Tanrı İnancına Karşı Mantık ve Teizm Argümanları
Mantık ve Teizm
Tanrı İnancına Karşı ve Lehte
Argümanlar
Bu,
Tanrı inancının lehinde ve aleyhindeki argümanlar hakkında geniş kapsamlı bir
kitaptır. İlk altı bölümde analiz edilen Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar
arasında Anselm'den Gödel'e kadar ontolojik argümanlar, Aquinas ve Leibniz'in
kozmolojik argümanları ve tasarım ve mucizelere ilişkin kanıtlardan elde edilen
argümanlar yer alıyor. Bu bölümlerin ardından bu varlığa karşı argümanları ele
alan iki bölüm yer almaktadır. Son bölüm, varlığı ne olursa olsun inancın
lehinde ve aleyhinde Pascal'ın argümanlarını inceliyor . Her şeyi bilmeyle
ilgili Cantorian sorunları, ilahi her şeye kadir olmaya yönelik meydan okumalar
ve dünyaya dair sonsuz eksiksiz bilginin özgür iradeyle uyumluluğu hakkında
tartışmalar var . Mantık konusunda teknik geçmişi olan okuyucular için,
niceliksel modal mantık için bir sistemdeki biçimsel kanıtları, olası dünyalar
teorisini , Cantorian küme teorisi üzerine notları ve standart olmayan
hipergerçek sayılarla ilgili açıklamaları sunan ekler bulunmaktadır.
Bu
kitap din felsefecileri ve kelamcılar için değerli bir kaynak olacağı gibi
mantıkçıların ve matematikçilerin de ilgisini çekecektir.
Jordan
Howard Sobel, Toronto Üniversitesi Felsefe Bölümünde fahri profesördür.
Tanrı İnancına Karşı ve Lehte Argümanlar
ÜRDÜN HOWARD SOBEL
Toronto Üniversitesi
Tanrı yok
'Tanrı yoktur' der kötüler,
'Ve gerçekten de bu bir lütuf. Bizimle
neler yapabileceğini tahmin etmek daha iyi.'
'Tanrı yoktur' diye düşünür bir genç,
'Ya da gerçekten varsa, kesinlikle bir insanı kastetmemiştir.
Her zaman bebek olmak.'
'Tanrı yok ya da varsa' diye düşünüyor
tüccar, 'beni kötü karşılaması komik olur'
Biraz para kazanmak için.'
Zengin adam 'Olsa da' diyor.
'Çok az önemi var'
Ben ve benim için, birine teşekkür
edin, Erzak sıkıntısı çekmiyoruz.'
Bazıları da kendilerine, Bundan pek
şüphe etmeyenler,
İyi olduklarında yok san, Ve düşünme.
Ama aşağıda yaşayan taşra halkı
Çan kulesinin gölgesi;
Papaz ve papazın karısı, Ve çoğunlukla
evli insanlar;
Gençler ilk aşkta yeşerir ve
mutludurlar, Öyle müteşekkirdirler ki illüzyona;
Ve insanlar dünyanın suçluluk dediği
şeye ilk kafa karışıklığında yakalanırlar;
Ve hemen hemen herkes, yaşlandığında,
bir hastalık ya da kederle karşılaştığında, bir Tanrı'nın ya da ona çok
benzeyen bir şeyin var olduğunu düşünmeye yönelir.
Anthur Hugh Clough
Dover Plajı
Deniz bu gece sakin
Gelgit dolu, ay adil yatıyor
Boğazlar üzerinde; - Fransız sahilinde
ışık parlıyor ve kayboluyor; İngiltere'nin uçurumları duruyor, Parıldayan ve
engin, sakin körfezde. Pencereye gel, gece havası tatlıdır! Yalnızca uzun sprey
hattından
Denizin ayla beyazlamış toprakla
buluştuğu yerde, Dinle! o korkunç kükremeyi duyuyorsun
Dalgaların geri çekilip fırlattığı
çakıl taşlarından, Dönüşlerinde yüksek sahile,
Başlayın ve durun ve sonra yeniden
başlayın Titrek bir ritimle yavaşlayın ve üzüntünün sonsuz notasını getirin.
Uzun zaman önce Sofokles
Bunu Ege'de duydum ve aklına insanın
sefaletinin bulanık gelgitlerini getirdi; Biz
Seste de bir düşünce bul, Onu bu uzak
kuzey denizinde işiten.
İnanç Denizi
Bir zamanlar ben de vardı dopdolu ve
yuvarlak dünyanın kıyısında Sarılmış parlak bir kuşağın kıvrımları gibi
uzanıyordu Ama şimdi sadece duyuyorum
Onun melankolik, uzun, geri çekilen
uğultusu, Geri çekilen, nefesine kadar
Gece rüzgarından, kasvetli uçsuz
bucaksız kenarlardan ve dünyanın çıplak kiremitlerinden.
Ah aşkım, dürüst olalım
Bir başkasına! görünen o ki dünya için
Düşler diyarı gibi önümüzde uzanmak,
O kadar çeşitli, o kadar güzel, o kadar
yeni ki,
Gerçekten ne neşesi var, ne sevgisi, ne
ışığı, ne kesinliği, ne huzuru, ne de acıya karşı yardımı; Ve biz buradayız,
karanlık bir ovadayız, Mücadele ve kaçışın karışık alarmlarıyla süpürülmüş,
Cahil orduların geceleri çarpıştığı yerde.
Matthew
Arnold
Önsöz sayfası
xvii
tanrısallık
ben . 'Tanrı', 'tanrı' ve
Tanrı 3
1 . Varlık
ve öz soruları 3
2 . Varlık
ve inanç meselelerinde isimler 4
3 . Etimoloji
ve anlambilim 6
4 . Tanrı'ya
ilişkin temel tutumsal anlayış 9
5 . Filozofların
Tanrı anlayışı
mükemmel
olmak 11
6 . Geleneksel
teolojinin ortak anlayışı 12
7 . Mükemmel
bir varlık olmasa bile bir tanrı olabilir mi ? 19
8 . Kusursuz bir
varlık olsa bile tanrı olamaz mı ? 24
tanrının
varlığına dair argümanlar
I I. Klasik Ontolojik
Argümanlar 29
1 . Giriş
29
2 . Birinci
Bölüm: Rene Descartes'ın ontolojik kanıtı 31
3 . İkinci
Bölüm: “Sn. Spinoza, Bay Russell'la tanışın” 40
4 . Üçüncü
Bölüm: St. Anselm'in Proslogion II
argümanı 59
5 . Dördüncü Bölüm:
Immanuel Kant'ın Descartes'ın eleştirisi
ontolojik
argüman 66
Ek A.
Semboller ve simgeleştirmeler 70
Ek B.
Türetmeler ve modeller 71
Ek C. Çıkarım
kuralları ve türetme biçimleri 78
ix
İçindekiler
II . Modern
Modal Ontolojik Argümanlar 81
1 . Norman
Malcolm'un argümanı 81
2 . Charles
Hartshorne'un argümanı 82
3 . Sevilmeyen
kimse? 86
4 . Diğer
Anselmci argümanlar 88
5 . 'Bu
olasılık!' 89
6 . Ontolojik
argümanların düşmanları şunu söylüyor:
olasılık
öncülleri sorular ister 90
7 . Ontolojik
argümanların arkadaşları cevap veriyor 91
8 . Ama bu - bu
kavranabilirlik olasılığı gerektirir - basitçe
doğru değil!
92
9 . Argümanın kanıt
olmaktan çıkıp kanıt düzeyine indirilmesi
inanma izni 96
Ek A. 'Olası
dünyalar' 99
A1. Yeterince
dünyalar 99
A2. Olası
Dünyalarda Hakikat ve Gerçeklik 101
A3. Gözyaşı
olmadan modal gerçekçilik 102
A4. Bu bir hikaye
değil 103
A5. Olası
dünyalar için bir mantık 103
Ek B. Modal
mantık 105
B1. Cümlesel
modal mantık 105
B2. Hartshorne'un
modal ontolojik argümanı 108
B3. Nicelenmiş
modal mantık 110
I V. Kurt
Gödel'in Ontologischer Beweis'i 115
1 . Giriş
115
2 . Dil
ve mantık 117
3 . Aksiyomlar,
tanımlar ve iki teorem 118
4 . Tanrı
benzeri bir varlığın olması gerektiği 125
5 . Bu
Tanrı olabilir mi, Tanrı olabilir mi ? 128
6 . Modal
çöküşü 132
7 . Son
öneriler 135
Ek A. Kurt
Gödel'in elinden notlar 144
Ek B. Dana
Scott'ın elinden notlar 145
Ek C. Temel
olarak türetmeler 146
C1. Gödel'in
sisteminin mantığı 146
C2. Vaat
edilen iki türetme 148
C3. Gödel
sisteminde teoremlerin türetilmesi 149
C4. Anderson'ın düzeltmesine ilişkin
türetmeler
Gödel'in sistemi 157
V. _ İlk Sebepler: “ İkinci
Yol” 168
1 . Summa Theologica Parti,
Soru 2 - “Tanrının Varlığı” 168
İçindekiler
2 . İkinci
Yol'un bir ifadesi 170
3 . Argümandaki
'etkili nedenler'; sürdürmek mi, yoksa yaratmak mı? 175
4 . Sonsuz
ve sonsuz geriler 181
5 . Ön
sonuç 190
6 . Argümanda
bir boşluk var 192
7 . Nihai sonuca
göre, Tanrı'nın var olduğu : Bu
Tartışmada her
şey yolunda olsa bile onu takip ederdim 193
Ek A. Aquinas'ın
diğer yolları üzerine notlar 195
Ek B. Patlamalar
ve nedenlerin sonsuz gerilemeleri 198
B1. Büyük
patlama!! 198
B2. Yakın geçmişten bir patlama -
William Lane Craig'inki
kelam nedensel
argüman 198
VI I. Nihai Nedenler: Olasılıkların
Kanıtları 200
1 . Klasik
kaynaklar 200
2 . Leibnizci
bir kozmolojik argüman 208
3 . Tesisler
ve terminoloji 209
4 . Ontolojik ve yine
ilk sebeple karşılaştırmalar,
argümanlar 214
5 . Cleanthes'in
itirazı 215
6 . Leibnizci
argümanımızla ilgili 'küçük bir sorun' 217
7 . Tartışmadaki
'küçük sorun' daha da büyüyor
'hırsına'
ilişkin sorunlar 218
8 . Bir
contingentia mundi'nin kanıtı - ne güzel, kötü bir fikir 222
Ek A. Leibniz'in
zorunluluk sorunu 228
A1. Leibniz'e göre bunun nedeni
nedir?
Dünyanın varlığı?
228
A2. Yeterli bir
sebep gösterdi mi? 228
A3. Leibniz'in
'üçlemesi' 229
Ek B. John
Leslie'nin Aksiarşizminde Olasılık 233
Ek C. Robert C. Koons'un kozmolojik
'Yeni Görünümü'
argüman 234
C1. Başlatma
sorunu 234
C2. Bir
terminal sorunu 236
VII . Etrafa bak! -
Tasarımdan Argümanlar 238
1 . Diyalogların
argümanı - ilk ifade 239
2 . Nedensel
açıklamalara yönelik argümanların değerlendirilmesi hakkında 243
3 . Olasılıklar,
sade ve koşullu 247
4 . Bayes
teoremleri 252
5 . 'Kanıtların özel
bir tartışması' - Diyaloglar ,
Parça 5-8,10
ve 11 258
6 . Diyalogların
12. Bölümü : Hume'un 'felsefi teizmi' 264
7 . Yeni
gerçekler ve yeni teoriler 272
İçindekiler
8 . Tasarımdan
gelen argüman - milenyum baskıları 111
9 . Tanrı benzeri
varlıkları başka türlü doğal olanların dışında bırakmak en iyisidir.
açıklamalar
287
Ek. Swinburne'ün teleolojik argümanı
ve onun
Tanrı'nın
varlığına ilişkin kümülatif argüman 288
A1. Swinburne'ün
teleolojik argümanı 288
A2. Bu argümanın
'mantığı' 289
A3. Cleanthes'in
290'ıyla karşılaştırılan argüman
A4. 'Kümülatif
onay' - 'Bunu evde denemeyin! 291
A5. Swinburne'ün kümülatif argümanı
üzerine
Tanrı'nın
varlığı 294
VIII . Tanık Bulutları -
“Mucizeler” 298
Giriş ve ön
açıklamalar 298
1 . 'Mucizeler'
302
2 . 'Doğa
kanunları' 305
3 . Mucizelere
ve Tanrıya dair deliller 309
4 . Hume'un
genel düsturunun ilk kısmı 312
5 . Sadece gerekli
değil aynı zamanda yeterli olan bir koşul, bir
mucize oluşturmak için yeterli tanıklık için 318
6 . Hume'un
maksim 319'unun ikinci bölümünde
7 . Tanıklığın
kanıtı için Bayes teoremi 319
8 . Thomas
Bayes ve Bayes teoremleri 321
9 . Richard
Fiyat 322
1 0. Piyangolar
- Price davasını yerine getirdiklerini düşündü 324
1 1. Hume,
'Bunu tartmalıyım' 327
1 2. İki
deney 328
1 3. Bu
sonuçlara verilen yanıtlar 329
Ek A. Hume'un
teoremi 331'in bir kanıtı
Ek B. Condorcet kuralı, tanık güvenilirliği ve 'son güvence
dereceleri' 333
B1. Bayesing
Condorcet'in kuralı 333
B2. Tanık
güvenilirliği 335
B3. Son
güvence dereceleri hakkında 336
ortak anlayışın
iki kısmı üzerinde
I X. Taşın Romantizmi 345
1 . Tanrı'nın
'ortak isimleri' üzerine 345
2 . Her
Şeye Gücü Yeten 346
3 . 'Temel
özellikler' mi? 350
4 . Her
şeye kadir olmanın mümkün olup olmadığı üzerine 353
5 . Temel
her şeye gücü yetme üzerine 361
İçindekiler xiii
6 . Zorunlu olarak
sonsuz varoluşla birleştiğinde
temel her
şeye gücü yetme 364
7 . Diğer koşullarla
birlikte her şeye kadir olma hakkında
ve
nitelikler 364
8 . Her
şeye gücü yeten Tanrı'ya ne kaldı? 365
Ek. Bölüm 5 367'deki
argümanın resmi bir ifadesi
X. _ 'Tanrı Bilir (Git
Şekil)' 369
1 . Giriş
369
2 . Bir dizi
imkansızlığın temel argümanı
her şeyi
bilen birinin bilgisinin yansıtıcı kısımları 370
3 . 'Bütünlükler'
374
4 . Tartışma
kırpıldı 374
5 . Alt toplamlar,
eşlemeler, daha fazlası ve Cantor for
toplamlar 375
6 . Çokluk
türleri üzerine 378
7 . Her
şeyi bilmeye yönelik bu zorlukların ölçüsünü almak 380
8 . Her
şeyi bilmenin tüm gerçekleri ve olasılıkları 382
9 . İlahi
bilgi, korunan bir tavsiye 386
1 0. Durum
değerlendirmesi yapmak, devam etmek 388
1 1. Grim'in
her şeyi bilmeye karşı radikal argümanı 389
1 2. Sonuçlar
391
Ek. Cantorian küme
teorisi üzerine notlar 394
A1. Güç
setleri 394
A2. Kardinallikler
394
A3. Cantor
Teoremi 395
A4. Güç
kümelerinin önem dereceleri 397
tanrının
varlığına karşı argümanlar
X I. Ateolojiler,
Açıklayıcı ve Kanıtsal 401
1 . 'Bu
bir kaz için testeredir, bir bakış için testeredir' 401
2 . Hırslı
ateist gösteriler 403
3 . Mütevazı
ateist gösteriler 404
4 . Hume'un Diyaloglar
405'in 11.
Kısmındaki argümanı
5 . Rowe'un
kötülüğünden delil niteliğindeki argüman (1986) 409
6
. Rowe'un
kötülüğünden delil niteliğindeki argümanlar (1988)
ve (1996) 413
7 . Kötülüğün
kanıtı için bir Bayes meselesi 427
8 . Başka
bir şüpheci 429
9 . Farklı
insanlar için farklı vuruşlar olabilir 432
Ek. Vaat edilen
türetmeler 432
İçindekiler
X II. Kötülüğün Mantıksal
Sorunu 436
1 . Kötülüğün
argümanı 437
2 . Dünyanın
en iyi dünya olmadığı iddiası 439
3
. Dünyanın ilahi
açıdan en iyi olmadığı argümanı
yaratılabilir
dünya 461
4
. Dünyanın en iyi
olmadığı argümanı
ilahi bahis
dünyası 465
5 . En iyi 466 sorunu
6 . Oradaki
dünyanın bundan daha iyi olduğu argümanı 468
7 . Dünyanın
iyileştirilebileceğine dair ikilemli bir argüman 470
8 . Cevap
aşk olabilir mi? 477
Ek A. İlahiyatın iddia edilen
uyumsuzlukları hakkında
her şeyi bilme ve
özgürlük 479
A1. İmkansız olduğu ileri sürülen
bir argüman
özgürlüğün
kullanılmasına ilişkin önceden bilgi 481
A2. Yalnızca sonsuz her şeyi bilme ve özgürlük: Bir
Nelson Pike'ın 483'ünden
birinin 'sonraki' argümanı
A3. Argümanın esasa uyarlanması
gerekli varoluş olmaksızın sonsuz her şeyi bilme 486
A4. Temel sonsuz için benzer bir argüman
gerekli varoluşa sahip her şeyi bilme 490
Ek B. Bölüm
2.2.3'te belirtilen kesinti 494
Teistik
inançların lehinde ve aleyhinde pratik argümanlar
XIII . Pascal Bahisleri 499
1 . Teorik
ve pratik nedenler 499
2 . Bahis
501
3 . Bölüm
iki. İnanç seçenekleri 503
4
. Üçüncü Bölüm.
Olası Pascal bahislerinin çeşitliliği üzerine 506
5
. Durum 2:
İnanmanın yalnızca öteki dünyadan ödülleri olur 514
6 . Durum
3: İnancın bedelsiz olduğu düşünülmüyor 516
7
. Durum 4:
Kurtuluşa yönelik alternatif ödül politikaları
ciddiye alındı 518
8 . Vaka
3 ve 4'ün çeşitleri 520
9
. Durum 5: Rakip
Tanrı hipotezleri ciddiye alınıyor 521
1 0. Durum 6: Yalnızca
ödüller için değil, aynı zamanda
cezalar ciddiye
alınır 522
1 1. Durum
7: Aklın kendisi de başka bir harika şey olarak kabul edilir 524
1 2. Durum
8: Tüm iyilikler ve kötülükler ölçülebilir kabul edilir 527
1 3. Durum
9: Tanrı kasıtlı inanmaya kaşlarını çatar 528
İçindekiler
xv
Ek.
Hipergerçekler ve karar teorisi 532
A1. Hipergerçekler
532
A2. Karar
teorisinde hipergerçekler 536
Notlar 539
Referanslar
630
İsimler
Dizini 647
Bu kitap, Tanrı'nın iki anlamda
varlığına olan inançla ilgilidir. Bu, inanılan önermeler, nesneler anlamında
Tanrı'ya olan inançlarla ilgilidir. Ve bu, zihin durumları anlamında Tanrı'ya
olan inançlarla ilgilidir. Tanrı'nın varlığını onaylayan önermelerin lehinde ve
aleyhindeki klasik argümanlar ve kanıtların yanı sıra, Tanrı'ya inanç
durumlarının geliştirilmesi lehinde ve aleyhinde Pascal'ın pratik argümanları
da incelenmektedir.
Tanrı'nın varlığına ilişkin hakikat ve
inanç soruları, Tanrı'nın doğasının ne olacağına ilişkin soruların ardından
gelir. Bu kitaptaki argümanlara ilişkin tartışmalar , Tanrı'nın nasıl olacağına
dair sıklıkla birleştirilen ve bazen de yumuşatılan çeşitli kavramlara
dayanmaktadır . Bölüm I, "'TANRI' ve 'tanrı' ve Tanrı'' bu kavramları ele
alıyor. Görevi, Tanrı'nın varlığına ve Bu'nun doğasına ilişkin konuların ele
alındığı geniş perspektifi oluşturmaktır.
Daha sonra Tanrı'ya olan inançlara
ilişkin teorik argümanlarla ilgili bölümler geliyor. II'den IV'e kadar olan
bölümler , Tanrı'nın varlığını olumsal varsayımların veya öncüllerin yardımı
olmadan tesis edecek açıklayıcı argümanlar hakkındadır - Rene Descartes, St.
Anselm ve Baruch Spinoza'nın klasik ontolojik argümanları (Bölüm II); Charles
Hartshorne ve Alvin Plantinga'nın modal ontolojik argümanı (Bölüm III); ve Kurt
Gödel'in ontolojik kanıtı (Bölüm IV). Bölüm V ve VI, olumsal öncüllerden
yararlanan bağlantılı sıradan tümdengelimsel argümanları inceliyor: Thomas
Aquinas'ın ilk nedene ilişkin argümanı, David Hume'un karakteri Demea, Samuel
Clarke ve özellikle Gottfried Leibniz'in nihai sebeplere ilişkin argümanı.
Bölüm VII, David Hume'un tasarımdan yola çıkan argümanlar hakkındaki ustaca
çalışmasını gözden geçirip genişletiyor; bu argümanlar, Tanrı'nın varlığını
çıkarsamayı değil, yalnızca onun için bir kanıt oluşturmayı, yani kesin olarak
bir tasarım hipotezini gerektirmemekle birlikte, Tanrı'nın varlığını ortaya
koymayı amaçlayan kanıtları sıralamayı amaçlıyor. Allah'ın varlığını mümkün
kıl. Bölüm VIII, Hume'un mucizelere ve onlar aracılığıyla belirli tanrılara
ilişkin tanıklık kanıtlarına yönelik eleştirisini yorumluyor ve tartışıyor.
xvii
Önsöz
Daha sonra Tanrı'nın doğasının göze
çarpan kısımlarının neler olabileceğine ilişkin bölümler gelecek. Bölüm IX, tek
başına ve diğer olası ilahi niteliklerle birlikte ele alınan her şeye kadir
olmaya yönelik meydan okumalara değiniyor. Bölüm X, tek başına ele alındığında
her şeyi bilme konusundaki zorlukları ele alıyor . Bu bölümlere ek olarak, ilahi
her şeyi bilme ve seçme özgürlüğü konusunu inceleyen Bölüm XII'nin önemli bir
eki de bulunmaktadır.
Daha sonra Tanrı'nın varlığına karşı
teorik argümanlarla ilgili bölümler var. XI. Bölüm, eğer başarılı olursa ne
Tanrı'nın ne de 'ona çok benzeyen herhangi bir şeyin' var olamayacağını
kanıtlayacak açıklayıcı argümanlara kısaca değiniyor . 'Kötülüğün ampirik
sorunu'na ve 'kötülüğün kanıtına göre' muhtemelen hiçbir tanrının bulunmadığını
ortaya koyan argümanlara daha geniş bir şekilde değinir. XII. Bölüm, klasik
haliyle kötülük problemiyle ilgilidir: 'Epikuros'un eski problemi' ile başlayan
bir dizi tümdengelimli argümanlar incelenmektedir; bu argümanlar, eğer başarılı
olursa, mükemmel bir tanrının varlığının mantıksal olarak varoluşla
bağdaşmadığını ortaya koyacaktır. kötülüğün, ya da öyle değilse, bu dünyanın
mümkün olan en iyi dünya olmadığı, ya da değilse, bu dünyanın mükemmel bir
tanrının kesinlikle gerçekleştirebileceği mümkün olan en iyi dünya olmadığı, ya
da, eğer öyle değilse ...
Bölüm XIII, zihin durumları olarak
Tanrı'ya olan inançlarla ilgilidir. Tanrı inancını geliştirmek için pratik
argümanları, teistik inançların olası sonuçları ve bunların elde edilmesi için
atılan adımlara ilişkin değerler ve olasılıklarla çalışan argümanları inceler .
( Teistik inançlardan kaçınmaya ve bunları elde etmenin ve bunlara sahip
olmanın sonuçları nedeniyle onları ortadan kaldırmaya yönelik "Pascal
karşıtı" pratik argümanlar yoruma açık değildir .)
Kullanılan mantık ve matematik
gerektiği şekilde açıklanmıştır. Temel yüklem mantığının gösterimleri , St.
Anselm'in ve Thomas Aquinas'ın ilk neden argümanının yanı sıra Rene
Descartes'ın mantıksal mantıksal argümanı tartışmalarında da yer almaktadır
(Bölüm II ve V). 'a' ve 'bir şey' gibi nicelik sözcüklerinin yer aldığı
İngilizce cümlelerdeki bazı çift anlamlılıkları veya yapısal belirsizlikleri
ortaya çıkarmaya yardımcı olur. Russell'ın tanımlamalar teorisi, Spinoza'nın
ontolojik argümanıyla ilgisi olan anlaşılması zor amfibolleri ayıklamak için
kullanılır (Bölüm II). Modal mantık, Hartshorne, Plantinga ve Gödel'in
ontolojik argümanları (Bölüm III ve IV), kozmolojik argümanlar (Bölüm VI), her
şeye kadir olma (Bölüm IX), kötülük argümanları ve bunlara itirazlar (Bölüm
XII) ve her şeyi bilme ve özgürlük (Bölüm XII, Ek). Birinci dereceden
niceliksel modal mantık için doğal bir çıkarım sistemi, Bölüm III'ün ekinde
açıklanmış ve o bölümdeki çeşitli gayri resmi argümanları doğrulamak için
kullanılmıştır. Bu sistem, Gödel'in ontolojik kanıtındaki akıl yürütmesine
ilişkin ifadeleri barındırmak ve bölümdeki diğer resmi olmayan argümanları
doğrulamak için Bölüm IV'ün ekinde genişletildi . Bayesci doğrulama teorisi,
bir tasarımcı için tasarımın kanıtları, mucizelere tanıklık eden mucizelerin
kanıtları ve mükemmel bir tanrıya karşı kötülüğün kanıtları tartışmaları için
açıklanmaktadır (Bölüm VII, VIII ve XI). Bölüm XIII, Bayesian rasyonel seçimine
ilişkin bir dizi alıştırmayı içermektedir.
Önsöz
teori. Hem standart Cantorian kardinal
sonsuzluklar hem de standart olmayan Robinsoncu hipergerçek 'infinimaller' gibi
Pascal'ın sonsuzluk argümanlarındaki oyuna özellikle dikkat ediliyor. Hume'un
'kanıt dereceleri' ve 'en yüksek kesinlikler' (Bölüm VIII) hakkındaki
fikirlerinin açıklamalarında hipergerçek sonsuz küçükler yer alır .
Bu kitabın dört istisnası dışında
bölümleri daha önce yayınlanmış materyalleri içermemektedir . İstisnalar
şunlardır: "Bay. “Klasik Ontolojik Argümanlar” (Bölüm II), Gödel'in Ontologischer
Beweis'i (Bölüm IV), “Tanık Bulutları” (Bölüm VIII) ve “Pascalcı Bahisler”
(Bölüm XIII) kitaplarının Üçüncü Kısmı olan Spinoza, Bay Russell'la Tanışın” ).
Bunlardan ilki, Logica'da yayınlanan bir makaleyi revize ediyor ve önemli
ölçüde genişletiyor (1999). İkincisi, Varlık ve Söyleme Üzerine:
Richard Cartwright İçin Denemeler (1987) adlı esere yapılan bir katkıyı
büyük ölçüde gözden geçirmektedir . Üçüncüsü , The Philosophical
Quarterly'de (1987,1991) yayınlanan iki makalenin revizyonlarını
birleştiriyor ve önemli ölçüde genişletiyor . Dördüncüsü, Synthese'de ( 1996)
yayınlanan bir makaleyi gözden geçirip biraz genişletiyor.
Bölümlerin çoğu ya 1960'larda Los
Angeles'taki Kaliforniya Üniversitesi'nde ve daha sonra burada Toronto Üniversitesi'nde
öğretilen felsefeye giriş bölümünün din felsefesi bölümü için materyal olarak
ya da burada yürütülen ileri düzey lisans dersleri ve lisansüstü seminerler
için materyal olarak başladı . ve Uppsala Üniversitesi'nde. “Gödel'in
Ontolojik Kanıtı” ve David Owen'ın 1984 yılında Kanada Felsefe Derneği
toplantısında sunduğu bir makaleye yaptığım yorumlarla başlayan “Tanıkların
Bulutları” bölümü istisnadır. V. ve VI. Bölümler Burman için yeniden
yazılmıştır. Mayıs 1998'de Umea Üniversitesi'nde verilen dersler. Bu çalışma,
Uppsala'daki İsveç Sosyal Bilimler İleri Araştırmalar Koleji'nde Araştırma
Görevlisi olarak görev yaptığım süre boyunca gerçekleşti; destekleyici ve
teşvik edici koşulları için çok minnettarım.
Bu bölümlerde değerli eleştirileri ve önerileri
için bazı meslektaşlara, öğrencilere, okuyuculara ve denetçilere teşekkür
borçluyuz. Yıllar boyunca bu çalışmadaki yardımlarından ve diğer pek çok şeyden
dolayı en çok Willa Fowler Freeman Sobel'e borçluyum.
Tüm resmi türetmeler ve modeller
eklerde yer almaktadır. Bölümlerdeki bazı teknik materyaller süreklilik kaybı
olmadan atlanabilir.
İLAHİLİK
ne olacağı hakkında hiçbir fikrimiz yoksa , o zaman Tanrı'nın var
olup olmadığını sormanın ne anlamı var?
(Peterson ve diğerleri 1991, s. 49)
1 . varoluş ve öz soruları
Bu kitap Tanrı hakkında olacaktır, yani
Bu Bir'in var olduğunu varsayarak Tanrı hakkında olacaktır. Ancak bu kitap
Tanrı hakkında olacağından, bu kitabın neyle ilgili olacağına dair bir şeyler
söyleyerek başlamak yerinde olur. Çünkü bunun Tanrı ile ilgili olacağını
söylemek, reklam yapmak ya da işaret etmek kadar çok şey söylemek değildir.
Sonuçta 'Tanrı' özel bir isimdir. Ve özel adların tanımlanması değil,
adlandırılması gerekir. Genellikle isimleri kullanırken aklımızda açıklamalar
vardır, ancak insanlar konuşurken akıllarında farklı açıklamalar olabilir. Her
ne kadar farklı tanımlamalar aynı şeyleri ayırt edebildiğinden, bu durum
isimlerin tanımlayıcı işlevleri açısından sorun teşkil etmese de, insanların
bir isimle konuşacağı şeylerin varlığı söz konusu olduğunda iletişimin belirsiz
olduğu anlamına gelir.
İnsanlar isimleri kullandıklarında
genellikle bir şeyleri isimlendirmek isterler, ancak her zaman bunu
başaramazlar ve bir ismin isim verip vermediği sorusu olduğunda, onun ne
olacağı konusunda ortak bir anlayışın olması gerektiğini tartışmak önemli hale
gelir. isim. Benim Anne Marie'yi kişisel olarak tanımam ya da kişisel olarak
tanımamam, onu sadece kütüphaneci olarak tanımam, sizin ise onu kişisel olarak
tanımamanız, sadece kısa durak olarak tanımanız, onun doğduğu yer ve burada
olup olmadığı hakkında konuşurken hiçbir fark yaratmaz. gözlük takıyor. Ancak
bu kitabın Tanrı hakkında, esas olarak Tanrı'nın var olup olmadığı ve her
halükarda Tanrı'nın var olduğuna inanıp inanmamamız gerektiği hakkında olduğunu
söylediğimde, Bu Bir'i tam olarak nasıl tanımlayacağımı ve aklımda ne tür bir
varlığın olduğunu merak edebilirsiniz. Bu kitabın Medlo'nun varoluşu hakkında
olacağını söyleseydim çok daha kötü olurdu, çünkü o zaman aklımdaki varlığın
türü hakkında, hatta onun bir 'varlık' olup olmadığı hakkında hiçbir fikriniz
olmazdı (örneğin, onuncu yüzyıl
İlahiyat
İngiliz sihirbaz) ya da bir şey ama bir
varlık değil (örneğin doğu Connecticut'taki bir park). Bir ismin göndergesinin
varlığına ilişkin bir sorun olduğunda, onun göndergesinin karakterinin ne
olabileceği konusunda mümkün olduğunca açık olunmalıdır.
2 . varoluş ve inanç meselelerinde isimler
2
.1. Şu
soruyu varsayalım: Atlantis gerçekten var mıydı? İnsan Atlantis'in ne olduğunu
bilmek ister. Okyanusa batan şeyin Cebelitarık'ın batısında bulunan bir şehir
olduğunu öğrenen kişi bakmaya başlayabilir. Cebelitarık'ın batısında, denizin
altında ne aradığını - bir şehri - ve nereye bakacağını bilirdi. Bunun yerine,
Atlantis'in " Atlas Okyanusu'ndaki, ilk kez Platon'un bahsettiği, sözde Cebelitarık'ın batısında, sonunda denize battığı söylenen efsanevi bir adanın" adı olduğunu öğrenmek (American
College Dictionary, New York: Random House, 1953) ; kalın vurgu eklendi),
bakmamayı bilirdi. Betimleme sorusuna verilen bu yanıt , daha fazla
araştırma yapılmadan varoluş sorusuna olumsuz bir yanıt verilmesini
gerektirecektir. Atlantis var mıydı? sorusu, Atlantis nasıl bir şey olurdu
sorusuna bir miktar yanıt verilmesini gerektirir. Benzer şekilde Noel Baba var
mı? ve Tek boynuzlu atlar var mı? Bunlar, Noel Baba ne tür bir şey olur, yani
'Noel Baba' adı olur mu? ve Tek boynuzlu at ne tür bir şey olur, yani yaygın ad
ne tür bir şeye denir sorularına yanıt verilmesini gerektirir. 'tek boynuzlu
at' geçerli mi?
2
.2. Benzer
şekilde, Tanrı var mı? ve Tanrı'nın var olduğuna inanmak için iyi nedenler var
mı? Bu sorular, doğa sorusuna en azından yarım yamalak bir yanıtı varsayar:
Eğer Bu Var olsaydı Tanrı nasıl bir şey olurdu? Tanrı hakkındaki ana
sorularımızın bizi 'Tanrı' ne anlama gelir? sorusuna geri götürdüğünü
söylemiyorum. Çünkü 'Tanrı' 'özel' bir isimdir ve bunların 'ortak' isimlerin
aksine genellikle anlamları yoktur. Ancak belki de 'Tanrı' bu kuralın neredeyse
bir istisnasıdır. Çünkü en iyi anlam teorileri, bunun bir isim olduğu için bir
anlamı olmadığını söylese bile; anlamların sabitlendiği tarzda, gelenek
tarafından belirlenen bir 'ifade edici işleve' veya 'ifade edici güce' açıkça
sahiptir. 'Tanrı' (büyük harf) , dilin doğal ve zorlayıcı bir geleneği gereği -etimolojisi
açısından açıklanabilir- tek ve tek gerçek tanrının (küçük harf) ne
olacağını adlandırma iddiasındadır . İnanlılar
tarafından kullanıldığında amaçlanan gönderme budur ve 'tanrı' yaygın isminin
bir anlamı vardır. Bu anlamın ne olduğunu söylemek 'tek ve tek gerçek tanrı'nın
ne anlama geldiğini netleştirir. Diğer zamanlarda, Tanrı'dan söz edenler için,
O'nun tanrı değil, yalnızca ana tanrı, 'tanrıların tanrısı' olacağı bir
gelenekle sabitlenmiş olabilir (Tesniye 10:17 ) . O zamanlar asıl
meseleyi açıklamak hâlâ yaygın olarak kullanılan 'tanrı' isminin ya da dil ve
kültürde onun yerine geçen ismin ne anlama geldiğini söylemekti.
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
2
.3. Birçok
isim anlamları olan kelimelerden gelir. Avrum Stroll, “sözlükler bize 'Sarah'ın
İbranice'de 'prenses' anlamına geldiğini söylüyor” bilgisini veriyor (Strroll
1998, s. 528). Elbette 'Sarah' o kraliyet konumu anlamına gelmiyor ya da
günümüzde 'bağlamına gelmiyor', hatta metaforik olarak 'prenses' olma durumu
(özel ve değerli, genç ve bekar olmak) anlamına gelmiyor. İngilizce veya
İbranice'de böyle bir öneri yoktur. Stroll'ün sözlüklerde bulduğu gerçek,
'Sarah'nın İbranice'de 'prenses'in İngilizce'deki anlamına gelen 'sarah'
kelimesinden geldiğidir: 'Sarah' sadece 'Pickwickian' İbranice'de prenses
anlamına gelir. Belki de çoğu ismin, cinsiyetle ilgili olsa dahi, inkar
edilemez çağrışımları veya çağrışımları yoktur. Anladığım kadarıyla 'Mary' J. Edgar
Hoover'ın özel adıydı.
'Tanrı' pek çok isme benzemez, eğer
düşündüğüm gibi, ortak kullanımda kimin gerçek tanrı olacağı dilsel gelenekle
belirlenirse ve yenilmez değilse. İnanlıların, 'Tanrı' ismiyle atıfta bulunmayı
amaçladıkları şeyin (İbrahim, İshak ve Yakup'un tanrısı) aslında bir tanrı
değil, Davut adında, fazlasıyla insani eski bir şakacı olduğuna ikna
olduklarını varsayalım. çalıları ve geri kalanını kim yaktı. Bu inananlar,
“Şakacı Davud, Allah için ne büyük bir düşüş” demezler. Kendilerinin ve
kendilerinden öncekilerin, İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrı'dan söz
ettiklerini düşünmekle yanılmış olduklarını söylerlerdi (krş., Gellman 1995, s.
541), çünkü Davut tanrı değildi ve bu Birinin bir olması gerekirdi.
2
.4. Başka bir ilahi
isimle ilgili notlar. Hasker,
"Eski İbraniler tarafından kendi Tanrılarına atıfta bulunmak için
kullanılan 'Yahweh'in" onlar tarafından "aslında Tanrı olan ve hala
da olan o bireye atıfta bulunan, çağrışımsal olmayan bir özel isim olarak"
kullanıldığını söylüyor. İbrahim, İshak ve Yakup'un” (Hasker 1989, s. 170-1).
Hasker, 'Yahweh'nin herhangi bir kavramı ifade etmediğini veya ima etmediğini
bildiriyor. Bu bakımdan özel isimlerin genel dizisine benziyordu ve İngilizce
'Tanrı' adından farklıydı. Merak ediyorum. 'George', dilsel uygunsuzluk
olmaksızın, hem kadınlara hem de erkeklere, zayıflara olduğu kadar güçlü
kişilere vb. verilebilecek veya onlar tarafından alınabilecek bir isimdir.
'Yahveh' de benzer şekilde dil açısından sınırsız mıydı? 'Yahveh' hâlâ anlamsal
olarak bağlantılı olan ortak bir isimden ya da tanımdan mı geliyordu ? Artık
semantik olarak bağlantılı olmadığı ortak bir isimden veya tanımdan mı geldi
('George', Yunanca'da toprağın işçisi anlamına gelmesine rağmen artık bu
çağrışımı taşımamaktadır). Tamamen kumaştan mı yapılmıştı? The Columbia
Encyclopaedia'ya göre , (i) "tretragrammaton ... bilinmeyen bir
kökene sahiptir" ve "yeniden yapılanma ... Jahweh artık
güvenilir sayılmamaktadır." Bununla birlikte, bazılarının öne sürdüğü
gibi belki de tretragrammaton, İbranice hawah fiilinden (olmak anlamına
gelir) gelmiştir ve bu fiilin ünsüzleri tretragrammaton eksi birincisi ( yodh
) şeklindedir. Eğer öyleyse, eski İbraniler için, tetragrammaton'un, nasıl
telaffuz edilirse edilsin, başlangıçta olması ve belki de her zaman, oluş
ve/veya varlıkla bir şekilde ilişkili bir durumu ifade eden 'yananlamsal bir
özel isim' olması akla yatkındır . 'Yahweh' kendisini , her şeyin kendisinden geldiği
var olanın adı olarak önermiş olabilir mi ? 1
İlahiyat
2 .5. Aziz Thomas Aquinas,
'Tanrı'nın, kendisine sahip olan şeydeki 'ilahi doğayı' ifade eden 'isimli bir
isim' olması nedeniyle özel bir isim olmadığını savunuyordu. (Summa
Theologica I,q13,a9). Bence muhalefet gereksiz. Bir ad, özel bir ad
olabilir ve anlamlı veya anlamlı olabilir. 'Tanrı' böyle bir isim. Hasker de
aynı fikirde: "'Tanrı'" diye yazıyor, özel bir isim olsa da,
"bizim Tanrı kavramımızı ifade ediyor" (Hasker 1989, s. 170). Bölüm
6.2.3'te ifade edilen kavramın niteliğine ilişkin Hasker ile benim aramızdaki
farklılıklara geri döneceğim.
3
.
etimoloji
ve anlambilim
3 .1. 'Tanrı'nın eski
karşılıkları hakkında amatörce spekülasyon yapmak gerekirse, önce tanrılar
vardı, sonra 'bizim' tanrımız ve son olarak 'tek tanrı', herkesin tek gerçek
tanrısı vardı: 2 Önce 'tanrı' ortak adı geldi, ya da daha fazlası
Doğrusu, bu ortak ismin ilk kez İbranice de dahil olmak üzere eski dillerdeki
karşılıkları ortaya çıktı; daha sonra İbranilerin aklına, tanımlayıcı
kelimelerinin özel bir ilişki içerisinde oldukları bir varlığa uygulandığı
fikri geldi; Bu kibire yakın bir zamanda, başka ad ve unvanlara sahip oldukları
varlık için 'Tanrı' adı (ya da daha doğrusu eski İbranice'deki karşılığı)
geldi; en sonunda, tanımlayıcı 'tanrı' sözcüğünün, hiç kimsenin özel olmadığı
ve kendisi için zaten oyunda olan 'Tanrı' adının doğal olarak benimsendiği tek
bir varlığa uygun şekilde uygulandığı fikri ortaya çıktı. Bu öykünün ikinci
aşamasıyla ilgili olarak Çıkış 19:25-20:6'nın, revize edilmemiş King
James Versiyonu'ndaki şu satırlar yer almaktadır:
Bunun üzerine Musa halkın yanına indi
ve onlarla konuştu. Ve Tanrı, tüm bu sözleri söyleyerek söyledi.
Seni Mısır diyarından, esaret evinden
çıkaran Tanrın RAB benim. Benden başka tanrın olmayacak.
Kendin için oyma put ya da yukarıda
göklerde olanın ya da aşağıda yerde olanın ya da yerin altında sularda olanın
herhangi bir benzerini yapmayacaksın; onlara eğilmeyeceksin; çünkü Ben, senin
Tanrın olan Rab, kıskanç bir Tanrıyım. ...
, toplanan İbranilere, Tanrı'nın
Kendisini 'Tanrınız Rab' ifadesiyle tanımladığını anlatmak için Tanrı için özel
bir isim ('Elohim') kullandı. İbranice'deki 'Tanrın Rab' ifadesi,
Tanrı'nın kişisel isminden ('Yahweh') ve ayakta duran tanrı anlamına gelen ' Elohim'in
soyundan gelen 'eloheyka' başlıklı bir terimden oluşur.
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
Sanırım apozisyonda. Daha iyi bir
çeviri 'Rab, senin tanrın' veya daha iyisi 'Yahve, senin tanrın' olabilir. 3
Musa, Tanrı'nın Kendisini basitçe
'tanrı' ya da 'herkesin tanrısı' olarak tanımladığını bildirmedi. 4 Musa,
Tanrı'nın Kendisini Musa'ya (ve onun aracılığıyla onlara) özel olarak ya da en
azından özellikle kendisinin ve onların tanrısı olarak tanıtmasını sağlar.
O'nun huzuruna çıkmaya ayartılabilecekleri ve önünde eğilecekleri resimler
oymaya ayartılabilecekleri başka tanrıların olduğunu mümkün kılan, belki de ima
eden bir şekilde konuşmuş olarak temsil edilir. Kendisini kıskanç bir tanrı
olarak tanımladığı ('eV, 'Elohim'in aynı soydan geldiği) ve belki de
diğer tanrıların (' elohim ') kıskanç olmadığını öne sürdüğü
bildirilmektedir. 'Yahweh' kişisel isminin değil, ' Elohim' isminin
İngilizce 'Tanrı' isminin İbranice'deki 'karşılığı' olduğunu düşünüyorum . 5
olan NIV Interlinear
İbranice-İngilizce Eski Ahit ( ed. JR Kohlenberger III, Grand Rapids, MI:
Zondervan Publishing House, 1987) hakkında spekülasyonlar yaptım ve aklımda
şunlar vardı: "Eski Ahit'te Allah kullanılıyor. YHWH [ Yaratılış
2:4'te ilk kez geçen , Yaratılış 4:26'da insanlar tarafından ilk kez
kullanıldığına dair rapor ] bunların en ünlüsüdür; İbraniler bu ismin tarif
edilemez olduğunu düşündüler ve okurken Adonai ismini kullandılar. 6 Tarif
edilemez isim veya tetragrammaton [Gr., = dört harfli biçim], bilinmeyen bir kökene sahiptir;
Yehova'nın yeniden inşası bir hataya dayanıyordu , Yahve'nin biçimi
artık güvenilir sayılmıyor. ... Eski Ahit'te Tanrı'nın en yaygın adı
Elohim'dir ; çoğuldur, ancak Tanrı'dan bahsederken tekil olarak kullanılır.
... Shaddai adı ... nadiren karşımıza çıkıyor. Bu isimlerden yalnızca Adonai'nin
tatmin edici bir etimolojisi vardır. İncil'in İngilizce çevirilerinden
Tanrı'nın isminin orijinalindeki tam şeklinin ne olduğunu söylemek genellikle
mümkün değildir " ( The Columbia Encyclopaedia, Fifth Edition, New
York: Columbia University Press, 1993.) ayrıca in ilahilerini de unutmayın
(burada beceriksizce harf çevirisi yapılmıştır), Smie Yisra-ale, Adonoi
eloheynu, Adonoi echod . Bazı İngilizce çevirilerde: Duyun Ey İsrail,
Tanrımız Rab, Rab tektir. 7 (Amin.)
3 .2. Benim anlamsal
önerim, bugünkü 'Tanrı' isminin, eşsiz bir tanrı kavramımızı ifade ettiğidir.
Bu kavram tam anlamıyla olmasa bile, bu ismin anlamını veya manasını, tek ve
tek gerçek tanrının ne olacağına dair kavramımızı ifade eder. Ve böylece, en
iyi semantik teorilere göre 'Tanrı' olsa bile, özel bir isim zorunlu olarak
anlamsız olduğundan, özellikle ortak ismin anlamını araştırabileceğimiz,
yakınlarda uygun bir anlam vardır. Tanrı' ve bununla bağlantılı olarak 'tek ve
tek gerçek tanrı ne olabilir' sorusu.
Filozof-dilbilimciler bazen 'Tanrı'nın
özel bir isim olmadığını, 'Başkan'a benzer bir başlık terimi olduğunu, bir tür
tek kelimeye sıkıştırılmış tanım olduğunu söylerler. En azından bazen, onun
sözde referansının doğası ve varlığına ilişkin 'bilimsel' tartışmalarda
'Tanrı'yı bu şekilde kullanacaklarını söylüyorlar. Tanık: “Pike'ın sunumunu
takiben ... 'Tanrı' teriminin, 'Tanrı' yerine belirli bir rolü belirtmek
için kullanılan tanımlayıcı bir ifade olduğunu varsayıyorum.
İlahiyat
özel bir isim” (Fischer 1989, s. 87).
Dini söylem ve edebiyatta 'Tanrı'nın bir başlık terimi değil, özel bir isim
olduğunu pek tartışmaya açık bulmuyorum ve tartışmaya gerek duymuyorum. Oxford
İngilizce Sözlüğü de öyle . Jerome Gellman da öyle: “Batı'nın günlük dini
yaşamında, duada ve 'din dilinde' tipik olarak 'Tanrı' kelimesi özel bir isim
olarak işlev görür... Tipik bir inanan , konuşurken ... Tanrı, belirli
bir tanımlamayı veya bunların bir kümesini karşılayan 'her ne ise' hakkında
konuşmak niyetinde değildir” (Gellman 1995, s. 536 ) . Benim görüşüme
göre bu, felsefe ve teolojideki 'Tanrı' oyunu için de geçerlidir, yani
'Tanrı'nın anlambilimi açısından naiftir. Bu nedenle anlamsal olarak karmaşık
tartışmalarda bu uygulamayı sürdürmek ve ilgili unvan ve rol işlevleri için 'Tek
Tanrı' ve 'Gerçek Tanrı' gibi yükseltilmiş (büyük harfli) kesin tanımları
kullanmak veya belki de en iyisi, zaten belirlenmiş olan 'Rab' unvanı. Bu
şekilde 'Tanrı', 'Rab Kimdir?' gibi soruların yanıtlarında özne konumu olarak
tutulabilir. 'Tanrı' ismi ve bu kesin tanımlamalar ve unvanlar zorunlu olarak
ortak referanslı olsa da, nesnelerine farklı şekillerde 'ulaşacak', isim ise
"ilk vaftizlere geri giden bir referans zinciri" (op. 1) yoluyla
olacaktır. cit., s. 542) ve anlamlarına göre açıklamalar ve başlıklar.
Ancak bu bölümdeki öncelikli amacım
sonraki bölümlerdeki tartışmalara yönelik bir perspektif oluşturmaktır. Bu
amaçla, bizi bölen anlamsal noktalar ve/veya uygulamalar konusunda benim haklı
olup olmama ve başlık teorisyenlerinin hatalı olup olmamasına çok az şey
bağlıdır. Bu gözleme, 'Tanrı'nın bir isim olduğunu, Gellman'ı takip etme ve ona
bir kelime olarak atıfta bulunma konusundaki isteksizliğimi hiçbir şeyin
etkilemediği kesindir.
3 .3. 'Bu kitap Tanrı
hakkında olacaktır.' "Tanrı hakkında mı olacak ?" Evet
'olurdu'. Çoğunlukla Tanrı'nın var olup olmadığı konusunun ele alındığı bu
kitapta Tanrı'dan söz etmek, elbette Tanrı'nın var olduğunu varsaymaz. Dilek
kipi formları sıklıkla varoluşun önceden varsayılmadığını açık bir şekilde
hatırlatmak için kullanılır. “Fakat en iyi anlambilimsel teoriler, özel adların
mutlaka bir şeyi ifade ettiğini ve cümlelerin konu terimlerinin işaretlerinin,
kişinin onlarla yapacağı ifadeler tarafından önceden varsayıldığını,
dolayısıyla bu terimler göndermede bulunmadığında, doğru ya da yanlış hiçbir
ifadenin ortaya çıkmayacağını söylemeyin. , yapıldı?" Hayır. En iyi anlamsal
teoriler bunların hiçbirini söylemez. Özel adların doğru kullanımında zorunlu
olarak bir şeyi ifade ettiği, gönderme yaptığı, etiketlediği ya da ne varsa onu
ifade ettiği yönündeki ilginç derecede popüler görüş, normalde anlaşıldığı
şekliyle 'adlar' için açıkça yanlıştır, tıpkı adlara atıfta bulunulmasındaki
başarısızlıkların her zaman ifadelerde başarısızlıkla sonuçlandığı tezi gibi.
ya doğru ya da yanlış. İlk görüşe karşı, çoğu insan Noel Baba'ya inanmasa da,
Sherlock Holmes'un tamamen kurgusal bir karakter olduğunu herkes bilse de,
'Noel Baba', 'Sherlock Holmes' ve 'Tanrı'nın sıklıkla hatasız kullanılan
isimler olduğu kanaatindeyiz. Her ne kadar çoğu kişi için Tanrı'nın var olup
olmadığına dair bir soru olsa da, Tanrı'nın varlığını inkar eden başkaları için
bu bir soru değil. Teze karşı, bunun doğru olabileceğine sahibiz
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
Tanrı yoktur: 'Tanrı yoktur' cümlesi
doğru bir ifadeyi ifade edebilir, öyle olsa bile dilbilgisel öznesi 'Tanrı'
gönderme yapmayabilir (krş., Stirton 1995 ve Stroll 1997). 8 - 9
“'Tanrı'yı” bir isim yapan şey,
inananlar tarafından , göndergesini seçecek bir kavram veya tanım yoluyla değil
, “bir şeye” bağlanarak gönderme yapmak için kullanılan niyettir ”
(Gellman 1995, s. 543n2). ... [bir] başlangıç eylemi veya adlandırma
eylemleriyle sonuçlanan referans zinciri ” (Gellman 1995, s. 536). 'Tanrı'nın
anlamsal statüsü ne olursa olsun, başlangıçtaki adlandırma eylemleri sapmışsa
ve aslında onlarda hiçbir şey adlandırılmamışsa. Örneğin Musa, birisinin
kendisiyle konuştuğunu ve Kendisine 'YHWH' adını verdiğini sandığında yanılmış
olsa bile (Çıkış 3:14), o sırada rüya görüyor olsa bile, bunun bir önemi
yok. Aslında, Exodus'un bu kısmının tamamen kurgu olup olmadığı önemli
değil; Tanrı'nın kendisini adlandırdığı satır Moby Dick'teki ilk konuşma
statüsündedir. Bir isim olarak 'Tanrı'nın statüsü, niyetlerinde başarılı
olsalar da olmasalar da, inananların onu adlandırılmış bir varlığa geri dönen
bir referans zincirine bağlanarak atıfta bulunmak için kullanırkenki niyetine
göre belirlenir. Bu ismin inanmayanlar tarafından kullanılması, inananların
kullanımına parazittir.
4 . tanrının temel tutumsal anlayışı
ibadete layık bir nesne [olacağı] söylenmelidir . (Peterson ve
diğerleri 1991)
4 .1. Tanrı'nın niteliklerinin ne olacağı ya da " gerçek
tanrı" kelimesinin anlamı -doğru
anlamı- hakkında tam bir fikir birliği yoktur . Aslına bakılırsa 'doğru'
kelimesinin bu şekilde kullanılması anlaşmazlığı akla getirir. Ancak önemli bir
fikir birliği noktası vardır ve ortak Tanrı anlayışının , yani
"geleneksel ilahiyatçılar" tarafından detaylandırılan eski ve yeni
İncil ile Kuran'ın tanrı anlayışının merkezi kısımlarını görmek mümkündür.
(Rowe 1993, s. 5) - (i) 'tanrı'nın anlamı ve (ii) 'Tanrı' ile
'Tanrı'nın geleneksel bağı tarafından çözümlenen bu anlaşma noktasına bir
yanıt olarak. Tanrı'.
... 'dini tutumların yeterli nesnesi ' olarak saptamakta"
haklıdır (Findlay 1955[1948], s. 48[176]). Findlay bu bağlamda saygıdan,
hayranlıktan, aşağılanmadan, huşudan, hayretten, aşırı şükrandan ve burada yer
almayan her şeyin ötesinde ve hepsinden önce ibadetten söz ediyor . 10 Görünüşe göre Tanrı'nın, bu da dahil olmak üzere en
azından bazı tutum, duygu ve davranışlar için uygun bir nesne olması gerektiği
herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu kadarı 'gerçek tanrı'nın anlamıyla
sabittir. Tanrı'nın var olduğunu ya da bir varlığın tek ve tek gerçek tanrı
olduğunu söylemek ve bunu kayıtsız kalarak ya da kayıtsızlığı onaylayarak
söylemek çok tuhaf olurdu. 'Tanrı'nın anlamının en azından bir kısmının,
psikolojik olarak mümkün olmasına rağmen, bu tür bir kayıtsızlığın Tanrı'nın
adını inanarak söyleyenler açısından uygunsuz ve onunla konuşanlar için
bir bakıma imkansız olacağı makul bir dilsel varsayımdır. anlayışı
İlahiyat
Hakkında konuşacakları kişi. Görünüşe
göre Tanrı, en azından sonunda, tam anlamıyla düşünüldüğünde ve takdir
edildiğinde, Tanrı'nın var olduğuna inananlar için önemli olmalı ve en azından
kalplerinde onlara tapınılmalıdır . Tanrı'nın var olduğuna
inananlar , en azından
sonunda Tanrı'ya inanmak zorundadırlar ki bu, inancın yanı sıra tapınma tutumunu da içerir.
Platon'a göre, kişisel olmayan bir İdea veya Form olan İyi, önemli olmalı ve
onu bilen herkes tarafından sevilmelidir. Onun kayıtsızca anlaşılmasının
tamamen imkansız olduğunu düşünüyordu. Sıradan dini düşünce ve konuşmalara göre
Tanrı böyle olurdu. Tanrı, nesnel olarak normatif bir biçimde, dini tutumlar
için uygun bir nesne olacaktır. Bu, dini söylemde 'Tanrı' ismini
kullanımımızda sabit bir anlaşma noktasıdır.
4 .2. Benim anlambilimsel
hipotezim, etimoloji ve anlambilim üzerine aşağıdaki notla uyumludur ; her ne
kadar 'Tanrı' adı için önerilmiş olsa da, şu ana kadar yalnızca 'Tanrı' sözcüğü
için yeterlidir. “ Tanrı ... Arkadaki
etimoloji tartışmalıdır. Bazı yabancı dillerden benimsenme ihtimalinin düşük
olduğu hipotezi dışında, OTeut. gudo m bunun Teut öncesi
olduğunu ima ediyor. ghudho-m veya ghuto-m yazın . İlki
açıklamayı kabul etmiyor gibi görünüyor; ancak ikincisi nötr olanı temsil eder.
[pasif] pple'ın. kök geu-. Gerekli formun iki Aryan kökü vardır. ... ;
biri 'yakarmak' anlamına gelir ... diğeri 'dökmek, kurban sunmak'
anlamına gelir. ... Bu nedenle ghuto-m, 'yakarılan şey ' ve
'kurban edilerek tapınılan şey' olarak çeşitli şekillerde yorumlanmıştır . ...
Bu varsayımlardan her ikisi de oldukça akla yatkındır, zira her ikisi de 'ibadet nesnesi'
kelimesinin fiili kullanımından çıkarılabilecek en bariz tanımla pratik olarak örtüşen bir anlam ortaya koymaktadır. " (The
Compact Edition of the Oxford English Dictionary) , Cilt A-0, Oxford University
Press, 1971, s. 1168, The Oxford English Dictionary of 1933'ün 'G' cildinde
s. 267'dir ; kalın vurgu eklenmiştir). Benim görüşüme göre, 'Tanrı'nın gerçek
dini kullanımında kanıt olarak doğru kullanımına ilişkin en güçlü anlamsal
talep, Tanrı'nın ibadetin tek ve tek uygun nesnesi olmasıdır .
İsmin daha geniş kullanımlarında bile
bu hipotezin doğrulanması var. Şunu düşünün: “'Bayanlar ve baylar, dikkatinizi
lütfen. Tanrı evde!'” dedi Fats Waller, “bir gece kulübünde çalarken... Art Tatum'un
az önce içeri girdiğini söyledi” (Gelly 1986, s. 61). Bu Wallerian abartı,
olağanüstü ihtişama sahip bir müzisyenin, bir piyanist olarak tek kelimeyle
muhteşem olan daha yüksek bir varlığın huzurunda toplanmış olan varlık içindi .
Başka durumlarda diğer konuşmacılar bir şairin ya da geniş bir dinleyicinin bu
sözlerini kullanabilirler. Bu beyanların ifade ettiği düşünceye göre sabit
olan, bir kişinin bir boyuttaki muhteşemliği ve bu kişinin bir nevi ibadete
layık olmasıdır . Değişken ve yalnızca belirli bir bağlam tarafından
önerilen, bu muhteşemliğin tarzı veya boyutu ve aynı zamanda bu kişinin onu bu
şekilde muhteşem kılan veya muhteşemliğinin sonucu olduğu doğası ve/veya
başarıları olabilir ve bir şekilde benzerdir. , sanırım 'Tanrı'nın birincil
kullanımı için. Farklılıklar açısından bu isim, her boyuttaki huşu ve gerçekten
ibadete layık olma fikrini ifade eder.
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
her şey için yeterlilik. Benzerlik
açısından, birincil kullanım da söylenmeden bırakılır ve en fazla yalnızca,
Tanrı'yı tamamen muhteşem ve koşulsuz ibadete layık kılacak veya Bu'nun dini
duyguların ve davranışların bir nesnesi olarak uygunluğunun dikkate alındığı
iddia edilen taşıyıcının doğasını ve tarihini ima eder. bunun sonucu olacaktır.
4 .3. Sonuç olarak, Tanrı'nın tapınılacak uygun nesne olacağına
dair semantik önerimin başka bir türünün doğrulanması, geleneksel
teologlar tarafından İncil'den detaylandırılan ortak Tanrı
anlayışında bulunabilir .
Sanki, en azından büyük kısımlarında, bu anlayış, dilsel gelenek tarafından tam
anlamıyla 'Tanrı' olarak adlandırılan bir varlığa atfedildiğini söylediğim
tutumsal makam için uyarlanmış gibidir. Bu ortak anlayışa göre Tanrı, mükemmel
bir şekilde dini tutumların uygun bir nesnesi olacaktır. O, " [doğası ve
belirli mülklere sahip olması] nedeniyle ... ibadete layık olacaktır
" (Swinburne 1993, s. 292). 11 Bunlar, bu ana tutumun yanı sıra
diğer daha spesifik dini tutumları da uygun kılan özellikler olacaktır. Ortak
anlayış, bu özelliklere ilişkin geniş bir fikir birliğini detaylandırmaktadır.
Bu görüş birliği, benim felsefecilerin Tanrı anlayışı olarak adlandırdığım şeyde tartışmalı bir şekilde
özetlenmiştir ; bu, tek bir formülle, Tanrı'yı dini tutum ve
davranışların mükemmel bir nesnesi, eğer herhangi bir nesne olabilirse uygun
bir nesnesi haline getirecektir. yine merkezi olarak ibadetleri dahil
ediyoruz . Gelecek bölümlerde bir perspektif oluşturmak ve bazı ayrımlar
yapmak için, filozofun anlayışından başlayıp, ondan genel olana doğru
gidiyorum. 12
5 . Filozofların tanrı anlayışı
Mükemmel bir varlık olarak ALLAH
Eğer Tanrı uygun bir tapınma nesnesi
olacaksa, eğer Tanrı'ya boyun eğmemiz mantıklı olacaksa, Bu'nun bizden üstün
olması , Bu'nun büyük olması gerekir. "[D]dini tutumlar , nesnelerinde
üstünlük varsayar ve dahası, bu tür bir üstünlük, tutumları hisseden bizi
karşılaştırmalı hiçliğe indirger" (Findlay 1955[1948], s. 51 [179]) .
Tanrı'nın bizden ne kadar üstün ve bizden ne kadar büyük olmasını
istiyoruz? Ne kadar üstünse o kadar iyidir. "[H]aving, tapınma tavrını,
kendimizi bir nesnenin önünde diz çökmeye, ona tamamen boyun eğmeye vb. yatkın
hissettiğimiz bir tutum olarak tanımlamışken, böyle bir tutumun ancak belirli
bir yere uygun olabileceğini söylemeyi doğal buluyoruz . saygı duyulanlar bizi
çok aşıyor . ... Dini hissetmek ... bir nesnede büyüklüğün
aşıldığını varsaymaktır. ...” (aynı eser). Findlay, dindar hissetmenin,
kişinin duygularının nesnesi adına aşılmaz bir büyüklük varsaymak
olduğunu ileri sürer. “[Şimdi] daha da ileri gidiyoruz - çok sayıda ilahiyatçı
ve filozofun eşliğinde, tanrı portrelerine ... dokunuşlar ekleyen ...
nesnelerini tapınmaya değer kılmak için ... biz dini nesnemizin aşılamaz
bir üstünlüğe sahip olması... talebine yol açtı ... diğer tüm nesnelerden
sonsuz derecede üstün olmalıdır ” (age).
İlahiyat
Findlay, filozofların tanrısına, René
Descartes'ın mükemmel varlığına , Aziz
Anselm'in kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği şeye , yalnızca
bizden değil, var olan ve var olan her şeyden üstün bir varlığa
yönlendirildiğimizi söylüyor. olabilir. Bizler bu Yüce Varlık fikrine
yönlendiriliyoruz . Böyle bir büyüklük fikrini oluşturduktan sonra, öne eğilmek
ve daha azına tapınmak doğru gibi görünebilir - ya filozofların Tanrısı olsun ya
da hiçbir tanrı olmasın. "Mutlak olarak mükemmel bir varlık olarak
Tanrı'ya dair bu anlayış, ... makul bir şekilde ibadet fikrinin
ima ettiği düşünülen bir görüştür ..." (Peterson ve diğerleri.
1991, s. 51). Bundan şüpheliyim, ama kesin olan şey şu ki, bu Tanrı anlayışı,
yani Tanrı'nın mükemmel bir varlık olduğu, Tanrı'ya dair en çağdaş ve çoğu
tarihsel felsefi tartışmanın yanı sıra pek çok popüler tartışmayı da
körüklüyor.
6 . geleneksel teolojinin ortak anlayışı
Filozofların anlayışına göre Tanrı,
aşılamaz derecede büyük olacaktır. Hangi yönlerden ve ne şekilde büyük? diye
sorarak 'ortak anlayışı' kurtarabilir ve bir bakıma açıklayabiliriz. Ortak
anlayışa filozofların anlayışından çıkarım yoluyla ulaşıldığını ileri
sürmüyorum . Tarihsel olarak ortak anlayışın çoğu kısmının sinoptik
filozofların anlayışından önce ifade edildiğini düşünüyorum . Benim iddiam,
yalnızca filozofların anlayışının açıklama sırasına göre ilk sırada
gelebileceği ve ortak anlayışın tüm parçalarının onun detaylandırılması olarak
anlaşılabileceğidir.
6.1
Tanrı'nın büyük olmasının yolları
6
.1.1 Genel olarak. Tanrı, dini tutumlar için uygun bir nesne olmaya
katkıda bulunacak her bakımdan büyük olacaktır. Bana göre bu, Tanrı'nın tüm
"değerli" yönlerden büyük olmasından (Findlay 1955[1948], s. 51
[179]) veya "doğal olarak daha iyi" olmanın her yönden büyük
olmasından daha iyi bir özettir. olmasın (Morris 1987, s. 12). Tanrı'nın
büyüklüğünün ne olacağını ibadete değer, muhteşem, saygıdeğer vb. gibi temel
fikirler açısından açıklıyorum. Bu varlığın vasıfları, onun dinî tavır ve
duygulara aşılamaz derecede layık olmasına katkıda bulunacaktır .
Tanrı'nın sıfatları, Tanrı'yı ve diğerlerini 'ibadet edilebilir' ve dolayısıyla
büyük kılacaktır; zira sıfatların insanları iyi ve sevimli kıldığı ve
eylemlerini övgüye değer ve doğru kıldığı düşünülür.
6
.1.2 Özellikle
6 .1.2.1 . Tanrı, aşılamaz derecede güçlü, her
şeye gücü yeten ve herkesin yapması
gereken akla gelebilecek her şeyi kesinlikle yapmaya muktedir olacaktır . Bu
büyüklük, Tanrı'nın azami derecede muhteşem olmasına katkıda bulunacaktır .
Tanrı, aşılamaz derecede bilgili, her şeyi bilen ve kesinlikle bilinebilen
her şeyin bilgisine sahip olacaktır . Bu büyüklük, kayıtsız şartsız saygının
bir parçası olarak anlamlı olacaktır ; örneğin, Tanrı'nın otoritesine
saygı.
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
en iyisi, doğru ve yanlış. Tanrı
aşılamaz derecede iyi, mükemmel derecede iyi olurdu . “Çünkü bir varlık
mükemmel iyilikten yoksun olsaydı, kayıtsız şartsız övgüye ve ibadete layık
olmazdı. Dolayısıyla Tanrı sadece iyi bir varlık olmakla kalmayacak, aynı
zamanda onun iyiliği de aşılamaz olacaktır” (Rowe 1993, s. 8). İnsan her şeye
gücü yeten ve her şeyi bilen bir şeytandan korkabilir ve onun önünde eğilebilir
ve sıyırabilir, ancak Rowe'un şunu ima ettiğini düşünüyorum: Herhangi birinin
onu yüreğinde övmesi ve ona tapması ya da ona içtenlikle tapınması mantıklı olmayacaktır.
6 .1.2.2 ,
Ancak bu son noktayı açıklığa kavuşturmak için 'şeytana
tapınma'ya ne dersiniz? Bir olasılık, şeytana tapanların şeytanı ciddi anlamda
kötü olarak değil, yalnızca 'ciddi biçimde kötü' olarak, yani yalnızca diğer
insanların ciddi biçimde kötü olduğunu söyledikleri şeyler olarak gördüklerini
söylemektir. Ayrıntılı olarak, şeytana tapanlar, şeytanın sözde kötülüğünü, onu
bu kadar harika, bu kadar iyi yapan şey olarak görebilirler. Bununla birlikte
başka bir olasılık da, birkaç kişi için şeytana tapınmanın tutarlılığının,
Rowe'un önerisinin aksine, iyiliğin, belki de büyük güç ve bilginin aksine,
herkesin tam olarak düşünen ve bir şeyin uygun bir şekli olması için gerekli
olduğu düşünülen görüşe göre olmadığını göstermesidir. övgü ve ibadet nesnesi.
Bununla birlikte, her halükarda, bir varlığın övgüye ve ibadete layık olması
için hemen hemen herkesin görüşüne göre iyilik gereklidir; bu, onun geleneksel
teologların anlayışındaki mükemmelliğini açıklar.
Rowe, Tanrı'nın mükemmel iyiliğinin,
iyi olmanın ve yapmanın yanı sıra 'iyi olmayı' da içereceğini ileri sürer (Rowe
1993, s. 9). Ancak bu garip bir izlenim bırakıyor ve en iyi ihtimalle ortak
anlayışın belirsiz bir unsuru. Bununla bağlantılı olarak, geliştirmekte
olduğum tez için, her şeyin iyi olmasına sahip olmanın, herhangi bir dini tutum
veya duygu için Tanrı'ya yakışacağı şüphelidir. Her şeyin iyi olması Tanrı'ya
koşulsuz bir kıskançlık yakışabilir ama bu dinsel bir tutum değildir. Kayıtsız
hayranlıkla ilgili sorular, bunun Tanrı'nın iyiliğine karşılık tam olarak uygun
bir yanıt olup olmayacağı açık bırakılır. Rowe'un bahsettiği kayıtsız şartsız
övgüye gelince, bunun Tanrı'nın onu aşılmaz ölçüde iyi tutmasına uygun bir
yanıt olmayacağı konusunda Aristoteles'ten daha az otoriteye sahip değiliz . "Hiç
kimse mutluluğu adaleti övdüğü anlamda övmez, ama onun mutluluğunu yüceltir ..."
(Nicomachean Ethics 1101b26, tr. M. Ostwald). O halde belki de Tanrı'nın
iyi bir şey yapmasına verilecek uygun yanıt, Bu Kişiyle sevinmek olacaktır.
Bunda açık bir dini çağrışım var.
6 .1.2.3 ,
Daha sağlam bir zemine dönecek olursak, ortak anlayışa göre
kesinlikle Tanrı, var olan her şeyin varlığından en azından nihai olarak sorumlu
olacaktır. Kesinlikle her var olan , en azından nihai olarak Tanrı'ya borçlu
olacaktır ve kendi varoluşu, bu varlığa bağlı olacaktır; bu büyüklük,
kayıtsız şartsız minnettarlık tutumlarını ('kozmik minnettarlık', George
Nahknikian'ın bir keresinde önerdiğini duymuştum) anlamlandıracaktır; Bu aşılamaz
varoluşsal sorumluluğun üstesinden gelseydik, Tanrı için biz bir hiç olurduk.
Ama Bu Bir için, olması gerekmeyen, yani tesadüfen var olan hiçbir şey olmaz.
Bu düşünceye göre Allah, dünyanın ve içindeki her şeyin Yaratıcısı , aynı
zamanda yaratılışın Sürdürücüsü ve
her an onaylayıcısı, 'varlığın temeli' olacaktır.
İlahiyat
tüm varlık' (karanlık deyim),
'varoluşun kişisel bir temeli' (Swinburne 1993, s. 291). Thomas Morris,
"Tanrı"nın "diğer her şeyin varlığından ve faaliyetinden sorumlu
olan nihai gerçeklik" olacağını ima eder (Morris 1987, s. 11). Daha azı
“Tanrı olmaz” ya da tapınacağımız şey olmaz (s. 20).
Bununla birlikte, Tanrı'nın
'varoluşsal', yaratıcı ve sürdürücü sorumluluk ihtiyaçlarının ne olacağı,
Tanrı'nın 'ahlaki' sorumluluğundan ayırt edilmelidir . Tanrı'nın var olan her
şeyin varlığından nihai olarak sorumlu olacağı yaygın anlayışın bir parçası
olsa da, Bu Bir'in var olan her şeyin yaptığı ve başına gelen her şeyden
sorumlu olacağı anlayışının bir parçası değildir. Tanrı'nın yaratıklarının, en
azından bazı eylemlerinden, özellikle de tamamen kendilerinin hatası olan ve
hiç de Tanrı'nın olmayan kötü eylemlerinden nihai olarak sorumlu olan özgür
varlıkları da içereceği yaygın anlayışın bir parçasıdır.
6 .1.3. Ortak anlayışın
büyüklüğünün temel yolları, her şeye kadir olmak , her şeyi bilmek, mükemmel
iyilik ve evrenin Yaratıcısı ve Destekleyicisi olmaktır. Ortak anlayışta ve
onun versiyonlarında, Tanrı'yı ibadete layık kılma göreviyle kolay ilişkileri
olan ve olmayan versiyonları daha çoktur. Örneğin, Tanrı'nın üzerinde
mutabakata varılan cisimsizliği vardır; ancak bu, ibadet açısından önemli
görünmemektedir. Ve Tanrı'nın uzay ve zamanla ilişkisinin ne olacağına ilişkin
sorular var . Bazı geleneksel teologlar, Bu Bir'i bir bakıma sayılar gibi
zamansız (hiçbir zaman) ve uzaysal (hiçbir yerde) yaparken, diğerleri Tanrı'nın
her zaman her yerde olduğunu öne sürerler. Bizimle ve hepimizle aynı anda her
yerde, daha az nadir olanlar için, ibadet açısından anlayış, samimi ve doğrudan
dua ve adanmadan mümkün olduğu kadar anlam çıkarmanın ilk bakışta bir avantajı
vardır . Ve yine de, eğer yanılmıyorsam, ileri düzey filozof-teologlar
arasındaki çoğunluk görüşü bir süredir Tanrı'nın zaman ve mekanın dışında
olacağı yönündeydi.
6.2 Tanrı'nın
büyük olacağı tarz
6 .2.1. Pek çok
filozof-ilahiyatçı, Tanrı'nın pek çok açıdan basitçe aşılamaz derecede büyük
olmayacağını, fakat Bu Bir'in tüm bu yönlerden esas itibariyle aşılamaz derecede büyük olacağını söyler. Tanrı'nın
sadece her şeye gücü yeten ve geri kalanlar olmadığını, aynı zamanda Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve geri kalanlardan başka
olamayacağını söylüyorlar. Bu nedenle Findlay şöyle yazıyor: “[Ben] ... [dini
tutumların doğasında olan taleplere] aykırı olarak, [onların nesnesinin] çeşitli
mükemmelliklere sahip olması gerekir... sadece ... olumsal bir meselede ... tapınmamızın yeterli bir
nesnesi olmalıdır. çeşitli niteliklerine gerekli bir şekilde sahiptir” (Findlay 1955[1948], s. 52-3 [180-1]; kalın vurgu
eklenmiştir). Sadece aşılmaz derecede büyük olan bir şeye tapınmanın putperestlik
olacağını söylüyor, insanın talihi için bunu ayrıntılarıyla dile getirme
isteği uyandırıyor. Özcülüğün ortak değişikliği olağan niteliklere ekleme
yapmaz. Aksine, savunucular bunun Tanrı'nın onlara sahip olacağı şeyi
güçlendirdiğini varsayarlar. “Buckingham Sarayı” olarak
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
[sadece olmayacak ama] ev olmaktan
çıkıp yol haline gelemeyecek” (Swinburne 1993, s. 250). Dolayısıyla, ortak
anlayışın şu andaki detaylandırılmasına göre , Tanrı her şeye kadir olmaktan
vazgeçemezdi. Tanrı her şeye gücü yeten olmadan var olamazdı ve aynı
şekilde her şeyi bilme ve mükemmel iyilik için de geçerliydi . Bunların
hepsine sahip olmayan hiç kimse Tanrı olamaz .
'Tam' mükemmel varlık teolojisi, temel
mükemmel varlık teolojisidir. Buna göre Allah bizden kudret, ilim ve diğer
şeyler bakımından iki kat uzaklaşmış olacaktır. Çünkü tanrının mükemmel ve
sınırsız olacağı bu yollarla sınırlıyız. Ve sahip olduğumuz en az güce, bilgiye
vb. sahip olmamız bile varlığımız ve varlığımız için kesinlikle gerekli
değildir. Mesela işler öyle gelişebilirdi ki, Descartes olarak tanıdığımız kişi
eğitimsiz ve aptal olabilirdi. Teist özcüler, Tanrı'nın durumunda bunun böyle
olmadığını söylüyor. Tanrı'nın her şeyi bilme, her şeye gücü yetme ve diğerleri
olmadan olamayacağını söylüyorlar . Bu modal noktayı artık standart felsefi
resimli terimlerle ifade edersek, Tanrı her şeyi bilendir ve gerisi, Tanrı'nın
var olduğu her olası dünyada olacaktır. 13
6 .2.2. Esasen, yalnızca ve
basitçe P olmak üzerine
6 .2.2.1 , Varsayalım ki yalnızca üç olası
dünya var , her şeyin olabileceği
toplam üç yol var: gerçek dünya, ikinci bir olası dünya ve üçüncü bir olası
dünya. Bu muhtemelen doğru değildir. Muhtemelen olayların olabileceği pek
çok farklı toplam yol vardır . Ancak tek bir X varlığı ve P özelliği
açısından, şeylerin ancak var olmaları durumunda sahip olabileceği, en fazla üç
tür olası dünya veya şeylerin olabileceği toplam yolların olabileceği
doğrudur . En fazla, X'in var olduğu ve P'ye sahip olduğu dünyalar, X'in var
olduğu ancak P'nin olmadığı dünyalar ve X'in var olmadığı dünyalar olabilir.
Tam olarak üç olası dünyanın iddiası, belirli ayrımların resimli açıklamalarını
mümkün kılmaktadır. Aşağıdaki diyagramlarda, her dünya bir kutu ile temsil
edilmektedir. 14 'X' harfi bir kutunun içindedir ancak ve ancak bu
kutunun dünyasında X varlığı varsa. 'P(X)' formülü ancak ve ancak X'in bu
dünyada P özelliğine sahip olması durumunda bir kutunun içindedir. P, yalnızca
var olan şeylerin sahip olabileceği bir özellik, hayal edilebilirlik gibi değil
, görünürlük gibi bir özellik olmaktır - Noel Baba hayal edilebilir ama
görünmez.
X esasen P'dir , örneğin,
gerçek dünya ikinci mümkün dünya üçüncü
mümkün dünya
P'X' P(X^ (1)
X vardır ve var olduğu her dünyada
P'dir. X yalnızca , örneğin gerçek dünya ikinci olası dünya üçüncü olası dünya
olsaydı esasen P olurdu
P(X) |p(X)|
(2)
İlahiyat
X var olmamasına rağmen, var olduğu her
dünyada X P'dir. Buna karşılık,
o zaman X yalnızca P'dir , bu
aslında P olmakla aynıdır, ancak esas olarak P değildir. Yalnızca P olmak, P
olmayı ve dolayısıyla P'nin olduğu özellik türü nedeniyle var olmayı
gerektirir. Bir sonraki örnekte X yalnızca P değildir ancak yalnızca P olabilir , yani X muhtemelen yalnızca P'dir.
ikinci mümkün dünya üçüncü mümkün dünya
p(X^ x
(4)
Bu durum (4) yalnızca muhtemelen
yalnızca P olan bir şeyi içerir.
Eğer X esasen P ise ya da X yalnızca P ise ve benzer şekilde, X basitçe
P olabilir veya basitçe P olabilirse, X'in basitçe P (yani
basitçe P) olduğunu söylüyorum.
Sıradan niteliksiz 'olur' veya 'olur' P'nin yüklemleri 'basitçe' ve 'basitçe
olurdu' yüklemlerinin kısaltması olacaktır. 'Esasen' ve 'sadece'nin kipsel
açıklamaları ve bunların 'basitçe' olarak ayırdığım ayrımları çoğu insanın
kelime dağarcığında yoktur. Gelecek bölümlerde bunları kullanma fırsatı
bulduğumda ne anlama geldiklerini bir kez daha söyleyeceğim.
Bu arada, diyagramda gösterilen dört
durumun tümü, her dünyada bulunmayan bir koşullu X özelliğine sahiptir.
Fikirlerle pratik yapmak için, esasen P, yalnızca P ve yalnızca olası P (yani
yalnızca ama aslında P değil) olan gerekli varlıklar için kutular çizilebilir.
Kusursuz varlık teolojileri sıklıkla yalnızca Tanrı'nın nitelikleriyle ilgili
olarak 'temel hale gelmekle' kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın varlığıyla ilgili
olarak da 'gerekli hale gelir'.
6 2.2.2 , Bir şeyin temel
özelliklerinin bazen “zorunlu olarak sahip olduğu” (Findlay 1955[1948], s. 53
[181]) veya “zorunlu olarak sahip olduğu” (Cartwright 1987, s.150). Bakınız: “
Bir varlığın esaslı bir özelliği, o varlığın zorunlu olarak sahip olduğu
bir niteliktir” (Rowe 1999, s. 112n21). Bu, benim 'X, zorunlu olarak P'dir '
ifadesinin 'X'in P olması zorunludur' anlamında alınmaması şartıyla ,
benim 'X esasen P'dir' kullanımımla uyumludur ; bu sadece onun dünyadaki her
dünyada doğru olduğunu söylemekle kalmaz. X'in var olduğu, X'in P olduğu, ancak
bu kesinlikle her dünya için doğrudur. P, bir dünyada X'in P olduğu ancak X'in
bu dünyada mevcut olması durumunda doğru olacak şekilde olabilir. Bu,
söylendiği gibi, P'nin olduğu türden bir özellik olabilir. Bu nedenle, bazı X
ve P için, X'in P olması zorunlu olmasa da, açıkladığım anlamda esasen P
olabilir: Bölüm III'te açıklanan gösterimde, X esasen P'dir, □ [E !(X) d P(X)], mantıksal olarak X'in p, □ P(X) olmasının
gerekliliğine eşdeğer değildir. Bu biçimsel koşullar, her ne kadar farklı ve
mantıksal olarak eşdeğer olmasa da, zorunlu varlıklar için eşdeğerdir: Yani,
herhangi bir X için, X'in zorunlu bir varlık olması, ÜE!x, kesinlikle □[E!(X) d
P'yi gerektirir . (X)] = □ P(X). Dolayısıyla,
Tanrı'nın her şeyi bilen zorunlu bir varlık olduğunu ve geri kalanların esasen
olduğunu söyleyen 'her şey dahil' mükemmel varlık teistleri için bunlar
'Tanrı', 'tanrı'
ve Tanrı 17
P'yi mükemmelliğin özelliği olarak
kabul eden iki koşul aynı sonuca varır.
6 2.2.3.
Mantıksal
ya da metafiziksel zorunluluğu 'mümkün olan her dünyadaki gerçek' ve mantıksal
ya da metafiziksel olasılığı da 'olası bazı dünyadaki gerçek' olarak alıyorum.
Kesin biçimsel kiplik teorileri genellikle bir dünyanın diğerinden
'erişilebilirlik ilişkisi' çerçevesinde çerçevelenir; bir dünyada şu veya bu
türden bir zorunluluk ve olasılık, o dünyadan her veya bazı dünyada
'erişilebilir' hakikattir. Bu terminolojiyi kullanarak, zorunluluk ve olasılık
gibi kesinlikle mantıksal veya metafizik kavramlar için erişilebilirlik
ilişkisinin 'evrensel' olduğunu, her dünyanın her dünyadan erişilebilir
olduğunu varsayıyorum. Bu varsayım, bu yöntemler için aynı biçimsel teorilere
ve geçerli ilkelere yol açar - bunlara S5 biçimsel teorileri ve geçerli ilkeler
denir - erişilebilirlik ilişkisinin tam anlamıyla bir eşdeğerlik ilişkisi
olduğu, yani bunun simetrik, dönüşlü olduğu varsayımı gibi. ve geçişli ilişki,
evrensel erişilebilirlik ilişkisinde olduğu gibi. 15
6.2.3
'Tanrı' ve 'tanrı' ve temel
nitelikler . Hasker'e göre, çeşitli temel nitelikler - örneğin “temel
yanılmazlık” - sıradan tanrı kavramımıza dahildir ve dolayısıyla 'Tanrı' isminin sıradan
kullanımlarıyla ifade edilir (Hasker 1989, s. 170). Katılmıyorum. Çünkü
Hasker'in 'Yahweh' dediği gibi, 'Tanrı' da artık "[birçok insan
tarafından] temel her şeyi bilme, temel ebediyet ve benzeri gibi metafiziksel
niteliklere ilişkin hiçbir düşünce veya çağrışım olmaksızın
kullanılmaktadır" (Hasker 1989, s. 13). 170) ya da bu konuda 'salt' her
şeyi bilme ve benzerleri. Basit her şeyi bilme, ebedilik ve diğerlerinin
aksine, çoğu insan bu tür nitelikler hakkında hiçbir fikre sahip değildir; bu
temel nitelikler, derin felsefi ayrıntılardır.
Bölüm 4'te üstü kapalı olarak ifade
edilen görüşüm, bu niteliklerin hiçbirinin, geliştirilmemiş olsa bile,
İngilizce'deki modern küresel söylem topluluğunda paylaşılan sıradan Tanrı
kavramının bir parçası olmadığıdır; topluluk - en azından dahil edilmeye
adaydırlar. Benim semantik hipotezim, 'Tanrı' ile ifade edilen sıradan Tanrı
kavramının, ibadete layık bir varlık fikriyle sınırlı olduğudur. Bunun,
anlamsal gelenek tarafından belirlenen sıradan Tanrı kavramını tükettiğinin
kanıtı olarak, şu gibi soruların görünürdeki 'açıklığı' vardır: Tanrı her şeyi
bilen olur mu? - sanırım bu soruyla çelişiyorlar: Tanrı ibadete layık olur mu?
(Tanrı bir tanrı olabilir mi?!!). Bunu Moore'un sorularıyla karşılaştırın: Her
hoş şey iyi midir? - ve, Değerli olan her şey iyi midir? (Bütün iyi şeyler iyi
midir?!!). (Bkz., Moore 1993, Bölüm 11, 13 ve 24.)
6.3
Ve bir de Tanrı'nın gizemi
var. Tanrı'nın büyük
olacağı yol ve tarzlara ek olarak, geleneksel teologların ortak Tanrı
anlayışına göre, bu anlayışın 'birinci dereceden kısmı'nın, onun için son
derece yetersiz olduğu bir 'metapart' vardır .
İlahiyat
ders. Her ne kadar Tanrı'nın doğasının
kavrayışımızın ötesinde olacağı yaygın anlayışın bir parçası olmasa da, sık sık
dile getirilmese de, Tanrı'nın doğasının onun ötesinde olacağı, dolayısıyla
hiçbir şeyin daha derin ve daha fazlasını barındıramayacağı düşünülmektedir .
harika gizemler. Tanrı hakkında bilebileceğimiz son derece az şey, ilahi olanın
sonsuz gerçekliği açısından hiçbir şey ifade etmeyecek ve hatta ilahi olanın
hitap ettiği yönleri için bile yetersiz kalacaktır.
bizim tarafımızdan gerektiği gibi
kavramsallaştırılamayacağını söylemek neredeyse tüm dinsel yaşam biçimlerinin
bir parçasıdır ... Tanrı hakkında söylenen her şeyin umutsuzca, gülünç
bir şekilde, Tanrı'yı tanımlamakta yetersiz kaldığını, neredeyse evrensel
olduğunu söylemek. (Putnam 1997, s. 410) 16
Ve bunun da Tanrı'nın varlığı için
gerekli olduğu söylenebilir. İlahi doğanın gizemi merak ve tevazuya katkıda
bulunabilir ve “tapılası” bulunabilir (Hume 1991, Bölüm 2, s. 112).
Fakat Tanrı'nın 'gizliliği' inanç
açısından bir sorun yaratmaz mı? Bu önerilen gizliliğin türüne bağlıdır. Az
önce ifade edilen anlamda gizlilik, Tanrı'nın doğasının gizliliği, çoğunlukla
anlaşılmaz olma durumu , hipotez tarafından anlaşılabilir olan küçük kısmı
olası bir 'satın alma' olarak kabul eden inanç için bir sorun teşkil
etmeyecektir. Buna karşılık, Tanrı'nın varlığının kesin olarak bilinememesi
anlamında Tanrı'nın gizliliği inanç açısından sorun yaratabilir. Schellenberg
(1993) epistemik gizliliğin inanç açısından bir sorun yarattığını ileri sürmektedir:
“Teizme yönelik kanıtların zayıflığının bizzat ona karşı kanıt olduğunu ileri
sürüyorum” (s. 2). Bunu yalnızca tesadüfen belirtiyorum ve bu ikinci tür
gizliliğin - Tanrı'nın varlığının gizliliğinin - ortak Tanrı anlayışının bir
parçası olduğunu veya bunun bir varlığın ibadetine katkıda bulunacak bir durum
olduğunu vb. öne sürmüyorum. Öyle olmadığını ve olmayacağını düşünüyorum.
filozofların anlayışına göre , Tanrı mükemmel bir varlık,
kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık olacaktır . Bu
filozofların anlayışı , temel tutumsal anlayışın taleplerine , yani
Tanrı'nın dini tutum ve davranışların, özellikle de ibadetin uygun nesnesi
olacağı yönündeki taleplere özet bir yanıt olarak biçimlendirilmişti. Daha
sonra, geleneksel teologlar tarafından çizilen ortak anlayışın unsurları
ve yönleri, geleneksel teologlara göre Tanrı'nın büyüklüğünün, Bu Bir'i
tapınmanın uygun nesnesi haline getirecek ve Tanrı'nın büyüklüğünün ne
olacağına dair yolların ayrıntıları olarak filozofların anlayışının ifadeleri
olarak sunuldu. diğer dini tutum ve davranışlar. 'Tam' mükemmel varlık
teologları tarafından 'inceltilmiş' ortak anlayışa göre, Tanrı yalnızca uygun
dini tutumları sağlayacak şekillerde mükemmel ve büyük olmakla kalmayacak, Bu
Bir yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi
olmayacak ve geri kalanlar da olmayacaktır . ama aslında öyle.
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
tanrı ve tanrılar hakkında sorular
7. Mükemmel bir varlık olmasa
bile bir tanrı olabilir mi ?
Diyelim ki, gerçekten büyük olan en
büyük bir varlık var olsa da, "daha üstün bir varlığın olması tamamen
mümkündür " (Peterson ve diğerleri 1991, s. 50) - varsayalım ki bu büyük
varlık, kendisinden daha büyük bir varlık değildir. daha büyüğü
düşünülemez, en büyüğü olmasına rağmen, uzaktan bile yaklaşılmamış olmasına
rağmen akla gelebilecek en büyüğü değildir. Bu, tam anlamıyla sözde
Tanrı'nın olmadığı anlamına mı gelirdi - " [bu] ... ibadet için
gereken kayıtsız şartsız bağlılığı kaçınılmaz olarak azaltırdı" (s. 50; kalın
vurgu eklenmiştir) ve böylece ibadeti gerektiği gibi yapar mıydı ? uygunsuz mu denildi (sayfa 64n5'i düşünün)? Veya
(Peterson ve diğerlerinin aksine ) makul bir şekilde, bu koşullar altında , bu
daha küçük varlığa razı olup, ona Tanrı'ya yakışır şekilde tapınabilir miyiz?
William James'in önerdiği gibi, bizim kedilerimiz ve köpeklerimiz için
olduğumuz gibi Tanrı da bizim için olabilir mi?
7.1 Tanrı sadece mükemmel olabilir
mi?
7
.1.1. Ya
argümanlar yalnızca, Swinburne'ün terimleriyle, yalnızca mutlak olarak
mükemmel ve aşılmaz derecede güçlü olan bir 'olumsal tanrının' var olduğunu
ve geri kalanın (esasen öyle değil) var olduğunu ortaya koyuyorsa? Bu 'daha
küçük tanrı' ile yetinmek mantıklı olabilir mi ? 17 Swinburne'ün
(1993) 15. Bölümünde 'gerekli bir tanrının' - yani esasen ebedi, her yerde
mevcut, tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede
iyi, ahlaki yükümlülüğün kaynağı, tüm ruhların özgür yaratıcısı olduğu ileri
sürülmektedir (Swinburne) 1989, s. 291) - ibadete layık olurdu . Swinburne ,
bazı argümanları koşullu bir tanrının her halükarda daha az ibadete değer
olacağını ima etse de , 'esasen' yerine 'sadece' ifadesini kullanan koşullu
bir tanrının ibadete değer olmayacağını söylemez (bkz. , örneğin, s.
300).
7
.1.2. Çoğu
kişinin düşüncesine göre Swinburne'ün olumsal tanrısı, onun gerekli tanrısından
hiç de daha az ibadete layık değildir . Onun algılanan eksiklikleri,
eğer varsa, çoğu zihne göre, hiçbir şekilde ruhani ya da dini değil, bir
ibadet nesnesi olarak tamamen felsefi olacaktır. Örneğin olumsal bir
tanrı, her şeyi açıklayacak nihai bir nedenin metafiziksel işlevine,
yani zorunlu bir varlığın hizmet edebileceği düşünülen türden bir akla hizmet
edemez (bkz. Bölüm VI). İkinci bir örnek olarak, bazı filozoflar metafizik
değil , tartışmaya dayalı , zorunlu varoluşun, özsel büyüklük ve
mükemmelliğe sahip bir anlayışta birleştirilmiş avantajları olduğunu iddia
ederler. Örneğin Charles Hartshorne ve Alvin Plantinga, gerekli varoluş ile
temel büyüklüğün birleşiminin bu dünyada somutlaştığının kanıtlanabilir
olduğunu iddia ediyorlar . Plantinga, zorunlu varoluş ile salt büyüklüğün
birleşimi için aynı şeyin söylenemeyeceğini vurguluyor (bkz. Bölüm III).
İlahiyat
Edward Wierenga "Tanrı'nın
doğasına ilişkin görüş kaynaklarını" incelerken şunu yazıyor:
Hiç şüphe yok ki birincil kaynak İncil'dir
. ... Bir diğer kaynak ise insan deneyimidir . ... Örneğin
John Calvin, ' tipik olarak ibadetle ortaya çıkan bir tanrısallık
farkındalığının var olduğunu ' savunuyordu. ... İbadete layık olmanın
neleri içerdiği üzerine düşünmek , Tanrı'nın doğası hakkında görüşlere yol
açabilir; çünkü hiçbir varlık, son derece mükemmel olmadığı sürece ibadete
layık değildir. ... Tanrı'nın doğasına ilişkin fikirlerin bir başka
kaynağı da felsefidir . Bazı filozoflar, Tanrı sandıkları bir varlığın
varlığına dair deliller ortaya koymuşlar ve bu deliller, söz konusu varlığın
belirli özelliklere sahip olmasını talep etmektedir. ... [Wierenga,
Aquinas, Leibniz ve Anselm'den bahseder]. (Wierenga 1989, s. 2-5; kalın vurgu
eklenmiştir)
Bu doğru. Ancak Wierenga'nın
çıkarmadığı bir ders var: ibadete layık olmanın neleri içerdiği üzerine
düşünmenin, felsefenin gereklilikleri ve onun Tanrı'yı ilgilendiren argümanları
ve sistemleriyle uyuşması gerekmiyor. Bu kaynaklar yalnızca Tanrı'nın doğasının
ne olacağına dair katkıları konusunda aynı fikirde olmamakla kalmaz, aynı
zamanda çok farklı karakterleri göz önüne alındığında, onların aynı fikirde
olmama olasılığı da vardır. Peter Geach'e göre Richard Price, Swinburne'ün
gerekli tanrısının , ibadete sadece kendi olumsal tanrısından daha değerli
olmadığını değil, aynı zamanda daha az değerli olduğunu da savunacaktır .
7 .1.3. Swinburne'ün gerekli
tanrısı - Swinburne'ün "zorunlu tanrısı" - özünde mükemmel
olsa da , tıpkı onun olumsal tanrısı gibi, zorunlu bir varlık olmayacaktır :
Onun zorunlu tanrısı yalnızca bazı mümkün dünyalarda mevcuttur. Swinburne'ün
dindarlık örneği “gerçekten nihai, kendisi hiçbir açıklama olmaksızın, diğer
her şeyi açıklayan şey” olacaktır (Swinburne 1993, s. 301). Onun gerekli
tanrısı, hiçbir zorunluluk olmaksızın ve herhangi bir açıklama olmaksızın
basitçe var olacaktır. Swinburne bunun, gerekli tanrının ibadete değerliğini en
ufak bir şekilde azaltacağını düşünmüyor. Geach'in Price'a atfettiği ve benim
de sempati duyduğum nokta, kısmen benzer şekilde Swinburne'ün olumsal
tanrısının yalnızca, yani esasen mükemmel olmasının, onun ibadet açısından
değerliliğini azaltmamasıdır. Geri döneceğim bu noktanın geri kalanı,
Swinburne'ün olumsal tanrısının bu yönünün aslında onun ibadete değer olması
açısından önemli olduğudur.
Bu arada, Swinburne'ün tanrılarıyla,
yani hem olumsal tanrısıyla hem de zorunlu tanrısıyla ve her ikisinin de
ibadete değer olduğu önermesiyle ilgili bir paradoks olmasa da en azından bir
merak vardır. Çünkü Swinburne'e göre Tanrı, diğer şeylerin yanı sıra ahlaki
yükümlülüğün kaynağı olacaktır ve Swinburne, teistin bir varlığın ibadete
değer olduğu iddiasının, "insanların ahlaken [bu varlığa] tapınması gerektiğine dair daha güçlü
bir iddia" olmasını istediğini öne sürer ( s. 292; kalın vurgu
eklenmiştir): "Çoğu teist daha güçlü bir iddiada bulunmak ister ve bu
nedenle onu inceleyeceğim ve Tanrı'nın bu anlamda ibadete layık olduğu
iddiasını anlayacağım" (age). Swinburne, ibadete yönelik her türlü ahlaki
yükümlülüğün kaynağının Tanrı olacağını söylemelidir. Bağlı olarak
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
ne anlama geldiği ve
Swinburne'ün ahlaki yükümlülüklerinin ne ölçüde olacağı Tanrı'ya bağlı olduğundan,
Swinburne ibadet etme konusunda ahlaki bir yükümlülüğün olacağına dair 'daha
güçlü iddiayı' benimserse sorun yaşayabilir. Tanrı. Swinburne'ün, Tanrı'nın
"[doğası ve belirli] temel özelliklere sahip olması nedeniyle... [kısmen]
ibadete layık" olacağını söylemek istediğini hatırlıyorum (Swinburne 1993,
s. 292; kalın vurgu eklenmiştir) ve dolayısıyla
Her ne kadar Swinburne bunu O'nun iradesi veya emriyle söylemese de muhtemelen
. Aslında tutarlılık meseleleri bir yana, herhangi bir varlığın ahlaki
açıdan ibadete, saygıya, sevgiye veya herhangi bir duyguya layık olmasının
mantıklı olduğundan -bunun mümkün olduğundan- şüpheliyim, çünkü o, onun
doğasının (kaynak olduğu da dahil) böyle olduğunu emreder. ahlaki zorunluluk!)
onu ahlaki açıdan ibadete layık kılar.
7
.1.4. Esasen
her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcı olacak bir tanrı fikriyle ilgili sorunlar var .
Birincisi, böyle bir varlığın yalnızca yaratabileceği en iyi dünyalarda var
olacağı ve yaratabileceği daha iyi bir dünyanın olmadığı bir dünya yaratması gerektiği
anlaşılıyor. Görünüşe göre özünde mükemmel bir yaratıcının,
yaratması mümkün olan en iyi dünyayı yaratmaktan başka seçeneği yok . Bu
yaratıcının sınırlı kapasitesi, yaratabileceği en iyi dünyadan daha azını seçme
konusundaki yetersizliği, onun gücünün, mükemmel iyiliğinin ve dünyasının iyiliğinin
başlangıçta ilham verebileceği hayranlık ve minnettarlığı azaltmalıdır . “Bir
kişinin belirli bir seçim yapacağı olası bir dünya yoksa, yine de kişinin bu
seçimi yapma gücü dahilinde olamaz” (Rowe 1999, s. 112n24). Eğer "Tanrı,
gerekliliğin en iyisini yapmayı seçiyorsa ... en iyinin ne olduğuna dair
bilgisine göre seçim yapıp hareket ettiği için Tanrı'ya şükretmemiz veya ona
minnettar olmamız için hiçbir neden kalmaz" (a.g.e., s. 11). 110b; krş. ,
s. 108b) Üzerinde çalıştığımız soru şudur: Tanrı özünde mükemmel olamaz mı ?
Cevap şu gibi görünüyor : Evet, gerçekten! Yapısal olarak yalan
söylemekten aciz olduğuna inandığınız bir kişiye (beyniyle ilgili karmaşık bir
şey olabilir) olan saygınızı, geri kalanımıza yalan söyleyebileceğini
düşündüğünüz bir kişiye olan saygınızla karşılaştırın, ancak prensip meselesi
olarak ve Doğru olanı yapma kararlılığı asla işe yaramaz. Büyük ölçüde trajik
olan eski bir sirk filminin şu satırlarla sunulan komik rölyefinin 'kimyasını'
düşünün: "Müşterileri kısa sürede değiştiremem Bunun parmaklarımın
uzunluğuyla bir ilgisi var."
7
.1.5. Peter
Geach şöyle yazıyor: “Richard Price ... şunu savunuyor ... : Eğer
Tanrı, bizim gibi özgür bir ahlaki varlıksa, Tanrı'nın kötü bir şey yapması
kesinlikle imkansız olmamalıdır ... yoksa Tanrı
öyle değildir' özgür değildir ve bu nedenle iyiliği övgüye değer değildir ” (Geach 1973a, s. 16; kalın vurgu
eklenmiştir). Geach şu argüman karşısında şaşkına dönüyor: “Bu saygıdeğer
beyefendinin Yaratıcısının ahlakını övme şekli o kadar şaşırtıcı ki benim
yanlış beyanda bulunduğumdan şüphelenebilirsiniz; Herhangi bir şüpheciden
yalnızca Price'ın çalışmalarının Daiches Raphael baskısını kontrol etmesini
isteyebilirim! Benim açımdan daha fazla yorum yapmanın gereksiz olduğunu
umuyorum” (age). Benim açımdan ben
İlahiyat
Geach'in tepkisi beni şaşırttı çünkü
Price'ın söylediklerinin benim için doğru olduğunu düşünüyorum. Kesinlikle o
sirk görevlisinin bilet alıcılarıyla doğrudan anlaşmasının övgüye değer hiçbir
tarafı yoktu.
Geach, Yüce Tanrı hakkında "Şunu
şunu yapacak bedensel ve zihinsel güce sahiptir, ancak kesinlikle yapmayacak,
bu anlamsız derecede aptalca ve kötü olur" (a.g.y.) demenin hiçbir anlam
ifade etmediğini ima etmektedir. Bunun, "Tanrı"nın potentia
absoluta'sı arasındaki Skolastik ayrımı yaptığını öne sürüyor. [O'nun gücü,
bilgeliği ve iyiliğinden soyutlanarak ele alınır] ve potentia ordinata
[O'nun gücünün, kullanımında O'nun bilgeliği ve iyiliği tarafından kontrol
edildiği kabul edilir] ... tamamen anlamsızdır” (a.g.y.). Bakınız:
“Tanrı'nın basitçe yapabileceği şeyi, akıllıca ve iyi bir şekilde yapabileceği
şeyden ayırmanın hiçbir anlamı yoktur, çünkü O, akıllıca ve iyi davranmaktan
başka bir şey yapamaz” (Geach 1973b, s. 328). Ancak yine de, Geach'in ima ettiği
şey hiçbir anlam ifade etmiyor ve en azından felsefe dışı dünyaya sadece
anlaşılır değil aynı zamanda oldukça mantıklı geliyor. Bu dinleyiciler,
Tanrı'nın aptal ve kötüleri de kapsayan gücü ile Tanrı'nın, bilgeliği ve
iyiliği uyarınca, öyle olabilse de, asla aptalca ya da kötü olmayan davranışı
arasındaki skolastik ayrımı anlamsız bulmuyor. Bu, bazı felsefi teologların
tanrıyı düşündüğü gibi, Tanrı'nın özünde bilge ve iyi olmasıyla tutarlı olmayan
bu sağduyuya karşı bir argüman değildir. Tam tersine, bu anlam, Price'ın
tarzında, sıradan söylemin (felsefi eksenleri olmayan) sıradan söylemin ve
dindar insanların hayatlarının özünde bilge ve iyi olan sözde ibadetine
karşı çıkıyor. İyi işler için 'Allah'a hamdolsun', eğer Tanrı'nın daha
az iş yapmaya muktedir olması daha iyi olur, bu kapasite için her şeyi bilme,
her şeye kadir olma, iyilik gibi en az birinin esasının 'kaybolması' gerekli görünmektedir
. (ve - bkz. Morris (1987, s. 35) - Tanrı'nın doğasının değişmezliği üzerinde
ısrar edilmemesi).
Geach, Price'ın çalışmasının Daiches
Raphael baskısına şüphecileri gönderirken, eserin başlığını ve yılını
belirtmeyi veya ilgili sayfalardan bahsetmeyi ihmal ediyor. Price'a (1787)
danıştığımda , Tanrı'nın tüm eylemlerinde özgür olması nedeniyle yanlış
hareket etme yeteneğine sahip olduğunu düşündüğüne dair açık bir kanıt buldum,
ancak Price'ın, eğer Tanrı başka türlü davranmaya muktedir olmasaydı diye
düşündüğünü gösteren açık bir kanıt bulamadım . Haklı olarak O, 'iyiliğinden ötürü
övülmeye değer' olmazdı. İlk noktaya doğru çizgiler:
Zorunluluğu Tanrı'nın doğruluğunun açıklaması olarak
sunduğumda veya iyiliğin onun için gerekli olduğundan
bahsettiğimde, doğruluk ilkesini kastediyorum; ve bu prensibin fiili
uygulaması değil. ... Her türlü gönüllü eylem, şartlara göre özgürdür
ve buna katlanmanın fiziksel olasılığını ima eder. Bu olasılıktan kastedilen,
olayın mutlak kesinliğiyle en ufak bir tutarsızlık değildir . (s. 422)
Price'a göre Tanrı'nın hiçbir zaman
"doğruluktan sapma gücünü" kullanmayacağından emin olabiliriz (s.
426). Ancak Price, O'nun doğruluktan sapabileceğini, güce sahip olduğunu ve
özünde doğru hareket etmediğini söylüyor. Bu güzel'. Bu, Tanrı'nın özünde
her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcı
olmasına rağmen, O'nun var olduğu dünyalar olduğunu söylemenin bir yoludur.
'Tanrı', 'Tanrı'
ve Tanrı 23
karakterinin dışında hareket ettiği ve
yapabileceği en iyi yaratımı yapmadığı bir durum .
yalnızca doğru davranışta bulunma koşulunun ilahi özgürlükle tutarsız
olduğunu düşünüyordu. Geach'in bildirdiği gibi, bunun ilahi övgüyle de
tutarsız olduğunu düşünmüş olabilir. Diğerleri, temel her şeyi bilme koşulunun
insan özgürlüğüne bir meydan okuma olduğunu buldu. Bu zorluk Bölüm XII'nin
Ekinde tartışılmaktadır. Bölüm IX'da, yalnızca salt her şeye gücü yetme ile
temel iyilik ile salt her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme arasında problemler
olmadığını, aynı zamanda tek başına temel her şeye gücü yetmenin sözde koşuluna
özgü sorunlar olduğunu ileri sürüyorum. Teistik özcülükler, Bölüm 7.1.2'de
söylendiği gibi, yalnızca belirli metafiziksel ve tartışmaya yönelik
avantajlar vaat etmekle kalmıyor, aynı zamanda ayrıntılarına bağlı olarak
ilginç sorunları da barındırıyor. Felsefeciler arasındaki teistik özcülüklerin
popülaritesinin bu iki kaynağı vardır. Bazı filozoflar, yapabilecekleri şeyler
nedeniyle teistik özcülüklerden hoşlanırken, diğer filozoflar başlattıkları
tartışmalar ve onlara karşı kazanabileceklerini düşündükleri güzel noktalar
nedeniyle onlardan etkilenirler.
7 .1.6. Rowe'a göre bu bir
sorundur: "Tanrı'nın kusursuz iyiliği, O'nun her zaman en iyi olduğuna
karar verdiği şeyi yapması zorunluluğuyla sonuçlanır, böylece O'nu en iyi olanı
yapmama özgürlüğünden mahrum bırakır ve bizi O'nu övmek ya da onu övmek için
herhangi bir gerekçeden mahrum bırakır." böyle davrandığı için kendisine
teşekkür ediyorum. [Bu] Tanrı'nın teistik tablosunun inandırıcılığı konusunda
ciddi şüpheler uyandırmaktadır” (Rowe 1999, s. 111b). Bu sonuçlara yol açabilecek
şeyin yalnızca Tanrı'nın özünde kusursuz biçimde iyi olması olduğunu
söylüyorum; bu sonucun, yalnızca özünde iyi bir karaktere sahip olmayı
değil, aynı zamanda asla karakterine aykırı davranmamayı da içermesi durumunda
ortaya çıkacağını; ve mantıksız hale getirilen şeyin, Tanrı'nın teistik resmi
değil, yalnızca Tanrı'nın teistik resmi olduğu . Filozofların sadık
olanların manevi amaçları için değil, kendi (şüpheli) felsefi amaçları için
yarattıkları, yalnızca her bakımdan mükemmel bir varlığın değil, aynı zamanda
her bakımdan mükemmel bir varlığın resmidir . Bu resim, bu Anselmci resim,
özellikle de gerekli varoluş, her bakımdan temel mükemmelliğe eklendiğinde,
önceki amaçlara pek hizmet etmez .
7.2 Tanrı Basitçe
Kusurlu Olabilir mi (yani ne özünde ne de yalnızca mükemmel) ? Tanrı
daha küçük bir tanrı olabilir mi? Neden evet. Howard Wettstein'a göre 'İncil'in
ve hahamların Tanrısı', en azından güç açısından daha düşük bir tanrı, 'korkunç
gücü yine de sınırlı olan bir Tanrı' olacaktır (Wettstein 1997, s. 426). Wettstein,
bu Tanrı'nın belki de ahlaki mükemmellik konusunda yetersiz kalacağını öne
sürüyor: "İncil'in ve Hahamların Tanrısı'nın sergileyip sergilemediği en
azından ilginç bir sorudur. . . etik kusursuzluk. Sonuçta İbrahim, Tanrı'nın
Sodom'u yakında yok etmesinin adaletsiz olacağını Tanrı ile tartışıyor”
(a.g.e.). 'İncil'in Tanrısı' ise gerekli olanın ne olduğunu söylüyorum.
İlahiyat
olması , ibadet edilmesidir.
O'nun ibadete açık olduğunu iddia etmek, konu hakkında iyice düşündükten sonra
Tanrılarını ibadet eden ve huşu, hayranlık, şükran vb. nesnesi 'bulan'
hahamların ve onların öğrencilerinin ibadet gösterileridir. Bakın nasıl dua
ediyorlar.
8. Kusursuz bir varlık olsa
bile tanrı olamaz mı ?
Kusursuz bir varlık olsa bile tanrının
olmadığını iddia etmenin iki yolu vardır. 'Nesnel hümanist'in yolu vardır, bir
de 'normatif şüpheci'nin yolu vardır. Her biri, ne olursa olsun, hiçbir tanrının
olmadığı , özünde mükemmel bir varlığın, yalnızca mükemmel bir varlığın,
İncil'in ve hahamların kusurlu Tanrısı'nın ya da her neyse, olmadığı yönündeki
radikal inkarın bir yoludur!
8
.1. 'Nesnel bir hümanist', eğilmenin
ve tapınmanın bir insanın onuruna yakışmayan hiçbir şeyin olamayacağını
söyleyebilir . Bir insanın, amacı ne olursa olsun yaptığı ibadetin , hiçbir
zaman uygun olmak bir yana, onun insanlığına saygısızlık ve yanlış olacağını
söyleyebilir . Felsefecilere ve teologlara selam vererek, "Bir varlığın
mükemmel olmasına izin verin" diyor. Wettstein'ın hahamlarına selam
vererek, "Dini ruhları harekete geçiren şey olsun" diye ekliyor. Bu
varlık yine de uygun bir tapınma nesnesi değildir , çünkü aslında ibadet her
zaman her insan ve mümkün olan her nesne için uygunsuz bir tutumdur. Bir
tanrının insanoğlu için uygun bir tapınma nesnesi olduğu göz önüne
alındığında (ki bu şimdiye kadar üstü kapalı olarak bırakılmıştır), bizim
nesnel hümanistimiz, mükemmel bir varlık olsa bile tanrının olmadığı sonucuna varır . ve dini bir ruhun isteyebileceği her şey .
8
.2. Ancak,
farz edelim ki, nesnel hümanistimiz, bir insanın ibadet etmesinin aslında
uygunsuz ve yanlış olduğunu söylerken yanılıyor. Kusursuz bir varlığın bile
aslında tapınılacak bir nesne olamayacağını söylerken hâlâ haklı olabilir. Eğer
görgü kurallarıyla
ilgili gerçekler yoksa , bu konuda
hala haklı olabilir . Diyelim ki bu böyle. Varsayalım ki, şu ya da bu
kişinin, mükemmel varlıklar da dahil olmak üzere çeşitli varlıklara yönelik
yansıması üzerine herhangi bir dini tutumun olup olmadığına ilişkin yalnızca psikolojik
gerçekler var. Ayrıca , kişiler için geçerli olsun veya olmasın, hangi
tutumların uygun ve emredilmiş olduğuna ve hangi tutumların uygunsuz ve
yasaklanmış olduğuna ilişkin normatif gerçeklerin bulunmadığını
varsayalım . O halde nesnel hümanistimiz, büküp kazımanın 'altımızda' olması
gerekçesinde yanılırken, mükemmel bir varlığın bile tapınmaya uygun bir nesne
olamayacağı sonucuna varırken haklı olacaktır. Mevcut çizgiye göre bunun doğru
nedeni, 'doğru'nun, yani 'nesnel olarak uygun'un hiçbir zaman doğru bir şekilde
tutumlara uygulanmamasıdır. Bu şekilde söylemek
'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı
her varlığa 'sen tanrı değilsin' demek , 'normatif şüphecinin'
yoludur. Bu bir 'Mackie tarzı'dır.
8 .3. John Mackie nesnel değerlerin
olmadığını söylüyor (Mackie 1977, Bölüm
1). Tamamen bilgilendirilmiş bir düşünceyle, sonunda öyle etkilense de
etkilenmese de, herkesin değer vermesi gereken, evrensel geçerliliğe sahip
hiçbir nesnel iyi veya değer olmadığını söylüyor . Yalnızca öznel
değerlerin, şu ya da bu kişinin değerlerinin olduğunu, belirli bir kişinin
mallarının, sonunda değere dönüştürüleceği şeyler olduğunu savunur. Öyle olsa
bile, sıradan değer düşüncesi ve konuşmasının nesnel değerlere bağlılık
içerdiğini ileri sürer. Mackie, bu nedenle, şeylere nesnel değerler atfetmek
için değerler dilinin tedbirsiz kullanımının hatalı olduğunu ve
zayıflatıldığını söylüyor. Nesnel değerlerin onaylanması ne doğru ne de
yanlıştır çünkü doğru ya da yanlış olarak atfedilecek böyle değerler yoktur. 18
Önceki bölümün önerisi, belki de durumun tanrılar için de benzer
olduğu yönündedir . Belki de, olası hiçbir 'nesnel tanrı' olmasa da , hem
inananların hem de onların karşıtlarının sıradan 'Tanrı konuşması', hem
onaylama hem de inkar yoluyla, 'nesnel tanrı' olabilecek bir varlık fikrini
ifade ediyordur. Şu olabilir: (a) sıradan Tanrı konuşması, özellikle de ateşli sıradan
Tanrı konuşması, buna rağmen nesnel olarak tapınılmaya değer bir
varlığın olasılığını varsayar , (b) Mackie'nin söyleyebileceği gibi, bu nesnel
inanç fikri İbadete layık olma , mümkün olan herhangi bir dünyada
örneklenmeden gerçekleşir; bu, nesnel olarak ibadete layık olabilecek bir
varlığın pek de olası olmadığı anlamına gelir . Bu (a)-ve-(b) koşulu hem
teistlerin hem de birçok ateistin evinde baş belası olurdu.
“Sorular, varsayımlar, yeter! Biraz
cevap vermeye ne dersiniz lütfen? Ne düşünüyorsun?" Son zamanlardaki zor
meselelerle ilgili fikrimin değeri ne olursa olsun, hem inananların hem de
inanmayanların sıradan Tanrı konuşmasının, nesnel olarak ibadete layık bir
varlığın ve geri kalanların nesnel bir tanrının olasılığını varsaydığını
düşünüyorum. Ve ben, Mackie'nin nedenlerinden dolayı, nesnel bir tanrının, herkes
için geçerli ve otoriter bir reçetenin bulunabileceği ve onun varlığına
inananların bu varlığa tapınması gereken bir varlığın olamayacağını
düşünüyorum. Bu tür reçetelerin olabileceğine inanmıyorum. Dolayısıyla hem
inananların hem de inanmayanların sıradan Tanrı konuşması ve Tanrı
düşüncesinin, nesnel bir Tanrı'nın olabileceği yönündeki zayıflatıcı bir hatayı
içerdiğini düşünüyorum. Ancak bu bölümün görevi, Tanrı'nın varlığı lehinde ve
aleyhindeki argümanlardan gelecek tartışmalara yönelik bir perspektif
oluşturmaktır ve bu, edebiyatla ilgili sorular ve tartışılacak konularla ilgili
konuları kapsamlı bir şekilde ele almadan açılan bir tabloyla sunulur. Elimi
gösterdikten ve bu derin meseleler üzerinde geçici olarak durduğum için, onlara
söyleyecek daha çok şeyim olsaydı, şu anki amaçlarım açısından daha fazlasını
söylememe gerek yok.
ALLAH'IN VARLIĞINA İLİŞKİN İDDİALAR
Şalgamdan kan akmaz.
Kaptan Marryat
1.1 'Ontolojik kanıt fikri' üzerine
1 .1.1. Ontolojik
argümanlar, Tanrı'nın varlığının kanıtları, olumsal öncüllerin yardımı olmadan
sıfırdan yapılan çıkarımlar olacaktır. Peki, bu tür varlık delilleri, herhangi
bir şeyin varlığını ispatlamanın mümkün olmadığı genel gerekçesi ile, detaylı bir
inceleme yapılmadan, hemen reddedilemez mi? Bu söylendi.
Cleanthes : Burada,
bir olguyu kanıtlıyormuş gibi davranmak ya da onu herhangi bir a priori
argümanla kanıtlamak iddiasında bariz bir saçmalık var . Aksi bir çelişkiyi
ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz. Var olarak tasavvur ettiğimiz her şeyi,
yok olarak da tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla yokluğu çelişkiye yol açan bir
varlık yoktur. Dolayısıyla varlığı kanıtlanabilen hiçbir varlık yoktur. Bunu
tamamen belirleyici olarak öneriyorum. (Hume 1991, Bölüm 10, s. 149) 1
Bununla birlikte, kendisi zorunlu
olmayan hiçbir şey kesinlikle kanıtlanabilir olmasa da, buradan varlığı
kanıtlanabilir hiçbir şeyin olmadığı sonucu çıkmaz , çünkü zorunlu olarak var
olan şeyler vardır. Örneğin 23 sayısı: 20'den büyük ve 25'ten küçük bir asal
sayının olması gerekir, o da 23'tür. Cleanthes, "Ama elbette" diye
şikayet edebilir, "kelime oyunu oynuyorsun. Çünkü hiç kimse Tanrı'nın bir
sayı ya da ona benzer bir şey olduğunu düşünmez. Sayılar elbette büyük olabilir,
ancak saygıyı, hayranlığı, övgüyü veya tapınmayı gerektirecek şekilde değil.
Sayılar bırakın tapınmayı, varlık bile değildir! Ve mutlak olarak var olarak
tasavvur edebildiğimiz her şey olmasa da, aynı zamanda var olmayan olarak da
tasavvur edilebilse bile, bu, var olarak tasavvur edebildiğimiz her varlık için
böyledir .”
29
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
1
.1.2 Özel ayrıcalık. Ontolojik savunucular, Tanrı'nın pek çok açıdan bir
sayıya benzemediği konusunda hemfikirdirler, ancak yine de O'nun kendi
varlığında bir sayı gibi olduğunu ve bunun da sayıların varlığı kadar gerekli
olduğunu söylerler. O, varlıklar arasında, aslında tüm 'gerçek varlıklar'
arasında benzersizdir, derler; burada 'gerçek varlıklar', sizin, benim ve Tac
Mahal'in geniş anlamda 'nedensel ilişkiler' içinde yer aldığı şeylerdir.
Gottfried Leibniz'in söyleyebileceği gibi, bu zorunluluk "aslında ilahi
doğanın mükemmel bir ayrıcalığıdır" (Leibniz 1951, s. 324). 2 Aziz
Anselm şunu söylüyor: “Yalnızca senden [Ey Tanrım, Tanrım] başka ne varsa var
olmadığı düşünülebilir. Bu nedenle, tüm diğer varlıklardan daha gerçek bir
şekilde var olmak ve dolayısıyla diğerlerinden daha yüksek bir derecede var
olmak yalnızca sana aittir” (Proslogion III, 1903 çevirisi, Sidney
Norton Deane). Cleanthes'e şu cümleyi söylediğinde, Hume'un aklında Anselm'in
olduğundan şüphelenilebilir, tesadüfen onunla çelişir: " Var olarak
tasavvur ettiğimiz her şeyi , var olmayan olarak da tasavvur edebiliriz" (cesur
vurgu eklenmiştir). 3
Ontolojik kanıtlar bunu yaparak
Tanrı'nın varlığının kanıtlanabilir olduğunu gösterecektir. Bazen, uygun bir
şekilde ifade edildiğinde, tanrının olmadığı varsayımının nasıl bir çelişki
içerdiğini açıklıyorlardı. Açıkça ifade edilen ontolojik deliller durumunda
istediğimiz şey, eğer varsa, onların kusurlarının açıklanmasıdır. Her birinin
bir şekilde kusurlu olması gerektiğini düşünmek için Cleanthes'in konuşmasından
çıkarılabilecek makul nedenler olsa bile bunu istiyoruz. Bakınız: “Gerçek bir
varlığın mantıksal olarak gerekli varlığına dair kesin bir kanıt bulunmadığı
sürece, hiçbir gerçek varlığın mantıksal olarak gerekli olmadığı iddiası lehine
[sezgisel bir inandırıcılık bulunduğunu] inkar etmiyorum . ... Benim
inkar ettiğim şey, böyle bir sezgisel inandırıcılığın, mantıksal olarak gerekli
varoluşa ilişkin herhangi bir argümanın haklı olarak önceden çürütülmesi olarak
hizmet edebileceğidir ” (Adams 1987, s. 200). Ontolojik kanıtlara karşı olan
genel nedenler, pek olası olmadığı gibi, sadece makul değil aynı zamanda açıkça
belirleyici olsa bile, yazarlarının cesareti göz önüne alındığında olası bir
talimat için kanıtların kusurlarını anlamak isterim.
1
.2 Beş kanıt
incelenecektir. Bu bölüm, en basiti olduğu için Beşinci Meditasyon'daki Rene Descartes'ın kanıtlarından başlayarak, daha
iyi olan Baruch'un Spinoza'sına doğru ilerleyerek ve en iyiyi sona sakladıktan
sonra eğlenceyi başlatan tartışmaya geri dönerek klasik kanıtları ele alıyor. ,
St. Anselm's. Bu argümanların örtülü mantığı kipli değildir; kanıtlama
stratejileri bazı noktalarda dolaylıdır. Bir sonraki bölüm Charles Hartshorne
ve Alvin Plantinga'nın modal ontolojik kanıtı hakkındadır. Mantığı modal
cümleseldir ve baştan sona stratejisi doğrudandır. Aziz Anselm'in ilk ontolojik
argümanının güncellenmesidir. Buna yapılan temel itiraz, Anselm'in rakibi
Keşiş Gaunilon'un Anselm'in muhakemesine yönelik temel itirazını güncelliyor.
(Bu onun en ünlü itirazı değil .) IV. Bölüm Kurt Gödel'in ontolojik kanıtını
konu alıyor. Mantığı, özdeşliğe (ve daha fazlasına) sahip üçüncü dereceden
niceliksel modaldır ve stratejisi doğrudandır.
Klasik Ontolojik Argümanlar
2. birinci bölüm: Renié
Descartes'ın ontolojik kanıtı
Fakat eğer sırf düşüncemden bir şeyin
fikrini ortaya çıkarabildiğim gerçeğinden, bir şeye ait olduğunu açık ve seçik
olarak algıladığım her şeyin gerçekten o şeye ait olduğu sonucu çıkarsa, o
zaman bu, onu kanıtlayacak bir argüman değil midir? Tanrı'nın varlığı? Elbette
içimde bir Tanrı fikri, yani son derece mükemmel bir varlık fikri keşfediyorum.
... Ve her zaman var olmasının onun doğasına ait olduğunu açık ve seçik
anlıyorum. ...
[I]t ... çok çalışkan, dikkatli
bir kişi için, bir üçgenin özünün, üç iç açısının iki dik açıya eşit olduğu
gerçeğinden ayrılamayacağı gibi, Tanrı'nın varlığının da O'nun özünden
ayrılamayacağı aşikar hale gelir. ... Dolayısıyla bir Tanrı'nın (yani
son derece mükemmel bir varlığın) varoluştan yoksun olduğunu (yani bir miktar
mükemmellikten yoksun) düşünmek, bir dağın vadisiz olduğunu düşünmekten daha az
iğrenç değildir. .. . 4
[A] sık sık ilk ve yüce bir varlığı
düşündüğümde ... Zorunlu olarak ona tüm mükemmelliği atfetmeliyim. ...
Bu zorunluluk apaçık yeterlidir ki, sonradan varlığın bir kemal olduğunu
düşündüğümde, haklı olarak ilk ve üstün bir varlığın var olduğu sonucuna
varırım. (Descartes 1979, Beşinci Meditasyon, s. 42-3)
2 .1. Descartes'ın ilk cümleleri, son derece mükemmel bir varlığın
doğası veya özü fikrinin varoluşu da içerdiğini söylüyor . İkinci cümleler, bu
son derece mükemmel varlığın doğasında varoluşun yer alması göz önüne
alındığında, Tanrı'nın varlığının 'dolaylı' bir kanıtını akla getiriyor: 'Son
derece mükemmel bir varlığın var olmadığını düşünmeye çalışın . Böyle
bir düşüncenin “kendisiyle savaşarak” bir çelişkiye dönüştüğünü göreceksiniz.'
Üçüncü cümleler, dolaylı bir düşünce deneyine gönderme yapmadan özetlemektedir
: İlk ve yüce bir varlık her türlü mükemmelliğe sahiptir ve varoluş bir
mükemmelliktir ve bundan ilk ve en üstün bir varlığın var olduğu sonucu
çıkar . 'Bu kadar basit.'
2 .2 Tanrı'ya doğru. En az bir mükemmel varlığın var olduğu göz önüne
alındığında, tam olarak bir varlığın var olduğu sonucuna varmak kolay bir
çıkarım olabilir, çünkü yüce mükemmellik fikrinde örtülü olarak en fazla bir
üstün mükemmel varlığın var olduğu sonucuna varılabilir. Eşsiz olmanın başlı
başına bir kemal olduğu ve son derece mükemmel bir varlığın her mükemmellik
gibi bu mükemmelliğe de sahip olacağı ileri sürülebilir. 5 Ve tam
olarak tek bir mükemmel varlığın varlığı göz önüne alındığında, başka hiçbir
şeyin tam bir hürmet, koşulsuz hürmet ve tapınma için uygun bir nesne
olamayacağı anlaşılıyor. Ancak gerçekte, bir kişi mükemmel bir varlık ile onu
ayrıcalıklı bir tapınma olarak tavsiye eden, başka şeyleri olan kusurlu bir
varlık arasında bir seçim yapsa bile, mükemmellikten daha fazlasını isteyebilir
veya aslında daha azına razı olabilir. Başka ne var? Cevaplardan biri şu olabilir:
“Olumlu kişisel bağlantılar. Eğer biz yüce bir varlığın özgürce seçilmişi
olsaydık ya da böyle bir varlık bizim günahlarımız için kişisel bir kurban
sunsaydı ne güzel olurdu.” Bakınız:
hem [belirli] ... temel özelliklere [her şeye gücü
yetme, her şeyi bilme ve mükemmellik gibi] sahip olması nedeniyle ibadete
layık olduğunu iddia eder.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
iyilik] ... ve ayrıca kendi
özgür iradesiyle çeşitli eylemlerde bulunmuş olması sayesinde (örneğin,
Yahudileri Mısır'dan kurtarıp Vaat Edilmiş Topraklara getirmek). (Swinburne
1993, s. 292; kalın vurgu eklenmiştir.)
Söylendiği gibi (önceki bölümün 7.
bölümünde), mükemmel bir varlığın varlığına dair bir delil, Tanrı'nın varlığı
açısından tartışmalı bir öneme sahiptir. "Ve Tanrı'nın kimliği için"
diye ekleyebiliriz.
2.3
Argümanın ifade edilmesi . Burada, Descartes'ın akıl yürütmesine katkıda bulunabilecek
hafif bir tartışma için, biraz daha basit bir çıkarım var. Bu bizim Kartezyen
argümanımız olsun . Bu,
son derece mükemmel bir varlığın varlığının bir 'kanıtıdır', yani olumsal
öncüllerin yardımı olmadan yapılan bir çıkarımdır. 'Sıfırdan' kanıtlanacak:
( i) Son derece mükemmel
bir varlık mevcuttur.
Tartışma amacıyla bunun böyle olmadığını
varsayalım . Yani, argüman olarak şunu varsayalım:
( ii) Son derece mükemmel
bir varlık mevcut değildir.
Descartes'a göre zorunlu doğrular
oldukları için aşağıdakilerin öncül olarak mevcut olduğuna dikkat edin:
(
iii) Son derece mükemmel
bir varlık her türlü mükemmelliğe sahiptir.
(
iv) Varoluş bir
mükemmelliktir.
Öncül (iii) herkes için gerekli bir
gerçektir. Descartes için öncül (iv), sarının bir renk ve 2'nin bir sayı olduğu
önermelerinin gerekli olduğu şekilde gereklidir. (iii) ve (iv)'den şu sonuç
çıkar:
( v) Son derece mükemmel bir varlık mevcuttur
Bu (ii) ile çelişir. Verilen (iii) ve
(iv), (ii) 'düşünceye, vadisi olmayan bir dağdan daha az aykırı değildir'.
(iii) ve (iv) öncülleri (ii) ile tutarlı değildir. (ii) olmadıkça bunların
doğru olması mümkün değildir, ancak (i)'nin olumsuzladığı şey de doğrudur. Bunu
gerektiriyorlar. Bunlar zorunlu doğrular olduğundan, onlardan çıkarım yapmak
onu 'kanıtlar' ki, yapılması gereken de buydu.
2.4
Dostça bir
eleştiri. Leibniz,
Descartes'ın argümanı hakkında şunları yazıyor:
Bu bir paralojizm değil, ama yine de
kanıtlanması gereken bir şeyi varsayan kusurlu bir kanıtlamadır ... ;
zımnen bu mutlak büyük ya da mutlak mükemmel varlık fikrinin hiçbir çelişki
içermediği varsayılmaktadır . [Fakat] bu zaten bir şeydir ... Tanrı'nın
mümkün olduğunu varsayarsak, O'nun var olduğu kanıtlanmıştır ki bu da
yalnızca tanrısallığın ayrıcalığıdır. [Ayrıca] biri aksini ispatlayana kadar
her varlığın, özellikle de Tanrı'nın mümkün olduğunu varsayma hakkına
sahibiz." (Leibnitz, 1949, s. 504)
Klasik Ontolojik Argümanlar
Leibniz bir konuda haklıydı:
Descartes'ın Beşinci Meditasyon argümanı "hala kanıtlanması gereken
bir şeyi varsayıyor." 6 Ama iki konuda daha yanılıyordu: Descartes ,
eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı vardır koşulunu bile kanıtlamıyor -1
buna geri döneceğim!! 7 Ayrıca olasılıkları tahmin etmeye yönelik
genel bir hak da yoktur ve olumlu yönde soru işaretleri yaratan düşünceler
olduğunda kesinlikle bu söz konusu değildir. En büyük sayının olmadığını,
yalnızca daha büyük ve daha büyük sayıların olduğunu biliyoruz ve genel olarak
durumun da benzer olduğundan şüphelenebiliriz. Belki mümkün olan en büyük
varlık ya da mükemmel bir varlık yoktur; sadece daha büyük ve giderek gelişen
mümkün varlıkların sonsuz bir dizisi vardır. Şimdilik bu güçlük üzerinde daha
fazla ileri gitmeyeceğim, çünkü her ne kadar gerçek olsa da, Descartes'ın
argümanındaki asıl sorun başka yerde yatmaktadır. 8
2.5 İki
itiraz – 'olağan şüpheliler '
2 .5.1 'Bent kapaklarını
açar.' Akla gelebilecek ilk
itiraz, benzer argümanların, var olmadığını düşündüğümüz şeylerin, örneğin son
derece mükemmel adaların varlığını kanıtlayacağıdır; var olmadığını bildiğimiz
şeyler, örneğin son derece mükemmel meslektaşlar; ve var olmadığını umduğumuz
şeyler, örneğin son derece yozlaşmış ve kötü varlıklar. Keşiş Gaunilon'un ilk
ontolojik argümana bu türden bir itirazda bulunması meşhurdur. 9 Ancak
bu tür yansımalar ontolojik argümanlara karşı varsayımları yükseltirken ve
onlarda bir sorun olduğunu öne sürerken, neyin yanlış olduğunu söylemezler.
Yüce mükemmellik ve maksimum büyüklük durumlarının, özden veya doğadan fiili
olana kadar bir argüman oluşturacak şekilde farklı olma ihtimalini açık
bırakıyorlar. Eleştirmenler, ontolojik bir argümanı kötü bir arkadaşlığın
arasına koymakla yetinemezler . Bu şirketin kendisi de dahil olmak üzere
argümanlarında neyin yanlış olduğunu açıklamaları gerekiyor.
Descartes, Pierre Gassendi'nin
itirazlarına yanıtında, adalar gibi mükemmel cisimleri mükemmel varlıklardan ayırarak
neden yalnızca ikincisinin zorunlu olarak var olduğunu açıklıyor. Ona göre fark
şu ki
varoluş diğer bedensel
mükemmelliklerden ortaya çıkmaz çünkü onlar açısından eşit derecede
doğrulanabilir veya reddedilebilir. ... Ama şimdi bir beden yerine, bir
arada var olabilecek tüm mükemmelliklere sahip olan bir şeyi -bu şey ne olursa
olsun- ele alalım. ... [Bu varlığın muazzam gücüne dikkat ettiğimizde, ...
onun kendi gücüyle var olabileceğini anlayacağız; ve bundan bu varlığın
gerçekten var olduğu ve sonsuzluktan beri var olduğu sonucunu çıkaracağız,
çünkü kendi gücüyle var olabilen şeyin her zaman var olduğu doğal ışıkta
oldukça açıktır. ... [W]e şunu anlayacağız: varoluş , son derece
güçlü bir varlık fikrinin içinde yer alıyor. (Descartes 1986, s. 101-2).
Bu cevapta iki sorun var. Birincisi,
Descartes'ın söyledikleri , son derece mükemmel bir varlığın varlığına
ilişkin Beşinci Meditasyon kanıtıyla alakalı değildir . Bu
delil, varlığın mükemmelliğinin, mükemmel bir varlığın diğer
mükemmelliklerinden ayrılamaz olmasını gerektirmez. Sadece bunu gerektirir
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
onların arasında olsun. İkincisi, maddi
bir sorun var . Descartes , Michelangelo'nun Davud'u gibi
mükemmel bir bedene ait olan belirli bir ilahi şeklin mükemmelliğinin
varoluştan ayrılabileceğini , mükemmel bir varlığa ait olan her şeye gücün
mükemmelliğinin varoluştan ayrılamayacağını iddia eder. Bunun “oldukça açık”
olduğunu söylüyor (a.g.e.). Ama öyle değil. Efsanevi bir her şeye gücü yeten
fikri ilk bakışta tutarlıdır. (Kendi gücüyle var olabilecek mitik bir
varlık fikrinin ilk bakışta tutarlı olduğunu söylemiyorum . Ancak bunun
nedeni, Descartes'ın sandığı gibi, kendi başına var olabilecek bir varlık
fikrini bulmamamdır.) Eğer bu fikir tutarlıysa, o zaman onu mitsellik
fikriyle birleştirmede belirgin bir zorluk yoktur.) Descartes'ın cevabındaki
ilk zorluk, çalışmamız açısından ikincisinden daha basit ve daha önemlidir.
Kendi argümanının, sonuçları yanlış olduğu için kötü olması gereken
argümanlardan anlamlı bir şekilde farklı olduğunu gösteriyor . Ancak
söylendiği gibi, başarısız oldukları yönündeki suçlama doğru ve kabul edilmiş
olsa bile, geriye bunda ve onlarda neyin yanlış olduğu sorusu kalacaktır.
'Kutsanmış ada'nın çürütülmesi ikna edici olabilir ama tamamen tatmin edemez.
2.5.2 Varoluş bir yüklem değildir,
'bilmiyorum'
Bu argüman biçimine yönelik en ünlü
eleştiri, varoluşun, tanımın bir parçası olarak [işlev görebilecek] gerçek bir
yüklem olmadığıdır. ... Bir kavrama karşılık gelen bir şeyin var olup
olmadığı, tanım gereği çözülemez. Tanrı'nın varlığı, mükemmel bir varlık
kavramından çıkarılamaz çünkü varoluş, mükemmel bir varlığın kavramında veya
tanımında yer almaz. (Quinn 1995, s. 608.)
2.5.2.1 , Bize öğretilen hata, varoluşun
bir mükemmellik olduğu öncülünde
yatmaktadır . Mükemmellikler özellikler olmalı, onlara sahip olan nesnelerin
tam tanımlarında belirtilmesi gereken şeyler ve derler ki, varoluş bir özellik
değil, özelliklere sahip olmanın bir ön koşuludur. Ayrıca tür tanımlarında
yalnızca özellikler yer alabilir. Yani varoluş bu kadar dahil edilemez. Tipik
olarak bu son nokta desteklenir. Varlık, nedenden dolayı türlerin tanımına
dahil edilemez , sık sık anlatılır, öyle olsaydı, onu dahil ederek her türlü
şeyi varlığa tanımlayabilirdik, oysa bunu yapamayacağımız açıktır. Varlık
kavramına varoluşu dahil etmekte bir sakınca görmeyen Leibniz şöyle yazar:
Descartes'ın akıl yürütmesi ... böyle
bir varlığın tasavvur edilebileceğini ya da mümkün olabileceğini varsayıyordu.
Eğer böyle bir kavramın var olduğu [böyle bir varlığın mümkün olduğu] kabul
edilirse, bundan hemen bu varlığın var olduğu sonucu çıkar, çünkü biz bu
kavramı, aynı anda varoluşu içerecek şekilde kurguladık . (Leibniz 1976, s.
168; kalın vurgu eklenmiştir.)
Ancak mevcut itirazcılarımız bunun tam
olarak yapamayacağımız şey olduğunu söylüyor; muhtelif şeyleri varoluşa
tanımlayamayız. O halde varoluşu hayatımıza dahil edemeyiz.
Klasik Ontolojik Argümanlar
şeylerin kavramlarıdır ve eğer bir
özellik olsaydı bunu yapabileceğimiz için, sonuç onun şeylerin bir özelliği
olmadığıdır.
Bir şeyin var olmadığını ya da var
olmadığını söylemek, onun ne tür bir şey olduğuna dair bir iddiadan oldukça
farklı bir iddiada bulunmaktır ... [i] asla, yalnızca bir kavramı
inceleyerek, onu kullanan birinin onu kullandığı sonucunu çıkaramayız. fiilen
var olan bir şeye atıfta bulunmaktadır . [ii] Bunu ancak varoluşun
kavramın kendisinde kapsanması durumunda çıkarabiliriz . ... Tanrı
kavramını incelediğimizde Tanrı'nın var olduğunu asla keşfedemezdik; bunu
ancak onun varlığı tanrı kavramının bir parçası olsaydı yapabilirdik ve aslında
Anselm ve Descartes öyleymiş gibi konuşuyorlardı - ama bu herhangi bir kavramın
parçası olamaz . (Penelhum 1974, s. 16-17; kalın vurgu eklenmiştir.)
Bu varoluş, [i] ve [ii]'den çıkan
herhangi bir şeyin kavramının parçası olamaz. Şeylerin olası herhangi bir
özelliği onların kavramlarına dahil edilebildiğinden, varoluşun bir özellik
olmadığı ve dolayısıyla bir mükemmellik olmadığı sonucu çıkar. 10
2 .5.2.2 . Bu katı çizgi en iyi
ihtimalle tartışmalıdır. Böyle bir kişinin bir zamanlar var olması, tarihsel
bir kişi fikrinin bir parçası değil mi? Ayrıca kişinin niyetini açıkça ortaya
koyduğu ve ona bağlı kaldığı sürece sözlerle istediğini kast edebileceği
varsayılır . Ve öyle görünüyor ki bir filozof , varoluşun bir 'mükemmellik'
olduğunu ve dolayısıyla dolaylı olarak onun yüce mükemmelliğin özü, doğası
veya fikrinin bir parçası olduğunu şart koşmakta özgür olmalıdır . Cf.,
"ontolojik tartışmacı ... istediği büyüklük standartlarına sahip
olma hakkına sahiptir ... [onlara bağlı kaldığı sürece]" (Lewis
1983, s. 13). Mükemmellik fikrini bir kenara bırakırsak, öyle görünüyor ki, her
türlü şeyin tanımına varoluşu dahil etmekte özgür olmalıyız , örneğin
Gassendi'nin 'mevcut aslanlar' örneği (Descartes 1986, s. 99). Neden? Penelhum
ve diğerlerinin aksine, evliliği koca kavramının bir parçası haline getirmenin
kocaların bir ve hepsi olduğunu kabul etmesi gibi, varoluşu tanrı kavramının
bir parçası haline getirmek, tanrıları varoluş olarak tanımlamakla aynı şey
değildir. kızarmış. Sadece kafa karışıklıkları öyle görünmesini sağlar. 11
Descartes'ın argümanını engellemek için, yasağın esası ne olursa olsun
, varoluşu çeşitli şeylerin tanımlarından men eden sert çizgi , onun
argümanındaki bir hatadan esinlenmiştir. Sert görüşlüler , eğer varoluşu
çeşitli tanımlara dahil edebilirsek , Descartes'ın yöntemiyle her türden
şeyin varlığının kanıtlanabileceğini söylüyorlar . Bu doğru değil. Tür
tanımlarına varoluşun girmesine izin vermenin bu zararı yoktur . 12
2.6 Argümanın kusuru – bu bir makale meselesidir. Kartezyen argümanımızın sorunu, mükemmel bir
varlığın olasılığını tartışmasız varsayması ve dolayısıyla eksik olması
değildir. Sorun, varoluşun bir mükemmellik olduğunu varsayması da değildir.
Sorunu ne metafizik, ne teolojik ne de derindir. Sorunu mantıksal ve temeldir.
Sorunu ortaya çıkarmak için, son derece mükemmel bir varlığın var olduğunu
tanım gereği doğrulayan tanımlara direnmemeliyiz! Buna izin vermeliyiz ki,
ortada bir şey olmadığını açıkça görebilelim.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
bundan zarar gelir. Tanımlar bazı
varoluşsal sorunları, örneğin matematikteki sorunları çözebilir, ancak son
derece mükemmel varlıklar için önerilen tanımlar, onlar için varoluşsal sorunu
çözmez. Öyle görünebilmeleri, 'a'nın belirsizliği ve 'son derece mükemmel bir
varlık vardır' cümlesinin ikircikliliği üzerinde mümkün olan bir oyundan
kaynaklanmaktadır. 13
Kartezyen argümanımızın (i) cümlesi,
P: Son derece mükemmel bir varlık var
aşağıdaki yorumlara sahiptir:
P 1 : Her türlü üstün mükemmel varlık vardır
(x)(Sx D Ex)
Ve
P 2 : En azından bir tane üstün derecede mükemmel varlık vardır.
( 3 x)(Sx ve Ex)
Mantıksal semboller Ek A'da resimlerle
açıklanmaktadır. P'deki başlangıç artikeli ' A ', ' herhangi biri' ile '
en az bir' arasında belirsizdir . Burada '(x)' evrensel bir
niceleyicidir, '( 3 x)' varoluşsal bir niceleyicidir, 'Sx' 'x son derece
mükemmeldir' ifadesinin kısaltmasıdır ve 'Ex' 'x vardır' ifadesinin
kısaltmasıdır; böylece sembolik yorumlarımız 'Resmi' çevirilerde dile getirilen
P cümlesi
P'f Her x için, eğer x son derece
mükemmelse, o zaman x vardır
Ve
P 2 : En az bir x vardır ki, x son derece mükemmeldir ve x
vardır.
P 1 genel varsayımsaldır. Son derece mükemmel bir varlığın var
olduğunu söylemiyor ; yalnızca, herhangi bir şey için, eğer o son derece
mükemmel bir varlıksa, o zaman var demektir. Öte yandan P2 varoluşsaldır ve tam
olarak son derece mükemmel bir
varlığın var olduğunu söyler. Söylendiği gibi P, P1 ve P2 arasında amfiboldür
. Cümleler
F: Bir arkadaşımın arabası var
Ve
H: Bir kocanın bir karısı var
benzer şekilde amfiboldür. 14
P 1 ve P 1 biraz tuhaftır, çünkü varoluşun yüce mükemmellik
fikrine dahil olduğu koşulu göz önüne alındığında, yüklemleri konularına
katkıda bulunmaz. Herhangi bir üstün mükemmel varlığın var olduğunu
söylemeye gerek yok , çünkü 'üstün mükemmel' sözcükleri mevcut şartlara göre
zaten bunu söylüyor ; bunu 'her kocanın bir karısı vardır' ile
karşılaştırın. Bu şart göz önüne alındığında P2 de benzer şekilde tuhaftır.
Açıkça gereksiz cümleye yakınlığı göz önüne alındığında P2 biraz daha tuhaftır ,
Klasik Ontolojik Argümanlar
' X'in son derece mükemmel olduğu ve
x'in var olduğu en az bir x vardır '. Bu fazlalık açıklaması,
niceleyicilerin, Descartes'ın fevkalade mükemmel varlığının var olmasını
istediği anlamda 'var olan' şeyler arasında değiştiğini varsayar. Descartes
elbette Tanrı'nın 'gerçeklikte var olmasını' veya 'gerçekte var olmasını'
ister. Dolayısıyla bu tuhaflık, onların genellemelerinin 'zihinde var olan'
veya 'muhtemelen var olan' ve gerçekte var olan şeylerin bir alt kümesi olduğu
şeyleri kapsadığı varsayılarak ortadan kaldırılabilir. Amaçlarımız açısından bu
varsayımı uygulamak en iyisidir, böylece bundan sonra 'her üstün derecede
mükemmel varlık vardır' ve 'en az bir üstün derecede mükemmel varlık vardır'
cümleleri 'olması muhtemel her şey için, eğer son derece mükemmelse,' kısaltmasıdır
.
o zaman fiilen var olur ' ve ' son derece
mükemmel olacak şekilde var olması mümkün olan en az bir şey vardır ve
gerçekten vardır ' ve Kartezyen
argümanımızın yorumlarında yer alan diğer cümleler için de aynı şey geçerlidir.
15
bir tanımla son derece mükemmel bir
varlığın her mükemmelliğe sahip olacağı ve Descartes'ın iddia edeceği gibi
doğal zorunluluk ya da onun hakkı olacağı gibi koşullu bir tanım gereğince,
varoluşsal olmayan P i zorunlu olarak doğrudur . yapmak, varoluş bir mükemmelliktir. Varoluşsal olan
P2'nin durumu şu ana kadar en iyi ihtimalle sorunludur . Eğer
doğruysa, mutlaka doğru olmadığı varsayılır . Bunun bu şekilde, karısı
olan en az bir kocanın olduğu önermesine benzediği varsayılır; bu, en az bir
kocanın var olduğu şeklindeki açıkça olumsal önermeye eşdeğerdir.
2 .7 Negatif
komplikasyonlar. Tartışmamızın
(ii) cümlesi,
P': Son derece mükemmel bir varlık yoktur
aşağıdaki yollardan biriyle okunabilir:
P, : Her üstün mükemmel varlık yoktur
P b : En az bir tane üstün derecede mükemmel varlık yoktur
olumsuzlamasına verilen kapsama göre
iki okumaya açık olduğunu düşünüyorum . Dolayısıyla 'parlayan her şey altın
değildir' ile karşılaştırılabilecek P'a için okumalar vardır .
P a 1: (Sadece) herhangi bir
(yani her) üstün mükemmel varlığın var olması söz konusu değil
~ (x)(Sx D Örn)
Ve
P a 2: Her üstün mükemmel
varlık yoktur.
~ (x)(Sx D ~ Örn)
Ve 'en az bir misafir şaşırmadı' ile
karşılaştırılabilecek P' b'de bağlam dışı okumalar var
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
P b 1: Yok olan üstün bir varlık vardır ( 3 x)(Sx & ~ Ex)
Ve
P b 2: Son derece mükemmel bir varlığın var olması söz konusu
değildir.
~ ( 3 x)(Sx & Ex)
Bununla birlikte, dört okumadan P' a
1 ve P' b 1'in eşdeğer olduğunu gözlemlemek faydalıdır [ '^(x)(Sx D Ex)'' in '( 3 x) ~ (' ye eşdeğer olduğunu
düşünün . Sx D Ex)', bu
'( 3 x) ~ ( ~ Sx v Ex)''e, bu da '( 3 x)( ~~ Sx & ~ Ex)''e ve bu da son
olarak '( B x)(Sx) 'e & ~ Örn) '] ve P' b 2 ve P' b 2 eşdeğerdir [ '
(x)(Sx D ~ Ör)'' nün '~~ (x)(Sx D ~ Ör)' ye eşdeğer
olduğunu düşünün , bu '~ ( 3 x) ~ (Sx d ~ Ex)', bu '~ ( 3 x) ~ ( ~ Sx v Ex)', bu da '~ ( 3 x)( ~~ Sx & ~~ Ex)' , ve bu son olarak '^ ( B x)(Sx & Ex) '] olur. Yani P' için önemli ölçüde farklı sadece
iki okumamız var ; bunları alfabetik olarak isimlendirebilir, alfabetik olarak
bırakabilir ve sayısal alt simgelerle devam ettirebiliriz: P' 1 ve
P' 2 . Bunlardan, varlığın bir mükemmellik olduğu şartı göz önüne
alındığında, P'1 zorunlu olarak yanlıştır, çünkü her türlü mükemmelliğe
sahip olmasına rağmen varoluşun mükemmelliğinden yoksun bir varlığın var
olduğunu söyler. Ancak P'2 ile ilgili olarak , aksi yöndeki açık
nedenler dikkate alındığında, yanlış olsa bile, bunun zorunlu olarak yanlış
olmadığı varsayılır. Aksine açık nedenler bulununca, son derece mükemmel bir
varlığın var olmayabileceği , var olmayabileceği varsayılır.
2.8 Kartezyen
argümanımızın sönümlenmesi . Argüman, P
cümlesinin: (1) varoluşsal bir önermeyi, son derece mükemmel bir varlığın var
olduğunu söyleyen bir önermeyi ifade ettiğini ve (2) zorunlu bir gerçeği
ifade ettiğini iddia eder . İddia (1) argümanın amacının , üstün
derecede mükemmel bir varlığın varlığını ispatlamak olduğunu ima etmektedir.
İddia (2), argümanın olumsal öncüllerin yardımı olmadan ilerleyen bir kanıt
olduğu iddiasıyla ima edilmektedir . Başarılı gösteriler, vardıkları
sonuçların zorunlu olarak doğru olduğunu ortaya koyar. P'nin, bir şekilde
yorumlandığında P2'nin varoluşsal bir önermeyi ifade ettiğini ve başka bir şekilde yorumlandığında P1'in, kendilerini
zorunlu doğrular olarak kabul edebileceğimiz öncüller verildiğinde bir
önermeyi ifade ettiğini gördük. , gerekli bir gerçektir. Ancak P'nin hem
varoluşsal hem de zorunlu olarak doğru olan bir önermeyi ifade ettiğini
görmedik . Her x için, eğer x son derece mükemmelse, o zaman x vardır
şeklindeki genel varsayım kesinlikle varoluşsal değildir. Ve biz, x'in
son derece mükemmel olduğu ve x'in var olduğu en az bir x'in var olduğu
şeklindeki varoluşsal önermenin zorunlu olarak doğru olmadığını
varsayıyoruz. Ancak daha da önemlisi, bizim argümanımız bunun böyle
olduğunu kanıtlamamıştır çünkü bu önermenin öncülleri tarafından zorunlu
kılındığını göstermemiştir.
Bu son olumsuz noktayı açıklığa
kavuşturmak için, tüm can sıkıcı belirsizliklerden kaçınarak, son derece
mükemmel bir varlığın varlığının varsayımsal kanıtını inceleyebiliriz . İşte
başlıyoruz. 'Sıfırdan' kanıtlanacak:
(i*) En az bir adet üstün derecede
mükemmel varlık mevcuttur.
( 3 x)(Sx ve Ex)
Klasik Ontolojik
Argümanlar 39
Tartışma amacıyla bunun böyle olmadığını
varsayalım . Yani, argüman olarak şunu varsayalım:
(ii*) Son derece mükemmel bir varlık
yoktur.
~ ( 3 x)(Sx & Ex)
Aşağıdaki öncüller bir 'kanıtlama' için
uygundur, çünkü bunlar Descartes'a göre gerekli gerçeklerdir:
(iii*) Her üstün mükemmel varlık, her
mükemmelliğe sahiptir.
(iv*) Varlık bir mükemmelliktir.
(iii) ve (iv)'den şu sonuç çıkıyor:
(v*) Her üstün mükemmel varlık vardır
(x)(Sx D Ex)
Veya eşdeğer olarak,
(v**) Hiçbir üstün derecede mükemmel
varlık var olamaz .
~ ( 3 x)(Sx & ~ Örn)
Ancak 'kanıt' burada bitiyor, çünkü
(v**) (ii*) ile çelişmiyor. Son derece mükemmel bir varlık yoksa her ikisi de
doğrudur. 16 İfadeleri için ' Son derece mükemmel bir varlık
yoktur ve ' Son derece mükemmel bir varlık vardır' gibi iki anlamlı
cümleler kullanılarak bunlar çelişkili gibi gösterilebilir , ancak bu artık
bunların çelişkili olduğunu söylemek için bir mazeret bile değildir. .
Argümanımız peşinde olduğu sonuç
açısından işe yaramıyor. Aslına bakılırsa hiçbir argüman bunun için işe yaramaz
, çünkü aşağıdaki simgeleştirmelerin doğruluğunu varsaymak geçerli değildir
. Bu simgeleştirmelerde 'Py', 'y bir mükemmelliktir ' ifadesinin
kısaltmasıdır, 'H(x,y)' 'x'in y'si vardır' ifadesinin kısaltmasıdır, 'E'
'varoluş' ifadesinin kısaltmasıdır ve 'P(E)' ve 'H(x) ,E)' sırasıyla 'varlık
bir mükemmelliktir' ve 'x'in varlığı vardır' ifadelerinin kısaltmasıdır.
(iii*) Her üstün mükemmel varlık, her
mükemmelliğe sahiptir.
(x)[Sx D (y)[Py D H(x,y)]
(iv) Varoluş bir mükemmelliktir.
P(E)
a En azından bir tane üstün derecede mükemmel varlık
vardır.
( 3 x)[Sx & H(x,E)]
Sembolik argüman geçerli değil: Bu,
'P(E)'nin doğru olduğu ve hiçbir x'in Sx olmadığı, böylece (iii*)'nin doğru
olduğu ve sonucun şu olduğu Ek B'nin B1 Bölümündeki bir model tarafından tesis
edilmiştir. YANLIŞ. Öte yandan, Kartezyen argümanımız , her x için, eğer x son
derece mükemmelse, o zaman x'in var olduğu şeklindeki genel varsayımı göstermek
üzere yorumlandığında işe yarar ; bu artık '(x)[Sx d H(x,E) ile sembolize edilebilir. )]'. Ek B, Bölüm
B1'de az önce gösterilen sembolizasyonları kullanan bir türetme, küçük olan bu
son noktayı doğrulamaktadır.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Son derece mükemmel bir varlığın
varlığını kanıtlamayı amaçlayan bir filozof için rahatlık. 17
2.9 Zihnimiz
açık . Bunu
düşünmek için nedenleri eğlendirmeye hazırız
P2 . _ En azından bir tane son derece mükemmel varlık var
beğenmek
P 1 . Her türlü üstün
mükemmel varlık mevcuttur
görünürde hiçbir neden olmamasına
rağmen zorunlu olarak doğrudur. 'Son derece mükemmel bir varlık vardır'
cümlesinin varoluşsal P 2 ile zorunlu P 1 arasında
ikircikli olduğunu düşünmek için bir neden, hatta bir mazeret bile değildir . 18
3. ikinci bölüm: “bay.
spinoza, tanışın bay. russell”
Gelecekte söz konusu makaleye büyük
önem vereceğim. Dorothy Sayers'ın 19'u
3.1. Ian Hacking şöyle yazıyor: "Elbette burada pek çok
ontolojik argüman var. Bazıları bir isim gibi görünen 'Tanrı' ile başlıyor;
bazıları bu kelimenin 'Yüce varlık' şeklindeki kesin bir tanımı temsil ettiğini
düşünüyor (Hacking 1978, s. 629). Descartes ve Anselm'in argümanlarının
İngilizce çevirilerinde, ne 'Tanrı' adı ne de ilgili kesin açıklamalar 'işe
yarar' diye söylemesi komikti . Bunlar belirli 'the' artikelini değil, belirsiz
'a' artikelini ve aynı kuvvete sahip 'bir şey' gibi terimleri ve Bertrand
Russell'ın söyleyebileceği gibi 'belirsiz' yerine 'belirsiz' tanımlarını içerir
(Russell 1919, s. .167). Mevcut bir çeviride hiçbir ontolojik önem argümanının
Tanrı için kesin bir tanım içermediğini veya 'Tanrı' isminin kullanımının
olası koşullarını kullanmadığını düşünüyorum . Bununla birlikte, eski karakter
çevirilerinin mevcut olanlardan daha iyi olmasını sağlayacak bir argüman
(Baruch Spinoza'nın klasik dizilişe biraz ihmal edilmiş girişi) vardır.
3.2 Spinoza'nın 'Ontolojik Argümanı .' Bu onun Önerme 11.20'nin birincil, kısa ve
tatlı kanıtıdır.
önerme xi.
Her biri ezeli ve sonsuz bir özü
ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan bir cevher olsun, Tanrı zorunluluktan
dolayı vardır.
gösteri
Eğer inkar ediyorsanız, mümkünse
Tanrı'nın var olmadığını düşünün. Bu nedenle (Aksiyom. 7'ye göre ) onun
varlığı onun varlığını gerektirmez. Ancak bu (Önerme 7'ye göre) saçmadır:
dolayısıyla Tanrı zorunlu olarak vardır. QED (Spinoza Operası II,
Heidelberg 1925, s. 8.)
Klasik Ontolojik
Argümanlar 41
Şimdi Samuel Shirley'nin 'özü'
açısından makale içermeyen çevirisi geliyor .
Önerme 11. Her biri sonsuz bir özü
ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan Tanrı veya töz zorunlu olarak vardır. Kanıt.
Eğer bunu inkar ediyorsanız, eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın var olmadığını
düşünün. Dolayısıyla (Ax.7) onun özü varoluşu içermez. Fakat bu çok saçma
(Pr.7). Bu nedenle Tanrı zorunlu olarak vardır.
Alıntılar:
[Aksiyom] 7. Eğer bir şey varolmayan
bir şey olarak düşünülebiliyorsa, onun özü varoluşu içermez.
Önerme 7. Varlık, maddenin doğasına
aittir . 21
Ayrıca argüman için önemli olan
Tanım 6. Tanrı derken mutlak olarak
sonsuz bir varlığı kastediyorum; yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden
sonsuz sıfatlardan oluşan cevher.
Spinoza'nın Önerme 11'in ilk gösterimi,
onun dört cümlelik kanıtı, birçok açıdan Anselm ve Descartes'ın argümanlarına
benzer. Onlarınki gibi, Tanrı'nın varlığını, Tanrı'nın doğasının ne olduğundan
çıkarmayı iddia ediyor; bir noktada dolaylı olarak ilerler ve bir tanıtlama,
yani olumsal öncüllerin yardımı olmaksızın bir çıkarım iddiasında bulunur.
Bunlar bunun 'ontolojik bir argüman' olduğunu söylemek için yeterli
sebeplerdir. Bu etiketi icat ettiğine inandığım kişiyi kastediyorum. 22
3.3 Spinoza'nın
argümanı neydi ? 'Veya
sonsuz niteliklerden oluşan cevher' kelimeleri bir sorun teşkil etmektedir.
3 .3.1 Spinoza'nın
Etik'indeki 'töz' üzerine .
Samuel Shirley şöyle yazıyor:
Spinoza'nın Latince yazılmış Etik'i
okuyucuya zorlu bir görev sunuyor . Bu Önsöz'deki amacım ...
okuyucunun başlangıçta ... yasaklayıcı olan bir terminolojiye alışmasına
yardımcı olmaktır . ... Töz (töz)... Aristoteles'e göre bu
kelimenin çeşitli çağrışımları vardı, bunlardan biri bağımsız birincil varoluşu
ifade ediyordu : Töz, kendi başına var olabilen temel metafizik bireydi.
Shirley, Spinoza'nın sözcüğü bu anlamda
kullandığını belirtir (Spinoza 1982, s. 21, 22-3). Edwin Curley şöyle yazıyor:
[töz kavramının geleneksel
kullanımlarında] iki ... tür vardır ... [i] yüklemlerin
bilinemeyen öznesi kavramı ve [ii] bağımsız bir varlık kavramı. ... [O]sadece
ikincisi Spinoza'yı anlamak için çok önemlidir. (Curley, Spinoza'da 1985, s.
404.)
Spinoza'ya göre 'Substantia' bağımsız
varlıklar için kullanılan bir sayı-isimdir. Shirley ve Curley de bu konuda
hiçbir şüphenin olmadığı konusunda hemfikirdir. Ve Spinoza'nın kendisi diyor ki
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
yani: “Töz derken, kendinde olan ve
kendi aracılığıyla kavranan şeyi kastediyorum ; yani kavramı, kendisinden
oluşması gereken başka bir şeyin kavramını gerektirmeyen şeydir” (Spinoza 1982,
s. 31.) Bunun bir sonucu olarak, Etik İngilizceye tercüme edilirken 'töz'
olaylarının ortaya çıkmasıdır . makalelerin, 'a' veya 'the' veya aynı
etkiyi yaratan başka kelimelerin geçmesini istiyorsanız. Bu nedenle,
Shirley'nin çevirisinde "madde" olaylarının nadiren bu şekilde
süslenmesi dikkat çekicidir . Curley'nin çevirisinde durum çok farklıdır.
Orada neredeyse her zaman süslenirler, genellikle belirsiz bir makaleyle.
Curley yine de şu uyarıyı yapıyor: “Burada klasik Latince hiçbir makale yok
. Dolayısıyla çevirinin belirli ya da belirsiz bir makalesi olduğunda,
okuyucu bunun çevirmen açısından bir yorum unsuru içerdiğinin farkında
olmalıdır” (Curley, Spinoza'da 1985, s. xv) . Muhtemelen Shirley'nin
uygulamasının açıklaması, bazı yorum konularını okuyuculara bırakmak
istemesidir.
3.3.2. O halde Shirley'nin çevirisini nasıl tamamlayacağız ?
Önerme 11'deki 'töz' için hangisi olacak, 'the' mi yoksa 'a' mı? Boyle 'a'nın
doğru olduğunu söylüyor: “Prop. XI. Tanrı ya da ondan oluşan bir madde …” (Spinoza
1910, s. 7). Curley de aynı fikirde: “Tanrı ya da ondan oluşan bir
madde...” (Spinoza 1985, s. 417.) Dört nedenden dolayı 'the'nin en iyisi
olduğunu düşünüyorum. İlk olarak Spinoza, (Önerme 11'e giden yolda) Önerme 5'te
"aynı doğaya veya niteliğe sahip iki veya daha fazla tözün
olamayacağını" (a.g.e., s. 411) tatmin edici bir şekilde kanıtlamıştır .
Öyleyse , Önerme 5'e göre aynı zamanda ? 'yi de kastedebiliyorken, neden
yalnızca Önerme 11'de a'yı kastettiğini söylüyor ? ( Önerme 11'in bir
töz-doğayı, yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz nitelikleri
belirttiğini varsayıyorum .) İkincisi, 'Tanrı ya da bir töz' yapısı iki yola işaret edebilir; bunların hiçbiri
olamaz. Spinoza'nın niyeti: 'Donald Kalish'in ya da en azından bir Mantık
yazarının... ' yaptığı gibi bir önlem önerebilir ve 'konuşmacı ya da
dinleyicilerden biri ... ' olarak bir ayrım önerebilir . . 'Tanrı ya da
bir töz', Spinoza'nın 'sive'sini çevrilmemiş bırakan 'Tanrı, bir töz' ile ve bu belirsiz artikel yapılarının sorunlarını gündeme
getirmeyen ' Tanrı ya da töz' ile tezat oluşturur . Üçüncüsü, 'sive' bu metinde Latince muhtemelen
'veya başka bir deyişle' anlamında 'veya' anlamına geliyor. 23 'Töz',
'Tanrı' için başka kelimeler olabilecek bir şeye başlayabilirken, 'bir töz'
başlayamaz: 'Tanrı' tekil bir gönderme yapma iddiasındadır ; 'Madde' böyle bir
referans için kelimelere başlarken 'madde' başlamaz. 24 Gelecek
olanın örtülü dördüncü nedeni, kesin tanım yorumunun daha iyi akıl yürütmeyi
sağlamasıdır, bunu Bölüm 4'ten 8'e kadar inceleyeceğim. İyi bir akıl yürütme
değil, ama daha iyi. Bölüm 9'da kısaca açıkladığım ve tartıştığım belirsiz
tanım yorumundan yapabileceğim en iyisinden daha basit ve daha baştan
çıkarıcıdır ve bunda daha az yanlış vardır. Bir metni, sözlerinin izin
verdiğinden daha kötü hale getirmek için açık nedenlere ihtiyaç vardır.
Klasik Ontolojik Argümanlar
3.4 Spinoza'nın
akıl yürütmesi 25 “her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz
niteliklerden oluşan tözün” (yani kısaca 'sonsuz tözün') zorunlu varoluşu şeklinde
yorumlanmıştır .
3
.4.1 Onun muhakemesi
fikri bu şekilde yorumlanmıştır. Tanrı sonsuz öz olacaktır . Tanrı'nın zorunlu olarak var
olduğuna dair kanıta ihtiyacınız varsa (krş., "eğer bunu inkar
ediyorsanız"), sonsuz tözün var olmadığının düşünülebileceğini varsayalım
(krş., "eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın var olmadığını düşünün").
Aksiyom 7 ve Önerme 7 göz önüne alındığında bu, hızla bir çelişkiye yol açar.
Dolayısıyla, bunlar göz önüne alındığında, sonsuz tözün var olmadığı, yani
zorunlu olarak var olduğu düşünülemez. Ama o halde tanım gereği Tanrı zorunlu
olarak vardır.
3
.4.2 Bu fikrin dile
getirilmesi.
Kanıtlanması gereken : Sonsuz cevher olan Tanrı zorunlu olarak vardır .
iki bina
(
1) “ Eğer bir şeyin
var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü [ya da doğası] varoluşu içermez. ”
(Aksiyom 7)
Bu şüpheli. Bir şeye ilişkin anlayışımız,
onun için gerekli olan şeyleri dışarıda bırakamaz mı? Bazıları suyun 'gerçek
özünün' H2O olduğunu ve her zaman
öyle olduğunu söylüyor , hatta hiç kimsenin su kavramı böyle bir şeyi içermese
bile. Varoluş neden farklı olsun ki? Fakat onun öncüllerinin esası onun
ontolojik akıl yürütmesine ilişkin benim eleştirel tartışmamın konularının
yanındadır ; bu akıl yürütmenin sağlamlığı değil ikna ediciliğidir .
(
2) “Varoluş, [bir]
maddenin doğasına [veya özüne] aittir.” (Önerme
7) 26
Bu önermenin daha fazlası olabilir.
Hume bunu destekliyor gibi görünebilir: " Neyi tasavvur edersek edelim, var olduğunu tasavvur
ederiz" 27 (Hume 1888, s. 67; kalın vurgu eklenmiştir) ve bizim
"varoluş fikrine" sahip olmadığımızı iddia etmiştir ... belirli
nesneler fikrinden ayrılabilir” (Hume 1888, s. 623). Spinoza, "bir şeyin
özüne ait olduğunu ... o şey olmadan o şeyin ne var olabileceği ne de
düşünülebileceği"ni öngörmüştür (Spinoza 1982, s. 63, Kısım II, Tanım 2).
Elbette olmayan hiçbir şey olamaz. Önerme 7, varoluşu olmayan bir tözü
pek de tasavvur edemeyeceğimizi ima eder . Ama artık yok. Söylediğim
gibi Spinoza'nın önermelerinin erdemleri benim asıl amacımın dışındadır.
ilk çıkarım
(
3) Sonsuz tözün var
olmadığı düşünülemez .
(1) ve (2)'den (3)'ün dolaylı bir
tamamlayıcı gösterimi amacıyla, bunun tersine (-3) sonsuz maddenin olduğunu
varsayalım.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
var olmadığı düşünülebilir.* [ Karşılaştırın: “eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın
var olmadığını düşünün.”] O halde, (1)'den, sonlu tözün özü veya doğası
varoluşu içermez .
Ancak sonsuz töz bir töz
olduğundan, (2)'den sonsuz tözün özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu çıkar . Çelişki ! [*Varsayım (-3), (3)'ün olumsuzu
değildir. Varsayım (-3), (3)'ün olumsuzlanmamasıdır. '3 değil' değil 'tire 3'
olarak okudum.)]
iki tesis daha
( 4) Eğer sonsuz bir töz mevcutsa, o zaman Tanrı da sonsuz
tözdür .
Bu, bir bakıma benim 'maddi modumun'
Tanım 6'yı nasıl ele aldığını açıklamaktadır ; bunu yukarıda 'Tanrı tanımı
gereği sonsuz töz olacaktır' sözleriyle ifade etmiştim. Spinoza'nın sözleri
yine Shirley'in çevirisinde şöyledir: “Tanrı derken mutlak olarak sonsuz bir
varlığı kastediyorum: yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz
niteliklerden oluşan tözü” (Spinoza 1982, s. 31). Keşke Shirley 'mutlak sonsuz
varlık'ın önüne 'an' ekleme özgürlüğünü kullanmasaydı . Bir makalede okuma
davetiyle cesaretlenerek, (4) yerine, eğer sonsuz töz varsa, yani tam
olarak tek bir sonsuz töz varsa , o zaman Tanrı sonsuz tözdür. Argüman
kulağa daha hoş gelebilir ve bu daha zayıf koşullu öncül tarafından da işe
yarayabilir. Spinoza'nın vardığı sonuç, Tanrı'nın zorunlu olarak var
olduğu ve dolayısıyla bu sorunun, Tanrı'yı basitçe sonsuz töz ile özdeşleştiren
kategorik bir öncül tarafından dile getirilmeyeceğidir. Böyle bir öncül,
Tanrı'nın, sonsuz tözün var olduğunu 'varsayar' olsa bile, bu şeyin iki
'isim' altında zorunlu olarak var olduğunu varsaymaz . Yine de Spinoza'nın
, Mutlak olarak sonsuz bir tözün var olduğunu ve Tanrı'nın bu tür tek töz
olduğunu Tanım 6 ile karara bağlanmış olarak düşündüğünü , dolayısıyla
Spinoza'nın zihninde Önerme 11'in yalnızca Tanrı'nın, bu sonsuz tözün zorunlu
olarak var olduğunu eklediğini varsaymamalıyız . Öncül (4) bu öneriyi
önler . Tanrı'yı, kategorik olarak değil , yalnızca sonsuz bir tözün
bulunması koşuluyla sonsuz töz ile özdeşleştirir ve şunu da ekleyeyim, (4)'ün
sonucundaki 'sonsuz töz' belirli tanımı için 'dar kapsam' niyetindedir. ).
Öncül (4), sonsuz bir tözün varlığının yanı sıra sonsuz tözün Tanrı'nın zorunlu
olarak var olduğunu kanıtlamayı bırakır ve argümanın sonucunun (6) sessizce
dahil edilmesine ve dolayısıyla kesinlikle var olmasına izin verir .
Önerme (4)'ün kastettiği gibi, 'Tanrı' isminin 'dar kapsamı', Tanrı'nın
varlığının kanıtlanmasını da bırakıyor. 28 Tanım 6'nın 'biçimsel
mod' sunumu şu şekilde olabilir:
DfGod 'Tanrı' 'sonsuz madde'nin
kısaltması olacaktır.
Klasik Ontolojik Argümanlar
Bu, (4)'ün reklamı yapılan erdemlerine
sahip olacaktır. Bunun yerine kullanılırsa, bu ontolojik akıl yürütmeye yönelik
eleştirilerin temel noktalarını yerinde bırakacak ve bazı gelişmeleri,
notasyonel karmaşıklıklar ve anormallikler pahasına basitleştirecektir. Birkaç
not açıklayacaktır.
( 5) Varolmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.
Bu, onun argümanında Spinoza'nın
kesinlikle açıklığa kavuşturmadığı bir şeyi okuduğum tek noktadır. Ancak bu
öncülün kavranabilirlik ile zorunluluk arasında kurduğu bağlantı, onun
ispatının kısa metninde açıkça örtülüdür. Bu, Spinoza'nın açık bir ifadeye
ihtiyaç duymayacak kadar açık olduğunu düşünebileceği bir şeydir. “Var olmadığı
düşünülemeyen şey neden zorunlu olarak var oluyor? Çünkü tasavvur edilemeyen
şey imkansızdır. Ve eğer bir şeyin var olmaması imkansızsa , o zaman bu
şeyin var olması zorunludur.” Hume'un söyleyebileceği temel nokta şudur:
"Fikirler karşılaştırıldığında imkansız ve çelişkili görünen her şey , gerçekten
imkansız olmalıdır " ( Hume 1888, s. 29). Sanırım, fikirlerin
karşılaştırılmasında çelişkili olduğu için imkansız görünen şeyin aslında
imkansız olduğunu söylemek istiyor. Benzer şekilde, Spinoza için (5)'teki
'düşünülemez' ifadesinin 'çelişki olmadan düşünülemez' için kısa olması gerekir
, burada bunlar 'fikirlerin karşılaştırılmasında çelişkili' anlamına gelen
diğer kelimelerdir . Ve (5)'teki 'tasavvur edilen' ile bağlantı
kurabilmeleri için , ayrıca (1) ve (3)'teki 'kavranan'ın 'çelişkisiz
kavranan'ın kısaltması olması gerekir.
ikinci çıkarım
( 6) Sonsuz madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır!!
Bunu doğrudan bir dizi çıkarım izler.
(3)'ten sonsuz tözün var olduğu sonucunu çıkarıyoruz, çünkü aksi takdirde onun
için doğru olamaz, çünkü (3) onun için doğru olduğunu, onun var olmamasının
düşünülemeyeceğini söyler. Dolayısıyla sonsuz bir maddenin var olduğu kesindir
. Bununla (4)' ten Tanrı'nın sonsuz töz olduğunu 'ayırabiliriz' ;
buradan yine (3)'ten Tanrı'nın var olmadığı düşünülemeyeceği sonucu
çıkar, çünkü bir şey için doğru olan şey özdeş olan herhangi bir şey için de
doğrudur. Bununla birlikte. Yani (5)'e göre Tanrı zorunlu olarak vardır .
Ve orada ikisini bir araya getirdiğinizde, şunu elde edersiniz: Sonsuz töz
olan Tanrı zorunlu olarak vardır .
Spinoza'nın Önerme 11'i ispatına
ilişkin ifademle ilgili bir soruyu yanıtladım . (4)'ün altında, neden bu konuda
açıkça koşullu hiçbir şey olmamasına rağmen onun ortasına bir koşul
koşulu koyduğumu söyledim. Diğer bir soru, açıklamayı dile getirmemdeki önemle
ilgilidir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
belirli bir tanımlamanın bulunduğunu
iddia etsem de, Spinoza'nın kanıtlamasının iyi çevirilerinde böyle bir
tanımlamanın bulunmadığı göz önüne alındığında, 'sonsuz töz'. Bu, Shirley'nin
çevirisinde (ve danıştığım diğerlerinde), 'Tanrı' adı ve 'onun' zamiriyle ifade
edilir. Spinoza'nın kelime seçimini şu şekilde açıklıyorum. Onun 11. Önerme
için söylediği sözler, Tanrı'nın 6. Tanımını anımsatıyor; bu tanımın terimleri
onun muhakemesi için önemli. Tanrı'nın bir madde olması özellikle önemlidir .
Spinoza, akıl yürütme metninde 'her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden,
sonsuz niteliklerden oluşan töz' tanımını tekrarlamaz, ancak 'Tanrı'yı bunun
için kısa olarak kullanır, çünkü bu tanım çok uzundur . Ancak aklında bu
vardı ve açıklanması gereken bir şekilde işine yaradı. Bu açıklama için, onun
akıl yürütmesini ifade etmemde 'Tanrı' isminden ziyade ' sonsuz cevher'
tanımının daha belirgin olması en iyisidir .
3.5 Spinoza'nın gösterisinden ne anlamalıyız? Onun mantığına itiraz edeceğim. Bununla birlikte,
sadece onun iddiasının geçersiz olduğunu göstermeyeceğim, bunun yerine onun
muhakemesine gireceğim ve bu argümanın ona nasıl geçerli göründüğünü
anlatacağım. Bu tuhaf alışılmadık saldırı çizgisine ek olarak, 29 ontolojik
argümanlara yönelik yaygın eleştirilerin Spinoza'nın argümanına olası
uyarlamalarına da girmeyeceğim, ancak olası ilgileri için buraya bunlardan üçü
hakkında kısa açıklamalar ekliyorum. (1) Spinoza , Leibniz'in yapmasını
istediği gibi, metninde mutlak olarak sonsuz bir tözün olasılığını açıkça
göstermez. Belki de "eğer bir şey mutlak olarak sonsuzsa, özü ifade eden ve hiçbir
olumsuzlama içermeyen her şey onun
özüne aittir" (Spinoza 1985, s. 409; kalın vurgu eklenmiştir) şeklindeki
görüşünü hatırlatarak açık bir kanıtlamaya başlayabilirdi . Leibniz, 1676
yılının Kasım ayında Spinoza'yla yaptığı görüşmelerde Spinoza'ya ilettiği tüm
mükemmelliklerin bir arada mümkün olabileceğine dair argümanına şöyle başlıyor:
"Mükemmellik derken, pozitif ve mutlak olan veya ifade ettiği şeyi
hiçbir şey olmadan ifade eden her basit niteliği kastediyorum. herhangi
bir sınır ... ” (Leibniz 1976, s. 167). Spinoza'yı yalnızca basit ve
analiz edilemez niteliklerin mutlak olarak sonsuz olanın özüne ait olduğuna
ikna edebilirdi, böylece Spinoza'nın mutlak olarak sonsuz bir tözün olasılığını
çözmek için Leibniz'in argümanını kullanmasını sağlayabilirdi. Şunu düşünün:
"Bu mantığı Bay Spinoza'ya gösterdim ... O bunun mantıklı olduğunu
düşündü, çünkü ilk başta bununla çeliştiğinde ben bunu yazıya döktüm" (s.
168). 30 (2) Bir Gaunilon'a göre Spinoza, mutlak olarak sonsuz bir
tözün varlığına ilişkin kanıtının mükemmel adaların var olduğunu kanıtlamaya
uyarlanamayacağını söyleyebilirdi. Onun kanıtının, tam olarak bir tane olduğu
gösterilebilecek maddelere özel olduğunu söyleyebilirdi ! Kapılarda
kuyruk olmadığını söyleyebiliriz. ("Tanıdık 'bent kapakları'
itirazına" (Bennett 1982, s. 75) verilen bu yanıtın, Spinoza'nın ilkeleri
ve çıkarımları üzerine sempatik bir düşünceden sonra, sonunda tatmin edici
olacağından şüpheliyim.) (3) 'En ünlü eleştiri "Varlığın bir varlık
türünün tanımının parçası olamayacağı" görüşü geçerli değildir. Varoluş
Klasik Ontolojik Argümanlar
Spinoza'nın argümanına, ispatının
nesnesinin tanımının bir parçası olarak değil, herhangi bir maddenin doğasının
ve dolayısıyla Tanrı'nın doğasının bir parçası olarak gelir. 31 Jonathan
Bennett, Spinoza'nın ontolojik argümanının " ['Tanrı'nın]
tanımlarında 'varoluş'u' nasıl aldığı açısından diğerlerinden farklı
olduğunu" yazar (Bennett 1984, s. 72). Spinoza'nın argümanı bunu yapmaz.
Bennett'in ima ettiği sorun şu ki, "varoluşun bir özellik olarak kabul
edilmesi halinde, o zaman her şeyin özüne ait olur" (a.g.e., s. 72). Ancak
bu Spinoza için bir sorun değildir. Sonuçta Önerme 7'nin söylediği budur , çünkü
bu önerme maddelerle ilgilidir ve Spinoza'ya göre onlar var olan tek
"şeyler"dir. Üstelik varoluşun bir tür şeyin özüne dahil edilmesi sorununun
ne olması gerektiği sorunu da var . Bu, (tekrar etmeden duramayacağım) bu
tür bir şeyin var olduğu garantilenecek gibi değil!
3.6. Spinoza'nın o kadar da basit olmayan ontolojik akıl
yürütmesini incelemek ve değerlendirmek için, elimizden geldiğine göre, onu sembolize
etmeliyiz . Bu akıl yürütmeyle ilgili temel yorumlayıcı tezim, özdeşlik ve
Russellcı açıklamalara sahip monadik bir niceleyici hesabında kendisine uygun
sembolleştirmelerin, aşağıdaki ekonomik kısaltma şemasına dayandırılabileceğidir
( Kalish ve diğerleri, 1980, s. 127-127'nin anlamında). 8).
'Düşünülmüş'(!) ifadesindeki 'c' yerine
'K', 'içerir' ifadesindeki 'v' yerine 'V', 'zorunlu olarak var' ifadesindeki
'x' yerine 'X' ve 'I', 'S' harflerini belirtin. ve bariz nedenlerden dolayı
'G'. Spinoza'nın argümanının yöneldiği soruları sormadan , nicelik alanının var
olan her şeyi içermesine izin verebiliriz. Gözlemlendiği gibi, Tanrı'nın
var olup olmadığı sorusuna değil, sonsuz töz olan Tanrı'nın zorunlu olarak var
olup olmadığı sorusuna yöneliktir. Şimdi, bu şemayı kullanarak, özdeşliğe sahip
tekli nicelik belirteci hesabındaki simgeleştirmelere ve benim onun akıl
yürütmesini dile getirmemde yer alan altı cümlenin Russellcı tanımlarına gelin.
(Ek A, bunlar dahil olmak üzere sembolleri ve simgeleştirmeleri
açıklamaktadır.)
(
1) Eğer bir şeyin var
olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü ya da doğası varoluşu içermez.
(1') (x)(Kx D ~ Vx)
(
2) Varlık bir maddenin
doğasına aittir.
(2') (x)(Sx d Vx)
(-3) Sonsuz maddenin var olmadığı
düşünülebilir.
(-3') { 7 x(Ix & Sx) } K 7 x(Ix & Sx) 32
veya eşdeğeri
( 3 y )((x)[(Ix & Sx) = x = y ] & K y)
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
(
4) Eğer sonsuz bir töz
mevcutsa, o zaman Tanrı da sonsuz tözdür. 33
(4') ( 3 x)(Ix & Sx) d { b x(Ix & Sx) } [G
= “lx(Ix
& Sx)] 34
veya eşdeğeri
( 3 x)(Ix & Sx) d ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)
(
5) Varolmadığı
düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.
(5') (x)[ ~ Kx d X(x)]
(
6) Sonsuz madde olan
Tanrı zorunlu olarak vardır!!
(6') { b x(Ix & Sx) } [G = r x(Ix & Sx)] & X(G)
veya eşdeğeri
( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y) & X(G) 35
Spinoza'nın akıl yürütmesinin bu
yorumunun sorunu simgeleştirmeye bırakılmıştır :
( 3) Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez.
Daha ayrıntılı simgeselleştirmeler
elbette mümkündür ve Spinoza'nın akıl yürütmesine ilişkin çalışmamıza ek olarak
öncüllerinin incelenmesini de kolaylaştırabilir. Örneğin ek kısaltmaların
kullanılması
N2 : a'nın doğası b'yi içerir
; H2 : a'nın b'si vardır ; _ ve E 0 : tam
bir niceleyici hesapta sembolize edilebilecek varoluş, (2), varoluşun maddenin
doğasına ait olduğu,
(x)[Sx d N(x , E)] ,
veya daha iyisi, özdeşliğe sahip tam
modal niceliksel bir analizde,
(x)(Sx d n [( 3 y )( y = x ) d ( 3 y )( y = x)^
veya eşdeğer bir varlık operatörü E!
(Bunun için bkz. Özgünlük Üzerine, sayfa 57)
(x)[Sx d □( E! x d E! x)] .
Bu simgeleştirmeler, bir koşulun ancak
ve ancak x'in var olduğu her dünyada x'e ilişkin olması durumunda x'in
'özünden' olduğunu varsayar. Ve (5) numaralı öncül - var olmadığı düşünülemeyen
şeyin zorunlu olarak var olduğu - şu şekilde sembolize edilebilir:
(x)[ ~ K(x) d DH(x , E)] ,
'bu düşünülebilir' için ' ® ' operatörünü içeren
bir kimlik hesabında ,
(x)( ~®~ E! x d □ E! x) .
Önerme (1), bununla eşleşecek şekilde
sembolize edilebilir:
(x)[ ®~ E! x d ~n(
E! x d E! x)] .
Klasik Ontolojik Argümanlar
Ancak bence bunlar ve diğer daha
ayrıntılı sembolleştirmeler, yalnızca daha karmaşık sembolik argümanlar ortaya
koyacaktır, daha iyi veya onları işe yarayacak şekilde önemli ölçüde farklı
argümanlar oluşturacaktır. 36 Eğer bu doğruysa (gelen bir not, az
önce ortaya çıkan karmaşıklıklar için doğru olduğunu söylüyor), o zaman onun
argümanı işe yaramasa da, elimizdeki basit sembolleştirmelerimle, zorunluluğu
gayri resmi olarak akıl yürüten Spinoza'nın nasıl olabileceğine dair her şeyi
görebiliriz. işe yaradığını düşündü.
Bir sonraki bölümde (1'), (2'), (4') ve
(5') sembolik öncüllerinin (6') sonucunu gerektirmediğini göstereceğim. Bölüm
3.8'de, (1), (2), (4) ve (5)'in resmi olmayan öncüllerinin (3) aracılığıyla
nasıl (6)'yı gerektirdiğini açıklayacağım . Spinoza'nın, Tanrı'nın, sonsuz
tözün zorunlu varoluşu olarak yorumlanan 11. Önerme kapsamındaki birincil
akıl yürütmesine yönelik eleştirimin özü budur . Bu mantıksal iddialar standart
niceleyici mantığındaki koşullar içindir . Bu mantığın herhangi bir uygun
uygulamasında, niceleyiciler boş olmayan bir alan üzerinde uzanır ve kısaltılmış
tüm terimler bu alanı belirtir . Mevcut uygulamada aralık, var olan
veya var olan şeylerdir ve dolayısıyla bu uygulama için, 'G' ile kısaltılan
'Tanrı'nın, var olan veya var olan bir şeyi ifade ettiği varsayılmalıdır. Daha
önce de belirtildiği gibi, Spinoza'nın argümanında söz konusu olan hiçbir soru,
başka bağlamlarda tartışmalı olabilecek bu varsayım tarafından dile
getirilmemektedir. Standart mantık mevcut amaçlar için kendisini önermektedir ,
çünkü bu , nicelik alanlarının boş olabildiği ve kısaltılmış terimlerin bir
uygulamanın alanında belirtilmesine gerek olmadığı serbest mantıktan tanıdık
ve daha basittir ve Spinoza'nın akıl yürütmesiyle ilgili olarak aşağıda
yapılan mantıksal iddialar şu şekilde yorumlanmaktadır: Sonsuz madde olan
Tanrı'nın zorunlu varoluşu için bunların hepsi serbest niceleyici mantıkta da
geçerlidir : Bu, Ek B'deki önemli iddialar için açıkça doğrulanmıştır. Bölüm
9'un ötesine ve onun Tanrı'nın zorunlu varoluşu olarak yorumlanan akıl
yürütmesine baktığımızda , sonsuz madde, burada öne sürülen önemsiz bir
iddianın yalnızca standart mantık için doğru olduğuna dikkat çekilecektir.
3.7 Argüman geçerli değil. Sembolik öncül cümleleri, (1') (x)(Kx d ~ Vx), (2') (x)(Sx D Vx), (4') 3 x)(Ix & Sx) D ( 3 y)(( x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) ve (5') (x)[ ~ Kx d X(x)],
(6') ( 3 y)(( gerektirmez
) x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) & X(G).
Çünkü tam olarak tek bir G'nin var
olması mümkündür (Spinoza'nın bununla hiçbir tartışması olmaz!) ve K bu şey
için doğruyken, S, X, V ve ben hiçbir şey için doğru olmayabilir. Bu durumda
(1')'in doğru olduğu, (2') ve (5')'in 'açıkça doğru' olduğu, (4')'ün yanlış bir
öncüle sahip olduğu ve dolayısıyla doğru olduğu ve (6')'nın doğru olduğu
görülebilir. 'iki kat yanlış'tır. Argümanın bu 'çürütülmesi' - (1'), (2'),
(4'), (5') } a ( 6') - Ek
B'nin B3 Bölümünde bu öncüllerin yer aldığı bir modelde açıklanmaktadır. Her ne
kadar bu sonuç bir yalanı ifade etse de, gerçekleri ifade edin. 37 Sembolik
argüman, { (1'), (2'), (4'), (5') a (6') geçerli değildir; bu şu anlama gelir: - temel
yorumlayıcı iddiamı hatırlarsak - benim sembolleştirmem Spinoza'nın argümanının
ifade edilmesi yeterlidir ve onun dile getireceği her şeyi ortaya
çıkarır.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Diyelim ki argümanı işe yaradı, { (1),
(2), (4), (5) } a (6)
eklemlenmesi ve argümanı geçerli değil. 38
3.8 Meselenin özü, bu hatalı
gösterinin gerekçesinin kapsamının ikircikli olmasından kaynaklanmaktadır. { (1), (2), (4), (5) } a (6) argümanı geçerli değil, ancak akıl yürütme onu
doğruluyor gibi görünebilir . Sembolize edilen (1) ve (2) öncülleri
gerçekten ara cümleyi gerektirir
(3) Sonsuz tözün var olmadığı
düşünülemez.
bir şekilde anlaşıldığında ; ve sembolize edildiği gibi
öncüller (4) ve (5), başka bir şekilde anlaşılan ara cümle (3) ile
birleştirildiğinde gerçekte (6)'yı gerektirir. Ayrıca, bu 'köprüleme cümlesi'
(3) her iki rolüne de uygun olmasa da , resmi olmayan bir akıl yürütme
sürecinde, kişi ilk olarak öncüllerden yola çıkarak 'her iki yöne de sahip
olmak' kolay ve doğaldır {( 1 ) , (2) }' den (3)'e ve sonra { (3),
(4), (5) }' den (6)'ya - katılımcı rolüne kadar 'şimdi' olması kolay ve
doğaldır ve 'şimdi ' onun tedarikçi rolüne kadar.
3 .8.1. Önerme (3), biraz
daha az deyimsel olan cümle açısından amfiboldur,
sonsuz
tözün var olmadığı düşünülemez.
daha açık bir şekilde amfiboldür. Hem
bu cümle hem de (3)'ün kendisi, bunların kesin tanımına 'dar kapsam' veren
yorumlara açıktır.
(3'a) - { - x(Ix ve Sx) } K[ - x (Ix ve Sx)]
ve ona 'geniş kapsam' kazandıran
yorumlar,
(3'b) { - x(x & Ix) } — K[ - x(Ix & Sx)] veya eşdeğeri ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & — Ky) .
Aslında, (3)'te olduğu gibi, 'o'nun
'değil' ile ilişkili olduğu her cümle, bazı bağlamlarda 'dar kapsamlı' bir
anlama, diğer bağlamlarda ise 'geniş kapsamlı' bir anlama sahiptir . Örneğin,
havuzumdaki bir kurbağayı işaret ederek "Sizin havuzunuzdaki kurbağa
yeşildir" dediğinizi varsayalım. Doğrusunu söylemek gerekirse: “Hayır. Havuzumdaki
kurbağa yeşil değil . Öyle
görünmesini sağlayan yalnızca sarı ışıktır.”
( 3 y)[(x)(Fx = x = y)& — Gy] .
Veya aynı kelimeleri kullanarak ama
farklı vurgularla, farklı bir şekilde düzelterek şunu söyleyebilirim:
"Hayır. Havuzumdaki kurbağa yeşil değil . Çünkü o kurbağanın, gerçek rengi ne olursa olsun,
yanında bir arkadaşı vardır. Oraya bak!"
— ( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & Gy] .
Klasik Ontolojik Argümanlar
Burada ' benim havuzumdaki kurbağa
yeşil değil' yerine ' benim havuzumdaki kurbağanın yeşil olması söz konusu
değil' olacaktır . 39
3
.8.2. Cümle
(3'a) - ; _ x(Ix ve Sx) } K[ r x (Ix ve Sx)]
Veya eşdeğer olarak
~ ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & Ky)
katılımcı rolüne bağlıdır: Cümlelerin
gerektirdiği
(1') (x)(Kx D - Vx)
Ve
(2') (x)(Sx D Vx)
Gereklilik olarak, (3'a)'nın olumsuzlamasının
, öyle bir şeyin var olduğunu, hem I hem de S olduğunu ve aynı zamanda K
olduğunu söylediğini düşünün. Bundan ve (1') ve ( 2'), bunun hem V olmadığı hem
de V olduğu sonucu çıkar ki bu imkansızdır. Bu, (3'a)'nın olumsuzunun (1') ve
(2') ile tutarlı olmadığı anlamına gelir; yani bunların doğru, onun yanlış
olması imkansızdır. Ve bu onların bunu gerektirdiği anlamına gelir .
Ek B'nin B4 Bölümü, bu resmi olmayan kesintiyi açıklayan bu gerekliliğe ilişkin
resmi türetmeleri içermektedir. Hem standart mantıkta belirtici terimler için
hem de serbest mantıkta muhtemelen belirtici olmayan terimler için biçimsel
türetmeler içerir.
Yani (3'a), (1') ve (2') tarafından
zorunlu kılınır. Ancak (3'a) işverenin rolüne bağlı değildir. (4') ve
(5') ile birlikte (6')'yı gerektirmez . Bölüm 3.7'de kullanılan olasılık
da bu noktaya işaret etmektedir (Ek B, Bölüm B3'teki modelde olduğu gibi). Zira
görüldüğü gibi bu ihtimalde (4') ve (5') doğrudur, fakat (6') bu ihtimalde
yanlıştır. Ve görüldüğü gibi bu durumda (3'a) doğrudur. Bunun için
olumsuzlamanın olması yeterlidir.
(-3 ') ( 3 y) ((x) [(Ix & Sx) = x = y ] & K y),
'Açıcılar için' hem I hem de S'nin
doğru olduğu bir şeyin olduğunu söylüyor. Bu durumda bu yanlıştır. Bu durumda
(-3') yanlış olduğundan, onun olumsuzlaması (3'a) doğrudur. 40
3
.8.3. Cümle
(3'b) { r x(Ix ve Sx) } - K[ r x (Ix ve Sx)]
Veya eşdeğer olarak
( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & - Ky)
terzi rolüne kalmıştır. Cümlelerle
yapar
(4') ( 3 x) (Ix ve Sx) D { r x(Ix ve Sx) } [G = r x(Ix ve Sx)]
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Veya eşdeğer olarak
(4') ( 3 x) (Ix & Sx) D ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)
Ve
(5 ') (x) [ ~ Kx D X(x)] ,
içeren cümleler
(6') { r x(Ix ve Sx } [G = r x(Ix ve Sx)] ve X(G)
Veya eşdeğer olarak
(6') ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y)& X(G).
Bu gereklilik için , (3'b)'nin diğerlerinin yanı sıra hem
I hem de S'nin doğru olduğu bir şeyin olduğunu söylediğini düşünün. Bunu göz
önünde bulundurarak, hem I hem de S'nin doğru olduğu şeyin G ile aynı
olduğunu söyleyen (4')'ün sonucu çıkarılabilir. (3'b'ye geri dönersek, ~ K'nin şöyle olduğunu
söyleriz: bu şey için doğru. Bundan ve (5')'ten X'in onun için doğru olduğu ve
dolayısıyla (4')'ün sonucunu hatırlayarak X'in G için doğru olduğu sonucu
çıkar. Vurgulanan bu iki sonucun bir araya getirilmesi (6') sonucunu verir.
Ek B'nin B5 Bölümü, bu biraz karmaşık resmi olmayan çıkarımı açıklayan resmi
çıkarımları içermektedir.
Ancak (3'b) alıcı rolüne bağlıyken,
alıcı rolüne bağlı değildir. (1') ve (2') cümleleri (3'b)'yi gerektirmez. Bölüm
3.7'de kullanılan olasılık bu nokta için de yeterlidir (Ek B, Bölüm B3 modeli
gibi). Görüldüğü gibi bu ihtimalde (1') ve (2') doğrudur. Ve görülebileceği
gibi (3'b) bunda yanlıştır. Bunun için (i) (3'b)'nin 'açıcılar için' demesi,
hem I'in hem de S'nin doğru olduğu bir şeyin var olması ve (ii) her ikisinin de
doğru olduğu hiçbir şeyin olmaması yeterlidir.
3.8.4 Kısaca. Argüman -
( 1) Eğer bir şeyin var
olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü veya doğası varlığı gerektirmez: (x)(Kx d ~ Vx).
(
2) Varlık bir maddenin
doğasına aittir: (x)(Sx d Vx).
( 4) Eğer sonsuz bir
madde varsa, o zaman Tanrı sonsuz bir maddedir: ( 3 x)(Ix & Sx) d ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) .
(
5) Var olmadığı
düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır: (x)[ ~ Kx d X(x)].
A (6) Sonsuz madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır:
( 3 y)((x)[(Ix
& Sx) = x = y] & G = y) & X(G) -
geçerli değil
Cümle (3)
'Sonsuz maddenin var olmadığı
düşünülemez'
arasında amfiboldür
Klasik Ontolojik Argümanlar
(3a) (i) sadece ve sadece sonsuz bir
madde olması ve (ii) var olmadığı düşünülebilecek bir şeyin olması söz konusu
değildir: ~ ( 3 y)((x) [ ( Ix ) & Sx) = x = y] & Ky).
Ve
(3b) Öyle bir şey vardır ki (i) o ve
yalnızca o sonsuz bir maddedir ve (ii) onun var olmadığı düşünülemez: ( 3
y)((x)[( Ix ) &
Sx) = x = y] & ~ Ky).
(3)'ün nasıl kesinleştirildiğine
bağlı olarak kanıt şu ya da bu noktada bocalar . İlk çıkarımı, (1) ve (2)'den (3a)' ya kadar ise geçerlidir. Ancak (3a) , (4) ve (5)'ten
(6)'ya kadar olan ikinci
çıkarım geçerli değildir. Ve
ispattaki ikinci çıkarım, eğer (3b) ,
(4) ve (5)' ten (6)'ya kadar geçerliyse de, eğer (1) ve (2)'den (3b)' ye) birinci çıkarım geçerliyse , geçerli değil.
Hayırsever doğamız sayesinde -
türetildiğinde ve yine bir zaman, gerçek zamanda, daha sonra
kullanıldığında İngilizce cümleyi (3) en iyi şekilde kullanmaya eğilimliyiz -
bu cümle, imkansız. Çünkü (1), (2), (4) ve (5) (6), (1) ve (2) , cümle (3)'ün
ifade edebileceği bir şeyi gerektirmese de; ve (4) ve (5), (3)
cümlesinin ifade edebileceği başka bir şeyle birlikte alındığında (6)'yı
gerektirir. Geçişi fark etmemek kolaydır ve sonuca varan şeyin yalnızca başka
bir şey olduğudur (6).
3 .9. Spinoza'nın
ontolojik akıl yürütmesi sonsuz bir tözün zorunlu varlığı şeklinde
yorumlanıyordu . Spinoza'nın
Önerme 11'e ilişkin kısa ve öz temel akıl yürütmesi, (3)'teki amfibol dikkate
alındığında cazibesinin çoğunu kaybeder. Onun argümanını 'tamamen ortadan
kaldırmak' için, artık belirli bir tanım yorumuyla işimiz bittiğine göre, daha
yaygın olmasına rağmen belirsiz tanım çevirilerini ve okumalarını benzer bir
şekilde inceleyeceğiz. Spinoza'nın argümanının kesin tasvir yorumlarında, kesin
tasvir yorumlarından daha fazla sorun olmasına rağmen, burada kısa keseceğim .
3.9.1 Bu şekilde yorumlanan
muhakemenin ifadesi.
kanıtlanması gereken: Sonsuz
bir madde olan Tanrı vardır.
( 3 x)([I(x) & S (x)]
& G = x) &
X(G)
Veya eşdeğer olarak
[I(G) ve S(G)] ve X(G)
iki bina
(1) “Eğer bir şeyin var olmadığı
düşünülebiliyorsa, onun özü ya da doğası varoluşu içermez.” ( Aksiyom 7 )
(1') (x)(Kx d ~Vx)
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
(2) “Varoluş, [bir] maddenin
doğasına aittir.” (Önerme 7) (2') (x)(Sx D Vx)
ilk çıkarım
(3*) Sonsuz bir maddenin var
olmaması düşünülemez. (1 ve 2'den)
Aksine dolaylı bir argüman sağlamak
amacıyla, (-3*) sonsuz bir maddenin var olmadığının tasarlanabileceğini
varsayalım. O halde (1)'den sonsuz bir maddenin özü veya doğası varoluşu içermez
. Ancak (2)'den sonsuz bir töz bir töz olduğundan, sonsuz bir tözün
özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu çıkar . Çelişki!
iki tesis daha
(4*) Sonsuz bir madde varsa Tanrı da
sonsuz bir maddedir.
(3x)(Ix & Sx) d [(I(G) & S(G)]
Bu, Spinoza'nın 'Tanrı' için Tanım
6'sına bağlı olan başka bir yaklaşımdır. Şimdi, Tanrı'yı koşullu olarak belirli
bir şeyle özdeşleştirmez, yalnızca Tanrı'yı koşullu olarak belirli bir tür şey
olarak nitelendirir.
( 5) Varolmadığı
düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.
(5 ' ) (x)[ ~ Kx D X(x)]
ikinci çıkarım
( 6) Sonsuz bir madde
olan Tanrı zorunlu olarak vardır!! (4, 5
ve 3'ten.)
(6') [I(G) ve S(G)] ve X(G)
Sonsuz bir tözden söz eden (3*)
verildiğinde, bir tane olduğunu anlayabiliriz ve bu kararla (4*)'e gidip
Tanrı'nın böyle bir töz olduğunu 'ayırabiliriz'. Ancak yine (3*)'e göre
Tanrı'nın var olmadığı düşünülemez. Dolayısıyla (5) verildiğinde, Tanrı zorunlu
olarak var olan sonsuz bir maddedir.
3.9.2. Yeni cümle (3*) ikilemlidir
(3*a) (x)[(Ix
& Sx) d ~ Kx]
Ve
(3*b) ( 3 x)[(Ix&Sx) & ~ Kx] .
Yeni cümle (-3*) arasında iki
anlamlıdır,
(-3*)a (x)[(Ix & Sx) d Kx]
Veya eşdeğer olarak
~ (3*b) ~ ( 3 x)[(Ix & Sx) & ~ Kx] ,
Klasik Ontolojik Argümanlar
Ve
(-3*)b ( 3 x)[(Ix & Sx) &
Kx)]
Veya eşdeğer olarak
~ (3*a) ~ (x)[(Ix ve Sx) d ~ Kx] .
3 .9.3. Şimdi bu akıl
yürütmedeki çıkarımlara ve onun argümanına geçelim. İlk çıkarım (3*a)
için 'işe yarar' ama (3*b) için işe yaramaz. (1') ve (2') öncülleri (3*a)'yı
gerektirir, ancak (3*b)'yi gerektirmez. Bağlantılı olarak, (-3*)b, ~ (3*a)' ya eşdeğerdir ve
(-3*)b, (1') ve (2') ile birlikte bir çelişki gerektirir. Ancak yalnızca
(-3*)a, ~ (3*b)' ye
eşdeğerdir ve (-3*)a, (1') ve (2') ile tutarlıdır. İlk çıkarım için yardımcı
argüman tam olarak (3*a) için işe yarar.
İkinci çıkarım ikiye ayrılıyor.
Bunlardan ilki (3*) ve (4*)'ün bir versiyonunu kullanarak [I(G) & S(G)]'ye
gider, ikincisi ise ~ K(G) yoluyla X(G)'ye gider , bu, (5) ile elde edilen ilk
sonuçtan ve (3*)'ün bir versiyonundan gelecektir; önceki bölümde (6)'daki resmi
olmayan kesintiye bakın. Bununla birlikte, (3*b) ve (4*)', [I(G) &
S(G)]'yi gerektirirken, bundan ~ K(G)'ye ve ardından (5) ile X(G)'ye ulaşmak için ),
(3*a)'ya ihtiyaç vardır. (3*)'ün hiçbir yorumu tek başına ikinci çıkarıma bile
hizmet etmez, bırakın sadece ona değil, aynı zamanda birinci çıkarıma da hizmet
etmez.
Bu akıl yürütmenin argümanına ilişkin
olarak -Spinoza'nın argümanı, sonsuz bir töz olan Tanrı'nın zorunlu varoluşu
şeklinde yorumlanmıştır- (1'), (2'), (4*) ve (5')'in olmadığı
doğrulanabilir . (6') gerektirir.
Son olarak, iyi bir önlem olarak, (6')
için standart mantıkta geçerli olan bir argümanın, koşullu (4*) yerine
Spinoza'nın Tanım 6'sını varsayarsak ortaya çıktığını gözlemleyebiliriz: “Tanrı
aracılığıyla bir varlığı anlıyorum mutlak sonsuz", (4*)'ün kategorik
sonucu olan (1'), (2') ve (5') ile uyumlu olmayı sağlar, Tanrı sonsuz bir
maddedir,
(4**) I(G) ve S(G)
veya eşdeğer olarak standart mantıkta
(4**') ( 3 x)([I(x) & S(x)]
& x = G) .
Ancak Spinoza'nın Tanım 6'yı bu şekilde
'yaratıcı' kılacak şekilde anlamış olması akla yatkın değildir. 41
3 .10. Spinoza'nın akıl
yürütmesinin belirsiz bir açıklama yorumuna ilişkin bu yorumlar, yorumdaki daha
muhtemel kesin bir açıklamaya ilişkin yorumlara eklendiğinde , bu işi
bitirebiliriz. Onun argümanı, sandığı anlamda geçerli değil. Onun istediği
gibi, yalnızca özdeşlik ve açıklamalara sahip niceleyicilerin ilkeleri
açısından ve elbette Tanrı'nın zorunlu varlığı ve sonsuz maddeyle ilişkisine
ilişkin bileşik soruyu dile getirmeden geçerli değildir . Geçerlilik
görünümleri 'mantıksal yanılsamalardan' kaynaklanır
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
bunların açıklamalarla, özellikle de
belirli tanımlamalarla ve tanımlamaların olumsuzlamayla ilgili olabileceği
yollarla ilgili olduğunu düşünüyorum. Metninde ek mantıksal ilkeleri kullanan
bir kanıtın gizlendiğini düşünmek için hiçbir neden yok. Bununla birlikte, onun
argümanının ona ne kadar kanıtlanabilir şekilde geçerli görünebileceğini
görebileceğimize inanıyorum; bu, hem onun, hem de belki bizden daha iyi olan Leibniz'in42
sıkıntısını takdir edebilmemiz ve kendimizin bundan kurtulması için
yapılabilir .
Modern felsefenin, her zaman tam olarak
yararlanamadığı büyük bir kaynağıdır ve "felsefe paradigmasının,
Russell'ın tanımlamalar teorisinin" (Frank Ramsey , Moore 1944, s. 177'de
alıntılanmıştır). Ontolojik-tartışma-ünlü büyük filozoflar, bazen bu mantıktan
yoksun kalmaları nedeniyle ciddi şekilde dezavantajlı duruma düşmüşlerdir. Eğer
Descartes, Spinoza ve Leibniz buna sahip olsaydı, belirli ve belirsiz
tanımlamaların amfibollerinin arkasını görebilir ve ontolojik argümanlarını
gerçekleştirmeyebilirlerdi. 43
özgünlük
üzerine
Russell'ın betimlemeler kuramıyla
ontolojik akıl yürütme arasında kurduğum ilişki orijinal olabilir. William
Alston, bu cümlenin kendi kendini mağlup etmeyen başka bir Russellcı analize
sahip olduğunu fark etmeden, onun “kendi kendini mağlup eden karakterini”
(Alston 1965, s. 90) ortaya çıkarmak için 'P yoktur'un Russellcı bir analizini
verir. Russell'ın kapsam göstergesini kullanmıyor ya da ontolojik argümanların
kesin tanımının 'P yoktur'un kapsam belirsizliğini fark etmemekle
gelişebileceğini öne sürmüyor. Ona göre ontolojik argümanların sorunu, onların
varoluşu bir yüklem olarak ele alması, oysa öyle olmamasıdır (s. 28). John
Hicks, Bertrand Russell'ın açıklamalar teorisini ontolojik argümanlara karşı
kullandığını ima eder, ancak Hicks bunu açıklar ve dolaylı olarak Russell'a,
yalnızca 'varoluş bir yüklem değildir' satırını güncelleyen bir eleştiriyi
atfeder (Hick 1967, s. 539-40). ). Jan Berg, Anselm'in, daha büyük hiçbir şeyin
düşünülemeyeceği şekilde x'in var olduğunu kanıtlayacak argümanının
'yeniden inşasını' ele alıyor (Anselm için bu 'a'ydı). Onun yeniden
yapılandırmaları, doğrudan ya da dolaylı olarak bu varoluşun nasıl devam
etmesi gerektiği konusuna gitmiyor . Dolayısıyla, klasik kapsam gösterimini
kullanmadan, geniş ve dar kapsam olumsuzlamalarını ayırt eder (Berg 1961, s.
101,106); 44 Anselm'in gerçek argümanının geçerli olmasa da nasıl
geçerli görünebileceğini açıklamak için bu ayrımı kullanmaz. Onun nesnesi
yalnızca 'makul bir yeniden üretim'dir (s. 106). Jaako Hintikka , "ontolojik
argümanın en önemli yönlerinden bazılarını, belirli açıklamalarla hiçbir ilgisi
olmayan ... hiçbir şeyle ilgisi olmayan terimlerle yeniden
yapılandırmaya" çalışır (Hintikka 1969, s. 85).
Russell ve Whitehead, konu terimleri
belirli tanımlamalar olan olumsuz varoluşsal cümleler hakkında yorum yaparken kapsam
gösterimini kullanmazlar . Sanki bu cümlelerin sadece dar kapsamlı yorumları
varmış gibi yazıyorlar: “Farz edin ki 'Yuvarlak kare yok' diyoruz. Açıkça
görülüyor ki bu
Klasik Ontolojik Argümanlar
doğru bir önerme. ... Genel
olarak 'falanca'nın var olmadığı söylendiğinde, şu şekilde bir önerimiz olur:
' ~ E!(~\x)( $ x), '
yani,
-{ ( 3 c): ^ x • = x .
x = c } ”
(Whitehead ve Russell 1962, s. 66).
İkincisi, bizim r ~( 3 c)(x) ( ^ = x = c) gösterimimizdedir ; burada x, ^' de serbesttir ve c, ^' de
serbest değildir ; bu, durumun böyle olmadığını 'söylemektedir'. tam olarak bir
^ . r, ^ mevcut değil 1 biçimindeki
önermelerin bu analizi, gereksiz r biçiminin kısaltmasıdır, tam
olarak bir tane ^ var olan 1 olması
durumu değildir , bu da r'nin dar kapsam yorumuna eşdeğerdir , bu ^' nin 1 olması
veya buna eşdeğer olması durumunda , ^'nin 1 ile aynı
olduğu bir şeyin var olması söz konusu değildir ; notasyonumuzda,
-; - AT'de ! ( ' P ) ~
aT = p .
^ biçimindeki cümlelerin
geniş kapsamlı yorumu mevcut değildir .
{ 7 a^ } - ( 3 P ) 7
a^ = p
yanlış bir önermeyi, aslında zorunlu olarak yanlış bir önermeyi
ifade eden 'yuvarlak kare yoktur' anlamı Principia Mathematica'nın yazarları
tarafından göz ardı edilmektedir . Alıntılanan pasajda 'falanca mevcut
değil' biçimindeki cümlelerin kapsam ikilemlerini gözden kaçırıyorlar.
Dikkate değer olan , ' E ! 7 «.^ '. Açıklama kapsamını
, E!' nin gömülü oluşumlarını kapsayacak şekilde genişletmediler. ( 7 x ^-formülleri. Bu kapsam açıklaması olmayan E!- formülleri,
“14 . 01 [( 7 x)( ^ x)] • ^ ( 7 x) ^ x) . = : ( 3 b) : <|) x . = x .
x = b : r|> b Df”
Bunlar yalnızca aşağıdakiler tarafından
kapsanmakta ve açıklanmaktadır:
“14 . 02 E! ( 7 x)( ^ x) . = : ( 3 b) : <|)x . = x . x = b Df”
(Whitehead ve Russell 1962, s. 175).
Whitehead ve Russell şunu söylerdi: { ~ a.<|; } E! 7 a^ -formülleri, eğer kabul edilirse, 14.01'de kapsanmayacak ve açıklanamayacaktır . 14.01'in ' {
( 7 x)(Fx) } E!' ye uygulandığını varsayalım. ( 7x )(Fx)'; bu '( 3 x)[(y)(Fx = y = x) & E!' ye yol açabilir ! x ]'. Ancak
"tanımlarının ' E! 'ye hiçbir anlam vermediğini" söylüyorlar.
x'” (s. 175). Bir varoluş operatörünün bu tür uygulamaları için hiçbir anlam
bulunamayacağını ve varoluş operatörlerinin yalnızca açıklamalara
uygulandığında 'anlamlı olacağını' düşünüyorlardı : "Felsefede, varoluşun
bir anlamının olabileceğini varsaymak için hiçbir neden yoktur." derhal
verilecek olanlara uygulanabilecek olanın bulunması
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
[açıklamada belirtilmemiş] konular” (s.
175). Bu onların "varoluş bir yüklem değildir" konusundaki
"güncellemeleridir": Bir "terim operatörü" olarak da bunun
hiçbir anlam ifade etmediğini söylüyorlar.
Bu konuda yanılıyorlardı. Standart
terim belirtme mantığında bunun pek bir anlamı olmamasına rağmen
, bu mantıkta herhangi bir t terimi için E.E bir formül olacak şekilde bir 'EP operatörü' bulunabilir ve her formül
E! t = ( 3 a ) t = a
( a t dışında bir değişken , eğer t bir değişkense, bir aksiyomdur), böylece E .E
okunabilir, E mevcut 1 . Whitehead ve Russell'ın da aynı fikirde
olacağı gibi bu mantıklıdır, çünkü onlar [( 3a ) t = a ]-formüllerinin anlamlı olmasına kararlıdırlar (bkz. 13.195 , a.g.e., s. 168). Bu varlık operatörünü kursalardı
her formüle sahip olacaklardı
{ T a^ j E! ~ a<|; ^ ( 3 p )( bir )( ^ = a = p ) ,
( a serbest, p serbest
değil, ^'
de ), bir teorem olarak, çünkü
her formüle sahip olacaklardı
{ T a^ } E! T a^ ^ { T a^ } ( 3 p ) T a^ = p ,
ve zaten her formüle sahipler
{ T a^ } ( 3 p ) T
a^ = p = ( 3 p )( a )( ^ = a = p )
( a serbest, p serbest
değil, ^
içinde ) bir teorem olarak. En dar
kapsama sahip açıklamalar için göstergeleri gizleme uygulamaları göz önüne
alındığında, taslak tanımları 14.02'den silebilir ve diğer numaralı
ilkelerdeki her şeyi değiştirmeden bırakabilirlerdi . Gömülü E!' deki
açıklamalar için çeşitli olası kapsamların oluşturulması ! ~ a.<|)-ifadeleri 45 bu farkı yaratacaktı;
ancak bunlar, örneğin ontolojik argümanlarla olası ilgisi olan felsefi yönlerde
ortaya çıktığında faydalı ziller çalabilirdi.
Sanırım Russell'ın, sahip olduğu kapsam
aygıtıyla bazı ontolojik argümanları boşa çıkarabileceği hiç aklına gelmemişti.
Bu bir utanç. Bunu yapmaktan keyif alırdı. Bu arada, Russell, "varoluşun
anlamı"yla (a.g.e., s. 175) ilgili bir nedenden dolayı, 'sonsuz töz
yoktur'u sembolize ederken kapsamlı T gösterimini kullanmayı reddetmiş olsa
bile , Spinoza'nınki gibi zorunlu varoluş terimleriyle
çalışan bir argüman üzerine 'benim numaram' ifadesini kullanmıştım. Teorisini,
varsayımını yüzdürmek için 'sonsuz tözün zorunlu olarak var olması gerekmez'
ifadesini kullanan ve bunun kapsamı-amfibolünü oynayarak çalışan, sonsuz tözün
zorunlu olarak var olduğu önermesi için dolaylı bir argüman üzerinde
kullanabilirdi veya 'Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez' şeklinde ifade
edilen, sonsuz tözün zorunlu olarak var olduğu önermesinin sözde eşdeğeri için
dolaylı bir argüman. "Neden böyle bir şey yapmadı?" sorusunun olası
cevabı, ontolojik muhakeme teması üzerine bu tür permütasyonları düşünmemiş
olmasıdır, ki eğer mevcut belirsiz tanımlı tercümelerden memnun olsaydı
pekala yapmayabilirdi. Spinoza'nın Önermesi 11.
Klasik Ontolojik
Argümanlar 59
4. üçüncü bölüm. st. Anselm'in
Proslogion II argümanı
[ 1] Öyleyse, Tanrım, sen, imana anlayış veren sen , senin
uygun gördüğün ölçüde, senin bizim var olduğuna inandığımız gibi var olduğunu
ve senin olduğuna inandığımız gibi olduğunu anlayabilmem için bana bağışla. .
[2] Artık Senin, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey olduğuna
inanıyoruz. [3] Yoksa "Aptal yüreğinde Tanrı yoktur" dediğine göre
böyle bir şey mevcut olmayabilir mi? [Mezmurlar 14,1.1 ve 53, l. 1.] [4]
Ama elbette, aynı Aptal benim bahsettiğim şeyi, yani "hiçbir şeyin daha
büyüğü düşünülemeyecek bir şeyi" duyduğunda, duyduğunu ve ne anladığını
anlıyor. gerçekte var olduğunu anlamasa bile, zihnindedir [akıl, anlayış]. [5]
Çünkü bir nesnenin zihinde var olması başka, bir nesnenin gerçekten var
olduğunu anlamak başka şeydir. [6] Bu nedenle, bir ressam ne yapacağını önceden
planladığında, onu zihninde bulundurur, ancak henüz onu gerçekleştirmediği için
gerçekte var olduğunu düşünmez. [7] Ancak resmi yaptığında hem onu aklında
tutar hem de artık yaptığı için var olduğunu anlar. O halde Aptal bile, hiçbir
şeyden daha büyük düşünülemeyecek bir şeyin zihinde var olduğunu kabul etmek
zorunda kalır, çünkü bunu duyduğunda anlar ve anlaşılan her şey zihindedir.
akıl. [9] Ve elbette, düşünülemeyecek kadar büyük olan şey, yalnızca akılda var
olamaz. Çünkü eğer sadece zihinde mevcutsa, gerçekte de var olduğu
düşünülebilir ki bu daha büyüktür. [11] O halde, düşünülemeyecek olandan daha
büyük olan sadece zihinde mevcutsa, bu aynı zamanda, düşünülemeyecek olandan
daha büyük olan da, düşünülenden daha büyük olandır . daha büyük bir
şey düşünülebilir. [12] Ancak bunun imkânsız olduğu açıktır. [13] Dolayısıyla
daha büyüğü düşünülemeyen bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna
hiç şüphe yoktur. (Anselm 1965, MJ Charlesworth'un çevirisi.)
4.1. Anselm'in gramer açısından kesin olan 'kendisinden daha
büyüğü düşünülemeyen şey' ve 'daha büyüğü düşünülemeyen şey' terimleri, doğal
dildeki yaygın uygulamaları hatırlatabilir. varoluşsal örneklemenin tümdengelim
kanıtları; bu sayede mantıksal hesaplamalar amacıyla belirli bir şeyin olduğu
verildiğinde, kişi ' bu türden belirli bir noktaya iner.' Anselm, kendisinden daha
büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğuna dair bir kanıt
sunuyor (ilk üç cümlesine bakın), bununla ileriye baktığında 'gerçekte var
olduğunu' kastediyor. Ancak Proslogion II'nin son cümlesinde aslında bu
sonuca varmıyor ; bu cümle varoluşsal bir genelleme değil, cümle (4)'te sunulan
o özel "hiçbir şey düşünülemez" hakkında bir ifadedir. Bu, Anselm'in Proslogion
III'te bu kişiden bahsetmeye devam etmesine olanak tanır . Proslogion
II'nin argümanını incelemek için , hem zihinde hem de gerçeklikte
kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğu
şeklindeki varoluşsal genel sonucu sunuyorum .
Proslogion II'nin argümanı , bir ön argüman olarak ( 4)'ten
(8)'e kadar olan cümlelerden ve ana argümandan (8) (13)'e kadar olan
cümlelerden oluştuğunu söyleyebilirim . Ön argümanın görevi, ana argümana bir
öncül sunmaktır. Şimdi, genel hatlarıyla ön argümana geçelim: Aptalın
zihninde bundan daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey vardır , çünkü
o
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Anselm'in kanıtlamak üzere olduğu şeyi
söylediğini duyduğunda bu sözleri anladı. Bundan Anselm, Aptal'ın zihninde
hiçbir şeyden daha büyük bir şeyin düşünülemeyeceği belirli bir şeyin olduğunu
anlıyor. Ve şimdi asıl argüman: Ama Tanrı'nın olmadığını söyleyen Aptal bile bu
şeyin gerçekte değil, yalnızca zihinde var olmasının mümkün olmadığını
görebilir. Çünkü öyle olsaydı hem zihinde hem de gerçekte var olmazdı , hem
zihinde hem de gerçekte var olurdu ki bu da elbette imkansızdır. Dolayısıyla
hem zihinde hem de gerçekte vardır ve dolayısıyla, ispat edileceği gibi,
kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeyin hem zihinde hem de
gerçekte var olduğu ortaya çıkar.
4 .2 'Bir şey'veya başka
bir deyişle 'a'. Anselm'in
iddiasına ilişkin bu argüman şunu kanıtlama iddiasındadır:
bir
şey hem zihinde hem de
gerçekte mevcuttur
veya başka bir deyişle,
hem zihinde hem de gerçekte
kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık vardır .
Amaçlanan sonuç nasıl anlaşılmalıdır?
'Gx', 'Mx' ve 'Rx' sırasıyla 'x öyledir ki daha iyisi düşünülemez', 'x zihinde
vardır' ve 'x gerçekte vardır' şeklinde kısaltılsın. Anselm'in vardığı sonucun
olası simgeselleştirmelerinin şöyle olduğunu biliyoruz:
( x )[Gx d (Mx & Rx)]
Ve
( 3 x)[Gx ve (Mx ve Rx)] ,
zihinde ya da gerçekte var olan şeyler
üzerinde değişen niceleyiciler ile. 46 Peter van Inwagen şunu
gözlemliyor: "Latincede ... 'a' ya da 'an'a karşılık gelen bir
kelime yok ... Latincede bir belirsizlik var", Latincede şuna
karşılık gelen bir belirsizlik var: " [bu İngilizce] belirsiz makale(ler)
tarafından gerçekleştirilen iki farklı işleve kök salmıştır ” (van Inwagen
1994, s. 80). MJ Charlesworth 1965 çevirisinde bu belirsizliği korumaya
çabalıyor gibi görünüyor.
Descartes ve Anselm'in günlerinin
Latincesi hakkında bilgi sahibi olmadığım için, onların yazılarındaki belirsiz
artikellerin muğlaklığına karşılık gelen belirsizliklerin, modern
İngilizceninkinden daha anlaşılması zor ve baştan çıkarıcı olduğunu
varsayıyorum. Ayrıca, ya bu belirsizlikleri açık bir şekilde çözecek
kaynaklardan yoksun olduklarını ya da modern mantığın kaynaklarına göre çok
daha düşük kaynaklara sahip olduklarını da tahmin ediyorum . Sorunun mantıksal
teorilerden çok, mantıksal kesinlik ve hesaplamaya yönelik dillerinde olduğunu
sanıyorum. Mantıklarını Latince'nin amaçları doğrultusunda biraz stilize
edilmiş bir biçimde yaptılar, bizim yapabildiğimiz gibi tamamen düzenli
sembolik dillerle değil.
Klasik Ontolojik Argümanlar
bunlar dikkatli bir tasarım sayesinde
belirsizliklerden ve amfibollerden arındırılmıştır. Kesinlikle Anselm, Proslogion
II'de, yalnızca zihinde değil gerçekte de var olan, kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin var olduğu şeklindeki varoluşsal
olguyu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Yine de evrensel/varoluşsal belirsizlik
yasadışı iknaya neden olabilir. Çünkü evrensel genellemenin bir kanıtı, onun
benzer varoluşsal genellemesinin bir kanıtıyla karıştırılabilir. Ve Proslogion
II'deki materyalden yola çıkarak bu evrensel genellemenin bir kanıtı
mümkündür . Anselm'in hiçbir itirazının olmayacağı, her ne kadar amaçladığı
kanıt olmasa da, bu kanıt daha sonra gelir. Bunu, bu varoluşsal genellemenin
kendisi için bir kanıt (bu sefer esasen Anselm'in amaçladığı kanıt) takip
ediyor.
4.2.1 Daha büyüğünün
düşünülemeyeceği her şey hem
zihinde hem de gerçekte mevcuttur. Kanıtlanması gerekenler: (1)
Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen her şey hem zihinde hem de gerçekte
mevcuttur:
(x)[Gx d (Mx ve Rx)]
Veya eşdeğer olarak
~ ( 3 x)[Gx ve ~ (Mx ve Rx)] .
in dolaylı ispatı amacıyla şunu varsayıyoruz: (2) Kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen her şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olması söz konusu
değildir:
~ (x)[Gx d (Mx ve Rx)]
veya eşdeğer olarak, (3) Hem zihinde
hem de gerçekte var olmayan, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir şey
vardır:
( 3 x)[Gx ve ~ (Mx ve Rx)]
J, (3)'ün en az bir tane olduğunu
söylediği gibi bir şey olsun, yani 'j' belirsiz tanımlayıcı terimi 'hiçbir şeyden-daha-daha-düşünülemeyen-bir-şey'in
kısaltması olsun. hem zihinde hem de gerçekte mevcut değildir.
(
4) j, kendisinden daha
büyüğü düşünülemeyecek bir şeydir ve j hem zihinde hem de gerçekte mevcut
değildir:
Gj & ~ (Mj & Rj) .
(
5) j zihinde mevcuttur:
Mj . _
Gayri resmi ikincil argüman. Biz 'j'yi anlıyoruz, yani 'hiçbir şeyden daha
büyüğü düşünülemeyecek olan' anlamına gelir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
hem zihinde hem de gerçekte yoktur' ve
bizim anladığımız şey zihindedir. Bu tanımlamada bir çelişki yoktur, çünkü eğer
olsaydı (3)'ün aksine bu tanımlamaya ait hiçbir şey olmazdı. (Bkz. önceki not.)
( 6) j,
kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir: (4)'ten
Gj .
( 7) j hem
zihinde hem de gerçekte mevcut değildir: (4)'ten
- ( Mj
veRj ) . _
( 8) j
gerçekte mevcut değildir: (5) ve (7)'den
-R _
(
9) j kendisinden büyük
hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey değildir,
-Gj . _
(5) ve (8)' den (9)' a
ilişkin yardımcı argüman . Tam olarak j'ye benzeyen bir j' şeyi
düşünebiliriz, ancak j'nin (5) ve (8) zihinde var olmasına ancak gerçekte
olmamasına rağmen, j' hem gerçeklikte hem de zihinde mevcuttur. Sadece
zihinde var olsa bile gerçekte de var olduğu düşünülebilir . 47 Düşünebildiğimiz
bu j', j'den daha büyüktür, çünkü hem zihinde hem de gerçeklikte var olmak,
yalnızca zihinde var olmaktan daha büyüktür. Dolayısıyla (9), j, kendisinden
daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey değildir. Yardımcı argümanın sonu .
(6) ve (9)'daki çelişkiden, bu
argümanın amaçları doğrultusunda yapılan (2) varsayımının savunulamaz olduğunu
ve bunun aksine, kanıtlanacağı gibi, ondan daha büyük hiçbir şeyin
bulunamayacağı sonucunu çıkarabiliriz . düşünce hem zihinde hem de gerçekte
vardır: (x)[Gx d (Mx &
Rx)]. Bu, kulağa benzer gelen varoluşsal genelleme ( 3 x)[Gx & (Mx &
Rx)] ile karıştırılabilir . 'Bir şeyin' bir terim olarak işlev gördüğü
bir 'belirsiz tanım okuması'nın ek olasılığı, ikincisinde olduğu gibi,
kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği tam olarak bir varlığın
var olduğu sonucuna varılmasına yardımcı olabilir. argümanının “bu
varlık”tan söz ettiği (Charlesworth çevirisi) ve “varlığının olmamasının bile
düşünülemeyeceğini” savunduğu üçüncü aşamada ise yine “bu varlık”tan söz ederek
onun özdeş olduğunu savunduğu üçüncü aşamadadır. Tanrı ile. 48 Descartes
da benzer şekilde, sanki 'Tanrı' ve 'son derece mükemmel bir varlık'
ortak gönderme yapan tekil terimlermiş gibi, "Tanrı (yani son derece
mükemmel bir varlık)" (Cress çevirisi) hakkında yazmaya teşvik
edilebilirdi .
4.2.2 Daha
büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğu . Ancak Anselm, varoluşsal genellemenin bir kanıtı olarak
yanılgıya düşebilecek bir şeyi miras bırakmadı. Kendisinin amfibol tarafından
'oynandığını' öne sürmek karalayıcı olacaktır.
Klasik Ontolojik
Argümanlar 63
'Hem zihinde hem de gerçekte
kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şey vardır'. Çünkü Proslogion
II'de bu varoluşsal genellemenin açıkça bir kanıtı, tamamen sağlam olmasa
da etkileyici bir kanıtı vardır ve Anselm'in aynı zamanda evrensel genellemeyi
kanıtladığını varsaydığına dair hiçbir kanıt yoktur.
Proslogion II'nin materyalinden
evrensel genelleme için yapılan kanıtın
'kalbi' , Mj ve ~ Rj'den ~ Gj'ye kadar ilerleyen
resmi olmayan yardımcı argümandır . Bu resmi olmayan argümanın terimlerini kullanarak,
bir kişi, bir zihinde kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin var
olduğuna dair varoluşsal genellemeden ( 3 x) ( Gx & Mx) varoluşsal
genelleme sonucuna ( 3) kadar bir kanıt
oluşturabilir. x)[Gx ve (Mx ve Rx)].
Bu, Anselm'in, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin en azından
bir zihinde var olduğunu ilk kez ortaya koyan metniyle çok ilgilidir:
"Aptal bile... hiçbir şeyden daha büyüğü olmayan bir şeyin var
olduğunu kabul etmek zorunda kalır." Düşünülebilen şey akılda vardır , çünkü işitince anlar, anlaşılan da akıldadır.”
Bu, yani zihinde düşünülemeyecek hiçbir şeyden daha büyük bir şeyin var
olmadığı, Anselm için böyle bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna
dair kanıtı için bir öncüldü . Bu, 'bunu duyduğunda anladığı ve
anlaşılan her şey zihinde olduğu için' sözleriyle özetlenen bir ön a priori
argümanla oluşturulan bir öncüldü . 4.3.1'deki kanıt, ki bu birisi
tarafından yapılmış olabilir, ancak şunu söylemeliyiz ki, Anselm
tarafından yapılmamıştır, aynı zamanda gerçeklikteki varoluşun kanıtı
olarak da karıştırılmıştır ve bu önermeyi kullanmamaktadır. Şimdi onu kullanan
varlığın kanıtına geliyoruz. Bir ön argümanla sunulan bu öncülden , varsayımından sonra önceki kanıtın yardımcı
argümanıyla alay eden dolaylı bir yardımcı argüman aracılığıyla , aptalın zihnindeki o şeyin gerçekte ve ötesinde
de var olduğu sonucuna varır . Kanıtlanması gerekenler : (1) Hem zihinde
hem de gerçekte kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek en az bir şey vardır:
( 3 x)[Gx ve (Mx ve Rx)]
(
2)Zihinde kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şey vardır: öncül
( 3 x)(Gx ve Mx)
Ön argüman. Kalbinde Tanrı yoktur diyen bir aptal bile (1)'in ne
olduğunu anlayabilir, 'daha büyüğü düşünülemeyen bir şey' sözünü anlayabilir ve
anladığı şey zihninde olur. Ön tartışmanın sonu .
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 64 Argüman
(
3) j, kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir ve j,
akıl:
Gj&Mj .
(
4) j, kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir:
G- _
( 5) j
akılda mevcuttur: (3)'ten
Mj . _
(
6) j gerçekte
mevcuttur:
R j -
(4) ve (5)' ten (6)' ya
ilişkin yardımcı argüman . Dolaylı bir argüman amacıyla, (7) j'nin gerçekte
mevcut olmadığını, ~ Rj olduğunu varsayalım. O zaman tam olarak j'ye benzeyen
bir j' şeyi düşünebiliriz, ancak j'nin (5) ve (7) zihinde var olmasına
rağmen gerçekte olmamasına rağmen, j' hem gerçeklikte hem de zihinde
mevcuttur. (“Yalnızca zihinde var olan [hatta] gerçekte de var olduğu
düşünülebilir ... ” Anselm 1965, s. 117.) Düşünebildiğimiz bu j' şeyi
j'den büyüktür, çünkü Hem zihinde hem de gerçeklikte var olmak, yalnızca
zihinde var olmaktan daha üstündür. Bu nedenle j, kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyecek bir şey değildir , ~ Gj . Fakat (4) ' e göre böyle bir şey var., Gj . Bu çelişki, (4) ve (5)'ten (6)'ya ilişkin ikincil
argümanımızı tamamlar. 49
(
8) j, kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir ve j, her ikisinde de mevcuttur.
zihin ve gerçekte:
(3) ve (6)'dan Gj & (Mj & Rj) .
(
9) Kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şey hem mevcut hem de
zihinde ve gerçekte: QED
( 3 x)[Gx & (Mx &
Rx)] (3).
4 .3. İspatın yükü ön argümana aittir. Anselm'in kanıtı bazı bakımlardan bir
sonraki bölümde tartışılan Charles Hartshorne'un modal kanıtına benzer. Zihinde
kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin var olduğu önermesi
( 3 x)(Gx
& Mx), Hartshorne'un Sezgisel Postulatı gibidir; bu, büyüklüğe
uyarlandığında büyüklüğün mümkün olduğudur, 0 ( 3x )Gx. O
Klasik Ontolojik Argümanlar
3 x)Gx )
kanıtlayacak bir argümanda kesinlikle soru dilenmek olduğunu ileri süreceğim,
çünkü büyüklükle ilgili varsayılan koşullar verildiğinde, bu öncül mantıksal
olarak şuna eşdeğerdir: n(3x)Gx, ki bu açıkça kanıtlanması gerekenden bile daha
fazlasıdır. ( 3 x)(Gx & Mx) öncülü , ön tartışma olmaksızın, Anselm'in, hem zihinde hem
de zihinde kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var
olduğunu kanıtlamak için genişlettiğim ana argümanında benzer şekilde soru
sormaya neden olacaktır. gerçeklik, ( 3 x)[Gx & (Mx & Rx)]. Anselm'in büyüklükle
ilgili hem zihinde hem de gerçeklikte var olan bir şeyin, yalnızca zihinde var
olması dışında benzer bir şeyden daha büyük olduğu yönündeki öngörüsü göz önüne
alındığında, (x)[Gx d (Mx & Rx)] olması zorunludur . ; önceki bölümdeki gösteriye bakın. Bu
zorunluluk, ( 3 x)(Gx & Mx)'in
mantıksal olarak ( 3 x)[Gx & (Mx
& Rx)] sonucuna eşdeğer olmasını gerektirir . 50 Bu eşdeğerlikten Proslogion
II'nin ana çalışmasının, ( 3 x) (Gx & Mx) için ön argüman olarak belirlediğim şeyde
yapıldığını anlayabiliriz .
4 .4. Ön iddiaya karşı
'suçlama': 'Bu bir sonuç değil.' Anselm'in Proslogion II'deki çabaları, bazı
okuyucular için, 'hem zihinde hem de gerçeklikte kendisinden daha büyük hiçbir
şeyin düşünülemeyeceği bir şey'deki 'a'nın varoluşsal/evrensel belirsizliğine
karşılık gelen bir belirsizlik tarafından teşvik edilmiş olabilir. Onun için
çabaları, inkar edilemez gibi görünebilecek bir önermenin mevcudiyeti
ile hizmet ediyordu ; ancak bu, inkar edilemez olmadığı için iyi tartışılmadığı
sürece soru yalvarır nitelikteydi . Rakibi Gaunilon, argümanın
yöneltilebileceği herhangi birinin, yani hem zihinde hem de düşüncede
kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği en az bir şeyin var
olduğuna zaten ikna olmamış birinin ikna edilmesinin inkar edilemez olduğunu
savunuyor . gerçeklik. Çünkü böyle bir kişi, bildiği kadarıyla, argümanın
gerektirdiği anlamda aklında böyle bir şeyin olmadığını söyleyebilir .
Gaunilon'a göre, Anselm bu sözleri ona söylediğinde, şüphecinin aklında,
"Tasavvur edilebilecek tüm diğer varlıklardan daha büyük bir varlık"
vardır; "hayal edilebilecek tüm diğerlerinden daha büyük bir ada"dan
ne fazla ne de eksik . Bir hayalperestin bu sözleri anlayan birine
söylediğinde, bu dinleyicinin zihninde inkar edilemez bir şekilde
"tasarlanmış" ifadesi vardır. Her iki durumda da, Gaunilon'un
söylediğine göre, bu sözleri duyan ama bunların gerçekte herhangi bir şeyi
tanımladığından emin olmayan kişi , aklında bulunması gereken bir nesnenin,
aşılamaz bir varlığın ya da kutsanmış bir adanın olduğundan emin olamaz. doğası
gereği sadece zihninde değil gerçekte de vardır. Sözcükleri aklında
tuttuğunu ya da ne anlama geldiklerini aklında bulundurduğunu inkar edemez
çünkü onları anlar. Ancak aklında onlar tarafından anlatılan bir şeyin olup
olmadığını merak edebilir, çünkü bu kelimelerin şeyleri nasıl tanımladığı göz
önüne alındığında, eğer bu tür şeyler gerçekte mevcutsa, aklında bir şeyin
olduğunu anlayabilir.
Gaunilon, kendisinden daha büyüğünün
düşünülemeyeceği bir şey olmadığını söylemez. Kişisel olarak böyle bir şeyin
var olduğunu düşündüğü anlaşılıyor. Aklında bu sözlerin olmadığını kesinlikle
söylemiyor
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Anselmus'un bunlarla ilgili yazıtlarını
okuduğunda ya da anlamadığında ve ne anlama geldiklerini aklında tuttuğunda.
Ayrıca bu sözlerde hiçbir çelişki bulmadığını da anlayabiliriz. Onun inkar
ettiği şey şu ki, bu sözcükleri anladığından ve bunlarda hiçbir çelişki
bulunmadığını da ekleyebiliriz , onun zihninde bu sözcüklerin
gerektirdiği her şeyin olması gereken bir şey olduğu sonucu çıkar ; buna
özellikle varlık da dahildir. veya gerçekte var olan. Anselm'in ön
argümanının temel çıkarımı olan bu çıkarımı, zihne kendisinden daha büyük
hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyi yerleştireceğini reddeder .
ancak güçlükle reddettiğini ve onun
gerekçelerini açıklığa kavuşturacak ya da çıkarım problemini tamamen aydınlatacak bir tarzda
olmadığını kabul etmeliyiz . Anselm'in aşılamaz bir varlığın zihindeki
varlığına ilişkin ön argümanındaki sorun, aslında, bir sonraki bölümde
aşılamaz bir varlığın mantıksal olasılığına (ya da 'olası bir dünyada
varoluşuna') ilişkin çok benzer bir ön argümanı bozan sorundur. Anselm'in argümanının
mantıksal kiplikler açısından Charles Hartshorne tarafından yapılan 'daha doğru
açıklaması' (Hume 1902, s. 33n'deki sözcükler uyarlanmıştır) (sonraki bölümün
2. Kısmı) ve Gaunilon'un bu itirazının bu terimlerle yapılan daha doğru
açıklaması (Sonraki bölümün 7. Kısmı ) bu itiraza 'ek deliller sunacaktır'.
Anlaşılabilirlik ve kavramsal tutarlılık mantıksal olasılığı gerektirmez
(sonraki bölümün 8. Kısmı). Leibniz'i öngören Gaunilon, aslında Anselm'e şunu
söyledi: "Bunun olasılığını kanıtlamadınız " (yukarıdaki Bölüm
2.4) ve Leibniz'in ötesinde, Rowe'u da öngörerek şöyle bir şey söylemek istedi:
" Bunun olasılığını kanıtlamadınız" Çünkü bir şeyin mümkün olması
için o tür için anlaşılır kelimelerin olması, hatta onun düşüncesinde çelişki
bulunmaması bile yeterli değildir ve siz aşılamaz bir varlığın imkânına
daha fazla bir şey sağlamamışsınızdır. Daha." Bir şeyin
anlaşılabilirliği, kavranabilirliği ve tanımında çelişki bulunmaması, eğer
tanımlanmış doğası gereği gerçekten var olacak bir şeyse, onun mümkün olması
için özellikle yetersizdir ! Bu arada, bir şeyin tanımına varoluşu dahil
etmenin hiçbir sakıncası olamayacağının bir başka nedeni de buradadır.
Anselm'in argümanı Descartes'ınkinden daha geçerliydi. Gaunilon'un kendisine
karşı başlattığını söylediğim bu itiraz, onun meşhur 'mükemmel ada itirazı'ndan
daha derin ve önemlidir. Tartışmanın ve bu itirazın daha fazlası bu bölümde
gelecek.
5. dördüncü bölüm:
Immanuel Kant'ın Descartes'ın
ontolojik argümanına yönelik eleştirisi
Benim Descartes'ın ruhuna uygun
argümanım, niceleyici kaçamaklardan kurtulunca ortadan kalkar ve aynı şey,
Spinoza'nın argümanı için de belirli tanımlamaların amfibollerinden kurtulunca
geçerlidir. Buna karşılık, Plantinga'nın argümanı (Plantinga 1974a, s. 108-12
[Plantinga 1974b, s. 213-21]), David Lewis'in Lewis'te (1970) ele aldığı
argümanlar ve Kurt Gödel'in argümanı (tartışılmıştır)
Klasik Ontolojik Argümanlar
bir sonraki bölümde) Hartshorne'unki
gibi bu bölümün Birinci ve İkinci Kısmının ilgili olduğu zorluklardan uzaktır;
ve ben de tüm bunların kaynaklandığı Anselm'in Proslogion II'deki
argümanının bu olduğunu ileri sürdüm. Ontolojik argümanların en iyi bilinen
eleştirmeni, onlara yönelik eleştirilerinde de bu zorluklardan uzaktır.
5 .1. Bazen Kant'ın ontolojik argümanlara yönelik
eleştirisinin, varlığı kavram ve tanımlara dahil
edilebilecek bir yüklem olarak kabul ettiği, oysa varlığın bir yüklem olmadığı
ve herhangi bir kavram veya tanıma dahil edilemeyeceği yönünde olduğu
söylenir . Aslında Kant varoluşun bir yüklem olmadığını söylemez . Onun
söylediği, "hoşumuza giden hiçbir şey" gibi mantıksal bir yüklem
olmasına rağmen, "[bir ] konu kavramına eklendiğinde... onu
genişleten" gerçek veya belirleyici bir yüklem olmadığıdır ( Kant
1958, CPR, sayfa 504 - A598/B626). Buradaki öneri, varlık yükleminin bir
kavrama eklenemeyeceği değil, olsa olsa onu bir kavrama eklemenin bir anlamı
olamayacağıdır. Bu onu kendine özgü bir yüklem haline getirir, ancak olası bir
eşlikçi olmadan da olmaz.
hakkında şunu söylüyor: “Şeylere
atfettiğimiz çoğu yüklem gibi, onu atfettiğimiz şeyin bir parçası (ya da kısmen
kurucusu) değildir” (Moore 1993, s. 175 ) . Daha ziyade, şeylerin kurucu
yüklemlerinin bir sonucudur . Onun görüşüne göre şeylerin asli değerleri,
onların tabiatlarını denetler. Ancak bu, Moore'un, iyilik atıflarının ,
şeylerin kurucu özelliklerine ilişkin atıfların tanımlayıcı olması anlamında
tanımlayıcı olmadığı yönündeki kanaatiyle örtüşürken , o, bundan sonra gelen
şeyin, iyilik atıflarının başka bir anlamda tanımlayıcı olduğunu düşünüyor. 'İyi'
kesinlikle bir yüklemdir, ancak tür olarak, üzerinde yer aldığı iyi şeylerin
doğasını oluşturan yüklemlerden farklı bir yüklemdir.
iyiliğin üstün karakteri hakkındaki
fikirlerinin unsurlarını kendi varoluş fikrine dahil ediyor olarak okunabilir .
(bkz. Curley 1972, s. 868 ). Leibniz varoluşu bireylerin olası bir özelliği
ya da koşulu olarak görür. Leibniz'e göre bireysel bir kavram, bütünlüğü
içinde, içinde somutlaştırılacağı tüm olası dünyayı belirler. Hangi olası
dünyanın gerçek olduğu ve dolayısıyla hangi olası bireylerin var olduğu,
dünyaların ve bireylerin tanımlayıcı özelliklerine bağlıdır. En büyük
'tanımlayıcı öz miktarına' sahip mümkün dünya, yani büyüklüğünün ve değerinin
bir sonucu olarak en iyi dünya gerçektir. Olası bireyler, tanımlayıcı
özellikleriyle varlık kazanırlar. Leibniz'in söylediği gibi 'varoluş' bir
yüklemdir, fakat tür olarak, üzerinde tabiatların yer aldığı mevcut şeylerin
tabiatlarını oluşturanlardan farklı bir yüklemdir: ''Adem günahkardır'
denildiğinde, Bu olası fikirde, Adem'in günahkar olduğu ve onun sayesinde var
olduğu söylenen bir şey olmalıdır” (Leibniz, "On Contingency",
Curley'den alıntı, 1972, s. 87). Leibniz'in görüşüne göre olası bir Adem ile
gerçek bir Adem, yalnızca bu bakımdan, yani gerçek Adem'in var olması açısından
farklılık gösteremez. (VI. Bölüm Ek A'nın sonunda bu görüşe ilişkin bir not
bulunmaktadır.)
Kant, 'varoluş'un, var olan şeylerin
doğasını oluşturanlardan farklı bir mantıksal yüklem olduğunu yazar. Şu ana
kadar Leibniz'le aynı fikirde. İkisinden biri
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Kant, 'Yaratılış' konusunda Leibniz'le
aynı fikirdedir ve dolayısıyla benim öne sürdüğüm şeyin Leibniz'in varoluşun
sonradan gelen karakterine ilişkin görüşü olduğunu söyleyemem.
5
.2. Ancak
şu anda Kant'ın varoluş yükleminin kendine özgü karakteri hakkındaki görüşünden
daha önemli olan şey, Kant'ın varoluşu bir kavrama dahil etmenin, bu kavrama
yanıt veren bir nesneyi varoluş olarak tanımlamakla aynı anlama gelmemesidir.
Önemli ölçüde hatalı olduğunu düşündüğü bu görüşe karşı çıkmakla ilgileniyordu:
"Bu mantıksal zorunluluğun yanıltıcı etkisi o kadar büyüktür ki, bir şeyin
a priori bir kavramını şu şekilde oluşturmanın basit bir yolu ile :
Varlığı anlamı kapsamına dahil etmek için, varlığın zorunlu olarak bu kavramın
nesnesine ait olması nedeniyle -her zaman şeyi verili (var olan) olarak
varsaymamız koşuluyla- aynı zamanda var olduğumuz sonucunu haklı çıkardığımızı
varsaydık. zorunluluk gereği, özdeşlik yasasına uygun olarak, nesnesinin
varlığını varsaymak için gerekli olduğunu ve bu varlığın kendisinin de bu
nedenle kesinlikle gerekli olduğunu” (CPR, s. 502 - A594/B622). Kant, yanılgıya
düşerek, varoluşu bir şeyin kavramı kapsamına dahil ettiğimizde, varoluşun
zorunlu olarak bu kavramın herhangi bir nesnesine ait olduğunu varsaydığımızı,
bu dahil etme yoluyla bu kavramın bir nesnesinin varlığını var olan bir şey
olarak güvence altına aldığımızı varsayıyoruz diyor. kendisi kesinlikle
gerekli. Ancak Kant'a göre varlığın bir şeyin kavramına dahil edilmesinin böyle
bir etkisi yoktur. Elbette eğer varoluş bir G kavramının içinde yer alıyorsa, o
zaman G olan her şey için bu şey zorunlu olarak vardır. Ancak bu, bir G'nin
zorunlu olarak var olduğunu düşünmek için bir mazeretin aksine bir neden sunmak
veya söylemek anlamına gelmez. Kant'ın bu noktaları belirtirken varoluşun
şeylerin kavramlarına dahil edilen bir yüklem olmasına izin verdiğini
gözlemleyin. Böyle şeylerin var olması gerektiğini düşünmenin yalnızca bir kafa
karışıklığı olduğunu söylüyor; bu düşüncenin belirsiz kimliğinin hizmet ettiği
bir kafa karışıklığını da eklemek isterim: 'Böyle şeyler var olmalı' böyle bir
şeyin zorunlu olarak var olacağı anlamına gelebilir (çünkü onun için) olması
gerektiği kavramının bir parçasıdır) ve böyle bir şeyin zorunlu olarak var
olduğu anlamına gelebilir.
5
.3. Plantinga,
Kant'ın "the" ontolojik argümanına yönelik eleştirisine ilişkin
yapısökümünü, benim alıntıladığımın (Plantinga 1974a, s. 92, 94) dışındaki iki
uzun pasajdan yapılan alıntılara dayandırıyor ve bu nedenle bu eleştirinin en
iyisi olarak kabul ettiğim şeyi kaçırıyor. Ayrıca Kant açıkça sadece
“Descartes'ın ünlü ontolojik argümanının” (CPR, s. 507 - A603/B630) havasını
boşaltmayı iddia etse de Plantinga, Kant'ın eleştirisini sanki Anselm'in
ontolojik argümanına hitap ediyormuş gibi değerlendiriyor (bundan söz
edilmiyor). Descartes'ın Plantinga 1974a'daki argümanı) ve Kant'ın bunu
duymaktan çekinmeyeceği ve Descartes ile Anslem'in argümanları arasındaki derin
farklılıklar göz önüne alındığında sürpriz olmayan bu argümanla alakasız olduğu
sonucuna varır. Plantinga çok iyi bildiği şeyi unutuyor: "ontolojik
argümanın farklı güçlü ve zayıf yönleri olan çok çeşitli versiyonları
vardır" (s. 98) ve bu anlayışlı
Klasik Ontolojik Argümanlar
Bir versiyona yönelik eleştiriler diğer
versiyonlarla alakasız olabilir. Plantinga'nın, Kant'ın tartışmasının Anselm'in
argümanıyla alakasız olduğunu düşündüğü şeyle ilgili kendi şaşkınlığını
düşünmemesi gariptir: "Fakat bunun konuyla ne alakası var? " (s.
93); "Peki bütün bunlar Anselm'in argümanıyla tam olarak nasıl alakalı ?"
(s. 95); "Fakat bu ontolojik argümanla alakalı mı?" (s. 97);
Plantinga şunu ima ediyor: "Sanki Kant, Anselm'in argümanından
bahsetmiyordu bile ." "Doğru" diyorum (Wayne Eyalet Üniversitesi'ndeki
filozofların Roderick Chisholm'un tarzıyla söylediği gibi), "öyle
değildi."
5
.4. Ontolojik
argümanların eleştirmeni olarak Kant, Birinci ve İkinci Kısımlarda üzüldüğüm
bir geleneğin parçası değil. O, varoluşu kavramlardan yasaklamakla ilgilenmiyor.
Ontolojik argümanları engellemek için bunu yapmanın gerekli olduğunu
düşünmüyor. Kant eleştirisinde bu argümanları engellemeye değil, onları ortadan
kaldırmaya çalışır. Descartes ve Spinoza'nınki gibi klasik argümanlara yönelik
eleştirilerim onun ruhuna uygundur. Çeşitli genellemelerin ve olumsuz belirli
açıklama cümlelerinin 'olası yanıltıcı etkisini' - yani kaçamak yapma
potansiyelini - yanılgıya düşürmemeleri için ayrıntılarıyla anlatıyorum. Bu,
Kant'ın, varoluş bir tür şeyin kavramına dahil edildiğinde zorunluluk ile
niceleyiciler arasındaki karşılıklı etkileşimin "aldatıcı etkisi"ne
ilişkin eleştirilerini tamamlıyor.
5
.5. Kant'ın
Descartes'ın argümanına ("Tanrı'nın Varlığının Ontolojik Kanıtının
İmkansızlığı") yönelik eleştirisinde üzüldüğüm Kartezyen hataya dair
hiçbir kanıt yok, ama ne yazık ki onun kozmolojik argümanlara yönelik
eleştirisinde böyle bir kanıt var . Aslında onu 'ontolojik kanıtın kesin
iddiası' üzerine bir yorumda tam da bu hatayı yaparken buluyoruz! Kant,
"Tanrı'nın Varlığının Kozmolojik Kanıtının İmkansızlığı"nda, eğer bir
kavram arayışı zorunlu bir varlığın mümkün olma koşulunu içeren bir kavram
ortaya çıkarırsa, bu şekilde " onun varlığını tesis edebileceğimizi"
yazar (( CPR, sayfa 510 - A608/B636). Şöyle yazıyor: "Mutlak olarak
gerekli olan her varlığın aynı zamanda tüm varlıklar arasında en gerçek olduğu
önermesi [yalnızca kavramları nedeniyle] doğrudur. ... Dönüştürebilirim
... ve her ens realissimum'un [en gerçek varlığın] zorunlu bir varlık olduğunu söyleyebilirim. Ancak bu önerme
yalnızca kendi a priori kavramlarından belirleneceği için, ens
realissimum'un salt kavramı o varlığın mutlak zorunluluğunu kendisiyle
birlikte taşıyacaktır; ve ontolojik kanıtın ileri sürdüğü şey tam olarak budur.
... ” (CPR, s. 510-11 - A608/B636; kalın vurgu eklenmiştir). Kant burada
kendini kandırmış gibi görünüyor. Her ne kadar her en gerçek varlığın var
olması gerektiğini, zorunlu varoluşu en gerçek varlık kavramına dahil ederek
gerekli kılabilsek de, bunun, bu manevrayla şunu garanti edebileceğimiz
anlamına gelmediğini unutmuş görünüyor. var olması gereken çok gerçek bir
varlık var. Bu bölümün Birinci Kısmının amacı bu noktayı içermektedir. Her en
gerçek varlığın zorunlu bir varlık olduğunu söylemeyi içerir (x)(Mx d )
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 70 Argüman
oE!x), zorunlu bir varlık olan en
gerçek varlığın ( 3 x)(Mx & n E/ x) var olduğu anlamına gelmez . 51
Bir çizgiye farklı bir başlangıç
noktasından başlamak için - bu bölümün Birinci Kısmında değinilen kafa
karışıklıklarını geride bırakan bir çizgi, Anselm'e (ve benzeri Üçüncü Bölüme)
giden ve Charles Hartshorne'a (ve dolayısıyla sonraki bölüm) - her en gerçek
varlığın zorunlu olarak zorunlu bir varlık olacağı yönündeki MrNb önermesinden , n(x)(Mx d n E/ x) ve bir varlığın mümkün olduğu
önermesinden doğrudur. En gerçek varlık olan p ( 3 x)Mx'ten, ( 3 x)n E/ x olan zorunlu bir varlığın olduğu
sonucu çıkar . Gayri resmi olarak, eğer bir şey bir dünyada en gerçek varlıksa,
( 3 x)Mx ise,
o zaman MrNb'ye göre ,
o dünyada en gerçek ve o dünyada
gerekli bir varlık olan bir şey vardır. O dünyada zorunlu bir varlık
olduğundan, fiili dünya da dahil olmak üzere her dünyada zorunlu bir varlıktır
ve dolayısıyla burada bir şey zorunlu bir varlıktır (3 x) n E / x. 52 Fakat
♦ ( 3 x)Mx ve n(x)(Mx d n
E/ x) sadece gerekli bir varlık değil aynı zamanda en gerçek varlık olan
bir şeyin var olduğunu gerektirmezler - bunu gerektirmezler ( 3 x )(Mx & n E/ x).
Bunun için, çoğu gerçek varlığın aslında en gerçek olduğu söylenebilir ve bir
sonraki bölümde Gaunilon'un direnişini güncelleyen Rowe'un direncine karşı bu
şekilde devam eder.
Ek A. semboller
ve simgeleştirmeler
Bağlaçlar ~ : durum böyle değil; v :veya; &: Ve;
d : yalnızca eğer; = : ancak ve ancak eğer
Niceleyiciler (x):
her x için; ( 3 y): öyle bir şey var ki
Kimlik ve varoluş x = y; x, y'dir: E!x: x
var
Açıklama operatörleri “ xFx: x öyle ki Fx; “ xFx: öyle bir x
ki Fx
Aradaki fark, ' xFx'in bir isim olmasına karşın ' xFx'in , Whitehead ve Russell'ın bize hatırlattığı gibi,
'tamamlanmamış bir sembol' olmasıdır. Yorumlanmış anlamlı bir cümlenin uygun
bir parçası olabilir ama tek başına bir anlamı yoktur. Yalnızca isimler ve
cümleler 'tek başına anlamlara' sahip olabilir ve “ -açıklamalar bunların ikisi de değildir. ' r xFx'in tamamlanmamış bir simge olmasının başka bir anlamı daha vardır : Eğer bir
cümlede geçiyorsa, bu oluşum '“IxFx' cümlesindeki önceki bir oluşumla
'uyumludur'. Sally'nin 1977'de 'parantezler üzerinde alıştırma yaparken'
Charlie Brown'a söylediği sözleri uyarlamak gerekirse, ' “ kapsam göstergesi olmayan bir açıklama hiçbir işe yaramaz.'
(“Eğer tek başına bir braket görürseniz, bunun hiçbir işe yaramayacağından emin
olabilirsiniz!” dedi.)
, F: a kurbağa, G: a yeşil
ve A: Zıplayan Jack kısaltmalarını kullanan birkaç sembolik cümlenin çevirileri
geliyor .
(x) (Fx d Gx):
her x için x, yalnızca x yeşilse
kurbağadır; herhangi bir kurbağa yeşildir
( 3 x)(Fx & Gx):
x'in kurbağa ve x'in yeşil olduğu bir x
vardır; bazı kurbağalar yeşildir
Klasik Ontolojik Argümanlar
( 3 y)(x)(Fx = x = y):
bir ay vardır ki her x için x bir
kurbağadır ancak ve ancak x y ise;
tam olarak bir kurbağa var
{ 7 xFx } G r xFx: kurbağa yeşildir
' { 7 xFx } ' bir 'kapsam göstergesidir.
'kurbağa yeşildir' olduğundan, burada
gereksiz bir noktalama işareti olarak ele alınabilir .
'x, kurbağa olacak şekilde x yeşil olacak şekilde' çevirisi için 'kısıtlı
niceleyici' olarak okunabilir »
eşdeğer olarak
( 3 y )[(x)(Fx = x = y) & G y ]:
öyle bir ay vardır ki her x için x bir kurbağadır ancak ve ancak x y ise
ve y yeşilse;
tam olarak bir kurbağa var ve o da yeşil
~ { 7 xFx } G 7 xFx: kurbağanın yeşil
olması söz konusu değildir
<<ya da daha iyisi, kurbağanın
yeşil olması söz konusu değil»
aynı şekilde
~ ( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & Gy]:
tam olarak bir kurbağanın olması ve
onun yeşil olması söz konusu değildir
[ ~ xhx } ~ G 7
xFx: kurbağanın yeşil olması söz
konusu değil
<<veya daha iyisi, kurbağa öyle
ki yeşil olması söz konusu değil» 53
eşdeğer
( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & ~ Gy]:
tam olarak bir kurbağa var ve yeşil değil
{ '~ x(Gx & Fx) } A = ~ x(Gx & Fx): Jumping Jack yeşil kurbağadır
E!A : Jumping Jack var
( 3 y) A = y: Jumping Jack'in
özdeş olduğu bir şey var
Ek B.
türetmeler ve modeller
B1 Bölüm 2.8 için bir model ve
türetme. Bölüm 2.2'de verilen
resmi olmayan kanıt, (i) her son derece mükemmel varlığın (eğer varsa) var
olduğuna dair evrensel genellemenin bir kanıtı olarak yorumlandığında tamamen
doğru olması ve (ii) kapasitesi -' amfibollüğü sayesinde - ile gelişir. Son
derece mükemmel bir varlığın varlığının bir kanıtı olarak geçmek gerekirse, son
derece mükemmel bir varlık vardır'. Argümanımızın öncüllerinden, en azından tek
bir üstün mükemmel varlığın var olduğu varoluşsal genellemeye ilişkin hiçbir
kanıt doğru olamaz, çünkü bu öncüller bu genellemeyi gerektirmez. Öncüller
ve bu sonuç Bölüm 2.8'de bu son nokta için şu şekilde sembolize edilmiştir:
(x)(Sx D (y)[Py D H(x , y)]) . P(E)
a ( 3 x)[Sx & H(x , E)]
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 72 Argüman
İşte minimal geçersiz kılan bir M
modeli: Bu modelde öncüller doğru ve sonuç yanlıştır:
U: { 0 }
Ö: {} Ö: { 0 }
Y: {} E: 0
M, nicelik belirteçlerini tam olarak 0
sayısını içeren tek bir öğe olan 'evren' ile sınırlar. İlk öncülün bu modele
göre çevrilmesi, '{ 0'daki her x için, eğer x {}'deyse, o zaman {'deki her y
için " sonucunu doğurur . 0 } , eğer y { 0 } içindeyse
, o zaman (x,y) {} ' içindedir ; bu, bu modelde ancak ve ancak şu
durumda doğrudur:
(S(0) D [P(0) D H(0 , 0)])
bu modelde doğrudur. Sonucun çevrilmesi
' { 0 }' da en az bir x vardır , öyle ki x {}' dadır ve
(x,0) {} ' dadır ' sonucuna yol açar; bu, bu modelde ancak ve ancak şu
durumda doğrudur:
[S(0) ve H(0 , 0)]
bu modelde doğrudur. Hesaplamalar, bu
modelde öncüllerin doğru ve sonucun yanlış olduğunu ortaya koyar, böylece bu
model argümanı geçersiz kılar:
S(0) D [P(0) D H(0 , 0)]) P(0) a [S(0) & H(0 , 0)] ftf T ff
fF _
T
Şimdi bunun için bir türetme geliyor
(x)(Sx D (y)[Py D H(x , y)]) . P(E)
a ( 3 x)[Sx & H(x , E)] Bölüm 2.2: 54'ün resmi olmayan kanıtını izleyen ve genişleten
evrensel genellemenin öncüllerinden
1
. GÖSTER (x)[Sx D H(x,E)]
2
. ~ (x)(Sx D H(x,E)] ID:
dolaylı türetmeden varsayım
3 . (x)(Sx
d (y)[Py D H(x,y)]) : öncül
son derece mükemmel bir varlık
her mükemmelliğe sahip
4
. P(E): varoluş bir mükemmellik öncülüdür
5
. Sa & ~ H(a,E) 3, EI
6 . GÖSTER (x)[Sx d H(x,E)
özgü bilgi veren bir çizgide olmadığından genellemeyi türetmek
için yeterlidir.
7 . Sx D H(x,E)'
yi GÖSTERİN .
Klasik Ontolojik Argümanlar
Bir koşul türetmek için onun öncülünü
varsaymak ve bunun gücüne dayanarak sonucunu türetmek yeterlidir:
8 . Sx 9 . (Sx d (y)[Py D H(x,y)] 10 . (y)[Py
D H(x,y)] 11 . P(E)
D H(x,E) 12 . H(x,E) |
CD: koşullu türetme varsayımı 3, kullanıcı arayüzü 8, 9, MP 10, kullanıcı arayüzü 4, 11, MP |
13. satır, 8. satır için türetmeyi
tamamlar ve bu, elde edildiğinde 7. satır için türetmeyi tamamlar. 2. ve 7.
satırlardaki çelişki, 1. satır için dolaylı bir türetmeyi tamamlar:
1. |
|
2. |
~ (x)[Sx D H(x,E)] |
3. |
(x)(Sx d (y)[Py D H(x,y)]) |
4. |
P(E) |
5. |
GÖSTER (x)(Sx
d H(x,E)] |
6. |
GÖSTER Sx d H(x,E) |
7. 8. 9. 10. 11. |
Sx Sx d (y)[Py D H(x,y)] (y)[Py D H(x,y)] P(E) D H(x,E) H(x,E)] |
İD
ID: dolaylı türetme öncülüne ilişkin
varsayım UD
CD
CD: koşullu türetme varsayımı
3, kullanıcı arayüzü
7,8, MP
9, kullanıcı arayüzü
4,10 , MP
B2 Bölüm 3.7 için bir model. Aşağıda açıklanan sembolik öncül cümleleri (1'),
(2'), (4') ve (5'), aşağıda açıklanan ( 6')'yı gerektirmez . Çünkü
bunlar doğrudur ve aşağıdaki M* minimal modelinde yanlıştır.
U: { 0 }
K: { 0 } V: {} X: {}
S: {} I: {} G:0
'G', M* modelinde 0'ı adlandırır. Yani
M*'da X(D) yalnızca boş küme olan {}' da 0 olması durumunda doğrudur .
Bu, modelde X(G)'nin yanlış olduğu anlamına gelir. Öncül (1'), (x)(Kx D
Tanrı'nın Varlığına İlişkin
Argümanlar
~ Vx), M*:
için doğrudur Bunun için M*'da,
K(0) d ~ V(0)
tf
T
T
Öncül (2'), (x)(Sx d Vx), M*:'de 'boş yere' doğrudur: A ' d -koşullu',
öncülü yanlışsa doğrudur, yani M*:'de
S(0) d V(0)
ff
T
(4'), ( 3 x)(Ix & Sx) d { H x(Ix & Sx) } [G
= r x(Ix & Sx)] öncülü
M*'da doğrudur, çünkü öncülü M'de yanlıştır *: U'da hem I hem de S'de olan
hiçbir şey yoktur. Öncül (5'), (x)[ ~ Kx d X(x)],
öncül (2') gibi, modelde 'boş bir şekilde doğrudur' : K(0) doğrudur ve
dolayısıyla M*'da ~ K(0) yanlıştır. Son olarak, tüm öncüllerinin doğruluğuna
rağmen, argümanın sonucu olan (6'), { T x(Ix & Sx) } [G = r x(Ix & Sx)] & X(G) M'de yanlıştır *, ikinci
kavuşumu olan X(G) M*'da yanlış olduğundan. İlk birleşimi de yanlıştır çünkü ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)' ye eşdeğerdir . 55
B3. (1) ve (2) simgeleştirmelerimin (3) simgeleştirmelerimi
gerektirdiğini göstermek için Bölüm 3.8.2'de türetmeler sözü verilmişti . Bunlar
buraya teslim ediliyor. Bölüm 3.4.2, (3)'te (1) ve (2)'den gayri resmi
türetmeyi açıklamaktadırlar, bunu hazır referans olarak tekrarlıyorum:
-sonsuz tözün var olmadığı
düşünülemez- ( 1) ve (2)'den dolaylı
bir çıkarım yapmak amacıyla, bunun tersine, (-3)'ün sonsuz tözün var
olmadığı düşünülebileceğini varsayalım . . O halde (1)'den -eğer
bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü veya doğası varoluşu
içermez- sonsuz tözün özü veya doğasının varoluşu içermediği sonucu
çıkar . Ancak, sonsuz töz bir töz olduğundan, (2)'den -varoluş [a]
tözün doğasına aittir- sonsuz tözün özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu
çıkar . Çelişki!
Özdeşlik, Russellcı açıklamalar ve
Fregeci açıklamalarla standart bir niceleyici mantığındaki bir çift dolaylı türetmeyle
başlıyorum. 56 Bu mantık terimleri belirtmek içindir. Bu çiftin
ilki, çeşitli cümlelerin r - simgeleştirmelerine,
ikincisi ise bu simgeleştirmelerin kimlik teorisi eşdeğerlerine yöneliktir .
İkincisi yalnızca tanıdık mantıksal ilkeleri kullanır. İlkinin bir avantajı,
biraz önce hatırlattığımız resmi olmayan türetmenin diline ve doğal mantığına
biraz daha yakın olmasıdır. Kullanılan çıkarımın ilkeleri açıklanmıştır
Klasik Ontolojik Argümanlar
Ek C'de.
(i) GÖSTER ~{ 7 x(Ix & Sx) _ K [ 7 x(Ix & Sx)] (bu
(3'a)) ID
(ii) |
{ r x(Ix ve Sx) } K[ r x(Ix ve Sx)] |
Kimlik: dolaylı argüman için varsayım
(bu ((-3')) |
(iii) |
( 2 y )(x)[(Ix &
Sx) = X = y ] |
(ii), RD* |
(iv) |
K[ 7 x(Ix & Sx)] |
(ii), (iii), Hedef |
(v) |
K[ 7 x(Ix ve Sx)] D ~ V 7 x(Ix ve Sx)] |
(1'), Kullanıcı Arayüzü[ 7 x(Ix ve Sx)] |
(v) |
~ V [ r x ( Ix
ve Sx )] |
(iv), (v), MP |
(vii) |
I[ 7 x(Ix ve Sx)] & S[ 7 x(Ix ve Sx)] |
(iii), PD |
(iii) |
V [ r x ( Ix
ve Sx )] |
(2'),UI[ 7 x)(Ix&Sx)], (viii), S, MP |
(Ben) |
|
(bu (3'a)) kimlik |
(ii) |
( 2 y )((x)[(Ix &
Sx) = x = y ] & K
y) |
Kimlik: dolaylı argüman için varsayım
(bu (-3')) |
(iii) |
(x)[(Ix & Sx) = x = a] & Ka |
(ii), El |
(iv) |
~ Evet |
(iii), S, (1'), Kullanıcı Arayüzü, MP |
(v) |
(Ia ve Sa) = a = a |
(iii),S, kullanıcı arayüzü |
(vi) |
bir = bir |
İD |
(vii) |
Sa |
(v), BC, (vi), MP, S |
(viii) |
Va |
(vii),(2'), kullanıcı arayüzü, MP |
Daha sonra esasen aynı türetmeler
gelir, ancak bu sefer özdeşliğe ve hem Russellcı hem de Fregeci açıklamalara
sahip serbest bir monadik niceleyici mantığında. Bu mantık, işaret
etmeyen terimleri onaylar:
(Ben) |
GÖSTER ~{ r x(Ix & Sx) } K[ r x(Ix & Sx)] |
(bu (3'a)) kimlik |
(ii) |
{ r x(Ix ve Sx) } K[ r x(Ix ve Sx)] |
Kimlik: dolaylı argüman için varsayım
(bu (( - 3')) |
(iii) |
( 2 y )(x)[(Ix &
Sx) = x = y ] |
(ii), RD* |
(iv) |
K[ 7 x(Ix & Sx)] |
(ii), (iii), Hedef |
(v) |
E![ 7 x(Ix & Sx)] |
(iii), FPD |
(vi) |
K[ 7 x(Ix ve Sx)] d ~ V[ 7 x(Ix ve Sx)] |
(1'), (v), FrUI[ 7 x(Ix & Sx)] |
(vii) |
~ V [ r x(ix ve Sx)] |
(iv), (vi), MP |
(viii) |
I[ 7 x(Ix & Sx)] & S[x(Ix & Sx)] |
(iii), PD |
(ix) |
V [ r x(ix ve Sx)] |
(2'), UI[ r x) (Ix ve Sx)], (viii), S, MP |
(Ben) |
|
(bu (3'a)) kimlik |
(ii) |
( 3 y((x)[Ix & Sx) = x = y] & Ky) |
Kimlik: dolaylı argüman için
varsayım (bu ((-3')) |
(iii) |
E!a & [(x)[(Ix & Sx) = x = a] & Ka] |
(ii), FrEI |
(iv) |
E!a |
(iii), S |
(v) |
^ Evet |
(iv),(1'),FrUI, (iii), SS MP |
(vi) |
(Ia ve Sa) = a = a |
(iv), (iii), S, S, FrUI |
(vii) |
bir = bir |
İD |
(viii) |
Sa |
(vi), BC, (vii), MP, S |
(ix) |
Va |
(iv), (2'), FrUI, (viii), MP |
76 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
B4. Şimdi Bölüm 3.8.3'te (3), (4) ve (5)'in
simgeleştirilmesiyle (6)'nın simgeleştirilmesinin gerekliliği için vaat edilen
türetmeler geliyor. Bu resmi türetmeler, Bölüm 3.4.2'de verilen resmi olmayan
türetmeyi açıklamaktadır; bu, tekrar referans olması amacıyla,
Bunu bir dizi çıkarım takip eder.
(3)'ten -sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez- sonsuz tözün var olduğu
sonucuna varırız, çünkü aksi takdirde onun için doğru olamaz, çünkü (3) onun
için doğru olduğunu, onun kavranamayacağını söyler . var olmamak.
Dolayısıyla sonsuz bir maddenin var olduğu kesindir . Bununla (4)'ten - eğer
sonsuz bir töz varsa, o zaman Tanrı sonsuz tözdür - Tanrı'nın töz olduğu
gerçeğini 'ayırabiliriz ' ; buradan yine (3) ile Tanrı'nın var
olmadığı düşünülemeyeceği sonucu çıkar. Çünkü bir şey için doğru olan, onunla
özdeş olan herhangi bir şey için de doğrudur. Yani (5)'e göre - var olmadığı
düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır - Tanrı zorunlu olarak vardır. Ve
orada ikisini bir araya getirdiğinizde, şunu elde edersiniz: Sonsuz töz olan
Tanrı zorunlu olarak vardır .
İlk olarak, terimleri belirtmek için standart
mantıkta iki türetme:
(Ben) |
|
(bu (6')) DD |
|
r x(Ix & Sx)] & X(G) |
|
(ii) |
{ r x(Ix ve Sx) } ~ K[ 7 x(Ix ve Sx)] |
(3'b) |
(iii) |
( 3 y(x)[Ix & Sx) = x = y] |
(ii), RD* |
(iv) |
I[ 7 x (Ix ve
Sx)] & S[ 7
x(Ix ve Sx)] |
(iii), PD |
(v) |
( 3 x)(Ix & Sx) |
(iv), EG |
(v) |
G = 7x (Ix ve Sx) |
(v), (4'), MP, (iii), DesInt |
(vii) |
~ K[ 7 x(Ix & Sx)] |
(ii), (iii), Hedef |
(iii) |
~ K(G) |
(vi),(vii), Leibniz Yasası |
(ix) |
X(G) |
(5'), Kullanıcı Arayüzü, (viii), MP |
(X) |
{ r x(Ix ve Sx } [G = r
x(Ix ve Sx)] |
(iii), (vi), Hedef |
(xi) |
{ r x(Ix ve Sx) } [G = r
x(Ix ve Sx)] ve X(G) |
(ix), (x), Adj: QED |
Klasik Ontolojik Argümanlar
(4') - DfGod ile değiştirilseydi, 'G' = df ' r x(Ix & Sx)' - bu türetme bir şekilde
basitleştirilebilirdi: Çıkarım (v) silinebilirdi; (vi)'nin açıklaması 'İd,
DfTanrı' olabilir; ve (viii)'nin açıklaması '(vi), DfTanrı' olabilir.
(ii) |
( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]& ~ Ky |
(3'b) |
(iii) |
(x)[(Ix & Sx) = x = a] & ~ Ka |
(ii), El |
(iv) |
Ia ve Sa |
(iii), S, UI, BC, Kimlik, MP |
(v) |
( 3 x)(Ix & Sx) |
(iv), EG |
(vi) |
( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) |
(v), (4'), MP |
(vii) |
(x)[(Ix & Sx) = x = b]&G = b |
(vi), EI |
(viii) |
X(a) |
(iii), S, (5'), UI, MP |
(ix) |
a = b |
(vii), S, UI, BC, (iv), MP |
(X) |
G = bir |
(vii), S, (ix), T |
(xi) |
X(G) |
(viii), (x), Leibniz Yasası |
(xii) |
( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y) & X(G) (vi),
(xi), Adj: QED |
(i) |
& G = y) & X(G) |
Daha sonra, dikkat çekmeyen terimleri
destekleyen özgür bir mantıkta benzer türetmelerimiz var :
(ii) |
{ 7
x(Ix ve Sx) } ~ K[ 7 x(Ix ve Sx)] |
(3'b) |
(iii) |
( 3 y )(x)[(Ix
& Sx) = x = y] |
(ii), Rd* |
(iv) |
E!' T x(Ix & Sx)] |
(iii), FPD |
(v) |
I[^x(Ix & Sx)] & S[ 7 x(Ix & Sx)] |
(iii), PD |
(vi) |
( 3 x)(Ix & Sx) |
(iv), (v), FrEG |
(vii) |
G = ^x(Ix ve Sx) |
(vi), (4'), MP, (iii), DesInt |
(viii) |
~ K[ 7x (Ix&Sx)] |
(ii), (iii), Hedef |
(ix) |
~ K(G) |
(vii), (viii), Leibniz Yasası |
(X) |
X(G) |
(iv), (5'), FrUI, (ix), MP |
(xi) |
{ 7
x(Ix&Sx) } [G = “lx (Ix&Sx)] |
(iii), (vii), Hedef |
(xii) |
{ r
x(Ix ve Sx) } [G = “l x(Ix ve Sx)] &
X(G) |
(x), (xi), Adj: QED |
(i) |
7 x(Ix ve Sx)] ve X(G) |
(Ben) |
|
x) = x = y] & G = y) & X(G) |
(bu (6')) DD |
(ii) |
( 3 y )((x)[(Ix & Sx) = X |
= y]
& ~ Ky |
(3'b) |
(iii) (iv) (v) (v) |
E!a & [(x)[(Ix & Sx) = E!a Ia ve Sa ( 3 x)(Ix & Sx) |
x = a] & ~ Ka] |
(ii), FrEI (iii), S (iv), (iii),
S, S, FrUI, BC, Id, MP (iv), S, (v), FrEG |
(vii) |
( 3 y )((x)[(Ix & Sx) = x |
= y ]
& G = y) |
(vi),(4'),MP |
(viii) (ix) (X) (xi) (xii) |
E!b & [(x)[(Ix & Sx) = X(a) a = b G = bir X(G) |
x = b] & G = b] |
(vii), FrEI (iv), (5'), FrUI,
(iii), S, S, MP (iv), (viii), S, S, FrUI, BC, (v), MP (viii), S, S, (x),
Leibniz Yasası (ix), (xi), Leibniz Yasası |
(xii) |
( 3 y)((x)[(Ix & Sx = x = |
= y] & G = y) & X(G) |
(vii), (xii), Adj: QED |
78 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
Ek C. çıkarım
kuralları ve türetme biçimleri
Çıkarım
kuralları
bir a değişkeninin ortaya çıkışı, ancak ve ancak bir
formül ( a ) ^ veya bir formül ( 3 a ) ^ veya
Fregeci bir tanımlamanın bir oluşumunda ^ içinde
yer alıyorsa, bir formül ^ ile
sınırlıdır . bir<|; veya Russell'ın açıklaması r ai\>; bir
formülde bir değişkenin ortaya çıkışı, ancak ve ancak ona bağlı olmadığı
sürece, formülde serbesttir ; ve bir formülde bir isim harfinin her
geçtiği yer serbesttir. Şimdi kurallar.
EI (varoluşsal örnekleme): a değişkeni , formül ^ , p değişkeni ve ^ ' den
gelen formül ^ ' için, a'nın her serbest oluşumunu p'nin serbest bir oluşumu ile değiştirerek varoluşsal bir
genellemeden ( 3a ) ^ çıkarım
yapılabilir. ^' bir türetmede, p'nin bu
türetmenin önceki satırında yer almaması koşuluyla.
FrEI (serbest varoluşsal örnekleme): a
değişkeni , formül ^ , değişken p ve
^' den gelen formül ^ ' için, a'nın her serbest oluşumunu p'nin serbest bir oluşumu ile değiştirerek varoluşsal bir
genellemeden ( 3 a ) ^ biri yapılabilir. p'nin bu türetmenin önceki satırında yer almaması
koşuluyla, bir türetmede (E!f & ^') çıkarımı yapın .
Kullanıcı Arayüzü (evrensel örnekleme):
a
değişkeni için , formül ^ , p terimi ve
^ ' den gelen mula ^' için, a'nın her serbest
oluşumunu p'nin serbest bir tekrarı
ile değiştirerek , evrensel bir a ) ^ genellemesinden şu sonuç çıkarılabilir: '.
Klasik Ontolojik Argümanlar
FrUI (serbest evrensel örnekleme): a
değişkeni için , formül ^ , p terimi ve ^ ' den gelen formül ^ ' için, a'nın her bir serbest oluşumunu, evrensel bir
genellemeden ( a ) ^ ile birlikte , p'nin serbest
bir tekrarı ile değiştirerek, varoluş formülü Elfi , ^' sonucu
çıkarılabilir.
EG (varoluşsal genelleme): <|)'den
gelen bir ^ formülü ve bir ^' formülü için, a'nın <|)
içindeki her serbest oluşumunu, ^'' den
bir p
teriminin serbest oluşumuyla
değiştirerek, ( 3 a) sonucu çıkarılabilir. ) ^ .
FrEG (serbest varoluşsal genelleme):
<|)'den gelen bir ^ formülü ve ^' formülü için, a'nın <|)
içindeki her serbest oluşumunu, varoluş
formülüyle birlikte ^' den gelen bir p teriminin serbest oluşumuyla değiştirerek Elfi'den
şu sonuç çıkarılabilir: ( 3a ) ^ .
a değişkeni ve ^ formülü için ~ a olsun . < |; ^' da a dışında hiçbir değişken serbest değilse , basit
bir r -
açıklaması olsun . ^' nin basit
bir ~-formülü olmasına izin verin
, ancak ve ancak ^' de tam olarak bir r -tanımının oluşumları varsa . Bir r -açıklaması ~ a.<|; r formülünde en geniş kapsama sahiptir ancak ve ancak
bu formül kapsam göstergesinin [ ~ a.<|) } oluşumuyla
başlıyorsa . r -açıklamalar Evrensel Örnekleme ve Leibniz Yasası
gibi kuralların amaçlarına yönelik 'terimler' değildir. Principia Mathematica'da
bunlar , tam olarak 'uygun' olduklarında terimlerin 'mantıksal
özelliklerine' sahip olan 'tamamlanmamış sembollerdir' (Whitehead ve Russell
1962, s. 180). Ancak her r - açıklamasına karşılık
gelen ~ a.<|; Frege'nin açıklamasına göre bu , ancak
nokta açısından buna benziyor. Fregeci açıklamalar 'eksiksiz simgelerdir':
'Uygun' olsalar da olmasalar da, her amaç için iyi niyetli terimlerdirler.
RD* (Russel açıklamaları*): Basit bir r -formül x için ,
burada r -açıklaması ~ a.<|; en geniş
kapsama sahiptir, x'ten bu r
tanımının uygunluk öncülü
çıkarılabilir , ( 3 p )( a )( ^ = a = p ), burada p , ^ içinde
serbest olmayan bir değişkendir , bu da şunu söyler: tam olarak bir ^ .
DesInt (açıklama değişimi): Basit bir r -formül x için ,
burada basit bir r -description ~ a.<|; oluşur
ve x'ten
gelen x ' formülü , kapsam göstergesinin ( r ap ) her tekrarını silerek ve sonra ' r'nin geri kalan her
tekrarını x'ten ve uygunluk öncülünden ' r'nin bir
tekrarıyla değiştirerek, ( 3 p )( a )( ^ = a = p ), x ' çıkarımı yapılabilir . Bakınız:
[P]rovided (x)( ^ x) mevcut olup, (resmi
olarak konuşursak) nesneleri doğrudan temsil eden sembollerin tüm mantıksal
özelliklerine sahiptir. Dolayısıyla (x)( ^ x) mevcut olduğunda, onun eksik bir sembol olduğu
gerçeği önemsiz hale gelir. ... (aynı eser.)
a değişkeni için , ^ formülü , ^ ' de
serbest olmayan p değişkeni ve p'nin ^ ' sindeki her serbest oluşumu Fregean açıklaması r ai\> ile değiştirerek
^' den gelen ^' formülü ^' içinde serbesttir, mülkiyet öncülünden ( 3 p )( a )( ^ = a = p ) ^' sonucu
çıkarılabilir . [Bu kural, eğer bir koşulu karşılayan tam olarak bir şey varsa,
o şeyin o koşulu gerçekten karşıladığı fikrine biçimsel bir ifade verir.]
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
FPD (serbest uygun açıklamalar): a değişkeni için,
^ formülü , p değişkeni ^ içinde
serbest değildir ve uygunluk öncülünden ( 3 p )( a )( ^ = a = p )
varoluş formülü E çıkarılabilir. ! “ a<f ve tam tersi. [Bu kurallar Whitehead ve Russell'ın
E'nin tanımı olarak yaptıkları şeye karşılık gelir! ~ a.<|;: Whitehead ve Russell 1962, s. 30-1.]
Leibniz Yasası: Hiçbir değişkenin
serbest olmadığı terimler için, 6 = 6' ve ^' den, ^' sonucu çıkarılabilir ; ve 6 = 8' ve ^'' den, ^ çıkarımı yapılabilir , burada 6 ve
6' hiçbir değişkenin serbest olmadığı terimlerdir ve ^' formülü <|)'den
gelir ve 6'nın bir veya daha fazla tekrarı bir veya daha fazla tekrarla değiştirilir . 6' oluşumları. [Eğer “ a.<|; basit bir " -açıklamasıysa, Fregeci " a^ tanımında hiçbir değişken serbest değildir .]
Kimlik (kimlik): Herhangi bir a terimi için a = a girilebilir . (Bu,
öncülsüz bir çıkarım kuralıdır.)
S (sadeleştirme) kişinin bir bağlaçtan
herhangi bir bağlacından çıkarım yapabileceğini 'söylemektedir'; Adj (ek) iki
formülden bunların bağlaçlarının çıkarılabileceğini 'söyler'. MP modus
ponens'tir, DN çift olumsuzlamadır ve MTP modus tollendo ponens veya
ayırıcı kıyastır.
Türetmelere
İlişkin Varsayımlar ve Sonlandırmalar (Ana ve Bağlı Ortaklık)
^ cümlesi için , eğer SHOW ^ bir satırda ise, bir sonraki satıra ~ ^ varsayımı girilebilir.
^ ve ^ ; cümleleri
için , eğer SHOW ( ^ ^ ^ ) bir satırdaysa, ^ varsayımı bir sonraki satıra girilebilir. (Ek açıklama: varsayım
(CD).)
Tanım . Bir cümlenin türetme aşamasındaki bir satırda mevcut olması ancak
ve ancak (i) bu satırın bu aşamada iptal edilmemiş bir ' GÖSTER '
içermemesi ve
( ii) bu çizgi bu aşamada bir kutunun içinde değil.
Türetmelerin sonlandırılması, ana ve
ikincil: SHOW ^ içeren bir satır verildiğinde, eğer bu satırın altında
iptal edilmemiş bir SHOW -satırı yoksa , o zaman bu satırın altındaki tüm satırlar
aynı anda kutuya konulabilir ve üzerindeki ' SHOW ' iptal edilebilir.
( i) ^' nin kendisi bu SHOW satırı altında
mevcut bir satırdır (DD - doğrudan türetme);
( ii) bazı ^ cümleleri için , hem ^ hem de
~ ^ bu SHOW
satırı altındaki mevcut
satırlardadır (ID - dolaylı türetme); veya
(
iii) ( ^ ^ x ) içeren bir satır verildiğinde , eğer sonucu x bu GÖSTER satırı altında uygun bir satırdaysa (CD - koşullu türetme); Ve
(
iv) SHOW ( a ) ^ içeren bir satır verildiğinde , eğer daha sonra
iptal edilmemiş SHOW -satırları yoksa , ^ sonraki bir satırı kaplıyorsa ve a önceki kullanılabilir
satırda boş değilse, kişi aynı anda SHOW altındaki tüm satırları kutuya koyabilir -line'ı seçin ve üzerindeki ' SHOW'u iptal edin (UD - evrensel
türetme).
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
Descartes, Leibniz ve Spinoza'nın,
mantığı örtülü olarak niceleyiciler ve tanımlamalardan oluşan, belirli ve
belirsiz olan, kiplikler değil, klasik argümanları geçerli değildir. Görünüşe
göre bu yetenekli filozoflar, İngilizce'deki belirli ve belirsiz tanımlıkların
belirsizliklerine ve iki anlamlılıklarına karşılık gelen Latince biçimlerin
çift anlamlılıklarına kapılmışlardı. Charles Hartshorne'un, Norman Malcolm'dan
birini geliştiren ve Alvin Plantinga'dan biriyle aynı fikirde olan bir
argümanı, ilk ontolojik argümanın yaptığı gibi, bu zorluklardan ve aslında her
türlü katı mantıksal zorluktan uzak durur. Bu aslında modern elbiseyi açıklığa
kavuşturmadaki ilk argümanın 'büyük kısmı'dır. Proslogion II'nin ön
argümanı, Gaunilon'un ana itirazı gibi, benzer şekilde modern şirket tarafından
yazıya geçirilmiştir; bu, tartışmanın artık yürütülebileceği modern modal
çerçeveden en çok yararlanandır.
1 .
norman malcolm'un argümanı
Norman Malcolm, Anselm'in yalnızca
varoluşun büyüklüğe katkıda bulunduğunu ve Descartes'ın terimleriyle bir
mükemmellik olduğunu ileri sürmekle kalmayıp, aynı zamanda Proslogion III'te
'zorunlu varoluşun' bir mükemmellik olduğunu da ileri sürdüğünü söylüyor:
Kendisinden daha büyük ve tasavvur
edilemeyen bir varlıktan bahsederken şöyle der: 'Ve o kadar gerçekten vardır
ki, var olmaması düşünülemez. Çünkü var olmaması düşünülemeyen bir varlığı
tasavvur etmek mümkündür; ve bu, var olmadığı düşünülebilecek olandan daha
büyüktür.' (Malcolm 1960, s. 45)
Proslogion II'den farklı, aşılmaz derecede büyük bir varlığın kanıtını
veriyor . Mükemmel ya da aşılamaz derecede büyük bir varlığın salt
olasılığından yola çıkarak bir kanıt sunar.
[I]Eğer Tanrı varsa, O'nun varlığı
gereklidir. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığı ya imkansızdır ya da zorunludur. ...
Bunu [imkansız olmadığını] varsayarsak, O'nun zorunlu olarak var olduğu
sonucu çıkar. (s. 50)
81
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Ancak mükemmel bir varlığın varlığı
elbette imkansız değildir. Kusursuz bir varlığın olmadığını söyleyen aptal bile
onun söylediklerini anlar ve bunda hiçbir çelişki olmadığını görebilir. Bu
aptal bile kendi anlayışı üzerine düşünerek, mükemmel bir varlık olan Tanrı'nın
imkansız olmadığını görebilir. Malcolm'un argümanı da böyle. Charles Hartshorne
bazen Malcolm'un Anselmci argümanını resmi terimlerle açıklarken temsil edilir.
Plantinga onu bu şekilde konumlandırıyor . Aslında, açıklanacağı gibi,
Malcolm'un argümanında Plantinga tarafından tespit edilen ve Hartshorne'un
argümanında bulunmayan bir kusur vardır. Malcolm, zorunlu varoluşun mükemmel
olması gerektiğinin argümanı için yeterli olduğunu düşünüyor. Hartshorne daha
fazlasına ihtiyaç olduğunu görüyor ve daha fazlasını kullanıyor.
Anselm'e dair kayıtlara geçsin.
Malcolm, tamamen Proslogion III'te
bulunabilecek bir argümanı açıkladığını düşünüyor . Bu bizim için önemli
olmasa da bu konuda yanılıyor. Anselm, Proslogion III'te Tanrı'nın varlığına
dair bağımsız bir argüman değil, Proslogion II'deki argümanın bir devamı
olarak , Proslogion II'de ulaşılan sonuçtan (belirli) bir şeyden-bir şey
olduğu sonucuna iki adımda ulaşmayı amaçladı. - gerçekte düşünülebilecek
daha büyük hiçbir şey yoktur . İlk adım, Proslogion III'ün ilk
paragrafında atılan adım , bu sonucu güçlendirmektir: Anselm şöyle yazar:
"Ve kesinlikle bu varlık o kadar gerçek anlamda mevcuttur ki, var olmadığı
düşünülemez bile " (Anselm
1965, s. 119; vurgu). katma). İkinci adım, bu, hiçbir şeyden daha yücesi
düşünülemeyecek olan şeyi Tanrı ile özdeşleştirir. Bu adım, henüz belirlenmemiş
olanı, yani bundan daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şeyin böyle tek
şey olduğunu varsayıyordu. Tam olarak bu, bırakın Proslogion'da
tartışılması şöyle dursun, hiçbir zaman açıkça söylenmemiştir .
Anselm'in olağanüstü keskinliği göz önüne alındığında bu şaşırtıcı.
2 . CHARLES
HARTSHORNE'UN İDDİASI
Proslogion II'nin argümanıyla ilişkilendireceğim . Her argüman iki
öncül ile ortaya konabilir. Farklı felsefi/mantık sözcük dağarcıkları dikkate
alındığında , ilk öncülleri aynı, ikinci öncülleri ise mantıksal olarak
eşdeğerdir.
2.1 Hartshorne'un çıkarımı.
Hartshorne, mükemmel bir varlığın ( 3 x)Px'in varlığının , modalize edilmiş iki öncülden
çıkarımını sunar (Hartshorne 1962, s. 50-1). Zorunluluk için 'N' ve olasılık
için ' ~ N ~ ' kullanır . Bunun
yerine standart olarak 'D' ve ' O ' kullanıyorum
. İlk öncülüne 'Anselm Prensibi' adını veriyor:
AP Q[( 3 x)Px DQ(3 x)Px] ,
'( 3 x)Px', 'mükemmel bir
varlık vardır' cümlesini kısaltır. Argümanında 'bu cümlenin içine girmediği'
için bir kelime kullanmış olabilir.
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
bunun için tek harf, 'P' deyin ve
Anselm Prensibini yapın
□ (PD DP ) .
AP'ye
"mükemmellik tesadüfen
var olamaz" (a.g.e., s. 51) ücretsiz çevirisini sağlar .
- 0 (P&
- DP) .
Bu mantıksal olarak Ü(P d ÜP)'ye eşdeğerdir. Hartshorne, AP'nin temelde Anselm'in "bu varlığın [ Proslogion
II'de var olduğu kanıtlanan] o kadar gerçekten var olduğu ve var olmadığı
düşünülemeyecek kadar var olduğu" yönündeki bulgusu olduğunu varsaymış
olabilir (Anselm 1965, s. 119). Anselm düşünülemeyecek olanı yazarken ,
Hartshorne mantıksal olarak imkansız olanı 'okuyor' . İkinci önermesi şu
yorumla birlikte gelir: "Sezgisel varsayım (veya diğer teistik
argümanlardan elde edilen sonuç )" (a.g.e., s. 51): Bu, mükemmelliğin
mümkün olduğuna dair görünüşte zararsız bir önermedir:
IP 0 ( 3 x)Px .
IP
için Proslogion II'nin akılda aşılamaz bir varlığın var olduğuna
dair 'ön argüman'dan başka bir şey varmış gibi görünüyor , bu bir 'teistik
argüman' değildir. 1
AP ve IP'den mükemmel
bir varlığın ( 3 x)Px olduğu sonucu çıkar . Şimdi ( 3 x)Px, ü( 3 x)Px'in gerekliliğine
giden resmi olmayan bir kesinti geliyor . Biçimsel türetmeler Ek B, Bölüm B2'de
verilmiştir. Gereklilik ve olasılık sırasıyla 'her dünyadaki gerçek' ve 'bazı
dünyadaki gerçek'tir, daha doğrusu, bir T cümlesi için: bir dünyada ancak ve
ancak şu durumda doğruysa doğrudur : her dünya ve
♦$ bir dünyada ancak ve ancak $ bazı
olası dünyalarda doğruysa doğrudur. Bir $ cümlesi ancak ve ancak gerçek dünyada
doğruysa doğrudur. Gelecek gayri resmi çıkarımda bir cümlenin bir dünyada veya
dünyalarda doğru olduğunu 'söylemek' için, onu o veya onlar için bir sütuna
giriyorum.
|
Gerçek
dünya |
Bazı
olası dünya |
Diğer
tüm olası dünyalar |
(i) Tesisler IP Erişim
noktası (ii ) IP'den |
♦ ( 3 x)Px □[(
3
x)Px D ü( 3 x)Px] |
(3x)Px |
|
(iii ) AP'den (iv) Yönteme göre (ii) ve
(iii)'ten |
[(3x)Px
DD(3x)Px] |
[(3x)Px
D ü(3x)Px] □(3x)PS |
[(3x)Px
D ü(3x)Px] |
ponenler |
|
||
(v) (iv)'den (vi) (v)'den - bir bonus! |
(
3
x)Px - QED □(3x)Px |
(3x)Px |
(3x)Px |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
2.2. Hartshorne'un en azından kısmen
Proslogion III'te bulduğu fikirler
üzerine inşa ettiği IP ve AP'den ( 3 x)Px'e kadar olan bu
argüman, Hartshorne'un Proslogion III'e başvurmadan başarabileceği Proslogion
II'deki 'ana argüman'ın bir güncellemesidir; anahtar terimlerin belirli
çevirileri ile.
2 .2.1. Proslogion II'nin
ana argümanı , her biri birer yardımcı
argüman tarafından sunulan iki öncülden yola çıkılarak oluşturulabilir.
Birincisi şudur
mükemmel bir varlık zihinde
mevcuttur,
Hartshorne'un Anselmian konuşması
IP
Mükemmel bir varlık mümkündür
.
♦ ( 3 x)Px
İkincisi ise
Gerçekte mükemmel bir varlık olmamasına
rağmen mükemmel bir varlık zihinde var olamaz.
(krş., “düşünülemeyecek kadar büyük
olan şey yalnızca zihinde var olamaz” - Anselm 1965, s. 117) veya
Gerçekte mükemmel bir varlık mevcut
olmasa da zihinde mükemmel bir varlığın var olması mümkün değildir .
Anselmian'ın konuşması
AnLP
(Anselm Leibniz Prensibi) ~ 0 [ 0 ( 3 x)Px& ~ ( 3 x)Px]
Veya eşdeğer olarak
□[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px] ,
Bu, eğer mükemmel bir varlık mümkünse,
o zaman mükemmel bir varlığın zorunlu olarak var olduğunu veya Anselm'in
konuşmasında, eğer mükemmel bir varlık zihinde mevcutsa, o zaman mükemmel bir
varlığın gerçekte de var olduğunu söyler. Hartshorne, ikinci önermesi olan AP'yi bir şekilde Proslogion III'ün mükemmel bir
varlığın mutlaka var olacağı ve mükemmel olacağı fikrinden 'vardı'. AnLP, Proslogion II'de, Proslogion III'teki fikirlerin beklentisi olmadan oldukça açık
bir şekilde sunulmaktadır . Ancak AP ve AnLP kesinlikle eşdeğerdir. IP ve AnLP'nin ( 3 x)Px ve daha fazlasını
gerektirdiğini belirledikten sonra bu
konuya geri döneceğim .
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 85
AP yerine AnLP'yi kullanan resmi olmayan bir kesinti .
|
Gerçek
dünya |
Bazı
olası dünya |
Diğer
tüm olası dünyalar |
(i) Tesisler IP AnLP (ii ) IP'den |
♦ ( 3 x)Px □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px] |
(3x)Px |
|
(iii)
(ii)'den |
♦ (3x)Px |
♦ (3x)Px |
♦ (3x)Px |
(iv)
AnLP'den |
[ ♦ (3x)Px D (3x)Px] |
[ ♦ (3x)Px D (3x)Px] |
[ ♦ (3x)Px D (3x)Px] |
(v) Modus
ponens'e göre (iii) ve (iv)'den (vi) (v)'den - bir bonus! |
(3 x
) Px - QED □(3x)Px |
(3x)Px |
(3x)Px |
2.2.3 AP ve AnLP'nin tam eşdeğerliği hakkında . Argümanların şu şekilde olduğu tespit edildi:
IP
: 0 ( 3x )Px . AP : ü[( 3 x)Px d ü(3 x)Px] a ü(3 x)Px ,
Ve
IP
: 0 ( 3x )Px . AnLP : ü[ 0 ( 3 x)Px D ( 3 x)Px] a ü(
3 x)Px
geçerli. Benzer şekilde ü( 3 x)Px'in AP ve LP'nin her birini
gerektirdiği tespit edilebilir . Bu sonuçlardan, 0 ( 3 x)Px'in IP ve AnLP'nin eşdeğerliğini , aslında mantıksal eşdeğerliğini
gerektirdiği sonucuna varılabilir :
♦ ( 3 x)Px a □(□[(
3 x)Px D ü(3 x)Px] = ü[ 0 ( 3 x)Px D ( 3 x)Px]) .
~ 0 ( 3 x)Px tarafından gerekli
kılındığı da tespit edilebilir ,
~ 0 ( 3 x)Px a □(□[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] = □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px]) ,
çünkü ~ 0 ( 3 x)Px'in hem IP'yi hem de AnLP'yi gerektirdiği tespit edilebilir . IP ve AnLP'nin mantıksal eşdeğerliği hem 0 ( 3 x)Px hem de ~ 0 ( 3 x)Px tarafından sağlandığından , koşulsuz olarak geçerlidir:
a □(□[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] = □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px])
İstenirse, bu cümlenin Ek B, Bölüm B1
sisteminde türetilmesi bir alıştırma olarak bırakılmıştır. Diğer olası
alıştırmalar, Leibniz Lemmasının AP ve AnLP eşdeğerliklerinin türetilmesidir,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Mükemmel bir varlığın olması ya mümkün
değildir ya da gereklidir: ~ 0 ( 3 x)Px v ü(3 x)Px (krş., Malcolm 1960, s. 50.)
3
.
merhemde
bir sinek mi var ?
3 .1. Plantinga,
"Profesör Charles Hartshorne ve Norman Malcolm"un fikirlerinden
alınabilecek en iyi fikir olduğunu ima ettiği argümanda hata buluyor (Plantinga
1974a, s. 105). Argüman öncülleri kullanıyor,
Mükemmel bir varlığın olması mümkündür:
0 ( 3 x)Px,
Hartshorne'un IP'si ve PERFnecEx ,
“Bir varlık … mümkün bir dünyada
[mükemmeldir] … ancak mümkün olan her dünyada var olması durumunda” (a.g.e.)
□ (x)Q(Px d DE!x)
bu da 'zorunlu varoluş bir
mükemmelliktir' anlamında alınabilir. Bu argümanda tespit ettiği sorun, her ne
kadar mükemmel bir varlığın var olduğu sonucunu 'arasa da',
( 3 x)Px ,
tek elde ettiği şey muhtemelen
mükemmel olan zorunlu bir varlığın var olduğudur,
( 3 x)(DE !x& O Px) . 2
"Bu ilginç bir argüman ama en
azından bir tane göze çarpan kusuru var. Gösterdiği şey şu: Eğer mümkün olan
en büyük varlığın varlığı mümkünse ... ve eğer bu fikir zorunlu varoluşu
içeriyorsa, o zaman aslında her alemde var olan ve bazı alemlerde şu
büyüklükte bir büyüklük derecesine sahip bir varlık vardır: hiçbir yer
mükemmelleşemedi.” (A.g.e., s. 106.)
3.2 Hartshorne'a Haksızlık. Plantinga, eleştirisinde Norman Malcolm'un fikrinin
hakkını verebilir; öyle görünüyor ki, kişi zorunlu varoluşu bir mükemmellik
olarak kabul ettiği anda Anselmci bir argüman kullanılabilir. Ancak Hartshorne,
PERFnecEx'in
önemli bir Anselmci gelişmeyi,
yani mükemmel bir varlığın yalnızca var olması gerekmeyeceğini, aynı zamanda
zorunlu olarak mükemmel olacağını da dışarıda bıraktığını görecektir .
Hartshorne'un AP'sinin (Anselm
Prensibi) arkasında yatan şeyin bir kısmı, "[mükemmelliği] yalnızca
tesadüfi olarak örnekleyen herhangi bir şeyin (böylece [mükemmellik]
örneklendirilmemiş olabilir) kusurlu olacağı ve dolayısıyla onu hiçbir şekilde
örnekleyemeyeceğidir" (Hartshorne 1962, s. 52-3). 3 Plantinga,
Hartshorne'un "zorunlu varoluşun ... bir mükemmellik olduğunu
" söylemesine rağmen bunu ima eder [Plantinga 1974b, s. 212], o,
tıpkı Malcolm gibi, gerekli veya esas mükemmelliğin mükemmellik olduğunu
söylemez . Hayırsever yorum ilkesi gereği,
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 87
ancak Hartshorne'un her iki şeyi de
söylediğini görmeliyiz. Plantinga, Hartshorne için AP'nin gerekçelerinin ne olduğunu kendi kendine sorsaydı
ve sonra ona şüphe avantajını sunsaydı bu sonuca varabilirdi .
Hartshorne'a karşı adil olmak gerekirse, Plantinga'nın PERFnecEx'i
PERFnecEx&necPerf ile
değiştirerek önceki bölümün argümanını değiştirmesi gerekiyor ,
□(x)Q[PX D D(E!x&Px] ,
bu, hem zorunlu varlığın hem de zorunlu
mükemmelliğin mükemmellik olduğu anlamına gelebilir . Aranan sonuç ( 3 x)Px'in şu şekilde
olduğudur. Aslında bundan ( 3 x)[Px & ü(E!x & Px)] sonucu çıkar. 4 Ve
Plantinga'nın kendi argümanının Hartshorne tarafından önceden tahmin edildiği
görülebilir.
3.3. Hartshorne'un Plantinga'nın şikayetine cevabı şu
olabilirdi: “Üzerimde sinek yok. Çünkü ben hem gerekli varoluşu hem de gerekli
mükemmelliği mükemmellik olarak sayıyorum ve bu nedenle sizden ikinci bir öncül
olarak mükemmellik olasılığını ilk öncül olarak , kendi AP'm olmasa bile
PERFnecEx&necPerf ile
gitmenizi istiyorum . Sonu aynı olacak bir yanıt için Hartshorne şunu
söyleyebilirdi: (i) mükemmel varlıkların özünde mükemmel olması gerekir,
bu şekilde ü(x)ü[Px d U(E!x d Px)] kesinleştirilir; ve (ii) ü(x)ü(Px D ÜE!x) şeklinde tanımlanmış mükemmel varlıkların
zorunlu olarak var olacağı. (i) koşulu, mükemmel varlıkların zorunlu olarak
mükemmel olacağı ü(x)ü(Px d OPx)
önermesinden daha zayıftır. (i) ve (ii) koşulları, mükemmel varlıkların zorunlu
olarak var olduğunu ve mükemmel olduğunu gerektirir, PERFnecEx&necPerf
, ü(x)ü[Px d ü(E!x
& Px)]. Bunun tersine, PERFnecEx&necPerf (i) ve (ii)'yi gerektirir.
Hartshorne'un cevabı, Plantinga'nın
kendisine daha iyi bir ikinci öncül vermesi yönünde bir ricaya yol açmak
yerine, doğru bir şekilde anlaşıldığında mükemmellik olasılığının tek başına
onun için yeterli bir öncül olduğu olabilirdi. Mükemmel bir varlığın esas
itibarıyla mükemmel ve zorunlu bir varlık olacağını açıklayabilirdi, öyle ki
mükemmel bir varlığın mümkün olduğunu söylemek şunu söylemek demektir.
özünde mükemmel olan zorunlu bir varlık
mümkündür: ♦ ( 3 x)[ü(E!x D Px) & ÜE!x].
Bu olasılık başlı başına şunu gerektirir:
mükemmel bir varlık gereklidir: ü( 3 x)Px.
Bu zorunluluğun Ek B'nin B3 Bölümündeki
sistemde türetilmesini zorlu bir çalışma olarak bırakıyoruz.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
4
.
diğer
Anselmci argümanlar
4
.1. PERFnecEx&necPerf,
Hartshorne'un nasıl AP almış
olabileceğini söylüyor . PERFnecEx&necPerf için AP'yi gerektirir . Aslında mantıksal olarak daha zayıf olan
prensip
* PERFnecEx&necPerf *: ü(x)[Px
D ü(E!x
& Px)]
AP'yi
gerektirir . Bu gereklilikten
dolayı, eğer bir şey mükemmelliği ( 3 x)Px
örnekliyorsa, o zaman * PERFnecEx&necPerf
* ile zorunlu olarak var olan
ve mükemmel olan bir şey vardır ve bundan her dünyada bir şeyin mükemmel olduğu
sonucu çıkar ü( 3 x) şeklinde mantık yürütebiliriz. )(Px). Ek B'nin B4 Bölümü
bu gerekçeyi resmi bir çıkarımla açıklamaktadır. AP'yi gerektirdiği göz önüne alındığında , bu prensip,
aşağıdaki Anselmci argüman için onun yerini alabilir:
IP
: 0 ( 3x )Px. * PERFnecEx&necPerf *: ü(x)[Px
D ü(E!x
& Px)] /.•. ( 3x )Px
Hartshorne'un öncülleri AP ve IP, modal bağlamlarda nicelikselleştirmeyi içermez. Bu,
çıkarımının cümlesel modal mantıkta ilerlemesine olanak tanır. * PERFnecEx&necPerf
*, modal bir bağlamda niceliklendirmeyi içerir ve bundan ve IP'den çıkarım, niceliksel bir modal mantıkta
ilerlemelidir. Benzer şekilde bir sonraki argüman için de.
4
.2. Önceki
bölümün argümanı, AP'yi açıklayan bir önermenin 'gerisine gidiyor'. Şimdi, AP'yi onu
açıklayan daha güçlü bir önermeyle değiştirmek yerine , onu daha zayıf bir önermeyle
değiştirirken aynı zamanda IP'yi daha güçlü bir önermeyle değiştiren bir argüman geliyor. AP'nin yerine geçen ifade, mükemmelliğin 'varlığı
gerektiren bir yüklem' olduğunu şart koşuyor. Yalnızca var olanların mor ve
tombul olabileceği söylenebilir. Bu değiştirme, yalnızca var olanların mükemmel
olabileceğini söylüyor:
PrfExEntlng
: ü(x)ü(Px d E!x).
5
"Fakat tüm yüklemler 'varlığı
gerektiren' değil midir - tüm yüklemler öznelerinin varlığını önceden
varsaymaz mı?" Hayır. Kesinlikle "Noel Baba yoktur" cümlesindeki
gibi "yoktur", varoluşu gerektiren bir şey değildir: Var olmayan
Noel Baba'nın var olmadığını söylemek bir çelişki değildir. 'Yahve zorunlu
olarak yoktur' ifadesinde olduğu gibi 'zorunlu olarak yoktur' ifadesi de
varoluşu gerektirir: Zorunlu olarak var olmayan Yahve'nin (basitçe) var
olmadığını söylemek bir çelişki değildir. Başka bir örnek olarak, 'Noel Baba
dünya çapında popülerdir' cümlesindeki gibi 'dünyanın her yerinde popülerdir'
ifadesi varoluşu gerektiren bir şey değildir. Her ne kadar Noel Baba dünya
çapında popüler olsa da, Noel Baba'nın olmadığını ve aynı şekilde şarkının
söylediği gibi "sadece bir rüyaydı" diyen Laura'nın (gerçi o sadece
bir rüya değildi) söylemek bir oyun meraklısı için bir çelişki değildir. filmde
rüya görmek). Varlığı gerektirmeyen bazı yüklemler 'yönelimsel yüklemler'
olarak etiketlenebilir; 'Sevilen' ve 'Popüler olan' bunlara örnektir. Ama bunun
doğal bir anlamı yok,
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 89
örneğin 'yok' bir niyet yüklemidir.
PrfExEntlng'den sadece bu değil,
( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px ,
ama aynı zamanda
□[( 3 x)DPx D a(3 x)Px] ,
(Bir türetme için Ek B'nin B5 Bölümüne
bakın.) Bu son cümleden ve IP'nin güçlendirilmiş versiyonundan ,
StrglP
: 0 ( 3 x)ÜPx,
buradan yine ü( 3 x)Px çıkıyor. StrglP sadece mükemmelliğin mümkün olduğunu söylemekle
kalmıyor, aynı zamanda bazı dünyada zorunlu olarak mükemmel olan bir varlığın
olması anlamında gerekli mükemmelliğin de mümkün olduğunu söylüyor.
Hartshorne'un düzenlemesinde IP zararsız gibi görünse de AP , mükemmelliğe ilişkin güçlü Anselmci şartlara dayanmaktadır . Az
önce oluşturulan düzenlemede StrgIP biraz daha zorlu, PrfExEntlng ise zararsız görünüyor.
5 .
'olasılık bu!' 6
Anselmci argümanların yükü onların
olasılık öncüllerine düşüyor. Diğer öncülleri, mükemmelliklerin ne olduğuna
ilişkin şartların sonuçlarıdır ve bu nedenle, öyle olamayacak olsalar bile
(olabilecekleri göründüğü gibi) uygun direniş nesneleri değildirler (bkz.
Malcolm 1960, s. 46ff; Plantinga 1974a, s. 106ff). - teolojik ve metafiziksel
motivasyonla sağlanır. Buna karşılık , Hartshorne'un fikri mülkiyeti ve yakın zamanda güçlenen StrglP şart değildir . Mükemmellik duygusuna
ilişkin yürürlükteki hükümler göz önüne alındığında, bu olasılık öncülleri, zor
temel iddialarda bulunur. Proslogion II'nin büyük bir kısmı mükemmel bir
varlığın en azından 'zihinde' var olduğu yönündeki bir argümandır .
"Mantıksal olasılık varsayımı ... benim görüşüme göre
gerekçelendirilmesi en zor olanıdır" (Hartshorne 1962, s. 52).
"Fakat bu olasılık öncüllerine,
şeylerin imkansız olduğu kanıtlanıncaya kadar mümkün olduğuna hükmedilmesi
gerektiği yönündeki genel zemindeki şüpheden faydalanılması gerekmez mi?"
Leibniz şöyle düşünüyordu: "Birisi aksini ispatlayana kadar her varlığın,
özellikle de Tanrı'nın olasılığını varsayma hakkına sahibiz" (Leibnitz
1949, s. 504; bkz., önceki bölümün 2.4. Kısmı). Belki de Leibniz, imkansız
olduğu kanıtlanmayan her varlığın mümkün olduğunu varsaymanın yanı sıra,
varsaymamız gerektiğini de düşünüyordu. Ancak bu prensip kesinlikle kabul
edilemez. Van Inwagen'in işaret ettiği gibi, çoğu durumda tutarsız
'varsayımlar' gerektirecektir. Yakın bir örnek vermek gerekirse, Hartshorne'un
mükemmel varlıklarının imkansız olduğunu ve “bir 'bilinen'in” ... böyle
bir şeyin olmadığını bilen bir varlığın olduğunu kanıtlayamayız.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
mükemmel varlık” (van Inwagen 1994, s.
92) imkansızdır. Öyle olduğunu varsayalım. O halde, imkansız olduğunu
kanıtlayamadığımız her şeyin mümkün olduğunu varsaymamızı sağlayacak bir ilke,
Hartshorne'un mükemmel bir varlığının mümkün olduğunu ve Hartshorne'un
argümanına göre gerekli olduğunu ve aynı zamanda bir 'bilinen'in mümkün
olduğunu varsaymamızı sağlayacaktır. böylece Hartshorne'un mükemmel bir
varlığının olması gerekli değildir . 7
6 .
Ontolojik argümanların düşmanları,
olasılık öncüllerinin sorular doğurduğunu söylüyor
, mükemmel olmanın her dünyada var
olmayı ve her dünyada mükemmel olmayı gerektirdiği göz önüne alındığında,
mükemmel bir varlığın olasılığı
olan IP'nin ,
argümanın "genişletilmiş" sonucundan daha fazlasını söylediğini söyleyebilir
; mükemmel bir varlığın var olduğu ve benzer şekilde StrglP için de , yalnızca var olanların mükemmel olabileceği göz
önüne alındığında , her dünyada
mükemmel olan bir varlığın olasılığı . Neden 'daha fazla'? Çünkü her alemde
farklı bir mükemmel varlık olsa da -ü( 3 x)Px'in
söylediği gibi- her alemde mükemmel
bir varlık olabilir . IP ve StrglP ,
kendileriyle ilgili italik şartlar altında, her alemde var olan ve mükemmel
olan bir varlığın varlığının gerekliliğini gerektirir, ü( 3 x)ü(E!x & Px). 8
Eleştirmenlere göre sorun, çeşitli şekillerde anlaşılan 'mükemmelliğin'
mümkün olmaması değil, ancak tam terimlerine bağlı olarak mümkün olmayabilir.
Geçerli Hartshorne-Plantinga modal ontolojik argümanlarında 'mükemmelliğin'
nasıl detaylandırıldığı göz önüne alındığında sorun , bu argümanların
sonuçlarına eşdeğer olasılık öncüllerini kullanmasıdır. Bazılarının, vardığı
sonuçlardan daha güçlü olan olasılık öncüllerini kullandığından şikayet
ediliyor.
Bu çifte sorunu Hartshorne'un mükemmel
bir varlığın varlığına ilişkin orijinal argümanında bulmak için, ( 3 x )Px, AP'den
, ü[( 3 x)Px d ü(3 x)Px] ve IP , ♦ ( 3 x )Px için, yalnızca
(i) AP'nin Anselmci
mükemmellik kavramına analitik olması gerektiğini ve bu nedenle esaslı bir
çekişmeli iddiada bulunmaması gerektiğini ve (ii) mükemmelliğin anlamının bu
analitik ifadesinin şunu gerektirdiğini gözlemlemek yeterlidir : denklik,
[ IP : 0 ( 3 x)Px] = D(3 x)Px .
Bu iki koşullunun ilk yarısının AP'sinden türetme için , [ 0 ( 3 x)Px] d ü(3 x)Px], Ek III Bölüm B2'deki türetme uyarlanabilir.
İki koşullu sonucun diğer yarısı, [ü( 3 x)Px d 0 (
3 x)Px], AP'nin yardımı olmadan önemsizdir .
, bu argümanlarda belirli olasılıkları
öncül olarak almanın, mükemmelliğin doğasına ilişkin hükümler göz önüne
alındığında, bu argümanların ele almaya çalıştığı soruyu akla
getirdiğini söylüyor. Sadece
mükemmel bir varlığın varlığını değil, aynı zamanda zorunlu olarak mükemmel ve
mevcut olan bir varlığın varlığını da gerektirdiğini söyleyebilirler. Bunlar
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
Düşmanlarına göre kipsel ontolojik
argümanlar, bazı klasik kipli olmayan ontolojik argümanlarla ortak bir noktaya
sahiptir. Aradaki fark, kipli olmayan ontolojik argümanların belirsizlikler ve
belirsizlikler kisvesi altında sorular sorması, halbuki bu kipsel argümanların
karmaşık, gizleyen karmaşıklık sisleri altında geçerli bir şekilde
ilerlemesidir.
7 .
ontolojik argümanların arkadaşları cevap veriyor
7.1
Bazı arkadaşlar soru sormanın bu argümanlara karşı geçerli bir
suçlama olmadığını söylüyor. Bir
savunucu, bu argümanların geçerli olduğunu, mantıksal zorunlulukları ve
olasılıkları doğruladıkları için mantıksal olarak gerekli öncüllere sahip
olduklarını ve dolayısıyla mantıksal olarak gerekli olduğundan öncüllerine
eşdeğer olan mantıksal olarak gerekli sonuçlara sahip olduklarını söyleyebilir.
Bu , hiç kimsenin soru sormaktan suçlu olduğunu söylemeyeceği saygıdeğer
matematiksel gösteriler de dahil olmak üzere, tümü mutlaka doğru olan
öncüllerden yapılan geçerli çıkarımların veya her kanıtlamanın bir özelliğidir
. Soru dilenmek, eğer bir ispatın yapabileceği kötü bir şeyse, her ispatın
yaptığı bir şey değildir ve ontolojik argümanın bu savunucusu, unsurları tam
olarak ne olursa olsun, onun argümanının bu suçu işlemediğini ileri sürer.
7
.2 Arkadaşlar eğer bu
'soru dilenmek'se, iyi bir soru dilenmek olduğunu da ekleyebilirler . Arkadaşlar, her ne kadar mükemmelliklere ilişkin
koşullar göz önüne alındığında, argümanlarımızın olasılık-öncülleri kendi
başlarına gerekli varoluş sonuçlarını gerektirse de, bu sonuçlara göre buluşsal
bir avantaja sahip olduklarını söyleyebilirler . Arkadaşları , argümanın, acil
meseleyi bir zorunluluğun doğruluğu ( ü( 3 x)Px) değil de ilgili olasılığın ( 0 ( 3 x)Px) doğruluğu haline
getirerek, a priori'nin uygulanabilirliğini açık hale getirdiğini
söyleyebilir. yöntemler. Bazen kavramlar üzerinde düşünülerek ve çelişki
barındırmayan, anlaşılır, akla uygun türden bir fikir üzerinde çalışıldığını
'görerek' olasılıklara ulaşılabilir ve güvenle inanılabilir . Olasılıkların
epistemolojik avantajlarına ilişkin bu tür görüşler, ontolojik argümanların
savunucularının hepsi olmasa da çoğu için ortaktır. İşte Malcolm konuyla ilgili
uzun uzun konuşuyor:
tek yolu , kendisinden daha büyük
bir varlık olarak tasavvur edilemeyecek olan Tanrı kavramının kendisiyle
çelişkili veya saçma olduğunu ileri sürmektir . ... Gaunilo tam da bu
noktada Anselm'in iddiasına saldırdı. 9 Kendi anlayışında
kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyecek bir varlığın var olduğunu kabul
etmezdi . ... Gaunilo'nun inancı ve vicdanı [Anselm yanıt verdi ] bunun
yanlış olduğunu kanıtlayacaktır ... 'O [Tanrı - o varlık] anlaşılmaz (intelligitur)
ya da tasarlanmaz (cogitatur)'... Descartes ayrıca şunu da belirtir
[ Gassendi'nin yaptığı bazı itirazlara yanıt verdiği Clerselier'e yazdığı
mektubunda, "tasavvur edebileceğimiz en mükemmel şey... " sözlerini
anladığımızı inkar eden birinin 'tuhaf aşırılıklara' gideceğini söylüyor. ...
(Malcolm 1962, s. 49). Tanrının
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
varoluş ya imkansızdır ya da
gereklidir. İlki ancak böyle bir varlığın kavramının kendisiyle çelişkili
olması veya bir bakıma mantıksal açıdan saçma olması durumunda mümkün olabilir.
(Malcolm 1962, s. 50)
Plantinga bazen bir fikrin
tutarlılığını nesnelerinin olasılığıyla eşitler: cf, "[Bu argümanın]
gösterdiği şey, mümkün olan en büyük varlığın mümkün olup olmadığıdır (eğer mümkün olan en büyük varlık fikri tutarlıysa ) . ... ” (Plantinga 1974a, s. 106; vurgu
eklenmiştir.)
Şimdiki arkadaşlar, kipsel ontolojik
argümanların olanak-öncüllerinin, onların varoluşu ve zorunlu varoluş
sonuçlarının açıkça sağlayamadığı türden basit bir erişim sağladığını
söylüyorlar. Bu arkadaşlara göre bu, bu tesislerin sorguya çekilmesi olarak
kınanmasını yanlış kılmaktadır. Bize tahmin ettikleri sonuçlara ulaşmanın
avantajlı yollarını gösterirler. Çünkü muhtemelen ontolojik argümanların dostu
olmayan birinin söylediği gibi, "Bu, metafizikte yerleşmiş bir
düsturdur"; olasılıklar a priori olarak kanıtlanabilir , akla gelebilecek her şey mümkündür ( Hume 1888, s. 32 - bkz.) Hume'un bu özdeyişle ilgili
sözleri için Bölüm 8.4). 10
8
.
ama
bu - bu tasavvur
edilebilirlik olasılığı gerektirir -
kesinlikle doğru değil !
Bu olumsuzlamayı meselenin özü olarak
gören düşmanlar, "' A priori kendi kendine tutarlılık' mantıksal
olasılığı gerektirmez" diye yanıt verirler. Olasılıklara önsel erişim olduğundan,
olanaklara ulaşmak ihtiyaçlara ulaşmaktan daha kolay gibi görünebilir . Ama
öyle değil. Çünkü a priori olasılıklar yoktur !! Modal ontolojik
argümanların öncüllerinde ileri sürülen olasılıklar için ' a priori kendi
kendine tutarlılığın', yani 'önsel olarak keşfedilebilir bir çelişkiden
özgürleşmenin ' yeterli olduğunu düşünmek bir hatadır . Bu, en iyi
Anselmci argümanların hatasıdır . (Bu, Kurt Gödel'in bir sonraki
bölümdeki argümanıyla alakalı değil.)
8 .1 'Sihirbazlar' tam
anlamıyla
8 .1.1. Rowe, hatayı açığa çıkarmak için "bir sihirbaz [ sic ], mevcut bir sihirbaz fikrini "
kullanıyor ve bize " hiçbir sihirbazın var olmadığını
varsaymamızı" sağlıyor (s. 39-40; vurgu eklenmiştir) ). Bir sihirbaz veya
'mevcut sihirbaz' ile ilgili olarak, bir şeyin mümkün bir dünyada sihirbaz olduğunu
ancak ve ancak gerçek dünyada , yani içinde yaşadığımız bu dünyada
(krş., s. 42n13) bir sihirbaz olduğunu anlayın. ve nefes al. Bu
açıklamada veya tanımda hem ' sihirbaz ' hem de 'sihirbaz' Bölüm
4.2'deki anlamda varoluşu gerektiren yüklemlerdir. Daha açık bir ifadeyle,
açıklama şu şekildedir: x bir şey mümkün bir w dünyasında bir sihirbazdır,
ancak ve ancak (i) x w'de mevcutsa ve (ii) x mevcutsa ve gerçek dünyada bir
sihirbazsa . 'Sihirbazdır' yüklemi bir bakıma 'sihirbazdır' yükleminin
ötesine geçer: Bir dünyada sihirbaz olmak sadece o dünyada var olmayı
gerektirmez,
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
ama aynı zamanda gerçek dünyada da,
eğer o dünyanın kendisi gerçek dünya değilse. Başka bir deyişle, 'sihirbazdır'
yüklemi 'sihirbazdır ' ifadesinin ötesine geçer: W dünyasında ' sihirbaz
' olmak , w'de sihirbaz olmayı gerektirmez. 11
8
.1.2. 'Gerçek
dünya' ifadesi potansiyel olarak belirsizdir. Bu ifadenin sizin ve benim
tarafımızdan kullanımları göz önüne alındığında, 'gerçek dünya', içinde
yaşadığımız ve nefes aldığımız bu dünyamız için mümkün olan her dünyada 'katı
bir belirteç' olarak ya da belirli bir düzeyde 'katı olmayan bir belirteç'
olarak hizmet edebilir. mümkün dünya, o dünyayı belirtir. Önceki paragrafta,
bazen (Lewis 1983) kullanacağım gibi 'gerçek dünya'yı kullandım ve
Plantinga'nın bazen 'Kronos'u kullandığı gibi (Plantinga 1974a, s. 43). Bu
semboller, bu dünyamızın özel isimleri olarak kullanılmaktadır. 'Gerçek
dünya'yı katı olmayan bir belirteç olarak kullansaydım, 'bir şeyin mümkün olan
bir durumda sihirbaz olması ancak ve ancak gerçek dünyada var olan bir
sihirbaz olması durumunda' sözleriyle bir şeyin büyücü olduğunu söylerdim. bir
dünyada ancak ve ancak o dünyada var olan bir sihirbaz varsa, ki bu da 'sihirbaz'ın
varoluşu gerektiren bir şey olduğu göz önüne alındığında, 'sihirbaz'ı 'sihirbaz'ın
eşanlamlısı haline getirirdi . ("Gerçek dünya"nın katı/katı olmayan
belirsizliği bir bakıma "bugün" belirsizliğine benzer. Bugün 18 Ocak
2002. 17 Ocak 2002'de bugünün 18 Ocak 2002 olduğu doğru muydu? Bir cevap
başlayabilir "Evet, hayır" veya "Duruma bağlıdır." ile)
8
.1.3. Büyücülerle
ilgili iki soruya verilen yanıtlar, ' a
priori kendi kendine tutarlılığın' olasılık gerektirmediğine işaret
ediyor . İlk soru hayal edilebilirlik, kavranabilirlik veya anlaşılabilirlik
ile ilgili bir soru olarak değiştirildiğinde de benzer noktalara değinilir.
majisyen fikri 'a priori kendi kendine tutarlı' mıdır, yoksa a priori tutarsızlıklardan muaf mıdır ? Cevap: Evet
, kesinlikle.
Bir büyücünün var olduğu varsayımından, yalnızca fikirlerden veya
sözcüklerin anlamlarından kaynaklanan hiçbir çelişki çıkmaz . Sonuçta, ancak ve
ancak bir sihirbaz varsa bir sihirbaz vardır ve 'bir sihirbaz vardır'
ifadesi a priori tutarsız değildir. Sihirbazların olmadığı önceden bilinemez
.
büyücünün olması mümkün mü - bu mantıksal olarak mümkün mü ? Yanıt:
Hayır , "hiçbir büyücünün var olmadığı" varsayımına göre
hareket etmiyoruz (aynı eser). Her ne kadar " büyücü fikrinde çelişkili
hiçbir şey olmasa da ... bir büyücünün mümkün olduğunu iddia ederken biz
... doğrudan var olan bir şeyin bir büyücü olduğunu ima ediyoruz"
(s. 41). Yani, eğer varsayıldığı gibi, “var olan hiçbir şey sihirbaz değilse”
(s. 41), mümkün olan hiçbir dünyada bir sihirbaz yoktur . Aksi takdirde,
bir sihirbazın var olması ancak ve ancak bir sihirbaz varsa mümkündür
. Yani, bir sihirbazın olmadığı göz önüne alındığında, bir sihirbazın olması
mümkün değildir - mümkün değildir .
8.2 'Tek boynuzlular' ve ' ejderhalar' aynı
noktaya. Rowe'un sihirbazların
olmadığını varsayması gerekiyordu . Varsayımlar olmadan ilerlemek için ,
bu gerçek dünyamız olan @'de var olan şeyler olarak tanımlanan unicron'ları kullanmış olabilir ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
@'deki tek boynuzlu atlardır, çünkü
mevcut felsefi söylemde hiçbir tek boynuzlu atın var olmadığı 'verilmiştir'.
Aynı şekilde ejderhalar için de. Başka terimlerle söylemek gerekirse, 'D' ejderhaların var olduğunu söylesin , (italik) 'D' ejderhaların var olduğunu söylesin
ve mümkün bir dünyada bir şeyin ejderha olmasına izin verin , ancak ve ancak (i) varsa bu mümkün
dünyada ve (ii) @'de var ve @'de bir ejderhadır. Daha sonra,
ejderhanın var olması ancak ve ancak gerçekten bir ejderha varsa
mümkündür : 0 ( 3 x) Dx = ( 3 x)Dx.
ejderhanın ' tanımıyla çözülür ve bu nedenle a priori gereklidir.
12 Ve şimdi, şu anda önümüzde bulunan noktaya tekrar değinmek
gerekirse, şuna sahibiz:
bir ejderhanın olması mümkün değildir :
0
( 3 x) D x
o zamandan beri
3 x)Dx
yoktur .
Ejderhalar hayal edilebilir olsalar
da ve bizim onlara ilişkin anlayışımızda a priori bir çelişki olmasa da , ejderha kavramımızda olduğu gibi mümkün
değildir . 13
8
.3 Tutarlılık, önsel ve
mantıksal. Rowe'un büyücü
fikri a priori kendi içinde tutarlı veya tutarlıdır. Bir büyücünün var
olduğuna ilişkin M önermesinden yalnızca sözcüklerin anlamları nedeniyle
hiçbir çelişki çıkmaz . Bu a priori tutarlılık açısından gerçekten
büyücülerin (M) olup olmamasının bir önemi yoktur. Bununla birlikte, eğer
büyücüler ( M) yoksa
, o zaman M mantıksal olarak tutarlı değildir . Çünkü eğer sihirbaz
yoksa, ~ M, o
zaman sihirbazın da olmaması gerekir , □ ~ M ; öyle ki bu durumda M hem kendisini, M'yi
(her önerme kendini gerektirir) hem de onun olumsuzlanmasını, ~ M'yi (her önerme zorunlu olan her önermeyi gerektirir)
gerektirir. Bu çelişkiyi beraberinde getirmek M'yi mantıksal olarak
tutarsız, başka bir deyişle mantıksal olarak imkansız hale getirir. 14
8.4
Hume'un 'metafizik
düsturu' üzerine. Hume, İnceleme'de "Fikirlerin nesnelerin yeterli temsili olduğu her
yerde , fikirlerin ilişkileri, çelişkileri ve anlaşmaları uygulanabilir"
diye yazmıştır (Hume 1888, s. 29, Kısım II, Kitap I, Kısım I'in ilk satırı).
Çıkardığı sonuçlardan biri şuydu: "Fikirler karşılaştırıldığında imkansız
ve çelişkili görünen her şey , gerçekten imkansız olmalıdır "
(age.). 'Görünüyor', 'açıkça var' anlamına geliyorsa ve iddia, a priori olarak görülebilen
şeyin bir çelişki barındırmasının imkânsız olduğu yönündeyse bu doğrudur .
Ancak Hume aynı zamanda "metafizikte yerleşmiş bir düstur" olarak
tanımladığı şeyi de sürdürdü: " Zihnin açıkça kavradığı her şey mümkün
varoluş fikrini içerir veya başka bir deyişle, hayal ettiğimiz hiçbir
şey kesinlikle imkansız değildir." ” (s. 32, aynı bölüm) ve bu özdeyiş
yanlıştır. Ejderhalar hakkında net bir anlayışımız var ve onları hayal
edebiliyoruz . Fikirde hiçbir çelişki yok. Ancak hepimizin inandığı gibi
bu dünyamızda ejderha yoksa ejderhalar imkansızdır .
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
8.5 Kavranabilirliğin
olasılık ile ilişkisi üzerine . Kesinlikle "(c)kavrulabilirlik mantıksal olasılığın
kanıtı değildir" (Putnam 1975, s. 233), ama belki de onun kanıtıdır, bir
bakıma bir şeyi görüyormuş gibi görünmek onun gerçekliğinin kanıtıdır.
Belki de bir şeyi veya durumu 'tasavvur etmek', ki bunun 'olasılığının bir
görünümünü yaratmak' olduğu kabul edilirse, bu şeyin veya durumun mümkün olduğu
varsayımına hak kazanır; Burada 'olasılığının ortaya çıkmasını'
çağrıştırmak, yalnızca o şeyi ya da durumu tanımlayacak sözcüklerin provasını
yapmaktan ya da onun hakkında, görülebildiği kadarıyla, a priori tutarsız
olmayan bir fikir edinmekten ibaret değildir . Bu gebe kalma, ister Yablo
gebe kalsın (Yablo 1993), zihinde mutlaka bir görüntü içermese de daha çok hayal
etmeye benzer . 15 Stephen Yablo'ya göre, "[Bu şekilde]
akla uygun bulduğunuz her şey, sizsiniz", " ilk bakışta metafiziksel
olarak mümkün olduğunu kabul etme hakkına sahipsiniz" (s. 34). 16 Fakat
bunun bile doğru olduğu çok şüphelidir. Çünkü ejderhaların var olduğunu
tasavvur edebildiğimiz gibi ejderhaları da tasavvur edebiliriz (var olduğunu)
ve eğer hepimizin varsaydığı gibi, bir ejderha fikrinde hiçbir çelişki
yoksa, bir ejderha fikrinde a priori bir çelişki yoktur. Fakat ne
ejderhaların var olduğunu kavrayabilmemiz ve hatta hayal edebilmemiz, ne de
onların fikirlerinin a priori hiçbir çelişki içermemesi, ejderhaları gerçek
olarak kabul etmek için aynısını yapmadıkça, ilk bakışta bize onları
mümkün olarak görme hakkını vermez . Daha ayrıntılı olarak ifade edersek:
Bir ejderhanın var olduğu önermesinin, ancak ve ancak bir ejderhanın var
olduğu önermesinin doğru olması durumunda mümkün olduğuna, kısaca [ 0 ( D ) = D]'ye sahibiz. Bu - bu eşdeğerlik - a
priori gereklidir. Dolayısıyla bir şey -bir miktar akıl yürütme, bir miktar
deneyim- bize 0 (D)' nin doğru olduğu önermesi için kanıt sağlar ya da onu doğru pro
tem olarak kabul etme hakkı ancak ve ancak bize D veya konusunda böyle bir
hak var. Ejderhaların var olduğunu tasavvur edebilmem , yani bir
ejderhanın gerçekten var olduğunu tasavvur edebilmem, ejderhaların var olduğu
yönündeki D gerçeğinin kanıtı değildir. Dolayısıyla, 0 ( D ) 'nin doğruluğunun kanıtı değil , ejderhaların
mümkün olması ... yan tarafta bir ejderhayı hayal edebilmem , ilk
bakışta bana gerçek D'yi kabul etme hakkı veren, bir ejderhanın var olduğu
'kanıtı ' değil. Ejderha.
Neyi
akla uygun bulursanız bulun, ilk
bakışta metafiziksel olarak mümkün görme hakkına sahipsiniz" (a.g.e;
vurgu eklenmiştir) doğru değildir . Bununla birlikte, belki de, eğer bir
Yablo'nun mümkün olarak algıladığı şey, onun olasılığının a priori bir
zorunluluğa eşdeğer olmadığı ya da a priori olumsal bir şeyi gerektirmediği bir
şeyse , o zaman onu mümkün olarak tasarlamanız kanıt sağlar (ne kadarı açıklığa
ve seçikliğe bağlıdır) sizin anlayışınıza göre) bunun mümkün olduğunu. 17 Bu
-her ne kadar bazı sorunlar olsa da - 18 benim inandığım ve bazen de
güvendiğim sınırlı bir prensiptir (örneğin, iletişim için gerekli şekillerde
birbiriyle ilişkili hiçbir bilinçli varlığın olamayacağına olan inancım). Ancak
bu sınırlı prensip, Anselmci ontolojik argümanların kusurlu olmaması ve
yalnızca bağlı oldukları olasılıkları varsaymaları açısından hiçbir işe yaramaz
. Çünkü bu olasılıklar zorunluluklara a priori eşdeğerdir . Bu
tartışmalardaki 'fikri' budur. Şartlar, zaruret olmadıkça varlıklarının mümkün
olamayacağını temin eder.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
8.6. Bir büyücünün varlığına önsel olarak karar verilemez ,
çünkü bu olasılık büyücülerin varlığını gerektirir ve buna önsel olarak
karar verilemez. Benzer şekilde, aşılmaz derecede büyük veya mükemmel bir
varlığın imkânı için, bu imkânın, büyüklük ve mükemmelliğe ilişkin hükümlerle,
büyük veya mükemmel bir varlığın fiili varlığını gerektirecek şekilde yapıldığı
varsayılır . Böyle bir varlık kavramının tutarlılığına muhtemelen
bu şekilde karar verilebilir, ancak bunun mümkün olduğu söylenemez . Böyle bir
varlığın olasılığı, tam olarak , a priori tutarlılığın ve Yablo
tasavvurunun (bunun burada anlamlı olduğunu varsayarsak) hiçbir kanıt
sağlayamayacağı bir olasılık durumu gibi görünüyor. Metinler (bkz. Bölüm 7.2)
Anselm, Descartes, Malcolm ve Plantinga'nın aksini düşündüğünü söylüyor.
Varlıklarının olasılıklarının nedenleri olarak yalnızca kendileri için
kelimelerin anlaşılabilir olduğunu, onlar hakkında a priori tutarsızlıklardan
arınmış tutarlı fikirlere sahip olduğumuzu vb. gösterirler . Ancak bunların
hepsi ve daha fazlası, onların varlıkları hakkındaki sözcükler ve kavramlar
için doğru olsa bile, benzer gösterilerin büyücüler ve ejderhaların olasılıkları
için yapabileceğinden daha fazla, onların olasılıkları için bir örnek
teşkil edecek gibi görünmüyor. .
9
.
argümanın
kanıt olmaktan çıkıp
inanma iznine indirgenmesi
Plantinga, ontolojik bir argümanın
alışılmadık bir savunucusudur. Bunun için keşfettiği en iyi biçimin şüphesiz
'soru sorma' olduğunu ve dolayısıyla buna inanmak için bir kanıta ihtiyaç duyan
herkes için teistik sonucunun bir 'kanıtı' olmadığını söylüyor. Kendisi bunun
üstesinden gelmenin mümkün olmadığını ima ediyor: "['Maksimum derecede
mükemmel' bir varlığın var olduğu] sonucunu [bunun] zaten kabul etmeyen hiç
kimse, [onun] ilk öncülünü [içinde olası bir dünyanın olduğu] kabul etmez.
'maksimum derecede büyük' bir varlığın var olduğu, 'maksimum büyüklük' tanımı
gereği her dünyada var olan ve maksimum derecede mükemmel olan bir varlıktır]”
(Plantinga 1974a, s. 112 [cf., Plantinga 1974b s. 112). 220). Ancak iddianın
yersiz olmadığını söylüyor. “[I]t açıktır ki ... bu önermeyi kabul etmekte
akla aykırı veya mantıksız hiçbir şey yoktur . Dolayısıyla bu
argüman için iddia ettiğim şey, teizmin doğruluğunu değil, rasyonel
olarak kabul edilebilirliğini ortaya koymasıdır ” (Plantinga 1974a, s. 112). 19
önüne alındığında, azami derecede büyük bir varlığın varlığının
mümkün olduğunu kabul etmede akla aykırı veya mantıksız hiçbir şeyin olmadığını
söylemesi şaşırtıcıdır . "mümkün olan en büyük varlık fikrinin " tutarlı
olduğunun açık olmamasıdır ( Plantinga 1974a, s. 91). Onun göz önünde
bulundurduğu sorun , maksimum derecede mükemmel bir varlığın üstün olacağı
çeşitli boyutlar için maksimumların varlığıdır . Maksimum güç, bilgi ve
ahlaki mükemmellik fikirleriyle ilgili hiçbir sorun olmadığını , ancak sevgiyle
ilgili maksimumların olup olmadığının "çok açık olmadığını"
bildiriyor (tümü bu sayfada). Bu konuyu parantez içine alan Plantinga,
kendisini maksimum derecede büyük bir varlık fikrinin tutarlı olduğundan emin
olarak temsil ediyor. Ve bu güvenden hızla maksimum büyük bir olasılığı kabul
etmenin güvenine doğru ilerler.
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
Varlığın akla aykırı olmaması,
dolayısıyla azami derecede büyük bir varlığın zorunlu varlığının ve teizmin
doğruluğunun kabul edilmesinin akla aykırı olmaması ve tüm bunların sırf bu
fikrin tutarlılığından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, fikrin tutarlılığı
kabul edilse bile, "bu [ontolojik] argümanın ... teizmin... onun rasyonel
kabul edilebilirliğini tesis ettiği " (a.g.e., s. 112) iddiası
Rowe'a aittir. 'Aşırı' olmasa da (Rowe 1994, s. 77b), en azından erken olduğunu
söyleyebiliriz.
Her şey söylendiğinde, zorunlu
olarak var olan, özü itibarıyla mükemmel olan bir varlığın, böyle bir varlığın
fikri tutarlı olsa bile , mümkün
olduğunu kabul etmek akla aykırı olabilir . Büyücü fikrinin tutarlılığı,
büyücülerin olasılığını gerektirmez , çünkü bu olasılık, büyücülerin
gerçekliğini gerektirir. Muhtemelen aynı şey, azami derecede büyük bir varlık
fikrinin tutarlılığı için de geçerlidir ve azami derecede büyük bir varlığın
imkânı, azami derecede mükemmel bir varlığın (her şeye gücü yeten bir varlık ve
diğerleri) gerçekliğini gerektireceğinden, Azami derecede büyük bir varlık
fikri, böyle bir varlığın olasılığını gerektirmez. Bu tutarlılığın bu
olasılıkla hiçbir ilgisi olmayacaktır . Ve zorunlu olarak var olan, özü
itibariyle mükemmel bir varlığın bu olasılığı , böyle bir varlığın bizim
dünyamızda da var olmasını gerektireceğinden, dünyanın çoğuna karşı
çıkan gerçekler var . Bu dünyamızın mükemmel varlığını haklı çıkaracak
sefalet var, görünürde bir sebep olmadan çekilen kötülük ve ıstırap var. Azami
derecede büyük bir varlığın (Plantinga'ya göre her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık) olasılığına karşı kanıtlar vardır; eğer
yaygın kötülük ve acı çekme olgularının böyle bir varlığın gerçekliğine
karşı kanıt olduğuna izin verilirse. Plantinga'nın modal ontolojik argümanı bu
kanıtı etkisiz hale getirmez (eğer böyleyse): Şüpheci bir saldırının
iddia edebileceği gibi, onun gücünü bir şekilde ortadan kaldırmaz. Bu kanıta,
örneğin tasarım ya da 'mucizeler' gibi, ona 'ağır basacak' başka kanıtlarla karşılık
vermez . Bu nedenle, maksimum derecede mükemmel bir varlığın olasılığının
rasyonel olarak kabul edilebilirliğini ve dolayısıyla “[maksimum derecede
büyük] teizmin gerçeğini” (s. 20) tesis etmekten çok uzaktır . Plantinga'nın
bu küçümsenmeyecek değere sahip olduğunu düşünmesi oldukça garip olacak kadar
uzak. Ancak belki de bunu tek başına yapmadığını, yalnızca kötülüğün mantıksal
ve kanıtsal sorunları olarak adlandırılan sorunlara kendi çözümleri olarak
gördüğü şeylerle birlikte ele alındığında bunu yaptığını düşünüyordu (bkz. s.
12-59 ve 59-63). . Eğer öyleyse, onun " bu önermeyi kabul etmede akla aykırı
veya mantıksız hiçbir şeyin olmadığı açıktı " (s. 112) diye düşünmüş olması benim için tuhaf - aşırı
derecede tuhaf - kalıyor ; Azami mükemmelliğin mümkün olduğunu söyleyen ve bu
azami büyüklüğü tek başına gerektiren şey gerçektir. Tanrı'nın yaratmış
olabileceği dünyalar arasında, 'Dr. Pangloss'un Oğlu' diyebiliriz, hiçbirinin
bizim bu dünyamızdan daha iyi olmadığı önermesine karşı hiçbir kanıt
bilmediğini yazmıştı (s . 41 ) . Plantinga, bu önermeye karşı hiçbir kanıtın
bulunmadığının ya da
hayatlarımızda, etrafımızdaki olaylarda ve tarihte, azami derecede büyük bir
varlığın böyle bir şey yapmış olabileceğinden şüphe etmek için hiçbir neden
bulunmadığının açık olduğunu düşünebilir miydi
?
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
işler daha mı iyi? Kesinlikle hayır.
Elbette o zaman değil ve neredeyse kesinlikle bugün de değil, kısa bir süre
sonra şunu yazdı: “Kötülüğe dayalı argüman ... gerçekten inananlara (en
azından bazı inananlara) endişelenecek bir şey veriyor” (Plantinga 1998, s.
543).
Anselm'in muhteşem Proslogion II
argümanında ya da Hartshorne/Plantinga'nın modern güncellemesinde teizm adına hiçbir
şey söylememeliyiz . Proslogion III'te bir şey var - Tanrı'nın zorunlu
olarak var olacağı fikri var - ama bu felsefi teoloji açısından olumsuz bir şey oldu. Ontolojik
argümanlar hakkında söyleyeceklerimin hepsini söyledikten sonra, bir sonraki
bölümün sonuç bölümünde bu konuya geri döneceğim.
David Hume ve St. Anselm Konuşmasında
DH: Var olarak tasavvur edebildiğimiz her şeyi, yok olarak da
tasavvur edebiliriz. Gerçekte yokluğu bir çelişkiyi ima eden akla uygun bir
varlık yoktur.
StA: Doğru değil. Çünkü kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen
bir varlığı tasavvur edebiliriz ve böyle bir varlığın gerçekte var olmaması bir
çelişkiyi ima eder.
DH : Bu sadece bir anlamda böyle, inkar etmek istemedim ve bu
size istediğinizi vermiyor. Gerçekte var olmayan, kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlığın var olması ( 3 x )(Gx & ~ Rx), bir çelişkiyi ima
eder . Çünkü böyle bir varlık yalnızca zihinde var olacaktır ve zihinde
olduğu gibi gerçeklikte de varoluş daha büyük olduğuna göre (eğer öyle diyorsanız),
böyle bir şey hem daha büyük hem de kavranabilecek her şeyden daha büyük
olmayacaktır; bir çelişkidir. Bu çelişkiden, gerçekte var olmayan, kendisinden
daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın olmadığı sonucuna varabiliriz, ~ ( 3 x)(Gx & ~ Rx), ancak bu,
kendisinden daha büyük bir varlığın olduğu anlamına gelmez. gerçekte var olan
daha büyük bir şey düşünülemez ( 3 x)(Gx & Rx), sizin istediğiniz de budur. Bu yüzden
ısrar ediyorum: "Burada varlığı kanıtlanabilen" veya "herhangi
bir a priori argümanla" kanıtlanabilen bir varlık türü yoktur (Hume
1991, Bölüm 9, s. 149).
STA: Ama kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği biraz daha
uzun varlıkları düşünün. Böyle bir varlığın mümkün olduğunu kabul ediyorsunuz.
Bundan bahsettiğimde beni anlıyorsun ve sözlerimde hiçbir çelişki bulamıyorsun.
Düzeltmeniz için ara veriyorum. Güzel, kabul ediyorsun. O halde kendisinden
daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın mümkün olduğunu ve böyle bir
varlığın düşünce nesnesi olarak var olduğunu ya da farklı bir şey kastetmeden
söylemekten hoşlandığım gibi "zihinde var olduğunu" kabul
etmelisiniz: ( 3 x )(Gx ve Mx). Üstelik,
izin verdiğin gibi, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 99
yalnızca zihinde var olamaz, çünkü
gerçekte de var olmak daha büyüktür ve kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen
bir varlığın gerçekte var olması düşünülebilir. Dolayısıyla böyle bir varlığın
gerçekte de var olabileceği konusunda hemfikiriz: (x)[(Gx & Mx) d Rx)] veya
anlaşmamızın gramerine daha fazla doğruluk sağlamak için (x)[(Gx & Mx) U
^Rx]. Bunlar a priori olarak kanıtlanabilir, çünkü biz bunu az önce
yaptık. Ancak bunlardan, gerçeklikte kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlığın var olduğu sonucu çıkar ( 3 x)(Gx & Rx). Bunu, söylediğiniz bir şeyi düzelten a priori argümanla
belirledik ; ve bu açıkça, yine a priori olarak çelişki olmadan inkar
edilemez , bu da söylediğiniz başka bir şeyi düzeltir. Şimdi birlikte dua
edelim mi?
Hume nasıl tepki verebilirdi? Belki de
ilk önce "Anselmci düşünceleri tartmak için zamana ihtiyacı olduğunu"
söylerdi (VIII. Bölüm'ün 11. Kısmında Richard Price'a söylediği örnek sözlerle
bağlantılı olarak). Anselm'in argümanını tartmak için zaman ayırmak, Hume'un,
zihnin açıkça kavradığı hiçbir şeyin kesinlikle imkansız olamayacağını söyleyen
metafiziksel düsturun ve bununla bağlantılı, akla gelebilecek her şeyin en
azından düşüncenin bir nesnesi olarak var olduğu yönündeki Anselmci düsturun
hatasını görmesine neden olmuş olabilir . akıl. Bununla birlikte, Hume
bu olumsuzluğa ancak zorlukla ulaşmış olabilir; bu, Hume'un, Tanrı'nın
varlığına ilişkin kanıtları tartışırken, ontolojik argümanları hiçbir zaman a
priori olarak ele almaması nedeniyle ortaya çıkan kafa karıştırıcı boşluğu
açıklayabilir (sadece kozmolojik argümanlardan farklı olarak, sadece bir
öncelikli ). Belki de kendisini tatmin edecek yargılara varamadan bunlara
biraz zaman ayırdı. Her şeyden önce, çelişki olmadan düşünülebilir olanın
zorunlu olarak mümkün olmadığını ve aslında imkansız olabileceğini , çelişkinin
olmadığına ikna edebilecek türden a posteriori bir argümanla bulmak onun
için zorlayıcı olurdu. tek boynuzlu atlar.
ek a . 'olası dünyalar'
A1 Dünyaları yeterli
A1.1 Olayların olabileceği yollar. 'Olası dünyalar', hem var olan şeylerin hem de
kendi içlerinde ve birbirleriyle ilişkilerinin nasıl olduğuyla ilgili her şeyi
çözen kapsamlı yollardır. Bu, bu sanat terimini nasıl kullandığımı açıklıyor.
Bu dünya, bizim dünyamız, içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız gerçek dünya
bana göre mümkün bir dünya değil; daha ziyade olası bir dünyayı somutlaştırır .
Şeylerin var olabileceği kapsamlı bir yolu örneklendirir, çünkü nesnelerin var
olduğu kapsamlı yolu örneklendirir. Diğer mümkün dünyalar, bu dünyanın kapsamlı
şekli gibidir, ancak ondan farklı oldukları için elbette farklıdırlar. Kesin
konuşmak gerekirse, bizim dünyamız, benim açımdan, bu ek hariç her yerde mümkün
bir dünya değildir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Sanki bu dünyamız olası bir dünyaymış
gibi yazıyorum. Mümkün dünyalar teorimin, gerçek dünyanın mümkün bir dünya
değil, yalnızca bir şeyin örneklenmesi olduğu şeklindeki ince noktası, elbette
bu metafizik teoriyle ilgili olmasına rağmen, çeşitli konuları yorumlarken onu
koyduğum kullanımlarla hiçbir zaman alakalı değildir. modal mantıksal noktalar.
Olası dünyaların olup olmadığı konusunda hiçbir şüphe yoktur. Ama nasıllar? Ne
tür varlıklar bunlar? Eh, onlar kendi türlerine benziyorlar ve tam olarak başka
türlere benzemiyorlar. Burada ele alınmayan çalışmalar, bunların örneğin
sayılar ve diğer matematiksel varlıklar, renkler ve (birçok) evrenseller,
cümleler ve cümle kümeleri ve (birçok) önerme ve önermelerle olan benzerlikleri
ve farklılıklarına daha fazla ışık tutacaktır. önermeler dizisi. Ancak şu
kadarı söylenebilir: Olası dünyalar, şeylerin olabileceği belirli yollar
olduklarından, (en azından) cümlelerden ziyade önermelerin ve baktığım bu
monitör gibi paradigmatik ayrıntılardan ziyade evrensellerin doğasındadır . .
Önemli bir nokta, ister nispeten genel yollar olsun, ister benim 'olası
dünyalarım' olan tamamen spesifik yollar olsun, olayların farkedilemez değil,
farklı yollarının olabileceğidir.
Benim 'olası dünya' sözcüğünü
kullanmam, David Lewis'in erken dönemdeki bir sözüyle örtüşüyor: “Ben ... 'şeylerin
olabileceği yollar' olarak adlandırılabilecek varlıkların varlığına inanıyorum.
Ben bunlara 'olası dünyalar' demeyi tercih ediyorum” (Lewis 1973, s. 84). Ancak
"bizim gerçek dünyamıza" endeksli bir gönderme yaparak "diğer
dünyalar daha çok bu türden şeylerdir" ifadesini eklediğinde buna
katılmıyorum . ... Bizim gerçek dünyamız ... diğerleri arasında
bir dünyadır” (s. 85). Bu onun açısından bir sürçmeydi, çünkü gerçek dünyamız
olayların olabileceği bir yol değil, şeylerin olabileceği veya olabileceği bir
yolun somut bir örneğidir. Lewis şimdi açıkça yollar ve bunların örnekleri arasındaki
ayrıma dikkat çekiyor ve olası dünyalarını, şeylerin olabileceği kapsamlı
yollarla değil, bu yolları örnekleyen büyük ayrıntılarla tanımlıyor. (Bkz.
Lewis 1986, s. 83, 86-7.) Onun ilk önerisine sadık kalıyorum ve olası dünyaları
olası örneklerle değil, bizzat yollarla tanımlıyorum. Lewis "ayırt
edilemez dünyaların olup olmadığı konusunda agnostik" iken (Lewis 1986, s.
87), ben gerçek dünyadan başka dünyaların olup olmadığı ve olası dünyaların
ayırt edilemez örneklerinin olup olmadığı konusunda agnostikim. Lewis
dünyalarının somutlaştıracağı dünya yolları benim için yeterli olası
dünyalardır.
A1.2. Gerçek dünya olası bir dünyayı sergiler veya somutlaştırır.
Her şeyin bu şekilde olabileceğini sergiliyor. Muhtemelen başka birçok olası
dünya vardır, çünkü muhtemelen olayların şu anki halinden farklı olabileceği
birçok başka yol vardır. Bu varsayımın modal sezgilerini takip etmek: Farklı
mümkün dünyalar bazı açılardan farklıdır, bazı açılardan benzer olabilir ve
bazı açılardan benzer olmalıdır. Örneğin, bizimki de dahil olmak üzere bazı
dünyalarda çimlerin tamamı olmasa da bir kısmı yeşildir; diğer mümkün
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
dünyalarda çimen yok; birinde sayılar
gibi gerekli şeyler dışında hiçbir şey yoktur. Ancak mümkün olan tüm dünyalarda
ya yeşil çimen vardır ya da yeşil çimen yoktur, üçgen olan her şeyin üç kenarı
vardır ve 2 + 2 = 4 ; çünkü bunlar,
varoluşun değişkenliklerine ve olup bitenlere bağlı olmaksızın, anlamlar
nedeniyle doğrudur.
Ne benim olası dünyalarım ne de onların
örnekleri uzayda bir yerlerdeki 'başka dünyalar' değil. Bunlar diğer güneş
sistemleri veya hatta bizim (ama yine de gerçek ve gerçek) uzay-zaman
sistemlerimiz tarafından erişilemeyen (eğer bu tür erişilemez sistemler varsa)
değildir. Diğer güneş sistemleri ve diğer uzay-zaman sistemleri, eğer varsa
(Lewis 1973, s. 71-2,1'in olabileceğini düşündüğünün aksine), durumun
bütünlüğünün ve dolayısıyla fiili olanın parçalarıdır. . Bunlar ne şeylerin
olabileceği tam yollar ne de bu tür yolların örnekleridir. Dahası, öyle
görünüyor ki mümkün olan her dünya, her şeyin olabileceği her yol mekansal ve
zamansal değildir. Değişmeyen ve hareketsiz üç bilardo topunun olduğu ve
gerekli varlıklardan başka hiçbir şeyin olmadığı bir dünya, sanırım zamansal
değil, mekansal olacaktır. Ve seslerden başka hiçbir şeyin olmadığı bir dünya
zamansal olabilir ama mekansal olmayabilir (bkz. Bölüm 2, “Sesler,” Strawson
1959). Bence, gerekli varlıklar dışında hiçbir şeyin bulunmadığı bir dünya da
"sadece homojen, boş bir uzay-zaman" olmayacaktır (Lewis 1986, s.
73).
A2 Olası dünyalarda hakikat ve
gerçeklik
Bir önerme mümkün bir dünyada
'doğrudur' ancak ve ancak,
eğer şeyler bu şekilde olmuş olsaydı,
o zaman bu önerme doğru olurdu.
Bu konuşma tarzı göz önüne alındığında,
onun (w dünyasının) gerçek dünya olduğunun ve yalnızca gerçekleşmiş (gerçekte
somutlaştırılmış) dünyada değil, her w dünyasında doğru olduğu yönünde bir
anlam vardır. Mümkün olan her dünyanın 'kendi ışıklarıyla gerçek' olduğu
yönünde bir anlayış vardır. Varsayalım ki olası dünya w - yani şeylerin w
olabileceği yol, şeylerin olduğu gibi değil. O halde w dünyası gerçek olan
(yani fiilen somutlaştırılmış) olası bir dünya değildir, ancak somutlaştırılmış
olsaydı, onun örneklemesi kendi bakış açısından gerçek dünya olurdu. Dolayısıyla
benim benimsediğim konuşma tarzı göz önüne alındığında, bunun gerçek olduğu
doğrudur; Şeylerin olabileceği bu kapsamlı yolun, şeylerin gerçekte var olduğu
kapsamlı yol olduğu doğrudur. Yani, bunun 'aynı derecede doğru' (tuhaf bir
deyim) olduğu söylenebilir; gerçek olan, yani bizim dünyamız tarafından fiilen
örneklenen olası dünyada onun gerçek olduğu doğrudur. Amacımıza uygun olmasa da
benzer konuşma biçimleri, daha zararsız bir metafizik duman olarak,
aşağıdakilerle bağlantılı olarak kullanılabilir:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
şeylerin 'dünyalardaki' gerçekliği ve
varoluşu, böylece var olan ve gerçek olan şeyler verili bir mümkün dünya
olsaydı, şeylerin olduğu, var olduğu ve gerçek olsalar bile 'bu mümkün dünyada'
gerçek olduğu olurdu ne bizim dünyamızda ne de onun somutlaştırdığı olası
dünyada mevcut değildir. (Bu deyimin 'giriş ve çıkışlarını' hiçbir şey
değiştiremez.)
Gözyaşı olmadan A3 Modal
gerçekçilik. Olası dünyalara
inanırken, David Lewis'in kendi dünyaları hakkında inandığı her şeye
inanmıyorum. Daha önce de vurgulandığı gibi, ben onları tümellerin doğasına ait
olarak kabul ediyorum, halbuki o onları kendine özgü tikeller olarak kabul
ediyor. Kırmızı renge, üçgenliğe, 2 sayısına ve kimliğe inanılabilir. Bunlardan
bahsederken hepimizin üstü kapalı olarak yaptığımızı düşündüğüm gibi, bu
şeylerin ve buna benzer sayısız başka şeyin gerçekten var olduğuna (sıkıcı bir
şekilde, 'gerçekten' kelimesi aksini garanti edecek şekilde yüklenmediği
sürece) inanılabilir. Platon'un onlar hakkındaki ilginç teorilerine inanmadan
ve Platon'un bunların doğaları ve diğer şeylerle ilişkileri konusunda
yanıldığına - bazı açılardan yanlış anladığı - tüm saygımla inanırken. Bazıları
benzer olası dünyalar ve Lewis'in bunlara ilişkin teorisi. Lewis'in, sanki
telif haklarıyla korunuyormuşçasına, kendi modal gerçekçiliğinin mümkün olan
tek modal gerçekçilik olduğunu varsaydığını ileri sürmüyorum . Daha da
önemlisi, yorumcular bazen en azından tam anlamıyla sözde tüm olası modal
gerçekçilikler hakkında bunu açıkça öne sürmüş olsalar da, onun, tam anlamıyla
her 'modal gerçekçilik'in inanmayan bakışlarla karşılaşacağını varsaydığını
kastetmiyorum (krş., Rosen). 1990, s.329). Ben şunu ileri sürüyorum: Eğer modal
gerçekçilik olası dünyaların var olduğu görüşü ise, o zaman (i) Lewis'in modal
gerçekçiliği öyle olsa da, "modal gerçekçilik [ mutlaka] aşırı derecede
aynı fikirde değildir [ve herhangi bir ölçüde karşı çıkması da gerekmez ],
ne olduğu konusunda sağlam sağduyulu bir görüşe sahip” (Lewis 1986, s. 133;
vurgu silindi ve ters enterpolasyonlar eklendi) ve (ii) Lewis'in modal
gerçekçiliği bunu söylese de, modal gerçekçilik size mutlaka “sayılamayan
şeylerin var olduğunu” söylemez. eşeklerin , protonların, su birikintilerinin
ve yıldızların, Dünya'ya çok benzeyen gezegenlerin, Melbourne'a çok benzeyen
şehirlerin ve size çok benzeyen insanların sonsuzlukları” (s. 133). Genellikle
kullanıldıkları olası dünyalar , şeylerin var olabileceği kapsamlı
yollar olabilir, daha fazlası olamaz. Benim modal gerçekçiliğim size (eğer
ortak modal sezgilere güvenilecekse) olası dünyaların sayılamayan
sonsuzlukları - her şeyin olabileceği yollar - olduğunu söyler; bu durumda,
yukarıda açıklanan karşı-olgusal anlamda, çok fazla insanın var olduğu
doğrudur. senin gibi vb. Bununla birlikte, bunun alışılmadık ve alışılmışın
dışında, yalnızca biraz gergin ve stilize edilmiş terimleriyle anlamlı olduğu
görülebilir. Lewis'in modal gerçekçiliğinin tersine, benimki, doğru bir şekilde
anlaşıldığında, inanmayan bakışlara davetiye çıkarmaz ve karşılaştığı şeylere,
kendi yumuşaklığını itiraf eden açıklamalar biçiminde yanıtlar verir.
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 103
“Ama bu ne tür bir modal gerçekçilik?
Heyecan verici ve şaşırtıcı bir metafizik tez değil, sıradanlık öne
sürüyorsunuz.” Üzgünüm, ama o zaman can sıkıntısı, kipsel deyimlerin
detaylandırılmasında doğruluk ve yeterlilikle birleştiğinde, her ne kadar
tartışmalar, polemikler ve olası dünyalar metafiziği 'işi' açısından muhtemelen
kötü olsa da, telafileri vardır.
A4 Bu bir hikaye değil. Gideon Rosen "olası dünyalar üzerinde görünür
bir nicelik belirleme ... masum bir façon de parler" yapar,
hiçbir türde dünyaya bağlılık içermez” (Rosen 1990, s. 330). O, dünyalara
bağlılık olmaksızın "olası dünyalar çerçevesinin deflasyonist bir
yorumuyla" inanmayan bakışlardan kaçınmaya çalışıyor (s. 330). Buna
karşılık, ben bu çerçevenin bir tür dünyalara bağlılık içeren bir yorumunu
deflasyonist bir yaklaşımla sunuyorum. Lewis'in başladığı yerden başlayarak
(Lewis 1973, s. 84), aynı anda hem iyi niyetli hem de pek çok olası
dünyanın gerçekliğine tamamen bağlı olan modal bir gerçekçiliğe ve aynı zamanda
sadece modalımızın açık bir şekilde sistemleştirilmesini kolaylaştıracak masum
bir façon de parler'a ulaşıyorum. görüşler (krş., Lewis 1973, s. 88).
1973'te Lewis'te (1973) bunun böyle tasarlandığını sanıyordum. Ancak o, yeni
konuşulan gerçeklerden oluşan yararlı bir sistem yerine kendi modal
gerçekçiliğinden daha fazlasını yapıyor ve başlangıçta muhtemelen bununla daha
fazlasını amaçlamış olabilir. Bunun nedeni bundan daha fazlasını istemesidir.
Benim modal gerçekçiliğim, ' olası bir dünya' ya da 'şeylerin olabileceği bir
yol'un ' ilkel' modal koşulunu ön plana çıkaran, kipliklerin indirgemeci
analizlerini hedeflemez . Onun böyle bir arzusu var.
Benim uyguladığım gerçekçilik bir
hikaye değil, gerçek ve tartışmasız bir konuşma ve düşünme biçimidir. Rosen
şöyle diyor: "Kurgusalcılığın, [belirli modal] gerçekleri gizemli bir
hikayenin ( ve Rosen ikna olmuş, inanılmaz) bir hikayenin [özellikle,
hafifçe detaylandırılmış olan On'un hikayesi'nin) içeriği hakkındaki
gerçeklerle özdeşleştirerek saflığı zorladığı düşünülebilir. Dünyaların
Çoğulluğu]” (s. 351). Benim 'sıradanlığım' yalnızca kiplikler hakkında
konuşmanın ve düşünmenin yararlı bir yolu olmayı amaçlıyor. Metafiziksel ve
anlamsal belirsizlikten dolayı hayal kırıklığı yaratabilir, ancak aynı zamanda
safdilliği zorlayamaz ve Lewis'in daha sağlam gerçekçiliği tarzında, mantık ve
felsefedeki sayısız yararlı uygulama için yeterlidir. 20
A5 Olası dünyalar için bir mantık
A5.1. Olası dünyalar, artık çoğunlukla basitçe 'dünyalar', her
şeyi çözecek şeylerin olabileceği kapsamlı yollardır. Önermelerin boyutlarını,
bunların kiplerini, olasılıklarını, arzu edilirliklerini vb. aydınlatmak için
tasarlanmış felsefi teorilerde yer alırlar. Olası dünyalar hakkındaki felsefi
ve mantıksal teoriler, bu dünya teorilerindeki faydalarını artırabilir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
önermeler - gerekli, olası vb. Şimdi
dünyaların 'mantığını' dünya önermeleri olarak inceleyen bir teori
geliyor ; burada bir dünya önermesi tam olarak tek bir dünyada doğru olan bir
önermedir. Dünya önermelerinin 'mantığı', sistematik uyarlamalar yoluyla, olası
dünyalara ilişkin birçok ilkeyi düzenler.
A5.2 Gösterim ve anlambilim. '♦ 2 ' ve ' W ' sırasıyla 'en az
iki dünyada doğrudur' ve 'tam olarak bir dünyada doğrudur' veya ikincisine
eşdeğer olarak 'bu maksimum düzeyde belirli bir olasılıktır' ifadesini
kısaltsın O'; Dil bilgisi açısından ' 0 2 ' ve ' W
', '□' ve ' O ' gibi modal
operatörlerdir . Eğer W $ doğruysa, $ bir dünya cümlesidir ve bir
dünya önermesini ifade eder .
A5.3 Aksiyomlar. Aşağıdaki geçerli ilkeler Fine'dan (1972)
alınabilir. Bunlar, bir sonraki ekte yer alan SMC gibi S5 tümcesel kipsel
mantık için eksiksiz bir sistem bağlamında, 'O2' ve 'W' araları ile
zenginleştirilmiş standart tümcesel kipsel
mantık dilinde ifade edilebilen tüm geçerli ilkeleri ima eder .
yukarıdaki gibi düşünüldü. |
|
|
♦ 2 1: |
♦2$
d ♦$ |
(Bkz. 3, Fine 1972, s. 517.) |
♦ 2 2: |
♦ 2$ = ♦ 2 (^ & - )v[ ^ ($&^
)& |
(Bkz. 4, s. 517 ve kısaltmalar) |
|
♦ ($& - )]v ♦ 2 <$
& ) |
s. 516, arasında |
|
|
Güzel 1972.) |
♦ 2 3: |
□ ($ D ^) D (fo$ D ^2^ ) |
(Bkz. Fine 1972, 4, s. 517.) |
♦ 2 4: |
♦ 2$ D 0^2$ |
(Bkz. 9, Fine 1972, s. 520.) |
Tanım W : |
W $ = ♦$ & — ^ 2 $ |
|
W- ilkeleri türetilebilir .
W1 : |
G $ D ♦$ |
W2 : |
♦ W $ DQ W$ |
W3 : |
W $ D □ ($ D )v□ ($ D— ^) |
W4 : |
□ ($ = ) D ( W $ = W ^) |
Tanım ^ 2 : |
♦ 2$ = ♦ f & - W$ |
W1 , Arthur Prior'un Q1'idir (Önceki 1967, s. 205) ve W2 ,
onun Q3'ünden daha güçlüdür, bu da W f I> d Ü W $'dır. W4 onun Q4'üne eşdeğerdir. W1 ,
olası bir dünyanın 'şeylerin olabileceği bir yol' olduğu fikrini ifade eder. W3
'olası bir dünyanın her şeyi çözen kapsamlı bir yol olduğu' fikrini ifade
ediyor. Bir dünya cümlesi $ için, bir cümlenin '$'da doğru' olduğunu ancak ve
ancak $'ın □($ D' yi gerektirmesi durumunda
) ve '$'da yanlış'ın ise ancak ve
ancak $'ın - , □($ d'yi gerektirmesi durumunda söyleyebiliriz. — ). Bu terimlerle W3 ,
her dünya cümlesinde her cümlenin ya doğru ya da yanlış olduğunu, yani bir
dünya cümlesinin her cümlenin gerektirmesiyle oluştuğunu söyler.
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 105
ek b . modal mantık
B1 Cümlesel modal mantık.
Hartshorne'un öncüllerinden çıkarılan
sonucun çıkarımı için , Sobel (1983a) SMC'yi , Kalish et. al. (1980), diline *□' ve ' O ' tekli operatörlerini ve mantığına altı çıkarım
kuralını ve bir ispat biçimini ekler.
B1.1 SMC'nin ilkel modal kuralları. Herhangi bir cümle için $:
Gereklilik (N): Z
a T.
Evrensel Gereklilik (BM): ♦□$ Z a □$.
Modal Olumsuzluk (MdlNeg): ~O$/.-. ü~$ ; ü~$Za ~O$ ; ~ü$Za O~$ ; ♦~$ / a ~D$ .
N her türlü 'aletik' ("doğru
olmakla ilgili") zorunluluk için geçerlidir. 21 BM, Hartshorne ve Plantinga'nın ve ayrıca Gödel'in
ontolojik akıl yürütmelerinde kullandıkları mantık olan S5-modal mantığın
karakteristiğidir. Bu, sırasıyla tüm mümkün dünyalardaki hakikat ve bazı mümkün
dünyalardaki hakikat olarak zorunluluk ve imkânın mantığıdır. En güçlü ihtiyaç
ve en zayıf ihtimal için doğrudur. N yerine biri olabilirdi
P : $ / bir ♦$
ve BM'nin yerine biri olabilirdi
YUKARI: ♦$ / .-.□♦$ .
B1.2 SMC'nin ispatının modal şekli. SC'nin doğrudan, dolaylı ve koşullu kanıt
biçimlerine (önceki bölümün Ek C'sine bakınız) eklenmiştir,
Gerekliliğin Türetilmesi (ND). içeren
bir satır verildiğinde
GÖSTER □$,
SHOW -satırı yoksa , o zaman kişi aynı anda altındaki tüm
satırları kutu içine alabilir ve eğer $ 'kullanılabilir' bir satırdaysa,
üzerindeki 'SHOW ' işaretini çizebilirsiniz (bkz. önceki bölümün Ek C'si). tanım)
bu GÖSTER satırı altında ve (i) sadece zorunluluk cümleleri 'dışarıdan
onun altına girilmiştir' ve (ii) 'altına dışarıdan girilen' her cümle 'tamamen
dışarıdan onun altına girilmiştir ' .
dışarıdan bir GÖSTER satırı altına
girilmesi için, ancak ve ancak
bunun dışında hiçbir lisansı yoksa, bunun sonucu olan argümanın bir öncülü
olması gerekir.
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 106 Argüman
SHOW satırından önce gelen en az bir satırı içeren satırlardan
türetiliyor veya çıkarım yapılıyor . Bir cümle bir SHOW satırının altına
tamamen dışarıdan girilmiştir , ancak ve ancak dışarıdan girilmişse ve en
az biri bu SHOW satırının altında olan satırlardan bir çıkarım olmadığı bir
gerekçeye sahiptir .
B1.3. Gerekliliğin Türetilmesi (ND), zorunluluklardan kaynaklanan
her şeyin kendisinin gerekli olduğu şeklindeki sezgisel prensibi kodlar.
Kısıtlamalar (i) ve (ii), sistem SMC'sinin geri kalanı göz önüne alındığında,
aksi takdirde açıkça geçersiz argümanların doğrulanması olacak şeyleri
engeller. Ancak (i) kısıtlaması için P a ÜP argümanı şu şekilde türetilecektir:
1 . DP ND'Yİ GÖSTER
2 . P öncülü
P (2)'den itibaren girildiğinden ve bir
zorunluluk cümlesi olmadığından , kutuya koyma ve iptal etme (iv) maddesine
göre lisanslanmaz. Ancak (ii) kısıtlaması için geçersiz argüman P d ÜQ a ü(P d Q) şu türetmeye sahip olacaktır:
6. hatta tamamen dışarıdan
girilmiyordu. P d ÜQ a ü(P d Q) argümanının
geçersizliği için yalnızca iki tür dünya olabileceğini düşünün: hem P hem de
Q'nun yanlış olduğu dünyalar ve P doğru olmasına rağmen Q'nun yanlış olduğu
dünyalar, gerçek dünya birinci türdendir. (P d ÜQ) öncülü gerçek dünyada doğru olacaktır ve ü(P d Q) sonucu
gerçek dünyada yanlış olacaktır, çünkü (P d Q) ikinci türden tüm dünyalarda yanlış olacaktır.
B1.4 Türetilmiş modal kurallar. İlkel modal kurallarına ek olarak, aşağıdaki
yararlı türetilmiş çıkarım kurallarını (SMC) temel alan teoremler vardır:
Modern Modal
Ontolojik Argümanlar 107
ücretsiz olarak kullanacağımız:
Olasılık (P): $ / ;.♦$ .
Evrensel Olasılık (YUKARI): ♦$ /;. □♦$.
Eşdeğerlerin Değişimi (IE): $'dan
'eşdeğerlerin değişimi' ile geliyorsa, $ /;. $'.
$ ve $' cümleleri için, eğer = x bir SMC teoremi olacak
şekilde cümleler ve x varsa ,
eşdeğerlerin değişimi yoluyla $' dan gelir ve bir oluşumun bazı veya tüm
oluşumlarının değiştirilmesiyle $'dan gelir veya x'in oluşumları .
B1.5. Cümle hesabının diline hem "□" hem de " O " eklemek yerine , yalnızca "□" eklenebilir
ve olasılık için ' ~U~ ' kullanılabilir ve BM yerine ilkel kural olan UN' ~ü~ü
kullanılabilir. $/;. □$. Eğer 'O' daha sonra ' ~ü~ ' için gayri resmi
hale getirilirse , Modal Olumsuzlamanın dört biçimi resmi olmayan cümleler için
türetilmiş kurallar olarak mevcut olacaktır. Örneğin, ilk MdlNeg biçimine
karşılık gelen '( ~ O P D Ü~ P)' cümlesidir ve bu ekonomik sistemde bu sistemin
teoremi için gayri resmi olacaktır '( ~~ü~ P d ü~ P)
' ve benzer şekilde MdlNeg'in diğer
formları için. Bir alıştırma olarak bırakmak bunun doğrulanmasıdır.
B1.6 Modal olmayan kurallar. İşte tüm amaçlar için fazlasıyla yeterli olan bir
dizi kipli olmayan kural.
Çift Olumsuzluk (DN) $ / ;. ~~ $; ~~ $ Tekrarlama
(R): $ / . $
Modus Ponens (MP) (T d )
, $/ .
Modus Tollens (MT) (T d O)
, ~ ^ / . ~ $
Ekleme (Adj) T , V/ ;. (T&^)
Basitleştirme (S) (T & ) / . $; (T & ) / .
Ekleme (EKLE) $/ . (Televizyon ); ^ / _ (Televizyon )
Çıkarma ve yerleştirme yöntemi (T v ) , ~ $ / . (TV) , ~ ^ / . $
İki Koşullu Koşullu (BC) (T = ^) / ;. (TdO ) ;
(T = Ç) / ;. (^ d T)
Koşullu İki Koşullu (CB)($ d )
, (^ D $) / .; (T = )
Varsayımsal Kıyaslama(HypSyl) (TD ) , ( ^ Dx )/ ; ($ D x ) Vakaların
Ayrılması (SepCs) (T d ) , ((
~ $ D ^) /
;
108 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
B2 Hartshorne'un modal ontolojik argümanı. Şimdi Bölüm 2.1'de vaat edilen ve Hartshorne'un
argümanını güçlendiren sonuçla birlikte geçerli olan resmi çıkarımlara gelin
: |
IP : 0 ( 3x )PX ,. AP : D[(
3 x)Px D ü(3 x)Px] 22
a ü(3 x)Px . 23 |
Bunu (Hartshorne 1962, s. 50-1) takip ederek, durumu SMC
diline getirmek için, 'Q'nun '( 3 x)Px' kısaltmasına izin
verebiliriz ve O Q argümanı için bir
türetme oluşturabiliriz. Ü(Q D) ÜQ) ve ÜQ. İlk olarak, yalnızca ilkel kuralların kullanıldığı
kısaltılmamış bir türetme. |
1. DQ KIMLIĞINI |
♦ S □(Q d DQ) GÖSTER- OÜ Q d- O Q |
- OD Q
|
|
Q □(Q d DQ) □ - □ S Q d □ Q - □ S - S |
öncül
öncül CD'si varsayım
ND İD varsayım
3,R 5, MdlNeg 9, N 10, N 11,12, MT |
- ♦ Q -- ♦ Q -- ♦□ S ♦□ S □ S |
7 ve 8 numaralı hatlar yolumuza çıkmıyor ama işe
yaramıyor. 1'in türetilmesi doğrudandır: 18'i temel alır, dolayısıyla ona
girişlerde herhangi bir kısıtlama yoktur. 6'nın türetilmesi zorunluluk
türündendir: 7'ye dayanır. Dışarıdan girişlere uygulanan kısıtlamalar 9 ve
10'daki girişlerle karşılanır. 6'nın gerekçesine göre, sistemde cümle almanın
en iyi yolu - ♦ $ O |
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
Buradan □-$ türetildiği sonucu
çıkarılamaz, bu da gerekliliğin türetilmesi için bir fırsat sağlar. [Ü(P d Q) d (ÜP
d ÜQ)] ve [Ü(P = Q) d (
O P = O Q)] dağılım ilkelerinin kısaltılmamış türevleri alıştırma
olarak bırakılmıştır . İkinci alıştırma, olasılıkların olumsuzlanmasını elde
etmek için az önce anlatılan strateji için bir fırsat sunabilir.
Şimdi aynı argümanın kısaltılmış bir
türevi geliyor. Kısaltmalar bazı satırların birleştirilmesinden ve daha da
önemlisi türetilen UP çıkarım kuralının kullanılmasından oluşur.
1. |
DQ'YU |
İD |
2. |
-DQ _ |
varsayım |
3. |
♦ - S |
2, MdlNeg |
Biz |
bir öncül olarak O ( 3 x)Px veya, |
kısalttığımız gibi, O Q. An |
- O Q elde etmektir .
4. |
|
||
5. |
|
|
|
6. |
|
|
Q |
7. |
|
|
□(Q d QQ) |
8. |
|
|
□Q |
9. |
|
|
□♦ - S |
10. |
|
|
- □ S |
|
|
|
|
11. |
♦ S |
||
12. |
- |
♦ S |
ND
İD
varsayım
Erişim
noktası
7, K, 6, MP
3 , YUKARI
9, N, MdlNeg
IP
4 , MdlNeg
3. satır, 4 için gelecek zorunluluk
türetmesini öngörüyor: UP kullanılarak 3'ten bir zorunluluk çıkarılabilir;
Belirtilen kurallarımızdan hiçbiri 2'den bir zorunluluk çıkarımına izin vermez.
1-3. satırlar şu şekilde değiştirilebilir:
1'. |
DQ'YU |
ND |
2'. |
|
İD |
2". |
- S |
varsayım |
3'. |
♦ - S |
|
Bir zorunluluk cümlesi dolaylı olarak
kimlik biçiminde türetilebilir olduğunda, ND biçiminde türetilebilir. (Neden?)
Bunun tersinin doğru olduğu önemsiz bir anlam var: Eğer kişi ND kullanarak □$
türetebiliyorsa, o zaman bunun için -□$ varsayımıyla dolaylı bir türetme
başlatıldığında, ND kullanılarak türetilebilir. bir çelişki için. Bununla
birlikte, ND kullanılarak türetilebilen şey her zaman bu olmadan da türetilebilir
: Sistem eksi ND 'tam' değildir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bunun belirlenmesi, S5-modaliteleri
için cümlesel modal mantığın 'meta teorisinde' önemsiz bir alıştırma olarak
bırakılmıştır. SMC'deki türetmeler (kısaltılmış veya kısaltılmamış), Bölüm
II'nin 2 ve 17. notlarında olası alıştırmalar olarak bırakılmıştır. Biraz daha
zorlayıcı ek bir alıştırma için, hapsetme ilkesi [ 0 (PD ÜQ ) D (ÜP D ÜQ)] türetilebilir . Türetilen P ve UP kuralları bu
alıştırmaların birinci ve üçüncüsünde faydalı olabilir.
B3 Nicelenmiş modal mantık
B3.1. Şimdi SMC'yi evrensel ve
varoluşsal niceleyiciler, tekli
yüklem harfleri, bireysel sabitler, kimlik için mantıksal ikili yüklem ' = ' ve mantıksal tekli
yüklem 'E!' içeren bir dile genişletiyorum. varoluş için. Şimdi ayrıntılı
olarak açıklanacak olan, biraz serbest bir anlambilime göre tamlık ve doğruluk
için kurallar ve bir kanıt biçimi eklenmiştir. Tüm dünyaların alanlarını ifade
eden terimlerin yorumlanmasındaki kısıtlamadan muaftır, ancak boş olmayan dünya
alanlarıyla ilgili kısıtlamadan muaftır. SMC'nin bu uzantısı Serbest Monadik
Niceleyici Modal Hesaplama - FrMQMdlC olsun .
B3.2 Etki Alanları. Dilin yorumlanmasında, farklı dünyaların alanları
ayrık, aynı olabilir ya da ikisi de olmayabilir; dolayısıyla yalnızca üst üste
gelebilirler. Ancak bir yorumdaki her dünya alanının bir şeyler içermesi
gerekmektedir (Bonevac 1987, s. 365'te olduğu gibi). Bir yorum yalnızca kendi
dünyalarının alanlarını değil, aynı zamanda dünya alanlarının birliği olan
evrensel bir alanı da belirler. Evrensel alan metafiziksel olarak
tamamlandığında ve ne olursa olsun kesinlikle her şeyi içerdiğinde şu soru
ortaya çıkar: Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var? - olumsal şeylerle
ilgili olduğundan, olumsal bir şey olduğunu söyleyen geçerli bir cümleyle
cevaplanmaz; örneğin '( 3 x)(E!x & ~ÜE!x)' geçerli değil. Bu anlamsal şema '( 3 x)E!x' cümlesini
geçerli kılmaktadır . Daha az özgür bir şema, bir yorumun dünya alanları için
ortak bir şeyin olmasını gerektirecek ve '( 3 x)ÜE!x' cümlesini
geçerli kılacaktır . Daha özgür bir anlambilim, yalnızca bir yorumda en az bir
dünya alanının boş olmamasını ve yalnızca ' 0 ( 3 x)E!x'i geçerli kılmasını gerektirir. Tamamen özgür bir
anlambilim, tüm dünya alanlarının boş olduğu yorumları kabul eder ve o cümleyi
bile geçerli kılmaz. Hiçbir dünya alanının tanıdık olduğu için boş olamayacağı
ve hiçbir şey hakkında asla konuşmadığımız için bu söylemlere uygun yorumlarla
pratik bir ilgimiz olmadığı için, biraz özgür bir şemaya karar verdim. Bununla
birlikte, anlam şemasının ve mantığının boş olmayan alanlarla
sınırlandırılmasına ilişkin uygulamalarda hiçbir şey yapılmaz.
Bireysel sabitler, tüm dünyalar için bir kez olmak üzere evrensel
alanda uzantılarında sabitlenmiş yorumlardadır; bu, belirli bir sabitin belirli
bir dünyadaki bir varlığı, yani onun belirli bir dünyadaki varlığını isimlendirmemesi
olasılığını açar.
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
bu dünya alanının bir üyesinin adını
vermemek. Bununla birlikte, 'uzantısı' evrensel alanda olduğundan ve bu da
dünya alanlarının birliği olduğundan, bazı dünya alanlarının bir üyesini
adlandıracaktır. Bu anlam şemasında ( 3 x) A = x geçerli değildir, ancak 0 ( 3 x) A = x geçerlidir.
Yüklem harfleri , yorumlarda, dünyalardan bireylere onların
uzantıları olarak işlev görür. Bunlar, yüklem harflerine 'dünyaya özgü
uzantılar' atar. Bir dünya için yüklem harfinin dünyaya özgü uzantısı, bu
dünyanın etki alanının bir alt kümesi olması gerekmeyen evrensel etki alanının
bir alt kümesidir. Bu, örneğin, E!A bu dünyada yanlış olsa bile, yani A bu
dünyanın etki alanında olmasa bile, FA'nın bir dünyada doğru olmasına izin
verir. Bir yüklem harfinin farklı dünyalar için uzantıları, evrensel alanın
farklı alt kümeleri olabilir.
Niceleyiciler (a) ve ( 3a ), burada kendi aralıklarında
belirli dünyaların alanlarıyla sınırlandırılmıştır. Örneğin, bir dünyada her
şeyin bir koşulu karşıladığı, ancak ve ancak bu dünyada var olan her şeyin,
yani onun etki alanı içindeki her şeyin bu koşulu karşılaması durumunda
doğrudur.
B3.3 FrMQMdlC kuralları ve
prosedürleri. Niceleyiciler için
standart kurallar ve prosedürler, tüm bireysel sabitlerin, niceleyicilerin
kapsadığı alanları ifade ettiğini varsaymaktadır. Bu kuralların ve prosedürlerin,
dünya alanı niceleyicilerimizin kural ve prosedürleri, belirtici olmayan
terimlerin olasılıklarına duyarlı hale getirmesi için değiştirilmesi
gerekmektedir. 24 Örneklemek gerekirse, ( 3 x) A = x bizim biraz serbest
anlambilimimizde geçerli değildir, ancak A = A'yı bir teorem haline
getiren ve ( 3 x) A = x'in bundan
türetilmesine izin veren standart kurallar kullanılarak kolaylıkla
türetilebilir. varoluşsal genelleme veya dolaylı olarak niceleyici olumsuzlama
ve evrensel örnekleme kullanılarak.
B3.4 FrMQMdlC'deki kural ve ispatlar
B3.4.1
cümlesel. SMC'nin
(Cümlesel Modal Analizi) ilkel ve türetilmiş kuralları ve kanıt prosedürleri
artık FrMQMdlC'nin tüm formülleri için yeniden ele alınmıştır. Örneğin, Z a $ kuralında
$'ın yalnızca FrMQMdlC'nin '(P D Q)' ve '( 3 x)Fx' gibi herhangi bir cümlesi değil , aynı zamanda '
olduğunda cümle haline gelen herhangi bir formül veya ifade olduğunu görüyoruz.
değişkenlerin serbest oluşumları (önceki bölümün Ek C'sinde açıklanmıştır) isim
harfleriyle değiştirilmiştir.
B3.4.2
niceliksel. FrMQMdlC'de
niceleyiciler için üç kural çıkarımı vardır. a değişkeni için f terimi,
formül $ a ve 'formula $ f , a ' yerine f'nin
uygun şekilde değiştirilmesiyle <ha a'dan gelir (tanım aşağıdadır):
Ücretsiz varoluşsal örnekleme (FrEI): (
3 a )$ a Z a $f & E! p'nin türetmenin
önceki satırında meydana gelmeyen bir değişken olması şartıyla .
Serbest varoluşsal genelleme (FrEG): $ f , E! p Z a ( 3 a )$ a .
Ücretsiz evrensel örnekleme (FrUI): ( a
)$ a , E! p Z a $p.
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 112 Argüman
Tanım. f' formülü , bir f teriminin
(yani bir değişken veya isim-harf) bir a değişkeni yerine uygun şekilde
ikame edilmesiyle formül f'den gelir, ancak ve ancak $ gibiyse, bunun
dışında, a'nın $'da serbest olduğu her yerde, p $'da serbest olarak oluşur '.
B3.4.3
varoluş ve kimlik. Herhangi bir a değişkeni için , p ve
p' terimleri , mula T için ve p'nin serbest
oluşumlarının bir kısmını veya tamamını p' serbest oluşumlarıyla değiştirerek $'dan gelen formül -
Varlık: Z
a ( 3 a )E! bir _
Kimlik ( Kimlik ) : / a p = p
Leibniz Yasası (LL): Z a p = p ', $ Z a $'
Bu kitaptaki türetmelerde varoluş
kuralı kullanılmamıştır. Yalnızca boş olmayan dünya alanlarıyla ilgili anlamsal
kısıtlamaları eşleştirmek için mevcuttur; söylendiği gibi 'hiçbir şey
yapılmamıştır'. Zorunluluğun Türetilmesiyle ilgili olarak, Varlık ve İd'in
girişleri 'dışarıdan girişler' değildir , dolayısıyla bunların zorunluluk
formülleri olmaması önemli değildir.
B3.4.4
ücretsiz evrensel türetme. Evrensel genellemeler için, SHOW (
a ) $ içeren bir satır verildiğinde, eğer daha sonra iptal edilmemiş SHOW -satırları
yoksa , (E! a d T)'nin
sonraki bir satırı işgal ettiği ve a'nın önceki kullanılabilir bir
satırda ücretsiz olmadığı lisansına sahibiz. satırı, o zaman bu SHOW
satırının altındaki tüm satırlar aynı anda kutu içine alınabilir ve
üzerindeki ' SHOW ' iptal edilebilir; Ücretsiz Evrensel Türetme - FrUD. 25
B3.4.5
Bu ilkel kurallara ek olarak
niceleyici olumsuzlamanın (QN) türetilmiş aşağıdaki kuralları vardır:
~ ( a )$ / a ( 3 a ) ~ $; ~ ( 3 a )$ / a ( a ) ~ $;
( 3 a ) ~ $ / a ~ ( a )$; ( a ) ~ $ /
a ~ (
3 a )$ .
Türetmeler alıştırma olarak
bırakılmıştır. Bir alıştırma olarak , Varlık kuralını kullanmadan E!x = ( 3 y) x = y türetmesi de
bırakılmıştır .
B4. Hartshorne'un 'Anselm Prensibi'
İşte Bölüm 4.1'de vaat edilen türetme:
AP
: U[( 3 x)Px d U(3 x)Px] ,
daha zayıf bir prensipten
PERFnecEx&necPerf
: n(x)D[Px d n(E!x&Px)]
,
yani,
* PERFnecEx&necPerf ü(x)[Px d ü(E!x&Px)]
.
Modern Modal Ontolojik Argümanlar
ND
CD
varsayım
3, Frei
* PERFnecEx&necPerf
5 , K, 4, S, Meyveli
4,S
ND
6,7, MP
9,N
10, S, S, FrEG
B4. □[( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px]'in Türetilmesi Şimdi Bölüm 4.2'de
PrfExEntlng'den ('mükemmellik varoluşu gerektirir), □(x)D(Px D E!x) vaat edilen türetme geliyor .
Bölüm 4.2'nin sonunda belirtildiği
gibi, argüman
StrglP
: ♦ ( 3 x)ÜPx ., □[( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px] a ü(3 x)Px
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 114 Argüman
Bölüm B1'in SMC'sinde geçerlidir. Bunun
için doğrulayıcı bir türetme alıştırma olarak bırakılmıştır. Sorunu bu sistemin
cümle diline getirmek için, sırasıyla '( 3 x)ÜPx' ve '( 3 x)Px', 'Q'
ve 'R' olarak kısaltılabilir .
FrMQMdlC'deki türetme alıştırmaları Bölüm 2.4 ve 3.3'te bırakılmıştır; bu
bölümün 2, 4 ve 8. notları; ve önceki bölümün 55. notu.
Kurt Gödel'in Ontologischer
Beweis'i*
1
.
giriiş
1
.1 Metinler ve stil. “Gödel'in Ontolojik Kanıtı” (Ek B) başlıklı üç el
yazısıyla yazılmış sayfanın fotokopileri 1980'lerin başında ortalıkta dolaşmaya
başladı. El yazısı Dana Scott'a ait; fikirler Kurt Gödel'e aittir. Gödel'in
kendi el yazısıyla yazdığı 10 Şubat tarihli (Ek A) iki sayfalık notta
aktarılan fikirlere katılıyorlar . 1 Scott'ın burada yoğunlaştığım üç
sayfası, pozitif özellikler, bireysel özler ve her pozitif özelliğe sahip
bir varlığın bulunmasının zorunlu olduğunu söyleyen bir teoremle sonuçlanan
zorunlu varoluş teorisinin bir taslağını içerir . Kanıt planı Leibniz'i
onurlandırıyor. Böyle bir varlığın mümkün olduğunu, böyle bir varlığın mümkün
olmadığını ya da gerekli olduğunu gösteren delillerden geçer. 2 Tarzı
Spinozacı ama biçimseldir: Aksiyomlar ve tanımlar belirlenir ve teoremler,
klasik kanıtları rahatsız eden ikircikli ifadelerden arınmış biçimsel bir dilde
kanıtlanır. Onun mantığı niceliksel modaldır, klasik kanıtlar gibi basitçe
niceliksel ya da Hartshorne'unki gibi sadece cümlesel modal değildir.
Söylendiği gibi, yalnızca onun Tanrı benzeri varlığının olasılığını öne
sürmekle kalmaz, aynı zamanda onun sadece her türlü pozitif özelliğe sahip bir
varlığın kavranabilirliği göz önüne alındığında ortaya çıktığını ve Tanrı
benzerliğinin bu tanımının hiçbir çelişki içermediğini hiçbir öneri olmadan
gösterir. .
1
.2 Gödel için anlamı. Robert Merrihew Adams giriş notunda şöyle yazıyor :
Gödel bunu Şubat 1970'te Dana Scott'a
gösterdi ve onunla tartıştı. Gödel o sırada sağlığı konusunda çok endişeliydi,
ölümünün yakın olduğundan korkuyordu ve belli ki bu kanıtın kendisiyle birlikte
yok olmayacağından emin olmak istiyordu. . Ancak 1970'in sonlarında, görünüşe
bakılırsa Oskar Morgensgtern'e, kanıta "doymuş" olmasına
rağmen , "gerçekte Tanrı'ya inandığı, oysa kendisinin sadece Tanrı'ya
inandığının" düşünüleceği korkusuyla bunu yayınlamakta tereddüt ettiğini
söyledi. Mantıksal bir araştırmayla (yani klasik varsayımlarla böyle bir
kanıtın buna karşılık geldiğini göstermekle) meşgul
115
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
aksiyomatize edilmiş, mümkündür)'
[Morgenstern'in günlüğü, 29 Ağustos 1970]. (Gödel 1995, s. 388)
Şüpheliyim. Gödel için kanıtın yalnızca
mantıksal/tarihsel bir alıştırma olduğundan şüpheliyim ve Morgenstern'in
günlüğünün ima ettiği gibi Gödel'in yerleşik ve rahat bir inançsız olduğundan
da şüpheliyim. Morgenstern'in girişinden Gödel'in, klasik varsayımlar göz önüne
alındığında, kanıtından memnun olduğunu çıkarabilir ve buna, metinlerimizde bu
varsayımlarla ilgili tatminsizlik noktalarına dair, bırakın telafisi mümkün
olmayan tatminsizlik noktaları bir yana, Gödel'e izin verecek hiçbir
göstergenin bulunmadığını ekleyebiliriz. delilinin geçerliliğine rağmen, bundan
hiçbir şey yapmamak. Gödel'in maneviyatı ve Tanrı'ya mı yoksa "O'na
benzeyen birine" mi inandığıyla ilgili olarak, Morgenstern'in karşıt
imalarını dengeleyecek olumlu spekülasyonlar için bu zemin vardır. “Gödel'in 14
Ocak 1978'deki ölümünden iki gün sonra Adele'i görmeye gittim. ... Bu
vesileyle Adele bana Gödel'in kiliseye gitmemesine rağmen dindar olduğunu ve
her Pazar sabahı yatakta İncil okuduğunu söyledi” (Wang 1996, s. 51). Ayrıca
şunu biliyoruz ki, "[i]n 1975'te Gödel kendi dinini 'vaftiz edilmiş'
Lutherci olarak verdi ... ve inancının panteist değil teistik
olduğunu , Spinoza'dan çok Leibniz'i takip ettiğini kaydetti" (a.g.e.,
s. 112) ). 3
1 .3 Bu bölümde. Sistemin dili ve mantığı ile ilgili yorumlarla
başlıyorum. Daha sonra, Tanrı benzeri bir varlığın olması gerektiğini gösteren
bir kanıtta tartışılan notlarla doruğa ulaşan bazı kısımları gözden geçirilir.
Bundan sonra, sistemin şart ve koşulları göz önüne alındığında, tüm olumlu
özelliklere sahip olan hiçbir varlığın makul bir şekilde Tanrı olduğunun
söylenemeyeceğini savunuyorum. Daha sonra sistemde kipliklerde bir çöküş
olduğu, sistemde gerçek veya doğru olan her şeyin mantıksal zorunluluktan
kaynaklandığı ve gerçek veya yanlış olmayan her şeyin imkansız olduğu
kanıtlanır. Bundan şu sonuç çıkarılabilir: Eğer biri, ilkelinin yanlış olmadığı
sistemle ilgili bu teoremleri (daha az ifade etmek gerekirse) makul bir şekilde
yapabileceği gibi değerlendirirse, bu ilkelin herhangi bir yorumunda
aksiyomlarının tamamının doğru olamayacağı sonucuna varılabilir. ve sistemdeki
bir şeyin yoruma dayalı olarak kanıtlanması, onun doğru olduğunu düşünmek için
hiçbir gerekçe sağlamaz. Bu zorluklara verilen tepkilerden biri, zorunlu
varoluşu pozitif bir özellik haline getiren aksiyomun geri çekilmesidir. Sonuç
olarak ise bu olasılık ve zorunlu varlık olabilecek tanrılardan ve ontolojik
argümanlardan vazgeçilmesi gerektiği ve bunun Tanrı'dan vazgeçmeden
yapılabileceği yönündeki benim de katıldığım fikirler üzerine kısa yorumlarda
bulunulacaktır . Bir dipnotta Gödel'in sistemindeki, C. Anthony
Anderson'ın modal çöküşü önlemek için önerdiği değişiklikler hakkında yorumlar
yapılıyor. Gödel ve Scott'ın notları Ek A ve B'de yazıya geçirilmiştir. Zaman
zaman önceki bölümün Ek B'sinde yer alan niceliksel modal hesabın
genişletilmesinde destekleyici çıkarımlar sözü vereceğim. Bunlar Ek C'de
verilmiştir. Semboller, birkaç istisna dışında, Scott'ın notlarındaki gibidir.
Evrensel ve varoluşsal niceleyiciler olarak parantezsiz ' V ' ve ' 3'ü , olumsuzluk için ' - ', maddi ima için ' ^ '
ve maddi eşdeğerlik için ' ^ ' kullanıyor .
Kurt Gödel'in Ontolojik Kanıtı
2
.
dil
ve mantık
2
.1. Sistemin
biçimsel dili, özellikler üzerinden nicelemeyi ve terim ve yüklem konumlarını
işgal edebilen özellik ifadelerini barındırır . Örneğin, 'G(x) ^ y ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]' ('G'nin 'tanımı' olarak adlandırılan şey)'i düşünün:
' ^ ' özellik değişkeni bir terimde yer alır 'P( ^ )' içindeki konum , ^' nin P olduğunu (< |) pozitif
olduğunu söyler) ve ' ^ ', x'in ^ olduğunu
veya sahip olduğunu söyleyen ' ^ (x)' içinde
yüklem konumunda durur . Benzer şekilde, bu formüldeki 'G' , x'in Tanrı
benzeri olduğunu söyleyen 'G(x') yüklem konumunu işgal ederken, 'P(G)'de Tanrı
benzerliğinin bir olduğunu söyleyen bir terim konumunu işgal eder. olumlu
özellik. 'P', özelliklerin bir özelliği içindir. Yalnızca yüklem konumlarını
işgal eder, asla terim konumlarını işgal etmez.
Dil 'sıralanmış' nicelik özelliğine
sahiptir. 'x' ve 'y' değişkenleri her şeyin üzerinde yer alır (ya da öyle
olduğunu varsayıyorum, çünkü Gödel onları özellik olmayan şeylerle
sınırlandırmıştır). ' ^ ' ve ' ^ ' değişkenleri yalnızca özellikleri kapsar (belki de
Gödel bunları birinci dereceden özelliklerle sınırlandırmıştır). ( Not : Bu Yunanca harfler, her zaman olduğu gibi, dil
hakkında genel konuşma için üstdilsel değişkenler değil, burada dildeki
değişkenlerdir.) Dilde, bir tür özellik ifadesi için bir soyutlama operatörü
vardır; bunlar bazen kanıtlarında ortaya çıkar, ancak aksiyomlarda, tanımlarda
veya teoremlerde asla ortaya çıkmaz. Gödel, 'muhtemelen somutlaştırılmış
mülkiyet' tanımını gereksiz kılmayan önemli bir husus olarak, oldukça
'cömert' bir özellik kavramıyla çalışmaktadır . Bu anlayış cömertliği, Gödel'in
projesi için, yalnızca Tanrı benzeri bir varlığın olasılığını varsaymak için
değil, aynı zamanda göstermek için de önemlidir. Kendiyle özdeş olma ve kendiyle
özdeş olmama özellikleri için hem 'x[x = x]' hem de 'x[x = x]' metinlerimizde karşımıza çıkmaktadır. Şema ' — ^ = x[ — '<|;(x)|' açıkça
özelliklerin 'tamamlayıcıları' olan özelliklerin gösteriminin bir açıklaması
olarak yorum yapılmadan verilmiştir (Scott'un notları, s. 1). Bu açıklamaya —<|) = — x[( — ^ )x] şemasını ekliyorum
; bu şema, bir şeyin, ancak ve ancak bu özelliğe bu şekilde sahip olmaması
durumunda, bir özelliğin olumsuzlamasına (veya tümleyenine) sahip olduğunu
söyler - ' y ^ V x[( —<|) )x' ' — ^ (x)]': '( — ^ )x' x'in ^ özelliğinin olumsuzlamasına sahip olduğunu söylüyor
ve ' — ^ (x)'
x'in olduğunu söylüyor ^ özelliğine sahip
değildir . Özellik ifadeleri notlarda hem terim hem de yüklem konumlarını işgal
ettiğinden, olumsuzluk işareti ' — ' bazen formüllere, bazen de özellik ifadelerine uygulanır;
yakın zamanda ' — ' ilk önce ^ 'nin tümleyeni için ' — ^ ' özellik terimini
oluşturmak için ' ^ ' özellik terimine ve ardından olumsuzluk formülünü oluşturmak için '( ^ )x' formülüne uygulandı ' — ^ )X'. Genel olarak şunu
söyleyebiliriz ki — — x [ * ] = x[ — c|>(x)]; burada yine
' — ' önce
bir terime, sonra bir formüle uygulanır. Özellik kimliği — [x = x] = x[x = x] Teorem 1'in
kanıtlanmasında rol oynar. Metinlerimizde yalnızca negatif özellik terimleri
yer almasına rağmen, aşağıdaki noktalarda ayırıcı ve bağlaçlı özellik terimleri
için benzer kurallar varsayılır. .
2
.2. Sistemin
mantığı üçüncü dereceden olabilir (üçüncü 'Russell düzeni' veya 'Kilise düzeyi'
- Hacking 1977, s. 375, çünkü dilde şu özellik vardır:
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 118 Argüman
özellikler sembolü 'P'), kimlik ve
soyutlama ile S5-modalini ölçtü. Modal bağlamlarda niceliklendirme desteklenmektedir,
ancak metinlerimizde örtülü olarak yer alan her 'içinde nicelik belirleme'
durumu 'içinde özellik nicelemesi'dir . Dünyalardan nesne kümelerine
kadar işlevlerle tanımladığım sistem adı özelliklerinin 'Kapalı' özellik
terimleri; Sezgisel olarak, 'kapalı' bir özellik terimi, bir dünya için değeri,
o dünyada benzer özellik yükleminin işaret ettiği özelliğe sahip olan şeyler
kümesi olan işlevi adlandırır. Özellikler, yani bu işlevler tüm dünyalarda
mevcuttur, dolayısıyla özelliklerin dünya alanlarının alt kümeleri aynıdır.
Bu, modal bağlamlarda mülk miktarının belirlenmesini sorunsuz hale getirir.
Sistemin mantığı basit değildir ve eğer baskı yapılırsa problemli olabilir. Ama
en azından metinlerimizde dile getirilen muhafazakar talepler ve benim bunları
tartışırken dile getirdiğim talepler açısından, bence sorun yok.
3 . aksiyomlar, tanımlar ve iki teorem
3 .1 Olumlu özellikler
3 .1.1. 'P' teorinin ilkel halidir. Bazen 'olumluluk' bazen de
'olumluluk' ifadesinin kısaltmasıdır. Scott'ın notlarında bununla ilgili hiçbir
şey olmadığından, amaçlanan yorumu Gödel'in elindeki şifreli açıklayıcı cümle
parçalarından derlenmelidir. Gödel Ontologischer Beweis'de yazıyor, s.
2:
Olumlu, ahlaki
estetikte olumlu anlamına gelir. [Bu kelime tam olarak okunamıyor.
J. _ HS] duygusu (dünyanın rastlantısal yapısından bağımsız
olarak). Ancak o zaman balta [dır/dır?]. [aksiyom/aksiyomlar? - referans
özellikle aşağıda verilen Aksiyom 2'ye eşdeğer bir şeye veya daha büyük
ihtimalle tüm aksiyomlara doğru olabilir. Aynı zamanda 'yoksunluk' (veya
yoksunluğu içeren ) yerine saf 'atıf'* anlamına da gelebilir . Bu
yorumlayın. daha basit bir kanıt. ... *yani, 'disj'in element cinsinden
normal formu. destek. içerir? - Muhtemelen, ama buradaki işareti çözemiyorum.
Gödel (1995, s. 404)'in olumsuzluğu olmayan bir üyesi vardır.
Hem 'saf' hem de 'disj.' çizgi üstü
eklemelerdir. Tanrı'nın varlığını kanıtlama amacına uygunluk açısından ,
her türlü olumlu özelliğe sahip Tanrı benzeri bir varlığın varlığını
kanıtlayarak yalnızca ahlaki estetik seçeneği faydalıdır. Benim görüşüme göre, bu alaka
açısından 'olumlu', dini veya maneviyatla o kadar bağlantılı bir şekilde yorumlanmalıdır ki: (i) ibadete
katkıda bulunan dini veya manevi açıdan olumlu özellikler vardır ve ortaya
çıktığına göre, bir Tanrı varlığın tüm ve yalnızca olumlu özelliklere sahip
olması gibi, (ii) Gödel'in aksiyomlarını doğru kılan bir anlamda olumlu olan
dini veya manevi açıdan olumlu özellikler, eğer varsa dini veya manevi açıdan
olumsuz özellikler (ibadetten uzaklaştıran özellikler) tarafından dikkate
alınmaz . Bu anlamda olumlu, en azından dengede ibadet etmeyi seven
bir Tanrı yapın . Çünkü benim görüşüme göre 'sonuçta', Tanrı, sahip olduğu
özellikler sayesinde ibadete layık kılınacaktır. Açıkçası olmamalı
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
Gödel'in aksiyomlarını doğru kılan, her
anlamda pozitif olan, Tanrı benzeri bir varlığı tapınılmaz kılan bir özellik olması . Sistemin tam
olarak tek bir Tanrı benzeri varlığı olsa ve mümkün olan her dünyada mevcut
olsa bile, onun Tanrı olduğu ya da Tanrı olabileceği kaçınılmaz bir sonuç
değildir .
3.1.2
Platonculuk .
Gödel, iyiliği (ahlaki/estetik) varlıkla (saf, yoksunluk olmadan) Platoncu bir eşitleme eğilimindeydi; bunun notları Leibniz'in
felsefesinde belirgindir [krş., “Mükemmellik... özün miktarından başka bir şey
değildir . ” (Leibniz 1965, s. 86)]. Açıkça görüleceği üzere, bu
kombinasyon onun teorisine hizmet edecektir. Manevi ve dini uygunluk için
'pozitif'in ahlaki estetik yorumunu kullanabilirken , bazı aksiyomlarının ilk
bakışta doğruluğu için - Gödel'in yazdığı gibi "daha basit bir kanıt
için" mantıksal/ontolojik bir yorum kullanabilir: bu ilkel. 4 Bu
kombinasyona sahip olup olamayacağı başka bir konudur . Aklında
tatmin olduğu ilkel anlayışına dair yerleşik bir anlayışa sahip değilmiş gibi
görünüyor. Bkz.: "Defterlerinden elde edilen kanıtlar, bu düşüncenin
kendisini tam olarak tatmin eden bir yorumunu asla bulamadığını gösteriyor ve
belki de onun ontolojik argümanını Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtı olarak
değil, Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtı olarak düşündüğünü varsaymak en
iyisidir. Leibniz'in argümanının yeniden inşasına yönelik bir girişim olarak”
(Hazen 1998, s. 364). Sanırım Gödel, yeniden inşasının Tanrı'nın varlığının
kesin bir kanıtına dönüştürülebileceğini umuyordu. Bunu bir yorum arayışı
içinde bir kanıt olarak okudum, umut dolu bir kanıt olarak, “Peki tüm bunlardan
ne çıkarabiliriz?” 5
3
.2 Başlangıç
aksiyomları ve bir teorem 6
3 .2.1. Her özellik ve onun
olumsuzluğundan tam olarak birinin olumlu olduğu bildiriliyor:
Aksiyom
1. P ( - i^) ^ -- P ( ^ ) ,
hangisi eşdeğerdir
[P( - ^ > v P( ^ )]& - [P( - ^ )&P( ^ )]
ve kısa
DVf[P(-f) ^ -P(f)].
( NB Aksiyomlar, tanımlar, teoremler ve bunların
sonuçlarının tümü örtük olarak 'evrensel kapanışların gereklilikleridir.') 'Pozitif'in
aksiyolojik veya mantıksal yorumuna göre bunun neden böyle olması gerektiği
açık değildir . İlki, 'eğer-bölümü' - P( - ^ ) v P( ^ ) - Gödel'in teorisinde olmasa da, 'pozitif'in
aksiyolojik yorumları konusunda "sempatik okuyucuyu bile" (Anderson
1990, s. 291) zorlamaktadır. mantıksal yorumlama. Bir özelliğin temel
özellikleri açısından ayrık normal formunun olumsuzsuz bir üyesi yoksa, o zaman
onun
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
olumsuzlamalar yapar. Daha sonra,
pozitif bir özelliğin zorunlu olarak içerdiği her özelliğin kendisinin de pozitif
bir özellik olduğu söylenmektedir:
Aksiyom
2. P ( ^ ) & n V x [ $ ( x ) ^ ^
( x )] ^ P( ^
)
ayf\^[P(f) & DVx[f(x) ^ f (x)] ^ P(f)]
Bu aksiyom ahlaki estetik pozitiflik
açısından sorunludur. Bir tartışma, yapısal olarak değerli özellikler için
organik birliğe ilişkin Moore/Leibniz ilkesi sorunuyla başlayabilir ve
'mükemmel veya baştan sona özünde değerli özellikler' girişiminde bulunabilir
(krş., Moore 1912, s. 30-2). , 7 belki çözmek için. Gödel'in
özelliklerle ilgili cömert yorumu, aksiyom 2'nin aksiyolojik yorumu için en
azından gariptir , çünkü ona göre, eğer pozitif bir özellik varsa, o zaman
kendi kendine özdeş olmak ve kırmızı olmak ya da kırmızı olmamak gibi zorunlu
olarak evrensel olan her özellik , pozitif bir özelliktir. 8
Şimdi her pozitif özelliğin muhtemelen
somutlaştırıldığı teoremi geliyor:
Teorem
1. P ( ^ ) ^ Q 3 x 0 ( x )
DYf[P(f) ^ f H xf(x)]
Bu teorem için verilen argüman, dolaylı
bir kanıt için (i) P( ^ ) ve (ii) — 0 3 x ^ (x) olduğunu varsayar. [İspatlanacak koşullu teoremin olumsuzlanması (i) ve
(ii)'nin birleşimine eşdeğerdir.] (ii)'den □Vx - ^ (x) türetilir ve bundan DVx [ ^ ( x ) ^ x = x]. Bundan, (i) P( ^ ) ve Aksiyom 2'den, (iii) P( x [x = x]) sonucu çıkar , çünkü x = x , (x[x= x])x (!)' ye eşdeğerdir. . Bir teoremimiz var: DVx[ ^ (x) ^ x = x] ve dolayısıyla Aksiyom 2 ve P( ^ ) ile yine P(x[x = x]). Daha sonra "x[x = x] = — x[x = x] aksiyom 1'in
(yarısıyla) çelişen" olduğu belirtilir. (s. 1) Fikir P(x[x = x]) ve P(x[x = x]) + — P( — x[x = x]) 'den gelebilir - ki
bu koşul ikinciden gelir Aksiyom 1'in 'yalnızca eğer-parçası', bu kısım DV^ [P( ^ ) ^ — P( — ^ )] ile eşdeğerdir -
bundan şu sonucu çıkar: - P( — x[x = x]) ve bu, verilen özdeşlik x[x = x] = — x[x = x], 'eşitleri eşitlere
koyarsak', (iii) ile çelişki için - P( x [x = x]) olur.
Burada, öz-kimlik ve öz-kimlik olmayan
özelliklerin ticaretini yapmayan veya özelliklerin olumsuzlanması için 'hoş'
ilkeler kullanmayan, biraz daha basit bir çıkarım var. (i) P( f ) ve (ii) — 0 3 x ^ (x) olduğunu varsayalım. (ii)'den şu sonuç çıkar: (iii) her
özellik için ^ , DV x[ ^ (x) ^ ^ (x)]; (ii) C. Anthony
Anderson'ın sözleriyle " ^' nin
tutarsız olduğunu" ve "tutarsız bir özelliğin her şeyi
gerektirdiğini" 'söylemektedir' (Anderson 1990, s. 292). (iii)'ün (ii)'den
resmi olarak türetilmesi için Ek C, Bölüm C2'ye bakınız. (i)'den, (iii), DVx[ ^ (x) ^ ( — ^ )x] durumu ve Aksiyom 2 durumu, p(
^ ) & nVx[ ^ (x)
^ ( — <|) )x| ^ P( — ^ ), bundan (iv) P( — ^ ) sonucu çıkar. Ancak
(iv)'den ve Aksiyom 1'in iyi yarısından şu sonuç çıkıyor: (i) ile çelişen - P(f) .
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
3 .2.2. "X , eğer
tüm olumlu özelliklere sahipse Tanrı benzeridir" şeklindeki bir tanımla çözüme kavuşturulmuştur (Scott'ın
notları, s. 1).
Def G. G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ <b
(x)] 9 (Tanrı)
*
uVx(G(x) ^ Nfi[P(fi) ^ fi(x)])
( * Bu parantez işareti, Gödel'in orijinal notlarında yer alır
ve bu notlarda 'Tanrı benzeri' ifadesi yoktur. Scott'ın notlarında 'Tanrı'
kelimesi yoktur.) Sonra gelir.
Aksiyom
3. P(G)
“Böyle bir özelliğin kendisi de pozitif
olmalıdır” (age.) 10 Burada 'böyle' özellikler hangi özelliklerdir ?
Gödel'in aksiyom 3 yerine P( ^ )P( ^ ) P( ^ - ^ ) içeren ve "ve
herhangi bir sayıdaki toplam için" ("Ontologischer Beweis) notuna eklenen notlarında bir cevap örtülü olabilir. ,”
s.1). Gödel'in ima ettiği aksiyomlar arasında Scott'ın Aksiyom 3'ü de yer
almaktadır; 'Herhangi bir sayı' burada yalnızca herhangi bir sonlu sayı anlamına
gelmez . İçsel değerlerin organik birliğine ilişkin Leibniz-Moore doktrini, pozitifin
değer kisvesi üzerinde yoğunlaşıldığında bir kez daha duraksayabilir; ancak
mantıksal/ontolojik kisvesi üzerinde yoğunlaşıldığında, tüm pozitif
özelliklerin 'kesişmelerinin' hepsinin olması gerekir. Olumlu olmak pek dikkate
değer görünmüyor. Gödel'in ayrık normal form açıklaması bu aksiyom için daha az
kullanışlıdır, çünkü pozitif özelliklerin temel özelliklerine ilişkin ayrık
normal formların, olumsuzlama içermeyen üyelerinde farklılık göstermesi gibi
soyut bir olasılık vardır ; bu durumda bunların kesişiminde böyle bir üye
bulunmaz. . Bu aksiyoma en iyi şekilde, pozitifliğin 'mükemmellik' veya
'tamamen iyilik' olduğu aksiyolojik açıklamalarla hizmet edilebilir.
Tanrı benzerliğinin olasılığı büyük
ölçüde varsayılmaktadır. Aksiyom
3'ten hemen sonra, Tanrı benzeri bir varlığın ( 0 3 xG(x) olasılığının )
bir sonuç olarak geçerli olduğu belirtilmektedir . Bu olasılık Aksiyom 3
ve Teorem 1'in kolay bir sonucudur . Leibniz bunun çok kolay olduğunu
düşünür. Hatırlayın, şu argümanı yazmıştı : “M. Anselm'den alınan Descartes ...
yanıltıcı değildir, ancak aynı zamanda kanıtlanması gereken bir şeyi
varsayan tamamlanmamış bir kanıttır ... bu tümüyle büyük ya da tümüyle
mükemmel bir varlık fikrinin mümkün olduğu üstü kapalı olarak varsayılır ve bir
varsayımı ima etmez. çelişki … yetenekli insanların gösteriyi doldurması
arzu edilir” (Leibniz 1981, s. 437-8.) Gödel bu görevi üstlenir. Hartshorne ve
Plantinga'nın yaptığı ve Descartes'ın yaptığı gibi, yalnızca kendi Tanrı'nın
var olma ihtimalini varsaymaz ya da bunun bizim ona ilişkin kavramımızın
tutarlılığından kaynaklandığını iddia etmez. Ama o bunu gönülsüzce kabul ediyor
. Tanrı benzerliğinin, yani bir varlığın her türlü olumlu özelliğe sahip olma
ihtimali Leibniz'i tatmin edecek şekilde ortaya konmamıştır. Gödel her pozitif
özelliğin mümkün olduğunu gösteriyor ; Teorem 1'in Aksiyom 1 ve 2'den
türetildiği. Ancak yalnızca pozitif özelliklerin 'yığılmasının' mümkün olduğu
veya Leibniz'in ifadesiyle bu özelliklerin mümkün olduğu söylenir .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
birleştirilebilirler . Bu önemli
parça Axiom 3 tarafından sağlanmıştır; aslında katkıda bulunduğu tek şey budur
. Aksiyom 3, Teorem 2'nin kanıtında kullanılmaz ve Teorem 3'ün kanıtında
yalnızca bir kez kullanılır. Burada Teorem 1 ile birlikte, Tanrı benzerliğinin
muhtemelen somutlaştırıldığı sonucunu çıkarmak için kullanılır, 0 3 xG(x), bu olasılık olabilir
P(G)'nin katkıda bulunduğu her şeye rağmen bunun yerine bir aksiyom olarak
varsayılmıştır. Aslında, aşağıdaki Aksiyom 1 ve 2, Def G ve Aksiyom 4 dikkate
alındığında, Tanrı benzerliği ve onun pozitifliği olasılığı eşdeğerdir . Bu
dört prensipten
♦ 3 xG(x) ^ P(G)
türetilebilir. Ek C sistemindeki bu
denkliğin ilkelerinden türetme alıştırması olarak bırakılmıştır. Teorem 1'de bu
denkliğin yarısı zaten mevcuttur.
Leibniz ve Gödel'in tanrılarının
olanaklarını kanıtlama çabaları oldukça farklıydı. Gödel tüm pozitif
özelliklerin 'bağlantısı' olanağına pozitifliği yoluyla ulaşır (Aksiyom 3),
Leibniz ise tüm mükemmelliklerin 'bağlantısı' olanağını tesis etme çabasında her
birinin basitliğinden yola çıkar. “Mükemmellik derken, pozitif ve mutlak
olan veya ifade ettiği şeyi sınır tanımadan ifade eden her basit nitelik
kastedilmektedir. Ancak bu tür bir nitelik basit olduğundan analiz edilemez ve
tanımlanamaz. ... Buradan tüm mükemmelliklerin birbiriyle uyumlu olduğunu veya
aynı konuda olabileceğini göstermek zor değil ” (Leibniz 1969, s. 166). 11
Leibniz, Gödelci tarzda, bu birleşimin mükemmelliği yoluyla tüm
mükemmelliklerin bir araya gelmesinin mümkün olduğunu iddia edemez. Onun
görüşlerinde pek çok mükemmellik bulunduğundan, bunların birleşimi basit
olmadığından başlı başına bir mükemmellik değildir . Leibniz ve Gödel,
Tanrı'nın yalnızca 'pozitif özelliklere' sahip olacağı konusunda hemfikir
olsalar da, Gödel tek başına Tanrı'nın bunların hepsine sahip olacağına
hükmeder . Leibniz, Tanrı'nın bunların hepsine sahip olamayacağını açık
bırakıyor, çünkü tüm pozitif özelliklerin 'basit' olmadığını ve aynı zamanda
hepsinin 'mutlak ve ifade ettiklerini herhangi bir sınırlama olmaksızın ifade
edecek şekilde' olmadığını açık bırakıyor.
3 .2.3 Bu başlangıçlara bir
meydan okuma. Aksiyom 2 ve
Aksiyom 3'ün tek başına ele alınmasındaki zorluklara dikkat çekilmiştir. Bir
arada ele alındığında zorlukla karşılaştırıldığında soluk görünebilirler.
Birlikte ayırıcı özellikler için bir sorun yaratırlar. Hàjek'ten (2001)
dramatik bir örnek olarak, Şeytan benzerliğinin olumlu olmayan tüm
özelliklere sahip olmasına izin verin . Aksiyom 2 ve 3'ten Tanrı benzeri ya da
Şeytan benzeri olmanın pozitif olduğu sonucu çıkar, P(G v D). Zorluğun, bu
ayırıcı özelliğin ahlaki/estetik ya da mantıksal/ontolojik anlamda pozitif
olduğu önermesinin “mantığa aykırı görünmesi” olduğu söylenmiştir (Hajek 2001).
Zorluk daha da kötü. İlk bakışta, ayırıcı özelliğin pozitif olduğunu
söylemek için pozitif olmadığını söylemek için olduğundan daha fazla neden
yoktur ; Aksiyom 3'e göre pozitif olan bir özellik tarafından zorunlu kılınır
(ve bu alıştırmanın amacı açısından pozitif olması daha iyi olur) ve muhtemelen
'eşit derecede negatif' olan bir özellik tarafından zorunlu kılınır. Aksiyomlar
2
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
ve 3 en azından Gödel'in amaçlarına
hizmet edebilecek her türlü 'olumlu' yorumuna meydan okuyor . Bu onun
Tanrıya benzerliğin gerekliliği olasılığının üzerinde çalışmaya yönelik
Leibnizci stratejisi açısından ciddidir. En önemli olasılık Teorem 1 ve Aksiyom
3'ten gelir. Teorem 1 Aksiyom 2'den ve Aksiyom 1'in iyi kısmından gelir . 12
Aşağıdaki Dipnotun PS2.3 Bölümünde gözlemlenen Anderson'un
düzeltmelerinin kasıtsız bir erdemi, bunların bu şartı karşılamalarıdır. meydan
okumak.
3 .2.4 Devam ediyoruz. "Pozitif bir özelliğin olması mantıklıdır,
dolayısıyla gereklidir" diye yazılmıştır (Scott'ın notları, s. 2):
Aksiyom
4. P ( ^ ) ^ QP ( ^
)
□(* )[P( * ) ^ QP( ^ )]
Gödel, kendi eliyle Aksiyom 4'ü şu
ifadelerle gerekçelendirmektedir: "Çünkü bu, mülkiyetin doğasından
kaynaklanmaktadır." (Ontologischer Beweis, s. 1). Aksiyom 4,
'ikinci' Aksiyom 2'nin yarısıdır, diğer yarısı ~ P( ^ ) ^ □ ~ P( ^ ). İki yarının
gerekli kapanışları Ek C'deki sistemde birbiriyle türetilebilir; bu nedenle
Scott'ın notlarında aksiyom olarak yalnızca birinin belirtilmesinin nedeni
olabilir. Gödel'in şifreli yorumu, Aksiyom 4'ün 'pozitif'in mantıksal/ontolojik
yorumunun daha basit bir kanıt sağlayacağının düşünüldüğü başka bir nokta
olduğunu öne sürebilir. Ancak burada, olumluluğun 'dünyanın rastlantısal
yapısından bağımsız' özelliklere atfedildiği ahlaki estetik perspektifinden
yazıyor olabilir. Gödel, pozitifliğin bu şekilde Moore'cu içsel iyiliğe benzediğini
söylüyor olabilir : Moore'un kastettiği anlamda, şeyleri İyi yapan özellikler
onların İyi olmalarını gerektirir; bu tür özellikler 'zorunlu olarak
Faydalıdır'; doğaları gereği 'İyiliksever'dirler.
3 .3 Özler ve gerekli
varoluş
3 .3.1. Gödel'in teorisinde,
bir bireyin özü, onun her bir özelliğini gerektiren bir özelliğidir:
Def
Ess. <|) Ess x ^ <|) (x) & V ^
/ ^ (x) ^ üV y [ ^ ( y ) ^ fi>
( y )]]
'V( ^ xxhi) Essx ++f(x)& V f[f(x) ^ üVy/f(y) ^ f(y)]]),
çünkü eğer ^ , x'in bir özü ise, x'te ^ vardır ; ^ muhtemelen somutlaştırılmıştır ve her özelliği gerektirmez . Aksine, x'in her özelliğini ve yalnızca
bu özellikleri gerektirir . Her ^ özelliği
için x, ya ^ ya da tamamlayıcısına (—f
) sahip olduğundan, eğer ^ , x'in
bir özü ise, ^ , her ^ özelliği için ^ ve ( — )' den tam olarak birini gerektirir . Özler 'maksimum tutarlı'
özelliklerdir. 13 Tanrı benzeri herhangi bir bireyin özünün Tanrı
benzeri olduğu gösterilmiştir:
Teorem
2. G(x) ^ G Ess x
□Vx[G(x) ^ G Ess x] .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Şimdi Scott'ın çizdiği
kanıt biraz daha güçlendirilmiş olarak geliyor. Teorem 2'nin koşullu kanıtı
için (i) G(x) olduğunu varsayalım. G Ess x için ayrıca gösterilmesi gereken şey
V ^ [- ^ (x) ^ nV y[G(y) ^ ^
(y)]'dir. Bunu
göstermek için (ii) ^ (x) olduğunu varsaymak ve nV y[G(y) ^ ^ (y)]' yi türetmek yeterlidir . İşte
başlıyoruz. Elimizde P( ^ ) var. [Bunun için - P( ^
) olduğunu
varsayalım. Daha sonra, Aksiyom 1'in ilk 'if-bölümü' ("kötü
kısım"), nV^ [ - P( ^ ) ^ P( - ^
)] ile P( - ^ ) sonucu çıkar . Yani, (i), G(x) ve
Def G, nV x(G(x) ^V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]), ( - ^ )x sonucunu takip eder . Ancak bu, özelliklerin
olumsuzlanması ilkesine göre, n(^ ) V x[( - ^ )x ^ - ( ^
)x], - ( ^ )x'e eşdeğerdir . Ve bu, (ii), ( ^
)x ile çelişir.] Aksiyom
4'e göre P( ^ )'den, (iii) nP( ^ ) elde ederiz . Def G yine nV x[G(x) ^ V ^
[P( ^
) ^ c^ (x)]). Bundan ve biraz modal mantıktan şu sonuç çıkıyor: a(P(
^ )
^ V x[G(x) ^ ^ (x)]); Bu gerekliliğin resmi bir
türetilmesi Ek C, Bölüm C2'de verilmiştir. Modal dağılım ilkesine göre n(P ^ Q) ^ (aP ^ □Q) sonucu nP( ^ ) ^ nV x[G( x) ^ ^
(x)]. Modus ponens
bundan çıkar ve
( iii), nP( ^ ),
yani nV
x[G(x) ^ ^ (x)]. Bu, ^ (x) varsayımının gücünden türetilmiştir ; bu,
söylendiği gibi, Vr|>[ ^ (x) ^ aVx[G(x) ^ ^ (x)]]' in türetilmesi
anlamına gelir. birincil varsayım, (i), G(x). Birleşik olarak G(x) ve V ^ [ ^ (x) ^ nV x[G(x) ^ ^ (x)]] elde ederiz . Bu, Def Ess ile Teorem 2'nin sonucu
olan G Ess x'i ima eder ve böylece bu teoremin koşullu kanıtını tamamlar.
3 .3.2. Zorunlu varoluş, sistemde özlerle tanımlanır. Açıklanıyor ki
Kesinlikle NE. NE(x) ^ V ^ [ ^ Essx ^ n 3 ^ ( x )] 14
□V x(NE(x) ^ V ^ [ ^ Ess x ^ n3x ^ (x)]) .
Gödel'e göre Def NE şu noktaya gelir:
Eğer ^
x'in bir özü ise, 15 ve x Zorunlu
Varlığa sahipse, o zaman x'in kendisinin de var olması ve ^'ye sahip olması zorunludur . İşte nedeni. Def NE'den
şu sonuç çıkıyor ki, eğer ^ x'in
bir özü ise ve x zorunlu varoluşa sahipse, o zaman bir şeyin ^' ye sahip olması
zorunludur . Scott, sistemde
nesnelerin kendilerinden birinin özü olan bir özelliği paylaşamayacağını
belirtiyor: “ ^ Ess x ^ oV y[ ^ (y) ^ y = x].” Bir şeyin özünün, onun tüm özelliklerini
içerdiği göz önüne alındığında, bu gereklidir ; çünkü her şeyin kendisiyle
özdeş olma 'özelliği' vardır ve başka hiçbir şey bu özelliğe sahip olamaz. Bu
prensibin 'söylediği' şey , aynı dünyada veya farklı dünyalarda , bir dünyada bunlardan birinin özü olan bir
özelliği paylaşan iki şeyin olamayacağıdır. Dahası, eğer fi bir dünyadaki bir
şeyin özü ise ve bir şey başka bir dünyada fi'ye sahipse, o zaman fi o şeyin o
dünyadaki özü olmalıdır . Özlerin tamlığı
göz önüne alındığında bu olmalıdır ; her biri maksimum tutarlı bir bağlaç
özelliğidir; eğer bir şeyin böyle bir özelliği varsa o, bu şeyin özüdür. Özlere
ilişkin bu italik ilkelerden, bir özü olan bir şeyin , NE tarafından zorunlu varoluşa sahip olduğu ancak ve ancak
kendisinin olması gerektiği sonucu çıkar.
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis 125'i
vardır ve vardır ^ veya başka bir deyişle, ancak ve ancak kendisi varsa ve her
dünyada ^ varsa:
<|; Ess x & NE(x) ^ n(E!x & <|;x)
Veya eşdeğer olarak
^ Ess x & NE(x) ^ o(Ey x = y & ^ x) .
Özü ^ olan bir x için Zorunlu
Varlık , zorunlu olarak var olan
nE!x'ten daha fazlasına ulaşır; Zorunlu Varlık buna eklenir, zorunlu olarak ^ , n^x olur.
x'in temel bir özelliğe sahip olması durumunda zorunlu olarak var
olduğu anlamına gelir” (Scott'ın notları, s. 3) belirtilmektedir . Amaçlanan
nokta eğer x'in 3^ Ess x gibi bir özü varsa, o zaman x'in Zorunlu Varoluşu
NE(x)'e sahip olması değildir. Gerçekten de, eğer x'in bir özü yoksa, o zaman
x'in Zorunlu Varlığı vardır, Def NE'nin bir sonucudur ! Amaçlanan
nokta, bir özü olan bir x için NE(x)'in x'in zorunlu olarak var olduğu
'anlamına gelmesi' veya ima etmesidir. Zorunlu olarak var olmayan (!!) özsüz
zorunlu varlıkların olmadığından emin olmak için, her varlığın bir özü olduğu
ortaya konabilir veya NE(x) için şunu talep ederek Def Ess çizgileri boyunca
Def NE'yi değiştirebiliriz: 3<|)<|) Ess x. Bölüm 6.1'deki ilk dersi takip
ediyorum.
Sistemin son aksiyomuna göre zorunlu
varoluş, Anselmcilerin iddia ettiği gibi 'pozitif' bir özelliktir:
Aksiyom
5. P(NE)
“Zorunlu varoluşun mantıksal olarak bu
şekilde tanımlanması olumlu bir özelliktir” (Scott'ın notları, s. 3). Bu,
'olumlu' kavramının mantıksal/ontolojik açıdan ele alınmasının işe
yarayabileceği başka bir nokta olabilir. Benim düşündüğüm gibi NE herhangi bir 'ahlaki
estetik' anlamında olumlu olmasa bile , bunda 'yoksunluk' yok gibi
görünüyor.
4 .
tanrıya benzer bir varlığın olması gerektiği
4 .1. İşte teorem ve
kanıt, aşağı yukarı Scott'ın notlarında yer aldığı şekliyle:
Teorem 3. n 3 xG(x)
Kanıt G(x) ^ NE(x) & G Ess x ^ n3 xG(x)
3 xG(x) ^ n3 xG(x)
♦ 3 xG(x) ^ 0n3 x G (x) ^ n3 xG(x)
Ama Teorem 1'e göre 0 3 xG(x).
□3xG(x) QED
İncelendiğinde, bu kanıtın
"Leibnizci stratejiyi" uyguladığı görülebilir; yani Tanrı'nın gerekli
olduğunu, Tanrı'nın mümkün olduğunu ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı
gereklidir - ya da eşdeğer olarak, Tanrı ya imkansızdır ya da gereklidir. O
zaman Tanrı'nın gerekli olduğu sonucunu çifte olumsuzlama ve ayırıcı kıyas
takip eder. İnceleyelim. Scott'ın taslağının incelenen satırları
( i) G(x) ^ NE(x) & G Ess x;
( ii) G(x) ^ n3 xG(x)
( iii) 3 xG(x) ^ n3 xG(x)
( iv) 0 3 xG(x) ^ 0a3 xG(x)
( v) 0 3 xG(x) ^ D3 xG(x)
( vi) 0 3 xG(x)
( vii) n3 xG(x).
Şimdi bu çizgilere nasıl ulaşıldığına
bakalım. Sahibiz,
Def G |
G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ $ (x)] , |
Aksiyom 5 |
P(NE) , |
ve Teorem 2 |
G(x) ^ G Ess x. |
Bunlardan şu sonuç çıkıyor
( i)
G(x)
^ NE(x)
& G Ess x.
[İşte nasıl. G(x)'i varsayalım. Bundan
ve Def G'den, [P(NE) ^ NE(x)] sonucunu çıkarın.
Bundan ve Aksiyom 5'ten NE(x) sonucunu çıkarın. G(x) varsayımından ve
Teorem 2'den G Ess x sonucunu çıkarın. NE(x) ve G Ess x için birleşin.]
(i)'den ve Def NE'den
NE(x) ^ V^ Ess x ^ D3 x ^ (x)] ,
şu şekildedir
( ii)
G(x)
^ n3 xG(x)
[Bunun için G(x) olduğunu varsayalım.
Bundan ve (i)'den
NE(x) & G Ess x sonucunu çıkarın. NE(x) ve Def NE'den G Ess x ^
□3 xG(x) sonucunu çıkarın. Bundan ve G
Ess x'ten n3 xG(x)
sonucunu çıkarın.]
ve gerçekten
(ii') V x[G(x) ^ n3 xG(x)] ,
çünkü tanımlar, aksiyomlar ve teoremler
ve bunların tüm sonuçları, belirtilen formüllerin evrensel kapanışlarının
örtülü gereklilikleridir. (ii')'den, nicelik belirtecinin sınırlandırılmasıyla
şu sonuç çıkar:
( iii)
3 xGx ^ n3 xGx ,
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
ve gerçekten
(iii') □(El xGx ^ n3 xGx) ,
az önce belirtilen sebepten dolayı.
(iii')'den modal dağılım ilkesine göre □(P ^ Q) ^ ( O P ^ O Q),
( iv ) O3 xGx ^ On3 xGx ,
bundan, S5 indirgeme ilkesi OnP ^ DP'ye göre şu sonuç
çıkar:
( v)
O 3 xGx ^ 3 xGx
veya eşdeğeri (Leibniz'in tonları)
- I O3 xGx V n3 xGx.
Ancak Aksiyom 3'ten
P(G) ,
ve Teorem 1
□( ^ )[P( ^ ) ^ Ç 3 x $ (x)]
şu şekildedir
( vi ) O3xG ( x ) ,
cesurca italikleştirilmiş sonuçlardan
çifte olumsuzlama ve ayırıcı tasım gelir:
(vii) D3 xGx. QED
Güzel, değil mi? Peki, sürpriz değil.
Bu Tanrı aşkına, Scott tarafından düzenlenen Gödel'in kanıtı! Ek C'nin C3
Bölümü, Teorem 3'ün resmi bir türetilmesidir. Gödel şu sonucu ekleyebilirdi:
Zorunlu Varlığa sahip olması veya buna eşdeğer olarak Bu Bir'in zorunlu
olarak var olması ve Tanrı benzeri olması gerekir :
□3x[Yy(Gy ^ y = x) & KD(x)]
Veya eşdeğer olarak
□3x[Yy(Gy ^ y = x) & D(E!x &
Gx) ] .
3 zz = x'in kısaltması
olabilir . Şimdi bu sonucun bir çıkarımı geliyor: Teorem 3'ten G'ye sahip bir varlığın
var olduğu çıkarılabilir ve belirli bir g dikkate alındığında , Teorem
2'den G'nin g'nin bir özü olduğu sonucuna varılabilir . Paylaşılmayan
özler ilkesine göre (Bölüm 3.2.2), g'den başka G özelliğine sahip bir
şey hiçbir dünyada mevcut değildir. Yine Teorem 3'e göre, her dünyada bu G
özelliğine sahip bir şey mevcut olduğundan, g , her dünyada var olan ve
G özelliğine sahip olan şey. Bu Tanrı benzeri
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Varlık her dünyada Tanrı benzeri
varlıktır. Gödel buna bir isim hazırlamıştı ve Teorem 3'ün asli sonucu vardı:
Tanrı vardır!
Tanrı'yı Tanrı benzeri varlıkla özdeşleştirerek ulaşılır . (Bu
kimlik konusu için Bölüm 3.1.1'e bakınız.)
4.2 Metinlerimiz burada, Tanrı benzeri bir varlığın
varlığının gerekli
olduğunu kanıtlayarak sona ermektedir. Belki Gödel ya
'şimdilik bu kadar yeter' ya da Hume'un Cleanthes'inin ruhuna uygun olarak 'bu
bana yeter' derdi: “İlahımı buldum; ve burada araştırmamı sonlandırıyorum”
(Hume 1991, s. 127). Ancak Hume'un Diyalogları devam etti ve makul bir
şekilde de öyle. Cleanthes'in karakteri göz önüne alındığında Bir iddianın,
o noktada delillerin daha iyi açıklanmasıyla ve delillere ilave gerçeklerin
eklenmesiyle bozulması ihtimali vardı . Gödel'in Tanrı benzeri bir varlığın
zorunlu varlığına ilişkin a priori argümanı da benzer şekilde altüst
olma tehlikesiyle karşı karşıya değildi , ancak onun durumunda da tartışma
makul bir şekilde devam edebilirdi, çünkü daha sonraki gelişmeler, teoremin
teolojik önemine ilişkin soruları gündeme getirebilir. Gödel bunu durdurdu.
Sistemin her teoreminin her önemine ilişkin sorular sorabilirler. Bir sonraki
bölüm ilk olasılığı, ondan sonraki bölüm ise ikinci olasılığı geliştiriyor.
5 .
bu tanrı olabilir mi, tanrı olabilir mi ?
5 .1. Allah benzeri bir
varlığın, her türlü olumlu özelliğe sahip bir varlığın var olduğuna dair
sistemde deliller vardır. Ancak sevinmeden önce, böyle bir varlığın neye
benzeyeceğini ve sıradan şekillerde kullanılan sıradan terimlerle belirtilen
hangi özelliklere sahip olacağını ve hangi özelliklere sahip olmayacağını
sormalıyız. Her ne kadar çeşitli araçlarla varlık türlerinin tanımlarına
varoluşu dahil edebilsek de, bu şekilde istediğimiz türden şeyleri varoluş
olarak tanımlayamayacağımız açıktır. Tanrıya benzer bir varlık, varlık olarak
tanımlanmıştır. Bu üretim bize şu soruyu sormamızı rica ediyor: Böyle bir
varlık nasıl olurdu? Doğru tabirle tanrıya benzer bir şey olabilir mi ?
Yanıtlar Scott ya da Gödel tarafından ortaya konulmayan teoremlerden hareketle
ileri sürülebilir. Bunlardan ilki, Tanrı benzeri bir varlığın yalnızca olumlu
özelliklere sahip olacağını söylüyor:
Teorem
4. G(x) ^ V ^ [ ^
(x) ^ P ( ^ )]
DVx(G(x) ^V f[f(x) ^ P(f)]).
Bu, Aksiyom 1'den ( "sadece
eğer", aksiyom 1'in kötü yarısından) ve Def G'den küçük bir argümanla
çıkar. Ek C'nin C3 Bölümü resmi bir türetme içermektedir. Şimdiki konuyla
ilgili ikinci bir teorem, sistemdeki her olumlu
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
özellik zorunlu olarak başlatılır:
Teorem
5. P( p ) — O 3 x p ( x )
V[>[ P(f) ^EB xf(x)].
G'nin her pozitif özelliği içerdiği göz
önüne alındığında bu teorem, Teorem 3'ün bir sonucudur; Ek C'nin C3 Bölümü
resmi türetmeyi içerir. Tanrı benzeri bir varlığın yalnızca zorunlu olarak somutlaştırılmış
özelliklere sahip olması Teorem 4 ve 5'in kolay bir sonucudur,
Teorem
6. G(x) — V p [ cp
( x ) —— n 3 x p ( x )]
o V X ( G ( x ) ^V< ^ [ ^ ( x ) ^ o 3 x^ ( x )]) . 16
Gerçekten de sistemde, Tanrı benzeri
bir varlığın her özelliği zorunlu olarak Tanrı benzeri bir varlık tarafından
örneklendirilecektir:
Teorem?
G(x) — V p [ p ( x ) — n 3 x [ G(x) ve p ( x )])
^V x(G(x)^'V<b(<b(x)
^' 3 xG(x)&<b(x)l).
Bu teorem (Ek C, Bölüm C3'ten
türetilmiştir), Gödel'in Tanrı benzeri varlığının Tanrı ile
özdeşleştirilmesiyle ilgili problemler için bir çerçeve sağlar.
Sistemin yorumlanması, maddenin ilkel
'P'sine verilmesini gerektirir. Eğer sistemin dini bir anlamı olacaksa, bu
maddenin tam olarak pozitif özelliklere sahip bir varlığın, Tanrı değilse
bile , her halükarda bir tanrı, yani tapınılan bir varlık
olacağını akla yatkın hale getirmesi gerekir. 'Gx', x'in tapınılan bir
varlık olduğunu ve bu 'Tanrı benzeri varlığın' bu önemli açıdan uygun
şekilde adlandırıldığını söylemelidir. Bunu akılda tutarak okunan Teorem 7
baş belasıdır. Bu teorem göz önüne alındığında, Tanrı benzeri hiçbir Tanrı
benzeri varlığın , yani ibadet edilebilecek hiçbir 'Tanrı benzeri'
varlığın kırmızı, mavi veya gerçekten de tanrı olamayacağı açık ve makul
şüphelerin ötesinde olmalıdır . herhangi bir renk. Çünkü hem tapınma hem de
kırmızı olma özelliğine sahip bir şeyin var olmasının mantıksal olarak gerekli
olmadığı, böyle bir kırmızı şeyin olamayacağı, mümkün olan her dünyada
bulunmasının söz konusu olmadığı açık olmalıdır. öyle kırmızı bir şey
ki, ibadete değer bir kırmızı şey. Belki de stop lambası her dünyada
vardır ve kırmızıdır, aynı şekilde Noel Baba'nın kıyafeti için de geçerlidir. 2
sayısının var olduğuna ve mümkün olan her dünyada var olduğuna göre, öyle
olduğunu varsayacağım. Ancak -şimdi 6. Bölüm'de ve bir bakıma yine VI. Bölüm'de
döneceğim konunun çetrefilli özü geliyor- bu tür varlıklar ibadet edilemez. Nasıl
ki 105'in (dört yerde 2.0212 olur) anti-log'una ve Kuzey Yıldızı'na tapınmak, duaları
ve ibadetleri duyma yeteneğinden yoksun oldukları için saçma olacağı gibi, trafik
ışığına ya da trafik ışığına da tapınmak saçma olacaktır. Noel Baba'nın
kıyafeti. 'Soyut bir varlık ' olmayan kırmızı bir şeyin olması mantıksal
olarak gerekli değilse , yani eğer kırmızı bir şeyin olması mantıksal olarak
gerekli değilse, tapınılacak kırmızı bir şeyin olması da mantıksal olarak
gerekli değildir. olan dünya
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
bizimle nedensel ilişkiler kurabilen,
örneğin dualarımızı ve ibadetlerimizi duyabilen veya başka şekilde
etkilenebilen kırmızı bir şey. Ancak elbette böyle kırmızı bir şeyin olması
mantıksal olarak gerekli değildir . İçlerinde bu türden hiçbir şeyin
bulunmadığı dünyaların 'olasılık görünümleri'ni canlandırabiliriz ve sundukları
olasılıklar açısından bu görünümlerin kanıtlarına hiçbir şey karşı koyamaz. Bu
durumda, somut, açık ve belirgin 'kavrayışın' olasılık için yeterli olduğunu
varsayıyorum. İbadetin olması gerektiği gibi bizimle ilgili kırmızı şeylerin
olmaması mümkünse, o zaman böyle bir kırmızı şeyin olması mantıken gerekli
değildir.
Bizimle birlikte dünyada hiçbir Tanrı
benzeri varlığın kırmızı bir şey olmaması rahatsız edici değil. Ancak dünyada
bizimle birlikte olan ve bizimle etkileşime girebilen Tanrı benzeri hiçbir
varlığın bilinçli, bilgili, güçlü, sevgi dolu veya bilge olamayacağı da aynı
derecede açık ve biraz da rahatsız edici olabilir. Çünkü bir tanrı tapınacak
ve dolayısıyla bizimle birlikte dünyada bulunacak ve sahip olduğu özelliklerden
dolayı tapınılacaktı ; ve son cümlenin listesi, herhangi birinin bir şeyi
ibadete değer kılacağını düşünebileceği tüm mülkleri kapsayacak şekilde
genişletilme tehlikesi taşıyor. Sorun şu ki , bizimle etkileşime girebilecek kırmızı
şeylerin yanı sıra bu kadar güçlü, sevgi dolu veya bilge varlıkların da
bulunmadığı olası dünyaların var olduğu fikri birçok kişiye katı bir modal
sezgi gibi görünüyor . Benzer şekilde, tarihte bizimle belirli ilişkiler içinde
olmuş olabilecek varlıklar için de geçerlidir; örneğin, atalarımızın zor
zamanlarında "yanlarında olan", kendilerini bizim için feda eden
varlıklar vb.
5 .2. “Sobel'in bu
noktadaki sezgileri birçok filozof tarafından paylaşılıyor, ancak ontolojik
argümanın neredeyse tüm taraftarları tarafından bilinçli olarak reddediliyor”
(Adams 1995, s. 399). Ontolojik argümanın dostları, [Sobel'in bu itirazını] ,
genel olarak Tanrı'ya atfedilen türden bir gerçekliğe sahip olan bir varlığın,
Tanrı'ya atfedilen türden bir gerçekliğe sahip olduğu iddiasına dayanan (onlar
tarafından bilinçli olarak reddedilen) tanıdık bir ampirist itirazın yalnızca
yeniden paketlenmesi olarak görmek zorundadırlar. zorunlu olarak mevcut
değildir” (a.g.e.). Belki de burada mantıksal olarak gerekli hiçbir
varlığın ibadet edilemeyeceği sezgisini aktarmıyorum . Hem ibadet eden hem
de... bir varlığın ibadetine katkıda bulunabileceğini düşündüğünüz herhangi
bir mülke veya ilişkiye girmekten çekinmeyen bir varlığın var olmasının
mantıksal olarak gerekli olmadığı sezgisini burada aktarıyorum . Bu sezgi, tapınma
üzerine düşünmekten ve bir varlığın tapınmaya layık olabilmesi için tapanlar
tarafından 'ulaşılabilir' olması ve onların adanmışlığı tarafından ' dokunulması'
-nedensel kavram- gerektiği duygusundan gelir . Görünüşe göre böyle bir
varlığın , seven, güçlü veya bilen herhangi bir varlığın 'dünyada ' olmasının gerekli
olmadığı bir şekilde 'dünyada' olması gerekir . Teorem 7 ile ilişkili
terimlerle çerçevelenen, o kadar da basit olmayan bir sezgi olduğunu
itiraf ediyorum: Eğer 'G' - 'Tanrı'ya benzemek' - en azından muhtemelen
tapınmayı içeriyorsa, o zaman ibadete yöneldiği düşünülebilecek her
özellik için bir varlığı
tapınılabilir kılmak için hiçbir 'G-varlığı' ^'ya sahip değildir , çünkü hem G hem de ^ , -n3 x[G(x) & ^ (x)]'e
sahip bir şeyin olması gerekli değildir .
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
5
.3. Bizim
yaşadığımız dünyada toprak, hava, ateş ve suyun yanı sıra 2 sayısı, mavi renk
ve trafik ışığı gibi gerekli şeyler dışında 'gerçek' hiçbir şey olamazdı .
En azından bana mantıklı bir olasılık gibi geliyor. Böyle bir dünyanın
düşünülemeyeceği bile söylendi .
Phil. Hylas, aynı zamanda görülmeyen bir şeyi nasıl görebilirsin?
Selam. Hayır, bu bir çelişkiydi. Phil. Tasavvur edilmemiş bir
şeyin tasavvur edilmesinden söz etmek de aynı derecede büyük bir çelişki değil
midir? (Berkeley 1965, s. 162.)
Ancak Philonious'un sorusuna şöyle
yanıt veriyorum : "Hayır, bu dünyada hiç kimse tarafından
düşünülmemiş ve asla düşünülmemiş veya tasarlanmayacak şeyleri tasavvur etmek
imkansız değildir, ancak elbette örnek olarak yalnızca asla düşünülmemiş şeyleri
verebilirim . herhangi biri tarafından düşünülmüş veya tasarlandı.
Şu andaki konumuza daha uygun olarak, hiçbir şeyin düşünülmediği veya
tasarlanmadığı ve aslında herhangi bir düşünecek veya tasarlayacak bilinçli
varlığın bulunmadığı bir dünya tasavvur edilebilir . Berkeley, ontolojik
tartışmacılarınki de dahil olmak üzere, hiç kimsenin yazılarında, bu kavrama
olasılığından şüphe etmek için iyi bir argüman sunmamıştır ve kimse de önerilmiş
olan 'Yablo'yu kavrama'yı (önceki bölümün Bölüm 8.5'i) bulamamaktadır . tasarlanan
şeyin olasılığı . Bu, mevcut durumda, artık gerekli olmadığı, mantıksal
olarak gerekli olmadığı, duyarlı veya bilinçli bir 'gerçek' varlığın,
'anlamlı' tesadüfi yollarla ilişki kurabileceğimiz bir varlığın var olduğu basit
bir görünümle aynıdır. (Aklımda hayırseverlik ve iletişim yolları var) - ya
da başka bir deyişle, muhtemelen ibadet eden , hisseden ya da bilen bir
varlık - ki kırmızı olan böyle bir varlık var. Ve modal konularda, en azından
başlangıçta yalnızca bu tür görünüşlere veya "sezgilere" sahibiz.
argüman değildir ancak bunlar , varsayımları yükseltmeye ve
argümanın yükünü oluşturmaya yönelik inanma nedenleridir . Örneğin, az
önce aktarılan ikna edici sezgiyi paylaşanlar arasında, bu durumda bile
tapınılacak kırmızı bir şeyin bulunmasının mantıksal olarak gerekli olduğunu
iddia eden kişiye bir tartışma yükü düşmektedir, halbuki bu şeyi savunmak için
hiçbir tartışmaya gerek yoktur . bu zorlayıcı sezgiler. Biraz önceki
sezgiyi paylaşanlar için, bu durumda bile muhtemelen tapınan, duyarlı veya
bilinçli bir varlığın ya da aslında herhangi bir bilinç tarzına sahip
muhtemelen tapınan bir varlığın var olmasının mantıksal olarak gerekli olduğunu
iddia eden kişinin yükü daha az olmayacaktır. Son olarak, Adams'ın bize
paylaşmadığını söyleyebileceği bir sezgiyi yayınlamak gerekirse, bizimle muhtemelen
tapınma yoluyla ilgili olan şeyler söz konusu olduğunda , tamamen
bilinçsiz şeylerden başka hiçbir şeyin olamayacağı bana çok açık görünüyor. ve
dolayısıyla tapınılmayan şeyler. Bu bana , dünyada mavi olan hiçbir
şeyin olamayacağı kadar açık bir şekilde öyle görünüyor , bazen (yanlış
bir şekilde) mavi yiyeceklerin olmadığı söylenir. Bir bakıma bunu hayal
edebiliyorum. 17
5
.4. Tanrı
benzeri bir varlık, aslında her varlık, her özelliğe karşılık ya ona ya da onun
olumsuzlamasına sahiptir. Ancak, çok kesin bir şekilde tersine çevirecek kadar
güçlü argümanlara tabi olarak
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Göreceli olarak canlı 'olasılık
görünümleri' olarak çağrıştırılan sezgiler olsa da, en azından bazılarımız
artık sistem anlamında Tanrı benzeri muhtemelen ibadet eden bir varlığın, dini
açıdan önemli birçok özellik ile bağlantılı olarak bunlara sahip olmayacağını
görebilir, ancak onların olumsuzlukları. Var olduğuna inanmak için hiçbir
nedenimiz olmadığına dair iyi, mantık dışı argümanların mevcudiyetine bağlı
olarak, Gödel'in sistemine ait Tanrı benzeri bir varlığın, eğer
muhtemelen tapınılabilirse, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, adil veya
hayırsever, yaratıcı olmayacağı açık olabilir. ... ve benzeri her
tapınma mülkü için. Yani, Allah'a benzeyen bir sistem varlığı, eğer ibadetse
, onu ibadet edebilecek her özellikten yoksun olduğu için ibadet olmaz .
Bu, sistemin Tanrı benzeri hiçbir varlığının tanrı olamayacağı anlamına
gelir . 18
6
.
modal
çöküş
Eğer yaygın, açık ve sağlam modal
sezgilere güvenilecekse, sistemin Tanrı benzeri bir varlığı, dini açıdan önemli
niteliklerin tamamı olmasa da çoğundan yoksun olacaktır. Buna, böyle bir
varlığın , sahip olunması utanç verici - dini açıdan olmasa bile mantıksal
olarak utanç verici - özelliklere sahip olabileceğinin sistemde (belki de
biraz artırılmış) kanıtlanabilir olduğu eklenebilir . Sistem için geçerli olan
cömert 'mülkiyet' yorumu göz önüne alındığında, Tanrı benzeri bir varlık, her
varlığın varlığını ve her hakikatin hakikatini gerektiren özelliklere sahip
olacaktır. Tanrı benzeri bir varlık yalnızca zorunlu olarak somutlaştırılmış
özelliklere sahip olacağından, sistemde her hakikatin zorunlu bir hakikat
olduğu ve her varlığın zorunlu bir mevcut olduğu sonucu çıkar. Eğer biri
sistemin bu teoremlerinin yanlış olduğunu düşünüyorsa , kim düşünmez ki?
- o zaman sistemdeki bir şeyi kanıtlamanın o şeyin doğruluğunu ortaya
koymak olmadığını düşünmek gerekir . Aksi takdirde, eğer bu gelecek teoremlerin
yanlış olduğunu düşünüyorsanız, aksiyomlardan geçerli bir şekilde çıktıkları
için bunların hepsi ilkel P'nin herhangi bir yorumu altında doğru olamaz .
Yanlış öncüllerin gerektirdiği şeyin yanlış olması gerekmese de elbette doğru
olması da gerekmez. 19
6.1 Esanslar ve özellikler. Ek C, C3 Bölümünde yapılan, her varlığın zorunlu
bir varlık olduğunu biçimsel olarak göstermek için , her bireyin bir
özü olduğu ilkesini kullanıyorum:
Esanslar.
V x 3 <fi <p Ess x .
Bu prensip, eğer öyle değilse bile,
bence sistemde zaten örtük olarak mevcuttur, sadece küçük bir eklemedir. Özlerin
sistemde örtülü olduğunu düşünmenin bir nedeni , örneğin Adem gibi zorunlu
olarak var olmayan insanlar gibi belirli olumsal varlıkların, sistemdeki
özlerden ve 'tam kavramlardan' yoksun olan şeyler için birincil adaylar
olacağıdır. Özü olmayan herhangi bir varlık, Zorunlu Varlık'a sahip olacaktır
ve bu nedenle , sıradan terimlerle olumsal bir varlık olsa bile, sistemin
terimleriyle 'zorunlu bir varlık' olacağı söylenebilir . Bu Def NE'ye
aittir. [ V ^ - ^ Ess x olacak şekilde x'in bir özü olmadığını varsayalım
. Daha sonra
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i 133
y ^ [ ^ Ess x ^ Œlx ^ (x)] ve
dolayısıyla Def NE, NE(x).] Essences bu tür garip varlıklardan kaçınır.
Bu arada, Essences'a direnmenin bir nedeni - yani bunun dayatılmasının tek
başına serbest aktörlere yer bırakmaması - tartışılan sistem tarafından
karşılanmıyor; bu Bölüm 6.3'ün son paragrafındaki nedenlerden dolayı. Bireylerin
özelliklerine ilişkin soyutlama ilkelerine yönelik aşağıdaki şemanın
'örnekleri' de resmi türetmelerde kullanılır:
Özellikler.
a.[ E |( p ) ^ F" .
a a değişkeni, p a
terimi, F a formülü ve F', p'nin a yerine
'uygun ikamesi' ile F'den gelen bir formüldür (yani F' , F'ye benzer
, ancak a'nın F'de serbest olduğu her yerde p de oluşur F'de serbesttir ). Burada 'Rx' ve 'Ra'nın
'x kırmızıdır' ve 'a kırmızıdır'ı kısalttığı varsayımları altında eşleşen
kelimelerin bulunduğu bir Özellikler durumu verilmiştir :
(x[Rx]a ^ Ra): a, tam
olarak kırmızı olan şeylerin ancak ve ancak
a'nın kırmızı olması durumunda sahip olduğu özelliğe sahiptir .
Özellikler ilkesi , metinlerimizde açıkça görülen 'özellikler'in
cömert yorumunu ifade eder. Bakınız:
Burada [Def G ve Aksiyom 3'e referans]
örtülü bir varsayımın bulunduğunu belirtmekte fayda var: Eğer bir yüklemi [Def
G'de olduğu gibi] tanımlamışsak, o zaman onun ifade ettiği özelliğin adını
hemen oluşturabiliriz. [ve Aksiyom 3'teki gibi if kullanın]. (Teknik düşünceye
sahip kişiler, bu nedenle, aslında herhangi bir şeyin "bir formülden
soyutlama" ile tanımlanabilecek bir özellik olarak sayıldığının
varsayıldığını belirtmek isteyeceklerdir.) (Anderson 1990, s. 292. )
Özellikler gibi bir şey, “Gödel'in argümanının bir parçası olmasa da”
(Adams, Gödel 1995, s. 402) sadece birkaç örneğini kullanmasına rağmen, yeterli
kanıta sahiptir. Kullanılan diğer bir prensip ise şeylerin kendine has özleri
olduğudur.
Esansların
Eşsizi. V ^ y ^ y x ( ^ Ess x & ^ Ess x ^ ■□y y[ 0
( y ) ^ ^ (y)]) .
^ Ess x & T Ess x ^ n^ = T'ye eşdeğerdir ;
bu, daha önce Bölüm 3.2.1'de bahsedilen ve metinlerimizde de onaylanan bir
ilkedir (Scott'un notları, s. 3).
6.2 Yalnızca
gerekli varlıkların var
olduğu veya var olan her şeyin
zorunlu olarak var olduğu. Bu istenmeyen sonuç, sistemde (veya Essences tarafından artırılan sistemde ) kanıtlanabilen daha
güçlü bir şeyin parçasıdır, yani:
Teorem 8. y yNE(y) .
Veya eşdeğer olarak
y y[ 3 yx = y ^ NE(y)] .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bu teorem, var olan her şeyin sahip
olduğu özle birlikte her dünyada var olduğunu söyler. (Def NE ile ilgili bu
açıklama için Bölüm 3.2.2'ye bakınız.) Bu teoremin biçimsel bir türevi Ek C,
Kısım C3'te verilmiştir. Kanıtın fikri - çok kabaca - Tanrı benzeri bir
varlıktan farklı herhangi bir varlık için şudur . , Tanrı benzeri bir varlık g
, özü E olan g'den farklı bir x'in olması özelliğine sahip olacaktır .
Tanrı benzeri bir varlığın her özelliği gibi bu özellik de zorunlu olarak
örneklendiğinden, Teorem 6, E özü zorunlu olarak somutlaştırılmıştır, bu
da x'in zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir. Kısacası sistemde Tanrı
benzeri bir varlık zorunlu olarak bulunduğuna göre, Teorem 3, her varlık
zorunlu bir varlıktır.
6.3 Yalnızca gerekli gerçeklerin
olduğu. Sistemde doğru olan
her şeyin zorunlu olarak doğru olduğu kanıtlanabilir:
Teorem
9. Q ^ nQ .
Ek C, Kısım C9'da - yine sadece kabaca
- verilen resmi bir türetme fikri, herhangi bir P gerçeği için, Tanrı benzeri
bir varlığın, P gerçeğinin mevcudiyetinde kendisiyle özdeş olma özelliğine
sahip olacağıdır . Tanrı benzeri bir varlığın her özelliği gibi bu da
zorunlu olarak somutlaştırılacaktır. Ve böylece, zorunlu olarak Tanrı benzeri
bir varlık bulunduğuna göre, her hakikat zorunlu bir hakikattir. Teorem 9, tesadüfen,
bizim biraz serbest nicelleştirilmiş modal mantığımızın dilinde, evrensel
kapanışı, Teorem 8'in ima ettiğini gözlemlediğim şeyi tam olarak söyleyen bir
'örneğe' sahiptir, yani var olan her şeyin zorunlu olarak var olduğunu:
V x(E!x ^ nE!x)
Veya eşdeğer olarak
V xnE!x .
'E!x' yerine ' 3 yx = y' yazan eşdeğer
teoremlerde Scott'ın notlarında bulunmayan hiçbir simge kullanılmaz.
Teorem 9'un biçimsel türetilmesinde Özellikler
kullanılır ve bu nedenle, Teorem 8'in türetilmesinde olduğu gibi, Gödel ve
Scott'ın notlarındaki kanıtlarda 'özellik'in cömert yorumunun kapsamına
bağlıdır. Özler, Teorem 9'un tümdengeliminde kullanılmaz. ( Özlerin
Benzersizliği de değildir ). Bu, Özlere direnmenin bir nedeninin ,
yani onu göz ardı etmenin dünyada özgürlüğe ve özgür bireylere yer açacağı
düşüncesinin, sistemi kabul eden kişi için mevcut olmadığı anlamına gelir.
Leibniz'in kaçınmaya bu kadar önem vermesi gerekliliği Gödel'in
sisteminde yer alıyor. Bunda doğru olan her şeyin doğru olması zorunludur. Ve
bu zorunluluk , her bireyin Leibnizci anlamda bir öze, yani tam bir bireysel
kavrama sahip olduğu şart koşulsa da getirilmese de geçerlidir . (Bölüm
VI'nın Ek A'sında Leibniz'in bireysel kavramları hakkında daha fazla bilgi
verilmektedir.)
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
6.4 Sistem 'modliteleri' sadece ikiye indirecektir. Teorem 9'un bir sonucu olarak, sistemdeki gerçeklik
kategorileri (doğruluk, durum), olasılık ve zorunluluk birdir:
Teorem
10. ( P ^ O P )
& ( O P ^ nP) & (P ^ nP ) .
O P ^ P)'nin Teorem 9'dan türetilebilir olması yeterlidir , çünkü
(P ^ O P)
aletik kiplikler için her mantıkta bir teoremdir. Ayrıca ( O P ^ P) verildiğinde , ( O P
^ nP) Teorem
9'un kolay bir sonucudur , halbuki (□P ^ O P) bu tür her mantıkta bir teoremdir. Teorem 10'un
son birleşimi için, Teorem 9'un kendisine sahibiz ve bu (nP ^ P) elbette bu tür her
mantığın bir teoremidir. Başa dönersek, Teorem 9'dan ( O P ^ P) türetmek için kişi
şunları yapabilir: Koşullu bir kanıt için O P'yi varsayın ve sonucun dolaylı bir kanıtı için - P'yi varsayalım; bundan
Teorem 9'a göre nP sonucu çıkar ve bundan şu sonuç çıkar: - O P, başlangıç
varsayımıyla çelişen O P- Bu, Teorem 9 verildiğinde, O P'den koşullu koşulu tamamlayan P'nin çıktığını gösteren
dolaylı kanıtı tamamlar. ( O P ^ P)'nin Teorem 9'dan
çıktığının kanıtı . Teorem 10, 'karşıtlaştırılmış'
( - P ^ - O P ) & ( — O P ^ -o P ) & (
- P ^ -n P ) ,
gerçek olmama (yanlışlık,
durum-olmama), imkansızlık ve zorunluluksuzluğun bir olduğunu söylüyor.
Hemen hemen herkes Teorem 10'un yanlış
olduğuna inanıyor. Hemen hemen herkes, mutlaka doğru olmayan gerçeklerin
olduğuna inanır. Ve dolayısıyla neredeyse herkes, 'P'nin herhangi bir yorumu
altında sistemin aksiyomlarının tamamının doğru olmadığına ve sistemde bir şey
türetmenin - örneğin, bunun gerekli olduğunu söyleyen sistemde Teorem 3'ü
türetmenin - inanması gerekir. Tanrı benzeri bir varlığın var olduğu iddiası , ne
olursa olsun bunun doğru olduğunu kanıtlamak ya da aslında böyle
düşünmek için herhangi bir temel sağlamak anlamına gelmez.
7 .
sonuç önerileri
7.1. Son iki bölümdeki zorlukların çözümü - bunları ortadan
kaldıracak en iyi ve en küçük değişiklik - açık görünebilir: Zorunlu varoluşu,
tam anlamıyla "Tanrı benzeri bir varlığın" sahip olacağı olumlu bir
özellik olarak saymayı bırakın, ontolojik argümanlar fikrini benimsediler ve
ibadete değer hiçbir varlığın kanıtlanamayacağını kabul ettiler. 20
Gödel'in sisteminin 'Tanrı benzeri varlığının' Tanrı ile özdeşleştirilmesi için
gerekli olan 'pozitif'in her anlamında ' pozitif' bir özelliğin
bulunmaması gerektiği söylenmiştir (Bölüm 3.1.1). Bu onun aksiyomlarını
doğru kılıyor, bu özellik Tanrı benzeri bir varlığı tapınılmaz kılıyor . Şimdi Bölüm 5'te yeterince
açık bir şekilde ima edilen şeyi açıkça söylüyorum: Zorunlu Varoluşun pozitif
olduğu Aksiyom 5'in, bu nedenle nesnesi bu özdeşleşme olan sistemi için çok
kötü.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bana öyle geliyor ki, kendisini ibadete
değer kılan özelliklere sahip olan hiçbir varlığın, aynı zamanda zorunlu
varoluşa da sahip olamayacağı açıktır. Ama sonra, derinlemesine
düşünüldüğünde, bazılarına göre, gerekli varoluştan yoksun hiçbir varlığın uygun
bir ibadet nesnesi olamayacağı da açık görünebilir . Birlikte ele alınıp
rafine edilen bu iki bakış açısı, bir Tanrı'nın imkansızlığına ilişkin bir tür
ontolojik argüman ortaya çıkarmak için yapılabilir - JN Findlay'in 1948'de
sunduğu argümana benzer bir argüman. O, bir Tanrı'nın olasılığına karşı
iddiasını şu sözlerle özetlemiştir:
Dini zihniyet ... İlahi Olan'ın hem
kaçınılmaz bir karaktere sahip olmasını hem de "gerçek bir fark
yaratma" karakterini arzular. ... eğer Tanrı dini iddiaları ve
ihtiyaçları tatmin edecekse, her bakımdan kaçınılmaz bir varlık olmalıdır;
varlığını ve belirli üstünlüklere sahip olmasını muhtemelen göz ardı
edemeyeceğimiz bir varlık olmalıdır. ... Ünlü kanıtını bulduğunda Anselm
için gerçekten de kötü bir gündü. Çünkü o gün, yalnızca uygun bir dinsel nesnenin
özüne ait olan bir şeyi değil, aynı zamanda onun zorunlu olarak var olmamasını
gerektiren bir şeyi de açığa çıkardı. (Findlay 1955[1948], s. 54[182])
Findlay, 1948'de Tanrı'nın varlığının
çürütülmesiyle ilgili fikrini değiştirdi. 1970'de şöyle yazmıştı: "Tek bir
öncüle yönelik tutum değişikliğiyle, çürütmenin, hiçbir içsel mantıksal kusuru
ele vermiyorsa, bir kanıta doğru birleşebilecek bir şeye dönüştüğü bir konuma
taşındım." ” (Findlay 1970, s. 13). Findlay hâlâ bir Mutlak'ın zorunlu bir
doğaya sahip olan zorunlu bir varlık (s. 39) olacağına ikna olmuştu: "Eğer
belirli bir özsel türden bir Mutlak varsa, o zaman o özsel türden bir Mutlak
olamaz" ( s.24). Ancak 1970'te, doğası gereği 'Mutlak' ismine layık olan
ya da muhtemelen doğası gereği (muhtemelen 'olumsal yönünden' farklı olarak)
ibadete layık olan hiçbir şeyin ibadete layık olamayacağını söylemeye artık
hazır değildi. her bakımdan gerekli olan doğa. Bununla birlikte, bu noktadaki
1948 tarihli önermenin bana hala doğru göründüğünü ve aslında bu kanaatimin
Findlay'in 1970 tarihli kitabında belirtilen son şeylerle doğrulandığını
itiraf etmeliyim. Çünkü bana öyle geliyor ki, zorunlu bir varlığın
bir Formun doğasında ya da bir sayı ya da stop lambası gibi soyut bir varlığın
doğasında olması gerekir ve başka herhangi bir tür varlığın varlığının bu
şekilde mümkün olması mümkün değildir. gerekli olmak. Sanırım Findlay 1970
yılında aynı fikirdeydi. Her ne kadar Findlay buna gerekçe olarak O'nun
varlığının geçerli olacağını değil, Tanrı'nın, yani zorunlu varlığın bir
Form niteliğinde olması gerektiğini savunuyordu. gerekli olabilir, ancak biraz
şaşırtıcı bir şekilde, yalnızca bir Form gerçekten ibadete değer olabilir:
Bunu yalnızca bir Form'un, temelde
evrensel bir şeyin, gerçekten tapılası olabileceğine ve herhangi bir şekilde
'Tanrı' adını hak edebileceğine dair kanaatim olarak veriyorum. Kişi şu veya
bu mükemmel şeye veya kişiye rasyonel olarak tapınamaz, ne kadar yüce ve
Ağustos olursa olsun: Yalnızca İyiliğin Kendisi, Güzelliğin Kendisi, Gerçeğin
Kendisi vb. rasyonel olarak saygıdeğerdir ve kişinin bir örnek önünde diz
çökmesi putperestlik yapmaktır. ( Neo-Neo-Platonizme Doğru'dan, Findlay
1970, s. 267, kitabın son paragrafı.)
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
Ancak Findlay'in (1948) bir satırına
geri dönecek olursak, bu tür şeyler 'gerçekten hiçbir fark yaratmaz'. Biz de
onlar için gerçek bir fark yaratamayız. Ve bence, bir Form'u veya soyut bir
varlığı sevmenin, favori bir Form'a veya soyut bir varlığa sahip olmanın,
Anlaşılan Mükemmel Varlık veya Ford Prefect gibi soyut bir varlığın
ayrıntılarından heyecan duymanın veya hatta böyle bir şeye tapmanın mantıksız
hiçbir tarafı yok . Her ne kadar bu biraz abartılı olsa da, 21
ibadetin bu tarafında bir çizgi çiziyorum ve bir Form'a veya soyut varlığa tapınmanın
kişinin minnettarlığını, sevgisini ve bağlılığını, sevgisini ve bağlılığını
ilan etmek gibi olacağını ' duygularıma göre veriyorum'. Kaydedilen bir
duyuruyu böyle fark ettikten sonra hayret ve hayret uyandırır (!) ve
aynı şekilde saçmadır. 22
Gaunilon, kutsanmış bir adanın gerekli
varlığını kanıtlamak için Gödel'in sistemini yeniden yönlendirmeyi teklif etse
Anselmian'ların şöyle demesi beklenebilirdi: “Hayır, işe yaramıyor. Çünkü
yeniden yönlendirme, Aksiyom 5'in, Zorunlu Varoluşun adaların olumlu bir
özelliği olduğunu söylemesine neden olur, halbuki bu, adaların olası bir
özelliği değildir; burada bunlar, felsefi bilginin bu Kutsanmış Ada gibi
kavramsal adalar değil, gerçek adalardır. ” Katılıyorum, ancak bu Anselmci
cevabı kullanarak, benzer şekilde Zorunlu Varoluşun bir tanrının olası
bir özelliği olmadığını söyleyin . Benim modal görüşüme göre bu, 'bir
fark yaratabilecek', kişinin makul bir şekilde minnettar olabileceği ,
güvence, yardım veya rehberlik için makul bir şekilde başvurabileceği bir
varlığın olası bir özelliği değildir. Asıl meseleyi özetlemek gerekirse, saçma
sapan ibadetler yapılmaksızın tapınılabilecek bir varlığın olası bir
özelliği değildir .
7 .2 ' Kötü bir gündü .' Proslogion II'de kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın var olduğunu tatmin edecek şekilde
kanıtlayan Anselm, Proslogion III'te benzer şekilde böyle bir varlığın
'o kadar gerçek' var olduğunu ve var olmamasının düşünülemeyeceğini iddia
etmeye devam etti. Kanıtının bu doğal sonucunda sağlamlığından şüphe etmek için
bir neden bulmak yerine, onu bir erdem haline getirdi. Zorunlu varoluşun,
Anselm'in taptığı ve taptığı, herkesin tapındığı ve tapındığı Zat'a uygun bir
kemal olduğu fikri böyle doğdu. Aquinas fikri beğendi ki bu çok kötü, ama
kanıttan hoşlanmadı ki bu iyi bir şey. Leibniz, bu fikri kendi kozmolojisinin
merkezi haline getirdi ve Hartshorne'dan Gödel'e kadar modernler, geçerli
ontolojik argümanlar uğruna bu fikri benimsediler. Ama bu kötü bir fikirdi,
kötü doğmuştu. Proslogion II'nin ortaya çıktığı argümanı , geçerli
olmasına rağmen, kendi sorusunu akla getiriyor ve olasılık öncülü için yalnızca
iyi görünen temellerle ilerliyor. Gerekli varoluş, bazılarının iddia ettiği felsefi
avantajlara sahip olsa bile , uygun büyüklük ve tapınmaya katkıda
bulunmak şöyle dursun, prima facie'dir ve bence sadece prima facie
değil , bununla çelişen ve dinsel açıdan aşırı derecede dezavantajlı olan
bir şeydir .
Burada zorlayıcı gösteri yapılması
ihtimali yoktur. Ancak birçok kişiye, yalnızca sayılar ve Formlar gibi şeylerin
gerekli varoluşa sahip olduğu ve bu tür şeylerin hiçbirinin Tanrı'nın görevine
uygun olmadığı görülüyor. Sonsuz iyiliğe sonsuza dek minnettar mı kalacaksınız?
İbadet etmek mi? Absürt olmayanın da sınırları var
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Dini tutum ve davranış yönelimleri ve
bunun gibi şeyler, yani zorunlu olarak var olan şeylerin mutlaka ötesinde
görünüyor. 'Zorunlu olarak var olan varlığa tapınmak' sözleri hiçbir çelişki
içermemektedir, ancak yine de bir olasılığı tasvir etmemektedir ve bunları
duyup anladığımızda, ibadete açık, zorunlu olarak var olan bir varlığı
zihnimizde taşımamaktayız. Ve benim görüşüme göre bu, Anselm'in Proslogion II'de
başlattığı argümanlara bir son vermeli , ancak bu görüşlerde bir şeyler görenler
hakkında bir şeyler bildiğim halde (pek çok mükemmel felsefi teologun hâlâ
yaptığı gibi) bunun bunu yapmayacağından eminim. 23 , 24
dipnot: Anderson'un düzeltmeleri
Sergi
C. Anthony Anderson, dikkatli ve
değerli bir tartışma sırasında Gödel'in sisteminde değişiklikler yapılmasını
öneriyor. Bu değişiklikler modal çöküşü önler ve başka birçok avantaja
sahiptir.
PS1.1 Gödel'in tanımlandığı yeni bir
ilkel ve Aksiyom 1'in 'kötü kısmının' silinmesi. Mükemmellik , 'pozitif'in tanımlandığı düzeltilmiş sistemin
ilkelidir. Bu tanımlanmış kavram için 'pozitif*' kullanıyorum ve formüllerde P
yerine Pos kullanıyorum P yerine Pos kullanımı dışında, Axiom 1*, Aksiyom 1'in
olumsuzlamanın olduğunu söyleyen 'iyi kısmı' ile aynı görünüyor. Olumlu bir
özelliğin varlığı olumlu değildir. Pozitif olmayan bir özelliğin
olumsuzlanmasının pozitif olduğunu söyleyen kısım dışarıda bırakıldı. Aksiyom
1'in bu 'kötü kısmı' Bölüm 3.2'deki Teorem 2'nin ispatında kullanılmıştır.
Tutulan kısım Bölüm 3.1.2'deki Teorem 1'in ispatında rol oynayan kısımdır. 1*
ve 2* aksiyomları 'pozitif*' tanımından türetilmiştir: “Bir özellik, eğer bir
varlıkta yokluğu, varlığın kusurlu olmasını gerektiriyorsa ve varlığı da bunu gerektirmiyorsa
pozitiftir” ( Anderson 1990, s. 297). Mükemmellikle uyumluluk açısından
ikinci bağlaç, pozitif* özelliklerin mümkün olduğunu ve “Aksiyom 1*'i
kanıtlamak için gerekli olduğunu” gerektirir (age.). Bu tanım, mükemmel varlık
teolojisi açısından tamamen doğrudur. Bir Anselmci , "Elbette" diyebilir,
"'pozitif' özellikler bir şeyin mükemmel olması için sahip olması gereken
ve mükemmelse sahip olabileceği özelliklerdir!!"
Mükemmelliğin mümkün olduğu ya da
eşdeğer olarak kusurluluğun gerekli olmadığı mükemmel varlık teolojisi perspektifinin dile getirilmemiş
bir parçasıdır ve Anderson'un düzeltmesi bunu bir 'ön aksiyom' olarak
'istemektedir'. Mükemmellik mümkün bir koşul olmasaydı, onun tanımına göre
olumlu* özellikler olmazdı. Ek C'nin C.9.1 Bölümü bazı açıklamalar
içermektedir. Fakat böyle bir ön aksiyom Leibniz'in ele alınmasını isteyeceği
bir soruyu gündeme getirmez mi? Hayır, eğer soru her türlü olumlu özelliğe*
sahip bir varlığın veya mükemmelliğin mümkün olup olmadığı ise değil. Mükemmellik
aksiyomuyla yerleşmek
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
mükemmelliklerin kesişimiyle olan ilişkisini açık bırakıyor ve
dolayısıyla bu bileşik özelliğin mümkün olup olmadığını da açık bırakıyor;
Leibniz'in mesele olarak kabul ettiği şey de buydu.
Herhangi bir özellik ve onun
tamamlayıcısından tam olarak birinin değerlendirme anlamında pozitif olduğunu
söyleyen Aksiyom 1'in inandırıcılığıyla ilgili bir sorun vardır. Bu, "bir
olasılığı gözden kaçırıyor gibi görünüyor: her ikisinin de ... kayıtsız kalması
gerektiği " (s. 295). Anderson'ın Aksiyomu 1*'de bu sorun yoktur.
Ve Anderson'un kusurluluk açısından pozitiflik tanımı, 'ahlaki estetik
pozitiflik' olarak alındığında Aksiyom 2'nin ilk bakışta sorununu çözer.
Onun tanımı aynı zamanda Aksiyom 4'e 'benzeyen ' Aksiyom 4*'ün
türetilmesini de sağlar. Aksiyom 1*, 2 * ve 4*'ün pozitiflik
tanımından açıklamaları ve türetmeleri Ek C, Kısım C4'te verilmiştir.25 ne
Aksiyom 3* ne de Aksiyom 5*'in pozitiflik tanımından türetilemeyeceğini ima
eder (s. 301n16).
PS1.2 Bir şeyin özünün ve onun
açısından Tanrı benzerliğinin yeni bir tanımı. "Tavsiye edilebilir görünen diğer bir değişiklik
de" 26 bir varlığın özünü* "tüm ve yalnızca [onun] temel
özelliklerini içeren bir özellik" olarak tanımlamaktır (s. 295). 27
Zorunlu varoluşun tanımı , zorunlu varoluşun* tanımı için yeniden özlere*
yöneltilir . Anderson, "Son olarak", Tanrı benzerliğini*,
"olumlu olan özellikleri" (s. 296) gerektiren bir öze* sahip olmak
gibi daha üst düzey bir özellik ile eşitlemeyi savunuyor. Anderson, Tanrı
benzeri bir varlığın yalnızca olumlu özelliklere sahip olduğunu öne süren
Teorem 4'ü kaybeder. Bu, Allah benzeri bir varlığın pozitif* özelliklerinin ,
onun 'tanrı yapıcı' özellikleriyle, yani onu ibadet edilebilir kılan
özellikleriyle örtüşmemesi ihtimalini ortaya çıkarıyor . Bir Anderson/Gödel
şöyle diyebilir: "Sadece O'nun temel ve 'olumlu'' özelliği nedeniyle
değil, aynı zamanda O'nun bazı rastlantısal özellikleri nedeniyle de O'na
tapınmamız gerekir."
Anderson, Teorem 2 ve 3'ün 'benzerleri'
olan, ancak özler ve Tanrı benzerliğinden ziyade özler* ve Tanrı benzerliği*
ile ilgilenen Teorem 2* ve 3*'ün kendi sisteminde kanıtlanabilir olduğunu
gösterir. Onun Teorem 2* kanıtı bizim Teorem 2 gösterimimizden biraz farklıdır.
Onun Teorem 3* kanıtı "önceki gibi" (s. 296) devam eder, yani
benimkine benzeyen Teorem gösterisine benzer. 3. Teorem 2*'nin Anderson'un
resmi olmayan gösterimine benzer bir türevi ve Teorem 3*'ün resmi
türetilmesinin "önceki gibi" olabileceğinin doğrulanması Ek C, Kısım
C4.3'te verilmiştir.
Anderson, benim 1987'de belli belirsiz
el salladığım türden önemsiz olmayan bir görevi yerine getirdi (bkz. not 19).
Yaptığı değişiklikler Bölüm 6, 28'de gösterilen modal çöküşü önlüyor
ve Bölüm 5'teki iddiaları zayıflatıyor. Gödel'in tanrısının pek Tanrı
olamayacağını ve ibadete layık olamayacağını söyleyen bu argümanlar,
Anderson'un tanrısına (ya da tanrılarına) karşı işe yaramıyor. Gödel. Anderson,
yaptığı düzeltmelerin "Gödel'in kanıtının en azından bazı esaslarını koruduğunu"
düşünüyor.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
(Anderson 1990, s. 297) ve şu sonuca
varıyor: “Eğer Kurt Gödel, konunun delil yoluyla olumlu bir şekilde
çözülebileceğini düşündüyse , belki de sorunla ilgilenen bizler, onun
çizgisinde ne gibi bir değer bulabileceğimizi görmeliyiz. akıl yürütme” (s.
298).
Tartışma
PS2.1 'Ama Tanrı olmayabilir'.
Bununla birlikte, Anderson'un düzeltmeleri hiçbir Tanrı benzeri* varlığın Tanrı
olamayacağını gösteren argümanları
engellese de , hiçbir Tanrı benzeri* varlığın Tanrı olmasına gerek
olmadığını gösterecek benzer argümanları davet ediyor . Anderson'a göre,
"x, ancak ve ancak x'in temel özelliklere
sahip olması ve yalnızca pozitif olan özelliklere sahip olması durumunda Tanrı
benzeridir " (s. 296; kalın vurgu eklenmiştir). Ancak,
Teorem 5 * . Konum( <|j) ^ D3 x ^ (x)
Anderson/Gödel sisteminde
kanıtlanabilir ve - şimdi, Bölüm 5'teki argümanları tekrarlamadan, sonuç
sözlerini uyarlıyorum - var olduğuna inanmak için hiçbir nedenimiz olmayan,
sezgilere aykırı iyi argümanların varlığına bağlı olarak - Tanrı benzeri* bir
varlık Bizimle muhtemelen ibadete uygun olacak şekilde ilişkili olması şart
değildir, yani her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, adil veya hayırsever
olması şart değildir. Muhtemelen ibadet eden Tanrı benzeri bir varlık,
kendisini bir ibadet nesnesi olarak önerebilecek her türlü vasıftan yoksun olabilir
. Her Tanrı benzeri varlık , sıradan terimlerle konuşan herkes için
'Tanrı' ismi için uygunsuz bir konu olabilir. Bir kişi için 'Tanrı benzeri'
bir şeyin doğru bir şekilde adlandırılmasına gerek yoktur . Belirli bir
Tanrı benzeri* varlığa bu unvanı kazandırmak için, bu varlığın, gerekli olmasa
da, aslında onu uygun bir tapınma nesnesi haline getiren özelliklere sahip
olduğunu tespit etmesi gerekir . Eğer varsa, çok az kişi için bu tür
özellikler, eğer 'dünyada' ise ve muhtemelen ibadete uygunsa, onun özünün bir
parçası olacaktır . Anlayabildiğim kadarıyla, ibadete açık olan Tanrı benzeri
bir varlığın tamamen kendisi için gerekli olmayan özelliklerle böyle
kılınması gerekebilir . Eğer bu doğruysa, Tanrı benzeri* bir şeyin olması
gerektiğini ortaya koymak, bir tanrının var olduğunu saptamaya 'buradan
başlamak' bile olmaz .
PS2.2. Anderson'ın mükemmelliğin koşulu açısından mükemmellik veya
pozitif* özelliklere ilişkin yararlı tanımı, yalnızca Aksiyom 1*'i değil, aynı
zamanda Aksiyom 2* ve 4*'ü de olumlu ışıklara yerleştirir. Bunlar, mükemmel
varlık teolojisinin bu doğru tanımından türetilebilir. Geriye inceleme için
Aksiyom 3* (Tanrı benzerliğinin* olumlu* bir özellik olduğu) ve Aksiyom 5*'in
(Zorunlu Varoluşun* olumlu* bir özellik olduğu) kalıyor.
PS2.3. Anderson'ın düzeltmelerinin bir avantajı da Gödel'in
Aksiyomları 2 ve 3'ün (Bölüm 3.2.3) oluşturduğu ayırıcı özelliklerle ilgili bir
problemi 'çözmeleridir'.
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
ancak bu sorun 1990'daki sorunların
gündeminde değildi. Aksiyomlar 2* ve 3*'e göre, Şeytan benzerliği veya Tanrı
benzerliği olan ayırıcı özellik [D v G] pozitiftir*. 'Pozitif*' tanımı şunu açıklıyor: Bu
tanıma göre, Pos(x) ancak ve ancak if (burada ' ^ ' katı ima veya
gerektirme içindir)
( ~ [D v G](x) =^ Gösterim(x)) & ~ ([DG](x) =^ Gösterim(x)) .
Her birleşim akla yatkındır.
Birincisiyle ilgili olarak, [D v G] 'nin yokluğu, G'nin ve dolayısıyla kusurluluğu gerektirecek
tüm pozitif* özelliklerin yokluğunu gerektirir . İkinci kavuşumla ilgili
olarak, [D v G] 'nin
varlığı yalnızca G'nin varlığıyla olabilir, bu da kusura yol açmamalıdır.
PS2.4 Axiom 3*, göründüğü her şeyi
yapmıyor. Anderson'ın pozitiflik
tanımı Axiom 3*'ün doldurabileceği bir iş bırakıyor. ^ ve ^ 'nin Anderson'un
kastettiği anlamda pozitif* olduğunu varsayalım : Her birinin yokluğu
'kusurluluğu' beraberinde getirirken ikisinin de varlığı bunu yapmaz. O halde (
^ & ^ ) 'nin
yokluğu aynı zamanda 'kusurluluğu' da beraberinde getirir, çünkü bu
birleştirici özellik yoksa, bağlaçlarından en az biri yoktur ve her birinin
yokluğu kusurlu olmayı gerektirir. Ancak resmi olarak varlığın ( ^ & ^ ) da
bunu yapmadığı sonucu çıkmaz . Biçimsel tanım , 'mükemmelliğin' iki
koşulunun olasılığını açık bırakıyor ; biri ^' yi içeriyor ama ^' yi içermiyor , diğeri ^' yi içeriyor ve ^'yi içermiyor . ^ ve ^'nin birlikte
iyi gitmeme olasılığı vardır , dolayısıyla ( ^ & ^ )
kusurlu olmayı ve 'mükemmel'den daha azını gerektirir. Anderson'ın Aksiyomu 3*
bu olasılığa 'Hayır' diyor. Aksiyomların bahsettiği pozitiflik tanımı yoluyla
bu 'kusurluluğun' böyle olmadığını ortaya koyuyor. Bununla birlikte, bunun tek
nedeni, bu 'kusurluluğun' doğal olarak anlaşıldığı şekliyle kusur olmaması ve
anlaşılması gerektiği gibi, nihai olarak bu 'kusurluluk' terimleriyle
tanımlanan 'Tanrı benzeriliğin', bir kusur olarak anlaşılması gerektiği için
olabilir. bir tanrının özü* . 'Pozitif' özelliklerin sadece bir arada
mümkün olduğunu değil, aynı zamanda dini veya manevi arzular açısından bunların
hep birlikte iyi gittiğini tespit etmek veya eşdeğer olarak bu arzulara göre
'mükemmelliğin' uyumsuz çeşitlerde gelmediğini tespit etmek için, biz Bu
arzular hakkında derinlemesine düşünmek gerekiyor . Anderson, Lewis'e
(1970) gönderme yaparak, "ontolojik tartışmacının istediği büyüklük (ya da
pozitiflik...) standardına sahip olduğu" şeklindeki vecizeyi aktarır
(Anderson 1990, s. 294-5). Ancak eğer nesne ibadete değer bir varlıksa
bu genel olarak doğrudur ve doğru değildir ve eğer Anderson kendi sisteminden
tam olarak böyle bir varlığı çıkarmak isteseydi bu doğru olmazdı.
PS2.5 Düzeltilen sistem, olasılığın
uygun bir kanıtına 'yaklaşan' bir şey içeriyor. Aksiyom 3*'ün bir 'nedeni', argümanda sahip olduğu bir iş,
Teorem 1* ile Tanrı benzerliği olasılığına veya eşdeğer olarak tüm pozitif*
özelliklerin bir arada mümkün olmasına ulaşmaktır. Sadece 'sonlu' olduğunu
varsayarsak
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
mantıksal anlamına gelir, Def Pos'tan
doğrudan türetilemez, ancak bu tanımdan ona kesinlikle yaklaşılabilir.
Türetilebilir olan, pozitif* özelliklerin sonlu kümesinin üyelerinin bir arada
mümkün olduğu veya eşdeğer olarak pozitif* özelliklerin her sonlu birleşiminin
mümkün olduğudur. Def Pos'tan türetilebilen şey, Orem 1* ile başlayan ve her
sonlu n için pozitif* özelliklerin n boyutlu kümeleri için bir teorem içeren
sonsuz bir olasılık teoremleri dizisidir . (Ek C, Kısım C4.3'ün sonunda bu
türetmeler için bir plan bulunmaktadır.) Bu, tüm pozitif* özelliklerin bir
arada mümkün olduğu anlamına gelmez, çünkü yalnızca sınırlı sayıda pozitif*
özelliğin olduğu verilmemiştir. Yalnızca sonlu sayıda pozitif* özelliğin
olduğunu şart koşmamanın, Gödel'i takip eden Anderson'un yaptığı gibi, G*'nin
pozitif* olduğunu Aksiyom 3*'ü şart koşmanın en iyisi olduğuna karar vermek
için, Def G* ve Teorem 1* ile şunu gerektirir: pozitif* özelliklerin bir arada
mümkün olduğu. Bu en iyisidir, çünkü Aksiyom 3* argümanda başka bir iş daha
gerçekleştirir (Teorem 2*'nin türetilmesine bakınız, satır 10), burada gerekli
olan şey tam olarak bu aksiyomun söylediği şeydir, yani Tanrı benzerliği*
pozitiftir*. Burada Gödel'in sisteminde yalnızca Tanrı benzerliği olasılığına
yönelik bir çıkarıma hizmet eden Aksiyom 3 ile bir zıtlık vardır. Tanrı
benzerliğinin olasılığı ve pozitifliği, Anderson'un sisteminde, benzerlerinin
Gödel'in sisteminde eşdeğer olduğu gibi eşdeğer değildir. 29
'teolojik/ aksiyolojik uyumluluğu' konusunda
herhangi bir ilerleme sağlamamaktadır . Anderson, Leibniz'in , tümü
Tanrı'ya ait olabilecek çeşitli olumlu özelliklerin bir arada mümkün olduğunun
gösterilmesi yönündeki talebini karşılama yönünde bir miktar yol kat ediyor.
Anderson'un pozitiflik tanımı bu bir arada mümkünlüğün gösterilmesine imkan
vermezken, pozitif* özelliklerin tüm sonlu kümelerinin üyelerinin bir arada
mümkün olmasını kanıtlanabilir hale getirerek inandırıcılığını arttırır. Bununla
birlikte, Anderson'un tanımı, Leibniz'in fark edemediği ve Anderson'un
sisteminde güzel bir şekilde izole edilmiş olan, yani tüm pozitif* özelliklerin
bileşik özelliğinin kendisinin 'pozitif' olması gerektiği şeklindeki ontolojik
akıl yürütme yükünün inandırıcılığını arttırmaz; ya da, Başka bir deyişle,
Tanrı'nın tüm olumlu* özelliklere sahip olmasını istememiz gerekir.
Anderson'un pozitiflik* tanımında açık
bırakılan şey, tüm pozitif* özelliklere sahip olmanın - aslında Gödel'in
aksine, P( ^ ) • P( ^ ) d P(
^ - ^ ), herhangi iki
pozitif* özelliğe sahip olmanın - şu şekilde olacağıdır: fazla iyi bir şey.
Daha önce de gözlemlendiği gibi, bazı olumlu* özelliklerin bir arada iyi
gitmediği ve mükemmelliğin birbiriyle bağdaşmayan birçok çeşitte ortaya
çıktığı açık bırakılmıştır. Bu çürütülene kadar - hepsine sahip olmanın
gerçekten iyi bir şey olacağı gösterilene kadar - Descartes'ın,
Leibniz'in, Gödel'in ve Anderson'unki gibi argümanlar, Leibniz'in sözleriyle,
'hala kanıtlanması gereken bir şeyi varsayan kusurlu tanıtlamalardır'. Olumlu*
özelliklerin bir arada mümkün olduğu ve bir varlığın bunların hepsine sahip
olabileceği yönündeki tatmin edici kanıtlardan sonra bile. Leibniz'in , bir
şeyi kullanması göz önüne alındığında, tüm mükemmelliklere sahip bir varlığın
olası kusurları sorununu fark etmemesi ve buna değinmemesi biraz şaşırtıcıdır.
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
kötülük problemini çözmek için içsel
değerin organik birliği ilkesi gibi . Bu ilke, iyilerin ve kötülerin
bileşimlerinin saf iyilerden daha iyi olması için alan sağladığından, birkaç
iyinin bileşimlerinin, kendilerine başka birçok iyiliğin eklendiği
bileşimlerden daha iyi olması için de alan sağlıyor gibi görünmektedir .
PS2.7. Gödel'e göre zorunlu varoluşun, bir özü olan bir şey için
zorunlu olarak var olmak ve bu öze zorunlu olarak sahip olmak anlamına geldiği
açıklanmıştır. Bu, onun özler için iki prensip göz önüne alındığında yaptığı
tanımdan kaynaklanmaktadır: aynı veya farklı dünyalarda, bunlardan birinin
özü olan bir özelliği paylaşan iki şey olamaz; ve eğer f bir dünyadaki
bir şeyin özü ise ve bir şey başka bir dünyada f'ye sahipse, o zaman f o şeyin
o dünyadaki bir özüdür (bkz. yukarıda Bölüm 3.3.2). Bir özü olan bir şey
için 'zorunlu varoluş' zorunlu olarak var olmaya ve daha fazla bir şeye
varır ki bu da Gödelci terminolojiyi biraz yanıltıcı hale getirir.
Terminolojik durum, Anderson'un "zorunlu varoluş" tanımı için daha
kötü olabilir; bunun tanımı, Gödel'in "zorunlu varoluş" tanımına
benzer; ancak Anderson'un tanımı, bir şeyin özünün, onun özünü tam
olarak gerektiren bir özellik olduğu Özler* çerçevesinde çalışır.
özellikler. İtalik olarak yazılan ilkelerin özleri* için analoglar pek makul
değildir. Ancak, onlara yönelik argümanlar devam ederken, x yalnızca olumsal
olarak var olmasına rağmen, bir özü olan* ^ zorunlu varoluşa sahip* bir x şeyine yer vardır . Bu argümanlar devam
ederken, NE*(x) yalnızca her dünyada bir şeyin <|) olduğunu ima eder.
PS2.8. Anderson Teoremi 3*, 3 xG*x'in ilgili sonuçları vardır. Bu argümanlar
devam ederken, Teorem 3* farklı dünyalarda farklı Tanrı benzeri* varlıkların
var olduğu fikrini açık bırakıyor . Bu argümanları beklerken, bu dünyamızda birçok
Tanrı benzeri* varlığın olasılığı açık bırakılır . Açık bırakıldığında
, var olan Tanrı benzeri* varlık veya varlıkların tümü olumsal varlıklardır
veya öyledir ! Bu , Anderson'un şeylerin özünü yeniden tanımlamasının bu
koşullu, beklemede olan argümanlarının sonuçlarının, Anderson'un
"ontolojik sistemi" açısından o kadar da kötü olmadığı anlamına
geliyor. Çünkü eğer onlarla yetinebilirse , Gödel'in , uygun bir şekilde
sözde Tanrı benzeri varlıkların varlığıyla ilgili olarak yorumlanan sistemine
yönelik temel itirazım, Anderson'un sistemine yönelik bir itiraza dönüşmez. Bu
temel itiraz, zorunlu varoluşun pozitif bir özellik olduğunu söyleyen Aksiyom
5'e yöneliktir : Benim bu aksiyoma itirazım, bir şeyin ibadete değer
olmasına katkıda bulunacak bir özellik olması anlamında 'pozitif' olmaktan
çok uzaktır. Bu zorunlu varoluş bu anlamda 'negatif'tir, çünkü ona sahip
olan her şey zorunlu varlıklardır ve dolayısıyla benim kipsel görüşüme
göre Formların, sayıların ve trafik ışığı gibi 'soyut nesnelerin' doğası
gereği, yani onlara tapınmak, onlara dua etmek, onlardan 'öğüt almak' vb. saçma
olurdu. Anderson'ın Aksiyom 5'i şu ana kadar benzer şekilde sorgulanmadı, çünkü
şu ana kadar olumsal varlıklar zorunlu varoluşa sahip olabilirler *! Bu
lisansa son verebilirse sistemi için hak talebinde bulunabilir,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
yaşayabileceği başka sorunlara da bağlı
olarak 'bunun bir başlangıç olduğunu', Tanrı benzeri bir varlığın var olması
gerektiğini bildirmektedir. Sistemin terminolojisini düzelttikten ve 'zorunlu
varoluş'un çok yanıltıcı kullanımından uzaklaştıktan sonra bundan sonra
gelecek şey , Tanrı'nın Tanrı benzeri* bir varlık olduğunu ve hangisinin Tanrı
olduğunu gösteren argümanlar olacaktır. birkaç tane varsa. 30
Ek A. kurt
gödel'in elindeki notlar
[Kurt Gödel'in Nachlass'ının bekçileri
adına John Milnor'un izniyle yazıya geçirilmiştir . Harfli dipnotlar Gödel'e
aittir, ancak harfleri değil ' ^ ', 'x' ve '.' sembollerini kullanır .]
10 Şubat 1970
Ontolog Bewis
P(
d
) |
d pozitif (ed eP ) |
||
Balta
1 |
P(O)
• P( d ) D P(O • ÿ ) a |
Balta2 |
P(O)v
b P( ~ O) |
DF1 |
G(x)
= (O)[P(O D O(x)] |
(Tanrı) |
|
DF2 |
OEs .
x =
( d )[ ^ (x) D N(y)[O(y) D d (y)]] |
(x'in
özü) c |
|
Balta2 |
p D n q = N(p D q) P(O) D NP (O) I |
gereklilik |
çünkü
buradan çıkıyor |
Th. DF |
~ P(O) DN ~ P ( O) J G(x)
D G Ess. X E(x)
= (O)[OEss . x
D N( 3 x)O(x) |
|
mülkün
niteliği Gerekli
Varlık |
Ax3 Bu |
P(E) G(x)
D N( 3 y)G(y) dolayısıyla
( 3 x)G(x) D N( 3 y)G(y) “M (
3 x)G(x) D MN( 3 y)G(y) |
M = olasılık |
“ D N( 3 y)G(y)
a ve herhangi bir sayıdaki toplam için
b özel veya
c x'in herhangi iki özü başka yerde sınıflandırılmaz.
eşdeğeri [Bu dipnotun tam olarak nereye ait olduğu nüshamdan belli değil.
JHS]
[sayfa iki]
M( - x)G(x) tüm konumların sistemi anlamına gelir.
sahne. uyumludur. Bu şu nedenle doğrudur:
Ax4 : P( d ) • d D n ^ :P( ^ )
x = x pozitiftir
_x = x negatiftir
Ama eğer bir S sistemi konum. sahne. uyumsuz
olsaydı, bu toplam desteği anlamına gelirdi. s (ki bu pozitiftir) x = x olacaktır.
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
Olumlu, ahlaki estetik anlamda olumlu anlamına
gelir (dünyanın rastlantısal yapısından bağımsız olarak). Ancak o zaman balta.
doğru. Aynı
zamanda saf “atıf” anlamına da
gelebilir.
“yoksunluğun” (ya da yoksunluğu içeren
) aksine . Bu yorumlayın. daha basit bir kanıt.
Eğer <p konum. o zaman değil : (x)N ~ <b (x). Aksi takdirde: <p (x) D n x =
x dolayısıyla x = x pozitif sox = x negatif ters Ax 4
üzerinde var olur. poz. destek.
yani 'disj'in element cinsinden normal formu. destek.
[a? sadece? - Buradaki işareti çözemiyorum . (Gödel 1995, s. 404) 'a' vardır.
J. HS] olumsuzlama olmadan üye
Ek B. dana
scott'un elindeki notlar
[Dana Scott'ın ve Kurt Gödel'in
Nachlass'ının sorumluları adına John Milnor'un izniyle JH Sobel tarafından
yazılmıştır .]
Gödel'in Ontolojik Kanıtı
P( ^ ), <p'nin pozitif bir özellik olduğu anlamına
gelir
— * = x[ — <p(x)]
Aksiyom 1. P( — $ ) ^ — P( $ )
Yani, ya özellik ya da onun olumsuzlaması
olumludur, ama ikisi birden değil.
Aksiyom 2. P( ^ ) & DV x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ P( ^ )
Bir özellik mutlaka pozitif bir özellik içeriyorsa
pozitiftir.
TEOREM 1. P( $ ) ^ ♦ x * (x)
Kanıt Varsayalım
ki P( ^ ) ve — ♦ a x * (x)
.-.□V
x — <p (x) a DV x[ ^
(x) ^ x = x]
Aksiyom 2'ye göre P(x[x = x])
Ama nV x[< F (x) ^
x = x]
Aksiyom 2'ye göre P(x[x = x]
Fakat x[x = x] = x[x =
x]
Bu, Aksiyom 1'in (yarısıyla) çelişir.
[sayfa iki]
DEF. G(x) ^ V< |.> [P( $ ) ^ $ (x)]
x eğer tüm olumlu özelliklere sahipse Tanrıya
benzer.
Aksiyom 3. P(G)
Gerçekte P( ^ ) mantıksal bir özelliktir ve G mantıksal olarak
pozitif özelliklerin kesişimi olarak tanımlanır.
Bu tür herhangi bir özelliğin de pozitif olması
gerekir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
CORO. 0 3xG (x)
Aksiyom 4. P( ^ ) — DP( ^ )
Olumlu bir özellik olması mantıklıdır, dolayısıyla
gereklidir.
DEF. cp Ess. x ^ cp (x) ve V ^ [ ^ (x) —DV
y[ ^ (y) — ^ (y)]]
T , x'in özüdür , eğer
x <p'ye sahiptir ve bu özellik zorunlu olarak minimumdur.
TEOREM 2. G(x) — G Ess. X
Kanıt. G(x) olduğunu varsayalım. GEss.x _
Diyelim ki ^ (x). Eğer - 'P( ^ ), o zaman P( - ^ ); Daha sonra
- AA ve
P(
A
Ancak mantıksal olarak P( ^ ) — V x[G(x) — ^ (x)], tanım gereği.
[üçüncü sayfa]
a DP(x) —DV x[G(x) —^ (x)] Modal mantığına
göre.
Ancak Axiom 4'e göre DP( ^ )
Dolayısıyla V x|(i(x) — T (x)|
Böylece G Ess. X.
NOT. cp Ess. x ve ip Ess. x—□ cp = ip
<p Ess. x — DVy[ ^ (y) — y =
x]
DEF. NE(x) ^V cp[ ^ Ess. x —Œ x ^ (x)]
NE(x), x'in temel bir özelliğe sahip olması
durumunda zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir.
Aksiyom 5. P(NE)
Mantıksal olarak bu şekilde tanımlandığında zorunlu
varoluş olumlu bir özelliktir.
TEOREM3. D3xG(x)
Kanıt. G(x)
— NE(x) ve G Ess. x — ŒxG(x)
a 3 xG(x) —Œ xG(x)
a O ^ xG(x) — OŒ xG(x) — ŒxG(x)
Ama ♦ Teorem
1'e göre xG(x).
bir D3 xG(x). QED
C1 Gödel'in sistemi için bir mantık.
Türetmeler , önceki bölümün Ek
B'sinin B3 Bölümünde açıklanan FMQMC'nin bir uzantısı şeklinde olacaktır
. Şimdi bu uzantıya ilişkin yorumlarına ve özellikle mülkiyet genellemelerine
ilişkin kural ve prosedürlerine ilişkin yorumlara gelelim.
C1.1 Yorumlardaki alanlar. Bir
yorumun evrensel alanı bir bireyler kümesinden
, boş olmayan bir özellikler kümesinden ve P özelliklerinin
özelliğinden oluşur . Bir yorumdaki bir dünyanın alanı bir diziden
oluşur
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i 147
Bu yorumun evrensel alanındaki
bireylerin ve tüm özelliklerin
C1.2 Bir yorumdaki özellikler. Bir yorumun bireylerinin özellikleri, dünyalardan bu
yorumun evrensel alanındaki bireyler kümesinin alt kümelerine kadar tam
işlevlerdir . Bir özelliğin bir dünyaya tahsis ettiği alt küme, sezgisel
olarak, bu dünyada bu özelliğe sahip olan evrensel alandaki şeylerdir. Bu
şeylerin bu dünya nüfuzunun üyeleri olması şart değildir; onların bu dünyada
var olmaları şart değildir. Özelliklerin bu şekilde karakterize edilmesi, bir
yorumda yokluk ve öz-kimliksizlik gibi 'varlığı gerektirmeyen' özelliklerin var
olmasına izin verir. 31 Bir dünyada bu tür özelliklere sahip olan şeyler,
bu dünyada onlara sahip değildir veya onları bu dünya alanında örneklendirmez
veya somutlaştırmaz. Bir yorumun özellikleriyle ilgili önemli nokta,
dünyalardan evrensel alanın alt kümelerine kadar işlevler olarak doğaları
değil, bu alandaki ve dünya alanlarındaki konumlarıdır. Bir yorumun özellikleri her dünyanın
etki alanının üyeleridir. Bir yorumun dünya alanlarının özellik alt
kümeleri birbirleriyle ve evrensel alanla aynıdır. Ayrıca yorumda en az bir
özellik bulunmaktadır. 32 Bu koşullar göz önüne alındığında, niceleyicilere
yönelik standart kurallar ve prosedürler - Bölüm II, Ek C'deki UI, EG, EI ve UD
niceleyicilere yönelik kurallar ve prosedürler - özellik niceleyiciler için
uygundur ve onlar için kullanılacaktır. Her yorumda bir özelliğin bulunması
gerekliliğini karşılamak için FrMQMdlC'nin Varlığı kuralı, Z a (3 a ) E! Bir değişken olan a , Özelliklerin Varlığı, Z.'.(3 Pr )(E! Pr ), Pr
bir özellik değişkeni ile değiştirilir ve özelliklerin dünya alanlarında
aynı olması gerekliliğini yansıtmak için Gerekli Varlık kuralı kullanılır.
Özellikler, Z.-.nE! Pr , Pr bir özellik terimi eklenir, ancak bu
iki kuraldan hiçbir şey yapılmayacaktır.
her özellik için, bir dünyada tam olarak bu dünyada ^ ' ya sahip olmayan şeylerin
sahip olduğu tamamlayıcı bir özellik vardır . Yani bir yorumda en az iki
özellik vardır . Ayrıca, bir yorumdaki herhangi bir ^ ve ^ özelliği için , bir dünyada tam olarak
hem ^
hem de ^'ye sahip olan şeyler
tarafından sezgisel olarak sahip olunan birleştirici ve ayırıcı özellikler ( ^ & ^ ) ve ( ^ v ^ ) vardır . veya tam
olarak ^
veya ^ olan şeyleri . Yani bir yorumda en az dört özellik vardır
. Tamlık, tamamlayıcı özelliklerin tamamlayıcı oldukları özelliklerle ve
birleştirici ve ayırıcı özelliklerin birleştirici ve ayırıcı özellikleri
oldukları özelliklerle ilişkilerini yansıtan çıkarım kurallarını gerektirir.
Ayrıca özellikleri ancak ve ancak sezgisel olarak mantıksal olarak eşdeğer
olmaları durumunda eşitleyen bir kural olmalıdır. Bu kurallar, gelecek
türetmeler için gerekli olmadığından burada formüle edilmemiştir. Her F
formülü için , bir dünyada tam olarak bireyler tarafından sahip olunan
bir
a [ F ] soyutlama özelliği
vardır.
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 148 Argüman
a'nın F'sindeki serbest oluşumların isimleriyle
değiştirildiği zaman bu dünyada F'yi 'tatmin eden' şey .
Bir yorumun özelliklerinin P özelliği,
Aksiyomlar 1-5'te çerçevelenen spesifikasyonlara tabi olarak bu yorumun
özelliklerinin bir alt kümesidir.
C2 İki vaat edilen türetme. Kesinti
için
(iii) y^nV x[ ^ (x) ^ r|> ( x )]
itibaren
(ii) - 0 3 x ^ (x)
Bölüm 3.1.2'de yapılan aşağıdaki
türetmeye sahibiz.
y'yi göster ^ (ny x[ ^ (x) ^ ^ (x)])
□-3 x ^ (x)
ay x'i
GÖSTER [ ^ (x) ^ ^ (x)]
y x'i GÖSTER
[ ^ (x) ^ ^ (x)]
E!x'i GÖSTER ^ [ ^ (x) ^ ^ (x)]
Eski
GÖSTER ^ (x) ^ ^ (x)
^ (x)
□-3 x ^ (x)
- * (x)
9.
satır, 3. satır için gerekliliğin türetilmesindeki tek 'dışarıdan giriş'tir.
Gerektiği gibi bu bir zorunluluktur ve tamamen dışarıdan girilir.
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
Aşağıda Bölüm 3.2.1'de yapılan
kesintiye ilişkin bir türetme verilmiştir:
(ii) nP( ^ ) ^ nV x[ G (x) ^ ^ ( x )]
Def G. nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ ( x )]) .
C3 Gödel Sistemindeki Teoremlerin
Türetilmesi
C3.1. Burada Gidol'un (Scott'un) Teorem 3'e ilişkin ispatının bir
'eklemlenmesi' bulunmaktadır. Belirtilen ilkeler, Ek A'daki ilkelerin
kapanışlarının gereklilikleridir: Aksiyom 3, nP(G); Aksiyom 5, nP(NE); Teorem
1, nV^
[P( ^ ) ^ Q 3 x ^ (x)]; Teorem 2, nV x[G(x) ^ G Ess x]; ve Def G, nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]) .
150 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
S |
NASIL dVx[G(x) ^ D3 xG(x)] ND |
|||
|
|
|
||
|
|
|
||
|
|
|
E!x varsayımı G(x) ^ NE(x) ve G Ess x CD'Yİ
|
|
|
|
|
|
G(x) varsayımı P(NE) Aksiyom 5, N P(NE) ^ NE(x) Def
G, N, BC, 7, MP, UI(NE) NE(x) & G Ess x 8,9,MP,7,Teorem
2,N,5,FUI(x),MP,Adj |
|
|
|
NE(x) ve G Ess x ^ n3 xG(x) CD'SİNİ
|
|
|
|
|
|
NE(x) & G Ess x varsayımı G Ess x ^ n3 xG(x) 12,
S, Def NE, N, BC, MP, UI(G) □3 xG(x) 12,
S, 13, MP |
|
|
|
G(x) ^ D3 xG(x) 6,11,
Varsayımsal Kıyas [( ^ ^ ^ ) , ( ^ ^ X)/ A ^ X )] |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
♦ 3xGx _
|
||
|
-♦□3 xG(x)
|
|
|
|
□[3 xG(x) ^ D3 xG(x)] □-□3 xG(x) —3xG (x) |
|
|
- ♦ 3xG (x) ♦ 3xG (x) |
|
|
|
□[3 xG(x) ^ n3 xG(x)]
|
♦□ 3 xG(x) ^ n3 xG(x) ♦ 3 xG(x) ^ D3 xG(x) ♦ 3xG (x) □3xG (x) |
S5 İndirgeme Teoremi 17, 27, Varsayımsal Kıyas Aksiyom 3, N, Teorem 1, N,
UI(G) MP 28, 29, MP |
Gerekliliğin Türetilmesi için 27-30. satırlar aşağıdaki satırlarla
değiştirilebilir. |
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
Bu şekilde Teorem 3'ün ispatı, /.' gibi bir S5 indirgeme
ilkesi yerine -/.•.♦□< £ ^ ^ - Brower indirgeme
ilkesini kullanır. Çok^ ^ n^ . (Burada ^'yi Gödel ve Scott tarafından kullanıldığı gibi bireylerin
özelliği değişkeni olarak değil, formüller arasında değişen bir üstdilsel
değişken olarak kullandım .)
Tarayıcı
İndirgeme Teoremi 17,27, MdlNeg Aksiyom 3, N, Teorem 1, N, UI(G) MP 28,29, MP
^ P), MdlNeg (DP ^ gibi ilkeler) dışında hiçbir modal prosedür ve ilke
kullanmaz. - O P) ve
ND ve N kullanılarak türetilebilen dağıtım ilkesi □(P ^ Q) ^ (nP ^ aQ). Bu ilkeyi Teorem
9'un türetilmesinde kullanıyorum. Aksiyom Bölüm D4.3'teki türetme Anderson'ın
Gödel'in sistemine ilişkin düzeltmesindeki 4*, S5 genişletme ilkesini kullanır,
O P ^ nOP
'tarayıcı sistemi' kullanma hakkında .
Bu ekteki türetmelerin çoğu, Brower
sisteminde bulunmayan ND kanıt formunu kullanır. ND ile B-geçerli olmayan DP ^ DDP ilkesi elde
edilebilir . 'B-erişilebilirlik' yansımalı ve simetriktir. Bir B modelindeki bir
doğruluk ataması için □P^nnP'nin yanlış olduğunu göstermek için, @, w' ve
w" olmak üzere üç dünya modelini düşünün. @ ve w''ye @'den erişilebilsin,
ancak yalnızca @ ve w değil. ' ama aynı zamanda w"ye w' adresinden
erişilebilir. P @ ve w' içinde doğru ama w" içinde yanlış olsun. O zaman
DP @ içinde doğru ama w' içinde yanlıştır. P @'den erişilebilen her dünyada
doğrudur ama w''den erişilebilen her dünyada değildir. Yani mP yanlıştır @'de:
nP, @'den erişilebilen her dünyada doğru değildir. @'da aP doğru ve □□P yanlış
olduğundan, @'de nP ^ nnP yanlıştır.
P
aP mP (dp ^ mP)
@ t t f f
sen
ne
yani _
;
e" f
Bir
Brower tümdengelim sistemi B için , ND'nin yerine buna benzer bir BND kanıt prosedürü kullanılabilir , ancak
bu prosedür dışarıdan girdilere kadar girişleri kısıtlar.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
N çıkarımları ile yapılır ve bu, On^ Z a n^ kuralının
yerini ^
a □♦^ kuralı alır . BND daha zayıf bir kanıt
prosedürüdür. Anderson şöyle yazıyor: “Teorem 3'ü kanıtlamak amacıyla, aslında
daha zayıf olan B modal mantığını kullanmak yeterli olacaktır” (Anderson 1990,
s. 298n5). Teorem 3'ün kanıtı için bir B ilkesinin yeterli olduğunu gözlemledim.
Bu teorem için yaptığım türetmenin incelenmesi, bunun modal mantık B'de
çalışacak şekilde değiştirilebileceğini doğruladı : 21 için ND türetmesine
'dışarıdan girilen' formüller daha sonra N çıkarımları ile 'azaltılır'. Bu
çıkarımlar, BND türevlerine 'dışarıdan girişler' için önceden yapılabilirdi.
Modal mantık B , Teorem 1 ve 2'nin türetilmesi için benzer şekilde yeterli
olacaktır. Anderson, "[S5'ten B'ye] mantıksal zayıflamanın herhangi bir
epistemik ilerlemeye karşılık geldiğinden" şüphe duymaktadır (Anderson
1990, s. 291) . Belki de olası dünyalar hakkındaki düşüncelerde bulunan ve
felsefenin 'mantıksal veya metafiziksel biçimleri' için B ilkesinin aynı
zamanda S5 ilkesini de önerdiğini kastediyor. Bu her halükarda benim görüşüm.
C3.2. Şimdi vaat edilen türetme geliyor
Teorem 4. G(x) ^ V ^ [ ^ (x) ^ P( ^ )]
Aksiyom 1'den, P( - ^ ) ^ - P( ^ ) ve Def G, G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)].
-P ( ^ )
P( - * )
P( - ^ ) ^ - * (x)
- ^ (x)
^ (x)
CD varsayımı iddiası (UD) iddiası (CD)
varsayımı (CD) iddiası (ID) varsayımı (ID) Aksiyom 1, BC, 7, MP DefG, 2, MP,UI(
- $ ) 8, 9, MP 5 , R
Kurt Gödel'in Ontologischer
Beweis'i |
153 |
C3.3. İşte
vaat edilen türetme |
Teorem 5. P( ^ ) ^ n3 x ^ (x) . |
Aksiyom 4'ten, P( ^ )
^ nP( ^ ); Def G, nV x(G(x) ^ V<|; [P( ^ ) ^ ^ (x)]); ve Teorem 3,
n3xG(x). |
1. |
P( ^ ) ^ D3 x ^ (x) |
|||
2. 3. 4. |
P( * ) □ ^ ( * )
|
|||
5. |
|
|
V GÖSTER x(G(x)
^ WP( ^ ) ^ * (x)]) |
|
6. |
|
|
E!x'i |
|
7. 8. |
|
|
|
Eski G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ $ (x)] |
|
|
|
|
|
9. 10. 11. 12. |
|
|
□ 3xGx E!a&G(a) P( ^ ) ^ * (a) 3 x ^ (x) |
|
|
|
|
|
|
CD
varsayımı 2, Aksiyom 4, MP ND FUD CD
varsayımı Def G, N, 7, FUI |
Teorem 3 9, N, FEI 10, S, 5, FUI(a), BC, 10, S, MP, UI( *
) 3, R
, N, 11, MP, 10, S, FEG |
Def G'nin dışından 8. satıra giden giriş, 4. satırın
zorunluluk-türetimi için gerekli olduğu gibi bir zorunluluktur. |
C3.4. İşte
vaat edilen çıkarım |
Teorem 7. G(x) ^ V ^ ( ^ (x) ^ n3 x[G(x)& ^ (x)] . |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Alıntı yapılacak: Teorem 4, G(x) ^ V ^ [ ^ (x) ^ P( ^ )]; Aksiyom 4, P( ^ ) ^ DP( ^ ); Teorem 3,
n3xG(x); ve Def G, nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ 0 (x)]).
Gx'i GÖSTER ^ V ^ ( ^ (x) ^ n3 x[G(x) & <|) (x)])
Gx
V GÖSTER
*
( * (x) ^ n3 x[G(x) & * (x)])
GÖSTER <b (x) ^ D3 x[G(x)& ^ (x)]
^ (x)
□P( ^ )
n3 x[G(x)& $ (x)]
GÖSTER
□P( ^ )
□3xG (x)
G(a) ve E!a
□V x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)])
^ (bir)
C3.5. Daha sonra vaat edilen türetme geliyor
Teorem 8. V yNE(y) .
Alıntı yapılanlar: Aksiyom 3, P(G);
Aksiyom 2, nV ^ V ^ [P( ^ ) & nV x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ P( ^ )]; Teorem 2,
nVx[G(x) ^ G Ess x];
Teorem 3, n3 xG(x);
Teorem 5, P( ^ ) ^ D3 x ^ (x); Özler, V x 3^ Es x; Özellikler, a [ F ]( p ) ^ F' burada a bireysel
bir değişkendir, p bir terimdir, F bir
formüldür ve F , p'nin a yerine uygun
şekilde ikame edilmesiyle F'den gelen bir formüldür ; Özlerin Eşsizi,
V ^ V ^ V x( ^ Ess x & ^ Ess
x ^ DV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]); Def Ess, aV ^ V x( ^ Ess x ^ ^ (x) & V ^ [ ^ (x) ^ üV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]]); Def G, G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]; ve Aksiyom 5,
P(NE).
Kurt Gödel'in Ontolojik Kanıtları
1.
iddia (FUD) iddia (CD)
varsayım (CD) Teorem 3 2, N, FEI(a) iddia (CD) varsayım (CD) Essences, 3,
FUI(y), UI( ^ ) 7,8 , Adj , 3 ,
FEG Özellikleri, N, BC, 9, MP Teoremi 2, N, 5, S, FUI, 5, S, MP Def Ess,
AV(y'den z'ye), N, UI(G), 5, S, FUI( a) 12, BC, 11, MP, S, 5, S, UI(â[ 3 y(y = a& 4> Ess y)])
SHOW VyNE(y)
10.13, MP
Aksiyom 3,14, Adj, Aksiyom 2, 15,
Teorem 5, MP AV(x'ten z'ye),
N, UI(G), UI(â[ 3 y(y = a & ^ Ess y)]), MP
ND
16, R 18, N, FEI S, Özellikler, N,
BC, MP 16, R, FEI(c) 20, S 20, S, S Def Ess, N, AV(i|> ila x ) , UI( ^ ), 21, FUI(c), BC, 22, MP, S, 21, FEG
UD CD CD'si
8, 26, Adj
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
C3.6. Şimdi söz verilen türetme
Teorem 9. Q ^ nQ
Teorem 2, V x[G(x) ^ G Ess x] ve Teorem 3,
D3xG(x), Def Ess'den. V ^ V x( ^ Ess x ^ <b (x) & V ^ [ ^ (x) ^ nV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]]) ve Özellikler (yakın zamanda hatırlandı).
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
1.
CD varsayımı Teorem 3, N,
FEI(a) Kimlik, 2, Adj 4, Özellikler, N, BC, MP Teorem 2, 3, S, FUI(a),
3, S, MP Des Ess, UI(G), 3, S, FUI(a) 7, BC, 6, MP, S, UI(â[a = a&Q]), 5, MP ND
SHOW Q ^ □□
8
, R 10, N, Q-mesafesi
ND
9
, R 13, Modal-dist
Teorem 3
1 5, AV, 14, MP
1 6, N, FEl(b),S Özellikleri,
N, BC, 17,
Milletvekili, S
4. ve 5. satırlar yerine Özellikler'in
2. satırından 'â[Q](a)' içeren bir satır olabilir . O zaman baştan sona 'â[a
= a&Q]' yerine
'a[Q]' olabilir. (Bkz., Anderson 1990, s. 294.)
Anderson'ın Gödel'in sistemini
düzeltmesi için C4 Türevleri
C4.1 Anderson'un resmi kıyafette
yaptığı değişiklikler. Anderson'ın
gayri resmi olarak ifade ettiği tanımlara, aksiyomlara ve teoremlere ilişkin
resmi ifadelerim, kullanılan tümdengelim sistemine uygun terimlerle
çerçevelenmiştir. Gayri resmi tanımlara ilişkin resmileştirmelerimden ikisinin,
kendisininkinden yalnızca notasyon açısından ayrılmadığını belirtti.
(Def
Pos) y<|>( Pos ( <|>) ^ llY x [ ^ ( 0
) x ^ Imp(x)] & ^ l Y x [(< |) ) x ^ Imp(x)]) .
Anderson'ın daha kompakt biçimsel
tanımı Pos( ^ ) = df ( ~ ^ ^ A)'dır. ~ ( ^ ^ A). 'A' kusur içindir .
Anderson şöyle yazıyor: "[t]bu fikir ... şuna dayanıyor:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Alan R. Anderson'ın ... (1958)”
(Anderson 1990, s. 301n15). '( ^ ^ A) ', örneğin 'n V x[ ^ (x) ^ A(x)]' ifadesinin
kısaltmasıdır .
( DefEss * ) V|;V x ( ^ Ess * x ^ [ ^ (x) & V ^(n V y[ ^ (y) ^ r|> (y)] ^ □ [E!x ^ ^ (x )]))]) .
Bu, Anderson'un ^ Ess* x = df ( ^ )[n ^ (x) = ( ^ ^ ^ )] denklemini geliştirir, bu da ^ (x) gerekliliğini dışarıda bırakır . Ayrıca, onun
tanımından yola çıkarak, ' ^ , x'in temel bir
özelliğidir' ve bu aynı şeyi söylemek gerekirse, 'x zorunlu olarak ^ özelliğine sahiptir' ifadesini, x'in mümkün olan
her dünyada ^' ye sahip olduğu
anlamına değil, şu anlama gelecek şekilde yorumluyorum: x'in var olduğu her
dünyada ^'ye sahip olduğu
anlamına gelir .
(Tanım
NE * ) DV x(NE * ( x ) w V <|)|<|) Ess * x > n 3 x 0 ( x )]) .
Bu Def NE'nin '*-benzeri'dir.
(Tanım
NE * ) □ V x [ G * x w 3 $ [ 0
Ess
* x & V i|' (□ V y [ 0 ( y ) ^ i|' ( y )]
w Konum (
^ ))]].
Bu, "temel özellikler olarak tüm
ve yalnızca olumlu özelliklere sahip olmak, tanrısallığın makul bir şekilde
belirleyicisidir" (s. 296) ve Def Ess ile uyumludur. Dolayısıyla
Anderson'un G(x) = df ( ^ )[n ^ (x) = Pos( ^ )] denkleminden biraz farklıdır.
Aksiyom
1* . nV 0 [Konum( 0 ) ^ — Poz( — 0 )] .
Bu, karşılık gelen Gödel ilkesinin 'Pos
benzeri' olmayan tek Anderson aksiyomu veya teoremidir.
Aksiyom
2* . llV 0 V fi>
[ Konum ( 0 ) & nV x [ 0 ( x ) ^ fi>
( x )] ^ Konum ( ^ )] .
Aksiyom
3* . Poz ( G * ) .
Aksiyom
4* . DV 0 [ Konum (
0 ) ^ nKonum ( 0 )] .
Aksiyom
5* . Konum ( KD * ) .
Teorem
1* . nV 0 [ Poz (
0 ) ^ 0 3 x ^ ( x )] .
Teorem
2* . n[ G * ( x ) ^ G * Ess * x ] .
Teorem
3* . n3xG * ( x ) .
_
C4.2 Ön aksiyom 0*. Gödel'in Aksiyom
1'inin bir sonucu, pozitif bir
özelliğin, 3 ^ P( ^ ) var olmasıdır . Anderson'ın Aksiyomu 1* pozitif*
bir özelliğin 3<|)Pos(<|)) olmasını gerektirmez, ne de Def Pos'u
gerektirir. (Bu tanım, [ 3 ^ Pos( ^ ) ^DV xlmp(x)] gerektirir
veya eşdeğer olarak - 'Perf'in '( —I Imp)' için kısa olmasına izin verir - [ 3 ^ Pos( ^ ) ^ 0 3 xPerf(x) )])
Anderson'un 'mükemmel varlık sistemi'nde bu nedenleri açıkça ortaya koyuyorum,
Aksiyom
0 * . 0 3 xPerf(x) ,
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i 159
bu aksiyom, belirttiği aksiyomlardan ve
tanımlardan bağımsız olmasa da mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün
olduğunu söylüyor. [Axiom 0*, Def Pos ve Aksiyom 3*, Pos(G*)'un yanı sıra Def
Pos ve onun Aksiyom 5*, Pos(NE*)'unun bir sonucudur. Bu aksiyomların her biri
elbette ki 3<|)Pos(<|)) gerektirir ve bundan Def Pos tarafından yakın
zamanda gösterilen eşdeğerlik aracılığıyla 0 3 xPerf(x ) sonucu
çıkar.] Şimdi ilkinin bir türevi geliyor . Def Pos'tan eşdeğerlik ve
Özelliklerin
Olumsuzluğu. DV ^ V x[( — ^ )x ^ — ( ^ )x] .
İlgili denklik için de benzer bir
türetmenin işe yaradığı görülecektir.
Poz(Perf) = 0 3 xPerf(x) .
Anderson'ın sisteminde 3 xPerf(x), 3 xPos( ^ ) ve Pos(Perf) eşdeğerdir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
|
CD |
|||||
—□V xImp(x) nVx'İ |
varsayım ND |
|||||
|
V |
FUD |
||||
|
|
E!x |
CD |
|||
|
|
|
Göstr.(x) ^ Göstr.(x) — ( — Göstr.x ^ Göstr.(x) |
cümlesel mantık teoremi 20,IE(DblNeg),Negatifler Gayrimenkullerin Sayısı |
||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
İD |
|||||
|
□Vx[( — Göstr.)x ^ Göstr.(x)] DVxImp(x) |
varsayım ND |
||||
|
|
□V x[( — Göstr)x ^ Göstr(x)] V |
23,R FUD |
|||
|
|
|
E!x'i |
CD |
||
|
|
|
|
Eski Gösterim(x)'i |
varsayım İD |
|
|
|
|
|
|
— Göst(x) — Göst(x)
^ Göst
(x) Gösterim(x) |
varsayım 24,N,27,FUI,Özelliklerin Olumsuzluğu
29, 30,MP |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
—□V xImp(x)
□Vx[ — ( — Göstr.)x ^ Göstr.(x)] & —
□Vx[( — Göstr)x ^ Göstr(x)] Pos( —I
Göstr)x
3 ^ konum(
^ )
3 ^ Pos( ^ ) ^ ~ nV xImp(x)
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
C4.3 Aksiyom ve teoremlerin türetilmesi. Aksiyom 1*
Def Pos'tan ve özelliklerin olumsuzlanması.
Yeni^Kon.^
GÖSTER ^ - Durum( — * )]
GÖSTER y ^ [Konum( ^ ) ^ — Poz( — * )]
GÖSTER ( ^ ) ^ — Konum( — * )
Durum( ^ )
GÖSTER — Poz( — ^ )
Durum( — ^ )
□yx[ - ( - ^ )x ^ Göstr.(x)]
GÖSTER [( ^ )x ^ Imp(x)]
y x[( ^ )x ^ Göstr.(x)] GÖSTER
E!x'i GÖSTER ^ [( ^ )x ^ Gösterim(x)]
Eski
GÖSTER ( ^ )x ^ Gösterim(x)
( ^ )x
□yx[ - ( — <|))x ^ Göst(x)]
□y ^ y x[( - ^ )x ^ — ( ^ )x] - ( - ^ )x
Gösterim(x)
Axiom 2* Def Pos'tan
162 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
1. |
2. |
3. |
4. |
GÖSTER □Y^[Konum(
* ) ve DYx[ * (x)
^ Bay Poz( ^ )] Y Y'Yİ Poz( ^ ) ve
DY x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ Konum(i|>) Poz( ^ ) ve
DY x[ ^ (x) ^ ^ (x)] Y x[ —(<|; )x ^ Göst(x)] & —DY x [( ^ )x ^ Göst(x)] □♦ —Y x[( ^ (x) ^ Göst(x)]
Y'Yİ E!x'i Eski
— (4>)x □Y x[ ^ (x) ^ ^ (x)] □Yx[ — ( ^ )x ^ Göst(x)] Gösterim(x) |
ND |
UD |
UD |
CD |
varsayım DefPos,N,UI, BC, 5, S,
MP 6, S,
MdlNeg, YUKARI ND FUD CD varsayım CD varsayım 5, S 6,S 14, K,
11, FUI, 13, MT, 15, K,
11, FUI, MP |
□Yx[( ^ )x ^ Göstr.(x)]
Y x[ ^ (x) ^ Göstr.(x)] E!x'i Eski
^ (x) □Y x[ ^ (x) ^ ^ (x)] □Yx[( ^ )x ^ Göstr.(x)] |
İD varsayım ND FUD CD varsayım CD varsayım 5, S 18, R |
27. 28. 29. |
|
|
|
|
İmp(x) 25, N, 22, FUI,
24, MP, 26, K, 22, FUI, MP |
|
|||||
|
|
||||
|
|||||
—□V x[( ^ )x ^ Göst(x)] 6, S |
|||||
Poz( 4> ) Def Poz, N, UI( ^ ), BC, 8, 17, Adj, MP |
|||||
|
|||||
|
|||||
|
Kurt Gödel'in Ontologischer
Beweis'i |
teoremi*, nYf[konum(f)
^ ♦ 3 x ^ (x)] . Bu
teorem Bölüm 3.1.2'de çizilen çizgiler doğrultusunda Aksiyom 1* ve 2*'den
türetilebilir. Ama bu çok uzun bir yol olurdu. Daha doğrudan bir çıkarım için,
Pos( ^
) varsayıldığında , Def Pos ile —nV x[ ^ (x) ^ Imp(x)]' e gidilebilir , bu da 0 3 x ^ (x) gerektirir. Def Pos'tan Axiom 4*
1 . DV'Yİ GÖSTER ^ [Konum( ^ ) ^ □Konum( * )] ND
bir lemma . Teorem 2* ve 3*'ün türetilmesi için öncelikle Def G* ve Def
Ess*'den, Tanrı benzeri* bir varlığın her pozitif* özelliğe sahip olduğunu
söyleyen bir lemmayı türetmek uygundur. Gereklidir ve açık niceleyicilerle
birlikte bu,
□V x(G * (x) ^ V4> [Konum( 4> ) ^ 4> (x)])
164 |
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar |
Veya
eşdeğer olarak, |
Lemma. □V' ^ V x[Konum(' ^ )&
G * (x) ^ r|> (x)]. |
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. |
y ^ y x[Konum( ^ ) ve
G * (x) ^ ^ (x)] |
||
|
GÖSTER y x[Konum( ^ ) ve
G * (x) ^ ^ (x)] |
||
E!x'i |
|||
|
Eski Poz( ^ ) ve
G * (x) ^ ^ (x) |
||
Poz( ^ ) ve
G * (x) ^' Ess * x & y ^ (ay y[ ^' (y) ^ 4> (y)] ^ Pos( 40 ) ^'(x) ^ 4>(x) ^' (x) ^ (x) |
|||
|
|||
|
|||
|
|||
|
|
1. |
ND UD FUD |
CD varsayım CD'si varsayım Def G * ,N,5, FUI, BC,
7, S, MP, EI 8, S, UI, BC, 7, S, MP, N, 5, FUI Def Ess * , N, UI(^ ' ) , 5, FUI, BC, 8, S, MP, S 9,10,MP |
Aksiyomlar 2* ve 3*, Def G*, Def Ess* ve lemmadan Teorem
2* |
1. |
|
||
E!x'i |
||
|
Eski
|
|
G * (x) y'yi |
||
|
|
|
□ y y
[G( y) ^ 4>(y )] Konum ^ |
|
ND FUI CD varsayım CD'si varsayım UD CD varsayım Aksiyom 2 * ,N,UI(G),UI,
Aksiyom 3 *
,9, Adj, MP |
Kurt Gödel'in Ontolojik
Kanıtları |
165 |
* ' Ess * x & V ^(a V y[ $ '(y)
^ ^ (y)] ^ Konum( ^ )) □Vy [ ^ '
( y) ^ i|'(v)| □[E!x ^ ^ (x)] |
14. |
[G( y) ^ i|'(v')| □[E!x ^ ^ (x)] *" Ess * x & V ^(D V y[ ^" (y)
^ K] ^ Konum( ^ )) *"(x) & V ^(D V y[ $" (y) ^ ^ (y)] ^ n[E!x ^ ^ (x)]) □Vy[$" ( y) ^ i|'(v)| □ Durum(i|>) |
Def G * ,N,4, FUI, BC, 6, MP,
EI 11, S, UI, BC, 10, MP DefEss * ,N,UI(^'),4,
FUI, BC, 11, S, MP, UI, BC, 12, MP CD |
V y[G(y) ^ ^ (y)] GÖSTER GÖSTER E!y ^ [G(y) ^ ^ (y)] Hey G(y)' yi GÖSTER ^ ^ (y) [G(ÿ) □Konum( ^ ) □V ^ V x[Konum( ^ ) ve
G * (x) ^ ^ (x)] w |
□V y[G(y) ^ ^ (y)] ^ □ [E!x ^ ^ (x)] |
G Ess * X |
varsayım Def G * ,N,4, FUI, BC, 6 , MP, EI Def Ess * , N, UI($"), 4, FUI, BC, 16, S, MP 17, S, UI, 15, MP
16 , S, UI, 18, MP, Aksiyom 4 * , N, UI( ^ ), MP ND FUD CD
varsayım CD'si varsayım
19,R Lemma 26, N, 22, FUI, 25, N, 24, Adj, MP |
8, 14,
CB Tanım
Ess * , N, UI(G),
4, FUI, BC, 6, 7,
Ayar, MP |
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 166 Argüman
teorem 3* . Aksiyomlar 3*
ve 5*, Teoremler 1* ve 2* ve Def G*'den bir türetme, Anderson'ın da iddia
ettiği gibi, Teorem 3'ün D3 Bölümündeki türetmeye 'çok benzer' olabilir; burada
yalnızca Def G, '*-muadilinin' 'P benzeri' değil. Def G bu türetmede sadece bir
kez kullanılır, yani 9. satır için,
P(KD) ^ KD(x)
Teorem 3* için benzer bir türetmeyle Satır 9*'a şu
şekilde ulaşılabilir:
5*. |
Eski |
varsayım |
6*. |
E! x'i GÖSTER ^ [G * x ^ n3 xG*(x)] |
|
7*. |
G * (x) |
varsayım |
8*. |
Konum(KD * ) |
Aksiyom 5 * , N |
9*. |
|
CD |
10*. |
Vr|>V x[Konum(r
|> )
& G *
(x) ^ ^ (x)] |
Lemma |
11*. |
HAYIR * (x) |
10 * , N, UI(NE), 5, FUI(x), |
|
|
8 * , 7 * , Ayar, ÇA |
teorem 1* ' genelleştirilmiş'.
Şimdi, Bölüm PS3.2.12'de ,
Pos özelliklerinin herhangi bir sonlu birleşiminin ( ^ 1 &
... & ^ n ) olasılığına ilişkin Def Pos'tan türetmeler için vaat
edilen 'plan' geliyor . Bu plan için , örneğin 'n V x[ ^ (x) ^ Imp(x)]' yerine Ander son'un kompakt gösterimi olan 'n( 0 ^ A )' yı
kullanıyorum . Ayrıca kurallar da kullanılır
Genel Basitleştirme. p 1 & • • • p n /
ap ; _ A(i > 0 ve < n ) .
General DeMorgan. — (p 1 & • • • &p n ) /
( — p 1 v • • • v
— ( pn ) .
Vakaların Genel Ayrılması. (s 1 v • • • v p n )
, (p 1 ^ q) , • • • , (p n
^ q) /
:. q .
Teorem 1* n = 1 içindir . Burada 1'e
eşit veya 1'den büyük herhangi bir sonlu n için türetilecek bir plan
verilmiştir:
Teorem 1 £ . Konum( ^ 1
) & • • • & Konum( ^ n ) ^ ❖ ( ^ 1 & • • • &( ^ n
) .
Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i
1.
CD varsayımı
SHOW
Pos(*1)&
• • • &Pos*n) ^
2 , Genel Basitleştirme, DefPos, BC, MP
•
2, Genel Basitleştirme, DefPos, BC, MP
İD
varsayım ND
CD
varsayım
5, MdlNeg
9, N, GeneralDeMorgan
3 1 , S
•
3n , S _
10 , 11 1 , N,..., 11 n, , N, GenelAyırma
Durumları
3 1 , S
“İkinci Yol”
Şimdiye yol açan sebep ve sonuç
silsilesinin hiçbir yerden ortaya çıkması düşünülemez. Torontolu Sclauzero 1
Bu sözler, Tanrı'nın varlığına ilişkin,
dünya hakkındaki çok genel gerçeklerden yola çıkan 'kanıtlayıcı olmayan'
argümanlara ilham verebilir. Dünyanın özel olduğu ayrıntıları ve yolları
boşverin derler. Bu ve bu yeterli. Çünkü sebepler ve sebepler gereklidir,
sebepler ve sebepler sebeplere ve sebeplere ihtiyaç duyar ve sonuçta bu
sistemlerin temellenmesi ve hiçbir yerden ortaya çıkmaması için, her şeyin ilk
ve son sebep ve nedenlere bağlanması gerekir . Bu türden iki argüman
(Sclauzero'nun sözleriyle oldukça farklı iki 'algı') incelenecektir. Bir
sonraki bölümün argümanı, Dünya için nihai bir nedenden ötürü, diğerinin
sorunlarına bir yanıt olarak görülebilir; bu bölümün argümanı, şeylerin ilk
nedenidir.
1. bölüm 1 , soru 2 , summa
teolojik -
"
tanrı'nın
varlığı "
1 .1. Tanrı'nın varlığı
sorunu Aziz Thomas Aquinas tarafından üç soruya çözümlenmiştir.
Madde 1: “Tanrı'nın Varlığı Apaçık mı?” Evet ama bize değil diyor.
(ST I q2,a1 s. 18-19.) 2 Tanrı'nın var olduğu kendinde apaçıktır,
çünkü yüklemi aslında öznesinin özünde yer almaktadır. Ancak bu öz, yani
Tanrı'nın özü bizim tarafımızdan bilinmediği için bu bizim için apaçık
değildir. 3
Madde 2: “Tanrının Varlığı Kanıtlanabilir mi?” Soru, Tanrı'nın
varlığının elimizdeki öncüllerden kanıtlanıp kanıtlanamayacağıdır; Aquinas'ın
'gösterilmiş' derken kastettiği budur. Aquinas'ın cevabı şöyledir: Evet, ama
yalnızca quia, Bu Bir'in etkilerinden Tanrı'nın neden olduğunu öne süren
argümanlarla. (ST I q2,a2 s. 20-1.) Aquinas gösteri quia'sını efektlerden
farklı kılıyor.
168
İlk Nedenler
“[sebep üzerinden gösterme ... buna
propter quid denir” (ST I q2,a3 s. 20). "Bizim için apaçık olmadığı
sürece Tanrı'nın varlığı" (ST I q2,a2 s. 21) kanıtlanabilir bir özellik değildir
. Sebebin mahiyetinden ispat edilemez, çünkü bu mahiyet tarafımızdan
yeterince bilinmemektedir. Bu varoluş ancak quia yani daha iyi ve
yeterince iyi bildiğimiz etkilerle kanıtlanabilir .
Madde 3: “Tanrı var mı?” Aquinas'ın cevabı şu: “Tanrı'nın varlığı
beş şekilde kanıtlanabilir” (ST I q2,a2 s. 22). İyi bilinen etkilerden,
bunların nedeni olarak Tanrı'yı gösteren beş kısa gösteri sunar .
Bunlardan sadece ikincisi 'sonuçlardan' bir 'neden'e kadar pek çok kelimeyle
ifade edilir. “İlk ... yol ... hareketten [hareket ettiriciye]
ulaşmaktır. ... Üçüncüsü ... olması ve olmaması mümkün olan
şeylerden [varlığı gerekli olan bir şeye kadar ] . ... Dördüncüsü
... şeylerde bulunan derecelendirmeden. Varlıklar arasında bazıları
daha fazla, bazıları daha az iyi, gerçek, asil ve benzerleri vardır ... maksimum
olan bir şeye ... en doğru, en iyi, en asil ve ... en varlık. ...
Beşincisi ... bilgiden yoksun olan şeylerden , örneğin doğal
cisimler gibi, en iyi sonucu elde etmek için ... hareket eden ... bazı akıllı
varlıklara ... tüm doğal olanlardan ... şeyler yönlendirilir … dünyanın
yönetimi [bu da akıllı bir varlığın tasarımını ve yönlendirmesini kanıtlar].”
Şimdi “ikinci yola” dönelim.
1
.2 Verbatim
(çeviride)
İkinci yol ise etkin nedenin doğasından
kaynaklanmaktadır. Mantıklı şeyler dünyasında etkili nedenlerin bir düzeninin
olduğunu görüyoruz. Bir şeyin kendisinin etkin nedeni olduğunun bilindiği
hiçbir durum yoktur (aslında mümkün de değildir); çünkü bu durumda kendisinden
önce gelir ki bu da imkansızdır. Şimdi, etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkün
değildir, çünkü sırayla takip eden tüm etkili sebeplerde, ilki, ara nedenin
nedenidir ve ara neden, ara neden olsun veya olmasın, nihai nedenin nedenidir.
birkaçı veya yalnızca biri. Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, etkiyi de ortadan
kaldırmak demektir. Dolayısıyla fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, son
sebep ve ara sebep de olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek
mümkünse, ne ilk etkili neden, ne nihai sonuç, ne de ara etkili nedenler
olacaktır; bunların hepsi açıkça yanlıştır. Bu nedenle herkesin Tanrı adını
verdiği bir ilk etken nedeni kabul etmek gerekir. (ST I q2,a3 s. 22)
1
.3 Bu yolun 'fikri'. Dünyada nedenleri olan mantıklı şeyler buluyoruz.
Bu şeylerin dünyasında bir nedenler düzeninin, nedenleri olan nedenlerin
olduğunu görüyoruz. Ancak bu düzen 'sonsuza kadar devam edemez.' Bir başlangıç
ya da ilk neden olmadan duyulur şeylerin nedenlerinin sonsuz bir
gerilemesi olamaz . Bunu düşün! Gerçekten bunun hakkında düşünmeye çalışın
. Zihin düşünceyi reddeder. Mantıklı şeylere -sandalyelerimize, masalarımıza, bize-
yol açan neden ve sonuç silsilesinin 'hiçbir yerden ortaya çıkmaması' ya da
daha doğrusu, ortaya çıkmaması ya da başlamaması düşünülemez . Veraset
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Mantıklı şeylere ilişkin neden ve
sonuçların 'temellenmesi' gerekir. Bunu ortadan kaldırırsanız, mantıklı olan
her şeyi ortadan kaldırırsınız; mantıklı şeylerin ilk nedeni olmasaydı,
mantıklı hiçbir şey olamaz ki bu açıkça yanlıştır. Dolayısıyla mantıklı şeylerin
bir ilk nedeni vardır. Bu kaynağa ve evrensel zemine "herkes Tanrı adını
verir" (aynı yerde alıntı) - tüm duyulur şeylerle birlikte varlığımızı
borçlu olduğumuz ve dolayısıyla her şeyin bu adla onurlandırmamız gereken
şey olduğu bu müthiş dava. ve sınırsız minnettarlıkla tapınarak
eğilmeliyiz.
2. ikinci yolun ifadesi
Aquinas'ın İkinci Yolu'nun önerdiği
fikirlerin tartışılmasını kolaylaştırmak için, onun sözlerinin ruhuna uygun bir
argüman ortaya koyuyorum ve doğrudan onun üzerine yorum yapıyorum. Benim
argümanım onun satırları arasında yer alıyor ve tam olarak amaçladığı argüman
olmayabilir, ancak eğer varsa, sözlerinden yapılabilecek en iyi argüman için
cömert bir yorum ruhuyla ayrılmalar yapılmıştır. Mevcut yorumlar çoğunlukla
açıklayıcı niteliktedir. Kritik tartışma sonraki bölümlerde olacaktır. İşte ilk
olarak benim eklemlenmemin 'çizgileri': Yedi Öncül: (1) Etkin nedenleri
olan duyulur şeyler vardır . (2) Bir şeyin etkin bir nedeni varsa, tam olarak
tek bir etkin nedeni vardır. (3) Şeylerin etkili nedenleri onlardan önce gelir.
(4) Öncelik ilişkisi dönüşlü değildir: Eğer x, y'den önce ise, o zaman x, y'den
farklıdır. (5) Öncelik ilişkisi geçişlidir: Eğer x, y'den önce ve y, z'den önce
ise, o zaman x, z'den öncedir. (6) Herhangi bir duyulur şeyin etkin nedeni olan
her duyulur şeyin kendisinin bir etkin nedeni vardır. (7) “[I]n etkili
sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir” (ST Iq2,3 s. 22). Ön Sonuç: (8)
“Etkili nedenler arasında bir ilk neden [vardır]” (ST I q2,a3 s. 22) - daha
doğrusu, etkili nedenleri olan tüm duyulur şeyler için, etkin nedenleri olmayan
bir ilk neden vardır. Etkili bir nedeni vardır ve kendisi de mantıklı bir
varlık değildir. Ek Önerme : (9) “Herkesin [doğru bir şekilde] Tanrı'nın
adını verdiği [T]o” (yer. alıntı). Nihai Sonuç: (10) Tanrı vardır!
YEDİ
TESİS
2.1
( 1) Etkili nedenleri olan mantıklı şeyler vardır.
O )[Sx & ( 3 y ( yCx )]
('Sx' ve 'yCx' sırasıyla 'x anlamlı bir
şeydir' ve 'y x'in etkili bir nedenidir' ifadelerinin kısaltmasıdır.)
2 .1.1. Bu öncül, her duyulabilir
şeyin etkili bir nedeni olduğunu iddia
etmez ; sadece bazılarının öyle olduğunu iddia eder. Elbette daha güçlü
iddialarla tutarlıdır. Çeşitli nedenlerden dolayı başlangıç noktam olarak (1)'i
alıyorum. Birincisi, Aquinas'ın Birinci Yol'una benzer şekilde zayıf bir
iddiayla başlamasıdır: "[i]bu kesindir,
İlk Nedenler
ve dünyada bazı şeylerin hareket
halinde olduğu duyularımıza açıktır” (loc. cit.). Bağlantılı bir neden, (1)'in,
İkinci Yol'un argümanını basitleştirecek olan 'varoluşsal öneme sahip' evrensel
iddiasından daha zayıf olmasıdır. Daha zayıf olduğu için en azından bir o kadar
makul. Bu daha güçlü iddia Aquinas için kabul edilebilir, ancak gösterilerin
çıkış noktalarına gitmesi gereken ve diğer dört Yolun başlangıç noktalarına
giden doğrudan kanıtlardan yoksundur . Üçüncü bir neden ise, bu görece zayıf
önermeden yola çıkmanın, en azından belirli çetrefilli, özellikle Hıristiyan
teolojik zorluklarla karşılaşmamı ertelememe olanak sağlamasıdır. Şimdi, İkinci
Yol'un yorumlanmasında önemli bir konuyu 'tablolar' olarak gösteren daha güçlü
bir ilk öncülün Aquinas için kabul edilebilirliği üzerine yorum geliyor. Daha
sonra, (2) numaralı öncüle geçmeden önce, bu teolojik zorluklarla ilgili kısa
yorumlara gelin.
2
.1.2. Varoluşsal
öneme sahip daha güçlü evrensel iddia,
(1') Duyulur şeyler vardır ve her duyulur
şeyin etkili bir nedeni vardır.
( 3 x)Sx & (x)[Sx d ( 3 y)(yCx)]
iddiayı basitleştirecektir ve bu
Aquinas'ın kabul edebileceği bir iddiadır. Onu cümleyle ifade edilebilen
ilkelere (1') götürebilecek iki düşünce çizgisi vardır . Her yaklaşım, duyulur
şeylerin (tüm tanıtlamalarının kaynaklandığı gözlemlenebilirlerin ) olumsal
şeyler olduğu ilkesiyle başlar ; yani, "oluşturuldukları ve
bozuldukları anlaşıldığından, olması ve olmaması mümkün olan şeylerdir." ”
(ST I q2,a3 s. 22 - bunlar Üçüncü Yoldan gelen kelimelerdir). Birinci
yaklaşım buna her olumsal şeyin var olduğu ilkesini ekler: “[I]bunların
her zaman var olması imkansızdır, çünkü bir süre-olmayan yoktur” (ST I q2,a3 s.
23). Aquinas, "var olmayanın ancak halihazırda var olan bir şey
aracılığıyla var olmaya başladığını" (ST I q2,a3 s. 23) yani var olan
şeylerin üretken veya doğurgan etkin nedenlere sahip olması gerektiğini yazar . Duyulur şeylerin
olumsallığından (1') ile ifade edilebilen bir önermeye ikinci yaklaşım daha
basittir. Bu yaklaşım, olumsal şeylerin her an etkili nedenleri sürdürmesi gerektiğini söylüyor. Var olmak onların tabiatına ve mahiyetine ait değildir.
'Sadece kendi başlarına' veya 'kendi başlarına' var değiller. Aquinas'a göre
her biri her an başka bir şeye ya da "verimli bir zemine" bağlıdır.
Öyle görünüyor ki (1) yerine Aquinas daha güçlü bir önermeye (1') sahip
olabilir. Söylediğim gibi bu, onun adına oluşturduğum argümanı
basitleştirecektir. Yine de belirtilen nedenlerden ve bir başkasının
gelmesinden dolayı onun için (1) ile başlıyorum.
2
.1.3. İkinci Yolda olmak
hangi etkili nedenselliktir? Burada
iki soru var: Birincisi, İkinci Yol ne tür etken sebeplerle ilgilidir, yani
Aquinas bu yolun haritasını çizerken ne tür bir amaç gütmektedir? İkincisi, en
iyi ne tür sebeplerle ilgili olabilir, yani ne türden sebeplerle ilgili
olabilir?
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
ilk neden için daha iyi bir kanıt mı
oluşturuyor? Bu bölümde birkaç kez ve Bölüm 3'te ayrıntılı olarak geri döndüğüm
bu soruların tam anlamıyla tatmin edici yanıtları yok. Üreten-etkili neden
yorumu, öncül (1)'e en iyi şekilde hizmet eder ve İkinci Yol metniyle en iyi
şekilde uyum sağlar: Aquinas'ın İkinci Yol'da kastettiği nedenselliğin bu
olduğunu düşünüyorum . Ancak yalnızca destekleyici-etkin-neden yorumu
(i), sebeplerin sonsuz gerileyemeyeceğini söyleyen argümanın temel önermesine
hizmet edebilir; (ii) Aquinas'ın sonsuzla ve sonsuz neden-sonuç dizileriyle
ilgilenen diğer metinleriyle tutarlıdır ; ve (iii) Tanrı'nın şu anda var
olduğu argümanının sonucunun çıkarılmasına izin verir . (ii)'ye ek olarak,
Aquinas, Summa'nın daha sonraki bir pasajında, etkili nedenler üretmekle
ilgili olduğu düşünülen nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı önermeyle
çelişir. (ST I q46,a3 s. 455)'te, bu noktaya uyarlanmış İkinci Yol sözleriyle,
etkili nedenler üretmede sonsuza gitmenin imkansız olmadığını
belirtir. F. C. Copleston, büyük ölçüde gerekçe (ii) nedeniyle, mevcut
metnin destekleyici-etkin-neden yorumunu desteklemektedir: “[Aquinas, [İkinci
Yolda] etkili nedenlerin bir 'düzeninden' bahsettiğinde, o geçmişe uzanan bir
diziyi düşünmek, ancak bir alt üyenin burada ve şimdi bağımlı olduğu bir
nedenler hiyerarşisini düşünmek ... onun üstündeki üyenin mevcut
nedensel faaliyetine bağlı olmak” (Copleston 1955, s. 118) .
2 .1.4 "Peki ya
Trinity?" Tartışmanın
bir noktasında ortaya çıkması gereken bu teolojik zorluk, her duyulur şeyin
etken nedenlere sahip olduğunu öne süren güçlü evrensel (1') tarafından derhal
gündeme getirilecektir. Söylediğim gibi, Aquinas'ın benim daha zayıf başlangıç
noktası olarak kabul ettiğim şeyi tercih etmesinin bir nedeni de budur. İsa
görülen ve duyulan bir adamdı. O mantıklı bir varlıktı. Ve böylece (1'')'e göre
etkili bir nedeni vardı. Ama bize İsa'nın Tanrı olduğu söylendi; bu da demek
oluyor ki, eğer İsa'nın geçerli bir nedeni varsa, o zaman Tanrı da öyledir.
Ancak argüman, hiçbir şeyin kendi kendisinin etkin nedeni olamayacağını
söyleyecek ve bir ilk etkin nedenin, yani Tanrı'nın var olduğu sonucuna
varacaktır. Öncül (1'), Teslis'in gecikmeden ele alınmasını gerektirir. 4 Ancak
İsa, doğup ölen duyarlı bir varlık olmasına rağmen, Teslis'e göre Tanrı'dan
başkası değildir. Dolayısıyla Aquinas'ın, İsa'nın olumsal bir varlık olmadığını
söylemesi gerekir. Çünkü Aquinas, Tanrı'nın varlığının bizim tarafımızdan a
priori olarak bilinemese de gerekli olduğunu savunur: Bu, “[kendinde]
apaçıktır ... çünkü ... Tanrı, Kendi varoluşudur. ... [Fakat]
Tanrı'nın özünü bilmediğimiz için bu önerme bizim için apaçık değildir” (ST I
q2,a1 s. 19).
Oğul Tanrı dışındaki duyulur şeyler'in kısaltması olacaktır . Bu,
Teslis'in nasıl çalıştığını öncül (1) ile alakasız hale getirmek için gerekli
olmasa da, aşağıdaki öncül (6) ile alakasız olması için gereklidir; bu öncül,
etkin neden olan tüm duyulabilir şeyler için etkin nedenler gerektirir. Çünkü
İsa bir marangozdu ve bu sıfatla pek çok şeyin yaratıcı nedeniydi ve Teslis
öğretisine göre O, Tanrıydı ve dolayısıyla Aquinas'ın elbette söylemek
istediği, destekleyici etkili bir neden, aslında derin ve ilk olandı. tüm
olumsal varlıkların destekleyici nedeni. Kullanımım 'parantez kapalı'
İlk Nedenler
Etkili nedenler arasında, kendisi
mantıklı olmayan bir ilk nedenin bulunduğuna dair sondan bir önceki sonuçtan
(8) çıkan Üçlü Birlik.
2.2
(
2) Bir şeyin etkin
bir nedeni varsa, tam olarak tek bir etkin nedeni vardır.
(x)( y )(z)[( yC x & zCx) 3 y = z]
... kendi kendisinin etkin nedeni olmasının " mümkün olmadığını yazar (aynı
yerde alıntı; vurgu eklenmiştir), buradan etkin nedenlere sahip olan şeylerin
benzersiz nedenlere sahip olmaları gerektiğini anlıyorum. Mantıklı bir şey için
ona yol açan etkili nedenlerin bir dizisini tasavvur eder. Örneğin, x'e göre
sıralanan üç neden varsa, o zaman onun tam olarak "nihai neden"in
x'in bir nedeni olduğunu, "ilkinin ise [yalnızca] ara nedenin nedeni
olduğunu ve" dediğini okudum. aracı, nihai nedenin [yalnızca] nedenidir”
(ST q2,a3 s. 22).
2.3
(
3) Şeylerin etkili
nedenleri onlardan önce gelir.
(x)(y)(xCy 3 xPy)
('xPy', 'x, y'den öncedir' ifadesinin
kısaltmasıdır)
İkinci Yolun düzeninin türü, onun etkin
nedenlerinin türüne bağlıdır. Eğer bunlar üretken veya etkili sebepler
üretiyorsa, sıra geçicidir. Bu tür nedenler, var ettikleri şeylerden önce var
olurlar: "[T]var olmayan, yalnızca zaten var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başlar " (ST I q2,a3 s. 23; vurgu eklenmiştir). 5
Öte yandan, eğer etkili nedenler devam ediyorsa , o zaman ilgili
'öncelik' konusundaki zor fikir, Copleston'un ima ettiği gibi, 'ontolojik'
olacaktır: "'İlk' kelimesi, zamansal düzende ilk anlamına gelmez;
ontolojik düzende en üstün veya ilk” (a.g.e., s. 119). Şeylerin varolmaları,
kendilerini destekleyen nedenlere bağlı olacaktır, ancak bunun tersi geçerli
olmayacaktır: Bir şeyin devam ettirici nedeni, bir şekilde, "etkin
nedenler sırasına göre daha temel düzeyde" olan bir şey olacaktır ( ST
q46,a3 s. 455 ; vurgu eklendi); bir
şekilde daha gerçek ve üstün olurdu .
2.4
(
4) Öncelik ilişkisi
dönüşlü değildir: hiçbir şey kendisinden önce gelmez.
~ ( 3x (xPx)
kendi kendisinin etkin nedeni
olmadığını” gerektirir (ST I q2,a3 s. 22 ) .
2.5
(
5) Öncelik ilişkisi
geçişlidir: eğer x, y'den önceyse ve y, z'den önceyse, bu durumda x, z'den
öncedir.
(x)(y)(z)[(xCy & yCx) 3 xCz]
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
2.6
( 6) Herhangi bir mantıklı şeyin etkin nedeni olan her duyulur
şeyin, kendisinin de etkin bir nedeni vardır.
(x)([Sx & ( 3 y)(Sy & xCy)] c ( 3 w)(wCx)]
Bu önermenin metinsel bir temeli
yoktur, ancak bu, Aquinas'ın "duyusal şeyler dünyasında" etkili
nedenler düzeni fikrinin bir parçası olabilir (aynı yerde alıntı). Bu öncül,
diğerleri bağlamında, ilk nedenlerin doğurgan, kendi kendine enerji veren
mantıklı şeyler olabileceği olasılığını dışlamaya hizmet eder. Aquinas, duyulur
şeylerin İlk Sebebinin 'onların dünyası'nın Yaratıcısı olduğunu düşünüyordu.
(1)'in evrensel olmayan zayıf karakteri göz önüne alındığında, bu sonuç için
(6)'ya ihtiyaç vardır. Önerme (6), eğer nedenler üretmekle ilgiliyse, neyin
makul bir şekilde 'tecrübeyle doğrulandığını' ve 'bulduğumuz bir şeyi' söyler.
Aquinas, mantıklı bir şeyin doğurucu nedeni olan duyulur bir şeyin kendisinin
üretici bir nedenden yoksun olduğu bilinen bir durum olmadığını söyleyebilirdi.
Bilinen tüm durumlarda, nedenler üreten nedenler buluyoruz veya makul bir
şekilde varsayıyoruz. Eğer (6) numaralı öncül etkin nedenleri sürdürmekle
ilgili ise durum tam tersidir; bu, İkinci Yol'un 'kanıtlama koşulu' yorumunun probleminin
bir parçasıdır.
2.7
( 7) “ [I]n etkili sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir.
”
(ST I q2,a3 s. 22). 6
Bu, argümanın kalbidir ve ona yönelik
felsefi ilginin devam etmesinin ana noktasıdır.
2.8 Ön sonuç
( 8) “Etkili nedenler arasında bir ilk neden [vardır]” (STI
q2,a3 s.22) - daha doğrusu, etkin nedenleri olan tüm duyulur şeyler için, etkin
nedeni olmayan bir ilk neden vardır. ve kendisi de duyarlı bir varlık değildir.
Çıkarım (8). Öncül (1)-(6)'dan, diyelim ki bu bilgisayardan
geriye veya aşağıya doğru uzanan, her bir üyesi önceki üyelerden önce gelen ve
her birinden çok farklı olan tek bir etkin nedenler dizisi olduğu sonucu çıkar.
Etkin nedenlerin 'sonsuza gidemeyeceği' şeklindeki öncül (7) göz önüne alındığında,
bu serinin doğal olarak ilk nedeni olarak adlandırılan son bir üyesi
vardır . Bu, dizideki her nedenin ilk nedeni olduğu gibi, bu bilgisayarın
"geri ya da aşağı" başladığı etkinin de nedenidir diyebiliriz.
Bilgisayarımdan kaynaklanan nedenlerin gerilemesinin bu ilk nedeninin
kendisinin etkin bir nedeni yoktur. (6) numaralı öncülden, bu ilk nedenin
mantıklı bir şey olmadığı sonucu çıkar. Eğer inşama (1) öncülüyle değil de (1')
ile başlasaydım, yalnızca öncül (6) gereksiz olmakla kalmaz, aynı zamanda (8)'den
çıkarılabilecek daha güçlü bir ön sonuç (8') toplanabilirdi. 'Etkili nedenleri
olan' sözcükler. Yapmak
İlk Nedenler
sonuç şu haliyle bizi kapsıyor mu?
Bizim için bir ilk nedenin var olduğunu mu söylüyor? Etkin nedenlerimiz varsa
öyledir ve eğer herhangi bir mantıklı varlığın bu tür nedenleri varsa, etkili
nedenleri sürdürmek için kesinlikle etkili nedenlerimiz de var.
2.9
Ek öncül
(
9) "[T]o,
herkesin [doğru bir şekilde] Tanrı'nın adını verdiği şey" (loc. cit.).
Aquinas'ın bu öncül için söylediği
sözler dilbilgisi açısından ön sonuç (8)'e bağlıdır: Öncül (9), konusu olarak
(8)'e, bahsettiği 'hangisine' bakar.
2
.10 Nihai sonuç
( 10) TANRI VARDIR!
Her ne kadar belirtilmemiş olsa da,
amaçlanan sonuç budur: Bu Yol, "Tanrı var mı?" sorusuna verilen bir
yanıttır.
Eleştirel tartışma
İkinci Yol'un felsefi ve bilimsel
zorlukları vardır. Felsefi açıdan ilgi çekici olanların çoğu, sonsuz gerileme
karşıtı önermeye gider; daha akademik ilgi uyandıran diğerleri ise esas olarak
İkinci Yol'un ne tür etkili sebeplerle ilgili olduğu sorusuyla ilgilidir. 3.
Bölüm yorumlama konusunu ele almaktadır. 4. Bölüm esas olarak felsefi konularla
ilgilidir. Bölüm 5, (1)'den (7)'ye kadar devam edecekse, ön sonuç (8)'in
biçimiyle ilgilidir. Bölüm 6, (9)'a dilbilgisel olarak gerektirdiği 'hedefi'
sağlamak ve bunun farklı bir biçim olması durumunda (8)'in biçimiyle
ilgilidir. 7. Bölüm, Aquinas'ın görüşüne göre öncüller olması gerektiği gibi
yorumlandığında, Tanrı'nın var olduğu sonucunun (10) daha fazla uzatmadan takip
edilip edilmeyeceğiyle ilgilidir.
3. Tartışmadaki 'etkili
nedenler' – sürdürmek mi,
yoksa yaratmak mı?
3.1 Öncül (1) - Etkin nedenleri olan mantıklı şeyler
vardır
3 .1.1 . (1')'den daha zayıf
olmasına rağmen, (1) öncülü tamamen zararsız değildir. Her halükarda, bazı
şeylerin hareket ettiği Birinci Yol'daki karşılığı kadar sağlam değildir .
Bu her şeyin olabileceği kadar açık. " Dünyada bazı şeylerin hareket
halinde olduğu kesindir ve duyularımıza açıktır " (Birinci Yol, ST I q2,a3 s.
22; vurgu eklenmiştir). " Bizim
için nedeninden daha iyi bilinen bir etkiden ... nedenin bilgisine kadar bir kanıtlama
" için daha iyisi yapılamaz (ST I q2,a2 s. 21). Diğer üç Yolun
başlangıç öncülleri de benzer şekilde avantajlıdır. " Doğada üretilmiş ve ...
bozulmuş şeyleri [görmek için yalnızca etrafımıza bakmamız gerektiğini görüyoruz '' (Üçüncü Yol; vurgu eklenmiştir).
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Hiç şüphe yok ki “çok ve az
şey … şeylere yüklemdir ” (Dördüncü Yol). Bazı yollar daha uzun, bazıları
kahve daha serin. Ve doğanın her yerindeki tasarım görünümlerinden etkilenmemek
elde değil (Beşinci Yol). Bununla birlikte, belki de , Aquinas'ın İkinci
Yol'daki başlangıç noktası, o kadar açık olmasa da , hemen hemen aynı
derecede açıktır ve bu nedenle, bir kanıt niteliğindeki "bizim için onun
[nihai] nedeninden daha iyi bilinen" (a.g.e.) niteliğini taşır . Mesele,
Way'in sebeplerinin doğurucu mu yoksa devam ettirici mi olduğu meselesine
dönüyor.
3
.1.2. Aquinas
şöyle yazıyor: "Mantıklı şeylerin dünyasında etkili nedenlerin bir düzeni
olduğunu görüyoruz " (ST q2,a3 s. 22; vurgu eklenmiştir). “Başka bir deyişle,” Copleston'a göre, “şeylere ve
onların birbirleriyle olan ilişkilerine dair deneyimlerimizde etkin
nedenselliğin farkındayız” (Copleston 1955, s. 111). Ve eğer kastedilen,
anlamlı şeylerin başka mantıklı şeyler ürettiğini ve ürettiğini bulmaksa, bu
böyledir - insanın farkına varmamak mümkün olmayan bir etkili nedenler dizisi
buluyoruz . Tavukların yumurtladığını, yumurtlayanların tavuk olduğunu, çocuk
sahibi olanların, onların da çocuk sahibi olduğunu vb. biliyoruz. Pek çok şeyin
etkili nedenlerini -hiçbir felsefi (örneğin Hume'cu) itiraz olasılığı
olmaksızın- üreten veya üretenler kesinlikle vardır. Geniş anlamda,
zaman zaman şeyleri yaparak var eden (heykeltraşlar), şeylerin var
olmasından sorumlu olan (ebeveynler) ya da şeylerin var olduğu
(yumurtalar) 'faillerin' var olduğu açıktır. ve tohumlar). Elbette bu
tür etkili nedenler var. Etkili nedenlerin zamansal düzenlerinin
farkındayız . Ancak etkin nedenleri sürdürmek , bunların Aquinas'ın
duyulur şeyler dünyasında etkin nedenlerin bir düzenini bulduğumuzu söylerken
aklındaki nedenler olmalarına karşı çıkan başka bir durumu ortaya çıkarıyor.
Bunun nedeni kısmen bu tür nedenlerin nasıl anlaşılması gerektiğinin,
etkileriyle nasıl ilişkilendirileceğinin ve nasıl etkili olduğunun
görülebileceğinin açık olmamasıdır.
3
.1.3. Sürdürücü
nedenlerin nasıl olacağına dair bir ipucumuz
var . Bir şeyin destekleyici nedeni başka ne olursa olsun, o şeyin o andaki
varlığı ve belki de karşılığında bir şeyi sürdürme 'faaliyeti' için belirli bir
andaki 'eylem'i gerekli olan bir şey olacaktır. 7 X'in mevcut destekleyici
nedeni, X'in mevcut varlığının ve belki de eyleminin bağlı olduğu mevcut
varoluş ve eyleme dayalı bir Y olabilir, onsuz hareket etmeyi bırakın, var
olmayacağı bir şey olabilir . Benzer şekilde bir şeyin geçmiş ve
gelecekteki destekleyici nedenleri için de. Y, yalnızca ve ancak X'in şu andaki
varlığı ve belki de belirli nedensel etkinlikleri, Y'nin bu andaki nedensel
etkinliğine ve dolayısıyla varlığına bağlıysa, X için bir zamanda destekleyici
bir neden olabilir. Bu kısmi fikir bir kenara bırakılırsa, mantıklı şeylerin,
herhangi birinin, destekleyici etkin nedenlere sahip olup olmadığını merak
edebiliriz. Şu andaki beni ve varlığımı düşünün. Sürdürücü etkili bir nedenim
var mı? Benim parçam olmayan (çünkü hiçbir şey kendinden önce gelemez, dolayısıyla
hiçbir şey kendi kendini destekleyen bir neden olamaz) onsuz artık var
olamayacağım ve hareket edemeyeceğim bir 'şey' var mı? Bundan şüpheliyim ve
övünmüyorum. 8 1 şüphem
İlk Nedenler
şu andaki varoluşunuz için gerekli olan
sizden ayrı bir şeyin var olduğu ya da onun varlığı için gerekli olan herhangi
bir duyulur şeyden ayrı bir şeyin var olduğu. “Ama biz ve her şey her an,
tüm varlığın temeli olan Tanrı'ya bağlıyız!!” Bundan şüpheliyim, ancak daha da
önemlisi, (i) bu bağımlılık , nedenin doğasından daha iyi bilinen
etkilerden bir kanıtın olgusal temeli için gerekli olan tarzda kesinlikle açık
değildir ve (ii ) bu bağımlılık, Tanrı'nın varlığının 'kanıtı' için bir
öncül olarak veya ikna edilmesi gereken birini makul bir şekilde ikna
edebilecek bir argüman olarak mevcut değildir.
William Rowe, söz konusu nedenselliği
anlamak için "oksijen, ısı vb." aktivitelerinin olduğunu öne
sürüyor. (Rowe 1975, s. 30) şu andaki varlığım için gereklidir. Copleston,
benim "burada ve şimdi havanın faaliyetlerine bağımlı olduğumu ve havanın
yaşamı koruma faaliyetinin kendisinin de burada ve şimdi başka faktörlere bağlı
olduğunu ve onların da sırayla başka faktörlere bağlı olduğunu" ima ediyor
. bu sayfada bu kelimeleri takip eden kalemin faaliyeti burada ve şimdi elimin
faaliyetine bağlıdır ve o da burada ve şimdi diğer faktörlere [kolumun
faaliyeti?] bağlıdır” (Copleston 1955, s. .118). Aquinas, belirli bir insanın
“temel bir cisme [ısı?] ve [bu] güneşe ve benzerine [ama değil] sonsuza kadar
bağlı olduğunu” yazarken ilk satırda bir şeyler ima eder (St I q46,a3 s) .455).
Ancak şu anki varoluşum veya faaliyetlerim oksijene, ısıya veya havaya bağımlı
değilim . Gelecekteki varlığım için ancak eninde sonunda bunlara bağımlıyım. Kalıcılığım,
varlığımın devamı için kısa bir süre sonra onlara bağımlı oluyorum .
Oksijeni ortadan kaldırırsan ölürüm, ama şimdi değil, çok kısa bir süre sonra.
Ortamımdaki ısıyı alıp mutlak sıfıra indirdiğimde daha çabuk yok oluyorum ama
yine hemen değil. Güneşi ve ısıyı ortadan kaldırın, buradakilerin çoğu sekiz
dakika kadar devam ediyor, dolayısıyla güneş onun etkin destekleyici nedeninin
bir parçası değil. Oksijen ve benzerleri, en iyi ihtimalle, insanların
varlığını sürdürmez, sürdürür ve bu nedenle mutlaka eşzamanlı etkili
nedenler değildir. Avucumdaki bir kalemin faaliyeti, kalemi hareket
ettirdiğim elimin faaliyeti ile eşzamanlıdır, fakat her ne kadar düşündürücü
olsa da, bu nedensellik herhangi bir tür 'verimli' nedensellik değildir: Elim,
kalemin varlığı karşısında hiçbir şey ifade etmez . dolma kalem.
Bununla birlikte, şu andaki varoluşumun
artık oksijene bağlı olduğunu varsayalım. Gerçekten de bunun duyularımız için
kesin ve açık olduğunu varsayalım. Bu oksijenin burada ve şimdi varlığıyla
benzer şekilde ilişkili olduğu söylenebilecek benzer bir şey var mı ? Şu
anda oksijenle beslendiğimin açık olduğunu varsayalım, her ne kadar mantıklı
bir şeyin destekleyici bir nedeni olduğuna dair açık kanıtlar olsa da, " etkin
nedenlerin bir düzeninin " var
olduğu duyularımız için henüz açık olmayacaktır. (aynı yerde; vurgu
eklenmiştir) İkinci Yol'da tasavvur edildiği gibi, sürdürülürken kendisi
tarafından sürdürülmeyen olağanüstü bir zemine varmadıkça, sonsuza kadar
devam etmesi veya daha doğrusu "aşağı" gitmesi gerekebilir. herhangi
bir şey. Kuşkusuz, her türlü iddiayı bir kenara bırakarak, böyle bir
destekleyici nedenler düzeni bulmuyoruz ve herhangi bir şekilde
"duyularımız için açık" değil. Mantıklı şeylerin sürdürülebilir
olduğu açık değil
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
etkili nedenler. Mantıklı herhangi
bir şeyin böyle bir nedeninin olduğu açık değildir . Bildiğim kadarıyla bu
tür nedenlerin 'literatürde bulunan' hiçbir yerde tartışmasız örneği yoktur.
ortaçağ astrolojisi tarafından
onaylanan " bu tür dizileri
açıkça reddediyor " [Anthony Kenny, The Five Ways, New York:
Schocken Books 1969, s. 43-4] ve Aristotelesçi küreler- bazı ortaçağ
düşünürleri tarafından onaylanan türden küre içi kozmolojiler (Rowe 1975, s.
31). Rowe, daha az sert bir şekilde, mantıklı şeyler dünyasında etkin nedenleri
destekleyen tüm bu düzen işinin, Aquinas'a göre, ne naif deneyime ne de ortaçağ
bilimine değil, "metafizik analiz ve argümana" dayanan "temel
bir inanç" olduğunu öne sürüyor ( Rowe 1975, s.30). Öyle de olabilir. Aquinas'ın
duyulur şeyler dünyasındaki bu düzene olan inancı hakkında söylenebilecek en
iyi şey, bunun onun dünya metafiziğinin ayrılmaz bir parçası olduğudur. Fakat
İkinci Yolda kullanılması onun için hiçbir fayda sağlamayacaktır .
Rowe'un önerisi, bunu Aquinas'ın etrafa bakarak değil, analiz ve metafizik
yoluyla 'bulduğu' bir düzen haline getirecekti. Bu, İkinci Yol'un nasıl olacağının
gösterilmesi için bir başlangıç noktası olmayacaktı .
3 .1.4. İkinci Yol'un ayakta
tutan neden versiyonları, Aquinas'ın bu Yol'a çıktığında aklında olan şey
açısından 'başlangıç dışıdır' . Ve bu, her ne kadar üretici-neden
kurgularına göre üstünlüklere sahip olsalar da, başlangıç noktaları dışındaki
noktalarda da avantajlara sahip oldukları görülecektir. Bu, Aquinas'a sunduğum
argümanın destekleyici neden versiyonunun onun aklındaki argümandan daha iyi
bir argüman olduğu anlamına gelmiyor, çünkü amaçladığı argümanın avantajlı
olduğu nokta öncül (1)'dir. sebepler yaratmak olarak anlaşılan şey kesinlikle
doğrudur. Destekleyici nedenlere ilişkin olarak, bu öncülün yanlış olduğunu
ve (1) argümanın sonucuyla kurtarılmadığı sürece argümanın bittiğini, yani
argümanın kaybolduğunu başarabildiğimiz sürece anlaşıldığı takdirde bu sonucun
bir 'kanıtı' olarak.
3.2 Öncül (2) - Bir şeyin etkin bir nedeni varsa, tam olarak
tek bir etkin
nedeni vardır. Bu öncül, etkili nedenlerin bazı yaygın örnekleri açısından
sorun yaratmaktadır. İnsanların çocukları var ama en azından yakın zamana kadar
bunu yapmak için iki kişi gerekiyordu . O halde bir çocuğun etkili yaratıcı
nedeninin ne olduğunu söyleyeceğiz? Sanırım Aquinas baba derdi, çünkü onun
görüşüne göre anne, baba tarafından doğurtulan çocuk için yalnızca 'küçük
olarak tamamlanmış' bir kuluçka kabı sağlar. Belki bazıları dışarıdan biraz
yardım alarak da olsa anne diyebilir. Diğerleri mantıklı bir 'şey' fikrini
genişleterek anne baba çifti diyebilir. Bazıları bunu, çocuğun 'kendisinden'
geliştiği döllenmiş yumurtanın etkin nedeni olarak kabul edebilir ve bu
yumurtayı çocuğun uygun etkin nedeni olarak sayabilir. Benzer şekilde tavuklar
ve yumurtaları için, döllenmiş bir yumurta yapmak için iki tavuk ve bir tavuk
yapmak için de bunlardan biri gerekir. Heykeltıraşlar (2) numaralı öncül için
sorun yaratmazlar, çünkü bağımsız çalışan iki heykeltıraş aynı heykelleri
üretseler bile tek bir heykel üretemezler.
İlk Nedenler
fiziksel heykel. Tek bir heykel
üzerinde birlikte çalışan iki heykeltıraşın ise bu heykeli birlikte
yaptıklarını söyleyebiliriz. Eğer şairler bağımsız olarak aynı şiiri kelimesi
kelimesine yazsalardı, o zaman her biri bu şiiri yazmış olsa da, bu şiir onları
etkili bir takım davası olarak görmezdi. Ancak bu, (2) numaralı öncül için bir
sorun değildir, çünkü her birinin, eğer varsa, üzerindeki yazıtların aksine,
yapmış olacağı bu şiir mantıklı bir şey olmayacaktır.
Öncül (2) için bir sorun olmasa da,
çiftleri ve diğer birey topluluklarını tekil bireylerin nedenlerini oluşturan
nedenler olarak kabul etmek, nedenler üreten düzenlerin 'ağaç yapısını'
oldukça karmaşık hale getirecek ve öncül (6)'nın detaylandırılmasını tavsiye
edecektir. Bu ifade , mantıklı bir şeyin etkin nedeninin
üyesi olan her duyulur şeyin,
kendisinin de etkin bir nedeninin olması gerektiği şeklinde değiştirilebilir . İşleri basitleştirmek için,
bireylerin etkin nedenlerinin hiçbir zaman birlikte hareket eden birden fazla
birey olmadığını ve özellikle bir yumurtanın etkin nedeninin bir tavuk olduğunu
ve Aquinas'ın kullandığı örnekte olduğu gibi, etkin nedenin de tavuk olduğunu
varsayacağım. bir çocuğun babasıdır.
3
.3 Öncül (3) - Şeylerin
etkili nedenleri onlardan önce gelir. Daha önce de söylendiği gibi, etkili nedenler üretmenin
önceliği, en azından bizzat mantıklı şeyler olan etkin nedenler söz konusu
olduğunda zamansal önceliktir. Mesela bir heykeli var eden heykeltıraş,
ondan önce var olmuştur. Gölgeleri yaratanlar bile, yarattıkları gölgelerden
önce var olurlar. Bir ağacın gölgesi varsa, t anındaki gölgesinden, bir ışık
kaynağıyla birlikte sorumlu olan, t'den hemen önceki neredeyse ölçülemeyen bir
zamanda bulunan ağaçtır. Ayın dünyaya düşürdüğü gölgelerin geçen süreleri
ölçülebilir. 1 saniye civarındadırlar. Eğer Ay birdenbire yok olsaydı, yaklaşık
1 saniye kadar bir süre boyunca Ay'ın gölgeleri Dünya'da kalacaktı. Aquinas'ın
etkin nedenselliği sürdürmek için istediğini düşündüğü zamansal olmayan
ontolojik öncelik fikri zordur. Bu zorluk, öncül (3) ile birlikte öncül (4) ve
(5)'in, en az bunlardan herhangi biri kadar makul olan daha basit bir önermeyle
değiştirilmesini önerebilir; özellikle, eğer x bir şey, bir sonuca yol açan bir
dizi etkili nedenin içinde yer alıyorsa . y ise x diğer y'dir. Bu
öncüllerin hizmet ettiği temel nokta, nedenlerin nedenlerinin bir dizi etkili
nedeninin doğrusal olması ve kendi kendine geri dönmemesidir; bu, nedenlerin herhangi
bir doğal anlayışında makuldür.
3
.4 Önermelerimize göre
etkin nedenselliğin özellikleri. Benzersizliklerini bir araya getirerek (Öncül 2),
(x)( y )(z)[( y Cx & zCx) d y = z] ,
etkilerine göre öncelikleri (Öncül 3),
(x)(y)(xCy D xPy) ,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
hiçbir şeyin kendisinden önce gelmediği
(Öncül 4),
~ ( 3 x)(xPx) ,
ve bu önceliğin geçişli olduğu (Öncül
5),
(x)(y)(z)[(xPy & yPx) D xPz] ,
ve dolayısıyla asimetriktir (her
geçişli, dönüşsüz ilişki asimetriktir)
(x)(y)(xPy D ~ yPx);
Etkin nedensellik ilişkisi için çeşitli
sonuçlar çıkarabiliriz. Bu ilişki, dönüşsüz ve asimetrik olması nedeniyle
öncelik ilişkisine benzer, ancak öncelik ilişkisinden farklı olarak etkin
nedensellik ilişkisi geçişli değildir, aslında geçişsizdir.
(x)(y)(z)[(xCy & yCx) d ~ xCz] .
Bir şeyin etkin nedeninin 'atalarından'
hiçbiri bu şeyin etkin nedeni olamaz. Ancak bunları 'atalardan kalma etkili
nedenler' veya 'bir şekilde ortadan kaldırılmış etkili nedenler' olarak
göstermenin hiçbir zararı yoktur. Bir etkili nedenler dizisinin ilk üyesinden
bir neden olarak bahsetmek doğaldır; gerçekte kendisinden nedensel olarak sonra
gelen her şeyin "ilk etkin nedeni" olarak konuşmak doğaldır; bununla
birlikte, kesin olarak konuşursak, bu yalnızca "etkin bir neden"dir.
serinin hemen arkasındaki üyesi. Ayrıca, 'doğrudan veya yakın etkili nedenler'
olarak etkin nedenlerden gereksiz yere bahsetmek de doğaldır.
3.5 Nedenleri
yaratmak ve sürdürmek – benzerlikler ve farklılıklar . Her ne olursa olsun, sürdürdüğü şeylerin varlığı
için destekleyici nedenler gerekli olacaktır. Ancak yapacakları tek şey
bu değil, çünkü bu şeyleri sürdürüyorlar ve bir şekilde varoluşları
için yeterli olan 'faaliyet'le meşgul oluyorlar. Nedenler üretmeye ne dersiniz?
Açıkça görülüyor ki, şeylerin oluşması ve dolayısıyla varoluşları için yeterli
faaliyette bulunacaklardı. Sürdürücü nedenlerin aksine, bu şeylerin varlığı
için gerekli değiller mi ? Bence değil. Aquinas İkinci Yol'da
"Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, sonucu da ortadan kaldırmaktır" diye
yazdığında, onun aklında etkili nedenler yaratmak değil, yalnızca sürdürmek
olduğunu düşünmüyorum. “Anne-babayı alın, çocuğu da elinizden alın” derdi
sanırım. "Michelangelo'yu alırsan, Davut'unu da alırsın." Yine, 'bir
insanın bir insan tarafından sonsuza kadar yaratılacağını' varsayalım. O zaman
sonsuz bir babalar ve oğullar dizisi bu oğula yol açacaktır ve bu dizi “sonsuz
bir çokluk … [bu oğlunun var olması için] gerekli ” olacaktır (ST I q7,a4 s. 61). Aquinas'a göre tüm
etken nedenlerin, sonuçlarının varlığı için yeterli ve sonuçlarının ortaya
çıkması için gerekli 'faaliyet' içinde olması gerektiğini düşünüyorum.
Sürdürmeyi verimli nedensellik üretmekten ayıran şeyin iki şey olduğunu
varsayıyorum
İlk Nedenler
eşzamanlı nedensellik olacaktır - E, belirli bir zamanda C'nin bu andaki
'aktivite'si tarafından sürdürülecektir; ve (ii) nedenselliği sürdürmek başlı
başına nedensellik olacaktır - eğer ilk F nedeni, Nihai Etki U'yu
destekleyen ara neden I'i sürdürüyorsa, o zaman F'nin U'yu sürdürdüğü
'etkinlik', F'nin sürdürdüğü 'etkinlikten' gelir. Ben, bir elin bir taşı
hareket ettiren bir sopayı hareket ettirmesi gibi, sopanın taşa uyguladığı
itme, elin ona uyguladığı itmeden, yani sopadan gelir.
4 . sonsuz
ve SONSUZ GERİ DÖNÜŞLER
4 .1 Öncül (7)
“[ I ] n etkili sebeplerle
sonsuza gitmek mümkün değildir”
(ST I q2,a3 s. 22)
Sebepler üretmekle ilgili olması doğal
olduğu için alınan bu öncül, bu bölümün başlığını oluşturan kelimelerin
yorumlarından birinin ruhuna uygundur: "Şimdiye varan sebepler ve sonuçların
birbirini takip etmesinden kaynaklanmış olması düşünülemez. hiçbir yerde”, yani
hiç başlamamış olmaları gerekirdi. Ama bu düşünülemez mi? Bir başlangıcı
ve ilk nedeni olmaksızın, nedenlerin nedenlerinin olması ve her nedenin kendi
ardılını meydana getirmesi düşünülemez mi ? Soruyu farklı şekilde
sorayım. Bu soruyu anladın mı? Eğer öyleyse, kavranabilirliği söz konusu olan
şeyi pekâlâ 'kavranmış' olabilirsiniz! Bu da onun hakkında bir fikriniz
olabileceği, hiçbir çelişkiyi barındırmayan tutarlı bir fikre sahip
olabileceğiniz anlamına gelir. Bu tür fikirlerin gelmesi kolay görünüyor.
Burada sonsuz sayıda tavuk neslinin olduğu fikrinin bir açıklaması
bulunmaktadır . Şimdiki kuşak (O) kuşağı olsun, bir önceki kuşak ( - l) kuşağı olsun, ondan
önceki kuşak ( — 2) kuşağı olsun ve her negatif tamsayı (—n) için bu
böyle devam etsin. . Artık sonsuz sayıda tavuk nesli fikrine sahibiz; O
için geçerli bir tane var ve elbette sonsuz sayıda olan her negatif tamsayı
için bir tane var. Yani tavuk nesillerinin sonsuz gerilemesi hakkında
bir fikrimiz var . Ve her neslin tavukları (belki de çiftler halinde) bir
sonraki neslin tavuklarının etkin nedenleri olduğundan, etkin nedenlerin sonsuz
gerilemesi fikrine sahibiz ! Her ne kadar bu gerilemeye inanmasak da ,
bu konuda bir fikrimiz olduğundan şüphemiz yok . "Ah, ama bu hiçbir a
priori çelişkiyi barındırmayan tutarlı bir fikir mi?" Bu soru var
, ama bu fikrin tutarlılığından şüphe duyulmasını gerektirecek
sebeplerle desteklenmedikçe ve desteklenmedikçe, bu yalnızca bir
sorudur, çünkü detaylandırılan fikir kesinlikle tutarlı görünmektedir ve
'Leibniz'in lisansı'nı uyarlamak için bu hakka sahibiz. Birisi ondan a
priori bir çelişki türeterek aksini ispatlayana kadar her ilk bakışta
tutarlı fikrin tutarlı olduğunu varsaymak . Bu , yalnızca şeylerin
fikirlerinin tutarlılıkları için değil, aynı zamanda hakkında tutarlı
fikirlere sahip olduğumuz şeylerin olasılıkları için de geçerli olan
"Leibniz'in ruhsatı" değildir . O, ayırmadı
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Büyücülerin olmadığı göz önüne alındığında, büyücülerin
kavramsal tutarlılığının gerektirdiği kavramsal tutarlılık ve mantıksal
olasılık koşulları (III. Bölüm Kısım 8.1).
4
.2. Aquinas'ın
sonsuz gerileme karşıtı öncülüne ilk bakışta karşıt örnekler var . Yalnızca
tavukların değil, sonsuz sayıda tavuk neslinin var olması mümkün görünüyor.
Ancak görünürdeki karşı örneklere karşı eğilmek, bu önermeyi destekleyen argümanlardır
. Bunlar incelenmek istiyor . Ayrıca, karşı örnekler olsa bile, bu
önermenin içinde bir şeyler de olabilir. Akla sığmayan ve aslında
imkânsız olan sebeplerin sonsuz sayıda gerilemesi olabilir . Sanırım
var. Bu konulara geçmeden önce, Aquinas'ın nasıl söndürüleceğini bildiği,
yaratıcı nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı popüler bir argümana kısaca
değinmek gerekiyor. Şöyle devam ediyor: "Eğer her zaman, en az bir yıl
içinde üretken olgunluğa ulaşan tavuklar varsa, o zaman, her biri bir
sonrakinden sorumlu olan sonsuz sayıda tavuk nesli, şimdiki nesilden önce
gelmiştir ve tavuklar , şimdiki yıldan önceki sonsuz sayıda yılda yaşadı. Ama
sonsuz olanı geçmek imkansızdır. Dolayısıyla bu mevcut tavuklar asla
gelmeyecekti. Bu açıkça yanlıştır!” Sonsuz sayıda tavuk nesline yönelik bu
itiraz, dünyanın her zaman Aquinas'ın ele aldığı bir yer olduğu ihtimaline
yapılan itiraz üzerine modellenmiştir (ST I q46,a2 s. 452). 9 Onun cevabı detaylandırıldığında bu itiraza ve
mevcut itiraza yeterlidir. Şöyle yazıyor: “Geçiş her zaman bir dönemden
diğerine geçiş olarak anlaşılır. Hangi geçmiş günü seçersek seçelim, ondan
günümüze kadar geçilebilecek sınırlı sayıda gün vardır” (ST I q46,a2 s. 455).
Aquinas, açılışta şu sorunun sorulmasını öneriyor: "Önceden sonsuz sayıda
gün varsa, dünya bu güne nasıl geldi?" “ Ne zamandan bu güne gelinecek ?”
sorusuyla karşılanmalıdır. Bu soru cevaplanıp, 'geçiş her zaman dönemden
döneme' şeklinde anlaşıldığı gerçeğinin gereği olarak ilk soru tamamlandığında ,
ilk sorunun cevabı, tam olarak ne kadar tamamlanmış olursa olsun, bir spor
spikeri tarzında olabilir: "Her seferinde bir gün" konuşması.
Aquinas'ın, nedenlerin sonsuz zamansal gerilemelerine karşı popüler
değerlendirmeye verdiği yanıtın daha ayrıntılı olarak ele alınmasını okuyucuya
bırakıyorum. 10
4
.3. Aquinas'ın etkili
nedenlerin sonsuz sayıda etkili nedeninin imkansızlığına ilişkin argümanı.
Aquinas , dünyanın sınırlı
bir zaman önce başlamış olmasının gerekli olduğuna inanmıyor .
"Dünyanın her zaman var olmadığını yalnızca inançla savunuyoruz: bu
kanıtlanabilir bir şekilde kanıtlanamaz" (ST q46,a2 s. 453). Belki de kısmen
bu nedenle etkili nedenlerin sonsuz gerilemesinin olanaksız olduğunu gösterme
ihtiyacını hissetti . Her durumda, oldukça kötü bir gösteri olsa da, bunun
için bir gösteri sunuyor.
Şimdi etkin sebeplerde sonsuza gitmek
mümkün değildir, çünkü sırayla takip edilen tüm etkili sebeplerde birincisi
aranın nedenidir ve aranın nedenidir.
İlk Nedenler
Nihai nedenin nedeni. ... Şimdi
sebebi ortadan kaldırmak, sonucu ortadan kaldırmaktır. ... Dolayısıyla
fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, nihai sebep de, ara sebep de
olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkünse, ne ilk
etkili neden ne de ara etkili nedenler olacaktır; bunların hepsi açıkça
yanlıştır. (ST I q2,a3 s. 22)
Bu pasajın asıl
sorunu, söz konusu soruyu gündeme getirmesidir. Eğer etkili nedenlerin 'sonsuza
kadar gidebileceği' fikrini çürütmek için ciddi olarak eğlendiriliyorsa, o
zaman 'ortadan kaldırılacak' bir ilk nedenin olmadığı olasılığı eğlendiriliyor
demektir. Aquinas, ilk nedenlerin olması gerekip gerekmediği sorusunu ele
alıyor ve sanki olması gerekiyormuş gibi bir ilk nedenin var olduğunu
varsayarak başlıyor . Onun 'birinciye' göndermesi, "sırayı takip
eden tüm etkili sebeplerde" bir ilkin olduğunu varsayar ve bu ön
varsayımı 'ilk'i sürekli kullanarak sürdürürken, onun var olduğunu varsayarak
bir saçmalık elde etmesi şaşırtıcı değildir. bir ilk değil!! Bu, Aquinas'ın
etkili nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı gösterisi için yeterince sorun,
ama dahası da var. Aquinas, ispatına girdiğinde, sonsuza gitmeyen etkili
nedenlerin bir sırasının sonsuza gitmesine izin vererek, "bundan bir ilk
nedenin çıkarıldığı" gerçeğine odaklanarak, Aquinas şu fikre kayar: bu
hoşgörüyü kullanarak 'bu düzenin ilk sebebini ortadan kaldırmış olursunuz'!
Bununla birlikte, Frank Ramsey'in bir zamanlar yazdığı gibi, 'her şeye kadir
olanın gücüne' sahip olduğunuzu ve aslında A ile başlayan bir dizi etkili
nedenin A veya herhangi bir şeyle başlamasına değil, 'gitmesine' izin verdiğinizi
varsayalım. A'dan sonsuza kadar'. Diyelim ki, bu seriye, C'nin ilk nedenine yol
açan başlangıçsız bir dizi etkin nedenin ön ekini ekleyerek buna 'izin
verdiniz'.
S. _ O zaman, bu rolü şimdi çok daha uzun olan seride başka bir
nedene atamadan, bu C nedeninden ilk neden rolünü almış olurdunuz. Ama C'yi
'uzaklaştırmazdınız'. Onu alarak, etkisi için ona ihtiyaç duyulduğu ve etkisi
için buna ihtiyaç duyulduğu için, bir 'düzenin çöküşünü' hızlandırmış
olmazsınız. ve sonrasında ortaya çıkan tüm etkilerin ortadan kaldırılması. A'yı
diziden silmezdiniz, bunun yerine S serisinin sonsuza gitmesine izin vererek
ona ekleme yapardınız, böylece artık çok daha uzun olan dizide her nedenin bir
nedeni vardı, halbuki S'de bir neden vardı . yalnızca C dışındaki her
neden için bir nedendir. “Bu sonsuz serinin [yaratıcısı] '[C]'yi ortadan
kaldırmıyor.' O [yalnızca] [C]'nin ayrıcalıklı statüsünü elinden alıyor … onun
'ilk nedenselliği'” (Edwards 1967, s. 105).
4 .4 Summa'da dikkate
değer bir tutarsızlık. İkinci Yol'daki "etkin sebeplerde sonsuza gitmenin
mümkün olmadığını" (ST I q2,a3 s. 22) gösterecek olan argümanına rağmen
Aquinas, Summa'nın başka
bir yerinde Aristoteles'in ispatladığı öneriyi ele alır . 'Etkili sebeplerde
sonsuz bir seri olamaz' (St q46,a2 s. 453) ve 'Hayır, yapmadı, çünkü doğru
değil' diyor (ST q46,a2 s. 454-) 5). Şöyle diyor: "Etkin sebepler olmasa
da, sonsuzluğa doğru ilerlemek imkansızdır ... örneğin,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
bir taşın bir sopayla, sopanın elle vb.
sonsuza kadar hareket ettirilmesi ... bir insanın [bir] insan tarafından
sonsuza kadar yaratılması imkansız değildir ” (aynı yerde alıntı; kalın vurgu eklenmiştir) ). O,
"bu adamın neslinin bu adama, temel bir bedene, güneşe ve benzerine
sonsuza kadar [bağlı olması]"nın imkansız olacağını açıklıyor (aynı yerde
alıntı). Bu, doğurgan bir sebeple başlayan ve bitmeyen bir dizi destekleyici
sebeple devam eden bir dizi olacaktır. Aquinas'a göre imkansızlık, destekleyici
neden kısmındadır. Aquinas'ın sorunu şudur: (1) İkinci Yol'da, eğer iyiyse, her
türlü etkili nedenin sonsuz gerilemesinin imkansız olduğunu ortaya
koyacak bir kanıt istiyor; bununla birlikte (2) başka bir yerde, bazı etkin
neden türlerinin sonsuz gerilemesinin imkansız olmadığını ileri
sürmektedir . Aquinas'ın sonsuz gerilemeyle ilgili sorunları daha da karmaşık
hale gelebilir, çünkü bir yerde sonsuz sayıda insan neslinin olması
gerektiğinin imkansız olmadığını söylese de (ST q46,a3 s. 455), başka bir yerde
bu gerilemenin kesinlikle imkansız olduğunu ima ediyor . (ST I
q7,a4 s. 61).
4.5 Aquinas'ın
gerçekte sonsuz kalabalıklara karşı olması .
Aquinas'ın , "taşı hareket ettiren asayı hareket ettiren
el" örneğinde olduğu gibi, eşzamanlı nedenlerin sonsuz
gerilemelerine karşı, belirli bir makullükle, özellikle yönelebileceğine dair
bir argümanı vardı . Bu Cantor'un o kadar da kötü olmadığını düşünebileceği
bir argüman. Eğer bir sonuca yol açan eş zamanlı nedenlerin sonsuz bir
gerilemesi olsaydı, bunların sonsuz çokluğu olurdu ve Aquinas'a göre “gerçekte sonsuz bir çokluğun
olması imkansızdır” (ST I q7,a4, s. 61). ).
... sonsuz bir çokluğun olabileceğini söyledi . Ancak bu imkansızdır,
çünkü her tür çokluk, çokluğun bir türüne ait olmalıdır. Artık çokluğun
türleri sayıların türüyle hesaplanacak . Ancak hiçbir sayı türü sonsuz
değildir , çünkü her sayı çokluk [nicelik?] bir ile ölçülür. Dolayısıyla
gerçekte sonsuz bir çokluğun olması imkansızdır . ... Üstelik
dünyada çokluk yaratılmıştır ve yaratılan her şey, Yaratıcının belirli bir
niyetiyle idrak edilmiştir. ... Demek ki [yine] yaratılan her şeyin
belli bir sayı altında anlaşılması gerekiyor. Dolayısıyla aslında sonsuz bir
çokluğun var olması imkansızdır.” (ST I q7,a4 s. 61-2; vurgu eklenmiştir) 11
Cantor bu sözlerden alıntı yapıyor
(Cantor 1932, s. 403) ve bize şöyle deniyor: "Tekrar tekrar ... [ parçalarının
içerdiğini] gerçek sonsuzluğa karşı ileri sürülen tek ... gerçekten önemli
itirazları ifade ediyor" (Cantor 1932, s. 403) Rucker 1984, s.49).
Aquinas burada , mantıklı etkin nedenler ve otel odaları gibi yaratılmış
şeylerin ya da sayılar gibi yaratılmamış şeylerin sonsuz çokluklarının
olasılığına karşı çıkıyor . Daha sonra, iyi bir önlem olarak, yaratılmış
şeylerin sonsuz çokluklarının olasılığına karşı çıkmak için sonsuz
sayıda olmadığı önermesini kullanıyor . Bundan sonra 'kesin niyetlerin'
doğasına ilişkin bir tartışma gelir.
İlk Nedenler
“Cantor'un tartışmasında ... [Aquinas'ın
argümanının] gerçekte sonsuz kümelerin varlığına karşı bir sonsuz sayılar
teorisi sergileyerek olumlu karşılanması gerektiğini söylediği [bize
söylendi]” (Rucker 1984, s. 49-50). Ancak bu iddiaya başka bir olası yanıt
daha var, çünkü her çokluk için bir 'sayı' olması gerektiği zaten açık değil .
“'Sayı' adında ne var?” Cantor bizde sonlu ötesi sayılardan bahsetme isteği
uyandırdı. Bununla birlikte, onun ikna etmesine rağmen, "genel olarak
pragmatik nedenlerden dolayı" (Rudolph Carnap) 12 uygulamadan
vazgeçmek ve sözcüğü sonludaki "yuvasına", "ölçülen
sayılar"a geri götürmek üzere hareket ettiğimizi varsayalım. birer
birer,' sayılar 1, 2 = 1 + 1,3 = (1 + 1) + 1 vb. 'Başka herhangi bir adla anılan, hatta ayırt edici
bir adı olmayan, geçmişteki sonsuz bir kalabalık aynı çokluk içinde kalmaz
mıydı?' 'Sonlu olmayan bir eski çokluk, çokluk olarak kalmaz mı?!' Çoklukların
türleri zorunlu olarak sayıların türleri tarafından hesaba katılmaz. İlk
bakışta 'sayıların ötesinde çokluk' olasılığı var . Bunun gerçekleşip
gerçekleşmeyeceği, ne kadar çokluğa ve ne kadar sayıya sahip olduğuna bağlıdır.
Cantor'un kendisi de, daha fazla çoğalmaya tabi olmayan mutlak olarak sonsuz ve
sınırsız çokluğun varlığına inanıyordu. En azından bu mutlak sonsuzluk
çokluklarının 'sayılı ' olmadığını veya çok sayıda şeyden oluşmadığını söylemesi
veya öne sürmesi iyi bir tahmindir . Bu nedenle istediğimiz şey, gerçekte sonsuz
çoklukların bir kısmının veya tamamının, ne tür sayıların var olduğu ve olmadığı ile ilgili olmayan
imkansızlığının doğrudan gösterilmesidir . Sonsuz çokluklar olanaksızsa,
sayıların olası sınırlamaları dikkate alınmaksızın, bir varsayımının nasıl bir
çelişkiye ya da 'açık saçmalığa' yol açtığını görmek istiyoruz. Galileo
istemeden de olsa mecbur kalmış gibi görünebilir.
4 .6 'Galileo'nun Paradoksu'.
Sebep ve sonuçların olası
sonsuz gerilemesini düşünün. Bunlar, bir sonuç olan ancak henüz bir neden
olmayan en sonuncusundan başlayarak c 1 , c 2 vb. olsun.
Bunlardan çok sayıda C olduğunu varsayalım . Sonra, C eksi son üye c 1
olan C çokluğu vardır . C'de C''den daha fazla neden vardır ; bir tane daha var , yani c 1
. Ancak C'de C'de olduğundan daha fazla neden yoktur , çünkü bunların nedenleri bire bir
eşleştirilebilir.
C 0 1 c 2 c 3 • • •
$ $ $
C
c2 c3 c4 • • •
ya da herhangi bir şeyin çokluğu olmadığı sonucunu çıkarabiliriz , çünkü bu
küçük indirgemedeki hiçbir şey c'nin neden olmasına bağlı değildi. Başka
bir indirgeme için , sonsuz C çokluğunun var olduğu varsayımına göre,
C'deki tam olarak tek sayılı nedenlerin çokluğu C" olacaktır: Açıkça C'de
C'den daha fazla neden olacaktır, yani tüm Gerilemede çift sayılı nedenler var
ve orada
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 186 Argüman
C ve C"deki nedenlerin bire bir
eşleştirilebileceği daha fazla verilmeyecektir.
C C 1 C 2 C 3 • • •
$ $ $
C C 1 C 3 C 5 • • •
Benzer şekilde, C ve çokluk C'"
için 'kare numaralı nedenler' c1 , c4 , c9 vb .
Bu durum Galileo'nun kendi örneğine karşılık gelir (Rucker 1984, s. 5). Bu
örnekler hiçbir çokluğun sonsuz olmadığına ikna edebilir . Çünkü var
olan herhangi bir çokluk sonlu olmaz. Ve sonlu olmayan her çokluk, her sonlu
sayı için farklı bir şey içerir.13 Ama o zaman, argümanlar devam ediyor, başka
bir şey olurdu . hem daha fazla şeyi kapsayan hem de daha fazla şeyi
kapsamayan bir kalabalık ki bu imkansızdır.
kararlar . C'nin bir çokluk olduğu göz önüne alındığında, C ve
C"'nin her biri, C'deki şeylerin hepsini değil, tam olarak bazılarını
içeren bir 'uygun alt çokluğu' olacaktır. Her biri, C'nin uygun bir alt çokluğu
olmasına rağmen, öyle olacaktır ki üyeleri ile C'nin üyeleri arasında 1-1
yazışma. Şu ana kadar hiçbir çelişki yok. Bir çelişki ancak çokluklar için
görünüşte zararsız olan ilkelere başvurulduğunda ortaya çıkar, buna göre (i) M
çokluğunda M'de olduğundan daha fazla şey yoktur. M' çokluğu, eğer üyeleri
arasında 1-1 yazışma varsa ve (ii) M', M'nin uygun bir alt-çokluğu ise,
M'de M''de olduğundan daha fazla şey varsa. Bu ilkelerin her ikisine de sahip
olamayız. tüm çokluklar için geçerlidir ve sonsuz çokluğa sahiptir, bu
da eğer bu ilkelerden birini veya diğerini sonlu çokluklarla sınırlamaya
hazırsak, sonsuz çokluğa sahip olabileceğimiz anlamına gelir.Aquinas'ın kendisi
de ikna olabilirdi, çünkü o sonlu sayılara inanıyordu ve meydan okunduğunda,
bunların çokluğunun var olduğunu söylemek zorunda hissedilebilirdi, ki bu
açıkça sonlu olmazdı: Bu, her sonlu sayı için olurdu, n'den daha büyük
olurdu, çünkü yalnızca n'ye kadar olan sonlu sayıları içermez, ama aynı zamanda
bir sonraki (n + 1). Sonlu sayılar olmasına rağmen bunların çokluğu
olmadığını söylemeye hazır olmadığı sürece , Aquinas'ın sonsuz çokluğa ulaştığımızda
bu ilkelerden en azından birinin gitmesi gerektiğini söylemesi gerekecektir. .
Galileo kendi 'paradoksundan' sonsuz
niceliklerin bulunmadığını değil, "sonsuz niceliklerden birinin diğerinden
daha büyük, daha küçük veya ona eşit olduğunu söyleyemeyeceğimiz" sonucunu
çıkardı (Galileo 1914, s. 26, Rucker 1984'ten aktarıldığı gibi) , s.5). Ancak
gösterdiği asgari gerçek şuydu ki, bu açılardan , sonlu niceliklerden
bahsettiğimiz tüm yollarla konuşamayız veya onları o zaman yürürlükte olan
tüm kısıtlamalara tabi tutamayız. Bunlardan daha büyük, daha küçük veya eşit
olarak bahsetmek için (i) ve (ii) arasında seçim yapmamız gerekir. Galileo
bunlardan birini seçmeye hazır değildi ve gerçekliğine karşı çıkmadığı
sonsuz çokluğun kıyaslanamaz olduğu sonucuna vardı . Cantor'dan
aldığımız seçim şu:
İlk Nedenler
uygun alt-çokluk koşulunu sonlu
çokluklarla sınırlandırırken (i)'ye bağlı kalmak. Bu şekilde
karşılaştırılabilir sonsuz çokluklara 'sahip olabiliriz'.
4.7 Eşzamanlı gerçek şeylerin gerçek
sonsuzlukları. Gerçekte sonsuz çoklukların imkansızlığına ilişkin ikna edici
kanıtlamalar için hiçbir
umut yok , çünkü sonsuz sayıda 1, 2, 3 vb. sayılar var, bir ' çokluk' var ki
buna 'çokluk' demek o kadar kolay ki '. Ancak belki de, Aquinas'ın söyleyeceği
gibi, gerçek şeylerin, 'yaratılmış' şeylerin sonsuz sayıda olması imkansız
olduğu gerekçesiyle reddedilmelidir. Bu makam için beklenmedik bir adayı ve
ardından daha olası adaylardan oluşan bir aileyi düşünüyorum.
4
.7.1 Hilbert'in Oteli
tüm odaların dolu olduğunu varsayalım . ... [Ne zaman]
yeni bir misafir gelip oda istediğinde, otel sahibi "Ama elbette!"
diye bağırıyor. ve [hepsi birden] oda 1'deki kişiyi oda 2'ye, oda 2'deki kişiyi
oda 3'e, oda 3'teki kişiyi oda 4'e kaydırır ve bu şekilde devam eder [böylece
bir odayı - özellikle oda 1'i - serbest bırakır. daha önce tamamen dolu olan
otel ve bu, tek bir konuğun paketlenmesine gerek kalmadan]. ... [S] sonsuz
sayıda yeni misafirin oda talebinde bulunduğunu varsayalım. "Elbette,
kesinlikle!" diyor otel sahibi ve o [hepsi birden] 1. odadaki kişiyi 2.
odaya, 2. odadaki kişiyi 4. odaya, 3. odadaki kişiyi 6. odaya, 4. odadaki
kişiyi 8. odaya taşımaya başlıyor. ve benzeri. ... Bu şekilde, [tamamen
dolu otelde misafirleri yalnızca bir odadan diğerine taşıyarak] tüm tek
numaralı odalar boş hale gelir ve sonsuz sayıda yeni misafir ... ağırlanabilir
. (Craig 1979, s. 84-5)
Ne muhteşem derecede misafirperver bir
otel! 14
Hilbert'in Oteli Galileo'nun
'betondaki' Paradoksu'dur. William Craig'in aksine, "Cantorian sisteminin
temel bir açıklamasının ... gerçek bir sonsuzun gerçeklikte var olmasının
imkansız olduğunu ... nasıl açık hale getirebileceğini " göstermez (a.g.e.,
s. 11). 72). Otelle ilgili zorluklar pratik ve fizikseldir. Nerede olabilir?
Bunun için nerede yer var? Neyden yapılmış olabilir? Ahşaptan inşa etmek için
geniş ormanlara ihtiyaç duyulacaktı. Odaları aynı büyüklükteyse gerçekten
büyükler. Sonsuz sayıda yeni konuğu ağırlamak için gereken oda
değişikliklerinin tümü için ne kadar zamana ihtiyaç vardır? Bazılarının
konukların eski odalarından çok uzaktaki odalara gitmesi gerekmez mi? Bu tür
sorular bilim kurgu yanıtlarını davet ediyor, yani eşzamanlı gerçek şeylerin bu
özel sonsuzluğunun mantıksal imkansızlığını değil, fiziksel imkansızlığını
ortaya çıkarıyorlar. 15
4.7.2
Per se nedenlerin sonsuz
gerilemesi . Gerçek şeylerin imkansız sonsuzlukları için daha
olası adaylar, Aquinas'ın "kendi başına nedenler" olarak adlandırdığı
şeyin sonsuz gerilemeleridir. Bu nedensellik hakkındaki fikri tam olarak ne
olursa olsun (eğer bunun hakkında kesin bir fikri varsa), bu fikirde bulunan a
priori temellere göre imkansız görünebilecek sonsuz gerileme örnekleri
sağlar .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
4.7.2.1
Kendi başına etkin nedensellik,
sanırım, eş zamanlı bir durum olarak, olayların daha temel şeylerle etkili
nedenselliğini sürdürmeyi içerir, ancak küçük Aquinas'ın söylediklerinden,
kendi başına etkin nedenselliğin yalnızca bunlarla sınırlı olmayacağı
anlaşılmaktadır. Etkili nedenselliğin sürdürülmesi. Kendisi imkansız olduğunu
düşündüğü, kendiliğinden etkili nedenlerin sonsuz gerilemesine örnek olarak
"bir taşın bir sopayla, sopanın elle vb. sonsuza kadar hareket
ettirilmesini" verir (St q46,a3, s. 455). ). Burada söz konusu olan
nedensellik ne doğuruyor ne de sürdürüyor, ancak nedenselliğin
sürdürülmesinde olduğu gibi, neden, hareket eden el burada sonuçla, hareket
eden çubukla eşzamanlıdır ve onların 'eylemleri', ilgili hareketleri
eşzamanlıdır . Buradaki nedensellik, şeylerin varoluşu için etkili
değil, şeylerdeki değişiklikler içindir: Bu per se nedensellik durumu, Aquinas'ın
Birinci 'hareket' Yolu ile, onun 'etkili nedenler'e ilişkin İkinci Yol'undan
daha uygundur. Aquinas'ın imkansız bir gerilemeyle ilgili diğer tek örneği
şudur: "Eğer bu adamın nesli bu adama, temel bir bedene, güneşe vb.
sonsuza kadar bağlı olsaydı" (ST q46,a2 s. 455) . Nedensellik, önce bu
adamın bu adam tarafından üretilmesi ve sonra bu adamın temel bir beden
üzerinde, şu bedenin güneş üzerinde vb. sonsuza kadar sürdürülmesi olacaktır.
Rowe makul bir şekilde -Duns Scotus'tan
(c1265-c1308) Aquinas'a (c1225-1274) kadar uzanan bir açıklamayı okuyarak-
Aquinas için etkin nedenselliğin "ikincisi kesinlikle birinciye
bağlıdır" koşulunu içeren bir nedensellik olduğunu öne sürüyor. nedensellik
eyleminde' [John Duns Scotus, Felsefi Yazılar, Allan Wolter tarafından
düzenlenmiş ve çevrilmiştir, New York: Nelson and Sons, 1962]” (Rowe 1975, s.
23). Rowe'un, Aquinas'ın “ kendiliğinden gerekli olan nedenleri”
“tesadüfi nedenlerle” karşılaştırdığı yönündeki önerisiyle alakalıdır (ST I
q46,a3 s. 455).
4.7.2.2 BAŞINA ETKİN
NEDENSELLİKLE EŞZAMANLI SONSUZ GERİLEMELER imkansız
görünmektedir. Per se nedensellikte,
bir sonuç, eğer varsa, kendi nedensel faaliyetine tam olarak bağlı olmalıdır.
Bu, sonucun, eğer varsa, kendi yaratıcı faaliyetinde olduğu, tipik olarak
nedeninden tamamen bağımsız olduğu ve yalnızca üretimini, varoluşunu ona
borçlu olabileceği, doğurgan nedensellik ile çelişir. Bkz.: “[I]t ... bu
özel adamın jeneratör olarak başka bir adam tarafından üretilmesi
rastlantısaldır; çünkü o, başka bir adamın oğlu olarak değil, bir insan gibi
doğurur” (ST I q46,a3 s. 455). Kendi başına nedenselliğin bu özelliği
nedeniyle, eş zamanlı olduğunda 'sonsuza kadar gidememesi' makuldür .
İkna etmek için yalnızca, tamamen açık olmayan nedenlerden dolayı, imkansızlık
yargılarının bana doğru göründüğü durumları sunabilirim.
4.7.2.3 eşzamanlı çekiciler ve iticiler . Her
birinin kolları önündeki kişinin etrafına kilitlenmiş olduğu sınırlı sayıda
insan düşünün. Bu sıradaki ilk kişi arkasındaki kişiyi çekiyor. Diğer herkes, sırf
çekildiği için, arkasındaki kişiyi çekiyor; diğer kişiler yalnızca doğrudan
önündeki kişinin kendisine yaptığı çekimi aktarıyor . Şimdi, herhangi
bir çekme işlemine katkıda bulunan ilk kişinin, tek kişinin kelimenin tam
anlamıyla 'alındığını' ve yerine sonsuz bir çizgi konulduğunu varsayalım.
İlk Nedenler
Her biri, orijinal hattaki öncü üye
dışındaki herkes gibi, yalnızca çekildiği için çeken, öncü üyesi olmayan
kişilerden oluşan bir grup. Mümkün mü? Her şeyin yalnızca iletilen çekme
olduğu göz önüne alındığında, tüm bu çekmenin olması mümkün müdür ? İkna etmek
için soruyorum, bu çekiş nereden geliyor?! 16 Benzer bir örnek
olarak, çekici yerine itici kullanılabilir.
4.7.2.4
eşzamanlı olmayan tokmaklar. Bertil Stromberg, her biri iterken yalnızca aldığı itmeyi
ileten sonsuz sayıda eşzamanlı itici ve çekici dizisinin, yalnızca vuruldukları
için vuran sonlu sayıda tokmaklardan oluşan bir halkayla
karşılaştırılabileceğini öne sürdü. Kapının çalınması elbette eşzamanlı değil
. Çok düzgün dairesel bir kanalda sonlu sayıda, örneğin dört tane, parlak,
pürüzsüz metal topumuz var. Her biri sırayla top tarafından saat yönünün
tersine vurulur veya 'öpülür'; bu, vurulan top saat yönünde yuvarlanarak topu 'ileriye'
vururken yolda ölü olarak durur, daha sonra top ileri doğru yuvarlanırken ölü
olarak durur ve böylece üzerinde ve çevresinde ve çevresinde. Peki tüm bu kapı
çalma ne zaman başladı? Olmadı. Sonsuza kadar sabit bir hızla devam ediyor.
Aslında bu kanal ve onun içinde akan toplar, hayal ettiğim bu dünyada var olan
ve olmuş olan tek şey. Bu mümkün görünüyor. Hayal gücü, benim görebildiğim
kadarıyla argümanlarla karşı çıkılmayan olasılığın gerçekliğinin kanıtı olan
'olasılığın ortaya çıkmasını' çağrıştırıyor. Neden bu basamaklı akış sonsuza
kadar sürüp de var olan ve şimdiye kadar olmuş olan tek şey olamıyor? Elbette,
mükemmel derecede sürtünmesiz yolun ne olacağıyla ilgili sorunlar var ve
sanırım sistemin fiziğiyle ilgili, ancak bunlar mantıksal değil fiziksel
olasılıklarla ilgili sorunlardır ve bu da söz konusu değildir.
Eğer hiç kimse "kendiliğinden
vurmamış" olmadan, yalnızca vuruldukları için vuran topların bir dizi
vuruşu mümkünse, böylece her vuruş yalnızca "iletilen bir vuruş" ise,
o zaman neden bir itici hattı var ? her biri sadece itildiği için
itiyor, dolayısıyla her itme yalnızca iletilen bir itme oluyor, mümkün değil
mi ? Birini mümkün kılan ve diğerini mümkün kılan fark nedir? Bana göre 'en
önemli' fark , metal toplardan oluşan tüm halkanın belirli bir süre boyunca,
herhangi bir zaman diliminde, tanımlandığı gibi kendilerini hareket
ettirdiğini hayal edebiliyorum , ancak bir anda mevcut olan tüm iticiler
hattını hayal edemiyorum. Bununla birlikte 'sorumlu' fark , kapıyı
çalmanın eş zamanlı olmayışıdır ve itmenin eş zamanlı olması , yani
yalnızca vurma ve itme iletilmesidir. Bu, soruya bir avantaj sağlıyor,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
“Tüm bu mevcut baskı nereden geliyor?”
"Bu kadar kapı çalma nereden geliyor?" sorusu bana eksik geliyor.
4.7.2.5
KENDİSİNDE EŞZAMANLI 'TUTUCU ÜST
PARÇALARIN' ' klasik DURUMU'. Fillerin üzerinde sonlu bir fil yığınının olduğunu, üstteki
filin sırtında toprağın olduğunu ve alttaki filin de bir terra firma
üzerinde durduğunu varsayalım. Bu fillerin üzerinde aşağıya doğru bir
kuvvet vardır. Ancak bu 'zemin' bu kuvvete karşı, alttaki fili ayakta tutar, o
da kaldırıldığında fili sırtında tutar, o da kaldırıldığında fili sırtında
tutar ve bu şekilde üstteki fil, ve sonra hiçbir şeyi tutmayan toprağa. Şimdi o
dünya dışı terra firmayı kaldırın , yerine sonsuz bir fil yığını koyun
ve dikkatli olun! Dikkatli olun, çünkü artık 'topraklanmamış' ama hâlâ aşağıya
doğru bir kuvvetin altında olan fil yığını yok, kesinlikle hızlanan bir hızla
düşmeleri gerekiyor.
4.7.2.6
. Bu - çelişkilerin analizi ve
çıkarımları yerine, örneklerle ve sezgiye başvurulara dayalı geçici argüman -
Aquinas'ın " belirli bir etki için kendiliğinden gerekli olan
sonsuz sayıda neden olamaz" şeklindeki fikrini makul kılmak için
yapabileceğim en iyi şeydir. ” (ST I q46,a3 s. 455). Sürdürücü nedenlerin "sonsuza
kadar gidemeyeceğine" ikna oldum (ST I q2,a3 s. 21), çünkü nedenselliği
sürdürmenin bir tür per se nedensellik olacağını, varoluşun eşzamanlı
nedenselliği olacağını düşünüyorum . burada bir sonucun sürdürülen
nedenselliği her durumda nedeninin sürdürülen nedenselliğinden
kaynaklanmaktadır. İkinci Yolun destekleyici nedenli versiyonlarının bir dezavantajı
Bölüm 3.1'de ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Sürdürücü sebeplerle ilgili
olarak anlaşılan bu yol, daha iyi bilinen bir sonuçtan Sebebe doğru
atfedilemez. Mevcut tartışma , devam eden neden versiyonlarının bir avantajına
değindi . Bu nedenlerin sonsuz gerilemesi, argümanın kendi etkili
nedenlerini gerektirdiği için imkansız görünmektedir . Bu bölümün
sonunda başka bir avantaj ortaya çıkıyor.
5 . İLK
SONUÇ (8)
"Etkin nedenler [vardır] bir ilk
neden vardır" (ST I q2,a3 s. 22) - daha doğrusu, etkin nedenleri olan tüm
duyulur şeyler için, etkin nedeni olmayan bir ilk neden vardır ve bu kendisi
mantıklı bir şey değil.
5.1. Bu sözler çeşitli yorumlara açıktır. Şimdiki amaçlarımız
açısından bunlardan ikisine değinmek yeterlidir. Bu yorumlardan birine göre bu
sözlerin söyledikleri, (1)'den (7)'ye kadar olan öncüllerden çıkar, ancak bu
şekilde yorumlandığında, İkinci Yol, Tanrı'nın var olduğu sonucunun çok
uzağında burada durur. Başka bir şekilde yorumlandığında, bu kelimelerin
söyledikleri, argümanın sondan bir önceki adımı olan şu kelimelerle giriş
aşamasına ilerlemesine izin verir:
“[T]o ki herkes [doğru bir şekilde]
Tanrı'nın adını verir” (ST I q2,a3
s. 22).
İlk Nedenler
'9. satırda' ek bir öncül. Ancak bu
kelimelere hazırlık olacak şekilde yorumlandığında, (8) için kelimelerin
söylediği şey (1)'den (7)'ye kadar olan öncüllerden çıkmaz . Sanki
Aquinas her iki yola da (8) sahip olabileceğini düşünmüş gibidir. Sanırım farkı
göremedi ve geçerli çıkarımlarla istediğini kaçamak yapmadan elde etmek için
görünürde hiçbir desteği olmayan başka bir önermeye daha ihtiyacı vardı.
5.2 (8)' e ilişkin kelimelerin
iki yorumu. Bu kelimeler,
bağlam dışında, her ikisini de ifade edebilir.
Fail nedeni olan her duyulur şey için,
mantıklı olmayan, fâil nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan en az bir şey
vardır.
(y)[Sy & Hy d ( 3 x)( ~ Sx & ~ Hx & F(xy)]
veya
Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni
olmayan ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedeni olan en az bir
şey vardır.
( 3 x)[ ~ Sx & ~ Hx & (y)(Sy D F(xy)]
İkinci Yol bağlamında, (8) için
söylediğimiz sözlerin daha olası yorumları şöyledir:
(8a) Etkin bir nedeni olan her duyulur
şey için, mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan
bir şey vardır .
Ve
(8b) Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni
olmayan ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedeni olan tek bir
şey vardır .
a'nın serbest olduğu ancak p'nin serbest olmadığı
herhangi bir a , p ve formül ^ için ,
( 3 a ) ( p
)( ^ = p = a ) mümkün olduğu kadar kısa bir şekilde tam olarak bir tane
olduğunu 'söyler' tatmin eden şey ^ . Yani
(8a) ve (8b) sırasıyla şu şekilde sembolize edilebilir:
(y)[(Sy&Hy) D ( 3 x)(z)([ ~ Sz & ~ Hx & F(zy)] = z = x)]
Ve
( 3 x)(z)[( ~ Sz & ~ Hx& (y)[(Sy&Hy)
d F(zy)]) = z = x] .
bir ilk neden' yerine 'ilk neden' getirilerek gelir .
Aquinas'ın argümanındaki (8)'in 'oyununu' incelemek için daha basit olan (8a)
ve (8b)'ye bakmak yeterlidir. 17
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
(8a) ve (8b) arasındaki farkı görmek
için, etkili nedenleri olan yalnızca dört duyulur şeyin olduğunu varsayalım.
Sonra (8b) 'diyor'
x a
first cause for all of them
etkili nedenleri olan
mantıklı şeyler
y 1 y2 y3 y4
ve (8a) bunu açık bırakır
etkili nedenleri olan mantıklı
şeyler
y1 y2 y3 y4
ben ben ben ben
x1 x2 x3 x4
onlar için ilk nedenler
5.3. Kesin olarak (8a )'nın (1)'den (7)'ye kadar resmi olmayan bir
çıkarım yolu Bölüm 2.8'de verilmiştir.
Öncül (1)'den (6)'ya kadar, diyelim ki
bu bilgisayardan geriye veya aşağıya doğru uzanan, her bir üyesi önceki
üyelerden önce gelen ve her birinden çok farklı olan tek bir etkin nedenler
dizisi olduğu sonucu çıkar. Etkin nedenlerin 'sonsuza gidemeyeceği' şeklindeki
öncül (7) göz önüne alındığında, bu seride son bir neden vardır ve bu serinin,
geriye veya aşağıya doğru giden nedenlerin nedenlerinden oluştuğunu unutmayın,
doğal olarak onun ilk nedeni olarak adlandırılır .
(8b) için öncüllerden (1) (7)'ye kadar
herhangi bir çıkarımın mümkün olmadığı oldukça açıktır. Bu öncüller, farklı
duyulur şeylerin farklı ilk nedenlere sahip olması gerektiği ve etkili
nedenleri olan duyulur şeyler olduğu kadar, anlamlı şeyler için de çok sayıda
ilk neden olması gerektiği fikrini açık bırakıyor . Öncül (1), etkili nedenleri
olan mantıklı şeylerin olduğunu söyler ve bunların etkili nedenlerinin aynı
olmadığını açık bırakır; Bunun başlangıçta bir gösteriyle açık bırakılması
gerekiyor . Bu öneri benzer şekilde ve neyse ki akla yatkınlık ve
kanıtlama açısından , mantıklı şeylerin etkili nedenleri olan mantıklı
şeylerin etkili nedenlere sahip olduğunu söyleyen (6) tarafından yapılmamıştır
, bunların tek ve aynı etkin nedene sahip olmaları gerektiğini söylemez.
Dolayısıyla, kişi İkinci Yol'da “ ilk etkili nedene” ulaştığında (ST I q2a3, s. 22; kalın vurgu
eklenmiştir), kişi birkaç taneye ulaşabilir . 18
6 .
argümanda bir boşluk var
(9) numaralı öncül, konusu için (8)'e
'geriye doğru bakar' ve yalnızca orada bir tane bulursa kabul edilebilir . Kabul
edilebilir olması için (8)'in (9)'daki 'hangi' kelimelerinin atıfta
bulunabileceği benzersiz bir şeyi tanımlaması gerekir. Çıkarım (8b) bunu yapar,
İlk Nedenler
ancak önceki öncüllerden çıkan tek şey
olan (8a) bunu yapmaz. Dolayısıyla (9) kabul edilemez . Bu sorun
elbette Fellini ya da 8 1/2 diyebileceğimiz bir öncül olarak eklenerek çözülebilir
.
Eğer (8a) - etkin bir nedeni olan her
duyulabilir şey için, mantıklı bir şey olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve
onun ilk nedeni olan tam olarak bir şey varsa, o zaman (8b) - tam olarak bir
şey vardır: mantıklı bir şey değildir, etkin bir nedeni yoktur ve etkin bir
nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedenidir.
1/2 )'nin doğru olduğu açık değildir . Aquinas buna hiçbir gerekçe sunmuyor. Bu onun muhakemesindeki
bir boşluğu dolduruyor. (1)'den (7)'ye kadar eklendiğinde (8 1/2
)'yi gerektirecek makul derecede makul herhangi bir öncül
bildiğim yok . Bkz.: “[T]burada, evrendeki çeşitli nedensel serilerin nihai
olarak birleştiğini varsaymak için iyi bir temel görünmüyor. ... [T]ilk
üyelerin birden fazla olması olasılığı göz ardı edilmemiştir” (Edwards 1967, s.
106).
7 .
nihai sonuca göre, tanrının var olduğu :
argümanda her şey yolunda olsa bile bunun ortaya çıkıp çıkmayacağı
1/2 ) verilse bile , (9) ' kabul edilebilir' olsa da,
girişi en iyi ihtimalle erken kalacaktır . Ona 'Tanrı' adını vermeye
hazırlanmadan önce, tüm mantıklı şeylerin bu ilk nedeni hakkında daha fazla
bilgi edinmek istememiz gerekir. Ya bu bir 'varlık' değil de bilinçdışı bir
şeyse, örneğin sonsuz derecede küçük, sonsuz derecede güçlü, sonunda patlayarak
tüm duyulabilir şeylere dönüşen bir şeyse? Kimse ona Tanrı adını
vermez .
Ancak, hem (8b)'yi hem de (8a)'yı
tatmin edecek şekilde ulaştığımızı varsayalım; mantıklı bir şey olmayan, etkili
bir nedeni olmayan ve ilk neden olan tek bir şey vardır. Etkin bir nedeni
olan her duyulabilir şeyin yanı sıra, (8b)'ye atıfta bulunarak, (9)'u kabul
ettiğimiz ve onunla tamamen tatmin olduğumuz,
[T]o ki herkes [doğru bir şekilde]
Tanrı'nın adını verir. (ST I q2,a3 s. 22)
o zaman Tanrı'nın var olup olmadığını merak etmeye yer olmayacakmış gibi
görünebilir , ancak bu doğru değildir. Bu anlamda tam olarak bir ilk nedenin olduğunu
söylerken (8b), bunun şimdi olduğunu söylemeyebilir . Buna karşılık,
nihai sonuç (10) tam olarak Tanrı'nın şu anda var olduğu yönündedir .
İkinci Yol, Aquinas'ın "Tanrı var mı ?" sorusunu çözeceği varsayılan bir kanıttır. (ST I
q2,a3 s. 21; vurgu eklenmiştir), “Tanrı herhangi bir zamanda var
olmuş mudur ?” sorusuna değil.
Dolayısıyla (10), daha fazla uzatmadan
(8b) ve (9)'dan çıkamaz. Bunun olup olmayacağı, (8b)'nin ne tür etkin neden
olduğuna bağlıdır (bu konuya geri döneceğiz!). Eğer (8b) sadece tam
olarak bir şeyin var olduğunu söylüyorsa , ( 10) numaralı sonuç , daha fazla
uzatmadan (daha fazla öncül, daha fazla argüman) takip etmez .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Etkin yaratıcı nedenlere sahip olan tüm
mantıklı şeylerin ilk üreten nedeni . O halde (8b)'ye ve dolayısıyla
(8b)'ye giden öncülün, mantıkçılar ve filozoflar arasında popüler olan 'zaman
dışı şimdiki zaman'da olması gerekir. Şunu 'bulduğumuz' halde, (1), şu anda
var olan etkin nedenlere sahip mantıklı şeylerin var olduğunu , (6) bazı
mantıklı şeylerin etkin nedeni olan her duyulur şeyin var olduğunu 'bulmuyoruz'
. kendisinin şu anda var olan etkili bir nedeni vardı . Şu andaki
mantıklı şeylerin yaratıcı nedenlerinin hepsi, bu şeylere neden olmuşlardır.
Geçmişteki pek çok mantıklı şeyin geçmişteki yaratıcı nedenleri, bunların
nedenlerini 'nesiller önce' gerçekleştirdi. Ne yazık ki bunların çoğu çoktan
geride kaldı. "[Deneyimler, bir etkinin, onu yaratan neden ortadan
kalktıktan çok sonra bile var olabileceğini açıkça göstermektedir"
(Edwards 1967, s. 106). “Fakat etkili nedene sahip olduğunu bulduğumuz mantıklı
şeylere yol açan bir dizi nedenin ilk nedeninin hâlâ ortalıkta olması
gerekir. İşini yapamadı ve gitti. ” Belki hayır, ama neden olmasın diye iyi
bir neden bilmiyorum ve İkinci Yol'da bunun için iyi ya da kötü hiçbir
neden ima edilmiyor; bu, eğer bu doğruysa, ön sonuca (8b) varılmasına yardımcı
olunduktan sonra bile en iyi ihtimalle kökten eksik kalacaktır. tam olarak tek
bir ilk doğurucu nedenin olduğu şeklinde yorumlanır.
Öte yandan (10), (8b) etkili
destekleyici nedenlere sahip duyulur şeyler için tam olarak tek bir ilk destekleyici
neden olduğunu söylüyorsa, (8b) ve (9)'dan çıkar ; çünkü
destekleyici nedenler tanım gereği eşzamanlı nedenlerdir . . Şu anda var
olan mantıklı şeyler için, şu anda mevcut olan destekleyici nedenler olacaktır.
Aquinas'ın İkinci Yolunun destekleyici neden versiyonundaki (8b) ve (9)'dan
çıkan (10), bir süre önce bu versiyon için vaat edilen ikinci avantajdır.
Bakınız: “Eğer argüman bu biçimde [iyi] olsaydı … bir ilk nedenin mevcut
olduğunu … kanıtlayacaktı ” (Edwards 1967, s. 69). Ama sonra ilk önemli
dezavantaj var.
üretken, etkin bir neden argümanı olarak okuyabilir ve böylece onu
okumak iyi bir başlangıç yapmış olur, çünkü duyulur şeyler dünyasında bu tür
nedenlerin bir düzenini kesinlikle buluruz. Bununla birlikte, bu şekilde
okunduğunda kısa sürede üç noktada sorunla karşılaşılır, çünkü (i) etkili
nedenlerin sonsuz gerilemesinin imkansız olduğunu düşünmek için iyi nedenler
yoktur; (ii) her şeyin doğurgan nedenleri olduğu gösterilebilse bile, her
birinin diğerleriyle aynı ilk doğurucu nedene sahip olması gerektiğine dair
açık bir neden yoktur; ve (iii) bu iyice yerleşmiş olsa bile , mantıklı
şeylerin bu benzersiz ilk doğurgan nedeninin hala var olması gerektiğine dair
hiçbir açık neden yoktur.
, destekleyici-etkili bir neden argümanı olarak okunabilir . Öyleyse okuyun,
argüman iki noktada daha iyi sonuç veriyor. En azından bu tür nedenlerin sonsuz
gerilemesinin olamayacağı ve
İlk Nedenler
(8b) ve (9)'dan (10)'a kadar pürüzsüz
olacaktır: Şu anda var olan ve destekleyici nedenleri olan şeyler için tam
olarak bir ilk destekleyici neden olduğu göz önüne alındığında, bu tür nedenler
eşzamanlı nedenler olacağından, bu ilk destekleyici neden şimdi mevcut
olacaktır. İkinci Yol'u destekleyici-etkili-sebep yaklaşımının sorunu , bu
Yol'u , Tanrı'nın doğasının ne olacağından daha iyi bilinen etkilerden yola
çıkılarak, Tanrı'nın varlığının bir kanıtı olarak başlatıcı olmayan bir
hale getirmesidir . 19 Mantıklı şeyler dünyasında,
destekleyici-etkili nedenlerden oluşan bir düzen bizim için hemen hemen hiçbir
şeyden daha iyi bilinmemektedir. Sponsorlarından bu tür bir nedensellik
fikri toplayabildiğimiz kadarıyla, herhangi bir mantıklı şey için herhangi bir
fikrin var olması çok şüphelidir, çünkü aynı anda var olan tek bir mantıklı
şeyin bile var olması çok şüphelidir. , o duyulur şeyin o zamandaki varlığı
için o andaki varlığı gerekli olan, ondan ayrı olan herhangi bir şey. Örneğin
ben, "burada ve şimdi ... havanın aktivitesine bağımlı
değilim" (Copleston 1955, s. 118) veya "temel bir cisme bağlı
değilim" (St I q46,a3 s. 455). benim bir parçam olan biri. İkinci Yol,
eğer sebepleri sürdürmekle ilgiliyse, alışılmış olandan Tanrı'ya giden bir yol değil,
Tanrı merkezli olduğundan çok daha fazla meydan okunan Tanrı merkezli bir dünya
görüşüdür.
İkinci Yol'un bu iki versiyonunun
erdemlerini, hatalarını kaybederken, hem tanıdık hem de derse uygun bir tür
nedensellik temelinde çalışan başka bir versiyonda birleştirmek güzel olurdu.
Bunun nasıl yapılacağını bilmediğimden ve yapılamayacağından şüphelendiğimden,
bunun yerine Aquinas'ın İkinci Sebep Yolu'nun kozmolojik 'nedenler yolu'
yükseltmesine gitmeyi öneriyorum.
Ek A.
Aquinas'ın diğer yolları üzerine notlar
A1. “Birinci ve daha belirgin yol,
hareket argümanıdır” (ST I q2, a3
s. 22).
[Şeylerin hareket halinde olduğu ve
hiçbir şeyin kendi kendine hareket etmediğine göre, her birinin başka bir şey
tarafından hareket ettirilmesi gerektiği açıktır.] Ama bu sonsuza kadar
gidemez, çünkü o zaman ilk hareket ettiren ve dolayısıyla başka bir hareket
ettiren olmazdı [ve yani hareket eden hiçbir şey yok. Bu nedenle, başkası
tarafından hareket ettirilmeyen (ve aslında kendisi de hareket halinde olmayan)
bir ilk hareket ettiriciye ulaşmak gerekir; ve herkes bunu Tanrı olarak
anlıyor. (ST I q2,a3 s. 22)
Aquinas'ın hareket ettiricilerin sonsuz
gerilemesine karşı 'argümanı', burada bu tür gerilemelerin imkansız olduğu ve
hareket eden şeyler için bir ilk hareket ettiricinin olması gerektiği yönündeki
yalın iddiadır. 20 O, neyin yanlış olduğunu göstermek için, her
birinin "[taşı] yalnızca elle hareket ettirildiği için hareket ettiren asa
gibi" olduğu, hareket eden hareket ettiricilerin sonsuz bir gerilemesi
şeklindeki varsayımsal fikri dikkate almaz ( ST I q2,a3 s.22) bir öncül
tarafından hareket ettirilmiştir ve (serinin sonuncusu olmadığı sürece)
halefinin bir hareket ettiricisidir. Üstelik, sebepler yaratma konusunda İkinci
Yol'da olduğu gibi, Birinci Yol'un delili de, iyi olsa bile, şunu
gösterecektir:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
yalnızca 'mantıksal şimdi'de ' bir ilk hareket ettiren' vardır (ST I q2,a3 s. 22). Ne
benzersiz bir ilk hareket edenin var olduğu ne de geçmişte ilk hareket eden
herhangi bir şeyin bugün hala var olduğu iddiası ortaya çıkar.
Harekete geçirenlerin Birinci Yolu,
İkinci Yol'un etkili nedenler üretme sorunlarının benzerlerine sahiptir. Ve
Birinci Yol, her zaman hareket halinde olan, kendi kendine hareket eden
şeylerin görünürdeki olasılığına karşı savunmasızdır , çünkü Aquinas'ın
"hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir" (ST I
q2,a3 s. 22) önermesi muhtemelen kastedilmektedir. katı bir metafizik
gerekliliğin ifadesidir . Ancak öyle görünüyor ki, sürekli hareket halindeki
şeyler en azından kendi kendine hareket edebiliyor. 21 Öyle
görünüyor ki, Aquinas'ın Aristotelesçi terimleriyle, bunlar her an fiili olarak
hareket halinde olan ve yakın gelecekte potansiyel olarak hareket halinde olan
şeyler olabilir; değişen potansiyelleri, hemen önceki fiili durumlarının
eylemiyle sürekli olarak hayata geçirilir. Kendi kendine hareket eden sürekli
hareket edenin bu anlayışı, onun “ aynı açıdan ve aynı şekilde … hem
hareket ettiren hem de hareket eden” (ST I q2,a3, s. 22; vurgu eklenmiştir)
olmasını gerektirmez . 22
A2. “Üçüncü yol ise imkan ve
zorunluluktan alınır” (ST I q2,a3
s.22).
[İşte bir açıklama.] Olasılıkların
olduğu göz önüne alındığında, bundan bir zorunluluk olduğu sonucu çıkar .
Çünkü yalnızca mümkün olan ve gerekli olmayan şey bazen değildir; yani yalnızca
mümkün olsaydı, bir zamanlar hiçbir şey olmazdı. Ama o zaman yine hiçbir şey
olmazdı, çünkü herhangi bir şeyin var olmasını sağlayacak hiçbir şey olmazdı .
Demek ki mümkünler olduğuna göre zorunlu olan bir şey vardır ve aslında (çünkü
zorunlulukların nedenlerinde sonsuza gitmek imkansızdır) kendinde zorunlu olan,
zorunluluğu mantıksal olarak önceki başka bir zorunlu şeyden kaynaklanmayan bir
şey vardır. .
Gerekli bir şeyin olması gerektiğini
bulan ve gerekli şeylerin zorunluluğunun diğer gerekli şeylerden
'kaynaklanabileceğini' kabul eden Aquinas, İkinci Yol hakkındaki
tartışmasızlığına güvenir: Üçüncü Yol'da şöyle yazar: "zaten kanıtlandığı
gibi" etkili nedenlere ilişkin” (ST I q2,a3 s. 23). Aquinas, elindeki
sonsuz gerileme karşıtı öncül ile, zorunluluğunu (bir şekilde) başka bir
zorunlu varlıktan değil, kendisinden alan "bir varlığın" (ST I q2,a3
s. 23) var olduğu sonucunu doğru bir şekilde çıkarıyor. İkinci Yolda Aquinas,
ulaştığı önermeyi , böyle bir varlığın var olduğu, böyle bir varlığın tam
olarak var olduğu sonucuyla karıştırır .
Üçüncü Yol kendine özgü başka
zorluklarla karşılaşır; zorluklarla, zorunlu varlıklarını 'bulmadan' önce
karşılaşılır. Birincisi, bu yol, salt mümkün olan bir şeyin her zaman var
olmasının imkansızlığına dayanır ve bu imkansızlığa, “bazı anda olamayan şey
yoktur” (ST I q2,a3 s. 23) şeklindeki yetersiz gerekçeyi verir. Aslında hiçbir
koşullu varlık her zaman mevcut olmasa bile, bundan hiçbir koşullu varlığın her
zaman var olamayacağı sonucu çıkmaz. Sonsuza kadar sürecek bir bilardo
düşüncesinde hiçbir zorluk yoktur, hatta saçmalık bile yoktur.
İlk Nedenler
Aquinas'ın her zaman olduğu gibi,
kapsamlı olumsal şey olarak değerlendireceğini varsaydığım, evreni ya da
olumsal şeyler dünyasının kendisini dolaşan top.
İkinci bir erken zorluk için, bu Yol,
"[doğada] her şey olamaz"dan, doğada her şeyin bir zamanlar olmadığı
yoluyla "bir zamanlar [doğada, dünyada] hiçbir şey yok” (ST I q2,a3, s.
23). Ancak bir zamanda her şey olmasa bile, (x)( 3 t) ~ (x t'deydi), bu, bir
zamanda her şeyin olmadığı anlamına gelmez, ( 3 t)(x) ~ (x t'deydi) ) veya
eşdeğer bir zamanda hiçbir şeyin olmadığı, ( 3 t) ~ ( 3 x)(x, t'deydi). Ancak
belki de Aquinas'ın, bir anlamda "her şey olamaz"dan diğer bir
anlamda "her şey olamaz" çıkarımına ilişkin kozmik bir ilkeyi
vurgulamadığını söylemeliyiz: Sonuçta, her biri olamayacak birçok şeyin kendisi
de olamayacak bir şey olmalıdır. Üçüncü Yol'a ilişkin bu 'yaratıcı yaklaşım',
onu bir sonraki bölümün kozmolojik argümanlarına doğru götürüyor.
A3. “Dördüncü yol ise eşyada
bulunacak derecelenmeden alınır” (ST I q2,a3 s. 23). Bu Yol hemen yoldan sapar. Bazı varlıkların daha çok,
bazılarının daha az iyi, doğru, asil vb. olduğunu gözlemleyen Aquinas, “ daha
fazla ve daha az, maksimum olan bir şeye farklı şekillerde benzemelerine
göre farklı şeylere yüklemlenir” (ST I q2) der. ,a3 s.23). Aslında, daha büyük
ve daha küçük asal sayılarda olduğu gibi, maksimumun olmadığı bilindiğinde ve
bir nesnenin daha ağır olduğu söylendiğinde olduğu gibi çoğu zaman bir
maksimumun olup olmadığına bakılmaksızın, daha fazla ve daha az, bazen tahmin
edilir. , daha sıcak veya diğerinden daha iyi. Ayrıca bu Yol, bir yere
vardığını düşünsek bile, hedeflediği yere ulaşamayacaktır. “En doğru olan, en
iyi olan, en asil olan bir şey vardır” sonucuna varılsa bile, bundan tüm
bunların olduğu ve dolayısıyla “en varlık” olan bir şeyin olduğu sonucu çıkmaz
(ST I q2,a3 p) .23).
A4. “Beşinci yol dünyanın
yönetilmesinden alınır” (ST I q2,a3 s. 23). Bu Yol, akıldan yoksun tabiat varlıklarının
"tasarlanmış" amaca yönelik " en iyi sonucu elde etmek
için" yaptığı eylemlerden, "tüm tabiat varlıklarını kendi amaçlarına
yönlendiren" akıllı bir varlığa kadardır. (ST I q2,a3 s. 23). Bu ,
tümdengelimli olması nedeniyle kendisini sonraki 'teleolojik argümanlardan'
ayıran bir 'tasarım argümanıdır' . " Bilgiden yoksun olan her şey, bilgi
ve zekaya sahip bazı varlıklar tarafından yönlendirilmedikçe [ pace , Charles
Darwin] bir sona doğru ilerleyemez" şeklindeki hiçbir ihtimalin
olmadığı önermesini kullanır (ST I q2,a3 s. 23) . Richard Swinburne, tasarımdan
kaynaklanan argümanları tartışırken, Aquinas'ın argümanının "oldukça
hızlı" bir sonuca doğru ilerlediğini gözlemleyerek Beşinci Yol hakkında bu
noktaya değiniyor (Swinburne).
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
1994a, s. 49). “Bana öyle görünüyor ki,
zamansal düzenden gelen hiçbir argüman -ister Aquinas'ın Beşinci Yolu ister
başka bir argüman olsun- iyi bir çıkarımsal argüman olamaz. ... iyi bir
tümevarımsal argümandan farklı olarak” (a.g.e.).
Ek B.
patlamalar ve sonsuz gerilemeler
B1 Büyük Patlama!! Aquinas, her türlü etkin nedenin sonsuz gerilemesi
olasılığına karşı kötü bir argüman sunar ve zaman zaman bu kötü argümanla
tutarsız bir şekilde, etkin nedenler üretmenin sonsuz gerilemesinin imkansız
olmadığını söyler. “Peki ya mantıklı şeylerin dünyası sonlu bir zaman önce
Büyük Patlama ile başladıysa? O halde günümüzün duyulur şeyleri için duyulur
şeylerin etkili nedenlerinin sonsuz zamansal gerilemesi olabilir mi?”
Muhtemelen Aquinas "Hayır, o zaman yeterli zaman olmazdı" diyecektir.
"Evet" diyorum, ancak bu tür nedenlerin Büyük Patlama zamanına veya
sonrasında 'her şeyin koptuğu' Büyük Patlama zamanına veya ötesine
gerileyemeyeceği kısıtlaması göz önüne alındığında, bu tür nedenlerin sonsuz
gerilemeleri, ters zamansal sırayla ele alındığında, bir noktada mümkün
olacaktır. o andan itibaren geçici olarak daha fazla veya daha fazla
sıkıştırıldı. Düzenli sıkıştırmanın bir yolu, Büyük Patlama zamanından sonraki
her t zamanı için, duyulur bir şeyin t'de olmasının dolaysız duyulur-şey
sebebinin t/2'de kendisi haline gelmesidir . duyulur bir şeyin ilk
ortaya çıkış zamanlarının gerilemesi, giderek daha uzaktaki duyulur şeyin
nedenleri şunlar olabilir: t, t / 2, (t / 2) / 2 = t / 4, [(t / 2)
/ 2] / 2 = t / 8 ve bu şekilde sonsuza kadar mı devam
edecek? 3 "Eğer ilk olay yoksa, o zaman herhangi bir olaydan önce bir olay olmuş olmalıdır " (s. 157; vurgu
eklenmiştir) doğrudur, ancak herhangi bir olaydan önce bir olayın olması
gerektiği doğru değildir. süre verildi .
B2 Yakın geçmişten bir patlama -
William Lane Craig'in kelam 24
nedensel argüman. Tarihte, mantıklı şeylerin var olmadığı ve hiçbir şeyin gerçekleşmediği
bir zaman anlamında tarihin bir başlangıcı olsa bile, tarihte duyumsal şeylere
etki eden nedenlerin sonsuz başlangıçsız zamansal gerilemeleri olabilir. Bu,
Craig'in "(1) Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni
vardır" şeklindeki 'temel kelam kozmolojik argümanı' için bazı
sorunlar yaratmaktadır . (2) Evren var olmaya başladı. Dolayısıyla - (3) Evrenin
[varolmaya başlamamış] bir varoluş nedeni vardır.” 25 Bu argümanın
bir sorunu, 'duyulabilir şeyler evreni'nin, öncesinde ve öncesinde hiçbir
duyulur şeyin olmadığı ve ardından 'hızlı başlayan' başlangıçsız duyulur şeyler
dizisinin olduğu bir zamanın olması anlamında var olmaya başlamış
olabileceğidir. -şey, her duyulur şeyin hangi dizide var olmaya başlamasına
neden olur ve daha önce var olmaya başlayan dizinin bir üyesinden kaynaklanır.
Bu senaryoda bir anlamda “evren var olmaya başladı” ama başladığında hiçbir şey
olmadı; o zaman hiçbir şey var olmadı ve özellikle o zaman Evren var olmadı. Bu
hikayede, şeyler ancak daha sonra ortaya çıktı ve hepsinin duyulur şeyler
evreninde daha erken zamanlarda, ama elbette 'tarihin başlangıcından' sonraki
zamanlarda ortaya çıkan nedenleri vardı. Bu olasılığı Craig'in argümanıyla
ilişkilendirmek 'felsefi açıdan'dır.
İlk Nedenler
Varolmaya başlayan her şeyin, var
olduğu en yakın zamanın olması anlamında , bir varoluş nedeninin olması akla
yatkındır . Ama var olmaya başlayan her şeyin, bu anlamda ya da 'duyulabilir
şeyler evreninin' var olabileceği tanımlanan anlamda, bir varoluş nedeninin
olduğu ' felsefi açıdan tartışmalıdır' . Evrenin yalnızca ikinci anlamda var
olmaya başladığı olasılığını kapsayan argüman, bu çiftin tartışmalı ilkesine
ihtiyaç duyuyor.
aslında
sonsuz olabileceğini"
varsaydığından şikayet edilebilir (Craig 1979, s. ix; vurgu eklenmiştir).
" Kelam argümanının savunucuları bunun mümkün olmadığını ve bu nedenle evrenin [ilk olayı veya olayları meydana
geldiğinde] mutlak bir başlangıca sahip olduğunu ileri sürdüler"
(a.g.e; kalın vurgu eklenmiştir). Geliştirilen bu kelam delili, Craig'in
(1)'den sonuca (3) kadar bir çıkarım için gerekli olduğu anlaşılan ikinci
öncülüne yönelik bir argüman içerecektir. Bu ikinci öncül, evrende bir şeyin
var olduğu en eski zamanın olduğunu söyler. Arap ve Arap olmayan Batılı ortaçağ
ilahiyatçıları tarafından hararetle tartışılan bu tartışmada ikinci önermeyle
bağlantılı olarak ortaya çıkan sorun, "geçmiş olayların zamansal serisinin
gerçekten sonsuz olup olamayacağıdır" (a.g.e.). Bölüm 4.6'da retorik bir
şekilde "Neden olmasın?" diye sordum. Aquinas aslında sonsuz olabileceğini
söyledi . O, sadece imanla ve sebepsiz olarak, aslında sonsuz olmadığına ve
“dünyanın var olmaya başladığı” bir zamanın olduğuna inanıyordu (ST q46,a2 s.
453).
VI _
Dünyanın
beklenmedik durumlarından deliller
İlk destekleyici neden argümanları
'başlatıcı olmayan' argümanlardır. İlk neden argümanlarıyla ilgili en ciddi
problemler, örneğin, yaratan neden ve hareket ettiren neden argümanları, (i)
ilk üreten ve harekete geçiren nedenlerin artık var olmaması gerektiği
yönündeki görünür olasılık ve (ii) Aquinas tarafından kabul edilen görünür
olasılıktır. ve çoğu kişi tarafından, doğuran ve hareket eden sebeplerin sonsuz
gerilemesine inanılıyor. Kozmolojik argümanlar, ilk neden düşüncesine ilham
veren içgörüyü yeniden yorumlayıp derinleştirirken bu zorluklarla başa çıkmak
için tasarlanmış ayarlamalar yoluyla ilk neden argümanlarından gelebilir .
Diyelim ki , başlangıçlar ya da ilk akla uygun doğurucu nedenler olmaksızın ,
nedenlerin nedenlerini ad infinitum olarak üreten mantıklı nedenlerin var
olmasının mümkün olduğunun kabul edildiğine izin verildiğini varsayalım . Yani,
bir önceki bölümün başındaki sözleri reddettiğimizi varsayalım, şimdiye kadar
varan sebep ve sonuç silsilesinin tek bir yorum altında hiçbir yerden ortaya
çıkması düşünülemez . Varsayalım ki, sonsuz başlangıçsız bir dizi yaratıcı
ve hareket ettirici neden olabileceğine izin veriliyor . Bu sözler yine de
başka bir yorum altında kabul edilebilir. Çünkü başlangıçsız gerileyen
dizilerde yaratıcı ve hareket ettirici nedenler "sonsuza kadar
gidebilseler" bile, bu dizilerin kendilerinin, nedenlere olmasa da, bir
tür varolma gerekçelerine ve temellerine sahip olması gerektiği ve bunların,
birkaçının olduğu hissedilebilir . Başlangıçsız sonsuz seriler öyle basit bir
şekilde "Neden bütün bunlar?" sorusunun cevabı "Hiçbir sebep
yok, hiçbir sebep yok" olamaz. Dünyadaki sebep ve sonuçların birbirini
takip etmesi, sebepsiz ve sebepsiz olabileceği akla hayale sığmaz,
düşünülemez gelebilir, öfkelenebilir .
İncelenecek ana argümana ilişkin
fikirler büyük ölçüde Leibniz'den geliyor; Leibniz'in argümanı, sanırım,
Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tür argüman seçmek için Kant'ın türettiği
anlamda 'kozmolojik' olarak nitelendiriliyor (Bölüm 3.3.5). .
200
Nihai Nedenler
William Craig'e göre, “bugün tartışılan
argümanın temel biçimi, argümanın [Leibniz'in] versiyonudur” (Platon'dan
Leibniz'e Kozmolojik Argüman, 1980, s. 257). Öyle olması gerektiğini
düşünüyorum, ama aslında bugün 'kozmolojik' başlığı altında tartışılan
argümanlar çoğunlukla Leibniz'den değil , o zamanlar Samuel Clarke adına
konuştuğu söylenen Demea tarafından Hume'un Diyalogları'nda savunulan
argümanlardan kaynaklanıyor . . Son zamanlardaki tartışmaların bu
argümanları Leibniz'in yeterli nedenler ilkesini kullanmamaktadır . Aksine, bu
bölümün ana argümanı açıkça ve açıkça metafizikçinin argümanıdır. Leibniz'in
ilk terimi olan bu terime atfettiği çok özel anlamda, her şey için bir
"yeterli neden"in var olduğu ve neden olduğu gibi olduğu
yönündeki "büyük ilkesini" kullanır .
Diyalogları'ndan bahsedilen pasajla başlıyor , Leibniz'den birkaç
pasajla devam ediyor ve ardından bu iki kaynağın argümanları arasındaki
ilişkiler hakkında kısaca yorum yapıyor. Daha sonra Clarke'ın argümanının metni
geliyor ve onu Demea'nınkiyle ilişkilendiren yorumlar ve benim ana argümanımın
neden Clarke'ınkinden hiçbir şey almadığını açıklıyor. İlgi çekici ve
kaliteli fakat daha az etkili olan (burada üretilmeyen) diğer metinler,
Spinoza'nın Etik'in XI. Önermesi için sunduğu ikinci ve üçüncü
kanıtlardır . Onun ilk kanıtı Bölüm II'de uzun uzadıya tartışıldı. Diğer iki
kanıtı Kant'ın deyimiyle 'kozmolojik'tir. İlki, tıpkı Demea'nın ortaya çıkan
argümanı gibi, nedenler veya nedenler ilkesiyle çalışır; ikincisi ise bu açıdan
Clarke'ın gündeme gelmesine benzemiyor ve öyle.
1 .1 Demea'nın müdahalesi
Ancak argümana a posteriori bu kadar
çok zorluk eşlik ediyorsa [Cleanthes'in görünürdeki tasarım gerçeklerine
dayalı tümevarım argümanı] dedi Demea; a priori argümana bağlı kalsak
daha iyi olmaz mıydı ? Var olan her şeyin bir nedeni ya da varoluş nedeni
olmalıdır ; herhangi bir şeyin kendi kendini üretmesi, kendi varlığının nedeni
olması kesinlikle imkansızdır. Dolayısıyla, etkilerden nedenlere doğru
tırmanırken, ya hiçbir nihai neden olmaksızın sonsuz bir ardışıklığın izini
sürmeli ya da en sonunda zorunlu olarak var olan bir nihai nedene
başvurmalıyız: Şimdi ilk varsayım şu şekildedir : saçmalık böylece
kanıtlanabilir. Nedenlerin ve sonuçların sonsuz zincirinde veya birbirini takip
etmesinde, her bir etkinin var olması, hemen önce gelen nedenin gücü ve
etkinliği tarafından belirlenir; ama bütün bu sonsuz zincir ya da ardışıklık bir
arada ele alındığında hiçbir şey tarafından belirlenmez ya da neden olmaz: Ama
yine de zaman içinde var olmaya başlayan herhangi bir nesne kadar bir nedene ya
da akla ihtiyaç duyduğu açıktır. Neden bu belirli nedenler silsilesinin
sonsuzluktan beri var olduğu ve başka bir ardışıklık veya hiç bir ardışıklık
olmadığı sorusu hala mantıklıdır. Zorunlu olarak var olan bir varlık yoksa,
oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür; hiçbir şeyin
sonsuzluktan beri varolmasında da, evreni oluşturan nedenlerin birbirini
izlemesinde olduğundan daha saçmalık yoktur. Peki, bir şeyin hiçlik yerine var
olmasını belirleyen ve varlığı, geri kalanları hariç tutarak belirli bir
olasılığa bahşeden şey neydi? Dış nedenler , hiçbirinin olmaması
gerekiyor. Şans, anlamı olmayan bir kelimedir. Hiçbir şey değil
miydi ? Ama bu asla olamaz
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
herhangi bir şey üretin. 1 Bu
nedenle, varoluşunun nedenini kendinde
taşıyan, zorunlu olarak var olan bir Varlığa başvurmamız gerekir ; ve açık bir
çelişki olmadan var olmadığı varsayılamaz. Sonuç olarak böyle bir Varlık
vardır, yani bir İlahiyat vardır. (Hume 1991, Bölüm IX, s. 148-9.)
Alıntılanan ilk cümleler, daha sonra
gelecek cümleler için genişletilmek istenmektedir. Biraz daha dikkatli bir
şekilde ifade edilen Demea'nın görüşü, olumsal olarak var olan ve zorunlu olarak
var olmayan her şeyin , varlığının bir nedeni veya nedeni olması gerektiği,
böyle bir şeyin kendi kendini üretmesinin veya kendi kendisinin nedeni veya
nedeni olmasının kesinlikle imkansız olduğu yönündedir .
Demea'ya göre zorunlu bir varlık, kendini üretmese de 'varoluş nedenini kendi
içinde taşır'.
Argüman nedenlerin sonsuz gerilemesinin
mümkün olduğunu kabul eder ve bu argüman zorunlu olarak var olan bir varlığı
ortaya koyar. Dolayısıyla, muhtemelen , doğuran ve harekete geçiren neden
argümanlarının sahip olduğu sorunun, ilk nedenlerinin ve hareket
ettiricilerinin artık var olmama ihtimaliyle aşılması muhtemeldir . Çünkü
zorunlu olarak var olan bir varlığın ezeli ve ezeli olduğu, dolayısıyla onun
hala var olup olmadığı konusunda hiçbir şüphenin olmadığı, zorunluluğundan
çıkıyor gibi görünüyor . Gerekli şeylerin nispeten tartışmasız tüm
örnekleri böyledir. Örneğin, 4 sayısı 'zamansız' olarak mevcuttur; yüklemi
'şimdiki zaman'da olmadığında 'var'dır . Peter van Inwagen'in son derece
zayıf bir yarı-tümevarımsal argüman olarak değerlendireceği şeye dayanarak,
zamansal olarak gerekli varlıkların olasılığından şüpheliyim (bkz., Bölüm IV,
not 19) ve dolayısıyla Demea'nın argümanının şu olasılık tarafından
sorgulanmadığını düşünüyorum: onun zorunlu olarak var olan varlığı 'ölüdür'.
1.2 Gottfried
Wilhelm von Leibniz tüm bunların nedeni hakkında - onun 'kozmolojik argümanı'
Kant'ın söyleyeceği 3
1 .2.1 1697 tarihli
“Evrenin Nihai Oluşumu Üzerine”den
birimler vardır ... [bu]
yalnızca dünyayı yönetmekle kalmaz, aynı zamanda onu yapar veya yaratır. O,
dünyadan üstündür ve deyim yerindeyse dünyanın ötesindedir ve bu nedenle
şeylerin nihai nedenidir . Ne tek bir şeyde, ne de şeylerin toplamında
ve dizisinde onların varoluşunun yeterli nedeni keşfedilemez. Bir kitabın ...
ebediyen var olduğunu, bir basımının her zaman bir öncekinden kopyalandığını varsayalım
: o halde şu açıktır ki, mevcut kopyayı onun yeniden ürettiği geçmiş bir
kopyaya referansla açıklayabilseniz de, yine de çok geriye giderseniz ...
asla tam bir [açıklamaya] ulaşamazsınız4 , çünkü her zaman bu
kitapların neden her zaman var olduğunu, yani neden herhangi bir kitabın var
olduğunu ve bu kitabın neden var olduğunu sormak zorunda kalacaksınız . özellikle.
Bu kitaplarla ilgili doğru olan, dünyanın çeşitli durumları için de aynı
derecede doğrudur, çünkü burada da aşağıdaki durum bir bakıma öncekinin
kopyasıdır (her ne kadar belirli yasalara göre değiştirilmiş olsa da). Ne kadar
geriye dönerseniz dönün … bu durumların hiçbirinde veya hiçbirinde, neden
hiçlik yerine bir dünyanın var olduğunun tam nedenini veya neden bu
şekilde olduğunu asla keşfedemezsiniz .
Dünyanın ebedi olduğunu pekala
düşünebilirsiniz; yine de bu şekilde öne sürdüğünüz şey, onun durumlarının
birbirini takip etmesinden başka bir şey değildir ve hiçbir durumda yeterli
nedeni bulamazsınız.
Nihai Nedenler
bunlardan herhangi birini bir araya
getirerek dünyayı rasyonel olarak açıklamaya yaklaşamazsınız: bu nedenle nedeni
başka yerde aramak gerekir. Ebedi şeylerin varoluş nedeni olmayabilir, ancak
onların varoluşunun bir nedeninin düşünülmesi gerekir. Böyle bir sebep,
değişmez şeyler için onların gerekliliği veya özüdür; oysa değişen şeyler
dizisinde, her ne kadar bu dizinin kendisinin a priori ebedi olduğu
varsayılsa da, bu neden, eğilimlerin egemen olmasından ibaret olacaktır. Zira
bu durumda sebepler zorunlu kılmaz (yani mutlak veya metafizik zorunlulukla
işler , böylece aksi çelişkiyi ima eder), yalnızca eğilim gösterir.
Dolayısıyla, âlemin ezeli olduğunu farz etsek dahi, bu âlemin ötesindeki âlemin
nihai bir sebebine, yani Tanrı'ya başvurulmasından kaçınılamayacağı açıktır.
Dolayısıyla dünyanın [yeterli, tam,
tam] sebepleri, dünyanın dışında bir varlıkta gizlidir. ... Dolayısıyla,
dünyanın daha sonraki durumlarını daha öncekiler tarafından belirleyen fiziksel
veya varsayımsal zorunluluktan, hiçbir neden gösterilemeyen mutlak veya
metafizik zorunlulukla donatılmış bir şeye geçmeliyiz. Çünkü gerçekte var olan
dünya yalnızca fiziksel ya da varsayımsal olarak gereklidir, mutlak ya da
metafiziksel olarak değil. ... Dolayısıyla dünyanın nihai kökeninin
metafizik zorunlulukla var olan bir şey olması gerektiğine ve ayrıca herhangi
bir varlığın nedeni yalnızca başka bir varlık olabileceğine göre, bundan, metafizik
zorunluluktan dolayı benzersiz bir varlığın var olması gerektiği sonucu çıkar,
yani orada özü varoluşu ima eden bir varlıktır. Dolayısıyla varlıkların
çoğulluğundan, yani dünyadan farklı bir varlık vardır; çünkü dünyanın metafizik
zorunluluktan dolayı var olmadığı kabul edilmiş ve kanıtlanmıştır. (Leibniz
1965, s. 84-6; vurgu eklenmiştir.)
1
.2.2 1714 tarihli
“Monadoloji”den
Çok sayıda figür var ... küçük
eğimlerden oluşan. ... Şimdi, tüm bu ayrıntılar daha önceki veya daha
fazla belirli olumsallığı ima ediyor; bunların her biri yine açıklanacak benzer
analizlere ihtiyaç duyuyor, dolayısıyla böyle bir analizden hiçbir şey elde
edilmiyor. Bu nedenle, yeterli veya nihai neden, bu dizi sonsuz olsa da,
olumsal tikellerin ardışık dizisinin dışında mevcut olmalıdır. Sonuç olarak,
her şeyin nihai nedeni, tüm tikel değişikliklerin ancak kaynağında sanal olarak
var olabileceği zorunlu bir tözde mevcut olmalıdır: bu töz, Tanrı dediğimiz şeydir
. (Leibniz 1965, Monadology 36-8, s. 153-4; vurgu eklenmiştir.)
1
.2.3 1714 tarihli “Akla
Dayalı Doğa ve Lütuf İlkeleri”nden
7 .... şimdi ... hiçbir
şeyin yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmediği şeklindeki büyük ... ilkeyi kullanıyoruz
; başka bir deyişle, şeyler hakkında yeterli bilgiye sahip olan birinin ,
bir şeyin neden olduğu gibi olduğunu ve başka türlü olmadığını belirlemeye
yeterli bir neden sunmasının imkansız olacağı hiçbir şey meydana gelmez .
Bu prensip ortaya konduktan sonra sormaya hakkımız olan ilk soru şu olacaktır:
“Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?”. ... Dahası, şeylerin var
olması gerektiğini varsayarsak, onların neden oldukları gibi var olmaları
gerektiğine ve başka türlü olmaması gerektiğine bir neden vermek mümkün
olmalıdır .
8 . Şimdi evrenin varoluşunun bu yeterli nedeni, olumsal şeyler
dizisinde bulunamaz. ... Her ne kadar şimdiki hareket ... önceki
hareketten ve bu da ondan önceki hareketten kaynaklansa da, ne kadar ileri
gidersek gidelim daha ileri gidemeyiz, çünkü aynı soru her zaman kalır. Yeterli
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
dolayısıyla, daha fazla akla ihtiyaç
duymayan akıl, bu olumsal şeyler dizisinin dışında olmalı ve kendi
varoluşunun nedenini kendi içinde taşıyan zorunlu bir varlık olan bir tözde
bulunmalıdır ; aksi halde durmak için henüz yeterli bir nedenimiz
olmayabilir . Şeylerin bu son nedenine Tanrı denir . (Leibniz
1969, Nature and Grace, s. 638-9; kalın vurgu eklenmiştir.)
1
.3 Demea ve Leibniz'in argümanları
karşılaştırıldı. Özel
türden nedenlerin talep edildiği Leibniz'in argümanından farklı olarak Demea'nın
argümanı, ister 'zaman içinde' olsun ister tüm zamanların içinden geçsin ya da
zamanın dışında olsun her varlık için basitçe nedenlerin olması talebine döner.
bir sebep ya da nedene ihtiyaç vardır . Bununla birlikte, olumsal şeylerin zaman
içindeki belirli bir ardışıklığı için talep edilen nedenin tümdengelimli
olacağı doğru bir tahmindir. Tahmin, talep edilen nedenler ışığında her varsayımın
mümkün olmaması gerektiği ve bunların ışığında hiçbir şeyin ezeli
zamandan beri var olmadığının saçma olması gerektiğidir . Bu arzu
edilenler oldukça açık bir şekilde Demea'nın 'eşit derecede mümkün' ve
'saçma' konuşmasında amaçlananlardır. Muhtemelen sadece 'eşit derecede
muhtemel' ve 'en ihtimal dışı' demek istemiyor. Muhtemelen sadece gerekli olan
nihai bir nedeni veya nedeni değil, yani bunun çelişkisiz olmadığı
varsayılamaz, aynı zamanda Leibniz'in sözlerini başka sözcüklerle ifade
edersek, zorunlu kılan, 'zorunlulukla işleyen bir neden veya nedeni'
tartışıyor. öyle ki, bu göz önüne alındığında, etkilerinin veya sonuçlarının
çelişkisiz olmadığı varsayılamaz.
1
.4 Samuel Clark.
Demea'nın bazen Samuel Clarke için Diyaloglar'dan alıntılanan satırlarda konuştuğu ve Clarke'ın
argümanını kısa ve öz bir şekilde aktardığı söylenir . “ Demea'nın göz önünde
bulundurduğu argüman ... Clarke tarafından formüle edilen bir argümanın
kısa bir yeniden ifadesidir . ... ” (Smith 1947, s. 115). William Rowe,
Clarke'ın argümanını tartışmak için konuşurken, bir noktada argümanın terimlerinden
ayrılma kararı hakkında şöyle yazıyor : "Argümanı bu şekilde geliştirmenin
... Hume'un Demea'yı özetleme biçimine güzel bir şekilde uyma avantajı
var. Clarke'ın argümanı” (Rowe 1976, s. 117n3). Bununla birlikte, Hume, Demea
için bu konuşmayı yazarken aklında Clarke olsa da, Hume'un yalnızca Clarke'ın
argümanını yeniden ifade ettiğini veya özetlediğini düşündüğünü sanmıyorum. Her
ne kadar Demea açıkça 'Clarke adına konuşuyorsa' da, satırlarının yazarı göz
önüne alındığında, Clarke'tan daha iyi ve daha net konuşması şaşırtıcı değil.
Yargıç olabilmen için Clarke kendi adına konuşmaya geliyor.
1 .4.1 Samuel Clarke'ın
'kozmolojik argümanı'. Bu
argümanın birinci aşaması, Önerme I içindir, "Bir şey sonsuzluktan beri
var olmuştur" (Clarke 1738, s. 8). Burada sahip olduğumuz merkezi aşama,
Önerme II'ye yöneliktir: "Ezelden beri değişmeyen ve bağımsız bir varlık
vardır." Üçüncü aşamaya ise, Önerme III'ün kurulması kalıyor: “Varoluşunun
herhangi bir dış nedeni olmaksızın, ezelden beri var olan, değişmez ve bağımsız
varlık ; kendi kendine var olmalı, yani zorunlu olarak var olmalıdır. Şimdi
metin geliyor
Nihai Nedenler
İlk olarak 1705'te yayınlanan 1704 ve
1705 tarihli konferanslar, Tanrı'nın Varlığı ve Nitelikleri Üzerine Bir
Konuşma'nın 1738 dokuzuncu baskısındaki Önerme II argümanının bir özeti. 5
II. Değişmez ve Bağımsız bir Varlık,
ezelden beri mevcuttur . Çünkü bir şeyin, daha önce de kanıtlandığı gibi,
sonsuzluktan beri var olması gerektiğine ve herkes tarafından kabul edildiğine
göre: Ya her zaman [aynen böyle ] değişmeyen ve bağımsız bir varlık
vardı; evren, aslını almış; ya da hiçbir orijinal neden olmaksızın ,
sonsuz bir ilerleme içinde birbirlerinden üretilmiş, sonsuz sayıda değişken ve bağımlı
varlıklar ortaya çıkmıştır . Şimdi, bu ikinci varsayım o kadar saçmadır ki,
her ne kadar ateizmin çoğu şeyle ilgili açıklaması (ileride gösterileceği gibi)
bunda son bulsa da, yine de çok az ateistin onu açıkça ve doğrudan savunacak
kadar zayıf olduğunu düşünüyorum. Çünkü bu kesinlikle imkansızdır ve kendi
kendisiyle çelişkilidir . Kendi başına zar zor ve mutlak olarak ele alınan sonsuz
ardışıklığın varsayılan imkansızlığı nedeniyle buna karşı çıkmayacağım
; ilerde anlatılacak bir nedenden dolayı. Ancak böylesine sonsuz bir
ilerlemeyi, bağımlı varlıkların sonsuz bir dizisi olarak
düşünürsek ; Tüm bu varlıklar dizisinin kendi varlığının dışarıdan hiçbir
nedeni olamayacağı açıktır ; çünkü evrende var olan veya geçmişte var olan her
şeyin buna dahil edilmesi gerekiyor . Ve kendi içinde varoluşunun
hiçbir nedeni olamayacağı açıktır ; çünkü bu sonsuz ardışıklık içinde yer alan
hiç kimsenin kendi kendine var olması ya da zorunlu olması beklenmez (ki
bu, birazdan daha tam olarak ortaya çıkacağı gibi , şeyin kendi içinde hayal
edilebilecek herhangi bir şeyin varoluşunun tek temeli ya da nedenidir ), fakat
her biri yukarıdakine bağlı olan : Ve hiçbir parçanın zorunlu
olmadığı yerde, bütünün zorunlu olamayacağı tek şey insandır : Varoluşun
mutlak zorunluluğu, dışsal , göreli ve rastlantısal bir adlandırma
değildir; ancak var olan şeylerin doğasının içsel ve temel bir özelliğidir.
Dolayısıyla herhangi bir orijinal bağımsız neden olmaksızın yalnızca bağımlı
varlıkların sonsuz bir ardışıklığı ; varoluşunun ne kendi içinden ne
de dışarıdan ne zorunluluğu, ne nedeni, ne de nedeni ve temeli olan bir
varlıklar dizisidir : Yani bu açık bir çelişki ve imkânsızlıktır; bir
şeye neden olunduğunu varsaymaktır (çünkü ardıllık durumlarının her birinde
verilmiştir, zorunlu değildir ve kendiliğinden ); ama yine de
buna bir bütün olarak bakıldığında kesinlikle hiçbir şey neden olmuyor .
Bunun zaman içinde yapıldığını hayal edilebilecek bir çelişki olduğunu
herkes bilir ; ve bu durumda süre hiçbir fark yaratmadığından, bunun sonsuzluktan
beri yapıldığını varsaymak da aynı derecede çelişkilidir . Ve sonuç olarak,
tam tersine, zorunlu olarak, değişmez ve bağımsız bir varlığın sonsuzluktan
beri var olması gerekir .
* Bu önermenin anlamı (ve
argümanın gerektirdiği her şey ), her zaman bağımsız bir varlığın , en
azından birinin olması gerektiğidir . Birden fazla olamayacağını
göstermek bu önermenin değil, Yedincinin amacıdır.
Değişebilir ve bağımlı varlıkların
sonsuz bir ardışıklığının , hiçbir orijinal nedeni olmaksızın , sonsuz bir
ilerleme içinde birbirlerinden türediğini varsaymak ; yalnızca bir adımdan
diğerine geri dönmektir ... zemine veya
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
şeylerin varoluş nedeni. Gerçekte ve
tartışma noktasında da aynı varsayımdır; bu, başlangıçsız ve sonsuz bir
süreye sahip, ne kendi kendine var olan, ne de kendisi gerekli olan, ne de
varlığı kendi kendine var olan herhangi bir nedene dayanan sürekli bir
varlığı varsaymak olacaktır . Bu doğrudan saçma ve çelişkili.
Aksi takdirde, böylece. ... [ Hiçbir
orijinal neden olmaksızın, sonsuz bir ilerlemeyle birbirlerinden türemiş,
değişken ve bağımlı varlıkların sonsuz bir dizilişinin olduğu
varsayımına] göre , evrende kendi kendine var olan hiçbir şey yoktur. veya
zorunlu olarak var olan. Ve öyle olsa bile; o zaman hiçbir şeyin sonsuzluktan beri
var olmaması da başlangıçta aynı derecede mümkündü ; yani ezelden beri
değişken ve bağımlı varlıklar dizisinin var olması gerekirdi. Hangisi
varsayılıyor; O halde , hiçbir şeyin sonsuzluktan beri var olmaması yerine, bu
kadar çok varlığın var olmasını, sonsuzluktan beri belirleyen nedir ?
Gereklilik değildi. ... Şans, basit bir kelimeden başka bir şey
değildir. Ve diğer varlıkların varlığını belirleyecek hiçbir varlığın
olmadığı varsayılır. Demek ki onların varlığı hiçbir şey tarafından
belirlenmemişti ... Yani; eşit derecede mümkün olan iki şeyden ...
biri diğeri yerine mutlak olarak hiçlik tarafından belirlenir : Bu açık bir
çelişkidir. Ve sonuç olarak, daha önce olduğu gibi, tam tersine, değişmez ve bağımsız
bir varlığın sonsuzluktan beri zorunlu olarak var olması gerekir. Bunun ne olduğu
ise bir sonraki sorulması gereken soru olarak kalıyor. (Clarke 1738, s.
11-15.)
1.4.2 Clarke'ın argümanı şu özel ayrıma dayanmaktadır:
evrende var olan ya da geçmişte var
olan tüm varlıkların aslını aldığı
, değişmez ve bağımsız bir varlık her zaman var olmuştur; ya da [yani ya
da öyle değil ama] hiçbir orijinal neden olmaksızın , sonsuz bir
ilerleme içinde birbirlerinden üretilmiş, sonsuz sayıda değişken ve bağımlı
varlıklar olmuştur . (Vurgu eklendi)
Rowe, ayrılığa dayalı bir argüman için
"bu pasajı değiştirir":
Ya kendi doğasında varoluşunun nedenini
taşıyan bir varlık vardır ya da her biri kendi varoluşunun nedenini başka bir
varlığın nedensel etkinliğinde taşıyan sonsuz bir varlıklar dizisi vardır.
(Rowe 1976, s. 117.)
Rowe'un geliştirip tartıştığı argüman,
"Hume'un Demea'nın Clarke'ın argümanını özetleme biçimine çok iyi uyum
sağlarken" (Rowe 1976, s. 117n3), Clarke'ınkinden farklıdır. Bir fark,
Clarke'ın argümanının ' "resmi olarak" değişmez ve bağımsız bir
varlığın (en az bir tane - Clarke'ın 'kenardaki notu' ve yukarıdaki 3. nota
bakın) zorunlu olarak sonsuzluktan beri var olması gerektiği" sonucu şu
daha güçlü sonucu da desteklemektedir : " Evrende var olan veya
şimdiye kadar var olmuş olan tüm diğer varlıkların orijinallerini aldıkları, değişmeyen ve bağımsız bir varlık her zaman
mevcut olmuştur ." Clarke'ın en az bir değişmez bağımsız varlığın
varlığına ilişkin argümanı şu şekildedir: tam olarak böyle bir varlığın varlığına
dair çok kısa bir argüman içerir : Bu sonucun kısa 'argümanı', Clarke'ın
söyleyebileceği gibi 'açıkça', her ikisi de herhangi bir şeye bağlı olmayan
veya kökeni herhangi birinden olmayan iki varlığın olamayacağıdır.
Nihai Nedenler
onun dışındaki tüm varlıklar her birine
bağlıdır ve aslını almıştır! Rowe'un Clarke'ın yerine koyduğu argüman bu
'kaynaktan' yoksundur. Clarke'ın argümanını Rowe'un yaptığı şekilde
değiştirmenin bir nedeni -Rowe'un sunduklarından farklı bir neden-,
orijinalinde Clarke'ın argümanının asla düzelmeyecek çok kötü bir başlangıç
yapmasıdır. Clarke, argümanının dayandığı ayrılığın, bir şeyin ezelden beri var
olduğunu söyleyen Önerme I'den kaynaklandığını söylüyor. Ancak ek bir öncül olarak
güçlü bir akıl ilkesi varsaysak bile, her ne kadar Rowe'un temel ayrıklığı
ustaca okumaların yardımıyla ve başka öncüller olmaksızın takip edilebilirse
de, Clarke'ın ayrıklığı, diğer tüm şeylerin üzerinde duracağı şeylere gittiği
sürece, bağımlı, ek öncüller olmadan takip etmez.
1.4.3. Clarke'ın argümanı ile Demea'nın argümanı ve Rowe'un
Clarke'ın argümanı yerine tartıştığı argüman arasındaki bir diğer ve belki de
daha önemli fark, Clarke'ın nedenler veya nedenler ilkesini kullanmamasıdır . Önerme II'nin birinci paragrafının 'birincil'
argümanında böyle bir ilke belirtilmemiş veya örtülü olarak uygulanmamıştır .
Clarke orada, " hiçbir orijinal nedeni olmayan, değişken ve bağımlı varlıkların
sonsuz bir dizilimi" varsayımının "imkansız ve kendisiyle çelişkili
" olduğunu gösterme iddiasındadır. Nasıl yani? Başlangıçta bir bileşim
yanılgısının yardımıyla: “'[T] bir şeye neden olunduğunu varsayar [çünkü
her bir durumu bağımlıdır ve dolayısıyla neden olur]; ama yine de bu ... kesinlikle
hiçbir şeyden kaynaklanmıyor ."
Bir varlığın "ne kendi kendine var
olduğunu ve gerekli olduğunu ne de varlığının varlıkta bulunduğunu varsaymanın
"saçma ve çelişkili" olduğu yönündeki yanlış görüşle biten ikinci
paragrafında bir öncül olarak akıl yürütme ilkesi de yer almamaktadır. kendi
kendine var olan herhangi bir neden. Belki de Clarke, bu varsayımın kendisine
göre çelişkili olduğunu düşünmeye teşvik edilmişti; başka bir deyişle, ne bağımsız
ne de bağımlı olan ve kulağa çelişkili gelen bir varlık varsayımı.
Clarke'ın 'sebepler ilkesi', eğer buna ihtiyaç duyduğunu düşünseydi, her varlığın ya
bağımlı ya da bağımsız bir varlık olduğu şeklinde olabilirdi . 7 Bununla birlikte, bir
nedenler ilkesine ihtiyaç duyduğu aklına gelmemişti, çünkü ilkesini ifade
edecek olan az önce vurgulanmış cümle ona (üzerine fazla düşündüğünden
şüphelenmesem de) bir totoloji "göründü". 8
Clarke'ın argümanının üçüncü paragrafı
- 'aksi halde böyle' paragrafı - şu satırla sonuçlanıyor: “Yani; Eşit derecede
mümkün olan iki şeyden ... biri diğeri yerine kesinlikle hiçbir şey
tarafından belirlenmez : Bu açık bir çelişkidir.” Bu çizgi
belirsizliğinden utanıyor. Clarke , orada hiçbir şey olmaktan ziyade bir şeyin
olmasını belirleyen hiçbir şeyin olmadığı konusunda çelişkisizliğe ulaştı . Görünüşe
göre bunu, hiçbir şey değil de bir şeyin var olduğu olgusu belirlenmiş
olmasına rağmen, hiçbir şey tarafından belirlenmemiş, yani belirlenmemiş olması
şeklindeki açık çelişkiyle karıştırmış görünüyor!
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Clarke, Önerme II'ye ilişkin argümanına
bir nedenler ilkesi getirmedi . Bunun için 'tek başına mantık'ın yeterli
olduğunu sanıyordu. Akıl yürütmesinde örtük olduğu söylenebilecek, ancak içinde
kullanılmamış olan nedenler ilkesi, üzerinde çok fazla düşünmeden önce ona
önemsiz görünebilirdi. Belki bunu açıkça söyleseydi ve üzerinde düşünseydi,
bunun önemsiz olmadığını anlayabilirdi. Belki de, kendi deyimiyle, her varlığın
ya 'bağımsız' ['varoluş nedenini kendinde taşıyan'] ya da 'bağımlı' ['varoluş
nedenini kendinde değil, içinde taşıyan'] olduğunu söylerken bunu fark ederdi.
başka bir şey'] onun için her varlığın ya 'bağımsız' olduğunu ya da 'bağımsız
olmadığını' söylemek değildi . Ve belki de bu zeka , onun II. Önerme
argümanındaki kafa karışıklıklarını ortadan kaldıracak, onun adı altında
tartışılan 'kozmolojik argümanlar' gibi bir şeye ulaşacak revizyonları
başlatabilirdi .
2 .
Leibnizci kozmolojik argüman
(1) Dünya - Kozmos - mevcuttur. (2) Dünya olumsaldır, olumsal bir
varlıktır . (3) Var olan
her şeyin, her olgunun ve var olan her varlığın bir yeterli varoluş nedeni vardır . (4) Herhangi bir olumsal varlığın
varlığının yeterli nedeni, sonuçta mevcut bir varlık açısından geçerlidir. a (5) Dünyanın nihai bir nedeni vardır ve bu akıl da zorunlu bir varlıktır .
Argümanın geçerliliği açısından önemli
olan, biri detaylandırılacak olan Leibniz tanımlarına göre,
(*) Yeter sebep, 'durulacak' bir
sebep olacağından, sadece ihtiyaçlarla başlar,
Ve
(**) Bir şeyin yeterli nedeninin
kendisiyle başladığı varlık , o şeyin nihai nedenidir .
(1) ve (3)'ten Dünya için yeterli bir
nedenin olduğu sonucu çıkar; daha sonra (2) ve (4)'ten bu nedenin sonunda bir
varlığa doğru ilerlediği veya onunla başlayan bir varlık olduğu; ve sonra (*)
ve (**)'den 'varoluşsal örnekleme' ile ortaya koyduğum 'bu varlığın', Dünya
için nihai bir sebep olan zorunlu bir varlık olduğu. Bundan (5) 'varoluşsal
genelleme' çıkar. Bir sonraki bölümde bu argümanın Leibniz'e atfedilmesinin
savunması yer alıyor. Genel terminolojiye gelince: 'Varlık' kelimesini sandalye
gibi şeyleri kapsamak için kullanıyorum ; Scarborough Şehir Merkezi gibi
yerler; köpekler, kediler ve insanlar gibi varlıklar; ve Dünya gerçekten büyük
bir varlık; ve ayrıca 4 sayısı gibi şeyler . Doğru olanları veya başka bir
deyişle gerçekleri de içeren önermeler ve ayrıca olay durumları 'varlık'
kapsamında değildir. Kızıllık ve üçgenlik gibi özellikler, tümeller veya
formlar da değildir. Bu tür şeyler, varlıklar olmasa da,
Nihai Nedenler
ben (zaten bu cümlede de görüldüğü
gibi) 'şeyler'. Bu kelimeyi, genel olarak kullanıldığı haliyle, özel bir
şey için değil (!), var olan her şeyi toplayacak en kapsamlı bir terim olarak
kullanıyorum. 9 'Varlıklar' benim için sizin ve benim gibi
özel varlıklardır ve Tanrı da öyle olacaktır.
3 . tesis ve terminoloji
3.1 Öncül ( 1): Dünya -
Kozmos - mevcuttur
3
.1.1. Dünya -bu
"sonlu şeylerin
toplamı"- kendisinden başka var olan, var olan ve olacak olan tüm olumsal
varlıkların ve 'onlarla ilgili' her olası gerçeğin, yani her kıtanın
toplamıdır. Bunlardan biri ya da birkaçı olmasaydı bu doğru olmazdı.
Leibniz'in anladığı ve burada amaçlandığı şekliyle 'toplamlar', normalde
anlaşıldığı şekliyle 'çokluklar', 'koleksiyonlar' ve 'kümeler' gibi zorunlu
olarak boş değildir . X'lerin toplamının olması, X'lerin olmasıdır.
'Dünya'nın var olduğu şeklindeki öncül (1), dolayısıyla burada en az bir
olumsal varlığın var olduğunu (1') gerektirir, ancak bunun tersi geçerli
değildir. Çünkü mevcut olanların dışında yalnızca olumsal varlıklar olabilirdi
ve eğer olsaydı, o zaman Dünya, bu olumsal varlıklar toplamı var
olmazdı. Benzer şekilde, eğer mevcut varlıklar aynı olsa da, onlar için biraz
farklı olumsal önermeler doğru olsaydı, farklı bir dünya olurdu.
3
.1.2. Dünya
her şeyin toplamı değildir. Leibniz bunun kesinlikle her şeyi kapsamadığını
söyler. Çünkü kendisi dışında tam olarak var olan olası varlıkları ve
bunlarla ilgili hakikatleri içerir ve dolayısıyla ne zorunlu hakikatleri ne de
zorunlu varlıkları içerir. Özellikle, bu dünyamız, bu argümanın yöneldiği
zorunlu varlık olan Tanrı'yı içermiyor, her ne kadar ondan iki adım geride
kalsa da. Devam etmek için, eğer Dünya'nın nihai nedeni olan bir varlık varsa,
tam olarak bir tane olduğunu ve Dünya'nın tek nihai nedeninin "Tanrı
dediğimiz şey" olduğunu gösterecek şekilde eklenmesi gerekir (Monadoloji
38 ) . ) ve 47 sayısı değil.
Ayrıca, gözlemlendiği gibi, argüman
açısından önemli olmasa da, bu sonlu varlıkların toplamı olan Dünya, kendisini
kapsamaz. Leibniz'in varsaydığı gibi kendisi sonsuz bir şeyse ve bence sonlu
olsa bile bunu yapmadığı anlaşılmalıdır, eğer az ya da çok açık bir şekilde
bunu yapmaz. “Sadece 'yapmalı' mı? Eğer fikri bir tutarsızlık barındırmamak
için, bu mevcûd-olumlu şeylerin bütünü veya çokluğunun kendisini kapsamaması
gerekmez mi? Hayır, eğer kendisini kapsasaydı sonuç çıkacak olan şey, bunun,
öz-üyeliğin sorun teşkil ettiği bir tür bütünlük ya da çokluk olmadığı olurdu!
Ancak burada genel olarak toplamlar ve çokluklar konusuna girmeye gerek yok.
(Bir önceki bölümün Bölüm 4.5 ve 4.6'sı ile Bölüm X'in Bölüm 6 ve 8.1.2'si de
bu kapsamdaydı.)
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
3.1.3. Dünya -bu sonlu şeylerin toplamı- çağdaş modal mantık ve
metafiziğin olası bir dünyası değildir. Ayrıca Dünya, 'kapsamlı koşullu gerçek'
olarak adlandırılabilecek şeye 'tam olarak yanıt vermez'; burada bu, her
koşullu gerçeği içeren koşullu gerçek C olacaktır . Bu C önermesi, tıpkı her
önerme gibi, yalnızca her olumsal doğruyu değil, aynı zamanda her zorunlu
doğruyu da içerir ve dolayısıyla önermesel açıdan, Leibnizci argümanımızın
Dünyasından daha kapsamlıdır. Ayrıca, argümanımızın bu dünyası, yalnızca, eğer
içindeki varlıklar, belirli olanlar veya hepsi var olmasaydı doğru olmayacak
olan olumsal gerçekleri kapsar. Yani tüm olumsal gerçekleri içermez, örneğin
altın bir dağın olmadığı ve ya yakutların olmadığı ya da tüm yakutların kırmızı
olduğu (bunun doğru olduğunu düşünüyorum) olumsal bir gerçekse.
3.2 Öncül
(2): Dünya olası bir varlıktır . Şartlı varlıklar, varoluşları zorunlu hakikatlerin
gerektirmediği olası varlıklardır. 10 Zorunlu varlıklar, varoluşları
zorunlu olan varlıklardır. Her varlık bu türlerin birinden veya diğerindendir.
3 sayısı zorunlu olarak vardır ve gerekli bir varlıktır. Onun varlığını
doğrulayan zorunlu olarak doğru önermeler vardır; örneğin, 2 ile 4 arasında tek
bir sayının, aslında tam olarak tek bir tek sayının var olduğu önermesi. 3
sayısı, modern modal mantık anlamında 'a' anlamında, mümkün olan her dünyada
mevcuttur. mümkün dünya." Bunun aksine, Scarborough Şehir Merkezi, eğer
sağlam modal sezgilere güvenilecekse, gerekli bir varlık değildir. Biz de
değiliz. O ve biz, olumsal varlıklarız. Sağlam modal sezgilere göre, ne onun varlığını
ne de bizim varlığımızı onaylayan hiçbir zorunlu gerçek yoktur.
Önerme (2), Dünya'nın, bu mevcut
olumsal şeylerin toplamının, bu kozmosun kendisinin olumsal olduğunu
söyler. O yalnızca baştan sona olumsal değildir , aynı zamanda kendisi de
olumsaldır. Bu topluluğun var olmasına gerek yoktu. Bunun neden doğru olduğunu
açıkladım. Farklı olumsal varlıklar olabilirdi ve farklı olumsal önermeler, var
olan olumsal varlıklar için doğru olabilirdi. Öncül (2), olumsal herhangi bir
şeyin var olmasının gerekli olmadığını, bırakın bu özel evreni , herhangi
bir kozmosun var olmasının gerekli olmadığını mı 'söylemektedir' ? Hayır,
gerçi Leibniz de buna inanıyordu. Bu, (2') öncülünün 'açık bir parçası'
değildir; bir dünyanın, bir kozmosun olması ya da olumsal bir şeyin
olması, yani bir olumsal varlık ya da bir şey hakkında olumsal bir hakikatin
olması gerekli değildir. mevcut koşullu varlık. Öncül (2), (2')
tarafından zorunlu kılınır, ancak onu gerektirmez, ancak (2') doğruysa, her
önerme tarafından zorunlu ve zorunlu kılındığı için doğrudur. Bizimkinden biraz
farklı bir Leibnizci argüman, geçerlilik açısından (2) yerine (2')
kullanabilir. Leibniz her ikisini de kullanıyor, ancak diğer öncülleri göz
önüne alındığında her biri yeterli.
Dünya, (2) numaralı öncüle göre
olumsaldır ve bu öncülüne göre bir varlıktır . Bu boş bir süsleme
değil. Çünkü öncül (3)'te, argümanın yeterli sebepleri ilkesi mevcut olanların
tümü için geneldir.
Nihai Nedenler
Şeyler
, (4) numaralı öncül, neyin tanrı olabileceğine bir yol
sağlamak için var olan varlıklara özgüdür .
3.3 Öncül (3): Var olan her şeyin, her olgunun ve her varlığın bir yeterli
varoluş nedeni vardır . "Hiçbir şeyin
yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmediği büyük ilkesi " (Doğa ve Lütuf), "hiçbir olgu
gerçek ya da mevcut olamaz, hiçbir ifade doğru olamaz, aksi takdirde böyle
olması için yeterli bir neden olmadıkça, çoğu zaman bu nedenleri bilemesek de” (Monadoloji)
1
3
.3.1 'Yeterli nedenler.'
Mevcut varlıklara ilişkin yeterli nedenlerle, yani onları ilgilendiren olgularla başlayabiliriz . Bir kişi için 'yeterli
neden', onun 'tam nedeni' ve 'tam açıklaması', 'başka bir neden gerektirmeyen'
bir 'nihai neden' olacaktır. Bir varlığın yeterli nedeni, onunla ilgili her
şeyi açıklar ve hem onun neden öyle olduğunu hem de neden tam olarak böyle
olduğunu ve "başka türlü olmadığını" söyler. Yeterli bir
nedenin kendisi başka soruların ortaya çıkmasına neden olmaz veya başka
nedenler için fırsatlar da sağlamaz. Yeterli bir neden ' durmak için ' bir neden olabilir . Yeterli bir neden, yalnızca eldeki amaçlar için
yeterince iyinin olağan anlamında yeterli olmayacaktır . Doğal
nedenlerden alıntılarda olduğu gibi yalnızca olası kılarak da açıklama
yapmaz . Yeterli bir neden , açıklayacağı şeye yalnızca yönelmekle kalmayacak
, aynı zamanda onu zorunlu kılacaktır; bir önermenin nedeni olduğunda, onu
gerektiren tümdengelimli bir neden olacaktır . Aksi takdirde, neden
tam anlamıyla işlediğine dair bir neden aranabilir; çünkü yalnızca eğilimler,
yöneldiği şeyin gerçekleşmemesi olasılığını açık bırakır; aksi halde, yani
durmak için bir sebep olmazdı .
3
.3.2 “Bu nedenler nasıl
mümkün olabilir?” Yeterli
sebepler mümkündür çünkü gerekli doğrular ve varlıklar vardır , çünkü
sebepler bunlarla bitebilir. Ve bir sebep ancak bunlarla durabilir .
Dolayısıyla yeterli nedenler, sonuçta tamamen gerekli gerçekler ve gerekli
varlıklar çerçevesinde işler. Yeterli nedene sahip bir 'son varlık',
'varoluşunun nedenini kendi içinde' taşıyacaktır; bu, 'kendisiyle durmak için
yeterli bir neden' olabilmesi için aynı zamanda 'şeyin neden ... olduğu
gibi, başka türlü değil” (Nature and Grace 1714). Örnekler vermek
gerekirse, Leibniz'in görüşüne göre, Dünya için yeterli bir neden, diğerleri
arasında Tanrı'nın var olduğu, O'nun dünyalar arasından, yani olası Leibnizci
evrenler arasında en iyiyi seçtiği ve bunun bizimkilerden biri olduğu
önermesiyle sonuçlanabilir. buraya onun tam bir tanımını girin (!), mümkün olan
tüm dünyaların en iyisidir. Bu çok parçalı önermenin zorunlu olarak doğru
olması durumunda , Dünya için yeterli bir nedenin ana taslağı bu
olabilir . Ya da yeterli bir neden, eğer gerekli bir gerçekse, "dünyanın
bizim onun hakkındaki düşüncelerimize uyum sağlamasını sağlayan bir Tanrı'nın
var olduğu" (Walker 1997, s. 113) önermesini öne çıkarabilir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Yeterli bir nedenin özü, sonuçta onda
meydana gelen gerekli gerçekler ve varlıklar, onun kullandığı diğer tüm
doğruları ve varlıkları açıklayacaktır. Bu nedenle ekonomi için yeterli
nedenler, gerekli özleri ile tespit edilebilir. Bu özdeşleştirmeyi
uygulayacağım, açıklayıcı öyküler olarak nedenler hayalinden vazgeçeceğim ve
nedenlerin 'çekirdeklerini' tek önermeler halinde toplayacağım. Bu, bir E
varlığı için yeterli nedeni, tek öncüllü tümdengelimli bir argüman
haline getirir; bunun öncülü zorunlu olarak doğru bir önermedir ve sonucu,
doğruluğu için E'nin var olmasını gerektiren E hakkında bir önermedir. Ayrıca,
yeterli nedenlerin bu yönü benim tartışmam için önemli olmasa da ve genellikle
örtülü bırakılacak olsa da, E'nin 'olduğu gibi' olmasını da gerektirecektir.
Olgulara (varlık olmayan) ilişkin yeterli nedenler söz konusu olduğunda, bir
olguya ilişkin yeterli neden, öncülü zorunlu bir gerçek olan ve sonucu bu
gerçek olan tümdengelimli bir argüman olacaktır.
3
.3.3 İki Taylor Leibniz'i
takip ediyor
Olayın tam nedenini bilene kadar
Doğadaki herhangi bir olaya ilişkin bilgimiz tamamlanmış sayılmaz . A'nın
yalnızca B öyle olduğu için böyle olduğunu bildiğiniz ancak B'nin neden böyle
olduğunu söyleyemediğiniz sürece bilginiz eksiktir. Bu ancak, sonuçta A'nın Z
öyle olduğu için öyle olduğunu, Z'nin kendi varoluş nedeni olan bir şey
olduğunu ve dolayısıyla Z'nin neden öyle olduğunu sormanın anlamsız
olduğunu söyleyebilecek konumda olduğunuzda tamamlanır . (AE Taylor 1970, s.
69; vurgu eklenmiştir.)
[ ... ] dünyanın varlığının
başka bir şeye bağlı olduğunu, onun da başka bir şeye bağlı olduğunu, bunun da
başka bir şeye bağlı olduğunu, sonsuza dek ... söylemek , herhangi bir
şeyin neden var olması gerektiğine dair yeterli bir neden oluşturmaz.
ilk yer. Herhangi bir dünyanın var olması için bir neden sunmak yerine,
defalarca bir neden sunmak için yalvarır. ... Nihayetinde ... dünya
veya olumsal şeylerin toplamı ... gerekli olan bir şeye bağlı
olmalıdır. (Richard Taylor 1963, s. 92; vurgu eklenmiştir.)
AE Taylor'ın tam ve eksiksiz nedenleri,
Taylor'ın söylediklerinden anlaşılabileceği kadarıyla, Leibniz'in yeterli
nedenleriyle aynıdır. Bu Taylor, var olan tek nedenin bunlar olduğunu
söylemiyor. Richard Taylor, Leibniz'in yeterli nedenlerini tek doğru nedenler
haline getirebilir. Her halükarda, her şeyin sonu olmayan (ve dolayısıyla
nedenin başlangıcı olmayan) önceki bir şeye bağlı olduğunun söylendiği bir
'devamlı açıklama', bu Taylor'ın görüşüne göre hiçbir neden olamaz. düzgün
konuşuyorum. Her ikisi de açık bir şekilde nedenlerinin tümdengelimli
olduğunu söylemiyor , ancak bu, onların açık bir şekilde ortaya koydukları
taleplerden anlaşılabilir. Bu iki Taylor, terminolojik farklılıklar bir yana,
birbirleriyle ve Leibniz'le uyum içindedir. Dünya için yeterli bir neden olması
için kişinin gerekli olan bir şeye, kendi içinde varlık nedenini içeren bir
şeye, dolayısıyla dünyanın her yerinden çok farklı olan, tümdengelimli olarak
dünyayı gerektiren bir şeye gitmesi gerekir .
3.3.4
Diğer 'yeterli sebep
ilkeleri' . Clarke'ın argümanına benzer bir şeyi tartışırken
Rowe, 'İlkesi'nin çeşitli biçimlerini ele alır.
Nihai Nedenler
Bir biçiminin Clarke'ınki gibi
argümanlarda işlediğini ileri sürdüğü Yeterli Sebep'. Ancak bu ilkelerin
hiçbiri, spesifik olarak yeterli nedenlerin ilkeleri veya tümdengelimsel
veya (Leibniz'in terimi) 'zorunlulaştırıcı'dan daha özel herhangi bir
türden nedenlerin ilkeleri değildir. Rowe'un “PSR'nin en genel versiyonu”
şudur: “Her fiili durumun ya kendi içinde ya da başka bir durumda bir nedeni
vardır” (Rowe 1976, s. 113). Rowe'un PSR'lerinin tümü, Rowe'un çağırmadan
anladığı tümdengelim dışında herhangi bir özel nedenden dolayı çağrı yapmama
açısından buna benzer . Bunların hepsi ya evrensel ya da bunun ötesinde özel
bir nedene bağlı olmayan bir şekilde sınırlı taleplerdir; halbuki bunların
rasyonelleştirdikleri şeyleri gerektirmeleri veya gerektirmeleri Leibniz'in
'yeterli neden' fikrinin yalnızca bir parçasıdır. Leibniz'in 'yeter neden'
etiketi üzerinde 'hakları' vardır ve hatta 'kaydetmiş olabileceği' 'Yeter Neden
İlkesi' adı üzerinde de 'hakları' vardır. Rowe'un Clarke'ın argümanının yerine
geçenlerde bu ismi hak eden hiçbir ilke versiyonu yer almıyor. Leibniz'in
üzerinde hak sahibi olmadığı (bkz. not 3) 'kozmolojik argüman'a yönelik modern
yaklaşımların pek çoğunun Leibniz'in 'Yeterli Neden İlkesi' haklarını ihlal
etmesi küçük bir merak konusu.
3.4 Öncül
(4): Herhangi bir olumsal varlığın varlığının yeterli nedeni, sonuçta mevcut
bir varlık açısından geçerli olmalıdır .
3 .4.1. Bu öncül, Leibniz'in "dünyanın nihai
kökü metafizik zorunluluktan dolayı var olan bir şey olmalıdır"dan
yaptığı hamle için "çünkü
herhangi bir varoluşun nedeni yalnızca başka bir varlık olabilir " (Nihai Yaratılış; vurgu eklenmiştir)
şeklindeki çizgisini güçlendirmektedir. bu kök olan ve metafizik
zorunluluktan dolayı var olan bir varlığın var olduğuna (Nihai Yaratılış; kalın vurgu
eklenmiştir). Eğer argüman Tanrı olabilecek bir şeye götürecekse bu gereklidir;
çünkü Tanrı başka ne olursa olsun, Tanrı bir varlıktır ve bir dereceye
kadar bize benzer.
Bu öncül, olumsal bir varlığın
varlığını açıklamak için, tamamen Dünya'nın şekilleri içindeki şaşırtıcı
şekillerle ilgili geometri ilkelerinden veya Dünya'nın 'varlık niceliği' ile
ilgili metafizik prensiplerinden oluşan bir akıl oluşturmanın yeterli
olmadığını söylüyor. veya Dünyanın mükemmelliği ve ne kadar olması gerektiği
ile ilgili bir değer . 12 Leibniz'e göre bu türden herhangi bir
açıklayıcı öykü, yaratıcı bir varlığa öncü bir rol vermelidir . Aquinas
da benzer bir yaklaşımla şöyle yazmıştı: "Var olmayan şey ancak
halihazırda var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başlar " (ST I q2,a3, s. 23; vurgu eklenmiştir): Var
olan şeyler olumsal şeylerdir, ve bu tür şeyler, bir failin katılımı olmadan
"kendi metafiziksel düşünceleriyle" ve "mükemmellikleri
nedeniyle" var olamazlar . Leibniz, bu fikri, eğer varsa, her zaman
var olan olumsal varlıklara kadar genişletir ve sadece 'nedensel nedenlerden'
değil, tüm 'nedenlerden' söz ederek, olumsal bir varlığın tam açıklamasını ve
nedenini yalnızca bazı mevcut varlıklarda bulduğunu söyler . . "Ama
neden?" Herhangi bir olumsal varlığın varlığını açıklamanın doğru mu
olduğu
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Geniş anlamda, var olan bir varlığın,
aslında bir varlığın "failliğine" başvurmak mı gerekir ? Herkes
öyle düşünmüyor.
3 .4.2. John Leslie öncül
(4)'e karşı çıkıyor. Leslie ve belki de John Findlay (muhtemelen Plotinus
olmasa da) 'yaratıcı varlıklar'dan kaçınırlar ve bir tür Platoncudurlar.
“Kendimi neo-platonist olarak adlandırıyorum. İyinin dünyanın varlığından
sorumlu olduğunu düşünüyorum” (Leslie 1997, s. 218), bu Leslie için
kozmolojisinde “dünya olması gerektiği için vardır” demenin pikaresk bir
yoludur (Leslie 1970; cesur vurgu ) . katma). 13
Diyelim ki biri dünyayı bu sözde
gerçeklikle, onun var olması gerektiğiyle açıkladı. Etik bir var olma hakkı
ayrı bir varoluş olabilir mi? Var olanların belki de sahip olduğu bir statü
olarak adlandırılması daha doğru olur. Mevcut tüm nesnelerin toplamı, varlığını
böyle bir statünün sağladığı etik varoluş nedenine borçlu olabilir. Aksiarşizm,
dünyayı değerler tarafından yönetilen bir yer olarak resmeden tüm teoriler
için benim etiketimdir. Bir teori öne çıkıyor: Dünyanın varlığı ve ayrıntılı
doğası, doğrudan aktif bir etik zorunluluğun ürünleridir. Bu , mevcut
bir tanrının... yaratıcı gücüne güvenmeyi reddeder . 14 Bununla
birlikte, kendisi de etik açıdan gerekli olan [ve etik açıdan gerekli olan her
şeyin faili] olan Tanrı'ya inanmaya izin verir; veya 'Tanrı', etik
gerekliliklerin yaratıcı açıdan güçlü olduğu ilkesinin [veya dünyanın etik
gerekliliğinin] adı olabilir. 15 (Leslie 1970, s. 286)
John Leslie Mackie şunu kabul eder:
"Eğer Leibniz ve diğerleri gibi, nihai bir açıklama talep ediyorsanız, o
zaman bu pekala ilahi bir akıl veya ruh varsayımından daha iyi bir açıklama
olabilir" (s. 235) ve bundan kaçınır. “doğrudan etkili bir iradenin
varsayımı ” (s. 235). Leslie'nin tanrısız Platonik kozmolojisini reddediyor:
(
1) yalnızca görünürde
gereksiz kötülüklerle değil, aynı zamanda görünüşte gereksiz tarafsız varlıklar
ve ayrıntılarla ilgili sorunları nedeniyle (s. 236-7); (ii) “ nesnel etik
gerekliliğin yaratıcı olduğu şeklindeki temel ilkesinin” mantıksızlığı
nedeniyle (s. 237); ve (iii) “son olarak” esas olarak “esasen nesnel olarak
kuralcı değerlerin olduğu varsayımına dayandığı için. ... [hangi]
varsayım yanlıştır*” (s. 237-8). [*Bu, Etik: Doğruyu ve Yanlışı Ortaya
Çıkarmak [1977] kitabının 1. Bölümünde ve Hume'un Ahlak Teorisi boyunca [1980]
(s. 238n10) tartışılmaktadır . Ek B'de Leslie'nin kozmolojisi hakkında daha
fazla bilgi bulunmaktadır.
4
.
ontolojik
ve yine
ilk neden argümanlarıyla karşılaştırmalar
4 .1. Kozmolojik
argümanlar ontolojik argümanlardan farklıdır; çünkü onlar da zorunlu
varlıkların varlığını tesis etseler de, hiçbiri olumsal olmayan öncüllerden
yola çıkarak bunu yapma iddiasında değildirler. Gerçekten de öncül
Leibnizci
argümanımızın ( 2) , öncülün (1)
olumsal olduğunu 'söylemektedir'. Diğer bir fark ise,
ontolojik argümanlardan farklı olarak kozmolojik argümanlar, eğer başarılı
olursa, onu varoluş yoluna koyan bir karakterin (örneğin mükemmel bir varlığın
ya da aşılmaz derecede büyük bir varlığın) gerekli varlığını hemen tesis etmez.
Herhangi bir varlık dini açıdan yeterli olabilirse. Leibniz'in
Nihai Nedenler
"Yani Tanrı'ya" (1697)
sözleri henüz erkendi. Dünyanın yeterli nedeninin ayrıntılarının, onun nihai
nedeninin tam anlamıyla ibadete uygun olduğunu ortaya koyacağına ve aynı
şekilde Clarke ve Demea'nın gerekli nedenleri için de ikna etmesi gerekiyordu.
Ontolojik argümanlar gibi kozmolojik argümanlar da anında benzersiz
varlıklar ortaya çıkarmaz . Leibniz bu ek gereksinime bir cümleyle
değiniyor: "Tüm bu mümkün olanların ve varoluşların birbiriyle bağlantısı
göz önüne alındığında, bu gerçeklik yalnızca tek bir kaynaktan
yayılabilir" (Leibniz 1965, Ultimate Origination, s. 90). Bağımsız
ve değişmez bir varlığın (Önerme II) ve dolayısıyla kendi kendine var olan ve
gerekli (Önerme III) varlığını tatmin edici bir şekilde ortaya koyan Clarke ,
onun benzersizliğini (Önerme VII) öne sürer. O, önce onun gerekliliğinden,
sonra da bağımsızlığından hareketle böyle bir varlığın en fazla bir tane
olabileceğini ileri sürer. Ancak bu argümanlar (Clarke 1738, s. 47-8), eğer
doğruysa, 3 sayısının ve sarı rengin, gerekirse bağımsız varlıklar olarak, Önerme
II'nin varlığıyla aynı ve aynı olduğunu gösterecektir. 16 Anselm ve
Descartes'ın ontolojik argümanları, benzersizliği güvence altına almak için
argümanlarını kolaylıkla detaylandırabilirdi; çünkü eğer varoluş bir
mükemmellik ve büyüklüğün işaretiyse, o zaman neden benzersizlik olmasın? İnsan
neden bunu yapmadıklarını merak edebilir.
4 .2. İlk neden argümanlarından farklı olarak kozmolojik
argümanlar, nedenlerin sonsuz gerilemesini kucaklayabilir . Diyorlar
ki, Âlem sonsuz ve ezeli olsa ve sonsuz sebeplerin geri gidişlerini içerse
bile, kendisinin dışında ve ötesinde bir sebebe veya nihai bir sebebe ihtiyacı
vardır. Ve kozmolojik argümanların, savundukları varlıkların artık var
olmadığı konusunda endişelenmesine gerek yok. Bu varlıklar zorunlu varlıklar
olacaktır ve bunların neden bir anda var olabilecek ve daha sonra var
olamayacak türden şeyler olmadıkları tam olarak açık olmasa da , bu onlar için
mümkün değildir, çünkü onlar gerekli varlıklara hiçbir zaman meydan
okunmadığını düşünüyorum.
5
.
Cleanthes'ın
itirazı
Size yirmi madde parçacığından oluşan
bir koleksiyondaki her bir bireyin özel nedenlerini göstermiş miydim, daha
sonra bana yirmi maddenin tamamının nedeninin ne olduğunu sormanızı çok
mantıksız bulurum. Bu, parçaların nedenini açıklarken yeterince açıklanmıştır.
(Hume 1991, Bölüm IX, s. 150) 17
5 .1. "Doğru"
diyebilirdi Demea , "ama bu yirmi parçacığın nedenlerinin hepsi bu
koleksiyonun üyesi olamaz; çünkü eğer öyle olsalardı, o zaman bu parçacıkların
hepsine, olanaksız olarak , ya kendilerinden ya da nedensel sebeplerden
kaynaklanmış olurdu. kendi soyundan gelenler. Ve eğer bu parçacık topluluğu
dünyadaki tek potansiyel neden olsaydı, o zaman sen Cleanthes, dünya dışındaki
ihtiyaçlarla ilgileniyor olurdun. Çünkü tüm olumsallıkların ve olumsallıkların
dünyada olduğunu varsayıyorum.” Cleanthes bunu kabul etmiş olabilir: “Doğru ama
bu benim söylemek istediğim noktayı kaçırıyor. Yirmi parçacıktan yalnızca
sırayla bahsettim
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 216 Argüman
Sonsuzlukla zihni karıştırmamak. Sadece
işaretle belirttiğim nokta, zamanda geriye doğru yayılan sonsuz sayıda
parçacık verildiğinde, bunların her birinin, herhangi bir parçacığın varlığı
olmaksızın başka bir parçacığın nedeni olabileceği, bizim imkansız olduğunu
kabul ettiğimiz şeyin, herhangi bir şekilde kendisinin nedeni olabileceğidir
. . Demek istediğim, argümanınız için, onsuz yapmayı düşündüğünüz şeye,
yani dünyanın sonlu olduğu varsayımına ihtiyacınız olduğudur." 18 "Ama"
Demea o zaman şunu söyleyerek "kazanabilir" : "Eğer nedenlerin
ardışıklığı sonsuz olsaydı, bu şekilde her bir parça için bir neden olabilirdi,
henüz açıkça ortaya çıkan bir neden olmazdı. " sonsuz, başlangıçsız
ardışıklıklar, sizin iddianızın aksine, [ bu ardışıklık veya ardışıklık] parçalarının nedenlerini
yeterince açıklamaktadır' (a.g.e.). Bunun için bütünün bir davası için , sonlu
durumda olduğu gibi, ihtiyaçlar için dünyanın dışına çıkmak gerekir. Ve dünyada
nedenler için yalnızca bu iki durum vardır : Sonlu sayıda olabilir; ya da
sonsuz sayıda olabilir.”
5
.2. Cleanthes,
Demea'nın “var olan her şeyin bir sebebi veya varoluş nedeni olmalıdır” (s.
148) ilkesine karşı çıkmaz. Dolayısıyla Demea, her bir nedenin nedeninin,
sonsuz ardışıklıklar halinde, onların dışına çıkmadan "gösterilse
bile", bu ardışıklıkların nedenlerini veya nedenlerini bulmak için
bunların dışına çıkması gerektiği konusunda ısrar etmekte haklı olurdu.
Demea'ya bu sözün neden verilmediğini ya da Cleanthes'in "parçaların
nedenlerinin açıklanmasında bütünün nedeninin yeterince açıklanabileceği"
iddiasına neden bir geri dönüşü olmadığı izleniminin bırakıldığını anlamıyorum.
Cleanthes'in, Demea'nın var olan her şeyin bir nedeni veya nedeni olduğu
ilkesine karşı çıkmamış olması da dikkat çekicidir. Acaba Hume bunu kabul etmiş
olabilir mi? Evet, çünkü Demea bunu Cleanthes itiraz etmeden söylüyor. Ve
Philo, bir tanrının varlığına ilişkin 'durum kapalı' bir ifadede bunu
söylemiştir: “Burada makul insanlar bu konuları ele alırken, soru asla varlıkla
ilgili olamaz , yalnızca Tanrı'nın doğasıyla ilgili olabilir. İlk
gerçek, sizin de gözlemleyeceğiniz gibi, tartışılmaz ve apaçıktır. Hiçbir şey
sebepsiz var olmaz ve bu evrenin
asıl sebebine (her ne olursa olsun) Tanrı deriz; ve ona her türlü mükemmelliği
dindar bir şekilde atfedin” (Bölüm 2, s. 108; kalın vurgu eklenmiştir). 19
5
.3. Demea,
Cleanthes'in itirazına güzel bir yanıt verdi. Leibnizci argümanımızın
bir savunucusu , talep ettiği yeterli nedenlerin veya açıklamaların özelliklerinden
yararlanarak, Demea'ya açık herhangi birinden farklı olan aynı yanıtı ve aynı
zamanda başka bir yanıtı verebilir . Eğer Dünya -kozmos- sonluysa , yani
yalnızca sonlu sayıda şeyi kapsıyorsa, o zaman onun her parçasına ilişkin
yeterli açıklama, bütünü yeterince açıklayabilir. Ancak, yeterli açıklamaların
geçişliliği göz önüne alındığında, parçalara ilişkin yeterli açıklamaların,
sonlu bir kozmosun dışına, zorunlulukların 'daha büyük dünyasına'
gitmesi gerekecektir , aksi takdirde olumsal şeylerin kendi kendini
açıklamasının mümkün olması mümkün değildir. Öte yandan, eğer kozmos sonsuzsa
, o zaman onun tek tek parçalarının açıklanmasına gerek yoktur.
Nihai Nedenler
Kendini açıklamaktan kaçınmak için onun
dışına çıkılsa da, parçalarının açıklamaları kesinlik ve yeterlilik
açısından yine de onun dışına çıkmalıdır . Hume'a göre, kozmosun parçaları
tek tek ya da kolektif olarak ele alınacaksa, kozmosun parçalarına
ilişkin yeterli açıklamalar, ister sonlu ister sonsuz olsun, her halükarda
gerekli şeylerin bulunduğu 'daha büyük dünyaya' ulaşmalıdır. Leibniz'in
tarzında anlaşılan kelimeler yeterince açıklanmıştır. Dünyanın belirli
parçalarının her biri için Leibnizci yeterli bir açıklamaya sahip olduğunuzda,
bir bütün olarak Dünya hakkında Leibnizci yeterli bir açıklamaya sahip
olduğunuz doğrudur, ancak bir parçaya veya parçaların veya ardışıklıklara
ilişkin böyle bir açıklamanın geçerli olmadığı yanlıştır . tamamı,
gerekli olan şeyler Dünya dışına çıkmadan verilebilir. Kozmosun sonlu olup
olmaması hiçbir şeyi değiştirmez . 20
6 . Leibnizci argümanımızla ilgili 'küçük bir sorun'
6.1 Leibnizci
argümanımızın öncülleri tutarlı değil ! Bu
eleştirinin ana noktası, 'yeterli nedenlerin' ispatlar, zorunlu olarak doğru öncüllerden geçerli tümdengelimli
argümanlar olacağıdır . Bu göz önüne alındığında tutarsızlık, kanıtlamaların mutlaka
doğru sonuçlara sahip olduğu daha kolay noktadan kaynaklanmaktadır . İlk önce
daha kolay olan noktayı ele alacağım ve daha sonra Bölüm 3.3.2'de yapılan asıl
noktaya tekrar döneceğim.
Birinci Nokta – yalnızca gerekli
gerçekler kanıtlanabilir. Gösteri, her öncülü zorunlu olarak doğru olan
tümdengelimsel olarak geçerli bir argümandır. Ama o zaman herhangi bir
kanıtlamanın sonucunun kendisi yalnızca doğru değil, aynı zamanda zorunlu
olarak doğrudur. Hume, Cleanthes'in şuna benzer bir noktaya değinmesini ister:
"Burada, bir olguyu kanıtlıyormuş gibi davranmak ya da onu herhangi bir a
priori argümanla kanıtlamak gibi bir iddiada bulunmak apaçık bir saçmalıktır .
Aksi bir çelişkiyi ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz ” (Hume 1991,
Bölüm 10, s. 149). Bu ilk noktanın kanıtı: Bir tanıtlamanın öncülleri yanlış
olamaz. Öncüllerinden en az biri yanlış olmadığı sürece bir ispatın sonucunun
yanlış olması mümkün değildir, çünkü bir ispat tümdengelimsel olarak geçerli
bir argümandır ve bir argüman ancak sonucunun yanlış olmasının imkansız olması
durumunda tümdengelimsel olarak geçerlidir . öncüllerinden en az biri yanlış
olmadığı sürece. Dolayısıyla bir ispatın sonucunun yanlış olması mümkün
değildir . Ancak bir ispatın sonucu doğrudur, dolayısıyla bu zorunlu bir
hakikat olmalıdır. 21 İkinci Nokta - Hakikatler ve varlıklar için
yeterli sebeplerin hepsi delildir . Açıklandığı gibi, Leibniz'in yeterli
neden fikri iki bölümden oluşur: Yeterli nedenin öncülü zorunlu bir gerçek
olacaktır; ve yeterli bir nedenin sonucu, onun öncülü tarafından zorunlu
olarak yerleştirilmiştir veya tümdengelimli olarak zorunlu kılınmıştır .
Bu yeterli sebep gösterileri yapar.
Bu iki noktadan yola
çıkarak Yeterli Sebeplerle Sınırlı Alan İlkesi ortaya çıkar : Yalnızca
zorunluluklar, gerekli hakikatler ve varlıklar yeterli sebeplere sahiptir .
Leibnizci kozmolojik argümanımızın öncüllerinin tutarlı olmaması bu prensibin
kolay bir sonucudur. Bu tesisler şunları içerir:
( 1) Dünyanın var olduğu ve (3) var olan her şeyin bir
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
varlığı için yeterli sebep. Bu öncüllerden
Dünyanın yeterli bir nedeni olduğu sonucu çıkmaktadır. Bundan ve Yeterli
Nedenle Kısıtlanmış Alanlardan , Dünyanın gerekli bir varlık olduğu sonucu çıkar . Ancak bu, elbette, (2) Dünya'nın
olumsal bir varlık olduğu, yani Dünya'nın zorunlu bir varlık olmadığını ifade eden ikinci öncül ile tutarlı değildir.
7 .
argümandaki 'küçük sorun',
'hırsı' nedeniyle daha büyük sorunlara dönüşüyor
7.1 Yeterli Sebepler İlkesi beklenmedik durumları ortadan
kaldıracaktır . Öncül
( 3) -Yeterli Neden
İlkesi, bundan böyle PrSuffRsns- tek başına bir 'modal çöküş'ü hızlandırır.
Eğer olan herhangi bir şey olumsal ise, o zaman PrSuffRsns yanlıştır, çünkü
gördüğümüz gibi, yalnızca gerekli varlıklar ve doğrular yeterli nedenlere sahip
olabilir. Bu önermeyi tersine çevirirsek, eğer PrSuffRsns doğruysa, var olan
her varlığın ve her doğru önermenin zorunlu olduğunu görürüz . PrSuffRsns,
önermelerle ilgili olarak yalnızca iki türün olduğunu gerektirir; zorunlu
olarak doğru önermeler ve zorunlu olarak yanlış veya imkansız önermeler.
PrSuffRsns olumsal önermeleri yasaklar çünkü bunlar ne zorunlu olarak doğru ne
de zorunlu olarak yanlış olacaktır . 22 Bu, öncüllerinin
tutarsızlığı nedeniyle Leibnizci kozmolojik argümanımızın başarısızlığından
daha dikkat çekicidir. Bazı şeylerin olumsal olduğu yönündeki adil varsayımda,
argümanın her yönüyle yeterli nedenlerden dolayı 'iddiasını' ifade eden
PrSuff-Rsns yanlıştır. Ve bu en kötüsü değil.
7.2
Bu 'tümdengelimli
açıklamalar' aynı zamanda herhangi bir şeyin olumsal olmasıyla da
tutarsızdır. Koşullu bir şeyin açıklamasının döngüsel olamayacağı yönündeki
adil varsayımla, eğer herhangi bir şey olumsal ise, o zaman her şeyin
"tümdengelimli açıklamaları" bile mümkün değildir; burada
tümdengelimli bir açıklama, yalnızca doğru öncüllere sahip geçerli bir
tümdengelimli argümandır.
7
.2.1. Tümdengelimli
Açıklamalar İlkesi, PrDedExpl , her olası
gerçek için yalnızca doğru öncülleri olan tümdengelimli bir açıklamanın
olduğunu söylesin. PrDedExpl, daha zorlu PrSuffRsns'lerin yaptığı gibi,
beklenmedik durumları 'ortadan kaldırır'. Şimdi Hud Hudson'un "Peter van
Inwagen'in (PSR) itirazı üzerine modellediği" argümanının bir uyarlaması
geliyor (Hudson 1997, s. 78). Argüman gerçekler için açık olacaktır, ancak
bunun sonucu olan PrDedExpl'in olumsal gerçekleri ortadan kaldırması,
hiçbir olumsal varlığın olmadığını gerektirir , çünkü bir varlık yalnızca
varlığı olumsal bir gerçek tarafından zorunlu kılınıyorsa olumsaldır.
7
.2.2. Tümdengelimli
bir açıklamanın tanımını argümanımıza dahil etmek için şu öncüllere sahibiz:
Nihai Nedenler
( 1) Bir önermenin
tümdengelimli açıklaması, yalnızca doğru öncülleri olan tümdengelimsel olarak
geçerli bir argümandır.
Ve
( 2) Eğer P, olası bir c
önermesi için tümdengelimli bir açıklama ise, o zaman p, P'nin yegane öncülü
ise ve p olumsal ise, c, p'yi gerektirmez.
P, c'yi gerektirdiğinden, eğer c, p'yi
gerektiriyorsa, P dairesel olacaktır. Önerme (2), Hudson'ın (iv) önermesine
karşılık gelir; bu önerme, “olumsal olarak doğru önermelerin kendi yeterli
nedenlerini içermediğidir” (Hudson 1997, s. 76). Dolayısıyla her tümdengelimli
açıklama, eğer olumsal bir önerme içinse döngüsel olmayan, doğru öncüllere
sahip, geçerli bir tümdengelimsel argümandır. Yaptığım diğer 'varsayımlar'
tümdengelimli açıklamalarla değil, önermelerle ilgilidir:
( 3) Eğer doğru bir olumsal
önerme varsa, o zaman her doğru olumsal önermeyi gerektiren bir doğru olumsal
önerme de vardır. 23
Ve
( 4) Herhangi bir doğru
önerme için, bu önermeleri, kendisini ve gerekli her önermeyi tam olarak
gerektiren bir doğru önerme vardır.
her doğru önermenin ya zorunlu ya
da olumsal olduğu gibi sorunsuz
ilkeleri kullanıyorum . Hudson, "Bu David Lewis için sorunsuz bir durum
değil" diyor (bkz. Bölüm III'teki not 20). Ancak ilkenin Lewis'in
kastettiği anlamda birçok 'olası dünya'nın var olmasıyla tutarlı olup olmadığı
önemli değildir.
PrDedExpl'in beklenmedik durumu ortadan
kaldırdığını göstermek için, sanırım bunu yapmadığını iddia ediyorum. Yani bunu
göstermek için
eğer
PrDedExpl ise, o zaman koşullu bir gerçek yoktur ,
yani sanırım,
( 5) PrDedExpl.
ve bazı c önermeleri için,
( 6) c olumsal bir
gerçektir.
(1)'den (4)'e ve (5) ve (6)'dan bir
çelişki türetilebilir. Bu, (1)'den (4)'e kadar verildiğinde, eğer PrDedExpl
ise, o zaman olumsal bir gerçeğin olmadığı anlamına gelir. İşte çelişkiye
gidiyoruz. (6) ve (3)'ten bazı C önermeleri için şu sonuç çıkar:
( 7) C, her olası gerçeği
içeren olası bir gerçektir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
PrDedExpl'e göre C'nin tümdengelimli
bir açıklaması vardır. DX'in bu kadar tümdengelimli bir açıklama olmasına izin
verin. 'Varsayım' (4), C için tek bir öncüle sahip tümdengelimli bir açıklama
olduğunu ve bu öncülün, eğer varsa, DX'in ve gerekli her önermenin koşullu
öncüllerini gerektirdiğini söyler. DX', C için tümdengelimli bir açıklama olsun
ve Pr de onun tek öncülü olsun:
(
8) Pr, C'nin
tümdengelimli açıklamasının öncülüdür.
(
9) Pr doğrudur.
Bundan şu sonuç çıkıyor:
(
10) Pr gerekli
değildir.
Yardımcı argüman. DX', (1)'e göre geçerli bir tümdengelimli
argümandır. Pr'nin gerekli olduğu önermesini varsayalım . O halde Pr doğru
olduğundan (9) DX'in sonucu C sadece doğru değil aynı zamanda gereklidir.
Dolayısıyla C, c'yi gerektirdiğinden , c zorunlu bir gerçektir. Yani c olumsal
değildir: Olasılık ve zorunluluk birbirine zıt koşullardır. Bu (6) ile
çelişmektedir.
Ayrıca şu da var:
(
11) Pr koşullu değildir.
Yardımcı argüman. Varsayalım ki (i), Pr koşulludur. (7)'den (ii)
C'nin olumsal olduğunu anlıyoruz. (8), (i) ve (ii)'den (2)'ye göre, (iii),
Pr'nin C tarafından gerekli olmadığı sonucu çıkar . Ancak bir çelişki
olarak, (7) ve (i)'den çıkar. Pr'nin C tarafından zorunlu kılındığı .
Her doğru önermenin ya olumsal ya da
zorunlu olduğu yukarıda belirtilen sorunsuz ilkeye göre (9) ve (11)'den şunu
elde ederiz:
(
12) Pr gereklidir.
eğer PrDedExpl ise, koşullu bir
doğrunun olmadığını gerektirdiğini
göstermek için (5)'te başlayan dolaylı kanıtı tamamlar . 24
7 .3. Ralph Walker,
“Yeterli Neden İlkesi imkansızı talep etmez” diye yazar (Walker 1997). Aksine,
eğer bu Yeterli Sebep İlkesi Leibniz'in ilkesi ise, o zaman kesinlikle
imkansızı talep eder, eğer hemen hemen herkesin inandığı gibi olumsal
bir hakikat varsa, bunu gördük. Gerçekte, her şeyin tümdengelimli bir
açıklamasını talep eden Leibniz'inkine benzeyen herhangi bir ilke , eğer
olumsal bir hakikat varsa, imkansızı talep eder. Walker, Leibniz'in yeterli
nedenlerinden yeteri kadar uzaklaşmak için şunu savunur: “['Yeterli bir
nedenden dolayı] gerekli olan şey mantıksal yeterlilik değildir: Odada bir
koyunun varlığının, orada bir koyunun bulunmasıyla açıklanabileceğini
söyleyemeyiz. odada iki koyun var” (Walker 1997, s. 112). Ancak Walker'ın
açıklaması yalnızca mantıksal yeterliliğin yeterli bir neden için gerekli olan tek
şey olmadığını veya aslında herhangi bir nedenin uygun şekilde kabul
edilebileceğini gösteriyor.
Nihai Nedenler
öyle adlandırılıyor. Kendini Leibniz'in
teolojik kozmolojisinin genel yaklaşımına dost olarak gören Walker, yine de
Leibniz ile temel anlaşmazlığını "var olan ve gerçekleşen her şey için yeterli
bir nedenin bulunabileceğine olan güveni"nde bulur (Walker) . 1997,
s.113). Ancak daha önemli bir anlaşmazlık, söylendiği gibi, Walker'ın 'yeterli
nedenleri' için 'zorunlu nedenlerin' olmayacağıdır. Yani bunlar "durmak
için" nedenler olmayacaktı (Doğa ve Lütuf).
7 .4. PrSuffRsns
beklenmedik durumları yasaklar; PrDedExpl de öyle. Rowe, Clarke'a atfettiği
"yeterli sebep ilkesi"ne karşı da benzer bir noktaya değiniyor. Var
olan her şey ve her koşul için, onun var olmasının değil, var olmasının bir nedeninin
olması ilkesidir (bkz. Rowe 1975, s. 90-1n25,99). Rowe bu prensibin yaklaşık
olarak eşdeğer olduğunu düşünüyor:
PSR 1 : Her fiili durumun,
ya kendi içinde ya da başka bir durumda bir nedeni vardır. (s.149)
Eğer olumsal durumlar varsa PSR 1'in yanlış olduğunu gösterir (s. 103-7). 25 Rowe'un
yanıtı, bu “çok daha genel” ilkenin 'Clarke'nin kozmolojik argümanında' (s.
112; bkz. s. 114) yaptığı işe uygun, daha güvenli bir ilkeye geçmek olacaktır.
Rowe, tartıştığı argümanı ona Clarke'ın kabul ettiğini düşündüğünden daha zayıf
bir prensip atayarak korur; buna rağmen "[i]t... birisinin [bu daha
zayıf prensibi] kabul etmek için sahip olabileceği tek nedenin her ne olursa
olsun olduğu iddia edilemez." daha genel bir prensibe inanmak için sahip
olabileceği neden” (s. 112). Rowe'un kullandığı daha zayıf prensip
aşağıdakileri birleştirir:
PSR 2 : Var olan her şeyin ya kendi doğasının zorunluluğunda ya
da başka bir varlığın nedensel etkinliğinde bir varoluş nedeni vardır. (s.149)
PSR 4 : Üyeleri var olan (varolması sağlanabilen veya başka
varlıkların varlığına sebep olabilen) varlıklar olan her küme için, üyeleri
olduğuna dair bir açıklama bulunmalıdır. (s. 150)
durumlarının sebeplerinden veya
onların tabiat ve karakterlerinin
sebeplerinden söz edilmez . Rowe, bu biraz özel yaklaşımla, beklenmedik
durumların zorunluluklara dönüşmesini hızlandırmaktan kaçınıyor. Rowe'un
Clarke'ın bağlı olduğunu düşündüğü tamamen genel Tümdengelimli Nedenler
İlkesi'nden daha az bir şeyle, olumsal varlıkların varlıkları için bağlı oldukları
zorunlu bir varlığın olduğu sonucuna varmak için nasıl çalışılabileceğini
gösteriyor.
Leibniz'in akıl yürütmesi üzerine
çalışmamın farklı bir hedefi var. Onun Yeterli Sebep İlkesini kısaltarak modal
çöküşün önlenebileceği ve vardığı sonucun çoğunun muhafaza edilebileceği
yolları aramak yerine, Kozmolojik akıl yürütmeyi fiilen bilgilendiren ilkelerin
yarattığı sorunları ortaya çıkarmaya çalışıyorum . Clarke'ın trompet yapmadığı
Tümdengelimli Nedenler ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Leibniz'in çokça değindiği Yeterli
Neden İlkesi. Kozmolojik akıl yürütmenin 'tutkusu', her şeyin bir nedeni olması
gerektiği ve bununla bağlantılı olarak olumsallıkların, yani en azından hiçbir
şey yerine bir şeyin var olduğu, olumsallığın açıklanması gerektiği ve
açıklanabileceği fikriyle ilgili sorunların reklamını yapmak istiyorum . ihtiyaçlar
nedeniyle.
8. Olağandışı dünyadan kanıtlar - ne güzel, kötü bir fikir
8.1. Hiçbir kaba gerçeği kabul etmeyen, her şeyin toplamı da
dahil olmak üzere her şeyin açıklanmasını talep eden kozmolojik argümanlarla
ilgili sorun radikal ve derindir. Leibnizci argümanımızın sorunu yalnızca ilk
üç öncülünün tutarsız olması değildir. Bu, öncül (3)'ün olağanüstü
"yeterli nedenler"e dayandırdığı, herhangi bir şeyin tutarlı
olmasıyla tutarsız olan talep de değildir. Talep sadece 'tümdengelimli
açıklamalara' yönelik olsaydı sorunun devam edeceğini gördük. Aslında,
problemin derinliğini ortaya koymak için, kozmologun talebi, yalnızca şu veya
bu türden nedenlerden dolayı talebe kadar azaltılsa bile, bu durum, herhangi
bir neden veya açıklama türünde herhangi bir kısıtlama olmaksızın, aynı
kalacaktır . bazen tümdengelimli, bazen tümevarımlı, bazen olgusal, bazen
normatif olabilirler ("dünya olması gerektiği için vardır veya iyi olduğu
için vardır " şeklindeki Platoncu neden gibi) ve her çeşit değişken
için bu böyle devam eder. olası sebep veya açıklama. Sorun şu ki, etraftaki
nedenler zaten herhangi bir şeyin tesadüfi olmasıyla tutarsız. Senin ve
benim zorunlu olarak var olmamız, her bakımdan zorunlu olarak bizim gibi
olmamız , her bakımdan zorunlu olarak bizim gibi olmamız, şunu
gerektirir:
Tam Nedenler İlkesi. Her şeyin bir çeşit tam nedeni vardır .
Veya eşdeğer olarak,
Nedenler
İlkesi. Her şeyin şu ya da bu şekilde bir nedeni vardır .
her şeyin bir nedeni vardır ve her şeyin tam bir nedeni vardır; ve
tersine, eğer her şeyin tam bir nedeni varsa, o zaman her şeyin bir nedeni
vardır. Bu ilkeler beklenmedik durumları ortadan kaldırır. Her yerde
nedenler isteyen kozmolojik argümanların sorunu şudur: Eğer herhangi bir
şey olumsalsa, her yerde nedenler olamaz : Eğer herhangi bir şey olumsalsa,
o zaman her olgu veya varlık için x'in bir nedeninin olması mümkün değildir. x için şu ya da bu
tür.
8.2 Kaba gerçeğin
ana argümanı . Eğer herhangi bir şey olumsal ise, o zaman kendisinin
dışındaki tüm olumsal varlıkların bir 'topluluğu' vardır.
Nihai Nedenler
onunla ilgilenenlerin dışındaki koşullu
gerçekler. Ona bir isim vermek için, eğer olumsal olan bir şey varsa, Sınırlı
Olasılıkların Dünyası'nı çağrıştırmak gerekir ('eğer' çünkü 'toplamlar' tanım
gereği boş değildir ) .
Bu dünya tam olarak bizim kozmolojik argümanımızın Dünyası değildir, çünkü bu
dünya, içindeki varlıklarla ilgili olanlar dışında hiçbir olguyu içermez, oysa
bu dünya yalnızca kendisiyle ilgili olguları dışlar. Tam Nedenler İlkesi'nden,
eğer Sınırlı Olasılıklar Dünyası varsa, onun tam bir nedeninin olduğu sonucu
çıkar. Ancak bir sonraki bölümde de açıklanacağı gibi, eğer bu dünya varsa,
yani bir şey tesadüfse, o zaman bu dünyanın tam bir nedeni yoktur .
Dolayısıyla, eğer bir şey mümkünse, her şeyin tam bir nedeni yoktur ; bu
da, yukarıda açıklandığı gibi, eğer olumsal bir şey varsa, her şeyin bir
nedeni olmadığı anlamına gelir .
8.3 Sınırlı Olasılıklar Dünyasının tam bir
nedeni olamayacağını gösteren iki noktalı bir argüman. İlk nokta:
Sınırlı
Olasılıklar Dünyasının kendisi de olumsal olacaktır.
Bu toplam, olumsallıkları içeren veya
gerektiren her şeyin, bazıları veya, bu durumda olduğu gibi, kendisinden ve
onunla ilgili olumsallıklardan başka tümünün kendisinin olumsal olduğu genel
zeminine bağlı olacaktır. İkinci Nokta:
Sınırlı
Olasılıkların Dünyası'nın tam bir nedeni
bunun açıklayıcı bir nedeni olacaktır .
Bu iki düşünceden kaynaklanmaktadır. Birincisi , Sınırlı Olasılıklar
Dünyası'nın tam bir nedeni, öncül olarak yalnızca ihtiyaçlara sahip olabilir.
Kanıt: Kendisi dışındaki tüm ihtimallerin ve onunla ilgili ihtimallerin toplamı
için tam bir neden, tüm ihtimalleri mutlak olarak açıklayacaktır , çünkü bu
toplamı açıklayan tam bir sebep (i) onu açıklayacaktır, (ii) onunla ilgili tüm
ihtimalleri açıklayacaktır. ve (iii) içindeki tüm olasılıkları açıklayacaktır.
Ancak bu -Sınırlı Olasılıklar Dünyası, onunla ilgili tüm olasılıklar ve onun
içindeki tüm olasılıklar- var olan tüm olasılıklardır . (Bu dünya, kendisi
dışındaki tüm olumsallıkları ve onunla ilgili olumsallıkları içerecek şekilde
tanımlanmıştır.) Ama o zaman, bu dünyanın tam bir nedeni , aksi halde
döngüselliğin acısıyla ve onun için hiçbir neden olmaması nedeniyle , bu
dünyanın dışına çıkmak zorunda kalacaktır. olumsallıklar alanını ,
öncüllerinin her biri için zorunluluklar alanına dönüştürür :
Zorunlulukların kendi kendini açıklayabildiği bir anlam olsa bile, hiçbir
olumsallık, tam ya da başka türlü, kendi başına bir açıklamanın parçası olamaz.
Dolayısıyla, Sınırlı Olasılıklar Dünyası'nın tam bir nedeni, öncül olarak
yalnızca ihtiyaçlara sahip olabilir; burada kanıtlanacak olan da budur. İkincisi , zorunluluklar tek başına,
yalnızca onları zorunlu kılarak veya tümdengelimli olarak gerektirerek şeylerin
nedeni olabilir. Neden? Çünkü bu alaka tarzının alternatifi, bunların
yalnızca tümevarımsal nedenler olması gerektiğidir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Sebep oldukları şeyleri 'eğilim' veya
'olası kılmak' açık değildir. Zorunlu doğrular, 'ne olursa olsun doğru'
olduklarından, diğer doğruların olasılıkları açısından önemli olamazlar.
Zorunlu doğrular dışındaki doğrular ya mantıksal olarak onlardan kaynaklanır ya
da onlardan tamamen bağımsızdır. 26 Örneğin, bu yılın sonlarında bu
bölgede kar yağacağı ya da yağmayacağı zorunlu olarak doğrudur, ancak bu
gerçeğin bu ay kar yağıp yağmayacağıyla kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur. Sorun
bu gerekli gerçeğin açıklığı da değildir. Sorun onun 'boşluğu', 'olumsal içerik
eksikliği'. Yalnızca 'ne olursa olsun doğru olmayan ' gerçekler , ne
olursa olsun doğru olmayan tümevarımsal veya olasılıksal olarak alakalı
şeyler olabilir . Bundan, zorunlu doğruların yalnızca tümdengelimsel
veya zorunlu olarak ilgili olabileceği sonucuna varıyorum. Çünkü ,
tümevarımsal 'eğilim' ve tümdengelimli zorunlu kılma dışında, zorunlulukların
ilgisine aday hiçbir aday bilmiyorum .
Bu iki düşünceyi bir araya
getirdiğimizde, bu bölümün argümanının İkinci Noktasını elde ederiz: Sınırlı
Olasılıkların Dünyası için tam bir neden, onun için açıklayıcı bir neden
olacaktır . Buradan ve Sınırlı Olasılıklar Dünyasının kendisinin olumsal
olacağı argümanının İlk Noktasından, bu bölümde açıklanacak olan, Sınırlı
Olasılıklar Dünyasının tam bir nedeni olamayacağı , çünkü yalnızca
zorunlulukların açıklayıcı olduğu sonucu çıkıyor. sebepler.
8 .4. Bölüm 8.1'den, her
şeyin ancak ve ancak her şeyin bir nedeni varsa 'tam nokta' olması durumunda
tam bir nedeni olduğu, Bölüm 8.2'den, eğer herhangi bir şey olumsalsa, o zaman
Sınırlı Olasılıklar Dünyası vardır ve Bölüm 8.3'ten, Sınırlı Olasılıklar Dünyası'nın
tam bir nedeni olamaz, şu büyük sonuca varabiliriz:
her şey için x için şu ya da bu türden bir neden
yoktur.
Veya eşdeğer olarak,
kaba, kesinlikle açıklanamaz bir olumsal varlık veya gerçek
de vardır
.
KODA
Temel iddiasıyla çelişmek için Demea'yı
başka sözcüklerle ifade ediyorum: 'Soru: Neden tüm bunlar, yani neden bu olumsallıklar
toplamı? - hâlâ makul değil .' Soru , tüm olumsallıkların bir
toplamının olduğunu varsayar , çünkü bu toplamla ilgili olacaktır.
Dolayısıyla, eğer herhangi bir beklenmedik durum yoksa ve dolayısıyla böyle
bir toplam yoksa, bu 'uygunsuz'dur ve dolayısıyla bir bakıma hala makul
değildir. Ve son zamanlarda ortaya çıktı ki, eğer beklenmedik durumlar ve
dolayısıyla bu toplam varsa, o zaman bunların tümü için herhangi bir
neden olamaz; dolayısıyla bu durumda, soru 'uygun' olmasına rağmen, açıkça
çürütülemez ve
Nihai Nedenler
dolayısıyla başka bir açıdan hala makul
değil. Sclauzero'nun, şimdiye varan nedenler ve sonuçlar silsilesinin hiçbir
yerden ortaya çıkmasının düşünülemeyeceği yönündeki beyanına karşı , tam
tersine, tüm bunların nedenleri ve nedenleri olmamasının yalnızca akla
yatkın olmadığını ve bunun da mümkün olduğunu söylüyorum. 'hiçbir yerden
ortaya çıkmamıştır', ancak eğer bunlardan herhangi biri olumsal ise, ' kaynaklandığı'
tüm bunlar için herhangi bir nedenin veya nedenin olması düşünülemez
.
"Ah, ama bunlardan herhangi biri
mümkün mü ?" Ne düşünüyorsun?
dipnot. zorunlulukların
beklenmedik durumlarla
ilgisizliğine ek olarak
PS1 Derin bir uçurum var. Kozmolojik argümanların dahil edildiği program
ölümcül derecede kusurludur. Olasılıkların hepsinin zorunluluklara
dayandırılması gerektiği fikrinden ilham alır. Ancak aslında zorunlulukların
tesadüflerle hiçbir ilgisi olamaz. Örneğin 5 + 7 = 12'nin Kanada doları
ile ABD doları arasındaki döviz kuruyla, cebimde ne kadar para olduğuyla ya da
buna bağlı herhangi bir şeyle ne ilgisi olabilir? Bu gerçeği dikkate almam,
birinde 5 dolar, diğerinde 7 dolar varken iki yan cebimde ne kadar para
olduğunu hesaplamama yardımcı olabilir. Yan ceplerimde 12 dolar olduğu
gerçeğine ilişkin bir açıklama sunarken bu gerçeği belirtmek yararlı olabilir.
Ancak Adams'ta (1987, s. 215) bulunabilecek bir önerinin aksine, 5 + 7 = 12 şeklindeki
matematiksel gereklilik, 5 $ ve 5 $ olgularıyla tam olarak açıklanan 12 $
olgusunun açıklamasına katkıda bulunamaz. 7 dolar, zorunluluklar ve beklenmedik
durumlar arasında bir uçurum var ve her ne kadar ilgililik ve nedenler
ilişkileri uçurumun her iki tarafında da işlese de, her iki tarafa da uzanan
hiçbir ilişki yok. Kozmolojik argümanların bu boşluğu doldurması imkânsızdır
.
PS2. Hume, Demea'ya şunları söyletir:
Zorunlu olarak var olan bir varlık
yoksa, oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür; hiçbir şeyin
sonsuzluktan beri varolmasında da, evreni oluşturan nedenlerin birbirini
izlemesinde olduğundan daha saçmalık yoktur. (Bkz. Bölüm 1.2.1)
Demea'nın 'Zorunlu olarak var olan bir
varlık yoksa, oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür'
şeklindeki şartlı cümlesi endişe vericidir. Öncelikle, Demea'nın imkansız
olarak kabul etmesi gereken şeyi "eğer" ya da hipotez olarak öne
sürüyor . Çünkü o, zorunlu olarak var olan bir varlığın olduğuna, zorunlu
olarak var olan bir varlığın da var olması gerektiğine inanır. Yani Demea'nın
cezasıyla ne kastetmiş olabileceği sorunu var . Karşıolgusal yaklaşımlar
için çok işe yarayan popüler 'en yakın öncül dünya' çizgisinin 'karşı
mantıklar' için hiçbir faydası yoktur. Bu ilk dikkate değer endişeyi elimizden
geldiğince bir kenara bırakırsak, Demea'nın kastettiği şu öneriyle
karşılaşırız:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Var olanların farklılık yaratabildiğini
ve şuna bakılırsa, olumsal gerçekliğe ilişkin oluşturulabilecek her varsayımın
'eşit derecede mümkün' olmamasının mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Peki bu ne
anlama gelebilir? İmkansız varsayımların mümkün olanlarla eşit derecede mümkün
olmadığını söylemeye gerek yok ! Ve her olası varsayımın eşit derecede mümkün
olmadığı düşüncesi her halükarda yanlıştır , çünkü olasılık dereceleri
yoktur . Dahası, eğer Demea'nın söylemek istediği şey 'eşit derecede olası
' ise, o zaman, eğer varsa, gerekli varlıkların varlığının olasılıklar
açısından hiçbir fark yaratamaması sorunu ortaya çıkar. Çünkü kozmosun tam
karakteri ne olursa olsun, gerekli varlıklar var olacaktır . Mümkün olan her kozmosta
var olacaklardı . Dolayısıyla onların varlığı zorunlu olarak tarafsızdır ve
bu kozmosun olası yapısıyla ilgisizdir .
Demea'nın koşuluna son bir kez daha göz
atmak gerekirse, bu açıkça şu varsayıma dayanmaktadır : neden herhangi bir
olumsal varlığın var olduğu ve neden "evreni oluşturan"
olumsal varlıkların belirli bir ardışıklığının var olduğu, en azından işlemek
zorundadır. kısmen bazı varlıklar açısından . Ancak bu belirtilmemiş ve
savunulmamış varsayıma karşı, bu büyük olumsallıklara ilişkin açıklamaların
neden tamamen onları olası kılarak açıklayan var olmayan hipotezler çerçevesinde
yürütülemeyeceği hiç de açık değildir . Stephen Hawking'in 'dalga fonksiyonu
kozmolojisi' tam da böyle bir hipotez öne sürüyor: 'Başlangıçta dalga vardı':
Bir sonraki bölümün Bölüm 8.3.3'üne bakınız. Leslie, benzer bir 'yaratıcı
varlık' kozmolojisinin açıklayabileceği her şeyi açıklayabilecek bir 'yaratıcı
olmayan' kozmolojisini öne sürüyor: Bkz. Bölüm 3.4.2 ve Ek B.27
PS3. Gerçekte ve mantıkta hiçbir olumsal varlığın var olması
mümkün değildi . Hiç kimse bu olasılığı sorguladı mı? Her şeyin gerekli
olduğunu söyleyen zorunlulukçular , kesinlikle hiçbir olumsal varlığın var
olmaması olasılığını sorgulamazlar ! Sadece bunun mümkün olmadığını
söylüyorlar . Ve olumsal varlıkların var olduğunu söyleyen , zorunlulukçu
olmayanların, hiçbirinin olmamasının mümkün olmadığını söylemeleri beklenmez .
Zorunlu olmayan biri olan Leibniz, 'ilk sorusunda' bu olasılığı olduğu gibi
kabul ediyor : "Bu ilke [yeterli nedenler] belirtildikten sonra, sorma
hakkımız olan ilk soru şu olacaktır: 'Neden var? hiçbir şey yerine bir şey
mi?'” (Leibniz 1969, Nature and Grace, s. 638). Şartlı varlıkların
yokluğu, elbette, zorunlu varlıklar için hiçbir fark yaratmazdı, çünkü onlar ne
olursa olsun mevcutturlar. Olasılıksal olan hiçbir şey, zorunlu varlıkların
varlığı ve doğası açısından en azından önemli değildir. O halde bunlar, olumsal
şeylerin varoluşları ve doğaları açısından nasıl önemli olabilir ? Cevap
vermek için duraklıyorum.
PS4. İhtiyaçlar, olumsallık açıklamalarının temel parçaları
olamaz. Ancak şöyle yazılmıştır: "Evrenseller ... esasen, bu
evrenselleri somutlaştıran tüm tikellerin davranışını ve bileşimini yöneten
doğa yasalarında yer alır. ... [Ben]sayıların doğa yasalarında önemli
bir rol oynadığı görülüyor” (Lowe 1995, s. 520, 523). Doğa yasaları kesinlikle
açıklamalarda yer alır.
Nihai Nedenler
şartlar ve ihtimaller. Sonuçta bu
gerekli varlıkların, olumsallıkların açıklamalarına katkıda bulundukları ve
bunların içinde yer aldıkları anlamına gelmiyor mu? Hayır. 'Anlamak' farklıdır.
Kendileri olumsal olan doğa yasaları, olumsallıkların ve olumsallıkların
açıklamalarına katkıda bulunarak yer alabilirken, aynı şey tümeller ve sayılar
ile onlar hakkındaki zorunlu doğruların doğa yasaları arasındaki ilişkileri
için söylenemez. Tümeller ve sayılar doğa yasalarında, bu yasaların
'içeriklerine' katkıda bulunma yoluyla değil , bu yasalara göre
çerçevelenmeleri yoluyla yer alır. Michael Friedman şunu yazıyor
[diyelim ki] Einstein'ın [genel]
teorisinin [görelilik] teorisinin matematiksel arka planı ... bir temsil
aracı ya da bir dil olarak işlev görüyor. ... Aslında, matematikçi Elie
Cartan'ın 1920'lerde gösterdiği gibi, biz ... Newton'un çekim teorisini,
tıpkı genel görelilikte olduğu gibi, değişken kavisli uzay-zamanı kullanarak
formüle edebiliriz. Bu bakış açısından bakıldığında, kavisli uzay-zaman
kavramının formüle edildiği matematiksel mekanizmanın, genel göreliliğin temsil
araçlarının veya dilinin bir parçası olduğu ve ampirik içeriğinin bir parçası
olmadığı çok açıktır . Çünkü ... ampirik içerik bakımından oldukça
farklı olan ... teoriler artık aynı matematik diliyle formüle ediliyor .
(Friedman 1997, s. 12; vurgu eklenmiştir)
Aynı nedenle bu dilin matematiği,
içindeki analitik gerekli doğrular, 'matematiksel/gramatik' yapısı da her iki
teorinin de neden doğru ya da yanlış olduğunu açıklayamaz . Çeşitli evrenseller
ve doğal sayılar var olduğundan ve zorunlu olarak ve ne olursa olsun sahip
oldukları doğalara sahip olduklarından, var oldukları ve sahip oldukları
doğalara sahip oldukları için, içinde yer aldıkları doğa yasalarının özel
şekillerinin açıklanmasına hiçbir şekilde katkıda bulunamazlar . ya da olası
doğa yasalarının bu olumsal evrenimizde fiilen hüküm sürdüğü madde .
Kavramsal ve matematiksel çerçevelerin seçimi, geçerli olabilecek ve doğru
olabilecek ya da olmayabilecek yasaların ve diğer önermelerin eklemlenmesini
kolaylaştırabilir; hangi yasa ve önermelerin nedenlerini ve kanıtlarını bu
çerçevelerde değil, bu evrenin başka yerlerinde araması gerekir . (Bkz.
Friedman 1997, özellikle sonuç paragrafı, s. 18-19.)
PS5. 105'in temel karakterinin bir parçası, 2.0212'nin
anti-log'udur. Aksine, 105'in benim favori sayım olması onun temel karakterinin
bir parçası değil. 105'in favori sayım olması gerekmediği için - bazı olası
dünyalarda bu benim favori sayım olmadığı için - 105'in bu temel anti-log özelliği,
bağlantı kurmanın dışında, 105'in neden favori sayım olduğunu açıklamaya
yardımcı olamaz. . Aslında bu benim en sevdiğim sayı değil çünkü 2,0212'nin
anti-log'u. Bunu ancak lisedeki bir arkadaşımdan sonra fark ettim ve onu favori
numaramız haline getirdim ve bunu hiç fark etmemiş olsam bile bu hala favori
numaram olacaktı. Üstelik 105'in bu özelliği onu tercih etmemi sağlayan
şeylerden biri olsa bile, 105'i benimsememin açıklanmasına esasen bir katkıda
bulunmaz.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
kişisel psikolojinin ve eğitim
deneyiminin beklenmedik durumlarını açıklamak ve bu benimseme arasında bir
bağlantı.
PS6. Olası hiçbir şey yerine bir şeyin var olmasının hiçbir nedeni
ve kesinlikle hiçbir açıklaması olmayabilir . Her halükarda açık olan şu
ki, eğer olumsal bir şeyin var olduğuna dair herhangi bir neden varsa, yani
neden böyle bir şeyin olmaması yerine olumsal bir varlığın var olduğuna dair
nedenler varsa, bu nedenlerin olumsal nedenler olması gerekir .
Bunların, olumsal varlıklarla ilgili bu son derece minimal olumsal gerçekle bir
şekilde alakalı olan olumsal gerçekler olmaları gerekir. Konumuz açısından
önemli olan, çeşitli zorunlu varlıkların varlığı ve tabiatlarının, hem
bu büyük hem de daha küçük olan ihtimaller açısından zorunlu olarak 'ne burada
ne de orada' olmasıdır. İhtiyaçlar, olumsal nedenlerin parçası olamaz, esaslı
parçası olamaz . Açıklayıcı bir hikayenin parçaları olarak açık hale
getirildiklerinde, yalnızca hikayenin maddi, yani olumsal kısımları arasındaki
mantıksal ilişkileri açık bir şekilde ortaya koymaya hizmet ederler; bu hemen
belli olmadığında, bunların nasıl bağlandığını ve nasıl çözüldüğünü açıklığa
kavuşturur. hikaye onları açıklamaya çalışır. 28
ek a. leibniz'in zorunlulukla ilgili
sorunu
A1 Leibniz'e göre dünyanın varoluş
nedeni nedir? Onun kozmolojisi ana
hatlarıyla nasıl gidiyor? Sonlu, değişen, tesadüfi şeylerin (bunlar dizisi
başlangıçsız ve ezeli olabilir) sağladığı sebeplerin “tamamen eğilimlerin
hakimiyetinden ibaret olacağını”, gerektirmeyeceğini (s. 85) ve tam olarak
açıklayamayacağını söylüyor. Dünyanın tam nedeni onun özünde, doğasında
bulunabilir, ancak zorunlu bir varlığın tam nedeninin bulunabileceği tarzda
değil. Leibniz'e göre, zorunlu bir varlığın özünün, doğasının, diğer varlıklara
bakılmaksızın kendi varoluşunu gerektirmesi, bu varlığın eşsiz ayrıcalığıdır.
Buna karşılık, mümkün olan varlıkların özleri, kendi akıllarını barındırırlar,
ancak bu, kendilerini, İlahi Matematik alıştırmalarıyla, olasılıkların en büyük
ve en mükemmel toplamını oluşturduklarını doğrulayan ve özgürce
gerçekleştirmeyi seçen Zorunlu Yaratan'a tavsiye etmeleri yoluyla gerçekleşir.
onlara. 29
A2 Yeterli bir sebep gösterdi mi? Bu Leibniz'in öyküsünün bir özetidir. Buraya kadar
dünyanın olumsallığıyla tutarlıdır. Peki bu yeterli bir hikayenin
taslağı mı ? Detaylandırıldığında hiçbir soruya yol açmayacak bir hikayenin
taslağı mı? Henüz değil. Bunun için Tanrı'nın neden en iyiyi yaratmayı
seçtiğini soralım . Leibniz bunun özgür bir seçim olduğu konusunda ısrar
ediyordu. En iyiden daha azını yaratmayı seçebilirdi. Hiçbir şey yaratmamayı
seçebilirdi. Dolayısıyla, yeterli bir nedenin taslağını çıkarmak için, O'nun en
iyiyi yaratma konusundaki özgür seçiminin nedeninin bir göstergesine, ya
hikayeyi bitirebilecek ya da açıkça hikayeyi bitirme yolunda olabilecek bir
nedene ihtiyaç vardır. Bununla birlikte, Leibniz'in taslağının tatmin edici bir
şekilde 'büyük bir tamamlanmış sinema'ya dönüşmesi yönündeki beklentiler o
kadar da parlak değil.
Nihai Nedenler
Tanrı'nın motivasyonu sorunu gündeme
gelir gelmez ve Leibniz'in bu sorunu çözmeye yönelik kendi çabasıyla neredeyse
ortadan kaldırılır.
Biri bana Tanrı'nın neden Adem'i (ve
geri kalanını) yaratmaya karar verdiğini sorarsa, derim ki, çünkü o en mükemmel
şeyi yapmaya karar vermiştir. Şimdi bana neden en mükemmel şeyi yapmaya karar
verdiğini ya da neden en mükemmel şeyi yapmaya karar verdiğini ya da neden en
mükemmeli istediğini sorarsanız... Bunu özgürce istediğini, yani çünkü öyle
olduğunu söylerim . istekliydi. O da irade ettiği için diledi ve bu
sonsuza kadar devam eder ... (Grua, 302) 30 . (Curley 1972,
s. 96)
Leibniz, başlangıçsız sonsuz irade
eylemleri dizisinin, her bir irade eylemi için içsel açıklamalar sağlamasına
izin verilse bile, hala makul olarak kendi düşünme tarzına bırakılan şu
soruları sorduğunu biliyor olmalıydı: "Neden bu başlangıçsız iyilik
eylemleri dizisi?" irade? Neden kötü niyetli iradenin başlangıcı olmayan
bir dizi eylemi olmasın? Sonlu olumsal varlıklara ilişkin olasılıklarla ilgili
olarak neden İlahi İrade'nin herhangi bir uygulaması var? Leibniz'in önerdiği
iradelerin gerilemesi, insanı hiçbir yere ulaştırmayacak, durmayacak ve
durdurulamayacak bir 'akıl'ın paradigması olacaktır. Bu amaçlanmayan bir
şakadır. Leibniz'in, sonsuz bir şekilde gerileyen olumsal hareket eden hareket
ettiricilerin öyküsünün bir açıklaması olarak yeterliliğe karşı kendi iddiası,
onun sonsuz biçimde gerileyen olumsal ilahi kararlara ve irade eylemlerine
ilişkin öyküsünü utandıracak şekilde uyarlanabilir:
Her ne kadar [son özgür karar] ... önceki
[serbest karardan] ve bu da ondan önceki [serbest karardan] kaynaklansa da,
aynı soru için ne kadar ileri gidersek gidelim daha ileri gidemeyiz. daima
kalır. Bu nedenle, başka bir nedene ihtiyaç duymayan yeterli neden, bu [serbest
kararlar] dizisinin dışında olmalıdır ... aksi halde, duracağımız
yeterli bir nedene henüz sahip olmayabiliriz. (Doğa ve Lütuf, s. 638-9)
A3 Leibniz'in 'üçlemi'. Her birini
en azından zaman zaman gerekli görme eğiliminde olduğu üç önermenin hepsinin gerekli olmadığını söylemesi gerekiyordu . Aksi
takdirde her şeyin gerekli olduğunu, hiçbir şeyin tesadüfi olmadığını kabul
etmenin acısını çekerken bunu söylemesi gerekiyordu. Şimdi, kısa yorumlarla
birlikte onun zorunluluk sorununun üç önermesine gelelim.
A3.1 Birinci Teklif. Dünyanın özü -
mevcut sonlu şeylerin toplamı - bir arada mümkün olan sonlu şeylerin toplamının
tüm özleri arasında en büyüğü, en mükemmeli, en iyisidir. 31 Dünyanın özünün erdemleriyle ilgili bu önerme -bir
olasılığın özünün erdemleriyle ilgili her önerme gibi- Leibniz'in düşünce
tarzına göre zorunludur, ancak bu önerme yalnızca sonsuz bir zihin tarafından a
priori olarak kanıtlanabilir ve bilinebilir . Bkz. G. E. Moore'un içsel
değere sahip genel ilkelere ilişkin görüşü - örneğin, gerçekten güzel bir
nesneden alınan estetik haz iyidir - analitik olmasa da kesinlikle gereklidir.
Leibniz, Aquinas'tan alıntı yaparak, Birinci Önermenin kendi içinde apaçık
olduğunu söyleyebilir, ama bizim için öyle değil (ST I q2,a1 s. 19). Bu
Thomistik noktaya şunu ekleyebilir: "[bu] mümkün dünyanın en iyisi olduğu
iddiası,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
sonsuz sayıda başka olası dünyayla
karşılaştırma” (Sleigh 1995, s. 428a), yalnızca 'sonsuz sayıda karşılaştırma ve
sonsuz karmaşık alternatiflerden geçebilen' sonsuz bir zihin için apaçıktır.
Ancak bir zihne, herhangi bir zihne a priori olarak bilinebilen şey -
"kavramsal olarak doğru" olan şey , Leibniz'in bazen görüşünün
aksine, "zorunlu olarak doğru" gibi görünecektir (Sleigh 1995, s.
427b). Dahası, bazı kavramsal doğrular bile, onları ortaya çıkarmak sonsuz
analizler gerektireceği için hiçbir zihin tarafından bilinemeyecek olsa bile,
çünkü hiçbir zihin aslında sonsuz karşılaştırmalardan geçemez, bunlar yine de
kavramsal olarak 'kendi başlarına' doğru, zorunlu olarak doğru olacaktır. .
" Leibniz'in ... olumsallığa yönelik tehditleri savuşturmak için
uyguladığı sonsuz analiz doktrini " (Sleigh 1995, s. 427b; cf., s.
428a), esasen epistemolojik olmayan bu görev için yetersiz görünüyor.
Birinci Önerme Dünya ile ilgili değil,
Dünyanın özüyle ilgilidir. 'Dünya' kelimeleri Önerme Bir'de yalnızca belirli
bir 'dünya özü'nü veya 'olası dünyayı' tanımlamaya yönelik bir araç olarak iş
görür. Birinci Önerme Dünya ile ilgili olsaydı, dünyanın var olduğunu
varsayardı ve bu nedenle Dünya için yeterli bir neden bulamazdı. Ayrıca, eğer
bu önerme tek başına Dünya'yı gerektiriyorsa, Dünya olumsalsa, Birinci Önerme
dünya için yeterli bir neden bulamamıştır. O zaman Birinci Önerme koşullu
olacaktır ve herhangi bir şey için yeterli nedene dahil edilmeye uygun
olmayacaktır. Son olarak, Önerme Bir, en azından Tanrı'nın zihni için kavramsal
olarak doğru olmadığı sürece - o zihin için kavramsal olarak gerçekten doğru
olmadığı sürece, Leibniz'in ana hatlarını çizdiği Dünya için yeterli nedeni,
olması gerektiği gibi çözemez . Ve yine, eğer Leibniz'in kozmolojisinde işini
yapacaksa, o, hakikatten sonsuz-sadece-yakınsak-kaçırmayı bu önermeye
uygulayamaz ve bu nedenle onun, şüphesiz, zorunlu olarak doğru bir önerme
olduğunu söylemek zorundadır.
A3.2 İkinci Öneri. Tanrı vardır. Leibniz'e göre bu öncül, Descartes'ın mükemmel bir
varlığın mümkün olduğuna dair bir kanıtla başlayan ontolojik argümanıyla
kanıtlanmıştır. Bu önerinin " bizim için bile gerekli" olduğunu
savundu .
A3.3 Üçüncü Öneri. Allah en iyisini
seçti. Leibniz bazen bu
önermenin yalnızca olumsal olarak doğru olduğunu söyler: "Tanrı
metafiziksel olarak zorunluluktan dolayı mükemmel olsa da ... o ... ahlaki
olarak zorunluluktan dolayı değil, daha ziyade [yalnızca] seçimden dolayı
mükemmeldir" (Sleigh 1995, s. 13). 428b). Tanrı'nın mükemmellikleri
arasında umutsuz ve keyfi bir ayrım olmasının yanı sıra , Tanrı özünde her şeyi
bilen ve her şeye gücü yetendir, ama seçimlerinde özünde iyi değildir öyle
mi?! - Üçüncü Önerme ile ilgili bu çizgi, Leibniz'in kozmolojisinin
merkezini oluşturan Dünya'nın yeterli sebep kapsamına dahil edilmesiyle tutarlı
değildir.
Leibniz'in bazen yaptığı gibi,
Tanrı'nın iyiliğinin olumsallığı konusunda ısrar etmek, onu tüm olumsallıkların
zorunluluğa dönüşmesinden kurtarır. Ancak olumsallığa bu şekilde yer açmakla
Leibniz'in elinde yalnızca yetersiz bir şey kalıyor:
Nihai Nedenler
kesinlikle nihai değil ,
dünyanın varoluş nedeni. Eğer buna böyle demeye tenezzül edersek, geriye
yalnızca "aynı soru her zaman kalır" (Doğa ve Lütuf, s. 639),
"Neden iyi olmayı seçti?" sorusu kalır. "Neden iyi olmayı
seçti?" sorusuna yol açar ve bu sonsuza kadar devam eder.
A4. Leibniz'in bir sorunu vardı çünkü iki dehşeti vardı. Kaba gerçeklikten korkuyordu
ve evrensel zorunluluktan da korkuyordu .
İkinciye düşmeden birinciyi inkar
etmek istedi. Ve bu yüzden zorlukla karşılaştı çünkü çaresizce 'bir
daire çizmek' istiyordu. O, tüm beklenmedik durumlar için yeterli
nedenlerin olmasını isterken , doğası gereği yeterli nedenler herhangi bir
beklenmedik durum için mümkün değildir. Tüm olasılıkları ihtiyaçlara
dayandırmak istiyordu. Ancak olumsallıklar, eğer varsa, yalnızca diğer
olumsallıklara dayandırılabilir, dolayısıyla bunların hepsini temellendirmek imkansızdır
.
'Tam bireysel kavramlar' üzerine bir
not. "Leibniz'in Evrensel
Zorunluluktan korktuğunu söylüyorsunuz. Fakat analitik olduğu için her basit
özne-yüklem hakikatinin gerekli olduğunu iddia etmedi mi? Ve diğer tüm
hakikatlerin, onları da gerekli kılacak şekilde basit olanlardan oluştuğunu
düşünmez miydi? Onun 'özne-içi yüklem' hakikat teorisini ve onun 'tam bireysel
kavramlar' teorisini unutmuyor musun? Hayır. Leibniz'in bu öğretilerine üyeyim
. Ben şunu söylüyorum, onu basit özne - yüklem doğrularının analitik ve
gerekli olduğuna bağlamazlar . Örneğin Adem'in günah işlediği gerçeğini
düşünün. Leibniz'in bazen hakikatin yalnızca 'bir bakıma' analitik ve gerekli
olduğu (kendisi de söyleyebilirdi) ve yalnızca 'şartlı olarak' analitik ve
gerekli olduğu yönündeki görüşlerine göre. Çünkü bu önerme Adem'in var
olduğunu varsayar ve gerektirir ve Leibniz'in görüşüne göre varoluş
yalnızca tek bir bireysel kavrama, yani Tanrı kavramına dahil edilmiştir. Diğer
her varlığın yalnızca olumsal olarak var olduğunu varsaydı. Bu, diğer tüm
varlıklar hakkındaki özne-yüklem hakikatlerinin olumsal varoluşsal ön
varsayımlara sahip olduğu ve dolayısıyla kendilerinin de olumsal olduğu
anlamına gelir; ancak eğer istenirse bunların analitik ve zorunlu olarak
varoluşsal ön varsayımlarının tatminine bağlı olduğu da eklenebilir.
Leibniz'in basit özne-yüklem hakikatlerine ilişkin özne-içinde-yüklem
teorisinin, Tanrı dışındaki özneler için , onun tarafından yalnızca ve var
olmayan tüm özne-yüklem hakikatlerini kapsamayı amaçladığını söylemeliyiz .
Adem gibi bir kişinin "bireysel
kavramı", "olası bir Leibnizci dünyayı" belirleyecektir ve
dolayısıyla, Leibniz, Adem gibi var olan bir varlığa ilişkin bireysel
kavramın, bu bireyin kendi dünyasının mükemmelliği içindeki varoluşunun nedenini
içerdiğini söyler. Dünya olan her var olanın dünyasıdır. Ancak, ona göre,
var olan sonlu bir bireyin kavramı, varoluşun kendisini içermemektedir; tıpkı
Dünyanın kavramı veya özü onun varlığını içermediğinden daha fazla.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
mümkün olduğunu, var olmasını gerektirir" varsayımının "yalnızca
tanrısallığın ayrıcalığı " olduğunu savundu (Leibnitz 1949, s. 504).
Bireysel özler arasında yalnızca İlahi Öz'ün varoluşu içerdiğini savundu. İlahi
Öz'ün gerçekleşmesinin mümkün olduğu göz önüne alındığında (Leibniz bunu
gösterdiğine ve böylece Descartes'ın kanıtındaki bir eksikliği giderdiğine
inanıyordu), bunun gerçekleşmesinin gerekli olduğunu düşünüyordu. Leibniz,
ontolojik argümanın stratejisinin, var olan herhangi bir başka bireyin
varlığını kanıtlamaya uygun olduğunu asla düşünmemişti. Leibniz, Tanrı
dışındaki her var olan bireyin tam kavramının, varoluşun kendisini değil,
varoluşunun 'sonuçlandığı' temelleri veya nedenleri içerdiğini iddia etmiştir .
Benzer şekilde GE Moore, iyiliğin, iyi tabiatların bir parçası olmasa da,
onlardan kaynaklandığını savunuyordu. Sadece biraz , çünkü Moore, iyiliğin
mantıksal zorunlulukla takip etmesi anlamında 'takip ettiğini' söylerken ,
Leibniz onların olumsallığını ve bizim gibi varlıklar söz konusu olduğunda
özgürlüğü korumak için, varoluşun bizden başka varlıklar için takip ettiğini
söylemek istedi. Tanrı, Tanrı'nın en iyiyi seçmesi sayesinde, bu seçimin
tesadüfi ve özgür olması sayesinde, yalnızca yavaşça devam etti .
Adem'in günah işlediği gerçeğinin analitik ve gerekli olduğu değil, eğer
Adem varsa, o zaman Adem'in günah işlediği gerçeğinin analitik ve gerekli
olduğu yönündeydi. Doğru olan her şeyin analitik ve gerekli olduğunu hiçbir
zaman düşünmedi ve her zaman Spinozacı zorunlulukçuluğa "geri
dönmemek" konusunda kaygılıydı. Ancak Adem'le ilgili koşullu zorunluluğun,
bazı önemli konuları bu evrensel zorunluluk kadar kötü hale getirebileceğini
fark etti . Çünkü eğer Adem'in günah işlemesi gerekiyorsa , Adem
günah işlememekte nasıl özgür olabilir ki?! Diğer yalnızca 'mümkün
dünyalarda' Adem'in 'karşıt parçaları' olan olası Ademler vardır; bunlar, günah
anına kadar tam olarak ona benzerler, ancak ayartılmalarına rağmen günah
işlemezler. Adem'in kendisi günah işlemeye ayartıldığında, bunu var
olduğu her 'mümkün dünyada' yapar, çünkü o yalnızca bu gerçek dünyada vardır ve
bu dünyada ayartılır ve günah işler. O halde nasıl o, yani Adem'in kendisi ,
başka türlü davranabilirdi ? Leibniz, Arnauld tarafından 1686 ve 1687'de Söylem
hakkındaki yazışmalarında bu sorunla boğuşmaya zorlandı ve 1710 Teodisesi'nin
ekinde , Lorenzo de Falla'nın özgürlüğe yönelik meydan okumaları ele alış
biçimini onaylayarak yazdıktan sonra bu sorunla yeniden boğuştu. İlahi Her Şeyi
Bilme tarafından oluşturulmuş gibi görünse de, İlahi İrade tarafından yapılan
daha zor meydan okumalar olduğunu düşündüğü şeylere doğru ilerliyor. Leibniz,
bu ekte, zorunlu olarak var olan Tanrı'nın, Adem'in kendisinin günah işlemesi
sorununun analojisini üstlenmiyor.
Düşünülmesi gereken nokta, 1686 ile
1710 yılları arasında Leibniz'den, açık veya örtülü olarak, var olan bir birey
söz konusu olduğunda kendisi ve doktrini için doğru olan, var olmayan her şeyi
içeren "tam bireysel kavramlar" hakkında açıkça veya örtülü olarak
çok az şey duyulmasıdır. Bir birey için doğru olan her şeyin özünde onun
için de doğru olduğu ve onun için doğru olan hiçbir şeyin 'tesadüfen' doğru
olmadığı. Daha derinlemesine düşünmek, Leibniz'i 1686'da hangi nedenlerin
(mantıksal, anlamsal, metafiziksel vb.) yönlendirmiş olabileceği sorusudur.
Nihai Nedenler
Bir varlık için doğru olan, varoluşsal
olmayan her şeyin özünde onun için de doğru olduğunu söyleyen bu hiç de
sezgisel olmayan doktrini benimseyin.
Ingvar Johansson'a, Leibniz'in
bütünüyle bireysel kavramlarının onun için yarattığı ve yaratmadığı sorunlara
ilişkin bu notlara vesile olan itirazları için teşekkür ederiz. Var olan her
bireyin zorunlu olarak var olmadığını savunabildiği sürece, Leibniz için mevcut
herhangi bir birey hakkındaki her doğruyu analitik ve gerekli hale getirmediler
. Ancak bu özgürlüğe sahip olmasını istediği mevcut bireylerin başka türlü
seçim yapma özgürlüğünü tehdit ettiler. Gerçekte , Leibniz'in belirtmediği
şey, Tanrı'nın eksiksiz kavramının bu özgürlüğü ve daha fazlasını tehdit
ettiğidir. Tanrı'nın varlığının gerekliliği göz önüne alındığında, O'nun aksini
seçme ihtimalini ve dolayısıyla dehşeti, her şeyin başka türlü olma
ihtimalini tehdit ediyordu!
ek b. John Leslie'nin
aksiarşizmindeki olumsallık
Leslie'nin Aksiarşizm'ine göre,
“dünyanın varlığı ve ayrıntılı karakteri, doğrudan aktif bir etik zorunluluğun
ürünleridir … ki bu, mantıksal olarak değil, gerçekte , onun varlığını garanti etmeye yeterlidir” (Leslie
1970, s. 286). ; vurgu eklendi). Ve böylece onun kozmolojisinin dünyanın
varlığıyla ve onun ayrıntılı karakterinin olumsal olmasıyla tutarlı olduğu
görülebilir. Ama öyle değil. Açıklanamayan gerçekleri barındırırken, olumsal
gerçeklere yer bırakmaz.
Leslie, "mantıksal değil, gerçek
bir mesele olarak" sözleriyle, dünyanın varlığının "olabildiğince
iyi" (s. 286) olmasıyla garanti altına alınması gerekli olmasına rağmen,
bunun "söylediğini" söylüyor. analitik veya a priori kanıtlanabilir
değildir : “ Varlığı etik olarak belirlenmiş şeyler ve etkili bir şekilde
belirlenmiş şeyler hakkında iki... ayrılabilir kavramımız var ... ama bu
kavramların yansıttığı gerçeklik ... varoluş için ve yaratıcı etkililik
için... yaratıcı etik zorunluluğun ötesinde” ( s. 292-3). Bu gerekliliğin
yaratıcı ve etik yönlerinin düşüncede ayırt edilebilir olduğu söylenir
("ayrılabilir kavramlara" cevap verirler), ancak gerçekte öyle
değildir. Mackie şöyle yazıyor: "Leslie'nin önerisi [Leslie'de (1979,
Bölüm IV) Leslie'de (1970) olduğundan daha açıktır) şudur ki,'' diye yazıyor
Mackie, " ... etik gereklilik ile yaratıcı gereklilik arasında
sentetik ama gerekli bir bağlantı vardır."
(Mackie 1981, s. 233; vurgu eklenmiştir). Bize aralarında " gerekli bir ilişki olduğu... eğer bu Mantık'ın gösterebileceği bir ilişki anlamına geliyorsa,
bu hala mantıksal olarak gerekli bir ilişki değildir" (Leslie 1979, s.
76; vurgu eklenmiştir) olduğu söylendi. Mackie, Leslie'nin "mantıksal
olarak gerekli değil" görüşüne "sentetik" diyor. Moore, en iyi
dünyanın, onu olduğu kadar iyi kılan doğal bir karaktere sahip
olacağını , bunun gerekli olduğu ancak analitik "üretim" in
olmadığı durumlarda olacağını söylerdi. Leslie, en iyi dünyanın onu gerçeğe
dönüştüreceğini , bunun gerekli olduğu ancak analitik üretimin
olmadığı durumlarda olduğunu söylüyordu. 32
Leslie'nin önerisi -bu onun teorisine
ilişkin ilk noktamdır- sentetik de olsa gerekli, en katı türden bir bağlantının
var olduğudur.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
dünyanın ahlaki gerekliliği onun
varlığını güvence altına alır. Bunu teorisinin ' açıklanamaz bileşeni' olarak
nitelendiriyor : varoluşun tüm gerçekleri için bir 'vahşilik' unsurunun, epistemolojik
zalimliğin kaynaklandığı temel kaba gerçek. Bu ilk noktaya ikinci nokta
eklenebilir: Onun teorisine göre, ayrıntılı doğası göz önüne alındığında, dünya
yalnızca dünyalar kadar iyi değildir: Bu "değer... o ayrıntılı doğadan
[sonuç olarak gelir ] " ] mutlak zorunlulukla” (Leslie 1970, s.
289-90), Moore'un söylediği gibi, herhangi bir şeyin içsel değerinin yapması
gerekir. Dolayısıyla Leslie, dünyanın varlığının ve ayrıntılı karakterinin iki
zorunlulukla açıklandığını savunur: (i) en iyi dünya, mükemmelliğiyle var olur;
ve (ii) 'bu doğadaki' bir dünyanın, var olan dünyanın ayrıntılı doğasına burada
değineceğim, olası dünyalar arasında en iyisi olduğunu. Ancak teorisi, bu
dünyanın 'aynen öyle' var olmasının gerekli olduğunu ima ediyor. 1970'teki
teorisi yalnızca gerçek dünyanın "mümkün olan tüm dünyaların en
iyisi" olduğunu söylemekle kalmıyor (s. 287). 33 Leslie'nin
bunu fark ettiğine dair net ve kesin bir kanıt olmasa da, gerçek dünyanın gerçekten
mümkün olan tek dünya olduğunu söylüyor! Diğer dünyalar çelişki olmadan
düşünülebilir olsa da , onların gerçekte mümkün dünyalar olmadığı onun
kozmolojisinin bir teoremidir , çünkü bu , onun kozmolojisinin gerekli
doğrularından çıkarılabilecek bir teoremdir ki, tam olarak bu dünya
gerçek dünyadır, kesinlikle bu dünyadır. var. Gerçekten mümkün olan tek bir
dünya olduğu göz önüne alındığında, etik zorunluluğun yaratıcı gücü açıklanamaz
olduğundan , her gerçek ve her mevcut, açıklanamaz bir şekilde de olsa gereklidir
- yani her mümkün dünyada doğrudur veya mevcuttur. Yaratıcı olsun olmasın,
her hakikat ve her varlık gereklidir. Ve bu -açıklanamaz , evrensel zorunluluk- Leibniz'in neredeyse en
kötü kabusu olurdu. En kötüsü olarak Leslie'nin 'karışımına' tanrısızlığını da
ekleyebiliriz.
EK C. ROBERT
C. KOONS'UN 'YENİ BAKIŞ'
kozmolojik argümanı
'Aralarında pek çok iyi kısım' var.
Bunlardan ikisinden 18. notta bahsedilmektedir. Ancak Koons'un yenilikçi
kozmolojik argümanı ne iyi başlıyor ne de iyi bitiyor.
C1 Bir başlangıç sorunu. Buradaki sorun Koons'un ontolojisiyle, argümanının
hangi ilkelerle ilgili olacağıyla ilgilidir.
C1.1 'Yalnızca gerçekler.' 34 Gerçekler ile doğru önermeler arasında ayrım yapmamın nedeni kolaylık sağlamak değil ,
aynı şeyler olmalarıdır. Bu kimlik için bir gerçeği, herhangi bir gerçeği
düşünün; rüya görmediğinizi düşünün ; beş artı yedinin on ikiye eşit olduğu
gerçeği; her kuğu kuştur ama her kuğu beyaz değildir; pek çok türde gerçeğin
olduğu gerçeği; hiçbir şey yerine bir şeyin olduğu gerçeği - hangi gerçeği
dikkate aldığınız önemli değil. Aklınızdaki bu gerçek F olsun. Açıklayıcı
kolaylık olması açısından aklımda 105 ve 2,0212 sayılarıyla ilgili zaman dışı
bir olgu var. 2,0212'nin 105'in dört basamağının logu olduğu bir gerçektir.
Burada bir gerçek nedir? Tekrarlamak gerekirse, 2,0212, 105'in
logaritmasıdır . Söylediğim bu önerme bir gerçektir ve bu nedenle
Nihai Nedenler
olur, haklıyım, bu bir gerçektir, çünkü
aslında 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu doğrudur . Yani, 2,0212'nin
105'in logaritması olduğu veya bu kelimelerle yeniden düzenlendiği
doğrudur, çünkü 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu doğrudur, bu, 2,0212'nin
105'in logaritması olduğu önermesi bir gerçektir. 2,0212'nin 105'in
antilogu olması hem bir gerçek hem de doğru bir önermedir . 35 Herhangi
bir gerçek olabilecek bu gerçek, doğru bir önermedir. Gerçekler ve doğru
önermeler arasında yalnızca 'uyumluluk' yoktur; kimlik var. Olgular ile doğru
önermeler arasında yalnızca bir benzerlik olsaydı, 'doğru önermeleri doğru
yapan şey olgulardır' olabilir. Gerçeklerin doğru önermeler olduğu göz önüne
alındığında, onları doğru yapan şey bunlar olamaz. Ben dogmatik değilim, bir
teori de ileri sürmüyorum. Ben yalnızca - sözcükleri, özellikle de 'gerçek',
doğru' ve önerme sözcüklerini son derece sıradan şekillerde kullanırken - bazı
'evdeki gerçekleri', bazı basmakalıp sözleri duyuruyorum. Özetlenen başlıca
görüşler, her p önermesi için p'nin ancak ve ancak p bir olgu olması durumunda
doğrudur ve her p önermesi için , eğer p doğruysa o zaman p ,
p olgusu ile özdeştir , 36 ve eğer p bir gerçekse, o
zaman p, p doğru önermesiyle özdeştir .
C1.2 Koons'un 'gerçekleri'. Koons'un "yeni görünüşlü" kozmolojik
argümanının başlangıç sorunu "gerçekler"dir. Bunların “doğal dilde ...
standart bir şekilde (yani tamamlayıcı bir 'gerçeklik' cümleciği
kullanarak) seçtiğimiz şeyler olduğunu” söylüyor (Koons 1997 , s. 196a). Buradan,
bunların normal olarak düşünüldüğü şekliyle gerçekler olması gerektiği
anlaşılmaktadır. Ve yine de bize "burada doğru önermeler ile gerçekler
arasında bire bir yazışma bile yoktur " (s. 194b) 37 ve
"[i]t'yi birleştirmemek çok önemlidir" deniyor. yani gerçekleri
doğru önermelerle tanımlayın” ( s. 195a). Ancak, anımsadığım gibi, 'doğal
dil'de 'bu doğrudur' ve 'bu bir gerçektir' ön ekleri değiştirilebilir;
gerçekler doğru önermelerdir ve doğru önermeler de gerçeklerdir. 'Doğal dilde'
gerçekler, Koons'un aksine, "dünyadaki bazı önermeleri doğru, diğerlerini
yanlış yapan şeyler" değildir (a.g.e.). Ayrıca Koons, gerekli
gerçeklerin varlığını hafife almadığını ve varsa bunların çok özel olduğunu
yazıyor. Fakat aslında gerekli gerçekler olduğu gibi gerekli gerçekler de
vardır ve bu gerçekler, 'gerçeklik'leri açısından, doğruluk değerleri
açısından olduğundan daha özel değildir. Zorunlu gerçekler ve doğrular, olumsal
olanlardan tam olarak tarzları bakımından farklılık gösterir.
Belki de Koons'un kendi olgularını
"doğal dilde" olgu olan şeylerle özdeşleştirmesini geri almasına ve
kozmolojik argümanını bazı filozofların tasarladığı şekliyle bir
"olgular" teorisine dayandırdığını söylemesine izin vermeliyiz. O
zaman, hakkında konuştuğu gerçekleri neredeyse her fırsatta yanlış anladığı
açık olmayacaktır. Ancak yine de onlarla kötü bir başlangıç yapmış olacaktır,
çünkü gerçeklerin normalde düşünüldüğü şekliyle var olduğundan başka bir şüphe
olmasa da, Koons'un "bu" -göndergeler- ile konuşacağı ve bu
"gerçekler" ile ilgili bir soru vardır. onların varlıkları ve
doğaları ile ilgili soruların karara bağlanmasına izin verecek kadar yeterli
şey söylemiyor. Olumlu bir karara varılmasına izin veren daha fazla şeyin
söylendiğini varsayarsak , 38 bu 'gerçeklerin' gerçeklerle ne
ilgisi olduğuna bakmak ve bu ismi kullanmanın bilgeliği hakkında düşünmek
isteyebiliriz .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
onlar için 'gerçek'. Arkamızda kalan bu
temelle birlikte, Koon'un argümanı işine ve onun bu 'gerçekleri' için
kullandığı ilkelere geçebilirdik; bu, dünyada belirli önermeleri ve aynı
zamanda "özel ... nesneleri" doğru kılan şey olurdu .
"güçlü bir gerçeklik duygusu, nedensel bağlantıları ontolojik
envanterimizin birinci sınıf vatandaşları olarak tanımamıza yol açar" (s.
194). Onun 'gerçekleri' gerçek olmadığından, bu 'gerçekler' hakkındaki bazı
ilkelerinin, gerçekler hakkındaki basmakalıp sözleri ifade edebilen cümlelerle
ifade edilmesi, bu ilkelerin 'gerçekler' için doğru olduğunu iddia etmez. 39
C2 Bir terminal problemi. Koons'un 'yeni görünüşlü' kozmolojik argümanının
'başlangıç' sorunları paranteze alınırsa, onun sonucunda ciddi bir sorun var.
Kendi sisteminde, eğer olumsal bir 'olgu' varsa, o zaman tamamen olumsal bir
'olgu' C'nin, yani “tüm tümüyle olumsal gerçeklerin toplamı” olan Kozmos'un da
bulunduğunu açıklıyor (Koons 1997, s. 198b) . ). Aynı zamanda, " tamamen
olumsal olguların sebepleri olduğu yönündeki genelleme için mükemmel ampirik
kanıtların (şimdi Evrensellik ilkesi geliyor) bulunduğunu ... [ve] en
azından deneyimlerimizin nedensellik ilkesini benimsemeyi garanti
ettiğini" ileri sürüyor. , Evrensellik] varsayılan veya feshedilebilir bir
kural olarak. "Bu şu anlama gelir" diyor, "aksine kanıtın
yokluğunda, tamamen olası herhangi bir olgu hakkında, bunun bir nedeni olduğu
sonucunu çıkarabiliriz" (s. 196b; bkz., Koons 2001'in 3. Bölümü) .
Koons'un Ayrı Varlık ilkesine ilişkin tutumu - eğer x, y'nin nedeni ise, o
zaman x ve y'nin hiçbir ortak parçası yoktur (s. 196) - açıkça benzerdir.
“Başvurduğum nedensellik aksiyomlarının, deneyim dünyasına uygulanmadan önce
tarafımızdan bilindiğini iddia etmiyorum” (s. 202b).
Argümanın sondan bir önceki sonucu
şudur: "[i]eğer herhangi bir olumsal olgu varsa, o zaman C'nin zorunlu
bir olgu olan bir nedeni vardır" (s. 199a). Onun 'yenilmez mantığında' bu
sonuç için bastırılmış, ancak ihtiyaç duyulan önerme , onun nedensellik
aksiyomlarına aykırı bir kanıtın bulunmadığı önermesidir . Ayrı Varoluşu
olduğu gibi kabul ederken Evrenselliğe katıldığında, bastırılan temel öncül
şudur:
... [C, 'kozmos']'un kuralın bir
istisnası olduğunu düşünmek için
hiçbir olumlu neden verilemez , örneğin şunu göstererek ... [o] tipik
olarak sahip olmayan bir şeyler kategorisine aittir. bir sebep. (s. 197a)
Bu bastırılmış öncül, Koons'un
'sonlandırma'sındaki sorundur. Sorun bunun doğru olmamasıdır. Bu değerlendirme
için iki nokta yeterlidir. Birincisi, C'nin gerekli bir gerçek olan bir
nedene sahip olmasını gerektiren Evrensellik (tamamen olumsalların
nedenleri vardır) ve Ayrı Varoluş (nedenler sonuçlarla örtüşmez) için kanıt,
her ne olursa olsun, buna karşı aynı derecede iyi bir kanıttır . ve tamamen
olumsal gerçeklerin yalnızca olumsal
nedenlere sahip olduğunu ifade eden Tamamen Olasılıklar için
Olası Nedenler . Deniyor ki, "[Evrensellik] için tamamen olumsal
olguların sebepleri olduğu genellemesi için mükemmel ampirik kanıtlarımız
var " ve "bu, aksini
gösteren kanıtın yokluğunda,
Nihai Nedenler
tamamen olumsal herhangi bir olgu
hakkında onun bir nedeni olduğu sonucunu çıkarmak ” (s. 196b; vurgu eklenmiştir). Ayrı Varoluş tamamen
olumsallarla ilgili olduğundan, mükemmel ampirik kanıtlarımızın olduğu
varsayılmaktadır . Ancak fark edilmeyen şey şu ki, tüm bütünüyle mümkün
olanların nedenleri olan Evrenselliğe dair delillerimizin tümü ,
aynı zamanda, evrenselliğe karşı hiçbir delilimiz olmadığı söylendiği gibi,
aleyhinde hiçbir delilimiz olmayan, Bütünüyle mümkün olanların mümkün olan
Sebepleri için de delildir. . Bu onu nedenselliğin yenilebilir ilkeleri kulübünün
bir üyesi yapar . Ama sonra, bütünüyle olumsal büyük C'ye , her olumsal
olgunun bir parçası olduğu bütünüyle olumsal olguların toplamına geldiğimizde,
bu nedensellik aksiyomları, Koons'un Evrenselliği ve Ayrı Varoluş ve
olumsalların olumsal nedenleri ilkesi , bu " nedenselliğin mümkün
olmayan ilkeleri" birbirleriyle çelişki içindedir ve dolayısıyla bir
grup olarak "mağlup edilmiştir". Daha açık bir ifadeyle, C
'olgusunun' nedenselliğine ilişkin delil -bir nedeni olup olmadığı ve eğer
öyleyse nedeninin kendisinden ayrı ve zorunlu bir 'olgu' olup olmadığı- bu üçü
için mükemmel bir delil kadardır. ilkeler en iyi ihtimalle 'yıkama' ile
ilgilidir.
İkincisi, C tamamen olumsal bir 'olgu'
olacağından, eğer bir nedeni varsa, Ayrı Varoluş nedeniyle zorunlu bir 'olgu'
olacaktır. Ancak o zaman, zorunlu bir 'olgu' olduğu için, ne olursa olsun
geçerli olacaktır ve dolayısıyla C'nin olası bir nedeni veya olumsal olan
herhangi bir 'olgu' için olası bir önemi yok gibi görünmektedir .
Aquinas'ın sözlerini bir amaca koymak için bunu onaylamazdı, ' zorunlu bir
şeyin olumsal bir şeyin nedeni olduğu bizim tarafımızdan bilinen hiçbir
durum yok gibi görünüyor , aynı zamanda bu aslında mümkün de değil .'
Koons, "tüm etkilerin olumsal
olduğunu" makul buluyor (s. 199a; vurgu eklenmiştir). Kuşkusuz, gerekli
bir şeyin doğal ve olağan olarak bir "etki" olarak adlandırıldığı bir
durum bizim tarafımızdan bilinmemektedir. Tüm nedenlerin olumsal olduğu kadar
makuldür ve olumsalların tüm nedenlerinin olumsal olduğu da çok makuldür. Koons
şu soruyu fark ediyor: "Olumlu gerçeklerin olumsal sebepleri olması
gerekmez mi?" - ve bunun "kozmolojik argümanı çürütmenin muhtemelen
en umut verici çizgisi" olan şeyin başladığını söylüyor (s. 205a). Bence
bu konuda haklı.
Koons'un ilk tespitime yanıtı şu
olacaktır: Büyük olumsallık C'nin Tamamen Olasılıkların Olası Nedenleri için
bir istisna olduğunu ve üç ilkeden yalnızca onun mağlup edildiğini düşünmek
için bir neden vardır. Bu gerekçe, "kesin bir anlamda, bir nedenin her
zaman sonucundan daha gerekli veya daha az olumsal olduğu"
fikrine (s. 205a; bkz., Koons 2001, Bölüm 5) ve neden hiçbir olumsalın
olmadığına dair bir açıklamaya dayanacaktır. gerçek, ilgili kesin anlamda, her
ne olursa olsun, C'den daha gerekli veya daha az olumsal olabilir. Bu anlamı
bilmemek veya anlamamak, aslında 'daha gerekli' ve 'daha az olumsal' olandan
şüphelenmek, elimi oynamak için Onun oyununda, C'nin Koons'un Evrensellik ve
Ayrı Varoluş'un bütünüyle olumsallıklar için bir araya getirilmiş halinin bir
istisnası olduğunu düşünmem için ikinci noktamı belirleyici bir neden
olarak ortaya koyuyorum (çünkü bana öyle geliyor). Tamamen olumsal C açısından
başarısız olan şeyin elbette onun Evrenselliği olduğunu düşünüyorum.
VII _
Tasarımdan
Argümanlar
Şiirler benim gibi aptallar tarafından
yazılır,
Ama ağacı yalnızca Tanrı yapabilir.
Joyce Kilmer
O çiçeğin beyaz olmakla, Yol
kenarındaki mavi ve masum olmakla ne alakası vardı her şeyi iyileştiren?
Akrabası olan örümceği bu yüksekliğe
getiren, sonra da gecenin karanlığında beyaz güveyi oraya yönlendiren şey
neydi? Karanlığın tasarımından başka dehşete düşüren şey nedir? - Eğer tasarım
bu kadar küçük bir şeye hükmediyorsa.
Robert Don
David Hume'un harika kitabı Doğal
Din Üzerine Diyaloglar, Pamphilus'un Hermippus'a öğretmeni Cleanthes'in
Demea ve Philo ile dinle ilgili konularda yaptığı bir konuşmayı anlatan
kurgusal bir rapordur . Ana konu Tanrının varlığına dair belli bir argüman,
teleolojik bir argümandır. Hume'un bu argümana ilişkin ustaca düzenlenmiş
incelemesi, uzun bir retorik soruyla sona eriyor ve Philo, Cleanthes'in
aradığından çok daha azının, doğadaki görünen tasarım olgularından sonuç
çıkarılabileceğini, ancak bir tür tasarımcı-tanrılığın, her ne kadar bir tanrı
olmasa da, olduğunu savunuyor. insani açıdan anlamlı olduğu sonucuna
varılabilir. Demea, Philo'nun görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerini ortaya
koymasının ardından ve Cleanthes ve Philo, bazı noktalarda hemfikir olan ve
diğerlerinde aynı fikirde olmayan konumlarına ilişkin nihai beyanlarını
vermeden önce konuşmadan çekilir.
Takip eden 1. Bölümde argüman
açıklanıyor, karakteri ele alınıyor ve kozmolojik argümanlarla
karşılaştırılıyor. 2. Bölüm, argümana radikal bir itiraz getiriyor ve onun
değerlendirmesiyle ilgili çeşitli faktörlere dikkat çekiyor. Bu faktörlere
ilişkin kesin Bayesçi açıklamalar Bölüm 3 ve 4'te geliştirilmiştir. Bölüm 5'te,
Hume'un tartışması ve Cleanthes'in gerçeklerden çıkardığı sonuca ilişkin düşük
değerlendirmesi bu faktörler açısından gözden geçirilmektedir. 6. bölüm
hakkında
238
Etrafa bak
Hume'un gerçeklerden yola çıkarak bu
sonuca varma eğiliminde olduğu şey, kesinlikle Cleanthes'in Tasarımcısı değil
ama yine de bir tasarımcıydı. Hume'un, inancı makul kılmak için bu kadar çok
şeyin yeterince kanıtlandığını, böylece doğal teolojinin kendisini bir tür
teizme dönüştürdüğünü nasıl hissedebildiği açıklanıyor . 7. ve 8. bölümler,
Hume'un erişemediği mevcut kanıt ve teorilerin bakış açısından, gerçeklerin
artık herhangi bir tür tasarımcıyı desteklemekte başarısız olduğunu ve bugün
doğal teolojinin kendisini hiçliğe dönüştürdüğünü ileri sürüyor. Richard
Swinburne'ün tasarım argümanı ekte incelenmiştir.
1 . diyalogların argümanı - ilk ifade
Temizler: Dünyaya bakın: Bütünü ve her parçasını düşünün:
Onun, sonsuz sayıda daha küçük makinelere bölünmüş büyük bir makineden başka
bir şey olmadığını göreceksiniz; bu makineler, yine insanın duyularının ve
duyularının ötesinde bir dereceye kadar alt bölümlere ayrılmaya izin veriyor .
Fakülteler izleyebilir ve açıklayabilir. Tüm bu çeşitli makineler ve hatta en
küçük parçaları bile, onları düşünen herkesi hayran bırakacak bir doğrulukla
birbirine ayarlanmıştır. Araçların amaçlara tuhaf bir şekilde uyarlanması, tüm
doğa boyunca, insan yaratıcılığının ürünlerine çok benzese de, tam olarak
benzer; insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünüdür .
Dolayısıyla, etkiler birbirine benzediğinden, tüm analoji kurallarına göre,
nedenlerin de benzer olduğu ve Doğanın Yaratıcısı'nın, çok daha büyük yetilere
sahip olmasına rağmen, orantılı olarak insan zihnine bir şekilde benzediği
sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz. gerçekleştirdiği işin büyüklüğüne. Bu a
posteriori argümanla ve yalnızca bu argümanla, bir Tanrı'nın varlığını ve
onun insan aklı ve zekasına benzerliğini aynı anda kanıtlıyoruz. (Hume 1991,
Bölüm 2, s. 109. Aksi belirtilmedikçe tüm sayfa referansları Diyaloglar'ın bu
baskısına aittir .)
varlığı sorununun çözümlendiği yönündeki önerisine son cümlede
yanıt veriyor: “Hiçbir şey sebepsiz var olmaz ve bu evrenin asıl sebebine ( her ne olursa
olsun ) Tanrı deriz; ve ona her
türlü mükemmelliği dindar bir şekilde atfediyoruz. ... Ama bizim
[mükemmelliklere ilişkin] fikirlerimizin onun mükemmelliklerine karşılık
geldiğini düşünmememize dikkat edelim. ... ” (Hume 1991, s. 109; vurgu
eklenmiştir). Cleanthes, her ne olursa olsun asıl nedene Tanrı
diyemeyeceğimizi , ancak onun bu isme layık olduğu ve ibadete layık
olduğu konusunda kendimizi tatmin edersek diyebilirdi . Tanrı'nın
varlığı ve doğasına ilişkin sorular tamamen birbirinden ayrılamaz. İbadet
edilen bir varlığın varlığına sebep veren hiçbir şey Allah'ın varlığına
delil sayılamaz . 1
Philo, Demea'nın yararına yönelik
argümanı Bölüm 2, sayfa 111-12'de açıklıyor. Cleanthes, Bölüm 3'ün 117-18.
sayfalarında ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Ve Philo ve Cleanthes, Bölüm 12,
sayfa 172-5'teki genişletilmiş açıklamada işbirliği yapıyorlar . Orada,
dünyanın bizim için açıkça "anlamlı" olduğu söyleniyor; zeki, amaçlı
bir yaratıcının en açık diliyle dile getirdiği çok kapsamlı bir tür anlam ifade
ediyor.
Philo: Bir amaç, bir niyet ya da tasarım en dikkatsiz, en
aptal düşünürün bile dikkatini çeker. ... yeni bir organı veya kanalı
gözlemleyen bir anatomist, onun kullanımını ve amacını da keşfedene kadar asla
tatmin olmayacaktır. ... Varsayalım ki
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
kendisini hemen duyularımıza
keşfetmeyen bir Tanrıydı; Varlığına dair doğanın tüm yüzünde görünenden daha
güçlü kanıtlar sunması mümkün müydü? (Bölüm 12, s. 172,173)
1
.1. Cleanthes'in
argümanı Isaac Newton'un otoritesine sahipti
[T]her ne kadar bu cisimler [gezegenler
ve kuyruklu yıldızlar] ... yörüngelerinde salt yerçekimi yasalarına göre
devam etseler de, ilk başta hiçbir şekilde yörüngelerin kendilerinin düzenli
konumunu bu yasalardan türetmiş olamazlar. ... kuyruklu yıldızlar
gökyüzünün her yerinde çok eksantrik yörüngelerde dolaştıkları için, salt
mekanik nedenlerin bu kadar çok düzenli harekete yol açabileceği
düşünülmemelidir. ... Güneş, gezegen ve kuyruklu yıldızlardan oluşan bu
en güzel sistem, ancak akıllı ve güçlü bir varlığın tavsiyesi ve hakimiyetiyle
ortaya çıkabilir. ... Onu yalnızca olaylara ve nihai nedenlere ilişkin
en bilge ve mükemmel icatlarıyla tanıyoruz. ... Her zaman ve her yerde
aynı olan kör metafizik zorunluluk, hiçbir şey çeşitliliği üretemezdi. (Newton
1953, s. 41, 42, 44)
Bütün kuşların, hayvanların ve
insanların sağ ve sol taraflarının aynı şekilde olması tesadüf olabilir mi? ...
Dışsal şekillerdeki bu tekdüzelik, bir Yazarın tavsiyesi ve tertibinden
değil de nereden kaynaklanıyor ? Her türlü canlının gözleri, dibine kadar
şeffaf olan ve vücudun tek şeffaf organı olan, dışta sert şeffaf bir deriye
sahip olan ve iç kısmında şeffaf sıvılar bulunan, ortasında kristal bir mercek
ve bir mercek bulunan şeffaf bir yapıya sahiptir. Merceğin önündeki gözbebeği,
hepsi o kadar ince biçimli ve görüşe uygun ki hiçbir sanatçının onları
onaramayacağı kadar iyi mi? Kör tesadüf, ışığın varlığını ve onun kırılmasının
ne olduğunu biliyor muydu ve tüm canlıların gözlerini ondan en ilginç şekilde
faydalanacak şekilde yerleştirmiş miydi? Bu ve buna benzer düşünceler, her
zaman insanoğlunu, her şeyi yaratan ve her şeyi elinde bulunduran bir Varlığın
varlığına inandırmıştır ve her zaman da ikna edecektir. (Newton 1953, s. 65-6)
1
.2. Cleanthes,
belirli gerçeklerden yola çıkarak bunları açıklayacak bir teoriye - bir
hipoteze - varıyor. Etkileyici kanıtlar her yerdedir. Hipotez, yaşam formları
için 'yaratılışçı'dır ve klasik teologlar tarafından detaylandırıldığı şekliyle
Tanrı'yı öne çıkarır. Basitçe ifade edilen argüman, söylendiği gibi, kanıttan açıklayıcı
bir hipoteze kadardır.
Kasıtlı tasarımın doğadaki
görünümleri
İnorganik düzenin gerçekleri,
çoğunlukla dinamik - örneğin güneş sistemi ve hidrojen atomu. Organik düzenin
gerçekleri, esas olarak işlevsel - doğada birbirine ayarlanmış makineler içindeki
amaca yönelik makineler buluyoruz, "araçların son derece ilginç bir
şekilde uyarlanması" (Bölüm 2, s. 109) - örneğin insan gözü (Bölüm 3, s.)
. 119), herhangi bir türün erkek ve dişi kısımlarının ve içgüdülerinin
yazışması (agy) ve tüm insan vücudu (Bölüm 12, s. 173).
Bu nedenle büyük ihtimalle Dini
Hipotez
Bu hipoteze göre, doğadaki tasarımın
düzeni ve görünümleri, geleneksel olarak düşünüldüğü şekliyle, aşağı yukarı
Tanrı'nın eseridir. Hipoteze göre bu Tanrı, doğayı düzenleme ve tasarlama işini
yürütüyordu.
Etrafa bak
Bir bakıma bir saat yapımcısı veya
inşaatçı gibi işlevsel parçalar, adeta 'uygulamalı' (ama elbette tam anlamıyla
değil), türün ilk atalarını yapıyor, yıldızları ve gezegenleri düzenliyor,
ikincisini 'başlatıyor' Güneş etrafındaki sürekli dönüşleri, dünyanın günlerce
ve geceler boyunca dönmesi vb. için.
1.3 Bu
'analojik bir argüman' değil, analojik bir hipoteze yönelik bir argümandır . Cleanthes'in
hipotezinin 'analojik' olması, benzer sonuçlar için benzer nedenlerin
beklendiği büyük ilkesine uygun olarak belirli bir analojiyle tavsiye edilmesi,
argümanın tesadüfidir. Cleanthes'in hipotezi, Diyaloglar'da yalnızca diğer
analojik hipotezlerle değil, aynı zamanda analojilerle ticaret yapmayan
hipotezlerle de rekabet eder . İkincisinin bir örneği, Philo'nun Bölüm
8'de detaylandırdığı 'yeni hipotez'dir. Argümanın 'mantığı' Wesley Salmon
tarafından tanımlanmıştır.
Cleanthes'in tasarım argümanını sunduğu
gibi, bu bir benzetme yoluyla yapılan bir argümandır . ... [Benzer
şekilde] çeşitli maddelerin insanlar üzerindeki etkilerini tespit etmek
amacıyla hayvanlar üzerinde yapılan deneylerin kullanılması, analojik akıl
yürütmenin önemli bir uygulamasını oluşturur (sık sık söylenir ) . ... [Fakat]
başlangıçta benzetmeler olarak nitelendirilen bu argümanlar daha incelikli ve
karmaşıktır. Bunlar, işlevi nedensel hipotezleri değerlendirmek olan
argümanlardır... Sanırım Hume bu gerçeğin farkındaydı. Tartışmanın çeşitli
yönlerine bakarsak ... tam da bu tür [incelikli ve karmaşık]
argümanların ana bileşenlerini bulacağız. (Somon 1978, s. 145)
Diyaloglar'daki argüman resmi terimlerle ifade edilmemiş olsa da
Hume, teistik nedensel hipotezi değerlendirmek için dikkate alınması gereken
düşünce türlerini tam olarak takdir etmiştir . ... kesinlikle
bunun basit bir benzetme çağrısından daha derin ve daha incelikli bir şey
olduğunu kabul ediyor. (s. 148)
Sadece bu yüzden. Cleanthes ilk başta
"analojinin tüm kurallarına" (Bölüm 2, s. 109) başvurur, ancak çok
geçmeden bunların yapmak istediği argümana pek hizmet etmediğini görür. Bunu
kendi argümanından vazgeçmek için bir neden olarak almak yerine, oldukça mantıklı
bir şekilde bunu, onların onunla ilgisinden vazgeçmek için bir neden olarak
alıyor: “[Ben]eğer [bu] teizm argümanı... ilkelerle çelişiyorsa (bu)
mantığın: evrensel, karşı konulamaz etkisi, [an] ... düzensiz
nitelikteki argümanların olabileceğini
açıkça kanıtlıyor ”(Bölüm 3, s.119;vurgu eklenmiştir). Tartışma bu terimler
üzerinde ilerliyor. Sağduyu ve "nedensel spekülasyonun tüm
kurallarına" duyarlılık sergilenir ve bu kuralları açıklığa kavuşturmak
için herhangi bir çaba sarf edilmez. Cleanthes'in argümanının düzensiz doğasına
ilişkin bu satır, muhtemelen (Norman Kemp Smith'e göre) 1761'den önce ve
dolayısıyla Thomas Bayes'in 1763'teki iki makalesinin yayınlanmasından önce ve
ilkinden çok önce, 1751 tarihli orijinal el yazmasına yapılan bir eklemeydi .
Bayes Teoreminin çeşitli nedensel spekülasyonlarla ilgili (açıklanacağı
gibi) biçimleri hakkında Laplace tarafından yapılan açıklamalar. (Bkz. Bölüm
VIII, not 4.) Ne Hume ne de onun zamanındaki herhangi biri , Laplace'ın
yapacağı gibi 'nedensel spekülasyonun mantığını' ve gerçeklerden açıklayıcı
hipotezlere kadar olan argümanları açıklayabilecek konumda değildi ; her
zaman bu mantığı uyguladık. Çünkü Laplace'ın sözleriyle,
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 242 Argüman
“Olasılık teorisi (Bayes Teoreminin
merkezi formları dahil) aslında yalnızca sağduyunun hesaplamaya
indirgenmesidir” (Laplace 1917, s. 196).
1 .4 Teleolojik ve
kozmolojik argümanlar. Her
ikisi de olgulardan açıklamalara, ama farklı olgulardan, çok farklı türden
açıklamalara ve farklı türde çıkarımlarla ulaşılmaktadır.
Kozmolojik
Argümanlar Teleolojik Argümanlar
Belirtilen gerçekler
gibi neredeyse
hiç dikkate değer gerçekler Bunun gibi çarpıcı
ayrıntılar gerçekleri
'bu' düzeni ve
'bunlar' yerine bir şey var
Hiçbir şey. Kasıtlı
tasarımın görünümleri.
Aranan açıklamalar
Philo, "bu nedenin nedenini bulmak
için hâlâ daha yükseğe çıkmamız gerekiyor" (Bölüm 4, s. 124) argümanına
itiraz ettiğinde, retorik bir şekilde şunu sorar: "Gitmeden kendimizi
nasıl tatmin edebiliriz?" sonsuza kadar mı ?" (Bölüm 4, s.
125). Cleanthes retorik tarzda şu soruyla yanıt veriyor: “Gündelik yaşamda
bile, herhangi bir olaya bir neden atfedersem; Philo, bu nedenin nedenini belirleyememe
ve sürekli olarak başlatılan her yeni soruya cevap vermeme bir itiraz var mı?
(Bölüm 4, s. 126). Cleanthes, amaçlarının kendisini 'daha yükseğe çıkmaya
mecbur ettiğini' belirtiyor: “Bana soruyor musunuz, bu sebebin sebebi nedir?
Bilmiyorum; Umurumda değil; bu beni ilgilendirmiyor. Bir Tanrı buldum; ve
burada araştırmamı sonlandırıyorum” (Bölüm 4, s. 127). Bir sanığın suçluluğunun
kesinleştiğinden emin olan ve saiklerle ilgili soruları başkalarına bırakan bir
savcıyı karşılaştırın. Sigara içmenin kansere neden olduğu konusunda tatmin
olan ve mekanizmalarla ilgili soruları başkalarına bırakan bir yasa koyucuyu
karşılaştırın.
Öne çıkan
varlıklar
Mümkünlerin
varlığının açıklanması için akıllı varlıklar için sebepler için gerekli varlıklar . tasarlanan
düzenin görünümleri ve
planlı amaçlılık.
Çıkarımlar
Tümdengelimli -
öncüller Tümevarımsal olarak
söylenir - gerçeklerin ortaya çıktığı söylenir
zekanın
dünya için sahip olduğu muhtemel sorumlu varlıkları gerektirir . empoze edilen düzen ve tasarım.
Etrafa bak
2 . nedensel açıklamalara yönelik argümanların değerlendirilmesi
üzerine
2.1 Konuşmayı
durdurabilecek radikal bir kişiyi göndermek . Bilimde ve mahkemelerde olduğu gibi, belirli delilleri
açıklayacak teoriler ileri sürüldüğünde , 'kabulün orantılı olabilmesi için'
'delillerin özel olarak tartışılması' (Bölüm 1, s. 103) yapılması gerekir.
toit' (“Mucizelere Dair,” Hume 1902, s. 110). Diyalogların çoğu, Dini
Hipotezi değerlendirmek için tasarlanmış bu tür tartışmalardır. Bununla birlikte,
dünyanın kökenine ilişkin olası spekülasyonlara girişmeye yetkili
olmayabileceğimiz ve bu nedenle burada kanıtların özel olarak tartışılmasına
gerek kalmayabileceği ihtimaline biraz yer ayrılmıştır. Philo, sanki tartışmaya
hızlı bir son vermek istercesine, "[yalnızca deneyim ... herhangi bir
olgunun gerçek nedenini gösterebilir " ve dünyanın kökeninin
"tek, bireysel, paralel veya paralel olmayan" olduğunu söyleyerek
karşı çıkıyor. özel benzerlik” (Bölüm 2, s. 111,115). Ancak onun "şaka ile
ciddi arası" göründüğü ve "Cleanthes'te bazı sabırsızlık işaretleri
gördüğünde" kısa kestiği söylenir (s. 115). Cleanthes, tasarım görünümlerinin
elbette bir tasarımcıya hitap ettiği yönündeki sağduyuyu detaylandırdıktan
sonra "biraz utanmış ve kafası karışmıştı" (Bölüm 3, s. 120) . Aksi
takdirde hiç kimse onları 'tasarımın görünüşleri' olarak tanımlayamazdı ! Philo'nun
ampirik kozmogonilere karşı kısa süreli radikal muhalefetine karşı, ister
ayakkabılar, arabalar, saatler, yıldızlar veya dünyalar olsun, şeylerin kökeni
hakkında sorumlu bir şekilde akıl yürütmek için "kökene dair deneyime
sahip olmamızın gerekli olduğu" düşüncesi kesinlikle yanlıştır. (Bölüm 2,
s. 115) bunlardan. Başka şeylerin kökenlerine ilişkin deneyim , aslında
herhangi bir şeyin kökenine özel bir önem vermeksizin doğanın yollarına
ilişkin deneyim yeterli olabilir. Diyelim ki hiç kimsenin bir şey yaptığını görmemiştim
ama insanların somunlar, cıvatalar ve yaylarla çalıştığını gördüm ve hatta
bunların bir kısmını ya amaçsızca ya da tamir edip yeniden işlevsel şeyler
yapmak için kendim yaptım. Daha sonra hiç kimsenin bir şey yaptığını görmemiş
olsam da, belirli bir saatin nasıl ortaya çıktığını açıklamak için iyi bir
konumda olabilirdim. Deneyimlerime dayanarak bu tür parçaların nasıl bir araya
getirilebileceğini ve bir araya getirildiklerinde nasıl çalıştıklarını
bilirdim. Bir insanın nasıl saat yapabileceğini anlardım ve birinin neden saat
yapmak istediğini de bilirdim . Aynı şekilde yıldızlar için de. Diğer şeyleri
gözlemleyerek, bunların bir araya getirilmesi durumunda nasıl yıldız
oluşturabileceği ve bunu yapabilecek birisinin neden bunları yapmak
isteyebileceği hakkında fikir sahibi olabiliyordum. Sıradan maddeyle ilgili
deneyimler , daha önce hiç tanık olunmayan bu tür olayların açıklanabileceği
madde teorilerine yol açabilir . Aslında yıldızların doğuşuna tekrar tekrar
tanık olmak, gözlemcinin şaşkınlığını artırmaktan başka işe yaramaz. Benzer
şekilde, yaratıcı hayal gücünün daha geniş bir alanıyla, evrenin tek bir
patlama noktasından evrimi için ve benzer şekilde yaşam formlarının oluşumu ve
evrimi için. Bunların muhtemelen sorumlu gerekçeli soruşturmanın konusu
olduğunu biliyoruz, çünkü bunlar bu tür soruşturmaların konusu olmuştur ve
olmaya devam etmektedir. 2
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
2.2 Kanıtlara
ilişkin özel tartışmalar
Doğanın düzeni ve düzeni, nihai
nedenlerin ilginç uyumu, her parçanın ve organın sade kullanımı ve amacı; tüm
bunlar en açık dille akıllı bir davayı veya yazarı anlatıyor. (Bölüm 4, s. 127)
Dini Hipotez, doğadaki düzen ve görünen
tasarım olgularını açıklayacaktır. Cleanthes bunu çok iyi yaptığını iddia
ediyor. Sorun bunun böyle olup olmadığıdır. Ancak onun Dini Hipotez
savunuculuğunun gündeme getirdiği ana konu bu değildir; bu, onun yalnızca öne
sürdüğü belirli gerçeklerin bir açıklaması olarak değil, aynı zamanda onunla
ilgili tüm gerçekler göz önüne alındığında nasıl sonuç verdiğidir. Söylemek
gerekirse, bunu diğer olası açıklamalarla karşılaştırmak istiyoruz; bu
karşılaştırmalar için , açıklayacakları gerçeklerin tahmincisi olarak onun
ve bunların güçlerinin ne olacağını ve bu gerçekleri bir kenara bırakarak
bunların içsel inandırıcılıklarını ayrı ayrı ele almanın yararlı olabileceği
bir karşılaştırma yapmak istiyoruz .
2
.2.1 Toplam kanıt. Bir açıklamayı değerlendirirken, yalnızca ilk
olarak değinildiği gerçekleri değil, aynı zamanda açıklamanın iyiliğiyle ilgili
mevcut tüm gerçekleri ve dolayısıyla muhtemelen ona uygun olanlara ek olarak
sıralanan gerçekleri de dikkate almak önemlidir. onun savunucuları.
Cleanthes'in hipoteziyle ilgili mesele, yalnızca kendisinin bu kadar net bir
şekilde ifade edebildiği alıntı yaptığı gerçekleri ne kadar iyi açıkladığı
değildir. Gerçeklere tamamen sağduyulu bir şekilde başvurarak, konuyla ilgili
oldukları ölçüde diğer tartışmasız gerçekleri de davet eder. Bir savcı, sanığın
gerekli araçlara (örneğin, doğru kalibrede bir silaha) sahip olduğu ve
örneğin miras alma ihtimali gibi bir saikin olduğu gerekçesiyle mahkumiyet
talebinde bulunurken , savunma avukatının müvekkilinin sahip olmadığı
iddiasını dinlemelidir . örneğin o sırada başka bir ilçede olduğu için
bu fırsata sahipti . Philo, sonunda düzen ve görünürdeki tasarım
olgularının Cleanthes'in hipotezini doğrulama eğiliminde olduğunu kabul eder,
ancak Philo, 10. ve 11. Kısımlarda, tüm olguların hiçbir şekilde bunu
önermediğini ortaya çıkarmak için oldukça ileri gider .
2
.2.2 Alternatif
hipotezler. Cleanthes'in
söylemesi gereken şey, Dini Hipotez'in, kendisini rahatsız eden gerçekler de
dahil olmak üzere, yalnızca bir araya getirilmiş gerçekleri açıkladığı değil,
aynı zamanda onlar için en iyi açıklama olduğudur. Ancak o zaman açıkladığı
gerçekler onu inanç için tavsiye edebilir. Bunun için bunu bir şekilde teyit
etmeleri yeterli değil.
2.2.3
Hayal edilen tahmin güçleri
ve içsel olasılıklar . Dini Hipotezi değerlendirirken, bir araya getirilmiş
gerçeklere ilişkin bir açıklamanın ne kadar iyi olduğunu belirlerken, mevcut
rakipleri sıraladıktan sonra, bu
gerçeklerin açıklaması olarak onun ve onların yeteneklerinin hesaba
katılmasına yardımcı olabilir . Bir hipotezin belirli gerçeklerin
açıklaması olarak ne kadar iyi olduğu, onun iki boyuttaki erdemlerine bağlıdır.
Birincisi, bir açıklama, kendi içsel inandırıcılığına bağlı olarak az ya da çok
iyidir; açıklamak için kullanılabileceği veya yüzleşmesi gereken gerçekleri bir
kenara bırakın. Şu bir
Etrafa bak
Arkadaşınızın akşamdan kalma olması bu
boyutta onun kırmızı gözlerinin oldukça kötü bir açıklaması olacaktır, eğer
onun içki içmediğini biliyorsanız. İkincisi, belirli gerçeklerin olası bir
açıklaması, onlar için öngörü gücünün ne olduğuna, yani bizim onlardan habersiz
olduğumuz bir zamanda bunu varsayma olasılıklarına bağlı olarak az çok iyidir.
Philo, Dini Hipotez'in iyiliğinin bu boyutunu, dünyanın bizim bulduğumuz
şekliyle nasıl ortaya çıktığının bir açıklaması olarak inceliyor ve şu soruyu
soruyor: "Dünya genel olarak ele alındığında ve bu hayatta bize göründüğü
şekliyle, bir insanın olduğundan farklı mı?" insan ya da böylesine sınırlı
bir varlık, çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan önceden bir şey
bekler miydi?" (Bölüm 11, s. 163). Arkadaşınızın durumunun akşamdan
kalmalık açıklamasının ilk boyutta kötü olmasına rağmen bu ikinci boyutta çok
iyi olduğu açıktır.
gerçeklerin kendisine sağladığı
destekle tam olarak neyin ilgili olduğunu kapsayan bir anlamda- 'bileşik' olduğu makuldür. ' Bu gerçeklerden ayrı
düşünüldüğünde içsel inandırıcılığın iki boyutundaki güçlü yönleri ve bu
gerçekler için tahmin gücünün ne olabileceği. Belirli gerçeklerin, eğer varsa,
onlara ilişkin belirli bir olası açıklamayı ne kadar desteklediği, bu
gerçeklerin alternatif açıklamalarının bu anlamda ne kadar iyi olduğuna kıyasla,
gerçeklerin bu faktörlü anlamında bir açıklamasının ne kadar iyi olduğuna
bağlıdır. Kendisi ve rakipleriyle ilgili olarak, her şey bir yandan bu
gerçekler bir yana kendisinin ve onların karşılaştırmalı içsel
inandırıcılıklarına, ikinci olarak da kendisinin ve onların bu gerçekler için
sahip olduğu karşılaştırmalı öngörü güçlerine bağlı olacaktır.
2 .2.4 'Arka plan bilgisi.'
'Onların açıklayacağı veya
yüzleşmesi gereken tüm gerçekler (bazı hipotezler ve ona alternatif
hipotezler)' genel olarak bir hipotezler grubunun üyelerinin erdemleriyle, yani
onların istekleriyle ilgili tüm gerçekler olmayacaktır . -
'kanıt olarak' sıralanan gerçekler için öngörücü güçler ve içsel olasılıklar
olmuştur. Bununla birlikte, diğer ilgili gerçekler genellikle önceden
sıralanmayacak, ancak bu iki boyuttaki değerlendirmeler yürütülürken fark
edilecek ve dikkate alınacaktır.
2.3 Gerçekleri
doğrulamak ve onaylamamak - çarpıcı veya özellikle olasılık dışı olmalarına gerek yoktur
. Tekdüze gerçekler (kravattaki bir sos lekesi, çekmecedeki bir kibrit
kutusu) bir suç teorisinin lehinde veya aleyhinde gerçekten güçlü adli tıp
delilleri haline gelebilir. Bu tür gerçekler, bir soruşturma bağlamında, bir
suç teorisinin diğerine karşı gerçek bir dayanak noktası olabilir. Öyle
olduklarında kimse onların 'sıradan' olduklarını söylemez. Daha sonra 'önemli',
çarpıcı veya dikkat çekici olarak algılanırlar; bunların kendi başlarına
gerçeklerin özellikleri değil, yalnızca onlara anlam kazandıran açıklayıcı ilgi
teorileriyle ilişkili gerçeklerin özellikleri olduğu anlaşılabilir. (Bkz., van
Inwagen 1994, s. 136.) Önemli olan , Swinburne'ün aksine, bir gerçeğin
"açıklama için çığlık atması ... [veya
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
bu ... açıklanamayacak kadar
çarpıcı” (Swinburne 1994a, s. 50a), ancak olası bir açıklama onu 'çarpıcı'
kılıyor. 3
Bir briç oyununda eller dağıtılırken
telefona çağrıldığımı ve masaya döndüğümde benim için mükemmel bir el bulduğumu
varsayalım. Elin kurulduğuna ve adil bir anlaşma varsayımına göre bunun diğer
herhangi bir elden daha olasılık dışı olmadığına dair inancıma bir itiraz
olamaz . Aynı şekilde bu, (Philo) "bir insanın bildiği veya gördüğü her
şeyden soyutlaması gerekir ... hayalindeki her kuruntu eşit düzeyde
olacaktır" şeklindeki tasarım argümanına bir itiraz değildir (Bölüm 2,
s.111). Kusursuz köprü eli hakkında önemli olan şey, onu biraz güçle tahmin
edebilecek, başlangıçta dikkate değer olmayan makul teorilerin elimizde
bulunmasıdır . Şaka yapan arkadaşlarımın bana el uzattığını varsayarsak,
kendimi özellikle iyi bir ele, belki de mükemmel bir ele sahip bulmam
muhtemeldir. Peter van Inwagen'e göre, "Eğer kişi [belli bir olgu için -
örneğin mükemmel bir köprü eli] olası bir açıklamayı düşünebiliyorsa ... o
zaman bu olayın bir açıklamaya daha fazla ihtiyaç duymadığını söylemek yanlıştır. kendisi için böyle bir
açıklamanın mevcut olmadığı, başka türlü benzer bir olay [örneğin, belirli bir
değeri veya değersizliği olan bir el]” (van Inwagen 1994, s. 135; vurgu
eklenmiştir). Onun vurguladığı nokta, rakip teorileri değerlendirirken,
bunlardan biri tarafından iyi açıklanacak bir gerçeğin, açıklamaya ihtiyaç
duyan rakiplerine göreli olduğudur. Onun vurguladığı nokta benim diğer
tarafımdır; bu da, bazı olguların (bir elin yapıldığı veya anlaşmanın adil
olduğu gibi) rakip açıklayıcı hipotezler açısından önemini değerlendirirken
önemli olan, bu gerçeğin kendi içinde geçerli olup olmadığı değildir. Çarpıcı
ya da olasılık dışı, ancak yalnızca göz ardı edilemez içsel inandırıcılık
anlaşmasında bir hipotezin olup olmadığı, ki bu gerçeğin oldukça muhtemel
olduğu varsayılırsa. 4
2.4. Artık doğrudan Hume'un Cleanthes'in Dini Hipotezi lehinde
ve aleyhinde yaptığı 'delillere ilişkin özel tartışmaya' geçebilirdik. Ancak,
açıklayıcı iyiliğe, içkin inandırıcılığa ve öngörü gücüne sahip olabilecek
fikirlere ilişkin biçimsel açıklamaları, olasılıklar ve koşullu olasılıklar
cinsinden açıklamaları sunmak üzere konunun dışına çıkacağım; teorisi Hume'un
zamanında şekillenmeye başlamıştı. Laplace'ın eserlerinde modern biçim. Bu
teoremin bir biçimi, Laplace'ın belirttiği bir biçim, destek derecelerinin
değerlendirilmesiyle ilgili şeyler, gerçeklerin çeşitli olası açıklamalar
sağladığı ve bunların nasıl alakalı olduğu hakkında konuşuyor. Belirli
olgulara yönelik açıklamaların genel yararlarına içkin akla yatkınlıkların ve
sahip olması gereken tahmin güçlerinin ne kadar dahil olduğunu tam olarak
açıkça ortaya koyuyor . Sonraki iki bölümde açıklanan ve kanıt ve doğrulama
fikirleriyle ilişkilendirilen olasılık ve koşullu olasılık kavramları, gelecek
tartışmalar için önemlidir, ancak bunlarla ilgili verilen matematiksel ve
mantıksal ayrıntılar, basit de olsa, değildir. Böylece bu bölümler, süreklilik
veya öz kaybı olmadan ana fikirler için çıkarılabilecek materyal olarak bloke
edilir.
Etrafa bak
3 .
olasılıklar, sade ve koşullu
3 .1 Olasılıklar. Burada bir kişi için p - P(p) - önermesinin olasılığı ,
kişinin bu önermeye olan güven
derecesini ölçen bir sayıdır. Eğer p'den q'dan daha eminse, o zaman P(p),
P(q)'dan büyüktür. Eğer p'den tam olarak q'dan olduğu kadar eminse, o zaman
P(p) eşittir P(q). Eğer p'den eminse P(p) 1'dir ve p'nin yanlış olduğundan
eminse P(p) 0'dır. Diğer durumlarda P(p) 0 ile 1 arasındadır.
3 .2 Koşullu olasılıklar.
Bir kişinin önerme
olasılıkları arasındaki belirli ilişkiler, özellikle de bağlaç olasılıkları ile
bunların bağlaç olasılıkları arasındaki ilişkiler bizim için özellikle
önemlidir . Bu oranlara 'koşullu olasılıklar' denir.
Diyelim ki, başlangıçta farklı renk ve dokudaki
mermerlerin fıçılara şu şekilde dağıtıldığından eminsiniz:
1 beyaz 8 pürüzsüz sarı 1 kaba sarı |
|
4 beyaz 4 pürüzsüz sarı 2 kaba sarı |
Namlu A Namlu B |
6 beyaz 4 kaba sarı |
Bir fıçıdan misket çektiğimi
biliyorsunuz ve hangi fıçıdan yapılmış olursa olsun, çekmenin rastgele bir
şekilde yapıldığından eminsiniz . Kuranın A fıçısından olabileceğini
düşünüyorsunuz. Kısaltmaları varsayarsak - Y: çekilen bilye sarıdır; A:
çekilen bilye A varilinden çekildi - olasılıklarınız P(A & Y) ve P(A) şu
şekilde ilişkilidir:
P(A&Y) = 9 / 10 • P(A)
Nasıl bilebiliriz? Sıfırdan büyük
olması dışında A için olasılığınızın ne olduğunu söylemedik. Ve A olasılığınızı
bilmediğimizden, (A & Y) olasılığınızı da bilmiyoruz. Nasıl oluyor da bu
olasılıkların olası değerleri arasındaki ilişki bu kadar net oluyor? Her ne
olursa olsun, A'ya olan güveninizin bir kısmının (A & Y)'ye olan
güveninizden ve geri kalan kısmının (A & W)'ye olan güveninizden oluştuğunu
biliyoruz. Aslında , çekişin hangi namludan yapıldığına bakılmaksızın
rastgele yapıldığından emin olduğunuzu hatırlarsak, A'ya olan güveniniz (A
& Y)'ye olan güveninizin onda dokuzu ve onda birinden oluşmalıdır. (A &
W)'ye olan güveniniz. Yani (A ve Y) olasılığınız A olasılığınızın onda dokuzu
olmalıdır. Eğer kaynak varil olmasaydı A varili üzerinde yoğunlaşmayacağımı
düşünüyorsanız . Eğer bu veya başka bir nedenle A olduğundan eminseniz, o
zaman sizin için P(A) = 1 ve P(A & Y) = 9/10. Eğer öyle düşünüyorsanız, rastgele bir çizim
yapmadan önce
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
namluyu rastgele seçtim ve içinden
çekim yapacağım namluyu seçtim, sonra P(A) = 1/3 ve P(A & Y) = (9/10)(1/3) = 3/10. Ancak,
görüşleriniz ve bunun sonucunda A'ya ve dolayısıyla (A & Y)'ye olan
güveniniz ne olursa olsun, açık bir düşünür için ikinci güvenin birinciye oranı
[gösterilen kimliğin her iki tarafını da şu şekilde bölmelidir: P(A)]
P(A&Y) / P(A) = 9 / 10 .
Bu oran, A verildiğinde Y'nin koşullu
olasılığıdır ; bu sayı için '
P(Y/A) ' kompakt
terimini kullanırız .
3 .3 Peki neden bu oran
konusunda devam edelim? Neden ona bir isim verip bunun için bir terim
tasarlamalısınız? Önemi nedir? Elbette A'yı öğrendiğinizde Y olasılığınızın
ayarlanması açısından önemi vardır . Bu öğrenmenin Y'ye olan güveninizde
yaratacağı fark açısından önemi vardır. A'nın Y üzerindeki potansiyel
kanıtsal etkisi açısından önemi vardır. Şimdi önce söylemsel bir örnekle, sonra
da grafiklerle kanıtlama geliyor.
3 .3.1 Koşullu olasılıklar
olan oranların önemini göstermek için bilyelere dönelim . Diyelim ki, sizin için çekişin bir varilden
diğerinden olduğu kadar muhtemel olduğunu varsayalım. O halde çekilen bilyenin sarı
olma olasılığı P(Y) 19/30 olmalıdır, çünkü toplamda 30 bilye vardır ve bunların
19'u sarıdır. Şimdi, çekilişin A varilinden yapıldığını öğrendiğinizde
tepkinizin ne olacağını düşünün - bu olasılığı nasıl ayarlayacağınızı düşünün.
Bunu, süreç içinde onun Y ile ilgisine ilişkin görüşünüzü, Y, P n için yeni
olasılığınızı değiştirmeden öğrenmek (Y), eski olasılıklar P o (A
& Y) / P o (A) - yani eski koşullu olasılığınız P o
(Y/A) - oranıyla aynı olmalıdır ki bu 9/10 veya 27'dir. /30, 'garip
durumlar bir yana'. Bunu düşün. Hatırlayın , A'dan emin olsaydınız Y
olasılığı 9/10 olurdu. A'yı kesin olarak öğrenirseniz ve Y ile bağımsız
ilgisi olan başka hiçbir şey öğrenmezseniz, 5 , böylece A'nın Y
üzerindeki etkisi değişmez, tuhaf durumlar bir yana, Y için olasılığınız 9/10
olmalıdır. Fark, [P o (Y/A) - P 0 (Y)] = 8/30, bu koşullar
altında A'yı öğrenmenin Y olasılığınızda yapması gereken farktır. Bu, mermerin
A fıçısından çekildiği yönündeki olası haberin, çekilen mermerin sarı olduğuna
dair size liman getirdiğine dair kanıtın bir 'ölçüsüdür' demek ister. [ 'Bir kenara bırakılan tuhaf davalar iki türlüdür. Birincisi, A'yı öğrenirken kurguyla ilgili
fikirlerinizi değiştirdiğiniz durumlar vardır; örneğin misketin çekilmesinin
rastgeleliği hakkındaki fikriniz veya fıçılardaki misketlerin sayısı ve türü
hakkındaki düşünceniz. Bu durumlarda A'nın Y ile ilgisine ilişkin fikriniz
değişecektir . İkincisi, misketin A fıçısından çekildiği yönündeki A'da
yeni bulduğunuz kesinliğin iyi niyetli bir öğrenme durumu olmasına
rağmen, bunun böyle olmadığından şüphelendiğiniz durumlar vardır ve örneğin,
bir ürünü
Etrafa bak
hazımsızlık, uyuşturucular, hipnoz,
bilinçaltı etkiler, aldatma ve yanlış güven vb. Bu durumlarda inançlarınız
üzerinde düşünerek onların 'tutarsız' olmalarına izin vermeye hazırlıklı
olabilirsiniz.] 6
o (A & Y) / P o (A) oranının önemi tüm
durumlarda bu oranların önemiyle aynıdır. Bu önem, bu önem nedeniyle bu tür
oranlara özel bir ad, 'koşullu olasılık' ve kompakt bir gösterim olan 'P o
(Y/A)' verilmiştir. Bu önem - şimdi Koşullulaştırma İlkesi'nin
benim versiyonum geliyor - eğer
bir kişi (tuhaf durumlar bir yana) p'yi kesin olarak öğrenirse ve bu süreçte
onun q üzerindeki olası kanıtsal ilişkisi değişmezse, böylece onun q koşullu p
için yeni olasılığı değişir. , P n (q/p), eski P o (q/p)
değerine eşittir, o zaman q, P n (q) için yeni olasılığı,
p, P o (q) koşuluna bağlı q için eski olasılığına eşit
olmalıdır. /p) . 7 Bu ilke, p'nin kişinin kesin olarak
öğrendiği her şey olmasını, yani kesin olarak öğrendiği "en güçlü ...
önerme" olmasını gerektirmez (Earman 1992, s. 34; cf., s. 239n11)veya
'öğrenme deneyiminin içeriğini tam olarak yakalaması' gerektiğini. 8 Bu
prensip için p'nin kesin olarak öğrenilmesi durumunda q ile bağımsız ilgisi
olan başka hiçbir şeyin öğrenilmemesi yeterlidir, çünkü o zaman p'nin ilgisi,
onun q ile olan kanıtsal ilişkisi (tekrar tuhaf durumlar bir yana)
değişmemelidir (krş., Sobel 1997a). Belirli bir öğrenmedeki olasılıkları
güncellemeye yönelik bu prensip göz önüne alındığında , bir kişinin
belirli bir andaki koşullu olasılığı P(q/p), bu zamanda onun için p'den q'ya
kadar olan kanıtsal ilişkinin doğal bir ölçüsüdür. [P(q/p) - P(q)] farkı, bu zamanda
onun için p'nin q üzerindeki potansiyel kanıtsal etkisinin doğal bir
ölçüsüdür . Ve P(q/p) yine bu nedenle kendisi için bu zamanda ponq'nun olası
kanıtsal etkisinin doğal bir ölçüsüdür, çünkü o zaman onun için bu, kanıtsal
veriler göz önüne alındığında, p'nin q üzerinde mümkün olan maksimum potansiyel
etkisidir . p'den q'ya kadar olan dönemde onun için alaka düzeyi. Bu
alaka göz önüne alındığında, P(q/p), P(q) sıfıra doğru giderken [P(q/p) - P(q)] farkının limiti
elbette P(q/p)'dir.
3 .3.2 'Koşullu
olasılıkların' önemi grafiksel olarak gösterilmiştir. P'nin kesin olarak öğrenildiğini ve ne q ne de r
ile bağımsız olarak ilgisi olan başka hiçbir şeyin öğrenilmediğini varsayalım.
O halde, q ve r'nin olasılıkları arasındaki ilişki pekâlâ değişebilirken, p,
(p & r), (p & q), (p & q & r) ve (p & ~ q) olasılıkları
arasındaki ilişkiler pekala değişebilir. & ~ r) değişmemelidir .
Olasılıklar arasındaki bu ilişkilerin değişmesi için, p'nin ilgisinden
bağımsız olarak q ve r ile daha fazla ilgili olanın öğrenilmiş olması gerekir.
Eğer p'ninki 1'e yükseltilirken bu olasılıkların ilişkileri değişmezse , o
zaman q ve r'nin basit olasılıkları başlangıçtaki p'ye bağlı olasılıklarına
göre 'güncellenir'. Şimdi bu koşulun grafiksel bir gösterimi geliyor
.
Pozitif olasılıklı dünyaların bir
dikdörtgenin gölgelenmemiş kısmındaki noktalara karşılık geldiğini ve bir
önermenin doğru olduğu pozitif olasılıklı dünyaların bu önermeye atanan
gölgelenmemiş alandaki noktalara karşılık geldiğini varsayalım. Bir önermenin
gölgelenmemiş alanının oranının
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Dikdörtgenin toplam gölgesiz alanının
oranı önermenin olasılığıdır . Şekil 1'de p, q ve r'nin olasılıkları
dairelerinin gölgelenme olmayan alanları ile temsil edilmektedir. Doğruluk
fonksiyonlu bileşiklerinin olasılıkları diğer alanlarla temsil edilir; örneğin,
~ p'nin
olasılığı p'nin çemberinin dışındaki alanla temsil edilir ve (p & q)'ninki
de p ve q çemberlerinin ortak alanıyla temsil edilir. p, (p & r), (p &
q), (p & q & r) ve (p & ~ q & ~ r) önermelerinin olasılık alanlarını düşünün.
Göreceli boyutlarına dikkat edin. Şimdi p'nin kesin olarak öğrenildiğini ve
böylece tüm pozitif olası dünyaların kendi alanındaki noktalara karşılık
geldiğini varsayalım. Bunu kaydetmek için p'ye atanan alanın dışındaki alanı
gölgeliyoruz: Bu A Koşuludur. Ayrıca, p'nin ilgisinden bağımsız olarak r ve q
ile ilgisi olan hiçbir şeyin öğrenilmediğini varsayalım, böylece r ve q ile
ilişkili olarak önerme öğrenilen tek şey p'dir. Bunu Şekil 2'deki A Koşulunu
sağlamak için oluşturulan gölgeli diyagrama kaydetmek için, önceki paragrafta
ele aldığımız beş önermenin alanlarının boyutlarının, Şekil 2'deki gölgesiz
diyagramda olduğu gibi birbiriyle ilişkili olmasını istiyoruz. 1: Bu, B
Koşuludur. A Koşulunu yerine getirirken B Koşulunu da karşıladığımızı
gözlemleyin.
Etrafa bak
p'nin
doğru olduğunu öğrenir ,
taralı bölgedeki güven ... 0'a düşer ve p çemberi yeni birim alan olur. Ama başka hiçbir şey
değişmiyor; özellikle p çemberinin
alt bölgelerinin göreceli boyutları aynı kalıyor ... eskisi gibi”
(Jeffrey 1981, s. 82). Bu, bizim varsaydığımız gibi (ve Jeffrey'nin de
söylemeden söylediği gibi), r ve q ile ilgili olarak öğrenilen tek şeyin p
olduğu ve böylece onun bu önermeler üzerindeki olası kanıtsal etkisinin ortaya
çıktığı "düşünce" ve sonuçtur . değişmemek.
Şimdi q ve r'nin yeni gölgelenmemiş
alanlarını düşünün, yani yeni P'(q) ve P'(r) olasılıklarını düşünün . Bunların
sırasıyla şunlara eşit olduğuna dikkat edin: (i) yeni olasılıklar, P'(p &
q) ve P' (p & r); (ii) yeni olasılık P'(p & q) / P'(p) ve P'(p
& r) / P'(p) oranları veya başka bir deyişle yeni koşullu
olasılıklar, P '(q/p) ve P'(r/p); ve (iii) eski olasılıklar P(p & q)
/ P(p) ve P(p & r) / P'(p) veya başka bir deyişle eski koşullu
olasılıklar P(q/) oranları p) ve P(r/p) . Grafiksel
olarak gösterilmesi gereken şey buydu . Bu grafik gösterimin bir sonucu olarak
(ii) ve (iii), bir p önermesi kesin olarak öğrenildiğinde ve q ile bağımsız
ilgisi olan başka hiçbir şey öğrenilmediğinde, tuhaf durumlar bir yana, q'nun
koşullu olasılığının olduğunu doğrular. p'de değişmez. 9
3 .4 Yine o variller. Şu ana kadar belirlenmemiş olan, bilyenin bir veya
diğer varilden çekilmesine ilişkin ilk olasılıklarınızdır. Bunlar için,
rastgele bir varil seçtiğimi düşündüğünüzü değil, adil bir zar attığımı ve bir
veya iki nokta gelirse A varilinden çektiğimi düşündüğünüzü varsayalım; eğer üç
nokta çıkarsa B namlusundan çekti; ve aksi halde C varilinden çektim. Yani
benim şu veya bu varilden çizim yapmam için başlangıçtaki olasılıklarınız şu
şekildedir:
P(A) = 2/6
P ( B ) =
1/6 P ( C ) = 3/6 .
Diyelim ki size çekilen bilyenin sarı
olduğunu söylediğimi ve siz de bana inandığınız için, çekilen bilyenin sarı
olduğundan artık emin oldunuz: P(Y) = 1. Soru şu ki, şimdi ben bu konuda ne kadar eminsiniz
? bu bilyeyi A varilinden çekti. A için yeni olasılığınız, Aon Y için başlangıç
koşullu olasılığınız olmalıdır,
P ( A / Y) ,
çünkü çizdiğim bilyenin sarı olduğunu
öğrendiniz ve onu çektiğim fıçıdan başka hiçbir şeyin bağımsız olarak alakalı
olduğunu varsaymıyoruz . Peki bu öğrenmeden önce P(A/Y) neydi ? Kolay
bir soru değil . Başlangıçtaki diğer bazı koşullu olasılıklarınızın ne
olduğunu biliyoruz. Özellikle, bir bilyenin bir fıçıdan rastgele çekileceğinden
emin olduğunuzu bildiğimizden, Bölüm 3.2.1'deki fıçı diyagramından fıçı
hipotezine bağlı olarak Y için başlangıç
olasılıklarınızı okuyabiliriz . Varillerdeki sarı bilyeleri sayarsak, bunların
şartlı olduğunu biliyoruz.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
olasılıklar şunlardı
P(Y / A ) =
9/10 P ( Y / B ) = 6/10 P ( Y /
C) = 4/10 .
Ancak istediğimiz koşullu olasılığı
basitçe okuyamayız. A varilinden çıkardığım hipotez için bu, Y'ye bağlı bir
olasılıktır. Bu olasılık için Bayes teoreminin sağlayabileceği yardıma
ihtiyacımız var .
4.1. Bayes teoremlerinin formları, Koşullu Olasılığın
Tanımında örtülü olarak bulunur : Pozitif olasılığa sahip herhangi bir p
önermesi için, yani P(p) > 0 olacak şekilde herhangi bir p önermesi
için,
P(q / p) = P(p&q) / P(p)
.
Bu teoremler, 'tasarlanmış' bu tanımdan
biraz daha fazlasıdır.
4.1.1 Bir
hipotez için Bayes teoremi ve onun olumsuzlanması .
P(e) > 0, P(h) > 0 ve P( ~ h) > 0 için,
P(h) • P(e / h)
P(h) • P(e / h) + P( ~ h) • P(e / - h) '
Bu prensibe, ideal olarak tutarlı ve
iyi düşünülmüş güven ve olasılık dereceleri için üç temel ilkeyle birlikte
koşullu olasılığın oran tanımından kısa bir argümanla ulaşılabilir. İlk iki
ilke, önermeler arasındaki mantıksal ilişkiler göz önüne alındığında güven
dereceleriyle ilgilidir.
Denklik. Mantıksal olarak eşdeğer önermelerin olasılıkları eşittir:
Yani, herhangi bir p ve q önermesi için,
eğer D(p = q) ise P(p) = P(q) olur .
Uyumsuzluk. Eğer önermeler mantıksal olarak uyumsuzsa, bu
durumda onların birleşme olasılığı sıfırdır: Yani, herhangi bir p ve q
önermesi için,
eğer — 0 (p&q) ise P(p&q)
= 0 olur .
Aşağıdaki gösteri için bunlardan daha
zayıf ilkelerin yeterli olacağı açıktır. Mantıksal olarak eşdeğer ve mantıksal
olarak bağdaşmayan tüm önermelerin ilkeleri yerine, totolojik olarak eşdeğer ve
doğruluk açısından işlevsel olarak tutarsız cümlelerle ifade edilen önermelerin
ilkeleri yeterli olurdu. Eşdeğerlik ve uyumsuzluk ideal olarak tutarlı ve iyi
düşünülmüş güven dereceleri içindir . Eğer p ve q mantıksal olarak uyumsuz
olsa da kişi bunların olduğunun farkında değilse, o zaman her ikisinin de doğru
olduğuna bir dereceye kadar güvenle inanabilir.
Etrafa bak
Belirtilen iki ilkeyle ilgili
idealleştirme, 'mantıksal çok yönlü bilim'i içerir; ancak bu ilkeleri
uyguladığımız kullanımlar, doğruluk-işlevsel tutarsızlıklar ve totolojilere
ilişkin algıların yalnızca mütevazı güçlerini varsayar. Üçüncü prensibimiz
yalnızca olasılıklarla ve bir kişinin inançlarının veya güven derecelerinin
nasıl ilişkilendirilmesi gerektiğiyle ilgilidir.
Toplanabilirlik. Bir kişi hem p hem de q'nun doğru olmadığından
eminse ve dolayısıyla bunların birleşimine hiçbir şekilde güvenmiyorsa, o zaman
p ve q'nun ayrıklığına olan güveni, tek başına ele alındığında onlara olan
güvenini toplar: Yani, herhangi bir p ve q,
eğer P(p & q) = 0 ise P(p v q) = P(p) + P(q) . 10
Şimdi bir hipotez için Bayes teoreminin
bir türetilmesi ve onun olumsuzlanması geliyor; bunun için koşulları
varsayabiliriz.
(i) P(e) < 0 , (ii)
P((h) < 0 ,
(iii) P( ~ h) < 0 ,
ve
türetmek
P(h / e) =
Böylece:
( iv) P(h /
e) = P(e&h)
/ P(e)
( v) P(h / e) = P(h&e) / P(e)
( vi) P(h&e) = P(h) • P(e / h)
(
vii) P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / P(e)
( viii) P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] /
P[(h&e) v ( ~ h&e)]
( ix) P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] /
[P(h&e) + P( ~ h&e)]
( x) P( ~ h&e) = P( ~ h) • P(e / ~ h)
( xi) P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / [P(h)
-
P(e / s) + P( ~ s) • P(e / ~ s)]
Söylendiği gibi, Bayes'in bu teoremi,
koşullu olasılığın "açıklanan" oran tanımından biraz daha
fazlasıdır.
4.1.2 Bir
bölmedeki hipotez için Bayes teoremi . Artık kanıt olmadan geliyor, ancak benzer bir kanıt mümkün
olmasına rağmen, mantıksal veya olasılıklı sonlu bir bölümdeki bir hipotez için
bir teorem. Mantıksal bir bölüm , üyelerinden tam olarak birinin doğru
olması gereken, birbiriyle ilişkili bir önermeler kümesidir . Bir olasılık
bölümü, mantıksal bir bölümleme gibidir, ancak mantıksal olarak gerekli
olması yerine, tam olarak aşağıdakilerden birinin olması gerekir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Üyesi doğruysa, bunun böyle olma
ihtimalinin bir olması yeterlidir. Önermelerin iki üyeli mantıksal bölümlerinin
ve bunların olumsuzlamalarının özel durumu için Bayes teoremlerini göz önünde
bulundurduk. P(e) > 0 olacak şekilde herhangi bir e için ve mantıksal
veya olasılık bölümü { h 1 , h 2 ,. ... , h
n } burada her h i için; 1 < i < n, P(h i ) > 0 ve bu bölümde h,
P(h) • P(e / h)
En [P(h n ) • P(e / h n )] '
veya eşdeğer olarak h = h 1 varsayılırsa ,
P(h1 / e)
[P(h 1 ) • P(e / h 1 )] + ... + [P(h n ) • P(e / h n )] •
Bu teoremlerdeki koşulsuz olasılıklar
P(h 1 ), ... , P(h n ) ' önceler ' veya 'önceki veya önceki olasılıklar' olarak
adlandırılır. Koşullu olasılıklar P(e/h 1 ), ... , P(e/h n
) bazen ' olasılıklar ' olarak
adlandırılır . Koşullu olasılık P(h/e) ' sonra olasılık ' olarak adlandırılır . Bu teoremlerin
uygulamalarında, mevcut açıklayıcı hipotezler her iki türden bir bölüm
oluşturmayabilir; hangisinin 'boş' veya 'yukarıdakilerin hiçbiri' hipotezini
eklemediği . 'Kazandığında', mevcut açıklamaların hiçbiri kanıta dayalı
olmamasından daha olası değildir ve 'inancı kanıtla orantılamak' hiçbirine
inanmamak, başka bir deyişle nasıl ve neden olduğuna ilişkin yargıyı askıya
almaktır. .
4 .2 Yorumlama. Bayes teoreminin bu genel biçimi, doğrulama
bağlamlarında uygulandığında ne söylüyor? Açıklayıcı hipotezlerin bir bölümünün
belirli bir açıklayıcı hipotezi h için sağladığı kanıtın göreceli desteğinin,
rakiplerinin bu şekilde ne kadar iyi olduğuna kıyasla, bu kanıtın ne kadar iyi
bir açıklaması olduğuna nasıl bağlı olduğunu söylüyor. Söz konusu açıklayıcı
iyilik sınırlı türdendir. Açıkladığı kanıtın sağladığı destekle ilgili bir
açıklamanın iyiliği, yalnızca onun içsel inandırıcılığının ve bu
kanıt için sahip olabileceği tahmin gücünün bir fonksiyonudur . Ancak 'eldeki
deliller' açısından, birbiriyle yarışan açıklamaların bu faktörleri belirli
bir bakış açısına sahiptir . Bu perspektife göre kişi, delilin delil
olmadığı, önermelerinin kesin olarak bilinmediği, onlarla özel bir ilgisi olan
hiçbir delilin bulunmadığı, ancak delillerinin mümkün olduğu kadar tutarlı
olduğu bir zamanı hayal eder. Kanıtlar kesin olarak biliniyor ve önermelere
olan güveni genel olarak tüm bunlarla tutarlı olarak mümkün olduğu kadar az
bozuluyor. Rahatsız edilmeyen referanslar, başvuru bölümündeki
hipotezlerin akla yatkınlığı ve tahmin gücüyle ilgili tüm 'arka plan
bilgilerini' içermelidir . Hayal edilen perspektif, kişinin o zaman sahip
olabileceği inanışlardan oluşur: O zaman için olasılık fonksiyonunuzun ne
olacağı ile temsil edilir (böyle bir zaman varmış gibi davranıyoruz ve siz de
öylesiniz).
Etrafa bak
o zaman tüm önermelere güvenebilecek
ideal bir özne). Doğanın düzeni ve tasarımının görünümü gibi yaygın olarak
bilinen bazı özelliklerinin olası açıklamalarına ilişkin 'kozmik
spekülasyonlar' için bu hayal kurmak zor olabilir. Şimdi yakın zamanda italik
hale getirilen terimlerin 2.4. Bölümünde vaat edilen resmi açıklamalara gelin .
Bir bölümdeki her h için:
'Önsel olasılık' P(h), h'nin içsel
inandırıcılığını ölçer.
'Olasılık' P(e/h), e için h'nin
sahip olabileceği tahmin gücünü ölçer
• P(e/h)]
çarpımı, h'nin iyiliğini, e'nin h'yi sağladığı destekle ilgili olan bir e
açıklaması olarak ölçer.
Bu çarpım, h'nin içsel akla
yatkınlığının ve e için sahip olabileceği tahmin gücünün, onun bir açıklama
olarak iyiliğini belirleme yoludur. Bunu örneğin 'toplayarak' değil, tam olarak
'çarparak veya indirerek' yapıyorlar.
Bayes'in bölümlemedeki hipotez teoremi,
bir hipotez için kanıtın sağladığı desteğin, yalnızca bu kanıtın ne kadar iyi
açıklandığına değil, aynı zamanda rekabet ettiği açıklamaların ne kadar iyi
olduğuna da bağlı olduğunu tam olarak söyler. Aslına bakılırsa bu teorem,
açıklamaların iyiliğini içsel olasılıklara ve tahmin edilebilir güçlere
ayırarak bundan daha iyisini yapar. Bir hipotez için kanıtın sağladığı
desteğin, yalnızca onun içsel inandırıcılığına ve bu kanıt için öngörü gücünün
ne olduğuna değil, aynı zamanda bu iki boyutta birbiriyle yarışan açıklamaların
esasına da bağlı olduğunu tam olarak söylüyor. Kanıt kümeleri için olası
açıklamalar arasındaki rekabet şartlarını, sezgileri doğrulayacak ve mantıklı
karar vermeyi kolaylaştıracak şekilde kesinleştirir .
4.3 Eski kanıt sorunu. Burada, Hume'un ifadesiyle, dünyanın
gerçeklerinin, geleneksel olarak tasavvur edilen Tanrı'nın işi olduğu teorisine
sağladığı desteği değerlendirirken temel bir soru ortaya çıkıyor. "Dünya
genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize göründüğü şekliyle, bir insanın
veya bu kadar sınırlı bir varlığın çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan
önceden beklediğinden farklı mı?" (Bölüm 11, s. 163). Bu sözlerde
Bayes'in kanıt teorileri için 'eski kanıt sorunu'na bir yanıt buluyorum, çünkü
bu sorun dünyanın kökeni ve yönetimine ilişkin teorileri değerlendirirken
ortaya çıkıyor. Bu, bu tür teorilerin formüle edilmesinden önce bu teorilerin
sorununa verilen bir yanıttır ve onlar için bu büyük sorunun dikkate
alınmasıdır. Bu, önceki bölümde konumuza ilişkin eski kanıtlar sorununa yönelik
olduğunu söylemeden verdiğim türden bir yanıttı. Buradaki fikir , eski
kanıtlara ilişkin açıklamaları değerlendirirken kişinin tüm deneyimlerden önce
değil, deneğin güvenirliklerinin ne olacağı üzerinde çalışmasıdır.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
ama özellikle e konusunda hiçbir
deneyimi olmasaydı. Söylendiği gibi, burada olduğu gibi, doğadaki düzen ve
görünürdeki tasarım kanıtlandığında, bu kolay bir uygulama değildir, ancak
yönetilebilir olduğunu düşünüyorum.
Bayesçilik için bu sorun nedir? Bu tür
teoriler tarafından “e'nin t için doğrulayıcı gücü” (Earman 1992, s. 119) için
önerilen ölçü farktır, [P(t/e) - P(t)]. 'Eski kanıt e', P(e)'nin 1 olması anlamında
halihazırda elimizde bulunan kanıttır. Eski kanıt e ile ilgili sorun , eğer
P(e) = 1 ise, o zaman P(t/e) = P(t) ve [P(t/e) — P(t)] = 0 ! Bir kişinin elindeki kanıtın geçerliliğini ölçmek
için bir süreliğine olasılığını kullanmak, onun hiçbir şey için kanıt
olmadığını söyler. Bağlantılı olarak, bir bölmedeki bir hipotez için Bayes
teoremi, h'nin e tarafından desteklenmesinin 'önceki olasılıklara' ve
'olasılıklara' nasıl bağlı olduğunu söylemez: Eğer P(e) = 1 ise, o zaman bir
bölmedeki her h olasılığı için { h 1 , saat 2 , . ... , h n } ,
P(e/h) = 1, P(h) • P(e/h) = P(h) ve En [P(h n ) • P(e/h n )] = 1, böylece
P(h / e) = P(h)
• P (e / sa )
( / ) E n [P(hn
) • P (e / hn ) ]
azaltır
P(h / e) = P(h) ,
Bu, "Bayesci doğrulama teorisinin
en büyük erdemlerinden birine ... [yani] rakip açıklamaların güçlü ve
zayıf yönlerini belirleme ve açıklama becerisine " hizmet edemez (a.g.e.).
Earman'ın bu soruna yanıt vermek için tanımladığı stratejiler arasında Hume'un
yakın zamanda alıntıladığı sözler ikincisine , yani karşıolgusal olana en
yakın olanıdır. Bu strateji (i) “eğer o ... insanüstü bir hesap makinesi
olsaydı [olasılık fonksiyonu tarafından temsil edilen tüm önermeler için
güvenirliklere sahip] olsaydı, aracının T'ye olan inanç derecesinin ab
initio ['E'yi öğrenmeden önce'?] ne olacağını hayal eder11 ...
ve sonra [(ii)] ... bu sayıyı, E'yi öğrendikten sonra bu süper
hesaplayıcının [T'ye] atadığı inanç derecesi ile karşılaştırır” (Earman 1988,
s. 134-5).
4.4 Bayesci
değerlendirmelerle ilgili olanlardan çok, sıradan açıklama ve tahmin fikirleri
vardır . ' Açıklayıcı
iyilik' ve 'tahmin edici güce sahip olabilirdi' açıklamaları , hipotezlere
yönelik kanıtların sağladığı desteğe ilişkin Bayesci değerlendirmelere uygun
olsa da , normalde bu sözcüklerle ifade edilen fikirlerin açıklamaları kadar
kusurludur. Örneğin, fail için h'nin e'den bağımsız olarak bilinebilir olması
veya h'nin e'yi 'anlamlandırması' veya onu bilinen diğer şeylerle bağlaması
gibi bir gereklilik yoktur . Bu tür koşulların yokluğu, sözde açıklama
paradigmaları açısından dramatik sonuçlar doğurur; örneğin, ekmeğin besleyici
kapasitesinden alıntı yaparak ekmeğin beslendiği şeklindeki sözde açıklama !
(Bkz. Bölüm IV, s. 126.) Bir harf hem 'ekmek besler' hem de 'ekmeğin besleyici
kapasitesi vardır' ifadesinin kısaltması olabilir, çünkü bu cümleler aynı
anlama gelir; N ile kısaltılsınlar. P(N/N) = 1 olduğundan,
Etrafa bak
- P(N)]
farkı , ekmeğin besleyici olduğu gerçeğinin her olası iyi niyetli açıklaması
için, en azından [P(N/h) - P(N)] kadar büyüktür. Ancak hiç kimse ekmeğin besleyici
olduğu gerçeğinin kendi başına 'tahmin edici güce' sahip olduğunu ya da
kendisinin bir 'açıklaması' olduğunu söyleyemez.
'Açıklamanın iyiliği' ve 'tahmin gücüne
sahip olması gerekirdi' yönünde yapılan açıklamalar, bu sözlerin aktardığı
sıradan fikirler açısından kusurludur. Ancak hipotezlerin kanıtlarla
desteklenmesine ilişkin Bayesci değerlendirmeler açısından haklılar. Bayes
teoreminin, iki tane yapılacak olan bir bölmedeki bir hipotez için
uygulanmasında çalışırlar. Birincisi, fıçılarımıza ve misketlerimize, fikirleri
sabitlemeye hizmet ediyor. 5. Bölümdeki ikinci bölüm ise Bayes terimleriyle
incelenecek olan Cleanthes'in tasarım argümanına ilişkin Hume'un özel
tartışmasıdır .
4 .5 Mermer probleminin
çözümü. Gerçek hayattaki
açıklama problemlerinde genellikle ilgili olasılıklar arasında yalnızca
niteliksel karşılaştırmalar mümkündür. Bizim bilye durumumuzda ilgili
olasılıkların miktarlarını sabitlemek mümkündür . Çünkü (Bölüm 3.4) bilyenin
çekildiği namlunun, altı yüzlü adil bir zarın atışından sonra şu şekilde
seçildiğinden eminsiniz: Bir noktalı taraf veya iki noktalı taraf varsa, atış A
namlusundandı. Üç noktalı taraf biterse B fıçısından, aksi halde C fıçısından
çıkıyordu. Size bu şekilde seçtiğim fıçıdan çektiğim bilyenin sarı olduğunu
söylemiştim ve bana hiç şüphesiz inanıyorsunuz. Bayes teoremini olasılık-bölme
ve koşullu olasılık yeteneklerinde bir hipotez için kullanarak, variller için
diyagramımızdan (Bölüm 3.2) 'okunabilecek', çekilişin seçilen varilden rastgele
yapıldığından emin olduğunuzda, sağlanan destek A hipotezi veya teorisi için
çekilen bilyenin sarı olduğuna dair Y kanıtına göre, çekilen bilye A fıçısından
çekilmiştir, elimizde,
P ( A /
Y
) = [(2 / 6) • (9 / 10)] / [(2
/ 6) • (9 / 10)
+ (1 / 6)
• (6 / 10)
+ (3 / 6)
) • ( 4/10
) ] = 18/36 = 1 . _
2
= 1/3 olan
P(A) ile olumlu bir şekilde karşılaştırılır . Y'nin A'yı doğrulama eğilimindeki
yeni kanıtı : Bu doğrulamanın ölçüsü (18/36 - 12/36) veya 1/6'dır. Ve
P(A/Y), sırasıyla 6/36 ve 12/36 olan P(B/Y) ve P(C/Y) ile olumlu bir şekilde
karşılaştırılır (doğrulamalar alıştırma olarak bırakılmıştır). Y tarafından
sağlanan kanıtlar, C hipotezini zayıflatacak ve B hipotezini ne doğrulayacak ne
de eksiltecektir. A varili en sevdiğiniz varil olduğundan, Y sizin için iyi
bir haberdir.
Fakat bekle! Size çekilen mermeri
inceleme fırsatını sunuyorum. Bunu yapın ve dediğim gibi sarı olduğunu bulun.
Sözüme olan güveniniz boşa çıkmadı . Ama ne yazık ki bunun aynı zamanda sert
olduğunu da görüyorsunuz! A'ya karşı ne kadar taraflı davrandığını bildiğim ve
moralini bozmak istemediğim için sana bunu söylememiştim . Artık bu ek bilgiye
sahip olduğunuza göre ne düşünmelisiniz? Nasıl
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
muhtemelen şimdi varil A teorisini
düşünmelisiniz? Cevap için eski A olasılığınızı, benden öğrendiklerinize, Y'ye
ve kendiniz için bulduklarınızın R, birleşimine (Y & R) bağlı olarak
hesaplayabiliriz:
P ( A /
Y
ve R ) = [(2 / 6) • (1 / 10)] / [(2 / 6) • (1 / 10) + (1 / 6) • (2 / 10)
+ ( 3/6 )
• ( 4/10
) ] = 2/16 = 1/8 _ _ _
P(A/Y & R) , hatırlarsanız 1/3 olan
P(A) ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılır. Birleştirilmiş yeni
kanıtlar A'yı doğrulamama eğilimindedir. P(A/Y & R), benzer şekilde 12/16 = 3/4 olarak
hesaplanabilen P(C/Y & R) ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılır : Hipotez
A şunları karşılaştırır: kanıtlara göre (Y & R), rakibi C ile olumsuz bir
şekilde. Olduğu gibi, artık B ile rekabetinde 'hiçbir şey' yoktur: P(B/Y &
R) de 1/8'dir. Artık daha iyi bir hipotez var ve yeni kanıtların bir araya
gelmesi, favoriniz olan varil hipotezi A'yı çürütüyor . Kötü haber . 12
Utangaç olmayalım, mermer sorunumuz Diyaloglar sorununun bir metaforudur
. Namlu A, Dini Hipotez rolünü oynar, Y, düzen ve görünürdeki tasarımın rolünü
ve R, görünüşte gereksiz kötülüğün rolünü oynar.
5. a'kanıtların özel bir
tartışması' - diyaloglar
, BÖLÜM 5 - 8 , 10 ve 11
Cleanthes : İncelikli
ve felsefi şüpheciler ... her bir delili ayrı ayrı ele almak ve
onaylarını ortaya çıkan delilin kesin derecesine göre orantılandırmakla
yükümlüdürler . (Bölüm 1, s. 103)
Deneyimlerden dünyanın kökeni ve
yönetimine ilişkin teorilere (Bölüm 2) ve tasarımcı teorisinin doğallığına
ve örneğin gözün yapısı göz önüne alındığında çıkarımın dolaysızlığına
kadar uzanan argümanlara yönelik ' mantıklı' meydan okumaları göz önünde
bulundurarak Ankete katılanlar (Bölüm 3), Cleanthes ve Philo, Bölüm 4'te, Dini
Hipotezin doğru bir şekilde değerlendirilmesi için gerekli olduğu konusunda
hemfikir oldukları 'kanıtların özel bir tartışmasına' giriyorlar. Şimdi bu
tartışmanın, tek bir hipotez için daha basit bir teorem ve Salmon'un
kullandığı onun olumsuzlaması yerine, bir bölümlemedeki bir hipotez için Bayes
teoremi altında düzenlenen bir özeti geliyor (Salmon 1978, s. 146). Öncelikle
bahsedilen alternatif hipotezler hatırlatılmaktadır. Daha sonra Philo'nun
vakayla ilgili olduğunu vurguladığı, açıkça amaçlanan ve kasıtlı olarak empoze
edilen düzen ve uyarlamalara ek olarak gerçeklere dikkat çekilir . Daha sonra,
birbiriyle yarışan hipotezlerin yararları, tahmin etme güçleri ve içsel
olasılıkları ile ilgili metinde örtülü olarak yer alan karşılaştırmalı
değerlendirmeler gelir. Son olarak, bu 5. Bölümde, Dini Hipoteze İlişkin
Diyaloglar'da varılan ve söylendiği gibi, bizim A hipotezimize benzediği tespit
edilen olumsuz sonuç geliyor .
5.1 Alternatif hipotezler. Yüzlerce teori (Bölüm 7, s. 140), Cleanthes'in
teorisine ilham verenin dışındaki analojilerle öne sürülüyor ve
Etrafa bak
bu benzetme bile Cleanthes'inkinden
farklı teorileri akla getiriyor. Dahası (Bölüm 8), analojik olmayan önemli
alternatif hipotezler de vardır .
5.1.1
Analog alternatifler
Diğer tasarımcı teorileri. Bunlar, tasarımcısının karakteri veya yöntemleri
açısından Cleanthes'inkinden farklıdır. Pek çok olası varyasyondan yalnızca
birkaçından bahsetmek gerekirse, öne çıkanlar şunlar olabilir:
kusurlu belki de beceriksiz tasarımcılar, dünya yaratma
zanaatlarını deneysel olarak, deneme yanılma yoluyla öğrenen tasarımcılar da
dahil (burada bizim dünyamız hatalardan biri olabilir, belki de birçok terk
edilmiş ıskartadan biri olabilir);
birçok tasarımcı bazen uyum içinde, bazen de çelişkili bir şekilde
çalışıyor; ölümlü tasarımcılar - dünyayı genç bir oyunbazın, eski bir
başarısızın ya da artık ölü bir tasarımcının eseri haline getirecek teoriler
burada yer alıyor; 13
yaratıkların iyi ya da kötü, mutlu ya
da mutsuz durumlarıyla ilgilenmeyen ahlak dışı tasarımcılar;
bedensel tasarımcılar, yani işlerinde kullandıkları metaforik anlamlarda da
olsa 'bedenleri' olan tasarımcılar ; Ve
Faaliyetleri ağ ören örümceklerin
faaliyetlerine benzetilebilecek içgüdüsel tasarımcılardır çünkü onlar bunu
herhangi bir seçim yapmadan ve 'yönetici düşünce'den başka bir şey olmaksızın
yapmak üzere yaratılmışlardır.
Tasarımcı olmayan analojik teoriler,
tasarım hipotezlerinin savunucularının , kasıtlı olarak amaçlanan ve empoze edilen düzenin tüm
görünümlerini sergileyen şeyin yalnızca yapay zeka ürünleri ve zeka ürünleri
değil, aynı zamanda en belirgin şekilde hayvanlar ve bitkiler olduğu konusunda
ısrar ettiği gerçeğinden yola çıkar . 14 Bu yansımadan şu
gelir:
dünyamızın başka bir dünya (dünyaların yalnızca
içinde değil, yanında dünyalar da var) tarafından atılan bir tohumdan büyüdüğü,
çünkü tohumlardan kasıtlı olarak empoze edilen tasarımın tüm görünümlerini
sergileyen bitkilerin büyüdüğü teorisi - ve her dünya veya dünyanın düzenli bir
kısmı eğer her zaman dünyalar ya da dünyanın düzenli parçaları sonsuza kadar
var olsaydı, başkaları tarafından atılan tohumlardan büyüyebilirdi ; Ve
başka bir dünyanın bıraktığı yumurtadan
büyüdüğü teorisi .
5.1.2
Analojik olmayan -
tasarımın düzeni ve görünüşleri şans eseridir. Bu, kesinlikle Hume adına konuşan Philo'nun onu en çok
memnun edeceğini "söylediği" türden bir teoridir: "Herhangi bir
sistemi savunmak zorunda kalsaydım... Hiçbirini, ebedi , içkin bir düzen
ilkesi atfeden teoriden daha makul görmüyorum." büyük ve sürekli devrimler
ve değişimlerle birlikte olsa da dünyaya yayıldı” (Bölüm 6, s. 136-7). Bu
pasajdan yalnızca Philo'nun düzenin ilkelerine dayalı sistemlere yönelik bir
tercihini ve eğer varsa böyle bir sistemin en makul olacağı görüşünü
anlıyorum. Çünkü Hume'un, Philo'yu itiraf ederken fikrini değiştiren biri
olarak tasvir etme niyetinde olmadığını varsayıyorum, her şey dikkate
alındığında, "iyi akıl yürütmenin tüm kuralları, akıl ve düşüncenin akıl
ve düşünce olduğunu gösterir."
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 260 Argüman
Doğanın Yüce Nedeni” (Bölüm 12, s.
174-5) ve akılsız içkin düzenleyici ilkelere değil .
5 .1.2.1, “eski Epikurosçu hipotez” (bölüm 8 , S. 143 )
KISMEN revize edildi. Başlangıçsız ve sonsuz sonsuz zaman boyunca rastgele şans eseri sonsuz sayıda düzenlemeyi
deneyen sonsuz sayıda parçacık , kesinlikle her düzenlemeye ve aslında her
düzenleme dizisine, bizim bildiğimiz şekliyle tarihin bu kısmı da dahil olmak
üzere, sonsuz bir sayıya çarpar mıydı? kaç kez? Philo bu zor soruyu üstü kapalı
olarak sorar ve olumsuz yanıt verir. Ve bu nedenle şunu öneriyor: “Epikuros'un
yaptığı gibi maddenin sonsuz olduğunu varsaymak yerine; sonlu olduğunu
varsayalım. Sonlu sayıda parçacık yalnızca sonlu yer değiştirme konumlarına
duyarlıdır : Ve sonsuz bir süre içinde, mümkün olan her düzen veya konumun
sonsuz sayıda denenmesi gerekir” (age.).
Bu teori, tasarım görünümlerinin sonsuz
sayıda olması gerektiğini kesinleştirir, ancak tasarım görünümlerini özellikle
olası hale getirmez: " Her olası konum sırasının sonsuz sayıda denenmesi gerektiğini"
gerektirir (aynı yerde; vurgu). katma). Bu nedenle, bizim zamanımız olan
zaman aralığı boyunca tasarımın düzen ve görünümlerinin olması gerektiğini
özellikle muhtemel kılmaz . 15 Bizim zamanımız da dahil olmak üzere,
bu hipotezde herhangi bir zamanda tasarımın ortaya çıkma olasılığı muhtemelen
(hipotezin ayrıntılarını tahmin ediyorum) 1/f'dir; burada f, sonlu sayıda
parçacığın duyarlı olduğu sonlu sayıda yer değiştirmedir. . Eski Epikurosçu
hipotez, bizim bildiğimiz dünyadaki düzen ve görünen tasarım gerçekleriyle
ilgilidir; tıpkı, anlaşmaların uluslararası briç tarihi boyunca her zaman adil
olduğunu ve her zaman adil olacağını ileri süren Adil Anlaşmalar hipotezi
gibi. 'Yanlış numara için' çağrıldıktan sonra masaya döndüğünüzde
keşfettiğiniz mükemmel briç eline . Adil Anlaşmalar artık mükemmel bir ele
sahip olmanızı sağlamaz, ancak daha basit bir hipotez olan Adil Anlaşmaya
göre bir avantajı vardır. Çünkü Adil Anlaşmalar , bir ara birine dağıtılan
on üç maçadan oluşan mükemmel bir elin olması gerektiğini (belki de tarihi ve
matematiği yapmadım) oldukça olası kılıyor . Benzer şekilde, Philo'nun eski
Epikurosçu hipotez versiyonu, bizimki olan bu zaman aralığının dünyasının düzen
ve tasarım görünüşleri içermesi gerektiğini olası kılmasa da , düzen ve
görünüşlerin bizim için gerçekleşmesi gerektiğini kesinleştirir . belli
bir zaman aralığı. Her modelin "sonsuz sayıda denenmesi"
gerektiğini kesinleştirir (a.g.e.).
5 .1.2.2. Hume'un yeni hipotezi. Hume'un
Philo'ya çokça kattığı "yeni hipotez", maddenin "ebedi
zaman" boyunca yer değiştirmesi fikrine katkıda bulunur; bu nedenle
maddenin kendi kendini idame ettiren formlara düşmesi gerektiği düşüncesi
ve bunu yaptıktan sonra, bir süre bu formlarda devam etti. Bu hikayeye göre,
madde zamanla (ve sonsuz zaman vardı !) giderek daha fazla bu tür
biçimlere dönüşmek zorundaydı, böylece sonunda (ve bundan çok önce),
büyük bir bütün içindeki birçok makinenin görünümüne büründü. keşfettiğimiz
kapsamlı makine. Hume
Etrafa bak
"Maddenin kendisi için hayati
görünen sürekli çalkantıyı koruyabildiği ve yine de formların sabitliğini
koruyabildiği bir şeyler ekonomisi" hakkında yazıyor (Bölüm 8, s. 144).
Bütünün kendi kendini idame ettiren biçimi ve en küçüğüne kadar sınırsız
çeşitlilikteki parçalarının kendi kendini idame ettiren biçimleriyle böyle bir
ekonomi, baştan sona kendi kendini idame ettirecek bir zeka tarafından kurulmuş
gibi görünmektedir . Yeni hipotez, doğadaki bu tasarlanmış amaçlılık
görünümünü, maddenin huzursuzluğunun kaçınılmaz bir sonucu ve onun sürekli
çalkantısını 'kanalize eden' kendi kendini idame ettiren formların olasılığı
olarak açıklayacaktır. (Yedi yılda insanın vücudundaki her atomun
yenilendiği söylenir.)
5.1.2.3
. Stanley Tweyman, Hume'a yazdığı
önsözde (1991, s. 33ff) Philo'nun “dünyanın düzeninin ebedi, içkin bir
ilkesine; gerçi büyük ve sürekli devrimler ve değişimler yaşanmıştı ” (Bölüm
6, s. 136). Tweyman'a göre Philo'nun aklında, Bölüm 8'deki teorilerin tek
örnekleri olduğu türden bir açıklama değil, Bölüm 9'da Demea tarafından
yürütülen mantıksal olarak gerekli olduğu için ebedi olana kozmolojik dönüş
vardır . Bölüm 6'da da bu tür açıklamalara değiniyor ki, ki bundan
şüpheliyim, onun asıl referansı , dünyanın doğasında var olan, değişmeyen, olumsal
düzen ilkeleriyle çalışacak bir açıklamadır . Tweyman, Philo'nun "bu
nitelikteki herhangi bir sistemi asla isteyerek savunmayacağını"
söylediğini düşünüyor (Bölüm 6, s. 136-7), çünkü Philo'nun aklında, hepsi
temelde kötü tasarlanmış 'kozmolojik sistemler' var; oysa ben Philo'nun böyle
konuştuğuna inanıyorum çünkü aklındaki sistem türü nedeniyle "doğası
gereği herhangi bir girişimde başarı" konusunda ümitsizliğe kapılıyor
(Bölüm 8, s. 146).
5.2 Tasarım
dışında akla gelebilecek kanıtlar . Her ne kadar Hume'un oldukça yer ayırdığı bir konu ile
ilgilensek de, burada kısa kesebiliriz . Kısacası önlenebilir ve gereksiz kötülüğün
kanıtları var, yani görünüşte önlenebilir ve gereksiz kötülüğün gerçekleri
var . Doğada gereksiz kötülüğün ortaya çıkışı , gözlemlenebilir
tasarımcıların olmadığı tasarım görünümleri kadar yaygındır . Ve
gerçeklerden yola çıkarak akıl yürütmede, önemli olan şeylerin nasıl göründüğü
ve deneyimlendiğidir ve bunun kanıtıdır. Diyaloglar'da ısrar edilen
kötülük, Cleanthes'in en azından “son derece mükemmel” (Bölüm 11, s. 161)
tasarımcısının varsayılan amaçları açısından gereksizdir .
Hume, Diyaloglar'da yalnızca,
'etrafımıza baktığımızda' kolayca keşfedilen geniş çapta paylaşılan kanıtlarla
ilgilenir; bu kanıtlar, geniş çapta paylaşılan bir fikir birliğini beklediği
Dini Hipotezi adım adım doğrulayacak ve çürütecek önemli eğilimlere ilişkin
kanıtlardır . Muhtemelen bu nedenlerden dolayı, çoğu insan için en iyi
ihtimalle 'ikinci el' ve Tanrı'ya dair zayıf bir delil olduğunu
düşündüğünden, Diyaloglar'a 'dini veya mistik deneyimler' veya
'teofaniler'e dair kanıtlar getirmemektedir (Alston 1991). ; Fales 1996) veya
mucizelerin kanıtları (sonraki bölümde ele alınmıştır). Konuyla ilgili yorumun
ihmal edilmesi
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Tasarım ve kötülüğün yanı sıra 'ortak
rıza'nın kanıtlarını (Meierding 1998'de tartışılmıştır) açıklamak daha zordur.
5.3 Diyalogların
olumsuz sonucu . Hume,
hem öngörme gücü hem de doğası gereği inandırıcılık açısından, Dini Hipotez'in
rakiplerinin çoğundan daha kötü durumda olduğuna ve hiçbirinden daha iyi
olmadığına ikna olmuştu.
5.3.1
Tahmin gücüne sahip
olacaktı . Dini Hipotez için buradaki soru: "Dünya genel
olarak ve bu hayatta bize göründüğü haliyle, bir insanın ... önceden çok
güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan beklediği gibi mi
değerlendiriliyor ?" (Bölüm 11, s. 163). "Aslında hayır!"
Hume'un cevabının özü budur. Bulduğumuz dünya kesinlikle bu hipoteze göre
önceden beklendiği gibi değildir; dünyadaki gereksiz kötülüklerin boyutu hesaba
katıldığında değil. Bol miktarda bulunan gereksiz kötülük, eğer gerçekten
mevcutsa, hipotezin tasarımcısının 'sonsuz derecede mükemmel' olması durumunda
mantıksal olarak uyumlu olacaktır. Dünya 'kusurlu, gereksiz derecede kaba, mermer'
ya da - ezilenlerden, mağdurlardan ve zavallı akademik dikkatimden dolayı
zavallılardan özür dilerim! - en azından göründüğü gibi bu , söylendiği
gibi, mevcut tümevarımsal amaçlar için aynı anlama gelmektedir. Gücü ve
bilgisiyle bu dünyayı tasarlama görevine sahip bir tasarımcı neden 'tüm
bunların' geçmesine izin verdi ?
Böyle bir tasarımcının bu konuda daha iyi bir seçeneğe sahip olmaması inandırıcı
değil . 'Bütün bunlar' , Cleanthes'in hipotezinden, sadece 'son derece
mükemmel' bir tasarımcı önerecek şekilde denetlense bile, önceden
beklenebilecek son şeydi elbette . Kendilerinden varsayımsal olarak
bahseden çok az kişi bu gözlemi inkar edebilir.
Din Hipotezinin alternatifleri için
durum farklıdır. 'Son derece mükemmel' bir tasarımcının dünyaya net bir kazanç
sağlamak için kaçınabileceği, bence gerçek ya da sadece görünürde olan ve şu
andaki amaçlar için işe yarayacak olan kötülük gerçekleri, ahlak dışı tasarımcı
hipotezleriyle ve aynı zamanda tasarımcı olmayan tüm tasarımcılarla oldukça
alakasız . Hume tarafından gözden geçirilen hipotezler. Bunlar
anlaşılabilir ve hatta dikkate alınan bazı tasarımcı hipotezlerine göre tahmin
edilebilir. İlgili ve iyi niyetli tasarımcılardan oluşan bir komitenin hipotezi
konusunda olduğu gibi, endişeli ve iyi niyetli olsa bile eski ve başarısız bir
tasarımcının hipotezi konusunda da aynı fikirdeler. Diyaloglar'ın örtülü
bulgusu , görünüşte gereksiz kötülük içeren gerçekler nedeniyle, Cleanthes'in
Dini Hipotezinin, açıklayamasa bile en azından bağdaştıracağı gerçekler için
öngörme gücünün, birçok teorininkinden daha az olduğudur. rakipleri ve
hiçbirinden daha büyük .
5.3.2
İçsel olasılıklar. Farklı nedenlerle burada da durum aynı.
5.3.2.1'de
Philo şunu gözlemliyor: "Evreni
üretmek için gerekli olan bu kadar geniş bir güce ve kapasiteye sahip akıllı
bir Varlık ... her türlü benzetmeyi aşıyor ve
Etrafa bak
eşit anlama” (Bölüm 5, s. 131).
Cleanthes'in Dini Hipoteziyle ilgili bir sorun , onun tasarımcısı ile
sıradan ve doğrudan deneyime sahip olduğumuz herhangi bir tasarım zekası
arasındaki büyük farklılıklar üzerinde ısrar etmesidir . Ve onu
tasarlayandan bir anlam çıkarılabilse bile, varlığın kendi başına ve
açıklayabileceği şeyler dikkate alınmadan ele alınmasının olasılığı,
olağanüstülüğü göz önüne alındığında düşük olmalıdır. Dahası, bu varlık
yalnızca deneyimlediğimiz hiçbir şeye benzememekle kalmaz, aynı zamanda
önerilen ve açıklayacağı şey tarafından açıkça gerekli görülen enginlik,
kavrama meydan okur ve bu nedenle itibar edilmesi zor ve öznel olasılığı düşük
olmalıdır. Ayrıca Cleanthes'in tasarımcısı, çalışmalarında istisnasız bizim
deneyimlerimizde geçerli olan kurallara aykırı olacaktır. Bu Bir, maddi
olmayan bir varlık, yalnızca bir zihin olacaktır ve bu tür varlıklarla
ilgili hiçbir tartışmasız deneyimimiz yoktur: "Epikuros, hiçbir insan,
insan figürü dışında aklı görmemiştir" derdi (Bölüm 5, s. 131);
"beden ve zihnin her zaman birbirine eşlik etmesi gerektiği ... kaba
deneyime dayanmaktadır " (Bölüm 6, s. 134). Bununla bağlantılı
olarak, bu büyük tasarım zekası, kendine ait bir bedeni olmadığı için ,
madde üzerinde, Philo'nun bize tüm tartışmasız deneyimlere aykırı bir şekilde
doğrudan etkide bulunacağını hatırlatır: "Şimdiye kadar gördüğümüz tüm
örneklerde, düşüncenin hiçbir etkisi yoktur." Maddenin madde üzerinde eşit
karşılıklı etkiye sahip olacak şekilde birleştiği durumlar hariç olmak üzere
madde üzerindeki etkisi . Hiçbir hayvan, kendi bedeninin üyeleri dışında
herhangi bir şeyi anında hareket ettiremez. ... [Y]teoriniz bu deneyimin
bir çelişkisini ima ediyor” (Bölüm 7, s. 147). Bu tasarımcının " ... niyeti
hemen yerine getirebilme yeteneğine sahip olması ... temelde gizemli
bir unsurdur ... bu da [hipotezi] daha önceden olasılık dışı kılar"
(Mackie 1982, s. 130). "Bak, el yok!" bu teori, özellik oynatıcısının
şunu söylemesine izin verecektir. " Bunu nasıl yapmış olabilir
?" diye sorabilirsiniz. "Her nasılsa" ve "Sadece yaptı,
hepsi bu." ve " Bu harika şeyleri anlamak mümkün değil." pek
tatmin edici cevaplar değil. Görünüşe göre bunu O'nun yapmadığını, kimsenin yapmadığını
söylemek daha iyi. Hatta bu düzenin ve görünen tasarımın yeni
gerçekleştiğini söylemek daha doğru olur .
Şöyle yazılmıştır: Başlangıçta Tanrı
göğü ve yeri yarattı ve sonra yalnızca O'nun konuştuğu ve düşündüğü bir
dilde, çünkü o zaman O'ndan başka kimse yoktu, Tanrı şöyle dedi: Işık olsun:
ve oldu ışık . Bunu söyledi ve ardından 'aynen böyle' dediği şey yapıldı.
Ama eğer öyleyse, eğer O bizimkine benzer bir zihne sahipse, yaratıcı
konuşmasının sonucunda olup bitenleri öğrendiğini varsayarsak , şaşırmış olmalı
. "'Bunu yaptım mı?" Robert Nozick'in tarzında bir hikaye devam
edebilir. "Bunu sadece fikrimi söyleyerek mi yaptım? Kesinlikle hayır!
O'nun ışığı görmesi (çünkü ışığı gördüğü yazılmıştır ) ve özel diliyle
ilgili problemlerin yanı sıra, O'nun "bir tek" belirleme iradesi
nedeniyle "başkalarının sınırlarını aşan bir dil"den söz edilebilir.
belirli bir yaratılış” (Nozick 1971, s. 26), O'nun yaptığının bu olduğunu varsayarak.
5.3.2.2
. Cleanthes'in tasarımcı hipotezi,
aslında her tasarımcı hipotezi, yalnızca birkaç açıdan deneyimlediğimiz
şeylerden ayrılmakla kalmıyor, aynı zamanda deneyimin istisnasız ilkeleriyle
çelişiyor ve çeşitli şekillerde meydan okuyor.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
anlama. Hume'un Philo'su şöyle
diyebilir: "Böyle bir tasarımcının mümkün olmasına izin vermek, Cleanthes'in
iddiasını ilerletmez" (krş., Bölüm 10, s. 159-60). Çünkü tasarımcısı
mümkün olsun ya da olmasın, onun doğasında olan inandırıcılık şu anda
bile ihmal edilebilir düzeyde olmalıdır. Buna karşılık, çok azı bu boyutta çok
iyi performans gösterse de, rakiplerinin çoğu daha iyi durumda. Mevcut içkin
akla yatkınlıklarla ilgili bu sonuçların gerekçeleri, hiçbir kanıt "zeki
bir neden veya yazardan en açık dille söz etmediğinde" (Bölüm 4, s. 127)
elinde olacaktı. O zaman da, "aynen böyle" ışığın var olmasını
sağlayamayan yalnızca bedenlenmiş zihinlerin deneyimine sahip olurduk ve o
zaman da bir dünya tasarımcısının engin güçlerine sahip bir zeka, "her
şeyi ... kavrayışı" aşabilirdi (Bölüm 5, s.131). Ve son olarak
önemli bir nokta olarak, Cleanthes'in tasarımcı hipotezi, aslında her
tasarımcı hipotezi başka bir açıdan zarar görecektir. Çünkü, doğası gereği
bir tasarımcıyı açıkça ifade eden bir kanıtın bulunmaması durumunda ,
birinin hipotezi ancak böyle bir tasarımcının doğrudan ilettiği varsayımsal
tanıklık gibi bundan bağımsız kanıtlardan faydalanabilir. Tasarımcılara bırakılan
hipotezler, çok az sayıda inananın itiraf edeceği ve hiçbir inanmayan kişinin
sahip olamayacağı kanıtlar olacaktır. Hume Diyaloglar'da bu noktaya
değinmez . Sanırım bunu gözden kaçırmıştı, çünkü bir hipotezin öngörü gücü
sorununun, onun önceden olacağı duruma doğru gittiği gibi, onun içkin akla
yatkınlığı sorununun da aynı şekilde ilerlediğini fark etmemişti.
5 .3.3 Dini Hipotezin
ölçüsünün alınması. Başlangıçta, Cleanthes'in tasarımcı hipotezi, olası alternatifleri
dikkate alınmaksızın düşünüldüğünde ve onun özünde akla yatkın olduğu değil,
yalnızca öngörü gücüne sahip olabileceği düşünüldüğünde ve bu yalnızca
görünürdeki tasarımın kanıtı için olduğunda Görünüşte gereksiz kötülük göz
önüne alınmaksızın, bu hipotez iyi görünebilir ve doğrulanmış gibi
görünebilir. Bununla birlikte, kanıtların özel olarak tartışılmasından
sonra, Hume adına konuşan Philo, Cleanthes'in hipotezinin kesin olarak doğrulanmadığını
düşünüyor . Hume'a göre bu olumsuz değerlendirme, büyük ölçüde, onun içsel mantıksızlığını
en üst düzeye çıkarması gereken gerçeklerden ve sahip olabileceği tahmin
gücünü en aza indirmesi gereken görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerinden
kaynaklandı. Hume'a göre Dini Hipotez, Philo tarafından dile getirilmiş, nasıl
sorularıyla zarar görmüş ve neden sorularıyla harap edilmişti.
6. Diyalogların 12. Kısmı : Hume'un
'felsefi teizmi'
6.1. Kanıtların Cleanthes'in Dini Hipotezine aykırı olduğu
ortaya çıktı. Bu, Bölüm 12'deki Diyalogların olumsuz sonucudur. Ancak
bunun, buna benzer her hipotezi çürüttüğü görülmemiştir . Cleanthes ve
Philo 12. Bölümde aynı fikirdeler ve bundan Hume'un, sonuçta gerçeklerin
Cleanthes'in Tanrısı değil , bir nevi tasarımcı olduğunu , bildiğimiz
zihinlere benzer bir zekayı kanıtladığına ikna olduğu açıkça anlaşılıyor.
Philo, ama Cleanthes değil, şu yargıya vardı:
Etrafa bak
daha fazlasını kanıtlamadılar ve
dolayısıyla hayatlarımızla ilgili veya din için yeterli hiçbir şey
kanıtlamadılar.
6.2 'Doğal teoloji ' ile ilgili son
sözler
Philo : Bazı
insanların iddia ettiği gibi, doğal teolojinin tamamı, kendisini basit ama
biraz belirsiz, en azından tanımlanmamış bir önermede çözüyorsa, evrendeki
düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik
taşır. : Bu önermenin genişletilmesi, çeşitlendirilmesi veya daha özel bir
şekilde açıklanması mümkün değilse: İnsan hayatını etkileyen hiçbir çıkarım
sunmuyorsa veya herhangi bir eylemin veya hoşgörünün kaynağı olabiliyorsa: Ve
bu benzetme, kusurlu olduğu halde, İnsan zekasından öteye taşınamaz ve zihnin
diğer niteliklerine herhangi bir olasılık görüntüsüyle aktarılamaz: Eğer durum
gerçekten böyleyse, en meraklı, en düşünceli ve dindar insan, bu durumu açık
bir şekilde ortaya koymaktan daha fazla ne yapabilir? Önerme ne sıklıkta ortaya
çıkarsa çıksın felsefi olarak onaylanıyor ve önermenin dayandığı argümanların
ona karşı olan itirazları aştığına mı inanılıyor? (Bölüm 12, s. 184-5; NK
Smith, Hume 1947, s. 227n1'deki “1776'daki son revizyonda yapılan eklemenin bir
parçası.)
Philo daha önce de benzer şekilde
konuşmuştu:
Mevcut davada kararın askıya alınmasına
o kadar az değer veriyorum ki, bu tartışmaya bir tür söz tartışması girdiğinden
şüphelenmeye eğilimliyim . ... Doğadaki eserlerin sanat
ürünleriyle büyük bir benzerlik taşıdığı ortadadır; ve iyi akıl yürütmenin tüm
kurallarına göre, eğer onlar hakkında tartışıyorsak, bunların nedenlerinin
orantılı bir analojiye sahip olduğu sonucunu çıkarmalıyız. ... ve
özellikle Yüce Sebebe, insanlıkta gözlemlediğimiz herhangi bir şeyden çok daha
yüksek derecede bir güç ve enerji atfetmeliyiz. O halde burada bir Tanrı'nın
varlığı akıl yoluyla açıkça tespit edilmektedir. ... Ve eğer ilk yüce
nedeni Tanrı ya da İlah olarak adlandırmakla yetinmiyorsak ve ifadeyi
çeşitlendirmek istiyorsak, ona akıl ya da düşünceden başka ne
diyebiliriz? (Bölüm 12, s. 174-5; “ekleme … 1776'daki son revizyonda
yapılmıştır,” NK Smith, Hume 1947, s. 217n1.)
6.3. Aklın ve doğal teolojinin sağlayabileceği çok az şeyi
tanımladıktan sonra Philo, "doğal aklın kusurlarının adil duygusuyla
terbiye edilmiş" bir kişinin yalnızca "açıklanmış gerçeğe en büyük
açgözlülükle uçmasının" yeterli olduğunu öne sürmeye devam ediyor (Bölüm 12,
s.185). "Felsefi bir şüpheci olmak" diyor, "bir edebiyatçı için
sağlam, inançlı bir Hıristiyan olmaya doğru atılan ilk ve en önemli adımdır. ...
(aynı eser). Ancak bu adımın, felsefi bir şüpheci için bu yolda attığı son
adım olabileceğini gözlemleyebiliriz. Hume'un kendisine tanık olun! Sonuçta sorunlu
bir adım. Hume'un katlanamadığı bir açıdan sorunludur bu.
Düzenin nedenlerinin muhtemelen insan
zekasıyla uzak bir benzerlik taşıdığı hipotezine -bırakın zeka olsun-
koşullu , ölçülü onay, o zihin veya insan zekası arasındaki iletişimin (aşağı
yukarı Lorne Falkenstein'ın sözleriyle) 'olasılığını artırır'. bu zihinler ve
bizimkiler. Vahiy ve “açıklanmış hakikat” (a.g.e.) ile bağlılık ve bağlılık
elde etme olasılığını yükseltir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
dua ve benzeri olmayan ibadetler. Yani
zekayı onaylamak, onaylayan kişi için dilbilgisi açısından kendisi veya onlar
ile bizim aramızda bir söylem olup olmadığı sorusunu uygun hale getirir -
'o veya onlar' için varsayılan referansları güvence altına alır. Elbette bu,
böyle bir söylemin gerçekleştiği ya da gerçekleşmemiş olsa bile her halükarda
mümkün olduğu hipotezine -bırakın bu iletişim olsun- ölçülü bir onay
verilmesini gerektirmez . İletişim zekayı gerektirirken zeka iletişimi
gerektirmez . Dahası, Hume'un kendisinin de zekayı kabul ettiğini
söylememiz gerekse de onun iletişime hiçbir şekilde güvenmediğini ,
bunun aşırı derecede ihtimal dışı olduğunu düşündüğünü varsaymak için her türlü
neden var. Zira "Mucizeler Üzerine"den onun insan olmayan ruhlardan
haber aldığını iddia eden diğer kişilerin ifadelerine itibar etmediği
çıkarılabilir ve kendisinin de herhangi birinden haber aldığını varsaymadığı
doğru bir tahmindir. Dahası, delillere göre bu zeka (bu zekalar), işitecek ve
görecek, konuşacak ve yazacak bedensel organlara sahip olmayacağından, onunla
(onlarla) bizim aramızdaki iletişim her türlü deneyime aykırı olacaktır; çünkü
her durumda Zihinler arasındaki iletişime bedenlerin aracılık ettiğini
biliyoruz. Belki zihinler arasında doğrudan, dolayımsız iletişimi hayal
edebiliyor olsak da, Hume'un bunun yalnızca hiçbir zaman gerçekleşmediğine
değil, hiçbir zaman gerçekleşemeyeceğine , bunun "dünya
yasalarına" aykırı olacağına inanmak için her türlü nedenimiz olduğunu
söyleyeceğini varsaymalıyız. Hume'un "Mucizeler Üzerine" adlı
eserinde bahsettiği doğa'.
Felsefi teizmin biraz muğlak, en
azından tanımlanmamış hipotezini açıkça kabul eden ve doğal aklın kusurlarını
kaydeden Hume'un kendisi durdu. Her ne kadar Philo'nun, Hume'un kendisini
bulduğu konumdaki herhangi bir kişinin “ en büyük açgözlülükle açığa çıkan
hakikate uçacağını ”
(s. 185) söylemesine izin vermesine rağmen, Hume'un görüşü yalnızca böyle bir
kişinin böyle uçabileceği yönündeydi , çünkü Hume kendisini biliyordu. İnsanların kendi
zevklerine göre bir tanrı için vahyedilen hakikate bu kadar
uçabilecekleri açık olmasına rağmen , bunu yapanların delillerin
aksine irrasyonel inançla meşgul olduklarını düşünmüş olmalı . Hume'un
Philo'ya neden "olabilir" yerine "irade" dedirttiğini ve
şüphecilerin irrasyonel olarak uçabileceğine inandığı inancı daha fazla
tanımlamasına neden izin vermediğini merak ediyorum. Benim tahminim,
açıklamanın dramatik denge gibi edebi değerler üzerinden yürütüldüğü yönünde.
Her halükarda, bunun Hume'un yaptığı ya
da bir yetişkin olarak tasarladığı bir uçuş olmadığını biliyoruz. Çünkü bir
nevi teist olmasına rağmen bir din düşmanıydı ve James Boswell'in
sözleriyle “sadece bir ölüm döşeğindeyken” bile muhalefetinde kararlıydı (“An
Account of My Last Interview with David Hume, Av.,” Hume 1947, s.76). Bakınız:
7 Temmuz 1776'da bir Pazar günü öğleden
sonra, Church için çok geç olduğundan, Londra ve Bath'tan ölmek üzereyken dönen
Bay David Hume'u görmeye gittim. ... Zayıftı, korkunçtu. ... Sakin
ve hatta neşeli görünüyordu. Sonuna yaklaştığını söyledi. ... Ölümsüzlük
konusunu nasıl tanıtmayı başardığımı bilmiyorum. Locke ve Clarke'ı okumaya
başladığından beri hiçbir zaman dine inanmadığını söyledi. Ona dindar olup
olmadığını sordum.
Etrafa bak
gençti. Öyle olduğunu söyledi ve İnsanın
Bütün Görevi'ni okurdu ... Daha sonra açıkça her Dinin ahlakının kötü
olduğunu söyledi ve ben de gerçekten de "bir adamın bir adamı dinlediğini
duyduğunda" dediğinde şaka olmadığını düşündüm. dindardı ve kendisinin bir
serseri olduğu sonucuna vardı, ancak çok iyi erkeklerin dindar olduğuna dair
bazı örnekler biliyordu. ... Ona gelecekte bir devletin olmasının mümkün
olup olmadığını sordum. Ateşe atılan bir parça kömürün yanmamasının mümkün
olduğunu söyledi; ve sonsuza kadar var olmasının son derece mantıksız bir hayal
olduğunu ekledi. ... Yokoluş düşüncesinin ona hiç rahatsızlık verip
vermediğini sordum. En azından şunu söyledi; onun olmadığı düşüncesinden başka
bir şey değil. (agy.)
Kitap anlatıcının şu güvencesiyle
bitiyor: “Cleanthes ve Philo bu konuşmayı daha fazla sürdürmediler ... (Aynı
eser).
6.4 Hume adına kim konuşuyor? Hume, kitabın metninin hiçbir yerinde kendi sesi ve
kişiliğiyle ortaya çıkmıyor. Daha doğrusu, Smith'e göre Hume, modern baskılarda
yalnızca iki dipnotta kendi kişiliğinden konuşur: Bölüm 11'deki ilk dipnot (s.
165n10), en geç 1761'de yapılan ve Hume'un elyazmasında not edilen bir
eklemedir - Hume bunun yayınlandığında kitabın bir parçası olmasını
planlamamıştı; Muhtemelen 1776 tarihli, 12. Kısım'ın (Bölüm 12, s. 177n18)
ikincisi, orijinal el yazmasının son sayfasına, eklendiği noktanın
belirtilmesiyle birlikte yazılır, işaretlenir ve sonra ayrı bir sayfaya yeniden
yazılır (Smith, Hume 1947, s. 94-5, 207, 219). 16 Hume'un metinde
kendi adına konuşmadığı göz önüne alındığında, Diyaloglar'da kimin onun adına
konuştuğunu merak etmek doğaldır. Bana göre cevap, Philo'nun genellikle Hume
adına konuşmasıdır; bazen, belki de sıklıkla Cleanthes de onun adına konuşuyor;
ve bazen Demea, Hume'un görüş ve duygularını dile getiriyor. Dinle ilgili
konularda çeşitli fikirlere sahipti. Pek çok şeyle ilgili hem felsefi şüpheye
hem de sağduyulu inanca olan eğilimlerin bilincindeydi. Bazılarıyla ilgili
olarak sırasıyla hem şüphe etmeyi hem de inanmayı başardı. Mesela geleceğin
geçmişe benzeyeceğine inanmak için nedenlerin tamamen ve nihai olarak
yokluğundan etkilenirken, çoğu zaman buna inanmamanın, mantık yürütüp hareket
etmemenin imkansızlığının farkındaydı. Dolayısıyla, bunu yapmak için nedenleri
varmış gibi davranmadan, doğanın tekdüzeliğine inanıyordu. Benzer şekilde,
Hume, doğanın nedeninin veya nedenlerinin insan zekasıyla bazı benzerlikler
taşıdığına inanmaya yönelik nedenlerin zayıflığından etkilenmiş olsa da,
sonunda buna inanma eğiliminde olduğunu buldu ve buna sadece ılımlı bir tavırla
da olsa inandı. ciddi biçimde kısıtlanmış, dinsiz bir tarz.
Philo'nun asıl işi Hume'un şüpheci ve
eleştirel eğilimlerini ifade etmektir. Cleanthes'in temel işlevi, Hume'un hem
"ortak yaşam"a hem de "ortak yaşamın yöntemleştirilmiş ve
düzeltilmiş yansımalarından başka bir şey olmayan" felsefenin " uzak
ve yüksek araştırmaları"na olan ayakları yere basan inanca olan doğal
eğilimini ortaya koymaktır (Hume). 1902, s.162). Sonunda, Bölüm 12'de, zihni
sakinleştiğinde ve aşırılık eğilimleri dengede olduğunda, şüpheci inanan Hume
için sesleri koro halinde çıkıyor. Philo, belli bir kişiye itirafta bulunurken
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
"Doğal Din konusunda" ihtiyat
eksikliği, Cleanthes'i "kendisiyle kayıtsız şartsız yakınlık içinde
yaşadığım" (Bölüm 12, s. 172) biri olarak ele alıyor ve bu nedenle, niyetini
asla yanlış anlamayacak. Hume, Philo ile Cleanthes'in birliğini ima ediyor
olabilir, zira kendisi her ikisi de olabilir.
6 .5 Kendi sesiyle. Smith ve JC Gaskin'e göre, Doğal Din Üzerine
Diyaloglar ve Dinin Doğal Tarihi (1757) eş zamanlı olarak yazılmış
olsa da, önceki çalışma "1761 civarında ve yine 1776'da çeşitli
ayrıntılarla" revize edilmiştir (Gaskin, Hume'da 1998, s.xviii; bkz., Smith,
Hume 1947, s.88). Hume'un Diyaloglar'ı yazdığı zamanki görüşleri için elimizde
Tarih'in şu satırları var :
Dini ilgilendiren her araştırma son
derece önemli olduğundan, dikkatimizi çeken, yani dinin akıldaki temeli ve
insan doğasındaki kökeni ile ilgili olan iki soru özellikle vardır. Ne mutlu
ki, en önemli olan ilk soru, en bariz, en azından en açık çözümü kabul ediyor.
Doğanın tüm çerçevesi akıllı bir yazarın varlığını yansıtır; ve hiçbir rasyonel
araştırmacı, ciddi bir şekilde düşündükten sonra, gerçek Teizm ve Dinin temel
ilkelerine ilişkin inancını bir an bile askıya alamaz. (Hume 1993, Giriş, s.
134; cf., Bölüm V, s. 150, Bölüm VI, s. 153,154).
Tarihin sonuç bölümünden satırlar
eklenebilir :
Her ne kadar barbar ve eğitimsiz
insanların aptallığı o kadar büyük olsa da, doğanın daha bariz eserlerinde
egemen bir yazar göremeyebilirler ... ; yine de iyi anlayışa sahip
herhangi birinin bu fikri reddetmesi pek mümkün görünmüyor. ... Her
şeyde bir amaç, bir niyet, bir tasarı vardır; ve kavrayışımız bu görünür
sistemin ilk yükselişini düşünecek kadar genişlediğinde, akıllı bir neden veya
yazar fikrini en güçlü inançla benimsememiz gerekir . Evrenin tüm çerçevesi
boyunca geçerli olan tekdüze kurallar da zorunlu olmasa da doğal olarak bizi bu
zekayı tek ve bölünmez olarak kavramaya yönlendirir. ... Doğadaki
çelişkiler bile her yerde kendini keşfederek tutarlı bir planın kanıtı haline
gelir ve ne kadar açıklanamaz ve anlaşılmaz olursa olsun tek bir amaç veya
niyet oluşturur. (Bölüm XV, s. 183)
Diyaloglar'ı detaylandırıcı olarak okudum ve 1757'den sonra eklenen pasajlarda bu
görüşleri kısıtlayan bazı şeyler okudum. Bulduğum kısıtlama esas olarak
bu zekanın birliği sorununa , yani felsefi tektanrıcılığın felsefi
çoktanrıcılık üzerindeki nedenlerinin ve argümanlarının algılanan gücüne
yöneliktir.
6.6. Hume'un zaman zaman doğal teolojinin kendisini olumlu bir şeye, bir tür
teizme dönüştürdüğüne inandığı ve sonunda da inandığı açıktır. Ancak
(hatırlattığı için David Brown'a teşekkür ederim) Hume zaman zaman doğal
teolojiden hiçbir sonuca varmayacak ve "felsefi kararları" (Hume
1902, s. 162) inançlara tercüme etmeyecek bir düşünceye sahipti. O, zaman
zaman , kendi kapasitelerine karşı doğal bir güvensizlik nedeniyle, askıya alan
veya askıya alan felsefi şüphecilerden biriydi .
Etrafa bak
bu kadar yüce ve bu kadar olağanüstü
konulara ilişkin tüm yargıları askıya almaya çalışın” (Diyaloglar, Bölüm
12, s. 184). Hume ilk Araştırmada şunu yazdı:
İnsanın hayal gücü doğal olarak
yücedir; uzak ve sıra dışı olan her şeyden keyif alır. ... Doğru bir yargı...
her türlü uzak ve yüce araştırmadan kaçınan, kendisini günlük yaşamla
sınırlandıran bir yargıdır. ... Bizi böylesine yararlı bir kararlılığa
getirmek için, Pyrrhoncu şüphenin gücüne ve doğal içgüdünün güçlü gücü dışında
herhangi bir şeyin özgürleşebileceği imkansızlığına bir kez tamamen ikna
olmaktan daha yararlı hiçbir şey olamaz. bizi ondan. ... Binlerce
deneyden sonra neden bir taşın düşeceğine veya ateşin yanacağına inandığımıza
tatmin edici bir neden veremesek de ; Dünyaların kökeni ve doğanın
sonsuzluktan başlayarak ve sonsuzluğa kadar olan durumu ile ilgili olarak
oluşturabileceğimiz herhangi bir belirleme konusunda kendimizi tatmin edebilir
miyiz?
Aslında araştırmalarımızın bu dar
sınırlaması her bakımdan o kadar makuldür ki, bize önermek için insan zihninin
doğal güçlerini en ufak bir şekilde incelemek ve bunları nesneleriyle
karşılaştırmak yeterlidir. Daha sonra bilimin ve araştırmanın uygun konularının
neler olduğunu bulacağız. (Hume 1902, s. 162-3)
Hume zaman zaman "dünyaların
kökenini ve doğanın sonsuzluktan itibaren ve ebediyete kadar olan
durumunu" bilimin ve araştırmanın uygun konularının dışında bırakma
eğilimindeydi çünkü bu alanlardaki tüm açıklamaların, kendisinin tanımladığı
gibi olması gerektiğinden şüpheleniyordu. 'yeni hipotez', 'eksik ve kusurlu'
(Bölüm 8, s. 146). Kusurunu kabul eden Philo, retorik bir şekilde sordu:
"Fakat bu nitelikteki herhangi bir girişimde makul olarak daha büyük bir başarı
bekleyebilir miyiz?" Bununla birlikte, en şüpheci ruh hallerinde bile,
doğal kozmolojide daha büyük bir başarının kendisi ve meslektaşları için çok
düşük bir ihtimal olmasına rağmen, bunun bir gün araştırmacılar tarafından
gerçekleştirilebileceğini düşündüğünü sanıyorum . Ve açıkça görülen şey,
Hume'un kendisinin doğayı sonsuzluğa kadar araştırmaktan geri durmadığı ve onun
"felsefi şüphecilerden" olduğu ... ki onlar ... [yalnızca]
bu kadar yüce ve sonsuzluğa ilişkin tüm yargıları askıya almaya çalışabilirdi . ne kadar olağanüstü konular” (Bölüm 12, s. 184;
vurgu eklenmiştir).
Diyaloglarda kararın ertelenmesi
seçeneği tercih edilmedi . Hume , Philo'ya, doğada amaçlanan tasarımın
görünümleri için mevcut bulduğu açıklamaların hepsinin o kadar kötü olduğunu
söyletebilirdi ki, bu kanıta verilecek tek makul yanıt, "Bunu
açıklayamam. İnandırıcı ve mantıklı olan hiçbir şey önerilmedi. Eğer seçim
yapmak zorunda kalsaydım , zekayı veya zekayı tasarlama hipotezini
seçmem gerekirdi. Bu sefil grubun en iyisi ve en muhtemel olanı. Ama seçim
yapmak zorunda değilim. Ve amaçlanan tasarımın görünümlerinin açıklaması olarak
bu hipotezlerin kalitesizliği ve tam tersine bu hipotezlerin kanıtı olarak bu
görünümlerin kalitesizliği, seçmememi mantıklı kılıyor. Mevcut hipotezlerden
hiçbirinin delillere göre inandırıcı olmadığını bulabilirdi . Ancak
Diyaloglar'da ve sonuçta bulduğu şey bu değildi . 17 Belli ki
Hume sonunda kitabını ve yaşamını bitirdiğinde bu konuyu dikkate almamıştı.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Zekayı tasarlama hipotezi veya bu kadar
kötü zekalar. 18 Görünüşe göre o, düzenin ve "her parçanın ve organın
sade kullanımı ve niyetinin ... en açık dille akıllı bir neden
veya yazara işaret ettiği" konusunda Cleanthes'le aynı fikirdeydi (Bölüm
4, s. 127). Bu muhtemelen hala maddi olmayan bir tasarım zekasına veya
zekalarına sahip olan felsefi teizmin içkin mantıksızlığını telafi ediyordu.
6.7 Neden
Yeni Hipotez olmasın ?
6
.7.1. Hume,
doğal teolojinin kendi zamanında kendisini felsefi teizme dönüştürdüğüne
inanıyordu ; insani hiçbir ilgisi olmayan ve şu bakımdan geleneksel teizmle
devam eden bir doktrin: Düzenin nedeninin veya nedenlerinin bir şekilde insan
zihnine benzediğini veya benzediğini söylüyor. 19 Bunun nedeni
kısmen , tasarımın görünümlerinin bir açıklaması olarak, felsefi teizmin, bu
muğlak, insani açıdan alakasız, zihin veya zihinleri tasarlama teorisinin ciddi
bir rakibi olmadığına ikna olmasıydı. O, "dünyaya içkin bir düzen
ilkesi" atfeden bir teoriyi tercih ederdi (Bölüm 6, s. 137) ve Philo'nun
8. Bölümde böyle bir teoriyi heyecanla taslağını çıkarmasını tercih ederdi.
Ancak Hume böyle bir teoriyi sevse de, dürüst olmak gerekirse, zekayı
yönlendirme teorilerinden "daha makul" (aynı eser) bulamadı. Sonunda
Philo'ya, tasarımın tüm görünüşlerinin körlerin, zekanın ve doğal güçlerin
rehberliğindeki etkileri olması gerektiğinin mantıksız olduğunu ve Cleanthes'in
hipotezinin doğal yönlerine direnirken "tüm şüpheciliğine" ihtiyaç
duyduğunu itiraf ettirir . ve metafizik incelik” ve samimiyetsiz bir şekilde
kullanılan “(gerçekte olduklarına inandığım gibi) sadece itirazlar ve
safsatalar gibi görünen itirazlar” üzerinde haklı olarak hiçbir ağırlık
yüklenemez (Bölüm 10, s. 160). [*“ 'belki' puan aldı; Onun yerine 'inanıyorum'
yazıldı”: Tweyman'ın notu. “Bu değişiklik 1776 yılında yapılmış olabilir.” (NK
Smith, Hume 1947, s. 202.)]
6
.7.2. Hume,
teorisinin "eski Epikurosçu hipotezi" yeniden canlandırmasını
geliştirdiğini ve "tamamen saçma ve olasılık dışı olmadığını"
söylüyor (Bölüm 8, s. 144). Ancak bunun "şu ana kadar eksik ve
kusurlu" olduğunun (Bölüm 8, s. 146) ve doğadaki tasarım görünümlerine
ilişkin sahip olduğumuz belirli kanıtlar göz önüne alındığında bunun pek
muhtemel olmadığının farkındadır . Kendisini en çok etkileyen kanıtın, yani
canlı varlıkların her yerinde bulunan, amaçlara giden yolların çok karmaşık ve
incelikli düzenlemeleri ve amaçlanan tasarımın görünümleri olan kanıtın bir
açıklaması olarak bunun tamamlanabileceğine, mükemmelleştirilebileceğine ve
müthiş hale getirilebileceğine dair de pek umudu yoktu. . Neden?
karamsar görüşünü anlamak ve makullüğünü takdir etmek için , bunun
başlangıçta bile olsa bir evrim teorisi olmadığı gerçeğiyle başlayabiliriz.
Hume, yeni teorisini ortaya koyarken, canlılardaki görünen tasarıma ilişkin bir
açıklamanın şu soruda özetlendiğini öne sürüyor: "Bir hayvanın, parçaları
bu şekilde ayarlanmadıkça (yani yararlı olacak şekilde ayarlanmadıkça) nasıl
varlığını sürdürebileceğini bilmek isterdim. yollar, yollar
Etrafa bak
görünüşe göre varlığını güvence altına
almak için tasarlanmış]?” (Bölüm 8, s. 146). Ancak Hume'un , görünüşte
tasarlanmış formların nispeten basit olanlardan daha karmaşık olanlara doğru
bir evrim geçirme olasılığını bu kadar dikkate aldığına dair hiçbir
gösterge yoktur . Şöyle diyor: "Eğer evren çağlar boyunca birbirini
izleyen kaos ve düzensizliklerle devam ediyorsa ... onun sonunda kendi
kendini idame ettiren bir düzene yerleşmesi mümkün değil mi? " (Bölüm 8,
s. 51). Şunu ekliyor: "Böyle bir konumu [yalnızca] umut edemeyebiliriz ...
[ama] yönlendirilmemiş maddenin sonsuz devrimlerinden emin olabiliriz"
(a.g.e.). Ancak evrenin bir nedenden ötürü bazı kendi kendini idame ettiren
formlara, ardından diğer (daha güvenli? daha kapsamlı?) kendi kendine
devam eden formlara ve bu şekilde en sonunda çok ayrıntılı ve karmaşık kendi
kendini idame ettiren formlara yerleşebileceğini asla öne sürmez . tıpkı
kendimizde gözlemlediklerimiz gibi. Hiçbir zaman düzenin ve görünüşte amaçlanan
tasarımın evrimleşmiş olabileceğini öne sürmez ve dolayısıyla elbette,
görünüşte hayatta kalmak ve gelişmek için tasarlanmış formların evrimini ve
sürekli gelişimini önceden olası kılacak, doğada içkin olan olası ilkeleri asla
öne sürmez. Dahası, eğer bu tür gelişmeleri düşünmüş olsaydı, bunların aşırı
ihtimal dışı olduğunu düşüneceğine dair kanıtlar da var. Ona göre iki şey, yeni
hipotezinin evrimsel olarak detaylandırılmasına güçlü bir şekilde karşı
çıkıyordu. 20
evrim için yeterli zamanın olduğuna
inanmazdı . Evrimsel süreçler zaman alır ve Hume dünyanın çok yaşlı
olduğundan emin değildi. Aslında onun , Cleanthes'e sunması için elinden geleni
yaptığı "dünyanın ... gençliğinin kanıtlarından" en azından biraz etkilendiği
varsayılabilir (Bölüm 6, s. 136; vurgu eklenmiştir). 21 Üstelik,
yönlendirilmemiş evrim süreçleri sadece zaman almakla kalmayacak, aynı zamanda
kuşlar ve arılar gibi yüksek düzeyde karmaşık organik tasarımlarla sonuçlanmak
için, bu süreçlerin şiddetli kesintiler olmadan işleyebileceği uzun zaman
dilimlerine ihtiyaç duyacak gibi görünüyor. . Bu nedenle Cleanthes'in 'dünyanın
gençliğine dair kanıtları'nın, Philo tarafından ortaya atılan, belki de dünya
aslında çok eski olsa da, tarihinin "büyük ve sürekli devrimler ve
değişimlerle" işaretlendiği fikriyle çelişmesi anlamlıdır. ” (Bölüm 6, s.
137). 22
Hume için yeni hipotezinin evrimsel
çizgileri boyunca bir gelişmenin önündeki ikinci engel şu olabilirdi; her ne
kadar makul evrimsel hipotezler, koşullara daha iyi uyum sağlayan formlar
geliştikçe formların atılmasını ve yok edilmesini mümkün kılsa da, Hume bir
zamanlar var olan pek çok türün var olduğuna inanmıyordu. onun yüzyılına
gelindiğinde nesli tükenmişti. Tek bir türün bile neslinin tükendiğinden
emin değildi (Bölüm 11, s. 165,167-8). Ancak bu konuyla ilgilenmesi ilginçti.
Cleanthes ve Philo'nun tartışma yollarının biraz dışına çıkmasını sağladığı
dünya çağına olan ilgisi de öyle. Cleanthes'in Philo'nun, ruhu İlahiyat olan
bir hayvan olarak dünya hipotezinin "dünyanın sonsuzluğunu ima ediyor gibi
göründüğünü" söylemesine izin verilmektedir (Bölüm 6, s. 135). Philo,
"Hayır, bu daha ziyade Tanrı'nın ölümlülüğünü ima ediyor" demek
yerine Cleanthes'in dünyanın yaşını tartışma davetini kabul eder. Belki de
Hume'un ortaya çıkışının nedeni yok oluşun görünürde yokluğu ve dünyanın
gençliğiydi.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Philo sadece yeni teorisinin "şu
ana kadar eksik ve kusurlu olduğuna" izin vermekle kalmayıp, aynı zamanda
retorik olarak "bu nitelikteki herhangi bir girişimde makul olarak daha
büyük bir başarı bekleyip bekleyemeyeceğimizi ... [veya] ... umut edip
edemeyeceğimizi " sormasını istemişti . sınırlı ve kusurlu
deneyimimize aykırı hiçbir koşulu içermeyecek bir kozmogoni sistemi kurmak
için” (Bölüm 8, s. 146-7 ) .
7. yeni gerçekler ve yeni
teoriler
Hume, Philo'nun son sözlerini 1776'da
yazdı. O zamanlar bilinen ve değerlendirmeye sunulan gerçekler ve teoriler göz
önüne alındığında, ahlak dışı bir zeka veya doğadaki tasarımın görünümlerinden
bir şekilde sorumlu olan zekalar, ona bu görünümlere ilişkin pek çok olası
açıklamanın en iyisi gibi görünüyordu. ve inanılabilir . Hume, gönülsüz
vardığı sonuç konusunda sağduyulu ve mantıklıydı. Ancak bugün dikkate alınması
gereken "yeni gerçekler" ve yeni teoriler var ve çok farklı bir
sonuca varılması gerekiyor gibi görünüyor.
7 .1 'Yeni gerçekler'. Amaçlanan düzen ve tasarımın görünümlerine ilişkin
olası açıklamalarla ilgili olarak şu anda ciddi tartışmaların konusu olmayan
gerçeklerin başında, dünyanın eski olduğu gelmektedir. Yaklaşık 5
milyar yaşındadır. Buna, milyonlarca canlı türü olmasına rağmen, aralarında uzun
zaman önce tükenmiş türlerin de bulunduğu çok daha fazla soyu tükenmiş türün
bulunduğu şeklindeki sağlam temelli tahmin eklendiğinde, Hume'un eksik ve
kusurlu yeni hipotezi bile, her ne kadar bir mekanizma istese de, Diyaloglar'ında
rakiplerine göre bir miktar güvenilirlik kazanmaktadır , çünkü bunun
tamamlanması , kaybedilmiş bir dava olmaktan çok, prensipte yapılabilir bir şey
olarak görülebilir . Hume, yalnızca bu yeni bilgiyle şöyle düşünebilirdi:
" Çok karmaşık yaşam formlarının evrimini ve yok oluşlarını önceden
öngörebilecek hipotezi olan bir mekanizma 'olmalı' ." Ve Hume'un
zamanından bu yana tartışmada yeni olan açıklayıcı seçeneklerin karakteri
nedeniyle artık doğal teolojinin meseleleri için önemli olarak gördüğümüz başka
gerçekler de var. Belirli kökendeşliklere ilişkin gerçekler vardır
(örneğin, kuşların kanatları ve atların ön ayakları kökendeştir veya biçim
olarak benzerdir , ancak yarasaların kanatları ve insanların elleri gibi
işlevler açısından farklılık gösterirler); işe yaramaz ilkel organlar (örneğin
insan apandisi) ve 'yapma' adaptasyonlar ve "yapının işleve göre
yanlış ayarlanması " ("yüzmek için kanatlarını kullanan kuşlar ve
böcekler" (Mackie 1982, s. 138) hakkındaki gerçekler ), Bambuları
saatlerce soymak için oldukça verimsiz bir araç olan Panda'nın 'başparmağı'; ve
William Seager'in öne sürdüğüne göre, etkileyici "doğal
tasarımların", örneğin insan gözünün tasarımının bile kusurları artık
kabul ediliyor. 'Gelişmiş' türler olarak adlandırılan türlerdeki embriyolar
hakkında gerçekler vardır [örneğin, hem insan hem de tavuk embriyolarında erken
aşamalarda 'solungaç yarıkları' bulunur - Bunlar "solungaç değildir"
ancak "gelişmekte olan gelişim için kılavuz görevi gören yapılardır "
. kan damarları. Balıklarda solungaçlara dönüşürler; memelilerde bezlere”
(Hitching 1982, s. 203). Orta düzeyde bir biçimde özetleyen ve bir açıklamaya
işaret eden bir slogan var.
Etrafa bak
böyle fenomenler. Ona göre, embriyolar
üzerinde yapılan araştırmalar , bazı durumlarda bazı açılardan 'bireyoluşun
filogeniyi özetlediğini' , yani bireylerin doğum öncesi gelişiminin,
türlerinin çağlar boyunca evrimini özetlediğini ortaya koyuyor.
7 .2 Yeni teoriler. Doğal teoloji açısından önem taşıyan yeni teoriler
arasında öne çıkanlar, yaşam biçimlerine ilişkin evrimsel teorilerdir; buna
göre, uzun süre önce soyu tükenmiş formlar da dahil olmak üzere tüm yaşam
biçimlerinin, yaklaşık 3 milyar yıllık bir süre içinde, aşırı büyümüş
moleküllerden biraz daha fazlası olan çok basit olanlardan evrimleştiğini
savunur. Benzer şekilde tamamlanmamış yarılara bölünmeye yönelik
fiziksel-kimyasal eğilimlere sahip olan bu yarılar, daha sonra ilkel bir
çorbadan gerekli malzemeleri toplayarak kendilerini yeniden bir bütün haline
getirecek, her biri daha sonra tekrar bölünecek ve bu şekilde devam edecek.
'Biyotik' evrimin büyük sürecine yön veren ana mekanizma doğal seçilimdi ve
hâlâ da öyledir. 23 Yaşam biçimleri sınırsız çoğalma eğilimindedir.
Yer ve geçim için devam eden rekabetlerde, kendi zamanlarında ve yerlerinde
diğerlerinden yararlı yönlerden farklılık gösteren bireyler hayatta kalma ve
kalıtım yoluyla benzer şekilde günün koşullarına iyi uyum sağlayan yavrulara
sahip olma eğilimindedir. Ve zamanla, yavaş yavaş popülasyonlar değişiyor. O
dönemde daha iyi adapte olmuş formlara ve dolayısıyla bazen daha karmaşık
formlara doğru değişme eğilimindedirler. Doğal ve zekice olmayan faktörlerin
sonuçları olmasına rağmen, amaçlanan amaçlara yönelik başarılı araçların
kasıtlı olarak empoze edildiği her türlü görünümü sergileyen şekillerde değişme
eğilimindedirler. Diğer evrim teorileri, Darwin'in aşamalılığını ve türlerin
agresif bir şekilde çoğalma eğiliminin önemini küçümser . Bazıları yeni
türlerin ortaya çıkmasının yoğun rekabet koşullarında değil, biyolojik
felaketlerin (belki de küresel) ardından ve rekabetin gevşediği dönemlerde
gerçekleştiğini söylüyor. Ancak türlerin kökenine ve yaşam tasarımlarının
ortaya çıkışına ilişkin her bilimsel teori, fosiller açısından bakıldığında evrimseldir.
“Hayatın çok uzun bir zaman dilimindeki evrimi bir gerçektir.... İlahi
yaratıma inananların çoğuna rağmen ... evrimin gerçekleşmiş olma
ihtimali bilimsel açıdan kesinliğe yaklaşmaktadır” (Hitching 1982, s. 12).
Biyologlar için mesele ' biyotik' evrimin olup olmadığı değil , tam
olarak nasıl olduğudur . Kuramcılar arasında farklılıklar vardır, örneğin
modern sentetik Darwinistler ile Stephen Jay Gould gibi 'gerçekten yeni
sentezciler' arasında farklılıklar vardır. Ancak bu farklılıkların bazıları gerçek
ve önemli olmaktan çok daha belirgindir ve vurgu ve terminoloji meselesidir ve
bizim için daha basit ve daha önemli olan şey, doğadaki düzen ve görünen
tasarımla ilgili mevcut hiçbir bilimsel teorinin, izlemeye herhangi bir rol
vermemesi ve bir şekilde manipüle edici, zekalar . Ciddi
araştırmacılar söz konusu olduğunda , Hume'un belirsiz tasarımcı hipotezi,
felsefi teizmi, canlı organizmaların ve onların organlarının tasarımına
ilişkin muhtemel bir görünüm teorisinin bir boyutu olarak bile artık
geçerli değildir . Yaşamın kökenlerine ilişkin olarak, 'prebiyotik' evrim
(önceki nota bakınız) 'yerleşik bir gerçek' olmasa da, benim görüşüme göre,
onun onaylanması, aralıksız bir ilerleme çalışması gibi görünüyor.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
7.3. Yeni hipotezinin tatmin edici olmadığını fark eden Hume,
retorik bir kötümserlikle sordu: "Bu nitelikteki herhangi bir girişimde
makul olarak daha büyük bir başarı bekleyebilir miyiz?" (Bölüm 8, s. 146).
Cevabın "Hayır" olduğuna inanıyordu. 24 Ama biz geçmişi
konuşarak ona şunu söyleyebiliriz: "Evet, yine de güneydeki bir İngiliz
olan Charles Darwin'in yayınlaması için 1859'a kadar beklemeniz
gerekecek." Hume'un ümidini kestiği başarıya büyük ölçüde Türlerin
Kökeni'nde ulaşıldı . Hume'a göre doğal teoloji kendisini belirsiz bir
tasarımcı hipotezine dönüştürdü. Bugün çoğu kişi için bu hiçbir şeye dönüşmedi.
Teizmler, temel kanıtsal desteklerinden, yani canlılardaki amaçlanan tasarımın
görünümlerinden yoksun bırakıldılar. Kalpler yaptığımız pompalara, gırtlaklar
klarnetlere, gözler kameralara ve bütün insanlar çok amaçlı robotlara benziyor.
Philo'yla konuşan Cleanthes şunu emrediyor: "Gözün anatomisini inceleyin:
Yapısını ve düzeneğini inceleyin; ve bana kendi duygularından yola çıkarak, bir
düzenbaz fikrinin duyumdakine benzer bir güçle hemen üzerinize akıp akmadığını
söyle” (Bölüm 3, s. 119). Cleanthes şuna inanıyor: “Doğanın düzeni ve
düzenlemesi, nihai nedenlerin tuhaf uyumu, her parçanın ve organın sade
kullanımı ve niyeti; tüm bunlar en açık dille akıllı bir davayı veya yazarı anlatıyor” (Bölüm 4, s. 127;
vurgu eklenmiştir), buna artık pek çok kişi şöyle diyebilir: “Artık değil! Bana
değil." “Cleanthes'in bahsettiği fenomen artık en açık dille bir Yazarı
değil, evrimsel bir süreci anlatıyor” (Mackie, s. 143). Newton, "Bu ve
bunun gibi düşünceler [tüm hayvanların sol/sağ simetrileri, canlı yaratıkların
gözleri]" diye belirtti, "insanoğlunu her zaman her şeyi yaratan ve
her şeye sahip olan bir Varlığın varlığına inanmaya ikna etti ve daima ikna
edecek. onun gücünde ... ”(Newton
1953, s. 65-6). Kendi zamanının ve bir süre sonrasının yakın tarihi konusunda
haklıydı. Bu tür düşünceler hakimdi ve bir süre daha geçerli olmaya devam
edecek. Ama onların her zaman böyle yapacaklarını öngördüğünde
yanıldığını biliyoruz .
7.4 Evrimsel ve tasarımcı teorileri
her ikisinin de en iyi yönleri korunarak birleştirilemez mi? Bunlardan bazıları birleştirilebilir ,
bazıları ise mantıksal olarak uyumludur. Doğal teolojinin sorusu ,
evrimsel ve tasarımcı teorilerini birleştirirken, tasarımın düzeni ve
görünümlerinin her ikisinden de daha iyi bir açıklaması için 'her ikisinin de
en iyisini korumanın' mümkün olup olmadığıdır .
7.4.1. Van Inwagen'in, yalnızca doğal seçilim sürecine dayanan
Darwinci teoriler için iki problemin azaltılabileceğini ve değişimin başka bir
aracı olarak "zeki bir varlığın [bazen rehberlik eden]" eklenmesiyle
daha iyi bir teori yapılabileceğini düşündüğüne dair bazı göstergeler var.
evrimleşen organizmaların genlerini doğrudan etkileyen bir dizi eylem yoluyla
evrim” (van Inwagen 1995, s. 151). Bu iki sorun şunlarla ilgilidir: (1)
makroevrim - filumların evrimi - ara formlara ilişkin fosil kanıtlarının
yokluğu göz önüne alındığında (s. 145-50); ve (2) çağdaş bilimdeki atılımlar
için “kişinin kromozomları üzerinde yazılı olan 'bilişsel kapasitelerin' evrimi
(örneğin , Albert Einstein ve Kurt Gödel'in kromozomları ve buluşları),
Etrafa bak
bu kapasitelerin paleolitik
popülasyonların avantajlarıyla ilişkili olmadığı görülüyor (s. 152-8). Van
Inwagen, evrim teorisine bir tasarımcı eklemenin yardımcı olabileceğini ve bu
kavşaklarda daha iyi bir teori ortaya çıkarabileceğini ima ediyor. Çoğu kişi
tarafından bu eklemenin tam tersi bir etki yaratacağını düşünüyorum.
7.4.2. E bir evrim teorisi olsun , Darwin'in teorisi dilerseniz zekayı
yönlendirecek bir rol içermiyor. D'nin bir
tasarımcı hipotezi, Hume'un felsefi teizmi veya dilerseniz Cleanthes'in Dini
Hipotezi (en azından evrimle uyumlu olması için gerekirse değiştirilmiş) olsun
. Sorun, bu teorilerin (E + D) entegrasyonunun
gerçekleri daha iyi açıklayıp
açıklayamayacağıdır. Bu soru faydalı bir şekilde ikiye ayrılır; biri (E + D)'nin doğasında olan
inandırıcılıkla ilgili, diğeri ise 'yap-yap' uyarlamaları gibi özellikle E'yi
destekleyenler de dahil olmak üzere ilgili kanıtlar için öngörü gücüne sahip
olmasıyla ilgili . kusurlu organlar ve türlerden herhangi birinin veya
neredeyse tümünün sonunda yok olması. [E ve D'nin (E + D) bütünleşmesi
gerektirecek olsa da (E ve D) birleşimi gerektirmeyecektir.]
7.4.2.1
doğal olasılıklar. Ayrı
ve kendi içinde ele alındığında (E + D), E'den daha muhtemel olamaz. (E + D), E ve D'nin bu
'integrasyonu', yalnızca E ve D'nin olmasa da bir kavuşumdur: , bu hipotezlerin
yanı sıra, D'nin tasarımcısını veya tasarımcılarını E'nin süreçleriyle
ilişkilendiren önermeler. Bir kavuşum, en düşük olasılığa sahip kavuşumundan
daha olası olamaz ve bu nedenle, onun herhangi bir kavuşumundan daha olası
olamaz. Ayrıca D'de yer alan tasarımcının veya tasarımcıların karakterine ve
E'deki süreçlerle ilgili olarak kendisine veya onlara atanan rollere bağlı
olarak (E + D), kendi
içinde ele alındığında ve olgulara bakmaksızın, Tek başına E'ye göre
açıklanabilir, inanılması daha zor ve doğası gereği daha az makul, belki de
inanılması çok daha zor ve doğası gereği çok daha az makul. (E + D)'nin, tasarlayan bir zekanın maddi tarihi nasıl etkilemesi
gerektiği, doğal maddi şeylere nasıl 'el atması' ve nasıl hayata geçirilmesi
gerektiği ile ilgili soruları davet edeceğini hatırlamak yeterli olacaktır . iradesini
ve onlar için planını etkiler. (E + D) 'nin bu sorulara cevap verecek şekilde detaylandırılması ,
bence, başlangıçtaki mantıksızlığını yalnızca daha da azaltabilir .
Tasarımcının doğayla nasıl baş edeceği konusunda hiçbir şey söylememek daha
iyidir. Bu perspektiften bakıldığında, D'nin tüm savunucularının bu konudaki
suskunluğunun akıllıca olduğu görülebilir, ancak bunun nedeninin, hiç kimsenin
konu hakkında söyleyecek bir şey düşünmemiş olmasından kaynaklandığını
sanıyorum. (E + D) 'nin
bir kişi için E veya D'den daha olası olamayacağı kesindir ve pek dikkate değer
değildir. Ancak bir kişinin E ve D'yi bir araya getirmesi, bu kişinin her iki E
için de olasılıklarının yükselmesine yol açmış olabilir. ve D. E ve D'nin
entegrasyonu, teorinin bir araya getirilmesi (E + D), 'eski kanıtların
aniden yerine oturmasıyla' sonuçlanabilir (Seager 1987, s. 312). Ve bu nedenle,
az önce verilen nedenlerden dolayı, bütünleşik teorinin (E + D) yalnızca sonraki
teoriye göre değil, başlangıçtaki makullük açısından da daha düşük rakamda
olması dikkat çekicidir.
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 276 Argüman
entegrasyon ve bir araya getirme, ancak
daha önce olduğu gibi, E'nin ilk akla yatkınlığı.
+ D) 'nin
içsel inandırıcılığını, karşıt teorinin [E & ~ (E + D)] , E evrimini
açık bir şekilde , katılımı olmadan açıkça onaylayan teorininkinden daha
aşağı hale getirecek rakamların sorunu. (E + D)' nin onayladığı bir
tasarım zekası . 25 Bu nokta iki nedenden dolayı daha dikkat
çekicidir. Birincisi, [E & ~ (E + D)] (E + D) 'nin uygun bir rakibi olmasına rağmen , E değildir.
[E & ~ (E + D)] ve E'den yalnızca
birincisi (E + D) ile mantıksal
olarak uyumsuzdur . [E & ~ (E + D)], E'yi korurken, (E + D)'nin onayladığı bir tasarlayıcı zekanın E
süreçlerine katılımını reddeder . Bunun aksine, E tek başına bu katılımı
onaylamaz. İkincisi, P(E + D)'nin P(E)'den aşağı olması gerekmese de ondan üstün
olamaz: P(E + D) < P(E) olması gereklidir
. Bunun tersine, P(E + D) < P[E & ~ (E + D)] olması gerekli değildir . Bileşik teori (E + D), bu uygun rakipten
[E & ~ (E + D)] daha makul olabilir
. Bu nedenle, ayrıntılarına bakılmaksızın, (E + D) rakamlarının, en belirgin şekilde nasıl nedenleri de dahil olmak üzere esasen Hume'cu nedenlerden dolayı , bu
rakip [E & ~ (' den) daha makul olmaması ve aslında kesinlikle daha az
makul olması dikkat çekicidir. E + D)]. 26
7 .4.3 Tahmin gücüne sahip
olacaktı. Açıkça görülüyor
ki, ayrıntıları geniş sınırlar dahilinde ne olursa olsun, D'nin (E + D)'ye dahil olması,
E'nin ayrıntıları ne olursa olsun, ilgili gerçekler için E'nin sahip
olabileceği öngörü gücünü azaltacaktır ve (E + D) bu boyutta E ile ve
ayrıca [E & ~ (E + D)] ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılacaktır. Buradaki
sorun D'nin tasarımcısının E'nin süreçleri üzerinde iradesini nasıl
kullanacağı değil, bunu neden yaptığıdır. İşe uygun güç ve zekaya sahip bir
zekanın, dünyadaki amaçlarına ulaşmak için kullanacağı araçlar arasında seçim
yapabileceği varsayılır ve onun doğada tasarımlar oluşturmak için neden
evrimsel süreçleri kullandığının hayali nedenlerini bile detaylandırmak kolay
değildir . 'daha nazik', daha doğrudan ve daha etkili araçlar. Neden,
mevcut karmaşıklık düzeyindeki canlı organizmaları yaratmak için,
organizmaların diğer organizmalar tarafından yenilmesini ve diğer organizmalar
tarafından yenilmesini içeren ve her türden olmasa da çoğu türden anıtsal
mücadelelerin sonunda yok oluşla ödüllendirildiği bir yolu seçelim? ? Neden
yamyamlar ve yok olmaya mahkum türler yerine kendi kendine yeten ve birbirini
destekleyen organizmalar yaratmayalım? Neden asla modası geçmeyecek türler
yapmıyorsunuz? Bu görev kendilerine ait olsaydı ve güçleri buna yeterli
olsaydı, muhtemelen hayırsever ve makul insanların yapacağı şey buydu. Neden
işleri en başından doğru yapıp kendi hallerine bırakmıyorsunuz? Neden kusurlu
gözlere ve 'yapma' uyarlamalarına razı olalım? Bunların ve diğer motivasyon
sorularının zorluğu , özellikle E'yi ve [E & ~ (E + D)] 'yi destekleyen
kanıtlar için ( E + D) 'nin sahip olabileceği tahmin gücünü azaltır .
Hume'cu nedenler, E'nin süreçlerini
akıllı bir tasarımcının yolu haline getiren bir teorinin sahip olabileceği
tahmin gücüne karşı çıkıyor. Çünkü gerçekler yalnızca evrimi değil, aynı
zamanda ilerleyen savurgan evrimi de anlatıyor
Etrafa bak
öngörü olmadan, bir plan disiplini
olmadan ve kurcalama olmadan: [E & ~ (E + D)], E'nin uyarlanmasında bunu tahmin edebilirken, (E + D) beklenebilecek
zorluk ve komplikasyon olmadan bunu tahmin edemez. tasarımcısını 'açıklayıcı'
olarak değerinden daha fazla sorun haline getirir. Hume bu kez Philo'nun
konuşması için "Etrafa bakın" diye yazdı; ilk sefer (Bölüm 1)
Cleanthes içindi.
Canlı ve organize, duyarlı ve aktif
varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var ! Bu olağanüstü çeşitliliğe ve
doğurganlığa hayransınız. Ancak dikkate değer tek varlıklar olan bu canlıları
biraz daha yakından inceleyin. Birbirimize ne kadar düşman ve yıkıcıyız! Hepsi
kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! İzleyici için ne kadar aşağılık
ve iğrenç! Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle doyurulmuş ve onun
kucağından, anlayışsız ve ebeveyn ilgisi olmadan, sakat ve kürtaj yapmış kör
bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor! (Bölüm 11, s. 168-9)
Darwin, "akıllı ilkeler" olmadan
, bu bolluğu, bu olağanüstü çeşitliliği, düşmanlığı, yıkıcılığı ve Hume'un
hayal bile edemeyeceği boyutlardaki yok oluşları önceden tahmin ediyor . Hume'un
buraya getirdiği her şey, "büyük bir canlandırıcı ilkeyle aşılanmış ve
onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmaksızın, sakat ve kürtaj
yapmış çocukları dökülen kör bir doğa fikri"
(vurgu eklenmiştir) Darwin'in hikâyesini, hiçbir şey olmadan anlatır . yol
gösterici bir zeka. Bu hikaye, tüm bunları tam olarak önceden
beklenebilecek bir şey haline getiriyor.
8 . tasarım argümanı - milenyum baskıları
8 .1 İnce ayardan İnce
Ayarlayıcıya
Teizmin ana kanıtlarından, amaçlanan
tasarımın görünümlerinden yoksun bırakıldığını söylüyorsunuz. Ama elbette
bundan çok daha büyük bir kanıt olarak değerlendirilebilecek bir şey var:
Kozmos, yaşam için ince ayarlıymış gibi bir görünüm veriyor . Bütün ,
büyük bir canlandırıcı ilkenin aşıladığı kör doğa fikrinden başka bir şey
sunmayabilir , ama bu zaten olağanüstü bir şeydir . Canlandırıcı bir tür
prensibin varlığı, yaşamın çıplak olasılığı, dünyanın sanki yaşam için ince
ayarlanmış olduğu gerçeği, bilmek için şaşırtıcı bir zekaya sahip bir ince
ayarlayıcının eline tanıklık etmiyor mu? ne yapmalı ve bunu yapabilecek
şaşırtıcı bir güce sahip misiniz? Yaşam olasılığının bağlı olduğu ince ayar
başka nasıl açıklanabilir? Dünyanın, nesnelerin yaşayabileceği bir yer olduğu
göz önüne alındığında, 'prebiyotik'e kadar uzanan Darwinizmler, yaşamın ve
giderek daha karmaşık yaşam biçimlerinin ortaya çıkışını açıklayabilir. Ancak
bunun için gerekli olan hassas ayarlamalar ve kuvvetler, miktarlar ve sabitler
göz önüne alındığında, bunun dışında ne söylenebilir ki, doğanın temel
yasalarını 'ayarlama' gücüne katılan müthiş bir zeka olan İnce Ayarlayıcı'ya
teşekkür etmeliyiz. ?
Tasarım argümanının 1776 versiyonu ile
milenyum versiyonları arasında dikkate değer bir fark var. 1776'da tasarımın
kanıtı şuydu:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Herkesin görmesi için: Cleanthes
"Etrafa bakın" diye emredebilirdi. Tasarıma dair yeni kanıtlar , çok
az kişi dışında herkesin inanç ve otoriteye sahip olmasını sağlıyor.
Kozmosun şu anki resmi ... fizik
tarafından ... [ve] kozmoloji tarafından sağlanmaktadır ...
teorik olarak tahmin edilemeyen pek çok sayıyı ... sabitleri
içermektedir . Fizikçilerin dediği gibi "elle doldurulması gereken"
sayılardır bunlar. ... İlginç olan şu ki, eğer evren çok daha farklı
olsaydı, yaşam olmazdı ... Bu sayıların çeşitlilerindeki küçük
değişiklikler, yalnızca birkaç saniye süren bir evrenle sonuçlanacaktı ya da
içinde hiç atom bulunmayan veya yalnızca hidrojen ve helyum atomları bulunan 27
. ... Modern fiziğin ve kozmolojinin dersi gibi görünüyor ... kozmos
[sanki] " yaşamı mümkün kılmak için ... ince ayarlanmıştır. " ... [bu,
olası kozmosun bütünlüğünün yalnızca yok olacak kadar küçük bir kısmıdır
[teorik fizikçiler tarafından sağlanan kozmosun mevcut resmine, yani “kuantum
parçacık fiziğinin standart modeline” yanıt verir (Smolin 1997, s. 204), elle
doldurdukları sabitler hariç] yaşama uygun meskenlerdir. (van Inwagen 1994, s.
129-30)
Burada, dördüncü elden gelen yeni
kanıtlara dair genel bir gösterge var, gördüğünüz gibi van Inwagen'den,
muhtemelen öğretmenlerden ve bilim muhabirlerinden, bazı ön saflardaki
araştırmacılardan elde eden benden. Çağdaş fizik teorisinin bazı özelliklerinin
önemi üzerine düşünceler. Lee Smolin, bir sayı vermek gerekirse,
"[standart modelin] parametrelerinin rastgele seçilmesiyle oluşturulan bir
evrenin yıldızları içermesinin ne kadar muhtemel olduğunu" yazdığında
biraz otoriteyle konuşuyor ve "yaklaşık olarak bu noktaya geliyor" 10
229'da bir ... [ a] gerçekten gülünç ... sayı" ,
"Dünyadan görebildiğimiz evrendeki" devasa sayı olan "10 80
proton ve nötron" sayısıyla karşılaştırılabilecek " 10 229'a
kıyasla sonsuz küçük ” (Smolin 1997, s. 45, s. 325'teki hesaplamalar).
Smolin, bildiğimiz yaşamın yalnızca ışık ve yıldızlardan oluşan bir
evrende mümkün olduğunu söylüyor (s. 1ff). Hatırlayın, Yaratılış'taki Birinci
İş dünyayı aydınlatmaktı.
8 .2 Birçok kozmi
hipotezi. “ İnce ayarı
açıklamak için başka ne söyleyebiliriz ?” Ana yanıt, "açıcılar
için" bu dünyanın, bizim kozmosun pek çok dünya arasından biri olduğunu
söylemek oldu. Bu hipotezlerin ortak noktası, içinde yaşadığımız ve nefes
aldığımız bu kozmosun - diyelim ki nedensel olarak etkileşime giren
varlıklardan oluşan bu kapalı mekansal-zamansal bölgenin - pek çok şeyden
sadece biri olduğudur . Bu tür teoriler iki çeşittir.
8 .2.1 Basit birçok kozmo
teorisi. Bu teorilerin
evreni, temel sabitlerin değerlerinde bağımsızdır . Bu teorilerde birçok
kozmosun temel yasalarının biçimleri ve sabitlerin içlerindeki konumları
farklılık göstermez: Bu teorilerin nadiren vurgulanan bir özelliği, birçok
kozmosun tümü mümkün 'standart model' kozmosa olsa bile, bunlar 'epistemik
olarak mümkün' olan tüm evrenler değildir ve dolayısıyla mantıksal olarak
mümkün olanların hepsi de olmayabilir . Güncel tartışmanın birçok kozmoi
teorisinin bu özelliğine Fulmer (2001)'de fazlasıyla değinilmektedir. Bazı
basit birçok kozmi teorisi dizisi
Etrafa bak
kozmos 'yan yana'. Diğerleri ise
bunların birbiri ardına geldiğini söylüyor, örneğin "Phoenix modelinde ...
bütün bir evrenin çöküşü, yeni bir evrene yol açan bir sıçramaya yol açıyor
" (Smolin 1997, s. 95). Bu basit teorilerin temel noktası ,
temel parametreler açısından her kozmosun 'tamamen yeni bir oyun' olmasıdır.
“Çeşitli Çoklu Evren teorilerinin en önemli özelliği, yaşanabilirliğin bağlı
olduğu fiziksel parametrelerin , her evren için rastgele atandığının anlaşılmasıdır ['başlangıç koşullarının
uzayı ve büyük patlamanın tüm olası sonuçlarının temel sabitleri'nden ' ]”
(White 2000, s. 261[260,261]; kalın vurgu eklenmiştir). White, 'çoklu evren'
teorilerini benim 'basit çoklu evren' teorileriyle özdeşleştiriyor . 'Basit
birçok evren' teorilerinin bu 'hayati' özelliği içermesi (bu, 'standart
model'in her yere uygulanabilirliğini ima eder), bunların o kadar da basit olmadığı
anlamına gelir. MU bir 'basit birçok kozmos' olsun; burada M birçok kozmosun
var olduğu hipotezi ve R de bu 'önemli özellik' olsun. O halde MU (M &
R)'dir. 28
Basit birçok kozmi teorisi arasındaki
ek çeşitlilik, 'standart model'in temel sabitlerinin belirlendiği rastgele
süreçlerin 'yerleştirilmesi' ile ilgilidir. Bazıları, örneğin Wheeler'ın
Phoenix modeli, bu süreçleri kozmosa yerleştirir ve bunların kozmosun
'büyük patlamalarından' kısa bir süre sonra gerçekleştiğini söyler. Bu
teoriler, evrenimizin yolunun bu olduğuna dair kanıtlardan yararlanıyor. “Büyük
patlamanın olası sonuçlarından” kolaylıkla söz edebilirler (White 2000, s. 260
- 'fiziksel parametrelerin her evren için değil , her evrende rastgele
atandığını' yazmalıydı, s. 261). Diğer basit kozmik teoriler, parametreleri önceden
belirlenmiş kozmoyi ortaya çıkaran 'süperkozmik' rastgele süreçlerin reklamını
yapıyor. Örneğin:
[T]kozmos tasarlayan makinemizin,
makinedeki kadranları [kozmosun parametreleri için] rastgele ayarlayan ...
bir cihaz içerdiğini düşünüyorum. [Süper kozmik] makine bir kozmos ortaya
çıkarıyor. Daha sonra rastgeleleştirme cihazı kadranları sıfırlar ve makine başka
bir evren ortaya çıkarır ve bu, çok sayıda sıfırlama yoluyla böyle devam eder.
(van Inwagen 1994, s. 142) 29
temel fiziksel sabitlerin kısa süre
sonra rastgele belirlenimlerinin takip ettiği büyük patlamalar' yoktur (Smith
1990, s. 34).
8 .2.2 Evrimsel birçok
kozmosi teorisi. Böyle bir
teorinin bir örneğini biliyorum: Lee Smolin'inki. Quentin Smith'in teorisi
(belki de istemeden de olsa) evrim teorisine doğru "yolda"dır. Bu
teorilerin kozmoiden gelen kozmileri vardır . Bu yönüyle bahsi geçen
Phoenix modeline benziyorlar. Aradaki fark, bir kozmosun temel parametrelerinin
belirlenmesinin, büyük patlamaların tüm olası sonuçları uzayında bir şekilde
sınırlı olduğunun söylenmesidir. Bu, bazı seçim mekanizmaları ve parametrelerin
kalıtsallığı gibi bir şey göz önüne alındığında, yaşam için ince ayarlanmış
parametrelerle kozmosun kurulmasını destekleyen kısıtlamaların olasılığını
açar. Smolin'in teorisi umut verici bir seçilim mekanizması içeriyor. 'Bütün
paket'tir.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
8.3 Basit birçok kozmosi teorisinin
sınırlamaları. Bu
teorilerdeki kozmosilerin çoğu, temel parametrelerinde muazzam bir çeşitliliği
çok olası kılan ve "gerçekte yaşam içeren birkaç tanenin bulunmasını
istatistiksel olarak şaşırtıcı olmayan" (van Inwagen 1994, s. 143) hale
getiren süreçler tarafından üretilmektedir. Bu teoriler 'gözlemsel seçilim
etkileri'ne ilişkin açıklamaları, neden "gözlemleyemediğimizi ... kozmoyi
... yaşam için uygun olmadığını ... bir şeyin gözlemlerimizin
kapsamını nasıl kısıtladığını söyleyen açıklamaları" içerecektir. (van
Inwagen 1994, s. 144), örneğin farklı evrenlerdeki olaylar arasında herhangi
bir türden nedensel etkileşimin olamayacağını. Bu açıklamalarla korunan basit
birçok kozmi teorisi, ince ayar teorilerine göre içsel olasılıklar
açısından önemli avantajlara sahiptir . Bir yandan, (i) bulunan malzemelerden, bitkilerden ve
hayvanlardan ya da DNA moleküllerini yedekleyerek bunları ileri götürüp
çoğaltan akıllı tasarımcılar arasında büyük bir fark vardır - bu neredeyse
hayal edilebilir (kendimi hayal ediyorum ) somunları ve cıvataları bir
araya getirmek ve benim isteğim doğrultusunda bir araya getirmek) ve diğer
yandan, (ii) ' akıllı tasarımcıların yaşam için fiziksel sabitleri ayarlaması'
- bana göre bu sadece laf mı? 0 Yalnızca sabitlerin bu 'ince
ayarının' nasıl yapılacağıyla ilgili bir sorun yok , aynı zamanda buna
gelmeden önce bunun 'sahada' neyle ilgili olduğuyla ilgili bir sorun var. 'Standart
model' tarafından tanımlanan temel parçacıkların dinamik gerçekliklerinde,
sabitler şu şekilde veya bu şekilde ayarlandığında ne olacağı sorunu vardır .
Smith'in büyük patlama açıklamasına göre, “süper kuvvet aracılığıyla
etkileşime giren süper parçacıklar” parçacıklara ve kuvvetlere ayrılıp “temel
fiziksel sabitler” belirlendiğinde ne olur (Smith 1990, s. 34)?
bu kozmosta yaşam için öngörme güçlerinin ne olacağı açısından , Philo'nun 'eski Epikürcü hipotez'
revizyonunun bu gücüne karşı bulunan nedenlerden dolayı önemli bir dezavantaja
sahiptir ( Bölüm 5.1.2.1). İnşaat yoluyla, bildiğimiz şekliyle yaşamı
barındıran kozmosun olması gerektiğini istatistiksel olarak şaşırtıcı hale
getiriyorlar. Ancak bu basit birçok kozmosi teorisi, temel parametreleri
sayesinde, bu yaşamı destekleyen kozmosinin var olma ihtimalini, başka herhangi
bir kozmosinin var olması ihtimalinden daha fazla göstermez. Kendimizi içinde
bulduğumuz evren de dahil olmak üzere herhangi bir belirli kozmosun, kendisi
için yaşamı destekleyen parametre atamalarını (basitleştirmek gerekirse, böyle
bir atamanın tam olarak bir tane olduğunu varsayıyorum) veya başka herhangi
bir özel parametre atamasını rastgele üretme olasılığı , sonlu sayıda
olası atama varsayarak, f, 1/f'dir; basit çok kozmosi teorisinin 'önemli bir
özelliğini' hatırlamak gerekirse, her kozmosun atamaları, tüm olası
atamaların 'uzayı' üzerinde işleyen bazı rastgele şans süreçleri tarafından
belirlenir. . Ayrıca bu, 'kritik özellik' göz önüne alındığında , çok
sayıda kozmosun olup olmadığına bakılmaksızın, belirli bir kozmosun belirli
bir parametre atamasını alma olasılığıdır . 31 Bunların doğuştan
gelen akla yatkınlık avantajları ve zihnim için tahminde bulunabilecek
güçlerdeki dezavantajları, basit birçok kozmik ve rasyonel ayarlayıcı
teorilerini ince ayarın kanıtları üzerinde eşit ve eşit derecede olası hale
getirecek şekilde dengelenir. Bu benim için
Etrafa bak
Van Inwagen'in şu genel iddiasına bir
örnek: "Şu anki bilgimiz kadarıyla (belirli bireylerin veya grupların
bilgi sahibi olabileceği herhangi bir ilahi vahiy dışında), aşağıdaki iki
hipotezi eşit derecede muhtemel olarak kabul etmeliyiz:
• Bu tek
kozmostur ve bazı rasyonel varlıklar, yaşam için uygun bir yer olacak şekilde
ona ince ayar yapmıştır (ya da rasyonel varlıklar bunu yapmıştır).
• “[MU]
Bu, çok az sayıdaki kozmoslardan sadece bir tanesidir ve bunlardan sadece
birkaçı yaşam için uygun yerlerdir” (van Inwagen 1994, s. 145).
Bu hipotezler bana eşit derecede olası
görünüyor, ancak buna her ikisinin de benim görüşüme göre çok olasılık dışı
olduğunu ekliyorum. Van Inwagen bu ilaveye katılmayacaktır. Bu hipotezler
karşısındaki durumumuzun, iki hipotezin 'olasılık ayrımı' yaptığı bir duruma
benzediğini söyleyen satırlar var. 32 Yaşam yanlısı ayarlayıcı ve
MU'ya ilişkin iki hipotez benim için bir 'olasılık bölümü' oluşturmuyor, çünkü
onlara ilişkin olasılıklarımın toplamı bire eşit değil. Ne münasebet.
8 .4 Smith'in çoklu evren
teorisi. Bir kozmosun
varlığını bir bakıma bizim fiziksel sabitlerimizle açıklayabileceği iddia
edilen, daha az basit, dallara ayrılan ardışık türden bir çok kozmosi
teorisi geliştirildi, ancak yine de özellikle yaşam için ince ayarlı
kozmosileri mümkün kılmadı. Smith'te (1990). Bu teorinin amacı, evrenimizin
neden yaşam için bu kadar ince ayarlı olduğuna dair bir açıklamaya başlamak
değil, yalnızca onun yasalarının ve sabitlerinin açıklamalarını 'daha derine'
çekmektir. Smith'in teorisine göre, her kozmos c, c'nin bir 'kara deliği' ve
c'nin 'büyük patlaması' olan bir 'tekillik' yoluyla tam olarak bir kozmos c'
ile ilişkilidir ve kozmosun bu ilişkisi döngüsel değildir . Bu ilişki
'zamana benzer' ancak zamansal değildir, çünkü kozmos bir uzay-zamandır, her
konum, içindeki diğer tüm konumlarla uzay-zamansal olarak ilişkilidir ve başka
herhangi bir kozmosta hiçbir konumla ilişkili değildir (s. 25) ve 'kara
delikler' Kozmos'un 'büyük patlamaları' onların içindeki konumlar değil,
onların içindeki konumların geçmiş ve gelecekteki 'sınırlarıdır' (s. 32-3).
'Büyük patlamaları', süper kuvvet aracılığıyla etkileşime giren süper
parçacıkların kapladığı aralıklar takip eder. ... Bu aralığın ardından ...
süper parçacıklar ... kuvvetlere farklılaşır . Bu farklılaşma ... şans
eseri ya da rastlantısal yollarla meydana gelir ... [bu da] temel
fiziksel sabitleri belirler" (s. 34). Farklılaşmalar, kozmosun
başlangıçtaki 'erken' koşullarının farklılaşmalarına ilişkin 'metaistatistik
yasalar' tarafından yönetilir. “Tasavvur ettiğimiz senaryoda açıklanamayan bir evren ve elde edilmesi açıklanamayan hiçbir temel yasa
yoktur . Nihai 'kaba gerçeklerimiz' bir
evrenin varlığı ya da bir evrenin temel yasalarının elde edilmesi değil, sonsuz bir serinin
varlığı ve meta yasaların elde edilmesidir ... ” (s. 35;
vurgu eklenmiştir) . Öngörülen 'açıklamalar' tüm olası evrenler içindir.
Söylendiği gibi, teorideki hiçbir şey evrenimizin neden sanki yaşam için
ayarlanmış gibi olduğunu açıklamıyor.
Smith'in hikayesinde “ kara deliklerin]
oluşumuna izin vermeyen yasalara veya koşullara sahip olan evrenler … 'çıkmaz
sokaklardır'” (s. 35). Teori
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
evrim teorisi değil ama şöyle bir
uzantısı var. 33 S tekilliğinin bir 'kara delik' olduğu kozmos c'nin
yasaları ve koşulları ile S tekilliğinin bir 'büyük patlama' olduğu kozmos
c'deki 'erken başlangıç' koşullarıyla ilgili metaistatistik yasalara ilişkin spekülasyonun
eklendiğini varsayalım . Özellikle, bir kozmostaki 'kara deliklerin'
olasılığının, onların indiği evrendeki olasılıklarına yaklaşık olarak eşit
olacağı yönünde bir spekülasyon olduğunu varsayalım . Sonuç, 'kara delik'
oluşumlarının giderek daha olası olduğu kozmosun 'yayılmasını' destekleyen 'bir
çeşit' evrim teorisi olabilir. Böylesine seçici, evrimsel bir teori, "kara
deliklere" oldukça yatkın olan ve bu nedenle belki de, sanki yaşam
için büyük bir Ayarlayıcı tarafından ayarlanmış gibi , bizimki gibi
kozmosların sonsuz dallara ayrılan serilerinde ortaya çıkma olasılığını özellikle
arttırabilir. 'kara delikleri' destekleyen koşullar aynı zamanda yaşamı da
destekliyorsa. Öğrendiğime göre, bu paragraftaki kabaca tamamlanmamış
spekülasyonlar, Smolin'in açıkça evrimsel çoklu evren teorisi doğrultusundaydı.
8.5 Smolin'in
evrimsel çoklu kozmosi teorisi . İşte Abner Shimony'nin bu teoriye ilişkin taslağından
alıntılar.
Temel parçacıkların standart modeli on
dokuz temel boyutsuz parametre gerektirir. ... Bu bariz keyfiliğin
çoğalması ... genellikle standart modelin ciddi bir kusuru olarak
görülüyor. ... Smolin'in önerdiği şey standart modeli korumak ama onu on
dokuz parametrenin değerlerinin evrimsel bir açıklamasıyla desteklemek. İki
varsayımda bulunuyor: “Bunlardan ilki ... zaman kara deliklerin
merkezlerinde bitmiyor, fakat [büyük bir patlama yoluyla] uzay-zamanın yeni bir
bölgesine doğru devam ediyor … (Smolin 1997, s. 93). Smolin'in ikinci
önermesi şudur: “[böyle bir] sıçrama sırasında yasaların temel biçimleri
değişmez, dolayısıyla parçacık fiziğinin standart modeli dünyayı hem sıçramadan
önce hem de sonra tanımlar. Ancak parametrelerin değiştiğini
varsayacağım . ... Ben ... bu değişikliklerin küçük ve rastgele
olduğunu varsayıyorum ." 34 (Smolin 1997, s. 94) ... On
dokuz parametrenin farklı değerlerine sahip evrenler, başka evrenler yaratma
eğilimleri bakımından büyük ölçüde farklılık gösterir. ... [T]bir evrenin
uygunluğu [kabaca 'beklenen nesil sayısı' anlamına gelir] onun kara delik
üretme eğilimi tarafından belirlenir . Smolin'in iddiasının merkezi,
yüksek uygunluktaki evrenleri belirleyen on dokuz parametre aralığının son
derece dar olduğunu gösteren bir gösterinin taslağıdır ... parametrelerin
değerlerinin dağılımı oldukça zirvedir. Çoğu gerçek evren [bu nedenle] birçok
alt öğeyi oluşturan dar aralıkta parametre değerlerine sahiptir. Eğer evrenimizin
çok büyük olasılıkla 'tipik' olduğu varsayılırsa , o zaman bu evrende bulunan
parametrelerin değerleri için bir açıklama sağlanır . ... [Smolin]
ayrıca şunu ileri sürüyor : Kara deliklerin oluşmasına yardımcı olan
parametrelerin değerleri aynı zamanda hayata da yardımcı oluyor. (Shimony 1999,
s. 216-18)
Şimdi Smolin'in teorisinin göze çarpan
özellikleriyle ilgili sözleri ve benim bu özelliklerin bazılarına ilişkin
raporlarım geliyor.
bir anda değişebileceği fikri ... [ Phoenix
modelinde zaten mevcut] John Archibald Wheeler tarafından savunuldu. O
buna "şu" adını verdi
Etrafa bak
evrenin “yeniden işlenmesi”. Eklediğim
şey ... sadece ... her sıçramadaki değişimin küçük olduğudur (s.
95; vurgu eklenmiştir). 35 Ayrıca şunu da ekliyorum: (1)
kuantum parçacık fiziğinin standart modelinin her parçacıktan önce ve sonra
geçerli olduğu ve yalnızca parametrelerin bir sıçramada değiştiği; (2)
bir evrenin, içindeki veya evrenin her çöküşünde, yani bir kara deliğe doğru
her yerel çöküşte ve aynı zamanda tüm evrenlerin küresel çöküşünde yeni bir
evrene 'sıçrama' olduğu; ve (3) “evrenimiz koleksiyonun tipik bir üyesidir” (s.
101; italikler orijinal). 36 Bu önermelerden şu sonuca varmak
yalnızca birkaç adımdır: " Temel parçacık fiziğinin standart modelinin
parametreleri, sahip olduklarını bulduğumuz değerlere sahiptir çünkü bunlar,
kara deliklerin oluşumunu diğer seçimlerin çoğundan çok daha olası kılar."
(Smolin 1997, s; 96, italikler orijinal.) "[ 7 ] [evrenlerin]
koleksiyonundan rastgele seçilen bir evrenin, kara delik üretiminin zirvesine
yakın parametrelere sahip olması muhtemeldir ." (s. 101; italikler
orijinal) 37 Koleksiyondaki evrenlerin üstünlüğü böyle bir zirvede
veya buna yakın. Ve her ne kadar evrenimizi rastgele seçmemiş olsak da, tipik
bir durum olduğundan, başladığında muhtemelen bir zirvede ya da buna yakın bir
yerde olması muhtemeldi. “Bir evrenin çok fazla kara delik oluşturmasının en az
bir yolu, karbon ve diğer organik elementlerin yanı sıra bu elementleri büyük
miktarlarda üreten yıldızların da bulunmasını gerektirir. O halde teori,
evrenimizin yaşam için bu bileşenlere sahip olduğunu öngörür; bunun nedeni
yaşamın özel olması değil, bunların [evrenlerin] koleksiyonunda bulunan evrenlerin
tipik bir örneği olmasıdır. (s. 204) 38
İşte!! Kara deliklerin ayarlanması tesadüfen yıldızlar ve
dolayısıyla yaşam için yeterlidir. Ne güzel bir teori! En azından, sanki yaşam
için ince ayarlanmış parametreler gibi tahmin edici/açıklayıcı güçler açısından
ayarlayıcı teorilerle eşleşir ve neden'lerden ve özellikle zor nasıl'lardan
bağımsız olarak, içsel inandırıcılıklar açısından yarışmadan onları geride
bırakır . bu onları rahatsız ediyor. Smolin'in aksine, akıllı tuner
teorilerine "karşı söyleyebileceğimiz çok az şey var" ve onun teorisi
için, aşağılayıcı bir şekilde, bunların "mistisizm ... rasyonalite alanı
dışındaki bir şeye dair bir inanca bağlı" olması dışında ” (s. 45).
Bu evrimsel çoklu kozmos teorisinin,
basit birçok kozmosi teorisine göre öngörü/açıklama gücü açısından bir avantajı
vardır; çünkü bu, örneğin bizimki gibi bir kozmosun, sanki yaşam için
ayarlanmış gibi parametrelere sahip olması gerektiğini özellikle olası kılar .
Sıçramalarda parametrelerdeki değişikliklerin dar bir aralıkta rastgele
olduğu varsayımının oluşturduğu daha büyük yapı göz önüne alındığında, bu
avantajın azalması , içsel inandırıcılığın düşük olması olabilir . Ancak
pek çok kozmosun kendileri, kozmosun parametrelerinin "kozmosun çok sayıda
'kozmos tasarımı' sergilemesini" oldukça olası kılacak şekilde
oluşturulduğu varsayımıyla 'çuvallanmıştır' (van Inwagen 1994, s. 11). 142).
8 .6 John Earman açık
görüşlüdür. John Earman, kendisine göre hepsi basit , evrimsel olmayan birçok kozmi teorisi olan birçok kozmosi teorisinin
savunucularının kötü mantıktan şüpheleniyor: "Şans eseri bir deney için
olası olmayan bir sonucun, bu özel deneyin yürütülmüş olduğunu düşünmek için
gerekçe sağladığını görmüyorum. birçok kez [veya birçok yerde]” (Earman 1987,
s. 316n5). Ian Hacking'in bu çıkarımı 'Ters Kumarbazın Yanılgısı' olarak
etiketlediğini gözlemliyor. Bu sözde oldukça yanıltıcı çıkarımda bir şeyler var
: Çünkü eğer
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Şans eseri bir deneyin beklenmedik bir
sonucu bugün elde edilir, sonra bir gün elde edilir ve bu deneyin birçok kez
yapılması hipotezi, ilk gerçeği özellikle olası kılmasa da, ikinci olgu için
bunu yapar. Daha önce de söylendiği gibi, pek çok kozmo teorisi, ince ayara
ilişkin kanıtlardaki gerçekler için sahip olacağı tahmin gücünden tamamen
yoksun değildir; ancak, eğer yapabilselerdi, çok olası hale getirecekleri
teorileri içeren bazıları için böyle bir güçten yoksundurlar. 39 Earman
bu konuda onları benden daha az düşünüyor olabilir. Ancak onun asıl hayal
kırıklığı onların içsel mantıksızlıklarıdır. Hiçbir “bağımsız bilimsel
gerekçeleri” yoktur (s. 315a). Bunlar en iyi ihtimalle yalnızca tutarlı
"spekülasyonlardır" (s. 315b). Öyle bile olsa, araçları açısından en
iyi ihtimalle gizemli olan ince ayar hipotezlerinden doğası gereği daha makul
olabilirler .
Kozmik rakiplerin çoğunu tasarım
açısından büyük ölçüde göz ardı eden Earman, bir gün ince ayarın görünümlerine
ilişkin iyi bir 'derin teori'nin bulunacağı umudunu taşıyor: "Belki de cevap,
[sanki] izin veren daha derin bir bilimsel teoride yatmaktadır. temel
sabitlerin yaşam için ince ayarlı değerleri ilk prensiplerden hesaplanacaktır”
(s. 314b-315b). Ancak hiçbir derin teorinin sunulmadığını ve birçok basit
kozmik teoriye inanılmayacağını varsayarak neye inanacağız? Earman evrimsel pek
çok kozmoi teorisini duymamıştı. O, tasarımcının hipotezlerini neredeyse göz
ardı etti (s. 314a), ancak yaşam için görünürdeki ince ayar karşısında, Hume'un
canlıların görünen tasarımı karşısında bulunduğu konumda olduğu görülüyor.
mevcut kötü partinin en iyisi olarak bir tasarımcı hipotezini seçti. Elindeki
mevcut araziyi inceleyen Earman, bunun yerine 'yukarıdakilerin hiçbiriyle'
yetinmeyi seçiyor.
8.7. Bazıları, yaşamı mümkün kılan ince ayarın ortaya çıkmasının,
yaşam yanlısı bir Tuner'ın kanıtı olduğunu söylüyor: FT. Diğerleri ise bu
kozmosun, her biri mümkün olan her ayarlamayı eşit derecede olası kılan bir
şans mekanizması tarafından 'ayarlanan' pek çok kozmostan sadece biri olduğuna
tanıklık ettiğini söylüyor: MU. Bu olasılıklar arasında bir seçim yapma şansım
olsaydı, Earman olsaydı ikisini de kabul etmezdim. Ne FT ne de MU'ya neredeyse
hiç güvenmiyorum. Onlarla ilgili olasılıklarımın toplamı çok az. Özellikle FT'nin
doğal inandırıcılığını ciddi şekilde kısıtlayan nasıl-sorunları göz önüne
alındığında ve MU'nun, önemli tahminlere rağmen, yaşam yanlısı bir Tuner'ın
motivasyonunu gizemli hale getirecek 'dönen gösteri' ile kolay tutarlılığı göz
önüne alındığında FT'nin avantajı nedeniyle, bir hipoteze diğerine
olduğundan daha fazla güvenmediğimi düşünüyorum. Ama emin değilim ve bu konuda
haklı olup olmamamın bir önemi yok. Philo'nun sözlerini yönlendirerek, “[bana
göre] binde, milyonda birdir, eğer her ikisi de ... gerçek sistemse”
(Bölüm 8, s. 143). Eğer bahsettiğimi duyduğum görünürdeki ince ayarın 'daha
derin bir teoriye' dayandırılamayacağına ikna olsaydım, ince ayarın görünüşünü
aptal şansımıza bağlardım. Aksi takdirde, bu kozmosun ince ayarına ilişkin üzerinde
çalışılmış derin bir teorinin, örneğin Smolin'in evrimsel çoklu kozmoi
teorisine benzer bir teorinin, yalnızca FT ve MU'dan daha makul olmadığını
varsayarsak (benim görüşüme göre onun mevcut büyük ölçüde spekülatif teorisi
gibi). zaten çok uzak ) ama
Etrafa bak
aslında kabul edilebilir, yani
olmamasından daha muhtemel (benim görüşüme göre onun teorisi şu anda kabul
edilmiyor ) , bunu buranın ince ayarına ilişkin gerçeklerin bir
açıklaması olarak kabul eder ve bu teorinin temel varsayımlarını bu
şansa bağlardım. Sonuçta, her şey açıklanamaz, her şeyin bir nedeni olamaz (eğer
nitelendirmeye pek gerek yoksa, her şey olumsaldır) ve 'yaşamın
parametreleri'ne ilişkin iyi bir 'derin teori' pekala bu noktada bir yer
olabilir. onlar için hangi nedenler ve açıklamalar tükeniyor.
8 .8 'Belki de
başlangıçta, bir tanrının hiçbir ilgisinin olmadığı, kozmoi için bir şans
dalgası vardı'. Quentin Smith, hem FT'ye hem de MU'ya belirli bir derin
teoriyi, yani Stephen Hawking'in “'evrenin dalga fonksiyonu' ... kuantum kozmolojisini” tercih etmiştir (Smith
1994a, s. 236-7). " [ Hawk ]'ın gözlemsel kanıtlarla doğrulandığına inansam da , bu
benim argümanımın bir parçası değil (Hawk'ı) savunmak ... " (s.
236). Smith'e göre Hawking, başlangıçta hiçbir şey yokken, uzay ve zamanda
dağılmış hiçbir madde yokken, dalganın olduğunu, yani başlangıçta
"Evren" için koşulsuz nesnel şansların bulunduğunu
"söylemektedir". yoktan var olmak' ([J. Hartle ve SW Hawking, “Wave
Function of the Universe,” Physical Review 1983,2960-75 )” şu ya da bu
şekilde, falanca uzayda bu kadar çok madde bu şekilde dağılmışken eğrilik ve
temel parametrelerin tümü dalga fonksiyonu tarafından yönetilir (s. 237).
“Evrenimizin yalnızca olası geçmişlerden biri olmadığını (ki bunu söylemeye
gerek bile yok) aynı zamanda en olası geçmişlerden biri olduğunu” gösterecek
hesaplamalar tasavvur ediliyor (Hawking 1996, s. 177).
Teorinin açıklayıcı bir avantaja sahip
olduğu hissedilebilir.
fiziksel bir tekillikten var olmaya başladığı standart sıcak büyük
patlama modeli . ... Bu tekillikte tüm fizik yasaları çöker ... prensipte
neyin ortaya çıkacağını tahmin etmek imkansızdır ... tekilliğin varlığı
açıklanamayan bir veridir. Hawking'in kuantum kozmolojisi, başlangıçtaki
tekilliği göz ardı eder ve evrenin dalga fonksiyonu yasasına uygun olarak tekil
olmayan bir durumla var olmaya başlamasının muhtemel olduğunu (bir dereceden
daha az) ima eder. 40 (Smith 1994a, s. 237)
Smith'e göre, "Tanrı'nın varlığını
engelleyen tam da bu çıkarımdır (Hawking'in kozmolojisine bir avantaj sağlıyor
gibi görünebilir)" (s. 237). Nasıl yani? Smith'e göre şöyle: “Eğer [Hawk]
ile tutarlı bir teizm varsa … bu, nedensel olmayan bir teizm olmalıdır [
AcausTh .]” (s. 242). “Tanrı'nın [buluttan yoğunlaşan] evrenin
nedeni olarak klasik rolü, akılcılık [dahil olmak üzere ... ilahi
niteliklerle ... tutarsızdır ” (s. 241). Neden? Çünkü Tanrı'nın, eğer
Tanrı bu evreni kendi iradesiyle (gerekirse) var etmeyi ve böylece [bu] durumu
bozmayı isterse, bu dünyaya %95 şans veren bir yasa koymasının hiçbir nedeni
olamaz. kanunda belirtilmiştir” (s. 241). Klasik nedensel teizm, ClssCausTh çıktı: Yalnızca AcausTh ve Hawk'ın bileşimleri var
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
tutarlı teoriler 41 Bu
teorilere göre “Evreni Tanrı yaratmaz. ... Tanrı, dalga fonksiyonu
yasasının elde edilmesini istiyor ama [yoğunlaşan] evrenin var olmasını
istemiyor. Aksine, Tanrı ... evrenin [Yaratıcısına teşekkür edeceğimiz
bu ince ayarlı evrenin] ... nedensiz olarak var olmaya başlamasını şansa
bırakıyor” (s. 239). AcausTh ve Hawk'ı bir araya getiren herhangi bir teoriye
karşı Smith şunu yazıyor:
nedensel olmayan teizm ile dalga
fonksiyonunun birleşimini, tek başına dalga fonksiyonunun doğrulayacağına eşit
veya daha yüksek derecede doğrulayacak hiçbir ampirik kanıt yok gibi görünüyor.
Antropik tesadüfler , dalga fonksiyonu yasası tarafından öngörüldüğünden ,
teizm için ayrı bir kanıt sayılmaz . Hawking'in yazdığı gibi,
"[Hesaplamalar gösteriyor ki], geçmişlerin toplamı kullanıldığında,
evrenimiz yalnızca olası geçmişlerden biri değil, aynı zamanda en olası
geçmişlerden biri." ([ Zamanın Kısa Tarihi], s. 137). (Smith 1994a,
s. 242; kalın vurgu eklenmiştir)
Bir (AcausTh + Hawk) teorisi ,
AcausTh'un fazladan yükü nedeniyle elbette ki Hawk'tan (aynı zamanda [Hawk
& ~ (AcausTh + Hawk]) daha az içsel akla yatkınlığa sahiptir ve hatta Hume buna
daha fazlasını ekleyebilir, çünkü AcausTh'un
davet ettiği, kimsenin cevaplanacağını hayal bile edemeyeceği nasıl
sorularından biridir.42 Ve tahmin etme gücü açısından Hawk'tan ve [Hawk
& ~ (AcausTh + Hawk)] Tanrı'dan herkes
için daha aşağı düzeyde olmalıdır . teoriye göre, "dalga fonksiyonunun
elde ettiği irade" (s. 239) ve bunun sonucunda da elde edilir. Harika! Ama
eğer O bunu yapabilecek durumdaysa, neden hayal kırıklığını göze almak yerine,
sadece irade edip etmedi? Böylece istediği evreni gerçekleştirebilir mi? Bu
evreni ya da başka bir evreni kesin kılmayı isteyerek değil de, bu evreni
yüksek olasılıklı yapan dalga fonksiyonunu, sırf isteyerek kurabilir mi?
Değilse neden olmasın? Kesin bir sonuca varabilir mi ? Niyet etmek
kulağa daha kolay geliyor. Ama eğer bunu yapabildiyse neden yapmadı? Biraz şans
tanıdığı çeşitli evrenlerden hangisinin elde edildiğini umursamıyor muydu?
8.9 İnce
ayardan büyük patlamaya kısa bir açıklama . Bazı büyük patlama teorilerine göre "uzay-zamanın bir
başlangıç noktası" vardı; "[dünyanın] yarıçapının sıfır olduğu ve
evrenin madde yoğunluğunun, sıcaklığının ve eğriliğinin" olduğu zamanın
ilk anı vardı . hepsi sonsuzdu” (Smith 1991, s. 50). Bu teoriler, "anlık
bir kanunsuzluk durumunu ... bu sırada [bu ilk durumu] daha sonraki
anlara bağlayabilecek hiçbir fiziksel yasanın bulunmadığını" varsayar. ...
Herhangi bir anda, [ilk] ana yakın bir zamanda ... fiziksel yasalar
elde edilir ... [şu andaki C konfigürasyonunu] daha sonraki anları
kaplayan konfigürasyonlara [ve ayrıca büyük patlama sonrası tüm
konfigürasyonlara] bağlar Daha önceki anlarda] fakat C'yi [çarpan ilk ifade
edilmemiş durum]'a bağlayan bir yasa mevcut değildir. C yasal bir evrimi
benimser ancak nihai kökeni ilkel yasasızlıktadır” (s. 52).
Böylesine büyük bir patlamayı bir Tanrı
hipoteziyle birleştiren bir ilahiyatçı, can sıkıcı nasıl ve neden sorularıyla
karşı karşıya kalır. Neden, varsayalım
Etrafa bak
Tanrı'nın görüş alanında bazı amaçları
vardı - örneğin orta derecede mutlu canlı yaratıkların bol miktarda bulunması,
ancak herhangi bir amaç işe yarayacaktır - O, yaratımının, herhangi bir şeyin
doğal olarak ortaya çıkabileceği, doğası gereği anlık, kanunsuz bir durumla
başlamasını seçer miydi? ? Bu seçim, uzay-zamandaki 'patlamayı' kontrol altına
almak için planlı müdahaleyi gerektirmiş gibi görünüyor. O'nun doğal ve kanuni
olarak kendi amaçlarına götüren bir başlangıç durumuyla başlayabileceği veya
her biri doğal olarak yol açan ve başlangıçsız bir dizi durumla
'başlayabileceği' göz önüne alındığında, neden her şeyin bu şekilde başlamasını
istesin ki? Daha sonraki devletler için O'nun hedeflerine yasal olarak kesin
olarak ulaşacak mı? “Neden olmasın?” demek cevap değildir. veya "Yalnızca
Tanrı bilir." Smith, bu büyük patlamaların Tanrı'nın rasyonelliğiyle
tutarsız olacağını söylüyor (s. 58). ' Neden ? ' cevapsız kalıyor. 43
“ İlk doğal durum olarak, [tüm nesnel şanslar açısından], doğaüstü
bir müdahaleye ihtiyaç duyan bir şeyi yaratmak, [ilk bakışta] verimsizliğin,
yetersiz planlamanın ve kötü tasarımın işaretidir. istenilen sonuç” (Craig ve
Smith 1993, s. 239; Smith'in sözleri.) 44
9
.
tanrı benzeri varlıkları başka türlü doğal
açıklamaların dışında
bırakmak en iyisidir
Bir tasarımcı teorisi olan D'yi, bir
evrim teorisi olan E'ye veya (SmolinEvMC + E) veya (Hawk + E)'ye eklemek,
gerçekler açıklandığında, bir içki içmeme dehidrasyon teorisi olan T'yi, bir
akşamdan kalma teorisi olan H'ye birleştirmek gibi olacaktır. Bunlar kan çanağı
gözler, kurumuş boğaz, baş ağrısı vb.'dir. H iyi bir açıklama ve T tamamen göz
ardı edilemeyecek bir açıklama olsa da, bunları bir araya getirmek kötü bir
açıklamayı hem hem de onun açık karşıtlarından [H & ~ (H + T) ] ve [ T & ~ (H + T) 'den daha aşağı hale
getirecektir. )]. Bileşik (E + D), sanırım, tek başına E ve D ile benzer şekilde
ilişkilidir ve daha da dikkat çekici bir şekilde, onun karşıtı olan [E & ~ (E + D)] ile ilişkilidir.
Aynı şey, daha fazla olmasa bile, bileşik teoriler [(SmolinEvMC + E) + D] ve [(Hawk + E) + D] için, tasarımcı
olmayan kısımlarının yanı sıra açık tasarımcı olmayan karşıtlarıyla ilişkili
olarak da geçerlidir. D'nin beraberinde getirdiği sorunların nasıl ve neden
olduğu meselesidir. Bu kozmolojilerin akıllı prensipler olmadan daha iyi
durumda olmaları onların sayesindedir. “[T]o varsayalım … bu durumlarda,
bilinmeyen bir gönüllü temsilci yalnızca bir hipotezdir; ve hiçbir avantajı
olmayan hipotez ” diye yazmıştı Hume bir süre önce (Bölüm 8, s. 143). Bunların
önemli dezavantajlara sahip hipotezler olduğunu ekleyebilirdi.
sonuç
niteliğindeki bilimsel bir dipnot
Teist açıklamalar her zaman kanıtsal
desteğini hiçbir doğal açıklaması bilinmeyen gerçeklerden almıştır. Ve böylece
bilimin sınırları genişledikçe ve doğanın bulmacalarının giderek daha fazlası
doğal terimlerle çözüldükçe, teistik hipotezlere yönelik kanıtsal destek
daralır. Sınırda yok olur.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bu kinematik, başlangıçta doğal
teolojinin yöntemlerine sempati duyan kişiler için açık hale geldiğinde,
onların argümanlarında dikkate değer bir şey olabilir. Gerçeklerin anlaşılır
hale gelebilmesi için teistik terimlerle anlaşılması gerektiği iddiası
değişebilir. Esas olarak canlıları ilgilendiren gerçeklerin iyi, açık uçlu,
sıradan bir açıklaması için bunun gerekli olduğu iddiasından, yalnızca doğaüstü
terimlere ve gerekli varlıklara başvurarak gerçekten eksiksiz ve tamamlanmış
bir gerçekliğe ulaşılabileceği iddiasına doğru değişme eğilimindedir. herhangi
bir şeyi anlamak. Bu değişim eğilimi, Demea'nın bunu dile getirmesini sağlayan
Hume tarafından biliniyordu: "Argümana a posteriori bu kadar çok zorluk
eklenirse, dedi Demea; Bu basit ve yüce argümana a priori bağlı kalmasak
daha iyi olur ... Var olan her şeyin bir nedeni olmalıdır. ...
Sonuçlardan nedenlere doğru yükselirken , ya hiçbir nihai neden olmadan
(bunun saçma olduğu kanıtlanabilir) sonsuz bir ardışıklığın izini sürmeye devam
etmeliyiz ya da en sonunda bazı nihai nedene başvurmalıyız, bu zorunlu
olarak mevcuttur ... ” (Bölüm 9, s. 148).
Tasarımcılar için teleolojik argümanlar
olarak başlayan şeyler, olumsallıkların kendi kendini açıklayan nihai nedenleri
veya nedenleri olarak gerekli varlıklara ilişkin kozmolojik argümanlar olarak
sona erme eğilimindedir . Doğanın belirli yönlerine ilişkin sıradan
açıklamalara yönelik başlangıçta tamamen makul olan arayışlar, bir şekilde
yozlaşarak olumsallıkların tamamen imkansız türde açıklamaları veya gerekçeleri
için oldukça mantıksız taleplere dönüşüyor . Sonunda bilimin ve sıradan doğal
açıklamaların, doğaüstü açıklamalar için olası tüm kanıtları ve teizmlerin
yerine getirebileceği tüm açıklayıcı rolleri kendilerine mal etmek zorunda
olduklarına dair şüphe arttıkça, bunu yapmanın bir yolunu buluyorlar. Seküler
bilimin tüm cephelerindeki amansız ilerlemeye dindarlar için daha iyi ve daha
güvenli bir yanıt, doğayı açıklama alanını bilime bırakmak, inanç ve dini
argümanlara ve akla değil, kişinin kendi düşüncesine dayandırmaktır. Tanrı ile
ilgili kişisel deneyime sahip olduklarına ikna olurlarsa veya sahiplerse veya
edinebilirlerse inançla sürdürürler. Bilimin aralıksız ilerleyişine bir başka
tepki de, inkar edilemez kişisel karşılaşmalar karşısında, Tanrı'dan ve dinden
vazgeçip, insanlığın geri kalanı ve büyük küçük yaratıklar dışında dünyada tek
başına yaşamaktır. 45
ek.
Swinburne'ün
tanrının varlığına ilişkin teleolojik argümanı ve kümülatif argümanı
A1 Swinburne'un teleolojik argümanı.
Bu, anlaşılması mümkün
tekdüzeliklere dayanan bir argümandır. Swinburne, belirli bir büyük E gerçeğinin , akıllı bir fail hipotezi olan G'yi doğrulama
eğiliminde olduğunu ileri sürer (Swinburne'ün e ve h'yi kullandığı yerde ben
'E' ve 'G'yi kullanıyorum). Gerçek şu ki, E, biyolojik alanda araçların
amaçlara yaygın biçimde uyarlanması ya da örneğin güneş sisteminin ve hidrojen
atomlarının 'saat gibi çalışması' değil, evrenin her zaman şöyle olduğudur: ve
her zaman “ insanların tanıyabileceği ve tanımlayabileceği basit, formüle
edilebilir, bilimsel yasalara ” göre düzenli olacaktır (Swinburne 1994a,
Etrafa bak
P. 45b; Swinburne 1994a, 1979 tarihli The
Existence of God adlı eserinden alınmıştır ). Swinburne "[E'ye olan
inancın] haklı olduğu yönündeki sağduyulu görüşü benimsiyor" (a.g.e.).
E'yi açıkça 1 olasılığının 'kesin kanıtı' olarak temsil etmiyor. Bizi bunun
dışında bırakarak , E, "
bedenlerin sonsuz zaman ve uzay boyunca güç ve sorumluluklarındaki büyük tekdüzeliğin ve ayrıca cisimlerin çeşitli bileşenleri” (s. 47b;
vurgu eklenmiştir). Dünya canlıları barındırmıyor; kabaca, bizim gibi
deneyimlerden yalnızca etrafta dolaşmaya yetecek kadar değil, aynı zamanda
doğanın derin ve büyük gerçeklerini de öğrenebilen, yolları sadece bizim nerede
olduğumuzla sınırlı olmayan varlıkları da barındırıyor. canlı, ama her yerde,
sınırlı zihinlerimiz için erişilebilir. Swinburne, bu büyük gerçeğin G'yi
doğrulama eğiliminde olduğunu iddia ediyor: " Sürekli eylemi yoluyla
bedenlerin [her zaman ve her yerde] aynı genel güçlere ve yükümlülüklere sahip
olmasını sağlayan büyük güce ve bilgiye sahip bir fail var ... [özellikle
, çünkü bu, varsayımda bulunulması en basit olanıdır ... sonsuz güç,
bilgi ve özgürlüğe sahip bir [böyle bir failin] var olduğu, yani Tanrı'nın”
(a.g.y.). Burada açıklandığı gibi G'nin E.'yi gerektirdiği gözlemlenebilir.
Swinburne, argümanında "alternatifler" olarak alır -... ilk
olarak, açıklamanın durduğu yerde dünyanın zamansal düzeni vardır [ve bunun
için hiçbir neden yoktur. E] ve ikincisi, [G]” (s. 48a-b [49b]). Bu ilk hipotez
N hipotezi olsun. O, " düzenin bir failin veya sonlu gücün faillerinin
faaliyeti nedeniyle açıklanacağı yönündeki daha az muhtemel olasılıkları göz
ardı eder " (s. 48a). Aynı zamanda düzenin, Tanrı olmayan, sonsuz gücün
bir faili olan G'den kaynaklandığı ve Smolin'in çizgileri boyunca birçok kozmoi
teori S + ile
açıklanacağı ihtimalini de göz ardı eder. Dünyanın zamansal düzeni açıklamanın
bittiği yer değil . (“Fakat S + bunu
basamaklı kozmos'un 'süperzamansal
düzeni' ile durduracaktır .” Doğru, ama ayırt edici değil. Swinburne'ün
açıklaması Tanrı ile biter. Bir miktar olumsallıkla birlikte bir yerde durmak
olumsallıkların açıklanmasının yoludur.) Swinburne G ve N dışındaki
olasılıkların ayrılması o kadar olasılık dışıymış gibi ilerler ki, N ve ~ G - mantıksal olarak
eşdeğer olmasalar da, hatta olasılık açısından tam olarak eşdeğer olmasalar da
- koşullu olasılıklarda sanki olasılıksal olarak eşdeğermiş gibi ele
alınabilirler.
A2 Bu argümanın 'mantığı'. Swinburne'ün tezi -göstereceği şey- E'nin G,
P(G/E)
>
P(G)'yi
doğrulama eğiliminde olduğudur .
Onun tezi bundan ibarettir . İyi bir C-tümevarımsal argüman olarak nitelendirdiği şeyi sunuyor . E'nin G, P(G/E) > 1/2 için iyi bir P-tümevarımsal argümana hizmet ettiğini iddia etmez . Başka bir deyişle , yalnızca E'nin G'yi artımlı olarak
doğruladığını göstermeyi tercih eder, aynı zamanda G'yi mutlak olarak
doğruladığını göstermez . Onun artımlı doğrulama tezi, G'nin bu kanıta göre
E'nin ~ G, P(G)'
den daha muhtemel olduğunu gerektirmez. /E) > P( ~ G/E). Bununla birlikte,
P( ~ G) >
0 verildiğinde, E'nin ~ G, P( ~ G/E) < P( ~ G ) ; P(G/E) > P(G), P( ~ G/E) < P( ~ G)' ye eşdeğerdir . 46
Bunu görmek için P( ~ G/E) = 1 - P(G/E) ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
P( ~ G) = 1 - P(G). Ancak P(G/E) >
P(G) olması, p(g/E) < P(G)
olmasını gerektirmez . Aslında P(G/ /E) > P(E) ile uyumludur . Benzer
şekilde P(S + /E) >
P(S + ) ile
uyumludur .
> P(E/ ~ G) eşitliği yoluyla P(G/E)
> P( G) olduğu sonucuna varır ; bu, G ve ~ G'nin pozitif
olasılıklı olduğu göz önüne alındığında , buna eşdeğerdir. 47 Swinburne'ün
P(E/G) > P(E/ ~ G) argümanı, ~ G ve N'nin, onları koşullu olasılık terimlerinde
birbirinin yerine kullanılabilir kılan 'olasılıksal eşdeğerliğe yeterince
yakın' olduğu fikrine dayanmaktadır . E hakkında hiçbir şey bilmediğiniz bir
perspektiften bakıldığında, N'yi, yani doğanın düzenli ya da kaotik gidişatının
hiçbir sebebi ya da nedeni olmadığını öğrenmenin, kişinin şu olasılığı
artırmaması olasıdır: (0) P(E ) /N) f P(E). 'Yeterince
yakın' eşdeğerlik verildiğinde , Swinburne (i) P(E/ ~ G) f P(E)' ye yardımcı olabilir . Bu açıdan
bakıldığında, (ii) P(E/G) > P(E): Bunun nedeni, bu açıdan P(E) = 1 ve P(E/G) = 1'dir, çünkü
gözlemlendiği gibi G şunu gerektirir: E. Swinburne bu kimliği koruyor (s. 51b),
ancak (bkz. s. 50b-51b) bu basit nedenden dolayı değil. (i) ve (ii)'den, bu
perspektiften, (iii) P(E/G) > P(E/ ~ G), söylendiği gibi,
onun (iv) P( sonucuna eşdeğer olduğu sonucu çıkar. G/E) > P(G). Bu
akıl yürütmenin bir sorunu , 'N' yerine ' ~ G' koyarak (0)'dan
(i)'ye ulaşmak için N ve ~ G arasında 'yeterince yakın' bir eşdeğerlik fikrine
dayanmasıdır . Burada ' ^ ' 'neredeyse eşit' anlamına geliyor. Eğer P(p = q) ^ 1 ise P(p/r) ^ P(q/r) ve P(r/p) ^ P(r/) fikrinde herhangi
bir şeyin ne olduğu açık değildir. Q). Bu akıl yürütmenin diğer bir sorunu da
gereksiz derecede karmaşık olmasıdır, çünkü (ii) (iv)'e eşdeğerdir: Kişi (ii)
ve (iv) arasında P(G & E) 'aracılar' aracılığıyla ileri geri gidebilir.
/P(G) > P(E), P(E ve G)/P(G) > P(E) ve P(E ve G)/P(E) >
P(G).
A3 Cleanthes'inkiyle karşılaştırılan
argüman. Burada Swinburne'ün
küçümsemesi dışında önemli farklılıklar vardır , çünkü canlı varlıklarda
araçların amaçlara uyarlanmasının kanıtları Darwin tarafından ele alınmıştır
(s. 44b). Birincisi, Cleanthes'in argümanı iyi bir P-tümevarımlı argüman
olmayı amaçlıyor . Bu, 'önsel olasılıkları' veya hipotezlerin içsel
makuliyetlerini değerlendirmelerle ilgili hale getirir. Swinburne'ün argümanı,
mütevazı C-tümevarımsal istekleri göz önüne alındığında, önceki olasılıkları
göz ardı edebilir, ancak bunlar onun argümanında ~ G ve N'nin 'aynı şeye
gelmesine' izin veren gelişmemiş (ve bence yetersiz) nedenlerinde sessizce yer
alıyor . İkinci bir tezat olarak, Dini Hipotezin çeşitli alternatifleri saygılı
bir şekilde dinleniyor. Diyaloglar'da bunun ya Cleanthes'in görünürdeki
tasarımın gerçeklerine ilişkin ayrıntılı ve dini açıdan yüklü bir açıklama
olduğuna ya da hiçbir açıklamanın bulunmadığına dair bir öneri yoktur .
Üçüncüsü, Cleanthes'in argümanı, yine sadece iyi bir C-tümevarımlı argüman
olarak değil, iyi bir P-tümevarımlı argüman olarak sunulduğu için , diğer
olgulara kapıyı açar. Swinburne'ün C-tümevarımlı argümanı kendisini hedeflediği
E kanıtıyla sınırlayabilir. Swinburne için soru, tek başına ele
alındığında bu özel kanıtın G'yi doğrulama eğiliminde olup olmadığıdır.
Etrafa bak
, Swinburne'ün bu konuda neden böyle
devam ettiğini merak ederken , E'nin G'yi biraz onaylama eğiliminde
olduğunu kabul etmekten mutlu olabilir . 48 Sonuçta E'nin G'yi onaylama
eğilimi, G ve S + alternatiflerinin her birini onaylama eğilimiyle tutarlıdır
.
A4 'Toplu onay' - 'Bunu evde
denemeyin!'
A4.1. Swinburne, tasarımla ilgili argümanının mütevazı
hedeflerini savunurken, bunun Tanrı'ya olan inancı haklı çıkarmaya yönelik iki
aşamalı kümülatif argümanın bir aşamasının parçası olduğunu söyleyecektir.
Bölüm A5 onun kümülatif argümanıyla ilgilidir . Şimdi bunun ilk aşaması gibi
bir şeyi düşünüyorum. Bu argümanda, teizmle ilgili olarak çeşitli deliller
birbiri ardına ele alınmaktadır: örneğin, ilk önce karmaşık bir dünyanın
varlığı, daha sonra dünyanın birçok yönden sanki kasıtlı olarak düzenlenmiş
gibi görünmesi ve sonunda tek bir dünya gibi görünebilmesi. mükemmel bir
varlığa tabi olan bir dünyada daha fazlasını ve daha iyisini bulmayı umardım vb.
Bazı kanıtlar doğrulama eğilimindedir, bazıları ise onaylamaz. Ancak 'evet'
şunu söylüyor: Hepsi bir arada ele alındığında, 'dengeli' kanıtlar
onaylama eğilimindedir, yani teizm, birleştirilmiş kanıtlarla aşamalı olarak
doğrulanır. Bakınız:
Konsensüs gentium argümanı,
Tanrı'nın var olduğu yönündeki kadın ve erkeklerin ortak inancının kanıtlarına
dayanarak, Tanrı'nın var olduğu hipotezinin doğruluğunu savunur. ... Cicero,
bu kanıtın tek başına Tanrı'nın varlığına inanmak için yeterli olduğunu düşünmüş
olabilir , [ancak] daha büyük ilgi çekici olan, argümanın Tanrı'nın varlığına
herhangi bir destek sağlayıp sağlamadığıdır. ... Ontolojik argüman
haricinde, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, esasen, Tanrı'ya inanmanın
çeşitli mevcut kanıtlara dayanarak haklı çıkarıldığını iddia eden tümevarımsal argümanlardır.
... [ Consensus gentium argümanı] diğer kanıtlarla
birleştirildiğinde ... Tanrı'nın varlığına dair rasyonel inanç için
yeterli destek sağlayabilir. Mevcut diğer delillere ortak rıza delillerinin
eklenmesiyle terazi teizmin lehine dönebilir. (Meierding 1998, s. 272-3)
Teistlerin doktrinleri için istedikleri
şey yalnızca artan doğrulama olmayabilir, ancak bu bir başlangıçtır. Ve bir kez
başlangıç yapıldıktan sonra, önemli derecede bir doğrulamaya ulaşmanın önünde
ilkesel bir engel yok gibi görünüyor. Örneğin, Yeni Ahit'teki bir takım
mucizelere ilişkin tanıklıkların her biri, [Hıristiyanlığın bazı öğretileri
] için, birlikte önemli bir doğrulama anlamına gelen, artan bir doğrulama
sağlayabilir . Ya da mucizelerin kanıtları, kehanet ve tasarım kanıtlarıyla
birleşerek dini doktrinlerin güvenilirliğine, hatta ahlaki kesinliğine zemin
hazırlayabilir. (Earman 2000, s. 66-7)
A4.2. Kümülatif doğrulama , Kümülatif Doğrulama olsun, bir kanıt bütünü
olarak E ilkesine dayanamaz ; burada □ [E = (e i & e 2 . . .e n )] ve bir h
hipotezi, E tarafından sağlanan onaylamamanın artan teyidi , [P(h/E) -
P(h)], 'cebirsel ortalamaya' eşittir ile ilgili
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 292 Argüman
i , e 2 , •• • , e n tarafından sağlanan artan onaylar ve onaylamamalar
Ei < ben < n [P(h / e i ) - P(h)]
.
N
Yöntem bu prensibe dayanamaz çünkü
birçok kanıt kümesinin her biri h'yi 'doğrulama eğiliminde olsa' bile, yani her
biri için P(h/e) > P(h) tek bir kanıtta birleştirildiğinde bunu yapabilirler
. E'nin kanıt kümesi bu anlamda bunu doğrulamıyor , P(h/E) < P(h)
olabilir . Prensip, yalnızca iki grup doğrulayıcı kanıt için, e ve e',
([P(h / e) > P(h)]&[P(h
/ e') > P(h)]) d (P[h
/ (e&e')] > P(h))
geçerli değildir ve benzer şekilde, bu
nedenle n sayıda doğrulayıcı kanıt için geçerli değildir. “Bir h hipotezi için ...
[destekleyici] kanıtın [e] ... mevcut diğer kanıtlara [e'] eklenmesiyle
ölçek bozulabilir” (Meierding 1998, s. 273) sadece hipotez için değil aynı
zamanda hipotezin aleyhine de olabilir diğer kanıt e' de P(h/e') > P(h)!
anlamında desteklese bile 49 Wesley Salmon, şunu belirtmek için
radyoaktif bozunmayla ilgili bir hikaye anlatır: “[e]her ölçüm seti [ deneysel
bir sonucun farklı boyutlarına ait] [a] hipotezini doğrulasa bile. ... [bu]
bulguların birleşimi ... hipotezi doğrular ... otomatik olarak takip
etmez . ... [Bu kavuşumun bunu doğrulayıp onaylamadığı] daha fazla
duruma bağlıdır, örneğin ... kavuşumun kendisinin teorinin
öngörülerinden biri olması da dahil. ... birçok doğrulayıcı test sonucunun
birikiminin ... meşruluğu hakkında geniş ve temel sorular var ” (Salmon
1973, s. 80).
Şu anki haliyle kümülatif doğrulama
yöntemiyle ilgili diğer bir sorun, E kanıt kümesinin, birleşimi olduğu kanıt
parçalarına benzersiz bir 'bölünmeye' sahip olmamasıdır. Örneğin, eğer n[E = (e & e')] ise, o
zaman □ [E = ((e v f) & (e v ~ f) & e')]. Şu
anda tasarlanan yöntemin sorunu şudur:
([P(h / e) - P(h)] + [P(h / e' - P(h)]) / 2
eşit olması gerekmez
([P[h / (e v f)] - p(h)] + [P(h / (e v~ f)] - P(h)] + [P(h / e') - P(h ) ]) /
3. 50
A4.3. Ancak belki de, Salmon'un
önerdiği gibi, Kümülatif Doğrulamaya yönelik bu zorluklar, " birçok
doğrulayıcı test sonucunun birikiminin meşruiyetine ilişkin geniş ve derin soruların " yanıtlanmasıyla
karşılanabilir (a.g.e.). Belki de , örneğin, 'Dengenin nerede olduğunu
bulmak için kanıtları toplama' pratiği yaptığımız durumlarda yaygın olan K koşulları , hangi koşullar öyle ki ilkenin geçerli
olduğu ,
Kümülatif Onay*. Bir kanıt bütünü için n[E = (e 1 & e
2 ... e n )] ve hipotez h, öyle ki E'nin e 1 , e 2
, ..., e n'ye bölünmesi hipotez için K koşullarını karşılar H,
Etrafa bak
[P(h / E) - P(h)] = Z l < ben < n [P(h / e i ) P(h)] .
n .
Belki de, başka bir olasılığın bir
parçası olarak, 'kanıtları toplama' pratiği yaptığımızda, kanıtları olağan
şekilde tasarladığımız şekliyle doğrulamak, [P(h/e) > P(h)]
arasındaki farkla iyi bir şekilde açıklanamamaktadır. Belki de, iyi
açıklandığında, doğrulayıcı kanıtların zorunlu olarak biriktiği görülebilir.
Örneğin , E'nin h için 'tam kanıt' olduğunu ve e'nin E'nin bir parçası
olduğunu varsayalım. E'nin h'yi ancak ve ancak P(h/e) > P(h) olması
durumunda desteklediğini söylemek yerine belki şunu söylemeliyiz : e'nin
h'yi ancak ve ancak e'nin h'ye P(h/E) > P[h/(E v ~ e)] anlamında pozitif
bir katkı yapması durumunda desteklediği . Aşağıdaki ilke geçerliyse, bu ,
Kümülatif Onayın geçersizliğinin ortaya çıkardığı 'geniş ve derin sorulara' bir
tür yanıt olacaktır :
Kümülatif Olumlu Katkıda Bulunan
Kanıtlar. [(P(h/E) > P[h/(E
v ~ e)])
& (P(h/E) > P[h/(E v ~ e')])] D (P(h/ E) > P[h/(E v ~ (e e'))])
A4.4. Bu prensibin geçerliliğine ilişkin zor soruyu bir kenara
bırakıyorum, çünkü test sonuçlarını doğrulayan ve çürüten birçok testin
birikmesi sorununa bir çözüm bulunsa bile , bu düşünceyle ilgili derin
sorulara 'burada daha yeni başlıyor olacağız'. Loren Meierding'in ve
sanırım Earman'ın düşüncesinin kümülatif olarak doğrulanması . Çünkü biz,
yalnızca kanıt parçalarının sağladığı artan doğrulama ve onaylamamaların bir
araya getirilmesiyle ortaya çıkan soruları yönetebilir ve bu parçalardan oluşan
kanıt yığınlarının artan doğrulamalarına veya onaylamamalarına
ulaşabilirdik. Meierding'in fikri ve öyle görünüyor ki Earman'ın fikri daha
harika bir süreçten geçiyor. Bu , Tanrı'nın varlığına veya bazı dinlere ilişkin
çeşitli kanıt türlerinin giderek artan onaylanması ve reddedilmesinden, mutlak
bir onaya veya onaylamamaya ulaşılabilen bir süreçtir : “ Mevcut diğer kanıtlara ortak rızanın kanıtlarının
eklenmesiyle, terazi eğilebilir ”
(Meierding 1998, s. 273). Kanıtlar “birleşerek ... dini doktrinlerin
ahlaki kesinliği için bile ... temel oluşturabilir ” (Earman 2000, s.
67). Tasavvur edilen, mutlak doğrulama veya onaylamamaya kadar aşamalı
olarak onaylayan ve onaylamayan kanıtların birikmesiyle elde edilen bir argümandır
. Ancak yalnızca artan onaylama ve onaylamamalardan mutlak doğrulama
ve onaylamamalara ulaşmak imkansızdır .
bu hipotezin ve rakiplerinin " önceki
olasılıklarından bağımsızdır " (Meierding 1998, s. 278). Kanıt
biriktirerek 'P-argümanı' yöntemi, bir hipotez için kanıtın sağladığı desteği
ölçerken 'önceki olasılıklar sorununu' çözecek ve bu olasılıkları dışarıda
bırakarak bunun 'teraziyi değiştirip değiştirmediğini' söyleyecektir.
hesaplamaları. Bununla birlikte, Bayes teoremlerinden alınacak bir derstir: ne
kanıtların bir bağlaç halinde birleştirildiği durumlarda
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
ne de hipotez önceden kesinlikle
olasılık dışıdır, 'önceki olasılıklar' göz ardı edilemez. Bu durumlarda,
h hipotezi P(h/e) için kanıt e tarafından sağlanan destek ve bu kanıtın
'teraziyi değiştirip değiştirmediği' ve 'rasyonel inanç için yeterli' olup
olmadığı (P(h/e) 2 ) her zaman önemli
ölçüde bu hipotezin 'önsel olasılığına' bağlıdır . 51 Bu
durum, toplam kanıtın her biri aşamalı olarak onaylanmak üzere görülebilecek
parçalara 'bölünebildiği' durumlarda bile geçerlidir; halbuki, kanıtların
biriktirilmesi yoluyla argüman fikrine göre, en azından bu durumda ölçek şu
şekilde olmalıdır: kesinlikle bahşiş. Somon yapraklarının artan onaylarını
biriktirme sorunu mutlu bir çözüme sahip olabilir . Lehte ve aleyhte
kanıtların birikmesiyle 'P-argümanları'nın ne olacağı sorunu çözülemez :
Artımlı doğrulamalardan mutlak doğrulamalar elde etmek imkansızdır .
Açıklanması veya en azından bir
hipoteze dayandırılması gereken çeşitli kanıt parçalarının dengesine ilişkin iyi
yürütülen değerlendirmelerde ne yapılması gerektiğine ilişkin şu anda
geliştirilen tek teori, bunların tek bir kanıt kümesinde birleştirilmesini ve
buna alternatiflerin araştırılmasını önerir. Bir bölmedeki hipotez (mantıksal
veya olasılıksal), 52 'önceki' içsel olasılıkları ve 'olasılıkları' ( tahmin
edici güçlere sahip olurdu) değerlendirmek için Bayes'in bir bölmedeki hipotez
teoremi tarafından sağlanan çerçeve dahilinde elimizden gelen en iyi şekilde
ilerleyerek deliller için). Bu alıştırmaya yalnızca, işlenmekte olan kanıt,
rakip hipotezlerin açıklaması veya en azından uyum sağlaması gereken mevcut tüm
kanıtlar olduğunda değinmeye değer . Swinburne'ün, belirli bir sınırlı
kanıt kümesinin , inanmak istediği şey için "artan olarak pozitif"
olduğunu ileri süren tasarım argümanının yetersiz sonucu, bu Bayesci
süreçte bir adım değildir, bir adımın parçası değildir ve benzer şekilde
Meierding'in desteklediği ortak rızanın kanıtı. Onların tartışmaları
yalnızca üzerinde düşünülecek şeyler sağlar ; teizm hipotezlerinin
'olasılıkları' ve açıklanması gereken veya en azından bir araya getirilmesi
gereken tüm kanıtların alternatifleri değerlendirilirken bunlardan çok
sayıda vardır . Ve Bayes teoremlerini desteklemek için eldeki bu
değerlendirmelerle bile, Meierding (belki de istemeden) ve Earman'ın
(kesinlikle kasıtlı olarak) bölmedeki hipotezlerin 'önceliklerini'
değerlendirmek (eğer bu daha önce yapılmamışsa) bırakılabilir. ) imanın
rasyonel inanç için kanıtlarda yeterli desteğin oluşturulmasıyla ilgisi
olmayabilir. 53
A5 Swinburne'un Tanrı'nın varlığına
ilişkin kümülatif argümanı üzerine
Son zamanlardaki din felsefesinin
talihsiz bir özelliği, Tanrı'nın ['bedensiz (yani bir ruh) ve ebedi olan,
tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeye kadir olan bir kişi'nin varlığına
ilişkin argümanları [örneğin, kozmolojik ve teleolojik] ele alma eğilimi
olmuştur. Her şeyi bilen, son derece iyi ve her şeyin yaratıcısı' - Swinburne
1979, s. 8] birbirlerinden izole edilmiştir. Açıklamanın basitliği açısından
her bir argümanı başlangıçta diğerlerinden ayrı olarak ele almanın elbette
hiçbir itirazı olamaz. Ancak argümanların birbirini destekleyebileceği ya da alternatif
olarak zayıflatabileceği açıktır. ... Tartışmaların birbirini
destekleyip zayıflatabileceği ... daha da açık bir şekilde ortaya
çıkıyor:
Etrafa bak
tümevarımsal argümanlarla uğraşmak. ...
Argümanların kümülatif etkisini değerlendirmek için, kozmolojik argümandan
başlayıp kötülük argümanını da dahil ederek bunları tek tek ele alacağım ...
ve her argümanın öncüllerinin ne kadar eklediğini veya çıkardığını
soracağım. önceki argümanların gücünden. ... Tanrı'nın varlığına ilişkin
argümanların çoğunun (ayrı ayrı ve birlikte ele alındığında) iyi C-tümevarımlı
argümanlar olduğunu - yani onların öncüllerinin Tanrı'nın var olma olasılığını
aksi takdirde olacağından daha muhtemel kıldığını iddia edeceğim .. ... [ve]
kötülükten [karşı] çıkan argüman ... iyi bir C-tümevarım değildir. ...
Eğer bu doğruysa, o zaman benim dikkate aldığım argümanların öncüllerini
bir araya getirmenin net etkisi, Tanrı'nın varlığına ilişkin iyi bir
C-tümevarımsal argümana sahip olacağımızdır. ... Son bölümde, ilgili tüm
kanıtların dengesinin [iyi bir P-tümevarımlı argüman için] teizmi destekleyip
desteklemediği konusunda bir sonuca varacağım. ... Zamanımın çoğunu argümanların
tümevarımsal gücünü ... [ve her birinin] bunun iyi bir C-tümevarımlı
argüman olup olmadığını değerlendirmeye adayacağım. ... [I]t'yi, iyi bir
C-tümevarımlı argümanımız olduğunda, iyi bir P-tümevarımlı argümanımız
olduğunda görmek çok daha kolaydır. (Swinburne 1979, s. 13-14)
A5.1. Swinburne, Tanrı'nın varlığına ilişkin altı argümanın her
birinin iyi bir C-tümevarımlı argüman olduğunu savunuyor. Bu sonuçlara, bir
argümanın öncüllerinin (e) kanıtının Tanrı'nın var olduğu G hipotezi üzerindeki
olasılığını, Tanrı'nın var olmadığı hipotezi üzerindeki olasılığı ile
karşılaştırarak ulaşır. Her durumda P(e/G) > P(e/ ~ G) olduğunu bularak
(geçerli olarak) P(G/e) > P( ~ G/ e) ve P(G/e) > olduğu sonucuna varır. P(G)
(a.g.e., Bölüm 7 ila 10,12 ve 13). Tanrı'nın varlığına karşı olan bir argümanı,
kötülük argümanını (Bölüm 11) ele alır ve burada P(G/e) = P(G) olduğu sonucuna
varır. "Tanrı'nın varlığını destekleyen ve [muhtemelen] ona karşı olan ana
kanıtlar" (s. 277) hakkındaki bu değerlendirmeler göz önüne alındığında,
Swinburne, eğer E bu argümanların öncüllerinin birleştirilmiş kanıtı ise, o
zaman P(G/E)'nin geçerli olduğunu kabul eder. ) > P(G).
“Geriye kalan en önemli soru ... dikkate aldığım tüm kanıtların hipotezi
oluşturmasının ne kadar muhtemel olduğudur. ... [geri kalan] önemli konu
“P(G/E) 2 (s. 278) olup
olmadığıdır . Ancak argümanlarla ilgili bölümlerinin özellikle iddia
ettiği şey şudur:
E'nin bir hariç her bir e birleşimi
için , P(G / e) > P(G) ,
ve şu
E'nin birleşimi olmadığında , P(G)
> P(G / E) ,
mutlaka bunu takip etmez
P(G / E) > P(G);
, Tanrı'nın varlığına ilişkin
argümanının sondan bir önceki sonucuna ilişkin gerekçeler sunmuyor . Birleştirilmiş
argümanların kanıtlarına ilişkin bu büyük sonucun, zorunlu olarak savunduğu
parsellere ayrılmış kanıtların belirli sonuçlarından kaynaklandığını düşünmüş
olmalı. O
Tanrı'nın Varlığına
İlişkin 296 Argüman
Kanıtlarının eski iddiayı doğrulama
veya onaylama eğiliminde olup olmadığını görmek için "açıklamanın
basitliği adına, her bir argümanı başlangıçta diğerlerinden ayrı olarak
değerlendirmeye elbette bir itiraz olamaz" (s. 13) diye yazmıştır. Tanrı'nın
varlığı. Buna 'prensipte' herhangi bir itirazın olamayacağına katılıyorum, bu
da onun iyi bir fikir olmamasıyla tutarlıdır. Eğer amaç, bunların bir araya
getirilmiş kanıtlarının Tanrı'nın varlığını doğrulamaya mı yoksa
onaylamamaya mı eğilimli olduğunu görmekse , ilk bakışta bu tamamen
zaman kaybıdır .
A5.2. Swinburne, argümanının nihai sonucuna ulaşmak için P(G/E) >
2'yi
, Bayes'in bir hipotez teoremi ve onun
olumsuzluğunu kullanır:
P(G) • P(E / G)
P(G) • P(E / G) + P( - G) • P(E / - G) '
Bu onun sondan bir önceki sonucunu, üzerinde
çalıştığı (fakat yakın zamanda gözlemlendiği gibi pek de iyi olmadığını) P(E/G)
> P(E/ - G) 54 ile alakalı kılmaktadır, ancak bunu görmek her bir parçanın ilgili olduğunu
hatırlatır. 'öncelikler', P(G) ve P( - G) arasındaki ilişki. Bayes'in görüntülenen
uygulamasından P(G/E) > 1 olduğu ancak
ve ancak şu şekilde elde edilebilir:
P(E / G) P( - G)
P(E / - G) > P(G) '
Bu, kitabının neredeyse tamamını,
ikinci oranın 'önceliklerinin' ilgisiz olduğu ve göz ardı edilebileceği birinci
oran konusuna ayırma kararını talihsiz kılıyor. Onun için mesele
'P-doğrulaması' için iyi bir argümanın olup olmadığı iken, neden kitabın
çoğunu tüm kanıtlara dayanarak kendi teizminin 'C-doğrulaması' (artan
doğrulaması) için bir argümana ayırdı ( mutlak onay)? Bunun nedeninin
"iyi bir C-tümevarımsal argümanımız olduğunda bunu görmenin, iyi bir
P-tümevarımlı argümanımız olduğundan çok daha kolay" olduğunu söylüyor (s.
14). Bunun tam olarak 'C-tümevarım' konularını araştırırken bu sorunlu
'öncelikler'in göz ardı edilebilmesi nedeniyle olduğunu eklemiyor, ancak
söylemiş olabilir. Bkz.: "Anahtarlarınızı neden sadece burada, bu lambanın
altında arıyorsunuz, oysa onları orada, çalıların arasına düşürmüş
olabileceğinizi biliyorsunuz?" "Çünkü burada daha fazla ışık var."
İyi bir sebep değil.
Swinburne, Hume'un dolaylı olarak çok
iyi yaptığını söylediğim gibi, Bayes teoremini bir bölmeyle ilgili hipotez
olarak kullanmıyor. Her ne kadar onun özeti şu şekilde olsa da bu:
Göz önünde bulundurduğumuz olgular kafa
karıştırıcı ve tuhaftır. İzm onların oluşumunu pek olası kılmaz; 55
ama başka hiçbir şey bunların gerçekleşmesini en ufak bir ihtimal bile
vermiyor ve açıklama için haykırıyorlar. A priori, izcilik (Swinburne,
mükemmel varlık teizminin kendi özel versiyonunu kastediyor) belki çok olası
değildir, ancak herhangi bir rakip varsayımdan çok daha olasıdır . Bu
nedenle bizim phe-
Etrafa bak
nomenalar teizmin doğruluğuna dair
önemli kanıtlardır. (s. 290; kalın vurgu eklenmiştir)
teizmin ve rakiplerinin 'önceki'
olasılıklarına ve onlar üzerindeki fenomenlerin olasılıklarına ilişkin
olasılıkların önceden değerlendirilmesi için yaptığı değişikliği de
uygulamamaktadır . Gerekli değişimi gerçekleştirmenin, kendi
"önceliği"nin , ona alternatif olan her şeye karşı sözde büyük
üstünlüğüyle özel bir ilgisi vardır . Swinburne'ün dünyanın ebedi mükemmel
varlık yaratıcısı ve sürekli yöneticisi fikrinin içsel gerilimi üzerinde
düşünen birçok kişi, onun teizminin "önceden" hatta en olası mükemmel
varlık hipotezi olduğu konusunda hemfikir olmayacaktır.
V III
“Mucizelerden”
O halde biz de etrafımızı bu kadar
büyük bir şahitler bulutunun kuşattığına göre ... önümüze konulan yarışı
sabırla koşalım. ...
İbraniler 12 1
Kesinlikle tek bir kişiye atfedilen
mucizelerin sayısı, son zamanlarda Fransa'da Abbe Paris'in mezarı üzerinde
gerçekleştiği söylenen mucizelerden daha fazla olmamıştır. ... Bir
gerçeğin doğrulanmasını kabul eden bu kadar çok koşulu nerede bulacağız? Peki böylesine
bir tanıklar bulutunun karşısına, anlattıkları olayların mutlak imkansızlığı
veya mucizevi doğasından başka ne koyabiliriz? 1
David hume
giriş ve ön
açıklamalar
Tanıklığın kanıtı yalnızca tanıklık
edenlerin güvenilirliğine değil , aynı zamanda tanıklıklarının yanı sıra
tanıklık ettikleri şeyin güvenilirliğine de bağlıdır.
[Ne zaman] tanıklığın ortaya koymaya
çalıştığı olgu olağanüstü ve muhteşem bir şey içeriyorsa - bu durumda
tanıklıktan elde edilen kanıtlar , olgunun az ya da çok olağandışı olmasıyla
orantılı olarak daha fazla ya da daha az bir azalmayı kabul eder . Roma'da "Böyle
bir hikaye bana Cato tarafından anlatılmış olsaydı inanmazdım" sözü çok
meşhurdu. ... Gerçeğin inanılmazlığının bu kadar büyük bir otoriteyi
geçersiz kılabileceği kabul ediliyordu. (s.113)
Gerçek sadece olağanüstü ve harikulade
değil, aynı zamanda mucizevi olanı da içeriyorsa, bu azalma ne kadar büyük
olabilir? 2
0.1. Bu bölümün amacı Hume'un "Mucizeler"inden en iyi
şekilde yararlanmaktır. Çok olmasa da, “Mucizeler”de bulunabilecek en iyisinden
daha iyisinin yapılabileceğini düşündüğüm noktalar var: En önemlilerinden biri
şu:
298
Tanık Bulutları
İkinci Kısım'ın başındaki bir pasajda
detaylandırılmıştır. Sonunda, Hume'un temel tezinin biçimsel bir olasılık
ifadesi gelecektir; bu, Laplace'ın yazdığı gibi, bir tür "basit
sağduyu"dur ve "olasılık teorisi gerçekte yalnızca [bu türden] hesaplamaya
indirgenmiş bir sağduyudur." ” (Laplace 1917, s. 196). 3 Benim
"on sekizinci yüzyıl tartışması üzerine, koşullu olasılıklar diliyle
birlikte bir yirminci yüzyıl çerçevesi dayatmam"ı (Gower 1989, s. 4)
savunmak için, bu yirminci yüzyıl çerçevesi yalnızca hesaplamaya indirgenmiş
sağduyu değil, aynı zamanda Bu çerçevenin esaslarının çoğuna on sekizinci
yüzyılda Laplace'ın çalışmalarıyla doruğa ulaşan gelişmelerle ulaşıldı.
Çerçeve, Hume'un yüzyıl ortasında mucizeler üzerine yaptığı çalışma için
zamanında tam olarak ifade edilmemişti, ancak genel şekli kesinlikle kendi
zamanının entelektüel ortamına yabancı değildi. Hume'un, bir mucizeye makul bir
inanç sağlamak için tanıklığın ne zaman yeterli olduğuyla ilgili temel tezinin,
Bayes doğrulama teorisinin geçerli bir ilkesi olan temel modern olasılık
teorisinin bir teoremi olan bir formülasyonu kabul ettiği ortaya çıktı.
0.2. Barry Gower, yalnızca koşullu olasılıklar için modern
ilkelerin kullanılmasına değil , aynı zamanda şu anda anlaşıldığı şekliyle
basit koşulsuz olasılıkların kullanılmasına da karşı çıkıyor. Ona göre tekrarlanabilir
olayların olasılıklarını oranlar olarak temsil eden her matematik teorisi
Hume'un düşüncesine yabancıdır. Hume'un zihinsel prosedürler için 'çıkarma' ve
'çıkarma' gibi matematik terimlerini kullandığı olası inancın oluşumuyla ilgili
bazı pasajlar, Gower tarafından tekrarlanabilir olaylara ilişkin olası
inançların oranlarla değil, farklılıklarla temsil edileceğini ima etmek için
alınmıştır:
Örneğin, zarın daire ile işaretlenmiş
dört tarafı ve çarpı ile işaretlenmiş iki tarafı olduğunu varsayalım. Sonra
Hume şöyle dedi: "Birincisinin dürtüleri ... ikincinin
dürtülerinden üstündür ... ve aşağılık olan, gücü ölçüsünde üstün olanı
yok eder." Açıkça Hume'un fikri, bir sonucun gerçekleşmesi yönündeki veya
aleyhindeki inancımızın gücünü ölçen şeyin, bir sonuç için olumlu olan
şansların sayısı ile o sonuç için elverişli olmayan şanslar arasındaki orandan
ziyade arasındaki fark olduğu yönündeydi. (Gower 1989; bkz., 1990 ve
1991.)
Yanıt vermek gerekirse, Hume'un
"şansların olasılığı" ve "nedenlerin olasılığı" (özellikle
İnceleme Kitabı I , Kısım III, Bölüm XI ve XII ve Birinci Araştırma, Bölüm
VI'da) hakkında teoriler geliştirirken birincil kaygısı psikolojiyle ilgiliydi.
olası inançların aritmetiği değil. Örtük matematiğe yönelik tartışmalarından
elde edilen çıkarımlar, çıkarılan görüşlerin savunulabilirliği ile
dengelenmelidir. Özellikle, kullanılan matematiksel imgelere ve metaforlara rağmen,
Hume'un aklında tesadüfi olaylara ilişkin olası inançlara ilişkin bir ölçü
olduğu sürece bunun bir oran-ölçü olduğunu düşünüyorum. Gower'ın karşıt
önerisine karşı çıkan bir argüman , Hume'un onaylamasını isteyeceği fark
ölçüsünün en az 'deneylenmesinin' bile savunulamazlığıdır . Gower, ayrıntıya
girmeden, "bu [tarihte kaybolmuş, farklılık ölçüsü] fikirlerin
inandırıcılığının ... sorgulanabilir" olduğu yönündeki abartısız
tavizi veriyor (Gower 1989). Bu fikirlere karşı düşünün
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Üç tarafında bir daire ve dördüncüsünde
bir haç bulunan dengeli bir eşkenar dörtyüzlü (üçgen piramit) atıldığında, bir
daire şansı ile karşı olan şans arasındaki fark, daire kenarları ve çapraz
arasındaki farkla aynıdır. Hume'un dört tarafında daire, iki tarafında haç
bulunan kübik kalıbının kenarları. Hiç kimse, o tetrahedronun atışlarında,
zarın üzerinde dairelerin beklediğiyle aynı yoğunlukta dairelerin oluşmasını
bekleyemez. Hiç kimse olasılıklarının aynı olduğunu söyleyemez. "Hume'un
düşüncesinin, inancımızın gücünü ölçen şeyin ... olumlu şans
sayısı ... ile ... olumsuz şans sayısı arasındaki fark olduğu yönünde
olması" akla yatkın değildir (Gower 1989). Bunun Hume'un üzerinde
yeterince düşünmeden yazılarında amaçladığı bir fikir olması akla yatkın
değildir. Muhtemel inancın dereceleri için fark ölçüsünün yetersizliği, kesin
metinsel kanıt olmadan bunun bir yazar tarafından tasarlandığını varsaymak için
çok açık ve çok kolay bir şekilde ortaya çıkar.
Alberto Mura, Gower'ın olumlu ve
olumsuz şanslar veya deneyler arasındaki farkın inancın gücünü ölçtüğü
yönündeki önerisine karşı başka bir neden öne sürüyor. Bu formül negatif
ölçümleri ima etmektedir (Mura 1998, s. 318). Dolayısıyla dört yüzlü dronumun
fırlatılmasındaki çarpı işaretine olan inancın ölçüsü (1 - 3) = - 2 olacaktır.
"[I]t açık değil ... negatif olasılık fikrinin (veya inanç
derecesinin) ne olduğu açık değil anlamına gelir” (a.g.e.). Aslında. Gower,
'negatif inanç dereceleri'nden uzak durmak için Hume için inanç derecelerinin
cebirsel değil mutlak fark ölçümleri teorisini tasarlayabilir mi? Belki, ama
yine de inandırıcı değil. Mutlak farklar teorisi - beri | 1 - 3 | = | 3 - 1 | - Dikkatli bir kişinin,
bir tarafında haç ve üç tarafında daire bulunan tetrahedronumuzun atışındaki
haça olan inancının derecesini, daireye olan inancının derecesi ile eşitleyin!
yalnızca olumlu ve olumsuz şansların
sayısı arasındaki farkı değil, aynı zamanda bu sayıların kendisini de şans
olasılıklarıyla psikolojik açıdan alakalı olarak değerlendirdiğine dair çok
sayıda olumlu metinsel kanıt vardır . Her iki faktör de elbette matematiksel
olarak olumlu durumların tüm durumlara oranlarıyla ve olumlu durumların
orantıları ve sıklıkları ile ilişkilidir; bu da Hume'un olay türlerine ilişkin
olasılıklarla ilgili örtülü fikirlerinin olağan okunmasını destekler. Yalnızca
tekrarlanabilir değil, fiilen yinelenen olayların nedenlerinin olasılıkları ile
ilgili bir pasaja dönersek, şunu görüyoruz: Hume'a göre, " görünüşte tamamen
benzer olan nedenlerden farklı sonuçların ortaya çıktığı tespit edildiğinde ...
[t] Her ne kadar en yaygın bulunanı tercih etsek ve bu etkinin var
olacağına inansak da... [diğer etkilerin] her birine, bulduğumuz oranda belirli bir
ağırlık ve yetki vermeliyiz . az ya da çok sık olur ... Geçmişi geleceğe aktardığımızda ...
tüm farklı olayları, geçmişte ortaya çıktıkları oranda aktarırız . ...” (s. 58; kalın vurgu
eklenmiştir). Hume burada, atadığımız ağırlıkların - yani inanç derecelerimizin
- matematiksel açıdan bakıldığında oranlar veya oranlar olduğunu söylüyor.
Tanık Bulutları
bazı matematiksel imgeleri ve
metaforlarıyla uyum sağlamadaki sorunlara rağmen , onun olasılık fikirlerini
tartışmadığı ancak kullandığı pasajların yorumlanmasında modern olasılık
fikirlerini kullanmak uygundur . Bu uygunluğun gerekçeleri, ilk olarak,
kullanacağım bu fikirlerin, yazarken 'havada' olması ve ikincisi, bunların
yalnızca kesin ve anlaşılır sağduyu ve delil meseleleriyle ilgili konuşmayı
sağlamasıdır. Sonuçta elbette 'kanıt pudingde.' Bunun kanıtı, kullandığım pek
de modern olmayan kavramların, metni açıklayan bir okumaya, onun argümanlarını
ve tezlerini aydınlatan bir okumaya ne ölçüde katkıda bulunduğudur.
0.3. Aşağıdaki Birinci Bölüm, “Mucizelere Dair” kitabındaki 'mucizeler' ve 'doğa
kanunları' üzerinedir. İkinci Kısım, Hume'un mucizelere ilişkin
tanıklığın kanıtlarına ilişkin ana sonuçlarını inceliyor . Bunu, tüm
mucizelere aşırı olasılık dışılıklar atfetmesinin ortaya çıkardığı sorunları
endişelendirmeden yapar: "deneyimden elde edilen herhangi bir argümanın
hayal edilebileceği kadar eksiksiz bir kanıt (söylediğine göre)" (s. 114).
(Ek B'nin B3 Bölümü bu sorunlara değinmektedir.) Hume'un tanıklığın kanıtıyla
ilgili genel düsturunun olasılık açısından bir yorumu yer almaktadır ;
bunun ilk yarısı, tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olabilmesi
için, "yanlışlığının , kurmaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi
olacağı" (s. 116) gerekliliği, olasılık teorisinin bir teoremi olarak
'bulundu'. Üçüncü Bölüm, Hume'un fikirlerini Bayes'in bir hipotez
teoremi ve onun olumsuzlanmasıyla ilişkilendiriyor. Her ne kadar Hume'un
"Mucizelere Dair" kitabını yazarken aklında Bayes'in teoremlerine
benzer bir şey olmadığı ve gerçekten de onlara çok benzer bir şeyi aklında hiç
bulundurmadığı kesin olsa da4 onun "proto-Bayesci bir argüman
uyguladığı" görülebilir . ”(Owens 1984). Dördüncü Bölüm,
Hume'un , ifade edilen olguların olasılık dışılığına ilişkin gerçeklere
ilişkin tanıklığın kanıtlarını değerlendirirken ödenmesi gerektiğini söylediği
hususa yönelik itirazları ele alıyor . Hume'un zamanında Richard Price'ın
yaptığı itirazlar bugün hâlâ yapılmaktadır. Beşinci Bölüm, olayların
rapor edilen yönlerinin (örneğin, kazaya karışan bir taksinin rengi gibi)
önceki olasılık dışılıklarını göz ardı etmek için, insanların sistematik olarak
ve herhangi bir kafa karışıklığı veya açık mantıksızlık belirtisi olmadan
bulunduğu son deneylerle ilgilidir . bu olayların görgü tanıklarının
ifadeleri. Bu deneyler, gerçek denekler tarafından güncellenmeye yönelik
yeterli bir teorinin, Hume'un konumu olduğunu söylediğim basit Bayesçilikten
daha karmaşık olması gerekebileceğini öne sürüyor. Sıradan, ideal olmayan
zekalara yönelik uygulamalarda zorluklara ihtiyaç duyulsa bile, Hume'un sıradan
entelektüellere yönelik mucizelere ilişkin kanıtların kanıtlarına ilişkin temel
sonuçlarının bozulmadan kalacağı ileri sürülüyor . İki ek bulunmaktadır. İlki,
İkinci Kısım'da bu teoremin kanıtını ayrıntılarıyla anlatıyor. İkincisi, Hume'un
bir mucize oluşturmak için yeterli tanıklığa ilişkin 'genel düsturuyla'
sonuçlanan 'Mucizelere Dair'in I. Kısmına girer . Hedeflerden biri
Condorcet'in başlattığı bir fikirle bağlantı kurmak; ikincisi, Hume'un doğa
kanunları ve mucizelere karşı muhtemelen eşit olmayan delillere yönelik
üstü kapalı göndermelerinin ortaya çıkardığı sorunları incelemektir .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
ve başka yerlerde mucizelere karşı
delillerin hayal edilebileceği kadar tam ve eksiksiz olduğuna, böylece bilge
bir adam için 'son derece güvenceye' yol açtığına.
1 'Mucizeler'
1
.1. “Bir mucize ,
Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya bazı görünmez faillerin araya girmesiyle
bir doğa yasasının ihlali olarak doğru bir
şekilde tanımlanabilir ” (s. 115n). Hume'un "Mucizelere Dair" adlı
eserinde mucizelerden söz ederken, aksi yönde açık işaretler olmadığı sürece,
tam olarak mucizeleri kastettiğini varsayıyorum; örneğin "mucizeler veya doğanın
olağan gidişatının ihlalleri olabilir
" (s. 13). 127; vurgu eklenmiştir). Onun 'doğru tanımı', Webster'ın
Üçüncü Uluslararası Sözlüğündeki tanımları birleştiriyor: “ 1 a: Tanrı'nın amaçlarını yerine getiren doğaüstü gücünü
ortaya koymak için alınan olağanüstü bir olay ... b: fiziksel dünyada, Tanrı'nın yasalarından sapan bir
olay veya etki. doğa” (s. 1441). Mucizelerle ilgili 'öğrenilmiş' tartışmaların
çoğunu şekillendiren fikir az çok budur. “Literatürde ... mucizeler
genellikle ilahi güç tarafından gerçekleştirilen bir veya daha fazla doğa
kanununun geçici olarak askıya alınması olarak anlaşılmıştır” (Keller 1995, s.
54). Temel fark, Hume'un düşüncesinin, Tanrı dışındaki görünmez doğaüstü
varlıklar tarafından yapılan mucizeleri kabul etmesidir. 5
1
.2. John
Earman, Hume'un dipnotta yer verdiği açık tanımın “örgütsel bir sapma” olduğunu
(Earman 1993, s. 296) öne sürmüştür; bu, (belki de) bu tanımın ana metinde belirgin
ve açık bir şekilde yer almayı hak ettiği anlamına gelir. amaçları
açısından bir mucize. Earman, Hume'un "[bir] mucize doğa yasalarının
ihlalidir" (s. 144) diye yazdığında, mucizeyi yalnızca doğa yasalarının
ihlali olarak farklı şekilde tanımladığını düşünüyor. 6 Benim
görüşüme göre Hume bu sözlerle terimi tanımlamıyor, fakat fikrinin kendi
argümanı için önemli olan yönünü vurguluyordu. 'İhlal' kelimesini kullanımında,
bu fikrin daha fazlası olduğuna işaret ediliyor, çünkü ihlallerden bahsetmek, ihlal
edenleri kastediyor. Hume, "[bir] mucize doğa yasalarının ihlalidir"
(s. 144) diye yazdığında, bunu söylemeden, eldeki amaçlar için kullanışlı, kısa
bir tanım veriyor; burada onun "by" cümlesi yer alıyor .
'Doğru tanım' bastırılmıştır. Hume, bir mucizenin doğa kanunlarının
açıklanamaz bir istisnası, doğa düzenindeki basit bir 'aksaklık' olabileceğini
söylemiyor . Doğa kanunları 'fikri'nin (daha fazlası aşağıdadır) basit
aksaklıklara, yani bilinen ya da bilinmeyen hiçbir 'sebep' ya da 'sebep'
olmayan istisnalara yer bırakmadığını düşünmüş olabilir. 'Doğa kanunları'na
ilişkin istisnaların, güçlü iradeye sahip faillerin ihlalleri olması
gerektiğini düşünmüş olabilir . Her halükarda Hume'un, doğru ve doğru
bir şekilde konuşursak, bir mucizenin doğal olayların istisnasından daha
fazlası olacağından hiç şüphesi yoktu.
Tanık Bulutları
emir. Bir mucizenin, doğa
yasalarından her sapma olmasa bile, Tanrı'nın ya da başka bir görünmez etkenin
güçlü iradesiyle olması gerektiğine hükmetti .
1 .3. Hume'un, mucize tanımı göz önüne alındığında, 'doğru'
olarak adlandırılan her varsayılan mucizeyi , bir doğa yasasının
ihlali dışında başka bir nedenden dolayı daha önce olasılık dışı olarak
görebileceğini anlayabiliriz . Cleanthes'in Dini Hipotezine karşı önemli bir
olumsuzluk olduğunu düşündü: "[I]şu ana kadar gördüğümüz tüm örneklerde,
maddenin onunla birleştiği yer dışında, madde üzerinde eşit karşılıklı etkiye
sahip olduğu durumlar dışında, düşüncenin madde üzerinde hiçbir etkisi
yoktur." o” (Diyaloglar, Bölüm 7, s. 147). Hume'un 'görünmez'
failleri maddi olmayan failler olacağından, tüm mucizeler bu tekdüze deneyimle
çelişecektir. 'Doğru' olarak ifade edilirse mucizelerin yer alacağı bu çelişki,
doğal düzenin muhtelif özel çelişkilerine ilavedir. Hume'un "Mucizelere
Dair" adlı eserinde bu noktaya değinmemesi dikkat çekicidir. Mucizelerin
geçmişteki olasılık dışılığını, yalnızca çeşitli doğa yasalarını ihlal etmeleri
nedeniyle savunuyor. Hiçbir yerde mucizelere, bunların hepsinin
"görünmez" ve dolayısıyla bedensiz faillerin irade ve niyetlerinin
maddi şeylerdeki doğrudan gerçekleşmeleri olacağını iddia etmez ; bu, faillerin
iradeleri ve niyetlerinin yalnızca bedenleri aracılığıyla işlediğine dair
istisnai deneyimimize aykırıdır .
, Tanrı'nın belirli iradeleriyle gerçek
mucizeler haline gelme olasılığını azaltacak motivasyonel bulmacalardan da
bahsetmiyor . William Peterson ve. al. Şimdiye kadar sözde 'iyileşme
mucizelerinin' hepsinin bu sorunla karşı karşıya olduğunu gözlemleyin.
[Varsayalım ki] Yahya, Tanrı'nın ara
sıra müdahale edebileceğine ve müdahale edeceğine inanıyor ve bu nedenle, kızı
ağır bir şekilde hastalandığında, yardım için Tanrı'ya yalvarıyor.
İyileştiğinde, iyileşmeyi kısmen Tanrı'nın doğrudan faaliyetine bağlar ve bu
ilahi şefkat gösterisi için Tanrı'ya teşekkür eder. ... [Şimdi
varsayalım ki] John'un arkadaşı Tom ... Hindistan'a yaptığı bir iş
gezisi sırasında açlıktan ölmek üzere olan birkaç çocukla karşılaşıyor [ve] ...
yardım için Tanrı'ya yalvarıyor. Sonuçta, eğer Tanrı Yahya'nın kızını
iyileştirebiliyorsa , elbette Tanrı'nın bu çocukların bazılarına da yardım edebileceğini
düşünüyor. Ancak onun hararetli duasına rağmen bütün çocuklar yavaş ve acılı
bir şekilde ölürler. ... Buradaki ilk bakışta ahlaki gerilim
ortadadır. Tanrı neden bir duruma müdahale etti de diğerine müdahale etmedi?
[Bir davaya müdahale edebilecek olan, neden diğerine müdahale etmesin?]. ...
Elbette müminler için birçok cevap mevcuttur. ... Ama. ... ”
(Peterson ve diğerleri 1991, s. 170-1)
Soru, İlahi şifa mucizeleri
hipotezlerinin tahmin gücünün ne olabileceğini azaltıyor. İncillerde İsa'ya
atfedilen mucizelerin çoğu, "topal, kör, dilsiz, sakat (Matta 15:30),
cüzamlı ve başka şekillerde hasta olanları iyileştirme eylemleridir. İlyas'ın
duasına yanıt olarak 'nefesi tükenen' bir çocuğun 'canlanması' için bkz., I. Krallar
17-24. Anne bunu İlyas'ın bir Tanrı adamı ve Tanrı'nın sözünü olduğu gibi
söyleyen gerçek bir peygamber olduğunun kanıtı olarak kabul eder. Keller (1995)
sadece önerilerin değil,
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
İyileştirici Tanrı mucizeleri ve tüm
düzensiz dağılmış Tanrı mucizeleri, ciddi neden sorularına yol açar.
1 .4. İncil'in mucizeleri
kokuşmuş kana tatlı su . “YHWH, Moşe'ye şöyle dedi: Aharon'a söyle: Asanı al ve
elini Mısır'ın suları üzerine uzat ve elini Mısır'ın suları üzerine, onların
kolları üzerine, Nil kanalları üzerine, göletler üzerine ve her yere uzat.
bedenlerini sula ve kana dönüşsünler! Bütün Mısır topraklarında, ahşap
kaplarda, taşlarda kan olacak. Moşe ile Aharon, YHWH'nin kendilerine buyurduğu
gibi yaptılar. Asayı kaldırdı ve Firavun'un ve hizmetkarlarının gözü önünde
Nil'deki suya vurdu ve Nil'deki tüm sular kana dönüştü. Nil'deki balıklar öldü,
Nil kokuyordu ve Mısırlılar Nil'den su içemez hale geldi. ... ” 7
(Çıkış 7:7-23; Fox 1995, s. 295)
denizlerin ayrılması . “Moşe elini denizin üzerine uzattı ve YHWH, bütün gece
şiddetli doğu rüzgarıyla denizi geri çekti ve denizi sağlam bir zemine
dönüştürdü, böylece sular yarıldı. İsrailoğulları denizin ortasından, karadan
geçerek geldiler; sular sağlarında ve sollarında onlara bir duvar
oluşturuyordu.” (Çıkış 14:21-2; Fox 1995, s. 332-3)
ekmek ve balık . Issız
bir yerde: “ ... o … beş somun ekmeği ve iki balığı aldı ve
gökyüzüne bakarak kutsadı ve fren yaptı. ... Ve hepsi yemek yedi ve
doydular. ... Yemek yiyenler arasında kadın ve çocukların yanı sıra yaklaşık
beş bin erkek vardı.” (Matta 14:19-21) Bir dağda: “Ve yedi ekmeği ve
balıkları alıp şükretti. ... Ve hepsi de yediler ... kadın ve
çocukların dışında dört bin erkeği." (Matta 16:36-8)
sudan çıkan şarap - mucizeler başlasın . “ ... İsa'nın annesi ona şöyle dedi: Şarapları yok. ...
Annesi hizmetçilere şöyle dedi: Size ne derse onu yapın. ... İsa
onlara şöyle dedi: Kazanları suyla doldurun. ... Ve onlara dedi: Şimdi
çekilin ve bayram valisine gidin. Ve onu taşıdılar ... Ziyafetin
hükümdarı şarap yapılan suyun tadına baktı. ... İsa bu mucizelerin
başlangıcını Celile'nin Kana kentinde gerçekleştirdi ve yüceliğini gösterdi; ve
öğrencileri ona inandılar.” ( Yuhanna 2:1-11)
su yürüyüşleri “ ... İsa öğrencilerini bir gemiye binmeye ve ondan
önce gitmeye zorladı ... akşam olduğunda ... gemi denizin
ortasındaydı, dalgalarla çalkalanıyordu; çünkü rüzgar tersten esiyordu. Ve
gecenin dördüncü nöbetinde İsa deniz üzerinde yürüyerek yanlarına gitti. ...
Ve Peter ... dedi ki, Tanrım, eğer sen istersen, suyun üzerinde sana
gelmemi bana emret. O da "Gel" dedi. Ve Peter ... İsa'ya
gitmek için suyun üzerinde yürüdü. Fakat rüzgarın şiddetli olduğunu görünce
korktu; ve batmaya başlayınca ağlayarak şöyle dedi: Tanrım, kurtar beni. Ve İsa
hemen elini uzattı ... ve ona dedi: Ey az imanlı, neden şüphe
ettin?" (Matta 14:22-31)
Tanık Bulutları
dirilişler . “ ... bir hükümdar geldi ve şöyle diyerek ona
tapındı: Kızım şimdi öldü; ama gel ve elini onun üzerine koy, o yaşayacak. ...
Ve İsa hükümdarın evine geldiğinde. ... Onlara dedi: Yer verin;
çünkü hizmetçi ölmedi, uyuyor. Ve onu küçümsemek için güldüler. Fakat halk
dışarı çıkarıldığında içeri girdi, onun elinden tuttu ve hizmetçi kız ayağa
kalktı. Ve bunun ünü tüm bu topraklara yayıldı.” (Matta 9:18-26) “Sonra
İsa onlara açıkça şöyle dedi: Lazar öldü ... dört gündür mezarda
yatıyordu. ... İsa ... ağladığını görünce ... ruhundan
inledi . ... İsa dedi: Taşı kaldırın. ... Ve İsa gözlerini
kaldırıp şöyle dedi: Baba, beni duyduğun için sana teşekkür ederim. Ve beni her
zaman işittiğini biliyordum; ama bunu, yanımda duran insanlar yüzünden, beni
senin gönderdiğine inansınlar diye söyledim. Ve, böyle konuştuktan sonra yüksek
sesle bağırdı: Lazarus ortaya çıktı. Ve ölmüş olan ortaya çıktı. ... ” (Yuhanna
11:14-44). “Sonra İsa … ölmüş olduğu ve ölümden dirilttiği
Lazarus'un bulunduğu Beytanya'ya geldi” (Yuhanna 12:1).
diriliş . “ ... İsa … başını eğdi ve hayaleti teslim
etti … askerler … İsa’nın yanına gelip onun çoktan ölmüş olduğunu
gördüklerinde bacaklarını kırmadılar: Ama askerlerden biri bir mızrakla böğrünü
deldi ve hemen oradan kan ve su çıktı. ... Joseph ... Nicomedus ...
İsa'nın cesedini ... yeni bir mezara götürdüler . ... İsa'yı
orada yatırdılar ... ” (Yuhanna 19:30-42; çapraz başvuru, Matta
27:50-60, Markos 15:37-46, Luka 23:46-53) “ ... [sonraki]
] gün ... akşam ... İsa geldi ve ortada durdu ve ... onlara
ellerini ve böğrünü gösterdi. O zaman öğrenciler Rab'bi gördüklerinde çok
sevindiler. ... Ama Thomas ... İsa geldiğinde onlarla birlikte
değildi ... dedi ki, Ellerinde çivilerin izini göreceğim ve parmağımı
çivilerin izine koyacağım ve elimi içine sokacağım onun tarafına inanmayacağım.
Ve sekiz gün sonra öğrencileri yine içerideydi ve Thomas da onlarla
birlikteydi. ... Sonra Thomas'a şöyle dedi: Buraya parmağını uzat ve
ellerimi gör; ve elini buraya uzat ve onu yanıma koy; ve imansız olma, fakat
iman et. Ve Tomas cevap verip ona dedi: Rabbim ve Allahım.” (Yuhanna 20:19-27;
çapraz başvuru, Matta 16, Markos 16, Luka 24)
2 'Doğa kanunları'
2.1. Hume'un Mucizelere Dair eserinde 'doğa kanunları' ifadesini
gerçek istisnasız genellemeler için kullanmaması kolay bir olumsuz noktadır.
Açıkça ifade edilen bu olumsuz, doğa yasalarının, her ne kadar salt istisnasız
genellemeler olmasa da , Hume için zorunlu istisnasız genellemeler
olduğu anlamına gelmez; burada zorunluluk mantıksal değil doğaldır. Zira eğer
o, zorunlu olarak öyle olsun ya da olmasın, doğa yasalarının istisnasız
olmasını içeren bir anlamı kastetmiş olsaydı, o zaman 'doğa yasalarının ihlali'
terimler açısından bir çelişki olurdu, çünkü diğer ihlaller ne olursa olsun,
bunlar kurallara aykırı olurdu. Bunlar doğa kanunlarından sapmalar, istisnalar
olacaktır . Hume'un 'doğa yasaları' için amaçladığı herhangi bir istisnasız
genelleme anlamı var mıydı?
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
o zaman, onun konuşma tarzına göre,
mucizeler sadece zor olmakla kalmayacak, aynı zamanda tanıklıkla
kanıtlanması da imkânsız olacaktır , çünkü bizzat kendileri imkânsızdırlar:
Yeni doğmuş bir bebeğin asla meydana gelmemesi gibi, bunların asla
gerçekleşmediği a priori olarak bilinebilir. zaten bir yetişkin.
“Mucizelere Dair” kitabını okurken, Hume'un 'doğa yasalarını' kullanmasının,
ayrıntılı argümanlarını en iyi ihtimalle gereksiz kılacak kadar samimiyetsiz
olmadığını varsaymalıyız. 8 Earman şöyle yazıyor: “Doğanın kanunu ne
olursa olsun, istisnasız bir düzenliliktir” (Earman 2000, s. 8). Ben tam
tersine, “Mucizelere Dair”de her ne doğa kanunu varsa, bunun “kısmen”
istisnasız bir düzenliliğin ifadesi olmadığını söylüyorum (gerektirmiyor).
9 “ Mucizelere Dair ” deki 'Doğa Kanunları', 'Humecu görüş
olarak adlandırılan doğal kanunlar' değildir (Keller 1997, s. 96). Bunlar
bir tür “istisnasız düzenlilikler” değildir (a.g.e.).
Peki “Mucizeler” deki 'doğa
kanunları' nedir ? Hume'un 'doğa yasaları' derken, doğadaki olaylar
arasındaki 'zorunlu bağlantıların' kalıplarını, "dünyadaki şeylerin
belirli şekillerde hareket etme ve tepki verme yönündeki içkin eğilimlerini ve
eğilimlerini" ortaya çıkaran kalıpları kastettiğini düşünüyorum (Peterson
ve diğerleri) . 1991, s.157). Hume'un " ... olayların mutlak
imkansızlığı veya mucizevi doğası " (s. 125) hakkında yazdığında,
mantıksal değil 'doğal' imkansızlığı kastettiğini ve (garip bir şekilde) şunu
kastettiğini varsaymalıyız : 'kesinlikle imkansız' olabilir, mantıksal olarak
mümkündür ve hatta bunun gerçekleşmesine ilişkin inancı makul kılan iyi
kanıtların olması da mümkündür. Swinburne bu noktada Hume'la aynı fikirdedir:
"Doğa yasalarına ilişkin açıklamamız, ara sıra fiziksel olarak imkansız
olanın meydana geldiğini varsaymanın mantıklı olduğunu ileri sürer"
(Swinburne 1989, s. 80). Hume, 'fiziksel olarak imkansız'ın tekrar tekrar gerçekleşebileceğini
ekler (cf., Clarke 1997, s. 100). (*Neden ' ' anlamına gelir '?
"Çünkü" diye açıklamaya başlayabilir, "Sadece yapabilseydim,
eğer gerekli fikirlere sahip olsaydım yapardım." Aşağıda Bölüm 2.3'te
ayrıntılı olarak anlatılmaktadır.)
2.2. Hume , bir doğa yasasının kanıtının her zaman 'tekdüze bir
deneyim', istisnasız bir olay modelinin deneyimi olduğunu yazar . Ona göre,
doğayı kontrol eden nesnel ilkelere ve doğadaki olaylar arasındaki 'zorunlu
bağlantılara' ilişkin 'algılara' yol açan şey yalnızca böyle bir deneyimdir.
Bu, bu tür 'algılara' yol açan şimdiye kadarki tekdüze deneyimlerden
sapmaları, Tanrı'nın veya diğer görünmez etmenlerin doğanın gerekli düzenine
müdahalesinden kaynaklanabilecek sapmaları tutarsızlık olmadan
düşünemeyeceğimiz anlamına gelmez . Ayrıca, kişinin makul bir şekilde bu tür
bir müdahale olarak yorumlayabileceği bir deneyime sahip olması da söz konusu
olamaz; bu, diğer şeylerin yanı sıra, sizi doğal olarak imkansız bir
şeyin gerçekleştiğine ikna eden bir kanıttır. Dolayısıyla, durumu düzeltmek
için Hume'un , her zaman doğadaki istisnasız bir modelin deneyimi olan bir doğa
yasasının yalnızca ilk kanıtı olduğunu kastettiğini anlamalıyız . Bizim
görüşümüze göre bir doğa kanunu bir kez oluşturulduktan sonra, güçlü iradelerin
müdahale ettiğini 'görmediğimiz' zaman, onun modelinin tek tip bir deneyimiyle
bizim görüşümüze göre sürdürülebilir . Hume'un bizim için bir
"kanıt" -bir üniforma ya da
Tanık Bulutları
güçlü bir iradenin doğasına müdahale
olarak yargıladığımız şey olmadan asla
gerçekleşmemiş olan türden bir olay olduğunda, böylece bir 'kanıt' olabilir. '
türünün ilk olmayacağını düşünsek bile bizim için bir olaya karşı.
Hume, "bir doğa yasasının adil
olduğunu göstermenin, istisnaların ortaya çıkmasının doğal olarak imkansız olduğunu göstermek anlamına
geldiğini" kabul ederken şunu reddedecektir : "bir
'istisna'nın bile meydana geldiğini göstermek, şunu göstermek olacaktır: yasa ...
elde edilemedi” (Flew 1985, s. 8; vurgu eklenmiştir). Şimdiye kadar doğa
kanunları olarak kabul edilen bir istisnanın elde edildiğini göstermenin, tabii
ki doğal düzen olarak kabul edilen bir şeyin istisnalarının mümkün olduğunu
göstermenin 'doğal' olanı göstermediğini düşündü - Güçlü iradeye sahip
ajanların müdahalesi olmadan - bu istisnai olayların olasılığı. Hume,
"olayın bir doğa yasasının gerçek bir ihlali olmasından ziyade, olayın bir
mucize olduğunu iddia edenlerin yanılıyor olması her zaman daha muhtemel, yani
deneyime uygun olmalıdır" demiyor (Coleman 1989 ) . , s. 338; vurgu eklenmiştir - 'dir' yerine
'olmalıdır' ifadesini kullandım). Kendisi, "geçmiş deneyimlerin, bir
zamanlar doğa yasalarının ihlali olarak değerlendirilen şeylerin daha sonra
sıklıkla böyle olmadığının görüldüğünü gösterdiğini" (s. 339) kabul
edebilirdi. Ancak o, 'genel düsturunun' şaşmaz bir iması ile şunu reddetmişti
: "İnancı delille orantılamak ... bir olayın mucize olduğu
iddiasının yanlış olduğuna inanmak, onun mucize olduğuna inanmaktan [her zaman,
zorunlu olarak] daha makuldür." olay doğal hukukun ihlalidir” (s. 339).
2.3 Hume'un görüşüne göre, 'doğruyu
söylemek gerekirse', hiçbir 'doğa kanunu' yoktur! A'lar ve B'lerin sürekli
olarak bitişik olmasının bir doğa kanunu olduğunu söylemek, Hume için , A'lar ve B'lerin zorunlu
olarak bağlantılı olduğu 'popüler konuşma' için 'popüler konuşma ' olacağına
inanıyorum . Sanırım Hume, "Mucizeler Üzerine"de, bilgili bayağı
kişilerle ve onlarla konuşuyor ve onların 'doğa yasalarından' çürütülemez
bir anlam çıkarılamayacağına göre, kesinlikle böyle bir niyetinin olmadığını
itiraf edecektir. Eğer haklıysam, o zaman Hume, bunu söylemeden, sözde
mucizelerin 'nedensel bağlantıları' ihlal edecekleri için, yalnızca kanıt
sorunlarıyla değil, aynı zamanda daha derin anlam sorunlarıyla da boğuştuğunu
düşünmüş olmalı . Sanırım bu daha derin problemler, mucizelerin ,
Tanrı'nın veya bazı görünmez etmenlerin iradesiyle doğal gerekli
bağlantıların ihlali olacağı 'fikri' ile daha da artacaktır . Çünkü bu fikir,
son derece meydan okuyan 'güçler üzerindeki güçler' kavramını, bazı faillerin
doğadaki şeylerin 'güçlerine' sırf iradeleri ve zihin eğilimleriyle müdahale
etme 'güçleri' kavramını içerecektir. 'Doğal güçler üzerindeki güçleri' göz
önüne alındığında, Tanrı ve diğer görünmez failler 'doğaüstü failler' olarak
adlandırılabilir. Kendi iradelerinin gücüyle gerçekleştirecekleri zorunlu
bağlantı yasalarının ihlallerine “doğaüstü olaylar” denir (s. 118). İlk
Araştırmasının IV. Bölümündeki "Güç kelimesi" notunda yazdığı
gibi, bu ifade hakkında da yazabilirdi.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bölüm X'ta 'doğa kanununun ihlali',
“bunun daha doğru bir şekilde açıklanması bu iddiaya ilave delil sağlayacaktır”
(s. 33).
Mucizeler, Hume için söylüyorum, çünkü
bunlar 'gerekli bağlantıları ' ihlal edecekler ve Tanrı'nın veya diğer
görünmez etmenlerin 'güçlerinin' uygulanması olacaklar, evlenmemiş kocalar gibi
anlaşılır ama mantıksal olarak imkansız olan sözde şeylerden çok daha kötü bir
durumdalar. ve yetişkin bebekler. Bu radikal yargının nedenleri, Hume'un bu
fikri ve neden, güç ve doğal zorunluluklara ilişkin tüm sıradan fikirleri
yapısöküme uğrattığı ve bunlara ilişkin düşüncelerin var olduğunu ileri sürdüğü
" Zorunlu Bağlantı Fikri Üzerine" Birinci Araştırma, Bölüm VII'de
örtük olarak yer almaktadır. bunların tümü, olaylara ilişkin yasadışı
yansıtmalardan, bu olayların tekdüze deneyimlerinin doğurduğu bağlaçların
tekrarlarına ilişkin içsel beklentilerden başka bir şey değildir. Bununla
birlikte, bundan sonra bu bölümde, mucizelere inanan bilgili sıradan insanlarla
konuşmak için onlarla 'doğa kanunları' ve 'mucizeler' hakkında konuşan Hume'un
liderliğini takip edeceğim. Mackie de onlarla bu konulardan bahseder, ancak
(Hume'un düşünmemesi gerektiği gibi) söz konusu kavramların "tutarlı ve
hiçbir şekilde belirsiz" olmadığını düşünür (Mackie 1982, s. 20). 10
2
.4. Hume'un 'genel ve
popüler anlamda' doğa yasaları , güçlü
iradelerin müdahalesinin yokluğunda, nedenler ve sonuçlar arasındaki zorunlu
bağlantıların ve nedenler ve sonuçların istisnasız
birleşiminin ifadeleridir . Bu anlamda bir yasa şu şekilde değildir
□([C & yasal(CDE ) ] D E) , yasal 'doğa
yasalarının gerektirdiği' ifadesini kısaltır, ancak şu şekildedir :
□([C & yasal(CD E)& ~ cilt ( ~ E)] d E) ,
vol 'bir vekilin özel iradesiyle durum budur' ifadesini
kısaltır . Mucizeler, yani doğaüstü etkenlerin müdahaleleri, doğal işleyişini
engelleyerek doğa yasalarını ihlal edecektir . Doğa yasalarını
değiştirmeden , yani yaygın olarak şeylerin doğasında var olduğu ve
olayların doğal akışından sorumlu olduğu varsayılan güç ve eğilimleri
değiştirmeden ihlal ederler . Bu popüler doğa yasası fikrine göre, doğa
yasalarının bazen faillerin belirli iradeleri tarafından ihlal edildiği olası
bir dünya vardır. 11
2
.5. Hume, Enquiries'in
başka yerlerinde, kişilerin davranışlarını
yönlendirdiği iddia edilen ahlaki yasalara atıfta bulunmak dışında nadiren
"doğa yasalarından" söz eder . Kısaca, Birinci Araştırma'nın başka
bir yerindeki 'doğal düzen yasaları' ile ilgili olarak (bazı referansları için James
Dye'a teşekkür ediyorum), Hume, Bölüm I'de "yasaları ve güçleri, gezegenlerin dönüşlerinin yönetildiği ve
yönlendirildiği” (s. 14; vurgu eklenmiştir). Bölüm IV'te " hareket
halindeki herhangi bir cismin momenti veya kuvvetiyle ilgili ... bir hareket
yasası
"ndan bahseder ve böyle bir yasanın "ayrılmaz ve
Tanık Bulutları
nedenler ve sonuçların dokunulmaz
bağlantısı” (s. 31; vurgu eklenmiştir) ve yine “doğal güçler ve ilkeler ” (s. 33; vurgu eklenmiştir). Hume, "Özgürlük
ve Gereklilik Hakkında" başlıklı VIII. Bölüm'de şöyle yazıyor:
"Madde, tüm işlemlerde, gerekli bir kuvvet tarafından harekete geçirilir. ...
Her hareketin derecesi ve yönü, doğa kanunları tarafından ... kesin
olarak belirlenmiştir ” (s. 82; vurgu eklenmiştir). Burada bu zorunluluk
fikrine bakmamız gerektiği konusunda uyarıyor ve bunda sürekli birliktelik ve
bunun deneyiminden kaynaklanan çıkarımların ötesinde hiçbir şey olmadığını
açıklıyor. Bölüm VIII'de, önceki Bölüm VII'nin 'gerekliliği veya bağlantısı'nın
'doğru açıklamasını' amaçlamaktadır. Bu, onun VIII. Bölüm'deki özgürlük ve
zorunluluk sorununu 'çözme' ve onu 'ortadan kaldırma' 'fikir' felsefesiyle
amacına hizmet ediyor. Bu şüpheli kelimeleri, argümanının hitap ettiği,
'gerekli bağlantılar' ve onun 'gerekli bağlantılar' yapısökümünü duymamış veya
bundan etkilenmemiş kişiler tarafından kullanıldığı şekliyle, gevşek ve popüler
anlamıyla kullanmak, Bölüm X'teki amacına hizmet etmektedir. Doğru tanımlanmış
şekliyle mucizeler fikrinden şüphe duymuyorlar . 12
3 Mucizelere ve
Tanrıya dair deliller. Bir
mucize, "Tanrı'nın belirli bir iradesiyle ya da bazı görünmez faillerin
araya girmesiyle bir doğa yasasının ihlali " olacaktır (s. 155n; vurgu eklenmiştir). Ve
dolayısıyla bir mucizeye inanmak için yeterli kanıt, mutlaka bir doğa yasasının
Tanrı'nın belirli bir iradesiyle çiğnendiğinin kanıtı olmak zorunda
değildir . Eğer onu diğer görünmez varlıklara değil de Tanrı'ya atfetmek
daha mantıklıysa, öyle olacaktır . Eğer bunu Tanrı dışındaki görünmez
varlıklara atfetmek daha mantıklıysa, bu buna karşı bir kanıt olacaktır. 13
Christopher Hitchens şunu merak ediyor: “Eğer bir cüzamlı tedavi
edilebiliyorsa, sürü sorabilir, o zaman neden tüm cüzamlılar olmasın? Bir mucizeye
izin verirseniz , bebek lösemisi veya kitlesel yoksulluk ve adaletsizlikle
ilgili soruları yanıtlamak zorlaşır. ... ”(Hitchens 1996, s. 13-4). Bu
soruyu Tanrı'nın mucizeyi yaptığı varsayımıyla yanıtlamak, bunun Tanrı
kadar güçlü olmayan, o kadar şefkatli olmayan veya adil olmayan başka bir
görünmez varlık tarafından yapıldığı varsayımına göre cevaplamaktan daha
zordur. Bununla birlikte, mucizevi iyileşmelerin ve benzeri olayların ara sıra
meydana gelen olaylarını diğer görünmez etkenlere atfetmek, "Rab'bin
gizemli yollardan hareket etme tercihi hakkında tatmin edici olmayan
formüllere" (aynı eser) yol açmasa da, Rab'bin var olduğunu varsayarsak,
neyin ne olacağı gizemli kalır. Tanrı'nın diğer mucize yaratanların
cimriliğine karşı sessizliği ve hoşgörüsü. Sevgi dolu bir Tanrı muhtemelen daha
fazla güzel mucizeler isterdi. Adil bir Tanrı, muhtemelen mucizelerin 'ara
sıra' olmamasını ve yalnızca benzer potansiyel yararlanıcılara keyfi olarak
dağıtılmamasını isterdi. 14 Bu şekilde biraz zayıflatılmış bir şekilde,
çeşitli mucizelere ilişkin kanıtlar yalnızca Tanrı'nın bunları yapmadığının
değil, aynı zamanda Tanrı'nın var olmadığının da kanıtı olabilir. Ancak
Tanrı'nın varlığı bu bölümün konusu değil. Daha ziyade, tanıklık delillerinin,
özellikle de mucizelerin mantığının yönleriyle ilgileniyoruz. Bu nedenle bazı
mucizelerin delillerinin Tanrı'nın varlığına kanıt olabilmesine rağmen şunu kaydetmek
yeterlidir .
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 310 Argüman
Diğer mucizelerin delilleri şu veya bu
şekilde o varlığa karşı çıkabilir. 15
Bölüm iki.
Hume'un birincil argümanı
Bir mucize doğa yasalarının ihlalidir;
ve bu yasaları sağlam ve değiştirilemez bir deneyim oluşturduğuna göre,
gerçeğin doğası gereği bir mucizeye karşı kanıt, deneyime dayalı herhangi bir
argümanın hayal edilebileceği kadar eksiksizdir. ... Her mucizevi olaya
karşı tek tip bir deneyim olmalıdır , aksi takdirde olay bu unvanı hak etmez.
Ve tekdüze bir deneyim bir kanıt anlamına geldiğinden, burada, herhangi bir
mucizenin varlığına karşı, olayın doğasından kaynaklanan doğrudan ve tam bir kanıt
vardır; Daha üstün olan tam tersi bir kanıt olmadan böyle bir kanıt yok
edilemez veya mucize inandırıcı kılınamaz. Bunun açık sonucu şudur (ve bu
dikkatimizi çekmeye değer genel bir düsturdur): "Hiçbir tanıklığın bir
mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı, eğer bir tanıklığın yalanı, yapmaya
çalıştığı olaydan daha mucizevi olacak türden değilse." kurmak; ve bu
durumda bile argümanlar karşılıklı olarak yok edilir ve üstün olan bize
yalnızca, alttakiler çıkarıldıktan sonra kalan güç derecesine uygun bir
güvence verir. (s. 114-16)
''Mucizeler'i daha iyi yapmak'. Burada Kısım 0.1'de beklenen nokta var ki, Hume
için "Mucizeler Üzerine"de bulunabilecek en iyisinden çok daha
iyisini yapabileceğimizi düşünüyorum. Şöyle yazıyor: “[Bir] mucize, doğa
yasalarının ihlalidir ... sağlam ve değiştirilemez bir deneyimdir. ...
Her mucizevi olaya karşı tek tip bir deneyim olmalıdır , aksi takdirde olay
bu ismi hak etmezdi” (s.114.). Bu nedenle, " [bu adı hak eden bir olayın]
gerçekleşmiş olduğuna karşı çok güçlü bir karine vardır" diyebilirdi (Mackie 1982, s. 26; vurgu
eklenmiştir). 16 Herkes için, meydana gelen herhangi bir olaya karşı
bu ismi hak eden güçlü bir karinenin bulunduğuna katılıyorum , ancak Hume'un
buna dayanaklarının ne olabileceğine katılmıyorum. Bence bu, bu unvana layık
görülen herhangi bir adayın, bu unvana karşı kapsamlı bir tekdüze deneyime
sahip olması gerektiği anlamına gelmiyor: Sonuçta, transatlantik tek başına
hafife almalara ilişkin ilk raporların karşısında bu tür deneyimlerin ağırlığı
vardı (krş., van Inwagen 2002, s. .407). Bir mucizenin gerçekleşeceğine karşı
çok güçlü bir varsayımın ana nedenleri, o deneyimin ona karşı kanıtlarından tamamen
bağımsızdır .
Birincisi, tam anlamıyla ' doğal
bir yasanın ihlali'nin doğal imkansızlığı vardır . Bu, bir kişi için,
birisinin bunun bir mucize olduğunu söylemesi dışında herhangi bir şey
bilmeden, herhangi bir olayın bu ismi hak ettiğine karşı bir varsayım
haline getirir : “ 'Ve bir mucize yaparak şüphelerimizi giderdi' diyorlar bana,
ama öyle olmalarına rağmen Bütün onurlu insanlar, onlara inanmıyorum.” 'Zorunlu
doğal bağlantıların ihlali' imgesinde, 'çok yönlü kaba'ya karşı, 'doğa
yasaları' konusunda Humecu bir şüpheci olana karşı bir varsayım vardır.
Tanık Bulutları
Belki şunu da ekleyerek, herkesin
felsefi açıdan tetikte olmadığı zamanlarda bu konularda bayağı düşündüğünü de
ekleyebilirim. Daha tarafsız bir yorumcu, nedensel bağlantıların nesnel
gerçekliğine ilişkin yargıyı saklı tutarak, 'bilimsel gerçekçiler'e karşı bu
varsayımın bulunduğunu söyleyebilir. (Bkz., Clarke 1997, s. 96.)
İkincisi, doğa yasalarının
ihlallerine karşı sürekli bir karine vardır, çünkü bunların her biri
“diğerlerini de içeren yasanın … [o] fenomenlerin … bazı yasalara
bağlı olduğu” nun ihlali olacaktır (Mill 1874, s. 222). ya da başka bir deyişle
doğadaki olayların doğada nedenleri olduğu ilkesi. 17 Olayların
yasal olduğuna ve sebepleri olduğuna dair büyük bir güvenceyle çalışıyoruz,
ancak bu John Stuart Mill'in düşündüğü gibi değil çünkü bu ilkeyi doğrulayan
geniş bir deneyime sahibiz. Bunun nedeni, “bilimin ilerlemesinde, tüm
olguların tartışılmaz kanıtlarla hukuka uygun olduğunun gösterilmesi” değildir
(Mill 1874, s. 223)!! Aksine, bir kişinin olayların doğal sebepleri olduğuna
dair ilk güveni - kişinin deneyiminde ilk ortaya çıkışındaki bu varsayım
- doğaldır : Bu deneyimden gelen bir inanç değil , deneyime getirmek için tasarlanmış olduğumuz bir inançtır . Hume, V.
Bölüm'de "iki nesnenin sürekli birleşiminden sonra, birinin diğerinin
ortaya çıkmasını beklemek için yalnızca gelenek yoluyla belirlenmesi" için
kullandığı sözlere benzer bir ifadeyle, First Inquiry, s. 43, Bölüm
X'ta, her durumda olayların nedenleri olduğuna dair güçlü kanaatler hakkında
şöyle diyebilirdi: "zihnin bu işlemi [sebepleri varsaymak] gibi ... Tüm
insan yaratıklarının geçimi için, aklımızın yanıltıcı çıkarımlarına güvenilmesi
muhtemel değildir, ki bu ... bebekliğin ilk yıllarında hiçbir şekilde
ortaya çıkmaz." Şunu söyleyebilirdi: "[Bu eğilimi] bir tür içgüdüyle
... güvence altına almak doğanın olağan bilgeliğine daha uygundur ...
ki bu da ... kendini [olmazsa] tam zamanında keşfedebilir." ]
hayatın ve düşüncenin ilk ortaya çıkışı [daha sonra deneyim, Bölüm VIII'de
açıklandığı şekilde, neden 'fikri'nin bir ipucunu sağladığında] ... anlamanın tüm
zahmetli çıkarımlarından bağımsız olarak” ( İlk Araştırma, s. 55).
Konumunun bu şekilde detaylandırılması - 'deneyimlenen düzenliliklerin
tekrarlarına ilişkin beklentilerin yansıtılması veya nesneleştirilmesinin
yalnızca insan psikolojisinin bir numarası olarak değil, aynı zamanda nedenleri
varsayma eğilimi için yararlı bir şey olarak görülebileceği' (krş., Mackie
1980). , s. 72) - ona, deneyimlerden öğrendiğimiz anlayış ilkelerine ilişkin
daha iyi bir teori ve Mucizelere Dair'deki eleştiriden çok da farklı olmayan,
mucizelere ilişkin tanıklığın kanıtlarının eleştirisi için daha iyi temeller
sağlayabilirdi. ”
“Ancak Hume'un konumunun bu şekilde
detaylandırılması, bunları açıklayarak yalnızca doğa yasalarının
ihlallerine karşı varsayımların gerçekliğini savunacaktır. Herhangi bir
şekilde onları haklı çıkaracak argümanları da barındırmaz .” Bu doğru. En
azından burada ve şimdi, bu varsayımları en azından yalnızca açıklamayı
değil aynı zamanda haklı çıkarmayı amaçlayan argümanlar için Kant'a "oraya
gitmemeyi" seçiyorum.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Benim iddiam, Mill'in iddia ettiği
gibi, herkes için doğa yasalarının ihlallerine karşı her zaman tek ve kolektif
olarak genel bir varsayımın var olduğu yönünde değildir: Yani benim iddiam, herkes
için muhtemelen her olayın bir nedeni olduğu ve bu nedene bağlı olmadığı
yönünde değildir. bir doğa yasasını ihlal etmek. Benim iddiam daha ziyade
dağıtımsal olarak geneldir ve herkes için her olayın muhtemelen bir nedeni
olduğu ve bir doğa yasasını ihlal etmediği anlamına gelir . Mackie,
"herhangi bir ifadenin, belirli bir olayın doğa yasasını ihlal ettiğine
yönelik karineye ağır basması pek olası değildir" (Mackie 1982, s. 26)
diyor. En azından kısmen katılıyorum. Aynı fikirde olarak, ihlallere karşı
yaşadığımız varsayımları açıklamak için çizilen nedenlerin, bu varsayımların
herkes için güçlü olduğunu ve nadiren tanıklığın üstesinden gelinebileceğini
öngördüğünü düşünüyorum . 18 Ancak, Mackie'nin sözlerindeki belki
de kasıtsız imanın aksine , bir kişi için belirli bir davadaki ihlale karşı
karinenin gücünün ve bunun, kendisi için bir ihlale ilişkin tanıklığın
delilinin gücüyle nasıl karşılaştırılacağı kanaatindeyim. bu durumda, benzer
şekilde bilgi sahibi ve eşit derecede makul bir kişiden farklı olabilir ve
sonuç olarak davaya ilişkin sonuçları farklı olabilir. Taraflardan biri , bu
kanıttan bağımsız olarak, bu davanın mucizesini yaratabilecek bir failin
var olduğuna inanırken diğer taraf inanmadığında, bunlar kesinlikle farklılık
gösterebilir . Onların ifadelerine göre (bkz. not 7, 15 ve 18), Johnson'a göre
bu varsayım Earman'a ve bana göre çok daha kolay aşılabilir. (Bkz.: “Doğalcı bir
perspektiften bakıldığında … evrime yönelik argümanlar, teistik bir
perspektiften çok daha güçlüdür” (Plantinga 2002, s. 350.)
4 Hume'un genel
düsturunun ilk bölümünden. "Hiçbir
tanıklığın, yalanının kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağı
türden bir tanıklık olmadığı sürece, bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli
olmadığı." Hume'un düsturunun bu ilk kısmı , olasılık teorisinin bir teoremi
olarak okunabilir ve bu nedenle, üzerindeki tartışmalara rağmen kesinlikle
doğrudur. 19
4.1. Hume şunu iddia etti: "Genel olarak bakıldığında ...
görünen o ki, herhangi bir tür mucizeye dair hiçbir tanıklık, bir kanıttan
çok daha az bir olasılığa tekabül etmemiştir" (s. 127) ve "bir
mucizenin asla gerçekleşemeyeceğini" bir din sisteminin temeli olduğu kanıtlanmıştır”
(s. 127). 'Şimdiye kadar bir miktar var' ifadesi ilk kez 1768 baskısında ortaya
çıktı: Daha önceki baskılarda bunun yerine 'muhtemelen bir miktar var' ifadesi
vardı. 'Asla kanıtlanamaz' sözleri bence 'din kuracak bir mucizenin
kanıtlanmasının son derece düşük bir ihtimal olduğu' için bir abartıdır. Hume,
açıklamasının sınırlamalarına dikkat edilmesi için yalvardı. “Çünkü aksi
takdirde, insan tanıklığından kanıt kabul edilebilecek türden mucizelerin ya da
doğanın olağan seyrinin ihlalinin meydana gelebileceğini [sahipti]; ancak belki
de tarihin tüm kayıtlarında böyle bir
tanesini bulmak imkansız olacaktır ” (a.g.e.). 20
Tanık Bulutları
4.2. Buradaki asıl ilgim, Hume'un bir mucizenin inandırıcı bir
tanıklığının olup olmadığına dair asli tarihsel meseleyi ele alması değil ,
Hume'un "Onun Hakkında" kitabının I. Kısmını bitirdiği genel düsturda
sağladığı tanıklık için gerekli koşuldur. Mucizeler.” Ancak burada asıl konuya
geçmeden önce, Hume'un tarihsel kayıtları ele alışı ve onun dini ve dinsel
olmayan mucizeler için inandırıcı tanıklık beklentileri arasında yaptığı fark
hakkında birkaç yorum var.
Bir din için önemi olmayan mucizeler
için bile güvenilir tanıklığın zorluğunu göstermek amacıyla Hume, eğer tüm
dillerdeki yazarlar 1600 yılının Ocak ayının ilk gününden itibaren sekiz gün
zifiri karanlık olduğu konusunda hemfikir olsaydı, bu "olağanüstü bir olay
olsa da, “Bunu bir gerçek olarak kabul etmeliyiz” ve “bunun
kaynaklanabileceği nedenleri aramalıyız” (s. 127-8). 21 Bunu doğanın olağan gidişatından bir sapma olarak kabul etmeliyiz ,
ancak bir doğa yasasının ihlali veya
dolayısıyla tam anlamıyla bir 'mucize' olarak kabul etmemeliyiz .
Peki ya Hume yalnızca o karanlık döneminin var olduğuna değil, aynı zamanda
"bunun kaynaklanabileceği hiçbir doğal nedenin" bulunmadığına da ikna
olmuşsa (s. 128)? O halde bunun, doğru bir şekilde tanımlanmış bir
mucize olduğu, yani yalnızca doğa yasalarının "ihlal edilmesi" değil,
aynı zamanda görünmez bir failin belirli bir iradesiyle gerçekleştirilen bir
mucize olduğu sonucuna mı varacaktı ? Bundan şüpheliyim, çünkü bu sekiz günlük
karanlığın sağlanmasına yönelik müdahalenin amacı , motivasyonu sorunu
olacaktır . "Fakat kesinlikle bu kadar makul bir nokta göz önüne
alındığında bile olayın bu şekilde meydana geldiği sonucuna varamazdı,
kesinlikle yapamazdı, çünkü bu tür ajanların varlığına inanmıyordu." Onun
inançlarına katılmıyorum. Diyaloglar'ın kanıtlarına göre , Hume böyle
bir fail veya faillere inanıyordu , eğer Philo şunu söylerken onun adına
konuşmuşsa: " Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan
zekasıyla uzak bir benzerlik taşır" (Hume 1991, Bölüm 12, s.184). Hume
açısından bu tür bir inanca dair The Natural History of Religion'da daha
az muğlak olan kanıtlar önceki bölümün 6.6. Kısmında alıntılanmıştı. 22
Hume'a göre mucizelere ilişkin
inandırıcı kanıtlar pek olası değildir; din sistemlerini kuracak mucizeler için
ise özellikle olası değildir. Onun görüşüne göre, ayık düşünme konusunda
sağduyulu kişiler neden her zaman 'dini mucizeler' (s. 128-9), örneğin
havarilerinin yazdığı gibi İsa'ya inanmamızı sağlayacak mucizeler hakkında
tanıklığı reddederler? yaptı (Yuhanna 2:11) ve insanların yapmasını
istediği yazıldığı gibi (Yuhanna 11:42). Hume, bir örnek vermeden,
sağduyulu kişilerin bazen derinlemesine düşünerek, Tanrı'nın ya da bazı
görünmez faillerin doğa kanunlarının ihlaline ilişkin tanıklığı kabul
edebileceğine izin verir. Ve doğanın olağan gidişatından olağanüstü bir
sapmanın "yanlış" anlamında bir "mucize"nin kanıtı anlamına
gelebilecek tanıklık kanıtlarına bir örnek veriyor (s. 127-8). Ancak Hume'a
göre, gerçek dinsel mucizelere dair tanıklıklar onları 'asla
kanıtlayamaz'; bunun iki nedeni var. İlk olarak, "birçok sahte mucize ve
kehanet örneği" (s. 119) ve "bu tür gülünç hikayeler" ile ilgili
deneyimimiz var - "gerçeğin ihlalleri, dini mucizelerle ilgili
tanıklıklarda, dini mucizelerle ilgili tanıklıklarda daha yaygındır . başka
herhangi bir konu” (s. 129). Ve ikinci bir husus daha var
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Bir 'dini mucizeye' veya bir din
sisteminin temeli olacak bir mucizeye ilişkin herhangi bir tanıklığa, diğer din
sistemlerinin üzerine kurulacağı mucizelere ilişkin tüm tanıklıklar karşı
çıkıyor. Hume'a göre bunun nedeni, "din meselelerinde farklı olanın zıt
olmasıdır", dolayısıyla mucizeler oluşturacak tanıklığın "herhangi
bir [dinde] yapılmış olması ... doğrudan kapsamı [o dini] tesis
etmektir; aynı güç 23 ... herkesi [ve onlarla birlikte]
[mucizelerini kanıtlayacak tanıklığın] itibarını devirecek güce sahiptir” (s.
121). 24 Ama o abartıyor. Eski Ahit'teki "mucize(ler)e"
(s. 121) tanık olun ; bunların birçoğunun ifadesi, Yeni Ahit'te meydana
geldiği iddia edilen mucizelerin tanıklığını itibarsızlaştırma eğiliminde
değildir ve kötü alışkanlıklar tam tersi. Elbette tam tersi, çünkü
Hıristiyanlık Eski Ahit'in mucizelerini ve bunların kanıtlarını kucaklayabilir.
Yahudilik ve Hıristiyanlık farklı dinlerdir, ancak Hume'un bu pasajda
kastettiği anlamda "karşıt" değillerdir. Aralarındaki farklılıklar, Hume'un
tanımladığı mucizelerine ilişkin kanıtların kanıtlanması açısından sonuçlara
yol açmaz.
Swinburne'ün anladığı anlamda 'önemli'
mucizeler, Hume'un anladığı anlamda dini mucizeler olacaktır. Bu mucizelerin
kanıtı, yalnızca “tanrıların veya tanrıların gücünün ve onların insanların
ihtiyaçlarıyla ilgilenmelerinin ve başka pek az şeyin” gösterilmesi olarak
belirli olayların kanıtı olmayacaktır (Swinburne 1994b, s. 315b). Dolayısıyla
bu mucizelerin kanıtı, Tanrı'nın isminin ya da Tanrı'nın
peygamberlerinin kimliğinin ya da ilahi olarak emredilmiş kutsal yazıların
kanıtı olacaktır. "Tanrı'nın Mesih'te vücut bulmuş olmasının, Muhammed'in
onun baş peygamberi olmasından daha muhtemel olduğunu bilmemiz gerekiyor. ...
İbadet yolunun ... ayrıntıları hakkında bilgiye [ihtiyacımız var] ”
(Swinburne 1981, s. 184). 'Önemli' mucizelerin delilleri, belirli dinlerin
vahiylerinin delilleri olacaktır. Dolayısıyla, söz konusu mucizeler önemli olduğunda
"bir dinin mucizelerine dair delil", "başka herhangi bir dinin
mucizelerine karşı delildir" . Swinburne'ün söylediğine göre, tam da
Hume'un iddia ettiği gibi, "her bir mucizenin [önemli] olduğuna ilişkin
kanıtlar zayıftır" (1968, s. 315a). Ancak Hume'un yaptığı gibi abartıyor,
çünkü Yahudilik ve Hıristiyanlık Yeşaya ve Tevrat'ı (Pentateuch) paylaştığı
gibi, dinler de peygamberleri ve kutsal yazıları paylaşabilir.
4.3 'Hume Teoremi' - ' bir mucize
oluşturmak için yeterli tanıklığın' gerekli koşulu. Hume'un düsturunun
öncelikle, bir öznenin, kendisine göre gerçekleşmesi halinde bir mucize olabilecek
bir olaya ilişkin bazı tanıklıklar
bildiği durumlara yönelik olduğunu düşünüyorum. Bununla birlikte, bir sorunu
('eski delil' sorunu) ertelemek için, bu bölümde, deneğin bu türden bazı olası
tanıklıklar hakkında düşündüğü ve gerçekleşmesini bir ölçüde olası saydığı
durumları göz önünde bulundurarak devam edeceğim . Resmi bir yorum için, M'nin
bir deneğin görüşüne göre mucizevi bir olay olacağını iddia etmesine izin
veriyorum ve t(M)'nin M için tanıklığın meydana geldiğini, yani
tanıklığın pozitif olarak muhtemel olduğunu iddia etmesine izin veriyorum. M,
yıldızların dün gece 'GO CANADA!'yı yazacak şekilde kendilerini yeniden
düzenlediklerini ve bir dakika sonra eski hallerine döndüklerini söyleyebilir.
Tanık Bulutları
orijinal pozisyonlar. t(M) samimi
ve ayık bir kadın olan Helen'in tüm bunlara tanık olduğunu söylediğini
söyleyebilir veya t(M) bunların hepsinin bir 'tanık bulutunun' söylediği
şey olduğunu söyleyebilir. Hume'un özdeyişinin ilk bölümünü benim seçmem,
Bir tanıklığın yalanı, kanıtlamaya
çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacak türden olmadığı sürece, hiçbir
tanıklığın bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı. ...
olasılık açısından, ancak o mucizenin
gerçekleşmiş olması , o tanıklığın meydana gelmesi koşuluna bağlıysa ,
"tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olduğu" önerisiyle
başlar : Bu neredeyse dikkate değer olmayan öneri, resmi olarak, tanıklık
t(M)' dir. yalnızca şu durumda M'yi oluşturmak için yeterlidir:
P[M /t(M) ] > 2 .
t(M) 'nin kanıtı M mucizesini oluşturmak için yeterlidir'
şeklindeki bu simgeleştirmeye karşı çıkmak için şöyle diyebilir: "Fakat,
ya M için t(M) ifadesini öğrenirken aynı zamanda M'yi de öğrenirseniz? Bu
durumda bile, bunu öğrenmeden hemen önce P[M/ t(M) ] ile ölçülen oft(M)'nin
güvenilirliği 2'den küçüktü , hemen
sonra bu güvenilirlik 1'dir” (cf., Johnson 1999, s. .65,67). Bu doğru.
Bununla birlikte, bu durumda t(M)' nin güvenilirliğinin belirtildiği
gibi değişmesi gerekirken, M için tam olarak t(M)'nin sağladığı kanıt miktarı ve
dolayısıyla M'yi oluşturmak için yeterli olup olmadığı değişmemelidir. (Bunlar
Johnson'ın yorumlarına konu olan Sobel'de (1987) ayırt edilmemiştir.) Ve öğrenildikten
hemen sonra sağladığı kanıt, M ile ilgisine ilişkin görüşüm değişmediği sürece
, hemen önce sağladığı kanıtla aynı
olmalıdır.25 bazı 'sıra dışı'
durumlarda olduğu gibi, bu durumlarda t(m) tarafından sağlanan kanıtın öğrenildiği
sırada ve öğrenildikten hemen sonra sağladığı ilişkilerle ilgili 'tüm bahisler
kapalıdır'. Johnson, gösterilen durumu , 'bir mucize oluşturmak için yeterli
tanıklığın kanıtı' için uygun bir 'olasılık konuşması' olarak dolaylı olarak
eleştirirken, Johnson'ın aklında 'alışılmışın dışında vakalar' olduğuna dair
hiçbir işaret yok .
Johnson'ın aklındaki dava türüyle
ilgili olarak şunları söyledi: "Özel bir şey değil. Örneğin şunu düşünün
(bunun için kitabımı okumadığınızı varsayıyorum ): 'Kaynaklar'daki
girişi okurken (Owen 1984) -1 öğrendiğinizde, . .. Sobel'in 1984'te
David Owen'ın makalesi hakkında yorum yaptığına dair yorumu, aynı zamanda
Sobel'in 1984'te David Owen'ın makalesi hakkında yorum yaptığını da
öğrenmediniz mi?' (Johnson 1999, s. 67.)” Cevap vermeden önce bunu öğrenip öğrenmediğinizi
düşünmenizi öneririm . Johnson'ın burada, o girişi yazarken size
hazırladığım 'hileli soru' sorması ihtimalini düşünebilirsiniz. P'nin
gerçekleştiğine dair ifadeyi öğrenirken kişinin p'yi öğrenip öğrenmeyeceği
bir konudur. Sorun, t(p) öğrenildiğinde p'nin öğrenilmesi değil , t(p)'nin
öğrenilmesi sırasında , ifadeyi öğrenmeden hemen önce koşullu
olasılığınızın P[p/ t(p) ] olduğunu öğrenmektir. birden az. İlk
problemsiz olasılık için aklımda bir durum var (biraz dışarıda)
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
(yol durumu) size yağmur yağdığını
söyleyen birine ön kapınızı açtığınızda, omzunun üzerinden görebileceğiniz gibi
yağmur yağıyor. Sorunlu durumla ilgili olarak, kesin konuşmak gerekirse,
kişinin belirli bir tanıklığın varlığını öğrendiği bir deneyimde öğrenilen şeylerin
, örneğin p'nin alıcı tarafta olmasıyla, sadece kesin değil aynı zamanda 'p'
olması gerektiği görünebilir. kişinin arka plan bilgisine yerleşmiş'tir (krş., s. 57) ve yer değiştirmeye karşı tanıklık
edilen önermeden daha fazla direnç göstermesi yalnızca tanıklığın gücüne
dayanabilir. 26
Hume'un özdeyişinin ilk kısmını
'dökümlemeye' devam etmek için, ' o hayır ' yerine 'durum bu değil '
ifadesini koydum ve 'durum X değil, buradaki Y'nin ' her ikisi de' anlamına
gelmediği sürece tam olarak '( — X v Y)' veya eşdeğer olarak '(X d Y)' anlamında X veya Y' olması söz konusu
değildir : Yani burada 'olmazsa' ifadesini zayıf bir kapsayıcı ayrılığı
ifade etmek için alıyorum. Hume'a göre, olası bir mucizeye ilişkin
tanıklığın yanlışlığının, tanıklık ettiği gerçekten daha "daha
mucizevi" olacağını varsayıyorum; ancak ve ancak bu olası mucizevi
olgunun, çok olasılık dışı olmasına rağmen, bu yalan kadar olasılık dışı
olmaması durumunda veya aynı şekilde, bu yalandan daha muhtemel olacaktır. Bu
durumda, Hume'un, deneğin görüşüne göre bu sahte tanıklığın başlı başına bir
'mucize', tanıklık edilen gerçeğe göre daha olasılık dışı bir mucize
olacağını söyleyeceğini varsayıyorum . 27 Bu varsayımlarla,
gösterilen maksimumun olasılık terimleriyle ifade edilmesi olarak şuna
ulaşıyorum:
(P[ t(M) ] > 0) d [— (P[M /t(M) ] >
2) v (P(M) >
P[t(M) & - M])] ,
Veya eşdeğer olarak,
[(P[ t(M) ] > 0) &
(P[M /t(M) ] > 2)] d (P(M)
> P[t(M) & -M])] , bunu terim olarak ifade ediyorum
'Hume'un teoremi'. 28 Ek A'da bunun, koşullu olasılıklar için
standart oran tanımıyla birlikte olasılıklar için Kolmogorov aksiyomlarının
sonuçları olan basit sezgisel olasılık ilkelerinin bir sonucu olduğu
gösterilmiştir.
4.4 Bilinen tanıklığın eski kanıtı. 'Bilinen tanıklık' durumlarında bir sorun vardır,
çünkü bu durumda P[ t(M) ] = 1 elde ederiz. Bu durumlarda Hume'un teoremi neredeyse bir
totolojiye indirgenir, çünkü eğer P[ t(M) ]) = 1 ise P[M/ t(M) ]
= P(M) ve P[t(M)
& — M] = P( — M). Yani bu durumlarda elbette
(şimdi Hume teoremini tekrarlıyorum), [(P[ t(M) ]) > 0]
& (P[M/ t(M) ]) > 1 )]
d (P(M) > P[t(M) ve — M]). P[ t(M) ]
= 1 olduğunda
, bu koşul neredeyse totolog olan [P(M) > 2 ] d [P(M) >
P( — M)] koşuluna
eşdeğerdir ; bunun tanıklıktan hiç bahsetmediğini not ediyorum. t(M) .
Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserinde belki de her zaman aklında
olan türden bilinen tanıklık için, totolojik olmayan önemli bir ilke için şunun
gibi bir şey isteyeceğini varsayıyorum:
Kişinin verildiğini bildiği hiçbir
tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olmadığı, eğer bu tanıklığın,
kişinin mucize olduğunu öğrenmesinden hemen önce olmadığı sürece.
Tanık Bulutları
öyle bir türden ki, sahteliği, bir an
için ortaya koymaya çalıştığı gerçekten daha mucizeviydi.
ya da bunun gibi bir şey,
Kişinin verildiğini bildiği hiçbir
tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olmadığı, ancak bu tanıklığın, verildiğini
bilmemesi halinde yalanının, çabalamaya çalışacağı gerçeğinden daha
mucizevi olacağı türden bir tanıklık olmadığı sürece. kurmak.
Benim desteklediğim resmi yorum,
'bilinen tanıklık' açısından, bu karşıolgusal perspektiflerden birine veya
diğerine yönelik olabilir. Bu şekilde ele alındığında, neredeyse bir totolojiye
indirgenmez, ancak olasılık teorisinin bir teoremi olduğundan zorunlu olarak
doğru olan bir şeyi ifade eder. Tanıdık aksiyomların sezgisel olarak zorlayıcı
sonuçlarından zorluk çekmeden çıkarılabilecek bir şeyi ifade eder.
Earman, Sobel'deki (1991) eski kanıt
sorununa dair örtük dikkatimi referans alarak, bunun "Bayesci doğrulama
teorisinin karşılaştığı en zorlu zorluklardan birini oluşturduğunu"
düşündüğünü yazıyor (Earman, a.g.e., s. 307n7). ). Yukarıda Hume'a sunulan ilk çözüm,
Earman'ın yeni teoriler ve eski kanıtlardan oluşan bir sorun için tanımladığı
çözüm gibidir (Earman 1992, s. 122). İkinci çözüm, David Christensen'in
"[ eski kanıtların] sorununa... en çekici... yaklaşımı" olarak
düşündüğü şeyi takip ediyor (Christensen 1999, s . 445 ) . Önceki
bölümün 4.2. Kısmında, ilk çözüme benzer bir şekilde, dünyadaki tasarımın
görünüşünü açıklamaya yönelik teorilerin değerlendirilmesi söz konusu olduğunda
ortaya çıkan eski kanıt sorununu ele aldım. (Earman'da (2000) eski kanıt
sorununa değinilmemiştir.)
4.5. Hume'un teoremi, "tanıklığın bir mucize oluşturmak
için yeterli olması" için gerekli bir koşulu belirtir: "tanıklık öyle
bir türde olmalıdır ki, sahteliği, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha
mucizevi olacaktır." koşulu bu şekilde ortaya koydum, P(M) > P[t(M) &
~ M]. Bu
koşul aynı zamanda yeterli değildir ; bir mucizenin olası olduğu
yönündeki tanıklık, onu 'belirlemek' için yeterli olsa bile (ki bu, Roma
Kilisesi'nin uyguladığından çok daha düşük bir kanıt standardı olacaktır),
çünkü bu, bir mucize olabilir. mantıksal olasılık, ~ (P[ t(M) & M] >
P [ t (M)
& ~ M]) olmasına
rağmen P( M) > P[t (M) & ~ M] veya eşdeğer olarak P[
t(M) & ~ M] > P[t(M) & M]. Ve bu koşul elde edildiğinde, P[M/ t(M) ] = P[t(M) & M] / (P[ t(M) & M] + P[t(M) + ~ M]) > 2 . [t(M) & ~ M] önermesinin
olasılığı çok küçük olabilir; M'ninkinden bile daha küçük olabilir, çünkü bu
t(M) ifadesinin ortaya çıkması, onun muhtemel yanlışlığıyla hiçbir
ilgisi olmayan sebeplerden ötürü çok ihtimal dışıdır: Mesela şunu düşünün: "
Onlar asla böyle bir şey söylemezler " , doğru olsun ya da olmasın.
Bunun doğru olduğundan emin olsalar da olmasalar da.” Böyle bir ifade
durumunda \t(M) & M] 'iki kat olasılık dışı' olacaktır ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
dolayısıyla bu, hipoteze göre
olasılıksızlığı yalnızca t(M)'nin M'den daha olasılık dışı olmasından kaynaklanacak
olan [t(M) & ~ M] birleşiminden bile daha az olası olabilir . Böyle bir
ifadenin olasılığı için, Olasılık dağılımının P[t(M) & M] = 0,25, P([ t(M) &
~ M] = 0,3, P[ ~ t(M) & M] = 0,25 ve P( olduğunu varsayıyorum . ~ t(M) & ~ M) = .2.Bu dağılım için P(M) = .25 + .25 > P[t(M) &
~ M] = .3, P[t(M) &
~ M] = 0,3 > P[t(M) &
M] = 0,25 Bu sayıları, 1990'lardaki yazışmalarda yakından bağlantılı bir noktaya değinmek için kullanan
Sandy Zabell'e borçluyum .
5 Bir mucize
oluşturmak için yeterli bir tanıklığın sadece gerekli değil aynı zamanda
yeterli bir koşul olması
Mucizelere Tanıklık. (P[t(M)] > 0) d (P[M/
t(M) ] > 1 )] = (P[t(M) & M] > P[t(M) & ~ M]) , Başka bir
deyişle, pozitif olasılıklı tanıklık, bir mucizenin varlığının kanıtlanması
için, ancak ve ancak onun gerçekleşmesi ve doğru olması, gerçekleşmesi ve
yanlış olmasından daha olası ise yeterlidir. 29 Zabell'in
yazışmalarında önerdiği Mucizelere Tanıklık'a 'yakın' bir teorem şöyledir:
P [t(M)] > 0 d (P[M
/t(M)] > 2 = P[M /t(M)] > P[ ~ M / t(M)]) .
Hume'un düsturu bu olsun *. Bu prensibin çok kolay bir ispatı var.
P[t(M)] > 0 olduğu göz önüne alındığında , P[M/ t(M) ] ve P[ ~ M/ t(M) ] vardır ve
birincisi |' ı aşıyorsa toplamı
1'dir. , ikinciyi aşıyor. Bu teoremin Mucizelere Tanıklığa 'yakınlığı' için , P
[ t(m) ] > 0 verildiğinde, (P[M/ t(M) ] > P[ ~ M/ t) olduğunun
oldukça açık olduğunu düşünün. (M) ]) = (P[t(M) &M] > P[t(M) & ~ M], Hume'un maksimi*,
Hume'un maksiminin olasılıksal okunması için Earman'ın önerisidir (Earman 2000,
s. 41) .30 Ben Hume'un 'tabii ki' ifadesini zayıf kapsayıcı bir
ayrılığı ifade etmek için alırken, o bunu güçlü, dışlayıcı bir ayrılığı ifade
etmek için alıyor.31 Earman'ın alıntıladığı , Hume'un niyetinin bu
olduğuna, yani onun özdeyişinde bir koşulu amaçladığına dair işaretler var. bu
sadece gerekli değil, aynı zamanda bir mucize oluşturacak tanıklık için de
yeterlidir. Bu göstergeler benim önerime aykırıdır. Earman'ın önerisine karşı,
P[M/ t(M) ] 'gerçeğin mucizeviliği' konusunda makul bir yaklaşım
değildir. ,' bunun için P(M)'ye sahibim. Hume'un, en azından öncelikli olarak,
"mucizevi bir olayın meydana geldiğine dair" tanıklığın bulunduğu
"bilindiği" durumu düstur olarak aklında tuttuğu konusunda hemfikiriz
(a.g.e.) ve bu durumda P[M/ t(M) ] eşittir P(M). “Fakat,” Earman'ın bir
sözünü uyarlamak (ve düzenlemek) gerekirse, “[bu durumda eşit] olmaları
gerçeği, onların [bu durumda] eşit derecede iyi okumalar olduğu anlamına
gelmez” (age.). Ayrıca, 'bilinen tanıklık' için, önceki bölüme göre, şu ya da
bu karşı-olgusal hareketle, bunun bilinmediği bir durumdayız.
Benim görüşüme göre, (1) Hume,
düsturunda bir mucize oluşturacak tanıklık için gerekli ve yeterli bir koşulu
vermek niyetindeydi ve 'tanıklık öyle bir türde olsun ki, onun yalanı daha
mucizevi olacaktır' sözünü düşündü. "tespit etmeye çalıştığı gerçek"
(s. 116), doğal olarak anlaşıldığı üzere, böyle bir durumu ifade ediyordu; (2)
hakkında yanılmıştı
Tanık Bulutları
'sözlerini kontrol edecek' biçimsel
mantığı ve olasılık teorisi yoktu ; ve (3) doğal olarak anlaşılan sözleri ,
yalnızca benim söylediğim gerekli koşulu ifade edebilir. Daha fazlasını
amaçlamış olsa da bu konuda övgüyü hak ediyor. Hume'un düsturunun ilk yarısında
Earman ve benim içinde bulunduğumuz anlaşmazlık incelikli ve önemli değil.
6 Hume'un özdeyişinin
ikinci kısmı üzerine. Hume,
"Hiçbir tanıklığın, bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığını, ancak
onun sahteliğinin, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağını
söyleyen türden bir tanıklık olmadığını" söyleyerek şunu ekliyor: " bu durumda bile argümanların
karşılıklı olarak yok edilmesi söz konusudur ve üstün olan bize yalnızca,
alttakiler çıkarıldıktan sonra kalan güç derecesine uygun bir güvence verir ” (s. 116; vurgu eklenmiştir). Hume'un bu
sözleriyle ilgili, onun düsturunun ilk bölümünü okuduğumda ortaya çıkan sorun ,
bunların [P(M) > P[t(M) & - M)] eşitsizliğinin eşit olmadığı yalanına
dayanmasıdır. P[M/ t(M) ] > 2 için yalnızca gerekli koşuldur , aynı zamanda yeterli
koşuldur . Diğer bir problem ise Hume'un P[t(M) & - M] < P(M)
olduğunda P(M) = P(M) - P[t(M) & — M| olduğunu söylüyor gibi görünmesidir . Bu,
P[t(M) & - M] < P(M) olduğunda P[t(M) & - M] = 0 olacağı anlamına
gelir ki Hume bunun böyle olduğunu düşünemezdi. Hume'un 'ikinci kısım'
sözlerinin 'kurtarıcı' simgeleştirilmesinden umudumu kesiyorum. Cf.,
"Maxim'in ikinci yarısı saçma görünüyor" (Earman 2000, s. 43). Bunun
yerine koyabileceğimiz bir şey varsa, P[M/ t(M) ] ile ölçülen ifadenin
sağladığı "güvence"nin P[t(M) & M] 'nin aşağıdaki basit
fonksiyonu olduğu elimizdedir ve P[t(M) & - M]:
P[t(M) &M]
P[t(M) ve M] + P[t(M) ve - M]
'
P[t(M) & - M], yani M için yalan
ifade vermenin olasılıksızlığı, belirli bir şekilde P[ t(M) &
M]'den 'çıkarıldığında' uygun bir güvencenin ortaya çıktığını söylüyor :
olasılıksızlık M'nin gerçek ifadesinin ( "tespit etmeye çalıştığı
gerçeğin" olasılık dışılığı değil ). 'Kesinti' yöntemi, değeri P[ t(M) &
- M]
değerine 'zıt olarak değişen', yukarıda gösterilen oranın yöntemidir . Bu basit
bir çıkarım meselesi değil, yani alttakinin üstün olandan çıkarılması meselesi
değil. Benim 'Tanıklık Kanıtına İlişkin Hume-Condorcet Kuralı' dediğim şeye
dayanan biraz farklı bir yeniden yapılanma Ek B'nin B2 Bölümünde
verilmiştir.
7 Tanıklığın kanıtı
için Bayes teoremi. Hume'a
göre, " ... ifadeden kaynaklanan deliller, olayın az ya da çok
olağandışı olmasıyla orantılı olarak az ya da çok azalmayı kabul
etmektedir" (s. 113). Güven bir
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Muhabir ve rapor ettiği gerçeklerin
olasılık dışılığının zıt yönlere çekildiği düşünülüyor. İlk ve ana önerim, 'bir
tanıklıktan elde edilecek kanıtın' ölçüsü olarak koşullu olasılığı, P[S/ t(S) ]
almamızdı ; burada S, bazı
olası durumları doğrulayan bir önermedir. ( örneğin , bir kazaya karışan
taksinin mavi olduğu) ve t(S), S'yi doğrulayan bir ifadenin varlığını
doğrulayan bir önermedir (örneğin, bir tanığın o kazaya karışan taksinin
mavi olduğunu söylemesi). mavi). Benim önerim, bu tanıklığın kanıtının koşullu
olasılık P[S/ t(s) ] ile, yani bu tanıklığın ortaya çıkışı göz önüne
alındığında tanıklığın doğruluk olasılığı ile ölçülmesidir . P[S/ t(S) ],
elbette değer açısından ters koşullu olasılık olan P[ t(S) /S]' den
farklı olabilir; bu, tanıklığın
doğruluğunun ne olduğu göz önüne
alındığında ortaya çıkma olasılığıdır . Bu iki koşullu olasılığın
karıştırılmaması önemlidir ve birçok tartışmanın değerlendirilmesi açısından,
bunların sıradan İngilizcede çeşitli ifadeleri göz önüne alındığında, bunları karıştırmanın
kolay olması önemlidir. Örneğin 'Jones'un kazaya karışan taksinin mavi olduğu
yönündeki olası gerçek hakkında gerçekten konuşma olasılığı' sözlerini düşünün.
"Ne pahasına olursa olsun?" diye sorabilirsiniz. Kazaya karışan
taksinin mavi olduğu düşünüldüğünde mi, yoksa Jones'un kazaya karışan
taksinin mavi olduğunu söylemesi durumunda mı olurdu? Hangisine bağlı olarak,
bu kelimeler P[ t(S) /S] biçiminde bir şeyi veya P[S/ t(S) ]
biçiminde bir şeyi ifade eder!
P[S/ t(S) ] ifadesinin t(S) kapasitesinin
bir ölçüsü olarak alındığında - bunun sadece 'tanıklığın güvenilirliğine' bağlı
olmadığı görülebilir - bu ölçü Ek B'de önerilmiştir. - ama aynı zamanda P(S)
ile ölçülen, kanıtlanan olgunun ne olabileceğine ilişkin önceki olasılık
hakkında. Tam olarak Hume'un yapmasını istediği şekilde, bu şeylere nasıl bağlı
olduğu görülebilir. Ve yararlı bir şekilde, Hume'un olayların önceki
olasılıksızlıklarını, onların tanıklığının doğru olma olasılığını hafifletmek
için değerlendirdiğini nasıl varsayabileceğimizi görmek mümkündür. Başka bir
olasılık teoremine göre -ve dolayısıyla "hesaba indirgenmiş
sağduyuya" göre (Laplace 1917, s. 196)- bu indirimin nasıl gerçekleştiğini
görebiliriz.
Bayes'in bir hipotez teoremi ve onun
olumsuzlanması - Bölüm VII, Bölüm 4.1 - eğer P(e), P(h) ve P( - h) > 0 ise, o
zaman
P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / [P(h)
• P(e / h)
+ P( - h) • P(e / - h)] .
Spesifik olarak 'açıklayıcı hipotezler'
değil, herhangi bir durum önermek için 'h'yi 'S' ile değiştirmek ve S için
genel olarak kanıt değil, bazı ifadelerin belirli kanıtlarını önermek için
'e'yi ' t(S) ' ile değiştirmek bunun için yol açar
Tanıklığın kanıtı için Bayes teoremi
:
P(S) • P[ t(S)
P(S) • P[t(S)/S] + P( - S) • P[ t(S)/ - S] ,
Tanık Bulutları
burada P[t(S)], P(S) ve P( ~ S) > 0. Bu
ilke, Hume'un daha sonra Dördüncü ve Beşinci Bölümlerdeki konumunun savunması
ve olası detaylandırılması için yapı sağlar.
8 Thomas Bayes ve
Bayes teoremleri
8
.1. Bayes,
makalesinde Bayes'in bir hipotez teoremini ve onun olumsuzlanmasını belirtmez.
Bununla ilgili çok hipotezli bir genelleme de yapmıyor. Makalesinde önceki
olasılıkların eşit olduğu özel bir durumu ele alıyor. Şimdi bunlar eşit
olduğunda, Bayes teoreminde önceki olasılıklar 'silinir': Eğer P(h) = P( ~ h), o zaman P(h / e)
= P(e / h)
/ [P(e / h) + P(e / ~ h)]. Eşit olduğunda önceki olasılık yetenekleri göz
ardı edilebilir. “[Hume] Bayes teoremini [Bayes'in makalesinde] bulamazdı,
çünkü teorem daha sonraki yazarların icadıydı” (Earman 2000, s. 27).
Doğru. "Hume'un bulacağı şey, tümevarımsal akıl yürütme için önceki
olasılıkların öneminin kabul edilmesiydi." (Ibid.) 'Tümevarımsal akıl
yürütmenin' amaçlanan uzantısına bağlı olarak yanlış veya yanıltıcı.
"(T)makalesinde Bayes'in genel sorunu görselleştirdiğine dair hiçbir kanıt
yok : Kanıtlar devam ettiği sürece, sorununa ab initio saldırdı , daha
geniş bir cinsin belirli bir türü olarak değil" (Molina 1963, s. 11). ix).
Ve Bayes'in ele aldığı problemde, önceki olasılıklar eşit olarak
belirlendikten sonra göz ardı edilir ve eşit olduklarında da göz ardı
edilebilirler . Formüllerinde veya hesaplamalarında bunların yeri yoktur.
Bayes'in makalesine bir giriş, notlar ve ekler ekleyen ve tamamını 1763'te Philosophical
Transactions'a aktaran Richard Price'ın , Bayes'in çalışmasından ilham alan
ve önceki olasılıklara yer veren teoremler hakkında da bir fikri yok gibi
görünüyor. Hume'un görüşlerinin Dördüncü Bölümünde Price'ın eleştirilerini bu
hususu göz önünde bulundurarak okumak faydalı olacaktır. Onun eleştirilerinde,
Hume'un önceki olasılıklara matematiksel olmayan Bayesçi ilgisi olarak okunabilecek
şeye, önceki olasılıkların rolüne ve bunların 'Bayes hesaplamaları'ndaki
her zaman ilgisine ilişkin yalnızca sınırlı bir anlayışa sahip
olabilecek bir matematikçi tarafından yapılan itirazlar var! Muhtemelen eşit
olmayan 'öncelikler' için yerlerle tamamlanan Bayes teoremleri olarak
bildiğimiz formülasyonların ilk kez Laplace tarafından yapıldığını düşünüyorum
(cf., not 4). Genel kuralı Laplace'ın (1917) 15-16. sayfalarında kelimelere
döküyor. Belki de 1785 yılında Condorcet, geçmiş olaylar göz önüne alındığında
gelecekteki olayların olasılıklarını bulma yöntemleri konusunda Bayes ve
Price'tan alıntı yaptıktan sonra şunu yazdığında bu fikir aklına geldi:
"M. de la Place est le premier qui ait featuree cette soru d'une maniere
analytique” (Essai sur l'application de l'analyse a la pluralite des voix, Paris
1785, “Discours préliminaire,” lxxxiii).
8
.2. Earman,
Bayes'in makalesindeki soruna ilişkin güzel bir açıklama sunuyor.
Her denemede B özelliğine sahip bir
sonuç vermenin sabit bir nesnel şansı ile karakterize edilen (emin olduğunuz)
tekrarlanabilir bir süreci (yazı tura atma gibi) düşünün . ... O halde
Bayes'in kendine koyduğu problem şudur: n denemede sonuçların m'sinin B olduğu
göz önüne alındığında ... p'nin iki sonuç arasında yer aldığı rasyonel
inanç derecesi nedir?
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
sınırlar verildi mi? Cevap ancak ve
ancak nesnel şans parametresi p üzerinden önceki (inanç derecesi) olasılık
dağılımı verilirse sabitlenir . Bayes, herhangi bir arka plan bilgisinin
yokluğunda ... p üzerinden önceki dağılımın tekdüze olması gerektiği
sonucuna varmak için ustaca bir argüman sundu [yani, i ve i' ise 0'dan 1'e
kadar olan aralıktaki i ve i' aralıkları için. uzunlukları eşitse, o zaman P o
(p i'nin içindedir) = P o (p i'nin içindedir) olmalıdır ”
(Earman 2000, s. 28-9; vurgu eklenmiştir)
Söylendiği gibi, Bayes'in ele aldığı
problem eşit 'öncelikler' varsaymaktadır. Bayes'in çalışması, deneyimden
öğrenme 'mantığı' ile ve özellikle Hume'un, bir modelin sağlam ve
değiştirilemez deneyiminin, her zaman deneyime dayalı herhangi bir argümanın
mümkün olabileceği kadar bütünlüklü bir kanıt elde edeceğine dair bir
kanıta yol açtığı fikriyle ilgilidir. hayal edilebilir (s. 114). 32 Ancak
Bayes'in makalesinin, az ya da çok olası olmayan olaylara ilişkin ifadelerin
kanıtları sorununa kolaylıkla fark edilebilecek bir uygulaması yoktur .
Bayes'in makalesinin, eşit olmayan 'öncelikler'e yol açan her türlü arka
plan bilgisine sahip olunabilecek olaylara ilişkin tanık kanıtlarının
değerlendirilmesiyle ilgisi, sanırım, Laplace'ın çalışmasından önce tam olarak
anlaşılmamıştı.
dördüncü bölüm. " [ t ] o ... david hume'a karşı çıkan
adam " 33
9 Richard Fiyat
[T]Bay Hume'un argümanındaki dönüm
noktası ... ilkesidir: Hiçbir tanıklığın inancımızı etkilememesi, ancak
bunun yanlışlığındaki olasılıksızlığın, kanıtladığı olaydakinden daha büyük
olması. (Fiyat 2000, s. 163)
9
.1. Bu prensibin modern
olasılık terimleriyle kanıtlanabilir doğal bir yorumu olduğunu gördük . Bu, teorinin oluşum
döneminde yetenekli bir katkıda bulunan Price'ın buna itiraz etmesi dikkat
çekicidir . O, " bu tür olasılık dışılıkların , tanıklığın
gerçeği bildirme kapasitesini azaltmadığını " (s. 165) savunur. Kabul
edilebilir - ve bu Price'a bir argüman sağlıyor gibi görünebilir - biraz gevşek
bir şekilde konuşursak, olasılıksızlıkların 'tanığın gerçeği bildirme
kapasitesini' zorunlu olarak azaltmadığı bir anlam vardır: Tanıklığın gerçeği
bildirme kapasitesi şunlardan bağımsız olabilir: ve hatta bildirdikleri
gerçeklerin olasılık dışılığı da bunu güçlendirmektedir; tanık, olasılık dışı
olanı bildirirken daha dikkatli olabilir; ayrıca, gerçeklere tanıklık etme
olasılığı olasılık dışılıklarla artırılabilir; olasılık dışı olan daha
dikkat çekici olabilir. Dolayısıyla iki nedenden dolayı P[ f(S) /S]
bir raportör için bazı S'ler için P(
~ S)' ye
pozitif yanıt verebilir. Bununla birlikte, Hume'un iddia ettiği ve
gösterildiği gibi - Bölüm 6, Bayes teoremi Tanıklığın kanıtı - P( ~ S) her durumda zorunlu olarak PjS/ ff.S J] ile negatif olarak ilişkilidir ve dolayısıyla
“tanıklığın [ t(S) ] inancımızı bağlaması gerekip gerekmediğiyle ” (s.
163) ).
9
.2. Tanıklık parçalarının
güvenilirliğinin, P[SZ t(5) ], olasılıklarla karıştırıldığı 'kalıcı bilişsel yanılsama'
olarak adlandırılan bir şey vardır.
Tanık Bulutları
doğru tanıklık, P[ t(Sj /S]
(Diaconis ve Freedman 1981, s. 331, 332n1: bkz. Bölüm 7) .34 Price,
Hume'a yönelik ana eleştirilerinde bundan zarar görüyor gibi görünüyor.
Hume'un, önceki olasılıksızlıkların tanıklığın güvenilirliğini etkilemesine
izin verme şeklindeki varsayılan hatayı dramatize edeceğini düşündüğü hesaplamalara
-Hume'un taahhüt ettiğini varsaydığı sonuçlara ilişkin hesaplamalara- yapılan
göndermelerin . Önceki olasılıksızlıkların hesaba katılması , tanıklığı ve
aslında duyuyu , görmeyi, duymayı ve geri kalan her şeyi neredeyse işe
yaramaz hale getirecektir.Price şöyle yazıyor:
Tanıklık
aslında ikinci elden anlamlıdır: ve
olasılık dışılıklar ... birinin kanıtı üzerinde, diğerinin kanıtı
üzerinde olduğundan daha fazla etkiye sahip olamaz . (Fiyat 1811, s. 166)
Hume silahlarına sadık kalarak,
"Ve daha az değil" diyebildi.
9 .3. Price, Hume'a karşı gol attığını düşünerek, The
Toronto Star'ın tüm konularda "genel
açıdan" üçte iki kez gerçeği bildirdiğini varsaydığımızı ve rapor edilen
gerçeklerin daha önceki olasılık dışılıklarını dikkate almadığımızı öne
sürebilir: Bunun bir kişiye verildiğini varsayalım . Böylece herhangi bir E
olayı için onun için P(E/ The Toronto Star , P(E)'ye bakılmaksızın E) = 2/3 olduğunu bildirir .
O zaman, Price şunu gözlemleyebilirdi ki, bu kişi Toronto Star'ın, sonuçta
yapılması gereken ve genellikle de yaptığı gibi, çok olasılık dışı bir
olayı E bildirdiğini öğrendiğinde elbette böyledir (s. 164). Olasılık pek haber
değil. Bu kişi için rapor “olaya 2'ye 1 olasılığını [yani olasılıkları] iletir”
(s. 166): Raporu öğrendikten sonra onun için P(E) = 2/3 olur , hatta , bunu öğrenmeden
önce P(E) 0'a yakındı. " Genel olarak doğru olan [bir tür] kanıt,
etkilenmediğini bulduğumuz olasılık dışılıklara rağmen, öyle kabul
edilmelidir" ( s.165). " Belirli bir tanıklık olasılığı,
kendisini her zaman bir olaya bütün olarak iletir" (s. 167) ve bunu,
olayın önceki olasılıksızlığından bağımsız olarak yapar.
Bu gözlemler Hume'u utandıracak
niteliktedir. Aslında bunlar onun konumuyla tutarlıdır. Eğer sık sık bir
ifadenin güvenilirliği, kanıtlanan olgunun olasılık dışılığına bakılmaksızın
bir kişinin tatminine göre veriliyorsa , o zaman bu kişinin, tanıklığın
güvenilirliği konusunda kendini tatmin etmek için kesinlikle bu
olasılıksızlıkla ilgilenmesine gerek yoktur. Kanıtlanan olguların olasılık
dışılıkları, tanıklığın güvenilirliğiyle ilgili olsa da, kişi elbette tekrar
tekrar kanıtlanan olguların olasılık dışılığını hesaba katmaya mahkum
değildir . The Toronto Star'a dönecek olursak , konularına veya rapor edilen
gerçeklerin olasılık dışılığına bakılmaksızın ifadelerinin tamamının 2/3
oranında güvenilir olduğu göz önüne alındığında, kişinin memnuniyeti söz
konusudur . Bu onun için
P(E/ t(sj ] = 2/3) sonucunu verir
.
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
1 0 Piyango - Price
davasını yerine getirdiklerini düşündü
1 0.1. “Herhangi bir
şekilde piyango çekmenin ihtimal dışılığı ... her türlü anlayışı aşan
bir durumdur” (s. 164). Güvenilir bir muhabirin, bir piyangodan çekilen sayının
79 olduğunu söylediğini varsayalım. Price, eğer Hume'un yaptığı gibi ,
bu sayının çekilmesinin geçmişteki büyük olasılık dışılığını hesaba katarsak, o
zaman muhabirin ifadesine rağmen bunu ima eder . Doğrusunu söylemek gerekirse
ona kimse inanmaz. Ancak eğer varsaymamız gerektiği gibi Hume'un Bayesçi tarzda
sağlam bir nedeni varsa Price bu konuda yanılıyor. Çekilişin olasılık
dışılığını hesaba katan sağlam Bayesci akıl yürütme, genel durumlarda, bu
olasılık dışılığa rağmen, muhabirin ne kadar doğru olduğunu düşündüğümüze göre
rapora inanmamız gerektiğini söylüyor. Durumu doğal bir şekilde
açıklayarak, önceki olasılıkları ve olasılık dışılıkları uygun Bayesci
açıklamaya almanın, bizi güvenilir bir muhabirden şüphe etmeye yönlendirmek
şöyle dursun, nasıl "onun doğruluğunu, rapor ettiği şeye göre eksiltmeden
iletmemizi" sağladığını görelim. Price bunu yapmamızı isterdi.
Olası çekilişlerin 1'den 1000'e kadar
sayılar arasında olduğunu (Fiyat'ın varsaydığı gibi 1'den 50.000'e kadar değil;
s. 175n16) ve bu aralıktaki her n sayısı için, çekilme olasılığı P(n)'nin 0,001
olduğunu varsayalım. Muhabirin belirli bir sayının, belki de 79'un çekildiğini
söylediğinin kesin olduğunu varsayalım. Bu durumda raportörün 'doğruluğu',
bu aralıktaki her n için P[ t(n) /n] = 0,9 ve dolayısıyla P[
~ t(n) /n] = olacak şekilde olsun . 1. (Hesaplama kolaylığı açısından 0,9'u seçtim.
Bu durumda doğru yapmanın önemi dikkate alındığında iyi bir muhabir çok daha
yüksek puan alacaktır.) Ayrıca, gerçekte çekilen sayı ne olursa olsun,
muhabirin bunu yapmış olma ihtimalinin de yüksek olduğunu varsayalım. başka
bir sayı lehine hata yaptı , tıpkı başka bir sayı lehine hata yapacağı gibi .
(Bu, işleri nispeten basit tutmak için seçilmiş özel bir durumdur. Earman,
bunun Price'ın aklındaki dava türü olduğunu ima edebilir - Earman 2000, s. 50.)
Örneğin, 78 çekilmiş olsaydı ( belki de öyleydi), 79'un çekildiğini yanlış
bildirmiş olması muhtemel olduğu gibi, 998'in çekildiğini de yanlış bildirmiş
olması muhtemeldir ve aynı şekilde her olası yanlış rapor çifti için de
geçerlidir. Muhabirin , "79 sayısını seçme konusunda biraz çıkarı
olsaydı" olacağı gibi , 79 lehine yanlış raporlamaya özellikle eğilimli
olmadığını varsayıyorum (Laplace 1917, s. 111). Laplace'ı takip ederek, piyango
aralığındaki herhangi iki farklı sayı (n ve n') için P[t(n')/n] = 0,1/999 olduğunu
varsayıyorum : Bir sayının doğru şekilde bildirilmeme olasılığı 0,1'dir: 999
olası yanlış rapor arasında tamamen ve eşit bir şekilde dağıtıldığını
varsayıyorum.
Bayes teoreminin bir hipoteze ilişkin
aşağıdaki uygulamasına ve onun olumsuzlanmasına göre, 79'un alındığına dair
rapora ne gibi bir itibar kazandırılabilir?
P(79) • P [t(79)/79]
P(79) • P[t(79)/79] + P( ~ 79)P[ t(79)/ ~ 79]] '
Tanık Bulutları
Kolay olduğu için sayıları yerine
koyarak başlayabiliriz:
( i) P[79/t(79)] = [ . 001(
.9 )] / [ . 001( .9 ) + P( - 79) • P[t(79)/ - 79]] .
Matematik problemi tam olarak P( — 79) • P[ t(79) / — 79] çarpımıdır .
0,001(0,1)'e eşit olduğu ortaya çıkıyor.
İşte nasıl. P(-79)'un pozitif olduğu
göz önüne alındığında , koşullu olasılık tanımı gereği şunu elde ederiz:
( ii) P( - 79) • P[t(79)/ - 79)] = P( ~ 79) • { [P[ - 79 & t(79) ]]
/ P( - 79) }
( iii) P( - 79) • P[t(79)/-79)] = (ii)'den
[P[-79&t(79)].
(
iv) P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)] = En: 0 <
n
< 1000 & n = 79 P[n& t(79) ] (iii)'ten.
Bu çıkarım için, P[ - 79 = 1 V- • •v 78 v 80 v- • •v 1000] = 1 olduğunu ve olası
herhangi bir n ve n' çizimi için P(n & n') = olduğunu düşünün. 0.
Daha sonra Eşdeğerlik ve 'Genelleştirilmiş Toplanabilirlik*' ile
(Toplanabilirlik* için Bölüm 4.1'e bakınız),
P[ - 79 & t(79)] = P[1 & t(79)] + ••• + P[78 & t(79)]
+ P[80
& t(79)] + ••• + P[1000 & t(79)].
Sağdaki toplam (iv)'deki S toplamıdır.
Devam ederek, (iv)'de P[ n & t(79) ] yerine P(n)P[ t(79) /n]
koyarsak , ki kendisi ile aynıdır, her n için P(n) > 0 olduğu
varsayılırsa verim
( v) P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)] = En: 0 <
n
< 1000 & n = 79 P(n)P[ t(79)/ n . ]
( vi) P( - 79) • P[t(79)/-79)] = 999[ . 001( .1
/ 999)] (v)'den .
79 dahil 1000'den büyük olmayan her n için P(n) = 0,001 olduğunu ve bizim
durumumuzda bu aralıktaki 999 sayının her biri için diğerinin farklı
olduğunu söyleyebiliriz. 79'dan fazla , P[ t(79) /n] = 0,1/999. devam ediyor,
( vii) P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)0 0 = 901( .1 ) (vi)'den
( viii) P[79) /t(79) ]
( '> (i) ve (vii)'den 1X
v 7 7 . 001( .9 ) + . 001( .1 )
( ix) P[79 /t(79)
] = . 9 (viii)'den - QED
Laplace (1917, s. 109-10) aynı değeri
biraz farklı bir hesaplamayla elde eder . Diaconis ve Freedman (1981, s.
334n10) piyango çekiliş raporlarının genel bir incelemesini sunmaktadır.
1 0.2. Price, Hume'un neden tüm piyango çekiliş raporlarını inanılmaz olarak reddetmeye
kararlı olduğunu düşündüğünü açıklamıyor . Hume'un önceki olasılıklarla olan
ilişkisine ilişkin konumunun doğruladığını düşündüğü hesaplamaları açıklamıyor veya
bu hesaplamaların (bunlar kötü hesaplamalardır) neden bu konum tarafından
doğrulandığını düşündüğünü açıklamıyor. Muhabirin bu piyangoya ilişkin doğruluk
oranının 0,9 olarak varsayıldığını hatırlayın:
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
olası her n çekişi için P[ t(n) /n]
= 0,9. Ve
böylece, Price'ın anlayacağı gibi, "tanıklığın verili olasılığı [79 için,
yani P[t(79)/79] kendini ... bütünüyle [bu] olaya iletir " (s. 166)
veya Bu durumda, sanki olayın olasılık dışılığı konu dışıymış ve herhangi
bir S olayı için tanıklık için P('ye bakılmaksızın P[ t(S) /S]'nin P[S/ t(S)
] 'ye eşit olması gerekliymiş gibi S). Ancak bu gerekli değildir .
Mevcut vakada bu özdeşliğe, önceki olasılıksızlıkları hesaba katarak,
onları gerektiği gibi hesaba katarak ulaştık ; zira zorlayıcı karşıt
nedenlerin yokluğunda, Hume'un bunu yapmamızı istediğini varsaymamız gerekir.
1 0.3. Ortak koşullardaki
piyango raporlarıyla ilgili olarak, bu raporlara güvenilirlik kazandıran ve muhabirin
doğruluğuyla özdeş bir vakada güvenilirliği sağlayan önemli şey, çekilişlerin
yanlış rapor edilebileceği pek çok yolun olması değil - bu tüm gerçekler için
doğrudur - ama bir çekilişin yanlış bildirilmesini diğerine tercih edecek
hiçbir neden yoktur, dolayısıyla bir çekilişin yanlış bildirilebileceği
çeşitli şekillerde yanlış bildirilmesi de aynı derecede olası değildir. Bizim
durumumuzda, örneğin, 78'lik bir yanlış raporlama olağanüstü derecede olası
olmasa da, P[^t(78)/78] = 0,1, 78 yerine 79'u 'söyleyen' özel yanlış
raporlama olağanüstü derecede olası değildir , P[t( 79)/78] = 0,1/999.
Bu bakımdan, piyango raporları, dikkat çekmeyen olası gerçeklerin olağan
akışının raporları gibidir. Ve tam da bu bakımdan, bunlar, harikulade ve
harikulade şeylere dair raporlardan farklıdır (Price'ın da kabul ettiği tüm
bunlarla birlikte - s. 167-8) ve dini önemi olan mucizevi olaylardan çok
farklıdır . Dini olmayan bir örnek için, eğer T, az önce dağıtılan ancak
muhteşem ve harika bir şekilde ortaya çıkmamış bir köprü elinin 13 maça
içerdiğini belirten bir ifade ise ve U, elin belirli bir karışık ve dikkat
çekici olmayan karaktere sahip olduğunu belirten bir ifade ise, o zaman şöyle
olsa bile, bazı kişiler için P(T) = P(U), bu
kişi için P[ t(Z) / ~ T] , P [ t(C) / ~ U] 'dan çok daha
büyük olabilir . Bir kişinin bir bahis kazanmak veya biraz eğlenmek için
her türlü eli T-eller olarak yanlış bildirmesinin nedenleri vardır ,
çünkü eğlence için yanılgıya düşmüştür (krş., " sürpriz ve merak...
hoş olmak ... türetildiği olaylara ... inanma eğilimi "
" Mucizeler " , s. 117) , vb. Ancak U eli için durum böyle
değildir: Hipotez gereği dikkat çekici değildir ve hiçbir şekilde özel
değildir. Dini öneme sahip harikalar için de durum benzerdir. “Bir dindar bir
hevesli olabilir ve gerçek olmayan bir şeyi gördüğünü hayal edebilir;
anlatımının yanlış olduğunu biliyor olabilir ama yine de bu kadar kutsal bir
davayı desteklemek adına direnebilir . ...” (s. 117-18).
Raporların güvenilirliğini, Price'ın
yapmadığı gibi, bildirilen kura sonuçlarının önceki olasılık dışılığını hesaba
katacak şekilde hesaplamak, yaygın piyango vakalarında, Price'ın yapmasını
istediği gibi, muhabirin "doğruluğuna" eşit güvenilirlikle
sonuçlanır. 35 Benzer mülahazalar, sıradan raporlarda yer alan ve
çoğunlukla büyük olan gerçeklerin önceki olasılık dışılıklarına rağmen, sıradan
raporların güvenilirliğini açıklamaktadır. Hume okumamda, bir kişinin görüşüne
göre mucize olabilecek şeyleri, genel olasılık dışı olaylar dizisinden
ayıran şey, onların olasılık dışılıklarıdır.
Tanık Bulutları
son derece büyük olmalılar . Kasa gazetelerinin sayfalarını dolduran
olağanüstü ve harikulade haberlerin yanı sıra, mucize olma ihtimaline ilişkin
raporları birbirinden ayıran başka bir şey - şimdi vurguladığım şey - bu
raporların göreceli olarak olası olduğudur , hatta sahte olduklarında.
Bunun nedeni, yalan söyleme güdüsü ve belki de daha da önemlisi, harika ve
mucizevi olanın çekiciliği ve inanma arzusudur; bu, yalnızca manipülatörlere
fırsatlar sağlamakla kalmaz, aynı zamanda saf insanları tanık olduklarını
düşünmeye ve inandırmaya ikna edebilir. Tanık olduklarına inanmak istedikleri
şeyleri hatalı da olsa içtenlikle aktarırlar. "Ciddi, yetenekli, onurlu,
ayık, samimi bir adam"dan gelen, Helen O'Donnell adında birinin
trilyonlarca bir oranı geçerek muazzam bir piyangoyu kazandığına dair bir
raporu kabul etmeye hazırlığınızı, sizin bu aynı adamdan kabul etmeye hazır
olmanızla karşılaştırın. “Dikkatlice izlerken” (Johnson 1999, s. 54), Güney
Amerika gökyüzündeki yıldızların bir dakikalık süre içinde 'Hepinize merhaba!'
diyen yıldızların anında yeniden düzenlenmesini gözlemlediği bir rapor.
Yıldızların geçici olarak yeniden düzenlenmesiyle ilgili daha önceki olasılık
dışılığınız, Bayan O'Donnell'in büyük şansı açısından bundan çok daha büyük olamaz
, yine de ikinci raporu kabul etme konusunda birinciye göre çok daha isteksiz
olacağınızdan şüpheleniyorum. Raporlar arasındaki bir fark, (çok yönlü ve kaba
bir bakış açısıyla düşündüğünüzde ) yıldızların yeniden düzenlenmesinin ,
doğanın tüm yasalarına aykırı olan "dikkat çekici ve kaba bir ampirik
olay" (a.g.e.) olacağını düşünebilmenizdir. çılgınca ihtimal dışı ama doğal
olarak imkansız . Raporlar arasındaki diğer bir fark, ikinci raporun
içeriğinin, bir arkadaşın, özellikle de muhabir gibi ayık, ciddi, samimi bir
adamın bunu yapmak için kandırılması ihtimalini ortadan kaldırmasıdır. Birinin
ona bir şekilde oynadığı bir şakaya çok benziyor. Johnson şöyle yazıyor:
"Hume'cu bana bunların bile (ayıklık, dikkatlilik ve diğerlerinin)
neden işe yaramadığını anlatacak " (a.g.e.). Ona, tanıklığın bu
koşullarının ve koşullarının bile nasıl yararsız olabileceğini ve tanıklığa
dayanarak inandığı sözde mucizelerin çoğu durumunda çoğu insan için
neden yararsız olabileceğini hatırlatmaya çalışıyorum . Her şeyde, inanca karşı
çıkma, mucizelere karşı bir varsayım vardır (İkinci Kısım'ın başındaki
kara kutulu metne bakınız).
1 1 Hume, 'Bunu
tartmalıyım'. Hume,
Mucizeler hakkındaki teziyle ilgili olarak Price'a yazdığı bir mektupta şunları
yazdı: "Bu Tartışmayı içine koyduğunuz Işık'ın yeni, makul, ustaca ve
belki de sağlam olduğunu size itiraf ediyorum. Ancak bu Memnuniyet Kararını
kendime duyurmadan önce, bunu tartmak için biraz daha zamanım olmalı” (Raynor
1980, s. 105). Hume'un Price'la bu konu hakkında tekrar iletişim kurduğunu
söyleyen hiçbir kanıt bilmiyorum ve bunun üzerine Hume'un, üzerinde düşündükten
sonra, elinde yararlı hiçbir şey olmamasına rağmen, "Mucizeler
Üzerine"deki kendi argümanından esas itibarıyla hâlâ tatmin olduğunu
bulduğunu düşünüyorum. Price'a aralarındaki farklılıkları açıklığa kavuşturacak
bir şeyler söylemek. Memnun olmak için iyi sebepleri vardı
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
Price'ın eleştirileri karşısında kendi
argümanını ve bu nedenleri açık ve ikna edici, çelişkili terimlerle ifade
edemese bile bu böyledir. Genel düsturunun, kanıtlanmış olguların önceki
olasılıklarının önemini vurgulayan kısmının basit sağduyunun, Price'ın özel
olarak ona getirdiği çelişkileri ve saçmalıkları ima etmemesini sağladığını
hissedebilirdi. Bu inancı anlayabilir ve bunda ısrar etmesini onaylayabiliriz.
Çünkü onun genel düsturunun bu bölümünün olasılık teorisinin bir teoremi olan
biçimsel bir yorumuna sahip olduğunu biliyoruz. Price'ın üstün matematiğine ve Bayes'in
makalesini yakından tanımasına rağmen, bence Hume daha iyi sezgisel Bayesciydi.
'Olası akıl yürütmeyi biliyordu', nasıl yapılacağını biliyordu ve bunda çok
iyiydi
beşinci bölüm.
tversky ve kahneman'ın taksileri
1 2 İki deney. Tversky ve Kahneman'da (1977) bildirilen
deneylerdeki denekler, tanıklıklara dayanarak sonuçlara varırken başlangıçtaki
olasılıkları göz ardı etti veya göz ardı etti. Bazı durumlarda, basit bir
Bayes perspektifinden bakıldığında, aşırı ağırlıklar olacak olan tanığın
'güvenilirliklerine' (bir anlamda Ek B'de kesin olarak ifade edilmiştir) uyum
sağladılar. Bu deneylere verilecek olası bir tepki, insanların bu deneylerde
hata yapma eğiliminde olduğunu söylemek olabilir; diğeri ise basit
Bayesçiliğin rasyonel güncelleme için yeterli bir teori olmadığını, yani basit
Bayesçiliğin bazı durumlarda rasyonel değerlendirmeler için önemli olan güven
durumlarının boyutlarına karşı duyarsız olduğunu düşünmektir. İki deneyin
sonuçlarını bildirdikten sonra Hume'un bunlardan ne çıkarabileceğini
düşünüyorum.
12.1. Bir dizi deneyde deneklere bir kasabadaki 85 taksinin yeşil
olduğu ve geri kalan 15 taksinin mavi olduğu söylendi. Deneklere ayrıca bu 100
taksiden birinin gece vakti kazaya karıştığı söylendi. Daha fazla bilgi verilmeden
bir deneğe, kazaya karışan taksinin mavi olma olasılığının ondalık sayıyla
ifade edilmesi sorulsaydı, elbette ".15" demek zorunda kalacaktı.
Ancak konular daha çok anlatıldı. Onlara, kazaya tanık olan bir kişinin, olaya
karışan taksinin mavi olduğunu bildirdiği, bir mahkemenin bu tanığın yeşil ve
mavi taksileri ayırt etme becerisini kendisine iki türden eşit sayıda sunarak
test ettiği söylendi. bu testlerde tanığın her rengi %80 oranında doğru bulduğu
görüldü. Daha sonra deneklere kazaya karışan taksinin mavi olma olasılığı
soruldu.
Tanığın söyledikleri söylenmeden önce
deneklerin aşağıdaki olasılıkları ve koşullu olasılıkları açıklayacağı
varsayılır: P(B) = 0,15, P[ t(B) /B] = 0,8 ve P[ tfB) /
~ B] = 0,2. (Bu son olasılığa
ilişkin olarak, davaya ilişkin açıklamalar, tanığın anlattıklarının
anlatılmasından önce deneklerin taksinin mavi ya da yeşil olduğundan emin
olmalarını ve
Tanık Bulutları
tanığın ya mavi ya da yeşil olduğunu
bildirmiş olması, yani P[ t(B)/ ~ B] = (1 - P[ t(G)/ G]).) Böylece, daha önce hesaplanabilir.
tanığın söyledikleri anlatıldığında, P[B /t(B) ] = [.15(.8)] / [.15(.8)
+ .85(.2)] = .41 Kasıtlı bir
Bayesian hesaplaması, Tanığın taksinin mavi olduğuna dair raporunu aldıktan
sonra mavi olma olasılığını 0,15'ten 0,41'e yükseltecek gibi görünüyor. Ancak,
ki bu ilk deneyleri ilginç kılan da budur, deneydeki deneklerin ortalama
değerlendirmesi 0,8'di ve bu değerden çok az farklılık vardı. Sanki, taksinin
mavi olmasıyla ilgili başlangıçtaki olasılıklarını güncellerken denekler
aslında bu olasılıkları görmezden geldiler ve Bayesçilerin değil, Price'ın
yapmalarını istediği gibi bir kenara koydular .
Az önce anlatılanlarla aynı olan başka
bir dizi deney daha vardı, ancak deneklere kasabadaki yeşil taksilerin mavi
taksilere oranının ne olduğu söylenmek yerine yalnızca yeşil
taksilerin mavi taksilere oranı hakkında bilgi verildi. kasabadaki kazalara
karıştı . Bu oranın 85'e 15 olduğu söylendi. Kaza yapan taksinin mavi
olduğuna ilişkin değerlendirmeler çok farklıydı. Bu, ilk deneylerle bir tezat
oluşturuyor; bir diğeri ise medyan değerlendirmesinin 0,55 olması ve Bayesian
hesaplaması olan 0,41'e ilk deneylerin medyan değerlendirmesinden çok daha
yakın olmasıdır. Bu deneylerin sonuçlarını ilk deneylerin sonuçlarıyla
karşılaştırmak olay örgüsünü yoğunlaştırıyor.
1 3 Bu sonuçlara verilen
yanıtlar
1
3.1 Sert bir çizgi. Hume
, yalnızca bu sonuçlara
değil aynı zamanda Bayes teoreminin modern biçimlerine de sahip olduğunu
varsayarak, bu iki sonuç kümesinden ne yapabilir ? Elbette basit ve sert bir
çizgiyi benimseyip şöyle diyebilir: "İnsanların her zaman rasyonel ve
bilge olduklarını ya da inançlarını her zaman olması gerektiği gibi kanıtlarla
orantıladıklarını iddia etmiyorum. İnsanlar kafa karışıklığına ve kanıt
türleriyle ilgili mantıksız önyargılara eğilimlidir. Bu deneylerdeki deneklerin
değerlendirmelerine tanık olun. Ancak daha uzlaşmacı bir tutum benimseyebilir,
bu deneylerdeki deneklerin değerlendirmelerinin mutlaka mantıksız olmadığını
kabul edebilir ve bu uzlaşmaya yer açmak için tanıklık konusundaki
konumunu detaylandırabilirdi. Basit Bayesci değerlendirmelerin her zaman
zorunlu olmadığına izin verebilir ve yine de tanıklık bir mucize olduğunda ,
uygun değerlendirmelerin bunların olasılık dışılıklarını hesaba katması ve
bunu büyük ölçüde anlatıldığı şekilde yapması gerektiği konusunda ısrar etmeye
devam edebilir. . Temel oran deneylerine böyle ölçülmüş bir tepkinin
gelebileceği yolu belirtmeme izin verin.
1
3.2 Daha ölçülü bir
tepkinin olası hatları. Elbette
ki (diyebilir ki) kişiler her zaman mükemmel bir şekilde rasyonel ve bilge
değildir. İnsanların çoğu zaman kafası karışır ve bazen inançlarında tutarsız, inanç
derecelerinde ise tutarsız olurlar. Dahası, insanlar genellikle inanç
dereceleri konusunda kesin değildir . Bununla birlikte, tutarsızlık ve
tutarsızlığın aksine, kesinlik bir irrasyonellik biçimi değildir; daha ziyade,
verileri depolama ve işleme kapasiteleri çeşitli şekillerde sınırlı olan
kişiler için doğal ve gerçekten de rasyonel bir durumdur ve
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
çeşitli kusurlu ve sınırlı verilere
sahip olan kişiler. Verileri ve kapasiteleri sınırlı olmasına rağmen tamamen
rasyonel olan bir kişiyi düşünün. Basitleştirmek için, 'mantıksal her şeyi
bilme'nin mükemmel akılcılığın bir parçası olduğunu varsayalım ve bu nedenle
her türlü mantıksal zorunluluktan oldukça emin olan bir kişiyi düşünün. Bu
kişinin toplam güven durumu nasıl temsil edilebilir? Söylenecek asıl şey,
herhangi bir tek olasılık fonksiyonu yerine çok üyeli bir olasılık
fonksiyonları seti ile daha iyi temsil edilebileceğidir . 36 Varsayalım
ki öyle olsun. Böyle olsa bile, kişinin önermeler için olasılıklarından - onun
önermeler için "tekil olasılıkları"ndan - yani onun bir önerme için
"tekil olasılık"ı ile onun o önermeye ilişkin olasılıklarının
ortalamasından, belki de bir şekilde ağırlıklı ortalamasından söz edebiliriz.
Dolayısıyla bir kişinin "tekil olasılıkları" hem niceliklere hem
de niteliklere sahip olacaktır; ikincisi, ortalaması alınan
olasılıkların "anlamlılığı" veya göreceli "ağırlıkları"nın
yanı sıra dağılımlarının işlevleridir . 'Tekil olasılıkların' nitelikleri,
bazılarının önermeler 37 için kanıtsal temellerin 'ağırlıkları' veya
'belirsizlik dereceleri' olarak adlandırabileceği şeye ve bir kişinin, belki de
önermeye hazır olmasında sergilenen, çeşitli 'tekil olasılıklarına' duyduğu
güvene karşılık gelecektir. bunlara dayalı bahisleri kabul edin.
Önümüzdeki özel konuya (tanıklık
delili) dönersek, artık bazı detaylandırmalar ve nitelendirmeler sıralanmıştır.
İlgili 'tekil olasılıkların' nitelikleri eşit olduğunda, güvenilirlik
değerlendirmeleri sürdürüldüğü şekilde devam etmelidir. Eşit olmadığında,
'tekil öncelikler' yalnızca niteliklerinin, tanıkların güvenilirliğini
belirleyen 'tekil olasılıkların' niteliklerinden daha düşük olması durumunda
dikkate alınmamalıdır. 38 Yalnızca belirgin biçimde aşağı
olduklarında göz ardı edilecek kadar dramatik bir biçimde önemsenmemelidirler.
Bu noktaların bir sonucu şudur: Tanıklık her zaman bir mucize lehine olduğunda
ve buna karşı bir "karşı kanıt"la karşı çıkmayan bir
"kanıt" varsa, "tekil öncelikler" tamamen konuyla
ilgilidir, çünkü bir kişinin "tekil öncelikleri " ve bu tür
mucizelerin yalnızca aşırı miktarlarda değil aynı zamanda en yüksek
niteliklerde olacağını ileri sürmek makul görünüyor - bu tür mucizelerin
ortalama olasılıkları, doğanın doğal ve zorunlu düzeni olarak kabul edilen
şeyle açık tutarsızlıkları göz önüne alındığında, şu şekilde olacaktır :
ortalama değer etrafında yoğunlaşmıştır. Aslına bakılırsa, bir kişinin yalnızca
harika ve olağanüstü olarak gördüğü şeylerle mucizevi olarak gördüğü şeyler
arasındaki inançları arasındaki en önemli farklılığın işareti de bu olabilir . Mucizelerin
olasılıkları en küçük miktarlarda değil ( muhteşem olanın yalnızca küçük sonlu
niceliklerinin aksine, Ek B'de sonsuz küçük nicelikler öneriyorum), ancak
olağanüstü derecede yoğunlaşmış ve odaklanmış olabilirler. ve en yüksek
niteliklere sahip. 39
İlgili 'tekil olasılıkların' kalite
açısından aşağı yukarı eşit olmadığı durumlar hakkında daha fazla ne
söylenebilir? Bir olasılık, bu durumlarda 'tekil öncelikleri' (cf., Cohen 1981,
s. 366) veya diğer ilgili 'tekil olasılıkları', hangi 'tekil
olasılıklara' bağlı olarak indirgemenin mantıksız olamayacağından daha
fazlasının söylenemeyeceğidir. ' daha düşük kalitededir. 40 Ancak başka
bir olasılık da daha fazlasının söylenebilmesi ve nitelikler eşit olmadığında
rasyonel bir
Tanık Bulutları
ilkelerine uygun olarak ilgili 'tekil
olasılıkların' yalnızca niceliklerini değil aynı zamanda niteliklerini de
kullanarak, düşük niteliklerin olasılıklarını aşağılıklarının ayrıntılarına ve
derecelerine bağlı olarak az çok indirgeyerek hesaplayacaktır .
13.3. Hume'un temel oran deneylerimize verebileceğini belirttiğim
bu ölçülü tepkiyi seviyorum. Keşke özellikle 'tekil olasılıklar' verecek
ortalamalar hakkında, bunların niteliklerine ilişkin değerlendirmeler ve
ölçümler hakkında ve 'tekil olasılıkların' hem niceliklerini hem de
niteliklerini içeren hesaplamalar hakkında daha fazla şey söyleyebilseydim. bu
birkaç satırda söylenebilecek daha çok şey var . Aslına bakılırsa,
'niteliksel boyutun' tanınmasının yarattığı zorluklara rağmen, basit
Bayesçiliğin en iyi rasyonel güncelleme teorisi için merkezi yapıyı sağladığı
ve en iyi teori çok daha karmaşık olduğundan, mucizelere ilişkin kanıtların
değerlendirilmesi için esas olarak İkinci Kısım'da sunulan basit Bayes
analizini ortaya çıkaracaktır.
Birisi size bir adamın öldüğünü ve
hayata geri döndüğünü söylerse, ona önemli bir kanıt olmadan inanmamanızın daha
iyi olacağının en başından beri açık olduğunu sanıyorum . Leslie Stephen şöyle
yazmıştı: "Bir adamın ölümden diriltildiği ifadesi, yazarının bir yalancı
olduğunu kanıtlar" (Stephen 1949, s. 341) ya da her halükarda Stephen'ın
sözlerini yumuşatmak gerekirse, bu şunu kanıtlayacaktır: önemli bir
doğrulamanın yokluğunda, yazarının bir yalanın konuşmacısı olduğu, "bu
kişinin ya aldattığı ya da aldatıldığı" (Hume 1902, s. 116). Daha tam ve
kesin olarak, bu açıklamanın haberinden sonra olayın hala bir mucize ve doğal
bir imkansızlık olduğunu düşünen ve bu tanıklığın varlığının, eğer
yanlışsa, bu durumun bir anlam ifade etmeyeceğini düşünen herkese bunu kanıtlayacaktır.
sadece bir mucize ve doğal bir imkansızlık değil, aynı zamanda daha büyük
bir mucize ve imkansızlıktır. Bu bana bunu kanıtlamaz; kelimenin tam
anlamıyla mucizevi bir dirilişin meydana geldiğine beni ikna etmek için ciddi
ve ayık bir adamın sözlerinden daha fazlası gerekir, çok daha fazlası gerekir.
Ek A. Hume
teoreminin bir kanıtı -
[(p[ t ( M )] > o) & (p[M/ t ( M )]) > 2 )] D
(p(m) > P[
t ( M ) & ~-m])
Herhangi bir p ve q önermesi için
kullanılan ilkeler şunlardır:
Koşullu Olasılığın (DefCP) Tanımı . [P(p) > 0] D [P(q/p) =
P(p & q)/P(p)].
Denklik. eğer n(p = q) ise P(p) = P(q).
Uyumsuzluk. ~ 0
(p & q) ise P(p & q) = 0.
Toplanabilirlik. eğer P(p & q) = 0 ise P(pvq) = P(p) + P(q).
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
hepsi Bölüm VII, Kısım 4'te
belirtilmiştir ve
Sonuçlar. n(p D q) DP (q) > P(p).
Ve
Sınırlar. 0 < P(q/p) < 1.
Koşullu Olasılığın Tanımı haricinde, bu
ilkeler herhangi bir p ve q önermesi için Kolmogorov aksiyomlarının
sonuçlarıdır: (i) P(p) > 0; (ii) eğer Dp ise P(p) = 1; ve (iii) eğer — d (p & q), o zaman P(pvq) = P(p) + P(q).
r1. |
bir için (P[ t(M)
] > 0) & (P[M /t(M) ] > 2 ) varsayımı koşullu kanıt |
2. 3. |
P[M /t(M) ]
= P[t(M)
ve M] / P[ t(M) ] | 1
(ilk kavuşum), DefCP P[M /t(M) ] = P[t(M) & M] / P([ t(M) & M] 2, Eşdeğerlik v[t(M) & - M]) |
4. |
P[M /t(M) ]
= P[t(M)
& M] / P([ t(M) &
M] 3, Uyumsuzluk, + [P[ t(M) & — M]) Toplanabilirlik |
5. |
P[t(M) & M] > 0 1 (ikinci
kavuşum), 1 (birinci kavuşum), DefCP, cebir |
6. |
P[M / t(M)
= 1 + (P[ t(M) & — M] / P[ t(M)
& M]) 4, 5 cebiri |
7. 8. 9. |
P[(M) > 0 5, Sonuç P[M & t(M)]
= (P(M) • P[ t(M)/
M]) 7, DefCP, cebir P[t(M) & M] = (P(M) • P[ t(M)/ M]) 8, Eşdeğerlik |
10. |
P[M /t(M) ] = 1 + (P[ t(M) &
— M] /
(P(M) • P[ t(M)/
M]) 6 ' 9 |
11. |
1 1 + (P[ t(M) &
— M] /
(P(M) • P[ t(M)/
M]) > 2 (ikinci bağlaç), 10 |
12. |
1 > ( 2 ) • [1 + (P[ t(M) & — M] / (P(M) • P 11,
cebir [ t(E)/ E])] |
13. |
2 > 1 + (P[t(M) & — M] / (P(M) • P 12,
cebir [ t(E)/ M]) |
14. |
2 • (P(M) • P[ t(M)/ M]) >
(P(M) • (P[ t(M)/
M 13, cebir + P[t(M)
& — M] |
15. 16. |
P(M) • P[ t(M)/ M] >
P[t(M) & — M] 14, cebir P(M) >
P[t(M)& — M] 15, Sınırlar |
Tanık Bulutları
17. [(P[ t(M) ] > 0]&(P[
M/t(M)] > 2 )] d (P(M) > P[t(M)& — M]) 1-16 Bu koşul için 'koşullu kanıt' yapın.
Bir kanıt için
(P[ t(M) ] > 0) &
(P[M /t(M) ] > 1 ) d (P[
t(M) & M] > P[t(M) & - M]) ,
Mucizelerin Tanıklığı'nın 'yalnızca'
yarısı, (16) ve (17)'yi şununla değiştirin:
P. _ ÖĞLEDEN SONRA & t(M)] > P[t(M)& - m
v 7 P(M) L ' 7
17'. P[ t(M) ]
& M > P[t(M) & — M] 16', cebir, Eşdeğerlik
18'. (P[ t(M) ]
> 0) & (P[M /t(M) ]1) d (P[t(M) & M] 1-17'
> P[t(M)& — M])
Ek B. Condorcet
kuralı, tanık güvenilirliği
ve 'güvencenin son dereceleri'
B1 Bayesing Condorcet kuralı
B1.1. Condorcet'in çalışmasında, bir tanığın bir olayla ilgili
ifade verdiği bilindiği ve kesin olduğu durumlarda, onun doğruyu söyleme
olasılığının şu oran ile verildiği yönünde bir öneri bulunabilir:
vv'
.
vv' + ee'
Karl Pearson bize şunu bildiriyor: “ v
ve e.... olayın doğruluk ve yanlışlık olasılıklarını ve v'yi
temsil ediyor . ... tanığın gerçeği teyit etme olasılığı ve onaylamama
olasılığı” (Pearson 1978, s. 459-60). Cf.: “ Olağanüstü bir olayın gerçek
olasılıklarını ve mem olayının fausseté'sini koruduğunuzu ve temsil ettiğinizi
ve sizin anılarınızın geçici olup olmadığının test edildiğini varsayarız.
Condorcet 1783, s. 554-55). Condorcet'in ' u ' kullandığı yerde Pearson
' v'yi kullanıyor . e = (1 - v) olduğunu ve tanığın olaya tanıklık ettiği kesin olduğundan
e' = (1 - v')
olduğunu not ediyorum . Isaac Todhunter biraz özgür davranarak Condorcet'in
formülü verdiğini yazıyor:
p t
p t + (1 - p )(1 - t) ,
burada “p olayın kendisinin
olasılığıdır. ... t . ... belirli bir tanığın doğruluk olasılığı”
(Todhunter 1965, s. 400).
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
B1.2. Condorcet formülünü “çok az açıklamayla” veriyor (aynı
yerde alıntı). Bu formülü nasıl 'buldu'? Edgeworth'ta (1911, s. 383, paragraf
48) Condorcet'in formüle giden yolu olabilecek bir 'türetme' vardır. Francis
Edgeworth, aynı fikirde olan bağımsız tanıkların doğruyu söylemiş olma olasılığına
ilişkin bir kuralla başlıyor :
tt'
tt' + (1 - t)(1 - t') '
burada t ve t bu tanıklar
için doğruluk ölçüleridir . Bu kuralın başlangıçta bir miktar
inandırıcılığı vardır. Burada yapılmayan nihai değerlendirmesi, italik
ifadelerin tam yorumlarına bağlı olacaktır. Tek bir tanığın verdiği
ifadenin kanıtı için Edgeworth, 'doğayı' aynı fikirde olan bağımsız bir tanık
olarak ele alır ve bu ifadenin kanıtı dışındaki, onaylanmış gerçeğe dayanan tüm
kanıtların, mutabakatlı tanık olarak doğa için bir doğruluk ölçüsü
belirlemesine izin verir . ! Bu 'çıkarma' ile ilgili olarak, aynı
fikirde olan tanıkların doğruyu söylemiş olma olasılığı kuralının yalnızca aynı
fikirde olan bağımsız tanıklar için makul olması anlamlıdır .
"Olasılıkların ifadeye uygulanması iki varsayıma dayanır; bunlardan
ikincisi, "tanıkların ifadelerinin olasılıklara uygun anlamda bağımsız
olduğudur" (a.g.e.). Muhtemelen amaçlanan bağımsızlık 'S'ye göre'dir
ve t(S) ve t(S)' tanıklıkları bu anlamda ancak ve ancak P( t(S) '/[
t(S) & S] olması durumunda bağımsız olacaktır. ) = P[ t(S) '/S].
Ancak bir yanda bazı olgulara ilişkin tanıklıklar, diğer yanda bu olguyla
ilgili diğer kanıtlar olarak kabul edilenler elbette çoğu zaman ' bu olguya
göre' bağımsız değildir . Edgeworth'un Condorcet formülünü 'türetmesi'
Bayesçi değil ve sağlam değil.
B1.3. Condorcet, verilen ifadenin doğruluk olasılığına ilişkin
formülünden pek memnun değildi. Bunun "ortak akıl yürütmeyle verilenlerden
çok uzak sonuçlara" yol açtığını hissetti (Pearson 1978, s. 461).
Özellikle piyangolarda çekilen sayıların raporlarındaki sorunlarla
ilgileniyordu. Bununla birlikte, Condorcet'in kuşkularına ve formülüne ilişkin
oldukça inişli çıkışlı yorum geçmişine rağmen, formülü ,
Condorcet'inkinden farklı olsa da ve sanırım onu kullanıp tartışan
diğerlerininkinden farklı olsa da, bir yorumu kabul etmektedir. Olasılık teorisi
teoremi, "Mucizelere Dair" ile yararlı bir şekilde
ilişkilendirilebilecek bir teorem. Bu ilişki için, Tanıklık Kanıtına İlişkin
Bayes-Laplace Kuralı (bkz. Bölüm 6) yeniden düzenlenebilir. Bu, Condorcet
kuralının Todhunter versiyonunun formuna sahip olan aşağıdaki kurala
eşdeğerdir.
Tanıklığın Kanıtına İlişkin
Hume-Condorcet Kuralı: Eğer P [
t(S) ],
P(S), P( - S) >
0, p = P(S) ve
R = P[
t(S)/ S]
P[ t(S)/ S] + P[ t(S)/ - S] '
Tanık Bulutları
Daha sonra
P [SM S> ] = ■. r •
pr + ( 1 - P )( 1 - r )
Eşdeğerliğin bağlı olduğu tek olasılık
ilkesi P( ~ S) = [1 - P(S)]'dir.
B2 Tanık güvenilirliği. Hume-Condorcet kuralında r , onu doğal olarak ' tanıklığın
S'ye olan güvenirliği ' olarak adlandırılabilecek bir ölçü haline
getirecek şekilde tanımlanır : r , böyle bir önlemin, tanıklığın
eğilimleri olarak kabul edilen şeye göre değişmesi gerektiği gibi değişir. S
ile bağlantılı olarak hata ve aldatma. Bu güvenilirlik açısından iki şey
önemlidir - birincisi, S'nin P[ t(S) /S] elde ettiğini varsayarak, tanıklığın
S'ye tanıklık etme olasılığının ne kadar yüksek olduğudur; diğer bir husus ise
onun bu şekilde, yani S'nin P[ t(S)/~ S] elde etmediğini varsayarak
başka bir olay yerine S'ye tanıklık ederek yanlış beyanda bulunma ihtimalinin
ne kadar yüksek olduğudur. Bunlar , 'tanıklığın S'ye olan güvenilirliğinin' bir
ölçüsü olarak rolü göz önüne alındığında, r faktöründe gerektiği şekilde
yer alır. 42
Tanımlandığı gibi r'nin neyi
ölçtüğüne ilişkin başka kelimeler de vardır . Kendisini, 'kendisinde ifade
edilen olayla ilgili diğer delillerden ayrı olarak ele alınan' ifadenin (ve
dolayısıyla ifade edilen olgunun) doğruluğuna ilişkin delilin bir ölçüsü olarak
önerir (" ayrı ve kendi içinde kabul edilen ifadenin delili" - s.
114), Hume'un, Hume-Condorcet Kuralı'nda (1 - p) ile ölçülen 'bu
tanıklıktan ayrı olarak kabul edilen' olguya karşı delillerle rekabet
içinde gördüğü faktör ( bir olgunun olasılıksızlığı) olumsuzlanma olasılığıdır
) . Hume'un deyişiyle ayrı ve kendi içinde ele alındığında, ' S'ye
yönelik olası tanıklığın kanıtı, r'nin yaptığı gibi 'olumlu' olarak ,
olası tanıkın S'nin elde edildiğini varsayarak S'ye tanıklık edeceği benzerliğe
bağlı olmalıdır ve 'olumsuz' olarak da şu şekilde bağlı olmalıdır: r
, S'ye ifade verilmemesine rağmen ifade verme ihtimalini değerlendiriyor .
' Ayrı ve kendi içinde ele alınan tanıklığın kanıtının' bir ölçüsü
olarak r'nin olası bir 'türetilmesi' için kişi, bu kanıtın, bu
tanıklığın varlığının kanıtının ne olması gerektiği gözlemiyle başlayabilir: S,
muhtemel olmadığı kadar muhtemeldi, dolayısıyla bu gerçeğin önceki olasılığı
'bu ifadenin delili' açısından hiçbir fark yaratmadı: Bu durumda, 'ayrı ve
kendi içinde ele alınan ifadenin delili', 'bunun delili' ile eşit olmalıdır.
tanıklık.' Türetme daha sonra P(S) = 0,5 olduğunda, P(S) ve P( ~ S) önceki
olasılıklarının eşit olduğu ve Bayes-Laplace Kuralında iptal edildiği
gözlemiyle sonuçlanabilir , böylece bu kurala göre P olur. [S/ t(S) ] = r.
Hume'a göre bir olguya ilişkin
tanıklığın kanıtı iki şeye bağlıdır: Bu tanıklığın, bu olgudan ayrı kabul
edilen kanıtı; ve bu gerçeğin olasılığı bu ifadeden ayrı olarak
değerlendirilmektedir. Hume-Condorcet Tanıklık Kanıtı Kuralında r ,
bunlardan birincisini, p ise ikincisini ölçmek için alınabilir . Kural daha
sonra nasıl yapılacağını belirtir
Tanrı'nın
Varlığına İlişkin 336 Argüman
Tanıklık deliline ulaşıldığında, ast
olan üsttekinden 'çıkarılacaktır'.
B3 Son güvence dereceleri hakkında
B3.1. Şöyle yazılmıştır: "Hume ... sürekli olarak
'mucize' terimini ... son derece ihtimal dışı ve olağanüstü olan
herhangi bir şeyi belirtmek için kullanır " (Whately 1853, s. 57n,
Hume'un, “ilk olarak 1819 yılında ortaya çıkan” mucizelerin kanıtı, s. 8).
Aslında Hume olağanüstü olanı muhteşem olanla eşitler (s. 113) ve mucizevi
olanı muhteşem olanla karşılaştırır : "Varsayalım ki ... gerçek sadece
muhteşem olmak yerine gerçekten mucizevidir" (s. 114.). “Bu bir mucize !”
dedi, bir televizyon reklamında ortaçağ yazarı olan Peder Dominic, ama Xerox'un
emeğini bu kadar azaltan fotokopi makinesi, biliyoruz ki, tek kelimeyle
muhteşem. Bir mucize, "doğa yasalarının ihlali" olacaktır; buna karşı
her zaman "tam kanıtların" 43 bulunduğu, karşı kanıtlarla
karşı çıkılmadığı takdirde, mucizelerin inkârı için "olasılıklardan daha
fazlasını" doğuran ve sadece mucizeler yaratmakla kalmayıp, son derece
ihtimal dışı ama ihtimal dışı ' aşırı' ve 'olasılıktan az' çünkü doğa
yasaları 'olasılıktan fazla' (s. 114). Her doğa yasası için, karşı çıkılmadığı
takdirde, bilge bir adamda uygun olaylar için "son derece güvenceye"
(s. 110) ve muhtemelen "en az güvence derecesine" veya "en az
güvenceye" yol açan bir 'kanıt' vardır . 'ihlal' eden olaylara ilişkin
son derece şüphe. Standart olasılık teorisinde son ve en düşük güvence
dereceleri 1 ve 0 olasılıkları olmalıdır ve Hume'un bu fikirlerinin standart
olasılık teorisindeki temsili şunu içermelidir: Bir kişinin görüşüne göre M
mucize ise o zaman bunun için kişi P(M) = 0. Ancak Bayes-Laplace ve Hume-Condorcet kuralları
mucizelere ilişkin tanıklıkların kanıtlarına uygulanamaz.
B3.2. Bu soruna basit bir çözüm , kesinlikle olasılık dışı olan,
kanıtlanmış önermelere bile uygulanabilen aşağıdaki kuraldan oluşabilir
.
Tanıklık Delillerinin Genel Kuralı: P[ t(S) ] > 0 ise ve
P(S) > 0 olsun ya da olmasın),
P[S /t(S) ] = P[S & t(S) ]
/ (P[S & t(S)] + P[ ~ S & t(S)]).
Ancak Hume'un fikirlerinin standart
olasılık teorisindeki temsilleriyle ilgili daha ciddi bir sorun var. Hume'un
vurguladığı bir olasılığa, yani bir kişinin görüşüne göre mucize olabilecek bir
şeye ilişkin tanıklığın sahteliğinin , bu kişinin görüşüne göre mucize
olabilecek bir şeye yer vermemesine yer bırakmazlar . Yukarıda önerilen
standart analize göre, eğer M, deneğin görüşüne göre bir şeyin mucize olacağını
ileri sürerse, o zaman P(M) = 0 ve P( ~ M) = 1 olur. var olmak,
Tanık Bulutları
P[ t(M) ] > 0, sonra
P[ ~ M & t(M)]
> 0 olur ve bu tanıklığın yanlış olmasına rağmen var olması bir mucize değildir
. Dahası, standart analize göre, bir mucizeye dair hiçbir tanıklık ona
kanıt sağlayamaz: Eğer P(M) = 0 ise, o zaman herhangi bir t(M kanıtı için P[M/ t(M) ]
= 0 olur .
Ancak Hume'a göre, eğer onun sahteliği daha da büyük bir mucizeyse, ki
kendisi öyle olabileceğini ima ediyorsa, tanıklık bir mucizeyi tesis etmek için
yeterli delil sağlayabilir .
son
derece garantili olayı"
beklemesine yol açan yanılmaz deneyimden bahsetmişti (s. 110), ancak böyle bir
deneyimin bilge bir adamın her zaman olayı kesin olarak beklemesine yol
açtığını söylemez . ve yapının ' son derece garanti ' tuhaflığı
önemsiz olmayabilir. "Sağlam ve değiştirilemez bir deneyim"in "
deneyime dayanan herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar bütün " olduğunu yazar (s. 114; vurgu eklenmiştir), ancak
böyle bir deneyimin her zaman olduğu kadar güçlü olduğunu söylemez.
deneyimlerden elde edilen herhangi bir argüman olabilir. Bu ve benzeri uzlaşmaz
görüşlere de sahip değildi. Daha zayıf ve daha güçlü 'tam kanıtların',
'deneyime dayalı kanıtların olabileceği kadar eksiksiz kanıtların' daha aşağı
ve daha üstün kanıtların, 'güvenin son dereceleri'nin ve daha büyük ve daha
küçük mucizelerin olasılığına inanıyordu . "Mucizelere Dair"de
yeterince açık olan bu tür görüşler, George Campbell'in yakında yayınlanacak
eleştirisi (1762'de yayımlandı) üzerine Hugh Blair'in istediği yorumlarda
açıkça görülüyor: "Bir mucizeye karşı kanıt ... tek başına ele
alındığında tam ve kesin olan türden veya türden bir kanıttır … ancak bu
türün dereceleri vardır ve daha zayıf bir kanıt, daha güçlü bir kanıtla
karşılaştırıldığında üstesinden gelinir” (Mossner 1980, s. 293) . ).
Hume'a göre 'kanıtlar', 'karşı
kanıtların' yokluğunda son derece güvenceye yol açar, ancak her zaman
değil. 'Karşı koruma' ağının varlığında, her iki yöne de gidebilecek, aşırı
olmayan , son derece olmayan güvenceler üretilir. 44 Hume'un
kanıt fikrinin sayısal bir yorumu olarak, bu daha zayıf ve daha güçlü 'tam ve
kesin' kanıt doktrini göz önüne alındığında, bu nedenle, "deneyim bir
kanıt sağladığında, sonucun koşullu olasılığı, kanıt göz önüne alındığında,
sonucun koşullu olasılığı" reddedilir . deneyim 1'dir” (Earman
2000, s. 25). 45 Hume'un aşırı derecede güvence fikrine bir yorumda
yer vermenin bir yolu, olasılıkların 'hiper gerçek' sayılar olduğu, 46 neredeyse
sıfıra yakın 'sonsuz küçükler' ve neredeyse bire yakın sayılar içeren '
standart dışı' bir teori kullanmaktır. birin sonsuz küçükleri dahilinde. Bu,
Hume'un fikirlerinin matematiksel olasılıklar açısından yeniden
yapılandırılması için uygun bir ortam gibi görünüyor. (Burada yapılan
sınırlamaların belirtilmesini rica ediyorum. Aşağıda, çeşitli güçlerin tam ve
kesin kanıtlarına ilişkin Hume'un fikirlerinin yeniden yapılandırılması yer
almaktadır. Bir kişi, olayların zorunlu olarak bağlantılı olduğunu ve
bunların doğal olarak birbirinden ayrıldığını " algıladığında" bunu önermiyorum.
İmkansız olduğundan, onun inanışları, bunların ayrılığına pozitif sonsuz
küçüklük atayan bir olasılık fonksiyonu tarafından temsil edilmelidir .
Sanırım, onlarla uğraşmaktansa "Mucizeler"den "kanıtları"
ve "aşırı olasılıkları" çıkarmak daha iyi bir teori olur. elinden
geldiğince.)
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
B3.3. Hume'a göre M, bir kişinin
görüşüne göre bir şeyin mucize olacağını ileri sürer, ancak M mantıksal olarak
mümkünse ve Hume'un bu kişi için M'ye karşı onu doğal olarak imkansız olarak görmeye sevk eden bir 'kanıt' olarak
adlandıracağı bir şey varsa. Hume'un mucize fikrine niceliksel bir açıklama
getirmek için, eğer bu kişi için P(M) < i ise , bazı
pozitif sonsuz küçük i,
47
için M'ye karşı bir kişi için bir
'kanıt' olduğunu ve böyle bir eşitsizliğin olduğunu söylüyorum. Bir kişi
için ancak ve ancak bu kişi için M'ye karşı böyle bir 'kanıt' mevcutsa ve
M için böyle bir 'kanıt' yoksa geçerli olur. 'Sağlam ve değiştirilemez bir
karşıt deneyim' bir kişiye ancak ve ancak şu şekilde karşı böyle bir kanıt
sağlar: eğer bu kişide M'ye bu kadar olağanüstü
derecede küçük bir sayı ile temsil edilen bir inanışa gerçekten yol
açmışsa (gerekçeli değil nedensel bir kavram) .
Pozitif sonsuz küçük, her 'gerçek
(hipergerçek) sayıdan' daha küçük olan pozitif bir hipergerçek sayıdır. Gerçek
sayılar ile hipergerçekler kümesinin bir alt kümesi arasında bir izomorfizm
vardır. Bu alt kümelerdeki hipergerçekler gerçek (hipergerçek) sayılardır.
Pozitif sonsuz küçükler, kesinlikle olasılık dışı olmamakla birlikte, bu
yasaların kendileri "olasılıktan fazla" olduğundan "olasılıktan
daha az" olan "doğa yasalarının" düşünülmüş ihlallerinin
"sadece sayılarıdır": Yasaların ihlalleri n'den daha az olabilir
- 0'dan büyük her standart gerçek n için olası, ancak 0 olası değil; yasaların
kendisi, 1-olasılık olmaksızın, 1'den küçük her standart pozitif gerçek için
n-olasılıktan daha fazla olabilir .
B3.4. Hume'a göre bir kişi, mantıksal bir olasılığı, ancak onu
bir doğa yasasının ihlali olarak görüyorsa ve dolayısıyla doğal bir
imkansızlık olarak görüyorsa mucize olarak görür . Böyle görüşlerimiz var.
Hume, bunların felsefi açıdan şüpheli olduğunu ve deneyimden türetilen fikirler
açısından tamamen yüz kurtarıcı analizler yapmaktan aciz olduğunu düşünüyor,
ancak bunların, kendisi gibi şüpheciler de dahil olmak üzere herkes için doğal
ve gerçekten de bastırılamaz 'görüşler' olduğunu düşünüyor . şüphecilikleriyle
ölçülüyorlar (ki buna genellikle dahil değiller). 'Onlar olmadan yapamayız'
şeklinde bir anlam var diyebilir: Herhangi bir teorik veya pratik amaç için
onlara ihtiyaç duymasak da, sıradan düşüncemizde psikolojik olarak
onlardan kaçınamayacağımızı söyleyebilir. "Mucizelere Dair"
kitabını okumak için yaptığım öneri, bu tür "görüşlere" ( Hume'un
felsefi şüphelerine saygı gösteren korkutucu alıntılar), tüm ve yalnızca
"görüşler" ile bir güven durumunun olasılıksal temsilinde ayrı bir
muameleye tabi tutulmasıdır. temsilinde sonsuz küçük olasılıklara sahip
doğal imkansızlıkların . Benzer şekilde, yalnızca ve yalnızca doğal
zorunluluklar olarak 'görülen' şeylerin olasılıkları, 1'den daha az olsa
da, 'sonsuz derecede yakın' olacaktır . (Farklı hipergerçekler n ve m
için, n , m'ye 'sonsuz derecede yakın'dır ancak ve ancak | n - m\ mutlak farkı sonsuz küçük bir değerden küçükse.)
Bu muamele, doğal imkânsızlıklara ve
zorunluluklara ilişkin "görüşlere", uygun görünen bir tür esneklik
sağlar. Bir kişinin görüşüne göre doğal bir imkansızlığı ifade etmeyen pozitif
olasılığa sahip herhangi bir E için, eğer M bu kişinin "görüşünde"
doğal bir imkansızlığı ifade ediyorsa, buna karşı bir karşıtlık söz konusudur .
Tanık Bulutları
ispat ve kendisi için bir 'kanıt' bulunmayan
bir durumda P(M/E) ^ P(M). "Mucizelere Dair" önerime göre,
"kanıtlar", delillerle karşı konulmadığında, her ne kadar tamamen
sabit olmasalar ve kayda değer bir azalmaya karşı bağışık olmasalar da, hiçbir
sıradan çelişkili delilin önemli ölçüde azaltamayacağı olağanüstü olasılıklara
yol açmaktadır ; 'kanıtlara' karşı çıkılarak çağrılabilir. 48
Benim önerim şu ki, bir kişinin görüşüne göre bir mucize ve bir doğa kanununun
ihlali olabilecek bir şeye karşı karşı konulmamış bir 'kanıt' tarafından
oluşturulan karine , daha önce pek çok kişiye karşı olan varsayımdan
yalnızca derece bakımından farklı değildir. 'gerçek olamayacak kadar güzel'
muhteşem gerçekler. Karşı çıkılmayan bir 'kanıt' tarafından üretilen varsayım
başka bir düzeyde olacaktır : 49 Ancak ifadenin sahteliği
'son derece küçük ihtimal dışı' ise ve benzer şekilde bağımsız ifade veren
kuruluşlar için, bu durum ifadeyle aşılır ; öyle ki, Charles
Babbage'ın aksine ,
tanıklar bulunabiliyorsa, birden
fazla bağımsız tanık atamak her
zaman mümkün değildir ; bunların yalan olma ihtimali,
mutabakat halindeki tanıklıklarının yalan olmasından daha büyük olacaktır.
mucizenin kendisinin olasılık dışılığı. (Earman 2000'den alıntı, s. 54) 50
Bu ancak tanıklar arasında, kendisi de
'son derece olasılık dışı' olan ifadenin yalan olduğu en az birinin bulunması
durumunda mümkündür. Herhangi bir mucize ihtimalinin olasılığına ilişkin mevcut
son derece küçük değerlendirmenin bu sonucu, Hume'un "Abbe Paris'in mezarı
üzerinde" (s. 124) sözde mucizeler olarak gördüğü şeye ilişkin olağanüstü
tanıklık karşısında Hume'un mantıksız olmayan uzlaşmazlığı ile tutarlıdır:
Hastaların iyileştirilmesi, sağırlara
işitme ve körlere görme yeteneğinin kazandırılması her yerde konuşuluyordu. ...
Ama daha sıra dışı olan; Mucizelerin çoğu, sorgulanamaz dürüstlüğe sahip
yargıçların önünde, itibarlı ve itibarlı tanıkların tasdikiyle anında yerinde
kanıtlandı. ... Tek bir gerçeğin doğrulandığını kabul eden bu kadar çok
koşulu nerede bulacağız ? Peki böylesine bir tanıklar bulutunun karşısına,
anlattıkları olayların mutlak imkansızlığı veya mucizevi doğasından başka ne
koyabiliriz? Ve elbette bu, tüm makul insanların gözünde tek başına yeterli bir
çürütme olarak kabul edilecektir. (agy.)
Her halükarda Hume, bu tarihsel olayda
tanıklık edilen olaylara ancak aynı zamanda bunların mucizevi değil ,
yalnızca açıklanamaz olduğuna ve "şüphelenmek yerine nedenleri aramamız
gerektiğine" ikna olması durumunda inanabilirdi (krş. ., s.128). 'Tüm
makul insanlar' ile ilgili iddia en iyi ihtimalle tartışmalıdır.
B3.5. Artık 'M', bir kişinin gözünde, hakkında bir 'kanıt' bulunmayan
bir mucizenin ne olacağını ifade etsin - yani M, kendisine karşı bir 'kanıt'ın
olduğu ve bir başkasının karşı çıkmadığı bir olaydır . 'karşı
dayanıklı', en azından henüz değil. 't(M)'nin, söz konusu kişi için 1 >
P[t(M)] > 0 olacak şekilde M için olası tanıklığın varlığını ifade
etmesine izin verin .
Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar
P(M)'den küçük veya ona eşit olan
pozitif sonsuz küçük bir i için ,
P [ M t(M) ] = i + p[ ~ m&
t(M)] '
Bu oran için iki olasılık vardır. P[ ~ M & t(M)] ya
sonsuz küçük değildir ya da öyledir. Eğer değilse , o zaman
(P[M /t(M) ] > 0)
& (P[M /t(M) ] « 0) ,
ve ifade olarak kabul edilen her şey
hepsinin değil, 'neredeyse hepsinin' güvenilirliğinden yoksun olacaktır:
'Eşitliğe yakın', farkın (P[M/ t(M) ] - 0) pozitif bir sonsuz
küçük olduğunu söyler. Bunu kanıtlamak için P[ ~ M & t(M)]' nin
sonsuz küçük olmadığını varsayalım ve dolaylı bir türetme için ~ (P[M/ t(M) ] >
0) & (P[M/ t) olduğunu varsayalım. (M) ] « 0) veya eşdeğeri,
~ (P[M /t(M)
] > 0) v ~ (P[M /t(M)] « 0) .
ilk durum : ~ (P[M/ t(M) ] >
0). Olasılıklar negatif değildir, dolayısıyla (P[M/ t(M) ] = 0). Ama bir çelişki
için i = 0, yani ~ P[M/ t(M) ] = 0). İlk vakanın sonu. ikinci
durum: ~ (P[M/ t(M)
] « 0). Bu
nedenle sonsuz küçük bir i için ,
i/(i + P[ ~ M& t(M)]) « 0
.
0'dan büyük ve 1'den küçük bazı sonsuz
küçük olmayan n'ler için,
i/(i + P[ ~ M& t(M)]) = n
,
ve bu yüzden
P[ ~ M & /t(M)] = i [(1
- n) / n]
.
Ama o zaman P[ ~ M & t(M)] bir
çelişki için sonsuz küçük* olur . İkinci vakanın sonu. Kanıtın sonu. (*Eğer n bir
'gerçek hipergerçek' r ise , o zaman [(1 - r)/r] bir 'gerçek
hipergerçek'tir ve i [(1 - r)/r] çarpımı Henle'nin Teoremi 4.1'e göre sonsuz küçüktür
ve Kleinberg, a.g.e., s. 34. Eğer n 'gerçek olmayan bir hipergerçek' h
ise , o zaman, n bir sonsuz küçük olmadığından, bazı 'gerçek
hipergerçek'ler için r : h > r; yani [(1 - h)/ h] < [(1 - r)/r]; ve dolayısıyla i
[(1 - h)/h] sonsuz küçük i'den [(1 - r)/r] küçüktür ve dolayısıyla kendisi de sonsuz
küçüktür.)
Eğer P[ ~ M & t(M)] sonsuz
küçükse, o zaman tanıklığın yanlış olmasına rağmen var olması gerektiği, [ ~ M & t(M)] başlı
başına bir mucize olacaktır ve P[ ~ M & t olduğunu varsayarsak (M)] = ben',
P[M /t(M) ] = —.
bu durumda her şey hangisinin daha büyük mucize olacağına, yani
tanıklığın i' = P[ ~ M & t(M)] > P[M & t(M)] = i olacak
şekilde var olması ve doğru olmasına bağlı olacaktır. ya da tanıklığın
var olması ve yanlış olması gerekir, dolayısıyla
Tanık Bulutları 341
i = P[M & t(M)] > P[
~ M & t(M)]
= i'. Eğer bu tanıklığın mevcut olması ve doğru olması gerekiyorsa, o
zaman
P[M /t(M) ] < 2 .
Eğer tanıklığın mevcut olması ve yanlış
olması gerekiyorsa, o zaman
P[M /t(M) ] > 2 .
"Tanıklığın sahteliğinin, gerçeğinden
daha mucizevi olacağı" bu son durumda ve yalnızca bu durumda, bir
mucizenin tanıklığı " inancı emrediyor gibi görünebilir " (s.
116). Hume bu türden bir tanıklık örneği vermez. "Kanıtları" ve aşırı
olasılıklarının mevcut matematiksel incelemesi üzerine, bırakın daha büyük
bir mucizeyi, sahteliği bir mucize olabilecek sözde bir mucizenin hiçbir zaman
kanıtlanmadığından neredeyse emin olacaktı. Eğer birinin görüşüne göre t(M)
böyle bir ifadenin varlığını ileri sürüyorsa , o zaman hem P[M & t(M)]
hem de P[ ~ M & t(M)]
sonsuz küçüklerdir. Ama o zaman P[ t(M) ] sonsuz küçük bir sayıdır,
çünkü herhangi bir sonsuz küçük sayının toplamının kendisi de sonsuz küçük bir
sayıdır.
ORTAK
ANLAYIŞIN İKİ BÖLÜMÜ ÜZERİNDE
ben X
Humpty Dumpty, oldukça küçümseyen bir
ses tonuyla, "Bir kelimeyi kullandığımda, o tam benim seçtiğim anlama
gelir; ne fazla ne de eksik."
Lewis Carroll
İncire incir, küreğe maça derim.
Menderes 1
1 .
tanrının 'ortak isimleri' üzerine
Çoğumuz ... Tanrı'yı
düşündüğümüzde, düşündüğümüz varlık birçok önemli bakımdan geleneksel
teologların Tanrısı'na benzer. Bu nedenle, büyük ilahiyatçıların düşüncesinde
ortaya çıkan Tanrı kavramını araştırmak , Tanrı hakkındaki kendi
düşüncelerimizi açıklığa kavuşturmamızda faydalı olacaktır . (Rowe 1993, s. 5)
'Keşfetmek'te, her şeye kadir olma, her
şeyi bilme ve mükemmel iyilik gibi büyük üçlüyü ve aynı zamanda sonsuzluk
(bazen sonsuzluk veya zamansızlık) ve yaratıcı olmayı buluruz. Bunlar sıklıkla
Tanrı'nın esasen sahip olacağı geliştirilmiş özelliklerdir. Bu bölüm, mutlak ve
esaslı, her şeye kadir olma hakkındadır . Ortak anlayışın diğer nitelikleri ve
yönleri yoruma açıktır, ancak yalnızca her şeye kadir olma ile bağlantılı
olarak. Bir sonraki bölüm tamamen tek başına ele alınan her şeyi bilmeyle
ilgilidir. Bölüm XII'nin bir eki, bilimin özgürlükle, özellikle de insan
özgürlüğüyle birleşimini inceliyor. Bu kitapta, eğer adalet ve merhameti de
içeriyorsa, tek başına mükemmel iyiliğin ne olabileceğiyle ilgili sorunlar ele
alınmamaktadır. Adalet ve yardımseverlik erdemlerini uzlaştırmak, yalnızca
bunların ilahi gerçekleşmelerinin ne olacağı açısından bir sorun değildir, aynı
zamanda bu durumda projenin özel zorlukları da olmalıdır. David Hume'un adalet
ve yardımseverlik erdemlerini ideal olarak iyi bir insan doğasında
konumlandırmaya yönelik incelikli yöntemlerinin, ilahi durumun ne olacağıyla
şüpheli bir ilişkisi vardır ve insanlık meselesine ilişkin diğer tartışmaların,
en iyi ihtimalle bu konuya yönelik yaklaşımları düşündürmesi beklenebilir.
dava. 2 Kusursuz iyiliğin ortaya çıkardığı olası sorunlar tek
başına ele alınmazken, dünya tarafından bunun için yapılan sorunlar,
345
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
Her şeyi bilme ve her şeye kadir olma
ile birleşen tanıdık sorunlar XI. ve XII. Bölümlerin konularıdır.
2
.
her
şeye gücü yetme
2.1 Geçici bir tanım. 'Her şeye gücü yeten' bir varlık, çok güçlü, çok
kudretli, her şeyi yapabilen, sınırsız güç ve kudrete sahip olacaktır. Başka
bir deyişle, kelimenin belirgin köklerinden tahmin edilebilecek olan ve
İngilizceyi tam anlamıyla bilen bir konuşmacının, en azından öğrenilen
tartışmalara aşina olmayan birinin, kelimenin anlamı hakkında söyleyeceği şey
budur. Peter Geach de aynı fikirde: “İngilizce 'her şeye gücü yeten' kelimesi
normalde her şeyi yapabilme yeteneğini ima etmek için alınır ” (Geach
1973a, s. 7). Elbette, her şeye gücü yeten birinin her şeyi yapabileceğini
söyleyen felsefeden masum, iyi bir konuşmacı, her şeye kadir olanın geçmişi
değiştirebileceği, ikiden üçü eksiltebileceği veya imkansız olan ve yapılması
zor olan herhangi bir şeyi yapabileceği anlamına gelmez. zorunlu olarak yanlış
olan bir önermeyi doğru yapar. Descartes bile, sıradan konuşmanın kendi
amaçlarına hizmet ettiği durumlarda, Tanrı'nın gücüne şu çizgiyi çizmişti:
"Tanrı'nın, benim tarafımdan açıkça algılanmasıyla bağdaşmadığı durumlar dışında,
hiçbir zaman Tanrı'nın bir şeyi yapamayacağına karar vermedim" (Descartes
1979, s. 45 - ilk olarak) Altıncı Meditasyon'un paragrafı). Kelimenin fikri,
sıradan fikri, 'her şeye gücü yeten'in 'yapılabilecek her şeyi'
yapabileceğidir. Fikrin ifade edilmesine ilk yaklaşım olarak şunu öneriyorum:
A'nın b olması , ancak ve ancak
herhangi bir eylem için a , b'nin a'yı
yapabilmesi durumunda (yani mantıksal olarak b'nin a'yı yapması
mümkünse ) ancak ve ancak birisi
a'yı yapabiliyorsa (yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkünse) her şeye kadirdir. bir ) yapın .
Her şeye gücü yeten birinin bir eylemde
bulunabileceğine ikna etmek için bu tanım, kişiyi bir varlığın bunu
yapabileceğine, bir varlığın bunu yapmasının mantıksal olarak mümkün olduğuna
ikna edecektir. Her şeye gücü yeten bir varlığın kapasitesinin kanıtı olarak
, bazı varlıkların, örneğin çivi çakmak, Fermat'nın son teoremini kanıtlamak
veya bir mili dört dakikadan kısa sürede koşmak gibi bazı eylemler
gerçekleştirdiğine işaret edebiliriz. Bilgimize göre hiçbir zaman
gerçekleştirilmemiş eylemlerin mantıksal olarak mümkün olduğuna dair akıllara
karar vermeye yeterli deliller için, (i) onları kavramak veya hayal etmekten
başka yolumuz yoktur; bu, bu eylemlere ilişkin fikirlerimizin gerçekleştiği
konusunda kendimizi tatmin etmeyi içerir. a priori çelişkiler barındırmamak
; ve (ii) sihirbazlıklarımızın sağladığı olasılıklara dair ilk bakışta 'kanıt'ın
3 ideal eleştirel inceleme altında ayakta kalacağı konusunda
kendimizi tatmin etmek . Ve bunun, sorunları olmasa da, bence iyi bir yol
olduğunu düşünüyorum. Bu sayede, mevcut tanıma göre, her şeye gücü yeten
birinin yüksek binaları tek sıçrayışta atlayabileceği, hızlanan mermilerden
daha hızlı koşabileceği ve lokomotifleri durdurabileceği sonucuna varabiliriz.
Gebe kalmada sorun yok, hayal etmede sorun yok, bunlar.
Taşı Romantizmlendirmek
Görüntülenen formülde, yüksek binaların
üzerinden atlamak (olası bir görev) ve 2 artı 2'yi 5'e eşitlemek (imkansız bir
görev) gibi potansiyel görevler üzerinde örtülü bir nicelik vardır. Her şeye
kadir olmayı tartışanlardan bazıları , durumların veya önermelerin arasında
değişen bir nicelik belirlemeyi ve şöyle bir formülü tercih ederler:
Bir X varlığı her şeye kadirdir, ancak
ve ancak, herhangi bir S durumu için X, bu S'yi meydana getirebiliyorsa, ancak
ve ancak y'nin S'yi meydana getireceği bir y varlığının bulunması mantıksal
olarak mümkünse.
veya
Bir X varlığı, ancak ve ancak herhangi
bir P önermesi için X, P'nin doğru olmasını sağlayabiliyorsa, ancak ve ancak
y'nin P'nin doğru olmasını sağlayacak şekilde bir y varlığının bulunması
mantıksal olarak mümkünse mümkündür.
Bu tür dolambaçlı sözlerle kazanılacak
çok az şey vardır. Bunlardan birini görev veya yetki bazında işleyen daha basit
formlar üzerinden resmileştirmek yerine, daha basit formların açıkça sorunsuz
uygulamalarını yapmak istendiğinde onların durum ve önermeleri ortaya çıkarma
fikirlerine başvurmak mümkündür.
2
.2 Güçler ve
kapasiteler. Thomas V.
Morris bazen kapasiteler ve güçler arasında bir ayrım yapılmasını teşvik eder
(Morris 1987, s. 72ff; 1991, s. 69-73, 78-80); bir güç fikrini ilkel olarak
alır (Morris 1991, s. 69) ve bu fikir için "iktidar ifadelerinin yüzeysel
dilbilgisinin birçok yönden yanıltıcı olabileceği" konusunda uyarmaktadır
( Morris 1991, s. 79; cf., 1987, s. 73-4); 'A x'i yapabilir' ifadesinin
mantıksal olarak 'A'nın x'i yapma gücü vardır' ile eşdeğer olmadığını
savunur (burada 'güç' onun tarzında anlaşılmaktadır); ve “günah işlemek
için ayrı bir güç yoktur ” diyor (Morris 1987, s. 73; cf., 1991, s. 78).
Morris'in gördüğü ayrımları tam olarak kavrayamadığım ve sıradan dilin bunlar
hakkında ne zaman ve nasıl yanıltıcı olması gerektiği konusunda net olmadığım
için, bu bölümde "yapabilir", "yapabilir" ve
"güç" arasında serbestçe hareket ediyorum. Her ne kadar benim her
şeye gücü yetme tanımlarım her zaman bir her şeye gücü yeten kişinin ne
yapabileceği, ne yapabileceği ile ilgili olsa da, deyimler. Morris şöyle
diyebilir: “Doğru. Ve 'her şeye kadir olma' ile ilgili problemler var, 'her
şeye kadir olma' ile ilgili ortaya çıkmayan problemler var." Morris'in
ayrımını yapmadığım için, Tanrı'nın gücünün ("her şeye gücü yetme"
demiyorum) veya kapasitesinin ne olabileceğine dair önerim (Bölüm 8.2 sonra),
Morris'in bu güçle ilgili önerisiyle örtüşüyor.
2.3
Bu geçici tanım için
bir sorun. Lois Lane'in her
şeye kadir olduğunu varsayalım. L'nin yapılabilecek her şeyi yapabileceğini
söylemek istiyoruz. Elbette bu, L'nin aslında yapılabilecek her şeyi yapmaması
gerektiğiyle tutarlıdır. Aslına bakılırsa, L'nin aslında yapması gereken her
şeyi yapmaması gerekir.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
yapılabilir. Şunu düşünün ki, bir
kimsenin bir zaman 'ilk ve son kez evlenmesi' mümkün olsa da, bir kimsenin bir
ara 'tekrar boşanması' mümkün olsa da, bir kimsenin bir ara evlenmesi mümkün
değildir. ilk ve son kez ve ayrıca bir ara tekrar boşanmak. Yeniden boşanma
ancak iki kez evlenmiş olanların mümkündür.
L'nin yapmadığı, yapılabilecek şeyler
olmalı. Her şeye kadir olmak, 'her şeyi yapan' olmak değil, yalnızca 'her şeyi
yapabilen' olmaktır. Yapılabilecek her şeyi kimse yapamaz. Hiç kimse her şeyi
aynı anda yapamaz. Ve hiç kimse her şeyi şu ya da bu zamanda ya da şu ya da bu
dönemlerde yapamaz; çünkü yapılabilecek şeyler arasında örneğin ilk ve son kez
evlenmek, yeniden evlenmek, sonsuza kadar evlenmek ve iki kez evlenmek sayılabilir.
. L'nin yapmadığı bir şeyi ele alalım. Somutluk açısından küçük bir taşı
kaldırmamak olsun. Buradan L'nin yapamayacağı bir görevin olduğu ve bu görevin
benim bile yapabileceğim bir görev olduğu, yani L'nin kaldırmadığı bu taşı
kaldırmak olduğu sonucu çıkıyor. L'nin kaldırmadığı bu taşı L'nin
kaldırması mantıksal olarak imkansızdır, çünkü L bunu yapsaydı, L kaldırmasa
da onu kaldırırdı . Ancak L'nin 'çektiği' bu 'yetersizlik' kesinlikle onun
her şeye kadir olmasından taviz vermiyor. Neden? Çünkü L'nin bunu yapması
mantıksal olarak kaçınılmaz bir genel yetersizlik durumu olacaktır: L'nin
kaldırmadığı bu taşı kaldırmak, kişinin kaldırmayacağı bir taşı kaldırması durumu
olacaktır . Hiç kimse yapmadığı hiçbir şeyi yapamaz: Her ne kadar eğer x
t'yi yapmazsa, o zaman x'in t'yi yapamaması gerekli olmasa da, ~n ( ~ xDt D ~ O xDt),
mutlaka x'in t'yi yapmadan, yapması zorunlu değildir. it, □ ~ 0 ( ~ xDt & xDt).
Her şeye gücü yeten bir O'nun, 2 artı
2'yi 5'e eşitlemek gibi mantıksal olarak imkansız görevleri yerine
getirebilmesini gerektirmediğimiz gibi, mantıksal olarak imkansız olan
görevlerin olası örneklerini şu şekilde gerçekleştirme kapasitesine de ihtiyaç
duymamalıyız: Bir kişinin kaldırmadığı bir taşı kaldırmak şu anlama gelir:
O'nun herhangi bir failin yapmasının mantıksal olarak imkansız olduğu görevleri
yerine getirebilmesini talep etmemeliyiz. Bir varlığın hiçbir zaman ayağa
kalkamaması, esas itibarıyla cisimsiz olduğu için değil, her zaman ayakta
olduğu için, onu doğal olarak kullanılan 'her şeye gücü yeten' unvanından
mahrum bırakmamalıdır. Geçici tanımın bunu açıklığa kavuşturmak için revize
edilmesi istenmektedir.
2.4. Çoğu durumda yeterli olan ön revizyonla başlıyoruz .
A'nın b olması her şeye kadirdir ancak ve ancak herhangi bir evrensel eylem için a,
b
a'yı yapabiliyorsa (yani mantıksal olarak b'nin a'yı yapması mümkündür ) ancak ve ancak birisi
a'yı yapabiliyorsa (yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkündür) a)
yapmalıdır.
Evrensel
bir eylem , esas olarak herhangi
bir şahsın faili, konusu veya başka herhangi bir şekilde dahil olmadığı bir
performanstır. Kaldırılmamış bir taşı kaldırmak evrensel bir eylemdir, kişinin
kaldırmadığı bir taşı kaldırmak da öyle ama benim kaldırmadığım bir taşı kaldırmak
evrensel bir eylem değildir. Bir varlığın burada tanımlandığı gibi her şeye
kadir olması açısından bir sorun yoktur; pek çok insan bunu yapsa da o bunu yapamaz
.
Taşı Romantizmlendirmek
kaldıramadığı taşı kaldırır . Öte yandan, esasen gördüğü için
(eğer bu mümkün ise) kendini görmez hale getirmesi imkânsız olan bir
varlık, bu tanıma göre her şeye kadir olamaz, çünkü bu, bazı varlıkların
muktedir olduğu evrensel bir eylemdir. Benzer şekilde, zorunlu olarak ebediyen
aktif bir varlık (eğer bu mümkünse) her şeye gücü yeten bir
varlık olmayacaktır, çünkü kişinin kendi hayatını sona erdirme yönündeki
evrensel eylem olan intihardan aciz olacaktır. Bölüm 4.1.2'de ortaya
çıkan incelikli bir durumu ele almak için, Nihai Tanımımız için
zorunlu olarak var olmayan, 'ayırt edici temel doğaları' olmayan varlıklar için
bir madde ekliyorum .
A'nın b olması her şeye kadirdir ancak ve ancak herhangi bir evrensel eylem için a,
b ancak ve ancak (i) birisi a'yı yapabiliyorsa (yani
birisinin a'yı yapması mantıksal olarak mümkündür ) ve (ii) b'nin yapıyor
olması durumunda mümkündür
a, b'nin bir '' yapması durumu olamaz
; burada a' evrensel bir eylemdir, öyle ki,
her c varlığı için c'nin ayırt edici bir asli doğası* olmasa
ve zorunlu bir varlık olmasa bile c a'yı yapamaz
(yani c'nin a' yapması mantıksal olarak mümkün değildir.
[*Bir varlığın kendine özgü bir öz
mahiyeti vardır, ancak ve ancak bu özelliğe esasen sahip olacak şekilde külli
bir özelliğin bulunması gerekir ve her varlık bu özelliğe esasen sahip
değildir. Yalnızca kendine özdeş olma gibi özelliklere sahip olan bir varlığın
esas itibariyle ayırt edici bir esas mahiyeti yoktur.] Madde (ii)'nin eşdeğer
olması kastedilmektedir.
b'nin a yapması , b'nin a ' yapması durumu olmayacaktır ;
burada a ' evrensel bir
eylemdir öyle ki, her c varlığı için , onun temel doğası veya
gerekli varoluşsal durumu * ne olursa olsun, c a'yı yapamaz (yani, öyle
değildir) mantıksal olarak
c'nin bir ' yapması gerektiği mümkündür ).
[*Bir c varlığı, özsel doğası ya da
zorunlu varoluşsal durumu ne olursa olsun, evrensel bir eylem a'yı ancak ve ancak
c'den yalnızca özsel doğası ya da başka yerde sınıflandırılmamış
olması bakımından farklı olan bir c varlığı varsa yapamaz. makale;
böyle bir c ' a yapamaz (yani c'nin a ' yapması mantıksal olarak
mümkün değildir ). Ben şunu söylüyorum: Eğer evrensel bir eylem, onun temel
doğası veya gerekli varoluşsal durumu ne olursa olsun, bir fail tarafından
gerçekleştirilemiyorsa , o zaman bu eylem 'genel bir imkânsızlıktır'
.] Bu son tanım gereği, her
şeye gücü yeten bir varlık, her şeyi yapmaya muktedir olacaktır , yani herhangi bir 'genel olarak olası
evrensel eylem '; bu, her şeye gücü yeten birinin her şeyi , yani her
'genel olarak mümkün evrensel eylemi' yapabileceği anlamına gelmez .
Kolektif/dağıtıcı belirsizliğinden ve her şeye gücü yeten bir şeyin tanımımızın
koşullarını karşılayan şeylerin birleşimini yapabilmesi gerektiğine
dair herhangi bir öneriden uzak durmak için 'her şeyi yapmaya muktedir'
tabirinden kaçındım. Bir davanın aynı anda verilmesi için tek seferlik bir
para talebi olduğunu ve Betty'nin her ikisinin de bağışta bulunabileceğini
varsayalım.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
bu davaya ve ona vermemeye muktedir.
Kesinlikle Betty hem verme hem de vermeme yeteneğine sahip değil. Bunların her
birini yapmaya muktedirdir ama ne kendisi ne de bir başkası her ikisini de
yapmaya muktedirdir. Tanım, her şeye gücü yetenlerin her ikisini de yapabilme
yeteneğine sahip olmasını gerektirmeyecek şekilde çerçevelenmiştir.
2.5 Richard Swinburne'ün yöntemi. Swinburne, 'bir seferde her şeye kadir olma'
analizindeki zorlukları , benim uğraştığım zorluklara benzer şekilde tespit
ediyor. Sorunlu analizi şöyledir (C): “Bir P kişisi, ancak ve ancak t
sonrasında (mantıksal olarak mümkün olan) herhangi bir durumu meydana
getirebiliyorsa, t zamanında her şeye kadirdir” (Swinburne 1993, s. 155). Bu
analize karşı ileri sürülen nedenlerden biri, "P'nin 1976'dan önce her
şeye kadir olabilmesi için, P'nin 1977'de P tarafından sağlanmayan bir durumu
ortaya çıkarabilmesini gerektirmesidir " (Swinburne 1993, s. 156). .
Swinburne bir çözüm olarak bir analiz (D) önermektedir; buna göre: "Bir P
kişisi, ancak ve ancak t'den sonra mantıksal olarak olumsal herhangi bir durumu
meydana getirebiliyorsa, t zamanında her şeye kadirdir; P'nin bunu t'de meydana
getirmediğini gerektirir” (Swinburne 1993, s. 156). Analiz D'nin 'esasen doğası
gereği' ajan vakalarını yönetmesinden memnun değilim. Örneğin, esas itibarıyla
gören B'nin kendisini göremeyen hale getirme konusundaki yetersizliği, onun '(D)-her
şeye kadir' olmadığı anlamına gelmez. Bununla birlikte, esas olarak gören bir
varlığın kendisini göremeyen hale getirme konusundaki yetersizliği - benim
tanımıma göre olduğu gibi - onun her şeye kadir olmasına karşıt olmalıdır ,
tıpkı esasen dürüst bir kişinin yalan söyleme konusundaki yetersizliğinin ne
olacağı gibi. Bir varlığın doğası gereği kaçamadığı acizlikler yine acizdir.
Belki de bu, yetersizlikleri yaratan temel özelliklerin istenmediği durumlarda
daha belirgindir. Düzeltici olarak, örneğin temel sağırlık, temel alçaklık ve
bunların yol açacağı yetersizlikler düşünülebilir.
3
.
'temel
özellikler'?
Özcülük , bir şeyin niteliklerinden
bazılarının zorunlu , bazılarının ise yalnızca rastlantısal olduğunu öne
süren doktrindir . Onun temel özellikleri, zorunlu olarak sahip olduğu, yoksun
olamayacağı özelliklerdir. ... Bazı özellikler her şey için gereklidir ;
örneğin kendi kendine özdeş olma özelliği. ... Diğerleri, örneğin 7'den
büyük olma özelliği, onlara sahip olan her şey için gereklidir. Bazıları ise
yalnızca onlara sahip olan şeylerin bazıları için gereklidir. Bu nedenle, 9'un
7'den büyük olduğu önermesi için doğruluk önemlidir , ancak gezegenlerin sayısının
7'den büyük olduğu önermesi için değil. Doktrinin savunucularının belirli
durumlar üzerinde anlaşmazlığa düşmeleri beklenebilir. Örneğin Dansçı İmajının
temel özellikleri nelerdir? Hiç şüphe yok ki onun bir at olması önemli, bu
yılki Kentucky Derbisinde diskalifiye edilmesi ise tesadüfi sayılacaktır.
[Cartwright 1987, s. 150] Özcülüğün anlaşılmaz olduğunu düşünmek için hiçbir neden
göremiyorum . Aynı zamanda, onun kafa karışıklıklarından arınmış olduğunu
da söylemek istemiyorum. Bunların en önemlisi belirsizliğidir.
Taşı Romantizmlendirmek
Niteliklerin temel veya tesadüfi olarak
derecelendirilmesinin gerekçeleri. (a.g.e., s. 158)
3.1. Bölüm 1.1'de girilen 'temel özellikler', çoğunlukla temel
özelliklere yönelen felsefi/teolojik tartışmalara sadık kalmak için yazılırken
ve yazmaya devam ederken doğrudan girilebilecek itirafların zamanı geldi. Olası
ilginin herhangi bir temel özelliğinin mantıksal olasılıklar olduğundan emin
olmasam da . Elbette bunlar, hakkında sorunsuz bir deneyime sahip olmadığımız
olağanüstü koşullar olacaktır. Gözlemlenebileceği gibi, bazı insanlar gerçekten
sarışın olsa da (eğer içlerinden biri aslında sarışınsa), bunların özel gözlem
gücüyle anlatılması gerekir. Kimsenin aslında sarışın olmadığını söylemek
istiyorum. Hiç kimsenin aslında sarışın olamayacağını söylemek istiyorum
. Benzer şekilde, esas olarak görenlerle ilgili sezgilerimi dürüst ve konumuza
dönersek her şeye kadir buluyorum . “Bu karakterleri teorik terimlerle
anlıyorum, ama....” Sorun, bu tür temel niteliklerin 'temellerinin' ne
olabileceği, sahiplerinin doğasındaki 'gerçek temellerinin' ne olacağıdır.
Örneğin Margaret 4 nasıl esasen tek dilli olabilir ? Peki onu
böyle yapan ne? Beyninin 'şekli' ile ilgili bir şey mi var? Ancak bu, ancak
beyni esasen bu şekilde şekillenmişse onu esasen tek dilli yapabilir ve
bu nasıl olabilir? Öyle görünüyor ki, eğer bir kadın özünde tek dilliyse, o
zaman ya 'temelde' öyledir ya da onun için 'temelde gerekli' olan ve onu aynı
zamanda bu şekilde tek dilli 'yapan' başka bir nitelik vardır. Her iki
alternatifin de bana anlamlı gelmediği bir his var , bunu şu merakla ifade
ediyorum: " Margaret nasıl esasen tek dilli olabilir ?" Benim
sorunum bunun esasıyla ilgili değil . Margaret'ın aslında hareketli bir
varlık olduğuna eminim . O bir begonya olamazdı, o da olamazdı. Buckingham
Sarayı aslında bir binadır. Bir toplu konut kompleksi olabilirdi ama bir
doktordan bahsetmeye bile gerek yok, çit olamazdı. Kafa karıştırıcı olan şey,
özsellik değil, bütünüyle temel dilsizliktir (değil mi?).
Özünde mükemmel derecede iyi olan
varlıkların, özünde her şeyi bilen varlıkların ve özünde her şeye gücü yeten
varlıkların fikirleri için de aynı şey geçerlidir. 'Güzel' zorlukları mükemmel
iyilik, her şeyi bilme ve her şeye kadir olma gibi temel fikirlerle paranteze
alarak , bunların temel iyileştirmelerinin ne olabileceğine dair
fikirleri 'hiç anladığımdan' emin değilim . Bu fikirlerin hiçbir somut örneği
olamayacağını, tasvir edecekleri varlıkların pek mümkün olmadığını ve bu anlamda
onlar hakkında konuşan hiçbirimizin 'onları hiçbir şekilde anlamadığını'
düşünme eğilimindeyim . Bakınız:
Bazı düşünürler böyle bir kavramın -her
ne kadar onu kullanmaya eğilimli olsak da- tutarsız olduğunu savunuyorlar. ...
Tutarsız olduğuna inanmıyorum: İçinde örtülü gerçek bir çelişki bulamıyorum
. Yine de bunun çok tuhaf bir kavram olduğu inkar edilemez . ... Bu
tuhaf kavramın gerçek bir örneği olduğunu varsaymakta tereddüt etmeliyiz. ...
(Mackie 1982, s. 238-9)
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
John Mackie nesnel değerde yazıyor.
Ancak kişilerin ve varlıkların temel görüşlülüğü, dürüstlüğü, her şeye kadir
olması vb. fikirlerine değinildiğinde onun satırları benim için işe yarıyor.
'Esasen görüşlü' kelimelerinin saçma olduğunu düşünmemekle birlikte,
kavramlarının tutarsız olduğunu ve a priori bir çelişki içerdiğini
düşünmemekle birlikte, bunların başka bir anlamda 'anlaşılmaz' olduklarından ve
her halükarda onların kavramın herhangi bir dünyada 'herhangi bir gerçek
örneği' yoktur. Temel görüş, dürüstlük, her şeye gücü yetme ve benzeri şeylerin
a priori değil , gerçekten, yani mantıksal olarak imkansız koşullar
olduğundan şüpheleniyorum . Ancak, bir anlamda bu özellikleri 'anlamasam
da', yeterince iyi anlıyorum, umarım bunların 'mantığı' nedir ve bunlar
hakkında nasıl konuşulur. Bunu, tartışılan temel niteliklere ilişkin fikirlerin
olağanüstülüğünü ve tuhaflığını her zaman hatırlatmadan ve bu niteliklerden
bahsederken neden bahsettiğimi bilmediğim bir anlamın olduğunu sürekli tekrarlamadan
yapacağım ve her zaman bunu yapamayacağım. Bu uydurmaların “dini
zihniyetin” özlemleriyle olan ilişkisinden şüphe ettiğimi tekrar ediyorum
(Findlay 1955[1948], s. 52 [180]).
3.2 Onların olasılıklarına dair
'kanıtlarımız' (yani bunlara inanmamızın nedenleri). Bu temel niteliklerin 'gerçek temellerinin' ne
olabileceği konusunda bir sorun olduğunu söylemiştim. Olanaklarının 'epistemik
temellerinin' ne olabileceğiyle ilgili bir sorun var. Stephen Yablo, gebe
kalmanın olasılığın ortaya çıkmasını içerdiğini yazıyor (Yablo 1993, s. 5).
Kanatlı bir atı kavramak, bir bakıma algılamanın 'kanatlı bir atın
görünüşünü' içermesi gibi, 'kanatlı bir atın olasılığının ortaya çıkmasını' da
içerebilir . Esas itibarıyla kanatlı bir atın veya esasen tek dilli bir
varlığın böyle bir ihtimali olamaz. Bu temel niteliklerin örneklerinin
hareketsiz veya hareketli resimlerine uzaktan yakından benzeyen hiçbir şey
olamaz. Görünüşe göre bu temel nitelikler için elimizde sadece onların sözleri
var. Ancak onlar için kelimelerimiz olması ve örneğin 'Margaret özünde tek
dillidir' ifadesinde a priori gizlenen hiçbir çelişkinin bulunmaması ,
'görünüşte' onların olasılıklarıyla olduğu kadar gerçeklikleriyle de alakalı
değildir. . Aslında , 'x'in özünde ^ ', yani 'Ess(x, ^ )'
tanımı göz önüne alındığında, daha zarar verici çıkarımlara sahip olabilecek
biçimsel bir nokta için ,
(x)( ^ )n[Ess(x , ^ )
= n(E!x) d ^ x] ,
görülebilir ki
(x)( ^ )a([ o Ess(x, ^ ) & E!x] d c^ x);
Buradan , şüphesiz var olan
Margaret için, yalnızca tek dilli olması durumunda muhtemelen esasen tek
dilli olduğu ve bu nedenle* yalnızca onun tek dilli olduğuna dair 'kanıt' onun
esasen tek dilli olma ihtimaline 'kanıt' olabileceği sonucu çıkar. tek dilli. 5
(*'Kanıt'ın, yani 'inanma nedenleri'nin 'bu gereklilik için kapalı'
olduğunu varsayıyorum. 'Genel olarak gereklilik için kapalı' değil. Margaret'in
en sevdiği rengin kahverengi olması 'kanıt olabilir' '
Taşı Romantizmlendirmek
yarın kahverengi bir elbise giyiyor,
ama bu onun yarın elbise giyeceğine 'delil' değil.) ' Margaret özünde tek
dillidir' sözlerinde a priori gizlenen hiçbir çelişkinin olmaması, onun tek
dilli olduğunun 'kanıtı' değildir . ; eğer öyle olsaydı onun tek dilli
olduğunu düşünmek için nedenlerim olurdu ve olduğu gibi tek dilli olup olmadığı
hakkında hiçbir fikrim olmazdı . Benzer şekilde, onun esasen tek dilli
olma ihtimaline 'kanıt' olarak öne sürülen her şey için de öyle görünüyor. 6
4 .
her şeye kadir olmanın mümkün olup olmadığı konusunda
4.1 Taş atmak. Her şeye gücü yeten bir varlık olabilir mi? Hayır
diyen eski bir argüman var.
' Taşın
paradoksu ' 7
4.1.1. İnsanın kaldıramayacağı bir taşı yapmak evrensel bir
görevdir. Bu yapabileceğim bir şey; yani bu, her şeye gücü yeten bir varlığın
yapabileceği bir şeydir. Ancak her şeye gücü yeten bir varlığın yapamayacağı
bir şey vardır: “Yaratabileceği taşı kaldır” (Rowe 1993, s. 7). Yani her şeye
gücü yeten bir varlık, her şeye kadir olamaz ki bu da bir çelişkidir. 8 Değil
mi? Hayır. Bölüm 4.1.2 bunun nedenini açıklamaktadır.
Bir kişinin kaldıramayacağı bir taşı
yapmak 'kendini referans alan bir görevdir'. Bunların doğasında bir şekilde
sorunlar olabileceğini düşünerek, argümanı bunlardan genellemelere
kaydırabilir, örneğin kaldıramayacağı bir taşı yapmaktan, kimsenin
kaldıramayacağı bir taşı yapmaya geçebilir . Bir miktar çimentoyla bu
görevin mümkün olduğunu gösteremedim. “Kaldıramadığım şu büyük taşı görün”
diyemiyordum. Ben yaptım." Kendine gönderme yapan taş görevinin mevcut
bağlamında bu tartışma avantajı kaybolmuş olacaktı. Ancak görünen o ki,
genel taş görevi mümkün olmaya devam edecek ve tartışma buna uyarlanarak net
bir kazanç elde edilecek. Ancak bu, yalnızca her şeye gücü yeten bir kişinin
herhangi bir taşı kaldırabileceği diyalektik zorlukla başa çıkılabilir düzeyde
olması durumunda böyledir; dolayısıyla, her şeye gücü yeten bir kişi varsa, o
zaman kimsenin kaldıramayacağı bir taşı yapmak mümkün bir iş değildir .
Sonuçta mevcut tartışma amaçları için kendine referans veren görevlerden kaçış
olmayabilir. Ama o halde, mevcut tartışma amaçları açısından bu tür görevlerde
yanlış bir şey olmadığını düşünüyorum ve ilgili iç içe geçmeyi gizleyen
genellemeler yerine açık olanlarla ilerleyeceğim. 9
4 .1.2 Taş yakalamak. Önceki bölümün küçük argümanında 'ama o zaman'
sözcüklerinin altında bir anlamsızlık var . Bir varlığın her şeye kadir
olduğunu varsayalım. O zaman kaldıramayacağı bir taşı yapabilir, çünkü kişinin
kaldıramayacağı bir taşı yapmak, çoğumuzun, hatta bizim bile yapabileceğimiz
evrensel bir eylemdir. Elbette kaldıramayacağı bir taşı yapabilse de bunu
yapmamıştır. Eğer öyle olsaydı yapamayacağı bir şey olurdu: Yaptığı bu taşı
kaldırmak. Yani öyle olur
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
her şeye kadir olmayın. Bu her şeye
kadir olanın karşısında kaldıramayacağı belirli bir taş yoktur ve
kaldıramayacağı şu büyüklükte, şekilde ve maddede (ve her ne olursa olsun) bir
tür taş yoktur . Çünkü hipoteze göre her şeye kadirdir ve var olan her
taşı ve olabilecek her tür taşı kaldırabilir. Ancak, her şeye gücü yeten bir
varlığın yapabileceği bu şeyi yapacağını, yani kaldıramayacağı bir taşı
yapacağını varsayalım. Bunu yapabilir, çünkü komşum bile bunu yapabilir, yani
kaldıramayacağı bir taş yapabilir. "Peki ya bunu yapmak gerekirse, o zaman
ne olacak?" O zaman her şeye gücü yeten olmazdı, çünkü o zaman bir taş
olurdu, onun yarattığı ve kaldıramayacağı bir taş. O zaman kaldıramayacağı
türden belirli bir taş olacaktır. Bu nasıl olabilir? Bu, her şeye gücü yeten
kişinin, çok büyük ya da ağır bir taş olmasına gerek olmayan, belli türden bir
taşı hemen yapmasıyla ve kendi yaptığı türdeki taşlara göre kaldırma gücünün
azalmasıyla meydana gelebilir . Bir varlığın bir taşı kaldıramamasının, bir
yandan bu varlığın taşı kaldırma kapasitesi ile diğer yandan bu taşın
karakteri, genellikle sadece boyutu, şekli ve maddesi arasında bir ilişki
olduğu genel bir noktadır. , ancak diğer taş nitelikleri de akla yatkındır.
İnsanlar taş yaptığında kaldıramazlar; kaldırma kapasiteleri sabit kalır, ancak
her şeye gücü yeten bir varlık kaldıramayacağı bir taş haline
getirildiğinde, kendi yaptığı taşla olan ilişkisinin bu terimini ayarlaması
gerekecektir. Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı bir taşı
yapması, mutlaka bu varlığın kendine bir şeyler yapmasını da içerecektir.
Yaptığı taş türüne göre kaldırma gücünü bir şekilde azaltması gerekecekti.
Ancak her şeye gücü yeten bir varlık için bu sorun olmamalı! Her ne kadar
kalıcı bir şey olmasa da, her türlü taşa karşı kaldırma gücümü azaltma
konusunda kesinlikle yetenekliyim. Ben bunu yapabildiğime göre, her şeye kadir
olan da yapabilir.
Her şeye gücü yeten hiçbir varlık, kaldıramayacağı
bir taş yapmamıştır, çünkü eğer yapsaydı yapamayacağı bir şey olurdu, yani
yaptığı taşı kaldırırdı ve o, her şeye gücü yeten olmazdı. Ancak her
şeye gücü yeten bir varlık, kaldıramayacağı bir taşı yapabilir . Sorun
değil! Bunu yapmak için basitçe bir taş yapacak ve bir şekilde onun kaldırma
gücünü azaltacak ve her şeye kadir olma özelliğini bırakacaktır . Her
şeye gücü yeten bir varlığın, kaldıramayacağı bir taşı yapmasında hiçbir
çelişki yoktur. Her şeye gücü yetme koşulunun vazgeçilebilir bir durum olduğu
fikrinde hiçbir çelişki yoktur. Aslında vazgeçilebilir olması her şeye kadir
olma fikrinin bir parçasıdır . 10 Cf.: “Bir kişinin belirli
bir zamandaki tümgüçlülüğü ('kişi'nin sıradan anlamında), kendisini artık
tümgüçlü olmaktan çıkarma yeteneğini, kullanmayı seçebileceği veya
seçmeyebileceği bir yeteneği içerir ” (Swinburne 1993, s. 161; vurgu eklenmiştir). Demek istediğimi tam
olarak Swinburne'ün yoluna koymadım çünkü 'aynı anda her şeye gücü yetme'nin
değil, her şeye gücün basitleştirilmesinin bir açıklamasını sunuyorum ve bunu
bir anlamda açıklanması gereken devredilemez bir 'kariyer koşulu' olarak
anlıyorum. Ayrıca Swinburne'ün sözlerini, yalnızca 'sıradan' varlıklar için
doğru oldukları iddiasına girmeden, genel olarak varlıklarla ilgili hale
getirerek uyarlayacaktım.
Taşı Romantizmlendirmek
Hikayede, her şeye gücü yeten
birinin gerçekleştiremeyeceği, ancak daha alt düzeydeki faillerin
gerçekleştirebileceği evrensel bir eylem vardır; yani kişinin taş kaldırma
gücünü azaltmadan kaldıramayacağı bir taş yapmak . Ancak her şeye gücü yeten bir
kişinin bunu yapması, taşı kaldırma gücünü azaltmadan, kaldıramayacağı,
kaldırabileceği ve kimsenin yapamayacağı bir taşı yapması anlamına
gelir . Dolayısıyla bu 'yetersizlik', son tanımın (ii) maddesi sayesinde, Bölüm
2.3'te tanımlanan her şeye kadir olma özelliğini azaltmaz .
4 .2 Taşın yeniden
şekillendirilmesi. Her şeye
kadir olmak bir sorun değildir. Bu mümkün. Ancak bunun imkansız gibi
görünebileceği birçok yol var. Önemli bir tanesini ortaya çıkarmak için
taşımızı 'belirteceğim'.
4.2.1
Varsayılan paradoksun bir
ifadesi
bina
( 1) Eğer bir varlık her
şeye gücü yetiyorsa, zorunlu olarak kaldıramayacağı bir taşı da yapabilir .
Bu, Bölüm 2.3'ün nihai tanımının bir
sonucudur.
( 2) Zorunlu olarak, eğer
bir varlık her şeye gücü yetiyorsa kaldıramayacağı bir taşı yapamaz .
Tartışmanın (değerinin ne olduğu
konusunda) 'devam ettiği' gibi, her şeye gücü yeten birinin kaldıramayacağı bir
taş yapması, tamamen ve her zaman dürüst bir adamın yalan söylemesinden daha
mümkün değildir. Her durumda, eğer iş yapılmış olsaydı (taş yapılmış, söylenen
yalan), fail, failin olduğu gibi (her şeye gücü yeten, dürüst) olmazdı.
çözüm
( 3) Zorunlu olarak her
şeye gücü yeten bir varlık yoktur.
olmadan , her ikisi de 'zorunlu olarak' olmadan (3)
türetilmesi yeterlidir . Ve Bölüm III'teki Ek B'deki sistemde bunun kolay
olması gerektiği görünebilir. Eğer ikinci öncülü olabileceği yollardan
biriyle yorumlanırsa, durum böyledir .
4
.2.2 Sorun giderme. Argümanın sorunu, 'zorunlu olarak' öncüllerinden ve
sonucundan çıkarıldığında, onun ya geçersiz olması ya da modal sezgilerin
herhangi bir şey için geçerli olması durumunda yanlış olan bir öncülü
kullanmasıdır. Sorun şurada,
(2') Eğer bir varlık her şeye gücü yetiyorsa
kaldıramayacağı taşı yapamaz. 11
Bu cümle belirsizdir. 'Geniş model
kapsamı' yorumuna sahiptir,
(2'w) Her şeye gücü yeten bir varlığın
kaldıramayacağı bir taşı yapması mantıksal olarak imkansızdır.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
Veya eşdeğer olarak,
Her şeye gücü yeten bir varlığın
kaldıramayacağı taşı yapmaması mantıksal olarak zorunludur.
'X her şeye kadirdir ' ve 'x kaldıramayacağı
bir taş yapar ' ifadeleri aynı anda olsun ve x bir çeşit taş
yaptığında bu türden bir taş bulunduğunu anlayın. Geniş kapsamın (2') iki
ifadesi için sembolizasyonlar şunlardır: - kısaltmalar kullanıldığında, Ox: x
her şeye kadirdir; Mx: x kaldıramayacağı bir taş yapar - sırasıyla,
~ 0 ( 3 x)(Öküz ve Mx)
Ve
□(x)(Ox d~ Mx) .
Bu simgeleştirmeler aşağıdaki açık
mantıksal eşdeğerler dizisini başlatır ve bitirir: ~ Q ( B x )(Ox & Mx) , n~( 3 x)(Ox & MX) (modal
olumsuzlama), □(x) ~ (Ox & Mx) (nicelik belirteci olumsuzlaması), n(x) ( ~ Ox v ~ Mx) (DeMorgan), o(x)(Ox D ~ Mx) ( '
d ' nin tanımı ). Cümle (2') aynı zamanda 'dar-modal kapsam' yorumuna
da sahiptir,
(2'n) Her şeye gücü yeten bir varlığın
kaldıramayacağı bir taşı yapması mantıksal olarak imkansızdır.
(x)(Ox d ~ O Mx)
Veya eşdeğer olarak,
Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı
taşı yapmaması mantıksal olarak zorunludur.
(x)(Ox d n~Mx)
(2')'nin iki yorumundan geniş kapsamlı
yorum, 'her şeye gücü yeten' tanımının önemsiz bir sonucudur (çünkü 'x her şeye
gücü yetendir' ve 'x kaldıramayacağı bir taş yapar' yaklaşık olarak aynı
zamanlardır ve bir tür taş yapıldığında işte oradadır). Bunun tersine, hiçbir
şey dar kapsam yorumunu tavsiye etmez ve eğer modal sezgiler herhangi bir şey
ifade ediyorsa, bu tamamen yanlıştır. Bunu görmek için Clark Kent'in her şeye
kadir olduğunu ve gelecekte de öyle olacağını varsayalım ve son görüntülenen
formülün (Oc d n~Mc)
örneğini düşünün; burada 'c', 'Clark Kent' anlamına gelir. Varsayalım ki Oc'un
doğru olduğuna dair bir öncülümüz var: Clark Kent'in her şeye kadir olduğunu
varsaydık. Ama kesinlikle n~Mc'nin yanlış olduğu sonucu. Her ne kadar Clark
Kent'in kaldıramayacağı bir taş yapmaması, her zaman her şeye gücü yettiği
varsayımının bir sonucu olsa da , bunu yapmaması mantıksal olarak
gerekli değildir. İnsan onun bir anda bir taş yaptığını ve onu kaldıramayacak
kadar gücünü azalttığını hayal edebilir. Onun esas itibarıyla her şeye
kadir olduğunu değil, sürekli olarak her şeye gücü yeten bir varlık olduğunu
varsayıyoruz .
Taşı Romantizmlendirmek
Onun yalnızca süper bir adam olduğunu
varsayıyoruz ve aynı zamanda onun , aslında orta halli güçlü bir adamın
bile olabileceği gibi süper garip bir adam olduğunu da varsaymıyoruz.
4.2.3 Tartışmadaki
yorumuna bağlı olarak (2)'nin oyununu incelemek için, argümanları dikkate
alıyoruz :
A (1') (x)(Ox D O Mx) B (1') (x)(Ox D O Mx
(2'n) (x)(Ox d ~ ^ Mx) (2'w) ~ 0 ( 3 x)(Ox&Mx)
(3') — (x)Öküz (3') - ( 3 x)Öküz
Bu argümanlardan A geçerlidir. Bunu
görmek için, tartışma amacıyla sonucun yanlış olduğunu varsayalım,
dolayısıyla şu doğru olsun:
( i) ( 3 x)(Öküz). [Her şeye
gücü yeten bir varlık vardır.]
Bu her şeye gücü yeten varlıklardan
birini isimlendirelim ki,
(
ii) Oc.
(1') ve (2n) evrensel öncüllerinden şu
sonuç çıkar:
(
iii) Oc D O Mc
Ve
(
iv) Oc D ~ 0 Mc.
Ve (ii) ve (iii)'den ve ardından (ii)
ve (iii)'den şu sonuç çıkıyor:
(
v) Ey Mc
Ve
(
vi) ~ 0 Mc.
Çelişki! Bu, (1') ve (2'n) öncülleri
göz önüne alındığında, (3') sonucunun yanlış olduğuna dair varsayımımızın
savunulamaz olduğu anlamına gelir. Eğer bunlar doğruysa, yanlış olamaz, bu da A
argümanının geçerli olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, eğer modal
sezgilerimize güvenilecekse, yanlış olan (2'n) öncülü vardır. Öte yandan, B
argümanının öncülleri kusursuzdur. Özellikle (2'w) öncülü tanımların önemsiz
bir sonucudur, çünkü 'her şeye kadirdir' ve 'kaldıramayacağı bir taşı yapar'
aynı zamanla ilgilidir. Ancak B argümanı geçerli değil. B argümanının
geçersizliği için öncüllerinin doğru ve sonucunun yanlış olduğu bir 'dünyanın'
olması yeterlidir. Eğer böyle bir dünya varsa öncüllerinin doğru, sonucunun
yanlış olması mümkündür, oysa geçerli olsaydı bu imkânsız olurdu. Böyle bir
dünyayı önce yanlış B'nin sonucunu çıkararak, sonra da öncüllerini doğrulayarak
'inşa ederiz'. Her şeye gücü yeten bir
varlıkta tam olarak s (Süpermen için, Sobel için değil) var olsun : Os. O halde
a that ( 3 x)Ox içinde doğrudur ve (3') - ( 3 x)Ox ise yanlıştır .
Şimdi Bayan'ın doğru olduğu bir p dünyası 'inşa edin'. Bu, 0 ( 3 x) Mx'de doğru olur ; ve (1') , bu (x)
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
(Ox d O Mx) - bunun
için elimizde eşsiz bir her şeye kadir olan s var . Tanımların bir sonucu olarak (2'w)'nin her dünyada doğru olduğunu, dolayısıyla ;' de de doğru olduğunu hatırlayın . Ve işte burada, (1') ve (2'w) öncüllerinin
doğru olduğu ve (3') sonucunun yanlış olduğu, 'inşa ettiğimiz' bir dünya ve bu dünya var .
4 .3 Ama hepsi aynı anda
değil. Şimdi öğrenme ve
unutma açısından geçerli olan her şeye gücü yetme olasılığına karşı bir meydan
okuma geliyor. “Bazı varlıklar 105’in logunu öğrenebilir, bazı varlıklar ise
unutabilir. Yani, tanımına göre, her şeye gücü yetme, 105'in kütüğünü hem
öğrenebilmeyi hem de unutabilmeyi içerecektir. Ancak hiç kimse bir şeyi hem
öğrenip hem de unutamaz, çünkü kişi yalnızca bilmediğini öğrenebilir ve
yalnızca bildiğini unutabilir. . Ve hiç kimse hiçbir şeyi hem bilip hem de
bilemez." Sağ?
Bu sefer Evet ve Hayır diyorum. Elbette
hiç kimse bir şeyi aynı anda bilip bilmez, ama bir insanın bir şeyi farklı
zamanlarda bilip bilmemesinin bir sakıncası yoktur. İlk kez evlenmek ve zina
yapmak da aynı şekildedir. Her ne kadar hiç kimse bu iki şeyi aynı anda
yapamasa da, zina yapmak için kişinin evli olması gerektiğinden, pek çok kişi
bunu farklı zamanlarda yapmayı başarır ve bu, her şeye gücü yeten bir varlık
için sorun teşkil etmez. Aynı şekilde ilk defa evlenmek ve ikinci defa
evlenmek, oturmak, kalkmak ve daha sayısız işler için de böyledir. [Bu
çiftlerden birkaçı Swinburne'deki (1993, s. 154) açıklamalarda öne
sürülmektedir.] Bu küçük zorluklara yenik düşmemesi için Bölüm 2.3'teki
tanımım, aşağıdaki formülün kısası olarak anlaşılmalıdır. zamansal meseleler.
Her
şeye gücü yeten bir b varlığı , şu ya da bu zamanda (ya da şu ya da bu aralıkta),
(i) a'nın birisi tarafından yapılmasının mantıksal olarak mümkün olduğu
ve (ii) b'nin a'yı yaptığı herhangi bir evrensel a eylemini yapma
kapasitesine sahip olacaktır. 'genel bir imkansızlık' olduğu durumda (Bölüm
2.3'te tanımlandığı gibi) b'nin evrensel bir a' eylemi yapmasına gerek
yoktur .
Swinburne bunu " bir failin
(zamanından sonra) geçmiş bir durumu meydana getirmesinin mantıksal olarak
imkansız olduğu " şeklindeki "makul bir varsayım" olarak
görmektedir (Swinburne 1993, s. 155). Bakınız: “Belki de geçmişi değiştirmek
imkansız bir şeyi yapmanın özel bir durumudur” (Wierenga 1989, s. 16).
Swinburne'ün mantıklı varsayımının bir sonucu, benim tanımımın, her şeye gücü
yeten birinin 'geçmişi değiştirme' gibi bir şey yapabilmesini
gerektirmemesidir. Swinburne'ün makul varsayımına göre, benim tümgüçlülük
tanımım, ona göre “her şeye gücü yeten bir varlığın halihazırda olmuş olanla
bağdaşmayan bir şeyi yapmasına gerek yoktur” (Wierenga 1989, s. 17) koşulunu
karşılamaktadır.
Taşı Romantizmlendirmek
4 .4 Geçmiş. “Ama her şeye gücü yeten birinin geçmişi
değiştirebilmesinin ya da halihazırda olmuş olanla bağdaşmayan bir şey
yapabilmesinin gerekli olmadığını söylerken 'geçmişi' ve 'olanları' nasıl
anlıyorsunuz? Zemach ve Widerker'den (1989, s. 113) uyarlanan metinde 'geçmişi'
şimdiki amaçlar için anlıyorum. Bir önermenin t zamanı hakkında olmasına izin
verin, ancak ve ancak (i) dünyanın var olduğunu, yani bazı olumsal şeylerin
t'de var olduğunu; ve (ii) ya belirli bir şeyin t'de gerçekleştiği ya da
gerçekleştiği ya da belirli bir şeyin t'de olmadığı ya da elde edilmediği.
(Bkz., Fischer 1989, s. 36.) Jones'un bugün çimlerini biçtiğini, bugün
çimlerini biçmediğini, çimlerini bugün ilk kez biçtiğini ve çimlerini bugün son
kez biçtiğini , bugüne ilişkin dört önermedir. İlk önerim, t'den t'ye kadar
olan geçmişin, t'den daha geç
olmayan bir zaman hakkında (i) "dünyanın t'de varlığının sona erdiği"
(Zemach ve Widerker, s. 113) önermesiyle uyumlu en güçlü doğru önerme
olduğudur. yani t'de, ancak daha geç bir zamanda, olumsal bir şeyin var olduğu
ve (ii) t'den bir zaman veya birkaç kat sonra ve t'den yalnızca birkaç kat
sonra her önermenin var olduğu anlamına gelir. Geçmişten t'ye , her t < t
için t'ye kadar olan geçmişi gerektiren en zayıf önermedir . Bu tanımlar için,
bir hakikatin, dünyanın t'de varlığının sona ermesiyle bağdaşmaz olduğunu,
ancak ve ancak hakikatsizliği dünyanın t'de varlığının sona erdiği önermesinin
gerektirdiği bir önermeyi gerektirdiğini varsayıyorum. Diyelim ki Jones
önümüzdeki perşembe günü çimlerini biçecek - J ve Jones bunu bir hafta önceden
biliyor - K. Ne J ne de K, önümüzdeki Çarşamba günü öğle saatlerinde dünyanın
varlığının sona ereceği önermesiyle uyumlu olmadığından, ne J ne de K K
geçmişten o zamana kadar olanın bir parçasıdır (yani onun gerektirdiği).
Diyelim ki Jones bugün çimlerini son kez biçecek - L.L bugünle ilgili ve
önümüzdeki perşembe günü dünyanın varlığının sona ermesiyle uyumlu. Ancak L,
Jones'un gelecek perşembe çimlerini biçeceği önermesiyle uyumlu değildir,
dolayısıyla L gelecek perşembe geçmişin bir parçası olmayacaktır. 'Dünyanın
t'de varlığı sona eriyor' demek, t'den sonra olumsal hiçbir şeyin var
olmadığını ve t'den sonra olumsal hiçbir şeyin olmadığını ima etmek demektir.
Muhtemelen bunu söylemek, “t'den sonra zaman olmadığını” (Zemach ve Widerker
1989, s. 113) ve t'nin “zamanın son anı” olduğunu (Wierenga 1989, s. 102) ima
etmek anlamına gelir. Bununla birlikte, zaman ve zamanların olumsal olaylarla
ilişkisine ilişkin sorunları gündeme getiren bu noktada, mevcut amaçlarımız açısından
ısrar etmeye gerek yok. (Bölüm XII, Ek A, Kısım A3.3 kısaca geçmişe
dönmektedir.)
4.5. Swinburne ve Edward Wierenga,
zamansal kavramsal zorluklara
benden farklı tepki veriyorlar . Bunlarla başa çıkmak için ilk etapta
tümgüçlülüğü basitleştiren bir 'kariyer koşulu' değil, zaman zaman
tümgüçlülük olarak nitelendirdikleri 'anlık koşullar'ı tanımlarlar (Swinburne
1993, s. 155-6; Wierenga 1989, s. 25). . Muhtemelen, her şeye gücü yeten basitleştiriciyi
, bir varlığın ya ve ancak her zaman her şeye gücü yeten olması durumunda,
ya da ancak ve ancak var olduğu her zaman her şeye gücü yeten olması durumunda,
her şeye gücü yeten basitleştirici olacak şekilde tanımlayacaklardır .
Her iki durumda da, hesapları arasında önemli farklılıklar olacaktır.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
her şeye gücü yeten basitleştirici
ve benim. Her şeye gücü yeten bir varlığın hiçbir zaman zina yapma veya
boşanma, herhangi bir şeyi hatırlama veya unutma, hatta oturma pozisyonundan
kalkma yeteneğine sahip olmaması gerektiği, onların açıklamalarıyla tutarlı
olacaktır. Hiç evlenmeyen, hiçbir şey bilmeyen, hiç oturmayan bir varlık
düşünün. Benim açımdan, bu eylemlerin her birini (zina, boşanma, hatırlama,
unutma ve oturma pozisyonundan kalkma) herhangi bir zamanda yapabilmesi
gereken, her şeye kadir olanlar için durum böyle değil . Her şeye kadir olmayı
bir bakıma Wierenga'nın yaptığı gibi tanımlarım. Bir varlığın her zaman, her
zaman, hatta her zaman her şeye kadir olabileceği, ancak her şeye gücü yeten basitleştirici
olmasa da, tanımlarımın bir sonucu olacaktır .
4.6 Humpty Dumpty doktrini üzerine. "Ama Tanrı'nın en azından bazen zina
yapabilmesini kim ister ve Theatetus gibi bazen oturup oturmaması kimin
umurunda?" Bir soruyla cevap veriyorum: “Kim Tanrı hakkında konuşuyor? Ben
değilim. Her şeye gücü yeten ve her şeye gücü yeten varlıklardan bahsediyordum .
Benim için bu isme ve ibadete layık bir varlığın her şeye kadir olması gerekip
gerekmediği veya olabileceği konusu açık bırakılmıştır. Pek çok filozof ve
ilahiyatçı, her şeye gücü yeten ve ibadet edilen bir Tanrı'ya uygun olan hoş
bir şey yaratmaya çalışır. Bakınız:
Teistler genellikle Tanrı'nın her şeye
gücü yeten veya her şeye gücü yeten olduğunu savunurlar. ... Ama teistler
genellikle Tanrı'nın yapamayacağı pek çok şeyin olduğunu hemen eklerler . ...
Üstelik yetenek üzerindeki çeşitli sınırlamaların her şeye gücü yeten
olmakla uyumlu olduğunu düşünmek Hıristiyan geleneğiyle sınırlı değil. ... Stratejim,
her şeye gücü yeten olmakla uyumlu yetenek sınırlamalarını [kategorilere ayırmaktır
]. Daha sonra ... mutlak kudretin bir tanımını formüle ediyorum .
Son olarak, bu tanımın, her şeye kadir olma konusundaki ilk koşullar listeme
uygun olduğunu gösteriyorum. ... (Wierenga 1989, s. 12-4)
Swinburne, 'sadece adı farklı' olan bir
uygulama alternatifinden bahsediyor:
Teizmi şekle sokmak için , 'her şeye
gücü yetme'nin [doğaldan ] daha dar bir tanımını sağlama ya da ilahi gücün
kapsamını tanımlamak için başka bir kelime seçme seçeneğiyle karşı karşıyayız .
... Geleneksel teolojik kullanım ilkini desteklemektedir ... 'Her
şeye gücü yeten' kelimesinin doğal anlamına ilişkin modern seküler anlayış ...
[Tanrı'nın] gücünü 'her şeye gücü yeten' dışında başka bir kelimeyle
tanımlamamız gerektiğini ileri sürmektedir . İkinci alternatif, Tanrı'nın ne
kadar güçlü olduğunu tanımlamak için "her şeye gücü yeten" kelimesi
yerine "her şeye kadir " kelimesini tercih eden Profesör P. T
Geach [Geach 1973a] tarafından benimsenmiştir . (Swinburne 1993, s. 165)
Humpty Dumpty'nin 'her şeye gücü yetme'
öğretisini ve onun 'her şeye gücü yetme' gibi sıradan eşanlamlılarını uygulamak
yerine, her şeye kürek demeye çalıştım ve bunu yaptıktan sonra 'her şeye gücü
yetme' olasılığının doğal olarak anlaşıldığını savunmak için yaptım . Her şeye
gücü yetmeyle ilgili sorular -neye vardığı ve mümkün olup olmadığı- Tanrı ve
her şeye gücü yetmeyle ilgili sorulardan tam olarak önce gelir. Peter
Geach bu soruları ve eleştirileri bir araya getiriyor, her şeye gücü yeten basitleştiriciye
dair önerilen açıklamalar değil , 'ilahi'ye dair önerilen açıklamalar.
Taşı Romantizmlendirmek
her şeye kadir olma' veya 'Tanrı'nın
her şeyi yapma kapasitesi' (Geach 1973a, s. 9ff). Plantinga, her şeye gücü
yetmeyle ilgili ilk genel soruya yanıtlar olmadan, 'Tanrı'nın her şeye gücü
yetmesi'yle ilgili ikinci özel soruya daha iyisini yapma yönünde makul bir
umutla geçebileceğimizi öne sürüyor. Her şeye gücü yetenliğin iki tanımıyla
ilgili zorluklar bulduktan sonra şunu söylüyor: “Fakat belki … her şeye
gücü yetenliğin genel bir açıklamasını veremesek bile , Tanrı'nın her
şeye kadir olanın neye geldiğini söyleyebiliriz ” (Plantinga 1967, s. 170).
). Bu metodoloji işleri karmaşıklaştırıyor ve tuhaf. Karmaşıklıklar için, x'in
her şeye gücü yeten bir varlık için gerekli olduğunu reddetmek için bir
neden bulduktan sonra , x'in A'yı gerçekleştirdiği önermesinin mantıksal olarak
mümkün olduğu şekilde x'in herhangi bir A eylemini gerçekleştirebildiğini , Plantinga'nın
yalnızca başka bir nedenden dolayı reddetmesi gerekir (ve yapar). Tanrı'nın
her şeye kadir olması için gerekli ve yeterli bir koşul olarak , Tanrı'nın
herhangi bir A eylemini gerçekleştirmeye muktedir olması, öyle ki Tanrı'nın A'yı
gerçekleştirdiği önermesi mantıksal olarak mümkündür. Plantinga'nın önerisi,
karmaşıklıklarına ek olarak, ona başvurması nedeniyle de tuhaftır: "Tanrı
her şeye gücü yetendir" ifadesini anlamamızı sağlar, burada genel olarak
tahmin edilebilir bir şey, biz bundan genel bir anlam çıkarmadan önce, Tanrı'ya
atfediliyormuş gibi görünür. yüklemdir ve buna izin versek de büyük olasılıkla
genel bir anlamı yoktur.
5
.
temel
her şeye gücü yetme konusunda
“Belki de her şeye kadir olma
ihtimalinin niteliksiz olmasıyla ilgili bir sorun yoktur, ancak esasen her
şeye gücü yetme imkânıyla ilgili bir sorun vardır.” Rowe bunu söyleyebilir ama
bunlar onun sözleri değil. Kendi küçük argümanında, koşulsuz her şeye gücü
yetenlikle değil, yalnızca belirli bir şekilde nitelendirilen her şeye gücü
yetenlikle ilgilendiğini, yalnızca temel her şeye gücü yetenlikle
ilgilendiğini ekleyebilir . Ve bunun, Tanrı'nın her şeye kadir oluşu konusunda
bir sorun olduğu anlamına geldiğini söyleyebilir, çünkü her şeye gücü yetme, Tanrı'nın
doğasının veya özünün bir parçası, Tanrı'nın olamayacağı bir “temel
nitelik” (Rowe 1993, s. 7) olacaktır . olmadan: “Üç açıya sahip olmak bir
üçgenin doğasının bir parçası olduğu kadar, mükemmel iyi olmak da Tanrı'nın
doğasının bir parçasıdır. Bir üçgenin üç açısının olmaması gibi, Tanrı da
kusursuz iyi olmaktan vazgeçemezdi” (Rowe 1993, s. 7). Benzer şekilde Rowe'a
göre, her şeye gücü yetme ve ortak anlayışın tüm unsurları için. John
Findlay ve diğer birçoklarına göre Tanrı, dini tutumların mümkün olduğu
kadar uygun bir nesnesi olsa bile, yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen
ve mükemmel derecede iyi olamaz . Pek çok filozof/teolog , esasen
mükemmel teorisyenler veya inanıyorlarsa teist olarak adlandırılabilecek
kişilerdir (Rowe inanmıyor). Bu teistler için , eğer esasen her
şeye gücü yetme mümkün değilse , salt her şeye gücü yetmenin mümkün
olması, en iyi ihtimalle küçük bir tesellidir . Hayal kırıklığına uğrattığım
için üzgünüm.
5.1 Bu mümkün değildir. Esasen her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye
kadir olmadan var olamaz. Her şeye gücü yetmesi, varlığı için gerekli veya
gerekli olacaktır . O halde esasen her şeye gücü yeten varlıkların olasılığı
ne olacak? nasıl
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
taşların ağırlığı altında mı
kalıyorlar? Bu şekilde her şeye gücü yeten bir varlığın olması mümkün
müdür ? Şimdi bunun mümkün olamayacağının kanıtı geliyor.
başka bir taş
Kaldıramayacağı bir taşı yapmak mümkün
bir iştir. Bu yapabileceğim bir şey. Yani aslında her şeye gücü yeten bir
varlık bunu yapabilir. Ama aslında her şeye gücü yeten bir varlığın
yapamayacağı bir şey var . Bunun “yaratabileceği bir taşı kaldırmak” olduğunu
söylemiyorum (Rowe 1993, s. 7), ancak kaldıramayacağı bir taşı yapmak olduğunu
söylüyorum. Dolayısıyla, özünde her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye gücü
yeten bir varlık, her şeye gücü yeten bir varlık olmayacaktır, ki bu da
gerektiği kadar bir çelişkiye yakındır, çünkü özünde her şeye gücü yeten bir
varlık elbette her şeye gücü yeten olacaktır. Her şeye gücü yeten bir varlık
neden kaldıramayacağı bir taşı yapamadı? Çünkü eğer öyle olsaydı, artık her
şeye gücü yeten olmazdı ki bu da olamaz, çünkü bu varlık sadece her şeye gücü
yeten değil aynı zamanda özünde her şeye gücü yetendir. Her şeye kadir
olmadan olamaz: Her şeye kadir olmadan olamaz . Bu taşı ne
zaman kaldıramayacağını, ne zaman bu taşı kaldıramayacağını düşünürsek sorun
ortaya çıkıyor . Kaldıramayacağı bir taşı yapabilmesi için hem kendisinin hem
de yarattığı taşın var olduğu bir zamanda o taşı kaldıramayacak duruma gelmesi
gerekir. Ancak tekrarlamak gerekirse kaldıramayacağı taş yoktur.
Kaldıramayacağı bir taşla bir arada bulunamaz . Esasen her şeye kadirdir
ve var olduğu zaman her taşı kaldırabilir.
Özünde her şeye gücü yeten bir varlık ,
her şeye gücü yeten bir varlık olacaktır , ama aynı zamanda gücünü
azaltma yeteneğinden de yoksun olacaktır ve bu nedenle, bu yetersizlik
nedeniyle, her şeye gücü yeten olmayacaktır . Birinin gücünü azaltmak,
birçok varlığın yapabileceği bir şeydir, sıradan bir her şeye gücü yeten kişinin
yapabileceği bir şeydir ve özsel bir her şeye gücü yeten kişinin yapamayacağı
bir şeydir. Ayrıca bu 'genel olarak imkansız' türden bir performansın örneği
değildir. Özsel bir her şeye kadir olanın bu acizliği, onun asli doğasından, esasen
her şeye gücü yeten olmasından kaynaklanacaktır . 'Aslı ne olursa olsun'
her varlığın acı çekeceği bir yetersizlik değildir. 'Her şeye kadir olma'nın
nihai tanımına göre ortaya çıkan sonuç, bu temel her şeye kadir olanın her şeye
kadir olamayacağıdır: Madde (ii) bu sonuç için tasarlanmıştır. İkinci taşımız, 'temel
her şeye gücü yeten'in, her şeye kadir olmasından vazgeçme konusundaki
genel yetersizliğinin ne olacağını dramatize eder - temel her şeye kadir
olmanın imkansızlığını ifade eden bu durumu özelleştirir . (Ek A bu bölümün
argümanını 'açıklamaktadır'.)
5.2 İmkansıza yaklaşmak üzerine. Varsayalım ki, her şeye gücü yeten bir kişi
imkansızı denemeye kalksın! Diyelim ki kaldıramayacağı bir taş yaratmaya
çalışıyor. Yapabileceği 'en iyisi', o imkansız performansa en yakın olanı, bir
taş 'tıpkı onun gibi' başkası yapıldığında kendi yerinin olmasını ayarlayarak
bir taş yaratmak olurdu, ama bu varlığın o taşı kaldıramayacak durumda olması.
Yapabileceği 'en iyi', ' kendisi dışındaki her şeyi mümkün olan başka
bir yere taşımak' olurdu
Taşı Romantizmlendirmek
açıklanan şekliyle gerçek dünyaya çok
benzer olacaktır. Aynı zamanda zorunlu bir varlık olmayan, özünde her şeye gücü
yeten bir varlık, güçlerini azaltamaz, ancak 'ontolojik intihar'
yapabilir . ' Öyle bir performans sergileyecek ki, eğer yürütülseydi
her şey önceki paragrafta ayrıntılı olarak anlatıldığı gibi olacaktı. Önceki
paragrafta olduğu gibi, kendisinin var olmadığı olası bir dünyaya , onun
yerine zorlukla fark edilebilen, ancak neredeyse her şeye gücü yeten
bir varlığın yer aldığı bir dünyaya 'diğer her şeyi taşıyabilir'. Her şeye gücü
yeten bir varlık, kaldıramayacağı bir taşı yaratmaya bu kadar yaklaşabilme
kapasitesine sahip olacaktır. Bunu ancak ontolojik intihar ederek yapabilirdi.
Hakkında yazacağım bu temel her şeye gücü yeten*, taş yapımında neredeyse
başarıya ulaşan dünyada hiç kimse ya da hiçbir şey olamaz. (*'Yazırdım' çünkü
demek istediğim, temel her şeye kadir olmanın mümkün olmadığıdır.)
5.3 Aristotelesçi bir ara bölüm. Ontolojik intihar, hiçbir şeyi kanıtlamayan oldukça
umutsuz bir çare olacaktır. Görünen o ki Aristoteles, felsefi bir noktaya
değinmek için bile, hiçbir failin makul bir şekilde bu konuyla meşgul
olamayacağını söyleyecektir.
Herkes ( yalnızca ahlaki açıdan
iyi bir adam değil ) kendisi için iyi şeyler diler [herkes iyiyi arar;
bu herkesin 'yaşam işidir']; < ama bir insan olarak yalnızca kendisi
için iyi olanı ister: > hiç kimse başka tür bir varlık olmayı ve bu
diğer varlığın iyi olan her şeye sahip olmasını seçmez. (Aristoteles 1962:
1166a17-20, tr. M. Ostwald.)
Bu egoizmdir ve buna inanmamalıyız. Bir
kişi, kendi istekleri doğrultusunda, bir başkasının 'her şeye sahip olmasına'
izin vermek için iyi nedenler bulabilir. Aristoteles bize "mümkün olduğu
ölçüde ölümsüz [ve bir tanrı] olmaya çalışmamız" gerektiğini söyler
(1177b34), belki de bunun yalnızca bu noktaya kadar mümkün olduğu gerçeğiyle -
yani, Bu duruma ne kadar yaklaşırsak yaklaşalım, tanrısallığa kadar
ulaşamayacağız ve kendimiz olmaktan vazgeçemeyeceğiz. Bir tanrı olmak için
elimden geleni yapmalıyım, son hamleyi yapmayacağımdan emin olmalıyım ve her
şeyi, çabalarım sayesinde benim yerime gelecek ve iyiliğimin meyvelerinin
tadını çıkaracak mükemmel olana kaptırmalıyım. iş gücü. Bu adil olmaz.
Aristoteles, bu mümkün olsaydı şu sorunun cevabının olmayacağını ima eder:
Neden bütün işi ben yapayım da tüm iyiliği diğer adam alsın?
Tuhaf sorular, gergin düşünceler ve
bunların oluşturulduğu doktrine uygun olarak, Ben ben olmayacağım, çünkü ben
bir insanım ve bu yüzden esasen kusurlu ve tamamen düşünceye dalmış değilim,
halbuki bunlar sadece koşullar ve durumlardır. onlar için vazgeçilmez olan bir
tanrının. Tuhaflık, Aristoteles'in saf kesintisiz tefekkür fikrinde veya
mükemmel bir varlık fikrinde değil, onun durumların ve koşulların kipsel bağlılığı
ve bunların bireylere olumsuzlanması fikrindedir. Bu onun özcülüğüdür .
Ben olamayacak, olamayacak ne demek ?
Asıl konumuza dönersek, özünde her şeye
kadir olan bu varlığın, bu yükten kurtulmak için intihardan başka bir şey
yapamaması ne anlama gelir?
364 Ortak
Kavramın İki Kısmı Üzerine
her şeye gücü yettiğine göre, bunu
yapacak bir akıl var mıydı? Kalıplaşmış modal terimlerle bunun ne anlama
geldiğini biliyorum ; Bu fikirle oynayacak kadar iyi biliyorum. Ama ...
bkz.:
"[W]e ... ibadetimizin
yeterli bir nesnesinin çeşitli niteliklere gerekli bir şekilde sahip olması
gerektiğini düşünmeye yönlendiriliyoruz.... tuhaf ve zar zor anlaşılır bir
skolastik doktrine yönlendiriliyoruz: Tanrı [ örneğin] yalnızca iyidir, ancak
bir bakıma O'nun kendi iyiliğinden ayırt edilemez . (Findlay 1955[1948],
s. 53[181])
Şu anda pek çok kişinin yöneldiği bu
doktrin, Tanrı'nın özünde iyi olacağı ve 'yalnızca olduğu gibi değil' (s. 52-3
[180-1]), diğerinin de esasen iyi olacağı öğretisi zar zor anlaşılır .
onu ibadete uygun hale getirecek nitelikler, ama esasen ve 'gerekli bir
şekilde'.
6 . zorunlu olarak sonsuz varoluş üzerine 12 yapışık
Özsel her şeye gücü yetme imkânsızdır,
dolayısıyla özsel her şeye kadir olmanın diğer nitelik ve koşullarla tüm
bağları da imkansızdır. Ancak bazen başka bir sıfat veya şartla birlikte
imkansızlığı, tek başına imkansızlığından daha açıktır. Örneğin, temel her şeye
gücü yetme ile zorunlu varoluşun birleşiminin imkânsız olduğunu görmek kolaydır
; Findlay'in öne sürdüğü başka bir nitelik de Tanrı'ya ait olması
gerektiğidir: "[T]ibadetimizin değerli nesnesi asla bir şey olamaz."
bu sadece tesadüfen var olur ... onun ... yokluğu hiçbir durumda
tamamen düşünülemez olmalıdır” (Findlay 1955[1948], s. 52 [182]). 13 Aynı
zamanda zorunlu olarak ebedi bir varlık olan, her şeye gücü yeten bir varlık,
bir kez kaldırılınca kaldıramayacağı bir taşı yapamazdı. Diyelim ki indirgeme
amacıyla kaldırabileceği bir taş yapmak gerekiyordu. O zaman o, bu temel
her şeye gücü yeten, mevcut hipoteze göre zorunlu olarak ebedi bir varlık
olduğundan hala öyle olacaktır . Ancak kaldıramayacağı bir taş olacağı
için her şeye kadir olmayacaktır. Ancak bu imkansızdır, çünkü hipotez gereği
esas itibarıyla her şeye kadirdir ve öyle olacağı için de hâlâ her şeye kadir
olacaktır.
7 . diğer koşullarla birlikte her şeye
kadir olma konusunda
Her şeye gücü yetme, temel her şeye
kadir olmanın aksine imkansız değildir. Bu, onun zorunlu sonsuz varoluşla
birleşiminin imkansız olmasını daha da ilginç hale getiriyor, çünkü her şeye
gücü yeten bir varlık intihar edebilir ve intihar zorunlu olarak sonsuz
varlıklar için mümkün değildir. Ve her şeye kadir olma belirli temel
niteliklerle birleştirilemez. 14 Örneğin temel dürüstlüğü düşünün. İndirgeme
amacıyla, her şeye gücü yeten bir varlığın aslında dürüst olduğunu
varsayalım . O zaman bu varlık yalan söyleyemez. Esasen dürüst olduğundan,
kendisinin, bu varlığın yattığı olası bir dünya yoktur. Morris de aynı fikirde:
Taşı Romantizmlendirmek
Özünde iyi bir varlık “yalan
söyleyemez” (1987, s. 30); onun yattığı olası bir dünya yoktur (1987, s. 28).
Yani özünde iyi bir her şeye kadir olanın yapamayacağı bir şey var, yalan
söyleyemez, gerçi bunu ben bile yapabilirim. (Morris burada şöyle diyebilir:
"Doğru. 'Her şeye kadir' bir varlık özünde dürüst olamaz, çünkü eğer o bir
çelişki olsaydı, her şeye muktedir olan bu varlık yalan söyleyemezdi. Ama 'her
şeye kadir' bir varlık yalan söyleyemezdi. ' varlığı özünde dürüst olabilir,
çünkü onun yalan söyleyebileceği ayrı bir güç yoktur.” Bölüm 2.1'deki uyarı
notuna bakınız.) Yine, hem her şeye gücü yeten hem de özünde her şeyi bilen bir
varlık olamaz. Esas itibarıyla her şeyi bilen böyle bir varlık, kendini
kandıramaz . Yapamayacağı şeyler olurdu ve dolayısıyla bu her şeye gücü
yeten varlığın her şeye kadir olmaması imkânsızdı. Genel nokta, her şeye gücü
yetmenin, herhangi bir sıfatın asli modu ile birleştirilemeyeceğidir; öyle ki,
bu sıfata sahip olan bir varlığın, kendisini ondan kurtarması düşünülebilir.
8 . her şeye gücü yeten tanrıya ne kaldı?
8.1. Hiçbir varlık esasen her şeye kadir olamaz. Ve zorunlu
olarak ebediyen var olan ve bu nedenle olası bir intihar olmayan veya örneğin
özünde iyi olan ve dolayısıyla olası bir yalancı olmayan veya özünde her şeyi
bilen ve dolayısıyla olası bir kendini kandırmayan hiçbir varlık, her şeye gücü
yeten olamaz. . Herhangi bir x varlığı için mümkün olan şey, her bir t görevini
yerine getirebilmesi gerektiğidir ve bazı varlıkların bunu yapması mantıksal
olarak mümkündür, bu da öyle ki (i) her bir nitelik için, eğer varsa, x'in
esasen sahip olduğu, x'in t'yi gerçekleştirmesidir. bu niteliğe sahip olmasıyla
tutarlıdır (yani x özünde mükemmel derecede iyiyse yalan söylemek x'in
yapabileceği bir şey değildir ve eğer özünde her şeyi bilen ise kendini
aldatmak yapabileceği bir şey değildir); ve (ii) eğer x'in zorunlu olarak
sonsuz varlığı varsa, o zaman t'yi gerçekleştirmek onun varlığını sürdürmesiyle
tutarlıdır (bu nedenle sıradan ve 'ontolojik' intihar, eğer zorunlu olarak
sonsuz varoluşa sahipse x için mümkün değildir). Bu kadar geniş bir güce sahip
herhangi bir varlığın yalnızca zorunlu olarak kendi kendini sınırlayan
bir güç veya bir ONSLIP olmasına
izin verin . 15 Bölüm
4.3'teki sözümden geri dönmeyeceğim ve burada, başka bir deyişle, Bölüm
2.3'teki 'her şeye kadir olma' tanımımın kısaltılmış bir revizyonunu teklif
etmiyorum. Bir ONSLIP'in her şeye kadir olup olmayacağı, onun esasen herhangi
bir özelliğe sahip olup olmamasına ve her zaman zorunlu olarak var olup
olmamasına bağlı olacaktır. Eğer özünde hiçbir özelliği yoksa ve her zaman
zorunlu olarak mevcut değilse, her şeye kadir olacaktır. Bu ONSLIP'in her şeye
kadir olması için yeterli bir koşuldur. Zorunlu bir koşul olarak, her zaman
zorunlu olarak var olmamayı ve ona sahip olan bir varlığın ancak özsel
olmayan bir şekilde kurtulabileceği herhangi bir özniteliğe sahip olmamayı öneriyorum
.
Bir ONSLIP her şeye kadir olmaktan uzak
olabilir. Aslında yoktan bir şey yaratma becerisine sahip olmayan bir varlığı
düşünün . Bu varlık, bazı varlıkların yapmasının mümkün olduğu (varsayalım!)
bir şeyi yapmaktan aciz olacaktır. Ve bu görevi yerine getirmesi 'genel olarak
imkansız' bir performans örneği olmayacaktır. Esasen bir varlık olan bir
varlığı düşünün
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
bedensiz ruh. Bu varlık oturamıyor,
ayakta duramıyor veya çenesini kaşıyamıyor - mantıksal olarak yapması mümkün
olan her şeyi yapabilir - hatta kaldırma gücünün sınırı çok düşük olsa bile tüy
bile kaldıramaz. Muhtemel meydan okuma: "Fakat böyle varlıkların olması
gerçekten mümkün mü?" (cf., Wierenga 1989, s. 29) - bu varlıklara karşı
etkisi yoktur. Yoktan var edemeyen, kaldırma gücü sınırlı olan varlıklar
elbette olabilir, çünkü siz de ben de öyle varlıklarız. Bir varlığın özünde yoktan
var etme yeteneğine sahip olmasının ve gücü kaldırma konusunda özünde
sınırsız olmasının mümkün olduğunu söyleyen geleneksel teologlar , bu
konumların kısıtlı ve sınırlı temel karşıtlarına benzer ayrıcalıkları
inkar edecek konumda değillerdir . Kesinlikle bedensiz ruhların varlığı
ihtimaline meydan okuyacak konumda değiller.
yetenekleri esasen bu şekilde sınırlı olan bir varlığın olması gerçekten mümkün
mü ?" (Wierenga 1989, s. 29) - belirli bir Bay McEar'ın olma ihtimaline
karşı yeterli güce sahip değil. McEar esasen kulak tırmalamaya yetecek asgari
güçlerle sınırlı olacaktır. 16 McEar'ın bir olasılığı temsil
etmediğini düşünmek için hangi neden var? Wierenga'nın tek önerisi, böylesine
temelde sınırlı bir varlığın, Tanrı'nın sahip olabileceği güce sahip
varlıkların varlığıyla uyumsuz olacağıdır: "[Ben]Tanrı'nın [McEar'a],
şunları yapma yeteneğini de içeren daha büyük güçler vermesi mümkün olan en
düşük ihtimal gibi görünüyor: ayakkabı bağla. O halde böyle sınırlı bir
varlığın yapabileceğinden daha fazlasını yapması mümkün olacaktır” (a.g.e.).
Ancak bu düşüncenin hiçbir gücü yoktur ve McEar'ın olasılığına ilişkin
tartışmayı ilerletmez. Wierenga'nın önerisine karşı yeterli bir nokta olarak,
Tanrı McEar'a daha büyük yetkileri ancak ve ancak McEar'ın yetkileri temelde
sınırlı değilse verebilir . Eğer Buckingham Sarayı aslında bir tür evse,
Tanrı bile Buckingham Sarayı'nı yola çeviremez. Tanrı sarayı yerle bir edebilir
ve çakıldan bir yol yaptırabilirdi ama bu süreçte Tanrı Buckingham Sarayı'nı
yok ettirebilirdi, muhtemelen yıkıcı bir patlamayla yıkılabilirdi . Ondan
sonra yok olacak ve eşyaları o olmayacak bir yolda yapılacaktı çünkü o
olmayacaktı. Benzer şekilde, hipotez gereği yetkileri esasen sınırlı olan McEar
için de durum aynıdır. Tanrı ona yardım edemezdi. Tanrı'nın yapabileceği tek
şey, McEar'ın yerine daha yetenekli bir yaratık koymak olurdu ve bunun
için zavallı McEar'dan hiçbir teşekkür alamazdı.
8.2. Tanrı'nın mümkün olması gerektiği, ilgililer tarafından bir
ONSLIP olacağı söylenebilir. 17 Tanrı, eğer Tanrı var olacaksa, esas
itibariyle her şeye kadir olamaz, çünkü bu mümkün bir durum değildir. Eğer
Tanrı bir ONSLIP olsaydı, Tanrı'nın her şeye gücü yetip yetmeyeceği, örneğin
O'nun esasen bazı temel niteliklere sahip olup olmayacağına ve her zaman
zorunlu olarak var olup olmayacağına bağlı olacaktır. 18 Eğer bunu
yapmasaydı, O'nun gücü hiçbir şekilde sınırlı olmayacaktı ve O, her şeye kadir
olacaktı. Eğer Tanrı bunu yapsaydı, O'nun gücü, O'nun temel doğasıyla ya da
O'nun zorunlu sonsuz varoluşuyla tutarsız şeyler yapmaya uzanmazdı (krş., Rowe
1993, s. 7) ve bu nedenle pekala
Taşı Romantizmlendirmek
sınırlıdır ve bu nedenle O, her şeye
kadir değildir. Ancak kısıtlanmış olsa bile, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın gücü,
dindarların O'nun yapabileceği her şeye kadar uzanabilir. Tanrı'nın gücünün
yalnızca O'nun temel doğası ve zorunlu sonsuz varoluşu ile sınırlı olduğu
şeklindeki bu anlayış (Tanrı'nın özsel bir doğaya sahip olduğu veya her zaman
zorunlu olarak var olduğu varsayılırsa), sanırım, yalnızca O'na saygı duymayan
herkesin sahip olduğu tüm gücü Tanrı'ya verir. ama O'na tapınan ve tapan kim,
onun sahip olmasını isteyebilir.
Bir ONSLIP'in harika olması gerekmez.
Birinin olup olmayacağı, herhangi bir temel niteliğe sahip olup olmadığına ve
zorunlu varoluşa sahip olup olmadığına bağlıdır. Tanrı'nın doğası ve varlığına
ilişkin tüm geleneksel görüşlerin tacı olarak , ONSLIP olmak Tanrı'yı her şeye
kadir kılmasa bile, dindar ruhlar için yeterli bir şekilde Tanrı'yı büyük
yapar. Bu, O'nu "'her şeye kadir' ... her şey üzerinde güce
sahip olması ... [ve] tüm gücün kaynağı olması anlamında " yapacaktır
(Geach 1973a, s. 7-8). Bence bu, That One'ı “maksimum derecede güçlü, mükemmel
bir varlık” haline getirir (Morris 1987, s. 71). Bu, gücü "hiçbir
bağımsız, dışsal olarak belirlenmiş kısıtlamalara" ve hiçbir "içsel
olarak belirlenmiş kısıtlamalara" tabi olmayan bir varlık olurdu ... öyle
ki olası herhangi bir şeyden yoksundur ... sahip olmak doğası gereği
yoksun olmaktan daha iyidir" ve "var olan veya olabilecek tüm gücün
tek kaynağı ve sürekli desteği" kimdi (agy ve cf., 1991, s. 78). Morris'e
göre, maksimum güce sahip mükemmel bir varlık olmak , “teistin Tanrı'yı
'her şeye gücü yeten' olarak nitelendirirken ona atfetmek istediği şeydir”
(1987, s. 71). Mükemmel varlık teistinin 'her şeye gücü yeten' kelimesiyle
tanrıya atfetmek istediği, diğer bakımlardan mükemmel olmaya eklemek istediği
şeyin, bir başka deyişle mükemmel bir varlık teistinin, KAYDIRILMIŞ olmaktır
demek olduğunu sanıyorum ki, bunu söylemek sadece bunu ortaya koymaktır . Bu, mükemmel derecede güçlü olmak, her şeye kadir
olmak ya da her şeye gücü yeten olmak anlamına gelmez , eğer maça maça dersek, ki öyle yapardım.
ek. 5. bölümdeki argümanın resmi bir ifadesi
Burada Bölüm 4.2.1'de yer alan
şekliyle, Bölüm 5.1'de esasen her şeye kadir olmanın imkansızlığına ilişkin
argüman yer almaktadır.
(1e) Eğer bir varlık esasen her şeye
kadir ise, o zaman kaldıramayacağı bir taşı da yapabilir.
(2e) Zorunlu olarak, eğer bir varlık
özünde her şeye gücü yetiyorsa, kaldıramayacağı bir taşı yapamaz.
(3e) Zorunlu olarak, esasen her şeye
gücü yeten bir varlık yoktur.
Öncül (1e), Bölüm 4.2.1'in öncülü
(1)'in gerektirdiği ve onun güvenli statüsünü devraldığı: Bu gereklilik aşağıda
kanıtlanmıştır. Önerme (1e), ("zorunlu olarak" sözcüğünü 'bırakarak')
şunu gerektirir: Eğer bir x özünde her şeye gücü yetiyorsa, n(E!x D Ox),
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
o zaman kaldıramayacağı bir taş yapması
mantıksal olarak mümkündür, O Mx:
(x)[n(E!x D Ox) d O Mx] . (1e') *
olmayan öncül (2e) için gerekçeler açıklanmıştır :
(x)[d(E!x D Ox) d- O Mx] . (2e') *
(1e') ve (2e')'den, 'zorunlu olarak' olmayan
(3e) sonucu çıkar :
- ( 3 x)d(E!x D Öküz) (3e') *
Sonuç (3e')* (1e')* ve (2e')*'den
çıkar, bkz. Bölüm 4.2.3 - (3') (1') ve (2n''den çıkar). Bu çıkarımlar
arasındaki temel fark, onların ikinci öncüllerinin değerleri ile ilgilidir.
(2n') öncülü yanlıştır. Buna karşılık , (2e') Bölüm 5.1.1'deki argümana göre
doğrudur. Şimdi (1)'in (1e)'yi gerektirdiğine dair vaat edilen kanıt geliyor:
Bu, Bölüm III, Ek B, Kısım B3'ün sistemindedir.
1. Giriş
1.1. Her şeyi bilen bir varlığın bilgisinin ne olacağıyla ilgili
bir sorun var; onun kendi hakkındaki bilgisinden kaynaklanan bir sorun. Her
şeyi bilen, her şeyi bilen bir varlık, her şeyi bildiğini bilirdi. Ve bildiği
her şeyden, bu şeyi bildiğini de bilecekti. Ve daha fazlasını bilecek. Bildiği
her çiftten, bu çiftteki her şeyi bildiğinden, bu üçlüdeki her şeyi bildiğinden
ve bildiği her şey kümesinden haberdar olacaktı. Ancak bu, her şeyi bilen bir
varlığın, imkansız olsa da, bildiğinden daha fazlasını bilmesi gerektiği
anlamına gelmiyor mu ?
1 .2 Planlayın. Kısım
I'in 2.1. Kısmı , her şeyi
bilmenin imkansızlığı konusunda, her şeyi bilen birinin bileceği her şeyi
içeren bir kümenin imkansızlığından hareketle bir argüman sunuyor . Bu
argüman, kendini tam olarak bilmenin imkansız olduğu yönündeki daha güçlü
sonucu barındırıyor. Bölüm 2.2'de Patrick Grim'in her şeyi bilmeye karşı
yaptığı, her şeyi bilen bir kişinin sahip olması gereken bir dizi kavramın
imkansızlığı ve bir dizi tüm doğruların imkansızlığı konusundaki argümanlarına
dikkat çekilmiştir. Kısım II'de, standart aksiyomların küme taleplerinden daha
azını talep eden bir 'bütünlükler' fikri açıklanıyor, böylece birincil argüman
esaslarına göre kısaltılabilir. Bölüm III, bu çalışmanın Cantorian
perspektifini detaylandırıyor; buna göre kümeler, sınıflar, 'bütünlükler' veya
herhangi bir 'Birler' halinde toplanmayan 'Çoklar' - genel olarak
konuşabileceğimiz türden şeyler - olabilir. Kısım IV'ün 7. Kısmı, Grim'in her
şeyi bilen birinin bilgisini içerebilecek 'kümesizler', toplayıcı seçenekler
eleştirisini gözden geçiriyor: Bence kendisi haklı ve 2. ve 4. Kısımlardaki
gibi argümanlar " kümesiz başka bir şeyle " tatmin edici bir
şekilde karşılanamaz. ” (Grim 1991, s. 98). Bu argümanlara yanıt veren
8. Bölüm, her şeyi bilmeyi tüm gerçeklerin bilgisi olarak kabul ederken, bunun herhangi
bir Bir'de toplanmayan 'tutarlı bir çokluk' (Cantor'un terimi) olabileceğine
izin verir ve 9. Bölüm, ilahi bilgi kavramını kısmen gerçek olarak ortaya
koyar. ve neredeyse tamamlandı.
369
370 Ortak
Kavramın İki Kısmı Üzerine
Bu anlayışa göre, gerçek kısım bir
Bir'de güzel bir şekilde sınırlandırılmış olacak, oysa muhtemelen sınırlanmamış
geri kalan kısım, hemen elde edilebilir olsa da, yalnızca sanal bilgi
olacaktır. Bölüm IV'ün 10'dan 12'ye kadar olan bölümleri, Grim'in 'tüm
gerçekleri' bilme fikrine karşı çıktığı bir argümana işaret ediyor, sunuyor ve
direniyor. Bu argüman, kümeler veya herhangi bir Birler toplama ilkelerine
başvurmadan, tüm gerçekler hakkında bir önermenin olamayacağını ,
dolayısıyla onlar hakkında veya onları bilen bir varlık hakkında fazla
düşünemeyeceğimizi veya konuşamayacağımızı ileri sürer. Bu olasılığın
'maliyetlerinin' bu son argüman için hayati önem taşıyan 'çapraz önermeler'
olabileceğini ve tüm gerçeklerin oldukları gibi bilinmesinin mümkün olduğunu
söylüyorum ve bunu yapabiliriz (sanırım az önce sahip olduğumu düşünüyorum).
öyle ya da böyle, her şeyi bilen biri tarafından olurdu.
1 .3 Bilgi ve önermeler.
Bu bölüm, bilgisi her
gerçeğin “'önermesel' [bilgisi] ... p'sini” (Alston 1986, s. 288) içerecek
olan her şeyi bilenlerin olasılığı hakkındadır . Dolayısıyla bazıları bunun ilahi
her şeyi bilenlerin olasılığıyla alakalı olmadığını söyleyebilir , çünkü
“bazı düşünürler ... Tanrı'nın bilgisinin önerme boyutunda parçalara
bölünmediğini, aksine kusursuz bir bütün oluşturduğunu ileri
sürmüşlerdir… var olan her şeyin farklılaşmamış bir sezgisi” (a.g.e.). 1
Bununla birlikte, Tanrı'nın bizim yöntemimizde bilinmesi gereken her şeyi
Kendi yöntemiyle bildiğini, O'nun bir şekilde var olan her şeyi, onların
nasıl olduğunu ve nasıl olduklarını bildiğini ve gelecek argümanların bu
olasılığı sorgulamak için uyarlanabileceğini söylüyorlar. Böyle bir bilen, her şeyi
bilen bir varlığın, nasıl olursa olsun, bildiğinden daha fazlasını bilmesi
gerektiği temelinde veya daha radikal bir temelde, her şeyi bilen hakkında
hiçbir fikrimiz olmadığı için bunu yapamayız. bilinebilen her şey hakkında
tutarlı bir şekilde konuşacak kadar.
bölüm i.
bilinen gerçekler kümesinin imkansızlığından
2.1 Her şeyi bilen birinin bilgisinin yansıtıcı kısımlarından oluşan
bir grubun imkansızlığına ilişkin temel argüman
Tesisler
(
1) Her bilen için, tam
olarak bu bilenin bildiği önermeleri içeren bir dizi vardır.
(
2) Her şeyi bilen bir
bilen, her doğru önermeyi bilir.
(
3) (Kuvvet Kümesi
Aksiyomu) Her S kümesi için, S'nin tüm alt kümelerinin kümesi olan bir Pow(S)
kuvvet kümesi vardır.
(
4) (Bilinen Önerme Kümelerinin Alt
Kümeleri Hakkında Doğru Önermeler) Her bilen ve kendisi tarafından bilinen
önermelerden oluşan her K kümesi için, K'nin Pow(K) güç kümesinin her K' üyesi için bir kn doğru önermesi
vardır . (K') onun ve K''nunki kesinlikle onun her birini bildiğini söylüyor
üyeleri; 2 ve Pow(K)'nın
herhangi bir farklı K' ve K" üyeleri için, onun ve K''nin herhangi bir
kn(K') önermesi tam olarak onun her bir üyesini bildiğini söyler, herhangi bir
kn önermesinden farklıdır (K") onun ve K"nın ifadesi onun her bir
üyesini tanıdığını tam olarak belirtir.
Şimdi (3)'ü varsayan bir lemma geliyor.
(
5) ( Cantor Teoremi )
Herhangi bir S kümesinin Pow(S)
güç kümesi, S kümesinin
içerdiğinden daha fazla şey içerir : Yani, Pow(S), S'den daha büyük
önemdedir .
Çözüm
(
6) Her şeyi bilen bir
varlık yoktur.
(6)'nın çıkarımı için, dolaylı bir
kanıt amacıyla, (6)'nın aksine, her şeyi bilen bir O varlığının olduğunu
varsayalım . O zaman tam olarak O'nun önermelerini içeren bir CK kümesi
("tam bilgi" için) vardır. bilir: (1). CK kümesinin bir güç kümesi
Pow(CK) vardır: (3). CK, Pow(CK)'nun her bir K üyesi için, O'nun K'deki her
önermeyi bildiği anlamına gelen bir önerme içerir; burada bu tür önermelerin
her biri birbirinden farklıdır: (4)'e göre her K için böyle bir doğru önerme
vardır ve onlar farklıdır ve (2) ile O her birini bilir çünkü her biri
doğrudur. Yani CK, en azından Pow(CK) güç kümesindeki önerme kümelerinin
sayısı kadar önerme içerir. Ancak CK, en azından Pow(CK) güç kümesindeki
önerme kümeleri kadar önerme içermez, çünkü eğer öyle olsaydı, Cantor
Teoremine göre önem derecesi bundan daha büyük olurdu ve hiçbir küme bundan
daha büyük değildir. kardinalite olduğundan daha fazladır. Vurgulanan çelişki
(6)'nın dolaylı ispatını tamamlamaktadır. (Bir ekte kalın harflerle yazılan
maddeler genişletilir ve Cantor Teoremi için çapraz bir argüman verilir.) Bu argüman,
“belirli bir türdeki bilmez bir varlığın bile” imkansızlığını gösterecek olan
bir argümanı detaylandırır (Grim 1991, s. 95). Eğer sağlamsa, benim argümanım diğerlerinin
yanı sıra hiçbir varlığın kendi bilgisinin tam bilgisine sahip
olamayacağını gösterir. Eğer ses doğruysa, bu yalnızca tam bilginin değil, aynı
zamanda tam iç gözlemsel bilginin de imkansız olduğunu gösterir.
2.2 Grim'in
iki küme merkezli argümanı . Bu argümanlar aynı zamanda her şeyi bilme olasılığı için
gerekli olduğu söylenen belirli kümelere karşı Cantor Teoremini kullanır.
2.2.1 Her şeyi bilen bir kişinin
kavramlarının neler olabileceğine dair bir kümenin imkansızlığına ilişkin bir
argüman
Her şeyi bilen herhangi bir zihin ...
kendini yansıtır ... : Bilgi nesneleri arasında , hakkında bir
şeyler bildiği şeyler arasında, kendi özellik anlayışları olacaktır. ... Ancak
Cantor'un güç kümesi teoremine göre, bilgi nesnelerinin gerçek özellikleri
nesnelerin kendisinden daha fazla olacaktır [çünkü
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
bunların her alt kümesi bu kümenin
üyesi olma özelliği taşır. Gerçek mülkiyet bağları, onun mülkiyet
anlayışlarından daha fazla olacaktır. Dolayısıyla bilgi nesnelerinin bazı
gerçek özellikleri ve dolayısıyla bazı hakikatler, onun kavrama aralığının
bile dışında kalacaktır (ve dolayısıyla bilgisinin dışında). (Grim 1991, s.
83)
Bölüm 2.1'deki argümanım, her şeyi
bilen bir kişi tarafından bilinen önermelerin bir küme oluşturacağını öne
sürerken, ayrıntılı olarak açıklanan bu argüman, her şeyi bilen birinin
özelliklerle ilgili kavramlarının bir küme oluşturacağı öncülüne sahiptir.
Birincil argüman, bilgisi 'içebakışsal olarak tamamlanmış' bir varlığın
olasılığına karşı bir argümanı barındırdığı gibi, mevcut argüman da ,
öz-düşünüm için kavramsal kaynakları (bunların kapsamlı kullanımlarından
bahsetmeye bile gerek yok) olan bir varlığın olasılığına karşı bir argümanı
barındırır. ) tamamlandı.
2.2.2 Tüm
gerçeklerden oluşan bir kümenin olanaksızlığına ilişkin bir argüman . Bu
argüman Bölüm 2.1'deki önermeden (4) - Bilinen Önermeler Kümesi Hakkında Doğru
Önermeler - yerine şu şekilde gelir:
(4") (Doğru Önerme Kümelerinin Alt
Kümeleri Hakkında Doğru Önermeler) Doğru önermelerden oluşan her T kümesi için,
Pow (T)'nin güç kümesi olan üyeleri hakkında doğru önermelerden oluşan
bir tr[ Pow (T)] kümesi vardır. Öyle ki, Pow (T)'nin her T üyesi
için tr[ Pow (T)], T' hakkında tam olarak bir doğru önerme içerir tr(T')
ve Pow ( T )' nin herhangi farklı T ve T" üyeleri için , tr[ Pow
(T)] 'nin tr(T') ve tr(T") önermeleri farklıdır. ['(4')' rakamı daha
sonra Bölüm 4'e kaydedilecektir.]
t'nin T'de doğru bir önerme olmasına
izin verin O zaman Grim, tr[ Pow (T)]'nin Pow(T)'deki her bir T için, eğer
t T'nin bir üyesiyse, t'nin önermesini içeren küme olabileceğini öne sürüyor.
bir T' üyesidir ve aksi takdirde, eğer t, T'nin bir üyesi değilse, t'nin T'nin
bir üyesi olmadığı önermesini içerir. Bunlar gerekli gerçekler olacaktır. Pow
(T) 'deki kümelerle 1-1'e karşılık gelen koşullu doğrular isteniyorsa , bu
gerekli doğruların her birine bir tane koşullu doğruluk c eklenebilir (Cf, Grim
1991, s. 92). Yeterince fazla sayıda olmasında bir sorun olmasın diye 'biri' kullanıyorum
. Bölüm 2.1'deki gibi dolaylı olarak ilerleyerek öncüllerden sonuç çıkarmak
için, her şeyi bilen bir O varlığının olduğunu varsayalım. O halde, (1) ve
(2)'den tüm doğruların bir kümesi vardır. O'nun bildiği doğrular kümesi olan
CK, tüm doğruların kümesidir. Ancak beklenen çelişkiye karşın, tüm gerçeklerden
oluşan bir dizi yoktur. Bu, Güç Kümesi Aksiyomu (3), (4") ve Cantor
Teoreminden (5) 'dolaylı olarak' çıkar: Diyelim ki CT'nin tüm doğrularından
oluşan bir küme var ('tam gerçek' için). CT'nin bir güç kümesi var. Pow
(CT): (3), Güç Kümesi Aksiyomu. Pow (T ): (4") ile aynı önemde olan
doğru önermelerden oluşan bir tr[ Pow (T)] kümesi vardır . Bu tr[ Pow
(T)] kümesinin her bir üyesi , doğru bir önerme olduğundan, CT'nin tanımı
gereği CT'nin bir üyesidir. Yani CT, Pow(CT)'daki önerme kümesi sayısı kadar
önerme içerir . Ancak CT , Cantor Teoremi Pow'daki (CT)
önerme kümeleri kadar çok önerme içermez .
ve hiçbir kümenin kendisinden daha
büyük öneme sahip olmadığı. Beall'ın (2000) gözlemlediği (4") ile ilgili
bu argümanın, eğer - önermeleri dünyalardan doğruluk değerlerine kadar
olan işlevlerle 'ilişkilendiren' teorilerde olduğu gibi - (i) tam olarak bir
tane zorunlu doğruluk varsa , sağlam olmadığı gözlemlenen sorunları vardır. ve
(ii) mantıksal olarak eşdeğer gerçekler aynıdır. Bunu sürdürmek için bu tür
teorileri reddetmek gerekir. (4)'ün argümanları benzer şekilde yüklü değildir: Pow(K)
'nın unsurlarıyla ilişkili olduğu gerçekler açıkça farklıdır .
2 .2.3 Simmons on Grim. Grim'in Grim'deki (1991, Bölüm 4, Bölüm 1)
argümanı, tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olmadığını göstermek için Grim
(1984) ve (1988, Bölüm VI)'daki argümanları yeniden işler. Bu sonuç, her
bilenin " bildiği bir dizi şey olduğunu" varsayarak, her şeyi bilmeye
karşı bir argüman sunar (s. 95 ) . Keith Simmons bu ilk tartışmaları
eleştiriyor. Eleştirilerinin yarısı, “Grim'in argümanının [belirli bir] (A)'ya
dayandığı” şeklindeki yanlış iddiaya dayanmaktadır (Simmons 1993, s. 23).
Grim'in, "Ben'in güç kümesinin herhangi bir üyesi [tüm gerçeklerin olası
kümesi] göz önüne alındığında, o üye hakkında bir gerçeğin olduğunu "
ve "[b]varsayımın arkasında daha genel bir gerçeğin yattığını"
varsaydığını söylüyor. bir:
(A) Her kümeye bir gerçek karşılık
gelir.
bunun sonucunda haklı
(A') Herhangi bir küme verildiğinde, o
kümeyle ilgili bir doğruluk vardır” (Simmons 1993, s. 23). Grim, (A)'yı
varsaymaz veya ona güvenmez ve güvendiği ilkelerin 'arkasında yatabilecek'
şeylerden, bunlar gerektirmediği sürece sorumlu değildir. Grim, tüm doğrulardan
oluşan bir kümenin olmadığını göstermeye yönelik argümanı için, herhangi bir
doğrular dizisinin kuvvet kümesinin 1-'e yerleştirilebileceğini varsaymaz,
ancak yukarıda (4") altında gösterilen küçük bir yardımcı argümanla bunu
savunur. (bkz. Grim 1984, s. 207; 1988, s. 256; 1991, s. 92). Bu küçük yardımcı
argüman, herhangi bir küme kümesinin üyeleri olan (X)'i gösterecek şekilde
uyarlanabilir. (X), Grim'i (A)'ya, doğruluk kümeleriyle sınırlı olarak teslim
ediyor gibi görünebilir, bu da her doğruluk dizisine 'karşılık gelen' önermedir
. ' bir gerçek. Ama öyle değil. (X), tüm doğruluk kümelerinin
olduğu önermesiyle birlikte
, (A)'nın doğruluk kümeleriyle sınırlı olmasını gerektirir. Ancak Grim bu
argümanla bu ikincisine bağlı değildir. Bu iyi bir şey, çünkü kendisi elbette
buna inanmıyor ve bazen buna karşı çıkıyor. Simmons, Grim'in " tüm
gerçeklerden oluşan bir dizi olmadığının indirgeme kanıtı " olarak
sunduğu şeyi bazılarının "bir paradoks olarak gördüğünü" gözlemliyor
(Simmons) 1991, s. 26). Bunu, tüm doğrulardan oluşan bir dizi olduğunu
varsaydıklarında bir şeylerin yanlış olduğunu gördükleri halde, bu
varsayıma ya da özellikle katkıda bulunan herhangi bir şeye işaret etmeye hazır
olmayan 'kafası karışmış' insanlar olduğu anlamına geliyor . Grim'in
geliştirdiği çelişkiye. Eğer öyleyse, onları yalnızca Grim'in kanıtı,
özellikle de (4") kapsamındaki ikincil argüman hakkında tekrar düşünmeye
teşvik edebilirim .
374 Ortak
Kavramın İki Kısmı Üzerine
bölüm ii.
argüman esaslarına göre kısaltıldı
Daha zayıf önermelerden yola çıkan bir
argüman, kümelerin özelliklerinden yalnızca birkaçının şart koşulduğu nesneler
açısından ilerleyebilir. Tartışma, bu nesnelerin Bölüm 3'teki girişinden sonra
Bölüm 4'te gelir. Bölüm 5, Bölüm 4'teki argümanın Bölüm 2.1'deki
benzerlerinden biraz farklı olan yönlerini detaylandırmaktadır.
3 'Bütünlükler. Her şeyi bilmeye karşı temel argümanı esaslarına
göre kısaltmak için , onu 'bütünlüklere', kümelerden bir farkla, zorunlu olarak
'güç bütünlüklerine' sahip olmayan nesnelere uyarlıyorum. Düzeltilmiş
argüman, ifade edilebilir bir K koşulunu karşılayan ve özel olarak hakkında
konuşabileceğimiz bir T bütünlüğünün öğelerinin kendilerinin bir bütünlük
oluşturması gerektiğini gerektirmez ve dolayısıyla bunu varsaymıyorum. Herhangi
iki şey için tam da bunları kapsayan bir bütünlük olduğu konusunda da ısrar
etmiyorum. Bütünlükleri açıklamak için, Güç Kümesi Aksiyomu'nun bütünlükleri ve
Ayırma, Eşleştirme ve Birlik gibi ilkelerin analogları yerine, gelecek
kısaltılmış argümanın dayandığı bütünlüklerle ilgili her şeyi içeren tek bir
ilkeyi varsayıyorum. Şu anda gerekli olandan daha fazla yapı için, Güç Kümesi
Aksiyomunun bir analoğunu şart koşmadan veya ima etmeden, bütünlükler için
Zermelo küme teorisinin diğer ilkelerinin analogları öngörülebilir. Bu tür
ilkeler göz önüne alındığında bile, küme olmayan 'bütünlükler' için sağlanan
kavramsal alanın dolu olup olmadığı sorusu ortaya çıkacaktır. Bunun için
muhtemel bir aday bilmiyorum ve aynı zamanda küme olmayan bütünlüklerin
olamayacağını da kabul ediyorum. Bu bölümün sonu, boş olmayan yeni bir
'koleksiyoncu' türünün tanıtılmasını içermek değil, yalnızca temel argümanı
temellere indirgemektir.
4 Tartışma kesildi. Kalın harflerle yazılan terimler, daha sonra Bölüm
5'te yorum yapılan veya açıklanan şeyler içindir.
Tesisler
bu bilenin bildiği önermeleri içeren
bir bütünlük vardır .
(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru
önermeyi bilir.
(3') ( Bütünlüklerin Alt
Toplamları ) Her T bütünlüğü için:
(i) T'nin her x üyesi için, { x } tekil bütünlüğü vardır ; ve
(ii) T'nin M'sini, yalnızca T'nin alt toplamlarından oluşan bir Alt (T)
bütünlüğüne eşleyen her eşleme için, T'nin bir alt toplamı olan bir T*
bütünlüğü vardır, öyle ki T*, T'nin x'ini ancak ve ancak x ise içerir M(x)'in bir
üyesi değil; x'in M tarafından
eşlendiği
Alt (T) 'deki bütünlük.
(4') (Bilinen Önermelerin
Bütünlüklerinin Alt Toplamlıkları Hakkında Doğru Önermeler ) Her bilen ve
kendisi tarafından bilinen önermelerden oluşan her K bütünlüğü için , K'nin her
K' alt bütünlüğü için, şöyle bir kn (K') doğru önermesi vardır: K' ve
onun hakkında kesin olarak onun üye önermelerinin her birini bildiğini
söylüyor; ve K'nin herhangi bir farklı K' ve K'' alt toplamları için,
kendisinin ve K''nin herhangi bir kn (K') önermesi , onun üyelerinin
her birinin herhangi bir kn(K'') önermesinden farklı olduğunu tam olarak
bildiğini söyler. kendisinin ve K'ninki, onun her bir üyesini tanıdığını kesin
olarak söylüyor.
Şimdi (3')'ten çıkan bir lemnma ve
açıklanması gereken More-Than kuralı geliyor.
(5') (Tümlükler için Cantor) Her bütünlüğün, üyelerden daha fazla alt toplamları
vardır.
Çözüm
(6) Her şeyi bilen bir varlık yoktur.
Her şeyi bilen bir O varlığının var
olduğunu varsayalım. Tam olarak O'nun bildiği önermeleri içeren bir CK
bütünlüğü vardır: (1'). CK, CK'nin her bir K alt bütünlüğü için, O'nun K'deki
her bir önermeyi bildiğini 'söyleyen' bir önerme içerir; CK'nin farklı alt toplamlarına
ilişkin önermeler farklıdır: (2), (3') ve (4'). Yani CK'de CK'deki
önermelerden daha fazla önerme vardır: (5'). İmkansız! Çünkü hiçbir şey
olduğundan daha fazla değildir.
5 Alt toplamlar,
eşlemeler, daha fazlası ve toplamlar için Cantor
5 .1 Bütünlüklerin alt
toplamları. Bu, kısaltılmış
argümanımızın dayandığı alt toplamlar hakkında her şeyi söylüyor. Bütünlüklerin
belirli alt toplamlarının varlığını, bunların bir bütünlüğünün varlığını
onaylamadan doğrular . [Kümeler için Bütünlüklerin Alt Toplamlarının
analogu Kümelerin Alt Kümeleri olsun. Bu, S kümesinin her alt kümesinin
Kümelerin Alt Kümeleri tarafından verildiğini garanti eden Güç Kümesi Aksiyomu
dışındaki kümeler için sezgisel ilkelerin bir sonucudur : Eğer S', S'nin
bir alt kümesi ise, bu tür ilkeler 1-1 yazışmanın olmasını sağlar C, S ile
S'nin alt kümelerinin bir SS kümesi arasındadır; öyle ki, C'de, tam olarak S'
üyeleri, eşleştikleri SS'deki alt kümelerin üyeleri değildir; O halde S', { x:
x e S & x
e (x) } ile
aynıdır ; bu kümenin varlığı Kümelerin Alt Kümesi tarafından zorunlu kılınır.
Böyle bir 1-1 yazışma için C: (a) (Sing(S) U Comp(S)) birleşimini
düşünün ; burada Sing(S), S'deki her bir x için, { x } ve Comp(S)'
i tam olarak içerir . tam olarak, S'deki her x için, { x } 'in
S'deki tamamlayıcısı ; (b) (Sing(S) U Comp(S))' den, eğer x S'de
değilse { x } 'i ve eğer x S'de ise { x } ' in S'deki
tamamlayıcısını içeren Sub (S) kümesini ayırın ; (c) arasında 1-1 C
yazışmasını oluşturur
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
S ve bu Alt(S) ki burada, S'deki
her x için, eğer x S'de değilse C(x) { x }' tir ve eğer x S'deyse
C(x) { x } 'in S'deki tamamlayıcısıdır '.]
5
.2 Eşlemeler. Bütünlüklerin Alt Toplamları'nda bahsedilen
eşlemeler, Cantor for Totalities'de yapıldığı gibi, küme oluşturamayan şeylerin
miktarlarını karşılaştırmak için aşağıda belirtilen kuralda yer alır.
İlişkilerin eşleştirilmesi, kümeler için 1-1 yazışmaların, belirli sıralı çift
kümelerinin (Cf. Grim 1991, s. 118) yaptığı işi yapar.
Eşleştirmeler ve eşlemeler: Bu ilişkiler için genel olarak
konuşabileceğimiz F ve G'leri düşünün; örneğin kurbağalar, yeşil şeyler,
kümeler, önermeler, kendi kendisinin üyesi olmayan şeyler, genel olarak
konuşabileceğimiz şeyler ve yakında. Bir M ilişkisi, F'leri G'lere - F
> G - eşler; ancak ve ancak her F, M ile tam olarak bir G ile ilişkiliyse ve
en fazla bir F, M ile herhangi bir G ile ilişkiliyse:
(x)[Fx D ( 3 y)(z)([Gz & M(xz)] = z = y)] &
(x)(y)(z)[Gx D ([(Fy
& Fz & M( yx) & M(zx)] D y = z)] .
Bir M ilişkisi, F'leri G'ler üzerine
eşler - F ^ G - ancak
ve ancak her F, M ile tam olarak bir G ile ilişkiliyse, en fazla bir F, M ile
herhangi bir G ile ilişkiliyse ve her G için, karşılık gelen bir F vardır M ile
ilgili olarak:
(x)[Fx D ( 3 y)(z)([Gz & M(xz)] = z = y)] &
(x)(y)(z)[Gx D ([(Fy & Fz &
M(yx) & M(zx)] D y = z)] &
(x)(Gx d ( 3 y)[Fy & M(yx)])
X'lerin Y'lere bir M eşleştirme
ilişkisi için, tam olarak sıralı çiftlerin (x,y) olmasına izin verin; burada x
bir X ve y bir Y'dir, öyle ki M(x,y), M'nin haritası olsun. Haritalar kesindir
Birçoğunun. Haritaların tamamı olmasa da bazıları settir. Olmayan bir örnek
olarak, kendilerinin üyesi olmayan nesneleri tam olarak kendilerine eşleyen
kimlik ilişkisini düşünün. ( Başka nesneler olmasa bile, kendi kendilerinin
üyesi olmayan nesneler vardır .) Bu ilişkiyle belirlenen sıralı çiftler bir
küme oluşturmaz, çünkü " üyeleri tam olarak olmayan şeyler olan hiçbir şey
yoktur." kendilerinin üyeleridir”
(Cartwright 1994, s. 7; vurgu eklenmiştir). Neden? Çünkü eğer olsaydı, imkansız
olarak kendisinin hem üyesi hem de üyesi olmazdı.
5
.3 Daha fazlası . Bahsedebileceğimiz X ve Y'ler için şunu
söyleyebiliriz:
Y'den daha fazla X vardır ancak ve
ancak (i) Y'lerin X'lerle eşleştirilmesi varsa ve (ii) Y'lerin X'lerle
eşleştirilmesi yoksa: X > Y ancak ve ancak X > YandX ^ Y ise .
Burada kümeler ve hatta bütünlükler
oluşturmayan şeyler arasındaki ilişkilerden daha fazlası, "bu durumu
tatmin eden bir [haritalama] ilişkisinin olup olmadığı açısından
tanımlanmaktadır".
birinci koşulu sağlıyor ve ikinciyi
sağlayacak bir ilişki yok” (Grim 1991, s. 118). X'lerden daha fazla X'in
olmaması bu kuralın kolay bir sonucudur, çünkü X'lerin X'ler üzerine ve X'lerin
X'ler üzerine bir eşlemesi, yani kimlik eşlemesi vardır!!! Dolayısıyla
Cantor'un bütünlükler için vardığı sonuç, tüm bütünlüklerin bir bütünlüğünün
bulunmadığıdır. (Bu , eğer X > Y ise Y^ X kuralının bir sonucu olsa da,
kolay bir sonuç değildir . '1- için Schroder-Bernstein Teoreminin
eşlemeleri için aşağıdaki analog, eğer bu bir sonuçtur. 1 yazışmaları'
geçerlidir: Hakkında konuşabildiğimiz X'ler ve Y'ler için, eğer X > Y ve Y
> X ise, o zaman X ^ Y. Patrick Suppes, Schroder-Bernstein Teoremi hakkında
şöyle yazıyor: "kanıtı, herhangi bir kanıtın en zorudur . " Bu ilk dört
bölümde henüz ifade edilen teorem” (Suppes 1960, s. 94).) Bu Daha Fazlası
kuralı, X'ler ve Y'ler arasındaki birden fazla ilişkiyi (ve birden fazla
olmayan ilişkileri), çok sayıda X ve çok sayıda Y'yi mümkün kılar. kümeler,
hatta bütünlükler veya herhangi türden 'Birler toplamak' yapın; bunlardan daha
fazlasını birazdan göreceğiz. Şimdi gereken tek şey, tüm X'ler ve tüm Y'ler
hakkında genel ve niceliksel olarak konuşabilmemizdir. Grim, "Sahip
olduğumuz tek biçimsel anlambilimin kümeler açısından olmasına " rağmen
(Grim 1991, s. 115), nicelik belirleme anlayışımızın niceleyicilerin
aralığının belirli olduğu uygulamalarla sınırlı olduğunun açık olmadığını
gözlemlemektedir. , veya yine herhangi bir tür 'Birleri toplamak'.
5 .4 Bütünlükler için
Cantor. Bütünlükler için
Cantor, Bütünlükler için Alt Toplamlar ve Daha Fazlası kuralımızdan, bu bölümün
sonundaki ekte A3 Kısmındaki argümanın bir uyarlaması yoluyla gelir.
Kanıtlanması gereken: Her bütünlük için üye sayısından daha fazla alt toplam
vardır. Herhangi bir T toplamını düşünün. (i) T'nin üyelerinin T'nin alt
toplamlarına eşlenmesi vardır . [T'nin her bir x üyesi, { x } alt
toplamı ile eşleştirilebilir . Bu alt toplamların varlığı, Bütünlüklerin Alt
Toplamları ile güvence altına alınır. Eşleştirme ilişkisi basitçe, T'nin bir x
üyesinin, x'in tek üyesi olduğu alt toplamla ilişkisidir.] (ii) T'nin
üyelerinin, T'nin alt toplamları üzerinde eşleştirilmesi yoktur . T
üyelerinin M'sini T'nin alt toplamları üzerine eşleyin. T'nin x'i içeren T* alt
toplamını düşünün ancak ve ancak x, M'nin x - T* = { x: x e T ile eşleştiği T'nin alt toplamının bir üyesi değilse
& x / M(x) } - T* alt bütünlüğünün varlığı, Bütünlüklerin Alt
Toplamları tarafından güvence altına alınır. T'nin T* alt toplamı, M tarafından
T'nin bir üyesiyle eşleştirilir: T'nin her alt toplamı , M tarafından T'nin bir üyesiyle eşleştirilir
Ancak T*, M tarafından T'nin bir üyesiyle eşleştirilmez. (Bu son 'doğru' için ) aşağıdaki yardımcı kanıt var: T*'ın M tarafından
T'nin bir x üyesiyle eşleştirildiğini varsayalım: T* = C(x) Bu x, T*:'nin bir üyesidir
Çünkü eğer x, T*'nin bir üyesi değilse, o zaman, yukarıdaki T* tanımına
göre, x, T*'nin bir üyesidir; dolayısıyla x, T*'nin bir üyesidir Ve çelişkili
bir şekilde, x, T*'nin bir üyesi değildir Çünkü eğer x, T*'nin bir
üyesiyse , o halde, bu tanıma göre x, T*'nin bir üyesi değildir; dolayısıyla x,
T*'nin bir üyesi değildir.)] Bu nedenle , (i) ve (ii)'den, yukarıda
belirtilen Daha Fazla kuralına göre, T'nin alt toplamları, T'nin üye sayısından
daha fazladır.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
5 .5 ZF-Güç. "Christopher Menzel tüm doğrular kümesi
kavramını korumayı önerdi: [S]standart ZF küme teorisi eksi [yalnızca] kuvvet
kümesi aksiyomu, böyle bir olasılık sunduğunu öne sürüyor" (Grim 1991, s.
111-111-) 2; ayrıca bkz. Menzel 1986). ZF-Power'ın bir 'kümesi' bir ZF-P kümesi
olsun . Bütünlükler tanım gereği zorunlu olarak ZF-P kümeleri
değildir . ZF-Power, Güç Kümesi Aksiyomu hariç ZF'nin tüm aksiyomlarının
analoglarını içerir. Özellikle bir Ayırma ilkesini içerir. Böyle bir ilke,
benim bütünlükler için yegâne şartım olan Bütünlüklerin Alt Toplamlıkları'nın
bir parçası değildir. Ancak ZF-P kümeleri bütünlüklerdir.
Bütünlüklerin Alt Toplamlarının bir benzeri ZF-Power'da geçerlidir.
5.6. Bölüm 2.2.2'nin argümanı , tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olamayacağını
ortaya koymaktadır . Bütünlüklerin alt toplamları ve ilişkilerden daha fazlası
için haritalar, tüm hakikatlerin bir bütünlüğünün olamayacağına dair bir
argüman sağlar . Grim, tüm gerçeklerden oluşan bir ZF-P kümesinin
olamayacağının nasıl gösterilebileceğini gösteriyor . Onun argümanı , eğer
tüm doğruların bir ZF-P T kümesi olsaydı , bir doğrular alt kümesi
hakkında olma koşulunu karşılayan bu doğruları içeren bir T alt kümesi
olacağını tespit etmek için ZF-P kümeleri için Ayrım'ı kullanıyor . T',
doğruluk kümeleri hakkındaki tüm doğruların bir kümesi olacaktır. Argüman daha
sonra Cantorian bir indirgemeyle ilerleyerek "doğruların, doğruluk
kümeleriyle ilgili gerçeklerle eşleştirilmesinin" (s. 112) olmadığını,
dolayısıyla T'nin bu alt kümesinin T'den büyük olması imkansız olduğunu
gösterir. Tüm hakikatlerin bir bütünlüğünün olmadığını gösteren argüman,
Ayrılık bütünlükleri için bir analoğa dayanmaz.
bölüm iii. koleksiyonların ötesinde
6 Çokluk türleri
üzerine
6
.1 Birleri toplamayan
çoklar. Her küme bir
bütünlüktür ve bütünlüklerden standart aksiyomların kümelerden talep ettiğinden
daha az talep edildiğinden, her bütünlüğün bir küme olması tanım gereği gerekli
değildir. Ayrıca, hakkında konuşabildiğimiz her tür şey küme oluşturmadığı
gibi, hepsi de bütünlük oluşturmaz. Pek çok bütünlüğün kendisi bir bütünlük
oluşturmaz; bu, Bütünlüklerin Alt Toplamlarının ve yalnızca bütünlükleri değil,
genel olarak hakkında konuşabileceğimiz tüm türdeki şeyleri, herhangi bir şeyde
'toplanmış' bazı şeyleri karşılaştırmak için kullanılan 'daha fazlası'
kuralının bir sonucudur. Mesela kendinin üyesi olmayan, kendine ait olmayan vb.
pek çok şey vardır. Genel olarak kendilerinin üyesi veya öğesi olmayan,
kendilerine ait olmayan vb. şeylerden söz edebiliriz; ancak bu gibi şeylerin
hiçbir şeyin üyesi veya unsuru olamayacağını öğrendik. Cantor'un deyimiyle, bu
'toplanamayan' şeyler ' tutarsız kalabalıklar ' yaratır.
6
.2 Setlerde ve diğer
Manylarda Cantor. Grim
bize, büyük adamın bir zamanlar kümeyi "'Kendisinin Bir olarak
düşünülmesine izin veren Çokluk'' olarak tanımladığını anlatıyor.
(Grim 1991, s. 124): “Unter einer
'Mannigfatigkeit' oder 'Menge' verstehe ich namlich allgemein jedes Viele,
welches sich als Eines denken laBt” (Cantor 1932, s. 204:1895). Rudy Rucker şunları
bildiriyor: "[i]n 1895'te Cantor bu tanımı şu şekilde yeniden ifade etti:
'Bir 'küme' ile , farklı algısal veya zihinsel nesnelerin ( m'nin 'öğeleri'
olarak adlandırılır ) bir M bütünü halinde toplanmasını kastediyoruz. '
[Cantor 1932, s. 282]” (Rucker 1984, s. 323). Cantor, nesnelerin 'bir bütün
halinde bir araya toplandığı ' ancak ve ancak onların Çoğunun ' Bir
olarak düşünülebildiği', yani çelişki olmadan düşünülebildiği takdirde
olduğunu savunuyordu . Bir 'küme', Bir Çoğunu kapsayan , onun birçok
şeyini toplayan Bir'dir . Cantor'un, böyle bir toplayıcı Bir'in var olduğu
varsayımı tutarlı olduğunda, çeşitli nesneler için toplayıcı Bir'in var olduğu
yönündeki görüşünü kabul ediyorum .
Cantor'un görüşü kısmen her Çoğunluğun
bir Tek'te toplanmadığı, bazı tür şeylerin toplanamaz oldukları için
toplanmadığı yönündeydi . Bakınız:
Cantor 'iki tür çokluğu' birbirinden
ayırmayı gerekli buldu: "Çünkü bir çokluk, tüm öğelerinin 'bir arada'
olduğu varsayımının bir çelişkiye yol açacağı şekilde olabilir, dolayısıyla
çokluğu bir çelişki olarak kavramak imkansızdır. birlik, 'bitmiş bir şey'
olarak [ya da onu Bir olarak düşünmek]. Bu tür çokluklara kesinlikle sonsuz ya
da tutarsız çokluklar adını veriyorum . Kolayca görebildiğimiz gibi,
örneğin 'düşünülebilir her şeyin bütünlüğü' böylesine bir çokluktur. ... Öte
yandan, eğer bir çokluğun unsurlarının bütünlüğü, çelişki olmaksızın 'birlikte
olmak' olarak düşünülebilirse, böylece 'tek bir şey ' halinde bir araya
toplanabilirlerse, ben buna tutarlı bir çokluk ya da bir 'küme' derim.
'.” [Cantor 1932, s. 443; 1967, s. 114] (Simmons 1993, s. 28)
bunların imkansız olduğunu veya
"pek gerçek olmadığını" kastetmediği açıktır (Rucker 1984, s. 9).
Demek istediği bu tür çoklukların olmadığı, örneğin düşünülebilir şeylerin
"tutarsız çokluğu"nun olmadığıdır. Bu çokluklardan ve bunlardan biri
olarak kabul ettiği şeyden söz ediyor . Kendisi şöyle diyor: "Bu
tür çokluklara kesinlikle sonsuz diyorum" (aynı eser). Bu tür çoklukların
olmadığına, 'onların' yalnızca 'tutarsız düşüncenin uydurmaları' olduğuna
inansaydı bu tuhaf olurdu. Bu tür çoklukların, belki de çoğunun var olduğunu
düşünüyordu . O, onların çokluğunun başlı başına büyük bir çokluk olduğunu
düşünmüş olabilir - tahmin ediyorum. Onun olumsuz noktası, bunların 'tek bitmiş
şeyler' olmamasıdır; sanırım bu kelimeler, ' tüm bunların gerektirdiği tek
bitmiş şeyler'in kısaltması olarak anlaşılmalıdır . İnsan bunları bu şekilde
düşünmediği sürece, 'bunun gerektirdiği her şeyle birlikte' tek bitmiş şeyler
olarak tutarlı bir şekilde düşünebilir.
Cantor'un 'tek-bitmiş-şey çoklukları'
neyi gerektirir? Bu kaynaklar göz önüne alındığında 'ölçülmediği'
gösterilebilecek çeşitli ilginç, tek-tamamlanmış çoklukları utandırmak için
'köşegen alt çokluklar' ile birlikte bir 'güç-çokluğu aksiyomunun' da gerekli
olduğu makul bir tahmindir. Cantor'a göre, unsurları çelişki olmadan bir araya
gelen bir şeyde bir arada düşünülebilecek "tutarlı çokluklar"
"kümelerdir". Cf.: “Cantor açıkça tutarlılığın bir kriter olarak
alınmasını önerdi
380 Ortak
Kavramın İki Kısmı Üzerine
set varoluşu, dolayısıyla Hilbert'in
çalışmasının merkezinde yer alan bir doktrinin habercisidir” (Hallett 1995, s.
71).
6.3 ' Olaylar hakkında
konuşun'. 4 “Belirli nesnelerin olması bir şeydir ; bu nesnelerin üyesi olduğu bir kümenin
veya küme benzeri nesnenin olması başka bir şeydir ” (Cartwright 1994, s.
8). Richard Cartwright, “Hepsi Bir Arada Prensibinin” (Cartwright 1994, s. 7) doğru
olmadığına ikna ediyor; hakkında genel olarak konuşulabilecek birçok şeyin
olduğu her yerde, bunları 'içerdiği' veya bunlara sahip olduğu söylenebilecek
bir sınıf, koleksiyon, çokluk veya bir çeşit Bir'in olduğu doğru değildir.
üyeler veya öğeler. Toplayan Birler yapmayan Çoklardan kolektif olarak değil,
yalnızca dağıtıcı olarak söz edilebileceği tahmin edilebilir. Fakat bu açıkça
böyle değildir: Düşünün ki, kendilerinin üyesi olmayan şeylerden bahsetmek
mümkündür, bunların hepsinden bahsetmek mümkündür ve örneğin bunların toplayıcı
bir Bir oluşturmadığını söylemek mümkündür.
bölüm iv. her
şeyi bilme ve ilahi bilgi
7 Her şeyi bilme
konusunda bu zorlukların ölçüsünü almak
7 .1 Sorunlu tesisler. Bölüm 2 ve 4'teki argümanların (2) öncülü - her
şeyi bilen birinin her doğru önermeyi bileceği - güvenli görünüyor. Bu öncül,
her şeyi bilen birinin bilgisinin tarzı hakkında hiçbir şey söylemez. Doğru
önermelerin ayrık bilgi parçalarından oluşacağını söylemez (bkz. Bölüm 1.3).
Her şeyi bilen birinin her zaman bir şekilde her doğru önermeyi 'eşit olarak
zihninde veya önünde' bulunduracağını söylemez. Her şeyi bilen birinin
bilgisinin, doğru önermelere ilişkin bilgisiyle tükeneceğini de söylemez. Her
şeyi bilen birinin bir şekilde bilebileceği şeylerin, koleksiyon yapan Bir'e
ait olacağı söylenmez. "Fakat neden sadece bu öncülün (2) güvenli göründüğünü
söyleyelim ?" Çünkü Bölüm V'te 'her doğru önerme' fikrine yönelik
karmaşık bir meydan okuma var. Beni tatmin edecek yanıtı tahmin etmek yerine,
(2) numaralı önermenin güvenli olduğunu söylemek için sonuna kadar
bekliyorum .
(3) ve (3') öncülleri sorunsuzdur ve
yalnızca 'küme' ve 'bütünlük' açıklamalarını oluştururlar . Geri kalan tesisler
sorunlu. (4), (4") ve (4') öncülleri , kümelerin veya bütünlüklerin alt
kümeleri veya alt toplamları hakkında belirli önermelerin var olduğunu söyler
. Bana göre bu öncüller, Bölüm 2 ve 4'te hizmet ettikleri argümanlar için
yeterince makuldür. önermelerin varlığı, benzersizliği ve 'hakkındalığı' için
koşullar veren genel bir önermeler teorisinin mevcut olmaması. 'Doğrular' (5)
ve (5') öncüller değil, 'kümeler' ve 'ile ilgili hükümlerden kanıtlanabilen
'lemmalardır' Bütünlükler'. Bu bakımdan bunlar sorunsuzdur.
, kümelerin veya bütünlüklerin tam olarak yalnızca ve yalnızca kendisi tarafından
bilinen önermeleri içerdiğini
söylüyor.
bilenler var. Başlangıçta ve
derinlemesine düşündüğümde, her şeyi bilenlerin en azından 'kavramsal
olarak mümkün' olduğu (yani kavramsal olarak imkansız olmadığı) ve her şeyi
bilen birinin bilgisinin kesinlikle sınırsız olacağı ve dolayısıyla belki de
bilginin tutma kapasitesinin sınırsız olacağı benim görüşüme göre inandırıcıdır
. Herhangi biri toplanıyor. 2. ve 4. Bölümlerdeki argümanlar, her şeyi bilme
fikrinin terk edilmesini veya kısıtlanmasını tavsiye etmekten ziyade, benim
fikrime göre, onların ilk öncüllerine karşı çıkıyor ve her şeyi bilen bir kişi
tarafından bilinen gerçeklerin derlenmediği düşüncesini varsayımdan sonuca
dönüştürmeye doğru atılmış adımlardır . herhangi bir tür Bir'de. Kısmen
Grim'in bir sonraki bölümde incelenecek olan tartışmasından ikna olarak, her
şeyi bilen bir kişi tarafından bilinecek tüm gerçeklerden veya tüm önermelerden
birini toplamanın hiçbir şekilde mümkün olmadığını düşünüyorum.
7 .2 Çeşitli set benzeri
seçeneklere karşı acımasız. "Bu
kadarı sağlam bir sonuç gibi görünüyor, tüm gerçeklerden oluşan bir dizi
olamaz" (Grim 1991, s. 98) diyen Grim, bilinen önermeleri paketleyerek
kümelenmeleri önleyecek eksik yanıtları düşünür ve bulur. Zermelo-Fraenkel küme
teorilerinin şu veya bu alternatifinin sunduğu Bir'leri toplama konusunda her
şeyi bilen biri. Beş alternatif küme teorisini ele alıyor ve şu sonuca varıyor:
"hiçbiri ... kabul edilemez bir maliyet dışında, tüm gerçeklerin
bir sınıfı için bile umut sunmuyor [ her şeyi bilen biri tarafından
bilinen tüm önermelerin bir sınıfını bir yana bırakalım]" (s. 13). 100).
Hiçbirinin, herkese ve yalnızca gerçeklere uygun bir tür Bir toplama olanağı
sağlamadığını öne sürüyor:
Sınıflar için sınırsız bir kavrama
ilkesi - KM [Kelsey-Morse küme teorisi], ML'de [Quine'in Matematiksel Mantık
sistemi ] veya A'da [Ackerman'ın küme teorisi] olduğu gibi - bize
doğruların sınıflarını verecek şekilde genişletilirse, çok fazla şeye izin
verir. Cantorian argümanının temel mekanizması. ... Öte yandan, NF
[Quine'in 'Yeni Temelleri'] ve VNB'de [von Neumann-Bernays sistemi] gibi
katmanlı veya tahmine dayalı koşullarla sınırlı kavrama ... Cantorian'ın
[köşegen] temel mekanizmasını sakatlar argüman. Ama ... yalnızca
matematiksel tümevarımı ciddi şekilde sakatlama pahasına. (s.109)
Cantoryen olmayan kümeler için, tekilliklerinden daha fazla öğe
içerme gibi anormal bir özelliğe sahip olan, kanıtlanamaz. alt kümeler” (s.
100). Cantor Teoremi de VNB'deki sınıflar için kanıtlanamaz. VNB'de “böyle bir
kanıt için çok önemli olan 'köşegen' unsurun ... bir sınıf olarak var
olması garanti edilmez” (s. 104). Grim'in NF ve VNB'yi astığı argümanın 'maliyet
boynuzu' mevcut bağlamda biraz belirsiz bir güce sahiptir. Bu nedenle Grim'in ,
NF ve VNB gibi 'uygun sınıf' teorilerinin sunduğu tüm gerçeklere ilişkin seçeneklere
yönelik örtülü ve açık ek eleştiri sunması memnuniyetle karşılanmaktadır . NF'nin
'Cantorian olmayan kümeleri', daha önce de belirtildiği gibi, çok tuhaftır.
Öncelikle tekil sınıfların öğeleri olmayan öğelere sahiptirler. Ama elbette,
eğer tüm doğrular bir tür sınıfta toplanıyorsa, o zaman her bir doğru, tek
başına o türden bir sınıfı işgal eder. Ayrıca bazıları ise
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
Tüm gerçeklerin VNB sınıfı T'ye karşı
Cantorian argümanları engellendi, Grim'e göre diğer argümanlar ise şöyle:
Örneğin, T'nin alt sınıflarını değil ,
yalnızca alt sınıfları tanımlayabilen veya tanımlayamayan [T'nin
elemanları üzerindeki ] koşulları düşünün. Örneğin , bir sınıfı
tanımlamada başarısız olan ['çapraz'] koşuluna sahip olacağız . Şimdi I'in
elemanları üzerinde bu tür koşullar (ve dolayısıyla bu koşullar hakkında daha fazla
doğru) T'nin elemanlarından daha fazla olacaktır (s. 149n26'dan 105'e)
(Grim'in VNB'ye karşı tüm doğruları
sağlayan bir sınıfa yönelik bu şikayetinin eleştirisi - 'köşegen koşulların'
varsayılan varlığına giden eleştiri - daha sonra Bölüm 11'de örtülü olarak yer
almaktadır.) Grim, aşağıdakileri içeren tüm gerçeklere karşı çıkan bir
"derin sezgisel sorun" ekler : ele aldığı alternatif küme
teorilerinden herhangi birinin nihai sınıfı veya uygun sınıfı;
burada bu sınıflar için paradokstan kaçınılır çünkü "onlar ... başka
sınıfların üyesi olmayacaklardır" (s. 109-10). Derin sezgisel sorun şudur:
“[a] doğrular sınıfı … , öyle görünüyor ki … önermeler sınıfları
sınıfının [ve] sınıflar sınıfının [başka sınıfların] bir üyesi gibi görünüyor
” bir veya daha fazla gerçeği içeren” (s. 110).
7 .3 Kapitülasyon.
Grim'in haklı olduğunu ve her şeyi bilen birinin bilgisini " belirlenmemiş
başka bir şey" (s. 98)
içinde paketleyecek argümanlarımıza ara yanıtlar için beklentilerin iyi
olmadığını düşünüyorum . Dolayısıyla, her şeyi bilen bir varlığın önermesel
bilgisinin, kesinlikle Bir toplamayı hiçbir şekilde sağlamayan bir Çok
olabileceği iki yolu tanımlamak için bu tür yanıtlardan hareket ediyorum.
Herkesin benim kadar her şeyi bilen birinin bilgisine uygun bir koleksiyoncudan
umutsuzluğa kapılma eğiliminde olmasını ve yoluma devam etmeye benim kadar
hazırlıklı olmasını beklediğimden değil. Çünkü koleksiyoncu teorilerinin ve şu
anda savunucuları olan hakikat teorilerinin karmaşıklığı ve çeşitliliği
büyüktür. Ayrıca Grim'in ele almadığı ve ayrıntıları hakkında yeterince bilgi
sahibi olmadığım için benim de ilgilenemediğim, benimkine aykırı
değerlendirmelerin olası gerekçeleri var. 5 Bu yüzden kendi fikrimi
'biraz şüpheyle' kabul ediyorum ve bunun gerekli olduğuna tam bir güven
duymadan, tüm gerçekleri toplayan olası kişilerden uzaklaşıyorum.
8 Her şeyi bilmenin
tüm gerçekleri ve olasılıkları
8.1 Kusursuz tam gerçek bilgi
olarak her şeyi bilme
8.1.1.
Bölüm 2 ve 4'teki argümanların
zorluklarına ve aksi takdirde her şeyi bilmeyi içerecek olan ilgili
argümanların tehdidine karşı en basit yanıt, her şeyi bilen bir varlığın
bilebileceği birçok önermenin - tüm gerçeklerin, başka bir deyişle, herhangi
bir türden bir koleksiyoncunun üyesi olamazlar. Bu yanıta göre, eğer şeylerin
sayıları her zaman, numaralandırılmış şeyleri oluşturan set benzeri nesnelerin
boyutlarıysa, 'sayısız sayıda' doğru önerme olabilir. Ve her şeyi bilen bir
varlık bunların her birini bilebilir. Mevcut basit öneriye göre,
Her şeyi bilen her gerçeği her zaman
eşit şekilde aklında tutardı. Sanki aynı anda her yerde ve her zaman mevcutmuş
gibi, sanki 'uzay-zaman boyunca her yerde mevcutmuş' ve hem yakın çevresinin
hem de tümünün mükemmel bir şekilde farkındaymış gibi, dünya hakkındaki her
hakikati tam ve fiilen aklında tutacaktır. çoklu zamansal ve mekansal
ilişkilerinin farkındaydı ve böylece uzay-zamandaki şeyler hakkındaki tüm
gerçekleri aklında tutuyordu. Ve kendisi hakkındaki birçok gerçek de dahil
olmak üzere, ebediyen tamamen ve fiilen akılda kalacak birçok başka gerçeğe
sahip olacaktır. Sıradan zihinler bilgiyle sınırlıdır. Sıradan bir zihnin
bildiği önermeler bir kümeyi sonlu ya da sonsuz yapar ve yalnızca çok az şey
bilen sıradan bilenler bildikleri her şeyi zihinlerinde tutabilirler. Leibniz'e
göre bu, her şeyi bilenlerin olağanüstü zekalarına sahip olanların sonsuz,
belki de "sayısız" birçok gerçeği bilmeleri için mükemmel bir
ayrıcalıktır. Mevcut öneriye göre, şaşırtıcı bir şekilde, sadece tüm gerçekleri
bilmekle kalmayacak, aynı zamanda onları "bir anda" ve eşit şekilde
bileceklerdir.
Bu, Cantor'un Tanrı'nın zihnini
kullanma yöntemi olabilirdi. Çünkü 1899'da "mutlak olarak sonsuz" olarak
adlandırdığı çokluğun örneği olarak "düşünülebilir her şeyin
bütününü" verdi (Cantor 1932, s. 443, Rucker'dan alıntı 1984, s. 49). Ve
1887'de şunları yazdı: "Gerçek sonsuz üç bağlamda ortaya çıkar: ilki ,
en eksiksiz formda, tamamen bağımsız bir diğer dünyevi varlıkta, Deo'da ,
benim ona Mutlak Sonsuz dediğim yerde gerçekleştiğinde" (Cantor 1832,
s.378, Rucker 1984, s.9'da aktarıldığı gibi). Cantor'un mutlak sonsuzluğun iki
şekilde 'Tanrı'da gerçekleştiğini' söyleyeceği doğru bir tahmindir; bunlardan
biri, Kendisinin pek çok açıdan mutlak olarak sonsuz olmasıdır ve diğeri, her
mutlak sonsuzun 'aklında olduğu'dur. çokluk, doğru olduğu düşünülen her şeyin
kesinlikle sonsuz çokluğu da dahil . Aquinas'ın, Tanrı'nın aklında
yalnızca belirli olan, sonlu çoklukları kastettiği görüşüne ilişkin
olarak (ST I q7,a4, s. 61-2, V. Bölüm 4.4.1'de alıntılanmıştır), Cantor'un şunu
öne süreceğim: şöyle deyin: "Hayır, bu aslında hakikatten iki
uzaklıktır, çünkü O'nun aklında yalnızca tüm sonlu-ötesi kalabalıkları
değil, aynı zamanda tüm mutlak sonsuz kalabalıkları da vardır."
8.1.2.
"'Sayısızca çok'" ifadesinin,
"görünüşte bir çelişki gibi göründüğünü" kabul etmek gerekir ( Grim
in yazışmaları, 8 Ağustos 1986). Ancak bu oksimoron, 'ana sayı' olmayan
Çokların var olduğu , sayının ötesinde çoklukların olduğu yönünde
geçerli bir noktaya işaret edebilir . “Çünkü bir sayının içinde ne var? Sayısız
bir kalabalık bu kadar çok olmaz mıydı?” Bölüm V, Kısım 4.4.1'deki 'ozan'dan
alıntı yapacak olursak. Ancak muhtemelen sayılar, bir araya getiren
Birlerin boyutlarının ötesine geçebilir. George Boolos'a göre küme olmayan
çokluklar için sayılara ulaşmanın bir yolu Frege'de bulunabilir. Boolos şunu
yazıyor:
Sayı kavramıyla ilgili iki düşünce
birbiriyle uyumsuzdur: herhangi bir sıfır veya daha fazla şeyin bir (asal)
sayıya sahip olduğu ve herhangi bir sıfır veya daha fazla şeyin yalnızca bir
kümenin üyeleri olmaları durumunda bir sayıya (eğer ve) sahip olduğu. ... [T]kendilerinin
üyesi olmayan kümeler herhangi bir kümenin üyesi olamaz. ... Frege
aritmetiğinin, tam aksiyomatik ikinci dereceden mantığa uygun bir
formalizasyonla birleştirilmesinin sonucu olmasına izin verin .
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
Es ve G'lerin ancak ve ancak Es ve
G'lerin eşit sayıda olması durumunda aynı sayıya sahip olduğu ifadesi. O halde
(1) Frege'nin kendisi, Frege aritmetiğinden aritmetik türetmeyi başardı ve (2)
Frege aritmetiği, tam ikinci dereceden aritmetik ile eşit tutarlıdır (ve
dolayısıyla ahlaki kesinlik ile tutarlıdır). Frege'nin böylece Dedekind,
Russell ve Whitehead, Zermelo'nunkinden tamamen farklı, tutarlı bir doğal sayılar
teorisi sağladığını görüyoruz. (Boolos 1995, s. 317)
Boolos'a göre Frege, her çokluğun
bir sayıya sahip olduğu (yukarıdaki ilk düşünce) ve yalnızca küme olan
çoklukların değil (ikinci düşüncenin aksine) sayıların olduğu bir sisteme
sahipti.
8 .1.3
Grim'in ardından, eşlemeler açısından tanımlanan Daha Fazlası ilişkileri için ,
toplama Birleri yapmayan Çoğunluğa uzanan bir kural önerilmiştir : Bölüm 5.3. Ancak
bu kural , ne Y'den daha fazla X ne de X'ten daha fazla Y olmasına rağmen,
X'lerin Y'lerle eşleştirilmesinin bulunmadığını açık bırakabilir, dolayısıyla
Y'ler kadar eşit sayıda X'in olduğu söylenmemelidir : trikotomi
- (X > Y) v (X ^ Y) v (Y > Y) - en azından kolay bir sonuç
değildir . Görünüşe göre bu ve diğer nedenlerden ötürü, muhtemelen, bir
"toplanmamış Çoğunluğun" diğerinden daha fazla ve daha az olduğundan
söz edebilirken ve Cantor'un mutlak olarak sonsuz çoklukları "hala
artırılabilir" olabilirken, birden fazla sayıdan söz etmemeliyiz .
Birler'de toplanmayan şeyler.
Rucker şunları bildirmektedir:
"Cantor ... aşağıdaki pasajda [1887 tarihli] Mutlak Sonsuz,
fiziksel sonsuzluklar ve matematiksel sonsuzluklar arasında ayrım yapmaktadır:
"Gerçek sonsuz üç bağlamda ortaya çıkar: ilki gerçekleştiğinde ..
Mutlak Sonsuz dediğim Deo'da ... ; ikincisi olumsal,
yaratılmış dünyada meydana geldiğinde; üçüncüsü zihin onu soyut
olarak matematiksel bir büyüklük, sayı veya düzen türü olarak kavradığında.
Mutlak ile Sonlu Ötesi dediğim şey arasında keskin bir karşıtlık yapmak
istiyorum, yani son iki türün açıkça sınırlı olan, daha fazla artmaya tabi olan
ve dolayısıyla sonluyla ilişkili olan gerçek sonsuzlukları arasında keskin bir
karşıtlık yapmak istiyorum
”(Rucker 1984, s. 9, Gesammelte Abhandlungen, s.378; vurgu eklenmiştir).
1899'da (bkz. Bölüm 6.2) Cantor, Tanrı'dan bahsetmeden çoğul olarak, birlikler
olarak düşünülemeyecek çoklukları yazdı ve bu tür çoklukları mutlak olarak
sonlu olarak adlandırdığını söyledi . Az önce alıntıladığımız 1887 tarihli
metinden yola çıkarak, bu çoklukların 'sınırlı veya daha fazla artışa tabi'
olmadıkları için hem sonlu hem de sonlu ötesi çokluklara benzemediğini
ekleyeceğini sanıyorum . Ben onun bu konuda yanılmış olabileceğini ve
(Boolos'un aksine) "sayıların" Cantor'un sonlu "Bir-Olan -
Birler" boyutlandırma sayılarının ötesine geçmemesi gerektiği söylense
bile , sınırlı, artırılabilir çoklukların bulunduğunu öne sürüyorum.
Cantor'un sonsuz sonsuzluklarının ötesine geçen şeyler.
8.2 Katmanlı,
kısmen toplanmış her şeyi bilme . Basit ve muhtemelen toplanmamış bir her şeyi bilme
anlayışının karşısında, şeylerin herhangi bir türden bir zihne tam olarak ve
gerçekten mevcut olduğu, çünkü onların bu zihinde olacağı ve gerçeklikte bir
bakıma sınırlandırılıp toplanacağı düşüncesi yer alır.
kavramsal olarak bazılarında üye olarak
düşünülebilirler. Cantorian argümanlarımızın (1) ve (1') öncüllerini basitçe
reddetmek yerine, bu düşünceye yanıt veren ve bu öncüllerin en azından sınırlı
anlamda ve bir düzeyde geçerli olmasını sağlayan bir uzlaşma yolu vardır. Şu
anki fikir, her şeyi bilen birinin aslında zihninde veya öncesinde sahip olduğu
bilginin her zaman bir küme oluşturacağı, ancak her şeyi bilen birinin bildiği
her şeyin aslında zihninin içinde veya önünde olmayacağıdır. Bu yeni öneri, her
şeyi bilen birinin bilgisinin belirli bir şekilde bölünmüş ve katmanlaşmış
olacağı yönündedir. Şunlar arasında bölünecektir: (i) temel bilgi, bunlardan
bazıları bazen zihninin önündeki tamamen gerçek bilgidir ve geri kalanı,
zihnindeki gerçek bilgi olmasına rağmen hepsinin her zaman tamamen gerçek
olması gerekmez; ve (ii) her şeyi bilen bu kişinin en azından sanal bilgiye
sahip olabileceği öğelerin yanı sıra bazen gerçek bilgisine sahip olduğu öğeler
de dahil olmak üzere, muhtemelen sınırlanmamış geri kalanlar.
8 .3 Gerçek ve sanal
bilgi. Aklımda belirsiz
kalan ayrımları örneklendirmek için Kolmogorov'un olasılık aksiyomları
hakkındaki bilgilerimi ele alalım. Onlar hakkında gerçek bilgiye sahibim. Şu
anda düşündüğüm şey hakkında tamamen gerçek bilgiye sahibim (bu
zorunluluk aksiyomu olur, □ p d P(p)
= 1). Ancak
aynı şekilde bu aksiyomların gerektirdiği her olasılık ilkesi hakkında da
bilgim yok. Hatırlayabildiğim ama şu anda aklımda olmayan, tamamen gerçek
bilgiye sahip olduğum bilgilerin gerçek, ancak tam olarak gerçek olmayan
bilgilerine sahibim. Hiçbir zaman gerçek bilgiye sahip olmadığım, ancak zaman
verildiğinde bazı durumlarda ancak bazı terimleriyle ilgili fikirler
oluşturduktan sonra elde edebildiğim diğerleri hakkında yalnızca sanal bilgim
var. Ve eminim ki, olasılığın pek çok ilkesi hakkında gerçek ya da sanal hiçbir
bilgiye sahip değilim ve sahip olmayacağım.
Şu ana kadarki sözlerim yalnızca
'tümdengelim yoluyla' sanal bilgi olarak adlandırılabilecek şeyle ilgilidir.
Aynı zamanda, tamamen gerçek bilgi durumlarım da dahil olmak üzere, durumlarım
üzerine hangi düşüncenin eninde sonunda yeterli olacağına ilişkin bilgi için,
nesnelere ilişkin sanal bilgiye de sahibim. Özetle, (i) gerçek bilgisine sahip
olduğum şeylerden çıkarım yapabileceğim şeyler hakkında, (ii) durumlarım
üzerinde düşünmenin yeterli olacağı tamamen gerçek bilgi için şeyler hakkında,
(iii) şeyler hakkında en azından sanal bilgiye sahibim. (i) ve (ii), (iv)
altında toplanan öğelerden, (iii) altında toplanan şeylere ilişkin tam olarak gerçek
bilgi verildiğinde, durumlarım üzerindeki yansımanın yeterli olacağı tam olarak
gerçek bilgi için çıkarımlarda bulunabilirim, vb . ! Mevcut sanal
bilgim, gerçek bilgimi ve bundan çıkarım ve yansıma yoluyla a priori üretebildiğim
tüm gerçek bilgiyi içerir . (Seçilen gerçek bilgi örneği, 'gerçek bilginin'
yalnızca zorunluluklara ilişkin olduğunu ya da olumsallık söz konusu olduğunda
bunların yalnızca bilen kişinin zihnindeki durumlarla ilgili olduğunu öne
sürmek anlamına gelmez. Benim gerçek bilgim, adımın ve önceki ekranın bilgisini
içerir. ben. Övünmüyorum.)
En azından herhangi bir bilenin, hatta
her şeyi bilen bir bilenin gerçek bilgisinin tek bir zihinde toplandığı için
tek bir grupta toplanması makul görünebilir. Eğer bu kabul edilirse, o zaman
her şeyi bilen birinin bunu yapmış olacağı söylenemez.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
her şeyin gerçek bilgisi. Ancak her
şeyi bilen birinin her şeyin gerçek ya da sanal bilgisine sahip olacağı
söylenebilir. Mevcut öneriye göre, her şeyi bilen biri , tüm gerçeklerle
ilgili olarak, Laplace'ın 'büyük zekası'nın tüm fiziksel gerçeklerle ilgili
olduğu gibi olacaktır. Bize söylenen bu zekanın "bir an için ... doğayı
canlandıran tüm güçleri ve onu oluşturan varlıkların ilgili durumlarını
[anlamak ... ve] bu verileri analiz ... en büyük cisimlerin...
ve... en hafif atomun hareketlerini [ a ] ' da formüle eder ; onun
için ... gelecek, geçmiş gibi onun gözlerinin önünde mevcut olacaktı”
(Pierre Simon, Marquis de Laplace, 1917, s. 4). Mevcut öneriye göre, belirli
şeyleri gerçek anlamda bilen her şeyi bilen bir varlık, her şeyi fiilen veya
sanal olarak bilebilir ve kelimenin tam anlamıyla olmasa da mecazi olarak her
gerçeği 'her zaman gözlerinin önünde bulundurur'.
Mevcut katmanlı anlayışa göre her şeyi
bilen bir varlığın bilgisi, bir dizi oluşturan her yerde mevcut gerçek
bilginin bir kısmını oluşturacaktır. Bu her şeyi bilen varlık için bu bilgi
-toplam hatırlama ve a priori tümdengelim ve düşünme işlemleriyle gerçek
diğer bilgileri sunma kapasiteleri göz önüne alındığında- mutlak olarak tüm
hakikatlerin bilgisi için yeterli bir temel olacaktır ve bu nedenle bunların
bilgisi onun için olacaktır. , her zaman yalnızca kısmen gerçek olmasına
rağmen, neredeyse tamdır.
9 İlahi bilgi, korunan
bir tavsiye
9.1. İlahiyatçılara bu katmanlı her şeyi bilme anlayışını takdir
ediyorum. Bu şekilde her şeyi bilen bir İlahi Varlık , kendisi için gereksiz
önemsiz şeyler de dahil olmak üzere, kesinlikle her şeye dair tamamen gerçek
düşüncelerin yükünü taşımadan, kesinlikle her şeyi bilirdi . Onun gerçek
bilgisi her zaman bir kümeyle sınırlı olacaktır ve Bölüm 2 ve 4'teki
argümanlara göre bu nedenle her zaman eksik olacaktır. Ancak toplam bilgisi -
yani gerçek bilgi öğeleri artı yalnızca kendisinin yetenekli olduğu
süper-yansıtma yoluyla ve bu sistemleştirilemez 'teolojik' çıkarımlar yoluyla
gerçek bilgi olarak a priori üretebildiği öğeler ( cf., Grim
1991) , s. 76, Hellman 1981'e atıfla) yalnızca kendisinin yetkin olduğu -
tamamlanacak ve kesinlikle her gerçeğe uzanacaktır. Sabit önemin fiili
bilgisine her hakikatin ve dolayısıyla belki de sadece sonsuz değil sayısız
hakikatin en azından sanal bilgisinin dayanması, bu varlığın a priori
araçlarının özel bir ayrıcalığı olacaktır . Bu anlayışa göre bir İlahi
Varlık, hem gerçek hem de sanal bilgisinde bizimki gibi akıllardan büyük ölçüde
uzak olacaktır. İlahi Bilginin daha tatmin edici bir anlayışı için, bir
kullanılabilirlik koşulu eklenebilir. İlahi Zihinde kesinlikle tüm doğru
önermelere ilişkin düşüncelerin, her ne kadar hepsi hiçbir zaman tamamen gerçek
olmasa da, arandığında her zaman tamamen gerçekmiş gibi anında ortaya çıktığı
söylenebilir. Bir İlahi Aklın bilgisinin her bir parçasının , planlama ve
planlama
için ihtiyaç duyulduğunda ve
gerektiğinde 'aynen böyle' tamamen gerçek olacağı söylenebilir.
hiçbir eyleme ihtiyaç duyulmadığında
veya başka herhangi bir ilahi amaç için bile önemsemek ve anlamak için
9.2
İlahi bilginin ne kadarı
her zaman gerçek olacaktır - İlahi Zihnin her yerde mevcut olan gerçek
temelinde hangi bilgi olacaktır ? Matematik
zekasına sahip bir ilahiyatçıdan beklenen cevap şudur: " Olağanüstü
düşünme ve çıkarım gücü göz önüne alındığında, her şeyin fiili veya sanal
bilgisine sahip olması için ne kadar az gerekliyse ." Bölüm 2'deki
argümanlara göre, "Mümkün olduğu kadar" cevabına hiçbir anlam
verilemez, çünkü bu, bir varlığın ne kadar tam anlamıyla gerçek bilgiye sahip
olursa olsun, her zaman doğruların var olduğu argümanlarının bir sonucudur. ek
bilgiye sahip olabilir.
9.2.1 klasik atomizmin cevap olmadığı .
Tanrı'da her zaman fiili olan bilgiyle
ilgili olarak Aristoteles karşıtı minimalliğin hizmetinde daha kararlı olabilir
miyiz ? İlahi bir aklın her zaman gerçek bilgisinin, onun tam gerçek ve sanal
bilgisinin her yerde mevcut olan temelinin, tüm atomik yalanların
olumsuzlanmasıyla birlikte tüm atomik gerçeklerden oluşacağını söyleyebilir
miyiz ? Belirli bir 'klasik atomizm' biçimi (Grim 1991, s. 95) olasılıkların
mantıksal uzayına ilişkin geçerli bir teori olsaydı bunu yapabilirdik, ancak
Bölüm 2 ve 4'teki argümanlar sağlamsa bu mümkün değildir. Teoriye göre, bir p
önermesi ancak ve ancak (i) A'daki önermeler tamamen bağımsız olacak şekilde A
önermeler kümesinin bir üyesiyse atomiktir (yani A'daki her q önermesi için her
küme q'dan oluşan tutarlıdır ve A'daki diğer tüm r önermeleri için ya r ya
da r'nin olumsuzu), (ii) her önerme A'nın bir alt kümesindeki önermelerin
doğruluk fonksiyonudur ve (iii) her doğruluk fonksiyonu için A'nın bir alt
kümesindeki önermelerin doğruluk fonksiyonu olan en fazla bir önerme vardır. Bu
'klasik atomculuk', öncülleri açısından sürdürülebilir değildir; birincisi,
Bölüm 2 ve 4'ün argümanları sağlamdır. Çünkü 'atomik'in bu tanımı, eğer atomik
önermeler kümesi mevcutsa, o zaman tüm önermeler kümesinin de var olduğunu ima
eder. A kümesinin önem derecesi a ise, teori 2'den fazla önermenin olmadığını
ima eder (bkz. ekteki Bölüm A4) . Ancak "[Bölüm 2 ve 4'teki
argümanlardan, eğer bunlar sağlamsa, ancak öncülleri açısından, şunu biliyoruz
ki] tüm önermelerden oluşan bir küme olamayacağını" ve bundan "modus
tollens tarafından şu sonuç çıkıyor : bir dizi klasik atomik önerme
olamaz” (Grim 1991, s. 95).
9.3
'İnce' mantıksal atomizm . Frank Ramsey'in dünyaların değerleri ve önermelerin
olasılıkları hakkındaki temelleri hakkında yazan Richard Jeffrey,
"Ramsey'in atomik önermelerin varlığını öne sürdüğünü "
(Jeffrey 1990, s. 55) söylüyor ve bunlara karşı ne düşündüğünü belirtmeden şunu
söylüyor: “ atom önermeleri diye bir şeyin var olduğunu düşünmeyin” (Jeffrey
1990, s. 57) . Sobel (1998)'de Ramsey'in bir dizi atomik önermeye
ihtiyacı olmadığı ve her önermenin kendi atomik önermelerinin doğruluk
fonksiyonu olmasına da ihtiyacı olmadığı açıklanmaktadır . Her atomun kendi
amaçları açısından yeterli olması yeterliydi.
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
önerme “diğerlerinin herhangi birinden
veya hepsinden” bağımsız olmalıdır (Jeffrey 1990, s. 55) ve atomik önermeler
bakımından hiçbir dünya birbirine benzememelidir. Ramsey yalnızca 'zayıf bir
mantıksal atomculuğa' ihtiyaç duyuyordu ve buna karşı hiçbir ikna edici
felsefi argüman bilmiyorum. İtiraf etmeliyim ki onun mantıksal atomizminin
nasıl kurulabileceğine dair hiçbir fikrim yok . Bu ince atomizm, eğer
doğruysa, (Ramsey'in gerekliliklerinin ötesine geçerek ) bu atomik önermelerin
bir dizisinin var olduğunu ve bunun İlahi bilginin gerçek temeli olacağını
söyleyebilen katmanlı bir ilahi bilgi teorisine hizmet edebilir.
Bir dizi atomik önermeler dizisine ilişkin
klasik Tractatus fikrine başvurmanın mümkün olmadığı ve bu ince
mantıksal atomizmin atomik önermeler dizisinin en iyi ihtimalle belirsiz olduğu
göz önüne alındığında, tam olarak atomik önermelerin karakterinin olup
olmadığı merak edilebilir. İlahi bilginin fiili set temeli olarak, İlahi
Zihinde her şeyin sanal bilgisine yeterli olmakla birlikte mümkün olduğu kadar
küçük olacağından daha fazlasını söyleyebiliriz. Açık bırakıldığında sadece
söyleyebileceğimiz tek şey bu değil, aynı zamanda bilebildiğimiz her şey için
İlahi Zihnin sanal bilgisi için mümkün olan tek bir asgari temel olmayacağı ve
eğer varsa, bu nedenlerin gerçekte geçerli olmadığıdır. asgari temeli insan
kavrayışının ötesindedir.
9.4. Bazı teologlar tarafından daha basit , sınırsız,
kesintisiz, tamamen fiili her şeyi bilme seçeneğinin tercih edilmesi
gerektiğinin farkına vararak , katmanlı her şeyi bilmeyi değerlendirmeye sunuyorum
. Zira, Tanrı'nın her bakımdan tümüyle gerçek olmasını isteyen Aristotelesçi
düşünceye sahip biri için, büyük ölçüde yalnızca sanal ilahi bilginin katmanlı
olması büyük bir çöküş olurdu. Ve sanal bilginin geri getirilme özelliği,
anlık olsa bile, bu değişim dünyasının dışında kalan ebedi akıl için en
iyi ihtimalle sorunlu olacaktır .
Bölüm V. tüm
gerçeklerin fikri üzerine
1 0 Durumu
değerlendirmek, devam etmek. Bölüm
2 ve 4'teki argümanlar, her şeyi bilen birinin bileceği önermeleri tam olarak
toplayan bir küme veya 'bütünlük' olmadığını ve bunları toplayan başka türden
bir Bir'in var olma ihtimalinin zayıf olduğunu ortaya koyuyor. Ama görünen o ki
onlar, kendisi için toplayıcı Bir olmayan bir Çok olabilirler. Benim yaptığım
gibi düşünecek ve konuşacak bir çoğunluk varsa, bunun önünde belirgin bir engel
yoktur ve olası bir engel de yoktur. Ama tüm gerçekler hakkında düşünüyor ve
konuşuyor muyum ? Grim, çabaladığımı ancak bunun yapılamayacağını, çünkü tüm
gerçeklere ilişkin hiçbir önermenin olmadığını söyleyebilir . 'Birçok
kelimeyle' vurgulanması zor bir nokta olduğunu kabul ederdi!! Görünüşe göre
kesinlikle tüm gerçekleri düşünebiliriz . Tüm hakikatler hakkında, hem doğru
hem de yanlış önermeler var gibi görünüyor; örneğin, her hakikatin kendisiyle
özdeş olduğu ve her hakikatin şu ya da bu insan tarafından bilindiği ve her
hakikatin bir şekilde ifade edilebildiği açık önermeler. prensip olarak bir
insanların yönetebileceği dil. Ancak
Grim, tüm doğruları ve tüm yanlışları çürütenlere bitişik Cantorian
diyalojik temellere dayanarak , tüm doğrulara ilişkin hiçbir önermenin olmadığını
ve dolayısıyla onlar hakkında doğru veya yanlış, düşünecek veya söylenecek
hiçbir şeyin olmadığını iddia ediyor. Her türlü hakikatin bilgisi olarak her
şeyi bilme fikri ortadan kalktı . Grim, "Çünkü bunu söylerken 'işte
yine başlıyorsun'" diyebilir. Doğru önermelerin birçoğunu
konuşabildiğimiz veya düşünebildiğimiz bir şey olduğuna karşı bir argüman
için , Grim'in bir argümanını, tüm önermeler hakkında konuşulacak veya
düşünülecek bir önermenin olmadığını gösterecek şekilde uyarlıyorum ( Grim
1991, s. 119-20). 6
1 1 Grim'in her şeyi
bilmeye karşı radikal argümanı. Ön-varsayılan, 'hakkında hiçbir öneri yoksa, onun hakkında
konuşamayız'dır. Kanıtlanması gereken şudur:
(0) Tüm doğru önermelerle ilgili olan
bir önerme yoktur.
'Önermelerin yaklaşıklığı' konusundaki
belirsiz anlayışım göz önüne alındığında - daha fazlası daha sonra gelecek -
tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme, başka şeylerle ilgili olsa bile,
başka hiçbir önermeyle ilgili olmayacaktır. Bu argümanın nesnesi göz önüne
alındığında, sonucu, argümanın olamayacağını söylediği şey, yani tüm doğru
önermelerle ilgili bir önerme olamaz. Ancak (0) tam olarak böyle görünüyor!
Grim, amacının üstdilsel olarak aşağıdaki satırlarda daha iyi ifade
edildiğini açıklayacaktır :
(0) Hiçbir şey 'tüm doğru önermelerle
ilgili olan bir önerme' tanımına uyamaz.
(0'), hiçbir şeyin söylediği gibi
görünmüyor, yani 'tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme' tanımına uyan
bir önerme. (0') bu tanımlamayla ve sınırsız nicelemenin kapsadığı diğer her
şeyle ilgilidir. Grim şöyle yazıyor: "Ben daha saf bir yol izlemedim"
(Grim 1991, s. 123). Eğer özdüşünümsel sorunlar hakkında endişeleniyorsa,
okuyucunun gerektiği gibi çeviri yapma becerisine güvenir.
(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru
önermeyi bilir.
Grim'in bunu bir şekilde
'arındırabileceği' aşağıda:
(2') Bir bilen ancak 'her doğru
önermeyi bilir' şeklinde ifade edilen koşulun bu bilen için doğru olması
durumunda 'her şeyi bilen' olarak adlandırılabilir.
açık üstdilsel formülasyonlardan uzak duruyorum . 7 Argümana devam etmek için
, (0)'ın dolaylı bir kanıtı için, tüm doğru önermelerle ilgili bir önermenin
olduğunu varsayalım . P tüm doğru önermelerle ilgili bir önerme olsun .
Önermelerle ilgili doğru önermelerin varlığı konusunda itiraz
etmeyeceğim bir ilke , belirli önermelerle ilgili herhangi bir p önermesi için
, bu önermelerle ilgili doğru bir önermenin olmasıdır :
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
bir veya daha fazla önermeyle ilgili
olan p önermesi; ilgili önermelerin p-önermeleri olmasına izin verin; o zaman
öyle görünüyor ki, p-önermelerinin tam olarak kendileriyle özdeş olduklarını
söyleyen doğru bir önerme (ve kendileriyle özdeş olduklarını ve önümde gördüğüm
ekranın olduğu şeklindeki yanlış önermeden farklı olduklarını söyleyen bir
başka önerme) olması gerekir. boşluk). Eldeki bu prensiple, P'nin tüm doğru
önermelerle ilgili olduğu göz önüne alındığında, tüm doğru önermelerle ilgili
bir doğru önerme vardır. Tüm doğru önermelerle ilgili olan bir doğru önerme
olsun.
( i) T tüm doğru
önermelerle ilgilidir .
ancak ve ancak p'nin T'nin ilgili
olduğu şeyler arasında yer alan bir önerme olması durumunda bir T-önermesi olsun
. Benim "hakkında" anlayışım göz önüne alındığında, fikir, bir
T-önermesinin, T'nin yaklaşık olduğu bir önerme olduğu değildir .
Çünkü T, özel olarak herhangi bir önermeyle ilgili olmaksızın tüm doğru
önermelerle ilgili olabilir. En azından, önermelerin neyle ilgili olduğu
konusundaki zor kavrama ilişkin belirsiz anlayışım göz önüne alındığında, tüm
üniversitelerin elitist olduğu önermesi, ancak tüm üniversiteler için ne
Oxford'la ne de Kanada üniversiteleriyle ilgilidir. 8 Bu anlayış göz
önüne alındığında, bir önerme ancak ve ancak (yukarıdaki (0) altındaki yoruma
bakınız) doğruysa bir T-önermesidir.
(
ii) T-önermelerinin tüm
doğru önermelerle eşleştirilmesi vardır . (Çünkü her T-önermesi doğru
bir önermedir, dolayısıyla T-önermelerinin T-önermelerine özdeşlik eşlemesi,
T-önermelerinin gerçek önermelere eşlenmesidir.)
( iii) Ancak
T-önermelerinin tüm doğru önermelerle eşleştirilmesi yoktur . ( İndirgeme için M*'ın böyle
bir eşleme olduğunu varsayalım. M*'ın onları eşlediği doğru önermelerin ilgili
oldukları şeyler arasında olmadığı T-önermelerini düşünün: Bu tür her
T-önermesi için, M*(t) Tam da bu T-ÖNERMELERİ HAKKINDA
BİR
ÖNERİ VAR - T bunları içeren şeylerle ilgilidir ; onları T'nin ilgili
olduğu diğer her şeyden ayırarak ve onu yeniden ele alarak tam olarak bu
önermeler hakkında bir önermeye 'ulaşırız' yani (0)'da olduğu gibi, tam da bu
önermeler hakkında doğru bir önerme var . T* böyle bir önerme olsun : T* doğru bir önermedir, kendisi de bir
T-önermesidir, öyle ki bir T- t önermesi, T*'ın ilgili olduğu şeyler
arasındadır, ancak ve ancak M*(t) t'nin ilgili olduğu şeyler arasında değilse O
halde (a) M*(t*) = T olacak şekilde bir T-önermesi vardır . *.(M*,
T-önermelerini tüm doğru önermelerle eşler ve T* doğru bir önermedir.) Ve (b)
bir çelişki için, M*(t*) = T olacak şekilde bir T-önermesi t* YOKTUR . *.
[Çünkü M*(t*) = T* olacak
şekilde bir t* T-önermesinin olduğunu varsayalım . Eğer t*, T*'ın ilgili olduğu
şeyler arasındaysa, o zaman T*'ın tanımı gereği t*, M*(t*) arasında değildir ve
dolayısıyla Leibniz Yasasına göre t*, T'nin arasında değildir * şununla ilgilidir: Bu nedenle, t* aşağıdakiler
arasında değildir
T*'ın ilgili olduğu şeyler. Ve eğer t*,
T*'ın ilgili olduğu şeyler arasında değilse, o zaman T*'ın tanımı gereği t*,
M*(t*)'nin ilgili olduğu şeyler arasındadır ve dolayısıyla Leibniz Yasasına
göre t*, T*'ın ilgili olduğu şeyler arasındadır bu T* şununla ilgilidir: Bu nedenle - (b)'nin olumsuzluğu
altındaki bir çelişki için - t*, T*'nin ilgili olduğu şeyler arasındadır.])
Bölüm 5.3'ün kuralına göre (ii) ve (iii)'ten şu sonuç çıkar :
( iv) T-önermelerinden
daha fazla doğru önerme vardır.
( v) Yani T tüm doğru
önermelerle ilgili DEĞİLDİR . ((iv)'den, bir önermenin, hakkında olduğu
k'lardan daha fazla k varsa, tüm k'larla ilgili olamayacağı genel ilkesine
göre.) (i) ve (v)'nin çelişkisi, olumsuzlamadan olduğu gibi çıkarılmıştır.
(0)'ın dolaylı ispatını tamamlar,
(0) Tüm doğru önermelerle ilgili olan
bir önerme yoktur. 9
Argüman, "Her şeyi bilmeyi
bırakın" diyor ve daha sonra Anselmcilere, kendisinden daha bilgili bir
varlığın tasavvur edilemeyeceği bilgili bir varlık olabilen Tanrı fikrinin
herhangi bir kısmından vazgeçmeden bunu yapabilecekleri rahatlığı sunuyor. .
Buradan alınacak ders, böyle bir varlığın bile her şeyi bilemeyeceğidir, çünkü
her şeyi bilen bir varlık tasavvur bile edilemez.
1 2 Sonuçlar
1 2.1. Bu argüman beni ikna
etmedi. Bu, önermeler için ifade edilmemiş bir varoluş ilkesine bağlıdır. Bu, -
tüm doğru önermeler hakkındaki herhangi bir doğru T önermesi için ve
T-önermelerinin (yani, T'nin ilgili olduğu şeyler arasındaki önermelerin tamamı
ve yalnızca doğru önermeler olan önermeler) tüm doğru önermeler üzerindeki
herhangi bir M* eşlemesi için - kefil olan bir prensibe dayanır. Bir t
önermesinin T* önermeleri arasında yer aldığı bir 'köşegen önermenin' varlığı ,
ancak ve ancak t'nin bir T-önermesi olması ve t'nin M*(t)'nin ilgili
olduğu şeyler arasında olmaması durumunda: Bkz. (iii) altındaki argümandaki
kalın çizgiler. Ancak bunu yapan önermelerin herhangi bir varoluş ilkesi, Bölüm
5.2 ve 5.3'ün 'teknolojisi' göz önüne alındığında, böyle bir önermenin
varlığını onaylarken hiçbir önermenin doğru ya da yanlış olmadığını ima
eder (çünkü yalnızca doğru olanlar olamaz). ya da sadece yanlış olan) tüm doğru
önermelerle ilgili olan: Bu sadece bir varlık ilkesi değil, aynı zamanda
bir yokluk ilkesi, akla uygun olmayan bir yokluk ilkesi olacaktır
. 10
Bölüm 11'in argümanı, her doğru
önermenin doğru olduğu, hiçbir doğru önermenin yanlış olmadığı ve her şeyi
bilen bir varlığın her doğru önermeyi bileceği gibi önerme adaylarına itiraz
edecektir. Ve tam da bunda, yapacağı iş için gerekli olan kapsamlı sonucun mantıksızlığı
, bu çalışma için yetersizliğinde yatmaktadır! Grim'in son çare argümanı, her
şeyi bilmeye karşı 'temel argümanı', varlığı önerme olarak varolacak olan
önermelik adaylarından çok daha şüpheli önermelerin varlığını doğrulayacak,
belirtilmemiş bir ilkeye dayanmaktadır. teknoloji', itiraz. Önermelerin
varlığına ve onların yaklaşıklıklarına ilişkin, sezgileri düzeltecek kadar
güçlü bir teorinin dile getirilmesi beklenirken,
Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine
bu sorunlu 'köşegen önermeler' gibi ilk
bakışta daha zayıf adaylar yerine önerme için aday olabilecek bu ilk
bakışta daha güçlü adayları tercih etmek mantıklıdır . Grim, tüm
önermelerle ilgili önerme varsayımlarının yol açtığı "temel zorluğun"
" Russell'ın paradoksunun 'hakkındalık' biçimi" olduğunu söylüyor
(Grim 1991, s. 122). Kabul ediyorum. Ancak o, paradoksun tüm önermelerle ilgili
önermelere itiraz ettiğini düşünürken, ben yalnızca örtük önerme-varoluş
ilkelerine ve onların ilk bakışta başarısız olan konularına işaret
ediyorum .
1
2.2. 2. ve
4. Bölümlerdeki argümanların önerme-varlık öncüllerini (dört öncül (4),
(4") ve (4')) kabul ediyorum ve bunu yapmak için öncüllerden birini -
öncül (1) ve (1 ' ) reddediyorum ) - ki bu da her bilenin
bilgisinin bir küme ya da bütünlük oluşturacağını söyler. Dikkat edin, buradaki
mesele birkaç olası önermeden hangisinin gerçek olarak kabul edileceği
değildir. Buradaki seçim, öncül-dört ile belirli görünürdeki önermeleri
söylemek arasındadır. önermeler gerçektir ve vardır , ya da öncüllere
karşı -biri, varlığı söz konusu olmayan bazı önermelerin yanlış
olduğunu söyler. Üstelik, bu önermeleri yanlış olarak terk etmek nispeten
kolaydır . i) bunların her bilenin bilgisi ile ilgili olduğu ve hatta
her şeyi bilen bir bilenin mutlak olarak tam bilgisi ile ilgili olduğu ve (ii)
kısmen Güç tarafından belirlenen, teknik anlamda anlaşılan kümeler ve
bütünlükler hakkında oldukları Sırasıyla Küme Aksiyomu ve Bütünlüklerin Alt
Toplamlıkları. Buna karşılık, aksine ikna eden bir teorinin ifade edilmesini
beklerken, belirtilmemiş ilkeler 'paketini' reddediyorum - Bölüm 11'deki
argümanda, Ayırma İlkesine bir gönderme var. Özellikle şüpheli olduğum önermeler , daha
önceki argümanların sıradan varsayımsal önermeleri pahasına karmaşık ve
sorunlu çapraz önermeleri güvence altına alacaktır :
(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru
önermeyi bilir.
ve her doğru önermenin kendisiyle özdeş
olduğu (ki bu doğrudur) ve tüm doğru önermelerden bahsetmenin mümkün olmadığı
(Grim'in bunun doğru olduğunu düşünmek isteyeceği) gibi ilk bakışta masumdur .
11
1
2.3. Grim
şöyle diyebilir: "Sen inkar ediyorsun. Stratejiniz 'köşegeni inkar
etmek'.” Bu stratejinin, her ne kadar başarılı olsa da, kalıcı bir çözüm
getirmediğini düşünüyor. Tartışma açısından hayati önem taşıyan bu önermeler
reddedilebilse bile, kişinin daha fazla önerme biçimiyle (boş ya da
değil) ve dolayısıyla başa çıkabileceğinden daha fazla doğru önermeyle
kalacağını, çünkü her biçim hakkında farklı önermelerin bulunacağını ileri
sürer. ya bu formun boş olduğunu ya da boş olmadığını söyleyen doğru bir
önerme:
'Köşegeni inkar etme' stratejisi burada
daha önce olduğundan daha umut verici görünmüyor. ['İçerikli ve
Zahmetli' çapraz-biçim - JHS] bunun bir
tür boş önerme biçimi olduğunu iddia etmek olacaktır. Ancak o zaman [bu biçime
odaklanan çapraz bir argümanla], [tüm doğru önermelerle ilgili olduğu
varsayılan önermenin] ... , hakkında olacağı önermelerden daha fazla,
boş ya da başka önerme biçimleri olacaktır. ve dolayısıyla sonuçta P'nin ilgili
olduğundan daha fazla önerme vardır. (Grim 1991, s. 153n50 ila s. 120)
(i) her doğru önermenin diğer tüm
doğru önermelerin her önerme biçiminden farklı bir önerme biçiminde olduğunu ve
(ii) diyen önerme biçimleri için bir varoluş ilkesine bağlı olacaktır. )
tüm doğru önermelerle ilgili her P önermesi için, P için belirli bir karmaşık
ve sorunlu çapraz önermenin ne olabileceğine dair bir önerme biçimi vardır .
Sorunlu önermeler arasında bu karmaşık önermeleri reddetmenin nedenleri, ya
tüm doğru önermeler için farklı önerme biçimlerinin varlığını ya da bu
karmaşık ve sorunlu çapraz önermeler için önerme biçimlerini (ya da her ikisini
birden) reddetme nedenleri olacaktır . Önerme biçimleri alanı, önermeler
alanı kadar tartışılabilir ve muhtemel indirgemelerin baskılarına boyun
eğmektedir. Grim'in önermeler ve onların ilgililiği konusunda şüpheleri
vardır ve önermeler üzerinde daha fazla çalışmanın derinleşip genişleyeceğinden
şüphelenir (Grim 1991, s. 18-25,57-60). Tüm önermelerle ilgili bir önermenin
olasılığına karşı tartışmaya başladığında bu şüphelerini hatırlıyor (s. 153 ile
s. 119 arasındaki not 49) ancak bu genel şüphelerin, onun dayandığı önermelerle
ilgili cesur varoluş iddialarına yayılmasına izin vermiyor. Önerme için bazı
masum görünen adayların varlığına karşı argümanın dayandığı ve 50. notta ima
ettiği 'ek argümanın' dayanacağı önerme biçimlerine ilişkin varoluş iddialarına
yayılması . 12
1 2.4 . Bölüm 11'in
argümanı, her şeyi bilmeyi kötü bir Cantorian öncesi fikir olarak bir kenara
not etmeye, bunu açıklanamayan önermeler teorisinin gücüne, onların varlığına
ve hakkında olduğuna ikna etmeye yönelik bir davettir. tanıtılır, argümanın
T*'si bir önerme olur , öncül (2) bir önerme değildir (yani, olası
öncül (2)'nin cümlesi bir önermeyi ifade etmez). Önermeler teorisinin mevcut
durumu göz önüne alındığında, bence daha makul bir yanıt, daveti reddetmek,
önermelerin varlığı ve ilgililiğine ilişkin belirsizliği itiraf etmek ve (2)'yi
'inanç üzerine' bir önerme öncülü olarak kabul etmektir. İlahi Bilginin ne
olacağı ile ilgili olarak, geleneksel olarak söylendiği gibi, onun şu ya da bu
şekilde her doğru önermenin bilgisini içereceğini söylemek mantıklıdır . Bundan
daha da fazlasını ifade edebileceğini kabul etmeliyiz, en azından bir kısmının
tanıtımını yapabiliriz ve geri kalanı hakkında, eğer varsa, Kant'ı taklit etmek
yerine daha fazlasını söylememeliyiz.
Ortak Kavram Ekinin İki Bölümü Üzerine
.
cantorian küme teorisi üzerine notlar
A1 Güç setleri. Kısaca, S', S'nin bir alt kümesidir ancak ve
ancak S''nin her üyesi (eğer varsa) S'nin bir üyesidir. Her küme kendisinin bir
alt kümesidir ve boş ^ ( kümesi her kümenin
bir alt kümesidir. Bir S kümesinin Pow(S) güç kümesi, S'nin tüm alt
kümelerinin kümesidir. Örneğin, üç üyeli sayı kümesinin Pow({2,7,9}) güç
kümesi { 2,7,9 } sekiz üyeli sayı kümeleridir, {{ 2,7,9 } ,
{ 2,7 } , { 2,9 } , { 7,9 } , { 2
} , { 7 } , { 9 } ,$ } Başka bir örnek
olarak, tüm doğal sayılar kümesinin ( { 0,1,2 ... ) kuvvet
kümesi Pow ( { 0,1,2 ... ) tüm doğal sayılar kümesinin kendisini,
yani kümeyi içerir tüm çift sayılar arasında, tüm asal sayılar kümesi, boş
küme, Pow'daki sekiz küme ( { 2,7,9 } ) ve diğer birçok
küme.
Güç Kümesi Aksiyomuna göre, boyutuna
bakılmaksızın her S kümesi için, S'nin tümünü ve yalnızca alt kümelerini içeren
bir Pow(S) kümesi vardır . Güç Kümesi Aksiyomu, bir kümenin ne olduğunu
kısmen tanımlamaktadır. Zermelo'nunki gibi standart sistemlerde. Bu aksiyomun
analoglarının doğru olmadığı kümelenme kavramları vardır, ancak bu aksiyomun
analogları tüm 'koleksiyonlar ', 'kümeler', 'sınıflar', 'gruplar',
'yığışmalar' vb. için geçerli gibi görünmektedir. ayrık öğelerin
sınırlandırılmasına ilişkin bu koşullar normalde tasarlandığı için. Bu,
bu prensibin benzerlerinin, her şeyi bilenler tarafından bilinen şeylerin
koleksiyonları, çoğullukları ve benzeri şeyler açısından en azından 'sezgisel'
olduğu anlamına gelir.
A2 Kardinaliteleri. İki küme, S ve S', ancak ve ancak aralarında 1-1
eşleşme olması durumunda aynı önem derecesine veya boyuta sahiptir; yani,
ancak ve ancak (x,x') sıralı çiftlerinden oluşan bir C kümesi varsa; burada x,
S'nin bir üyesidir ve x', S'nin bir üyesidir; öyle ki, S'nin her bir üyesi tam olarak
ilk öğedir. C'nin bir üyesi ve S''nin her üyesi, C'nin tam olarak bir üyesinin
ikinci elemanıdır. Gayri resmi olarak, aynı önem derecesinin şartı, S ve S'
üyelerinin geri kalan olmadan eşlenebilmesidir. Örneğin, { 1,3,5 } ve
{ 2,7,9 } açıkça aynı sonlu kardinaliteye sahiptir. Başka bir
örnek olarak, doğal sayılar kümesi, 1-1 yazışması verildiğinde, kendi alt
kümesi olan çift sayılar kümesiyle aynı sonsuz önem derecesine sahiptir:
0 12 3 • • • n • • •
ben ben ben ben ben ben ben ben ben _ _
0 2 4 6 • • • 2-n • • •
Sonsuz önemlilik kümelerinin bir
'ayrıcalığı', yalnızca kendilerininkiyle aynı önemde olan uygun alt kümelere
sahip olmalarıdır. Bir S kümesi, ancak ve ancak S' ile S'nin bir alt kümesi
arasında 1-1 örtüşme varsa, ancak S' ile S arasında 1-1 örtüşme yoksa, S'
kümesinden daha büyük bir önemliliğe sahiptir . kümenin kendisinden
'daha büyük bir önem derecesi' vardır. 'Daha büyük kardinalite'nin kolay ve
olumlu bir örneği için, { 2,7,9 }'un { 2,7 } 'den 'daha
büyük bir kardinaliteye' sahip olduğu açıktır . Bu belki de beklenen bir
durumdur çünkü { 2,7 }, { 2,7,9 }' un uygun bir alt
kümesidir . Doğal sayılar kümesinin, doğal sayılar kümesinden 'daha büyük bir
önem derecesine' sahip olmadığı da açıktır.
'Tanrı Bilir (Git
Şekil)' 395
çift doğal sayılar kümesi, ancak çift
sayılar kümesi doğal sayılar kümesinin uygun bir alt kümesidir.
A3 Cantor Teoremi
A.3.1 Soyut bir 'çapraz argüman'.
Herhangi bir S kümesi için, S'nin Pow(S)
güç kümesi S'den daha büyük bir kardinaliteye sahiptir. Bu anlamda her küme
kendi güç kümesinden daha küçüktür. Bu, kuvvet kümesi Pow ( ^ ) = { ^ }
olan boş küme ^ = { } dahil olmak
üzere sonlu büyüklükteki kümeler için açıktır : {}' nin kardinalitesi
0'dır, oysa { ^ }' ninki 1'dir. Burada Hunter'dan (1971, s. 24-5) Cantor
Teoreminin sonlu ya da sonsuz tüm kümeler için uyarlanmış bir kanıtıdır. 13
Herhangi bir S kümesini düşünün . S'nin kuvvet kümesi Pow (S)
olsun.
( i) S ile Pow ( S ) 'nin uygun bir alt kümesi arasında 1-1 yazışma vardır .
Kanıt: Örneğin, S'nin s'sinin, S'nin tekillerinin Sing (S) kümesinin {
s } ile eşlendiği 1-1 yazışma vardır. Sing (S), Pow (S)' den
ayrılabilir . Ve bu 1-1 yazışma - bu veya derlenmiş çift(ler, { s } )
= {{ s } , { s, { s }}} kümesi
- Pow ( Pow [SU Sing (S)]' den ayrılabilir ), S ve Sing(S)'in
birleşiminin kuvvet kümesinin kuvvet kümesi . [(i) örneğiyle yapılan bu
kanıt, Güç Kümesi Aksiyomu, Ayırma, Eşleştirme ve Birleştirmeye bağlıdır.
Ayırma aynı zamanda Belirleme olarak da adlandırılır ve "kabaca
konuşursak, bir kümenin öğeleri hakkında akıllıca iddia edilebilecek herhangi
bir şeyin bir alt kümeyi, yani hakkında iddianın doğru olduğu öğelerin alt
kümesini belirtmesi" ilkesidir (Halmos 1960, s. 11). 4). Eşleştirme,
"herhangi iki küme için, her ikisinin de ait olduğu [ve başka hiçbir şeyin
ait olmadığı] bir küme vardır" diyor (s. 9). Union, "her küme
koleksiyonu için, bu kümelerden herhangi birine ait olan tüm elemanları içeren
bir küme vardır" diyor (s. 12).]
( ii) S ile Pow (S) arasında 1-1 örtüşme yoktur . Kanıt: Dolaylı bir
kanıt (ii) amacıyla, S ile Pow (S) arasında 1-1'lik bir C yazışması
olduğunu varsayalım . S'nin her bir üyesi C'de Pow (S) 'deki bir
kümeyle eşleştirilir . Şimdi S'nin üyelerinin 'köşegen kümesini' düşünün S *, ancak ve ancak s'nin, s'nin C'de eşlendiği C(ler)
kümesinin bir üyesi olmaması durumunda s'yi içerir: S * = { s : s e S & s ^ C(ler) } . C'nin S ile Pow (S) arasında
1-1'lik bir yazışma olduğu varsayımına göre , S * kümesi iyi
tanımlanmıştır ve mevcuttur. (Burada, bir S kümesinin belirli üyelerini ayıran
herhangi bir 'doğru' K koşulu için, S'nin tam olarak bu üyelerinden oluşan bir
S' kümesinin bulunduğu şeklindeki sezgisel ilke kisvesi altında Ayırma'ya
güveniyorum: K burada 'uygundur' ' eğer S'ye önceden bir gönderme yapmıyorsa.)
Bu S *
kümesi , S'nin bir alt kümesi
olduğundan, Pow (S)'nin bir üyesidir. Yani S *, C'de S'nin bir üyesiyle eşleştirilmiştir. Ancak (ii)'nin
dolaylı kanıtını tamamlamak için, S * , C'de S'nin bir üyesiyle eşlenmemiştir. (Bu son 'doğru' için
dolaylı bir yardımcı teklif sunuyorum ) Diyelim ki S *, C'de S'nin bir s elemanıyla eşlendi. O halde s
elemanı S *' nin bir üyesidir :
Çünkü eğer s, S *' nin bir üyesi
değilse , o zaman S *' nin tanımına göre
s bir a'dır. 14 Ama s elemanı S *' ın üyesi değildir ; yani s S *' nin üyesidir 14 Ama s elemanı
S *' nin üyesi değildir : Çünkü if s
396 Ortak
Kavramın İki Kısmı Üzerine
*' nin bir üyesiyse , S *' nin tanımı gereği s , S *' nin bir üyesi değildir ; so s, S * 'nin bir üyesi değil . Bu nedenle S *, C'de S'nin bir s elemanıyla eşlenmemiştir.)
Pow (S)'nin S'den daha büyük bir kardinaliteye sahip olduğu
Cantor Teoremi, (i) ve (ii)'den çıkar.
A3.2 Sayılabilir kümeler için somut
bir 'köşegen argüman'. (ii)'nin
argümanı çapraz bir argümandır. Bu etiketi açıklamak için: S'nin
sayılabilir olduğunu ve üyelerinin kalan olmadan 1, 2, 3 vb. olarak
numaralanabileceğini varsayalım. Bir indirgeme için S ile onun güç kümesi
Pow (S) arasında 1-1'lik bir yazışma olduğunu varsayalım . O halde Pow(S)
sayılabilir. Aşağıdaki C'nin kısmi bir temsili olsun; S ile Pow (S) arasında
1-1'lik bir yazışma olsun.
Pow (S) S
1 sn 2 sn 3 sn 4 •••••• _
5 1 — { + , — , — , + , • , • , • , • , • , •
5 2 — { — , + , + , + , • , • , • , • , • , •
e. r _ _ _
5 3 — t — , — , — , — , • , • , • , • , • , •
5 4 — { + , + , + , — , • , • , • , • , • , •
• — {
' , • , • , • , • , • , • , • , • , •
• — { ^ , • , • , • , • , • , • , • , • , •
Bir sütun veya satırdaki artı işareti,
S'nin o sütunun başındaki üyesinin o satırdaki S alt kümesinin üyesi olduğunu
, eksi işareti ise bunun olmadığını gösterir . Örneğin s 1 , C'de en
az s 1 ve s 4 içeren ve en az s 2 ve
s 3'ü
hariç tutan bir S alt kümesiyle
eşleştirilir .
* = { s: s e S & s ^ C(s) } olarak kabul ediyoruz . S * kümedir
{• , - , s3 , _ s 4 ,
- , •} .
köşegen küme olacaktır . Tasarım gereği, S *, S'nin bir alt kümesi ve
dolayısıyla Pow (S) 'nin bir üyesi olmasına rağmen , C'de s 1 ,
s 2 , s 3 ile eşleştirilmeyecektir . s 4 veya
S'nin herhangi bir üyesi. S'deki her s için, S*, C'de s ile eşleştirilecek olan
kümeden en azından köşegen açısından farklı olacaktır . Yani C sonuçta
S'nin Pow (S) ile 1-1 yazışması değildir . Bu, yapılan varsayımla
çelişir ve negatif için indirgemeyi tamamlar, yani S'nin Pow (S) güç
kümesiyle 1-1 ilişkisi yoktur . Cantor'un Çapraz Argümanı, adını sayılabilir
kümelerin gösterimi için bu gösterimin olasılığından alır . “Köşegen
argümanın genel ve soyut bir formunu kullanarak Cantor, bir kümenin kuvvet
kümesinin her zaman kümenin kendisinden daha büyük bir asal sayıya sahip
olduğunu gösterdi ” (Hunter 1973, s. 24).
Geriye kalan,
{ 1, 2, 3, ... } doğal sayılar kümesi arasında 1-1'lik
bir eşleşme olmadığını gösteren çapraz bir argümandır.
'0' ile '1' arasındaki 'bitmeyen
ondalık sayılar' kümesi. 0 ile 1 arasındaki aralıkta daha fazla gerçek sayı
olduğunu gösteren bir argüman için, sıradan matematik pratiğinde bu aralıkta
iki 'bitmeyen ondalık sayı' ile temsil edilen bazı gerçek sayıların olduğu
gerçeğinin ele alınması gerekir: Örneğin, 1 / 2 normalde hem .4999 ...
hem de .5000'e eşittir. ... [Wilfrid Hodges "Cantor'un
sözleriyle değil, bir kanıt yazıyor", burada bu son iş için "en
sonunda 9 olan genişlemeyi değil, en sonunda 0 olan genişlemeyi seçiyor" (
Hodges 1998, s.2).]
A4 Kuvvet kümelerinin önemlilikleri.
3 boyutlu kümenin kuvvet kümesi {
2,7,9 } ,
{{ 2 , 7 , 9 ) , { 2 , 7 ) , { 2 , 9 ) , { 7 , 9 ) , { 2 } , { 7 } , { 9 } , * }
ve 2 3 üyesi var. 3 boyutlu
bir kümenin kuvvet kümesinin neden 2 3 üyeye sahip olduğu herhangi
bir sonlu büyüklükteki kümelere kolaylıkla genelleştirilebilecek bir şekilde
görülebilir . (A elemanından b elemanına 'içeri' ve 'dışarı' dalları olan,
bunlardan c elemanına kadar 'içeri' ve 'dışarı' dalları bulunan ve her birinden
'içeri' ve 'dışarı' dalları bulunan bir ağaç, 2 - 2 - 2 dalı vardır.) Eğer c
bir kümenin önem derecesi ise, o zaman bu kümenin alt kümelerinin kümesinin
önem derecesi 2 c'dir , dolayısıyla S'nin tüm alt kümelerinin kümesi
için 'S'nin kuvvet kümesi' adı verilir. Bu, daha önce söylediğim gibi, sonlu
kümeler için açıktır. Bu aynı zamanda sonsuz kümeler için de geçerlidir, ancak
Geoffrey Hunter'ın da belirttiği gibi, “[bu kuralın onlar için] gerekçesi daha
karmaşıktır … ; bkz. örneğin Fraenkel (1961, bölüm II, § 7)” (Hunter 1971, s. 40n). 15 Bir c asal sayısı
için c 2 , c'den büyük olmasına rağmen ancak ve ancak c sonluysa, 2 c
için durum daha basittir . Bu, Cantor Teoreminin ve az önce ifade edilen
genel kuralın bir sonucudur; yalnızca sonlu kardinal sayılar için değil, her c
kardinal sayısı için, 2 c daha büyük bir asal sayıdır. 16
gerçek sayıların önem derecesini]
temsil etmek için 'c' sembolünü kullanacağız . Cantor ilk olarak 0'ın olduğunu kanıtladı < c, 7 Aralık 1873. Bunu biliyoruz çünkü ertesi
gün arkadaşı Dedekind'e bir mektupla iletmişti. Cantor'un reel sayıların
sayılamazlığına ilişkin ilk kanıtı, şu anda kullanılan çapraz argümandan biraz
farklıydı. ... ” (Rucker 1984, s. 246; Cantor'un 1874'teki sonucuna
ilişkin yayınına referans için bkz. Hodges 1998, s. 16.) “Cantor'un 1892
teoremi (tüm alt kümelerin kümesi, kuvvet kümesi, Belirli bir kümenin
kardinal olarak bu kümeden büyük olması gerekir) ifadesi daha da ileri gider,
çünkü sıradan matematiğin birçok farklı sonsuzluk türünü süresiz olarak kabul
etmesi gerektiğini gösterir” (Hallett 1995, s. 70). Cantor, 1873'teki o gün,
“şimdi Cantor Teoremi olarak bilinen, en ünlü teoreminin ilk bölümünü
kanıtladı: Her kardinal k için, k < 2 k .” ... k < 2 k olduğunu
görmek oldukça kolaydır . ... Asıl zorluk ... k = 2 k olduğunu
kanıtlamaktır ” (Rucker 1984, s. 236).
ALLAH'IN VARLIĞINA KARŞI İDDİALAR
X ben
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
1. 'bu bir kaz için
testeredir, bir bakış için testeredir.'
1
1 .1. Teizmlere karşı
argümanlarla ilgili olarak, bazı çekincelerle aynı fikirde olduğum satırlar
şunlardır:
Din felsefesi oyunu genel olarak şu
kurallara göre oynanmıştır : Bir teist, delillerden Tanrı'nın var olduğu
sonucuna varan bir çıkarım ortaya koyar; daha sonra bir şüpheci, bu çıkarımda
hata bulmaya veya delil niteliğindeki iddiaların doğruluğunu zayıflatmaya
çalışır. . ... Çoğu kişi ispat yükünün ist'te olduğunu düşünüyor ,
halbuki ateistte buna karşılık gelen bir yük yok. ... [Fakat] teistin
taşıması gereken özel bir ispat yükü yoktur. ... [Ve] eğer biri ateizm
için sağlam argümanlar sunma görevini üstlenirse, büyük zorluklar ortaya çıkar.
... Teist argümanlarda delik açmak ... [ateizmin] hakikatini fiilen
tartışmaktan çok daha kolaydır . ... [İkincisi yapıldığında] ateistin
ihtiyaçlarının ve sorunlarının teistinkilerle paralel olduğunu görüyoruz. Ateistlere
aynı tartışmaya dayalı kısıtlamaları dayatmak, bu görüşün en az teizm kadar
yetersiz savunulduğunu göstermektir. ... [W]yaygın kabul görmesinin
nedenleri ne olursa olsun, ateizm, teizmden daha az bir inanç meselesi
değildir. (Shalkowski 1989, s. 1,14)
Teizm için iyi argümanların yokluğunda
ateizmin varsayılan olarak takip ettiğine göre, tanrıların varlığına karşı
genel bir varsayım yoktur. Ateizmi rasyonelleştirmek için argümanlara teizmi
rasyonelleştirmekten daha az veya daha fazla ihtiyaç yoktur. Ve tabii ki her
iki durumda da argümanlar, tüm argümanlar gibi zorlu zorluklarla
karşılaşabilir, ancak belirli bir argümanın bunu yapıp yapmadığı yalnızca
belirli bir incelemeye dayanabilecek bir yargı meselesidir. Şu ana kadar Scott
Shalkowski'ye katılıyorum, ancak bazı tanrıların varlığına karşı bir
karinenin olduğunu ateistlerle birlikte düşünüyorum2 ve ateistlerin
tartışmalarda ' önce gitmesi'nin adil olduğunu düşünmeme rağmen,
teistlerle birlikte düşünüyorum. . Bunun nedeninin onların işinin resmi olarak
teistlerinkinden daha kolay olması olduğunu düşünüyorum. 3
Bazı ateistlerin bazı tanrıların
varlığına karşı bir varsayım olduğunu düşünmeleri ya da eğer doğruysa bazı
teistlerin bazı tanrıların varlığına karşı bir varsayım olduğunu düşünmeleri
dikkate değer değildir.
401
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Kendi tanrılarından başka tanrıların
varlığına karşı varsayım. Dikkat çekici olan, en azından deneyimli bir teistin,
kendi teizmine karşı bir varsayımın bulunduğu konusunda ısrar etmesidir. Bu,
hepsi olmasa da birçok 'ateist'in, Tanrı'yı İncil'de bulan inananların
yaygın teizmi olan teizme aykırı olduğunu düşündüğü bir varsayımdır . Richard
Swinburne bir mükemmel varlık teistidir: “'Tanrı'dan, özünde ebedi*, her
şeye gücü yeten, her şeyi bilen, Evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü olan ve
mükemmel derecede iyi olan bir varlığı anlıyorum” (Swinburne 1998, s. 1. * “ Ben
... sonsuz anlamını tercih ederim” (s. 253)). O, dünyevi acı ve kötülük
gösterisinin meydan okuduğu şeyin özellikle mükemmel varlık teizmi olduğunu
savunuyor: “[Ben]'kötülük problemine' yol açan 'Tanrı' anlayışıdır” (s. 6) .
Kendisi de dahil olmak üzere çoğu mükemmel teistin, sorunla baş etmek ve
kendi teizmlerinde haklı çıkmak için " bir teodiseye ihtiyaçları
olduğunu " savunuyor (s. 17;
vurgu eklenmiştir): "Gösterebilmeleri gerekiyor. . . nasıl, eğer bir Tanrı
varsa, bizim ... kriterlerimiz (mükemmel bir varlığın kötü bir durumun
oluşmasına izin vermesi için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli koşullar
olan) muhtemelen dünyanın tüm ahlaki açıdan kötü durumları açısından karşılanmıştır ” (s. 15; vurgu eklendi).
Bunun nedeni kısmen çoğu mükemmel varlık teisti için acı, kötülük ve mükemmel
varlıklar arasındaki uyumsuzluk izlenimlerinin uygun gücü (s. 23) ve kısmen de
bu tür teistlerin çoğu için varoluşa dair kanıtların göreceli zayıflığıdır.
Tanrı'nın ve eğer varsa, ilahi türden karşılaşmaların izlenimleri. “ Kanıt yükümlülüğü [bu ihtiyaç içinde] teistlere geçmiştir” (s. 22;
vurgu eklenmiştir). Bir takım acılar ve kötülükler onun teizmine meydan
okuduğunda, bunun bu teistin mükemmel varlığının varlığıyla uyumsuzluğunu
tespit etmek meydan okuyan kişiye değil, onun, yani teistin, uygunluğunu tesis
etmesi gerekir. 4
1 .2. Tanrı'nın varlığını
destekleyen argümanlar olarak ve aslında genel olarak argümanlar olarak karşı
çıkan argümanlar üç biçimdedir. Bazı ateist argümanlar ispatlar veya Hume'un
terimleriyle a priori argümanlar olabilir . Bunlar zorunlu olarak doğru
öncüllerden çıkan tümdengelimli argümanlar olacaktır. Pek çok ateist argüman, kanıt
olma iddiası taşımayan çıkarımlardır - Aquinas'ın söyleyebileceği gibi, çoğu,
bu tanrının 'sonuçları'ndan 'neden' olarak belirli bir tanrıya karşı 'gösteri' olabilir
. Diğer ateist argümanlar ruhen yönlendiricidir ve ateist sonuçlarına
gerek duymadan yeterli desteği sağladığı kabul edilen düşüncelerden oluşur . Bu
bölümün Birinci Kısmındaki a priori ateist 'gösterileri' üzerine kısa
yorumlardan ve İkinci Kısımdaki kötülükten kaynaklanan tümevarımsal
argümanların daha kapsamlı bir tartışmasından sonra, bir sonraki bölüm, ateist
delillerin en önemli ailesinin kapsamlı bir incelemesini amaçlamaktadır .
Mükemmel varlıklar için mantıksal bir problem üzerinde tartışan bir dizi
argümanı inceler ; ilk olarak kötülük, sonra bu dünyanın en iyi dünya
olmadığı, ardından bu dünyanın mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi
dünya olmadığı vb. iki ek değişiklik.
Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal
birinci
bölüm. karşı gösteriler konusunda
2 Hırslı ateist
gösteriler 5
2
.1. Herhangi
bir tanrı fikrinin a priori tutarsız
olduğunu gösterecek iddialı bir ateist kanıt , Tanrı'nın ibadete değer bir
varlık olduğu önermesiyle başlayabilir . Bu önermenin zorunlu olarak doğru
olması ve aslında 'analitik' gibi bir şey olması makuldür. Buradaki iddia, ibadete
layık bir varlık fikrinde ve aynı şekilde Tanrı fikrinde de bir çelişki olduğu
yönünde olacaktır. John Findlay şunu savunuyor: “[Ben]Tanrı, dini iddiaları ve
ihtiyaçları tatmin edecekse [eğer uygun bir ibadet nesnesi olacaksa], her
bakımdan kaçınılmaz bir varlık olmalıdır. Varlığını ve bazı mükemmelliklere
sahip olduğunu muhtemelen aklımızdan çıkaramayacağımız biri. Ve ... böyle bir
Varlık'tan bahsetmek açıkça saçmadır . ... ” (Findlay 1955, s. 55).
Buradaki iddia şu olabilir: (i) Tanrı her dini talebi mükemmel bir şekilde
karşılar ve kayıtsız şartsız ibadete açıktır; (ii) yalnızca her bakımdan
kaçınılmaz olan bir varlık bu talepleri bu şekilde karşılayabilir ve ibadet
edebilir ; ve (iii) böyle bir Varlık'tan bahsetmek saçmadır, bırakın zorunlu
olarak var olan, esas itibariyle tapınılacak bir varlığı, zorunlu olarak var
olan bir tapınma varlığından bahsetmek saçmadır . 6
Üçüncü öncülün doğru olup olmadığına
karar vermek, gerekli hakikatlerin ve varlıkların olası çeşitliliğinin ve 'dini
talepleri' karşılamanın ve ibadete açık olmanın koşullarının incelenmesini
gerektirir. Bu önerme, eğer zorunlu olarak "varlıklar"ın tümü
"biçimler"se (İyilik ve Güzellik gibi normatif biçimler olsa bile) ve
sayılar gibi şeylerse makuldür. Bu iddia makuldür, eğer varlıklardan hiçbiri
bizi tanıyamıyor ve duyamıyorsa. Ancak gerekli varlıklar üzerindeki bu
kısıtlamaların tartışılması gerekir ve zorlayıcı argümanlar beklendiği sürece,
Findlay'in öncüllerinden ilk ikisini kabul eden teistler tarafından
reddedilebilir. Birinci ve üçüncü öncülleri kabul eden felsefi teistler
ikinciyi reddedebilirler. Her dini talebi karşılayan bir varlığın "her
şekilde kaçınılmaz olması"nın "dini zihniyet çerçevesinin" (aynı
yerde) bir parçası olduğunu, bence oldukça makul bir şekilde inkar edebilirler.
Varlığını ve belirli mükemmeliyetlere sahip olduğunu muhtemelen aklımızdan
çıkaramayacağımız biri” (a.g.e.). Onlar, Swinburne gibi, zorunlu süslemeler ya
da özcü cilalamalar olmadan, mükemmeliyetçi teistler olabilirler. Ve felsefi
bir teist, ikinci ve üçüncü öncülleri kabul ederken, birincisini reddedebilir
ve her zaman ve her yerde ibadet edilmeyen sınırlı bir tanrıya çekincesiz
inandığını itiraf edebilir . Bazen aşağı yukarı eşit olduğu bir tanrıya olan
inancını itiraf edebilir: “Biliyorum, biliyorum. Sen böyle insanlarla ne
yapabilirsin ki!!” Böyle bir İncil tanrısının, dini ve manevi ihtiyaçlarını, klasik
teologların ve filozofların her şeye kadir, her şeyi bilen, mükemmel derecede
iyi tanrısından daha iyi karşıladığını görebilir .
2
.2. Şu soru ortaya çıkıyor:
ibadete değer bir
nesne ne olabilir ? Tanrı'nın 'ibadete layık' olduğu konusunda fikir birliğine
varılsa da anlaşmazlıklar var
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
sadece bir varlığın öyle olması için
neyin yeterli olacağıyla ilgili değil, aynı zamanda bir varlığın öyle olması
için neyin gerekli olduğuyla ilgili. Bir uçta, gerekli-varlık-özünde-mükemmel
ilahiyatçıların görüşleri yer alır. Orta üstte, bir varlığın gerekli olmasa da
ve özü itibariyle mükemmel olmasa da aslında mükemmel olmasının, ibadet için
yeterli olduğu yönündeki görüşler yer alıyor. Ve Tanrı'nın, hiçbir şekilde
mükemmel olmasa da, pek çok açıdan eşsiz olacağı ve ona yaklaşılamayacağı,
herhangi bir şeyin nihai nedeni olmasa da, Tanrı'nın bizim ve daha pek çok
şeyin ortak nedeni olacağı yönünde orta düzeyde bir görüş var. bu nedenle
gerçekten muhteşemdir ve bu 'sonlu mükemmellik' koşulları, tarihsel
bağlantılarla birlikte, uygun ibadet için yeterlidir. Aşağıya doğru, eğer
raporlara itibari değer olarak bakılırsa, atalarına 'tapınan'ların ve sayılara
'tapınan' kişilerin görüşleri var (her ne kadar burada 'ibadet' kelimesiyle
ilgili şüphelerimi itiraf etsem de) . En altta ise hiçbir şeyin "ibadete
değer" olmadığı, ibadetin ciddi anlamda onursuz olduğu , insanlığa
hakaret olduğu ve amacı ne olursa olsun yanlış olduğu görüşü (Kant'ınki mi?)
yer alıyor.
2 .3. Normatif şüpheci,
tüm görüş yelpazesine meydan okur: 'Nesnel olarak uygun veya uygunsuz bir
ibadet nesnesi' kavramında fark edilebilir çelişkiler olmamasına rağmen, bunun
mümkün olan hiçbir dünyada somutlaştırılmadığını söyler. Bu tepki başka türden
iddialı bir ateist gösteriye gidiyor. Normatif şüpheci, ibadete layık olma
koşullarıyla ilgili 'görüş farklılıklarının' ' tutum farklılıkları' olarak
tanımlanmasının daha doğru olduğunu, çünkü neye layık olduğu, neye değer
verildiği , ibadet konusunda yalnızca 'fikirlerin', yalnızca 'tavırların'
olduğunu savunur. : Her ne kadar sıradan tanrısal konuşmalardaki
sözlerimiz, özellikle 'değerli' ve 'uygun' değerlendiricileri aksini ima etse
de, hiçbir olgu tartışılmaz. Şüpheci, bu sözlerin 'nesnelleştirme hatalarını '
daha da artırdığını söylüyor. Bir tanrının var olduğunu söylediğimizde
söylediklerimiz doğru değildir ve aslında zorunlu olarak da doğru değildir.
Çünkü bir tanrının var olduğunu söylediğimizde söylediğimiz şey, yalnızca
gerçekte var olan değil, başka bir olgu olarak tapınılmaya değer bir varlığın
var olduğunu varsayar . Buradaki iddia, hümanistlerin söylediği gibi, ibadete
layık varlıkların olamayacağı , çünkü ibadetin zorunlu olarak bizden aşağıda olduğu
değil, bu hümanist ve teistlerin , ibadete layık bir varlık kavramının
muhtemelen örneklendirilmiş olduğunu varsaydıklarıdır, ki bu da gerekli bir
durumdur. kesinlikle yanlış. Bakınız: “Nesnel değerler yoktur” (Mackie 1977,
s. 1). Demek istediği, hiçbir şeyin olamayacağıdır . 7
3 Mütevazı ateist
gösteriler. Mütevazı ateist kanıtlar, belirli tanrı kavramlarının a priori ateist kanıtları
barındırdığını söylüyor . Evli olmayan bir koca olamayacağı gibi, esasen her
şeye gücü yeten bir varlığın da olamayacağını Bölüm IX'da gösterdim . Bu
aslında her şeye gücü yeten bir tanrıya karşı mütevazı bir ateist gösteriydi . Bölüm
X'te ima yoluyla, Cantor'un gerekçelerine dayanarak (Cantor'un reddedeceği)
mütevazı ateist gösterilere direndim .
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
her şeyi bilen bir varlık. Bu sözde
ateist deliller tekil ilahi niteliklerle ilgilidir; diğerleri kombinasyonlara
yöneliktir. Örneğin, mükemmel adalet ve mükemmel hayırseverliğin tek bir
varlıkta bir araya getirilemeyeceği ileri sürülebilir , çünkü mükemmel adalet
bazı durumlarda mükemmel hayırseverliğin affedip teselli edeceği kişilerin
cezalandırılmasını gerektirir. İkincisi, aslında her zaman her şeyi bilen ve ne
yapacağı dahil gelecek zamanlarla ilgili her şeyi bilen bir varlığın hiçbir
şeyi özgürce yapamayacağı iddia edilebilir . Ve özgürlüğün mümkün
dünyalarda farklı, değişmezliğin de aynı eylemleri ima etmesi nedeniyle
özgürlük ve değişmezliğin uyumsuz olduğu ileri sürülebilir . İyi ve kötü
mütevazı ateist gösteriler ilginç olabilir ve bunlarla ilgili tartışmalar
öğretici olabilir. Ancak açıkça mütevazı olsalar da bunlar henüz teizme karşı
ciddi bir meydan okuma değil. Bunun için bunların ibadete layık olunması için
gerekli şartlara ilişkin ileri sürülen iddialarla birleştirilmesi gerekir. Bu
tür iddialar çoğunlukla örtülüdür. Bu tür iddiaların örtülü olduğu mütevazı
ateist argümanlar ile iddialı ateist argümanlar arasındaki fark, ikincisinde bu
tür iddiaların açık ve tartışılmış olmasıdır .
Bölüm iki. Bütün bunların harika bir sonsuz planın parçası olduğuna inanılabilir mi ?
tümevarımsal argümanlar ,
kanıtların, genellikle görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerinin ışığında
bunun olasılık dışı olduğunu
gösterir , dolayısıyla birkaç farklı argümanı kapsayan 'kötülüğe ilişkin
kanıtsal argüman' etiketi. Hume'unki ilkiydi ve en iyilerinden biridir. Ama
sonra deha avantajına sahip oldu. 8
4 Hume'un Diyaloglar'ın
11. Kısmındaki argümanı
4 .1. Bu, yalnızca “çok
güçlü, bilge ve iyiliksever bir Tanrı”nın (Hume 1991, Kısım 11, s. 163) ve
yalnızca “çok mükemmel bir varlığın” (s . 164), burada Philo, böyle bir
Tanrı tarafından dünyanın daha iyi bir yer haline getirilebileceğinin yollarını
ayrıntılarıyla anlatıyor.
Philo : Akıllı yaratıkları taciz eden hastalıkların tamamının veya
büyük bir kısmının bağlı olduğu dört durum var gibi görünüyor . 9 ...
Bunların hiçbiri insan aklına [neredeyse mükemmel bir varlık için] en ufak
bir gereklilik olarak bile gelmiyor. ... Kötülüğü getiren ilk durum ,
tüm yaratıkları harekete geçmeye teşvik etmek ve onları büyük kendini koruma
işinde tetikte kılmak için zevklerin yanı sıra acıların da [ödül gibi cezanın]
kullanıldığı bir düzendir. . (s.163)
[T] ikinci durum [dir] ... dünyanın
genel yasalara göre yönetilmesi; ve bu çok mükemmel bir varlık için artık
gerekli görünüyor. ... Evrenin gizli pınarlarını bilen bir Varlık , 10
belirli iradelerle [doğru olarak tanımlanmış mucizeler için] kolaylıkla
tüm kazaları [ve beklenmedik olayları ] insanlığın iyiliğine çevirebilir
ve ... tüm dünya mutlu, kendini hiçbir şeyde keşfetmeden
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
operasyon. ... Düzenli ve akıllıca
yürütülen bu türden birkaç olay bile dünyanın çehresini
değiştirebilir; ama yine de, nedenlerin gizli, değişken ve karmaşık olduğu
mevcut ekonomik durum gibi, doğanın gidişatını bozmuyor ya da insanın kafasını
karıştırmıyor gibi görünüyor. 11 ... İlahi takdirin bu
şekilde müdahale etmemesinin iyi nedenleri olabilir ; ancak bunlar bizim
tarafımızdan bilinmiyor: Her ne kadar bu tür nedenlerin var olduğuna dair salt
varsayım, ilahi sıfatlarla ilgili sonucu kurtarmak için yeterli olsa da
(sonsuz ve mükemmel olsalar bile), yine de kesinlikle şunu kanıtlamak için
asla yeterli olamaz: çözüm. (s. 164)
Üçüncü durum , tüm güçlerin ve yeteneklerin
her bir varlığa dağıtılmasındaki büyük tutumluluktur . ... Her
hayvan gerekli donanıma sahiptir , ancak bu donanımlar o kadar titiz bir
ekonomiyle bahşedilmiştir ki, herhangi bir kayda değer azalma, yaratığı tamamen
yok etmek zorundadır. Doğa ... katı bir efendi gibi görünüyor ...
Hoşgörülü bir ebeveyn, kazalara karşı korunmak ve mutluluğu güvence altına
almak için ... en talihsiz durumlarda (s. 165) büyük bir servet
bağışlayabilirdi . (Biri çalışan, diğeri yedek olmak üzere iki kalp, tek
kalpten daha iyi olurdu gibi görünüyor.)
Evrenin sefaletinin ve hastalığının
ortaya çıktığı dördüncü durum, doğanın büyük makinesinin hatalı
işçiliğidir. ... Dolayısıyla rüzgarlar [çeşitli amaçlar için] gereklidir
... : Ama ne sıklıkla fırtınalara ve kasırgalara dönüşerek zararlı hale
gelirler? ... Fazlalığı veya kusuru nedeniyle sıklıkla zararlı hale
gelen şey dışında evrene bu kadar faydalı hiçbir şey yoktur. (s.167)
O halde doğal kötülüğün tamamı veya
büyük bir kısmı bu dört koşulun bir arada bulunmasına bağlıdır. ... O
halde bu vesileyle ne söyleyeceğiz? ... . Şunu kabul edelim ki, eğer
Tanrı'nın iyiliği (insan gibi bir iyiliği kastediyorum) 11 herhangi bir
kabul edilebilir a priori nedene dayandırılabilseydi , bu
fenomenler, ne kadar nahoş olursa olsun, bu prensibi yıkmak için yeterli
olmayacaktı; fakat kolaylıkla, bilinmeyen bir şekilde onunla uzlaşılabilir. Ama
... [biz, en azından sen, Cleanthes ve ben buna katılıyoruz] bu iyilik
önceden belirlenmemiştir, ancak fenomenlerden çıkarım yapılmalıdır, [ve şunu
iddia edelim ki] oradayken böyle bir çıkarım için hiçbir gerekçe olamaz.
Evrende o kadar çok hastalık var ki. ... Gerçek sonuç ... her şeyin
orijinal kaynağının tamamen kayıtsız olduğu ... ve kötülüğün
üstündeki iyiliğe, soğuğun üzerindeki sıcağa ne kadar önem verdiği. ... şu ana kadar
en muhtemel olanı gibi görünüyor .
12 (s. 168-9; vurgu eklenmiştir)
4.2 'Bütün
bunların' gerçekleşme olasılığı ortadan kayboluyor . Evrenin üzerinde hakimiyet kuran "çok mükemmel bir
varlık"ın, "sonlu derecede mükemmel" bir varlığın (s. 161) var
olmasının, büyük kusurların
bu kanıtı nedeniyle, son derece olasılık dışı olduğu söylenir. Bu konumda sonsuz
derecede mükemmel bir varlığın var olması ihtimali ne kadar daha az?
"İnsandaki acı veya sefalet [bulduğumuz gibi] Tanrı'daki sonsuz güç ve iyilikle
uyumlu olsa" (s. 160) ve bunların birleşmesi mümkün olsa bile, bu
kesinlikle ihtimal dışıdır . Neden? Esas olarak, Hume'un görüşüne göre,
mükemmel varlık hipotezinin gösterisi için "önceden" olan berbat
tahmin gücü nedeniyle.
Canlı ve organize, duyarlı ve aktif
varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var ! Bu olağanüstü çeşitliliğe ve
doğurganlığa hayransınız. Ancak dikkate değer tek varlıklar olan bu canlıları
biraz daha yakından inceleyin. Ne kadar düşmanca ve
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
birbirlerine zarar verirler! Hepsi
kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! İzleyici için ne kadar aşağılık
ve iğrenç! Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle emprenye edilmiş ve
onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmadan, sakat ve kürtaj yapmış
çocukları[!] dökülen kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor (s. 168-9)
Bilinmesi ve takdir edilmesi durumunda,
mükemmel derecede iyi, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen sonsuz bir
varlığın masumların belirli acılarına izin vereceğine inanmayı haklı çıkaracak,
fark edilmeyen veya takdir edilmeyen hususların olup olmadığı tartışılmaktadır.
Bununla birlikte, eğer bir kişi böyle bir varlığın varlığından emin olsaydı,
böyle bir acıyı önceden tahmin edip edemeyeceğini tartışmaya gerek yok:
"Dünya genel olarak ele alındığında ve Bu hayatta bize göründüğü
gibi, bir insan ... önceden çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan
beklerdi” (Bölüm 11, s. 163) . Hume "Kesinlikle hayır" derdi ve
şüphesiz haklı olurdu. Acı çekmenin ve kötülüğün kanıtları oldukça açık bir
şekilde geleneksel teizmlere karşı çıkıyor ve Hume'a göre, "onlar için a
priori kabul edilebilir nedenlerin" yokluğunda kesin bir şekilde öyle
(Philo tarafından desteklenen Cleanthes'in, kitabın 9. Kısmında belirsiz bir
görüşe sahip olduğu olasılıklar). Diyaloglar). Hume'un "kabul
edilebilir a priori nedenleri" konusunda özgür davranarak , vardığı
sonucu bir ölçüde yumuşatmak için , geleneksel teizmlerdeki " acı ve
kötülük olasılıkları " önceden onlara karşıdır ve bu durum, önemli
dengeleyici " öncelikler " in yokluğunda (ister veya
ister olmasın) kararlı bir şekilde onlara karşı çıkar. kabul edilebilir olmasa
bile, ' a priori nedenler' nedeniyle değil) yine önceden. Mevcut
bağlamda 'önceden değişim', gereksiz kötülüğün tüm kanıtlarını bir kenara
koyar, böylece hiçbiri özellikle muhtemel olmaz, aynı zamanda bir kişinin
tasarım, mucizeler ve teofaniler gibi diğer şeylere olan güvenini mümkün olduğu
kadar az rahatsız eder. defterin diğer tarafı, bedensiz zeka ve “niyetin
anında yerine getirilmesi” (Mackie 1982, s. 130). Rahat bırakıldığında, bir
teistin mükemmel bir varlığın var olduğuna dair inancı olabilir , ancak bu
inancın , gereksiz kötülüğün tüm kanıtlarının ayıklanmasıyla ulaşılan bir
perspektifte güçlendirilmesi beklenebilir . Ateistlerin inançlarının
yumuşaması beklenebilir.
4.3 Şüpheci
bir meydan okuma
Görünüşte gereksiz kötülüğün, mükemmel
varlığın ve çok mükemmel varlığın teizmlerinin kanıtlarına dayanan bu Bayesci
olasılık dışı yol, olasılıklar olmadığı için güvenme hakkına sahip olacağımız,
'güvenmememiz'dir . O zaman farkına varmamız gerektiği gibi, mükemmel varlık
ve çok mükemmel varlık hipotezleri üzerindeki iyi ve kötü kalıpları için
güvenilir olasılıklara sahip olmayacağız . Bunun nedeni, bu hipotezlere bağlı
olan çeşitli iyilik ve kötülük kalıplarına ilişkin beklentilerimizin, mükemmel
bir uyum mevcut olsaydı bu kalıplara ilişkin 'nesnel şanslar' ile çarpıcı
biçimde 'senkronize' olmadığına inanmak için yeterli nedenden yoksun
olduğumuzun farkına varmamız gerektiğidir. ya da çok mükemmel bir varlık. 13
Bu nedenlerden yoksun olurduk, çünkü bildiğimiz kadarıyla, iyi ve kötü
türlerini ve büyük iyiliklerin kötülüğün bedellerini anlamamız ve takdir
etmemiz
408 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
ancak çok mükemmel varlıkların bile
anlayış ve takdiriyle karşılaştırıldığında son derece yanlış ve eksikti . Bilişsel
yetilerimizin kullanılması sonucunda olayların bizi nasıl etkilediğine
dayanarak, p gibi görünen şeylerin (örneğin, kötülüğün gereksiz olduğu gibi)
sadece olduğunu iddia etme hakkına sahip olduğumuz söylenmiştir. Buna inanmamız
bizim için makulse, eğer durum p olmasaydı, bizi p gibi göründüğünü iddia
etmeye sevk etmeyecek, gözle görülür derecede farklı bir şekilde vurulurduk. 14
Bayes teoremi yoluyla bu olası kanıta bağlı olarak bu hipotezlerin
olasılıklarına ulaşırken bu olasılıklara güvenme hakkına sahip olduğumuz
hipotezlere ilişkin olası kanıtların olasılığı için de benzer bir koşulu kabul
ediyorum ve sürdürüyorum. Sonuç şu ki, eğer 'önceden' makul olursak, o zaman ya
bu hipotezler için olasılıkların Bayesçi bir şekilde belirlenmesi için gereken
olasılıklara ya da koşullu beklentilere sahip olmayız, bu perspektiften
bizim için kötülüğün olası kanıtının ne olduğuna bağlıdır. şimdi 'eski kanıt',
ya da kanıt elde edersek, hipotezlerin koşulsuz olasılıklarını yapmaya hazır
olduğumuz olası kanıtlara ilişkin hipotezlerin koşullu olasılıklarının
belirlenmesi için bunlara güvenmeyiz.
ve şimdi ateologumuzun yanıtı .
StrongNCECA'nın, 'görünüşlere'
(örneğin ayakların ve geçerli delillerin) , şeylerin yollarına ( örneğin ayakların) yol açan bilişsel yetilerimizin egzersizlerine dayanan, hak sahibi
iddialar için önerilen güçlü gerekli koşul olmasına izin verin . örnek, ayaklar ve deliller) 'görünüyor'. 15 1
StrongNCECA'ya katılmıyorum. Bir kişinin bilişsel yetilerini kullanmasına
dayalı olan p'nin ortaya çıktığı iddiasıyla ilgili olan bu koşul, bu kişinin bu
temelde bu iddiaya ancak onun kendi varlığına inanmasının makul olması durumunda
hak kazanmasıdır. kullanılan bilişsel fakülteler güvenilirdir ve p
durumu olmasaydı p gibi bir 'görünüş' ile sonuçlanmazdı. 'Bir kişinin belirli
bir durumda kullandığı bilişsel yetilerinin güvenilir olduğuna inanmasının makul
olduğunu' anlamak istiyorsak, ancak bildiği kadarıyla bilişsel
yetilerinin güvenilir olmadığı durumlarda bu koşulu reddediyorum.
Fakülteler anlatıldığı şekilde güvenilir değildir . 16 StrongNCECA'yı
reddediyorum, çünkü şuna inanıyorum: (a) bildiğim kadarıyla fıçıda ayaksız bir
beyin olduğuma ve (b) söyleyebildiğim kadarıyla ayaklarıma inanmaya hakkım var
, ayakkabımın bağcıklarını bağlıyorum. Kabul ettiğim bir koşul Orta
DerecedeNCECA'dır; bu, bir kişinin p gibi göründüğüne dair bir iddiada bulunma
hakkına sahip olduğunu söyler; bu, yalnızca bilişsel yetilerinin olduğuna
inanması kendisi için makul değilse, onun bilişsel yetilerinin kullanımına
dayanacaktır. kullanıldıkları şekliyle güvenilir değildir ve p öyle
olmasa bile p gibi bir 'görünüm' ile sonuçlanırdı . Bu durum ayaklarım
için sorun teşkil etmiyor. Kavanozdaki bir beyin olduğumu ve dolayısıyla
duyularım olarak kabul ettiğim şeyler tarafından düzenli olarak aldatıldığımı
düşünmek için hiçbir nedenim yok . Öngörülen koşullar altında bile, ayakları
görme ve dokunma 'görüntülerinin' güvenilir olmadığına inanmak için buna ya da
herhangi bir nedenime sahip değilim. 17 Ve IlımlıNCECA, mükemmel
varlık ve çok mükemmel varlık hipotezlerine bağlı olarak, çeşitli iyi ve
kötülere ilişkin önceden beklentilerimin ne olacağı konusunda sorun çıkarmaz. 18
için
Ateolojiler,
Kanıtlayıcı ve Kanıtsal 409
İyilik ve kötülüğe ve bazı iyiliğin
kötülük açısından maliyetine ilişkin anlayışımın ve değerlendirmemin, bu
koşullu beklentileri yukarıda açıklanan anlamda güvenilmez kılacak kadar yanlış
ve eksik olduğuna inanmak için yeterli nedenlerim olmazdı. Önceki bölüm,
karşılık gelen nesnel şanslarla 'senkronize olmama' konusuydu. Güvenilmez olma olasılığını
bilmek, onların güvenilmez olduklarını düşünmek için bir nedene sahip
olmak anlamına gelmez . Şüphesiz mükemmel bir teist olsam bile, önceden buna
inanmak için yeterli nedenlerim olmazdı: Önceden tam olarak kanıttan
yoksun olurdum - "önceden değiştirme"nin amacı budur - şimdi,
mükemmel bir varlığın benim anlayışımın ötesindeki nedenlerden dolayı izin
vermesinin haklı olabileceği bir kötülüğün var olduğunu düşünüyorum. Bu,
tesadüfi değil, mükemmel bir varlığın benim anlayışımın ötesinde nedenlerle
izin vermesi haklı görülen bir kötülük olması nedeniyle, şu anda mükemmel bir
varlığın varlığına bağlı olan olasılığımın neden şimdi büyük olması gerektiğini açıklayan şeydir . karşılık gelen
koşullu olasılık önceden çok çok küçük olmalıdır
. Bence bu, herkesin o zaman
ve şimdiki mükemmel varlık teizmlerinin kötülüğüne dair olasılıklarını
kapsamalıdır . Önceden geçiş önemlidir .
4.4. Hume'un argümanını sonlandırdığım noktaya dönersek, şu soruyu
tartışmaya gerek yok: "Genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize
göründüğü şekliyle dünya, bir insanın ya da böylesine sınırlı bir varlığın daha
önce düşündüğünden farklı mı?" çok güçlü, bilge ve hayırsever bir
Tanrı'dan mı bekleyeceksin? " (Bölüm 11, s. 163). Bu, herhangi bir
beklentiye sahip olmayacaklarını düşünen şüpheci birkaç kişi dışında ,
ateist olmayanların ve tüm teistlerin cevabını beklediğim bir sorudur . Hume'un
argümanının ciddiyeti ve mantıksal netliği , sonsuz
mükemmel varlıklara karşı kanıtsal argümanların öne sürüldüğü ve
' öncekiler' dikkate alınmaksızın
hararetli bir şekilde tartışıldığı 'ateist çalışmalar'daki son
dönemdeki değişimi bir ölçüde şaşırtıcı kılmaktadır . Sanırım,
'perspektif kaybı', yani önceki perspektif kaybı yaşandı. Bu, yakın zamandaki
ısrarcı kanıtsal tartışmaların hızlandırdığı şüpheci teizmin yeniden
canlanmasıyla birlikte ele alındığında , Hume'un 'hiç düşünmeden'
olarak değerlendirdiği şeye ilişkin tartışmayı açıklıyor.
5 Rowe'un (1986)
kötülüğüne ilişkin kanıtsal argüman. Rowe'da (1986) merkezi olarak (A) her şeye gücü yeten, her
şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık olan O'nun önleyebileceği kötülüklerin var
olduğunu ve O engellemiş olsaydı, bunun çok olası olduğunu göstermek için
tasarlanmış değerlendirmelerden oluşan bir argüman vardır. onlar olsaydı
dünya daha iyi olurdu. (B)'nin böyle bir varlığın bu tür kötülükleri
engelleyebileceği göz önüne alındığında, argümana göre (C)'nin böyle bir
varlığın var olmamasının muhtemel olduğu sonucu çıkar. “(A) ve (B), (C)'yi
gerektirdiğinden, eğer (A) olasıysa ve (B) doğruysa, o zaman [(C) olasıdır]”
(Rowe 1986, s. 229). 20
410 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
5.1 Bu
argümanın biçimi . 'E',
'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık olan O'nun
önleyebileceği kötülükler var, öyle ki, O onları engelleseydi, dünya daha iyi
olurdu' şeklinde kısaltılsın ve G, 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen,
tamamen iyi bir varlık var' diye kısaltsın. iyi ki varsın'. ('E' yukarıda A'nın
kısaltmasıdır, ' ~ G' C'yi simgelemektedir). Argüman, böyle bir varlığın bu tür
kötülükleri önleyebileceğini 'verili' olarak kabul ediyor - bunu 'verilmiş' ve
doğru olarak kabul ediyor (GD ~ E). ('(GD ~ E)' yukarıda B'yi simgelemektedir.) Bu şart elbette ilk
bakışta sadece doğru değil aynı zamanda zorunlu olarak da doğrudur: Böyle bir
varlığın bu tür kötülükleri engellemesi gerekli görünmektedir .
Ancak Rowe - onlarla uğraşmak yerine bu koşulun gerekliliğine yönelik
zorlukların bilincinde olarak - argümanı için yalnızca bu koşulun doğru
olduğunu varsayar (1986, s. 228n3) ve bunun "kavramsal bir gerçek"
olduğunu iddia etmez . (s. 228). 1993'teki argümanının resmi bir tekrarı, bu
zorluklardan bahsetmiyor ve şunu söylüyor: (GD ~ E) “(veya buna çok
yakın bir şey) ... teistler ve teist olmayanlar tarafından ortak olarak
kabul ediliyor . ... [bu (Gd ~ E )] bizim temel ahlaki
ilkelerimize, hem teistlerin hem de tanrısızların paylaştığı ilkelere uygundur.
[Ve bu] eğer bu argümanı suçlayacaksak … hatayı ilk öncülde bulmalıyız”
(Rowe 1993, s. 80).
Rowe'un 1986'da amaçladığı geçersiz
argümana 'bitişik' geçerli bir argüman için, ikinci öncül olarak (GD ~ E )'nin doğruluğunu
değil, onun kesinliğini öneriyorum:
(
ii) P(GD ~ E) = 1 .
Aşem ) zorunluluğunun gerektirdiği, ancak ona eşdeğer
olmadığı bir durumdur : Eğer bu zorunluluk benim
argümanımın ikinci öncülü olsaydı, bu argüman benim 'mantıksal kötülük sorunu'
dediğim şey için olurdu ve bir sonraki bölüme ait olurdu. bölüm. Argümanın ilk öncülü E'nin çok olası olduğudur,
(i) P(E) »
2
.
Bu öncüllerden tümdengelimsel olarak şu
sonuç çıkar: ~ G çok
olasıdır,
(
iii) P( ~ G) » 2 . 21
Gd ~ E) 'ye yapılan
itirazlara yanıtlar sağlamak, böylece hiçbir şüphe gölgesi olmadan
benimsenmelidir. Bu argüman, söylendiği gibi, geçerlidir. 22 (ii)'nin
(ii') ile değiştirildiği komşu argüman, P(G d ~ E) ^ 1, yani, [P(G d ~ E) = 1] v P(G d ~ E) = ( i'nin sonsuz küçük
olduğu (bunun için Bölüm XIII'ün Ekine bakınız) 23 ve niteliksel
olarak farklı olan argüman da geçerlidir.
P(E) > 3 / 4 , P(GD
~ E) >
4
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
Bu iki argümanın geçerliliği, bir tür
'olasılıksal modus ponens' için en güçlü kuralı belirten bir teoremden
kaynaklanmaktadır: “ Teorem 4.51 .
P(A 1 ) = p , P(A 1 ^ A 2 ) = q | = P(A 2 ) e [p + q - 1 , q]
[bu aralık optimaldir veya geçerliliğe
uygun olarak en dardır]” (Hailperin 1996, s. 200-203). Metnin muhafazakar bir
yorumunun argümanı “[s]çünkü [E] ve [(GD ~ E ) ],
[ ~ G]'yi
gerektirir, eğer [E] muhtemelse ve [(GD ~ E)] doğruysa , o
zaman muhtemelen [ ~ G]” (Rowe 1986, s. 228-9; vurgu eklenmiştir),
[P(E) > 2 ] , (G
I' a P( ~ G) > 1 ,
değil . Geçersizliği için, G'nin yanlış olmasına rağmen bazı
kişiler için olasılığının bir olabileceğini düşünün. 24 Bu olasılığı
kullanarak ~ G ve P(E
& G) = 1 olduğunu varsayalım. Bu durumda (G D ~ E) ve bu kişi için P(E) > 1 olduğu doğrudur , ancak P( ~ G) > 2 : bu kişi için P(E) = 1 ve P( ~ G) = 0.
5.2 Acı,
ıstırap ve iğrenç suç . (i)'yi destekleyen, E'nin olası olduğu ve (ii) verildiğinde
~ G'yi
olası kılan düşünceler için Rowe, "[önceki bir makalede] yoğun acının
(yoğun acının) bir örneğini ortaya koyduğunu" hatırlatır. Yıldırımın neden
olduğu bir orman yangınında fena halde yanan bir geyik yavrusunun acı çekmesi)
ve tespit edebildiğimiz kadarıyla bunun, aksi takdirde her şeye gücü yeten bir
varlık tarafından elde edilemeyecek olanı bir yana, hiç de daha büyük bir
iyiliğe hizmet etmediğini gözlemledik” (Rowe 1986, s . 235). William Alston,
Rowe'un tuzağa düşürülmüş bir geyik yavrusunun "ölmeden önce birkaç gün
süren korkunç acısını" (Alston 1996, s. 100 - ilk olarak 1991'de
yayınlandı) anlatan hayali vakayı [E1] not ederek, Rowe'un "[i]n (1988 ) . .. buna
(gerçek hayattaki) bir vakayı [ E2 ]
... beş yaşındaki bir kız çocuğunun annesinin erkek arkadaşı tarafından
tecavüz edilmesi, dövülmesi ve boğularak öldürülmesi vakasını ekler” (age), a
Anlayabildiğimiz kadarıyla, bırakın onu değerli kılan değer bir yana, hiç
kimse için bile hiçbir değeri olmayan bir suç. 25 Rowe, geyik
yavrusunun ıstırabına atıfta bulunarak şunları ekliyor: "[r]farkında
olarak ... aksi görünüşlerin (tarafsız terimlerle açıklamasının uzunluğu
ve ayrıntısı ne olursa olsun), yine de hizmet edebilir ... Daha ağır
basan ya da mağlup eden bir iyiliğe rağmen, bildiğimiz ya da düşünebildiğimiz daha
büyük bir iyiliğe hizmet etmeyen tüm acı durumlarının, yine de hiçbirinin, daha
büyük bir kayıp olmadan, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından
önlenemeyecek şekilde olmasının oldukça inanılmaz göründüğünü iddia ettim. iyi”
(age.). 'Oldukça inanılmaz' bulduğu şeylerden kaçınan Rowe, muhtemelen daha
büyük bir iyiliği kaybetmeden her şeye gücü yeten bir kişi tarafından
önlenebilecek bazı acı durumlarının varlığından emindir ; bunu kanıtlayamayacağını
bilse de bundan şüphe edemez.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
5.3
Teizmin 'şüpheci bir
savunması' . Alston, "İnanmalısın" diyebildi. Kendisi
şunu söylüyor: "Bu [belirli] kötülüklerin [E1 ve E2] nedensiz olduğu
yargısına varmakta haklı değiliz ve haklı çıkamayız" (Alston, Rowe'dan aktarıldığı
gibi, 1995, s. 72). 26 Alston'a göre, bu korkunç kötülüklerin veya
akla gelebilecek herhangi bir kötülüğün, her şeye gücü yeten bir varlık
tarafından daha iyisi için önlenebileceği yargısına varmamız haklı olamaz
. Her ne kadar "Tanrı'nın bu durumlara [E1 ve E2] izin vermesi için
tam olarak yeterli nedenin ne olabileceğine dair özel bir önerisi olmasa
da" (Alston 1996, s. 119), "Tanrı'nın izin verebileceğini düşünmenin
haklı olmadığını" tespit ediyor. [bunlara] ... belirli acı durumlarına izin
vermek için hiçbir neden yok ” (a.g.e.), “kimse izin veremez” (a.g.e.). (Alston
'yapabilir' yerine 'var' yazmalıydı. Rowe'un görüşü, kendisinin bu acılara izin
vermek için hiçbir nedeni olamayacağı değil , sadece bu tür nedenler
sunabilecek herhangi bir olgunun mevcut olmadığı yönünde. (eğer Tanrı varsa,
Tanrı'nın bu tür nedenleri yoktur .) Ancak bu durumlarda, gerçekler göz
önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür nedenlere sahip olmaması, Alston'un
hatırlattığı gibi, "bölgeyle ilgili olumsuz bir varoluşsal iddiadır
[Tanrı'nın nedenleri neler olabilir?'' bu durumlarda] kapsamı, içeriği ve
parametreleri hakkında çok az şey biliyoruz” (s. 121). Bildiğimiz türlere ek
olarak ne tür şeylerin iyi olduğunu bilmiyoruz, ancak Tanrı biliyordu; ve
'bu yaşam'ın ötesine geçebilecek olan E1 ve E2'nin acılarının toplam
sonuçlarının ne olacağını bilmiyoruz , gerçi yine Tanrı bunu yapardı. “
[Bu iki nedenden dolayı] , Tanrı'nın (eğer varsa) bizim tarafımızdan
bilinmeyen yeterli nedenlere sahip olmadığını varsaymakta haklı olmamız prensipte imkansızdır ... [hatta]
bizim tarafımızdan bilinemez” (s. 119).
5.4
Onun şüpheciliğine 'dogmatik'
bir yanıt. Kulağa doğru
gelebilir ama bekleyin. Alston amplifikasyonda şöyle yazıyor:
"Yerde ve gökte senin felsefende
hayal ettiğinden çok daha fazla şey var Horatio." . . . Fizik biliminin
gelişimi, şimdiye kadar hayal bile edilemeyen sayısız şeyin farkına varmamızı
sağladı ve bunları kavramamızı sağlayacak kavramlar geliştirdi: yerçekimi,
elektrik... uzay-zaman eğriliği, irrasyonel sayılar vb. Son döneme ulaşmamış
olmamız ve daha fazla gerçekliğin, veçhenin, özelliğin, yapının ayırt edilmesi
ve kavramsallaştırılması gereken bir şey olması, bundan karşı konulamaz bir
çıkarımdır. (s.109)
Doğru. Ve gelecek pek çok şeyin en az
umduğumuz yerde olacağı, hayal bile edilemeyecek ve spekülatif dahiler için
hayal bile edilemeyecek şeyler olacağı, karşı konulamaz bir çıkarımdır. Mesela
hayatı düşünün. Yaşamın ne olduğunu, hangi biçimleri aldığını ve bazılarının
bizim tarafımızdan bilinmediğini, bilinemeyeceğini ve hatta akıl almaz olduğunu
kim söyleyebilir? Alston'un eleştirilerine göre , ayda ya da güneşin merkezinde
yaşam olmadığını varsaymakta haklı değiliz, hiçbir zaman haklı çıkamayız .
Alston'ın 'şüpheci savunmasına' karşı çıkmak için, bilimin geleceği hakkındaki
büyük bilgisizliğimize rağmen (kişisel olarak bilimin mevcut olduğundan
bahsetmiyorum bile), ayda yaşam olmadığını düşünmekte haklı olduğumuzu
söylüyorum .
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
Benzer şekilde, her ne kadar dünyanın
her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcısı ve
sürdürücüsü olduğunu haklı çıkaracak nedenlerin neler olabileceğine ilişkin
cehaletimiz büyük olsa da27 böyle bir varlığın böyle bir varlığın sahip
olamayacağına biraz güven duymamız konusunda haklı olabiliriz diye düşünüyorum
. Alston kadar uzun süre ve dikkatle incelediğimizde, E1 veya E2 için
yeterli nedenlerimiz vardı ve "Tanrı'nın bu durumlara izin vermesi için
tamamen yeterli nedenin ne olabileceğine dair herhangi bir spesifik öneri olmadan"
(s. 119) bırakılmıştık . ), o uzun zamandır ölmekte olan geyik yavrusu
ve o çocuk. Kusursuz varlık ateistinin ima ettiği gibi, "[mükemmel
bir varlığın] lehine güçlü kanıtlar" olarak gördüğü şeye sahip olmayan
biri için tek makul güven durumu budur (Rowe 1996, s. 282). Mükemmel bir
varlığın bu acı vakalarına izin vermesi için yeterli olabilecek nedenleri
Alston kadar uzun süre ve iyi araştıran ve hiçbir şekilde inandırıcı olan
"herhangi bir spesifik öneri" ortaya koyamayan bir ateist, en azından
o zaman haklı çıkar . 'Bildiği kadarıyla' yanıldığının farkına
varmasına rağmen, bu vakalarda hiçbir şeyin olmadığına inanmakta . 28
Bir kişinin bu durumlarda hiçbir şeyin mükemmel bir varlığa acı çekmesine
izin verecek yeterli nedenler sağlayamayacağına inanmasında haklı olması için,
(i) bu kişinin hiçbir nedenin olmadığına inanmasında haklı olması gerektiğini
düşünüyorum. mükemmel bir varlığın bu durumların berbatlıklarına izin vermesi
için yeterli olacağını bilebileceği ve (ii) mükemmel bir varlığın bunlara izin
vermesi için yeterli olacağını bilemediği nedenler olduğuna inanmasında haklı
olmadığıdır . berbat. 29 Ahlak ve fizik bilimleri arasında
büyük bir benzemezlik bu gerekçeyle bağlantılıdır . Aksiyoloji ve
deontoloji gibi ahlaki bilimlerde, fiziğin "karşı konulamaz bir
tümevarım" (Alston 1991, s. 109) oluşturan üstel gelişimine benzer bir şey
olmamıştır; göreceli olarak konuşursak, iyiliğin 'henüz hiçbir şeyini
görmedik'. ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı, mükemmel bir varlığın her şeyi
görebileceği şeyler. Eğer burada bir tümevarım varsa, diğer tarafa gider:
“[T]kendi başına ahlaki açıdan anlamlı olan yeni bir özelliğin keşfi [eğer böyle
bir şey varsa] son derece nadir bir olaydır. Durum böyle olunca, ahlaki açıdan
önemli yeni özelliklerin keşfedilmesi pek olası değildir” (Tooley 1991, s.
115).
6 Rowe (1988) ve
(1996)'nın kötülüklerine ilişkin kanıtsal argümanlar.
6.0 Rowe'daki (1996) 1988 tarihli
tartışmanın tekrarı
Kanıtsal kötülük sorununa ilişkin
verdiğim en son formülasyon şuna benzer bir şeye benziyor: 'bkz. (Rowe 1988) ve
(Rowe 1991)'. ...
P: Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye
gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin
vermesini haklı çıkarmaz (bunun için yukarıdaki Bölüm 5.2.1'e bakınız); bu
nedenle [muhtemelen],
S: hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin vermesini
haklı çıkarmaz; bu nedenle [muhtemelen],
G olmayan: Her şeye gücü yeten, her
şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
P'den Q'ya ilk çıkarım elbette
tümevarımsal bir çıkarımdır. Benim iddiam P'nin Q'yu olası kıldığıydı. Q
[olasılığından] G olmayan [olasılığına] kadar olan ikinci çıkarım
tümdengelimlidir 30 ... Eleştiriler ... esas olarak
(1) [hiçbirimizin P'ye inanma konusunda haklı bir konumda olmadığımız] ve (2)
[P'nin Q'yu olası kılmamasından daha olası kılmadığı] konularına odaklanmıştır.
... İki ön konuyu tartıştıktan sonra, ... [ilk] çıkarıma yönelik bazı
itirazları ele alacağım , daha sonra P'nin kendisiyle ilgili bazı konulara
döneceğim. [Rowe 1996, s. 262-3] Artık [ilk çıkarım için benim tümevarımsal]
argümanımın en iyi ihtimalle zayıf bir argüman olduğunu düşünüyorum ... Onu
desteklemeye [girişimde bulunmak yerine] ... Şimdi . .. P'nin
Q'yu yapmama ihtimalinden daha muhtemel kıldığını düşünmek için daha iyi bir
argüman olduğuna inandığım şeyi verin. Bu yeni argümanın ele alınması ... bizim
için nihai ilgiyi çeken şeyi (P'nin G'yi hem artımlı hem de mutlak olarak
doğruladığını) keşfedene kadar ertelenmelidir . [P. 267] [Tartışmamızın
bu sırasına göre] Q'yu tamamen atlayarak ve doğrudan P'den ~G'ye ilerleyerek
argümanı önemli ölçüde basitleştirdiğimiz açıktır . Ve şimdi yapmayı teklif
ettiğim şey de bu. Kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanımız ... şimdi P'dir
... dolayısıyla ~G olması muhtemeldir. (s. 270)
Bölüm 6.1, Rowe'un (1996) basitleştirilmiş
argümanına karanlık bir bakış açısı getiriyor. Bölüm 6.2'den 6.8'e kadar
Rowe'un (1988) terk edilmiş argümanından elimden gelenin en iyisini yapmaya
çalışacağım.
6.1 Rowe'un
(1996) delil niteliğindeki argümanına ilişkin olarak
6.1.1 mimari ve ana sonuçlar Rowe'un
(1996) olasılıklarının, bir istisna dışında, tamamı k'ya ya da k'nin bir bağlaç
olduğu bir bağlaca bağlı olan açıkça olasılıklardır . Bu k, “ P, Q
ve G …' nin ne kadar olası olduğuna ilişkin yargılarda bulunurken
güveneceğimiz arka plan bilgisidir ” (Rowe 1996, s. 267). 31 Rowe,
k'nin yalnızca “kötülük sorununun gündeme getirdiği meseleler üzerinde biraz
düşünen çoğu teist ve teist olmayan tarafından paylaşılan bilgiyi”
gerektirdiğini (Rowe 1996, s. 265) ve P'yi gerektirmediğini şart koşar. P o
toplulukta ortak bilgidir (s. 266). K'nin o toplulukta P ile ilgili olan pek
çok ortak bilgiyi gerektirdiği anlaşılmaktadır : "E1 ve E2 de dahil olmak
üzere dünyamızdaki çeşitli kötülüklerin oluşumuna ilişkin ortak bilgimizi k'ye
dahil etmek isteyeceğiz ... dünyanın işleyiş şekline dair ortak anlayış
… meydana gelen ve gerçekleşmeyen malların birçoğu hakkındaki
bilgimizle birlikte” (s. 265). Özel bir olumsuz not olarak, eğer o toplulukta
yaygın olan bilgi 'Pr(G/k)'yi V 2'nin üstüne çıkarırsa , onu hariç
tutmak zorunda kalacağımız" konusunda uyarıldık (Rowe 1996, s. 266). 32
Yeni argümanının ana sonuçları şunlardır: (i) “P'nin doğru olduğunu
düşünmek için iyi nedenlerimiz var” (s. 282); (ii) Pr[G/(P & k)] < Pr(G/k);
(iii) Pr[G/(P & k)] < V 2 (s. 269), bunlar “bizi nihai
olarak ilgilendiren soruları” (s. 267) yanıtlar; ve (iv) “ lehinde güçlü
delillere sahip olmadığımız veya keşfetmediğimiz sürece teizme inanmak mantıksızdır
” (s. 282).
6.1.2 üç sorun İlk olarak, k
iyi tanımlanmamıştır: Paylaşılan bilgiyle başlayıp sadece P'yi (eğer P
paylaşılan bilgiyse) ve Rowe'un çıkaracağı diğer şeyleri silemeyiz . 33
“ Belki [paylaşılan
Ateolojiler,
Kanıtlayıcı ve Kanıtsal 415
bilgi eksi P ve diğer şeyler], P'yi [ve
bu diğer şeyleri] gerektirmeyen, [paylaşılan bilgiye] maksimum derecede
benzeyen bir önermeler bütünü olarak” (Plantinga 1998, 543n8; vurgu
eklenmiştir). İkincisi, (iv)'e yapılan çıkarımın doğası ve sağlamlığı en iyi
ihtimalle belirsizdir. Bu karmaşık meseledeki zorluklardan biri şudur: [Pr(G/ P
& k) > 1/2 ], bazı R önermeleri için , [Pr(G/ R & k] ) > 1/2 ]),
bundan şu sonuç çıkmaz ([Pr(G/ (P & R) &k] > V2 ). ' Kanıt' bu şekilde birleştirilemez. Plantinga aksini düşünmüş
olabilir (Plantinga 1998, s. 538) . -40): ([Pr(G/P & k) = 1/3] ve [Pr(G/P* &
k) = 2/3] için
"sanki çalıştırabilirmişiz gibi görünüyor" argümanlarını üstü kapalı
olarak söylüyor. ) her iki sırayla da "böylece sona eriyor" [Pr(G/(P
& P*) & k] = V2 (Plantinga 1998, s. 540). Bu çıkarımın şekline karşı, üçte
biri şu şekilde gerçekleşebilir: Bir vazodaki mor topların her biri grafittir,
torbadaki dikenli topların üçte ikisi grafittir ve torbadaki dikenli mor
topların tümü grafittir veya hiçbiri grafit değildir.34 Çıkarımlarla ilgili
başka bir sorun (iv) 'k ile sınırlı arka plan bilgisi olasılıkları'nın diğer
arka plan bilgisine sahip kişilerin rasyonel ve irrasyonel inançları ile ilk
bakışta ilgisizliğidir : ''[T]hep birlikte görünen alaka için burada bir
neden verilmesi gereklidir akla hayale sığmaz.” Üçüncüsü, Rowe'un argümanı
ondan daha ayrıntılı bir şekilde açıklandığında, ciddi şekilde kusurlu olduğu
görülebilir. Onun argümanı, iki olasılık için yardımcı argümanlardan ve
bunlardan başka bir olasılık olan sonuca yapılan bir çıkarımdan oluşur:
Kanıt araştırması
Bölüm VII Bölüm
IV'te
; ;
Pr(P/k) >
1 / 2 Pr[ ~ G/(P & k)] >
1 / 2 a P(
~ G/k) :>
1 / 2
Çıkarım geçersiz. Açıklamak için
yukarıda açıklanan alt simge gösterimini kullanıyorum. Prk ( P )
> V 2 ve Prk ( ~ G /P) > V 2'den
Prk ( ~ G ) için takip eden şey yalnızca Prk ( ~ G ) > V 4'tür
. Bu 'olası modus ponens' ilkesinin bir sonucudur ,
P(h / e) = x , P(e) = y ve [(xy + (1 - y)] > P(h) > xy ,
Sobel (2002) ve Hailperin (1996, s.
232-4), ilkeleri Hailperin'in (1996, s. 200) tam anlamıyla 'optimal' veya
'geçerlilikle tutarlı en dar'dır. Prk (P) = 1 ve Prk ( ~
G /P) >
2'den
şu sonuç çıkar : Pr k ( ~ G) > 1/2
, ancak Prk ( P) 1'e eşit değildir (Rowe 1996, s. 267) .
Geçerli bir çıkarım yapmanın 'güzel' bir yolu öncülü eklemektir
Pr(P / k) • Pr[ ~ G / (P&k)] >
12 ,
~ G/k)'yi V2'den büyük
yapmaya yetecek kadar 1 / 2'den büyük olduğunu
'söylemektedir' . Bu önermeyi ekleyerek orijinal olanları silebilirsiniz.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Rowe'un argümanı için aklındaki koşullu
olasılık kavramıyla ilgili dördüncü bir sorunum var. Ben bunu 'objektif
kanıtsal dayanakların' bir ölçüsü olarak kabul ediyorum. Ben bu tür yönlere
inanmıyorum ve inanıyormuş gibi yaparak bunlar hakkında tam olarak nasıl
düşüneceğimi bilmiyorum. 35 Bölüm 6.1.3.3'te ele alacağım ve Bölüm
6.1.3.5'e kadar devam edeceğim, burada 'ciddi' hale gelen beşinci bir zorluk
var.
6.1.3
“[a] BAYES TEOREMİNE GÖRE .
(Rowe 1996, s. 267). P'ye baktıktan
sonra, Pr(P/G & k) ile Pr(P/k) arasındaki ilişkiler incelenir ve
ikincisinin, Pr(G/k)'ye bağlı olan birincisi için alt sınırları ima ettiği
bulunur.
6.1.3.1 Önerme
P. Rowe bize, ' Bildiğimiz
hiçbir iyi, E1 ve E2'ye izin vererek mükemmel bir varlığı haklı çıkarmaz'
ifadesinin , mükemmel bir varlığın varlığının olumsuzlanmasını ifade
ettiğini ve bildiğimiz bir iyinin var olduğunu ve şunu söyler: iyi, E1 ve E2'ye
izin vermesini haklı çıkarır (s. 283n8; Rowe'a göre 'her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık', s. 265'i kısaltan 'Tanrı'
yerine 'mükemmel varlık' gelir.) Rowe, P'nin geldiğini söylüyor ile
— ( 3 x)(G 1 x
& ( 3 y)[K 1
y ve J 2 yx])
Veya eşdeğer olarak,
— ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d — ( 3 y )[K 1 y ve J 2 yx]) ,
hangisi eşdeğerdir
— ( 3 x)G 1 x v [( 3 x)G 1 x&(x)(G
1 x d — ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx] 36
ve
— ( 3 x)G 1 x v [( 3 x)G 1 x&
— ( 3 x)(G 1 x&(
3 y)[K 1
y&j 2 yx] ,
burada 'G 1 ', '- mükemmel
bir varlıktır' formülünü temsil eder, 'K 1 ', '- bildiğimiz bir
üründür' formülünü temsil eder ve 'J 2 ', ' haklı çıkaran iki
basamaklı formülü temsil eder - E1 ve E2'ye izin vermede. Bundan sonra G: ( 3 x)G 1 x) ve
J: ( 3 x)(Gx
& ( 3 y)[K 1
y & J 2 yx] kısaltmalarını kullanacağız ve P'nin
'yazılışı'nın şöyle olduğunu söyleyeceğiz:
- G v (G& - J) .
J'nin P'ye
eşdeğer olduğu fark edilebilir ! Şu ana kadar Rowe'un önermesi için 'istediği'
içeriğin 'uygun bir ayırıcı analizine' sahip değiliz (önceki nota bakınız).
Bölüm 6.1.3.5'te kullanacağım çözüm şu önermeyi ortaya koymaktadır:
— G v — J * ,
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
burada 'J*', 'Bildiğimiz bir iyi
var, y, öyle ki, eğer mükemmel bir varlık olsaydı, o zaman mükemmel bir varlık
olurdu, x, öyle ki, y, E1 ve E2'ye izin verirken x'i haklı çıkarırdı' ifadesini
kısaltır , bu, dilek kipi koşullu bağlacı kullanılarak sembolize
edilebilir, ' □ ^ ' |'<|) ^ ^, r çevirisine
sahiptir , eğer ^ olsaydı , bu durumda ^ ] olurdu
— ( 3 y)(K 1 y
& [( 3 x)G 1
x □ ^ ( 3 z)(G 1 z&
J 2 yz)]) .
Önerme - J*, P'ye eşdeğer
değildir ve ( - G v - J*), ( — G v - J)' ye eşdeğer
değildir . Bu, Rowe'un itiraz etmeyeceği bir revizyondur. 37
6 .1.3.2 Pr(P/k)'nin Pr[P/(G
& k)] ile ilişkisi. Rowe ,
ilgilenmek istemediği belirli soruları sormamak için (a) Pr(G/k) = 12 olduğunu varsayar (s. 26), ancak onun görüşüne göre Pr(G/k) < V
2 (p) .283n10). (b) Pr(P/k) < 1 (s. 267) olduğunu bildirir , çünkü k, P'yi gerektirmez
(açıkçası aksiyom olarak alır, □ (p D q) = [Pr(q/p) = 1 ) ]). izin verebiliriz
Pr ( P /
k
) = 1 - e,
e pozitif ve 1'den küçük veya P
'belirtilmiş' olarak,
Pr([ ~ G v (G& - J)] / k) = 1 - e.
Genel prensiplere göre yapılır,
- 0 (p
&q) DP [(p v q) / r] = P(p / r) + P(q / r) ,
Ve
P[(p&q) / r] = P(p / r) • P[q / (p&r)]
,
O
Pr( - G / k) + Pr(G & - J)] / k) = 1 - e
Pr ( - G / k ) + Pr ( G /
k
• Pr (
- J /
G
& k = 1 - e
(a) Pr(G/k) = V 2'den Pr( - G/k) = V 2 sonucu
çıkar . Bu olasılıkları yerine koyarsak değerleri şunu verir:
1 + 2 • Pr( - J / G&k) = 1 - e.
= x ve P( - G/k) = 1 - x olduğu genel durum
için kalın çizgiye döneceğim . Bundan şu sonuç çıkıyor:
Pr ( - J/ G & k
) = 1 - 2e.
Koşullu olasılıklara ilişkin ilk genel
ilkeye göre elimizde şu var:
Pr([ - G v (G & - J)] / (G &
k)) = Pr[ - G / (G & k)]
+ Pr[G /
(G & k)]
x Pr[ - J / (G&k)]
418 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
ve koşullu olasılıklar için oldukça
açık olan iki genel ilkeye göre,
Pr([ ~ G v (G & ~ J)] / (G
&k)) = 0 + 1 • Pr[ - J / (G & k)]
böylece
Pr([ ~ G v (G& - J)] / (G&k))
= Pr[ - J / (G&k)] .
Bundan ve italik kimlikten şu sonuç
çıkıyor:
Pr([ - G v (G& - J)] / G&k)) = 1 - 2e, bu, P belirtilmediği için,
Pr [ P /
( G & k )] = 1 . 2e .
6 .1.3.3 Metindeki gerginlik.
Pr[P/(G & k)]'nin çok
yüksek olmaması, örneğin 4/5 olmaması Rowe için endişe vericidir. İçin
Pr(G / k) • Pr[P / (G&k)]
Pr(G / k) • Pr[P / (G &
k)] + Pr( - G / k) • Pr[P / ( - G & k)] ,
Pr(G/k) = 1/2 ve Pr(P/ - G & k) = 1; böylece, eğer Pr[P/(G & k)] = 4/5 ise, o zaman
P r
(G / P&k) = (
/ 2 ) • (4 / 5) = 4 / 9
Pr(G /
P & k) ( 1
/ 2 ) • (4 / 5) + ( 1 / 2 ) • 1 4 / 9 -
Rowe, kişinin başlangıçta “devam etmek
için yalnızca k'ye sahip olduğu” ve daha sonra 'k'ye P eklediği' (s. 272) bir
durumda, Pr[G / (P & k)] = 4 / 9'un küçük olmayacağını ima eder.
"'kare agnostisizm'den 'kare ateizm'e' geçişi" (s. 273) haklı
çıkarmaya yetecek kadardır ki onun istediği de budur. Pr[G / (P &
k)] = 1 / 3'ün
bile 'kare agnostisizm'den 'kare ateizm'e 'kaldıracak' kadar küçük olmayacağını
söylüyor (s. 273-4). Pr(G / k) = 1/2 olduğuna
göre Pr[P / (G & k) ] 1 / 2'den küçük olmalıdır ;
Pr[G / (P & k)] = 1 / 3 için P(G / k) = V 2 ve
Pr[P/(G & k)] = 72. “Peki neden olmasın, neden Pr(P/ G & k) 1 /
2'den çok daha az olamaz mı ?”
Mevcut varsayımlar göz önüne
alındığında cevap, öncelikle Pr[P/(G & k)]'nin (1 - V 2 )'den
çok daha küçük olacağıdır, dolayısıyla önceki bölümün sonucuna göre Pr(P/) k)
(1 - 1/4 = 3/4 )' ten çok daha az
olacaktır . Cevabın ikinci kısmı, Rowe'un (1996) Bölüm VII'sinin Pr(P /
k) 'nin 3 / 4'ten oldukça büyük olduğunu 'söylediği'dir . Bölüm VII'nin
sonuç satırları şöyledir:
P'nin doğru olduğunu kanıtlamanın hiçbir
yolunu bilmediğimi itiraf etmeliyim . Sahip olduğumuz şey, bildiğimiz pek çok
malın, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarmak için yetersiz
olduğuna dair gerçek bilgidir. Ayrıca diğer pek çok şeyin olduğuna inanmak için
çok iyi nedenlerimiz var.
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
bildiğimiz mallar, her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen bir varlık tarafından, E1 veya E2'ye (veya aynı derecede kötü
bir şeye) izin vermek zorunda kalmadan gerçekleştirilebilir. Ve son olarak,
teodistlerin, bildiğimiz iyilerden herhangi birinin, ayrı ayrı veya toplu
olarak, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesi için yeterli bir neden oluşturacak
şekilde nasıl makul bir şekilde tutulabileceğini gösterme konusundaki
başarısızlığıyla karşı karşıyayız. Bütün bunların bize P'nin doğru olduğuna
inanmamız için iyi bir neden verdiğine inanıyorum. (Rowe 1996, s. 282)
P'nin onlara bağlı bir olasılığa çevirmez , ancak bunların 3/4'ten
büyük olmayan bir olasılığa çevrildiğini söylemesi akla yatkın değildir .
Onun güçlü özeti bundan çok daha büyük bir olasılığı akla getiriyor: Bence bu, 'tüm
bunlara' göre P'nin 1'e yaklaşan ve en azından 9/10 kadar büyük bir
olasılığını akla getiriyor. bu, P'nin k üzerindeki olasılığı için bir tabandır ,
çünkü 'tüm bunların' k tarafından gerektirilmesini istemelidir. Şöyle
yazıyor: "E1 ve E2 de dahil olmak üzere, dünyamızda çeşitli kötülüklerin
ortaya çıkışına ilişkin ortak bilgimizi ... dünyanın işleyişine ilişkin
ortak anlayışımızı da dahil etmek isteyeceğiz . meydana gelen malların çoğu ve
oluşmayan malların çoğu hakkındaki bilgimizle birlikte” (s. 265). "P'nin
doğru olduğuna inanmak için iyi bir nedenimiz var" (s. 282) sonucuna
ilişkin 276-82. sayfalardaki argümanın incelenmesi, Rowe'un "çoğu teist ve
bilim adamı tarafından paylaşılan bilgilerden" yararlandığını düşündüğünü
doğrulayabilir. kötülük probleminin gündeme getirdiği meseleler üzerinde biraz
düşünen tanrısızlar” (s. 265). Rowe Pr(P / k)'nin yüksek olmasını istiyor
. Pr( ~ G/k) >
ile ilgili son çıkarımı için ihtiyacı var 1/2 , bu Pr(P /
k) • Pr[ ~ G/(P & k ) ] >
V 2 ; Çıkarım için Pr( ~ G/k)'nin 1 / 2'den çok daha
büyük olması için Pr(P/k) • Pr[ ~ G/(P & k)]'nin V 2'den çok daha büyük olması gerekir
ve bunun için Pr(P/k) ve Pr[ ~ G/(P & k)]'nin her biri daha da büyük olmalıdır .
6.1.3.4. Metnini 'gevşetmek' ve önceki bölümde incelenen gerilimi
çözmek için Rowe'un, 1 / 2'nin , bazı sorulara yol
açmamak adına, Pr[G/(P)'yi güvence
altına almak için P(G / k) 'yi aşağı indirdiği varsayımını tekrar gözden
geçirmesi gerekiyor. & k)] < 1/3 ve bu soruları ele alın. Bu
ayarlama sadece gerilimi azaltmakla kalmayacak, aynı zamanda kendisi bunu fark
etmemiş olsa da, Pr( olduğunda (1 - 2 e) değerinden daha düşük bir Pr[P/(G
& k)] değeri için onu biraz gevşetecektir . P / k) = (1 - e ). Bu avantajı, kendisine istediği ve inandığı emirlerin
tüm olasılıkları için değer sağlayacak bir durumda kullandığı görülebilir.
Kapsamlı bir araştırmadan sonra bunu
varsayalım. . . Pr(G/k) < 0,5 olduğu sonucuna varacaktık . . . . [Bu]
Pr(G/(P & k)] < 0,333 anlamına gelir . Ne kadar azı, G'nin k
üzerindeki olasılığının ne kadar düşük olduğuna ve G ve k verildiğinde P'nin
olasılığının ne kadar düşük olduğuna bağlı olacaktır. Eğer Pr( G/k) = 0,2 ve Pr(P/G
& k) = 0,25, Pr[G/(P & k)] 0,06'dan [küçüktür] olacaktır (Rowe 1996, s.
274)
Rowe, hem Pr(G/k) hem de Pr[P/(G &
k)] için nispeten düşük değerleri tercih ediyor. İnandığı ve Pr[ ~ G /(P & k)] için yüksek bir değer istediği Pr(P/k)'nin yüksek
değeriyle birlikte bu değerlere sahip olabilir mi ? Cevap,
Pr(G/k) ve Pr[P/(G & k)] için bu düşük değerlerin yanı sıra Pr(P/k) için
yüksek bir değere sahip olabilmesinin yanı sıra, bunların yüksek bir değer
gerektirmesidir . Pr(P/k) için,
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
özellikle 19/20 değeri! Bunu görmek için Bölüm 6.1.3.2'de geri dönüş
için işaretlenen satıra giderek 1 / 2'ye ek olarak
P(G/k) değerlerini genelleştirebiliriz . Bölüm 6.1.3.2'de belirtilen şu ki,
eğer Pr(P / k) = 1 - e ise , o zaman
Pr( ~ G / k) + Pr(G / k) • Pr( ~ J ,/ G & k) = 1 - e.
Şu da kesindir ki, her halükarda,
Pr[P / (G & k)] = Pr( ~ J ,/ G & k)
böylece
Pr( ~ G / k) + Pr(G / k) • Pr[P / (G
&k)] = 1 - e.
Ve böylece, genel durum için, eğer Pr(P
/ k) = 1 - e , Pr(G / k) = x ve Pr[P/(G & k)] = y ise elimizde,
(1 - x) + xy = 1 - e.
e'yi çözerken
, bu değerleri verdik,
e = x - xy ,
ve böylece
Pr(P / k) = 1 - (x - xy) .
x = 0,2 ve y = 0,25 için söylendiği
gibi,
Pr ( P / k ) = 1 - [ 2/10 - ( 2/10 ) • ( 1/4 ) ] = 1 - 1/20 = 19/20 . _
"Sorun yok, gerginlik çözüldü
mü?"
6.1.3.5. “'Evet sorun' çünkü sadece bu gerginlik çözüldü.”
Metnin argümanının olasılıkları için Pr(G/k) = 1/2 varsayımından kaynaklanan gerilime ek olarak ,
Pr(G/k) değeri ne olursa olsun Rowe'un (1996) belirttiği yüksek
değer arasında da gerilim olmalıdır . ) Pr(P/k) için istiyor ve Pr[P/(G &
k)] için istediği düşük değeri istiyor. Çünkü, ya da öyle olduğunu iddia
edeceğim, eğer P [ ~ G v (G & ~ J)] ile değil , 'yazılıysa', Pr[P/ (G & k )]
Pr(P/k)' den küçük olmamalıdır. ancak Bölüm 6.1.3.1'deki ayrım ( ~ G V ~ J*) uyarınca , Rowe'un bundan memnun olacağını düşündüğüm gibi
(bkz. not 38), ~ J* ile (E1 & E2) gerektirmeyecek şekilde ). ( ~ G v ~ J*) için k'de 'P # ' şeklinde
kısaltmanın uygun olduğu bir kanıt meselesidir .
# ]'nin doğru olduğuna inanmamız için iyi bir neden verdiğine
inanıyorum" (Rowe 1996, s. 282) şeklindeki sonuç kısmında atıfta bulunduğu
kanıt k cinsindendir ve yeni nokta, ~ G'nin 'doğrudan' değil, yalnızca ' ~ J* aracılığıyla veya ~ J*
olasılığı'nın kanıtıdır . G olsun ya da olmasın tüm bunlar P # için kanıttır. P # için k'deki tüm bu
kanıtlar aynı zamanda (G & k)'de de olan kanıtlardır . Dahası, öyle
görünüyor ki, P için k'deki tüm kanıtlar yalnızca ' ~ J* veya ~ J* olasılığı
yoluyla' G'ye karşı çıkmalıdır . Bu ne anlama geliyor? Bu, P için k'deki
kanıtın e olması gerektiği anlamına gelir
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
ya doğrudan — J* için, böylece Pr( — J*/k) = Pr[ — J*/(G & k) = Pr[ — J*/( — G & k)] veya kanıt gibi (E1) & E2):
Muhtemelen Pr(G/[(E1 & E2) & k]) < Pr(G/k) olsa da, hiç kimse
Pr(G/[(E1 & E2) & J* & k]) olduğunu söyleyemez < Pr(G/k) : J*,
G'den 'ekranı kapatmalı' (E1 ve E2); (E1 ve E2), ' - J* olasılığından
bağımsız olarak G ile ilgili olmamalıdır .' Öyle görünüyor ki, - J * için doğrudan delil
olmayan ( — G v — J*) için k içindeki tüm deliller (E1 & E2) gibi olmalı ve
G'ye karşı deliller yalnızca — J*
olasılığı yoluyla olmalıdır . Eğer bu doğruysa, P için k'deki tüm kanıtlar hala
(G & k)'de olmalıdır ve eğer bu doğruysa, Pr[P # /(G &k)] = Pr[( — G v — J*)/ (G & k)] = Pr[ — J*/(G & k)], Pr(P # /k) = Pr[( — G v — J*)/ k]' den küçük
olmamalıdır .
— G v — j * ) için k'de, E1 ve E2 gibi belirli kötülüklerden başka kötülükle
ilgili ve onunla ilgili bol miktarda kanıt olduğuna inanıyor . Diğer
kötülüklerle ilgili bu kanıtın, özellikle mükemmel bir varlığın bu belirli
kötülüklere izin vermesini haklı çıkarabilecek sebeplerle ilgili olan J * ile hiçbir ilgisi
yoktur . Diğer kötülüğün k cinsinden bu kanıtı ( — G v — J*) yalnızca 'yoluyla
— G' için
olacaktır. ( — G v — J*) için k cinsinden bu
kanıtların hiçbiri (G & k)'den çıkarılmayacaktır.” Bakınız:
Benim görüşüm Pr(G/k) < 0,5'tir.
Çünkü dünyadaki çeşitli kötülüklerin bolluğuna ilişkin sahip olduğumuz
bilgilerin G'yi olası kılmadığını düşünüyorum. Ve k'deki diğer bilgilerin,
dünyadaki kötülüklerin bolluğu hakkındaki bilgilerimizin ağırlığını dengelemeyi
başardığını düşünmüyorum. (Rowe 1996, s. 283n10)
Teorik durumu çözmek için şu soruyla
başlıyorum: “ Tek öncülü tam olarak onun varlığına dair delillerle ilgili olan
mükemmel bir varlığın varlığına karşı olan bu argümanın 'arka plan bilgisinde' diğer
kötülüklerin ne yaptığına dair deliller nelerdir? belirli kötülükler
E1 ve E2?” Bölüm 6.1.2'nin 'ilk sorununa' ilişkin bir notta benim önerim, diğer
kötülüklerle ilgili bu kanıtın Rowe'un argümanının 'arka plan bilgilerine' ait
olmadığı yönündeydi . Benim düşüncem, bu argümanın benzer şekilde değerlendirilen
diğer kötülüklere dair kanıtları 'istemesi' ve eğer dikkate alınırsa ( - G v - J*)'ye benzer bir
öncülde ele alınması gerektiğidir. Pr[( — G v — J *
) / (G&k)] << Pr[G
v — J * ] argümanının, k'da doğrudan destekleyen diğer kötülüğe ilişkin
kanıtların varlığına kısmen bile bağlı olmamasını istememiz gerekir. - G. Diğer özel kötülük
için de benzer şekilde: Şu anki gibi bir argümanın mükemmel bir varlığın buna
izin vermesini haklı çıkaracak bilinen iyiler olmadığı için, E1 ve E2 ile
ilgili arka plan bilgi kanıtlarını hariç tutmak istememiz gerekir.
Kusursuz bir varlığın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaracak olan, kötülükle
ilgili hiçbir ortak bilginin hariç tutulmadığı arka plan bilgisine sahip olacak
olan, yalnızca bilinen iyiliğin olmadığı yönündeki argümandır. 38
# /k) = Pr[( — G v — J*)/k] için yüksek bir değer elde edecek ve Pr için yüksek
bir değer verecek bir argümana uygun bir şekilde kırpıldığında şunu savundum: (
— G/k), o
halde ne yazık ki argüman açısından ve Rowe'un (1996) aksine, Pr[P # /(G & k)] Pr(P # /k)' den küçük olmamalıdır . Stephen Wykstra şunu
söyleyebilir: Pr[P # /(G & k)] = Pr[( — G v — J*)/(G & k)] = Pr[ — J*/(G & k)]
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
aslında Pr(P # /k)' dan büyük olmalıdır. Bu, (E1 & E2)'yi
gerektiren k verildiğinde -J * " tam olarak
beklendiği gibi" olmasa bile
(Wykstra 1984, s. 91; vurgu eklenmiştir), ne olacağıyla ilgili analojide yeterli
olduğu temelindedir. Yaşamlarımız boyunca Tanrı'yla olan ilişkimizi, bir
çocuğun bakım veren yetişkin ebeveynlerle ilişkisini (s. 88) bir şekilde "beklenebilir"
kılmak - bilişsel sınırlarımız hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında -
bu Varlığın izin verdiği iyilikleri [buna] ] bilinen acıların ... görüşümüzün
ötesinde olması gerekir” (s. 91). İtiraz: "Ama şaşkın, acı çeken çocuğunun
yanında sevgi dolu bir ebeveyn 'oradadır', halbuki E1 ve E2'deki kurbanlar
bildiğimiz kadarıyla 'yalnız acı çekiyor'." Yanıt: “Ebeveyn-çocuk
benzetmesi burada G'nin özellikle 'rahatlatıcı bir varlığın' varlığı
veya yokluğu konusunda sessiz kalan - J* ile olumlu
ilişkisini tartışmak için kullanılıyor. Neden konuyu değiştiriyorsun? Yorumunuzun Pr( — J*/k) ve Pr[ — J*/(G & k)]
üzerinde farklı bir etkisi yoktur. Pr[( — G — J*)k] ve Pr[( — G v— J*/(G & k)] üzerinde diferansiyel etkisi yoktur .”
Wykstra'nın haklı olduğunu düşünüyorum.
Sanırım, benim verdiğim ve onun nedeninden dolayı, Rowe'un (1996) yeni
argümanının Pr(P # / k ) ve Pr[P # /(G & k)] ile
ilgili ciddi bir sorunu var. Pr(P # /k)'nin büyük olmasını ve Pr[P #
/(G & k)]'nin küçük olmasını ister ; oysa Pr[P # /(G & k)], Pr('ye eşit değilse) olmalıdır. P # /k), o zaman bundan daha büyük . Kaza!
Plantinga şöyle yazıyor: "Bu yeni argüman ... eğer varsa, 1988'deki
eski argümandan daha zayıftır" (Plantinga 1998, s. 532). Oldukça zayıf
olduğunu düşünüyorum.
1988'in gözden geçirme ve yenileme
argümanına geri dönelim.
6.2 Kozmetik revizyonlar ve bir
varsayım. Bölüm 6.0'da
tanıtılan P ve Q'ya ilişkin aşağıdaki açıklamalara çeşitli revizyonlar
eklenmiştir. Bu revizyonlar, P'nin mükemmel bir varlığın varlığını gerektirdiği
iddiasından kaçınmaktadır; P'nin, Rowe'un olmasını istediği gibi (Rowe 1996, s.
264-5), mükemmel bir varlığın olmayışından kaynaklandığını açıkça belirtin;
P'nin E1 ve E2'yi gerektirdiğini açıkça belirtin; ve P'nin 'tamamen gösterge
niteliğinde' amaçlanan karakterini ortaya çıkarın.
P: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık
yoktur
ya da mükemmel bir varlık vardır ve bildiğimiz hiçbir iyilik, mükemmel bir
varlığın E1 ya da E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .
(E1 ve E2) & ( — mükemmel bir varlık var
v [mükemmel
bir varlık var
& — ( 3 x)(x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın izin vermesini haklı
çıkardığını biliyoruz
E1 veya E2'ye izin veriliyor)])
S. E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık
yoktur
ya da mükemmel bir varlık vardır ve hiçbir iyilik, mükemmel bir varlığın
E1'e izin vermesini ya da E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.
(E1 ve E2) & ( — mükemmel bir varlık var
v (mükemmel
bir varlık var &
— ( 3 x)[(x bir gerçektir ve x) & xa mükemmel varlığın E1'e izin vermesi veya E2'ye izin vermesi iyidir )
]))
Ateolojiler,
Kanıtlayıcı ve Kanıtsal 423
Çerçeve
Varsayımı I. (E1 ve E2) 'nin (E1
ve E2) için iyi temellere sahip olduğunu ve bunun için bir olasılığa sahip
olduğunu biliyoruz .
6.3
Büyük bir değişim . Şimdi P ve Q'nun yerine bazı açılardan önemli ölçüde farklı
olan ikameler geliyor.
P*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık
yoktur ya da
x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığı haklı
çıkaracağını düşünmemizi sağlayacak
bir nedenimiz yoktur. E1'e izin vermek veya
E2'ye izin vermek, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir
varlığın var olduğunu düşünmek için bir neden değildir
.
Ve
Q*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık
yoktur ya da x'in bir gerçek olduğunu
, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığı haklı çıkaracağını
düşündürecek
bir neden yoktur. E1'e izin vermek veya
E2'ye izin vermek
var'ı ve 'bu şeyi düşünmek için nedenlerimiz var'ı anlıyorum
, yani sahip olduğumuz nedenlerin var olmasının nedeni var, ancak tam tersi
olması gerekmiyor. Sahip olduğumuz nedenler bildiklerimize bağlıdır. P
olduğunu düşünmek için bir r nedenimiz vardır ancak ve ancak (i), r
olduğunu biliyoruz ve (ii), r , p olduğunu düşünmek için bir
nedendir .
Bir araya getirdiğim argüman için şunun
kesin olduğunu varsayıyorum: eğer Q* ise o zaman mükemmel bir varlık yoktur:
Önemli
Varsayım. Pr(Q * D ~ G) = 1 .
Bu, (Rowe 1986) argümanının 5.
Bölümünde Rowe'a Pr(G D ~ E) = 1 öncülünü verdiğim yeniden yapılanmayla örtüşmektedir.
Biraz daha açık bir şekilde ifade edilen Q*, [(E1 & E2) olsun. ) & ( ~ G v •"-Rsn.lst.ngGood)].
Mevcut varsayımı önerebilecek bir bileşik düşünce şudur: E1 ve E2 göz önüne
alındığında, eğer mükemmel bir varlık varsa, o zaman buna izin verilmesini
haklı çıkaran bir iyi de vardır. E1 ve E2 ve eğer bir şey bir gerçekse, o zaman
onun bir gerçek olduğunu düşünmek için bir neden vardır, eğer bu neden yalnızca
gerçeğin kendisiyse.Bu düşünceden yola çıkarak [(E1 & E2) d ( G D RsnJtngGood ) )], Q* verildiğinde şu sonuç çıkar: ~ G: kısa bir dolaylı argüman için ~~ G varsayılabilir. Temel Varsayıma yapılacak bir çıkarım, eğer
Pr(p) = 1 ve □ [q
D ise] ilkesine göre yapılabilir. (p D r], bu durumda P(q d r) = 1.
6
.4 P* için yüksek bir
olasılık. Öyle görünüyor ki, E1 ve E2'yi bildiğimiz göz önüne alındığında, P*'a
inanmak için mükemmel gerekçelerimiz var ve buna göre yüksek
424 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
olasılık. İşte bu gerekçeler geliyor
. İşte P* için elimizdeki bir argüman geliyor.
~ P*
olduğunu, yani ~ [(E1 &E2) & ( ~ G v ~ R)] olduğunu varsayalım
, burada 'R' 'bir x var' ifadesinin kısaltmasıdır, öyle ki x'in bir olduğunu
düşünmek için bir nedenimiz var aslında x'in olması iyidir ve x'in mükemmel bir
varlığın E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarması, ki bu x, her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğunu düşünmek
için bir neden değildir. Daha sonra, Çerçeve tarafından (E1 & E2) varsayımı
verildiği için , şu sonuç çıkar: R: ~ (E1 & E2) v ~ ( ~ G v ~ )R sonucunu çıkarmak
için DeMorgan kullanılabilir , ~~ (E1 kullanılır) & E2) ~ ( ~ G v ~ R'yi ayırmak ve
DeMorgan, basitleştirme ve çift olumsuzlama ile R'ye ulaşmak. Şimdi hiçbirimizin
R'yi oldukça olası kılmayacağından eminiz , çünkü kesinlikle hiç kimse
yayınlayana kadar bir sır saklamıyor. belirli bir x'in bir gerçek olduğunu, iyi
olduğunu ve mükemmel bir varlığın E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı
çıkaracağını düşünmesi için sahip olduğu bir nedendir; ki bu x, her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen bir varlığın olduğunu düşünmek için bir neden değildir.
Ancak tartışmanın ne kadar uzun süredir devam ettiği göz önüne alındığında, bazılarımızın
şu ana kadar R'yi bildiğimizi düşünmesi çok muhtemeldir , eğer durum R
ise: Yani, eğer durum R ise, o zaman bazıları aramızdan biri R'yi oldukça
muhtemel yapar.Bundan modus tollens ile şu sonuç çıkar : ~ R. Bu, P* için dolaylı
bir argümanı tamamlar.
Sizce de P*'a inanmak ve yüksek
olasılığa göre hareket etmek için mükemmel bir gerekçe değil mi?
6.5 Tartışmanın
öncülüne bir dürtükleme . P* ve Q* arasındaki
bariz bir boşluğu kapatmak için şunu ekliyorum:
S: Mükemmel bir varlığın var olduğunu
düşünmemiz için hiçbir neden yok. 39
bir öncül olarak değil, fakat P*
öncülünün yerine koyduğum (P* & S)'nin bir birleşimi olarak. Kısmen
açıklanan öncül (P* & S),
[(E1 ve E2) & ( ~ G v öyle bir x yok ki, x'in
bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu düşünmek için
bir nedenimiz var ve bu
x, mükemmel bir varlığın E1'e izin
vermesini veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarır, bu G'yi düşünmek için bir
neden değildir )] & (G'yi düşünmek için hiçbir nedenimiz yoktur).
Öncül (P* & S) şunları gerektirir:
T:
Öyle bir x yok ki, x'in bir gerçek olduğunu,
x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın
E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkardığını düşünmemiz için bir nedenimiz
var .
Ateolojiler,
Kanıtlayıcı ve Kanıtsal 425
bu da Q*'nun bir kısmıyla tezat
oluşturuyor.
S*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık
yok ya da düşünmeyi gerektirecek bir x yok
x'in
bir gerçek olduğu, x'in iyi olduğu ve x'in mükemmel bir varlığın
E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkardığı.
6.6
Tartışmanın ekstra yüküne .
S bağlacı, G'nin olup olmadığı argümanının
'sorusunu sormaz '. Bu, G'yi gerektirmez. Ancak hepsi olmasa da çoğu, S'nin
gerekçelendirilmesini isteyecektir. Mükemmel bir varlığın varlığına ilişkin
argümanların hiçbirinde "hiçbir şey olmadığının"
gösterilmesini isteyeceklerdir . Buna herkes inanmıyor! Evet. Ve birçoğu,
'argümanları' bir kenara bırakırsak, G'ye inanmaları için hiçbir nedenlerinin
olmadığına ikna edilmek isteyecektir. Buna herkes inanmıyor !
Oluşturulmakta olan argüman için ikinci bir 'çerçeve varsayımı', bu ön iknanın
ve daha fazlasının başarılı olduğunu içermektedir.
Çerçeve
Varsayım II . G'yi düşünmek için
hiçbir
nedenimiz olmadığı ve kötülük ve kötülükle ilgili düşüncelerin
olduğu konusunda hemfikiriz.
~ G
olduğunu düşünmek için # hiçbir nedenimiz
yok. ( #
Buradaki ve aşağıdaki nedenler
'dengeli nedenlerdir'. 40 )
Bu varsayım, bu argümanı mükemmel bir
varlığın varlığına karşı iki aşamalı bir argüman olarak konumlandırarak, S
kavuşumunda yatan argümanın bir araya getirilmesinin getirdiği ekstra yükü
hafifletir. İlk aşamada, acı ve kötülükle ilgili düşünceler E1 ve E2 bir yana, G'yi
veya ~ G'yi düşünmek
için hiçbir nedenimiz yoktur. İkinci aşamada, ilk bölümün sonucu göz önüne
alındığında, şunu buluruz : Her şey göz önünde bulundurulduğunda G'ye
inanmamak için iyi bir neden , dolayısıyla kişinin 'günün sonunda' ~ G olasılığı yüksektir.
Burada, Çerçeve Varsayım II'ye göre, birinci bölümün sonucunu verdiği
varsayımıyla, ikinci bölüm bu sonucu verip vermediğini görmek için izole
edilmiştir.
6.7 Argümanın ilk
çıkarımı üzerine ve devam ediyoruz . İlk
çıkarımın gerektirdiği gibi, (P* & S)'den Q*'ya bir 'olasılık transferi'
var mıdır, böylece (P* & S) için yüksek bir olasılık, Q*: için de yüksek
bir olasılık gerektirir.
(
1) n[(P * &S) olasılığımız
yüksek , Q *
olasılığımız yüksek]?
(P* & S)'nin T'yi gerektirdiğini
gördük. Bu şu anlama gelir:
(
2) n[(P * &S) olasılığı
yüksektir ve bizim T olasılığımız
yüksektir]
Bu, herhangi bir p ve q için zorunlu
olarak şunu söyleyen Sonuç İlkesi gereğidir.
□(p d q) d [P(q)
> P(p)] .
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Ancak argümanın gerektirdiği şey
(1)'dir. Bu zorunluluğun sağlandığı hiçbir şekilde açık değildir. Bence öyle
değil ve bu nedenle, '(P* & S)'yi ekrandan kaldırmadan', onu argümanın
dışına çıkarın, bu daha sonra tek öncül Q* ile kalır.
6 .8 Yeni argümana göre, Q* ;. "-G
6.8.1 q* için yüksek olasılığa Bu,
(P* & S) olasılığının Q* olasılığını 'yükseltmesi' değil, fakat P*'ı
oldukça olası kılan şeye benzer bir şeyin Q* yapmasıdır diye düşünüyorum. Muhtemel.
Burada birisinin Q*'ya olan güvenini açıklarken başkalarının Q*'ya olan
güvenini ortaya çıkarmaya çalışırken kullanabileceği bir yol var. “G.'ye
inanmamız için hiçbir neden olmadığı konusunda hemfikiriz. ('Şu anda' içinde
olduğumuza dair bu açıklama ve ikna, bu anlaşmayı güvence altına alan
tartışmayı önvarsayar .) Dolayısıyla , x'in bir şeyin gerçek olduğunu düşünmek
için bir neden, x iyidir ve x, mükemmel bir varlığın E1'e izin vermesini veya
E2'ye izin vermesini haklı çıkarırsa, G'yi düşünmek için bir neden olamaz. Ve
bizim Q*'a inanmamızın gerekçeleri, inanmanın gerekçeleriyle aynı olmalıdır
(buna Q diyelim) *Q* .
(E1 & E2) & ( ~ G v öyle bir x yok ki, x'in
bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın E1'e veya
E2'ye izin vermesini haklı çıkaracağını düşünmek için
bir
nedenimiz var , yani her şeye gücü yeten, mükemmel derecede iyi bir varlığın
var olduğunu düşünmek için bir neden değildir ).
~ G'ye inanmak
için hiçbir gerekçemiz olmadığı göz önüne alındığında, *Q*'nun ikinci
kavuşumuna inanma gerekçelerimiz, onun ikinci, kısaltılmamış ayrıklığına
inanmamızın gerekçeleri olmalıdır. Bu ayrıklığın 'Y' ile kısaltılmasına izin verin . Y'ye inanmak için
aşağıdaki gerekçelere sahibiz. Bu tartışma 20 yılı aşkın süredir devam ediyor.
E1 veya E2 için haklı çıkarıcı bir malın ('olabileceğine' karşı) olduğunu düşünmek
için böyle bir neden yoktur ve bu, böyle bir neden bulmak için gayretli
çabaların eksikliğinden değildir. Kimse böyle bir nedenin bulunmasını
beklemiyor. Dolayısıyla, böyle bir nedenin olmadığına inanmamız için
mümkün olan en iyi zemine sahip olmaya yakın olduğumuzu varsayabiliriz ;
bu da, proje için ne kadar yetenekli zaman ve enerji harcanırsa harcansın,
böyle bir nedenin olmayacağı gerçeği olacaktır. bulunan. Böyle bir düşünceye
yol açacak bir neden bulunamadığına göre, tartışma bir süre daha devam etse de
bulunamayacak olması makul bir öngörüdür. Y'ye inanmamız için mümkün olan en
iyi temele sahip değiliz, yani projeye ne kadar yetenekli zaman ve enerji
harcanırsa harcansın böyle bir neden bulunamayacağı bilgisine sahip değiliz.
Ancak Y'ye inanmak için mükemmel gerekçelerimiz var , neredeyse Z'yi
bilseydik sahip olacağımız kadar iyi gerekçeler. Yani *Q*'ya inanmak için
mükemmel gerekçelerimiz var ve *Q*'dan şüphe etmek için hiçbir
gerekçemiz yok . 'Büyük bilinmeyen' düşüncesi karşısında duyulan genel
tedirginlik, hiçbir şeyden şüphe etmek için bir neden değildir. Bütün
bunlar üzerinde hemfikir olabiliriz ve dolayısıyla Pr(*Q*)'nun yüksek olduğu
konusunda hemfikiriz.
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
Q*'ya inanma gerekçelerimizin *Q*'ya
inanma gerekçelerimizle aynı olması gerektiğini hatırlayarak Pr(Q*)'nun yüksek
olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. 41
6.8.2 'mükemmel ateizm' üzerine Önermenin olasılığı güvence altına alındığında,
argümanımızın sonucunun
olasılığına ilişkin tek çıkarımı, Pr(Q* d ~ G) = 1 şeklindeki Tözsel
Varsayım yoluyla ilerler . Şeffaflık açısından bu, Pr(Q*)'nun yüksek olduğu ve
Pr(Q* d ~ G) = 'nin Pr( ~ G)'nin en az aynı kadar
yüksek olduğu çıkarımı için bir öncül 42
olarak eklenebilir ; prensip gereği, herhangi bir p ve q için, [Pr(p d q) = 1] d Pr(q) > Pr(p).
7 Kötülüğün kanıtı
için bir Bayes meselesi
7 .1. 'G',
'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlığın var
olduğunu' kısaltsın ve ' Æ ' , gördüğümüz kadarıyla, her şeye gücü yeten bir varlığın önleyebileceği kötülük ve
acının var olduğunu ve olduğunu kısaltsın. ve öyle ki, eğer bundan
kaçınılsaydı, dünya bunun için daha iyi olurdu' veya ' görünüşte
gereksiz olmuştur ve net kazancı olan her şeye gücü yeten bir varlık
tarafından önlenebilirdir ve öyledir de. dünya kötülüğü ve acısıdır'. Kendisi
için P(Æ) = 1 olan
bir kişiyi düşünün. Æ, 'görebildiğimiz kadarıyla' veya 'görünüşe göre'
niteleyicisine sahip olmayan, Bölüm 5'teki Rowe'un E'si değildir. Ve Rowe,
E'sinin birçok kişi için kesin bir kanıt olduğunu varsaymıyor .
Düşündükçe çoğu kişinin bunu neredeyse kesin bir kanıt bulacağına ikna
etmeye çalışıyor ve yalnızca çoğunun bunu olmamasından daha olası bulmasına
güveniyor. TI bu kişinin toplam bilgisi veya kanıtı olsun, böylece TI bu kişi
için P(p) = 1 olacak şekilde en güçlü p önermesidir (veya
eşdeğer olarak, P(p) = 1 ve p'yi
gerektirecek şekilde en zayıf p önermesi) P(q) = 1) olacak şekilde her q
önermesi . K'nın mantıksal olarak (TI v ~ Æ)'ye eşdeğer bir önerme olduğunu varsayalım.
Teklifimde K, bu kişinin toplam kanıtının 'yerini alacak'; yani, Æ'den hiç emin
olamasaydı, kendisinin emin olacağı en güçlü önerme olan K' olacaktı . Kötülüğe
ilişkin kanıtsal argümanlar için bir Bayes koşulu oluşturmak amacıyla, mevcut
amaçlar açısından K ve K''nin eşdeğer olduğunu varsayıyorum . 43 Varsayım,
Eski Kanıt Sorunu durumu için önerdiğim çözümün önemsiz bir açıklamasıdır. 44
Açıkça K terimleriyle ilerlememe rağmen, onun (TI v ~ Æ) ile özdeşliğinden
hiçbir şey yapılmaz ve 'K'yi bunun dışında bırakıp basitçe K' terimleriyle
ilerleyebilirdim.
7
.2. Benim
asıl teklifim şu;
~ G'yi
oluşturmak için yeterlidir ,
ancak ve ancak
P ( - G / Æ) > 2 ,
toplam kanıtı TI değil K olsaydı, P'
kişinin olasılık fonksiyonu olurdu. K, Æ gerektirmediği için, P'( ) 1'den az, aslında çok
fazla olabilir.
428 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
1,1'den az varsayın - Bayes Teoreminin
bir versiyonunun gelecek uygulaması için bu gereklidir, çünkü 'standart'
koşullu olasılıklar P' ile çalıştığım ve yalnızca P' (Æ) 'önceden' hala 0'dan
büyük olacağı göz önüne alındığında. Görüntülenen koşul, çok zayıf bir
'kuruluş' biçimi, asgari bir 'kanıt standardı' içindir. Daha güçlü formlar 1
/ 2'den daha büyük bir kesir kullanır ve aşağıda gerekli
ayarlamaları yapar. Alternatif olarak görüntülenen durum yalnızca kurulum için
gerekli olarak alınabilir. 'Kuruluş', elbette ki, 'yerleşik' olanın hakikatini
gerektirmeyen, kişiye bağlı öznel bir anlamda kastedilmektedir. Bayes teoremini
bir hipotez ve onun olumsuzlanması için uyguladığımızda, şunu elde ederiz:
P\ ~ G / Æ) = [P'( ~ G) • P\Æ / ~ G)] / [P\ ~ G) • p'(Æ / ~ G)
+ P'(G) • P' (Æ / G)] .
~ G'yi,
yani P'( ~ G/Æ) > /'yi oluşturmak için yeterlidir , ancak ve ancak şu
durumda
P'( - G) • P'(Æ / ~ G) > P'(G) • P'(Æ / G) ,
veya eşdeğer olarak, ancak ve ancak
P' ( Æ / ~ G ) / P' ( Æ / G ) > P' ( G ) /
P'
( ~ G ) .
Bu eşitsizlik, konuyu kötülükten gelen
delil niteliğindeki argümanlarla çerçeveliyor. Görünüşte gereksiz, dünyaya net
bir kazanç sağlayan mükemmel bir varlık tarafından önlenebilir bir kötülüğün,
bir kişi için, kanıta dayalı olarak, olası olup olmadığı meselesine disiplin
sağlar. ki, ~ G,
mükemmel bir varlık yoktur. Hatırlayın, bu eşitsizliklerdeki olasılıklar, toplam
kanıtı T değil K olsaydı, bu kişinin olasılık yeteneklerinin ne olacağıydı.
Uyarı
. 'Kötülüğün kanıtsal sorunu'na ilişkin bu Bayesci çerçeve
biçimsel olarak doğru olsa da, kötülüğün kanıtıyla teizmlere meydan okumanın bu
şekilde yönetilmesini tavsiye etmiyorum. Sanırım, VII. Bölüm'ün ekinin son
paragrafındaki bir notta belirtilen nedenlerden ötürü, Hume'un yolunu takip
etmek ve bu kanıt problemini, kanıtların tümünü kapsayan "belirli bir
Bayesçi tartışma"ya getirmek daha iyi olacaktır . Teizm lehinde ve
aleyhinde. Daha iyisi, bu kanıt problemini Bayes teoreminin , doğal olarak
böyle adlandırılan, sorgulanan bir teizme ilişkin toplam kanıtın - dünyanın
bazı bölümlerinin kasıtlı olarak tasarlandığının kanıtı - birçok hipotez
için uygulanmasına getirmek , Dünyanın temel fiziksel parametrelerinin yaşam
için görünüşte kasıtlı olarak ince ayarlanması, fikir birliği gentium ,
mucizeler için, teofaniler için, daha büyük iyilik için görünüşte gereksiz
olan, görünüşte kusurlu doğal tasarım, soyu tükenmiş türler, kanunsuz bir Büyük
Bang ve bu teizmle ilgili kanıt olarak görülen diğer her şey, acı çekmenin
kanıtları dışında her şeyi yok etmek yerine kanıt olarak ele alınır.
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
ve kötülüğü, yalnızca oradan öncelikli
ilgi konusu olan teizmin 'önceliklerini' ve 'olasılıklarını' ve ona
alternatifleri etkilemek için 'arka plan bilgilerine' dönüştürür.
7 .3. Kendi olasılıklarım olacağını düşündüğüm şeyleri tahmin
ederek, neredeyse herkes için P'(Æ/ ~ G)'nin, derinlemesine
bakıldığında, sınırlı ve aynı zamanda kapsamlı, P'(Æ/G'den çok daha büyük
olacağını ) öneriyorum . Sanırım hemen hemen herkes için “dünya… bu hayatta
bize göründüğü şekliyle [Æ ile tamamlanmıştır] . . . çok güçlü, bilge ve
hayırsever bir Tanrı'dan bekleyeceği ['son şey' olurdu]” (Hume 1991, Bölüm 11,
s. 163 ) . Bir eleştirmen şöyle diyebilir: "Belki de bu
yalnızca spekülatif bir psikolojidir. Soru, bu olasılıkların herkes için ne olacağı
değil, ne olması gerektiğidir . Öncelikli soru, birinin bu tür
olasılıklara sahip olup olmayacağıdır .” Benim görüşüme göre, kabaca ifade
edersek, bir kişinin ilgili olasılıkları (eğer varsa), ancak ve ancak tam
ideal yansımada olacakları gibiyse makuldür ve bu konuda insanlar farklılık
gösterebilir. Bu nedenle mevcut bağlamda 'olmalı' yerine 'olur'u tercih
ediyorum. İkincisi, aksi yönde bir açıklama yapılmaksızın, 'nesnel', herkese
uyan tek bir gereklilik önerebilir; halbuki benim görüşüme göre, kendi
durumumdan yola çıkarak önerdiğim şeyi kendi davası için elden çıkarmak her
insanın kendi meselesidir. Ancak eğer haklıysam, hemen hemen herkes için P'(Æ/ ~ G), P'(Æ/G)'den çok daha büyük olacaktır, o zaman hemen hemen
herkes için Æ, ~ G'yi belirlemek için
yeterlidir , tabi P'(G) şu şekilde değilse: en azından P'( ~ G)'den çok daha büyük.
Şunu da ekleyeyim ki, bu şart, iman eden kimseler için sebepsiz olarak da
yerine getirilebilir. 45 Ve G'ye inanmak için nedenleri (örneğin
iyi tartışmalar veya Tanrı ile kişisel karşılaşmalar) olduğunu düşünen kişiler
için , onlar için çok düşük olasılıktan gelen ~ G'ye inanmak için
Æ'deki nedenlerden daha ağır basması tatmin edilebilir. çoğu kişi, Æ G şartına
bağlı.
8 Başka bir şüpheci. Peter van Inwagen'in bu kadar inançlı olduğu tahmin
edilebilir:
Benim... görüşüm... şu ki... Tanrı'ya
(her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir varlık)
inanmak için, şu anda büyük ölçüde gözden düşmüş olan 'Tanrı'nın varlığına
ilişkin argümanlar'dan farklı nedenler vardır - genel nedenler yakın zamanda
William Alston, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff tarafından savunulan
tür... bunlar... teizme karşı akla gelebilecek her türlü ilk bakışta geçersiz
kılacak kadar güçlüdürler. (van Inwagen 1995, s. 70n6)
Ama o öyle inançlı biri değil. Ona göre
P'(Æ/ ~ G), P'(ÆZG)'den büyük olsaydı öyle olurdu , ancak metafizik/ahlaki bir hikaye tarafından
"kendisini tanımlayacak konumda olmadığına" ikna olduğu
düşünülebilir. [Æ G üzerinde] için herhangi bir olasılık” ve “[Æ G üzerinde ve
~ G üzerinde]
olasılıkları arasındaki [çift] ilişki hakkında herhangi bir yargıda bulunmayı reddetmek ” (s. 73 ve 75; vurgu
eklenmiştir - 'topluyorum' ' bu onun S, şimdiye kadar var olan tüm acılar, T,
teizm ve HI, 'kayıtsızlık hipotezi' konusundaki konumundan kaynaklanmaktadır.
O, “aşırı modal ve ahlaki
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
gündelik kaygılarla ilgisi olmayan
konularda şüphecilik (ya da alçakgönüllülük diyebiliriz)” (s. 84). Bakınız:
İnsanlığın yararına olabilecek [M]
davalı şüphecilik ... araştırmalarımızın, insan anlayışının dar kapasitesine en
iyi şekilde uyarlanmış konularla sınırlandırılmasıdır. ... [Diyor ki]
doğru bir Karar ... . kendisini ortak yaşamla ve günlük uygulama ve
deneyim kapsamına giren konularla sınırlar. [Hume 1902, s. 162; Vurgu silindi]
Felsefi bir şüpheci olmak, bir edebiyatçı için, sağlam bir inançlı Hıristiyan
olmanın ilk ve en önemli adımıdır. ... (Hume 1991, Bölüm 12, s. 185).
Van Inwagen'in P'(Æ/ ~ G) ve P'(ÆZG) koşullu
itimatları ile ilgili tutumu - ki bence bu, hiç kimsenin bunlara sahip
olacak konumda olmadığı yönündedir - neredeyse herkesin bu tür koşullu
inanışlara sahip olduğu yönündeki iddiamla tutarlıdır. ve hemen hemen
herkes için P'(Æ/ ~ G) önceden P'(ÆZG)' den çok daha büyük olurdu . Van
Inwagen, insanların Æ ~ G ve G için koşullu itimatlara sahip olduklarını ve
önceden sahip olacaklarını inkar etmeyecektir. Anladığım kadarıyla, insanların
bu tür şartlı itimatlara hakkı olmadığını , "hiç kimsenin bu
konumda olmadığını" ileri sürmektedir. [G ise veya ~ G] ise beklenmesi
gereken şeyin [Æ] olup olmadığını bilmek” (van Inwagen 1995, s. 72). Onun
görüşü, hiç kimsenin onu buradaki koşullu itimatlarımızın ne olması
gerektiğine karar verme pozisyonuna getirecek sebeplere veya gerekçelere
sahip olamayacağı ve bu nedenle burada koşullu itimatlara sahip olmamamız
gerektiği yönünde: "[Æ]'ye herhangi bir ... olasılık
atamamalıyız." [G]” (s. 73) veya ~ G üzerinde. “Bildiği herkes için doğru olan bir
hikaye” anlatır ve buna “herhangi bir olasılık veya aralık atamak için hiçbir
nedenimiz olmadığına inanır”. olasılıklar” (s. 79).
Hikaye kısmen modal: Bu kısımda, daha
yüksek duyarlılığa sahip varlıkların bulunduğu mümkün olan her dünyanın ya
büyük ölçüde düzensiz olduğu ya da ahlaki açıdan bizimkine eşdeğer acıları
içerdiği 'gidiyor'. O, "hikayenin bu kısmını reddetmek için bir nedenimiz
olması gerektiğini" ancak "bir dünya 'tasarlayabilirsek'' diye
savunuyor; bu bir karşı örnektir ve bunu ancak başlangıç olarak
tanımlayabilirsek yapabiliriz. “bazı ayrıntılarıyla doğa kanunları” (s. 79).
Hikâyesi başka bir açıdan ahlakidir: Bu bölümde kitlesel olarak düzensiz
olmanın en az bizim dünyamızdakine ahlaki açıdan eşdeğer acı çekmeyi içermek
kadar büyük bir kozmik kusur olduğu "kabul edilmektedir". Hikayenin
bu kısmını değerlendirecek konumda olamayacağımızdan emin. Æ ve G'ye dönersek,
G'deki Æ'ye ve ~ G'deki Æ'ye olasılıklar atamak için nedenimiz olduğunu
söylerdi ; ancak (a) bu iki kozmik durumu (büyük düzensizliklerden biri,
bizimkine eşdeğer acılardan diğeri), onları dikkatlice karşılaştırın, göreceli
değerlerini değerlendirin; ve (b) tüm bunları yaptığımızı varsayarsak (bizim
için mümkün olmayan şey), "kelimenin tam anlamıyla kozmik büyüklükteki
olay durumlarının göreceli değerlerine ilişkin değerlendirmelerimizin...
gündelik yaşamın pratik kaygıları” kesinlikle güvenilirdir (s. 83)!! Her
iki koşulun da yerine getirilemeyeceğinden emindir .
, sonunda sahip olacakları ve bundan
sonra sahip olacakları ile aynı fikirde oldukları ölçüde makul olduğunu
düşünüyorum.
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal
Bilişsel olarak orta veya radikal
derecede sınırlı olma olasılıkları da dahil olmak üzere her şeye koşan ideal
derecede kapsamlı ve titiz bir düşünme süreci boyunca, bu yansımanın
sağladığından başka hiçbir şey öğrenmeden devam edin. 46 Neredeyse herkesin
P'(Æ/ ~ G) 'yi
P'(ÆZG)'den çok daha büyük yaptığına inandığım şeyin makul olduğunu (bu
durumu anladığım kadarıyla) savunuyorum , ortak sebepleri ve gerekçeleri
detaylandırarak değil bu koşullu inançlar için, ancak bunların sağlamlığının
ne olacağını , van Inwagen'in onları “aşırı modal ve ahlaki şüphecilik”
çözücüsüne batırma girişimlerine dikkati içeren genişletilmiş yansıma
konusundaki ısrarlarını öne sürerek (s. 84 ) . Kişilerin inançları ve
koşullu inanışları açısından makullük ne ise, rasyonel eleştiri için her türlü
kapasiteyi sıralayan derinlemesine düşünmedeki ısrar da odur.
Van Inwagen'in stratejisi, kötülükten
kaynaklanan delil niteliğindeki argümanları başlamadan önce durdurmaktır. 47
Karşılaştırma için koşullu olasılıklara izin vermeyecektir. “Eğer ...
modal ve ahlaki şüpheciliğin sonuçları kabul edilirse, o zaman [Æ]'nin [G]
üzerindeki olasılığının [Æ]'nin [ ~ G] üzerindeki olasılığından daha yüksek olduğuna
inanmak için hiçbir neden yoktur” veya, daha fazla öyle ki, Æ ile doğrudan
ilgili hiçbir şey bilinmediğinde , bu önceden böyle olurdu:
"[T]kötülüğe dair kanıtsal argüman başlatılamaz" (s. 85). Tüm
bunların, herhangi birinin önceden her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve
mükemmel bir şekilde iyi bir yaratıcı ve sürdürücüden bekleyebileceği 'son şey'
olması , kendisinin düşündüğü gibi , bu durumun sonuçlarının, konunun
dışında olduğunu söyleyeceğini varsayıyorum. şüphecilik kabul edilmeli ve bu
tür beklentilere ne şimdi ne de önceden itibar etmiyoruz. Kendi adıma, van
Inwagen'in radikal modal ve ahlaki şüpheciliğini reddediyorum ve örtülü olarak
uyguladığı tamamen nesnel makullük normları 'fikri'ni de reddediyorum. Benim
görüşüme göre bu, van Inwagen'in kötülüğe dair kanıta dayalı argümana verdiği
yanıttır; bu yanıt, sözde nesnel normlar çerçevesinde çerçevelenmiştir; yani,
iyiye sahip olduğumuz şeyler açısından olabilecekleri şekilde çerçevelenmiş,
başlatıcı olmayan, kanıtsal argümanlar değildir. Æ için ~ G ve G'nin ve ~ G ve
G'nin 'öncekileri'nin yaygın olarak paylaşılan olasılıklarının yansıtılması
konusunda 'önceden' sağlam olacağına inanma nedeni.
Şüpheci teistlere dipnot. Ekte türetilen bir teorem radikal şüpheci
teistlerin durumuyla ilgilidir. Bu teoreme göre, E, bazı kötülüklerin varlığı
veya bazı iyilerin yokluğu, onların teizmine karşı delildir ; T, ancak
ve ancak ~ E, bu
kötülüğün yokluğu veya bu iyinin varlığı, delildir . için :
[Pr(E) > 0 & Pr( - E) > 0] ^ [Pr(T / E) <
Pr(T) ^ Pr(T /
~ E) >
Pr(T)] .
Radikal şüpheci teistler, görünüşte
'gereksiz' olan hiçbir kötülüğün T'ye karşı delil olamayacağını söylediği gibi,
pek çok dinde yüceltilenler gibi görünüşte 'gereksiz' olan hiçbir iyiliğin de
T'ye delil olamayacağını söylemeleri gerekir. 'ahlaki niteliklerin' tanrısı,
kanıtları görmeliler
432 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
T için T' için iyi olanla sınırlı ve
geri kalanı için "doğal aklın kusurları konusunda adil bir anlayışla
terbiye edilmiş bir kişi ... vahiy edilmiş gerçeğe uçar" (Hume
1991, s. 13). 185), vahiy niteliğindeki kişisel ilahiyatlardan hoşlanırlar ya
da Ronald Reagan'ın söylediği gibi, T'nin iyi kısmından bunun sadece
'inandıkları' şey olduğunu itiraf ederler.
9 Farklı insanlar için
farklı vuruşlar olabilir. Bu konu için önerdiğim Bayesçi çerçevede , tam derinlemesine düşünen
kişiler için nedenler dengesinin nerede olduğu sorusuna bir cevap yok. Bu
sadece meseleye ve özellikle de Æ'nin bir kişinin inancını test etme şekline ve
K'de G için bulduğu nedenlere , yani onun kanıtında 'Æ'deki kötülüğün
gerçekleri'ne ilişkin bir açıklamadır. İnsanlar burada yalnızca 'deneyim ve
bilgi' açısından, yani toplam kanıt açısından farklılık gösterdikleri zaman
değil (TI cf., Rowe 1993, s. 88), aynı zamanda bu konuda hemfikir olduklarında
bile farklılık gösterebilirler. Çünkü insanlar, ne kadar işbirlikçi düşünceye
sahip olurlarsa olsunlar, aynı kanıta ilişkin çıkarımları konusunda farklılık
gösterebilirler. Ancak bir kişinin zihni belirli şekillerde oluşturulduktan
sonra tutarlılık, bunun başka şekillerde de oluşturulmasını gerektirebilir.
Kusursuz varlıklar ve kötülükle ilgili delilsel deliller için yukarıda
geliştirilen prensip,
[P'( ~ G / Æ) > 1 / 2 ] = [P'(Æ / ~ G) / P'(Æ / G)
> P'(G) / P'( ~ G)] ,
böyle bir tutarlılık gereksinimini
belirtir. G'ye karşı bir karar için gerekli ve yeterli koşulu verir. Mükemmel
bir varlığın daha iyi bir dünya için kaçınabileceği kötülüğün ve ıstırabın
ortaya çıkması için G ve ~ G olasılıklarının önceden
ilişkili olduğu kişi için birbiriyle ilişkili olduğunu söyler. Bu koşul
açısından, G ve ~ G için önceden olan öncelikleri ne olursa olsun , aksi takdirde tutarsızlık nedeniyle, Æ kanıtına
göre ~ G'yi daha muhtemel olarak kabul etmelidir. Sağdaki eşitsizlik büyükse , aksi takdirde
tutarsızlık acısından dolayı, mükemmel varlık teizmi ve mükemmel varlık ateizmi
dikkate almalıdır; ikincisi, kanıtlara göre 'açık ara en olası hipotezdir' Æ.
ek. vaat edilen
türetmeler
Bölüm 6.1.3.1. “P kendine geliyor,
~ ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx])
Veya eşdeğer olarak,
~ ( 3 x)G 1 x V (x)(G 1 x D ~ ( 3 y)[K 1 y ve J 2 yx]) ,
hangisi eşdeğerdir
~ ( 3 x)G 1 x V [( 3 x)G 1 x & (x)(G 1 x D~ ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx]) .
İlk eşdeğerlik için bir türetme -
çıkarım kuralları ve türetme biçimleri için Bölüm II Ek C'ye bakın.
433 |
1. |
|
||||
2. |
[ |
GÖSTER - ( 3 x)(G 1 x
& ( 3 y)[K 1
y & J 2 yx]) d - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx])] |
|||
3. 4. |
|
- ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx]) |
|||
5. 6. |
|
|
|
|
[ ~ ( 3 x) G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx])] - ( 3 x)G 1 x & - (x)(G 1 x d ~ ( 3 y)[K ' y & J 2 yx])] |
7. 8. |
|
|
~ (x) G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx]) |
||
9. |
|
|
|
|
|
10. 11. 12. |
|
|
|
|
G 1x _ ~ (G 1 & ( 3 y) [K 1 y
& J 2 yx]) - ( 3 y) [K 1 y ve J 2 yx] |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
13. |
|
||||
14. 15. |
|
- ( 3 x)G 1 x v (x)(Gx d - ( 3 y)K 1 y
& J 2 yx]) GÖSTER - ( 3 x)(G 1 x
& ( 3 y)[K 1
y & J 2 yx]) |
|||
16. 17. 18. 19. |
|
|
( 3 x)(G 1 x
& ( 3 y) [K 1
y & J 2 yx]) G 1 a &( 3 y) [K 1 y
& J 2 ya] ( 3 y) [K 1 y & J 2 yaşında] (x) (G 1
x d ~ ( 3 y) [K 1 y ve J 2 yx]) |
||
20. 21. |
|
|
G — |
1 ad ~ ( 3 y) [K 1 y & J 2 ya] ( 3 y ) [K 1
y & J 2 ya] |
|
|
|
|
|
|
|
22. |
- ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y) [K 1 y
& J 2 yx]) = [ - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d ~ ( 3 y) [K 1 y
& J 2 yx])] |
|
Ateolojiler,
Gösterici ve Kanıtsal |
GG |
CD varsayımı İD varsayım 5, DeMorgan [ ~ ($ v )/ A (~ $
& ~ )] 6,S UD CD varsayım 3, QN, kullanıcı arayüzü 11, DeMorgan, 10, DN, MTP |
CD
varsayımı Kimlik varsayımı 16, EI 17, S 17, S, EG, DN, 14, MTP 19,UI 17,
S,20,MP |
2,13, CB |
Cümle Değişimi kullanılarak ikinci eşdeğerlik için bir
türetme. Çünkü f ve f mulasları
için , f'deki cümle harflerinin bir kısmı veya tamamı için formüllerin
tekdüze ikameleri yoluyla f'den gelir ; eğer ' f' |
434 |
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar |
'kendi kaynaklarından' ve bir teoremdir, |
f/f'- |
= [ ~ ( 3 x)G 1 x
& (x)(Gx d- ( 3 y)[K 1 y
& J 2 yx])] DD |
|
- PvQ _ _
- [ - P v (P ve Q)] —P ve ~ (P ve Soru) Soru-Soru - (P&Q) |
- Pv ( P&Q)
- ( - P v Q) -- P ve - Soru Q - S |
( - P v Q) = [ - P v (P ve Q)] |
[ — ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx])] = [ — ( 3 x)G 1 x v [( 3 x)G 1 x
& (x) G 2 x d - ( 3 y)[K 1 y
ve J 2 yx])] |
2, |
- ( 3x ) G 1x |
(x)(G 1
x d - |
GG CD varsayım kimliği varsayım 6, DeMorgan 7, S, DN, 4, MTP, Ayar 7,S |
CD varsayım kimliği varsayım 13, DeMorgan 14, S, 11, MTP, S 14, S |
3, 10,
CB |
İkame, |
1 y &
J 2 yx7) |
Bölüm 8'in Son Yazısı : 'Kötülük ya da iyiliğin yokluğu, belirli bir teizmi
aşamalı olarak çürütecektir, ancak ve ancak o iyilik ya da kötülüğün yokluğu
bu teizmi doğrularsa: |
[Pr(E) > 0 & Pr( - E) > 0] ^ [Pr(T/E)] < Pr(T)
|
Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal |
435 |
Pr(E) > 0 & Pr( ~ E) > 0
Pr(T/E) < Pr(T)
~ [Pr(TZ ~ E) > Pr(T)] [Pr(TZ – E) < Pr(T)] v [Pr(TZ – E) = Pr(T)]
Pr(TZ - E) < Pr(T) Pr( ~ E & T)ZPr( - E) < Pr(T) |
Pr( E & T) < Pr(T) • Pr( ~ E) Pr(E & T) <
Pr(T) • Pr(E) |
Pr(E ve T) + Pr(E ve T) < Pr(T) • Pr( ~ E) + Pr(T) • Pr(E) Pr(T) < Pr(T) • Pr( - E) + Pr(T) • Pr(E) |
1 < Pr( ~ E) + Pr(E) 1 < 1 1 = 1 |
1 = 1 |
CD varsayımı CD varsayımı ID varsayımı 6: ~ (x > y)
şunu gerektirir : [( x < y) v (x) = y )] CD varsayım 9,2, S, koşullu olasılık cebirinin tanımı 4, 2,
S, koşullu olasılığın tanımı, cebir 11, 12: (x < y) ve (w < z)
(x + w) <'
yi gerektirir (X + z) 13:
n(p = (q v q')]ve ~< > (q
& q') P(p) = P(q) + P(q') 14'ü gerektirir, cebir 15: Pr( - E) = 1 - p(e)
16 CD |
7, 8, 18, SC |
Pr(TZE) < Pr(T) - (19)' a benzer . [Pr(TZE) < Pr(T) ^ Pr(TZ ~ E) > Pr(T)] |
CD |
3,20, CB |
X II
Philo: Epikuros'un eski
soruları henüz cevaplanmadı. Kötülüğü önlemek istiyor ama gücü yetmiyor mu? o
zaman iktidarsız mı? Gücü yetiyor ama istemiyor mu? o zaman kötü niyetlidir.
Hem gücü yetiyor hem de istekli mi? peki kötülük nereden geliyor?
(Hume 1991 Bölüm 10, s. 157)
'Gerçek' kötülük sorunu, mükemmel bir
varlığın (her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve diğerlerinin yanı sıra
mükemmel derecede iyi olan bir varlık) ve kötünün varoluşu arasındaki ilk
bakışta mantıksal uyumsuzluktur . 1 Diğer problemler, mükemmel
varlık teizmine, onun çıplak varoluşu dışındaki makul olasılıklarla meydan
okuyor; örneğin bunun tüm olası dünyaların en iyisi olmadığına dair gözlemlenen
kanıtlar. Ben bu diğer sorunların asıl sorununu kötülük sorunları sayıyorum ve
'kötülük sorununu' onların ailesiyle özdeşleştiriyorum. Bu bölümde , Kötülüğe Karşı
Argüman'da yer alan 'Epikuros'un
eski soruları'ndan başlayarak, Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanı'na ve Dünya'nın En İyi Dünya Olmadığına
Dair Argümana doğru ilerleyerek ,
bu ailenin bir dizi argümanı ele alınıyor. İlahi Olarak Yaratılabilen
En İyi Dünya Olmamak , ardından En
İyi İlahi Bahis Dünyası Olmamak Argümanı, ardından Bundan Daha İyi Bir
Dünyanın Varlığı Argümanı ve son olarak bu argümanın İkilemsel Argüman olarak yeniden düzenlenmesi mümkün olan en iyi dünya ya
vardır ya da yoktur, ayrımı altında bir öncekini yeniden düzenler. Sonuncusu
hariç, bir argümandan diğerine geçiş, önceki argümana yapılan itirazlara asla
zorlanmadan taviz verilmesinin sonucudur.
Her argüman 'mantıksal' bir meydan
okumadır: Her biri bazı olumsal önermelerin makul olduğunu ve mantıksal
olarak mükemmel varlık teizmiyle bağdaşmadığını savunur. Bazıları “Ne
sürpriz” diyebilir. “Kötülüğün mantıksal sorununun dünün haberi olması
gerekmiyor mu?” Evet. "Kötülükle ilgili mantıksal argümanların ölmekte
olan (ölü?) bir tür olduğu" duyulur (Draper 1996, s. 175). Alston şöyle
diyor: "Mantıksal argümanın iflas ettiği artık neredeyse tüm taraflarca
kabul ediliyor" (Alston 1996, s. 97). “Alvin Plantinga'nın 'Özgür İrade
Savunması', hem Tanrı'nın var olmasının hem de Tanrı'nın varlığının mantıksal
olarak mümkün olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.
436
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
o kötülük var. Belirli ahlaki ve
metafiziksel varsayımlar (uyumsuzluk dahil) göz önüne alındığında,
Plantinga'nın bu sonuca yönelik argümanının oldukça ikna edici olduğuna
inanıyorum” (Rowe 1998b, s. 115). “Anlayabildiğim kadarıyla bu tez [kötülüğün
Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmadığı] artık savunulmamaktadır” (van Inwagen 1996,
s. 151). “Özgür İrade Savunması'nın (Plantinga'nın her yaratıksal özün dünya
ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olduğu mantıksal olasılığına ilişkin hipoteziyle
kandırılan) mantıksal kötülük problemini yeterince çürüttüğü artık yaygın
olarak kabul edilmektedir” (Peterson 1998, s. 47). "Kötülüğün Mantıksal
Sorunu artık bir sorun değil" sözü ortalıkta dolaştı. 2 Buna
inanmıyorum. 3
1
.
kötülükten
gelen argüman
(1) Kötülük vardır: Evl. (2) Kötülüğün
varlığı , mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz :
( ♦ Evl & O PrfBng)
& " 0 (Evl
& PrfBng) 4 a (3) Mükemmel bir varlık yoktur : •"-PrfBng
(Evl: kötülük vardır; PrfBng: mükemmel
bir varlık vardır)
1
.1. Argüman
geçerlidir. Öncül (2), eğer kötülük varsa, mükemmel bir varlığın var
olmamasının gerekli olduğunu gerektirir: n(Evl d " PrfBng). Açıkça
görülüyor ki, öncül (1), Evl, (3), " PrfBng'yi gerektirir. Önerme (1), argümanın umutsuz
muhalifleri dışında herkes tarafından tartışılmaz olarak görülüyor, ancak bu
mutlaka doğru değil. Çünkü kötülük ancak acı çeken, yapan ya da kötü olan
şeyler varsa vardır. Gerekli şeyler (sayılar, biçimler, soyut varlıklar vb.)
ne acı çekebilir, ne de kötü olabilir. Şartlı varlıkların olması zorunlu
değildir. Bu nedenle kötülüğün olması şart değildir. 5 Önerme (2)
eğer doğruysa zorunlu olarak doğrudur, çünkü onun simgeselleştirilmesi 'tamamen
biçimlendirilmiştir'. İçindeki her cümle kısaltması ya zorunluluk ya da
olasılık operatörü tarafından 'kapsanır'. Bu öncül doğru değilse mutlaka doğru
değildir.
1 .2 Kritik tartışma. İlk
olarak öncül (1)'e umutsuzca meydan okumalar gelir ve ardından öncül (2)'ye
bizi serimizdeki bir sonraki argümana taşıyacak muhtemelen iyi bir itiraz gelir.
1 .2.1. Öncül
(1)'e 'epistemolojik bir itiraz' getirmek için, kötülüğün olmadığı, onun tüm
görünüşlerinin yanıltıcı olduğu söylenebilir . Bir kişi (i) mükemmel bir
varlığın var olduğundan ve (ii) kötülüğün mükemmel bir varlığın varlığıyla
bağdaşmadığından emin olsaydı buna inanabilirdi. Böyle bir kişinin sadece
dengede değil, baştan sona her şeyin yolunda olduğunu düşünmesi gerekir.
Gereksiz ve önlenebilir kötülüklerin olmadığını, aynı zamanda hiçbir kötülüğün
olmadığını da düşünmesi gerekir. Görünüşlerin olduğunu inkar etmiyorum
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
her türlü kötülüğün gerçekliğinden şüphe
duyan bu inanan , ahlaki veya doğal 'duyularının tanıklığı' konusunda şüpheci
olmayacaktır . Kötülüğün her görüntüsünün gerçek dışı olduğuna inanırdı .
(Delilik!)
İlk öncüle biraz farklı bir şekilde
direnerek, -ilginç bir "anlamsal itiraz" ortaya koymak gerekirse- her
şeyin insani standartlara ve insani şartlara göre iyi olmasa da, Tanrı'nın
standartlarına göre ve insani açıdan her şeyin iyi ve iyi olacağı söylenebilir.
Gerçekten iyi ve iyi olan şey için yetkili olan O'nun şartları . Ancak
bu itiraz önceki çılgın itirazdan daha zayıftır. Çünkü eğer Tanrı'nın
standartları bizimkinden çok farklıysa, o kadar farklıysa, kötü, korkunç,
iğrenç olarak saydığımız birçok şeyin hepsi Tanrı'nın gözünde iyi ve hoş
olacaksa, o zaman bizim şartlarımıza ve standartlarımıza göre bu doğru
değildir. Tanrı iyi olurdu . Ne münasebet!! Ve elbette konuyla ilgili
olan 'iyi' terimimiz ve standartlarımızdır , çünkü bu terim ve bu
standartları aklımızda tutarak, 'kötü' ile, bizim terimimizle,
standartlarımızla uyumluluğu olan mükemmel derecede iyi bir varlıktan söz ediyoruz
. , söz konusu. Herhangi bir teizm savunucusunun, bizim nefret ettiğimiz
tüm bu şeylerin, madde madde, Tanrı'nın gözünde hoş ve dolayısıyla gerçekten
iyi olmasını savunulabilir bulacağını ileri sürmüyorum. Bu paragrafta
yorumlanmak üzere sunulan itiraz, herhangi bir gerçek teist veya tapınılan bir
varlığa inanan için en ufak bir düşünceye bile neredeyse kesinlikle uygun
değildir , çünkü ben Şeytan'ın tam anlamıyla 'tapınan' olmayacağını
düşünüyorum.
, Kötülüğün gerçek bir şey olmadığı,
onun yalnızca iyinin yokluğu, yoksunluğu
olduğu olabilir . Bütün bunlar , şu haliyle iyidir . Bu aptalca
çizgiyle zaman kaybetmeden başa çıkmanın yolu, onun kötülüğe dayalı argümana
karşı işe yaramadığını söylemek değil, daha önce sahip olduğumuz 'iyiliğin
yokluğuna dayalı argümana' karşı işe yaramadığını gözlemlemektir. Bunun yerine
Epikurosçu sorular sormanın ve sürdürmenin düşünülmediği şu şekildedir: “Neden
sadece masum geyik yavrularının tüketildiği yangın fırtınaları sırasındaki
ormanlarda değil, aynı zamanda insanın baktığı her yerde bu kadar korkunç ve acı
verici varoluş eksikliği var? Bunu mu amaçlıyor? Hayır, çünkü O
iyilikseverdir. Bu onun niyetine aykırı mı? Hayır, çünkü O her şeye kadir
olacaktır. Beklenmedik bir kaza sonucu mu? Hayır, çünkü O her zaman her şeyi
bilirdi.”
1 .2.2. Tartışmaya karşı tüm
ciddi direnişin ikinci önermeye yönelmesi şaşırtıcı değil. İşte bizi
serimizdeki bir sonraki argümana taşımamıza izin vereceğimiz bir satır.
mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğundan
mutlaka emin olacaktır , ancak mutlaka mükemmel olduğundan ve en ufak
bir ahlaki veya doğal kötülük içermediğinden emin olamaz . Aslına bakılırsa
mükemmel bir varlık, dünyanın mükemmel olmadığından emin olacaktır ; bunun
basit nedeni, mümkün olan her en iyi dünyanın içinde bir miktar kötülük
içermesidir, çünkü öyle büyük iyilikler vardır ki, (i), onlarsız herhangi bir
mümkün dünya, diğerlerinden daha aşağıdır. onlarla birlikte olası bir dünya
vardır ve (ii), belirli kötülüklerin yokluğunda olamazlar. Bu kötülükler mümkün
olan en iyi dünya için gereklidir , yani mümkün olan en iyi dünyanın
bazı kötülüklere sahip olması gerekir. Argümanınızın (2) öncülü yanlıştır.
Varlığından çok uzak
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
hem kötülüğün hem de mükemmel bir
varlığın var olması mümkün değildir; her ne kadar her biri mümkün olsa da; Bir
çeşit kötülük de var olmadıkça mükemmel bir varlığın var olması mümkün
değildir . Böyle birinden bazılarına güvenebilirsin. (Kötülüğün var olması,
mükemmel bir varlığın var olduğuna dair bazı kanıtlardır ! Bunu
atmadan duramadım.)
1 .2.3. Belki de olası
dünyaların en iyisinde bir miktar kötülük bulunur . Bu hiçbir şekilde
açık değildir. Dünyanın, mücadele ve çare sağlayan kötülüklerin ve tövbe edip
yollarını düzeltebilecek günahkarların bulunduğu daha iyi bir yer olduğu hiç de
açık değil. Kötülükler bütünün parçalarını geliştiriyor olsa bile, en iyi
dünyaların parçalarını geliştirip geliştirmeyecekleri açık değildir. Bunun
mümkün olduğundan şüpheliyim ama bunun 'epistemik olarak mümkün' olduğunu
düşünüyorum, bu da daha iyi bir dünya için kötülüğün gerekli olmadığını bilmediğim
anlamına geliyor . Bunun böyle olduğunu kabul edelim ve bu temelde (2) numaralı
öncülün aksine, dünyadaki kötülüğün mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz olmadığını
kabul edelim. 6 Devam etmek için bu tavizleri verelim. 7
2 .
dünyanın en iyi dünya olmadığı argümanı
(1') Dünya olası dünyaların en iyisi
değil: [( 3 x)Bst(x)
&
~ Bst@]. 8
(2') Dünyanın olası dünyaların en iyisi
olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz: ( 0 [( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@]
& ♦ PrfBng) & ~ 0 ([( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] & PrfBng).
A (3) Mükemmel bir varlık yoktur: •--PrfBng
(Bst: a mümkün olan tüm dünyaların en iyisidir; @: dünya (bizim bu
dünyamız,
gerçek dünya); PrfBng: mükemmel bir varlık vardır. )
Aşağıda, yalnızca mükemmel bir varlığın
varlığına dair 'kazık argümanlar' yürütenlere açık olan öncül (1')'e yönelik
bazı radikal meydan okumalarla başlayacağım. (2') öncülündeki bir sonraki 'her
şeyi bilme ve özgür irade zorlukları', bunların ayrıntılı tartışmalarının
Ek A'ya ertelenmesi için fark edilir. Bundan sonra, (1') öncülü yeniden ele
alınır. Günahkarlarla ilgili olarak bazı artılar ve eksiler ortaya konmuştur ve
(1') öncülünün oldukça makul olduğu bulunmuştur. Ardından Alvin Plantinga ve
Robert Adams'ın (2') öncülüne yaptıkları iki itiraz incelenmiştir. Her biri
özgür iradeye ve dilek kipi karşıolgusal düşüncelere ilişkin fikirlerimizin
'oyununu' içerir. Plantinga'nın itirazlarının ardından onlarla ilgilenmeye
gelir: Dünyanın İlahi Olarak Yaratılabilen En İyi Dünya Olmadığı Argümanı.
Adams'ın ardından onlarla ilgilenmeye gelir, Dünyanın En İyi İlahi Bahis
Dünyası Olmadığına Dair Argüman.
2.1. Öncül (T)'nin makullüğüne karşı radikal direnç. (1')
öncülüne inanmak için akla gelebilecek en iyi nedenlere sahip değiliz. Dünyayı
karmaşık bir bütünlük içinde, ayrıntılı olarak açıklanan başka bir olası
dünyayla bile karşılaştırmadık.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
ayrıntılı olarak inceledim ve bu diğer
dünyanın daha iyi olduğunu gördüm . Yalnızca 'sonsuz bir akıl' bu tür
görüşlerin şekillendirdiği kozmik değer yargılarına bağlı olabilir. Ancak (1')
öncülüne inanmak için sonlu zihinler için mümkün olan en iyi nedenlere sahibiz.
Çünkü görebildiğimiz kadarıyla dünyanın olduğundan ve olduğundan daha iyi
olabileceği ve olabileceği pek çok yol var. Ve eğer daha uzun süre bakıp
düşünürsek, fikrimizi değiştireceğimizi ve dünyayı iyileştirilemez olarak
göreceğimizi düşünmek için hiçbir nedenimiz yok.
Gündelik yaşamın kaygılarıyla ilgisi
olmayan konularda ... aşırı... ahlaki şüphecilik " için ilginç gerekçeler
vardır ve özellikle de gerçekten kozmik boyutlardaki yargılar söz konusu
olduğunda (van Inwagen 1995, s. 84). Ancak AIDS virüsünün insanlığı istilasının
iyi bir şey olmadığını düşünmenin mantıksız olduğuna ikna olmuyorlar . Bu veba
hiç olmasaydı dünyanın durumunun ne olacağını detaylı olarak bilmiyoruz
elbette ama daha iyi olacağını düşünüyoruz . Görebildiğimiz
kadarıyla bazı açılardan daha iyi, hiçbir açıdan daha kötü olmaz. Ve biz,
doğal dünya hakkında inanmak için nedenlerimiz olduğu konusunda ne kadar uzun
süre düşünürsek düşünelim, görebildiğimiz kadarıyla AIDS olmadan dünyanın daha
iyi olacağına inanıyoruz. Bu, benim için onsuz daha iyi olacağını , AIDS
hiç olmasaydı daha iyi olacağını düşünmemizin sadece doğal değil , aynı
zamanda makul olduğu anlamına da geliyor . Bunu düşünmek, eğer o gün
gelirse, dünyanın ondan kurtulduktan sonra daha iyi olacağını düşünmek kadar mantıklıdır ve esasen, eğer bu şekilde
bitecekse, ona karşı kazandığımız zaferin değeri açısından değil, esasen
bittiği ve bittiği için daha iyi olacağını düşünmek kadar mantıklıdır. gitmiş.
Tahminimce herkes bunu düşünüyor ve bunu düşünmenin makul olduğunu
düşünüyor , gerçi 'özünde' bu düşünce hâlâ 'istek kipi': İtalik olanlar için
diğer kelimeler 'eğer gelecek gün dünya AIDS'ten kurtulsaydı' ondan kurtulsak
iyi olur'. Yoksa şunu mu merak etmeliyiz: “Peki o olmasaydı şefkatimizle ne
yapardık, bizi bu kadar zorlayan ne olurdu?”
2.2 Öncül (1')' in doğruluğuna karşı
radikal bir duruş. Bazıları öyle olsa da,
ilk önermeyle tartışmak kolay değil. Leibniz bunun açıkça yanlış olduğunu
söylüyor:
[T]dünya, zihinlere mümkün olan en
büyük mutluluğun ve neşenin verildiği metafiziksel ve ahlaki açıdan en mükemmel
bir dünyadan ziyade, karışık bir kaosa benziyor. ... Ancak daha yakından
bakıldığında bunun tam tersinin belirtilmesi gerekir. Bahsettiğimiz nedenlerle
her şeyin, özellikle de zihinlerin mümkün olan en büyük mükemmelliğe ulaştığı a
priori olarak kesindir. (Leibniz 1965, s. 91: 'daha yakından inceleme'
tutulmayan bir söz verir)
Leibniz, dünyanın metafiziksel
zorunluluktan dolayı var olmasının nihai nedenini tartışarak, Tanrı'nın gücünün
aynı anda tezahür ettiği en büyük miktarda öz ve mükemmelliği gerektiren
"bir tür İlahi Matematik veya Metafizik Mekanizma" (s. 87) açıkladı.
ve “iyiliği ve bilgeliği”
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
(s. 90). Leibniz, kötülüğün her
görünümünü yanlış olarak reddetmek için değil, bunun 'olabildiğince iyi'
olmadığı görünümünü yanlış olarak reddetmek için 'kabul edilebilir a priori
nedenlerimiz' (Hume'un sözleri: 1991, s. 168) olduğunu düşünüyor . bunun
mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olmadığını. Swinburne (1998) dünyada var
olan her tür kötülüğün, mükemmel bir varlığın bunu riske atmasının akıllıca
olacağını düşünmenin a posteriori nedenlerini ayrıntılandırmaya çalışır
. Bu nedenlerden (en iyi ihtimalle sorunlu bir çıkarımla) onun, dünyada var
olan kötülüğü düşünmenin a posteriori bir nedeni olduğu, mükemmel bir
varlığın tüm bunları riske atmasının akıllıca olacağı görülebilir . Bu,
Leibniz'in, bunun mümkün olan en iyi dünya olduğu yönündeki sonucundan çok da
uzak değil. Kusursuz bir teistin bu Panglossçu kötü şakadan önemli ölçüde
uzaklaşması zordur.
2.3 Mükemmel
bir varlığın her şeyi bilmesi ile özgürlük arasında iddia edilen uyumsuzluklar . Bu iddia edilen
uyumsuzluklardan (2') öncülüne itiraz ediyorum. Bununla birlikte, bu itirazın olası
olmadığı göz önüne alındığında , doğası gereği ilgi çekici olduğu iddia
edilen uyumsuzlukların tartışılması Ek A'ya bırakılmıştır.
2.3.1 İtiraz. Aşağıdaki 'bulma' ile başlar:
IncFrOm
(özgürlük ve her şeyi bilmenin
uyumsuzluğu). Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere
sahip olması, mükemmel bir varlık gibi her şeyi bilen bir varlığın bu dünyadaki
varlığıyla bağdaşmaz.
belirtilmesi gereken şey şudur : IncFrOm'un olası argümanları Ek
A'da değerlendirilmektedir. IncFrOm'dan bu dünyada hem özgürlüğün hem de
mükemmel ve dolayısıyla her şeyi bilen bir varlığın olamayacağı sonucu
çıkmaktadır.
IncFrPrfctn
(özgürlük ve mükemmelliğin
uyumsuzluğu). Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere
sahip olması, bu dünyada mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz.
Öncül (2') şunları gerektirir (Bölüm
2'deki sembolizasyonuna bakın, Dünyanın En İyi Dünya Olmadığına Dair Argüman),
(*): Hem dünyanın mümkün olan en iyi
dünyalar olmaması hem de içinde mükemmel bir varlığın bulunması mümkün
değildir.
IncFrPrfctn ve aşağıdaki iki varsayım
göz önüne alındığında, (*)'ın olumsuzluğuna ulaşabiliriz .
PossPrfctn
(mükemmellik olasılığı). Dünyada
mükemmel bir varlığın var olması mümkündür.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
FrAgtsBstWrlds
(en iyi dünyalarda ücretsiz
temsilciler). Her iyi dünyanın, zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür
aktörlere sahip olması gerekir.
Mükemmel varlık teizminin çoğu muhalifi
ve savunucusu FrAgtsBst-Wrlds'ı kabul ediyor. Düşünceler bir metaetikçiyi, eğer
doğruysa, o zaman zorunlu olarak doğru olduğuna ikna edebilir. Platon, Leibniz
ve GE Moore gibi etik nesnelciler, yalnızca 'evrensel' terimlerle bu şekilde
çerçevelenen her değer ilkesinin, eğer doğruysa, zorunlu olarak doğru olduğunu
düşünürler. FrAgtsBstWrlds'in gerekli olduğunu varsayacağız. PossPrfctn elbette
her mükemmel varlık teisti tarafından kabul edilir ve ' karşılıklı kanıtlamaların
' yapılması gereken bir iş olduğunu düşünen teizm karşıtları tarafından
sorgulanmaz . PossPrfctn, eğer doğruysa, aynı zamanda gereklidir. IncFrPrfctn
ve FrAgtsBstWrlds'den şu sonuç çıkıyor: (a), eğer dünya en iyi dünya ise, o
zaman içinde mükemmel bir varlık bulunmamalıdır. (a) ve PossPrfctn'den, hem
dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmamasının hem de içinde mükemmel bir
varlığın var olmasının veya eşdeğer olarak şunun mümkün olduğu sonucu çıkar
:
~ (*):
Dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmaması ve içinde mükemmel bir varlığın
bulunmasının mümkün olmaması söz konusu değildir .
~ (*)'nin IncFrPrfctn, FrAgtsBstWrlds ve
PossPrfctn'den türetilmesi Ek B'de
verilmiştir.
2.3.2. Kusursuz varlık, her şeyi
bilme ve özgürlüğün iddia edilen uyumsuzluğuna ilişkin argümanlar , öncül (2')'ye yönelik bu itirazın olası
olmayan bir itiraz olması nedeniyle, çeşitli nedenlerle Ek A'ya
bırakılmıştır . İşte nedeni. Yalnızca kendi çıkarı için tırmanmakla kalmayıp,
(2') öncülüne içtenlikle bu itirazı yapan biri, hem bu dünyada mükemmel bir
varlığın var olmasının mümkün olduğunu ifade eden PossPrfctn'yi, hem de
özgürlük ile mükemmel varlıkların uyumsuz olduğunu ifade eden IncFrPrfctn'yi
kabul etmelidir. . O halde öncül (2')'ye bu itirazları kimin yapması
beklenebilir? İki nedenden ötürü, mükemmel bir varlığın var olmadığına inanan
kişiler değil , yani Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanından çıkan sonucu
kabul eden kişiler değil. Birincisi, argümanın sonucunu kabul eden
kişilerin herhangi bir şekilde bu argümana itiraz etme yönünde harekete
geçmeleri pek olası değildir ! İkincisi, kusursuz bir varlığın var olmadığına
inanan birinin, PossPrfctn'in aksine, bu dünyada -bizim dünyamızda- mükemmel
bir varlığın var olmasının mümkün olmadığına inanması gerekir. Çünkü bu
dünyada mükemmel bir varlığın var olması mümkündür , yani 0 P@ doğrudur - burada 'P' dünyaların bir yüklemidir,
'P@' @'de mükemmel bir varlığın var olduğunu söyler - ancak ve ancak P@ ve
aslında DP@ doğruysa: Belirli bir dünya için belirli bir dünya için doğru olanın
, her dünyadaki belirli bir dünya için de doğru olması, belirli dünyalar
hakkındaki önermelerin genel bir ilkesidir ! 9 Reddeden
kişilerden de bu tür itirazlar beklenemez.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
argümanın sonucuna varır ve mükemmel
bir varlığın var olduğuna inanır. Bu tür inananların, IncFrPrfctn'in
aksine, özgürlüğün mükemmel varlık her şeyi bilmeyle uyumlu olduğuna inanmaları
beklenebilir. İnananların bu uyumluluğu savunmakla ilgilenmeleri
beklenebilir . Bunu yapamazlar ve 'sonraki sayfada' Dünyanın En İyi Dünya
Olmaması Argümanı'nın meydan okumasını karşılamak için buna karşı olamazlar.
2.4 Öncül (1') için ahlaki
kötülüğe dayalı bir argüman
2.4.1 Mackie bunu başarıyor. Biz, teistler ve teist olmayanlar, en iyi dünyanın
özgür aktörlere sahip olacağı konusunda hemfikiriz ve dahası, en iyi dünyanın
iyi ve iyi huylu bireylere sahip olacağı görülüyor. Mackie , " özgürce
hareket eden ... her zaman doğru giden varlıkların " (Mackie
1973, s. 213) bir olasılık olduğunu ve bunun yalnızca bir olasılık değil
aynı zamanda "açıkça daha iyi bir olasılık" olduğunu iddia eder (
s.213). O, herhangi bir kişinin, hiçbir ön çelişki olmadan, Tanrı'nın
mükemmel amaçlarına en iyi şekilde özgür günahkarların hizmet edeceğini
söyleyebileceğine izin verir. Günahkarların O'nun planlarında yer alacağı
fikrine dair kutsal bir ayetin bulunduğunu haylazca hatırlatıyor: "'[Tövbe
etmesine gerek olmayan doksan dokuzdan fazla adil insandan daha çok, tövbe eden
bir günahkar yüzünden cennette sevinç olacak' [ Luka 15:7].” Ancak Mackie şöyle
devam ediyor:
Bu konuda otorite ne kadar iyi olursa
olsun, bu çok tuhaf bir görüştür ... Günah artı tövbenin organik bir bütün
olarak günahsızlıktan daha iyi olduğu yönündeki ciddi değerlendirmeyi
desteklemek zor olurdu . ... [A] baba, bir başkasının sürekli iyi
davranışından ziyade, müsrif bir oğlunun geri dönüşüne sevinebilir. ... Ancak
bu, babanın sürekli iyi huylu bir oğula sahip olmaktansa, sonuçta geri dönen
müsrif bir oğula sahip olmayı tercih ettiği anlamına gelmez. (Mackie 1982, s.
159)
sahip bir baba hakkında ne düşünürdük ? Bu tercihe hizmet edecek bir
şeyler yapan bir baba hakkında ne düşünürüz ? Bazı özgür günahkarların
varlığıyla Tanrı'nın mükemmel amaçlarına hizmet etmesi a priori imkansız değildir
, ancak Mackie, bunun gerçekten imkansız olduğuna ikna etmeye çalışır.
Teistler için gerçek şu ki, en iyi dünyalarda günahkarların olmaması gerekir.
Bundan ve günahkarların var olduğu gerçeğinden yola çıkarak, dünyanın mümkün
olan en iyi dünya olmadığı sonucu çıkıyor. Bu (1') öncülüdür.
Not
: Mackie, mükemmel varlık teizmine karşı argümanını bu
konumun, yani nesnel değerlerin var olduğu yönündeki bir ima üzerine kurar.
Tanrı'nın nesnel olarak mükemmel bir şekilde iyi olacağı ve dünyanın nesnel olarak
olabildiğince iyi olmasını isteyeceği, mükemmel varlık teizminin konumunun bir
parçasıdır . Mackie buna karşı argümanını bu konumun izin verdiği terimlerle
çerçeveliyor, ancak bunlar onun tutarlı bir şekilde kendi olumlu tezlerini
çerçeveleyemediği terimlerdir. Nesnel değerlere inanmaz. Dünyalara nesnel
değerler yükleyebilecek ' en iyi dünyalarda günahkar yoktur' cümlesinin
hiçbir dünyada doğru ya da yanlış olan bir önermeyi ifade etmediğini
düşünmektedir . Mackie, teizme karşı muhalefetinde teistlerle sıradan düşünce
diliyle konuşuyor ve muhalefetini basitleştirmek için değerlerden bahsediyor ki
bu daha derin olabilirdi. Onun
444 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
itiraz şu şekilde olabilirdi: (1)
teizmin nesnel değerlerle ilgili bazı metafiziksel varsayımları vardır; (2)
eğer bu varsayımlar yanlışsa, o zaman teizm doğru değildir; ve (3) eğer bunlar
doğruysa, o zaman ahlaki kötülüğün dünyadaki varlığı nedeniyle teizm yanlıştır.
Mükemmel varlık teizmine yönelik itirazları çerçevelerken ve tartışırken,
işleri basit tutmak için, Mackie'nin yolunu takip ediyorum ve nesnel değerlerin
dilini kullanıyorum, ancak onunla aynı fikirdeyim ve onlara inanmıyorum.
Dahası, onunla birlikte, GE Moore'un, eğer varsa nesnel değerlerin ne
olacağının bir kısmını açıkladığı, doğal özellikler üzerinde mantıksal
zorunlulukla ortaya çıkan nesnel değer görüşünü olduğu gibi kabul ediyorum.
2.4.2 Hicks'in muhalefeti. Hicks, sonu iyi biten her şeyin iyi olduğunu ve
Tanrı'nın yaşamlarımız için hedefinin mutluluk ve erdem değil, ruh yaratma
olması gerektiğini savunuyor. Bu nedenle -ayrıntıları bir kenara bırakıyorum-
en iyi dünyalar, aziz zaferlerin yanı sıra ahlaki başarısızlıkları da içerir
. Yani Mackie yanılıyor. En iyi dünyalarda , serbest temsilciler her
zaman yolunda gitmez .
2 .4.2.1 Hicks'in sözleriyle
ayrıntılar. Yaratıcı sürecin ilk
aşaması olan
İnsanın kendisini yaratan kişisel
Sonsuz ile kişisel ilişki kurabilen rasyonel ve sorumlu bir kişi olarak
gelişimi ... bizim antropomorfik hayal gücümüze göre , ilahi her şeye
gücü yeten için kolaydı. [Hicks 1994, s. 178a] Fakat yaratma sürecinin ikinci
aşaması [insanın 'İsa'nın kişiliğinde açığa çıkan ... sonlu benzerlik
olan kişisel varoluşun niteliğine doğru' ilerlediği ] tamamen farklı türdendir.
[P. 178a [177b]] Çünkü kişisel yaşam esas itibarıyla özgürdür ve kendi kendini
yönetir. İlahi emirle mükemmelleştirilemez, ancak yalnızca insan bireylerinin
Tanrı'nın onları yerleştirdiği dünyadaki eylem ve tepkilerinde zorunlu olmayan
tepkileri ve istekli işbirliği yoluyla mükemmelleştirilebilir . İnsanlar eninde
sonunda Yeni Ahit'in 'Tanrı'nın çocukları' olarak adlandırdığı kusursuz kişiler
haline gelebilirler, ancak onlar bu şekilde hazır olarak yaratılamazlar . Burada
üstü kapalı olarak dile getirilen değer yargısı, baştan çıkarıcı şeylerle karşılaşarak
ve sonunda bunların üstesinden gelerek iyiliğe ulaşan kişinin, masumiyet veya
masumiyet halinde ab initio yaratılmış bir kişiden daha zengin ve daha
değerli bir anlamda iyi olduğudur. erdem. İlk durumda ... bireyin
iyiliği, üstesinden gelinen ayartmaların gücünü , doğru seçimlerin
birikimine dayalı bir istikrarı ve maliyetli kişisel çaba yatırımından
kaynaklanan olumlu ve sorumlu bir karakteri bünyesinde barındırır . O
halde, her ne kadar vakanın doğası gereği açıklayıcı bir kanıta sahip olmasa da,
insani iyiliğin, kişisel ahlaki çaba geçmişleri aracılığıyla yavaş yavaş inşa
edildiğine dair (ve - araya giriyorum - ara sıra gerçekleşen fiili gerçekler)
bunun etik açıdan makul bir yargı olduğunu öne sürüyorum. günahın, Yaradan'ın
gözünde değeri vardır ve bu, [günahlarla dolu] ruh yaratma sürecinin uzun
sancılarını [ve - tarihe tanıklık edin - yıkımını] haklı çıkarır. (s.
178a-179b; vurgu eklenmiştir)
2 .4.2.2 eleştiri. Hicks, Tanrı'nın insanı mükemmel yaratamayacağını, bizim Kendisi için
'hazır' mükemmel çocuklar yaratamayacağımızı söylemiyor . Bağlam dışında aksini
düşündürebilecek sözcükleri bağlamları içinde ele aldığımızda, onun, erkeklerin
daha iyi olduğunu düşündüğünü görüyoruz.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
acıyla ve kendi fiili ahlaki
hatalarıyla , "Tanrı'nın
yaratmaya çalıştığı mükemmel varlıklara" (s. 178b) doğru ilerlemelidirler.
Ama neden? Hicks'in nedenleri, ahlaki gücün ve olumlu ve sorumlu bir
karakterin "kişisel ahlaki çaba geçmişi yoluyla yavaş yavaş
oluşturulan" ve Hicks'in açıkça bahsetmeyi rahatlıkla ihmal ettiği
ara sıra yapılan hata ve günahların "Yaratıcının gözünde" daha fazla
değere sahip olmasıdır. tam olarak bu güce ve olumlu, sorumlu karaktere acı
çekmeden ulaşılırdı ve bu da onun argümanı için esas olduğundan, gerçek bir
ahlaki hata olmadan elde edilirdi (s. 178b). Gerçekten mi? İşte onun
'söylediği' şey bu. Başvurduğu ve argümanının dayandığı karşılaştırmalı değer
yargısının açıklayıcı kanıta sahip olmadığını kabul ediyor. Buna, görünüşte mantıksız
olduğunu , bana göre kesinlikle mantıksız olduğunu da ekliyorum. Tanrı neden
kötülük yapma kariyeri boyunca ahlaki mükemmellik durumlarına doğru
ilerleyen kadın ve erkekleri, aynı amaca yönelik "doğru seçimlerin
birikimi" ve yalnızca doğru seçimler yoluyla kendi yollarını arayan
kadın ve erkekleri tercih etsin? Tanrı'nın, insanların yalnızca gerçek
hatalardan 'öğrenebileceklerini' ve bu hatalarla büyüyebileceklerini, ne kadar
çok ve ne kadar büyük olursa, büyüme için o kadar iyi olacağını mı düşünmesi
gerekiyor?!
Ahlaki olgunluk neredeyse kesin olarak
ayartma deneyimini gerektirdiğinden ve bazılarına göre, Tanrı'nın ahlaki
açıdan olgun kişileri anında yaratabileceği açık değildir. kötülüğe fiili
katılım” (Peterson ve diğerleri, s. 108). Bu konulara ilişkin netlik ve
kesinlik sağlamak için, ahlaki açıdan olgun kişileri , ahlaki olgunlaşma
süreçleri ve onların ideal son durumları ile ilişkili olarak ele
alabiliriz . Ahlaki açıdan olgun bir kişinin
yalnızca ideal bir ahlaki olgunluk durumuna sahip olmakla kalmayıp aynı
zamanda buna bir ahlaki olgunlaşma süreciyle ulaştığını analitik
olarak ele alalım . Ahlaki açıdan olgun1 olmak
eğitimli olmak gibidir . Ahlaki açıdan olgun bir kişinin
, ahlaki bir olgunlaşma süreciyle ulaşılıp ulaşılmadığına bakılmaksızın, ideal
bir ahlaki olgunluk durumunda olduğu analitik olsun . Ahlaki açıdan
olgun olmak 2 bilgili ve entelektüel açıdan yetenekli olmak
gibidir . Tanrı , ahlaki açıdan olgun 1 kişiyi bir anda yaratamazdı , ama muhtemelen her şeye gücü yeten Tanrı, ahlaki açıdan
olgun 2
kişiyi anında yaratabilirdi . Ayrıca,
belki de hem ahlaki olgunluk 1 hem de ahlaki olgunluk 2 -
doğaüstü faillik bir yana - farkına varmaları için baştan çıkarıcı
şeylerle karşılaşmayı ve kötülüğe fiilen katılmayı gerektirir. Bununla
birlikte, büyümek, kirlenmeyi olmasa bile en azından kirlenmeyi istemeyi,
doğaüstü ilahi varlığın mantıklı ve mümkün olduğunu varsaymayı içerse bile,
Tanrı'nın doğaüstü yollarla bunu yapamayacağını düşünmek için de hiçbir neden
yoktur. Ahlaki açıdan olgun 2 kişiyi bir
anda yaratmış olamaz ya da Tanrı, kötülüğe fiilen katılmadan , hatta kötülüğün
ayartmasını deneyimlemeden insanları yaratıp, onların ahlaki açıdan
olgun 1 kişiye dönüşmesini düzenleyemezdi . Yaratıcı kurguları
düzenleyen kitaplar okuyabilirler. (Platon'un tıbbi ve hukuki bilgeliğe ve
kişinin kendi kişiliğindeki hastalık ve kötülük deneyimine ilişkin farklı
görüşleriyle karşılaştırın. O şunu söylüyor: "[p]hekimler eğer ... kendileri tüm hastalıklara maruz kalmışlarsa ve çok
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
sağlıklı anayasa” (Cumhuriyet 408d-e,
Shorey çevirisi; vurgu eklenmiştir), ancak “bir yargıcın ruhu için ...
[gerekli olmak bir yana ] , kendisinin aday olmasına izin verilemez.
her türlü yanlışın ve adaletsizliğin dayağıdır” (409a).
Tanrı'nın , büyüdüklerinde ahlaki
açıdan olgun 1 kişiler yaratmış olabileceği
, ancak aslında hiçbir zaman
kötülüğe katılmamış olabileceği şeklindeki mantıksal noktayı varsayarsak
, temel değer meselesi , Tanrı'nın bunu yapmanın daha iyi olduğunu
görüp görmeyeceğidir. , gerçekten günah işleyen herhangi bir kişi yaratmadan.
Hicks gibi teodik savunucular, en inanılmaz şekilde , Tanrı'nın bunu
görmemiş olacağını söylemelidir , çünkü değer olgusu açısından bu doğru
değildir. Bu teistin değer yargısına ilişkin sorun, insanların ayartılmalara
maruz kalması değildir . Ciddi ve bazen potansiyel olarak ruhları
yok eden olumsuzluklarla karşılaşmaları da zor sorun değil . Bu teistin
değer yargısı açısından en zor sorun, ruhların bazen yok edilmesi ve
daha da kötüsü, ahlaki mükemmelliğe doğru ilerleyen iyi insanların ayartmalara yenik
düşmesi ve kötülüğe ortak olmasıdır . Ahlaki mükemmelliğe ulaşmanın mantıksal
olarak mümkün olan tek yolunun bu olduğuna inanılamaz . (Ayrıca,
muhtemelen hiç kimsenin ahlaki mükemmelliğe ulaşamadığını ve bazılarının,
dünyanın büyük bir kısmı için kötü olan şeyi iyilik haline getirdiğini de
unutmayın.)
2.4.3 Önerme (1') için
bir geçiş. Bildiğimiz kadarıyla , yalnızca hayatları her zaman özgürce yolunda giden
varlıklar yaratmak , mükemmel bir yaratıcının yapabileceği en iyi olasılık
olmayabilir: Bu 'epistemik bir olasılıktır'. Ancak eğer mükemmel bir yaratıcıya
açık bir olasılık varsa, bazı varlıkların hayatlarının serbestçe ters gittiği,
bazen fena halde yanlış gittiği daha iyi bir olasılığın da mevcut
olduğuna inanmak zor . Daha basit bir ifadeyle ve mükemmel bir yaratıcıya açık
olan seçeneklerle ilgili soruları sormadan, özgür aktörlerin her zaman iyi
davrandığı dünyalar varken, en azından bazılarının iyi davrandığı dünyaların
herhangi birinden daha iyi dünyalar olduğuna inanmak zordur . serbest
oyuncular ahlaki açıdan inişli çıkışlı bir kariyere sahip olurlar. Kusursuz bir
yaratıcı için kasıtlı olarak ve önceden bilerek, yalnızca sevilecek ve
sevilecek suçsuz özgür failler yaratmanın bir olasılık olabileceğini
varsayalım . Çok az kişi, ayık bir şekilde düşününce, mükemmel bir
yaratıcının bu olasılığı gerçekleştiremeyeceği fikrine heyecan duyduğunu
görecektir. Çok az kişi Bu Kişi'nin gizemli bilgeliğinde tercihin yalnızca
suçsuz ve mutlu özgür ruhlar yaratmak olmayacağı , bunun yerine aralarında
bazılarının tövbe edip iyileşeceği birkaç sefil özgür günahkarın da olacağı
fikrine hevesli olacaktır. Mümkün olan tüm dünyaların en iyisinin bu veya başka
bir nedenle özgür günahkarları içerdiği fikrine çok az kişi heyecan
duyacaktır . Ve bu nedenle, tarihte ve bugün, az sayıdaki 'ciddi kötü
ajanların', az sayıdaki 'megabad ajanların' varlığını araştıran çoğu kişi,
öncül (1')'in neredeyse kesinlikle doğru olduğunu düşünecektir. (Bu ifadeler
için John Skorupski'ye teşekkür ederiz.)
2
.4.4 'Öncül (2)'ye geri
dönelim.' Mackie'nin öncül
(1') için bir argümanı var. (a) mümkün olan en iyi dünyaların hepsinde
her zaman doğru giden özgür temsilciler bulunur ve hiçbiri
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
kim yanlış giderse; ve (b) dünyada
bazen yanlış giden özgür aktörler vardır, yani dünyada 'ahlaki kötülük'
vardır; dolayısıyla (1') öncülüne göre dünya mümkün olan dünyaların en iyisi
değildir. Hicks (a)'ya karşı çıkıyor. En iyi dünyaların, ahlaki mücadeleleriyle
olgunlaşan ve bazen kaybeden özgür aktörler barındırdığını söylüyor. Ancak
yalnızca mücadelelerinin değil, bazen başarısızlıklarının da onların ve
dünyanın değerleri açısından önemli olduğunu inandırıcı kılmıyor. Dahası, öyle
olsaydı bile, bu yalnızca Mackie'nin (1') öncülüne ilişkin argümanının geçersiz
olduğu anlamına gelirdi, (1') öncülünün doğru olmadığı anlamına gelmez. Böylece
daha önce vardığımız noktaya geri dönüyoruz: Dünyanın En İyi Dünya Olmaması
Argümanı'nda hata yapmak için ikinci önermede hata yapmak ve mükemmel
bir varlığın varlığının dünyanın en iyi Dünya olmamasıyla neden uyumsuz olmadığını
açıklamak gerekir. dünya. Plantinga ve Robert Adams, 'özgürlüğün
karşı-olgusal mantığını' ele alarak açıklamalar yapıyorlar. Argümanımızın ikinci
önermesine giden, mantıksal olarak karmaşık Özgür İrade Savunmaları kurarlar . Plantinga'ya göre hiç kimsenin, hatta
mükemmel bir varlığın bile bu dünyayı daha iyi bir dünya haline getirememiş
olması, özgür iradeyle ilgili nedenlerden dolayı mümkündür . Adams'a
göre, Tanrı bunu yapmış olsa da, yani Yaratıcı çabaları bu şekilde sonuçlanmış
olsa da, O bile bunu yaptığından emin olamazdı ve O'nun yaratıcı
çabaları bu şekilde sonuçlanacaktı. antrenman yapmak.
2.5 Plantinga'nın
öncül (2')'ye yönelik öne çıkan itirazı . İşte benim cümlelerimle buna bir giriş geliyor.
En iyi dünyalar, özgürlüklerini ahlaki
açıdan önemli şekillerde kullanırken, onu asla kötüye kullanmayan özgür
varlıklara sahip olacaktır. O halde (1') öncülü doğrudur. Buna, mükemmel bir
varlığın, dünyada bu tür kariyerlere sahip özgür varlıklar içermesini
sağlayacağını da ekliyorsunuz. Üzerinde mutabakata vardığımız değerlendirici
yargı göz önüne alındığında, argümanınız şu: (a) (zorunlu olarak) mükemmel bir
varlık olası herhangi bir dünyayı yaratabilirdi ve (b) (zorunlu olarak)
mükemmel bir varlık yaratabileceği en iyi dünyayı yaratabilirdi . . Vardığınız
sonuç öncül (2')'dir. Bu konuda katılmıyoruz ve sizi öncül (2')'ye
götüren 'ikincil öncül' (a) konusunda da katılmıyoruz. 10 Kusursuz
bir varlığın yaratma gücünün ötesinde dünyalar olduğuna eminim . Beni
bunların arasında özgür aktörlerin hatasız bir şekilde özgürlüklerini
kullandıkları tüm dünyaların mükemmel bir varlığın yaratma gücünün ötesinde
olabileceğine ikna eden şey, mümkün olan her insanın 'dünyaötesi ahlaksız'
olmasının mümkün olmasıdır. Açıklamama izin ver. (Bkz. Plantinga 1974a,
s. 34-53 [Plantinga 1974b, s. 169-89). Aşağıda bu metinlere yapılan atıflar
burada parantezlerin varlığı veya yokluğu ile ayırt edilecektir.)
Plantinga'nın Dünyanın En İyi Dünya
Olmadığına Dair Argüman'ın (2') öncülüne itirazına değindim. Aynı zamanda ,
'kötülük' yerine 'ahlaki kötülüğü' koyarak, Kötülükten Argüman'dan gelen ahlaki
kötülükle ilgili bir argümanın ne olabileceğine ilişkin önermeye de
değinilebilir . Plantinga'nın itirazına ilişkin açıklamamda, önyargısız bir
şekilde bazı yetkileri kullanacağım . Tartışacağım itiraz, tam olarak ifade
edilemese de
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Plantinga'nınki esas itibarıyla onun.
Sanırım mümkün olan en iyi dünyaların, özgürlüklerini asla kötüye kullanmayan
özgür varlıkların bulunduğu dünyalar olduğunu kabul ediyor, ancak bunların
hiçbirinin Tanrı'nın bizim dünyamızı yaratabileceği dünyalar olmamasının mümkün
olmadığını, çünkü insanların o dünyalardakiler bizim dünyamıza göre
bir bakıma ahlaksızlar. 'Özgürlüğün karşıt olguları' mantığı ve bazı metafizik,
evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığının anahtarı olarak bu
olasılığın anahtarıdır . (Aman!)
2.5.1. 'Özgürlüğün karşıt olguları',
Tanrı'nın gücü ve 'Leibniz'in Eksikliği'
2.5.1.1
'özgürlüğün karşı olguları'. Diyelim ki Paul'un bir aard vark'ı var, bunun için ona 500
dolar teklif ediyorsunuz ve o da kendi özgür iradesiyle sizi geri çeviriyor. Ya
ona 700 dolar teklif etseydiniz ve o da teklifinizi kabul etmekte veya
reddetmekte özgür olsaydı? Bu teklifi kendi özgür iradesiyle kabul edeceği
doğru mu? Soru, aşağıdaki ' karşı-olgusal özgürlük koşulunun ' (benim terimim) doğru olup olmadığıdır.
(Teklif D^ Kabul Et). Eğer Paul'a 700 dolar teklif etseydiniz ve o da
teklifinizi kabul edip etmeme özgürlüğünü kullansaydı, o zaman kendi özgür
iradesiyle teklifi kabul ederdi.
[ Not . (Teklif -^Kabul) 'Eğer Teklif böyle
olsaydı , Kabul Et olurdu ' ifadesinin kısaltmasıdır; 'Teklif' ,
'siz Paul'e 700 dolar teklif ettiniz ve o, kabul etme veya kabul etmeme
özgürlüğünü kullandı; ve 'Kabul et' kısaltması 'Paul, kendi özgür
iradesiyle teklifinizi kabul etti'.] Plantinga, bu koşulun ancak ve ancak ilgili
bir karşı olgusal koşulun doğru olması durumunda doğru olduğunu varsayar.
Bu, öncül olarak, önceki Teklif yerine, ' maksimum dünya bölümü forTeklif
^ Kabul Et)' olan işlerin durumunu doğrulayan bir önermeye sahip olan
karşıolgusal koşuldur. Bu durum - kısaca MWS(Teklif^Kabul) - (a) Paul'e
700$ teklif etmenizi ve onun teklifinizi kabul etme veya kabul etmeme
özgürlüğünü kullanmasını içeren, (b) hiçbirini içermeyen bir durum olacaktır.
teklifinizi kabul etmesi veya kabul etmemesi ve (c) “[f]veya geri kalanı … mümkün
olduğu kadar gerçek dünyaya benzer” (s. 42). Plantinga, (Teklif D^ Kabul Et)
'in doğru olup olmadığını sorduğunuzda, tartışma özgürlüğünün karşı olgusallığını
varsayar: "Aslında sormak istediğiniz şey, belirli koşullar altında Paul'ün
satıp satmayacağıdır." bunu [kendi özgür iradesiyle]” 11 (s.
40). MWS durumu (Teklif ^Kabul), (Teklif - Kabul Et ) ve bu
koşulların öncülünde varsayılan durumu gerektirir . Bu, Pavlus'un teklifi
kendi özgür iradesiyle kabul ettiği veya kabul etmediği zamana kadar olan
gerçek dünyanın ilk bölümünü 'sezgisel
olarak adlandırabileceğimiz' şeyi gerektirir [Plantinga 1974b, s. 176ff]; “nedensel
veya doğal yasaları” gerektirir [s. 178] gerçek dünyanın hepsi, sanırım
Plantinga şunu söylerdi; ve muhtemelen argüman için önemli bir şey olmasa da
daha fazlasını gerektirir. Bu tam olarak Plantinga'nın yakın zamanda bahsedilen
'belirli koşullar kümesi' olarak adlandırdığı şeyi içerir; sezgisel olarak bu
durumla olası ilgisi olan her şeyi kapsar.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
(Offert1^ Accept) ' in doğruluk değeri 've sonra hiçbir fark yaratmayan
bazıları' (cf., [s. 176]). (Offer ^Accept) 'e eşdeğer olduğunu
varsaydığı karşıolgusal koşul , önceki Teklif yerine önceki MSW'ye
(Offer tt)^ Accept) sahiptir; aynı sonuca sahiptir: Kabul Et. Bu
karşı-olgusal koşul şu şekildedir:
Eğer MWS(Teklif ^
Kabul Et) almış olsaydı, Paul 700$'lık teklifinizi kendi özgür iradesiyle
kabul edecekti. veya kısaca, [MSW(TeklifD^ Kabul Et) □^ Kabul Et] veya
daha kısa olarak (Teklif+ Kabul Et). Bu, göreceli olarak
(Teklif ^ Kabul Et) , özgürlüğün 'yüklü' bir karşı olgusu, çünkü onun
öncülü, sıradan söylemin bu daha basit koşulunun doğruluk değeriyle olası
ilgisi olan her şeyi gerektirir.
Plantinga , bazı
özgürlük karşıolgusallarının 'açıkça' doğru olabileceğini, yani muhtemelen
doğru öncüllere sahip olanların doğru olabileceğini varsayar . Bu
özgürlük karşıolgusallarının (Teklif n^ Kabul) ve (Teklif+ — a Kabul) doğru
olduğunu ve onların öncüllerinin mevcut olasılıklar olduğunu varsayalım . Bu
varsayım çeşitli 'metafiziksel varsayımları' (Rowe'un terimi: 1998b, s. 115) ya
da daha doğrusu 'metafiziksel/aksiyolojik/mantıksal varsayımları' gerektirir.
İlk önce, öncül koşulunun karakterine bakılmaksızın, formdaki herhangi bir
dilek kipi koşulunun doğruluğu için varsayılan bir koşulun bu koşullarına
uygulama gelir (eğer p durumu varsa, o zaman q durumu da olacaktır): Bu eldeki
koşullar için (Teklif —bir Kabul) için
benzersiz bir 'maksimum dünya bölümünün' olması - (Teklif —bir Kabul) için maksimum dünya
bölümünün var olması koşuludur
. Bu mantıksal varsayım, [MA1] olsun , kurallar
Onu tatmin edecek bir özgürlük karşıtı
olgusu için iki şeyi ortaya çıkardık. (a) ve (b)'nin karşılandığı ve aynı
zamanda (c) 'nin karşılandığı çeşitli yolların veya dünyaların olması
gerektiğini , yani diğer her şeyin gerçek dünyada olduğu gibi olduğu gibi
olduğunu dışlar . (a) ve (b)'nin karşılanması koşuluyla mümkündür. Ve böyle bir
yol ya da dünya olmadığını , yalnızca diğer her şeyin giderek gerçek
dünyada olduğu gibi olduğu yolların ya da dünyaların sonsuz bir ilerlemesi
olduğunu dışlıyor . İkincisi, bu koşulların amaçlanan özgürlüğünü bir şekilde
açıklayan bir koşul gelir; bu, değerli bir özgürlüktür , herhangi bir en
iyi dünyada mevcut değeri için olduğu söylenebilecek özgürlüktür. Özgürlüğün
metafiziksel/ aksiyolojik koşulu şudur ki, eğer Pavlus'un bir teklifi kabul
etme veya kabul etmeme özgürlüğünü kullanmasını içeren (Teklif+ a^ Kabul Et)'in
öncülü bir olasılık sunuyorsa, öncülün-- olduğu olası bir dünya vardır. (Teklif+
- bir
Kabul Etme), yani MWS(Offera^ Kabul Etme) durumu elde edilir ve
Paul teklifi özgürce kabul eder ve bu öncül durumun elde edildiği, Paul'ün
teklifi kabul etmediği başka bir olası dünya. Eğer (Teklif + tt)^
Kabul Et) doğruysa, Paul kendi özgür iradesiyle MWS(Teklif tt)^ Kabul Et)' in
elde ettiği 'en yakın dünyalarda' teklifi kabul eder , başka dünyalar da
olmalıdır (bunlar ' bu öncül durumun elde edildiği ve eğer kastedilen
anlamda özgür olmak istiyorsa , kendi özgür iradesiyle bu teklifi kabul
etmediği durum . Özgürlük, kastedilen anlamda, seçme özgürlüğünü içerir ve
başka türlü seçim yapma ve davranma olasılığını da beraberinde getirir. Bu
kadar özgürlük
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Bunun insanlar için mümkün olduğu ,
Plantinga'nın argümanının metafiziksel bir varsayımıdır. Herhangi bir en iyi
dünyada bir kısmının bulunmasının gerekli olduğu noktaya kadar değerli olduğu,
onun argümanının aksiyolojik bir varsayımıdır. Bu metafiziksel/ aksiyolojik
varsayım [MA2] olsun . Pavlus'un kabul edip etmeme konusunda özgür olacağı
ve kendi özgür iradesiyle hareket edeceği anlamına gelen bu varsayım, Pavlus'un
zamanına kadar olan yasaların ve gerçek dünyanın başlangıç bölümünün
"söylediğini" söylüyor. Teklifi kabul edip etmeme kararı onun ne
yapacağı, kabul edip etmeyeceği anlamına gelmez . Hatırlanacağı üzere MSW(Teklif
u^ Kabul Et) kanunları ve o başlangıç kısmını içermektedir. Cf.: “Eğer S,
[bir] eylem bakımından özgürse, hem U'nun [evrenin kendi zamanına
kadarki durumu] tutması ve S'nin eylemi gerçekleştirmesi (ya da yapmaya
karar vermesi) nedensel ya da doğal olarak mümkündür , ve U'nun tutması
ve S'nin bundan kaçınması ” 12 [s. 166, bkz., s. 170]. Bu
koşul cümlelerinin amaçlanan özgürlüğüne giden üçüncü bir koşul geliyor.
2.5.1.2 “tanrının gücü” (plantinga 1974
a, s. 41). Plantinga,
özgürlüğün muğlak olmayan doğru karşıolgusallarının olduğunu ve özgürlüğün
belirsiz olmayan doğru 'yüklü' karşıolgusalının doğru olduğunu ve bunun
öncülünün, tasarım gereği, failin seçiminin çözümüyle olası ilgili her şeyi
içerdiğini varsayar. 13 Kesinlik sağlamak için, 'yüklü' özgürlük
karşıolgusunun (Teklif+ D^ Kabul Et) doğru olmasına izin verebiliriz.
"Artık önemli bir gerçeği kavrayacak konumdayız" (a.g.e.), yani,
varsayımlarımızdan, Tanrı'nın var olduğunu varsayarsak, "Tanrı'nın yaratma
gücünün ötesinde" olası bir dünyanın var olduğu sonucu çıkar (a.g.e.). .).
(Teklif
+ Kabul Et)' in
doğru olduğu kesinliği koşulu
, [MA2]' ye göre (Teklif + & ^ Kabul Et) 'in doğru olduğu olası bir dünyanın var olmasını gerektirir
. [ Not . '^Kabul et' ,
'Paul kendi özgür iradesiyle teklifinizi kabul etmedi ' ifadesinin
kısaltmasıdır; 'Kabul et' ifadesinin kısaltması olan 'Pavlus kendi
özgür iradesiyle teklifinizi kabul etmedi' ifadesini kısaltmaz.] Bu şart, böyle
bir dünyanın ' Tanrı'nın gücünün ötesinde' olmasını gerektirir. Aksine
dolaylı bir argüman sağlamak amacıyla, ( Teklif+ & ~Kabul) ifadesinin doğru olduğu bir
dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün ötesinde olmadığını varsayalım . Gerçekten de Tanrı'nın bunu yapacağını varsayalım, yani
Tanrı'nın erkenden başlayarak aslında zaman içinde çalışarak dünyayı
(içinde ikamet ettiği gerçek dünyamızı) böyle mümkün bir dünyayı
örneklendirecek şekilde yeniden yarattığını varsayalım. . O zaman ^ Accept ve Offer+' ı
doğrulardı . Ancak bu, gerçek dünyada (Offer+ D^ Accept) doğru
olduğundan, onun True Accept'i yapmış olacağı anlamına gelir . Çelişki. Tanrı,
özgürlüğün bu karşı olgusunu 'geri alamaz' ve onun yerine özgürlüğün karşıt
olgusunu koyamaz mı (Teklif+ —^ ~Kabul Et)? Hayır. Mecazi olarak neden olmasın önermek
gerekirse,
çünkü bu, Pavlus'un özgürlüğünün
değil, Tanrı'nın özgürlüğünün bir karşı-olgusu olacaktır.
Şuna bir bak. Teklif+, Paul'un
kabul edip etmemekte özgür olmasını ve bu özgürlüğü kullanmasını içerir. Eğer
Tanrı Teklif+'ı gerçekleştirirse, o zaman karşı olgusal ifade (Teklif
+ —>■ Kabul Et), Pavlus'un bu özgürlüğü kabul ederek kullandığını
söyler. “Öte yandan, eğer Tanrı [Teklifin geri kalanını gerçekleştirseydi +
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
ve] Paul'un satmamasını [kabul
etmemesini] veya satmaktan kaçınmasına neden olmasını sağlasaydı ,
o zaman Paul bu eylem konusunda özgür olmazdı ... [ve Offer + ] gerçek olmazdı (
çünkü [Teklif + ],
Pavlus'un [bu eylem] konusunda özgür olmasını içermektedir) ... ” (s.
41-2). Bu durumda Tanrı Teklif+ ve '--Kabul Et'i gerçekleştirmezdi . Ancak,
imkansız olsa da, bunu Tanrı'nın yaptığını varsayalım . O zaman Pavlus
değil, teklifinize Pavlus'un cevabını 'ilk seçen' Tanrı olacaktır; bu, Teklif
+' da
amaçlanan özgürlük duygusuyla tutarlı değildir; bu, teklifinize yalnızca
Pavlus'un vereceği yanıtın seçimini içerir . Plantinga'nın Tanrı'nın
gücünün sınırlarıyla ilgili argümanının bu kısmı, Plantinga'nın amaçladığı
özgürlüğün, aksi yönde hareket etme olasılığını gerektirmesinden başka bir
özelliğini kullanıyor. Amaçlanan özgürlük, daha önce de söylendiği gibi,
yalnızca 'seçim özgürlüğü' değil, aynı zamanda eser sahipliği özgürlüğü ,
yani bir kişinin eylemlerinin yalnızca kendisine ait olduğu özgürlük, kendi
iradesinin ve ondan önce başka kimsenin iradesinin olmadığı özgürlük
olacaktır . eyleminin yeterli nedenidir. 'Frankfurt vakaları' bu özgürlükleri
birbirinden ayırmak ve bu ikisinden yalnızca ikincisinin ahlaki sorumluluk
açısından önemli olduğunu göstermek için tasarlandı. Yazarlık özgürlüğünün
insanlar için mümkün olduğu ve her en iyi dünyada var olma noktasında değerli
olduğu, Plantinga'nın argümanının metafiziksel/ aksiyolojik bir varsayımı [MA3] diyebiliriz. Plantinga'nın savunması açısından,
özgürlüklerin hem 'seçim özgürlüğü' hem de 'yazarlık özgürlüğü'
olması önemlidir .
Şimdiye kadar herkes Tanrı'nın var
olduğunu varsaydı. Eğer Tanrı yoksa ama mümkünse, o zaman Tanrı'nın var olduğu
her dünyada, gücünün ötesinde bir dünya vardır. Tanrı'nın bu dünyada olmadığı
varsayımına göre, bu dünya, Tanrı'nın var olduğu dünyalardaki gücünün
ötesindedir. “Açıkçası, Tanrı'nın gerçekleştirme gücü dahilindeki tek dünyalar,
onun varlığını kapsayanlar olacaktır” [s. 170]. Bu noktaya değindikten sonra,
Plantinga'nın yaptığı gibi, çoğu zaman bunun ortadan kalkmasına izin
verebiliriz: "[W]e [çoğu zaman] dikkatimizi, Tanrı'nın var olduğu bu
dünyalarla sınırlandırabiliriz" (a.g.e.). Plantinga'ya göre bu “gerçek bir
kısıtlama” değildir (a.g.e.).
2.5.1.3
“leibniz'in hatası” (s. 44 [s. 180 ve devamı]). “Elbette,
Pavlus'u yaratıp yaratmamak Tanrı'ya kalmıştır, ayrıca onu [teklifinizi kabul
etme] eylemi konusunda özgür bırakıp bırakmamak da Tanrı'ya kalmıştır. ... Ama
eğer O, [Pavlus'u] yaratır ve bu konuda onu özgür yaratırsa, o zaman onun bu
eylemi gerçekten gerçekleştirip gerçekleştirmemesi Tanrı'ya değil, [Pavlus'a]
bağlıdır” (s. 44) ve Aslında bunu gerçekleştiriyorsa, önceki bölümün argümanına
göre, Pavlus'un özgürce başka türlü davrandığı, yani Tanrı'nın yaratamayacağı
bir dünya vardır. Leibniz, Tanrı'nın, her şeye gücü yeten gücüyle,
"dilediği olası herhangi bir dünyayı yaratabileceğini" savunuyordu.
Artık bu iddianın (buna 'Leibniz'in Hatası' adını verin) bir hata olduğunu
görüyoruz” (s. 44). Plantinga, eğer bu dünyamızın somutlaştırdığı olası
dünyada, özgürlüğün gerçek karşı-olgusalları varsa, bunu söylüyor.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
herhangi bir dünyayı veya kozmosu , tüm olumsallıkların
herhangi bir toplamını yaratma gücüne sahip değildi . Özgürlüğün karşıt
olguları onun seçimlerini kısıtlıyordu . O'nun seçimlerinden bağımsız
olarak sabittirler . Plantinga'nın iddiasının zor kısmı, 'sert özü' budur .
Tanrı'nın, özgürlüğün (boşluksuz) gerçek karşıolgusallığına aykırı olan
karşıolgusal bir özgürlüğü doğru kılmak için çalışması, şu ana kadar öznesinin
özgürlüğünü yok eder ve dolayısıyla karşıt bir özgürlük karşıolgusallığını gerçekleştirmede başarısız olur . Kusursuz bir varlığın herhangi bir
dünyayı yaratmış olamayacağı yönündeki varılan sonuç, Bölüm 2.5'in
ilk paragrafında (2') öncülü için özetlenen argümanı bozmaktadır: Bu argüman
(a) öncülünü kullanıyor ki bu zorunlu olarak mükemmel bir varlık herhangi bir
dünyayı yaratabilirdi . Tabii ki, bu argümanı bozmak, onun sonucunun,
öncülün (2') yanlış olduğunu göstermek anlamına gelmez. Bu, Plantinga'nın 'dünyaötesi
ahlaksızlık' fikrini uydurduğu bir sonraki iş planıdır .
2 .5.2 Fikir açıklandı. Belediye Başkanı Curley Smith kötü bir şey yaptı.
LB Smedes'ten 35.000 dolarlık rüşvet aldı. Curley'in Smedes tarafından daha
ucuza satın alınabileceğini varsayalım. Şunun doğru olduğunu varsayalım:
(S-Teklifi -CAAceepi): Eğer Smedes, Curley'e 20.000$ tutarında rüşvet
teklif etmiş olsaydı ve Curley bu teklifi kabul etme veya kabul etmeme
özgürlüğünü kullanmış olsaydı, o zaman bunu kendi özgür iradesiyle kabul
ederdi.
O halde, metafiziksel varsayımlarımız
göz önüne alındığında, yukarıdaki gibi doğrudur:
(S-Offer+ O^C-Accept): MWS(S-Offer
D^C-Accept) elde edilmiş olsaydı
Curley, Smedes'in 20.000 $'lık rüşvet teklifini kendi özgür iradesiyle kabul
edecekti .
Ve yukarıdaki gibi, bunu
gerçekleştirmek her şeye gücü yeten birinin bile gücünün ötesinde olurdu (S-Teklif
+ & ~ C-Kabul). Curley kötü
bir çocuktu. Ancak hikayemize göre şu ana kadar 'modsal açıdan çok kötü' değil.
Curley'nin belirli bir doğru eylemi gerçekleştirdiği ve her şeye gücü yeten
birinin bile gerçekleştiremeyeceği bir dünya var. Ancak bu, Curley'nin
"ıslah edilemez" olduğu anlamına gelmez ; eğer (bizim dünyamızın)
her şeye gücü yeten biri bile Curley'nin kendi özgür iradesiyle doğru
eylemlerde bulunduğu ve yalnızca doğru eylemlerde bulunduğu bir dünya meydana
getirememiş olsaydı, Curley olurdu. eylemler (örneğin, siyaset dışında kısa ve
mutlu bir hayat yaşadığı bir dünya). Curley'nin o kadar da kötü olduğunu
söylemedik. Onun 'dünyaötesi ahlaksız' olduğunu söylemedik.
Açıklamaya ilişkin koşullar . X, Curley'nin belirli bir zamanda kendi özgür
iradesiyle Smede'den 20.000 dolarlık rüşveti kabul etmesi gibi olası bir özgür
performansı olsun. X'in W dünyasında elde edildiğini varsayalım. W'nin X'e göre
maksimum dünya segmenti - MWS
olsun W (X) - (a) Curley'nin X'e ilişkin özgürlüğünü
kullanmasını içeren, (b) X'in hiçbirini içermeyen durum olsun
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
elde etmesi veya X'in elde etmemesi ve
(c) mümkün olduğu kadar W gibi olmasıdır. Olası bir performansın bir dünyada ahlaki açıdan
anlamlı olmasına izin verin, ancak
ve ancak bu dünyada elde edilmesi yanlışsa ve bu dünyada elde edilmemesi, haklı
ol ya da tam tersi. Curley'nin Smede'den aldığı 35.000 dolarlık rüşveti kabul
etmesinin, gerçek dünyada ahlaki açıdan önemli olduğunu kabul ediyorduk. Son
olarak, olası bir edimin failinin bir dünyada, ancak ve ancak bu edimin elde edilmemesi ve
elde edilmemesinin yanlış bir şey yapmasından ibaret olması veya elde edilmesi
ve elde edilmesinin onun yapmasından ibaret olması durumunda, onunla ilgili
olarak yanlış yapmasına izin verin. Ters giden birşey mi var. Bu koşullar
yerine getirildiğinde, Curley'nin dünya ötesi ahlaksız olduğunu ancak ve
ancak kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemler yaptığı ve yanlış eylemlerin
olmadığı her W dünyası için, Curley'nin şöyle bir X performansının olması
durumunda söyleriz: (i ) Curley W'de X yapar, (ii) X, W'de ahlaki açıdan
önemlidir ve (iii) gerçek dünyada , bizim dünyamızda, MWS W (X) elde edilirse X'in yanlış gideceği doğrudur. X
ile ilgili olarak. Bu, yukarıdaki gibi bir sonuçtur; eğer Curley dünya ötesi
ahlaksız olsaydı, kendisinden başka hiç kimse onu düzeltemezdi. Bu, Curley'nin
kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunduğu ve yanlış eylemlerin
olmadığı bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün bile ötesinde olacağı bir
sonuçtur (çünkü Curley güçlü olmasına rağmen tanrı değildi).
Kabaca ifade edersek fikir şu; eğer
Curley dünya ötesi ahlaksızsa, o zaman onun iyi ve saf olduğu ve kendi özgür
iradesiyle doğru eylemleri yaptığı ve özgürce yanlış eylemlerin olmadığı her
olası W dünyası için bir miktar eylem vardır . X'i W'de kendi özgür
iradesiyle yapar, öyle ki, eğer W dünyasında onun erdemli X seçimiyle ilgili
tüm koşullar gerçek dünyada elde edilecek olsaydı, gerçek dünyada yanlış yapmış
olurdu: Eğer Tanrı ona yol gösterseydi . Erdemli bir seçim olan X'e -ve
gerçek dünyada bu iyi özgür seçimi gerçekleştirmek için Tanrı'nın yapabileceği
tek şey budur- Curley bunu yapmaz, bunun yerine kötü bir seçim yapar. Curley,
dünya ötesi ahlaksız olsaydı, kendisinden başka hiç kimse tarafından tamamen
düzeltilememesi anlamında 'ıslah edilebilir' olurdu .
Tanımlanan fikir (cf., s. 48 [186])
Herhangi bir olası P14 kişisi ve olası
W dünyası için P , W'ye göre dünyaötesi yozlaşmıştır , ancak ve ancak, P'nin kendi özgür iradesiyle bazı
doğru eylemler yaptığı ve yanlış eylemlerin olmadığı her W' dünyası için15,
W'de 15 olması gerekir . 'P'nin X performansı öyle ki (i) X, W'de
ahlaki açıdan önemlidir' ve (ii) W'de doğrudur, eğer MWS W ' (X)
elde edilirse*, o zaman P kendi özgür iradesiyle gider X'e göre yanlış ,*
kısaca, [ MWS W '(X) n^ Yanlış (X)] W'de doğrudur.
(*Kesinlikle, 'eğer W'de MWS W tam tanımına cevap veren koşullar elde edilecek
olsaydı W'' cinsinden (X). Benzer şekilde, W' cinsinden somut bir performans
olan X için de.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
W'de ancak tam buna benzer bir
performansın olabileceğini varsayıyorum.)
tanımlandığı gibi fikir hakkında .
Transworld ahlaksızlığı bir dünyaya
göredir. Tanım, örneğin bizim dünyamıza göre dünya ötesi ahlaksız olan
olası bir kişinin, diğer bazı dünyalara göre dünya ötesi ahlaksız olmayabilir.
Gerçekten de şunu 'öngörmektedir': Bir dünyada kendi özgür iradesiyle doğru
eylemlerde bulunan ve hiçbir yanlış eylemde bulunan hiçbir olası kişi, dünyaya
göre ahlaksız değildir ; ve tanım, bazı dünyalarda kendi özgür
iradeleriyle doğru eylemlerde bulunmalarına ve yanlış eylemler yapmamalarına
rağmen, bir dünyaya göre dünya ötesi ahlaksız olan olası kişileri 'düşünür'.
Transworld ahlaksızlığı ' temel transworld ahlaksızlığı' değildir .
Esasen dünya ötesi ahlaksız olan olası bir P kişisi, tüm dünyalara göre dünya
ötesi ahlaksız olacaktır, çünkü bu kişinin var olduğu, bir şey yaptığı, kendi
özgür iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunduğu ve hiçbir yanlışın olmadığı
bir dünya olmazdı. olanlar. Plantinga bazı olası kişilerin aslında dünya ötesi
ahlaksız olduğunu varsaymış olsa da, bunu yaptığına dair net bir kanıt yok. Son
bir nokta, olası bir kişi, bu dünyada var olmayan bir dünyaya göre dünya ötesi
ahlaksız olabilir. Dolayısıyla, yalnızca bir dünyada var olan her insan değil,
mümkün olan her insan, dünyaya göre ahlaksız olabilir.
Eğer P, tanımlandığı gibi, W'ye göre
dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdaripse, o zaman W'nin kendisi, P'nin kendi özgür
iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunacağı ve yanlış eylemlerin olmayacağı bir
dünya değildir. Aslına bakılırsa, eğer P, W'ye göre yozlaşmış dünyalar arası
ise, böyle bir dünyanın W'den 'erişilebilir' olmadığı şeklinde sınırlı bir anlam
vardır : Böyle bir dünyaya , P'den başka W'deki herhangi birinin
eylemleriyle erişilemez; eğer P, W'de değilse, böyle bir dünyaya W'deki
herhangi birinin eylemleriyle erişilemez . Tanrı'nın (eğer Tanrı varsa),
o kişinin önemli ölçüde özgür olduğu ancak hiçbir yanlış yapmadığı herhangi bir
dünyayı, yani ahlaki iyiyi ürettiği ancak ahlaki kötülüğün olmadığı bir dünyayı
gerçekleştirme gücü” (s. 48 [188]). Adams da benzer bir şey söylüyor:
"Kabaca konuşursak, olası özgür bir yaratık (veya onun özü), Plantinga'nın
anladığı anlamda, dünya ötesi ahlaksızlığa sahiptir; ancak ve ancak o yaratık,
eğer Tanrı onu yarattıysa ve özgürce hareket etmesine izin verdiyse, bazı
yanlışlar yaparsa, ne olursa olsun . Tanrı başka ne yaptı ” (Adams 1987, s. 89; vurgu eklenmiştir.).
2 .5.3 Öncül (2)'ye karşı
dünyaötesi-yoksulluk argümanı. Plantinga, faillerin özgür iradeyi kullandıkları ve Tanrı'nın yaratma
gücünün ötesinde olan "herhangi bir sayıda olası dünya"nın mevcut
olduğundan emindir (s. 44). Bu yalnızca bir olasılık değil, aynı zamanda bir
gerçektir: Her şeye gücü yeten "Tanrı'nın ... dilediği herhangi
bir dünyayı gerçekleştirebileceğini" varsaymak 'Leibniz'in Hatası'ydı
(age, [krş., s. 184]) . Bu, ateologların şu varsayımını ortadan kaldırıyor:
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
Mackie'nin (1') öncülünü savunmak için
kullandığı gibi ve bu onların (2') öncülüne karşı bir argümanın habercisidir.
Zaman Kaybı olgusu , belki de her şeye gücü yeten birinin gerçekleştirebileceği
dünyalar arasında ahlaki açıdan kusursuz olan, içinde bir miktar ahlaki
iyinin olduğu ama ahlaki kötülüğün bulunmadığı bir dünya olmadığını öne sürüyor
. Transworld ahlaksızlığı fikri , bunun bir olasılık olduğunu göstermek
içindir : “Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği dünyalar arasında, ahlaki iyiyi
içeren ve ahlaki kötülüğü içermeyen tüm dünyaların olma olasılığını göstermek”
amacıyla açıklanmaktadır (s. 45). Gösterinin tek önermesi Evrensel Dünya
Ötesi Ahlaksızlığın - mümkün olan her kişinin gerçek dünyasına göre
dünya ötesi ahlaksızlığın - mantıksal bir olasılık olduğudur: O (UTD ) . Gösterinin
sonucu , Ey Ötesi , evrensel dünya
ötesi ahlaksızlığın Tanrı'nın gücünün ötesinde olduğunu gerektirdiği
göz önüne alındığında , ahlaki iyinin olduğu ve ahlaki kötülüğün takip
etmediği ahlaki açıdan mükemmel bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün
ötesinde olması mümkündür . böyle bir dünya yaratın, n(UTD D Beyond) . - O (UTD) , D(UTD D Beyond) a O Beyond argümanı , Bölüm III'ün Ek B'sindeki Cümle Modal
Hesabı'nda geçerlidir. Şimdi gerekliliğin bir alt gösterimi geliyor, n(UTD D Beyond) (cf., s.
51-2).
Olası bir W dünyasında (UTD D
Ötesi)'nin 'koşullu kanıtı' için, (i) W'de UTD'nin olduğunu varsayalım - yani,
W'ye göre Evrensel Dünya Ötesi Ahlaksızlığın olduğunu varsayalım. Şimdi W'
olacak şekilde herhangi bir W' dünyasını düşünün . Ahlaki iyinin olduğu
ve ahlaki kötülüğün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünya ve dolayısıyla
kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemleri yapan ve W'de yanlış olmayan olası
bir P kişisi. (i)'den, (ii) P'nin W'de ahlaksızlaşmış dünyaötesi olduğu
sonucunu çıkarıyoruz. Yani, (iii) W''de P'nin bir X performansı vardır, öyle ki
(a) X, W''de ahlaki açıdan önemlidir ve (b) o W'de doğrudur, eğer MWS w
(X) elde edilirse, P kendi özgür iradesiyle X'e göre yanlış gider,
kısacası, [ MWS W ' (X) D^ Yanlış (X)] doğrudur W
[(ii)'den ve bir dünyada veya bir dünyaya göre dünya ötesi ahlaksızlığın güncel
tanımından]. Dolayısıyla (iv) mükemmel bir varlık W'de 'W' yaratamaz', yani
W'yi W'ye 'tamamen' yapamaz: Başka bir deyişle W', mükemmel bir varlığın W'de
yaratma gücünün ötesindedir, veya kısaca W'-ötesinde. Neden? Çünkü bunu
yapabilecek mükemmel bir varlık olsaydı, W'de hem MWS W <
(X) hem de Right(X)' i
kurardı ; burada ikincisi 'P'nin kısaltmasıdır, kendi özgür iradesiyle
X'e göre doğru gider ve hiç kimse P'den başkası bunu kanıtlayabilir
. Bu nedenle, (UTD D W'-Beyond) W'de ve W', ahlaki iyinin olduğu ve hiçbir
ahlaki kötünün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünya olduğundan, (UTD D
Beyond) W'dedir. Son olarak, W herhangi bir mümkün olduğundan dünyasında,
bu ikincil türetmenin nesnesi olan D(UTD D Beyond) olduğu sonucuna varabiliriz.
16
Ey Ötesi , mükemmel bir varlığın , ahlaki iyinin
olduğu ama ahlaki kötülüğün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünyayı
gerçekleştiremeyeceği ihtimalinden ve ( Mackie dışında)
ateologların ısrar ettiği öncülden, yani yalnızca bir ahlaki kötülüğün var
olduğu önermesinden . Özgürlüklerini kullanan özgür kişilerin bulunduğu bir
dünya en iyi dünya olabilir , bundan şu sonuç çıkıyor - ve Plantinga'nın
Özgür İrade Savunmasının amacı da budur - öncül (2')'nin aksine ,
dünya dünyanın en iyi dünyası değildir. mümkün olan tüm dünyalar, mükemmel bir
varlığın onda bulunmasıyla uyumludur .
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
'Yaratıcılar' dünyaların içinden
yaratırlar: “Tanrı, kesin konuşmak gerekirse ... mümkün dünyalar
yaratmaz. ... O, gökleri, yeri ve bunların içindekilerin hepsini
yaratır” (s. 38 [169]). Dolayısıyla O, 'dünyayı yaratırken' bir şekilde
kısıtlanabilir. Tüm olası yaratıkların dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdarip
olduğu bir W dünyasındaki mükemmel bir varlık , her ne kadar özgür aktörlerin
iyilik yaptığı ve hiçbir zaman kötülük yapmadığı olası dünyalar üzerinde
düşünebilse de, onlar tarafından yalnızca ümitlendirilebilirdi . Bunlardan
herhangi birini 'yaratmanın' O'nun gücünün ötesinde olduğunu görecekti. Bu W
dünyasındaki mükemmel bir varlığın bunu birçok yönden 'başarması' açık olsa da,
bu mükemmellik yolu onlardan biri olmazdı. W'deki diğer herkes gibi,
mükemmel bir varlığın W'yi 'tamamen' kapasitesi, W'de doğru olan özgürlük
karşıolgusalları ve örneğin çeşitli durumlarda özgür eylemler açısından
sonuçların ne olacağı ile sınırlanacaktır . Eğer tüm olası yaratıklar bu W
dünyasına göre dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdaripse, hiç kimse, hatta O bile,
yalnızca hatasız aktif özgür varlıklarla dolu bir dünya için etkili
düzenlemeler yapamaz. Evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığını ilginç
kılan ve onu Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanındaki (2') önermesine aykırı
kılan şey budur .
2 .5.4 Peki bu mümkün
mü? soru bu
2 .5.4.1 . Plantinga bunun
mümkün olduğunu söylüyor : "Buradaki ilginç gerçek şu: Yaratılmış
her özün - Tanrı tarafından yaratılma özelliği de dahil olmak üzere her özün -
dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olması mümkündür" (s. 53 [188]) .
Tanrı'nın fark edebileceği her insanın, bizim dünyamıza göre, dünya ötesi
ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olduğunu söylüyor . Sorun şu ki
sadece bunu söylüyor. O, "Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği dünyalar
arasında, ahlaki iyiyi içeren ancak ahlaki kötülüğü içermeyen tüm dünyaların
olma olasılığını göstermeliyiz" diyor (s. 45 [185]). Onun kanıtı, bu olasılığın
evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığını gerektirdiğidir. Hiçbir şekilde
evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın olasılığını ortaya koymuyor. Bu olasılığa
dair aklı harekete geçirecek hiçbir argüman ya da ikna sunmuyor .
O yalnızca evrensel dünya ötesi ahlaksızlık fikrini açıklıyor ve aslında
sessizliğinde şöyle diyor: "Bakın, bunu anlıyorsunuz, bu da bunun mümkün
olduğunu gösteriyor." Sadece fikrini açıklayarak bunun olasılığını
ortaya koyduğunu düşündüğü anlaşılıyor . Ancak bunu, yalnızca açıklamasının
a priori bir çelişki içermemesi durumunda (ki bu zaten
karmaşıklığı göz önüne alındığında, tamamen açık olmayan bir şey) değil, aynı zamanda
gerçek bir çelişki içermemesi durumunda yaptı . Bir koşulun a priori
imkansız olmaması , dolayısıyla onun ifadesinde yer alan kavramlardan a
priori hiçbir çelişkinin türetilmemesi başka bir şeydir, mantıksal olarak
imkansız olmaması veya eşdeğer olarak mantıksal olarak mümkün olmaması
başka bir şeydir : Bölüm III, Bölüm 8'in.
2 .5.4.2 . Bu korkunç durum sadece anlaşılabilir değil
(zorlukla) aynı zamanda gerçekten mümkün
mü? Şüpheliyim. Her yaratılmışın mümkün olabileceğinden şüpheliyim
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
Öz, dünya ötesi ahlaksızlığın acısını
çekmelidir. Bunun tek bir yaratılmış öz için mümkün olduğundan
şüpheliyim . İlk günah işleyen Adem'i düşünün . 'İlk günden' itibaren
dünya ötesi ahlaksız bir akraba olabilir mi? Her şeye gücü yeten bir kişi ne
kadar ileri giderse gitsin, Adem'in günah işleyeceği ya da gelmeyeceği
zamanı geldiğinde hiçbir şey yapmamasını sağlayacak şekilde düzenleme yapmış
olamaz mıydı? Proje üzerinde 'başlangıçtan' çalışan, her şeyi bilen ve her şeye
gücü yeten bir varlığın bile, Adem'in 'ilk seferinde' kendi özgür iradesiyle
doğru olanı yapıp sonra yoluna devam etmesini sağlayacak şekilde işleri düzenleyememesi
mümkün müdür ? Geri kalan her şeyi örnek bir şekilde yaptığı gibi
başaracağı son serbest hareketine kadar iyi bir yuvarlanma başladı mı? Zorluk
bunun neresinde olabilir? Mükemmel bir varlık için zorluk bunun neresinde
olabilir ?
denen bir kişinin olduğu ve başka hiç kimsenin bulunmadığı bir
dünya vardır; bu dünyada Adem, ahlaki açıdan önemli her durumda, kendi özgür
iradesiyle karakterli bir şekilde hareket eden ve gerekeni yapan örnek bir
ahlaki karaktere sahiptir . doğru şey. Plantinga bu konuda ısrar ediyor:
"[T]işte, hem Tanrı'nın hem de Curley'nin var olduğu ve Curley'nin önemli ölçüde özgür olduğu
ancak asla yanılmadığı olası dünyalar var" ([s. 185], cf., s. 47). PAW'ın
(Mükemmel Adam Dünyası için) Adem'in ahlaki açıdan mükemmel olduğu bir 'Tanrı
dünyası' olmasına izin verin ve X1'in, Adem'in PAW'da kendi özgür
iradesiyle yaptığı iyi işler serisinin ilki olmasına izin verin. Bizim bu
dünyamızdaki Tanrı, Adem'in PAW'da kendi özgür iradesiyle X 1 yaptığı ilgili
'tarif edilebilir' koşulların tamamını kesinlikle gerçekleştirmiş olabilir. Plantinga bize bunu sağlıyor. Tanrı, Adem'in PAW'da
özgürce X 1 yapmasıyla ilgili olduğunu varsaymanın doğal olduğu tüm
koşulları fark etmiş olabilir . Çünkü her şeye gücü yeten biri 'farkına
varabilirdi' - 'gerçekleştirebilirdi' [s. 173 ] - 'PAW'dan X1'e
kadar olan maksimum dünya segmenti ,' MWST
pençesi (Xi
) , bu MWS PAW (X1
)
'eksi' X1 zamanından itibaren PAW'ın
geçmişi olan bit olacaktır . MWST PAW (X 1_ )
, X 1 zamanına kadar PAW'ın
'başlangıç bölümünü' , PAW yasalarını, Adem'in X 1'e göre özgür olduğunu ve Adem'in örnek bir ahlaki karaktere
sahip olduğunu içerecektir. Bu 'PAW'dan X 1'e kadar olan maksimum dünya bölümü ', Adam'ın X 1'e göre bu özgürlüğü kullanırken karaktere uygun
hareket etmesini içermez . Ancak karaktere uygun davranıp davranmamasıyla
ilgili olduğunu varsaymanın doğal olacağı her şeyi içerir. Ve bu, Adem'in bizim
dünyamızda X 1'i özgürce yapması için yeterli olmalı ,
böylece PAW'da olduğu gibi, bizim dünyamızda da [MWST PAW (X 1 )
n^ serbestçeXJ'nin doğru olması
gerekir.
an için bu dünyamızda [ MWST pençe (X ! )
n^ serbestçeX | |,
Plantinga'nın söylediği gibi olabilir mi ? Onu neyin yanlış yapabileceğini
düşünün . Adam'la ilgili bir şey mi var? Ancak o , o sırada PAW'da
olduğu gibi, X 1'de de tüm tanımlanabilir şekillerde bizim dünyamızda olacaktı . PAW'da olduğu karakterde , PAW'da
bulunduğu etkiler altında ve PAW'da olduğu yönündeki görüşlerin PAW'da
X 1
için nedenlerini sağlayan
görüşlerde olacaktır . Adem'in X 1'i özgürce yapmasıyla sorunsuz ilgisi olan her şey ,
onun yaptığı PAW dünyasında olduğu gibi olacaktır. Acaba onun bizim dünyamızda
da aynısını yapacağı fikrini yanlış kılan , dünya tarafında, bizim
dünyamızla ilgili bir şey olabilir mi ? Fakat Adem hakkında az önce
söylenenler gerçek değişiklikler olacaktır.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
gerekliliği , çünkü onun X 1'i yapıp yapmaması ile sorunsuz ilgisi olan her şeyi
çözerken onun için de aynısını yaparız. O halde , bizim dünyamızdaki bu
"özgürlük karşı-olgusallığı"nın sahteliğine dair bir açıklamayı
barındırıyor olarak neyi ima edebiliriz? X 1 zamanından sonra Adem'in ve dünyanın geleceğinde bir şey
var mı ? Gerçekten mi? Bu mantıklı mı ? Bu dünyamızın ve Adem'in
gizli özlerini 'anlatılamaz merkezler' mi? Onların 'özellikleri' mi? Bu mantıklı
mı ? 17
PAW'daki doğruluğu göz önüne
alındığında, bu özgürlük karşıtı olgusunun bizim dünyamızda nasıl doğru
olamayacağını anlayamadığımdan, bunun doğru olamayacağına inanmıyorum. Benzer
şekilde [ MWST PAW (X 2 ) D^freeX 2 ] için
ve Adam'ın PAW'daki önemli ölçüde özgür eylemlerinin her biri için bu şekilde
devam eder. Bırakın evrensel dünyaötesi ahlaksızlığı bir yana,
tekil dünyaötesi ahlaksızlığını, tek olası yaratığın dünyaötesi
ahlaksızlığını 'anlamlandıramıyorum ' . Bu nedenle bunun olasılığından
şüpheliyim.
2 .5.4.3 . Mackie,
Plantinga'nın 'dünyaötesi ahlaksızlık' fikrini yanlış anlıyor. Adam'ın,
Plantinga'nın kastettiği anlamda, ancak ve ancak “hangi dünyada olursa olsun,
önemli ölçüde özgürse bazı yanlış eylemlerde bulunması durumunda” 'dünyaötesi
ahlaksız' olduğunu düşünüyor (Mackie 1982, s. 174). Kendisi, 'dünyaötesi
ahlaksızlığı', 'önemli ölçüde özgür de olsa, esasen ahlaksızlığa' dönüşen
'temel koşullu ahlaksızlık' ile karıştırıyor. 'Temel koşullu ahlaksızlık',
Plantinga'nın bir dünyada 'önemli ölçüde özgür' olmanın ne olduğuna dair
anlayışı olarak kabul ettiğim şey göz önüne alındığında (bunun için bkz. s.
29-30 [s. 165-6]), 'temel koşullu ahlaksızlık' ile eşdeğerdir. dünya ötesi
ahlaksızlık '. Mackie daha sonra "her yaratıksal özün" bu durumda
olmasının nasıl mümkün olduğunu merak eder, Tanrı'nın "yaratıksal özlerin
sınırlı bir aralığıyla karşı karşıya kalmasının" nasıl mümkün olduğunu
merak eder (a.g.e.). Mackie'nin Plantinga'nın sürdürmediği bu olasılığa meydan
okuması, Plantinga'nın sürdürdüğü olasılık ile alakalı olma niyeti olmadan
gerçekleşir. Onun meydan okuması, açıklamanın " her şeye gücü yeten bir
tanrının kabul etmesi ve katlanmak zorunda kalacağı, özgür iradeye sahip
herhangi bir yaratılmış varlığın yaratılışından ve varoluşundan önce ,
mantıksal olarak olumsal bir durum" çerçevesinde yürütülmesi gerekmesidir
(age). .). Bu "öneri"nin "tamamen tutarlı" olduğunu
söylüyor (aynı eser). 18
2 .5.4.4 . “Yaratılışsal bir
özün bile bazı dünyalarla ilişkili olarak dünyaötesi ahlaksızlığın acısını
çektiğini. Ne olağanüstü bir öneri! Yaratılan her öz böyle acı çeker . Gerçekten!”
Plantinga inanmayan beni "Yine de mümkün," diye sakinleştiriyordu,
"ve bu, birçok kişinin benim yaptığımı düşündüğü gibi, kötülük sorununu
bir kerede ve tamamen çözmek için yeterli." “Ama,” geri dönüyorum, “ bunun
mümkün olduğunu nasıl bileceğiz ? Bunun mümkün olduğuna inanmamız için
ne gibi bir nedenimiz var?” Ne olursa olsun, evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın
a priori imkansız değil , ilk bakışta imkansız olduğuna, bu
fikirde açık bir çelişki bulunmadığına dair kanıta sahibiz. Ancak içerdiği zor
fikirler ve Tanrı'nın huzurunda evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın hipotezinin
'fikirlerimizin zarfını zorlaması' göz önüne alındığında, bu kanıt, bu koşulun a
priori imkansız olmaması durumunda bile zorlayıcı değildir. Üstelik böyle
bir hipotez söz konusu olduğunda, iddialardan ve spekülasyonlardan
olabildiğince uzak bir hipotezin
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
sıradan düşünce ve konuşmalardan,
fikirlerin ve sözcük dağarcığının ince dokulu ve 'test edilmiş' alanlarından, a
priori çelişkiden sağlam biçimde tesis edilmiş özgürlük bile gerçek mantıksal
olasılık için pek fazla kanıt olmayacaktır . Son olarak, bu hipotezin a
priori imkansızlık gibi görünmemesi, onun gerçek olasılığını
arzulayabileceğimiz tek kanıttır. Bu korkunç durumu 'tasavvur etmek',
'olasılığının ortaya çıkmasını' yaratmak anlamında sayılabilecek hiçbir şey yok
. 'Mantıklı olmaması' ve buna yönelik kanıtların azlığı nedeniyle ona karşı
bulunan güçlü kanıtları düşünürsek , benim görüşüme göre, 'gerçek ve makul
hale geldiğimizde' evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın olasılığına inanamayız.
2 .5.4.5
. 'Biz'?
Eh, hepimiz değil. Evrensel ahlaksızlığın olasılığına inanan özgür irade
savunucuları, bu olasılığın bir kısmına inanmaları gerektiğini düşünen
mükemmel varlık teistleri olabilirler. Plantinga mükemmel bir teist olabilir
veya olmuş olabilir. Sanırım, onun Tanrı'nın olası yaratıkları hakkında o kadar
karanlık bir bakış açısına sahip olduğuna ve evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın
bir gerçek olduğunu düşündüğüne dair bazı kanıtlar bile var . Onun dalga
geçtiğine dair kanıtlar var: " Dünya ötesi ahlaksızlığı Kalvinistlerin
'tamamen ahlaksızlık' olarak adlandırdıkları şeyle karşılaştırma sorununu ev
ödevi olarak bırakıyorum " (s. 48 [s. 186n1]). Klaas Kraay kimsenin bu
ödevi yapıp yapmadığını merak etti. Ben de öyle yaptım, çünkü Plantinga'nın ona
göndermesinden yola çıkarak Kalvinist 'tam ahlaksızlık' doktrininin evrensel
dünya ötesi ahlaksızlığa yol açmasını bekliyordum. Ama tek kaynağıma göre
bununla tutarsız olabilir.
Ahlaksızlık, Toplam . John Calvin'in klasik ifadesini verdiği, Düşüşün bir sonucu olarak tüm insan yetilerinin
'ahlaksızlık ve yozlaşma'sına ilişkin Reform doktrini . Böylece Calvin,
Düşüşten bu yana insanın 'doğası gereği' ahlaksız olduğunu iddia etti, ancak
Düşüşten önce insanın iyi olduğu temel bir 'doğa' anlayışını kabul etti.
(Richardson ve Bowden 1983, s. 153.)
Eğer doktrin , Düşüşten önce hayatta kalmayı başaramayan
erkek ve kadınların bulunduğunu içeriyorsa , onlar bu dünyada tamamen
iyiydiler. Ama belki de böyle erkek ya da kadınların olmadığını söylüyor. Daha da
ileri giderek Düşüşün mantıksal olarak gerekli olduğunu ve ondan önce
hayatta kalamayan hiçbir erkek veya kadının bulunmadığını söylerse, o zaman
tam bir ahlaksızlığın , evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın gerçekliğini
gerektirdiğini düşünüyorum . Şahsen ben, bırakın bu kadar yoğun bir biçimde
biçimlendirilmiş olmayı, tamamen ahlaksızlığın saflığına bile
inanmıyorum .
2 .5.5. Plantinga , "ilginç gerçek ... her yaratıksal özün ... dünyaötesi
ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün
olmasıdır " (s. 53 [188]; vurgu eklenmiştir) yazdıktan hemen sonra şöyle
yazar: "Ama şimdi şunu varsayalım : doğrudur” (age.). Bu sıra merak uyandırıyor. Bir şeyin
gerçek olduğunu duyan kişi 'varsayalım' sözcüğünü değil, devamında 'verilen'
sözcüğünü bekler. Sanki Plantinga bu satırları yazarken evrensel dünya ötesi
ahlaksızlık olasılığının tamamen açık bir gerçek olmadığını fark etmiş gibi.
Eğer öyleyse, bu eşsiz bir andı. Plantinga çoğunlukla bu olasılığın
gerçekleşmesine doğru kaydettiği ilerlemeden memnun olduğunu gösteriyor. Adams
bundan emin
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Plantinga'nın varsayımlarına göre evrensel dünya ötesi ahlaksızlık hipotezi mantıksal
olarak mümkündür. 19 Diğer uçta Mackie, "yaratıksal her özün
dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının" mümkün olmadığından hiç
şüphe duymuyordu (Mackie 1982, s. 174 - Mackie dünya ötesi ahlaksızlığı yanlış
anladı, ancak bunun olasılığını reddetme nedenleri söylendiği gibi, bunun
olasılığını reddetmenin nedenleri olduğunu kabul etti). Kendisini bu önerinin
"tamamen tutarsız" olduğunu söylemek zorunda hissetti (aynı eser).
Benim görüşüm Mackie'ninkiyle aynı, Plantinga'nınki Adam'ınkiyle aynı gibi
görünüyor. Tanrı'nın huzurunda evrensel dünya ötesi ahlaksızlık fikrinin
"tamamen tutarsız" olduğunu söylemiyorum. Bunda hiçbir çelişki
göremediğim için, görebildiğim kadarıyla tutarlı olduğunu , evrensel dünya
ötesi ahlaksızlık olasılığının bildiğim kadarıyla mümkün olduğunu, benim için
bu koşulun "epistemik olarak mümkün" olduğunu söylüyorum. mantıksal
olarak mümkündür. Ancak bana 'anlamlı' gelmediğinden, mantıksal olasılığını
'epistemik olarak zar zor mümkün' kılıyorum. Söylediğim gibi bundan şüpheliyim
. Mackie emin olsa da ben evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın mümkün
olmadığından neredeyse eminim.
tüm kötülüklerin ahlaki kötülük olduğu fikri
üzerine . Özgürlükten öncül (2')'ye yapılan itirazlar, başarılı olsa bile,
kusur sorununu büyük ölçüde olduğu gibi bırakıyor gibi görünebilir. Çünkü eğer
başarılı olurlarsa, mükemmel bir varlığın varlığını dünyanın ahlaki kusurunun
yol açtığı mantıksal zorluklardan koruyacaklardı; orman yangınları, depremler,
salgın hastalıklar ve dünyanın 'doğal olarak kusurlu' olduğunu öne süren diğer
'Tanrı'nın eylemlerinin' yol açtığı acılardan kaynaklanan zorlukları olduğu
gibi bırakıyorlar gibi görünüyorlar. Bununla birlikte, özgürlükten gelen
itirazlar, eğer ahlaki kötülüğün ortaya çıkardığı mantıksal zorluklara karşı
işe yararsa, bu kötülüklerin ve aslında tüm kötülüklerin ortaya çıkardığı bu
tür meydan okumalara karşı da işe yarayabilir, çünkü her kötülük, hayal
gücüyle, kötü davranışın kötü davranışına atfedilebilir. verimli dini hayal
gücünün 'görünmez' ve olağanüstü derecede güçlü özgür temsilcileri. Örneğin
doğanın tüm kötü gidişatları, bilmiyor musunuz, “Şeytan ve yandaşlarının”
eserine bağlanabilir (s. 58 [s. 192]). Olası kişilerin evrensel dünya ötesi
ahlaksızlığının mantıksal olasılığını kabul etmeye hazır olan hiç kimse, tüm
'doğal kötülüğün' 'doğaüstü ahlaki kötülük' olmasının mantıksal olasılığını
kabul etmekte tereddüt etmemelidir. “Rüzgârı şanssızca estiren, orman yangınları
çıkaran, kötü virüsleri ilk günlerinde yaratan ve güdenler Şeytan ve onun küçük
meşgul yandaşları, bu kişilerdir. Bütün bu kötü şeyleri nasıl yaptıklarını
boşverin. Basitçe onların bunu yapmasının mantıksal olasılığıyla
ilgilenirseniz, her türlü kötülüğün yol açtığı sorunlara karşı tam bir
savunmaya sahip olursunuz. Çünkü şimdi görüyorsunuz ki, bunların tamamı ahlaki
kötülük olabilir. Kusursuz bir varlığın bile kötü şeyler yapmayan özgür
varlıklar yaratmasının mümkün olmadığını gördünüz. Ve Tanrı'nın yerleştirmiş
olabileceği hiçbir mürettebatın, gerçek olan perişan mürettebattan daha iyi
olamayacağını ve daha iyi performans gösteremeyeceğini görebilirsiniz .
Bunun mümkün olduğunu görebiliyorsun değil mi?” "Hayır ama devam
edelim."
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
3
.
dünyanın
ilahi olarak yaratılmış en iyi dünya olmadığı iddiası
3.1. Plantinga'nın itirazı, muhtemelen bu dünyada var olan
mükemmel bir varlığın onu en iyi dünya haline getiremeyeceği, çünkü böyle bir
dünyada özgürlüklerini asla kötüye kullanmayan özgür aktörlerin yer alacağı ve
mümkün olan her insanın dünyaya kıyasla dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip
olmasının mümkün olduğu yönünde. bu dünya. Bunun mümkün olduğundan şüpheliyim,
ancak meseleyi nasıl çözeceğimi bilmediğimden, bunu Plantinga'nın modal hayal
gücü tarafından sorgulanmayan bir tartışmaya bırakıyorum. Buradaki fikir,
mükemmel bir varlığın, mükemmel bir varlığın yaratabileceği (!) en iyi dünyayı
yaratabileceği ve mükemmel bir varlığın bizim bu zavallı eski dünyamızdan daha iyisini
yapabileceğidir: Şimdi bunu açıklayalım.
(1") Dünya, içindeki mükemmel bir
varlığın yaratabileceği olası bir dünya değildir: [( 3 x)BstCrrtbl(x) & ~ BstCrtbl@].
(2") Dünyanın, içindeki
mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünya olmaması, onun
içindeki mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz: ( ♦ [( 3 x ) BstCrtbl ( x ) & ~ Bst@] & O PrfBng)
& ~ 0 ([( 3 x)BstCrtbl(x) & ~ Bst@] & PrfBng).
a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng.
(BstCrtbl: - mükemmel bir varlığın
yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyadır - ilahi olarak yaratılabilen en iyi
dünyadır); @: dünya (bizim bu dünyamız, gerçek dünya); PrfBng: mükemmel bir
varlık vardır.)
Yaratılış olasılıkları hakkında: Bir
varlığın mümkün bir dünyayı ancak
ve ancak var olması, aktif olması ve bu dünya ile sonuçlanacak özgür bir seçime
sahip olması durumunda yaratabileceğini söyleyeceğim . Bu, eğer özgür
seçimlerimiz varsa, ama çok da büyük değilse, her birimizi 'dünyaların
yaratıcısı' yapar! Varlıkların, seçim güçlerine bağlı olacak özgür
seçimlerinin kapsamına göre, olası dünyalarında 'az ya da çok yaratıcı'
olduklarını düşünüyorum . Ne yazık ki seçim gücümüz oldukça sınırlıdır.
'Yaratıcılar' (büyük harf) çok daha güçlü olurdu ; mükemmel varlık
Yaratıcıları her şeye kadir olacaktır. Argümanla ilgili olarak: Öncül
(1") neredeyse öncül (1') kadar güvenilirdir. Argümana direnç doğal
olarak öncül (2")'ye gider. Tasarım gereği, eğer mümkünse, evrensel dünya
ötesi ahlaksızlık olasılığından rahatsız değildir. 20 Bununla
birlikte, (2") öncülüne direnmenin bir yolu vardır ki bu da, tesadüfen,
(2') öncülüne direnmenin başka ve daha iyi bir yoludur. Daha iyidir çünkü daha
makul bir olasılık iddiasına dayanır. Şimdi bir Reddettiğim (2") öncülüne
'orta bilgi' itirazı ve bunu kabul ettiğim bir başkası takip ediyor.
3 .2 Adams'ın benim
sözlerimle Öncül (2")'ye itirazı
Mükemmel bir varlığın yaratabileceği en
iyi dünyalar, onun yaratabileceği herhangi bir dünyadaki özgür varlıklar kadar
kolektif olarak özgürlüklerini en iyi şekilde kullanan özgür varlıkları içerir.
Bunu kabul edelim. Buna, mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi dünyayı
mutlaka yaratacağını da ekliyorsunuz. Bu konuda aynı fikirde değiliz. Benim
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Ayrılmanın nedeni, mükemmel bir
varlığın, yaratıcı faaliyetinden kaynaklanan dünyanın, bundan kaynaklanabilecek
en iyi dünya olduğundan emin olamayacağıdır. Çünkü bundan emin olmak
için, yalnızca her şeyi bilme yeteneğiyle, yaratıcı faaliyetinden hangi özgür
varlıklar ve eylemler dünyasının sonuçlanacağını bilmesi gerekmeyecekti. Ayrıca
, başka yaratıcı önlemler almış olsaydı, özgür varlıklar ve
eylemlerden oluşan dünyaların (ilgilendiği tek dünyalar bunlardı) nasıl
sonuçlanacağını da bilmesi gerekirdi . Eğer başka yaratıcı önlemler
almış olsaydı , özgür varlıkların özgürlüklerini nasıl
kullanabilecekleri konusunda İberyalıların 'orta düzey bilgi' olarak
adlandırdığı bilgiye sahip olması gerekirdi . Ancak böyle bir sözde bilgi imkansızdır
. Karşıt bir varsayıma dayanarak hiç kimse kimsenin özgürlüğüyle ne yapacağını
bilemez . 'Orta bilgi', faillerin ne yapacağını söyleyen, özgürlüğün karşıt
olgularının bilgisi olacaktır. Böyle bir bilgi imkansızdır . Bunun
nedeni, her ne kadar biçim özgürlüğünün karşıt olguları olsa da
(Eğer durum p ise, o zaman durum q da
OLABİLİR) : (p ♦ ^ q)
bunlardan bazıları doğru mu , biçim özgürlüğünün karşıt olguları
(Eğer durum p olsaydı, o zaman durum da
q olurdu) : (p □ ^ q )
hepsi sahte. 21 Her
şeyi bilen biri bile, alacağı önlemler dışında yaratıcı önlemler alacak
olsaydı, özgür bir kişinin özgürlüğüyle ne yapacağını bilemezdi çünkü burada
bilinecek doğru hiçbir şey yoktur . Her şeyi bilen biri, özgür aktörlerin
özgürlükleriyle ne yaptığını, yapmakta olduğunu ve yapacağını bilir; şu ya da
bu karşı-olgusal varsayım üzerine ne yapacaklarını hiçbir şey bilmez, çünkü onların
bilme özgürlüğünün hiçbir 'isteği' yoktur. Yalnızca 'olabilecekler'
vardır." 22
3 .3 'Orta düzey bilgi'
3.3.1 Adams buna karşı çıkıyor. Plantinga, 'özgürlüğün karşıt olgularının' doğru
olabileceğini varsayar. Adams bunların hepsinin yanlış olduğunu savunuyor (Adams
1987, s. 91n4). Onları doğru kılacak hiçbir şeyin olmadığını , onların
doğru olmasını sağlayacak hiçbir şeyin olmadığını düşünüyor. Bu tür şart
cümlelerinin akla gelen dayanakları, konularının niyetleri, inançları, arzuları
ve alışkanlıklarıdır. Ancak Adams, bu koşul cümlelerinin temellerinin hiçbir
zaman onları doğru kılmak için yeterli olmadığını ileri sürüyor. Bu tür
temellerin oluşturduğu önermelerin hiçbir zaman formda olmadığını söylüyor
(eğer P durumu olsaydı, o zaman Q durumu olurdu). Yalnızca biçimin özgürlüğüne
ilişkin karşıolgusal önermeler (eğer P söz konusuysa, o zaman Q durumu da
olabilir) her zaman sağlam temellere dayalı ve doğrudur. Tanrı'nın 'olur'
bilgisinin -özgürlüğün karşıt olguları- bilme olasılığı on altıncı
yüzyıl İber Cizvitleri tarafından doğrulandı. Adams formlarda "Böyle bir
bilgiye ' orta bilgi ' deniyordu
çünkü onlar bunun diğer bilgi türleri arasında - Tanrı'nın salt mümkün olana
ilişkin bilgisi ile gerçek olana ilişkin bilgisi arasında - orta bir statüye
sahip olduğunu düşünüyorlardı; ya da ilahi doğadan kaynaklanan zorunlu
hakikatlere dair bilgisi ile kendi iradesine ve iradesi tarafından nedensel
olarak belirlenen her şeye dair bilgisi arasında .
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
(Adams 1987, s. 77-8 [91n2]; vurgu
eklenmiştir). Adams bu orta bilginin imkansız olduğunu söylüyor . Bu
“Tanrı için bile” imkansızdır çünkü 'olur' - özgürlüğün karşı-olgusalları'
'doğru olamaz' (s. 78). Tanrı, her şeyi bilen olacağı için, yaratıklarının fiili
özgür davranışının tam önbilgisi de dahil olmak üzere, tam bir kavramsal ve
olgusal bilgiye sahip olacaktır, ancak O bile bu orta bilginin bir parçacığına
bile sahip olmayacaktır çünkü sahip olunması mümkün değildir.
3.3.2. Adams'ı rahatsız eden türdeki örnekler beni, özgürlüğün
tüm "olur" karşıolgusallarını küçümseme konusunda aşırıya kaçtığı
konusunda ikna etti. "Normalde" diye kabul ediyor, "örneğin bir
kasaptan bana bir kilo kıyma satmasını isteseydim ne yapacağı konusunda hiçbir
belirsizlik yok gibi görünüyor, ancak biz onun bunu yapacağını varsayıyoruz. bu
konuda özgür irade. ... Bunu kesin olarak görmemizi sağlayan şey nedir?
Başta karakteri, alışkanlıkları, arzuları, niyetleri ve dengeleyici eğilimlerin
olmayışı” (s. 88). Ve bence bunlar, güvenle inanacağımız şeyleri gerçeğe
dönüştürebilir. Geçici olarak söylememe izin verin, Adams'ın hatası şu
koşullu düşüncesinde yatıyor olabilir: Eğer kasaptan bana yarım kilo kıyma
satmasını isteseydim, o zaman karakterine uygun davranarak bir poundu serbestçe servis ederdi ve eğer , Kasaptan bana yarım kilo kıyma
satmasını isteyecektim, o zaman karakterine uygun davranarak , bir kilo bile servis etmemek mantıksal olarak uyumsuzdu. Aslında her ikisi de
doğru olabilir ya da bana öyle geliyor. Her ne kadar "[bir] serbest oyuncu
[her zaman] karakterine uygun hareket edebilir [yani] hareket edebilir" (s. 80; vurgu eklenmiştir),
bu, serbest bir failin hiçbir zaman karakterine uygun veya karakterine uygun
hareket etmeyeceği anlamına gelmez; her zaman karakterine uygun veya karakter dışı
hareket etmeyeceği anlamına gelmez . yalnızca karakter olarak
hareket edebilir (frCh ô ^ serbestçeA) ve olmayabilir ( FrCh f ^ serbestçe - A).
' -A) - her
ikisinin de zorunlu olarak her zaman yanlış olması akla yatkın değildir.
Bununla birlikte, bazen her ikisinin de yanlış olması ve Adams'ın bunlar
hakkında 'tamamen hatalı' olmamasının çok makul olduğunu düşünüyorum ; ancak
her ikisinin de yanlış olduğu durumlar açısından, Adams'ın düşünebileceğinden
daha fazlasının doğru olduğunu düşünüyorum. Bu durumlarda 'olabilir'den daha
kesin olan şeylerin -özgürlüğün karşı-olgusallarının, yani
'şans-karşıolgusal'ların- doğru olacağını düşünüyorum. Karşıolgusal
gerçeklerden genel olarak bahsederken, her zaman ya tesadüfi sonuçları olan
gerçek karşıolgular'ın (Lewis'in şans getirme yöntemi) ya da gerçek
'rastlantısal karşıolgular'ın (benim yöntemim) olduğuna inanıyorum: yani, ya
doğru 'olur'- 'ağırlıklı-güç' sonuçları, anlamlı gösterim (P n^f x Q)
veya doğru 'ağırlıklı-güç'-koşulları, anlamlı gösterim, (P f x ^ Q), 0 < x < 1. (I) ile
karşıolgusallar (P f 1 ^ Q) ve (P 0 ^ Q)'yu sırasıyla (P n^
Q) ve (P n^ ~ Q)'ya
eşdeğer yapın.)
İlahi orta bilgi probleminin klasik
çözümlerinden Luis Molina'nın (1535-1600) çözümünü uyarlayıp, Tanrı'nın Kendi olası
yaratıklarının karakterlerini tam ve mükemmel bir şekilde kavrayacağını, oysa
bizim kendimize ve başkalarına ilişkin anlayışlarımızın her zaman eksik ve
kusurlu olduğunu söyleyebilirim. Ancak benim uyarlamam Molina ve Francisco
Suarez'in ne düşündüğünü açık bırakacak.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
(1548-1617) 'olur'a karşı çıkma
olasılığını kapatmakla, yani özgürlüğün karşıt olgularının her ikisinin de
yanlış olmasıyla ilgileniyorlardı. Bazen 'ne olacağı'nın bilinmediğini ,
bazen ise yalnızca bilinmesi gereken olasılıkların olduğunu açık
bırakıyorum .
3.4 Öncül
(2")'ye karşı 'Azaltılmış orta bilgi'. Şimdiki argüman , Adams'ınki
gibi, orta bilginin iddia edilen imkansızlığından değil , her şeyi
bilen birinin bile orta bilgisinin sınırlı olabileceği olasılığından
kaynaklanmaktadır . Bu itirazın dayanakları
(
i) Bizim dünyamızdaki
mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan tüm dünyaların en iyisinde
özgür bir failin bulunması gereklidir.
(
ii) Bizim bu dünyamızın
öyle olması mümkündür ki, eğer mükemmel bir B varlığı @'da mevcutsa, o zaman,
B'nin yaratabileceği mümkün olan her en iyi W dünyası için, W'de @'de olmayan
bir P kişisi vardır. , W'nin değerine katkıda bulunan, W'deki P'nin ahlaki
açıdan önemli bir serbest eylemi ve bir 'özgürlük karşıt olgusu', CF, öyle ki
(a) CF şunu söyler : P, B tarafından @'de yaratılmış olsaydı, o zaman P
özgürce yapardı A'yı yapın; ve (b) @'de CF yanlıştır . [Eğer P, B tarafından @'da yaratılmış olsaydı,
@'da doğru olan, yalnızca P'nin A'yı özgürce yapmasına 1'den daha az bir şans
veren bir ' şans -özgürlük karşıt olgusu'nun' doğru olduğunu ekleyerek
konuyu detaylandırabiliriz .] Bu itirazın sonucu şudur: ,
(
iii) @'deki mükemmel bir B
varlığının, hangi olası kişileri yaratırsa yaratsın, yaratılan B
dünyasının, B'nin yaratabileceği en iyi dünya olması için gerektiği gibi
davranacağını kesin olarak bilememesi mümkündür.
özgür faillerin eylemlerinde çeşitli alternatif yaratma
çabalarının tam olarak nasıl sonuçlanacağını tam olarak bilememesinin
mümkün olduğudur , çünkü orada bu konuda çalışacakları kesin ve tam bir yol yok , sadece çeşitli şanslarla
işe yarayabilecekleri birkaç yol var. Bu olasılık göz önüne alındığında
, dünyanın mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünya
olmaması durumu, (2") öncülünün aksine, mükemmel bir varlığın varlığıyla uyumludur
. Her ne kadar B 'en iyi yaratıcı çekimlerini yapmış' olsa da, Nasıl
çalışacaklarını bilmedikleri için, bilecek bir 'nasıl çalışacakları'
olmadığından, sonuç onun yaratıcı seçimlerinin bir sonucu olarak mümkün olan en
iyi dünyanın gerisinde kalabilir. mümkün olan her 'dönme' için belirli durak
aralıklarında belirlenemeyecek şekilde dengelenmiştir, böylece en iyi dönüş
bile kesinlikle mümkün olan en iyi sonucu vermez.
3.5. (2") öncülüne meydan okumanın (ii) öncülünün doğru
olduğu açık değildir. Benim (ii) öncülüne ilişkin 'açık olmayan' değerlendirmem
ile ilgilidir; Adams'tan farklı olarak, sıradan 'olur' - karşıolgusalların
olduğunu düşünüyorum özgürlük çoğu zaman
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
doğru. Aynı zamanda 'epistemik
olasılık', 'bildiğim kadarıyla olasılık', ilahi olarak yaratılabilen en iyi
dünyaların 'şanslı dünyalar' olmadığı, bir dünyanın kesinlikle yaratılabilir
olmamasının en iyi dünyaların paylaşmayacağı bir kusur olduğu da konuyla
ilgilidir. 'Tanrı zar atmaz' denmiştir. 23 Bunun nedeni, az önce
belirtilen nedenden dolayı, Rab'bin, yaratabileceği en iyi dünyayı, yaratıcı
seçimlerinden çıkarmaya ihtiyaç duymaması olabilir . Ancak o zaman (ii)
öncülünün yanlış olduğu kesinlikle açık değildir ve bu nedenle, şimdiye
kadar hiç de şaşırtıcı değil, mükemmel varlık teizmine karşı 'orta düzey bir
varsayım' olasılığını barındıran bir argümana geçmek için bunu teistlere
teslim edeceğim. bilgisi önemli açılardan sınırlıdır.
4 .
dünyanın var olmadığı argümanı
olası yaratıcı seçimlerinin nasıl
sonuçlanacağını tam olarak bilemediğini varsayalım , çünkü bunların
hiçbiri için bunu bilmenin tam ve kesin bir yolu yoktur .
Öyle bile olsa, öyle görünüyor ki, onun çeşitli olası yaratıcı seçimlerinin işe
yarayabileceği yollar olmalı ve yaratıcı bir seçimin işe
yarayabileceği her yol için, o şekilde sonuçlanma şansı ve işe yarama
şansı var gibi görünüyor. 1'e kadar çeşitli şekillerde toplanabilir. Eğer bu
doğruysa, o zaman mükemmel bir varlık bu şanslardan haberdar olacaktır. O
sadece çeşitli olası yaratıcı seçimlerinin nasıl sonuçlanacağını bilmekle
kalmayacak , aynı zamanda bu yolların işe yarama şanslarını da bilecektir
ve ateolog aşağıdaki argümanla yeniden işe koyulacaktır. İşte 'en iyi ilahi
bahis dünyaları' açısından yürütülen bir argüman.
(1"') Dünya en iyi ilahi bahis
dünyası değil: [( 3 x)BstDbt(x) &
~ BstDbt(@)]
(2"') Dünyanın en iyi ilahi
bahis dünyası olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz:
( > [( 3 x)Bst(x) & > ~ BstDbt(@)] & PrfBng) ~ <> ([( 3 x)Bst(x) &
~ BstDbt(@)]
& PrfBng).
a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng
(BstDbt: - en iyi ilahi bahis dünyasıdır;
@: dünya (bizim bu dünyamız, gerçek
dünya); PrfBng: Mükemmel bir varlık vardır .
Bir dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası
olmasına izin verin , ancak ve
ancak mükemmel bir varlığın yaptığı yaratıcı seçimler dizisinin olası bir
sonucuysa , yaratıcı seçimlerinde beklenen değeri en üst düzeye çıkaran
kim? 4 Bir seçimin beklenen değeri , onun olası sonuçları
olan dünyaların değerlerinin ağırlıklı ortalaması olsun; bir dünyanın değerinin
ağırlığı, seçimin verildiği bu dünyanın nesnel şansı olsun. 25 Ch
seçiminin beklenen değeri için bir formül için, Şans(WZCh) = c ancak ve ancak (Ch > c ^ W) veya (Ch □^> c W) ise olsun. (Şu anda hiçbir şey bağlı değil
Tanrı'nın Varlığına
Karşı 466 Argüman
tesadüfi karşı-olgusal sonuçlar için
benim veya Lewis'in teorisi kullanılıyor.)
Beklenen Ch Değeri = df hth tgh W/Ch ^ 0 Şans(W/Ch)
x Değer(W).
Bir seçimin beklenen değeri maksimum
yapmasına izin verin , ancak ve ancak vekilin yapabileceği hiçbir
alternatif seçim daha büyük beklenen değere sahip değilse. Mümkün olan en iyi
ilahi bahis dünyaları , birbiri ardına alınan çeşitli seçimler açısından
tanımlanır ; bu sıralamada, her yaratıcı seçim, dünyalar için bu seçim anındaki
şanslar açısından beklenen değeri maksimuma çıkarır. Daha sonraki seçimleri en
üst düzeye çıkarmak, kendi zamanlarında daha önceki seçimlerin olduğu dünyalar
için şansın nasıl bir şekilde çözüldüğünü hesaba katacaktır. Eğer gerçek
dünyada mükemmel bir varlık varsa, o, yani gerçek dünya, gelecek pek çok ilahi
yaratıcı seçeneğin olduğu, devam eden bir çalışma olabilir.
Bunun en iyi ilahi bahis dünyası
olmadığı yönündeki (1''') öncülü, bunun en iyi dünya olmadığı şeklindeki (1')
öncülünden biraz daha az makuldür. Ne olacağını ve özgürce ne yapacağını
bilerek Hitler'i seçerdi? 26 Onun kötü bir şekilde sonuçlanması
riskini göze alan kim, onun böyle devam etmesini kenarda durup izlerdi? En iyi
ilahi bahisin AIDS, Alzheimer hastalığı ve Bambi'nin kurban edilmesi riskini
gerektirdiği akla yatkın mı? Adams (1'') öncülünü kabul edebilir , çünkü
o sadece şunu yazmakla kalmıyor: "Tanrı koşarken ne kadar kurnazca
davranmış olursa olsun ... risk ... her riski kazanması önceden muhtemel
olmazdı", ancak şunu çok makul buluyor: "Eğer Tanrı belirli
şekillerde farklı davransaydı, muhtemelen özgür yaratıklar , genel
olarak, olduğundan daha iyi davranmış olurdu." aslında var” (Adams 1987,
s. 91). Dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki mevcut argüman,
dünyanın en iyi ilahi olarak yaratılabilir bir dünya olmadığı yönündeki
argümanı alt üst eden 'orta düzey bilgi' sorunlarıyla veya bu argümanı
endişelendiren 'dünyaötesi ahlaksızlık' sorunlarıyla ilgilenmiyor. dünya en iyi
dünya değil. Mükemmel varlık teizmine karşı ateologun çalışması da böyledir;
dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki bu argümana dayanabilir
mi? Henüz değil, diye söyleyebilir mükemmel varlıklı bir teist, ya en iyi ilahi
yaratıcı bahis yoksa ve dolayısıyla en iyi ilahi bahis dünyaları yoksa?
5
.
en
iyinin sorunu
Kötülük Argümanı'ndaki hamle , mükemmel
bir varlığın dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmasını sağlamasına
rağmen , en iyi dünyaların hepsinde bir miktar kötülük barındırdığı tavizinin
bir sonucu olarak yapıldı. Bu tavizin bir kısmı elbette mümkün olan en iyi
dünyanın var olmasıydı. Bu , dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı önermesinin
'resmi bir ön varsayımı' haline geldi . Bu öncül doğal olarak anlaşılmaktadır
ve açıkça 'varoluşsal bir öneme sahip' olarak düşünülmüştür; dolayısıyla,
ayrıntılı olarak açıklandığında, (i) mümkün olan en iyi dünyanın var olduğu ve
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
(ii) bu dünya olası dünyaların en iyisi
değildir. Bunun amacı, kendisi için sağlanan simgeleştirmede açıktır , yani
'[ ( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@]'. Benzer şekilde, bu dünyanın ilahi olarak
yaratılabilir en iyi dünya olmadığı ve en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı
yönündeki argümanların ilk öncülleri için de. Bu argümanların ilk öncülleri,
ilgilendikleri dünya türlerinin 'en iyilerini' varsayar. Şimdi bu varsayımlara
ve dolayısıyla bu argümanların ilk öncüllerine bir itiraz geliyor.
en büyük sayı olmadığı gibi mümkün olan en iyi dünya da yoktur .
Nasıl ki sayılar üst sınır olmadan büyüyüp büyüyorsa, dünyalar da üst sınır
olmaksızın değerlerinin artacağı bir düzende düzenlenebilir. Mükemmel bir
varlığın yaratabileceği en iyi dünya için de aynı şekilde: Burada da üst sınırı
olmayan sadece daha iyi ve daha iyi dünyalar vardır. Aynı şey dünyaların
Yaratıcıları tarafından yapılan hayali bahisler için de geçerlidir: Onlar da
asla en iyiye ulaşmadan giderek daha iyi hale gelirler.
kusurlu olmanın onların doğasında olduğunu, sayıların doğası gereği
olduğu gibi savunabilir . genişletilebilir , dolayısıyla geliştirilebilir olmaları
*dünyaların* doğası gereğidir . Tanrı'nın özel bir ayrıcalığı olduğu, her şey
içinde yalnızca O'nun kendi türlerinin en iyisi olduğu söylenebilir. 27
olmadığı yönündeki iddialar bir bakıma makuldür. Mümkün olan en iyi
dünyanın olmadığı aşikar olurdu ve eğer 'ne kadar çok mal o kadar iyi'nin
zorunlu olduğu açık olsaydı, tanrısal olarak yaratılabilen en iyi ya da en iyi
tanrısal bahis dünyalarının da olmadığı da neredeyse aynı derecede açık olurdu
. Ancak üzerinde düşünüldüğünde, 'ne kadar çok mal o kadar iyi' diye bir
şeyin olması gerektiği açık değildir. Öncelikle, bazı malların değerlerinin bir
kısmının nadir, hatta benzersiz olmasından kaynaklanması mümkün görünüyor.
Ancak mümkün olan en iyi dünyanın, ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünyanın
veya en iyi ilahi bahis dünyasının olmadığını varsayalım. O zaman dünyanın en
iyi dünya, ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünya veya en iyi ilahi bahis
dünyası olmadığına dair argümanlar ilk öncüllerini (1'), (1") ve
(1"') kaybeder. Dahası, eğer mümkün olan en iyi dünyanın (ilahi olarak
yaratılabilir bir dünya, en iyi ilahi bahis dünyası) olmaması gerekiyorsa ,
o zaman mükemmel bir varlığın varlığı, mümkün olan en iyi dünyanın (ilahi
olarak yaratılabilir en iyi dünya, en iyi ilahi bahis dünyası) olmamasıyla bağdaşmaz
değildir . en iyi ilahi bahis dünyası). Hiçbir şey gerekli olanla
bağdaşmaz değildir : Doğrusunu söylemek gerekirse, yalnızca mümkün olan
şeyler birbiriyle bağdaşmaz olabilir . (Bkz. dipnot 5.) Dolayısıyla,
eğer en iyi dünyanın vs. olmaması gerekiyorsa , argümanlarımız ikinci
öncüllerini de kaybeder. 28
varlığın işi olduğuna karşı şu ya da bu
şekilde tartışan ateolog için de, argümanına ya da argümanlarına, konuyla
ilgili bir varlığın varlığını gösteren kanıtlarla başlayamadığı sürece, 'oyun
bitti' mi ? 'en iyiler'? Kesinlikle hayır, çünkü onun argümanı hala söz
konusu olsa da, en iyi dünyalarda olduğu gibi, ilahi olarak yaratılmış en iyi
dünyalarda da olduğu gibi
468 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
olduğu varsayımından kurtarabilir .
6 .
oradan daha iyi bir dünyanın olduğu argümanı
6 .1. Mükemmel
bir varlık, yalnızca her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olmakla kalmayacak, aynı zamanda seçimlerinde ve
eylemlerinde mükemmel derecede rasyonel olacak ve dünyanın yaratılışında bir 'ele' sahip olacaktır
(ya gerçek dünyayı seçerdi ya da somut bir dünyalar yaratırdı). ki bu olası bir
sonuçtu). Elbette mükemmel bir varlık sebepsiz yere bir dünya yaratamaz
veya dünyalar üzerine bahse giremez . Mükemmel bir varlık yalnızca en iyi
nedenlerle hareket eder. ("Bu kesin," diye araya girebilir
Leibniz.) Ve böylece, en iyi bir dünyanın, ilahi olarak yaratılabilen en iyi
dünyanın veya en iyi ilahi bahis dünyasının olup olmadığına dair kötülüğün
kanıtlarının ortaya çıkardığı sorunlar vardır ve tartışmalar vardır. sırasıyla
Plantinga'nın ya da Adams'ın itirazlarıyla ikna olmayan mükemmel varlık
teistlerine, Adams'ın itirazı olmadan Plantinga'nın itirazına ikna olan
mükemmel varlık teistlerine ve ikna olan mükemmel varlık teistlerine hitap
ettiğini düşündüklerimiz kadar iyi. Plantinga'nın değil, Adams'ın itirazıyla.
İşte ilk 'ikna etmeme'nin mükemmel teistlerine yönelik bir argüman.
(1*) Bundan daha iyi bir dünya var,
i. e, dünya
daha iyi bir dünyadır: Bttrd@.
, mükemmel bir varlığın varlığıyla
bağdaşmaz :
( ♦ Bttrd@ & 0 PrfBng)
& ~ O (Bttrd@
& PrfBng).
A (3) Kusursuz bir varlık yoktur: ~ PrfBng.
Referans olarak, Dünyanın En İyi Dünya
Olmadığına İlişkin Argümanı burada bulabilirsiniz.
(1') Dünya olası dünyaların en iyisi
değil: [( 3 x)Bst(x)
& ~ Bst@].
(2') Dünyanın mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz:
( ♦ [( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] & O PrfBng)
& ~ 0 ([( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] &
PrfBng).
a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng. 29
6 .2. Argüman
- (1*), (2*) a (3) - Dünyanın
En İyi Olmadığına Dair Argüman'a ne 'dünyaötesi ahlaksızlık' ne de 'orta düzey
bilgi' itirazları tarafından ikna edilmeyen mükemmel varlık teistleri için işe
yarayabilir. Dünya. Argüman için gelecek 'kanıtlama', mükemmel bir varlığın
istediği herhangi bir olası dünyayı ( Plantinga temposunda ) ve herhangi
bir dünyayı yaratabileceği varsayımı altında ilerliyor.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
dünyayı kendisinin yarattığından emin
olabilir ( Adams'a ayak uydurun). Bu itirazlardan biri tarafından ikna
edilen mükemmel varlık teistleri, kendilerine yöneltilen argümanlar için, 'daha
iyi dünya' olaylarını 'daha iyi-ilahi olarak-yaratılabilir dünya' veya 'daha
iyi-ilahi-bahis dünyası'* olaylarıyla değiştirebilirler. Bu argümanlara yönelik
gösteriler, hedef kitleleri için kabul edilebilir varsayımlar üzerinde
ilerleyecektir . (*Dünya , ancak ve ancak ilahi olarak yaratılabilir daha
iyi bir dünya varsa, daha iyi bir ilahi olarak yaratılabilir dünyadır. Bu,
ancak ve ancak daha iyi bir 'dünyalar üzerine bahis' varsa, daha iyi bir
ilahi bahis dünyasıdır. Bu dünyanın şansı olan herhangi birinden daha fazla
iddiaya girerim.)
6 .3. Plantinga/Adams'ın
itirazlarına ikna olmayanların çok azı samimiyetsiz bir şekilde öncül (1*) ile
tartışıyor. En iyi ve iyileştirilemez olmasının hiçbir yolu olmasa bile,
görebildiğimiz kadarıyla dünya kesinlikle daha iyi olabilirdi, çünkü mümkün
dünyalar arasında en iyisi yoktur. Tüm ahlaki kötülükler sonuçta değerli tövbe
ve ahlaki gelişim eylemleriyle değerli kılınsa bile (birçok zihin için
tiksindirici bir öneri) ve 'doğal kötülükler' de değerli ahlaki çaba
olasılıkları için ödenecek bedeller olarak değerli kılınsa bile ve cesur
dayanıklılık açısından, Rowe'un iddia ettiği gibi, "bildiğimiz veya
düşünebildiğimiz daha büyük bir iyiliğe hizmet etmeyen tüm acı olaylarının,
daha büyük bir iyiliği kaybetmeden hiçbirinin engellenemeyeceği şekilde olması
oldukça inanılmazdır. " ” (Rowe 1986, s. 235). Önceki argümanlarda olduğu
gibi, bu argümanda da yük esas olarak ikinci öncülde (2*) karşılanmaktadır: ( O Bttrd@ & 0 PrfBng)
& ~ Q (Bttrd@
& PrfBng). Şu anda hedeflenen mükemmel varlık teistleri mümkün olan en iyi
dünyanın var olduğunu kabul etmeye hazır değiller. Ve bu yüzden @'nin daha iyi
hale getirilmesinin mümkün olduğunu kabul etmeleri gerekir, ♦ Bttrd@, çünkü eğer bu mümkün değilse, @ en iyi
dünyadır. Ve elbette mükemmel bir varlığın mümkün olduğunu kabul etmeleri
gerekir, ♦ PrfBng. Bu nedenle
ateologun sadece ~ 0 (Bttrd@ & PrfBng)
kelimesini ikna etmesi yeterlidir ; yalnızca @'den daha iyi bir dünyanın var
olmasının ve mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olmadığına. Bu,
mükemmel iyilik, her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme ile birleştiğinde
mükemmel pratik rasyonelliğin 'analitik' teistlerini hedef alıyor gibi
görünmelidir . Çünkü mükemmel derecede iyi bir varlık, daha iyiyi daha
kötüye tercih eder; her şeyi bilen bir varlık dünyaların göreceli
değerlerini bilir; ve görünen o ki hiçbir mükemmel derecede rasyonel varlık,
bildiği şeyi tercih edebileceğini veya buna izin verebileceğini bildiği bir
şeyi tercih etmiyor veya buna izin vermiyor: "Rasyonel bir failin asla
kasıtlı olarak daha düşük bir seçeneği seçmemesi pek dikkate değer görünmüyor "
” (Sorensen 1994, s. 150). Ayrıntılı olarak, olası öncüllerin yardımı
olmadan göstermenin yeterli olduğunu göstermek için ~ 0 (Bttrd@ & PrfBng)
n~(Bttrd@ & PrfBng)'ye eşdeğerdir ~ (Bttrd@ & PrfBng ) . Dolaylı bir gösterim
için (i) (Bttrd@ & PrfBng) varsayabiliriz. O halde (ii) gerçek dünyadan @ daha
iyi bir olası dünya vardır ve (iii) mükemmel bir P varlığı vardır. (ii) ve
(iii)'ten şu sonuç çıkıyor: (iv) P, @ yerine w'yi tercih eder (çünkü P mükemmel
derecede iyidir ve her şeyi bilendir - P daha iyiyi daha kötüye tercih eder ve
farkı bilir). Böylece, (v)'ye bir seçenek verildiğinde
Tanrı'nın Varlığına
Karşı 470 Argüman
dünya @ ve w seçeneklerini içeren bir
dünya olacaktı, P @'yi seçmedi (çünkü P rasyoneldir). (vi) P'nin, @ ve w
seçenekleri dahil olmak üzere hangi dünyanın var olacağı konusunda bir seçeneği
vardı (çünkü şu anda hedeflenen mükemmel varlık teistlerinin kabul ettiği gibi,
onun seçenekleri mümkün olan her dünyayı kapsıyordu). (v) ve (vi)'den, (vii) P'nin
@ olmayı seçmediği sonucu çıkar . Ancak (viii) P, @ olmayı seçmiştir (çünkü
@ gerçek dünyadır ve gerçek dünya olacak bir dünyayı seçmek, şu anda mükemmel
varlık teistlerinin mükemmel bir varlığa atfettiği 'el'in bir parçasıdır).
Çelişki. Yani, (i)'nin aksine, elimizde ~ (Bttrd@ & PrfBng) var.
tercih ettiği bir şey yerine seçebileceği
bir şey varken hiçbir zaman bir şeyi seçmezse, o zaman her şeye gücü yeten, her
şeyi bilen ve tamamen iyi ve rasyonel bir varlığın bunu yapmayacağını
gözlemleyebilir. herhangi bir dünyanın olmasını seçin veya buna izin
verin . Aynen öyle , argümanın savunucusu , önde gelen teistlerin aynı
fikirde olduğunu hatırlatarak yanıt verebilir.
[I]mümkün olan en iyi dizi olmasaydı,
Tanrı kesinlikle hiçbir şey yaratmazdı , çünkü mantıksız hareket edemez veya
daha az mükemmel olanı daha mükemmel olana tercih edemezdi ... [Des
Bosses'a bir mektuptan, 1711: Leibniz 1951 , P. 95] Tanrı'nın her şeyi
olduğundan daha iyi yapabileceğini düşünenlere karşı ... eğer
karşılaştırmalı mükemmellik yeterli olsaydı, o zaman Tanrı işini ne şekilde
başarmış olursa olsun, olası kusurların sonsuzluğu olduğuna göre, bu her zaman
iyi olurdu. daha az mükemmel olanla karşılaştırıldığında; ama bir şey ancak bu
şekilde övülebiliyorsa pek az övülmeye değerdir. (Metafizik Üzerine Söylem, s.
293.)
Mümkün olan en iyi dünya yoksa, o zaman
basit bir rasyonel seçim ilkesine göre, ayrıntıları ve ne kadar iyi ya da kötü
olduğu bir yana, bir dünyanın salt varlığı , O'nun varlığıyla
tutarsızdır ve onlar için vardır. Mevcut argümanın hitap ettiği kişi, mükemmel
bir varlık olan Tanrı'nın varlığına karşı kozmolojik bir argümandır .
Eğer bir dünyanın, "olumsallıklardan yoksun bir dünya" da olsa, var
olması gerekiyorsa ve şu basit nedenden dolayı mümkün olan en iyi dünyanın
olmaması gerekiyorsa, eldeki argüman gerçekten de Tanrı'nın varlığına karşı
ontolojik bir argüman olacaktır . mümkün olan en iyi dünyanın
bulunmadığını. 30
7 .
dünyanın iyileştirilebileceğine dair ikilemsel bir argüman
7 .1. (2*) öncülünden emin
olan bir ateolog, olası dünyaların en iyisinin olup olmadığı konusunda açık
bırakabilir. Az önce gösterildiği gibi, tarafsızlığı ihlal etmeden (2*)
öncülünü savunabilir. Bu tarafsızlığı vurgulamak için, argümanının aşağıdaki
yeniden düzenlenmesi, onu yapıcı bir ikileme hizmet edecek şekilde 'ön plana'
koyuyor. Bunu sembolize etmek için 'dünya geliştirilebilir' ve 'dünya daha iyi
hale getirildi' eşitliğinden yararlanıyorum.
dünya yoktur : [(
3 x)Bst(x) v ~ ( 3 x)Bst(x)].
Mantıksal Kötülük Sorunu
(1**i) Eğer mümkün olan en iyi
dünya varsa , o zaman dünya geliştirilebilir:
[( 3 x)Bst(x) d Bttrd@].
(1**ii) Mümkün olan en iyi dünya yoksa
bu dünya geliştirilebilir
: [ ~ ( 3 x)Bst(x) d Bttrd@].
mükemmel bir varlığın varlığıyla
bağdaşmaz :
~ O (Bttrd@
A PrfBng).
A (3) Kusursuz bir varlık yoktur: ~ PrfBng
Bu argüman yine Plantinga/Adams'ın
dünyanın en iyi dünya olmadığı argümanının (2') öncülüne yönelik itirazlarıyla
ikna olmayan mükemmel varlık teistleri içindir. (1**i) ve (1**ii) öncüllerinin
birleşimi mantıksal olarak önceki argümandaki (1*) ile eşdeğerdir. Aslında
(1**ii) öncülü gereklidir, bu da (1**i) öncülünün (1*)'e eşdeğer olduğu
anlamına gelir. Öncül (0), bastırılabilecek bir totolojidir. Şimdiki argüman
önceki argümanın bir kısmı yeniden düzenlenmiş ve 'tasarlanmış'.
7.2 Öncül (2*)' nin ardındaki seçim
ilkesi üzerine. Bölüm 6.2'deki argüman,
mükemmel genel bir rasyonel seçim ilkesinin mükemmel varlıklarına ve dünya
seçimlerine yönelik bir kısıtlamayı kullanmıştır; yani, zorunlu olarak
herhangi bir rasyonel kişi için p, eğer p, x ve X dahil olmak üzere şeyler
arasında bir seçime sahipse, o zaman p ise, X'i x'e tercih eder, p x'i seçmez. Bir
p kişisinin, O kümesindeki seçenekleri seçim için sunan bir seçim durumunda olmasına
izin verin, ancak ve ancak kendi seçeneklerinin (kendisine seçim için sunulan
şeylerin) O'yu oluşturduğunu biliyorsa ve O'dan bir seçim yapması zorunludur (
'Seçim kümesinden' bir seçenek seçmeden seçim durumundan çıkmak bir seçenek
değildir). Bu prensibin duraksama yaratabilecek bir sonucu, rasyonel bir
kişinin bulunabileceği seçim durumlarının bulunması, ancak aynı bilgiye ve
tercihlere sahip olan irrasyonel bir kişinin de bu seçim durumlarında
olabilmesidir. Şimdi prensibin sağlam olduğuna ve onunla birlikte bu sonucun da
olduğuna ikna etmeye yönelik düşüncelere gelelim.
7 .2.1. Bu paragraftaki
durumlarda bir kişinin para miktarına ilişkin tercihlerinin basit olduğunu
varsayalım. Parayı seviyor , ne kadar çok olursa o kadar iyi . 1 ile 2
dolar arasında bir seçim olduğunu varsayalım. 1 doları seçmesi mantıksız
olurdu. “[N]ow, sonsuz sayıda daha fazla seçeneğin eklendiğini varsayalım { 3
$, 4 $, 5 $, ... } ” (Sorensen 1994, s. 147). Bu, onun 2 dolar yerine 1
dolar seçmesini (3 dolardan bahsetmiyorum bile) rasyonel hale getirir mi, sanki
bu sonsuz sayıda seçeneğin eklenmesi 1 dolar ile 2 dolar arasındaki
"farkları ortadan kaldırmış" gibi ve onun yerine 2 doları
seçebilecekken 1 dolar seçmesinin mantıksızlığını mı? ? Kesinlikle hayır! Bunun
yerine 2 dolar elde edilebilecekken 1 doları seçmek - 1 doları kabul etmek
kadar - onun tamamen rasyonel olmasıyla tutarsız kalacaktır. Şimdi { $1,
$2, $3 } kümesinden bir seçim düşünün ve 3 $'dan daha azını seçmenin
kendisi için irrasyonel olacağını ve buraya sonsuz sayıda seçenek { $ 4,
$5, $6, ...} eklenseydi de öyle kalacağını görün. Ve bu şekilde her
sonlu seçenek kümesi için { $1, ... , $n } . En büyük
seçenek $n ne kadar büyük olursa olsun, bir dolar daha azını seçmek bile onun
için mantıksız olacaktır ve öyle kalacaktır.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
seçim kümesinin sonsuza kadar
genişletilmesinden sonra irrasyoneldir. Elbette! Bunları söylemekten neden
rahatsız oluyorsunuz? Çünkü hiçbir k sayısı için sonsuz seçim kümesinden $k'yi
seçmesi { $1, $2, $3, ... } rasyonel olur mu (çünkü 'ters
tekrar', onu seçmek rasyonel olmaz) sonlu seçim kümesinden { $ 1, ...
, $k, $(k + 1) } Bu,
rasyonel bir kişinin seçim kümesinin { $1, $2, $3, .. olduğu bir durumda
olamayacağı anlamına gelir . } , yine de onun gibi biri, biraz mantıksız
olması dışında, bu işin içinde olabilir (eğer böyle bir seçim durumu
mümkünse ) ve bir paketle çekip gidebilir.
Parantez içindeki 'gerçeklik kontrolü',
bu durumun mümkün olmadığı için uygun bir endişe kaynağı olmadığını öne
sürebilir . "Dünyada bu kadar para yok" (Bkz. Richard Jeffrey'nin
St. Petersburg Paradoksu'ndan 'kaçınması': Jeffrey 1990, s. 154-5.) Belki de
sıradan yaşamdaki bu tür durumlarla ilgili endişelenecek bir neden yoktur.
Ancak felsefede zaman aşımına uğruyoruz ve yakın konumuzla ilgili olası bir
konu var, çünkü herkes tüm olası dünyalar 'uzayında' çok fazla dünya olmadığı
konusunda hemfikir olmayacak ve önceki paragraftakine benzer bir argüman Bu
argümanın, mükemmel bir varlığın , eğer en iyi dünya yoksa, dünyaları
seçme durumunda olamayacağı, yalnızca her zaman daha iyi ve daha iyi olduğu ve
bu durumun ona sınırsız bir seçim sunduğu sonucuna vardığı sonuca vardığı kadar
kesindir .
7
.2.2. Başka
bir açıdan bakmak gerekirse, yalnızca sonlu sayıda farklı dünya yaratabilen,
sınırlı güçlere sahip bir varlığın olduğunu varsayalım. Bu varlığın
yaratabileceği dünyadan daha az iyi bir dünya yarattığını varsayalım. Sınırlı
güce sahip olan bu Yaratıcı, mükemmel derecede iyi, mükemmel derecede bilgili
ve mükemmel derecede rasyonel olamaz. O halde W dünyasının seçimi , W'den daha
iyi olan sonsuz sayıda dünya da dahil olmak üzere sonsuz sayıda dünyadan
herhangi birini yaratabilen, sınırsız güce sahip bir varlığın
mükemmelliğiyle nasıl tutarlı olabilir ? "Elinizden gelenin en iyisini
yapmamak bir kusurdur veya bir eksiklik gösterir ... ancak elinizden
gelenin en iyisini yapmanın en azından mantıksal bir olasılık olması
durumunda" denilmiştir (Morris 1993, s. 244). Bu tam olarak ifade
edildiği gibi doğru değil , ama ne olursa olsun, konu ne olursa olsun,
sabitlendiğinde, 'tamamlanmamış' bir varlığın yapabileceğinden daha az
başarılı olmak, daha az güçlü olduğu için seçeneklerinizin yalnızca uygun
bir alt kümesine sahip olan, 'kendisini ortaya koyacak ' sizin açınızdan
yetersizlik . “Tanrı'nın gerçekte yaptığından daha iyi davranabileceğini
söylemek, O'nun iyiliğini inkâr etmeyebilir. ... [Ama bu, akla
gelebilecek başka bir varlığın bunu yapmış olabileceğini söylemesi O'nun
iyiliğine itiraz ederdi]” (Grover 1988, s. 223). 31
7 .2.3. Az
önce belirtilen türde bir argümanı açıklamak gerekirse, "sıfırdan"
kanıtlanması gereken şeyin, hem (i) gerçek dünyadan daha iyi bir dünya olması
hem de (ii) mevcut dünyadan daha iyi bir dünya olmaması durumu olmasına izin
verin. mükemmel bir varlık: ~ (Bttrd@ A PrfBng). Gelecek ispatı öncül (2*) ile
ilişkilendirmek: Bu ~ O (Bttrd@ A Prf- Bng), ki bu da
n~(Bttrd@ A PrfBng)' ye eşdeğerdir ve ~ (Bttrd@ A PrfBng) kanıtlandığında
kanıtlanır .' sıfırdan'. Dolaylı bir argüman için (i) ve (ii)'yi varsayıyorum.
Bu Bölüm 7'nin argümanları, Bölüm 6'dan itibaren, hatırlanacak olursa,
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
Plantinga ve Adams'ın bazı itirazlarına
ikna olmayan mükemmel varlık teistleri için. Bundan şunu anlıyorum: (i) şu,
(iii) gerçek dünyadan daha iyi bir dünya var @, mükemmel bir varlığın @
yerine seçebileceği . (iii)'ten (iki varoluşsal örnekleme ve bir basitleştirmeyle)
(iv) PB'nin mükemmel bir varlık olduğunu öngörebiliriz . O halde (v)@, PB
tarafından yapılan rasyonel bir seçimin nesnesiydi . Burada mükemmel bir
varlık olmak, dünyanın nasıl bir gerçek olacağına dair seçeneklere sahip olmayı
ve bunları rasyonel bir şekilde kullanmayı içerir. (iii)'ten şunu şart
koşabiliriz (bu, bahsedilen 'şart' sürecinin 'temettüsünün' bir parçası
olacaktır), (vi) W'nin, PB'nin onun yerine seçebileceği @'den daha iyi bir
dünya olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca bu itirazlarla ikna olmayan mükemmel
varlık teistlerine yönelik argümanın adresinden şunu alıyorum: (vii) PB yerine
sadece 'biraz mükemmel' bir varlık olabilirdi ve onun 'yaratıcı seçenekleri'
tam olarak aynı olabilirdi . W ve @, aslında PB'ye benziyordu. (viii) SPB'nin
ne kadar mükemmel bir varlık olduğunu söyleyebiliriz . O zaman (ix) SPB, W'yi
seçerdi ve (x)@, SPB'nin rasyonel 'yaratıcı seçiminin' nesnesi olmazdı . Bununla birlikte, (xi)
SPB'nin gerçek olmayı seçebileceği dünyalar, PB'nin gerçek olmayı seçebileceği
dünyaların bir alt kümesidir ve (xii) SPB'nin gerçek olmayı seçebileceği
dünyalara ilişkin tercihleri, tercihlerle aynıdır. PB'nin bu dünyaları için. Ve
ayrıca, (xiii) herhangi bir seçen varlık X ve Y için, eğer S', yani X'in
seçebileceği öğeler kümesi, S'nin bir alt kümesiyse, yani tam olarak Y'nin
seçebileceği öğeler kümesi ve X ve Y aynı fikirdeyse S'deki öğelere ilişkin
tercihlerinde, eğer Y'nin S'den yaptığı rasyonel seçimin nesnesi S'deyse, bu,
X'in S'deki rasyonel seçiminin nesnesi ile aynıdır. (vi), (xi), (xii) ve
(xiii)'ten mevcut dolaylı argümanı sonlandıran (xi) ile çelişki nedeniyle ( xiv)
@' nin rasyonel bir ' nesnesi olabileceği sonucu
çıkar. SPB tarafından yaratıcı
seçim.
7 .2.4. Thomas Morris'in şu
sözünün ruhuna uygun olarak - "elinizden gelenin en iyisini yapmamak bir
kusurdur veya bir eksiklik gösterir ... ancak elinizden gelenin en
iyisini yapmak en azından mantıksal bir olasılık ise" (Morris 1993, s.
244) - bunlar Peter Forrest'ın şu sözleri: "Eğer [mümkün olan her dünya
için daha iyi bir dünya olsaydı] ... Tanrı, tıpkı en büyük tamsayıyı
isimlendiremediği gibi, mümkün olan en iyi dünyayı da yaratamazdı"
(Forrest 1981, s.52.). Bu doğru ama Forrest'ın örtülü niyetinin aksine,
durumlar çok farklı. Plantinga ve Adams'ın itirazlarından rahatsız olmayan
mükemmel varlık teistleri için, her ne kadar Tanrı var olsaydı en büyük
tamsayıyı isimlendirmesinin ilk bakışta makul nedenleri olmasa da, eğer
Tanrı var olsaydı, O'nun en büyük tamsayıyı isimlendirmesinin böyle
nedenleri vardır . mümkün olan en iyi dünyayı yarattık . Burada, bu tür
mükemmel varlık teistleri için, bu sonucun makul öncülleri bulunmaktadır.
Eğer Tanrı var olsaydı, o zaman: (i)
mümkün olan her dünyada, Tanrı o dünyayı yaratabileceğini bilirdi; (ii) Tanrı
gerçek dünyayı yaratırdı; ve (iii) eğer gerçek dünyadan daha iyi bir olası
dünya varsa, o zaman Tanrı'nın gerçek dünyaya tercih edeceği bir dünya da
vardır. Eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı olurdu
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
rasyonel bir temsilci olun. Rasyonel
bir fail, yaratabileceğini bildiği bir şeyi tercih ettiği bir şeyi yaratmaz.
Bu öncüller, yakın zamanda italik hale
getirilen sonuç gibi, mümkün olan en iyi dünyanın olmadığıyla açıkça
tutarlıdır. Bu sonuca ve bu öncüllere göre, en iyi dünyanın olup olmamasının hiçbir
önemi yoktur. İlahi olarak yaratılabilen en iyi dünyanın olup olmadığı ve
dünyalar için en iyi ilahi bahislerin olup olmadığı, aşağıdaki öncüllerle
benzer şekilde ilgisizdir.
Eğer Tanrı var olsaydı, o zaman: (i)
Tanrı'nın yaratabileceği her mümkün dünyadan (ya da, Tanrı'nın zaman zaman
'yaratabileceği' dünyalar için her bahisten), Tanrı o dünyayı yaratabileceğini
bilirdi (ya da, Tanrı bu zamanlarda dünyalar için ne gibi bahisler
oynayabileceğini bilirdi); (ii) Tanrı gerçek dünyayı yaratırdı (veya Tanrı,
gerçek dünyanın olası bir sonucu olduğu dünyalar için bahis oynardı); ve (iii)
eğer Tanrı'nın gerçek dünyadan daha iyi yaratabileceği olası bir dünya varsa
(veya Tanrı'nın 'yaratabileceği' dünyalar için daha iyi bahisler varsa), o
zaman Tanrı'nın sahip olabileceği bir W dünyası hakkında yaratılmış olsaydı (ya
da Tanrı'nın 'yaratabileceği' dünyalar |3 için bahisler), Tanrı @'ye W'yi
tercih ederdi (ya da Tanrı 'yarattığı' dünyalar için |3 bahislerini tercih ederdi).
Eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı rasyonel bir fail olurdu. Rasyonel bir fail, onun
yerine yaratabileceğini bildiği bir şeyi tercih edeceği bir şey yaratmaz (ya da
rasyonel bir fail, bunun yerine yapabileceğini bildiği, tercih ettiği
bahislerin olduğu bahisler 'yapmaz') ).
Bu öncüller söz konusu olduğunda,
Tanrı'nın yaratabileceği en iyi dünyanın olup olmadığı ve dünyalar için
Tanrı'nın 'yapabileceği' en iyi bahislerin olup olmadığı ne burada ne de orada
olduğundan, bu konular konu dışıdır. Bu öncüllerin gerektirdiği sonuçlara göre,
eğer Tanrı var olsaydı, yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyayı yaratırdı ya
da 'yapabileceği' dünyalar için en iyi bahisleri 'yapardı'.
7.3. Eğer daha iyi bir dünya yoksa, mükemmel Yaratıcılar olma
problemini aşmanın 'ileri teknolojili' bir yolu var gibi görünebilir . Buradaki
fikir, mükemmel bir varlığın erişebileceği karma yaratma stratejilerinin
olacağı , en iyi saf yaratma stratejisi (yani mümkün olan en iyi
dünya) olsun ya da olmasın en iyi karma yaratma stratejilerinin olduğu ve
bunların eğer bunlardan en iyisi yoksa saf yaratım stratejilerinden daha
iyidir. Şimdi bu fikri açıklayalım ve ondan sonra onu değerlendirelim.
7.3.1. Mükemmel bir varlık , çeşitli olası dünyalara çeşitli şanslar atanarak,
bir dünyanın veya diğerinin 'gerçekleşmesini' geri dönülemez bir şekilde şansa
atamak için her şeyle birlikte bir yere sahip olacaktır . Yalnızca 'saf'
yaratma stratejilerini değil, aynı zamanda 'karma' yaratma stratejilerini de
elde edebilirdi. Neden? Mükemmel bir varlık olmak, her şeye kadir olacaktır.
Bazen karma stratejiler seçme yollarımız oluyor. O zaman her zaman yapardı.
Şimdi, eğer en iyi dünya yoksa, o zaman onun karma yaratım stratejileri
arasında sonsuz olanlara sahip olanlar da olacaktır.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
objektif beklenen değerler. Burada, sonlu sayıda olası sonuca sahip bir
karma stratejinin nesnel beklenen değeri , bu sonuçların değerlerinin
ağırlıklı ortalamasıdır ; burada ağırlıklı ortalama, ağırlıkların bu
stratejideki şanslarıdır . Sonsuz
sayıda olası sonucu olan karma bir stratejinin nesnel beklenen değeri fikri, bu
basit ortalama alma fikrinin bir uzantısıdır. Sayılamayacak kadar çok olası
sonucu olan karma bir strateji için bir limit kuralı vardır : Böyle bir
karma stratejinin nesnel beklenen değeri, bu dizinin bir limiti varsa veya
sonsuz değilse, sayılabilir bir kısmi toplamlar dizisinin limiti olabilir, ve
her kısmi toplam, üst sınır olmaksızın öncekinden daha büyüktür. Dolayısıyla
mükemmel bir varlık mümkün olan en iyi dünyanın olmaması karşısında şaşkınlığa
uğramaz. Mümkün olan en iyi dünyanın olmadığını varsayarsak, yalnızca saf
yaratma stratejileri arasından seçim yapamazdı. Her birinin sınırlı bir değeri
olduğunu ve hiçbirinin diğerinden daha büyük veya ona eşit bir değere sahip
olmadığını varsayıyoruz. Ancak saf ve karma yaratma stratejileri arasından
seçim yapabilirdi çünkü onun için hiçbirinin daha büyük nesnel beklenen
değerlere sahip olmadığı sonsuz nesnel beklenen değere sahip karma
yaratma stratejileri mevcut olacaktı . 32 Bu anlamda en iyi
stratejiler olabilirler . Rasyonel bir seçim için bunlardan birini
seçebilirdi. Sorunun sonu.
7 .3.2 Yoksa öyle mi? İki
vaka hayır diyor
7.3.2.1,
. Sanırım ilk durumda ,
mükemmel bir varlık, sonsuz nesnel beklenen değere sahip karma bir yaratım
stratejisine bağlanmadan "hemen önce", yapmak üzere olduğu bu
stratejinin nasıl işe yarayacağını bilemezdi . 33 Sanırım o
sadece yapmak üzere olduğu karma yaratma stratejisinin bu dünyada işlemek için önceden
belirlenmiş şanslara sahip olduğunu bilecekti ya da eşdeğer olarak,
"o zaman" bunun olası sonuçlarını yalnızca onların şanslarını
bilecekti, yani sadece stratejinin onlar için oluşturacağı şanslar. 34 Bu
varsayımların vardığı nokta, karma yaratım stratejisi için beklenen
değerinin , nesnel
beklenen değerine eşit olacağı ve benzer şekilde sonsuz olacağıdır. Bu ne anlama geliyor?
Karma strateji için beklenen değeri, olası sonuçlarının değerlerinin
ağırlıklı ortalamasına benzer; burada ağırlıklı ortalama ağırlıkları, karma
stratejinin şu veya bu sonuca sahip olması için subjektif
olasılıklarıdır . Sonuçların
nesnel şansları hakkında bilgi sahibi olduğu ve onlar hakkında başka hiçbir
şeyin olmadığı bu durumda, sonuçlara ilişkin öznel olasılıkları, bunların
nesnel şansları olduğunu bildiği şeye eşittir. İki açıdan öne sürdüğüm soru ,
bu karma strateji için beklenen değerinin sonsuzluğunun, bu stratejiyi
seçmesini rasyonel kılıp kılmayacağıdır . İlk olarak, bu strateji için
sonsuz beklenen değerinin, onun seçimiyle olan ilişkisi konusunda
endişeleniyorum . İkinci olarak, ben onun, yani bu mükemmel Yaratan'ın , bu
stratejiye tercih ettiği mevcut stratejilere sahip olacağını, dolayısıyla bu
strateji için sonsuz beklenen değerine rağmen, bu seçiminin mantıksız olacağını
ileri sürüyorum.
İlgililik açısından, belirli
değerlerin mevcut olduğu varsayımına dayanan bu karma stratejiye olan merakımla
başlıyorum.
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
dünyalar ve bunlara yönelik saf
stratejiler sınırlıdır. Bu karma stratejiyi "seçtiğinde" bunun beklenen
değeri sonsuzdur. Düşündüğümüz durum bu . Ancak bu stratejiyi
'seçtiğinde', onun yaratıcı emeğinden elde edeceği dünyanın değeri olan ' nihai
değerinin' sınırlı olduğunu ve dolayısıyla bu stratejinin beklenen
değerinden çok daha az olduğunu bilir. Bakınız: “[I]fa rastgele
değişkeninin sonsuz beklentisi varsa, gerçek değeri beklenen değerinden daha
düşük olacaktır” (Castell ve Batens 1994, s. 49). Bu göz önüne alındığında, bu
karma stratejinin onun için değeri ne kadar olmalı ? Farz edelim ki
bunun kendisine 'maliyeti var', ne kadar istekli olmalı, bunun için 'ödemesi'
ne kadar makul ?! Kesinlikle beklenen değerine eşit bir miktar değil,
çünkü o kadar para öderse çok şey kaybedeceğini biliyor. Bu karma strateji
için sonsuz beklenen değerinin seçimiyle ilgisi , onun için bu stratejinin değerine
hiç benzemeyen bir sorundur . 35
İrrasyonellik konusuna gelince, karma
bir strateji için beklenen değeri sonsuz olsa bile, rasyonel olarak tercih
etmesi gereken stratejilerin elinde olduğunu varsaymamızın nedeni budur.
Kesinlik (ve mevcut fikirlerle uygunluk) için, bu stratejinin, üyeleri herhangi
bir üst sınır olmadan artan iyiliğe göre sıkı bir şekilde sıralanabilen sayısız
dünyalar kümesinden "çok karmaşık bir cihazla" seçim yapmasına izin
verin . bir düğmeyi kullanarak rastgele bir sayı seçecek ve karşılık gelen dünyayı üretecektir”
(Howard-Snyder 1994, s. 260; vurgu eklenmiştir). Bu, J yaratma stratejisiyle
karışık olsun. 36 Şimdi, eğer J, bir düğmeye basıldığında bir sayı seçen ve
bu sayıyı üreten bir cihaz aracılığıyla S kümesinden seçim yapacaksa,
Yaratıcımız için mevcut olduğunu varsaymamız gereken bir J' stratejisi geliyor.
bu sayının halefine karşılık gelen dünya. Bu iki karma yaratım
stratejisi için beklenen değerler 'sonsuzdur' (yani burada sonludan daha
büyüktür ). Öyle olsa bile ikinci stratejiyi tercih etmesi gerekiyor
gibi görünüyor. Olaya şu şekilde bakın: Bir sayıyı rastgele seçen tek bir
karmaşık cihaz varsa ve iki strateji yalnızca sayının bir dünyanın üretiminde
kullanılma şekli açısından farklıysa - yalnızca seçimi birbirine bağlama
yöntemlerinde farklıysa Tek bir 'rastgele sayı seçme deneyinin' sonucuna göre
bir dünya yaratmayı başarsaydık, Yaratıcımız ikinci strateji yolunun kaçınılmaz
olarak daha iyi bir dünyayla sonuçlanacağını bilirdi ve iki stratejiden
onu tercih ederdi. 37 Elbette onun bu halef stratejiye tercih
edeceği bir strateji vardır. Görünen o ki, beklenen değerleri 'sonsuz' ve aynı
olan ve hiçbirinin rasyonel olarak seçebileceği bir strateji olmaması için her
birinin diğerine tercih edilmemesi gereken sayısız karma yaratma
stratejisi var gibi görünüyor .
7.3.2.2.
. Kusursuz bir varlığın karma bir
yaratılış stratejisi oluşturmadan "hemen önce" yapmak üzere olduğu bu
stratejinin nasıl işe yarayacağını bilemeyeceği varsayılan "ilk
durum" için bu kadar . Şimdi, ikinci durumda, sanırım " rastgeleleştiricinin
hangi sayıyı sunacağı üzerinde kontrolü olmasa da " (Howard-Snyders 1994, s. 263; vurgu eklenmiştir),
hangi sayıyı sunacağını bilecektir . O,
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
gelecek zamanlarla ilgili tüm
gerçeklerin her zaman önceden bilinmesini içeren, her şeyi bilme
yeteneğinin gerektirdiği bir şeydir . 'Şans süreçlerini sonuçlarına kadar görmeyi'
içerir. Diyelim ki nesnel beklenen değeri sonsuz olan M karma yaratım
stratejisini seçeceğini biliyor. Bu durumda beklenen değeri sonsuz değildir
. M'nin , M'deki şansı c ve V değeri sonlu olan W dünyası ile
sonuçlanacağını varsayalım . Kusursuz Yaratıcımız, M'deki W'nin nesnel
şansının c olduğunu biliyor. Ama aynı zamanda M'nin W sonucunu da biliyor.
(Nasıl? Bir şekilde. Belki 'öngörüyle'! 38 ) W'nin M'nin
sonucu olma olasılığı, buna olan güveni dolayısıyla c değil 1'dir. Ve beklenen
değeri çünkü M sonsuz değil, sonlu V'dir. Benim bu 'ikinci durumumda', eğer
en iyi dünya yoksa, mükemmel varlıkların sorunlardan kurtulması da mümkün
değildir . Bazı karma yaratılış stratejilerinin sonsuz ve maksimum nesnel
beklenen değerleri olabilse de , mükemmel Yaratıcımızın beklenen değeri, her
yaratma stratejisi için şans olaylarının sonuçlarına ilişkin öngörüye sahip
olduğu bu ikinci durumda, saftır. veya karışık, sonlu ve mümkün
olan en iyi veya maksimum dünyanın olmadığı göz önüne alındığında.
Adams'ın iddiasına göre,
Tanrı'nın mükemmel derecede iyi
olmasıyla tutarlıdır ... olası yaratıkların belirli bir grubunu
yaratmayı ve sevmeyi arzular (her ne kadar bunlar mümkün olan tüm yaratıkların
en iyisi olmasa da veya hepsinin en iyisine dahil olmasa da) . olası
dünyalar. ... Bu yaratıkları yaratma arzusu, mümkün olan tüm dünyaların
en iyisini yaratma arzusu kadar meşrudur [ ve O'nun mükemmel iyiliğiyle
tutarlıdır] . (Adams 1987, s. 55; makale ilk olarak 1972'de yayınlandı)
Adams, Tanrı'nın mükemmel derecede iyi
olmasına rağmen mümkün olan en iyi yaratıkları daha kötü olanlara tercih
etmesine gerek olmadığını söylüyor.
sevdiği iyi amaçlar için gerekli olan kötülüklere
, bu iyilikler [parçaları] olmasa bile neden olabileceği veya izin
verebileceği [1972 tarihli makalenin iddialarına] eklenebilir. onun
tarafından elde edilebilecek en iyi durum . Tanrı'nın kötülüklere sebep
olmasının veya meydana gelmesine izin vermesinin gerekli olduğu iyiliklerin var
olduğuna , sanırım teist inanmalıdır ... Aslında bizim gibi yaratıkların
varlığının ... olabileceğini öne sürüyorum . .. Tanrı'nın sevdiği
türden bir iyilik olun. (Adams 1987, s. 72: makale ilk olarak 1979'da
yayınlandı; kalın vurgu eklenmiştir).
insanlar için psikolojik açıdan anlamlı olduğu kanaatindeyim .
Öyle oldu . Ve belki de tercihler , daha kötü sevilenin sevilmeyene göre
daha iyi ve daha çok hak ettiği seçimlere ve tercihli davranışlara temel oluşturabilecek
daha yüksek değerler anlamında insanın iyiliğiyle tutarlıdır .
(Şahsen öyle umuyorum.) Ama sevgiden dolayı daha iyi dünyalar yerine daha
kötüyü tercih etmek
478 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
mükemmel bir Yaratıcının mükemmel iyiliğiyle tutarlı olmaz .
Hemen hemen her insan, insan ırkının
korunmasını, onun yerine daha mükemmel bir türün getirilmesine tercih eder ve
bu tercih konusunda kendisinin de kötü olduğunu düşünmez (Adams 1987, s. 72).
Pek çok iyi insan, kendi medeniyetlerinin ve kültürlerinin "korunması ve
iç gelişmesini", bunların daha mükemmel olanlara dönüşmesi yerine tercih
eder (s. 71-2). İnsanlar doğal olarak kültürlerine bağlıdırlar; onlarla
özdeşleşir, tarihlerini düşünür, daha önce yaşayanlar uğruna kültürlerinin,
medeniyetlerinin hiç bitmemesini dilerler. İyi insanlar, son nedenlerden ötürü,
kendi gelenekleri dışındaki geleneklerin sürdürülmesini tercih
edebilirler ve bu da daha iyi geleneklere dönüşme yerine. "İyi bir insan,
yalnızca en iyinin uğruna değil, sevdiği uğruna önemli maliyetleri kabul
eder" (s. 72) . Doğru. Fakat yine bütünüyle elbiseden âlemlerin kâmil
bir varlık Yaratıcısının konumu farklıdır. Diyelim ki, o, daha insan var
olmadan önce 'başlangıçta' insanları sevdi ve o zamanlar insanlar yerine
yaratmaya muktedir olduğu diğer daha iyi varlıkları sevmedi. Onun
durumu, başka bir galakside olası bir kültür düşüncesinin büyüsüne kapılıp,
orada daha iyi bir kültür olacağını anladığı düşüncesiyle soğuk kalan sıradan
bir insanın durumuna benzetilebilir. Listelenen insan sevgilerinin aksine, bu
duygu farklılığı tuhaf olurdu. Ve ayrı bir nokta olarak, tercihler ve
bunların sonucu olarak tercih edilen davranışlar, çünkü kabul edilen kötünün
iyiye karşı bu tür duygulara dayandığı iddiası, mükemmel iyilikle tutarsız
olduğu kadar tutarsız da olacaktır . Sorunlu duruma dönecek olursak,
Yaradan'ın 'başlangıçta, herhangi bir yaratma işlemi yapmadan önce' sadece
sevdiği değil aynı zamanda tercih ettiği ve bazı diğer varlıklardan daha fazla
'değer verdiği' insanların daha az değerli olduğunu fark etmesi gerektiğini
unutmayın. bu diğer varlıklardan daha!
Eski Yahudilerin kendilerini 'seçilmiş
halk' olarak gördükleri söyleniyor. Yehova onları seçti. Neden? Eski bir
ilahiyatçı şöyle diyebilirdi: "Belki de tüm diğer insanlardan daha iyi
olduğumuz için değil, bizi seçmeden önce bizi sevdiği için - bizi seçmeden önce
, bizi sevdiği için - diğer insanlardan daha çok sevdiği için . Başkalarını
da severdi." Şimdi, bu ön seçim sevgisi Yahveh'nin iyiliğiyle
tutarlı olsa bile - belki de bundan sorumlu olmadığı için, buna engel olamadığı
için, tıpkı başımıza gelen, belki de bizi şaşırtan sevgiden çoğu zaman sorumlu
olmadığımız için - - Sadece Yahudileri tercih etmesi , iyiliğiyle
bağdaşmaz . Benzer şekilde, belki daha açık bir şekilde, bir
Yaratıcı'nın, insanları yaratmadan önce, diğerlerini değil de, insanları daha
iyi varlıklara olan sevgisi ve tercihi için ve aynı şekilde kesinlikle dünyalar
için: "Neden bu dünyayı değil de bu dünyayı yarattın ? " “Eh,
aklıma gelir gelmez, bilmiyorum, sadece ona aşık oldum. Senin sorunun cevabı bu
mu?" " Kim olduğunu söyledin? Seni başkasıyla karıştırmış olabilir
miyim?”
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
sevgiden dolayı acı çektiği fikri teolojik olarak yanlış kabul ediliyorsa, o
zaman bence Adams'ın aşk çizgisi de öyle olmalı. Çünkü eğer kişi Tanrı'nın
yalnızca nedenlerle ve şeylerin sevilmeyi ne kadar hak ettiğine göre
sevebileceği konusunda ısrar ederse, onun argümanı başlayamaz . O'nun hem
duygularını, hem de yargılarını ve eylemlerini kontrol ettiği varsayılırsa
başlayamaz . Buradaki fikir, insan ırkının 'Tanrı'nın ona olan önceki
sevgisinden dolayı' olabileceği, bizim ırkımızın bu nedenle ve başka hiçbir
nedenden ötürü O'nun yerine geçebilecek daha iyi türler yerine seçilmiş
olabileceği ve ancak O'nun sevgisi nedeniyle seçilebileceğidir. bir gün onun
yerinde ol. Adams, hata yapan insanlardan oluşan kusurlu bir dünyanın ,
Tanrı'nın özellikle bu insanlara olan sevgisinden dolayı , onun daha iyi
dünyalar (eğer varsa en iyi dünyalar da dahil ) üzerindeki seçimi
olabileceğini söylüyor . Ama bana öyle geliyor ki, bu sevgi O'nun mükemmel
iyiliği, özerkliği ve pasifliğiyle tutarlı olsa bile , ne ilahi
tercihler ne de bunlara dayalı seçimler uyumlu olacaktır.
mükemmel varlık teizmleri
ve bunların felsefesi hakkındaki sonuç görüşleri
Bütün bunlardan ne anlamalıyız?
Felsefecilerin ve klasik teologların Tanrısı'ndan, o her şeye gücü yeten, her
şeyi bilen, iyiliksever, o mükemmel varlıktan, sayısız intikalindeki kötülük
probleminden vazgeçecek miyiz ? Bence de. Bence bu gerekçelerle o taklitçiyi
ofise göndermeliyiz. Bu, bu genel gerekçelerle, 'İncil'in ve Hahamların
Tanrısı' (Howard Wettstein) 'veya O'na çok benzeyen bir şey' (Arthur Hugh
Clough) dahil olmak üzere, Tanrı'dan tamamen vazgeçmemiz gerektiği anlamına
gelmez. Bu şekilde anlaşılan Tanrı ile ilgili olarak ve dolayısıyla çoğu inanan
tarafından şüphelendiğim şekilde anlaşılan Tanrı ile ilgili olarak, kötülükle
ilgili mantıksal bir sorun yoktur ve kötülüğün dünya çapında ve
yansıtıcı kanıtsal sorunları olmasına rağmen, bunlar belirli kişiler için
herhangi bir müdahale olmaksızın yönetilebilir. kafa karışıklığı ve teizmleri
için olağanüstü 'öncelikler' olmadan.
yalnızca mükemmel varlık teolojilerinin sorunudur . Klasik ve modern
din felsefesinin çoğu, mükemmel varoluştan yanadır . Bu, bu problemi ve bu
felsefeyi genel nüfus veya belirli inanan nüfus için pek önemli kılmaz; eğer
benim düşündüğüm gibi, Tanrı bu toplumlar için başka bir şey olsaydı veya
olabilseydi. Yine de bu felsefe 'ilgilenenler için çok ilginçtir' ve ben bu son
sayfada bu felsefenin uygulanmasını sapkın bir şekilde küçümsemiyorum ya da
caydırmıyorum. Şahsen ben onu seviyorum.
Ek A. İlahi
her şeyi bilme ve özgürlük arasındaki iddia edilen uyumsuzluklar hakkında
Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı
Argümanına şu veya bu argümanı öne çıkaran itirazlar var:
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
IncFrOm
(her şeyi bilmeyle bağdaşmayan
özgürlük): Bu dünyanın
zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olması, bu
dünyada
mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz.
Bölüm 2.3'te 'öngörülen' bu argümanlar,
'mükemmel bir varlık tarzı' niteleyicisinden 'aldıkları' şey bakımından
farklılık gösterir. Tartışmamı basitleştirmek ve literatürle teması
kolaylaştırmak için, mükemmel bir varlık olan her şeyi bilen birinin ilahi
bir varlık, aslında Tanrı olacağını ve sonsuza kadar her şeyi bilen olacağını
varsayıyorum . Gelecek bölümlerde ele alınacak argümanlar için bu niteleyiciden
farklı 'algılar', mükemmel bir varlığın (1) basitçe sonsuza kadar her
şeyi bilen, (2) yalnızca (yani esas olarak değil) sonsuza kadar her şeyi
bilen, (3) esas olarak her şeyi bilen, ve (4) zorunlu olarak sonsuza
dek her şeyi bilen veya esasen her şeyi bilen ve gerekli bir varlık. İlk
argüman (1)'in bir kısmını kullanıyor: Aslında bu argüman, IncFrOm'u
herhangi birinin özgürlüğünü kullanmasının önceden bilinmesinin
imkansızlığından türetiyor . Diğer üç argüman özellikle mükemmel bir
varlığın önbilgisinin ne olabileceğiyle ilgilidir . Bu argümanlar Nelson
Pike'ın argümanından gelen bir formatı paylaşıyor.
, aksi yönde hareket etme
olasılıklarını gerektirecek ön
bilgi ve seçim özgürlüğü arasındaki uyumsuzluklar için mi ? 9 David
Hunt, St. Augustine'in en iyi ihtimalle her şeyi bilme ve seçme özgürlüğü
sorununu değil, (yalnızca?) her şeyi bilme sorununu ve başka türlü davranma
olasılıklarını gerektirmeden, yeterli olan belirli bir 'seçimsiz özgürlük'
sorununu çözdüğünü açıklıyor. ahlaki sorumluluk. Hunt biraz yanıltıcı bir
şekilde şöyle yazıyor: Eğer kaçamak bir şekilde yaklaşırsak
sorun ... temelde alınabilecek
iki yol var ... yanılmaz önbilginin aslında kaçınılabilirlikle ne kadar
uyumlu olduğunu gösteriyor; ya da bir özgürlükçü bile kaçınılabilirliğin özgür
iradenin bir koşulu olduğunu neden inkar edebildiğini açıklayabilir. Ockham ve
onun modern takipçileri bu biçim için açık ara en kapsamlı ve ilginç örneği
sunarken, Augustine ve PAP karşıtları [Alternatif Olasılık Karşıtı İlkeciler]
ikincisi için en güçlü örneği ortaya koydular. Bunlar, teolojik ve antropolojik
revizyonizmin sağladığı kolaylıklardan kaçınan herkes için ana seçeneklerdir.
(Hunt 1999, s. 21)
soruna gönderme yapılması ve bunların birbirini dışlayan sorunlar
veya seçenekler olduğunun öne sürülmesidir. İki sorun var: İlahi her şeyi bilme
ve özgür seçim sorunu var; ve ilahi her şeyi bilme sorunu ve ahlaki sorumluluk
için yeterli olan 'özgürlük' sorunu var . Ve bu iki bağlantı birleştirilebilir
ve her zaman, en azından örtülü olarak, ilkini izleyenler tarafından öyledir.
Ahlaki sorumluluk için gereken tüm 'özgürlüğü' ve daha fazlasını istedikleri
görülebilir; aksi takdirde seçim ve hareket etme olanaklarına ihtiyaç duyulmaması
durumunda , onlar da bunu isterler. Dikkate alınacak argümanların tümü
yalnızca bunu daha fazlasını sunmak için tasarlanmıştır. 40
Kötülüğün
Mantıksal Sorunu 481
A1 Özgürlük kullanımlarının önceden
bilinmesinin sözde imkansızlığına ilişkin bir argüman
A1.1. Bu bölümün argümanı IncFrOm'un şu şekilde ilerlediğini
göstermektir:
EvrlstOm (sonsuz her şeyi bilme):
Mükemmel bir varlığın sonsuza kadar veya her zaman her şeyi bilen olması
gerekir.
Buradaki 'ana argüman' şudur:
ImpKnFtFr (gelecekteki özgür eylemlerin
bilgisi imkansızdır): Hiç kimse (ve dolayısıyla her şeyi bilen biri değil)
özgür bir kişinin özgürlüğüyle ne yapacağını önceden bilemez.
EvrlstOm verildiğinde IncFrOm olduğu
sonucu çıkar. Nasıl olduğunu anlamak için, bir dünyanın zaman zaman
özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olduğunu ve bu dünyada mükemmel
bir varlığın bulunduğunu varsayalım. Öyleyse, EvrlstOm, bu dünyada en azından
bazı özgür aktörlerin özgürlükleriyle ne yapacağını önceden bilen bir varlık
var - bırakın bu KFF olsun. KFF, yalnızca ImpKnFtFr ile çelişmiyor, aynı
zamanda bu prensip gereği imkansız olduğu söyleniyor. Buradan - EvrlstOm ve
ImpKnFtFr'nin zorunluluk ve imkansızlık önermelerinin kendileri zorunlu olduğu
göz önüne alındığında - yapılan varsayımın bir imkansızlığı gerektirdiği ve
dolayısıyla kendisinin de imkansız olduğu sonucu çıkar. Başka bir deyişle,
kanıtlanması gereken şey bu imkânsızlıktır, yani özgürlük ile mükemmel bir
varlığın her şeyi bilmesinin bağdaşmazlığı.
A1.2 ImpKnFtFr. IncFrOm, EvrlstOm ve ImpKnFtFr'den gelir. Şimdi
IncFrOm'a yönelik bu argümanın özü geliyor; ImpKnFtFr için 'yardımcı
argüman'dır.
Bir kimsenin bir şeyi yapacağı
biliniyorsa o işi mutlaka yapacaktır. Ancak bu şu anlama gelir: Bir kişinin bir
şeyi yapacağı biliniyorsa o şeyi özgürce yapamayacaktır. Söylendiği gibi, bunu
mecburen yapacak. Bunu yapmak zorunda kalacak, çünkü aksi takdirde yapmasaydı,
yapacağı bilinmezdi, sadece inanılırdı. Üstelik bunu özgürce yapmayacaktır
çünkü yapmaması imkansızdır; başka seçeneği yok. Bunu yapmaması mümkün değil
çünkü daha önce de söylediğimiz gibi yapması gerekiyor. Aslına bakılırsa ve
'dahası' için özür dileyerek, bu iki düşünce gerçekte birdir, çünkü herhangi
bir önerme için, ancak ve ancak onun olumsuzlanması imkansızsa gereklidir.
Bu argüman, Plantinga tarafından
dikkate alınan ancak onaylanmayan akıl yürütmeyle karşılaştırılabilir:
Eğer Tanrı, Pavlus'un yarın öğle
yemeğinde portakal yiyeceğini önceden biliyorsa, o zaman yarın da portakal
yemesi gerekir; ve eğer yarın bir portakal yemesi gerekiyorsa, o zaman Paul'ün bunu
yapmaktan kaçınması mümkün değildir ; bu durumda kaçınma özgürlüğüne sahip
olmayacaktır ve dolayısıyla da bu konuda özgür olmayacaktır. portakalı alma
eylemine saygı duymak. (Plantinga 1974a, s. 66)
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Birisi bunu önceden biliyorsa , gerisi takip eder veya takip etmez.
Önbilginin Tanrı'ya ait olduğu yönündeki bu argümanda hiçbir şey yapılmaz.
ImpKnFtFr'ye ilişkin bu argümana verilecek bir yanıt, EvrlstOm'a karşı bir
neden bulmaktır. Eğer hiç kimse özgür aktörlerin özgürlükleriyle ne yapacağını
bilemiyorsa, o zaman mükemmel bir varlığın her şeyi bilmesini (tüm gerçeklerin
bilgisine) ihtiyaç duymak mantıksız görünebilir. Kendini tavsiye edebilecek
şey, mükemmel bir varlığın bir dünyada ve belirli bir zamanda o dünyanın
yalnızca o zaman bilinebilecek her gerçeğini bilmesine göre dünya ve zaman
endeksli bir gerekliliktir. Ancak daha iyi bir yanıt, ImpKnFtFr için bu
argümanda hata bulmaktır .
A1.3. Bu argüman, ne yazık ki ve ilginç
bir şekilde felsefi düzyazıda yaygın olan türden bir amfibolden yararlanıyor.
Bu amfibolden kurtulunca tartışma çöküyor. Bir eylem özgürce yapılacaksa onun
gerçekleşip gerçekleşmeyeceği bilinemez denir. Ve eğer bu, (2') öncülüne karşı
bir argümanda sebepsiz olarak kullanılacak kadar açık değilse, bir sebep verilir.
Sebebi şu: Bir şeyin yapılacağı biliniyorsa o şeyin yapılması gerekir. Bu
açıklamanın sorunu, içinde aktarıldığı cümlenin 'olmak zorunda' ile işaret
edilen gereklilik kapsamında 'ikiyüzlü' olmasıdır. Bu kapsam geniş olabilir ve
koşulun tamamını kapsayabilir veya dar olabilir ve yalnızca sonucunu
kapsayabilir. Somut olması açısından, bu gece eve giderken A'nın benim arabam
olmasına izin verin ve 'Eğer A'nın yapılacağı biliniyorsa, o zaman A'nın
yapılması gerekir' cümlesini düşünün. Bu cümle ya A'nın yapılacağı biliniyorsa
A'nın yapılmasının gerekli olduğu, n[K(A) d A] anlamına
gelebilir ya da A'nın yapılacağı biliniyorsa o zaman yapılması gerektiği
anlamına gelebilir. A'nın yapılması gereklidir, [K(A) d nA]. Bunlardan
ilki doğrudur . Herhangi bir p önermesi için, eğer p biliniyorsa, o zaman
-'inanılan'dan farklı olarak 'bilinen' tanımı gereği- p'nin doğrudur'
şeklindeki genel ve dikkate değer olmayan prensibin önemsiz bir sonucudur.
Bundan şunu anlıyoruz ki eğer p biliniyorsa o zaman p öyledir. Koşullu [K(A) d A], bilgi ve
doğruluk tanımlarına göre doğrudur ve bu nedenle, tanımlara göre doğru olan
şeylerde her zaman olduğu gibi, zorunlu olarak doğrudur, yani n[K(A) d A ] Bu
yapılardan ikincisi olan [K(A) d nA ] 'nın yanlış
olduğu oldukça açıktır. “Willa bu gece eve gideceğimi biliyor (o bunları
biliyor!). O halde (i) K(A) doğrudur. Ancak bu gece eve gitmemin mantıksal
olarak gerekli olduğunu, yürümemin, koşmamın veya atlamamın imkansız olduğunu
öne sürmek saçmadır. Bu yüzden,
( ii) nA olması yanlıştır. (i) ve (ii)'den, [K(A) d □A] 'nın yanlış olduğu sonucu çıkar .” (Birkaç yıl
önce bir gece kursunda söylendiği gibi aşağı yukarı.)
ImpKnFtFr için 'ikincil argüman' 'eğer
bir şeyin yapılacağı biliniyorsa, o zaman o şeyin yapılması gerekir' ifadesini
kullandığında, bunu yollardan ikincisinde, ayırt edici şekilde, (p)[K(p) d'de kasteder
. n(p)]. Ancak bu anlamda
söyledikleri mutlaka doğru değildir. Bu anlamda bu cümlenin söylediği
kesinlikle doğru değil, çünkü zaman zaman gerekli doğrular olmayan
şeyleri de biliyoruz. Argüman sahip olduğu makullüğü tamamen cümlenin bu
kullanımının, n(p)[K(p) d p] olduğunu
'söylediği' bir kullanımla karıştırılabilmesinin kolaylığından almaktadır. Bu
anlamda cümle gerekli bir gerçeği ifade eder, ancak bir şeyi değil.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
bu onun argümandaki çalışmasına
bağlıdır. 'Eğer p olduğu biliniyorsa o zaman p olmalıdır' cümlesinin, K(A) ile
birleştirildiğinde n(A)'yı gerektiren bir şeyi söylediği varsayılır. K(A) ve
n(p)[K(p) d p]
kesinlikle n(A) gerektirmez, çünkü K(A) ve n(p)[K(p) d p] doğrudur ve aK( Eğer modal sezgiler bir şey
ifade ediyorsa, A) kesinlikle yanlıştır . K(A) ve n(p)[K(p) dp ] yalnızca A'yı gerektirir. Zorunluluk elbette bu
zorunluluğa bağlıdır, ancak zorunlu kılınan şeye bağlı değildir. 41
A2. Yalnızca sonsuz her şeyi
bilme ve özgürlük: Nelson Pike'ın birinden 'sonraki' bir tartışma
A2.1. Dikkate alınacak argüman şu öncül ile çalışır:
MrEvrlstOm
(yalnızca sonsuz her şeyi bilme):
Mükemmel bir varlığın yalnızca sonsuza kadar her şeyi bilen olması gerekir.
'Sadece' burada aslında değil
anlamına gelir . Gelecek argüman Pike'tan (1989, s. 61-4) uyarlanmıştır:
Pike'ın kendi argümanı, Tanrı'nın varlığının özgürlükle bağdaşmadığı
yönündedir; burada 'Tanrı', esas itibarıyla ebedi, her şeyi bilen bir dalış
varlığını adlandıracaktır (bkz. s. 58-60). . Tartışmak için uydurduğum
argümanın etrafına, ondan uzaklaşmak için tırnak işaretleri koyuyorum: Bunda
bir sorun olduğunu söyleyeceğim. “ MrEverlstOm'dan türetilmiştir.
IncFrOm
(her şeyi bilmeyle bağdaşmayan
özgürlük): Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip
olması, bu dünyada mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın varlığıyla
bağdaşmaz.
Dolaylı bir çıkarım amacıyla,
sırasıyla, zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillerin bulunduğunu ve
mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın bulunduğunu söyleyen
aşağıdaki varoluşsal genelleme örneklerini varsayalım . .
(
i) G mükemmel bir
varlık tarzında her şeyi bilendir.
(
ii) A, özgürlüğünü kullanarak t
zamanında Y'yi değil X'i yapacak, ancak bunun yerine Y'yi yapabilecek olan
serbest bir A'dır.
Bu türetmeyi tamamlamak için (i) ve
(ii)'den bir çelişki çıkarıyorum.
( iii) G
yalnızca sonsuza kadar her şeyi bilen bir varlıktır. (0) ve (i)'den
( iv) A t'de
Y yapmayacaktır. (ii)'den
( v) A,
Y'yi t'de yapabilir. (ii)'den
Kusursuz bir varlığın bilgisinin inancı
gerektirdiğini ve bunun (i) ve (iii)'den şu sonucu çıkardığını varsayıyorum:
( vi) t'den önceki bir zamanda , G, A'nın Y'yi t'de yapmayacağına
inanıyordu.
484 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
(iii), (iv), (v) ve (vi)'den şu sonuç
çıkmaktadır:
(vii) Ya, (a) eğer A Y'yi t'de
yapacaksa, bu G'nin t'de A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya (b)
eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu durum G'nin t' anında var olmaması sonucunu
doğurur; veya (c) eğer A, t'de Y yapacaksa, bu şunu ortaya çıkaracaktır: G
yalnızca t' konusunda her şeyi bilen olmasına rağmen, G yalnızca t'
konusunda her şeyi bilen değildir . 42
(a) ve (b) için t'de açıkça çok geç. G
yalnızca sonsuza dek her şeyi bilen olduğundan - her ne kadar sonsuza kadar her
şeyi bilen G esasen öyle olmasa da - t'ye belirli bir inancı olan G'nin ya da
farklı bir inanca sahip olmasına neden olacak herhangi birinin t'de
yapabileceği hiçbir şey yoktur. t veya t'de mevcut değildi. G'nin geçmiş
inançları ve varoluşu bu açıdan sıradan insanlarınkinden farklı değildir:
'bitmiştir', 'sonsuza kadar sabitlenmiştir'. Çünkü G, sıradan insanlardan
yalnızca daha az hatalıdır (G hatasızdır) ve zamansal olarak daha büyüktür (G
her zaman oradadır), esasen daha az hatalı ve zamansal olarak daha büyük
değildir. 'Kipsel olarak konuşursak' G tıpkı bizim gibidir. (a) ve (b)'nin
benzerleri bizim için 'dışarıda' olacağından, G için de 'dışarıdadırlar'. Yani:
( viii) İkisi de, (a) eğer A, Y'yi t'de yapacaksa , bu, G'nin,
A'nın t'de Y yapacağına inanmasını sağlar; ne de (b) eğer A, t'de Y yapacak
olsaydı, bu, G'nin t''de var olmadığı sonucunu doğururdu.
Fakat (v)'den şu sonuç çıkıyor:
(
ix) Eğer A, Y'yi t'de
yaparsa, bu, G'nin sadece t'de her şeyi bilen olmasına rağmen G'nin sadece t'de
her şeyi bilen olmamasına yol açmaz.
Yani (c) de 'dışarı'dır. Bu çıkarım
için, (iv)'de onaylanan olasılığın 'gerçek fail olasılığı' olduğu ve bu, çok
zayıf bir olasılık anlamında (Robert Stalnaker için mantıksal) dilek
kipi-koşullar için iyi bilinen mantıkların geçerli bir ilkesidir. Lewis'e göre
olasılık, 'subjektif spekülasyon' amacıyla eğlendirilebilirlik), herhangi bir
p ve q önermesi için POSS(p) ~ [(pn^ ( ~ q & q)] gerektirir.
( x) Ne
(a), ne (b), ne de (c). (viii) ve (ix)'den
( xi) [ya (a), ya da (b), ya da
(c)] durumu söz konusu değildir . (x)'ten
(vii) ve (xi)'deki çelişki IncFrOm'un
MrEvrlstOm'dan dolaylı olarak türetilmesini tamamlamaktadır."
A2.2 Eleştiri. (a) ve (b) belirtilen nedenlerden dolayı 'dışarıda'
iken, (c) her ne kadar öyle gibi görünebilecek şekilde ifade edilmiş olsa da
dışarıda değildir. 'Hile', cümlesinin 'parantez içindeki amfibolinde' yatıyor:
'Eğer A, t'de Y yaparsa, bu, G'nin sadece t'de her şeyi bilmesine rağmen ,
G'nin sadece t'de her şeyi bilmesine neden olmaz', ki bu da şu anlama gelir:
arasında belirsiz,
Mantıksal Kötülük Problemi
(cl) G sadece t' konusunda her
şeyi bilen olmasına rağmen,
eğer A t'de Y yaparsa , bu durum G'nin sadece t' konusunda her şeyi bilen
olmadığını
ortaya çıkaracaktır .
(Om(G,t') & [Y(A,t) n^ ~ Om(G,t')])
Ve
(c2) Eğer A, Y'yi t'de yapsaydı, bu
şunu getirirdi
O yalnızca t' konusunda her şeyi bilen
değildi, ancak O yalnızca t' konusunda her şeyi bilendi.
(Y(A,t) n^ [ ~ Om(G,t')
& Om(G,t')])
Aşağıdaki çıkarımda (c1) için öncül (c)
alınmalıdır:
(
iii) G yalnızca sonsuza
dek her şeyi bilen bir varlıktır.
(
iv) A t'de Y
yapmayacaktır.
(
v) A, Y'yi t'de
yapabilir.
Ve
( vi) t'den önceki bir zamanda , G, A'nın Y'yi t'de yapmayacağına
inanıyordu.
ayrıma, (vii), [(a) v (b) v (c)]. Çünkü bu
satırların ~ (a) ve ~ (b) 'yi gerektirdiğini görmüştük , yani sadece (c)'yi
gerektiriyorsa (vii)'yi gerektirirler. Bu satırlar (cl)'yi
gerektirir : Bunlar G'nin yalnızca
t' anında her şeyi bilen olduğunu gerektirir; ve eğer A t'de Y yapsaydı, A t'de
Y yapsaydı, G'nin t'de A'nın t'de Y yapmayacağına hâlâ inanacağını gerektirir;
dolayısıyla bunlar, A'nın t'de Y yapması durumunda G'nin t' konusunda her
şeyi bilmeyeceğini gerektirir. Bunda hiçbir sorun yok. G'nin aslında t'
noktasında her şeyi bilen olduğu söylenemez . 43 Ancak bu türetme
sorusunu sormadan bu satırların aynı zamanda (c2)'yi de gerektirdiği söylenemez
. Çünkü (v) ~ (c2)'yi gerektirir,
dolayısıyla dört satır yalnızca tutarsızlarsa (c2)'yi gerektirir. Ve bunlar
yalnızca 'özgürlük yalnızca sonsuza dek her şeyi bilmeyle bağdaşmıyorsa'
tutarsızdırlar ki bu da kanıtlanması gereken bir şeydir. Dolayısıyla (c)'nin
(vii)'de (c1) olması gerekir. Bununla birlikte, (ix) 'in (v)'den
söylendiği gibi takip edebilmesi için, (ix)'in (ix) içinde (c2) olması gerekir,
bu da ~ (c)' dir . Adım
(v), ~ (c2)' yi
gerektirir , ancak ~ (c1)' i gerektirmez . POSS[Y(A,t)] olan adım (v), (c1) ile
tutarlıdır, bu da (Om(G,t') & [Y(A,t) □^ ~ Om(G,t ) olur ')]). (c)'nin (c1)
veya (c2) olarak yorumlanmasına bağlı olarak, türetme yapılmadan önce (vii)'de
veya (ix)'de durur.
A2.3 Devam ediyoruz. Bununla birlikte, ormandan çıkmış değiliz, çünkü
belki de mükemmel bir varlık, doğru tanım gereği, sadece sonsuza kadar her şeyi
bilen, aynı zamanda her şeye gücü yeten, mükemmel derecede iyi ve geri kalan
şeyler değildir ve esasen öyle değildir. Belki de mükemmel bir varlık, özünde sonsuza
kadar her şeyi bilen ve diğerleri olacaktır. Belki de tüm bunların ötesinde
mükemmel bir varlık zorunlu bir varlık olacaktır. Bu duyulmamış bir görüş
değil. Mükemmellik fikrinin bu şekilde güçlendirilmesinin tartışma bağlamını
önemli şekillerde değiştirmesi beklenebilir. Derin
486 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
aksine, Tanrı olduğu varsayılan
gerçeğine dayandığı söylenmiştir. mümkün olan her sıradan insan, zorunlu
olarak var olmasa da, esasen her şeyi bilen olacaktır. (Fischer 1989, s. 15 ve
Widerker 1989a, s. 105-8'i düşünün.) Önceki bölümdeki Pike tarzı argümanın
argümanının çözümü üzerine düşünmek, halihazırda esasen sonsuz her şeyi bilme
durumunda olmasa bile, şunu önerebilir: o zaman elbette, zorunlu varoluşla
birleşen esas sonsuz her şeyi bilmede , her çıkışı kapatan ve özgürlükle
bağdaşmayan bir durum vardır .
A3 Argümanın zorunlu varoluş olmaksızın
temel sonsuz her şeyi bilmeye uyarlanması
A3.1. Argüman IncFrOm öncülünü türetecektir:
(0') EssEverlstOm-NcEx (zorunlu varoluş
olmadan esas sonsuz her şeyi bilme): Mükemmel bir varlığın esasen sonsuza kadar
veya her zaman her şeyi bilen olması gerekir, ancak zorunlu bir varlık olmaması
gerekir.
Bölüm A2.1'in bu önermeye uyarlanan
argümanı geçerli gibi görünebilir. İşte iki tanesi için ikincil argümanlarla
birlikte onun 'çizgileri'. G'nin zorunlu bir varlık olmadığı baştan sona
anlaşılmalıdır . Sanmak:
(
i) G mükemmel bir
varlık tarzında her şeyi bilendir.
(
ii) A, özgürlüğünü kullanarak t
zamanında Y'yi değil X'i yapacak, ancak bunun yerine Y'yi yapabilecek olan
serbest bir A'dır.
Daha sonra:
(iii') G, esasen sonsuza kadar her şeyi
bilen bir varlıktır. ((0') ve (i)'den)
( iv) A t'de
Y yapmayacaktır. ((ii)'den)
( v) A, Y'yi
t'de yapabilir
. ((ii'den)
(
vi) t'den önceki bir
zamanda , G, ((iii'), (iv), (v))'den A'nın t'de Y yapmayacağına inanıyordu.
(iii'), (iv), (v) ve (vi)'den şu sonuç
çıkmaktadır:
(vii') Ya, (a) A, t'de Y
yapacaksa, bu, G'nin t'de A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya
(b) eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu, G'nin t' anında var olmadığı sonucunu
doğurur; veya (c') G, t'de esasen sonsuza kadar her şeyi bilen olmasına rağmen,
eğer A, t'de Y yapacaksa, bu, G'nin esasen t' konusunda sonsuza kadar her şeyi
bilen olmaması sonucunu doğuracaktır.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
(a) ve (b) alternatifleri, Bölüm
A2.1'in türetilmesinde onları dışarıda bırakan nedenlerden dolayı
'dışlanmıştır'. Herhangi birinin G'nin inançları hakkında herhangi bir şey
yapması için t'de çok geç olduğu ve tabii ki t'den daha erken bir zamanda G'nin
varlığı hakkında herhangi bir şey yapması için çok geç olduğu varsayılır
. Bu yüzden:
( viii) Ne (a) ne de (b).
Ve bu sefer (c') de 'dışarı'. Önceki
türetmede olduğu gibi (c) amfibol değildir. Alternatif (o'), G'nin esas
itibarıyla t' noktasında sonsuza kadar her şeyi bilen olduğunu ve eğer
A, t'de Y yapacak olsaydı, G'nin esasen t' noktasında sonsuza kadar her şeyi
bilen olmayacağını söylüyor. (v) göz önüne alındığında, A'nın Y'yi t'de
yapabileceği, dolayısıyla A'nın Y'yi t'de yaptığı ve karşı-olgusal spekülasyon
amaçları açısından 'yeterince yakın' olan bir dünya olduğu göz önüne
alındığında, (c') bağlacı doğru olamaz. Çünkü ilk kavuşumuna göre G'nin var
olduğu bir dünya yoktur ve her zaman özünde sonsuza kadar her şeyi bilen
değildir. Oysa ikinci kavuşum yalnızca A'nın t'de Y yaptığı 'en yakın'
dünyalarda, G'nin var olması ve esasen t'de sonsuza kadar her şeyi bilmemesi
durumunda doğrudur . 44 Yani:
(
ix) Her ne kadar G
esasen t'de her şeyi bilen olsa da, eğer A, t'de Y yaparsa, bu G'nin sadece
t'de her şeyi bilen olmadığı anlamına gelmez.
( x) Ne
(a), ne (b), ne de (c). ((viii) ve (ix)'den)
( xi) [ya (a), ya da (b), ya da
(c)] durumu söz konusu değildir . ((x'ten))
(vii') ve (xi) satırlarındaki çelişki,
IncFrOm'un EssEvrlstOm'dan dolaylı olarak türetilmesini tamamlar. -NcEx.
A3.2 Eleştiri. Bu argüman (a) ve (b)'nin hariç tutulmasıyla sorun
yaşamaktadır. Bunlar, aslında bilgili karakterlerine sahip olmayan sıradan bilenler
gibi, yalnızca gerçek anlamda sonsuz her şeyi bilenler için
"dışarıda" olsa da , esasen sonsuz her şeyi bilen oldukları için,
günümüzde modal olarak olağanüstü olup olmadıkları yeni bir sorudur .
Temel ebedi her şeyi bilmeye gerekli varoluşu ekleyen bir sonraki hipoteze bir
şeyler bırakmak için, (a)'nın burada hariç tutulmasını sorgulamayacağım ve
yalnızca (b)'nin daha kolay anlaşılan hariç tutulmasına direneceğim. Bunu
yapmak kolay olduğundan, (a)'nın 'dışarıda' olduğunu ve eğer A, Y'yi t'de yaparsa,
bunun G'nin t'de A'nın olacağına inanmasına yol açmayacağını varsayalım. t'de Y
yapın. Gerçekten de, A'nın t'de y yapmasının, eğer G t'de mevcut olsaydı, A'nın
yine de A'nın t'de Y yapmayacağına inanacağını varsayalım. Bunun ötesinde,
isterseniz kimsenin geçmiş inançlarında hiçbir değişiklik olmayacağını
varsayalım. O zaman G t'de var olmazdı , çünkü eğer öyle olsaydı bir
yalana inanırdı ve G -esas olarak her şeyi bilen, öyle ki- onun bir
yalana inandığı olası bir dünyada asla var olmaz! Gerekli varoluşa sahip
olmayan, esasen ebedi, her şeyi bilen tanrıların yaşadığı dünyalardaki
"aksi eylemler", "ontolojik ölüm" eylemleri olacaktır!!
(Bkz. IX. Bölüm 5.3 ve 5.4'teki temel her şeye gücü yetenlerin sözde 'ontolojik
intiharları' hakkındaki yorumlar .)
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
zorunlu varoluş olmadan geçmişteki
varoluşlarına ilişkin gerçekler , yumuşak/kesin gerçek ayrımına ilişkin çoğu
açıklamaya göre 'katı gerçekler' olmayacaktır. Ve onlar, benim şu anki halimi
varsayarak, tüm geçmiş inançların gelecekteki seçimlere ve eylemlere göre
'sabit' olduğunu, bu şekilde sabitlenmediğini varsayarlar.
A, Y'yi t'de yapsaydı ne olurdu? Tüm
zamanlar boyunca G'nin muhteşem bir şekilde ortadan kaybolması olur mu?
Muhtemelen değil. Durum, A'nın Y'yi t'de yaptığı gerçek dünyaya 'en yakın
dünyalar'daki durumla aynı olacaktır. Geçmişteki inançların eylemlere göre
sabit olduğu göz önüne alındığında -şu anda bunu varsayıyoruz- öyle görünüyor
ki tüm zamanlar boyunca G'nin yerine şaşırtıcı derecede G'ye benzeyen bir G'
varlığı olacaktır. Bu G' G olmayacaktır, çünkü G ' t'de A'nın t'de Y'yi
yapmayacağına inanıyorum ki bu yanlış olur ve G'nin yanlış olmasına rağmen
sahip olduğu birçok inanca sahibiz ve esasen sonsuz her şeyi bilen G, var
olduğu hiçbir dünyada yanlış olan hiçbir şeye inanmaz . Fakat bu G', öyle
görünüyor ki , her bakımdan G'yi çağrıştırıyor.45
A.3.3 Yumuşak ve kesin, sabit ve
sabit olmayan gerçeklere ilişkin açıklamalar. McCord Adams'a göre (1989, s. 75-6): (1) p ifadesi, ancak
ve ancak p'nin, en azından kısmen t ile ilgili olan ve en azından kısmen t ile
ilgili olmayan bir gerçeği ifade etmesi durumunda, t zamanı ile ilgili kesin
bir gerçeği ifade eder. t'ye göre gelecekte herhangi bir zaman. (2) Bir
ifade, ancak ve ancak en azından kısmen o zaman ile ilgili olan ve o zaman
hakkında kesin bir gerçek olmayan bir gerçeği ifade etmesi durumunda, bir zaman
hakkında yumuşak bir gerçeği ifade eder . (3) Bir p ifadesi , ancak ve
ancak t'deki bir şeyin gerçekleşmesi ya da olmayışının, gerçekliğinin ya da gerçek
olmamasının p'nin doğruluğu için gerekli bir koşul olması durumunda , en
azından kısmen t zamanı ile ilgilidir . Bu açıklama, bazı noktalarda
(örneğin, 'bir şey' ve 'gerekli koşul') "oldukça belirsiz bir şekilde
ifade edilmiş " olsa bile "[bazı eleştirmenlerin] düşündüğü gibi
ölümcül kusurlu değildir" (Widerker 1989b). Yumuşak/kesin olgu ayrımının
kesin terimlerine ilişkin sonraki öneriler arasında Zemach ve Widerker'deki
(1989, s. 113-7) açıklamanın en umut verici olduğunu düşünüyorum. Bir erdem
olarak, diğer bazı öneriler gibi atomik veya basit gerçeklerin tanımlanmasına
bağlı değildir.
Fischer 1989'da F2'nin F1 ile birlikte
olduğu bir dünyada Zemach-Widerker hesabının yanlış F2 elde edeceğine (tam
olarak yedi kişinin t zamanında A'nın X'i yapacağına inandığı anlamına gelir)
itiraz edebilirdi (esasen her şeyi bilen zorunlu olarak her şeyi bilen bir
kişi) . Mevcut varlığın t'de A'nın t'de X yapacağına inanması') gerçeklerdi.
Zemach-Widerker hesabına göre F2, t'ye göre zor olurdu, ancak F1 o dünyada yumuşaktı.
John Fischer'a göre, t'ye göre ne ikisi ne de ikisi sert olmalıdır (Fischer
1989, s. 37). Ancak benim görüşüme göre Zemach-Widerker açıklaması iyi bir
yolda (olası iyileştirmeler için bkz. Bölüm IX, Kısım 4.3.2) ve yazarları
anlatılan dünyada (eğer böyle bir dünya varsa) bu düşünceyle rahatlayabilirler.
F2, t'ye göre zor olmasına rağmen, A'lar da dahil olmak üzere t'deki olası tüm
seçimlere göre 'sabit' olmayacaktır. Fischer'la aynı fikirde olabilirler,
"çok
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
iki grup konuyu birbirinden ayırmak
önemlidir: birincisi, zamansal ilişkisizlik ve ilişkisellik (yani, sertlik ve
yumuşaklık) ve ikincisi, sabitlik ve sabitliksizlik (yani kişinin kontrolünde
olmaması ve kontrolünde olması)” (Fischer 1994, s. 115). Zemach-Widerker'in zor
geçmişe ilişkin açıklamasına göre, F2, eğer bir gerçek, zor olsa da, bu seçime
göre sabitlenemeyebilir - bunun, eğer bir gerçekse, zorunlu olarak
sabitlenmediğini söylerken, eğer F1 mantıksal olarak mümkünse (ki pek
de mümkün olmayabilir; esas olarak her şeyi bilen zorunlu olarak var olan bir
inancın mantıksal olarak mümkün olduğu kadar şüpheye yer açmak için Bölüm IV,
Bölüm 5.4'e bakın ) - Bölüm A4'te ele alınan bir görüş bekliyorum. .2
Daha sonra Bu görüşe göre, Zemach ve Widerker'in başka bir görüşü: F1, eğer
doğruysa, hem yumuşaktır hem de sabit değildir, çünkü eğer A, X'i t'de
yapmazsa, o zaman o her şeyi bilen varlık, hiçbir şekilde var olmaz. içkin
doğası gereği farklı olsa da, t'de A'nın X'i yapacağına inanmaz. Buna bağlı
olarak, F2, F1 ile birlikte doğruysa, yine de zordur, sabit değildir, çünkü
eğer A, X'i t'de yapmayacak olsaydı, o zaman tam olarak altı kişi olurdu (yedi
değil) t noktasında A'nın X'i yapacağına inanırdı. (Bunun Zemach ve Widerker'in
zor geçmişe ilişkin açıklamasının bir " kusur " olduğu
konusunda Wierenga'ya katılmıyorum: "[i]t bunun [ Bu açıklama] hiç
kimsenin, geçmişle ilgili kesin bir gerçeğin [doğru önermenin] yanlış olacağı
[ve bir gerçek olmadığı] şeklinde hareket etme yetkisi dahilinde değildir”
(Wierenga 1989, s . 108).
Fischer'in kendisinin 1994 yılında,
F2'yi bir gerçek olduğu her dünyada kesin bir gerçek, F1'i ise gerçek olduğu
her dünyada kesin bir gerçek haline getiren bir açıklamayı benimsediği - buna
Zorunluluk Görüşü adını verdiği - belirtilebilir. Fischer 1994, s.113). 1994'e
ilişkin açıklaması, 1989'da Zemach-Widerker hesabına karşı yönelttiği
eleştiriye açık. Fischer 1994'te kendi ve tüm sezgisel açıklamalarına göre
gerçeklerin yumuşak ama yine de gelecekteki olası eylemlere göre sabit
olabileceğini vurguladı. Sadece F2'nin değil aynı zamanda F1'in de gerçek
olduğu bir dünyada, Fischer'in kendisinin reddettiği belirli bir görüş göz
önüne alındığında (daha sonra Bölüm A4.2'de açıklanan görüş) (s. 121ff) göz
önüne alındığında, F2'nin zor da olsa zor olduğunu belirtmiştim. Entailment
Görünümü düzeltilmeyecektir.
A3.4. Esas itibariyle sonsuz her şeyi bilen bir varlığın sabit
olmayan yumuşak bir gerçek olduğunun kabul edildiği iyi bilinmektedir. Bu ,
McCord Adams'ın etkileyici makalesinin görüşüdür: "Tanrı'nın Varlığı 'Sert
Bir Gerçek' midir? " “Özetle, özünde her şeyi bilen ve sonsuz bir
Tanrı'nın varlığının 'katı' bir gerçek olmadığını savundum ... ” (McCord
Adams 1989, s. 85). Bu nedenle bu konumun tartışmalarda sıklıkla unutulması ya
da göz ardı edilmesi ilginçtir. Bunun versiyonları McCord Adams ve benden başka
kamu savunucuları var mı? Çizgiye karşı çok az şey söylendi. Buna bildiğim tek
itiraz, bunun 'teolojik açıdan mantıksız' olduğu ve Tanrı'nın varlığının, O'nun
yaratıklarının özgür eylemlerine bağlı olmasının 'yakışıksız' olacağıdır . 'Teolojik
mantıksızlık' iddiasına ek olarak (Fischer 1989, s. 34), Fischer şöyle yazar:
"Sonuçta Tanrı, St. Anselm'in sözleri”
490 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
(Fischer 1989, s. 9). John Fischer,
"Uygunsuzluk suçlamasının yanı sıra, böyle bir Tanrı'nın ibadete pek layık
olmayacağını" söylemek isteyebilir (s. 96). Ancak Aziz Anselm'in
otoritesi, mantıksal mantıksızlık iddiası açısından şüpheli bir kullanıma
sahiptir, çünkü o, elbette Tanrı'nın zorunlu bir varlık olacağını ve böyle bir
tanrının, temel nitelikleri ne olursa olsun, varlığı açısından hiçbir şeye
bağımlı olamayacağını ileri sürmüştür. İbadete gelince, Fischer'in görüşünü
yansıtsa da bu görüş evrensel olarak paylaşılmıyor. Görünüşe bakılırsa bu ,
McCord Adams'ın görüşü değildi; kendisinin bunu yapmadığı bir sabah sadece
'uykuya dalarak' kökünü kazıyabileceğine inandığı bir tanrıya tapmakta hiçbir
zorluk çekmediğini varsaymalıyız. Belki de O'nun hiçbir zaman endişelenmediği,
hiç kimsenin O'nu geri almayacağını her zaman bildiği, O'nun her zaman var
olduğunu, O'nun özünde, sonsuza dek var olduğunu bildiği düşüncesi onu
etkilemişti.
Ve Tanrı Musa'ya şöyle dedi: BEN BENİM.
(Çıkış 3:14) 46
İbadet etmek için bu yeterli değil mi?
Gerekli varoluşa sahip, esasen sonsuz
her şeyi bilme konusunda benzer bir argüman
A4.1. Bu son bölümün argümanı IncFrOm'dan türetilecektir:
(0') EssEverlstOm + NcEx (zorunlu varoluşla
birlikte esas sonsuz her şeyi bilme): Mükemmel bir varlığın esasen sonsuza
kadar her şeyi bilen ve gerekli bir varlık olması gereklidir.
Gerekli varoluşa sahip, esasen sonsuz
her şeyi bilenlere uyarlanan Pike tarzı argüman şu satırları içeriyor:
(iii") G, zorunlu olarak var olan,
esasen
sonsuza kadar her şeyi bilen bir varlıktır .
(vii") Ya, (a) eğer A, Y'yi t'de
yapacaksa, bu, G'nin, A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya (b)
eğer A, Y'yi t'de yapacaksa, bu G'nin t'de Y'yi yapacağına inanmasını sağlar.
Bu, G'nin t' anında var olmadığı sonucunu doğurur; veya (c") G, t'
noktasında esasen sonsuza dek her şeyi bilen zorunlu bir varlık olmasına
rağmen, eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu G'nin var olmasına neden olur. t'de
esasen sonsuza dek her şeyi bilen gerekli bir varlık değil.
Bölüm A3.2'de ele alınan önceki
argümanın artık kapatıldığı açıktır. Bu yol, (vii')'nin (c')'sinin dışarıda
olduğunu gözlemlemek ve (a)'nın dışarıda olduğu varsayımına dayanarak, (b)'yi
onaylamak ve bunun, esas itibarıyla sonsuza kadar her şeyi bilen bir G için
dışarıda olmadığını söylemekti. mutlaka mevcut değildir. Ancak (b) kesinlikle
şu an için esas olarak sonsuza dek her şeyi bilen G'dir, çünkü onun zorunlu
olarak var olduğu verilmiştir. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, herhangi bir zamanda
bu G'nin t' anında var olmamasını sağlayacak hiçbir şey yapılamaz.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
Çünkü esasen sonsuz olan zorunlu varlık
olan G, mümkün olan her dünyada G her zaman mevcuttur. Dolayısıyla, hem (b) hem
de (c"), esas olarak sonsuza kadar her şeyi bilen ve zorunlu olarak var
olan G'yi temsil etmektedir. Geriye kalan (a)'dır, hatırlanacağı gibi, bunun
yalnızca Kısım A3.1'deki argüman için olduğu varsayılmıştır. Mevcut argüman
için uygun değil veya daha az iddialı bir şekilde, literatürde aksine hiçbir
zorlayıcı argüman mevcut değil ve bu argümanda (a)'nın nasıl
desteklenebileceğine dair bir taslak bulunabilir. , "Elbette birisinin bir
zamanda bir şeyin daha sonra yapılacağına inanması gerçeği, t ile ilgili sabit
bir gerçektir. Bir kişinin bir andaki inançları nasıl daha sonraki zamanlarda
olacaklara karşı-olgusal olarak bağımlı olabilir ? "
A4.2 Sonsuza dek esasen her şeyi
bilen gerekli bir varlığın inançlarının şekillendirilebilir olabileceği yollar.
G'nin böyle bir varlık olduğunu
varsayalım. G'nin olası bir dünyaya, G'den ayrı bir dünyaya ilişkin inançları,
iki şekilde, kendisinden ayrı olan bu olası dünyanın durumunun işlevleri
olarak tasvir edilebilir . Tek Yön:
Bu pozisyon, Putnam'ın anlam ve
inançların kafada olmadığı yönündeki görüşünü genişleterek desteklenebilir.
Putnam'a göre, eğer dünyadaki göller ve okyanuslar XYZ ile dolu olsaydı, suyun
ıslak olduğuna dair inancım - aslında buna inanmamı oluşturan zihin durumu -
farklı bir inanç - XYZ'nin ıslak olduğu inancı - olurdu. su yerine. (Fischer
1989, s. 94)
Her ne kadar ben ona "su"
adını versem de, hipoteze göre bu su değil, XYZ olacaktır. Ve 'su' kullanarak
ifade ettiğim inançlarım su ile ilgili değil, XYZ meselesiyle ilgili olacaktır.
Böylece inançlarımın kısmen benim dışımda olup bitenler tarafından
oluşturulduğu görülüyor. Bir bakıma benzer şekilde, bu öneri, gerekli bir
varlık olan, esasen sonsuz her şeyi bilen G için de geçerli. A'nın t'de Y
yapmasının mümkün olduğunu kabul ederek - yani A'nın farklı şekilde hareket
etme gücüne sahip olduğunu varsayarak - G'nin inançlarıyla ilgili mevcut öneri,
eğer A, Y'yi t'de yapacak olsaydı, o zaman elbette G'nin şu durumda olacağını
söylüyor: t'de farklı bir dünya. Sonuç olarak, aynı "kendinde", eğer
"benim eylemim yoluyla başka bir dünyaya taşınmışsa" (Putnam'ın, İkiz
Dünya'ya nakledilirsem "kafamın içinde" olmamı istediği gibi) olsa
da, onun "içsel zihinsel durumu" da aynı durumdadır. bu diğer dünyada
biraz farklı inançlara sahip olacaktı. Özellikle bu durum, gerçek dünyada
olduğu gibi, diğer sayısız inanç ve tutum arasında, A'nın Y'yi t'de yapmayacağı
inancını oluşturmaz, çünkü bu yanlış bir inanç olacaktır. Aksine, sayısız diğer
inanç ve tutum arasında A'nın Y'yi t'de yapacağı inancını oluşturur .
Benim inançlarım 'geniş içerikleri itibarıyla' kısmen olup bitenler tarafından
oluşturulduğundan, hipoteze göre G'nin o andaki inançları kısmen daha sonra
olup bitenler tarafından oluşturulacaktır. Bu ilk bakışta tutarlı bir
teorik seçenektir.
Putnam'a mantıklı geliyor; bildiğimiz
tek şey, G'nin iç durumunun, diğer şeylerin yanı sıra, bir dünyada p'nin olduğu
inancını oluşturabileceği olabilir, ancak ve ancak bu dünyadaki durum p ise.
(Bkz. Zemach ve Widerker 1989a, s. 118 ve Wierenga 1989, s. 107-8.) Neden
olmasın? G her bakımdan Tanrıya benzeyebilir ama yine de “herhangi bir dil
topluluğunun üyesi olmayabilir” (Zemach ve Widerker, s. 119).
Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar
Bu nedenle, O'nun inanacağı
öğrenilmemiş zihinsel kelimelerin şu veya bu olası dünyada "şu veya bu
kesin anlama sahip olacağını" (s. 119) kim bilebilir? “Biz, Tanrı'nın bazı
durumlarının p [anlamına geleceği] öğenin, p olduğu gerçeğini [olacağını] öne
sürüyoruz” (a.g.e.). Yakında, G'nin bir zamandaki içsel durumu daha sonraki
zamanlarda olanlara karşı olgusal olarak bağımlı olmadığı sürece, G'nin bir
zamandaki inançlarının nasıl bu şekilde bağımlı olabileceğine dair bu Zemach-Widerker
açıklamasına olası itirazları ele alacağım. Ancak öncelikle daha basit ve
muhtemelen daha iyi bir hesaba gireyim.
Başka bir yol: Teori geliştiren bir
teolog, "Tanrı'nın inançlarının zihinsel temsiller içerdiği fikrini
" (Fischer 1994, s. 124) ve Zemach ve Widerker açıklamasının altında yatan
geniş içeriğin aksine içsel içeriği reddedebilir . (Şimdi bahsettiğim
G'nin Tanrı olmasına izin vereceğim.) Bir teorisyen, Tanrı için, dünyanın
geleceği ve geçmişi hakkındaki gerçeklere, şimdiki zamanı hakkındaki gerçeklere
inanmanın, aracısız bir inanç meselesi olacağını söyleyebilir. - 'bilişsel
mülkiyet' temsilleri. Bu, esas itibarıyla ebedi olması gereken, zorunlu
olarak var olan mükemmel bir Tanrı'nın bilgisi ve inancı hakkında
söylenecek doğal şey gibi görünüyor , tıpkı esasen ebedi olması gereken,
zorunlu olarak var olan mükemmel bir varlığın bilgisi ve inancı hakkında
söylenecek tek şey bu gibi görünüyor. Görüldüğü gibi Tanrı'ya göre Pike'ın
argümanı genişletilemez . Varsa bile çok az sayıda filozof/ilahiyatçı, dünya
hakkındaki gerçeklere inanmanın, O'nun için bu gerçeklerin neden olduğu zihinsel
temsiller aracılığıyla gerçekleştiğini veya inanmanın, O'nun için bu
gerçeklerin yalnızca çıkarım yapılabileceği zihinsel temsiller
tarafından dolayımlandığını düşünüyor . O, dünya üzerinde doğrudan hareket
edeceğine göre, şu anki önerimiz, onu doğrudan kavrayıp kavramayacağıdır.
Doğrudan kavrayışlı teologlar, dünya hakkındaki gerçeklerin sözde ilahi
zihinsel temsillerini 'beşinci tekerlekler' olarak görürler ve ilahi inançla
ilgili açıklamalarında bunlar olmadan yaparlar. Bununla bağlantılı olarak
onların teorileri, İlahi inançların dar ve geniş içerikleri arasında hiçbir
ayrım yapmaz. İlahi Bilme ve İlahi İnanç arasında da bir ayrım yapmazlar: Her
biri bu teorisyenler için doğrudan kavrama meselesidir.
A4.3 Olası ancak ikna edici
olmadığını düşünüyorum. Fischer,
Zemach-Widerker açıklamasına karşı şöyle yazmıştır: “Eğer Tanrı'nın tl'deki
aynı durumu, Jones'un t2'deki davranışına bağlı olarak Jones hakkında farklı
inançlar oluşturuyorsa, Tanrı'nın her şeyi bilmesi ciddi şekilde
zayıflayacaktır ” ( Fischer 1989 , s. 94). ). Bununla
birlikte, Zemach ve Widerker'in söylediği gibi, 'Kendinde' olmasa da
inançlarında 'dünyaötesi değişken' olmasının Tanrı'nın her şeyi bilmesini nasıl
'ciddi şekilde zayıflatacağı' merak ediliyor. Fischer, eğer Tanrı'nın inançları
Jones'un davranışına bağlıysa, Tanrı'nın her şeyi bilmesinde bir sorun olduğunu
söyleyebilir mi? "Ama Tanrı'nın inançları üzerinde bu tür bir güce sahip
olabileceğimizi öne sürmek yakışıksız değil mi, hatta 'küfür' değil mi ?" Bu
soru için bkz. Zemach ve Widerker (1989, s. 120-1) ve zımni iddia için yanıt
olarak Hayır. Fischer'in zayıflatma suçlaması, Tanrı'nın "Kendinde"
her dünyada aynı olmasının onu kesinlikle gizemli kılacağı fikrini barındırıyor
olabilir.
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
Farklı dünyalardaki davranışlarındaki
farklılıklar . A'nın X'i t'de yaptığı bir dünyada, A'nın X mahkemesi
yapmasının tehlikeleri konusunda Tanrı'nın uyarıda bulunabileceği, ancak A'nın
X'i yapmadığı başka bir dünyada Tanrı'nın bu uyarıyı yapmayacağını
varsayabiliriz. “Fakat Tanrı'nın kendisinde hiçbir farklılık olmadığı ve
dolayısıyla O'nun inançlarının 'dar içeriğinin' (Fischer 1994, s. 123) aynı
olduğu göz önüne alındığında, davranıştaki bu farklılık nasıl anlaşılacaktır?
Bunların 'geniş içerikleri' arasındaki farklılıklar, 'herhangi bir 'içsel'
farklılıkta yansımayan' (s. 123) Tanrı için erişilemez olmaz mı ve dolayısıyla
O'nun davranışına yansımaz mı? Muhtemelen hayır, çünkü hipoteze göre Tanrı her
şeyi bilendir ve bu durumda olan hiçbir şey O'nun için erişilemez değildir.
Bunun bir gizem yarattığını kabul etmek gerekir; çünkü bir X, bazı olumsal F
gerçeğini bildiğinde, bu gerçeğin 'X'e ve X'te' bir fark yarattığını varsayma
eğilimindeyiz . Ancak burada bir gizemin olması şaşırtıcı olmamalı, özellikle
de benim düşündüğüm gibi bu gizem, aynı zamanda gerekli bir varlık olan, esasen
her şeyi bilen bir kişi için ortaya çıkıyorsa . Böylesine olağanüstü bir
varlığın - biçimsel olarak olağanüstü bir varlığın - O'nun varlığında
var olabileceği ve O'nun inançlarında, davranışlarında ve 'psikolojisinde' bizim
gibi sıradan varlıklardan çok uzakta ve kesinlikle çok tuhaf
olabileceği varsayılabilir. ve düşünme biçimimiz açısından gizemli. Fischer
sonunda nezaketle "daha büyük gizemlerin Tanrı ile
ilişkilendirildiğini" kabul eder ve "Tanrı'nın [yalnızca] dar
anlamıyla [O'nun durumunda bile] [pratik] alaka konusunda yıkık bir argüman
sunduğunu" iddia etmez. inanç içeriği” (s. 123). Bu arada, Fischer'in
gelecekteki gerçekler hakkındaki İlahi inançları karşıolgusal olarak bu
gerçeklere bağımlı hale getirme şeklindeki Zemach ve Widerker yöntemine yönelik
itirazlarının bu yola özgü olduğu görülebilir . Doğrudan kavrama
ilahiyatçılarının tarzına uyarlanamazlar. Bu, doğrudan yolun daha iyi bir yol
olduğunu düşünmek için bir nedendir; her ne kadar benim düşündüğüm gibi, Zemach
ve Widerker yolu, Fisher'in ilahi her şeyi bilmenin uyumsuzluğu ve aksi yöndeki
eylemlerin olasılığı konusundaki temel versiyon argümanını etkisiz hale
getirecek kadar iyi olsa da.
A4.4. Eğer G, A'nın Y'yi t'de yapmasıyla başka bir mümkün dünyaya
taşınmış olsaydı, G'nin zihinsel durumunun, kendi içinde değişmese de, nasıl
doğru ve dolayısıyla biraz farklı inançlar oluşturacağına ve A'nın t'de Y
yapacağı inancını da içereceğine dair açıklamalarımız var . t'de Y
yapın. Diğerlerinin yanı sıra, esasen her şeyi bilen ve gerekli bir
varlığın zihninin ve onun "başka türlü davranabilen" olumsal
varlıklarla ilişkisinin açıklamaları olduğu göz önüne alındığında, bu
açıklamaların yarım yamalak olması şaşırtıcı olmamalıdır . Bununla birlikte,
yarım yamalak olsalar da, böyle bir her şeyi bilen biri için (b)'yi
onaylamamıza biraz (fazla değil!) anlayış sağlıyorlar . Bunlar, Pike
tarzı argümanların en umut verici olanı, yani gerekli bir varlığın esasen
sonsuz her şeyi bilmesinin, özgür aktörlerin (kendisi de dahil?!!) olduğu bir
dünyada bir arada yaşayamayacağını gösteren argümanın etrafından dolaşan
yollar. Elbette bu anlatılar gizemleri yayıyor, ancak bazı akıllara göre bu
başka bir tavsiye olabilir. Çünkü herkesin üzerinde hemfikir olabileceği bir
şey varsa o da, zorunlu olarak var olan, özünde mükemmel olan bir Tanrı'nın
gerçekten harika ve gizemli olacağıdır.
494 Tanrı'nın
Varlığına Karşı Argümanlar
Bağdaşırcı Sonuçlar
'Aksi eylemler', yalnızca ebediyen her
şeyi bilen varlıkların bilmemesine yol açacaktır : Bölüm A2. 'Aksi
eylemlerin', gerekli varlıklar olan, esasen ebediyen her şeyi bilen varlıkların
inançlarında değişikliklere yol açacağını söyleyebiliriz : Bölüm A4. Ve biz
(Zemach ve Widerker ile birlikte) 'aksi eylemlerin' zorunlu olarak var olmayan,
esas itibarıyla her şeyi bilen varlıklara bunu yapacağını söyleyebiliriz ya da
(McCord Adams ile birlikte) bu her şeyi bilenlerin hiçbir zaman var
olmadıklarını ortaya çıkaracaklarını söyleyebiliriz: Bölüm A3. Özgürlüğün
mükemmel bir varlığın varoluşuyla uyumlu olduğu sonucuna varıyorum; ne şekilde
her şeyi bilen olursa olsun, yalnızca ebediyen, esas itibarıyla ebedi olarak
veya zorunlu bir varlık olarak esasen ebedi olarak veya daha az iddialı bir
şekilde hiçbir iyi neden bilmediğim için . aksini düşündüğün için.
EK b.
Bölüm 2.2.3'te
AÇIKLANAN İNDİRİM _
- (*) çıkarımını
detaylandırmak için aşağıdaki kısaltma kalıplarını kullanarak sembolize
ediyorum. B: - en iyi dünyadır; P: mükemmel bir varlık -'de mevcuttur; F: zaman
zaman özgürlüklerini kullanan serbest aktörler var; @: gerçek dünya. Fiili olan
@, 'kendinde vardır' olan mümkün dünya: Yani @, @'nin varolanlar alanındadır.
Gerçekte, her mümkün dünya, her mümkün dünyanın varlıkları alanındadır
: Böylece, gelecek türetmede kullanmak üzere, n (3 x)(@ = x) veya eşdeğer olarak nE!@ ek öncülüne sahibiz. . “Ama bu dünyalar içindeki dünyalar işi kesinlikle
çılgınca!!” Hiç de bile. 'Dünyalar' için burada 'olası dünyalar' veya şeylerin
olabileceği kapsamlı yollar vardır. Bunlar devasa 'somut bireyler' değil,
kapsamlı olasılıklardır. Ve bunların, yani tüm olasılıkların, gerçekte
nasıl bir 'dünya' olursa olsun aynı olması gerektiği fikri tamamen doğrudur:
Sayılar nasıl gerekli varlıklarsa, olasılıklar da öyledir. Şimdi şu kesinti
geliyor (bu, Bölüm III, Ek B, SMC'de yer almaktadır),
— ( * ): — ♦ ( — B@ & P@)
itibaren
IncFrPrfctn: — 0 (F@ & P@) ,
FrAgtsBstWrlds:a(w)(Bw D Fw) ,
PossPrfctn: 0 P@ ,
ve (ek öncül),
□E!@ .
Kötülüğün Mantıksal Sorunu
1. GÖSTER ~ (*>: — < ( - B@&P@)
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. |
GÖSTER < ( ~ B@ ve P@) |
|
~ <> ( ~ B@ ve
P@) □~
( ~ B@ ve P@) >
P@ ~ < > (F@ ve P@) □(~ B@ D ~ P@) |
||
|
|
|
B@ □E!@ □(w)Bw D Fw) E!@ B@ d F@ □~(F@ & P@) ~ P@ |
||
|
||
|
||
|
□ (~ B@ D ~ P@) □(b@ d ~ P@) ~ P@ |
|
P@ |
||
< ( ~ B@ ve P@) |
GG
Kimlik varsayımı
3, MN PossPrfctn IncFrPrfctn
6 , mantıksal eşdeğerlerin ND değişimi
CD varsayımı ek öncülü
FrAgtsBstWrlds
11, K
12,13, K, FUI
6, Minnesota
10,14, MP, DN, 15, N, DeM, MTP
ND
7
, R
8
, R
18, N, 19, N, davaların ayrılması
17, MN (Bu, (5) numaralı satırla
çelişmektedir.)
2, DN
lehinde ve aleyhinde pratik argümanlar
TEİSTİK İNANÇLAR
X III
, bunu yapmak için iyi entelektüel nedenlere
sahip olmadığına ikna olsa bile, Tanrı'ya inanmak için iyi pratik nedenlere
sahip olabilir . Bir kişinin Tanrı'ya inanmak için iyi pratik nedenlere sahip
olup olmadığı, bu inancın sonuçlarına ilişkin olasılıklarına ve değerlerine
bağlıdır; bu olasılıklar ve değerler, kişilerin farklılık gösterebileceği
durumlardır. Çeşitli olası olasılık/değer profilleri üzerine kurulu Pascalian
bahisleri , durumların ve seçeneklerin ancak subjektif beklenen değeri
maksimuma çıkardıkları takdirde pragmatik olarak makul olduğu fikrinin merkezi
olduğu Bayes perspektifinden incelenecektir . Sonsuz değerlerin yarattığı
sorunlara dikkat edilecektir. Birinci Bölüm, entelektüel ve pratik nedenler
arasındaki ayrımı açıklıyor ve William James'in rol aldığı Pascal's Wager'ı sunuyor.
İkinci Bölüm, incelenecek Pascalian bahislerindeki inanç seçeneklerinin
özelliklerine ilişkin yorumlar. Üçüncü Bölüm çeşitli bahislere ilişkin
tartışmaları içermektedir . Bahis masasına getirilebilecek çeşitli
olasılıkları ve değerleri araştırır ve Bayesian karar teorisindeki problemler
olarak belirlenen bahisleri ortaya koyar. Bir dizi not ve bir ek, konumuza
'hipergerçek' sayılar teorisini getiriyor.
Bölüm Bir. inançların gerekçeleri
1 Teorik ve pratik nedenler. Tanrı'nın varlığı lehinde veya aleyhinde hiçbir iyi
delil bulunmadığına, kanıtlarının ve deneyiminin her iki yönde de yeterince
tanıklık ettiğine ve Tanrı'nın varlığı meselesine aklî delillerle karar
veremediğine inanan bir kişinin doğru tepkisi nedir ? gerekçesiyle? Öyle
görünebilir ki (Hume'un Diyalogları'ndaki kapanış konuşmasını ödünç almak ve
değiştirmek gerekirse ) , böyle bir kişi, eğer meraklı ve düşünceliyse,
hem teistik hem de ateist hipotezlere onay vermekten (ikisi de sıklıkla ortaya
çıkarsa) kaçınmaktan başka bir şey yapamaz ve şunu kabul edebilir: Onlara karşı
yapılan itirazlar ve onlara karşı olan argümanlar dikkate alınmadığında, her
ikisinin de lehine olan argümanlar inancı sürdürmek için yeterli değildir.
Tanrı'nın lehinde ve aleyhindeki argümanların
499
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
Bir entelektüelin (William Clifford
olabilir) varlığı yetersizse, görüşlerinin sorumluluğunu üstlenen makul
kişilerin bu konuda hiçbir şey yapmayacağını ileri sürer. Çünkü en azından Allah'ın
varlığı gibi konularda, inançlarını delil ve sebeplere göre orantılayıp,
düzeltirler. Böyle bir meselede her iki tarafın da kendi lehine yeterli kanıt
ve gerekçe dengesine sahip olmadığına ikna olduklarında taraf tutmazlar. Bilgeler
bu tür konularda sadece "Bilmiyorum" değil, aynı zamanda
"İnanmıyorum ve inanmıyorum" da derler.
Yalan söylemek için entelektüel
gerekçelerin yokluğu algısında kanaatin katılığı, kişiye sağlıklı ve makul
gelebilir. 1 Bu, insana son derece makul gelebilir. Zira eğer bir
kişinin görüşüne göre bir meseleyi karara bağlamak için yeterli delil yoksa, o
zaman onun görüşüne göre mesele hakkında her iki şekilde de yalan söylenmesi
için yeterli sebepler bulunamaz . Örneğin Meryem'in sevgilisinin güvenilir
olduğuna inandığını varsayalım. O zaman elbette, eğer asgari düzeyde rasyonelse
- eğer o kadar tutarlıysa - hem onun dürüst olduğuna dair bu inancı için hiçbir
gerekçesi olmadığını hem de onun dürüstlüğüne olan inancı için çok iyi
nedenleri olduğunu düşünemez . Ancak ben -burada Clifford gibi radikal
entelektüalistlere bir yanıt başlıyor- kendisinde çelişkiye düşmeden kendi
nedenleri hakkında şu iki şeyi düşünebileceğini söylüyorum , çünkü
kendisinde eksik olduğunu düşündüğü nedenler ve sahip olduğunu düşündüğü
nedenler olabilir. farklı türden. Mary'nin sevgilisinin güvenilir olduğuna dair
inancının doğru olduğunu söylerseniz değerlendirmeniz Mary'nin inandığını ima
ettiğiniz önermeye yönelik olur; Mary'nin sevgilisinin güvenilir
olduğuna dair inancının sarsılmaz olduğunu veya ilişkileri açısından önemli
olduğunu söylerseniz , değerlendirmeleriniz onun zihninin durumu veya durumu
hakkında. Eğer onun inancının yanlış olduğunu söylerseniz, aklınızda ne
öneri ne de devlet olabilir, ama devletle ilgili bir faaliyet olabilir; o
durumun edinilmesini veya sürdürülmesini aklınızda tutabilirsiniz
. İnanılan önermeler olarak inançların lehine veya aleyhine olan
entelektüel nedenler, bunların doğruluğu meselesine gider ve kişilerin
bu 'nesnel' meseleyle ilgili olduğunu algıladıkları argümanlar, deneyimler ve
analizler biçimini alır . Zihinsel durumlar olarak inançların pratik
nedenleri , bu durumların edinilmesi ve sürdürülmesiyle ilgili inançların
pratik nedenleri gibi , arzu edilirliklerine gider. İnançların makul olarak
değerlendirilmesi, inananların entelektüel sebepleri veya pratik sebepleri
açısından yapılabilir. Meryem'in önerme olarak inancı , onun deliline
göre değerlendirilebilir; onun için teorik veya entelektüel makullüğü açısından
değerlendirilebilir . Bir zihinsel inanç durumunun edinilmesi ve
sürdürülmesi şeklindeki inancı , bu etkinliklerin kendilerini ve hizmet
ettikleri zihin durumunu, hangi etkinlikleri ve durumu gerçekleştirebileceğini
genel olarak kapsayacak şekilde anlaşılan olası sonuçları için olasılıkları ve
değerleri açısından değerlendirilebilir. içsel değere sahip olduğunu veya
değersiz olduğunu düşünün. Bu faaliyetlere olan inancı , arzu
edilirliğine göre ve her faaliyette olduğu gibi onun için pragmatik veya pratik
makullüğüne göre değerlendirilebilir. Mary'nin inancından, şu ya da bu şekilde
anlaşıldığından, onun için şu ya da bu şekilde makul olduğundan
bahsetmiştim . Benim ilgilendiğim entelektüel ve pratik makullük kategorileri
özneldir ve entelektüel açıdan işlevseldir.
Pascal Bahisleri
Bir kişinin, kendi görüşüne göre,
inandığı önermenin doğruluğuna ilişkin kanıt ve deneyiminin ve pratik açıdan,
bir kişinin inanç edinme ve sürdürme faaliyetlerinin sonuçlarına ilişkin
olasılıklarının ve değerlerinin. Mary'nin teklif olarak inancı onun için
entelektüel olarak makul olabilir, ancak (onun güvenilir olmadığını bilen)
sevgilisi için entelektüel olarak makul olmayacaktır. Bu tür farklılıklar,
kişilerin kanıtları ve deneyimleri arasında hiçbir fark olmadığında bile
mümkündür ve bu tür farklılıklar, taraflardan birinin veya her ikisinin aynı
kanıt ve deneyim üzerinde herhangi bir miktarda düşünmesinden sonra da devam
edebilir. Benzer şekilde, Mary'nin edinme ve sürdürme faaliyetlerine ilişkin
inancı -aktif olarak inanması nedeniyle- onun için arzu
edilebilir ve pratik olarak makul olabilir, ancak (güvenilir olmaya hiçbir
değer vermeyen) sevgilisi için bu geçerli olmayabilir. bırakın kendisinin öyle
olduğuna inanmasını, adi!) ve bu farklılıklar kanıt, deneyim veya düşünce
farklılıkları olmadan da mümkündür.
Meryem, sevgilisinin güvenilir olduğuna
dair inancı için bir bakıma hiçbir gerekçesinin olmadığını, diğer bir açıdan
ise buna inanmak için her türlü nedeninin olduğunu, çelişkisiz bir şekilde
düşünebilir. Hem onun güvenilir olduğuna dair hiçbir delilinin olmadığını, hem
de ilişkilerinin iyiliği için ona örtülü olarak güvenmesi gerektiğini ve onun
güvenilir olduğuna inanması gerektiğini düşünebilir (krş., Holton 1994, s. 68).
"O sadık mı, değil mi?" şeklindeki teorik soruya ve "Ona
güvenmeli miyim, güvenmemeli miyim?" şeklindeki pratik soruya verdiği
sağlam temelli yanıtlar eşleşebilir veya uyumsuzluk gösterebilir. Yalnızca
(evet, evet) ve (hayır, hayır) değil, aynı zamanda (hayır, evet) ve hatta
(evet, hayır) da olabilirler. Bunlar (bilmiyorum, evet) ve (bilmiyorum, hayır)
olabileceği gibi (evet, önemli değil) ve (hayır, önemli değil) olabilir. Bir
kişinin bir inanca lehinde veya aleyhinde entelektüel ve pratik nedenlerin
ortaya çıkabileceği yollara ilişkin hiçbir kısıtlama yoktur. Tanrı inancında da
durum benzerdir. Burada da teorik bir soru vardır: O mu, inanmaz mı? Ve
bu konuda seçim yapma şansına sahip olan kişi için pratik bir soru vardır: O'na
inanmalı mıyım, yoksa inanmamalı mıyım? Ve ilk soruyu yanıtlamak için
yeterli entelektüel temele sahip olmayan veya olmadığını düşünen bir kişi,
ikinci sorunun yanıtı için yeterli pratik temele sahip olabilir ve sahip
olduğunu fark edebilir. James şu tezi savunuyor: "Tutkulu doğamız ... yasal
olarak ... doğası gereği entelektüel temellere dayanarak karar
verilemeyen gerçek bir seçenek olduğunda, önermeler arasındaki bir seçeneğe
karar verebilir. ... ” (James 1956, s. 11). Bir kişinin bu gibi
durumlarda inanç geliştirmesinin pratik olarak makul olabileceğini ve 'inanma
isteğinin' sadece bu gibi durumlarda pratik olarak makul olamayacağını
söylüyorum. Bu şekilde inanmamak için kesin entelektüel temellerin mevcut
olduğu durumlarda bile, bir şekilde inanmak pratik olarak makul olabilir.
2
.
bahis
Tanrı'ya inanıp inanmamayı seçebilen
bir kişi için inanıp inanmama sorusu önemli olabilir ve kendisi için Tanrı'nın
varlığına karşı mükemmel bir kanıta sahip olsa bile güçlü bir pragmatik
düşünceye sahip olabilir.
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
O'nun varlığına inanmanın nedenleri.
Eğer kişinin durumu buysa, o zaman Pascal'ın bahsinin ya da buna benzer bir
şeyin, James'in terimleriyle, onun için, iddia ettiği şeye karşı mükemmel
deliller karşısında inanç için "düzenli bir perçinleyici" (James
1956, s. 11) olabileceğini düşünüyorum. inanırdı.
Sonsuzluk - Hiçbir şey:
James'e Göre Pascal'ın Bahsi
Pascal'ın Düşünceleri'nde edebiyatta
Pascal'ın bahsi olarak bilinen ünlü bir pasaj vardır . Bu kitapta, sanki
gerçekle ilgili kaygımız bir şans oyunundaki risklerle ilgili kaygımıza
benziyormuş gibi mantık yürüterek bizi Hıristiyanlığa girmeye zorlamaya
çalışıyor. Özgürce tercüme edilen sözleri şu şekildedir: Tanrı'nın var olduğuna
ya inanmalısınız ya da inanmamalısınız; hangisini yapacaksınız? İnsan aklınız
bunu söyleyemez. Sizinle eşyanın tabiatı arasında, kıyamet gününde ya tura ya
da yazı ortaya çıkacak bir oyun oynanmaktadır. Sahip olduğunuz her şeyi tura
veya Tanrı'nın varlığına riske atarsanız kazançlarınızın ve kayıplarınızın ne
olacağını tartın: bu durumda kazanırsanız, sonsuz mutluluk kazanırsınız;
kaybedersen hiçbir şey kaybetmezsin. Bu bahiste Tanrı için sonsuz sayıda şans
olsaydı ve yalnızca bir tane olsaydı, yine de her şeyinizi Tanrı'ya yatırmanız
gerekirdi; çünkü bu prosedürle mutlaka sonlu bir kayıp riskiyle karşı karşıya
olsanız da, sonsuz kazanç olasılığı varsa, her sınırlı kayıp makuldür, belirli
bir kayıp bile makuldür. O halde gidin, kutsal su alın ve ayinlere şunu
söyleyin; inanç gelecek ve vicdanlarınızı şaşkına çevirecek - Cela vous fera
croire et vous abêtira. Neden yapmamalısın? Aslında kaybedecek neyiniz var?
(James 1956, s. 3-4)
Dini inançları müzakere etmek için
oyunlara ve bahislere başvurmak komik ve aşağılayıcı görünebilir. James
yazıyor:
Mehdi bize şöyle yazsaydı: "Ben,
Allah'ın nurunla yarattığı Beklenen'im. Bana itiraf edersen sonsuz mutlu
olacaksın; aksi takdirde güneşin ışığından mahrum kalacaksınız. Öyleyse, eğer
samimi değilsem, sizin sınırlı fedakarlığınıza karşı, eğer samimiysem sonsuz
kazancınızı tartın! Onun mantığı Pascal'ınkiyle aynı olacaktır; ama bunu bizim
üzerimizde boş yere kullanır çünkü bize sunduğu hipotez ölüdür. ... O
halde, kendi irademizle inanma sözü, bir açıdan bakıldığında tamamen aptalca
görünüyor. Başka bir açıdan bakıldığında ... bu iğrenç ... dumandan
çelenkler üfleyerek gelen ve bazı şeylere kendi özel rüyalarına göre karar
veriyormuş gibi davranan her küçük duygusalcı ne kadar da şaşkın ve aşağılık
görünüyor! (s. 6-7)
Ancak James, inanç ve tutumların
çoğunlukla büyük ölçüde tutkulu doğamızın ürünleri olduğunu hatırlatır.
Kendimizi inanırken buluyoruz, [her
türlü şeyde] nasıl ve neden olduğunu pek bilmiyoruz - moleküllerde ... demokraside
... Protestan Hıristiyanlıkta ... bunların hepsi ismine layık
sebepler yokken. (s. 9) Açıkçası ... entelektüel olmayan doğamız
inançlarımızı etkiliyor . İnancın önünde giden tutkulu eğilimler ve iradeler
vardır ve inancın ardından gelen başkaları vardır ve sadece sonuncusu fuar için
çok geç kalmıştır; ve önceki tutkulu çalışma zaten kendi istikametinde
olduğunda çok geç kalmış sayılmazlar. Pascal'ın argümanı, güçsüz olmak yerine,
düzenli bir perçinleyici gibi görünüyor ve kitlelere ve kutsal suya olan
inancımızı tamamlamak için gereken son darbedir. (s.11)
Pascal Bahisleri
Kabul ediyorum. Daha önceki tutkulu
çalışmanın yönüne bağlı olarak Pascal'ın argümanı, kişinin özür dilemesine
gerek olmayan bir başvuruda bulunması için gerçek bir bağlayıcı olabilir .
Önceki tutkulu çalışma, düşünme veya önceki entelektüel çalışmayla birlikte,
bir kişinin olasılıklarını ve değerlerini "bir an için" ortaya
çıkarır. Ve bunlar doğru olduğunda Pascal'ın argümanları inanç adına kararları
ve bağlılıkları harekete geçirebilir; zaten inanmaya meyilli kişiler için tam
inanca yol açabilirler. Her şey önceki tutkulu çalışmanın ve düşünmenin aldığı
yöne bağlıdır . Her şey şu ana kadar sunulan olasılıklara ve değerlere
bağlıdır.
Şöyle denir: "1746'da Denis
Diderot, 'Bir İmam da bu şekilde akıl yürütebilir' gözlemiyle bahsi
reddetti" (Sorensen 1994, s. 145; cf., Jordan 1994, s. 101). Belki de
Pascal'ın kendi bahislerine bu şekilde meydan okumak doğrudur, çünkü Pascal
bazen kendisini “Tanrı'ya olan inanç için teolojik olarak tarafsız bir kanıt”
sunuyormuş gibi görünmektedir (Sorensen 1994, s. 145). Ancak bunu yaptığında
kafası karışır. Diderot'nun tek satırlık yazısı, Pascal'cı bir argümanın
mantığına yönelik bir eleştiri olmaktan çok uzak, böyle bir argümanın kişiye sağladığı
yönlere - ona bir şeye inanmasını söyleyip söylemediğine ve eğer inanıyorsa ona
ne söylediğine - dair adil bir uyarıdır. inanmak - tamamen bu kişinin
tartışmaya kattığı olasılıklara ve değerlere bağlıdır.
3
.
Bölüm
iki. inanç seçenekleri
3.1. Bir istisna dışında, Üçüncü Bölümde tartışılan inanç
seçenekleri, bir önermeye inanmayı seçmek ile ona inanmamayı seçmek arasında
olacaktır. Bunun istisnası, alternatiflerin iki önermeden birine veya diğerine
inanmayı seçtiği ve ikisine de inanmamayı seçtiği Durum 5'tir. James, resmi
açıklamasının önerdiği gibi sadece “iki hipotez arasındaki karar(lar)ı” (s. 3)
inanç seçenekleri olarak saymaz, aynı zamanda Pascal'ın Wager'ında olduğu gibi
tek hipotezlere inanılıp inanılmayacağına dair kararları da inanç seçenekleri
olarak sayar . Ben bir failin, sadece zaman içinde ve çaba harcayarak da olsa,
bir dizi hipotezden herhangi birine inanabileceğinden emin olduğu, birden fazla
hipoteze inanamayacağından emin olduğu ve bu varsayımlardan herhangi birine
inanabileceğinden emin olduğu bir durumu bir inanç seçeneği veya seçimi olarak
sayıyorum . aynı anda hepsinden inancı esirgeyebilir. n > 1 için, n hipotez
arasındaki bir inanç seçeneği , (n + 1) durumdan oluşur ve bunların n'si kasıtlı inanç durumlarıdır.
Diğeri ise bu hipotezlere kasıtlı olarak inanmama durumudur.
Benim durumlarımdan hiçbiri tam olarak
Pascal'ın değindiği inanç seçeneğini içermeyecek; alternatifler Tanrı'nın var
olduğuna inanmak ve olmadığına inanmaktır. Bu önermelerin hiçbirine inanmamak,
Pascal'ın oynanmakta olduğunu söylediği oyunda bahse girmeyi reddetmek anlamına
gelir. Bu oyun hakkında “bahse girmelisiniz. İsteğe bağlı değildir. Gemiye
bindiniz” (Pascal 1989, s. 81). Pascal'ın iddiası, iki önermeye, yani Tanrı'nın
var olduğuna ve var olmadığına dair inançlar arasındaki bir seçime yöneliktir.
Benim basit seçeneklerim, bir önermeye inanmayı ve inanmamayı içeriyor ve bir
önermeye inanmamak elbette ona inanmamak ya da onun olumsuzlandığına inanmak
anlamına gelmiyor. Bir önermeye, onun hakkında fikir sahibi olmadan inanmamak
mümkündür . Peki bir önermeye inanmak nedir?
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
Özellikle inançlar öznel olasılıklarla
nasıl ilişkilidir? Bir önermeye inanmanın onun için yeterince yüksek bir
olasılığa sahip olmak olduğu konusunda Daniel Hunter ile aynı fikirdeyim;
burada "yeterince yüksek olasılık olarak kabul edilen şey
belirsizdir" (Hunter 1996, s. 87) ve bağlama bağlıdır (s. 95). Bu sıradan
anlamıyla inanç, " bire eşit veya ona sonsuz derecede yakın bir öznel
olasılıkla tanımlanabilecek şüphe veya çekince olmaksızın inançla" çelişir
(s. 95). Bundan sonra 'inanç' ya bu sıradan ya da bu “ince felsefi anlamda”
anlaşılabilir (s. 96). Her iki durumda da, bir önermeye inanmak, onun için 21'den daha büyük bir olasılığa sahip olmaktır ki bu,
inanç ile olasılık arasında benim bağlı olduğum tek bağlantıdır.
3.2 Seçeneklerdeki
alternatifler 'canlıdır' . İnanç
seçeneklerindeki alternatifler, bir şeyler yapma seçimleridir. En basit inanç
seçeneklerinde bunlar, bir önermeye olan inancı güvence altına almak için
yapılan seçimler veya isteklilikler ve ona inanmaktan kaçınmaya yönelik
seçimler veya istekliliklerdir; burada her bir yol, fail tarafından gerçek bir
olasılık, üstlenebileceğinden emin olduğu canlı bir alternatif olarak
algılanır. ve yalnızca çaba ve zamanla da olsa tamamlayın. James, canlı bir
inanç seçeneğinden, içindeki her hipotezin inanç ve inançsızlık için “gerçek
bir olasılık olarak çekici” (s. 2) olmasını ve bizim için 'ölme değil yaşamak'
olmasını talep eder. Bu ruhla, her birine inanmanın ve inanmamanın, kayda değer
bir çaba ve disiplinle de olsa, ulaşılabilir olarak algılanmasını talep
ediyorum. Bununla birlikte, bir inanç seçeneğindeki hipotezlerin halihazırda
oluşmuş bir ilgi veya olasılık olması anlamında cazip gelmesi benim canlılık
fikrimin bir parçası değil.
kesinlikle ulaşılabilir olarak algılanması (bu, kesinlik durumlarının kesinlikle
ulaşılabilir olarak algılanması gerektiği anlamına gelmez) fikrimin bir parçası
olduğundan hatırı sayılır bir zaman ve çaba harcayarak da olsa, bazı
teorisyenler açık fikirli düşünürlerin benim inanç seçenekleri dediğim şeylerle
asla yüzleşmeyeceğini iddia edebilirler . Tartışmayacağım ve ikna olmadığım
bir argüman şu şekilde olabilir: Bir şeylere öylece inanmaya karar veremeyiz ve
"aynen böyle" onlara inanamayız. Benzer şekilde, bazı şeylere inanmamaya
'aynen böyle' karar veremeyiz. Ayrıca , zaman ve çaba harcayarak, inancımızı
ya da inançsızlığımızı garanti eden bir eylem tarzını asla tercih ederek
takip edemeyiz . Yapabileceğimiz tek şey, inançları ve inançsızlıkları az ya da
çok olası hale getiren ve asla kesin olmayan adımlar atmaktır. Açık fikirli
düşünürler bu açılardan kendi sınırlarının farkına varacak ve şu ya da bu
önermeye inanmayı asla bir seçenek olarak görmeyeceklerdir. (Bkz., Duff 1986,
s. 108. Pascal'ın kendi argümanlarına yapılan bu itirazın nasıl devre dışı
bırakılabileceğini daha sonra 27. notta belirteceğim. Bu konu, önemli olmasına
rağmen, ana metinden ziyade bir notta ele alınmıştır. giriş paragrafında
belirtilen ve uygulamaya başladığımda Bölüm 4.4'te hatırlanan bu bölümün
numaralarıyla ilgili bir politika uyarınca.)
3.3
Seçenekler 'önemli' ve bir bakıma ' zorunlu ' olacaktır. Göz önünde bulundurulacak tüm inanç seçeneklerinde,
temsilci, kararını ertelemekten dolayı olası önemli bir kayıp algısına
sahiptir. Dikkate alınması gereken tüm inanç seçenekleri bu kapsamda olmalıdır.
Pascal Bahisleri
çok önemli. Ve bu inanç seçenekleri,
fail tarafından önermeye inanmama (yani onun olumsuzlanmasına inanma) ile
salt inanmama arasında hiçbir önemli pratik farkın algılanmaması anlamında
zorlanacaktır . Kendi anladığı şekliyle 'dini hipotez' ile ilgili olarak James
şöyle yazıyor: "Şüpheci kalarak bu meseleden kaçamayız ... çünkü ...
bu şekilde... eğer [dinin vaat ettiği] iyiliği kaybedersek, eğer sanki
inanmamayı kesinlikle seçmişiz gibi bu doğrudur ” (s. 26). Basit bir
inanç seçeneğindeki alternatifleri inanmak ve inanmamak olarak ele alan James,
basit inanç seçeneklerinin sadece benim açıkladığım şekilde zorlanmadığını,
aynı zamanda mantıksal olarak da zorlandığını ve öyle ki "ayakta duracak
yer" olmadığını savunuyor. dışarıda” (s. 3). İnanç seçeneklerindeki
alternatifleri şu veya bu hipoteze inanmayı seçmek veya buna inanmaya
istekli olmak ve bunlardan hiçbirini seçmemek veya inanmaya istekli olmak
olarak kabul ettiğimden, inanç seçeneklerim hiçbir zaman mantıksal olarak zorlanmaz.
İnanç seçeneklerimin alternatiflerinin 'dışında' her zaman ne inanmayı ne de
inanmamayı seçmenin mantıksal olasılığı vardır; bunun yerine inancın olduğu
gibi olmasına ya da gelmesine ya da olmamasına izin vermenin mantıksal
olasılığı vardır. Bunun bir seçenek olduğu tek durum, Durum 9, bu nedenle benim
kararlaştırdığım anlamda kesinlikle son bir inanç seçeneği durumu değildir.
3.4 Dikkate
alınan seçeneklerin çoğu sonsuz değerlere sahip olacaktır . James
ve Pascal ile ilgili kesinlik ve devamlılık sağlamak için, konular bir
Hıristiyan tanrısına veya Durum 5'te, cennetsel ödüllerin verilmesine ilişkin
politikalarında farklılık gösteren alternatif Hıristiyan tanrılarına olan
inançla ilgili olacaktır. Özellikle Pascal'da devamlılık sağlamak, aynı zamanda
içsel ilgi ve belirli zorluklarla karşılaşmak için Durum 8 dışındaki tüm
durumlar sonsuz değerlere sahiptir. Swinburne, "[Pascal] için ... dünyevi
kazanç ve kayıpların gelecek yaşamdaki kazançlara oranının, eğer varsa,
sonludan sonsuza kadar olduğunu" fark etmesine rağmen şunu söylüyor:
"[i]t daha fazladır" Pascal'ın karşılaştırmalı değerlendirmelerini,
[sonsuz Cennetin takip ettiği Hıristiyan yaşamının değeri] = 1, [sonsuz cehennemin
izlediği dünya yaşamının değeri] = - 1, [Hıristiyan yaşamının değeri] olan bir ölçekte ölçmek
için hesaplama amaçları açısından uygun sonsuz cennet olmadan] = 0,” [Hıristiyan olmayan
dünyevi yaşamın değeri] = 0 ve > 1 [Hıristiyan yaşamının değeri ve ardından '?' - belki
Cennet, belki Cehennem] > - 1 [(Swinburne 1969, s. 221). Pascal'ın karşılaştırmalı
değerlendirmeleri sınırlı bir ölçekte ölçülemez. Pascal'ın sıradan dünyevi
değerliler arasında ayrım yaptığını, sonsuzun sonluyu tamamen yok ettiğini
savunduğunu ve en yüksek ebedi değerlilerin sonsuz olduğunu söylediğini
belirtmek yeterlidir. Bu, sınırlı bir ölçekte, sıradan değerli eşyalarının,
ilişkilerini en yüksek değerli eşyalarla sabitlemek için hepsinin 0 ölçüsüne
sahip olacağı anlamına gelir; ancak bu, kendi aralarındaki ilişkileri yanlış
temsil eder. (Pascal'a 'sonlu olanı tamamen yok etmeyen' sonsuzluklar vererek
ona yardım etmek mümkündür. Bu, 'yeni sayılar' ile çalışan notlarda yapılır.)
Swinburne sonsuz değerlerden ve bunların karar verirken yarattığı zorluklardan
kaçınır. en iyi seçim durumlarını elde ederdi. Bu zorluklara sadece ele alınan
vakaların (eğer varsa) sonsuz değere sahip kişilerle ilgili olması için değil,
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
geleneksel ve çağdaş tartışmalarla
bağlantı kurmak, aynı zamanda gündeme getirdikleri konuların ilgisini çekmek
için.
3 .5 Karar sorunları.
Karar problemini, en azından öznel olarak zorlanan bir seçim olarak görüyorum , "[bir failin]
yapabileceğinden emin olduğu ve yapabileceğini düşündüğü şeyleri 'örttüğü'
şeyler arasında yapılan bir seçim olarak görüyorum (Sobel 1983b, s. 162). Bir
karar problemi, ajanın “bu kümeden bir eylem yapması gerektiğinden belki de bu
kümede bir eylem olduğu için … öyle ki kümede başka bir eylem
yapmayacağından emin olduğu” bir kümeden yapılan bir seçimdir. [onun için] bunu
yapmakla eşdeğer olacaktır” (a.g.e.). Bundan, tanımlandığı şekliyle inanç
seçeneklerinin, genişletme olmaksızın, karar problemi olması gerekmediği sonucu
çıkar, çünkü inanmayı seçme ve inanmamayı seçme alternatiflerine ek olarak,
seçmeme ve inancın gelmesine izin verme veya gelmeme alternatifi de vardır .
olacak, canlı olabilir. Ancak Durum 9 dışında dikkate alınması gereken tüm
durumlarda, varsayımlar bu ek alternatifin göz ardı edilmesini ve bunun açıkça
belirtilmediği analizlerle çalışmayı mümkün kılar. Bu, bu durumlarda sorunları
basitleştirmek ve izole etmek için yapılır. Ayrıca, kişinin seçenekler
arasındaki seçiminin bir şans cihazına bağlı olduğu 'karma stratejiler' de göz
ardı edilecektir.
4 .
üçüncü bölüm. olası Pascalian bahislerinin çeşitliliği hakkında
Pascal'ın, [kişinin] Hristiyan olması
gerekip gerekmediğine ilişkin değerlendirme sistemi mükemmel bir şekilde
uygulanabilir, ancak mutlaka Pascal'ın sonuçlarını vermez. ... [Bu],
[birinin] farklı sonuçların [değerini] nasıl tahmin ettiğine ve [birinin]
olasılıkları nasıl atadığına bağlıdır. (Swinburne 1969, s. 221, 223)
Her şey, kişinin inançlarını nasıl
'yöneteceği' konusunda 'bahse girerken' masaya getirdiği değerlere ve
olasılıklara bağlıdır. Burada her şey bir kişinin inanç seçeneklerini içerir
, çünkü bunlar, kişinin inancını garanti edecek araçlara sahip olduğundan emin
olduğu 'canlı' hipotezlerdeki inançları ve inançsızlıkları içerecektir .
Pascal'a özgü bahisler, herkese neye inanmaları gerektiği konusunda talimat
veremez; yalnızca çeşitli insanların, belirli konulardaki inançları ve çeşitli
şeylere ilişkin değerleri ve olasılıkları göz önüne alındığında neye
inanmaları gerektiği konusunda talimat verir . “Fakat bahis oynamanın başında
'günün sonunda' herkesin ilgili öznel olasılıkları ve değerlerinin neler
olacağına dair gösteriler olamaz; böylece bunlar herkes için otoriteye sahip
olacağından, herkes için geçerli bahis incelenerek, her biri ve hepsi -inanılıp
inanılmayacağı ve eğer öyleyse neye inanılacağı- bulunabilir." Bana göre
hayır. Pascal'a özgü bahislerin değerleri ve olasılıkları üzerindeki nihai
anlaşmanın, bazı nedenlerden dolayı bazı insanların inanmaktan hoşlandığı bir
şey olduğunu düşünüyorum. Şimdi birkaç Pascalian bahisi geliyor. Bunlar,
Pascal'ın bahis literatürüyle temas kurmak, bazı kişilerin subjektif
durumlarıyla (olasılıklar ve değerler) olası ilgisi ve bazı 'mantık' ve bu
bahisler hakkında yorum yapmak için seçilmiştir.
Pascal Bahisleri
Durum 1: Bu hayatta bile kazanç
bekleniyor
4.1. Fail olan 'Ben' (bu durumlarda mutlaka ben olmam
gerekmiyor), her ne kadar 'Ben' Tanrı'nın var olduğunu düşünse de, bir
Hıristiyan Tanrısına inanmıyorum (bu durumlarda kesinlik açısından, Tanrı her
zaman bir Hıristiyan Tanrısıdır). O'na inanmanın sonsuz mutluluğa yol açacağını
ve James ve Pascal gibi, kendisi var olsun ya da olmasın, ona inanmanın bu
hayatta kazanç sağlayacağını düşünüyor. Bakınız: "[D]din, ona inanırsak
şimdi bile daha iyi durumda olacağımızı doğruluyor" (James 1956, s. 26) ve
Blaise Pascal, "Sana bu hayatta kazanacağını söylüyorum." 2 Ayrıca
'Ben', eğer Tanrı yoksa, Tanrı'ya inanmanın bu yaşamın ötesinde hiçbir şeye yol
açmadığına inanıyorum. Bu son şey, 'benim' Hıristiyan inananları cezalandıran
ve diğerlerini ödüllendiren bir tanrının var olduğu fikrine kesinlikle
inanmadığımı gösteriyor. Durumun ayrıntılarına devam edersek, 'Ben' sonsuz
mutluluğa, 'Ben'in bir ara elde edebileceğini düşündüğü diğer tüm kazançlardan
kıyaslanamaz derecede daha fazla değer verir. 'Benim' için bu ödül için en ufak
bir şans, yalnızca her riske değil, aynı zamanda her dünyevi fedakarlığın 'tüm
pratik amaçlar açısından kesinliğine' değecektir. 3 Son olarak,
'Ben' Tanrı'ya inanmamayı 'hiçbir şeye cesaret edilmedi, başka hiçbir şey
kazanılmadı veya kaybedilmedi' seçeneği olarak görüyorum.
4.2 'Benim' seçeneklerimi nasıl
değerlendireceğiz?
Port-Royal Logic'inin (1662) sonunda yayımlandı : "Bir kişinin iyiyi
elde etmek veya kötüden kaçınmak için ne yapması gerektiğine karar vermek için
yalnızca iyiyi ve kötüyü değil, aynı zamanda kendi içinde iyiyi ve kötüyü de dikkate
alması gerekir. aynı zamanda onun olma ya da olmama ihtimalini de araştırın ve
bu şeylerin bir arada sahip olduğu orana geometrik olarak bakın.” (Jeffrey
1995, s. 179) 4
beklenen değerlerde birleştirmektir
; burada
bunlar, olası sonuçların değerlerinin belirli olasılık ağırlıklı
ortalamalarıdır. Genel olarak, bir seçenek için, olası durumların { c 1
, c 2 , ... , c n } olasılık bölümü 5'tir
; bu bölüm a , 6'nın beklenen değerinin analizi için
'yeterince dışlayıcı'dır. değer , bu çeşitli koşullardaki a değerinin
ağırlıklı ortalamasıdır ; belirli bir koşuldaki değerinin ağırlığı, o koşulun elde
edilme olasılığıdır :
ExVal(a) =
Prob(c\, if a) • ExVal(a ve c 1 ) + Prob (c 2 , if a) • ExVal(a ve c 2 ) + + Prob (c n , ifa) • ExVal( a ve cn ) . 7
bir durumun rasyonel istenirliği için
beklenen değerlerin yeterli olduğu ölçüde, pratik makullük ve rasyonel arzu
edilirlik olarak değerlendirilecek durumlardaki konularla ilgilidir. değeri
ona alternatif olan her şeyden daha büyük olacaktır. Gelecek durumlarda
tartışmaya açık bırakılacak olan, bir seçeneğin veya durumun beklenen
değerinin, kendisine verilen her alternatifin değerine eşit veya ondan büyük
olmasının aynı zamanda her zaman (ve dolayısıyla sonsuz olduğunda bile) yeterli
olup olmadığıdır.
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
pragmatik makullük ve dahası, onun tüm
alternatiflerinkine eşit veya ondan daha büyük olmasının gerekli ve yeterli
olup olmadığı. Bununla birlikte, her durumda (ve yalnızca dikkate alınması
gereken tüm durumlarda değil), seçeneklerin beklenen değerleri, belirleyici
olmasa bile, makul seçimlerle ilgilidir. Açıklanacağı gibi beklenen değerlerin
kesin tespitlerine ve hesaplamalarına ihtiyaç duyulmayan bir durum olmasına
rağmen, mevcut davada onların tespitlerine geçebiliriz.
Başka bir yerde karar problemlerinde
rasyonel seçenekler için maksimumlaştırmanın yeterliliğine karşı çıktım.
Diyelim ki bir a seçeneği, yalnızca a'nın yalnızca a'nın yapıldığı
epistemik koşulu maksimuma çıkarması durumunda güçlü bir şekilde onaylanabilir
: Birinin güçlü onaylanabilirliğiyle ilgili beklenen değerler için,
bir a'ya koşullandırmayla revize edilen olasılıkları (ve beklenen
değerleri - Sobel 1997b) kullanır. . Ben dolaylı olarak, yalnızca dışlayıcı
maksimizasyonun değil, yalnızca güçlü onaylanabilirlik ile birlikte dışlayıcı
maksimizasyonun pragmatik makullük için yeterli olduğunu ileri sürdüm . (Sobel
1983b, 1990.) Güçlü onaylanabilirliğin bu diğer koşulu, bu kitapta incelenen
vakalarla ilgili değildir, çünkü bu vakalarda olası koşullar (örneğin,
Tanrı'nın var olduğu) yalnızca kesin olarak nedensel olarak değil, aynı
zamanda, açıkçası, seçeneklerden bağımsız olarak (örneğin , Tanrı'ya inanmayı
seçiyorum). Ayrıca Sobel'in (1997b) koşullardaki seçeneklere ilişkin değerleri,
koşullara ilişkin inançlara duyarlı değildir. Sonuç olarak, bu durumlarda bir
seçenek ancak ve ancak ona yönelik bir seçimin onaylanabilir olması
durumunda maksimuma çıkar. Tanrı'nın varlığının, elbette nedensel olarak bir
failin ruh halinden bağımsız olmasına rağmen, kanıtsal olarak ondan bağımsız
olmayacağı konusunda ilgi çekici bir durum vardır. David Hume'a göre bir
kişi, Tanrı inancına kavuşacağına dair olası haberleri yaklaşan bir mucizenin
haberi olarak görebilir. Yalnızca İman tarafından hareket ettirilirse Tanrı'ya
inanacağına ve " İnanç tarafından onaylanmaya yönlendirilen kişinin
... kendi kişiliğindeki bir mucizenin bilincinde olduğuna " inanabilir (Hume 1902, s. 131; kalın
). vurgu eklendi). Bu kişi için Tanrı'ya inanacağına dair haber, bu
inancının doğruluğunun (muhtemelen ilk) kanıtı olabilir.
4 .3. Mevcut vakanın
problemini incelemek ve (bazı sayısal varsayımlar altında) beklenen değerleri
değerlendirmek için Richard Jeffrey'e (Jeffrey 1990, Bölüm 1 “Müzakere: Bir
Bayes Çerçeve Çalışması”) dayanan bir matris sistemi kullanıyorum ve şu şekilde
başlıyorum : seçenekleri tanımlamak. Seçeneklerimin, Tanrı'ya inanmayı seçmek
ve inanmamayı seçmekle diğer seçenekler arasında ya aynı sonuçlara varıldığını
ya da her ikisinden de daha kötü olduğunu varsayalım . Bunlar gelecek
matrislerdeki satırlara işaretlenmiştir. Daha sonra hikayeye göre bu
seçeneklerin sonuçlarını önemli ölçüde etkileyebilecek ve etkileyebilecek
koşulları ayırt ediyoruz . Olası toplam koşulların, Tanrı'nın var olduğu
koşullar ile O'nun bu yolları kapsamadığı koşullar arasında çok basit bir
şekilde bölünmesi. Bunlar sütunların başında gelir. İlk matristeki hücreler,
'sonuç matrisi'
Pascal Bahisleri
bu koşullar altında 'benim'
seçeneklerimin belirgin farklılaştırıcı sonuçlarına ilişkin göstergeler içerir.
|
Tanrı
vardır |
Tanrı
yok |
Tanrıya
inanmayı tercih ederek |
sonsuz
mutluluk ve bu hayatta kazanç |
bu
hayatta kazanç |
Tanrıya
inanmamayı tercih ederek |
statüko |
statüko |
İki seçenek için diğer kelimeler
'Tanrı'ya inanmayı istemek' ve 'Tanrı'ya inanmamayı istemek' olabilir, ancak bu
kelimeler seçeneklerin Tanrı'ya 'aynen böyle' inanmaktan ibaret olduğunu ima
edebilir ve benzer şekilde inanmamak, halbuki davanın seçenekleri şu ya da bu
şekilde (ama muhtemelen 'aynen öyle' değil) kişinin bu konu hakkında kendi
tercihiyle kararını vermesine dayanıyor. Seçeneklere ilişkin cümleler,
farkındalıkların gerçeğe dönüştüreceği cümleler, 'Tanrı'ya kendi seçimim ile
inanacağım' ve 'Tanrı'ya kendi seçimim ile inanmayacağım' şeklindedir. Varsayımların
basitleştirilmesi üzerine . Mevcut davadaki ikinci alternatif, birincinin
basit bir şekilde olumsuzlanması değildir. 'Benim' yaşamam ve daha da önemlisi
farklı seçenekler, bu durumun sadece ikisini değil, aynı zamanda ne inanmayı
istemeyi ne de inanmamayı istemeyi, bunun yerine inancın doğal olarak ya da
Tanrı'nın lütfuyla gelmesine ya da kalmasına izin verme sürecini içerebilir.
Sorunları basitleştirmek ve izole etmek için, Durum 9'a kadar her durumda,
böyle ileri bir ders ya 'benim' seçemeyeceğim bir ders (ki bu garip olurdu) ya
da 'bana' açık başka bir dersten daha düşük bir ders olarak alınır. çünkü 'Ben'
kararlı bir doğaya sahibim ve 'Ben' kendi seçimiyle halledebilecekken işleri
doğaya ya da Tanrı'ya bırakmaya karşıyım. 'Karma stratejiler' burada ve bundan
sonra gelecek tüm durumlarda göz ardı edilir , (1) karma bir stratejinin
'beklenen değeri', içinde karıştırılan her bir stratejinin değerini aşamaz ve
(2) 'benim'in bir parçasıdır ( Temsilcinin kararlı doğası, seçimle
çözülebilecek şeyleri şansa bırakmaya karşıdır. Sonuç matrisinde açıkça
belirtilen seçeneklerin sürümleri arasında, bu seçeneklerin 'benim' için hangi
sürümlerinin yayında olduğu arasında önemli bir fark yoktur. 'Benim' , 'benim'
sorunum için sonuç matrisinde açıkça ortaya konan seçeneklerden daha üstün olan
("diğer tanrılar" ile ilgili olanlar dahil) hiçbir canlı seçeneğe
sahip değilim . Bu bölümdeki tüm durumlar için benzer varsayımlar
amaçlanmaktadır.
4 .4. Tamamen ifade
edilmiş bir analizde bir sonraki adım, sonuçlar için 'benim' değerlerimin (veya
daha doğrusu, seçenek-durum bağlaçları için 'benim' beklenen değerlerimin)
sayısal temsillerini sağlamaktır; bu amaçla metinde standart gerçek
kullanıyorum sonlu sayılar ve standart Cantorian sonlu ötesi kardinaller veya
küme boyutlandırma sonsuzlukları. Bu sayılar ve özellikle bu sonsuzluklar,
aşinalık sağlamak ve bahisle ilgili diğer tartışmalarla bağlantı kurmak için kullanılır.
Bu nedenlerden dolayı Cantorian sonsuzluklarının tuhaflığına rağmen onları
kullanıyorum. 1-1 eşleşme olduğunda kümelerin boyutları eşittir
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
üyeleri arasında (X.Bölüm ekinin A2
Bölümü). Küme -boyutlu sayılar olan asal sayılar, sayıladıkları kümelerin
boyutları eşit olduğunda eşittir. Böylece, Cantorian sonsuzluklarının iyi
bilinen bir anormalliğini kaydetmek için (ilgili anomaliler aşağıda fark
edilecektir), çift sayılar kümesi doğal sayılar kümesinin uygun bir
alt kümesi olmasına rağmen, çift sayıların sayısı, kart (çift sayılar),
doğal sayıların sayısına eşittir, kart ( doğal sayılar), 1-1 yazışma
ile, { ( 0,0), (2,1), (4,2) ... } . İçerik ve doğruluk açısından,
standart gerçekler ve Cantorian sonsuzluklar yerine, Robinson'un sonlu ve
sonsuz hipergerçekleri kendilerine tavsiye edilir. Bu nedenle, ana metinde
yalnızca standart gerçek sayılar ve Cantorian sonsuzluklar kullanılmasına
rağmen, belirtilen nedenlerden dolayı, bir dizi yıldızlı notta hiper gerçekler
ve standart sayılar yerine bunların kullanılmasının sağlayabileceği
argümanlarda dramatik farklılıklar hakkında yorum yapıyorum. Onlarla birlikte
tüm 'paradokslar' ortadan kalktı ve 'Pascal'a yönelik tüm ucuz atışlar'
başarısız oldu. Bu hipergerçek alt metin, hipergerçekler teorisini ve bunların karar
teorisi açısından avantajlarını detaylandırdığım ekte doruğa ulaşıyor. Şimdi bu
karşıt notlardan ilki geliyor. 8 *
4 .5. 'Ben'in hem tek başına hem de 'Ben'in güvence altına
alabileceğini düşündüğü diğer iyi veya kötü 'Ben'le birlikte ebedi mutluluğa
atfettiği değeri yansıtmak için, - bu hayatta bile ebedi mutluluk ve kazanç değeri olarak
kullanabiliriz (ve 'benim' inanmayı seçmem ile Tanrı'nın varlığının
birleşiminin beklenen değeri), burada - doğal sayıların sayısıdır. Bu sayı -Cantor'un
gösterimindeki ' K 0'- en küçük
Cantorian sonsuzluğudur. (Hunter
1973, s. 18. Daha küçük bir transfinite kardinalite kümesi, doğal sayıların bir
alt kümesiyle 1-1 yazışmaya yerleştirilebilir. Ancak doğal sayıların her alt
kümesi, en küçükten büyüğe ve daha büyüğe doğru sıralanabilir ve böylece her
biri Doğal sayıların sonsuz alt kümesi, tüm doğal sayılar kümesiyle 1-1 eşleme
içine yerleştirilebilir.) 9 * Statükonun değerini
sıfıra ayarlamak doğal ve uygundur. Herhangi bir pozitif sonlu sayı bu hayatta
kazanç sağlayabilir: Matematiksel noktaları kolaylaştırmak için 10/7'yi seçtim.
Bu sayısal varsayımlar bizim durumumuz için 'değer matrisinde' toplanmıştır,
G - G
Bel(G) – 10 / 7
Bel(G) 00
Kısaltmalar - G : 'Tanrı vardır'; ' Bel(G) ': 'Tanrıya inanacağım '; ve ' Bel(G) ': ' Kendi seçimimle Tanrı'ya inanmayacağım\
Bel(G) - Bel(G)' ye
eşdeğer değildir ve Be+(G) de Bel( - G)'ye eşdeğer değildir. Daha açık bir şekilde ifade
edilen kısaltmalar sistemine karşı karar verdim: Ch: Bunu tercih ederek
gerçekleştireceğim; Bl: 'Ben' buna inanacağım; G: Tanrı vardır. Aşağıdaki
eşdeğerlikler benim uyarladığım şemaya ışık tutabilir:
Kanal[B1(G)] = Bel (G)
Pascal Bahisleri
Ve
Ch[ - B1(G)] = Bel(G).
4 .6. Tam
bir Bayes analizi için (mevcut durumda mevcut olan bir kısayolu şimdilik göz
ardı ediyorum), eylem/durum koşulları için 'benim' güven dereceleri için
sayılar bulunur; bu, 'ben' şunu veya bu seçeneği gerçekleştirirse, o zaman ' Şu
ya da bu durumda bunu yapardım. 'Ben'in, Tanrı'nın varlığının, 'benim' Tanrı'ya
inanıp inanmadığımdan bağımsız olduğundan eminim olduğunu varsayarsak, 'benim'
olasılığım, 'ben'in kendi seçimiyle Tanrı'ya inanmayı seçmesi durumunda, o
zaman Tanrı'nın var olacağı koşuludur, 10, eğer 'ben' tercihim
gereği Tanrı'ya inanmasaydım, o zaman Tanrı'nın var olacağı koşulu için 'benim'
olasılığımla aynıdır: Her biri, Tanrı'nın var olduğuna dair kategorik önerme
için 'benim' olasılığımla aynıdır. Benzer şekilde ikinci sütundaki olasılıklar
için de. Kesinlik için bu olasılığın 0,3 olmasına izin verin. Prob(G) + Prob(-G) zorunlu
olarak 1 olduğundan , bizim
durumumuz için aşağıdaki 'olasılık matrisi'ne sahibiz.
G - G
Bel(G) . 3 . 7
Bel(G) . 3 . 7
4 .7. "Bütün
bunların bir arada olması gereken oranı geometrik olarak görüntüleyerek "
(Port-Royal Logic), bu durum için değer ve olasılık matrislerindeki
sayıları kullanarak , "benim" iki seçeneğim için beklenen değerleri
hesaplayabiliriz:
ExVal [Bel(G)] = Olasılık [G,
eğer Bel (G) ise • ExVal [Bel(G)
& G]
+ Olasılık[-
G, eğer Bel(G)] • ExVal [Bel(G) & - G];
ExVal [Bel(G)] = . 3( - ) + . 7( 10/7 ) = . 3( -- ) + 1 =-- ;
ExVal [Bel(G)] = . 3(0) + . 7(0) = 0 .
Kimliğe gelince,
. 3( – ) + 1 = – ,
-œ çarpımının œ'ye eşit olduğu ve herhangi bir doğal sayı n için, œ'nin standart bir
Cantorian sonsuzluğu olduğu göz önüne alındığında, toplamın ( œ + n) œ'ye eşit olduğu
belirtilebilir . œ + n = œ , bir doğal sayının doğrulanması için , ilk önce n = 1'i düşünün ve 1'in, tam
olarak - 1'i içeren kümenin asal
sayısı olduğuna dikkat edin. Yani, 1 = kart({-1}). Elimizde œ + 1 = kart( doğal
sayılar kümesi) + kart({-1}) = kart( doğal sayılar kümesi U { - 1 } ) = kart( doğal sayılar kümesi) = œ . Sondan bir önceki
kimlik için 1-1 yazışmamız var, [( - 1,0), (0,1), (1,2) ... ]. Benzer şekilde œ + 2 = œ , œ + 3 = œ vb. de görülebilir .
Pozitif bir doğal sayı olan n • œ = œ'nin doğrulanması için , œ büyüklüğündeki n adet
örtüşmeyen kümenin birleşimini düşünün . 1-1 yazışmaların olacağı görülüyor.
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
herhangi bir boyuttaki bir kümenin
üyeleri olan üyeler - . 11 * œ /m = œ , ma pozitif doğal sayı ve (n/m) œ = n • ( œ /m)' nin ispatı
okuyucuya bırakılmıştır. Yani Bel(G) beklenen değerde Bel(G)'yi aşıyor. Bu,
Tanrı'ya kasten inanmayı pratik aklın bir emri haline getirir.
4 .8. Bu
durumda daha az çalışmayla bu sonuca ulaşılabilir. Bu durumda, seçenek/koşul
koşulluları için olasılık miktarları, seçeneklerin beklenen değerlerinin nasıl
karşılaştırılacağıyla ilgili değildir, çünkü:
(
i) Bel(G), Bel(G)'e güçlü
bir şekilde hakimdir | - Bel(G) için değer matrisi girişleri Bel(G)| her
iki sütunda da;
Ve
(
ii) G ve ~ G koşullarının 'benim'
seçeneklerimden bağımsız olduğundan eminim - bu, olasılık matrisindeki
satırların aynılığıyla yansıtılır.
G için "benim" olasılığımın g
olduğunu varsayalım. Daha sonra
ExVal [Bel(G)] = g( œ ) + (1 - g)(1)
Ve
ExVal [Bel(G)] = g(0) + (1 - g)(0)
bundan şu sonuç çıkıyor ki, g'nin
büyüklüğü ne olursa olsun,
ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)].
bu durumda beklenen değeri maksimuma çıkaracak ve 'Ben' Tanrı'nın var
olmadığından emin olsam bile, yani g 0 olsa bile pragmatik olarak makul olacaktır.
Ayrıca Bel(G) beklenen değerde üstün olacaktır; Tanrı varken inanmayı istemenin
değeri, pozitif olduğu sürece sonsuz değildi.
4 .9. Pascalcı/Bayesci
yaklaşım için Tanrıya inanmanın bir seçenek olması ve sadece çabayla da olsa
seçimle sürdürülebilecek veya gerçekleştirilebilecek bir şey olarak görülmesi
önemlidir. Ancak başlangıçta Tanrı'nın bir şekilde muhtemel olması durumunda,
bahislerin işleyişi için bu gerekli değildir. Önceki tutkulu çalışma, Tanrı
hipotezi için pozitif bir olasılık oluşturmadan da inanç yönünde olabilir.
Bahis, yalnızca mevcut inanç eğilimlerini çözüme kavuşturmak ve sabitlemek için
"düzenli bir bağlayıcı" olarak değil, aynı zamanda tam inançsızlıktan
tam inanca doğru zihin değişiklikleriyle sonuçlanacak projeler önermek için de
işe yarayabilir.
Bu davanın argümanı, Rescher'ın
"Pascal'ınki değil" dediği "Lacheliber'in Pascal'ın argümanını
savunma amaçlı yeniden formüle etmesi" gibidir (Rescher 1985, s. 117).
Rescher, Pascal'ın " sonsuz pasajın sonuna doğru : 'Sana
söylüyorum, böylece bu hayatta kâr elde edeceksin'' yazdığını kabul ediyor,
ancak bu pasajın "bu değerlendirmenin argümanında hiçbir rol
oynamadığını" savunuyor
Pascal Bahisleri
(s. 149-50, n. 125). Doğru ama
Pascal'ın sonradan aklına gelen bu düşünce, kendi inancını güçlendirecek bir
argüman için büyük bir basitleştirici rol oynayabilirdi. Bu sadece şansları ve
ihtimalleri önemsiz kılmakla kalmıyor, aynı zamanda yakın zamanda gözlemlendiği
gibi, cennetin ödüllerinin sonsuz değerindeki ısrarı Pascal'ın kişisel bahisine
gereksiz kılıyor. Belki de Pascal bu değerlendirmeye çok az değindi ve bunu
yalnızca pekiştirme amacıyla getirdi çünkü o bunu tartışmalı olarak gördü ve
ondan bağımsız bir argüman aradı.
4 .10. Bu durum için ve
işleri basit tutmak için gelecek tüm durumlar için, temsilcinin fikrinin
belirli açılardan tamamen hazır olduğu, böylece seçeneklerin olası sonuçlarına
ilişkin tercihlerinin ve inançlarının 'puan' değeri ile temsil edildiği
varsayılmaktadır. ve seçenekler için 'nokta' beklenen değerlerin hesaplanmasını
sağlayan olasılık fonksiyonları . Daha gerçekçi durumlarda, bu tercihler ve
güvenler o kadar kesin olmayacak ve seçenekler için beklenen nokta değerleri
kümelerine yol açan bu tür 'nokta' fonksiyonları kümeleri tarafından temsil
edilecektir. Bu tür daha gerçekçi durumlara uygun beklenen değerlere ilişkin
genel bir teorinin, bu tür durumlar için makul olma ilkelerinin ve bu açılardan
daha gerçekçi olan Pascalcı bahislerin geliştirilmesindeki zorluklar başka bir
güne bırakıldı.
4 .11. Bu durumda (i)
Bel(G), Bel(G)' ye güçlü bir şekilde hakimdir ve (ii) koşullar kesinlikle
seçeneklerden bağımsızdır. Bu, Bel(G)'nin beklenen değerinin Bel(G)'den
daha büyük olmasını sağlar. Güçlü hakimiyet tek başına böyle bir garanti
sağlamaz. İşte bu noktaya kadar ilacınızı alın. Bu durum için aşağıdaki
birleşik sonucu ve değer matrisini varsayalım.
İyileşeceksin: W. İyileşmeyeceksin: ~ W.
Sen al |
ile kurtarma |
acı ölüm |
acı ilaç: T |
ağızda kalan acı bir tat |
|
|
9 |
- 10 |
Sen almıyorsun |
iyileşmek |
ölüm |
acı ilaç: ~ T |
10 |
- 9 |
İlacınızı almamak şiddetle hakimdir.
Ama belki ilaç sana iyi gelebilir. Belki de en azından şansı artırırdı. Sorun
için aşağıdaki olasılık matrisini varsayalım.
İyileşeceksin:
W. İyileşmeyeceksin: ~ W.
Sen acısını
al . 9 . 1
ilaç: Ç
Sen . 5 . 5
acı ilaç: ~ T
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 514 Argüman
O zaman, değer matrisinde T güçlü bir
şekilde hakim olsa da , ilacınızı almalısınız çünkü bu seçeneğin beklenen değeri en
yüksektir.
ExVal (T) = . 9 • 9 + . 1 • - 10 = 7 . 1
ExVal ( ~ T) = . 5 • 10 + . 5 • - 9 = . 5
Jeffrey bu paragrafın amacını yanıltıcı
bir nükleer silahsızlanma argümanıyla ortaya koyuyor (Jeffrey 1991, s. 2,8-9).
Benzer bir argüman şu şekilde olabilir: "Kendimizi nükleer silahlardan
kurtarmalıyız, çünkü eğer barış varsa, paradan tasarruf ederiz ve eğer savaş
varsa, karşılıklı kitlesel yıkımdan kaçınırız."
5 . Durum 2: İnanmanın
yalnızca öteki dünyadan ödülleri olur
5 .1. Bu durum Durum 1'e
benziyor ancak burada 'Ben', 'Ben'e inanarak bu hayatta bile kazanacağımı
düşünmüyorum . Sonuç ve değer matrislerinin birleşimiyle verilen durum
şudur:
Tanrı vardır. Tanrı yok.
G - G
Tanrı'ya
inanmayı tercih ederek sonsuz mutluluk statükoya
Bel(G) – 0
mevcut durumuna
inanmamayı tercih ederek
Bel(G) 0 0
Bu durumda Bel(G), Bel(G)'ye güçlü bir
şekilde hakim değildir, ancak zayıf bir şekilde hakimdir: Her sütunda eşit
derecede iyidir ve birinde daha iyidir. O yüzden olasılıklar biraz önemli
ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)]
ancak ve ancak
Olasılık(G) > 0 .
Prob (G) = 0 olduğunda ,
ExVal [Bel(G)] = ExVal [Bel(G)].
5 .2. Bu durumda 'ben'
Tanrı'yı tamamen silmediğim sürece pragmatik aklın emri açıktır. Peki ya Olasılık
(G) = 0 ise? Olasılık (G) = 0 olduğunda bile
Tanrı'ya olan inancın tamamen pragmatik olarak makul olduğunu mu söylemeliyiz ,
çünkü beklenen değerler o zaman eşit olsa da, inanç, bir kazanç olanağı sağlaması
ve aslında bu olasılığı sağlamasıyla inançsızlıktan ayrılır. 'Ben'in hiçbir pozitif
olasılık atfetmediği bir olasılık olsa da, sonsuz bir kazanç mı var? James,
" sonsuz kazanç olasılığı"
olduğunda zayıf hakimiyetin belirleyici olduğunu düşünmelidir (Bölüm 2; vurgu
eklenmiştir): Çünkü bu durumda "herhangi bir sonlu kaybın makul olduğunu"
söyler (ekleyebiliriz veya eklemeyebiliriz, orada) baskınlıktır).
Pascal Bahisleri
Sonsuz kazanç olasılığı olmayan zayıf
hakimiyetin belirleyici olduğu, beklenen değerler eşit olduğunda bile
belirleyici olduğu yönünde Pascal'ın görüşü olabilir12 ve Nicholas Rescher'in
de onayladığı bir görüş olabilir: “Eğer kazanırsan, her şeyi kazanırsın ; kaybedersen
hiçbir şey kaybetmezsin. O halde tereddüt etmeyin” (Pascal 1962, s. 134). Bu
satırlarla ilgili olarak Rescher, “Eğer seçim bu temel üzerinde olsaydı, çözümü
basit olurdu” diyor (Rescher, s. 12). Bununla birlikte, bu çizgilerle ilgili
olarak, Pascal'ın 'her şey' için olası bir sonsuz kazancı aklında bulundurması
muhtemeldir ve bu nedenle yalnızca eşit beklenen değerlere sahip zayıf
baskınlığın olduğu özel bir durumda kişinin kaybedecek hiçbir şeyi kalmaz.
Peki ya 'ben' "sonsuz sayıda şans
olduğunu ve Tanrı için yalnızca bir şans olduğunu" düşünseydim (James).
Sonra, kesin matematiksel terimlerle ifade edersek, 'ben'in ne düşüneceği
sorusu ortaya çıkar. 'Ben'in matematiksel metaforla Tanrı'nın varlığına olan
güvenin ne kadarını ifade edeceği sorusu var. 13 *
5 .3 Çıplak olasılıklar
ve zayıf baskınlık. Buradaki
gerçek nedir? Beklenen değerler eşit olduğunda seçim için belirleyici olan,
çıplak bir kazanç olasılığı mı, yoksa en azından sonsuz bir kazancın çıplak
olasılığı mı? Hayır olamaz. Çünkü seçenekler arasından seçimde belirleyici
olmak için, bir şartın onları ayırt etmesi, bunlardan sadece birine bağlanması
gerekir. Ve bu, çıplak kazanç olasılıklarının asla başaramayacağı bir şeydir.
Allah'ın var olması ve müminleri ödüllendirmesi mümkün olduğu gibi, Allah'ın
var olması ve kâfirleri de ödüllendirmesi mümkündür . Belki diyeceksiniz
ki, “Hayır, bu mümkün değil. Bu O’nun doğasıyla tutarlı olmaz.” Önemli değil,
çünkü mesele hala Tanrı'ya inanmayanları ödüllendiren bir 'Tanrı Karşıtlığı'nın
olasılığından kaynaklanıyor. Çıplak olasılıklar eşitliği bozan şeyler değildir.
Bunların bir şekilde inandırıcılık disiplinine tabi olması gerekiyor. Çıplak
olasılıkların (yani sıfır olasılıkların) seçimle alakası yoktur.
5.4. Olası koşulların yeterli bir
şekilde bölünmesi altında, koşulların seçeneklerden belirli bir şekilde
bağımsız olmasıyla birlikte zayıf baskınlık, seçim için belirleyici değildir. Çünkü öyle olsaydı bazı
durumlarda uyumsuz seçenekler açısından belirleyici olurdu . Olası koşullar
altında bir seçeneğin ayırt edici sütunu, değerinin başka bir seçeneğin değerini
aştığı bir sütun olsun . Bu paragrafın amacına ulaşmak için, koşulların yeterli
bölümlenmesi altındaki tüm ayırt edici sütunların başında olasılıkları sıfır
olan koşulların olduğu bir karar problemini ele alabiliriz. Bu türden minimal
bir durum için, { C1, C2, C3 } ' ün olası koşulların yeterli bir
mantıksal bölümü olduğunu ve P(C2) = 1 olduğunu ve C1, C2 ve C3'ün her birinin
kesinlikle her ikisinden de bağımsız olduğunu varsayıyorum. O1 ve O2. Bu
varsayımlardan, { C1, C2} ve (C3, C2 }' nin her birinin olası
koşulların yeterli bir olasılık bölümü olduğu sonucu çıkar. Görüntülenen
seçeneklerin ve koşulların birleşimi için değerler varsayıyorum.
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 516 Argüman
bunun için aşağıdaki değer
matrislerinde: 14
durumlar
C1 C2
O1 – 0
seçenekler
O2 0 0
durumlar
C2 C3
O1 0 0
seçenekler
O2 0 –
Bu durumda seçim için zayıf baskınlık
belirleyici olsaydı, O1 (birinci matrise göre) ve O2 (ikincisine göre) için
belirleyici olurdu ki bu imkansızdır. Eğer bir kural 'bir seçenek için
belirleyici' ise, o zaman bu seçenek son derece makuldür. Seçeneklerden-koşullardan-belirli-bağımsız-zayıf
baskınlık kuralının yalnızca sınırlı versiyonları geçerli olabilir. Yeterli
koşullar altında güçlü bir hakimiyet söz konusu olduğunda , her sütun
ayırt edici bir sütundur. Bu nedenle, zayıf baskınlık, koşulların seçeneklerden
belirli bir şekilde bağımsız olmasıyla birleştiğinde seçim için belirleyici olmazken
, güçlü baskınlık, koşulların seçeneklerden belirli bir şekilde bağımsız
olmasıyla birleştiğinde seçim için belirleyici olur .
6 . Durum 3: İnancın
bedelsiz olduğu düşünülmüyor
6 .1. Şimdi Durum 1 gibi
bir durum geliyor, onu saymazsak, Durum 1'deki 'ben'in yaptığı gibi 'ben'in bu
hayatta bile kazanacağını düşünmekten çok uzak, 'ben' 'ben'in kaybedeceğine
ikna oldum. Belki 'ben' inanmanın zaman ve çaba gerektireceğini ve çabayla
kazanılan bir inancı sürdürmenin daha fazla zaman alıcı olacağını düşünüyorum.
Ya da belki "ben" kanıtın açıkça Tanrı'nın varlığına karşı olduğuna
ikna oldum, dolayısıyla inanç için yeterli önlemler ya kanıtın durumu
hakkındaki "benim" fikrimi değiştirir ve bu iyi entelektüel
nedenlerden dolayı değil, kendi kendini manipüle etme yoluyla olur. ya da, eğer
kanıt hakkındaki "benim" fikrimi değiştirmezse, bir şekilde
"benim" görüşümün doğal etkisini bastırır. 'Ben', Pascal'la aynı
fikirde olarak, başarılı inanma önlemlerinin 'benim' akılcılığımı ve
dolayısıyla (Aristoteles'in nüansları) 'benim' insanlığımı körelteceğini ve
zarar vereceğini düşünebilirim.
"Naturellement meme cela vous fera
croire et vous abetira."
Doğal olarak bu sizi anında inandıracak ve sizi
bir canavar kadar aptal yapacaktır.
'Ben', kasıtlı inanç anlamına gelmeyi
'benim' kişiliğime veya 'benim' özüme saldırılar olarak görebilir. Diyelim ki
yaptım. Diyelim ki 'ben', 'benim' inanmayı başarabilmemin ayrılmaz bir parçası
olarak, 'benim' rasyonel ruhum üzerindeki etkileri olumsuz değerde görüyor.
Pascal Bahisleri
yine de yalnızca sonlu negatif değere
sahiptir ve sonsuz mutluluğun değeriyle karşılaştırıldığında hiçbir şey
değildir. Pascal bunu mu varsayıyor? Bu etkilere olumsuz bir gözle mi bakıyor,
yoksa bunları yalnızca gerçekçi bir tavırla mı kabul ediyor? Bir muhatabı,
kutsal su almanın, ayinler söylemenin vb., eleştirisiz itaatkar sakin bir
canavar ("vous abetira) tarzında sersemleyeceğini gözlemleyerek,
kendisinin, bu muhatabın, bunu yaptığını söylüyor. korkular. Pascal buna
şu cevabı verir: “Peki neden? Kaybedecek neyiniz var?” (Pascal, s. 82).
Pascal'ın retorik sorusu, onun görüşüne göre, canavarca şaşkınlığın yanlış bir
yanı olmadığını söylemek için alınabilir. Ancak daha olası bir okuma, bu soruyu
hemen devamı bağlamında ele alır ve canavarca bir şaşkınlığın kötü olmasına
rağmen, bunun sadece sonsuz mutluluk şansı için değil, bu durumda bile
kazançlar için de ödemeye değer bir bedel olduğunu söyletir. inancın sağladığı yaşam
(“[y]sen sadık, dürüst, alçakgönüllü, minnettar, cömert olacaksın” - Pascal
1989, s. 82a). Bu okumada muhatabı "ihtişam ve lüksün" ötesinde bir
şeyler kaybettiğini düşünmekte haklıdır (s. 82b). Ancak Pascal, dengede herhangi
bir şey kaybettiğini düşünmekte hatalı olduğunu ikna etmeye çalışıyor .
6
.2. Swinburne, " kanıtların
artık onları desteklemediği bilindiğinde, herkes önermelere inanmayı
seçmenin son derece ahlak dışı olduğunu düşünecektir " (Swinburne 1969, s.
225). Ve şunu ima ediyor: "[i]fa adam kendinde mevcut kanıtlarla
desteklenmeyen ... inançlar uyandırmanın ahlaka aykırı bir şey
olmadığını iddia etti ", o zaman bunda kötü bir şey olduğunu düşünemezdi ,
ya da bunda kötü bir şey olduğunu düşünemezdi. bunu yapmak (age.). İlk
iddiayla ilgili olarak, bazı insanların (örneğin Clifford) stratejik, teşvik
edilmiş inanmayı 'ahlaki olarak' onaylamadıklarını söylüyorum, ancak pek çok
insanın bu tutumlara sahip olduğundan şüpheliyim. 15 Swinburne'ün
ima ettiği ikinci noktaya ilişkin olarak, sanırım çoğu insan, en azından ahlaka
aykırı olmasa da, stratejik kaynaklı inanmanın kişiler için sağlıksız ve kötü
olduğu ve dolayısıyla hafife alınmaması gerektiği konusunda hemfikir
olacaktır. Sanırım neredeyse herkes bunun en azından genellikle akıllıca
olmadığını düşünüyor. Mevcut davanın faili 'ben' kesinlikle bu görüştedir.
6 .3. 'Benim'
değer matrisim, 'ben'in 'kendi' entelektüel mantığımdan ödün vererek kaybedecek
bir şeyim olduğunu düşünmesine rağmen kazanacak 'her şey' olabilir.
G - G
Bel(G) – - 1
Bel(G) 0 0
Bu durumda zayıf bir hakimiyet bile söz
konusu değildir ve inanç, pragmatik aklın emridir.
ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)] ,
ancak ve ancak 'benim' için,
Olasılık (G) > 0 .
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 518 Argüman
'Benim' değer matrisim, 'ben'in,
'benim' entelektüel aklımı vaat ederek kaybedecek bir şeyim olduğunu
düşünmesine karşın, kazanacak 'her şey' olabilir.
G - G
Bel(G) – - 1
Bel(G) 0 0
6 .4. Bu durumda zayıf bir
hakimiyet bile söz konusu değildir ve inanç, pragmatik aklın emridir.
ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)],
ancak ve ancak 'benim' için,
Olasılık(G) > 0 .
Standart sonlu ötesi aritmetikte, Tanrı
için herhangi bir pozitif olasılık için, g, ne kadar küçük olursa olsun,
g • œ + (1 - g)( - 1) = œ,
Ve
g • 0 + (1 - g)(0) = 0 . 16 *
Ama eğer 'Ben' Tanrı'nın var
olmadığından eminse, eğer 'ben' için G olasılığı sıfırsa,
ExVal [Bel(G)] = 0 • œ + 1( - 1) = - 1 < ExVal [Bel(G)] = 0 • 0 + 1 • 0 = 0 ve pragmatik
mantığın açık emri şudur: İnanmanın sonsuz bir ödül olasılığı, 'Ben' bu
olasılığı tamamen göz ardı ettiği için, 'Ben' inanmamalı. 17 *
7 . Durum 4: Kurtuluşa
yönelik alternatif ödül politikaları ciddiye alınıyor
7 .1. Şimdi, 'ben'in,
Tanrı'nın sonsuz mutluluk ödülleri politikasına ilişkin iki hipotezi pozitif
olarak olası kıldığını varsayarak önceki durumu karmaşıklaştırıyorum. Birinci
geleneksel inanca göre Allah, herkesi ve yalnızca inananları sonsuz mutlulukla
ödüllendirir; ikincisine göre Allah, yalnızca kendi irtibatında olan, akli
açıdan makul olan ve delillere ilişkin görüşlerine göre inanan veya inanmayan
herkesi sonsuz saadetle ödüllendirir. 18 "Ben"in
kanıtların tamamen olmasa da açıkça Tanrı'nın varlığına karşı olduğuna ikna
olduğum ve "ben"in Tanrı'nın politikasına ilişkin bu hipotezlerin her
birine bir ölçüde güvendiğim mevcut vakanın bir parçası olsun. (Açık
bırakılması, 'ben'in her birine ne kadar güvendiğidir.) Ve varsayalım ki,
önceki durumda olduğu gibi, 'ben', inanmayı 'benim' için tamamen sönük kalan bu
dünya bedellerinin yükü olarak görüyorum.
Pascal Bahisleri
sonsuz mutlulukla. Bu durum için
birleşik sonuç ve değer matrisleri aşağıdaki gibi olabilir:
Tanrı vardır ve |
Tanrı vardır ve kurtarır |
Tanrı yapar |
|
|
tam olarak kaydeder |
tam olarak teori- |
mevcut değil. |
|
inananlar. |
mantıksal olarak rasyonel. |
|
|
G ve ReBel |
G ve ReRat |
-G _ |
inanmayı tercih ederek |
sonsuz mutluluk ve |
bu dünyanın maliyeti |
bu dünya |
Tanrı Bel(G)'de |
bu dünyanın maliyeti |
|
maliyetler |
|
– |
- 1 |
- 1 |
yapmamayı tercih ederek |
statüko |
Sonsuz mutluluk |
statüko |
tanrıya inanmak |
0 |
– |
0 |
Bel(G)
7
.1.1. Bu
durumda hem Prob(G & ReBel) hem de Prob(G & ReRat) pozitif
olduğundan Bel(G) ve Bel(G)'nin beklenen değerleri eşittir. Standart sonlu
aritmetik meselesi olarak, sonlu faktörlerin ve bir sonsuzun çarpımları hala
sonsuzdur ve aslında sonlu çıkarmalardan kalanlar gibi aynı sonsuzluktur. 19
*
7
.1.2. Belki
de eşit standart Cantorian sonsuz beklenen değerlerin olduğu bu durum için
geçerli bir eşitlik bozucu vardır. Bu bağın farklı şekillerde kopmasının
gerekçeleri var.
(
1) Pragmatik olarak neyin mantıklı
olduğu, hangisinin daha büyük olduğuna, Prob(G & ReBel) veya Prob(G & ReRat)'a ve
dolayısıyla hangi seçeneğin her birinin bir şekilde olası kıldığı sonsuz
kazancı daha olası kıldığına bağlı gibi görünebilir. hünerli. Bakınız: “Her
olası sonuç sonsuz bir değer taşıdığında , gerçekleşmesi en muhtemel
sonuç üzerine bahis oynamak rasyoneldir” (Schlesinger 1994, s. 89). Neden?
“Çünkü ne beklenen fayda ne de ödülün büyüklüğü kişinin kriteri olamaz, eleme
yoluyla olasılığın değerine göre hareket etmek makul olmalıdır: gerçekleşmesi
en muhtemel sonuç üzerine bahse girmek” ( s.90). 20 * Eğer Prob(G &
ReBel) > Prob(G & ReRat) ise bu satır Bel(G)'yi önerir.
(
2) Bu durumda pragmatik olarak
makul olanın, iskonto olasılıkları eşit
olmasa bile, olasılıkları ile iskonto edilen olası göreceli kazançların eşit
olduğu göz önüne alındığında, Bel (G) üzerindeki daha büyük bir zarar
olasılığına göre belirlendiği görülebilir. eşit:
Olasılık(G ve ReBel) • œ = Olasılık(G ve ReRat) • ( œ + 1) .
Kazançların ne beklenen değerleri ne
de iskonto edilmiş büyüklükleri kişinin
kriteri olarak hizmet edemeyeceğinden, eleme yoluyla olası göreli kayıpların
olasılığına göre hareket etmek makul görünebilir . [Prob(G & ReRat)
+ Prob ( - G)] > Prob(G & ReBel)] olduğu durumda , Prob(G
& ReBel) > Prob(G &) olsa bile bu satır Bel(G)' yi önerir. ReRat).
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 520 Argüman
7 .1.3. (Not 18'deki
nedenlerden dolayı) benim tercih ettiğim gerekçe (1)'in önerisi, sonsuz
beklenen değerlerde bir bağ varsa, o zaman iki seçeneğin her ikisi de pragmatik
olarak makul olduğundan, tüm inanç açısından makullüğün şunlara bağlı olduğu
anlamına gelmez : hangi inancın entelektüel açıdan daha makul olacağı
Lycan ve Schlesinger'in (1989) bir önerisidir:
[I]Eğer AB'ler eşitse , o zaman
Bayesian [sağduyu] ilkelerine göre birinin ne yaptığı önemli değildir. ... Dahası,
ihtiyatlılık bu konuda hüküm vermediği sürece, epistemik açıdan rasyonel temellere
dayanarak olasılıkları tercih etmek en iyisi olacaktır. ... Aslında bu
durumda, AB'ler eşit olduğu sürece, nesnel olarak daha muhtemel bir tanrıyı
tercih edemeyen bir kişinin rasyonel olarak hatalı olması gerektiğini
düşünüyoruz. (Lycan ve Schlesinger 1989, s. 86)
Pratik ve entelektüel düşüncelerin
birleştirildiği, böylece bazı durumlarda entelektüel düşüncelerin öncelikli
olduğu bir makullük teorim yok (örneğin, Lycan ve Schlesinger , bir
konu pratik gerekçelerle karara bağlanamadığında), ve bazı durumlarda pratik
düşünceler devreye girer (örneğin, James'in önerdiği gibi, bir konu entelektüel
temelde karara bağlanamadığında). Entelektüel ve pratik makullüğün bir şekilde
düzenlendiği ve iç içe geçtiği inançlar yoluyla akıl yürütme yeteneğine
dair sezgisel bir fikrim yok . Benim gerekçem (1) yalnızca pragmatik
makullükle ilgilidir. Bu makullüğün , seçeneklerin beklenenden daha fazla
değerlerine ve özellikle olasılık kalıplarına ve sonuçların beklenen
değerlerine bağlı olabileceği bir yol önerir - Prob (c 1 ,
if a) - ExVal(a
ve c 1 ) + Prob (c 2 ,if a)ExVal(a ve c 2 )
+ • • • + Prob
(c n ,if a)ExVal(a ve
c n ) - seçeneklerin beklenen değerlerine giren - ExVal
(a).
8 . Vaka 3 ve 4'ün
Varyantları
8 .1 Durum 3'. Durum 3'ün bir versiyonu için,
"ben", eğer varsa, Tanrı'nın herkesi sonsuz mutlulukla kutsadığına (sonunda da olsa,
"yumuşak" veya "zor" bir zamandan sonra) ikna olduğum
varsayılabilir . Durum 3'ün bu varyantının birleşik sonuç ve değer matrislerine
sahip olmasına izin verin,
Tanrı vardır ve Tanrı'nın var olmadığını kurtarır.
herkes. |
||
inanmayı tercih ederek |
sonsuz mutluluk ve bu... |
bu dünyanın maliyeti |
Tanrı'da |
dünya maliyetleri |
|
|
– |
- 1 |
yapmamayı tercih ederek |
Sonsuz mutluluk |
statüko |
tanrıya inanmak |
– |
0 |
8 .2 Durum 4'. Durum 4'ün ilgili bir versiyonu için,
"ben"in pozitif olarak olası kıldığı ikinci Tanrı hipotezinin,
herkesi kurtaran bir Tanrı'yı varsaymasına izin verin. Ve izin ver
Pascal Bahisleri
öyle ki, 'ben' bu ikinci Tanrı
hipotezine çok düşük bir olasılık atfederken, 'ben' ona birinci geleneksel
hipoteze 'ben'in verdiğinden çok daha büyük bir olasılık atfeder. Matrisler
şöyle olsun
Tanrı vardır ve |
Tanrı vardır ve |
Tanrı yapar |
|
|
tam olarak kaydeder |
herkesi kurtarır. |
mevcut değil. |
|
inananlar. |
|
|
inanmayı tercih ederek |
sonsuz mutluluk ve |
sonsuz mutluluk ve |
bu dünya |
Tanrı'da |
bu dünyanın maliyeti |
bu dünyanın maliyeti |
maliyetler |
|
– |
– |
- 1 |
yapmamayı tercih ederek |
statüko |
Sonsuz mutluluk |
statüko |
tanrıya inanmak |
|
|
|
|
0 |
– |
0 |
Bu durumlarda seçeneklerin değerlendirilmesi
okuyucuya bırakılmıştır.
9 . Durum 5: Rakip Tanrı
hipotezleri ciddiye alınıyor. “Diğer şeyler eşit olduğunda kişinin ölümden sonraki yaşamı daha çekici kılan tanrıya
yönelmesi gerektiği” iddia edilmiştir (Lycan ve Schlesinger 1989, s. 85). Örnek
vermek gerekirse, sadece iki Tanrı hipotezine yönelik bir inanç seçeneğini ele
alıyorum. Her biri, kendisine inananları sonsuz mutlulukla ödüllendiren bir
Tanrı olduğunu varsayar; ancak vaat edilen mutluluklar, farklı harikalık
seviyelerinde algılanır.
Tanrı 1, kendisine inananlara sonsuz mutluluk vaat ediyor ve Tanrı 2, takipçilerine daha da büyük sonsuz mutluluk vaat
ediyor. Tanrı 1 ve Tanrı 2, yalnızca vaatlerinde değil, doğalarında da
farklılık gösterir. Doğalarındaki farklılıklar nedeniyle vaatlerinde
farklılık gösterirler (krş., Lycan ve Schlesinger 1989, s. 89): Tanrı'nın
huzurunda sonsuzluk 2 , 'ben'in Tanrı
olarak kabul ettiği şeyden dolayı 'ben' için daha değerli olacaktır. 2'nin daha büyük ihtişamı. (Kesinlik için, Alvin
Plantinga'nın terimleriyle Tanrı 2'nin maksimum düzeyde mükemmel, Tanrı 1'in ise
yalnızca maksimum düzeyde büyük olacağını (Plantinga 1974a, s. 107) ve maksimum
büyüklükle ebedi birlikteliğin harika olmasına rağmen 'benim' için olduğunu
varsayalım. maksimum mükemmelliğin mevcudiyetinde sonsuz yaşam beklentisiyle
karşılaştırıldığında sönük kalır.) 'Ben' emin olayım ki, eğer bir tanrı varsa,
o zaman ya Tanrı 1 ya da Tanrı 2'dir . 'Ben' bir tanrının
olmadığından ve eğer bir tanrı varsa, O'nun neredeyse kesinlikle daha küçük
Tanrı 1
olduğundan , daha büyük Tanrı 2'nin gerçek olamayacak kadar iyi olduğundan neredeyse
emin olalım: Kesinlik için, 'benim' olasılıklarım olsun bu olasılıklar için
sırasıyla 0,90, 0,09 ve 0,01 olsun. Yani "diğer şeyler eşit
değildir": Aslında olası getiriler ve olasılıklar farklı yönlerde
ilerler. Bu duruma ilişkin değer matrisinin ('benim ' seçeneklerimden
kesinlikle bağımsız kalan olası durumlar için 'benim' olasılıklarının
göstergeleri ile tamamlanmış) aşağıdaki gibi olmasına izin verin, burada 2 - œ : 2 œ büyüklüğündeki bir kümenin güç kümesinin (veya tüm alt kümelerin
kümesinin) önem derecesidir œ'den büyüktür
(Hunter 1973, s. 21-4). Binaen
Süreklilik Hipotezi'ne, 2 – |
bu |
daha büyük olan en küçük sonsuzluk |
|
œ'den daha fazla . |
|
|
|
|
. 09 |
. 01 |
. 90 |
|
G 1 |
G 2 |
-G _ |
Be1(G1) |
– |
0 |
0 |
Fe1(G2) |
0 |
2 – |
0 |
Bel(G1 v G2) |
0 |
0 |
0 |
522 |
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar |
Bel (G i v G 2 ), 'Ben'in Tanrı hipotezine inanmamayı
seçtiği veya eşdeğer olarak 'benim' tarafımın tutarlı olduğunu varsayarsak, her
birinin buna inanmamayı seçtiği seçenektir , [Bel (G 1 ) ve Bel (G2
) ]. Bölüm 4.4'ün daha ayrıntılı gösteriminde Bel (G1 v G2), ' benim
' kısmında tutarlılık varsayıldığında eşdeğerdir:
Ch[ - B1(G i v G 2 )]
Ve
Ch[ ~ B1(G i )] & Ch[ ~ B1(G 2 )] .
Bu durumda, Prob(-G), Prob(G 1 ) 'den çok daha büyük olmasına rağmen , bu da Prob
(G 2 )'den çok daha büyüktür, ExVal [Bel(G 2 )],
ExVal[Bel(G)'den ölçülemeyecek kadar büyüktür. 1 )]. (Bunun nedeni 2
– > œ , ve herhangi bir gerçek sayı için r, r • 2 œ = 2 œ .) Yani diğer şeyler eşit olmasa da - olasılıklar eşit
olmaktan uzak olsa da - 'ben' Bel(G 2 ) 'yi tercih etmeli ve
ahireti daha çekici sunan tanrıya biat etmeliyim. 21 *
1 0. Durum 6: Yalnızca
ödüller için değil cezalar için de alternatif politikalar ciddiye alınıyor
1 0.1. Bu durum için, Durum
4'ün Tanrı hipotezlerini değiştiriyorum, böylece her olası Tanrı, bu durumda
kendisi için belirtilen politikaya göre ödüllendirecek ve tamamlayıcı bir
politikaya uygun olarak ebedi lanetle cezalandıracaktır . 22 Geleneksel
bir Tanrı, inanmayanları cezalandırırken, teorik rasyonelliğe önyargılı bir
Tanrı, Durum 4'te olduğu gibi, 'ben'in, Tanrı'nın varlığına karşı iyi bir kanıt
olduğuna ikna olduğu verildiğinde, 'beni' cezalandıracaktır. ' inanmam gereken
'ben'di. Mevcut durum için koruduğumuz başka bir özelliği hatırlamak gerekirse,
bu Tanrı hipotezlerinin her biri pozitif olarak olasıdır ve başka hiçbir Tanrı hipotezi
pozitif olarak olası değildir. Son olarak, nasıl ki 'benim' ışıklarıma göre
sonsuz mutluluk, salt dünyevi iyiliklerle kıyaslanamayacak kadar iyiyse, sonsuz
lanet de aynı ölçüde, salt dünyevi kötülüklerle karşılaştırılamayacak kadar
kötüdür. Pascal, ebedi lanetlenmeyi sonsuz derecede kötü olmasa da kötü olarak
görmüş olabilir. “Bizim adaletimiz ile Tanrı'nın adaleti arasında, birlik ile
sonsuzluk arasında olduğu kadar büyük bir orantısızlık yoktur. Allah'ın adaleti
geniş olmalı
Pascal Bahisleri
Onun
şefkati gibi. [Fakat] dışlanmışlara yönelik adalet , seçilmişlere yönelik
merhametten daha az geniştir” (Pascal 1989, s. 80) . Sonuç ve değer
matrisleri için şunu varsayabiliriz:
Tanrı vardır, |
Tanrı vardır ve |
Tanrı yapar |
müminleri kurtarır, |
teorik olarak tasarruf sağlar |
mevcut değil. |
ve cezalandırır |
Rasyonel inananlar ve |
|
inanmayanlar |
teorik olarak mantıksız inananları
cezalandırır |
|
G, ReBel ve PunNon |
G, ReRat ve PunIrr |
-G _ |
sonsuz mutluluk ve bu dünyanın bedeli, bu dünyanın
bu dünyanın bedelleri ve ebedi lanet bedelleri
—œ — 1
sonsuz
mutluluk statüko
– 0
1 0.2. Beklenen değerlerin
eşit olduğu Durum 4'ün aksine, mevcut durumda bunlar tanımlanmamıştır . Bel(G)'yi
düşünün. Beklenen değeri, eğer tanımlanırsa , toplam olacaktır:
Olasılık [G&ReBel&PunNon]( œ ) + Olasılık[G& ReRat &PunIrr]( —œ )
+ Olasılık
( - G)( — 1) ,
ve ilgili olasılıkların tümü pozitif ve
sonlu olduğundan, bu toplam şu toplama eşit olacaktır:
œ + ( —œ ) +— Olasılık (
- G) .
Standart sonlu ötesi aritmetikte bu
olası toplam tanımlanmamıştır (cf., Jeffrey 1990, s. 153-4, burada bu tür
toplamların "belirsiz" olduğu söylenir). Pozitif ve negatif Cantorian
sonsuzlukları içeren toplamlar tanımlanmamıştır: Bu tür sonsuzluklar için ' œ— œ 'nin doğal bir
anlamı yoktur. Cantorian sonluötesi kardinallerin negatif tersleri
tanımlanmamıştır: Bu tür sonsuzluklar için ' —œ'nin doğal bir anlamı
yoktur. 23 *
( œ + ( —œ ) )'nin ( œ — œ ) 'ye
eşit olmasını isteriz ve ( œ — œ ), œ boyutlu bir kümeden gelen her kümeyi, bir œ - kümesinin tüm
üyelerini çıkararak numaralandırmak isteriz. boyutlu alt küme. Böyle bir sayı
yok. Ama varsayalım ki vardı. Her küme kendisinin alt kümesi olduğundan bu
durumda 0 olur. Bununla birlikte, test edilen varsayıma göre, 0 değil 1
olacaktır, çünkü her − boyutlu S kümesi için, S'den yalnızca bir üye çıkarılarak gelen − boyutlu bir S' alt
kümesi vardır . Ve bu œ olacaktır , çünkü her œ boyutlu küme için, 'S'den
diğer tüm üyeler'i içeren œ boyutlu bir S alt kümesi vardır . ( -'nin burada Cantor'un K 0'ı olduğunu hatırlıyorum .)
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
Beklenen değerler eşit olduğunda,
beklenen değer hususlarının başka hususlarla desteklenebileceği yollar dikkate
alınmıştır. Matematiksel kısıtlamalar nedeniyle beklenen değerler
tanımlanmadığında, diğer hususların pragmatik olarak belirleyici olarak görülebileceği
yakından ilişkili yollar vardır. Örneğin, tanımlanmış beklenen değerlerin
yokluğunda, iki Tanrı hipotezi için göreceli olasılıkların mevcut durumda
pragmatik olarak belirleyici olması gerektiği görünebilir, böylece Bel(G) ancak
ve ancak şu durumlarda benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olur :
Olasılık(G, ReBel ve PunNon) > Olasılık(G, ReRat ve
PunIrr) .
çizgi olarak, bu durumda Prob ( ~ G) > 0 ise, o
zaman az önce gösterilen eşitsizliğin durumu ne olursa olsun, Bel (G)'nin
benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olduğuna dair makul bir önerimiz
var , çünkü her ikisi de Seçenekler hem sonsuz kazançları hem de kayıpları
pozitif olarak olası kılar, yalnızca Bel(G) tanımlanmış bir göreli kaybı
pozitif olarak olası kılar.
1 1. Durum 7: Aklın
kendisi de başka bir büyük şey olarak kabul edilir; inancın maliyeti sonsuz
olarak kabul edilir. Çünkü bir adam bütün dünyayı kazanırsa ve kendi ruhunu
kaybederse bunun ne faydası olur? 24
1 1.1. Bu durumda Durum
3'te olduğu gibi inanç maliyetli olarak algılanmaktadır. Ancak Durum 3'ün
aksine, inancın maliyeti artık 'sonsuz' olarak görülüyor. 'Ben', kanıtın
Tanrı'nın varlığına karşı kesin olduğuna inanıyorum ve 'Ben' eğer 'Ben'
istersem Tanrı'ya inanabileceğimi düşünsem de, 'Ben' bu inancın 'beni' yapan
süreçlerini görüyorum. Büyük zarar. " Hayatın sade, dümdüz yoluna ...
türümüzün ortak acılarını kendini kandırarak boğmak için" cicili bicili
bir ihtişam ekleme projesini düşünerek ' Ben' bu projeyi, bu acılara
"sadece değil" izin veren bir proje olarak görüyorum . aşağılamak
ama aynı zamanda aşağılamak” ve aşağılamak (Clifford 1989, s. 78)! 25 'Ben',
algılanan kanıtlara yanıt vermeyi de içeren mantığa, yalnızca gerçek gibi
amaçlara yönelik bir araç olarak araçsal olarak değil, aynı zamanda özünde ve
derin kişisel nedenlerden dolayı değer veririm. 'Ben' bunu 'benim' insanlığım
için vazgeçilmez görüyorum; Stratejik inancın teşvik edilmesinin 'beni' bir
canavar kadar aptal yapacağını söyleyen Pascal da öyle olabilir ("vous
abetira"). 'Ben', hem pratik hem de teorik açılımlarında aklı, 'benim'
varlığım için esaslı ve aslında onun kurucusu olarak görüyorum. 'Ben' 'kendi'
benliğimle ilgilenirken, hem pratik hem de teorik akıl, 'benim' kişiliğimde
'benim' için bu dünyadaki her türlü fiyatın ötesindedir. Ama "ben"
cenneti küçümsemiyorum ve aslında onu, aklın bu iyiliğinden tamamen farklı olan
her türlü dünyevi iyilikten kıyaslanamaz derecede daha değerli kılmıyorum. ('Benim'
rasyonel ruhum, koşulsuz olarak ' benim' en yüksek iyim olsaydı ,
'benim' için diğer tüm iyilerden kıyaslanamaz derecede daha büyük
olsaydı, o zaman, doğaları gereği entelektüel temellere dayanarak karara
varılamayan hakikat türleri varsa, bir 'Beni' bu tür gerçeklere inanmaktan
alıkoyacak bir düşünce (Pace, James, s. 107) irrasyonel bir kural
olmayacaktır. 'Ben' için irrasyonel bir kural olmayacaktır.) İşte bir sonuç
matrisi
Pascal Bahisleri
ve durum için kısmi bir değer matrisi.
1
1.2. Geriye
kalan, 'benim' rasyonel ruhuma verilen zararla birleşen sonsuz mutluluğun
'benim' için öneminin ölçüsüne karar vermektir. Bu birleştirici bütünün 'benim'
değeri, onun parçalarının 'benim' değerlerinin basit bir fonksiyonu değildir.
(Bkz. Moore 1993, Bölüm 18-20.) Onun ölçüsü kesinlikle onlarınkinin toplamı
değildir, çünkü bu ( œ + ( —œ )), ki bu da sözde toplam tanımlanmamıştır. Bu bileşiğin
değeri için dört olasılık vardır. (1) Negatif olabilir, bu durumda Bel(G) güçlü
bir şekilde hakim olur ve benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olur.
(2) Sıfır olabilir, bu durumda Bel(G) zayıf bir şekilde baskın olacaktır ve
yalnızca Prob(-G) > 0 olması koşuluyla, benzersiz bir şekilde
pragmatik olarak makul olacaktır. (3) Bu bütünün değeri pozitif ve sonlu
olabilir, bu durumda Bel(G) yalnızca Prob(—G) > 0 olması koşuluyla
yine benzersiz pragmatik açıdan sorgusuz sualsiz mantıklı olabilir. Bu
durumlarda 'I' inanmamayı seçin ki bu durumda kolay bir seçimdir, çünkü 'Ben'
kanıtın Tanrı'nın varlığına karşı belirleyici olduğuna inanıyorum, dolayısıyla
inanmamayı seçmek, kanıtın 'benim' onu algıladığı gibi 'olmasına' izin vermek
olacaktır. benim için öyledir' (bu , 'benim' gördüğüm delillere karşı başkaları
tarafından yönlendirilmemeye dikkat etmeyi de içerebilir ). (4) Bu bileşiğin
değeri , parçalarının sonsuz değerlerinin eşitliğine ve değersizliklerine
rağmen sonsuz değerli olabilir. Eğer [Bel(G) & G]'nin sonsuz değeri, sonsuz
değersizliğe [Bel(G) & — G] eşitse, bu, Durum 6 ile bağlantılı olarak tartışılanlara
benzer sorunlara yol açabilir. Bu durumda, eğer 'I' hem G'yi hem de - G'yi bir ölçüde olası
kabul ederse, ExVal [Bel(G)] tanımlanmayacaktır . Eğer bu sonsuz
değerler ve değersizlikler eşit değilse, G'nin olasılığı Bel(G) ve Bel( -G ) 'den hangisinin
benzersiz biçimde pragmatik olarak makul olduğunu belirleyecektir. Örneğin,
eğer ExVal [Bel(G)] > — ExVal [Bel(
— G)] ise,
o zaman ExVal(G) > ExVal(-G) ancak ve ancak P(G) > 0 ise.
1
1.3. 'Ben'
(ve bu arada ben de) rasyonel olmaya değer veriyorum ve ' benim' inançlarımı
'ben'in gördüğü şekilde kanıtlarla orantılama ve beklenen değeri en üst düzeye
çıkarma zorunluluklarını kabul ediyorum. Ama "ben" o korkunç Doğalcı
Yanılgıya düşmem. 'Ben' (bir Thomist'in yapabileceği gibi), inançları
kanıtlarla orantılamaya ve beklenen değerleri en üst düzeye çıkarmaya yönelik
doğal eğilimleri "etik zorunluluklar" veya "etik
zorunluluklar" olarak yanlış anlamıyorum.
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 526 Argüman
... 'bilgelik' veya buna benzer bir değerlendirme
ilkesi/ilkeleri için ” (Mavrodes 1981, s. 65). 'Benim' inancımın 'benim'
kanıtımla orantılı olması yönündeki 'benim' kaygımın Kartezyen hatadan nefretle
hiçbir ilgisi yoktur. "Ben" (ve yine de, ben de) algılanan kanıtlara
inançtaki orantılı tepkiyi ve eylemde "benim" inanç ve arzularıma
verilen tepkileri en üst düzeye çıkaran tepkileri, sadece insanlar için doğal
eğilimler değil, aynı zamanda içinde yer alan projeler olarak görüyorum.
'Ben'in çok derin kişisel çıkarları var. 'Bence' (Platon'un tonları),
bedenlerimizin sağlığından ve onu oluşturan doğal süreçlerden çıkarlarımız
olduğu gibi, rasyonel ruhlarımızın sağlığından da büyük çıkarlarımız var. 'Ben'
(Kant'ın nüansları mı?) düşünüyorum ki, düşünen ve eylemde bulunan bütünleşmiş işleyen
bir kişi olmanın temel koşulları ve süreçleri olarak, herkesin eylemlerinin ve
fikirlerinin rasyonel tutarlılığı ve yönetiminde bir payı vardır.
1
1.4. Söylendi
ve ben de buna katılıyorum
[o]ne'nin kendi iyiliği, yalnızca
kişinin durumlarını değil, aynı zamanda kişinin bir zihin olarak kendine sahip
olmasını da içerir. ... kendini korumanın görevleri arasında vicdanlı
insanın hiçbir meseleden kaçmadan yaşama taahhüdü vardır - onu yapmaya (ve
inanmaya) yönlendirecek ikna edici nedenleri arayıp tartmak ve kendini
kandırmadan kendini teslim etmek veya kararlılıklarından kaçmak. ... kaçmama
ilkesinin kabulü ... son derece kişisel bir nedene sahiptir. Bu, bireyin
kendisini yaşayan ve işleyen bir benlik olarak bozulmadan korumasına dayanır;
zihinsel olarak kendine ve dünyasına hakim, kendine bakabilen ... kendinden
saklanmadan. Bu ihtiyacı küçümsemenin cezası, onun bir kişi olarak
mahvolmasıdır. (Falk 1968, s. 373-4)
İyi tartılmış inandırıcı nedenlerin,
inançları algılanan kanıtlarla orantılı olarak işlediğini ve kişinin inançları
ve arzuları göz önüne alındığında beklenen değerleri en üst düzeye çıkaran
eylemlere neden olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla, fail olan 'ben' bir şeyin
peşindeyim, buna rağmen 'ben' buna her şeyden çok değer veriyorum, buna sonsuz
mutluluk da dahil.
1 1.5. Retorik sorularla
şunu ima eden Bernard Williams'a katılmıyorum:
[Hiçbir inançla ilgili olarak, onu
kendi isteğimle [onu elde etme projesinin doruk noktası olarak ya da 'tıpkı
benzer şekilde' elde ettiğimi bilemezdim - ya da eğer tüm bunlar tam bilinçli
olarak yapılacaksa, bundan şüphe bile edemezdim. bu']... Yaptığım bu türden her
başarıya ilişkin olarak, zorunlu olarak ... bunun gerçekleşmediğine
inanıyorum. (Williams 1973, s. 148)
Jonathan Bennett, Williams'ın tezinin
benim de katılmadığım sınırlı bir versiyonunu kabul ediyor. Bennett, bir
kişinin, ister hemen isterse bir inanç edinme projesinin sonucu olarak, kendi
isteğiyle edindiğini bildiği bir inancı, "onu gönüllü olarak edindiğinden
beri buna dair kanıtlarla karşılaşmadığı" sürece sürdüremeyeceğini ima
eder (Bennett 1990, s. 1). .11). Bence burada ister mantıksal ister salt
psikolojik olsun hiçbir imkânsızlık yok . (Aksine, "aynen
böyle"ye veya "hemen"e isteyerek inanmanın imkansız olduğunu
düşünüyorum. Benim için açık bir soru, kısmen Bennett'in genişletilmiş
raporunu okumamın bir sonucu olarak
Pascal Bahisleri
Bunu kapatmadaki başarısızlığının
nedeni, bu imkansızlığın Williams'ın düşündüğü gibi kavramsal mı yoksa
mantıksal mı olduğu, yoksa bir tür biyolojik veya psikolojik imkansızlık mı
olduğudur.) Ancak inançların iradeyle kazanılmasına karşı pratik nedenler
üreten zorluklar da vardır . Bir inancın bir şekilde iradeyle ve dikkate
alınmaksızın kazanılması , örneğin gerekçeli delilsel nedenlerin bulunmaması
veya daha kötüsü, çürüten delilsel nedenlerin varlığı, 'benim' görüşüme göre,
delillerdeki eksiklikler daha sonra ortaya çıkmadıkça bunu gerektirir .
Düzeltilmişse, bu inancın, kanıtlarla orantılamayı içeren inançlarının
bütünleşmesi için doğal süreçlerle bağlantısının kesilmesi ve bunların yokluğu.
Bir inancın bir şekilde irade yoluyla kazanılması, bu durumlarda, eğer kişi
iseniz, bu şekilde “zekânızı köreltmenizi” gerektirir (Pascal 1989, s. 82 - “
vous abetira” - başka bir çeviri). Bir inancın bir şekilde iradeyle
edinildiğini bilmek, bu 'insanlıktan çıkarma' suç ortaklığını gerektirerek bu
vakalardaki hasarı daha da artırıyor . Bilmemek, unutmayı ve kişinin kendinden
bir parçadan kopmasını gerektirerek hasarı daha da artırır.
1 2. Durum 8: Tüm
iyilikler ve kötülükler ölçülebilir kabul edilir
Sonsuz şeyler, örneğin sonsuzluk ve kurtuluş,
tek başına hiçbir zamansal avantajla karşılaştırılamaz. Onları asla dünyadaki
hiçbir şeyle dengeye koymamalıyız. (Port Royal Logic, s. 357.)
1
2.1. Bayesçi
çerçeveyi, Cantor'un tarzıyla tasarlanan figür sonsuzluklarının sorunlarla
karşılaştığı kumarlara uygulama girişimleri. Robinsoncu 'hipergerçek
sonsuzluklara' gitmeden bunlardan tamamen uzaklaşmak için, tüm iyilerin ve
kötülerin ölçülebilir olduğu bir sonsuzluk içermeyen Pascalian bahisini ele
alıyoruz . Bu sadece bu zorluklardan kaçınmakla kalmayacak, aynı zamanda
şimdiye kadar dışlanmış insanlarla alakalı olabilecek bir bahis de yapacaktır.
Pek çok kişi, belki de çoğu insan, derinlemesine düşününce, değerlerinin
olmadığını, hatta temsilleri için sonsuzlukların gerekli olduğu cennet ve
cehennem değerlerinin bile olmadığını keşfedecektir. Sanırım bu benim için de
geçerli. (Bakınız not 3.)
1
2.2. Örnek
olarak, ebedi mutluluk ve kişisel akılcılık değerlerinin, diğer bu dünya
mallarıyla kıyaslanamayacak kadar büyük olmaktan, çok daha büyük olmaya doğru
küçültüldüğü önceki durumu ele alıyorum. 'Ben' sonsuz mutluluğa (kalbin sonsuz
hafifliğine ve Tanrı'nın huzurundaki neşeye) değer veririm ve ona çok değer
veririm, ancak 'Ben' ona dünyevi her şeyle kıyaslanamaz derecede daha fazla
değer vermiyorum. 'Ben' için o kadar değerli ki, 'ben' onu kazanma şansını en
ufak bir şekilde kaybetmemek için her şeyi ödeyemez . Örneğin, 'ben',
'köpeğimin' işkence görmemesi veya 'kızımın' sakatlanmaması için, küçük bir
şansı 'kendim' için sonsuz mutlulukla değiştirirdim . Aslına bakılırsa
'ben' şansını dışarıda bırakmak, en azından ikinci durumda doğrudan bir ticaret
yapacaktır. Dolayısıyla 'ben', sonsuz mutluluğa, 'ben'in başkalarının keyif
alabileceği her iyiliğe verdiği değerden çok daha fazla değer vermiyorum. Ve
'ben' buna her türlü kişisel iyilikten çok daha fazla değer vermiyorum. 'BEN'
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
Sonsuz mutluluk için ne kadar küçük
olursa olsun, her fırsatta kolumu kesmez, sersemleme ya da deliliğe uğramazdım.
Şimdi rasyonelliğe dönecek olursak, 'Ben' de ona çok değer veriyorum, ama
(varsayalım ki) sonsuz mutluluk kadar değil. 'Benim' görüşüme göre, 1/3'lük bir
sonsuz mutluluk şansı ile Tanrı'ya olan kasıtlı bir inancın yapacağı ölçüde
akılcılığımı azaltmama kesinliği arasında bir eşitlik olsun, böylece 'ben'
sonsuz mutluluğa iki kat daha fazla değer veriyorum. 'Ben' bu küçümsemeyi
değersizleştiriyor. Bu durum için beklenen değer matrisi şöyle olsun:
|
G |
-G _ |
Bel(G) |
2 - 1 |
- 1 |
Bel(G) |
0 |
0 |
-1 )
değerlerinin toplamı olmasına izin verdim; elbette 1'dir. Açıktır ki,
£xVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)],
ancak ve ancak
Olasılık (G) > Olasılık(- G) .
Bu durumda, Tanrı'ya inanma 'benim'
isteğim, ancak ve ancak 'ben' Tanrı'nın varolmadığının daha muhtemel olduğunu
düşünürse pragmatik olarak makul olur.
1 3. Durum 9: Tanrı
kasıtlı inanmayı hoş karşılamaz
1
3.1. Önceki tutkulu
çalışma, Pascal'ın Bahsi'ni bir vakada "sıradan bir kesinlik
kazandırıcı" olarak nitelendirebilir, ancak bunu yalnızca önceki
çalışmalar , buna karşı kararlı bir şekilde karşı çıkan, nasıl ve neye
inanılacağına karar vermek için stratejik düşünmenin kullanılmasına ilişkin
yerleşik görüşler oluşturmamışsa yapacaktır. iş. Eğer 'Ben', Tanrı'nın, eğer
varsa, hesaplanmamış, stratejik olmayan inancı ödüllendirdiğinden ve " bir
hesaplamadan sonra bilinçli olarak benimsenen inancın " ödüllendirileceğinden
eminsem tüm Pascalian bahisleri geçersiz olabilir . iyi karşılanmamalıdırlar
(James, s. 6) - eğer "İlah [eğer varsa] ... bu modele
inananları sonsuz ödüllerinden mahrum bırakmaktan özel bir zevk
alacağından" eminseniz hepsi yanılmış olabilir. ” (James, s. 6)! Ve eğer
'ben' entelektüel makullüğü 'benim' için 'yeterli kanıta dayanarak herhangi bir
şeye inanmak her zaman yanlıştır' kadar önemli hale getirirse, 'ben' için tüm
bahisler geçersiz olabilir, ki kasıtlı inanmanın da öyle olması mümkündür .
'ben' başlı başına son derece kötüdür (Clifford, s. 79).
1
3.2. Durum
1'in birinci türden bir görünümün eklenmesiyle değiştirilmesine izin verin.
Diyelim ki, Tanrı, eğer varsa, imanı sonsuz mutlulukla ödüllendirdiğinde ve
ancak iman doğal olarak ve açık sorgulayıcı zihinler için istenmeden geldiğinde
veya O'nun tarafından verildiğinde ve O'nun lütfuyla geldiğinde, onu sonsuz
mutlulukla ödüllendirdiğinden eminim. Diyelim ki 'Ben', O'nun inanmayanlarla
birlikte tüm kasıtlı hesapçı inananları da tamamen keseceğinden eminim.
Pascal Bahisleri
ve onların cennete girişini yasakla. O
zaman 'ben', 'ben'in doğal olarak ya da ilahi lütufla inanmasını umut etmeli
ve belki de dua etmeli . Çünkü bir kişinin yalnızca ne yapması
gerektiğine karar verirken hem değerleri hem de sonuçların
olasılıklarını göz önünde bulundurması ve bunların geometrik olarak orantısına
bakması gerekmez, aynı zamanda sorunun "neyden korkması ya da umut etmesi
gerektiği" olduğu da ortaya çıkar (Port) . -Royal Logic, s.357).
Burada da önemli olan yalnızca avantajlar ve dezavantajlar değil aynı zamanda
bunların olasılıklarıdır. (Belki de 'ben'in yalnızca doğal olarak ya da
Tanrı'dan gelen inancı umut edemeyeceğim, aynı zamanda bu inanç için de dua
edebileceğim düşüncesiyle "ve belki dua ediyorum" yazdım, ancak
"ben", 'ben' olduğum kişiye zaten inanıyorsam. ' dua edersen, 'ben'in
dua edeceği şeye ya sahip olursun ya da onu elde edemezsin.)
Tutumsal sorun için elimizde ne yapılacağı değil, neyi umut
edeceğimiz, Durum 1'in matrislerinden gelen aşağıdaki matris var. 'Tanrı'ya
seçilmemiş bir inanç', seçimle değil, daha ziyade doğal olarak, aranmadan veya
O'nun bir armağanı olarak gelen bir inanç durumu olsun ve aynı şekilde
'Tanrı'ya seçilmemiş bir inançsızlık' için de geçerli olsun. Soru, hangisini
umut etmenin mantıklı olduğudur. Bu durumun ortaya çıkmasıyla doğrulanan bir
cümle şudur: 'Ben Tanrı'ya bir seçim ya da irade eylemiyle değil, doğal olarak,
aranmayan ya da O'nun bir armağanı olarak inanma durumundayım'. Benzer şekilde
'Tanrı'ya seçilmemiş bir inançsızlığı' da anlayın. .
|
Tanrı vardır. |
Tanrı yok. |
|
G |
-G _ |
seçilmemiş bir inanç |
sonsuz mutluluk ve kazanç |
bu hayatta kazanç |
Tanrı Bel(G)'de |
hayatta |
|
|
– |
1 |
seçilmemiş bir inançsızlık |
statüko |
statüko |
Tanrı Bel(G)'de |
0 |
0 |
Basitleştirmek gerekirse, Tanrı'nın
yokluğuna dair seçilmemiş bir inancın değerini 1 ile ölçecek şekilde yeniden
ölçeklendirdim. Doğası veya lütfu gereği inancın beklenen değeri, inançsızlığın
değerini aşıyor. İnanç, 'benim' değerlerim ve olasılıklarım göz önüne
alındığında, bu durumlardan daha arzu edilir olanıdır ve 'benim' umut etmem ve
belki de dua etmem gereken makul bir durumdur. Prob (G) > 0 ise
inanç, 'ben'in hararetle umut etmesi gereken çok daha değerli bir durumdur.
1 3.3. Ancak doğası gereği
inanç ya da lütuf, 'Ben'in umut etmesi gereken bir durum olmasına rağmen, inanç
kendisini bir eylemin amacı olarak önermeyebilir. Örneğin, 'ben', 'benim' ikili
inanç seçeneğindeki alternatiflerden herhangi birini seçmemeyi seçmeli, eğer
'ben' bu şekilde 'ben'in doğal olarak ya da lütufla gelme şansının sonlu
(sonsuz küçük olmayan) olduğunu düşünüyorsa . İnanın ve Prob (G) >
0 ise. İnanç seçeneğinin alternatifleri arasında seçim yapmamayı seçmenin bu
koşullar altında pragmatik makullüğü, bu kez göz ardı ederek değil, üçüncü
canlı alternatifi açıkça ortaya koyarak ortaya çıkarılabilir. 'Benim' ikili
inanç seçeneğimin alternatiflerini de içeren 'benim' karar problemi. Aşağıdaki
sonuçları varsayıyorum
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
ve değerler:
Tanrı vardır. |
Tanrı yok. |
|
|
G |
G |
inanmayı tercih ederek |
bu hayatta kazanç |
bu hayatta kazanç |
Tanrı Bel(G)'de |
1 |
1 |
inanmamayı tercih ettim |
statüko |
statüko |
Tanrı Bel(G)'de |
0 |
0 |
ne de kendi seçimim |
sonsuzluğa bir şans |
kazanma şansı |
Tanrıya inanmak, kendi isteğinle |
mutluluk ve kazanma şansı |
bu hayatta |
Tanrıya inanmamak |
bu hayatta |
|
- [Bel(G)vBel(G)] |
– |
x öyle ki 0 < x < 1 |
X değeri yalnızca bu yaşamdaki kazanç
şansını değil, aynı zamanda 'benim' kararlı doğamdan kaynaklanan - Durum 1'in
bir parçası olan - işleri doğaya ve 'Ben'in kendi seçimiyle çözebileceği
Tanrı'ya bırakma konusundaki isteksizliğimi de yansıtır. . Bölüm 4.4'ün daha
açık ifade edilmiş gösteriminde, — [Bel (G) v Bel (G)] şuna eşdeğerdir:
~ (Ch[Bl(G)]
v Ch[ ~ Bl(G)])
ve böylece
~ Ch[Bl(G)]
& ~ Ch[ ~ Bl(G)] .
, bu olasılık için kesin bir değere
karar vermeden Prob (G) > 0 olup olmadığına bağlı olarak
sıralanabilir . Görüldüğü gibi Prob (G) > 0 ise
ExVal ( - [Bel(G) vBel(G)]) > £xVal [Bel(G)] > £xVal [Bel-(G)]
.
Prob (G) = 0 ise, o zaman
ExVal [Bel(G)] > £xVal ( - [Bel(G) v Bel(G)]) >
£xVal [Bel-(G)] .
1 3.4. Bu durumda 'ben'
makulse inancı ümit edeceğim. Eğer 'Ben' Tanrı'nın olası olduğunu
düşünürse, 'Ben' hararetle umut edecektir. Ama eğer 'ben' Tanrı'nın olası
olduğunu düşünüyorsa - Prob(G) > 0 - o zaman 'ben' , açık fikirlilikle O'nun varlığı
meselesini araştırmaktan başka, inanca doğru hiçbir adım atmayacaktır .
Örneğin, Prob (G) > 0 varsayarak 'ben ', inançsızlık veya
inançsızlıktan ziyade inancı teşvik etmek veya kolaylaştırmak için 'benim'
arkadaşlarımı, 'benim' akıl hocalarımı veya 'benim' tartışmacılarımı seçmemeye
dikkat edeceğim . Ve 'ben', "[yalnızca] belirli türden kanıtlar hakkında çok fazla
düşünmemeye" dikkat edeceğim (Swinburne 1969, s. 223; vurgu eklenmiştir )
. Çünkü manipülatif ve güverte istifleme adımlarının sonucu olan inanç,
aranmayan bir şey olmazdı ve açık, sorgulayıcı bir zihin olarak 'benim'e doğal
bir şekilde gelmezdi. Bu 'benim' umduğum türden bir inanç olmazdı. Başka bir
durumda, "benim görüşüme göre" bu yaşamda Tanrı'ya inanmanın, isteğe
bağlı inanmanın veya
Pascal Bahisleri
'Kasıtlı inanç', Tanrı için 'benim'
olasılığım ne olursa olsun, 'ben'in kaçınmaya özen göstereceği bir tür inanç
olacaktır. Öte yandan, eğer 'Ben' Tanrı'nın var olmadığından eminse -
eğer 'benim' için Prob(G) = 0 ise - o zaman eğer 'Ben' mantıklıysa, 'Ben' bunu
değiştirmek için adımlar atacaktır ve inanmak!!
Fakat bekle. Eğer 'ben' bu tavsiyeye uygun olarak kendi
tercihimle inanmayı ve böylece 'benim' G olasılığımı 0'dan büyük yapmayı , bu
çabayı geri almayı - 'geri almayı' ve inancın doğal olarak lütufla gelmesine
izin vermek mi, yoksa hiç mi vermemek? 'Ben'in bu tür nedenleri olabilir ,
ancak eğer 'benim' onu 'geri alma' mümkün olsaydı . Hipoteze göre,
'ben', Tanrı'nın var olduğuna dair bir kesinlik durumunu - bir inancı - tercih
yoluyla gerçekleştirebilirdi ve 'ben', 'ben'in bu konuda yapabileceği hiçbir
şey olmadığından emin olabilirdim. Eğer 'ben' ' hepsini geri alamazsa ',
o zaman üçüncü seçenek, yani inanmayı ya da inanmamayı seçmeme seçeneği artık
tavsiye edilmeye açık olmayacak ve 'ben' Bel (G) ile sıkışıp kalacaktı. Yazık
bana'. Ancak 'ben', 'her şeyi geri alabileceğimin' farkına varırsa , o
zaman üçüncü seçenek açık olacak ve tavsiye edilecektir. Bununla birlikte,
'ben'in bunu intikamla takip edeceğini ve böylece 'benim' için bir kez daha Prob
(G) = 0
olacağını varsayalım. Peki o zaman 'ben' bir kez daha bunu değiştirmek için bir
tavsiyeye bakıyor ve inanıyorum , ancak 'ben' bunu kesinlik olmadan tekrar
yaparsam. ... ?! Açıkçası, bu durumda 'benim' durumum, ' ben'in ne
yapacağıma 'karar veremediği' bir durum olabilir . Eğer öyleyse ,
o zaman 'benim' için yapılacak mantıklı hiçbir şeyin olmadığını
düşünüyorum. 26
1 3.5. Rescher, Pascal'ın
akıl yürütmesinin iki aşamada ilerlediğini düşünüyor. İlk olarak, belirli
yönelimlere (belirli değer ve olasılıklara sahip) sahip kişiler için, Hristiyan
yaşamının arzu edilebilirliği, aslında sonsuz arzu edilirliği tesis edilir.
İkincisi, inancın bu yaşamın ayrılmaz bir parçası olması nedeniyle, bu
yönelimlerdeki kişiler için onun pragmatik gerekçelendirilmesinin takip ettiği
söylenir (Rescher 1985, s. 18-9,22-3). Mevcut vaka, bir bakıma daha James'çi
olan bazı diğer yönelimlere sahip kişiler için, her ne kadar Hıristiyan bir
yaşam sonsuz derecede arzu edilir olsa da, bundan, esası Tanrı'ya olan inanç
olan bu yaşamın pragmatik olarak haklı olduğu sonucu çıkmadığını
göstermektedir. Bu sonsuz arzu edilirlik, 'benim' mevcut durumumun daha Jamesçi
yönelimine sahip kişiler için "[Hıristiyan] pratiğin pragmatik bir
gerekçesini" (Rescher 1985, s. 23) sağlayamaz. Bu yönelime göre ,
Hıristiyan inancını da içerecek bir Hıristiyan yaşamı, ancak sonsuz arzu
edilirliğiyle meşgul değilse , sonsuz derecede arzu edilirdir . 27 * '28 _
Lycan ve Schlesinger, Pascal'ın Bahsine
ilişkin savunmalarını şu davetle sonlandırıyorlar:
Dua edelim.
Pascalian bahisleri incelememe şu
daveti ve tavsiyeyi ekliyorum: Gelin düşünelim.
Teistik İnançların
Lehine ve Aleyhine 532 Argüman
Elimizden geldiğince olasılıklarımızın
ve değerlerimizin bizden istediği şekilde karar vermeli ve dolayısıyla bunlar
üzerinde düşünmeliyiz. Olasılıklarımız ve değerlerimiz değiştikçe yeniden
düşünmeli ve ona göre karar vermeliyiz. Bana göre, yön bulmak için yalnızca
inançlarımıza ve tercihlerimize bakmamalıyız, aynı zamanda inançlarımıza ve
tercihlerimize de 'bakmalıyız', böylece kendi içsel değerleri üzerine
derinlemesine düşünüldüğünde ayakta kalan inançlar ve tercihler tarafından
yönlendirilebiliriz. bunlara sahip olmanın sonuçlarına bakılmaksızın ilerleyen
düşünmeye, yalnızca onların terimlerine ve nesnelerine odaklanan düşünmeye.
Olasılıkları ve değerleri ne olursa olsun herkese rehberlik ve cevap
sağladığını iddia eden diyakozlara ve uzmanlara karşı dikkatli olmalıyız.
Kişilerin inanıp inanmaması gerektiği,
neye inanmaları gerektiğine ve nasıl inanmaları gerektiği, isteyerek ya da
inanmayarak onların inançlarına ve tercihlerine, değerlerine ve olasılıklarına
bağlıdır. Bilgili ve düşünceli insanlar , özellikle cennet ve cehennem gibi
diğer dünya meseleleri ve benlikler ve rasyonel ruhlarla ilgili iç dünya
meseleleri konusunda bu konularda farklılık gösterebilir ve ayırmaktadırlar.
James de aynı fikirdeydi. Aralık 1886 tarihli Önsözünde özellikle "İnanma
İsteği"ni akılda tutarak şöyle diyor:
Kimsenin beni pervasızca iman vaaz
etmekle suçlayabileceğini düşünmüyorum. Bireyin kişisel riskini göze alarak
kişisel inancını kullanma hakkını vaaz ettim. Risk türlerini tartıştım;
Hiçbirimizin bunların hepsinden kaçamayacağımızı ileri sürdüm; ve ben yalnızca,
onların orada olduğunu bilmiyormuşuz gibi davranmaktansa, onlarla açık gözlerle
yüzleşmenin daha iyi olduğunu savundum. (James 1956, s.xi)
Kabul. Pascalian bahisleri önemli
konulardır. Onlarda ruhlar, benlikler ve yaşamlar tehlikededir. Bu nedenle, kişisel
bahislerimizi, seçeneklerimizi, değerlerimizi ve risk altındaki şeylere ilişkin
olasılıklarımızı belirlemek için her şeyi yeniden düşünelim, böylece tüm
bunları geometrik olarak bir arada inceleyerek, akıllarımızı ilahi şeylerle
ilgili akıllıca düzenleyebilir veya bu konuları bırakabiliriz. entelektüel akıl
ve eğer öyleyse, lütuf. 29
ek.
hipergerçekler ve karar teorisi
A1 Hipergerçekler. Henle ve Kleinberg'in (1979) ve Hunter'ın (1988)
açıklamalarını buraya uyarlıyorum.
A.1.1 R*- standart olmayan gerçekler
için bir teori.
A1.1.1.
Reel sayılar için R'nin birinci
dereceden bir teori olmasına izin
verin :
(i) R, “sabit sembol(ler)” içerir. ...
için. ... gerçek sayılar ... , için ... fonksiyon[lar]
... gerçek sayılar üzerinde ... fonksiyon sembolü[leri] ... ,
[ve] ... için ... reel sayılar üzerinde ilişkiler[ler] sayılar. ... ilişki
sembolleri” (Henle ve Kleinberg 1979, s. 21). R birinci dereceden bir teori
olacaktır ve dolayısıyla dili sayılabilir sayıda sabit içermektedir (bkz.
Hunter 1973, s. 137,173).
Pascal Bahisleri
Çalışmamız için gerekli olan tüm
sabitleri dahil ettim, ancak zorunlu olarak, Henle ve Kleinberg'in
"güvenli davranmak için" yaptığı gibi tüm gerçek sayılar ve bunlar
üzerindeki ilişkiler ve işlevler için sabitleri değil (s. 21). İhtiyaçlarımız
konusunda öngörülüymüş gibi davranıyorum.
ii ) R'nin bizi ilgilendiren her şeyi içeren " gerçek sayılar
için ... doğru aksiyomları" vardır (Hunter 1973, s. 4). Hunter'ın
önerisi üzerine 'yeterli' ifadesi 'doğru' ifadesi ile değiştirilmiştir. Bana
gönderdiği makalesinin ek baskısına yazdığı bir notta, gerçek sayıların birinci
dereceden aksiyomlarla tamamen karakterize edilemeyeceğini gözlemliyor.
Tamsayılar ve doğal sayılar ve bunlarla ilgili tüm bilinen işlemler için
yüklemleri dahil ettiğimden, R, R'de ifade edilebilen doğrular için tam
aksiyomlara sahip olamaz.
A1.1.2.
R*,
R artı yeni bir sabit 'O', 'O >
0' aksiyomu ve 'O < 1/2', 'O <
1/3' vb. aksiyomların sayılabilir dizisi olacaktır . R* birinci dereceden
bir teoridir.
A1.2 R* modelleri - büyük, küçük ve
orta düzey hipergerçekler
A1.2.1.
R*'ın bir modeli var. "Yeni
aksiyomlar kümesinin herhangi bir sonlu alt kümesi için, aksiyomların sonlu alt
kümesi tarafından [O]'ya atfedilen özelliklere sahip olan ve aynı zamanda R'nin
aksiyomları tarafından atfedilen tüm özelliklere sahip olan bir gerçel sayı
bulabilirsiniz. sıradan amaçlanan anlam. ... Yani Kompaktlık Teoremi ile
(Birinci dereceden bir teori olan K'nın uygun aksiyomlarının her sonlu alt
kümesinin bir modeli varsa, o zaman K'nın bir modeli vardır) R*'ın bir
modeli vardır” (Hunter 1988, s. 4). Gerçekten de R*, standart gerçekleri veya
daha iyisi bunların yerine geçenleri ve "matematikçilerin sonsuz
küçüklerin davranmasını istediği şekilde davranan" unsurları içeren bir
modele sahiptir (Hunter 1988, s. 5). Bakınız: “Yoğunluk teoremi ...
sözde-gerçekler [ hipergerçekler ] içeren standart olmayan bir evrenin var olduğunu belirtir
... buna ... [bir] sonsuz küçük ... dahil ... öyle ki ... standart
hakkında herhangi bir doğru ifade [R'nin aksiyomlarından türetilen] biçimsel
dilde ifade edebileceğiniz gerçekler, [bu sözde gerçekler] için de doğrudur”
(Davis ve Hersh 1972, s. 84).
A1.2.2.
S sistemi R* için böyle bir model
olsun. Bu sistem sonlu küçük O'yu içerir. S'nin yeni R* aksiyomlarının
doğru olduğu herhangi bir elemanının sonsuz küçük olmasına izin verin . R'nin biçimsel dilindeki doğrular S'nin
unsurları için de doğrudur; bu elemanlar 'hipergerçek sayılar' olsun, bu da
O'dur . S'de başka sonsuz küçükler de vardır , örneğin, 0/2 daha küçük
bir sonsuz küçüktür ve 2 • O daha büyüktür. (2 • O'nun daha büyük bir sonsuz
küçük olmadığını varsayalım. O zaman 2 • O > r olacak şekilde bir 'rasyonel
hipergerçek' r olacaktır ve bu da O > r olacaktır . Yeni aksiyomlar,
her 'rasyonel hipergerçek' r için şunu gerektirir: , O fi r.) Tüm
gerçek hipergerçeklerden daha büyük olan pozitif sonsuz hipergerçekler de vardır - bunlar pozitif infinimaller olsun -. Örneğin 1/0 bir sonsuzdur. (1/0'ın gerçek
bir hipergerçek r'den küçük olduğunu varsayalım. O zaman gerçek hipergerçek
1/r, R* teoremiyle çelişecek şekilde O'dan küçük olacaktır.) Negatif
sonsuzluklar da vardır.
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
A1.3 Sonsuz tamsayılar. “Şimdi hipergerçek sayıların en büyük meraklarından
birine geliyoruz” (Henle ve Kleinberg 1979, s. 36). Bazı sonsuzlar
tamsayılardır ('tamsayı hipergerçekleri'). Her gerçek sayının bir tamsayı
tarafından aşıldığı teoremini güvence altına almak için R için aksiyomlar
seçtim; yani her hiperrealin bir tamsayı tarafından aşıldığı bir R* teoremidir.
Benzer şekilde, bazı infinimaller tek ve bazıları çifttir: Her hipergerçek tam
sayının ya tek ya da çift olmasını sağlamak için aksiyomlar seçtim. Pascal
şaşırırdı: "[Sonsuzluğun] çift olduğunu söylemek doğru değil, tek olduğunu
söylemek doğru değil" (Pascal 1962, s. 132-3).
A1.4 Hipergerçek sayılar ne olabilir ? R*
için bir modelin etki alanının üyeleri neler olabilir? Standart gerçeklerin pek
çok olası 'yapısı' olduğu gibi pek çok olasılık vardır. 'Hipergerçek sayılar
kümesi'nin 'iyi tanımlanmış' olmadığını söylemenin bir anlamı var, çünkü bu
kesin açıklama 'uygunsuz'. Ancak Hunter'ın (1988) aksine, 'gerçel sayılar
kümesinin' iyi tanımlanmadığını söylemenin bir anlamı -aslında aslında aynı
nokta- vardır . Hunter, R * modellerinin "tamamen birbirine
izomorfik olmadığını" gözlemliyor (s. 5). Bu, standart reel sayılara
ilişkin birinci dereceden teorilerin modelleri için doğrudur. "Tanrı'nın
[pozitif] tam sayıları yarattığı, geri kalan her şeyin [sıfır, negatif tam
sayılar, rasyoneller, gerçekler, hayali sayılar vb.] insanın işi olduğu"
söylenmiştir (Leopold Kronecker, Henle ve Kleinberg'den alıntı 1979, s. .3). Bu
metaforu kabul ettiğimizi varsayalım. O zaman bu işi yapmanın ve çeşitli
türdeki sayıların davrandığı gibi davranan nesneler yaratmanın tek bir yolu
olmadığını söyleyebiliriz. Platonik gerçekçilik eğilimimi ve bu metaforun
yerine 'Tanrı tüm sayıları, zaten yapılmış olanlardan değil, sıfırdan
yarattı' ("evrim değil sayısal yaratılışçılık") şeklindeki bir
metaforu koyma eğilimimi itiraf etmeme izin verin. Örneğin gerçek sayılar
oldukları gibidir, başka şeyler değil. Standart gerçek sayılar, örneğin
Dedekind kesimleri değil , R için bir modelin tanım kümesi olan rasyonel
sayı kümelerinin sıralı çiftleridir. Ve hipergerçekler için de benzer
şekildedir.
A1.5. Henle ve Kleinberg bir 'hipergerçeklerin inşasını'
açıklıyor; R * için bir model
veriyorlar . İçinde, standart gerçekler sayılabilir tamsayı dizileriyle
'tanımlanabildiğinden' , S'nin hipergerçekleri de sayılabilir standart
gerçekler dizileriyle 'tanımlanır'; iki dizi ancak ve ancak aynı noktada aynı
olmaları durumunda aynı hipergerçek olarak sayılır. 'yarı büyük' sayıda
pozisyon . (Dolayısıyla, daha kesin olarak, hipergerçekler, neredeyse çok
sayıda konumdaki aynılık ilişkisi altında eşdeğer olan bu tür dizilerin
kümeleriyle 'tanımlanır'.) Henle ve Kleinberg, standart gerçekler için
tanımlanan yüklemlerin ve işleçlerin bu tür durumlar için nasıl yeniden
tanımlanabileceğini açıklıyor . Bu sabitlerin standart tanımları verildiğinde,
standart gerçekler için doğru olan cümlelerin, bu sabitler yeniden
tanımlandığında bu diziler için tam olarak doğru olmasını sağlayacak şekilde
diziler. Bu şekilde oluşturulmuş hipergerçek örnekleri için elimizde şunlar
var: (1,1,1 ... ), bu, standart gerçek 1'in hipergerçek vekilidir; (1, 1/2
,1/3,1/4 ... ), ki (bu yeniden tanımlamalar göz önüne alındığında - aynı zamanda terimlerle de çalışırlar )
Pascal Bahisleri
(yarı büyüklükte) her standart gerçek r
için (0,0,0 ...)' dan büyük ve (r, r, r ... )' den küçüktür , böylece
(1, 1
/ 2 ,1/3, 1/4 ... ) sonsuz küçük bir hipergerçektir; (1,
2,
3
... _ ), bu yapının
ayrıntılarına bağlı olarak tek ya da çift pozitif bir sonsuzdur (özellikle yarı-büyük doğal sayı kümelerinin tanımında
kullanılan doğal sayıların alt kümelerinin sırası göz önüne alındığında - bkz.
Henle ve Kleinberg, sayfa 126); ve negatif bir sonsuz olan ( - 1, - 2, - 3 ... ) - ( - 1, - 2, - 3 ... ) pozitif
sonsuzun (1,) negatif tersidir.
2
.3 .. . ).
Az önce açıklanan yapıda doğal olarak
vekil gerçekler olarak tanımlanan hipergerçekler mevcut olsa da , bu yapı
açısından hipergerçekler kümelerinin sonluötesi kardinallerle herhangi bir
doğal özdeşleşmesi veya eşleşmesi (örneğin, Cantor'un K9'u ) olmayabilir
. Bu yapıda hipergerçekler gerçek sayı dizileriyle tanımlanır ve sonlu ötesi
kardinaller gerçek sayılar değildir. Hipergerçeklerin yapıları bir yana,
Cantorian sonluötesi kardinallerin hipergerçek çizgisi boyunca 'konumuna'
hiçbir anlam verilmiyor olabilir . (Tabii ki 'üzerinde' olamazlar:
Aritmetikleri farklıdır.) Cantorian transfinite'leri sadece başka bir sayı
değil, ilgisiz başka türde bir sayı olabilir.
A1.6. Gerçeküstüler başka bir
matematiksel seçenektir. Değerli ve yaratıcı bir makalesinde, John Horton Conway'in Robinson'un hipergerçekler sistemi
gibi özelliklere sahip olan “[a]tüm sayılar büyük ve küçük” (Conway 1976, s. 3)
sistemine dikkat çeken Alan Hajek'e teşekkür ederiz . iyi niyetli sonsuz
küçükler ve sonsuzluklar. Conway'in yapısında, "sözde gerçeküstü
sayılar " (Hajek 1994) tek bir sürekli süreçte sıfırdan (yani
kümelerden) yapılmıştır (önce tamsayıları yapmayız, sonra 'yeniden oluşturulmuş
tamsayılar' dahil rasyonelleri yaparız ve böylece Açık). Yapılan gerçeküstüler,
Robinson'un hipergerçeklerinin yaptığı gibi, standart gerçek çizgiyi genişleten
ve dolduran olarak görülebilecek olanları da içeriyor . Gerçeküstü bir sayı x,
L'deki hiçbir gerçeküstü sayının R'deki herhangi bir gerçeküstü sayıdan büyük
veya ona eşit olmadığı, muhtemelen boş gerçeküstü sayı kümelerinin sıralı bir
çiftidir (L,R). Bu sayılar için ' > ' ve ' < ' ( ve ardından ' = ', ' > ' ve <
'), ' + ', - (negatif ters çevirme)
ve çarpma tanımlanır. Gerçeküstü ( 0 , 0 ) yapının ilk aşamasında ortaya çıkıyor: Gerçeküstü 0. Sonraki
aşamada sırasıyla ( { 0 } , 0 ) ve ( 0 , { olan gerçeküstü
1 ve -1 ile karşılaşıyoruz. 0 { ). Omega aşamasında, ilk sonsuz sıra
gerçeküstü olan ( { 0,1,2 , ... } , 0 ) ve ayrıca onun
negatif tersi olan omega ile tanışırız. Son aşama yok. Yapı, "olağan
işlemler (toplama, çıkarma, çarpma, bölme, üs alma, kök çıkarma vb.) altında
kapanışı ve doğru davranışı güvence altına alır ve tüm sayıların boyut olarak
karşılaştırılabilmesini sağlar (Hajek 1994).
Conway'in gerçeküstü ve Robinson'un
hipergerçek sonsuz küçükleri ve infinimalleri, karar teorisi açısından başlıca
avantajları açısından birbirine benzer. Bu iki sayı sisteminin karar
teorisine ilişkin göreceli değerleri -ki bunların göreceli değerlerini
yargılamaya yetkili değilim- dolayısıyla ince ve incelikli noktaları
etkinleştirir.
Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar
Sadece iki geçici gözlem sunuyorum.
Cantor'un K 0'ı gibi “sonsuz kardinallerin” , “[i]eğer ... seçim aksiyomunu benimsersek[,] ...
en az karşılık gelen [gerçeküstü] veya dinal ile özdeşleştirilmesi Conway
sayılarının bir avantajı olabilir. sayılar” (Conway 1976, s. 3): Hatırlayın
Conway, sisteminin büyük ve küçük tüm sayıları kapsamasını isterdi. Conway , K0'ın gerçeküstü bir sayıyla değil, yalnızca belirli bir
gerçeküstü sayı dizisiyle tanımlanmasını düşünüyor . Diğer taraftan
bakıldığında, Robinson'un hipergerçeklerinin, çalışmayla değil, ki bu
çoğu zaman uzman olmayanlar için çetrefilli, tanım gereği , her açıdan
standart gerçekler gibi davranmaya zorlanması, karar teorisinde kullanımları
açısından bir avantajdır . İlgili bir nokta da, benim Platonik bakış açıma
göre, Conway'in gerçeküstülerinin, teorisi R * olan Robinson'un hipergerçekleriyle çok fazla değil, R * modelleri için Robinson'un hipergerçeklerinin
çeşitli 'yapıları' ile karşılaştırılmasıdır . 30
Karar teorisinde A2 Hyperreals
A2.1. Sonsuzlar da dahil olmak üzere hipergerçekler, küçük veya
eşit ilişkisine göre kompakt bir şekilde sıralanır. Herhangi ikisinin arasında
bir tane daha var. Aslında herhangi iki infinmal arasında (herhangi bir iki
real arasında olduğu gibi) sayılamayacak kadar çok infinmal vardır.
Infinimaller set-boyutlu sayılar değildir. Sonsuzların düzgün bir şekilde
sürekli olan sırası, sıradandan kıyaslanamayacak kadar büyük tercih
yoğunlukları, sayılabilir miktarlar olmayan veya yalnızca 'kuantize edilmiş'
artış ve azalışlara tabi olan şeyleri ölçmek için küme boyutlandırma
sayılarından daha uygun görünüyor. Benzer şekilde sonlu hipergerçekler ve sıradan
tercih yoğunlukları için de geçerlidir . "Hipergerçek çizgi gerçek
çizgiden çok daha yoğundur, yani aynı uzaya daha fazla sayı
sıkıştırılmıştır" (Henle ve Kleinberg 1979, s. 36). Hipergerçekler hayal
gücüne standart gerçeklerden daha düzgün bir şekilde sürekli görünürler, çünkü
sonlu ötesi kardinallerden kesinlikle daha süreklidirler.
Sonsuzlar sezgisel olarak 'sonsuz
değerleri' temsil etmeye Cantorian sonsuzluklarından daha uygundur ve ayrıca
- yıldız işaretli notlarda gözlemlendiği gibi - sonsuzlar bazı beklenen
değer teorisyenlerini sonsuz beklenen değerleri "canavarca bir hipotezin
malzemesi" olarak görmeye sevk eden özelliklerden yoksundur. ” (Nalebuff
1989, s. 178) karar teorisinden yasaklanmalıdır (cf., Jeffrey 1983, s. 153-4).
Bu nedenle, genel olarak hipergerçeklerin ve özel olarak infinimallerin, karar
teorisinde kullanım için standart sonlu gerçekler ve sonlu ötesi kardinaller
yerine onları öneren çeşitli yönleri vardır. Ve onlara hiçbir karşılık
beklemeden sahip olabiliriz! Hipergerçeklerin, belirli temellerin bağlı
olduğu standart gerçekler hakkında doğru olan her şeyin doğru olmasını
sağlayacak şekilde tanımlanabildiği göz önüne alındığında, gerçek sayı karar
teorisinin temellerini hipergerçek sayı karar teorisinin temelleri olarak
yeniden yorumlamanın önünde hiçbir engel olamaz. hipergerçekler (bkz. Bölüm
A1.1'deki (ii)).
"Richard Jeffrey ya da Leonard
Savage'ın aksiyomları olsun , rasyonel seçimin beklenen faydayı maksimuma
çıkaran seçim olduğunu garanti eden aksiyomlar mantıksal olarak sonsuz faydayı
dışlar" (McClennen 1994, s. 126), eğer
Pascal Bahisleri
'Sonsuz fayda' ile 'standart Cantorian
sonsuz fayda' kastedilmektedir. Ancak 'sonsuz fayda' ile kastedilen 'standart
dışı Robinsoncu sonsuz fayda' ise o zaman bu yanlıştır.
A2.2 “Büyük düşünmenin zamanı
geldi!” (Sorensen 1994, s. 139). Roy
Sorensen "karar teorisinin sonsuz niceliklere genişletilmesini motive
etmeyi" amaçlıyor (a.g.e.). Standart sayı teorilerinin bu genişleme için
yarattığı sorunları inceledikten sonra takdire şayan bir sonuca varıyor.
“Matematik sadece modeller sunar. Sonuçları beğenmezsek alışverişe devam edin
veya kendi modelinizi yaratın” (s. 155). Ancak Sorensen'in "teşhisi, karar
ilkelerimizin sonlu ötesini
karşılamak için revize edilmesi veya yeniden modellenmesi gerektiğidir"
(Aynı yerde; kalın vurgu eklenmiştir). Ana metnimde geçici olarak takip edilen
strateji budur. Benim dikkate aldığım teşhis, bunun yerine, karar ilkelerimize
ve bunların temellerine uyacak şekilde sonlunun başarılı ve zarif bir şekilde
yeniden şekillendirilmesini, değiştirilmeden kullanmamız gerektiğidir.
Sorensen'in -ayrıntılı olarak üzerinde
çalışılmayan ya da karar teorisinin sonsuz değerlere sahip tüm trafiğine
yeterli olduğu gösterilmeyen- özel fikri şu: “yeterli bir revizyon, 'daha iyi'
şeklinde iki farklı okumaya yol açacak. Tek bir okumada, iyilik eklendiğinde
(veya kötülük çıkarıldığında) her şey daha iyi olur. Başka bir okumaya göre 'daha
iyi', daha fazla miktarda iyilik (veya daha az miktarda kötülük) anlamına
gelir” (age.). Karar teorisinin herhangi bir ayarlama olmaksızın çok büyük ve
hatta çok küçük olanı kapsayacak şekilde yeniden yorumlanabileceği hipergerçek
seçeneğini dikkate almaması dikkat çekicidir . Bu seçenek hakkında "Bırak
olsun, çünkü işe yarıyor ve bitti" şarkısını söylüyorum.
Bölüm I
1
. 'YHWH' sözcüğü tanıtıldığında, ehyeh
asher ehyeh (Kral James çevirisinde ben
buyum) satırıyla önceden ifade edildiği fikrinden bahsetmiyorum ; bazı
akademisyenler bunun "'(şeylere) sebep olan kişi" anlamına geldiğini
söylüyor. ) olmak' ya da belki 'O olan'” (Everett Fox, TheFiveBooks of Moses
1995, s. 270). Fox'un kendisi bunu tercüme ediyor - "İbranice
İncil'deki en esrarengiz ve en çok tartışılan ifadelerden biri" (age.) -
yani, "Nasıl olursam orada olacağım." Şimdi Fox tarafından çevrilen Çıkış
3:14'ün tamamı geliyor : “Tanrı Moşe'ye şöyle dedi: Ehyeh Asher Ehyeh/nasıl
olursam orada olacağım. Ve dedi: İsrailoğullarına şöyle diyeceksiniz:
Ehyeh/Ben-orada-olacağım, beni size gönderiyor.” Sanırım burada Tanrı, adının
ne olduğunu, ne anlama geldiğini ya da kim olduğunu söylerken değil, daha
ziyade Musa'ya onu nasıl tanıyabileceklerini söylerken tasvir ediliyor:
"İnsanlar adımı sorduğunda, onlara söylememelerini söyleyin. endişelenmek.
Onlara, benim size söylediğim gibi [aynı kelimeyle, 3:12], o zaman onlarla
birlikte orada olduğumu (krş. aşağıdaki Raşi) ve her zaman onlarla birlikte
orada olacağımı ['onlar için orada',' modern deyim]. Bana seslenmek için
'gerçek bir isme' ihtiyaçları olmayacak, çünkü ben her zaman ve her zaman orada
olacağım, onların yanında olacağım. Beni orada olacak biri olarak bilsinler.
Güvenilir varlığımı onlara hatırlatmak için bana 'Orada olacağım' desinler."
Daha sonra Tanrı, bildikleri 'halk' ile olan tarihsel bağlantılarının
hatırlanması yönünde daha fazla talimat verirken tasvir edilir: Fox'un
çevirisinde - “Ve Tanrı Moşe'ye ayrıca şunları söyledi: İsrail Çocuklarına
şöyle diyeceksiniz: YHWH, Tanrı'nın Tanrısı. atalarınız Avraham'ın Tanrısı,
Yitzhak'ın Tanrısı ve Yaakov'un Tanrısı beni size gönderiyor” (3:15). Rashi'nin
ehyeh asher ehyeh hakkındaki şifreli 'parlaklığı' (çeviride): "Ben bu
acıda onlarla birlikte olacağım - diğer krallıkların boyunduruğunda onlarla
birlikte olacak olan ben " (Rosenbaum ve Silbermann, Exodus, s.
13). 12; Rosenbaum ve Silbermann, Önsöz, Genesis, s.i'de açıklanan bir
politika uyarınca, ehyeh asher ehyeh'yi hem 3:15'te geçtiği şekliyle hem
de Raşi'nin bundan bahsettiği yorumunda "Ben buyum" şeklinde tercüme
ederler. '.) Arnold Silverberg'e beni Fox'un yorumlu çevirisine dahil ettiği ve
Tanrı'nın isimlerinin ne olabileceğine dair sohbet için teşekkürler.
2
. Yaygın adların bu
şekilde özel adlara dönüştürüldüğü başka örnekler var mı? Willa Fowler Freeman
Sobel, bilgilendirici olarak ortaya çıkan bir yeniliğin söylenebileceği bir
zamanın olabileceğini öne sürdü.
539
Sayfa 6-7'ye Notlar
Dilin geleneğine göre, 'Dünya' tek ve
tek dünyayı, 'Evren' ise tek ve tek evreni adlandırır. 'Tanrı' ve 'Dünya'
arasında olası paralelliklerin olması uygun ve düşündürücü görünebilir.
Özel adların ortak adlara
'dönüştürüldüğü' ters sürecin daha fazla örneği olabilir. 'Güneş'in eski
dillerdeki özel ad karşılıklarının ortak ad haline getirildiğini tahmin
ediyorum . 'O sıradan bir Pollyanna', ' O başka bir Wayne Gretzky olabilir' ve
'Sen John Kennedy değilsin' gibi özel bir isimden ortak bir isim çıkarmak
(Lloyd Benson'ın bir televizyon programında Dan Quayle'a söylediği) çekişme).
Bernard Katz, özel adların yaygın adlar olarak bu tür kullanımlarının yalnızca
metaforik mi yoksa eksiltili olumlu ve olumsuz benzetmeler mi olduğunu merak
ediyor.
Katz, özel isimlerin herkesin ortak
isimler olabileceği başka bir yol olduğunu gözlemliyor. 'Telefon rehberinde
yalnızca üç Bernard Katz'ın listelendiğini' düşünün. Bernard Katz, burada
Bernie'nin özel niteliklerine sahip bir kişi değil, aynı isimde olan herhangi
bir kişidir. Sadece kişiler mi? 'Bernard Katz' isimli kediler Bernard Katzs
olabilir mi?
3
. Everett Fox,
"Ben sizin Tanrınız YHWH'im" cümlesini tercüme ediyor (The Five
Books of Moses 1995, s. 369). Onun (ve Kral James çevirmenlerinin) burada
'tanrı' kelimesini büyük harfle yazmak yerine büyük harf kullanma kararını
merak ediyorum. 20.3'ün (onların) tercümesindeki çoğul ifadeye katılıyorum:
"Benden önce başka tanrıların olmayacak." O, (onların yaptığı gibi)
20:5'in büyük harflerini kullanmaya devam ediyor: "Ben, Tanrınız YHWH,
kıskanç bir Tanrıyım." Bu satırdaki ikinci büyük harf kullanımı özellikle
merak uyandırıcıdır.
4
. 'O kendisi'?! Evet,
İncil hakkında yorum yaparken ve aynı zamanda geleneksel biçimleri benimseyen
diğer yazarlarla 'sohbet ederken'; aksi halde hayır. Bu politikayı
gerçekleştirmemde bana yardımcı oldukları için Shirlee Goldman-Herzog ve Roger
Herzog'a teşekkür ederim. Bakınız: “Bu metinlerde Tanrı'nın erkekliğinden
rahatsız olan okuyucular, uygun pasajlarda 'o' yerine 'Tanrı'yı kullanmak
isteyebilirler. Bir çevirmen olarak metni elimden geldiğince aslına sadık bir
şekilde yeniden üretmeye kendimi adamış olsam da, eski İbranilerin Tanrı'yı
cinselliğin ötesinde bir tanrı olarak gördükleri de doğrudur ve modern
okuyucular da bunu kabul etmeyi uygun görebilirler. (Fox 1995, s.xxx). Ayrıca,
"Kutsal Yazıların anlatısal sunumunda, tanrısallığa eril dilbilgisel
cinsiyet atandığını" (Hook ve Kimel 1995, s. 220) otorite olarak kabul
etsem de, imgeler ve metaforlar bazen açıkça dişildir. Böylece: “Seni doğuran
Kayayı ihmal ettin, seni doğuran Tanrıyı unuttun” (Tesniye 32:18; Fox
1995, s. 1003).
5
. Bakınız: “...
Elohim 'Tanrı' anlamına gelir” (“Okuyucuya,” The New Oxford Annotated
Bible , Oxford: Oxford University Press, 1991).
6
. “ ... 'Rab'
anlamına gelir” (a.g.e.).
7
. “Dinleyin ey İsrail:
Tanrımız YHWH, YHWH Birdir!” (Tesniye 6:4; Fox 1995, s. 880). "Bu
ifadenin daha sonraki Yahudi tarihi ve düşüncesinde bir çağrı olarak merkezi
önemine rağmen, kesin anlamı açık değildir. Büyük olasılıkla İsrailoğullarının
yalnızca YHWH'ye ibadet etmelerini şart koşuyor” (a.g.e.). Sanırım yakın
pasajlar, YHWH'nin sadece İsrail halkı için değil, aynı zamanda tek tanrı
olacağını söyleyen satırı tektanrıcılığın bir tasdiki olarak okumakla tutarlı
değil. “Şimdi Tanrınız YHWH'yi seveceksiniz” (6:5). "Başka tanrıların
peşinden gitmeyeceksin ... çünkü kıskanç Tanrı YHWH'dir"
Sayfa 7-11'e Notlar
(6:14-15). “Bilin ki, Tanrınız YHWH,
Tanrıdır, güvenilir Tanrıdır; kendisini sevenlerle ve emirlerini yerine
getirenlerle sadakat antlaşmasını tutar” (7:9) - YHWH, tanrılar arasında
güvenilir olanıdır. Kendisiyle antlaşma yapmış olan seçilmişleriyle yaptığı
antlaşmayı tutar. “[F]ya da sizin Tanrınız YHWH, o, tanrıların Tanrısı ve
rablerin Rabbidir, büyük, güçlü ve hayranlık uyandıran Tanrıdır” (10:17), fakat
tüm bunlara rağmen, dolaylı olarak, sadece Tanrı. Levililer'de şu rapor gelir
: “YHWH, Moşe ile konuştu ve şöyle dedi: Bütün topluluğa konuşun ... ve
söyleyin. ... Yüzünüzü tanrısızlara çevirmeyin, kendinize dökme tanrılar
yapmayacaksınız, ben sizin Tanrınız YHWH'im!” (Levililer 19:4; Fox 1995,
s. 601). “ Tanrısızlar : İbranice. elilim, el/elohim ("Tanrı,
tanrılar") ve al "hiçbir şey" üzerine popüler bir oyun .
Greenstein (kişisel iletişim) 'küçük tanrıları' başka bir olasılık olarak öne
sürüyor” (age.). 'Küçük tanrılar' başka bir yerde YHWH'nin her halükarda en
büyük tanrı, tanrıların tanrısı olduğu mesajıyla tutarlı olacaktır.
8
. Strawson'un özel
adlarla ilgili ön varsayım tezinde belki de şu kadarı vardır: Özel ismin 'en
geniş kapsama sahip olduğu' (ancak diğer adların kapsamı açısından) ve dünyayla
ilgili (ve dünyanın bir parçası olmayan) bir önermeyi ifade eden bir cümle. Bir
mit veya hikaye), doğru veya yanlış bir önermeyi ancak bu ismin dünyada var
olan bir şeyi adlandırması durumunda ifade eder. Ateistler tarafından
kullanılan 'Tanrı yoktur' ifadesindeki 'Tanrı', 'en geniş kapsama sahip'
değildir: anlamlı simgeleştirmelerde, bu cümle '[G]~E' yerine '~[G]E(G)'ye gider.
(G)'. Yani eğer 'Tanrı var', '[G]E(G)' bir önermenin doğru ya da yanlış
olduğunu ifade etmiyorsa, o zaman ateistlerin 'Tanrı yoktur', '~[G]E(G)'
kullanımı bunu yapabilir ve ifade eder. doğru bir önermeyi ifade edin. Stirton ,
"gösterge olmayan bir tekil terim içeren atomik bir ifadenin , gerçek
bir olumsuzlamaya sahip olması anlamında her zaman yanlış olacağını"
söyleyen 'çizgiyi' seviyor (Stirton 1995, s. 47). Benim önerim, daha iyi ama
daha karmaşık bir 'çizgi'nin 'yanlış bir önermeyi ifade ettiği' ifadesini
'doğru bir önermeyi ifade eden bir olumsuzlamaya sahip olduğu' ile
eşitlemediğidir.
9
. Bir 'özel ismin' bu
dünyada ya da aslında olası herhangi bir dünyada işaret etmemesi, onun 'katı
işaretleyici' olmasıyla tutarlıdır; eğer bu, işaret ettiği her dünyada aynı
şeyi işaret ediyorsa. . Bu kurala göre 'Tanrı', Tanrı var olmasa bile 'katı bir
belirteç' olabilir. 'Tanrı', eğer Tanrı'nın var olmaması gerekiyorsa,
(anlamsız) katı bir tanımlayıcıdır. Saul Kripke'nin amaçladığı kuralın bu
olduğunu söylemiyorum, çünkü o şöyle uyarmıştı: "Katılıkla ilgili olarak: ...
bir nesnenin olası var olmamasından kaynaklanan hassas soruları kasıtlı
olarak görmezden geliyorum" (Kripke 1981, s. 21n).
1
0. “ İbadet . ...
1. trans ... doğaüstü bir güç varlığı veya kutsal bir şey olarak
onurlandırmak veya hürmet etmek; hürmetle bakmak veya yaklaşmak; uygun
eylemler, ayinler veya törenlerle tapınmak . (The Compact Edition of the
Oxford English Dictionary, Cilt A-0, Oxford University Press, 1971, s. 3826,
The Oxford English Dictionary of 1933'ün 'W' cildinde s. 320'dir. ) Saygı,
hürmet, ve 'aşağılanma' yoluyla iletilen saygıya hayranlık eklenebilir.
Birçoklarına göre bu, ibadetin vazgeçilmez bir unsurudur. İnsan sevebilir ve
tapabilir ama biri diğerine eşit olarak ibadet edemez.
1
1. Richard Swinburne
şöyle yazıyor: " hem [doğası ve belirli mülklere sahip olması]
nedeniyle ... hem de kendi özgür iradesiyle çeşitli eylemlerde
bulunması nedeniyle (örneğin, Yahudileri Mısır'dan kurtardı ve Mısır'a
getirdi). onlara
Sayfa 11-15'e Notlar
Vaat Edilmiş Topraklar)” (Swinburne
1989, s. 292; kalın vurgu eklenmiştir). Sadece doğa noktasını geliştiriyorum.
1
2. Bu perspektif için
gerekli olmadığından ve göreve uygun olmadığım için, farklı şekilde tutarlı
olan "İncil ve Hahamlar [Talmud'un] Tanrı anlayışının"
detaylandırılması dışarıda bırakıldı . temel tutumsal anlayışla (Wettstein
1997). “[XI. ve XII. Bölümlerde ele aldığımız] kötülük argümanı, [filozofun
mükemmel bir varlık olarak Tanrı anlayışına] dayanır. ... [Bu anlayışı
ve onunla birlikte] klasik sorunu bir kenara koymak ... mahallede gerçek
sorunların olduğunu inkar etmek değildir ... O'nun adaletiyle, aslında
Tanrı'nın bir nesne olmasıyla [ ilgili] ibadet ” (Wettstein 1997, s. 427;
kalın vurgu eklenmiştir).
Göklerdeki Babanız mükemmel olduğu
gibi, siz de mükemmel olun" (Matta 5:46) sözlerinde O'nun kesin bir tasviri vardır. Ahlaki açıdan
mükemmel olarak: Bu sözlerin tam olarak ahlaki mükemmelliğe yönelik bir emir
olduğu şeklinde yorumlanabileceği gibi, tam da bu mükemmelliğin atfedildiği
şeklinde yorumlanabilir. O'nun bilgisinin mükemmel olduğu söylenir (Eyüp
37:16). En azından insanlık konusunda, Kitap'ın Tanrısı'nın her şeyi bildiğini
düşündürebilecek sözler vardır : “ Rab
gökten bakar; bütün insan oğullarını görüyor. Yaşadığı yerden yeryüzünde
yaşayanların tümüne bakar. Kalplerini aynı şekilde şekillendirir; onların bütün
işlerini değerlendiriyor” (Mezmur 33:13-14). En azından insanoğlu hakkında
olacakları Allah'ın bildiğini söyleyen sözler vardır: “Ben gizlice
yaratılırken, yerin derinliklerinde girift bir şekilde örülürken, benim
çerçevem senden gizli değildi. Gözlerin benim biçimlenmemiş maddemi gördü.
Kitabınızda benim için oluşturduğumuz tüm günler, henüz hiçbiri yokken
yazılmıştı. Düşüncelerin benim için ne kadar önemli, ey Tanrım! Bunların
toplamı ne kadar büyük! Onları saymaya çalışıyorum; onlar kumdan daha fazlası. ”
(Mezmur 139:15-18, Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon). Ve O'nun olacak
her şeyi bildiğini söyleyen sözler vardır (çünkü her şey O'nun uygulayacağı
planına göre olacaktır): " Ben Tanrı'yım ve benim gibisi yoktur. Sonu
baştan ve henüz yapılmamış şeyleri eski zamanlardan bildirerek, 'Öğüdüm duracak
ve her türlü isteğimi yerine getireceğim' diyerek bildireceğim” (Yeşaya 46 :9-10)
[ “Amacım kalacak ve ben niyetimi yerine getireceğim.” Yeni Gözden
Geçirilmiş Standart Sürüm]. Ancak O'nun, insanlıkla ilgili bile ne olan ne de
olacak olan her şeyi bildiğini açıkça tasvir eden başka sözler de vardır: "Sedom'da
şehir içinde elli masum bulursam, onların iyiliği için her yere
katlanırım" (Yaratılış) 18:26; Fox 1995, s.79). Şöyle yazılmıştır: “ YHWH,
insanlığın kötülüklerinin ne kadar büyük olduğunu şimdi gördü. ... O zaman
YHWH, yeryüzünde insanoğlunu yarattığına pişman oldu” (Yaratılış 6:5-6; Fox
1995, s. 33). Bunun anlamı, O'nun insanlığı yarattığında, onun yapacağı
kötülüğü bilmediğidir. İncil'in Tanrı bilgisi hakkındaki 'mesajı'nın,
içeriğinin koşulları göz önüne alındığında, karışık olması şaşırtıcı değildir.
Arnold Silverberg'e tekrar teşekkürler.
1
3. Bu kitaptaki olası dünyaların
kullanımları , bunların, şeylerin olduğu veya olabileceği kapsamlı
yollar olduğu fikrini zorlamaz . Yine de kendi metafiziğim ve onların mantığı
hakkında daha fazlasını Bölüm III'ün Ek A'sında anlatacağım.
1
4. Bu kurgudan
uzaklaşmak için, ilk kutunun gerçek dünyayı, ikinci kutunun diğer olası
dünyaları ve üçüncü kutunun da geri kalan tüm olası dünyaları temsil etmesine
izin verebiliriz.
Sayfa 17-18'e Notlar
1
5. Yalnızca simetrik ve dönüşlü
bir erişilebilirlik ilişkisi açısından tanımlanan 'modaliteler' için daha zayıf
bir mantık, yani bir 'B-mantığı' ("Tarayıcı
mantığı"), Bölüm IV'te kısa bir yorum olarak ele alınmaktadır. . Din
felsefesindeki tartışmalarda amaçlanan kiplikler neredeyse her zaman 'tüm
dünyalardaki hakikat' ve 'bazı dünyalardaki hakikat' S5 tipindeyken, bu
tartışmalarda fiilen devreye giren mantıksal ilkeler nadiren S5 kiplerine
özgüdür. Bunlar neredeyse her zaman tüm 'aletik' veya gerçekle ve durumla
ilgili veya bununla ilgili kiplikler için geçerlidir : bunlar yalnızca
dönüşlü erişilebilirlik ilişkileri açısından tanımlanabilecek kipliklerdir - bunlar,
bir şeyin gerekli olmasının, onun öyle olmasını gerektirdiği yöntemlerdir. Bir
zıtlık deontik kipliklerle ilgilidir : Birisi "Yalan söylememeliyim
- ne olursa olsun yalan söylememem gerekiyor " derse ve sonra yalan
söylerse, bu onun söylediğinde yanıldığı anlamına gelmez. çünkü bahsettiği
zorunluluk 'deontik'ti; muhtemelen ahlaki zorunluluğu kastetmişti. Ahlaki
açıdan gerekli olanın doğru olması gerekmez. Aynı şey 'kanıtsal zorunluluk' için
de geçerlidir : Belki de bizim bundan emin olduğumuz anlamda Henry'nin orada
olması gerektiği doğrudur, ama yine de orada olmayabilir.
1
6. “[Bunu] İbn
Meymun'un ifade etme şekli, Tanrı hakkında söylediğimiz şeyleri -O'nun
'kişisel' olduğunu, 'İyi' olduğunu ya da O'nun 'her şey' olduğunu- kabul
etmenin putperestlik olduğunu söyleyerek. " güçlü' ya da O'nun 'her
şeyi bilen' olduğu - hem kelimenin tam anlamıyla hem de 'analojik olarak'
doğrudur - olağanüstü derecede radikaldir. ... ” (Putnam 1997, s.
410). Doğru ama İbn Meymun'un Hilary Putnam'dan alıntıladığı pasajlardaki
sözleri onun sandığı kadar radikal değil. Çünkü İbn Meymun orada, bir sıfatın
Tanrı'ya yapılan her yüklemine karşı değil , sadece "içsel
nitelikler"i kastettiği "temel nitelikler"e ilişkin yüklemlere
karşı yazar - o, "Tanrı gerçekten birdir, şu anlamdadır" gerekçesiyle
bunlara karşıdır. O'nda hiçbir çeşitlilik yoktur ” (Maimonides, Şaşkınların
Rehberi, Putnam 1997'den alıntı, s. 407; kalın vurgu eklenmiştir).
Putnam, İbn Meymun'un yüzünün Tanrı'dan
merhametli olarak bahsettiğinin farkına varır ve "burada anlam, O'nun
[içsel] ahlaki niteliklere sahip olması değil, içimizde ahlaki niteliklerden
kaynaklanan eylemler gerçekleştirmesidir" (Maimonides tekrar
alıntılanmıştır) açıklamasıyla devam eder. , s. 408) ve retorik olarak İbn
Meymun'un "O eylemleri gerçekleştirir" ifadesinin Tanrı'ya ve
insanlara uygulandığında tek anlamlı olduğunu düşünüp düşünemeyeceğini merak
ediyor. Putnam şunu savunur: “Mantıksal olarak düşünürsek, eğer
düşünebildiğimiz hiçbir nitelik kelimenin tam anlamıyla veya hatta analojik
olarak Tanrı'ya yüklemlenemiyorsa, o zaman eylemleri gerçekleştirmek de
Tanrı'ya yüklem edilemez” (Putnam 1997, s. 408). Doğru ama İbn Meymun ,
düşünebildiğimiz hiçbir niteliğin kelimenin tam anlamıyla veya hatta
analojik olarak Tanrı'ya yüklenemeyeceğini söylemiyor . İbn Meymun,
Putnam'ın aktardığı pasajlarda antropomorfik Tanrı konuşmasında genel bir sorun
olduğunu söylemez . O, bu pasajlarda yalnızca "içsel Tanrı konuşması"
olarak adlandıracağı şeye karşı yazarken, en azından Tanrı ve bize
uygulandığında tek anlamlı olduğunu düşündüğü bazı "dışsal
antropomorfik Tanrı konuşmasını" açıkça memnuniyetle karşılar. Görünen o
ki İbn Meymun'un içkin ahlaki niteliklere ilişkin olası atıfları iyileştirme
yöntemi, her şeye kadir olma ve her şeyi bilme gibi ahlaki olmayan içkin
niteliklerin sözde atıflarının rehabilitasyonuna uyarlanabilir ve onun
'negatif teolojisi' o kadar da radikal değildi. Nihayet. Projedeki 'birinci
iş', içsel ve dışsal niteliklerin ve içinde çokluğun olduğu ve olmadığı
konuların işe yarar bir metafiziği üzerinde çalışmak olacaktır.
Sayfa 19-31'e Notlar
1
7. David Johnson öyle
düşünebilir. Her ne kadar 'Anselmci tanrı'yı, Swinburne'ün 'olumsal tanrısı'nın
'mükemmel varlığı'nın mükemmelliklerine sahip olan zorunlu bir varlık olarak
tanımlasa da, Anselmci bir tanrı fikrini, Anselmci bir tanrının varlığını
kanıtlamak için değil, kullanır. daha ziyade Swinburne'ün 'olumsal tanrısı'
(Johnson 1999, s. 98).
18.
Mackie'nin fikri şudur ki, bir
nesneye iyi niyetli bir özellik atfeden basit bir özne yüklemi olumlu ifade
, bir ifadenin doğru ya da yanlış olduğunu ortaya koymadan
önce, yalnızca özne teriminin bir nesneyi temsil ettiğini değil, aynı zamanda
şunu da varsayar: yüklem terimi iyi niyetli bir özelliği temsil eder.
Burada 'iyi niyetli bir özellik' muhtemelen somutlaştırılmış bir
özelliktir. (Bu fikre IV. Bölüm, Ek C, 33. notta geri döneceğim.)
Bölüm II
1
. Hume ölümünden sonra
yayımlanan Diyaloglar'ında ( 1777) böyle söylüyor. İncelemesinde (1739)
farklı bir şekilde konuşması ilgi çekici olabilir : "Neyi tasavvur edersek
edelim, var olduğunu tasavvur ederiz" (Hume 1888, s. 67). Hume , var
olarak tasavvur ettiğimiz her şeyi, yok olarak da tasavvur edemeyeceğimizi
ima ediyor gibi görünüyor ! Zaten şunu yazmıştı: "Zihnin açıkça
kavradığı her şey olası varoluş fikrini içerir" (s. 32). Öyle görünüyor
ki , s. 67, tasavvur ettiğimiz her şeyin gerçek varoluş fikrini
içerdiğini söylemek . İncelemenin Ekinde tekrarlanan görüşü , " belirli
nesneler fikrinden ayrılabilecek ... varoluş fikrine" sahip
olmadığımızdır (s. 623). Yani, sahip olduğumuz varoluş fikrinin, belirli
nesneler fikrinin ayrılmaz bir parçası olduğunu söylediğini düşünüyorum.
2
. Leibniz'in söylediği şey ,
mümkünse gerekli olmasının "yalnızca
tanrısallığın ayrıcalığı olduğudur" (Leibnitz 1949, s. 504). Bununla
birlikte, bu ayrıcalığın olası doğalar (yani muhtemelen somutlaştırılmış doğa)
için aynı anlama geldiği görülebilir: Herhangi bir olası doğa için, onun
olasılığı (yani onun olası örneklenmesi) onun varlığını (yani fiili
örneklenmesini) gerektirir: ve yalnızca varlığı gerekliyse (yani zorunlu olarak
somutlaştırılmışsa). Böylece Leibniz, olası doğalar arasında onun varlığının
zorunlu olmasının yalnızca tanrısallığın ayrıcalığı olduğunu ima eder .
Bakınız, Adams 1987, s. 203, 210. Sembollerde, 0 (3x)Nx D [□[ ♦ (3x)Nx
D (3x)Nx] = D(3x)Nx]. Bu prensibin bir sonraki bölüme Ek B, Kısım B1'deki
sistemden türetilmesi bir alıştırma olarak bırakılmıştır. Bu alıştırma için 'P'
harfinin '(3x)Nx'in kısaltması olmasına izin verilebilir.
3
. Hume, Cleanthes için bu
konuşmayı yazarken Anselm'in argümanını aklında tutmuş olabilir ; her ne kadar
'masadaki' ontolojik değil, zorunlu bir varlık için kanıtlayıcı olmayan bir
şekilde mücadele edecek 'kozmolojik' bir argüman olsa da. Ancak bu,
Cleanthes'in konuşmasıyla ilgili bir soruna yol açıyor. Her ne kadar tablodaki
argüman (Bölüm VI, Kısım 1.2.1'de tamamıyla alıntılanmıştır) böyle bir kanıt
olmasa da, ispatlara veya varoluşun ' a priori kanıtlarına' karşı çıkar
. Yalnızca a posteriori olarak bilinebilen koşullu bir öncülü kullanır ,
yani var olması gerekmeyen bazı şeylerin ("zaman içinde var olmaya
başlayan belirli nesneler") var olduğu önermesini kullanır. Hume hiçbir
yerde ontolojik argümanları bu şekilde tartışmaz. Neden olmasın güzel bir soru.
Olası bir cevap, bir sonraki bölümün sonundaki 'bir spekülasyon'da
gösteriliyor.
4
. Krş.: “Vadisi
olmayan bir dağ fikri oluşturamayız ve bu nedenle bunu imkansız sayıyoruz.”
(Hume 1888, s. 33) Hume'un
Sayfa 31-35'e Notlar
İnceleme'yi yazarken bazen ontolojik argümanları, bazen
Anselm'in, bazen de Descartes'ın aklındaydı . Ancak söylendiği gibi (önceki
not), Hume bunlar hakkında özel olarak yorumda bulunmaz. Onun Spinoza'nın
argümanıyla olan ilişkisinin, istemeden de olsa, aslında destekleyici olduğu
varsayılır (aşağıdaki Bölüm 3.4.2).
5
. En fazla bir mükemmel varlığın
var olmasının ikinci yolu, mükemmelliğin (bazı) mükemmelliklerin , bir
şeyin sahip olduğu her şeyden daha fazlasına sahip olmaktan ibaret
olduğu fikrini kullanır . Bkz.: “Ockham'a göre ... [i]Eğer 'Tanrı', ...
['kendisinden başka her şeyden ... daha asil bir şey '] anlamında
yorumlanırsa, yalnızca tek bir Tanrı olabilir. ...” (Wainwright 1986, s.
305.) Başka bir argüman, (i), mükemmel bir varlığın zorunlu bir varlık olacağı
öncülünü, (ii), zorunlu olandan ayırt edilemeyenlerin özdeşliği ilkesinin bir
uzantısını kullanabilir. sayılar gibi zorunlu varlıklara ve (iii) mükemmel bir
varlığın niteliklerinin yalnızca mükemmelliklere sahip olacağı fikri .
Bu argümana karşı, özünde mükemmel olan varlıkların bile mükemmellik olmayan
'tesadüfi özelliklere' sahip olabileceği ve bunlarda farklılık gösterebileceği
iddiasıdır (s. 295-6).
6
. Muhtemelen Descartes
bunu fark etmişti. Pierre Gassendi'nin itirazına verdiği yanıtta, mükemmel
bedenleri mükemmel varlıklarla karşılaştırarak şöyle yazar: “Şimdi bir arada
var olabilecek tüm mükemmelliklere sahip olan bir şeyi -bu şey ne olursa
olsun- ele alalım” (Descartes 1986, s. 101 ) , Bölüm 2.5.1'de bağlamla birlikte
alıntılanmıştır).
7
. Leibniz'in buna
inanmak için daha iyi bir nedeni olup olmadığını bilmiyorum, çünkü “[i]Ocak
1678'de Leibniz koşulluluğun ayrıntılı ve ilginç bir kanıtını yazdı [eğer
Tanrı'nın varlığı mümkün olduğu kadar mümkünse, o zaman Tanrı gerçekten (ve
gerçekten de zorunlu olarak vardır] (Leibniz 1923-, II, i, 390-1)” (Adams 1995,
s. 389) ve ben bu kanıtı incelemedim.
8
. Benzer şekilde Bölüm
11'de tartışılan Spinoza'nın argümanı için de benzerdir. Olasılık problemi gibi
bir şey, Anselm'in İkinci Bölüm'de tartışılan argümanı için olduğu kadar
Plantinga ve Hartshorne'un argümanı (sonraki bölüm) ve Gödel'in kanıtı (bundan
sonraki bölüm) için de önemlidir.
9
. Bununla birlikte Gaunilon,
kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir adanın değil, "her yerde
zenginlik açısından insanların yaşadığı tüm diğer topraklardan üstün olan ...
daha mükemmel " bir adanın varlığının
da benzer şekilde savunulabileceğini varsaydı. diğer tüm ülkelerden [daha
büyük]” (Cevap 6). Gaunilon'un bu kayması, Anselm'in yanıt olarak var olan tüm
diğerlerinden daha büyük olmak ile ondan daha büyüğünün düşünülemeyeceği varlık
arasındaki farkı vurgulamasına olanak tanıdı. Ancak Anselm'in, Gaunilon'un
kendisinden daha büyük bir adanın düşünülemeyeceği bir ada fikrine meydan okuma
olasılığını kabul etmemesi son derece ilginçtir. Anselm şunları yazdı:
"Şimdi, gerçekten söz veriyorum ki, eğer biri benim için gerçeklikte ya da
yalnızca zihinde var olduğunu keşfederse - 'düşünülemeyecek kadar büyük olan'
hariç - benim mantığımın buna uygun olduğunu düşünüyorum. argüman geçerliyse, o
zaman onu bulacağım ve ... o kişiye vereceğim” (Savunma 3). Gaunilon'un
itirazını belirtildiği gibi ayarladıktan sonra "Mutlu günler!" diye
düşündüğünü hayal edebiliyoruz. Bu arada, GauniloS İtirazı olarak
bilinmesine rağmen - örneğin bkz. Plantinga (1974, s. 89) ve Oppy (1995, s. 17)
- kutsanmış adanın kaybolması sorunu onun Anselm'in argümanına yönelik birincil
veya en derin itirazı değildi; hangi itiraza bakınız Bölüm 3.6.
1 0. Penelhum'un argümanıyla ilgili geliştirilecek asıl argüman
dışındaki problemler, hem [i] hem de [ii]'nin yanlış olmasıdır. Bir 'büyük
sayı'yı, asal sayının çift kuvveti olan bir sayı olarak tanımladığımı
varsayalım. Kavramın incelenmesi I
Sayfa 35-37'ye Notlar
varoluşun onun içinde yer almamasına
rağmen , örneğin 3 2 gibi gerçekte var olan birkaç sayıyı
kapsadığını görebiliriz , bu da [ii]'ye aykırıdır. Peki sayılar bir şey midir?
Evet, her şeyde olduğu gibi. Ve var olan sayılar aslında var. Çoğunlukla var
olmayan sayıların arayışıyla meşgul olan bir matematikçinin çalışmalarından bahsederken,
eğer öyleyse, sonunda gerçekten var olan bir sayının izinde olduğunu söylemek
faydalı olabilir. "Ona iyi şanslar!"
1
1. Hume'un varoluşu herhangi
bir nesne fikrine dahil etmenin hiçbir sakıncası olmayacağını, çünkü o her
nesnenin fikrinin içinde yer aldığını (bkz. not 2) ve kesinlikle
düşünebildiğimiz her şeyi içermediğini söylemesi akla yatkındır. var. Hume,
inancın doğası hakkında genel bir noktaya değinmek için Tanrı'nın örnek teşkil
ettiğini şöyle yazar: "Bir nesnenin varlığına ilişkin basit anlayış ile
ona duyulan inanç arasında büyük bir fark olduğu kesindir" (Hume). 1888,
s. 94-5).
1
2. Ancak Ian Hacking
"diyor ki", eğer tip teorisinin kısıtlamaları sağlam temellere
dayanıyorsa, bu bir hata olarak kalır: "[dallanmış] tipler teorisine
göre... varoluşun uygun yüklemi [bir tür için ] ] ... analitik
olarak [bu tür] kavramının içinde [bulunamaz]” (Hacking 1978, s. 629-30). Bir
türden bir şeyin var olduğunu söylemek, bu türden şeylerin varlığını değil, bu
türün varlığını yüklemlemek demektir. Düşünce, bir türe uygun varlık
yükleminin, bu türü tanımlayan yüklemlerden daha üst düzeyde olduğudur.
Buradaki düşünce, bir tür şeyin var olduğunu söylemenin, bu türden, bu türden
şeylere yükledilemeyecek bir düzenin varoluşunu yüklemlemek olduğudur. Bundan ne
yapacağımı bilmiyorum. Ama öyle görünüyor ki, çeşitli şeyler var olabilir. Eğer
durum böyleyse, bu tür varlıkların tanımına kendilerine uygun varoluş biçiminin
dahil edilmesinde herhangi bir yasak olmamalıdır. Ayrıca böyle bir şeyin var
olduğu söylendiğinde, varoluş bir tür yüklemden mi söz ediliyor? William R.
Stirton şunu savunuyor: Hayır. O, “'varolmayı' birinci dereceden başka bir şey
olarak görmenin tutarsızlığını” savunuyor (Stirton, 1995, s. 37).
1
3. Bunu 1963'te UCLA'da
bir ders hazırlarken fark ettim. 'a'nın belirsizliği ve ontolojik argümanlar
açısından önemi Sobel'de (1977-8, 1983a) dile getirilmiş ve Sobel'de (1987a, s.
259n2) referans verilmiştir. Peter van Inwagen bu noktaya dikkat çekiyor ve
bunu Descartes'ın argümanını deflasyon ederken kullanıyor (van Inwagen 1994, s.
80-2): "Belirsizlik, belirsiz artikel tarafından gerçekleştirilen iki
farklı işlevden kaynaklanıyor" (s. 80) . Jerome Shaffer, eğer A'lar mevcut
olarak tanımlanırsa, o zaman 'A'lar vardır' ifadesinin yalnızca A'ların var olduğunu
değil aynı zamanda A'ların var olmasını gerektirmeyen başka bir önermeyi de
ifade edebileceğini gözlemler (Shaffer 1962, s. 319ff.).
1
4. 'a' cümlelerinin bu
ikiyüzlülüğü bazı durumlarda 'boş'tur. 'Yan odada bir adam var' ifadesinin
evrensel bir genelleme olarak alınabileceği bir bağlam var mı? 'Bir insanın
yapması gerekeni yapması gerekir' veya 'fare bir kemirgendir' ifadelerinin
varoluşsal genellemeleri ifade etmek için alınabileceği bağlamlar var mı? Bu
cümlelerin birincisi ve üçüncüsü King'den (1988, s. 417, 438n1) gelmektedir.
Ayrıca bu amfibol 'a' cümlelerinin olasılıklarını tüketmez. Bazı bağlamlarda
'Victoria İstasyonunda tanıştığım bir adam seni tanıdığını söyledi' ifadesi her
iki genellemeyi de ifade etmez. Bu cümle Goldstein'dan (2002, s. 32)
uyarlanmıştır.
1
5. Niceleyicilerin
aralığının doğal olarak anlaşıldığı şekliyle 'var olanlar' kümesinden daha
geniş olmasına izin vermek, "burada var olmayan nesneler yoktur"
önermesinin yanlış olmasına izin verir (Stirton 1999, s. 38). Bu, Stirton'un
karşı çıktığı bir argümanın önermesidir:
Sayfa 37-42'ye Notlar
"'var'ın birinci düzey bir yüklem
[değil] olduğunu" kanıtlayacaktır (a.g.e.). Bu öncül hakkında,
"neredeyse herkes buna inanırken" (s. 38), bundan vazgeçmenin
"daha basit bir alternatif" (s. 47) olduğunu, kişi "bunun"
var olduğunu "gördüğünde" (s. 47) olduğunu söylüyor . örnek]
'Noel Baba var' ... birinci dereceden bir yüklemdir” (s. 46).
1
6. Bir evrensel
genelleme (x)(Fx D Gx), ancak ve ancak her bir örneğinin doğru olması durumunda
doğrudur. Bu genellemenin '(Fa - Ga)' örneği, D'nin doğruluk tablosu tanımına
göre, tam olarak 'Fa'nın doğru ve 'Ga'nın yanlış olması durumunda yanlıştır.
Aksi takdirde doğrudur. Bu, eğer '~(3x)Fx' doğruysa '(x)(Fx D Gx)' de doğrudur
anlamına gelir .
1
7. (v*) ve (vi*)
satırları ~(3x)Sx'i gerektirir, dolayısıyla (iii*) ve (iv*) verildiğinde bu
zorunlu olarak (ii*), ~(3x)(Sx & Ex)'den çıkar. ) gereklidir. Ancak bu,
(iii*) ve (iv*) zorunlulukları göz önüne alındığında, D~(3x)Sx zorunluluğunun
(ii*)'dan kaynaklandığı anlamına gelmez. Diyelim ki öyle oldu. O halde, belirli
bir şeyden çıkan şey, yalnızca ondan çıktığı için, ~(3x)(Sx & Ex) D
□~(3x)Sx olması gerekir. Bundan, (3x)(Sx & Ex)'in (3x)Sx'e fazlasıyla
eşdeğer olduğu göz önüne alındığında, son derece mükemmel bir varlığın var
olduğu, eğer onun varlığı mümkünse, 0 (3x)Sx D (3x)Sx) Leibnizci Sonucu takip edilecektir. .
Bir alıştırma olarak bırakılan, [(3x)(Sx & Ex) = (3x)Sx] argümanı için bir
sonraki bölüme Ek B, Kısım B1'in sisteminden bir türetmedir. [~(3x)Sx &
Örn) DD~(3x) Sx] [ 0 (3x)Sx D (3x)Sx].
Bu alıştırma için '(3x)(Sx & Ex)' ve '(3x)Sx' sırasıyla 'P' ve 'Q' ile
kısaltılabilir.
1
8. Descartes'ın P2'nin
gerekliliği konusunda hiçbir nedeni
olmadığını söylemiyorum . Beşinci Meditasyon'unda ve Gassendi'nin itirazlarına
verdiği yanıtlarda örtülü olabilecek fikirler, argümanını 'başka bir yere'
taşıyabilecek fikirler bir sonraki bölümde ele alınıyor . Yalnızca
Tanrı'ya ait olan zorunlu varoluş ile, örneğin yalnızca fiili varoluş
olabilecek belirli bir fiziksel üçgenin varlığı arasında 'ayrım yapar'
(Descartes 1986, s. 97; cf., s. 100-102).
1
9. “Jacques
Sans-culotte tekrar eğildi. 'Bir kez daha tebrik ediyorum lordum. O, güzel
dilimizi takdir edebilen, tanıştığım tek İngiliz. Gelecekte söz konusu makaleye
büyük ilgi göstereceğim'” (“Söz konusu Makalenin Eğlenceli Bölümü,” Dorothy
Sayers, Lord Peter Views the Body, Londra: Gollancz, 1928, s. 38).
2
0. Önerme 11'e ilişkin
diğer kanıtları 'kozmolojik'tir. İlki, Demea'nın Hume'un Diyalogları, Kısım
9'unda yaptığı gibi evrensel bir nedenler veya nedenler ilkesini kullanır.
İkincisi böyle bir ilkeyi kullanmaz ve bu bakımdan Samuel Clarke'ın Önerme 2'ye
ilişkin argümanına benzer. Demea'nın argümanlarına geliyoruz. ve Clarke Bölüm
V'te.
2
1. RH M. Elwes ayrıca
11. ve 7. Önerileri 'özü ' ile ilgili makaleler olmadan tercüme etti. Spinoza
(1955), Elwes'in ilk kez 1901'de yayınlanan çevirisini içerir.
2
2. “Tanrı'nın
varlığını spekülatif akıl yoluyla kanıtlamanın yalnızca üç olası yolu vardır. Bu hedefe giden tüm yollar ya ... ; veya ... ;
ya da son olarak tüm deneyimlerden soyutlanırlar ve salt kavramlardan yola
çıkarak, yüce bir nedenin varlığına dair tamamen a priori bir iddiada
bulunurlar ... üçüncü [kanıt] ontolojiktir ” (CrPR
A590/B618-A591/B619, s. 13). 500-1).
2
3. Cf.: “Ortodoks
çeviri ... 'veya'dır. Spinoza alternatif bir ifadeyi belirtmek
için neredeyse her zaman [' sive '] kullanır ... Ancak
İngilizce 'veya' sıklıkla ayırıcıdır. ... Yani ' veya' şeklindeki değişmez
çeviri oldukça yanıltıcı olabilir. Bu nedenle genellikle 'bu' şeklinde tercüme
ettim. ... ” (Shirley 1982, s. 24; kalın
Sayfa 42-44'e Notlar
Vurgu eklendi.) Sive: "Basit
bir ayırıcı olarak ... [i] tercih edilen veya daha doğrusu veya daha
doğru bir şekilde, [alternatif için bir ifade değil,] bir alternatifi [bir
şeyden, genellikle bir ifadeden] tanıtmak, veya söylemem gerektiği gibi” (An
Elementary Latin Dictionary 1890).) Arkadaşım Wlodek bana 'sive'yi 'ie' ile
çevirmenin öğretildiğini söyledi.
2
4. Descartes'ın Beşinci
Meditasyon'una (Latince metninden yapılan çevirilerde) uygun kelimelere
geçilirse, 'bir tanrı, yani son derece mükemmel bir varlık' ve “'bir Tanrı...
yani ... bir Tanrı ... fevkalade mükemmel olmak'” (Descartes
1951, s. 136) gibi ifadeler, 'Tanrı, yani fevkalade mükemmel varlık' ifadesi
gibi dilbilgiseldir. “'Tanrı, yani ... fevkalade mükemmel bir varlık'”
(Descartes 1979, s. 42) ve “'Tanrı, yani ... fevkalade mükemmel bir
varlık”” (Descartes 1969) ifadeleri de öyle. , Cilt I, s. 180) dilbilgiseldir. Ancak
'yani' ve 'yani' bu ifadelerde 'veya başka bir deyişle' anlamına sahip değildir
ve dolayısıyla bu ifadelerde ' sive'yi çevirip çeviremeyecekleri sorusu
ortaya çıkar .
2
5. Bir yanda
Spinoza'nın argümanı var . Öncüllerden ve onlardan takip edilmesi
gereken bir sonuçtan oluşur. Ve bir de bu öncüllerden bu sonuca ulaşmayı iddia
ettiği mantık var . Artık bunları bu terimlerle ayıracağım.
2
6. Önerme 7'nin ispatı,
Önerme 6'nın Sonuçlarından alıntı yapar; bunun ispatı ise Önerme 6'dan, Aksiyom
1'den ve 3 ve 5'in Tanımlarından alıntı yapar . Spinoza,
Descartes'ın aksine, varoluşu Tanrı'nın olacak doğanın bir parçası haline
getirmeye çalıştı . Önerme 6'nın ispatı Önermeler 2, 3 ve 5'e atıfta
bulunur. Önerme 2'nin ispatı Tanım 3'e atıfta bulunur. Önerme 3'ün ispatı Aksiyom
4 ve 5'e atıfta bulunur . Önerme 5'in gösterimi Önermeler 1 ve 4'ten, Tanım
3'ten ve Aksiyom 6'dan alıntı yapmaktadır . Önerme 1'in ispatı Tanım 3
ve 5'ten alıntı yapar. Önerme 4'ün ispatı Tanım 3 ve 5'e ek olarak Aksiyom 1 ve
Tanım 4'ten alıntı yapar . Etik'te Önerme 11, Aksiyom 1, 4, 5 ve
6'dan türetilmiştir; Tanımlar 3, 4 ve 5, Aksiyom 7 ile birlikte ve
alıntı yapılmasa da Tanrı Tanımı 6 . Şu anki konumuz tam olarak Aksiyom
7 ve Önerme 7'den Önerme 11'in ilk gösterimi , özellikle de biraz karmaşık ve
ilginç olan 'mantığı'dır. Bu, Önerme 5'in ispatına benzer ve 'mantığı' nispeten
basit ve ilgi çekici olmayan Önerme 2, 3, 6,6C ve 7'nin ispatlarından
farklıdır.
2
7. Krş.: “Varoluş, her
şeyin fikrinde ya da kavramında bulunur, çünkü hiçbir şeyi var olandan başka
bir şey olarak kavrayamayız” (Descartes 1969, Cilt II, s. 57). Bu satır, Rene
Descartes'ın, Meditasyonlarına İkinci İtirazlara verdiği yanıtlara
eklenen, Tanrı'nın varlığına ilişkin geometrik biçimdeki argümanlarının Aksiyom
X'inden alınmıştır . Bu aksiyom, "mümkün veya olumsal varoluşun, sınırlı
bir şeyin kavramında yer aldığını ... zorunlu ve mükemmel varoluşun, son
derece mükemmel bir varlık kavramında yer aldığını" ekler.
2
8. Descartes'ın
'Tanrı'nın varlığını geometrik bir biçimde kanıtlaması' (Descartes 1969, Cilt
II, s. 57), Beşinci Meditasyon'daki ontolojik akıl yürütmesinin aksine,
Spinoza'nın ontolojik akıl yürütmesine benzemektedir; zira o da zorunlu
varoluşu öne çıkarmaktadır. . Ancak Spinoza'nın akıl yürütmesinden farklı
olarak Descartes'ınki, açıkça Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu sonucuna
varırken, sonunda açıkça O'nun var olduğu sonucuna da varır:
“Dolayısıyla zorunlu varoluşu onaylamak doğrudur.
Sayfa 44-48'e Notlar
O'nda var olduğunu veya Tanrı'nın
Kendisinin var olduğunu " (s. 57; kalın vurgu eklenmiştir).
"Dolayısıyla zorunlu varlığın Tanrı'da olduğu ya da Tanrı'nın var
olduğu doğru olarak söylenebilir " (Descartes 1951, s. 264; kalın
vurgu eklenmiştir).
Birkaç notun konusuna devam edersek, bu
çevirilerle ilgili bir sorun var , çünkü Descartes'ın "sive"sini
tercüme eden "veya"dan sonra gelen kelimeler, kendisinden önceki
kelimelerin anlamına uygun başka kelimeler değil. 'Sive' de burada söylenmesi
doğru olan şeylerin ayrıştığını ifade edemez . Neden? Çünkü Descartes açıkça,
kesin bir şey için, zorunlu varoluşun Tanrı'da olduğu sonucunu çıkarmak
istiyor. Buradaki "sive" probleminin bir çözümü (i) zorunlu
varoluşun Tanrı'da var olduğunu veya eşdeğer olarak Tanrı'nın zorunlu
olarak var olduğunu onaylamanın doğru olduğu sonucunu çıkarmak için
Descartes'a bir veya iki İngilizce kelime "vermek"tir ve (ii) Tanrı'nın
var olduğuna dair açıkça amaçlanan 'aşağı inme' sonucunu açıklığa
kavuşturmak . Diğer bir çözüm ise 'sive'nin burada 'başka bir deyişle'
anlamında değil, 'bu demek oluyor' veya 'bu ima ediyor' anlamında 'yani'
şeklinde çevrilmesine izin vermektir . Sorgu: Bu 'sive'in bazen tam
anlamıyla sahip olduğu ve burada da sahip olabileceği bir anlam mı ?
2
9. Bu, ontolojik bir
tartışmacının metninde bulunan materyallerden yapılabilecek en iyi argümanı bir
araya getirme ve daha sonra kişinin yapabileceği en iyi argüman hakkında yorum
yapma şeklindeki alışılmadık olmayan bir uygulamayla çelişir. Jan Berg (1961)
ve David Lewis (1983) bunu Anselm için yapmayı teklif ediyor. Onun gördüğü
argümanı ortaya attıklarını iddia etmiyorlar ve argümanının gerekçelerine de
girmiyorlar.
30.
Spinoza 1677'de öldü. Ölümünden
sonra yayınlanan Etik , Leibniz'in onu ontolojik akıl
yürütmenin mükemmel bir varlığın olasılığının olumlu bir kanıtını
gerektirdiğine ikna ettiğine dair kanıt sunmuyor . Spinoza, Tanrı'nın ancak
O'nun doğası bir çelişki içeriyorsa mümkün olamayacağını söylerdi . Bununla
birlikte, mutlak olarak sonsuz ve son derece mükemmel bir Varlığın doğasında
hiçbir çelişki olmadığını göstermek için argüman yerine, yalnızca, Önerme XI'in
ikinci kanıtında, aksini iddia etmenin saçma olduğunu söyler.
3
1. David Lewis'in Proslogion
II'de bulabileceği en basit ve en sağlam
argümanda , “ hiçbir şeyin tanımı yoktur” (Lewis 1983, s. 11) . Klasik
argümanlar arasında, bir varlığı, özellikle de son derece mükemmel bir varlığı
varoluş olarak tanımlama iddiasında bulunmakla yalnızca Descartes'ınkinin adil
bir şekilde suçlanabileceğini düşünüyorum, ancak genel anlamda bu suçlamanın
yayınlanabileceğini (çünkü öyledir) varsayıyorum.
3
2. Parantez şu şekilde
eklenebilir: ' { 7 x(Ix & Sx) } K[
7 x(Ix & Sx)]'. Bu genellikle benzer şekilde
yerleştirilmiş sembolik kesin açıklamalar için aşağıda yapılır.
3
3. İçin
DfGod 'Tanrı' 'sonsuz madde'nin
kısaltması olacaktır,
sahip olabilirdik
DfTanrı 'G' = df ' 7 x(Ix & Sx) ,
yani G isim harfi ve Fregean
tanımlayıcı adı olan “lx(Ix & Sx) Ek B'deki türetmeler için kullanılan
sistemdeki türetmeler sırasında birbirinin yerine geçebilir. Ancak bu, bu
tanımlayıcı ismin anormalliklerini bu isim harfine yükleyecektir (örneğin, bkz.
Kalish'in Açıklama Hesabı , Montague ve Mart 1980, Bölüm VI). İtalik ' G '
ile Russellcı açıklama ' 7 x(Ix & Sx)' in yer
değiştirmesi için bir lisans bunlarda da işe yarayabilir
Sayfa 48-50'ye Notlar
türetmeler, bu anormalliklerden uzak
dururken. Ancak bu değişim yalnızca 'G'nin , bu 'takma adın'
kısaltmasına uygun bir 'sözde ad harfi' olduğu, bu tanımda olduğu gibi 'G'nin
olduğu biçimsel bir dilde gerçekleşebilir. Principia Mathematica anlamında
bir 'tamamlanmamış sembol' (takma ad harfleri 'tek başına anlamlara' sahip
olmayacak, modellerde anlamlara sahip olmayacaklardı) ve ' G 'nin kapsam
göstergesi eşliğinde cümlelere gireceği anlamında ' { G} '. Sıradan
'Tanrı' ismine ilişkin bu Russellcı yaklaşım, Spinoza'nın akıl yürütmesinin (6)
sonucunun simgeselleştirmelerinde ' { G } 'nin geçişlerine sahip
olacaktır.
Sıradan özel adların bazı
kullanımlarına ilişkin biçimsel bir teoride böyle bir Russellcı yaklaşım için
söylenecek bir şeyler vardır. Çünkü “aslında özel adların dar kapsam alması
gerektiğini belirtmek için kullanmanın yolları vardır” (Sosa 2001, s. 23; vurgu
yapılmamıştır). 'İnsanların saygı ve tapınma nesnesi olan hiçbir şey yoksa, o
zaman Tanrı, Tanrı değildir' ifadesinin kullanımını düşünün. 'Tanrı'nın
ikinci kullanımının vurgulanması, bunun yerine 'tapının ve tapınmanın asıl
nesnesi' tanımının kullanılması halinde bunun dar bir kapsam alacağını
gösterebilir. Bu örnek 'Tanrı'nın her zaman basit bir belirteç olmadığını
öne sürüyor . Sosa'nın örneği, isimlerin her zaman katı işaretleyiciler olarak
kullanılmadığını savunur : "'Biliyorsunuz, eğer Platon olmasaydı,
Aristoteles asla Aristoteles (antik çağın son büyük filozofu) olamazdı'
diyebilir" (age.) .
3
4. ' H x(Ix & Sx)' Russel
açıklamasının kapsamı, (4)'ün bir koşulu ifade ettiği önceki bölümün beyan
edilen amacını karşılayacak kadar dardır. Geniş kapsamlı cümle ' { 7 x(Ix & Sx) } ((3x)(Ix & Sx) D [G = “lx(Ix
& Sx)])' bunu yapmaz. Aslında bu, (4)'ün uzaklaşmak için tasarladığı ' {
7 x(Ix & Sx) } [G = “l x(Ix & Sx)]' kategorik cümlesine eşdeğerdir .
3
5. (6)'nın tam söz dizimi
önemlidir. Benzer cümle, 'Sonsuz töz Tanrı zorunlu olarak vardır', bir bağlaçla
değil, ' { r x[(Ix & Sx) A x =
G] } X("lx[(Ix & Sx) ile simgelenmek ister. & x = G])',
I(G) & S(G) & X(G)''ye eşdeğerdir ve (3 y )(x) [(Ix &
Sx) ^ x = y] gerektirmez. ' 'Sonsuz madde Tanrısı'nı 'Kanadalı filozof Ian
Hacking' (kendisinden çok gurur duyduğumuz!!) ile karşılaştırın.
3
6. Lewis, Anselm'in Proslogion
II'sinde (Lewis 1983, s. 11) bulunabilecek
en basit ve en sağlam argümanın modal (passim) olmadığını savunur. Ona göre
bu, kimliksiz, birinci dereceden monadik yüklem mantığıdır.
3
7. (4')'ün DfGod 'G' =
df '“lx(Ix & Sx)' ile değiştirilmesiyle ortaya çıkan sembolik argümana
karşı dava daha basittir. Çünkü DfGod yalnızca türetmeler sırasında belirli
sembol alışverişlerini gerçekleştirmeye yönelik bir lisanstır. Bu, (4')
öncülünün 'yerini aldığında' ortaya çıkan argümanın bir öncülü değildir.
3
8. Spinoza'nın argümanına ilişkin
ekonomik simgeleştirmelerimi utandırmak için kullanılan olasılık ,
önceki bölümde belirtilen 'çanlar ve ıslıklar' simgeleştirmesinin geçersizliği
durumunda kullanılabilir . Böyle bir durumda, açıklanan olasılık ile birlikte
(i) ®~ E! 'nin yanlış olduğu gerçekleri kullanılır. 0, sıfırın var
olmadığı düşünülemez , yani ~®~ E! 0 ve bu (ii) doğrudur
ki □ E! 0'da sıfır mutlaka vardır ve eşdeğer olarak ~ Q ~ E!0 olur . Hem
kavranabilirlik hem de mantıksal kiplikler için bir teori için uygun herhangi
bir anlambilimin, var olmaması ne düşünülebilir ne de mümkün olan nesneleri barındırması
gerekir.
Sayfa 51-56'ya Notlar
3
9. (3) gibi cümleler, mantıklı
bir vurguyla 'anlamsızlaştırılabilir'. " Gölümdeki kurbağa yeşil değil "
cümlesinin "gösterimden arındırılması ", "göbeğimdeki kurbağa
yeşil değil" ile tezat oluşturuyor. Havuzumda yeşil bir kurbağanın olması
birinci anlayışın bir parçası değil, yalnızca inkar edilmediği sürece
kullanımının ima ettiği inkar edilebilir bir şeydir (yani bu yalnızca
'Gricean'ın ima ettiği' bir şeydir ) . "Bilmediğim bir nedenden
ötürü, birçok filozof geniş ve dar olumsuzlama arasındaki bu ayrımın varlığını
reddetti" (Stirton 1995, s. 47). Buna ilişkin kanıtları İngilizce olarak
açıklamanın çok zor olduğu göz önüne alındığında, bu gariptir. Bu kanıtları
örnekledim ve daha fazlasını bir araya getiriyorum. Tartışmaya dayalı bir
bağlamda bir olumsuzlama kapsamından diğerine ve buna bağlı olarak belirli bir
tanımlamaya geçişin kolaylığına ilişkin açıklamam, bu ayrımın anlaşılması zor
olabileceğini ve bu da onun var olduğunu gerektirdiğini söylüyor.
4
0. Sembolik adları değiştirmek için (4')'ün
yerine yalnızca DfGod 'G' = df ' H x(Ix & Sx)'
lisansını koymak durumu basitleştirir, çünkü o zaman şimdiki nokta (3a) ile
birliktedir. (5), (6)'yı gerektirmez.
4
1. (4**) ve (4**')
noktaları serbest mantıkta eşdeğer değildir; yalnızca (4**'), (6''yı gerektiren
(1'), (2') ve (5') öncülleriyle yapar.
4
2. Leibniz'in 1676'daki
ziyareti sırasında Spinoza'nın Önerme 11'in ilk gösterimine aşina olması ve
bunu geçerli sayması pek olası değildir.
4
3. Oppy'de var ama kitabında
kullanmamayı seçiyor: " [Tartıştığım]
argümanların resmileştirilmesiyle sunduğum tartışmaya herhangi bir şeyin
ekleneceğini düşünmüyorum " (Oppy 1995, s.) .3). Belki de hayır.
Biçimselleştirme, onun "Sobel 1983:197'nin iddia ettiği ... belirsiz
tanımların kullanımında bir kaçamaklık tarafından gölgelendiği " (s. 290) iddiasını
yeniden biçimlendirmesinin bir yolunu keşfetmiş olsa da , bu kaçamaklıktan
tamamen uzaklaşmaz. . Şöyle yazıyor: “Kordig'in argümanı ... şu şekilde
yeniden düzenlenebilir: '[1] (Eşsiz) mükemmel bir varlık, deontical olarak
mükemmel olacaktır. (Dolayısıyla) [2] (Eşsiz) mükemmel bir varlığın olması
gerekir. Dolayısıyla [3] (Eşsiz) en mükemmel bir varlığın olması mantıksal
olarak mümkündür. [4] Öyle ki (eşsiz) en mükemmel bir varlık vardır” (s. 291).
Oppy'nin [1] cümlesi evrensel ve
varoluşsal bir yorum arasında belirsiz olabilir , ancak bence öyle değil ve
sadece 'yüklemi' 'deontical olarak mükemmel ' olan dilek kipi evrensel
bir yoruma sahip. Ancak [1]'in cümlesi bu şekilde belirsiz olsa bile, Oppy'nin
amaçladığı argümana göre bunun evrensel bir genelleme olarak alınması gerekir.
Varoluşsal bir genelleme olarak ele alındığında , [1] az ya da çok bir bağlaç
olarak [4] 'dahil olur': diğer şeylerin yanı sıra (benzersiz) mükemmel
bir varlığın var olduğunu söyler . (Oppy'nin 'en mükemmel' ifadesinin
'mükemmel' kelimesinin uzun olduğunu varsayıyorum.) Benzer bir nedenden dolayı
[1] 'olası varoluşsal' bir içe aktarma olmaksızın alınmalı, kendi 'öznesinin'
olası örneklenmesini varsaymamalıdır. diğerlerinin yanı sıra alt sesin de dahil
olduğu ağrı [3].
İkinci cümlenin muhtemelen varoluşsal
bir genellemenin deontik gerekliliğini onayladığı [1]'den [2]'ye kadar olan
çıkarım, bu nedenle, dolaysız değil, küçümsemek içindir. Ancak geçerli gibi
görünebilir. Oppy'ye bunun geçerli göründüğü anlaşılıyor. Çünkü [2] için
aşağıdaki başka kelimeler de var,
(S2') '(Eşsiz) mükemmel bir varlığın
var olması gerekir.'
Sayfa 56-62'ye Notlar
'Yakınlarında' kelimeleri olan,
(S2") ' (Eşsiz) mükemmel
bir varlığın var olması gerekir.'
'a', (S2")'de 'herhangi biri' ile
'en az bir' arasında belirsizdir: (S2") ikisinden birini ifade etmek için
kullanılabilir: [2U] - Herhangi bir (benzersiz) mükemmel varlığın var olması
gerekir - burada bu bir evrenseldir 'olası varoluşsal önemi olmayan' genelleme
veya [2E] - En azından bir şey, (benzersiz) mükemmel bir varlıktır ve var
olması gerekir. Deontical olarak mükemmel herhangi bir varlığın var olması
gerektiğine dair makul şart göz önüne alındığında, [2U], [1]'den çıkar. Ancak o
zaman [2U], [3]'ü gerektirmez. Öte yandan, [2E], [3]'ün 'iki katını' gerektirse
de, bunun [1] tarafından gerekli kılındığını düşünmek için görünürde iyi bir
neden yoktur . Bu arada, (S2') kelimesi şunun diğer kelimeleri iken ,
[2] (Eşsiz) mükemmel bir varlığın
olması gerekir.,
(S2") kelimeleri öyle görünmüyor .
Her ikisinin de diğerini gerektirdiği [2] ve [2U]'yu düşünmek için varsa da
çok az neden vardır. Benzer şekilde, bunlar hakkında düşünüldüğünde, [2] ve [
için 2E.Oppy'nin metniyle ilgili bu yorumlara bazı semboller yardımcı
olabilir.Ben onun yolundan gittim ve sembollerden kaçındım.
4
4. G kısaltmasını
kullanarak: a'dan daha büyük bir şey düşünülemez, Berg klasik notasyondaki ~(G
T
xGx), ~ ( ~ xGx } G ~ xFx ve (~G) T arasında ayrım yapar. xGx, klasik gösterimdedir, { T xGx } ~G T xGx.
4
5. Örneğin, ~ E! T a^ her ikisinden de gelir
~ { T a^ } E! ~ a<.[> ve { T a^ } ~ E! ~ a<.[> { T a^ } öğesinin
silinmesiyle . Yalnızca Principia Mathematica'nın kapsam göstergelerinin
silinmesine ilişkin en dar kapsam kuralına göre , bu çalışmada özellikle bu
formüllerden ilkinin kısaltması ('tamamlanmamış') olacaktır.
4
6. Anselm'e göre
"zihinde var olan" şeylerin kesinlikle her şeyi kapsadığını ve
günümüzde şu veya bu olası dünyada var olan şeyler, yani tüm olası şeyler
olduğu söylenebileceğini düşünüyorum. Anselm'in 'zihinde var olan' her şeyin aslında
bir zihinde, yani Tanrı'nın zihninde var olduğunu savunması muhtemeldir . Olasılıkların
Tanrı'nın zihninde fiili olduğunu öne süren 'teo-modal gerçekçilik'i benimsemiş
olması muhtemeldir. Ancak bu, ' zihinde ' olmayan hiçbir şeyin olmadığı
pozisyonundan ayrıdır ; bu, 'nicelleyicilerin tüm olası şeyleri kapsaması
gerektiğini' söylemenin zihinsel bir yoludur. Anselm'in muhtemelen teo-modal
gerçekçilik konusundaki ekstra tezi, David Lewis'in modal gerçekçiliğiyle
karşılaştırılabilir; buna göre her olası şey aslında 'o kadar gerçek' olan
olası bir dünyadadır, çünkü bu aynı türden bir şeydir: içinde yaşadığımız ve
nefes aldığımız bu dünyamız. Benim bir sonraki bölümün Ek A'sında açıklanan
modal gerçekçiliğim bundan farklıdır. Anselm'in muhtemelen teo-modal
gerçekçilik konusundaki ekstra tezi, George Berkeley'in ağaç gibi hiçbir şeyin
"kendi başına, bağımsız olarak ve herhangi bir zihin tarafından
algılanmadan" var olamayacağını gösteren 'ana argümanı' ile bağlantılı
olarak da düşünülebilir (Berkeley) . 1965, s. 164), Sobel'de (1991b)
tartışılmıştır.
4
7. Onun argümanı Anselm'i ,
zihinde var olan her şeyin gerçekte de var olduğunun düşünülebileceği görüşüne
bağlamaz . Sadece bunun, bahsettiği bundan daha büyük hiçbir şeyin
düşünülemeyeceği şey için böyle olduğunu savunması gerekir. Argümanından taviz
vermeden, gerçekte hiçbir şeyden daha az düşünülebilecek bir şeyin yalnızca
zihinde var olabileceğini söyleyebilirdi , çünkü "mümkün olan en az
gerçek" diye bir şey yoktur. şey.' O söyleyebilirdi
Sayfa 62-72'ye Notlar
Tanım gereği gerçekleşmiş bir resim
olan resimsel resmin (bir kelimeyi türetmek gerekirse) aynısı .
4
8. Gellman, üçüncü
aşamada Anselm'in bu varlığın Tanrı olduğunu savunduğunu vurguluyor. Bu,
Anselm'in her zaman 'Tanrı'yı ve 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyeni'
'anlamsal olarak eşdeğer' olarak görmediğinin kanıtı olarak sunuluyor. Ancak
Gellman, Anselm'in bazen bunları eşdeğer gördüğüne dair kanıtların bulunduğunu
düşünüyor. Gellman iki pasajdan alıntı yapıyor. Öncelikle Anselm önsözünde
Tanrı'nın varlığına dair bir kanıt vaat ediyor. Gellman, bunun yalnızca Proslogion
II'de kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın varlığının
kanıtı olabileceğini düşünüyor . İkincisi, Gellman'a göre Anselm, Aptalın bile
kendi anlayışında bundan daha yüce bir şeyin tasavvur edilemeyeceği konusunda
hemfikir olması gerektiğini söylüyor çünkü bu Aptal, Tanrının olmadığını
söylemişti. Bu pasajların, Anselm'in bazen 'Tanrı' ile 'kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen şey'in anlamsal olarak eşdeğer olmadığı yönündeki görüşüyle
tutarlı olduğunu düşünüyorum. Birincisi, Tanrı'nın varlığının vaat edilen
kanıtı Proslogion II ve III'teki argümanlardan oluşabilir .
Üstdilbilimsel olarak ifade edilen amacının, 'Tanrı' isminin eski göndergesel
eşdeğerlerinin, başlangıçtaki adlandırma eylemlerinde, Tanrı'ya sahip olması
gereken şeye uzanan gönderge zincirlerinin yoldan çıkmadığını göstermek olduğu
söylenebilir. Başlangıçtaki eylemler veya iyi niyetli adlandırma
eylemleri “hiçbir yere varmaz” (Gellman 1995, s. 543n2). İkincisi, Anselm,
Aptal'ın kendi anlayışında bu varlığın bulunduğunu kabul etmesi gerektiğini
söylemiyor çünkü o, Tanrı'nın olmadığını söyledi. Anselm şöyle diyor:
"Elbette, aynı Aptal benim bahsettiğimi duyduğunda ... duyduğunu
anlıyor ve anladığı şey zihninde oluyor" (Proslogion II). Anselm,
bu Soytarı'nın kesinlikle "düşünülenden daha büyük hiçbir şeyin
düşünülemeyeceği bir şeyi" anladığını söylüyor.
4
9. (4) ve (5)'e göre
(6) için, ayrım altında 'durumları ayıran', ya j'nin gerçekte var olduğu ya da
j'nin gerçekte var olmadığı yönünde bir yardımcı argüman tercih edilebilir.
Verdiğim yardımcı argüman Proslogion II'nin metnine daha yakındır.
5
0. Önceki bölümde
Anselm için (x)[Gx D (Mx & Rx)] olduğunu kanıtladıktan sonra, bu sonucu
kullanarak (3x)(Gx & Mx) öncülünden kısa bir yol vardı. sonuç (3x)[Gx &
(Mx & Rx)]. Okuyucu, D(x)[Gx D (Mx & Rx)] a D((3x)(Gx & Mx) = argümanı için bir sonraki
bölümün Ek B, Kısım B3 sisteminde bir türetme oluşturmak isteyebilir. (3x)[Gx
& (Mx&Rx)]).
5
1. Kusursuz varlık
kavramına varlığın mı yoksa zorunlu varlığın mı dahil edildiği Birinci Kısım'ın
eleştirisinde hiçbir fark yaratmaz. Birinci Kısım'da çıplak varoluşun daha
basit bir durumunu ele alacağım. Van Inwagen bunun hiçbir fark yaratmadığını
söylerken (van Inwagen 1994, s. 81), varlığın bir mükemmellik olduğu koşuluna
karşı çıkanlara saygı göstererek, zorunlu varoluş olgusunu eleştirir.
5
2. Bir sonraki bölümün
Ek B, Kısım B.3'ünde yer alan sistemde bir türetmenin oluşturulması alıştırma
olarak bırakılmıştır.
5
3. 'Kurbağanın yeşil
olması söz konusu değil' ifadesinin 'kurbağa yeşil değildir' şeklinde amfibol
olduğunu ima ettim ve şimdi de 'kurbağanın öyle olması söz konusu değil'
şeklinde aynı şeyi söylüyorum. yeşildir'. Ben bunun aksine, 'kurbağa öyledir ki
yeşil değildir' ifadesinin ' { H xFx } ~G H xfx' ifadesinin açık
bir çevirisi olduğunu düşünüyorum.
5
4. İspat sistemi (Kalish ve
diğerleri)' ninki gibidir . Bu zarif metinle ilişkilendirilen Kelimelerim ve
Sembollerim, Kanıtlarım ve Geçersiz Kılmalarımdır . Öğrencilere yönelik bu
materyal ana sayfama bağlıdır - http://www.scar.utoronto.ca/~sobel .
Sayfa 73-90'a Notlar
5
5. Genellemeler
(1), (2) ve (5) 'varoluşsal önemi olmayan' olarak sembolize edilmiştir .
Argümanın simgeleştirilmesinin geçersizliği buna bağlı değildir. Varoluşsal içe
aktarma şu şekilde eklenebilir: (1*) (3x)Kx& (x)(Kx D ~ Vx); (2*) (3x)Sx
& (x)(Sx D Vx); ve (5*) (3x)~Kx & (x)[~Kx DX(x)]. (1*), (2*), (4), (5*)
a (6') argümanı model
tarafından geçersiz kılınmıştır,
U: { 0,1
}
K: { 0
} V: { 1 } X: { 1 }
S: { 1
} Ben: {} G: 0
5
6. Mantık, Kalish ve
diğerlerinin Fregean Açıklamalar Hesabı, Bölüm 6'nın Russellcı açıklamalarının
bir uzantısıdır. Benim Kelimelerim ve Sembollerim'in VIII . Bölümü,
"Russell'in Tanımlamalar Teorisi"nde geliştirilmiştir. ana sayfa - http://www.scar.utoronto.ca/ ~ sobel/ .
Bölüm III
1
. Böyle bir argüman,
Anselm'in Gaunilon'un itirazlarına verdiği yanıtın ilk bölümünde özetlenmiştir.
“Eğer 'Daha büyüğü düşünülemeyecek olan' ne anlaşılıyor ne de düşünülüyorsa ve
ne zihinde ne de düşüncede bulunuyorsa, o zaman açıktır ki Tanrı da bundan
daha fazlası değildir. daha büyüğü düşünülemeyen , anlaşılmayan,
düşünülmeyen, akılda ve düşüncede olmayan. Şimdi bunun yanlış olduğuna dair en
güçlü argümanım inancınıza ve vicdanınıza başvurmaktır. Dolayısıyla
'düşünülemeyenden daha büyüğü' gerçekten anlaşılır ve düşünülür, zihinde ve
düşüncededir” (Anselm 1965, s. 169). Anselm , bir yaratığın yaratıcısından daha
büyük bir şeyi düşünebilmesinin saçma olduğu gerekçesiyle "Tanrı bu
varlıktır" (a.g.e., s. 119, Proslogion III) der. (Aslında bunda
hiçbir mantıksızlık yok.)
2
. 'D(x)(Px D QE!x)'
cümlesi , kendisini 'Bir varlığın ... mümkün bir dünyada...
[mükemmeldir]' in simgeleştirmesi olarak önerebilir ... ancak [o] Mümkün
olan her dünyada vardır ' ifadesi bu gerekliliği karşılayacak kadar güçlü
değildir. '(3x)(DE!x & O Px)''in
Ek B, Bölüm B3'teki sistemdeki ' 0 (3x)Px' ve '□(x)D(Px D DE!x)'den türetilmesi şu şekilde bırakılmıştır: önemsiz bir
egzersiz.
3
. Hartshorne, John Findlay'i takip
ederek bunu Anselm'e 'verir': Bu, Proslogion'da tam anlamıyla ve açık bir şekilde bulunabilecek bir fikir
değildir . En yakın olanı Proslogion III'ün ilk cümlesidir : “Ve
kesinlikle bu 'daha büyük-düşünülemeyen-varlık o kadar gerçekten vardır ki, var
olmadığı düşünülemez bile. Bu cümle, başka bir ifadeyle bu varlığın zorunlu
olarak var olduğunu, belki de 'anlamına' bu varlığın zorunlu olarak
'tanımlandığı gibi' var olduğunu ve zorunlu olarak mükemmel olduğunu
söylüyor.
4
. Türetme yoluyla doğrulama , not
2'de alıştırma olarak bırakılan türetmeyi oluşturan okuyuculara bırakılmıştır .
5
. Daha basit olan
'D(x)(Px DE!x)' cümlesi aynı zamanda 'mükemmellik varoluşu gerektirir' şeklinde
ücretsiz bir çeviriye de sahiptir. Burada 'D(x)D(Px DE!x)' hakkında söylediğim
hemen hemen hiçbir şey bu daha zayıf olan 'D(x)(Px DE!x)' cümlesini kapsamıyor.
Bakınız, not 2.
6
. Clinton'un ilk
başkanlık kampanyasının sloganına 'aptal!' eklendi. 'Bu ekonomi'.
7
. VanInwagen, hukuki
prensibi "tutarlı bir şekilde benimseyemeyeceğimizi" söylüyor. “'Bir
kişi, suçlu olduğu kanıtlanana kadar bir suçlamadan masum sayılacaktır'” (1994,
s. 92).
Sayfa 90-94'e Notlar
Ancak aslında bu prensip kanundur ve
uygulanmasında tutarsızlıklara yol açmaz. Kural, Alice ve Bertram'ın suçsuz
bulunmasını gerektirir; eğer ikisinin de suçu işlediği kanıtlanamıyorsa,
birinin ya da diğerinin işlediği bilinse bile, ancak bunda bir tutarsızlık
yoktur. Mahkemelerin tespitleri açısından, hukuki işlemler (örneğin, Alice
ve Bertram'ın hukuken suçsuz olduğuna dair bulgular) Alice veya Bertram'ın
suçu işlediğine dair karar gibi iddia eylemleriyle tutarsız değildir,
bunları gerektirmez ve bunlarla tutarsız olamaz.
8
. Ek B'nin B3
Bölümündeki sistemdeki PERFnexEx&necPerf ve PrfExEntlng'nin
, sırasıyla IP ve StrgIP olasılık varsayımlarıyla
□(3x)D(E!x & Px) güçlü gerekli varoluş iddiasının denkliklerini
gerektirdiği türetmeleri alıştırma olarak bırakılmıştır .
9
. Hangi nokta? İlgili
olabilecek üç tanesini sayıyorum: (1) kendisinden daha büyük olan ve tasavvur
edilemeyen bir varlık kavramı kendi kendisiyle çelişkili değildir; (2)
'kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlık' kelimelerinin anlamlı
olduğu; ve (3) kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlığın zihinde
var olduğu veya mümkün olduğu. Gaunilon teslim olmaya hazır değildi (3). (2)'yi
kabul etti. Soru sormadı (1).
10.
Bu, Plantinga'nın 1974'teki görüşü
gibi görünüyor. Mümkün olan en büyük varlığın olasılığına, kendisinin mümkün
olan en büyük ada olasılığını düşündüğü gibi, "mümkün olan en büyük ada
fikri" tarafından meydan okunup sorulmadığını değerlendiriyor . [
ilk bakışta] tutarsızdır ” (Plantinga
1974a, s. 91). Mümkün olan en büyük varlık fikrinin tutarlılığını savunarak,
mümkün olan en büyük varlığın olasılığını savunur . Buradaki öneri,
bu tutarlılığın (sevginin maksimumları ve sevginin tezahürleri sorunlarının
çözülmesini içerecek şekilde) kurulmasının bu olasılığı oluşturacağı
yönündedir.
1
1. "Ama büyücü kavramı, bir büyücü dünyasının varlığını diğer
dünyalardaki koşullara bağlı kılması açısından tuhaf değil mi?" Belki, ama
bir dünyada varlığı daha çok diğer dünyalardaki koşullara bağlı olan, özünde
mükemmel, zorunlu bir varlık kavramından daha tuhaf değil .
1
2. Her ne kadar bu
eşdeğerlik her dünyada gerekli ve doğru olsa da, sanırım yalnızca bizim
dünyamızda ifade edilebilir ve bilinebilir . Ejderha fikrimizin
açıklanmasında, içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız bu dünyamız olan @'ye
kesin bir gönderme vardır. Diğer dünyaların denizcileri onlara benzer şekilde
atıfta bulunabilir, ancak bizimkine değil. Şu anda sahip olduğumuz ejderha fikrine
sahip olamazlardı , ancak yalnızca kendi dünyalarıyla benzer şekilde ilişkili
olan bir tür fikrine sahip olabilirlerdi. Bakınız, Cartwright (1998, s. 77).
1
3. Varoluşu tür fikirlerine dahil
etmemeyi tercih edenler , (i) K
somutlaştırılmayacak ve (ii) (i) a priori olarak kanıtlanamayacak şekilde
bir K türüyle başlayarak Rowe'un görüşünü belirtebilirler . Hemen hemen herkes
ejderhaların, tek boynuzlu atların ve hayaletlerin bu türden olduğunu varsayar.
Her ne kadar muhtemelen böyle şeyler olmasa da, yalnızca bu tür şeylerin
olmadığı varsayımından, yalnızca fikirler ve anlamlar nedeniyle hiçbir çelişki
ortaya çıkmaz. Bir sonraki şey, K türü fikrini, zorunlu olarak var olan
bir K fikrini oluşturmaktır: Bir şey, ancak ve ancak her mümkün dünyada
var olması ve bizim bu dünyamızda @'de bir K olması durumunda mümkün bir
dünyada bir K'dır. Ve işte karşınızda, (ii) açısından a priori kendi kendine
tutarlı olan bir K türü fikri var , ancak ( i ) açısından bu tür K
şeyleri imkansızdır .
'apriori olanağı'nın mantıksal
olasılığı gerektirmediği genel
noktası için , <.[>'nin @'de yanlış olan koşullu bir p önermesini ifade
etmesine izin verin ve '[A]' 'bu @'da doğrudur' ifadesini kısaltsın. . Şimdi
[A]<.[> ile ifade edilen p' önermesini düşünün . Bu önerme ' a priori
mümkün'dür: p'nin yanlış olduğu, olumsal p önermesinin yanlış olduğu kadar
bilinebilir olduğundan daha fazla a priori bilinemez . Ancak @'da p
yanlış olduğundan p' her dünyada yanlıştır ve mantıksal olarak mümkün değildir.
Bağlantılı olarak ve bu sefer p'nin gerçek dünyada yanlış olduğu varsayımına
bağlı kalmadan, aşağıdakiler tüm dünyalarda geçerli argümanları ifade eder: ♦ [A] <.[> a O[A] ^ ve 0 [A] <. [> a [A]<.|> (Cf., Schellenberg 1993, s. 9n11). ' Apriori
mümkün' olanın mümkün olmasının gerekmemesi (!) bu yüzden korkutma
tırnakları kullandım. ' A priori mümkün' kelimeleri talihsiz
kelimelerdir, ' a priori imkansız değil' ise daha iyi kelimelerdir. ' A
priori gerekli' sözcükleri , çünkü a priori gerekli olanın gerekli
olması gerekir, güzel sözcüklerdir.
1
4. Ek B, Bölüm B1'deki
sistemin teoremleri D(Q) DD(PDQ) ve
[□(PDQ) & d(PD
-Q)] = - P
1
5. Yablo'nun 'tasavvuru',
bu şekilde bir olasılık görünümü yaratması, bir şeyin 'tutarlı bir şekilde
düşünülebilir' olduğunun takdir edilmesiyle aynı şey değildir ve sanıyorum ki
bu, bir şeyin 'tutarlı bir şekilde düşünülebilir' olduğunu takdir etmeyi
içermez (Yablo 1999, s. 457). Bu, konuyla ilgili fikirlerde a priori bir
tutarsızlık olmadığını takdir etmek gibi geliyor . James van Cleve 'güçlü
hamilelik' ile 'zayıf hamilelik' arasındaki farkı ortaya koyuyor. Kişi bazı
şeylerin doğru olduğunu 'sadece görebildiğinden', örneğin 'hiçbir şeyin hem
yuvarlak hem de kare olamayacağından' bazılarının mümkün olduğunu 'sadece
görebilir' (van Cleve 1983, s. 37, alıntı Tidman 1994). ). Van Cleve'in örneği,
gözleri olan ama kulakları olmayan yaratıkların var olduğudur. Bu 'mümkün görme',
'Yablo tasavvurunun' sürekliliğinin bir ucunda olacaktı; diğer ucu ise en ufak
bir olasılığa benziyordu.
1
6. Bu değerli makaleye
beni dahil ettiği için Margaret Cameron'a teşekkür ederim.
1
7. Tidman, Yablo
gebeliğinin 'olasılıklara inanma eğilimlerini tetiklediğini ' ve 'bize mümkün
bir şeyi düşünmek için sebep veren şeyin, kavrama/tasvir etmenin içsel niteliği
değil, bu olduğunu' söylerdi (Tidman 1994, s. .308).
1
8. “Asıl soru ... neden
... kavrayabildiğimiz veya kavrayamadığımız ... ile neyin mümkün olduğu
arasında herhangi bir bağlantının olup olmadığıdır . Bunlar tamamen
farklı iki konu gibi görünüyor; biri zihinlerle , diğeri ise şeylerin
nasıl olabileceğiyle ilgili” (Tidman 1994, s. 306) . Nasıl "biz ...
bunu anlayabiliriz ... fakülteyi tespit etmeliyiz" (Blackburn
1986, s. 119)? Kapatılması gereken iki boşluk var. İlk olarak, bu yetiye
ilişkin bir teori, deneyimlediğimiz 'olasılıkların ortaya çıkışının' neden a
priori tutarlı olduğunu açıklayacaktır. İkincisi ve daha zoru, hakkında a
priori tutarlı kavram ve hayallere sahip olduğumuz şeylerin ve
etkinliklerin nasıl mümkün olabileceğini açıklayacaktır .
1
9. Teizmin rasyonalitesi, “ teist
argümanların hiçbirinin başarılı olmadığı yönündeki kanıtsalcı itiraza” karşı
savunulur (Plantinga 1991, s . 1 ) . Teistin, "diğer
önermelerin kanıtsal desteği olmadan Tanrı'ya inanmanın rasyonel
olabileceği" sonucunu verecek şekilde "bilişsel donanımımızın düzgün
bir şekilde çalıştığı fikrini açıklamakta zorlandığı" bulunmuştur (s. 8) .
). Plantinga bu popüler internet makalesinde, teistik argümanlardan birinin
aslında Tanrı'ya inanmanın rasyonel olduğunu veya kendisinin böyle düşündüğünü
ortaya koyduğundan bahsetmiyor.
2
0. Benim modal
gerçekçiliğimin Lewis'inkine göre belirli bir avantajı olabilir. Hud Hudson,
kendisinin zorunlu olarak var olmasının Lewis'in teorisinin bir sonucu olduğunu
savunuyor.
yanlıştır, çünkü yalnızca Lewis
dünyasının değil, başka bir Lewis dünyasının da var olduğu doğru olan bir Lewis
dünyası olamaz. Benim teorimin benzer bir sonucu yok: 3 sayısı mümkün olan her
dünyada mevcut olduğu gibi, benim mümkün dünyalarımın her biri de öyle. Hudson,
Lewis'in özel yazışmalarında teorisinin, doğru olmasına rağmen zorunlu olarak
yanlış olduğunu "söylemek" gibi garip bir sonuca sahip olduğu
konusunda hemfikir olduğunu ima ediyor!! (Hudson 1997, s. 79n3). Ancak Hudson,
Lewis için kolay bir çıkış yolundan da bahsetmektedir (s. 80n4). 'Birçok olası
dünya var' ifadesindeki 'var' ifadesinin, şu ya da bu 'dünya alanı' olarak
adlandırdığım şey değil, bir sonraki ekte 'evrensel alan' olarak adlandıracağım
aralıkta sınırsız bir niceleyici olmasına izin verin.
Hudson'ın, Lewis'in teorisinin
kendisine göre zorunlu olarak yanlış olması ihtimaline olan ilgisi, bunun ne
zorunlu ( tüm dünyalarda doğru) ne de olumsal ( bazı dünyalarda doğru
ama tüm dünyalarda doğru olmayan) doğru bir önermenin olabileceğini ima
etmesidir. Teorinin kendisinin böyle bir önerme olduğunu söyleyebileceğini
ileri sürüyor. Ve eğer bu tür önermeler olabiliyorsa, o zaman "yeterli
sebep ilkesi"nin hiçbir olumsal önermenin olmadığını ima ettiği sonucuna
varan bir argüman geçerli değildir (Bölüm VI, Kısım 7.2, Hudson'ın bu
argümanını 'giydirmektedir'). Lewis'in teorisinin, biri bu kadar çirkin
sonuçlara sahip olmayan alternatif incelemelerine işaret ederek şöyle devam
ediyor: “Doğru olan hangisidir? Ezici bir çoğunlukla popüler olan cevap
'Hiçbiri!' gibi görünüyor. - Modalitenin gerçek, indirgemeci bir analizi yoktur
[aşırı modal gerçekçiliğin olacağı gibi]” (Hudson 1999, s. 91). Benim
detaylandırılmamış modal gerçekçiliğim o kadar çirkin bir sonuca sahip değil ve
bizimki gibi diğer dünyaların gerçekliğine değinmeden, ne 'aşırı' ne de
'indirgemeci'.
2
1. N, 'deontik'
gereklilikler için doğru değildir; örneğin, neyin doğru olması gerektiğiyle
ilgili olan 'bunu yapmamalısın' 'zorunluluğu'.
2
2. Robert Merrihew Adams ,
Anselm'in Gaunilon'a yanıtının ilk bölümünde Hartshorne'un AP'sini
'bulur'. Ancak Adams'ın bu 'buluşu' için, "[zorunlu olarak] eğer böyle bir
varlık varsa ... onun varlığı mantıksal olarak gereklidir"
(Adams 1987, s. 231) ifadesinin AP tarafından oldukça sembolize
edildiğini varsayar . Aslında (Plantinga'nın görüşü, Bölüm 3) AP
için 'zorunlu olarak, eğer böyle bir varlık varsa, böyle bir
varlığın varlığı da mantıksal olarak gereklidir' gibi bir şey istenir.
2
3. Hiçbir türetme 'iz'
Hartshorne çıkarımına gelmeyecektir (Hartshorne 1962, s. 51). Okuyucu mevcut
sistemde bunu yapan kısaltılmamış bir türetme oluşturmak isteyebilir. Bu
kısaltılmamış türetme, AP ve IP satırları dışında ,
Hartshorne türetmesindeki her bir satır için bir yan türetme özelliği
içerecektir. Burada Hartshorne'un bizim notasyonumuzdaki 'Q' harfinin l (3x)Px' kısaltmasıyla yazdığı satırları
verilmiştir: '(1) D(QD DQ), AP ; (2) DQ v ~ DQ, orta hariç; (3)
D(~DQ d D~DQ), modal durum her
zaman gereklidir; (4) DQ v D~DQ, 2 ve 3'ten; (5) □(□~üQ DD~Q), 1'den; (6) DQ v D~Q,
4 ve 5'ten; (7) O Q, IP ;
(8) DQ, 6 ve 7'den; (9) □(□QDQ), modal aksiyomu; ve (10) Q, 8 ve 9'dan.
2
4. Önceki bölümün Ek
C'si hem standart kuralları ve prosedürleri hem de özdeşliğe sahip kipli
olmayan niceliksel mantık için ücretsiz olanları içermektedir.
2
5. Eşdeğer bir
prosedür, ücretsiz evrensel kanıt için E varsayımına izin verir! a ve <.[> kanıtın
tamamlanması için yeterli olur. Bu Salmon'daki (1994) prosedürdür.
Bölüm IV
* Sobel'den (1987a) revize edilmiş ve genişletilmiştir.
1
. Scott'ın elindeki üç
sayfa ve Gödel'in elindeki iki sayfa, Princeton, New Jersey'deki İleri
Araştırmalar Enstitüsü tarafından Gödel'in 'nachlass'ında tutuluyor. Gödel,
kanıtını Şubat 1970'te Scott'la tartıştı. Scott, bir sonraki akademik yıl
içinde gereklilik konusundaki seminerine kendi notlarını sundu. Aksi
belirtilmedikçe bundan sonraki referanslar Scott'ın notlarına yöneliktir.
2
. “1972'de Gödel bana,
Leibniz hakkındaki çalışmasının, Dana Scott'ın bir kopyasına sahip olduğu
ontolojik kanıt durumu dışında, kendi çalışması üzerinde hiçbir etkisi
olmadığını söyledi” (Wang 1996, s. 113).
3
. John Dawson,
Morgenstern'in ima ettiği cümleyi aktarıyor (Dawson 1997, s. 237, cf., s. 165)
ancak konuyla ilgili son yorumunda bunu tersine çeviriyor: “Darwin'in gözlemlerinin
ve çıkarımlarının gücü, onun dini inancından vazgeçmesine neden oldu . ... Ancak
Gödel kararlı kaldı. ... O sadece bir teist değildi, aynı zamanda ...
ontolojik argümanın resmi bir gerekçesini vermeye çalışıyordu” (s. 266).
4
. Robert Merrihew Adams, 'basit
kanıt' kelimesini, Ontologischer Beweis notundaki
aksiyomların 'daha basit' temellerine değil, burada verilen kanıttan her türlü
'pozitif' özelliğe sahip bir varlığın olasılığına ilişkin farklı bir
kanıta gönderme yapmak için alıyor. bu not. “Gödel 'bu yorumun' 'daha basit bir
kanıtı' desteklediğini ekliyor ancak kanıt vermiyor” (Adams 1995, s. 398).
Adams, Gödel'in biraz farklı aksiyomlardan yola çıkan bir kanıttan söz ettiğini
öne sürüyor. Bu bana pek olası gelmiyor. Eğer öyle olsaydı, sanırım Gödel,
belki de bir notta, bu aksiyomların bazı göstergelerini ve bunların mümkün
kıldığı basitleştirmeyi kaydederdi.
5
. David Johnson,
'olumlu'yu 'ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki veya estetik açıdan
olumsuz hiçbir yönü olmayan' şeklinde açıklıyor (Johnson 1999, s. 99; 2002, s.
181) ve benim eşleştiremeyeceğim bir güvenle şunu buluyor: "bir kadın
olmanın özelliği" Anselmci tanrı, ahlaki veya estetik anlamda pozitiftir.
(Aslında, olası her durumda bir tanrı olma özelliğinden daha ahlaki veya estetik
açıdan daha harika ve olumsuz yönleri olmayan hangi özellik olabilir
" (a.g.e), burada "bir tanrı... 'olmayan bir kişidir' her
yerde mevcut olan, evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü, özgür bir fail, her şeyi
yapabilen (yani her şeye gücü yeten), her şeyi bilen, son derece iyi, ahlaki
zorunlulukların kaynağı, değişmez, ebedi bir beden (yani bir ruh ) . ..
[eksiklik orijinal] kutsal ve ibadete değer” (1999, s. 98, 180).
6
. Scott'ın notlarında
olduğu gibi. Hao Wang, Gödel'in notlarında kanıtı detaylandırıyor. Bir fark,
Scott'ınkinde değil ama Gödel'inkinde mantıksal olarak eşdeğer özelliklerin
özdeşliğine güvenilmesidir: “[I]fa S sisteminin konumu. sahne. uyumsuz olsaydı,
bu toplam desteği anlamına gelirdi. s (ki bu pozitiftir) x = x olacaktır” (Gödel'in
notlarının 2. sayfası). Wang, belki de istemeden, "tüm girişimin anlamlı
olması için bazı olumlu özelliklerin olması gerekir" (Wang 1996, s. 115)
şeklindeki ifade edilmemiş bir aksiyom olduğunu ima eder (a.g.e.). Aslında, bu
3 ^ P( ^ ), Gödel'in (ilk) Ax 2'si, P( ^ ) v (P(~ $ ) tarafından
gerektirmektedir.
7
. Bakınız: David Johnson'ın
"ahlaki veya estetik açıdan olumlu olan özellikler" fikri,
"ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki veya estetik açıdan
olumsuz bir yönü olmayan " özelliklerdir ( Johnson 2002, s. 181; vurgu). katma). Ancak
'olumsuz bir yönü' olmamak, 'olumlu olmayan bir yönü' olmamakla aynı şey
değildir.
8
. Aksiyom 2 'dini veya
manevi olumluluk' açısından sorunludur. Birleştirici özelliğin (her şeyi bilme
ve mükemmel iyilik) bir şeyi ibadete değer kılma eğiliminde olacağını düşünün;
ancak her şeyi bilme özelliğinin tek başına böyle bir eğilime sahip olmadığını
düşünün, çünkü bir Kötü Olan, bu nedenle ibadete değer olmaya yönelmeden her
şeyi bilen olabilir. Ayrıca (kesinlikle iyilik yapmak ve kötülüğü yapmaya
muktedir olmak) birleştirici özelliğinin ibadete katkıda bulunacağı
, ancak kötülük yapmaya muktedir olmanın ibadete katkısı olmayacağı ,
sadece onun için gerekli olacağıdır.
9
. Bu 'iki koşullu
tanım' yerine kimlik olabilir
G = x[Y ^ (P( ^ ) ^ <b(x)) .
aynı adları değiştirme lisansı ve temel
Özellikler ile birlikte alındığında , bu özdeşlik, 'G' içeren herhangi bir
formülün o operatörün i'si olmadan yazılabildiği bir tarif sağlayacaktır.
1
0. “Burada örtülü bir
varsayımın bulunduğunu belirtmekte yarar var: Eğer bir yüklemi tanımlamışsak, o
zaman onun ifade ettiği özelliğin adını hemen oluşturabiliriz. (Teknik açıdan
düşünen kişiler, aslında her şeyin 'bir formülden soyutlama' ile
tanımlanabilecek bir özellik olarak sayıldığının varsayıldığını belirtmek
isteyeceklerdir)” (Anderson 1990, s. 292). Özelliklerin bu cömert anlayışı,
genel olarak "Gödel'in argümanının bir parçası" olmamasına rağmen,
tartışılan notlarda bol miktarda kanıt sunmaktadır (Adams, Gödel 1995, s. 402).
1
1. Bkz. Spinoza ile
tartışılacak iki nottan ilki olan “En Mükemmel Bir Varlığın Var Olduğu: Kasım
1676” (Leibniz 1969, s. 167 8). Bunun Leibniz'in mükemmelliklerin bir arada
mümkün olduğunu kanıtlamaya yönelik en iyi girişimi olup olmadığını bilmiyorum,
ancak Leroy E. Loemker öyle söylediğine göre buna inanıyorum: “En mükemmel
varlığın olasılığı nasıl tesis edilir? Leibniz'in bir cevaba ulaştığı en yakın
şey, 1676'da Spinoza'ya yaptığı gösteridir ... Bu, ancak mükemmellikleri
daha başlangıçtan itibaren basit kavramlar olarak tanımlayarak başardığı bir
kanıttır . ... Daha başarılı bir kanıta hiçbir zaman ulaşılamadı ...
gerçi Leibniz daha sonra Descartes'a yönelik eleştirisini tekrarlıyor ve
argümanı yeniden ifade ediyor” (Leibniz 1969, s. 52). Leibniz'in
mükemmelliklerin bir arada mümkün olduğuna dair kanıtı, sanki bu, her
mükemmelliğin olumsuzlama veya sınır olmaksızın varlığından doğrudan
kaynaklanıyormuş gibi, her birinin olasılığını 'geçer'.
1
2. Ayırıcı özelliklerle
ilgili zorluktan kurtulmak için, aksiyom 2'ye pozitif olan bir özelliğin
gerektirdiği ve pozitif olmayan herhangi bir özelliğin gerektirmediği
herhangi bir özelliğin geçerli olduğu ilkesi için bir koşul eklenebilir .
pozitif, P( ^ ) & DYx[ ^ (x) ^ ^ (x)] & — 3 n(— P(n)&EI V [n(x) ^ f (x))]) ^ P(f ). Ancak Teorem 1'e ilişkin çıkarımlar Aksiyom 2'nin bu
zayıflatılmış versiyonunu kullanamaz. O yerine getirildiğinde, bu teorem için
"çizim tahtasına geri dönmek" mümkün olacaktır.
1
3. 'Öz'den daha iyi bir etiket ,
Leibniz'in tam bireysel kavramını akla getiren 'tam bir özellik' olacaktır
. (Hazen 1999, s. 365)'te günümüzde 'öz'ün, tam olarak bireyin 'temel
özelliklerini' kapsayan ve onsuz 'kendisi olamayacağı' bir özelliği akla
getirebildiği görülmektedir.
^ (x)' bağlacını
ekleyerek Gödel'in notlarındaki tanımı düzeltir : "Godel bu maddeyi
dışarıda bırakmıştır ... ancak bu bir gözden kaçırma gibi görünmektedir
- ilgili yazılarda yer almaktadır" (Hazen 1999, s.365). Bu olurdu
'Ess' kullanan formüller olmadan
hecelemek karmaşık olabilir, 'G'den daha karmaşıktır (not 8).
1
4. Önceki notun düşüncesine devam
edersek, prensipte mümkün olmasına rağmen, 'NE' içeren muhtelif
formülleri bu olmadan telaffuz etmek gerçekten karmaşık olacaktır .
1
5. Scott, sistemde özü
olan şeylerin kendine özgü özleri olduğunu belirtmektedir: “ ^ Ess x & i|> Ess
x ^ □ <.[>= ^ ” (Scott, s. 3). Yani eğer <.[> x'in özü ise,
<.[> x'in özüdür . Gödel'in görüşüne göre 'benzersiz özler'
muhtemelen mantıksal olarak eşdeğer özelliklerin aynı olduğu genel ilkesinin
bir sonucudur: Vx( <.[>x ^ i|>x) ^ <.[> = ^. Eğer <.[>
Ess x ve i|> Ess x ise <.[> ve i|>'nin mantıksal olarak eşdeğer
özellikler olduğu görülebilir.
1
6. Tanrı benzeri bir
varlık zorunlu olarak somutlaştırılmış her özelliğe sahip olabilir mi?
Hayır. Çünkü hem kendilerinin hem de onların olumsuzlamalarının zorunlu olarak
somutlaştığı özellikler vardır. Örneğin çift sayı olmak zorunlu olarak
somutlaştırılmıştır: 2 sayısının çift olduğu her dünyada doğrudur. Ve benzer
nedenlerden dolayı , çift sayı olmamanın zorunlu olarak somutlaştırıldığı görülüyor
: 3 sayısının çift sayı olmadığı her dünyada doğru gibi görünüyor.
1
7. Mavi şeyler ve
bilinçli varlıklar konusunda herkes aynı fikirde olmayabilir. Sanırım Peter van
Inwagen aynı fikirde olmayacaktır; ancak kendisi yalnızca mavi şeylerin ve
bilinçli varlıkların var olamayacağını kimsenin bilemeyeceği iddiasına
hazır olabilir . O, " gerekli somut bir varlığın olmadığını bildiğini
düşünen veya buna inanmak için iyi bir nedeni olduğunu düşünen herkes
yanılıyor" diye yazıyor (van Inwagen 1977, s. 386). Hayali bir argümana
karşı - yani "gerekli nesnelerin (nispeten) tartışmasız tüm örnekleri
soyuttur" ve "somut nesnelerin tüm tartışmasız örnekleri maddidir
veya en azından varlıkları maddi nesnelere bağlıdır " ve
dolayısıyla hiçbir varlığın hem somut hem de gerekli olmadığı sonucuna varmak için
gerekli değildir - bunun "dikkat çekici derecede zayıf" yarı
tümevarımsal bir argüman olduğunu yazar (s. 383-4). Tartışmasız örneklerin
özelliklerine dayanan bu argüman, somutluğun açık bir analizinin elimizde
olmadığı (s. 380) ve öncülleri göz önüne alındığında çok iyi bir argüman olduğu
göz önüne alındığında, vakanın izin verdiği en iyi argüman olabilir. Ancak
herhangi birinin gerekli somut varlıkların olmadığını bildiğini düşündüğünden
şüpheliyim. Sanırım bunu biliyorum çünkü 'somutluk' konusundaki belirsizliğe
tabi olarak, ancak 'Tanrı aşkına' bunun 'bizimle dünyada olmayı' da
kapsayacağını varsayarak, Yablo'nun, gerçeklikten yoksun bir dünyanın
olasılığını bir miktar netlikle tasavvur edebiliyorum . somut varlıklar.
Fillerin olmadığı bir odayı hayal edebildiğim gibi, neredeyse böyle bir dünyayı
hayal edebiliyorum . Bu, olasılığa inanmak için yeterli bir nedendir
, aksini düşünmek için nedenlerin olmaması.
1
8. Geriye kalan, önceki
bölümün Ek B'sinin B3 Bölümündeki sistemde , (x)(Gx ^[ O Muhterem(x) ^~İbadetkar(x)])' in bir türevidir .
(x)[tanrı(x) ^ İbadet eden(x)] / a ~(3x)[Gx ve tanrı(x)]. Burada Gx, İbadet Edici(x)
ve tanrı(x) sırasıyla 'x Tanrı benzeridir', 'x ibadettir' ve 'x bir tanrıdır'
ifadelerinin kısaltmasıdır.
19.
Kay Borge Hansen bugün (7 Haziran
1999) şunları söyledi: 'Seksenlerin başlarında Stig Kanger bana Dana Scott'ın
kendisine gönderdiği notların bir kopyasını gösterdi . Aksiyomlardan
şüphelendim, tutarlı olduklarını görmek için bir matematiksel model yaptım ve
modalitelerde bir çöküş olduğunu fark ettim - bu, modeli kolaylaştırdı. Modelin
bir eseri olabileceğini düşündüm. Bir süre sonra Wlodek bana makalenizin bir
kopyasını gösterdi ve bulgularımızın uyumundan memnun kaldım.'
20.
Bölüm 6'nın zorluklarına özgü,
daha az radikal bir çözüm, bir şeyin özünü onun 'içsel ' özellikleriyle
sınırlamaktan ibaret olacaktır. Bu çözümü uygulamak için , bireysel
özelliklerin bir özelliği olarak ya da mülkiyet-bireyler ilişkisi olarak
yorumlanan 'içsellik', kendisine ve sistemin amaçlarına uygun başka bir ilkel
ve yerleşik aksiyomlar olarak alınabilir . Aksiyomların bir sonucu olması
gerekir ki, bir şeyin özü, onun içsel özelliklerinin her birini içermesine
rağmen, 'Q gerçeğinin huzurunda olmak' gibi özellikleri içermeyecektir. Böyle
bir içsellik teorisini detaylandırmak ve sistemi buna göre ayarlamak önemsiz
bir çalışma olmayacaktır.
2
1. Kant'ın düşüncesi
çok büyük olabilir . Her halükarda bazı 'tapınma' türlerini dışladı:
"eğilim olarak Tanrı'ya sevgi (patolojik aşk) imkansızdır, çünkü O
duyuların bir nesnesi değildir" (CPracR 1956, s. 86 - akademi 84) .
2
2. Saçmalığın kayıtlı
duyuru örneği Nagel'den (1971) alınmıştır.
2
3. Johnson, yakın
zamandaki 'iyi' bir denemeye örnek olarak, bir tanrının diğer şeylerin yanı
sıra "ibadet edilmeye değer" bir "kişi" olarak
tanımlanmasıyla başlıyor ve "Anselmci bir tanrıyı " , özünde
bir tanrıdır ve bu mutlaka vardır (Johnson 1999, s. 98). O, [1] Anselmci
Tanrısallığın "olumlu olduğunu (ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki
veya estetik açıdan olumsuz bir yönü olmayan)" olduğunu ve Gödel'in haklı
olduğunu ileri sürer; [2] “her pozitif özellik muhtemelen
kanıtlanmıştır ” (s. 99): Bunu Gödel'in Aksiyom 2'sinden ve Aksiyom 1'den
çok daha zayıf olan her özelliğin pozitif olmadığı ilkesinden alır. Bu
öncüllerden şu sonucu çıkarır: [3] “[P]muhtemelen bir Anselmian tanrısı vardır”
(s. 99). O zaman şu gözlemlenir ki [4] zorunlu olarak, eğer bir Anselmci
tanrı varsa , o zaman zorunlu olarak bir tanrı da vardır . Daha
sonra Cümle kipsel mantığı S5'te [3] ve [4]'ten “gerçekte bir tanrının var
olduğu” (s. 99) sonucuna varır. (Johnson 1999'un argümanı Johnson 2002'de
detaylandırılmıştır.) Johnson'ın başlangıçtaki 'modus ponens'inden bir
'modus tollens' oluşturuyorum, ve ibadete layık olan zorunlu bir varlığın
ve dolayısıyla Anselmci bir tanrının imkansızlığından, ya her pozitif özelliğin
(burada anlaşıldığı gibi) muhtemelen somutlaştırılmadığı ya da Anselmci
tanrısallığın (zorunlu varoluşundan dolayı) örneklendirilmediği sonucuna
varıyoruz. olumlu değil . Bu ayrık sonuca giden başka bir yol , Johnson'ın
tanımladığı şekliyle bir tanrının imkansızlığına dair bir argümanla
başlayabilir . Çünkü Swinburne'ü takip ederek, bir tanrının bir yandan
"evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü, her şeyi yapmaya gücü yeten ... ve
ibadete değer", diğer yandan da "değişmez, değişmez" olacağını
söylüyor. [ve] ebedi” (Johnson 1999, s. 98; 2002, s. 181). En hafif tabirle,
ebedi olan ile geçici olan arasındaki etkileşim fikriyle ilgili sorunlar vardır
(bkz. Fales 1997). Değişmez olanın ve herhangi bir şeyin etkileşimi fikriyle
ilgili sorunlar var.
Johnson'ın Anselmci tanrı tanımı şu
şekilde sembolize edilebilir:
Def(G) □(x)[AG = Gx & □ (E!x D Gx)
& □ E!x]
Burada 'AG', 'G' ile örtüşen 'A'dır.
Alıştırma olarak bırakılanlar, önceki bölümün Ek B, Kısım B3 sistemindeki, bu
tanımın yalnızca [4], □[(3x)AG x DD(3x)Gx]'i değil aynı zamanda [4*]'ü de
içerdiğini doğrulayan türetmelerdir, □[(3x)AG x DD(3x)AG x]. Johnson, Anselmci
bir tanrının varlığına ilişkin argümanını ortaya koyabilirdi , ancak bu
argümanı, onun dikkate değer pedagojik erdemini gölgede bırakacak şekilde
karmaşıklaştırarak da yapabilirdi.
2
4. Bu çalışmanın birçok
taslağı hakkındaki yorumları için Willa Fowler Freeman Sobel'e, bu çalışmanın
ilk versiyonunun 21 Mart 1985'te kendilerine sunulduğu Zepot Metodologiczny
Polskiego Towarystwa Filozoficznego, Oddziat w Krakowie üyelerine ve Judith
Jarvis Thomson ve George Boolos'a. Krister Segerberg'in yorumları ve Sten
Lindstrom'la yaptığımız görüşmeler için de teşekkür ederiz.
2
5. Gödel şunu yazmıştır
( c . 1954): “Ontolojik kanıt değer kavramına (p ~ p'den daha iyi
) ve aksiyomlara dayandırılmalıdır” (Gödel 1995, s. 433). Büyük adam
yanılmıştı. Anderson'ın gösterdiği gibi, Gödel'in ilkel 'pozitif'i, ' p, ~
p'den daha iyidir ' değil, 'kusurluluk' terimleriyle klasik olarak doğru
bir tarzda faydalı bir şekilde tanımlanabilir .
2
6. Aksiyom 1'in Aksiyom
1* ile değiştirilmesi 'modal çöküşü' önlemek için yeterlidir. Aksiyom 1*,
Aksiyom 1'in , Tanrı benzeri bir varlığın her özelliğinin onun Tanrı benzerliği
tarafından gerekli kılındığı şeklindeki "sorunlu Sonuç 2'nin kanıtında
[Anderson'ın kanıtı] yer alan" (s. 295) kısmını dışarıda bırakır; “Sobel'in
itirazının merkezinde yer alıyor” (s. 293). Diğer değişiklikler, “Tanrı
benzerliğinin” zorunlu olarak somutlaştırıldığı sonucunu güvence altına almak
ve yeniden tanımlamak için tasarlanmıştır.
2
7. Sistemin bu
noktasında Hazen'de (1999) yapılan alternatif bir revizyon, Gödel'in özleri
yerine 'pozitif bireysel kavramlar' olarak adlandırılabilecek, bireyin tam
olarak pozitif özelliklerini kapsayan özellikleri kullanır . Hazen,
sistemdeki bu düzenlemenin, kanıtın yükünü ait olduğu yere, pozitiflik fikrine
yükleme ve bunu "aksiyomlar ... makul ve sonuç teolojik açıdan
ilginç" olacak şekilde açıklama sorununa sahip olma avantajına sahip
olduğunu söylüyor . (Hazen 1999, s. 374-5). Anderson, bazı aksiyomları
olumluluğun makul bir tanımından çıkararak bu yüke odaklanıyor .
2
8. Sadece bu değil.
Anderson ayrıca, aksiyomları "Nino Cocchiarella tarafından açıklanan türde
ikinci dereceden bir S5 modeli" ile modal bir çöküşe yol açmamak için
"aksiyomları resmileştirmenin en az bir makul yolunun" nasıl
gösterildiğini de açıklıyor (Anderson 1990, s. 296-7). ). Bu modelde aksiyomlar
"doğru çıksa da ... doğru ama olumsal önermeler vardır - örneğin en
az iki şeyin olduğu" (s. 297). Model, birinde tam olarak tek bir şeyin
olduğu iki dünyayı içeriyor. Gerçek dünya olarak belirlenen diğer dünyada tam
olarak iki şey vardır. Bu biçimlendirme, ' ^ pozitiftir'in ikinci
dereceden tanımıyla çalışır : Bu tanımda <.[> “[bir] argüman yerinde”
değildir (s. 297). Böyle bir tanımın yardımı olmadan modelleme, Cocchiarella'nın
ikinci derece sisteminin üçüncü dereceden uzantısında modelleme, uzantının
açıklanmasını gerektirecektir (s. 300n13). Basitlik açısından, formalizasyon
tam olarak Anderson'un pozitif tanımıyla uyumlu değildir, ancak bu yalnızca
basitlik amacıyla yapılmıştır (cf., s. 301n15).
2
9. Ek C, Bölüm C4.2'de ,
Anderson'un sisteminde mükemmelliğin olanağı ve olumluluğunun* eşdeğer
olduğu görülmektedir . Bu onun pozitiflik tanımının bir sonucudur*.
3
0. Graham Oppy, Tanrı
benzeri olmayan her türlü varlığın varlığını kanıtlamak için Anderson
tarafından düzeltilen Gödel'in kanıtıyla alay etmenin yollarını açıklıyor (Oppy
1996). Michael Gettings, Oppy'nin Anderson'un Gödelci kanıtına karşı gösterdiği
çizgideki çabaların, eğer <.[> özelliği pozitif* ise, o zaman tam olarak
bu kişiler tarafından sahip olunan modal yüksek dereceli özellik ilkesini
pozitifliğin* kısmen belirleyicisi olarak kabul etmeleri durumunda başarısız
olacağını savunuyor. esasen <.[> olan şeyler pozitiftir* (Gettings
1999 - Aksiyom 7, “eğer P pozitifse, o zaman zorunlu olarak P olmak
olumlu,” s. 310). Ancak Getting'in
bildiği gibi , Anderson tarafından düzeltilen Gödel'in ispatında bu prensip
hiçbir rol oynamaz (s. 310n3). Dolayısıyla, Getting'ın bu değerlendirmeye
direnmesine rağmen (s. 312), Oppy'nin Gödel'in Anderson tarafından düzeltilen
ispatına itirazlarına yönelik eleştirileri pek iyi değil.
Anselm'in Gaunilon'un kutsanmış ada
itirazını savuşturması da benzer şekilde yetersizdi. Cömertçe yorumlanan bu
itiraz, Anselm'in Pros logion II argümanının, yalnızca var olan diğer
adalardan daha mükemmel değil, aynı zamanda düşünülebilecek diğer tüm adalardan
daha mükemmel olan bir adanın varlığını kanıtlamak için uyarlanabileceği
yönündeydi. (Anselm 1962, s. 150-1: Gaunilon'un yorumlarının 6. Bölümü).
Anselm'in bu itiraza verdiği ana yanıt şuydu: Kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen bir varlığın var olmadığı düşünülemezken, her adacığın (ve
aslında akla gelebilecek en yüksek nesne olmayan her şeyin) var olmadığı
düşünülebilir (s. 160) . : Anselm'in Gaunilon'a yanıtının 4. Bölümü). Bu
yanıttaki sorun, kendisinden daha yüce bir şeyin düşünülemeyeceği şeyin var
olmadığı düşünülemeyeceği fikrinin, bir varlığın varlığının kanıtlandığı iddia
edilen Proslogion II'nin argümanında bir rol oynamamasıdır . Bu fikir
ilk kez Proslogion III'ün açılış cümlesinde ortaya çıkar - "Ve o
kadar gerçek bir şekilde var ki, var olmaması düşünülemez" (s. 8) - bu
cümlenin iddialı kullanımı ' onun ' var olduğunu varsayar .
* Getting'in ilkesine ek olarak, Jeff
Pelletier'in önerdiği gibi, doğruluk pozitiftir. Diyelim ki bu, onu
taşıyanların olumlu itibarına, "büyüklüğüne" bir şey oldu . Bu bir
olasılık gibi görünüyor, ancak özünde dürüst olmanın, onu taşıyanların
olumlu itibarına sahip olabileceği şüphelidir . Çünkü dürüst olmaktan
başka çareleri yoktu. Bakınız, Richard Price'ın mükemmel varlık teolojisinin
özcü boyutuna itirazı: Bölüm I, Kısım 7.
3
1. Bunlar, varlık
alanları farklı olan iki dünyayı öne çıkaran bir yorumun farklı özellikleridir.
Bir yorumdaki özellikler dünyalardan etki alanlarının alt kümelerine kadar
işlev gösterseydi, bir yorumda var olmama ve kendi kendine özdeş olmama aynı
özellik olurdu. Her biri , her bir dünyaya boş kümeyi işaret eden işlev
olacaktır . Bu, bir yorumdaki özellikleri dünyalardan evrensel alanın alt
kümelerine kadar işlevlerle tanımlamanın bir nedenidir.
3
2. Michael Bergmann ,
"var olan her şeyin zorunlu olarak var olduğu" tezi olan
Gerçekçiliğin sonuçlarını araştırırken yalnızca dünyalardaki özelliklere
sahip olan ve örnekleyen özelliklere sahip nesneler hakkında yazar (Bergmann
1999, s. 118). Bu teze karşılık olarak belki de dünya alanlarının birbiriyle
ve evrensel alanla aynı olduğu yorumlara yönelik bir kısıtlama söz konusudur.
Bu yorumlara göre tüm özellikler-işlevler varoluşu gerektirir ve bir özelliğe
sahip olmak veya bir dünyada örnek vermek ile onu bir dünyada sahip
olmak veya örneklendirmek arasında bir fark yoktur . Bergmann,
Gerçekçiliğin bir sonucunun Ciddi Gerçekçilik olduğunu, "hiçbir nesnenin,
var olmadığı bir dünyada zorunlu olarak bir özelliğe sahip olmadığı tezi"
olduğunu savunur (age. ) . Bu tezi bir totoloji haline
getiriyorum ve reddettiğim tezi, var olmadığı bir dünyada hiçbir nesnenin
bir özelliğinin olmadığı metafizik tezinden ayırıyorum .
İyi niyetli özellikler (I. Bölüm'ün son dipnotunda bahsedilen)
muhtemelen somutlaştırılmıştır . Eğer Pr, dünyalardan evrensel tanım kümesinin
alt kümelerine kadar Pr fonksiyonuyla özdeş iyi niyetli bir
özellikse, o zaman bazı w dünyaları için Pr (w), w'nin tanım kümesinin boş
olmayan bir alt kümesidir. Bir nesneye iyi niyetli bir özellik
atfeden basit bir özne yüklemi
ifadesi için şunu söyleyebiliriz:
iyi niyetli bir özelliği temsil etmediği anlamından a priori belirlenebilirse
yanlıştır ve (ii) yüklem iyi niyetli bir özelliği temsil etmese de ne doğrudur
ne de yanlıştır Fide özelliği, bu, anlamından a priori belirlenemez.
Bu, Mackie'nin X'in yuvarlak bir kare olmasının yanlış olduğunu ancak X'in
nesnel olarak iyi olduğunun ne doğru ne de yanlış olduğunu söylemesine olanak
sağlar .
Bölüm V
1
. Bu cümle Delfina
Sclauzero'nun 1979-80'de Toronto Üniversitesi'nde Felsefe A01 dersinde yazdığı
bir sınav kağıdından alınmıştır.
2
. Alıntı 'St. Thomas
Aquinas: Summa Theologica, Birinci Bölüm, Soru 2, Temel Yazılarda St.
Thomas Aquinas'ın 1. Maddesi, Cilt. ben, ed. Anton C. Pegis, Random House,
1945, s. 18-9.' Bu üslupla yapılacak alıntıların tümü, Anton Pegis'in Aquinas'a
dair yazılarının "[bir istisna dışında [Contra Gentiles'den seçmeler...
Summa Theologica'dan alınan...]" iki ciltlik çeviri koleksiyonuna yöneliktir
( s . .l). “[T]he Summa Logica , (bir Ekin eklendiği) oradaki
parçalardan oluşur. ... Her bölüm ... ' sorulara' bölünmüştür ve
soruların çoğu birkaç 'makale' içermektedir. ... Aquinas her makalesinde
ilk olarak önermek istediği doktrine karşı itirazları dile getiriyor. Daha
sonra doktrinini veya teorisini açığa çıkarır. ... Sonunda açıkladığı
öğretinin ışığında itirazlara sırasıyla yanıt verir” (FC Copleston, Aquinas,
Penguin Books, 1955, s. 13).
3
. Ama varsayalım ki,
"Tanrı adını ... kendisinden daha yüce bir şeyin düşünülemeyeceği
bir şeyi ifade etmek için" anlıyorum (ST I q2,a1 s. 20). O halde, Tanrı'nın
var olduğu önermesi benim için apaçık olmasa da, ismin anlamına ilişkin bu
bilgi, onun öznesinin özüne ilişkin bilgi olmadığından, bu önermeyi
kanıtlayacak konumda değil miyim? Bu gerçeğin neye varacağını bilmememe rağmen
, benim için bir bakıma "apaçık" mıdır , bunun anlamı, onun doğruluğunun
benim için apaçık olmasıdır. Aquinas şöyle diyor: Hayır, ama eksik bir
şekilde, çünkü en azından argümanının gerektirdiği her şeyi Anselm'e teslim
ediyor gibi görünüyor : Aquinas şöyle yazıyor: " Tanrı adı (kendisinden
daha yüce bir şeyin tasavvur edilemeyeceği anlamına gelen) anlaşılır anlaşılmaz
[bir şey] zihinsel olarak bundan daha büyüğü düşünülemez ” (ST I q2,a1
s. 19; kalın vurgu eklenmiştir). Öyle olsa bile, "kendisinden daha
büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin gerçekten var olduğu kabul
edilmedikçe, onun gerçekten var olduğu iddia edilemez; ve bu, Tanrı'nın
var olmadığını savunanlar tarafından kesinlikle kabul edilmiyor” (ST q2,a1 s.
20; vurgu eklenmiştir). Aquinas, Anselm'e , kendisinden daha yüce hiçbir şeyin
olamayacağı bir varlığın zihninde varoluş 'veriyor' gibi görünüyor - bu
sözler onun için anlaşılır anlaşılmaz, o şeyin muhtemelen var olduğunu
veriyor gibi görünüyor. Aquinas'ın bu tavizi verdiğini ve onun
"zihinsel olarak var olduğunu" ya da muhtemelen var olduğunu kabul
etmenin, Anselm'e kendi argümanını vermek ve onun sonucuna yalnızca kafası karışmış
bir aptalın direnebileceğini söylemek anlamına geldiğini göremediğine
inanıyorum . Buna rağmen, Anselm'in eserlerinde İngiliz anahtarını tam olarak
nereye koyacağına dair Gaunilon'un örneğine sahipti, özellikle de bir nesne
için kelimeleri akılda tutmak ve anlamak ile o, onlar tarafından işaret edilen,
zihinsel olarak var olan veya Aquinas'ın neredeyse söylediği muhtemelen var
olan bir nesne arasında. .
4
. Richard Cartwright,
Teslis doktrininin minimal bir ifadesini sunar, bazı yorumları " konunun
zorluğuna ikna etmek için" dikkate alır ve "tam bir incelemenin
hesaba katacağı" başka yorumlar (on tane daha) önerir (Cartwright) . 1987,
s.198).
5
. "Fakat
Aquinas'a göre Tanrı ezeli ve ebedi olduğuna göre, İkinci Yol'un önceliğinin
geçici olamayacağı açık değil mi?" Hayır, çünkü Aquinas Tanrı'nın ebedi
olduğunu söylese de, ebedi olmayı zaman dışı olmakla eşitlemiyor. “Biz …
önce ve sonraya göre hareket sayısından başka bir şey olmayan zaman
aracılığıyla sonsuzluk bilgisine ulaşıyoruz … Şimdi, hareket olmayan ve hep
aynı olan bir şeyde, öncesi ve sonrası yoktur. sonra ... içinde ... mutlak
olarak hareketin dışında olanın tekdüzeliği, sonsuzluğun doğasını oluşturur.
Üstelik zamanda başlangıcı ve sonu olan şeylerin zamanla ölçüldüğü söylenir”
(ST I q10,a1 s. 75.) Aquinas'a göre 'ebedi' olmak, 'başlangıcı ve sonu
olmayan' olmaktır ve ' durumların birbirini takip etmesi olmadan (yer. cit.).
Aquinas'a göre 'ebedi', sanırım, 4 sayısı ve 2 artı 2'nin 4 olduğu önermesi
gibi şeylerin yanı sıra, Kuzey Yıldızı'nın olumsal olarak ebedi veya yalnızca
ebedi olan şeyler olabileceği şeyleri de içerir. Aquinas'a göre 4 sayısı ve bu
önerme zorunlu olarak 'ebedi'dir, doğaları gereği 'ebedi'dir ve
zamansızdır. Ve Tanrı? Aquinas, Tanrı'nın 'her ikisinden de biraz' olduğunu,
zorunlu olarak değişmez ve 4 sayısı gibi başlangıcı veya sonu olmayan ve Kuzey
Yıldızı'nın olabileceği gibi her zaman başlangıcı veya sonu olmayan sonsuz ve
her zaman olduğunu düşünmüş olabilir.
6
. Etkin nedenlerin
sonsuz gerilemelerine ilişkin bu yasak, niceleyiciler ve yüklemler sistemimizde
yalnızca önceki cümlelerde kullanılan ilişkisel 'C' harfi kullanılarak
sembolize edilemez. (8)'in (1)'den (7)'ye kadar olan gayri resmi çıkarımı, bu
sistemdeki resmi bir türetme ile doğrulanamaz.
7
. 'Etkinlik', çünkü en iyi
ihtimalle, Aquinas'ın felsefi teolojisinin İlk Sebebi olan Tanrı'nın, ara
sıra 'nedensel faaliyet' ile meşgul olmak, hatta verili olsa bile,
terime büyük bir şiddet uygulamadan nasıl söylenebileceğine dair 'gizemlerden'
biridir. zamansal bir 'ayak izi' (önceki not); çünkü Aquinas'ın Tanrısı her
zaman aynı olacaktı. Tanrı'ya hiçbir şey olmayacak ve öyle görünüyor ki
Tanrı hiçbir zaman hiçbir şey yapmayacak . En azından mantık böyle
görünüyor ve bu da Aquinas'ın şöyle demesine neden olabilir :
"Evet, ama inançta durum farklıdır , dile şiddet uygulayan söze
izin verilir." (Bu konum tutarsız olabilir, çünkü kişi dili
lisanslayabilirken, duyuyu lisanslayamaz ve inanç olamaz.)
8
. Louis Armstrong'un
Ella Fitzgerald'a "St. James Reviri."
9
. Bu modellemenin esası, tavuk
nesillerinin minimum süreye sahip
olması gerektiğidir . Bu olmadan, fiziksel evren tam olarak 10.000 yıl önce
bugün ortaya çıkmış olsa bile, geçmişte sonsuz sayıda tavuk neslinin olması
gerektiği düşünülebilir. Ek B'ye bakın.
10. Aquinas'ın 46. Soruda güzel bir şekilde ele aldığı popüler değerlendirme, 7. Soruda desteklediği düşünceye
çok benzer. 'Bir insanın, bir insan tarafından sonsuza kadar yaratıldığını'
varsayalım. O zaman sonsuz bir babalar ve oğullar dizisi bu oğula yol açacaktır
ve bu dizi “sonsuz bir çokluk … [bu oğlunun var olması için] gerekli”
olacaktır (ST I q7,a4 s. 61). Aquinas, İbn Sina ve Algazel ile aynı fikirde
görünüyor: "Bu imkansızdır, çünkü bu, bir şeyin olduğu anlamına
gelir."
varlığı için [zaman içinde] bir
sonsuzluğa bağımlıdır; ve dolayısıyla onun üretimi hiçbir zaman
tamamlanamayacaktır çünkü sonsuz olanı geçmek imkansızdır ” (yer, alıntı;
vurgu eklenmiştir). Dahası, eğer Aquinas, benim düşündüğüm gibi, Soru 7'de, İbn
Sina ve arkadaşlarıyla aynı fikirde olup, bu nedenle, doğuran babalar ve
oğulların sonsuz bir dizisinin olamayacağını ima ediyorsa, orada, Soru 46'da
söylediği şeyle çelişiyor : “ bir insanın sonsuza kadar insan tarafından
türetilmesi imkansız değildir ” (ST I q46,a3 s. 455; vurgu eklenmiştir).
1
1. “Cantor'un teorisine
gerçek sonsuzluğun teorisi adı verilmiştir. ... Bu gerçek sonsuzluk
kavramı bazen potansiyel sonsuzluk kavramıyla karşılaştırılıyor. ... Ancak
felsefede ortaya çıktığı şekliyle bu karşıtlığın neye vardığı açık değildir”
(Thomson 1968, s. 186a). 'Kalabalıkların gelişmesi' açısından bundan bir anlam
çıkarılabilir. Örneğin, eğer ilk kış varsa ve her zaman kışlar olacaksa, o
zaman kışların aslında sonlu olduğu, ancak potansiyel olarak sonsuz olduğu
söylenebilir; oysa eğer kışlar her zaman olmuşsa, kışların hem fiilen hem de
potansiyel olarak sonsuz olduğu söylenebilir. Ancak "statik
çokluklar" arasındaki karşıtlığın bir anlam ifade edip edemeyeceği
şüphelidir . Muhtemelen bu Cantor sonrası günlerde bu geleneksel
terminolojinin terk edilmesi en iyisidir, ancak ben sadece 'potansiyel'
yarısını bırakacağım ve geleneksel metinler ve tartışmalarla teması sürdürmek
için 'gerçek' ve 'gerçekte' kavramlarını liberal bir şekilde kullanacağım.
'sonsuzluk' ile bir nitelik ya da ayrım kastetmiyorum. Bu pratikte büyük Georg
Cantor'u takip ediyorum: "[Ben]gerçekte, potansiyel olarak sonsuz olan
yalnızca ödünç alınmış bir gerçekliğe sahiptir, çünkü potansiyel olarak sonsuz
bir kavram her zaman mantıksal olarak önceden var olan, varoluşuna bağlı olan
fiilen sonsuz bir kavrama işaret eder" (Cantor 1832, s. .3).
Rudy Rucker, 'potansiyel sonsuzluk'
tanımının John Horton Conway tarafından yapıldığını bildiriyor. “Conway'in
[gerçeküstü] sayıları, sayı kümeleri arasındaki 'boşluklar' olarak
tanıtılıyor (Rucker 1984, s. 83 [85]). “Hatta sonlu büyük ve sonsuz büyük
gerçeküstü sayılar arasındaki boşluk olarak tanımlanan potansiyel sonsuzluk
için geleneksel bir tanım elde ediyor ve Conway neredeyse sihirli bir şekilde tuhaf
bir denklem olan – = iiiu [!!]'yu türetiyor. [gerçeküstü] potansiyel sonsuzluğu
–, en basit [gerçeküstü] gerçek sonsuzluk cu'yu ve [gerçeküstü] Mutlak Sonsuz
Q'yu birbirine bağlar ” (s. 83). Bu tuhaf gerçeküstünün geleneksel potansiyel
sonsuz fikrinin bir açıklaması olarak kullanımının test edilmediğine
inanıyorum.
1
2. “Carnap'a göre ...
hangi dilsel çerçevenin benimsenmesi gerektiğiyle ilgili sorular ...
tamamen pratik sorulardır ” (Friedman 1997, s. 15 ). “Carnap makul
olarak vermeye çalışabileceğimiz cevapları hem geleneksel hem de pragmatik
olarak nitelendiriyor” (s. 18) .
1
3. Eğer bir çokluk her
sonlu sayı için ayrı bir şey içermiyorsa, o zaman bazı sonlu n sayıları için,
yalnızca n'den büyük olmayan her sayı için ayrı şeyler içerir. Bu durumda
çokluk sonlu büyüklükte n'dir.
1
4. “Ama sonunda bu
harika otelin soğurma gücünün bir sınırına ulaşıyoruz : alef-bir” (Rucker
1984, s. 75), 'gerçek sayılar'ın sayısı, rakamları ' sonsuz ondalık sayılar.'
1
5. Rucker'ın oteli
çevre dostu olacaktır. “Fikirleri sabitlemek için Hilbert'in Oteli'nin bir
resmini çizdim. ... Bunu bir sayfaya sığdırmak için, her katın bir
bilimkurgu uzay yoğunlaştırıcısı ile donatıldığını varsaydım; bu cihaz,
birbirini takip eden her hikayeyi bir öncekinin üçte ikisi kadar yüksek yapan
bir cihaz. Daralan alan misafirleri de etkiliyor” (Rucker 1984, s. 75).
1
6. Cf.: “Aquinas'ın
görüşünün benim önerdiğim yorumu şudur. [Fakat bakınız *: Rowe bir yorum değil,
'derin bir analiz' öneriyor.] Aquinas, belirli türden nedensel aktivitenin
devam ettiği gerçeğine ilişkin bir açıklamanın olduğunu veya olması gerektiğini
varsayıyor . ... Düşünün ... Aristoteles'in esas olarak sıralı
bir dizi nedene ilişkin örneği ... taşı hareket ettiren sopayı hareket
ettiren el. ... Açıklamak istediğimiz şey, taş kaldırma faaliyetinin
devam ettiği gerçeğidir. Bunu sopayı referans alarak açıklayabilir miyiz?
Açıkçası hayır. Çünkü ... sopanın o aktiviteyi göstermesi başka bir şey
tarafından sağlanıyor [itildiği için itiyor]. ... [S]o, nedenlerin
[öykülenmiş] gerilemesi yalnızca sopa gibi ara nedenler olan üyeleri içerdiği
sürece, bu nedensel aktivitenin şu anda devam ettiği gerçeğine dair hiçbir
açıklama olmayacaktır. [Ama] dizi sonsuza doğru ilerlerse, her bir üye sopa
gibi, bir ara neden olacak [ve şu ana kadar "Bunca itme nereden
geliyor?" sorusuna yanıt bulunamayacak. (Rowe 1975, s. 32-5). [ * “Bu
argümanın, Aquinas'ın aslında nedenlerin sonsuz gerileyişine karşı sunduğu
argümanda açıkça veya örtülü olarak yer aldığı makul olarak iddia edilemez. ...
Yukarıdakileri ... Aquinas'ın nedenlerin sonsuz gerilemesini
reddetmesinin altında yatan şeyin ne olabileceğine dair bir öneri olarak
sunuyorum” (s. 36-7)]. Beni iticiler hakkında düşündürdüğü için Bernie Katz'a
teşekkür ederim. 'Askılar' sütunu için bir sonraki bölümdeki not 4'e bakınız.
1
7. (8a) ve (8b) -
(8a')'nın 'karşılıkları'. Etkin bir nedeni olan her duyulur şey için, mantıklı
olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan bir şey vardır.
(8b') Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve etkin bir nedeni olan her
duyulur şeyin ilk nedeni olan tek bir şey vardır. Bunlar Russell'ın
açıklamalar teorisinde (y)[(Sy & Hy) D (3x)(z)([~Sz & ~Hz & { T
wF(wy)} 7 wF(wy) = z ] = z ile sembolize edilir
. = x)] ve (3x)(z)[(~Sz & ~Hz & (y)[(Sy & Hy) D r wF(wy) r wF(wy) = z )]) = z = x]. (Bölüm II Ek A'ya bakınız.)
1
8. Aquinas'ın İlk
Nedene İlişkin İkinci Yolu ile Aristoteles'in En Yüksek İyilik yönündeki
argümanı arasında benzerlikler vardır. “Şimdi eğer eylem alanında kendi adına
arzuladığımız bir son varsa, diğer tüm arzularımızı belirleyen bir son varsa;
Başka bir deyişle, eğer tüm seçimlerimizi başka bir şey uğruna yapmazsak -çünkü
süreç bu şekilde sonsuza kadar devam edecek, böylece arzumuz nafile ve anlamsız
olacaktır- o zaman bu sonun iyi olacağı açıktır. en yüksek iyiliktir”
(Aristoteles 1962: Nicomachean Ethics I, 1, 1094a17-22.) Bu pasajla ilgili
olarak Elizabeth Anscombe şöyle diyor: “ 'tüm zincirler bir yerde
durmalı'dan ' yasadışı bir geçiş var gibi görünüyor ' tüm zincirlerin
durması gereken bir yer var'” (Anscombe 1957, s. 34).
1
9. Tartışmayı sürdüren
neden yaklaşımıyla ilgili başka bir seçici sorun daha var. Şu anda herkesin
doğru bir şekilde 'Tanrı' adını verdiği şey için (8b)'nin sunduğu benzersiz
destekleyici nedenin olduğunu söyleyen (9) ile bazı sorunları var. Sorun şu ki,
o anda var olan mantıklı şeyler için bir zamanda var olan benzersiz devam
ettirici nedenin, o anda var olan duyulur şeyler için başka herhangi bir
zamanda benzersiz devam ettirici neden olması gerektiğine dair hiçbir açık
neden yoktur. Şu anda var olan tek bir ilk destekleyici neden olarak
okunduğunda argüman, bunun sadece şu ana ait bir varlık olduğu ve bu
nedenle ibadet, bağlılık, dua vb. zaman almak. Sürdürebilecek ilk nedenlere
özgü olan bu sorunu çözmek değil, 'köprülemek' (8 1/2 ) onlar için geliştirilebilir.
20.
Aquinas , Summa Contra
Gentiles'de (Bk. I, Bölüm 13, sn.
12-15) hareket edenlerin sonsuz gerilemelerine karşı çeşitli
Aristotelesçi argümanları desteklemektedir . Birinci Yol'daki argüman, hayal
kırıklığı yaratan soru yalvartıcı temaları Bölüm 15'te sadece çeşitlenen Bölüm
14'ün argümanıdır. Bölüm 12'de iki argüman bulunmaktadır. Bunlardan biri,
hareket ettiricilerin sonsuz gerilemesinin üyelerinin hepsinin sonlu bir zaman
içinde hareket edemeyeceği yönündeki reddedilebilir iddiaya dayanmaktadır.
İkincisi, her biri bir diğeri tarafından hareket ettirilen sonsuz sayıda
cismin, kendisi de hareket eden bir cisim oluşturacağı şeklindeki ilginç
varsayıma dayanmaktadır. (Ama hareket ediyor olabilir mi?)
2
1. Platon'un
Kanunları'ndaki Atinalı, hareketin izini ruhlar olan kendi kendine
hareket edenlere (894e-895b) (896a) kadar sürer. Bunların sürekli hareket
halinde olduğu söylenemez. Hiçbiri kendi kendine hareket etmeyen veya her zaman
hareket eden, hareket eden hareket ettiricilerin sonsuz bir gerilemesi hipotezi
Kanunlarda dikkate alınmaz .
2
2. Aquinas , Summa Contra
Gentiles'de (Bk. I, Bölüm 13) genel olarak
kendi kendine hareket eden varlıklara ve özel olarak da sürekli olarak kendi
kendine hareket eden varlıklara karşı çeşitli Aristotelesçi argümanları
destekler . Benim yorumlarım bu argümanlarla alakalı değil.
2
3. Sobel'de (1998b,
Bölüm 3, Bölüm 8) Evrensel Nedenselliğin 'mini patlamalarda' uygulanan Özgür
İrade ile tutarlı olduğunu gösteren bir argüman bu yapıyı kullanır.
2
4. “Kelam, basitçe 'doğal teoloji' veya felsefi teizm olarak
tanımlanabilir. ... Kelimenin tam anlamıyla ele alındığında Kelam , Arapça'da
'konuşma' anlamına gelen kelimedir. ... [Bu] Arap düşüncesinde en iyi
şekilde Arap skolastisizmi olarak adlandırılabilecek tüm hareketin adı haline
geldi. ... Richard Walzer [uygulayıcıları] 'diyalektik veya spekülatif
ilahiyatçılar' olarak tanımladı ve onların ... 'başlangıç noktası olarak
İslam'ın hakikatini aldıklarını' belirtti” (Craig 1979, s. 4).
2
5. Craig (1979, s.
63.), İshak el-Kindi'nin (c. 801-c.873) argümanlarını gözden geçirir:
"[u]evrensel olarak İslam dünyasının ilk gerçek filozofu olarak
tanınmıştır" (s. 19). ). ); Saadia ben Joseph (882-942), “[Isaac Husik'e
göre] 'ilk önemli Yahudi filozofu'” (s. 38); ve "genel olarak Gazali
olarak bilinen" düşünür (1058-1111 ) . Craig'in temel argümanı
esasen Kindi'ninkidir (bkz. s. 34-5). Husiik'in Saadia ben Joseph'i
yüceltmesiyle ilgili olarak Bernie Katz şunu yazdı : Peki ya Philo (fl. MÖ 20 - MS 40
)?
Bölüm VI
1
. Krş.: “Fakat hiçbir
şey asla sebep olamaz.” (Hume 1888, s. 81). Hume , var olmaya başlayan her
şeyin onun varoluşu için bir nedene sahip olması gerektiği yönündeki genel
prensibi gösterme iddiasındaki kötü bir argümanda kullanılmak üzere bu etkiye
sahip sözcükleri Locke'a atfeder . 'Hiçbir şey' hakkında PL Heath'in The
Encyclopedia of Philosophy'deki “Nothing” adlı eserine bakınız , Paul
Edwards, New York tarafından düzenlenmiştir: Macmillan, 1967, Cilt 5, s. 524-5.
Uygun şekilde kısa, eğitici bir eğlencedir.
2
. Not: 'Olumsallık', bugün felsefe ve mantıkta kullanıldığı
şekliyle bağımlılık anlamına gelmez . Mümkün olan her dünyada
zorunlu bir varlık varken, her
dünyada olmasa da bazılarında mümkün olan bir varlık mevcut olduğundan ,
mümkün olan varlıklar, çağdaş terimlerle gerekli varlıklarla tezat oluşturur . Gerçek
dünyada koşullu bir varlık mevcuttur , ancak her dünyada yoktur. Her mümkün
varlığın, kendisinin sebebi veya sebebi olan başka bir varlığa bağlı olduğu tanım
gereği kesinlik kazanmamıştır . Felsefe ve mantıktaki bu çağdaş kullanım ,
girişte bahsedilen ikinci anlamda yansıtılmaktadır : " olumlu ...
başka bir şeye bağlı: olası ama gerçekleşmesi kesin olmayan :
tesadüfi" (Chambers Twentieth Century: Yeni Baskı).
bir congentia mundi kanıtı"
olarak tanımladığında , "olumsallık" kelimesinin bağımlılık anlamına geldiği ve benzer
şekilde 1714 metinlerindeki "olumsal" ve "olumsallar"
kullanımları için de geçerli olduğu makul bir tahmindir. altında.
3
. “Tanrının
varlığını spekülatif akıl yoluyla kanıtlamanın yalnızca üç olası yolu vardır . Bu amaca giden tüm yollar ya belirli deneyimden ve bu
şekilde bilinen duyu dünyasının özgül yapısından başlar ve nedensellik
yasalarına uygun olarak ondan dünyanın dışındaki yüce nedene yükselir; ya da
tamamen belirsiz olan deneyimden , yani genel olarak varoluş deneyiminden yola
çıkarlar; ya da en sonunda tüm deneyimlerden soyutlanırlar ve salt kavramlardan
yola çıkarak, yüce bir nedenin varlığına ilişkin tamamen a priori bir
iddiada bulunurlar. İlk kanıt fiziko-teolojik , ikincisi kozmolojik
, üçüncüsü ise ontolojiktir . Başkası yoktur ve olamaz” (CrPR A590/B618
- A592/B619, s. 500-1). Immanuel Kant, Tanrı'nın çeşitli kanıtları için
'kozmolojik' ve 'ontolojik' sıfatlarını 'kurdu', her ne kadar bunları
'yaratmasa da' ama bunları Christian Wolff'tan aldı ve bildiğim kadarıyla öyle
yaptı. Leibniz'in “Şeylerin Nihai Kökeni Üzerine”deki yöntemi Kant'ın
kullandığı anlamda “kozmolojik”ti ancak Leibniz tarafından “kozmolojik” olarak
adlandırılmadığı açıktır. Cf., "Bu kanıt Leibniz tarafından acontingentiamundi
kanıtı olarak adlandırıldı" (CrPR A604/B632, s. 508).
4
. Leibniz (1965)
burada 'tam inceleme' yapmaktadır. Diğer çevirilerde 'mükemmel sebep' ve 'tam
sebep' kullanılır. 'Sınav' bir yanlış basım olabilir. Her durumda 'açıklama'
Leibniz'in fikrini daha iyi aktarır.
5
. Kenar notu * 1705
metninde yer almıyor. Bunun özü ilk olarak Clarke'ın 10 Kasım 1713 tarihli
"Gloucesterhsire'daki Bir Beyefendiden" Bristol Piskoposu olan Joseph
adlı bir Beyefendinin "İlk Mektubu"na verdiği cevaba ilişkin bir
PS'de geçmektedir. Butler (Clarke 1738, s. 466). Clarke şöyle yazıyor:
“[m]birçok okuyucu ... benim İkinci Genel Önerimi yanlış anladı ; Sanki [biri...
] sözcükleri, Clarke adına 'en az bir' demek yerine, [yalnızca bir.... ]
anlamına geliyormuş gibi. 'Yalnızca bir tane' derken, 'sadece bir tanesini'
ya da daha iyisi 'tam olarak bir tanesini' kastediyor. Clarke'ın Butler'a
kendisinin de kafasının karıştığını itiraf etmemesi çok kötü. Onun olduğu ,
1705'teki ilk yayınından bu yana değişmeyen Önerme II'ye ilişkin argümanından
anlaşılabilir. Bu argümanın üçüncü cümlesi, kanıtlanma olanağı olarak şunu
ortaya koyar: "Her zaman biri vardı." evrende var olan ve geçmişte
var olan tüm diğer varlıkların orijinallerini aldıkları değişmez
ve bağımsız varlık ” (s. 11; kalın vurgu eklenmiştir). Bu kadar değişmez
ve bağımsız iki varlık olamaz. Çünkü bu, her ikisi de bağımsız olduğundan
aslını diğerinden almayan, diğer tüm varlıkların aslını her ikisinden aldığı
iki varlık olacaktır. Clarke'ın 1704'te 'en az bir tane' değil, ' kesinlikle
bir tane ' düşündüğü, Önerme II'ye ilişkin argümanı boyunca açıkça
görülmektedir ve bu argüman şu sözlerle bitmektedir: "Ne olduğu bir
sonraki bölümde kalır. sorgulanacak yer” (s. 15; kalın vurgu eklenmiştir).
'Tam olarak belirli bir şeyi' düşündüğü, önermesi şöyle başlayan III. Önerme'de
de açıkça görülmektedir: “ O değişmez ve bağımsız varlık. ... ”
(s. 15; vurgu eklenmiştir).
6
. Bu noktada , 1724'te basılan
"
Doğanın Dini -
tasvir edilmiş" kitabından "geç yetenekli bir yazar"dan -William
Wollaston'dan (Clarke onu ismiyle
tanımlamasa da)- alıntı yapılan bir dipnot var. Alıntı şu şekildedir:
bölüm: “ Göklerden Bilinmeyen bir
yükseklikten bir Zincirin sarktığını varsayalım . ... Her halkası
Dünya'ya doğru çekiliyordu. ... : Ve ... şu soru ortaya çıkmalı:
Bu Zinciri ... ayakta tutan şey neydi ? Cevap vermek yeterli olur mu ?
... En alttaki [bağlantının] asılı olduğu ... Bir sonrakinin
üstündeki ... ve sonsuza kadar devam eden ? Çünkü Bütünü ayakta
tutan nedir ? On halkadan oluşan bir zincir düşer; buna dayanabilecek
bir şey engellenmediği sürece. Yirmiden Biri ; dayanılmamışsa bile, Daha
Büyük Güç'e sahip bir şey tarafından. ... Ve bu nedenle sonsuz
bağlantılardan biri kesinlikle; eğer sonsuz güçlü bir şey tarafından
desteklenmiyorsa . ... Ve Böylece Bir Sebepler ve Sonuçlar
Zincirindedir.... [I]eğer sonsuz olsalardı ... Verimli olmadan sonsuz
bir Etkiden başka bir şey olmazlardı . Ve böyle bir Şeyin var olduğunu
iddia etmek, sonlu veya küçük bir Ağırlığın onu destekleyecek bir
şey istediğini, ancak Sonsuz olanın bunu istemediğini söylemek
kadar büyük bir Saçmalık olurdu ” (Clarke 1738, s. 13).
Dünya ile gökyüzüne doğru sonsuzca
uzanan bir zincirin halkası arasındaki çekim kuvvetinin, bu halka ile dünyanın
"ağırlık merkezleri" arasındaki uzaklığın karesiyle ters orantılı
olacağını öngören Newton Yasası'nın bir sonucu olarak , Sonsuz zincirin
ağırlığı muhtemelen sonlu değil, n sınırsız olarak arttıkça alt n baklasının
ağırlıklarının toplamının sonlu sınırı olacaktır . Ama bu sefil bir kelime
oyunu. Bence bu argüman, sonsuz başlangıçsız eşzamanlı eşzamanlı nedenler dizisinin
ne olabileceği ihtimaline karşı iyi bir argüman .
Clarke'ın bu dipnotundaki sorun,
içindeki argümanda değil, Clarke'ın bu argümandan ne anladığını anlamakta.
Çünkü o, bu sonsuz gerilemenin olamayacağı argümanını kabul etmiyor gibi
görünüyor; ancak bu sonsuz gerilemenin olabileceğini söylüyor , ancak bunun
için bağımsız bir varlığı içeren bir neden veya sebep varsa . Ne
yapıyorsun? Bütün zinciri mi tutuyorsun? Clarke'ın, eşzamanlı kendiliğinden
nedenlerin sonsuz gerileme olasılığına karşı argümanların kendine özgü
gücünü gözden kaçırdığından şüpheleniyorum .
7
. Mark T. Nelson,
Clarke'a ait olduğunu söylediği bir argümanda C1 önermesini kullanıyor. “Her
varlık (var olan veya şimdiye kadar var olmuş olan) ya bağımlı bir varlıktır ya
da kendi kendine var olan bir varlıktır” (Nelson 1998, s. 88b). Bunun “PSR 1'in
bir sonucu” olduğunu söylüyor. Var olan veya şimdiye kadar var olan her varlık
için, o varlığın varlığına dair bir açıklama vardır” (s. 88a). Aslında,
Clarke'ın Nelson (s. 87b) tarafından açıklandığı gibi 'bağımlı' ve 'kendi
kendine var olan' kavramları göz önüne alındığında, C1 ve PSR 1 mantıksal
olarak eşdeğerdir.
8
. Hume, Clarke'a nedenler
ilkesi konusunda kötü bir argüman atfeder: “Her şeyin bir nedeni olması
gerektiği söylenir; çünkü eğer bir şey bir sebep isteseydi, o kendi kendini üretirdi
; yani var olmadan önce var olan; bu imkansızdır” (Hume 1888, s. 80). Bu
argüman Clarke'ın II. Öneriye ilişkin argümanında yer almıyor. Clarke'ın
yazılarında Hume'un onu nerede 'bulduğunu' söyleyemem.
9
. Bakınız: “Yazmak
artık kalemi sarı kağıda koymak değildir. Bir şeyleri bilgisayara girmektir.
('Şeyler?' Başka ne söyleyeceğimi bilmiyorum.)” (Cartwright 1987, s. xxii.)
10. Bu açıklamalar 2. nottaki
açıklamalarla uyumludur. Varlığı zorunlu doğruların gerektirdiği bir varlık
için, zorunlu olarak vardır, yani mümkün olan her dünyada vardır .
Ve varlığı zorunlu hakikatlerin gerektirmediği olası varlık (i) mümkün
olan bazı dünyalarda var olduğundan ve (ii) her dünyada mevcut olmadığından.
Neden (ii)? Çünkü her dünyada var olan, zorunlu olarak vardır ve her önermenin
gerektirdiği bir şeydir. Bu, nicelleştirilmiş modal teoremidir.
Bölüm III Ek B'nin mantığı şu
şekildedir: □(x)[DE!x DD(PDE!x)]. P burada herhangi bir önermedir.
1
1. Leibniz şöyle yazıyor: " ...
mutlak veya metafizik zorunlulukla
donatılmış, hiçbir neden gösterilemeyen bir şeye geçmeliyiz ", yani
" varolduğu için başka hiçbir neden gösterilemeyen veya gerekli
olmayan" anlamına gelir. metafizik zorunluluğun [s]'i … özü
varoluşu ima eden” (1697) ve “varoluşunun nedenini kendinde taşıyan” (1714) bir
varlıktır.
1
2. Bu öncül, geçiş
koşulu için ona ihtiyaç duyan Demea'nın argümanında eksiktir : "Zorunlu
olarak var olan bir varlık yoksa, [olumlular dünyasına ilişkin]
oluşturulabilecek herhangi bir varsayım, herhangi bir varsayım eşit derecede
mümkündür" ( Hume 1991, Bölüm IX, s.138).
1
3. Findlay'in tanrısı
“bir Form, temelde evrensel bir şey” olacaktır (Findlay 1970, son paragraf).
Böyle bir 'tanrı'nın var olduğuna ve dünya için teşekkür edecek ve tapınacak
mükemmel bir varlığa sahip olmadığımıza inanıyordu (bana göre saçma bir şekilde
- Bölüm IV, Kısım 7.1): "Kişi rasyonel olarak bu şeye tapamaz. ya da o
mükemmel şey ya da kişi ... yalnızca İyiliğin Kendisi, Güzelliğin
Kendisi, Gerçeğin Kendisi vb. rasyonel olarak saygıya değerdir ve birinin
bildiğini bir örneğe boyun eğmesi putperestlik yapmaktır” (s. 267). Plotinus,
içinde formların bulunduğu ve dünyanın içinden çıktığı zekanın 'üstünde' yer
alıyordu; Bir, içinden zekanın 'yayıldığı' tamamen basit bir şey. Zeka kulağa
bir süper varlıkmış gibi gelse de, kişi bir varlık değil, 'bir biçimden çok bir
biçim' gibi görünür. Plotinus bunu "varlığın üstünde" olarak
nitelendirdi.
1
4. Leslie, Sokrates
gibi görünmese de Platon'un düşünmek istediğini 'söylemektedir'. Sokrates'ten
alıntı yapıyor: "Bir gün birinin kitap okuduğunu duydum. ... Anaxagoras'ın
bir kitabından ve her şeyi yönlendiren ve her şeyin nedeni olanın Zihin
olduğunu söylüyor. ... Öyle olsaydı, yöneten Aklın her şeyi en iyi
şekilde yönlendireceğini, her şeyi ayarlayacağını düşündüm. ... [Fakat
aslında adam] gerçekten iyi olanın ve 'bağlayıcı' olanın bir arada tuttuğuna ve
bir arada tuttuğuna inanmıyordu” (Phaedo 97c-99c). Sokrates, gerçekten
iyi olanın, Zihnin aracılığı olmadan doğrudan bağlanıp bir arada
tuttuğunu ve yarattığını söylemez. Leslie, Platon'un bu ekstra adımları
attığını onaylayarak bildiriyor. “ Cumhuriyet , Aklın ona olan
sevgisinden ziyade iyiliğin hemen etkili olabileceğini açıkça ortaya koyuyor”
(Leslie 1979, s. 209): “[T]güneş, görünür şeylere görülme gücü sağlamaz, aynı
zamanda aynı zamanda kendisi oluşmasa da, oluşla, büyümeyle ve beslenmeyle. ...
[Y]ou ayrıca şunu da söylemelisiniz ki, bilgi nesnelerinin sadece
bilinmesini iyiye borçlu değil, aynı zamanda varlıklarını da ona borçludur, her
ne kadar iyi varlık değil, rütbe ve güç bakımından ondan üstünse de ”( Cumhuriyet
509b).
1
5. Leslie inançlıları
gücendirmek istemiyor ama benim görüşüme göre onun uzlaşma seçenekleri
"canlı" değil. İkincisi, 'Tanrı' adını kesinlikle ibadete uygun
olmadığını öne sürdüğüm bir şeye (Bölüm IV, Kısım 7.1) ve birincisi, eğer
teşekkür etmem gerekirse, teşekkür edecek hiçbir şeyimiz olmayacak bir 'ilahi
beşinci tekerleğe' uygulayacaktır. aynı şekilde dindar bir zihin için tatmin
edici değildir. Maça olarak gördüğüm şeyi maça olarak adlandırarak, Leslie'nin
kozmolojisinin tanrısız olduğunu söyleyeceğim.
1
6. Bakınız: “VII. Kendiliğinden
Var Olan Varlık zorunlu olarak Bir olmalıdır. Bu açıkça onun zorunlu
olarak var olmasından kaynaklanmaktadır. ... Yine: İki olduğunu
varsaymak ... bu açık Çelişkiyi ima eder; her biri diğerinden bağımsız
olduğundan , her birinin tek başına var olduğu varsayılabilir ...
ve dolayısıyla hiçbiri Zorunlu Olarak Var olmayacaktır. Dolayısıyla
zorunlu olarak var olan her şey,
Kendiliğinden Var Olan Varlığın Basit
Bir Özü. ... ” (Clark 1738, s. 47). Joseph Butler (1692-1752) 4 Kasım
1713 tarihli “İlk Mektup”ta (Clarke 1738, s. 459-463) şeylerin bağımsız
olduklarını söylemenin her ikisinin de “birbirleriyle hiçbir ilişkisi olmadan
var olabileceğini” söylemek olduğunu yazmıştır. , ya da diğerine bağımlılık:
Peki ama ... Ötekinin var olmadığını hayal etmenin çelişki olmayacağı
fikri... nerede ? " (s. 461). Butler bu önemli noktayı 461-3.
sayfalarda detaylandırdı. Clarke'ın 10 Kasım 1713 tarihli yanıtı şuydu: “Zorunlu
olarak var olan şey, başka herhangi bir şeyden bağımsız olacak
şekilde yalnızca Tek Başına var olmak zorunda değildir; ama ( Kendi
kendine yeterli olmak) Tek Başına da var olabilir , öyle ki diğer
her şeyin muhtemelen (veya Şeylerin Doğasında herhangi bir Çelişki
olmaksızın ) hiç var olmadığı varsayılabilir : Ve sonuç olarak ...
zorunlu olarak var olması gerekmez . (s. 465). Clarke, "bu tür şeyleri
ifade etmenin gerçekten çok zor olduğunu ve çok Dikkatli Zihinler
tarafından kavranmasının kolay olmadığını " söyleyerek küçümsedi
(s. 467). Butler, “İkinci Mektup”ta (tarihsiz) şöyle yazmıştı: “Size
söylemem gerektiği için üzgünüm, itirazlarıma verdiğiniz yanıtlar tatmin edici
değil” (s. 467). Bununla birlikte, Benzersizlik meselesini tekrar ele almadı,
ancak yalnızca Clarke'ın, Her yerde Varoluş veya Butler'ın terimiyle, kendi
kendine var olan bir varlığın Ubiquity'si hakkındaki Öneri VI kapsamındaki
argümanlarına "İlk Mektup"ta yaptığı itiraza verdiği yanıta değindi.
1
7. Burada şu soru var:
Burada ne tür sebepler söz konusu? Cleanthes'in bu parçacıkların varlığı
için 'etkili nedenler üretmeyi' düşündüğünü varsayıyorum . Etkin
nedenler üreten bizzat varlıklardır. Demea'nın argümanının, Leibniz'in
ifadesiyle, "herhangi bir varlığın nedeni ancak başka bir varlık
olabilir" (Leibniz 1965, s. 86) şeklindeki bastırılmış öncül üzerinde
ilerlediği görülebilir. Cleanthes'in Demea'nın argümanına karşı direnişi bu
önermeye meydan okumaz ve aslında bunu varsayar. Belki de Philo, bunu
söylemeden, "Cleanthes'in akıl yürütmelerine" yaptığı
"dayanılmaz" eklemesiyle bu önermeye meydan okuyan biri olarak
okunmalıdır , ancak açıkça yalnızca bedenlerin mahrem doğasının nüfuz
edilmesi durumunda doğal varlıkların neden ortaya çıkacağını açıkça öne
sürmektedir. neden var oldukları değil , oldukları gibi düzenlenir ve
elden çıkarılır .
18.
Sonsuz durumu bu şekilde ele aldığını düşünen Cleanthes, sonsuz , başlangıçsız nedenler dizisi için etkin
nedenlerin var olamayacağı , çünkü
yaratıcı nedenlerin zamansal olarak kendilerinden önce gelmesi gerektiği
fikrinden rahatsız olmazdı. Etkileri. Böyle olmasına da gerek yoktu, çünkü
nedenlerin bu tür ardışıklıklarındaki tüm nedenler, bu tür ardışıklıkların
nedenleri olabileceği gibi, bir zamanın ardından gelebilir (bkz., önceki bölümün
Ek B'si).
1
9. Cf., Demea: “Var
olan her şeyin bir nedeni olmalıdır” (Bölüm 9, s. 148). Hume, bunun "ne
sezgisel ne de kanıtlayıcı olarak kesin" olduğunu düşünmesine rağmen (Hume
1888, s. 79), " her yeni üretim için bir nedenin gerekliliği konusunda katı
bir görüşe " sahipti (s. 82; kalın vurgu eklenmiştir). 'Biz' bu
görüşteyiz . Tek soru bu noktaya nasıl geldiğimizdir.
2
0. Pruss (1998) bu
bölümün ve daha fazlasının sonuçlarını iyi bir şekilde savunuyor.
Argümanlarındaki bir yenilik, "toplamların (veya belki de tercihen
topluların) koleksiyonlarla nedensel açıklaması" için aşağıdaki prensibin
kullanılmasıdır : "[A] koleksiyon B (nedensel olarak), eğer A'nın
her öğesi için bir A koleksiyonunu açıklarsa , B'nin bir b öğesi vardır
ki, b (nedensel olarak) a'yı açıklar ” (s. 154). Bu,
“toplamaların nedensel açıklamaları için makul yeterli koşul” olarak
tanımlanmaktadır (s. 154). Cleanthes'e kabul etmeme konusunda baskı
yapılacaktı. Demea'ya, eğer A'nın her elemanına karşılık B'nin bir elemanı ona
sebep oluyorsa, o zaman B'nin elemanları da A'ya neden olur, diyor.
bu unsurların toplamı B'nin A'ya
neden olmadığını nasıl
söyleyebildiği açık değildir. Şimdi bu ilkenin Cleanthes'in itirazına yol
açacağı sorunlar ve Cleanthes'in neden onu bir şekilde reddetmek isteyeceğinin
nedenleri geliyor. İlkeyi varsayalım ve Cleanthes'e maddi evrenin her zamansal
durumunun kendisinden önceki bir durumdaki nedenini gösterdiğimizi varsayalım.
Daha sonra, yeni prensiple, ona zamansal durumların toplamının kendi
kendisinin nedeni olduğunu gösterdik ve bunun, bu toplamın zorunlu olarak
var olan bir Varlık olmamasıyla, "imkansız" olmamasıyla nasıl tutarlı
olduğunu açıklaması gerekir. iki kere ikinin dört olmaması gibi var olmaması
için” (Hume 1991, s. 149). Bu sorunla iç içe geçmiş olan şey, onun ne şekilde
"kendisinin nedeni" olacağı sorunudur . Zaman anlamında, zamansal
durumlara sahip olmadığı, ancak sonrasında sahip olduğu bir zaman anlamında bir
başlangıcı olsa bile, kendisinden zamansal olarak önce gelmez. Dolayısıyla
kendi kendini yaratan etkin neden olamaz .
2
1. Yine, eğer Con
sonucu ve gerekli öncülleri Prs'de
birleştirilmiş bir argüman geçerliyse, o zaman, (1) argüman geçerli
olduğundan, Prs durumu olmasına rağmen Con'un durum olmaması mümkün
değildir , ~ 0 (~ Con &
Prs) veya eşdeğeri, (1'), □( Prs D Con ); ve (2),
argümanın öncülleri gerekli olduğundan, bunların Prs , (2'), D( Prs )
bağlaçları da gereklidir. (1') ve (2')'den Con, D( Con ) 'nin gerekli
olduğu sonucu çıkar : (1') ve (2')'ye göre ( Prs D Con ) ve Prs'nin
her biri gereklidir ve Gerekli olan şeylerden çıkan her şeyin kendisi de
gereklidir.
2
2. Bu sürgün için
dikkate alınması gereken yalnızca iki durum vardır, çünkü her önerme ya
doğrudur ya da yanlıştır. Bir P önermesinin doğru olduğunu varsayalım .
O halde PrSuffRsns, P için bir kanıt olduğunu söylüyor. Yani P zorunlu
olarak doğrudur, UP. P'nin yanlış olduğunu varsayalım. O zaman onun
olumsuzlaması ~P doğrudur ve PrSuffRsns bu olumsuzlamanın bir ispatının
olduğunu söyler, dolayısıyla bu zorunlu olarak doğrudur., □ ~P ve P zorunlu
olarak yanlıştır veya imkansızdır^ ♦ P.
2
3. Bu, eğer bir tür
hakikat varsa, o zaman bu türden her hakikati gerektiren bu türden bir
hakikatin de var olduğu ilkesinin bir durumudur; bu ilke, "eğer bu türden
gerçekler varsa" ile karşılaştırılabilir. <.[>, o zaman tüm
<.[> gerçeklerinin bir toplamı veya toplamı vardır” (Koons 1997, s.
194a). Robert Koons, sisteminin bu ilkesinin “sonsuz gerilemenin modern öncesi
reddine karşılık geldiğini” söylüyor (s. 204). Bu düzenleme, Ek C'de değinilen
'aradaki iyi kısımlardan' biridir. Bir diğeri, tasarımcıya benzeyen
"Paleyci argümanın" zıtlığıdır; burada "yalnızca üç terimle
başlıyoruz, insan yapımı ürünler, insan yaratıcılar ve insan
yaratıcıları". " Dört terimle başlarız" , insan eserleri
ve yaratıcılar ve İlk Sebep ve Kozmos'un (s. 201-2) yer aldığı İlk Sebep'in
zekasına benzeyen "Thomist argüman" ile "kozmos". ).
2
4. Richard Gale ve Alexander
R. Pruss, bazı teistlerin (1) ve (2)'de açıklandığı ve (3) ve (4)'te
desteklenen PrD-edExpl'i reddedebileceklerini ima etmektedir. Söz konusu
teistler, Büyük Birleştirici Koşullu Gerçek'i (BCCF) özgürce meydana getiren
gerekli, çok güçlü, zeki ve iyi bir doğaüstü varlığın olduğu sonucuna varan bir
koşullu hakikat CT'sinin olduğunu söyleyen Liberteryenlerdir. CT'nin
'tümdengelimli bir açıklaması' olamaz. Çünkü DX'in CT'nin tümdengelimli bir
açıklaması olduğunu varsayalım . Daha sonra CT'nin tek öncüllü
tümdengelimli açıklaması DX' vardır . Yani DX' CT'nin tümdengelimli bir
açıklamasıdır. P, DX' önermesinin öncülü olsun. P, CT'yi gerektirir;
bundan, CT olumsal olduğundan, P'nin olumsal olduğu sonucu çıkar. Ancak CT,
P'yi gerektirir, çünkü CT, açıkça her olası gerçeği gerektiren BCCF'yi
gerektirir (Gale ve Pruss, onun "tüm olumsal gerçekliklerden
oluştuğunu" söyler).
doğru olan önermeler” - 1999, s. 470).
Yani (2)'deki DX' CT'nin tümdengelimli bir açıklaması değildir . Gale
ve Pruss, bu Liberter teistlerin CT için herhangi bir açıklama olmadığını kabul
edebileceklerini, çünkü onlara göre “bir varlığın bir eylemi özgürce gerçekleştirdiğini
söylüyorlar. ... Basit Özgürlükçü 'O bunu kendi özgür iradesiyle yaptı'
açıklamasının ötesinde başka bir açıklamaya ihtiyaç duymuyor” (a.g.y.). Bununla
birlikte, bu Liberter teistler, doğaüstü varlıklarının BCCF'yi neden özgürce
yaratmayı seçtiğine dair bir neden veya çeşitli açıklamalarla yükümlüler ;
çünkü Bu Bir, bunu özgürce seçmiştir, çünkü kendisi de olumsal bir
gerçektir ve buna dahildir. Bu Bir'in onu özgürce seçmeyi özgürce seçtiğini,
BCCF'yi ve bu da bir olumsallık olduğundan, Bu Bir'in özgürce seçmeyi özgürce
seçtiğini, özgürce seçmeyi özgürce seçtiğini vb. - Leibniz'in tonları (bkz. A2)
kabul etmelidirler . Ek A) - sonsuza kadar. 'Çok sayıda Basit
Özgürlükçü nedenin' yükü altındalar .
2
5. Van Inwagen benzer
şekilde “tüm kipsel ayrımların çöküşünün” “ünlü Yeterli Sebep İlkesi”nin bir sonucu
olduğunu ileri sürer (1983, s. 202). Bölüm 6 ve 7.1'deki argümanları aşağı
yukarı 1963'te UCLA'da bir derse hazırlanırken formüle ettim.
2
6. P bir zorunluluk ve
Q bir gerçek olsun. Ya P Q'yu gerektirir ya da Q mantıksal olarak P'den
bağımsızdır: (DP & Q) D (D(PDQ) v [-□ (PDQ) & ~d(PD ~Q)]) bir SMC
teoremidir (Bölüm Ek B) III). Ve Q, P'den olasılık açısından bağımsızdır ,
yani P'nin Q ile kanıtsal bir ilişkisi yoktur: (DP & Q) D [Pr(Q/P) =
Pr(Q)] 'Kolmogorov olasılık teorisi'nin bir teoremidir; bkz. Bölüm VIII Ek A.
2
7. Hawking ve
Leslie'nin varsayımsal açıklamaları, 'yeni kozmolojik argüman'ın öncülüne
meydan okuyor: "Eğer doğruysa, olumsal varlıkların neden var olduğunu
açıklayabilecek, yalnızca olumsal varlıkların olduğu iddiasıyla tutarlı bir önerme
yoktur" ( Katz ve Kremer 1997, s.64). 'Mantıksal tutarlılığı'
amaçladıklarını düşünüyorum, çünkü bir önermenin yanlışlığıyla her bakımdan
uyumlu olan hiçbir önermenin onun doğruluğunu açıklayamayacağını söylemeye
gerek yok .
2
8. Benzer şekilde
Sobel'de (1998) ihtiyaçların "kendi başlarına dehşete düşmek, rahatlamak
veya herhangi bir insani tutum için uygun konular olamayacağını" (s. 43)
ileri sürüyorum; bu da Bölüm IV'ün 7.2. Kısmının sonucuyla tutarlıdır: Aziz
Anselm'in Tanrı'nın gerekli bir varlık olması gerektiği fikrine vardığı
kötü bir gündü , çünkü "[n]gerekli varoluş ... uygun büyüklük ve
ibadete katkı sağlamaktan çok uzaktır , ilk bakışta öyledir ve bence
sadece ilk bakışta değil , bununla çelişiyor.
2
9. Leibniz'in Tanrısı ,
gerçek olması gereken olası sonlu veya olumsal varlıklar anlamında olasılıklar
arasından özgürce seçim yapar . Görünüşe göre Descartes'ın Tanrısı neyin
mümkün olacağını seçmiyor . Ancak Leibniz'e göre belki de olasılıkların
varlığı Tanrı'nın varlığına bağlıdır. Leibniz için azalmış bir Kartezyen akort
çalan Walker, Leibniz'e göre “olasılıkların varlıkları Tanrının zihninde
olduğundan ... Tanrısız bir dünya, modalitesiz bir dünya olacaktır”
diyor (Walker 1997, s. 117). .
3
0. Biri bana Adem'i
neden yaratmaya karar verdiğini sorarsa, derim ki; en mükemmeli yapmaya karar
verdiği için ya da neden en mükemmeli istediğini. Bana onu neden mükemmel
yapmaya karar verdiğini ya da neden mükemmel yapmak istediğini sorarsanız
(çünkü bunu yapmaya karar vermekten başka istenecek ne var ki?) Kitabın bunu
istediğini ya da istediği için cevabını veririm. Ve öyle istedi çünkü öyle
istedi ve bu sonsuza kadar sürdü. ("Reflexions Sur Bellarmin 1680 1682?,",
GW Leibniz, Textes Indits publies et annotes par Gaston Grua, Paris:
Presses Universitaires de France 1948, s. 302.)
3
1. Bu, 'dünyevi
özler'in çok küçük bir kısmı sayesinde olmuş gibi görünüyor, çünkü “Fabian
diyor ki ... biz, çok büyük olmayan bir galakside yer alan nispeten
küçük bir yıldızın etrafında dönen orta büyüklükte bir gezegeniz. çok büyük
olmayan bir gökada grubu. Yerel grubumuzda toplam 20 üyeden oluşan iki veya üç
büyük gökadamız var, ancak gökyüzünde 1000'e kadar büyük gökada içeren kümeler
de var. Bu bizi hemen hemen yerimize koyuyor” (Cambridge Mezunlar Dergisi, Paskalya
Dönemi 2000, s. 23). Bu 'gerçeklik kontrolünün' ötesinde, “Bizim galaksimiz
Samanyolu, bir milyardan fazla yıldız içeriyor” ( s. 20); Hubbles Uzay
Teleskobu'nun sondaları "gökbilimcilerin evrenimizin yaklaşık bir trilyon
galaksi içerdiğini tahmin etmelerine" yol açtı (s. 25).
3
2. “Platonik öneri, bir şeyin varlığının
[etik olarak] gerekli veya zorunlu olması nedeniyle var olabileceğidir …
burada sentetik zorunluluklar fikrini kullanabiliriz ” (Leslie 2001,
s. 172). Leslie'ye göre 'çünkü' sentetik olarak gerekli olan gerektirmedir.
3
3. Leslie şimdi bunun " evrenimizin
mümkün olan en iyi şey olduğu " anlamına
gelmediğini vurguluyor (Leslie 2001, s. 135). 'Dünya'yı 'ilahi akıl ve onun
düşünceleri' (ya da ilahi akıllar ve onların düşünceleri) ile özdeşleştirir ve
şöyle yazar: "Bilinmeye değer her şeyi kapsayan ilahi düşünceler,
muhtemelen çok sayıda olası evrenin yapılarına kadar uzanır. Yapıların hepsi
tüm detaylarıyla bilinecek, böylece ... bu evrenler bir ve hepsi mümkün
olmaktan çok daha fazlası olacaktı. Evrenimiz gibi onlar da aslında ilahi
zihnin içinde var olacaklardı. Bizimkinin en iyisi olması tuhaf olurdu” (s.
136). Ancak dünya - bu evrenimize ve diğer birçok evrene kadar
dayanılmaz ayrıntılarla uzanan düşüncelere sahip bu zihin (veya bu zihinler)
mümkün olan tüm dünyaların en iyisidir . Örneğin, yalnızca mümkün olan
en iyi evreni kavrayan bir akıldan ve içinde küçük hayatlarımızı
yaşadığımız bu sefil 'ada evreni'ni kavrayamayan herhangi bir akıldan daha
iyidir . Yalnızca “ sonsuz derecede iyi olduğu garanti edilen [yani Leslie'nin
güncel kozmolojisinde] bir bütün olarak gerçeklik”tir (s. 135), yalnızca sonsuz
zihin veya zihinlerdir. Her neyse.
3
4. Çavuş Friday'in
Dragnet televizyon dizisindeki ve filmindeki imza satırındaki gibi : "Gerçekler
hanımefendi, sadece gerçekler." Takdir ve saygımla.
3
5. Önermelerle ilgili
olarak, ilk önce Cartwright'ın (1987) "Önermeler" kitabını okumaktan
daha iyi bir şey olamaz; bu kitap belirli bir örnekle ilgili olarak neden (i)
"A'nın iddia ettiği şeyi, yani p'yi [Botvinnick'in kullandığı önermeyi ,
Fransız Savunması]” değildir; (ii) “A bu durumda p'yi iddia ediyor ”;
(iii) “ p'yi ileri sürmek” (s. 36); (iv) “Botvinnick'in A yüklemi
nedir”; (v) “A'nın söylediği şey, yani 'Botvinnik bunu kullanıyor' sözleri;
(vi) “A bu sözleri o olayda söylüyor”; (vi) “bu sözleri söylemek” (s. 37);
(vii) “A tarafından üretilen 'Botvinnick kullanıyor' belirteci”; veya (viii)
“'Botvinnick bunu kullanıyor' kelimelerinin anlamı” (s. 51); ve bu (i),
yani bu önerme, B'nin "Bu doğru" derken kastettiği şeydir (s. 36).
Önermelerin olmadığı birçok şeyi belirttikten sonra, geriye kalan soruların
sıklıkla doğru olduğunu söylediğimiz bu şeylerin ne olduğunu, bunların nasıl
tanımlanacağını ve birbirlerinden nasıl ayırt edileceğini ve şeylerle (belki
başka şeylerle) nasıl ilişkili olduklarını kapsadığı söyleniyor. 'kişilerin
inançları' (inandıkları ve onlara dair inançları - bkz., s. 72-3), 'düşünceler'
(yine, düşünülebilir şeyler ve onlar hakkındaki düşünceler), vb. gibi bazen
doğru olduğunu söylediğimiz şeyler .
3
6. Bu, “İhmal Edilmiş
Bir Hakikat Teorisi”nde (Cartwright 1987, s. 74) şu ana kadar kelimesi
kelimesine (1)'dir, ancak (1)'de 'gerçeği' takip eden 'o'nun silinmesi içindir.
Bu silme işlemi, (1)'in problemini çözmektedir; bu, "'p'nin [(1)'de] son
oluşumunun, değişken-erişilebilir bir konumu işgal etmemesidir" (Ibid.).
Formülümün ilk birleşiminde örneğin şu örnek var: 'Eğer bugünün Pazar olduğu
doğruysa, o zaman bugünün Pazar olduğu bugünün Pazar olduğu gerçeğiyle
aynıdır .' Bu şart cümlesinde ' bugün pazar ' demek bir önermeyi
ifade eden gönderge ifadesidir. İfade edilen koşullu önermenin öncülünün doğru
olduğu göz önüne alındığında, belirli bir olgu olan belirli bir önermeyi temsil
eder. Bu, ' bugün Pazar olduğu gerçeğini ' gramer açısından 'dul
Clementine'e benzetir; burada gönderme yapan ifade, gönderme yapan ifade
'Clementine'den önce, uygun bir bağlamda kendi başına tam bir gönderme ifadesi
olabilecek bir ifade gelir; 'the the Clementine'de olduğu gibi. dul hiç
eğlenmedi.' Aynı şekilde 'gerçek' için de, 'itiraf ediyorum, gerçek bana hiçbir
itibar kazandırmıyor'.
3
7. Yağmur yağmadığı
doğru olsa bile, bunun yağmur yağmadığı bir gerçek olmadığını belirtir - “ 7p tipik olarak herhangi bir gerçekle doğrulanmaz, bunun
yerine benim 'olumsuz' diyeceğim şeyle doğrulanır. durumu' ” (s. 194b). Ve o,
en azından bazı ayırıcı olgulara karşıdır: Eğer bir p olgusu ve bir q olgusu
ise, pvq diye bir "üçüncü ayırıcı olgu" yoktur (a.g.e.). Uyarı
alıntılarının liberal bir şekilde kullanılmasına karşı çıktım, çünkü Koons'un
hakkında konuşacağı nesneler hakkında söylediği bu şeylerin, kendi
'gerçeklerinin' tam olarak (normalde) gerçekler açısından açıkça yanlış
olduğunu bu şekilde hatırlatmak gereksiz görünüyor. -adlı.
3
8. Koons'un
'gerçekler'le ilgili bazı görüşleriyle örtüşen hazır şeyler var; 'bugün hafta
içi bir gün', '2'nin 1'den büyük olması', 'bazı bağımlı şeyler var' gibi
ulaçların seçtiği şeyler var. Bugünün hafta içi olduğunu doğrulayan şeyin ne
olduğu sorulursa, cevap şu olabilir: "Bugün hafta içi!" Bu bilgilendirici
bir cevap ya da amaçlanan soruya bir cevap olmayacaktır. Ancak , eğer bugünün
hafta içi bir gün olduğu düşünüldüğünde, bugünün hafta içi olması - bu durum
- bugünün hafta içi olduğu önermesiyle aynı değilse , bu, sapkın bir
şekilde sunulabilecek bir cevap olacaktır . veya buna eşdeğer olarak
gerçekle. Benzer şekilde, belki de her doğru önerme için. Bakınız: “[W]e,
gerçekleri, doğru cümleleri (veya ifadeleri) doğru kılan şey ne ise o olarak
kabul edebiliriz; en basit durumda 'S, P'dir' ifadesini doğru kılan şey
yalnızca S'nin P olmasıdır” (Nelson 1998, s. 90). Ancak Mark Nelson
genellikle 'bu' ile yetiniyor - kendi 'gerçekleri'ne gönderme yapıyor ve
böylece en azından kendi 'Russelci gerçekleri'nin iyi niyetli gerçeklerle
karıştırılmasına yol açıyor.
3
9. Mark Nelson'ın
“Bertrand Russell'ın Kozmolojik Argümanı Savunması” (Nelson 1998) için de
benzer bir durum söz konusudur; bu eser, 'gerçek' adı altında gerçeklerden çok,
'Russell'ci gerçekler'den söz etmektedir. Koons'un (2000) 1. sayfasında, "
önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı hâlâ olgularla belirlenir",
ancak bu olgular, yakında "nedensel ilişkilerin ilişkisi" haline
gelecek, bu nesnelere nesneler diyelim. olası 'gerçekler', 'durumlar' veya
'durumlar'” (s. 4-5). Önermeleri doğru kılan ve (bazılarının) nedensel
ilişkiler içinde yer alan 'gerçeklerinin' gerçek olup olmaması Koons için
önemli değildir. İkinci 'gerçekler' “gerçek bir durum göstergesinden ve onun
desteklediği türden oluşan çiftlerle tanımlanır” (s. 57; cf., s. 16). Koons'tan
(1997) alıntılardaki 'gerçek', Koons'ta baştan sona 'durum' ile
değiştirilmiştir (2000, s. 110-2, 113-9 - s. 113'teki Bölüm 8.5 yeni
materyaldir). Aynı değişiklik Koons'ta (2001) yorum yapılmadan yapılmıştır.
Bölüm VII
1
. Richard Swinburne
İncil'de tasarım argümanına dair ipuçları buluyor. “Peygamber Yeremya, bir tür
yaratıcı tanrının varlığının kesin kabul edildiği bir çağda yaşadı. Söz konusu
olan onun iyiliğinin, bilgisinin ve gücünün boyutuydu . Jeremiah dünyanın
düzenine dayanarak kendisinin güçlü ve güvenilir bir tanrı olduğunu, o tanrının
Tanrı olduğunu savundu” (Swinburne 1994a, s. 48b).
2
. Immanuel Kant, Philo'nun
denediği ve Cleanthes'in utandırdığı türden radikal bir itirazın kesin
olduğunu düşünüyordu . " Doğanın orijinal temeli olan bir varlık kavramı ,
yani bize hiçbir şekilde deneyimle verilemeyen bir varlık kavramı ...
dogmatik belirlenimler için yetersizdir" ( Yargı Eleştirisi 397)
, Pereboom 1996'da alıntılanmıştır). Böyle bir varlık kavramının hiçbir
şekilde deneyimle verilemeyeceği, bizim ona benzeyen hiçbir varlığın
deneyimine sahip olmadığımız yanlıştır. Bana göre bu, doğrudan deneyimlenen
şeylerden, geniş çapta kabul gören madde teorilerinde yer alan birçok varlığa
göre daha az kapsam dahilindedir. Ve bu kavramın 'dogmatik belirlemeler' içinde
yer alıp alamayacağı, bu kavramın yer aldığı bir hipotezin olasılığına ilişkin
kanıtların tartışılmasının amacı dışındadır. Kant, 1783 tarihli Herhangi Bir
Gelecek Metafiziğine Prolegomena'sının (350ff) birkaç sayfasını açıkça
Hume'un Diyaloglarına ayırmıştır , ancak 1793 tarihli Yargının
Eleştirisi'nde en fazla bir sayfa bulmayı bekleyebiliriz : 420'ye
yapılan bir gönderme şu olabilir: Diyaloglar , Bölüm 4 .
3
. Bir olay,
rastlantıdan başka bir açıklamanın hayal edilip edilemeyeceğine bakılmaksızın
(Johnson 1999, s. 44) "tesadüften başka bir açıklama talep edemez mi? "
Ben öyle düşünmüyorum ve David Johnson'ın da aynı fikirde olduğundan
şüpheleniyorum. Gerçekten büyük bir 'dama tahtası' bilardo masasının ilk 1.000
milyon hanesine kadar 'heceleyen' Big Break için , eminim aklında bir
açıklama vardır. O, 'tesadüf'ten başka bir açıklamanın mevcut olduğu durumda,
bu tür diğer açıklamalara inanılmasının en iyi yol olduğunu söylemiyor ama
sanırım niyetinde. Buna katılmıyorum. Neler olup bittiğine dair neye
inanacağıma karar vermeden önce, açıklamaların özünde akla yatkınlıkları
hakkında düşünmek isterim. Bunlar , "tesadüf"ten daha düşük olabilir
, tıpkı kırılma ihtimalinin, onları varsayma ihtimalinden daha düşük olması
gibi . William Dembski, başka bir açıklama bulunsun ya da bulunmasın , 'şansı
ortadan kaldırmak' için bir reçete sunar ve bu da elbette alternatif
açıklamaların içsel akla yatkınlığını dikkate almaz (Dembski 1998).
'Denediğimizde başarabilirsek iyi işti!' Bakınız: Sobel (yakında çıkacak).
4
. Benzer şekilde
'şaşırtıcı' ve 'olağanüstü' için de. “Bir maymunun 'nie348n sio 9q;c' yazmasına
rağmen 'Muz istiyorum!' yazması şaşırtıcı değil. hayrete düşüyoruz [çünkü
maymunun hilesiz bir daktiloda rastgele yazdığını varsayıyoruz ]. ... Şaşırtıcı
olayların en önemli özelliği, meydana geldikleri koşullar hakkındaki
varsayımlarımıza meydan okuyor gibi görünüyor. ... [Maymun vakaları
arasındaki] fark, ikinci durumda olayın meydana geldiği koşullarla ilgili
alternatif fakat çok da olasılık dışı olmayan hipotezlerin var olmasıdır; buna
göre olay çok daha olasıdır [ varsaydığımız rastgele hilesiz koşullarda
olduğundan daha fazla]. ... Bu olay bizi gerçekten [rastgele, hilesiz
tesadüfen] bir kaza olup olmadığını sorgulamaya zorladığı için şaşırtıcıdır”
(White 2000, s. 270).
5
. r, p'nin q ile olan
ilişkisinden bağımsız olarak q ile ilgilidir ancak ve ancak P(q/r) =
P(q) ve P[q/(p & r)] = P(q/p).
6
. Bu, Sobel'de (1997a)
detaylandırılan koşullu olasılıkların açıklamasıdır. Ancak bu makalede, koşullu
olasılıklar 'bağımsız'dır ve daha yaygın olduğu gibi oranlarla tanımlanmaz,
dolayısıyla yalnızca bu oranlar mevcut olduğunda var olurlar. Ancak 'bağımsız' koşullu
olasılık P(q/p), P(p) sıfırdan büyük olduğunda P(p & q)/P(p) oranıyla
tanımlanır. Bu 'bağımsız' 'modelinde', bir şeyi öğrenmek, 'koşullandırma
yoluyla', başlangıçta bu olasılık sıfır olsa bile, h olasılığında bir
değişikliğe yol açabilir. Ben, Bradley Monton'un yaptığı gibi, bu 'modelin' bir
kusuru olduğunu düşünmüyorum: "sıfırdan sıfır olmayan bir olasılık
atamasına [e'ye] geçmenin tek yolu bir önermeyi [h] güncellemektir." buna
sıfır ön olasılık atanmıştır” (Monton 2002, s. 51). Richard Jeffrey, Uppsala'daki
Hagerstrom Dersleri'nin (19 Mayıs 1991) “Metodoloji Olasılıklandırılmış” Ders
2'sinde 'bağımsız' koşullu olasılıkları savundu.
7
. P n ,
deneğin p'yi öğrendiği andaki olasılık fonksiyonudur; P 0 onun
p'yi öğrendiği zamana kadar olan ancak bu süreyi içermeyen bir
aralıktaki olasılık fonksiyonudur . Prensip, öğrenmenin anlık olduğu ideal
öğrenciler için konulardır.
8
. Elbette öğrenilen en
güçlü önermeyi şart koşmak her zaman mantıklı değildir (Cf., Jeffrey 1992, s.
122-4). Aksi durumda, ötesinde bir trafik ışığı bulunan bir viraja
yaklaştığınızda olasılıkların P(kırmızı) = P(yeşil) = 1/3 olduğunu ve virajı
döndüğünüzde ve ışığı görmenin bir sonucu olarak bu olasılıkların olduğunu
varsayalım. P n (kırmızı) = 1/3 ve P n (yeşil) = 2/3.
Artık ışığın çalıştığından ve sarı olmadığından eminsiniz, ancak kırmızı/yeşil
renk görme özelliğiniz olmadığından , onun kırmızı olduğunu düşünmek yerine
yeşil olduğunu düşünmeye daha yatkınsınız. Kesin olan bir şeyi öğrendiniz; ya
kırmızı ya da yeşil. Bu öğrendiğiniz en güçlü öneri olsun. P o (güvenli/kırmızı
v yeşil) ayrımına bağlı olarak güvenli bir geçiş için eski olasılığınızın 12 olduğunu varsayalım . Yeni koşullu olasılıklarınız P n
(güvenli/kırmızı) = 0 ve P n (güvenli/yeşil) = 1'i içeriyorsa, rasyonel ise
, P n (güvenli) = 1/2 için koşullandırma yapmayacaksınız . Bu
yeni koşullu olasılıklar göz önüne alındığında, Güvenli bir geçiş
için yeni olasılığınız 2/3 olmalıdır , çünkü yeni olasılıklarınız
arasında P n (kırmızı) = 1/3, P n (yeşil) = 2/3, P n
(kırmızı v yeşil) = 1 ve (biz bunu kesin kabul ediyoruz) P n
(kırmızı ve yeşil) = 0. (Earman 1992)'de kural şudur: “E ve ... E'nin
bu türden en güçlü önerme olduğu kesin olarak öğrenilirse , o zaman .. .Pr yeni
(.) = Pr eski (./E ) ” (s. 316). Ancak Earman'a (2000) göre bu
daha ziyade şöyledir: “Bir etmen bir öğrenme deneyimine sahip olduğunda ve
bu deneyimin içeriği tamamen bir E önermesi tarafından yakalandığında,
kişinin öğrenme deneyiminden sonraki Pr yeni inanç fonksiyonunun derecesi onun
öğrenme deneyiminin derecesi ile ilişkilidir. inanç işlevi ... kurala
göre öğrenme deneyiminden önce ... Pr yeni (.) = Pr eski
(./E” (s. 26; vurgu eklenmiştir). Bakınız: “Koşullandırma … uygulanabilir.
.. . [varsa] E önermesi ... ki bu önermeden failin öğrendiği
şeyin ... E'nin doğru olduğu doğru bir şekilde söylenebilir " (Jef frey 1990, s.
165; vurgu eklenmiştir). Bu notta, 'öğrendiğiniz şeyin' şu (kırmızı ve yeşil)
olduğu doğru bir şekilde söylenemez, çünkü bu ayrım, öğrenme deneyiminizin
içeriğini 'tamamen kapsamaz'. Böyle bir durumda, “olasılık kinematiği ... koşullanmanın
genelleştirilmesi uygundur” (Jeffrey 1992, s. 124).
9
. Grafiksel olarak
gösterilen ve şimdi cebirsel olarak ifade edilen fikir şu: - koşullu
olasılıkların kanıtsal ilişkiyi ölçtüğüne dair Bayesian varsayımı göz önüne
alındığında - eğer Pr(q/p), kesinleşmeden önce p'ye bağlı q için
olasılığımsa
p, Pr'(q/p), p'den emin olduktan sonra
p'ye bağlı olan q olasılığımdır ve Pr(q/p) = Pr'(q/p), o zaman,
olasılıklarımın 'tutarlı' olduğunu varsayarsak ve bunlar olasılığın temel
ilkelerine uygundur, p, Pr';(q),'den emin olduktan sonra benim q olasılığım
Pr(q/p)'ye eşittir. Neden? Çünkü elimizde, (i) Pr(q/p) = Pr '(q/p) ve
(ii), Pr '(p) = 1 var . Ve böylece, 'koşullu olasılık tanımı'na
göre, (iii) Pr'(q/p) = Pr'(q & p)/Pr'(p) ve (ii)'den temel bir olasılık
ilkesine göre , (iv) Pr'(q & p) = Pr'(q). (ii), (iii) ve (iv)'den (v)
Pr'(q/p) = Pr'(q) sonucu çıkar. Bu nedenle (i) ve (v)'den Pr'(q) = P(q/p)
olur .
1 0. Toplanabilirlik, ideal olarak tutarlı ve iyi düşünülmüş güven
dereceleri için, herhangi bir p ve q önermesi için, eğer ~ 0 (p & q) ise, o zaman P(pvq) = P(p) ilkesinden yalnızca
biraz daha güçlüdür. ) + P(q). Bu son prensibin Toplanabilirlik* olmasına
izin verin. Bu biraz daha zayıf koşul mevcut amaçlar için yeterli olurdu,
çünkü Reklamcılık (bizim koşulumuz) Toplamacılık* ve Eşdeğerlik tarafından
gerekli kılınır. Bu gerekliliğin koşullu bir kanıtı olarak, Toplanabilirliğin
öncülünü varsayabiliriz:
(1)
P(p & q) = 0 ve bunun sonucunu çıkarınız: P(pvq) = P(p) + P(q)böylece:. |
|
(2)
P( p v q) = P([( p & ~q) v ( ~p & q )] v ( p & q)) |
Denklik |
)
P( pv q) = P([( p & ~q) v ( ~p & q )] + P( p&q) |
2,
Toplanabilirlik* |
)
P( pv q) = P([( p & ~q) ] v ( ~p & q) ] |
1, 3 |
(5)
P(pvq) = P(p & ~q) + P(~p & q) |
4,
Toplanabilirlik |
(
6) p( p) = P[( p & q) v ( p & ~q) ] |
Denklik |
(7
) P( p) = p(
p & q) + P( p & ~q) |
6,
Toplanabilirlik* |
(8
) P( p) = P( p & ~q) |
1, 7 |
(9
) P( q) = P[ (p & q) v ( ~p & q) ] |
Denklik |
(10)
P(q) = P(~p & q) |
9,
Toplanabilirlik*, 1 |
(11)
P(pvq) = P(p) +P(q) |
5,
8,10: QED |
1
1. Bu, Earman'ın açık
niteliğini kapsar: “tatmin edici (L01) ve (L02)” (s. 134-5). “(L01) … tüm
mantıksal gerçekler … fail için şeffaftır ” ve onun inançlarını temsil
eden bir olasılık fonksiyonunda olasılığa sahiptir . “(L02) ... fail
her [olası] teorinin farkındadır [ve buna güven duymaktadır” (s. 121-2).
1
2. Bunu doğru mu
yaptım?! Bu birleşik kanıta bağlı olarak A olasılığınızı hesaplamak için Y
kanıtını R hakkındaki kanıtla birleştirdiğim adım var . Bu hesaplama
için, Y kanıtını almadan önce sahip olduğunuz başlangıç olasılıklarını
kullandım ve muhtemelen olasılıklarınızı buna göre güncelledim . Hesaplamalarımda
da benzer şekilde ilerlemem, önce Bayes Teoreminin bir uygulaması için gerekli
olasılıkları Y üzerinde yaptığınız gibi , A için daha önce Y olasılığını
güncellediğinizi R üzerinde güncellemem gerekmez miydi? Gerçek zihinsel
operasyonlarınızın seyrini takip eden bu daha karmaşık ve zaman alıcı
hesaplama, farklı bir matematiksel sonuç üretmiş olamaz mı? Neyse ki hayır.
“İki ifade üzerinde art arda koşullandırmanın sonucu, [zorunlu olarak] bu
ifadelerin birleşimi üzerine bir kez koşullandırmanın sonucuyla aynıdır. ...
” (Jeffrey 1981, s. 83), ki bu da “doğrulaması kolay ”dır (aynı eser).*
Bizim durumumuzda açıklamak gerekirse, başlangıç fonksiyonu P'nin Y üzerinde
güncellenmesi P'(A) = 1 2 sonucunu verir. ,
P'(B) = 1/6 ve P'(C) = 1/3 ve (bir miktar çabayla) P'(R/A) = 1/9, P'(R/'ye yol
açtığı görülebilir B) = 2/6, P'(R/C) = 4/4 ve böylece
P'(A/R) = [( 1 / 2
)(1/9)]/[( ] / 2 )(1/9) + (1/6)(2/6) +
(1/3)( 4/4)] = 2/16. P'(A)'nın R üzerinde güncellenmesinin sonucu P"'(A)
olsun. P"'(A) = 2/16 = 1/8 olduğunu görüyoruz. Yani, Richard Jeffrey'nin
söylediği gibi, P(A)'yı (Y & R) üzerinde güncelleyerek ulaştığımız sonuçla
aynı: Yukarıda hesaplanan P[A/(Y & R), 1/8'dir. [*Bu sonucun bir sonucu,
'koşullandırma yoluyla öğrenme' durumunda, şeylerin hangi sırayla öğrenildiğinin
önemli olmamasıdır . (Jeffrey 1990, s. 182-3)'te bunun, not 8'de bahsedilen
koşullandırma yoluyla öğrenmenin bir 'genellemesi' olan 'Jeffrey-koşullandırma
yoluyla öğrenme veya olasılık kinematiği' için doğru olmadığı gözlemlenmiştir.]
1
3. Bir tasarımcının zamansal
bir varlık olacağı, Cleanthes ve Philo
tarafından doğal kabul edilmektedir ; doğa varlığının ve ebedi varlığın tasarlanması
veya yaratılmasının eserinin ne olacağı konusunda bir çıkarım yapma ihtimali
yoktur . Philo, bu olasılığa izin verilse bile , böyle bir varlığın deneyiminden
elde edilecek bir kanıt umudunun olmadığını söyleyebilir . (Bkz., Fales
1997.)
1
4. Philo, maddi
dünyadaki düzeni, fikirlerin düzenli bir düzenlemesi olan bir plandan yola
çıkarak yapılan akıllı çalışmaya bağlamanın açıklayıcı bir avantajı olmadığını
öne sürerken bununla ilgili bir gözlemde bulunur. “Biz ... kendi başlarına
ve bilinen herhangi bir nedeni olmaksızın düzene giren fikirler konusunda
deneyime sahibiz : Ama eminim ki, aynı şeyi yapan çok daha büyük bir madde
deneyimine sahibiz; Sebebin doğru analizinin insan kavrayışını aştığı tüm nesil
ve bitki örtüsü örneklerinde olduğu gibi” (Bölüm 4, s. 127). 'Dünyanın
doğasında var olan düzen ilkeleri' (Bölüm 6, s. 137) konusunda iyimser
araştırmacılar, yollarının çoğunun insan anlayışının ötesinde olmadığına
inanıyorlar.
1
5. Philo'nun 'Sonsuz
Zaman'ına ilişkin şüpheli bir varsayımda bulunuyorum, yani aralıkların ve
bu aralıklarda meydana gelen olayların ayrılabilir olduğu , dolayısıyla
belirli bir aralığın tamamen farklı olaylar tarafından işgal edilmiş
olabileceği ve Özellikle dünyanın çok düzenli olduğu bir dönem, kaotik olduğu
bir dönem de olabilirdi.
1
6. “N. Kemp Smith'in
başyazı notuna rağmen, el yazmasına bakıldığında Hume'un bunu mu amaçladığı
tamamen açık değildir [Bölüm 12, s. 177n18] kendi şahsında yazılmış bir not
olarak” (JC Gaskin, Hume 1998, s. 209n121).
1
7. İnancın askıya
alındığı bu seçeneğin güçlü ve zayıf bir şekli vardır. Toplam kanıtın E
olduğunu ve mevcut hipotezlerin H 1 , ... , H n olduğunu
varsayalım . Zayıf form, h hipotezlerinin her biri için dağılımsal
olarak bunun inandırıcı olmadığını söyler: P(h/E) < 1 / 2 . N sıfır hipotezi
olsun ya da 'yukarıdakilerin hiçbiri' hipotezi olsun: N ~(H 1 v • •
-v H n ) ile eşdeğerdir. Güçlü biçim N'ye inanılması gerektiğini,
yani hiçbirinin doğru olmadığından mevcut hipotezlere toplu olarak inanılması
gerektiğini söyler: P(N/e) > 1 2 .
1
8. “Bilimde ve günlük
yaşamda en iyi açıklamaya yönelik çıkarımlar son derece yaygındır ” (Katz ve
Kremer 1997, s. 68). Doğru. “Böyle bir akıl yürütmenin genel biçimi şudur: F,
E'nin en iyisi olduğu gerçeğine ilişkin mevcut ve birbiriyle yarışan olası
açıklamalar arasında . ... [E sonucunu çıkarmak mantıklıdır]” (Ibid.).
Aşağıdaki nedenlerden dolayı yanlıştır. [Bu genel formdan türetilen yeni bir
'kozmolojik argümanın' öncülü de öyle: “(i) F gerçeğinin olası bir açıklaması
olduğu ve (ii) F'nin P'yi gerektirdiği gerçeğinin olası bir açıklaması olduğu
göz önüne alındığında, P”ye inanmak mantıklıdır” (s. 65). Bu argümanın bir
başka önermesi en azından sorunludur: bkz. önceki bölümün 30. notu.]
bunlardan herhangi birine inanmak mantıksız
olabilir . Eğer bir savcı varsa
Suçla ilgili birbiri ardına fantastik
teoriler ürettiğinde ve bunların hepsi bunu Jones'un yaptığını söylüyorsa, bir
yargıç, Jones'un bunu yapmadığını söyleyen daha iyi bir teorisi olup olmadığını
öğrenmek için savunmadan haber almadan beraat kararı verebilir. "Eğer
yapabileceğinizin en iyisi buysa" diyebilir, "jüriye gidecek bir dava
yok. Sadece makul şüpheyi göz ardı etmemişsiniz. Makul bir inanç için gerekçe
sunmadınız.” Ayrıca, bir olgu için eldeki veya beklenen açıklamalar çok
zayıf olduğunda, bir kişi için olgunun bir açıklaması olduğu değil, bir
açıklamasının bulunmadığı sonucuna varmak mantıklı olabilir: Bazıları için bu
noktaya kadar bir durum Beklenen açıklamalar yalnızca yaratıcı iradeler veya
gerekli varlıklar açısından yapıldığında, zihinlerde olumsal varlıkların var
olduğu gerçeği olabilir . (Katz ve Kremer'in aksine, s. 69.)
1
9. Somon aynı fikirde
değil. Hume'un ateist olduğu yönündeki görüşünün gerekçeleri, Diyaloglar'da bulduğu
gerekçeler birlikte ele alınıyor; ancak kitabın argümanlarının, insan açısından
iyi olabilecek bir tanrının varlığına karşı güçlü olup olmadığı ve bunların
güçlü olup olmadığı sorusu Ahlaki karakterden yoksun olsa bile, akıllı bir
tasarımcının varlığına karşı çıkıyoruz.
2
0. Salmon, Bölüm 8'i “ biyolojik
evrim teorisinin oldukça açık bir
öngörüsü olarak ” olarak tanımlar (Salmon 1978, s. 159-60). Ancak bu konuda
"hüsnükuruntuya kapılmış" olabileceğini soğukkanlı bir şekilde itiraf
ediyor (s. 160).
2
1. Cleanthes ilginç
ampirik kanıtlara değiniyor. James Ussher'in kutsal kitaptaki araştırmasından
bahsetmeden geçme zevkine
sahiptir: “Hutton'un [James Hutton, 1726-97] Edinburg'daki çağdaşlarının
neredeyse tamamı, dünyanın Başpiskopos Ussher'in [ 1581-1656] Orta Doğu ve Akdeniz
kronolojilerini Kutsal Yazılarla ilişkilendirerek hesaplamıştı . Ussher'in
kronolojisi 1701'den itibaren İncillerin kenarlarında basılmıştır. ...” (Jones
1986, s. 124). Başka bir teolojik gelenekte yapılan hesaplamalar ilgi çekici
olabilir . “ Sefer ha-Temunah Sabbatik döngülerden bahseder. ... Bu,
'dünya altı bin yıl boyunca var olacak ve yedi bininci yılda yok olacak'
şeklindeki Talmud öğretisine dayanmaktadır. Sefer ha -Temunah bunun ...
sadece yedi Şabat döngüsünden biri olduğunu belirtir . ... [Bir
görüşe göre biz yedinci devredeyiz ve] Adem yaratıldığında evren kırk iki bin
yaşındaydı. ... Akko'lu Haham İshak [1250-1350], Sabbatik döngülerin
Adem'den önce de mevcut olduğundan, bunların kronolojisinin insan yıllarına
göre değil, ilahi yıllara göre ölçülmesi gerektiğini yazıyor. ... Bunun
şaşırtıcı sonuçları var, çünkü birçok Midraş kaynağına göre, ilahi bir gün
1.000 dünya yılı uzunluğundadır ve ilahi bir yıl ... 365.250 dünya
yılına eşittir. Dolayısıyla Akko'lu Haham İshak'a göre evren 15.340.500.000
yaşındadır” (Kaplan 1993, s. 6, 9). Son zamanlardaki bazı 'popüler bilim'e
göre, fiziksel evren yaklaşık 15 milyar yaşındadır.
2
2. Mevcut konuyla
ilgili, Hume'un dikkatini çekmiş olabilecek ancak Diyaloglar'da kanıtlanmayan
bazı fikirler vardır . Philo'nun ortaya attığı felaket niteliğindeki
doğa tarihi teorisi , belirli süreçlerin tarih boyunca ve hatta şimdi
bile sürekli olarak ve aşağı yukarı eşit oranlarda işlediğini öne süren tekdüze
teorilerle çelişiyor . James Hutton'un Edinburgh hakkındaki görüşü
böyleydi ve muhtemelen Hume'un ölümünden birkaç yıl önce Edinburgh'da
"havadaydı" . Hutton'un ilk olarak 1785'te yayınlanan ancak büyük
ölçüde 1767'de oluşturulan fikirleri, açık bir geçmiş, açık bir gelecek ve eski
bir dünya görüşüyle doruğa ulaşır . Şöyle yazıyor: "Dolayısıyla şu andaki
araştırmamızın sonucu şudur:
bir başlangıca dair hiçbir iz, bir son
ihtimali bulamıyoruz” (James Hutton, Theory of the Earth, cilt I, 1795,
s. 304; Jean Jones tarafından çoğaltılan bir sayfadan, a.g.e., s. 121) . Dahası,
jeolojik tekbiçimciliğin ilk açıkça savunucusuydu: "Hutton, erozyon,
çökelme, yükselme, kıvrılma ve volkanik aktivite gibi günümüzde geçerli olan
dünya süreçlerinin geçmişte de aynı şekilde işlediğini ve gelecekte de aynı
şekilde işlediğini açıkladı . gelecekte de bunu yapmaya devam edin. ... Hutton,
dünya yüzeyinin birçok kez geri dönüştürüldüğünü beyan etmesine rağmen ... bu
olayların ani ve büyük felaketlerden kaynaklandığını yalanladı. ... ' Kısa
bir zamanda büyük bir olay meydana getirmek için gerekli olan herhangi bir
şiddetli güç kullanımının olduğunu varsaymamalıyız ; doğada ne zaman açısından
bir eksiklik, ne de güç açısından herhangi bir sınırlama buluyoruz' [Yeryüzü
Teorisi, cilt I, s. 182]” (Jones 1986, s. 123, 124). Bu görüş, 'felaketçi'
açıklamaları tercih eden birçok çağdaşının görüşüne doğrudan karşıydı” (Jones
1986, s. 124). Sir Charles Lyell tarafından Jeolojinin İlkeleri (1830-3) kitabında
geliştirilen Hutton'un tekbiçimli jeolojisi, periyodik yerel ve hatta küresel
azalmalar öneren yıkıcı modellerden ziyade, tesadüfi uyumsal değişikliklerin
kademeli olarak birikmesini öne çıkaran canlı organizmaların evrimsel
teorilerine çok daha uygundur. tüm yerel ve hatta küresel yaşam formlarının yok
edilmesiyle birlikte moloz yığınına dönüşecek.
Diyaloglar'da Hume'un, Hutton'un tekdüzelikçi spekülasyonlarına
aşina olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur . Philo daha popüler felaket manzaralarını
satıyor. Hume'un James Hutton'la temasına dair hiçbir kanıt yok: “Hutton'ın
Edinburgh'daki ilk yılları [on üç yıllık bir aradan sonra, 1767'deki dönüşünün
ardından] İskoç Aydınlanması'nın en parlak çağına denk geldi ve şehirdeki en
parlak adamları arasında saydı. arkadaşları, özellikle William Robertson;
AdamFerguson; Lord [James Burnett] Monboddo ... ; AdamSmith; ve Joseph
Black. Listede yalnızca Hume eksik ve henüz kimse Hume ile Hutton'un
birbirlerini ne kadar iyi tanıdıklarını keşfetmedi” (Jones 1986, s. 120). James
Hutton, Mossner (1980) veya Mossner (1943) endekslerinde yer almıyor.
2 3. Bu erken gelişmiş moleküllere, yani 'prebiyotik' evrime, '
bilgilendirilmiş müdahaleler' olmaksızın gerçekleşen gelişmeler ,
üzerinde net bir fikir birliğinin ortaya çıkmadığını anladığım spekülasyon
konularıdır. Bu spekülasyonun örnekleri (Dawkins 1976), (Dawkins 1986) ve
(Kauffman 1993)'te bulunabilir. (Kauffman 1993)'ün satırları, (Dembski 1998, s.
61)'de, benzer düşüncelere sahip dört spekülatörün 1984'ten 1995'e kadar olan
çalışmalarına yapılan atıflarla açıklanmaktadır. Çok sayıda deneycinin ve
teorisyenin görev aldığı bir araştırma programıdır. Dean H. Kenyon “bu
araştırma alanının başlangıcını Stanley Miller'ın 1950'lerin başındaki öncü
çalışmasına tarihlendiriyor” (Thaxton, Bradley ve Olsen 1984, s. v). Bu
araştırma programının beklentilerine ilişkin şüphecilik titizlikle
tartışılmaktadır (Thaxton, Bradley ve Olsen 1984). Bu spekülasyonların başvurduğu
"prebiyotik simülasyon deneylerinin" bir özelliğinin - yani bu
simülasyonların "başarılarını araştırmacının [a] çok önemli ama [bu
çekiciliğin amaçları açısından] gayri meşru rolüne borçlu olduğu" nu
ileri sürüyorlar (s. 13). 184) - bu deneyler aslında programın amacına
aykırıdır ve 'prebiyotik' dünyanın geliştirilmesinde Michael Polanyi'nin 'derin
bilgilendirici müdahale' olarak adlandırdığı şeyi" savunmaktadır (s. 184).
Onlar, araştırmacıların her zaman erken dünya için muhtemel olanlardan sapan
deneysel koşullar oluşturmasıyla, sanki kendilerininmiş gibi olduklarını ileri
sürüyorlar.
'prebiyotik' dünya üzerinde ... akıllı
etki” uygulamak (s. 184). 1984'teki bu eleştiriye rağmen, prebiyotik evrimin
'bilgili müdahale' olmaksızın doğal süreçlerini ortaya çıkarmaya yönelik
araştırma programı hızla devam ediyor . Muhtemelen bunun nedeni, olası
bilgilendirilmiş müdahale hipotezlerinin, araştırmacıların zihnindeki derin,
içsel mantıksızlıktır. Bu tür hipotezlerle yüzleşmek için, bu müdahalenin nasıl
ve ne tür İstihbarat tarafından yapılacağına dair Hume'cu sorular var. Lütfen biraz
daha detaylandırılıncaya kadar , Polanyi'nin ' derin bilgilendirici
müdahaleleri' sadece kelimelerden ibarettir.
2
4. Hume, yeni teorisi
doğrultusunda daha büyük bir başarının beklenip beklenemeyeceğini merak
ediyordu ki bu da makuldü. Kant, daha büyük bir başarının makul bir
şekilde beklenemeyeceğinden emindi ki bu da makul değildi. “Şu kesin ki,
doğanın sadece mekanik ilkelerine bakarak, organize varlıklar ve onların iç
olasılıkları hakkında asla yeterli bilgiye sahip olamayacağımız, hatta onların
açıklamasını bile alamayacağımız kesindir. Aslında bu o kadar kesindir ki,
insanların bunu yapmayı düşünmesinin ya da bir gün başka bir Newton'un ortaya
çıkabileceğini, hatta sadece bir Newton'un doğuşunu bize anlaşılır kılacağını
ummanın bile saçma olduğunu rahatlıkla iddia edebiliriz . hiçbir tasarımın
emretmediği doğa yasalarından bir çim bıçağı. Böyle bir içgörüyü kesinlikle
insanlıktan esirgemeliyiz” (Yargı Eleştirisi 400, James Creed Meredith
tarafından çevrilmiştir). “Bir tasarım [işleyişi] olmadan ... organize
varlıkların ... kaynağı ... doğanın ... sırları arasına
gömülebilir ” (a.g.y.) . Ancak Kant , eğer öyleyse, bunu bulmanın
kesinlikle araştıran insan kapasitesinin ötesinde olduğundan emindi .
2
5. [E & ~(E + D)]
bu katılımın reddedilmesini gerektirse de, bir tasarımcının veya yol gösterici
istihbaratın her türlü katılımının reddedilmesini gerektirmez. Bu sadece bu tür
bir şeyi gerektirmez.
2
6. Bkz. Jon Dorling'in bilim
felsefesindeki gerçekçi/anti-gerçekçi tartışmasına ilişkin Bayesçi analizi.
Eğer T bir konunun gerçekçi bir teorisi ise, O "gözlemsel sonuç
kümesi" ve R de onun "merkezi gerçekçi ontolojik iddiası" ise
(örneğin protonlar, elektronlar ve benzeriyle ilgili), o zaman elbette P(O)
"olacaktır". her zaman ve herkes için P(T)'den büyük veya ona eşit
olmalıdır” (Dorling 1992, s. 363). Ancak P(O), P(T)'den çok daha büyük olsa
bile bu, T kadar “pozitivizmi kabul etmek” (s. 362) ve bırakın onun yerine
(aynen) sadece O'ya inanmak için bir neden değildir . yalnızca R'ye
inanmamak için değil, aynı zamanda ~R'ye inanmak için de bir neden. Çünkü
(şimdi Dorling'in onaylayacağına inandığım bir şekilde detaylandırıyorum) belki
de T = (O + R), Pos = [O& ~(O + R)]'nin sizin için çok daha olası olduğunun
kanıtıdır. Burada +'nın sadece birleştirmek değil , birleştirmek olduğunu
hatırlatmama izin verin .
2
7. “McMullin (1993, s.
378: Studies in the History and Philosophy of Science 24) konuyla ilgili
bazı gerçekleri şu şekilde özetlemektedir: Eğer güçlü nükleer kuvvet %2 kadar
daha güçlü olsaydı (nükleer kuvvete göre) diğer kuvvetler), tüm hidrojen atomu
helyuma dönüştürülmüştür. Eğer %5 daha zayıf olsaydı hiç helyum oluşmazdı ve hidrojenden
başka bir şey olmazdı. Zayıf nükleer kuvvet biraz daha güçlü olsaydı
süpernovalar oluşamazdı, ağır elementler oluşamazdı. Biraz daha zayıf olsaydı
sadece helyum oluşmuş olabilirdi. Eğer elektromanyetik kuvvetler daha güçlü
olsaydı tüm yıldızlar kırmızı cüce olurdu ve gezegenler olmazdı. Biraz daha
zayıf olsaydı tüm yıldızlar çok sıcak ve kısa ömürlü olurdu. Eğer elektron yükü
biraz farklı olsaydı, bildiğimiz anlamda bir kimya olmazdı. Karbon ( 12C )
ancak ilkel nükleosentezde oluşmayı başardı. Vesaire” (Sober 2002).
2
8. Roger White şunu
savunur: “E' [bazı evrenler yaşama izin verir] verilen [MU] ~[MU] verilenden
daha olası olsa da, [MU]'nun E'nin olasılığı üzerinde hiçbir etkisi yoktur [ki
bu evrenimiz] yaşama izin veren bir şeydir ” (White 2000, s. 262). Her bir bağlaç için
argümanı, olumsuz ~MU'yu (~M & R) ile tanımlama hatasına dayanmaktadır.
Onun sıkıntısı şu kusurlu şartla başlıyor : " ... M = m [evrenlerin
sayısı] büyük olsun (Çoklu Evren hipotezi)" (s. 262). Kusur, evrenlerin
sayısının eşit olduğu hipotezindedir. White'ın kullandığı gibi benim M'yi
kullandığım büyük, onun M'yi kullandığı ve benim de MU kullandığım Çoklu Evren
hipoteziyle aynı değildir. Benim kısaltmalarım açısından M, yalnızca MU'nun bir
birleşimidir. Yukarıda ima edildiği gibi, ~ (MU) ~(M & R), (~MV ~R)'ye ve
[(M & ~R) v (~M & R) v (~M & ~R)]'ye eşdeğerdir. Lee Smolin's
Evrimsel Birçok Kozmos teorisi (Bölüm 8.5) bir (M&~R) teorisidir. Yaşama
izin veren kozmosları özellikle olası kılar. Bizim kozmosumuz da dahil olmak
üzere herhangi bir 'tipik' kozmos için, eğer onun teorisi bunun 'tipik'
olduğunu varsayarsa ', yaşama izin vermesi çok muhtemel. [Hangi açıdan 'tipik'?
Ben bunun cevabının, kozmosun parametrelerinin belirlendiği şans sürecine bağlı
olduğuna inanıyorum. 'Tipik' kozmosta, hayata izin veren parametreler için bu
süreç yüksektir. Eğer Smolin'in 'tipik' kelimesini kullanımı konusunda
haklıysam, o zaman teorisine evrenimizin tipik olduğunu eklemesine gerek yoktu,
çünkü teorisinin geri kalanı, evrenimizin tipik olmasının büyük ihtimalle
muhtemel olduğunu ima ediyor. Aşağıda Smolin'in metnine yazdığım bir notta bu
konuya tekrar döneceğim.]
White'ın argümanı biraz
basitleştirilmiş olarak şöyle: M'nin k evren sayısının büyük olduğunu
söyleyelim. Olası parametre atamalarının sayısı n olsun. O halde P(E'/MU) = 1 -
(1 - 1/n) k . Bu nedenle, P(E'/MU) > P(E'/~MU). Çıkarım
olarak, eğer k çok büyükse, P(E'/MU) yaklaşık 1 olur: (1 — 1/n) k =
[(n — 1)/n] k ; k œ'ye giderken [(n — 1)/n] k'nin limiti
0'dır. Peki ya P(E'/~MU)'? Elimizde P[E'/ (~M & R)] = 1 — (1 — 1/n) j
var , burada j < k.: ~M, j evren sayısının büyük olmadığını
söylüyor. Bu koşullu olasılık P(E'/MU)'dan küçüktür. Ancak istediğimiz şey
- MU (M & R) olduğu için - P[E'/~(M & R)]'nin daha küçük olmasıdır:
Beyaz'ın bunun için hiçbir argümanı yoktur. Bence hiçbiri yok.
2
9. Van Inwagen şunu
ekliyor: “Burada daha gerçekçi, akla gelebilecek çeşitli mekanizmalar var. ...
[Örneğin], kuantum alanının bazı kozmik öncesi analoglarında [kozmoi
dalgalanmalar olarak ortaya çıktı]. ... Çok sayıda 'olası [kuantum
alanının kozmik öncesi analogları]' olsaydı ve bunlardan sadece çok azı
rastgele kozmos oluşturucuları olmak için doğru özelliklere sahip olsaydı, o
zaman onlara başvurma konusunda hiçbir ilerleme kaydetmemiş olurduk. [rastgele
üreten bir Alan] , yaşam yanlısı bir Tuner için teleolojik argümanla başa çıkma
girişimimizde (van Inwagen 1994, s. 143) . Van Inwagen, bu alan teorisi ile
yaşam yanlısı Tuner teorileri arasında, yaşam için ince ayarın kanıtları karşısında
bir fark olduğunu düşünüyor mu? Öyle görünüyor ki yok. Bir alan teorisyeni,
eğer çok sayıda olası Ayarlayıcı varsa ve sadece birkaçı yaşam yanlısı
Ayarlayıcı ise, onun kozmik argümanıyla başa çıkma girişiminde yaşam yanlısı
bir Tuner'a başvurmanın hiçbir ilerleme kaydetmediğini söyleyebilir: şöyle:
"[ o]ne şu soruyu gündeme getirebilir : neden [bu kozmik öncesi
alan” (a.g.e), o halde kişi neden bu Tuner'ı sorabilir. Çeşitli türden birçok
kozmo teorisi ile yaşam yanlısı Tuner teorileri arasındaki çekişmeyi
düşünürken, Bayes'in Bölünmedeki Hipotez Teoremine geri dönebileceğimize ve van
Inwagen'in teoriler arasında Bayes'le alakalı bir fark bulamadığına inanıyorum.
ince ayardan ibarettir. Bunlar,
Hatırlarsanız hiçbiri Leibniz'in
'durabiliriz' diyeceği sıra dışı teoriler olmayacak mı?
3
0. Çok az kavrayışla da
olsa bahsettiğim akıllı ince ayar zaman içinde gerçekleşecektir. Bana
göre başka hiçbir ince ayar faaliyeti hiçbir anlam ifade etmiyor . Benzer
şekilde, bir kozmosun parametresinin belirlenmesi için rastgele süreçleri bu
kozmosun zamanına yerleştiren birçok kozmosi teorisini ve kendi kozmosunun
zamanlarının dışında meydana gelen kozmosun parametreleri için süperkozmik süreçlere
işaret eden teorileri de görüyorum.
3
1. White şu sonuca varıyor: “Ne
kadar çok evren varsa, [E'] bazı evrenlerin ['ayarlaması' sayesinde] yaşamı desteklemesi de
o kadar muhtemeldir . ... Yani ... [i]eğer bilgimizin
kapsamı tam olsaydı [ bazı evrenlerin yaşamı desteklediği], o zaman bu
M'nin [Çoklu Evren Hipotezi'nin] kanıtı sayılırdı” (White 2000, s. 264; kalın).
vurgu eklendi). ['Bu' çıkarımı, White için, yanlışlıkla kanıtladığını düşündüğü
bir şeye, yani P(E'/Çoklu Evren Hipotezleri) > P (E'/ ~Çoklu Evren
Hipotezlerine) bağlıdır. Not 28'e bakınız.] Bununla birlikte, bu argümana göre,
herhangi bir özel 'ayar' için, eğer bilgimizin kapsamı, bu ayara sahip
bir evrenin var olduğu yönünde olsaydı, bu, M için kanıt olarak sayılırdı ve M
için de eşit derecede iyi bir kanıt olurdu; White, yaşamı destekleyen
tam olarak tek bir ayar olduğunu varsayıyor: Şöyle yazıyor: "T1, yaşamın
gelişmesine izin vermek için gerekli olan konfigürasyon olsun" (s.
262). Benzer bir argümanla, eğer briç tarihine ilişkin bilgimin kapsamı (i)
briçte dağıtılan her elin adil bir şekilde dağıtıldığı ve (ii) belirli bir
yapıya sahip bir elin dağıtıldığı yönünde olsaydı, 'bu birçok köprü elinin
dağıtıldığının kanıtı.' Bu, elin karakterine ve on üç maçadan mı yoksa 4?, K ,7
0 ,8 0 ,A ,10 kartlarından mı oluştuğuna bakılmaksızın,
bir kanıt ve aynı derecede iyi bir kanıt olacaktır . K , 10?,Q O ,J?,2 ,5 ,Q . Bunun doğru 'olamayacağını'
düşünüyorum, ancak neden olmasın benim için tam olarak açık değil.
Bilginin kanıtları hakkında düşünmek
için 'bu bilgi olmadan' olasılıkları düşünmeliyiz . Akortlarla ilgili özel bir
durum için, henüz tam olarak ortaya koyamadığım bir tartışmanın başlangıcı
burada geliyor. Bu durum, Çoklu Evren hipoteziyle ilgili bundan başka hiçbir
şey öğrenmeden, bir evrenin 'şu' veya 'bu' ayarına sahip olduğu bilgisini
edineceğimden ve bu bilgiyi koşullandıracağımdan emin olduğum durumdur. . Ej', Tj'nin 'ayarlandığı' bir evrenin var olduğunu söylesin . Bu durum için şunu varsayalım:
(a) n tane olası 'ayar' olduğundan eminim; (b) her i, 1 < i < n için, Ei'
olmadığından emin değilim; (c) Eminim ki, bazı i, 1 < i < n için, MU
ile ilgili hiçbir şey bilmediğim bir zamanda, MU ile ilgili Ei' dışında hiçbir
şey öğrenmeden Ei'yi öğreneceğim, ve bu öğrenme üzerine MU olasılığımı
koşullandırarak 'güncelleyeceğimi'; ve
(d) her i, 1 > i < n için benim olasılığım P(MU/Ei') = p olacak şekilde
bir p olasılığı vardır. Sonra, 'ikiyle ikiyi bir araya getirebileceğimi'
varsayarak
( 1) MU
olasılığımın p olacağından eminim .
(c) ve
(d)'den
Bundan, eğer ben ideal bir zekaya
sahipsem, Bas van Fraassen'in Yansıma İlkesi* (van Fraassen 1984) şu sonuca
varır:
(
2) MU olasılığım p'dir
.
( 3) her i
için, 1 > i < n, P(MU/Ei') = P(MU). (d) ve (2)'den
(
4) Ei'yi öğrenmek ve MU
ile bağımsız ilgisi olan başka hiçbir şeyi öğrenmek DEĞİLDİR
MU'yu onaylama
(eğilimindedir). (3)'ten
[ *İlke, q önermesinin olasılığının,
q önermesinin olasılığının x olacağı
önermesine bağlı olduğunu söylüyor . (Sobel 1987c)'de Yansımanın ideal
zekalar için geçerli olduğu ileri sürülmektedir.] Benzer bir argüman 'Ej', bu
evrenimizin 'ayar' Tj'sine sahip olduğunu söylesin' cümlesiyle başlıyor ve
' (4) Ei'yi öğrenmek ve MU ile ilgili başka hiçbir şeyi öğrenmek MU'yu
onaylamaz (eğilimindedir).' “Peki ya (c)'nin aksine böyle bir öğrenme deneyimi
yaşayacağımdan emin değilsem? Peki ya böyle bir öğrenme deneyimine sahip
olmayacağımdan gerçekten eminsem? Görünüşe göre bu önemli değil ve sadece (a),
(b) ve (d) verilse bile, MU için şimdiki olasılığım p olmalı. Geriye, benim
düşündüğüm gibi, bunun böyle olduğunu ya da böyle olmadığını kanıtlamak
kalıyor.
3
2. 1.048.576 adetlik
bir desteden bir pipet çekersiniz ve en kısa çöpü çekmediğiniz takdirde
'anlamadan öldürüleceğinizi' bilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu türden milyonlarca
milyonlarca çekiliş yapıldı. Hayatta kalırsın. Ne söyleyebilirsin? “Sadece şu:
Gözlenmeyen bir hayırseverinizin olup olmadığını veya bu tür milyonlarca
milyonlarca çizimle 'çevrelenmiş' olup olmadığınızı bilmiyordunuz. ... ”
(s. 145). Bu hipotezlerin her ikisinin de olası olmadığını düşünüyorsanız, daha
fazlasını söyleyebilirsiniz ve muhtemelen de söyleyebilirsiniz, örneğin
"ya da hiçbiri". [Van Inwagen'in kurgusu ayrıca şunu da içeriyor:
"Bilginiz kadarıyla, ... iki hipotez [hayırsever, milyonlarca
çekiliş] hemen hemen eşit derecede muhtemeldi" (s. 145). Bununla birlikte,
eğer fikir onların 'önceki olasılıklarının sizin için eşit olduğu' ise, büyük
olasılıkla gözlemlenmeyen bir hayırseverinizin olduğunu söylemelisiniz, çünkü
yalnızca bu hipotez hayatta kalmanızı öngörebilir. Ve eğer fikir onların 'son
olasılıklarının sizin için eşit olduğu' ise, o zaman elbette sadece
bunun biri mi yoksa diğeri mi olduğunu bilmediğinizi söyleyebilirsiniz.
3
3. Graham Oppy'nin bir
antoloji incelemesi (Oppy 2001) beni Smith'in makalesine yönlendirdi.
Shimony'nin bazı doğa yasalarının evrimin sonuçları olma ihtimaline ilişkin
tartışmasını yorumlarken bundan alıntı yapıyor (Shimony 1999). Smith'in
makalesinde böyle bir teori bulacağımı umuyordum. Sanırım bunda böyle bir teori
için bir açıklık görüyorum .
3
4. White'ın Çoklu Evren teorileri
üzerine, “ Evrenlerin [parametrelerini belirleyen] olaylar, birinin
sonucunun diğerinin sonucunu az çok olası kılacak şekilde nedensel olarak
ilişkili değildir . ... Wheeler evrenleri [örneğin] zarlar gibi
'hatıraları yoktur'. ... Dizideki önceki büyük patlamaların, diğer büyük
patlamaların sonucu üzerinde hiçbir etkisi yoktur” (White 2000, s. 263).
3
5. Bu 'eklemenin' tam
şeklinden emin değilim. S, bir kozmosta C parametrelerinin ayarları olsun ve
S', 'C'den sıçrayan' bir kozmosta C'deki ayarlar olsun. Muhtemelen buradaki
fikir, S'nin, S'ye 'yakın' tüm ayarları içeren bir aralıktaki her parametre
ayarına 1'e eşit şans toplayan eşit şanslar atayan rastgele bir şans süreci
tarafından seçilmesidir. Muhtemelen daha çekici bir fikir, S'nin seçilmiş
olmasıdır. Rastgele olmayan bir şans süreciyle, S'ye daha yakın ayarların daha
büyük şanslar aldığı, olası tüm ayarlara toplamları 1 olan şansları atayan bir
şans süreci :
örneğin, en yakın ayarların birlikte 1/2 şansı olabilir, sonraki en yakın ayarlar birlikte
1/4 şansa sahip olabilir vb.
3
6. Bu varsayım (3),
eğer 'tipik' kelimesinin anlamını anlarsam, Smolin'in teorisinde işe yaramıyor.
Teorik olarak kozmosinin farklı olasılıkları olabilir.
parametrelerinin seçildiği rastgele
süreçler, kara deliklere yardımcı olan değerlerle sonuçlanır. Kara deliklere
yüksek düzeyde iletken olmayan parametre değerlerine sahip bir evrenden
gelen bir kozmosun, kara deliklere olanak sağlayan parametre değerlerine sahip
olma olasılığı, kara deliklere olanak sağlayan parametre değerlerine sahip bir
evrenden gelen bir evrenden daha düşüktür. Bununla birlikte, teoride,
çoğu kozmosun yalnızca kara deliklere olanak sağlayan parametrelere sahip
olması değil, aynı zamanda çoğu kozmosun, kara deliklere olanak sağlayan
parametre değerlerine sahip kozmolardan geldiği görülmektedir. Dolayısıyla
teoride, çoğu evren için, parametrelerinin belirlendiği rastgele şans
süreçleri, şu veya bu şekilde (önceki nota bakın) kara deliklere yol açan
parametrelerin belirlenmesine yönelik 'ağır şekilde önyargılıdır' . Kozmos'un
ezici çoğunluğunda, yalnızca kara deliklere yol açan parametreler için bir şans
değil, aynı zamanda büyük bir şans da var. Bu nedenle, teoride,
"evrenimizin büyük olasılıkla 'tipik' olduğu" (yukarıda alıntılanan
Shimony), yani parametrelerini belirlemeye yönelik şans sürecinin, kara
deliklere olanak sağlayan parametrelerin seçimine yönelik büyük ölçüde
önyargılı olduğu anlamında, varsayılmak zorunda değildi : Bu,
varsayımsız teorinin (3) bir sonucudur ve eğer Smolin'in varsayım (3)'te
kastettiği buysa, bunu varsaymasına gerek yoktu.
Onun teorisine göre, karadeliklere yol
açan parametrelerin şansa sahip olduğu ve bu şansın büyük olduğu kozmosa
ilişkin durum, yaşamın oluşma şansına sahip olması anlamında yaşama uygun
gezegenlere ilişkin olabilecek durumdan farklıdır. onların üzerinde
evrimleşiyor ve bu gezegenlerde yaşam şansı var. “Rastgele seçilen uygun bir
gezegende yaşamın evrimleşmesi olasılığı olmasına rağmen , farklı uygun gezegenler
hâlâ farklı olasılıklara sahip olabilir (üzerlerinde yaşamın gelişmesi için); a,
ortalama [uygun] gezegenin değeri olduğundan , bazı [uygun] gezegenler
daha yüksek değerlere sahip olabilirken, diğerleri daha düşük
değerlere sahip olabilir” (Sober 2003). Farklı uygun gezegenlerin yaşam için
farklı olasılıklara sahip olmasının yanı sıra, uygun gezegenlerin öyküsü,
farklı uygun gezegenlerin "olasılıklar yelpazesinde düz" yaşam için
farklı olasılıklara sahip olduğunu öngörecek şekilde olabilir. Bu durumda,
uygun gezegenlerde yaşam şansı açısından (sıradan tabirle) ortalama uygun bir
gezegen hâlâ mevcut olacaktır, ancak bu şans açısından (normal tabirle) tipik
uygun bir gezegen olmayacaktır. İkiden ona kadar büyüklükteki ailelerin sayısı
eşit olsaydı, aile büyüklükleri için de durum böyle olurdu. Ortalama aile
büyüklüğü altı olacaktır, ancak tipik bir büyüklük olmayacaktır.
3
7. “Bu ne kadar süredir
devam ediyor?”*. Eğer teori , kara delikli evrenlerin sonsuza dek var
olduğunu söylüyorsa , o zaman rastgele seçilen bir evrenin, kara delik
üretiminin zirvesine yakın parametrelere sahip olması, muhtemelen teoride 1
olasılığa sahiptir. Teori bunun sonsuza kadar süreceğini söylese de söylemese
de, sonsuza kadar süreceğini söylese de böyledir . [*George ve Ira
Gershwin. “Ella ve Oscar,” Los Angeles, 19 Mayıs 1975; Pablo Super 2310 759.
Lütfen dinleyin. **'Kara delikli evrenler sonsuza kadar var oldu ', bu
ne anlama geliyor? Bu, sonsuz sayıda atasal evrene sahip bir evrenin, her bir
üyesinin bir önceki üyeden geldiği başlangıçsız bir evrenler çizgisinde yer
alan bir evrenin var olduğu anlamına gelir. Benzer şekilde 'sonsuza kadar kara
delikli evrenler olacak' için de.]
3
8. Teori,
'süperzaman'a* dağılmış evrenler koleksiyonundan rastgele seçilen herhangi bir
üyenin yaşam için gereken bileşenlere sahip olduğunu bir miktar olasılıkla
öngörüyor.
bildiğimiz şekliyle karbon bazlı
yaşam için. Şu ana kadar ifade edildiği şekliyle teori, bu olasılığın ölçümünü bir miktar açık bırakıyor . " Bir
evrenin çok sayıda kara delik oluşturmasının bir yolunun , karbon ve diğer
organik elementlerin bulunmasını gerektirdiğini" ve ardından "yaşam
için gerekli bileşenlerin ... evrenlere özgü olduğunu "
söylüyor (s. 204). [*Yalnızca aynı daldaki evrenler 'süperzamanda' ilişkilidir
ve hiçbir evren 'süperzamanda' çağdaş değildir.]
3
9. Özellikle, bir
dünyanın sanki yaşam için ince ayarlanmış gibi olduğuna dair kanıt, E', bizim
dünyamızın sanki yaşam için ince ayarlanmış gibi olduğuna dair kanıt E'yle
bağlantılıdır ve birincisi öngörülse de birçok evrene göre, P(E'/birçok evren) >
P(E'), ikincisi değildir, P(E/birçok evren) = P(E).
4
0. Smith, Hawking'in kuantum
kozmolojisinin "evrenin fiziksel bir
tekillikten başladığını söyleyen standart sıcak büyük patlama modeli"
(Smith 1994a, s. 236 [237n2] - Analiz ) üzerinden doğrulandığını
düşünüyor. (Smith 1994b)'de başka bir görüşe göre "Hawking'in teorisi ile
evrenin kanunsuz bir tekillikle başladığı teorisi arasında ayrım yapan hiçbir
gözlemin olmaması mümkündür" (Smith 1994b, s. 319 - Diyalog) . “Diyalog
makalesi Analiz makalesinden çok daha önce yazıldı. Temel gözlemsel kanıt,
Hawking'in dalga fonksiyonunun enflasyon döneminin başlangıç koşullarını
öngördüğü, oysa standart büyük patlama teorisinin bunu öngörmediğidir. Bu
yüzden Hawking'in dalga fonksiyonunun kanıtlarla daha iyi doğrulandığını
düşünüyorum ” (Smith, 9 Aralık 1995, yazışma). Sırasıyla SBG, WSBG ve HAWK,
başlangıçtaki gerçek kanunsuz tekilliği içeren bir büyük patlama modeli olsun;
böyle bir tekilliğin yalnızca erken durumlar tarafından yaklaşılan gerçek dışı
bir sınır olduğu bir büyük patlama modeli (bkz. Bölüm 8.4'ün ilk notu) ve
Hawking'in teorisi. Enflasyon döneminin başlangıç koşulları IC olsun. O halde
HAWK üzerinde IC olasılığı kesinlikle SBG ve WSBG üzerinde IC olasılığından
daha yüksektir. Ve hiçbir şeyin olmadığı gerçek şans dalgasıyla HAWK'ın ve sonsuz
yoğunluk ve sıfır boyut tekilliğiyle SBG'nin önceki olasılıkları belki de çoğu
zihin için eşittir. Ancak ne bu tekilliğin ne de dalganın yükünü taşıyan
WSBG'nin öncelikli olasılığı çoğu zihin için daha büyük olacaktır. Ve böylece,
HAWK'ın kanıtlarla SBG'den daha iyi doğrulanmış olmasına rağmen, çoğu zihin
için WSBG'den daha iyi doğrulanmış olup olmadığı belirsizdir.
4
1. Smith tutarsızlık
iddiasında abartıyor. Yalnızca (AcausTh + Hawk)'un içsel inandırıcılığının
(ClassCausTh + Hawk)'dan çok daha büyük olduğunu ileri sürmesi gerekirdi çünkü
ikincisi "hakkında hiçbir fikrimiz olmayan" ilahi nedenlere inanmayı
gerektirir (Craig ve Smith 1993, s. .243; Smith, Craig tarafından yapılan bir
öneriyi başka kelimelerle ifade ediyor).
4
2. Bir Anselmci,
"Hawk'la birleştirilmiş AcausTh'un kendisi tümüyle gerekli olmadığı
sürece," diye araya girebilir. Bakınız: "[Smith'in], evrenin HH
[Hartle-Hawking] dalga fonksiyonunda var olma olasılığının analizine, evrenin
HH dalga fonksiyonu artı teizmde var olma olasılığıyla karşılaştırıldığında
yapılan analize katılmadaki zorluklar " ile ilgili olarak William Craig
şunları belirtiyor: , "Yakın zamanda yapılan bir konferansta Plantinga,
Smith'e, klasik teizme göre Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyalarda mevcut olması
nedeniyle , evrenin dalga fonksiyonuna ilişkin olasılığının, dalga fonksiyonu
artı teizme ilişkin olasılığından farklı olamayacağına işaret etti"
(Craig) 1997, s. 292-3). Ancak Smith'in argümanını kullanmama yönelik bu
itiraz, ilgi eksikliği nedeniyle başarısız olacaktır . Bu, olumsal teizmlerin
sıradan yaşamda, mahkemelerde ve mahkemelerde aşina olunan türden açıklamalarda
yer alacağı tasarım argümanına ilişkin olası son dönem bilim
permütasyonlarından dolaylı olarak bir konu değişikliğine yol açacaktır.
bilim, sonunda tamamen gerekli
terimlerle açıklama yapacak türden kozmolojik metafizikçiler hakkında
olağanüstü olası bir açıklamaya (bkz. Bölüm VI, Kısım 5.2) ulaştı.
4
3. Craig, gerçek başlangıç tekilliklerini,
sonsuz yoğunluğun, sıfır boyutun ve zamansal sürenin bulunmadığı sıra dışı
kanunsuz durumları varsaymayan büyük patlama kozmolojilerini tercih ediyor . (Bkz.,
Craig 1991, s. 496ff; Craig ve Smith 1993, s. 258ff.) Bir teori, fiziksel
hiçbir şeyin olmadığı ve hiçbir şeyin gerçekleşmediği bir zaman anlamında
tarihin bir başlangıcını hâlâ onaylarken, bu tür durumlardan kaçınabilir. her
zaman sonrasında bir şeyler oldu ve her zaman olmasa da çoğu zaman sonrasında
bir şeyler oldu. Büyük Patlama için , o zamandan sonra her zaman çok şeyin
olduğu ve zaman zaman bu sınıra yaklaştıkça nesnelerin sınırsız uzayda
giderek daha az yer kapladığı ve değişimin sınırsız bir hızla arttığı, böylece
tarihin 'başladığı' eklenebilir. 'Hızlı başlayan' başlangıçsız bir dizi aşırı
derecede küçük ve sonra daha büyük ve daha büyük hallerde. (Krş. Sobel 1989, s.
88-9: Belirli bir nedensel determinizmin böyle bir 'başlangıç' ile tutarlı
olduğu gözlemlenmektedir .) Bu şemada her durum, doğa kanunları yoluyla daha
önceki bir duruma bağlıdır; Uygulanabilir doğa yasalarının daha belirlenimsiz
olduğunu belirtir ve çok erken olmasına rağmen (bazen 10-43 saniyeden
önce yazıldığı yazılır) yer çekimi, güçlü, zayıf ve elektromanyetik
kuvvetler ayrılmadan ve güçleri ortaya çıkmadan önce değişiklikler meydana
geldi. Bu güçlerin, geçerli doğa yasalarına göre, sanki yaşam için ince
ayarlıymış gibi olma şansı yok denecek kadar azdı. Gerçek olmayan tekillikler
olmadan Büyük Patlama ve Tanrı'nın rasyonelliği arasındaki ilk bakışta tutarsızlık
, gerçek tekillikler olan Büyük Patlama ile Tanrı'nın rasyonelliği arasındaki ilk
bakışta tutarsızlıktan pek az değildir .
4
4. Cf.: “Eğer herhangi
bir kişinin A veya (münhasır ayrım) B'yi yapma gücü dahilindeyse ve A
kesinlikle veya muhtemelen kişinin hedeflerini ilerletiyorsa ve B bunu
yapmıyorsa, o zaman (diğer her şey eşit olmak üzere) kişi A ve B açısından
rasyonel ancak ve ancak kişi B yerine A'yı yaparsa” (Craig ve Smith 1993, s.
243: Smith'in sözleri). 'A kesinlikle veya muhtemelen kişinin hedeflerini
ilerletir ve B ilerlemez' yerine 'kişinin A için beklenen değeri, hedefleri ve
olasılıkları göz önüne alındığında, B'ninkini aşıyor' olabilir; 'B yerine A
yapar' yerine 'B yapmaz' yazılabilir.
4
5. Paul Gooch, William Seager ve
Paul Thompson'a, özellikle de Willa Fowler Freeman Sobel'e bu
bölümün bazı bölümlerine ilişkin yorumları ve eleştirileri için minnettarım .
4
6. Bu eşdeğerlik
iddiası, ele aldığı koşullu olasılıkların 'var olduğunu', yani koşullarının
pozitif olarak olası olduğunu varsayar. Bu ekteki koşullu olasılıklarla ilgili
tüm iddialar için de benzer şekilde.
4
7. Bu denkliği görmek
için P(G & E) = a , P(G & ~E) = b ve P(~G & E) = c olsun ve a + b
> 0 ve a + c > olduğunu varsayalım . 0. Bu durumda P(E/G) >
P(E/~G) ancak ve ancak a/(a + b) > c/[1 - (a + b)] olması
durumunda belirlenebilir . Bu cebirsel olarak a/(a + c) > a + b'ye
eşdeğerdir . Buradan kimlikler üzerinden geriye doğru çalışarak P(G/E) >
P(G)'ye ulaşılabilir .
4
8. Swinburne'ün E'sinin
bazı 'belirsiz kanıtlar' için olduğunu hatırlayarak, Swinburne tarafından E'nin
G'yi doğrulama eğiliminde olduğuna ikna edilen birinin, ~E'nin G'yi onaylamama
eğiliminde olduğu eşdeğer koşulla daha fazla ilgilenebileceğini görüyoruz. Bu
geçerli bir prensiptir: [P(e) > 0 & P(~e) > 0] D
([P(h/e) > P(h)] =P(h/~e) < P(h)]. Gösterim şu şekilde
bırakılmıştır: önemsiz bir egzersiz.
4
9. Yanlış bir kümülatif
doğrulama örneği olarak, adil bir zarın atıldığını ve hangi sayının geldiğine
dair hiçbir fikrim olmadığını varsayalım . Kısaltmaları varsayalım, A: ya 1 ya
da 3 geldi; B: ya 1 ya da 2 geldi; C: ya 2 ya da 3 ve (B ve C) bağlacının ~A'yı
gerektirdiğini gözlemleyin. Görülüyor ki
[P(A/B) > P(A)] & [P(A/C) > P(A)] D
(P[A/(B & C)] > P(A))
1 / 2
1 / 3 1 / 2 1 / 3 0 1 / 3
T T F
T
F
A için B ve C kanıtlarının doğrulanması
birleştirildiğinde şunu onaylamaz: P[A/(B & C)] < P(A). Hangisini
önce öğrenecek olursam, B ya da C, A'ya dair beklentimi artıracaktı, ancak bu
ikisinden diğerinin A koşulları için ayrı ayrı uygun olduğunu öğrendiğimde bu
beklentim boşa çıkacaktı. Kümülatif doğrulama Jeffrey'nin Bağlaç Koşulu II'dir
(eğer e, h'yi doğrularsa ve f, h'yi doğrularsa, o zaman e-ve-f, h'yi doğrular),
buna karşı Jeffrey benzer bir karşı örnek sunar (Jeffrey 1985, s. 108). Ve
bunun tersi de mümkündür: Onaylanmayan kanıtlar bir araya getirildiğinde
doğrulayabilir. “Bunu görmek için Carnap'tan kaynaklanan aşağıdaki örneği
düşünün [Carnap 1950, s. 382, 395]. Bir satranç turnuvasına on oyuncunun
katıldığını varsayalım. Oyuncuların bir kısmı yerli, bir kısmı şehir dışından,
bir kısmı genç, bir kısmı kıdemli, bir kısmı erkek (M), bir kısmı da kadın (W).
Bunların dağılımı şu şekilde verilmiştir:
Yerel
oyuncular Strangers
Juniors M,W,W M,M
Büyükler M,M W,W,W
. ... Diyelim ki ... W
hipotezi bir kadının kazandığını, L kanıtı yerel bir oyuncunun kazandığını ve J
kanıtı da genç bir oyuncunun kazandığını gösteriyor. Arka plan bilgisinde W
olasılığı 1 / 2'dir . [On oyuncudan
beşi kadın.] L verildiğinde W olasılığı 2/5, çünkü yerel oyunculardan ikisi
kadın. Dolayısıyla L kanıtı W hipotezini doğrulamıyor. J verildiğinde W
olasılığı 2/5'tir, çünkü beş genç oyuncudan ikisi kadındır; dolayısıyla J
kanıtı da W'yi doğrulamıyor. Ancak L&J verildiğinde W olasılığı 2/3'tür,
çünkü üç yerel genç oyuncudan ikisi kadındır. Yani L&J W'yi doğruluyor], L
W'yi onaylamasa da J W'yi onaylamıyor” (Otte 2000, s. 7; Carnap'ın harflerini
değiştirdim.)
5
0. Olasılık dağılımını
varsayalım, P(e & f & h) = 12 , P(e & f & ~h) = 0, P(e & ~f & h) = 0, P(e
& f & ~ h) = 0, P(e & ~f & ~h) = 0, P(~e & f & h) = 0,
P(e & ~f & ~h) = 0, P(~e & ~f & h) = 0, P(~e & ~f & ~h) = 1/2 . e' = ~e olsun. Daha
sonra
([P(h/e) - P(h)] + [P(h/e') - P(h)])/2
= ([1 - 1 / 4] + [0 - 1 / 4 ] ) / 2 = 1 / 4
ve
([P[h/(evf)] - P(h)] + [P[h/(ev ~f)] -
P(h)] + [P(hZe') - P(h)]) / 3 = ([1 - 1 / 4] + [1 - 14] + [0 - 1 /
4]) / 3 = 5 / 12 .
5
1. “Fakat eğer kanıtın
bir hipotez üzerinde olması onun olumsuzlanmasından daha muhtemelse, P(e/h) >
P(e/~h), o zaman hipotezin kanıt üzerinde olması onun olumsuzlanmasından
daha olasıdır, P( h/e) > P(~h/e), böylece P(h/e) > 1 2 .” Hayır. Bayes Teoreminin Bir Hipotez ve Olumsuzlaması
için Uygulamaları ve basit cebir şunu verir: P(h/e)/P(~h/e) = [P(h) •
P(e/h)]/[P (~h)- P(e/~h)]. Bundan daha fazla cebir sonucu P(h/e) > P(~h/e)
iff | P(h)/P( ~ h)| > [P(e/~h)/P(e/h)].
P(h/e) > P(~h/e) için P(e/h) > P(e/~h) yeterli değildir ,
çünkü P(e/h) > P(e/~h ) [P(h)/P(~h)] f [P(e/~h)/P(e/h)] ile tutarlıdır . Hem 'önceki olasılıklar'
hem de 'olasılıklar', 'sonraki olasılıklar' için önemlidir. Şimdi bu basit
noktanın algı felsefesindeki ortak bir argümana uygulanması geliyor. Deneyim ,
sanki sürekli olarak var olan dış nesnelerle sahip olduğumuz
bedenler arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan deneyimlere sahip olduğumuz
gerçeği olsun ve Gerçekçilik , bedenlerimiz olduğu ve bedenlerimiz
arasındaki ve sürekli olarak etkileşimlerden kaynaklanan deneyimlere sahip
olduğumuz hipotezi olsun. mevcut harici nesneler. Gerçekçilik için aşağıdaki
argümanı düşünün. “Bu düşünülebilir … [~Gerçekçilik], ancak bu hipotez
deneyimlediğimiz şeyi öngörmez [ Deneyimi öngörmez]. ... Çok
daha iyi bir hipotez, ... [Gerçekçilik]. ... Bu hipotez ,
yaşadığımız içsel deneyimsel yaşamları öngörüyor ” (Sobel 1996, s. 127). Bu
argümanın dayanağı , Gerçekçilik üzerindeki Deneyim 'olasılığının' ~Gerçekçilik'tekinden
daha büyük olduğudur : P(Deneyim/Gerçekçilik) > P(Deneyim/
~Gerçekçilik) . Bu argümanın sonucu , Gerçekçiliğin ~Gerçekçilikten çok
daha iyi bir hipotez olduğudur; bununla ' Deneyim kanıtına göre çok daha
iyi' olduğu kastedilmektedir : 'Uzak'ı dışarıda bırakarak, bu P
(Gerçekçilik/Deneyim) > P(~Gerçekçilik/Deneyim) . Argüman non sequitur'dur:
Onun sonucu öncüllerinden çıkarılmaz.
Geçerli bir argüman için gerekli ve
yeterli olan tek öncül [P( ^ Gerçekçilik)/ P(Gerçekçilik)] f [P(Deneyim/Gerçekçilik)/ P(Deneyim/ ^ Gerçekçilik )] ve aynı zamanda öncüller kümesidir {P
(Deneyim/Gerçekçilik) > \'( Deneyim/'-- Gerçekçilik), P( ^ R) < P(R) }. Cesurca
vurgulanan öncüller 'mevcut' mu? İçlerindeki olasılıklar, deneyimden önceki olasılıklarımız
ile aynı olacaktır . O zaman ya da o perspektiften bakıldığında Gerçekçiliğin
doğru olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz olmazdı . 'O zaman'
Gerçekçilik için sahip olduğumuz herhangi bir olasılığın 'doğal' olması ve
'sahip olmak için yaratılmış' bir görüş olması gerekirdi. Dolayısıyla bu
öncüller, doğru olmaları anlamında 'mevcut' olabilir, sanırım . Ancak
bunlar , Gerçekçiliğin hakikatine gerekçeler sağlayan, Gerçekçiliğe olan
inancı haklı çıkaran bir argüman olan 'Gerçekçilik argümanı' için mevcut
değildir .
5
2. Uygulamada, bölme
çoğu zaman yalnızca doğal olarak adlandırılan 'varsayımlardan' ibaret değildir
ve bir bölme yapmak için örtülü olarak 'yukarıdakilerin hiçbiri' hipotezini
içermez. En basit durumda, bölme, doğal olarak adlandırılan bir 'hipotez'i ve
bunun, doğal olarak adlandırılan bir 'hipotez' olmayan olumsuzlanmasını içerir.
5
3. Burada,
Meierding'den (1998) üstü kapalı bir şekilde parantez içine alınmış olarak
aktarılan, onun durumundaki imanın öncülleridir: Kanıtların bir hipotezi
destekleme veya zayıflatma eğiliminde olduğu [ve ne kadarı] olasılıkların
karşılaştırılması yoluyla belirlenebilir. bu hipotezin reddedilmesi ve
reddedilmesi (s. 278). Kanıt parçalarının sağladığı desteği birleştirmek, bir
hipoteze rasyonel inanışa (veya rasyonel inançsızlığa) yeterli desteği
sağlayabilir, bu hipotezin lehine [veya aleyhine] 'teraziyi değiştirebilir' (s.
273).
5
4. Bayes uygulamasında
P(~G) • P(E/~G) yerine P(E & ~G) koyarak garip bir şekilde gizlediği bir
ilişki, bu çarpım verilene eşittir . P(~G) > 0.
5
5. Swinburne'ün, kendi
teizminin teleolojik argümanının kanıtının olasılığını 1 olarak kabul ettiği
göz önüne alındığında, bunu herhangi bir koşul olmadan söylemesi şaşırtıcıdır.
Bölüm VIII
* Bu bölüm Sobel'in (1987b, 1991)
revizyonlarını bütünleştirir ve genişletir. Konuyla alakalı olmasa da muhteşem
olan Dorothy L. Sayers'ın Clouds of Witness (Victor Gollancz 1926) adlı
eserinde bir keresinde "tanık bulutu"ndan söz etmişti.
1
. Hume (1902, s. 125).
Aksi belirtilmedikçe, alıntılar bu esere, biri hariç tüm durumlarda, içindeki
"Mucizelere Dair" eserine yapılmıştır.
2
. Bölüm 2'de ele
aldığımız fark, mucizevi olayların olasılığının çok daha az olması değildir;
çünkü muhteşem ve olağanüstü olan zaten çok olasılık dışıdır. Benzer şekilde,
muhteşem, olağanüstü ve 'olağandışı' ile çok sayıda tekdüze gerçek
arasındaki fark, ilkinin daha az olası olduğu anlamına gelmez, ki çoğu zaman
öyle değildir. Ancak bu farklılığa girmek “Mucizeler”in amaçlarına uygun
değildir.
3
. “[T]o ... tanığın yalan söyleme olasılığı, kanıtlanan gerçek ne kadar
olağanüstü olursa o kadar artar. Bazı yazarlar bunun aksini ileri sürmüşlerdir.
... Basit sağduyu, onların tuhaf iddiasını reddediyor ... ”
(Laplace 1917, s. 114; ayrıca bkz. s. 17).
4
. Bunlar neden kesin?
Birincisi, "Mucizelere Dair" 1748'de yayımlanırken Thomas Bayes'in
makalesi 1763'e kadar basılmadı. İkincisi, Hume'un Bayes'in makalesini
okuduğuna dair çok az kanıt var, zira Richard Price tarafından tezinin bir
dipnotunda alıntılanmış olsa da Hume'un bir kopyasını aldığını kabul ettiği
tarihsel kanıtlara ve mucizelere dayanarak , Hume'un bu biraz belirsiz
referansı takip ettiğine dair hiçbir kanıtımız yok. (Richard Price, Dört
Tez , Beşinci Baskı, 1811, s. 290, n. O'dan s. 229'a kadar. İlk olarak
1767'de basıldı.) Üçüncü ve en önemlisi, bildiğimiz şekliyle Bayes Teoremleri;
muhtemelen eşit olmayan önceki olasılıklar Bayes'in makalesinde yer almıyor. Bu
durum, David Raynor'ın tezinde "Fiyat açıkça Bayes teoremini
çağrıştırıyor" şeklindeki sözlerini biraz sorunlu hale getiriyor; ve en
iyi ihtimalle yanıltıcı olan Raynor'un şu sözleridir: “Hume'un Bayes teoremine
ilişkin bilgisinin bu kadar uzun süre gözden kaçırılmış olması üzücüdür”
(Raynor 1980, s. 107).
Hume, “Mucizelere Dair”i yazdığında
Bayes'in henüz yayınlanmamış makalesi hakkında hiçbir bilgisi yoktu. Hume,
mucizelerin olağanüstü olasılıksızlıkları hakkındaki görüşüyle ilgili olduğunu
ve varlığını onlara tanıklık etmeden önce öğrenmiş olsa da, bu makaleyi hiç
görmemiş olabilir. Ve bizim Bayes teoremleri olarak bildiğimiz şeyler hakkında
kesinlikle hiçbir zaman bilgisi yoktu. Bayes'in bu teoremler hakkında hiçbir
bilgisi olmaması mümkündür . Daha detaylı bilgi için Bölüm 7'ye bakınız.
5
. Doğa yasalarını
belirli iradelerle ihlal etme yeteneğine sahip failler, bu iradelerde doğa
yasalarına tabi olmayacak ve dolayısıyla en azından bu ölçüde 'doğa yasalarının
üstünde' ve 'doğaüstü' olacaklardır. Hume mucizevi olanı doğaüstü olanla
eşitler. Belli ki 'kehanetler' ile birlikte mucizeleri de 'doğaüstü olaylar'
olarak sayıyor (s. 118). Şöyle yazıyor: "Herkese karşı güçlü bir karine
doğaüstü ve mucizevi ilişkiler” (s.
119). Belki de Hume , Tanrı'nın görünmez olup olmayacağı sorusunu açık
bırakmak için ' başka bir görünmez aracı' yazmamıştır . Bazılarının
Tanrı olduğuna inandığı İsa görünmez değildi. Hume'un "öteki"nin
anlaşılmasını amaçlamış olması daha olasıdır diye düşünüyorum . Ben de
bunu varsayacağım.
6
. Ancak Hume kelimeyi açıkça
tanımlarken (Earman 2000, s. 8'in aksine) 'bir mucizenin daha doğru bir şekilde tanımlanabileceğini' yazmaz, sadece “ [bir]
mucizenin daha doğru bir şekilde tanımlanabileceğini” yazar (s. 115n). ).
7
. Suyun bu şekilde
yağmalanmasının, Firavun'un kiminle uğraştığını bilmesi için yapıldığı
söyleniyor (Çıkış 7:16-7). Bunun işe yaramadığı söyleniyor, çünkü
Firavun'un asalarını yılana çevirmek için önüne fırlatan sihirbazları, aynı
zamanda bu kana su vurma işlemini de onun önünde yaptılar ( Çıkış 7:22).
David Johnson, Nil'in suyuyla ilgili şunları da içeren satırlardan,
"Tanıklar tarafından gözlemlenebilen bu tür fiziksel olayların gerçek
olduğuna inanıyorum ve buna o tanıkların ifadelerine dayanarak inanıyorum"
( Johnson 1999, s.41). Aynı tanıkların ifadesine göre Firavun'un
sihirbazlarının mucizelerine kendisinin de inanıp inanmadığını söylemiyor.
Çıkış'ın bu pasajlarına göre , bu dönem, yalnızca doğal düzene ilahi
müdahalelerin değil, aynı zamanda Lord'un hilesine karşılık gelen saray
büyücülerinin de olduğu bir dönemdi. Merak ediyorum.
8
. Jaqueline Marina
şöyle yazıyor: "Kapsamlı bir doğa bilimcinin konumu ... doğanın
ihlaline ilişkin bir raporla karşı karşıya kaldığında ... yalnızca iki
seçeneği açık hale getirir ... : ... [kişinin] doğaya ilişkin önceki
anlayışını gözden geçirin. doğa kanunları … [veya] raporun sadece bir
hatadan kaynaklandığı sonucuna varırlar” (Marina 1998, s. 310). Buna 'dürüst
doğa bilimciler' için şunu söylüyorum: "Eğer bununla nedensel
deterministler kastediliyorsa belki." Şöyle devam ediyor, " Hume'un mucize
raporlarının doğru olduğuna dair olumsuz olasılık konusunda yaptığı gibi
tartışmasına olanak sağlayan şey ... bunun kesin
kabulüdür " (a.g.e.; vurgu
eklenmiştir). Hume'un bu sözüne karşı kendimi kısıtlayarak şunu söylüyorum:
"Ben öyle düşünmüyorum."
9
. Hume'un bizzat kendisinin (i)
doğru bir şekilde tanımlanmış mucizelerin mümkün olduğuna , (ii) mucizelerin çok az olduğuna ve çok az
olacağına ve (iii) 'çok mükemmel bir Varlık'ın bizim bilgimiz olmadan, Daha
mutlu bir dünya için çok daha fazla mucize yaratan şey, Philo'nun Diyaloglar'ın
11. Kısmındaki görüşleridir (Hume 1991, s. 164). Hume'un "evrendeki
her şeyin genel yasalara göre yürütüldüğünü " düşünme eğiliminde
olduğuna dair yakın kanıtlar vardır (a.g.e., s. 165; vurgu eklenmiştir). Bu
görüş hiçbir mucizenin olmadığını ve olmayacağını ima etmektedir.
10. Clarke,
Hume'un mucize tanımının şu şekilde revize edilmesini önermiştir: “Mucize,
doğaüstü bir etkenin doğal dünyaya yaptığı müdahalenin amaçlanan sonucudur”
(Clarke 1999, s. 54) . Bir
'doğaüstü fail'in, Hume'un doğa yasalarının belirli iradelerle ihlal edildiği
anlamında mucizeler yaratma kapasitesine sahip görünmez bir fail olmasına izin
verin. Doğal dünyanın, doğa yasalarıyla yönetilen şeylerle mekansal ve zamansal
olarak ilişkili olan her şeyi içermesine izin verin. Bir olasılık gibi
görünüyor, yani doğal dünyadaki tüm olayların yasalar tarafından yönetilmediği
(krş., s. 51) olasılığı ve bu olasılığın "fikirleri" (Hume'un
hatırlatacağı şüpheli "fikirler") var gibi görünüyor. doğal dünyadaki
bazı olayların yalnızca doğal olaylar arasındaki 'nesnel şans
bağlantılarını' detaylandıran belirlenimsiz yasalar tarafından yönetildiğini.
Ve böylece araya giren mucizelere
dair 'fikirlerimiz'
var gibi görünüyor
ihlal mucizeleri olmazdı . Sanırım Hume, bu 'mucizelere' ilişkin
'fikirlerin' ayrıntılarıyla ya da onlar için kanıtların doğasıyla ilgili
ayrıntılar üzerinde çalışmakla ilgilenmeyecektir, çünkü bu 'fikirler' yeni
olduğu sürece sıradan olandan ayrılırlar. Konuşmak istediği mucizelere
inananların fikirleri. Clarke, mucizelere inanmanın rasyonel olabileceğini
savunurken, 'mucizelerin mutlaka doğa yasalarını ihlal ettiği konusunda ısrar
etmese de' (Clarke 1997, s. 95), bu sonuca sahip olduğunu bildiği Hume'cu bir
tanımla çalışır (s. 95). .96). 'İhlal mucizeleri' için kanıt hayal etmek,
sadece 'araya giren mucizeler' için kanıt tasarlamaktan daha kolaydır.
11.
Peter van Inwagen Özgür İrade
Üzerine Deneme adlı eserinde 'özgürlük ve zorunluluk sorununu' çözmeye değil,
üzerinde ısrar etmeye çalışır ve böylece zorunlu olarak
oldukça istisnasız doğa yasaları 'fikri' ile çalışır . Görünmez olsun ya da
olmasın, “doğa yasalarını ihlal eden, yani … mucizeler yaratan”
bir fail, bu sayede onları tahrif etmiş olacaktır (van Inwagen 1983, s.
14); Determinizmin gerekliliğini varsayarak bunları değiştirirdi .
Kocaların evli olmadığı olası dünyalar olmadığı gibi , van Inwagen'in
'doğa kanunlarının' ihlal edildiği olası bir dünya da yoktur.
1
2. Hume'un argümanları,
nesnel gerekli bağlantılara inanmayan ve istisnasız genelleme türleri olarak
yasalara ilişkin 'Hume'cu görüşlere' sahip olan sofistike modern Hume'lulara
yönelik değildir. Hume'un argümanları 'mucizelere' ya da en azından mucizelerin
mümkün olduğuna inanan bu tür kişilere yönelik değildir. David Johnson
'mucizelere' çok inanıyor olabilir. Earman 'mucizelerin' olasılığına çok
inanıyor olabilir. David Lewis bizim tarafımızdan gerçekleştirilecek 'küçük
mucizelerin' olasılığına çok inanıyor olabilir. (Bkz., Lewis 1973; Sobel 1998,
s. 159ff.)
1
3. 'M D ', belirli bir M olayının meydana geldiğini ve
Tanrı tarafından bir doğa kanununun ihlali olduğunu söylesin ve 'M a '
da bunun meydana geldiğini ve başka bir görünmez fail tarafından bir mucize
olduğunu söylesin. E'nin bu özel olayın meydana gelmesine ilişkin tanıklıkların
ve diğer kanıt ifadelerinin bir birleşimi olduğunu varsayalım. O halde,
söylendiği gibi, Hume'un 'doğru tanımı' P[(M D VM a )/E]
> P (M D VM a ),
ancak Tanrı tarafından bir mucize olmasına karşı çıkılmaktadır , P(M d /E) <
P(M D ). Bu olasılığı göstermek için MD , Ma ve E ile bunların olumsuzlamalarının karıştığı
bağlaçlara aşağıdaki olasılık dağılımının verildiğini varsayalım :
Daha sonra, Eşdeğerlik,
Toplanabilirlik* ve önceki bölümün Bölüm 4.1'indeki Koşullu Olasılığın Tanımı
ile:
P(E) = P(M
d &M a &E)
+ P(M d & ~M a &E) + P( ~ M d &M a
&E)
+ P(
~ M d & ~M a
&E) = . 001 + 0 + . 1 + 0 = . 101
P[ ( M d v M a )/ E] = P[E
& (M d v M a )] / P(E) = [P(M
d & M a &E)
+ P(M
d & - M a &E)
+ P(~ M d &
M a & E)] / P(E) = ( .001 + 0 + .1 ) /. 101
= 1!
P(M d V M a ) = P(M d &M a &
E) + P(M d & -M a & E) + P(M d & -M a &
E)
+ P(
- M d
& M a &E)
+ P( - M d &Ma & E)
+ P(- M d &M a &
—E) = . 001 + 0 + 0 + 0 + . 1 + . 1 = 201/1000 _
P(M d / E) = P(E&M d ) / P(E) = [P(M D &M a &E) + P(M D
&M a & —E)
+ P(M
d & —M a &
E) + P( - M d & —M a & - E)] / P(E)
= ( .001 + 0 + 0 + 0) /. 101
= 1/101 _
P ( M d ) = P(M d & M a
&E) + P(M d & M a & —E) + P(M
d & —M a &E)
+ P(M d & — M a & —E ) = . 001 + 0 + 0 + . 1 = 101/1000
. _
1
4. Ara sıra ve keyfi
mucizeler yaratmayı Tanrı'nın adil ve sevgi dolu olmasıyla uzlaştırmanın en iyi
hipotezi, (i) yaratıkların, onlara yapabileceği iyilik için değil, sevgiyle özgürce
Tanrı'ya yönelmelerinin büyük bir değere sahip olduğunu, (ii) ileri sürer. bunun
için gerekli bir koşulun, inanç ve ödüller arasında hiçbir bağlantı olmadığını
öne süren ve Tanrı'nın varlığına veya faaliyetine dair zorlayıcı kanıtların
bulunduğunu içeren 'dini belirsizlik' olduğu ve (iii) Tanrı'nın mucizeler
aracılığıyla yaratıklara hediye etme konusundaki adil ve sevgi dolu eğiliminin,
(ii) tarafından yumuşatılmıştır. Bu hipotez, ya Tanrı'nın ara sıra keyfi
mucizeler yaratmasını adaletsiz kılmaz ya da adaletsizliğini, Tanrı'nın
düzeltilemez dengeye dayalı çalışmasının gerekli bir özelliği haline getirir.
(Bkz. Keller 1995, s. 70ff.) Bununla birlikte, ara sıra ve keyfi mucizeler
yaratmayı Tanrı'nın adil ve sevgi dolu olmasıyla bağdaştırırken, bu hipotezin
varlığı, Tanrı'nın varlığına karşı olan kanıtların gücünü önemli ölçüde azaltmaz.
ara sıra ve keyfi mucizelerin bulguları bunu karşılayabilirdi.
1
5. Johnson, bazı
mucizelere ilişkin kanıtların, kendisine göre Tanrı için yeterli kanıt olduğunu
belirtmektedir. Mucizevi olaylara (Kızıldeniz'in bölünmesi, Nil suyunun kana
dönüşmesi, suda yürüyüşler, Diriliş) dair İncil'deki tanıklık kanıtlarını bu
olaylara dair inanç oluşturmak için yeterli buluyor (s. 40-1) ve bu iddiayı
savunuyor. “Bu olağanüstü olayların en iyi açıklaması ... 'İbrahim'in,
İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı'nın varlığını varsayar” (s. 69). Doğa
kanunlarına (ya da görünen ya da varsayılan doğa kanunlarına) aykırı olan
doğal olaylar anlamındaki mucizelerden, Tanrı'ya göre çeşitli şekillerde
tanımlanan argümanlar vardır . 'Mucizelere' dayalı bu argümanların 'mantığı',
tasarımdan, kötülükten ve ortak rızadan kaynaklanan argümanların 'mantığı' ile
aynıdır. Birleştirilen kanıtlardan çok yönlü bir argümana dönüştürülmek
istiyorlar. (Önceki bölümün ekindeki Bölüm A4.4'ün son paragrafına bakın.)
1
6. Hume bunu 'pek çok
kelimeyle' söylemez. Onun 'güçlü varsayım'ı tek kullanımı, sanırım, "tüm
doğaüstü ve mucizevi ilişkilere [doğrulamalara] karşı güçlü bir varsayım
oluşturur, bunların esas olarak cahil ve barbar uluslar arasında bol miktarda
görüldüğü gözlemlenir" (Hume 1902). , s.119).
1
7. Bir olayın
kendisinden türetilebileceği nedenlerin bulunmaması, o olayın nedensel bir doğa
yasasını ihlal ettiği anlamına gelmez. Bir olayın 'hukuka aykırı' olmadan da
'hukuka aykırı' olması mantıksal olarak mümkündür. Bununla birlikte, eğer doğanın
nedensel yasaları 'fikrinin' bir parçasıysa, bunların olası tüm uygulamalarda
tutarlı olması, dolayısıyla bir yasanın başka bir yasanın yasakladığı bir
durumda gerektirmemesi durumunda, o zaman bir olayın kaynaklanabileceği
nedenler vardır . türetilmiş olması, bunun bir doğa yasasını ihlal
etmemesini
gerektirir ve bunun tersine, bir olayın bir doğa yasasını ihlal etmesi, bunun
bir doğa yasasını ihlal etmesini gerektirir.
türetilebilecek nedenlerin
bulunmadığını ve bunun sadece 'yasadışı' değil, aynı zamanda 'yasadışı'
olduğunu.
1
8. Earman'ın bu
nedenlerden dolayı bunu bir 'artı' olarak değerlendireceğini tahmin ediyorum.
Kendisi şöyle diyor: "Yeterli bir epistemoloji, çoğu (tümü?) gerçek
vakada, tüm kanıtlar tartıldığında, [UFO inişlerine, suda yürüyüşlere ve
dirilişlere] çok az güvenilirlik verilmesi gerektiği sonucunu vermelidir"
(Earman 2000) , s.4). Earman, kendi epistemolojisinin bu sonucu sağladığını
iddia etmez ve öyle olmadığını ima eder (a.g.e., s. 59-61).
1
9. Teorem fikri, benzer
bir şey öneren ve bunu 6 Haziran 1989 tarihli bir mektupta kanıtlayan Donald A.
Gillies ile yazışmalarda geliştirildi. Teorinin aksiyomları, Kolmogorov'un
artı koşullu olasılığın oran tanımıdır; Ek A'ya bakınız.
2
0. Cf.: “Hume ... bir
olayın mucizevi olduğunu veya mucizevi olduğunu kabul etmenin asla rasyonel
olamayacağını ünlü bir şekilde savundu” (Keller 1997, s. 95). Hume bunu
savunmadı; buna inanmadı.
2
1. Hume, sekiz günlük
karanlık davasında, tam olarak tanımlandığı şekliyle bir mucize oluşturmaya
yetecek tanıklık delili hayal ettiğini sanmıyordu. Hume böyle bir tanıklığın
mümkün olduğunu söylese de “Mucizelere Dair”de bu ihtimali örneklendirmiyor
. Ancak muhtemelen, Cleanthes'in " bulutların içindeki ... net
sesi" (Hume 1991,117) gerçeğini ortaya koymak için yeterince
"kapsamlı ve tek biçimli" (a.g.e.) tanıklığın hayal edilebilir
olduğunu ve bu tanıklığın kanıtlamak için yeterli olduğunu söyleyecektir.
Bu gerçeğin aynı zamanda onu sadece doğa yasalarından ayrılma veya istisna
anlamında değil, aynı zamanda bir doğa yasasını belirli bir kişi tarafından
ihlal etmesi anlamında bir mucize olarak kanıtlamak için yeterli olacağını
tespit etmek görünmez bir ajanın iradesi.
2
2. Hume'a göre doğada
düzenin kurulması 'mucizeler mucizesi' miydi?! Örneğin güneş sistemindeki
düzenin ve yaşam araçlarının amaçlara uyarlanmasının nedeninin muhtemelen
doğrudan etkili İrade yoluyla Zekâ olduğunu mu düşünüyordu? Sanırım öyleydi, en
azından nedenlere ilişkin şüpheci korkusunun derinliğinde olmadığı zamanlarda.
2
3. Hume, sanırım, en
azından kendi dinlerinin mucizelerine tanıklık eden bilge ve eğitimli kişiler
için, yalnızca diğer dinlere ait olan bazı mucizelere ilişkin tanıklığın aynı
güce sahip olacağını ima ediyor. Bu açık değildir (cf., Johnson 1999, s. 82-7).
2
4. Johnson, Hume'un "bir
teori için kanıt - teorinin
doğru olma olasılığını artıran kanıt - aynı zamanda herhangi bir uyumsuz
teoriye karşı kanıt olmalıdır" şeklindeki yanlış ilkesine bağlı
olabileceğinden şüphelenirken (Johnson 1999, s. 80). ), Hume'un belirli dinleri
kuran ve sadece kurma eğiliminde olan mucizeler hakkında yazdığı
için , onun doğru bir ilkeye dayandığı şeklinde yorumlanabileceğini kabul eder
(s. 81): Her ne kadar bu geçerli bir ilke olmasa da ~ 0 (t & t') D ([P(t/e) > P(t)] D
[P(t'/e) < P(t')]), ~ 0 (t
& t') D ([P(t/e) > 1 2 ] D [P(t'/e) < ^2 )]). Johnson, muhtemelen "girmeyeceğimiz nedenlerden
dolayı" (s. 82) Hume'un aklında sadece olası değil aynı zamanda kesin bir
kuruluş olduğunu düşünüyor. Bunun bir nedeni, tek başına muhtemelen bir teori
kuracak kanıtın, aynı olasılıkla başka bir teori kuracak tek kanıtla
birleştirildiğinde, kanıtın 'kendini yok etmemesi' olabilir: Kurmak, hatta
'kanıtlamak' bile yeterli olabilir. bu teorilerden biri. Bunu görmek için, bir
kavanozdan rastgele bir bilyenin çekildiğini varsayalım.
içeren iki tane var. Her biri pürüzlü
veya pürüzsüz, beyaz ve yeşil bilyeler içerir: Urn A (1 pürüzlü ve beyaz, 1 pürüzsüz
ve beyaz, 1 pürüzsüz ve yeşil), Urn B (2 pürüzlü ve yeşil, 1 pürüzsüz ve
beyaz). P(A/W) = P(B/R) = 2/3 olmasına rağmen, P(A/R & W) = 1.
2
5. Sobel'in (1987a,
1997) argümanlarına göre öyle olmasa bile, 'mükemmel bir zekaya' sahip olsaydım
bunu yapabilirdi.
2
6. Burada ele alınan sorun,
Bayesci belirli öğrenme teorisinin, deneyimlerde
öğrenilenler ile bundan toplanan ancak
öğrenilmeyenler arasında ilkeli bir şekilde bir çizgi çizmesidir . Metinde, önceki
bölümün 7. notunda yer alan ve mantıksal olarak mümkün olan tüm koşullar için
tanımlanan 'bağımsız' koşullu olasılıkları varsaydım. Bu teoride, 'arka plan
bilgisinin kesinlikleri', yeni ve maksimum derecede şaşırtıcı bilgi olarak
'yerinden çıkarılabilir' : Bu teoride, P(e) koşuluyla, Pr(h/e) =1 olmasına
rağmen P(h) = 1 olması mümkündür. ) = 0.
2
7. Hume, 'mucize'
sözcüğünün bu kullanımında bir miktar yetki kullanıyor olabilir . Bu
durumda sahte tanıklığın 'doğru tanımlanmış' bir mucize, yani Tanrı'nın ya da
bazı (başka) görünmez etmenlerin neden olduğu doğal bir imkansızlık olacağını
kastetmiyor olabilir. Burada 'mucize' ile doğal bir imkansızlığı ve doğa
kanunlarına aykırı bir durumu, doğa kanunlarının ihlalini kastediyor olabilir
, ancak Tanrı'nın belirli bir iradesinin ihlali veya başka bir görünmez failin
müdahalesi değil . "Peki görünmez ajanların ihlali değilse kim
tarafından?" Cevap şu olabilir: " Görünür aracılar tarafından,
özellikle mucizevi tanıklık söz konusu olduğunda, tanıklık yapan kişiler
tarafından."
, doğa yasalarının görünür faillerin
iradeleri tarafından ihlal edilmesi olasılığı konusunda, görünmez faillerin
iradelerinden daha sönük bir görüşe sahip olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur.
Daha önce de söylediğim gibi (Bölüm 2.5) sofistike bayağı ile ve onun dili ve
düşüncesiyle "Mucizelere Dair"dedir ve "Özgürlük ve Zorunluluğa
Dair"de değildir . “Fakat o, mucizevi olanı doğaüstü olanla eşitliyor ve
görünür etkenler (örneğin sen ve ben) doğal etkenleriz.” Hume şöyle
diyebilir: "Evet, Özgür İrade teorisine göre, özgür insan eylemleri, her
ne kadar irade sahibi failler tarafından doğa yasalarının ihlali veya en
azından doğa yasalarına uygun olmasa da, bu kadar doğru tanımlanmış bir mucize
olmayacaktır. Ancak bu kelimenin doğru kullanımının görünmez ajanların yasa
dışı faaliyetleriyle sınırlandırılmasında derin bir şey yok.” Mill (1874, s.
226-7) insan iradesinin, yani özgür eylemlerin sonuçlarının, güçlü iradelerin
görünmez etmenler, yani mucizeler ve (a.g.e., s. 228ff) “ [ikincisine] karşı
önceki varsayımı son derece güçlü” (s. 228) kılan farklılıklar üzerine. Birincisiyle
ilgili olarak Mill, 'onlara karşı önceki varsayımın' zayıf ya da var olmadığını
düşünüyordu. “İnsan iradesi durumunu açık bir soru” (s. 233) olarak bırakıyor
ve bunu bir açık sorular yuvası olarak değerlendirmiş olabilir. O, bu
değerlendirmenin ne ilki ne de sonuncusu olurdu.
2
8. Cf.: “Hume'un … bilge
bir adamın, İsa'nın mezarından dirildiğine inanmadığı görüşü, (tanıklık)
kanıtlarının genel bir kuralına dayanmaktadır. A, p'yi B'ye ifade ettiğinde, B,
(1) p'nin olmamasının önsel olasılığını ve (2) p'nin tanığı olarak A'nın
güvenilirliğini tahmin etmelidir. ... Eğer (1) > (2) ise, o
zaman A'nın p olduğuna dair ifadesine dayanarak B'nin p'ye inanmaması gerekir”
(Root 2001, s. 19). 'A'nın p'ye tanık olarak güvenilirliğinin' P[p/ t(p) ] ile
ölçüldüğünü varsayarsak , burada atfedilen görüş şuna atfedilmektedir:
Eldeki tanıklığın akıllıca
değerlendirilmesi için Hume şöyledir: (P[ tf j p^ ] = 1) D
[((P(~p) > p [p
/
t C J P> ]) D (P[ ~p
/
t ( P ) ] > V2)],
bu da şuna eşdeğerdir:
(P[^ ) ] = 1) D ( P [((p /t ( p
) ] > D (P(p) > P[ t
( p ) &~p] ,
Hume Teoreminin 'genelleştirilmesi',
[ (P[ f ( p )] >
0 ) & <P[p /t(p> ] > 1/2 ) ] D (P(p) > P[ t(p) & ■ p])] .
Temel fark, alıntıda Hume'a atfedilen
görüşün özellikle 'eldeki tanıklık' için olması, Hume'un teoreminin ise
tüm pozitif olası tanıklıklar için olmasıdır.
2
9. Mucizelere Tanıklık
kitabının 'sadece-eğer' yarısı, buna eşdeğerdir:
[(P[t(M)] > 0)&(P[ M/t(M)] > 1 / 2 )]
D (P[t(M) &M] > P[t(M) & ~M]) , Hume teoremini
gerektirir. Öyle bile olsa, Hume Teoreminin Ek A'sındaki ispat, yukarıdaki daha
güçlü koşulun ispatı için (9) numaralı satırdan sonra yönlendirilebilir.
Mucizelere Tanıklık kitabının 'eğer' yarısı, ki bu şuna eşdeğerdir:
( P[t(M) &M] > P[t(M) &M])
D [( P[t(M)]) > 0)&(P[M /t(M) ] > 1/2 )] geçerlidir , çünkü öncülü (i) oldukça açık bir şekilde ardılının ilk birleşimini gerektirir ve
(ii) P[M/ t(M) ] = P[t(M) yoluyla ikinci birleşimi gerektirir )
& M]/ P[t(M) ] ve dolayısıyla
( P[t(M) ve M] / P[t(M) ve
M] + P[t(M) ve ■ M] .
3
0. Hume'un özdeyişinin
bir okunuşunu bulduktan sonra Earman, bunu "hiçbir tanıklığın bir mucizeyi
kanıtlamak için yeterli olmadığı şeklindeki yararsız bir totoloji" olarak
kötüler: Olayı hiç olmamasından daha muhtemel kılmaya yeterli olmadığı
sürece bir mucizedir (a.g.e.). Sanırım bu, Hume'un özdeyişini okumasının
'iyiliğine' aykırıdır. Çünkü Hume'un düsturu faydalı görünüyor; benim
okumalarıma göre önemsiz bir olasılık teoremi olsa bile faydalı olabilir.
Earman'ın Bayes Teoremine yaptığı övgüyü "[koşullu olasılık tanımının]
önemsiz bir sonucu, ancak derin sonuçları olan bir sonuç" olarak düşünün
(s. 27).
3
1. Genel olarak, <.[> ve
i|> bildirim cümleleri için, i|> hariç <.[>
cümlesi, zayıf ve güçlü gerçek arasındaki <.[> veya i|> cümlesi
tarzında eşdeğerdir. işlevsel yorumlar (özellikle dilek kipi olanlar dahil
diğer yorumlardan bahsetmiyorum bile ). Zayıf: (~ ^ D 'i|>), (<.[>
vi|>) ile eşdeğerdir. Güçlü [(~ ^ D 4 ) & ( i|>
D ~ ^ )], bu da [( ^ v fi
) & ~( ^ & 4 )]'e ve ayrıca (~ * = 4 )' e eşdeğerdir .
3
2. Bayes'in
probleminden şu sonuç çıkıyor: “eğer ilk n denemenin tümü B'yi verdiyse, o
zaman bir sonraki denemenin de B'yi verme olasılığı (n + 1)/(n + 2)'dir. Yani n
^ œ olduğu için bir sonraki örneğin B olma olasılığı 1'e yaklaşır” (Earman
2000, s. 28). “[I]t, Bayes'in öncelik atamasından da şu sonucu çıkarıyor: n ne
kadar büyük olursa olsun, gelecekteki tüm denemelerin B'leri verme olasılığı
sabit olarak 0 olarak kalıyor” (s. 29). Hume, bu sonuçları görseydi,
ikincinin deneyimden öğrenmenin 'mantığı' ile ilgisi konusunda makul şüphe
içinde kalırken, Kısım I'deki tartışmasını ilk sonuca dayanacak şekilde yeniden
şekillendirebilirdi. Earman, ikinci sonucun Bayes'in öncekilerden gelen bir
yaratık olduğunu vurguluyor.
3
3. Pearson (1978, s.
378).
3
4. Price, "
tanıklığın gerçeği bildirme kapasitesi " ile " tanıklığın itibarı
" arasında ayrım yapar ve bildirilen bir olgunun önceden olasılık dışı
olmasının ikincisini etkileyebileceğine izin verir. Ancak bunun ikincisini
nasıl etkileyebileceğini tam olarak anlamadığını düşünüyorum. Hume'un gayri
resmi konumunun sağduyusunun takdir edilmesi ve kabul edilmesi için gerekli ve
büyük ölçüde yeterli olan ayrımı yalnızca resmi kontrol altına almaya yakındı .
3
5. 'Tanığın doğruluğu'
bir davada ancak ve ancak bu davada P(S), P(S'), P[ t(5)] olacak şekilde
herhangi bir S ve S ' için tanımlanır . ve P[ t(5 ') ] > 0,
P[ t(5) /S] = P[ t(5 ') /S ']. Metindeki durumda muhabirin
doğruluğu 0,9 olarak alınmıştır. Muhabirin 79'a göre 'doğruluğu' bu durumda
raporunun güvenilirliğiyle aynıdır . Ancak Ek B'de bu terime verilen
anlamda 'güvenilirliği' ile aynı değildir. Muhabirin 79'a göre
'güvenilirliği' (.9/[.9 + (.001(.1)/.999)'dur.) )]), cep hesap makineme göre
0,99988879'dur. ... Muhabirin 79'a göre 'güvenilirliği' sadece 79'a göre
'doğruluğunu' değil, aynı zamanda 79'a karşı önyargısızlığını ve başka bir sayı
seçilirse 79'u yanlış bildirmesinin büyük olasılık dışılığını yansıtır: r -
formülü için Ek B Bölüm B1.1'in sonundaki Kurala bakınız - yalnızca P[t(79)/79]'
a değil aynı zamanda P[t(79)/ ^ 79]' a da bağlıdır , ki bu ikinci
koşullu olasılıktır, durum, .0001001. ...
3
6. Bu fikir Jeffrey'de
(1985) bulunabilir. Ayrıca bkz. van Fraassen (1984, s. 251 252).
3
7. Bkz. Cohen (1981, s.
365-366) ve Ellsberg (1961).
3
8. İlgili 'tekil olasılıkların'
nitelikleri - bir muhabirin güvenilirlik ölçüsüne giren 'öncelikler' ve
'olasılıkların' nitelikleri (Ek B'de kesin olarak ifade edildiği anlamda) -
eşit olabilir. Örneğin, iyi karıştırılmış bir torbada 50 beyaz top ve 50 siyah
top bulunduğunu bildiğimi ve Alice ile Betty'nin bu torbadan rastgele bir çekim
gözlemlediklerini varsayalım. Benim görüşüme göre Alice ve Betty'nin bu tür bir
durumda eşit derecede güvenilir muhabirler olduğunu varsayalım. Bırakın Alice
bana çekilen topun beyaz olduğunu söylesin. Sonra da Betty'nin onunla
çelişmesine ve bana siyah olduğunu söylemesine izin verdim. Bu ikinci rapordan
sonra topun siyah olma ihtimalini göz ardı mı edeceğim - yani Alice'in
ifadesini görmezden mi geleceğim ve Betty'nin topun siyah olduğuna dair
güvenilirlik sırasına göre mi inanacağım? Sırf Betty son konuştu diye Alice'e
değil de Betty'ye mi inanayım (gerekli çekincelerle )? Kesinlikle hayır. Bu
noktada , Betty'nin güvenilirliğine dair benim ölçümüme giren
"öncelikler" ve diğer yandan "olasılıklar" nitelikleri eşit
olabilir (ve şimdiye kadar öyle görünüyor) ve Betty'nin ifadesine göre
sonuçlanabilir . Alice'in ifadesiyle çelişiyorsa, çekilen topun rengiyle
ilgili görüşlerimde en başa dönmeliyim. Bu tür bir vakada Alice ve Betty'nin
muhabir olarak güvenilirliğine ilişkin ölçümlerimin notunu düşürmeyi de yeniden
düşünebilirim.
3
9. Bu fikrin ikinci
bölümünün (ilk bölüm onaylanmadan veya reddedilmeden) L. Jonathan Cohen tarafından
29 Ağustos 1986'da Edinburg'da düzenlenen Hume Konferansı sırasında bu
makalenin sunumunun ardından yapılan bir tartışmada önerildiğine inanıyorum.
Beşeri Bilimler İleri Araştırmalar Enstitüsü ve Hume Topluluğu'nun ortak
himayesi altında.
4
0. Bayes ilkelerinin
tanıklığa uygulanmasına ilişkin meşru bir tartışma olduğu sürece, bu önceki
olasılıkların ilgisiyle değil, çeşitli niteliklerdeki olasılıkların -
'öncelikler' ve 'olasılıkların' ilgisiyle - ilgilidir . Tartışma
'öncelikler' üzerinde yoğunlaşmıştır çünkü çoğu durumda bunlar farklı
niteliklere sahiptir ve farklı temellere sahiptir.
Güvenilirlik ölçümlerinin içine giren
'olasılıklar' ve bu farklılıkların sıklıkla 'öncekilere' karşı etkide
bulunması, niteliklerinin daha düşük görünmesi ve temellerinin onları daha az
alakalı hale getirmesi nedeniyle.
Kasabadaki kazalara karışan yeşil
taksilerin mavi taksilere oranının 85'e 15 olduğu söylenen ikinci deneydeki
deneklerin, ilk deneydeki deneklere göre daha kaliteli 'öncekilere' sahip
olduğu varsayılır. kasabadaki yeşil taksilerin mavi taksilere oranı bu
kadardı . Deneklere, eğer kendilerine 85'e 15'in yeşil oranı olduğu söylenmiş
olsaydı, şehrin belirli bir gecesinde kazaya karışan taksinin rengine ilişkin
daha kaliteli 'önceliklere' sahip olacakları varsayılır. Taksilerden mavilere ,
o geceden bir ay sonra şehrin o bölgesinde gece kazaları yaşandı. Eğer onlara
yalnızca şehirdeki her taksinin ya yeşil ya da mavi olduğu ve dünyadaki yeşil
taksilerin mavi taksilere oranının (ve dünyada da olması şart değil)
söylenmiş olsaydı, çok daha düşük kalitede 'öncekilere' sahip olacaklarını
varsayabiliriz. Bu oranların biri ya da diğeri dışında yapacak hiçbir şeyi
olmayan kişiler, muhtemelen taksinin kasabada bir kazaya karıştığı önermesi
için "tekil olasılıklarının" miktarı konusunda hemfikir olacaklardır.
son gece maviydi, ancak belirtilen ilginin uç noktalarında bilgiye sahip olan
kişilerin, tahminen ve makul olarak, kendi 'tekil olasılıkları' üzerine bahis
koymaya hazır olma durumları farklı olacaktır. 'Tekil olasılıkların'
miktarları açısından çok az farklılık gösterirken, çok farklı niteliklere sahip
olan bu olasılıklara olan güvenleri açısından belirgin bir şekilde
farklılaşacakları varsayılır .
4
1. Venn'i (1888, s.
412n, 421n) ve Niiniluoto'yu (1981, s. 349) düşünün.
4
2. Bu onun S'ye tanıklık
ederkenki güvenilirliği meselesidir ve bu
onun diğer önermelere tanıklık ederkenki güvenilirliğinden çok farklı olabilir.
Konumuz açısından, başka bir şeye hatalı bir şekilde tanıklık etmek (93'ün
çekildiğini söylemek) yerine, S yanlış olduğunda (örneğin 78 çekildiği için)
S'ye tanıklık ederek (79'un çekildiğini söyleyerek) hata yapma olasılığının
önemi, Bölüm 9.2'nin ana noktası.
4
3. Hume tarafından doğa
yasalarını destekleyen ve mucizelere karşı kanıt olarak kullanılan 'kanıtlar',
'yanılmaz deneyim' ve 'kesin ve değiştirilemez deneyim' hakkındaki anlayışım
için lütfen Kısım 2.2'nin ilk paragrafına bakın.
4 4. Earman, Hume'un doğa kanunlarının ihlali olduğu göz önüne alındığında
mucizelere karşı yalan söylediğini söylediği kanıtları, Earman'ın I.
Kısım'da Hume'un ' mucizeye karşı kanıtı ' olarak tanımladığı bir şeyle özdeşleştiriyor
. 1762'de Hume'un George Campbell'a yazdığı mektupta Earman şöyle yazıyor:
"En makul varsayım , makalesinin I. Kısmında verdiği 'mucizeye karşı
kanıt'a atıfta bulunmasıdır ... 'deneyime dayalı herhangi bir argümanın
hayal edilebileceği kadar bütünlüklü'” (Earman 2000, s. 6; cf., s. 23, 43).
Aslında, Kısım I'in 'argümanı' herhangi bir türden 'deneyime dayalı bir
argüman' değildir, ancak Bölüm'de tartışılan özdeyiş olan 'dikkatimize değer
bir genel maksim' (Hume s. 115) ile sonuçlanan felsefi bir argümandır.
4 . Bu argümanın
tümdengelimsel olarak geçerli olduğunu ve yalnızca doğru öncüllere sahip
olduğunu düşündü , ancak bunu " kendi
türünde herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar bütün "
olarak övmüyor .
4
5. Doğa kanunları
olarak algılananlara 1, mucize olarak algılananlara ise 0 olasılığını atayan
her Bayesci Hume yorumunda şu sorun vardır:
Hume 'son güvence dereceleri' ya da
'mucize dereceleri'ne inanıyordu. Hume'un bu tür her Bayesci yorumu için,
E'nin 'mucize yaratmaya meyilli' hiçbir kanıtın kesinlikle olamayacağını söylemesi
gibi ek bir sorun yoktur . M. Bayesci yorumlarda “koşullu olasılık Pr(Y/X) Pr(
ile tanımlanır) Pr(X) = 0 olduğunda Y&X)/Pr(X)” (Earman 2000, s. 26) bu
soruna sahiptir (s. 31). Çünkü bu yorumlarda, eğer P(Y) = 0 ve P(Y/X)
tanımlanmışsa, P(Y/X) = 0. P(Y/X)'in bölüm koşuluyla kısıtlanmış olmasına
rağmen, mantıksal olarak mümkün olan her şey için tanımlanır X'in bu ek sorunu
yoktur. (Sobel 1997a) teorisinde, P(Y/X), P(Y) = 0 olduğunda bile > 0
olabilir, ancak yalnızca P(X) = 0 da olsa: Bu teorinin bir teoremidir ki, mümkün
X, ~([P(Y/X) > P(Y)] & [P(Y) = 0]) v [P(X) = 0], teoremin
tanıdık bir ses çıkarabileceği kelimeler: I kelimeleri Şunu aklımızda bulunduralım
ki, kendisi kesinlikle ihtimal dışı olmayan bir türde olmadığı sürece,
hiçbir kanıt kesinlikle ihtimal dışı olanı ortaya koyma eğiliminde olamaz .
4
6. 1960'ların başında
Abraham Robinson'un öncülüğünü yaptığı hipergerçek sayılar teorisine giriş için
bkz. Henle ve Kleinberg (1979, bölüm 1-4). Ayrıca Bölüm XIII'ün ekindeki “Hiper
Gerçekler ve Karar Teorisi” ne bakınız.
4
7. Johnson'a (1999, s.
58) yanıt olarak, kişinin i olasılığını M'ye atadığını değil, onun önermelere
olan güveninin bu atamayı içeren bir olasılık fonksiyonu tarafından temsil
edildiğini kastediyorum.
4
8. Hume kanıtları
olasılıklarla karşılaştırdığında ve kanıtların "şüpheye veya karşıtlığa
yer bırakmayan deneyimden elde edilen argümanlar" olduğunu yazdığında
(Hume 1902'de "Olasılığa Dair", s. 73), onun kanıtları olasılıklarla
karşılaştırdığını düşünüyorum. sıradan olasılıklar ve deneyimlerden elde edilen
sıradan, kanıtlanamayan argümanların karşıtlığını akılda tutmak. Bu konulardaki
yararlı soruları için Andreas Weber'e minnettarım.
4
9. Bkz. Butler (1961,
s. 147 - 8). Bu referansı Dorothy P. Coleman'a borçluyum.
5
0. Açıkça onaylanarak
alıntılanmıştır. Bununla tutarlı olarak Earman'ın kendisi de uzaylılar
tarafından kaçırılma olaylarına inanmazdı; "dünya çapında yapılan bir
anket, uzaylılar tarafından kaçırılmalara ilişkin yüz milyonlarca [kendini
tanımlayan] tanık bulsa" bile , tanıkların bu olaya tanık olduğuna
ikna edilmediği sürece (ki bunun gerçekleştiğini ancak hayal edebiliyordu
). güvenilir ve bağımsızdı (Earman 2000, s. 60-1).
Bölüm IX
1
. C. MÖ 342-292 . “FC Allinson (Loeb Classical Library) tarafından
çevrilmiştir. ... Tanımlanamayan parça. ... Ayrıca Lucian
tarafından Aristophanes'e atfedilir. ... ” (John Bartlett, Familiar
Quotations , on altıncı baskı, genel editör J. Kaplan, Boston: Little,
Brown ve Company, 1992, s. 81.)
2
. Krş., Penelhum
(1971, s. 15), burada kusursuz adalet ve merhamet sorunu zor görülüyor ve
peşinden gidilmiyor.
3
. Tek tırnaklar
kullanılıyor çünkü genellikle 'olasılıksal kanıt' hakkında yazıyoruz ve e'nin p
için kanıt olduğunu ancak ve ancak P(p/e) > P(p) olduğunu söylüyoruz.
Bu anlamda olasılıklar veya zorunluluklar için hiçbir şey kanıt olamaz, çünkü
her e, p ve olasılık fonksiyonu P için, P( 0 p) ve P(Dp)'nin her biri ya 1 ya da 0'dır; her e, p ve
olasılık fonksiyonu P için, P( 0 p/e) =
P( 0
p) ve P(Dp/e) = P(Dp).
4
. Temel özelliklerin
gizemleri
hakkında faydalı
sohbetler yaptığım Margaret Cameron .
5
. Benzer şekilde,
yalnızca tek dilli olduğuna dair kanıt onun esasen tek dilli olduğuna dair
kanıt olabilir , çünkü l Ess(x,
^ )' tanımından
(x)( ^ )([Ess(x, ^ ) & E olduğu sonucu
çıkar. !x] D ^ x).
6
. Bill Seager ve ben
bu sonuçlara her zamanki gibi canlandırıcı konuşmalar sırasında ulaştık ve bunun
için minnettarım. Biçimsel nokta, Bölüm IV, Ek C'de ikinci dereceden niceleme
için detaylandırıldığı gibi, Bölüm III, Ek B'deki niceliksel modal mantık için
sistemdeki kısa bir türetme ile doğrulanabilir: Bir türetmede kullanım, D'nin
S5 eşdeğeri olabilir. (E!x D <.|.>x) ve ♦□(E! D <.[>x). Margaret'in
var olduğu göz önüne alındığında, onun aslında tek dilli olması mümkün, ancak
tek dilli olması durumunda. Bu sonuç, Bölüm III Bölüm 8.2'de ejderhalara ilişkin
sonucun 'mahallesindedir' : Bunların yalnızca ejderhalar gerçekse mümkün
olduğu bulunmuştur. 'Modalize ettiğimizde' komik şeyler olabilir.
7
. Bakınız, Savage
(1967), kısmen Mavrodes'e (1963) bir yanıttır.
8
. Bakınız: “Bu bizi,
Her Şeye Gücü Yeten Paradoksu dediğim şeye götürüyor: Her şeye gücü yeten bir
varlık, sonradan kontrol edemeyeceği şeyleri yapabilir mi? ... Bunun bir
paradoks olduğu açık: [soru] ne olumlu ne de olumsuz olarak tatmin edici bir
şekilde yanıtlanamaz. Eğer 'Evet' yanıtını verirsek, bundan şu sonuç çıkar:
Eğer Tanrı gerçekten kontrol edemediği şeyleri yaratıyorsa ... onları
bir kez yarattıktan sonra her şeye gücü yeten değildir: o zaman onun
yapamayacağı şeyler vardır. Ama 'Hayır' cevabını verirsek, hemen yapamayacağı
şeyler olduğunu, yani zaten her şeye kadir olmadığını iddia etmiş oluruz”
(Mackie 1973, s. 214-15).
9
. William E. Mann
paradoks serisinin sonuncusuna şu cümleyle başlıyor: "Tanrı, Tanrı'nın
hareket ettiremeyeceği kadar ağır bir taş yaratabilir mi?" (Mann 1995, s.
559.) Bildiğim tüm 'Taşlar' kendine referans veren görevler gibi bir şeyle
çalışır.
10.
Mackie'nin önceki nota ilişkin sorusu olumlu olarak yanıtlanabilir.
“Şeylerin hangi hareket etme güçlerine sahip olacağını belirlemek için ,
birinci dereceden her şeye gücü yeten ... eylemde bulunma ile ikinci
dereceden her şeye kadir olma arasında ayrım yapmaya” gerek yoktur (Mackie
1982, s. 216). Her şeye gücü yeten bir kişi, kendisi de dahil olmak üzere
şeylerin güçlerini belirleme ve eylemde bulunma konusunda tüm güçlere sahip
olabilir ve olacaktır.
1
1. Savage'ın (1967) A
argümanındaki (2') satırı (3)'e karşılık gelirken, (1') - aşağıya bakın - bu
argümandaki (2)'ye karşılık gelir. (1')'i onaylıyorum ve parmağımla (2')'yi
işaret ediyorum. Savage tam tersi bir şekilde (3)'ü onaylıyor ve parmağını
(2)'ye doğrultuyor. Argümanında önermelerin modal yapılarına bakmaz.
1
2. Zorunlu varlıkların
ebedi değil, ezeli olması ihtimaline binaen, yeri geldiğinde zamansal durumu da
açıklığa kavuşturuyorum.
1
3. Swinburne aynı
fikirde değil: "[T]teist, tapındığı nesnenin mantıksal olarak gerekli bir
varlık olmasını kesinlikle gerektirmez.*" (Swinburne 1993, s. 301). Buna
katılıyorum. (*“Tanrı'nın ibadete layık olabilmesi için mantıksal bir zorunlulukla
var olması gerektiği Findlay tarafından ileri sürülen bir iddiaydı” (dipnot).)
“Çünkü eğer Tanrı'nın varlığı, teistlerin inandığı gibi son derece heyecan
verici bir şeyse. Tanrı'nın neden var olduğunu herhangi bir şeyin
gösterebilmesi beklenemez” (a.g.e.). Ben bu konuda emin değilim. “Yine de bir
şeyin neden mantıksal zorunlulukla var olduğu, onun var olmadığını varsaymanın
tutarsızlığıyla gösterilebilir; insanlara onun neden var olduğunu, nasıl var
olamayacağını görmeleri sağlanabilir” (a.g.e.). Bu konuda katılmıyorum.
Mantıksal imkansızlıkların a priori imkansız olması gerekmez .
1
4. Pek çok özelliğe
zorunlu olmayan bir şekilde sahip olunabilir. Her şeye gücü yetme hiçbir şarta
bağlı olmaksızın elde edilebilir. Bazı nitelikler yalnızca esasen vardır.
Burada öz kimliğin 'niteliği' de yer almaktadır. Test hatırlama, bir özelliğin
bir şey için gerekli olması durumunda
bu şeyin var olduğu her dünyada ona
sahip olması gerekir. Dolayısıyla öz kimlik için (x)[x = x DD(E!x D x = x)]
ifadesinin kanıtlanabilir olduğunu biliyoruz. Varlık nasıl bir niteliktir ve
zorunlu varoluş nedir?
1
5. Bir ONSLP olmanın
birleşik koşulları (i) ve (ii), sanırım Wierenga'nın her şeye gücü yeten olma
koşuluna (C) eşdeğerdir: “Her şeye gücü yeten bir varlığın, gerçekleşmesi
imkansız olan bir durumu meydana getirebilmesi gerekmez. bu varlığın meydana
getirdiği şeydir ” (Wierenga 1989, s. 16; kalın vurgu eklenmiştir).
1
6. Wierenga, McEar'ı
"Plantinga tarafından tanıtılan bir karakter" olarak yazar (Wierenga
1989, s. 28n34), Plantinga'nın McEar'ın aslında "yalnızca kulağını kaşıma
yeteneğine sahip" olup olmadığını açık bıraktığını fark eder ( Plantinga
1967, s. 170).
1 7. Geach'in, Tanrı'nın şunu şöyle yapmasının mantıksal olarak mümkün
olması durumunda Tanrı'nın şunu şöyle yapabileceği fikrine itirazı, Bayan X'in bekaretini
asla kaybetmemesini sağlamak için çok geç olabileceğidir (Geach 1973a) , s.15).
Bu, Bölüm'de çizilen çizgilerle anlaşılması gereken, Tanrı'nın bir ONSLIP
olmasına bir itiraz değildir.
4 .3 'kariyer koşulu'
olarak.
1
8. 'ONSLIP olmak' ile
'her şeye gücü yeten olmak'ın aynı anlama geldiğini şart koşmadığım gibi,
'Tanrı'nın ONSLIP'siz olması' ile 'Tanrı'nın her şeye gücü yeten olması'nın da aynı
anlama geldiğini şart koşmuyorum. Karşıtlık: “Tanrı'nın her şeye kadir
olmasının , Tanrı'nın mantıksal olarak tutarlı ve Tanrı'nın kendi doğasıyla
tutarlı olan herhangi bir eylemi gerçekleştirebileceği anlamına geldiğini
söyleyebiliriz ” (Peterson ve diğerleri 1991, s. 56). Humpty Dumpty'nin
öğrettiği gibi istediğimizi söyleyebiliriz.
Bölüm X
* Joseph Heller'a minnet dolu
teşekkürlerimi sunarım, Gods Knows, New York: Alfred A. Knopf, 1984
(Tanrı'nın bir karikatürde "Hadi çiz" dediği kopyamın toz ceketi
üzerinde).
1
. Bu düşünürlere, Tanrı'nın
bilgisinin , geri kalan olmadan önerme
büyüklüğündeki parçalara bölünmeyeceğini söylemeleri yerinde olacaktır .
Tanrı'nın doğru önermeleri bilmediğini değil, Bu Bir'in bilgisinin önermelerin
ötesine geçtiğini söylememelidirler; tıpkı Aristoteles'in, bilgimizin,
bizim tarafımızdan belirli şekillerde ifade edilebilen önermelerin ötesine
geçebileceğini söyleyen ilk kişi olabileceği gibi: "[T]o adildir"
adildir, ancak yasal olarak adil değildir, ancak yasal adaletin düzeltilmesidir
… tüm hukuk evrenseldir ancak bazı şeyler hakkında doğru olacak evrensel
bir açıklama yapmak mümkün değildir” (Nicomachean Ethics V, 10,
1137b11-5, WD Ross'un çevirisi). Aristoteles'in aklında yalnızca 'pratik bir
imkansızlık' vardı . WD Ross benzer bir şeyi kesinlikle imkansız hale
getiriyor: “Fakat hiçbir eylem, genel bir tanımlamaya uyması nedeniyle, mutlaka
gerçekten doğru değildir; doğruluğu onun içindeki herhangi bir unsura değil,
bütün doğasına bağlıdır” (Ross 1930, s. 33).
2
. Patrick Grim,
kitabında (Grim 1991. s. 95), 1976'da felsefe dersine giriş için
hazırladığı ve kendisine mezuniyeti nedeniyle gönderdiği argümanımın bir
versiyonunun raporuna "de re, diyelim" ifadesini ekliyor. “Her
Şeyi Bilmenin Bazı İhmal Edilmiş Sorunları,” American Philosophical
Quarterly 20, 1983. Örneğin ben ve önermeler kümesini düşünün { 2'nin
1'i aştığı önerme, 2'nin 1'i aştığını bildiğim önerme } . Belki de
Grim'in ünlemi onun (i) benim önermesi ile 2'nin 1'i aştığı ve 2'nin 1'i
aştığını bildiğim önermelerini birbirinden ayıracağının sinyalini veriyor,
bunların her birini bildiğimi söylüyor
(ii) benden ve önermeler kümesinden {
2'nin 1'i aştığı önerme, 2'nin 1'i aştığını bildiğim önerme } önermesi ,
onun üyelerinin her birini tanıdığımı söyler. Bunu yapmıyorum çünkü farklı da
olsa mantıksal olarak eşdeğer olabilecek önermeleri ayırt etmiyorum. Bu notta
sonradan yapılan değişiklik: "Sanırım sadece fiili ifade edilebilirlik sorunlarından
kaçınmak istedim " (Grim, 2002'de özel iletişimde).
3
. Simmons'ın 1993
tarihli makalesi, yalnızca Grim (1984,1988) ile ilgili olduğundan, Grim'in
çalışmalarıyla ilginç bir şekilde bağlantılıdır. Özellikle Grim'i (1991)
dikkate almaz. Simmons şöyle yazıyor: "Grim meseleyi dikkate almıyor ...
gerçekler ne tür varlıklardır?" (s. 23; cümleler yeniden sıralandı),
Grim ise bu soruyu kitabının 1. Bölümünde ele alıyor ve burada hem cümle hem de
önerme seçeneklerini ele alıyor. Ayrıca Simmons, Georg Cantor'un birlikler
olarak düşünülemeyecek çokluklar fikrine atıfta bulunarak, aslında öyle düşünse
de Grim bu olasılığı dikkate almıyormuş gibi yazıyor (Cantor'un küme fikri
hakkında bkz. Grim 1991, s. 124). şu satırların civarında: “Tüm hakikatlerin
kümesinin, sınıfının, derlemesinin ve bütünlüğünün olmadığını kabul edebiliriz.
... Ama yine de tüm gerçeklerden söz edebiliyormuşuz gibi görünebilir ”
(s. 114).
4
. Bakınız, ' İyilikten bahsedin !' Şunu da düşünün: 'Konuşacak başka ne var ki?'
5
. Örneğin, tüm
hakikatleri derleyenler olarak, adını duyduğum bazı 'uygun sınıfların' felsefi
yeterliliğini yargılayacak konumda değilim. Bu bölümün taslağını okuyan bir
okuyucu, bunlardan birinin tüm doğru önermeler için tatmin edici bir kapsayıcı
sağlayabileceğini öne sürerek şunları söyledi: "Onların üye olmalarına,
hatta kendilerine üye olmalarına izin veren uygun sınıf teorileri vardır. çok
set benzeri olmadan. (İşin püf noktası, Kripke'nin doğruluk teorisinde olduğu
gibi, doğruluk-değer boşluklarına izin vermektir.)”
6
. Aşağıda anlatılanlar
Grim'in kitabındaki “The Appeal to Quantification” başlıklı bölümle birkaç
açıdan bağlantılıdır (Grim 1991, s. 113-22). Bu bölüm, “Merkezi Tez İçin
Kendini Düşünen Bir Sorun” (s. 122 4) başlıklı bölümle birlikte , Grim ve
Plantinga arasındaki yazışmalardan faydalanmış olabilir (bkz. s. 148n45-116,
l48n48-118). Bu yazışmalar Plantinga ve Grim'de (1994) özetlenmiştir ve
kitaptaki bu bölümlerin kompozisyonunun daha sonraki bir tarih olduğunu
varsaydığım bu konudaki düşünceleri içermektedir (Plantinga ve Grim 1994, s.
297-305 ) . Belki de Alvin Plantinga'nın Grim'e 2917. sayfalardaki
yazışmaları da Grim'in kitabındaki bu bölümlerin kompozisyonunu daha sonraki
bir tarihe atıyor. Bu bölümüm aslında bu yazışmayı Plantinga ve Grim (1994)
aracılığıyla öğrenmemden önce bugünkü şekline ulaştı. [Bu notta yapılan son
değişiklik: “[T]o kitap, Grim-Plantinga yazışmalarının çoğundan önce yayından
kaldırılmıştı. ... Plantinga bu noktaya değinmeden önce 'kendini düşünme
sorunu' üzerinde düşünmeye başlamıştım. ... Bu yazışmaların o bölümün
son taslağına doğrudan katkıda bulunup bulunmadığını hatırlamıyorum” (Grim,
özel yazışmalar, 2002.)]
7
. "Eksik
Evren, sonucun daha dolaylı yollarla
çıkarılması gerektiğini öne sürüyor. ... Ama sanırım şu da olabilir :
Çıkarılabilecek açık bir sonuç yok . Argümanın ... bir bahçe yolu
olması ... [her şeyi bilmenin mümkün olduğuna, kişinin tüm önermelerden
anlamlı söz edilebileceğine veya benzerlerine inananlar için ] ... çelişkiye
ve şaşkınlığa yol açabilir. . 'The Being That Know Too Much' kitabının son
bölümünde bu satırla ilgili biraz daha fazlasını yapacağım , International
Journal of Philosophy of Religion 47 (2000), 141-54” (Grim, özel iletişim,
2002).
8
. "Ama
tekliflerin neyle ilgili olduğuna karar vermek sana mı düşüyor ?"
Hayır, yine de tahmin etme şansım var! Bu, en iyi önermeler kuramının neyle
ilgili olduğunu söylediği sorusudur. Bu teori, mümkün olduğu ölçüde, teoriden
önce doğru ve yanlış olabileceğine inandığımız, bazen cümlelerle ifade edilen
türden şeyleri önermeler olarak sayacaktır. Önermelerin detaylandıramadığı
birçok şey “Önermeler”de ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Cartwright 1987). En
iyi teori, bir açıklamaya yanıt veren bir önermenin var olduğunu ve bu
açıklamaya yanıt veren bir önermenin var olduğu varsayımının çelişkiye yol
açacağını söylememelidir . En iyi teorinin önermelerin yaklaşıklığını
belirtilen şekilde kısıtlayacağını tahmin ediyorum. Dilbilgisi teorileri,
özellikle cümleler ve onların konularına ilişkin teoriler biraz farklı bir
durum ortaya koyuyor. Bazı kelime dizilerinin bir cümle olduğu varsayımı yanlış
olsa da bir çelişkiye yol açamaz.
9
. Önermelerin neyle
ilgili olduğuna dair eleştirilerim göz önüne alındığında, bu sonucun kolay bir
sonucu değildir; (Cartwright 1994) aksine, her şeyden bahsetmek mümkün
değildir; yine de mümkün olan her şeyden söz ediyor olsaydık bu şaşırtıcı
olurdu. tüm doğru önermelerden bahsetmek değildi.
10.
Herhangi bir akla yatkınlığa sahip
olması için, sadece bazı önermelerle ilgili bazı önermeler için 'köşegen önermeleri
' güvence altına alacak bir ilke olması gerekir . Çünkü 'köşegen
önermeler' tasarım gereği imkânsız olacaktır ve genel olarak önermelere karşı
bir argümanın parçası olmadıkça hiç kimse herhangi bir önerme hakkında hiçbir
önermenin olmadığını söyleyemez.
1
1. “Tüm doğru
önermelerle ilgili doğru önermeler olduğunu söylüyorsunuz. Argümanınızın
karmaşıklığını ortadan kaldırarak, ilgili oldukları şeyler arasında yer almayan
doğru önermelerin varlığını inkar etmediğinizi anlıyorum. Bu doğru. "Ve
her şeyi bilen birinin bu doğru önermeler hakkında her şeyi bileceğini
söyleyeceksiniz." Evet. “Fakat siz, tüm doğru önermelerle ilgili doğru
önermelerin varlığını korumak için, tüm doğru önermelerle ilgili doğru
önermelerin varlığından, doğru bir önermenin var olduğu sonucunun
çıkarılabileceği geçerli bir Önermeler için Ayrılma ilkesinin bulunduğunu inkar
ediyorsunuz. tam olarak bu doğru önermeler hakkında , yani tam olarak
tüm 'duygusal olmayan doğrular' hakkında.” Sadece bu yüzden. "Ve
yine de Tanrı'nın tam olarak tüm 'düşünümsel olmayan gerçekler' bilgisine sahip
olacağını söylüyorsunuz ve ben tam olarak bu gerçekler hakkında bilginiz
olduğunu düşündüğünüzden şüpheleniyorum, 'önermelerin ötesinde', aslında
'gerçeğin ötesinde' olan bilgi." Doğru tahmin ediyorsun. " İnanılmaz!"
Bana değil. Tüm doğru önermelerle ilgili önermelerin olduğunu inkar etmekte
zorlanıyorum. Ve tam olarak tüm "yansıtmalı olmayan gerçekler"
hakkında doğru bir önermenin olmadığı kanıtlanabilir.* Benim tam olarak tüm
"yansıtmalı olmayan gerçekler" hakkındaki bilgime gelince - ki bunun
önermelerin veya doğrulukların bilgisi olamayacağı sonucuna varıyorum - itiraf
etmeliyim ki, Ona sahip olduğumdan şüphe edemem, bununla ne yapacağımı
bilmiyorum. [*'Kısaltmaların' -T 1 : a'nın doğru bir önerme
olduğunu varsayalım; R 2 : a , b'nin ilgili olduğu şeyler
arasındadır . 'Tam olarak tüm 'düşünümsüz gerçekler' hakkında olan doğru bir
önerme yoktur', anladığım kadarıyla şu şekilde sembolize edilir:' ~(3x)[Tx
& (y)(R(yx) = [Ty & ~R(yy) )])]'. Bu birinci dereceden mantık teoremini
türetmek bir alıştırma olarak bırakılmıştır.] Bu notun zorlukları Grim'den
başka sözcüklerle ifade edilmiş ve detaylandırılmıştır (özel yazışmalar, 2002).
1
2. Tüm doğru
önermelerle ilgili önermelerin olasılığına karşı olan argümanların, bize
söylendiğine göre, “'hakkında'nın kaprislerinden” uzak durabilir (Grim in
Plantinga ve Grim 1994, s. 301). Ancak hepsi daha az olası önermelerin
gerçekliğine bağlıdır. Ve hepsi 'kendi kendini söndürme' tehdidinde bulunuyor
(Plantinga aynı yerde, s. 296-7, 302-5).
1
3. Grim, “Cantor
teoreminin standart bir kanıtını 28. notunda” (Grim 1991, s. 147) sunar, bu da
benzerdir ve başka bir yerde “özel olarak kümeler cinsinden ifade edilen tam
Cantor argümanını sergilemek biraz zaman alır” ve gerçekler” (s. 93).
1
4. Burada dayanılan
prensip (~p D p)'den p sonucunu çıkarmaktır. Yakında güvenilen bir prensip (p D
~p)'den ~p sonucunu çıkarmaktır. Bu ilkeler için (~p D p)'nin (~~pvp)'ye ve
dolayısıyla p'ye eşdeğer olduğunu ve (p D ~p)'nin (~pv ~p)'ye ve dolayısıyla
~p'ye eşdeğer olduğunu düşünün.
1
5. Hunter'ın referansı
Abraham Adolf Fraenkel'e aittir, Abstract Set Theory, Amsterdam:
North-Holland, 1961.
1
6. Yorumları ve
tartışmaları için Willa Fowler Freeman Sobel'e, değerli bir meydan okuma için
Jeffrey Pelletier'e ve tabii ki ana sonuçlara karşı güçlü bir argüman da dahil
olmak üzere bu bölümle ilgili birçok iyi fikir ve son zamanlardaki değerli yorumları
için Patrick Grim'e borçluyum. Bölüm 12'de çizilmiştir.
Bölüm XI
1
. Jeremy Collier, İngiliz
Sahnesinin Ölümsüzlüğüne ve Saygısızlığına Kısa Bir Bakış, 1697, The Compact
Edition of the Oxford English Dictionary'den alıntı , Oxford: Oxford
University Press, 1971, s. 2644.
2
. Bir 'aşk
tanrısı'nın, kendisini sevmemizi sağlayacak ve bu amaçla bize kendini tanıtacak
bir tanrının varlığına karşı aşılması gereken bir varsayım vardır. Böyle bir
tanrının varlığına ilişkin nedenlerin saptanmasından önce, sanırım, bu varlığa
karşı bir karine vardır. (Bkz., Schellenberg 1993.)
3
. Bir tanrı
muhtemelen dindarlık için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli olan, mantıksal
olarak bağımsız birçok koşulu karşılayacaktır . Eğer bu doğruysa, o zaman
tartışan bir ateist, dindarlık için gerekli ve yeterli koşulların G kümesinin
bazı uygun alt kümesi G' içindeki koşulların herhangi bir varlık
tarafından karşılanmadığını göstererek kendi iddiasını ortaya koyabilir .
Tartışmayı sürdüren bir teist, iddiasını benzer şekilde ileri süremez. G'nin
kendisindeki koşulların (ve dolayısıyla onun boş olmayan özel
altkümelerinin her birindeki koşulların) hepsinin bir tek varlık tarafından
karşılandığını göstermesi gerekir.
4
. Alvin Plantinga bu
kadar ateist mi? O, "kötülük argümanının ... gerçekten inananlara
(en azından bazı inananlara) endişelenecek bir şey verdiğini" düşünüyor
(Plantinga 1998, s. 543). Kendisi de öylesine endişe verici bir teisttir ki,
yalnızca etraftaki kötülüğün mantıksal uyumu ile kendi tanrısının varlığıyla yetinemez.
5
. Bu bölümde Bölüm
I'de ve Bölüm IV'ün 7. Kısmında dikkat çekilen hususlar yeniden ele
alınmaktadır.
6
. Bkz. “Dini düşünce
yapısı. ... İlahi Varoluşun, hem modern görüşlere göre [zorunlulukla],
yalnızca gerçeğin keyfi bir uzlaşmayı yansıttığı yerde bulunabilecek o
kaçınılmaz karaktere sahip olmasını, hem de yalnızca şu durumlarda mümkün
olan 'gerçek bir fark yaratma' karakterine sahip olmasını arzuluyor: hakikat
sadece dilsel bir temele sahip değildir” (Findlay 1955, s. 55).
7
. Nesnel olarak zorunlu
tutumların inanılamayacak kadar 'tuhaf'
olması nedeniyle teizme karşı olan bu argümana , Mavrodes'te (1986)
teizm lehine Kantçı bir argümanla karşı çıkılır; buna göre: (i) Nesnel olarak,
yapılması zor olan şeyleri yapmakla yükümlüyüz. Hesapları dengeleyen bir
Allah yoksa bize pahalıya mal olur; (ii) nesnel olarak bize pahalıya mal olan
şeyleri yapmak zorunda kalırsak dünya çılgın bir yer olurdu; (iii) dünya
çılgın bir yer değil; bu nedenle, bir
Hesapları dengeleyen Allah'tır.
Mavrodes, argümanının sonucunu reddeden, ikinci önermesine bağlı kalan ve bize
pahalıya mal olacak şeyleri yapmak için nesnel olarak yükümlü olmadığımız
(belki de nesnel yükümlülüklerin bunu yapmak için tuhaf olacağı için) sonucuna
varan bir modus tollens'in mevcut olduğunu fark eder . inanılır) ya da
dünya çılgın bir yer.
8
. Diğer tümevarımsal
ateist argümanlar, teizme karşı kötülüğün kanıtını getirmeyen argümanlar, aynı
zamanda ateist kanıtlamalara da hizmet edebilecek VII. Bölümün son
kısımlarından toplanabilir . Bazı Büyük Patlama teorilerine ilişkin
kanıtlar (o bölümün Bölüm 8.9'u), derinlemesine düşünüldüğünde, ahlaki olsun ya
da olmasın rasyonel yaratıcıları öne çıkaran teizmlere karşı kanıt olarak
görülebilir. Patlamanın başlangıç durumunun kanunsuzluğunda ısrar eden Büyük
Patlama teorileri motivasyon sorunları yaratır. Böyle bir başlangıca sahip bir
dünya, rasyonel bir yaratıcıdan önceden beklenecek bir şey değildir. Benzer
şekilde, Stephen Hawking'in dalga fonksiyonu kuantum kozmolojisine ilişkin
kanıtlar (Bölüm 8.8) teizmlere karşı kanıt olabilir. Ancak bu bölümün odak
noktası, modern fiziksel kozmolojileri besleyen kesin kanıtlardan değil
(örneğin, "Arka plan radyasyonundaki yoğunluk dalgalanmalarının COBE uydu
gözlemleri" - Smith 1995, s. 236) tümevarımsal argümanlardır. Herkesin
görebileceği ve anlayabileceği görünüşte gereksiz kötülükle ilgili gerçekler.
9
. Hume, bakış açısını ' duyarlı
yaratıkları taciz eden hastalıklara' daraltıyor . Her ne kadar
"birçok kişinin görüşüne göre, ahlaki iyinin üzerinde, doğal kötünün doğal
iyinin üstünde olduğundan çok daha üstündür " ( s . .169). Ahlaki
kötülükle ilgili olarak, duyarlı yaratıkların yalnızca acı çekmekle
kalmayıp aynı zamanda işlediği kötülükle ilgili olarak Hume kısa ve
zorlayıcıdır: "Doğal kötülükle ilgili söylediklerim, çok az değişiklikle
veya hiç değişiklik olmaksızın ahlaki için de geçerli olacaktır" (s. 169).
("Az mı yoksa hiç mi?") Kötülüğe karşı teistik tepkiler bazen diğer
yönde dengesizdir. Alvin Plantinga, ahlaki kötülüğün 'mantıksal
mücadelesi' hakkındaki 'modal numarası'ndan sonra (Plantinga 1974a, s. 24-57),
bazılarının daha büyük ahlaki iyilikler için gerekli olabileceği ve geri
kalanlarının da gerekli olabileceği düşüncesiyle doğal kötülüğü ortadan
kaldırır. Gerçekten ahlaki bir kötülük olabilir, çünkü Şeytan ve yandaşlarının
işidir ve dolayısıyla zaten 'çözülmüş'tür (s. 57-9).
10.
"Mucizelere Dair"de
olduğu gibi , Diyaloglar'da da Hume, bilgili bayağı kişilerle konuşur ve
kendi derin felsefesine göre saçma olan şeylerle meşgul olur .
1
1. Bakınız: Cleanthes.
"[I]Eğer niyetin gibi, tüm insan benzetmelerini terk edersek, Demea,
korkarım tüm dinleri terk ederiz ve hayranlığımıza dair hiçbir anlayışı
muhafaza etmeyiz" (s. 161). Bakınız: Swinburne. “[Ben] bana, Tanrı'nın
sevgi dolu ve ahlaki açıdan iyi olduğu Hıristiyan (ve diğer Batılı)
dinlerin tüm geleneğinin derinden merkezinde yer alıyor gibi görünüyor . ...
Hiç şüphe yok ki birini sevmek, onu dişlerine tekmelememekten daha
değerlidir. Ancak (özel hususlar dışında) en azından onların dişlerine tekme
atmamayı içeriyor gibi görünüyor” (Swinburne 1998, s. 7).
1
2. Philo'nun burada
ulaştığı sonucun ikinci birleşimi, Hume'un Philo'ya son konuşmasına başlattığı
muhteşem periyodik retorik sorunun dışında, Diyaloglar'da belirtilen sonuçtur :
" ... Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan
zekasıyla uzak bir benzerlik taşımaktadır” ve “bu benzetme, kusurlu olsa
da, daha ileri götürülemez ... ve herhangi bir olasılık görünümüyle
diğer niteliklere aktarılamaz” zihnin” (s. 185). Philo'nun, bu analojinin
insanın iyiliğine aktarılmasının büyük ihtimal dışılığından bahsetmemesi bence
cömert bir davranış.
takdir yetkisi onun elindedir. O,
“insan aklını küçümsemeye” ve “imanımızın ilahi nesnesinin” (a.g.e.) doğası,
nitelikleri ve işlemlerine, iyiliğin ve Tanrının Tanrısı Mesih'e ilişkin
“vahyedilmiş hakikate” kaçışın kapısını açmak üzeredir. Hıristiyan İnciline
olan sevgim. Hume, okuyucularının "bu kadar olağanüstü ve muhteşem bir
soruna ilişkin daha tatmin edici bir çözüm veremeyeceği" için insan aklını
"küçümsemelerine" (a.g.e.) ve onunla çelişmek yerine tam akla
imana yönelmelerine izin verir. Hume yapacaklarına inanıyordu. İnsanların
elbette makul olmayan bir şekilde bunu 'kendi başlarına'
yapabileceklerine inanıyordu . O, yalnızca "makul kişi"nin, " İnanç
yoluyla [Hıristiyan dinini] kabul etmeye yönelmiş olması halinde ... kendi
kişiliğinde, anlayışının tüm ilkelerini alt üst eden ve ona gelenek ve deneyime
en aykırı olana inanma kararlılığı” (Hume 1902, s. 131), ki Hume'un bu sözleri
muhtemelen şaka amaçlı değildi ( Mackie'ye barış 1982, s. 29) ya da en
azından tamamen şaka değildi. .
1
3. Her ne kadar 'Hume'cu
endişeler'den rahatsız olsam da, koşullarla ilgili 'objektif şanslara'
inanıyorum .
1
4. Bakınız: CORNEA,
'makul epistemik erişimin koşulu': “Bilişsel durum s temelinde, insan H,
'Görünüşe göre p' iddiasında bulunma hakkına ancak H'nin buna inanması makul
ise, onun bilişsel yetileri ve bunlardan yaptığı kullanım, eğer durum böyle
olmasaydı, muhtemelen onun tarafından bir şekilde farkedilenden farklı olurdu”
(Wykstra 1984, s. 85). CORNEA'nın 'ortaya çıkmasının' (i) p'nin s'den
kaynaklandığına inanma eğilimine sahip olmayı ve (ii) bizim için p'ye dair bazı
kanıtları barındıracak 'almayı' içerdiği söylenir. 'Görünüşe göre p' iddiam
burada, CORNEA'da, p'ye inanma eğilimim olduğu raporunu, s'nin (nedensel
kavramı) nedeniyle bu eğilime sahip olduğum iddiasını ve s olduğu iddiasını
gerektirecek şekilde anlaşılmaktadır. (bilişsel yetilerimin egzersizi sonucu
ortaya çıkan) p. için kanıtlar barındırıyor.
1
5. Stephen Wykstra
'bilişsel yetenekler' kullanımının yol açtığı 'bilişsel durumlar' hakkında
yazıyor : Önceki nota bakınız. Onların doğurduğu 'görünüşler' yerine
yazıyorum. 'Görünmek' kelimesini kullanımında onu takip ediyorum.
1
6. Bölüm 4.3'teki
şüpheci itirazda RB koşuluna benzer bir şey varsayılmaktadır.
1
7. Orta DereceliNCECA,
benim açımdan aynı bilişsel duruma dayalı olarak benim kavanozdaki bir beyin
olmadığımı iddia etmemin maliyeti ne olursa olsun sorun çıkarır mı? Hayır. Öyle
bile olsa bu temelde bu hak talebinde bulunma hakkına sahip olmaz mıyım? Kısmen
(i) bu temelde ayaklarım olduğunu iddia etme hakkına sahip olduğumu söylemek
istediğime ve (ii) aşağıdaki prensibin (Wykstra tarafından bir konuşmada öne
sürülen) makullüğüne ikna olduğumdan, hayır diye düşünüyorum. )
başlıklı-görünen-bunun 'zorunluluk altında kapalı' olduğunu söyler: Herhangi bir
bilişsel durum s ve p ve q önermeleri için, öyle ki p q'yu gerektirir, eğer s
temelinde p gibi göründüğünü iddia etme hakkım varsa , o zaman s'ye dayanarak
q'nun göründüğünü iddia etme hakkına sahibim.
1
8. IlımlıNCECA da benim
kavanozdaki beyin olmadığıma dair güvenimi sarsmıyor ve buna hakkım olmadığını
söylemiyor. Bu koşul, bilişsel yeteneklerimin kullanılmasıyla oluşturulan
görünümlere dayalı olan, şeylerin nasıl göründüğüne ilişkin hak iddiaları
içindir. Ve fıçıdaki bir beyin olmadığımdan emin olduğum halde, fıçıdaki bir
beyin olmadığımın, bana fıçıdaki bir beyin olmadığımın göründüğünü iddia
etmekte tereddüt edebilirim. Ayrıca, kavanozdaki bir beyin olmadığıma
olan güvenim, bilişsel yetilerimin egzersizleriyle ortaya çıkan
görünümlere
dayanıyormuş gibi davranmıyor.
19.
Her mükemmel varlık teisti bir
şüpheci değildir, tanık Swinburne ve her şüpheci bir mükemmel varlık teisti
değildir, tanık Hume . Buraya kadar
simetri. Ancak muhtemelen günümüzde mükemmel varlık teistlerinin daha büyük bir
yüzdesi, 'orantılı asimetri' konusunda mükemmel varlık teisti olan
şüphecilerden daha şüphecidir.
20.
Rowe'un 1986'da 'Kötülüğün Ampirik Argümanı' başlığını verdiği bu argümanın,
bize daha önce ' kötülüğün
kanıtsal argümanı' olarak adlandırdığı argüman olduğunu söylüyor . O
başlığa geri dönüyor: Bu aslında Rowe'un (1996) başlığının bir parçası. Rowe'un
(1979) argümanının önermeleri benzerdir; vardığı sonuç aynıdır. Ama olasılıktan
söz edilmiyor. Rowe'un argümanı, özellikle mükemmel bir varlığa karşı
olması ve neredeyse mükemmel varlıklara karşı çıkacak şekilde makul bir şekilde
genişletilememesi bakımından Hume'un argümanıyla çelişir . İstisnasız genelleme
B'nin inandırıcılığı, onun mükemmel bir varlıktan daha azına sahip olmasına
bağlıdır . Diğer bir karşıtlık ise Rowe'un olasılıksal argümanının biçiminin
dolaylı olarak 'Bayesçi' olmamasıdır.
2
1. Çünkü öncüller (i)
ve (ii) P(~G) > P(E)'yi gerektirir. Bu çıkarım için, herhangi bir p ve q
için şunu elde ederiz: (a) , P(p D ~q) = P(q D ~p), çünkü D[(p D ~q) =
(q D ~p)] ; ve, (b) , [P(p D q) = 1] D [P(q) > P(p)], çünkü herhangi
bir p ve q için P(p D q) = P(p & q) + P(~p & q) + P(~p & ~q)], P(p)
= P(p & q) + P(p & ~q) ve P(q) = P(p & q) ) + P(~p & q).
Dolayısıyla, P(p D q) = 1 olduğunda, P(p & ~q) = 0 olur ve dolayısıyla P(p)
= P(p & q) ve P(q) = P(p & q) olur ) + P(~p & q). (i), (ii),
dolayısıyla (iii) argümanına ilişkin olarak: (ii)'den şu sonuç çıkar: (iv) P(ED
~G) = 1, (a). (i) ve (iv) öncülleri (iii) ve (b) sonucunu gerektirir.
2
2. (ii) yerine (*)
P(~E/G) = 1 olan argüman da öyle. Aslında (*) mantıksal olarak
(ii)'ye
eşdeğerdir. (ii)'nin (*) ile zorunlu kılınması için, (*) P( ~ E/G) = 1
olduğunu varsayalım . Bundan şu çıkar: P(G & ~E) = P(G & ~E) + P(G
& E), ve böylece (**) P(G &
E) = 0. P(GD ~E) =
P(G ve ~E) + P(~G ve ~E) + P(~G ve E ). (**)'den şu sonuç
çıkar: P(G & ~E) + P(~G & ~E) + P(~G & E) = P(G & ~E)
+
P(G + E) + P(~G ve ~E) + P(~G ve E). P(G ve ~E) + P(G
+ e)
+ p( ~ G & ~E) + P(~G & E) = 1. Yani P(G D ~ E) = 1 ,
ki bu elbette
(
ii) . Biraz benzer bir
dizi çıkarım, bunun tersini doğruluyor. İlk adım, P(GD ~E) = 1'in P(G &
~~E) = 0'ı gerektirdiğini görmektir.
2
3. Yakın argüman (i')
P(E) > 1 2 , (ii') P(GD ~E) = (1 -
i) ^ 1 ve dolayısıyla
(
iii) P(~G) > V2
geçerli değil. G ve E'nin 'temel kavuşumlarının' olasılıkları şu değerlere
sahip olsun,
P(G &E) = ben , P(G& ~E)
= ( 1 / 2 - i) , P(~G &E) = . 5 ve P(~G
& ~E) = 0
O zaman P(E) = ( 1 2 + i) > 1 2 , P ( GD ~E) = ( 1 - i ) ve P(~G) = 1/2 > 1/2 . (ii") yerine (ii") P(~E/G) ^ 1 koyan argüman da
geçersizdir. 'Temel bağlaçlar' için görüntülenen değerler şunu gerektirir:
P(~E/G) = P(G & ~E)/P(G) = ( 1 / 2 - i)/ 1 ^ = ( 1 - 2i ) ^ 1 i'nin sonsuz küçük olduğu göz önüne alındığında, 2i
sonsuz küçük bir sayıdır.
2
4. Her zaman olduğu
gibi olasılıkları, kişilerin önermelere olan güven düzeylerinin ölçüsü olarak
yazıyorum; bu önermelerde kişilerin hatası veya mantıksızlığı olmaksızın
farklılık gösterebilirler. Rowe, Rowe'da (1986) amaçladığı olasılık kavramı
konusunda açık değildir, ancak tekil olan ve kişiye bağlı olmayan önermelere
yönelik nesnel olarak makul düzeydeki güvenin bir ölçümünü amaçladığı adil bir
tahmindir. Olasılık kavramıma ilişkin açıklamalardan, nesnel olarak makul
düzeyde güvene inanmadığım anlaşılmaktadır. Şu anda önemli olan bir fark değil:
G ve P(G) = 1, olasılığın tüm epistemik kavramları için mantıksal olarak
tutarlıdır.
2
5. O, “Yılbaşı
arifesinde Flint, Michigan'da vahşice dövüldü, tecavüze uğradı ve boğuldu”
(Rowe 1998a, s. 545). Bu dava hakkında yazmak zorunda kaldığım ve bu olayın her
açıdan değerli olduğu ve her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve son derece iyi
bir tanık tarafından hoşgörüyle karşılandığı olasılığını düşünmeye bu kadar
yaklaştığım için üzgünüm. Tanrım!!
2
6. 'Biz' hem teistleri
hem de ateistleri kapsar. Eğer teizmleri haklıysa, teistler muhtemelen Alston
için kolay bir durum oluşturuyorlar. O zaman bu kötülüklerin sebepsiz olmadığı
yargısında haklı çıkarlar . Esas tez şu olabilir: Bir ateistin bu
kötülüklerin nedensiz olduğu veya hatta nedensiz olmadığı yargısına varılması
haklı görülemez, çünkü herkes gibi onların da devam etmesi gereken tek şey,
herkesin bu kötülükleri görebildiği kadarıyla olmasıdır. bedavadır.
2
7. Neden sadece
'olabilir'? Çünkü bildiğimiz kadarıyla böyle bir varlığın sebeplerinin ne olabileceği
konusunda bilgisiz olmayabiliriz . Böyle bir varlığın basit bir Benthamcı
faydacı olmayacağını biliyor muyuz?
2
8. 'En azından o zaman' yazıyorum
çünkü Alston'un boyutlarını boş bir şekilde araştırmanın bir
ateistin iki duruma ilişkin güveni için yeterli olacağını düşünsem de buna
gerek yok. Rowe'un, mükemmel varlıklara karşı adil davranıp davranmadığı
konusunda acı çektiğinden ve vakalarının en iyi yönleri olmadığından emin
olmadan önce, durumlarının en iyisinin nasıl olabileceği hakkında uzun uzun
düşündüğünden şüpheliyim . . Sanırım ilk güveninde bile haklıydı
ve Hume (1991, s. 160) ve Swinburne'ün de söylediği gibi, 'ağır küreği
çekme sırası zaten teistteydi' ve olumlu düşünme nedenleriyle bu güveni sarstı.
Bu berbat şeylerin pekâlâ en iyisi olabileceğini söylemek, bildiğimiz
kadarıyla, bu berbat şeylerin en iyisi olduğunu, yani bizim bilmediğimiz
olumlu nedenler olmadığını bilmediğimizi söylemek onlar için yeterli değil .
onların en iyisi olduğunu düşündüğümüz için bize. Bunu, Diriliş'e karşı
olan, bizim bilgimizin çok ötesinde olumlu nedenler olmadığını bilmediğimiz
yönündeki yetersiz argümanla karşılaştırın; örneğin, mezarın bulunduğu yerden
yansıyan, uzayda bizim için sonsuza kadar kaybolan ışığın özellikleri. İsa'nın
çarmıhta ölmediğini düşünüyor.
2
9. Benzer şekilde,
'sonsuz geleceğe' ulaşan bir eylemin toplam sonuçlarının, en azından onun
alternatifi kadar iyi olacağına gerekçelerle inanmak için. Bir eylem hakkında,
görebildiğimiz kadarıyla, en iyi sonuçları doğuracağına inanmakta haklı
olabiliriz ve daha fazla araştırmanın bu eylemi farklı bir açıdan ele
alabileceğini düşünmek için hiçbir nedenimiz yok. Pace: (Moore 1993, s.
199, Bölüm 90): “Asla bir eylemin bizim görevimiz olduğunu [ve] ... mümkün
olan en büyük değeri üreteceğini varsaymak için hiçbir nedenimiz yok”; ve
(Bergmann 2001, s. 292-3).
3
0. Rowe, P'yi
kanıtlamasa da onu olası kılan argümana atıfta bulunmadı. 1988'deki argümanının
şöyle bir şey olduğunu söylemesi gerekirdi: Olasılıkla P: Pr(P) > 1 / 2 . P, Q'yu olası kılar:
Pr(Q/P) > 1 2 . Bu nedenle Q:
Pr(Q) > V2
olması muhtemeldir . Q, ~G'yi
gerektirir. Bu nedenle ~G: Pr(~G) > olması muhtemeldir. 1 / 2 . İkinci çıkarım
geçerlidir ancak ilk çıkarım geçerli değildir. Bölüm 6.1.2'deki üçüncü problem
altındaki tartışmaya bakınız.
3
1. k'yi her koşullu
olasılık koşuluna dahil etmek bu amaca iyi hizmet etmez , çünkü bu onun
olasılıkların 'arka plan bilgisi' içinde olduğunu 'söylemez'. Kendisini öneren
şey, bağımsız olarak abonelere yönelik bir sözleşmedir.
Olasılık fonksiyonlarının toplam arka
plan bilgisini verin: Rowe'un ilgilendiği şey Prk olasılık fonksiyonu olacaktır
. Bu, k'yi onun ilgilendiği olasılıkların koşullarından çıkarır ve Prk
(P) gibi koşulsuz olasılıkların yanı sıra
Prk (~G/P) gibi koşullu olasılıkları getirir . Prk'yi tanımlamak
için , ancak ve ancak D(k D p) durumunda Pr(p) = 1 olan olasılık fonksiyonu Pr
olduğunu söyleyebiliriz.
3
2. Rowe 'bilgi'
kullanımını açıklamıyor. Bir şeyin bir kişi için 'bilgi' olduğunu, ancak ve
ancak kendisi bundan eminse (doğru olsun ya da olmasın) ve 'arka plan bilgisi
k'nin gerektirme altında kapalı olduğunu varsaydım.
3
3. Pr(G/k) = 1 2 olması için teizmle ilgili bazı paylaşılan bilgilerin
kaldırılması gerekme olasılığı vardır . Ve - 6.1.3.5'te geri döndüğüm bir nokta
- özellikle E1 ve E2 kötülüklerine ilişkin bir tartışma için , G'ye karşı
"söylenen" başka paylaşılan bilgilerin de olması muhtemeldir;
örneğin, deneyimlerimizin kaldırılması gerekeceğini. yalnızca somutlaşmış zekaya
ve 'hemen etkili' olmayan iradelere sahiptir . Ve bir argümanın 'arka plan
bilgisinin' bir parçası olmaması gereken, diğer belirli kötülüklere ve
" ... dünyadaki korkunç kötülüklerin çokluğuna" (Rowe 1996, s.
265; vurgu eklenmiştir) ilişkin muhtemelen paylaşılan bilgiler vardır. belirli
korkulardan E1 ve E2.
3
4. Karşılaştırın:
“[P]sorunu, Verilen: P(C| A) = p, P(C|B) = q, bulun: P(C|AB). ['Çözüm'] ... eğer
olasılıksal ya da mantıksal hiçbir ek bilgi verilmezse, birleşik delillere
ilişkin sonucun olasılığı birim aralıktaki herhangi bir değer olabilir”
(Hailperin 1996, s. 235; vurgu eklenmiştir). “Fakat Plantinga ek mantıksal
bilgiler 'veriyor' . P = (~GV ~J), P* = (G v ~J) olduğunu söylüyor , bkz.
sayfa 541 ve 542. Yani sanki Pr(G/(~G v ~J) diyormuş gibi 'görünüyor' ) &
k) = 1/3 ve Pr(G/(G v ~J & k) = 2/3 , Pr(G/ ~ .J & k) = 12 olmasını gerektirir. ” Doğru, ancak bu gereklilik
geçerli değil. Bir kapta ikisi grafit (G) ve diğeri olmayan (~G) olmak üzere
simsiyah olmayan (~J) üç top bulunabilir.Bu torbadaki topların üçte ikisi (G v ~J)
G'dir ve (~G v ~J) olan topların üçte biri ~G'dir ve ~J olan topların üçte
ikisi G'dir, 1/2 değil .
3
5. Bence p ve q
önermeleri için Pr(p/k) = Pr k (p) ve
Pr[q/(p & k)] = Pr k (q/p), burada Prk sizin olasılık
fonksiyonunuz olacaktır “sadece k'ya sahip olduğunuz sürece” (Rowe 1996, s.
272) ve umarım 'herkes' olursunuz.
3
6. Cf.: “P: Tanrı
yoktur veya (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik, E1 ve E2'ye izin vermesini
haklı çıkarmaz” (Rowe 1998, s. 545).
3
7. ~J*, “P*:'ye benzer:
Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın (eğer varsa) E1 ve E2'ye izin
vermesini haklı çıkarmaz” (Rowe 1996, s. 283n8) . Rowe, argümanında P
yerine P*'ye karşı sadece ~G'nin gerektirmediği argümanını kullanıyor. ~J*,
Rowe'un keşfettiği iki yoldan ilkinde anlaşılan Plantinga'nın ~J'sine yakındır
(Plantinga 1998, s. 541): Bakınız (Rowe 1998, s. 549). ~J*, Rowe'un X'ine daha
yakındır ve bunun P gerektirdiğini söyler (s. 550), ~G'nin de öyle olduğunu
söyler. Dolayısıyla (~G v X) P'yi gerektirir. Rowe P'nin (~G v X) gerektirmesi
gerektiğini söylemiyor ama sanırım aynı fikirde olacaktır, bu da P'nin
(~G v X) gerektirecek şekilde revize edilmesi gerektiği anlamına gelir. ).
3
8. G'ye karşı kötülüğün
kanıtlarının, G'ye karşı kötülükle hiçbir ilgisi olmayan kanıtların tüm bu
argümanların arka plan bilgisinden hariç tutulmasını istemeliyiz . Aksi
takdirde, kötülükle ilgili bir p önermesi için Pr[G(p & k)] <
1/10 olduğu sonucuna varabiliriz , çünkü örneğin 'doğrudan etkili
iradelerin' k üzerindeki olasılık dışılığı.
3
9. Cf.: k'nin
“teistlerin ve teist olmayanların çoğunun paylaştığı bilgilerle” ve “herhangi
bir soru sormamak” ile sınırlandırılması göz önüne alındığında. ... k'nin
tek başına ne Tanrı'nın varlığını ne de yokluğunu daha muhtemel hale
getirdiğini söyleyeceğiz ... [ve] k'nin yönleri - eğer bunlar ... olumlu
ya da olumsuz etkiliyorsa ... bir şekilde dengeliyorsa . .. ”(Rowe
1996, s. 265).
4
0. Çerçeve Varsayım II,
Rowe'un şu varsayımını hatırlatabilir: "k'nin yönleri - eğer Tanrı'nın var
olma olasılığı üzerinde pozitif ve negatif etki yaratıyorlarsa - k'nin
bütünlüğü, Tanrı'nın var olma olasılığını ortadan kaldıracak şekilde bir
şekilde dengelenir." 0,5'te Tanrı'nın varlığı” (Rowe 1996, s. 266). Bu
sonuç için gerekirse k'nin kesilmesini istiyor. Bir araya getirdiğim argüman,
ilk aşamasında herkesi tatmin edecek şekilde, arka plan bilgilerinden kötülükle
ilgili düşüncelerin hariç tutulması koşuluyla, "dengeleme" lehine ve
aleyhine düşünceleri ortaya koyacaktı.
4
1. Bergmann, *Q*'ya inanmak için bir
nedenimiz olduğu, ancak *Q*'yu
olmamasından daha muhtemel kılacak kadar yeterli olmadığı konusunda hemfikirdir
. “[C]karşıt olarak … hangi olası iyilerin olduğunu düşünmek için elinizden
gelenin en iyisini yaptığınız için , hangi olası iyilerin var olduğuna
dair oldukça iyi bir fikre sahip olduğunuz inancı... [ inançla] dünyanın
100 yaşın üzerinde mi, yoksa bir dış dünya mı var?” "Bu inanç, [bu
inançların olduğu] güven derecesine benzer bir şekilde makul bir şekilde tutuluyor
mu? Kesinlikle hayır” (s. 290; vurgu eklenmiştir). Burada ima edilen, makul bir
şekilde bir miktar güvenle tutulduğu , ancak çok fazla olmadığıdır .
'Daha önce burada bulunduk'. E1 ve E2'yi haklı çıkarabilecek olası malların
neler olduğu konusunda oldukça iyi bir fikre sahip olduğunuz inancı, bu geç
tarihte, çok çeşitli malların kaldığını düşünmek için bir nedeniniz olmadığı
sürece, mantıklı bir şekilde savunulmaktadır. hakkında hiçbir fikrinizin olmadığı
o göreve kadar mümkün. "Ama eğer Tanrı'ya inanmak için bir nedeniniz
varsa, böyle bir nedeniniz de var!" Doğru. Ancak bu hareket, Q*'nun yüksek
olasılığına ilişkin mevcut argümanı kesintiye uğratmaz ; kısmen G'ye
inanmak için hiçbir nedenimiz olmadığı konusunda hemfikir olduğumuzu söyleyen
Çerçeve Varsayım II kapsamında ilerleyerek devam eder.
4
2. Argüman bu öncül
olmadan geçerlidir: Eğer öncül olarak p'yi içeren bir argüman geçerliyse ve D(p
D Dp) doğruysa, bu öncül olmadan argüman geçerlidir. Mevcut durumla ilgili olan
prensip, herhangi bir p için D[Dp D DDp).
4
3. Eğer onun kesinlikleri
'zorunluluk altında kapalı' ise, ne K ne de K' ,
konumuzun kesin olduğu Æ dışındaki her önermeyi gerektiren en zayıf
kesinlik değildir . Eğer onun kesinliği 'zorunluluk altında kapalı' ise, bu en
zayıf kesinlik hala TI'dir. (O, Æ'den ve dolayısıyla her P önermesi için (Æ v
P) ve (Æ v ~P)'den de emindir. Herhangi bir olumsal P önermesi için bu ayrımlar
mantıksal olarak Æ'ye eşdeğer değildir, dolayısıyla Æ'den farklıdırlar .
Bu ayrımların her ikisini de içeren her önerme Æ'yi gerektirir. Yani Æ'den
başka her kesinliği gerektiren her önerme aynı zamanda Æ'yi ve dolayısıyla her
kesinliği gerektirir. TI her kesinliği gerektiren kesinliktir. ) K'yi TI eksi Æ
olarak tanımlamak bu nedenle 'korkutmayı' gerektirir ' alıntısı', ilgili
bir nedenden ötürü, TI ve (K & Æ)'nin eşdeğerliği açısından TI'yi K artı Æ
olarak tanımlamaktadır. (K, (TI v ~Æ) ile eşdeğerdir ve [(TI v ~Æ) & Æ],
T'yi gerektirir. Yani (K &Æ), TI'yi gerektirir. TI, konumumuzun
kesin olduğu mantıksal olarak en güçlü önermedir, dolayısıyla şunu gerektirir:
kesin olduğu her önerme. O Æ'den emindir. Dolayısıyla TI Æ'yi gerektirir ve
dolayısıyla [(TI v ~Æ) & Æ] K yine (TI v Æ)'ye eşdeğer olduğundan, TI'nin (
K & Æ) .)
4 4. Bölüm VII ve Bölüm
4.3.2'de diğer durumlar için çözümler bulunmaktadır.
Bölüm VIII'in 5 .5'i . Soruna ilişkin şu
andaki yönetimim, büyük ölçüde Hume'un kötülükle ilgili kanıtsal argümanı için
açıklandığı gibi olmalıdır.
4
5. Burada 'inanç'
kelimesini, yüksek derecede kişisel olasılık anlamında güçlü dini inancı
gerektiren bir şekilde kullanıyorum. Bu gereklilikten yoksun olan çok ilginç
bir inanç açıklaması için bkz. Koons (1993, s.145-60).
4
6. Tek bir olasılık
fonksiyonu veya fonksiyonlar dizisi tarafından temsil edilmeyi makul
itimatların bir koşulu olarak görmüyorum, çünkü bunun gerekliliklere ilişkin
sınırlı bilgi varlığında mümkün olduğunu düşünüyorum. Örneğin, çok uzun zaman
önce, pek çok üst düzey matematikçinin inandığını varsaydığım gibi, Fermat'nın
Son Teoremine kesinlikten daha az güven duymak son derece mantıklıydı.
4
7. Van Inwagen'in
şüpheci stratejisini, kötülüğe dair kanıtsal bir argüman için benim Bayesçi
formumla ilişkilendiriyorum . O aslında bu stratejiyi iki aşamalı bir argümana
yöneltiyor; ilki, teizm üzerindeki kötülük olasılıkları ve alternatif
hipotezlerin değerlendirilmesinden yola çıkarak teizme karşı ilk bakışta bir
iddiayı, ikinci olarak da bu olasılıkların savunulmasını ve geçersiz kılma
girişimlerine karşı direnişi içeriyor. teizmin nedenleri. Karşı çıktığı
argümanın tam mantığı bana göre belirsiz.
Bölüm XII
1
. Mantıksal kötülük
sorunu, mükemmel, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mükemmel bir varlığın
var olduğunu söyleyen mükemmel varlık teizminin kipli olmayan çekirdeği için
bir sorundur. Özünde mükemmel bir varlığın zorunlu olarak var olması
bu çekirdeğin bir parçası değildir . Rowe aksini ima ediyor (Rowe 1999, s.
101a), diğer kısımlar sadece teistler için 'ikinci problemini' geliştiriyor; bu
da şu: " Tanrı'nın teistik tablosunda tutarsızlık olmasa da [belirli]
ciddi bir çatışma var" ” (s. 103b; vurgu eklenmiştir.). Swinburne, kötülük
sorununu ele almak için, kendi özcü mükemmel varlık teizmi için bir teodise
oluşturur. Kendisi, özünde her şeyi bilen sonsuz bir varlığın, biraz farklı bir
dünya yaratmış olsaydı, yaratıklarının hangi özgür seçimleri yapacağını veya
özgür yaratıklarının hangi özgür seçimleri yapacağını bilemeyeceğine inanıyor.
Böyle bir varlığın bu doğru önermeleri bilemeyeceğine inanır çünkü böyle bir
varlık bunları bilemez (s. 131). Bunu ortaya koyduğundan şüpheliyim
(krş., dipnot 48). Her halükarda, onun teodisesi kötülük problemini 'çözmez'
çünkü bu her şeyi bilen varlıklar için bir sorundur ve onun teodisesi
'esasen her şeyi bilen' bir varlığın her şeyi bilen olmamasına bağlıdır. Esas
itibarıyla her şeyi bilen bir varlık, 'yalnızca her şeyi bilen' bir varlığın
sahip olabileceği özgür seçimlerin ön bilgisine sahip olamaz!! Bu, esas olarak
her şeyi bilen bir varlığın, 'yalnızca her şeyi bilen bir varlığın' sahip
olacağı önbilgiden yoksun olmasına ve dolayısıyla bilinebilir olan her şeyi
bilmemesine bağlıdır.
2
. Kıvırcık Maxwell
1953-4'teki bir konferans makalesinde (ben de oradaydım) sıradan dilin çok
muğlak ve belirsiz olduğunu söylemişti! OK Bowsma yorumcu rolüyle şöyle
açıkladı: 'Herbert May'e söyledi, May Grover'a söyledi, o da Herbert'e söyledi
ve bu şekilde ortalıkta dolaştı.'
3
. Fikrini yakın
zamanda değiştirmediği sürece Richard Gale de öyle. “ Artık hemen hemen
herkes, [kötülüğün mantıksal sorununu] etkisiz hale getirmek için yeterli
savunmanın tasarlandığına inanıyor. ... Özellikle özgür irade
savunmasının,
Pek çok versiyonunun en azından
birinde, Tanrı'nın varlığını ahlaki kötülükle uzlaştırmayı başarıyor. Kitabımda
... bu savunmanın hiçbir versiyonunun işe yaramadığını ve dolayısıyla
ahlaki kötülüğün ortaya çıkardığı mantıksal sorunun hala bizimle olduğunu
savundum” (Gale 1996, s. 206).
4
. İkinci bağlaç '~ 0 (Evl & PrfBng)', hem kötünün hem de mükemmel
bir varlığın var olmasının imkansız olduğunu söylüyor; bu, 'kavga ettikleri'
veya uyumsuz oldukları için değil, birinin veya diğerinin tam olarak imkansız
olması nedeniyle olabilir . durmak. İlk kavuşum bu olasılığı
dışlıyor.
5
. Mükemmel bir
varlığın mümkün olduğunu savunan bir argümanın savunucusu, (1)'in gerekli
olmadığını düşünmelidir. Diyelim ki DEvl ve O l'rl'Bng. Daha sonra (2)'nin bir kısmıyla çelişen 0 (Evl &
PrfBng).
6
. Bu ödüne
bakıldığında, ahlaki kötülük ve acı çekmenin dünyanın en büyük iyiliği için
gerekli bir araç olduğunu söylemek bir şey, bu nedenle kötülüğün mükemmel bir
varlığın varlığıyla uyumlu olduğunu söylemek başka bir şeydir. Mükemmel bir
varlık ahlaki açıdan mükemmel olacaktır ve bir Kantçı, bir insandaki
insanlığı bir araç olarak ele almanın her zaman yanlış olduğunu ve mükemmel bir
varlığın bunu 'Kozmos düşmüş olsa bile' yapmayacağını söyleyebilir .
Bkz. Pereboom (1996, s. 512), Kant'ın "acımasızca ... reddedilmesinin",
ahlaki kötülüğü ve acı çekmeyi "en yüksek bilgelikle bağlantılı olarak ...
tam olarak en uygun araç " olarak meşrulaştıran teodisenin
"çürütülemeyeceğini" hak ettiği görüşündedir. ... dünyanın en büyük
iyiliğine” (Kant 1996, 27) . Ancak bkz. not 10.
7
. Bakınız:
"Neredeyse sebepsiz kötülük iddiasını destekleyen herkes şunu kabul
eder": "Eğer O'nun amaçları bizim en makul teodiselerimizde yer alan
daha büyük iyilikler gibi bir şeyi içeriyorsa, O, bazı yoğun acılara, hatta
belki de çok fazlasına izin vermekte haklı olurdu." (Howard-Snyder 1999,
s. 127). Nedensiz kötü tartışmacıların 'kabul ettiklerinin' söylendiği bu koşul
, Tanrı'nın amaçlarının, O'nun çok miktarda yoğun acıya bile izin vermesini
haklı çıkaracağının makul olduğunu ima eder. Hiç şüphe yok ki, nedensiz
kötülükten yana argümanlar öne süren bazıları , 'harekete geçmek amacıyla' bunu
kabul ediyor ve O'nun varlığına karşı nedensiz kötülüğün bol miktarda
kanıtının kaldığını söylüyor. Ancak, nedensiz kötülükten yola çıkan herhangi birinin
, Tanrı'nın amaçlarının, O'nun çok fazla yoğun acıya izin vermesini haklı
çıkaracağına inandığından şüpheliyim .
8
. Veya eşdeğer olarak,
(3x)[Bst(x) & ~Bst@]. Bertrand Russell, 'mümkün olan tüm dünyaların en
iyisi'ni 'gösterge ifade' (Russell 1905, s. 479), 'belirsiz bir tanım' (Russell
1919, s. 167) olarak sayacaktır. Alışılmışın dışındaki resmi bir yaklaşımda ,
belirsiz açıklamaları, bileşik cümlelere gömülü olduklarında olası kapsamlar
arasında ayrım yapacak şekilde ele alabiliyordu (bkz. Neale 1998). Bu tür
gösterim öncülü açısından (1') belirsiz tanımına 'en geniş kapsam' ile uyum
sağlar. Açıkça ifade etmek gerekirse, (1')' in mümkün olan en iyi dünyanın var olmasını
gerektirdiği amaçlanmaktadır .
9
. 'Perf(x)' x'in
mükemmel bir varlık olduğunu söylesin. (3x)Perf(x) ve P@'nin 'maddi olarak
eşdeğer' olduğu önermeleri, ancak D(3x)Perf(x) veya ~ 0 (3x)Perf(x) olmadığı
sürece mantıksal olarak eşdeğer değildirler . Bu ayrım değilse , o zaman ya P@ her dünyada doğrudur ve
(3x)Perf(x) bazı dünyalarda yanlıştır ya da P@ her dünyada yanlıştır ve
(3x)Perf ( x) bazı dünyalarda doğrudur.
1 0. Plantinga (b) sorusunu yapar mıydı? Öyle görünüyor ki Kant
şunu söyleyebilirdi: Bkz. not 6. Bununla birlikte, ilahi bir 'iyi
niyet'in değerini hesaba katarak Kant, Tanrı'nın şunu söyleyebileceğini
söyleyebilirdi
:
, ilahi kişinin Kendisinin iyi
niyetinden kaynaklanan değerleri dışarıda bırakan kısmi açıklamalara göre
'dünyevi olarak daha iyi' olabilecek dünyalar da olabilir . Bakınız:
“Tanrı'nın ahlaki bir görevi ihlal etmesiyle kazanılacak ek iyiliğin, bu
şekilde kaybedilecek iyilikten nasıl daha ağır basabileceğini görmek zordur”
(Langtry 1996, s. 320).
1
1. 'Özgürlüğün
karşıolgusalları' için bu doğruluk koşulunun bir sonucu, eğer (p D^ q) 1 ise, o
zaman (p & q), (p D ^ q) 'yi
gerektirir . Bu gerekliliği ve
(bu not hariç) buna dayanarak ve gelecek varsayımın [MA2]
genelleştirilmesiyle, her olası kişi için bu kişinin bu hastalıktan
muzdarip olmasının mümkün olduğunu kanıtlayabileceği gerçeğini göz ardı
edeceğim. Aşağıda tanımlandığı üzere 'bizim dünyamıza göre dünyaötesi
ahlaksızlık' (bu, 'evrensel dünyaötesi ahlaksızlığın' bir olasılık olduğu
anlamına gelmez , yani her olası kişi için bu kişinin dünyaötesi
ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olduğu anlamına gelmez) bizim
dünyamıza göre ahlaksızlık). Michael Bergmann böyle bir kanıtı açıklıyor
(Bergmann 1999, s. 338-9). Bu şeyleri iki nedenden dolayı görmezden geliyorum.
Birincisi, Bergmann, Plantinga'nın artık "A ve B'nin , A olsaydı, o
zaman B de olurdu anlamına gelmediğinde ısrar ettiğini " (s. 34) ve
böylece Plantinga'nın kendisinin bu kanıtla tatmin olmayacağını bildirdiğini
bildirdiği için ve ikinci olarak, , çünkü ben genel olarak dilek kipi koşul
cümleleri için doğru mantığın 'zayıf merkezli' olduğuna inanıyorum (Lewis 1973,
s. 29; cf., Sobel 1986, Bölüm 3.2), tıpkı Plantinga'nın şu anda yaptığı gibi:
“[T]karşıolgusal yalnızca doğrudur eğer p'nin doğru olduğu fakat q'nun doğru
olmadığı yeterince yakın bir olası durum yoksa” (Plantinga 1996, s. 329). Şüphelinin
vurguladığı gereklilik 'zayıf merkezli' koşullar için geçerli değildir .
Plantinga için yapılabilecek en basit kısıtlama, bence, 'özgürlüğün karşı
olgusalları' için doğruluk koşullarının, kendisinin belirttiğine ek olarak,
öncüllerinin yanlış olduğunu da içermesidir; yani eğer '(eğer öyleyse)' p
olsaydı, o zaman q)' 'özgürlüğün karşı olgusu' olurdu - ya da kafa
karıştırmamak için, 'özgürlüğün Plantinga karşı olgusu' diyelim - o zaman bu
ancak ve ancak doğruysa doğrudur | ~ p & (p D ~ q)] , burada karşıolgusal (p D^q) tam olarak
(Plantinga 1973a,b)'de belirtilen güçlü bir şekilde merkezlenmiş 'Stalnaker'
doğruluk koşullarına sahiptir. O halde bu 'Özgürlüğün karşı-olgusalını dikmek'
ancak ve ancak [~p & (p D~ q)]'nin doğru olduğu olası bir dünya varsa
mümkündür . (p & q) ifadesinin doğru olduğu olası bir dünyanın var
olması, böyle bir dünyanın var olduğu anlamına gelmez. Bu azalmayı varsayarsak,
Bergmann'ın, Plantinga'nın 1973'teki amaçları açısından 'evrensel dünya ötesi
ahlaksızlık olasılığı'na yeterince yakın olabilecek bir şeye (not 16'yı
düşünün) ilişkin gösterimi 'kaybedilir'.
1
2. Plantinga sanırım
bunun 'doğaüstü bir şekilde mümkün' olması gerektiğini de ekleyebilir. Eğer hem
U'nun tutması hem de S'nin o eylemi gerçekleştirmesi ve U'nun tutması
ve S'nin bundan kaçınması nedensel ve doğal olarak mümkün olsa da, eğer
bu gerçekten mümkün değilse, S'nin amaçlanan anlamda özgür olmadığını
söyleyeceğini düşünüyorum. S, Tanrı'nın müdahale edeceği ve S'nin kaçınmasını
sağlayacağı eylemi gerçekleştirmek üzeredir. Amaçlanan anlamda özgürlük,
yalnızca doğal dünyaya yönelik Nedensel Determinizm'in çoğu biçimiyle değil,
aynı zamanda yerleşik ilahi müdahale politikalarıyla da uyumsuz olmalıdır.
Burada iki tür 'uyumsuz özgürlük' vardır; zayıf tür yalnızca Nedensel
Determinizm türleri ile bağdaşmaz ve güçlü tür ise aynı zamanda yerleşik ilahi
müdahale politikalarıyla da bağdaşmaz.
1
3. Varsayım, bazen, bir
şeyi yapmakla yapmamak arasında seçim yapmak zorunda olan bir failin, onu
özgürce yapmayı seçebileceği ve özgürce yapmamayı seçebileceği
gerçeğinin doğru olmadığıdır. Plantinga'nın varsayımı, bazen bunu yapacağının
ya da yapmayacağının doğru olduğu yönünde. Adams bu varsayımı
reddediyor ve yalnızca "olabilir" -özgürlüğün karşı-olgusal
varsayımları doğrudur. Örneğin Adams'a göre, Paul'un kabul etme veya etmeme
özgürlüğünü kullanacağı bir durumda, Paul'un kabul edebileceği veya etmeyebileceği
doğrudur: [(Teklif ♦ ^
Kabul Et) & (Teklif ♦ ^ ~ Kabul Et) ], ancak kabul edeceği (Teklif D ^ Kabul Et) veya etmeyeceği (Teklif D ^ ~ Kabul Et) doğru değildir (Adams 1987, s. 91n4).
1
4. P olası bir
kişidir ancak ve ancak W'nin olduğu gibi olası bir dünya varsa, o zaman P
gerçek bir kişi olur.
1
5. Yani, “her zaman
doğru olanı yapar” (s. 52) veya “yalnızca doğru olanı yapar” [s. 186], burada
bunların 'varoluşsal öneme' sahip eşdeğer genellemeleri ifade ettiği
anlaşılmaktadır.
1
6. D(UTD D Beyond) argümanı
da dahil olmak üzere ♦ Beyond argümanı üzerinde düşünüldüğünde,
Plantinga'nın ♦ Beyond'a ulaşmak için ♦ UTD'den
oldukça zayıf bir şeyi kullanabileceği görülebilir . Belki de aynı çizgideki en
zayıf ikame, ahlaki açıdan mükemmel olan her W dünyası için, ahlaki kötülüğün
değil de ahlaki iyiliğin olduğu, W'de kendi özgür iradesiyle doğru bir eylem X
yapan bir P kişisinin bulunmasının mümkün olmasıdır. ve gerçek dünyada (mwS w (x) n^ ■ X) olduğu doğrudur.
1
7. [ MWST P A W (X 1 ) D^freelyX 1 ] PAW'da doğru olduğundan, MWST pençe (X 1 ) doğru olmasına rağmen (freelyX 1) doğru
olmadığı bir dünya vardır. ), ancak (serbestçe X 1 ') doğrudur ,
burada X 1 ', Adam'ın PAW'da X 1 yerine özgürce yapabileceği bir
şeydir . Bu, ( MWST pençesi (X 1
) & serbestçe X 1 ')
mümkün olduğu anlamına gelir . Ancak bu, not 11'de açıklanan anlamda bir
'Plantinga-karşıolgusal koşullu' olarak alınırsa ve o notta söylendiği gibi, [ MWST pençe (X 1 ) D^ serbestçeX 1 ']' in mümkün
olduğu anlamına gelmez. , bu gerekliliğe dayanan dünya ötesi ahlaksızlık
olasılığına ilişkin bir argüman artık Plantinga'yı tatmin etmeyecektir.
18.
Mackie, Plantinga'nın 'dünyaötesi
ahlaksızlık' fikrini 'temel koşullu ahlaksızlık' fikriyle karıştırmasının
sağladığı fırsatı kaçırdı; herhangi bir gerçek kişinin bu şekilde engelli
olmasına karşı otoritenin var olduğunu gözlemledi . O'nun, Cennetteki Babanız mükemmel olduğu gibi, siz de
mükemmel olun diye emrettiği yazılmıştır (Matta 5:48) , böylece
bunun herkes için mümkün olduğunu düşündüğünü ima etmektedir.
1
9. “Plantinga, tüm olası özgür
yaratıkların (veya onların özlerinin) dünya ötesi
ahlaksızlığa sahip olduğu hipotezini öne
sürüyor ... Plantinga , hipotezin doğru olduğunu, hatta makul olduğunu bile
iddia etmiyor . O yalnızca bunun mantıksal olarak mümkün olduğunu savunuyor
çünkü bunu hem Tanrı'nın hem de kötülüğün var olmasının mantıksal olarak mümkün
olduğu görüşünü savunmak için kullanıyor. İkincisinin mantıksal olarak mümkün
olduğundan şüphem yok ; ancak dini düşünce , mantıksal olarak mümkün olduğu
kadar inandırıcı da olan bir açıklama aramalıdır ” (Adams 1987, s. 89).
Adams'ı, ilkinin mantıksal olarak mümkün olduğundan şüphe duymadığını
'söyleyerek' okudum . Şöyle devam ediyor: “Dolayısıyla, Plantinga'nın da paylaştığı
koşullu önermelerin doğruluğuna ilişkin varsayımlar temelinde , evrensel
dünya ötesi ahlaksızlık hipotezinin makul olup olmadığını sormakta fayda var . ... Molina ve
Suarez ” (agy; vurgu eklenmiştir).
Adams, evrensel dünya ötesi ahlaksızlık gerçeğine karşı olabilecek nedenleri
açıklıyor:
olasılığına karşı benim gerekçelerime
benzer. Adams, varsayımları bir kenara bırakırsak, evrensel dünya ötesi
ahlaksızlığın imkansız olduğunu söylemeli . Plantinga'nın
"özgürlükle ilgili karşı-olgusal önermeleri" hakkındaki tutumu, ki
bunların hepsi yanlıştır, hiç kimsenin dünya ötesi ahlaksızlığa maruz
kalamayacağını gerektirir: Tanımında açık bir şekilde ifade edilen, bir P
kişisinin W dünyasında dünya ötesi ahlaksız olması koşulu , Pin W için
çok sayıda "özgürlük karşı-olgusallığı" doğrudur.
2
0. Alston'ın Öncül
(2")'yi kabul ettiğine dair kanıtlar vardır. O, (1) "her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen bir varlığın onsuz önleyebileceği yoğun ıstırap
örneklerinin mevcut olduğunu" kabul etmekte rasyonel olarak haklı
olmadığımızı ileri sürer. böylece daha büyük bir iyiliği kaybetmek ya da aynı
derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermek” (Alston 1996, s.
98).Böyle bir örneğe inanmakta haklı olsaydık, başka bir şeyin var olduğuna
inanmamızda da haklı olacağımıza inandığına dair kanıtlar var. "Hiç şüphe
yok ki teist (1)'i yanlış olarak kabul etmeye kararlıdır" (s. 121n2) O,
böyle bir varlığın var olduğuna inanıyor ve buradan anladığım kadarıyla onun bu
tür yoğun durumların olmadığına inandığı anlaşılıyor. acı çekiyor ve bu
karmakarışık dünyanın mükemmel bir varlığın yapabileceği kadar iyi olduğuna
inandığı sonucuna 'sıçrayıyor'. Bu 'Pangloss' değil ama onun bir oğlu.
2
1. Bu biçimlerin karşı
olgusalları, q birisinin kendi özgür iradesiyle bir şeyi yapacağını (yaptığını,
yaptığını) söylediğinde özgürlüğün karşı olgusallarıdır.
2
2. Argüman, Tanrı'nın bunun mümkün
olan en iyi dünya olduğundan emin olamayacağını söylüyor: Bu ,
en iyi dünyanın ilahi bir garantisinin olmadığı önermesi olsun , NDG. Bergmann'ın 'evrensel dünya ötesi
güvenilmezlik' olarak adlandırdığı şeyin olasılığından yola çıkan bir argüman
olan O TU, NDG'nin mümkün
olduğunu söylüyor ve bunun neden yeterli olduğunu açıklıyor: "[I]eğer her
öz dünya ötesi güvenilmezse, o zaman Tanrı'nın bunu yapmasının hiçbir yolu
yoktur." özgür yaratıklar yaratın ve hiçbir kötülüğün oluşmamasını sağlayın
. ... [veya] hiçbir özgür yaratığın yanlış olanı yapmayacağını garanti
etmek . 0 TU'dan (ve [Plantinga'nın] ... orijinal FWD'sinin geri kalanından ), dolayısıyla Tanrı'nın varlığının
kötülüğün varlığıyla uyumlu olduğu sonucu çıkar” (Bergmann 1999, s. 342) .
2
3. Albert Einstein bunu
söyledi, ancak Anthony Flew şöyle açıklıyor: Sıkça alıntılanan bu sözden
Einstein'ın bir inanan olduğu anlaşılmaktadır. “Einstein'a bir keresinde ...
Tanrı'ya inanıp inanmadığı sorulmuştu. Spinoza'nın Tanrısına inandığını
söyledi. Spinoza'ya göre 'Tanrı' ve 'Doğa' kelimeleri eşanlamlı olduğundan,
Einstein Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın gözünde tartışmasız bir ateistti.
Einstein'ın kuantum teorisine karşı çıktığı şey 'Tanrı' kelimesinin Spinozacı
anlayışıydı: 'Rab Tanrı zar atmaz'” (Flew 1996, s. 57).
2
4. Dizinin uzunluğu 1
olabilir. Mükemmel bir varlık 'başlangıçta' tek bir seçim yapabilir. Bu
varlığın bu seçimi gerçekleştirirken her zaman yaptığı faaliyet bununla tutarlı
olacaktır.
2
5. Yaratıcı bir seçime
dayalı dünyalar için nesnel şanslara ilişkin ilahi bilgiyi varsaymak
yerine , bu seçime bağlı dünyalar için ilahi olasılıklar varsayılabilir
ve bunlarla çalışılabilir . İlahi koşullu olasılıklar, ideal olarak iyi
bilgilendirilmiş (!) oldukları için, nesnel koşullu şanslara eşit olacaktır,
eğer bu tür şanslar mevcutsa ve her durumda bir İlahi'nin seçimlerine 'rehber'
olacağını varsayıyorum. Her iki durumda da, en iyi ilahi bahis dünyasının,
ilahi olarak yaratılabilir en iyi dünya olamayacağı, aynı zamanda ilahi olarak
yaratılabilir en iyi dünyanın, en iyi ilahi bahis dünyası olması gerekmediği
görülebilir. Her biri bir deli alan iki slot makinesi varsa
(bu bir Kanada doları parasıdır) ve
biri 20.000'de bir 1.000 dolar öderken diğeri 100'de bir 10 dolar ödüyor,
ikincisi ise beklenen parasal getirimi en üst düzeye çıkarmak istersem
oynayacak makine.
2
6. Her şeyi bilen bir
kişinin, mevcut olanlar dışındaki özgür aktörlerin ne yapacağına dair 'orta
bilgisi' sınırlı olabilir, çünkü yapabilecekleri hiçbir şey yoktur , yalnızca
yapabilecekleri şanslar vardır; Her şeyi bilen birinin gerçek serbest
temsilcilerin ne yapacağına dair ön bilgisi tamdır .
2
7. Tanrı'nın Sonsuz
İyiliği ve Kötülük Sorunu üzerine bir not. *Dünyalar*'ın aksine mümkün olan en iyi dünyanın var olduğuna dair
teo-matematiksel argümanı reddetmenin bir yolunu çizmeme izin verin . Bu böyle
devam ediyor:
Tanrı mümkün olan sonsuz iyi şeydir .
Tanrının var olduğu ve sonsuz kötülüğün var olmadığı bir dünya vardır .
W böyle bir dünya olsun. W sonsuz derecede iyidir ve en iyi dünyadır. Çünkü diyelim
ki W'den daha iyi bir dünya var. W' böyle bir dünya olsun. W' yalnızca
sonlu derecede daha iyidir (çünkü Tanrı'nın sonsuz iyi olduğu
verilmiştir ): Yani, Değer(W') > Değer(W) ve bazı sonlu n'ler için
Değer(W') = Değer(W) +n. Ancak Değer(W) = œ olduğundan Değer(W) + n = Değer(W
ve Değer (W'fi fi Değer(W). Çelişki. Dolayısıyla W'den daha iyi bir dünya yok
.
Bu argüman, değer teorisinin bazı
konularını gündeme getiriyor, ancak bunlar onun tarafından iyi bir şekilde
gündeme getirilmiyor; çünkü argümanı reddetmek için, dünyaların değerlerinin en
iyi şekilde standart gerçek sayılar ve Cantorian sonsuzluklarla değil, standart
olmayan, hipergerçek sayılarla ölçüldüğünü söylemek yeterlidir. bunlar sıfırdan
büyük ve her 'hipergerçek gerçek'ten daha küçük sonsuz küçüklere ve tüm
'hipergerçek gerçeklerden' daha büyük sonsuzlara doğru uzanır .
Sonsuzlar veya sonsuz hipergerçekler hakkındaki ilgili nokta, herhangi bir
sonsuz I ve 'hipergerçek gerçek' n için I + n'nin daha büyük ve
I - n'nin daha küçük bir sonsuz olmasıdır. (Hipergerçekler bir
sonraki bölümün notlarında ve ekinde tartışılmaktadır. Bunları değerler için
kullanmak, eğer en iyi *dünya* yoksa, o zaman en iyi dünya da yoktur .)
2
8. Örnek olarak Öncül
(2'), ( 0 [(3x)Bst(x) &
~Bst@] & O l'rfBng) & ~ 0 ([(3x)Bst(x) & ~Bst) kullanımı @] &
PrfBng), en iyi dünyanın olmamasının gerekli olduğunu varsayalım :
D~(3x)Bst(x). O zaman ~ 0 (3x)Bst(x),
ki bu da ~ 0 [(3x)Bst(x) &
~Bst@] anlamına gelir. Bu , Öncül (2')'nin ilk birleşiminin olumsuzu olan ~ 0 [(3x)Bst(x) & ~Bst@] & O PrfBng) gerektirir .
2
9. Öncüller (*) ve (')
nasıl ilişkilidir? Dünyanın , ancak ve ancak en iyi dünya değilse daha iyi
bir dünya olduğunu düşünüyoruz (Bttrd@ = ~Bst@), ve varsayalım ki , en iyi dünya ancak ve ancak en iyi dünya değilse
var olmalıdır. mümkün, D(3x)Bst(x) = ♦ (3x)Bst(x).
Şimdi durumların bölünmesinde öncüller arasındaki ilişkilere gelin: (a)
D(3x)Bst(x); (b) D~(3x)Bst(x). Eğer (a), (1*) ve (2*) mantıksal olarak
sırasıyla (1') ve (2')'ye eşdeğerdir. Eğer (b) ise: (1*) mantıksal olarak
gerekli ve (1') mantıksal olarak yanlıştır; (2') mantıksal olarak gereklidir;
(2*), (2')'yi gerektirir; ve (2*), (2*) doğru olmadığı sürece (ki bu durumda o
da mantıksal olarak zorunludur), (2') tarafından zorunlu tutulmaz. ( # Varsayım, dünyaların değerlerinin 'dünyaya göre'
olmadığıdır; dolayısıyla, eğer herhangi bir dünyada en iyi dünya olan bir w
dünyası varsa, o zaman w, her dünyadaki en iyi dünyadır. Bu varsayım, şu
önermenin bir sonucudur: aşina olduğum, Tanrı ve kötülükle ilgili tüm tartışmalarda
verili kabul edilen bir değer görüşü. Bu görüşe göre, 'şeylerin' değerleri,
onların 'doğalarının' gerektirmesi anlamında bağlıdır.)
3
0. Cf.: “Eğer 'V, W'den
daha iyiyse ve Tanrı herhangi bir ahlaki görevi ihlal etmeden V'yi
gerçekleştirebiliyorsa, o zaman Tanrı'nın V'yi gerçekleştirmek için W'yi
gerçekleştirmekten daha iyi nedenlere sahip olduğu sonucu çıkarılabilir ve
böylece Tanrı, V yerine W'yi gerçekleştirseydi mantıksız davranmış olurdu.' Ya
bunlar takip etmez ya da her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel
derecede iyi bir varlık mantıksal olarak imkansızdır ya da ilk dünyalar vardır
[Tanrı'nın daha iyi dünyaları gerçekleştiremeyeceği şekilde
gerçekleştirebileceği dünyalar]” (Langtry 1996, s. 320) . 'Bunlar birbirini
takip eder' diye düşünüyorum.
3
1. Benzer şekilde:
"[I]mümkün dünyalar arasında maksimum bir mükemmellik derecesi yoksa ,
Tanrı'yı suçlamak ya da onun iyiliğini daha az düşünmek mantıksız olur
çünkü O, yaratabileceğinden daha az mükemmel bir dünya yarattı."
yaratıldı” (Adams 1987, s. 52; vurgu eklenmiştir). Bu, onun dünyalara ilişkin
tercihleri 'mükemmellik derecelerine' göre değişse bile doğrudur. Azami
mükemmelliğin olmadığı ve O'nun tercihlerine ilişkin bu kuralın varsayımından,
yalnızca şu gibi ayırıcı bir sonuç çıkar: ya seçebileceği daha iyi dünyalar
olduğunu bilmiyordu ya da daha iyi dünyaları seçip yaratmaya vakti yoktu ya da
O'nun gücü karşısında gözleri kamaşmıştı. Seçeneklerinin sonsuz zenginliği
nedeniyle mantıksız bir şekilde seçim yaptı. Eğer bunların hiçbiri ve daha
fazlasının O'nun doğasına uygun olmayacağını söylerseniz , o zaman
dünyayı O'nun yaratmadığını söylerseniz, bunun O'nun doğasına aykırı
olduğunu söylerseniz o zaman. ...
3
2. Bu tür stratejilerin varlığı
için mümkün olan en değerli dünyanın olmaması yeterli değildir , çünkü her dünyanın değeri 0 ila 1
aralığında olsa da olabilir. Ancak sonsuz stratejiler de vardır. Her pozitif
doğal sayı için bu değerin bir dünyası varsa, nesnel beklenen değer. Bunu
varsayalım ve sayılamayacak kadar sonsuz toplamlar için limit kuralını
varsayalım. Doğal sayı değerlerine sahip dünyalar bunlara göre
numaralandırılsın. Her pozitif doğal sayı n için, dünya 2 n'ye 1/2 n şansını
atayan karma stratejiyi düşünün . Bu strateji iyi tanımlanmıştır, çünkü limit
kuralına göre S1/2 n = 1. Limit kuralına göre bu stratejinin
objektif beklenen değeri sonsuzdur. Bu karma strateji, normalde sonuçlara eşit
şanslar atayan karma bir strateji olan 'rastgele strateji' ile kastedilen
şey değildir .
3
3. X, bir t zamanından
'hemen önce' elde eder ancak ve ancak önceden bir t' zamanı varsa, öyle ki,
t''den sonra ve t'den önce her t'' zamanı için, X t''de yer alır .
3
4. Bu varsayıma göre
bilgisi, bu karma stratejideki sonuçlara ilişkin nesnel şanslarla sınırlıdır.
Karma stratejinin M olduğunu, sonuçlarından birinin O olduğunu ve O'nun M'deki
şansının c olduğunu varsayalım. O zaman O hakkında bildiği şey 0 c O olarak
sembolize edilebilir. Bunun tersine, eğer M kendini adayacağını bildiği
stratejiden farklı bir strateji olsaydı, o zaman O hakkındaki bilgisinin şansı
o stratejiye bağlı olurdu ve sembolize edilmiştir (M 0 c ^
O).
3
5. Benzer şekilde, bir
kişinin St. Petersburg'daki para karşılığında oynanan bir oyunun sonsuz
beklenen değeri için de.* Richard Jeffrey'nin aksine, bu oyunlardan alınacak
ders, yalnızca bir aptalın bir kişi için sonsuz bir beklenen değere sahip
olacağı değil , diğer herkesin de bunu yapabileceğidir. “Dünyada o kadar
da fazla para olmadığının” farkına varırlar (Jeffrey 1990, s. 155). Bu
oyunlardan alınacak ders, onların sonsuz, herhangi bir sonlu ölçüden daha
büyük olan beklenen değerlerinin, bir aracının bunları oynamak için ödemeye
hazır olması gereken miktarla ilk bakışta alakalı olmadığıdır, çünkü
oyuncu bunların sınırlı bir miktar getireceğini bilir. [*“Oyuncu, örneğin n'inci
atışta yazı gelene kadar parayı tekrar tekrar atar, bu noktada oyun biter
ve oyuncuya 2 n dolar ödenir ” (Jeffrey 1990, s. 150).]
3
6. “Bu iyi tanımlanmış
bir karma strateji mi? Karma stratejide şans toplamı 1 olmalıdır. Bir sayıyı
'rastgele seçen' bir cihaz aynı şansı oluşturacaktır.
her sayı için Bir n sayısının sonsuz
serisinin toplamı, ne kadar küçük olursa olsun, sonsuzdur.” Sonuncusu standart
için doğrudur ancak standart dışı gerçek sayılar için geçerli değildir. “Sonsuz
sayıdaki eşit olasılıklı olasılıklardan birinin şansı 'pozitif bir gerçek sayı
olamaz ... A. Robinson'un standart dışı analiz geliştirmesiyle birlikte ...
başka bir alternatif kendini gösterir: [o] pozitif bir sonsuz küçük
olmalıdır. ... [A] aralıktaki herhangi bir gerçek sayının ölçüsü
sabit bir sonsuz küçük olacak şekilde birim aralık üzerinde standart
olmayan bir ölçü oluşturulabilir ' (Bernstein ve Wattenberg 1969, s. 171; vurgu
eklenmiştir)” (Sobel 1994b) , s. 73-4). Pozitif doğal sayıların 'spektrumu'
için de benzer şekilde varsayıyorum. Strateji iyi tanımlanmış ve ben onun
nesnel beklenen değerinin sayılabilir toplamlar için limit kuralının
genişletilmesiyle tanımlanabileceğini ve bu şekilde tanımlandığında sonsuz
olduğunu varsayıyorum .
3
7. İkinci strateji,
iletilen olası sayıların sonsuz bölümü altında birinciye hakimdir ve
birincinin ikinciye hakim olduğu sonsuz bir bölüm yoktur . Böyle bir
durumda, her iki strateji için de beklenen değerler aynı olmasına rağmen, her
ikisi de 'sonsuz' olduğundan, yani sonludan büyük olduğundan, baskın strateji
tercih edilir. Bakınız, Sobel (1994, s. 84.)
3
8. 'Öngörü' olmayan
öngörü mümkün müdür? Eğer hafıza olmayan geriye bakış , yani
hatırlanan olgunun neden olduğu biliş mümkünse mümkündür. Kavramlarında
belirgin bir tutarsızlık olmasa da, bildiğim kadarıyla bunlar olası bilgiler
olmayabilir. Eğer öngörü imkansızsa, bu ikinci durum mümkün olmayabilir ve
mümkün olan en iyi dünya yoksa, mükemmel Yaratıcılar için sorunun 'yüksek
teknoloji' çözümüne karşı yalnızca ilk durum söz konusu olabilir.
3
9. Her şeyi bilme olanağı
tek başına Bölüm X'te savunulmaktadır. Bunun 'seçim özgürlüğü' ile uyumluluğu
bu ekin konusudur. Şimdi bunun ilahi sayılabilecek diğer özelliklerle ne kadar
uyumlu olduğuna ilişkin kısa açıklamalara geçelim. Onlar için aklımda bu sözler
var, güneşin burada ve şimdi parladığı gerçeği. Bir varlığın 'uzay-zaman
boyunca her yerde mevcut olduğunu' varsayalım. ve o zaman orada olduğundan
daha fazla burada-şimdi değil . Bu varlık şu anda burada yağmur
yağmadığını bilebilir mi ? Uzaysal ve zamansız olan ve hiçbir zaman hiçbir
yerde olmayan "zıt kutuplu" bir varlığı varsayalım . Bu varlık
şu anda burada yağmur yağmadığını bilebilir mi ? Her ne kadar bu tür varlıklar
'burada ve şimdi yağmur yağıyor' gibi cümlelerle bu tür önermesel bilgiyi ifade
etmeyecek olsa da, burada ve şimdi evrensel özellikler açısından farklı olduğu
sürece her iki durumda da olmaması için zaman ve zaman açısından bir neden
göremiyorum. Bir varlığın kendi içinde değişmez ama tıpkı bizim gibi
mekânsal ve zamansal olduğunu varsayalım . Bilgisinin ifadesinde bu tür
cümleleri kullanabilir mi ? Eddy Zemach ve David Widerker, temelde her
şeyi bilen bir varlığın farklı olası dünyalarda kendi içinde aynı olabilmesinin
bir yolunu çizdiler: Bkz. Bölüm A5.2.1. Bu taslak, bizim gibi mekansal-zamansal
olan, değişmez, temel her şeyi bilen birinin zaman zaman bilerek kendi kendine
şunu söyleyebildiği bir yolu ima ediyor: "[T]güneş [burada] şimdi parlıyor"
(Alston 1986, s. 305): Aslına bakılırsa 'Arka arkaya farklı mekansal-zamansal
perspektifleri işgal etti'' sabit iç durum kelimeleri 'burada' ve 'şimdi'
farklı göndermeler üstlenebilirdi. Alston, "değişmez veya zamansız
bir varlığın ... art arda farklı zamansal perspektifleri işgal
edemeyeceğini" söylüyor (s. 305). Zamansız bir varlık bunu yapamaz ve
dolayısıyla "zamansal indekslerde bilemez"ken, değişmez bir varlık
farklı zamansal perspektifleri işgal edebilir ve böylece -Zemach ve Widerker'in
çizdiği şekilde- "zamansal indekslerde bilebilir".
40.
Hunt tarafından aktarılan pasajlarda Augustine'in daha fazlasını istediğine
dair kanıtlar vardır: "Elbette bu , kafa karıştıran ve
kafa karıştıran bir sorudur ... Tanrı'nın gelecekteki tüm olaylar
hakkında önceden bilgi sahibi olduğu ve bizim Tanrı'nın önceden bilgisine sahip
olduğu yönündeki iki önerme nasıl olabilir?" zorunluluktan değil, özgür
iradeyle günah işlemek, birbiriyle tutarlı hale getirilmek mi? 'Eğer insan
günah işlemek zorundaysa, onun günahı iradenin seçiminin bir sonucu değil ,
aksine sabit ve kaçınılmaz bir zorunluluktur. ... '” (Hunt 1999, s. 4; İradenin
Özgür Seçimi Üzerine, III.3; vurgu eklenmiştir). “Evodius'un [hayatta
kalan] şüpheleri ... 'Elbette bu noktaların hiçbirini inkar etmiyorum.
Yine de Tanrı'nın günahlarımıza dair önceden bilgisinin , günah işlemedeki özgür
seçimimizle nasıl bağdaştırılabileceğini hâlâ anlayamıyorum . Tanrının adil
olması ve önceden bilmesi gerektiğini kabul ediyoruz. Ama Tanrı'nın olması
gereken günahları hangi adaletle cezalandırdığını bilmek isterim. ... '”
(s. 6; III.3; kalın vurgu eklenmiştir).
4
1. Sobel'in (1998b) I.
Bölümü, benzer şekilde kusurlu bulduğu saf kaderciliği tartışıyor.
Tanrı'nın, Kendi ön bilgisi ve özgürlüğünün uyumsuzluğuna ilişkin mevcut kötü
argümanla hiçbir ilgisi yoktur. Dolayısıyla önbilginin kadercilikle hiçbir
ilgisi yoktur; bunun argümanı , zorunlu olarak olacak olanın olacağı "içgörüsünde"
tamamlanacaktır .
4
2. Cf., (6), Pike'da
(1989, s. 63) ve Plantinga'da (1989, s. 185) (6)'dan (7)'ye kadar olan çıkarım.
4
3. McCord Adams, bir C'nin ,
t'deki C'nin yanlışlıkla A'nın t'de Y yapacağına, 'G'nin yerini alabileceğine'
ve eğer A Y'yi yaparsa sonsuza dek her şeyi bilen biri olabileceğine inanması
dışında tüm açılardan sadece her şeyi bilen G gibi olduğunu ima eder. t'de
(McCord Adams 1989, s. 304n6). Ancak şunu düşünün, yanlış olan ve A'nın t'de Y
yapmayacağı önermesinden mantıksal olarak bağımsız olan her p önermesi için: A,
t'de Y'yi yapsaydı, C, (G'nin yaptığı ve yapacağı gibi) yine de bu önermeye
inanırdı. (Doğru olan) bu önerme yanlış olsa da (ya A, t'de Y yapmaz, ya da
p'de Y yapmaz). McCord Adams'ın belirttiği gibi C, inanç olarak G inancına çok
benzese de, C'nin inançlarının büyük ölçüde tutarsız olması nedeniyle G'den çok
farklı olacaktır .
4
4. Herhangi bir X ve P
özelliği için, eğer X esas itibarıyla P ise, o zaman X esas itibarıyla P'dir (vesaire!).
4
5. Swinburne, esas
itibarıyla her şeyi bilen birinin düzeltilemez önbilgisini, önceden bilinen bir
eylemin özgürlüğüyle uzlaştırmanın bu yolunu reddetmez. Bunu dikkate almıyor.
(Bkz. Swinburne 1998, s. 131-4.) Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu
gerekçesiyle bunu engelleyemez çünkü Tanrı hakkında buna inanmaz.
4
6. Bu, en iyi çeviriler
olmasa da standart çevirilere göredir (Bölüm I'deki not 1'e bakınız).
Bölüm XIII
* Sobel'den (1996) revize edilmiştir.
1 . Şunu eklemek gerekir: "Eldeki vakadaki inançlar 'tam
olarak temel' olamadıkça, o zaman, 'uygun' tanımı gereği, 'temel' tanımı gereği
entelektüel inançların yokluğuna rağmen inanmak mantıklıdır. sebepler."
Dini inançların çeşitliliğinin farkında olan " tam anlamıyla temel"
inançlar ve "Tanrı inancının entelektüel açıdan gelişmiş modern
yetişkinler için tam anlamıyla temel olup olamayacağı" (Rowe 1993, s. 170)
tanımlarını parantez içine alıyorum ve bunlara girmiyorum. ve çeşitli şekillerde
tasarlanan tanrıların varlığına ilişkin ileri geri argümanlar.
2
. Pascal (1962, s.
136). Ian Hacking şu bibliyografik bilgileri sağlıyor : “Blaise Pascal, Pensées
sur la din et sur quelque autres sujets, ilk baskı, édition de
Port-Royal, 1670'deydi. Standart metin Louis Lafuma'nın metnidir (Paris,
1951) ; veya Oeurvres Completes, ed. Lafuma tarafından (Paris, 1963).
Pascal'ın bahsi Infinirien başlıklı parçadır , ki bu hayırdır.
Lafuma'nın 418'i. Birçok eski basım ve çeviri Leon Brunschvicg'in
numaralandırmasını kullanıyor; burada Infinirien 233'tür."
(Hackleme, s. 186). Martin Turnell'in çevirisinde pasaj 343'tür . HF
Stewart'ın çevirisinde 223'tür.
3
. Bu da 'beni' yaşayan
ya da ölen her gerçek insandan farklı, kurgusal bir karakter haline getirebilir
. Şanslar çok küçük olabilir ve çoğu insan için çok büyük değere sahip
olası mallar hayal edilebilir. Acaba herhangi biri , derinlemesine
düşününce, sadece kendisi için değil, dünya için, kendisi için sonsuz mutluluk
şansının neredeyse hiç olmadığı bir ortamda, değer verdiği şeylerden akla
gelebilecek her türlü fedakarlığı neredeyse kesin olarak kabul eder mi diye
merak ediyorum . Kişisel sonsuz mutluluğun sonsuz değere sahip herhangi
biri için olup olmadığıyla ilgili merakın bu olduğunu düşünüyorum . Hiç bu
kadar bencil biri var mıydı? Kişisel sonsuz mutluluğun, hayal edilebilecek her
türlü tamamen dünyevi kişisel fayda ile ilişkili olarak 'sonsuz değere sahip' bir
kişi için olması daha makuldür, ancak yine de pek makul olmadığını düşünüyorum.
Hayatta işler ne kadar kötü olursa olsun, her zaman daha da kötüleşebilir.
"Fakat sonsuz mutluluk sonsuz değerdedir , dolayısıyla onun için
bir şans her acının kesinliğine değer." Mevcut bağlamdaki soru, bunun bir
kişi için sözde 'nesnel bir değer' olup olmadığı değil, olası kumarlara
verdikleri yanıtlarda yansıtıldığı gibi kişilerin buna yönelik 'öznel
değerleri' olup olmadığıdır. Sanırım, sonsuz mutluluk şansları uğruna muazzam
acılar çekmeye hazır olanların hepsi, şanslarının o kadar da kötü olmadığına
inanmışlardır.
4
. Bkz. La logique,
ou l'art de penser, Paris, 1662 (Antoine Arnauld, Pierre Nicole ve
muhtemelen Port Royal des Champs ile ilişkili Pascal gibi diğerlerinin
çalışmaları), Partie IV, Bölüm XV, s. 384. Birinci baskının XV. Bölümü,
1674'ün dördüncü baskısındaki ve sonraki baskılardaki XVI. Bölümdür. Her
baskıda kitabın son bölümüdür. Kitap “yazarları tarafından sürekli olarak
değiştirildi, genişletildi ve yeniden yazıldı; 1685'e gelindiğinde ... altı
baskı çıkmıştı” (Steven Nadler, The Cambridge Dictionary of Philosophy ,
1995, s. 632).
5
. Olasılık bölümü, üyelerinden birinin tam olarak doğru olduğu kesin olacak
şekilde birbiriyle ilişkili bir önermeler kümesidir. Mevcut amaçlar
doğrultusunda, C koşullarının bölünmesine ilişkin başka bir koşul daha vardır. A
seçeneği için pratik bir bölümleme olması gerekir : “[T]asil, C'de tam
olarak bir c olduğundan emin olmalıdır; öyle ki [ etmen a'yı yapsaydı, c elde
ederdi]” (Sobel 1989, s. 76). Bu dipnotun dışında pratik bölmelerden
bahsedilmeyecektir. Bir dizi önermenin, bir seçenek için pratik bir bölümleme
olmaksızın bir olasılık bölümü olabileceği ve bunun tersinin de geçerli olduğu
görülebilir. Pratik bir bölümleme olması teoremin ortaya çıkması için
yeterlidir. Diğer bölümleme teoremleri olasılık bölümlemelerini gerektirir.
Olasılık bölümündeki koşullar kesinlikle bir seçenekten bağımsızsa, bu bölüm,
bu seçenek için pratik bir bölümdür. Bu bölümde pratik bölmelerden bir daha
bahsedilmeyecektir.
6
. Bir C bölümü
"yeterince dışlayıcıdır", eğer C'deki "herhangi bir farklı c' ve
c" için, etmen hem (a & c') hem de (a & c")'nin açık
olmadığından eminse" (Sobel 1989, s. 77). Bundan sonra, 'yeterli',
koşulların bölümlenmesine veya bölümlenmesine uygulandığında her zaman
'yeterince dışlayıcı'nın kısaltmasıdır.
7
. Bu (dipnot 5'e tabi
olarak) Sobel'in (1989, s. 78) Teorem 1'idir. Bu bölümün amaçları
doğrultusunda, bir önermenin beklenen değerine ilişkin genel tanımım (örneğin,
bir seçenek ve koşulun birleşimi), onu, bu önermenin doğru olduğu dünyaların
değerlerinin olasılık ağırlıklı ortalaması haline getirir . İsteğe bağlı
spekülasyon için eğlendirilebilirlik olasılığı pozitif olan herhangi bir p
önermesi için, p'nin beklenen değeri şöyledir:
V p ( p d ^
w) • V(w) -
• ^wap - dünya
Bu, “nesnel şanslara inanmayan
faillerin özel durumu için” bir tanımdır (Sobel 1989, s. 71), yani, dilek kipi
spekülasyon amacıyla kabul edilebilir herhangi bir önerme p ve önerme q olan
failler için. ya p olsaydı q olurdu ya da p olsaydı ~q olurdu. Bazı durumlarda
'olabilirliklere' ve sıfır ile bir arasındaki 'nesnel şanslara' güven veren
ajanlar için, olasılık ağırlıklı nesnel şans için bir terim olan P(p D^ w)
yerine kullanılan bir tanımı tercih ediyorum. w için s. w'nin p üzerindeki
şansının x olması (p ♦ ^ w) veya Ch(w/p)
= x) ile sembolize edilebilir. İkinci simgeleştirmeyi kullanarak, w'nin p
üzerindeki olasılık ağırlıklı nesnel şansı şu şekildedir:
V P[Ch(w
/ p) = x] ,
e- —'0x1
Beklenen değere yönelik bu daha genel
ve karmaşık yaklaşım Sobel (1986)'da test edilmiştir.
8
. * Hipergerçek
sayılar, daha birçok sayının yanı sıra tüm standart gerçek sayıları da
kapsayacak şekilde düşünülebilir. Bazı ek sayılar aynı anda pozitif ve sıfırdan
büyüktür, ancak yine de her standart pozitif gerçek sayıdan küçüktür. Bunlar
hipergerçek sayılar teorisinin sonsuz küçükleridir . Diğer bazı ek
sayılar her pozitif gerçel sayıdan daha büyüktür, bazıları ise her negatif
gerçel sayıdan daha küçüktür. Bunlar hipergerçek sayılar teorisinin pozitif ve
negatif sonsuzlukları olan sonsuzlardır . Sonsuz küçükler ve
infinimaller arasındaki not ilişkileri şunları içerir: eğer i bir sonsuz
küçükse, o zaman 1/i bir infinimaldir ve eğer I pozitif bir infinimal ise
o zaman 1/I bir sonsuz küçüktür. Aralarında sonsuz küçükler ve
infinimaller de bulunan hipergerçek sayılar hakkındaki en önemli gerçek, bunların
standart gerçek sayıları yöneten aynı matematiksel ilkelere tabi olmasıdır.
Bütünlüğü sağlamak adına, matematiksel
kullanımın üçüncü tür bir sonsuzluk gibi görünebilecek özelliklere sahip
olduğunu gözlemliyorum: '-' ve '-œ' bazen alt toplamlar serisi için sonlu bir
limit olmadığında sonsuz toplamlar için kullanılır: örneğin,
e |
n = œ, doğal sayı n > o
Bu kullanımda '-'nin sonlu bir
Cantorian kardinali anlamına geldiği şüphelidir. Eğer öyle olsaydı muhtemelen H
0 anlamına gelirdi . Ancak alt toplamları tam sayı olmayan çok
benzer sonsuz toplamlar vardır ve bunların toplamlarını sonlu ötesi bir
kardinalle tanımlamak tuhaf olurdu. Ayrıca -'nin bu kullanımda herhangi bir
sonsuz anlamına geldiği de şüphelidir . Bu sınırlı kullanımda 'œ'nin herhangi
bir türden belirli bir sayıyı adlandırmadığını ve örneğin ^doğal sayı n > o olduğunu düşünüyorum. N = –
• belirtilen toplamın
bir miktar olduğunu söylemiyorum özellikle eklem
sayısal bir değere sahiptir, ancak daha
ziyade her şeyi aştığı ve dolayısıyla herhangi bir sonlu değere sahip olmadığı
anlamına gelir. Koons (1993), hipergerçek değerlerin ve olasılıkların
Kierkegaard'ın fikirlerine değerli bir uygulamasını içerir.
9 . * En küçük bir Robinsonian infinimal yoktur. Aslında Elias
Zakon, her pozitif infinimal tamsayı I için (Zakon 'doğal
infinimaller'den söz eder), en azından c (standart gerçel sayılar
kümesinin önem derecesi) daha küçük infinimal tamsayıların bulunduğunu gösterir
(Zakon 1969, s. 201). 'Ben'in ebedi mutluluğa atfettiği varsayılan değerin
büyüklüğü, hipergerçek karar teorisinde pozitif bir sonsuzla ölçülebilir mi? Bu
bağlıdır. Eğer 'ben'in her türlü ebedi mutluluk şansını, hatta her türlü
dünyevi kaybın kesinliğini tercih etmesi gerekiyorsa, cevap hayırdır . Eğer
dünyevi kayıp sonlu hipergerçek f ile ölçülürse ve sonsuz mutluluk
sonsuz I ile ölçülürse , o zaman 'Ben', sonsuz mutluluk için sonsuz
küçük şans f/I ile bu kaybın kesinliği arasında kayıtsız olmalıdır :
Standart gerçeklere gelince, hy için de perreals sonlu ve sonsuz, x = (x/y)y
Eğer 'ben'in yalnızca sonsuz mutluluk için sonsuz küçük olmayan her şansı,
hatta her dünyevi kaybın kesinliğine tercih etmesi gerekiyorsa, cevap evettir .
Eğer dünyevi kayıp sonlu hipergerçek f ile ölçülürse ve sonsuz mutluluk
sonsuz I ile ölçülürse , o zaman, ne kadar büyük olursa olsun ve f'nin
büyüklüğü ne olursa olsun her sonlu hipergerçek tam sayı için ' I', l/ h
şansını tercih etmelidir. Bu kaybın kesinliğine sonsuz mutluluk için: Bu
tür hipergerçekler için (1/h)I > f doğrudur , çünkü (1/ h )I,
I'den küçük olmasına rağmen hala bir sonsuzdur.
Bazı olası kazanımlar ve bazı olası
kayıplara ilişkin sınırlı ölçülemezlikler - örneğin, tüm sonlu şanslara göre
orantısızlıklar - hipergerçek karar teorisinde temsil edilebilirken, aşırı
ölçülemezlikler - sonsuz küçük olanlar da dahil olmak üzere tüm şanslara göre
kıyaslanamazlıklar - temsil edilemez. Tercih nesnelerinin bu tür aşırı
ölçülemezliklerinin geçişsiz tercihlerden daha anlamlı olmadığını düşünüyorsam,
bu, hipergerçek karar teorisinin üzücü bir sınırlaması değildir. Rasyonel seçim
teorileri olarak karar teorileri, bence, tercihin geçişliliği ve tercih
nesnelerinin en azından sınırlı ölçülebilirliğinin uygun koşullar olduğu, yalnızca
belirli bir anlam ifade eden tercih sistemlerinin temsilini amaç edinir .
(Geçişliliğe ilişkin bu açıklamalar, tam anlamıyla tercihler olarak
adlandırılan tercihlerle ilgilidir: Sobel'de (1997b) ' tüm mahkemede tercihler'
olarak adlandırdığım ve 'ikili tercihler' ile tezat oluşturan şey .]
1
0. Bu bir koşullu
olasılıktır, bir dilek kipi koşulludur, koşullu bir olasılık değildir. Bu
P[Bel(G) D^ G]'dir, P[G/Bel(G)] değil.
1
1. * Hipergerçek
sonsuzluklar için bu bağlantıların her birinde durum farklıdır. Herhangi bir
pozitif 'doğal hipergerçek' n ve pozitif sonsuz I için , I +
n daha büyük bir sonsuzdur. Ve herhangi bir pozitif 'gerçek hipergerçek'
r, hipergerçek 1'den küçük ve pozitif sonsuz I için , r • I < I. "[t]o
sonlu, [Cantorian] sonsuzun varlığında yok edilir" (Pascal 1962, s. 132),
sonlu toplama ve çıkarmalar ve çarpma ve bölmeler her zaman sonsuzlar vermesine
rağmen farklı sonsuzlar verir. Bu tür sonlu işlemler, safça onlardan herhangi
bir sayıya yapmalarını bekleyebileceğimiz ama Cantorian sonsuzluklarda
yapmadıkları farkları infinmallerde tam olarak yapar.
1
2. Birkaç satırdır
Hacking'in öne sürdüğü şeyi inkar ediyorum: "Eğer bir eylem geri kalanını
[zayıf bir şekilde] domine ediyorsa, o zaman [olasılıklar ne olursa olsun] bir
beklenti argümanı tarafından tavsiye edilecektir" (Hacking 1972, s. 1).
187).
1
3. * Bu ne şans? Cantorian
terimleriyle ya 'hiç şansı yok' ya da sıfır. Eğer sonsuz S 0 (doğal sayıların sayısı) ise, ya 1/^ 0 tanımlanmaz ya da sonlu n sınırsız olarak arttığı
için 1/n'nin limiti olarak tanımlanır - limit n - > œ 1/n - bu da 0'dır. Robinsoncu terimlerle, James'in
sözleriyle biraz özgür davranırsak, 'sonsuz sayıda şanstan bir tanesi vardır',
'sonsuz sayıda şans' olduğunu söylemenin güzel bir yolu olarak anlaşılabilir
(krş., McClennen 1994, s. 120) ya da eşdeğer olarak 1/1 şansının var
olduğu , burada I'in Robinson'a göre bir sonsuz olduğu. Bakınız: “Sonsuz
küçük, birliğin sonsuza bölünmesi anlamına geldi, (1/œ)” (The Compact Edition
of the Oxford English Dictionary, 1971, cilt I, s. 1429). Pozitif sayıların
infinimallere göre bölümleri tanımlanır ve asla sıfır değildir, ancak her zaman
sonsuz küçüklerdir (sıfırdan büyük hipergerçekler ve tüm hipergerçek
gerçeklerden küçükler). Herhangi bir sonsuz I için , I • (1/ I
) = 1 ve 1/ I'nin ayrıca tam olarak ' 1'in I'inci kısmı' olduğu
söylenebilir . Bahsedilen özgürlükle ilgili olarak , “sonsuz sayıda şans
vardır” (James) görüşü, şansın sonsuz olduğu anlamına gelemez , çünkü
sonsuzlar 'kümeleri boyutlandıran' sayılar değildir. Bunlar, 'ne kadar?'
sorusunu yanıtlamak için kullanılan 'büyüklük' rakamlarıdır, ancak 'kaç tane?'
sorusunu yanıtlamak için kullanılan 'miktarlar' için sayılar değildir.
Eğer birisi Tanrı'nın varlığı için ne
kadar küçük olursa olsun bir şansın, 'nesnel bir şansın' olduğundan eminse, o
zaman David Lewis'in öznel olasılıkları nesnel şans görüşleriyle ilişkilendiren
Temel Prensibine göre, bu kişi, eğer tutarlıysa, o kadar şeye sahip demektir.
Allah'ın varlığına olan güven. Bu prensibe göre p'nin nesnel şansının x olması
koşuluna bağlı olasılığı x'tir: Olasılık[p/(ch(p) = x)] = x. Temel İlke,
eğer 'sonsuz sayıda şans olsaydı ve Tanrı için yalnızca bir tane olsaydı',
konuşmacının Tanrı için olasılığının pozitif ve her sonlu n'den küçük olması,
yani bunun sonsuz küçük olması anlamına geldiğini savunur.
1
4. Bu matrislerdeki
değerler seçenek-koşullar birleşiminin beklenen değerleridir . Bu
durumda, bağlaç olarak C1 veya C3'ü içeren bağlaçların olasılığı sıfırdır.
Beklenen değerleri standart koşullu olasılıklar açısından tanımlasaydım, ancak
bunları koşullu olasılıklar açısından tanımlarsam ve beklenen değerleri
taşıyanların pozitif olarak muhtemel olmasını değil, yalnızca 'eğlenceliliğin'
pozitif olarak muhtemel olmasını şart koşarsam bu bir sorun olurdu. (Bkz.
dipnot 7.)
1
5. T H. Huxley şöyle
diyor: "Bir insanın, bu kesinliği mantıksal olarak haklı çıkaracak
kanıtlar üretemediği sürece, herhangi bir önermenin nesnel doğruluğundan emin
olduğunu söylemesi yanlıştır" (Huxley 1904, s. 310). Bunun yanlış olduğunu
söyleyebilirim, çünkü yanıltıcıdır, muhtemelen kasıtlı olarak öyledir, çünkü
bir kişi emin olduğunu söylediğinde 'haklı delil' üretebileceğini ima etmiş
olur. Onun sadece emin olmasına ya da 'haklı delil' sunamayacağını
feragatname ile kesin olarak söylemesine benzer bir şey yoktur.
1
6. * Cf.: “[A] kumar,
aşağıdaki durumlarda beklenen değer standardı temelinde avantajlıdır:
Kazanma
şansı Hisse maliyeti Potansiyel kayıp
> = ödül potansiyeli
kazancının büyüklüğünü kaybetme şansı
Ve eğer potansiyel kazanç sonsuzsa,
bu standart, kazanma şansı sıfır olmadığı sürece kumardan yanadır ." (Rescher, s. 16-17; kalın vurgu
eklenmiştir).
Rescher'in bağlamda varsaydığı gibi,
potansiyel kayıpların sınırlı olduğu durumlarda bile, sonsuz küçük olumlu
şansları ve olumlu sonsuz kazançları onaylıyorsak, bu mutlaka gerekli değildir,
diyorum . Potansiyel kaybın 1 olduğunu varsayalım; potansiyel kazanç, sonsuz
küçük bir i için pozitif infinimal 1/i'dir; ve kazanma şansı sonsuz küçük
i/2). O halde, Rescher'in belirttiği prensibin aksine, durum böyle değildir
.
ben/2 1
> —
1 - i/2 1/i
Çünkü standart gerçekler için doğru
olan her şey hipergerçekler için de doğru olduğundan, bu eşitsizlik 1/2 > ( 1 —
i/2) gerektirir ki bu açıkça yanlıştır: i/2 sonsuz küçük bir sayıdır,
dolayısıyla 1 - i /
2 1'e çok yakın.
1
7. * Durum 3, standart
olmayan hipergerçek aritmetikte o kadar basit değildir. Sonsuz ödüller için
sonsuz küçük şansların her sonlu fiyata değmesi gerekmez. Örneğin, I ve I'
sonsuzlukları için Prob(G) = 1/I ve I' Bel(G)'nin G ile
birlikte 'me' için sahip olduğu en büyük değer ise, o zaman
ExVal [Bel(G)] = (1 /I ) • I' + (1 — 1 /I )(—1)
daha büyüktür
ExVal [-Bel( G )] = 0 ,
ancak ve ancak
ben' > ben — 1 .
Yani, eğer I' < I - 1 ise, sonsuz
küçük bir I' ödülü için sonsuz küçük bir şans -1 fiyatına değmez .
1
8. İlgili bir durumda
olası ödül politikaları, entelektüel sebepler olmadan veya bunlara karşı inanan
inananlar için mutluluk olabilir ve başkaları için mutluluk olmayabilir. Bu
durumda gerekli koşullara inanmanın ve bunu sürdürmenin (Pascal'ın sözleriyle)
sizi aptal yapıp yapmayacağı, bu iki durumdan hangisinin kişi için işe
yaradığına bağlı olacaktır.
1
9. * -'nin pozitif bir
sonsuz olduğu hipergerçek bir analiz, Prob(G & ReBel) ve Prob(G &
ReRat) 'ın göreceli büyüklüklerini alakalı hale getirecektir . O halde ExVal
[Bel(G)], ExVal [-Be-l(G)]'ye ancak ve ancak Prob(G & ReBel)'in
[Prob(G & ReRat) – + 1]/(œ + 1) eşit olması durumunda eşit olacaktır .
Bu sonucun hesaplanmasında, yine de
hipergerçek bir analizde ExVal [Bel(G) & (G & ReBel)] değerinin
ExVal[Bel (G) & (G & ReRat)] değerine eşit olacağı
varsayılmaktadır. Sonuçta ortaya çıkan hesaplamaya ilişkin genel fikir (son
cümle önceki paragraf ) elbette bu ExVals için daha makul sayılarla
ilişkilendirilebilir , örneğin sırasıyla (œ - 1) ve œ. Daha makul sayılara
yönelik hesaplamalar (bunda sürpriz yok!) farklı sonuçlar verecektir. (Bu
paragrafın içeriğine işaret eden yorumları için Hermann Weidemann'a teşekkür
ederiz.)
2
0. *George Schlesinger
standart Cantorian sonsuzluklarını varsayıyor ve bu argümanı eşitliği bozma
ilkesine dayandırıyor. Roy Sorensen, 1988'de Schlesinger tarafından yayınlanan
ve hiçbir argümanı desteklemeyen bu prensibin formülünü yorumlayarak şöyle
diyor: " ... doğru olsa bile, bunun doğru olduğunun gösterilmesi
gerekiyor" (Sorensen 1994, s. 142). Sorensen'in talebiyle ilgili olan şey,
yalnızca Schlesinger'in destekleyici argümanının değil, aynı zamanda daha iyi
bir argümanın da mevcut olmasıdır. Bu bir
hipergerçek karar teorilerinin önemsiz
bir teoremi: Eğer iki seçeneğin her biri aynı sonsuz kazancı sonsuz
küçük olmayan şekilde farklı derecelerde olası kılıyorsa ve diğer tüm olası kazanç
ve kayıplar sonluysa, o zaman sonsuz kazancı daha muhtemel kılan seçenek şu
şekildedir: diğer seçeneğe göre daha büyük bir sonsuz beklenen değer . Karar
teorisini standart gerçekler ve Cantorian sonsuzluklarla yapsak bile,
hipergerçek karar teorisinin bu teoreminin gerçeği Schlesinger'in bağları bozma
ilkesi için yeterli bir neden olmalıdır.
2
1. Farklı tanrılar
tarafından vaat edilen daha fazla ve daha az çekici sonraki yaşamları temsil
etmek için Cantorian sonsuzluklarını kullanmak, bu tanrıların göreceli
olasılıklarını, hepsi sıfırdan büyük olduğu sürece önemsiz hale getirir. Bunun
tersine, değerler ve hipergerçekler (sonsuz küçükler dahil) için Robinson'un
sonsuzlarını kullanmak, "diğer şeylerin eşit olduğu" (Lycan ve
Schlesinger, s. 85) niteliğine değil, en azından diğer şeylerin eşit olmadığı
şeklindeki daha az talepkar niteliğe işaret edecektir. son derece eşitsiz.
Robinsonian infinimallerin hepsi karşılaştırılabilir: Herhangi bir I ve I
' infinimalleri için, eğer I > I ' ise, hipergerçek h = I '/I
vardır , öyle ki h • I = I ' ve h < I '. Cantorian
sonsuzlukları için durum böyle değildir: Cantorian sonsuzlukları için œ ve œ ',
œ > œ ', eğer x •œ = œ' ise, o zaman x = œ'.
2
2. Bu politikalar bir
bakıma daha az talepkar olacak ve O'nun cezalandırma politikası bir açıdan
Mısır'dan Çıkış tanrısınınkinden daha az acımasız olacaktır ; burada
Musa, Tanrı'nın şu sözlerini aktarmaktadır: "Onlara boyun eğmeyeceksin
[diğer tanrılar ve gökteki, yerdeki veya sudaki şeylerin oyma putları]: Çünkü
ben, Tanrın Rab, kıskanç bir Tanrıyım, babaların kötülüğünü benden nefret eden
üçüncü ve dördüncü kuşaklara kadar çocukların üzerine yıkıyorum; Beni seven ve
emirlerimi yerine getiren binlerce kişiye merhamet ediyorum” (Çıkış 20:4-6).
2
3. * Bunun tersine,
pozitif ve negatif infinimalleri içeren toplamlar tanımlanmış ve uygundur.
Örneğin, herhangi bir infinimal için I , I + (-I) +— Prob(~G)
= - Prob (~G) ve infinimallerin negatif tersleri vardır. Herhangi
bir sonsuz için I + - I = 0 olacak şekilde bir sonsuzdur . William
Martin (1990), inananları ödüllendiren bir Tanrı'nın var olduğuna dair her
hipotez için şu hipotezin bulunduğunu gözlemleyerek Pascal'ın Bahsi'ni
çürüttüğünü iddia eder: İnananları cezalandıran, inanmayanları ise
ödüllendiren bir Tanrı vardır. Mantıksal olarak mümkün olduğundan bu hipoteze
bir miktar olasılık verilmesi gerektiğini savunuyor (krş., s. 234). Martin,
sonucun "sonsuz beklenen değerlerin birbirini iptal etmesi" olduğunu
düşünüyor (s. 232). Pascal'ın Bahsi'nin bu sözde çürütülmesi iki hamleyi
içeriyor. Öncelikle Martin, herhangi bir p ve sonsuz olasılık için œ, p • œ = œ
olduğunu varsayar. Cantorian sonsuzlukları, ancak Robin sonian sonsuzlukları
değil, sonlulukları bu şekilde yok eder. İkincisi, Martin œ + -œ = 0 olduğunu
varsayar. Cantorian sonsuzlukları değil, Robinsonian infinmalleri bu şekilde
davranır. Martin aynı zamanda -œ + -œ + œ = 0 olduğunu da varsayar (s. 233). Ne
Cantorian ne de Robinsonian büyük sayıları bu şekilde davranır; anlaşılır
sonsuzluklar için hiçbir ihtimal yok.
2
4. Markos 8:36 ve Matta 16:26, Kral James 1611 için çevrilmiş
ve revize edilmiş Kutsal İncil'in Cambridge baskısında olduğu gibi. Gözden
Geçirilmiş 1881 Versiyonunda, Gözden Geçirilmiş Standartta olduğu gibi 'can'
yerine 'hayat' vardır. 1952 Versiyonu ve Gözden Geçirilmiş Yeni Standart 1989
Versiyonu.
2
5. James, Clifford'dan,
bu “aşağılanma” ifadesini içeren satırları, belirtilen bir çıkarmayla,
aktarıyor. James'in dışarıda bıraktığı şey bu güçlü ifadenin kendisidir (James
1956, s. 8).
2
6. 'Ben', mevcut dava üzerine
düşünerek, dışlayıcı maksimizasyon ve güçlü onaylanabilirliğin pragmatik
makullük için yeterli olmadığını düşünmeye yönlendiriliyor . Öyle
görünüyor ki, güçlü onaylanabilirlik, karar istikrarının yalnızca bir türü
olabilir ve yalnızca özel maksimizasyon ve her türden güçlü karar
istikrarı, pragmatik makullük için yeterlidir.
2
7. *Duff, neredeyse
herkes için, Hıristiyan bir Tanrı'ya inanmanın sonsuz arzu edilebilirliğinin,
inanca giden bir yol olarak Hıristiyan pratiğine pragmatik bir gerekçe
sağlayamayacağını ileri sürer. Onun iddiası, Hıristiyan pratiğinin tek yaşam,
tek eylem planı olmadığı ve eğer görüşleriniz makulse, bu inancın yerleşmesini
bir ölçüde muhtemel kıldığı yönündedir. Gerçekten de, eğer görüşleriniz ve
olasılıklarınız konusunda bir nebze de olsa makulseniz, her yaşam tarzı bu
inancın oluşmasını en azından bir ölçüde olası bırakır: "Hiçbir eylem
tarzı benim Tanrı'ya inanmayacağımı kesinlikle kesinleştiremez: bu nedenle, her
eylem planının sonsuz bir beklenen değeri vardır (eğer Tanrı'nın inananları
sonsuz değerde iyiliklerle ödüllendireceğine inanıyorsam benim için). ... Dolayısıyla,
inanma olasılığımı artırmaya çalışmak için [buna inandığımı varsayarsak] hiçbir
nedenim yok. ... [H]ne kadar yaşasam da, ne yaparsam yapayım,
eylemlerimin beklenen değeri sonsuzdur! [Sonsuz derecede kötü sonuçların
olasılığına inanmadığımı varsayarsak]” (Duff 1986, s. 108). Duff'un
eğlencesinin, Robinsoncu bir sonsuzluk değil, sonsuz mutluluğun
sonsuzluğuna bağlı olduğu açıktır ve bu nedenle, yalnızca karar teorisinde bu
tür sonsuzluklardan kaçınmak için iyi nedenler varsa, ki bence yoktur, ciddiye
alınması gerekir.
2
8. Başka Türden Bir
Bahis. Seçimlerinizi tahmin etme gücüne
son derece güvendiğiniz bir Varlık düşünün. Varsayalım ki, bu Varlığın
tartışılacak durumdaki seçiminiz hakkındaki öngörüsünün doğru olduğundan
yalnızca neredeyse emin değil, aynı zamanda kesinlikle eminsiniz.
Yaşayabileceğin iki hayat var. Bu Varlık – Yaratıcınız – sizi özgür bir fail
yaptı. O, size, Kendi istekleri doğrultusunda dindar ve doğru bir şekilde
yaşamayı ya da hayallerinize boyun eğmeyi, günaha boyun eğmeyi ve bu dünyanın
sonuçlarına karşı ihtiyatlı bir şekilde çok daha fazla eğlenmeyi seçme gücünü
vermiştir. Ve ölümden sonra beklentilerinizin ne olacağına O karar
vermiştir. Eğer özgürlüğünüzü kendi isteklerine göre kullanacağınızı tahmin
ederse, sizin için sonsuz mutluluk düzenlenmiştir - aksi takdirde hiçbir şey: sonsuz
- rien. Bütün bunlar halledildi. Ebedi beklentilerinizi etkilemek
için yapabileceğiniz hiçbir şey yoktur. O, sizin ölümünüzden sonra sizin için
yaptığı düzenlemeleri değiştirmeyecektir. Ne olursa olsun - nasıl yaşarsanız
yaşayın - bu düzenlemeleri değiştirmeyecekti. Ancak objektif potansiyel
müşterileriniz hakkında yapabileceğiniz hiçbir şey olmasa da onlara yönelik
subjektif beklentilerinizi etkileyebilirsiniz . Yaşamınız, Varlığın
lütfunun bir nedeni olamayacağından emin olsanız da, teolojiniz göz önüne
alındığında, sizin için bunun olası bir işaretidir. Ne yapıyorsun? Hangi hayatı
seçiyorsun? Ne kadar daha umutla ya da umutsuzluk içinde yaşamayı beklediğiniz
bu soru için önemli mi?
Bu 'bahis' Newcomb Problemi ile
karşılaştırılabilir. “Seçimlerinizi tahmin etme gücüne son derece güvendiğiniz
bir varlığı düşünün. ... Bu varlığın geçmişteki seçimlerinizi sıklıkla
doğru tahmin ettiğini biliyorsunuz (ve bildiğiniz kadarıyla hiçbir zaman
seçiminiz hakkında doğru bir tahminde bulunmadı) ve dahası, bu varlığın
geçmişteki seçimlerinizi sıklıkla doğru tahmin ettiğini biliyorsunuz. birçoğu
size benzeyen diğer insanların seçimleri, özellikle
aşağıda açıklanacak durum. Daha uzun
bir hikaye anlatılabilir, ancak tüm bunlar sizi bu varlığın tartışılacak
durumdaki seçiminize ilişkin tahmininin neredeyse kesinlikle doğru olacağına
inanmaya yönlendirir.
“İki kutu var, (B1) ve (B2). (B1) 1000$
içerir. (B2) ya 1000000$ (M$) içerir ya da hiçbir şey içermez. (B2)'nin
içeriğinin neye bağlı olduğu birazdan anlatılacaktır. ... İki eylem
arasında seçim yapabilirsiniz: (1) her iki kutuda olanı almak; (2) yalnızca
ikinci kutudakini almak. Dahası, ve siz bunu biliyorsunuz, varlık da sizin bunu
bildiğinizi biliyor ve bu şekilde devam ediyor: (I) Eğer varlık her iki kutuda
olanı alacağınızı öngörüyorsa, M $'ı ikinci kutuya koymaz. [Ve] (II) Eğer
varlık sadece ikinci kutudakini alacağınızı öngörüyorsa, M $'ı ikinci kutuya
koyar. Durum aşağıdaki gibidir. Varlık önce tahminini yapar. Daha sonra
tahminine bağlı olarak $M'yi ikinci kutuya koyar veya koymaz. Sonra seçiminizi
yaparsınız. Ne yapıyorsun?" (Nozick 1969, s. 114-15. Sobel'de (1994,
1998b) Newcomb Problemi üzerine tartışmalar vardır. Sobel (1994)'te revize
edilen Sobel (1988)'de yanılmaz yordayıcılar üzerine tartışmalar vardır.
2
9. James ve Pascal'ın
fikirlerine ilişkin birçok tartışma ve çok daha fazlası için Willa Fowler
Freeman Sobel'e teşekkür ederim. Ayrıca isimsiz okuyucuların yorumlarından ve
Sammy Jakubowicz'in bir raporunun ve William Seager'in faydalı katılımının yer
aldığı sonsuzluklar üzerine bir lisans son sınıf semineri oturumundan da
faydalandım.
30.
Rudy Rucker şöyle yazıyor:
"Conway'in gerçeküstü sayıları ... daha pratik düşünen matematikçiler
arasında geniş bir kullanıma ulaşamadı ... yüksek dereceli işlemleri
(üs alma ve alma gibi) tanımlamanın zor olması olabilir. " tetration)
... [onlarda]. Sonsuz küçük sayılara ihtiyaç duyan matematikçiler,
gerçeküstü sayıları kullanmak yerine, gerçeklerin daha küçük ve bir şekilde farklı
bir uzantısı olan, Abraham Robinson tarafından tanıtılan hipergerçek sayılar
olarak adlandırılan bir uzantıyı kullanırlar. ... Robinson'un hipergerçek
sayıları en iyi şekilde gerçek diziler olarak düşünülür. ... Bu uygundur,
çünkü sıradan gerçekler üzerindeki tüm işlemler 'noktasal' bir biçimde ... hipergerçek
sayılara [bu şekilde düşünülür veya inşa edilir] gerçekleştirilebilir ” (Rucker
1984, s. 84-5) .
Adams, Robert Merrihew 1987, İnancın
Erdemi (ve Felsefi Teolojide Diğer Denemeler ), Oxford: Oxford University
Press. (“Tanrı En İyiyi Yaratmalı mı?” 51-64, Philosophical Review 81,
1972'den yeniden basılmıştır; “Existence, Self Interest, and the Problem of
Evil,” 65-76, Notts 13, 1979'dan yeniden basılmıştır ; “Middle
Knowledge and the Problem of Evil," 77-93, American Philo sophical
Quarterly 14, 1977'den yeniden basılmıştır ; "Has It Been Proved That
All Real Existence Is Contingent", 195-208, American Philosophical
Quarterly 8, 1971'den yeniden basılmıştır.
1995, “*1970'e Giriş Notu [Ontolojik
Kanıt],” Kurt Gödel, Toplu Eserler, Cilt 3, Yayınlanmamış Denemeler
ve Dersler, Oxford: Oxford University Press.
1 999, Sonlu ve Sonsuz Mallar: Etik Çerçevesi, New York: Oxford University Press.
Adams, Marilyn McCord 1986
"Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil", Rationality,
Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of
Religion içinde, Robert Audi ve William J. Wainwright tarafından
düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell Üniversite Basını.
1989, “Tanrı'nın Varlığı 'Sert' Bir
Gerçek mi?” Tanrı , Önbilgi ve Özgürlük, JM Fischer tarafından
düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press, 74 85 ( The
Philosophical Review 76,1967, 492-503'ten yeniden basılmıştır ).
Alston, William P. 1965, "Ontolojik
Argüman Yeniden Ziyaret Edildi", The Ontological Argument: From St.
Anselm to Contemporary Philosophers, A. Plantinga tarafından düzenlendi,
Garden City, NY: Doubleday, 1965 ( The Philosophical Review 67, 1960'dan
yeniden basılmıştır) ).
1986, “Tanrı'nın İnançları Var Mıdır?” Din
Bilimleri 22.
1996, "Kötülükten Tümevarımsal
Argüman ve İnsan Bilişsel Durumu ", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı ,
Daniel Howard-Snyder tarafından düzenlenmiş, Bloomington: Indiana University
Press, 97-125 ( Felsefi Perspektiflerden yeniden basılmıştır , 5, Felsefe
Felsefesi) Din, JE Tomberlin, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Co.,
1991 tarafından düzenlenmiştir.
Anderson, Alan R. 1958, "Deontik
Mantığın Aletik Modal Mantığa İndirgenmesi", Mind 67.
630
Referanslar
Anderson, C. Anthony 1990 “Gödel'in
Ontolojik Kanıtının Bazı Düzeltmeleri,” Faith and Philosophy 7.
Anscombe, Elizabeth 1957, Niyet, Oxford:
Basil Blackwell.
Anselm'in Temel Yazıları 1903, tr. Sidney Norton Dean, La Salle, IL: Açık
Mahkeme Yayıncılık Şirketi.
Aziz Anselm'in Proslogion'u 1965, tr. MJ Charlesworth, Notre Dame: Notre Dame
Üniversitesi Yayınları, Latince İngilizceye dönük.
St. Thomas Aquinas 1945, Summa
Theologica'nın I. Bölümü, St. Thomas Aquinas'ın Temel Yazılarında , Cilt.
1, Düzenleyen: Anton C. Pegis, New York: Random House.
Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 1962,
tr. M. Ostwald, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Arnauld, Antoine 1964, Düşünme
Sanatı (Port Royal Logic) , tr. J. Dickoff ve
P. James, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Beall, Jc 2000, “Acımasız Sonuca İhmal
Edilen Bir Yanıt,” Analiz 60, 38-41.
Bennett, Jonathan 1984, Spinoza'nın
Etiği Üzerine Bir Araştırma, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
1 990, “İnanç Neden İstemsizdir?” Analiz 50, 87-107.
Berg, Ocak 1961, "Ontolojik
Kanıtın İncelenmesi", Theoria 27, 99-106.
Bergmann, Michael 1999, “Güç-Karşı
Olgusallar, Transworld Güvenilmezliği ve Plantinga'nın Özgür İrade Savunması,” Faith
and Philosophy 16, 337-51.
Berkeley, George 1965, Hylas ve
Philonous Arasında Üç Diyalog, Berkeley'in Felsefi Yazılarında, DM
Armstrong, New York: Collier Macmillan tarafından düzenlendi.
Bernstein, Allen R. ve Wattenberg,
Frank 1969, “Standart Olmayan Ölçü Teorisi,” Model Teorisinin Cebire,
Analize ve Olasılığa Uygulamaları içinde , WAJ Luxemburg, New York: Holt,
Rinehard ve Winston tarafından düzenlenmiştir.
Blackburn, Simon 1986, "Morals and
Modals", Fact, Science, and Morality, G. MacDonald ve C. Wright
tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press.
Bonevac, Daniel 1987, Çıkarım:
Sembolik Mantığa Giriş, Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company.
Boolos, George 1987, “Frege'nin
Aritmetik Temellerinin Tutarlılığı”, On Being and Saying: Essays for Richard
Cartwright içinde , JJ Thomson, Cambridge, MA: MIT Press, 3-20 tarafından
düzenlenmiştir.
1995, “Frege Teoremi ve Peano
Postülaları,” Sembolik Mantık Bülteni 1, 317-26.
Boswell, James 1947, "David Hume
ile Son Röportajımın Açıklaması, Esq." David Hume, Doğal Din Üzerine
Diyaloglar, NK Smith, Indianapolis: Bobbs-Merrill tarafından
düzenlenmiştir.
Butler, Piskopos Joseph 1961, Din
Analojisi, Ernest C. Mossner'ın girişiyle, New York: Frederick Ungar
Publishing Co.
Cantor, Georg 1932, Gesammelte
Abhandlungen mathematischen underphilosophischen Inhalts, editör: A.
Frgenkel ve E. Zermelo, Berlin: Springer-Verlag. (“Grundlagen einer allgemeined
Mannigfaltigkeitshlehre” 1883, 165-209; “ Sonlu Ötesi Sayılar Teorisinin
Kuruluşuna Katkılar” 1887-8, 378 439; Dedekind'e mektup 28 Temmuz 1899, 443-6;
Dedekind'e mektup 28 Ağustos 1899 , 447-8.)
1967, "Dedekind'e Mektup",
Frege'den Gödel'e: Matematiksel Mantıkta Kaynak Kitap , J. van
Heijenoort tarafından düzenlenmiştir, Cambridge, MA: Harvard University Press,
113-7.
Referanslar
Carnap, Rudolph 1950, Olasılığın
Mantıksal Temelleri, Chicago: University of Chicago Press.
Aynanın İçinden kitabının 6. Bölümü . İlk kez 1865'te yayımlandı.
Cartwright, Richard 1987, Felsefi
Denemeler, Cambridge, MA: MIT Press.
1994, “Her Şeyden Bahsetmek,” Nous 28,1-20.
L. 1998, “Tekil Önermeler Üzerine”, Anlam
ve Referans içinde, A. Kazmi tarafından düzenlenmiştir, Calgary: University
of Calgary Press.
Castell, Paul ve Diderick Batens 1994,
"İki Zarf Paradoksu: Sonsuz Durum", Analiz 54.
Christensen, David 1999, “Ölçüm Doğrulaması,”
Journal of Philosophy 96, 437 461.
Clarke, Samuel 1738, Tanrı'nın Varlığı
ve Nitelikleri, Doğal Dinin Yükümlülükleri ve Hıristiyan Vahiylerinin
Doğruluğu ve Kesinliği Üzerine Bir Söylem, on altı Vaaz, 1704 yıllarında
St. Paul Katedral Kilisesi'nde Vaaz Edildi. ve 1705, Saygıdeğer Robert Boyle
Tarafından Kurulan Konferansta, Dokuzuncu Baskı, Londra: John ve Paul Knapton.
Clark, Steve 1997, “Mucizelere Ne Zaman
İnanılmalı,” American Philosophical Quarterly 34, 95-102.
1999, “Hume'un Mucize Tanımı Revize
Edildi,” American Philosophical Quarterly 36, 49-57.
Clifford, William K. 1989, “İnanç
Etiği,” Reason and Responsibility , Yedinci Baskı, J. Feinberg, Belmont,
CA: Wadsworth, 76-9 tarafından düzenlenmiştir.
Cohen, L. Jonathan 1981, “Yazarın
Yanıtı”, Davranış ve Beyin Bilimleri, s. 365-6.
Coleman, Dorothy 1989, “Hume, Mucizeler
ve Piyangolar,” Hume Studies 1989.
"Sur la probabilit des faits ex traordinaires"
başlıklı, Histoire de l'academie royale des sciences, 1783 (1786'da
yayınlandı) ve Bölüm 6, "Önceki makalenin ilkelerinin bazı eleştiri
sorularına uygulanması", a.g.e. cit., 1784 (1787'de yayınlandı).
Conway, Horton Conway 1976, Sayılar
ve Oyunlar Üzerine, Londra Matematik Topluluğu Monografları 6, Londra.
Copleston, FC 1955, Aquinas, Baltimore:
Penguin Books.
Craig, William Lane 1979, Kalam
Kozmolojik Argümanı, New York: Barnes & Noble.
1980, Platon'dan Leibniz'e
Kozmolojik Argüman, Londra: Macmillan.
1 991, “Teizm ve Büyük Patlama Kozmolojisi,” Australasian
Journal of Philosophy, 69.
1997, “Hartle-Hawking Kozmoloji ve
Ateizm,” Analiz 57, 291-5.
ve Quentin Smith 1993, Teizm, Ateizm
ve BigBang Kozmoloji, Oxford: Clarendon Press.
Curley, EM 1972, "Olumsuzluğun
Kökü", Leibniz : Eleştirel Denemeler Koleksiyonu, HG Frankfurt,
Garden City, NY: Doubleday tarafından düzenlendi.
Davis, Martin ve Reuben Hersh 1972,
“Standart Dışı Analiz,” Scientific American, 78-86.
Davis, Stephen T. 1994, "Teistik
Kanıtlar Ne İyidir?" Din Felsefesi: Bir Antoloji, İkinci Baskı, LP
Pojman, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlenmiştir.
Referanslar
Dawid, Philip ve Donald Gillies 1989,
“Hume'un Mucizelere İlişkin Argümanının Bayesian Analizi,” The Philosophical
Quarterly 39.
Dawkins, Richard 1976, Bencil Gen, Oxford:
University Press.
1986, Kör Saatçi, New York: WW
Norton.
Dawson, John W., Jr. 1997, Mantıksal
İkilemler: Kurt Gödel'in Hayatı ve Çalışması, Wellsley, MA: AK Peters.
Dembski, William A. 1998, Tasarım
Çıkarımı: Küçük Olasılıklar Yoluyla Şansın Ortadan Kaldırılması, Cambridge:
University Press.
Descartes, René 1951, Yöntem Üzerine
Bir Söylem ve Seçilmiş Yazılar, tr. John Veitch, 1850 ve 1853'te, AD
Lindsay tarafından giriş, New York: EP Dutton (Everyman's Library).
1969, Descartes'ın Felsefi Eserleri,
tr. Elizabeth S. Haldane ve GRT Ross tarafından 1911'de, Cambridge:
Cambridge University Press.
1979, İlk Felsefe Üzerine
Düşünceler, tr. Latince'den Donald A. Cress, Indianapolis: Hackett
Publishing Company.
1986, İlk Felsefe Üzerine
Meditasyonlar, İtiraz ve Cevaplar'dan seçmelerle birlikte , tr. John
Cottingham, Bernard Williams'ın girişiyle, Cambridge: Cambridge University
Press.
Diaconis, Persi ve David Freedman 1981,
"Bilişsel Yanılsamaların Kalıcılığı", Davranış ve Beyin Bilimleri 4,
333-4.
Dorling, Jon 1992, “Bayesçi
Koşullandırma Pozitivist/Gerçekçi Anlaşmazlıkları Çözüyor,” Journal of
Philosophy 89, 362-82.
Draper, Paul 1996, "Acı ve Zevk:
Teistler için Kanıtsal Bir Sorun", The Evidential Argument from Evil ,
D. Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press,
175-192.
Duff, Anthony 1986, “Pascal'ın Bahsi ve
Sonsuz Yardımcı Programlar”, Analiz 46,107-9.
Earman, John 1987, "SAP Ayrıca
Yükseliyor: Antropik İlkenin Eleştirel Bir İncelemesi", American
Philosophical Quarterly 24.
1992, Bayes mi, Bust mu? Bayes
Doğrulama Teorisinin Eleştirel Bir İncelemesi , Cambridge, MA: MIT Press.
1993, “Bayes, Hume ve Mucizeler,” İnanç
ve Felsefe 10.
2 000, Hume'un İğrenç Başarısızlığı: Mucizelere Karşı Argüman, Oxford: Oxford University Press.
Edgeworth, Francis Y. 1911, “Olasılık,”
Encyclopedia Britannica, Onbirinci Baskı , cilt 22, Cambridge:
Cambridge University Press.
Edwards, Paul 1967, "Kozmolojik
Argüman", The Cosmological Arguments : A Spectrum of Opinion içinde, DR
Burrill tarafından düzenlendi, Garden City: New York. Üniversite Basını.
Ellsberg, Daniel 1961, “Risk,
Belirsizlik ve Vahşi Aksiyomlar,” Quarterly Journal of Economics 75,
643-69.
Fales, Evan 1996, “Kanıt Olarak Mistik
Deneyim,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 40,19-46.
1997, “İlahi Müdahale,” İnanç ve
Felsefe 14,170-194.
Falk, WD 1968, "Morality, Self,
and Others", Ethics'te, JJ Thomson ve G. Dworkin, Cambridge, MA:
MIT Press, 349-90 tarafından düzenlenmiştir.
Findlay, JN 1955, “Tanrı'nın Varlığı
Reddedilebilir mi?” Mind 57,1948 ( New Essays in Philosophical
Theology'de yeniden basılmıştır, editörleri A. Flew ve A. MacIntyre, New
York: Macmillan).
Referanslar
1970, Mutlak'a Yükseliş, Londra:
Allen & Unwin.
Fine, Kit 1972, “Çok Dünyada,” Notre
Dame Journal of Formal Logic 13,516-20.
God, Foreknowledge, and Freedom'da "Giriş" ve "Özgürlük ve
Önbilgi", JM Fischer, Stanford: Stanford University Press, 1-56, 86-96
tarafından düzenlenmiştir. (“Özgürlük ve Önbilgi”, The Philosophical Review 92,1983,
67-49'dan yeniden basılmıştır.)
1994, Özgür İradenin Metafiziği:
Kontrol Üzerine Bir Deneme, Oxford: Blackwell. Musa'nın Beş Kitabı, Everett
Fox'un yorum ve notlarıyla çevirisi, New York: Schocken Books, 1995 (Random
House baskısı, 1997).
Flew, Anthony 1985, David Hume'a “Giriş”,
Mucizelere Dair, LaSalle, IL: Açık Kort Klasikleri.
Forrest, Peter 1981, “Kötülük Sorunu:
İhmal Edilen İki Savunma,” Sophia 20, 49-54.
Friedman, Michael 1997, “Felsefi
Doğalcılık,” Amerikan Felsefe Derneği'nin Başkanlık Konuşmaları 1996-7, 7-21.
Fulmer, Gilbert 2001, “Antropik İlke
Tasarımı Argümanlarında Ölümcül Bir Mantıksal Kusur ,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 49, 101-110.
Gale, Richard M. ve Alexander R. Pruss
1999, “Yeni Bir Kozmolojik Argüman,” Dini Araştırmalar 35, 461-76.
Galileo Galilei, İki Yeni Bilim, çev.
H. Crew ve A. De Salvio, New York: Macmillan, 1914.
Geach, P. T 1973a, “Her Şeye Gücü
Yeten”, Felsefe 48.
1973b, “Her Şeye Gücü Yetenliğin
İlgisizliği,” Felsefe 48.
Gellman, Jerome 1995, “Tanrının Adı,” Nous
29.
Gelly, Dave 1986, Cazın Devleri, New
York: Schirmer Books (Macmillan).
Gettings, Michael 1999, “Gödel'in
Ontolojik Argümanı: Oppy'ye Bir Yanıt,” Analiz 59, 309-13.
Gibbard, Allan 1990, Bilge Seçimler,
Uygun Duygular: Normatif Yargı Teorisi, Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Gödel, Kurt 1995, Toplu Eserler, Cilt
3, Yayınlanmamış Denemeler ve Dersler, Oxford: Oxford University Press.
Goldstein, Laurence 2002, “'Bir'in
Tanımlanamazlığı,” Felsefi Mantık Dergisi 31, 29-42.
Gower, Barry 1989, "David Hume ve
Mucizelerin Olasılığı", Lancaster Üniversitesi Hume Topluluğu'na sunulmak
üzere taslak. (Bkz.: “David Hume and the Probability of Miracles,” Hume
Studies 16,1990,17-31 ve “Hume on Probability,” British Journal for the
Philosophy of Science 42,1991, 1-19.)
Grim, Patrick 1983, “Her Şeyi Bilmenin
Bazı İhmal Edilmiş Sorunları,” American Philo sophical Quarterly 20.
1984, “Tüm Gerçeklerden Oluşan Bir Dizi
Yok,” Analiz 44.
1991, Eksik Evren: Bütünlük, Bilgi
ve Gerçek, Cambridge, MA: MIT Press.
Grover, Stephen 1988, “Neden Sadece En
İyisi Yeterince İyidir?” Analiz 48, 224.
Hacking, Ian 1972, “Pascal'ın
Bahislerinin Mantığı,” American Philosophical Quarterly 9, 198-92.
1977, "Klasik Sıralı Hesaplamalar
için Kendin Yap Semantiği, Dallanmış Tip Teorisi Dahil", Mantık
Temelleri Matematik ve Hesaplanabilirlik Teorisi, R. Butts ve J. Hintikka,
Dordrecht ve Boston, 371-90 tarafından düzenlenmiştir.
Referanslar
1978, “Varoluş ve Kimliğin Gerçekliği
Üzerine,” Canadian Journal of Philosophy 7 , 613-31.
Hailperin, Theodore 1996, Cümlesel
Olasılık Mantığı: Kökenler, Gelişim, Mevcut Durum ve Teknik Uygulamalar, Bethlehem,
PA: Lehigh University Press.
Hajek, Alan 1994, “Pascal'ın Bahsine
Karşı Savaş Açmak” el yazması.
Hajek, Petr 2001, “Gödel'in Ontolojik
Kanıtının Yeni Küçük Bir Düzeltmesi” el yazması.
Hallet, Michael 1995, “Georg Cantor,” A
Companion to Metaphysics içinde, J. Kim ve E. Sosa tarafından
düzenlenmiştir, Oxford: Blackwell, 70-1.
Halmos, Paul R. 1960, Naif Küme
Teorisi, Princeton: D. van Nostrand Şirketi.
Hartshorne, Charles 1962, Mükemmelliğin
Mantığı, LaSalle, IL: Açık Mahkeme.
God, Fore Knowledge, and Freedom içinde , JM Fischer tarafından düzenlenmiştir,
Stanford: Stanford University Press.
1 992, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği,” Faith and Philosophy 9,
23-44.
Hawking, Stephen 1996, Zamanın Kısa
Tarihi: Güncellenmiş ve Genişletilmiş Baskı, New York: Bantam Books.
Hazen, AP 1998, “Gödel'in Ontolojik
Kanıtı Üzerine,” Australasian Journal of Philos ophy 76, 361-77.
Hellman, Geoffrey 1981, “Bir
Frege-Russell Nasıl Gödellenir: Gödel'in Eksiklik Teoremleri ve Mantıkçılığı,” Nous
15, 451-68.
Henle, James M. ve Eugene M. Kleinberg
1979, Infinitesimal Calculus, Cambridge, MA: MIT Press.
Hicks, John 1967, "Tanrı'nın
Varlığı İçin Ontolojik Argüman", The Encyclopedia of Philosophy'de ,
P. Edwards, New York tarafından düzenlenmiştir: Macmillan Yayınları , 538-42.
1994, “Kötülük ve Ruh Oluşturma,” Din
Felsefesi: An Antoloji, İkinci Baskı, editörlük: LP Pojman, Belmont, CA:
Wadsworth, (John Hicks, Evil and the God of Love'dan, gözden geçirilmiş
baskı, Harper & Row , 1966, 253-61).
Hintikka, Jaako 1969, "Ontolojik
Argümanın Mantığı Üzerine: Bazı Temel Açıklamalar", The Logical Way of
Doing Things içinde, K. Lambert tarafından düzenlendi, New Haven: Yale
University Press.
Hitchens, Christopher 1995, Misyonerlik
Durumu: Teoride ve Uygulamada Rahibe Teresa, Londra: Verso.
Hitching, Francis 1982, Zürafanın
Boynu veya Darwin'in Yanlış Yaptığı Yer, Londra: Pan Books.
Hodges, Wilfrid 1998, “Bir Editör Bazı
Umutsuz Makaleleri Hatırlıyor”, Bülteni Sembolik Mantık 4,1-16.
Holton, Richard 1994, “Güvenmeye Karar
Vermek, İnanmaya Gelmek,” Australasian Journal of Philosophy 72, 63-76.
Hook, Donald D. ve Alvin F. Kimel, Jr.
1995, “Tanrı'yı 'Baba' Çağırmak: Teolinguistik Bir Analiz,” Faith and
Philosophy 12.
Howard-Snyder, Daniel ve Frances 1994,
"Nasıl Eşsiz Bir Varlık, Aşılabilir Bir Dünya Yaratabilir", Faith
and Philosophy 11, 260-8.
1 999, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?" American
Philosophical Quarterly 36, 115-29.
Hudson, Hud 1997, “Kaba Gerçekler,” Australasian
Journal of Philosophy 75, 77-82.
Referanslar
1999, “Doğru, Gerekli Bir Yanlışlık,” Australasian
Journal of Philosophy 77, 89-91.
Hume, David 1888, A Treatise of
Human Nature, editör: LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press (1955'te
yeniden basıldı) (ilk olarak 1739-40'ta yayınlandı).
1902, İnsan Anlayışına İlişkin ve
Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar, İkinci Baskı, LA Selby-Bigge
tarafından giriş bölümüyle düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press; PH
Nidditch tarafından revize edilmiş metin ve notlarla Üçüncü Baskı, 1975 (ilk
olarak sırasıyla 1748 ve 1751'de yayınlandı).
1947, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, Norman
Kemp Smith'in girişiyle düzenlendi, Indianapolis, IL: Bobbs-Merrill (ilk olarak
1779'da ölümünden sonra yayınlandı).
1955, İnsan Anlayışına İlişkin Bir
Araştırma, CW Hendel, Indianapolis: Bobbs-Merrill tarafından düzenlendi.
1991, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, yeni
bir baskı, düzenlenmiş ve Stanley Tweyman'ın girişiyle, Londra: Routledge.
Hume, David 1998, Doğal Din ve Dinin
Doğal Tarihiyle İlgili Diyaloglar Dahil Din Üzerine Temel Yazılar , JC
Gaskin tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press.
Hunt, David 1999, “Augustine'in Çıkış
Yolunda,” Faith and Philosophy 16, 3-26.
Hunter, Daniel 1996, “Kategorik ve
Olasılıksal İnanç Arasındaki İlişki Üzerine,” Noûs 30, 75-98.
Hunter, Geoffrey 1973, Metalogic:
Standart Birinci Dereceden Mantığın Meta Teorisine Giriş, Berkeley ve Los
Angeles, CA: University of California Press.
1988, “Matematikte Varolmak İçin
Tutarlılık Yeterli mi?” Analiz 18, 3-5.
Huxley, Thomas. H. 1904,
"Agnostisizm ve Hıristiyanlık", Science and Christian Tradition:
Denemeler, Thomas H. Huxley, Londra: Macmillan.
James, William 1956, İnanma İsteği
ve Popüler Felsefe ve İnsanın Ölümsüzlüğü Üzerine Diğer Denemeler, New
York: Dover.
Jeffrey, RC 1985, "Olasılık ve
Yargı Sanatı", Observation, Experiment , and Hypothesis in Modern
Physical Science içinde, P. Achinstein ve O. Hannaway tarafından
düzenlenmiştir, Cambridge, MA: MIT Press (Richard Jeffrey, Proba'da yeniden
basılmıştır ) Yetenek ve Yargı Sanatı , Cambridge: Cambridge University
Press 1992).
Jeffrey, Richard 1981, Biçimsel
Mantık: Kapsamı ve Sınırları, İkinci Baskı, New York: McGraw-Hill.
Jeffrey, Richard C. 1990, The Logic
of Decision, İkinci Baskı (ciltsiz baskı), Chicago: University of Chicago
Press.
1992, Olasılık ve Yargı Sanatı, Cambridge:
Cambridge University Press.
Johnson, David 1999, Hume, Bütünlük
ve Mucizeler, Ithaca: Cornell University Press.
2002, "Kipsel Ontolojik
Argüman", Felsefe ve İnanç: Din Felsefesi Okuyucusu, David Shatz,
Boston: McGraw-Hill tarafından düzenlenmiştir.
Jones, Jean 1986, "James
Hutton", A Hotbed of Genius: The Scottish Enlightenment , 1730-1790, David
Daiches, Peter Jones ve Jean Jones tarafından düzenlenmiştir, Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Jordan, Jeff 1994, editör, Kumar on
Tanrı: Pascal'ın Bahsi Üzerine Denemeler, Lanham, MD: Rowman &
Littlefield.
Referanslar
Kalish, Donald, Richard Montague ve
Gary Mar 1980, Mantık: Biçimsel Akıl Yürütme Teknikleri, İkinci Baskı,
New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Kant, Immanuel 1950, Gelecekteki
Herhangi Bir Metafiziğe Prolegomena, Giriş, Lewis W. Beck, New York:
Liberal Arts Press.
1952, Yargının Eleştirisi, tr.
James Creed Meredith, Oxford: Oxford University Press.
1958a, Pratik Aklın Eleştirisi, New
York: Liberal Arts Press.
1958b, Immanuel'in Saf Aklın
Eleştirisi, tr. NK Smith, Londra: Macmillan (Birinci Baskı 1781, İkinci
Baskı 1787).
1996, "On the Miscarriage of All
Philosophical Trials in Theodicy", Re ligion and Rational Theology
içinde , AW Wood ve G. Di Giovanni tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir,
Cambridge: Cambridge University Press, 24-37 (ilk olarak 1791'de basılmıştır).
Kaplan, Aryeh 1993, “Ölümsüzlük,
Diriliş ve Evrenin Çağı: Kabalistik Bir Bakış,” Hoboken, NJ: KTAV Yayıncılık.
Kauffman, Stuart 1993, Düzenin
Kökenleri: Evrimde Kendi Kendini Örgütleme ve Seçilim, New York: Oxford
University Press.
Keller, James A. 1995, “Mucizelere
Karşı Ahlaki Bir Argüman,” Faith and Philosophy 12, 54-78.
King, Jeffrey C. 1988, “Belirsiz
Açıklamalar Belirsiz mi?” Felsefi Çalışmalar 53, 417-440.
Koons, Robert C. 1993, “İnanç, Olasılık
ve Sonsuz Tutku: Ramseyci Karar Teorisi ve Kierkegaard'ın Hıristiyan İnancına
İlişkin Hesabı,” Faith and Philosophy 10, 145-60.
1 997, “Kozmolojik Argümana Yeni Bir Bakış,” American
Philosophical Quarterly 34, 193-211.
2000, Gerçekçilik Yeniden Kazanıldı:
Tam Bir Nedensellik Teorisi, Teleoloji ve Zihin , Oxford: Oxford University
Press.
2 001, "Yenilmez Akıl Yürütme, Özel Yalvarma ve Kozmolojik
Argüman : Oppy'ye Bir Yanıt", İnanç ve Felsefe, yakında çıkacak.
Langtry, Bruce 1996, “Tanrı ve En
İyisi,” Faith and Philosophy 13, 311-27.
Laplace, Pierre Simon, Marquis de
Laplace 1917, Olasılıklar Üzerine Felsefi Bir Deneme , İkinci Baskı,
New York: Wiley. (Bu makale ilk olarak Laplace'ın Thorie analytique des
probabilits kitabının ikinci baskısı olan Paris 1814'te yayımlandı. Kendisi
bize bu makalenin "olasılıklar üzerine 1795'te verilen bir dersin
geliştirilmesi " olduğunu söylüyor. Aynı eser, 1.)
Leibniz, Gottfried Wilhelm 1923, Samtliche
Schriften und Briefe, Prusya Bilimler Akademisi, daha sonra Alman Bilimler
Akademisi, Darmstadt: O. Reich tarafından düzenlenmiştir.
1949, İnsan Anlayışına İlişkin Yeni
Denemeler, tr. AG Langley, LaSalle, IL: Açık Kort ( 1706 dolaylarında
tamamlandı ).
1951, Metafizik Üzerine Söylem,
Leibniz Seçimleri'nde, editör : Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's.
1965, Monadoloji ve Diğer Felsefi
Denemeler, tr. P. Schrecker ve A. Schrecker, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
1969 (1976), Philosophical Papers
and Letters, İkinci Baskı, Leroy E. Loemker tarafından çevrilmiş ve
düzenlenmiştir, Dordrecht: D. Reidel.
Referanslar
1981, New Essays on Human
Understanding, P. Remnant ve J. Bennett tarafından çevrilmiş ve
düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.
Leslie, John 1970, "The Theory
That the World Exists Çünkü Öyle Olmalı," American Philosophical
Quarterly 7 ("Efforts to Understand All Exis tence" ın bir
bölümünde yeniden basıldı, Mind 137, 1978).
1979, Değer ve Varoluş, Oxford:
Blackwell.
1997, “Bir Yeni-Platoncunun Panteizmi,”
The Monist 80, 218-31.
2001, Sonsuz Zihinler: Felsefi Bir
Kozmoloji, Oxford: Oxford University Press.
Lewis, David 1970, "Anselm ve
Gerçeklik", Noûs 4.
1973, Counterfactuals, Cambridge,
MA: Harvard University Press.
1986, Dünyanın Çoğulluğu Üzerine, Oxford:
Basil Blackwell.
Lowe, EJ 1995, “Soyut Nesnelerin
Metafiziği,” Journal of Philosophy 92, 509-24.
Lycan, William C. ve George Schlesinger
1989, “Hayatınıza Bahse Girersiniz: Pascal'ın Bahsi Savundu,” Reason and
Responsibility, Yedinci Baskı, J. Feinberg, Belmont, CA: Wadsworth, 82-90
tarafından düzenlenmiştir.
Mackie, JL 1973, "Evil and
Omnipotence", Philosophy of Religion: Selected Readings , WI Rowe ve
WJ Wainwright tarafından düzenlendi, New York: Harcourt Brace Jovanovich ( Mind
64, 1955'ten yeniden basıldı ).
1977, Etik: Doğruyu ve Yanlışı
Keşfetmek, New York: Penguin Books.
1982, Teizm Mucizesi: Tanrı'nın
Varlığına Karşı ve Lehte Argümanlar, Oxford: Oxford University Press.
Malcolm, Norman 1960, “Anselm'in
Ontolojik Argümanları,” Felsefi İnceleme 69.
Mann, William E. 1967, “Kesin
Açıklamalar ve Ontolojik Argüman,” Theoria 33, 211-29.
Marina, Jacqueline 1998, “Markan
Mucizeler Hesabının Teolojik ve Felsefi Önemi,” Faith and Philosophy 15,
298-323.
Martin, William 1990, Ateizm:
Felsefi Bir Gerekçe, Philadelphia: Temple University Press.
Mavrodes, George 1963, “Her Şeye Gücü
Yetenle İlgili Bazı Bulmacalar,” Felsefi İnceleme 72.
1977, “Her Şeye Gücü Yetenliğin
Tanımlanması,” Felsefi Çalışmalar 32.
1981, “İnanç,
Orantılılık ve Olasılık,” Reason and Decision (Bowling Green Studies in
Applied Philosophy, Cilt 3), M. Bradie ve editör tarafından düzenlenmiştir.
K. _ Sayre, 58-68.
McClennen, Edward F. 1994, “Pascal'ın
Bahsi ve Sonlu Karar Teorisi,” Gambling on God: Essays on Pascal's Wager, Jeff
Jordan, Lanham, MD: Rowman & Littlefield tarafından düzenlenmiştir.
Meierding, Loren 1998, “The Consensus
Gentium Argümanı,” Faith and Philosophy 15, 271-297.
Menzel, Christopher 1986, "Sette
Teorik Olası Dünyalar", Analiz 46.
Mill, John Stuart 1874, “Dinin ve
Teizmin Faydası,” Din Üzerine Üç Deneme içinde , Londra: Longmans,
Green, Reader ve Dyer.
Molina, Edward C. 1963, “Bayes'in
Denemesi Üzerine Bazı Yorumlar,” Bayes'in İki Makalesinin Faksları içinde, WE
Deming, New York: Hafner tarafından düzenlendi (ilk olarak 1940'ta yayınlandı).
Referanslar
Monton, Bradley 2002, “Uyuyan Güzel ve
Unutkan Bayesian,” Analiz 62, 47-53.
Moore, GE 1944, “Russell'in Açıklamalar
Teorisi”, Bertrand Russell'ın Felsefesi içinde, PA Schilpp, Evanston,
IL: Northwestern University Press tarafından düzenlenmiştir.
1952, "Eleştirmenlerimin
Yanıtı", The Philosophy of GE Moore, İkinci Baskı, PA Schilpp, New
York: Tudor Publishing Company tarafından düzenlendi.
1993, Principia Ethica: Gözden
Geçirilmiş Baskı, Thomas Baldwin, Cambridge: Cambridge University Press
tarafından düzenlenmiştir.
Morris, Thomas V. 1987, Anselmian
Explorations: Felsefi Teolojide Denemeler, Notre Dame: Notre Dame
Üniversitesi Yayınları.
1991, Tanrı Fikrimiz: Felsefi
Teolojiye Giriş, Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.
1993, “Mükemmellik ve Yaratılış,” Reasoned
Faith'te, editör: E. Stump, Ithaca: Cornell University Press, 234-247.
Mossner, Ernest Campbell 1943, The
Forgotten Hume, le bon David, New York, Columbia University Press.
Mossner, Ernest Campbell 1980, David
Hume'un Hayatı, İkinci Baskı, Oxford: Clarendon Press.
Mura, Alberto 1998, “Hume'un Tümevarım
Mantığı,” Synthese 115, 303-331.
Nagel, Thomas 1971, “Saçma,” Journal
of Philosophy 68, 716-27.
Nalebuff, Barry 1989, “Bulmacalar:
Diğer Kişinin Zarfı Her Zaman Daha Yeşildir,” Journal of Economic
Perspectives 3, 171-91.
Neale, Stephen 1998, "Gramatik
Form, Mantıksal Form ve Eksik Semboller", Kesin Açıklamalar: Bir
Okuyucu, Gary Ostertag, Cambridge, MA: MIT Press tarafından düzenlenmiştir.
Nelson, Mark T. 1998, “Bertrand
Russell'ın Kozmolojik Argümanı Savunması,” American Philosophical Quarterly 35,
87-100.
Newton, Sir Isaac 1953, “General
Scholium” ve “A Short Scheme of the True Religion”, Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica, Kitap III, 1687, Newton'un Doğa Felsefesi'nde bulunduğu
şekliyle , HS Thayer, New York: Hafner tarafından düzenlenmiştir.
Niiniluoto, İlkka 1981, "LJ Cohen,
Bayesçiliğe karşı", Behavioral and Brain Sciences 4 , 349.
Nozick, Robert, "Newcomb'un Sorunu
ve Seçimin İki İlkesi", Carl G. Hempel Onuruna Yazılar'da, editör:
N. Rescher, Dordrecht: Reidel, 1969.
Nozick, Robert 1971, “Two Philosophical
Fables,” Mosaic 12 (Harvard-Radcliffe Hillel Topluluğu tarafından
yayınlandı).
O'Leary-Hawthorne, John ve Andrew
Cortens 1993, “Gerekli Sebebin İlkesi,” Faith and Philosophy 10, 60-7.
Oppy, Graham 1996, “Godelci Ontolojik
Argüman,” Analiz 59, 226-30.
2 000, “'Yeni Bir Kozmolojik Argüman' Üzerine”, Dini
Araştırmalar 36, 345-53.
2 001, “ Fizikten Felsefeye İnceleme
, Jeremy Butterfield ve Constantine Pagonis tarafından düzenlendi,” Mind 110,
732-6.
Otte, Richard 2000, “Kötülüğün Kanıtsal
Argümanları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 49,1-10.
Owen, David 1984, “Hume, Mucizeler ve
Önceki Olasılıklar,” Kanada Felsefe Derneği'nin 28. Yıllık Kongresi'nde
sunuldu, 11 Haziran 1984. (Owen'ın oturumunda yorumcuydum. Onun “Hume Versus
Price on Miracles”
Referanslar
ve Önceki Olasılıklar,” Philosophical
Quarterly 37,1987,187-202, sunulan makaleden alınmıştır.)
Pascal, Blaise 1947, Pascal's
Pensées (İngilizce çevirisi, kısa notları ve HF Stewart'ın girişiyle
birlikte), New York: Modern Library.
1962, Pascal'ın Düşünceleri, tr.
M. Turnell, New York: Harper & Row.
1989, “Bahis,” tr. W F. Trottier (New
York: Collier & Son, 1922), Reason and Responsibility, Yedinci
Baskı, J. Feinberg, Belmont, CA: Wadsworth, 80-2 tarafından düzenlenmiştir. (Şu
düzeltmeyi yapayım. 1. satır, ikinci sütun, sayfa 81'de 'sonsuzluk'tan sonra
şunu ekleyin: 'eğer sonsuzluk olsaydı, sizin için de bir şans vardır'.)
Pearson, Karl 1978, 17. ve 18.
Yüzyıllarda İstatistik Tarihi, ES Pearson, Londra: Charles Giffin &
Company tarafından düzenlenmiştir. (“Dersler … University College
London'da 1921-1933 akademik oturumlarında verilmiştir .” Başlık sayfası.)
Penelhum, Terence 1974, Din ve
Rasyonalite: Din Felsefesine Giriş, New York: Random House.
Pereboom, Derk 1996, "Tanrı,
Kötülük ve Teleoloji Üzerine Kant", Faith and Philosophy 13,
508-33.
Peterson, William L. 1998, Tanrı ve
Kötülük: Sorunlara Giriş, Boulder: Westview Press.
Peterson, William, William Hasker,
Bruce Reichenbach ve David Basinger 1991, Akıl ve Dini İnanç: Din
Felsefesine Giriş, Oxford: Oxford University Press.
God, Foreknowl edge, and Freedom'da
"Divine Omniscience and
Voluntary Action" , JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford:
Stanford University Press, 57-73 ( The Philosophical Review 74,1965,
27-46'dan yeniden basılmıştır).
Plantinga, Alvin 1967, Tanrı ve
Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnanmanın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir
Araştırma , Ithaca: Cornell University Press.
1974a, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, New
York: Harper & Row.
1974b, Gerekliliğin Doğası, Oxford:
Oxford University Press.
1 989, “Ockham'ın Çıkış Yolunda” God, Foreknowledge, and
Freedom'da, JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford
University Press, 178-215 ( Faith and Philosophy 3, 1986, 234-69'dan
yeniden basılmıştır).
1991, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite,” Truth
Journal 3, 1-8 (URL - http://www.leaderu.com/truth/3truth02.html
).
1 996, Çağdaş Epistemolojide “Respondeo” Emri: Plantinga'nın Bilgi
Teorisi Onuruna Yazılar, Jonathan Kvanvig,
Lanham, MD: Rowman ve Littlefield tarafından düzenlenmiştir.
1 998, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Nous 32,
531-44.
2 002, “İnanç ve Akıl Çatıştığında: Evrim ve İncil”, Philosophy
and Faith: A Philosophy Reader, D. Shatz tarafından düzenlenmiştir, Boston:
McGraw Hill, 342-69 ( Christian Scholar's Review 21, 1991'den yeniden
basılmıştır.)
ve Patrick Grim 1993, "Truth,
Omniscience ve Cantorian Argümanları: Bir Değişim" Felsefi Argümanlar 71.
Price, Richard 2000, Dört Tez, İkinci
Baskı 1768, Tez IV, “Hıristiyanlığın Önemi ve Tarihsel Kanıtların Doğası ve
Mucizeler Üzerine”, John Earman, Hume's Abject Failure: The Argument Against
Miracles, Oxford: Oxford University Press , 2000,157-76.
Referanslar
Pruss, Alexander R. 1998, “Hume-Edwards
Prensibi ve Kozmolojik Argüman,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 43,
149-65.
Putnam, Hilary 1990, “Su Mutlaka H 2 O mudur?” İnsan Yüzüyle Gerçekçilik, Cambridge,
MA: Harvard University Press.
1 997, “Negatif Teoloji Üzerine,” Faith and Philosophy 14,1997,
407-23.
Quinn, Philip 1995, "Din
Felsefesi", The Cambridge Dictionary of Philosophy, R. Audi
tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 607-11.
Ramsey, FP 1990, Felsefi Makaleler, DH
Mellor tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.
Raynor, David 1980, “Hume'un Bayes
Teoremine İlişkin Bilgisi,” Felsefi Çalışmalar 38.
Rescher, Nicholas 1985, Pascal'ın
Bahsi: Felsefi Teolojide Pratik Akıl Yürütme Üzerine Bir Çalışma , Notre
Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.
Richardson, Alan ve John Bowden 1983, The
Westminster Dictionary of Christian Theology , Philadelphia: The
Westminster Press.
Root, Michael 2001, “Hume on the
Virtues of Testimony,” American Philosophical Quarterly 38, 19-35.
Rosen, Gideon 1990, “Kipsel
Kurgusalcılık,” Mind 99.
Rosenbaum, M. ve AM Silbermann,
çevirmenler, Targum Onkelos'la birlikte Pentateuch, Haphtaroth ve Rashi'nin
Şerhi - beş cilt halinde, ek açıklamalarla birlikte, New York: İbranice
Yayıncılık Şirketi.
Ross, WD 1930, Doğru ve İyi ,
Oxford: Oxford University Press.
Rowe, William 1975, Kozmolojik
Argüman, Princeton: Princeton University Press.
Rasyonalite, Dini İnanç ve Ahlaki
Bağlılık içinde “Kötülüğün Ampirik
Argümanı” : Din Felsefesinde Yeni Denemeler, Robert Audi ve William J.
Wainwright tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell University Press.
1988, “Kötülük ve Teodise,” Felsefi
Konular 16,119-32.
1991, “Kötülük Hakkında Düşünceler,” Felsefi
Perspektifler 5, 69-88.
1993, Din Felsefesi: Giriş, İkinci
Baskı, Belmont, CA: Wadsworth.
1994, "Ontolojik Argümanın Modal
Versiyonları", Din Felsefesi : Bir Antoloji, Louis Pojman İkinci
Baskı, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlendi.
1995, "William Alston on the Problem
of Evil", İnancın Rasyonalitesi ve İnancın Çoğulluğu: William P. Alston
Onuruna Yazılar, Thomas D. Senor tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell
University Press, 71-93.
1996, "Kötülüğün Kanıtsal
Argümanı: İkinci Bir Bakış", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , Daniel
Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press,
262-85.
1998a, “Plantinga'ya Yanıt,” Noûs 32,
545-552.
1998b, “'Özgür İrade Savunması'nın
Savunmasında,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 44,115-20.
1 999, “Kötülük ve Tanrı'nın Yaratılıştaki Özgürlüğü,” American
Philosophical Quarterly 36,101-13 .
Referanslar
Rucker, Rudy 1984, Sonsuzluk ve
Zihin: Sonsuzluğun Bilimi ve Felsefesi, Londra: Granada Publishing (ilk
olarak 1982'de The Harvester Press Limited tarafından yayınlandı).
Russell, Bertrand 1905, “Belirtme
Üzerine,” Mind 14,1905, 479-93.
1919, Matematiksel Felsefeye Giriş, Londra:
George Allen ve Unwin.
Somon, Nathan 1989, "Ne
Olabildiğinin Mantığı", Felsefi İnceleme 97.
1994, “'Aslında' ile Modal Mantık için
Doğal Çıkarım Aparatı”, el yazması.
Somon, Wesley 1973, “Onay”, Scientific
American, Mayıs, 52-60.
1978, “Din ve Bilim: Hume'un
Diyaloglarına Yeni Bir Bakış,” Felsefi Çalışmalar 33.
Savage, C. Wade, 1967, “Taşın Paradoksu,”
Felsefi İnceleme 76.
Schellenberg, JL 1993, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı, Ithaca: Cornell University Press.
Schelsinger, George 1994, “Merkezi Bir
Teistik Argüman”, Gambling on God: Essays on Pascal's Wager içinde, Jeff
Jordan, Lanham, MD: Rowman & Littlefield tarafından düzenlenmiştir.
Seager, William 1987, “Güvenilirlik,
Onaylama ve Açıklama,” British Journal of Philosophy of Science 38.
Shaffer, Jerome 1962, "Varoluş,
Tahmin ve Ontolojik Argüman", Mind 71, 307-25.
Shalkowski, Scott A. 1989, “Atheological
Apologetics,” American Philosophical Quarterly 26, 1-17.
Shimony, Abner 1999, “Doğanın Temel
Kanunları Evrimin Sonuçları Olabilir mi?” Fizikten Felsefeye, J.
Butterfield ve C. Pagonis tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge
University Press.
Simmons, Keith 1993, “Her Şeyi Bilmeye
Karşı Bir Argüman Üzerine,” Nous 27, 22-33.
Sleigh, Robert C. 1995, “Gottfried
Wilhelm Leibniz,” The Cambridge Dictionary of Philosophy'de , R. Audi
tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 425-9.
Smith, Norman Kemp 1947, "Giriş:
Ek D, Bazı Açıklayıcı Notlarla Diyalogların Ana Argümanının Eleştirel Bir
Analizi", David Hume, Doğal Dinle İlgili Diyaloglar, NK Smith tarafından
bir girişle düzenlenmiştir, Indianapolis: Bobbs- Merrill.
Smith, Quentin 1990, “Evrenimizin
Varlığının ve Yasalarının Doğal Bir Açıklaması,” Australasian Journal of
Philosophy 68.
1991, “Ateizm, Teizm ve Büyük Patlama
Kozmolojisi,” Australasian Journal of Philosophy , 69.
1994a, “Stephen Hawking'in Kozmolojisi
ve Teizmi,” Analiz 54, 236-43.
1994b, “Her Şey Nedensiz Olabilir mi?” Diyalog
33, 313-23.
1997, “Kuantum Kozmolojisinin Ateizmi
Etkileri”, Analiz 57,295-304.
Smolin, Lee 1997, Kozmosun Hayatı, Oxford:
Oxford University Press.
Sobel, J. Howard 1967, “'Herkes',
Sonuçlar ve Genelleme Argümanları,” Inquiry 10, 373-404.
1970, "Faydacılık: Basit ve
Genel", Araştırma 13, 394-404.
Referanslar
1974, “Principia Mathematica Açıklama
Teorisi: Klasik ve Alternatif Gösterim,” Notre Dame Sembolik Mantık Dergisi
15, 63-72.
1976, “ Principia Mathematica Açıklama
Teorisi için Alternatif Gösterimler: Olası Değişiklikler,” Notre Dame
Journal of Sembolik Mantık 17, 476-8.
1977-8, "Ölülerin Dirilişi:
Eleştirel Analizde Bir Egzersiz", Teaching Philosophy 2, 319-20. (
A. Wilson, Lanham: UPA, Teaching Philosophy 1988 tarafından düzenlenen Felsefeyi
Göstermek: Felsefi Kavramları Öğretmenin Yeni Yolları'nda yeniden basılmıştır.)
1983, “Ontolojik Argümanlarda İsimler
ve Belirsiz Açıklamalar,” Diyalog 31.
1983b, "Beklenen Faydalar ve
Rasyonel Eylemler ve Seçimler", Theoria 49, 159-83 (Sobel'de revize
edildi, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler, Cambridge: Cambridge
University Press, 1994).
1986, “Karar Teorisi Üzerine Notlar:
Yeni Şişelerdeki Eski Şarap,” Australasian Journal of Philosophy 64,
407-37 (Sobel'de revize edildi, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler ,
Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
1987a, “Godel'in Ontolojik Kanıtı”, Varlık
ve Söyleme Üzerine: Richard Cartwright İçin Denemeler, J. Thomson,
Cambridge, MA: MIT Press tarafından düzenlenmiştir.
1987b, “Mucizelere İlişkin Tanıklığın
Kanıtı Üzerine: David Hume'un Analizinin Bayesçi Bir Yorumu,” Philosophical
Quarterly 37,166-86.
1987c, “Kendinden Şüpheler ve Hollanda
Stratejileri,” Australasian Journal of Philosophy 65, 56-81.
1988, "Yanılmaz Tahminciler",
Philosophical Review 97,3-24 (Sobel'de revize edilmiştir, Taking
Chances: Essays in Rational Choice , Cambridge: Cambridge University Press,
1994).
1989, “Nedensel Karar Teorileri için
Partition Theorems,” Philosophy of Science 56, 71-93 (Sobel'de revize
edilmiştir, Taking Chances: Essays in Rational Choice , Cambridge:
Cambridge University Press, 1994).
1 990, “Maksimizasyon, Karar Kararlılığı ve Akla Uygun Eylemler,” Bilim
Felsefesi 57,60-77 (Sobel'de revize edilmiştir, Şans Almak: Rasyonel
Seçimde Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
1 991, “Hume'un Bir Mucizeye Tanıklık Üzerine Teoremi,” Philosophical
Quarterly 41 , 229-37.
1991b, “Modal Bir Uyarı”, Cogito 5,154-9.
1992, “Yalanlar, Yalanlar ve Daha Fazla
Yalanlar: Önermeler İçin Bir Savunma,” Felsefi Çalışmalar 67, 51-69.
1994, Risk Alma: Rasyonel Seçim
Üzerine Denemeler, Cambridge: Cambridge University Press.
1994b, “İki Zarf,” Teori ve Karar 36,
69-96.
1996, “Pascalian Bahisleri,” Synthese
108,11-61.
1996, “Algı Felsefesi,” Cogito, 123-9.
1997a, “Koşullu Olasılıkların Önemi
Üzerine,” Synthese 109, 311 44.
1997b, “Döngüsel Tercihler ve Dünya
Bayesçiliği,” Bilim Felsefesi 64, 42-73.
1998a, “Ramsey'in Temelleri
İstenilenlere Uzatıldı,” Teori ve Karar 44, 231-78.
Referanslar
1998b, İrade İçin Bulmacalar:
Kadercilik, Newcomb ve Samarra, Determinizm ve Her Şeyi Bilme, Toronto:
Toronto Üniversitesi Yayınları.
2001, “Para Pompaları,” Bilim
Felsefesi 68, 242-57.
(2002), “Belirsiz Kanıt, Muhtemel Modus
Ponens ve Koşullulaştırma Genelleştirilmiş” ( http://www.scar.utoronto.ca/~sobel/
ile bağlantılı bir yazı ).
Blackwell Guide to Philosophy of
Religion için 13 Ocak 2002 tarihli
el yazması , 2003'te çıkacak.
Sorensen, Roy 1994, “Sonsuz Karar Teorisi,”
Sobel, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler , Cambridge: Cambridge
University Press, 1994).
Sosa, David 2001, “Russell'ın Teorisi
Kapsamında Katılık”, Nous 35, 1-38.
Spinoza, Baruch 1910, Etik, tr.
A. Boyle, Londra: JM Dent & Sons.
1955, Spinoza'nın Eserleri, tr.
RHM Elwes, New York: Dover (başlangıçta Londra: MW Dunne, 1901).
1982, Etik ve Seçilmiş Mektuplar, tr.
S. Shirley, Indianapolis: Hackett.
1985, Spinoza'nın Toplu Eserleri, Edwin
Curley tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Princeton: Princeton University
Press.
Stephen, Leslie 1949, Onsekizinci
Yüzyılda İngiliz Düşüncesi Tarihi, Üçüncü Baskı , New York: P. Smith.
Stalnaker, Robert 1968, “A Theory of
Conditionals”, Studies in Logical Theory içinde, N. Rescher, Oxford:
Basil Blackwell tarafından düzenlenmiştir.
Stirton, William R. 1995, “'Var'ın
Mantıksal Durumu,” Aristoteles Cemiyeti Bildirileri, 95.
Strawson, PF 1959, Bireyler:
Tanımlayıcı Metafizik Üzerine Bir Deneme, Londra: Methuen.
Stroll, Avrum 1998, “Özel İsimler,
İsimler ve Kurgusal Nesneler,” Journal of Philosophy 95.
Suppes, Patrick 1960, Aksiyomatik
Küme Teorisi, Princeton: D. van Nostrand.
Swinburne, RG 1969, “The Christian
Wager”, Dini Araştırmalar 4, 217-28.
Swinburne, Richard 1993, The
Coherence of Theism (Gözden Geçirilmiş Baskı), Oxford: Oxford University
Press.
1994a, "Tasarımdan Argüman" ,
Din Felsefesi: Bir Antoloji , İkinci Baskı, LP Pojman, Belmont, CA:
Wadsworth tarafından düzenlenmiştir (Richard Swinburne, The Existence of
God, Oxford: Oxford University Press, 1979).
1994b, “Mucizeler,” Din Felsefesi:
Bir Antoloji, İkinci Baskı, LP Pojman, Belmont, CA: Wadsworth tarafından
düzenlenmiştir (ilk olarak Philosophical Quarterly 18, 1968'de
yayımlanmıştır).
1 998, Providence ve Kötülük Sorunu, Oxford: Clarendon Press.
Taylor, AE 1970, “Tanrı'nın Varlığının
İki Kanıtı,” The Rationality of Belief in God, editörlüğü G. Mavrodes,
Englewood Cliffs: Prentice-Hall (“The Vindication of Religion” dan, Essays
Catholic and Critical , editörlük) EG Selwyn, New York: Macmillan, 1958.)
Taylor, Richard 1963, Metafizik ,
Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Thaxton, Charles B., Walter L. Bradley
ve Roger L. Olsen 1984, Hayatın Kökenlerinin Gizemi: Güncel Teorilerin
Yeniden Değerlendirilmesi, Dallas.
Thomson, James 1967, “Matematik ve
Mantıkta Sonsuzluk,” Felsefe Ansiklopedisi , Cilt. 3, P. Edwards, New
York: Macmillan tarafından düzenlenmiştir.
Referanslar
Tidman, Paul 1994, "Olasılık Testi
Olarak Tasavvur Edilebilirlik", American Philosophical Quarterly 31,
297-309.
Todhunter, Isaac 1965, A History of
the Mathematical Theory of Probability, New York: Chelsea, 1965 (1865'in
ilk baskısının yeniden basımı).
Tooley, Michael 1991, “Kötülük
Argümanı,” Felsefi Perspektifler 5 , Din Felsefesi içinde ,
James Tomberlin, Atascadero, CA: Ridgeview tarafından düzenlenmiştir.
Tversky, A. ve D. Kahneman 1977,
“Belirsizlik Altında Yargıda Nedensel Düşünme ,” Metodoloji ve Dilbilimde
Temel Sorunlar içinde , R. Butts ve J. Hintikka tarafından düzenlenmiştir,
Dordrecht: Reidel.
van Cleve, James 1983,
"Düşünülebilirlik ve Dualizm için Kartezyen Argüman", Pacific
Philosophical Quarterly 64.
van Fraassen, Bas C. 1984, “İnanç ve
İrade,” Journal of Philosophy 81. van Inwagen, Peter 1977, “Ontolojik
Argümanlar,” Noils 11, 375-95.
1983, Özgür İrade Üzerine Bir
Deneme, Oxford: Clarendon Press.
1994, Metafizik, Boulder:
Westview Press.
Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi
Teolojide Denemeler, Ithaca:
Cornell University Press, 66-95'te " Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve
Sessizlik Sorunu" ( Felsefi Perspektiflerden yeniden basılmıştır, Cilt
5: Din Felsefesi 1991,135-65 ).
1996, "Draper, Russell ve Gale'in
Bölümler Üzerine Düşünceleri", The Evidential Argument from Evil, Daniel
Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press,
219-43.
2002, "Of 'Mucizeler'e Dair",
Philosophy and Faith: A Philosophy Reader, editörlüğü D. Shatz, Boston:
McGraw-Hill, 402-9 (Peter van Inwagen'den yeniden basılmıştır, The
Possibility of Resurrection , Westview Press, 1998) ).
Venn, John 1888, The Logic of
Chance, Üçüncü Baskı, Londra: Macmillan.
Wainwright, WJ 1986,
"Monotheism", Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment:
New Essays in the Philosophy of Religion içinde, R. Audi ve WJ Wainwright
tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell University Press.
Walker, Ralph 1997, “Yeterli Sebep,” Aristoteles
Cemiyeti Bildirileri 97, 109-23.
Wang, Hao 1996, Mantıksal Bir
Yolculuk: Gödel'den Felsefeye, Cambridge, MA: MIT Press.
Wettstein, Howard 1997, “Doktrin”, İnanç
ve Felsefe 14, 423-43.
Whately, Richard 1853, Napolyon
Buonaporte'ye Göre Tarihi Şüpheler, New York (ilk olarak 1819'da
yayınlandı).
White, Roger 2000, “İnce Ayar ve Çoklu
Evrenler,” Nous 34, 260-76.
Tanrı, Önbilgi ve Özgürlük içinde "İki Biçim Ölümcüllük" , JM Fischer,
Stanford: Stanford University Press, 97-110 tarafından düzenlenmiştir.
1989b, “Adams'ın Yumuşak/Sert Ayrımına
İlişkin İki Yanıltıcı İtiraz,” Philo sophical Studies 57,103-7.
Wierenga, Edward R. 1989, Tanrının Doğası:
İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma, Ithaca: Cornell University Press.
Williams, Bernard 1973, "İnanmaya
Karar Vermek", Benliğin Sorunları içinde, Cambridge: Cambridge
University Press, 135-51.
Whitehead, Alfred North ve Bertrand
Russell 1962, Principia Mathematica'dan *56'ya, Cambridge: Cambridge
University Press.
Referanslar
Wykstra, Stephen 1984, “Acı Çekmenin
Kanıtsal Argümanlarının Humean Engeli : 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak
Üzerine,” International Journal for Philosophy of Religion 16, 73-93.
Yablo, Stephen 1993, "Kabul
Edilebilirlik Olasılığa Yönelik Bir Kılavuz mu?" Felsefe ve
Fenomenolojik Araştırma 53, 1-42.
1 999, “Kavramlar ve Bilinç,” Felsefe ve Fenomenolojik
Araştırma 39 , 455-472.
Zakon, Elias 1969, "Standart
Olmayan Gerçek Eksen Üzerine Açıklamalar", Model Teorisinin Cebire,
Analize ve Olasılığa Uygulamaları, WAJ Luxemburg, New York tarafından
düzenlenmiştir: Holt, Rinehart ve Winston, 195-227.
Zemach, Eddy ve David Widerker 1989,
"Facts, Freedom, and Foreknowledge" in God, Foreknowledge, and
Freedom, JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford
University Press, 111-22 ( Religious Studies 23,1988,19-28'den yeniden
basılmıştır) ).
Adams, Marilyn McCord 488, 489, 493,
621n43, 630
Adams, Robert Merrihew 30,115,130,
131,133, 225,439, 447,454, 460,461-5, 468, 469, 471, 473, 477-9, 556n22, 558n4,
616ns13,19, 619n31, 6 30
Algazel 565n10
el-Kindi, İshak 568n25
Alston, William 56, 261, 370, 411-13,
4
36, 610ns26,28, 620n39,
630
Anderson, Alan R.630
Anderson, C.Anthony 116,119,120, 123,
133, 138-44, 152, 157-67, 630
Anscombe, Elizabeth 567n18, 630
Canterbury'li Anselm, St. xvii, 12, 30,
40, 41, 59-66, 81, 83, 84, 96, 98-9, 137-38, 215, 490, 544n3, 545n4,
552ns46,47, 553n48, 554ns1,3, 563n30, 574n28, 630
Aquinas, St. Thomas xvii, 6,168-99,
213, 229, 383, 564ns2,3, 631
Aristoteles 13, 363, 516, 567n18,
603n1, 631
Armstrong, Louis 565n8
Arnauld, Antoine 507, 511, 529, 622n4,
631
Arnold, Matthew viii
İbn Sina 565n10
Babbage, Charles 339
Basinger, David 3, 9,12,19, 303, 306,
4
37, 603n18, 639
Bates, Diderick 476, 632
Bayes, Thomas 241, 321, 592n4,
598n32
Beall, Jc 373, 631
Berg, 56 Ocak 549n29, 552n44, 631
Bergmann, Michael 563n32,
610n29, 612n41, 615n11, 617n22, 631
Berkeley, George 131, 552n46, 631 ben
Joseph, Saadia 568n25
Bennett, Jonathan 46, 47, 526, 631
Bernstein, Allen R.620n36, 631
Blackburn, Simon 556n18, 631
Blair, Hugh 337
Bonevac, Daniel 110, 631
Boolos, George 384, 631
Boswell, James 266
Bowden, John 459, 640
Okçu, OK 613
Boyle, A.42, 643
Bradley, Walter L.582n23, 644
Kahverengi, David 268
Butler, Piskopos George 569n5, 572n16,
600n49, 631
Cameron, Margaret 556n16, 601n4
Campbell, George 337, 523, 600n44
Cantor, Georg 184, 186, 369, 378-9,
383, 384, 404, 527, 535, 536, 566n11,
604n3, 631
Carnap, Rudolph 185, 590n49, 631
Carroll, Lewis 345, 631
647
İsimler Dizini
İsimler Dizini
İsimler Dizini
İsimler Dizini
İsimler Dizini
Thomson, James 566n11, 644 Thomson,
Judith Jarvis 562n24 Tidman, Paul 556n15,18, 644 Todhunter, Isaac 334, 644
Tooley, Michael 413, 644
Tversky, Amos 328, 644
Tweyman, Stanley 261, 270, 635
Ussher, James 581n21
Van Cleve, James 556n15, 644
van Fraassen, Bas 585n31, 599n36, 644
van Inwagen, Peter 60, 89, 202, 218,
245, 246, 274-5, 278, 279, 280, 281, 283, 310, 429-31, 437, 440, 546n13,
553n51, 554n7, 560n17, 5 74n25, 584n29, 594n11, 613n47, 644
Venn, John 600n41, 644
Wainwright, WJ 545n5, 644
Walker, Ralph 211-2, 574n29, 644
Waller, Yağlar 10
Wang, Hao 116, 558n2,6, 645
Wattenberg, Frank 620n36, 631
Webber, Andreas 601n48
Weidemann, Hermann 626n19
Wettstein, Howard 23, 24 479, 542n12,
645
Neyse, Richard 336, 645
Beyaz, Roger 279, 577n4, 584n28,
585n31, 586n34, 645
Whitehead, Alfred Kuzey 56-8, 70, 79,
80, 645
Widerker, David 359, 486, 488-9,
491-3, 494, 620n39, 645
Wierenga, Edward 20, 358, 359, 360,
366, 491, 603n15,16, 645
Williams, Bernard 526, 645
Wykstra, Stephen 421, 608ns14,15,17,
645
Yablo, Stephen 95, 352, 566n15, 645
Zabell, Sandy 318
Zakon, İlyas 624n9, 645
Zemach, Eddy 359, 486, 488-9, 491-3,
494, 620n39, 645
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar