyıldan beri Hıristiyanları yanlışlıkla triteizme yönlendirdiğini ve bu nedenle 'tarz' veya 'yol' gibi daha az yanıltıcı ifadelerin uygulanması gerektiğini düşünüyordu. Patristik, Orta Çağ ve Reform Teslis teolojisine ilham veren ilkelerin bugün daha iyi ifade edilebileceğine inanıyordu.

28 Irenaeus, Adversus Haeresis IV.20.5.

2 7  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 139.

248

Cinematizing the Trinity

Yeni bir terminolojiyle Barth şunu doğruladı: 'Tanrı'nın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olmak üzere üç varlık biçiminde Bir olduğu ifadesi şu anlama gelir: tek Tanrı, yani tek Rab, tek kişisel Tanrı, tek Tanrı'dır. O sadece bir modda değil, . . . Baba modunda, Oğul modunda ve Kutsal Ruh modunda.' ²⁹

Tritheizmin bir muhalifi olarak Barth'a göre, Teslis teolojisindeki en ciddi tehlike, ilahi kişilerin her birinin bize farklı bir psikolojik okuma sunmasına imkan vermesidir, böylece birliği çoğullukla karıştırırız . Richard Roberts'a göre, Barth'ın Kilise Dogmatikleri'nin ilk cildinde 'doğrulamaya' çalıştığı şey, 'her şeyden önce Tanrılığın birliğidir' . ^{30 Tanrı'nın} birliğini koruma stratejisi neden Barth'a Augustinus'ta olduğu gibi üç kişilikliğe metafizik bir destek vermekten daha önemli görünüyor ? Barth, Tanrı'nın birliğine dair kesin bilgiyle rahatlayamadığı için triteizme değinmeye devam etmek zorunda. Augustinus'un kültürü, İtiraflar'da kendisini ­Çıkış'taki tek "Ben buyum"a doğru yönlendirdiğine inandığı " Platoncuların kitapları" gibi , ona felsefi meditasyonun maddi şeyleri ve onların imgelerini öylesine aşabileceğini öğretti ki, tek Allah'a kavuşun. İtiraflar'ın hedefi daha sonra sadece bir taktik olarak De Trinitate'in genel stratejisine örülür : bunu tek bir Tanrı'nın var olduğunu ve Var Olan'ın bizim onun hakkında oluşturduğumuz imajlar sayesinde kendisi olmadığını bilerek yazar. Tersine, Barth yirminci yüzyılın başlarındaki Avrupa'nın yarı laik ve liberal Protestan kültüründen, Hıristiyanların Tanrı'nın varlığının özür dileyen savunmalarına giriştikleri anda psikolojik öz-yansıtma durumuna geçtiklerini öğrendi . ­Augustinus'un hac yolculuğuna Plotinus, Exodus ve Romalılar dahilken, Barth'ın yolculuğu Romalıları da kapsar ancak Feuerbach'ı hariç tutmalıdır. Augustine, Plotinus'un yanı sıra Kutsal Yazılar'ı da arkasında tutarak, aşkın 'unicum'u kemerinin altında tutarak Teslis'i keşfetmeye koyulur . 3' Eğer tek bir Tanrı'nın varlığına ilişkin bilgi kişinin Teslis teolojisine dahil edilmemişse, o zaman ­insanın psişik bir yansımasına indirgenebilecek bir Tanrı'yı atlatmayı amaçlayan psikolojik veya epistemolojik manevralar, kişinin genel Teslis stratejisinin bir parçası olarak muhafaza edilmelidir. Barth, Triteizm konusunda olduğu kadar psikolojik yansıtma konusunda da ihtiyatlı. Stratejisi kısmen Tanrı'ya, kısmen de insanların Tanrı hakkında ne söylemesi, söylememesi veya düşünmesi gerektiğine yöneliktir.

Augustine'den farklı olarak Barth, bunların kutsal kitaplara ait olduğunu veya vahyedildiğini kabul edebildiği sürece, Teslis doktrinine tanımlayıcı ve yaratıcı notlar eklemekten çekinmez. Resimli veya anlatısal bir anlatımdan korkmaz

2 9  Barth, Kilise Dogmatikleri I/1, s. 355-8 ve 359.

3 0  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 106-7.

3' Von Balthasar, Glory V, s. 625.

Cinematizing the Trinity

249

açıklama, ancak yalnızca insanın psişik öz-yansıtma yönelimi. Çünkü İncil'deki anlatı, Barth'ın anladığı şekliyle nesnel olarak verilmiştir. Bu koşul onun İncil'deki Tanrı resmi üzerine bir Teslis teolojisi inşa etmesine olanak sağlar. Aynı zamanda Tanrı'nın 'birlik içinde' hareket ettiğini görmesini de gerektirir, çünkü Kutsal Yazılarda anlatıldığı gibi Tanrı'nın eylemleri ve işlemleri Tanrı'nın birliğidir . Roberts'ın ifade ettiği gibi: 'Barth, her ne pahasına olursa olsun, ilahi eylemin birliğini korumalıdır; çünkü 'Tanrı'nın tüm işleyişi, bu vahiy temelinde kavramamız gerektiği şekliyle, tek bir eylemdir ve aynı anda ve birlik içinde meydana gelir. O'nun üç varoluş tarzının tümü''... Barth'ın teolojik şemasının birliği ancak ilahi eylemin birliği sürdürülürse korunabilir, çünkü Tanrı'nın eylem halinde olması doktrini Kilise Dogmatiklerinin ontolojik temelidir . ³² Üstelik Tanrı'nın varlığının bir fiil olduğu düşüncesi, daha kesin olarak, Tanrı'nın varlığının betimlenebilir bir olay olduğu düşüncesi olarak tanımlanabilir . Metafizik "eylem" sözcüğünün zamansal belirteçleri yoktur; 'olay' terimi bunu yapar.

Kilise Dogmatiğinden gelen bu dürtüklemeler nedeniyle , teologlar, Oğul ve Ruh'un tarihsel misyonları tarafından Tanrı'nın doğasına verilen erişimi atlayarak, Üçlübirlik'i aşırı derecede tarih dışı bir perspektiften yorumlama eğilimine karşı çıktılar. aşkın Üçlübirlik içindeki ebedi geçit törenleri. Yirminci yüzyılın ortalarında, Karl Rahner şu atasözünü ortaya attı: 'Ekonominin Üçlü'sü içkin Üçlü'dür ve bunun tersi de geçerlidir'. Bu onun Batı Hıristiyan teolojisinin aşkın, ebedi Tanrı'yı kurtuluş tarihinde bize bildirdiği Tanrı'dan ayırmış olmasından duyduğu endişeyi ifade ediyordu. Burada, Oğul ve Ruh'un tarihsel misyonlarına gerekli dikkati verme taktiği, insanların Tanrı'nın üçlü olduğu inancını, yani tarih boyunca elde etme biçimine uyumlu bir Tanrı anlayışına ulaşma stratejik amacına hizmet eder. Rahner'ın çözümü, ilahiyatçıları görünürdeki hatanın nedenlerini ve çözümlerini daha derinlemesine araştırmaya teşvik etti. Wnger sıklıkla ­, Colin Gunton ve diğer pek çok kişi tarafından Teslis teolojisinin 'Tanrı'nın varlığını -sonsuza kadar olduğu şeyi- ve eylemini -zaman içinde ne yaptığını birbirinden ayırma" eğilimini teşvik ettiği kabul edilen Augustine'e işaret ediliyordu. ⁴

Augustinus ve onun Teslis düşüncesini benimseyen ve derinleştiren Batı geleneği, ebedi Baba, Oğul ve Kutsal Ruh arasındaki ilişkilerin metafiziksel analizi yoluyla Teslis'in kişilerini ayırmıştı. 1970'lerden itibaren teologlar, bu ilişkilerin ve bunların kaynağı olan ebedi törenlerin, Teslis'e inanan kişileri anlamamızın birincil yolu olmaması gerektiğini ileri sürmeye başladılar.

3 2  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 107.

3 3  Karl Rahner, Teolojik Araştırmalar IV, s. 87.

3 4  Colin Gunton, Üçlü Teslis Teolojisinin Vaadi (Edinburgh: T & T Clark, 1991), s. 3.

250

Cinematizing the Trinity

Teslis teolojisi, Teslis'e mensup kişilerin arkalarında bıraktıkları tarihsel izlerle başlatılmalıdır. Anlatı ilahiyatçıları bu sezgiyi, Teslis kişilerinden her birinin İncil'deki anlatıda fark edilebilir bir role sahip üç karakter olarak bahsederek ifade ettiler. Teslis hakkındaki bu yeniden düşünmenin büyük bir kısmı, Augustinus'un Batı teolojisine yaptığı katkıyı küçümsemektedir; tıpkı tarihe başvurmadan Tanrı'yı üçlü birlik olarak oluşturan ilişkileri bilebileceğimize inandırarak Batı'yı yanıltanın Hippo Piskoposu olduğu iddiası gibi. ³⁵ Rahner ve Barth'ın girişimlerinden sonraki yarım yüzyılda, özellikle üç konu vurgulanmıştır: birincisi, Üçlübirlikçi kişilerin isimlendirilmesinde yol göstericimiz sonsuzluktan ziyade kurtuluş tarihi olmalıdır; ikincisi, Üçlemeci kişilerin ilişkilere daha az , ilişkilere daha çok benzer şekilde yorumlanabileceği ; ve üçüncü olarak, bu nedenle 'Baba', 'Oğul' ve 'Ruh' bu ilişkilerin tanımları olarak anlaşılabilir .

Bu, modalizmden uzak durma ve 'ebedileştirici' Teslis anlayışından kaçınma niyetlerinin bir kombinasyonu yoluyla ortaya çıktı. Bunu Nicholas Lash'in Teslis'i Tanrı'nın tanrısallığının üç 'mod'u olarak adlandırma tercihini benimsemesinde görebiliriz. Lash, 'herhangi bir şüphe olmadığını... ancak Teslis teolojisinde 'kişiler'den bahsetmeyi bırakma yönündeki argümanların, terimin muhafaza edilmesi lehine olan argümanlardan çok daha ağır bastığını" belirtiyor. Biz modernler, 'bir kişinin bireysel bir fail olduğunu' hayal etmeye yönelik ağır basan bir eğilimimiz var: yani üç kişiyle başlamak , üç faile varmak demektir. Lash, daha az renkli olan 'modlar' teriminin kullanımını, 'Tanrı'nın üç bölümde hareket eden tek bir ajan' olduğu 'modalist' nosyonu aşmanın bir yolu olarak görüyor: 'Önce, Tanrı dünyayı yaratır, sonra biz ortalığı karıştırırız. Tanrı, Oğlunu temizlemesi için gönderir ve üçüncü olarak, Tanrı bizi iman, ayinler ve kutsallık yoluyla kendisine geri getirmek için Ruhunu gönderir.6 Dilbilgisel Thomizm ve ^hikaye Barthianizm, modalizmden kaçınmayı merkezi bir motif olarak almış gibi görünüyor. . Ama onlar bu konuda Augustine'den farklı bir yaklaşım sergilediler.

Geleneksel Hıristiyan teolojisinde, her var olan ilahi kişi ­bir ilişkiye tekabül eder: Oğul olarak Baba, Doğuran ve Ruh, Nefes alan, Baba, doğan Ruh, Nefes alan olarak Oğul ve Baba/Oğul'un nefes aldığı Ruh. Bunları pedagojik oklarla çizebilirsiniz ancak Kapadokyalılardan Augustinus'a ve Aquinas'a kadar Teslis içindeki karşıt ilişkiler mantık terimleridir -hiç resmedilemez mi? ⁷ Teslis olarak

3 5  Barnes, 'Çağdaş Üçlü Teslis Teolojisinde Augustine', s. 237.

3 6  Kirpik, Üç Yola İnanmak, s. 30-1.

3 7  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 28, a. 3: 'her ne kadar babalık, tıpkı nesep gibi , aslında ilahi özle aynı olsa da, yine de bu ikisi, kendi özel fikirleri ve tanımları itibarıyla zıt anlamlar taşır'. Yani babalık ve nesep kesin olarak birbirine karşıttır . Q'da. 32, a. 2'de Thomas şunu belirtiyor: 'Tanrı'da birçok mantıksal ilişkiyi kabul etmemize karşı hiçbir neden yok'.

Cinematizing the Trinity

251

Tektanrıcıların bunları düşündüğüne göre, Teslis-içi ilişkiler mantıklıdır ve bu nedenle yaratılıştaki hiçbir şeye benzemez . Bu ayrımı kavramak önemlidir ve başlamanın bir yolu, dilimizin Tanrı'ya ilişkin karakteri hakkında Thomist içi tartışmalara geri dönmektir. McInerny'den Burrell'e uzanan ve Lindbeck'te de yankıları olan Thomistik düşüncenin bir kolu için, Tanrı için kullandığımız dilin yalnızca olumsuz olması gerektiğini gördük . Bunun arkasındaki mantık, 'varlık analojisi ' ve dolayısıyla analojik dil kavramının geç, barok bir icat olmasıdır. Thomas'a göre, Thomist yorumdaki bu satır, analojinin ontolojik değil, mantıksal bir kategori olduğunu ileri sürer. Görüldüğü gibi Thomas'ın din dili konusundaki bu görüşünü kabul edenler, Tanrı'nın ancak olumsuz olarak adlandırılabileceğini düşünmektedir. Kapadokyalıların ve ardından Augustinus'un, ilişkiyi bir kategori olarak Aristoteles'in metafiziğinden alıp Teslis'e aktardıkları kesinlikle doğrudur . Aristoteles'e göre ilişki mantıksal bir kategoridir. Tözler arasındaki ilişkiler ­bizzat 'tözsel' değil, mantıksaldır. Bir tözün diğeriyle ilişkisi gerçekliğe yeni bir töz eklemez; sadece ilişki kategorisinin mantığa dahil edilmesini gerektirir. Augustine, yaratıksal tözler arasındaki ilişkilerin tamamen mantıksal olmasına rağmen, yine de Tanrı'da ilişkinin gerçek olduğunu öne sürdü. Augustine, Kapadokyalılara kısmen bağımlı olarak De Trinitate'i yazdığında , 'Teslis terminolojisindeki esaslılık öncelikle mantıksaldır; hem İncil'deki Teslis terminolojisi arasında bir ilişki yapısı kurmak hem de kişinin nasıl bu şekilde hareket edebileceğini gösterecek felsefi bir odak sağlamak için tasarlanmıştır. ekonominin öyküsünü teolojik açıdan anlamlandırın'. ³⁸ Buradan Baba, Oğul ve Ruh'un gerçek ilişkilerinin ontolojik olarak yaratılmış bir benzerinin olamayacağı sonucu çıkar . Çünkü ilişki Tanrı'da gerçektir, fakat yaratılmış şeyler arasında tamamen mantıksaldır. Augustine ile birlikte Thomas, Tanrı'daki ilişkilerin ontolojik olarak yaratılmış ilişkilere benzer olmadığını savunuyor. Jenson, Augustinusçu geleneğin içinde '''Kişiler'' ve ''ilişkiler''in zamansal gerçekliğe benzetme yoluyla tanımlanabilen Tanrı'daki bir gerçeklik olarak alındığı gerçeğine itiraz ederken, Augustinus geleneğini tamamen yanlış tanımlamaktadır. 39 Augustine ve Thomas'a göre, ilahi ilişkiler için uygun bir analojiye sahip değiliz, çünkü Tanrı'da gerçek ve yaratıklarda mantıksal olan 'ilişki', Tanrı ve yaratıklarla ilgili olarak belirsiz bir şekilde kullanılmaktadır. Hatta Thomist ailemizden bir kolun, Thomas'ın dilimizin Tanrı açısından olumlu karakteri hakkında söylediklerinden vazgeçmeyi meşru hissedip hissetmediğini merak etmek bile ilginçtir; çünkü Thomas'a göre, Tanrı'da en gerçek olan şey - ilişki - ontolojik olarak saygıyla eş anlamlıdır. yaratıklara.

Yirminci yüzyıl teologlarının Augustinusçu geleneğin kendisini boş bir gelenekten ayırma eğiliminde olduğuna inanmalarının nedenlerinden biri de budur.

3 8  Ayres, 'Augustine, Trinity ve Modernite', s. 130.

3 9  Jenson, Triune Identity, s. 127-8.

252

Cinematizing the Trinity

göz önünde bulundurulması , tarihsel misyonların bu zamansız mantıksal gerçeklerin ikincil bir örneği haline getirilmesi. Barth, ilişkiyi mantığın alanının dışına taşımayı amaçladı . Onun 'tarzları' ya da 'yolları' gerçekte yönergelerdir : örneğin bir yol, bir yoldur. Baba, Oğul için var olmanın bir yoludur ; Barth'a göre Oğul, Baba'dan olduğu gibi 'aşağı doğru' bir yöndür. ^{40 Barth'ın Teslis ilişkilerine ilişkin resmi kasıtlı olarak 'antropomorfiktir' veya hayal edilebilirdir çünkü bize Tanrı'da ilişkinin} Teslis içerisinde mükemmel bir şekilde gerçek olduğunu göstermeye çalışmaktadır . İman analojisine sıkışıp kaldığımızda, ilişkinin Baba, Oğul ve Kutsal Ruh arasında 'en gerçek' olduğu fikri, Teslis ilişkilerinin ilişkileri mükemmelleştirdiğini veya ilişkilerin yaratılmasına neden olduğunu ve dolayısıyla yalnızca mantıksal olmaktan ziyade ilişkilerin yaratıldığını ima etmelidir. hakikat ya da gerçeklik üzerine bir satın alma var. Bu ipucunu ele alan von Balthasar, Teslis ilişkilerinin yaratılmış ilişkilere benzer olduğunu öne sürüyor. Von Balthasar'a göre, öz ve varoluşun gerçek ayrımında ilahi, Teslis içi ilişkilerin yaratılmış benzerini buluyoruz . Healy bunu kısa ve öz bir şekilde ortaya koyuyor: 'Thomas için gerçek ayrım, yaratığın Tanrı'dan ayırt edilmesini sağlayan bir ilke olarak işlev görürken, Balthasar'ın yazılarında bu ayrım aynı zamanda olumlu bir Tanrı imgesi haline gelir - Tanrı'nın yaratılışa olan sevgisi ve daha derinden, , Üçlü Birliğin içindeki aşk.' 41 Yaratılmış varlıklardaki öz ve varoluşun gerçek ayrımı, hem Thomas'ın hem de von Balthasar'ın Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtlarında toplanmıştır; ancak modern felsefi teolog, bu ayrımın, sevgi olarak bilinen Tanrı'ya olumlu bir benzetme olarak kullanılmasını sağlamıştır.

Anlatı teologları Barth'tan oldukça farklı bir şey çiziyorlar. Onun vurguladıkları tarafı ­Teslis içi ilişkilerin benzer karakteri değil, onların kişiliksizliğidir - bir bakıma denklemin apofatik tarafı. Von Balthasar, Barth'ın 'ilişki'yi inanç analojisi olarak varsayan yanını geliştirirken , anlatıcılar Barth'tan kişiler yerine ilişkisel terim kiplerinin ikame edilmesiyle gösterilen ­kişi pahasına ilişkinin vurgulanmasını aldılar . Dolayısıyla, ebedileşme karşıtı Barth'çılar veya Rahnerciler 'kişilerin' yerine varoluş tarzlarını veya tarzlarını koyduklarında, Teslis-içi ilişkiler ilişkiler olarak yeniden algılanır. Lash, Tanrı'nın 'geri kalanı olmayan bir ilişki' olduğunu gözlemler. ² Özsel kişiler tarafından sürdürülmeyen ilişkiler, bizim tasavvur edebileceğimiz hiçbir şeye benzemez.

40 Barth şöyle yazıyor: 'Tanrı'ya tabi olmak zorunlu olarak bir aşağılık duygusu ve dolayısıyla bir yoksunluk, bir eksiklik mi içeriyor ?  Neden daha ziyade, iç düzeninde aslında bu boyutun, aşağı doğru yönün de bulunduğu ve kendi saygınlığına sahip olan, tek eşit Tanrılığın yüceliğine sahip belirli bir varlık olmasın? İkinci ve ikincil sırada yer alan (karıdan kocasına) daha az itibar ve önem bulma yöntemimizin neden ilahi varoluş tarzlarının homoousios'u ışığında düzeltilmesi gerekmiyor?' Barth, Kilise Dogmatiği IV/1, s. 202.

4 1  Healy, Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 54, alıntı yapan von Balthasar, Theo-Drama V, s. 75: Gerçek ayrım ' üçlü varlığın yapısal bir yansımasıdır' .

4 2  Kirpik, Üç Yola İnanmak, s. 32.

Cinematizing the Trinity

253

ilişkiler. Anlatı teolojisi, Teslis içi yaşamı bir ilişki olarak tasavvur ederken modalizmden kaçınmaya çalıştı .

⁴³ yönündeki iddiasının anlamını, bunu Tanrı'nın bir olay ya da bir "eylem " olduğu anlamında almaya çalışır . Çünkü bir eylem, başka birine yapılan bir şeydir. , anlatılabilir veya hayal edilebilir. Jenson'un da ifade ettiği gibi, ''Tanrı Tanrıdır'' cümlesindeki ' 'dır'' geçişli bir fiildir. Tanrı'nın tanrı olması değil, tanrılık yapmasıdır . ... Tanrı... ilahi doğasını yapar. Ve bunu üç kez yapar. Kendini tekrar eder .' Bir eylem şekillenir, bir eylemin modelini alır.Barth'a göre bunu ilişkilerine bağlı bir Tanrı'ya götürmekten kaçınmanın yolu , aynı zamanda Tanrı'nın özgür bir olay olduğunu, kendi eylemine karar veren biri olduğunu doğrulamaktır. Jenson şunu belirtir: 'Bu şu anlama gelmez... Tanrı'nın doğası yoktur; dolayısıyla soyut, içeriksiz bir özgürlük, ''saf Ruh''tur. Tanrı'nın özgürlüğü, somut, açıklanabilir bir olayla ilgili karardır. Tanrı , bir somut gerçeklik ile mutlak özgürlüğün ayrılmaz birliği.' 44 Bir 'hakkında karar', bir 'tarzı' veya 'yolu' ile aynı niteliğe sahiptir: bunların hepsi, niyetli ilişkilerin geçişli, doğru olma yapısını yakalar.

Ne Augustinus ne de Aquinas'ın Teslis hakkında tanımlayıcı bir kavramı yoktu. Jenson, bunun ebedi Teslis ile tarihteki ilahi kişilerin oynadığı roller arasındaki bağlantıyı zayıflattığını düşünüyor. Augustine'in, Eski Ahit teofanilerinin ilahi kişilerin herhangi birine veya tümüne atfedilebileceği yönündeki fikrini eleştirir: Eski Antlaşma tarihindeki ilahi tezahürler, daha ziyade, 'Logos'un gerçekliğinin orijinal kanıtıdır!' Peter Lombard'ın Cümleleri ile Üç'ten herhangi birinin insan olarak Enkarne olabileceği fikrinin standart hale geldiğini gözlemliyor: Bunun Teslis teolojisinin 'iflas'ı olduğunu düşünüyor . 45 Jenson'un 'İsa'nın tarihinin planı ... Tanrı'nın varlığının planıdır' şeklindeki ısrarının arkasında, bunların Tanrı'nın üç kişiliğine yönelik tarihsel rollerinin keyfi olmaması yatıyor mu ? ⁶

Jenson'un algıladığı şekliyle Batı geleneğindeki tuzak, sonsuzluğu, göreceli olarak gerçek dışı Teslis rolleri veya kişilerinin ortaya çıktığı 'gerçekten gerçek', sabit bir arka plan haline getirme dürtüsüdür; eğer sonsuzluk referans noktası ise, Teslis'in tarihsel kişilikleri bu zamansız Güneş ile ilgili olarak her zaman gölgeli 'görünüşler' olacaktır. Jenson'a göre modalizmin sapkınlığı, tarihsel, görünür Teslis'in arkasına bir 'sonsuzluk' yerleştirmekten ibarettir. Jenson, 'Üçlü Birlik'in bir bütün olarak tek bir 'kimlik' olduğunu reddediyor; daha ziyade Baba, Oğul ve Ruh'tan her biri tarih içinde tanımlayıcı olarak farklı bir rol üstlenen üç ayrı ilahi kimlik olarak söz ediyor.

4 3  Barth, Kilise Dogmatikleri I/1, s. 360.  44 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 110 ve 127.

45 Jenson, Triune Identity, s. 127-8 .  46 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 106.

254

Cinematizing the Trinity

Teslis'e bu yeni bakış, Teslisçi kişilerin karakterleri arasındaki farkı vurguladığından, Teslis tektanrıcılığının revizyonist bir savunmasının, Teslis'in bu anlayışının savunucularını üç tanrıcılığa eğilimli olarak görmesi şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, bu bölümün amacı, Teslis'e inanan kişilere yönelik tanımlayıcı bir yaklaşımın, tam tersi olan modalizm problemine uygun olduğunu göstermektir . Jenson ve diğer anlatı teologlarının, başkaları tarafından ortaya konanlardan ziyade, sağlam Teslis teolojisine ilişkin kendi kriterlerini karşılayıp karşılamadıklarını düşünmek daha verimli olabilir. Onun, Batı'nın Teslis tektanrıcılığı geleneğinin sağladığı hedefler yerine kendi hedeflerini ilerletip ilerletmediğini sormalıyız. Teslis'in anlatısal teolojisi, fani, tarihsel Teslis'li kişilerin meçhul bir ebedi Kader'den çıkıp ona geri dönmesine neden olan 'modalizm'den kaçınır mı, yoksa buna yenik düşer mi?

Bize öyle geliyor ki, hem Barth hem de Augustine mitolojinin metafizik potansiyelini küçümsediler: belki de her ikisi de aynı derecede mitin psikolojisini çok fazla ve onun içsel metafizik dürtüsünü çok az değerlendirdiler. Hikâyenin estetik ve organik gerekleri, Homeros gibi sözde çoktanrıcıları bile İlyada'da iş başında olan pek çok tanrının ötesinde tek bir kural hayal etmeye yöneltiyor . İlyada'da Zeus'un eylemlerini ve dolayısıyla anlatının sonucunu belirleyen nihai 'kural' Kader'dir . Bir müşrikin tanrıları tek bir tutarlı hikayeye yerleştirildiğinde, kaderin elçileri, zorunluluğun işleyiş biçimleri haline gelirler. Augustinusçu eleştirmenlere ilahi kişilerin bireysel görselleştirilebilirliğini vurgulayarak triteizme meyletmiş gibi görünen modern teologlar aslında bir üst-anlatı gereği modalistlerdir. Bu anlamda, Guinness'i D'Ascoyne ailesinin sekiz üyesini oynamaya ve Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'u 'Tanrı' rolünü oynamaya eşit şekilde yönlendiren Kader veya kozmik Gerekliliktir. Story, tektanrıcılığa uygun hale getirildikten sonra stratejik çalışmayı büyük bir istekle yapacaktır.

Kind Hearts and Coronets'in dayandığı roman Israel Rank , Hugh Kingsmill'in girişiyle 1948'de yeniden basıldı. Romanı bir yetişkin olarak yeniden okuyan eleştirmen, romanın 'Bir ve çokluk ve yavaş yavaş ve emin adımlarla çoğunu özümseyen birlik' teması karşısında şaşkına dönmüştü; sanki insan mistik bir deneyin işleyişini izliyormuş gibiydi. Sanki Kader, D'Ascoyne ailesinin "ölüm-doğru-varlığını" canlandırmak için bir kişiyi görevlendirdiğinde bu ipucunu kullanmış gibidir. ⁴⁷ Düklerin aynı şekilde tekrar etmesi, ailevi ölüm arzularının bir göstergesidir. Bu nedenle ilk seçim, İncil'deki tanımlama ile İncil ötesi teori arasında değil, çokluğu koruyan bir birlik biçimi ile ­onu öldürerek onu Bir'in içinde özümseyen bir birlik biçimi arasındadır. Bazı teolojilerin tek tanrılı olmak için doğduğunu, diğerlerinin ise onlara şiddetle dayatılan bir üst-anlatıya sahip olduğunu söyleyebiliriz.

47 Alıntı: Newton, Kind Hearts and Coronets, s. 36 ve 54-5.

Cinematizing the Trinity

255

4 .  Üçlü Tektanrıcılık ve Tanımlayıcı Üçlübirlikçilik

Kapadokyalılar, Augustinus ve Aquinas 'meta-İncil' diyebileceğimiz bir metodoloji yarattılar. Onlar, Tanrı'nın İncil'deki tanımlarını, düşünülebilecek, ancak kelimenin tam anlamıyla görselleştirilemeyecek kavramlara dönüştürdüler. Bu, Teslis'i indirgenemez üç kişi olarak tasavvur eden Teslis tektanrıcılığının ortaya çıkmasına neden oldu . Teslis monoteizmi, kişilerin üç ayrı ilahi töz olmadan, yani tek Tanrı olarak kalarak nasıl indirgenemez olabileceğini düşünmenin bir yolunu gerektirir. Teslis monoteizmi, Baba, Oğul ve Ruh'u indirgenemez kılan şeyin ne olduğuna dair 'güçlü' bir tanım gerektirir; yani yalnızca bukalemun Tanrı'nın sıfat kipliklerini değil. Ve bunu, indirgenemez kişilerden oluşan Üçlü Birlik'i Bir kılan şeyin aynı derecede dikkatli bir şekilde açıklanmasıyla sağlamlaştırması gerekiyor.

Son dönemdeki teoloji, Augustinus ve mirasçılarının İncil'i geçersiz kılma pahasına görsel imgeleri aşıp aşmadıklarını sorgulamıştır: onlar sadece kurtuluş tarihinin 'ötesine' çıkıp klasik metafiziğe mi geçmişlerdi? Buradaki kesin mesele, yalnızca Hıristiyan teolojisine Helenistik veya felsefi bir temel vermekten duyulan isteksizlik değil, metafiziksel olarak elde edilmiş bir Birliğin açığa çıkmış bir Üçlü Birlik'e sığamayacağı inancıdır : Üçlü Birlik, onu Bir'e uydurmak için düz bir şekilde sıkıştırılacaktır. Jenson'un ifade ettiği gibi, 'Tanrı'nın statik birliğine ilişkin dinsel ve metafizik bir kavramı, Oğul'un bilgisindeki Ruh'un armağanına ilişkin İncil'deki tanıklıkla uzlaştırmaya kalkarsak, diyor Barth,'' modalizm'' veya ''tabiiyetçilik''. Modalizm. . . vahyi ciddiye almaz; gerçek Tanrı, Oğul ve Ruh'un tarihinin arkasında bir yerlerde ve bir şekilde statik birliktir.' ⁴⁸

Hıristiyan Tanrısına bu şekilde bakmanın sonucunda ortaya çıkan teoloji stratejisi 'hiper-Teslisçi'dir, yani tamamen Teslisçidir. Bu tür ­doktrinler metodolojik olarak tanımlayıcıdır . İncil tarihi çerçevesinde Teslis fikrine odaklanmak için açıklamalara devam ediyorlar. Ancak burada 'tarih' kelimesini kullanırken dikkatli olmak gerekir. Kutsal Kitap'taki anlatının amacı açısından , dünyevi olgusal olaylardan ziyade Tanrı'nın tanımı olarak alınır . Bunu Kelsey'nin teolojik fikirlere 'yetki verme' veya metodolojik bir temel vermenin iki yolundan ikincisini tercihinde gözlemledik: 'Bir yol, anlatıyı tarihsel bir anlatım olarak yorumlamak, diğeri ise onu bir faili temsil eden bir hikaye olarak görmektir. ⁹ Hikaye-Barthianizm, Baba, Oğul ve Ruh arasındaki etkileşimi anlamak için İncil'i kullanır.

Tanrı hakkında bir hikaye anlatmak onun eylemlerini anlatmaktır. Anlatısal Teslisçilik, Tanrı'nın resmini, birden fazla ilahi faile işaret eden İncil'deki sahnelerden üç olarak çizer. Örneğin Thiemann şunu öne sürüyor: 'Baba

48 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 109.  49 Kelsey, Kutsal Yazıların Kullanımları, s. 32.

256

Cinematizing the Trinity

söz verir, kurtarma niyetini ortaya koyar ve İsa'yı ölümden dirilterek sözünü yerine getirir. Oğul hamile kalır, bir kurtuluş görevi alır ve bu görevi çarmıha gerilerek itaatkar bir şekilde yerine getirir. Ruh ­, İsa'yı hamile bırakır, O'nun Oğulluğunu onaylar ve öğrencilerinin tanıklığını güçlendirir.' ⁵⁰ Saf Teslis projesi, İncil'deki hikayeden üç kimliğin ortaya çıkmasını sağlamaya çalışır. Dolayısıyla Jenson'un Tertullianus'u Teslis teolojisinin unutulmuş bir kahramanı yapması doğaldır. Kurtuluş tarihinin 'ekonomisini' ilk kez 'Teslis analizinin bir terimi' olarak kullanan ve Baba, Oğul ve Ruh'un kimliklerini belirtmek için 'personae' kelimesini kullanan ilk kişi Tertullian'dı. ¹

Sonsuz geçit törenleri ilişkileri doğururken, öyküye dayalı kimlikler ­ilişkileri yaratır veya 'yapar'. Tanımlayıcı Teslisçilik ile Teslisçi tektanrıcılık arasındaki bir fark, ilki için Teslis'teki kişilerin ilişkilerle ayırt edilmesi , Teslisçi tektanrıcılar için ise Baba, Oğul ve Ruh'un ilişkiler olarak ayırt edilmesidir . Burada 'ilişki' bir isim olarak alınmıştır. Kapadokyalılar, Augustinus ve Aquinas'a göre Teslis'in üç kişisi akrabalıktır ve 'ilişki kurmak' sözel bir isimdir . Öte yandan anlatı teolojilerinde, Tanrı'nın ­birliği betimleyici olarak elde edilir: üç ilahi fail ve onların eylemleri , eylemleri tek bir ilahi Gestalt üreten ilişkilerdir: tıpkı bir filmdeki karakterlerin onlar olmadan hiçbir anlam ifade etmemeleri gibi. ve karakter etkileşimleri olay örgüsüyle eş anlamlıdır , dolayısıyla Tanrı'nın hikayesi üç ilahi kişinin ilişkileridir . Öyleyse Thiemann'a göre Tanrı'nın birliği Üç'ün 'zorunlu olarak ilişkili' olması gerçeğinden mi ibarettir? ²

Saf bir metodolojik veya taktiksel Barthçı olarak Jenson, 'Tanrı hakkındaki bilgimizin' 'gittiği yolu takip etme, bir tarihin izini sürme meselesi' olduğu yönündeki epistemik doğrulama ile Tanrı'nın Tanrı olduğu şeklindeki metafizik iddia arasında zahmetsizce ileri geri gidip gelebilir . bir tarih: 'Tanrı varlığını yaşar .' Çünkü olumlamalar her iki yönde de işe yarar: 'Söylemsel' zihinlerimizde 'Tanrı zamansallıktan soyutlanmamıştır', " çünkü Tanrı aslında bir yaşamdır, zamansal bir olaydır? ^{" 3} Tanrı'nın ne olduğu ile Tanrı'yı nasıl bildiğimiz arasındaki denklem en açık olanıdır. Jenson'un iddia ettiği noktalarda, Üçlü Birlik'in karakterlerini dirilişte ve yeniden diriliş aracılığıyla özdeşleştirdiğimiz için, üç kişi kimliklerini 'Baba'nın şaşırtıcı zaferi' içinde ve aracılığıyla elde ederler. Bir kişinin benzersizliği ile onun kimliği arasında ayrım yaptık : Kişinin benzersizliği, o kişiye özünde ve tam anlamıyla ait olana atıfta bulunur; onun 'kimliği', bir başkasının onu seçmesini sağlayan farklılaştırıcı özelliklerdir?4 Kişi, ^hipostaz ve hatta karakter sözcüklerinin aksine , 'kimlik' terimi doğal olarak

50 Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 138.  51 Jenson, Triune Identity, s. 24.

52 Aynı eser, s. 138-9.  53 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 134.

5 4  Yukarıya bakın, Bölüm 3, kısım 7.

Cinematizing the Trinity

257

dilsel olarak bir başkasının onları 'tanımladığı' eyleme doğru kayar; Modern kullanımın 'kendini İrlandalı olarak tanımladığı' ifadesinde olduğu gibi, 'kendini' ekleyerek 'kimliği' koruma eğiliminde olmasının nedeni bu olabilir. Jenson'un "Efendisi"nin böyle bir düzeltici kalkanı yoktur: Diriliş aracılığıyla, kendisinin "sadece belirli zamansal olaylar tarafından fiili olarak tanımlandığını değil, kendisi de zamansal olarak tanımlanabilir olarak kavrandığını" gösterir. ⁵⁵ George Hunsinger bunun Tanrı'yı bir tarihe bağlı kılmak olduğunu düşünüyor ve 'ekümenik kilise için İsa'nın çarmıhının Tanrı'nın üçlü kimliğini varsaydığını ve ortaya çıkardığını ancak metafiziksel olarak oluşturmadığını' söyleyerek itiraz ediyor: 'kutsal olan bu değildir. çarmıha bağlı olan bir üçlü değil de, kutsal üçleme bağlı olan bir haç mı? ⁶

Dogmatikleri'nin ilk ciltlerinde , Tanrı'yı nasıl bildiğimize ilişkin metodolojik soru Barth'ın zihninde o kadar ön sıralarda yer alıyordu ki, Baba, Oğul ve Ruh'u 'Açığa Çıkaran, Açığa Çıkmış ve Açığa Çıkmışlık'57 olarak ^{tanımlamıştı} . inananların onları tanımlama biçimleri. Jenson, Tanrı'daki "varlığın üç tarzını" "yorum olan" "canlı benliğin tekrarı" ile özdeşleştirerek şu sonuca vardığında Barth'ın yönteminden tamamen ayrılmıyor: "Tanrı kendisini bize ve kendisine yorumladığı için, bizimle birlikte İsa gibi yaşamak... Bu yorumlama eylemi Tanrı'dır .' 5 ^{8 Her ne kadar Barth,} Kilise Dogmatikleri'nin ilk ciltlerindeki felsefi veya epistemik kaygıları aşmış olsa da , Jenson, 'yapmanın hakikati'ni veya kanıtı 'gerçeğin yapılması' ile eşitleme konusunda anlatı teologları arasında yalnız değildir. ': İkinci bölümde George Lindbeck'in 'gerçeği doğrulama, gerekçelendirme veya kesinlik ile sıklıkla karıştırdığını veya birleştirdiğini ' gördük ; örneğin, ' teolojik bir ifadenin ­ilahi gerçekliğe nasıl 'karşılaştığını' teyit edemediğimiz için, bunun bilgi açısından anlamsız olduğuna' inanıyor . Bu, gözünü 'inanmaya' bu kadar sıkı bir şekilde sabitleyen temelci bir fideizmin sonucudur. 'doğrulama sorununun doğruluk sorunu olmadığını' unuttuğuna olan inancıyla. 'Hakikat ve kanıt tamamen farklı şeylerdir' ve 'onları karıştırmak', Richards'ın Lindbeck'le ilgili olarak gözlemlediği gibi, yalnızca 'epistemik yıkıma' yol açmakla kalmaz, aynı zamanda Teslis'i bilme yöntemimizin Teslis'in kendi içinde ne olduğunu oluşturmasına da yol açar. ⁹ Arasında süreklilikler var

5 5  Jenson, Sistematik Teoloji, s. 48-9.

5 6  Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi: Bir İnceleme Denemesi', s. 177-8.

5 7  Kilise Dogmatikleri I/1'in ilk baskısının incelemesinde Erich Pryzwara, Barth'ı bu gerekçelerle Teslis'i bizim bildiğimiz şekliyle Teslis'e yıkmakla suçlamış görünüyor. Barth buna kendinde olduğu şekliyle Tanrı ile bizim bildiğimiz şekliyle Tanrı'nın farklı olduğunu ileri sürerek yanıt verir. Bkz. Barth'ın Kilise Dogmatikleri I/1, s. 172. Przywara'nın gördüğü sorun belki de bu iddiaya rağmen Barth'ın teolojisinde farkı anlatmak için yetersiz araç bulunmasıydı .

5 ^saniye Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 125.

5 9  Richards, 'George Lindbeck'in The Nature of Doctrine adlı eserinde Hakikat ve Anlam', The Nature of Doctrine'den alıntı , s. 67.

258  Teslis'in Sinematize Edilmesi

Jenson'ın ve diğer anlatı teologlarının düşüncelerine saygı duyarız ve bunları fark etmemek ona haksızlık olur.

Robert Jenson, Trinity'nin müzik olduğunu iddia etmeye karar verdiğinde Barth'ın Mozart'a olan sevgisini kesinlikle kelimenin tam anlamıyla algıladı. Onun Teslis fikri iki açıdan müzikal olmayı amaçlıyor. Her şeyden önce müzik, sanatların en dünyevi olanıdır. Plastik sanatlar bir tuval ya da bir taş bloğu gibi bir mekan üzerinde gerçekleştirilirken, müzik sanatları zamanı ifade etmenin yollarıdır. Anilik , duraklama, beklenti, yavaşlık veya hızlı akış gibi geçici anları yeniden yaratmak için sesi kullanır . Plastik sanatlar mekanı yeniden şekillendirirken, müzik zamanın çeşitli hareketlerini kendi müzikal terimleriyle yeniden şekillendirir. Jenson'a göre Tanrı, müzik gibi zamanla hareket eder. Tanrı, zamanı Baba, Oğul ve Ruh olarak şekillendirir : Jenson'un Teslis'inin kendilerini inşa ettiği 'madde' zamandır.

Jenson'a göre Batı dini, yalnızca 'ölümden kaçmanın' bir aracı olarak hikayelerimizin üzerine 'zamansız bir gerçeklik' 'varsaymıştır': Böylece Platon, Sokrates'i 'ölümün üstesinden gelmenin simgesi' ve 'dindar' olanın bir simgesi olarak gösterir. Romalılar Yorumu'ndan Barth, zamanı sonsuzluğun 'benzeri' haline getirir. Jenson, aynı şekilde, Augustine'in De Trinitate'iyle birlikte, "yaratık ile Tanrı arasındaki ilişkinin artık zamansallık ile onun olumsuzlanması arasındaki eski Helenik ayrılığa geri döndüğünü" ve dolayısıyla "zamansız tanrıdan söz etmeye Helenik anlam verme yönteminin, ... benimsenmiştir: ''Kişiler'' ve ''ilişkiler'', zamansal gerçekliğe benzetme yoluyla tanımlanabilen Tanrı'daki gerçeklik olarak alınır .' ⁶⁰ Bununla birlikte, Jenson, Barth'ın kendisinin bu Augustinus mirasının kısmen üstesinden geldiğini, 'zamanın fenomenolojisini çözerek' Tanrı hakkında konuşmayı öğrendiğini söylüyor: ⁶¹ yani Kalvinist ilahiyatçının müzikal bir Tanrı sezgisi var.

İkinci olarak, tıpkı bir senfoninin parçalarının birbirinden ortaya çıkması ve birbirleriyle ilişki içinde elde edilmesi gibi, Jenson'un Babası, Oğulu ve Ruhu da öyledir. Jenson, Tanrı doktrinini şu beyanla bir Wnale'ye getiriyor:

Tanrı olan söylem, onun tanrısal perikoresis olarak ortaya çıkışından başka bir şey değildir. Bu nedenle Tanrı söyleminin sadece şarkı söylemek olarak değil aynı zamanda 'saf' müzik olarak da düşünülebilir. Güzelliği kavrarken, anlayışımızda soyutlaşmadan söylemin içeriğinden soyutlamamız estetiğin özelliğidir . ­Dolayısıyla Tanrının bir melodi olduğunu söyleyebiliriz. Ve her biri kendi rolünü üstlenen üç şarkıcı olduğundan, başka bir özellik kendini gösteriyor: Melodi füglenmiş. ... 'Tek Tanrı' ifadesi bizi nihayet Baba, Oğul ve Ruh'un katıksız perikorezine, yani onların ortak müziğine yönlendiriyor. ... Tanrı büyük bir fügdür. Füg kadar kapsamlı bir şey yok mu? ²

Başarılı müzik besteleri, çoğulluğu "özümlemeden" ya da bastırmadan çoğulluk üzerinden birlik sağladığı için müzik,

60 Jenson, Triune Identity, s. 127-8 .

6 1  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 12-14 ve 96.  62 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 236.

Cinematizing the Trinity

259

Üçü bir arada. Tek soru şu: Betimleyici Teslisçi hikaye teolojisi Tanrı'ya müzikaliteyi ne kadar derinden kazandırabilir?

Richard Roberts'ın Karl Barth'a zamansal bir ontoloji atfettiğini ve 'Barth için zamanın genel olarak maddenin vekili olduğunu' öne sürdüğünü gördük. ⁶³ Barth'a göre, Tanrı'nın kendini açığa vurma tarzı anlatısaldır ya da zamansaldır ve bu, Tanrı'nın kendi içinde nasıl olduğu hakkında bir şeyler ifade eder. Yani, Tanrı'nın sonsuzluğunda , bizim için zamanın ne olduğuna analojik olarak karşılık gelen, 'zamanüstü'nün 'daha yüksek' bir modu vardır . Barth'a göre, Tanrı kendisini zaman içinde açığa vurduğunda, zamansal vahiy , Tanrı'nın gerçekte neye benzediğine dışsal veya çarpık değildir : zamansal kendini açığa vurma, arketipsel bir 'zamansallık'ın gerçek bir ortaya çıkışıdır. Tanrı'nın 'Sonsuzluğu zamanın olumsuzlanması, 'soyut ­zamansızlık' değil, 'gerçek zaman', zamanın arketipsel gerçekliğidir. 6 ⁴ Bunun sıçrama tahtası Platoncu spekülasyon değil, içkin Teslis içindeki alay doktrinidir: 'Tanrı, gerçek varlığında, Oğul'un doğuşunda ve Ruh'un gidişinde, içinde bir düzen ve ardıllığın örneğini oluşturur' 'birlik hareket halindedir' ve içinde 'öncesi ve sonrası' vardır... ''Tanrı'nın zamanı, ilahi varlığın teslisteki şeklidir''. 65

Jenson'un düşüncesi, 'müjdenin Tanrısının zamansal olarak üç noktalı özdeşleştirilmesi'dir. 66 Eğer Barth'ın düşündüğü gibi, Tanrı'nın tarihle ilişkisi, Tanrı'nın kendi varlığındaki "arketipsel" zamansal bir şey tarafından mümkün kılınıyorsa, o zaman Jenson'a göre, bu "arketipsel" zamansallık, etkileşim halindeki ama yine de birleşmiş üç kutup olarak Üçlü Birliğin kendisidir: tarihsel zamansallık . zaman. İlahi Füg olarak, Tanrı hareket ediyor-Birincisi bir açıklık veya başlangıçtır, ' ­olmuş ' veya geçmişte olan 'Yaratıcı'dır , Tanrı-hareket eder-İkincisi ' şimdi ' olan bir şimdiki zamandır ve Üçüncü Tanrı hareket etmektedir. geleceğe doğru Kutsal Ruh'un 'olacak ' /' ⁷ Füg'ün üç hareketinin her biri ayrı bir zamansal ruh halini tanımlar: Baba geçmiş zamanı yapılandırır, Oğul şimdiye tempo verir ve Ruh geleceği, yani eskatolojik zamanı inşa eder. ­'Din' tanrılarının çoğu üçlüdür: ­İncil'in Tanrısını farklı kılan şey, 'bir dramatis kişiliği olarak zamanın her kutbunu işgal etmesidir; tam da bu, İsrail'in Tanrı öyküsünü karakterize ediyor. 6 ⁸ Dolayısıyla Tanrı zamanın 'üç oku'dur." ⁹

Tertullian'ın teolojisine Augustinusçu bir itiraz, bizi Jenson'ın Teslisçi tektanrıcıların karşılaşacağı şikayetlere yönlendirebilir: Edmund Hill'e göre 'ilahi birlik, yaratılış ekonomilerini hayata geçirme sürecinde bir üçlüye dağıtılmıştır. ve kurtuluş' ve tüm bunlar Tertullianus'un Tanrı'yı kendi doğası ve varlığı içinde 'tabi kılmasının' bir sonucu olarak

6 3  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 89.

6 4  Barth, Kilise Dogmatiği II/1, s. 613.

6 5  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 115, Kilise Dogmatikleri II/1'den alıntı, s. 615.

6 6  Jenson, Triune Identity, s. 24.  '7 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 128.

68 Jenson, Sistematik Teoloji, s. 88.  '9 Jenson, Triune Identity, s. 24.

260

Cinematizing the Trinity

zamansal bir sürece'. ⁷⁰ Augustine'e göre modalizm, üç hikayeyi fiziksel gözlerimizle görselleştirmekten ibarettir ve modern Augustinusçular, anlatı teolojilerinin, Teslis'teki kişilerin çeşitli eylemlerinin İncil'deki tanımlarını tanım olarak ele alırken yaptıkları şeyin bu olduğunu söylerler. Jenson'a göre, bir isim vermek bir tanım vermek anlamına gelir ve o, Teslis'teki üç 'fail'in her birini, İsa'yı diriltmek gibi yaptıkları işe göre seçer veya isimlendirir. Betimleyici Üçlübirlik kendisini tanımdan bütünüyle ayıramaz; bunun yerine, üç kişinin tanımlarını çeşitli eylemlerine yerleştirir.

Öte yandan, Üçlübirlikçi tektanrıcılara göre, her ne kadar farklı sesler ve manevralar 'yapsalar' da, işleyişleri Tanrı'nın kendisi kadar tekil veya üniter olduğundan, üç kişi bir olarak kabul edilir. Bu, Teslis'in kişilerinin 'tek işleyişi' doktrinidir. Onun öncülü, Tanrı'nın tarihte yaptığı her şeyin üç kişinin de eylemi olduğudur: İncil'de tanımlanan ve nihai aracısı Tanrı olan herhangi bir eylem, tüm Teslis tarafından tek başına 'yürütülür'. Bu üç kişi, kendi gündemleri olan üç ayrı ajan değil . Dolayısıyla, Augustinus'a göre, kişiler farklı olsa da, onların tarihsel 'işleyişi' veya 'üretimi', ilahi varlığın birliği içinde üçü tarafından gerçekleştirilir. Örneğin Thomas Aquinas, İsa'nın ölümden kendi isteğiyle geri döndüğünü öne sürer: İsa'nın gerçekte özdeş olan ve dolayısıyla ­Baba'nınkiyle üretimde olan kendi tanrısallığı , onun dirilişinin 'nedenidir'. 71 Thomas ve Augustine'in belirttiği gibi, 'ayrılabilir eylemleri ayrılabilir kişilere atamak Tritheizme yol açar' ve onların 'bölünmez opera reklam ekstrası' kavramı bu algıdan kaynaklanır. 7 ²

'Tek operasyon' kavramının ortadan kaldırılması anlatısal Üçlübirlikçiliğin ortak bir özelliğidir. Augustinus karşıtı kanadı adına konuşan Gunton, " opera trinitatis ad extra sunt indivisa (Teslis'in dışarıya doğru eylemleri bölünmezdir) ilkesinin geliştirilmesinin" itiraz edilemez olduğunu savunuyor; " eğer bu, Tanrı'nın yaptığı her şeyin, Tanrı'nın içinde yaptığı anlamına geliyorsa, varlığının birliği. Ama eğer anlamı alınırsa. . . hiçbir özelliği yok. . . eylem biçimleri Baba, Oğul ve Ruh'a atfedilebilir, aralarında ayrım yapmanın bir anlamı yok gibi görünüyor.' Bu görüş, 'tek işlem' ilkesini Teslis teolojisine 'esasen tek tanrılı bir 'doğal teoloji'nin' müdahalesi olarak görme eğilimleri nedeniyle tanımlayıcı Teslisçiler arasında yaygındır. ³ Hans Frei'nin İsa Mesih'in Kimliği adlı eserinin çarmıha gerilen ve dirilen İsa'nın tanımlanmasına odaklandığını hatırlıyoruz. Çünkü İncil'in söylediklerine edebi bir yakınlığı korumayı umuyor.

7 0  Hill, Üçlü Birliğin Gizemi, s. 52 ve 54.

7 1  Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, s. 53, a. 4.

7 ²  Lancaster, 'Üç Kişilikli Madde', s. 139.

7 3  Gunton, Üçlü Teslis Teolojisinin Vaadi, s. 3 ve 7.

Cinematizing the Trinity

261

Anlatının gösterdiğine göre Frei, İsa'nın kendisini yetiştirdiği fikrini reddediyor. Frei hem senaryonun arkasındaki 'görünmez' ele hem de bunun Hıristiyan inancını nasıl doğruladığına dönüyor: 'ilahi eylem arka planda, karanlık ve örtülü kalıyor. Dirilişte gerçekten bir şeyler oluyor ama bu anlatılmıyor ve... anlatılamaz. ... Dirilişteki ön plan ve vurgu, ­Tanrı'nın eylemine değil, İsa'nın kimliğinin doğrulanmasına aittir.' 'Yükseltilmiş' olmak bizim gözümüzde tanrısallığı 'kurtaran' veya doğrulayan şeydir. Dolayısıyla, kendi 'yükseltilmesinin' aracısı olmamak, aynı şekilde kendi 'kurtuluşunun' aracısı da olmamak anlamına gelir: Frei'ye göre 'İsa'nın hikayesi, hem kurtarılmaya ihtiyacı olan hem de yine de kurtarıcının hikayesidir. aynı zamanda aslında ölümden ve kötülüğün gücünden de kurtarılmıştır. .. .İncil kayıtlarına göre İsa'nın yalnızca kurtuluşa ihtiyacı yoktur; ölümüyle dirilişi arasındaki bağlantının Hikayesi organik değil dramatik bir geçiş olmasına rağmen aslında o kurtarılmıştır.' ⁷⁴ Tek bir işlemden uzak olan Teslis'in kişileri, tıpkı bir anlatıdaki farklı karakterler gibi Frei özneleri ve birbirlerinin iradesinin nesneleridir.

Jenson, Tanrı'yı üç farklı 'kimlik' olarak tanımladığı için Hunsinger, Teslis öğretisinin triteizmin tohumlarını taşıdığını düşünüyor . Jenson modalizme hiçbir yakınlığı olmadığını iddia ediyor ve Hunsinger bu konuda masum olduğunu kabul ediyor. Jenson'un ilahi "faillerin" her biri için ana hatlarını çizdiği canlı karakter, rollerinin tekilliği ve yeri doldurulamazlığı, Baba'nın Oğul'un veya Kutsal Ruh'un her ikisinin yerine geçemeyeceği konusundaki ısrar göz önüne alındığında, öyle görünüyor ki, üçü de aynı şeyi yapmış olmalıdır. farklı imzalar. Veya, Hunsinger'in şikayet ettiği gibi, Jenson "bize birinci tekil şahısla hitap edebilecek veya karşılığında ^{ikinci tekil şahısla} hitap edebilecek bir Tanrı" sunmaz. 'sen, sen ve sen'.

Ancak bu, Hunsinger'in Jenson'un Tanrı doktrinine yönelik geniş itirazıyla kolayca bağdaştırılamaz: Tanrı'yı tarihle özdeşleştiren Hegelci veya panteist bir öğretidir. 76 Hegel'in anladığı şekliyle tarih, triteizmin gerektirdiği gibi üç Mutlak Ruh'un diyalektik ilerleyişi yoluyla değil , yalnızca Bir tarafından süzülür. Hegel'i, geleneksel Teslis teolojisinde üç ilahi şahsın "statik ilişkiler halinde" "şeyleştirilmesi" konusunda endişelendiren şey, bunun "Triteizmi ima etmesi" idi. Hegel, Teslis'i tek, uzun bir tarihsel süreç olarak yeniden tanımlayarak Batı geleneğinde gizli olduğunu düşündüğü triteizmin üstesinden gelmeye çalıştı : Hegel'in felsefesinde yalnızca tek bir 'Mutlak Ruh' veya Geist vardır . Onun Batılı, Augustinusçu paradigmayı 'revizyonu', 'hakim olanın varlık değil süreç olmasını' gerektirir. 77 Jenson için de aynı şekilde tek bir şey var gibi görünüyor

7 4  Frei, İsa Mesih'in Kimliği, s. 58 ve 75-6.

7 5  Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi : Bir İnceleme Denemesi', s. 188.

7 6  age, s. 175.  77 O'Regan, Heterodoks Hegel, s. 128.

262

Cinematizing the Trinity

Teslis'in arkasındaki veya önündeki itici güç: 'Üçlülük', diyor, üç şekilde tanımlanabilen 'bir tür bireydir'. 'Önerilen temel Teslis analizinin' şu olduğunu iddia ediyor: 'Üç kimlikten oluşan tek bir olay vardır, Tanrı ­.' ⁷⁸ Hunsinger'in makalesinde mevcut olan tüm içgörülere rağmen, bu bizi Jenson'un Babası, Oğul ve Kutsal Ruh'un kaderine üniter bir Kaderin başkanlık ettiğini düşünmekten caydırmaz. Modern modalistin, modern Augustinusçuya göre triteist gibi görünmesinin iyi bir nedeni vardır: Bunun nedeni, onun Teslis'li kişileri farklı olmaktan ziyade farklı olarak hayal etmesidir. Tıpkı farklılaşmış kimliklerin zıt sayılarını ima etmesi gibi, görünürdeki bir 'hiper-Teslisçilik' de aslında bir modalizmdir, çünkü farklılık, onu hesaba katmamızı sağlayan daha yüksek bir Birlik'i ima eder. Farklılaşmak, sonuçta, farklılığı açıklayan daha yüksek kategori altında tek anlamlı olarak birleşmektir; ayırt etmek, analojik olarak, ayrımın içinde barındırdığı bütünleştirici kavram içinde birleşmektir. Augustinusçu veya Teslisçi tektanrıcının modern modalistten daha iyi durumda olmadığı düşünülebilir, çünkü onun da farklılık kategorisiyle sınırlı olup olmadığı, Baba, Oğul'un kişisel farklılığına izin vermek yerine farklılığı en aza indirmek için elinden geleni yapıp yapmadığı sorgulanabilir ­. ve Kutsal Ruh tüm analojik eylem ve yüklemlerin köküdür.

Jenson'a göre, Augustinus'un modalizmden kaçınma stratejisinin 'en feci Teslisçi sonucu', 'ekonomik' Teslis ile 'içkin' Teslis'i iki 'farklı ve metafiziksel olarak ayrılmış şey' haline getirmesidir. '' ve ''gönderme''... sadece geçici ­olarak sözel olarak mı, ''nesil'' ve ''nefes alma'' sadece ebediyen mi ifade ediliyor? ⁹ Jenson, açıklama yapması gerekenlerin kendisinin değil, Augustine ve Aquinas'ın olduğunu iddia ediyor: Ekonomik, tarihsel Teslis'i sadece sonsuzluğun gölgesi haline getirmekten nasıl kaçınabilirler? O, ancak 'Tanrı'nın eyleminin zamansallığını aşmanın hiçbir yolu yoksa' kişinin bunu yapmaktan uzak durabileceğine inanıyor: çünkü ancak bu nedenle Tanrı'nın eyleminin arkasında 'Tanrı'nın statik bir 'özü'' yoktur? ⁰ Augustinian-Thomistik açıklama kendisini modalizme açık bırakma pahasına triteizmden kaçınır mı? Jenson'un tanımladığı gibi, modalizm , kurtuluş tarihinin ardındaki ' zamandan bağışık bir Süreklilik'e tutunmak ve dolayısıyla 'gerçek Tanrı'yı', 'üçünün yalnızca zamansal tezahürler olduğu dördüncü' olarak görmekten ibarettir. ¹ Çoğulluğa birliği dayatan betimleyici Teslisçilik mi, yoksa Teslisçi tektanrıcılık mı?

7 8  Jenson, Triune Identity, s. 111 ve 114.

7 9  Age, s. 125, Aquinas'tan alıntı, Summa Theologiae I, s. 43, a. 2.

8 0  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 125.  81 Jenson, Triune Identity, s. 64-5.

Cinematizing the Trinity

263

5 .  Jenson Neden Sinematik Modalisttir?

Bir çıkmaza girmiş gibiyiz. Bir yandan, Tanrı hikâyesi anlatıcıları için, kendisini diriltebilen bir İsa, cinayetlerinden sonra farklı bir Edward dönemi kostümüyle, gittikçe daha çok aynı şeylerden oluşan bir kıyafetle tekrar ortaya çıkan D'Ascoyne'ler gibidir ve bu, modalizmdir. Öte yandan, Teslisçi tektanrıcılara göre, Mesih'i kurtuluşun veya dirilişin pasif alıcısı yapmak, onu , sıcak hava balonunu Mayfair üzerinde uçururken Mazzini tarafından vurulan Leydi Agatha D'Ascoyne gibi, başka birinin iradesinin nesnesi haline getirir ve bu, triteizmdir. Jenson'un yalnızca Augustinusçu teolojinin kendisine koyduğu engeller karşısında değil, kendi şartlarında da modalist olduğunu görmek önemlidir. Onun Teslis teolojisinin paradigma yöntemi ­aslında müzik değil sinemadır. Bu ikisini karıştırmak kolaydır çünkü 'melodrama kelimesi aslında müzik eşliğinde yapılan bir drama anlamına gelir'. Stanley Cavell 'hiçbir zaman sessiz film olmadı' yorumunu yaptı. ⁸² Gordon Graham'ın belirttiği gibi, 'film süper ortamdır; Wagnerci operanın hedeflediği (ama tartışmasız başarısız olduğu) türden bir şeydir'. 83 'Teknoloji'nin çoğunlukla gizli bir piyanistten ibaret olduğu sinemanın başlangıcından bu yana müzik, senaryo ile sinema seyircisi arasında duygusal bir köprü işlevi gördü; onsuz eylem soğuktur. Müziğin sahne melodramında ve günümüz filmlerinde işlevi 'belirli bir duygusal tonlama veya renklendirme oluşturmak ve izleyiciyi ruh halinde bir değişime veya yükselmeye yönlendirmektir'. 8 ⁴ Hiçbir film kendi müziği etrafında senaryolaştırılmaz: Müziğinin işlevi sinematik aksiyonu şekillendirmek değil, izleyicinin tepkisini şekillendirmektir. İzleyici tarafından algılanan veya tanımlanan film hikayesi, kısmen müzikal bir deneyimdir. Kapadokya Babaları'nı yaratıcı bir şekilde okuyan Jenson, onların '''Yaratıcı''/''yaratık'' mutlak bir fark olduğunu ancak hiçbir mesafe belirtmediğini öğrettiklerini, çünkü Yaratıcı olmanın yalnızca aktif olarak ilişki kurmak anlamına geldiğini keşfetti . yaratığa. O halde, Teslis'in iç ilişkilerinin her biri, Tanrı'nın aramızda yaratıcı bir şekilde çalıştığı gibi, kendi içinde de olduğunun bir doğrulamasıdır.' 85 Müzik, Teslis'in sinematize edilmesinde, Tanrı ile Tanrı'nın içinden doğduğu kabul edilen insanlık arasındaki etkileşimin kolaylaştırıcı ifadesi olarak işlev görür.

Ealing Stüdyoları'nın yapımcısı Sir Michael Balcon, Robert Hamer'e Kind Hearts ve Coronets ile birlikte şunu söyledi: 'Siz en satılamaz malı İngilizlere satmaya çalışıyorsunuz - ironi. ­Sana iyi şanslar.' Alec Guinness, yönetmenin "yakın çekimlerden hoşlanmadığını, mesafeli çekimleri sevdiğini" hissetti. Louis, Sybilla'ya filmin sosyal yaşamın dramatik yanlarıyla ilgili olduğunu söylüyor.

8 2  Cavell, Dünyaya Bakış, s. 150.

8 3  Graham, Sanat Felsefesi: Estetiğe Giriş, s. 112.

8 4  Brooks, The Melodramatic Imagination, s. 14 ve 49.

8 5  Jenson, Triune Identity, s. 107.

264

Cinematizing the Trinity

evlilik dışı ilişki, 'bu şeyler ancak insanlar bunları öğrendiğinde yanlış olur'. Edward dönemi melodramının bir göndermesi olan Kind Hearts , her şeyi gören bir göz için ritüellerin ve tabuların şeffaf olduğunu gösteriyor. Louis Mazzini aristokrasiye katılmanın uygun bir estetik meselesi olduğunu biliyor. İkiyüzlü Louis, 'sahne aşığı', büyük manipülatör ve içgörücü, soğuk bir seri katil olan kötü adamdır; film 'bilmenin bir talihsizlik, bir kusur, bir yanılsama olduğunu' belirtiyor. ⁸⁶

Bunu bize bilişi deneyimletirken aynı zamanda yapar; çünkü elbette seyirci merkezi şakanın arkasını görebilir. Guinness kendini oynuyor, yani kılık değiştirmiş bir adamı, bir aktörü canlandırıyor . Mazzini, kendisi ile Düklük arasında duran D'Ascoyne'leri tırpanla geçerken, film izleyicileri sinematik dönüşün içinden gerçeği görebilir; defalarca D'Ascoynes'i değil, tek bir Guinness'i öldürüyor. Gerçeğe ima yok, şaka yok: Komedinin işe yaraması için hepsinin aynı olduğunu kıl payı görebilmemiz gerekiyor. Film, Mazzinis'i izleyicilerinden, yani bir illüzyonun içine girmekten hoşlanan insanlardan oluşuyor. Kendi görmelerini deneyimlemelerini sağlar , görünene bakma eyleminin yerini bağımsız görme eyleminin almasını sağlar . Sinema deneyimimizin 'dışsallığını' konu alan bir erken dönem Yeni Dalga filmi olması nedeniyle 'İngiliz değildi'.

Görsel sanatlar mekanı yeniden yapılandırır . Ancak bunu yapan ressamların kendileri de mekânsal varlıklardır. İnsan ressamının mekanı görmesi ve yeniden yapılandırması, kendi mekansallığının bir uzantısıdır; ya da tam tersi, mekansallığın ressamın görüşüne kadar uzatılması. Ressam nesnelerine dışarıdan bakmaz, mekansal bedenlerle bir tür 'içindelik'e sahiptir ve nesnelerle olan bu içsellik, kendi varoluşunun mevcut resme akan bir parçasıdır. Gözlerinde biriken ve resminde ortaya çıkan şey, Merleau-Ponty'nin " görünenin kendine gelmesi ­" dediği nesnelerin ^{görünürlüğüdür.7} Besteci, sesle benzer bir içsellik aracılığıyla bize anlamları verir. işitilebilirlik, yani yalnızca geçici olarak ayrılmış işitmeler değil, dünyamızın çeşitli, tatlı ve ahenksiz işitilebilirlikleri.

Oysa Wlms bizi onlara dışarıdan, kameranın bakış açısından bakmaya davet ediyor. Bunun nedeni, filmlerin ne maddi nesneler ne de salt zamansal olaylar olmasıdır. Resim maddi bir nesnedir . Gerçek (yani deneyimlenen) estetik nesnenin 'temel'i her zaman zaten gerçek olan sanatsal nesnedir . Bir müzik parçası fiziksel bir şey değildir; nota senfoni değildir: sadece müzik olarak varolduğu zamansal olayda var olur.

8 6  Newton, Kind Hearts and Coronets, s. 39, 45 ve 41.

8 7  Maurice Merleau-Ponty, 'Göz ve Zihin', çev. Carleton Dallery, Merleau-Ponty'de, Algının Önceliği ve Fenomenolojik Psikolojide Diğer Denemeler, Sanat Felsefesi, Tarih ve Politika (Evanston: Northwestern University Press, 1964), s. 181.

Cinematizing the Trinity

265

gerçekleştirildi. Burada gerçek estetik deneyimin temeli, oyunun gerçekleşmek üzere olan gerçek olayıdır . Hem resimler hem de müzik için gerçek deneyim, bir gerçeklik tarafından üretilir. Tersine, bir filmin ses ve görüntü makaralarında maddi bir temeli vardır, ancak müzik partisyonunun aksine, makara görüntüsü ekrandaki projeksiyona benzer (fotoğraflara bakan yönetmenlerin fotoğraflarından anlaşılabileceği gibi). Bir sanat galerisine gelen ziyaretçiyi gerçek bir resim beklerken, bir film gösterilmeden önce depoda bekleyen şey bir kutu potansiyel resimdir. Ekrandaki film , makaradaki filmi zamansal projeksiyon aracılığıyla gösterir . Her sinemasal görüntünün estetik karakteri, çekimin zamansal uzunluğundan ortaya çıkar; dolayısıyla film bir bütün olarak 'zamansal bir gestalt'tır. ⁸⁸ Ancak kameramanın çalışmasının sanatsal sonucu, zaman içinde bir ekrana yansıtıldığında 'sinema filmi' gibi görünen, geçici olmayan bir dizi görüntü içeren bir makaradır. Çok eski bir fenomenolog olan Çek JE Purkoyne, insan gözünün kendiliğinden sentetik bir 'akış', hızlı bir görüntü dizisi gösterildiğinde resimsel-zamansal bir gestaltt yarattığını fark ettiğinde sinemanın temelini öngördü . 89 Film makarası, projektörden aktarılmayı bekleyen bir dizi hareketsiz resim veya fotoğraftır. Zamansallığın estetik görünümünü yaratma potansiyellerini yansıtmalarıyla harekete geçirecek şekilde düzenlenmişlerdir .

Jenson, Tanrı'yı 'kendisini içsel bir projektörden bu şekilde çalıştıran' olarak tasavvur ediyor. Onun 'İncil'deki Tanrı' kavramındaki görsel-işitsel fikir... tüm yaratıkları kendisinden önce savuran bir fırtınadır'. 9° Jenson, Nyssa'lı Gregory'nin Tanrı'yı 'sonsuzluk' olarak tanımlamasına hayranlık duyuyor çünkü bu, Tanrı'nın 'karşı konulamaz Olasılığa sahip olduğu' anlamına geliyor. 'Gregory'nin Tanrısı her şeyin ilerlemesini sağlar', ⁹¹ ya da zamanı ondan önce yönlendirir. Jenson, karşı çıktığı 'modalizm' içinde, zamansız sonsuzluğun tarihsel hikayeye göre 'önceliğini' öne süren modalizme karışmış durumdadır, çünkü ona göre Tanrı, potansiyel olarak bir dizi hareketsiz resim içeren, bekleyen uzun bir 'film şeridi'dir. Tarihsel harekette görünür hale getirilen aynı resimler gibi güçlenme veya gerçekleşme. Jenson, Tanrı'nın kendisini 'açıklamış' olmasının 'bunu yapabilir' anlamına geldiğini öne sürüyor . Tanrı bu olasılığa, zamana karşı bu hazırlığa kendi içinde sahiptir - çünkü o üçlüdür.' 9 ² Filmde zamanında açılmayı bekleyen üçlü Tanrı kimlik kartı var . ­Teslis'i bu şekilde kavramak, Barth'ın "saf süre" olarak Tanrı'nın "ebedi zamanı" kavramıyla birlikte burada bulmaya çalıştığı tüm canlılığı ondan çekip almak anlamına ^gelir . dinamik bir süreç

^{8 8}  Maurice Merleau-Ponty, Anlamlı ve Anlamsız, çev. Hubert L. Dreyfus ve Patricia Allen Dreyfus (Evanston: Northwestern University Press, 1964), s. 54.

8 9  Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 244.  9° Jenson, Triune Identity, s. 27.

91 Age, s. 165.  92 Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 128.

9 3  Barth, Kilise Dogmatikleri II/1, s. 608.

266

Cinematizing the Trinity

varlık, ancak bir biçimin diğeriyle değiştirilmesidir. Platon'un ''yer değiştirme'' teorisi, insan gözünün algıladığı gerçekliğe karşılık gelmektedir. Göze göre değişim tam olarak bir nesnenin diğeriyle, renkli bir şeyin başka bir şeyle yer değiştirmesidir. Bu sandalye oyunu, görmenin tek başına değişim veya süreçten çıkarabileceği tek şeydir... Platon'un varlığın ve yokluğun anlamı hakkındaki anlayışına uyan bir oyun.' ⁹⁴

Hunsinger, Jenson'ı bir üç-tanrıcı olarak tanımlar çünkü Jenson'ın Teslisçiliği'nde 'anlatı tutarlılığının' nispeten 'zayıf' tema olduğunu ve 'kimliğin' de 'güçlü' motif olduğunu düşünür. 9 ⁵ Ancak onun teolojisinin dinamiği aslında sinema filmi olma potansiyelini açığa çıkaran şeyden, yani hikayeden kaynaklanıyor gibi görünüyor. Jenson, Teslis tektanrıcılığındaki 'ilişki' tarafından, yani bir fiil olarak kabul edilen tanımlayıcı Teslis inancında 'ardıllığın' rol oynamasını istiyor. Ancak Kapadokyalılar ve Augustinus 'ilişki'yi asli olarak ele aldılar çünkü ilişkiler eşzamanlılık içinde karşılıklı olarak kurucu olabilir , halbuki 'ardıllık' kaçınılmaz olarak yeni bir aktör veya imajın üretilmesini ve sonra da ona yol verilmesini ima ediyor gibi görünüyor . Film makarasındaki ekran görüntüleri eşzamanlıdır , ancak projektörden çıktıkça, zamansal değişim yanılsamasını yaratmak için bir sonrakinin karşısında boyun eğmek zorunda kalırlar .­

Aynı zamanda Tanrı'nın sonsuzluğu için 'geçmiş' çağrışımının kullanıldığını da gözlemleyebiliriz - 'Tanrı'nın kendi içindeki sonsuzluğu, bizimle olan zamansallığının önkoşulu, olasılığıdır' ifadesinde olduğu gibi. ⁹⁶ Jenson'a göre bu tür bir 'sonsuzluk', 'zamansal aşılamazlık' anlamına gelir: Böyle bir zamansal sonsuzluk, Tanrı'nın öyküsünün başka türlü ilerlemesi olasılığını da içermelidir. Bu nedenle Jenson bazen Tanrı'nın kimliğinin olduğu gibi, 'olduğu gibi ' , yani olumsal bir olgu olduğu fikrini ileri sürer. 9 ⁷ Eğer onun sonsuzluğu 'geçici aşılmazlık' ise, Tanrı kimliğini yeniden veya başka bir yerde farklı şekilde oynayabilir . Bunun nedeni, üç ilahi kimliğin zamana ya da zamanda yaşayanlar tarafından inşa edilen 'zamansal ardıllığa' bağlı olmasıdır.

Gerçekleşmemiş potansiyeller 'olabilirdi'. Jenson'a göre, Tanrı'nınkiler, son noktaya ulaşan veya varoluşsal sözelleştirme testinde başarısız olan potansiyellerdi. 'Potansiyeller' gölgeli bir 'gerçek dışılığa' sahiptir, çünkü bunlar hiçbir zaman Tanrı'nın kimliğini tanımlamaya yönelik kavramlar olarak ele alınmaz. Jenson şöyle yazıyor: 'Baba, Oğul ve Ruh gerçek Tanrıdır. Elbette başka bir soyut olasılığa dikkat çekebiliriz: Bu Tanrı, çarmıha gerilmiş İsa ve onun Babası ve Ruhu olmasaydı, Baba, Oğul ve Ruh olabilirdi. Ama hemen yapmalıyız. . . bu konuda Wll konusundaki yetersizliğimizi kabullenin

9 4  Wilhelmsen, Varoluşun Paradoksal Yapısı, s. 7-8.

9 ⁵  Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi : Bir İnceleme Denemesi', s. 193-4.

9 6  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 128, italiklerim.

9 7  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 65, italikler benim.

Cinematizing the Trinity

267

''aksi halde.'' ⁹⁸ 'Soyut olasılıklar' tanımlanmamış Teslis'tir . Erich Przywara, Bach'ın Füg Sanatı'nın Teslis'e benzediğini, çünkü 'sessizlikte bittiğini' gözlemledi." Harika müzik besteleri yalnızca sesin ötesinde olanı işaret ederek sonuçlanmaz; sessizlikler, duraklamalar, nefes alma alanları, boşluklar, sesin ötesine kazınmıştır . sese verdikleri şekil. Bunlar sadece 'soyut olasılıklar' değil, müzikal gestalttı aktif olarak yapılandıran şeylerdir. Bir fügden farklı olarak, hikaye-Tanrı'nın nefes alma alanları yoktur, sessizlik anları yoktur. Vahiy'in 'cennette beş dakikalık sessizlik'i ' ifadesi, betimleyici ilahiyatçının aralıksız anlatımına yabancı bir müdahale olacaktır. Ancak yine de, Pentateuch'tan Dördüncü İncil'e kadar, Kutsal Kitap'taki anlatı, anlatım araçları açısından kısa ve özdür, örneğin görsel ayrıntıları ^açısından son derece seyrektir.100 Adem'in Aden sonrası yaşamının, İsa'nın bebekliğinin ya da Meryem'in çocukluğunun ayrıntılarını görmek için Apokrif'i bekleyin.101 Bir Hikayede, Tanrı'nın görünmezliği kaçınılmaz olarak onun işitsel-görünürlüğü haline gelir . Ancak Tanrı bizimle konuştuğundan, Hıristiyanların aşırıya kaçmasına gerek yoktur . sessizlik : Platonlaştırıcı apophaticists'in 'iddialarını desteklemek için İncil'deki vahiylere başvurması' pek mümkün değildir ^.

Helenleştirici olarak yazarak bitirmemeyi tercih ediyoruz çünkü Yunan yaklaşımının gerçekçi yanı aslında Hıristiyanlığın, özellikle modern bilimsel zihinle diyalogunda kendi gerçekçiliğini kavramasına yardımcı oluyor. Bu, Platon ve Aristoteles'in harekete karşı olmayan, ancak hareketin bilimsel olarak izlenebilen oluşumundan çok hareketli nesneyle ilgilenen tarafıdır: Zubiri'nin dediği gibi " hareketin gerçekleşmesini değil, ens mobile'ı " arar. koyar. Nesneleri rasyonel olarak kurmaktan ziyade gerçeklikle ilgilenen bu şekilde düşünme, hareket eden nesnenin içsellik bakış açısını alır ve böylece episteme veya bilgiye ulaşır:

beliren şeyi ele alırken , Yunan bilimi, ortaya çıkan şeyin hayaletini ele alır . Bir Yunanlı için önemli olan seyircilerden çok gösterinin kişilikleridir. ... Orta Çağ insanlarının daha sonra söyleyeceği gibi, operari sequitur esse . Bir şey ve onun eylemi, episteme'nin hareket noktası olarak almaya çalıştığı şeydir ... Bilimin hareket noktasını oluşturan şey, doğa gösterisinin ortaya çıkışıdır; Epistemenin nesnesi onda tecelli eden şeylerdir.10 ³

^{9 8}  Robert W. Jenson, Sistematik Teoloji, cilt. II: Tanrının Eserleri (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 23.

9 9  Erich Przywara, Analogia Entis, çev. Philibert Secretan (Paris: Presses Universitaires de France, 1990), s. 163.

100 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (  Londra: George Allen & Unwin, 1981), s. 71.

1 01  Gabriel Josipovici, The Book of God (New Haven: Yale University Press, 1988), s. 303-4.

1 02  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 94.

1 03  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 68-9.

268

Cinematizing the Trinity

Jenson'un Teslisci teolojisinde taklit ettiği bilimsel tutumun 'birinin önünde ­görüneni ' kavrayarak elde ettiği şey, hareket eden şeyin somut, katapatik bir vizyonu değil , daha ziyade onun "dürtüsü, hareket eden bir şeyin doğasında var olan dürtüdür." "Harekete geçirilen" Teslis'in mekanik metafiziği her zaman apofatizme doğru sapar, çünkü hareket eden bir özne doğal ya da betimleyici bir düzeyde yeniden inşa edilemez. Hatta onun tüm hareketleri sinematik olarak tasavvur edilebilse bile. Bergson'un keskin bir şekilde gözlemlediği gibi, durumların bu şekilde yan yana gelmesi, söz konusu hareketten ziyade, gerçek olmayan bir hareketin sinematografik olarak yeniden inşasına yol açacaktır; ardıllık -mükemmel ve son derece küçük olsa da- Devletlerin bir filmi olurdu ama bir hareket değil.' 'Sinema filmi ekranı, üzerine yansıtılan çeşitli durumlardan geçen bir konu ^{olmadığından} , dolayısıyla hareket etmediğinden', hareketli şeyin kendisi göz ardı edilecektir.104

6 .  Kameranın Gözündeki Tanrı

Robert Jenson, müziği Tanrı'ya yansıtmaktan çok, Tanrı'nın ana hatlarını görüyor ve kendi özdeşleşme sürecini , 'İsa'yı yetiştiren kişi Tanrı'dır' sözünde olduğu gibi, onların 'kimlikleri' olarak etiketliyor. İlahi kimlikleri , onlar hakkında bildiklerini, onları nasıl bildiğiyle eşitleyerek, dışsal görüş nesneleri haline getirir . Jenson bize, Tanrı bir anlatıyla tanımlandığı için Tanrı'nın bir anlatı olduğunu ya da Tanrı'yı tanımlamak zaman aldığı için Tanrı'nın zamansal olduğunu söylüyor. 10 ⁵ Kutsal Cuma ile Paskalya arasında meydana gelen 'bariz bir şekilde geçici' olaylar 'onun tanrısına aittir'” ⁾⁶ çünkü biz onu bu şekilde 'tanımlıyoruz'. Görme ve kaydetme aracımız olan gözlerimiz dışarıdan görüleni belirler ve kontrol eder. Eksen, İsa'nın ilahi-insan benzersizliği değil , araçsal özdeşleşme sürecidir . Kontrol eden soru 'Bana ne gösteriliyor?' değildir. ama 'Nasıl bilebilirim?' ve daha da hayati olanı 'Bunun hakkında nasıl konuşabilirim?' 'İncil teolojisi'ne göre, Tanrı zamanın dışında olamaz çünkü bu, 'Tanrı'ya dair tüm konuşmanın üzerinde oturduğu anlatısal özdeşleşmenin kolunu keserdi'. ¹⁽¹⁷ Hikâye teolojisinin kaldıracı, Üçlü Tanrı'yı, Tanrı'yı algılamak ve tanımlamak için insan mekanizmasının içine çekmediği sürece, Tanrı neden 'Tanrı'dan bahsetmek' ile aynı olsun ki? Tanımlayıcı Teslisciliğin üç kişilik Tanrı'yı özümsediği üniter süreç, insan hikaye anlatımı.

1 04  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 66.  "'' Jenson, Triune Identity, s. 21-4.

106 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 49.11,7  ^_ Jenson, Triune Identity, s. 25.

Cinematizing the Trinity

269

tanımlamanın insani yolları kapsamına almaya iten şeyin ne olduğuna henüz parmaklarımızı sokmadık . Barth'a düşman olanlar bunu anlatıcıların Barth'ın 'Tanrı'nın varlığı onun eylemidir' fikrinden faydalanmasının açık bir sonucu olarak görebilirler . Modernleştirici Kalvinistlerden Tanrı'nın var olmasının Tanrı'nın eyleme geçmesi anlamına geldiğini öğrendikten sonra, Barthian'ların Tanrı'nın var olması için eyleme geçmesi gerektiğini savunması ve sonra Tanrı'nın insanlık tarihine karışması mantıklıydı. olay doğasının bir gereğidir. Hans Frei, Barth'ın enkarnasyon kavramının 'İncil'ini' şöyle tanımlıyor:

, bunu yaptığı için ve yalnızca bu nedenle doğrulanabileceğini ve araştırılabileceğini söyledi . ... Enkarnasyonun gerçekliğinin, ontolojik imkânının ve onun hakkında düşünebilmemizin temeli bir ve aynıdır. Tanrı'nın kendisini bizimle ilişkilendirmesi bunun mümkün olduğu, kendisini bizimle olumsal olarak ilişkilendirmesiyle uyumlu bir şekilde ebediyen kendisi olması gerektiği anlamına gelir. ... onun için [Barth], yalnızca günah işleme durumu değil, aynı zamanda yaratılış doktrini ve yaratığın Tanrı ile ilkel ilişkisi, Tanrı'nın Mesih'te olduğu ve dünyayı Kendisiyle uzlaştırdığı gerçeğinin yansımalı düşünceleridir. ¹⁰⁸

Veya Barth'ın kendisinin belirttiği gibi: 'Vahiy olasılığı aslında onun İsa Mesih'teki gerçekliğinden yola çıkılarak okunmalıdır.' 10' Bu konumu eleştirenler, Tanrı'da insanla ilişkili olma potansiyelinden bahsetmenin, otomatik olarak Tanrı'nın içinde uykuda olan bu olasılığı gerçekleştirenin veya uyandıranın insanlar -'diyalog ortağı'- olduğunu ima ettiğini düşünebilirler.

Suçlunun, Barth'ın dünya yaratımına ve hatta Tanrı'nın doğasında enkarnasyona açık olduğunu belirtmesinin olduğuna ikna olmadım. Thomas Aquinas , Peter Lombard'ın Cümleleri Üzerine Yorumunda birçok kez, Oğul ve Söz'ün ebedi, içkin akışının oranının -veya modelinin- yaratılışın oranı veya modeli olduğunu savundu ; Yaratılış ve kurtuluşu Kutsal Üçleme için bir gereklilik olarak görmese de, hem Oğul'u hem de Ruh'u, Baba'dan gelen alaylarının tavırları yoluyla tarihsel misyonları için hazırlanmış olarak görmektedir. 110 Tanrı'nın tarihsel bir dünyayı yaratması ve kurtarışı, Thomas'a göre ebedi Üçlübirlik içerisinde özgürce seçilmiştir: ancak yine de, Oğul'un doğurma karakteri onu Enkarnasyona 'uygun' kılar ve Ruh'un 'nefes alması' da Ruh'a yeteneğini verir. Hediye olmak. ^M

Ancak Teslisci tektanrıcı Aziz Thomas, yalnızca İncil'deki açıklamalara dayanarak çalışmıyordu. O halde İncil'deki materyal, maddiliği nedeniyle mi ?

108 Hans Frei, Teoloji ve Anlatı, s. 170-1 ve 174.

io' Barth, Kilise Dogmatikleri I/2, s. 31.

1 10  Thomas Aquinas, Gönderildi. Prol.; Gönderdim . D. 27, s. 2, a. 3, reklam 6.

1 11  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 38, a. 2.

270

Cinematizing the Trinity

Barth'ın takipçilerini, Tanrı'yı, insan düşünürlerin aktif inşasından kaynaklanan Üçlü Birlik kimliğinin pasif alıcısı yapmaya ikna eden şey nedir? Katı bir Augustinusçu analize göre, eğer kişi kendi Teslis teolojisinin tamamını İncil'deki tanımlamalardan çıkarmakta ısrar ederse, kaçınılmaz olarak Tanrı içinde dünyayla ilişkili olma gerekliliğini ortaya koyacaktır . Çünkü İncil'de Tanrı yalnızca eylemde ve dünyayla ilgili eylemde tanımlanır. Kutsal Yazılar içkin Üçlübirlik hakkında büyük ölçüde sessizdir. 'Tanrı'nın Fiili Varlığı' hakkındaki bölümde Barth, 'Tanrı vardır' ifadesinin anlamını araştırıyor:

Tanrı'nın varlığı hakkında sorular sorduğumuzda, O'nun Sözünde bize açıklandığı şekliyle eylem ve çalışma alanını terk edemeyiz. Tanrı, işlerinde var olan kişidir. O, Kendinde bile, işlerinden önce, sonra ve işlerinin üzerinde ve onlar olmadan bile aynıdır. ... O, onlarsız da O'dur. O, yalnızca işlerinde olduğu kişi değildir. Ancak O, Kendinde, işlerinde olduğundan farklı değildir. O'nun işlerinde ne olduğunun ışığında, O'nun Kendinde ne olduğu artık açık bir soru değildir. ¹¹²

Üçlü Birlik anlatısının kendi içinde bir varlığı yokmuş gibi görünüyor, insanlıktan hiçbir özerkliği yok. Barth'ın yazılarında olduğu gibi, Tanrı'nın tarihsel eylemleri Teslis teolojisinin merkezine döndüğünde, ebedi, aşkın Üçlü Birliğin ekonomide çöküşü otomatik olarak gerçekleşmiyor mu? Mutlaka değil, hayır. Barth'ı savunmak için Cyril O'Regan'ın Irenaeus hakkında söyledikleri aynı şekilde söylenebilir: Her ne kadar aşkın, tarih üstü Üçlübirlik hakkında çok az şey yazsa da, Irenaeus, Tanrısının ilişki içinde her zaman aktif olması gerçeğiyle Üçlübirlik'in 'kendindeliğini' üstü kapalı olarak tanır. dünyaya, her zaman tarihin kahramanı veya yaratıcısı. O kadar ki

Irenaeus, Baba, Oğul ve Ruh'un tamamen fail karakterini destekler ve buna bağlı olarak ilahi mükemmelliğin örtük bir pasifliğini reddeder. . . Valentinianus tasvirine göre, teslis taraftarlarının en ekonomik olanı olan o bile, proleptik olarak Teslis'in kendi başına ve Teslis ekonomisi arasındaki ayrımı desteklemektedir. Bu duruşu almanın getirdiği baskı onun duygusudur. . . Gnostisizm. . . ilahi mükemmelliği ifade eden hipostazların ve çağların düşmeye, hataya, bozulmaya ve acıya maruz kaldığını öne sürer. ⁿ³

Irenaeus'un Babası, Oğlu ve Ruhu kadar Barth'ın Teslisi de tarihin özgür Efendisidir; tıpkı Kutsal Yazılarda Tanrı'nın olduğu gibi.

Bu durumda, neden hem hikaye Barth'çıları hem de gramerci Thomistler bu Özneyi insan düşüncesine bu kadar kolaylıkla özümsüyorlar ve Üçlü Kimliği insanın veri işleme kamerasından dışarı yansıtıyorlar? Bunu yapmalarının nedeni ve teolojilerinin kipselliğinin altında yatan oran veya kalıp, Baba, Oğul ve Oğul'a atıfta bulunarak kişi teriminin kullanılmasına yönelik hoşgörüsüzlükleridir.

1 12  Barth, Kilise Dogmatikleri II/1, s. 257 ve 260.

1 13  O'Regan, Modernitede Gnostik Dönüş, s. 232.

Trinity'nin Sinematize Edilmesi  271

Ruh ve bunun sonucunda Teslis teolojisinde kişilerin yerine 'ilişkilerin' geçmesi.

Gördüğümüz gibi Barth kendi kendine şu soruyu sordu: 'Neden her şeyi belirsizleştiren kişi kavramına bağlı kalalım?' ve şu sonuca varmıştır: 'önceki dogmatiklerin ve hatta modern Roma Katolik dogmatiklerinin kişiden bahsettiği noktada, biz Tanrı'daki Baba, Oğul ve Ruh'u birbirleriyle ilişkilerinde var olan tek Tanrı'nın üç farklı varoluş tarzı olarak adlandırmayı tercih ediyoruz.' . ¹¹⁴ Her ne kadar düşmanca yorumcular bile Barth'ı modalizme mahkum etmekten geri adım atsa da, Teslis teolojisinde 'kişi' teriminin iptal edilmesi yine de onun tavsiyesini kelimenin tam anlamıyla dinleyen takipçileri için talihsiz bir hareketti. Olayların Thomistik yönünden bakıldığında, Loner ­gan'ın Verbum'u gibi çalışmalar, 'bilginin maddi olmayan bir yapıya sahip olduğu genel teoremi'nin incelikli ve anlaşılır bir savunmasını vermek amacıyla, Thomistik anlama teorisini içsel bir kelimenin yansıması olarak tanımlamıştı. Kitabın tezi şudur: 'İnsan zihni Kutsal Teslis'in bir imgesidir, çünkü onun tören alayları, diğer doğal süreçlerin pasif, spesifik, dayatılmış anlaşılırlığından esasen farklı ve onu aşan bir tarzda anlaşılabilirdir. 5 ^Eğer kişi Teslis'i maddi olmayan zihinsel eylem perspektifinden oldukça kararlı bir şekilde ele alırsa -ki Lonergan'ın kendisinin böyle yaptığını söylemiyorum- bu, bu eylemin kaynaklandığı ilahi kişiliklere karşı hafif bir dikkatsizliğe yol açabilir . Burrell'in şu sözlerinde dikkatin ilahi kişilerden uzaklaştığını gözlemleyebiliriz:

Ortodoks Hıristiyanlık Tanrı'da tek bir anlayış eyleminde ısrar eder: Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Bunlar üç tanrı olamaz, tek tanrı olabilir. Dolayısıyla, Baba'yı ilahi öz-anlamayı bir Söz'de ifade eden bir kişi olarak kavramaya çalışmakla kalıyoruz, aksi halde Söz bu eylemin kendisinden ayırt edilemez. Bunu yapmak için katıksız bir düzenleme olarak bir eklemlenme kavramı gerekir; düzenlenecek hiçbir öğeyi varsaymayan bir sıralama. ¹¹⁶

Söz konusu 'unsurlar' Teslis'in üç kişisidir.

7 .  Karikatür Üçlemesi: Dijitalleşen İlişkiler

GWF Hegel'e atıfta bulunarak meseleleri basitleştirmemiz pek mümkün görünmese de, Alman filozof, bir düşünürün triteizmden kaçınma kararlılığının nasıl Teslisçi modalizme yol açtığına dair paradigmasal bir örnek sunuyor. Pek çok kişi Karl Rahner'in skolastik pedagojiyi suçladığını biliyor.

1 14  Barth, Kilise Dogmatikleri I/1, s. 366.

1 15  Bernard Lonergan, Verbum: Aquinas'ta Kelime ve Fikir, ed. David Burrell (Londra: Darton, Longman & Todd, 1968), s. 151 ve 34.

1 16  Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem , s. 155.

272

Cinematizing the Trinity

ekonomik, 'misyoner' Üçlübirlik pahasına ebedi Üçlü'ye aşırı değer verilmesi nedeniyle, De Deo Uno hakkındaki inceleme ve dersi De Deo Trino hakkındaki inceleme ve modülden ayırmasıyla . Cyril O'Regan'ın bize hatırlattığı gibi, Rahner şikayette bulunmadan önce iki incelemeyi birleştirme dürtüsü bir yüzyıl boyunca Alman felsefesinde iş başındaydı: Hegel, akıl yoluyla bilineni verili olanla özdeşleştirme çabalarıyla ilk önce oraya ulaştı. vahiyde. Zaten on dokuzuncu yüzyılda Alman düşünürler, Katolik bir teolog olan Tübingenli bilim adamı Franz Anton Staudenmaier (1800-56) tarafından modalizmle suçlanmıştı. Staudenmaier'in Hegel'i bir modalist olarak görmesinin bir nedeni, filozofun, Teslis'teki kişiler veya hipostazlar pahasına Tanrı'daki üniter süreci abartmasıydı. ^{117 Dolayısıyla Hegel'e göre 'mutlak ebedi fikir'in veya Ruh/Tanrı'nın '} evrensellik alanında birinci, tikellik alanında ikinci' ve 'üçüncü' olduğunu bir kez daha hatırlamak zorunda kalıyoruz. tekilliktir ' . Hegel'e göre Tinin bu üç tarzı ' yalnızca ne olduğumuza uygun olarak yaptığımız dışsal ayrımlar değildir ; daha ziyade mutlak tinin kendisinin etkinliği, gelişmiş canlılığıdırlar. Bir gelişme ve bu gelişmenin kendine dönüşü olan, onun sonsuz yaşamının kendisidir; Gelişimdeki bu canlılık, kavramın bu hayata geçirilmesi şimdi dikkate almamız gereken şeydir.' 8 Tinin 'canlılığı' kavramı Hegel için o kadar önemlidir ki, içinde 'zihin', 'akıl' ve 'hakikat'in seri olarak ortaya çıktığı bu 'yaşamın tam hareketi' hakkında yorum yapan Barth şunu belirtti: ^' Yalnızca bir kaleydoskop ya da sinematografın hareketli filmi, onu yakalamak için gerekli olan görsel kaliteyi sunabilir.” ⁹ Hegel, hayal gücünden yoksun olduğu için suçlanamaz : ­Yaşam sürecini kararlı bir şekilde sürdürmesi ve canlı bir şekilde ifade etmesi , her şeyi kendi hareketli dinamizmi içinde organik olarak birbirine bağlaması, onu yaşamdaki varlıkları ve tözleri, yaşamın toplam etkisine göre ikincil kılmaya yöneltmişti. karşılıklı ilişki. Hegel'e göre ilişki en güzel ve dolayısıyla her şeyi en kapsayan kategoridir. Tıpkı Hegel'e göre bir tözün 'hakikat'i onun olduğu şey değil, diğer varlıklarla ilişkili olarak ne olduğu olduğu gibi, onun Kutsal Üçlemesi içindeki 'kişiler' de bu dinamik Ruhun yaşamındaki 'an'lardır. . 'Evrensellik', 'tikellik' ve 'bireysellik' , Hegel'in Teslis'indeki ­üç kişinin isimleri değil , onun kurucu 'anlarının' adlarıdır: 'Geleneksel teolojik kişi dilinden kaçınan Hegel, töz dışı bir üçlü söylem, bir söylem önerir. karşılıklı olarak ilişkili varlıklardan oluşan bir Üçlü'den ziyade, birbirine bağlı üç "an"dan bahsedildiği hareket. ²⁰ yaşındayım

1 17  O'Regan, Heterodox Hegel, s. 77 ve 218.

1 18  Hegel, Din Felsefesinde Dersler III, s. 273-4.

1 19  Barth, Ondokuzuncu Yüzyılda Protestan Teolojisi, s. 399.

1 20  O'Regan, Heterodoks Hegel, s. 68.

Cinematizing the Trinity

273

Daha önce de gördüğümüz gibi, ¹²¹ Hegel'in üç "an"ın ayrımlarına ilişkin ayrıntılı bir açıklaması ve bunların öz-farklılaşmasına ilişkin renkli bir açıklaması vardır. O, Teslis içindeki ayrımı ortadan kaldırma anlamında bir modelci değildir , ancak bu ayrımların kişisel eylemlerden kaynaklanmasına izin vermeme anlamında böyledir . 122 Hegel'in "evrensellik" "an"ının kişisel olarak ve dolayısıyla özgürce onun Sözünü veya Kavramını doğurmayı seçmesinin hiçbir anlamı yoktur ­; bu ikisinin özgürce "bireyselliği" varlığa üflemesinin hiçbir anlamı yoktur.

Hegel'e göre Üçlü, Tinin yaşamındaki "anlardır": Birbiriyle ilişki kurma süreci onları kapsadığı için başkası olamazlar. Bunu anlamanın daha basit bir yolu, onun 'anlarının' sıfatların bir isme yaptığı gibi işlev gördüğünü söylemektir. D'Ascoyne ailesi, Henry D'Ascoyne'un cenaze törenlerinde ve temsil en famille'inde aynı anda yalnızca bir kez görünür. hileli bir fotoğraf ­grafiğidir. Guinness, mahkum hanedanın her bir üyesi olarak seri olarak göründüğünde kamuflajdan, yani 'bir formu, onun temel tanımlayıcı çizgilerini diğer, daha hakim formlarla harmanlayarak maskeleme sanatı'ndan yararlanıyor. ¹²³ Her karakterin bir özelliğini ön plana çıkararak tüm özelliklerinin sergilendiği gerçeği etrafında çalışıyor. Rahip Lord Henry D'Ascoyne gibi Yüksek Kilise Adamı, Kadın Oyları'na Leydi Agatha D'Ascoyne rolüyle evlenen, Amiral Lord Horatio D'Ascoyne rolüyle de deniz subayı olan oyuncu, Yüksek Kiliseliği, üstünlüğü ve üstünlüğü sağlıyor. denizcilik taşıyıcısından daha görünür. Lord Horatio D'Ascoyne denizcilik yeteneğinden o kadar etkilenmiştir ki batan gemisiyle birlikte batmaya başlar ve sert bir şekilde selam verir. Adam onun sıfatı olur. Tüm anlatı kiplikleri için 'Baba', 'Oğul' ve 'Ruh' kişisel isimler olmaktan ziyade sıfatlar gibi işlev görür . Modalist Tanrı 'Baba', 'Evlat' veya 'Ruhani' olabilir, her seferinde bir sıfat veya kostüm sergileyebilir ve Kanatlarında iki sıfat veya kostüm bulundurabilir.

Hegel'in üç anı, Barth'ın üç kipi veya Thomas Aquinas'ın üç kişisi kadar ebedidir . Onun 'içkin Üçlü'sü her zaman zaten Üçlü'dür, tarihin bu şekilde 'olmasına' ihtiyaç duymaz: 'Hegel'i Teslis'i doğrudan anlatmakla suçlamak mümkün olsa da, onu aynı şekilde onu doğrudan tarihselleştirmekle suçlamak mümkün değildir.' 124 Jenson'un Trinity'si hakkında da benzer bir şey söylemek isteyebiliriz: Onun Trinity'yi dahil ettiği görünürdeki 'tarihsellik', sert, tarihi olaylara değil, hikaye yaratmanın havadar oyununa benziyor. İsrail hakkındaki tartışmasının hiçbir yerinde bizi Orta Doğu coğrafyasına, arkeolojisine ya da antik tarihine gönderme yapmıyor; Müjde öyküsüne ilişkin göstergelerinin hiçbir yerinde birinci yüzyıldaki Filistin'e yerleşmiş olduğumuzu hissetmiyoruz. kontrast

1 21  Bkz. yukarı, Bölüm 4, kısım 1.  122 O'Regan, The Heterodox Hegel, s. 136.

1 23  Merleau-Ponty, 'Film ve Yeni Psikoloji', Anlam ve Anlamsızlık içinde, s. 49.

1 24  Aynı eser, s. 306-7.

274  Teslis'in Sinematize Edilmesi

Pudovkin teatral zamandan sinemasal zamana, yönetmenin iradesine bağlı olarak ikincisinin karşılaştırmalı gerçekdışılığına dikkat çekiyor:

gerçek süreçlerle ilgisi vardır ; bunlar onun malzemesidir. Nihayetinde bestelediği ve yarattığı yapıt - üretilen ve sahnede oynanan sahne - gerçek uzay ve gerçek zaman yasalarına uygun olarak gerçekleşen eşit derecede gerçek ve güncel bir süreçtir . ... Öte yandan, film yönetmeninin çalışmalarını düşünürsek, o zaman aktif hammaddenin... çeşitli bakış açılarından aksiyonun ayrı hareketlerinin üzerinde yer aldığı selüloit parçaları olduğu ortaya çıkar. atış. ... Ve böylece film yönetmeninin malzemesi, gerçek uzayda ve gerçek zamanda meydana gelen gerçek süreçlerden değil, bu süreçlerin kaydedildiği selüloit parçalarından oluşur. Bu selüloit tamamen onu kurgulayan yönetmenin iradesine bağlıdır. Yapabilir . . . tüm aralık noktalarını ortadan kaldırır ve böylece eylemi zaman içinde ihtiyaç duyabileceği en yüksek dereceye kadar yoğunlaştırır. ¹²⁵

Bir anlatının zamansal gerçeklikle ilişkili olduğunun adil bir göstergesi, anlatıcının bir veya iki tanesini mükemmel bir şekilde belirtmek yerine, karakterlerini özellikle anlamlı olmayan bazı zaman ve mekan dilimleri boyunca manevra yapmak zorunda olmasından kaynaklanan, onun israfı veya "aralıkları"dır. Sembolik olaylar: 'Bir tiyatro oyuncusu kendisini sahnenin bir ucunda bulduğunda, gerekli sayıda adım atmadan diğer tarafa geçemez. ... geçişler ve aralıklar... vazgeçilmez bir şeydir... teatral yapımcının her zaman hesaba katması gereken bir şeydir... gerçek süreçlerle çalışırken, ­ayrı eylem noktalarını birbirine bağlayan bir dizi aralık kaçınılmazdır. ' ^W6 Jenson'ın betimleyici Üçlübirlikçiliğindeki aralıkların olmayışı, hikayeli bir tarihle değil, saf bir hikayeyle karşı karşıya olduğumuz şüphesine yol açıyor.

Hala selüloitleri kesip yapıştırmak, gerçek evleri ve sokakları yakalamak ve canlı oyuncuları yönetmek zorunda olan sinema yönetmeni, bilgisayarla üretilen görüntülerin çağdaş ustasıyla karşılaştırıldığında pratikte bir film yapımcısıydı. Dijital görüntülemenin, yani 'animasyonlu', yani karikatürün gelişmesiyle birlikte, 'görüntülerin karikatür benzeri veya yapay görünmesine gerek kalmadı'. Yine de tekniğin bazı estetik dezavantajları vardır ve bunları ilk fark eden Irenaeus olabilir:­

Gladyatör'de Roma'daki Kolezyum'un dramını yeniden yarattı , ancak teknik binanın fiziksel kütlesini yakaladı mı ve hangi bakış açısıyla? . . . Yönetmenler, Gladyatör'de Roma'da yeniden yaratılan Kolezyum'un üzerinde ve okyanusun ortasında Titanik'in çevresinde süzülen bir kamerayı simüle etmek için CGI'yı kullandı. Bu sihirli halı gezileri veya 'etrafta uçma', dijital çağa yönelik vinç çekimleriydi. ... Ancak bunlar ağırlıksız ve bakış açısı olmayan, CGI olasılığıyla coşturan ama duygudan yoksun hareketlerdi.12 ⁷

1 25  Pudovkin, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu, s. 83-4.

1 26  age. 127 Kuzenler, Filmin Hikayesi, s. 457-8.

Cinematizing the Trinity

275

Benzer bir ağırlıksızlık, Jenson'un tanımlayıcı Üçlü Birliği'ni de etkiler: yalnızca gerçek antik Romalılar tarafından ağırlıklandırılmamış olmakla kalmaz, aynı zamanda kişiliğin ağırlığından da yoksundur. Ötekinin ötekiliğinin, nesnelliğinin ve 'tarihselliğinin ­' nihai odağı, onların özgür, öngörülemez ve kendi kendini yöneten kişilikleridir.

Bunun Barthçılık öyküsünde olduğu gibi dilbilgisel Thomizm'de de nasıl ortadan kaybolduğunu görmek için yukarıda bahsettiğimiz prensibe dönüyoruz: Teslis'in 'geriye kalansız ilişki' olduğu söyleniyor; ¹²⁸ ya da David Burrell'in söylediği gibi, 'Tanrı'nın kendi hayatı bir tür ilişki olarak düşünülmelidir.' 12 ⁹ Herbert McCabe'nin Thomas'ın Summa'sındaki Teslis üzerine incelemesini okumasında , Baba Tanrı, kendisine dair bir kavram oluşturarak Söz'ü 'doğurur': bu 'kavram... ne anlaşıldığı değil, bir şeyin nasıl anlaşıldığıdır, bir şeyin anlaşılmasında üretilen, ortaya çıkan, tasarlanan şeydir. Tanrı'yı Baba veya 'akıl'ı kavramdan farklı kılan şey, aklın ele aldığı kavramla olan ilişkisidir :

verbum mentis'in ortaya çıkmasını içeren Tanrı'nın kendini anlama eylemi , ... Tanrı ile kavram arasında bir ilişki meydana getirir. Farklıdırlar ama ilişkilidirler... tasarlayan ve tasarlanan, anlamlı ve anlamlı olan olarak. ... Zihin ve onun ürettiği söz, bir ilişkinin karşıt uçları olarak gerçekten farklıdır. Ve Tanrı'da gerçek olan her şey Tanrı'dır.1 ³⁰

McCabe'nin Teslis incelemesi, çok geniş anlamda, Augustine'in, Tanrı'nın teslis birliğini hafızaya, düşünceye veya kendini anlamaya ve tek bir insan zihnindeki irade veya sevgiye benzer şekilde sunuşunun devamı niteliğindedir. Peder McCabe'in görüşüne göre, onun görüşü, üç ilahi şahsın mevcut ilişkileri temsil ettiği iddiasına kesin bir anlam kazandıran Aquinas tarafından oluşturulan daha gelişmiş Üçlübirlik kişileri kavramından kaynaklanmaktadır. McCabe için önemli olan, 'kişilik'teki belirgin farklılaşmanın Teslis içinde daha düşük seviyede tanrılar yaratmasına izin vermeden, her üç kişinin de eşit derecede Tanrı olduğunu söyleyebilmektir. O halde Baba ve Oğul'un kişiliklerinin onların ilişkileri olduğunu ileri sürmek ister : 'Baba, Oğul'un sahip olmadığı hiçbir özelliğe veya niteliğe sahip değildir. Onları ayıran tek şey, bir ilişkinin zıt uçlarında olmalarıdır ­. Baba Oğul'u yaratır , Oğul da Baba tarafından yaratılır . ... Baba bir akrabadır .' Burada önemli olan, bu karşılıklı ilişki dinamizminin kaynaklandığı kişiler değil, ayırt edici sürecin kendisidir: 'Tanrı'daki tek ayrım, Tanrılık içindeki bir eylem veya 'süreç' nedeniyle bir ilişkinin zıt uçlarında olmaktır. '.^ Hepsinden iyisi, mutlak kişiliksizliktir.

128 Kirpik, Üç Yola İnanmak,  s. 32.  12 ⁹  Burrell, Aquinas,  Tanrı ve Eylem, s.  143.

130 McCabe, Tanrı Hala Önemlidir,  s. 47-8.  131  Aynı eser, s. 48-50.

276

Cinematizing the Trinity

Sevme eyleminde oluşan Kutsal Ruh. Bu onun [Thomas Aquinas] “spiratio” dediği, nefes verme eyleminin terimidir . O zaman Kutsal Ruh'tan oluşmuş bir ''şey'' olarak bahsetmek zorlaşır... En azından Kutsal Ruh ile Tanrı'yı evrende bir ''kişi'' olarak görme tehlikesi içinde değiliz. modern anlamda. Burada Tanrı bir harekettir, bir dürtüdür, bir sevgidir, bir hazdır.' ¹³² McCabe'nin açıklaması aşırı basitleştirmedir. Thomas'ın kendisi , Üçlü Birlik'e ait mantıksal ilişkiler içinde ve bunlar aracılığıyla üç kişiyi görme geleneğini karalamaz veya küçümsemez . Baba'nın, Baba olduğu için Oğul'u yarattığını söylüyor. 'Quia Pater est, nesil.' i33 Üretim, üretilme, nefes alma ve nefes alma süreçlerini yaratmak için rasyonelleştirilemeyen biri gerekir ve Thomas bunu biliyordu ve öyle söyledi. Bu nedenle Baba, Oğul ve Ruh'a 'Kelime' ve 'Sevgi' gibi kişisel isimler ve kişisel özellikler , ölümsüzlük ve doğuş atfeder . Dahası, Augustinusçu-Thomistik analize göre, Tanrı'da dört karşıt ilişki vardır: babalık, soy, ilham (hem Baba hem de Oğul tarafından) ve alay (Ruh tarafından). İlişkileri kişisel mallarla ve kişisel ilişkilerle ilişkilendirmedikçe Tanrı'da üçten fazla kişinin bulunduğunu söylemek gerekir ^.

Thomas, kalıcı ilişkiyi ifade etmek için Teslis'e atıfta bulunan kişi kullanımının, İncil'deki inancın benzersiz bir verisini rasyonel olarak keşfetme ihtiyacından kaynaklandığını anlamıştı. İnsan kişiler kalıcı ilişkiler olmadığından, Teslis dışındaki 'kişi'nin anlamının böyle olamayacağını açıkladı. 135 İlahi 'kişilik' kavramının Kutsal Yazılar ve geleneklerden geldiği gerçeğinden yola çıkan McCabe, Karl Barth gibi, zamanımızdaki 'kişi' anlamını kullanıyor ve onun bireyci çağrışımlarına boyun eğmemeye kararlı. Analizini okuduktan sonra 'netleşecek',

Aquinas'ın doktrini bize Tanrı'da üç kişinin bulunduğunu söylememiz için hiçbir garanti vermez; İngilizce'de 'kişi' için... bireysel bir özne, ayrı bir bilinç merkezi anlamına gelir. ... Oğul'un bilinci, Baba'nın ve Kutsal Ruh'un bilincidir; bu sadece Tanrı'nın bilincidir. Aquinas'a göre Teslis'in anahtarı kişi değil ilişki kavramıdır. . . Onun öğretisini anlatırken 'kişi' kelimesini kullanmayı hiç gerekli bulmadım. Aquinas, Boethius'un kişiyi 'rasyonel doğaya sahip bireysel bir töz' olarak tanımlamasını görünürde onaylayarak aktarır. . . . Aquinas'ın göstermeye çalıştığı şey, bu benzersiz durumda "kişi"nin ilişki anlamına gelebileceğidir. Bunu Kilisenin geleneksel diline yönelik karakteristik pietalardan yapıyor . Ama tabii ki Aquinas'ın zamanında bile kişilik öyleydi

1 32  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 51.

1 33  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 40, a. 4, c. ve 1'e.

1 34  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, s. 30, a. 2. 'Tanrı'da Üçten Fazla Kişi Var mı?'

1 35  Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 29, a. 4.

Cinematizing the Trinity

277

ilişki anlamına gelmez ve en önemlisi zamanımızda 'kişi' anlamına gelmez. Bizim kültürümüz için 'kişi' ilişkisel olanın neredeyse tam tersidir; bireyselliğin kolektife karşı kurulmuş yalıtılmış kalesidir. Bu bireyciliği eleştirsek bile, insanı çeşitli toplulukların parçası olarak yeniden toplumsal bir bağlama oturtmaya çalışsak bile, kişi kavramı Teslis anlatımında kullanılabilecek kadar ilişkisel hale gelmiyor. ¹³⁶

Bu açıklamanın Thomas'ın üç kişi hakkındaki öğretisinin karmaşıklığını kısalttığı ve Latince'de bile kişiliğin Hıristiyan teolojisi dışında kalıcı bir ilişki anlamına gelmediği gerçeğini bir kenara bırakırsak, bunun neden bir teoriye hitap ettiği sorusunu inceleyebiliriz. Kişileri ilişkilere indirgeyen gramerci . Bunun nedeni gramer açısından hiçbir kelimenin tek başına ayakta duramaması olabilir. Bir cümlenin bir öznesi, nesnesi ve sonlu bir fiili olması gerekir çünkü kelimeler yalnızca ­dilbilgisel olarak tanımlanmış karşılıklı ilişkilerde kavramsal anlam taşır. Bir çocuk, gösterge niteliğinde bir şeye işaret edebilir ve 'Köpek!' diyerek bir anlam ifade edebilir, ancak düşünceyi iyi biçimlendirilmiş bir önermeyle, yani konu sözcüklerinin bir arada yer aldığı bir önermeyle detaylandırmadıkça bir kavramı iletemez veya kavrayamaz. nesne sözcükleriyle ikna edici bir şekilde ilişkilidir. Tıpkı bir hikayede parçaların veya anların anlam kazanmasının bütün olması gibi, bir cümlede de önermenin bir bütün olarak anlamı, sonuçta tek tek kelimelerin anlamını tanımlar. Belirli bir kelimenin, gruplandırıldığı diğer kelimelerle ilişkili olarak yaptığı şey , kelimeye o cümlede sahip olduğu özel kavramsal anlamı verir.

Eğer Baba, Oğul ve Ruh, bir cümle içindeki kelimelerinkinden daha fazla içsel bir anlama sahip değilse, yalnızca ilişkisel bir anlama sahipse, o zaman, bunlar bir yandan gerçekten de onların karşılıklı ilişkileridir, diğer yandan ise tekil anlamdır . kendilerini oluşturan veya kendi kendini kabul eden eylemlerinden ziyade onları tanımlayan karşılıklı ilişki sürecidir. O halde McCabe'nin neden Trinity'nin bu modalist tanımını verdiği anlaşılabilir:

, oyuncunun maskesi olarak prosopon veya kişiliğin orijinal anlamını daha iyi kullanabilirdi ; Bir teatral kadrodaki üç rolün tam anlamıyla üç rolden bahsedersek, onun Teslis öğretisi daha kolay kavranabilir ; ancak tiyatroda bu rollere sahip insanların bulunduğunu unutmamız gerekir. Rolleri olduğu gibi düşünmemiz ve her birinin yalnızca birbiriyle ilişkili ve birbirinden farklı olarak anlam taşıdığını fark etmemiz gerekiyor. Ebeveynliğin rolünden, çocukluğun rolünden, sevginin veya hazzın rolünden bahsedebiliriz. ... Tanrının yaşamında sağlam bir şekilde tesis edilen bu roller, daha sonra, bizi temsil eden Oğul ve Ruh'un dış misyonları olarak tarihimizde yansıtılır ("yansıtılan" kelimesini tercih ederim - bir sinema ekranında olduğu gibi). Tanrılığın o yaşamına alındı. Bu şekilde, İsa'nın itaati, onun ebedi evlatlığının yansımasıdır ve Ruh'un dökülmesi, onun Baba'dan Oğul'a doğru ebedi ilerleyişinin yansımasıdır. ¹³⁷

137 Ibid., pp. 52-3.

1 36  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 52.

278

Cinematizing the Trinity

Teslis'in bu sinematik anlayışında hiç kimse gerçekte kendisi değildir ; her biri sınırlayıcı bir diğerinin üzerinde ve ona karşı olan şeydir. Ancak bu, Teslis'i, var olmanın oluş, sınırlı olmak ve ölmek anlamına geldiği, insani, sonlu kişiliğin 'atılmışlığına' indirgemektir. Böyle bir Üçlü Birlik içindeki kişilerin veya mevcut ilişkilerin hiçbiri ­saf bir varlık eylemi olarak var olamaz . Frederick Wilhelmsen'e göre 'Varlık'

yönü açısından, geleceği açısından, ilgili olduğu şeylerin ışığında tasvir edilmiştir... Varlık evreni... içinde hiçbir şeyin gerçekte var olmadığı bir ilişkiler mozaiği içinde donmuştur. tüm bu hiçlikler birbiriyle ilişkilidir. ... Varlığı başkalık olarak tanımlamak, varlığın yönelimi ışığında varlık olarak kurulduğunu görmek, varlığı 'olan' olarak değil 'olan' olarak anlamak, varlığın yapısına yokluğu katmaktır . . ¹³⁸

Platon böyle düşünüyordu ama Wilhelmsen, Thomizm'in bunu yapamayacağını düşünüyor.

Barth'ın anlatı teolojilerini ­modalist olarak ya da üç varsayımın tek bir süreç ya da dilbilgisi içinde Hegelci bir şekilde özümsenmesini gerçekleştiren olarak ­tanımlamak hâlâ sezgiye aykırı görünebilir , çünkü gördüğümüz gibi, betimleyici Tesliscilik taktiksel kaleyi neşeyle terk eder. kurtuluş tarihindeki çalışmalarında Teslis'in 'tek operasyonları'. Böylece bu teoloji için İyi Kalpler ve Taçlar benzetmesini kullanabildik . Bu kara komedide Louis Mazzini, kendisi ile Düklük arasında bulunan sekiz D'Ascoyne'yi öldürerek kaybettiği mirasını geri kazanıyor. Sekiz Guinness-D'Ascoynes'den farklı bir ajan olmasaydı bu işe yaramazdı . Mazzini, Genç D'Ascoyne'ün kumarını bir şelalenin üzerinden itemez, Henry D'Ascoyne'u bir fotoğraf kulübesinde yanarak ölmesi için tuzağa düşüremez veya Muhterem Lord Henry D'Ascoyne'u zehirleyemez; eğer kendisi aktif kahraman olmasaydı ve bu kurbanlar da onun pasifi olsaydı 'Diğer'. Bir komplo, ortak aktörlere karşı 'diğerleri' olarak işlev gören ajanlara ihtiyaç duyar ­. Tanımlayıcı Teslisçilik'te, Baba ve Oğul ayrı faillerdir: tıpkı İsa'nın Oğul olarak örneklenmesi gibi, Baba'nın tipik ve belirgin eylemi de İsa'yı ölümden diriltmektir. Thiemann'ın belirttiği gibi, 'Dirilişte İsa kesin olarak Tanrı'nın Oğlu olarak tanımlanır ve Tanrı da kesin olarak onun Babası olarak tanımlanır. ... Tanrı'ya ''Baba'' demek, onu İsa'yı ölümden dirilten kişi olarak tanımlamak anlamına gelir.' ¹³⁹ Hikaye Baba, Oğul ve Ruh'a oynayacakları üç ayrı rol, üç rol verir. Kind Hearts ve Coronet'lerde olduğu gibi , aktif kahramanlarımız ve pasif bir kurbanımız var: Diriliş'te, Ruh aktif kahramandır, İsa'nın 'Dirilişi'dir ve Oğul pasiftir. Oğul kendisinin değil, Ruh'un tanrısallığının aracılığıyla mı diriltildi? ⁴⁰ Tıpkı bu film karakterlerini farklı kılan şeyin, birinin diğeriyle etkileşime girmesi veya karşılıklı ilişki kurması olduğu gibi,

1 38  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 39-40.

1 39  Thiemann, Vahiy ve Teoloji, s. 134.

1 40  Jenson, Triune Identity, s. 24.

Cinematizing the Trinity

279

dolayısıyla üç ilahi kişi 'rol ayrımları' bakımından ve bu ayrımlar yoluyla farklıdır. D'Ascoyne'ler, Mazzini'ler ve Sybilla etkileşime girebiliyor çünkü rolleri değiştirilemez ­: 'Tertullian'ın 'kişiler' ayrımına ilişkin örneklerinin tümü Kutsal Kitap'ta Baba, İsa ve Ruh'un anlatıya aşırı karşı çıkışına dayanıyor. İsa'nın vaftizi gibi kutsal metinlerdeki olaylarda birbirleriyle ve birbirleri hakkında konuştukları için üç kişidirler.' ¹⁴¹ Ancak bir aktör diğerlerine göre nispeten aktif veya pasif olabilse de, bu rollerin tümü, rollere yer yaratan hikayenin dinamik ivmesi açısından pasiftir. Tıpkı bir cümlenin anlamının tek tek kelimelerinin anlamını belirlemesi gibi, hikaye de karakterlerini tanımlar.

8 . Hikâye Barthçılığı  ve Anlatı Thomizminde Modalizmin
Tuhaf Bir Tanımı

bize Sabellius gibi göründüğü üç yoldan söz etmek anlamına gelmiyor. öğrettiği iddia ediliyor, çünkü tüm bu öğretinin özü, Tanrı'nın bize yalnızca bir yönü çevirdiğidir, opera ad extra sunt indivisa; roller onun içkin kendini anlama ve kendini sevme etkinliğinde, hazzında yaratılır.'22 Ancak kiplik yalnızca dışsal, tarihsel görünümlerin arkasında üniter bir Tanrı'nın görünmez bir şekilde hüküm sürdüğü yalnızca görünümler olması meselesi değildir ^. Hegel'in açıkça gösterdiği gibi, kipsel bir Tanrı, yalnızca tarih açısından değil, baştan sona 'kipsel' olabilir. Farklı şekillerde kendinin bilincinde olabilir, sevme modunda ve anlama modunda kendisinin bilincinde olabilir, ancak bu bilinç de üniter bir Tanrı'nın kendini sunma tarzının bir 'mod'u olacaktır. Eğer McCabe'nin ilişkileri sadece 'tarz' ya da 'an' ise , o zaman onun Tanrısı tarihte olduğu gibi sonsuzlukta da 'modal'dir.

McCabe haklı olarak şunu belirtiyor: 'Eğer sıradan kişi anlamında Tanrı'da üç kişi olduğunu söylersek, biz üç tanrıcıyız.' Bir keresinde bir ^öğrencim bana, bir anlatıcı hakkında, eğer modalizmden kaçınmak istiyorsa, kişileri modlar olarak yeniden tanımlamanın bunu yapmanın en açık yolu olmadığını söylemişti. Barth'çıların ve dilbilgisel Thomizm'in kaçınmaya çalıştığı hikayenin aslında modalizm değil, triteizm veya çoktanrıcılık olduğunu düşünürsek, bu sezgilere aykırı manevrayı anlamlandırmaya yardımcı olabilir . Bu noktayı tamamen göz ardı etmedik çünkü bölümün başında şunu belirtmiştik:

1 41  Jenson, Triune Identity, s. 73-4.

1 42  McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 53. ^M3 Age, s. 52.

280

Cinematizing the Trinity

spekülatif Teslis teolojisi içinde triteizm, tek bir Tanrı'yı \u200b\u200byüce olarak korumak ve diğerlerine daha az veya yarı ilahi konumlar vermek anlamına gelir. Jenson'un durumunda Birlik, kişilerin kipleri olduğu Hikayedir; McCabe örneğinde ilişkiler Birlik modlarıdır: her ikisinde de kişiler kişisel olmayan Kadere tabidir.

Gördüğümüz gibi Lash, modalistin 'Tanrı'nın' üç bölümde hareket eden tek bir ajan' olduğuna inandığını hayal ediyor: 'Önce Tanrı dünyayı yaratır, sonra biz onu Tanrı'nın Oğlunu temizlemesi için gönderdiği bir karmaşaya dönüştürürüz. ve üçüncü olarak, Tanrı bizi iman, kutsal törenler ve kutsallık aracılığıyla kendisine geri getirmek için Ruhunu gönderir.' ¹⁴⁴ Jenson da aynı şekilde şunu belirtir: 'Modalizm, Tanrı'nın kendisinin zamanın ve Baba, Oğul ve Ruh'un ayrımlarının üstünde olduğu, ancak yaratmak, kurtarmak ve kutsallaştırmak için bu rollerde art arda göründüğü öğretisidir. Modalizmin MS 190 civarında Roma'da ilk kaydedilen ortaya çıkışından bu yana, hâlâ olduğu gibi cemaatlerin standart teorisiydi.' 145 Jenson ve Lash'in karşı çıktıkları orta sınıf inanışları, 'ekonomideki Tanrı'yı' 'sonsuzluktaki Tanrı'ya' göre ikincil bir 'gofer' olarak resmediyor: Bu, triteizmdir, ya da daha kesin olarak, bir tür dörtlülüktür. Ekonomideki üç ilahi kişi, daha yüksek, ebedi bir gücün 'daha küçük' tezahürleri olarak algılanır.

Jenson'a göre, modalizmin sapkınlığı, Tanrı'yı, zamanın farklı sahnelerinde Baba, Oğul ve Ruh kılığında ifade eden, bu karakterlerin her birinin ayrı ayrı hareket etmek üzere yola çıktığı kanatlardaki tek, ebedi bir İlahiyat olarak kavramaktan ibarettir. tarihte ve yine de hepsi geçici perukları ve yüz boyaları altında gerçekte tek ve aynı ebedi İlahiyat'tır. Modalizmi, Tanrı'yı 'zamanın üstünde' olarak kavramanın bir sonucu olarak görüyor. ^, 46 Bu durumda eleştirilen şey, tarihte eylemde bulunan Tanrı'nın, ebedi birlik içinde Var olan Tanrı'ya Aryan tabiiyeti olabilir.

9 .  Tek Tanrılı Teslis Teolojisi

Lonergan'ın teolojisinden anlatı teolojilerine bir teşvik olarak bahsetmiştik; başka bir kültürel enzimden bahsetmek faydalı olabilir. 1960'larda en çok öne çıkan din felsefesi Whitehead ­ve Hartshorne'un süreç teizmiydi. Bu düşünürler ve onların pek çok müridi, Thomas Aquinas'ın statik bir Tanrı anlayışına sahip klasik bir teist olduğunu, korkunç bir ifadeyle dünyayı hareket ettirmekten ziyade onunla tamamen ilgisiz olan bir Tanrı olduğunu ileri sürdüler . Thiemann ve Jenson gibi düşünürler bu görüşleri özümsemekte hiçbir zorluk yaşamazken, gramerci Thomistler

1 44  Kirpik, Üç Yola İnanmak, s. 30-1.

1 45  Jenson, Triune Identity, s. 65.  146 Age, s. 64-5.

Cinematizing the Trinity

281

daha çok meydan okundu. Burrell , Aquinas, Tanrı ve Eylem'in bir bölümünü bu suçlamaları çürütmeye ayırıyor. Bu bağlamda Tanrı hakkında bir şeyi onaylamamıza izin veriyor. 'Aquinas'ın Tanrı'nın dünyayla 'gerçekten ilişkili' olduğunu inkar etme noktasının amacının, 'kutsallık hakkında bildiğimiz tek şeyi, onun aşkınlığını ileri sürmek' olduğunu düşünüyor. ^{147 Lonergan'ın kötülüğün} rasyonellikten kaynaklandığı tezinde olduğu gibi, modern Thomizm de dinamik teizmler kadar kötülük tarafından da zemine oturtulmuştur, çünkü Tanrı hakkındaki düşüncemizin yarı-temelci veya kavramsalcı yanını daha canlandırıcı bir şeyle aynı hizaya getirmez ­. . 'Aquinas'ın bir analoji teorisi olmadığını' iddia etmek yerine, aşkın Teslis kavramını özgürleştirmek ve böylece onu canlılar için yaratıcı bir analoji haline getirmek daha iyi bir fikir olabilir. 149

Her ne kadar tek tanrılı Teslis inancını tartışarak sonuca varma niyetimizi belirtmiş olsak da, okuyucuların ­Baba'nın Ur-Kenosis'i üzerine bir incelemeye hazırlanmalarına gerek yok. Von Balthasar'ın yazıları tek tanrılı Teslis inancının tek kaynağı değildir; Bunu Frederick Wilhelmsen'in Thomizm'i geliştirmesinde ve Xavier Zubiri'nin yazılarında da görebiliriz. Amacımız, Hans Urs von Balthasar'ın Teslis teolojisinin ana hatlarını çizmek değil, fakat sevgiden kaynaklandığı için, tek tanrılı Teslisciliğin tanımlayıcı Teslisçilik ile Teslisçi tektanrıcılık arasındaki çekişmede ortaya çıkan bazı ­çıkmazları çözebileceğini kısaca belirtmektir. tarih ve sonsuzluk ile ilahi kişilerin tek işleyişi hakkındaki tartışma. Ayrıca 4. Bölüm'de asılı kalan orijinal günah gibi bazı ipleri de inceleyeceğiz.

Bölümün başında zaten bir konu seçilmişti. Von Balthasar'ın Beş Yol'u yeniden ifade etmesi anne-çocuk benzetmesi ile başlar ve onu asla terk etmez. Onun argümanı 'mutlak olanın özne niteliğine' işaret ediyor: 'Mantıksal olarak konuşursak, bu 'sonuç', Tanrı açısından tüm doğaüstü kendini ifşaatlardan önce gelir; bu onun ortaya çıkmasının koşullarından biridir.' ⁵⁰ Varlığı bir hediye olarak aldığımız için, Tanrı'nın 'özne niteliği' sevgidir. Sevgi olarak varlığın cömertliğine dair bu felsefi veya doğal imaj, Teslis teolojisine de taşınabilir. Böylece, 'Mesih'in Meryem ile ilişkisinde, aşkın mükemmelliğine daha uygun yeni bir aşkınlık imgesi fark edilmeye başlanabilir'. ⁵ Oysa Teslis monoteizmi geleneğinde ­, ilahi ilişkilerin mantığı, Von Balthasar'a göre yaratıkların bir ilişkisi vardır , hatta özellikle Teslis açısından bakıldığında ilişki benzer bir terimdir.

147 Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 86.  ^MS Lonergan, Insight, s. 699.

149 Burrell, Aquinas, Tanrı ve Eylem, s. 56.  i ⁵ o Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 141.

i 5i  Healy, Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 99.

282

Cinematizing the Trinity

Bu bölümde karşılaştığımız bir ayrılık, Augustinus gibi temel stratejileri Tanrı'ya tarihsel değişimi aktarmaktan kaçınmak olan teologlar (çünkü onlar tarihsel değişimi maddi nesnelerin bir özelliği olarak görüyorlar) ile Thiemann ve Jenson gibi şu konuda etkili bir şekilde ısrar edenler arasındadır: Tanrı tarihseldir (çünkü aksi takdirde 'Sonsuzluğun', tüm tarihsel görünümlerin ardında, Tanrı'nın 'gerçek' özü haline geleceğini düşünürler). Tarihi sonsuzluğa ya da sonsuzluğu tarihe düşürmeden, Rahner'in dediği gibi 'ekonomik Üçlü'nün içkin Üçlü olduğu'nun gerçekten böyle olduğu nasıl doğrulanabilir ? Mantık aksiyomlardan başlar; Tarihin akışından öğrenebildiğimiz en fazla birkaç atasözüdür. Rahner'in 'kural'ı teoloji içerisinde aşçıların, denizcilerin, çiftçilerin ve tarihçilerin kullandığı 'kurallar' gibi pratik bir atasözü olarak kullanılmalıdır , gerekli bir aksiyom olarak değil. Çünkü eğer bunu bir aksiyom olarak alırsak, o zaman içkin ve ekonomik Teslis zorunlu olarak özdeştir. Ancak 'doğa' ve 'tarih' ayrımı, doğal süreçlerden farklı olarak tarihsel olayların özgür aktörlerin müdahaleleri yoluyla ortaya çıktığı gerçeğine dayanır; bir insan bile ' şeylere doğal olarak değil de tarihsel olarak yanıt verebilmek için onlardan uzakta olmak zorundadır : 'Onun varlığının bu ontolojik koşulu, özgürlük dediğimiz şeydir.' ¹⁵² Eğer Tanrı'nın aşkın, içkin yaşamının bizim ekonomimizle eşitliğini varlığının bir gereği haline getirerek onun özgürlüğünü zayıflatırsak, aynı zamanda onun kurtuluş tarihindeki eylemlerini bile tarih dışı hale getiririz. Görünüşte özgür olan eylemlerimiz daha sonra bu gerekli ilerlemeye sürüklenecektir. Dolayısıyla Rahner kuralına ilk yaklaşım ihtiyatlı olmalıdır: Tanrı

dünyayı 'sen' olarak kabul ederek 'aşk' olmaz ... ; kendi içinde... o zaten 'aşktır'. Ancak bu şekilde tam bir özgürlük içinde kendini ortaya çıkarabilir ve kendini sevilmeye verebilir. Bu, teo-dramanın... doğal değil, kişisel bir olay olmasının, insanlar arasındaki dramatik karşılaşmaları baltalamayan, aksine onları destekleyen bir şey olmasının tek yoludur... 153

Fakat aynı zamanda, Augustinus ve Thomas'ın çağdaş rakiplerinin metinsel görüşleri ne kadar geniş olursa olsun, Batı'nın 'statik' bir Tanrı kavramı kullandığı yönündeki şikâyetin bir temele sahip olduğu bizi şaşırtıyor. Eğer gerçekten durum böyleyse, Zubiri'nin önerdiği gibi, Platon ve Aristoteles'in belirli bilgilere olaylar ve şeylerin kendisinden daha yüksek bir değer verme eğiliminde olan bir yanı varsa, o zaman bu belirlenimin izleri sabit ve dolayısıyla statik bir anlam bulmaya yönelir. İdea'daki epistemolojik kesinlik noktasının Hıristiyan teolojisine girmiş olması muhtemeldir. İspanyol filozof, ilginç bir aktarımla bunun Hıristiyan düşüncesinin Platoncu yanı olduğunu iddia ediyor

1 52  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 282 ve 284.

1 53  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 509.

Cinematizing the Trinity

283

Yunan varlık anlayışını energeia olarak taşıyan Aristotelesçi Hıristiyanlar kavramsalcılığı benimseme eğilimindeydiler:

energeia'nın bu aktif saflığını düşüncesine incelikli bir şekilde entegre etmesi nedeniyle kendisini nasıl derin Platonik kökenlere sahip düşünürlerle özdeşleştirdiği açıklanabilir . Öte yandan, sözde Aristotelesçiler, Platoncu İdea'nın giderek daha fazlasını Aristotelesçi 'kavram' içinde özümsediler. ¹⁵⁴

Eğer durum böyleyse, bunun bir sonucu, Batılı varlık anlayışı dahilinde , Rahner'in devam ettiği gibi, "içkin Üçlü'nün ­ekonomik Üçlü" olduğunu gösteren tatmin edici bir formülün ortaya çıkamaması olacaktır.

Pek çok kişi bizim 'Batılı' Teslis kavramından bahsetmemize itiraz edecek, çünkü Yunan Doğu'su ile Augustinusçu Batı arasındaki ayrım artık modası geçmiş görünüyor. Augustine ve Thomas adına, zaman zaman dahice yürütülen bilimsel bir Wghtback oldu. O halde Jenson'un şu şikayette bulunduğunda hikayeyi yanlış anladığı söylenebilir:

Modalizme ve onun tüm işlerine ve yollarına elbette dikkat etmeliyiz. Ancak modalizm tehdidinin bizi cezbeden hakikatten alıkoymasına izin vermemeliyiz: Kutsal Yazıların nereden Babayla ve nereden Ruh ile olan açık korelasyonu. Baba, tam olarak Tanrı'nın Tanrı'daki tek kaynağı olarak Baba'dır; ve Ruh, tam olarak Tanrı'nın Tanrı'daki tek geleceği olarak Ruh'tur. Modalizm, bu ilişkilerin tanınmasından değil, onların Tanrı'da değil ama zamanda gerçek olmalarına izin veren isteksizce tanınmalarından kaynaklanmaktadır.155

Bugün, Augustinus veya Thomas'ın Teslis girişimini kökünden çürüttüğünü duymak yerine, ­'Yunan' ile Batı Teslisçiliği arasındaki kesin ayrımın on dokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarındaki neo-Trinitarian'ın akıllıca olmayan bir icadı olduğu daha sık öğreniliyor. Thomizm. Bu ayrımın artık geri teptiği düşünülüyor, çünkü Augustine ve Thomas'ın metinlerinde bulunan önemli unsurları sürgüne gönderdi, onları karanlık 'Doğu'ya sürgün etti, böylece Rahner'in yönetimi yoluyla çözülmesi gereken yanlış bir ikilem yarattı. On dokuzuncu yüzyılın el kitabı yazarı Th. de Regnon ve yirminci yüzyıl ilahiyatçısı Michael Schmaus'un (Joseph Ratzinger'in Bonaventure hakkındaki Habilitasyon tezi konusunda pek de heyecanlı değildi ) ⁶ bu yanlış tanımlamanın suçluları olduğu söyleniyor: 'Michael Schmaus belki de Regnon'un planını hayata geçirmede anahtar figürdü. ana teolojik düşünce. Ona göre de Regnon'un çalışmasının odak noktası farklılıktır.

1 54  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 364.

1 55  Robert W. Jenson, 'Reconciliation in God', Colin Gunton (ed.), Reconciliation (London: Continuum, 2003), s. 162.

1 56  Joseph Ratzinger, Kilometre Taşları: Anılar 1927-1977, çev. Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco: Ignatius, [nd]), s. 104-14.

284

Cinematizing the Trinity

Bonaventure ve Aquinas arasındaki farklar ve bu farklılıkların Dionysius ve Augustine karşısında nasıl açıklanabileceği.' ¹⁵⁷ Verdiği olumsuz notların dışında, Schmaus'un söylediklerinde bir şeyler var: Bonaventure ve Dionysius için Areopagite sürekli olarak ifade kategorisini kullanıyor , yaratılmış varlıkların Tanrı'nın varlığına katılımını ilahi yaşamın ifadesi olarak yorumluyor ve dolayısıyla Augustine ve Thomas 'katılımcı' veya yayılmacı şemayı daha bilimsel bir şekilde kullanırken, ilahi olanın sembollerini kullanırlar. Augustine'e göre maddi olan maneviyatın bir yansımasıdır , oysa Dionysius'a göre maddi şeyler maneviyatın ifadesidir. Bonaventure, Aziz Francis'in evrene ilişkin kutsal deneyimini dile getirdi. Thomas'a göre, alayların "orantısı" veya şekli misyonlarına yansıyor: Peki ama tarihsel misyonlar Teslis alaylarını enerjik ve ikonik bir şekilde ifade ediyor mu? Değilse, o zaman belki Schmaus'un -ve daha da önemlisi Jenson'ın- neye varmak istediği görülebilir: Çünkü Tanrı'nın tarihte yaptığı şey, o zaman onun dinamik tezahürü değil, sonsuzluktaki varlığının bir gölgesidir . Jenson'u defalarca Hegel'le onu karalamak için değil, bu kitaba adını veren sorunun Hıristiyan geleneğinde derin köklere sahip olduğunu göstermek için karşılaştırdık; daha ziyade onu onurlandırıyoruz çünkü sorunun sadece entelektüel değil aynı zamanda hayal ürünü olduğunu algılıyor.

Eğer gerçek bir ikilemle karşı karşıyaysak, Üçlü Birliğin gerçekten birinci yüzyıldaki Kudüs'te ifade edildiğini söyleyerek başlamak gerekir; uzaktan yansıtılmadı veya uzaktan kumandayla çalıştırılmadı. Tanrı'nın doğasının veya özünün Enkarnasyon aracılığıyla sergilendiğini söylerken kullandığımız dil bir anda tökezliyor, çünkü Tanrı için kullandığımız kelime 'Varlık'tır ve İsa'nın yaşamında, ölümünde, 'varlığı' vaaz ettiği veya yaptığı açık olmaktan çok uzaktır. ve diriliş. Başlangıçtaki sorunumuz, 'Tanrı' için bir kelimeye ve Teslis'in eylemleri için başka kelimelere sahip olmamızdır. Ancak Rahner'ın özdeyişini yerine getirmemek, bilinçaltı özün bir kısmını Tanrı'nın arkasına koymaya yol açtıysa, von Balthasar'la birlikte şunu söyleyebiliriz:

İsa Mesih'te gerçekleşen vahiy öncelikle Teslis'e ait bir vahiydir: İsa genel olarak Tanrı hakkında konuşmaz, bize Baba'yı gösterir ve bize Kutsal Ruh'u verir. Dolayısıyla ilahi 'öz' ve 'varlık'ın resmini İsa'nın Tanrı ile olan Teslis ilişkisi temelinde inşa etmeliyiz; çünkü ikincisi, bizzat İsa'nın tarihsel 'olay'ında, ebedi bir 'olay' olarak tezahür eder...158

'İsa'nın Tanrı ile Teslis ilişkisi temelinde' Tanrı'dan bahsetmek için ontolojik bir sevgi kavramına ihtiyaç vardır. Augustinus'un Zihin, Anlayış, Sevgi/İrade şeklindeki Teslis için yaptığı zihinsel benzetmeden, Latin Batı'nın aşkı genellikle 'bir irade eylemi olarak' düşündüğü açıkça görülmektedir. Öte yandan göre

1 57  Timothy L. Smith, 'Thomas Aquinas' De Deo : Teolojik Yöntemine İlişkin Kayıtları Ayarlamak', Sapientia 53 (1998), 119-54, s. 121.

1 58  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 67.

Cinematizing the Trinity

285

Hem Wilhelmsen hem de Zubiri'ye göre, 'Yunan Hıristiyan zihni, sevgiyi öncelikle en derin merkezinde gerçekliği oluşturan bir şey olarak görme eğilimindeydi'. Doğu, bu benzetmeyi benimseyerek 'Aristotelesçi' varlık anlayışından ayrılmamıştır. Aristoteles'in varlık fikri çok yönlüdür: Güneş gibi cansız nesnelere uygulanabilen nispeten hareketsiz bir varlık kavramına ve energeia olarak hareketli bir varlık kavramına sahiptir . Batı, Aristoteles'in varlık anlayışının epistemik kavramla, varlıktan çıkarılabilecek 'zamansız' hakikatle ilgili yönüne biraz daha fazla vurgu yaptı. Doğu, Filozof'un varlığı "energeia, varlığın kendisinin oluştuğu tözsel işlemler" ^olarak adlandırdığı tarafına biraz daha fazla ilgi duymuştur.159 Bu önemlidir, çünkü paradigma, gerçekliğin temel bileşeninin değişmez olduğunu ima etmez. Aksi takdirde: Batı, Aristoteles'in varlık hakkındaki düşüncelerinin daha hareketsiz yanını, Doğu ise hareketli yanını destekleme eğilimindeydi.

varlık işlemdir . Ve bir şey ne kadar mükemmelse, onun faaliyet faaliyeti de o kadar derin ve verimli olur. Sözde Dionysius, Varlığın kendinden geçmiş olduğunu , ne kadar çok "varsa", şu ya da bu anlamda o kadar çok yayıldığını söyledi. St. Bona girişimi metaforunu kullanırsak ­, su dolu bir kabı ele alırsak, ilk anlayışta varlık, içinde bulunan suyun hacmini ifade eder. İkincisinde ise kabın tabanında bulunan kaynağın aynı anda kabı dolu tutarak taşmasına neden olduğu taşmadır.1 ⁶⁰

İkinci bölümümüzde, İnciller gibi bir metni, onun yazılı özünü kavramak olarak anlama fikrini, bizi yazarın taşkın enerjilerine geri götüren daha kaba, biyografik yorum bilgisi ile karşılaştırdık. Enerji ve dolayısıyla sevgi olarak var olma fikri, onu bir kişiden diğerine geçen bir şey olarak algılamamızı sağlayabilir; örneğin 'babadan oğula iletilen şey'. Gerçek ^şu ki , varlık fikri filozofların elinde olduğundan ziyade biyografi yazarlarının ve tarihçilerin elinde daha güvenlidir ­, çünkü 'filozofların Tanrısı'... bir kavram halinde katılaşmaya eğilimlidir; onun değişmezliği (ki bunu sürdürmemiz gerekir) ancak eğer... Üçlü Birliğin gizemine doğru ileri bir adım atmaya cesaret edersek, ebedi, içsel canlılık ile birleştirilebilir.' ¹⁶²

Bu ayrımın statik değil, özün kendi varlığına doğru dinamik bir hareketi olduğunu ve varlığın içinden geçerek hareket ettiğini yansıtarak, bunu yaratıklardaki öz ve varoluş arasındaki 'gerçek ayrım'a (Tanrı'nın var olduğu gösterildiğinde kanıtlanmıştır) bağlayabiliriz. doğaları yarattı. Eğer varlık enerjik bir sevgiyse,

1 59  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 73 ve 75.

1 60  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 361.

1 61  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 79.

1 62  Von Balthasar, Glory VII, s. 296.

286

Cinematizing the Trinity

kimliğini diğerine borçlu olmasıdır ; ­bu bir verme ve alma sürecidir. Varlığı bu şekilde tasavvur edersek, Yunan zihninin yarı-temelci yanı için onları rahatsız edici derecede ­bilinemez kılan değişkenlikleriyle, yaratılmış varlıklar ile Tanrı'nın kapalı ebediyeti arasında kalın bir ayrım çizgisi çizmeye gerek yoktur. Oğul ve Ruh'un enerjisiz veya 'durağan' bir şekilde ilerlediği. Tanrı'nın Varlığının, insani, tarihsel yaşamda meydana gelen bu dinamik sürece olumlu bir şekilde benzeştiği düşünülebilir. Von Balthasar'ın belirttiği gibi,

İlahi Hipostazların her biri ilahi özle aynıdır , aksi takdirde üç tanrı olurdu. Bununla birlikte, tıpkı ilahi özün boş, homojen bir ­kimlik bloğu olmayıp, (Baba'da) bir verme, (Oğul'da) bir alma, Baba ve Oğul tarafından birlikte Ruh'a verilen bir armağan ve bir varoluş nedeni olması gibi. Oğul ve Ruh tarafından şükran verildiği için, sonlu yaratılmışlara verilen varlık türü aynı zamanda yalnızca bu tür yaratılmışlarda 'sabit' olan bir akışkanlığa ve geçiş niteliğine de sahiptir. Onlar, bireysellikleri bakımından varlıklarını, kendilerini 'tüm varlığın Tanrı'dan fışkırması ile bağlantılı olarak' ortaya koyan ilahi nezakete borçludurlar (S. Th. I, 45, 4 reklam 1). Dolayısıyla varlık ancak onlar aracılığıyla ve onların içinde kendi birliğine (hepsini aşan bir birliğe) sahip olabilir; Varlıkların çeşitliliği, Tanrılık içindeki Hipostazların tamamlayıcılığını ancak bu şekilde yansıtabilir... Yaratılmış varlık, temel özelliğini ilk etapta Logos'a, sonlu olmayan varlığa katılımını (yaratılış kendisine ait olan) Baba'ya borçludur. adanmıştır) ve sevginin cömertliğinin Tanrı'da somutlaşmış hali olan Ruh'a kendini teslim etme mesleği. ¹⁶³

İsa tarafından yapılan Teslis vahyinin Tanrı'nın doğasını ortaya koyduğu göz önüne alındığında, kişi, yaratıklar arasındaki 'gerçek ayrımın' yalnızca onları Tanrı'ya benzemeyen şey olmadığına (çünkü Tanrı'da öz ve varoluş birdir) inanmaya yönlendirilebilir. ancak tüm değişim ve oluşumun temeli olan bu ayrımın gerçekten orada, Tanrı'daki bir şeyden kaynaklanması gerekir. Tanrı'nın varlığında doğal ya da tarihsel bir 'oluş' yoktur, ancak Üçlü Birlik'in 'barış ya da dinginliği' hareketsiz değil, 'ebedi hareket'tir, çünkü Kişilerin kardeşliğine yol açan ilahi yürüyüşler ...sonsuza kadar çalışır durumdalar'. ^W4

Bu, Tanrı'yı 'ebedileştirmekle' suçlananlar ile Teslis'i tarihselleştirenler arasındaki açmazın bir kısmını temsil ediyor. Bunu yapıyor çünkü bize, Barth'ın ifadesiyle, Tanrı'daki 'tarihsellik' gibi bir şeye vahyedilmiş bir benzetme, bir inanç benzetmesi veriyor. Teslis yanlısı tektanrıcı, böylesine imtiyazlı bir hareketin, von Balthasar, Wilhelmsen ve Cizvit eğitimi almış Zubiri gibi Thomistlerdeki liberal suçluluk kompleksinin bir ifadesi olduğunu düşünebilir. Ancak Peder McCabe'nin şu sözlerini düşünün: 'Aquinas için varlığın normunun zeki olması, maddi olmayan varlığı anlaması olduğunu söyleyebilirsiniz; the

164 Ibid., pp. 77-8.

1 63  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 76.

Cinematizing the Trinity

287

İstisnai olanlar, Rahner'in atasözünün ışığında, varlıkları madde tarafından dizginlenen ve ^{kısıtlananlardır'165 .} İlahi 'norm'un bu şekilde resmedilmesi, içkin, ebedi Üçlübirlik'in maddi tarihte ekonomik Üçlübirlik'in eylemleriyle ilişkisini gerçek bir kendini ifade etme ve kendini verme ilişkisi olarak kavramayı imkansız hale getirir. Bunun yerine 'Tanrı her türlü oluşun ötesindedir, ancak katı bir varlık değildir; daha ziyade, o energeia'dır, her zaman gerçek bir olaydır'166 Irenaeus'un Teslis teolojisinin gerçekliğini ve somutluğunu yeniden yakalayabildiğimiz ve böylece 'anlatı teolojisi'ni dramatik teoloji olarak yeniden formüle edebildiğimiz görülüyor . Önceki bölümde McCabe tarafından geliştirilen gramer Thomizminin , normatif bir zihnin kendisiyle özdeş düşünceler düşünmesi için ötekiliğin iyi olduğunu reddetmesi gerektiğini savunduk . 167 Augustinusçu Batı'nın mirasçısı olarak bu Thomist, kendisiyle bir olma eyleminde eş zamanlı olarak kendini çeşitlendiren ontolojik enerji olarak sevgi benzetmasından yoksundur . Bu sadece 'Doğulu' bir sezgi değil, Zubiri'nin de belirttiği gibi Pauline'in sezgisidir:

Yaratılışın gizeminin kökleri aşktadır. Eski ve Yeni Ahit boyunca yaratıcı eylem bir 'çağrı'dır: 'O olmayan şeyleri sanki varmış gibi çağırır' (Romalılar 4.17). ... yaratılış bir kelimedir, bir logos'tur. Ancak bu kelime aşkın coşkulu karakteri aracılığıyla telaffuz edilmiştir . ­... Yaratılış, 'öteki'nin bir üretimidir, ama 'kendisinin' yayılmasıdır... Tanrı'nın bakış açısından bakıldığında, sevginin yayılması öncelikle yaratılış tarafından zaten üretilmiş bir şeyin birleştirilmesinden ibaret değildir; bütünüyle yansıtılmış bir ekstra olarak ötekiliğin tüm ortamını üretmek ; Öyle ki, var olan, varlığını ancak sevginin asli, asli ve menşeli birliği üzerinden toplar.168

tek ilahi doğayı Teslisçi bir şekilde düşünememek olduğunu iddia ettik . Von Balthasar'a tek tanrılı bir Teslisçi diyoruz çünkü o tam tersini düşünüyor:

Hipostaslar arasındaki fark olmadan Tanrı, vahyin kendisini tanıdığı Tanrı olamaz: Sevginin Tanrısı. Eğer . . . Öteki'nin var olması kesinlikle iyidir, Tanrı'nın mükemmel töz birliği içindeki bu başkalık aynı zamanda hem (eş-tözsel olmayan) yaratığın olası başkalığını hem de onu bu şekilde karakterize eden ortadan kaldırılamaz farklılıkların temelini oluşturur. ... Tanrı'da, varlığı ve özü itibariyle üçlü Tanrı'nın bir imgesi olan ve dolayısıyla ona benzeyen bir yaratığı planlamasını ve varoluşunu varsaymasını sağlayan bir şey zaten olmalıdır. ¹¹ ' ⁹

Eğer Mesih'in yaşamındaki tarihsel olaylar gerçekten Üçlü Birlik'i sergiliyorsa, Üçlü Birlik içindeki ebedi törenler sonsuz bir sevgi hareketidir. Von Balthasar şöyle sorar: "Bununla birlikte, ilahi bir quaternitas'a (kanatlarda ebedi bir doğa, 'sürekli varlığını sürdüren bir öz) dair kalıcı itirazın son gölgesi de kalmıyor.

165 McCabe, Tanrı Hala Önemlidir, s. 45-6.  166 Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 83.

167 Yukarıya bakın, Bölüm 5, kısım 2.  1 ^6s Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 382.

1 69  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 82.

288

Cinematizing the Trinity

alayların yanında hareketsizce') 'nihayet ortadan kaybolacak mı?' Tren istasyonlarındaki biraz kasvetli olsa da faydalı pankartları gören herkese 'Tanrı tek Oğlunu verdi' talimatı verilmiştir: bu, Hıristiyan özür dilemenin temelidir. 'Yeni Ahit'in bize söylediği gibi, Baba'nın ekonomide Oğul ve Ruh'tan vazgeçme eyleminin, Oğul ve Ruh'un kendilerini özgürce bırakma eylemi gibi, saf sevgi olduğundan hiç kimse şüphe duymuyor. Fakat kurtuluş ekonomisi hakkındaki bu temel iddia nasıl olur da üçlü Tanrı'nın özünün herhangi bir özelliğinde hiçbir temele sahip olamaz... ?' 170

Pankartlar bize, Hıristiyanlar tarafından acı çekmenin kanalı olarak anlaşılan ilk günahı hatırlatıyor: 'İnsanın formunun içinden geçen dayanılmaz çelişki: Ölümsüz olanı bilerek ve ona dokunarak yine de ölüyor'. Tanrı'nın Varlığını onun sevgisi olarak yorumlayan bir teoloji, Mesih'in ölümünün bu ihlali yalnızca 'ilahi sevginin... sevgiden dolayı dünyanın günahlarını üstlenmesi' nedeniyle iyileştirdiğini doğrulayacaktır. Mesih'in günahkarlara olan sevgisinden dolayı ölümü, onun ebedi yürüyüşünün ve tarihsel misyonunun sonudur: 'Anlaşılmaz sevginin uçurumu, anlamsız nefretin uçurumuna girdi ve orada saklandı'. ¹⁷¹

Buradan trajediye geri dönüyoruz: Oğul'un girdiği acı cehennemi, Daniel Russ'ın Eyüp'ün deneyimlerinin en dehşet vericisi olarak tanımladığı 'Tanrı sevgisi'dir. Von Balthasar'a göre İsa'nın kaderi

tüm insanlık trajedilerini aşar; hem Tanrı'yı hem de tüm kişisel isimleri (yani, bir misyona sahip olmaktan kaynaklanan kişisel bilinci) kaybetmiş olanların cehennemine indiği nihai 'Tanrı'yı terk etmenin' süper trajedisidir; ve bu nedenle... o, bir 'aşırı coşku' yaşar ve kendisine 'her ismin üstünde olan İsim' verilir (Filip 2.9). Bu... çöküş ve yeniden doğuşta kimliğini korur; ve böylece olası tüm dramaların matrisi olarak mutlak dramayı somutlaştırır. . . kişisel görevinde. ... bu kişinin kimliğini koruyabilmesi için Teslisçi olması gerekir: kendisi olabilmesi için Baba'ya ve Ruh'a ihtiyacı vardır.172

ve ekstradaki (tarihteki) kişilerin tek operasyonuna dönüyoruz . Teslis'i operasyonel olarak farklı şekillerde hareket ediyor olarak kavramaya yönelik ambargonun Hegel'e karşı (ve dolayısıyla, eğer Hegel geleneğin modern bir varyantıysa, herhangi bir Gnostisizm türüne karşı) güçsüz olduğunu hatırlıyoruz: Kişi, Üçlübirlik'i ebediyen operasyonel olarak tek olarak tasavvur edebilir . , operasyonel olarak bir 'tamamen' aşağı. Modalizm, ilahi varlığı bir 'yapma' veya süreç olarak tasavvur eder ve onun 'anlarını' neyin farklı kıldığına dair sofistike bir hikaye sunabilir ve bu süreci her zaman tek bir işlem olarak tasavvur edebilir. Modalizme karşı bir siper görevi göremiyorsa, tarihteki ilahi kişilerin tek işleyişi teorisi kesinlikle Hıristiyanların triteizme karşı son savunmasıdır.

^{1 70}  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 136.

^{1 71}  Von Balthasar, Glory VII, s. 82, 207 ve 210.

1 72  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 22.

Cinematizing the Trinity

289

Jenson ve McCabe için olduğu gibi Barth için de çoğu modern Teslis teologu için triteizmin gerçek 'en kötü senaryo' olduğunu savunduk. Modern betimleyici Üçlübirlikçiliğin babası olarak Barth, tek bir operasyonun ilahi kişiler tarafından yapılan tek bir eylem anlamına geldiğini düşünüyordu. Bu, Barth'ın yöntemine uygun bir durumdur, çünkü burada bir yanda 'Tanrı'nın varlığı onun eylemidir', yani Tanrı olduğu gibidir ve olduğu gibi yapar, diğer yanda ilahi olanın birliği vardır. Bunu yapmak, Üçlü Birlik'in birliğini güvence altına almalıdır. Üç kişinin zamanın herhangi bir noktasında farklı şeyler yapmasının metafiziksel olarak işlevsiz olduğunu düşünmenin triteistik olduğunu hayal etmek için, olmayı yapmakla özdeşleştirmek gerekir . Yalnızca 'derin' bir modalist, Mesih'in Ürdün Nehri'ne girdiği, Ruh'un indiği ve Baba'nın Oğlunu kutsadığı Vaftiz sahnesinde triteist bir şeyler olduğunu düşünebilir (Mat. 3.13-17; Markos 1.9-11; Luka 3.21-2) . Burada Teslis'in kişileri farklı kişiler olarak ortaya çıkıyor. Benzer şekilde, Baba, Oğul ve Ruh'un her birinin kendi kişisel özelliklerine özgü taktikleri tek ve aynı ilahi olanı ortaya çıkarmak için kullandığı herhangi bir Teslis anlayışında triteizmi ayırt etmek için varlık ve eylemin modalist bir özdeşleştirilmesini düşünmek gerekir. stratejik plan. Aşk olarak düşünüldüğünde varlık, hem ebedi, doğurma hem de nefes alma anlamında, 'her insan... diğerini üretmeden var olamaz' anlamında esasen üretkendir ve bu simgesel olarak dramayla ilgili anlamda üretkendir. Kutsal tarihin: 'Bu kişisel üretimin uyuşmasından tek bir Tanrı'nın özdeş doğası güvence altına alınır'. Tanrı'nın sevgisi, onu tek bir eylem yaparak değil, onu tek bir energeia veya hayati bir operasyon haline getirerek onu bir yapar. Zubiri'nin belirttiği gibi, 'Her insan, ilahi tabiata sahip olmasıyla diğerlerinden ayrılır. Baba'da bu bir prensiptir; Oğul'da kurucu kurum olarak; Kutsal Ruh'ta, ­fiili otomatik bağış olarak. Tanrı'nın doğası, saf öz ediminde bölünmez biçimde özdeştir; bu aşkın aktif aynılığıdır. Tanrı, kişilerin Kutsal Üçlemesi sayesinde... saf bir eylemdir.' ¹⁷³

İlahi şahsiyetlerin sonsuzluktaki gibi tarihteki tek işleyişi teorisi onların bütünleşmiş varoluşlarına , yani enerjilerinin bütünleşmiş üretimine atıfta bulunur, koro kızları gibi uyum içinde dans etme anlamındaki bütünleşmiş yapmalarına değil. Von Balthasar'ın, ölümünde Oğul'un tek başına ilahi kimliğinin 'pasif tutkusu' içinde acıya, cehenneme girdiği iddiasını bir kez daha düşünün. Terk edilmişlik çığlığı aslında İsa'nın son sözüdür: bu onu ilahi varlıktan ayırmaz ya da Teslis'teki kişilerin tek işleyişini bozmaz çünkü kefaretin etkinliği 'Baba Tanrı'nın sevgisine' atfedilir. Oğul Tanrı'nın mutlak itaatine... kendini ­terk etmesine... ve kendisini Oğul Tanrı'nın sevgisi olarak tanımlamasına izin veren kişi.

1 73  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 374 ve 376.

290  Teslis'in Sinematize Edilmesi

biz günahkarlarla birlikte sevin (İbraniler 2:13) ve böylece Baba'nın iradesini özgür itaatle yerine getirir'. ¹⁷⁴

onun tarafından bir olduğu gerçeğine dikkat çekilir. İki veya daha fazla aşığın eylemleri, von Balthasar'ın ilahi kişilerin tek bir eylemi olduğu fikrini derinleştiriyor. Kişilerin tek işleyişini sürdürmek, bu işlem içindeki her 'taktik'in mekanik olarak tüm ilahi kişilere atfedilmesini gerektirmez. Daha ziyade sevginin nasıl üniter bir stratejiyi hayata geçirdiğini görmeyi veya duymayı gerektirir. Dolayısıyla, tanımlayıcı Üçlübirlikçiliğin dayandığı açıklanmış kanıtlar olan anlatıya ilişkin olarak aracılık pozisyonu alınabilir. Kutsal Yazılardan açıkça anlaşılıyor ki,

İsa nasıl enkarne olmadıysa, kendisini de ölümden diriltmedi; Kutsal Yazılar, Oğul'u '[Kutsal] Ruh aracılığıyla' diriltenin Baba Tanrı olduğunu açıkça vurgular (Romalılar 8:11). Ölü bir beden olduğu sürece kendini yeniden canlandıramaz; diğer yandan onun, 'Hayatımı... kendi isteğimle veriyorum... ve onu tekrar almaya gücüm var' (Yuhanna 10.17 ve sonrası) iddiası, tek taraflı olarak Oğul'un ilahi gücüne atfedilmemelidir. doğa; bunu Tanrı-insan olarak söylüyor ve onu dirilten Ruh aynı zamanda onun Ruhu'dur. Diriliş öncelikle Baba'nın 'aşırı gücüne' atfedilir... Karmaşık bir şekilde Teslis'e özgü olan bu olay, Ruh'un zamanını başlatır... 17 ⁵

Tek bir ilahi varlığın üniter bir ilahi eylemle eşitlenmesinin arkasında, sırf tek bir kişiye ait olduğu için kendisiyle 'uyum içinde' hareket eden tek insan zihnine ilişkin Augustinusçu Üçlemeci benzetme yatmaktadır. Bu bizi üçüncü ve son olarak, Teslisçi tektanrıcıların, Teslis'i, kendisini bilen ve isteyen tek aklın 'ontolojik' benzetmesi olarak kabul ettikleri şey üzerinde, 'toplumsal bir toplumsal düzen'in daha az katı olmayan bir şekilde sürdürülmesine karşı olarak kavrama kararlılığına getiriyor. ' tanımlayıcı teologlar tarafından Teslis modeli. Üçlü Birlik'i üç fail olarak düşündüklerinden, tanımlayıcı Teslis taraftarlarının Tanrı'yı ilahi bir toplum olarak düşünmeleri doğaldır: Robert Jenson'un hissettiği gibi ' bir kişilik olabilecek topluluk olarak Üçlü Birlik'tir'176. Teslis'i kelimenin tam anlamıyla kişilerarası veya kurumlar arası olarak kavramanın onun birliğine zarar vereceği açıktır ; ve Augustinusçu paradigmaya ilişkin 'kişisel' iç gözlemin 'hipostazların gerçek ve kalıcı yüz yüze karşılaşmalarının yeterli bir resmini' sunmayacağı da aynı derecede açıktır. i77

1 74  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 207.  ^U5 Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 197-8.

176 Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 122.  177 Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 38.

Cinematizing the Trinity

291

Eğer kişi 'Tanrı'da, Baba ve Oğul'un Tanrı'nın Ruhu'ndaki ilişkisi onun varlığının ta kendisidir' demeyi amaçlarsa, hipostazları kişisel kalıntı olmadan, yani Baba'nın kişisel yüzleri kalmaksızın ilişki içinde eritmeden, ^{178 Oğul ve Ruh, kişiliğin} ve enerjik kendi kendine iletişimin ters orantılar olmadığını akılda tutmak gerekir ; ­sanki kişi ne kadar akrabaysa o kadar az ona aitmiş gibi; ya da tam tersi. Kişiliğin niteliği kişinin kendisinden başkalarına doğru coşkulu bir şekilde çıkması olduğundan, diğer kişilerden ve şeylerden gelen sevginin geri dönüşü de bunun bir parçası değildir. Wilhelmsen bununla ilgili somut bir benzetme yapıyor: 'Eğer kendimi bir çiçek yatağına verirsem ve onları tamamen çiçek açarsam, o zaman onlar zamanla beni mükemmelleştirirler, kokularını ve güzelliklerini düşünceme verirler. Ben her mevsim altını kalafatlayarak teknemin bakımını yapıyorsam, yelken açtığımda da teknem ''benimle ilgilenir''. Dolayısıyla eros ve agape arasında bir değişim vardır .' i79 Sevgi alışverişi olarak ilişki, katı bireysel kişiliği içinde kişiyi azaltmaz, aksine ­onu geliştirir ve 'mükemmelleştirir'. Augustinusçu benzetmede eksik olan şey, 'kişileri temellendiren iletişim' duygusu, benim dikkatimi tekneye vermem ve onun bana sığınak olarak geri dönmesidir ^{. Kendi kendine tefekkürde bir kişinin Augustinusçu benzetmesi} , bir başkasını sevmek ve onun tarafından sevilmek yoluyla kişisel farkındalığın derinleşmesinden vazgeçer .

Ancak, Augustinusçu içgözlemsel akıl benzetmesi Teslis'in etkililiği açısından sınırlıyken, kurtuluş tarihinde iş başında olan veya sonsuzlukta iş başında olan üç ayrı ilahi failin tanımlayıcı kavramı, Kutsal Kitap'taki 'Tanrımız Rab'bi' öğretisiyle bağdaştırılamaz. birdir' (Tesniye 6.4). Tanrı'daki 'kişi', yaratıklar arasındaki 'kişi' ile aynı değildir: 'Tanrı'da tek anlamlı bir kişi kavramını kapsayacak bir cins olamaz' ve dolayısıyla 'üç'ün ona uygulanmasının onunla hiçbir ilgisi yoktur. niceliksel olarak sayılabilecek şeyler'-' Kurtuluş tarihinde doğrudan görünen üç faili düşünmek yerine, Thiemann tarafından iyi bir şekilde yorumlanan Irenae'nin şu sözüne dönüyoruz: 'Baba, Oğul'un görünmezliğidir ve Oğul da görünürlüktür. ^{2 Ve böylece, biri 'gizli' olduğundan} kelimenin tam anlamıyla farklı üç kişiyi değil, daha ziyade, içinde Oğul İsa'nın aydınlatıldığı, bize karanlık veya gizli derinliklere işaret ettiği bir Üçlü ortam hayal edebiliriz. Sahne yönünü alır ve bu kutsal alanı aydınlatan ve dolayısıyla yaratan Ruh'tur:

Tanrı aslında oyunda ortaya çıkmıştır: Ruh'a 'ölçüsüz' sahip olan Baba'nın Oğlu İsa Mesih'te. Bu onun oyunun yönetmeni ve jürisi olmaktan vazgeçtiği anlamına mı geliyor?... İsa Mesih'in kendi tasvirine göre elbette hayır.

1 78  Von Balthasar, Glory VII, s. 311.

1 79  Wilhelmsen, Aşkın Metafiziği, s. 80-1.  i80 Von Balthasar, Teo-Mantık III, s.157.

i 8i Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 148.  i'2 Irenaeus, Adversus Haeresis IV.20.5.

292

Cinematizing the Trinity

ben de. Çünkü ikincisi kendisini... Baba Tanrı'nın kesin 'yorumu' (Yuhanna 1.18) olarak sunar: Baba, İsa Mesih'te kaybolmamıştır; Baba, Mesih'in geldiği referans noktası olmaya devam ediyor; yönünü Baba'dan alır; ve o, kendisine dönecektir. İsa yalnızca 'gerçek' olarak anlaşılmak istiyor. . . Baba'nın Oğul'daki mükemmel açığa çıkışı ve tezahürü olarak. ... eğer onu kavrayacaksak, Kutsal Ruh'un alanına kabul edilmiş olmalıyız (çapraz başvuru Matta 11.27). ¹⁸³

bir Tesliscilik, Irenaeus ve Barth'ınkiler gibi tanımlayıcı Teslisciliklerde, Augustinusçu-Thomistik gelenekte değerli olanı kaybetmeden, İncil'e ait olanı telafi etmeye hazırdır. Zaman ve sonsuzluk sorununa, Mesih'i Tanrı'nın açığa çıkışı olarak ele alarak yanıt verir: 'Baba, kendisini, Baba'ya işaret eden Oğul'da gösterir; ve (her ikisinden de olan) Ruh, Tanrı'yı sevgi olarak açığa vuran bu karşılıklı "göstermeye" dikkati çeker. ... Baba ve Oğul arasındaki karşılıklı ilişkiye işaret ederek ­, aynı zamanda Kişilerin özünü de açığa çıkarır.' i8 ⁴ Teslis tektanrıcılığıyla anlaşmazlığımız yalnızca metodolojiyle ilgilidir ve bu nedenle dostluğun huzurunu bozmayacaktır. Teslis teolojisi, İncil'deki tanıklığın tüm nüanslarını bir metafizik içinde özümsemeye büyük bir sabırla mı çabalamalı, yoksa tektanrıcılığın metafiziğini vahyin mevcut gerçekliğine çekmeyi mi arzulamalı?

1 83  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 506; bkz. s. 510-11.

1 84  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 185.

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

'Mesleğimin bir başka kısmı da senin rahip olmadığından emin olmamı sağladı.' 'Ne?' diye sordu hırsız... 'Mantığa saldırdınız' dedi Peder Brown, 'Bu kötü bir teoloji.'

GK Chesterton, 'Mavi Haç'

Ama nehre binmek gibi zaman geçiyor

(Ve burada sadıklar tereddüt ediyor, sadakatsiz masallar ve özlüyorlar).

Almanya'nın Enkazı '

1 .  İlerisi

Christopher Wells, Jenson'ın, paganizmin tüm şekil ve boyutlardaki müdahalesi nedeniyle teolojinin tehlikeye atıldığını hissettiğini, bunun da müjdeyi evcilleştirme tehdidini... onun saldırısını ortadan kaldırarak... Jenson'ın Hıristiyan Tanrı öğretisinin saldırıya açık olduğunu okuması üzerine hissettiğini belirtiyor . paganizmin, yani antik Yunan felsefesinin, yüzyıllar boyunca ana hat Hıristiyan teolojisine girmiş, seyreltilmiş bir biçimi... Jenson'un kendi programı için kullandığı terim bu nedenle... revizyonel metafiziktir . ¹

Jenson, Luther'in, İsa'nın bizim "yeni insanlar" olmamızı, "hiçbir şeyi dünyaya göründüğü gibi akla göre değerlendirmememizi, daha çok onun gözlerinde göründüğü gibi görmemizi ve kendimizi geleceğe yönlendirmemizi" arzuladığı inancından ilham almış olabilir. sabırsızlıkla beklememiz gereken görünmez yeni doğa'. ² Jenson, kendine aşağıdaki retorik soruları sorarak bunu başarmayı amaçlıyor:

İyi bir öykünün düzeni, anlatılan olayların sonucuna göre yapılan bir sıralamadır; onun canlandırıcı ruhu... her yanıltıcı şimdiyi salt öngörülebilirlikten, daha önce olup bitenin salt sonucu olmaktan kurtaran ve onu kendisine, şimdiki zaman olarak kendisine açan, kendi kaderini tayin eden bir geleceğin gücüdür. . Henüz değil. ... Hikayeler olarak hikayeler, hikaye anlatımının kendisinde öne sürülenin dışındaki gerçeklik için doğru olabilir mi? Aristoteles'in iyi bir öyküye ilişkin kriteri, kendisinin öyle olduğunu düşünmediği halde, kurgu dışı metinlere uygulanabilir mi? ³

1  Wells, 'Aquinas ve Jenson Üçlü Birlik Hakkında Düşünmek Üzerine', s. 346.

2  Luther, Barnes'tan alıntı, Prophecy and Gnosis, s. 46.

3  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 159.

294

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Bu kitap boyunca sorduğumuz soru tam olarak bu önerinin ne kadar revizyonist olduğuydu. Diğer tüm Hıristiyanlar gibi, Lutherciler de Hıristiyanlığın yükselme ve yalnızca insani fikirlere meydan okuma yeteneğinin, bize Tanrı tarafından verilen vahyin emanet edilmesinden kaynaklandığını kabul ederler. Hikaye fikrinin, örneğin ousia fikrinden daha az pagan ya da daha İncil'e ait olduğunu görmek kolay değil. Değişmez bir fikir olarak algılanmaya aynı derecede veya daha fazla duyarlıdır. Fakat bunu 'kurgusal olmayan'a, yani bir bütün olarak gerçekliğe ve Tanrı'ya uygulamak, yine de şu anda içinde yaşadığımız kültüre meydan okuyup onu revize eder mi? Yine öyle olmayacağını savunduk çünkü iyi bir hikayenin ne olduğuna dair fikrimiz küresel, teknokratik kültürümüzün hedefleriyle iç içe geçmiş durumda.

Kültürümüzde bir hikayenin ne işe yaradığına dair en yaygın fikir, her bir sahnenin devamı hakkındaki merakımızı gıdıklamaktır. Bu ne yeni bir şey, ne de örneğin yazarlara film mirası: Oyun yazarları, kendilerini amaca uygun hale getirecek teknolojik ortamın icadından önce fiilen 'senaryo' yazıyorlardı; aslında teknolojinin icat edildiği, çünkü insanların artık dünyayı film sanatının mümkün kıldığı şekilde hayal etmek istedikleri iddia edilebilir. ­Francis Fergusson, sayfa çeviren bir 'iyi öykü' kavramının, Racine tiyatrosu aracılığıyla dramayı etkilemeye başladığını düşünüyor çünkü büyük neo-klasik trajedi yazarı, dramayı 'bir özün gösterilmesi' olarak tasavvur ediyordu. Racine ne zaman

olay örgüsü derken genellikle basitçe entrikayı -Aristoteles'in ikinci anlamında olay örgüsünü- durumun gerçeklerini ve bunların mantıksal birleşimini kastediyor. Entrika sayesinde izleyicinin ilgisini canlı tutabiliyor ve izleyici aklın hayatına ilgi duysa da duymasa da bu ilgiyi yüksek bir heyecan noktasına ulaştırabiliyordu. Bakmak istersek, aklın trajik durumu her an açıkça ortaya çıkıyor; kristal entelektüel tutarlılığın ve biçimin güzelliğinin nedeni budur. Ancak olaylar aynı zamanda hikayenin gerçekleri hakkında merakımızı uyandıracak şekilde düzenlenmiştir. Bérénice yumuşayıp Antiochus'u kabul edecek mi? Roma Senatosu fikrini değiştirecek mi? Berenice erkeklerden hangisiyle evlenecek? Her perde böyle bir soruyla biter ve bu sayede 'gerilim' oluşturulur ve sonuca kadar entrika mekanizmasının elinde tutuluruz.

Bununla Racine, trajedi sanatını on dokuzuncu yüzyılda saf melodrama dönüşecek olana bir adım daha yaklaştırıyor. Melodram kısmen Kartezyen trajedi anlayışından kaynaklanır:

Olay örgüsü kurma sanatının bu yönü oldukça doğal olarak Racine'in sanatının rasyonel temelinden kaynaklanmaktadır; o ve Corneille bundan oldukça gurur duyuyorlardı. Durumun gerçek gerçekleri hakkındaki merakımızı dönüşümlü olarak kışkırtarak ve engelleyerek elde edilebilecek tüm gerilim kavramının kendilerinin bir keşfi olduğunu haklı olarak gördüler: Sofokles, ritüel temeli ile öncelikle bu tür bir gerilim peşinde koşmaz. ⁴

⁴  Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 77.

295

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Ancak her sahnenin gerilim uyandırdığı filmleri izlemeye alışkınsanız, bir öykünün anlamının ve gerçekliğinin, sonundan kaynaklandığını hayal edebilirsiniz. Racine'in 'hikâyesi', tüm gerçeklerin başlangıçtan itibaren verilmesi ve oyunun gidişatında gerçekte hiçbir şeyin değişmemesi bakımından hareketsiz bir özdür. Jenson'un estetik anlayışı 'hikaye' kelimesinin modern çağrışımından muaf değil. Jenson'ın Gelecek Ruhu'nun bizimle 'saklambaç'5 oynaması anlamında 'gizli' olması gibi, Racine de olay örgüsüne, birinden veya birinden sonuna kadar 'en sona saklayarak' hareketin yanıltıcı görünümünü ^verir . üç ana karakterinden daha fazlası, o karakterin durumuna ilişkin bazı can alıcı gerçekler. ⁶ Bu haliyle değişim, gerçek bir hareket değil, bilginin yoğunlaşmasıdır. Bu bize hikayenin 'unutulmuş özü' ile ilgili olarak entelektüel veya duygusal bir gerilim verir. Bunun seküler çağımızın en yaygın kültürel deneyimlerinden biri olduğu göz önüne alındığında, Jenson'un 'bir kişinin bir hikaye olduğu'7 inancı, Racine'in bir zamanlar mükemmelliğiyle tiyatro gibi görünen 'akıl tiyatrosu' kadar zamanımıza bağlı görünmektedir ^. ' ama 'şimdi Louis'in kendisi kadar tuhaf bir şekilde Fransız ve Barok görünüyor; peruk, bağcıklar, yüksek topuklu ayakkabılar ve hepsi'. Hiçbir estetik kültürden bağımsız değildir, bu nedenle teologların estetik bir teolojiye değil, teolojik bir estetiğe ihtiyacımız olduğunu iddia ettikleri görülmüştür. Çağdaş estetik duyarlılığımızın sinematize edilmesi, anlatı teolojilerinde nesne içeriği yerine yöntemin tuhaf tercihini açıklayabilir. Çağdaş izleyiciler ve senaryo yazarları 'iyi yapılmış oyunu' gerilim üretimi açısından algılıyorlar ve dolayısıyla hikaye yapmayı 'izleyiciyi her türlü içerikten soyutlayarak yakalamanın bir yolu' olarak hayal ediyorlar. Amacı yalnızca izleyicinin zihnini yakalamak ve söylemsel aklın ihtiyaçlarını dönüşümlü olarak tatmin ederek ve engelleyerek onu tutmaktır.' ⁸ Önceki bölümün argümanı, Teslis anlayışımızı İncil doğrultusunda revize etme çabalarına rağmen, Jenson gibi hikaye teologlarının Tanrı'yı klasik görüşlerden daha statik hale getirdiği görülüyordu. İzleyicilerin bir filmin ana olay örgüsünü hatırlama olasılığı, karakter adlarından daha fazladır: Ancak en çok hatırladıkları şey filmin sonudur, çünkü sinematik olay örgüsü bunun içindir . Gelecekten inşa edilmiştir. Çünkü yazarların ve izleyicilerin 'hikâyelere' kattığı estetik, bilimsel kültürün estetiğidir.

Bilimsel bilginin pragmatik anlayışlarında bilgilendirici bir hipotez, maddi maddelerin gelecekteki davranışlarını tahmin etmemizi sağlayan bir hipotezdir. Gelecek bilim için önemlidir, ancak yalnızca bir teolog ve bildiklerimizi nasıl bildiğimizle özdeşleştiren biri onu gelecek olarak somutlaştırmayı düşünebilir. İlerisi

5  Robert W. Jenson, 'Gizli ve Üçlü Tanrı', International Journal of Systematic Theology 2/1 (2000), 5-12, s. 12.

6  Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 56.

7  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 151.

8  Fergusson, Tiyatro Fikri, s. 69 ve 78.

296

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

boş ya da potansiyel bir 'gelecek'ten daha fazlasıdır: 'insanlık', 'yoğunluk' ya da 'sonsuzluk'ta olduğu gibi, soyut bir ismi ya da özü belirten bir son ek olan 'lik' yoluyla, gelecek kalıp ve şimdiki zamanın yaratıcısı . Jenson 'müjdenin Tanrısı'nı pagan kültürlerinkinden ayırmayı umut etse de, ^{9 geleceğe geçmiş ve bugüne göre} ayrıcalık ­tanımak laik, teknolojik kültürümüzün bir işaretidir. Anlatı teolojilerinin kıyametleştirici yönelimi , bir sorunun diğerine yol açtığı ve izleyicinin dikkat ufkunun gerilimle dolu olduğu modern drama ile olay örgüsünü eşitlediğini gösterir. ¹⁰ Her ne kadar bu konuda gerçek anlamda 'revizyoner' olan çok az şey olsa da, konu Kutsal Yazılar'ın ve özellikle de Kıyamet'in yorumlanmasına geri dönüyor.

Tarihçiler Vahiy'in yorumlanması tarihinde iki farklı geleneği karşılaştırma eğilimindeydiler. Bir yanda bu İncil metnini analojik olarak anlayan 'ortodoks' bir gelenek var. Augustinus ve Tanrı Şehri'nden yola çıkan bu gelenek, Yeni Kudüs'ü zamanın ötesine yerleştirir ve Vahiy'de anlatılan olayların tarih içinde tekrarlandığını, yani analojik formlar altında tekrarlandığını düşünür. Öte yandan, ilk büyük yorumcusu Fiore'lu Joachim (1135-1202) olan 'heterodoks' yorum vardır. Bu gelenek, Vahiy'in, çağın sonuna yaklaşırken tarihin nasıl görüneceğini tanımladığını düşünüyor ve dolayısıyla Ruhun Krallığının kronolojik tarih içinde başladığını düşünüyor. 11

Literalizm 'milenyumculuğun' temelini oluşturur, özellikle de Vahiy 20'deki 'azizlerin' 'bin yıl' boyunca hüküm sürecekleri yönündeki önerinin birebir okunması. İsa'nın ve azizlerin bin yıllık kronolojik saltanat beklentisi on ikinci yüzyılda yeni değildi. Augustine'in kendi zamanında 'gülünç masallar'12 olarak nitelendirdiği şeyler Vahiy 20'deki vizyonun dışında kalmıştı: 'Sonra tahtları ve ^tahtlarda oturanları gördüm; ve hüküm verildi. Ve İsa'ya tanıklıkları nedeniyle öldürülenlerin ruhları. . . bunlar İsa'yla birlikte bin yıl hüküm sürdüler. Bu ilk diriliş. Bu ilk dirilişte pay sahibi olan kişi kutlu ve kutsaldır. İkinci ölümün onlar üzerinde hiçbir etkisi yoktur; ama onlar Tanrı'nın ve Mesih'in rahipleri olacaklar ve O'nunla birlikte bin yıl hüküm sürecekler' (Va. 20.1-6). Vahiy'in gerçek anlamda, milenyumcu bir şekilde okunmasının engellenmesi konusunda Augustine'e yardım eden, Donatist bir ilahiyatçı olan Tyconius'tu.

9  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 45.  10 Yukarıda Bölüm 3, kısım 4'e bakınız.

1 1  Aşağıda 9. bölümde 'Augustinian' ve 'Joachim' gelenekleri arasındaki karşıtlığa bazı nüanslar ekleyeceğiz. Konuyu 'The Book of Revelation: The Apocalypse of St. John the Divine'da daha detaylı tartışacağım. Kevin Vanhoozer (ed.), The Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic/SPCK, 2005), 680-7.

1 2  Augustine, Tanrı'nın Şehri XX.6.7.

297

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

zaman dilimleri 'mistik' olarak okunabilir. Bir hikaye olarak ele alınmayı talep ediyor gibi görünen ama yine de son derece "hikâyeye dayanamayan" bir metinle ilgili olarak Tyconius'un Liber Regularum'undan Kutsal Yazılar'da "ardışık olayların birbirini tekrarlayabileceğini, böylece birbirini tekrarlayabileceğini" öğrenmek özellikle yararlı oldu. Sıra gibi görünen şey tekrardır'. ¹³ Tyconius'un Yedinci Kuralı, Özetleme Üzerine , Augustine'in, Vahiy 20.1-6'da dünyayı bin yıl boyunca yargılayan 'azizlerin' şimdi, tarihin ortasında dünyayı yargıladıkları sonucuna varmasına yardımcı oldu. Dolayısıyla, milenyumcuların Eschaton'a kadar gerçek anlamda bir süreç olarak kabul ettiği 'bin yıl', tarihin, kendisi için hiçbir zaman aralığının hesaplanamadığı ve hiçbir 'son hissi' vermeyen ' ­Altıncı ^{Günü'dür .} Çünkü Yedinci Gün sonsuzluktur, zamanın dışındadır. Augustinus'un ifade ettiği gibi: 'Bu çağdan sonra Tanrı, yedinci günde olduğu gibi dinlenecektir; ve yedinci gün olan bizlere huzurumuzu kendisinde bulmamızı sağlayacak .' 5 Augustinus'un ruhani yorumuna göre, tarihin Altıncı Çağı'nda, Mesih'in hüküm sürdüğü azizler, Kilise'nin düşmanlarının elinde Mesih için ölenler, yani şehitler, öldürülmüş ve hâlâ hayatta olan Kilise üyeleridir ^. İsa'nın mistik bedeni. Augustinus'un iddiasına göre, yargılayan azizler

Şehitlerin ruhları henüz kendilerine teslim edilmedi. Çünkü dindar ölülerin ruhları, şu anda bile Mesih'in krallığı olan Kilise'den ayrılmamıştır. Aksi takdirde, Mesih'in bedenini alırken Tanrı'nın sunağında anılmayacaklardı ve tehlike anında Kilise'nin vaftizine başvurmanın bir faydası olmayacaktı... Neden böyle adımlar atılıyor? müminlerin bu hayattan ayrılmış olsalar bile hâlâ bu bedenin üyeleri olmaları dışında? Ve bu nedenle, henüz bedenleriyle olmasa da ruhları, o bin yıl boyunca kendi yolunda ilerlerken zaten onunla birlikte hüküm sürüyor. Bu yüzden okuyoruz... : 'Ne mutlu Rab'bin yolunda ölen ölülere. Evet, gerçekten diyor Ruh, bundan böyle zahmetlerinden dinlenebilirler; çünkü yaptıkları kendileriyle birliktedir.' Ve böylece Kilise artık yaşayanlar ve ölüler arasında Mesih'le birlikte hüküm sürmeye başlıyor.

Augustine'e göre Vahiy kitabında ele alınan sonsuzluk, tarihle çelişmemekle birlikte ona benzer bir simetri içinde olduğundan, 'onun krallığında bulunan insanlar onunla birlikte bu şekilde hüküm sürer' iddiasında bulunabilir. kendilerinin onun krallığı olduğunu mu ? ⁶

Fiore'lu Joachim, azizlerin dünyayı bin takvim yılı boyunca yargılayacağına inanma anlamında Augustine'den daha fazla bir milenyumcu değildi. 17 Calabria Başrahibi için en önemli fark ^, Vahiy olaylarının

1 3  Paula Fredriksen, 'Tyconius and Augustine on the Apocalypse', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (eds.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992), s. 27.

1 4  Kermode, Bir Son Duygusu, ch. 1, 'Son'.

1 5  Augustine, Tanrının Şehri XXII.30.5.  16 Aynı eser. XX.6.9, Rev. 14.13'ten alıntı.

1 7  Norman Cohn, Milenyumun Peşinde (Londra: Secker & Warburg, 1957), s. 154.

298

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Adem'den bu yana kronolojik tarihin akışını özetlemekle kalmıyor, aynı zamanda Yeni Kudüs'ün karakterini tanımlamamıza, bin yıllık hükümdarlığın başlangıcına tarih koymamıza ve böylece son zamanları bilimsel olarak tahmin etmemize de olanak sağlıyor . Joachim Vahiy kitabından 'geçmişteki şeylerin anahtarı, gelecek şeylerin bilgisi; Mühürlenmiş olanın açılması, gizli olanın ortaya çıkarılması': bunu gelecekteki tarihin öngörücü anahtarı olarak ele alır. Tarih kaydından sonsuzluğun kaydına ani veya kesikli bir geçiş hayal etmiyor; bunun yerine, zamandan sonsuzluğa uzanan kesintisiz bir 'evrimsel süreç' tasvir ediyor:

nesillerin, halkların ve düzenlerin evrimini vurguladı. ­anlamlı, kesin bir kronolojik çerçeve içinde. Augustine'e göre Kıyamet işliyor. . . doğru bir rehber ve cennete bir açıklık olarak. Joachim'e göre bu, insanlık tarihinin anlamının anahtarıydı. ¹⁸

Joachim'in kehanetleri Teslis'i hesaplar: Adem'den İbrahim'e uzanan Birinci Çağ Baba'ya aittir, İkinci Çağ Mesih'e bağlıdır ve Kutsal Ruh Üçüncü Çağ'ı emreder. Cyril O'Regan, ortaçağ keşişinin Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti'sinden şu ilginç pasajı kullanıma sundu:

Kutsal Yazıların gizemleri bizi dünyanın üç düzenine (durumuna veya durumuna) işaret eder: Yasanın altında olduğumuz birincisi; lütuf altında olduğumuz ikincisine; çok yakında beklediğimiz ve daha da bol bir lütuf altında olacağımız üçüncüsüne. . . Dolayısıyla ilk koşul algı, ikincisi kısmen mükemmelleşmiş bilgelik, üçüncüsü ise bilginin tamlığıdır. Birinci şart kölelerin esaretidir, ikincisi oğulların esaretidir, üçüncüsü ise özgürlüktür. Birincisi korkuda, ikincisi imanda, üçüncüsü aşkta. ... Birinci koşul Baba'yla, ikincisi Oğul'la, üçüncüsü Kutsal Ruh'la ilgilidir.1 ⁹

Açıkça tanımlayıcı bir Teslisçi ve belki de ilki olan Joachim, 'Üçlülüğün, insanlığın kendisini mükemmelleştirmeye başladığı tarihsel sürecin arketipi olduğu fikrini' icat etti. ²⁰

Joachim'in Vahiy yorumunu miras alanlar arasında Reform döneminin Anabaptistleri de bulunmaktadır. Anabaptistler Reformasyon'un 'takvim düzenleyicileri'ydi ­ve ne yazık ki bir yılda meydana gelen Son Gün'e tarih koyuyorlardı.

1 8  E. Randolph Daniel, 'Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalypse', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (eds.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992) , P. 87.

1 9  Joachim, Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti, alıntı: O'Regan, The Heterodox Hegel, s. 266. O'Regan, bu alıntının Jürgen Moltmann'ın The Trinity and the Kingdom of God adlı eserini süslediğini belirtiyor, çev. Margaret Kohl (Londra: SCM Press, 1981), s. 204-5.

2 0  O'Regan, Heterodoks Hegel , s. 269.

299

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

ya da bu gayretli reformcuların Alman prenslerinin orduları tarafından öldürülmesinden sonra. ²¹ Luther'in zaman ile sonsuzluk arasındaki farka ilişkin düşüncesinden de görülebileceği gibi, Reform teolojisine bir parça Joachimcilik bile girmiştir. Augustinus, yargılayan azizlerin sürekli olarak bu dünyada mevcut olduğunu düşünürken, Luther 'dindar ölülerin' (ve dinsiz ayrılanların) hem zamanın hem de sonsuzluğun dışında, askıya alınmış bir canlılıkta, 'derin, rüyasız bir uykuda' var olduklarını düşünüyordu:

Ruhun kendisi ve Tanrı açısından... tüm insanın nihai dirilişi ve Kıyamet Günü... ölümün hemen ardından gelir. Bu dünyayı terk etmek artık zamanı deneyimlemek anlamına gelmiyor. 'Çünkü uykuya dalan ve uyandığında beklenmedik bir şekilde ertesi güne gelen kimse, nasıl olacağını bilmediği gibi, biz de, nasıl ölüme geldiğimizi ve ölümün üstesinden geldiğimizi bilmeden, kıyamet gününde aniden ölümden dirileceğiz.' Bu yaşamın dışında, öte dünyada tüm zamanlar tek bir sonsuz an içinde çöker.22

Mesele sadece yarı dindar kurtarılmış ve bedensiz cehennem ve cennet bilincinin diğerleri için araf durumlarının reddedilmesi değil, daha ziyade sonlu, insan zamanının ölüler aracılığıyla kendi yerine sahip olduğu fikrinin inkar edilmesidir. , 'Altıncı Gün' sırasında sonsuzlukta . Tarihi geride bırakmış ancak Kıyamet'te henüz sonsuzluğa adım atmamış olanlar için nasıl bir 'zaman'ın varlığını sürdüreceğini görmek zordur. Zamanla üç ilişkiyi tasavvur etmenin avantajı, sonlu tarihsel zaman, Özel Yargı ile Kıyamet arasındaki ölülerin bedensiz 'zamanı' ve Tanrı'nın onun ötesindeki tüm zamanlara ebedi sahipliği, kişinin bir tek yargının gerçekliğini mutlak olarak ilerletmesine gerek olmamasıdır . diğerlerinin üstünde. Çünkü Barnes'a göre Orta Çağ Kilisesi 'zaman ile sonsuzluğun iç içe geçmesi, Krallığın hem tarihte hem de ahirette var olabileceği' düşüncesiyle hareket ediyordu. O halde zamanlar arasında analojik bir gerilim ve bir "örtüşme" var, ama Luther'in yazılarında olduğu gibi "zaman dünyasının antitezi" ile sonsuzluk dünyasının antitezi yok mu? ³

Bizim için, aşağıda, 'sonsuzluk' anlatısal ya da fenomenolojik olarak gelecekte olduğu için, hayatımızın hikayeleri açısından sonsuzluk vurgusu, geleceğe yapılan vurgu, şimdinin yaratıcısı olarak vurgudur. Barnes'a göre, on altıncı yüzyıl 'Protestan dindarlığı'

Dini hayal gücünü ortaçağ kilisesinin ritüellerinden uzaklaştırıp dua ve kehanete yöneltti. ... bu daraltma ... dini hayal gücünü kurtuluş vaadi, geleceğe yönelik bir umut ve bunun açığa çıktığı yollar üzerinde yoğunlaştırdı. ... bu odaklanma sadece dini inanç için geçerli değildi... aynı zamanda... daha geniş bir entelektüel kaygılar alanı için de geçerliydi. ... 'sihirliliğin o kısmı

2 1  Walter Klaassen, Çağların Sonunda Yaşamak: Radikal Reformasyonda Kıyamet Beklentileri (Lanham, MD.: University Press of America, 1992), s. 17 ve 24-31.

2 2  age, s. 37.  23 Barnes, Prophecy and Gnosis, s. 38.

300

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Protestanlığın benimsediği Rönesans şeması kehanet, vahiy ve öngörülebilirlik alanıydı.' ²⁴

Luther'in 'Özel Yargı'dan sonraki ara dönem kavramını çıkarması ve onun yerine 'bireysel ölüm ve Son Yargı'nın aynı ebedi an içindeki karşılaşmalar olduğu' fikrini koyması bu bağlamdaydı. ⁵

Fransız Devrimi'ne atıfta bulunarak belirttiğimiz gibi? ⁶ Joachim'in dini mirasçılarının yanı sıra dünyevi mirasçıları da vardı. Modern zamanlarda geleceğe yönelim kavramı, bilimsel teknolojilerin başarısı sayesinde güven kazandı: ampirik bilim insanı için bilgi, tahmin gücü anlamına geliyor. Ruhun Fenomenolojisi , ­maddi şeylere ilişkin bilgisini sürekli olarak tasarım projelerine asimile edecek şekilde genişleten, mühendislik buluşları açısından zengin bir kültürü anlamlandıran iyi bir on dokuzuncu yüzyıl sosyolojisidir. Hegelcilik seküler kültüre yalnızca Joachim'in bir kalıntısı olarak değil, aynı zamanda insan anlayışına yönelik pragmatik tutumumuzun bir ifadesi olarak da yayılıyor. Düşünmeye dayalı bir tutum, yapan olarak bilen için verili olanla anlaşmaktan mutluluk duyabilirken , 'hakikat şeylerle, ama her şeyden önce gelecekteki şeylerle bir anlaşmadır; dolayısıyla bugünden bakıldığında, gerçek bir doğa yasası, olayların gidişatına hükmetme girişiminden başka bir şey değildir'? ⁷ Modern bilimin bıraktığı boşluğa yerleşen, dünyayı yarattığı bilinen bir Tanrı değil, bunu gelecekten yapacağı düşünülen bir Tanrı'dır.

2 .  Kıyametçilik Olarak Hikaye Thomizm

Bu pragmatik, biraz bilimsel taraf, Jenson'un kıyametçiliğinin en erişilebilir yönüdür. 1960'larda, John Hick gibi Hıristiyan ilahiyatçılar, Hıristiyanlığın 'hakikatinin' İsa'nın tekrar gelmesiyle doğrulanacağı iddiasıyla ampirik doğrulamacıların meydan okumasıyla karşılaştıklarında, Jenson aynı sopayı devraldı ve onu klasik halkasından çıkardı. ' 'Eskatolojik doğrulama' gerçekten de teolojik ifadelerin mantığının anahtarıdır' diye doğruladı. Mesih'in dirilişi gibi inanç verilerinin bilimsel test ve doğrulama açısından erişilebilir olmadığı göz önüne alındığında, tartışmanın konusu, Hıristiyan inancının ortaya çıktığı olayların hangi anlamda ampirik gerçekler olduğuydu. Jenson'un yanıtı, dirilişin, " ­tüm insanlar hakkında son kararı vereceğini öngören" "öznelerarası olarak belirtilebilir bir olay" olması anlamında "bilgilendirici" olduğu yönündeydi. Bununla birlikte, bu doğal bir ampirik-tarihsel tahmin değildir, çünkü yalnızca şimdiki an söz konusu değildir.

2 4  Barnes, Kehanet ve Gnosis, s. 32, RJW Evans'tan alıntı, Habsburg Monarşisinin Oluşumu 1550-1700: Bir Yorum, s. 394.

2 5  Barnes, Kehanet ve Gnosis, s. 37.  26 Yukarıda Bölüm 5, kısım 6'ya bakınız.

2 7  Zubiri, Doğa, Tarih, Tanrı, s. 18.

301

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

bu geleceğin sonsuz ağırlığını kapsayabilir veya her zaman kapsayacaktır: 'tarihçi sıfatıyla bir tarihçi iddiayı tartamaz'. Luther'in zaman ile sonsuzluk arasındaki farka ilişkin keskin anlayışına geri dönüyoruz. Hıristiyan bildirisi dirilişle ilgili önemli bilgiler veremez çünkü bu kıyamet olayı, kelimelerin kırıntılarına sığdırılmamalıdır. 'İsa dirildi' 'içeriği' aktarılamayabileceği için, belki de masaya vurarak ' İsa'nın hikâyesini Sonun hikâyesi olarak anlatma geleneğidir ' demek gerekir. ^{28 Bu} , mektubun ötesine geçerek ruha yükselen veya kıyamet olayı olarak ilan eden, pnömatik bir anlatımdır .

, Karl Barth'tan miras aldığı, Tanrı'nın tarihteki işlerinin gerçekliğine ilişkin bir sorunla boğuşuyor . Sadece bize 'Tamamen eskatoloji olmayan ve eskatolojiden başka bir şey olmayan bir Hıristiyanlığın Mesih'le hiçbir ilgisi yoktur'29 diyen ve zaman ile ^sonsuzluğu Luther'den daha güçlü bir şekilde iki kola ayıran Romalılar Yorumu'ndaki hiper-eskatolojik Barth değil, aynı zamanda Kilise Dogmatiklerinden daha sakin olan Barth bile, Tanrı'nın tarihteki eylemlerinin gerçek kronolojik zamanda gerçekleştiğini vaaz niteliğindeki bir anlamdan başka bir şekilde doğrulamayı zor buldu. Sempatik okuyuculara bile, Barth'ın eserlerinde ebedi Tanrı'nın kendi kendini açığa vurması, insani zaman çerçevemize oldukça hafif bir şekilde dokunuyor ve 'İncil'deki vahyin gerçekten tarihsel doğasının hakkını vermekte' başarısız oluyor ­. ^{30 Richard Roberts'a göre Barth burada tereddüt ediyor çünkü sonsuzluğun sıradan, sonlu zamanla tam olarak bağ kurmasını, ikincisine} kendi inanca dayalı metodolojisine yabancı olan bir bağımsızlık tanımadan sağlayamıyor . ­Jenson'ı pragmatik bir fütürizme iten ikilem, bir yandan Hıristiyan hikâyesinin ampirist inanmayanlar tarafından duyulmasını istemesi, diğer yandan da onun yönteminin "teolojik olarak ortaya konan gerçekliklerin" onların ortaya konulması ve algılanmasının kendine özgü teolojik tarzı dışında kesinlikle tespit edilemez' mi? ­¹

zamanı koymaya değil , aynı zamanda yaşanmış zaman deneyinin bunun sonucu ­olduğunu onaylamaya yönlendiren şey, ampirik doğrulamacı ve aynı zamanda Barth'çı olma arzusudur . Bir bilim adamı için kapanış noktası, bir deneyi tamamlayan kişinin hipotezinin değerinin açıklanmasıdır. Bir hipotezi test etmeye yönelik pratik emeğin anlamı, onun işe yaradığı gerçeğidir ve işe yaradığını görmek, bu özel deneysel alanı kapatır. Deneyi farklı koşullar altında tekrarladığımızda, aynı kapanışı doğrulamak veya buna izin vermemek ya da bu "gelecek" parçasının bir "gelecek" olduğunu bilmek niyetindeyiz.

2 8  Jenson, Umulan Şeylerin Bilgisi, s. 148, 183, 228-9 ve 231.

2 9  Barth, Romalılara Şerh, 4. baskı, s. 314, Healy'de alıntılanmıştır, Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 8; Notlarımın Romalılar Yorumu'nun 57. sayfasında sona erdiğini itiraf ediyorum.

3 0  Kevin Mongrain, Hans Urs von Balthasar'ın Sistematik Düşüncesi: Bir Irenaean'ın Geri Getirilmesi (New York: Crossroad, 2002), s. 164, Theo-Drama I'den alıntı, s. 27.

3 1  Roberts, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini', s. 114.

302

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

kaçınılmaz sonuç. Jenson, Hıristiyan metafiziğinin temel kategorisi olarak varlık veya töz yerine 'gelecek'i koyduğunda, ­doğruluk ve iyilikle dönüştürülebilen varlık, deneysel olarak geleceğe dönüştürülebilir hale gelir. Böyle bir teolojide, 'olmak' gibi kelimeler eskatolojik anlatımdır: olmak, İsa'nın hikâyesinin anlattığı bir sonuca doğru yol almaktır. Onun katılımıyla çözülecek bir hikayeyi yaşamaktır.' Tanrı'nın kendisi bir hikaye haline gelirken, 'hayatlarımızın geçici paranteze alınması'32 veya onları bir arada tutan şey olarak geleceğe yönelik ^{hikayemizin anlamı ile Tanrı'nın özdeşleşmesi yoluyla olur;} Jenson'a göre 'iyi bir hikayenin düzeni, anlatılan olayların sonucuna göre yapılan bir sıralamadır'?- ³

' varlığını sürdürdüğü 'ilişkilerin' ^{, aralarında ve} bizimle birlikte oluşturulan anlatının olay örgüsü olduğu yönündeki iddiasının itici gücü en iyi şekilde takdir edilebilir. kendini bir gerilim filminin sonucuna dair gerilimle yaşayan bir izleyici konumunda buluyor. O zaman bu üç kişinin tanrısallığının kendi geleceklerine bağlı olduğu düşünülebilir; bu Tanrı bizi yalnızca gelecekten değil , kendisinden de yaratıyor:

Mesih'in tanrılığını her zaman var olan ve Ruh'a benzer şekilde önce gelen ayrı bir varlık olarak yorumlamak yerine, onu nihai bir ­sonuç olarak ve son derece ebedi, tüm başlangıçlar ve sonların etrafındaki parantez olarak yorumlamalıyız . ... Ve bu Geleceğin nefesi olan Ruh, önündeki her şeyi yeni hayata üfleyecek. ... konusu teslis ilişkileri doktrini tarafından belirtilen kurtarıcı olaylar, eskatolojik nihailikleri bakımından , Tanrı'nın zamanın aşkınlığı, O'nun sonsuzluğudur... 3 ⁵

Lutherci kıyamet geleneğinde ve Barth'ın yazılarında, biz insanlar için gerçek zaman sonsuzluk olduğu gibi (bizim tarafımızdan geleceğimiz olarak algılanır), Jenson'un Tanrısı için de gerçek sonsuzluk gelecektir. Barth'ın sorunsallarından birinin Kalvinist decretum absolutum geleneği, yani on yedinci yüzyılın teodik karşıtlarını kışkırtan o gizli kurtarma ya da lanetleme isteği olduğunu belirtmiştik ; Barth'ın buna yanıtı, Baba'nın Oğul'u ebedi olarak seçmesini tek gerçek 'kader' haline getirmektir. Ancak Jenson'da decretum absolutum , Tanrı'nın 'Ruh'tan 'çıkan' gizli 'Geleceğin Gücü' şeklinde geri dönüyor. ⁶ Ruh, Joachim için olduğu gibi Jenson için de Teslis'in "gerçeği"dir ve onun gizli gerçeğidir: "Ruh, onun kendi geleceği olarak Tanrı'dır" der ve "saklambaç oyununda" kendi içinde oynadığı için, henüz gelmemiş açıklamalar anlamında, merak uyandıran bilinmezlik cepleri vardır. Dolayısıyla Ruh, 'postmodern dehşetin boş özgürlüğünde' değil, 'iyi bir hikayenin özgürlüğünde', 'Tanrı'nın gizliliğinin kuşatıcı modu' mudur? ⁷

3 2  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 172.  ³³ Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 159, italiklerim.

34 Jenson, 'Gizli ve Üçlü Tanrı', s. 9.  ³⁵ Jenson, Üçlü Kimlik, s. 140.

36 Age., s. 166.  37 Jenson, 'Gizli ve Üçlü Tanrı', s. 12.

303

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

3 .  Sevgi Olan Bir Tanrı

Postmodernist teolojiler anlatı ve sinema fikirlerinden yararlandıkları için, bazıları irrasyonalistleri püskürtmek için çok az şey söylediğim için hayal kırıklığına uğrayabilir. Bu görevi bir kenara koydum38 çünkü teknolojik dünyamızdan keyif alan hiç kimse pratik yapan bir irrasyonalist olmadığından, teolojimizin hayatta kalmak için aslında yüzmek zorunda olduğu akım rasyonalizmdir, ya da Tanrı'yı şüpheyle akıl yürütme süreçlerimize benzetmektir ^. Bir kez Easyjet'e binmeye ata binmekten daha alıştığımızda, dünyamızdan belirli bir tür öngörülebilirlik, hissedilen makullük yerine mantıksal ilerlemenin açıklanabilirliğini bekleriz. Hegel'in postmodern kültürümüzün en etkili entelektüalisti olarak kalması, rasyonalizmi sayesindedir.

Bu kitap, gramer Thomizm'inin ve hikaye Barthianizm'in, en iyi niyetlerine rağmen, modern düşüncedeki en güçlü akıma çekildiğini ortaya koydu. Bu, Thomas Aquinas ve Karl Barth'ın teolojilerinden çok, bir yöntemin karakteristik içeriğinden koptuğu zaman ne olacağı konusunu yansıtır. İçeriğin yöntemle değiştirildiği yerde bir metodolojizm vardır. Metodolojizme bir örnek, Hegel'in bir şeyin hakikatini onun sonucu, onun oluş sürecinin doruk noktası olarak tanımlamasıdır. Dolayısıyla hakikat bir masaldır. Hıristiyan teolojisinin içeriğini bir hikaye olarak resmederken gerçek gibi düşünmek kolay değildir . Teolojinin içeriğinin gerçek olduğunu kanıtlamak, şüphe duyan birine masanın gerçek olduğunu kanıtlamaktan daha mümkün değildir; Sezar'ın karısı gibi, dünya gerçekliği şüphelerin üstünde kalmalı. 39 Dolayısıyla, anlatı metodolojisi hakkında şüphe uyandırmak gibi ciddi bir amaçla sinemasal metaforlarla oynadık: Hıristiyanlığın , altı yaşındayken Batman'e 'inandığımız' anlamda doğru olduğuna inanıyor muyuz ?

Eğer Aziz Thomas Aquinas bugün yaşasaydı, Hegel'e yanıt vermemenin mantıksız olduğunu düşünürdü ve büyük bir teolog olmasına rağmen Barth aslında bunu yaptı. ⁴⁰ Eğer kişi Hegel'in önerilerini tek bir düşünce aracılığıyla akıl yürütmezse, onun rasyonalist projesine kapılıp sürüklenecektir. Hegel sadece Tanrı'nın bir hikaye olduğunu söylemek istemedi. Tanrının sevgi olduğunu doğrulamak istiyordu. Hıristiyan bir çözüme yönelik böyle bir çaba, Hıristiyan vahyinden başlayan bir yanıtı hak eder.

3 8  Postmodernizme ve onun modern teologlar tarafından kullanımına karşı parlak ve zekice bir polemik David Bentley Hart'ın ­The Beauty of the Infinite adlı eserinde bulunabilir .

3 9  'Descartes'ın gösterisi olabileceği kadar iyiydi; tek kusuru bir gösteri olmasıydı. Descartes bunu yayınlar yayınlamaz Sezar'ın karısı gibi dünyanın varlığının da şüphelerin ötesinde olması gerektiği ortaya çıktı.' Etienne Gilson, Felsefi Deneyimin Birliği (Londra: Sheed & Ward, 1938), s. 186.

4 0 Bu bağlamda özellikle  Kilise Dogmatikleri I/1'de 'Seven Olarak Tanrı'nın Varlığı' başlıklı bölüme bakınız .

304

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Yukarıda gördüğümüz gibi Joachim, Üçüncü Çağ'ın yani Ruh Çağı'nın sevgi çağı olacağını kehanet etmişti. Hegel'in düşüncesinin anlatı teologları için cezbedici özelliklerinden biri, Alman Romantik'in, Tanrı'nın Tin olduğunu söylemenin, Tanrı'nın sevgi olduğunu söylemek olduğu inancıdır . Diyalojik felsefeler, bir 'Ben'in, kendisine bir 'Sen' tarafından hitap edildiğinde kendini tanımayı başardığını iddia eder. Bu, bir bakıma Hegel'in aşk kavramının yeniden tanımlanmasıdır, birinin kendisini başka bir şeyde tanıması yolu olarak: "Aşk" diyor,

birbirinden kesinlikle ayırt edilemeyen iki kişinin ayırt edilmesidir. İkisinin kimliğinin bilinci ya da hissi... kendimdeki değil, diğerindeki bilinç. ... Bu öteki, aynı şekilde kendi dışında da var olduğu için, öz-bilincini yalnızca bende taşır ve hem öteki hem de ben yalnızca bu kendi dışımızda olmanın ve kimliğimizin bilinciyiz; biz yalnızca birliğimizin bu sezgisi, hissi ve bilgisiyiz. ⁴¹

Evrensel ve Tikel olarak Tanrı'nın kendisini farklılaştırdığı, kendisini bir başkasına yansıttığı ya da ortadan kaldırdığı ve "başkasında kendinde mevcut" kaldığı bu ilerlemeyi anlatan Hegel, bu sürecin "Kutsal Ruh'un kendisi olduğunu ya da şu biçimde ifade edildiğini" iddia eder: duyarlılığın sonsuz sevgisidir: Kutsal Ruh Ebedi Sevgidir. 'Kişiliğin hakikati' -burada hakikat , kişinin oluşunun tam ve nihai somutlaşması anlamına gelir- birinin elindeki her şeyi diğerine vermesi ve onu 'geri ^{kazanması'dır} . Kendini Özel 'Oğul'a verirken: Bu ebedi ilişkinin hakikati Ruh'tur, onların 'sevgisidir'.

Ancak bu, olayların yalnızca nesnel, 'kader' tarafıdır. Hegel aynı süreci, öznel olarak kendisinin bilincinde olarak , İsa hakkındaki tarihsel öyküde de saptar. Burada yine Evrensel ile Tikelin ilişkilendirilmesi veya 'uzlaştırılması' Kutsal Ruh'tur. İnsanlık, Mesih'in çarmıhtaki ölümünde Ruh olarak kendisinin farkına varır veya Oğul tarafından Ruh kendisine verilir. Bu anda, Tanrı kendi kendine ölümü yoluyla Ruh haline gelir.

insanlık, bizzat Tanrı'nın olduğu ebedi tarihin, ebedi hareketin bilincine varmıştır. Kurbanlık ölüm gibi diğer biçimler otomatik olarak burada söylenenlere indirgenir. 'Kurban etmek' doğal olanı ortadan kaldırmak, ötekiliği ortadan kaldırmak anlamına gelir ­. Şöyle deniyor: 'Mesih herkes için öldü.' Bu tek bir eylem değil, sonsuz ilahi tarihtir: bizzat Tanrı'nın doğasındaki bir andır; Tanrı'nın kendisinde mi gerçekleşti? ³

Bunu sahte dindarlık olarak göz ardı etmek yerine, Hıristiyan teolojisinin Hegel'in dini ciddiyetini hesaba katması gerekebilir. Hegel bir 'Ruh- Kristoloji'44 yaratmaya çalışır ve buna aynı şekilde yanıt vermenin inceliği kavranabilir.

Bu fırsatı kaçıranlar, Tanrı'nın Kutsal Ruh olarak sevgi olduğu tezine kapılırlar ve Hegelci antitezi, yani Kutsal Ruh olarak sevgiyi fark etmeyi başaramazlar.

4 1  Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler III, s. 276.  42 Aynı eser, s. 276 ve 286.

43 Aynı eser, s. 32 7-8.  44 y ₍ ,n Balthasar, Theo-Logic III, s. 40.

305

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Tanrı hikayedir. Bir ilahiyatçıyı bu sonuca karşı silahlandırabilecek üç ilke vardır. Birincisi hem sadık akıl yürütmesiyle Thomas hem de sadık akıl yürütme çabasıyla Barth tarafından iyi biliniyordu. Teoloji, Tanrı'nın vahyinin açılması ve dolayısıyla henüz kimliğine ulaşmış bir hakikatin değil, hakikatin tamlığının veya tamlığının çözülmesidir. ⁴⁵ Vahiy 'Tanrı'nın Kilise'ye olan sevgisinin ivmesidir' ve teoloji onun içinde gerçekleşir. 46 Bundan çıkan ikinci prensip özgürlüktür ve dolayısıyla özgürlük kişilikler için de budur . Hegel'in Ruh'u sevgi olarak açıklamasında, ona göre Ruh'un bir kişi olmaması, yani Evrensel ile Tikel arasındaki ilişkinin 'ikililiği'nin ötesinde bir Üçüncü olmaması bir dezavantaj olabilir. Üçüncüsü, o zaman, İsa'nın ölümünün merkezi önemine olan inancına rağmen , Tanrı'nın tarihi yaratmakta bütünüyle ya da kişisel olarak özgür olmaması, yalnızca Kendi öyküsü olması nedeniyle, Hegel'in Tanrı'nın bu tek tarihsel olayı şu şekilde tanımladığını göstermesi imkansız hale gelir: kendini ifade etmesinin tek noktası . Özgür olmadığı için Hegel'in Ruhu kendisini tüm "İsa benzeri" kurbanlarda homojen bir şekilde ifade etmek zorundadır: Onun Ruhu aynı hikayeyi her mitsel tanrının ölümünde ve dirilişinde anlatacaktır.7 İkinci bölümümüzde bu noktaya değinerek ^, İncil metni hakkında ortak bir fikri paylaşmak gibi Kilise'nin kolektif bir kuruluşunun, Mesih'in dirilişini Gnostik bir kurtarıcının dirilişinden ayırt etmeyi zorlaştırdığını savundu .

4 .  Hakikat ve Kişilik

Eğer Tanrı bir hikaye değilse ve Hıristiyanlık bir gerçekse bu, gerçeğe bağlıdır . Bu sadece psikolojik anlamda hakikat aşkı değil, gerçekçi anlamda aşkın hakikatidir. Anlatı teolojileri genellikle özgürlük ve kişilik gibi belirli değerleri arzular, ancak özgürlükten bahsetmeleri gerçeklerden başlamadıkları için gerçekleşmez. Her anlatı teolojisinde hem insan hem de ilahi kişi maddeden ya da eskiden dip dediğimiz şeyden yoksundur .

Hıristiyanlığın Helenleşmesine ilişkin tartışmaların tozu dumana gömüldükten sonra patristik döneme bakıldığında, Hıristiyanlığın Greko-Romen kültürünü 'vaftiz ederken' farkında olmadan bazı kültürel gelip geçici şeyleri özümsediği oldukça açıktır. 'Yenilmez', sağlıklı ve özerk erkeğin bakış açısı, ortaya çıkan gerçeklerin yerleştirilebileceği entelektüel bir norm oluşturur. Ve bu nedenle Jenson'ın çekici iddiasıyla aynı fikirde olmak gerekir: 'Tanrı'nın kişiliğini ciddiye almamız, müjdenin talep ettiği dini yaşam için hayati öneme sahiptir. Kutsal Kitabın Tanrı hakkındaki dili son derece kişiseldir; O

4 5  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 23-4.

4 6  Von Balthasar, Glory VII, s. 114.  47 Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 45-6.

306

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

fikrini değiştirir ve dış olaylara tepki verir, tehditlerde bulunur, tövbe eder, sözler verir ve bunları yerine getirme şekliyle bizi kandırır.' Keşke bu kendiliğinden, şakacı içgörüyle kalsaydı ve bunu kişiliğin ne olduğuna dair bir teoriye dayandırmasaydı , Tanrı'yı bir hikayenin içine dahil etmeyebilirdi. Bu inancın dayandığı kişilik teorisi ne yazık ki, insanın 'benliğinin' 'kendini kapsayan' ya da 'kendini' sürdüren bir şey olmadığı' ve dolayısıyla bir 'kişinin' sadece bir şey olduğudur . 'diğer kişilerin yanıt umuduyla hitap edebileceği kişi' - yani kendine ait herhangi bir hakikatten yoksun olan ve başkaları tarafından kolektif olarak tanımlanan kişi. İncil'deki bir Hıristiyanın Tanrı kavramı onun antropolojisinin resmi aracısı olduğundan, kişiye doğal olarak Baba'nın 'bilincinin kendi 'ben'ini' Oğul'da bulduğu söylenir... ve bu şekilde... Oğul ve Baba Ruh'ta birbirimiz için özgürüz'. ^{48 Bu} , kişiliğin hakikatini kendi ötekisinde bulana kadar yoksun olan bir Tanrıdır . 'Uzlaşma'yı 'kendini başkasında bulma' olarak tanımlayan Jenson şunu öne sürüyor:

klasik teslis geleneği Ruh'u Baba ile Oğul arasındaki vinculum amoris olarak adlandırır ve eğer Baba ile Oğul'un sevgisi aralarında bir uzlaşmayı içeriyorsa, o zaman Ruh bunun aracısıdır. ... ikinin yalnızca bir üçüncü nedeniyle bir olduğu yerde, uzlaşmadan bahsetmek kesinlikle yerinde olur. ... Tanrı'yla ve birbirimizle barışırız çünkü içinde yaşadığımız, hareket ettiğimiz ve varlığımıza sahip olduğumuz Tanrı, kendi içinde uzlaşan Tanrı'dır. ... Ruh'un bizi Baba'nın barıştırılmış Oğluyla barıştırması sayesinde Baba'yla mı barıştık? ⁹

Hunsinger'in haklı olarak bu Tanrı kavramının kişiliksizliği olarak kabul ettiği şeyin bir göstergesi, Jenson'un İsa'nın önceden var olduğunu reddetmesinde bulunabilir. Jenson'a göre 'yalnızca Baba önceden mevcuttur'. ⁵⁰ Johannine Mesih'in 'İbrahim olmadan önce ben varım' ifadesine atıfta bulunan Jenson, kişinin 'Oğul'un önceden var olduğunu, henüz O'nun yaratılmış kişiliği haline gelmemiş ilahi bir varlığın varlığı olarak kavramaması' gerektiğini söylüyor. İnciller mi? ^{1 Jenson'a göre İsa'nın} önceden var olduğu ana anlam tarihsel İsrail'dir. Ve yine de, Yeni Ahit bilgini Simon Gathercole'un belirttiği gibi, önceden varoluşun ana hatları Kutsal Yazılarda bizzat İsa tarafından yaratılmıştır : 'Yeni Ahit'te önceden var olma gerçek ve kişiseldir, çünkü bu her zaman İsa Mesih, varoluş öncesindeki ''o''yu ve ''nasıl''ı tanımlar. Böylece, Filipililer 2.6-11'deki büyük kenotik ilahide Pavlus, kendi kendini boşaltmayı 'önceden var olan İsa'ya' 'kişisel bir seçim eylemi' olarak atfeder ^. özgür kişilik kavramı zayıflayacaktır.

4 8  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 222 ve 121-3.

4 9  Jenson, 'Tanrı'da Uzlaşma', s. 160, 163-4 ve 166.

5 0  Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi: Bir İnceleme Denemesi', s. 188 ve 172.

5 1  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 139.

^{5 2}  Gathercole, 'Önceden Varoluş ve Yaratılış ve Kurtuluşta Tanrı'nın Oğlunun Özgürlüğü ­: Robert Jenson ile Diyalogda Bir Açıklama', s. 42 ve 45-6.

307

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Gerçek, sevginin sonsuz kendini vermesidir. Bu, hem Hegelci hakikat fikrindeki en iyi olanla (sevgi olarak hakikat) hem de en kötü olanla -oluş olarak hakikatle- konuşmada ortaya çıkan bir hakikat kavramıdır; bu, her şey yolunda gidebileceği için yalan söylemeyi imkansız hale getirir. kişi öyle olduklarını ya da ikiyüzlü olduklarını söyledi, çünkü kişi öyleymiş gibi davranabilir ya da kurguyu gerçeklerden ayırabilir, çünkü bir hikaye anlatmak onun canlandırılmasına yol açabilir. Thomas'a göre hakikat, kişinin bir şey hakkında düşünme şekli ile onun olma şekli arasındaki uygunluktur. ⁵³ Hegel'e yanıt olarak bunu başka bir şekilde ifade edersek, hiçbir şeyi çıkarmaz ve şunu ekleriz: Gerçekler bilinmeye kendilerini verirler çünkü kendilerini bilinmeye verirler; Kendilerini tanınmaya verirler çünkü var olmalarını sağlayan enerji sevgidir.

Dördüncü bölümde, yalnızca modern İdealizm ve pragmatizmde değil, aynı zamanda Yunan ve Helenleşmiş Hıristiyan düşüncesinde de gerçekçi olmamayı tetikleyen etkenlerden birinin, gerçekliğe katlanma konusundaki isteksizlik olduğunu ileri sürmüştük . İnsan zihninin bir kısmı gerçeği inkar ediyor çünkü acıyı inkar ediyor. Bir teodist olarak, Tanrı'nın çarmıhta acı çektiğini söylemeye kıl payı yaklaşacak durumda değiliz; sanki 'Tanrı da acı çekiyor, o yüzden biz eşitiz' der gibi. 5 ^{4 Ama eğer kişi gerçekliği olduğu gibi kabul etme iddiasında bulunmak istiyorsa, o zaman belki de bu iddiayı sadece şeyleri} bilme şeklimizdeki talihsiz bir dezavantaja değil ( bu durumda 'sadece hapı yutmalıyız') bağlamak gerekir. gözyaşı vadisi), ama her şeyin gerçekte olduğu gibi, kendi içinde. Dolayısıyla 'acı çekmek' gibi bir şeyin, olayların gidişatının bir parçası olduğu söylenebilir. Bakış açısından

Dipsiz acıları ve olumlu anlamsızlığıyla, İdealizmin onu yorumlamaya yönelik tüm girişimlerine direnen, dünya ­karşısında temel gerçekçilik ... çarmıha gerilen Nasıralı İsa'nın tanrısallığı. ... Bütün anlam, İsa'da 'acı çekemeyen' Tanrı'nın, kendisi olmayı bırakmadan ölümü ve beyhudeliği deneyimleyebildiği gerçeğinde yatmaktadır.55

Bu 'acı çekmek gibi bir şey' sevginin özverili bağışıdır. Dolayısıyla hakikat bir oluş değil, başka bir varlığın kendini beyanını dinleyen bir hastadır ve en iyi şekilde iki kişinin karşılıklı olarak kendini vermesinde, onların karşılıklılığında görülen hayati, algısal bir tepkidir.

kişi hakkında kipsel bir nosyona sahip olması gerekir; kişi, yalnızca kendi kendini doğuran, özerk bir alt katman olarak görünür .

5 3  Thomas Aquinas, Bilimlerin Bölümü ve Yöntemi, s. 5, a. 1: 'Zihnin hakikati, onun gerçekliğe uygunluğundan kaynaklanır'; Summa Theologiae I, q. 16, a. 1 ve a. 5: 'Hakikat, bir şeyi olduğu gibi kavrama şekline göre akılda bulunur' (a.5).

5 4  Karen Kilby, 'Kötülük ve Teolojinin Sınırları' adlı makalesinde bu Moltmannvari fikri eleştirir.

5 5  Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 120.

308

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

başkalarıyla etkileşime geçin. Bu Hegelci bakış açısına göre benlik veya kişilik, bir bakıma Helenistik insanlardan çok daha koşulsuz ve bağımlı değildir . Öz-bilinç kazanmamın bir yolu olarak kendimi diğerine yansıtıyorum . Öteki olmak benim için tam anlamıyla ölüm ; Hegel'in teolojisinde çarmıha gerilme fikrinin merkeziliği bundan kaynaklanmaktadır. Oğul'un kimliğinin babasal kaynağı56 olarak ve insan kimlikleri yoluyla, tüm kendini vermenin temelindeki kendini verme, kenotik hakikat olmadan , başkalarının varlığı herhangi bir ^{kimliğin ihlali anlamına gelir} . Bütün küçük kuşların aynı fikirde olduğu kolektif bir yuvada ötekinin ortadan kaldırılmasının cazibesi buradan kaynaklanır. Kişisel özerkliğin bu mutlaklaştırılmasıyla birlikte, Karl Barth'ın "Hegel'in en cesur ve en cesur fikri" olarak adlandırdığı, "İlahi Kişiler arasında sadece bir karşıtlık değil, aynı zamanda (sürekli ortadan kaldırılan bir çelişki de olsa) bir "çelişki" olduğu şeklindeki modalist fikir ortaya çıkar. ağır bir yenilik.'' 57 Modern, temelcilik karşıtı teoloji hakikatten uzak durma eğilimindedir çünkü hakikati, benim ona dair fikrime karşılık gelen harici bir nesneyle yüzleşmem çerçevesinde resmeder . Ancak burada, değişmez bir temel olarak değil, enerjik bir alışveriş olarak, iyi bir konuşmada bildiğimiz haliyle hakikatten bahsediyoruz. Gerçeği ontolojik anlamda, yani ilahi ve insani her insanın her zaman geri döndüğü sevgi olarak kastediyoruz. Bu konuşmaya dayalı veya dramatik hakikat kavramı olmadan, 'birey yalnızca diğerine karşı antitezi olarak görülür' ve 'öteki, bireyin kendisini içinde bulması gereken bir çelişki olarak görünmelidir; birlikte tek başına birlikte olabileceği eşit derecede meşru bir başkası olarak değil. Karşılıklı diyaloğun alışverişinde kim veya ne olduğu ortaya çıkıyor'? ⁸

Her insanın her şeye ve her teoriye tepkisi, kişinin kendi bakış açısıyla doğru bir şekilde renklendirilen kendine özgü bir benzersizliğe sahip olduğundan, şimdiye kadar hiçbir üniter fikir kolektif olarak düşünülmemiştir. Ancak kolektif duygusal tepkilere yakın olan şeyler çağdaş dünyada nadir değildir. Bu tür kolektif duygulanım durumlarını yansıtmak, önce geç barok tiyatronun, ardından operanın, melodramın ve günümüzde sinema ve televizyonun mesleği olmuştur. İçin

Racine, tiyatroyu bir kez daha müziğin ruhundan kurtarmış olabilir, ancak bunu, insanı düşman bir evrenle karşı karşıya getiren daha büyük eylemden ziyade yalnızca duyguya odaklanarak başarabildi. Ondan sonra, karakterlerin iç durumlarını sahneye yansıtmaya yönelik operatik vurgu, tüm ciddi tiyatrolara hakim oldu. ...bir oyunun amacı, Orpheus'un yeraltı dünyasına şarkı söylerken neler hissettiğini izleyiciye aktarmaktır. Müziğin duygusal gücü. . . İdeal olarak Orpheus figüründe tasvir edilmiştir, dolayısıyla opera bestecileri arasındaki popülaritesi buradan kaynaklanmaktadır. ⁹

5 6  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 84.

5 7  Von Balthasar, Teo-Mantık III, s. 47, Barth'ın Ondokuzuncu Yüzyılda Protestan Teolojisi'nden alıntı, s. 285.

5 8  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 48.

5 9  Dupree, 'Alternatif Kaderler. Modern Trajedinin İkilemi', s. 283.

309

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Hatta Hegel, hakikate ya da rasyonelliğe duyduğu tüm sevgiye rağmen aşkın hakikatini kavrayamamış bile olabilir, 'çünkü o, sevgiyi mantıklaştırır ve nihayetinde mutlak bilgi içinde özümser. Aşkın çoğunlukla "duygu" olduğu ortaya çıktı. Böylece Hegel'in ötesine geçerek bizzat diyalog felsefecilerine gittik. Bu yazarlar, tüm ilişkileri Tanrı'nın kolektif öz-bilgisi içinde özümsemek yerine, Tanrı'nın hakikatini, ­bir kişi ile diğeri arasındaki gerçek karşılıklılığın aşkın garantörü haline getirdiler. ⁶⁰

Burada basit bir teolojik prensip işe yaramaktadır. Bu ifade, Athanasius tarafından, eğer Mesih Tanrı değilse, bizi tanrılaştıramayacağını savunurken ⁶¹ ve Caesarea'lı Basil tarafından, aynı şekilde, Kutsal Ruh'a dua ederek Mesih'in ölümü ve dirilişi için vaftiz edildiğimiz için Ruh'un tanrısal olduğunu ileri sürerken kullanılmıştır. name® Benzerin benzere neden olduğu fikri bize Ruh'un bir kişi olmadığı yönündeki aşırı rasyonel tezi reddetmemiz için bir neden verir: Ruh bizi kişiler yapar. Kutsal Yazılarda 'Ruh kişisel ilişkiyi etkiler'. ... bizi İsa'nın... en içteki varlığına, Baba ile olan ilişkisine yönlendirir ve böylece bizi ­''çocuğun'' Baba ile olan kişisel ilişkisine getirirken Baba'nın tüm Kişiliğini açığa çıkarır. 'Bu tür işlevler' 'tamamen kişisel olmayan bir şekilde gerçekleşebilir mi'? ⁶³

Süreç olarak hakikat fikriyle Hegel, Tanrı'nın sonsuzluğunu onun saf nesnelliği olarak ve onun tarihsel Tin olarak ortaya çıkışını da öznelliğinin çiçek açması olarak düşünüyordu . Evrensel akıl ve onun Tikel kavramı tarafından ebedi, nesnel 'sevgi' olarak koyulan Hegel'in Tin'i, kendisini Kilise topluluğunda öznel bilinç olarak ortaya koyar. Hegel'in Kutsal Ruh'ta (ki bu kesinlikle Hegel'in 'Ruh'u değildir) öznel-nesnellik olduğu yönündeki tezinde bir şeyler olabilir. Ancak Tanrı proaktiftir ve bu ilahi kahramanın nesnellik-öznelliği, insanların Kilise'deki tarihsel maceralarında kalır: Bize göre, tarihte, Kutsal Ruh 'aynı zamanda Baba ve arasındaki bu sevginin (nesnel) tasdikidir. Oğul... ve bu karşılıklı (öznel) sevginin iç meyvesi... Yani onun "tüm gerçeğe yönlendirmesi" başlangıçta ­bilgi vermekten oldukça farklı bir şeydir; daha ziyade bizi içsel katılımdan içsel katılıma yönlendirir.' Kutsal Ruh, Tanrı'nın içindeki aşkın ya da içkin sevgi gerçeği olduğundan , Baba ve Oğul ile ilişkili olarak bir 'özne' fakat kendi içinde nesneldir, Tanrı'nın derinliklerini ebediyen 'aramaktadır' (1 Korintliler 2.10, 12), Ruh, tarihi eserlerinde bize sadece Teslis'i göstermekle kalmaz, aynı zamanda bizi içkin Tanrı'nın kalbine de götürür. 'Dünyayı o kadar seven ve biricik Oğlunu veren' (Yuhanna 3:16) bu Baba Tanrı'nın kim olduğunu ve aynı zamanda bu Oğul'un kim olduğunu Ruh'ta anlamaya başladık... Böylece Biz sadece “ekonomik” bir Üçlübirlik ile tanışmıyoruz.

6 0  Von Balthasar, Theo-Logic II, s. 48 ve 46.

6 1  Athanasius, Enkarnasyon Üzerine, no. 54.

6 2  Caesarea Fesleğeni, Ruh Üzerine, bölüm. X-XI ve XIX.

6 3  Von Balthasar, Teo-Mantık III, s. 114.

310

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

dış ilişkiler; onun içkin gerçeğiyle tanıştırılırız, aksi takdirde ''tüm gerçekle'' tanıştırılmamamız gerekir. ⁶⁴ Hıristiyan geleneğinde, Tanrı'yı tanımanın bu süreci tanrısallaştırmadır, Tanrı'nın sevgisinin ontolojik hakikatinin insanın öznel olarak kendine mal edilmesidir. Tüm iyi Batı ilmihallerinde gömülü olan tanrısallaştırma fikri Doğu'da canlı bir şekilde benimsenmiştir. 'Yunan Babalarının zihninde', 'sevgi olarak anlaşılan ilahi varlığın yayılmasının metafizik açıdan farklı üç modu', 'Teslis'in alayı, yaratım ve tanrılaştırma'dır. Zaten Tanrı olmayan, yalnızca oluşma sürecinde olan bir Ruh'tur . Tanrı bizi tanrılaştıramadı.

Kurmaca bir Tanrı'ya yönelik eleştirilerimizin çoğunda ifade etmeye çalıştığımız ilke, yalnızca gerçek, nesnel olarak verilmiş bir gerçeğin bizi kişisel özneler haline getirebileceğidir: 'annenin gülümsemesinin 'nesnelliği' nedeniyle, çocuğun gülümsemesi' 'öznellik' garanti edilir'. 66 Bu, annemle yüzleşmem ve onun doğasını doğru bir şekilde kavrayarak gerçeğimi bulmam değil, o bana kendi gerçeğimi veriyor ve ben de ona kendi gerçeğinden bir şeyler verebilirim. Hakikat karşılıklı bağımlılık meselesidir; Tanrı'da bile, çünkü Üçlü Birlik'in kişileri sonsuza kadar birbirlerine hakikatlerini verirler. Her ne kadar sonuçta Tanrı'da 'sübjektif' ve 'nesnel'den söz etmek uygun olmasa da, 'sevgi mantığında' Ruh'un iki yönünü birbirinden ayırmak mümkündür; ancak Hegel'in aksine, bunlar mutlak Tinin kendini gerçekleştirmesindeki anlar olarak değil, tam olarak onun ebediyen gerçekleşmiş varlığında' görülmelidir. 6 ⁷ Ruh'tan bir masalın sonu olarak bahsetmek yerine 'ebedi olarak idrak edilmiş varlık' olarak konuşmayı tercih ederiz çünkü onu kişilerin yaratıcısı ve dolayısıyla sevginin hakikati olarak makul bir şekilde ancak ebedi olarak düşünebiliriz.

5 .  Tanrının Var Olduğunu Ummaya Cesaret Edebilir miyiz?

Şüpheciye masanın var olduğunu kanıtlamak imkansız olduğu gibi, eğer birisi Beş Yol'un Tanrı'nın varlığının kanıtı olduğunu inkar ederse, örneğin Thomas'ın ortaya çıkmadan hemen önce effectus kelimesini kullandığını düşünebilir . bu tür tekbenciliğe verilecek makul bir yanıt yoktur. Ancak Tanrı'nın varlığının kanıtının bu kitapta olduğu gibi Thomas Aquinas'ın ya da Hans Urs von Balthasar'ın teolojilerinde de merkezde yer alıp almadığı haklı olarak sorgulanabilir. Teslis sapkınlıklarına, Peder Brown'ın 'akla saldırılar' dediği şeyden daha fazla ihtiyatlı yaklaştığımızı itiraf ediyoruz. Bize mizahın başarısız olduğu hissini veren şey, Teslis öğretilerindeki anlatısal tarzdaki belirginlik değil , onların gerçek dışılık havasıdır. Bize makul bir açıklama yerine retorik alıştırmaları gibi geliyorlar. Aynı şekilde öyle değil

6 4  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 74-5.

6 5  Zübiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 358, italiklerim.

6 6  Schindler, Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 113.

6 7  Von Balthasar, Teo-Mantık III, s. 243.

311

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

McCabe'nin bizi harekete geçiren sinematik Teslis metaforunun farkında olmadan kipliği, ama bunun "sadece metafor" olduğu, kutsal, Teslis'e dayalı bir varlık benzetmesine dayanmayan bir gerçek olduğu gerçeği. Bize öyle geliyor ki, her iki kusur da, Tanrı'nın var olduğunu bilmemenin ya da ister Uno ister Trino olsun , Tanrı hakkında söylenenlerde gerçekliğin yapı taşlarını kullanmamanın ­sonuçlarıdır .

5. Bölüm'de geliştirdiğim türden bir argümana karşı çok güçlü iki neden var. Bunlardan birincisi, diyebilirim ki, pek de işe yaramıyor. ­Pek işe yaramıyor çünkü Tanrı'ya dair 'doğal' bir argümanın doğadan başlaması gerekiyor gibi görünüyor . Ancak modern kent sakinleri şu ana kadar 'doğayla iki kişilik' durumdalar; bu tür kanıtlar, bizi Tanrı'nın varlığı konusunda gerçek bir onaya götürebilecek herhangi bir şeyden çok, kavramsal düzeyde çeken veya iten entelektüel oyunlar hissini taşıyor . Von Balthasar, teknolojikleşmiş bir dünyada kutsal doğa anlayışının hayatta kalmasına kasvetli bir bakış açısıyla yaklaştı. Sekülerleşme tezinin doğruluğunu Kristolojik tarih teolojisi açısından anlamaya çalıştı:

Birinci Vatikan Konsili'nin tanımladığı şekliyle 'Tanrı'nın doğal bilgisi'nin olasılığını inkar etmiyoruz...; sadece İsa Mesih'in mutlak iddiasının bir sonucu olarak belirsiz, evrensel olarak somut 'tanrısallık'ın, ' rerum omnium principium et finem'in (DS 3004) derinden gizli hale geldiğini söylüyoruz; ne de daha derin düzeyde gizlenme arayışından vazgeçmiş değil. Modern teknolojik uygarlık hâlâ dinsel olan alanlara nüfuz ettiği her yerde, aynı zamanda Hıristiyanlık sonrası, laik, ateist bir bilinci de aşılamaktadır. Bu sadece makineleri yapan insanlardan değil, makinelerin kendisinden de gelir; bu yeni fetişler, manipüle edilebilir oldukları için daha önce bilinmeyen bir büyü yaratıyorlar. Laikliğe doğru atılan bu adım geri döndürülemez... ⁶⁸

'Kanıtlar' tamamen entelektüel bir şekilde sunulduğunda, rasyonelleştirilmiş zihinlerimizin kumlarına karışacak ve hiçbir etkisi olmayacak. 'Kanıtlar' dönüştürülmüş bir dini bilinç tarafından dile getiriliyor; niceliksel bir geri ödeme bekleyemez. Tanrı'nın var olduğunu bilmek , kişinin Teslis teolojisinin sadece dil üzerinde çeşitlemeler yapmamasını sağlamaktır . Von Balthasar şöyle diyor: 'Doğası gereği, Tanrı'nın yüceliğine, iyiliğine ve hakikatine dair teolojik anlayış, dünyevi varlığın yalnızca biçimsel veya gnoseolojik değil, ontolojik bir altyapısını da gerektirir . Felsefe olmadan teoloji olamaz.' 69

İkinci olarak, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlara karşı akademik tepki, Thomas'ın kanıtlarının teolojik bağlamlarından ayrı olarak analitik felsefelerde kullanılmasına yönelik katı itirazlara indirgeniyor. Yirminci yüzyılda Thomas Aquinas'ın fideist ve rasyonalist okumalarının tarihi hakkında bir kitap yazdım ve yazarın, ikisinden daha makul olanı olarak, açıkça fideist Thomistlerin arkasında durduğu söylenebilir. Ancak Thomas'ın yazdığı mevcut görüş, bir filozof olarak değil,

68 Von Balthasar, Theo-Drama IV, p. 65.

69 Von Balthasar, Theo-Logic I, p. 7.

312

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Summa Theologiae'nin ikinci Sorusunda bir ilahiyatçı olarak bu düşünce, Gilson'ın, Thomas'ın argümanlarının son üç yüzyılda onlara eklenen rasyonelleştirici gereçler olmadan daha iyi argümanlar olduğu yönündeki inancına benzemez . Şu anda argümanları teolojik olarak öne sürenlerin çoğu , 'teoloji'yi gerçek dışı bir girişim olarak ele alıyor; sanki inanç dahilinde kanıtlar, yalnızca inanan oyuncular tarafından alınıp satılabilecek Teolojik Tekel Parasıymış gibi. Bu, sanki inanç bize gerçeği göstermiyormuş gibi, inanma eylemini sürekli kontrol eden temelci fideizmin karamsar tavrını yeniden ele almaktır . Kanıtların tamamlayıcı fikirleri arasında temel felsefi alıştırmalar olarak ve tekelci anlamda teolojik olarak aracılık etmeye çalıştık. Eğer Hippo Piskoposu bugün hayatta olsaydı, Hıristiyanlığın ilk tarih felsefesinin yazarı sadece Hegel'e yanıt vermekle kalmaz, aynı zamanda akıl ya da düşünce için tekel elde etmeye yönelik şehvetli çabalarda örtülü olan libido dominandi -ilk günahın doğum lekesi- hakkında da yorum yapardı. inanç. Bizim ironik önerimiz, felsefe ile teoloji arasında üçüncü bir alanda duran delillerin dini veya 'dinsel' olmasıdır .

dini argümanlar olarak ele alma yöntemimiz, onları bir drama, kutsal bir tören alayı ya da bir Noh oyunu gibi ortaya koymaktı; ya da insanların kozmosun gerçeğinin ve gerçekliğinin bir yansımasını yakaladığı iyi bir tiyatro oyununa benzer. 'Kozmos' komik, biraz coşkulu bir kelimedir. Zubiri, bunun 'dünya'dan farklı bir anlama geldiğini belirtiyor: 'Dünya, fenomenlerin nesnel yapısıdır; kozmos, gerçekliklerin gerçek düzeni. Kant'ın dünya düşüncesinde 'kendinde şeyler' bilimin dışında kalır; kozmos fikrinde fenomenler tezahür eder ve şeylerin ne olduğunu keşfeder.' ⁷⁰ Kanıtlar 'dünyayı', onu dramatize ederek gerçekliğini görebileceğimiz kozmolojik bir forma sokuyor.

Von Balthasar, bir insanın bu aşamayı geçerken dört 'temel jest' yaptığını öne sürüyor: birincisi, dönme, yani 'geri dönme veya dönüşme', kişinin özgürce ve kararlı bir şekilde arkasını döndüğü ilk peripeteia. Varlığın veya gerçekliğin ışığını görmek; ikincisi, kişi başka bir kişiyi mükemmelliğin ışığında , doğruluk ve iyilik normu veya standardının ışığında görür; üçüncüsü, biri diğerini sevebilir ; ve dördüncüsü, kişi Tanrı'yı umar veya özler . 7' Kanıtların dramatizasyonu bize ­dünyayı kozmos olarak göstermenin yanı sıra, insanın özgür bir varlık olduğunu da ortaya koymaktadır:

İnsanın özgür karar verme yeteneği olmadan, kör kaderin gidişatı dramatik değildir ve insanlık dışıdır. Dünya sahnesindeki tüm dramatik eylemlerin temel unsuru, insanın... mutlak ışıktan gelen 'talimatları' almasını sağlayan akıllı özgürlüğüdür. . . bu akıllı ve sorumluluk sahibi insanın verdiği kararla birlikte ­tarih biçimine bürünüyor. Bu hareketin kendisi bir

70 Zubiri, Nature, History, God, p. 81.

7' Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 111-16.

313

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

devam eden olaylar akışını şekillendirmek (ki bu... öngörülemez); Aristoteles'in gerektirdiği gibi dramaya bir başlangıç, bir orta ve bir son verir. ⁷²

Eğer Teslis teolojimiz sadece bizim uydurduğumuz bir şey değilse, Tanrı'nın var olduğunu bilmemiz gerektiği yönündeki iddiamıza Barth'çının içgüdüsel tepkisi, teolojinin nesnel içeriğini inançtan alması olacaktır. Katı bir felsefeye sahip olan Thomist, bunun dünyayı özerkliğinden mahrum bıraktığı şeklinde karşılık vermekle her zaman yükümlü olmuştur ; Eğer kişi Teslis teolojisine sağlam bir temel vermek istiyorsa felsefe yapmalı ve sonra teolojiyi eklemelidir. Ancak gördüğümüz kadarıyla mesele özerk bir temel değil, özgürlüktür ve dolayısıyla Tanrı ile insan arasındaki karşılaşmanın gerçekten dramatik niteliğidir. Kilise Dogmatiklerinde3 yaratılmış özgürlüğün gerçekliğinden şüphe duyulabilir ; sanki Barth'a göre yalnızca Tanrı özgürdür, halbuki Hegel'e göre yalnızca insanlık özgürdür ^. Dolayısıyla Hegel'in sekülerleştirici teziyle diyalog içinde, insan özgürlüğü Tanrı'nın varlığına dair en iyi kanıtımızdır. Seçilmiş bir mala doğru yapılan her basit harekette, bir kediyi kaldırıp yere bırakmada özgürlüğü biliyoruz. Günlük özgürlük deneyimimiz göz önüne alındığında, inanç dalgalarının üzerinde istikrarsız bir oluk gibi yükselen şey, sosyoloğun kaçınılmaz 'Tanrı'nın ölümü'ne olan inancıdır.

Beş Yol'un kutsal hiçbir yanı yoktu ; bazen sadece iki argüman mı sundu, hatta sadece bir tane mi? ⁴ Von Balthasar, Tanrı'nın varlığını sergileme aracı olarak insan özgürlüğünü kullandığında, yalnızca Dördüncü Yol'u, yani mükemmelliklerden yararlandı. Biz insanlar olarak 'özgürlüğümüzün inkar edilemez bir bilincine sahibiz'. Fenomenolojik olarak özgürlük, başlangıçtan itibaren bir anda verildiği gibi, görme ya da uzuvları kullanma gibi bir şekilde karşımıza çıkmaz. Özgürlük anlayışımız keşfedicidir; planlama ve projelendirme yeteneğimizin temelinde yer aldığı için özgürlük deneyimimiz bir yansıtma veya hareket duygusu gibidir. Her zaman zaten özgürlüğe sahip olduğumuzu değil, ufka doğru yelken açar gibi her zaman özgürlüğe doğru ilerlediğimizi hissederiz. Uzuvlarımı istediğim yöne hareket ettirebileceğimi ilk kavradığımda, özgürlüğüm kendine hakim olmak, kendime sahip olma duygusudur. Kendime dair bir iyilik ya da bir gerçek olarak, bu tür bir kendine hakim olmayı büyük bir keyifle yaşıyorum :

Doğru ya da iyi olan sonlu bir şeyi kavradığımda, bu eyleme ­ayrılmaz bir şekilde iki yönlü bir şeyi içeren bir kişisel farkındalık eşlik eder: Kendi kendime var olma bilinci yalnızca kendime ait belirli bir aktiviteyi uygulayarak öğrendiğim bir şey değildir; 'Ruhum bazı soyutlamalar yapmadan önce bile, onun var olduğunu anlayabileceği alışılmış (kendine hakim) bir bilgiye sahiptir' ve bunun nedeni, ruhun özünün kendisine mevcut olmasıdır, böylece kendini 'özü içinde ve özü aracılığıyla bilir' Tanrı'nın kendisini bildiği gibi'7 ⁵

72 Age., s. 111.  73 Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 159.

7 4  Gilson, Hıristiyan Felsefesinin Unsurları, s. 60.

7 ⁵  Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 207-8, alıntı yapan Thomas Aquinas, De Veritate, q. 10 A. 8, c. ve reklam 9.

314

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Başkalarını ve aslında var olan her şeyi iyi olarak bilmem, kendimi, kendi kendine hakim ve iletişim kurulamayan benliğimin ta kendisi olarak tanımam yoluyla ­ve bu sayededir .

Sorun şu ki bunun tersi de doğrudur; Başkaları hakkında ne kadar az şey bilirsem, kendimi o kadar az tanır ve kavrarsam ve her zaman iletilemez olan özgürlüğüme başkalarının girmesine ne kadar izin verirsem, ona o kadar çok sahip olurum; Kendi kendime hakimiyetimi ne kadar gevşetirsem, onu o kadar sıkı tutuyorum. Kendimi başka özgürlüklerin ışığında tanıyarak kavrayışımı gevşetiyorum . Ve şimdi bir kararla karşı karşıyayım; Noh aktörümüzün yüz yüze gelmesine neden olan kararın aynısı. Hiçbir şey onu buna zorlayamaz. Neden bunları kendi manipülasyonu ve kullanımı için nesneler olarak değil de başka özgürlükler olarak görsün ki ? Gitmelerine ve özgür olmalarına izin vermek mantıklıdır, çünkü onları benim için keyifli kılan yalnızca onların gerçekliğidir . Eğer ışığında kendimi tanıdığım bu başkalarına, onların varlığını deneyimlediğim iyiler gibi davranılabiliyorsa , bunun nedeni onların yalnızca benden farklı bir gerçeklik olmaları olabilir:

bu yok edilemez özgürlüğün ayrılmaz bir parçasıdır... ruh, tam da özgürlük içinde kendisine sahip olduğu için, özgürlükleri nedeniyle diğer tüm varlıklara zorunlu olarak saygı duyar... ve onları kendi hallerine bırakır ; ancak bu temelde onları kucaklamaya çalışır. Var olan bir varlık benim için iyidir çünkü gerçektir, çünkü benim özelliğimi tamamlar ­; ama gerçek olduğu için onu özümseyemiyorum: Onun kendi bağımsız gerçekliğini korumasına izin vermeliyim çünkü ancak o zaman iyi sayılabilir. ⁷⁶

benim için mükemmel olamaz, gerçek ve iyi olamaz, kendi içinde doğru ve iyi olmadığı sürece . Bunu kabul ettiğimde, diğerini gerektiği gibi sevmeye başlayabilirim . Şimdi, bir bakıma kendimi hakim bir özgürlük olarak tanıyorum, ama başka bir anlamda kendimde bildiğim tek şey, özgürlüğünü başkasından alan kısmi bir özgürlük. Kendileri gibi severek çevremde kabul ettiğim iyiler, Tanrı'nın kendisini bu iyiler aracılığıyla açığa vurduğunu umut etmem için bana neden veriyor mu? Belki de yazar, cevaplaması gereken kendi sorusunu onlara sunmak için insanları bu sahneye yerleştirmiştir:

Sonsuz Varlığın böyle bir kendini açığa çıkardığını varsayarsak. . . bir şekilde zaten gerçekleşmişse (bu Pavlus'un Romalılar 1.19 ve devamındaki varsayımıdır), sonlu zihin de (en başından itibaren) nihai bir kararla karşı karşıya kalacaktır: gerekli biçimsel nesnede tezahürü görmeye zorlanacaktır. . . . Mutlak, yaratıcı ve kişisel zeminin - yani Tanrı'nın - ve böylece kendi özgürlüğünün yalnızca Varlığı kuşatan değil, aynı zamanda sonsuz özgürlük içinde içkin olduğunu kabul edin. Dahası, ilahi özgürlüğün ve sonsuz iradenin kendi içindeki içkinliğini, sonlu özgür varlığını ve kendi verili özgürlüğünün nihai temeli olarak iradeyi görmeye çağrılacaktır. Alternatif olarak, kendi zemini olmayı hedefleyerek bu tür bir içkinlikten geri çekilebilir... ancak bunu yaparken biçimsel nesnenin gerekliliğini sabitleyerek kendisini putperestliğe (Rom 1.21 vd.) teslim eder. . . olumsal, sonlu varlıklar üzerinde.77

7 6  Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 240.  77 Age., s. 241.

315

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Teolojinin dayandığı şey, bu tür dramatik soruların gerekçeli bir şekilde olumlu karşılanmasıdır. Çünkü böylece kendisini alternatif bir dünyada değil, Yaratıcıya benzer olduğu gösterilen gerçek dünyada bulur. Hegel'e göre özgürlüğün hakikatinin bir hareket ya da bir oluş olması, onun bir hikâye olması anlamına gelir. Thomas'a göre, 'Tanrı'ya sahip olma ve onu görme yönündeki Augustinusçu özlem, öncelikle sınırlı özgürlüğün resmi nesnesi olan İyi'ye doğru hareketi olarak ortaya çıkar'. ^{78 İnsana ait, dinsel 'özgürlük'ten yola çıkarak elde edilecek} teolojik kazanımlar vardır : argüman şunu gösterecektir:

Birincil nedenin bu aşkın gerçekliği, akıllı ve özgür bir gerçekliktir. Bu haliyle mutlak mutlak gerçekliktir. Kendinden başka hiçbir şeye ait değildir. Tek kelimeyle kişisel bir gerçekliktir. ... Dünyayı temellendirme özelliği herhangi bir iç zorunluluğun sonucu değil, özgür bir eylemdir. Kişisel ve özgür bir gerçeklik olarak ilk neden: sonunda burada Tanrı var mı? ⁹

6 .  Analojiden Teo-Dramaya

Sadece anlatı teolojilerinin kendi şartlarında başarılı olamayacağını değil, aynı zamanda önerdikleri şeyin Tanrı'yı bir hikaye haline getirmeden de gerçekleştirilebileceğini iddia ettik. Hıristiyanlık sonrası dünya yalnızca seküler ya da din dışı değildir; melodramatik hayal gücü, Hıristiyan dramasına duyulan özlemi ifade ediyor. Modern zamanlarda Zubiri, Gilson, William Lynch, von Balthasar ve Wilhelmsen gibi çok çeşitli yazarlar bu ihtiyacı hissetmişler ve her biri Hıristiyan metafiziğini teodrama olarak yeniden düşünmeye kendi iki sentini yatırmışlardır .

Tanrı'nın varlığının dinsel ya da teatral anlatımının karşılığı şudur: İlk önce tanrısal olanı dramatik bir şekilde düşünmediğimiz sürece, insani sahne oyunlarından pek bir şey elde edemeyiz; İyonyalılardan bu yana Yunan felsefesinin enerjik yanı olmadan, örneğin Aeschylus ya da Sophokles yok. Bir benzetme sadece belirsiz bir hatırlatma değil ('bu filmi daha önce görmüş müydüm?'), gerçek bir hatırlamadır ('evet'). Kişi 'Ne olduğunu bilmiyorum' ile bağlantı kuramaz ('Seni bir... a... hayır, bu pek doğru değil, bir... ile karşılaştırayım mı?'). Benzetme tam yerinde olur, yere kadar gider ya da hiç yerden kalkmaz. Analojinin dört özelliği, melodramatik bir teolojinin aksine teo-dramatik bir teolojinin gelişimi için önemlidir. Analojiler rahatlatıcıdır, aynı anda olumlu ve olumsuz olarak kullanılırlar, taklit edicidirler ve aynı zamanda anlamlıdırlar.

Bir deneyim, arındırıcı olacak kadar korkunç olduğunda rahatlatıcı olarak adlandırılır. Böyle bir deneyim bizi, adlandırdığı ya da hatırladığı deneyimin gerçekliğine o kadar canlı sokar ki, bizi ona bağlayarak onu bizden alır. Louise

78 Ibid., p. 239.

7 9  Zubiri, Tabiat, Tarih, Tanrı, s. 314.

316

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

katartik doğası hakkındaki önerilerinde, trajediyi 'bir eylemin taklidi' olarak tanımlamaktan ziyade hedefe daha yakın olduğunu söyledi. Ancak Aristoteles'in iki düşüncesinin aynı deneyimin farklı yönlerine değindiği de söylenebilir. 'Katarsis' tıbbi bir metafordur ve bazı ilaçlar gibi, bir duygusal rahatlama dönemi de mide bulandırıcıdır; kendimizi hasta hissetmemize ya da başımızın dönmesine neden olur. Umutsuzluk, kişinin kendi durumu veya perspektifinden ileriye doğru giden yolu görememesidir. İlahi olana dair bir benzetme isabet ettiğinde ya da bizi dünyevi bakış açımızdan Tanrı'daki gerçek bir şeye doğru döndürdüğünde, ayaklarımızı yerden keseriz: 'Trajedideki baş dönmesine neden olan, bir evrenden diğerine ani geçiş değil mi? katarsis mi diyoruz?' ⁸⁰ Analojinin rahatlatıcı yönü, bizi sıradan bakış açımızdan arındırması, bize dünyanın baş aşağı nasıl göründüğünü göstermesidir; çünkü o zaman sadece gerçekleri değil, gerçeklerin mükemmel kaynağını da görürüz . İleriye benzetme yaparak dünyayla birlikte Tanrı'ya doğru ilerlerken güvenli bir şekilde kendi zeminimizdeyiz ; kozmosun Tanrı'dan geldiğini gördüğümüzde onu bırakıyoruz. 'Bir eylemin taklidi' ya da actus purus'un bir taklidi olarak drama, olumlu yükselişini sürdürüyor ve bizi bu dünyanın iyiliğinden güvenli bir şekilde Tanrı'ya doğru sallıyor; Katarsis olarak drama, analojinin ve tüm yaratılışın Tanrı'dan dışarı doğru hareketidir. Bütün değişim ve gelişimiyle bize bir insani durumu gösterdiği için 'eylem edebi hayal gücünün ruhudur'1, ^teolog analojinin yaratma ve geri dönüş eylemini taklit ettiğini söyler.

İlahiyatçılar bazen bunları analojinin apofatik ve katafatik unsurları olarak adlandırmışlardır. Daha az teknik terminolojiye sadık kaldık ve basitçe benzer dilin hem olumlu, olumlu hem de olumsuz bir ifade oluşturduğunu söyledik. Thomas Aquinas için olduğu gibi von Balthasar için de, Tanrı ile ilgili benzetmelerin kullanımı, hem dünyevi gerçekliğe ilişkin işaretimizi Tanrıya doğru gönderen bir olumlu, hem de göstergeden tüm yaratılmış maddeselliği ortadan kaldıran bir olumsuz içerir. Olumlu, olumlayıcı itki ilkidir. O olmasaydı, ilk bağırışın susturulması veya yeniden düşünülmesi gerektiğini bilemezdik çünkü örneğin Tanrı'nın aşkın olduğunu bilemezdik; Thomas'ın belirttiği gibi, 'insan zihni Tanrı hakkında olumlu bir şey bilmedikçe, O'nun hakkında hiçbir şeyi inkar edemez'. 8 ^{2 Bazı dünyevi gerçekliğin} iyiliğini veya doğruluğunu onaylarken ve dolayısıyla onun Tanrı'daki bir şeye benzediğini doğrularken, insan yaşamına dair bildiğimiz bir şeyi Tanrı'ya yansıtır; İyiliğe dair dünyevi bakış açımızın maddeselliğini reddeden benzetme, bizi ilahi düzenin baş döndürücü perspektifine daha da sıkı bir şekilde yerleştirir.

anlamlı olduğu düşünülmez ; İfade fikrinden en çok yararlanan Batılı düşünür,

8 0  Cowan, 'Giriş: Trajik Uçurum', s. 17.

8 1  Lynch, İsa ve Apollon, s. 154.  82 Thomas Aquinas, De Potentia, q. 7, a. 5.

317

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Yeni-Platonlaştırıcı Bonaventure. Bir şeyin diğerine benzemesinin bir yolunun onu ifade etmek olduğunu söylemek abartılı görünmüyor ; yoksa öyle mi? Şair hanımefendiye, kendisini benzettiği yaz gününü ifade ettiğini mi söylemek istemişti? Analojileri, belirli bir kişi veya durumun diğeriyle "bire bir" karşılaştırması olarak düşünmek, iki parayı karşılaştırmak gibi, ikisini birbirinin dışında bırakacak şekilde düşünmek daha gerçekçi, Aristotelesçi bir not gibi görünebilir. Ama yine de, eğer trajedi bizi duygulanımsal olarak "fırtınanın gözüne" ya da karşılaştırmanın dinamik kaynağına koyduğu için rahatlatıcı ise, o zaman Aristoteles'in dramatik benzetme düşüncesinde bile enerjik bir şeyler vardır. İfade olarak analoji hareketi, bir çiçeğin tohum vererek kendini ifade etmesi ve kişilerin kendilerine benzerlerini doğurarak kendilerini ifade etmeleri gibi, kendini yeniden üretmedir.

en azından birini diğerinin nedeni olarak hayal etmeden bir şeyin diğerine benzer olduğunu düşünmek kolay değildir . Örneğin bir tablonun tüm parçalarının bir bütünlük oluşturabilmesi için birbirine benzer olması gerekir ve bu nedenle tüm bu parçaların tek bir çekirdekten çıktığı düşünülür, onun 'mutlak birlik noktası' böylece 'mutlak birlik noktası' haline gelir. her detayında tamamen ve eksiksiz olarak mevcut'. Analojinin neye benzediğini açıklamaya çalışırken William Lynch bizden şunları yapmamızı istiyor:

İnsan ilkesinin insanın bütününe dağıldığını ve kendini oluşturduğunu varsayalım. Gözler tamamen insan gözleridir; Mona Lisa'nın gözleri. Hiçbir yarı-insan prensibi bu tür gözleri şekillendirmemiştir. Botticelli'nin Venüs'ünün saçını insanlıktan başka hiçbir şey ve onun yalnızca bir kısmı üretemezdi. Ve böylece dua eden bir çift el ile. David'in çizdiği suikasta kurban giden Marat figürünün çaresizliği de aynı şekilde. Bu kadar dolu bir ölümü ve bu tür bir çaresizliği ancak tam anlamıyla insan yaratabilirdi. ⁸³

noktadan çıktığını düşündüğümüzde onu ifade edici veya açığa çıkarıcı olarak adlandırırız .

İlahi olanla analojiler kavramının Hıristiyanlıkta en iyi bilinen ifade edici uygulaması ikondur. Bu kutsal imgeler, Zubiri'ye göre, bilinçli 'Aristotelesçi' Hıristiyanlıktan ziyade Platonlaştırmada daha ileriye taşınan Yunan zihninin enerjik yanını yakalıyor. Simgeler, resimdeki nesnelerin izleyiciye doğru dışarıya doğru hareket ediyormuş gibi göründüğü ters perspektifleri aracılığıyla, bunların izleyiciye zarafet iletmeyi amaçladıklarını gösterir ; sadece göstermezler , ilahi yaşamı enerjik bir şekilde ifade ederler veya aktarırlar. Ancak 'Platonculuk' nedeniyle, benzetmelere yönelik ikonik veya ifade edici bir yaklaşım , Tanrı'nın teoloji içindeki tarihsel eylemlerini sahiplenmede oldukça yararsız görünebilir . ­Bir simgenin amacı yoktur

8 3  Lynch, Christ and Apollo, s. 145-6.

318

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Tarihsel olarak gerçekçi bir resim olmak yerine, İsa'nın ve azizlerin hayatından sahneleri sonsuzluğun ışığında çerçevelemek.

Tarihsellik duygusu, modern teolojiye Thomistik katkının güçlü özelliği değildir. Colin Gunton ve diğerleri bu nedenle Augustinusçu-Thomistik geleneğin İsa'nın yaşamında gerçek gelişmelere izin veremediğinden şikayet ettiler . ⁸⁴ Örneğin, Thomas, Mesih'in vaftizinin inanlılar üzerindeki etkilerine ilişkin Pavlus'un harikulade bir anlatımını verir, ancak Mesih'in vaftizinin, Mesih'in kendisinde hiçbir değişiklik yaratmadığını görür, çünkü Mesih, ana rahmine düştüğünde Ruh'un lütfuyla dolmuştu. 85 Ve yine de, Mesih'in vaftizi onun yaşamında bir dönüm noktası ya da çarpıcı bir gelişme gibi görünüyor. Statik ve yatay anlamda 'benzerlik olarak analojiye' sadık kalırsak, Kristolojik teolojimizin ne kadar dramatik olabileceğini görmek zordur. İfade analojisi fikrindeki Platoncu veya dikey içerik, 'eylem'in yalnızca 'edebi hayal gücünün' değil aynı zamanda İncil'deki hayal gücünün de ruhu olduğunu düşünmemize olanak tanır ­; yani statik veya dramatik olmayan bir sonsuzluk kavramına yatırım yapmadığımız sürece . Etkileyici benzetmeler olarak görülen, Mesih'in hayatından tarihsel sahneler, Teslis'in ebedi, dinamik yaşamındaki kaynaklarını açıkça ifade eder ve dramatize eder. Mesih'in yaşamında ve dolayısıyla dünya tarihinde drama yaratan şey, onun enkarne olmuş kişiliğinin, ebedi alayının eylemini veya hareketini tam olarak ifade etmesidir. 86

Analojinin rahatlatıcı, taklitçi, olumlu-olumsuz ve anlamlı olmak üzere bu dört özelliği, Tanrı hakkındaki kutsal metinlerdeki olumlamaları dramatik bir şekilde okumamıza yardımcı olur. Kutsal Yazılar Tanrı'nın keder, öfke ve yorgunluk yaşadığını anlatır (Yaratılış 6.6; Yeşaya 7.13; 63.10; Yas. 4.25; Hoş. 11.8-9; Yer. 31.20). Teksesli bir kişi, mantıksal olarak, analojik bir okumanın Tanrı'nın bu tanımlarına kendiliğinden uygulayacağı olumsuzlama anının üzerine yazacak ve Tanrı'nın 'kederini', milenyumcuların 'bin yılı' aldığı gibi kelimenin tam anlamıyla alacaktır. Öte yandan, Yunan zihninin yalnızca durağan tarafını sık sık ziyaret eden bir pasifizm karşıtı, onların Tanrı ile hayati bir akrabalıklarını pekâlâ inkar edebilir. Bu Eski Ahit ­metinlerini hesaba katan dramatik bir okuma, 'İsa'nın Kudüs için ağlamasını, öfkesini... veya öfkesini (Mt 17.17) ve... Tanrı tarafından terk edildiğini söyleyen sözlerini sınırlamak için 'fazla hızlı' olmayabilir. (Markos 15.34; Matta 27.46)... onun ''insan doğasına'': sonuçta bunlar Tanrı'nın ''yüreğinin'' bir vahiyi değil mi?' 8 ⁷

8 4  Gunton, Üçlü Teslis Teolojisinin Vaadi, s. 37; Yakın zamanda yayınlanan bir makale, Mesih'in, ana rahmine düştüğü andan itibaren lütuf doluluğuna sahip olması nedeniyle, Kutsal Ruh'u yalnızca vaftizinde (orada bulunanların yararı için) aldığını iddia etmenin zorluklarına dikkat çekiyor: Richard Malone, '' Sen sanat sevgili Oğlum'': Üçlü Bir Olay Olarak İsa'nın Vaftizi', Communio 32/1 (2005), 52-75.

8 5  Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, q. 39, a. 1, cevap 1.

8 6  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 201.  87 v,n Balthasar, Theo-Drama V, s. 215.

319

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Film yapma ve izleme sanatıyla ilgili filmler gibi, simge de ters perspektifiyle, tam da tarzıyla ne yapmak istediğini gösteriyor: ilahi olanı iletmek. Olay örgüsü trajedinin olasılığıyla ilgili olan, olay örgüsüyle ifadenin doğasını ifade eden bazı Yunan trajedileri vardır. Louise Cowan şöyle diyor: 'Trajik olanın özünde, kurban tarafından pek fark edilmese de, ilahi katılım çağrısı vardır. Giriş yeri bir tanrının çektiği acılarla hazırlanmıştır. Ölümlülere anlayış armağanını getirmek için ölümsüzlük sınırlarını aşan ateş getiren Prometheus olmasaydı trajedi olmazdı.' ^{88 Von Balthasar, ilahi dramın "gizem"ine "her iki taraftan", yani Tanrı'nın} dünyaya dahil olması gerektiği fikrini "mitoloji" olarak dışlayan negatif teolojiden "yaklaşıldığını" söylüyor. işlem; ve olasılıkları Tanrı'ya dayandırılması gereken dünya draması açısından. 89 Belki de Tanrı'daki bu "kahraman özgürlüğü", kendini insanoğluna ifşa etme veya gösterme özgürlüğü, analojinin temelini çıplak bırakma özgürlüğü, bazı Yunan tragedya yazarları tarafından kesin olarak belirlenmişti. Louise Cowan, ­Prometheus Bound gibi trajedilerde trajedinin olasılığının veya kaynağının önerildiğini düşünüyor .

Çıkıntıya çivilenen Prometheus... trajedinin ikonik figürüdür ve şimdiye kadar tanrılar tarafından bilinmeyen bir acının görünür işareti haline gelir ve artık ayrıcalıklı olarak görülemez. . . ölümlülerin yükü. Sanki insanın trajik acılarına zemin hazırlıyor, yol gösteriyor. . . ölümlü varlığın ölümsüz bir toprağa girmesi için. Drama, son çağa kadar bir uzlaşmanın gerçekleşeceği zaman, bir tanrının insan ırkı için acı çektiğini açıkça ortaya koyuyor. ... Kahraman, insani olanla ilahi olan arasındaki çizgiyi aşmış, insani projeyi yeniden oluşturmaya ve ideal adalet kavramını yeniden tanımlamaya çalışmıştır ve kibirinden dolayı artık kayalık bir uçurumda izole edilmiştir. ... Trajik aydınlatmanın unsurları Prometheus Bound'da bir araya geliyor ... bir simge olarak - oyunun ilk oynanmasından bu yana Batılı zihnin peşini bırakmayan, acı çeken bir ilahiyat imgesi. Prometheus Bağlı . . . özel olarak çağrılanların acıları için getirildiği uçurumun yarılması, varoluştaki bu yarık hakkındadır. Burada kahramanın hem Tartarus'un en derin bölgelerine hem de Olimpos'un en yüksek bölgelerine dokunduğu (deyim yerindeyse) evrenin dikey eksenini kavrıyoruz. ⁹⁰

dramayı mümkün kılan jest aynı zamanda dramatik benzetmeyi de mümkün kılan şeydir ; Teo-drama mümkündür çünkü Tanrı kendisini ­sonsuzlukta olduğu gibi yaratılışta da ifade eder . Batı teolojik geleneğindeki temel prensip, Oğul ve Ruh'un alaylarının (Oğul'un doğuşu ve Ruh'un nefes alması) dünyayı yaratma ve kurtarmadaki 'görevleri'nin ifade modeli olmasıdır. Kendi özel yaratım ve tasarruflarına yönelik 'yetenekleri'

8 8  Louise Cowan, 'Trajedinin Kanlı Sınırları: Oresteia', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 109.

8 9  Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 327.

9 0  Cowan, 'Trajedinin Kanlı Sınırları: Oresteia', s. 110.

320

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

misyonlar, alaylarının formatında 'gizli'dir. Yani, Oğul ve Ruh'un alayları, insanlığın yaratılmasının ve kurtarılmasının nihai nedenidir ; birinin şekli diğerinin şeklinde yankılanır veya ifade edilir. Thomas'a göre, bazı tanımlayıcı Teslis savunucularının düşündüğü gibi, ebedi olanı ekonomik Teslis'ten ayırmadığı için,

doğal olarak, üçlü birlik Tanrı'nın tamamı yaratılışta, varlığının bilgeliği ve iyiliğinde aktiftir, ama aynı zamanda... Tanrılık içindeki Kişilerin düzenine göre: 'Böylece Baba, Oğul olan Sözü aracılığıyla yaratımı gerçekleştirir. ve Kutsal Ruh olan sevgisi aracılığıyla. Dolayısıyla, varlığın niteliklerini, yani bilme ve isteme niteliklerini içerdikleri ölçüde, yaratıkların oluşmasına neden olan, Kişilerin alaylarıdır.' Yaradan'ın gücü belirli bir düzene göre öncelikle Baba'ya aittir, ' ordine quodam ' Oğul'un Baba'dan doğuşu, kendisinden başka bir şeyden doğan her doğumun temelidir, çünkü oldukça doğal olarak, yalnızca o güç alır. Yaratan'ın tüm doğası; diğer doğumlar bunu sadece kusurlu bir şekilde yaparlar... Sonraki tüm doğumlar... belli bir taklit yoluyla bu ilk doğumdan çıkarsanır... Aynı şey Kutsal Ruh için de geçerlidir.' 'Bu yeteneğin (yaratma) özü'nü göz önünde bulundurursak, Tanrılık içindeki süreçler ve yaratıcı süreçler 'yalnızca birlikte görülmekle kalmaz, aslında birdirler. Onlara ''analog'' dememiz ise hareketin yönünden kaynaklanmaktadır.' 'Çünkü Öz birliği içindeki Kişilerin ilerlemesi, yaratıkların öz çeşitliliğindeki ilerlemesinin nedenidir.' . . . Thomas dünya sürecini her zaman Tanrı'dan bir geçit töreni ('çıkış') ve 'ona dönüş' olarak görür... ⁹¹

açığa vuran bir şey olarak hayal etmenin Teslis temelidir . Tanrı'nın evrenimizi özgürce yaratması göz önüne alındığında, Tanrılık ve misyon içindeki 'processio' Onun dışında, İlahi Kişiler söz konusu olduğunda, Oğul ve Ruh'un görünür yaratılış alanına girdiği noktada bile bir ve aynıdır: ''Tıpkı zamansal geçit töreninin esasen ebedi geçit töreninden farklı olmaması gibi, fakat buna ­zamansal bir etki de eklendiğinden görünür misyon, görünmez görevden esasen farklı değildir.'' ' 9 ²

Ama yine de Bonaventure'un ifade kavramına Thomas'tan daha fazla sevgi duyduğunu söyleyebiliriz. Tanrı'nın ifadesinin 'neden'ine geri döner ve burada 'Tanrı'nın içsel verimliliğini' veya enerjik sevgisini bulur ve 'yaratılanlar az çok yansıtacakları şey Tanrı'nın bu içsel canlılığıdır'

9 1  Von Balthasar, Theo-Drama V, Thomas Aquinas'tan alıntı, Cümleler Üzerine Yorum Ia, q. 45, a. 6, c. ve reklam 2; Boethius de Trinitate'de, prol.; De Potentia, q. 2, a. 6, reklam 3; Cümlelerin Şerhi I, d . 2.

9 2  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 63-4, Thomas Aquinas'tan alıntı, Cümleler Üzerine Yorum I, d. 16, q. 1 A. 1 sol.

321

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

belirsiz veya parlak'. ⁹³ Von Balthasar, ortaçağların her ikisinden de daha ileri gidiyor; çünkü Hıristiyanlığın, tarihi bir din olarak Batı'nın tarihi daha da ciddiye almasına yol açtığı gerçeğini kabul etmesi gerekiyor. Bize, tarihten uzaklaşıp, Kutsal Yazıların hikâyesinin ya da ebedi düşüncesinin güvenli kollarına sığınmak gibi görünüyor; 'Mesih'in hayatındaki tüm olaylar, hatta görünüşte olumsuz olan acı ve ölüm olayları da dahil olmak üzere, İsa'nın karakteristik özelliği gibi görünen' teklifini reddetmek. saf sonluluk,... Tanrı'nın sonsuz yaşamının... bir ifadesidir. ...İsa'nın Efkaristiya'da kendisini armağan etmesi ve çarmıha gerilmesi yoluyla dünyayı sonuna kadar sevmesi olayı (Yuhanna 13.1), sonsuza dek "kendini feda eden" Baba'nın orijinal ve sonsuz yaşamını ifade eder. oğul. Mesih'in yaşamı ve ölümüyle tasvir edilen ve yorumlanan Baba'nın ebedi Oğul nesli, en iyi şekilde... sevgiye uygun tam bir benlik armağanı (Selbsthingabe) açısından anlaşılır.' 9 ⁴

7 .  Efkaristiya Kilisesi

Pek çok modern bilim insanının yanı sıra Bernard McGinn de Vahiy kitabının hem ima edilen okuyucu kitlesi hem de içeriği açısından ayinle ilgili bir karaktere sahip olduğunu, yani gökteki Kuzu önünde tekrarlanan tapınma sahnelerinin bulunduğunu belirtiyor. Hatta kişi bundan, vizyoner anlatıcının kapıdan (Va. 4.1) Mesih'in bedenine girdiğine dair doğrulanamaz olsa da silinmez bir izlenim edinebilir. Ancak yine de McGinn, Hıristiyan yorumcuların metnin yatay-zamansal yönünü mü yoksa ebedi-dikey yönünü mü vurgulayacakları konusunda sürekli kararsız kaldıklarını iddia ediyor. Kişi 'kitabı sadece gelecek olanın bir kehaneti olarak mı görmeli, yoksa onu tarih dışı bir şekilde ruhun (ve Kilise'nin) ilahi gerçekliklerle ilişkisi hakkında mı yorumlamalı? ⁹⁵ Kişinin bunlar arasında karar vermesi gerektiğine inanmak, onun ayinle ilgili karakteri hakkında ne yapılacağını bilmemenin bir işaretidir. Vahiy'in 'olay örgüsü', bir tane olduğu sürece daireler halinde döner, kendini tekrar eder, ancak analojik olarak (farklı görevleri olan yedi melek gibi), bir tür bas doruğuna doğru acelesiz görkemli bir ilerleme kaydeder . alçakta, yükseldikçe doğanın daha fazlasını bütünleştirir. Eğer kişi Vahiy'i ayinle ya da kutsallıkla ele alırsa, onu kıyamet gibi göstermeye ya da seçilmişlerin ve lanetlilerin melodramı olarak okumaya gerek yoktur.

Kitapta bir çeşit dram yaşanıyor, iyi ve kötü güçler arasındaki ritüel bir mücadele gibi, Kuzu ve Kuzu işaretiyle işaretlenmiş güçler arasında.

9 3  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 65.

9 4  Healy, Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi, s. 126-7.

9 5  Bernard McGinn, 'John's Apocalypse and the Apocalyptic Mentality', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (eds.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992), s. 12-13 .

322

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

canavarın numarasını taşıyanlar. Kitapta 'ayin ve yargı' bu şekilde yan yana gidiyor; tek draması Kuzu'nun kabulü veya reddidir ve oyuncular her zaman seçimlerini yapmış gibi göründükleri için gerilim heyecanı yoktur. Vahiy, Kilise'yi hem tek bir zamanda hem de tüm zamanlarda, dini yaşamın eskatolojik bir fenomenolojisini tanımlıyor gibi görünüyor. Von Balthasar'ın 'tereddüt etmesinin' nedeni budur

görüntülerin dizisini 'dramatik' olarak tanımlamak; en fazla bu kelime, insanların kendilerini arasında konumlandığı ve boyun eğebilecekleri düşman güçlerin yüzleşmesi için saklanmalıdır (11.7, 13.7). Drama ancak imge dizisini 'mektuplarda' değinilen somut topluluklarla ilişkilendirirsek ve büyütülmüş ve eskatolojik bir tuvale yansıtılmış görüntülerde bulduğumuz haliyle onların durumları üzerine düşünürsek, kısacası, eğer Vahiy Kitabı'nı Yeni Ahit'in ayrılmaz bir parçası olarak kabul edin. O zaman bize sunduğu 'durağan görüntüler' dizisi, nihai olarak ifade ettikleri hareketi elde edecektir; Daha sonra . . . İncil'deki varoluş... onun olağanüstü dramatik niteliğini ortaya çıkaracaktır. ⁹⁶

insan arzusunun nesnesi olan katledilen Kuzu'yu kabul etmek ve reddetmek arasındaki seçim meselesidir . Hiçbir son dakika dönüşümü gerçekleşmez ve Vahiy'de zihinsel olarak ilgi çekici bir olay örgüsü bulmak için, günümüzün kaygılarının metne tırmanmasına izin vererek, dünyadan kitaba okumak gerekir. Vahiy okuyucusuna, onu okurken cevaplaması gereken hiçbir soru ya da yerine getirmesi gereken hiçbir entelektüel görev verilmemiştir. Biri sadece dinliyor.

Anlatı teolojilerinin ortaya çıkışını hayali bir sorun olarak ele aldık ve bu nedenle estetik bir çözüm önermek doğaldır. Teolojinin melodramatize edilmesi sorun olarak öne sürüldüğüne göre, cevap trajedi ve komedinin gerçekte ne olduğuna dair anlayışın yeniden kazanılmasında yatıyor olabilir. Melodramatik hayal gücü için, komedi ve trajedi bir anlamda tamamen ­farklıdır -ilki parlak, mutlu sonla sona erer, ikincisi ise adil olanın aralıksız kurban edilmesiyle sona erer- ve başka bir anlamda derinden birleştirilebilir. Tamamen farklı olmaları gerekir çünkü her ikisi de birbiriyle hiçbir analojik ilişki taşımayan 'mutlak' olarak alınır. Aynı olmaları mümkün kılınmıştır çünkü her ikisinde de melodramatik veya anlatısal hayal gücü tarafından kavrandığı şekliyle eylem aşaması zihne aktarılmıştır. Her ikisinde de taklit işini yapan zihindir. Von Balthasar'ın belirttiği gibi,

Modern çağın yaşamın trajik boyutunu evrensel bir ilkeye yükseltme eğilimi göstermesi gibi, aynı zamanda komikliği nihai, genel ilke haline getirme yönünde zıt ve bununla bağlantılı bir eğilim de var. ... iki girişim... birbirinin yerine geçebilir hale gelir, bu da birinin diğerini iptal etmesine yol açar... Alman'da... idealizm... : 'Ben' ve dünya

9 6  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 36 ve 50-1.

323

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

öznelleştirilir... ve komedi... (mutlak) öznenin 'ben olmayan' ile uğraştığı ve kendisini onunla özdeşleştirdiği 'güzel' alanına dahil edilir. ⁹⁷

, trajedinin özünü yeniden yakalamaya çalıştığı denklemin önemli bir kısmını dışarıda bıraktığını görmektir. Eylem, yer ve zaman (tek bir gün) şeklindeki üç birliktelik, bazı Yunan trajik üçlemelerinin sağladığı içgörüden yararlanmayı imkansız hale getirdi: trajedi uzlaşmayla sonuçlanabilir . Aeschylus'un Oresteia üçlemesi , 'bakire Athena'nın berrak gözlü pratik bilgeliği'nin Atreus'un evine barış getirdiği ve 'uçurumu çevreleyen kanlı sınırlardan cennetin serin, berrak havasına giden yolu gösteren' Eumenides ile sona ermektedir. polisA* Her ne kadar Francis Fergusson'un bunu bir ritüel olarak okuması bize sağlam gelse de, eğer Sofokles kahramanını yaşlı bir adam olarak sahneye geri getirerek hayatın devam ettiğini göstermeseydi , Kral Oedipus yıkıcı ve heyecan verici bir melodram olarak karşımıza çıkabilirdi. Oedipus Colonus'ta'daki 'koruyucu' figür . Colonus'ta dışlanan Tebaili hem bir göçmen hem de suçlarıyla kirlenmiş durumda. Colonus'taki güçlerden onu ağaca asılan biri gibi lanetli bir şekilde kabul etmeleri isteniyor. Colonus 'adaletini' nereye, siyasi iktidara mı, yoksa dinin 'daha kapsamlı çerçevesine' mi bağlayacak? Dolayısıyla 'trajik kahraman', 'insan düzeni için bir sınav haline gelir; bu düzen neyi yüce saydığına karar vermesi gerekir: burada temizlik olarak ifade edilen kendi düzeni mi, yoksa yabancıyla müttefik olan tanrıların lütfu mu? Sofokles'e göre, en yoğun şekilde son iki oyununda, tanrıların kutsamaları yalnızca dışlanan kabul edilirse bahşedilir ve dışlanan kişi her zaman bir dereceye kadar kirlidir.' 99

içindeki bu uzlaşma anlayışı bizi iki tür arasındaki mutlak ayrımdan uzaklaştırır: Trajedi de komedi de eksiltili döngüler içinde hareket eder ya da başlangıçlarını sonuna kadar taşır. Ancak, 'trajedinin tek başına aşkınlık üzerine bir perspektif açtığını söyleyemeyiz' düşüncesinde hemfikir olsak da ^{uzlaşma kendi başına} komik bir son değildir , çünkü trajedinin dokunaklılıkla uğraştığı yerde komedi zarafetle ilgilidir.

Melodram seküler veya yatay bir türdür; tek ve tek bir çerçeve içinde sonsuz ilerlemeler ve konu dışına çıkmaların olduğu bir türdür. Dünyaya ve tarihe gerçek bir aşkınlık ya da 'öteki' tasavvur etmez ­: 'Metafizik boyutun kaybı hem trajedi hem de komedi üzerine bir soru işareti koyar ve aralarındaki ayrımın modern anlamda silinmesine yol açar. ­' ioi Tek kare içinde veya şu ana kadar

9 7  Von Balthasar, Theo-Drama I, s. 438-9.

9 8  Louise Cowan, 'Trajedinin Kanlı Sınırları: Oresteia', s. 121-2.

9 9  Bainard Cowan, 'Dünyanın Aydınlatılmamış Kapılarından: Sofokles'in Trajedi Dönüşümü', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003), s. 152-3.

100 Von  Balthasar, Theo-Drama I, s. 347.

1 01  Von Balthasar, Theo-Drama I, s. 445.

324

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

İnsanoğlunun acı çekme ve günah durumuna dünya dışı bir yanıt tasavvur edilemeyeceğinden, trajedi daha yüksek veya daha gerçek bir tür gibi görünüyor. İnsanlık durumuna yanıtlar yalnızca 'geçici olarak verildiği' sürece, komik zarafet yalnızca kahramanın iyi şansıdır ve trajik acılar muhtemelen yalnızca 'anlamsızlığın' işaretidir:

Komedi mutlu bir sonla biter çünkü onu yaratan gerilimler çok fazla bastırılmaz ve trajedi, kahraman mahkum olduğunda bile belli bir içkin adaletin nispeten tatmin edici görünümünü verebilir: bizi komedinin kalıcı trajik boyutuyla yüzleşmeye çağırır. Tüm varoluşun bir işareti olup olmadığı sorusunu açık bırakırken, bunun tüm varoluşun saygınlığının mı yoksa anlamsızlığının mı işareti olduğunu açık bırakıyor. Komedide, trajedide de aynı derecede inkar edilebilecek ve bir gün inkar edilecek olan 'lütufkar' iyi şans hakimdir ; ölümde 'son düşman'. Bu bakımdan trajedi, her trajedinin altında yatan varoluşun daha derindeki gerçeğidir. ¹⁰²

Ancak trajedi ve komediyi Kıyamet'in özetleyici ayini ışığında ele aldığımızda rollerin bir şekilde tersine döndüğünü görürsünüz. Mesih'in acısının trajedisinin meydana geldiği zaman sonsuzdur ; Kuzu dünyanın kuruluşundan itibaren katledilmiştir. Ve yine de, tutkudan tarihin geniş alanına akan , lütfun bu tutkunun Efkaristiya ayinlerinden aktığı Kilise komedisi vardır:

Eğer İsa'nın ilk ve son draması yaşamın tüm dramatik boyutunun normu olarak yüceltilirse, iki şeyin aynı anda gerçekleşmesi gerekir: Trajedi uçurumunun en dibine kadar inmesi gerekir (hiçbir salt insan trajedisi bunu yapamaz); ve onun içinde ve onu aşarak, insan varoluşuna gerçekten dokunan (ve sadece dokunuyormuş gibi görünmeyen ) lütufkar kader unsurunu ayırt etmeliyiz .

Bu, von Balthasar'ın, Barth'ın lütfun tarihte gerçek bir etki yaratma konusundaki başarısızlığı olarak gördüğü şeye verdiği hayali veya estetik tepki gibi görünüyor : 'Lütufkar kader', Kilise'nin ayinleri aracılığıyla tarihe giriyor. Yalnızca gerçekten tanrısal olan bir trajik kahraman, trajik uzlaşmanın komik bir devamı ortaya çıkarmasını sağlayabilir; bu ikisini birleştirmeden, ama onları çarmıha gerilmedeki yüceltme gibi büyük Kristolojik benzetmeyle bir arada tutar. Eğer trajik kahramanın

varlık öyle bir şeydir ki, trajik olan her şeyin uçurumuna inebilir - herhangi bir trajik kahramanın yeteneğinin çok ötesinde... [böylece] kişiliğinin trajik aşırı gerilmesi... mutlaktır, yani, ilahi... [o zaman], tam da bu aşılamaz trajedi uçurumunda, lütuf unsuru, varoluşu kuşatan ve trajedinin uzlaşmacı yönüne nüfuz edebilen ve varlığını sürdürebilen lütuf, kendini gösterir. Her ikisi de mutlak bir Kristolojik paradoksa yol açar: Parçalanmanın dehşeti içinde... dünyanın acılarının anlamsızlığından kurtuluruz ve lütuf ve uzlaşma günü yaşar. io ³

1 02  Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 83.

1 03  Aynı eser, s. 83-4, lütufkar kader üzerine italiklerim .

325

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Bu bizi Vahiy'e geri götürüyor. Joachim geleneğine göre Vahiy 'İncil'in Tanrısı'nın anahtarıdır çünkü gelecekle ilgilidir. Lyons'lu Irenaeus, Ortodoksluğun ilk partizanları için baş belasıydı çünkü bu düalistlik karşıtı, onlar kadar gerçekçi ve milenyumcuydu. Jerome miras aldığı ikilemi şu şekilde ortaya koydu: 'Mektuba göre almak Yahudileştirmek demektir. Eğer onu, yazıldığı şekliyle ruhani bir açıdan ele alırsak, birçok eski otoritenin görüşleriyle çelişiyor gibiyiz: Tertullianus, Victorinus ve Lactantius gibi Latinler; Irenaeus gibi Yunanlılar.' Irenaeus'tan bazı ipuçları ve Victorinus'un yorumunu alan Jerome, Vahiy'de anlatılan gerçeklerin harfiyen yorumunu özetleyici yoruma aktarmaya karar verdi. En dramatik örneği vermek gerekirse, 'Deccal' sadece son çağda değil, her çağda görülmektedir. Irenenae/Victorian anlayışını kısmen sağlam tutmak, ancak onu analojik olarak ele almak, 'sonraki tefsircilere metni kendi... çeşitli dini dünyalarının belirli sıkıntılarıyla uyumlu olarak yorumlama özgürlüğü verdi' ­. ¹⁰⁴ Vahiy kitabının Kilise hakkında bir kitap haline gelmesi, özetleyici veya tipolojik tefsir yoluyla oldu.

Vahiy kitabını ve dolayısıyla kilise tarihini geleceğin merceğinden okumanın dezavantajı, tıpkı barok trajedi gibi, aslında hiç hareket etmemesi, okuyucunun zihninde hareket ederken dışsal tarihsel zamanda donmuş halde kalmasıdır. Vahiy'de bulmayı önerdiğimiz tarihsel özetlemenin merkezi edebi değil, gerçektir, Mesih'in Efkaristiya'daki gerçek varlığıdır. Irenaeus'un 'Baba'nın iki eli' dediği şeyin Kilise çağları boyunca 'uyum içinde çalışmaya' devam ettiği, bu 'gizemde' en iyi şekilde görülebilir. Dünya ve insan zamanı, Efkaristiya Kilisesi aracılığıyla hareket eden Kutsal Ruh'un dinamizmi tarafından ileriye doğru ilerlemektedir. Eğer 'mutlak eskatoloji' veya kıyametçilik bir kenara bırakılırsa ve daha az melodramatik bir müttefik olarak 'göreceli eskatoloji' ile idare edilirse ­, o zaman eskaton farklıdır ancak kendi zamanımızdan tamamen farklı değildir. Verili 'kurtarıcı gerçek vardı ve hala mevcuttur ve Ruh'un varlığı dünyayı ve tarihi güçlü bir şekilde eskatona doğru bastırmaktadır ^.

Zarafet ya da 'iyi şans' komedilerde sıklıkla bir kadın tarafından temsil edilir. Bu nedenle, Mesih'in kendisini Tutkusu'na verdiğinde, kendisini bir kadına verdiğini ve bu kadının ellerinde lütuf ya da kutsama haline geldiğini söylemek mantıklıdır. Mesih 'kendisini kutsal töreni gerçekleştiren Ruh'un eline teslim eder. . . ve kendisini, çağlar boyunca (hoc facite) İsa'nın kendini verme hareketinin onun ellerine bıraktığı şeyi gerçekleştiren Kilise'nin eline verir . io ⁶

1 04  E. Ann Matter, 'The Apocalypse In Early Medieval Exegesis', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992), s. 40.

1 05  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 199 ve 22.

1 06  Von Balthasar, Glory VII, s. 149.

326

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Bu, hem yaşamı boyunca hem de Kilise'nin geniş sonrasında gerçekten tarihsel olan bir Mesih'tir, çünkü o gerçekten başkalarına bağımlıdır, ölmekte olanların artık kendileri üzerinde kontrolleri yoktur ; eğer gerçekten onlarla ilgilenecek biri varsa, başkalarının onlara bakmasına izin vermeleri gerekir. Ve Tanrı'nın Oğlu... enkarne olduğunda bu bağımlılık durumuna özgürce girdi. Ama bu daha önce öğrenciler için söylenmişti. . . bu, Çarmıha Gerilen'in sevgi dolu ama güçsüz bakımına emanet edildiği kadın Kilisesi için de geçerlidir. Bu durum insan olmanın olmazsa olmazıdır; Tanrı'nın Oğlu insan olurken onun üzerinden atlayamaz, ancak onda doğaüstü seviyeye yükseltilerek mükemmelleştirilir ve Kilise zaman içinde var olduğu sürece bu şekilde kalacaktır. Tutkusu... onunla birlikte acı çeken kadın Kilisesi'nin rızasıyla ayakta duruyor. Bu yüzden o, özellikle Efkaristiya'sında Kilise'nin ellerine emanet edilecek. ¹⁰⁷

Kilisenin 'temel'i epistemik bir kesinlik değil, Kutsal Üçlü'nün karakterini sevgi olarak ifade eden karşılıklı bir bağımlılıktır.

8 .  Melodram veya Teo-drama

Felsefeci David Schindler, 'Drama , Varlığın yapısının ifadesidir?' ³ iddiasında bulunurken gerçekliği benzer bir şey olarak tanımlıyor. Kutsal Yazılarda şiir ve imge boyutlarının soyut kavramlara geçerli bir tercümesi. Vahiy edilen imgeler tarafından İncil'e ait bir metafizik oluşturulacaktır, 'çünkü İncil'in sözel formu, Tanrı'nın Oğlu ve Baba ile ilgili Sözü tarafından söylenen her şey için tek uygun formdur'. ^K9 Edebi bir insan için, bir aktörün durumu hiçbir zaman açıkça 'dramatik' olmayacak, her zaman komik ya da trajik olacaktır. Louise Cowan ve diğer öğrencilerinden bazıları bu kitap boyunca bize trajedi ve komedinin yolunu gösterdiler. Trajedi, komedi, destan ve lirik gibi tüm türlere olan beğenileri ve dolayısıyla bir veya daha fazla türün ideolojik gerekçelerle silinmesi hareketinin estetik duyarsızlığını göstermesi nedeniyle bu tür edebi beyinlere borçluyum . Gerçek trajedilere ve komedilere gösterilen ilgi ­, aynı zamanda 'hiper türler' çerçevesinde düşünmeyi ya da türleri birleştirerek eldeki tüm gerçekleri açıklamayı uygunsuz hale getirir. Louise Cowan, bir yandan 'Trajik olmadan komik bir çözüm olamaz' derken, diğer yandan 'trajedinin kendisi asla basitçe komediye dönüşmez' diyor . ilgilendim

1 07  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 397-8.

1 08  Schindler, Hans Urs Von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 19, italikleri.

1 09  Von Balthasar, Glory VII, s. 267-8.

no Cowan, 'Giriş: Trajik Uçurum', s. 14.

327

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

von Balthasar'ın bizi türler arasında nereye götürdüğünü ortaya koyarken; 'Teo-drama'nın hangi anlarını trajik olarak görüyor ve hangilerini komedinin kutsal ve kutsal alanına ait olarak görüyor? Baba'nın sonsuz özverisinden, kendisini Oğlu'na tam armağanından bahsetmiştik: Elbette, o sonsuzlukta komediye yer var mı? Tam olarak değil , çünkü kendisinin Oğul'la 'aynı iletişim'i 'mutlak bir sevgi eylemi olsa da, kutsanmışlık kendini ihsan etmekten ibarettir '. Her ne kadar 'bu iki yönü stereoskopik olarak görsek de', yani Tanrı'da trajedi ve komediyi bir arada görebilsek de, 'Teslis'i tek taraflı bir 'oyun' olarak görmeye hakkımız yok. somut acıdan soyutlayan mutlak “kutsanmışlığın”. ¹¹¹

Trajedi ve komedinin edebi kategorileri yalnızca 'doğrulanmak ve olumsuzlanmakla' kalmamalı, aynı zamanda onları mümkün kılan ilahi dramanın ışığında yorumlanmalıdır: 'Teo-dramatik eylemin Tanrısı ne 'değişebilir'dir ('de olduğu gibi') mitolojik görüş) ya da “değişmez” (felsefe açısından) değildir. Drama ilerledikçe onun ya biri ya da diğeri olmasının nasıl imkansız olduğunu görmemiz gerekecek.' ^1,2 Üçüncü bir olasılık daha var. Felsefecilerin değişmezliğinden kaçınma çabalarında bazı teologlar, Tanrı'nın kötülükle mücadele ettiğinde ısrar ederek, Tanrı'ya felsefi bir değişebilirlik atfederler , çünkü onun özünde bizim için acı çekmek vardır. Von Balthasar, 'Bunu yapanlar'a inanıyor:

İlahi dramanın dinamizmini ancak yaratılmış, geçici bir dünyadan geçerek kazandığını ve ciddiyetini ve derinliğini ancak günahtan, Haçtan ve cehennemden geçerek kazandığını hayal edin. Bu görüş, yaratılmış özgürlük açısından bir kibri, abartılı bir kendini beğenmişliği ele verir; insanın Tanrı'ya Hayır deme yeteneğinin aslında ilahi her şeye kadirliği sınırladığı yanılsamasına yenik düştü. Allah'a Hayır diyerek, Allah'ı çok önemli bir tuzağa düşürenin ve kendi kurduğu tuzaktan kendisini nasıl kurtarabileceğini ona düşündürenin insan olduğunu tasavvur eder.

Melodramatik bir teoloji, klasik teizmin statik Öz'ünün yerine, insanın günahkarlığına karşı uysal hale gelme fırsatı verilen bir Öz'ü koyar; ya da daha güçlü bir ifadeyle, kötülüğün kendisine Tanrı'nın reddedemeyeceği bir teklifte bulunduğu bir Tanrı. Von Balthasar, tersine, dramatik olmanın ilahi bir mükemmellik olduğunu, yani dramanın kozmik ya da dünyevi iyiliğini yaratan ve buna neden olan bir iyilik olduğunu onaylamak ister: 'Bu, Baba'nın kalbinin boşaltılmasının 'draması'dır" Oğul'un neslinde, Tanrı ile dünya arasındaki olası tüm dramaları içeren ve bunları aşan bir olaydır. Çünkü her dünya, yalnızca Kutsal Ruh tarafından korunan ve köprülenen Baba ve Oğul arasındaki ayrım içinde kendine yer edinir.' ,, ³

Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 325.

ii2 Von Balthasar, Theo-Drama II, s. 9.  11 ³ Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 326-7.

328

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Teoloji, trajediyi ya da komediyi mutlaklaştırdığında melodrama doğru kaygan zemine adım atar. Bir teo-drama, yani özgür yazarı ve baş kahramanı Tanrı olan bir drama, ne trajedinin tek gerçekçi tür olduğunu onaylayacak, ne de Kutsal Ruh sayesinde sonunda her şeyin yolunda olduğunu ve biz gerçekten O komik alanda olduğumuzun farkına bile varmadan, uzlaşmış bir mutluluk içinde yaşayabiliriz. Ancak von Balthasar şöyle yazıyor:

Tanrı'daki ebedi ayrılığın kendi içinde 'trajik' olduğunu ya da Ruh'un bu ayrım arasında köprü kurmasının trajedinin, yani komedinin ortadan kaldırılması olduğunu söylemiyoruz. Hegelci anlamda, teslis dramasının 'oyun'un ötesine geçmek veya 'soyut'un ötesine geçmek ve somut ve ciddi hale gelmek için dünyadaki çelişkilere ihtiyaç duyduğunu da söylemiyoruz. ¹¹⁴

Von Balthasar'a göre, tıpkı Thomas'a göre, Oğul ve Ruh'un ebedi alaylarının oranı veya modeli, kendi içlerinde yaratılışın oranını veya modellerini içerir . Onlara benzerler. İnsanlık trajedisinin oranı , Baba'nın , Oğul doğururken bütün varlığını feda ederken aldığı "risk"tir:

süreci ( missio olarak uzatılır ) içinde yaratılabilir ; bu, Tanrı açısından her 'risk'in, ilahi kendini vermenin güçsüz gücü tarafından desteklendiğini gösterir. Baba'nın, Oğlunun çarmıha gitmesine izin vererek 'riske' girdiğini söyleyemeyiz; sanki ancak o zaman Oğlunun borçluluğunun ve minnettarlığının ciddiyetinden emin olabilirmiş gibi. Ancak Tanrı'da acı olup olmadığını sorarsak cevap şudur: Tanrı'da acıya dönüşebilecek bir şey vardır. Bu acı, Babanın kendisini (ve ona ait olan her şeyi ) ele verdiği pervasızlığın, bu yüce gönüllülüğe aynen karşılık vermek yerine, hesaplı, ihtiyatlı bir kendini korumaya dönüşen bir özgürlükle karşılaştığında ortaya çıkar. Bu, kendisinin israf edilmesine izin veren Oğul'un ­ve ona eşlik eden Ruh'un esasen ilahi umursamazlığıyla çelişir. ⁿ⁵

Von Balthasar 'Tanrı'da acıya dönüşebilen bir şey vardır' diye yazarken, acı veya trajedinin Üçlü Yaşam için olumlu bir benzetme olarak alınabileceğini kastediyor.

Ancak aynı zamanda benzetmeyi susturmak ya da reddetmek gerekir çünkü burada Tanrı'nın içindeki sonsuz, trajik acının yüceltilmesi söz konusu değildir. Sınırlı özgürlük Tanrı'yı özgürce reddettiği için (putperest bir şekilde kendini sonsuz özgürlüğe karşı 'hesap yaparak, ihtiyatlı bir şekilde kendini korumayı' seçerek) Tanrı Çarmıha giden yolu özgürce seçmektedir. Thomas gibi von Balthasar da ilahi tören alaylarının oranlarını veya kalıplarını -Oğul'un doğuşu ve Ruh'un nefes alması- yaratılış ve kurtuluş tarihinin mantığı veya kalıpları olarak ele alır; ve Thomas'ta olduğu gibi, yaratılış ve kurtuluş tarihinin Kutsal Kitap'ta örtük olduğu gerçeği

115 Ibid., pp. 327-8.

114 Von Balthasar, Theo-Drama III, s. 327.

329

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

ebedi törenler, dünyayı yaratmanın ve kurtarmanın Tanrı için ebediyen gerekli olduğu anlamına gelmez.

'Tanrı'da acıya dönüşebilecek bir şey' olduğu düşüncesi, Oğul ve Ruh'un yaratıcı ve tarihsel misyonlarının kendi ilahi süreçlerinde ebediyen 'gizli' olduğu ilkesi gibi, Tanrı'ya potansiyellik kazandırmaz. Bu ifade basitçe Üçlü Sevginin sonsuz enerjisinin 'acı çekmeye' benzetilebilir olarak alınabileceği anlamına gelir, bu da bizim bakış açımızdan 'acı'ya benzetilebilir. Üçlü Birlik'teki kişilerin sonsuz sevgisi 'acı verici' değildir; ama bu karşılıklıdır; Kutsal Ruh'un 'Biz'i kucaklaması sırasında Baba'nın 'Ben'i ile Oğul'un 'Sen'inin ebedi diyaloğudur. Üçlü Birlik'in kişileri, her birinin 'diğerinin olmasına izin vermesi' anlamında birbirlerine 'acı çekerler'; Baba, varlığının doluluğundan Oğul'u doğurur, kendisini bütünüyle verir ve karşılığında karşılıklı teşekkür alır. Oğul'un; Oğul ve Baba Ruh'u soluyor ve karşılığında Ruh'un sevgisinin karşılık veren armağanını alıyorlar. 'Ancak bu, 'trajedi' sözcüğü kendi alanında geçerliliğini korusa da aslında kast ettiğimiz şeyin sınırlarını aştığımız anlamına geliyor. Çünkü sınırlı zihin için ne kadar şaşırtıcı olursa olsun, kendi içinde "trajedi"nin oynandığı her şeyi kapsayan gerçeklik, sonsuz kutsanmışlıktır. ¹¹⁶ Tanrı'da ıstırap 'olabilecek' şey, Üçlübirlik'in kişilerinin ebedi, kendini veren sevgisidir; Üçlü Birliğin kişilerini ifade ettiği ve Tanrı'nın doğasını ve varlığını Baba'dan Oğul'a ve Ruh'a aktardığı için bu sevgi, 'kutsanmışlığın' çaresiz sevincidir.

9 .  Kader ve Eskatoloji: 'Zaman... yaşanmalı'

Karl Barth'ın teolojisinin belirleyicisi olarak kaderle başladık ve bu nedenle yolculuğumuzu sonuçlandırmak için makul bir noktadır. Bir ilahiyatçının şikayet ettiği gibi, 'Barth, ^Tanrı'nın merkez nesnesi olarak Mesih'in işlevini, Mesih'in nihai gerçekliğinde değil, onun ilksel gerçekliğinde, yani Baba'nın Mesih'i ebedi olarak seçmesinde konumlandırdığını ' biliyoruz . Büyük inanççı, "Tanrı'nın, tarihin belirli bir bölümünün kendi zamansal öz tekrarını içerecek şekilde tüm diğer tarihi kapsamasına özgürce karar verdiği seçim doktrini" aracılığıyla, "teolojinin merceğini, Tanrı ile Tanrı arasındaki geri döndürülemez analoji fidei yoluyla" hizalar . ve insanı' ve böylece 'hikâyenin her şeyi kapsayan anlam dünyası olmasını sağlar'. ⁿ⁸

Barth'ın, İsa'nın seçilmesinde tüm insanlığın ebedi kaderine ilişkin anlayışı, yalnızca on yedinci yüzyıl Kalvinist teodisesini ve buna yönelik daha sonraki itirazları savuşturmayı amaçlamıyordu, aynı zamanda yüzyıllar önce alınmış bir kararı, yani İsa'yı tasavvur etme seçimini yankılamayı da amaçlıyordu. şehrin yolu

1 16  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 246.

1 17  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 180.  11 ^sn Ford, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi, s. 154.

330

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Tanrı'nın bu dünyadaki öyküsü, bazılarının lanetlenmeye, bazılarının da kurtuluşa yönelik ebedi kaderini yansıtan bir tarih olarak anlatılmaktadır. Augustinus'un Paganlara Karşı Tanrının Kenti Üzerine adlı eseri bir teodise çalışmasıdır ve biz, onun, ilk günah ve Şeytan'ın düşüşüne ilişkin tartışmalarında olduğu gibi, ^{119 pek çok ruh halinde,} Batı'ya dünya üzerinde iyi bir hakimiyet sağladığını öne sürdük. tarihin ve oraya ekilen kötülüğün beklenmedik durumları. Ancak Augustine'in zihninin, Kilise'deki dindarların arasına kötü kişilerin karışması ve kilisenin dışındaki 'Kilise'nin oğullarının' varlığı konusundaki sabrını yalanlayan başka bir yanı daha vardır. Kendisi, "Kilise'nin iç düşmanlarının reformundan ümit kesmeye daha az hakkımız olduğunu" söylüyor, "henüz kendileri tarafından bile bilinmeyen bazı önceden belirlenmiş dostlar, en açık düşmanlarımızın arasında gizlenmişken"? ^{20 Augustinus} , teodisel bir nihai olarak, lanetlenmeye ve kurtuluşa giden, önceden belirlenmiş, iki yönlü bir yol önererek , Irenaeus gibi daha önceki yazarların tüm tarihsel "drama"da gördükleri Tanrı'nın iyiliği ve sevgisi üzerinde eskatolojik bir bypass inşa etti. kurtuluş' ve özellikle Mesih'in tarihsel misyonunda. Bu son sözü kurtaran Mesih'e değil, düşmüş Adem'e vermek içindir. 121 Dolayısıyla, O'Regan'ın belirttiği gibi, 'Augustine'deki teodise merkezi, Irenaeus'ta olduğu gibi artık İsa Mesih'in enkarnasyonu, kurtarıcı tutkusu ve ölümü değil, daha ziyade bazı ruhları karşılıksız olarak seçen ilahi olanın ebedi iradesidir. kurumsal günah ve suçluluk kitlesinden kurtuluşa. i22

Çoğu fikir tarihçisi, bir yanda Augustinus ve Batılı 'ortodoks' geleneği, diğer yanda Joachim ve onun Anabaptistler gibi heterodoks soyundan gelenleri, periyodik olarak ­Hıristiyan eskatolojik düşüncesini sonsuzluk lehine çeviren ve sonra da sonsuzluk lehine hareket eden karşıt tartışma ortakları olarak düşünür. tarih için. Ancak iyilik ve kötülük sorunu açısından bakıldığında, Augustinusçular ve Joachimciler oldukça benzer görünüyorlar: Kıyametçiler süreci hızlandırmak isteyebilir ve daraları buğdayın arasından hemen tırpanlamaya başlayabilirler, oysa piskoposluk tarafından kabul edilebilir gelenek sabırlı olmayı tavsiye eder. bu konularda, ancak her ikisi için de nihai, kurucu , teleolojik imaj, yolların ayrılması, bazılarının cehenneme, bazılarının ise mutluluğa çıkmasıdır. Augustinus'la başlıyor gibi görünen sorun, göksel, eskatolojik Kudüs'ün temel imajının kapsayıcı olmamasıdır. 123 Kapsayıcı olarak değerlendirilmeye bile açık değil çünkü tarihi anlamlandıran kurucu değerlendirme, bazılarının kaybolduğu, bazılarının kurtarıldığı kesinliğini içeriyor.

herkesin Mesih'in ebedi seçiminde kurtulacağı yönündeki karşı önerisiyle bu imajı açıkça tersine çevirmeye çalışıyor . Ama bu şekilde ilerlemek

119 Bkz. yukarı, Bölüm 4, kısım 8.  120 Augustine, City of God I.35.

1 21  Hans Urs von Balthasar, 'Tüm İnsanların Kurtarılacağını' Ummaya Cesaret Ediyoruz: Cehennem Üzerine Kısa Bir Söylevle, çev. David Kipp ve Lothar Krauth (San Francisco: Ignatius Press, 1987), s. 72.

1 22  O'Regan, Heterodox Hegel, s. 319-20.

1 23  Von Balthasar, Theo-Logic III, s. 277-8.

331

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

sadece iki varış noktasına dair aşırı katı bir imaja akışkanlık kazandırmakla kalmıyor, aynı zamanda Augustinus'un temel eskatolojik kesinliğini ­kendine ait bir kesinlik ile değiştiriyor. Eğer 'Tanrı'nın hikayesi'nde bildiğimiz şey, herkesin lanetlendiği ve Tanrı'nın Oğlu'nun ebedi reddedilme-seçiminde 'O'nun dışında hiç kimsenin kaybolmaması için' kurtarıldığıysa, o zaman kararlı bir şekilde reddetsek bile, 'Evrensel kurtuluş' ifadesini kullanırsak, yine de kişinin statik bir gelecek imajı vardır; bu geleceğin sonucundan o kadar eminiz ki, sevginin serbestçe akan dinamikleri resme giremez. O halde, "böylesine sistemli bir ifadeden uzak durmak ­ve kendini, gizli bilgiyi maskelemeyen ama dingin olan Hıristiyan umuduyla sınırlamak" daha iyidir. . . Kilise'nin, I. Timoteos 2.4'te çağrıldığı gibi, Tanrı'nın tüm insanların kurtulmasını istediği yönündeki duasından memnundum. ¹²⁴ İster Augustinusçular/Joachim'ciler ile birlikte olsun ve bazılarının kaybolacağını, bazılarının kurtarılacağını kesin olarak bildiğini öne sürsün, ya da evrensel kurtuluşun savunucuları ile olsun, motor hala epistemik kesinliktir - bilginin kesinliği. Augustinus'un, kişinin bir başkasının kurtuluşunu umut edemeyeceği, çünkü kişinin "önceden belirlenmiş olana ait olup olmadığını bilemeyeceği" yönündeki ifadesi, teolojik umut erdemini sevgi erdemine dayandırarak istikrarsızlaştırmak ­veya onun temeldeki yüksek atını sarsmak için en iyi yoldur . Thomas bunu, kişinin bir başkasını Tanrı'yı sevdiği gibi sevdiğinde ve Tanrı aracılığıyla komşusunu sevdiğinde umut edebileceğini öne sürerek yaptı: Bir kişinin niyeti bir kez diğeri aracılığıyla yönlendirilirse, kendisi için olduğu kadar diğeri için de umut edebilir. kendisi için artık umut da sevginin kendisi kadar sınırsız hale gelir. 125

CS Lewis, ne önceden ­belirlenmişliğin ne de evrensel kurtuluşun neden gerçek tarihsel veya dramatik seçenekler olmadığına dair çok iyi bir açıklama yapıyor:

Zamanın merceği dışında sonsuzluğun şeklini görmeye yönelik her girişim, özgürlük bilginizi yok eder. Ebedi gerçekliğin gerçek olacağı bir geleceği beklemediğini (yeterince gerçekten) gösteren Kader doktrinine bakın; ama ikisinin daha derin gerçeği olan Özgürlüğü ortadan kaldırmak pahasına. Peki Evrenselcilik de aynısını yapmaz mı? Sonsuz gerçekliği bir tanımla bilemezsiniz . Zamanın kendisi ve Zamanı dolduran tüm eylem ve olaylar tanımdır ve yaşanması gerekir.126

Hegel'in hakikati oluş olarak tanımlamasında olduğu gibi, anlatı onteolojisinin amacı bir bakıma 'Zamanın... yaşanması gerektiğini' onaylamanın bir yolunu bulmaktır. Bu nedenle, görmüş olduğumuz gibi, bazı gramerci Thomistler, İnançlar'ın 'gerçeğinin' onlara uyma sözümüzde yattığını ileri sürerler ve bizim hikayemiz Thomist de aynı şekilde Tanrı'nın, ölümden sonraki yaşam vaadi olarak kendi gerçekliğine sahip olduğunu ileri sürer; ölümün yaşam tarafından üstesinden gelinmesi:

1 24  Von Balthasar, Umudumuza Cesaret Edelim, s. 44-5, Barth'tan alıntı, Church Dogmatics II/1, s. 551.

1 25  Von Balthasar, Umudumuza Cesaret Edin, s. 73-5.

1 26  CS Lewis, The Great Divorce, aktaran von Balthasar, Dare We Hope, s. 93.

332

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

İman açısından 'Tanrı', tanım gereği 'İsa'yı kim diriltmişse' eşittir. Anlatılabilir bir geleceğe sahip olmamız , bu geçmiş için yaşamamız ve ancak bu nedenle bilinebilir bir kişi olmamız başlı başına bir olaydır . Bu geçici bir olaydır, çünkü İsa'nın ölümünden sonra ve ortaya çıkışından önce meydana gelmiştir. Bu olay Allah'ın tecellisidir. Ve yeniden diriliş gerçeği bir vaadin hakikati olduğuna göre, Allah'ın artık bu vaad kadar gerçek olduğunu söylemeliyiz. ¹²⁷

Üstelik aşk , benliğin doyumu, başarının mutluluğu ve diğerinin kollarına kapanmadır ve dolayısıyla kişi yalnızca 'aşkın Son olabileceği' veya eskaton olabileceği değil, aynı zamanda 'Tanrı'nın gelecekte elde edildiği' de söylenebilir ve bu uzlaşma diğerinin birindeki karşılığı 'sevgidir': 'Tanrı ulaşılmış bir gelecektir ve bu nedenle özel bir sevgi eylemidir.'8 ^Böylece , hakikatin oluşumuna dair hikayelerini macerasız bir şekilde dünyevi tarihle sınırlandıran Joachimcilerin ötesine geçerek, Hegel ve mirasçıları daha derin bir 'anlatı bağlılığını', tanrısal olanın kendi öyküsünü yaşayarak kendisini oluşturduğunu itiraf ederler. 129 Bu tür sistemlerde, Kutsal Ruh zirveye çıkar: Arius'un Oğul'u Baba'ya tabi kıldığı yerde, Oğul'un anlatımsal bağlılıkları nedeniyle Jenson, Üçlü Birlik'in öz oluşumunun seri ilerleyişinde sonuncu olan Baba ve Oğul'u Ruh'a tabi kılar. ve dolayısıyla teleolojik hakikatini içerir. 1-0 Jenson'a göre Trinity, bir hedefle olan ilişkisiyle tanımlanıyor. 'Aktif kişisel ilişkiler bir gelecekle olan ilişkiler' olduğundan, 'Baba'nın Ruh'taki Oğul'la olan ilişkisi, Baba'nın kendi geleceğiyle olan ilişkisidir. Ve Oğul'un Ruh'taki Baba ile ilişkisi, Oğul'un kendi geleceği ile olan ilişkisidir. Eğer Tanrı, üçlü ilişkilerin karşılıklılığıysa , o zaman Tanrı, onun herhangi bir geçmiş tarafından belirlenmeyen gerçek bir gelecek olarak kendine açıklığıdır... Tanrı sevgidir.' i3i Ancak soru yine, bu üçlü teslis teodisesinde insan özgürlüğüne herhangi bir rol verilip verilmediğidir. Barth'ın teodik kaderini 'geçmişe' koyduğu yerde, Jenson, tıpkı Hegel gibi, onu geleceğe yerleştirir. Ancak o halde, iyinin ve kötünün teleolojik veya eskatolojik açıklamasında yer alan 'Augustinyen' kesinlik modelinin dışına çıkmadık. Ayrıca , insanın acısını ve dolayısıyla insan deneyimini açıklamak için ilahi bir eylemi araçsallaştırmanın meyvelerini de toplamak gerekir . Çünkü insanın acısını ve insan deneyimini açıklayan ve dolayısıyla rasyonelleştiren şey, 'Kapsayıcı Üçlülük olarak ilahi kendini oluşturma sürecinin kendi kendini meşrulaştırmasıdır': 'Eskatolojik bir bakış açısı kabul edildiğinde, Hegel'in anlatıdaki sözde olumsuzlukların Tarihsel oluşun varlıkları kendilerini pozitifler olarak ifşa edecek, böylece Tanrı'yı suçlamadan kurtaracaktır. Suçlamaların düşürülmesiyle Tanrı haklı çıktı.'” ² Jenson'a göre bu, bizim 'o noktaya ulaşmamızı' sağlıyor.

1 27  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 162.  12 ^sn Age., s. 162-3.

1 29  O'Regan, Heterodox Hegel, s. 305-6.

1 30  Hunsinger, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi: Bir İnceleme Denemesi', s. 173.

1 31  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 174.  1 ³² O'Regan, Heterodox Hegel, s. 323 ve 315.

333

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

önerme: Tanrı sevgidir. Çünkü Tanrı, ölümün geleceğinin imkânıdır . O, ölümle umudun barışmasıdır. Yani o, aşkın başarısıdır.' ¹³³ Bu 'başarı', insan özgürlüğünün ve dolayısıyla insanlık tarihinin gerçekliğinin tüketilip Tanrı'nın 'sevgi' olarak kendi kendini oluşturma yolunda sindirilmesinden ibarettir.

Jenson'un şu canlı önerisi dikkate alınabilir: 'Varlık, zaman boyunca yorumlayıcı bir ilişkidir; yani, Roberts'ın Barth'ın zaman anlayışına yönelik eleştirileriyle bağlantılı olarak, var olmak ^ölümden dirilmektir' ^{1-34 .} Barth'ın söylediği gibi: 'Gerçek zaman olarak, gerçek olmayan... zamanımızın yerini, yerine getirilmiş zaman alır. ... Vahiyde zaman, kökenini ve amacını keşfetmiştir.' i35 Roberts'ın "zamanın ne olduğunu vahiy yoluyla kendimize söylememize izin verme" konusundaki itirazı, bunun "gerçekliğin teolojik temeller üzerinde tam bir yeniden inşasını gerektirdiği" yönündedir. . . normalde deneyimlendiği gibi sistematik olarak gerçeklikten bir adım uzakta kalır'. i3 ⁶ Anlatısal teolojik zaman fikri hakkında farklı bir şey söylenebilir mi? İnsan zamansallığının fenomenolojisinin, içinde ölümden dirilişin teslisçi deneyiminin nasıl bir şey bulabileceğini tasavvur etmek zordur. Dahası, yaşanmış zamanın fenomenolojisini saf bir gelecek duygusuyla eşitleyerek , zamansal deneyimin en hayati çekirdeğini, yani geçmişin şimdideki ve şimdiki zamanın sürekli, kalıcı, hatta nedensel gerçekliği duygusu olan, ortadan kaldırır. geleceğe şimdiki zaman olarak : yani, şimdiki ve geçmiş tüm zamanların, geçici an tarafından kaybolmayan iyiliklerini ve mükemmelliklerini koruyan duygusu . Eğer tüm değer gelecekte yer alıyorsa , geçmiş zamanların ve şimdiki zamanların ona doğru ilerledikçe hiçbir değeri kalmaz: değer verilen yalnızca 'başarı' ya da gelecekle tanışmadır. Eğer Tanrı gelecekse , o zaman buldozerlerin bıraktığı arkeolojik bir alt tabaka olarak bile geçmiş kurtarılamaz; tamamen silinecektir. 'Gelecek' olarak Tanrı'ya olan inanç, nihayetinde 'zamandan kaçış' olan o eski moda 'ilerleme' inancına biraz fazla yakındır, çünkü şimdiki anın zamansal dünyeviliğine, ikinci el bir heyecan verilmiştir. sonunda bir miktar 'başarı' elde edilebilir. Eğer biri anlatıcının geleceğe olan inancının 'zamanda ebedi olan her şeyden kaçtığını' iddia ederse, bu sadece önermeyi tersine çevirmekle ^kalmaz , boş ve ikincil zamanımızın anlamını ilahi sonsuzluktan aldığını iddia eder, daha ziyade tasdik eder. her geçici anın hareketinin ­kendisinin sonsuzluğa katılma yolu olduğunu mu? ³⁸

1 33  Jenson, Tanrıdan Sonra Tanrı, s. 164.

1 34  Jenson, Sistematik Teoloji I, s. 182.

1 35  Barth, Kilise Dogmatikleri I/2, s. 66 ve 69.

1 36  Roberts, 'Barth's Idea of Time', s. 123-4, Barth'tan alıntı, Church Dogmatics I/2, s. 45.

1 37  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 93-4.

1 38  Schindler, Hans Urs von Balthasar'da Gerçeğin Dramatik Yapısı, s. 89.

334

Sonuç: Sevgi Olan Bir Tanrı

Tüm zamanlar Tanrı'ya dahildir. Bu, yaratılmış zamanın gerçekliğini azaltmak yerine artırır, çünkü bu, tarihsel zamanımızın, eschaton'da bile, sanki hiç olmamış gibi bir kenara atılmamasını gerektirir. Vahiy kitabında 'Tahtta oturan', 'İşte, ben her şeyi yeni yapıyorum' diyor. Değil: Bakın, tamamen yeni bir takım şeyler yapıyorum ama 'İşte, yeniden biçimlendiriyorum ve yeniliyorum hepsi bu.'' 'Zamanımız sonsuzluktan aktığı için, 'drama' dediğimiz şey bile... geçmişte değil , şimdide olacak ' ^{139 ve 'yeni dünya} bizim dünyamız olarak kalacak '. Zamanımızın gerçekliği gelecekten değil, sonsuz kendini veren sevgiden geldiği için, 'dünyada parçalı ve eksik bir şekilde yaşanan her şeyin nihai temeli her zaman cennette olmuştur'. 140 Felsefi katılığın bazı teo-dramatistlerin bile 'zamanın su seviyesinin üzerine çıkıp' sonsuzluğa yükselmesine izin vermediği 'hayvan'a bile ^yer verilmelidir . Aristoteles ne düşünürse düşünsün, 'Yaşayan, insanlık dışı kozmos ve insan dünyası arasındaki Eski Ahit'teki dayanışma duygusu (Mezmur 8; Mezmur 104; Yaratılış 1, vb.), peygamberlik ve Yahudilik arasında barış imgeleri içindeki ilahi kurtuluş fikirleri. hayvanlar (Is 11.6-9; 65.25)' tarihimizde yer alan iyi olan her şeyin cennetsel sonsuzluğa dahil edileceğine işaret etmektedir. O halde, her hoş ve komik biçimde, 'dünyadaki varlığımız... cennette hayal edilemeyecek ve hayal edilemeyecek kadar gerçek bir şekilde mevcut olacaktır '. ­142 Çünkü dramanın özü, günah ve kötülükten değil, 'sonlu özgürlük -sonunda özgürleştirildikten sonra- ile sonsuz Özgürlük arasındaki kalıcı, karşılıklı ilişkide bulunan' diyalojik 'etkileşimden' oluşur. 143 Bu Maniheistleri sakinleştirir.

Thomas hakkında onu aydınlatan sıradan bir anekdot var... Bu... onu bir karakter, hatta bir komedi karakteri olarak gösteriyor ­... O isteksiz düşünce yığınını kraliyet ziyafet salonundaki bir koltuğa yönlendirdiler. ; ve... o... çok geçmeden dünyanın en parlak ve gürültülü takırtısında unutuldu: Fransızca konuşmanın gürültüsü... ve sonra aniden kadehler tahtanın üzerinde sıçradı ve takırdadı ve büyük masa keşiş için sarsıldı. ... güçlü bir sesle haykırmıştı,... 'Ve bu Maniçileri sakinleştirecek!'

Chesterton, Aziz Thomas Aquinas

1 39  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 200.

1 40  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 413.

1 41  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 82.

1 42  Von Balthasar, Theo-Drama V, s. 421 ve 413.

1 43  Von Balthasar, Theo-Drama IV, s. 201.

Kaynakça

Alexander, Jonathan, 'Son Şeyler: Temsil Edilemezi Temsil Etmek: Ortaçağ Geleneği', Frances Carey (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come (Londra: British Museum Press, 1999).

Alter, Robert, The Art of Biblical Narrative (Londra: George Allen & Unwin, 1981).

Aquinas, Thomas, Bilimlerin Bölümü ve Yöntemi: Boethius'un 'De Trinitate'i Üzerine Yorumunun 5. ve 6. Soruları , çev . Armand A. Maurer (Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1963).

 Prenslik Hükümeti Üzerine , çev. JG Dawson (Oxford: Basil Blackwell,

1 978).

 Summa Contra Gentiles , çev. Anton C. Pegis (Notre Dame, Ind.: University ­of Notre Dame Press, 1975).

 Summa Theologiae , çev. İngiliz Dominik Eyaletinin Babaları (Londra: Sheed & Ward, 1920).

Arbery, Glenn, 'Trajedinin Gizemli Doktrini: Nietzsche'nin Yüce'si, Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas: Dallas Institute Publications, 2003).

Aristoteles, Aristoteles'in Temel Eserleri , ed. Richard McKeon (New York: Random House, 1941).

Athanasius, Enkarnasyon Üzerine (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1993).

Augustine, De Trinitate / Trinity, çev. Edmund Hill, OP (Brooklyn, NY: New City Press, 1991).

 Paganlara Karşı Tanrı'nın Şehri Hakkında , çev. Henry Bettenson (Londra: Penguen, 1972).

Ayres, Lewis, 'Augustine, Trinity and Modernity', Augustinian Studies 26/2 (1995), 127-33.

 'Augustine's Trinitarian Theology'nin Temel Dilbilgisi', Robert Dodaro ve George Lawless (ed.), Augustine and his Critics: Essays in Honor of Gerald Bonner (Londra: Routledge, 2000).

 ' ''Katolik olduğunuzu unutmayın'' (Serm. 52.2): Augustine, Üçlü Tanrı'nın Birliği üzerine', Journal of Early Christian Studies 8/1 (2000), 39-82.

Balthasar, Hans Urs von, Karl Barth'ın Teolojisi , çev. John Drury (New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1971).

 Rab'bin Görkemi: Teolojik Bir Estetik , ciltler I-VII, ed. John Riches, çev. Erasmo Leiva-Merikakis ve ark. (Edinburgh: T&T Clark, 1982-9).

 Peter'ın Dairesi ve Kilisenin Yapısı , çev. Andree Emery (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

 'Tüm İnsanların Kurtarılacağını' Umarız: Cehennem Üzerine Kısa Bir Söylemle , çev. David Kipp ve Lothar Krauth (San Francisco: Ignatius Press, 1987).

 Teo-Drama: Teolojik Dramatik Teori , cilt IV, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1988-98).

336

Kaynakça

Balthasar, Hans Urs von, Teolojide Araştırmalar , Cilt II: Sözün Eşi , çev.

AV Littledale, Alexander Dru, JohnSaward ve diğerleri. (San Francisco: Ignatius Press, 1991). Balthasar, Hans Urs von, Geçmişe Bakışta Çalışmam (San Francisco: Ignatius Press, 1993).  Teo-Mantık: Teolojik Mantık Teorisi , cilt I-III, çev. Adrian

Walker ve Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 2000-5).

Barnes, Michel Rene, 'Çağdaş Üçlü Teslis Teolojisinde Augustine', Teolojik Çalışmalar 56 (1995), 237-50.

 'De Regnon Yeniden Değerlendirildi', Augustinian Studies 26/2 (1995), 51-79.

Barnes, Robin Bruce, Kehanet ve Gnosis : Luthercilerin Uyanışında Kıyametçilik

Reformasyon (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1988).

Barrett, Lee C., 'Dilbilgisi Olarak Teoloji: Düzenleyici İlkeler veya Paradigmalar ve Uygulamalar', Modern Teoloji 4/2 (1988), 155-71.

Barth, Karl, Anselm: Fides Quaerens Intellectum: Anselm'in Tanrı'nın Evrendeki Varlığının Kanıtı

Teolojik Planının Bağlamı , çev. Ian W. Robertson, 2. baskı. (Londra: SCM Press, 1960).

 Kilise Dogmatikleri I/1: Tanrı Sözünün Öğretisi , 2. baskı, çev.

GW Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1975).

 Kilise Dogmatiği II/1: Tanrı Doktrini , ed. GW Bromiley ve TF

Torrance, çev. THL Parker, WB Johnston, Harold Knight ve JL M Haire (Edinburgh: T & T Clark, 1957).

 Kilise Dogmatiği II/2: Tanrı Doktrini , ed. GW Bromiley ve TF

Torrance, çev. GW Bromiley, JC Campbell, Iain Wilson, J. Strathearn McNab, Harold Knight ve RA Stewart (Edinburgh: T & T Clark, 1957).

 Kilise Dogmatiği IV/1, çev. GW Bromiley (Edinburgh: T&T Clark, 1956).  Ondokuzuncu Yüzyılda Protestan Teolojisi: Arka Planı ve Tarihi ,

trans. John Bowden ve Brian Cozens (Londra: SCM Press, 1972).

Caesarea Basil, Ruh Üzerine (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1980). Bauckham, Richard, Vahiy Kitabının Teolojisi (Cambridge: Cambridge

Üniversite Yayınları, 1993).

 Çarmıha Gerilmiş Tanrı: Yeni Ahit'te Tektanrıcılık ve Kristoloji (Londra: Paternoster Press, 1998).

Bazin, Andre, Sinema Nedir? , ed. ve trans. Hugh Gray (Berkeley: University of California Press, 1967).

Bergson, Henri, Le Rire: Essai sur lasignification du comique (Paris: Presses Universi ­taires de France, 1947).

Bottum, Joseph, 'Hıristiyanlar ve Ölüm Cezası', İlk Şeyler 155 (2005), 17-21.

Brooks, Peter, Melodramatik Hayal Gücü: Balzac, Henry James, Melodrama ve Aşırılık Modu (New Haven: Yale University Press, 1976).

Brueggemann, Walter, Eski Ahit Teolojisi: Tanıklık, Anlaşmazlık, Savunuculuk (Minneapolis: Fortress Press, 1997).

Burrell, David, Aquinas, Tanrı ve Eylem (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1979).

 Bilinmeyen Tanrıyı Bilmek: İbn-Sina, Maimonides, Aquinas (Notre

Dame, Ind.: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1986).

Kaynakça  337

Carey, Frances (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come (Londra: British Museum Press, 1999).

Carroll, Noël, 'Filmlerin Gücü', Daedalus 114/4 (1985), 79-103.

Casebier, Allan, Film ve Fenomenoloji: Sinematik Temsilin Gerçekçi Bir Teorisine Doğru (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Cavell, Stanley, Görüntülenen Dünya: Filmin Ontolojisi Üzerine Düşünceler , 2. baskı. (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1979).

Clark, Stephen RL, Hayvanlar ve Ahlaki Durumları (Londra: Routledge, 1997).

 'Doğa Tanrının İradesi mi?', Andrew Linzey ve Dorothy Yamamoto (ed.), Gündemde Hayvanlar: Teoloji ve Etik için Hayvanlarla İlgili Sorular (Londra: SCM Press, 1998).

Cohn, Norman, Milenyumun Peşinde (Londra: Arayıcı ve Warburg, 1957).

Cousins, Mark, Filmin Hikayesi (Londra: Pavilion, 2004).

Cowan, Bainard, 'Trajikle Tarrying: Hegel ve Eleştirmenleri', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas: Dallas Institute Publications, 2003).

 'Dünyanın Aydınlatılmamış Kapılarından: Sofokles'in Trajedi Dönüşümü', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003).

Cowan, Louise, 'Giriş: The Comic Terrain', Louise Cowan (ed.), The Terrain of Comedy (Dallas, Teksas: Dallas Institute Publications, 1984) içinde.

 'Giriş: Trajik Uçurum', Glenn Arbery (ed.), Trajik Uçurum (Dallas, Teksas: Dallas Institute Publications, 2003).

 'Trajedinin Kanlı Sınırları: Oresteia ', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003).

Craig, William Lane, Kalam Kozmolojik Argümanı (Londra: Macmillan Press,

1 979)  .

 Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman (Londra: Macmillan Press,

1 980)  .

Cunningham, David, Bu Üçü Birdir: Üçlü Teslis Teolojisinin Uygulaması (Oxford: Blackwell, 1998).

Daniel, E. Randolph, 'Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalypse', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (eds.), The Apocalypse in the Middle Ages ( Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992).

Davies, Brian, Din Felsefesine Giriş (Oxford: Oxford University Press, 1993).

 Tanrı Hakkında Düşünmek (Londra: Geoffrey Chapman, 1985).

Davies, Robertson, Doğanın Aynası (Toronto: University of Toronto Press, 1982).

Dawkins, Richard, Kör Saatçi (Londra: Penguin, 1986).

Dowd, David Lloyd, Cumhuriyetin Yarışma Ustası: Jacques-Louis David ve Fransız Devrimi (Lincoln, Nebr .: University of Nebraska Press, 1948).

Dupree, Robert S., 'Aristoteles ve Trajik Önyargı', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas .: Dallas Institute Publications, 2003).

 'Alternatif Kaderler: Modern Trajedi Bilmecesi', Glenn Arbery ­(ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas: Dallas Institute Publications, 2003).

Emery, Gilles, La Trinité Creatrice: Trinité et created dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses precurseurs Albert Le Grand et Bonaventure (Paris: Vrin, 1995).

338

Kaynakça

Emery, Gilles, Aziz Thomas Aquinas'ın Teslis Teslis Teolojisi , çev. Francesca Aran Murphy (Oxford: Oxford University Press, 2006).

Emmerson, Richard K. ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992).

Evans, GR, Anselm ve Tanrı Hakkında Konuşmak (Oxford: Clarendon Press, 1978).

Exum, J. Cheryl, Trajedi ve İncil Anlatısı: Yüce Olanın Okları (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

Fergusson, Francis, Tiyatro Fikri: On Oyunun İncelenmesi. Değişen Perspektifte Drama Sanatı (Princeton: Princeton University Press, 1949).

Ford, David, Barth ve Tanrı'nın Hikayesi: İncil Anlatısı ve Kilise Dogmatiklerinde Karl Barth'ın Teolojik Yöntemi (Frankfurt, Bern ve New York: Peter Lang, 1985).

Fraser, Giles, 'Doğum — Nihai Mucize', The Guardian , 20 Aralık 2003.

Fredriksen, Paula, 'Tyconius and Augustine on the Apocalypse', Richard K. Emmer ­oğlu ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992).

Frei, Hans, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study of Onsekizinci ve Ondokuzuncu Yüzyıl Yorum Bilimi (New Haven: Yale University Press, 1974).

 İsa Mesih'in Kimliği: Dogmatik Teolojinin Hermenötik Temelleri (Philadelphia: Fortress Press, 1975).

—— —— Teoloji ve Anlatı: Seçilmiş Denemeler , ed. George Hunsinger ve William ­Placher (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1993).

French, William C., 'Canavar Makineleri ve Yaşamın Teknokratik Azaltılması', Charles Pinches ve Jay B. McDaniel (eds.), Hayvanlar için İyi Haber? Hayvan Refahına Hıristiyan Yaklaşımları (New York: Orbis Books, 1993).

Gasset, Jose Ortega y., 'Bir Sistem Olarak Tarih', Bir Sistem Olarak Tarih: ve Tarih Felsefesine Doğru Diğer Denemeler , çev. Helene Weyl (New York: Norton, 1941).

Gathercole, Simon, 'Önceden Varoluş ve Yaratılış ve Kefarette Tanrı'nın Oğlunun Özgürlüğü: Robert Jenson ile Diyalogda Bir Sergi', International Journal of Systematic Theology 7/1 (2005), 38-51.

Geach, PT, 'Aquinas', GEM Anscombe ve PT. Geach, Three Philosophers'da (Oxford: Basil Blackwell, 1973).

Gellrich, Michelle, Trajedi ve Teori: Aristoteles'ten Bu Yana Çatışma Sorunu (Princeton ­, NJ: Princeton University Press, 1988).

Gilson, Stephen, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu , çev. AHC Downes (Londra: Sheed & Ward, 1936).

 Felsefi Deneyimin Birliği (Londra: Sheed & Ward, 1938).

 Tanrı ve Felsefe (New Haven: Yale University Press, 1941).

 Petre ve Essence (Paris: Vrin, 1948).

De Ente et Essentia'nın Kanıtı ', Acta III Congressus Thomistici internationalis (1950), 257-60.

—— —— Varlık ve Bazı Filozoflar , 2. baskı. (Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1952).

 Resim ve Gerçeklik (New York: Meridian Books, 1959).

339

Kaynakça

 Filozof ve teoloji (Paris: Arthème Fayard, 1960).

 Aziz Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi , çev. Laurence K. CSB'yi salladı (Londra: Victor Gollancz, 1961).

 Hıristiyan Felsefesinin Unsurları , 2. baskı. (New York: Yeni Amerikan Kütüphanesi, 1963).

 Konular ve Biçimler: Büyük Sanatların Özel Şiirleri (Paris: Vrin, 1964).

 'Aziz Thomas Aquinas'a Göre Bedenlenmiş Sözün Varlığı', Ortaçağ Doktrin ve Edebiyat Tarihi Arşivleri 35 (1968), 23-37; Saint Thomas Çevresinde yeniden basım , ed. Jean-Francois Courtine (Paris: Vrin, 1983).

 'Propos sur l'etre et sa notion', Thomistic Studies , cilt III: Aziz Thomas ve modern düşünce , ed. Antonio Piolanti (Citta Nuova: S. Tommaso D'Aquino'nun Pontificia Romana Akademisi, 1974).

 Varlığın felsefi sabitleri , ed. Jean-Francois Courtine (Paris: Vrin, 1983).

 Aristoteles'ten Darwin'e ve Tekrar Geriye: Nihai Nedensellik, Türler ve Evrim Üzerine Bir Yolculuk , çev. John Lyon (Londra: Sheed & Ward, 1984).

 Thomist Gerçekçilik ve Bilginin Eleştirisi , çev. Mark A. Wauk (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

Gordon, Caroline, Bir Roman Nasıl Okunur (New York: Viking Press, 1957).

 'Bazı Okumalar ve Yanlış Okumalar', Sewanee Review 61 (1953), 384-407.

Gouhier, Henri, L'essence du tiyatro (Paris: Plon, 1943).

Graham, Gordon, Sanat Felsefesi: Estetiğe Giriş , 2. baskı. (Londra ve New York: Routledge, 2000).

 Kötülük ve Hıristiyan Ahlakı (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). Gunton, Colin, Teslis Teolojisinin Sözü (Edinburgh: T & T Clark, 1991). Hart, David Bentley, Sonsuzluğun Güzelliği: Hıristiyan Gerçeğinin Estetiği (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2003).

 'Robert Jenson'un Canlı Tanrısı', İlk Şeyler 156 (2005), 28-34.

Healy, Nicholas J., Hans Urs von Balthasar'ın Eskatolojisi: Komünyon Olarak Olmak (Oxford: Oxford University Press, 2005).

Hegel, GWF, Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler , cilt I, çev. TM Knox (Oxford: Clarendon Press, 1975).

 Estetik: Güzel Sanatlar Üzerine Dersler , cilt II, çev. TM Knox (Oxford: Clarendon Press, 1975).

 Din Felsefesi Üzerine Dersler , cilt II: Belirli Din , ed. Peter C. Hodgson, çev. RF Brown, PC Hodgson, JM Stewart ve HS Harris (Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1987).

 Din Felsefesi Üzerine Dersler , cilt III: Mükemmel Din , ed. Peter C. Hodgson, çev. RF Brown, PC Hodgson, JM Stewart ve HS Harris (Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1985).

340

Kaynakça

Heilman, Robert Bechtold, Trajedi ve Melodrama: Deneyimin Versiyonları (Seattle ve Londra: University of Washington Press, 1968).

Hill, Edmund, 'Karl Rahner'ın Dogmatic Treatise De Trinitate ve St. Augustine Üzerine Açıklamaları', Augustinian Studies 2 (1971), 67-80.

 Üçlü Birliğin Gizemi (Londra: Geoffrey Chapman, 1985).

Hittinger, Russell, 'Teknoloji ve Liberalizmin Ölümü', The First Grace: Post-Hıristiyan Dünyada Doğal Hukuku Yeniden Keşfetmek (Wilmington, Del.: ISI Books, 2003).

Hunsinger, George, 'Robert Jenson'un Sistematik Teolojisi : Bir İnceleme Denemesi', Scottish Journal of Theology 55/2 (2002), 161-200.

Irenaeus, Apostolik Vaazın Kanıtı , çev. Joseph P. Smith, SJ (Westminster, MD .: Newman Press; Londra: Longmans, Green & Co., 1952).

Jenson, Robert W., Tanrıdan Sonra Tanrı: Geçmişin Tanrısı ve Geleceğin Tanrısı, Karl Barth'ın Çalışmalarında Görülüyor (Indianapolis ve New York: Bobbs-Merrill, 1969).

 Umulan Şeylerin Bilgisi: Teolojik Söylemin Anlamı (New York: Oxford University Press, 1969).

 Üçlü Kimlik: İncil'e Göre Tanrı (Philadelphia: Fortress Press, 1982).

 Sistematik Teoloji , cilt I: Üçlü Tanrı (Oxford: Oxford University Press, 1997).

 Sistematik Teoloji , cilt II: Tanrı'nın Eserleri (Oxford: Oxford University ­Press, 1999).

 'Gizli ve Üçlü Tanrı', Uluslararası Sistematik Teoloji Dergisi 2/1 (2000), 5-12.

 'Tanrıda Uzlaşma', Colin Gunton (ed.), Reconciliation , Londra: Continuum, 2003).

Johnson, Dorothy, Jacques-Louis David: Metamorfozda Sanat (Princeton: Princeton University Press, 1993).

Josipovici, Gabriel, Tanrının Kitabı (New Haven: Yale University Press, 1988).

Kant, Immanuel, Saf Aklın Eleştirisi , çev. JMD Meiklejohn (Londra: Dent, 1934, 1988).

Kelsey, David H., The Uses of Scripture in Contemporary Theology (Philadelphia: Fortress Press; Londra: SCM Press, 1975).

Kermode, Frank, Bir Son Duygusu: Kurgu Teorisi Üzerine Çalışmalar (Oxford: Oxford University Press, 1966).

Kerr, Fergus, Aquinas'tan Sonra: Thomizmin Versiyonları (Oxford: Blackwell, 2002).

Kilby, Karen, 'Kötülük ve İlahiyatın Sınırları', New Blackfriars 84 (2003), 13-29.

Klaassen, Walter, Çağların Sonunda Yaşamak: Radikal Reformasyonda Kıyamet Beklentisi (Lanham, MD .: University Press of America, 1992).

Lancaster, Sarah Hearner, 'Üç Kişilik Madde: Augustine'in De Trinitate'indeki Üçlü Tanrının İlişkisel Özü ' , The Thomist 60 (1996), 123-39.

Lash, Nicholas, Tek Tanrı'da Üç Yola İnanmak: Havarilerin İnancının Bir Okuması (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1993).

341

Kaynakça

Lerner, Robert E., 'Bin Yıllık Şabat'a Ortaçağ Dönüşü', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992) içinde.

Lewis, CS, The Pilgrim's Regress : Hıristiyanlık, Akıl ve Romantizm için Alegorik Bir Özür (Glasgow: Collins, 1977).

 Şafak Yıldızının Yolculuğu (Londra: HarperCollins, 1992).

Lindbeck, George A., 'Büyük Bir Scotist Çalışması', The Review of Metaphysics 7/2/26 (1953), 422-35.

 'Aziz Thomas Aquinas'ın Yorumuna Katılım ve Varoluş', Fransisken Çalışmaları 17 (1957), 1-22 (Bölüm I) ve 107-25, (Bölüm III).

 Doktrinin Doğası: Postliberal Çağda Din ve Teoloji (London ­: SPCK, 1984).

 'Bruce Marshall'a Yanıt', The Thomist 53 (1989), 403-6.

 'İnceleme Denemesi: Robert Jenson, Vaftiz Edilmemiş Tanrı: Ekümenik Teolojideki Temel Kusur ­, Pro Ecclesia 3/2 (1994), 232-8.

 Postliberal Çağda Kilise , ed. James J. Buckley (Londra: SCM Press, 2002).

Linzey, Andrew ve Dan Cohn-Sherbok, After Noah: Animals and the Liberation of Theology (Londra: Mowbray, 1997).

Lonergan, Bernard, Insight: İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma (Londra: Longmans, Green & Co., 1957).

 Verbum: Aquinas'ta Kelime ve Fikir , ed. David Burrell (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1968).

 Teolojide Yöntem (Londra: Darton, Longman & Todd, 1972).

 İkinci Bir Koleksiyon (Londra: Darton, Longman & Todd, 1974).

 Üçüncü Bir Koleksiyon (Londra: Geoffrey Chapman, 1985).

Loughlin, Gerard, Uzaylı Cinsiyeti: Sinema ve Teolojide Beden ve Arzu (Oxford: Blackwell, 2004).

Lynch, William, Christ and Apollo: Edebi Hayal Gücünün Boyutları (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975).

McCabe, Herbert, OP, Tanrı Önemlidir (Londra: Mowbray, 1987).

 OP, Tanrı Hala Önemlidir (Londra: Continuum, 2002).

McCormack, Bruce L., Karl Barth'ın Eleştirel Gerçekçi Diyalektik Teolojisi: Doğuşu ve Gelişimi 1909-1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995).

McGinn, Bernard, Calabria Başrahibi: Batı Düşünce Tarihinde Fiore'lu Joachim (New York: Macmillan, 1985).

 'John's Apocalypse and the Apocalyptic Mentality', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992).

McInerny, Ralph, Yazarlarını Arayan Karakterler (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001).

MacIntyre, Alasdair, Bağımlı Rasyonel Hayvanlar: Neden İnsanlar Erdemlere İhtiyaç Duyar (Londra: Duckworth, 1999).

342

Kaynakça

Mackie, JL, 'Evil and Omnipotence', Baruch A. Brody (ed.), Readings in the Philosophy of Religion: An Analytic Approach (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1974).

McNeill, Colman E., OP, 'Doktrinin Kural Teorisi ve Önermesel Gerçek', The Thomist 44 (1985), 417-42.

Malone, Richard, ''Sen benim sevgili Oğlumsun'': Üçlü Bir Olay Olarak İsa'nın Vaftizi', Communio 32/1 (2005), 52-75.

Marenbon, John, Daha Sonra Ortaçağ Felsefesi: Bir Giriş (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1987).

Maritain, Jacques, Bilginin Dereceleri , çev. Bernard Wall (Londra: Geoffrey Bles, the Centenary Press, 1937).

Marshall, Bruce, 'Postliberal İlahiyatçı Olarak Aquinas', The Thomist 53 (1989), 353-402.

Matter, E. Ann, 'Erken Ortaçağ Tefsirinde Kıyamet', Richard K. Emmerson ve Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1992).

Merleau-Ponty, Maurice, 'Göz ve Zihin', çev. Carleton Dallery, Merleau-Ponty, The Primacy of Perception ve Fenomenolojik Psikoloji, Sanat Felsefesi, Tarih ve Politikadaki Diğer Denemeler (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

 Anlam ve Anlamsızlık , çev. Hubert L. Dreyfus ve Patricia Allen Dreyfus (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

Metzger, Bruce, Yeni Ahit'in Kanonu: Kökeni, Gelişimi ve Önemi (Oxford: Clarendon Press, 1987).

Midgley, Mary, Hayvanlar ve Neden Önemlidirler (Londra: Penguin, 1983).

Miel, Jan, Pascal ve Teoloji (Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1969).

Milbank, John, 'Truth and Vision', John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (Londra ve New York: Routledge, 2001).

Miles, Jack, Tanrı: Bir Biyografi (Londra: Simon & Schuster, 1995).

Molnar, Paul D., İlahi Özgürlük ve İçkin Üçlü Doktrini: Karl Barth ve Çağdaş Teolojiyle Diyalogda (Londra ve New York: T & T Clark, 2002).

Moltmann, Jürgen, Teslis ve Tanrı'nın Krallığı , çev. Margaret Kohl (Londra ­: SCM Press, 1981).

Mongrain, Kevin, Hans Urs von Balthasar'ın Sistematik Düşüncesi: Bir Irenaean Geri Kazanımı (New York: Crossroad, 2002).

Murphy, Francesca Aran, 'Analogia Entis'in Sesi: Hans Urs von Balthasar'ın Teolojisinin Felsefi Bağlamı Üzerine Bir Deneme , Bölüm I ve Bölüm II', ­New Blackfriars 74/876 (1993), 508-21 (Bölüm I) ve 74/877 (1993), 557-65 (Bölüm II).

 Vahiy Komedyası: Hıristiyan Kutsal Yazılarında Kaybolan ve Yeniden Kazanılan Cennet ­( Londra: T & T Clark, 2000).

 Etienne Gilson Felsefesinde Sanat ve Akıl (Columbia, Mo .: Missouri University Press, 2004).

 'Vahiy Kitabı: İlahi Aziz Yahya'nın Kıyameti', The Dictionary for Theological Interpretation of the Bible'da , ed. Kevin Vanhoozer (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic; Londra: SPCK, 2005).

343

Kaynakça

Neiman, Susan, Modern Düşüncede Kötülük: Alternatif Felsefe Tarihi (Prince ­ton, NJ: Princeton University Press, 2002).

Newman, John Henry, Onay Dilbilgisi Yardımında Bir Deneme (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979).

Newton, Michael, Kind Hearts and Coronets (Londra: BFI Publishing, 2003).

Nietzsche, Friedrich, Anti-Christ , Walter Kaufman (ed.), The Portable Nietzsche (New York: Viking Press, 1954).

O'Hear, Anthony, Bilim Felsefesine Giriş (Oxford: Clarendon Press, 1989).

O'Regan, Cyril, The Heterodox Hegel (Buffalo: State University of New York Press, 1994).

 Modernitede Gnostik Dönüş (Albany, NY: State University of New York Press, 2001).

Ozouf, Mona, Festivaller ve Fransız Devrimi , çev. Alan Sheridan (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1988).

Pascal, Blaise, Ecrits sur la Grace (Paris: Gallimard, 1937).

 Düşünceler ve Diğer Yazılar , çev. Honor Levi (Londra: Oxford University Press, 1995).

Pickstock, Catherine , Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturjik Tamamlanması Üzerine (Oxford: Blackwell, 1997).

Pieper, Josef, Zamanın Sonu: Tarih Felsefesi Üzerine Bir Meditasyon , çev. Michael Bullock (Londra: Faber ve Faber, 1954).

Placher, William, 'Postliberal Teoloji', David Ford (ed.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century , cilt II (Cam ­köprüsü: Blackwell, 1989).

Przywara, Erich, Analogia Entis , çev. Philibert Secretan (Paris: Presses Universitaires de France, 1990).

Pudovkin, VI, Film Tekniği ve Film Oyunculuğu , çev. Ivor Montago, 2. baskı. (Londra: Vision Press, 1958).

Ratzinger, Joseph, Kilometre Taşları: Anılar 1927-1977 , çev. Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco: Ignatius, [nd]).

 St. Bonaventure'da Tarihin Teolojisi , çev. Zachary Hayes (Chicago: Franciscan Herald Press, 1971).

Read, Piers Paul, Polonaise (Londra: Secker & Warburg, 1976).

 Evli Bir Adam (Londra: Secker & Warburg, 1979).

 Özgür Fransız (Londra: Pan Books, 1986).

Richards, Jay Wesley, 'George Lindbeck'in Doktrinin Doğasında Hakikat ve Anlam ', Dini Araştırmalar 33 (1997), 33-53.

Roberts, Richard, 'Karl Barth'ın Zaman Doktrini: Doğası ve Etkileri', Stephen W. Sykes (ed.), Karl Barth: Studies of His Theological Method (Oxford: Clarendon Press, 1979) içinde.

 'Karl Barth'ın Teolojisinde İdeal ve Gerçek', Stephen Sykes ve Derek Holmes (ed.), New Studies in Theology, cilt I (Londra: Duckworth, 1980).

 'Karl Barth', Peter Toon ve James D. Spiceland'de (ed.), One God in Trinity (Londra: Samuel Bagster, 1980).

344

Kaynakça

Russ, Daniel, 'İş ve İlahi Aşkın Trajedisi', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas.: Dallas Institute Publications, 2003).

Russell, Bertrand ve FC Coplestone, 'Tanrı'nın Varlığı Üzerine Bir Tartışma', John Hick (ed.), Tanrının Varlığı (New York ve Londra: Collier Macmillan, 1964).

Schindler, DC, Hans Urs von Balthasar ve Gerçeğin Dramatik Yapısı: Felsefi Bir Araştırma (New York: Fordham University Press, 2004).

Screech, MA, Haçın Dibinde Kahkaha (Londra: Allen Lane, 1997).

Scully, Matthew, Dominion: İnsanın Gücü, Hayvanların Acıları ve Merhamet Çağrısı (New York: St Martin's Press, 2002).

Slattery, Dennis, 'Yaraya Eğilmek: Merhamet Trajedisi Olarak Philoctetes', Glenn Arbery (ed.), The Tragic Abyss (Dallas, Teksas: Dallas Institute Publications, 2003).

Smart, JJC ve JJ, Haldane, Ateizm ve Teizm (Oxford: Blackwell, 1996).

Smith, Ruth, Handel'in Oratoryoları ve Onsekizinci Yüzyıl Düşüncesi (Cambridge: Cambridge ­University Press, 1995).

Smith, Timothy L., 'Thomas Aquinas' De Deo : Teolojik Yöntemine İlişkin Kayıtları Ayarlamak', Sapientia 53 (1998), 119-54.

Steenbergen, Fernand van, 'La II Journee D'etudes de la Societe Thomiste et la Notion de “Philosophie Chrétienne''', Revue Neo-Scholastique de Philosophie 35 (1933), 539-54.

Stove, DC, Popper ve Sonrası: Dört Modern İrrasyonalist (Oxford: Pergamon, 1982).

Swinburne, Richard, Tanrının Varlığı (Oxford: Clarendon Press, 1979).

Sypherd, Wilbur Owen, Jephthah ve Kızı: Karşılaştırmalı Edebiyat Üzerine Bir Araştırma (Newark, Del .: University of Delaware, 1948).

Szondi, Peter, 'Schelling, Hölderlin ve Hegel'de Trajik Kavramı', Metinsel Anlama ve Diğer Denemeler Üzerine , çev. Harvey Mendelsohn (Manchester: Manchester University Press, 1986).

Tanner, Norman P. (ed.), 'Vatikan I: 1869-1870', Ekümenik Konseylerin Kararnameleri , cilt II: Trent'ten Vatikan II'ye (Londra: Sheed & Ward; Washington DC: Georgetown University Press, 1990) .

Tate, Allen, 'Din ve Eski Güney', Şiirin Sınırları Üzerine: Seçilmiş Denemeler 1928-1948 (New York: Swallow Press, 1948).

Thiemann, Ronald, Vahiy ve Teoloji (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985).

Turner, Denys, İnanç Arayan (Londra: SCM Press, 2002).

 İnanç, Akıl ve Tanrı'nın Varlığı (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

Voegelin, Eric, Bilim, Politika ve Gnostisizm (Chicago: Henry Regnery, 1968).

Waugh, Evelyn, Şeref Kılıcı (Londra: Chapman & Hall, 1965).

Wells, Christopher, 'Aquinas ve Jenson, Üçlü Birlik Hakkında Düşünmek Üzerine', Anglican Theological Review 84/2 (2002), 345-82.

Wendell, Susan, Reddedilen Beden: Engellilik Üzerine Feminist Felsefi Düşünceler (Londra: Routledge, 1996).

Wilhelmsen, Frederick D., Aşkın Metafiziği (New York: Sheed & Ward, 1962).

 Varoluşun Paradoksal Yapısı (Dallas, Teksas: University of Dallas Press, 1970).

345

Kaynakça

 'Varoluş ve Esse', New Scholasticism 50 (1976), 20-45.

 'Estetik Eylem ve Varlık Eylemi', The Modern Schoolman 29/4 (1992), 277-91.

 ve Jane Brett, Telepolitics: The Politics of Neuronic Man (Plattsburgh, NY: Tundra Books, 1972).

Wimsatt, WK, Sözlü Simge: Şiirin Anlamı Üzerine Çalışmalar (Lexington, Ky .: University of Kentucky Press, 1954).

Witt, Jonathan, 'Tanrılar Düzenli Olmalı!', Ölçü Taşı 17/6 (2004), 25-30.

Yeago, David S., 'Doğa ve Zarafet Dramasında Edebiyat: Hans Urs von Balthasar'ın Kültür Teolojisi İçin Paradigması', Ed Block, Jr. (ed.), Glory, Grace and Culture: The Work of Hans Urs'da von Balthasar (New York ve Mahwah, NJ: Paulist Press, 2005).

Zubiri, Xavier, Doğa, Tarih, Tanrı , 2. baskı, çev. Thomas B. Fowler (Washington: University Press of America, 1981).

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

İsim Dizini

 

Aeschylus 3, 130, 144, 150, 174 Alexander, Jonathan 29 Allen, Woody 189 Alter, Robert 246, 267

Arbery, Glenn 131, 136, 140

Anselm 113-117, 121-122, 124-125, 198 Aquinas, Thomas 5-6, 11-12, 15,

19-20, 24, 47-48, 51, 89-91, 93-96, 98-99, 103, 108-109, 111-112, 127, 134-135, 145, 160-168, 180-182,

1 84,  188-191, 194-195, 198, 201-214, 216-220, 225, 234-235, 239, 250-253, 255-256, 260, 269, 273, 275-277, 280-284 , 286, 303, 305, 307, 310, 313, 315-316, 318, 328, 334

Arendt, Hannah 205

Aristoteles, 3, 15, 20, 26, 40, 41, 45-46, 64, 79, 91, 95, 103, 106, 108, 129, 140-141, 150-151, 163, 172-173,

1 85,  189, 195, 198, 206-207, 209, 212,215-219,221,251,267,282,285

Athanasius 309

Augustine, 34, 135, 166, 174, 237, 239-241, 244-251, 253-256, 258, 260, 266, 282-284, 296-297, 299, 330

Austin, JL 52-53

İbn Sina 95, 99, 208-209, 217, 219 Ayres, Lewis 239, 245, 251

Balthasar, Hans Urs von 2, 5, 24, 29, 31, 63, 76-77, 80, 83-84, 87, 111-112, 116, 145, 170, 185, 189, 193-194, 199-200 , 202-205, 212, 214-216, 218-226, 228-231, 233-236, 239-241, 248, 252, 254, 265, 267, 281-282, 284-292, 301, 307-315 , 318-331, 333-334

Barnes, Michel Rene 239, 250

Barnes, Robin Bruce 232, 299 -300 Barrett, Lee C.75-76

Barth, Karl 5-7, 9-12, 15, 18-19, 21-24, 32, 53, 55, 59, 77, 95, 111-112, 114-119, 121-122, 124-125, 129 , 156-159, 173, 195-197, 236-238, 247-249, 252-253, 257-259, 269-273, 276, 289, 301-303, 305, 308, 313, 329-330, 333

Sezariye Fesleğen 309

Bauckham, Richard 8, 23

Bayle, Pierre 9, 137

Bazin, André 25, 64, 67-68, 73, 78, 155

Behe, Michael 124

Belloc, H.176, 236

Bergson, Henri 37, 152-153 Bonaventure 198, 213, 283-284 Braaten, Carl 22

Bogart, Humphrey 37, 65

Bottum, Joseph 170

Brooks, Peter 3, 34, 59, 61, 72, 142-145, 152, 171-172, 178-179, 263

Brueggemann, Walter 147 Buber, Martin 29, 44, 80 Bultmann, Rudolph 7, 81 Burrell, David 11, 13-14, 19-20, 85, 89-91, 94-95, 99, 126, 160-161, 163 , 165, 171, 271, 275, 281

Calvin, Yuhanna 34, 51

Carroll, Noel 4, 34, 37, 97, 106

Casebier, Allan 73-74

Cavell, Stanley 2, 25, 37, 59, 64-66, 106, 195, 263

Chesterton, GK 27, 38, 80, 85-87, 132, 237, 293, 334

Clark, Stephen RL 160, 181

Cohn, Norman 297

348

Coplestone, F. C. 96, 100, 201, 209

Cowan, Bainard 25, 131, 323

Cowan, Louise 3, 152, 173-174, 316, 319, 323, 326

Craig, William Lane 208

Cunningham, David 1

Damascene, John 201, 283

Daniel, E. Randolph 298

David, Jacques-Louis 176-180, 184, 187, 233, 317

Danielou, Jean 2

Davies, Brian 161

Davies, Robertson 3, 142, 154,

Dawkins, Richard 206

Dowd, David Lloyd 176, 178, 187

Descartes, Renee 31, 33, 36, 91, 99, 114,

136-137, 171, 190, 224, 227, 303

Diderot 177-179, 183

Dupree, Robert S. 3, 140, 151, 308

Eisenstein, Sergei 179

Eliot, T. S. 53

Emery, Gilles 239

Evans, G. R. 117, 121

Exum, J. Cheryl 146, 172

Fergusson, Francis 26, 150-151, 294-295, 323

Feuerbach 32, 248

Fields, W. C. 66

Ford, David 7-10, 21, 58, 118, 159, 329

Fraser, Giles 205

Hans Frei, 6, 8, 31-32, 34-39, 41-43,

52-54, 57-62, 65, 70-71, 116,

118-122, 156, 172, 260-261, 269

Fredriksen, Paula 297

French,William C. 211

Gable, Clark 37

Gance, Abel 197

Gasset, Jose Ortega y 37-38, 57, 172

Gathercole, Simon 22, 306

Geach, Peter 210

Gellrich, Michelle 15-16, 129, 138, 143, 145, 172-173

Gilson, Etienne 11-13, 16, 21, 40, 45-46, 48, 56, 79, 91, 97-98, 109-110, 171, 180, 184-185, 189-190, 192-193, 198, 206-207, 210, 212, 215, 217-219, 221, 235-236, 313, 315

Gouhier, Henri 64

Gordon, Caroline 39

Graham, Gordon 73, 78, 133, 144, 174, 238, 263

Guinness, Alec 245, 254, 263-264, 273, 278

Gunton, Colin 249, 260, 318

Haldane, John 227

Hardy, Oliver 66

Hart, David Bentley 159, 303

Hauerwas, Stanley 53

Hayen, Andre 13, 102

Healy, Nicholas J. 163, 167, 235, 252, 281, 301, 321

Hegel, G. W. F. 3, 18-19, 25-26, 38, 74, 113-114, 117, 129-131, 137-138, 143, 150, 154, 157-158, 172, 225, 261, 271-273, 279, 288, 303-304, 307-309, 312-313, 315, 332

Heidegger, Martin 180, 192, 194, 196-199, 205, 212, 219, 221, 225

Heilman, Robert Bechtold 72, 143, 147, 173

Hick, John 96, 300

Hill, Edmund 18, 239, 259-260

Hittinger, Russell 23-24, 175

Homer 45, 254

Hopkins, G. M. 293

Hume, David 92

George Hunsinger, 257, 261, 266, 306, 332

Irenaeus, 28-29, 75, 243, 246-247, 270, 291, 330

İsim Dizini

349

Jackson, Peter 104

Jenson, Robert W. 16, 18-22, 30, 43, 58, 62-63, 65, 72, 93-94, 108, 123-125, 128-129, 159, 160, 193, 195-199, 217, 232, 238, 251, 253, 255-263, 265-268, 273, 278-280, 282-283, 289-290, 293, 295-296, 300-302, 306, 329, 332-333

Joachim of Fiore 296-298, 300, 304, 330 Johnson, Dorothy 177

Josipovici, Gabriel 267

Kant, Immanuel, 113-114,124,136-137, 153-154, 169,211,227-228,

231-233

Keaton, Buster 66

Kelsey, David H. 6, 37, 52, 59, 70, 77-78, 90, 122, 172, 241-242, 255

Kermode, Frank 232, 297

Kerr, Fergus 111-112, 146

Kierkegaard, Soren 33

Kilby, Karen 161, 307

Klaassen, Walter 299

Kuhn, Thomas 163, 165

Lancaster, Sarah Hearner 239, 260

Lash, Nicholas 6, 52-53, 90, 161, 250, 252, 275, 280

Leibniz, Gottfried 96, 99-100, 114, 137, 141, 153, 190-191, 232

Lewis, C. S. 86-87, 103, 331

George A. Lindbeck, 2, 6-8, 10-13, 15-17, 19-20, 30, 36, 38, 42-43, 49-53, 57, 69-70, 75-76, 91-92, 94, 102, 164-165, 168, 212

Linzey, Andrew 160, 181

Locke, John 8

Lonergan, Bernard 5, 13-15, 69, 102-104, 166, 271, 280-281

Gerard Loughlin, 105

Lubac, Henri de 2, 5, 202

Luther, Martin 293, 299-301

Lynch, William 140,150,155-156, 315-317

McCabe, Herbert, 22, 89, 92-93, 96, 98-99,101,105,113,116, 125,181-186, 188-191,218, 238, 242-243, 275-277, 279, 286-287, 289

McGinn, Bernard 321

McInerny, Ralph 111

Macintyre, Alisdair 141, 180-181

McNeill, Colman E. 49, 164, 167

Macdonald, George 176

Mackie, J. L. 133, 191-192

Maimonides 95, 99

Maréchal, Joseph 13, 102-103

Maritain, Jacques 11, 13-14, 41, 48

Matter, E. Ann 325

Marshall, Bruce 50 -51, 55

Merleau-Ponty, Maurice 264-265, 273

Midgley, Mary 211

Miel, Jan 172

Milbank, John 85, 95, 202, 204, 213, 239

Miles, Jack 146-148, 155, 160

Molnar, Paul D. 22-23

Moltmann, Jurgen 22, 298

Mongrain, Kevin 301

Moltmann, Jurgen 22

Neiman, Susan 4, 9, 131, 136-137, 140, 141, 146, 153-154, 157-158, 166

John Henry Newman, 1

Newton, Michael 238, 245, 254, 264 Nietzsche, Friedrich 42- 43, 131,

138-139

O’Hear, Anthony 163, 181

Olivier, Lawrence 64, 155

Cyril O’Regan, 18, 22, 26, 42, 74, 114, 129, 149, 154-155, 158-159, 270, 272-273, 298, 330, 332

Ricoeur, Paul 149

Ozouf, Mona 36, 177-180, 182-184, 187

Pannenberg, Wolfhart, 22

Pascal, 55, 132, 171-173

Pieper, Josef 209, 233

İsim Dizini

350

Pickstock, Catherine 187

Placher, William 7, 60, 117

Plato 40, 45, 141, 195, 258, 267, 278, 282

Plotinus 212, 236, 248

Popper, Karl 90, 92, 165

Przywara, Erich 257, 267

Pudovkin, V. I. 35, 58. 65, 96-98, 106,

128, 274

Purkoyne, J. E. 265

Racine 150-151, 294-295, 308

Rahner, Karl 13, 237, 249, 271-272, 282, 284, 287

Ransom, John Crowe 38, 53

Ratzinger, Joseph 5, 48, 283

Read, Piers Paul 169 -170

Regnon, Th. de 283

Reimarus, 41

Richards, Jay Wesley 15, 17, 50, 53, 57, 69, 257

Roberts, Richard 21, 157-158, 248-249, 259, 301, 333

Rosenzweig, Franz 29, 44, 80

Russ, Daniel 140, 148, 288

Russell, Bertrand 96, 100, 201, 209, 225

Schelling, 145,224,232

Schindler, D. C. 33, 44, 74, 80, 112, 186, 192, 221-222, 225, 310, 326, 333

Schleiermacher, Friedrich 7, 18, 60, 70

Schmaus, Michael 283

Scotus, Duns 11, 36, 187

Screech, M. A. 152

Scully, Matthew 211

Shaw, George Bernard 142

Slattery, Dennis 136

Ruth Smith, 151

Smith, Timothy L. 284

Sophocles 136, 144, 150, 152, 174, 294, 323

Steenbergen Fernand van 12 Stove, D. C. 92, 99, 124, 165, 200 Wilbur Owen Sypherd, 153 Swinburne, Richard 124, 133 Szondi, Peter 145, 232 Allen Tate, 38-39, 53

Tertullian, 244

Thiemann, Ronald 18, 31, 52, 60, 70, 86-87, 90, 247, 256, 278, 280, 282, 291

Turner, Denys 5, 6, 10, 85, 88-89, 95, 98-101, 105, 108, 125, 162, 169, 188-191, 193, 208, 210, 213, 225, 228

Voltaire 178, 187

Watson, Paul 234

Waugh, Evelyn 93

Wayne, John 37, 75

Wells, Christopher 22, 293

Wendell, Susan 136, 139

Wilhelmsen, Frederick D. 12, 16, 23, 27, 31, 35-36, 41, 47-49, 55, 57, 68, 82, 97, 107, 110, 111, 189, 192, 214, 222-223, 233, 266, 278, 281, 285-286, 291, 315,

Wimsatt Jr. W. K. 39-40, 54

Witt, Jonathan 224

Wittgenstein, Ludwig 6, 19, 125, 197

Wray, Fay 104

Yeago, David S. 203-204

Zubiri, Xavier 15, 35, 41, 46-47, 164, 201-204, 240, 267-268, 281-283, 285-287, 289, 300, 310, 312, 315, 317

İsim Dizini

Konu Dizini

 

Aktör 4, 28, 30, 35, 58-59, 64-68, 71, 73, 105, 107, 145, 148, 178, 184, 186, 238, 244-245, 264, 266, 273-274, 278 -279, 282, 314, 322, 326

Estetik 23-25, 38, 41, 43, 86, 88, 124-125, 129-130, 144-146, 156, 166, 168, 176-177, 214, 219, 221, 238, 254, 258, 264 -265, 274, 290, 295, 322, 234, 326

Alegori 48, 60, 87, 178-179, 182

Kıyas 19, 24-25, 82, 109, 111-119,

1 26-127, 148, 156, 158-161, 166-171, 186, 205, 210-213, 216-218, 220, 222, 233-236, 240, 245, 251-252, 258-259, 262 , 275, 281, 284-287, 29-291, 296-297, 299, 302, 311-312, 315-322, 324-326, 328-329

Özür dileme 7, 8, 9, 31, 63, 87-88, 99, 124, 134, 244, 248, 288

Kıyamet 29, 43, 74, 232, 234, 296-302, 304, 322, 325, 330-331

Havariler 28, 43, 55, 63, 71, 78, 83, 86, 246

Augustinian 5,12,20,172,242,247,251, 258-263,270,276,283,287,290-292, 296-297, 315,318, 330-332

Yazarlık 11, 25, 27-28, 39, 42-45, 48, 54, 57, 73, 78, 81-82, 102, 111-112, 285, 328

Güzellik 7, 33, 36, 48, 104, 124-125, 166, 168, 214, 200, 220, 226, 258, 272, 291, 294, 323

İncil 1-2, 6-8,10, 12-13, 16-17, 20-21, 23-26, 30, 34, 47, 53, 56, 72, 93-94,

1 19-123, 146-148, 153, 155, 158, 172, 228, 238-239, 241-244, 246-247, 249-250, 254-255, 260,

267, 269-270, 291-292, 294-295,

3 05-306, 318, 322, 326

İncil eleştirisi 41-42, 146

Kanon 2, 6, 29, 43, 47, 50

Karakter 9, 30, 37, 59-61, 63-67, 71-72, 86, 94, 105, 107-112, 119, 123-124, 129, 142-143, 145-148,

1 51-  156, 159, 169, 173, 190, 197-198, 200-201, 203, 206, 213-214, 227-228, 231, 243, 245-246, 250, 254, 256, 261, 273 -274, 278-280, 295, 308, 334

Mesih 2, 4, 7, 9-10, 17, 21-22, 24, 27-28, 43, 55, 57-58, 61-65, 70-71, 74-75, 77-78, 81-84 , 87-88, 91, 105, 112, 115, 118-122, 127, 130-132, 157-160, 171, 181, 184-186, 197-199, 234-235, 238, 243-244, 257 , 260, 263, 269, 281, 284, 287-289, 291-293, 296-298, 300 -302, 304 -306, 309, 318, 321, 324-326, 329-330

Kristoloji 8, 22, 24, 119, 311, 318, 324 Kilise 2, 27-32, 63, 71-, 75-79, 81, 83, 90, 105, 115,120, 143,160, 187, 233, 244, 257, 276, 297-299, 305, 309, 321-322, 324-326, 330-331

Sinematik 4, 22, 24 -25, 35-36, 59, 64, 67-68, 72, 78, 96, 105-106, 108,

1 27-128, 155, 179, 238, 243, 263-265, 268, 272, 274, 277-278, 295, 303, 308, 311, 322

Kod 36, 60, 73, 74, 171

Tutarlılık 41, 49, 50-51, 56, 79, 266 Komedi 36, 142-144, 146, 148-150,

1 52-  156, 160, 166, 170, 173, 177, 233-236, 238, 264, 278, 322-324, 326 -328, 334

352

Conceptualism 1, 2, 22, 29, 36-37, 46-47, 50, 55-55, 90-91, 93, 113-114, 183, 283

Correspondence 16, 41-42, 51-53, 69, 115, 118, 120 -121

Critical Realism 13-14, 41, 48-50

Death 82-83, 104, 127, 132, 142, 144, 150, 156, 158, 159, 170, 177-179, 186-187, 189, 192-199, 201, 205, 228, 238, 242, 254, 258, 260-261, 278, 284, 288-289, 299-300, 304-305, 307-308, 313, 317, 321, 324, 330-333

Decretum absolutum 9-10, 302

Deductivism 90, 92, 94, 125, 133-135, 138,153,156,158,165,167,200,207

Dialogue 27-30, 44, 71, 80-84, 184-186, 235, 269, 304, 308-309, 329, 334

Drama 3, 64, 66, 72, 78, 106, 108-109, 112, 127, 129-131, 138, 146, 150-152, 159, 166, 169, 171, 176-177, 179, 186, 197, 199, 203-204, 207, 219, 224, 228, 235,

242-244, 259, 261, 282, 287-289, 294, 308, 312-313, 315-322, 324-328, 330-331, 334

Election 9-10, 157, 159, 173, 302, 321, 329, 330-331

Energy 28, 41, 46-47, 88, 110-111, 121, 140-141, 155, 194, 203, 206, 207, 211, 213, 215, 240, 283-285, 287, 289, 291, 307-308, 315, 317, 320, 329

Enlightenment 42- 43, 137, 177

Eschatology 15, 27, 127, 144, 181, 193, 234, 259, 297, 300-302, 322, 325, 229-334

Esse 12, 89, 95, 108, 121, 167, 171, 178, 188-194, 218, 223, 225-226, 267

Eternity 9,21-22,49, 103, 112,130-131,

137-139, 151, 153, 157-160, 166, 173-174, 195-196, 208-209, 232,

242-244, 249-250, 252, 253-254,

256, 258-259, 262, 265-266, 269-270, 272, 277, 279, 280-282,

284- 289, 291-292, 297-302, 304,

306-307, 309-310, 318-321, 324,

327-334

Eucharist 88, 105, 160-161, 181-187, 205, 233, 234, 321, 324-326

Evil 4-5, 9, 126, 130, 132-175,

232-233, 261, 281, 321, 327, 330, 332, 334

Evolutionism 10, 224, 230

Existence 12-13, 20, 44-49, 55-56, 65, 67-68, 79, 82, 89-90, 95, 97, 99, 101-102, 107-109, 111, 117,

120-121, 129, 131, 161, 165-167, 170, 184-185, 188-194, 198, 202-203, 207, 212, 216-217, 222-226, 229, 252, 264, 278, 278,

285- 287, 308, 324, 334

Existential Thomism 11-12, 16, 47, 189, 193, 218, 221

Existents 12-13, 32, 47-48, 56, 68, 71, 79, 166, 168, 171, 174, 189, 193, 199-201, 220-223, 227, 229-232, 241, 252, 287, 314

Faith 1, 7, 12-13, 20, 31, 33, 37, 43, 49, 51, 54, 69, 85-91, 93-95, 101, 105, 108-109, 114-121, 125, 128, 139, 150, 153, 158, 164, 170, 194, 196-197, 205, 208-210, 228, 232-233, 235-236, 238, 240, 242, 250, 252, 261, 280, 286, 300-301, 305, 312-313, 332-333

Fideism 33, 55, 57, 85-86, 105, 137, 210, 326, 257, 312

Five Ways 12,19,85-86,95-96, 98-100, 103, 107-111, 131, 135, 205-219, 310, 313

Foundationalism 30-34, 36-38, 40-47,

53-55, 60-63, 77-82, 85, 87-88, 90-91, 93, 107, 166, 188, 235-236,

257, 281, 286, 312, 330-331

Konu Dizini

353

Formalism 30, 40-41

Freedom 23, 25, 49, 99, 107-112,

121-122, 126, 138, 145-146, 174, 201, 203-205, 217, 220-235, 302, 305-306, 312-315, 326-334

Future 193, 196-198, 215, 227, 232, 259, 278, 283, 293, 295-296, 298-302, 325, 331-334

Goodness 7, 9, 84, 86, 94, 133-137, 142-143, 147, 153-155, 159-161, 166-171, 173-175, 185, 201-203, 210-214, 222, 287, 302, 311-316, 320-321, 327, 330, 333-334

Gnosticism 70-71, 74-75, 149, 154, 158, 288, 305

‘God of the Gospel’ 62, 128, 196, 200, 259, 296, 325

Gospel 27-28, 36-37, 39, 43, 47-48,

54-55, 58, 61-62, 70-71, 73-74, 81-83, 118-119, 122, 127, 195-196, 244, 246-247, 259-261, 267-268, 273, 285, 293, 305-306

Grace 87, 115, 117, 144, 155-156, 170, 202-204, 213, 222, 233, 235-236, 239-240, 298, 317-318, 323-325, 327

Grammar 14-16, 19, 73-76, 83, 85, 89, 90-91, 93, 102, 166, 278

Hermeneutics 38, 43, 52, 54, 59, 61-62, 77, 80, 113, 117-121, 123, 241, 285

History 10-12, 15-16, 18, 22-23, 33-34, 37, 42, 48-49, 55-57, 81, 103-104, 110-111, 120, 123, 130, 133-134, 137-138, 149, 156-159, 166, 168, 172-174, 196, 203, 209, 226, 232, 238, 241-246, 249-250, 253, 255-247, 259-262, 269-270, 273-274, 277-282, 287-291, 296-299, 301, 304-305, 309, 311-312, 318, 320-321, 323-325,

328-330, 332-334

Holy Spirit 3, 10, 24, 28, 63, 72, 77, 80, 82-84, 105, 114, 123, 131, 138, 172, 217, 237-291, 295-298, 300, 302, 304-306, 309-310, 318-320, 325, 327-329, 332

Hope 28, 194, 197, 306, 310, 312, 314, 331, 333

Identity 9, 36-38, 43, 52, 58-63, 65, 67-73, 81, 118-119, 122-123,

128-130, 149, 159-161, 200-201, 214, 247, 253, 256-257, 260-262, 265-266, 270, 286, 288-289, 304 -305, 308

Idealism 18, 69, 78, 86, 102-104, 113-114, 117, 129-131, 137-138, 143, 145, 157-158, 224-225, 261, 271-273, 278-279, 284, 288, 307, 322

Imagination 1, 23, 25-26, 32, 36, 86, 99, 105, 132, 140, 142, 149, 178, 180, 226, 232, 244, 247, 316, 318, 322

Intuition 13, 17, 32, 63, 101-102, 173, 192, 196, 202, 204, 214-215, 222, 226, 230, 304

Judgement 12-13, 33-34, 36, 48-49, 55, 67-68, 79, 82, 89, 168, 214

Justification 20, 43, 51, 55, 332

Kenosis 281, 306, 308

Language 3, 7, 14, 17-19, 20, 25, 30-31, 44, 51-53, 60, 62, 72-73, 75-76, 81-82, 89-91, 93-95, 109, 115-121, 123, 125-128, 131, 136, 161-164, 167-169, 177, 180-183, 185, 211, 219, 241, 251, 272, 276, 287, 305, 311, 316

Liberal theology 7, 8, 18, 39, 57, 60, 70, 77, 86, 248

Lingusitic 15, 17, 20, 50, 52, 81, 85, 89-91, 93-94, 118-120, 125, 125,

Konu Dizini

354

127-128, 164, 177, 180-183, 185, 211,219

Literal sense 48, 54, 296, 318, 325

Love 9, 23-26, 31, 57, 60, 63, 75, 80-84, 139, 150, 170, 174, 175, 203, 211, 220, 222, 233, 236, 239-241, 252, 275-277, 279, 281-282, 284-292, 298, 304 -310, 312, 314, 320, 327,

329-334

Melodrama 2-5, 31, 34, 36, 59, 61, 67, 72, 131, 142, 143-155, 158-159, 166, 169, 171, 173, 176-177, 179, 187, 232-233, 236, 263-264, 294-295, 308, 315, 321-323, 327-328

Methodology 1-2, 5-7, 9-13,15-17, 21, 23-24, 30-33, 47, 50-51, 54-55, 88, 91, 93, 95, 99-100, 102, 109, 118-119, 126, 129, 137, 157, 160-162, 164, 180, 195, 199, 200, 235-236, 238, 242, 255-257, 263, 292, 295, 301, 303

Modalism 22, 237-238, 243-245, 247, 250, 253-255, 260-263, 265, 270-273, 277-280, 283, 288-289,

307-308, 310-311

Monotheism 45, 75, 237-238, 240, 246, 254-256, 262, 266, 281, 292

Movie 2-4, 6, 22-25, 30, 34-37, 58-59, 64-68, 72-73, 78, 97-98, 100, 104­109, 118, 127-128, 143, 154-155, 170, 195, 238, 242, 256, 263-266, 278, 294 -295, 315, 319

Name 9, 12-14, 19, 43, 45, 62, 65, 72-74, 83, 89-90, 107, 114, 116-117, 128-129, 141-142, 147-148, 161-162, 165, 167, 179, 213, 240, 260, 272, 276, 288, 295, 309

Negative theology 160-167, 217, 251, 267, 315-316, 318-319

Neo-Scholasticism 7-9, 13, 40, 41, 44, 48-50, 54, 86-87, 189-190, 213, 235, 271, 283

Nicene Creed 16-17, 76, 237

Original Sin 28, 153, 156-157, 174, 235, 242, 281, 288, 312, 324, 327, 330, 334

Particularity 13, 31, 33, 38, 43, 46, 48, 53,

55-56, 73, 71-72, 76, 78-79, 81-82, 88, 101, 114, 129-131, 138, 168, 170-171, 174, 182-183, 191, 193-194, 198, 200, 218, 221, 224-227, 229-233, 241, 272, 286, 304-305, 309, 313-314

Perfections 94, 111, 117, 126, 131, 210-214, 233-234, 240, 270, 281, 285, 313-314, 327

Performatives 19-20, 90, 127-129, 162 Person 15, 24-25, 27, 29, 30-31, 34, 39, 42-43, 45, 55-57, 59, 60-61, 63, 65-66, 68, 70-73, 75, 78-82, 105, 107, 109-112, 122-123, 129, 131, 142, 147, 182-186, 201, 203-204, 206, 217, 221-223, 229, 236,

243-244, 247-250, 252-256, 258-261, 267, 270-273, 275-282, 285-292, 295, 302, 305-310, 312-315, 317-318, 320, 324, 326, 329, 332

Personality 4, 27, 30, 31, 44-45, 76-77, 83,111-112, 129, 204,228,245,253, 275, 291, 304-306, 308

Phenomenology 73, 194, 196, 199, 201, 203, 213, 215, 221, 258, 265, 299, 300, 313, 322, 333

Platonism 12, 47, 91-92, 94, 115, 117, 121, 139, 206, 210-214, 219, 222, 224-225, 230, 248, 259, 282-283, 317-318

Poetic Justice 142, 144, 148, 154-156, 158, 170, 187-188, 194, 198

Konu Dizini

355

Possibility 31, 48-50, 54-56, 71, 99, 154, 156, 160, 188, 192, 199, 209-210, 227-229, 238, 265, 266-267, 269, 333

Post-Liberalism 6, 18, 20, 30, 32, 39, 50-51, 55, 58, 79

Predestination 9-10, 153, 157, 173, 238, 298, 302, 329-332

Propositionalism 16, 36, 49, 50-52, 69, 126

Psychology 32, 38, 51-53, 57-58, 60-61, 63, 67-72, 151, 239-240, 244, 246-248, 254, 305

Rationalism 6, 33, 41-42, 45, 54, 86, 88, 134, 137, 141, 154, 168, 173-174, 188, 218, 303, 311

Real distinction 95, 108, 184, 189-190, 192-194, 217-218, 222, 225, 252, 285-286

Reason 13, 20, 32-33, 37, 40, 48-49, 53-55, 85-89, 91, 101, 105, 109, 113, 124, 127, 130, 136-139, 148, 151, 153, 188, 192-193, 200, 202, 204-205, 210, 216, 232, 233, 235-236, 240, 272, 293-295, 305, 310, 312

Religation 201-204, 213, 233, 312, 315 Religion 30, 32, 40, 45, 47, 49, 50-53, 55-56, 58, 62, 69, 87, 89-92, 94, 99, 104-105, 120, 123-124, 126, 128, 137, 143, 152, 162, 187, 194, 195-197, 202, 204, 213, 217, 232-233, 237, 251, 255, 258-259, 280, 304, 311-312, 315, 323

Resurrection 7, 28, 38, 44, 57-59, 61-66, 70-71, 82, 159-160, 171, 188, 194-195, 197-200, 246, 256-257, 260-261, 263, 278, 284, 290, 296, 299, 300-301, 305, 309, 332-333

Revelation 2, 7-10,12, 24, 27, 29-34, 36, 51, 56, 58, 60, 62-63, 73, 77, 79,

81-82, 105, 116-118, 127, 134, 141, 146, 148, 156-157, 172, 195, 204,

233-235, 240, 249, 255, 259, 267, 269, 272, 284, 286-287, 292, 294, 300-301, 303, 305, 314, 318, 333

Rule-theory 16-17, 49, 57, 69, 74-76, 83

Single Operation 260-261, 278, 281, 288-290

Sufficient reason 97, 110, 192, 194, 218 Suspense 107, 127-128, 131, 151, 187, 294 -296, 302, 322

Theatre 2-3, 25, 35, 61, 64, 66-67, 105-107, 109, 140, 150-152, 171, 178, 184, 277,294-295, 308, 312, 320

Theism 91, 114, 160, 227, 280-281 Theodicy 10, 130-131, 137-38, 147, 153, 156, 166, 174, 302, 307, 329, 330, 332

Tragedy 15-16, 36, 129-130, 132, 136,

138-155, 160, 166, 168-174, 177, 222-224, 226, 232-233, 236, 288, 294, 316-317, 319, 322, 323-329

Transcendental Thomism 11, 13-15, 69, 102-104, 271, 280

Trinity 15, 18, 21-23, 27, 30-31, 34, 78, 88, 113, 115, 118, 120, 123, 128, 158-159, 166, 185-186, 199, 217, 237-292, 298, 302, 307, 309-311, 318, 320, 326-327, 332

Tritheism 237-239, 241, 243, 247-248, 254, 260-263, 271, 279, 280, 288-289

Truth 7-8, 10, 15-17, 25, 28, 31, 33, 35-36, 41, 43, 49-53, 58, 66, 69, 77-78, 80-83, 86, 92-95, 102-103, 115-117, 119, 121-122, 163-166, 181, 198, 210, 210, 214, 241, 252, 257, 272, 283, 285, 292, 300, 302-313, 315-316, 324, 331-332

Konu Dizini

356

Konu Dizini

 

Tipoloji 2, 16, 27-30, 41-42, 47, 52, 61, 325

Anlamak 40-51, 46, 54, 68, 79

Sözlü 3, 16, 23, 33-35, 37, 41, 44, 48, 51, 82, 146, 177, 179-180,

2 56,  266

Doğrulama 20, 42, 58, 70, 94-95, 20,

2 57,  261, 300-301

Görsellik 2-4, 34-37, 44, 59, 68, 97, 142, 151, 171, 177-180, 238,

2 44-246, 254-255, 260, 265, 267, 272

Neden Hiçbir Şey Değil 89, 96-101, 107-108, 188-194

Kelime 15-17, 115, 117-118, 120-121, 124, 127-128, 161, 168, 172, 180-181, 184, 240-241, 243, 245, 269-271, 273, 275-277 , 279, 287, 301, 320, 326

, Tanrı Öykü Değildir) kitabında George Lindbeck, Robert Jenson ve Ilerbert McCabe'nin eserleri de dahil olmak üzere anlatı teolojilerine özgün bir eleştiri sunuyor. Hıristiyan doktrinlerini 'hikâyeler' olarak tanımlamanın Bu tür doktrinlerin gerçekliğini baltalamak ve teolojide depo veya anlatı paradigmasını kullananların, teolojik onaylamaların içeriğinden ziyade reolojik yöntemle veya 'teoloji yaparken ne yaptıklarıyla' daha çok ilgilendikleri. Klurphy, anlatı teolojilerinin, örneğin Teslis veya Diriliş'ten bahsetmek yerine, Diriliş, Teslis (vb.) hakkında konuşma yöntemlerine odaklanma eğiliminde olduğunu ve bu dilsel kaygının bu gerçekleri veya olayları dönüştürdüğünü ileri sürer. 'Hikaye' olay örgüsü olarak düşünülür ve bu terimler çerçevesinde 'Tanrı', Hıristiyan teolojisinin 'hikâyesi' içinde, onun yöntem ve tekniklerine uygun olarak ana olay örgüsü aracı olarak tasavvur edilir. Hıristiyan teolojisi bir hikaye ya da olay örgüsü değil, gizemli, özgür ve öngörülemeyen kişiler arasındaki dramatik bir karşılaşmadır. Murphy, sinema ve film teorisinden yararlanarak ve özellikle Ians Urs von Balthasar'ın çalışmalarından faydalanarak alternatif bir yaklaşım geliştiriyor.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar