Tanrı İnancına Karşı Mantık ve Teizm Argümanları

 

Mantık ve Teizm

Tanrı İnancına Karşı ve Lehte Argümanlar

Bu, Tanrı inancının lehinde ve aleyhindeki argümanlar hakkında geniş kapsamlı bir kitaptır. İlk altı bölümde analiz edilen Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar arasında Anselm'den Gödel'e kadar ontolojik argümanlar, Aquinas ve Leibniz'in kozmolojik argümanları ve tasarım ve mucizelere ilişkin kanıtlardan elde edilen argümanlar yer alıyor. Bu bölümlerin ardından bu varlığa karşı argümanları ele alan iki bölüm yer almaktadır. Son bölüm, varlığı ne olursa olsun inancın lehinde ve aleyhinde Pascal'ın argümanlarını inceliyor ­. Her şeyi bilmeyle ilgili Cantorian sorunları, ilahi her şeye kadir olmaya yönelik meydan okumalar ve dünyaya dair sonsuz eksiksiz bilginin özgür iradeyle uyumluluğu hakkında tartışmalar var . ­Mantık konusunda teknik geçmişi olan okuyucular için, niceliksel modal mantık için bir sistemdeki biçimsel kanıtları, olası dünyalar teorisini ­, Cantorian küme teorisi üzerine notları ve standart olmayan hipergerçek sayılarla ilgili açıklamaları sunan ekler bulunmaktadır.

Bu kitap din felsefecileri ve kelamcılar için değerli bir kaynak olacağı gibi mantıkçıların ve matematikçilerin de ilgisini çekecektir.

Jordan Howard Sobel, Toronto Üniversitesi Felsefe Bölümünde fahri profesördür.

Mantık ve Teizm

Tanrı İnancına Karşı ve Lehte Argümanlar

ÜRDÜN HOWARD SOBEL

Toronto Üniversitesi

Tanrı yok

'Tanrı yoktur' der kötüler,

'Ve gerçekten de bu bir lütuf. Bizimle neler yapabileceğini tahmin etmek daha iyi.'

'Tanrı yoktur' diye düşünür bir genç, 'Ya da gerçekten varsa, kesinlikle bir insanı kastetmemiştir.

Her zaman bebek olmak.'

'Tanrı yok ya da varsa' diye düşünüyor tüccar, 'beni kötü karşılaması komik olur'

Biraz para kazanmak için.'

Zengin adam 'Olsa da' diyor.

'Çok az önemi var'

Ben ve benim için, birine teşekkür edin, Erzak sıkıntısı çekmiyoruz.'

Bazıları da kendilerine, Bundan pek şüphe etmeyenler,

İyi olduklarında yok san, Ve düşünme.

Ama aşağıda yaşayan taşra halkı

Çan kulesinin gölgesi;

Papaz ve papazın karısı, Ve çoğunlukla evli insanlar;

Gençler ilk aşkta yeşerir ve mutludurlar, Öyle müteşekkirdirler ki illüzyona;

Ve insanlar dünyanın suçluluk dediği şeye ilk kafa karışıklığında yakalanırlar;

Ve hemen hemen herkes, yaşlandığında, bir hastalık ya da kederle karşılaştığında, bir Tanrı'nın ya da ona çok benzeyen bir şeyin var olduğunu düşünmeye yönelir.

Anthur Hugh Clough

Dover Plajı

Deniz bu gece sakin

Gelgit dolu, ay adil yatıyor

Boğazlar üzerinde; - Fransız sahilinde ışık parlıyor ve kayboluyor; İngiltere'nin uçurumları duruyor, Parıldayan ve engin, sakin körfezde. Pencereye gel, gece havası tatlıdır! Yalnızca uzun sprey hattından

Denizin ayla beyazlamış toprakla buluştuğu yerde, Dinle! o korkunç kükremeyi duyuyorsun

Dalgaların geri çekilip fırlattığı çakıl taşlarından, Dönüşlerinde yüksek sahile,

Başlayın ve durun ve sonra yeniden başlayın Titrek bir ritimle yavaşlayın ve üzüntünün sonsuz notasını getirin.

Uzun zaman önce Sofokles

Bunu Ege'de duydum ve aklına insanın sefaletinin bulanık gelgitlerini getirdi; Biz

Seste de bir düşünce bul, Onu bu uzak kuzey denizinde işiten.

İnanç Denizi

Bir zamanlar ben de vardı dopdolu ve yuvarlak dünyanın kıyısında Sarılmış parlak bir kuşağın kıvrımları gibi uzanıyordu Ama şimdi sadece duyuyorum

Onun melankolik, uzun, geri çekilen uğultusu, Geri çekilen, nefesine kadar

Gece rüzgarından, kasvetli uçsuz bucaksız kenarlardan ve dünyanın çıplak kiremitlerinden.

Ah aşkım, dürüst olalım

Bir başkasına! görünen o ki dünya için

Düşler diyarı gibi önümüzde uzanmak,

O kadar çeşitli, o kadar güzel, o kadar yeni ki,

Gerçekten ne neşesi var, ne sevgisi, ne ışığı, ne kesinliği, ne huzuru, ne de acıya karşı yardımı; Ve biz buradayız, karanlık bir ovadayız, Mücadele ve kaçışın karışık alarmlarıyla süpürülmüş, Cahil orduların geceleri çarpıştığı yerde.

Matthew Arnold

İçindekiler

Önsöz  sayfası xvii

tanrısallık

ben .  'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı  3

1 .  Varlık ve öz soruları  3

2 .  Varlık ve inanç meselelerinde isimler  4

3 .  Etimoloji ve anlambilim  6

4 .  Tanrı'ya ilişkin temel tutumsal anlayış  9

5 .  Filozofların Tanrı anlayışı

mükemmel olmak  11

6 .  Geleneksel teolojinin  ortak anlayışı  12

7 .  Mükemmel bir varlık  olmasa bile bir tanrı olabilir mi ?  19

8 .  Kusursuz bir varlık  olsa bile tanrı  olamaz mı ?  24

tanrının varlığına dair argümanlar

I I.  Klasik Ontolojik Argümanlar  29

1 .  Giriş  29

2 .  Birinci Bölüm: Rene Descartes'ın ontolojik kanıtı  31

3 .  İkinci Bölüm: “Sn. Spinoza, Bay Russell'la tanışın”  40

4 .  Üçüncü Bölüm: St. Anselm'in Proslogion II argümanı  59

5 .  Dördüncü Bölüm: Immanuel Kant'ın Descartes'ın eleştirisi

ontolojik argüman  66

Ek A. Semboller ve simgeleştirmeler  70

Ek B. Türetmeler ve modeller  71

Ek C. Çıkarım kuralları ve türetme biçimleri  78

ix

İçindekiler

II .  Modern Modal Ontolojik Argümanlar  81

1 .  Norman Malcolm'un argümanı  81

2 .  Charles Hartshorne'un argümanı  82

3 .  Sevilmeyen kimse?  86

4 .  Diğer Anselmci argümanlar  88

5 .  'Bu olasılık!'  89

6 .  Ontolojik argümanların düşmanları şunu söylüyor:

olasılık öncülleri sorular ister  90

7 .  Ontolojik argümanların arkadaşları cevap veriyor  91

8 .  Ama bu - bu kavranabilirlik olasılığı gerektirir - basitçe

doğru değil!  92

9 .  Argümanın kanıt olmaktan çıkıp kanıt düzeyine indirilmesi

inanma izni  96

Ek A. 'Olası dünyalar'  99

A1. Yeterince dünyalar  99

A2. Olası Dünyalarda Hakikat ve Gerçeklik  101

A3. Gözyaşı olmadan modal gerçekçilik  102

A4. Bu bir hikaye değil  103

A5. Olası dünyalar için bir mantık  103

Ek B. Modal mantık  105

B1. Cümlesel modal mantık  105

B2. Hartshorne'un modal ontolojik argümanı  108

B3. Nicelenmiş modal mantık  110

I V.  Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i  115

1 .  Giriş  115

2 .  Dil ve mantık  117

3 .  Aksiyomlar, tanımlar ve iki teorem  118

4 .  Tanrı benzeri bir varlığın olması gerektiği  125

5 .  Bu Tanrı olabilir mi, Tanrı olabilir mi  ? 128

6 .  Modal çöküşü  132

7 .  Son öneriler  135

Ek A. Kurt Gödel'in elinden notlar  144

Ek B. Dana Scott'ın elinden notlar  145

Ek C. Temel olarak türetmeler  146

C1. Gödel'in sisteminin mantığı  146

C2. Vaat edilen iki türetme  148

C3. Gödel sisteminde teoremlerin türetilmesi  149

C4. Anderson'ın düzeltmesine ilişkin türetmeler

Gödel'in sistemi  157

V. _  İlk Sebepler: “ İkinci Yol”  168

1 .  Summa Theologica Parti, Soru 2 - “Tanrının Varlığı”  168

İçindekiler

2 .  İkinci Yol'un  bir ifadesi 170

3 .  Argümandaki 'etkili nedenler'; sürdürmek mi, yoksa yaratmak mı? 175

4 .  Sonsuz ve sonsuz geriler  181

5 .  Ön sonuç  190

6 .  Argümanda bir boşluk var  192

7 .  Nihai sonuca göre, Tanrı'nın var olduğu : Bu

Tartışmada her şey yolunda olsa bile onu takip ederdim  193

Ek A. Aquinas'ın diğer yolları üzerine notlar  195

Ek B. Patlamalar ve nedenlerin sonsuz gerilemeleri  198

B1. Büyük patlama!!  198

B2. Yakın geçmişten bir patlama - William Lane Craig'inki

kelam nedensel argüman  198

VI I.  Nihai Nedenler: Olasılıkların Kanıtları  200

1 .  Klasik kaynaklar  200

2 .  Leibnizci bir kozmolojik argüman  208

3 .  Tesisler ve terminoloji  209

4 .  Ontolojik ve yine ilk sebeple karşılaştırmalar,

argümanlar  214

5 .  Cleanthes'in itirazı  215

6 .  Leibnizci argümanımızla ilgili 'küçük bir sorun'  217

7 .  Tartışmadaki 'küçük sorun' daha da büyüyor

'hırsına' ilişkin sorunlar  218

8 .  Bir contingentia mundi'nin kanıtı - ne güzel, kötü bir fikir  222

Ek A. Leibniz'in zorunluluk sorunu  228

A1. Leibniz'e göre bunun nedeni nedir?

Dünyanın varlığı?  228

A2. Yeterli bir sebep gösterdi mi?  228

A3. Leibniz'in 'üçlemesi'  229

Ek B. John Leslie'nin Aksiarşizminde Olasılık  233

Ek C. Robert C. Koons'un kozmolojik 'Yeni Görünümü'

argüman  234

C1. Başlatma sorunu  234

C2. Bir terminal sorunu  236

VII .  Etrafa bak! - Tasarımdan Argümanlar  238

1 .  Diyalogların argümanı - ilk ifade  239

2 .  Nedensel açıklamalara yönelik argümanların değerlendirilmesi hakkında  243

3 .  Olasılıklar, sade ve koşullu  247

4 .  Bayes teoremleri  252

5 .  'Kanıtların özel bir tartışması' - Diyaloglar ,

Parça 5-8,10 ve 11  258

6 .  Diyalogların 12. Bölümü : Hume'un 'felsefi teizmi'  264

7 .  Yeni gerçekler ve yeni teoriler  272

İçindekiler

8 .  Tasarımdan gelen argüman - milenyum baskıları  111

9 .  Tanrı benzeri varlıkları başka türlü doğal olanların dışında bırakmak en iyisidir.

açıklamalar  287

Ek. Swinburne'ün teleolojik argümanı ve onun

Tanrı'nın varlığına ilişkin kümülatif argüman  288

A1. Swinburne'ün teleolojik argümanı  288

A2. Bu argümanın 'mantığı'  289

A3. Cleanthes'in 290'ıyla karşılaştırılan argüman

A4. 'Kümülatif onay' - 'Bunu evde denemeyin!  291

A5. Swinburne'ün kümülatif argümanı üzerine

Tanrı'nın varlığı  294

VIII .  Tanık Bulutları - “Mucizeler”  298

Giriş ve ön açıklamalar  298

1 .  'Mucizeler'  302

2 .  'Doğa kanunları'  305

3 .  Mucizelere ve Tanrıya dair deliller  309

4 .  Hume'un genel düsturunun ilk kısmı  312

5 .  Sadece gerekli değil aynı zamanda yeterli olan bir koşul, bir mucize oluşturmak için yeterli tanıklık için  318

6 . Hume'un maksim  319'unun ikinci bölümünde

7 .  Tanıklığın kanıtı için Bayes teoremi  319

8 .  Thomas Bayes ve Bayes teoremleri  321

9 .  Richard Fiyat  322

1 0.  Piyangolar - Price davasını yerine getirdiklerini düşündü  324

1 1.  Hume, 'Bunu tartmalıyım'  327

1 2.  İki deney  328

1 3.  Bu sonuçlara verilen yanıtlar  329

Ek A. Hume'un teoremi  331'in bir kanıtı

Ek B. Condorcet kuralı, tanık güvenilirliği ve 'son güvence dereceleri'  333

B1. Bayesing Condorcet'in kuralı  333

B2. Tanık güvenilirliği  335

B3. Son güvence dereceleri hakkında  336

ortak anlayışın iki kısmı üzerinde

I X.  Taşın Romantizmi  345

1 .  Tanrı'nın 'ortak isimleri' üzerine  345

2 .  Her Şeye Gücü Yeten  346

3 .  'Temel özellikler' mi?  350

4 .  Her şeye kadir olmanın mümkün olup olmadığı üzerine  353

5 .  Temel her şeye gücü yetme üzerine  361

İçindekiler  xiii

6 .  Zorunlu olarak sonsuz varoluşla birleştiğinde

temel her şeye gücü yetme  364

7 .  Diğer koşullarla birlikte her şeye kadir olma hakkında

ve nitelikler  364

8 .  Her şeye gücü yeten Tanrı'ya ne kaldı?  365

Ek. Bölüm 5 367'deki argümanın resmi bir ifadesi

X. _  'Tanrı Bilir (Git Şekil)'  369

1 .  Giriş  369

2 .  Bir dizi imkansızlığın temel argümanı

her şeyi bilen birinin bilgisinin yansıtıcı kısımları  370

3 .  'Bütünlükler'  374

4 .  Tartışma kırpıldı  374

5 .  Alt toplamlar, eşlemeler, daha fazlası ve Cantor for

toplamlar  375

6 .  Çokluk türleri üzerine  378

7 .  Her şeyi bilmeye yönelik bu zorlukların ölçüsünü almak  380

8 .  Her şeyi bilmenin tüm gerçekleri ve olasılıkları  382

9 .  İlahi bilgi, korunan bir tavsiye  386

1 0.  Durum değerlendirmesi yapmak, devam etmek  388

1 1.  Grim'in her şeyi bilmeye karşı radikal argümanı  389

1 2.  Sonuçlar  391

Ek. Cantorian küme teorisi üzerine notlar  394

A1. Güç setleri  394

A2. Kardinallikler  394

A3. Cantor Teoremi  395

A4. Güç kümelerinin önem dereceleri  397

tanrının varlığına karşı argümanlar

X I.  Ateolojiler, Açıklayıcı ve Kanıtsal  401

1 .  'Bu bir kaz için testeredir, bir bakış için testeredir'  401

2 .  Hırslı ateist gösteriler  403

3 .  Mütevazı ateist gösteriler  404

4 . Hume'un  Diyaloglar  405'in 11. Kısmındaki argümanı

5 .  Rowe'un kötülüğünden delil niteliğindeki argüman (1986)  409

6 .  Rowe'un kötülüğünden delil niteliğindeki argümanlar (1988)

ve (1996)  413

7 .  Kötülüğün kanıtı için bir Bayes meselesi  427

8 .  Başka bir şüpheci  429

9 .  Farklı insanlar için farklı vuruşlar olabilir  432

Ek. Vaat edilen türetmeler  432

İçindekiler

X II.  Kötülüğün Mantıksal Sorunu  436

1 .  Kötülüğün argümanı  437

2 .  Dünyanın en iyi dünya olmadığı iddiası  439

3 .  Dünyanın ilahi açıdan en iyi olmadığı argümanı

yaratılabilir dünya  461

4 .  Dünyanın en iyi olmadığı argümanı

ilahi bahis dünyası  465

5 . En iyi  466 sorunu

6 .  Oradaki dünyanın bundan daha iyi olduğu  argümanı 468

7 .  Dünyanın iyileştirilebileceğine dair ikilemli bir argüman  470

8 .  Cevap aşk olabilir mi?  477

Ek A. İlahiyatın iddia edilen uyumsuzlukları hakkında

her şeyi bilme ve özgürlük  479

A1. İmkansız olduğu ileri sürülen bir argüman

özgürlüğün kullanılmasına ilişkin önceden bilgi  481

A2. Yalnızca sonsuz her şeyi bilme ve özgürlük: Bir

Nelson Pike'ın  483'ünden birinin 'sonraki' argümanı

A3. Argümanın esasa uyarlanması

gerekli varoluş  olmaksızın sonsuz her şeyi bilme 486

A4. Temel sonsuz için benzer bir argüman

gerekli varoluşa  sahip her şeyi bilme 490

Ek B. Bölüm 2.2.3'te belirtilen kesinti  494

Teistik inançların lehinde ve aleyhinde pratik argümanlar

XIII .  Pascal Bahisleri  499

1 .  Teorik ve pratik nedenler  499

2 .  Bahis  501

3 .  Bölüm iki. İnanç seçenekleri  503

4 .  Üçüncü Bölüm. Olası Pascal bahislerinin çeşitliliği üzerine 506

5 .  Durum 2: İnanmanın yalnızca öteki dünyadan ödülleri olur 514

6 .  Durum 3: İnancın bedelsiz olduğu düşünülmüyor  516

7 .  Durum 4: Kurtuluşa yönelik alternatif ödül politikaları

ciddiye alındı  518

8 .  Vaka 3 ve 4'ün çeşitleri  520

9 .  Durum 5: Rakip Tanrı hipotezleri ciddiye alınıyor 521

1 0.  Durum 6: Yalnızca ödüller için değil, aynı zamanda

cezalar ciddiye alınır  522

1 1.  Durum 7: Aklın kendisi de başka bir harika şey olarak kabul edilir  524

1 2.  Durum 8: Tüm iyilikler ve kötülükler ölçülebilir kabul edilir  527

1 3.  Durum 9: Tanrı kasıtlı inanmaya kaşlarını çatar  528

İçindekiler  xv

Ek. Hipergerçekler ve  karar teorisi  532

A1. Hipergerçekler  532

A2. Karar teorisinde hipergerçekler  536

Notlar  539

Referanslar  630

İsimler Dizini  647

Önsöz

Bu kitap, Tanrı'nın iki anlamda varlığına olan inançla ilgilidir. Bu, inanılan önermeler, nesneler anlamında Tanrı'ya olan inançlarla ilgilidir. Ve bu, zihin durumları anlamında Tanrı'ya olan inançlarla ilgilidir. Tanrı'nın varlığını onaylayan önermelerin lehinde ve aleyhindeki klasik argümanlar ve kanıtların yanı sıra, Tanrı'ya inanç durumlarının geliştirilmesi lehinde ve aleyhinde Pascal'ın pratik argümanları da incelenmektedir.

Tanrı'nın varlığına ilişkin hakikat ve inanç soruları, Tanrı'nın doğasının ne olacağına ilişkin soruların ardından gelir. Bu kitaptaki argümanlara ilişkin tartışmalar , Tanrı'nın nasıl olacağına dair sıklıkla birleştirilen ve bazen de yumuşatılan çeşitli kavramlara dayanmaktadır . ­Bölüm I, "'TANRI' ve 'tanrı' ve Tanrı'' bu kavramları ele alıyor. Görevi, Tanrı'nın varlığına ve Bu'nun doğasına ilişkin konuların ele alındığı geniş perspektifi oluşturmaktır.

Daha sonra Tanrı'ya olan inançlara ilişkin teorik argümanlarla ilgili bölümler geliyor. II'den IV'e kadar olan bölümler ­, Tanrı'nın varlığını olumsal varsayımların veya öncüllerin yardımı olmadan tesis edecek açıklayıcı argümanlar hakkındadır - Rene Descartes, St. Anselm ve Baruch Spinoza'nın klasik ontolojik argümanları (Bölüm II); Charles Hartshorne ve Alvin Plantinga'nın modal ontolojik argümanı (Bölüm III); ve Kurt Gödel'in ontolojik kanıtı (Bölüm ­IV). Bölüm V ve VI, olumsal öncüllerden yararlanan bağlantılı sıradan tümdengelimsel argümanları inceliyor: Thomas Aquinas'ın ilk nedene ilişkin argümanı, David Hume'un karakteri Demea, Samuel Clarke ve özellikle Gottfried Leibniz'in nihai sebeplere ilişkin argümanı. Bölüm VII, David Hume'un tasarımdan yola çıkan argümanlar hakkındaki ustaca çalışmasını gözden geçirip genişletiyor; bu argümanlar, ­Tanrı'nın varlığını çıkarsamayı değil, yalnızca onun için bir kanıt oluşturmayı, yani kesin olarak bir tasarım hipotezini gerektirmemekle birlikte, Tanrı'nın varlığını ortaya koymayı amaçlayan kanıtları sıralamayı amaçlıyor. Allah'ın varlığını mümkün kıl. Bölüm VIII, Hume'un mucizelere ve onlar aracılığıyla belirli tanrılara ilişkin tanıklık kanıtlarına yönelik eleştirisini yorumluyor ve tartışıyor.

xvii

Önsöz

Daha sonra Tanrı'nın doğasının göze çarpan kısımlarının neler olabileceğine ilişkin bölümler gelecek. Bölüm IX, tek başına ve diğer olası ilahi niteliklerle birlikte ele alınan her şeye kadir olmaya yönelik meydan okumalara değiniyor. Bölüm X, tek başına ele alındığında her şeyi bilme konusundaki zorlukları ele alıyor ­. Bu bölümlere ek olarak, ­ilahi her şeyi bilme ve seçme özgürlüğü konusunu inceleyen Bölüm XII'nin önemli bir eki de bulunmaktadır.

Daha sonra Tanrı'nın varlığına karşı teorik argümanlarla ilgili bölümler var. XI. Bölüm, eğer başarılı olursa ne Tanrı'nın ne de 'ona çok benzeyen herhangi bir şeyin' var olamayacağını kanıtlayacak açıklayıcı argümanlara kısaca değiniyor . 'Kötülüğün ampirik sorunu'na ve 'kötülüğün kanıtına göre' muhtemelen hiçbir tanrının bulunmadığını ortaya koyan argümanlara daha geniş bir şekilde değinir. XII. Bölüm, klasik haliyle kötülük problemiyle ilgilidir: 'Epikuros'un eski problemi' ile başlayan bir dizi tümdengelimli argümanlar incelenmektedir; bu argümanlar, eğer başarılı olursa, mükemmel bir ­tanrının varlığının mantıksal olarak varoluşla bağdaşmadığını ortaya koyacaktır. kötülüğün, ya da öyle değilse, bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı, ya da değilse, bu dünyanın mükemmel bir tanrının kesinlikle gerçekleştirebileceği mümkün olan en iyi dünya olmadığı, ya da, eğer öyle değilse ...

Bölüm XIII, zihin durumları olarak Tanrı'ya olan inançlarla ilgilidir. Tanrı inancını geliştirmek için pratik argümanları, teistik inançların olası sonuçları ve bunların elde edilmesi için atılan adımlara ilişkin değerler ve olasılıklarla çalışan argümanları inceler . ( ­Teistik inançlardan kaçınmaya ve bunları elde etmenin ve bunlara sahip olmanın sonuçları nedeniyle onları ortadan kaldırmaya yönelik "Pascal karşıtı" pratik argümanlar yoruma açık değildir .)­

Kullanılan mantık ve matematik gerektiği şekilde açıklanmıştır. Temel yüklem mantığının gösterimleri , St. Anselm'in ve Thomas Aquinas'ın ilk neden argümanının yanı sıra Rene Descartes'ın mantıksal mantıksal argümanı tartışmalarında da yer almaktadır (Bölüm II ve V). ­'a' ve 'bir şey' gibi nicelik sözcüklerinin yer aldığı İngilizce cümlelerdeki bazı çift anlamlılıkları veya yapısal belirsizlikleri ortaya çıkarmaya yardımcı olur. Russell'ın tanımlamalar teorisi, Spinoza'nın ontolojik argümanıyla ilgisi olan anlaşılması zor amfibolleri ayıklamak için kullanılır (Bölüm II). Modal mantık, Hartshorne, Plantinga ve Gödel'in ontolojik argümanları (Bölüm III ve IV), kozmolojik argümanlar (Bölüm VI), her şeye kadir olma (Bölüm IX), kötülük argümanları ve bunlara itirazlar (Bölüm XII) ve her şeyi bilme ve özgürlük (Bölüm XII, Ek). Birinci dereceden niceliksel ­modal mantık için doğal bir çıkarım sistemi, Bölüm III'ün ekinde açıklanmış ve o bölümdeki çeşitli gayri resmi argümanları doğrulamak için kullanılmıştır. Bu sistem, Gödel'in ontolojik kanıtındaki akıl yürütmesine ilişkin ifadeleri barındırmak ve bölümdeki diğer resmi olmayan argümanları doğrulamak için Bölüm IV'ün ekinde genişletildi . ­Bayesci doğrulama teorisi, bir tasarımcı için tasarımın kanıtları, mucizelere tanıklık eden mucizelerin kanıtları ve mükemmel bir tanrıya karşı kötülüğün kanıtları tartışmaları için açıklanmaktadır (Bölüm VII, VIII ve XI). Bölüm XIII, Bayesian rasyonel seçimine ilişkin bir dizi alıştırmayı içermektedir.

Önsöz

teori. Hem standart Cantorian kardinal sonsuzluklar hem de standart olmayan Robinsoncu hipergerçek 'infinimaller' gibi Pascal'ın sonsuzluk argümanlarındaki oyuna özellikle dikkat ediliyor. Hume'un 'kanıt dereceleri' ve 'en yüksek kesinlikler' (Bölüm VIII) hakkındaki fikirlerinin açıklamalarında hipergerçek sonsuz küçükler yer alır .­

Bu kitabın dört istisnası dışında bölümleri daha önce yayınlanmış materyalleri içermemektedir ­. İstisnalar şunlardır: "Bay. “Klasik Ontolojik Argümanlar” (Bölüm II), Gödel'in Ontologischer Beweis'i (Bölüm IV), “Tanık Bulutları” (Bölüm VIII) ve “Pascalcı Bahisler” (Bölüm XIII) kitaplarının Üçüncü Kısmı olan Spinoza, Bay Russell'la Tanışın” ). Bunlardan ilki, Logica'da yayınlanan bir makaleyi revize ediyor ve önemli ölçüde genişletiyor (1999). İkincisi, ­Varlık ve Söyleme Üzerine: Richard Cartwright İçin Denemeler (1987) adlı esere yapılan bir katkıyı büyük ölçüde gözden geçirmektedir . Üçüncüsü , The Philosophical Quarterly'de (1987,1991) yayınlanan iki makalenin revizyonlarını birleştiriyor ve önemli ölçüde genişletiyor . Dördüncüsü, Synthese'de ( 1996) yayınlanan bir makaleyi gözden geçirip biraz genişletiyor.

Bölümlerin çoğu ya 1960'larda Los Angeles'taki Kaliforniya Üniversitesi'nde ve daha sonra burada Toronto Üniversitesi'nde öğretilen felsefeye giriş bölümünün din felsefesi bölümü için materyal olarak ya da burada yürütülen ileri düzey lisans dersleri ve lisansüstü seminerler için materyal olarak başladı ­. ve Uppsala Üniversitesi'nde. “Gödel'in Ontolojik Kanıtı” ve David Owen'ın 1984 yılında Kanada Felsefe Derneği toplantısında sunduğu bir makaleye yaptığım yorumlarla başlayan “Tanıkların Bulutları” bölümü istisnadır. V. ve VI. Bölümler Burman için yeniden yazılmıştır. Mayıs 1998'de Umea Üniversitesi'nde verilen dersler. Bu çalışma, Uppsala'daki İsveç Sosyal Bilimler İleri Araştırmalar Koleji'nde Araştırma Görevlisi olarak görev yaptığım süre boyunca gerçekleşti; destekleyici ve teşvik edici koşulları için çok minnettarım.

Bu bölümlerde değerli eleştirileri ve önerileri için bazı meslektaşlara, öğrencilere, okuyuculara ve denetçilere teşekkür borçluyuz. Yıllar boyunca bu çalışmadaki yardımlarından ve diğer pek çok şeyden dolayı en çok Willa Fowler Freeman Sobel'e borçluyum.

teknik malzeme ile ilgili

Tüm resmi türetmeler ve modeller eklerde yer almaktadır. Bölümlerdeki bazı teknik materyaller süreklilik kaybı olmadan atlanabilir.

İLAHİLİK

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

ne olacağı hakkında hiçbir fikrimiz yoksa , o zaman Tanrı'nın var olup olmadığını sormanın ne anlamı var?

(Peterson ve diğerleri 1991, s. 49)

1 .  varoluş ve öz soruları

Bu kitap Tanrı hakkında olacaktır, yani Bu Bir'in var olduğunu varsayarak Tanrı hakkında olacaktır. Ancak bu kitap Tanrı hakkında olacağından, bu kitabın neyle ilgili olacağına dair bir şeyler söyleyerek başlamak yerinde olur. Çünkü bunun Tanrı ile ilgili olacağını söylemek, reklam yapmak ya da işaret etmek kadar çok şey söylemek değildir. Sonuçta 'Tanrı' özel bir isimdir. Ve özel adların tanımlanması değil, adlandırılması gerekir. Genellikle isimleri kullanırken aklımızda açıklamalar vardır, ancak insanlar konuşurken akıllarında farklı açıklamalar olabilir. Her ne kadar farklı tanımlamalar aynı şeyleri ayırt edebildiğinden, bu durum isimlerin tanımlayıcı işlevleri açısından sorun teşkil etmese de, insanların bir isimle konuşacağı şeylerin varlığı söz konusu olduğunda iletişimin belirsiz olduğu anlamına gelir.

İnsanlar isimleri kullandıklarında genellikle bir şeyleri isimlendirmek isterler, ancak her zaman bunu başaramazlar ve bir ismin isim verip vermediği sorusu olduğunda, onun ne olacağı konusunda ortak bir anlayışın olması gerektiğini tartışmak önemli hale gelir. isim. Benim Anne Marie'yi kişisel olarak tanımam ya da kişisel olarak tanımamam, onu sadece kütüphaneci olarak tanımam, sizin ise onu kişisel olarak tanımamanız, sadece kısa durak olarak tanımanız, onun doğduğu yer ve burada olup olmadığı hakkında konuşurken hiçbir fark yaratmaz. gözlük takıyor. Ancak bu kitabın Tanrı hakkında, esas olarak Tanrı'nın var olup olmadığı ve her halükarda Tanrı'nın var olduğuna inanıp inanmamamız gerektiği hakkında olduğunu söylediğimde, Bu Bir'i tam olarak nasıl tanımlayacağımı ve aklımda ne tür bir varlığın olduğunu merak edebilirsiniz. Bu kitabın Medlo'nun varoluşu hakkında olacağını söyleseydim çok daha kötü olurdu, çünkü o zaman aklımdaki varlığın türü hakkında, hatta onun bir 'varlık' olup olmadığı hakkında hiçbir fikriniz olmazdı (örneğin, onuncu yüzyıl

İlahiyat

İngiliz sihirbaz) ya da bir şey ama bir varlık değil (örneğin doğu Connecticut'taki bir park). Bir ismin göndergesinin varlığına ilişkin bir sorun olduğunda, onun göndergesinin karakterinin ne olabileceği konusunda mümkün olduğunca açık olunmalıdır.

2 .  varoluş ve inanç meselelerinde isimler

2 .1.  Şu soruyu varsayalım: Atlantis gerçekten var mıydı? İnsan Atlantis'in ne olduğunu bilmek ister. Okyanusa batan şeyin Cebelitarık'ın batısında bulunan bir şehir olduğunu öğrenen kişi bakmaya başlayabilir. Cebelitarık'ın batısında, denizin altında ne aradığını - bir şehri - ve nereye bakacağını bilirdi. Bunun yerine, Atlantis'in " Atlas Okyanusu'ndaki, ilk kez Platon'un bahsettiği, sözde Cebelitarık'ın batısında, sonunda denize battığı söylenen efsanevi bir adanın" adı olduğunu öğrenmek (American College Dictionary, New York: Random House, 1953) ; kalın vurgu eklendi), bakmamayı bilirdi. Betimleme sorusuna verilen ­bu yanıt , daha fazla araştırma yapılmadan varoluş sorusuna olumsuz bir yanıt verilmesini gerektirecektir. Atlantis var mıydı? sorusu, Atlantis nasıl bir şey olurdu sorusuna bir miktar yanıt verilmesini gerektirir. Benzer şekilde Noel Baba var mı? ve Tek boynuzlu atlar var mı? Bunlar, Noel Baba ne tür bir şey olur, yani 'Noel Baba' adı olur mu? ve Tek boynuzlu at ne tür bir şey olur, yani yaygın ad ne tür bir şeye denir sorularına yanıt verilmesini gerektirir. 'tek boynuzlu at' geçerli mi?

2 .2.  Benzer şekilde, Tanrı var mı? ve Tanrı'nın var olduğuna inanmak için iyi nedenler var mı? Bu sorular, doğa sorusuna en azından yarım yamalak bir yanıtı varsayar: Eğer Bu Var olsaydı Tanrı nasıl bir şey olurdu? Tanrı hakkındaki ana sorularımızın bizi 'Tanrı' ne anlama gelir? sorusuna geri götürdüğünü söylemiyorum. Çünkü 'Tanrı' 'özel' bir isimdir ve bunların 'ortak' isimlerin aksine genellikle anlamları yoktur. Ancak belki de 'Tanrı' bu kuralın neredeyse bir istisnasıdır. Çünkü en iyi anlam teorileri, bunun bir isim olduğu için bir anlamı olmadığını söylese bile; anlamların sabitlendiği tarzda, gelenek tarafından belirlenen bir 'ifade edici işleve' veya 'ifade edici güce' açıkça sahiptir. 'Tanrı' (büyük harf) , dilin doğal ve zorlayıcı bir geleneği gereği -etimolojisi açısından açıklanabilir- tek ve tek gerçek tanrının (küçük harf) ne olacağını adlandırma iddiasındadır . İnanlılar tarafından kullanıldığında amaçlanan gönderme budur ve 'tanrı' yaygın isminin bir anlamı vardır. Bu anlamın ne olduğunu söylemek 'tek ve tek gerçek tanrı'nın ne anlama geldiğini netleştirir. Diğer zamanlarda, Tanrı'dan söz edenler için, O'nun tanrı değil, yalnızca ana tanrı, 'tanrıların tanrısı' olacağı bir gelenekle sabitlenmiş olabilir (Tesniye 10:17 ) . O zamanlar asıl meseleyi açıklamak hâlâ yaygın olarak kullanılan 'tanrı' isminin ya da dil ve kültürde onun yerine geçen ismin ne anlama geldiğini söylemekti.

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

2 .3.  Birçok isim anlamları olan kelimelerden gelir. Avrum Stroll, “sözlükler bize 'Sarah'ın İbranice'de 'prenses' anlamına geldiğini söylüyor” bilgisini veriyor (Strroll 1998, s. 528). Elbette 'Sarah' o kraliyet konumu anlamına gelmiyor ya da günümüzde 'bağlamına gelmiyor', hatta metaforik olarak 'prenses' olma durumu (özel ve değerli, genç ve ­bekar olmak) anlamına gelmiyor. İngilizce veya İbranice'de böyle bir öneri yoktur. Stroll'ün sözlüklerde bulduğu gerçek, 'Sarah'nın İbranice'de 'prenses'in İngilizce'deki anlamına gelen 'sarah' kelimesinden geldiğidir: 'Sarah' sadece 'Pickwickian' İbranice'de prenses anlamına gelir. Belki de çoğu ismin, cinsiyetle ilgili olsa dahi, inkar edilemez çağrışımları veya çağrışımları yoktur. Anladığım kadarıyla 'Mary' J. Edgar Hoover'ın özel adıydı.

'Tanrı' pek çok isme benzemez, eğer düşündüğüm gibi, ortak kullanımda kimin gerçek tanrı olacağı dilsel gelenekle belirlenirse ve yenilmez değilse. İnanlıların, 'Tanrı' ismiyle atıfta bulunmayı amaçladıkları şeyin (İbrahim, İshak ve Yakup'un tanrısı) aslında bir tanrı değil, Davut adında, fazlasıyla insani eski bir şakacı olduğuna ikna olduklarını varsayalım. çalıları ve geri kalanını kim yaktı. Bu inananlar, “Şakacı Davud, Allah için ne büyük bir düşüş” demezler. Kendilerinin ve kendilerinden öncekilerin, İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrı'dan söz ettiklerini düşünmekle yanılmış olduklarını söylerlerdi (krş., Gellman 1995, s. 541), çünkü Davut tanrı değildi ve bu Birinin bir olması gerekirdi.

2 .4.  Başka bir ilahi isimle ilgili notlar. Hasker, "Eski İbraniler tarafından kendi Tanrılarına atıfta bulunmak için kullanılan 'Yahweh'in" onlar tarafından "aslında Tanrı olan ve hala da olan o bireye atıfta bulunan, çağrışımsal olmayan bir özel isim olarak" kullanıldığını söylüyor. İbrahim, İshak ve Yakup'un” (Hasker 1989, s. 170-1). Hasker, 'Yahweh'nin herhangi bir kavramı ifade etmediğini veya ima etmediğini bildiriyor. Bu bakımdan özel isimlerin genel dizisine benziyordu ve İngilizce 'Tanrı' adından farklıydı. Merak ediyorum. 'George', dilsel uygunsuzluk olmaksızın, hem kadınlara hem de erkeklere, zayıflara olduğu kadar güçlü kişilere vb. verilebilecek veya onlar tarafından alınabilecek bir isimdir. 'Yahveh' de benzer şekilde dil açısından sınırsız mıydı? 'Yahveh' hâlâ anlamsal olarak bağlantılı olan ortak bir isimden ya da tanımdan mı geliyordu ­? Artık semantik olarak bağlantılı olmadığı ortak bir isimden veya tanımdan mı geldi ('George', Yunanca'da toprağın işçisi anlamına gelmesine rağmen artık bu çağrışımı taşımamaktadır). Tamamen kumaştan mı yapılmıştı? The Columbia Encyclopaedia'ya göre , (i) "tretragrammaton ... bilinmeyen bir kökene sahiptir" ve "yeniden yapılanma ... Jahweh artık güvenilir sayılmamaktadır." Bununla birlikte, bazılarının ­öne sürdüğü gibi belki de tretragrammaton, İbranice hawah fiilinden (olmak anlamına gelir) gelmiştir ve bu fiilin ünsüzleri tretragrammaton eksi birincisi ( yodh ) şeklindedir. Eğer öyleyse, eski İbraniler için, tetragrammaton'un, nasıl telaffuz edilirse edilsin, başlangıçta olması ve belki de her zaman, oluş ve/veya varlıkla bir şekilde ilişkili bir durumu ifade eden 'yananlamsal bir özel isim' olması akla yatkındır ­. 'Yahweh' kendisini , her şeyin kendisinden geldiği var olanın adı olarak önermiş olabilir mi ? ¹

İlahiyat

2 .5.  Aziz Thomas Aquinas, 'Tanrı'nın, kendisine sahip olan şeydeki 'ilahi doğayı' ifade eden 'isimli bir isim' olması nedeniyle özel bir isim olmadığını savunuyordu. (Summa Theologica I,q13,a9). Bence muhalefet gereksiz. Bir ad, özel bir ad olabilir ve anlamlı veya anlamlı olabilir. 'Tanrı' böyle bir isim. Hasker de aynı fikirde: "'Tanrı'" diye yazıyor, özel bir isim olsa da, "bizim Tanrı kavramımızı ifade ediyor" (Hasker 1989, s. 170). Bölüm 6.2.3'te ifade edilen kavramın niteliğine ilişkin Hasker ile benim aramızdaki farklılıklara geri döneceğim.

3 .  etimoloji ve anlambilim

3 .1.  'Tanrı'nın eski karşılıkları hakkında amatörce spekülasyon yapmak gerekirse, önce tanrılar vardı, sonra 'bizim' tanrımız ve son olarak 'tek tanrı', herkesin tek gerçek tanrısı vardı: 2 Önce 'tanrı' ortak adı geldi, ya da ^daha fazlası Doğrusu, bu ortak ismin ilk kez İbranice de dahil olmak üzere eski dillerdeki karşılıkları ortaya çıktı; daha sonra İbranilerin aklına, tanımlayıcı kelimelerinin özel bir ilişki içerisinde oldukları bir varlığa uygulandığı fikri geldi; Bu kibire yakın bir zamanda, başka ad ve unvanlara sahip oldukları varlık için 'Tanrı' adı (ya da daha doğrusu eski İbranice'deki karşılığı) geldi; en sonunda, tanımlayıcı 'tanrı' sözcüğünün, hiç kimsenin özel olmadığı ve kendisi için zaten oyunda olan 'Tanrı' adının doğal olarak benimsendiği tek bir varlığa uygun şekilde uygulandığı fikri ortaya çıktı. Bu öykünün ikinci aşamasıyla ilgili olarak Çıkış 19:25-20:6'nın, revize edilmemiş King James Versiyonu'ndaki şu satırlar yer almaktadır:

Bunun üzerine Musa halkın yanına indi ve onlarla konuştu. Ve Tanrı, tüm bu sözleri söyleyerek söyledi.

Seni Mısır diyarından, esaret evinden çıkaran Tanrın RAB benim. Benden başka tanrın olmayacak.

Kendin için oyma put ya da yukarıda göklerde olanın ya da aşağıda yerde olanın ya da yerin altında sularda olanın herhangi bir benzerini yapmayacaksın; onlara eğilmeyeceksin; çünkü Ben, senin Tanrın olan Rab, kıskanç bir Tanrıyım. ...

, toplanan İbranilere, Tanrı'nın Kendisini 'Tanrınız Rab' ifadesiyle tanımladığını anlatmak için Tanrı için özel bir isim ('Elohim') kullandı. İbranice'deki 'Tanrın Rab' ifadesi, Tanrı'nın kişisel isminden ('Yahweh') ve ayakta duran tanrı anlamına gelen ' Elohim'in soyundan gelen 'eloheyka' başlıklı bir terimden oluşur.

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

Sanırım apozisyonda. Daha iyi bir çeviri 'Rab, senin tanrın' veya daha iyisi 'Yahve, senin tanrın' olabilir. ³

Musa, Tanrı'nın Kendisini basitçe 'tanrı' ya da 'herkesin tanrısı' olarak tanımladığını bildirmedi. ⁴ Musa, Tanrı'nın Kendisini Musa'ya (ve onun aracılığıyla onlara) özel olarak ya da en azından özellikle kendisinin ve onların tanrısı olarak tanıtmasını sağlar. O'nun huzuruna çıkmaya ayartılabilecekleri ve önünde eğilecekleri resimler oymaya ayartılabilecekleri başka tanrıların olduğunu mümkün kılan, belki de ima eden bir şekilde konuşmuş olarak temsil edilir. Kendisini kıskanç bir tanrı olarak tanımladığı ('eV, 'Elohim'in aynı soydan geldiği) ve belki de diğer tanrıların (' elohim ') kıskanç olmadığını öne sürdüğü bildirilmektedir. 'Yahweh' kişisel isminin değil, ' Elohim' isminin İngilizce 'Tanrı' isminin İbranice'deki 'karşılığı' olduğunu düşünüyorum . ­⁵

olan NIV Interlinear İbranice-İngilizce Eski Ahit ­( ed. JR Kohlenberger III, Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1987) hakkında spekülasyonlar yaptım ve aklımda şunlar vardı: "Eski ­Ahit'te Allah kullanılıyor. YHWH [ Yaratılış 2:4'te ilk kez geçen , Yaratılış 4:26'da insanlar tarafından ilk kez kullanıldığına dair rapor ] bunların en ünlüsüdür; İbraniler bu ismin tarif edilemez olduğunu düşündüler ve okurken Adonai ismini kullandılar. ⁶ Tarif edilemez isim veya tetragrammaton [Gr., = dört harfli biçim], bilinmeyen bir kökene sahiptir; Yehova'nın yeniden inşası bir hataya dayanıyordu , ­Yahve'nin biçimi artık güvenilir sayılmıyor. ... Eski Ahit'te Tanrı'nın en yaygın adı Elohim'dir ; çoğuldur, ancak Tanrı'dan bahsederken tekil olarak kullanılır. ... Shaddai adı ... nadiren karşımıza çıkıyor. Bu isimlerden yalnızca Adonai'nin tatmin edici bir etimolojisi vardır. İncil'in İngilizce çevirilerinden Tanrı'nın isminin orijinalindeki tam şeklinin ne olduğunu söylemek genellikle mümkün değildir " ( ­The Columbia Encyclopaedia, Fifth Edition, New York: Columbia University Press, 1993.) ayrıca in ­ilahilerini de unutmayın (burada beceriksizce harf çevirisi yapılmıştır), Smie Yisra-ale, Adonoi eloheynu, Adonoi echod . Bazı İngilizce çevirilerde: Duyun Ey İsrail, Tanrımız Rab, Rab tektir. ⁷ (Amin.)

3 .2.  Benim anlamsal önerim, bugünkü 'Tanrı' isminin, eşsiz bir tanrı kavramımızı ifade ettiğidir. Bu kavram tam anlamıyla olmasa bile, bu ismin anlamını veya manasını, tek ve tek gerçek tanrının ne olacağına dair kavramımızı ifade eder. Ve böylece, en iyi semantik teorilere göre 'Tanrı' olsa bile, özel bir isim zorunlu olarak anlamsız olduğundan, özellikle ortak ismin anlamını araştırabileceğimiz, yakınlarda uygun bir anlam vardır. Tanrı' ve bununla bağlantılı olarak 'tek ve tek gerçek tanrı ne olabilir' sorusu.

Filozof-dilbilimciler bazen 'Tanrı'nın özel bir isim olmadığını, 'Başkan'a benzer bir başlık terimi olduğunu, bir tür tek kelimeye sıkıştırılmış tanım olduğunu söylerler. En azından bazen, onun sözde referansının doğası ve varlığına ilişkin 'bilimsel' tartışmalarda 'Tanrı'yı bu şekilde kullanacaklarını söylüyorlar. Tanık: “Pike'ın sunumunu takiben ... 'Tanrı' teriminin, 'Tanrı' yerine belirli bir rolü belirtmek için kullanılan tanımlayıcı bir ifade olduğunu varsayıyorum.

İlahiyat

özel bir isim” (Fischer 1989, s. 87). Dini söylem ve edebiyatta 'Tanrı'nın bir başlık terimi değil, özel bir isim olduğunu pek tartışmaya açık bulmuyorum ve tartışmaya gerek duymuyorum. Oxford İngilizce Sözlüğü de öyle . Jerome Gellman da öyle: “Batı'nın günlük dini yaşamında, duada ve 'din dilinde' tipik olarak 'Tanrı' kelimesi özel bir isim olarak işlev görür... Tipik bir inanan , konuşurken ... Tanrı, belirli bir tanımlamayı veya bunların bir kümesini karşılayan 'her ne ise' hakkında konuşmak niyetinde değildir” (Gellman 1995, s. 536 ) . Benim görüşüme göre bu, felsefe ve teolojideki 'Tanrı' oyunu için de geçerlidir, yani 'Tanrı'nın anlambilimi açısından naiftir. Bu nedenle anlamsal olarak karmaşık tartışmalarda bu uygulamayı sürdürmek ve ilgili unvan ve rol işlevleri için ­'Tek Tanrı' ve 'Gerçek Tanrı' gibi yükseltilmiş (büyük harfli) kesin tanımları kullanmak veya belki de en iyisi, zaten belirlenmiş olan 'Rab' unvanı. Bu şekilde 'Tanrı', 'Rab Kimdir?' gibi soruların yanıtlarında özne konumu olarak tutulabilir. 'Tanrı' ismi ve bu kesin tanımlamalar ve unvanlar zorunlu olarak ortak referanslı olsa da, nesnelerine farklı şekillerde 'ulaşacak', isim ise "ilk vaftizlere geri giden bir referans zinciri" (op. 1) yoluyla olacaktır. cit., s. 542) ve anlamlarına göre açıklamalar ve başlıklar.

Ancak bu bölümdeki öncelikli amacım sonraki bölümlerdeki tartışmalara yönelik bir perspektif oluşturmaktır. Bu amaçla, bizi bölen anlamsal noktalar ve/veya uygulamalar konusunda benim haklı olup olmama ve başlık teorisyenlerinin hatalı olup olmamasına çok az şey bağlıdır. Bu gözleme, 'Tanrı'nın bir isim olduğunu, Gellman'ı takip etme ve ona bir kelime olarak atıfta bulunma konusundaki isteksizliğimi hiçbir şeyin etkilemediği kesindir.

3 .3.  'Bu kitap Tanrı hakkında olacaktır.' "Tanrı hakkında mı olacak ?" Evet 'olurdu'. Çoğunlukla Tanrı'nın var olup olmadığı konusunun ele alındığı bu kitapta Tanrı'dan söz etmek, elbette Tanrı'nın var olduğunu varsaymaz. Dilek kipi formları sıklıkla varoluşun önceden varsayılmadığını açık bir şekilde hatırlatmak için kullanılır. “Fakat en iyi anlambilimsel teoriler, özel adların mutlaka bir şeyi ifade ettiğini ve ­cümlelerin konu terimlerinin işaretlerinin, kişinin onlarla yapacağı ifadeler tarafından önceden varsayıldığını, dolayısıyla bu terimler göndermede bulunmadığında, doğru ya da yanlış hiçbir ifadenin ortaya çıkmayacağını söylemeyin. , yapıldı?" Hayır. En iyi anlamsal teoriler bunların hiçbirini söylemez. Özel adların doğru kullanımında zorunlu olarak bir şeyi ifade ettiği, gönderme yaptığı, etiketlediği ya da ne varsa onu ifade ettiği yönündeki ilginç derecede popüler görüş, normalde anlaşıldığı şekliyle 'adlar' için açıkça yanlıştır, tıpkı adlara atıfta bulunulmasındaki başarısızlıkların her zaman ifadelerde başarısızlıkla sonuçlandığı tezi gibi. ya doğru ya da yanlış. İlk görüşe karşı, çoğu insan Noel Baba'ya inanmasa da, Sherlock Holmes'un tamamen kurgusal bir karakter olduğunu herkes bilse de, 'Noel Baba', 'Sherlock Holmes' ve 'Tanrı'nın sıklıkla hatasız kullanılan isimler olduğu kanaatindeyiz. Her ne kadar çoğu kişi için Tanrı'nın var olup olmadığına dair bir soru olsa da, Tanrı'nın varlığını inkar eden başkaları için bu bir soru değil. Teze karşı, bunun doğru olabileceğine sahibiz

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

Tanrı yoktur: 'Tanrı yoktur' cümlesi doğru bir ifadeyi ifade edebilir, öyle olsa bile dilbilgisel öznesi 'Tanrı' gönderme yapmayabilir (krş., Stirton 1995 ve Stroll 1997). ⁸ - ⁹

“'Tanrı'yı” bir isim yapan şey, inananlar tarafından , göndergesini seçecek bir kavram veya tanım yoluyla değil , “bir şeye” bağlanarak gönderme yapmak için kullanılan niyettir ” (Gellman 1995, s. 543n2). ... [bir] başlangıç eylemi veya adlandırma eylemleriyle sonuçlanan referans zinciri ” (Gellman 1995, s. 536). 'Tanrı'nın anlamsal statüsü ne olursa olsun, başlangıçtaki adlandırma eylemleri sapmışsa ve aslında onlarda hiçbir şey adlandırılmamışsa. Örneğin Musa, birisinin kendisiyle konuştuğunu ve Kendisine 'YHWH' adını verdiğini sandığında yanılmış olsa bile (Çıkış 3:14), o sırada rüya görüyor olsa bile, bunun bir önemi yok. Aslında, Exodus'un bu kısmının tamamen kurgu olup olmadığı önemli değil; Tanrı'nın kendisini adlandırdığı satır Moby Dick'teki ilk konuşma statüsündedir. Bir isim olarak 'Tanrı'nın statüsü, niyetlerinde başarılı olsalar da olmasalar da, inananların onu adlandırılmış bir varlığa geri dönen bir referans zincirine bağlanarak atıfta bulunmak için kullanırkenki niyetine göre belirlenir. Bu ismin inanmayanlar tarafından kullanılması, inananların kullanımına parazittir.

4 .  tanrının temel tutumsal anlayışı

ibadete layık bir nesne [olacağı] söylenmelidir . (Peterson ve diğerleri 1991)

4 .1. Tanrı'nın niteliklerinin ne olacağı ya da "  gerçek tanrı" kelimesinin anlamı -doğru anlamı- hakkında tam bir fikir birliği yoktur . Aslına bakılırsa 'doğru' kelimesinin bu şekilde kullanılması anlaşmazlığı akla getirir. Ancak önemli bir fikir birliği noktası vardır ve ortak Tanrı anlayışının , yani "geleneksel ilahiyatçılar" tarafından detaylandırılan eski ve yeni İncil ile Kuran'ın tanrı anlayışının merkezi kısımlarını görmek mümkündür. (Rowe 1993, s. 5) - (i) 'tanrı'nın anlamı ve (ii) 'Tanrı' ile 'Tanrı'nın geleneksel bağı tarafından çözümlenen bu anlaşma noktasına bir yanıt olarak. Tanrı'.

... 'dini tutumların yeterli nesnesi ­' olarak saptamakta" haklıdır (Findlay 1955[1948], s. 48[176]). Findlay bu bağlamda ­saygıdan, hayranlıktan, aşağılanmadan, huşudan, hayretten, aşırı şükrandan ve burada yer almayan her şeyin ötesinde ve hepsinden önce ibadetten söz ediyor . ¹⁰ Görünüşe göre Tanrı'nın, bu da dahil olmak üzere en azından bazı tutum, duygu ve davranışlar için uygun bir nesne olması gerektiği herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu kadarı 'gerçek tanrı'nın anlamıyla sabittir. Tanrı'nın var olduğunu ya da bir varlığın tek ve tek gerçek tanrı olduğunu söylemek ve bunu kayıtsız kalarak ya da kayıtsızlığı onaylayarak söylemek çok tuhaf olurdu. 'Tanrı'nın anlamının en azından bir kısmının, psikolojik olarak mümkün olmasına rağmen, bu tür bir kayıtsızlığın Tanrı'nın adını inanarak söyleyenler açısından uygunsuz ve onunla konuşanlar için bir bakıma imkansız olacağı makul bir dilsel varsayımdır. anlayışı

İlahiyat

Hakkında konuşacakları kişi. Görünüşe göre Tanrı, en azından sonunda, tam anlamıyla düşünüldüğünde ve takdir edildiğinde, Tanrı'nın var olduğuna inananlar için önemli olmalı ve en azından kalplerinde onlara tapınılmalıdır . Tanrı'nın var olduğuna inananlar , en azından sonunda Tanrı'ya inanmak zorundadırlar ki bu, inancın yanı sıra tapınma tutumunu da içerir. Platon'a göre, kişisel olmayan bir İdea veya Form olan İyi, önemli olmalı ve onu bilen herkes tarafından sevilmelidir. Onun kayıtsızca anlaşılmasının tamamen imkansız olduğunu düşünüyordu. Sıradan dini düşünce ve konuşmalara göre Tanrı böyle olurdu. Tanrı, nesnel olarak normatif bir biçimde, dini tutumlar için uygun bir nesne olacaktır. Bu, dini söylemde 'Tanrı' ismini kullanımımızda sabit bir anlaşma noktasıdır.

4 .2.  Benim anlambilimsel hipotezim, etimoloji ve anlambilim üzerine aşağıdaki notla uyumludur ­; her ne kadar 'Tanrı' adı için önerilmiş olsa da, şu ana kadar yalnızca 'Tanrı' sözcüğü için yeterlidir. “ Tanrı ... Arkadaki etimoloji tartışmalıdır. Bazı yabancı dillerden benimsenme ihtimalinin düşük olduğu hipotezi dışında, OTeut. gudo ^m bunun Teut öncesi olduğunu ima ediyor. ghudho-m veya ghuto-m yazın . İlki açıklamayı kabul etmiyor gibi görünüyor; ancak ikincisi nötr olanı temsil eder. [pasif] pple'ın. kök geu-. Gerekli formun iki Aryan kökü vardır. ... ; biri 'yakarmak' anlamına gelir ... diğeri 'dökmek, kurban sunmak' anlamına gelir. ... Bu nedenle ghuto-m, 'yakarılan şey ' ve 'kurban edilerek tapınılan şey' olarak çeşitli şekillerde yorumlanmıştır . ... Bu varsayımlardan her ikisi de oldukça akla yatkındır, zira her ikisi de ­'ibadet nesnesi' kelimesinin fiili kullanımından çıkarılabilecek en bariz tanımla pratik olarak örtüşen bir anlam ortaya koymaktadır. " (The Compact Edition of the Oxford English Dictionary) , Cilt A-0, Oxford University Press, 1971, s. 1168, The Oxford English Dictionary of 1933'ün 'G' cildinde s. 267'dir ; kalın vurgu eklenmiştir). Benim görüşüme göre, 'Tanrı'nın gerçek dini kullanımında kanıt olarak doğru kullanımına ilişkin en güçlü anlamsal talep, Tanrı'nın ibadetin tek ve tek uygun nesnesi olmasıdır .

İsmin daha geniş kullanımlarında bile bu hipotezin doğrulanması var. Şunu düşünün: “'Bayanlar ve baylar, dikkatinizi lütfen. Tanrı evde!'” dedi Fats Waller, “bir gece kulübünde çalarken... Art Tatum'un az önce içeri girdiğini söyledi” (Gelly 1986, s. 61). Bu Wallerian abartı, olağanüstü ihtişama sahip bir müzisyenin, bir piyanist olarak tek kelimeyle muhteşem olan daha yüksek bir varlığın huzurunda toplanmış olan varlık içindi . ­Başka durumlarda diğer konuşmacılar bir şairin ya da geniş bir dinleyicinin bu sözlerini kullanabilirler. Bu beyanların ifade ettiği düşünceye göre sabit olan, ­bir kişinin bir boyuttaki muhteşemliği ve bu kişinin bir nevi ibadete layık olmasıdır . Değişken ve yalnızca belirli bir bağlam tarafından önerilen, bu muhteşemliğin tarzı veya boyutu ve aynı zamanda bu kişinin onu bu şekilde muhteşem kılan veya muhteşemliğinin sonucu olduğu doğası ve/veya başarıları olabilir ve bir şekilde benzerdir. , sanırım 'Tanrı'nın birincil kullanımı için. Farklılıklar açısından bu isim, her boyuttaki huşu ve gerçekten ibadete layık olma fikrini ifade eder.­

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

her şey için yeterlilik. Benzerlik açısından, birincil kullanım da söylenmeden bırakılır ­ve en fazla yalnızca, Tanrı'yı tamamen muhteşem ve koşulsuz ibadete layık kılacak veya Bu'nun dini duyguların ve davranışların bir nesnesi olarak uygunluğunun dikkate alındığı iddia edilen taşıyıcının doğasını ve tarihini ima eder. bunun sonucu olacaktır.

4 .3. Sonuç olarak, Tanrı'nın tapınılacak uygun nesne olacağına dair semantik önerimin başka bir türünün doğrulanması,  geleneksel teologlar tarafından İncil'den detaylandırılan ortak Tanrı anlayışında bulunabilir . Sanki, en azından büyük kısımlarında, bu anlayış, dilsel gelenek tarafından tam anlamıyla 'Tanrı' olarak adlandırılan bir varlığa atfedildiğini söylediğim tutumsal makam için uyarlanmış gibidir. Bu ortak anlayışa göre Tanrı, mükemmel bir şekilde dini tutumların uygun bir nesnesi olacaktır. O, " [doğası ve belirli mülklere sahip olması] nedeniyle ... ibadete layık olacaktır " (Swinburne 1993, s. 292). ¹¹ Bunlar, bu ana tutumun yanı sıra diğer daha spesifik dini tutumları da uygun kılan özellikler olacaktır. Ortak anlayış, bu özelliklere ilişkin geniş bir fikir birliğini detaylandırmaktadır. Bu görüş birliği, benim ­felsefecilerin Tanrı anlayışı olarak adlandırdığım şeyde tartışmalı bir şekilde özetlenmiştir ; bu, tek bir formülle, Tanrı'yı dini tutum ve davranışların mükemmel bir nesnesi, eğer herhangi bir nesne olabilirse uygun bir nesnesi haline getirecektir. yine merkezi olarak ibadetleri dahil ediyoruz . ­Gelecek bölümlerde bir perspektif oluşturmak ve bazı ayrımlar yapmak için, filozofun anlayışından başlayıp, ondan genel olana doğru gidiyorum. ¹²

5 .  Filozofların tanrı anlayışı

Mükemmel bir varlık olarak ALLAH

Eğer Tanrı uygun bir tapınma nesnesi olacaksa, eğer Tanrı'ya boyun eğmemiz mantıklı olacaksa, Bu'nun bizden üstün olması , Bu'nun büyük olması gerekir. "[D]dini tutumlar , nesnelerinde üstünlük varsayar ve dahası, bu tür bir üstünlük, tutumları hisseden bizi karşılaştırmalı hiçliğe indirger" (Findlay 1955[1948], s. 51 [179]) . Tanrı'nın bizden ne kadar ­üstün ve bizden ne kadar büyük olmasını istiyoruz? Ne kadar üstünse o kadar iyidir. "[H]aving, tapınma tavrını, kendimizi bir nesnenin önünde diz çökmeye, ona tamamen boyun eğmeye vb. yatkın hissettiğimiz bir tutum olarak tanımlamışken, böyle bir tutumun ancak belirli bir yere uygun olabileceğini söylemeyi doğal buluyoruz ­. saygı duyulanlar bizi çok aşıyor . ... Dini hissetmek ... bir nesnede büyüklüğün aşıldığını varsaymaktır. ...” (aynı eser). Findlay, dindar hissetmenin, kişinin duygularının nesnesi adına aşılmaz bir büyüklük varsaymak olduğunu ileri sürer. “[Şimdi] daha da ileri gidiyoruz - çok sayıda ilahiyatçı ve filozofun eşliğinde, tanrı portrelerine ... dokunuşlar ekleyen ... nesnelerini tapınmaya değer kılmak için ... biz dini nesnemizin aşılamaz bir üstünlüğe sahip olması... talebine yol açtı ... diğer tüm nesnelerden sonsuz derecede üstün olmalıdır ” (age).

İlahiyat

Findlay, filozofların tanrısına, René Descartes'ın mükemmel varlığına , Aziz Anselm'in kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği şeye , yalnızca bizden değil, var olan ve var olan her şeyden üstün bir varlığa yönlendirildiğimizi söylüyor. olabilir. Bizler bu Yüce Varlık fikrine yönlendiriliyoruz . Böyle bir büyüklük fikrini oluşturduktan sonra, öne eğilmek ve daha azına tapınmak doğru gibi görünebilir ­- ya filozofların Tanrısı olsun ­ya da hiçbir tanrı olmasın. "Mutlak olarak mükemmel bir varlık olarak Tanrı'ya dair bu anlayış, ... makul bir şekilde ibadet fikrinin ima ettiği düşünülen bir görüştür ..." (Peterson ve diğerleri. 1991, s. 51). Bundan şüpheliyim, ama kesin olan şey şu ki, bu Tanrı anlayışı, yani Tanrı'nın mükemmel bir varlık olduğu, Tanrı'ya dair en çağdaş ve çoğu tarihsel felsefi tartışmanın yanı sıra pek çok popüler tartışmayı da körüklüyor.

6 .  geleneksel teolojinin ortak anlayışı

Filozofların anlayışına göre Tanrı, aşılamaz derecede büyük olacaktır. Hangi yönlerden ve ne şekilde büyük? diye sorarak 'ortak anlayışı' kurtarabilir ve bir bakıma açıklayabiliriz. Ortak anlayışa filozofların anlayışından çıkarım yoluyla ulaşıldığını ileri sürmüyorum . Tarihsel olarak ortak anlayışın çoğu kısmının ­sinoptik filozofların anlayışından önce ifade edildiğini düşünüyorum . ­Benim iddiam, yalnızca filozofların ­anlayışının açıklama sırasına göre ilk sırada gelebileceği ve ortak anlayışın tüm parçalarının onun detaylandırılması olarak anlaşılabileceğidir.

6.1 Tanrı'nın büyük olmasının  yolları

6 .1.1  Genel olarak. Tanrı, dini tutumlar için uygun bir nesne olmaya katkıda bulunacak her bakımdan büyük olacaktır. Bana göre bu, ­Tanrı'nın tüm "değerli" yönlerden büyük olmasından (Findlay 1955[1948], s. 51 [179]) veya "doğal olarak daha iyi" olmanın her yönden büyük olmasından daha iyi bir özettir. olmasın (Morris 1987, s. 12). Tanrı'nın büyüklüğünün ne olacağını ibadete değer, muhteşem, saygıdeğer vb. gibi temel fikirler açısından açıklıyorum. Bu varlığın vasıfları, onun dinî tavır ve duygulara ­aşılamaz derecede layık olmasına katkıda bulunacaktır . Tanrı'nın sıfatları, Tanrı'yı ve diğerlerini 'ibadet edilebilir' ve dolayısıyla büyük kılacaktır; zira sıfatların insanları iyi ve sevimli kıldığı ve eylemlerini övgüye değer ve doğru kıldığı düşünülür.

6 .1.2  Özellikle

6 .1.2.1 . Tanrı, aşılamaz derecede güçlü,  her şeye gücü yeten ve herkesin yapması gereken akla gelebilecek her şeyi kesinlikle yapmaya muktedir olacaktır . Bu büyüklük, Tanrı'nın azami derecede muhteşem olmasına katkıda bulunacaktır . Tanrı, aşılamaz derecede bilgili, her şeyi bilen ve kesinlikle bilinebilen her şeyin bilgisine sahip olacaktır . Bu büyüklük, kayıtsız şartsız saygının bir parçası olarak anlamlı olacaktır ; ­örneğin, Tanrı'nın otoritesine saygı.

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

en iyisi, doğru ve yanlış. Tanrı aşılamaz derecede iyi, mükemmel derecede iyi olurdu . “Çünkü bir varlık mükemmel iyilikten yoksun olsaydı, kayıtsız şartsız övgüye ve ibadete layık olmazdı. Dolayısıyla Tanrı sadece iyi bir varlık olmakla kalmayacak, aynı zamanda onun iyiliği de aşılamaz olacaktır” (Rowe 1993, s. 8). İnsan her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir şeytandan korkabilir ve onun önünde eğilebilir ve sıyırabilir, ancak Rowe'un şunu ima ettiğini düşünüyorum: Herhangi birinin onu yüreğinde övmesi ve ona tapması ya da ona içtenlikle tapınması mantıklı olmayacaktır.

6 .1.2.2 ,  Ancak bu son noktayı açıklığa kavuşturmak için 'şeytana tapınma'ya ne dersiniz? Bir olasılık, şeytana tapanların şeytanı ciddi anlamda kötü olarak değil, yalnızca 'ciddi biçimde kötü' olarak, yani yalnızca diğer insanların ciddi biçimde kötü olduğunu söyledikleri şeyler olarak gördüklerini söylemektir. Ayrıntılı olarak, şeytana tapanlar, şeytanın sözde kötülüğünü, onu bu kadar harika, bu kadar iyi yapan şey olarak görebilirler. Bununla birlikte başka bir olasılık da, birkaç kişi için şeytana tapınmanın tutarlılığının, Rowe'un önerisinin aksine, iyiliğin, belki de büyük güç ve bilginin aksine, herkesin tam olarak düşünen ve bir şeyin uygun bir şekli olması için gerekli olduğu düşünülen görüşe göre olmadığını göstermesidir. övgü ve ibadet nesnesi. Bununla birlikte, her halükarda, bir varlığın övgüye ve ibadete layık olması için hemen hemen herkesin görüşüne göre iyilik gereklidir; bu, onun geleneksel teologların anlayışındaki mükemmelliğini açıklar.

Rowe, Tanrı'nın mükemmel iyiliğinin, iyi olmanın ve yapmanın yanı sıra 'iyi olmayı' da içereceğini ileri sürer (Rowe 1993, s. 9). Ancak bu garip bir izlenim bırakıyor ve en iyi ihtimalle ortak anlayışın belirsiz bir unsuru. Bununla ­bağlantılı olarak, geliştirmekte olduğum tez için, her şeyin iyi olmasına sahip olmanın, herhangi bir dini tutum veya duygu için Tanrı'ya yakışacağı şüphelidir. Her ­şeyin iyi olması Tanrı'ya koşulsuz bir kıskançlık yakışabilir ama bu dinsel bir ­tutum değildir. Kayıtsız hayranlıkla ilgili sorular, bunun Tanrı'nın iyiliğine karşılık tam olarak uygun bir yanıt olup olmayacağı açık bırakılır. Rowe'un bahsettiği kayıtsız şartsız övgüye gelince, bunun Tanrı'nın onu aşılmaz ölçüde iyi tutmasına uygun bir yanıt olmayacağı konusunda Aristoteles'ten daha az otoriteye sahip değiliz . ­"Hiç kimse mutluluğu adaleti övdüğü anlamda övmez, ama onun mutluluğunu yüceltir ..." (Nicomachean Ethics 1101b26, tr. M. Ostwald). O halde belki de Tanrı'nın iyi bir şey yapmasına verilecek uygun yanıt, Bu Kişiyle sevinmek olacaktır. Bunda açık bir dini çağrışım var.

6 .1.2.3 ,  Daha sağlam bir zemine dönecek olursak, ortak anlayışa göre kesinlikle Tanrı, var olan her şeyin varlığından en azından nihai olarak sorumlu olacaktır. Kesinlikle her var olan , en azından nihai olarak Tanrı'ya borçlu olacaktır ve kendi varoluşu, bu varlığa bağlı olacaktır; bu büyüklük, kayıtsız şartsız minnettarlık tutumlarını ('kozmik minnettarlık', George Nahknikian'ın bir keresinde önerdiğini duymuştum) anlamlandıracaktır; Bu aşılamaz varoluşsal sorumluluğun üstesinden gelseydik, Tanrı için biz bir hiç olurduk. Ama Bu Bir için, olması gerekmeyen, yani tesadüfen var olan hiçbir şey olmaz. Bu düşünceye göre Allah, dünyanın ve içindeki her şeyin Yaratıcısı , aynı zamanda yaratılışın Sürdürücüsü ve her an onaylayıcısı, 'varlığın temeli' olacaktır.

İlahiyat

tüm varlık' (karanlık deyim), 'varoluşun kişisel bir temeli' (Swinburne 1993, s. 291). Thomas Morris, "Tanrı"nın "diğer her şeyin varlığından ve faaliyetinden sorumlu olan nihai gerçeklik" olacağını ima eder (Morris 1987, s. 11). Daha azı “Tanrı olmaz” ya da tapınacağımız şey olmaz (s. 20).

Bununla birlikte, Tanrı'nın 'varoluşsal', yaratıcı ve sürdürücü sorumluluk ihtiyaçlarının ne olacağı, Tanrı'nın 'ahlaki' sorumluluğundan ayırt edilmelidir ­. Tanrı'nın var olan her şeyin varlığından nihai olarak sorumlu olacağı yaygın anlayışın bir parçası olsa da, Bu Bir'in var olan her şeyin yaptığı ve başına gelen her şeyden sorumlu olacağı anlayışının bir parçası değildir. Tanrı'nın yaratıklarının, en azından bazı eylemlerinden, özellikle de tamamen kendilerinin hatası olan ve hiç de Tanrı'nın olmayan kötü eylemlerinden nihai olarak sorumlu olan özgür varlıkları da içereceği yaygın anlayışın bir parçasıdır.

6 .1.3.  Ortak anlayışın büyüklüğünün temel yolları, her şeye kadir olmak ­, her şeyi bilmek, mükemmel iyilik ve evrenin Yaratıcısı ve Destekleyicisi olmaktır. Ortak anlayışta ve onun versiyonlarında, Tanrı'yı ibadete layık kılma göreviyle kolay ilişkileri olan ve olmayan versiyonları daha çoktur. Örneğin, Tanrı'nın üzerinde mutabakata varılan cisimsizliği vardır; ancak bu, ibadet açısından önemli görünmemektedir. Ve Tanrı'nın uzay ve zamanla ilişkisinin ne olacağına ilişkin sorular var . ­Bazı geleneksel teologlar, Bu Bir'i bir bakıma sayılar gibi zamansız (hiçbir zaman) ve uzaysal (hiçbir yerde) yaparken, diğerleri Tanrı'nın her zaman her yerde olduğunu öne sürerler. Bizimle ve hepimizle aynı anda her yerde, daha az nadir olanlar için, ibadet açısından anlayış, samimi ve doğrudan dua ve adanmadan mümkün olduğu kadar anlam çıkarmanın ilk bakışta bir avantajı vardır . Ve yine de, eğer yanılmıyorsam, ileri düzey filozof-teologlar arasındaki çoğunluk görüşü bir süredir Tanrı'nın zaman ve mekanın dışında olacağı yönündeydi.

6.2 Tanrı'nın büyük olacağı  tarz

6 .2.1.  Pek çok filozof-ilahiyatçı, Tanrı'nın pek çok açıdan basitçe aşılamaz derecede büyük olmayacağını, fakat Bu Bir'in tüm bu yönlerden esas itibariyle aşılamaz derecede büyük olacağını söyler. Tanrı'nın sadece her şeye gücü yeten ve geri kalanlar olmadığını, aynı zamanda Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve geri kalanlardan başka olamayacağını söylüyorlar. Bu nedenle Findlay şöyle yazıyor: “[Ben] ... [dini tutumların doğasında olan taleplere] aykırı olarak, [onların nesnesinin] çeşitli mükemmelliklere sahip olması gerekir... sadece ... olumsal bir meselede ... tapınmamızın yeterli bir nesnesi olmalıdır. çeşitli niteliklerine gerekli bir şekilde sahiptir” (Findlay 1955[1948], s. 52-3 [180-1]; kalın vurgu eklenmiştir). Sadece aşılmaz derecede büyük olan bir şeye tapınmanın putperestlik olacağını söylüyor, insanın talihi için bunu ayrıntılarıyla dile getirme isteği uyandırıyor. Özcülüğün ortak değişikliği olağan niteliklere ekleme yapmaz. Aksine, savunucular bunun Tanrı'nın onlara sahip olacağı şeyi güçlendirdiğini varsayarlar. “Buckingham Sarayı” olarak

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

[sadece olmayacak ama] ev olmaktan çıkıp yol haline gelemeyecek” (Swinburne 1993, s. 250). Dolayısıyla, ortak anlayışın şu andaki detaylandırılmasına göre ­, Tanrı her şeye kadir olmaktan vazgeçemezdi. Tanrı her şeye gücü yeten olmadan var olamazdı ve aynı şekilde her şeyi bilme ve mükemmel iyilik için de geçerliydi ­. Bunların hepsine sahip olmayan hiç kimse Tanrı olamaz .

'Tam' mükemmel varlık teolojisi, temel mükemmel varlık teolojisidir. Buna göre ­Allah bizden kudret, ilim ve diğer şeyler bakımından iki kat uzaklaşmış olacaktır. Çünkü tanrının mükemmel ve sınırsız olacağı bu yollarla sınırlıyız. Ve sahip olduğumuz en az güce, bilgiye vb. sahip olmamız bile varlığımız ve varlığımız için kesinlikle gerekli değildir. Mesela işler öyle gelişebilirdi ki, Descartes olarak tanıdığımız kişi eğitimsiz ve aptal olabilirdi. Teist özcüler, Tanrı'nın durumunda bunun böyle olmadığını söylüyor. Tanrı'nın her şeyi bilme, her şeye gücü yetme ve diğerleri olmadan olamayacağını söylüyorlar . ­Bu modal noktayı artık standart felsefi resimli terimlerle ifade edersek, Tanrı her şeyi bilendir ve gerisi, Tanrı'nın var olduğu her olası dünyada olacaktır. ¹³

6 .2.2.  Esasen, yalnızca ve basitçe P olmak üzerine

6 .2.2.1 , Varsayalım ki yalnızca üç  olası dünya var , her şeyin olabileceği toplam üç yol var: gerçek dünya, ikinci bir olası dünya ve üçüncü bir olası dünya. Bu muhtemelen doğru değildir. Muhtemelen olayların olabileceği pek çok farklı toplam yol vardır . Ancak tek bir X varlığı ve P özelliği açısından, şeylerin ancak var olmaları durumunda sahip olabileceği, en fazla üç tür olası dünya veya şeylerin olabileceği toplam yolların olabileceği doğrudur . En fazla, X'in var olduğu ve P'ye sahip olduğu dünyalar, X'in var olduğu ancak P'nin olmadığı dünyalar ve X'in var olmadığı dünyalar olabilir. Tam olarak üç olası dünyanın iddiası, belirli ayrımların resimli açıklamalarını mümkün kılmaktadır. Aşağıdaki diyagramlarda, her dünya bir kutu ile temsil edilmektedir. ¹⁴ 'X' harfi bir kutunun içindedir ancak ve ancak bu kutunun dünyasında X varlığı varsa. 'P(X)' formülü ancak ve ancak X'in bu dünyada P özelliğine sahip olması durumunda bir kutunun içindedir. P, yalnızca var olan şeylerin sahip olabileceği bir özellik, hayal edilebilirlik gibi değil , görünürlük gibi bir özellik olmaktır - Noel Baba hayal edilebilir ama görünmez.

X esasen P'dir , örneğin,

gerçek dünya ikinci mümkün dünya üçüncü mümkün dünya

P'X'  P(X^  (1)

X vardır ve var olduğu her dünyada P'dir. X yalnızca , örneğin gerçek dünya ikinci olası dünya üçüncü olası dünya olsaydı esasen P olurdu

P(X)  |p(X)|  (2)

 

İlahiyat

X var olmamasına rağmen, var olduğu her dünyada X P'dir. Buna karşılık,

o zaman X yalnızca P'dir , bu aslında P olmakla aynıdır, ancak esas olarak P değildir. Yalnızca P olmak, P olmayı ve dolayısıyla P'nin olduğu özellik türü nedeniyle var olmayı gerektirir. Bir sonraki örnekte X yalnızca P değildir ancak yalnızca P olabilir , yani X muhtemelen yalnızca P'dir.

ikinci mümkün dünya üçüncü mümkün dünya

p(X^  x  (4)

Bu durum (4) yalnızca muhtemelen yalnızca P olan bir şeyi içerir.

Eğer X esasen P ise ya da X yalnızca P ise ve benzer şekilde, X basitçe P olabilir veya basitçe P olabilirse, X'in basitçe P (yani basitçe P) olduğunu söylüyorum. Sıradan niteliksiz 'olur' veya 'olur' P'nin yüklemleri 'basitçe' ve 'basitçe olurdu' yüklemlerinin kısaltması olacaktır. 'Esasen' ve 'sadece'nin kipsel açıklamaları ve bunların 'basitçe' olarak ayırdığım ayrımları çoğu insanın kelime dağarcığında yoktur. Gelecek bölümlerde bunları kullanma fırsatı bulduğumda ne anlama geldiklerini bir kez daha söyleyeceğim.

Bu arada, diyagramda gösterilen dört durumun tümü, her dünyada bulunmayan bir koşullu X özelliğine sahiptir. Fikirlerle pratik yapmak için, esasen P, yalnızca P ve yalnızca olası P (yani yalnızca ama aslında P değil) olan gerekli varlıklar için kutular çizilebilir. Kusursuz varlık teolojileri sıklıkla yalnızca Tanrı'nın nitelikleriyle ilgili olarak 'temel hale gelmekle' kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın varlığıyla ilgili olarak da 'gerekli hale gelir'.

6 2.2.2 ,  Bir şeyin temel özelliklerinin bazen “zorunlu olarak sahip olduğu” (Findlay 1955[1948], s. 53 [181]) veya “zorunlu olarak sahip olduğu” (Cartwright 1987, s.150). Bakınız: “ Bir varlığın esaslı bir özelliği, o varlığın zorunlu olarak sahip olduğu bir niteliktir” (Rowe 1999, s. 112n21). Bu, benim 'X, zorunlu olarak P'dir ' ifadesinin 'X'in P olması zorunludur' anlamında alınmaması şartıyla , benim 'X esasen P'dir' kullanımımla uyumludur ; bu sadece onun dünyadaki her dünyada doğru olduğunu söylemekle kalmaz. X'in var olduğu, X'in P olduğu, ancak bu kesinlikle her dünya için doğrudur. P, bir dünyada X'in P olduğu ancak X'in bu dünyada mevcut olması durumunda doğru olacak şekilde olabilir. Bu, söylendiği gibi, P'nin olduğu türden bir özellik olabilir. Bu nedenle, bazı X ve P için, X'in P olması zorunlu olmasa da, açıkladığım anlamda esasen P olabilir: Bölüm III'te açıklanan gösterimde, X esasen P'dir, □ [E !(X) d P(X)], mantıksal olarak X'in p, □ P(X) olmasının gerekliliğine eşdeğer değildir. Bu biçimsel koşullar, her ne kadar farklı ve mantıksal olarak eşdeğer olmasa da, zorunlu varlıklar için eşdeğerdir: Yani, herhangi bir X için, X'in zorunlu bir varlık olması, ÜE!x, kesinlikle □[E!(X) d P'yi gerektirir . (X)] = □ P(X). Dolayısıyla, Tanrı'nın her şeyi bilen zorunlu bir varlık olduğunu ve geri kalanların esasen olduğunu söyleyen 'her şey dahil' mükemmel varlık teistleri için bunlar

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı  17

P'yi mükemmelliğin özelliği olarak kabul eden iki koşul aynı sonuca varır.

6 2.2.3.  Mantıksal ya da metafiziksel zorunluluğu 'mümkün olan her dünyadaki gerçek' ve mantıksal ya da metafiziksel olasılığı da 'olası bazı dünyadaki gerçek' olarak alıyorum. Kesin biçimsel kiplik teorileri genellikle bir dünyanın diğerinden 'erişilebilirlik ilişkisi' çerçevesinde çerçevelenir; bir dünyada şu veya bu türden bir zorunluluk ve olasılık, o dünyadan her veya bazı dünyada 'erişilebilir' hakikattir. Bu terminolojiyi kullanarak, zorunluluk ve olasılık gibi kesinlikle mantıksal veya metafizik kavramlar için erişilebilirlik ilişkisinin 'evrensel' olduğunu, her dünyanın her dünyadan erişilebilir olduğunu varsayıyorum. Bu varsayım, bu yöntemler için aynı biçimsel teorilere ve geçerli ilkelere yol açar - bunlara S5 biçimsel teorileri ve geçerli ilkeler denir - erişilebilirlik ilişkisinin tam anlamıyla bir eşdeğerlik ilişkisi olduğu, yani bunun simetrik, dönüşlü olduğu varsayımı gibi. ve geçişli ilişki, evrensel erişilebilirlik ilişkisinde olduğu gibi. ¹⁵

6.2.3 'Tanrı' ve 'tanrı' ve temel nitelikler . Hasker'e göre, çeşitli temel nitelikler - örneğin “temel yanılmazlık” -  sıradan tanrı kavramımıza dahildir ve dolayısıyla 'Tanrı' isminin sıradan kullanımlarıyla ifade edilir (Hasker 1989, s. 170). Katılmıyorum. Çünkü Hasker'in 'Yahweh' dediği gibi, 'Tanrı' da artık "[birçok insan tarafından] temel her şeyi bilme, temel ebediyet ve benzeri gibi metafiziksel niteliklere ilişkin hiçbir düşünce veya çağrışım olmaksızın kullanılmaktadır" (Hasker 1989, s. 13). 170) ya da bu konuda 'salt' her şeyi bilme ve benzerleri. Basit her şeyi bilme, ebedilik ve diğerlerinin aksine, çoğu insan bu tür nitelikler hakkında hiçbir fikre sahip değildir; bu temel nitelikler, derin felsefi ayrıntılardır.

Bölüm 4'te üstü kapalı olarak ifade edilen görüşüm, bu niteliklerin hiçbirinin, geliştirilmemiş olsa bile, İngilizce'deki modern küresel söylem topluluğunda paylaşılan sıradan Tanrı kavramının bir parçası olmadığıdır; topluluk - en azından dahil edilmeye adaydırlar. Benim semantik hipotezim, 'Tanrı' ile ifade edilen sıradan Tanrı kavramının, ibadete layık bir varlık fikriyle sınırlı olduğudur. Bunun, anlamsal gelenek tarafından belirlenen sıradan Tanrı kavramını tükettiğinin kanıtı olarak, şu gibi soruların görünürdeki 'açıklığı' vardır: Tanrı her şeyi bilen olur mu? - sanırım bu soruyla çelişiyorlar: Tanrı ibadete layık olur mu? (Tanrı bir tanrı olabilir mi?!!). Bunu Moore'un sorularıyla karşılaştırın: Her hoş şey iyi midir? - ve, Değerli olan her şey iyi midir? (Bütün iyi şeyler iyi midir?!!). (Bkz., Moore 1993, Bölüm 11, 13 ve 24.)

6.3 Ve bir de Tanrı'nın  gizemi var. Tanrı'nın büyük olacağı yol ve tarzlara ek olarak, geleneksel teologların ortak Tanrı anlayışına göre, bu anlayışın 'birinci dereceden kısmı'nın, onun için son derece yetersiz olduğu bir 'metapart' vardır .­

İlahiyat

ders. Her ne kadar Tanrı'nın doğasının kavrayışımızın ötesinde olacağı yaygın anlayışın bir parçası olmasa da, sık sık dile getirilmese de, Tanrı'nın doğasının onun ötesinde olacağı, dolayısıyla hiçbir şeyin daha derin ve daha fazlasını barındıramayacağı düşünülmektedir ­. harika gizemler. Tanrı hakkında bilebileceğimiz son derece az şey, ilahi olanın sonsuz gerçekliği açısından hiçbir şey ifade etmeyecek ­ve hatta ilahi olanın hitap ettiği yönleri için bile yetersiz kalacaktır.

bizim tarafımızdan gerektiği gibi kavramsallaştırılamayacağını söylemek neredeyse tüm dinsel ­yaşam biçimlerinin bir parçasıdır ... Tanrı hakkında söylenen her şeyin umutsuzca, gülünç bir şekilde, Tanrı'yı tanımlamakta yetersiz kaldığını, neredeyse evrensel olduğunu söylemek. (Putnam 1997, s. 410) ¹⁶

Ve bunun da Tanrı'nın varlığı için gerekli olduğu söylenebilir. İlahi doğanın gizemi merak ve tevazuya katkıda bulunabilir ve “tapılası” bulunabilir (Hume 1991, Bölüm 2, s. 112).

Fakat Tanrı'nın 'gizliliği' inanç açısından bir sorun yaratmaz mı? Bu önerilen gizliliğin türüne bağlıdır. Az önce ifade edilen anlamda gizlilik, Tanrı'nın doğasının gizliliği, çoğunlukla anlaşılmaz olma durumu ­, hipotez tarafından anlaşılabilir olan küçük kısmı olası bir 'satın alma' olarak kabul eden inanç için bir sorun teşkil etmeyecektir. Buna karşılık, Tanrı'nın varlığının kesin olarak bilinememesi anlamında Tanrı'nın gizliliği inanç açısından sorun yaratabilir. Schellenberg (1993) epistemik gizliliğin inanç açısından bir sorun yarattığını ileri sürmektedir: “Teizme ­yönelik kanıtların zayıflığının bizzat ona karşı kanıt olduğunu ileri sürüyorum” (s. 2). Bunu yalnızca tesadüfen belirtiyorum ve bu ikinci tür gizliliğin - Tanrı'nın varlığının gizliliğinin - ortak Tanrı anlayışının bir parçası olduğunu veya bunun bir varlığın ibadetine katkıda bulunacak bir durum olduğunu vb. öne sürmüyorum. Öyle olmadığını ve olmayacağını düşünüyorum.

filozofların anlayışına göre , Tanrı mükemmel bir varlık, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlık ­olacaktır . Bu filozofların anlayışı , temel tutumsal anlayışın taleplerine , yani Tanrı'nın dini tutum ve davranışların, özellikle de ibadetin uygun nesnesi olacağı yönündeki taleplere özet bir yanıt olarak biçimlendirilmişti. Daha sonra, geleneksel teologlar tarafından çizilen ortak anlayışın ­unsurları ve yönleri, geleneksel teologlara göre Tanrı'nın büyüklüğünün, Bu Bir'i tapınmanın uygun nesnesi haline getirecek ve Tanrı'nın büyüklüğünün ne olacağına dair yolların ayrıntıları olarak filozofların anlayışının ifadeleri olarak sunuldu. ­diğer dini tutum ve davranışlar. 'Tam' mükemmel varlık teologları tarafından 'inceltilmiş' ortak anlayışa göre, Tanrı yalnızca uygun dini tutumları sağlayacak şekillerde mükemmel ve büyük olmakla kalmayacak, Bu Bir yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi olmayacak ve geri kalanlar da olmayacaktır . ama aslında öyle.

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

tanrı ve tanrılar hakkında sorular

7. Mükemmel bir varlık olmasa
bile bir tanrı olabilir mi ?

Diyelim ki, gerçekten büyük olan en büyük bir varlık var olsa da, "daha üstün bir varlığın olması tamamen mümkündür " (Peterson ve diğerleri 1991, s. 50) - varsayalım ki bu büyük varlık, kendisinden daha büyük bir varlık değildir. daha büyüğü düşünülemez, en büyüğü olmasına rağmen, uzaktan bile yaklaşılmamış olmasına rağmen akla gelebilecek en büyüğü değildir. Bu, tam anlamıyla sözde Tanrı'nın olmadığı anlamına mı gelirdi - " [bu] ... ibadet için gereken kayıtsız şartsız bağlılığı kaçınılmaz olarak azaltırdı" (s. 50; kalın vurgu eklenmiştir) ve böylece ibadeti gerektiği gibi yapar mıydı ? uygunsuz mu denildi (sayfa 64n5'i düşünün)? Veya (Peterson ve diğerlerinin aksine ) makul bir şekilde, bu koşullar altında ­, bu daha küçük varlığa razı olup, ona Tanrı'ya yakışır şekilde tapınabilir miyiz? William James'in önerdiği gibi, bizim kedilerimiz ve köpeklerimiz için olduğumuz gibi Tanrı da bizim için olabilir mi?

7.1 Tanrı sadece  mükemmel olabilir mi?

7 .1.1.  Ya argümanlar yalnızca, Swinburne'ün terimleriyle, ­yalnızca mutlak olarak mükemmel ve aşılmaz derecede güçlü olan bir 'olumsal tanrının' var olduğunu ve geri kalanın (esasen öyle değil) var olduğunu ortaya koyuyorsa? Bu 'daha küçük tanrı' ile yetinmek mantıklı olabilir mi ? ¹⁷ Swinburne'ün (1993) 15. Bölümünde 'gerekli bir tanrının' - yani esasen ebedi, her yerde mevcut, tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi, ahlaki yükümlülüğün kaynağı, tüm ruhların özgür yaratıcısı olduğu ileri sürülmektedir (Swinburne) 1989, s. 291) - ibadete layık olurdu . Swinburne , bazı argümanları koşullu bir tanrının ­her halükarda daha az ibadete değer olacağını ima etse de , 'esasen' yerine 'sadece' ifadesini kullanan koşullu bir tanrının ibadete değer olmayacağını söylemez (bkz. , örneğin, s. 300).

7 .1.2.  Çoğu kişinin düşüncesine göre Swinburne'ün olumsal tanrısı, onun gerekli tanrısından hiç de daha az ibadete layık değildir . Onun algılanan eksiklikleri, eğer varsa, çoğu zihne göre, hiçbir şekilde ruhani ya da dini değil, bir ibadet nesnesi olarak tamamen felsefi olacaktır. Örneğin olumsal bir tanrı, her şeyi açıklayacak nihai bir nedenin metafiziksel işlevine, yani zorunlu bir varlığın hizmet edebileceği düşünülen türden bir akla hizmet edemez (bkz. Bölüm VI). İkinci bir örnek olarak, bazı filozoflar metafizik değil ­, tartışmaya dayalı , zorunlu varoluşun, özsel büyüklük ve mükemmelliğe sahip bir anlayışta birleştirilmiş avantajları olduğunu iddia ederler. Örneğin Charles Hartshorne ve Alvin Plantinga, gerekli varoluş ile temel büyüklüğün birleşiminin bu dünyada somutlaştığının kanıtlanabilir olduğunu iddia ediyorlar . ­Plantinga, zorunlu varoluş ile salt büyüklüğün birleşimi için aynı şeyin söylenemeyeceğini vurguluyor (bkz. Bölüm III).

İlahiyat

Edward Wierenga "Tanrı'nın doğasına ilişkin görüş kaynaklarını" incelerken şunu yazıyor:

Hiç şüphe yok ki birincil kaynak İncil'dir . ... Bir diğer kaynak ise insan ­deneyimidir . ... Örneğin John Calvin, ' tipik olarak ibadetle ortaya çıkan bir tanrısallık farkındalığının var olduğunu ' savunuyordu. ... İbadete layık olmanın neleri içerdiği üzerine düşünmek , Tanrı'nın doğası hakkında görüşlere yol açabilir; çünkü hiçbir varlık, ­son derece mükemmel olmadığı sürece ibadete layık değildir. ... Tanrı'nın doğasına ilişkin fikirlerin bir başka kaynağı da felsefidir . Bazı filozoflar, Tanrı sandıkları bir varlığın varlığına dair deliller ortaya koymuşlar ve bu deliller, söz konusu varlığın belirli özelliklere sahip olmasını talep etmektedir. ... [Wierenga, Aquinas, Leibniz ve Anselm'den bahseder]. (Wierenga 1989, s. 2-5; kalın vurgu eklenmiştir)

Bu doğru. Ancak Wierenga'nın çıkarmadığı bir ders var: ibadete layık olmanın neleri içerdiği üzerine düşünmenin, felsefenin gereklilikleri ve onun Tanrı'yı ilgilendiren argümanları ve sistemleriyle uyuşması gerekmiyor. Bu kaynaklar yalnızca Tanrı'nın doğasının ne olacağına dair katkıları konusunda aynı fikirde olmamakla kalmaz, aynı zamanda çok farklı karakterleri göz önüne alındığında, onların aynı fikirde olmama olasılığı da vardır. Peter Geach'e göre Richard Price, Swinburne'ün gerekli tanrısının , ibadete sadece kendi olumsal tanrısından daha değerli olmadığını değil, aynı zamanda daha az değerli olduğunu da savunacaktır .

7 .1.3.  Swinburne'ün gerekli tanrısı - Swinburne'ün "zorunlu tanrısı" - özünde mükemmel olsa da , tıpkı onun olumsal tanrısı gibi, zorunlu bir varlık ­olmayacaktır : Onun zorunlu tanrısı yalnızca bazı mümkün dünyalarda mevcuttur. Swinburne'ün dindarlık örneği “gerçekten nihai, kendisi hiçbir açıklama olmaksızın, diğer her şeyi açıklayan şey” olacaktır (Swinburne 1993, s. 301). Onun gerekli tanrısı, hiçbir zorunluluk olmaksızın ve herhangi bir açıklama olmaksızın basitçe var olacaktır. Swinburne bunun, gerekli tanrının ibadete değerliğini en ufak bir şekilde azaltacağını düşünmüyor. Geach'in Price'a atfettiği ve benim de sempati duyduğum nokta, kısmen benzer şekilde Swinburne'ün olumsal tanrısının yalnızca, yani esasen mükemmel olmasının, onun ibadet açısından değerliliğini azaltmamasıdır. ­Geri döneceğim bu noktanın geri kalanı, Swinburne'ün olumsal tanrısının bu yönünün aslında onun ibadete değer olması açısından önemli olduğudur.

Bu arada, Swinburne'ün tanrılarıyla, yani hem olumsal tanrısıyla hem de zorunlu tanrısıyla ve her ikisinin de ibadete değer olduğu önermesiyle ilgili bir paradoks olmasa da en azından bir merak vardır. Çünkü Swinburne'e göre Tanrı, diğer şeylerin yanı sıra ahlaki yükümlülüğün kaynağı olacaktır ve Swinburne, teistin bir varlığın ibadete değer olduğu iddiasının, "insanların ahlaken [bu varlığa] tapınması gerektiğine dair daha güçlü bir iddia" olmasını istediğini öne sürer ( s. 292; kalın vurgu eklenmiştir): "Çoğu teist daha güçlü bir iddiada bulunmak ister ve bu nedenle onu inceleyeceğim ve Tanrı'nın bu anlamda ibadete layık olduğu iddiasını anlayacağım" (age). Swinburne, ibadete yönelik her türlü ahlaki yükümlülüğün kaynağının Tanrı olacağını söylemelidir. Bağlı olarak

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

ne anlama geldiği ve Swinburne'ün ahlaki yükümlülüklerinin ne ölçüde olacağı Tanrı'ya bağlı olduğundan, Swinburne ibadet etme konusunda ahlaki bir yükümlülüğün olacağına dair 'daha güçlü iddiayı' benimserse sorun yaşayabilir. Tanrı. Swinburne'ün, Tanrı'nın "[doğası ve belirli] temel özelliklere sahip olması nedeniyle... [kısmen] ibadete layık" olacağını söylemek istediğini hatırlıyorum (Swinburne 1993, s. 292; kalın vurgu eklenmiştir) ve dolayısıyla Her ne kadar Swinburne bunu O'nun iradesi veya emriyle söylemese de muhtemelen . Aslında tutarlılık meseleleri bir yana, herhangi bir varlığın ahlaki açıdan ibadete, saygıya, sevgiye veya herhangi bir duyguya layık olmasının mantıklı olduğundan -bunun mümkün olduğundan- şüpheliyim, çünkü o, onun doğasının (kaynak olduğu da dahil) böyle olduğunu emreder. ahlaki zorunluluk!) onu ahlaki açıdan ibadete layık kılar.

7 .1.4.  Esasen her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcı olacak bir tanrı fikriyle ilgili sorunlar var . Birincisi, böyle bir varlığın yalnızca yaratabileceği en iyi dünyalarda var olacağı ve yaratabileceği daha iyi bir dünyanın olmadığı bir dünya yaratması gerektiği anlaşılıyor. Görünüşe göre özünde mükemmel bir yaratıcının, yaratması mümkün olan en iyi dünyayı yaratmaktan başka seçeneği yok . Bu yaratıcının sınırlı kapasitesi, yaratabileceği en iyi dünyadan daha azını seçme konusundaki yetersizliği, onun gücünün, mükemmel iyiliğinin ve dünyasının iyiliğinin başlangıçta ilham verebileceği hayranlık ve minnettarlığı azaltmalıdır . “Bir kişinin belirli bir seçim yapacağı olası bir dünya yoksa, yine de kişinin bu seçimi yapma gücü dahilinde olamaz” (Rowe 1999, s. 112n24). Eğer "Tanrı, gerekliliğin en iyisini yapmayı seçiyorsa ... en iyinin ne olduğuna dair bilgisine göre seçim yapıp hareket ettiği için Tanrı'ya şükretmemiz veya ona minnettar olmamız için hiçbir neden kalmaz" (a.g.e., s. 11). 110b; krş. , s. 108b) Üzerinde çalıştığımız soru şudur: Tanrı özünde mükemmel olamaz mı ? Cevap şu gibi görünüyor : Evet, gerçekten! Yapısal olarak yalan söylemekten aciz olduğuna inandığınız bir kişiye (beyniyle ilgili karmaşık bir şey olabilir) olan saygınızı, geri kalanımıza yalan söyleyebileceğini düşündüğünüz bir kişiye olan saygınızla karşılaştırın, ancak prensip meselesi olarak ve Doğru olanı yapma kararlılığı asla işe yaramaz. Büyük ölçüde trajik olan eski bir sirk filminin şu satırlarla sunulan komik rölyefinin 'kimyasını' düşünün: "Müşterileri kısa sürede değiştiremem Bunun parmaklarımın uzunluğuyla bir ilgisi var."

7 .1.5.  Peter Geach şöyle yazıyor: “Richard Price ... şunu savunuyor ... : Eğer Tanrı, bizim gibi özgür bir ahlaki varlıksa, Tanrı'nın kötü bir şey yapması kesinlikle imkansız olmamalıdır ... yoksa Tanrı öyle değildir' özgür değildir ve bu nedenle iyiliği övgüye değer değildir ” (Geach 1973a, s. 16; kalın vurgu eklenmiştir). Geach şu argüman karşısında şaşkına dönüyor: “Bu saygıdeğer beyefendinin Yaratıcısının ahlakını övme şekli o kadar şaşırtıcı ki benim yanlış beyanda bulunduğumdan şüphelenebilirsiniz; Herhangi bir şüpheciden yalnızca Price'ın çalışmalarının Daiches Raphael baskısını kontrol etmesini isteyebilirim! Benim açımdan daha fazla yorum yapmanın gereksiz olduğunu umuyorum” (age). Benim açımdan ben

İlahiyat

Geach'in tepkisi beni şaşırttı çünkü Price'ın söylediklerinin benim için doğru olduğunu düşünüyorum. Kesinlikle o sirk görevlisinin bilet alıcılarıyla doğrudan anlaşmasının övgüye değer hiçbir tarafı yoktu.

Geach, Yüce Tanrı hakkında "Şunu şunu yapacak bedensel ve zihinsel güce sahiptir, ancak kesinlikle yapmayacak, bu anlamsız derecede aptalca ve kötü olur" (a.g.y.) demenin hiçbir anlam ifade etmediğini ima etmektedir. Bunun, "Tanrı"nın potentia absoluta'sı arasındaki Skolastik ayrımı yaptığını öne sürüyor. [O'nun gücü, ­bilgeliği ve iyiliğinden soyutlanarak ele alınır] ve potentia ordinata [O'nun gücünün, ­kullanımında O'nun bilgeliği ve iyiliği tarafından kontrol edildiği kabul edilir] ... tamamen anlamsızdır” (a.g.y.). Bakınız: “Tanrı'nın basitçe yapabileceği şeyi, akıllıca ve iyi bir şekilde yapabileceği şeyden ayırmanın hiçbir anlamı yoktur, çünkü O, akıllıca ve iyi davranmaktan başka bir şey yapamaz” (Geach 1973b, s. 328). Ancak yine de, Geach'in ima ettiği şey hiçbir anlam ifade etmiyor ve en azından felsefe dışı dünyaya sadece anlaşılır değil aynı zamanda oldukça mantıklı geliyor. Bu dinleyiciler, Tanrı'nın aptal ve kötüleri de kapsayan gücü ile Tanrı'nın, bilgeliği ve iyiliği uyarınca, öyle olabilse de, asla aptalca ya da kötü olmayan davranışı arasındaki skolastik ayrımı anlamsız bulmuyor. Bu, bazı felsefi teologların tanrıyı düşündüğü gibi, Tanrı'nın özünde bilge ve iyi olmasıyla tutarlı olmayan bu sağduyuya karşı bir argüman değildir. Tam tersine, bu anlam, Price'ın tarzında, sıradan söylemin (felsefi eksenleri olmayan) sıradan söylemin ve dindar insanların hayatlarının özünde bilge ve iyi olan sözde ibadetine karşı çıkıyor. İyi işler için 'Allah'a hamdolsun', eğer Tanrı'nın daha az iş yapmaya muktedir olması daha iyi olur, bu kapasite için her şeyi bilme, her şeye kadir olma, iyilik gibi en az birinin esasının 'kaybolması' gerekli görünmektedir . (ve - bkz. Morris (1987, s. 35) - Tanrı'nın doğasının değişmezliği üzerinde ısrar edilmemesi).

Geach, Price'ın çalışmasının Daiches Raphael baskısına şüphecileri gönderirken, eserin başlığını ve yılını belirtmeyi veya ilgili sayfalardan bahsetmeyi ihmal ediyor. Price'a (1787) danıştığımda ­, Tanrı'nın tüm eylemlerinde özgür olması nedeniyle yanlış hareket etme yeteneğine sahip olduğunu düşündüğüne dair açık bir kanıt buldum, ancak Price'ın, eğer Tanrı başka türlü davranmaya muktedir olmasaydı diye düşündüğünü gösteren açık bir kanıt bulamadım ­. Haklı olarak O, 'iyiliğinden ötürü övülmeye değer' olmazdı. İlk noktaya doğru çizgiler:

Zorunluluğu Tanrı'nın doğruluğunun açıklaması olarak sunduğumda veya iyiliğin onun için gerekli olduğundan bahsettiğimde, doğruluk ilkesini kastediyorum; ve bu prensibin fiili uygulaması değil. ... Her türlü gönüllü eylem, şartlara göre özgürdür ve buna katlanmanın fiziksel olasılığını ima eder. Bu olasılıktan kastedilen, olayın mutlak kesinliğiyle en ufak bir tutarsızlık değildir . (s. 422)

Price'a göre Tanrı'nın hiçbir zaman "doğruluktan sapma gücünü" kullanmayacağından emin olabiliriz (s. 426). Ancak Price, O'nun doğruluktan sapabileceğini, güce sahip olduğunu ve özünde doğru hareket etmediğini söylüyor. Bu güzel'. Bu, Tanrı'nın özünde her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcı olmasına rağmen, O'nun var olduğu dünyalar olduğunu söylemenin bir yoludur.

'Tanrı', 'Tanrı' ve Tanrı  23

karakterinin dışında hareket ettiği ve yapabileceği en iyi yaratımı yapmadığı bir durum .

yalnızca doğru davranışta bulunma koşulunun ilahi özgürlükle tutarsız olduğunu düşünüyordu. Geach'in bildirdiği gibi, ­bunun ilahi övgüyle de tutarsız olduğunu düşünmüş olabilir. Diğerleri, temel her şeyi bilme koşulunun insan özgürlüğüne bir meydan okuma olduğunu buldu. Bu zorluk Bölüm XII'nin Ekinde tartışılmaktadır. Bölüm IX'da, yalnızca salt her şeye gücü yetme ile temel iyilik ile salt her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme arasında problemler olmadığını, aynı zamanda tek başına temel her şeye gücü yetmenin sözde koşuluna özgü sorunlar olduğunu ileri sürüyorum. Teistik özcülükler, Bölüm 7.1.2'de söylendiği gibi, yalnızca belirli metafiziksel ve tartışmaya ­yönelik avantajlar vaat etmekle kalmıyor, aynı zamanda ayrıntılarına bağlı olarak ilginç sorunları da barındırıyor. Felsefeciler arasındaki teistik özcülüklerin popülaritesinin bu iki kaynağı vardır. Bazı filozoflar, yapabilecekleri şeyler nedeniyle teistik özcülüklerden hoşlanırken, diğer filozoflar başlattıkları tartışmalar ­ve onlara karşı kazanabileceklerini düşündükleri güzel noktalar nedeniyle onlardan etkilenirler.

7 .1.6.  Rowe'a göre bu bir sorundur: "Tanrı'nın kusursuz iyiliği, O'nun her zaman en iyi olduğuna karar verdiği şeyi yapması zorunluluğuyla sonuçlanır, böylece O'nu en iyi olanı yapmama özgürlüğünden mahrum bırakır ve bizi O'nu övmek ya da onu övmek için herhangi bir gerekçeden mahrum bırakır." böyle davrandığı için kendisine teşekkür ediyorum. [Bu] Tanrı'nın teistik tablosunun inandırıcılığı konusunda ciddi şüpheler uyandırmaktadır” (Rowe 1999, s. 111b). Bu sonuçlara yol açabilecek şeyin yalnızca Tanrı'nın özünde kusursuz biçimde iyi olması olduğunu söylüyorum; bu sonucun, yalnızca özünde iyi bir karaktere sahip olmayı değil, aynı zamanda asla karakterine aykırı davranmamayı da içermesi durumunda ortaya çıkacağını; ve mantıksız hale getirilen şeyin, Tanrı'nın teistik resmi değil, yalnızca Tanrı'nın teistik resmi olduğu . Filozofların sadık olanların manevi amaçları için değil, kendi (şüpheli) felsefi amaçları için yarattıkları, yalnızca her bakımdan mükemmel bir varlığın değil, aynı zamanda her bakımdan mükemmel bir varlığın resmidir . Bu resim, bu Anselmci resim, özellikle de gerekli varoluş, her bakımdan temel mükemmelliğe eklendiğinde, önceki amaçlara pek hizmet etmez .

7.2 Tanrı Basitçe Kusurlu Olabilir mi (yani ne özünde ne de yalnızca mükemmel) ?  Tanrı daha küçük bir tanrı olabilir mi? Neden evet. Howard Wettstein'a göre 'İncil'in ve hahamların Tanrısı', en azından güç açısından daha düşük bir tanrı, 'korkunç gücü yine de sınırlı olan bir Tanrı' olacaktır (Wettstein 1997, s. 426). Wettstein, bu Tanrı'nın belki de ahlaki mükemmellik konusunda yetersiz kalacağını öne sürüyor: "İncil'in ve Hahamların Tanrısı'nın sergileyip sergilemediği en azından ilginç bir sorudur. . . etik kusursuzluk. Sonuçta İbrahim, Tanrı'nın Sodom'u yakında yok etmesinin adaletsiz olacağını Tanrı ile tartışıyor” (a.g.e.). 'İncil'in Tanrısı' ise gerekli olanın ne olduğunu söylüyorum.

İlahiyat

olması , ibadet edilmesidir. O'nun ibadete açık olduğunu iddia etmek, konu hakkında iyice düşündükten sonra Tanrılarını ibadet eden ve huşu, hayranlık, şükran vb. nesnesi 'bulan' hahamların ve onların öğrencilerinin ibadet gösterileridir. Bakın nasıl dua ediyorlar.

8. Kusursuz bir varlık olsa
bile tanrı olamaz mı ?

Kusursuz bir varlık olsa bile tanrının olmadığını iddia etmenin iki yolu vardır. 'Nesnel hümanist'in yolu vardır, bir de 'normatif şüpheci'nin yolu vardır. Her biri, ne olursa olsun, hiçbir tanrının olmadığı , özünde mükemmel bir varlığın, yalnızca mükemmel bir varlığın, İncil'in ve hahamların kusurlu Tanrısı'nın ya da her neyse, olmadığı yönündeki radikal inkarın bir yoludur!

8 .1. 'Nesnel bir hümanist',  eğilmenin ve tapınmanın bir insanın onuruna yakışmayan hiçbir şeyin olamayacağını söyleyebilir . Bir insanın, amacı ne olursa olsun yaptığı ibadetin , hiçbir zaman uygun olmak bir yana, onun insanlığına saygısızlık ve yanlış olacağını ­söyleyebilir . Felsefecilere ve teologlara selam vererek, "Bir varlığın mükemmel olmasına izin verin" diyor. Wettstein'ın hahamlarına selam vererek, "Dini ruhları harekete geçiren şey olsun" diye ekliyor. Bu varlık yine de uygun bir tapınma nesnesi değildir ­, çünkü aslında ibadet her zaman her insan ve mümkün olan her nesne için uygunsuz bir tutumdur. Bir tanrının insanoğlu için uygun bir tapınma nesnesi olduğu göz önüne alındığında (ki bu şimdiye kadar üstü kapalı olarak bırakılmıştır), bizim nesnel hümanistimiz, mükemmel bir varlık olsa bile tanrının olmadığı sonucuna varır . ve dini bir ruhun isteyebileceği her şey .

8 .2.  Ancak, farz edelim ki, nesnel hümanistimiz, bir insanın ibadet etmesinin aslında uygunsuz ve yanlış olduğunu söylerken yanılıyor. Kusursuz bir varlığın bile aslında tapınılacak bir nesne olamayacağını söylerken hâlâ haklı olabilir. Eğer görgü kurallarıyla ilgili gerçekler yoksa , bu konuda hala haklı olabilir . Diyelim ki bu böyle. Varsayalım ki, şu ya da bu kişinin, mükemmel varlıklar da dahil olmak üzere çeşitli varlıklara yönelik yansıması üzerine herhangi bir dini tutumun olup olmadığına ilişkin yalnızca psikolojik gerçekler var. Ayrıca , kişiler için geçerli olsun veya olmasın, hangi tutumların uygun ve emredilmiş olduğuna ve hangi tutumların uygunsuz ve yasaklanmış olduğuna ilişkin normatif gerçeklerin bulunmadığını varsayalım . O halde nesnel hümanistimiz, büküp kazımanın 'altımızda' olması gerekçesinde yanılırken, mükemmel bir varlığın bile tapınmaya uygun bir nesne olamayacağı sonucuna varırken haklı olacaktır. Mevcut çizgiye göre bunun doğru nedeni, 'doğru'nun, yani 'nesnel olarak uygun'un hiçbir zaman doğru bir şekilde tutumlara uygulanmamasıdır. Bu şekilde söylemek

'Tanrı', 'tanrı' ve Tanrı

her varlığa 'sen tanrı değilsin' demek , 'normatif şüphecinin' yoludur. Bu bir 'Mackie tarzı'dır.

8 .3. John Mackie  nesnel değerlerin olmadığını söylüyor (Mackie 1977, Bölüm 1). Tamamen bilgilendirilmiş bir düşünceyle, sonunda öyle etkilense de etkilenmese de, herkesin değer vermesi gereken, evrensel geçerliliğe sahip hiçbir nesnel iyi veya değer ­olmadığını söylüyor . Yalnızca öznel değerlerin, şu ya da bu kişinin değerlerinin olduğunu, belirli bir kişinin mallarının, sonunda değere dönüştürüleceği şeyler olduğunu savunur. Öyle olsa bile, sıradan değer düşüncesi ve konuşmasının nesnel değerlere bağlılık içerdiğini ileri sürer. Mackie, bu nedenle, şeylere nesnel değerler atfetmek için değerler dilinin tedbirsiz kullanımının hatalı olduğunu ve zayıflatıldığını söylüyor. Nesnel değerlerin onaylanması ne doğru ne de yanlıştır çünkü doğru ya da yanlış olarak atfedilecek böyle değerler yoktur. ¹⁸ Önceki bölümün önerisi, belki de durumun tanrılar için de benzer olduğu yönündedir . Belki de, olası hiçbir 'nesnel tanrı' olmasa da ­, hem inananların hem de onların karşıtlarının sıradan 'Tanrı konuşması', hem onaylama hem de inkar yoluyla, 'nesnel tanrı' olabilecek bir varlık fikrini ifade ediyordur. Şu olabilir: (a) sıradan Tanrı konuşması, özellikle de ateşli ­sıradan Tanrı konuşması, buna rağmen nesnel olarak tapınılmaya değer bir varlığın olasılığını varsayar , (b) Mackie'nin söyleyebileceği gibi, bu nesnel inanç fikri İbadete layık olma , mümkün olan herhangi bir dünyada örneklenmeden gerçekleşir; bu, nesnel olarak ibadete layık olabilecek bir varlığın pek de olası olmadığı anlamına gelir . Bu (a)-ve-(b) koşulu hem teistlerin hem de birçok ateistin evinde baş belası olurdu.

“Sorular, varsayımlar, yeter! Biraz cevap vermeye ne dersiniz lütfen? Ne düşünüyorsun?" Son zamanlardaki zor meselelerle ilgili fikrimin değeri ne olursa olsun, hem inananların hem de inanmayanların sıradan Tanrı konuşmasının, nesnel olarak ibadete layık bir varlığın ve geri kalanların nesnel bir tanrının olasılığını varsaydığını düşünüyorum. Ve ben, Mackie'nin nedenlerinden dolayı, nesnel bir tanrının, herkes için geçerli ve otoriter bir reçetenin bulunabileceği ve onun varlığına inananların bu varlığa tapınması gereken bir varlığın olamayacağını düşünüyorum. Bu tür reçetelerin olabileceğine inanmıyorum. Dolayısıyla hem inananların hem de inanmayanların sıradan Tanrı konuşması ve Tanrı düşüncesinin, nesnel bir Tanrı'nın olabileceği yönündeki zayıflatıcı bir hatayı içerdiğini düşünüyorum. Ancak bu bölümün görevi, Tanrı'nın varlığı lehinde ve aleyhindeki argümanlardan gelecek tartışmalara yönelik bir perspektif oluşturmaktır ve bu, edebiyatla ilgili sorular ve tartışılacak konularla ilgili konuları kapsamlı bir şekilde ele almadan açılan bir tabloyla sunulur. Elimi gösterdikten ve bu derin meseleler üzerinde geçici olarak durduğum için, onlara söyleyecek daha çok şeyim olsaydı, şu anki amaçlarım açısından daha fazlasını söylememe gerek yok.

ALLAH'IN VARLIĞINA İLİŞKİN İDDİALAR

II

Klasik Ontolojik Argümanlar

Şalgamdan kan akmaz.

Kaptan Marryat

1. giriş

1.1 'Ontolojik kanıt  fikri' üzerine

1 .1.1.  Ontolojik argümanlar, Tanrı'nın varlığının kanıtları, olumsal öncüllerin yardımı olmadan sıfırdan yapılan çıkarımlar olacaktır. Peki, bu tür varlık delilleri, herhangi bir şeyin varlığını ispatlamanın mümkün olmadığı genel gerekçesi ile, detaylı bir inceleme yapılmadan, hemen reddedilemez mi? Bu söylendi.

Cleanthes : Burada, bir olguyu kanıtlıyormuş gibi davranmak ya da onu herhangi bir a priori argümanla kanıtlamak iddiasında bariz bir saçmalık var . Aksi bir çelişkiyi ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz. Var olarak tasavvur ettiğimiz her şeyi, yok olarak da tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla yokluğu çelişkiye yol açan bir varlık yoktur. Dolayısıyla varlığı kanıtlanabilen hiçbir varlık yoktur. Bunu tamamen belirleyici olarak öneriyorum. (Hume 1991, Bölüm 10, s. 149) ¹

Bununla birlikte, kendisi zorunlu olmayan hiçbir şey kesinlikle kanıtlanabilir olmasa da, buradan varlığı kanıtlanabilir hiçbir şeyin olmadığı sonucu çıkmaz ­, çünkü zorunlu olarak var olan şeyler vardır. Örneğin 23 sayısı: 20'den büyük ve 25'ten küçük bir asal sayının olması gerekir, o da 23'tür. Cleanthes, "Ama elbette" diye şikayet edebilir, "kelime oyunu oynuyorsun. Çünkü hiç kimse Tanrı'nın bir sayı ya da ona benzer bir şey olduğunu düşünmez. Sayılar elbette büyük olabilir, ancak saygıyı, hayranlığı, övgüyü veya tapınmayı gerektirecek şekilde değil. Sayılar bırakın tapınmayı, varlık bile değildir! Ve mutlak olarak var olarak tasavvur edebildiğimiz her şey olmasa da, aynı zamanda var olmayan olarak da tasavvur edilebilse bile, bu, var olarak tasavvur edebildiğimiz her varlık için böyledir .”

29

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

1 .1.2  Özel ayrıcalık. Ontolojik savunucular, Tanrı'nın pek çok açıdan bir sayıya benzemediği konusunda hemfikirdirler, ancak yine de O'nun kendi varlığında bir sayı gibi olduğunu ve bunun da sayıların varlığı kadar gerekli olduğunu söylerler. O, varlıklar arasında, aslında tüm 'gerçek varlıklar' arasında benzersizdir, derler; burada 'gerçek varlıklar', sizin, benim ve Tac Mahal'in geniş anlamda 'nedensel ilişkiler' içinde yer aldığı şeylerdir. Gottfried Leibniz'in söyleyebileceği gibi, bu zorunluluk "aslında ilahi doğanın mükemmel bir ayrıcalığıdır" (Leibniz 1951, s. 324). ² Aziz Anselm şunu söylüyor: “Yalnızca senden [Ey Tanrım, Tanrım] başka ne varsa var olmadığı düşünülebilir. Bu nedenle, tüm diğer varlıklardan daha gerçek bir şekilde var olmak ve dolayısıyla diğerlerinden daha yüksek bir derecede var olmak yalnızca sana aittir” (Proslogion III, 1903 çevirisi, Sidney Norton Deane). Cleanthes'e şu cümleyi söylediğinde, Hume'un aklında Anselm'in olduğundan şüphelenilebilir, tesadüfen onunla çelişir: " Var olarak tasavvur ettiğimiz her şeyi , var olmayan olarak da tasavvur edebiliriz" (cesur vurgu eklenmiştir). ³

Ontolojik kanıtlar bunu yaparak Tanrı'nın varlığının ­kanıtlanabilir olduğunu gösterecektir. Bazen, uygun bir şekilde ifade edildiğinde, tanrının olmadığı varsayımının nasıl bir çelişki içerdiğini açıklıyorlardı. Açıkça ifade edilen ontolojik deliller durumunda istediğimiz şey, eğer varsa, onların kusurlarının açıklanmasıdır. Her birinin bir şekilde kusurlu olması gerektiğini düşünmek için Cleanthes'in konuşmasından çıkarılabilecek makul nedenler olsa bile bunu istiyoruz. Bakınız: “Gerçek bir varlığın mantıksal olarak gerekli varlığına dair kesin bir kanıt bulunmadığı sürece, hiçbir gerçek varlığın mantıksal olarak gerekli olmadığı iddiası lehine [sezgisel bir inandırıcılık bulunduğunu] inkar etmiyorum . ­... Benim inkar ettiğim şey, böyle bir sezgisel inandırıcılığın, mantıksal olarak gerekli varoluşa ilişkin herhangi bir argümanın haklı olarak önceden çürütülmesi olarak hizmet edebileceğidir ­” (Adams 1987, s. 200). Ontolojik kanıtlara karşı olan genel nedenler, pek olası olmadığı gibi, sadece makul değil aynı zamanda açıkça belirleyici olsa bile, yazarlarının cesareti göz önüne alındığında olası bir talimat için kanıtların kusurlarını anlamak isterim.

1 .2  Beş kanıt incelenecektir. Bu bölüm, en basiti olduğu için Beşinci Meditasyon'daki Rene Descartes'ın kanıtlarından başlayarak, daha iyi olan Baruch'un Spinoza'sına doğru ilerleyerek ve ­en iyiyi sona sakladıktan sonra eğlenceyi başlatan tartışmaya geri dönerek klasik kanıtları ele alıyor. , St. Anselm's. Bu argümanların örtülü mantığı kipli değildir; kanıtlama stratejileri bazı noktalarda dolaylıdır. Bir sonraki bölüm Charles Hartshorne ve Alvin Plantinga'nın modal ontolojik kanıtı hakkındadır. Mantığı modal cümleseldir ve baştan sona stratejisi doğrudandır. Aziz Anselm'in ilk ontolojik argümanının güncellenmesidir. Buna yapılan temel ­itiraz, Anselm'in rakibi Keşiş Gaunilon'un Anselm'in muhakemesine yönelik temel itirazını güncelliyor. (Bu onun en ünlü itirazı değil ­.) IV. Bölüm Kurt Gödel'in ontolojik kanıtını konu alıyor. Mantığı, özdeşliğe (ve daha fazlasına) sahip üçüncü dereceden niceliksel modaldır ve stratejisi doğrudandır.

Klasik Ontolojik Argümanlar

2. birinci bölüm: Renié Descartes'ın ontolojik kanıtı

Fakat eğer sırf düşüncemden bir şeyin fikrini ortaya çıkarabildiğim gerçeğinden, bir şeye ait olduğunu açık ve seçik olarak algıladığım her şeyin gerçekten o şeye ait olduğu sonucu çıkarsa, o zaman bu, onu kanıtlayacak bir argüman değil midir? Tanrı'nın varlığı? Elbette içimde bir Tanrı fikri, yani son derece mükemmel bir varlık fikri keşfediyorum. ... Ve her zaman var olmasının onun doğasına ait olduğunu açık ve seçik anlıyorum. ...

[I]t ... çok çalışkan, dikkatli bir kişi için, bir üçgenin özünün, üç iç açısının iki dik açıya eşit olduğu gerçeğinden ayrılamayacağı gibi, Tanrı'nın varlığının da O'nun özünden ayrılamayacağı aşikar hale gelir. ... Dolayısıyla bir Tanrı'nın (yani son derece mükemmel bir varlığın) varoluştan yoksun olduğunu (yani bir miktar mükemmellikten yoksun) düşünmek, bir dağın vadisiz olduğunu düşünmekten daha az iğrenç değildir. .. . 4

[A] sık sık ilk ve yüce bir varlığı düşündüğümde ... Zorunlu olarak ona tüm mükemmelliği atfetmeliyim. ... Bu zorunluluk apaçık yeterlidir ki, sonradan varlığın bir kemal olduğunu düşündüğümde, haklı olarak ilk ve üstün bir varlığın var olduğu sonucuna varırım. (Descartes 1979, Beşinci Meditasyon, s. 42-3)

2 .1. Descartes'ın ilk cümleleri, son derece mükemmel bir  varlığın doğası veya özü fikrinin varoluşu da içerdiğini söylüyor . ­İkinci cümleler, bu son derece mükemmel varlığın doğasında varoluşun yer alması göz önüne alındığında, Tanrı'nın varlığının 'dolaylı' bir kanıtını akla getiriyor: 'Son derece mükemmel bir varlığın var olmadığını düşünmeye çalışın . Böyle bir düşüncenin “kendisiyle savaşarak” bir çelişkiye dönüştüğünü göreceksiniz.' Üçüncü cümleler, dolaylı bir düşünce deneyine gönderme yapmadan özetlemektedir : İlk ve yüce bir varlık her türlü mükemmelliğe sahiptir ve varoluş bir mükemmelliktir ve bundan ­ilk ve en üstün bir varlığın var olduğu sonucu çıkar . 'Bu kadar basit.'

2 .2  Tanrı'ya doğru. En az bir mükemmel varlığın var olduğu göz önüne alındığında, tam olarak bir varlığın var olduğu sonucuna varmak kolay bir çıkarım olabilir, çünkü yüce mükemmellik fikrinde örtülü olarak en fazla bir üstün mükemmel varlığın var olduğu sonucuna varılabilir. Eşsiz olmanın başlı başına bir kemal olduğu ve son derece mükemmel bir varlığın her mükemmellik gibi bu mükemmelliğe de sahip olacağı ileri sürülebilir. ⁵ Ve tam olarak tek bir mükemmel varlığın varlığı göz önüne alındığında, başka hiçbir şeyin tam bir hürmet, koşulsuz hürmet ve tapınma için uygun bir nesne olamayacağı anlaşılıyor. Ancak gerçekte, bir kişi mükemmel bir varlık ile onu ayrıcalıklı bir tapınma olarak tavsiye eden, başka şeyleri olan kusurlu bir varlık arasında bir seçim yapsa bile, mükemmellikten daha fazlasını isteyebilir veya aslında daha azına razı olabilir. Başka ne var? Cevaplardan biri şu olabilir: “Olumlu kişisel bağlantılar. Eğer biz yüce bir varlığın özgürce seçilmişi olsaydık ya da böyle bir varlık bizim günahlarımız için kişisel bir kurban sunsaydı ne güzel olurdu.” Bakınız:

hem [belirli] ... temel özelliklere [her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve mükemmellik gibi] sahip olması nedeniyle ­ibadete layık olduğunu iddia eder.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

iyilik] ... ve ayrıca kendi özgür iradesiyle çeşitli eylemlerde bulunmuş olması sayesinde ­(örneğin, Yahudileri Mısır'dan kurtarıp Vaat Edilmiş Topraklara getirmek). (Swinburne 1993, s. 292; kalın vurgu eklenmiştir.)

Söylendiği gibi (önceki bölümün 7. bölümünde), mükemmel bir varlığın varlığına dair bir delil, Tanrı'nın varlığı açısından tartışmalı bir öneme sahiptir. "Ve Tanrı'nın kimliği için" diye ekleyebiliriz.

2.3 Argümanın ifade edilmesi .  Burada, Descartes'ın akıl yürütmesine katkıda bulunabilecek hafif bir tartışma için, biraz daha basit bir çıkarım var. Bu bizim Kartezyen argümanımız olsun . Bu, son derece mükemmel bir varlığın varlığının bir 'kanıtıdır', yani olumsal öncüllerin yardımı olmadan yapılan bir çıkarımdır. 'Sıfırdan' kanıtlanacak:

( i)  Son derece mükemmel bir varlık mevcuttur.

Tartışma amacıyla bunun böyle olmadığını varsayalım . Yani, argüman olarak şunu varsayalım:

( ii)  Son derece mükemmel bir varlık mevcut değildir.

Descartes'a göre zorunlu doğrular oldukları için aşağıdakilerin öncül olarak mevcut olduğuna dikkat edin:

( iii)  Son derece mükemmel bir varlık her türlü mükemmelliğe sahiptir.

( iv)  Varoluş bir mükemmelliktir.

Öncül (iii) herkes için gerekli bir gerçektir. Descartes için öncül (iv), sarının bir renk ve 2'nin bir sayı olduğu önermelerinin gerekli olduğu şekilde gereklidir. (iii) ve (iv)'den şu sonuç çıkar:

( v) Son derece mükemmel  bir varlık mevcuttur

Bu (ii) ile çelişir. Verilen (iii) ve (iv), (ii) 'düşünceye, vadisi olmayan bir dağdan daha az aykırı değildir'. (iii) ve (iv) öncülleri (ii) ile tutarlı değildir. (ii) olmadıkça bunların doğru olması mümkün değildir, ancak (i)'nin olumsuzladığı şey de doğrudur. Bunu gerektiriyorlar. Bunlar zorunlu doğrular olduğundan, onlardan çıkarım yapmak onu 'kanıtlar' ki, yapılması gereken de buydu.

2.4 Dostça  bir eleştiri. Leibniz, Descartes'ın argümanı hakkında şunları yazıyor:

Bu bir paralojizm değil, ama yine de kanıtlanması gereken bir şeyi varsayan kusurlu bir kanıtlamadır ­... ; zımnen bu mutlak büyük ya da mutlak mükemmel varlık fikrinin hiçbir çelişki içermediği varsayılmaktadır . [Fakat] bu zaten bir şeydir ... Tanrı'nın mümkün olduğunu varsayarsak, O'nun var olduğu kanıtlanmıştır ki bu da yalnızca tanrısallığın ayrıcalığıdır. [Ayrıca] biri aksini ispatlayana kadar her varlığın, özellikle de Tanrı'nın mümkün olduğunu varsayma hakkına sahibiz." (Leibnitz, 1949, s. 504)

Klasik Ontolojik Argümanlar

Leibniz bir konuda haklıydı: Descartes'ın Beşinci Meditasyon argümanı "hala kanıtlanması gereken bir şeyi varsayıyor." ^{6 Ama iki konuda daha yanılıyordu: Descartes} , eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı vardır koşulunu bile kanıtlamıyor -1 buna geri döneceğim!! ⁷ Ayrıca olasılıkları tahmin etmeye yönelik genel bir hak da yoktur ve olumlu yönde soru işaretleri yaratan düşünceler olduğunda kesinlikle bu söz konusu değildir. En büyük sayının olmadığını, yalnızca daha büyük ve daha büyük sayıların olduğunu biliyoruz ve genel olarak durumun da benzer olduğundan şüphelenebiliriz. Belki mümkün olan en büyük varlık ya da mükemmel bir varlık yoktur; sadece daha büyük ve giderek gelişen mümkün varlıkların sonsuz bir dizisi vardır. Şimdilik bu güçlük üzerinde daha fazla ileri gitmeyeceğim, çünkü her ne kadar gerçek olsa da, Descartes'ın argümanındaki asıl sorun başka yerde yatmaktadır. ⁸

2.5 İki itiraz – 'olağan şüpheliler '

2 .5.1  'Bent kapaklarını açar.' Akla gelebilecek ilk itiraz, benzer argümanların, var olmadığını düşündüğümüz şeylerin, örneğin son derece mükemmel adaların varlığını kanıtlayacağıdır; var olmadığını bildiğimiz şeyler, örneğin son derece mükemmel meslektaşlar; ve var olmadığını umduğumuz şeyler, örneğin son derece yozlaşmış ve kötü varlıklar. Keşiş Gaunilon'un ilk ontolojik argümana bu türden bir itirazda bulunması meşhurdur. ⁹ Ancak bu tür yansımalar ontolojik argümanlara karşı varsayımları yükseltirken ve onlarda bir sorun olduğunu öne sürerken, neyin yanlış olduğunu söylemezler. Yüce mükemmellik ve maksimum büyüklük durumlarının, özden veya doğadan fiili olana kadar bir argüman oluşturacak şekilde farklı olma ihtimalini açık bırakıyorlar. Eleştirmenler, ontolojik bir argümanı kötü bir arkadaşlığın arasına koymakla yetinemezler ­. Bu şirketin kendisi de dahil olmak üzere argümanlarında neyin yanlış olduğunu açıklamaları gerekiyor.

Descartes, Pierre Gassendi'nin itirazlarına yanıtında, ­adalar gibi mükemmel cisimleri mükemmel varlıklardan ayırarak neden yalnızca ikincisinin zorunlu olarak var olduğunu açıklıyor. Ona göre fark şu ki

varoluş diğer bedensel mükemmelliklerden ortaya çıkmaz çünkü onlar açısından eşit derecede doğrulanabilir veya reddedilebilir. ... Ama şimdi bir beden yerine, bir arada var olabilecek tüm mükemmelliklere sahip olan bir şeyi -bu şey ne olursa olsun- ele alalım. ... [Bu varlığın muazzam gücüne dikkat ettiğimizde, ... onun kendi gücüyle var olabileceğini anlayacağız; ve bundan bu varlığın gerçekten var olduğu ve sonsuzluktan beri var olduğu sonucunu çıkaracağız, çünkü kendi gücüyle var olabilen şeyin her zaman var olduğu doğal ışıkta oldukça açıktır. ... [W]e şunu anlayacağız: varoluş , son derece güçlü bir varlık fikrinin içinde yer alıyor. (Descartes 1986, s. 101-2).

Bu cevapta iki sorun var. Birincisi, Descartes'ın söyledikleri , son derece mükemmel bir varlığın varlığına ilişkin Beşinci Meditasyon kanıtıyla alakalı ­değildir . Bu delil, varlığın mükemmelliğinin, mükemmel bir varlığın diğer mükemmelliklerinden ayrılamaz olmasını gerektirmez. Sadece bunu gerektirir

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

onların arasında olsun. İkincisi, maddi bir sorun var . Descartes , Michelangelo'nun ­Davud'u gibi mükemmel bir bedene ait olan belirli bir ilahi şeklin mükemmelliğinin varoluştan ayrılabileceğini ­, mükemmel bir varlığa ait olan her şeye gücün mükemmelliğinin varoluştan ayrılamayacağını iddia eder. Bunun “oldukça açık” olduğunu söylüyor (a.g.e.). Ama öyle değil. Efsanevi bir her şeye gücü yeten fikri ilk bakışta tutarlıdır. (Kendi gücüyle var olabilecek mitik bir varlık fikrinin ilk bakışta tutarlı olduğunu söylemiyorum . Ancak bunun nedeni, Descartes'ın sandığı gibi, kendi başına var olabilecek bir varlık fikrini bulmamamdır.) Eğer bu fikir tutarlıysa, o zaman onu mitsellik fikriyle birleştirmede belirgin bir zorluk yoktur.) Descartes'ın cevabındaki ilk zorluk, çalışmamız açısından ikincisinden daha basit ve daha önemlidir. Kendi argümanının, sonuçları yanlış olduğu için kötü olması gereken argümanlardan anlamlı bir şekilde farklı olduğunu gösteriyor ­. Ancak söylendiği gibi, başarısız oldukları yönündeki suçlama doğru ve kabul edilmiş olsa bile, geriye bunda ve onlarda neyin yanlış olduğu sorusu kalacaktır. 'Kutsanmış ada'nın çürütülmesi ikna edici olabilir ama tamamen tatmin edemez.

2.5.2 Varoluş  bir yüklem değildir, 'bilmiyorum'

Bu argüman biçimine yönelik en ünlü eleştiri, varoluşun, tanımın bir parçası olarak [işlev görebilecek] gerçek bir yüklem olmadığıdır. ... Bir kavrama karşılık gelen bir şeyin var olup olmadığı, tanım gereği çözülemez. Tanrı'nın varlığı, mükemmel bir varlık kavramından çıkarılamaz çünkü varoluş, mükemmel bir varlığın kavramında veya tanımında yer almaz. (Quinn 1995, s. 608.)

2.5.2.1 , Bize öğretilen hata,  varoluşun bir mükemmellik olduğu öncülünde yatmaktadır ­. Mükemmellikler özellikler olmalı, onlara sahip olan nesnelerin tam tanımlarında belirtilmesi gereken şeyler ve derler ki, varoluş bir özellik değil, ­özelliklere sahip olmanın bir ön koşuludur. Ayrıca tür tanımlarında yalnızca özellikler yer alabilir. Yani varoluş bu kadar dahil edilemez. Tipik olarak bu son nokta desteklenir. Varlık, nedenden dolayı türlerin ­tanımına dahil edilemez , sık sık anlatılır, öyle olsaydı, onu dahil ederek her türlü şeyi varlığa tanımlayabilirdik, oysa bunu yapamayacağımız açıktır. Varlık kavramına varoluşu dahil etmekte bir sakınca görmeyen Leibniz şöyle yazar:

Descartes'ın akıl yürütmesi ... böyle bir varlığın tasavvur edilebileceğini ya da mümkün olabileceğini varsayıyordu. Eğer böyle bir kavramın var olduğu [böyle bir varlığın mümkün olduğu] kabul edilirse, bundan hemen bu varlığın var olduğu sonucu çıkar, çünkü biz bu kavramı, aynı anda varoluşu içerecek şekilde kurguladık . (Leibniz 1976, s. 168; kalın vurgu eklenmiştir.)

Ancak mevcut itirazcılarımız bunun tam olarak yapamayacağımız şey olduğunu söylüyor; muhtelif şeyleri varoluşa tanımlayamayız. O halde varoluşu hayatımıza dahil edemeyiz.

Klasik Ontolojik Argümanlar

şeylerin kavramlarıdır ve eğer bir özellik olsaydı bunu yapabileceğimiz için, sonuç onun şeylerin bir özelliği olmadığıdır.

Bir şeyin var olmadığını ya da var olmadığını söylemek, onun ne tür bir şey olduğuna dair bir iddiadan oldukça farklı bir iddiada bulunmaktır ... [i] asla, yalnızca bir kavramı inceleyerek, onu kullanan birinin onu kullandığı sonucunu çıkaramayız. ­fiilen var olan bir şeye atıfta bulunmaktadır . [ii] Bunu ancak varoluşun kavramın kendisinde kapsanması durumunda çıkarabiliriz . ... Tanrı kavramını incelediğimizde Tanrı'nın var olduğunu asla keşfedemezdik; bunu ancak onun varlığı tanrı kavramının bir parçası olsaydı yapabilirdik ve aslında Anselm ve Descartes öyleymiş gibi konuşuyorlardı - ama bu herhangi bir kavramın parçası olamaz . (Penelhum 1974, s. 16-17; kalın vurgu eklenmiştir.)

Bu varoluş, [i] ve [ii]'den çıkan herhangi bir şeyin kavramının parçası olamaz. Şeylerin olası herhangi bir özelliği onların kavramlarına dahil edilebildiğinden, varoluşun bir özellik olmadığı ve dolayısıyla bir mükemmellik olmadığı sonucu çıkar. ¹⁰

2 .5.2.2 .  Bu katı çizgi en iyi ihtimalle tartışmalıdır. Böyle bir kişinin bir zamanlar var olması, tarihsel bir kişi fikrinin bir parçası değil mi? Ayrıca kişinin niyetini açıkça ortaya koyduğu ve ona bağlı kaldığı sürece sözlerle istediğini kast edebileceği varsayılır . Ve öyle görünüyor ki bir filozof ­, varoluşun bir 'mükemmellik' olduğunu ve dolayısıyla dolaylı olarak ­onun yüce mükemmelliğin özü, doğası veya fikrinin bir parçası olduğunu şart koşmakta özgür olmalıdır . Cf., "ontolojik tartışmacı ... istediği büyüklük standartlarına sahip olma hakkına sahiptir ... [onlara bağlı kaldığı sürece]" (Lewis 1983, s. 13). Mükemmellik fikrini bir kenara bırakırsak, öyle görünüyor ki, her türlü şeyin tanımına varoluşu dahil etmekte özgür olmalıyız ­, örneğin Gassendi'nin 'mevcut aslanlar' örneği (Descartes 1986, s. 99). Neden? Penelhum ve diğerlerinin aksine, evliliği koca kavramının bir parçası haline getirmenin kocaların ­bir ve hepsi olduğunu kabul etmesi gibi, varoluşu tanrı kavramının bir parçası haline getirmek, tanrıları varoluş olarak tanımlamakla aynı şey değildir. ­kızarmış. Sadece kafa karışıklıkları öyle görünmesini sağlar. ¹¹ Descartes'ın argümanını engellemek için, yasağın esası ne olursa olsun , varoluşu çeşitli şeylerin tanımlarından men eden ­sert çizgi , onun argümanındaki bir hatadan esinlenmiştir. Sert görüşlüler , eğer varoluşu çeşitli tanımlara dahil edebilirsek , Descartes'ın yöntemiyle her türden şeyin varlığının kanıtlanabileceğini söylüyorlar . Bu doğru değil. Tür tanımlarına varoluşun girmesine izin vermenin bu zararı yoktur . ¹²

2.6 Argümanın kusuru – bu bir  makale meselesidir. Kartezyen argümanımızın sorunu, mükemmel bir varlığın olasılığını tartışmasız varsayması ve dolayısıyla eksik olması değildir. Sorun, varoluşun bir mükemmellik olduğunu varsayması da değildir. Sorunu ne metafizik, ne teolojik ne de derindir. Sorunu mantıksal ve temeldir. Sorunu ortaya çıkarmak için, son derece mükemmel bir varlığın var olduğunu tanım gereği doğrulayan tanımlara direnmemeliyiz! Buna izin vermeliyiz ki, ortada bir şey olmadığını açıkça görebilelim.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

bundan zarar gelir. Tanımlar bazı varoluşsal sorunları, örneğin matematikteki sorunları çözebilir, ancak son derece mükemmel varlıklar için önerilen tanımlar, onlar için varoluşsal sorunu çözmez. Öyle görünebilmeleri, 'a'nın belirsizliği ve 'son derece mükemmel bir varlık vardır' cümlesinin ikircikliliği üzerinde mümkün olan bir oyundan kaynaklanmaktadır. ¹³

Kartezyen argümanımızın (i) cümlesi,

P: Son derece mükemmel bir varlık var

aşağıdaki yorumlara sahiptir:

P ₁ : Her türlü üstün mükemmel varlık vardır

(x)(Sx D Ex)

Ve

P 2 : En azından bir tane üstün derecede mükemmel varlık vardır.

( 3 x)(Sx ve Ex)

Mantıksal semboller Ek A'da resimlerle açıklanmaktadır. P'deki başlangıç artikeli ' A ', ' herhangi biri' ile ' en az bir' arasında belirsizdir . Burada '(x)' evrensel bir niceleyicidir, '( 3 x)' varoluşsal bir niceleyicidir, 'Sx' 'x son derece mükemmeldir' ifadesinin kısaltmasıdır ve 'Ex' 'x vardır' ifadesinin kısaltmasıdır; böylece sembolik yorumlarımız 'Resmi' çevirilerde dile getirilen P cümlesi

P'f Her x için, eğer x son derece mükemmelse, o zaman x vardır

Ve

P 2 : En az bir x vardır ki, x son derece mükemmeldir ve x vardır.

P 1 genel varsayımsaldır. Son derece mükemmel bir varlığın var olduğunu söylemiyor ; yalnızca, herhangi bir şey için, eğer o son derece mükemmel bir varlıksa, o zaman var demektir. Öte yandan P2 varoluşsaldır ve tam olarak son derece mükemmel bir varlığın var olduğunu söyler. Söylendiği gibi P, P1 ve P2 arasında amfiboldür . Cümleler

F: Bir arkadaşımın arabası var

Ve

H: Bir kocanın bir karısı var

benzer şekilde amfiboldür. ¹⁴

P ₁ ve P 1 biraz tuhaftır, çünkü varoluşun ­yüce mükemmellik fikrine dahil olduğu koşulu göz önüne alındığında, yüklemleri konularına katkıda bulunmaz. Herhangi bir üstün mükemmel varlığın var olduğunu söylemeye gerek yok , çünkü 'üstün mükemmel' sözcükleri mevcut şartlara göre zaten bunu söylüyor ; bunu 'her kocanın bir karısı vardır' ile karşılaştırın. Bu şart göz önüne alındığında P2 de benzer şekilde tuhaftır. Açıkça gereksiz cümleye yakınlığı göz önüne alındığında P2 biraz daha tuhaftır ,

Klasik Ontolojik Argümanlar

' X'in son derece mükemmel olduğu ve x'in var olduğu en az bir x vardır '. Bu fazlalık açıklaması, niceleyicilerin, Descartes'ın fevkalade mükemmel varlığının var olmasını istediği anlamda 'var olan' şeyler arasında değiştiğini varsayar. Descartes elbette Tanrı'nın 'gerçeklikte var olmasını' veya 'gerçekte var olmasını' ister. Dolayısıyla bu tuhaflık, onların genellemelerinin 'zihinde var olan' veya 'muhtemelen var olan' ve gerçekte var olan şeylerin ­bir alt kümesi olduğu şeyleri kapsadığı varsayılarak ortadan kaldırılabilir. Amaçlarımız açısından bu varsayımı uygulamak en iyisidir, böylece bundan sonra 'her üstün derecede mükemmel varlık vardır' ve 'en az bir üstün derecede mükemmel varlık vardır' cümleleri 'olması muhtemel her şey için, eğer son derece mükemmelse,' kısaltmasıdır . o zaman fiilen var olur ' ve ' son derece mükemmel olacak şekilde var olması mümkün olan en az bir şey vardır ve gerçekten vardır ' ve Kartezyen argümanımızın yorumlarında yer alan diğer cümleler için de aynı şey geçerlidir. ¹⁵

bir tanımla son derece mükemmel bir varlığın her mükemmelliğe sahip olacağı ve Descartes'ın iddia edeceği gibi doğal zorunluluk ya da onun hakkı olacağı gibi koşullu bir tanım gereğince, varoluşsal olmayan P i zorunlu olarak doğrudur . ­yapmak, varoluş bir mükemmelliktir. Varoluşsal olan P2'nin durumu şu ana kadar en iyi ihtimalle _sorunludur . Eğer doğruysa, mutlaka doğru olmadığı varsayılır . Bunun bu şekilde, karısı olan en az bir kocanın olduğu önermesine benzediği varsayılır; bu, en az bir kocanın var olduğu şeklindeki açıkça olumsal önermeye eşdeğerdir.

2 .7  Negatif komplikasyonlar. Tartışmamızın (ii) cümlesi,

P': Son derece mükemmel bir varlık yoktur

aşağıdaki yollardan biriyle okunabilir:

P, : Her üstün mükemmel varlık yoktur

P b : En az bir tane üstün derecede mükemmel varlık yoktur

olumsuzlamasına verilen kapsama göre iki okumaya açık olduğunu düşünüyorum . ­Dolayısıyla 'parlayan her şey altın değildir' ile karşılaştırılabilecek P'a için okumalar vardır _.

P _a 1: (Sadece) herhangi bir (yani her) üstün mükemmel varlığın var olması söz konusu değil

~ (x)(Sx D Örn)

Ve

P _a 2: Her üstün mükemmel varlık yoktur.

~ (x)(Sx D ~ Örn)

Ve 'en az bir misafir şaşırmadı' ile karşılaştırılabilecek P' _{b'de bağlam dışı okumalar var}

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

P b 1: Yok olan üstün bir varlık vardır ( 3 x)(Sx & ~ Ex)

Ve

P b 2: Son derece mükemmel bir varlığın var olması söz konusu değildir.
~ ( 3 x)(Sx & Ex)

Bununla birlikte, dört okumadan P' _a 1 ve P' _{b 1'in eşdeğer olduğunu gözlemlemek faydalıdır [} '^(x)(Sx D Ex)'' in '( 3 x) ~ (' ye eşdeğer olduğunu düşünün . Sx D Ex)', bu '( 3 x) ~ ( ~ Sx v Ex)''e, bu da '( 3 x)( ~~ Sx & ~ Ex)''e ve bu da son olarak '( B x)(Sx) 'e & ~ Örn) '] ve P' _b 2 ve P' _b 2 eşdeğerdir [ ' (x)(Sx D ~ Ör)'' nün '~~ (x)(Sx D ~ Ör)' ye eşdeğer olduğunu düşünün , bu '~ ( 3 x) ~ (Sx d ~ Ex)', bu '~ ( 3 x) ~ ( ~ Sx v Ex)', bu da '~ ( 3 x)( ~~ Sx & ~~ Ex)' , ve bu son olarak '^ ( B x)(Sx & Ex) '] olur. Yani P' için önemli ölçüde farklı sadece iki okumamız var ; bunları alfabetik olarak isimlendirebilir, alfabetik olarak bırakabilir ve sayısal alt simgelerle devam ettirebiliriz: P' ₁ ve P' ₂ . Bunlardan, varlığın bir mükemmellik olduğu şartı göz önüne alındığında, P'1 _zorunlu olarak yanlıştır, çünkü her türlü ­mükemmelliğe sahip olmasına rağmen varoluşun mükemmelliğinden yoksun bir varlığın var olduğunu söyler. Ancak P'2 ile ilgili olarak _, aksi yöndeki açık nedenler dikkate alındığında, yanlış olsa bile, bunun ­zorunlu olarak yanlış olmadığı varsayılır. Aksine açık nedenler bulununca, son derece mükemmel bir varlığın var olmayabileceği , var olmayabileceği varsayılır.

2.8 Kartezyen argümanımızın sönümlenmesi .  Argüman, P cümlesinin: (1) varoluşsal bir önermeyi, son derece mükemmel bir varlığın var olduğunu söyleyen bir önermeyi ifade ettiğini ve (2) zorunlu bir gerçeği ifade ettiğini iddia eder . İddia (1) argümanın amacının , üstün derecede mükemmel bir varlığın varlığını ispatlamak olduğunu ima etmektedir. İddia (2), argümanın olumsal öncüllerin yardımı olmadan ilerleyen bir kanıt olduğu iddiasıyla ima edilmektedir . Başarılı ­gösteriler, vardıkları sonuçların zorunlu olarak doğru olduğunu ortaya koyar. P'nin, bir şekilde yorumlandığında P2'nin varoluşsal bir önermeyi ifade ettiğini ve başka bir şekilde yorumlandığında P1'in, _kendilerini zorunlu doğrular olarak kabul edebileceğimiz öncüller verildiğinde bir önermeyi ifade ettiğini gördük. , gerekli bir gerçektir. Ancak P'nin hem varoluşsal hem de zorunlu olarak doğru olan bir önermeyi ifade ettiğini görmedik . Her x için, eğer x son derece mükemmelse, o zaman x vardır şeklindeki genel varsayım kesinlikle varoluşsal değildir. Ve biz, x'in son derece mükemmel olduğu ve x'in var olduğu en az bir x'in var olduğu şeklindeki varoluşsal önermenin zorunlu olarak doğru olmadığını varsayıyoruz. Ancak daha da önemlisi, bizim argümanımız bunun böyle olduğunu kanıtlamamıştır çünkü bu önermenin öncülleri tarafından zorunlu kılındığını göstermemiştir.

Bu son olumsuz noktayı açıklığa kavuşturmak için, tüm can sıkıcı belirsizliklerden kaçınarak, son derece mükemmel bir varlığın varlığının varsayımsal kanıtını inceleyebiliriz ­. İşte başlıyoruz. 'Sıfırdan' kanıtlanacak:

(i*) En az bir adet üstün derecede mükemmel varlık mevcuttur.

( 3 x)(Sx ve Ex)

Klasik Ontolojik Argümanlar  39

Tartışma amacıyla bunun böyle olmadığını varsayalım . Yani, argüman olarak şunu varsayalım:

(ii*) Son derece mükemmel bir varlık yoktur.

~ ( 3 x)(Sx & Ex)

Aşağıdaki öncüller bir 'kanıtlama' için uygundur, çünkü bunlar Descartes'a göre gerekli gerçeklerdir:

(iii*) Her üstün mükemmel varlık, her mükemmelliğe sahiptir.

(iv*) Varlık bir mükemmelliktir.

(iii) ve (iv)'den şu sonuç çıkıyor:

(v*) Her üstün mükemmel varlık vardır (x)(Sx D Ex)

Veya eşdeğer olarak,

(v**) Hiçbir üstün derecede mükemmel varlık var olamaz .

~ ( 3 x)(Sx & ~ Örn)

Ancak 'kanıt' burada bitiyor, çünkü (v**) (ii*) ile çelişmiyor. Son derece mükemmel bir varlık yoksa her ikisi de doğrudur. ¹⁶ İfadeleri için ' Son derece mükemmel bir varlık yoktur ve ' Son derece mükemmel bir varlık vardır' gibi iki anlamlı cümleler kullanılarak bunlar çelişkili gibi gösterilebilir , ancak bu artık bunların çelişkili olduğunu söylemek için bir mazeret bile değildir. .

Argümanımız peşinde olduğu sonuç açısından işe yaramıyor. Aslına bakılırsa hiçbir argüman ­bunun için işe yaramaz , çünkü aşağıdaki simgeleştirmelerin doğruluğunu varsaymak ­geçerli değildir . Bu simgeleştirmelerde 'Py', 'y bir mükemmelliktir ­' ifadesinin kısaltmasıdır, 'H(x,y)' 'x'in y'si vardır' ifadesinin kısaltmasıdır, 'E' 'varoluş' ifadesinin kısaltmasıdır ve 'P(E)' ve 'H(x) ,E)' sırasıyla 'varlık bir mükemmelliktir' ve 'x'in varlığı vardır' ifadelerinin kısaltmasıdır.

(iii*) Her üstün mükemmel varlık, her mükemmelliğe sahiptir.

(x)[Sx D (y)[Py D H(x,y)]

(iv) Varoluş bir mükemmelliktir.

P(E)

a En azından bir tane üstün derecede mükemmel varlık vardır.

( 3 x)[Sx & H(x,E)]

Sembolik argüman geçerli değil: Bu, 'P(E)'nin doğru olduğu ve hiçbir x'in Sx olmadığı, böylece (iii*)'nin doğru olduğu ve sonucun şu olduğu Ek B'nin B1 Bölümündeki bir model tarafından tesis edilmiştir. YANLIŞ. Öte yandan, Kartezyen argümanımız , her x için, eğer x son derece mükemmelse, o zaman x'in var olduğu şeklindeki genel varsayımı göstermek üzere yorumlandığında işe yarar ; bu artık '(x)[Sx d H(x,E) ile sembolize edilebilir. )]'. Ek B, Bölüm B1'de az önce gösterilen sembolizasyonları kullanan bir türetme, küçük olan bu son noktayı doğrulamaktadır.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Son derece mükemmel bir varlığın varlığını kanıtlamayı amaçlayan bir filozof için rahatlık. ¹⁷

2.9 Zihnimiz açık .  Bunu düşünmek için nedenleri eğlendirmeye hazırız

P2 . _ En azından bir tane son derece mükemmel varlık var

beğenmek

P ₁ . Her türlü üstün mükemmel varlık mevcuttur

görünürde hiçbir neden olmamasına rağmen zorunlu olarak doğrudur. 'Son derece mükemmel bir varlık vardır' cümlesinin varoluşsal P ₂ ile zorunlu P ₁ arasında ikircikli olduğunu düşünmek için bir neden, hatta bir mazeret bile değildir . ¹⁸

3. ikinci bölüm: “bay. spinoza, tanışın bay. russell”

Gelecekte söz konusu makaleye büyük önem vereceğim. Dorothy Sayers'ın ^19'u

3.1. Ian Hacking şöyle yazıyor: "Elbette burada pek çok ontolojik argüman var. Bazıları bir isim gibi görünen 'Tanrı' ile başlıyor; bazıları bu kelimenin 'Yüce varlık' şeklindeki kesin bir tanımı temsil ettiğini düşünüyor (Hacking 1978, s. 629). Descartes ve Anselm'in argümanlarının İngilizce çevirilerinde, ne 'Tanrı' adı ne de ilgili kesin açıklamalar 'işe yarar' diye söylemesi komikti . ­Bunlar belirli 'the' artikelini değil, belirsiz 'a' artikelini ve aynı kuvvete sahip 'bir şey' gibi terimleri ve Bertrand Russell'ın söyleyebileceği gibi 'belirsiz' yerine 'belirsiz' tanımlarını içerir (Russell 1919, s. .167). Mevcut bir çeviride hiçbir ontolojik önem argümanının Tanrı için kesin bir tanım içermediğini veya ­'Tanrı' isminin kullanımının olası koşullarını kullanmadığını düşünüyorum . ­Bununla birlikte, eski karakter çevirilerinin mevcut olanlardan daha iyi olmasını sağlayacak bir argüman (Baruch Spinoza'nın klasik dizilişe biraz ihmal edilmiş girişi) vardır.

3.2 Spinoza'nın 'Ontolojik Argümanı  .' Bu onun Önerme ^{11.20'nin birincil, kısa ve tatlı kanıtıdır.}

önerme xi.

Her biri ezeli ve sonsuz bir özü ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan bir cevher olsun, Tanrı zorunluluktan dolayı vardır.

gösteri

Eğer inkar ediyorsanız, mümkünse Tanrı'nın var olmadığını düşünün. Bu nedenle (Aksiyom. 7'ye göre ) onun varlığı ­onun varlığını gerektirmez. Ancak bu (Önerme 7'ye göre) saçmadır: dolayısıyla Tanrı zorunlu olarak vardır. QED (Spinoza Operası II, Heidelberg 1925, s. 8.)

Klasik Ontolojik Argümanlar  41

Şimdi Samuel Shirley'nin 'özü' açısından makale içermeyen çevirisi geliyor .

Önerme 11. Her biri sonsuz ­bir özü ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan Tanrı veya töz zorunlu olarak vardır. Kanıt. Eğer bunu inkar ediyorsanız, eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın var olmadığını düşünün. Dolayısıyla (Ax.7) onun özü varoluşu içermez. Fakat bu çok saçma (Pr.7). Bu nedenle Tanrı zorunlu olarak vardır.

Alıntılar:

[Aksiyom] 7. Eğer bir şey varolmayan bir şey olarak düşünülebiliyorsa, onun özü varoluşu içermez.

Önerme 7. Varlık, maddenin doğasına aittir . ²¹

Ayrıca argüman için önemli olan

Tanım 6. Tanrı derken mutlak olarak sonsuz bir varlığı kastediyorum; yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan cevher.

Spinoza'nın Önerme 11'in ilk gösterimi, onun dört cümlelik kanıtı, birçok açıdan Anselm ve Descartes'ın argümanlarına benzer. Onlarınki gibi, Tanrı'nın varlığını, Tanrı'nın doğasının ne olduğundan çıkarmayı iddia ediyor; bir noktada dolaylı olarak ilerler ve bir tanıtlama, yani olumsal öncüllerin yardımı olmaksızın bir çıkarım iddiasında bulunur. Bunlar bunun 'ontolojik bir argüman' olduğunu söylemek için yeterli sebeplerdir. Bu etiketi icat ettiğine inandığım kişiyi kastediyorum. ²²

3.3 Spinoza'nın argümanı neydi ?  'Veya sonsuz niteliklerden oluşan cevher' kelimeleri bir sorun teşkil etmektedir.

3 .3.1  Spinoza'nın Etik'indeki 'töz' üzerine . Samuel Shirley şöyle yazıyor:

Spinoza'nın Latince yazılmış Etik'i okuyucuya zorlu bir görev sunuyor . Bu Önsöz'deki amacım ... okuyucunun başlangıçta ... yasaklayıcı olan bir terminolojiye alışmasına yardımcı olmaktır . ... Töz (töz)... Aristoteles'e göre bu kelimenin çeşitli çağrışımları vardı, bunlardan biri bağımsız birincil varoluşu ifade ediyordu ­: Töz, kendi başına var olabilen temel metafizik bireydi.

Shirley, Spinoza'nın sözcüğü bu anlamda kullandığını belirtir (Spinoza 1982, s. 21, 22-3). Edwin Curley şöyle yazıyor:

[töz kavramının geleneksel kullanımlarında] iki ... tür vardır ... [i] ­yüklemlerin bilinemeyen öznesi kavramı ve [ii] bağımsız bir varlık kavramı. ... [O]sadece ikincisi Spinoza'yı anlamak için çok önemlidir. (Curley, Spinoza'da 1985, s. 404.)

Spinoza'ya göre 'Substantia' bağımsız varlıklar için kullanılan bir sayı-isimdir. Shirley ve Curley de bu konuda hiçbir şüphenin olmadığı konusunda hemfikirdir. Ve Spinoza'nın kendisi diyor ki

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

yani: “Töz derken, kendinde olan ve kendi aracılığıyla kavranan şeyi kastediyorum ­; yani kavramı, kendisinden oluşması gereken başka bir şeyin kavramını gerektirmeyen şeydir” (Spinoza 1982, s. 31.) Bunun bir sonucu olarak, Etik İngilizceye tercüme edilirken 'töz' olaylarının ortaya çıkmasıdır . makalelerin, 'a' veya 'the' veya aynı etkiyi yaratan başka kelimelerin geçmesini istiyorsanız. Bu nedenle, Shirley'nin çevirisinde "madde" olaylarının nadiren bu şekilde süslenmesi dikkat çekicidir ­. Curley'nin çevirisinde durum çok farklıdır. Orada neredeyse ­her zaman süslenirler, genellikle belirsiz bir makaleyle. Curley ­yine de şu uyarıyı yapıyor: “Burada klasik Latince hiçbir makale yok . Dolayısıyla çevirinin belirli ya da belirsiz bir makalesi olduğunda, okuyucu bunun çevirmen açısından bir yorum unsuru içerdiğinin farkında olmalıdır” (Curley, Spinoza'da 1985, s. xv) . Muhtemelen Shirley'nin uygulamasının açıklaması, bazı yorum konularını okuyuculara bırakmak istemesidir.

3.3.2. O halde Shirley'nin çevirisini nasıl tamamlayacağız ? Önerme 11'deki 'töz' için hangisi olacak, 'the' mi yoksa 'a' mı? Boyle 'a'nın doğru olduğunu söylüyor: “Prop. XI. Tanrı ya da ondan oluşan bir madde …” (Spinoza 1910, s. 7). Curley de aynı fikirde: “Tanrı ya da ondan oluşan bir madde...” (Spinoza 1985, s. 417.) Dört nedenden dolayı 'the'nin en iyisi olduğunu düşünüyorum. İlk olarak Spinoza, (Önerme 11'e giden yolda) Önerme 5'te "aynı doğaya veya niteliğe sahip iki veya daha fazla tözün olamayacağını" (a.g.e., s. 411) tatmin edici bir şekilde kanıtlamıştır . Öyleyse ­, Önerme 5'e göre aynı zamanda ? 'yi de kastedebiliyorken, neden yalnızca Önerme 11'de a'yı kastettiğini söylüyor ? ( Önerme 11'in bir töz-doğayı, yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz nitelikleri belirttiğini varsayıyorum .) İkincisi, 'Tanrı ­ya da bir töz' yapısı iki yola işaret edebilir; bunların hiçbiri olamaz. Spinoza'nın niyeti: 'Donald Kalish'in ya da en azından bir Mantık yazarının... ' ­yaptığı gibi bir önlem önerebilir ve 'konuşmacı ya da dinleyicilerden biri ... ' olarak bir ayrım önerebilir . . 'Tanrı ya da bir töz', Spinoza'nın 'sive'sini çevrilmemiş bırakan 'Tanrı, bir töz' ile ve bu belirsiz artikel yapılarının sorunlarını gündeme getirmeyen ' Tanrı ­ya da töz' ile tezat oluşturur . Üçüncüsü, 'sive' bu metinde Latince muhtemelen 'veya başka bir deyişle' anlamında 'veya' anlamına geliyor. ²³ 'Töz', 'Tanrı' için başka kelimeler olabilecek bir şeye başlayabilirken, 'bir töz' başlayamaz: 'Tanrı' tekil bir gönderme yapma iddiasındadır ­; 'Madde' böyle bir referans için kelimelere başlarken 'madde' başlamaz. ²⁴ Gelecek olanın örtülü dördüncü nedeni, kesin ­tanım yorumunun daha iyi akıl yürütmeyi sağlamasıdır, bunu Bölüm 4'ten 8'e kadar inceleyeceğim. İyi bir akıl yürütme değil, ama daha iyi. Bölüm 9'da kısaca açıkladığım ve tartıştığım belirsiz tanım yorumundan yapabileceğim en iyisinden daha basit ve daha baştan çıkarıcıdır ve bunda daha az yanlış vardır. Bir metni, sözlerinin izin verdiğinden daha kötü hale getirmek için açık nedenlere ihtiyaç vardır.

Klasik Ontolojik Argümanlar

3.4 Spinoza'nın akıl yürütmesi ²⁵ “her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz niteliklerden oluşan tözün” (yani kısaca 'sonsuz tözün') zorunlu varoluşu  şeklinde yorumlanmıştır .

3 .4.1  Onun muhakemesi fikri bu şekilde yorumlanmıştır. Tanrı sonsuz öz olacaktır ­. Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğuna dair kanıta ihtiyacınız varsa (krş., "eğer bunu inkar ediyorsanız"), sonsuz tözün var olmadığının düşünülebileceğini varsayalım (krş., "eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın var olmadığını düşünün"). Aksiyom 7 ve Önerme 7 göz önüne alındığında bu, hızla bir çelişkiye yol açar. Dolayısıyla, bunlar göz önüne alındığında, sonsuz ­tözün var olmadığı, yani zorunlu olarak ­var olduğu düşünülemez. Ama o halde tanım gereği Tanrı zorunlu olarak vardır.

3 .4.2  Bu fikrin dile getirilmesi.

Kanıtlanması gereken : Sonsuz cevher olan Tanrı zorunlu olarak vardır .

iki bina

( 1)  “ Eğer bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü [ya da doğası] varoluşu içermez. ” (Aksiyom 7)

Bu şüpheli. Bir şeye ilişkin anlayışımız, onun için gerekli olan şeyleri dışarıda bırakamaz mı? Bazıları suyun 'gerçek özünün' H2O olduğunu ve her zaman öyle olduğunu söylüyor , hatta hiç kimsenin su kavramı böyle bir şeyi içermese bile. Varoluş neden farklı olsun ki? Fakat onun öncüllerinin esası onun ontolojik akıl yürütmesine ilişkin benim eleştirel tartışmamın konularının yanındadır ; bu akıl ­yürütmenin sağlamlığı değil ikna ediciliğidir .

( 2)  “Varoluş, [bir] maddenin doğasına [veya özüne] aittir.” (Önerme ­7) 26

Bu önermenin daha fazlası olabilir. Hume bunu destekliyor gibi görünebilir: " Neyi tasavvur edersek edelim, var olduğunu tasavvur ederiz" ²⁷ (Hume 1888, s. 67; kalın vurgu eklenmiştir) ve bizim "varoluş fikrine" sahip olmadığımızı iddia etmiştir ... belirli nesneler fikrinden ayrılabilir” (Hume 1888, s. 623). Spinoza, "bir şeyin özüne ait olduğunu ... o şey olmadan o şeyin ne var olabileceği ne de düşünülebileceği"ni öngörmüştür (Spinoza 1982, s. 63, Kısım II, Tanım 2). Elbette olmayan hiçbir şey olamaz. Önerme 7, varoluşu olmayan bir tözü pek de tasavvur edemeyeceğimizi ima eder . Ama artık yok. Söylediğim gibi Spinoza'nın önermelerinin erdemleri benim asıl amacımın dışındadır.

ilk çıkarım

( 3)  Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez .

(1) ve (2)'den (3)'ün dolaylı bir tamamlayıcı gösterimi amacıyla, bunun tersine (-3) sonsuz maddenin olduğunu varsayalım.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

var olmadığı düşünülebilir.* [ Karşılaştırın: “eğer yapabiliyorsanız, Tanrı'nın var olmadığını düşünün.”] O halde, (1)'den, sonlu tözün özü veya doğası varoluşu ­içermez . Ancak sonsuz töz bir töz olduğundan, (2)'den sonsuz tözün özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu çıkar . Çelişki ­! [*Varsayım (-3), (3)'ün olumsuzu değildir. Varsayım (-3), (3)'ün olumsuzlanmamasıdır. '3 değil' değil 'tire 3' olarak okudum.)]

iki tesis daha

( 4)  Eğer sonsuz bir töz mevcutsa, o zaman Tanrı da sonsuz tözdür .

Bu, bir bakıma benim 'maddi modumun' Tanım 6'yı nasıl ele aldığını açıklamaktadır ­; bunu yukarıda 'Tanrı tanımı gereği sonsuz töz olacaktır' sözleriyle ifade etmiştim. Spinoza'nın sözleri yine Shirley'in çevirisinde şöyledir: “Tanrı derken mutlak olarak sonsuz bir varlığı kastediyorum: yani her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden sonsuz niteliklerden oluşan tözü” (Spinoza 1982, s. 31). Keşke Shirley 'mutlak sonsuz varlık'ın önüne 'an' ekleme özgürlüğünü kullanmasaydı ­. Bir makalede okuma davetiyle cesaretlenerek, (4) yerine, eğer sonsuz töz varsa, yani tam olarak tek bir sonsuz töz varsa , o zaman Tanrı sonsuz tözdür. Argüman kulağa daha hoş gelebilir ve bu daha zayıf koşullu öncül tarafından da işe yarayabilir. Spinoza'nın vardığı sonuç, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu ve dolayısıyla bu sorunun, Tanrı'yı basitçe sonsuz töz ile özdeşleştiren kategorik bir öncül tarafından dile getirilmeyeceğidir. Böyle bir öncül, Tanrı'nın, sonsuz tözün var olduğunu 'varsayar' olsa bile, bu şeyin iki 'isim' altında zorunlu olarak var olduğunu varsaymaz . Yine de Spinoza'nın , Mutlak olarak sonsuz bir tözün var olduğunu ve Tanrı'nın bu tür tek töz olduğunu Tanım 6 ile karara bağlanmış olarak düşündüğünü ­, dolayısıyla Spinoza'nın zihninde Önerme 11'in yalnızca Tanrı'nın, bu sonsuz tözün zorunlu olarak var olduğunu eklediğini varsaymamalıyız . ­Öncül (4) bu öneriyi önler ­. Tanrı'yı, kategorik olarak değil ­, yalnızca sonsuz bir tözün bulunması koşuluyla sonsuz töz ile özdeşleştirir ve şunu da ekleyeyim, ­(4)'ün sonucundaki 'sonsuz töz' belirli tanımı için 'dar kapsam' niyetindedir. ). Öncül (4), sonsuz bir tözün varlığının yanı sıra sonsuz tözün Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu kanıtlamayı bırakır ve argümanın sonucunun (6) sessizce dahil edilmesine ve dolayısıyla kesinlikle var olmasına izin verir . Önerme (4)'ün kastettiği gibi, 'Tanrı' isminin 'dar kapsamı', Tanrı'nın varlığının kanıtlanmasını da bırakıyor. ²⁸ Tanım 6'nın 'biçimsel mod' sunumu şu şekilde olabilir:

DfGod 'Tanrı' 'sonsuz madde'nin kısaltması olacaktır.

Klasik Ontolojik Argümanlar

Bu, (4)'ün reklamı yapılan erdemlerine sahip olacaktır. Bunun yerine kullanılırsa, bu ontolojik akıl yürütmeye yönelik eleştirilerin temel noktalarını yerinde bırakacak ve bazı gelişmeleri, notasyonel karmaşıklıklar ve anormallikler pahasına basitleştirecektir. Birkaç not açıklayacaktır.

( 5)  Varolmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.

Bu, onun argümanında Spinoza'nın kesinlikle açıklığa kavuşturmadığı bir şeyi okuduğum tek noktadır. Ancak bu öncülün kavranabilirlik ile zorunluluk arasında kurduğu bağlantı, onun ispatının kısa metninde açıkça örtülüdür. Bu, Spinoza'nın açık bir ifadeye ihtiyaç duymayacak kadar açık olduğunu düşünebileceği bir şeydir. “Var olmadığı düşünülemeyen şey neden zorunlu olarak var oluyor? Çünkü tasavvur edilemeyen şey imkansızdır. Ve eğer bir şeyin var olmaması imkansızsa ­, o zaman bu şeyin var olması zorunludur.” Hume'un söyleyebileceği temel nokta şudur: "Fikirler karşılaştırıldığında imkansız ve çelişkili görünen her şey , gerçekten imkansız ­olmalıdır " ( Hume 1888, s. 29). Sanırım, fikirlerin karşılaştırılmasında çelişkili olduğu için imkansız görünen şeyin aslında imkansız olduğunu söylemek istiyor. Benzer şekilde, Spinoza için (5)'teki 'düşünülemez' ifadesinin 'çelişki olmadan düşünülemez' için kısa olması gerekir , burada bunlar ­'fikirlerin karşılaştırılmasında çelişkili' anlamına gelen diğer kelimelerdir . Ve (5)'teki 'tasavvur edilen' ile bağlantı kurabilmeleri için ­, ayrıca (1) ve (3)'teki 'kavranan'ın 'çelişkisiz kavranan'ın kısaltması olması gerekir.

ikinci çıkarım

( 6)  Sonsuz madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır!!

Bunu doğrudan bir dizi çıkarım izler. (3)'ten sonsuz tözün var olduğu sonucunu çıkarıyoruz, çünkü aksi takdirde onun için doğru olamaz, çünkü (3) onun için doğru olduğunu, onun var olmamasının düşünülemeyeceğini söyler. Dolayısıyla sonsuz bir maddenin var olduğu kesindir . Bununla (4)' ten Tanrı'nın sonsuz töz olduğunu 'ayırabiliriz' ; buradan yine (3)'ten Tanrı'nın var olmadığı düşünülemeyeceği sonucu çıkar, çünkü bir şey için doğru olan şey özdeş olan herhangi bir şey için de doğrudur. Bununla birlikte. Yani (5)'e göre Tanrı zorunlu olarak vardır . Ve orada ikisini bir araya getirdiğinizde, şunu elde edersiniz: Sonsuz töz olan Tanrı zorunlu olarak vardır .

Spinoza'nın Önerme 11'i ispatına ilişkin ifademle ilgili bir soruyu yanıtladım . (4)'ün altında, neden bu konuda ­açıkça ­koşullu hiçbir şey olmamasına rağmen onun ortasına bir koşul koşulu koyduğumu söyledim. Diğer bir ­soru, açıklamayı dile getirmemdeki önemle ilgilidir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

belirli bir tanımlamanın bulunduğunu iddia etsem de, ­Spinoza'nın kanıtlamasının iyi çevirilerinde böyle bir tanımlamanın bulunmadığı göz önüne alındığında, 'sonsuz töz'. Bu, Shirley'nin çevirisinde (ve danıştığım diğerlerinde), 'Tanrı' adı ve 'onun' zamiriyle ifade edilir. Spinoza'nın kelime seçimini şu şekilde açıklıyorum. Onun 11. Önerme için söylediği sözler, Tanrı'nın 6. Tanımını anımsatıyor; bu tanımın terimleri onun muhakemesi için önemli. Tanrı'nın bir madde olması özellikle önemlidir . Spinoza, akıl yürütme metninde 'her biri ezeli ve sonsuz özü ifade eden, sonsuz niteliklerden oluşan töz' tanımını tekrarlamaz, ancak 'Tanrı'yı bunun için kısa olarak kullanır, çünkü bu tanım çok uzundur . Ancak aklında bu vardı ve açıklanması gereken bir şekilde işine yaradı. Bu açıklama için, onun akıl yürütmesini ifade etmemde 'Tanrı' isminden ziyade ' sonsuz cevher' tanımının daha belirgin olması en iyisidir .­

3.5 Spinoza'nın gösterisinden ne  anlamalıyız? Onun mantığına itiraz edeceğim. Bununla birlikte, sadece onun iddiasının geçersiz olduğunu göstermeyeceğim, bunun yerine onun muhakemesine gireceğim ve bu argümanın ona nasıl geçerli göründüğünü anlatacağım. Bu tuhaf alışılmadık saldırı çizgisine ek olarak, ²⁹ ontolojik argümanlara yönelik yaygın eleştirilerin Spinoza'nın argümanına olası uyarlamalarına da girmeyeceğim, ancak olası ilgileri için buraya bunlardan üçü hakkında kısa açıklamalar ekliyorum. (1) Spinoza , Leibniz'in yapmasını istediği gibi, metninde mutlak olarak sonsuz bir tözün olasılığını açıkça göstermez. Belki de "eğer bir şey mutlak olarak sonsuzsa, özü ifade eden ve hiçbir olumsuzlama içermeyen her şey onun özüne aittir" (Spinoza 1985, s. 409; kalın vurgu eklenmiştir) şeklindeki görüşünü hatırlatarak açık bir kanıtlamaya başlayabilirdi . Leibniz, 1676 yılının Kasım ayında Spinoza'yla yaptığı görüşmelerde Spinoza'ya ilettiği tüm mükemmelliklerin bir arada mümkün olabileceğine dair argümanına şöyle başlıyor: "Mükemmellik derken, pozitif ve mutlak olan veya ifade ettiği şeyi hiçbir şey olmadan ifade eden her basit niteliği kastediyorum. ­herhangi bir sınır ... ” (Leibniz 1976, s. 167). Spinoza'yı yalnızca basit ve analiz edilemez niteliklerin mutlak olarak sonsuz olanın özüne ait olduğuna ikna edebilirdi, böylece Spinoza'nın mutlak olarak sonsuz bir tözün olasılığını çözmek için Leibniz'in argümanını kullanmasını sağlayabilirdi. Şunu düşünün: "Bu mantığı Bay Spinoza'ya gösterdim ... O bunun mantıklı olduğunu düşündü, çünkü ilk başta bununla çeliştiğinde ben bunu yazıya döktüm" (s. 168). ³⁰ (2) Bir Gaunilon'a göre Spinoza, mutlak olarak sonsuz bir tözün varlığına ilişkin kanıtının mükemmel adaların var olduğunu kanıtlamaya uyarlanamayacağını söyleyebilirdi. Onun kanıtının, tam olarak bir tane olduğu gösterilebilecek maddelere özel olduğunu söyleyebilirdi ! Kapılarda kuyruk olmadığını söyleyebiliriz. ("Tanıdık 'bent kapakları' itirazına" (Bennett 1982, s. 75) verilen bu yanıtın, Spinoza'nın ilkeleri ve çıkarımları üzerine sempatik bir düşünceden sonra, sonunda tatmin edici olacağından şüpheliyim.) (3) 'En ünlü ­eleştiri "Varlığın bir varlık türünün tanımının parçası olamayacağı" görüşü geçerli değildir. Varoluş

 

Klasik Ontolojik Argümanlar

Spinoza'nın argümanına, ispatının nesnesinin tanımının bir parçası olarak değil, herhangi bir maddenin doğasının ve dolayısıyla Tanrı'nın doğasının bir parçası olarak gelir. ^{31 Jonathan Bennett, Spinoza'nın ontolojik argümanının "} ['Tanrı'nın] tanımlarında 'varoluş'u' nasıl aldığı açısından diğerlerinden farklı olduğunu" yazar (Bennett 1984, s. 72). Spinoza'nın argümanı bunu yapmaz. Bennett'in ima ettiği sorun ­şu ki, "varoluşun bir özellik olarak kabul edilmesi halinde, o zaman her şeyin özüne ait olur" (a.g.e., s. 72). Ancak bu Spinoza için bir sorun değildir. Sonuçta Önerme 7'nin söylediği budur , çünkü bu önerme ­maddelerle ilgilidir ve Spinoza'ya göre onlar var olan tek "şeyler"dir. Üstelik varoluşun bir tür şeyin özüne dahil edilmesi sorununun ne olması gerektiği sorunu da var . Bu, (tekrar etmeden duramayacağım) bu tür bir şeyin var olduğu garantilenecek gibi değil!

3.6. Spinoza'nın o kadar da basit olmayan ontolojik akıl yürütmesini incelemek ve değerlendirmek için, elimizden geldiğine göre, onu sembolize etmeliyiz . Bu akıl yürütmeyle ilgili temel yorumlayıcı tezim, özdeşlik ve Russellcı açıklamalara sahip monadik bir niceleyici hesabında kendisine uygun sembolleştirmelerin, aşağıdaki ekonomik kısaltma şemasına dayandırılabileceğidir ( ­Kalish ve diğerleri, 1980, s. 127-127'nin anlamında). 8).

'Düşünülmüş'(!) ifadesindeki 'c' yerine 'K', 'içerir' ifadesindeki 'v' yerine 'V', 'zorunlu olarak var' ifadesindeki 'x' yerine 'X' ve 'I', 'S' harflerini belirtin. ve bariz nedenlerden dolayı 'G'. Spinoza'nın argümanının yöneldiği soruları sormadan , nicelik alanının var olan her şeyi içermesine izin verebiliriz. Gözlemlendiği gibi, Tanrı'nın var olup olmadığı sorusuna değil, sonsuz töz olan Tanrı'nın zorunlu olarak var olup olmadığı sorusuna yöneliktir. Şimdi, bu şemayı kullanarak, özdeşliğe sahip tekli nicelik belirteci hesabındaki simgeleştirmelere ve benim onun akıl yürütmesini dile getirmemde yer alan altı cümlenin Russellcı tanımlarına gelin. (Ek A, bunlar dahil olmak üzere sembolleri ve simgeleştirmeleri açıklamaktadır.)

( 1)  Eğer bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü ya da doğası varoluşu içermez.

(1') (x)(Kx D ~ Vx)

( 2)  Varlık bir maddenin doğasına aittir.

(2') (x)(Sx d Vx)

(-3) Sonsuz maddenin var olmadığı düşünülebilir.

(-3') { 7 x(Ix & Sx) } K 7 x(Ix & Sx) ³²
veya eşdeğeri

^{( 3} y ^)((x)[(Ix & ^Sx) = ^x = y ^] & ^K y)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

( 4)  Eğer sonsuz bir töz mevcutsa, o zaman Tanrı da sonsuz tözdür. ³³

(4') ( 3 x)(Ix & Sx) d { b x(Ix & Sx) } [G = “lx(Ix & Sx)] ³⁴
veya eşdeğeri

( 3 x)(Ix & Sx) d ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)

( 5)  Varolmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.

(5') (x)[ ~ Kx d X(x)]

( 6)  Sonsuz madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır!!

(6') { b x(Ix & Sx) } [G = r x(Ix & Sx)] & X(G)
veya eşdeğeri

( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y) & X(G) ³⁵

Spinoza'nın akıl yürütmesinin bu yorumunun sorunu simgeleştirmeye bırakılmıştır :

( 3)  Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez.

Daha ayrıntılı simgeselleştirmeler elbette mümkündür ve Spinoza'nın akıl yürütmesine ilişkin çalışmamıza ek olarak öncüllerinin incelenmesini de kolaylaştırabilir. Örneğin ­ek kısaltmaların kullanılması

N2 : a'nın doğası b'yi içerir ; H2 : a'nın b'si vardır ; _ ve E 0 : tam bir niceleyici hesapta sembolize edilebilecek varoluş, (2), varoluşun maddenin doğasına ait olduğu,

(x)[Sx d N(x , E)] ,

veya daha iyisi, özdeşliğe sahip tam modal niceliksel bir analizde,

^{(x)(Sx d} n ^[( 3 y ⁾⁽ y = ^{x ) d} ( 3 y ⁾⁽ y = x)^

veya eşdeğer bir varlık operatörü E! (Bunun için bkz. Özgünlük Üzerine, sayfa 57)

(x)[Sx d □( E! x d E! x)] .

Bu simgeleştirmeler, bir koşulun ancak ve ancak x'in var olduğu her dünyada x'e ilişkin olması durumunda x'in 'özünden' olduğunu varsayar. Ve (5) numaralı öncül - var olmadığı düşünülemeyen şeyin zorunlu olarak var olduğu - şu şekilde sembolize edilebilir:

(x)[ ~ K(x) d DH(x , E)] ,

'bu düşünülebilir' için ' ® ' operatörünü içeren bir kimlik hesabında ,

(x)( ~®~ E! x d □ E! x) .

Önerme (1), bununla eşleşecek şekilde sembolize edilebilir:

(x)[ ®~ E! x d ~n( E! x d E! x)] .

Klasik Ontolojik Argümanlar

Ancak bence bunlar ve diğer daha ayrıntılı sembolleştirmeler, yalnızca daha karmaşık sembolik argümanlar ortaya koyacaktır, daha iyi veya ­onları işe yarayacak şekilde önemli ölçüde farklı argümanlar oluşturacaktır. ³⁶ Eğer bu doğruysa (gelen bir not, az önce ortaya çıkan karmaşıklıklar için doğru olduğunu söylüyor), o zaman onun argümanı işe yaramasa da, elimizdeki basit sembolleştirmelerimle, zorunluluğu gayri resmi olarak akıl yürüten Spinoza'nın nasıl olabileceğine dair her şeyi görebiliriz. işe yaradığını düşündü.

Bir sonraki bölümde (1'), (2'), (4') ve (5') sembolik öncüllerinin (6') sonucunu gerektirmediğini göstereceğim. Bölüm 3.8'de, (1), (2), (4) ve (5)'in resmi olmayan öncüllerinin (3) aracılığıyla nasıl (6)'yı gerektirdiğini açıklayacağım . Spinoza'nın, Tanrı'nın, sonsuz tözün zorunlu varoluşu olarak yorumlanan 11. Önerme kapsamındaki ­birincil akıl yürütmesine yönelik eleştirimin özü budur ­. Bu mantıksal iddialar standart niceleyici mantığındaki koşullar içindir . Bu mantığın herhangi bir uygun uygulamasında, niceleyiciler boş olmayan bir alan üzerinde uzanır ve kısaltılmış tüm terimler bu alanı belirtir . Mevcut uygulamada ­aralık, var olan veya var olan şeylerdir ve dolayısıyla bu uygulama için, 'G' ile kısaltılan 'Tanrı'nın, var olan veya var olan bir şeyi ifade ettiği varsayılmalıdır. Daha önce de belirtildiği gibi, Spinoza'nın argümanında söz konusu olan hiçbir soru, başka bağlamlarda tartışmalı olabilecek bu varsayım tarafından dile getirilmemektedir. Standart mantık mevcut amaçlar için kendisini önermektedir , çünkü bu ­, nicelik alanlarının boş olabildiği ve kısaltılmış terimlerin bir uygulamanın alanında belirtilmesine gerek olmadığı serbest mantıktan tanıdık ve daha basittir ve Spinoza'nın akıl yürütmesiyle ilgili olarak aşağıda yapılan mantıksal iddialar şu şekilde yorumlanmaktadır: ­Sonsuz madde olan Tanrı'nın zorunlu varoluşu için bunların hepsi serbest niceleyici mantıkta da geçerlidir : Bu, ­Ek B'deki önemli iddialar için açıkça doğrulanmıştır. Bölüm 9'un ötesine ve onun Tanrı'nın zorunlu varoluşu olarak yorumlanan akıl yürütmesine baktığımızda , sonsuz madde, burada öne sürülen önemsiz bir iddianın yalnızca standart mantık için doğru olduğuna dikkat çekilecektir.

3.7 Argüman geçerli değil. Sembolik öncül cümleleri, (1') (x)(Kx d ~ Vx), (2') (x)(Sx D Vx), (4') 3 x)(Ix & Sx) D ( 3 y)(( x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) ve (5') (x)[ ~ Kx d X(x)], (6') ( 3 y)(( gerektirmez ) x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) & X(G).

Çünkü tam olarak tek bir G'nin var olması mümkündür (Spinoza'nın bununla hiçbir tartışması olmaz!) ve K bu şey için doğruyken, S, X, V ve ben hiçbir şey için doğru olmayabilir. Bu durumda (1')'in doğru olduğu, (2') ve (5')'in 'açıkça doğru' olduğu, (4')'ün yanlış bir öncüle sahip olduğu ve dolayısıyla doğru olduğu ve (6')'nın doğru olduğu görülebilir. 'iki kat yanlış'tır. Argümanın bu 'çürütülmesi' - (1'), (2'), (4'), (5') } a ( 6') - Ek B'nin B3 Bölümünde bu öncüllerin yer aldığı bir modelde açıklanmaktadır. Her ne kadar bu sonuç bir yalanı ifade etse de, gerçekleri ifade edin. ³⁷ Sembolik argüman, { (1'), (2'), (4'), (5') a (6') geçerli değildir; bu şu anlama gelir: - temel yorumlayıcı iddiamı hatırlarsak - benim sembolleştirmem Spinoza'nın argümanının ifade edilmesi yeterlidir ve onun dile getireceği her şeyi ortaya çıkarır.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Diyelim ki argümanı işe yaradı, { (1), (2), (4), (5) } a (6) eklemlenmesi ve argümanı geçerli değil. ³⁸

3.8 Meselenin özü, bu hatalı gösterinin gerekçesinin kapsamının ikircikli olmasından kaynaklanmaktadır. { (1), (2), (4), (5) } a (6) argümanı geçerli değil, ancak akıl yürütme onu doğruluyor gibi görünebilir . Sembolize edilen (1) ve (2) öncülleri gerçekten ara cümleyi gerektirir

(3) Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez.

bir şekilde anlaşıldığında ; ve sembolize edildiği gibi öncüller (4) ve (5), başka bir şekilde anlaşılan ara cümle (3) ile birleştirildiğinde gerçekte (6)'yı gerektirir. Ayrıca, bu 'köprüleme cümlesi' (3) her iki rolüne de uygun olmasa da , resmi olmayan bir akıl yürütme sürecinde, kişi ilk olarak öncüllerden yola çıkarak 'her iki yöne de sahip olmak' kolay ve doğaldır {( 1 ) , (2) }' den (3)'e ve sonra { (3), (4), (5) }' den (6)'ya - katılımcı rolüne kadar 'şimdi' olması kolay ve doğaldır ve 'şimdi ' onun tedarikçi rolüne kadar.

3 .8.1.  Önerme (3), biraz daha az deyimsel olan cümle açısından amfiboldur,

sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez.

daha açık bir şekilde amfiboldür. Hem bu cümle hem de (3)'ün kendisi, bunların kesin tanımına 'dar kapsam' veren yorumlara açıktır.

(3'a)  - { - x(Ix ve Sx) } K[ - x (Ix ve Sx)]

ve ona 'geniş kapsam' kazandıran yorumlar,

(3'b) { - x(x & Ix) } — K[ - x(Ix & Sx)] veya eşdeğeri ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & — Ky) .

Aslında, (3)'te olduğu gibi, 'o'nun 'değil' ile ilişkili olduğu her cümle, bazı bağlamlarda 'dar kapsamlı' bir anlama, diğer bağlamlarda ise 'geniş kapsamlı' bir anlama sahiptir . Örneğin, havuzumdaki bir kurbağayı işaret ederek "Sizin havuzunuzdaki kurbağa yeşildir" dediğinizi varsayalım. Doğrusunu söylemek gerekirse: “Hayır. Havuzumdaki kurbağa yeşil değil . Öyle görünmesini sağlayan yalnızca sarı ışıktır.”

( 3 y)[(x)(Fx = x = y)& — Gy] .

Veya aynı kelimeleri kullanarak ama farklı vurgularla, farklı bir ­şekilde düzelterek şunu söyleyebilirim: "Hayır. Havuzumdaki kurbağa yeşil değil . Çünkü o kurbağanın, gerçek rengi ne olursa olsun, yanında bir arkadaşı vardır. Oraya bak!"

— ( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & Gy] .

Klasik Ontolojik Argümanlar

Burada ' benim havuzumdaki kurbağa yeşil değil' yerine ' benim havuzumdaki kurbağanın yeşil olması söz konusu değil' olacaktır . ³⁹

3 .8.2.  Cümle

(3'a) - ; ^_ x(Ix ve Sx) } K[ r x (Ix ve Sx)]

Veya eşdeğer olarak

~ ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & Ky)

katılımcı rolüne bağlıdır: Cümlelerin gerektirdiği

(1') (x)(Kx D - Vx)

Ve

(2') (x)(Sx D Vx)

Gereklilik olarak, (3'a)'nın olumsuzlamasının , öyle bir şeyin var olduğunu, hem I hem de S olduğunu ve aynı zamanda K olduğunu söylediğini düşünün. Bundan ve (1') ve ( 2'), bunun hem V olmadığı hem de V olduğu sonucu çıkar ki bu imkansızdır. Bu, (3'a)'nın olumsuzunun (1') ve (2') ile tutarlı olmadığı anlamına gelir; yani bunların doğru, onun yanlış olması imkansızdır. Ve bu onların bunu gerektirdiği anlamına gelir . Ek B'nin B4 Bölümü, bu resmi olmayan kesintiyi açıklayan bu gerekliliğe ilişkin resmi türetmeleri içermektedir. Hem standart mantıkta belirtici terimler için hem de serbest mantıkta muhtemelen belirtici olmayan terimler için biçimsel türetmeler içerir.

Yani (3'a), (1') ve (2') tarafından zorunlu kılınır. Ancak (3'a) işverenin rolüne bağlı değildir. (4') ve (5') ile birlikte (6')'yı gerektirmez . Bölüm 3.7'de kullanılan olasılık da bu noktaya işaret etmektedir (Ek B, Bölüm B3'teki modelde olduğu gibi). Zira görüldüğü gibi bu ihtimalde (4') ve (5') doğrudur, fakat (6') bu ihtimalde yanlıştır. Ve görüldüğü gibi bu durumda (3'a) doğrudur. Bunun için olumsuzlamanın olması yeterlidir.

^(-3 ') ⁽ 3 y) ^{((x) [(Ix} & ^Sx) = ^x = y ^] & ^K y),

'Açıcılar için' hem I hem de S'nin doğru olduğu bir şeyin olduğunu söylüyor. Bu durumda bu yanlıştır. Bu durumda (-3') yanlış olduğundan, onun olumsuzlaması (3'a) doğrudur. ⁴⁰

3 .8.3.  Cümle

(3'b) { r x(Ix ve Sx) } - K[ r x (Ix ve Sx)]

Veya eşdeğer olarak

( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & - Ky)

terzi rolüne kalmıştır. Cümlelerle yapar

(4') ( 3 x) (Ix ve Sx) D { r x(Ix ve Sx) } [G = r x(Ix ve Sx)]

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Veya eşdeğer olarak

(4') ( 3 x) (Ix & Sx) D ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)

Ve

⁽⁵ ') ^{(x) [} ~ ^{Kx D X(x)]} ,

içeren cümleler

(6') { r x(Ix ve Sx } [G = r x(Ix ve Sx)] ve X(G)

Veya eşdeğer olarak

(6') ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y)& X(G).

Bu gereklilik için , (3'b)'nin diğerlerinin yanı sıra hem I hem de S'nin doğru olduğu bir şeyin olduğunu söylediğini düşünün. Bunu göz önünde bulundurarak, hem I hem de S'nin doğru olduğu şeyin G ile aynı olduğunu söyleyen (4')'ün sonucu çıkarılabilir. (3'b'ye geri dönersek, ~ K'nin şöyle olduğunu söyleriz: bu şey için doğru. Bundan ve (5')'ten X'in onun için doğru olduğu ve dolayısıyla (4')'ün sonucunu hatırlayarak X'in G için doğru olduğu sonucu çıkar. Vurgulanan bu iki sonucun bir araya getirilmesi (6') sonucunu verir. Ek B'nin B5 Bölümü, bu biraz karmaşık resmi olmayan çıkarımı açıklayan resmi çıkarımları içermektedir.

Ancak (3'b) alıcı rolüne bağlıyken, alıcı rolüne bağlı değildir. (1') ve (2') cümleleri (3'b)'yi gerektirmez. Bölüm 3.7'de kullanılan olasılık bu nokta için de yeterlidir (Ek B, Bölüm B3 modeli gibi). Görüldüğü gibi bu ihtimalde (1') ve (2') doğrudur. Ve görülebileceği gibi (3'b) bunda yanlıştır. Bunun için (i) (3'b)'nin 'açıcılar için' demesi, hem I'in hem de S'nin doğru olduğu bir şeyin var olması ve (ii) her ikisinin de doğru olduğu hiçbir şeyin olmaması yeterlidir.

3.8.4 Kısaca. Argüman -

( 1)  Eğer bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü veya doğası varlığı gerektirmez: (x)(Kx d ~ Vx).

( 2)  Varlık bir maddenin doğasına aittir: (x)(Sx d Vx).

( 4)  Eğer sonsuz bir madde varsa, o zaman Tanrı sonsuz bir maddedir: ( 3 x)(Ix & Sx) d ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) .

( 5)  Var olmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır: (x)[ ~ Kx d X(x)].

A (6) Sonsuz madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır: ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y) & X(G) -

geçerli değil

Cümle (3)

'Sonsuz maddenin var olmadığı düşünülemez'

arasında amfiboldür

Klasik Ontolojik Argümanlar

(3a) (i) sadece ve sadece sonsuz bir madde olması ve (ii) var olmadığı düşünülebilecek bir şeyin olması söz konusu değildir: ~ ( 3 y)((x) [ ( Ix ) & Sx) = x = y] & Ky).

Ve

(3b) Öyle bir şey vardır ki (i) o ve yalnızca o sonsuz bir maddedir ve (ii) onun var olmadığı düşünülemez: ( 3 y)((x)[( Ix ) & Sx) = x = y] & ~ Ky).

(3)'ün nasıl kesinleştirildiğine bağlı olarak kanıt şu ya da bu noktada bocalar . İlk çıkarımı, (1) ve (2)'den (3a)' ya kadar ise geçerlidir. Ancak (3a) , (4) ve (5)'ten (6)'ya kadar olan ikinci çıkarım geçerli değildir. Ve ispattaki ikinci çıkarım, eğer (3b) , (4) ve (5)' ten (6)'ya kadar geçerliyse de, eğer (1) ve (2)'den (3b)' ye) birinci çıkarım geçerliyse , geçerli değil.

Hayırsever doğamız sayesinde - türetildiğinde ve yine bir zaman, gerçek zamanda, daha sonra kullanıldığında İngilizce cümleyi (3) en iyi şekilde kullanmaya eğilimliyiz - bu cümle, imkansız. Çünkü (1), (2), (4) ve (5) (6), (1) ve (2) , cümle (3)'ün ifade edebileceği bir şeyi gerektirmese de; ve (4) ve (5), (3) cümlesinin ifade edebileceği başka bir şeyle birlikte alındığında (6)'yı gerektirir. Geçişi fark etmemek kolaydır ve sonuca varan şeyin yalnızca başka bir şey olduğudur (6).

3 .9.  Spinoza'nın ontolojik akıl yürütmesi sonsuz ­bir tözün zorunlu varlığı şeklinde yorumlanıyordu . Spinoza'nın Önerme 11'e ilişkin kısa ve öz temel akıl yürütmesi, (3)'teki amfibol dikkate alındığında cazibesinin çoğunu kaybeder. Onun argümanını 'tamamen ortadan kaldırmak' için, artık belirli bir tanım yorumuyla işimiz bittiğine göre, daha yaygın olmasına rağmen belirsiz tanım çevirilerini ve okumalarını benzer bir şekilde inceleyeceğiz. Spinoza'nın argümanının kesin tasvir yorumlarında, kesin tasvir yorumlarından daha fazla sorun olmasına rağmen, burada kısa keseceğim .­

3.9.1 Bu şekilde yorumlanan muhakemenin ifadesi.

kanıtlanması gereken: Sonsuz bir madde olan Tanrı vardır.

( 3 x)([I(x) & S (x)] & G = x) & X(G)

Veya eşdeğer olarak

[I(G) ve S(G)] ve X(G)

iki bina

(1) “Eğer bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü ya da doğası varoluşu içermez.” ( Aksiyom 7 )

(1') (x)(Kx d ~Vx)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

(2) “Varoluş, [bir] maddenin doğasına aittir.” (Önerme 7) (2') (x)(Sx D Vx)

ilk çıkarım

(3*) Sonsuz bir maddenin var olmaması düşünülemez. (1 ve 2'den)

Aksine dolaylı bir argüman sağlamak amacıyla, (-3*) sonsuz bir maddenin var olmadığının tasarlanabileceğini varsayalım. O halde (1)'den sonsuz bir maddenin özü veya doğası varoluşu içermez . Ancak (2)'den sonsuz bir töz bir töz olduğundan, sonsuz bir tözün özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu çıkar . Çelişki!

iki tesis daha

(4*) Sonsuz bir madde varsa Tanrı da sonsuz bir maddedir.

(3x)(Ix & Sx) d [(I(G) & S(G)]

Bu, Spinoza'nın 'Tanrı' için Tanım 6'sına bağlı olan başka bir yaklaşımdır. Şimdi, Tanrı'yı koşullu olarak belirli bir şeyle özdeşleştirmez, yalnızca Tanrı'yı koşullu olarak belirli bir tür şey olarak nitelendirir.

( 5)  Varolmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır.

⁽⁵ ' ) ^(x)[ ~ ^{Kx D X(x)]}

ikinci çıkarım

( 6)  Sonsuz bir madde olan Tanrı zorunlu olarak vardır!! (4, 5 ve 3'ten.)

(6') [I(G) ve S(G)] ve X(G)

Sonsuz bir tözden söz eden (3*) verildiğinde, bir tane olduğunu anlayabiliriz ve bu kararla (4*)'e gidip Tanrı'nın böyle bir töz olduğunu 'ayırabiliriz'. Ancak yine (3*)'e göre Tanrı'nın var olmadığı düşünülemez. Dolayısıyla (5) verildiğinde, Tanrı zorunlu olarak var olan sonsuz bir maddedir.

3.9.2. Yeni cümle (3*) ikilemlidir

(3*a)  (x)[(Ix & Sx) d ~ Kx]

Ve

(3*b) ( 3 x)[(Ix&Sx) & ~ Kx] .

Yeni cümle (-3*) arasında iki anlamlıdır,

(-3*)a (x)[(Ix & Sx) d Kx]

Veya eşdeğer olarak

~ (3*b)  ~ ( 3 x)[(Ix & Sx) & ~ Kx] ,

Klasik Ontolojik Argümanlar

Ve

(-3*)b  ( 3 x)[(Ix & Sx) & Kx)]

Veya eşdeğer olarak

~ (3*a) ~ (x)[(Ix ve Sx) d ~ Kx] .

3 .9.3.  Şimdi bu akıl yürütmedeki çıkarımlara ve onun argümanına geçelim. İlk çıkarım (3*a) için 'işe yarar' ama (3*b) için işe yaramaz. (1') ve (2') öncülleri (3*a)'yı gerektirir, ancak (3*b)'yi gerektirmez. Bağlantılı olarak, (-3*)b, ~ (3*a)' ya eşdeğerdir ve (-3*)b, (1') ve (2') ile birlikte bir çelişki gerektirir. Ancak yalnızca (-3*)a, ~ (3*b)' ye eşdeğerdir ve (-3*)a, (1') ve (2') ile tutarlıdır. İlk çıkarım için yardımcı argüman tam olarak (3*a) için işe yarar.

İkinci çıkarım ikiye ayrılıyor. Bunlardan ilki (3*) ve (4*)'ün bir versiyonunu kullanarak [I(G) & S(G)]'ye gider, ikincisi ise ~ K(G) yoluyla X(G)'ye gider , bu, (5) ile elde edilen ilk sonuçtan ve (3*)'ün bir versiyonundan gelecektir; önceki bölümde (6)'daki resmi olmayan kesintiye bakın. Bununla ­birlikte, (3*b) ve (4*)', [I(G) & S(G)]'yi gerektirirken, bundan ~ K(G)'ye ve ardından (5) ile X(G)'ye ulaşmak için ), (3*a)'ya ihtiyaç vardır. (3*)'ün hiçbir yorumu tek başına ikinci çıkarıma bile hizmet etmez, bırakın sadece ona değil, aynı zamanda birinci çıkarıma da hizmet etmez.

Bu akıl yürütmenin argümanına ilişkin olarak -Spinoza'nın argümanı, sonsuz bir töz olan Tanrı'nın zorunlu varoluşu şeklinde yorumlanmıştır- (1'), (2'), (4*) ve (5')'in olmadığı doğrulanabilir . ­(6') gerektirir.

Son olarak, iyi bir önlem olarak, (6') için standart mantıkta geçerli olan bir argümanın, koşullu (4*) yerine Spinoza'nın Tanım 6'sını varsayarsak ortaya çıktığını gözlemleyebiliriz: “Tanrı aracılığıyla bir varlığı anlıyorum mutlak sonsuz", (4*)'ün kategorik sonucu olan (1'), (2') ve (5') ile uyumlu olmayı sağlar, Tanrı sonsuz bir maddedir,

(4**) I(G) ve S(G)

veya eşdeğer olarak standart mantıkta

(4**') ( 3 x)([I(x) & S(x)] & x = G) .

Ancak Spinoza'nın Tanım 6'yı bu şekilde 'yaratıcı' kılacak şekilde anlamış olması akla yatkın değildir. ⁴¹

3 .10.  Spinoza'nın akıl yürütmesinin belirsiz bir açıklama yorumuna ilişkin bu yorumlar, yorumdaki daha muhtemel kesin bir açıklamaya ilişkin yorumlara eklendiğinde ­, bu işi bitirebiliriz. Onun argümanı, sandığı anlamda geçerli değil. Onun istediği gibi, yalnızca özdeşlik ve açıklamalara sahip niceleyicilerin ilkeleri açısından ve elbette Tanrı'nın zorunlu varlığı ve sonsuz maddeyle ilişkisine ilişkin bileşik soruyu dile getirmeden geçerli değildir . ­Geçerlilik görünümleri 'mantıksal yanılsamalardan' kaynaklanır

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

bunların açıklamalarla, özellikle de belirli tanımlamalarla ve tanımlamaların olumsuzlamayla ilgili olabileceği yollarla ilgili olduğunu düşünüyorum. Metninde ek mantıksal ­ilkeleri kullanan bir kanıtın gizlendiğini düşünmek için hiçbir neden yok. Bununla birlikte, onun argümanının ona ne kadar kanıtlanabilir şekilde geçerli görünebileceğini görebileceğimize inanıyorum; bu, hem onun, hem de belki bizden daha iyi olan ^Leibniz'in42 sıkıntısını takdir edebilmemiz ve kendimizin bundan kurtulması için yapılabilir .

Modern felsefenin, her zaman tam olarak yararlanamadığı büyük bir kaynağıdır ve "felsefe paradigmasının, Russell'ın tanımlamalar teorisinin" (Frank Ramsey ­, Moore 1944, s. 177'de alıntılanmıştır). Ontolojik-tartışma-ünlü büyük filozoflar, bazen bu mantıktan yoksun kalmaları nedeniyle ciddi şekilde dezavantajlı duruma düşmüşlerdir. Eğer Descartes, Spinoza ve Leibniz buna sahip olsaydı, belirli ve belirsiz tanımlamaların amfibollerinin arkasını görebilir ve ontolojik argümanlarını gerçekleştirmeyebilirlerdi. ⁴³

özgünlük üzerine

Russell'ın betimlemeler kuramıyla ontolojik akıl yürütme arasında kurduğum ilişki orijinal olabilir. William Alston, bu cümlenin kendi kendini mağlup etmeyen başka bir Russellcı analize sahip olduğunu fark etmeden, onun “kendi kendini mağlup eden karakterini” (Alston 1965, s. 90) ortaya çıkarmak için 'P yoktur'un Russellcı bir analizini verir. Russell'ın kapsam göstergesini kullanmıyor ya da ontolojik argümanların kesin tanımının 'P yoktur'un kapsam belirsizliğini fark etmemekle gelişebileceğini öne sürmüyor. Ona göre ontolojik argümanların sorunu, onların varoluşu bir yüklem olarak ele alması, oysa öyle olmamasıdır (s. 28). John Hicks, Bertrand Russell'ın açıklamalar teorisini ontolojik argümanlara karşı kullandığını ima eder, ancak Hicks bunu açıklar ve dolaylı olarak ­Russell'a, yalnızca 'varoluş bir yüklem değildir' satırını güncelleyen bir eleştiriyi atfeder (Hick 1967, s. 539-40). ). Jan Berg, Anselm'in, daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şekilde x'in var olduğunu kanıtlayacak argümanının 'yeniden inşasını' ele alıyor (Anselm için bu 'a'ydı). Onun yeniden yapılandırmaları, doğrudan ya da dolaylı olarak bu varoluşun nasıl devam etmesi gerektiği konusuna gitmiyor . Dolayısıyla, klasik kapsam gösterimini kullanmadan, geniş ve dar kapsam olumsuzlamalarını ayırt eder ­(Berg 1961, s. 101,106); ⁴⁴ Anselm'in gerçek argümanının geçerli olmasa da nasıl geçerli görünebileceğini açıklamak için bu ayrımı kullanmaz. Onun nesnesi yalnızca 'makul bir yeniden üretim'dir (s. 106). Jaako Hintikka , "ontolojik argümanın en önemli yönlerinden bazılarını, belirli açıklamalarla hiçbir ilgisi olmayan ... hiçbir şeyle ilgisi olmayan terimlerle yeniden yapılandırmaya" çalışır (Hintikka 1969, s. 85).

Russell ve Whitehead, konu terimleri belirli tanımlamalar olan olumsuz varoluşsal cümleler hakkında yorum yaparken ­kapsam gösterimini kullanmazlar ­. Sanki bu cümlelerin sadece dar kapsamlı yorumları varmış gibi yazıyorlar: “Farz edin ki 'Yuvarlak kare yok' diyoruz. Açıkça görülüyor ki bu

Klasik Ontolojik Argümanlar

doğru bir önerme. ... Genel olarak 'falanca'nın var olmadığı söylendiğinde, şu şekilde bir önerimiz olur:

' ~ E!(~\x)( $ x), '

yani,

-{ ( 3 c): ^ x • = x . x = c } ”

(Whitehead ve Russell 1962, s. 66). İkincisi, bizim ^r ~( 3 c)(x) ( ^ = x = c) gösterimimizdedir ; burada x, ^' de serbesttir ve c, ^' de serbest değildir ; bu, durumun böyle olmadığını 'söylemektedir'. tam olarak bir ^ . r, ^{^} mevcut değil ¹ biçimindeki önermelerin bu analizi, gereksiz ^r biçiminin kısaltmasıdır, tam olarak bir tane ^ var olan ¹ olması durumu değildir , bu da ^{r'nin dar} kapsam yorumuna eşdeğerdir ­, bu ^' nin ¹ olması veya buna eşdeğer olması durumunda , ^'nin ^{1 ile} aynı olduğu bir şeyin var olması söz konusu ^değildir ; notasyonumuzda,

-; - AT'de ! ( ' P ) ~ aT = p .

^ ^biçimindeki cümlelerin geniş kapsamlı yorumu ^mevcut değildir .

{ 7 a^ } - ( 3 P ) 7 a^ = p

yanlış bir önermeyi, aslında zorunlu olarak yanlış bir önermeyi ifade eden 'yuvarlak kare yoktur' anlamı Principia Mathematica'nın yazarları tarafından göz ardı edilmektedir . Alıntılanan pasajda ­'falanca mevcut değil' biçimindeki cümlelerin kapsam ikilemlerini gözden kaçırıyorlar.

Dikkate değer olan , ' E ! 7 «.^ '. Açıklama kapsamını , E!' nin gömülü oluşumlarını kapsayacak şekilde genişletmediler. ( 7 x ^-formülleri. Bu kapsam açıklaması olmayan E!- formülleri,

“14 . 01  [( 7 x)( ^ x)] • ^ ( 7 x) ^ x) . = : ( 3 b) : <|) x . = _x . x = b : r|> b Df”

Bunlar yalnızca aşağıdakiler tarafından kapsanmakta ve açıklanmaktadır:

“14 . 02  E! ( 7 x)( ^ x) . = : ( 3 b) : <|)x . = _x . x = b Df”

(Whitehead ve Russell 1962, s. 175). Whitehead ve Russell şunu söylerdi: { ~ a.<|; } E! 7 a^ -formülleri, eğer kabul edilirse, 14.01'de kapsanmayacak ve açıklanamayacaktır . ­14.01'in ' { ( 7 x)(Fx) } E!' ye uygulandığını varsayalım. ( 7x )(Fx)'; bu '( 3 x)[(y)(Fx = y = x) & E!' ye yol açabilir ! x ]'. Ancak "tanımlarının ' E! 'ye hiçbir anlam vermediğini" söylüyorlar. x'” (s. 175). Bir varoluş operatörünün bu tür uygulamaları için hiçbir anlam bulunamayacağını ve varoluş operatörlerinin yalnızca açıklamalara uygulandığında 'anlamlı olacağını' düşünüyorlardı ­: "Felsefede, varoluşun bir anlamının olabileceğini varsaymak için hiçbir neden yoktur." derhal verilecek olanlara uygulanabilecek olanın bulunması

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

[açıklamada belirtilmemiş] konular” (s. 175). Bu onların "varoluş ­bir yüklem değildir" konusundaki "güncellemeleridir": Bir "terim operatörü" olarak da bunun hiçbir anlam ifade etmediğini söylüyorlar.

Bu konuda yanılıyorlardı. Standart terim belirtme mantığında bunun pek bir anlamı olmamasına rağmen , bu mantıkta herhangi bir t terimi için E.E bir formül olacak şekilde bir 'EP operatörü' bulunabilir ve her formül

E! t = ( 3 a ) t = a

( a t dışında bir değişken , eğer t bir değişkense, bir aksiyomdur), böylece E .E okunabilir, E mevcut ¹ . Whitehead ve Russell'ın da aynı fikirde olacağı gibi bu mantıklıdır, çünkü onlar [( 3a ) t = a ]-formüllerinin anlamlı olmasına kararlıdırlar (bkz. 13.195 , a.g.e., s. 168). Bu varlık operatörünü kursalardı her formüle sahip olacaklardı

{ T a^ j E! ~ a<|; ^ ( 3 p )( bir )( ^ = a = p ) ,

( a serbest, p serbest değil, ^' de ), bir teorem olarak, çünkü her formüle sahip olacaklardı

{ T a^ } E! T a^ ^ { T a^ } ( 3 p ) T a^ = p ,

ve zaten her formüle sahipler

{ T a^ } ( 3 p ) T a^ = p = ( 3 p )( a )( ^ = a = p )

( a serbest, p serbest değil, ^ içinde ) bir teorem olarak. En dar kapsama sahip açıklamalar için göstergeleri gizleme uygulamaları göz önüne alındığında, ­taslak tanımları 14.02'den silebilir ve diğer numaralı ilkelerdeki her şeyi değiştirmeden bırakabilirlerdi ­. Gömülü E!' deki açıklamalar için çeşitli olası kapsamların oluşturulması ! ~ a.<|)-ifadeleri ⁴⁵ bu farkı yaratacaktı; ancak bunlar, örneğin ontolojik argümanlarla olası ilgisi olan felsefi yönlerde ortaya çıktığında faydalı ziller çalabilirdi.

Sanırım Russell'ın, sahip olduğu kapsam aygıtıyla bazı ontolojik argümanları boşa çıkarabileceği hiç aklına gelmemişti. Bu bir utanç. Bunu yapmaktan keyif alırdı. Bu arada, Russell, "varoluşun anlamı"yla (a.g.e., s. 175) ilgili bir nedenden dolayı, 'sonsuz töz yoktur'u sembolize ederken kapsamlı T gösterimini kullanmayı reddetmiş olsa bile , Spinoza'nınki gibi zorunlu varoluş terimleriyle çalışan bir argüman üzerine 'benim numaram' ifadesini kullanmıştım. Teorisini, varsayımını yüzdürmek için 'sonsuz tözün zorunlu olarak var olması gerekmez' ifadesini kullanan ve bunun kapsamı-amfibolünü oynayarak çalışan, sonsuz tözün zorunlu olarak var olduğu önermesi için dolaylı bir argüman üzerinde kullanabilirdi veya 'Sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez' şeklinde ifade edilen, sonsuz tözün zorunlu olarak var olduğu önermesinin sözde eşdeğeri için dolaylı bir argüman. "Neden böyle bir şey yapmadı?" sorusunun olası cevabı, ontolojik muhakeme teması üzerine bu tür permütasyonları düşünmemiş olmasıdır, ki eğer mevcut belirsiz tanımlı tercümelerden memnun olsaydı pekala yapmayabilirdi. Spinoza'nın Önermesi 11.

Klasik Ontolojik Argümanlar  59

4. üçüncü bölüm. st. Anselm'in Proslogion II argümanı

[ 1]  Öyleyse, Tanrım, sen, imana anlayış veren sen ­, senin uygun gördüğün ölçüde, senin bizim var olduğuna inandığımız gibi var olduğunu ve senin olduğuna inandığımız gibi olduğunu anlayabilmem için bana bağışla. . [2] Artık Senin, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey olduğuna inanıyoruz. [3] Yoksa "Aptal yüreğinde Tanrı yoktur" dediğine göre böyle bir şey mevcut olmayabilir mi? [Mezmurlar 14,1.1 ve 53, l. 1.] [4] Ama elbette, aynı Aptal benim bahsettiğim şeyi, yani "hiçbir şeyin daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeyi" duyduğunda, duyduğunu ve ne anladığını anlıyor. gerçekte var olduğunu anlamasa bile, zihnindedir [akıl, anlayış]. [5] Çünkü bir nesnenin zihinde var olması başka, bir nesnenin gerçekten var olduğunu anlamak başka şeydir. [6] Bu nedenle, bir ressam ne yapacağını önceden planladığında, onu zihninde bulundurur, ancak henüz onu gerçekleştirmediği için gerçekte var olduğunu düşünmez. [7] Ancak resmi yaptığında hem onu aklında tutar hem de ­artık yaptığı için var olduğunu anlar. O halde Aptal bile, hiçbir şeyden daha büyük düşünülemeyecek bir şeyin zihinde var olduğunu kabul etmek zorunda kalır, çünkü bunu duyduğunda anlar ve anlaşılan her şey zihindedir. akıl. [9] Ve elbette, düşünülemeyecek kadar büyük olan şey, yalnızca akılda var olamaz. Çünkü eğer sadece zihinde mevcutsa, gerçekte de var olduğu düşünülebilir ki ­bu daha büyüktür. [11] O halde, düşünülemeyecek olandan daha büyük olan sadece zihinde mevcutsa, bu aynı zamanda, düşünülemeyecek olandan daha büyük olan da, düşünülenden daha büyük olandır . daha büyük bir şey düşünülebilir. [12] Ancak bunun imkânsız olduğu açıktır. [13] Dolayısıyla daha büyüğü düşünülemeyen bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna hiç şüphe yoktur. (Anselm 1965, MJ Charlesworth'un çevirisi.)

4.1. Anselm'in gramer açısından kesin olan 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey' ve 'daha büyüğü düşünülemeyen şey' terimleri, doğal dildeki yaygın uygulamaları hatırlatabilir. varoluşsal örneklemenin tümdengelim kanıtları; bu sayede mantıksal hesaplamalar amacıyla belirli bir şeyin olduğu verildiğinde, kişi ' ­bu türden belirli bir noktaya iner.' Anselm, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğuna dair bir kanıt sunuyor (ilk üç cümlesine bakın), bununla ­ileriye baktığında 'gerçekte var olduğunu' kastediyor. Ancak Proslogion II'nin son cümlesinde aslında bu sonuca varmıyor ; bu cümle varoluşsal bir genelleme değil, cümle (4)'te sunulan o özel "hiçbir şey düşünülemez" hakkında bir ifadedir. Bu, Anselm'in Proslogion III'te bu kişiden bahsetmeye devam etmesine olanak tanır . Proslogion II'nin argümanını incelemek için , hem zihinde hem de gerçeklikte kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğu şeklindeki varoluşsal genel sonucu sunuyorum .­

Proslogion II'nin argümanı , bir ön argüman olarak ­( 4)'ten (8)'e kadar olan cümlelerden ve ana argümandan (8) (13)'e kadar olan cümlelerden oluştuğunu söyleyebilirim . Ön argümanın görevi, ana argümana bir öncül sunmaktır. Şimdi, genel hatlarıyla ön argümana geçelim: Aptalın zihninde bundan daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey vardır , ­çünkü o

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Anselm'in kanıtlamak üzere olduğu şeyi söylediğini duyduğunda bu sözleri anladı. Bundan Anselm, Aptal'ın zihninde hiçbir şeyden daha büyük bir şeyin düşünülemeyeceği belirli bir şeyin olduğunu anlıyor. Ve şimdi asıl argüman: Ama Tanrı'nın olmadığını söyleyen Aptal bile bu şeyin gerçekte değil, yalnızca zihinde var olmasının mümkün olmadığını görebilir. Çünkü öyle olsaydı hem zihinde hem de gerçekte var olmazdı , hem zihinde hem de gerçekte var olurdu ki bu da elbette imkansızdır. Dolayısıyla hem zihinde hem de gerçekte vardır ve dolayısıyla, ispat edileceği gibi, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğu ortaya çıkar.

4 .2  'Bir şey'veya başka bir deyişle 'a'. Anselm'in iddiasına ilişkin bu argüman şunu kanıtlama iddiasındadır:

bir şey hem zihinde hem de gerçekte mevcuttur

veya başka bir deyişle,

hem zihinde hem de gerçekte kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık vardır .

Amaçlanan sonuç nasıl anlaşılmalıdır? 'Gx', 'Mx' ve 'Rx' sırasıyla 'x öyledir ki daha iyisi düşünülemez', 'x zihinde vardır' ve 'x gerçekte vardır' şeklinde kısaltılsın. Anselm'in vardığı sonucun olası simgeselleştirmelerinin şöyle olduğunu biliyoruz:

( x )[Gx d (Mx & Rx)]

Ve

( 3 x)[Gx ve (Mx ve Rx)] ,

zihinde ya da gerçekte var olan şeyler üzerinde değişen niceleyiciler ile. ⁴⁶ Peter van Inwagen şunu gözlemliyor: "Latincede ... 'a' ya da 'an'a karşılık gelen bir kelime yok ­... Latincede bir belirsizlik var", Latincede şuna karşılık gelen bir belirsizlik var: " [bu İngilizce] belirsiz makale(ler) tarafından gerçekleştirilen iki farklı işleve kök salmıştır ” (van Inwagen 1994, s. 80). ­MJ Charlesworth 1965 çevirisinde bu belirsizliği korumaya çabalıyor gibi görünüyor.

Descartes ve Anselm'in günlerinin Latincesi hakkında bilgi sahibi olmadığım için, onların yazılarındaki belirsiz artikellerin muğlaklığına karşılık gelen belirsizliklerin, ­modern İngilizceninkinden daha anlaşılması zor ve baştan çıkarıcı olduğunu varsayıyorum. Ayrıca, ya bu belirsizlikleri açık bir şekilde çözecek kaynaklardan yoksun olduklarını ya da modern mantığın kaynaklarına göre çok daha düşük kaynaklara sahip olduklarını da tahmin ediyorum . ­Sorunun mantıksal teorilerden çok, mantıksal kesinlik ve hesaplamaya yönelik dillerinde olduğunu sanıyorum. Mantıklarını Latince'nin amaçları doğrultusunda biraz stilize edilmiş bir biçimde yaptılar, bizim yapabildiğimiz gibi tamamen düzenli sembolik dillerle değil.

Klasik Ontolojik Argümanlar

bunlar dikkatli bir tasarım sayesinde belirsizliklerden ve amfibollerden arındırılmıştır. Kesinlikle Anselm, Proslogion II'de, yalnızca zihinde değil gerçekte de var olan, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin var olduğu şeklindeki varoluşsal olguyu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Yine de evrensel/varoluşsal belirsizlik yasadışı iknaya neden olabilir. Çünkü evrensel genellemenin bir kanıtı, onun benzer varoluşsal genellemesinin bir kanıtıyla karıştırılabilir. Ve Proslogion II'deki materyalden yola çıkarak bu evrensel genellemenin bir kanıtı mümkündür ­. Anselm'in hiçbir itirazının olmayacağı, her ne kadar amaçladığı kanıt olmasa da, bu kanıt daha sonra gelir. Bunu, bu varoluşsal genellemenin kendisi için bir kanıt (bu sefer esasen Anselm'in amaçladığı kanıt) takip ediyor.

4.2.1 Daha büyüğünün düşünülemeyeceği her şey hem zihinde hem de gerçekte mevcuttur. Kanıtlanması gerekenler: (1) Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen her şey hem zihinde hem de gerçekte mevcuttur:

(x)[Gx d (Mx ve Rx)]

Veya eşdeğer olarak

~ ( 3 x)[Gx ve ~ (Mx ve Rx)] .

in dolaylı ispatı amacıyla şunu varsayıyoruz: (2) Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen her şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olması söz konusu değildir:

~ (x)[Gx d (Mx ve Rx)]

veya eşdeğer olarak, (3) Hem zihinde hem de gerçekte var olmayan, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir şey vardır:

( 3 x)[Gx ve ~ (Mx ve Rx)]

J, (3)'ün en az bir tane olduğunu söylediği gibi bir şey olsun, yani 'j' belirsiz tanımlayıcı terimi 'hiçbir şeyden-daha-daha-düşünülemeyen-bir-şey'in kısaltması olsun. hem zihinde hem de gerçekte mevcut değildir.

( 4)  j, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeydir ve j hem zihinde hem de gerçekte mevcut değildir:

Gj & ~ (Mj & Rj) .

( 5)  j zihinde mevcuttur:

Mj . _

Gayri resmi ikincil argüman. Biz 'j'yi anlıyoruz, yani 'hiçbir şeyden daha büyüğü düşünülemeyecek olan' anlamına gelir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

hem zihinde hem de gerçekte yoktur' ve bizim anladığımız şey zihindedir. Bu tanımlamada bir çelişki yoktur, çünkü eğer olsaydı (3)'ün aksine bu tanımlamaya ait hiçbir şey olmazdı. (Bkz. önceki not.)

( 6)  j, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir:  (4)'ten

Gj .

( 7)  j hem zihinde hem de gerçekte mevcut değildir:  (4)'ten

- ( _Mj veRj ) . _{_}

( 8)  j gerçekte mevcut değildir:  (5) ve (7)'den

-R _

( 9)  j kendisinden büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey değildir,

-Gj . _

(5) ve (8)' den (9)' a ilişkin yardımcı argüman . Tam olarak j'ye benzeyen bir j' şeyi düşünebiliriz, ancak j'nin (5) ve (8) zihinde var olmasına ancak gerçekte olmamasına rağmen, j' hem gerçeklikte hem de zihinde mevcuttur. Sadece zihinde var olsa bile gerçekte de var olduğu düşünülebilir . ⁴⁷ Düşünebildiğimiz bu j', j'den daha büyüktür, çünkü hem zihinde hem de gerçeklikte var olmak, yalnızca zihinde var olmaktan daha büyüktür. Dolayısıyla (9), j, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey değildir. Yardımcı argümanın sonu .

(6) ve (9)'daki çelişkiden, bu argümanın amaçları doğrultusunda yapılan (2) varsayımının savunulamaz olduğunu ve bunun aksine, kanıtlanacağı gibi, ondan daha büyük hiçbir şeyin bulunamayacağı sonucunu çıkarabiliriz . düşünce hem zihinde hem de gerçekte vardır: (x)[Gx d (Mx & Rx)]. Bu, kulağa benzer gelen varoluşsal genelleme ( 3 x)[Gx & (Mx & Rx)] ile karıştırılabilir . 'Bir şeyin' bir terim olarak işlev gördüğü bir 'belirsiz tanım okuması'nın ek olasılığı, ­ikincisinde olduğu gibi, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği tam olarak bir varlığın var olduğu sonucuna varılmasına yardımcı olabilir. argümanının “bu varlık”tan söz ettiği (Charlesworth çevirisi) ve “varlığının olmamasının bile düşünülemeyeceğini” savunduğu üçüncü aşamada ise yine “bu varlık”tan söz ederek onun özdeş olduğunu savunduğu üçüncü aşamadadır. Tanrı ile. ^{48 Descartes da benzer} şekilde, sanki 'Tanrı' ve 'son derece mükemmel bir varlık' ortak gönderme yapan tekil terimlermiş gibi, "Tanrı (yani son derece mükemmel bir varlık)" (Cress çevirisi) hakkında yazmaya teşvik edilebilirdi .­

4.2.2 Daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin ­hem zihinde hem de gerçekte var olduğu .  Ancak Anselm, varoluşsal genellemenin bir kanıtı olarak yanılgıya düşebilecek bir şeyi miras bırakmadı. Kendisinin amfibol tarafından 'oynandığını' öne sürmek karalayıcı olacaktır.

 

Klasik Ontolojik Argümanlar  63

'Hem zihinde hem de gerçekte kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şey vardır'. Çünkü Proslogion II'de bu varoluşsal genellemenin açıkça bir kanıtı, tamamen sağlam olmasa da etkileyici bir kanıtı vardır ve Anselm'in aynı zamanda evrensel genellemeyi kanıtladığını varsaydığına dair hiçbir kanıt yoktur.

Proslogion II'nin materyalinden evrensel genelleme için yapılan kanıtın 'kalbi' , Mj ve ~ Rj'den ~ Gj'ye kadar ilerleyen resmi olmayan yardımcı argümandır . Bu resmi olmayan argümanın terimlerini kullanarak, bir kişi, bir zihinde kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğuna dair varoluşsal genellemeden ( 3 x) ( Gx & Mx) varoluşsal genelleme sonucuna ( 3) kadar bir kanıt oluşturabilir. x)[Gx ve (Mx ve Rx)]. Bu, Anselm'in, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin en azından bir zihinde var olduğunu ilk kez ortaya koyan metniyle çok ilgilidir: "Aptal bile... hiçbir şeyden daha büyüğü olmayan bir şeyin var olduğunu kabul etmek zorunda kalır." Düşünülebilen şey akılda vardır , çünkü işitince anlar, anlaşılan da akıldadır.” Bu, yani zihinde düşünülemeyecek hiçbir şeyden daha büyük bir şeyin var olmadığı, Anselm için böyle bir şeyin hem zihinde hem de gerçekte var olduğuna dair kanıtı için bir öncüldü . Bu, 'bunu duyduğunda anladığı ve anlaşılan her şey zihinde olduğu için' sözleriyle özetlenen bir ön ­a priori argümanla oluşturulan bir öncüldü . 4.3.1'deki kanıt, ki bu birisi tarafından yapılmış olabilir, ancak şunu söylemeliyiz ki, Anselm tarafından yapılmamıştır, aynı zamanda gerçeklikteki varoluşun kanıtı olarak da karıştırılmıştır ve bu önermeyi kullanmamaktadır. Şimdi onu kullanan varlığın kanıtına geliyoruz. Bir ön argümanla sunulan bu öncülden , varsayımından sonra önceki kanıtın yardımcı argümanıyla alay eden dolaylı bir yardımcı argüman aracılığıyla , aptalın zihnindeki o şeyin gerçekte ve ötesinde de var olduğu sonucuna varır . Kanıtlanması gerekenler : (1) Hem zihinde hem de gerçekte kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek en az bir şey vardır:

( 3 x)[Gx ve (Mx ve Rx)]

( 2)Zihinde kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şey vardır:  öncül

( 3 x)(Gx ve Mx)

Ön argüman. Kalbinde Tanrı yoktur diyen bir aptal bile (1)'in ne olduğunu anlayabilir, 'daha büyüğü düşünülemeyen bir şey' sözünü anlayabilir ve anladığı şey zihninde olur. Ön tartışmanın sonu .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 64 Argüman

( 3)  j, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir ve j,

akıl:

Gj&Mj .

( 4)  j, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir:

G- _

( 5)  j akılda mevcuttur:  (3)'ten

Mj . _

( 6)  j gerçekte mevcuttur:

^R j -

(4) ve (5)' ten (6)' ya ilişkin yardımcı argüman . Dolaylı bir argüman amacıyla, (7) j'nin gerçekte mevcut olmadığını, ~ Rj olduğunu varsayalım. O zaman tam olarak j'ye benzeyen bir j' şeyi düşünebiliriz, ancak j'nin (5) ve (7) zihinde var olmasına rağmen gerçekte olmamasına rağmen, j' hem gerçeklikte hem de zihinde mevcuttur. (“Yalnızca zihinde var olan [hatta] gerçekte de var olduğu düşünülebilir ... ” Anselm 1965, s. 117.) Düşünebildiğimiz bu j' şeyi j'den büyüktür, çünkü Hem ­zihinde hem de gerçeklikte var olmak, yalnızca zihinde var olmaktan daha üstündür. Bu nedenle j, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şey değildir , ­~ Gj . Fakat (4) ' e göre böyle bir şey var., Gj . Bu çelişki, (4) ve (5)'ten (6)'ya ilişkin ikincil argümanımızı tamamlar. ⁴⁹

( 8)  j, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeydir ve j, her ikisinde de mevcuttur.

zihin ve gerçekte:

(3) ve (6)'dan Gj & (Mj & Rj) .

( 9)  Kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şey hem mevcut hem de

zihinde ve gerçekte:  QED

( 3 x)[Gx & (Mx & Rx)] (3).

4 .3.  İspatın yükü ön argümana aittir. Anselm'in kanıtı bazı bakımlardan bir sonraki bölümde tartışılan Charles Hartshorne'un modal kanıtına benzer. Zihinde kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği en az bir şeyin var olduğu önermesi ( 3 x)(Gx & Mx), Hartshorne'un Sezgisel Postulatı gibidir; bu, ­büyüklüğe uyarlandığında büyüklüğün mümkün olduğudur, 0 ( 3x )Gx. O

Klasik Ontolojik Argümanlar

3 x)Gx ) kanıtlayacak bir argümanda kesinlikle soru dilenmek olduğunu ileri süreceğim, çünkü büyüklükle ilgili varsayılan koşullar verildiğinde, bu öncül mantıksal olarak şuna eşdeğerdir: n(3x)Gx, ki bu açıkça kanıtlanması gerekenden bile daha fazlasıdır. ( 3 x)(Gx & Mx) öncülü , ön tartışma olmaksızın, Anselm'in, hem zihinde hem de zihinde kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğunu kanıtlamak için genişlettiğim ana argümanında benzer şekilde soru sormaya neden olacaktır. gerçeklik, ( 3 x)[Gx & (Mx & Rx)]. Anselm'in ­büyüklükle ilgili hem zihinde hem de gerçeklikte var olan bir şeyin, yalnızca zihinde var olması dışında benzer bir şeyden daha büyük olduğu yönündeki öngörüsü göz önüne alındığında, (x)[Gx d (Mx & Rx)] olması zorunludur . ; önceki bölümdeki gösteriye bakın. Bu zorunluluk, ( ­3 x)(Gx & Mx)'in mantıksal olarak ( 3 x)[Gx & (Mx & Rx)] sonucuna eşdeğer olmasını gerektirir . ^{50 Bu eşdeğerlikten} Proslogion II'nin ana çalışmasının, ( 3 x) (Gx & Mx) için ön argüman olarak belirlediğim şeyde yapıldığını anlayabiliriz .

4 .4.  Ön iddiaya karşı 'suçlama': 'Bu bir sonuç değil.' Anselm'in Proslogion II'deki çabaları, bazı okuyucular için, 'hem zihinde hem de gerçeklikte kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey'deki 'a'nın varoluşsal/evrensel belirsizliğine karşılık gelen bir belirsizlik tarafından teşvik edilmiş olabilir. Onun için çabaları, inkar edilemez gibi görünebilecek bir önermenin mevcudiyeti ile hizmet ediyordu ; ancak bu, inkar edilemez olmadığı için iyi tartışılmadığı sürece soru yalvarır nitelikteydi . Rakibi Gaunilon, argümanın yöneltilebileceği herhangi birinin, yani hem zihinde hem de düşüncede kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği en az bir şeyin var olduğuna zaten ikna olmamış birinin ikna edilmesinin inkar edilemez olduğunu savunuyor ­. gerçeklik. Çünkü böyle bir kişi, bildiği kadarıyla, argümanın gerektirdiği anlamda aklında böyle bir şeyin olmadığını söyleyebilir . Gaunilon'a göre, Anselm bu sözleri ona söylediğinde, şüphecinin aklında, "Tasavvur edilebilecek tüm diğer varlıklardan daha büyük bir varlık" vardır; "hayal edilebilecek tüm diğerlerinden daha büyük bir ada"dan ne fazla ne de eksik . Bir hayalperestin bu sözleri anlayan birine söylediğinde, bu dinleyicinin zihninde inkar edilemez bir şekilde "tasarlanmış" ifadesi vardır. Her iki durumda da, Gaunilon'un söylediğine göre, ­bu sözleri duyan ama bunların gerçekte herhangi bir şeyi tanımladığından emin olmayan kişi , aklında bulunması gereken bir nesnenin, aşılamaz bir varlığın ya da kutsanmış bir adanın olduğundan emin olamaz. doğası gereği sadece zihninde değil gerçekte de vardır. Sözcükleri aklında tuttuğunu ya da ne anlama geldiklerini aklında bulundurduğunu inkar edemez çünkü onları anlar. Ancak aklında onlar tarafından anlatılan bir şeyin olup olmadığını merak edebilir, çünkü bu kelimelerin şeyleri nasıl tanımladığı göz önüne alındığında, eğer bu tür şeyler gerçekte mevcutsa, aklında bir şeyin olduğunu anlayabilir.

Gaunilon, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şey olmadığını söylemez. Kişisel olarak böyle bir şeyin var olduğunu düşündüğü anlaşılıyor. Aklında bu sözlerin olmadığını kesinlikle söylemiyor

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Anselmus'un bunlarla ilgili yazıtlarını okuduğunda ya da anlamadığında ­ve ne anlama geldiklerini aklında tuttuğunda. Ayrıca bu sözlerde hiçbir çelişki bulmadığını da anlayabiliriz. Onun inkar ettiği şey şu ki, bu sözcükleri anladığından ve bunlarda hiçbir çelişki bulunmadığını da ekleyebiliriz ­, onun zihninde bu sözcüklerin gerektirdiği her şeyin olması gereken bir şey olduğu sonucu çıkar ; buna özellikle varlık da dahildir. veya gerçekte var olan. Anselm'in ön argümanının temel çıkarımı olan bu çıkarımı, zihne kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyi yerleştireceğini reddeder ­.

ancak güçlükle reddettiğini ve onun gerekçelerini açıklığa kavuşturacak ya da çıkarım problemini tamamen aydınlatacak bir tarzda olmadığını ­kabul etmeliyiz . Anselm'in aşılamaz bir varlığın zihindeki varlığına ilişkin ön argümanındaki sorun, aslında, bir sonraki bölümde aşılamaz bir varlığın mantıksal olasılığına (ya da 'olası bir ­dünyada varoluşuna') ilişkin çok benzer bir ön argümanı bozan sorundur. Anselm'in argümanının mantıksal kiplikler açısından Charles Hartshorne tarafından yapılan 'daha doğru açıklaması' (Hume 1902, s. 33n'deki sözcükler uyarlanmıştır) (sonraki bölümün 2. Kısmı) ve Gaunilon'un bu itirazının bu terimlerle yapılan daha doğru açıklaması (Sonraki bölümün 7. Kısmı ­) bu itiraza 'ek deliller sunacaktır'. Anlaşılabilirlik ve kavramsal tutarlılık mantıksal olasılığı gerektirmez (sonraki bölümün 8. Kısmı). Leibniz'i öngören Gaunilon, aslında Anselm'e şunu söyledi: "Bunun olasılığını kanıtlamadınız " (yukarıdaki Bölüm 2.4) ve Leibniz'in ötesinde, Rowe'u da öngörerek şöyle bir şey söylemek istedi: " Bunun olasılığını kanıtlamadınız" ­Çünkü bir şeyin mümkün olması için o tür için anlaşılır kelimelerin olması, hatta onun düşüncesinde çelişki bulunmaması bile yeterli değildir ve siz aşılamaz bir varlığın ­imkânına daha fazla bir şey sağlamamışsınızdır. Daha." Bir şeyin anlaşılabilirliği, kavranabilirliği ve tanımında çelişki bulunmaması, ­eğer tanımlanmış doğası gereği gerçekten var olacak bir şeyse, onun mümkün olması için özellikle yetersizdir ! Bu arada, bir şeyin tanımına varoluşu dahil etmenin hiçbir sakıncası olamayacağının bir başka nedeni de buradadır. Anselm'in argümanı Descartes'ınkinden daha geçerliydi. Gaunilon'un kendisine karşı başlattığını söylediğim bu itiraz, onun meşhur 'mükemmel ada itirazı'ndan daha derin ve önemlidir. Tartışmanın ve bu itirazın daha fazlası bu bölümde gelecek.

5. dördüncü bölüm: Immanuel Kant'ın Descartes'ın
ontolojik argümanına yönelik eleştirisi

Benim Descartes'ın ruhuna uygun argümanım, niceleyici kaçamaklardan kurtulunca ortadan kalkar ve aynı şey, Spinoza'nın argümanı için de belirli tanımlamaların amfibollerinden kurtulunca geçerlidir. Buna karşılık, Plantinga'nın argümanı (Plantinga 1974a, s. 108-12 [Plantinga 1974b, s. 213-21]), David Lewis'in Lewis'te (1970) ele aldığı argümanlar ve Kurt Gödel'in argümanı (tartışılmıştır)

Klasik Ontolojik Argümanlar

bir sonraki bölümde) Hartshorne'unki gibi bu bölümün Birinci ve İkinci Kısmının ilgili olduğu zorluklardan uzaktır; ve ben de tüm bunların kaynaklandığı Anselm'in Proslogion II'deki argümanının bu olduğunu ileri sürdüm. Ontolojik argümanların en iyi bilinen eleştirmeni, onlara yönelik eleştirilerinde de bu zorluklardan uzaktır.

5 .1. Bazen Kant'ın ontolojik argümanlara yönelik eleştirisinin, varlığı kavram ve  tanımlara dahil edilebilecek bir yüklem olarak kabul ettiği, oysa varlığın bir yüklem olmadığı ve herhangi bir kavram veya tanıma dahil edilemeyeceği yönünde olduğu söylenir . ­Aslında Kant varoluşun bir yüklem olmadığını söylemez ­. Onun söylediği, "hoşumuza giden hiçbir şey" gibi mantıksal bir yüklem olmasına rağmen, "[bir ] konu kavramına eklendiğinde... onu genişleten" gerçek veya belirleyici bir yüklem ­olmadığıdır ( Kant 1958, CPR, sayfa 504 - A598/B626). Buradaki öneri, varlık yükleminin bir kavrama eklenemeyeceği değil, olsa olsa onu bir kavrama eklemenin bir anlamı olamayacağıdır. Bu onu kendine özgü bir yüklem haline getirir, ancak olası bir eşlikçi olmadan da olmaz.

hakkında şunu söylüyor: “Şeylere atfettiğimiz çoğu yüklem gibi, onu atfettiğimiz şeyin bir parçası (ya da kısmen kurucusu) değildir” (Moore 1993, s. 175 ) . Daha ziyade, şeylerin kurucu yüklemlerinin bir sonucudur . ­Onun görüşüne göre şeylerin asli değerleri, onların tabiatlarını denetler. Ancak bu, Moore'un, iyilik atıflarının , şeylerin kurucu özelliklerine ilişkin atıfların tanımlayıcı olması anlamında tanımlayıcı olmadığı yönündeki kanaatiyle örtüşürken , o, bundan sonra gelen şeyin, iyilik atıflarının başka bir anlamda tanımlayıcı olduğunu düşünüyor. ­'İyi' kesinlikle bir yüklemdir, ancak tür olarak, üzerinde yer aldığı iyi şeylerin doğasını oluşturan yüklemlerden farklı bir yüklemdir.

iyiliğin üstün karakteri hakkındaki fikirlerinin unsurlarını kendi varoluş fikrine dahil ediyor olarak okunabilir . ­(bkz. Curley 1972, s. 868 ­). Leibniz varoluşu bireylerin olası bir özelliği ya da koşulu olarak görür. Leibniz'e göre bireysel bir kavram, bütünlüğü içinde, içinde somutlaştırılacağı tüm olası dünyayı belirler. Hangi olası dünyanın gerçek olduğu ve dolayısıyla hangi olası bireylerin var olduğu, dünyaların ve bireylerin tanımlayıcı özelliklerine bağlıdır. En büyük 'tanımlayıcı öz miktarına' sahip mümkün dünya, yani büyüklüğünün ve değerinin bir sonucu olarak en iyi dünya gerçektir. Olası bireyler, tanımlayıcı özellikleriyle varlık kazanırlar. Leibniz'in söylediği gibi 'varoluş' bir yüklemdir, fakat ­tür olarak, üzerinde tabiatların yer aldığı mevcut şeylerin tabiatlarını oluşturanlardan farklı bir yüklemdir: ''Adem günahkardır' denildiğinde, Bu olası fikirde, Adem'in günahkar olduğu ve onun sayesinde var olduğu söylenen bir şey olmalıdır” (Leibniz, "On Contingency", Curley'den alıntı, 1972, s. 87). Leibniz'in görüşüne göre olası bir Adem ile gerçek bir Adem, yalnızca bu bakımdan, yani gerçek Adem'in var olması açısından farklılık gösteremez. (VI. Bölüm Ek A'nın sonunda bu görüşe ilişkin bir not bulunmaktadır.)

Kant, 'varoluş'un, var olan şeylerin doğasını oluşturanlardan farklı bir mantıksal yüklem olduğunu yazar. Şu ana kadar Leibniz'le aynı fikirde. İkisinden biri

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Kant, 'Yaratılış' konusunda Leibniz'le aynı fikirdedir ve dolayısıyla benim öne sürdüğüm şeyin Leibniz'in varoluşun sonradan gelen karakterine ilişkin görüşü olduğunu söyleyemem.

5 .2.  Ancak şu anda Kant'ın varoluş yükleminin kendine özgü karakteri hakkındaki görüşünden daha önemli olan şey, Kant'ın varoluşu bir kavrama dahil etmenin, bu kavrama yanıt veren bir nesneyi varoluş olarak tanımlamakla aynı anlama gelmemesidir. Önemli ölçüde hatalı olduğunu düşündüğü bu görüşe karşı çıkmakla ilgileniyordu: "Bu mantıksal zorunluluğun yanıltıcı etkisi o kadar büyüktür ki, bir şeyin a priori bir kavramını şu şekilde oluşturmanın basit bir yolu ile : Varlığı anlamı kapsamına dahil etmek için, varlığın zorunlu olarak bu kavramın nesnesine ait olması nedeniyle -her zaman şeyi verili (var olan) olarak varsaymamız koşuluyla- aynı zamanda var olduğumuz sonucunu haklı çıkardığımızı varsaydık. zorunluluk gereği, özdeşlik yasasına uygun olarak, nesnesinin varlığını varsaymak için gerekli olduğunu ve bu varlığın kendisinin de bu nedenle kesinlikle gerekli olduğunu” (CPR, s. 502 - A594/B622). Kant, yanılgıya düşerek, varoluşu bir şeyin kavramı kapsamına dahil ettiğimizde, varoluşun zorunlu olarak bu kavramın herhangi bir nesnesine ait olduğunu varsaydığımızı, bu dahil etme yoluyla bu kavramın bir nesnesinin varlığını var olan bir şey olarak güvence altına aldığımızı varsayıyoruz diyor. kendisi kesinlikle gerekli. Ancak Kant'a göre varlığın bir şeyin kavramına dahil edilmesinin böyle bir etkisi yoktur. Elbette eğer varoluş bir G kavramının içinde yer alıyorsa, o zaman G olan her şey için bu şey zorunlu olarak vardır. Ancak bu, bir G'nin zorunlu olarak var olduğunu düşünmek için bir mazeretin aksine bir neden sunmak veya söylemek anlamına gelmez. Kant'ın bu noktaları belirtirken varoluşun şeylerin kavramlarına dahil edilen bir yüklem olmasına izin verdiğini gözlemleyin. Böyle şeylerin var olması gerektiğini düşünmenin yalnızca bir kafa karışıklığı olduğunu söylüyor; bu düşüncenin belirsiz kimliğinin hizmet ettiği bir kafa karışıklığını da eklemek isterim: 'Böyle şeyler var olmalı' böyle bir şeyin zorunlu olarak var olacağı anlamına gelebilir (çünkü onun için) olması gerektiği kavramının bir parçasıdır) ve böyle bir şeyin zorunlu olarak var olduğu anlamına gelebilir.

5 .3.  Plantinga, Kant'ın "the" ontolojik argümanına yönelik eleştirisine ilişkin yapısökümünü, benim alıntıladığımın (Plantinga 1974a, s. 92, 94) dışındaki iki uzun pasajdan yapılan alıntılara dayandırıyor ve bu nedenle bu eleştirinin en iyisi olarak kabul ettiğim şeyi kaçırıyor. Ayrıca Kant açıkça sadece “Descartes'ın ünlü ontolojik argümanının” (CPR, s. 507 - A603/B630) havasını boşaltmayı iddia etse de Plantinga, Kant'ın eleştirisini sanki Anselm'in ontolojik argümanına hitap ediyormuş gibi değerlendiriyor (bundan söz edilmiyor). Descartes'ın Plantinga 1974a'daki argümanı) ve Kant'ın bunu duymaktan çekinmeyeceği ve Descartes ile Anslem'in argümanları arasındaki derin farklılıklar göz önüne alındığında sürpriz olmayan bu argümanla alakasız olduğu sonucuna varır. ­Plantinga çok iyi bildiği şeyi unutuyor: "ontolojik argümanın farklı güçlü ve zayıf yönleri olan çok çeşitli versiyonları vardır" (s. 98) ve bu anlayışlı

Klasik Ontolojik Argümanlar

Bir versiyona yönelik eleştiriler diğer versiyonlarla alakasız olabilir. Plantinga'nın, Kant'ın tartışmasının Anselm'in argümanıyla alakasız olduğunu düşündüğü şeyle ilgili kendi şaşkınlığını düşünmemesi gariptir: "Fakat bunun konuyla ne alakası var? " (s. 93); "Peki bütün bunlar Anselm'in argümanıyla tam olarak nasıl alakalı ­?" (s. 95); "Fakat bu ontolojik argümanla alakalı mı?" (s. 97); Plantinga şunu ima ediyor: "Sanki Kant, Anselm'in argümanından bahsetmiyordu bile ­." "Doğru" diyorum (Wayne Eyalet Üniversitesi'ndeki filozofların Roderick Chisholm'un tarzıyla söylediği gibi), "öyle değildi."

5 .4.  Ontolojik argümanların eleştirmeni olarak Kant, Birinci ve İkinci Kısımlarda üzüldüğüm bir geleneğin parçası değil. O, varoluşu kavramlardan yasaklamakla ilgilenmiyor. Ontolojik argümanları engellemek için bunu yapmanın gerekli olduğunu düşünmüyor. Kant eleştirisinde bu argümanları engellemeye değil, onları ortadan kaldırmaya çalışır. Descartes ve Spinoza'nınki gibi klasik argümanlara yönelik eleştirilerim onun ruhuna uygundur. Çeşitli genellemelerin ve olumsuz belirli açıklama cümlelerinin 'olası yanıltıcı etkisini' - yani kaçamak yapma potansiyelini - yanılgıya düşürmemeleri için ayrıntılarıyla anlatıyorum. Bu, Kant'ın, varoluş bir tür şeyin kavramına dahil edildiğinde zorunluluk ile niceleyiciler arasındaki karşılıklı etkileşimin "aldatıcı etkisi"ne ilişkin eleştirilerini tamamlıyor.

5 .5.  Kant'ın Descartes'ın argümanına ("Tanrı'nın Varlığının Ontolojik Kanıtının İmkansızlığı") yönelik eleştirisinde üzüldüğüm Kartezyen hataya dair hiçbir kanıt yok, ama ne yazık ki onun kozmolojik argümanlara yönelik eleştirisinde böyle bir kanıt var ­. Aslında onu 'ontolojik kanıtın kesin iddiası' üzerine bir yorumda tam da bu hatayı yaparken buluyoruz! Kant, "Tanrı'nın Varlığının Kozmolojik Kanıtının İmkansızlığı"nda, eğer bir kavram arayışı zorunlu bir varlığın mümkün olma koşulunu içeren bir kavram ortaya çıkarırsa, bu şekilde " ­onun varlığını tesis edebileceğimizi" yazar (( CPR, sayfa 510 - A608/B636). Şöyle yazıyor: "Mutlak olarak gerekli olan her varlığın aynı zamanda tüm varlıklar arasında en gerçek olduğu önermesi ­[yalnızca kavramları nedeniyle] doğrudur. ... Dönüştürebilirim ... ve her ens realissimum'un [en gerçek varlığın] zorunlu bir varlık olduğunu söyleyebilirim. Ancak bu önerme yalnızca kendi ­a priori kavramlarından belirleneceği için, ens realissimum'un salt kavramı o ­varlığın mutlak zorunluluğunu kendisiyle birlikte taşıyacaktır; ve ontolojik kanıtın ileri sürdüğü şey tam olarak budur. ... ” (CPR, s. 510-11 - A608/B636; kalın vurgu eklenmiştir). Kant burada kendini kandırmış gibi görünüyor. Her ne kadar her en gerçek varlığın var olması gerektiğini, zorunlu varoluşu en gerçek varlık kavramına dahil ederek gerekli kılabilsek de, bunun, bu manevrayla şunu garanti edebileceğimiz anlamına gelmediğini unutmuş görünüyor. var olması gereken çok gerçek bir varlık var. Bu bölümün Birinci Kısmının amacı bu noktayı içermektedir. Her en gerçek varlığın zorunlu bir varlık olduğunu söylemeyi içerir (x)(Mx d ­)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 70 Argüman

oE!x), zorunlu bir varlık olan en gerçek varlığın ( 3 x)(Mx & n E/ x) var olduğu anlamına gelmez . ⁵¹

Bir çizgiye farklı bir başlangıç noktasından başlamak için - bu bölümün Birinci Kısmında değinilen kafa karışıklıklarını geride bırakan bir çizgi, Anselm'e (ve benzeri Üçüncü Bölüme) giden ve Charles Hartshorne'a (ve dolayısıyla sonraki bölüm) - her en gerçek varlığın zorunlu olarak zorunlu bir varlık olacağı yönündeki MrNb önermesinden , n(x)(Mx d n E/ x) ve bir varlığın mümkün olduğu önermesinden doğrudur. En gerçek varlık olan p ( 3 x)Mx'ten, ( 3 x)n E/ x olan zorunlu bir varlığın olduğu sonucu çıkar . Gayri resmi olarak, eğer bir şey bir dünyada en gerçek varlıksa, ( 3 x)Mx ise, o zaman MrNb'ye göre , o dünyada en gerçek ve o dünyada gerekli bir varlık olan bir şey vardır. O dünyada zorunlu bir varlık olduğundan, fiili dünya da dahil olmak üzere her dünyada zorunlu bir varlıktır ve dolayısıyla burada bir şey zorunlu bir varlıktır (3 x) n E / x. ⁵² Fakat ♦ ( 3 x)Mx ve n(x)(Mx d n E/ x) sadece gerekli bir varlık değil aynı zamanda en gerçek varlık olan bir şeyin var olduğunu gerektirmezler - bunu gerektirmezler ( 3 x )(Mx & n E/ x). Bunun için, çoğu gerçek varlığın aslında en gerçek olduğu söylenebilir ve bir sonraki bölümde Gaunilon'un direnişini güncelleyen Rowe'un direncine karşı bu şekilde devam eder.

Ek A. semboller ve simgeleştirmeler

Bağlaçlar  ~ : durum böyle değil; v :veya; &: Ve;

d : yalnızca eğer; = : ancak ve ancak eğer

Niceleyiciler  (x): her x için; ( 3 y): öyle bir şey var ki

Kimlik ve varoluş  x = y; x, y'dir: E!x: x var

Açıklama operatörleri “ xFx: x öyle ki Fx; “ xFx: öyle bir x ki Fx

Aradaki fark, ' xFx'in bir isim olmasına karşın ' xFx'in , Whitehead ve Russell'ın bize hatırlattığı gibi, 'tamamlanmamış bir sembol' olmasıdır. Yorumlanmış anlamlı bir cümlenin uygun bir parçası olabilir ama tek başına bir anlamı yoktur. Yalnızca isimler ve cümleler 'tek başına anlamlara' sahip olabilir ve “ -açıklamalar bunların ikisi de değildir. ' r xFx'in tamamlanmamış bir simge olmasının başka bir anlamı daha vardır : Eğer bir cümlede geçiyorsa, bu oluşum '“IxFx' cümlesindeki önceki bir oluşumla 'uyumludur'. Sally'nin 1977'de 'parantezler üzerinde alıştırma yaparken' Charlie Brown'a söylediği sözleri uyarlamak gerekirse, ' “ kapsam göstergesi olmayan bir açıklama hiçbir işe yaramaz.' (“Eğer tek başına bir braket görürseniz, bunun hiçbir işe yaramayacağından emin olabilirsiniz!” dedi.)

, F: a kurbağa, G: a yeşil ve A: Zıplayan Jack kısaltmalarını kullanan birkaç sembolik cümlenin çevirileri geliyor .­

(x) (Fx d Gx):

her x için x, yalnızca x yeşilse kurbağadır; herhangi bir kurbağa yeşildir

( 3 x)(Fx & Gx):

x'in kurbağa ve x'in yeşil olduğu bir x vardır; bazı kurbağalar yeşildir

Klasik Ontolojik Argümanlar
( 3 y)(x)(Fx = x = y):

bir ay vardır ki her x için x bir kurbağadır ancak ve ancak x y ise;
tam olarak bir kurbağa var

{ 7 xFx } G r xFx: kurbağa yeşildir
' { 7 xFx } ' bir 'kapsam göstergesidir.

'kurbağa yeşildir' olduğundan, burada gereksiz bir noktalama işareti olarak ele alınabilir .

'x, kurbağa olacak şekilde x yeşil olacak şekilde' çevirisi için 'kısıtlı niceleyici' olarak okunabilir »

eşdeğer olarak

⁽ 3 y ^)[(x)(Fx = ^x = y) & ^G y ^]:
öyle bir ay vardır ki her x için x bir kurbağadır ancak ve ancak x y ise ve y yeşilse;
tam olarak bir kurbağa var ve o da yeşil

~ { 7 xFx } G 7 xFx: kurbağanın yeşil olması söz konusu değildir

<<ya da daha iyisi, kurbağanın yeşil olması söz konusu değil»
aynı şekilde

~ ( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & Gy]:

tam olarak bir kurbağanın olması ve onun yeşil olması söz konusu değildir

[ ~ xhx } ~ G 7 xFx: kurbağanın yeşil olması söz konusu değil

<<veya daha iyisi, kurbağa öyle ki yeşil olması söz konusu değil» ⁵³
eşdeğer

( 3 y)[(x)(Fx = x = y) & ~ Gy]:
tam olarak bir kurbağa var ve yeşil değil

{ '~ x(Gx & Fx) } A = ~ x(Gx & Fx): Jumping Jack yeşil kurbağadır

E!A : Jumping Jack var

( 3 y) A = y: Jumping Jack'in özdeş olduğu bir şey var

Ek B. türetmeler ve modeller

B1 Bölüm 2.8 için bir model ve türetme. Bölüm 2.2'de verilen resmi olmayan kanıt, (i) her son derece mükemmel varlığın (eğer varsa) var olduğuna dair evrensel genellemenin bir kanıtı olarak yorumlandığında tamamen doğru olması ve (ii) kapasitesi -' amfibollüğü sayesinde - ile gelişir. Son derece mükemmel bir varlığın varlığının bir kanıtı olarak geçmek gerekirse, son derece mükemmel bir varlık vardır'. Argümanımızın öncüllerinden, en azından tek bir üstün mükemmel varlığın var olduğu varoluşsal genellemeye ilişkin hiçbir kanıt doğru olamaz, çünkü bu öncüller bu genellemeyi gerektirmez. Öncüller ve bu sonuç Bölüm 2.8'de bu son nokta için şu şekilde sembolize edilmiştir:

(x)(Sx D (y)[Py D H(x , y)]) . P(E) a ( 3 x)[Sx & H(x , E)]

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 72 Argüman

İşte minimal geçersiz kılan bir M modeli: Bu modelde öncüller doğru ve sonuç yanlıştır:

U: { 0 }

Ö: {} Ö: { 0 }

Y: {} E: 0

M, nicelik belirteçlerini tam olarak 0 sayısını içeren tek bir öğe olan 'evren' ile sınırlar. İlk öncülün bu modele göre çevrilmesi, '{ 0'daki her x için, eğer x {}'deyse, o zaman {'deki her y için " sonucunu doğurur . 0 } , eğer y { 0 } içindeyse , o zaman (x,y) {} ' içindedir ; bu, bu modelde ancak ve ancak şu durumda doğrudur:

(S(0) D [P(0) D H(0 , 0)])

bu modelde doğrudur. Sonucun çevrilmesi ' { 0 }' da en az bir x vardır , öyle ki x {}' dadır ve (x,0) {} ' dadır ' sonucuna yol açar; bu, bu modelde ancak ve ancak şu durumda doğrudur:

[S(0) ve H(0 , 0)]

bu modelde doğrudur. Hesaplamalar, bu modelde öncüllerin doğru ve sonucun yanlış olduğunu ortaya koyar, böylece bu model argümanı geçersiz kılar:

S(0) D [P(0) D H(0 , 0)]) P(0) a [S(0) & H(0 , 0)] ftf T  ff

fF  _

T

Şimdi bunun için bir türetme geliyor

(x)(Sx D (y)[Py D H(x , y)]) . P(E) a ( 3 x)[Sx & H(x , E)] Bölüm 2.2: 54'ün resmi olmayan kanıtını izleyen ve genişleten evrensel genellemenin öncüllerinden

1 .  GÖSTER (x)[Sx D H(x,E)]

2 . ~ (x)(Sx D H(x,E)]  ID: dolaylı türetmeden varsayım

3 .  (x)(Sx d (y)[Py D H(x,y)]) :  öncül

son derece mükemmel bir varlık

her mükemmelliğe sahip

4 . P(E): varoluş bir mükemmellik  öncülüdür

5 . Sa & ~ H(a,E)  3, EI

6 .  GÖSTER (x)[Sx d H(x,E)

özgü bilgi veren bir çizgide olmadığından genellemeyi türetmek için yeterlidir.

7 .  Sx D H(x,E)'

yi GÖSTERİN .

Klasik Ontolojik Argümanlar

Bir koşul türetmek için onun öncülünü varsaymak ve bunun gücüne dayanarak sonucunu türetmek yeterlidir:

8 .  Sx 9 .  (Sx d (y)[Py D H(x,y)] 10 .  (y)[Py D H(x,y)] 11 .  P(E) D H(x,E) 12 .  H(x,E)

CD: koşullu türetme varsayımı 3, kullanıcı arayüzü 8, 9, MP 10, kullanıcı arayüzü 4, 11, MP

 

13. satır, 8. satır için türetmeyi tamamlar ve bu, elde edildiğinde 7. satır için türetmeyi tamamlar. 2. ve 7. satırlardaki çelişki, 1. satır için dolaylı bir türetmeyi tamamlar:

1.	GÖSTER (x)[Sx D H(x,E)]
2.	~ (x)[Sx D H(x,E)]
3.	(x)(Sx d (y)[Py D H(x,y)])
4.	P(E)
5.	GÖSTER (x)(Sx d H(x,E)]
6.	GÖSTER Sx d H(x,E)
7. 8. 9. 10. 11.	Sx Sx d (y)[Py D H(x,y)] (y)[Py D H(x,y)] P(E) D H(x,E) H(x,E)]

İD

ID: dolaylı türetme öncülüne ilişkin varsayım UD

CD

CD: koşullu türetme varsayımı

3, kullanıcı arayüzü

7,8, MP

9, kullanıcı arayüzü

4,10 ,  MP

B2 Bölüm 3.7 için bir model. Aşağıda açıklanan sembolik öncül cümleleri (1'), (2'), (4') ve (5'), aşağıda açıklanan ( 6')'yı gerektirmez . Çünkü bunlar doğrudur ve aşağıdaki M* minimal modelinde yanlıştır.

U: { 0 }

K: { 0 }  V: {}  X: {}

S: {}  I: {}  G:0

'G', M* modelinde 0'ı adlandırır. Yani M*'da X(D) yalnızca boş küme olan {}' da 0 olması durumunda doğrudur . Bu, modelde X(G)'nin yanlış olduğu anlamına gelir. Öncül (1'), (x)(Kx D

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

~ Vx), M*: için doğrudur Bunun için M*'da,

K(0) d ~ V(0)
tf

T

T

Öncül (2'), (x)(Sx d Vx), M*:'de 'boş yere' doğrudur: A ' d -koşullu', öncülü yanlışsa doğrudur, yani M*:'de

S(0) d V(0)
ff

T

(4'), ( 3 x)(Ix & Sx) d { H x(Ix & Sx) } [G = r x(Ix & Sx)] öncülü M*'da doğrudur, çünkü öncülü M'de yanlıştır *: U'da hem I hem de S'de olan hiçbir şey yoktur. Öncül (5'), (x)[ ~ Kx d X(x)], öncül (2') gibi, modelde 'boş bir şekilde doğrudur' : K(0) doğrudur ve dolayısıyla M*'da ~ K(0) yanlıştır. Son olarak, tüm öncüllerinin doğruluğuna rağmen, argümanın sonucu olan (6'), { T x(Ix & Sx) } [G = r x(Ix & Sx)] & X(G) M'de yanlıştır *, ikinci kavuşumu olan X(G) M*'da yanlış olduğundan. İlk birleşimi de yanlıştır çünkü ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)' ye eşdeğerdir . ⁵⁵

B3. (1) ve (2) simgeleştirmelerimin (3) simgeleştirmelerimi gerektirdiğini göstermek için Bölüm 3.8.2'de türetmeler sözü verilmişti . ­Bunlar buraya teslim ediliyor. Bölüm 3.4.2, (3)'te (1) ve (2)'den gayri resmi türetmeyi açıklamaktadırlar, bunu hazır referans olarak tekrarlıyorum:

-sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez- ( 1) ve (2)'den dolaylı bir çıkarım yapmak amacıyla, bunun tersine, (-3)'ün sonsuz tözün var olmadığı düşünülebileceğini varsayalım . . O halde (1)'den -eğer bir şeyin var olmadığı düşünülebiliyorsa, onun özü veya doğası varoluşu içermez- sonsuz tözün özü veya doğasının varoluşu içermediği sonucu çıkar . Ancak, sonsuz töz bir töz olduğundan, (2)'den -varoluş [a] tözün doğasına aittir- sonsuz tözün özünün veya doğasının varoluşu içerdiği sonucu çıkar . Çelişki!

Özdeşlik, Russellcı açıklamalar ve Fregeci açıklamalarla standart bir niceleyici mantığındaki bir çift dolaylı türetmeyle başlıyorum. ⁵⁶ Bu mantık terimleri belirtmek içindir. Bu çiftin ilki, çeşitli cümlelerin r - simgeleştirmelerine, ikincisi ise bu simgeleştirmelerin kimlik teorisi eşdeğerlerine yöneliktir . İkincisi yalnızca tanıdık mantıksal ilkeleri kullanır. İlkinin bir avantajı, biraz önce hatırlattığımız resmi olmayan türetmenin diline ve doğal mantığına biraz daha yakın olmasıdır. Kullanılan çıkarımın ilkeleri açıklanmıştır

 

Klasik Ontolojik Argümanlar

Ek C'de.

(i) GÖSTER ~{ 7 x(Ix & Sx) _ K [ 7 x(Ix & Sx)] (bu (3'a))  ID

(ii)	{ r x(Ix ve Sx) } K[ r x(Ix ve Sx)]	Kimlik: dolaylı argüman için varsayım (bu ((-3'))
(iii)	( 2 y )(x)[(Ix & Sx) = X = y ]	(ii), RD*
(iv)	K[ 7 x(Ix & Sx)]	(ii), (iii), Hedef
(v)	K[ 7 x(Ix ve Sx)] D ~ V 7 x(Ix ve Sx)]	(1'), Kullanıcı Arayüzü[ 7 x(Ix ve Sx)]
(v)	~ V [ r x ( Ix ve Sx )]	(iv), (v), MP
(vii)	I[ 7 x(Ix ve Sx)] & S[ 7 x(Ix ve Sx)]	(iii), PD
(iii)	V [ r x ( Ix ve Sx )]	(2'),UI[ 7 x)(Ix&Sx)], (viii), S, MP

 

 

(Ben)	GÖSTER ~ ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & Ky)	(bu (3'a))  kimlik
(ii)	( 2 y )((x)[(Ix & Sx) = x = y ] & K y)	Kimlik: dolaylı argüman için varsayım (bu (-3'))
(iii)	(x)[(Ix & Sx) = x = a] & Ka	(ii), El
(iv)	~ Evet	(iii), S, (1'), Kullanıcı Arayüzü, MP
(v)	(Ia ve Sa) = a = a	(iii),S, kullanıcı arayüzü
(vi)	bir = bir	İD
(vii)	Sa	(v), BC, (vi), MP, S
(viii)	Va	(vii),(2'), kullanıcı arayüzü, MP

 

Daha sonra esasen aynı türetmeler gelir, ancak bu sefer özdeşliğe ve hem Russellcı hem de Fregeci açıklamalara sahip serbest bir monadik niceleyici mantığında. Bu mantık, işaret etmeyen terimleri onaylar:

(Ben)	GÖSTER ~{ r x(Ix & Sx) } K[ r x(Ix & Sx)]	(bu (3'a))  kimlik
(ii)	{ r x(Ix ve Sx) } K[ r x(Ix ve Sx)]	Kimlik: dolaylı argüman için varsayım (bu (( - 3'))
(iii)	( 2 y )(x)[(Ix & Sx) = x = y ]	(ii), RD*
(iv)	K[ 7 x(Ix & Sx)]	(ii), (iii), Hedef
(v)	E![ 7 x(Ix & Sx)]	(iii), FPD
(vi)	K[ 7 x(Ix ve Sx)] d ~ V[ 7 x(Ix ve Sx)]	(1'), (v), FrUI[ 7 x(Ix & Sx)]
(vii)	~ V [ r x(ix ve Sx)]	(iv), (vi), MP
(viii)	I[ 7 x(Ix & Sx)] & S[x(Ix & Sx)]	(iii), PD
(ix)	V [ r x(ix ve Sx)]	(2'), UI[ r x) (Ix ve Sx)], (viii), S, MP

 

 

(Ben)	GÖSTER ~ ( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & Ky)	(bu (3'a))  kimlik
(ii)	( 3 y((x)[Ix & Sx) = x = y] & Ky)	Kimlik: dolaylı argüman için varsayım (bu ((-3'))
(iii)	E!a & [(x)[(Ix & Sx) = x = a] & Ka]	(ii), FrEI
(iv)	E!a	(iii), S
(v)	^ Evet	(iv),(1'),FrUI, (iii), SS MP
(vi)	(Ia ve Sa) = a = a	(iv), (iii), S, S, FrUI
(vii)	bir = bir	İD
(viii)	Sa	(vi), BC, (vii), MP, S
(ix)	Va	(iv), (2'), FrUI, (viii), MP

76

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

 

B4. Şimdi Bölüm 3.8.3'te (3), (4) ve (5)'in simgeleştirilmesiyle (6)'nın simgeleştirilmesinin gerekliliği için vaat edilen türetmeler geliyor. Bu resmi türetmeler, Bölüm 3.4.2'de verilen resmi olmayan türetmeyi açıklamaktadır; bu, tekrar referans olması amacıyla,

Bunu bir dizi çıkarım takip eder. (3)'ten -sonsuz tözün var olmadığı düşünülemez- sonsuz tözün var olduğu sonucuna varırız, çünkü aksi takdirde onun için doğru olamaz, çünkü (3) onun için doğru olduğunu, onun kavranamayacağını söyler . var olmamak. Dolayısıyla sonsuz bir maddenin var olduğu kesindir . Bununla (4)'ten - eğer sonsuz bir töz varsa, o zaman Tanrı sonsuz tözdür - Tanrı'nın töz olduğu gerçeğini 'ayırabiliriz ' ; buradan yine (3) ile Tanrı'nın var olmadığı düşünülemeyeceği sonucu çıkar. Çünkü bir şey için doğru olan, onunla özdeş olan herhangi bir şey için de doğrudur. Yani (5)'e göre - var olmadığı düşünülemeyen şey zorunlu olarak vardır - Tanrı zorunlu olarak vardır. Ve orada ikisini bir araya getirdiğinizde, şunu elde edersiniz: Sonsuz töz olan Tanrı zorunlu olarak vardır .

İlk olarak, terimleri belirtmek için standart mantıkta iki türetme:

(Ben)	SHOW { r x(Ix & Sx) } [G =	(bu (6'))  DD
	r x(Ix & Sx)] & X(G)
(ii)	{ r x(Ix ve Sx) } ~ K[ 7 x(Ix ve Sx)]	(3'b)
(iii)	( 3 y(x)[Ix & Sx) = x = y]	(ii), RD*
(iv)	I[ 7 x (Ix ve Sx)] & S[ 7 x(Ix ve Sx)]	(iii), PD
(v)	( 3 x)(Ix & Sx)	(iv), EG
(v)	G = 7x (Ix ve Sx)	(v), (4'), MP, (iii), DesInt
(vii)	~ K[ 7 x(Ix & Sx)]	(ii), (iii), Hedef
(iii)	~ K(G)	(vi),(vii), Leibniz Yasası
(ix)	X(G)	(5'), Kullanıcı Arayüzü, (viii), MP
(X)	{ r x(Ix ve Sx } [G = r x(Ix ve Sx)]	(iii), (vi), Hedef
(xi)	{ r x(Ix ve Sx) } [G = r x(Ix ve Sx)] ve X(G)	(ix), (x), Adj: QED

 

 

Klasik Ontolojik Argümanlar

(4') - DfGod ile değiştirilseydi, 'G' = df ' r x(Ix & Sx)' - bu türetme bir şekilde basitleştirilebilirdi: Çıkarım (v) silinebilirdi; (vi)'nin açıklaması ­'İd, DfTanrı' olabilir; ve (viii)'nin açıklaması '(vi), DfTanrı' olabilir.

(ii)	( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]& ~ Ky	(3'b)
(iii)	(x)[(Ix & Sx) = x = a] & ~ Ka	(ii), El
(iv)	Ia ve Sa	(iii), S, UI, BC, Kimlik, MP
(v)	( 3 x)(Ix & Sx)	(iv), EG
(vi)	( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y] & G = y)	(v), (4'), MP
(vii)	(x)[(Ix & Sx) = x = b]&G = b	(vi), EI
(viii)	X(a)	(iii), S, (5'), UI, MP
(ix)	a = b	(vii), S, UI, BC, (iv), MP
(X)	G = bir	(vii), S, (ix), T
(xi)	X(G)	(viii), (x), Leibniz Yasası
(xii)	( 3 y)((x)[(Ix & Sx) = x = y]&G = y) & X(G) (vi), (xi), Adj: QED

(i) GÖSTER ( 3 y)((x)[(Ix & Sx = x = y]  (bu (6'))  DD

& G = y) & X(G)

 

Daha sonra, dikkat çekmeyen terimleri destekleyen özgür bir mantıkta benzer türetmelerimiz var ­:

(ii)	{ 7 x(Ix ve Sx) } ~ K[ 7 x(Ix ve Sx)]	(3'b)
(iii)	( 3 y )(x)[(Ix & Sx) = x = y]	(ii), Rd*
(iv)	E!' T x(Ix & Sx)]	(iii), FPD
(v)	I[^x(Ix & Sx)] & S[ 7 x(Ix & Sx)]	(iii), PD
(vi)	( 3 x)(Ix & Sx)	(iv), (v), FrEG
(vii)	G = ^x(Ix ve Sx)	(vi), (4'), MP, (iii), DesInt
(viii)	~ K[ 7x (Ix&Sx)]	(ii), (iii), Hedef
(ix)	~ K(G)	(vii), (viii), Leibniz Yasası
(X)	X(G)	(iv), (5'), FrUI, (ix), MP
(xi)	{ 7 x(Ix&Sx) } [G = “lx (Ix&Sx)]	(iii), (vii), Hedef
(xii)	{ r x(Ix ve Sx) } [G = “l x(Ix ve Sx)] & X(G)	(x), (xi), Adj: QED

(i) SHOW { 7 x(Ix & Sx) } [G =  (bu (6'))  DD

7 x(Ix ve Sx)] ve X(G)

 

(Ben)	GÖSTER ( 3 y)((x)[Ix & S	x) = x = y] & G = y) & X(G)	(bu (6'))  DD
(ii)	( 3 y )((x)[(Ix & Sx) = X	= y] & ~ Ky	(3'b)
(iii) (iv) (v) (v)	E!a & [(x)[(Ix & Sx) = E!a Ia ve Sa ( 3 x)(Ix & Sx)	x = a] & ~ Ka]	(ii), FrEI (iii), S (iv), (iii), S, S, FrUI, BC, Id, MP (iv), S, (v), FrEG
(vii)	( 3 y )((x)[(Ix & Sx) = x	= y ] & G = y)	(vi),(4'),MP
(viii) (ix) (X) (xi) (xii)	E!b & [(x)[(Ix & Sx) = X(a) a = b G = bir X(G)	x = b] & G = b]	(vii), FrEI (iv), (5'), FrUI, (iii), S, S, MP (iv), (viii), S, S, FrUI, BC, (v), MP (viii), S, S, (x), Leibniz Yasası (ix), (xi), Leibniz Yasası
(xii)	( 3 y)((x)[(Ix & Sx = x =	= y] & G = y) & X(G)	(vii), (xii), Adj: QED

78

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

 

Ek C. çıkarım kuralları ve türetme biçimleri

Çıkarım kuralları

bir a değişkeninin ortaya çıkışı, ancak ve ancak bir formül ( a ) ^ veya bir formül ( 3 a ) ^ veya Fregeci bir tanımlamanın bir oluşumunda ^ içinde yer alıyorsa, bir formül ^ ile sınırlıdır . bir<|; veya Russell'ın açıklaması r ai\>; bir formülde bir değişkenin ortaya çıkışı, ancak ve ancak ona bağlı olmadığı sürece, formülde serbesttir ; ve bir formülde bir isim harfinin her geçtiği yer serbesttir. Şimdi kurallar.

EI (varoluşsal örnekleme): a değişkeni , formül ^ , p değişkeni ve ^ ' den gelen formül ^ ' için, a'nın her serbest oluşumunu p'nin serbest bir oluşumu ile değiştirerek varoluşsal bir genellemeden ( 3a ) ^ çıkarım yapılabilir. ^' bir türetmede, p'nin bu türetmenin önceki satırında yer almaması koşuluyla.

FrEI (serbest varoluşsal örnekleme): a değişkeni , formül ^ , değişken p ve ^' den gelen formül ^ ' için, a'nın her serbest oluşumunu p'nin serbest bir oluşumu ile değiştirerek varoluşsal bir genellemeden ( 3 a ) ^ biri yapılabilir. p'nin bu türetmenin önceki satırında yer almaması koşuluyla, bir türetmede (E!f & ^') çıkarımı yapın .

Kullanıcı Arayüzü (evrensel örnekleme): a değişkeni için , formül ^ , p terimi ve ­^ ' den gelen mula ^' için, a'nın her serbest oluşumunu p'nin serbest bir tekrarı ile değiştirerek , evrensel bir a ) ^ genellemesinden şu sonuç çıkarılabilir: '.

Klasik Ontolojik Argümanlar

FrUI (serbest evrensel örnekleme): a değişkeni için , formül ^ , p terimi ve ^ ' den gelen formül ^ ' için, a'nın her bir serbest oluşumunu, evrensel bir genellemeden ( a ) ^ ile birlikte , p'nin serbest bir tekrarı ile değiştirerek, varoluş formülü Elfi , ^' sonucu çıkarılabilir.

EG (varoluşsal genelleme): <|)'den gelen bir ^ formülü ve bir ^' formülü için, a'nın <|) içindeki her serbest oluşumunu, ^'' den bir p teriminin serbest oluşumuyla değiştirerek, ( 3 a) sonucu çıkarılabilir. ) ^ .

FrEG (serbest varoluşsal genelleme): <|)'den gelen bir ^ formülü ve ^' formülü için, a'nın <|) içindeki her serbest oluşumunu, varoluş formülüyle birlikte ^' den gelen bir p teriminin serbest oluşumuyla değiştirerek Elfi'den şu sonuç çıkarılabilir: ( 3a ) ^ .

a değişkeni ve ^ formülü için ~ a olsun . < |; ^' da a dışında hiçbir değişken serbest değilse , basit bir r - açıklaması olsun . ^' nin basit bir ~-formülü olmasına izin verin , ancak ve ancak ^' de tam olarak bir r -tanımının oluşumları varsa . Bir r -açıklaması ~ a.<|; r formülünde en geniş kapsama sahiptir ancak ve ancak bu formül kapsam göstergesinin [ ~ a.<|) } oluşumuyla başlıyorsa . r -açıklamalar Evrensel Örnekleme ve Leibniz Yasası gibi kuralların amaçlarına yönelik 'terimler' değildir. Principia Mathematica'da bunlar , tam olarak 'uygun' olduklarında terimlerin 'mantıksal özelliklerine' sahip olan 'tamamlanmamış sembollerdir' (Whitehead ve Russell 1962, s. 180). Ancak her r - açıklamasına karşılık gelen ~ a.<|; Frege'nin açıklamasına göre bu , ancak nokta açısından buna benziyor. Fregeci açıklamalar 'eksiksiz simgelerdir': 'Uygun' olsalar da olmasalar da, her amaç için iyi niyetli terimlerdirler.

RD* (Russel açıklamaları*): Basit bir r -formül x için , burada r -açıklaması ~ a.<|; en geniş kapsama sahiptir, x'ten bu r tanımının uygunluk öncülü çıkarılabilir , ( 3 p )( a )( ^ = a = p ), burada p , ^ içinde serbest olmayan bir değişkendir , bu da şunu söyler: tam olarak bir ^ .

DesInt (açıklama değişimi): Basit bir r -formül x için , burada basit bir r -description ~ a.<|; oluşur ve x'ten gelen x ' formülü , kapsam göstergesinin ( r ap ) her tekrarını silerek ve sonra ' ­r'nin geri kalan her tekrarını x'ten ve uygunluk öncülünden ' r'nin bir tekrarıyla değiştirerek, ( 3 p )( a )( ^ = a = p ), x ' çıkarımı yapılabilir . Bakınız:

[P]rovided (x)( ^ x) mevcut olup, (resmi olarak konuşursak) nesneleri doğrudan temsil eden sembollerin tüm mantıksal özelliklerine sahiptir. Dolayısıyla (x)( ^ x) mevcut olduğunda, onun eksik bir sembol olduğu gerçeği önemsiz hale gelir. ... (aynı eser.)

a değişkeni için , ^ formülü , ^ ' de serbest olmayan p değişkeni ve p'nin ^ ' sindeki her serbest oluşumu Fregean açıklaması r ai\> ile değiştirerek ^' den gelen ^' formülü ^' içinde serbesttir, mülkiyet öncülünden ( 3 p )( a )( ^ = a = p ) ^' sonucu çıkarılabilir . [Bu kural, eğer bir koşulu karşılayan tam olarak bir şey varsa, o şeyin o koşulu gerçekten karşıladığı fikrine biçimsel bir ifade verir.]

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

FPD (serbest uygun açıklamalar): a değişkeni için, ^ formülü , p değişkeni ^ içinde serbest değildir ve uygunluk öncülünden ( 3 p )( a )( ^ = a = p ) varoluş formülü E çıkarılabilir. ! “ a<f ve tam tersi. [Bu kurallar ­Whitehead ve Russell'ın E'nin tanımı olarak yaptıkları şeye karşılık gelir! ~ a.<|;: Whitehead ve Russell 1962, s. 30-1.]

Leibniz Yasası: Hiçbir değişkenin serbest olmadığı terimler için, 6 = 6' ve ^' den, ^' sonucu çıkarılabilir ; ve 6 = 8' ve ^'' den, ^ çıkarımı yapılabilir , burada 6 ve 6' hiçbir değişkenin serbest olmadığı terimlerdir ve ^' formülü <|)'den gelir ve 6'nın bir veya daha fazla tekrarı bir veya daha fazla tekrarla değiştirilir . 6' oluşumları. [Eğer “ a.<|; basit bir " -açıklamasıysa, Fregeci " a^ tanımında hiçbir değişken serbest değildir .]

Kimlik (kimlik): Herhangi bir a terimi için a = a girilebilir . (Bu, öncülsüz bir çıkarım kuralıdır.)

S (sadeleştirme) kişinin bir bağlaçtan herhangi bir bağlacından çıkarım yapabileceğini 'söylemektedir'; Adj (ek) iki formülden bunların bağlaçlarının çıkarılabileceğini 'söyler'. MP modus ponens'tir, DN çift olumsuzlamadır ve MTP modus tollendo ponens veya ayırıcı kıyastır.

Türetmelere İlişkin Varsayımlar ve Sonlandırmalar (Ana ve Bağlı Ortaklık)

^ cümlesi için , eğer SHOW ^ bir satırda ise, bir sonraki satıra ~ ^ varsayımı girilebilir.

^ ve ^ ; cümleleri için , eğer SHOW ( ^ ^ ^ ) bir satırdaysa, ^ varsayımı bir sonraki satıra girilebilir. (Ek açıklama: varsayım (CD).)

Tanım . Bir cümlenin türetme aşamasındaki bir satırda mevcut olması ancak ve ancak (i) bu satırın bu aşamada iptal edilmemiş bir ' GÖSTER ' içermemesi ve

( ii)  bu çizgi bu aşamada bir kutunun içinde değil.

Türetmelerin sonlandırılması, ana ve ikincil: SHOW ^ içeren bir satır verildiğinde, eğer bu satırın altında iptal edilmemiş bir SHOW -satırı yoksa , o zaman bu satırın altındaki tüm satırlar aynı anda kutuya konulabilir ve üzerindeki ' SHOW ' iptal edilebilir.

( i)  ^' nin kendisi bu SHOW satırı altında mevcut bir satırdır (DD - doğrudan türetme);

( ii)  bazı ^ cümleleri için , hem ^ hem de ~ ^ bu SHOW satırı altındaki mevcut satırlardadır (ID - dolaylı türetme); veya

( iii) (  ^ ^ x ) içeren bir satır verildiğinde , eğer sonucu x bu GÖSTER satırı altında uygun bir satırdaysa (CD - koşullu türetme); Ve

( iv)  SHOW ( a ) ^ içeren bir satır verildiğinde , eğer daha sonra iptal edilmemiş SHOW -satırları yoksa , ­^ sonraki bir satırı kaplıyorsa ve a önceki kullanılabilir satırda boş değilse, kişi aynı anda SHOW altındaki tüm satırları kutuya koyabilir -line'ı seçin ve üzerindeki ' SHOW'u iptal edin (UD - evrensel türetme).

III

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

Descartes, Leibniz ve Spinoza'nın, mantığı örtülü olarak niceleyiciler ve tanımlamalardan oluşan, belirli ve belirsiz olan, kiplikler değil, klasik argümanları geçerli değildir. Görünüşe göre bu yetenekli filozoflar, İngilizce'deki belirli ve belirsiz tanımlıkların belirsizliklerine ve iki anlamlılıklarına karşılık gelen Latince biçimlerin çift anlamlılıklarına kapılmışlardı. Charles Hartshorne'un, Norman Malcolm'dan birini geliştiren ve Alvin Plantinga'dan biriyle aynı fikirde olan bir argümanı, ilk ontolojik argümanın yaptığı gibi, bu zorluklardan ve aslında her türlü katı mantıksal zorluktan uzak durur. Bu aslında modern elbiseyi açıklığa kavuşturmadaki ilk argümanın 'büyük kısmı'dır. Proslogion II'nin ön argümanı, Gaunilon'un ana itirazı gibi, benzer şekilde modern şirket tarafından yazıya geçirilmiştir; bu, tartışmanın artık yürütülebileceği modern modal çerçeveden en çok yararlanandır.

1 .  norman malcolm'un argümanı

Norman Malcolm, Anselm'in yalnızca varoluşun ­büyüklüğe katkıda bulunduğunu ve Descartes'ın terimleriyle bir mükemmellik olduğunu ileri sürmekle kalmayıp, aynı zamanda Proslogion III'te 'zorunlu varoluşun' bir mükemmellik olduğunu da ileri sürdüğünü söylüyor:

Kendisinden daha büyük ve tasavvur edilemeyen bir varlıktan bahsederken şöyle der: 'Ve o kadar gerçekten vardır ki, var olmaması düşünülemez. Çünkü var olmaması düşünülemeyen bir varlığı tasavvur etmek mümkündür; ve bu, var olmadığı düşünülebilecek olandan daha büyüktür.' (Malcolm 1960, s. 45)

Proslogion II'den farklı, aşılmaz derecede büyük bir varlığın kanıtını veriyor . Mükemmel ya da aşılamaz derecede büyük bir varlığın salt olasılığından yola çıkarak bir kanıt sunar.

[I]Eğer Tanrı varsa, O'nun varlığı gereklidir. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığı ya imkansızdır ya da zorunludur. ... Bunu [imkansız olmadığını] varsayarsak, O'nun zorunlu olarak var olduğu sonucu çıkar. (s. 50)

81

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Ancak mükemmel bir varlığın varlığı elbette imkansız değildir. Kusursuz bir varlığın olmadığını söyleyen aptal bile onun söylediklerini anlar ve bunda hiçbir çelişki olmadığını görebilir. Bu aptal bile kendi anlayışı üzerine düşünerek, mükemmel bir varlık olan Tanrı'nın imkansız olmadığını görebilir. Malcolm'un argümanı da böyle. Charles Hartshorne bazen Malcolm'un Anselmci argümanını resmi terimlerle açıklarken temsil edilir. Plantinga onu bu şekilde konumlandırıyor ­. Aslında, açıklanacağı gibi, Malcolm'un argümanında Plantinga tarafından tespit edilen ve Hartshorne'un argümanında bulunmayan bir kusur vardır. Malcolm, zorunlu varoluşun mükemmel olması gerektiğinin argümanı için yeterli olduğunu düşünüyor. Hartshorne daha fazlasına ihtiyaç olduğunu görüyor ve daha fazlasını kullanıyor.

Anselm'e dair kayıtlara geçsin. Malcolm, tamamen Proslogion III'te bulunabilecek bir argümanı açıkladığını düşünüyor ­. Bu bizim için önemli olmasa da bu konuda yanılıyor. Anselm, Proslogion III'te Tanrı'nın varlığına dair bağımsız bir argüman değil, Proslogion II'deki argümanın bir devamı olarak , Proslogion II'de ulaşılan sonuçtan (belirli) bir şeyden-bir şey olduğu sonucuna iki adımda ulaşmayı amaçladı. - gerçekte düşünülebilecek daha büyük hiçbir şey yoktur . İlk adım, Proslogion III'ün ilk paragrafında atılan adım , bu sonucu güçlendirmektir: Anselm şöyle yazar: "Ve kesinlikle bu varlık o kadar gerçek anlamda mevcuttur ki, var olmadığı düşünülemez bile " (Anselm 1965, s. 119; vurgu). katma). İkinci adım, bu, hiçbir şeyden daha yücesi düşünülemeyecek olan şeyi Tanrı ile özdeşleştirir. Bu adım, henüz belirlenmemiş olanı, yani bundan daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şeyin böyle tek şey olduğunu varsayıyordu. Tam olarak bu, bırakın Proslogion'da tartışılması şöyle dursun, hiçbir zaman açıkça söylenmemiştir . Anselm'in olağanüstü keskinliği göz önüne alındığında bu şaşırtıcı.

2 .  CHARLES HARTSHORNE'UN İDDİASI

Proslogion II'nin argümanıyla ilişkilendireceğim . Her argüman iki öncül ile ortaya konabilir. Farklı felsefi/mantık sözcük dağarcıkları dikkate alındığında ­, ilk öncülleri aynı, ikinci öncülleri ise mantıksal olarak eşdeğerdir.

2.1 Hartshorne'un çıkarımı. Hartshorne, mükemmel bir varlığın ( 3 x)Px'in varlığının , modalize edilmiş iki öncülden çıkarımını sunar (Hartshorne 1962, s. 50-1). Zorunluluk için 'N' ve olasılık için ' ~ N ~ ' kullanır . Bunun yerine standart olarak 'D' ve ' O ' kullanıyorum . İlk öncülüne 'Anselm Prensibi' adını veriyor:

AP  Q[( 3 x)Px DQ(3 x)Px] ,

'( 3 x)Px', 'mükemmel bir varlık vardır' cümlesini kısaltır. Argümanında 'bu cümlenin içine girmediği' için bir kelime kullanmış olabilir.

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

bunun için tek harf, 'P' deyin ve Anselm Prensibini yapın

□ (PD DP ) .

AP'ye "mükemmellik tesadüfen var olamaz" (a.g.e., s. 51) ücretsiz çevirisini sağlar .

- 0 (P& - DP) .

Bu mantıksal olarak Ü(P d ÜP)'ye eşdeğerdir. Hartshorne, AP'nin temelde Anselm'in "bu varlığın [ Proslogion II'de var olduğu kanıtlanan] o kadar gerçekten var olduğu ve var olmadığı düşünülemeyecek kadar var olduğu" yönündeki bulgusu olduğunu varsaymış olabilir (Anselm 1965, s. 119). Anselm düşünülemeyecek olanı yazarken , Hartshorne mantıksal olarak imkansız olanı 'okuyor' . İkinci önermesi şu yorumla birlikte gelir: "Sezgisel varsayım (veya diğer teistik argümanlardan elde edilen sonuç ­)" (a.g.e., s. 51): Bu, mükemmelliğin mümkün olduğuna dair görünüşte zararsız bir önermedir:

IP  0 ( 3 x)Px .

IP için Proslogion II'nin akılda aşılamaz bir varlığın var olduğuna dair 'ön argüman'dan başka bir şey ­varmış gibi görünüyor , bu bir 'teistik argüman' değildir. ¹

AP ve IP'den mükemmel bir varlığın ( 3 x)Px olduğu sonucu çıkar . Şimdi ( 3 x)Px, ü( 3 x)Px'in gerekliliğine giden resmi olmayan bir kesinti geliyor . Biçimsel türetmeler Ek B, Bölüm B2'de verilmiştir. Gereklilik ve olasılık sırasıyla 'her dünyadaki gerçek' ve 'bazı dünyadaki gerçek'tir, daha doğrusu, bir T cümlesi için: bir dünyada ancak ve ancak şu durumda doğruysa doğrudur  : her dünya ve

♦$ bir dünyada ancak ve ancak $ bazı olası dünyalarda doğruysa doğrudur. Bir $ cümlesi ancak ve ancak gerçek dünyada doğruysa doğrudur. Gelecek gayri resmi çıkarımda bir cümlenin bir dünyada veya dünyalarda doğru olduğunu 'söylemek' için, onu o veya onlar için bir sütuna giriyorum.

	Gerçek dünya	Bazı olası dünya	Diğer tüm olası dünyalar
(i)  Tesisler IP Erişim noktası (ii  ) IP'den	♦ ( 3 x)Px □[( 3 x)Px D ü( 3 x)Px]	(3x)Px
(iii  ) AP'den (iv)  Yönteme göre (ii) ve (iii)'ten	[(3x)Px DD(3x)Px]	[(3x)Px D ü(3x)Px] □(3x)PS	[(3x)Px D ü(3x)Px]
ponenler
(v)  (iv)'den (vi)  (v)'den - bir bonus!	( 3 x)Px - QED □(3x)Px	(3x)Px	(3x)Px

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

2.2. Hartshorne'un en azından kısmen Proslogion III'te bulduğu fikirler üzerine inşa ettiği IP ve AP'den ( 3 x)Px'e kadar olan bu argüman, Hartshorne'un Proslogion III'e başvurmadan başarabileceği Proslogion II'deki 'ana argüman'ın bir güncellemesidir; anahtar terimlerin belirli çevirileri ile.

2 .2.1.  Proslogion II'nin ana argümanı , her biri birer yardımcı argüman tarafından sunulan iki öncülden yola çıkılarak oluşturulabilir. Birincisi şudur

mükemmel bir varlık zihinde mevcuttur,

Hartshorne'un Anselmian konuşması

IP Mükemmel bir varlık mümkündür .

♦ ( 3 x)Px

İkincisi ise

Gerçekte mükemmel bir varlık olmamasına rağmen mükemmel bir varlık zihinde var olamaz.

(krş., “düşünülemeyecek kadar büyük olan şey yalnızca zihinde var olamaz” - Anselm 1965, s. 117) veya

Gerçekte mükemmel bir varlık mevcut olmasa da zihinde mükemmel bir varlığın var olması mümkün değildir .

Anselmian'ın konuşması

AnLP (Anselm Leibniz Prensibi) ~ 0 [ 0 ( 3 x)Px& ~ ( 3 x)Px]

Veya eşdeğer olarak

□[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px] ,

Bu, eğer mükemmel bir varlık mümkünse, o zaman mükemmel bir varlığın zorunlu olarak var olduğunu veya Anselm'in konuşmasında, eğer mükemmel bir varlık zihinde mevcutsa, o zaman mükemmel bir varlığın gerçekte de var olduğunu söyler. Hartshorne, ikinci önermesi olan AP'yi bir ­şekilde Proslogion III'ün mükemmel bir varlığın mutlaka var olacağı ve mükemmel olacağı fikrinden 'vardı'. AnLP, Proslogion II'de, Proslogion III'teki fikirlerin beklentisi olmadan oldukça açık bir şekilde sunulmaktadır . Ancak AP ve AnLP kesinlikle eşdeğerdir. IP ve AnLP'nin ( 3 x)Px ve daha fazlasını gerektirdiğini belirledikten sonra bu konuya geri döneceğim .

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  85

AP yerine AnLP'yi kullanan resmi olmayan bir kesinti .

	Gerçek dünya	Bazı olası dünya	Diğer tüm olası dünyalar
(i)  Tesisler IP AnLP (ii  ) IP'den	♦ ( 3 x)Px □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px]	(3x)Px
(iii) (ii)'den	♦ (3x)Px	♦ (3x)Px	♦ (3x)Px
(iv) AnLP'den	[ ♦ (3x)Px D (3x)Px]	[ ♦ (3x)Px D (3x)Px]	[ ♦ (3x)Px D (3x)Px]
(v)  Modus ponens'e göre (iii) ve (iv)'den (vi)  (v)'den - bir bonus!	(3 x ) Px - QED □(3x)Px	(3x)Px	(3x)Px

 

2.2.3 AP ve AnLP'nin tam eşdeğerliği hakkında  . Argümanların şu şekilde olduğu tespit edildi:

IP : 0 ( 3x )Px . AP : ü[( 3 x)Px d ü(3 x)Px] a ü(3 x)Px ,

Ve

IP : 0 ( 3x )Px . AnLP : ü[ 0 ( 3 x)Px D ( 3 x)Px] a ü( 3 x)Px

geçerli. Benzer şekilde ü( 3 x)Px'in AP ve LP'nin her birini gerektirdiği tespit edilebilir . Bu sonuçlardan, 0 ( 3 x)Px'in IP ve AnLP'nin eşdeğerliğini , aslında mantıksal eşdeğerliğini gerektirdiği sonucuna varılabilir :

♦ ( 3 x)Px a □(□[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] = ü[ 0 ( 3 x)Px D ( 3 x)Px]) .

~ 0 ( 3 x)Px tarafından gerekli kılındığı da tespit edilebilir ,

~ 0 ( 3 x)Px a □(□[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] = □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px]) ,

çünkü ~ 0 ( 3 x)Px'in hem IP'yi hem de AnLP'yi gerektirdiği tespit edilebilir . IP ve AnLP'nin mantıksal eşdeğerliği hem 0 ( 3 x)Px hem de ~ 0 ( 3 x)Px tarafından sağlandığından , koşulsuz olarak geçerlidir:

a □(□[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] = □[ ♦ ( 3 x)Px D ( 3 x)Px])

İstenirse, bu cümlenin Ek B, Bölüm B1 sisteminde türetilmesi bir alıştırma olarak bırakılmıştır. Diğer olası alıştırmalar, Leibniz Lemmasının AP ve AnLP eşdeğerliklerinin türetilmesidir,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Mükemmel bir varlığın olması ya mümkün değildir ya da gereklidir: ~ 0 ( 3 x)Px v ü(3 x)Px (krş., Malcolm 1960, s. 50.)

3 .  merhemde bir sinek mi var ?

3 .1.  Plantinga, "Profesör Charles Hartshorne ve Norman Malcolm"un fikirlerinden alınabilecek en iyi fikir olduğunu ima ettiği argümanda hata buluyor (Plantinga 1974a, s. 105). Argüman öncülleri kullanıyor,

Mükemmel bir varlığın olması mümkündür: 0 ( 3 x)Px,

Hartshorne'un IP'si ve PERFnecEx ,

“Bir varlık … mümkün bir dünyada [mükemmeldir] … ancak mümkün olan her dünyada var olması durumunda” (a.g.e.)

□ (x)Q(Px d DE!x)

bu da 'zorunlu varoluş bir mükemmelliktir' anlamında alınabilir. Bu argümanda tespit ettiği sorun, her ne kadar mükemmel bir varlığın var olduğu sonucunu 'arasa da',

( 3 x)Px ,

tek elde ettiği şey muhtemelen mükemmel olan zorunlu bir varlığın var olduğudur,

( 3 x)(DE !x& O Px) . ²

"Bu ilginç bir argüman ama en azından bir tane ­göze çarpan kusuru var. Gösterdiği şey şu: Eğer mümkün olan en büyük varlığın varlığı mümkünse ... ve eğer bu fikir zorunlu varoluşu içeriyorsa, o zaman aslında her alemde var olan ve bazı alemlerde şu büyüklükte bir büyüklük derecesine sahip bir varlık vardır: hiçbir yer mükemmelleşemedi.” (A.g.e., s. 106.)

3.2 Hartshorne'a Haksızlık. Plantinga, eleştirisinde Norman Malcolm'un fikrinin hakkını verebilir; öyle görünüyor ki, ­kişi zorunlu varoluşu bir mükemmellik olarak kabul ettiği anda Anselmci bir argüman kullanılabilir. Ancak Hartshorne, PERFnecEx'in önemli bir Anselmci gelişmeyi, yani mükemmel bir varlığın yalnızca var olması gerekmeyeceğini, aynı zamanda zorunlu olarak ­mükemmel olacağını da dışarıda bıraktığını görecektir . Hartshorne'un AP'sinin (Anselm Prensibi) arkasında yatan şeyin bir kısmı, "[mükemmelliği] yalnızca tesadüfi olarak örnekleyen herhangi bir şeyin (böylece [mükemmellik] örneklendirilmemiş olabilir) kusurlu olacağı ve dolayısıyla onu hiçbir şekilde örnekleyemeyeceğidir" (Hartshorne 1962, s. 52-3). ³ Plantinga, Hartshorne'un "zorunlu varoluşun ... bir mükemmellik olduğunu " söylemesine rağmen bunu ima eder [Plantinga 1974b, s. 212], o, tıpkı Malcolm gibi, gerekli veya esas mükemmelliğin mükemmellik olduğunu söylemez ­. Hayırsever yorum ilkesi gereği,

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  87

ancak Hartshorne'un her iki şeyi de söylediğini görmeliyiz. Plantinga, Hartshorne için AP'nin gerekçelerinin ne olduğunu kendi kendine sorsaydı ve sonra ona şüphe avantajını sunsaydı bu sonuca varabilirdi . Hartshorne'a karşı adil olmak gerekirse, Plantinga'nın PERFnecEx'i PERFnecEx&necPerf ile değiştirerek önceki bölümün argümanını değiştirmesi gerekiyor ,

□(x)Q[PX D D(E!x&Px] ,

bu, hem zorunlu varlığın hem de zorunlu mükemmelliğin mükemmellik olduğu anlamına gelebilir ­. Aranan sonuç ( 3 x)Px'in şu şekilde olduğudur. Aslında bundan ( 3 x)[Px & ü(E!x & Px)] sonucu çıkar. ⁴ Ve Plantinga'nın kendi argümanının Hartshorne tarafından önceden tahmin edildiği görülebilir.

3.3. Hartshorne'un Plantinga'nın şikayetine cevabı şu olabilirdi: “Üzerimde sinek yok. Çünkü ben hem gerekli varoluşu hem de gerekli mükemmelliği mükemmellik olarak sayıyorum ve bu nedenle sizden ikinci bir öncül olarak mükemmellik olasılığını ilk öncül olarak , kendi AP'm olmasa bile PERFnecEx&necPerf ile gitmenizi istiyorum . Sonu aynı olacak bir yanıt için Hartshorne şunu söyleyebilirdi: (i) mükemmel varlıkların özünde mükemmel olması gerekir, bu şekilde ü(x)ü[Px d U(E!x d Px)] kesinleştirilir; ve (ii) ü(x)ü(Px D ÜE!x) şeklinde tanımlanmış mükemmel varlıkların zorunlu olarak var olacağı. (i) koşulu, mükemmel varlıkların zorunlu olarak mükemmel olacağı ü(x)ü(Px d OPx) önermesinden daha zayıftır. (i) ve (ii) koşulları, mükemmel varlıkların zorunlu olarak ­var olduğunu ve mükemmel olduğunu gerektirir, PERFnecEx&necPerf , ü(x)ü[Px d ü(E!x & Px)]. Bunun tersine, PERFnecEx&necPerf (i) ve (ii)'yi gerektirir.

Hartshorne'un cevabı, Plantinga'nın kendisine daha iyi bir ikinci öncül vermesi yönünde bir ricaya yol açmak yerine, doğru bir şekilde anlaşıldığında mükemmellik olasılığının tek başına onun için yeterli bir öncül olduğu olabilirdi. Mükemmel bir varlığın esas itibarıyla mükemmel ve zorunlu bir varlık olacağını açıklayabilirdi, öyle ki mükemmel bir varlığın mümkün olduğunu söylemek şunu söylemek demektir.

özünde mükemmel olan zorunlu bir varlık mümkündür: ♦ ( 3 x)[ü(E!x D Px) & ÜE!x].

Bu olasılık başlı başına şunu gerektirir:

mükemmel bir varlık gereklidir: ü( 3 x)Px.

Bu zorunluluğun Ek B'nin B3 Bölümündeki sistemde türetilmesini zorlu bir çalışma olarak bırakıyoruz.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

4 .  diğer Anselmci argümanlar

4 .1.  PERFnecEx&necPerf, Hartshorne'un nasıl AP almış olabileceğini söylüyor . PERFnecEx&necPerf için AP'yi gerektirir . Aslında mantıksal olarak daha zayıf olan prensip

* PERFnecEx&necPerf *: ü(x)[Px D ü(E!x & Px)]

AP'yi gerektirir . Bu gereklilikten dolayı, eğer bir şey mükemmelliği ( 3 x)Px örnekliyorsa, o zaman * PERFnecEx&necPerf * ­ile zorunlu olarak var olan ve mükemmel olan bir şey vardır ve bundan her dünyada bir şeyin mükemmel olduğu sonucu çıkar ü( 3 x) şeklinde mantık yürütebiliriz. )(Px). Ek B'nin B4 Bölümü bu gerekçeyi resmi bir çıkarımla açıklamaktadır. AP'yi gerektirdiği göz önüne alındığında , bu prensip, aşağıdaki Anselmci argüman için onun yerini alabilir:

IP : 0 ( 3x )Px. * PERFnecEx&necPerf *: ü(x)[Px D ü(E!x & Px)] /.•. ( 3x )Px

Hartshorne'un öncülleri AP ve IP, modal bağlamlarda nicelikselleştirmeyi içermez. Bu, çıkarımının cümlesel modal mantıkta ilerlemesine olanak tanır. * PERFnecEx&necPerf *, modal bir bağlamda niceliklendirmeyi içerir ve bundan ve IP'den çıkarım, niceliksel bir modal mantıkta ilerlemelidir. Benzer şekilde bir sonraki argüman için de.

4 .2.  Önceki bölümün argümanı, AP'yi açıklayan bir önermenin 'gerisine gidiyor'. Şimdi, AP'yi onu açıklayan daha güçlü bir önermeyle değiştirmek yerine , onu daha zayıf bir önermeyle değiştirirken aynı zamanda IP'yi daha güçlü bir önermeyle değiştiren bir argüman geliyor. AP'nin yerine geçen ifade, mükemmelliğin 'varlığı gerektiren bir yüklem' olduğunu şart koşuyor. Yalnızca var olanların mor ve tombul olabileceği söylenebilir. Bu değiştirme, yalnızca var olanların mükemmel olabileceğini söylüyor:

PrfExEntlng : ü(x)ü(Px d E!x). ⁵

"Fakat tüm yüklemler 'varlığı gerektiren' değil midir - tüm yüklemler ­öznelerinin varlığını önceden varsaymaz mı?" Hayır. Kesinlikle "Noel Baba yoktur" cümlesindeki gibi "yoktur", varoluşu gerektiren bir şey değildir: ­Var olmayan Noel Baba'nın var olmadığını söylemek bir çelişki değildir. 'Yahve zorunlu olarak yoktur' ifadesinde olduğu gibi 'zorunlu olarak yoktur' ifadesi de varoluşu gerektirir: Zorunlu olarak var olmayan Yahve'nin (basitçe) var olmadığını söylemek bir çelişki değildir. Başka bir örnek olarak, 'Noel Baba dünya çapında popülerdir' cümlesindeki gibi 'dünyanın her yerinde popülerdir' ifadesi varoluşu gerektiren bir şey değildir. Her ne kadar Noel Baba dünya çapında popüler olsa da, Noel Baba'nın olmadığını ve aynı şekilde şarkının söylediği gibi "sadece bir rüyaydı" diyen Laura'nın (gerçi o sadece bir rüya değildi) söylemek bir oyun meraklısı için bir çelişki değildir. filmde rüya görmek). Varlığı gerektirmeyen bazı yüklemler 'yönelimsel yüklemler' olarak etiketlenebilir; 'Sevilen' ve 'Popüler olan' bunlara örnektir. Ama bunun doğal bir anlamı yok,

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  89

örneğin 'yok' bir niyet yüklemidir.

PrfExEntlng'den sadece bu değil,

( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px ,

ama aynı zamanda

□[( 3 x)DPx D a(3 x)Px] ,

(Bir türetme için Ek B'nin B5 Bölümüne bakın.) Bu son cümleden ve IP'nin güçlendirilmiş versiyonundan ,

StrglP : 0 ( 3 x)ÜPx,

buradan yine ü( 3 x)Px çıkıyor. StrglP sadece mükemmelliğin mümkün olduğunu söylemekle kalmıyor, aynı zamanda bazı dünyada zorunlu olarak mükemmel olan bir varlığın olması anlamında gerekli mükemmelliğin de mümkün olduğunu söylüyor. Hartshorne'un düzenlemesinde IP zararsız gibi görünse de AP , mükemmelliğe ilişkin güçlü Anselmci şartlara dayanmaktadır ­. Az önce oluşturulan düzenlemede StrgIP biraz daha zorlu, PrfExEntlng ise zararsız görünüyor.

5 .  'olasılık bu!' ⁶

Anselmci argümanların yükü onların olasılık öncüllerine düşüyor. Diğer öncülleri, mükemmelliklerin ne olduğuna ilişkin şartların sonuçlarıdır ­ve bu nedenle, öyle olamayacak olsalar bile (olabilecekleri göründüğü gibi) uygun direniş nesneleri değildirler (bkz. Malcolm 1960, s. 46ff; Plantinga 1974a, s. 106ff). - teolojik ve metafiziksel motivasyonla sağlanır. Buna karşılık ­, Hartshorne'un fikri mülkiyeti ve yakın zamanda güçlenen StrglP şart değildir . Mükemmellik duygusuna ilişkin yürürlükteki hükümler göz önüne alındığında, bu olasılık öncülleri, zor temel iddialarda bulunur. Proslogion II'nin büyük bir kısmı mükemmel bir varlığın en azından 'zihinde' var olduğu yönündeki bir argümandır . "Mantıksal ­olasılık varsayımı ­... benim görüşüme göre gerekçelendirilmesi en zor olanıdır" (Hartshorne 1962, s. 52).

"Fakat bu olasılık öncüllerine, şeylerin imkansız olduğu kanıtlanıncaya kadar mümkün olduğuna hükmedilmesi gerektiği yönündeki genel zemindeki şüpheden faydalanılması gerekmez mi?" Leibniz şöyle düşünüyordu: "Birisi aksini ispatlayana kadar her varlığın, özellikle de Tanrı'nın olasılığını varsayma hakkına sahibiz" (Leibnitz 1949, s. 504; bkz., önceki bölümün 2.4. Kısmı). Belki de Leibniz, imkansız olduğu kanıtlanmayan her varlığın mümkün olduğunu varsaymanın yanı sıra, varsaymamız gerektiğini de düşünüyordu. Ancak bu prensip ­kesinlikle kabul edilemez. Van Inwagen'in işaret ettiği gibi, çoğu durumda tutarsız 'varsayımlar' gerektirecektir. Yakın bir örnek vermek gerekirse, Hartshorne'un mükemmel varlıklarının imkansız olduğunu ve “bir 'bilinen'in” ... böyle bir şeyin olmadığını bilen bir varlığın olduğunu kanıtlayamayız.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

mükemmel varlık” (van Inwagen 1994, s. 92) imkansızdır. Öyle olduğunu varsayalım. O halde, imkansız olduğunu kanıtlayamadığımız her şeyin mümkün olduğunu varsaymamızı sağlayacak bir ilke, Hartshorne'un ­mükemmel bir varlığının mümkün olduğunu ve Hartshorne'un argümanına göre gerekli olduğunu ve aynı zamanda bir 'bilinen'in mümkün olduğunu varsaymamızı sağlayacaktır. böylece Hartshorne'un mükemmel bir varlığının olması gerekli değildir . ⁷

6 .  Ontolojik argümanların düşmanları,
olasılık öncüllerinin sorular doğurduğunu söylüyor

, mükemmel olmanın her dünyada var olmayı ve her dünyada mükemmel olmayı gerektirdiği göz önüne alındığında, mükemmel bir varlığın olasılığı olan ­IP'nin , argümanın "genişletilmiş" sonucundan daha fazlasını söylediğini söyleyebilir ; mükemmel bir varlığın var olduğu ve benzer şekilde StrglP için de , yalnızca var olanların mükemmel olabileceği göz önüne alındığında , her dünyada mükemmel olan bir varlığın olasılığı . Neden 'daha fazla'? Çünkü her alemde farklı bir mükemmel varlık olsa da -ü( 3 x)Px'in söylediği gibi- her alemde mükemmel bir varlık olabilir . ­IP ve StrglP , kendileriyle ilgili italik şartlar altında, her alemde var olan ve mükemmel olan bir varlığın varlığının gerekliliğini gerektirir, ü( 3 x)ü(E!x & Px). ⁸ Eleştirmenlere göre sorun, çeşitli şekillerde anlaşılan 'mükemmelliğin' mümkün olmaması değil, ancak tam terimlerine bağlı olarak ­mümkün olmayabilir. Geçerli Hartshorne-Plantinga modal ontolojik argümanlarında 'mükemmelliğin' nasıl detaylandırıldığı göz önüne alındığında sorun ­, bu argümanların sonuçlarına eşdeğer olasılık öncüllerini kullanmasıdır. Bazılarının, vardığı sonuçlardan daha güçlü olan olasılık öncüllerini kullandığından şikayet ediliyor.

Bu çifte sorunu Hartshorne'un ­mükemmel bir varlığın varlığına ilişkin orijinal argümanında bulmak için, ( 3 x )Px, AP'den , ü[( 3 x)Px d ü(3 x)Px] ve IP , ♦ ( 3 x )Px için, yalnızca (i) AP'nin Anselmci mükemmellik kavramına analitik olması gerektiğini ve bu nedenle esaslı bir çekişmeli iddiada bulunmaması gerektiğini ve (ii) mükemmelliğin anlamının bu analitik ifadesinin şunu gerektirdiğini gözlemlemek yeterlidir : denklik,

[ IP : 0 ( 3 x)Px] = D(3 x)Px .

Bu iki koşullunun ­ilk yarısının AP'sinden türetme için , [ 0 ( 3 x)Px] d ü(3 x)Px], Ek III Bölüm B2'deki türetme uyarlanabilir. İki koşullu sonucun diğer yarısı, [ü( 3 x)Px d 0 ( 3 x)Px], AP'nin yardımı olmadan önemsizdir .

, bu argümanlarda belirli olasılıkları öncül olarak almanın, ­mükemmelliğin doğasına ilişkin hükümler göz önüne alındığında, bu argümanların ele almaya çalıştığı soruyu akla getirdiğini söylüyor. Sadece mükemmel bir varlığın varlığını değil, aynı zamanda zorunlu olarak mükemmel ve mevcut olan bir varlığın varlığını da gerektirdiğini söyleyebilirler. Bunlar

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

Düşmanlarına göre kipsel ontolojik argümanlar, bazı klasik kipli olmayan ontolojik argümanlarla ortak bir noktaya sahiptir. Aradaki fark, kipli olmayan ontolojik argümanların belirsizlikler ve belirsizlikler kisvesi altında sorular sorması, halbuki bu kipsel argümanların karmaşık, gizleyen karmaşıklık sisleri altında geçerli bir şekilde ilerlemesidir.

7 .  ontolojik argümanların arkadaşları cevap veriyor

7.1 Bazı arkadaşlar soru sormanın bu argümanlara  karşı geçerli bir suçlama olmadığını söylüyor. Bir savunucu, bu argümanların geçerli olduğunu, mantıksal zorunlulukları ve olasılıkları doğruladıkları için mantıksal olarak gerekli öncüllere sahip olduklarını ve dolayısıyla mantıksal olarak gerekli olduğundan öncüllerine eşdeğer olan mantıksal olarak gerekli sonuçlara sahip olduklarını söyleyebilir. Bu , hiç kimsenin soru sormaktan suçlu olduğunu söylemeyeceği saygıdeğer matematiksel gösteriler de dahil olmak üzere, tümü mutlaka doğru olan öncüllerden yapılan geçerli çıkarımların veya her kanıtlamanın bir özelliğidir . Soru dilenmek, eğer bir ispatın yapabileceği kötü bir şeyse, her ispatın yaptığı bir şey değildir ve ontolojik argümanın bu savunucusu, unsurları tam olarak ne olursa olsun, onun argümanının bu suçu işlemediğini ileri sürer.

7 .2  Arkadaşlar eğer bu 'soru dilenmek'se, iyi bir soru dilenmek olduğunu da ekleyebilirler ­. Arkadaşlar, her ne kadar mükemmelliklere ilişkin koşullar göz önüne alındığında, argümanlarımızın olasılık-öncülleri kendi başlarına gerekli varoluş sonuçlarını gerektirse de, bu sonuçlara göre buluşsal bir avantaja sahip olduklarını söyleyebilirler ­. Arkadaşları , argümanın, acil meseleyi bir zorunluluğun doğruluğu ( ü( 3 x)Px) değil de ilgili olasılığın ( 0 ( 3 x)Px) doğruluğu haline getirerek, a priori'nin uygulanabilirliğini açık hale getirdiğini söyleyebilir. yöntemler. Bazen kavramlar üzerinde düşünülerek ve çelişki barındırmayan, anlaşılır, akla uygun türden bir fikir üzerinde çalışıldığını 'görerek' olasılıklara ulaşılabilir ve güvenle inanılabilir ­. Olasılıkların epistemolojik avantajlarına ilişkin bu tür görüşler, ontolojik argümanların savunucularının hepsi olmasa da çoğu için ortaktır. İşte Malcolm konuyla ilgili uzun uzun konuşuyor:

tek yolu , kendisinden daha büyük bir varlık olarak tasavvur edilemeyecek olan Tanrı kavramının kendisiyle çelişkili veya saçma olduğunu ileri sürmektir . ­... Gaunilo tam da bu noktada Anselm'in iddiasına saldırdı. ⁹ Kendi anlayışında kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyecek bir varlığın var olduğunu kabul etmezdi . ­... Gaunilo'nun inancı ve vicdanı [Anselm yanıt verdi ] bunun yanlış olduğunu kanıtlayacaktır ... 'O [Tanrı - o varlık] anlaşılmaz ­(intelligitur) ya da tasarlanmaz (cogitatur)'... Descartes ayrıca şunu da belirtir [ Gassendi'nin yaptığı bazı itirazlara yanıt verdiği Clerselier'e yazdığı mektubunda, "tasavvur edebileceğimiz en mükemmel şey... " sözlerini anladığımızı inkar eden birinin 'tuhaf aşırılıklara' gideceğini söylüyor. ... (Malcolm 1962, s. 49). Tanrının

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

varoluş ya imkansızdır ya da gereklidir. İlki ancak böyle bir varlığın kavramının kendisiyle çelişkili olması veya bir bakıma mantıksal açıdan saçma olması durumunda mümkün olabilir. (Malcolm 1962, s. 50)

Plantinga bazen bir fikrin tutarlılığını nesnelerinin olasılığıyla eşitler: cf, "[Bu argümanın] gösterdiği şey, mümkün olan en büyük varlığın mümkün olup olmadığıdır (eğer mümkün olan en büyük varlık fikri tutarlıysa ) . ... ” (Plantinga 1974a, s. 106; vurgu eklenmiştir.)

Şimdiki arkadaşlar, kipsel ontolojik argümanların olanak-öncüllerinin, ­onların varoluşu ve zorunlu varoluş sonuçlarının açıkça sağlayamadığı türden basit bir erişim sağladığını söylüyorlar. Bu arkadaşlara göre bu, ­bu tesislerin sorguya çekilmesi olarak kınanmasını yanlış kılmaktadır. Bize tahmin ettikleri sonuçlara ulaşmanın avantajlı yollarını gösterirler. Çünkü muhtemelen ontolojik argümanların dostu olmayan birinin söylediği gibi, "Bu, metafizikte yerleşmiş bir düsturdur"; olasılıklar a priori olarak kanıtlanabilir , akla gelebilecek her şey mümkündür ( Hume 1888, s. 32 - bkz.) Hume'un bu özdeyişle ilgili sözleri için Bölüm 8.4). ¹⁰

8 .  ama bu - bu tasavvur edilebilirlik olasılığı gerektirir -
kesinlikle doğru değil !

Bu olumsuzlamayı meselenin özü olarak gören düşmanlar, "' A priori kendi kendine tutarlılık' mantıksal olasılığı gerektirmez" diye yanıt verirler. Olasılıklara önsel erişim ­olduğundan, olanaklara ulaşmak ihtiyaçlara ulaşmaktan daha kolay gibi görünebilir . Ama öyle değil. Çünkü a priori olasılıklar yoktur !! Modal ontolojik argümanların öncüllerinde ileri sürülen olasılıklar için ' a priori kendi kendine tutarlılığın', yani 'önsel olarak keşfedilebilir bir çelişkiden özgürleşmenin ' yeterli ­olduğunu düşünmek bir hatadır . Bu, en iyi Anselmci argümanların hatasıdır . (Bu, Kurt Gödel'in bir sonraki bölümdeki argümanıyla alakalı değil.)

8 .1  'Sihirbazlar' tam anlamıyla

8 .1.1. Rowe, hatayı açığa çıkarmak için "bir  sihirbaz [ sic ], mevcut bir ­sihirbaz fikrini " kullanıyor ve bize " hiçbir sihirbazın var olmadığını varsaymamızı" sağlıyor (s. 39-40; vurgu eklenmiştir) ). Bir sihirbaz veya 'mevcut sihirbaz' ile ilgili olarak, bir şeyin ­mümkün bir dünyada sihirbaz olduğunu ancak ve ancak gerçek dünyada , yani içinde yaşadığımız bu dünyada (krş., s. 42n13) bir sihirbaz olduğunu anlayın. ve nefes al. Bu açıklamada veya tanımda hem ' sihirbaz ' hem de 'sihirbaz' Bölüm 4.2'deki anlamda varoluşu gerektiren yüklemlerdir. Daha açık bir ifadeyle, açıklama şu şekildedir: x bir şey mümkün bir w dünyasında bir sihirbazdır, ancak ve ancak (i) x w'de mevcutsa ve (ii) x mevcutsa ve gerçek dünyada bir sihirbazsa . 'Sihirbazdır' yüklemi bir bakıma 'sihirbazdır' yükleminin ötesine geçer: Bir dünyada sihirbaz olmak sadece o dünyada var olmayı gerektirmez,

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

ama aynı zamanda gerçek dünyada da, eğer o dünyanın kendisi gerçek dünya değilse. Başka bir ­deyişle, 'sihirbazdır' yüklemi 'sihirbazdır ' ifadesinin ötesine geçer: W dünyasında ' sihirbaz ' olmak , w'de sihirbaz olmayı gerektirmez. ¹¹

8 .1.2.  'Gerçek dünya' ifadesi potansiyel olarak belirsizdir. Bu ifadenin sizin ve benim tarafımızdan kullanımları göz önüne alındığında, 'gerçek dünya', içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız bu dünyamız için mümkün olan her dünyada 'katı bir belirteç' olarak ya da belirli bir düzeyde 'katı olmayan bir belirteç' olarak hizmet edebilir. mümkün dünya, o dünyayı belirtir. Önceki paragrafta, bazen (Lewis 1983) kullanacağım gibi 'gerçek dünya'yı kullandım ve Plantinga'nın bazen 'Kronos'u kullandığı gibi (Plantinga 1974a, s. 43). Bu semboller, bu dünyamızın özel isimleri olarak kullanılmaktadır. 'Gerçek dünya'yı katı olmayan bir belirteç olarak kullansaydım, 'bir şeyin mümkün olan bir durumda sihirbaz olması ancak ve ancak gerçek dünyada var olan bir sihirbaz olması durumunda' sözleriyle bir şeyin büyücü olduğunu söylerdim. bir dünyada ancak ve ancak o dünyada var olan bir sihirbaz varsa, ki bu da 'sihirbaz'ın varoluşu gerektiren bir şey olduğu göz önüne alındığında, 'sihirbaz'ı 'sihirbaz'ın eşanlamlısı haline getirirdi . ("Gerçek dünya"nın katı/katı olmayan belirsizliği bir bakıma "bugün" belirsizliğine benzer. Bugün 18 Ocak 2002. 17 Ocak 2002'de bugünün 18 Ocak 2002 olduğu doğru muydu? Bir cevap başlayabilir "Evet, hayır" veya "Duruma bağlıdır." ile)

8 .1.3.  Büyücülerle ilgili iki soruya verilen yanıtlar, ' a priori kendi kendine tutarlılığın' olasılık gerektirmediğine işaret ediyor . İlk soru hayal edilebilirlik, kavranabilirlik veya anlaşılabilirlik ile ilgili bir soru olarak değiştirildiğinde de benzer noktalara değinilir.

majisyen fikri 'a priori kendi kendine tutarlı' mıdır, yoksa a priori tutarsızlıklardan muaf mıdır ? Cevap: Evet , kesinlikle. Bir büyücünün var olduğu varsayımından, yalnızca fikirlerden veya sözcüklerin anlamlarından kaynaklanan hiçbir çelişki çıkmaz . Sonuçta, ancak ve ancak bir sihirbaz varsa bir sihirbaz vardır ve 'bir sihirbaz vardır' ifadesi a priori tutarsız değildir. Sihirbazların olmadığı önceden bilinemez .

büyücünün olması mümkün mü - bu mantıksal olarak mümkün mü ? Yanıt: Hayır , "hiçbir büyücünün var olmadığı" varsayımına göre hareket etmiyoruz (aynı eser). Her ne kadar " ­büyücü fikrinde çelişkili hiçbir şey olmasa da ... bir büyücünün mümkün olduğunu iddia ederken biz ... doğrudan var olan bir şeyin bir büyücü olduğunu ima ediyoruz" (s. 41). Yani, eğer varsayıldığı gibi, “var olan hiçbir şey sihirbaz değilse” (s. 41), mümkün olan hiçbir dünyada bir sihirbaz yoktur . Aksi takdirde, bir sihirbazın var olması ancak ve ancak bir sihirbaz varsa mümkündür . Yani, bir sihirbazın olmadığı göz önüne alındığında, bir sihirbazın olması mümkün değildir - mümkün değildir .

8.2 'Tek boynuzlular' ve '  ejderhalar' aynı noktaya. Rowe'un sihirbazların olmadığını varsayması gerekiyordu . Varsayımlar olmadan ilerlemek için , bu gerçek dünyamız olan @'de var olan şeyler olarak tanımlanan unicron'ları kullanmış olabilir ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

@'deki tek boynuzlu atlardır, çünkü mevcut felsefi söylemde hiçbir tek boynuzlu atın var olmadığı 'verilmiştir'. Aynı şekilde ejderhalar için de. Başka terimlerle söylemek gerekirse, 'D' ejderhaların var olduğunu söylesin , (italik) 'D' ejderhaların var olduğunu söylesin ve mümkün bir dünyada bir şeyin ejderha olmasına izin verin , ancak ve ancak (i) varsa bu mümkün dünyada ve (ii) @'de var ve @'de bir ejderhadır. Daha sonra,

ejderhanın var olması ancak ve ancak gerçekten bir ejderha varsa mümkündür : 0 ( 3 x) Dx = ( 3 x)Dx.

ejderhanın ' tanımıyla çözülür ve bu nedenle a priori gereklidir. ¹² Ve şimdi, şu anda önümüzde bulunan noktaya tekrar değinmek gerekirse, şuna sahibiz:

bir ejderhanın olması mümkün değildir : 0 ( 3 x) D x

o zamandan beri

3 x)Dx yoktur .

Ejderhalar hayal edilebilir olsalar da ve bizim onlara ilişkin anlayışımızda a priori bir çelişki olmasa da , ejderha kavramımızda olduğu gibi mümkün değildir . ¹³

8 .3  Tutarlılık, önsel ve mantıksal. Rowe'un büyücü fikri a priori kendi içinde tutarlı veya tutarlıdır. Bir büyücünün var olduğuna ilişkin M önermesinden yalnızca sözcüklerin anlamları nedeniyle hiçbir çelişki çıkmaz . Bu a priori tutarlılık açısından gerçekten büyücülerin (M) olup olmamasının bir önemi ­yoktur. Bununla birlikte, eğer büyücüler ­( M) yoksa , o zaman M mantıksal olarak tutarlı değildir . Çünkü eğer sihirbaz yoksa, ~ M, o zaman sihirbazın da olmaması gerekir , □ ~ M ; öyle ki bu durumda M hem kendisini, M'yi (her önerme kendini gerektirir) hem de onun olumsuzlanmasını, ~ M'yi (her önerme zorunlu olan her önermeyi gerektirir) gerektirir. Bu çelişkiyi beraberinde getirmek M'yi mantıksal olarak tutarsız, başka bir deyişle mantıksal olarak imkansız hale getirir. ¹⁴

8.4 Hume'un  'metafizik düsturu' üzerine. Hume, İnceleme'de "Fikirlerin nesnelerin yeterli temsili olduğu her yerde ­, fikirlerin ilişkileri, çelişkileri ve anlaşmaları uygulanabilir" diye yazmıştır (Hume 1888, s. 29, Kısım II, Kitap I, Kısım I'in ilk satırı). Çıkardığı sonuçlardan biri şuydu: "Fikirler karşılaştırıldığında imkansız ve çelişkili görünen her şey , gerçekten imkansız olmalıdır " (age.). 'Görünüyor', 'açıkça var' anlamına geliyorsa ve iddia, a priori olarak görülebilen şeyin bir çelişki barındırmasının imkânsız olduğu yönündeyse bu doğrudur . Ancak Hume aynı zamanda "metafizikte yerleşmiş bir düstur" olarak tanımladığı şeyi de sürdürdü: " Zihnin açıkça kavradığı her şey mümkün varoluş fikrini içerir veya başka bir deyişle, hayal ettiğimiz hiçbir şey kesinlikle imkansız değildir." ” (s. 32, aynı bölüm) ve bu özdeyiş yanlıştır. Ejderhalar hakkında net bir anlayışımız var ve onları hayal edebiliyoruz . Fikirde hiçbir çelişki yok. Ancak hepimizin inandığı gibi bu dünyamızda ejderha yoksa ejderhalar imkansızdır .

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

8.5 Kavranabilirliğin olasılık ile ilişkisi üzerine .  Kesinlikle "(c)kavrulabilirlik mantıksal olasılığın kanıtı değildir" (Putnam 1975, s. 233), ama belki de onun kanıtıdır, bir bakıma bir şeyi görüyormuş gibi görünmek onun gerçekliğinin kanıtıdır. Belki de bir şeyi veya durumu 'tasavvur etmek', ki bunun 'olasılığının bir görünümünü yaratmak' olduğu kabul edilirse, bu şeyin veya durumun mümkün olduğu varsayımına hak kazanır; Burada 'olasılığının ortaya çıkmasını' çağrıştırmak, yalnızca o şeyi ya da durumu tanımlayacak sözcüklerin provasını yapmaktan ya da onun hakkında, görülebildiği kadarıyla, a priori tutarsız olmayan bir fikir edinmekten ibaret değildir . Bu gebe kalma, ister Yablo gebe kalsın (Yablo 1993), zihinde mutlaka bir görüntü içermese de daha çok hayal etmeye benzer . ¹⁵ Stephen Yablo'ya göre, "[Bu şekilde] akla uygun bulduğunuz her şey, sizsiniz", " ilk bakışta metafiziksel olarak mümkün olduğunu kabul etme hakkına sahipsiniz" (s. 34). ¹⁶ Fakat bunun bile doğru olduğu çok şüphelidir. Çünkü ejderhaların var olduğunu tasavvur edebildiğimiz gibi ejderhaları da tasavvur edebiliriz (var olduğunu) ve eğer hepimizin varsaydığı gibi, bir ejderha fikrinde hiçbir çelişki yoksa, bir ejderha fikrinde a priori bir çelişki yoktur. Fakat ne ejderhaların var olduğunu kavrayabilmemiz ve hatta hayal edebilmemiz, ne de onların fikirlerinin a priori hiçbir çelişki ­içermemesi, ejderhaları gerçek olarak kabul etmek için aynısını yapmadıkça, ilk bakışta bize onları mümkün olarak görme hakkını vermez . Daha ayrıntılı olarak ifade edersek: Bir ejderhanın var olduğu önermesinin, ancak ve ancak bir ejderhanın var olduğu önermesinin doğru olması durumunda mümkün olduğuna, kısaca [ 0 ( D ) = D]'ye sahibiz. Bu - bu eşdeğerlik - a priori gereklidir. Dolayısıyla bir şey -bir miktar akıl yürütme, bir miktar deneyim- bize 0 (D)' nin doğru olduğu önermesi için kanıt sağlar ya da ­onu doğru pro tem olarak kabul etme hakkı ancak ve ancak bize D veya konusunda böyle bir hak var. Ejderhaların var olduğunu tasavvur edebilmem , yani bir ejderhanın gerçekten var olduğunu tasavvur edebilmem, ejderhaların var olduğu yönündeki D gerçeğinin kanıtı değildir. Dolayısıyla, 0 ( D ) 'nin doğruluğunun kanıtı değil , ejderhaların mümkün olması ... yan tarafta bir ejderhayı ­hayal edebilmem , ilk bakışta bana gerçek D'yi kabul etme hakkı veren, bir ejderhanın var olduğu 'kanıtı ' değil. Ejderha.

Neyi akla uygun bulursanız bulun, ilk bakışta metafiziksel ­olarak mümkün görme hakkına sahipsiniz" (a.g.e; vurgu eklenmiştir) doğru değildir . Bununla birlikte, belki de, eğer bir Yablo'nun mümkün olarak algıladığı şey, onun olasılığının a priori bir zorunluluğa eşdeğer olmadığı ya da a priori olumsal bir şeyi gerektirmediği bir şeyse , o zaman onu mümkün olarak tasarlamanız kanıt sağlar (ne kadarı açıklığa ve seçikliğe bağlıdır) sizin anlayışınıza göre) bunun mümkün olduğunu. ¹⁷ Bu -her ne kadar bazı sorunlar olsa da - ¹⁸ benim inandığım ve bazen de güvendiğim sınırlı bir prensiptir (örneğin, iletişim için gerekli şekillerde birbiriyle ilişkili hiçbir bilinçli varlığın olamayacağına olan inancım). Ancak bu sınırlı prensip, Anselmci ontolojik argümanların kusurlu olmaması ve yalnızca bağlı oldukları olasılıkları varsaymaları açısından hiçbir işe yaramaz . ­Çünkü bu olasılıklar zorunluluklara ­a priori eşdeğerdir . Bu tartışmalardaki 'fikri' budur. Şartlar, zaruret olmadıkça varlıklarının mümkün olamayacağını temin eder.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

8.6. Bir büyücünün varlığına önsel olarak karar verilemez , çünkü bu olasılık ­büyücülerin varlığını gerektirir ve buna önsel olarak karar verilemez. Benzer şekilde, aşılmaz derecede büyük veya mükemmel bir varlığın imkânı için, bu imkânın, büyüklük ve mükemmelliğe ilişkin hükümlerle, büyük veya mükemmel bir varlığın fiili varlığını gerektirecek şekilde yapıldığı varsayılır . Böyle bir varlık kavramının tutarlılığına muhtemelen bu şekilde karar verilebilir, ancak bunun mümkün olduğu söylenemez ­. Böyle bir varlığın olasılığı, tam olarak , a priori tutarlılığın ve Yablo tasavvurunun (bunun burada anlamlı olduğunu varsayarsak) hiçbir kanıt sağlayamayacağı bir olasılık durumu gibi görünüyor. Metinler (bkz. Bölüm 7.2) Anselm, Descartes, Malcolm ve Plantinga'nın aksini düşündüğünü söylüyor. Varlıklarının olasılıklarının nedenleri olarak yalnızca kendileri için kelimelerin anlaşılabilir olduğunu, onlar hakkında a priori tutarsızlıklardan arınmış tutarlı fikirlere sahip olduğumuzu vb. gösterirler . Ancak bunların hepsi ve daha fazlası, onların varlıkları hakkındaki sözcükler ve kavramlar için doğru olsa bile, benzer gösterilerin ­büyücüler ve ejderhaların olasılıkları için yapabileceğinden daha fazla, onların olasılıkları için bir örnek teşkil edecek gibi görünmüyor. .

9 .  argümanın kanıt olmaktan çıkıp
inanma iznine indirgenmesi

Plantinga, ontolojik bir argümanın alışılmadık bir savunucusudur. Bunun için keşfettiği en iyi biçimin şüphesiz 'soru sorma' olduğunu ve dolayısıyla buna inanmak için bir kanıta ihtiyaç duyan herkes için teistik sonucunun bir 'kanıtı' olmadığını söylüyor. Kendisi bunun üstesinden gelmenin mümkün olmadığını ima ediyor: "['Maksimum derecede mükemmel' bir varlığın var olduğu] sonucunu [bunun] zaten kabul etmeyen hiç kimse, [onun] ilk öncülünü [içinde olası bir dünyanın olduğu] kabul etmez. 'maksimum derecede büyük' bir varlığın var olduğu, 'maksimum büyüklük' tanımı gereği her dünyada var olan ve maksimum derecede mükemmel olan bir varlıktır]” (Plantinga 1974a, s. 112 [cf., Plantinga 1974b s. 112). 220). Ancak iddianın yersiz olmadığını söylüyor. “[I]t açıktır ki ... bu önermeyi kabul etmekte akla aykırı veya mantıksız hiçbir şey yoktur . Dolayısıyla bu argüman için iddia ettiğim şey, teizmin doğruluğunu değil, rasyonel olarak kabul edilebilirliğini ortaya koymasıdır ” (Plantinga 1974a, s. 112). ¹⁹

önüne alındığında, azami derecede büyük bir varlığın varlığının mümkün olduğunu kabul etmede akla aykırı veya mantıksız hiçbir şeyin olmadığını söylemesi şaşırtıcıdır . "mümkün olan en büyük varlık fikrinin ­" tutarlı olduğunun açık olmamasıdır ( Plantinga 1974a, s. 91). Onun göz önünde bulundurduğu sorun , maksimum derecede mükemmel bir varlığın üstün olacağı çeşitli boyutlar için maksimumların varlığıdır . Maksimum güç, bilgi ve ahlaki mükemmellik fikirleriyle ilgili hiçbir sorun olmadığını , ancak ­sevgiyle ilgili maksimumların olup olmadığının "çok açık olmadığını" bildiriyor (tümü bu sayfada). Bu konuyu parantez içine alan Plantinga, kendisini maksimum derecede büyük bir varlık fikrinin tutarlı olduğundan emin olarak temsil ediyor. Ve bu güvenden hızla maksimum büyük bir olasılığı kabul etmenin güvenine doğru ilerler.

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

Varlığın akla aykırı olmaması, dolayısıyla ­azami derecede büyük bir varlığın zorunlu varlığının ve teizmin doğruluğunun kabul edilmesinin akla aykırı olmaması ve tüm bunların sırf bu fikrin tutarlılığından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, fikrin tutarlılığı kabul edilse bile, "bu [ontolojik] argümanın ­... teizmin... onun rasyonel kabul edilebilirliğini tesis ettiği " (a.g.e., s. 112) iddiası Rowe'a aittir. 'Aşırı' olmasa da (Rowe 1994, s. 77b), en azından erken olduğunu söyleyebiliriz.

Her şey söylendiğinde, zorunlu olarak var olan, özü itibarıyla mükemmel olan bir varlığın, böyle bir varlığın fikri tutarlı olsa bile , mümkün olduğunu kabul etmek akla aykırı olabilir . Büyücü fikrinin tutarlılığı, büyücülerin olasılığını gerektirmez , çünkü bu olasılık, büyücülerin gerçekliğini gerektirir. Muhtemelen aynı şey, azami derecede büyük bir varlık fikrinin tutarlılığı için de geçerlidir ve azami derecede büyük bir varlığın imkânı, azami derecede mükemmel bir varlığın (her şeye gücü yeten bir varlık ve diğerleri) gerçekliğini gerektireceğinden, Azami derecede büyük bir varlık fikri, böyle bir varlığın olasılığını gerektirmez. Bu tutarlılığın bu olasılıkla hiçbir ilgisi olmayacaktır . Ve zorunlu olarak var olan, özü itibariyle mükemmel bir varlığın bu olasılığı , böyle bir varlığın bizim dünyamızda da var olmasını gerektireceğinden, dünyanın çoğuna karşı çıkan gerçekler var . Bu dünyamızın mükemmel varlığını haklı çıkaracak sefalet var, görünürde bir sebep olmadan çekilen kötülük ve ıstırap var. Azami derecede büyük bir varlığın (Plantinga'ya göre her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık) olasılığına karşı kanıtlar vardır; eğer yaygın kötülük ve acı çekme olgularının böyle bir varlığın gerçekliğine karşı kanıt olduğuna izin verilirse. Plantinga'nın modal ontolojik argümanı bu kanıtı etkisiz hale getirmez (eğer böyleyse): Şüpheci bir saldırının iddia edebileceği gibi, onun gücünü bir şekilde ortadan kaldırmaz. Bu kanıta, örneğin tasarım ya da 'mucizeler' gibi, ona 'ağır basacak' başka kanıtlarla karşılık vermez . Bu nedenle, maksimum derecede mükemmel bir varlığın olasılığının rasyonel olarak kabul edilebilirliğini ve dolayısıyla “[maksimum derecede büyük] teizmin gerçeğini” (s. 20) tesis etmekten çok uzaktır . Plantinga'nın bu küçümsenmeyecek değere sahip olduğunu düşünmesi oldukça garip olacak kadar uzak. Ancak belki de bunu tek başına yapmadığını, yalnızca kötülüğün mantıksal ve kanıtsal sorunları olarak adlandırılan sorunlara kendi çözümleri olarak gördüğü şeylerle birlikte ele alındığında bunu yaptığını düşünüyordu (bkz. s. 12-59 ve 59-63). . Eğer öyleyse, onun " bu önermeyi kabul etmede akla aykırı veya mantıksız hiçbir şeyin olmadığı açıktı " (s. 112) diye düşünmüş olması benim için tuhaf - aşırı derecede tuhaf - kalıyor ; Azami mükemmelliğin mümkün olduğunu söyleyen ve bu azami büyüklüğü tek başına gerektiren şey gerçektir. Tanrı'nın yaratmış olabileceği dünyalar arasında, 'Dr. Pangloss'un Oğlu' diyebiliriz, hiçbirinin bizim bu dünyamızdan daha iyi olmadığı önermesine karşı hiçbir kanıt bilmediğini yazmıştı (s . 41 ) . Plantinga, bu önermeye karşı hiçbir kanıtın bulunmadığının ya da hayatlarımızda, etrafımızdaki olaylarda ve tarihte, azami derecede büyük bir varlığın böyle bir şey yapmış olabileceğinden şüphe etmek için hiçbir neden bulunmadığının açık olduğunu düşünebilir miydi ?

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

işler daha mı iyi? Kesinlikle hayır. Elbette o zaman değil ve neredeyse kesinlikle bugün de değil, kısa bir süre sonra şunu yazdı: “Kötülüğe dayalı argüman ... gerçekten inananlara (en azından bazı inananlara) endişelenecek bir şey veriyor” (Plantinga 1998, s. 543).

sonuçlar

Anselm'in muhteşem Proslogion II argümanında ya da Hartshorne/Plantinga'nın modern güncellemesinde teizm adına hiçbir şey söylememeliyiz . Proslogion III'te bir şey var - Tanrı'nın zorunlu olarak var olacağı fikri var - ama bu felsefi teoloji açısından olumsuz bir şey oldu. Ontolojik argümanlar hakkında söyleyeceklerimin hepsini söyledikten sonra, bir sonraki bölümün sonuç bölümünde bu konuya geri döneceğim.

David Hume ve St. Anselm Konuşmasında

DH: Var olarak tasavvur edebildiğimiz her şeyi, yok olarak da tasavvur edebiliriz. Gerçekte yokluğu bir çelişkiyi ima eden akla uygun bir varlık yoktur.

StA: Doğru değil. Çünkü kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığı tasavvur edebiliriz ve böyle bir varlığın gerçekte var olmaması bir çelişkiyi ima eder.

DH : Bu sadece bir anlamda böyle, inkar etmek istemedim ve bu size istediğinizi vermiyor. Gerçekte var olmayan, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın var olması ( 3 x )(Gx & ~ Rx), bir çelişkiyi ima eder . Çünkü böyle bir varlık yalnızca zihinde var olacaktır ve zihinde olduğu gibi gerçeklikte de varoluş daha büyük olduğuna göre (eğer öyle diyorsanız), böyle bir şey hem daha büyük hem de kavranabilecek her şeyden daha büyük olmayacaktır; bir çelişkidir. Bu çelişkiden, gerçekte var olmayan, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın olmadığı sonucuna varabiliriz, ~ ( 3 x)(Gx & ~ Rx), ancak bu, kendisinden daha büyük bir varlığın olduğu anlamına gelmez. gerçekte var olan daha büyük bir şey düşünülemez ( 3 x)(Gx & Rx), sizin istediğiniz de budur. Bu yüzden ısrar ediyorum: "Burada varlığı kanıtlanabilen" veya "herhangi bir a priori argümanla" kanıtlanabilen bir varlık türü yoktur ­(Hume 1991, Bölüm 9, s. 149).

STA: Ama kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği biraz daha uzun varlıkları düşünün. Böyle bir varlığın mümkün olduğunu kabul ediyorsunuz. Bundan bahsettiğimde beni anlıyorsun ve sözlerimde hiçbir çelişki bulamıyorsun. Düzeltmeniz için ara veriyorum. Güzel, kabul ediyorsun. O halde kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın mümkün olduğunu ve böyle bir varlığın düşünce nesnesi olarak var olduğunu ya da farklı bir şey kastetmeden söylemekten hoşlandığım gibi "zihinde var olduğunu" kabul etmelisiniz: ( 3 x )(Gx ve Mx). Üstelik, izin verdiğin gibi, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  99

yalnızca zihinde var olamaz, çünkü gerçekte de var olmak daha büyüktür ve kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın gerçekte var olması düşünülebilir. Dolayısıyla böyle bir varlığın gerçekte de var olabileceği konusunda hemfikiriz: (x)[(Gx & Mx) d Rx)] veya anlaşmamızın gramerine daha fazla doğruluk sağlamak için (x)[(Gx & Mx) U ^Rx]. Bunlar a priori olarak kanıtlanabilir, çünkü biz bunu az önce yaptık. Ancak bunlardan, gerçeklikte kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın var olduğu sonucu çıkar ( 3 x)(Gx & Rx). Bunu, söylediğiniz bir şeyi düzelten a priori argümanla belirledik ; ve bu açıkça, yine a priori olarak çelişki olmadan inkar edilemez , bu da söylediğiniz başka bir şeyi düzeltir. Şimdi birlikte dua edelim mi?

Hume nasıl tepki verebilirdi? Belki de ilk önce "Anselmci düşünceleri tartmak için zamana ihtiyacı olduğunu" söylerdi (VIII. Bölüm'ün 11. Kısmında Richard Price'a söylediği örnek sözlerle bağlantılı olarak). Anselm'in argümanını tartmak için zaman ayırmak, Hume'un, zihnin açıkça kavradığı hiçbir şeyin kesinlikle imkansız olamayacağını söyleyen metafiziksel düsturun ve bununla bağlantılı, akla gelebilecek her şeyin en azından düşüncenin bir nesnesi olarak var olduğu yönündeki Anselmci düsturun hatasını görmesine neden olmuş olabilir . akıl. Bununla birlikte, Hume bu olumsuzluğa ancak zorlukla ulaşmış olabilir; bu, Hume'un, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtları tartışırken, ontolojik argümanları hiçbir zaman a priori olarak ele almaması nedeniyle ortaya çıkan kafa karıştırıcı boşluğu açıklayabilir (sadece kozmolojik argümanlardan farklı olarak, sadece bir öncelikli ). Belki de kendisini tatmin edecek yargılara varamadan bunlara biraz zaman ayırdı. Her şeyden önce, çelişki olmadan düşünülebilir olanın zorunlu olarak mümkün olmadığını ve aslında imkansız olabileceğini , çelişkinin olmadığına ikna edebilecek türden a posteriori bir argümanla bulmak onun için zorlayıcı olurdu. tek boynuzlu atlar.

ek a . 'olası dünyalar'

A1 Dünyaları yeterli

A1.1 Olayların olabileceği yollar. 'Olası dünyalar', ­hem var olan şeylerin hem de kendi içlerinde ve birbirleriyle ilişkilerinin nasıl olduğuyla ilgili her şeyi çözen kapsamlı yollardır. Bu, bu sanat terimini nasıl kullandığımı açıklıyor. Bu dünya, bizim dünyamız, içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız gerçek dünya bana göre mümkün bir dünya değil; daha ziyade olası bir dünyayı somutlaştırır ­. Şeylerin var olabileceği kapsamlı bir yolu örneklendirir, çünkü nesnelerin var olduğu kapsamlı yolu örneklendirir. Diğer mümkün dünyalar, bu dünyanın kapsamlı şekli gibidir, ancak ondan farklı oldukları için elbette farklıdırlar. Kesin konuşmak gerekirse, bizim dünyamız, benim açımdan, bu ek hariç her yerde mümkün bir dünya değildir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Sanki bu dünyamız olası bir dünyaymış gibi yazıyorum. Mümkün dünyalar teorimin, gerçek dünyanın mümkün bir dünya değil, yalnızca bir şeyin örneklenmesi olduğu şeklindeki ince noktası, elbette bu metafizik teoriyle ilgili olmasına rağmen, çeşitli konuları yorumlarken onu koyduğum kullanımlarla hiçbir zaman alakalı değildir. modal mantıksal noktalar. Olası dünyaların olup olmadığı konusunda hiçbir şüphe yoktur. Ama nasıllar? Ne tür varlıklar bunlar? Eh, onlar kendi türlerine benziyorlar ve tam olarak başka türlere benzemiyorlar. Burada ele alınmayan çalışmalar, bunların ­örneğin sayılar ve diğer matematiksel varlıklar, renkler ve (birçok) evrenseller, cümleler ve cümle kümeleri ve (birçok) önerme ve önermelerle olan benzerlikleri ve farklılıklarına daha fazla ışık tutacaktır. önermeler dizisi. Ancak şu kadarı söylenebilir: Olası dünyalar, şeylerin olabileceği belirli yollar olduklarından, (en azından) cümlelerden ziyade önermelerin ve baktığım bu monitör gibi paradigmatik ayrıntılardan ziyade evrensellerin doğasındadır ­. . Önemli bir nokta, ister nispeten genel yollar olsun, ister benim 'olası dünyalarım' olan tamamen spesifik yollar olsun, olayların farkedilemez değil, farklı yollarının olabileceğidir.

Benim 'olası dünya' sözcüğünü kullanmam, David Lewis'in erken dönemdeki bir sözüyle örtüşüyor: “Ben ... 'şeylerin olabileceği yollar' olarak adlandırılabilecek varlıkların varlığına inanıyorum. Ben bunlara 'olası dünyalar' demeyi tercih ediyorum” (Lewis 1973, s. 84). Ancak "bizim gerçek dünyamıza" endeksli bir gönderme yaparak "diğer dünyalar daha çok bu türden şeylerdir" ifadesini eklediğinde buna katılmıyorum . ... Bizim gerçek dünyamız ... diğerleri arasında bir dünyadır” (s. 85). Bu onun açısından bir sürçmeydi, çünkü gerçek dünyamız olayların olabileceği bir yol değil, şeylerin olabileceği veya olabileceği bir yolun somut bir örneğidir. Lewis şimdi açıkça yollar ve bunların örnekleri arasındaki ayrıma dikkat çekiyor ve olası dünyalarını, ­şeylerin olabileceği kapsamlı yollarla değil, bu yolları örnekleyen büyük ayrıntılarla tanımlıyor. (Bkz. Lewis 1986, s. 83, 86-7.) Onun ilk önerisine sadık kalıyorum ve olası dünyaları olası örneklerle değil, bizzat yollarla tanımlıyorum. Lewis "ayırt edilemez dünyaların olup olmadığı konusunda agnostik" iken (Lewis 1986, s. 87), ben gerçek dünyadan başka dünyaların olup olmadığı ve olası dünyaların ayırt edilemez örneklerinin olup olmadığı konusunda agnostikim. ­Lewis dünyalarının somutlaştıracağı dünya yolları benim için yeterli olası dünyalardır.

A1.2. Gerçek dünya olası bir dünyayı sergiler veya somutlaştırır. Her şeyin bu şekilde olabileceğini sergiliyor. Muhtemelen başka birçok olası dünya vardır, çünkü muhtemelen olayların şu anki halinden farklı olabileceği birçok başka yol vardır. Bu varsayımın modal sezgilerini takip etmek: Farklı mümkün dünyalar bazı açılardan farklıdır, bazı açılardan benzer olabilir ve bazı açılardan benzer olmalıdır. Örneğin, bizimki de dahil olmak üzere bazı dünyalarda çimlerin tamamı olmasa da bir kısmı yeşildir; diğer mümkün

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

dünyalarda çimen yok; birinde sayılar gibi gerekli şeyler dışında hiçbir şey yoktur. Ancak mümkün olan tüm dünyalarda ya yeşil çimen vardır ya da yeşil çimen yoktur, üçgen olan her şeyin üç kenarı vardır ve 2 + 2 = 4 ; çünkü bunlar, varoluşun değişkenliklerine ve olup bitenlere bağlı olmaksızın, anlamlar nedeniyle doğrudur.

Ne benim olası dünyalarım ne de onların örnekleri uzayda bir yerlerdeki 'başka dünyalar' değil. Bunlar diğer güneş sistemleri veya hatta bizim (ama yine de gerçek ve gerçek) uzay-zaman sistemlerimiz tarafından erişilemeyen (eğer bu tür erişilemez sistemler varsa) değildir. Diğer güneş sistemleri ve diğer uzay-zaman sistemleri, eğer varsa (Lewis 1973, s. 71-2,1'in olabileceğini düşündüğünün aksine), durumun bütünlüğünün ve dolayısıyla fiili olanın parçalarıdır. . Bunlar ne şeylerin olabileceği tam yollar ne de bu tür yolların örnekleridir. Dahası, öyle görünüyor ki mümkün olan her dünya, her şeyin olabileceği her yol mekansal ve zamansal değildir. Değişmeyen ve hareketsiz üç bilardo topunun olduğu ve gerekli varlıklardan başka hiçbir şeyin olmadığı bir dünya, sanırım zamansal değil, mekansal olacaktır. Ve seslerden başka hiçbir şeyin olmadığı bir dünya zamansal olabilir ama mekansal olmayabilir (bkz. Bölüm 2, “Sesler,” Strawson 1959). Bence, gerekli varlıklar dışında hiçbir şeyin bulunmadığı bir dünya da "sadece homojen, boş bir uzay-zaman" olmayacaktır (Lewis 1986, s. 73).

A2 Olası dünyalarda hakikat ve gerçeklik

Bir önerme mümkün bir dünyada 'doğrudur' ancak ve ancak,
eğer şeyler bu şekilde olmuş olsaydı,
o zaman bu önerme doğru olurdu.

Bu konuşma tarzı göz önüne alındığında, onun (w dünyasının) gerçek dünya olduğunun ve yalnızca gerçekleşmiş (gerçekte somutlaştırılmış) dünyada değil, her w dünyasında doğru olduğu yönünde bir anlam vardır. Mümkün olan her dünyanın 'kendi ışıklarıyla gerçek' olduğu yönünde bir anlayış vardır. Varsayalım ki olası dünya w - yani şeylerin w olabileceği yol, şeylerin olduğu gibi değil. O halde w dünyası gerçek olan (yani fiilen somutlaştırılmış) olası bir dünya değildir, ancak somutlaştırılmış olsaydı, onun örneklemesi kendi bakış açısından gerçek dünya olurdu. Dolayısıyla benim benimsediğim konuşma tarzı göz önüne alındığında, bunun gerçek olduğu doğrudur; Şeylerin olabileceği bu kapsamlı yolun, şeylerin gerçekte var olduğu kapsamlı yol olduğu doğrudur. Yani, bunun 'aynı derecede doğru' (tuhaf bir deyim) olduğu söylenebilir; gerçek olan, yani bizim dünyamız tarafından fiilen örneklenen olası dünyada onun gerçek olduğu doğrudur. Amacımıza uygun olmasa da benzer konuşma biçimleri, daha zararsız bir metafizik duman olarak, aşağıdakilerle bağlantılı olarak kullanılabilir:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

şeylerin 'dünyalardaki' gerçekliği ve varoluşu, böylece var olan ve gerçek olan şeyler verili bir mümkün dünya olsaydı, şeylerin olduğu, var olduğu ve gerçek olsalar bile 'bu mümkün dünyada' gerçek olduğu olurdu ne bizim dünyamızda ne de onun somutlaştırdığı olası dünyada mevcut değildir. (Bu deyimin 'giriş ve çıkışlarını' hiçbir şey değiştiremez.)

Gözyaşı olmadan A3 Modal gerçekçilik. Olası dünyalara inanırken, David Lewis'in kendi dünyaları hakkında inandığı her şeye inanmıyorum. Daha önce de vurgulandığı gibi, ben onları tümellerin doğasına ait olarak kabul ediyorum, halbuki o onları kendine özgü ­tikeller olarak kabul ediyor. Kırmızı renge, üçgenliğe, 2 sayısına ve kimliğe inanılabilir. Bunlardan bahsederken hepimizin üstü kapalı olarak yaptığımızı düşündüğüm gibi, bu şeylerin ve buna benzer sayısız başka şeyin gerçekten var olduğuna (sıkıcı bir şekilde, 'gerçekten' kelimesi aksini garanti edecek şekilde yüklenmediği sürece) inanılabilir. Platon'un onlar hakkındaki ilginç teorilerine inanmadan ve Platon'un bunların doğaları ve diğer şeylerle ilişkileri konusunda yanıldığına - bazı açılardan yanlış anladığı - tüm saygımla inanırken. Bazıları ­benzer olası dünyalar ve Lewis'in bunlara ilişkin teorisi. Lewis'in, sanki telif haklarıyla korunuyormuşçasına, kendi modal gerçekçiliğinin mümkün olan tek modal gerçekçilik olduğunu varsaydığını ileri sürmüyorum . ­Daha da önemlisi, yorumcular bazen en azından tam anlamıyla sözde tüm olası modal gerçekçilikler ­hakkında bunu açıkça öne sürmüş olsalar da, onun, tam anlamıyla her 'modal gerçekçilik'in inanmayan bakışlarla karşılaşacağını varsaydığını kastetmiyorum (krş., Rosen). 1990, s.329). Ben şunu ileri sürüyorum: Eğer modal gerçekçilik olası dünyaların var olduğu görüşü ise, o zaman (i) Lewis'in modal gerçekçiliği öyle olsa da, "modal gerçekçilik [ mutlaka] aşırı derecede aynı fikirde değildir [ve herhangi bir ölçüde karşı çıkması da gerekmez ], ne olduğu konusunda sağlam sağduyulu bir görüşe sahip” (Lewis 1986, s. 133; vurgu silindi ve ters enterpolasyonlar ­eklendi) ve (ii) Lewis'in modal gerçekçiliği bunu söylese de, modal gerçekçilik size mutlaka “sayılamayan şeylerin var olduğunu” söylemez. eşeklerin ­, protonların, su birikintilerinin ve yıldızların, Dünya'ya çok benzeyen gezegenlerin, Melbourne'a çok benzeyen şehirlerin ve size çok benzeyen insanların sonsuzlukları” (s. 133). Genellikle kullanıldıkları olası dünyalar , şeylerin ­var olabileceği kapsamlı yollar olabilir, daha fazlası olamaz. Benim modal gerçekçiliğim size (eğer ortak modal sezgilere güvenilecekse) ­olası dünyaların sayılamayan sonsuzlukları - her şeyin olabileceği yollar - olduğunu söyler; bu durumda, yukarıda açıklanan karşı-olgusal anlamda, çok fazla insanın var olduğu doğrudur. senin gibi vb. Bununla birlikte, bunun alışılmadık ve alışılmışın dışında, yalnızca biraz gergin ve stilize edilmiş terimleriyle anlamlı olduğu görülebilir. Lewis'in modal gerçekçiliğinin tersine, benimki, doğru bir şekilde anlaşıldığında, inanmayan bakışlara davetiye çıkarmaz ve karşılaştığı şeylere, kendi yumuşaklığını itiraf eden açıklamalar biçiminde yanıtlar verir.

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  103

“Ama bu ne tür bir modal gerçekçilik? Heyecan verici ve şaşırtıcı bir metafizik tez değil, sıradanlık öne sürüyorsunuz.” Üzgünüm, ama o zaman can sıkıntısı, kipsel deyimlerin detaylandırılmasında doğruluk ve yeterlilikle birleştiğinde, her ne kadar tartışmalar, polemikler ve olası dünyalar metafiziği 'işi' açısından muhtemelen kötü olsa da, telafileri vardır.

A4 Bu bir hikaye değil. Gideon Rosen "olası dünyalar üzerinde görünür bir nicelik belirleme ... masum bir façon de parler" yapar, hiçbir türde dünyaya bağlılık içermez” (Rosen 1990, s. 330). O, dünyalara bağlılık olmaksızın "olası dünyalar çerçevesinin deflasyonist bir yorumuyla" inanmayan bakışlardan kaçınmaya çalışıyor (s. 330). Buna karşılık, ben ­bu çerçevenin bir tür dünyalara bağlılık içeren bir yorumunu deflasyonist bir yaklaşımla sunuyorum. Lewis'in başladığı yerden başlayarak (Lewis 1973, s. 84), aynı anda hem iyi niyetli hem de pek çok olası dünyanın gerçekliğine tamamen bağlı olan modal bir gerçekçiliğe ve aynı zamanda sadece modalımızın açık bir şekilde sistemleştirilmesini kolaylaştıracak masum bir façon de parler'a ulaşıyorum. görüşler (krş., Lewis 1973, s. 88). 1973'te Lewis'te (1973) bunun böyle tasarlandığını sanıyordum. Ancak o, yeni konuşulan gerçeklerden oluşan yararlı bir sistem yerine kendi modal gerçekçiliğinden daha fazlasını yapıyor ve başlangıçta muhtemelen bununla daha fazlasını amaçlamış olabilir. Bunun nedeni bundan daha fazlasını istemesidir. Benim modal gerçekçiliğim, ' olası bir dünya' ya da 'şeylerin olabileceği bir yol'un ' ilkel' modal koşulunu ön plana çıkaran, kipliklerin indirgemeci analizlerini hedeflemez . Onun böyle bir arzusu var.

Benim uyguladığım gerçekçilik bir hikaye değil, gerçek ve tartışmasız bir konuşma ve düşünme biçimidir. Rosen şöyle diyor: "Kurgusalcılığın, [belirli modal] gerçekleri gizemli bir hikayenin ( ve Rosen ikna olmuş, inanılmaz) bir hikayenin [özellikle, hafifçe detaylandırılmış olan On'un hikayesi'nin) içeriği hakkındaki gerçeklerle özdeşleştirerek saflığı zorladığı düşünülebilir. Dünyaların Çoğulluğu]” (s. 351). Benim 'sıradanlığım' yalnızca kiplikler hakkında konuşmanın ve düşünmenin yararlı bir yolu olmayı amaçlıyor. Metafiziksel ve anlamsal belirsizlikten dolayı hayal kırıklığı yaratabilir, ancak aynı zamanda safdilliği zorlayamaz ve Lewis'in daha sağlam gerçekçiliği tarzında, mantık ve felsefedeki sayısız yararlı uygulama için yeterlidir. ²⁰

A5 Olası dünyalar için bir mantık

A5.1. Olası dünyalar, artık çoğunlukla basitçe 'dünyalar', her şeyi çözecek şeylerin olabileceği kapsamlı yollardır. Önermelerin boyutlarını, bunların kiplerini, olasılıklarını, arzu edilirliklerini vb. aydınlatmak için tasarlanmış felsefi teorilerde yer alırlar. Olası dünyalar hakkındaki felsefi ve mantıksal teoriler, bu dünya teorilerindeki faydalarını artırabilir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

önermeler - gerekli, olası vb. Şimdi dünyaların 'mantığını' dünya önermeleri olarak inceleyen bir teori geliyor ; ­burada bir dünya önermesi tam olarak tek bir dünyada doğru olan bir önermedir. Dünya önermelerinin 'mantığı', sistematik uyarlamalar yoluyla, olası dünyalara ilişkin birçok ilkeyi düzenler.

A5.2 Gösterim ve anlambilim. '♦ ₂ ' ve ' W ' sırasıyla 'en az iki dünyada doğrudur' ve 'tam olarak bir dünyada doğrudur' veya ikincisine eşdeğer olarak 'bu maksimum düzeyde belirli bir olasılıktır' ifadesini kısaltsın O'; Dil bilgisi ­açısından ' 0 ₂ ' ve ' W ', '□' ve ' O ' gibi modal operatörlerdir . Eğer W $ doğruysa, $ bir dünya cümlesidir ve bir dünya önermesini ifade eder .

A5.3 Aksiyomlar. Aşağıdaki geçerli ilkeler Fine'dan (1972) alınabilir. Bunlar, bir sonraki ekte yer alan SMC gibi S5 tümcesel kipsel mantık için eksiksiz bir sistem bağlamında, 'O2' ve 'W' araları ile zenginleştirilmiş ­standart tümcesel kipsel mantık dilinde ifade edilebilen tüm geçerli ilkeleri ima eder _.

yukarıdaki gibi düşünüldü.
♦ 2 1:	♦2$ d ♦$	(Bkz. 3, Fine 1972, s. 517.)
♦ 2 2:	♦ 2$ = ♦ 2 (^ & - )v[ ^ ($&^ )&	(Bkz. 4, s. 517 ve kısaltmalar)
	♦ ($& - )]v ♦ 2 <$ & )	s. 516, arasında
		Güzel 1972.)
♦ 2 3:	□ ($ D ^) D (fo$ D ^2^ )	(Bkz. Fine 1972, 4, s. 517.)
♦ 2 4:	♦ 2$ D 0^2$	(Bkz. 9, Fine 1972, s. 520.)
Tanım W :	W $ = ♦$ & — ^ 2 $

W- ilkeleri türetilebilir .

 

 

W1 :	G $ D ♦$
W2 :	♦ W $ DQ W$
W3 :	W $ D □ ($ D )v□ ($ D— ^)
W4 :	□ ($ = ) D ( W $ = W ^)
Tanım ^ 2 :	♦ 2$ = ♦ f & - W$

 

W1 , Arthur Prior'un Q1'idir (Önceki 1967, s. 205) ve W2 , onun Q3'ünden daha güçlüdür, bu da W ^f I> d Ü W $'dır. W4 onun Q4'üne eşdeğerdir. W1 , olası bir dünyanın 'şeylerin olabileceği bir yol' olduğu fikrini ifade eder. W3 'olası bir dünyanın her şeyi çözen kapsamlı bir yol olduğu' fikrini ifade ediyor. Bir dünya cümlesi $ için, bir cümlenin '$'da doğru' olduğunu ancak ve ancak $'ın □($ D' yi gerektirmesi durumunda ) ve '$'da yanlış'ın ise ancak ve ancak $'ın - , □($ d'yi gerektirmesi durumunda söyleyebiliriz. — ). Bu terimlerle W3 , her dünya cümlesinde her cümlenin ya doğru ya da yanlış olduğunu, yani bir dünya cümlesinin her cümlenin gerektirmesiyle oluştuğunu söyler.

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  105

ek b . modal mantık

B1 Cümlesel modal mantık. Hartshorne'un öncüllerinden çıkarılan sonucun çıkarımı için , Sobel (1983a) ­SMC'yi , ­Kalish et. al. (1980), diline *□' ve ' O ' tekli operatörlerini ve mantığına altı çıkarım kuralını ve bir ispat biçimini ekler.

B1.1 SMC'nin ilkel modal kuralları. Herhangi bir cümle için $:

Gereklilik (N):  Z a T.

Evrensel Gereklilik (BM): ♦□$ Z a □$.

Modal Olumsuzluk (MdlNeg): ~O$/.-. ü~$ ; ü~$Za ~O$ ; ~ü$Za O~$ ; ♦~$ / a ~D$ .

N her türlü 'aletik' ("doğru olmakla ilgili") zorunluluk için geçerlidir. ²¹ BM, Hartshorne ve Plantinga'nın ve ayrıca Gödel'in ontolojik akıl yürütmelerinde kullandıkları mantık olan S5-modal mantığın karakteristiğidir. Bu, sırasıyla tüm mümkün dünyalardaki hakikat ve bazı mümkün dünyalardaki hakikat olarak zorunluluk ve imkânın mantığıdır. En güçlü ihtiyaç ve en zayıf ihtimal için doğrudur. N yerine biri olabilirdi

P : $ / bir ♦$

ve BM'nin yerine biri olabilirdi

YUKARI: ♦$ / .-.□♦$ .

B1.2 SMC'nin ispatının modal şekli. SC'nin doğrudan, dolaylı ve koşullu kanıt biçimlerine (önceki bölümün Ek C'sine bakınız) eklenmiştir,

Gerekliliğin Türetilmesi (ND). içeren bir satır verildiğinde

GÖSTER □$,

SHOW -satırı yoksa , o zaman kişi aynı anda altındaki tüm satırları kutu içine alabilir ve eğer $ 'kullanılabilir' bir satırdaysa, üzerindeki 'SHOW ' işaretini çizebilirsiniz (bkz. önceki bölümün Ek C'si). tanım) bu GÖSTER satırı altında ve (i) sadece zorunluluk cümleleri 'dışarıdan onun altına girilmiştir' ve (ii) 'altına dışarıdan girilen' her cümle 'tamamen dışarıdan onun altına girilmiştir ' .

dışarıdan bir GÖSTER satırı altına girilmesi için, ancak ve ancak bunun dışında hiçbir lisansı yoksa, bunun sonucu olan argümanın bir öncülü olması gerekir.

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 106 Argüman

SHOW satırından önce gelen en az bir satırı içeren satırlardan türetiliyor veya çıkarım yapılıyor . Bir cümle bir SHOW satırının altına tamamen dışarıdan girilmiştir , ancak ve ancak dışarıdan girilmişse ve en az biri bu SHOW satırının altında olan satırlardan bir çıkarım olmadığı bir gerekçeye sahiptir .

B1.3. Gerekliliğin Türetilmesi (ND), zorunluluklardan kaynaklanan her şeyin kendisinin gerekli olduğu şeklindeki sezgisel prensibi kodlar. Kısıtlamalar (i) ve (ii), sistem SMC'sinin geri kalanı göz önüne alındığında, aksi takdirde açıkça geçersiz argümanların doğrulanması olacak şeyleri engeller. Ancak (i) kısıtlaması için P a ÜP argümanı şu şekilde türetilecektir:

1 .  DP  ND'Yİ GÖSTER

2 .  P  öncülü

P (2)'den itibaren girildiğinden ve bir zorunluluk cümlesi olmadığından ­, kutuya koyma ve iptal etme (iv) maddesine göre lisanslanmaz. Ancak (ii) kısıtlaması için geçersiz argüman P d ÜQ a ü(P d Q) şu türetmeye sahip olacaktır:

6. hatta tamamen dışarıdan girilmiyordu. P d ÜQ a ü(P d Q) argümanının geçersizliği için yalnızca iki tür dünya olabileceğini düşünün: hem P hem de Q'nun yanlış olduğu dünyalar ve P doğru olmasına rağmen Q'nun yanlış olduğu dünyalar, gerçek dünya birinci türdendir. (P d ÜQ) öncülü gerçek dünyada doğru olacaktır ve ü(P d Q) sonucu gerçek dünyada yanlış olacaktır, çünkü (P d Q) ikinci türden tüm dünyalarda yanlış olacaktır.

B1.4 Türetilmiş modal kurallar. İlkel modal kurallarına ek olarak, aşağıdaki yararlı türetilmiş çıkarım kurallarını (SMC) temel alan teoremler vardır:

Modern Modal Ontolojik Argümanlar  107

ücretsiz olarak kullanacağımız:

Olasılık (P): $ / ;.♦$ .

Evrensel Olasılık (YUKARI): ♦$ /;. □♦$.

Eşdeğerlerin Değişimi (IE): $'dan 'eşdeğerlerin değişimi' ile geliyorsa, $ /;. $'.

$ ve $' cümleleri için, eğer = x bir SMC teoremi olacak şekilde cümleler ve x varsa , eşdeğerlerin değişimi yoluyla $' dan gelir ve bir oluşumun bazı veya tüm oluşumlarının değiştirilmesiyle $'dan gelir veya x'in oluşumları .

B1.5. Cümle hesabının diline hem "□" hem de " ­O " eklemek yerine , yalnızca "□" eklenebilir ve olasılık için ' ~U~ ' kullanılabilir ve BM yerine ilkel kural olan UN' ~ü~ü kullanılabilir. $/;. □$. Eğer 'O' daha sonra ' ~ü~ ' için gayri resmi hale getirilirse , Modal Olumsuzlamanın dört biçimi resmi olmayan cümleler için türetilmiş kurallar olarak mevcut olacaktır. Örneğin, ilk MdlNeg biçimine karşılık gelen '( ~ O P D Ü~ P)' cümlesidir ve bu ekonomik sistemde bu sistemin teoremi için gayri resmi olacaktır '( ~~ü~ P d ü~ P) ' ve benzer şekilde MdlNeg'in diğer formları için. Bir alıştırma olarak bırakmak bunun doğrulanmasıdır.

B1.6 Modal olmayan kurallar. İşte ­tüm amaçlar için fazlasıyla yeterli olan bir dizi kipli olmayan kural.

Çift Olumsuzluk (DN) $ / ;. ~~ $; ~~ $ Tekrarlama (R): $ / . $
Modus Ponens (MP) (T d ) , $/ .

Modus Tollens (MT) (T d O) , ~ ^ / . ~ $
Ekleme (Adj) T , V/ ;. (T&^)

Basitleştirme (S) (T & ) / . $; (T & ) / .

Ekleme (EKLE) $/ . (Televizyon ); ^ / _ (Televizyon )

Çıkarma ve yerleştirme yöntemi (T v ) , ~ $ / . (TV) , ~ ^ / . $

İki Koşullu Koşullu (BC) (T = ^) / ;. (TdO ) ; (T = Ç) / ;. (^ d T)
Koşullu İki Koşullu (CB)($ d ) , (^ D $) / .; (T = )

Varsayımsal Kıyaslama(HypSyl) (TD ) , ( ^ Dx )/ ; ($ D x ) Vakaların Ayrılması (SepCs) (T d ) , (( ~ $ D ^) / ;

108

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

B2 Hartshorne'un modal ontolojik argümanı. Şimdi Bölüm 2.1'de vaat edilen ve Hartshorne'un argümanını ­güçlendiren sonuçla birlikte geçerli olan resmi çıkarımlara gelin :­

IP : 0 ( 3x )PX ,. AP : D[( 3 x)Px D ü(3 x)Px] 22 a ü(3 x)Px . 23

Bunu (Hartshorne 1962, s. 50-1) takip ederek, durumu SMC diline getirmek için, 'Q'nun '( 3 x)Px' kısaltmasına izin verebiliriz ve O Q argümanı için bir türetme oluşturabiliriz. Ü(Q D) ÜQ) ve ÜQ. İlk olarak, yalnızca ilkel kuralların kullanıldığı kısaltılmamış bir türetme.

1. DQ  KIMLIĞINI GÖSTER

2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 1 0. 1 1. 1 2. 1 3.

♦ S □(Q d DQ) GÖSTER- OÜ Q d- O Q

- OD Q GÖSTER □ - Q

GÖSTER - Q

Q □(Q d DQ) □ - □ S Q d □ Q - □ S - S

öncül öncül CD'si varsayım ND İD varsayım 3,R 5, MdlNeg 9, N 10, N 11,12, MT

1 4. 1 5. 1 6. 1 7. 1 8

- ♦ Q -- ♦ Q -- ♦□ S ♦□ S □ S

6, MdlNeg 2, DN 4,15 MT 1 6,  Danimarka 1 7,  BM

7 ve 8 numaralı hatlar yolumuza çıkmıyor ama işe yaramıyor. 1'in türetilmesi ­doğrudandır: 18'i temel alır, dolayısıyla ona girişlerde herhangi bir kısıtlama yoktur. 6'nın türetilmesi zorunluluk türündendir: 7'ye dayanır. Dışarıdan girişlere uygulanan kısıtlamalar 9 ve 10'daki girişlerle karşılanır. 6'nın gerekçesine göre, sistemde cümle almanın en iyi yolu - ♦ $ O

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

Buradan □-$ türetildiği sonucu çıkarılamaz, bu da gerekliliğin türetilmesi için bir fırsat sağlar. [Ü(P d Q) d (ÜP d ÜQ)] ve [Ü(P = Q) d ( O P = O Q)] dağılım ilkelerinin kısaltılmamış türevleri alıştırma olarak bırakılmıştır . İkinci alıştırma, olasılıkların olumsuzlanmasını elde etmek için az önce anlatılan strateji için bir fırsat sunabilir.

Şimdi aynı argümanın kısaltılmış bir türevi geliyor. Kısaltmalar ­bazı satırların birleştirilmesinden ve daha da önemlisi türetilen UP çıkarım kuralının kullanılmasından oluşur.

1.	DQ'YU GÖSTER	İD
2.	-DQ _	varsayım
3.	♦ - S	2, MdlNeg
Biz	bir öncül olarak O ( 3 x)Px veya,	kısalttığımız gibi, O Q. An

- O Q elde etmektir .

4.	GÖSTER □ - Soru)
5.		GÖSTER - Soru)
6.			Q
7.			□(Q d QQ)
8.			□Q
9.			□♦ - S
10.			- □ S
11.	♦ S
12.	-		♦ S

ND

İD

varsayım

Erişim noktası

7, K, 6, MP

3 ,  YUKARI

9, N, MdlNeg

IP

4 ,  MdlNeg

3. satır, 4 için gelecek zorunluluk türetmesini öngörüyor: UP kullanılarak 3'ten bir zorunluluk çıkarılabilir; Belirtilen kurallarımızdan hiçbiri 2'den bir zorunluluk çıkarımına izin vermez. 1-3. satırlar şu şekilde değiştirilebilir:

1'.	DQ'YU GÖSTER	ND
2'.	Q'YU GÖSTER	İD
2".	- S	varsayım
3'.	♦ - S

 

Bir zorunluluk cümlesi dolaylı olarak kimlik biçiminde türetilebilir olduğunda, ND biçiminde türetilebilir. (Neden?) Bunun tersinin doğru olduğu önemsiz bir anlam var: Eğer kişi ND kullanarak □$ türetebiliyorsa, o zaman bunun için -□$ varsayımıyla dolaylı bir türetme başlatıldığında, ND kullanılarak türetilebilir. bir çelişki için. Bununla birlikte, ND kullanılarak türetilebilen şey her zaman bu olmadan da türetilebilir : Sistem eksi ND 'tam' değildir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bunun belirlenmesi, S5-modaliteleri için cümlesel modal mantığın 'meta teorisinde' önemsiz bir alıştırma olarak bırakılmıştır. SMC'deki türetmeler (kısaltılmış veya kısaltılmamış), Bölüm II'nin 2 ve 17. notlarında olası alıştırmalar olarak bırakılmıştır. Biraz daha zorlayıcı ek bir alıştırma için, hapsetme ilkesi [ 0 (PD ÜQ ) D (ÜP D ÜQ)] türetilebilir . Türetilen P ve UP kuralları bu alıştırmaların birinci ve üçüncüsünde faydalı olabilir.

B3 Nicelenmiş modal mantık

B3.1. Şimdi SMC'yi evrensel ve varoluşsal niceleyiciler, tekli yüklem harfleri, bireysel sabitler, kimlik için mantıksal ikili yüklem ­' = ' ve mantıksal tekli yüklem 'E!' içeren bir dile genişletiyorum. ­varoluş için. Şimdi ayrıntılı olarak açıklanacak olan, biraz serbest bir anlambilime göre tamlık ve doğruluk için kurallar ve bir kanıt biçimi eklenmiştir. Tüm dünyaların alanlarını ifade eden terimlerin yorumlanmasındaki kısıtlamadan muaftır, ancak boş olmayan dünya alanlarıyla ilgili kısıtlamadan muaftır. SMC'nin bu uzantısı Serbest Monadik Niceleyici Modal Hesaplama - FrMQMdlC olsun .

B3.2 Etki Alanları. Dilin yorumlanmasında, farklı dünyaların alanları ayrık, aynı olabilir ya da ikisi de olmayabilir; dolayısıyla yalnızca üst üste gelebilirler. Ancak bir yorumdaki her dünya alanının bir şeyler içermesi gerekmektedir ­(Bonevac 1987, s. 365'te olduğu gibi). Bir yorum yalnızca kendi dünyalarının alanlarını değil, aynı zamanda dünya alanlarının birliği olan evrensel bir alanı da belirler. Evrensel alan metafiziksel olarak tamamlandığında ve ne olursa olsun kesinlikle her şeyi içerdiğinde şu soru ortaya çıkar: Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var? - olumsal şeylerle ilgili olduğundan, olumsal bir şey olduğunu söyleyen geçerli bir cümleyle cevaplanmaz; örneğin '( 3 x)(E!x & ~ÜE!x)' geçerli değil. Bu anlamsal şema '( 3 x)E!x' cümlesini geçerli kılmaktadır . Daha az özgür bir şema, bir yorumun dünya alanları için ortak bir şeyin olmasını gerektirecek ve '( 3 x)ÜE!x' cümlesini geçerli kılacaktır . Daha özgür bir anlambilim, yalnızca bir yorumda en az bir dünya alanının boş olmamasını ve yalnızca ' 0 ( 3 x)E!x'i geçerli kılmasını gerektirir. Tamamen özgür bir anlambilim, tüm dünya alanlarının boş olduğu yorumları kabul eder ve o cümleyi bile geçerli kılmaz. Hiçbir dünya alanının tanıdık olduğu için boş olamayacağı ve hiçbir şey hakkında asla konuşmadığımız için bu söylemlere uygun yorumlarla pratik bir ilgimiz olmadığı için, biraz özgür bir şemaya karar verdim. Bununla birlikte, anlam şemasının ve mantığının boş olmayan alanlarla sınırlandırılmasına ilişkin uygulamalarda hiçbir şey yapılmaz.

Bireysel sabitler, tüm dünyalar için bir kez olmak üzere evrensel alanda uzantılarında sabitlenmiş yorumlardadır; bu, belirli bir sabitin belirli bir dünyadaki bir varlığı, yani onun belirli bir dünyadaki varlığını isimlendirmemesi olasılığını açar.

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

bu dünya alanının bir üyesinin adını vermemek. Bununla birlikte, 'uzantısı' evrensel alanda olduğundan ve bu da dünya alanlarının birliği olduğundan, bazı dünya alanlarının bir üyesini adlandıracaktır. Bu anlam şemasında ( 3 x) A = x geçerli değildir, ancak 0 ( 3 x) A = x geçerlidir.

Yüklem harfleri , yorumlarda, dünyalardan bireylere onların uzantıları olarak işlev görür. Bunlar, yüklem harflerine 'dünyaya özgü uzantılar' atar. Bir dünya için yüklem harfinin dünyaya özgü uzantısı, bu dünyanın etki alanının bir alt kümesi olması gerekmeyen evrensel etki alanının bir alt kümesidir. Bu, örneğin, E!A bu dünyada yanlış olsa bile, yani A bu dünyanın etki alanında olmasa bile, FA'nın bir dünyada doğru olmasına izin verir. Bir yüklem harfinin farklı dünyalar için uzantıları, evrensel alanın farklı alt kümeleri olabilir.

Niceleyiciler (a) ve ( 3a ), burada kendi aralıklarında belirli dünyaların alanlarıyla sınırlandırılmıştır. Örneğin, bir dünyada her şeyin bir koşulu karşıladığı, ancak ve ancak bu dünyada var olan her şeyin, yani onun etki alanı içindeki her şeyin bu koşulu karşılaması durumunda doğrudur.

B3.3 FrMQMdlC kuralları ve prosedürleri. Niceleyiciler için standart kurallar ve prosedürler, tüm bireysel sabitlerin, niceleyicilerin kapsadığı alanları ifade ettiğini varsaymaktadır. Bu kuralların ve prosedürlerin, dünya alanı niceleyicilerimizin kural ve prosedürleri, belirtici olmayan terimlerin olasılıklarına duyarlı hale getirmesi için değiştirilmesi gerekmektedir. ²⁴ Örneklemek gerekirse, ( 3 x) A = x bizim biraz serbest anlambilimimizde geçerli değildir, ancak A = A'yı bir teorem haline getiren ve ( 3 x) A = x'in bundan türetilmesine izin veren standart kurallar kullanılarak kolaylıkla türetilebilir. varoluşsal genelleme veya dolaylı olarak niceleyici olumsuzlama ve evrensel örnekleme kullanılarak.

B3.4 FrMQMdlC'deki kural ve ispatlar

B3.4.1 cümlesel. SMC'nin (Cümlesel Modal Analizi) ilkel ve türetilmiş kuralları ve kanıt prosedürleri artık FrMQMdlC'nin tüm formülleri için yeniden ele alınmıştır. Örneğin, Z a $ kuralında $'ın yalnızca FrMQMdlC'nin '(P D Q)' ve '( 3 x)Fx' gibi herhangi bir cümlesi değil , aynı zamanda ' olduğunda cümle haline gelen herhangi bir formül veya ifade olduğunu görüyoruz. değişkenlerin serbest oluşumları (önceki bölümün Ek C'sinde açıklanmıştır) isim harfleriyle değiştirilmiştir.

B3.4.2 niceliksel. FrMQMdlC'de niceleyiciler için üç kural çıkarımı vardır. a değişkeni için f terimi, formül $ _a ve 'formula $ f , a _' yerine f'nin uygun şekilde değiştirilmesiyle <ha a'dan gelir (tanım aşağıdadır):

Ücretsiz varoluşsal örnekleme (FrEI): ( 3 a )$ _a Z a $f & E! p'nin türetmenin önceki satırında meydana gelmeyen bir değişken olması şartıyla .

Serbest varoluşsal genelleme (FrEG): $ f , E! p Z a ( 3 a )$ _a .

Ücretsiz evrensel örnekleme (FrUI): ( a )$ _a , E! p Z a $p.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 112 Argüman

Tanım. f' formülü , bir f teriminin (yani bir değişken veya isim-harf) bir a değişkeni yerine uygun şekilde ikame edilmesiyle formül f'den gelir, ancak ve ancak $ gibiyse, bunun dışında, a'nın $'da serbest olduğu her yerde, p $'da serbest olarak oluşur '.

B3.4.3 varoluş ve kimlik. Herhangi bir a değişkeni için , p ve p' terimleri , mula T için ve ­p'nin serbest oluşumlarının bir kısmını veya tamamını p' serbest oluşumlarıyla değiştirerek $'dan gelen formül -

Varlık: Z a ( 3 a )E! bir _

Kimlik ( Kimlik ) : / a p = p

Leibniz Yasası (LL): Z a p = p ', $ Z a $'

Bu kitaptaki türetmelerde varoluş kuralı kullanılmamıştır. Yalnızca boş olmayan dünya alanlarıyla ilgili anlamsal kısıtlamaları eşleştirmek için mevcuttur; söylendiği gibi 'hiçbir şey yapılmamıştır'. Zorunluluğun Türetilmesiyle ilgili olarak, Varlık ve İd'in girişleri 'dışarıdan girişler' değildir , dolayısıyla bunların zorunluluk formülleri olmaması önemli değildir.

B3.4.4 ücretsiz evrensel türetme. Evrensel genellemeler için, SHOW ( a ) $ içeren bir satır verildiğinde, eğer daha sonra iptal edilmemiş SHOW -satırları yoksa , (E! a d T)'nin sonraki bir satırı işgal ettiği ve a'nın önceki kullanılabilir bir satırda ücretsiz olmadığı lisansına sahibiz. satırı, o zaman bu SHOW satırının altındaki tüm satırlar aynı anda kutu içine alınabilir ve üzerindeki ' SHOW ' iptal edilebilir; Ücretsiz Evrensel Türetme - FrUD. ²⁵

B3.4.5 Bu ilkel kurallara ek olarak niceleyici olumsuzlamanın (QN) türetilmiş aşağıdaki kuralları vardır:

~ ( a )$ / a ( 3 a ) ~ $;  ~ ( 3 a )$ / a ( a ) ~ $;

( 3 a ) ~ $ / a ~ ( a )$;  ( a ) ~ $ / a ~ ( 3 a )$ .

Türetmeler alıştırma olarak bırakılmıştır. Bir alıştırma olarak , Varlık kuralını kullanmadan E!x = ( 3 y) x = y türetmesi de bırakılmıştır .

B4. Hartshorne'un 'Anselm Prensibi'

İşte Bölüm 4.1'de vaat edilen türetme:

AP : U[( 3 x)Px d U(3 x)Px] ,

daha zayıf bir prensipten

PERFnecEx&necPerf : n(x)D[Px d n(E!x&Px)] ,

yani,

* PERFnecEx&necPerf ü(x)[Px d ü(E!x&Px)] .

 

Modern Modal Ontolojik Argümanlar

ND

CD

varsayım

3, Frei

* PERFnecEx&necPerf

5 ,  K, 4, S, Meyveli

4,S

ND

6,7, MP

9,N

10, S, S, FrEG

B4. □[( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px]'in Türetilmesi Şimdi Bölüm 4.2'de PrfExEntlng'den ('mükemmellik varoluşu gerektirir), □(x)D(Px D E!x) vaat edilen türetme geliyor .

Bölüm 4.2'nin sonunda belirtildiği gibi, argüman

StrglP : ♦ ( 3 x)ÜPx ., □[( 3 x)ÜPx d ü(3 x)Px] a ü(3 x)Px

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 114 Argüman

Bölüm B1'in SMC'sinde geçerlidir. Bunun için doğrulayıcı bir türetme alıştırma olarak bırakılmıştır. Sorunu bu sistemin cümle diline getirmek için, sırasıyla '( 3 x)ÜPx' ve '( 3 x)Px', 'Q' ve 'R' olarak kısaltılabilir . FrMQMdlC'deki türetme alıştırmaları Bölüm 2.4 ve 3.3'te bırakılmıştır; bu bölümün 2, 4 ve 8. notları; ve önceki bölümün 55. notu.

IV

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i*

1 .  giriiş

1 .1  Metinler ve stil. “Gödel'in Ontolojik Kanıtı” (Ek B) başlıklı üç el yazısıyla yazılmış sayfanın fotokopileri 1980'lerin başında ortalıkta dolaşmaya başladı. El yazısı Dana Scott'a ait; fikirler Kurt Gödel'e aittir. Gödel'in kendi el yazısıyla yazdığı 10 Şubat tarihli ­(Ek A) iki sayfalık notta aktarılan fikirlere katılıyorlar . ^{1 Scott'ın burada yoğunlaştığım üç sayfası, pozitif özellikler, bireysel özler ve} her pozitif özelliğe sahip bir varlığın bulunmasının zorunlu olduğunu söyleyen bir teoremle sonuçlanan zorunlu varoluş teorisinin bir taslağını içerir . ­Kanıt planı Leibniz'i onurlandırıyor. Böyle bir varlığın mümkün olduğunu, böyle bir varlığın mümkün olmadığını ya da gerekli olduğunu gösteren delillerden geçer. ² Tarzı Spinozacı ama biçimseldir: Aksiyomlar ve tanımlar belirlenir ve teoremler, klasik kanıtları rahatsız eden ikircikli ifadelerden arınmış biçimsel bir dilde kanıtlanır. Onun mantığı niceliksel modaldır, klasik kanıtlar gibi basitçe niceliksel ya da Hartshorne'unki gibi sadece cümlesel modal değildir. Söylendiği gibi, yalnızca onun Tanrı benzeri varlığının olasılığını öne sürmekle kalmaz, aynı zamanda onun sadece her türlü pozitif özelliğe sahip bir varlığın kavranabilirliği göz önüne alındığında ortaya çıktığını ve Tanrı benzerliğinin bu tanımının hiçbir çelişki içermediğini hiçbir öneri olmadan gösterir. .

1 .2  Gödel için anlamı. Robert Merrihew Adams giriş notunda şöyle yazıyor ­:

Gödel bunu Şubat 1970'te Dana Scott'a gösterdi ve onunla tartıştı. Gödel o sırada sağlığı konusunda çok endişeliydi, ölümünün yakın olduğundan korkuyordu ve belli ki bu kanıtın kendisiyle birlikte yok olmayacağından emin olmak istiyordu. . Ancak 1970'in sonlarında, görünüşe bakılırsa Oskar Morgensgtern'e, kanıta "doymuş" olmasına rağmen ­, "gerçekte Tanrı'ya inandığı, oysa kendisinin sadece Tanrı'ya inandığının" düşünüleceği korkusuyla bunu yayınlamakta tereddüt ettiğini söyledi. Mantıksal bir araştırmayla (yani klasik varsayımlarla böyle bir kanıtın buna karşılık geldiğini göstermekle) meşgul

115

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

aksiyomatize edilmiş, mümkündür)' [Morgenstern'in günlüğü, 29 Ağustos 1970]. (Gödel 1995, s. 388)

Şüpheliyim. Gödel için kanıtın yalnızca mantıksal/tarihsel bir alıştırma olduğundan şüpheliyim ve Morgenstern'in günlüğünün ima ettiği gibi Gödel'in yerleşik ve rahat bir inançsız olduğundan da şüpheliyim. Morgenstern'in girişinden Gödel'in, klasik varsayımlar göz önüne alındığında, kanıtından memnun olduğunu çıkarabilir ve buna, metinlerimizde bu varsayımlarla ilgili tatminsizlik noktalarına dair, bırakın telafisi mümkün olmayan tatminsizlik noktaları bir yana, Gödel'e izin verecek hiçbir göstergenin bulunmadığını ekleyebiliriz. delilinin geçerliliğine rağmen, bundan hiçbir şey yapmamak. Gödel'in maneviyatı ve Tanrı'ya mı yoksa "O'na benzeyen birine" mi inandığıyla ilgili olarak, Morgenstern'in karşıt imalarını dengeleyecek olumlu spekülasyonlar için bu zemin vardır. “Gödel'in 14 Ocak 1978'deki ölümünden iki gün sonra Adele'i görmeye gittim. ... Bu vesileyle Adele bana Gödel'in kiliseye gitmemesine rağmen dindar olduğunu ve her Pazar sabahı yatakta İncil okuduğunu söyledi” (Wang 1996, s. 51). Ayrıca şunu biliyoruz ki, "[i]n 1975'te Gödel kendi dinini 'vaftiz edilmiş' Lutherci olarak verdi ... ve inancının panteist değil teistik olduğunu , Spinoza'dan çok Leibniz'i takip ettiğini kaydetti" (a.g.e., s. 112) ). ³

1 .3  Bu bölümde. Sistemin dili ve mantığı ile ilgili yorumlarla başlıyorum. Daha sonra, Tanrı benzeri bir varlığın olması gerektiğini gösteren bir kanıtta tartışılan notlarla doruğa ulaşan bazı kısımları gözden geçirilir. Bundan sonra, sistemin şart ve koşulları göz önüne alındığında, tüm olumlu özelliklere sahip olan hiçbir varlığın makul bir şekilde Tanrı olduğunun söylenemeyeceğini savunuyorum. Daha sonra sistemde kipliklerde bir çöküş olduğu, sistemde gerçek veya doğru olan her şeyin mantıksal zorunluluktan kaynaklandığı ve gerçek veya yanlış olmayan her şeyin imkansız olduğu kanıtlanır. Bundan şu sonuç çıkarılabilir: Eğer biri, ilkelinin yanlış olmadığı sistemle ilgili bu teoremleri (daha az ifade etmek gerekirse) makul bir şekilde yapabileceği gibi değerlendirirse, bu ilkelin herhangi bir yorumunda aksiyomlarının tamamının doğru olamayacağı sonucuna varılabilir. ve sistemdeki bir şeyin yoruma dayalı olarak kanıtlanması, onun doğru olduğunu düşünmek için hiçbir gerekçe sağlamaz. Bu zorluklara verilen tepkilerden biri, zorunlu varoluşu pozitif bir özellik haline getiren aksiyomun geri çekilmesidir. Sonuç olarak ise bu olasılık ve zorunlu varlık olabilecek tanrılardan ve ontolojik argümanlardan vazgeçilmesi gerektiği ve bunun Tanrı'dan vazgeçmeden yapılabileceği yönündeki benim de katıldığım fikirler üzerine kısa yorumlarda bulunulacaktır . Bir dipnotta Gödel'in sistemindeki, C. Anthony Anderson'ın modal çöküşü önlemek için önerdiği değişiklikler hakkında yorumlar yapılıyor. Gödel ve Scott'ın notları Ek A ve B'de yazıya geçirilmiştir. Zaman zaman önceki bölümün Ek B'sinde yer alan niceliksel modal hesabın genişletilmesinde destekleyici çıkarımlar sözü vereceğim. Bunlar Ek C'de verilmiştir. Semboller, birkaç istisna dışında, Scott'ın notlarındaki gibidir. Evrensel ve varoluşsal niceleyiciler olarak parantezsiz ' V ' ve ' 3'ü , olumsuzluk için ' - ', maddi ima için ' ^ ' ve maddi eşdeğerlik için ' ^ ' kullanıyor .

Kurt Gödel'in Ontolojik Kanıtı

2 .  dil ve mantık

2 .1.  Sistemin biçimsel dili, özellikler üzerinden nicelemeyi ve terim ve yüklem konumlarını işgal edebilen özellik ifadelerini barındırır ­. Örneğin, 'G(x) ^ y ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]' ('G'nin 'tanımı' olarak adlandırılan şey)'i düşünün: ' ^ ' özellik değişkeni bir terimde yer alır 'P( ^ )' içindeki konum , ^' nin P olduğunu (< |) pozitif olduğunu söyler) ve ' ^ ', x'in ^ olduğunu veya sahip olduğunu söyleyen ' ^ (x)' içinde yüklem konumunda durur . Benzer şekilde, bu formüldeki 'G' ­, x'in Tanrı benzeri olduğunu söyleyen 'G(x') yüklem konumunu işgal ederken, 'P(G)'de Tanrı benzerliğinin bir olduğunu söyleyen bir terim konumunu işgal eder. olumlu özellik. 'P', özelliklerin bir özelliği içindir. Yalnızca yüklem konumlarını işgal eder, asla terim konumlarını işgal etmez.

Dil 'sıralanmış' nicelik özelliğine sahiptir. 'x' ve 'y' değişkenleri her şeyin üzerinde yer alır (ya da öyle olduğunu varsayıyorum, çünkü Gödel onları özellik olmayan şeylerle sınırlandırmıştır). ' ^ ' ve ' ^ ' değişkenleri yalnızca özellikleri kapsar (belki de Gödel bunları birinci dereceden özelliklerle sınırlandırmıştır). ( Not : Bu Yunanca harfler, her zaman olduğu gibi, dil hakkında genel konuşma için üstdilsel değişkenler değil, burada dildeki değişkenlerdir.) Dilde, bir tür özellik ifadesi için bir soyutlama operatörü vardır; bunlar bazen kanıtlarında ortaya çıkar, ancak aksiyomlarda, tanımlarda veya teoremlerde asla ortaya çıkmaz. Gödel, 'muhtemelen somutlaştırılmış mülkiyet' tanımını gereksiz kılmayan önemli bir husus olarak, oldukça 'cömert' bir özellik kavramıyla çalışmaktadır . Bu anlayış cömertliği, Gödel'in projesi için, yalnızca Tanrı benzeri bir varlığın olasılığını varsaymak için değil, aynı zamanda göstermek için de önemlidir. Kendiyle özdeş olma ve kendiyle özdeş olmama özellikleri için hem 'x[x = x]' hem de 'x[x = x]' metinlerimizde karşımıza çıkmaktadır. Şema ' — ^ = x[ — '<|;(x)|' açıkça özelliklerin 'tamamlayıcıları' olan özelliklerin gösteriminin bir açıklaması olarak yorum yapılmadan verilmiştir (Scott'un notları, s. 1). Bu açıklamaya —<|) = — x[( — ^ )x] şemasını ekliyorum ; bu şema, bir şeyin, ancak ve ancak bu özelliğe bu şekilde sahip olmaması durumunda, bir özelliğin olumsuzlamasına (veya tümleyenine) sahip olduğunu söyler - ' y ^ V x[( —<|) )x' ' — ^ (x)]': '( — ^ )x' x'in ^ özelliğinin olumsuzlamasına sahip olduğunu söylüyor ve ' — ^ (x)' x'in olduğunu söylüyor ^ özelliğine sahip değildir . Özellik ifadeleri notlarda hem terim hem de yüklem konumlarını işgal ettiğinden, olumsuzluk işareti ' — ' bazen formüllere, bazen de özellik ifadelerine uygulanır; yakın zamanda ' — ' ilk önce ^ 'nin tümleyeni için ' — ^ ' özellik terimini oluşturmak için ' ^ ' özellik terimine ve ardından olumsuzluk formülünü oluşturmak için '( ^ )x' formülüne uygulandı ' — ^ )X'. Genel olarak şunu söyleyebiliriz ki — — x [ * ] = x[ — c|>(x)]; burada yine ' — ' önce bir terime, sonra bir formüle uygulanır. Özellik kimliği — [x = x] = x[x = x] Teorem 1'in kanıtlanmasında rol oynar. Metinlerimizde yalnızca negatif özellik terimleri yer almasına rağmen, aşağıdaki noktalarda ayırıcı ve bağlaçlı özellik terimleri için benzer kurallar varsayılır. .

2 .2.  Sistemin mantığı üçüncü dereceden olabilir (üçüncü 'Russell düzeni' veya 'Kilise ­düzeyi' - Hacking 1977, s. 375, çünkü dilde şu özellik vardır:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 118 Argüman

özellikler sembolü 'P'), kimlik ve soyutlama ile S5-modalini ölçtü. Modal bağlamlarda niceliklendirme desteklenmektedir, ancak metinlerimizde örtülü olarak yer alan her 'içinde nicelik belirleme' durumu 'içinde özellik nicelemesi'dir . Dünyalardan nesne kümelerine kadar işlevlerle tanımladığım sistem adı özelliklerinin 'Kapalı' özellik terimleri; Sezgisel olarak, 'kapalı' bir özellik terimi, bir dünya için değeri, o dünyada benzer özellik yükleminin işaret ettiği özelliğe sahip olan şeyler kümesi olan işlevi adlandırır. Özellikler, yani bu işlevler tüm dünyalarda mevcuttur, dolayısıyla özelliklerin dünya alanlarının alt kümeleri ­aynıdır. Bu, modal bağlamlarda mülk miktarının belirlenmesini sorunsuz hale getirir. Sistemin mantığı basit değildir ve eğer baskı yapılırsa problemli olabilir. Ama en azından metinlerimizde dile getirilen muhafazakar talepler ve benim bunları tartışırken dile getirdiğim talepler açısından, bence sorun yok.

3 .  aksiyomlar, tanımlar ve iki teorem

3 .1  Olumlu özellikler

3 .1.1.  'P' teorinin ilkel halidir. Bazen 'olumluluk' bazen de 'olumluluk' ifadesinin kısaltmasıdır. Scott'ın notlarında bununla ilgili hiçbir şey olmadığından, amaçlanan yorumu Gödel'in elindeki şifreli açıklayıcı cümle parçalarından derlenmelidir. Gödel Ontologischer Beweis'de yazıyor, s. 2:

Olumlu, ahlaki estetikte olumlu anlamına gelir. [Bu kelime tam olarak okunamıyor.

J. _  HS] duygusu (dünyanın rastlantısal yapısından bağımsız olarak). Ancak o zaman balta [dır/dır?]. [aksiyom/aksiyomlar? - referans özellikle aşağıda verilen Aksiyom 2'ye eşdeğer bir şeye veya daha büyük ihtimalle tüm aksiyomlara doğru olabilir. Aynı zamanda 'yoksunluk' (veya yoksunluğu içeren ) yerine saf 'atıf'* anlamına da gelebilir . Bu yorumlayın. daha basit bir kanıt. ... *yani, 'disj'in element cinsinden normal formu. destek. içerir? - Muhtemelen, ama buradaki işareti çözemiyorum. Gödel (1995, s. 404)'in olumsuzluğu olmayan bir üyesi vardır.

Hem 'saf' hem de 'disj.' çizgi üstü eklemelerdir. Tanrı'nın varlığını kanıtlama amacına uygunluk açısından , her türlü olumlu özelliğe sahip Tanrı benzeri bir varlığın varlığını kanıtlayarak yalnızca ahlaki estetik seçeneği faydalıdır. Benim görüşüme göre, bu alaka açısından 'olumlu', dini veya maneviyatla o kadar bağlantılı bir şekilde yorumlanmalıdır ki: (i) ibadete katkıda bulunan dini veya manevi açıdan olumlu özellikler vardır ve ortaya çıktığına göre, bir Tanrı varlığın tüm ve yalnızca olumlu özelliklere sahip olması gibi, (ii) Gödel'in aksiyomlarını doğru kılan bir anlamda olumlu olan dini veya manevi açıdan olumlu özellikler, ­eğer varsa dini veya manevi açıdan olumsuz özellikler (ibadetten uzaklaştıran özellikler) tarafından dikkate alınmaz . Bu anlamda olumlu, en azından dengede ibadet etmeyi seven bir Tanrı yapın . ­Çünkü benim görüşüme göre 'sonuçta', Tanrı, sahip olduğu özellikler sayesinde ibadete layık kılınacaktır. Açıkçası olmamalı

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

Gödel'in aksiyomlarını doğru kılan, her anlamda pozitif olan, Tanrı benzeri bir varlığı tapınılmaz kılan bir özellik olması . Sistemin tam olarak tek bir Tanrı benzeri varlığı olsa ve mümkün olan her dünyada mevcut olsa bile, onun Tanrı olduğu ya da Tanrı olabileceği kaçınılmaz bir sonuç değildir .

3.1.2 Platonculuk  . Gödel, iyiliği (ahlaki/estetik) varlıkla (saf, yoksunluk olmadan) Platoncu bir eşitleme eğilimindeydi; bunun notları Leibniz'in felsefesinde belirgindir [krş., “Mükemmellik... özün miktarından başka bir şey değildir . ” (Leibniz 1965, s. 86)]. Açıkça görüleceği üzere, bu kombinasyon onun teorisine hizmet edecektir. Manevi ve dini uygunluk için 'pozitif'in ahlaki estetik yorumunu kullanabilirken , ­bazı aksiyomlarının ilk bakışta doğruluğu için - Gödel'in yazdığı gibi "daha basit bir kanıt için" mantıksal/ontolojik bir yorum kullanabilir: bu ilkel. ^{4 Bu kombinasyona} sahip olup olamayacağı başka bir konudur . Aklında tatmin olduğu ilkel anlayışına dair yerleşik bir anlayışa sahip değilmiş gibi görünüyor. Bkz.: "Defterlerinden elde edilen kanıtlar, bu düşüncenin kendisini tam olarak tatmin eden bir yorumunu asla bulamadığını gösteriyor ve belki de onun ontolojik argümanını Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtı olarak değil, Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtı olarak düşündüğünü varsaymak en iyisidir. Leibniz'in argümanının yeniden inşasına yönelik bir girişim olarak” (Hazen 1998, s. 364). Sanırım Gödel, yeniden inşasının Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtına dönüştürülebileceğini umuyordu. Bunu bir yorum arayışı içinde bir kanıt olarak okudum, umut dolu bir kanıt olarak, “Peki tüm bunlardan ne çıkarabiliriz?” ⁵

3 .2  Başlangıç aksiyomları ve bir teorem ⁶

3 .2.1.  Her özellik ve onun olumsuzluğundan tam olarak birinin olumlu olduğu bildiriliyor:

Aksiyom 1. P ( - i^) ^ -- P ( ^ ) ,

hangisi eşdeğerdir

[P( - ^ > v P( ^ )]& - [P( - ^ )&P( ^ )]

ve kısa

DVf[P(-f) ^ -P(f)].

( NB Aksiyomlar, tanımlar, teoremler ve bunların sonuçlarının tümü örtük olarak 'evrensel kapanışların gereklilikleridir.') ­'Pozitif'in aksiyolojik veya mantıksal yorumuna göre bunun neden böyle olması gerektiği açık değildir . ­İlki, 'eğer-bölümü' - P( - ^ ) v P( ^ ) - Gödel'in teorisinde olmasa da, 'pozitif'in aksiyolojik yorumları konusunda "sempatik okuyucuyu bile" (Anderson 1990, s. 291) zorlamaktadır. mantıksal yorumlama. Bir özelliğin temel özellikleri açısından ayrık normal formunun olumsuzsuz bir üyesi yoksa, o zaman onun

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

olumsuzlamalar yapar. Daha sonra, pozitif bir özelliğin zorunlu olarak içerdiği her özelliğin kendisinin de pozitif bir özellik olduğu söylenmektedir:

Aksiyom 2. P ( ^ ) & n V x [ $ ( x ) ^ ^ ( x )] ^ P( ^ )

ayf\^[P(f) & DVx[f(x) ^ f (x)] ^ P(f)]

Bu aksiyom ahlaki estetik pozitiflik açısından sorunludur. Bir tartışma, yapısal olarak değerli özellikler için organik birliğe ilişkin Moore/Leibniz ilkesi sorunuyla başlayabilir ­ve 'mükemmel veya baştan sona özünde değerli özellikler' girişiminde bulunabilir (krş., Moore 1912, s. 30-2). , ⁷ belki çözmek için. Gödel'in özelliklerle ilgili cömert yorumu, aksiyom 2'nin aksiyolojik yorumu için en azından gariptir ­, çünkü ona göre, eğer pozitif bir özellik varsa, o zaman kendi kendine özdeş olmak ve kırmızı olmak ya da kırmızı olmamak gibi zorunlu olarak evrensel olan her özellik , pozitif bir özelliktir. ⁸

Şimdi her pozitif özelliğin muhtemelen somutlaştırıldığı teoremi geliyor:

Teorem 1. P ( ^ ) ^ Q 3 x 0 ( x )

DYf[P(f) ^ f H xf(x)]

Bu teorem için verilen argüman, dolaylı bir kanıt için (i) P( ^ ) ve (ii) — 0 3 x ^ (x) olduğunu varsayar. [İspatlanacak koşullu teoremin olumsuzlanması (i) ve (ii)'nin birleşimine eşdeğerdir.] (ii)'den □Vx - ^ (x) türetilir ve bundan DVx [ ^ ( x ) ^ x = x]. Bundan, (i) P( ^ ) ve Aksiyom 2'den, (iii) P( x [x = x]) sonucu çıkar , çünkü x = x , (x[x= x])x (!)' ye eşdeğerdir. . Bir teoremimiz var: DVx[ ^ (x) ^ x = x] ve dolayısıyla Aksiyom 2 ve P( ^ ) ile yine P(x[x = x]). Daha sonra "x[x = x] = — x[x = x] aksiyom 1'in (yarısıyla) çelişen" olduğu belirtilir. (s. 1) Fikir P(x[x = x]) ve P(x[x = x]) + — P( — x[x = x]) 'den gelebilir - ki bu koşul ikinciden gelir Aksiyom 1'in 'yalnızca eğer-parçası', bu kısım DV^ [P( ^ ) ^ — P( — ^ )] ile eşdeğerdir - bundan şu sonucu çıkar: - P( — x[x = x]) ve bu, verilen özdeşlik x[x = x] = — x[x = x], 'eşitleri eşitlere koyarsak', (iii) ile çelişki için - P( x [x = x]) olur.

Burada, öz-kimlik ve öz-kimlik olmayan özelliklerin ticaretini yapmayan veya özelliklerin olumsuzlanması için 'hoş' ilkeler kullanmayan, biraz daha basit bir çıkarım var. (i) P( f ) ve (ii) — 0 3 x ^ (x) olduğunu varsayalım. (ii)'den şu sonuç çıkar: (iii) her özellik için ^ , DV x[ ^ (x) ^ ^ (x)]; (ii) C. Anthony Anderson'ın sözleriyle " ^' nin tutarsız olduğunu" ve "tutarsız bir özelliğin her ­şeyi gerektirdiğini" 'söylemektedir' (Anderson 1990, s. 292). (iii)'ün (ii)'den resmi olarak türetilmesi için Ek C, Bölüm C2'ye bakınız. (i)'den, (iii), DVx[ ^ (x) ^ ( — ^ )x] durumu ve Aksiyom 2 durumu, p( ^ ) & nVx[ ^ (x) ^ ( — <|) )x| ^ P( — ^ ), bundan (iv) P( — ^ ) sonucu çıkar. Ancak (iv)'den ve Aksiyom 1'in iyi yarısından şu sonuç çıkıyor: (i) ile çelişen - P(f) .

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

3 .2.2.  "X , eğer tüm olumlu özelliklere sahipse Tanrı benzeridir" şeklindeki bir tanımla çözüme kavuşturulmuştur (Scott'ın notları, s. 1).

Def G. G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ <b (x)] 9  (Tanrı) *

uVx(G(x) ^ Nfi[P(fi) ^ fi(x)])

( * Bu parantez işareti, Gödel'in orijinal notlarında yer alır ve bu notlarda 'Tanrı benzeri' ifadesi yoktur. Scott'ın notlarında 'Tanrı' kelimesi yoktur.) Sonra gelir.

Aksiyom 3. P(G)

“Böyle bir özelliğin kendisi de pozitif olmalıdır” (age.) ¹⁰ Burada 'böyle' özellikler hangi özelliklerdir ? Gödel'in aksiyom 3 yerine P( ­^ )P( ^ ) P( ^ - ^ ) içeren ve "ve herhangi bir sayıdaki toplam için" ("Ontologischer Beweis) notuna eklenen notlarında bir cevap örtülü olabilir. ,” s.1). Gödel'in ima ettiği aksiyomlar arasında Scott'ın Aksiyom 3'ü de yer almaktadır; 'Herhangi bir sayı' burada yalnızca herhangi bir sonlu sayı anlamına gelmez . İçsel değerlerin organik birliğine ilişkin Leibniz-Moore doktrini, ­pozitifin değer kisvesi üzerinde yoğunlaşıldığında bir kez daha duraksayabilir; ancak mantıksal/ontolojik kisvesi üzerinde yoğunlaşıldığında, tüm pozitif özelliklerin 'kesişmelerinin' hepsinin olması gerekir. Olumlu olmak pek dikkate değer görünmüyor. Gödel'in ayrık normal form açıklaması bu aksiyom için daha az kullanışlıdır, çünkü pozitif özelliklerin temel özelliklerine ilişkin ayrık normal formların, olumsuzlama içermeyen üyelerinde farklılık göstermesi gibi soyut bir olasılık vardır ­; bu durumda bunların kesişiminde böyle bir üye bulunmaz. . Bu aksiyoma en iyi şekilde, pozitifliğin 'mükemmellik' veya 'tamamen iyilik' olduğu aksiyolojik açıklamalarla hizmet edilebilir.

Tanrı benzerliğinin olasılığı büyük ölçüde varsayılmaktadır. Aksiyom 3'ten hemen sonra, Tanrı benzeri bir varlığın ( 0 3 xG(x) olasılığının ) bir sonuç olarak geçerli olduğu belirtilmektedir . ­Bu olasılık Aksiyom 3 ve Teorem 1'in kolay bir sonucudur . Leibniz bunun çok kolay olduğunu düşünür. Hatırlayın, şu argümanı yazmıştı ­: “M. Anselm'den alınan Descartes ... yanıltıcı değildir, ancak aynı zamanda kanıtlanması gereken bir şeyi varsayan tamamlanmamış bir kanıttır ... bu tümüyle büyük ya da tümüyle mükemmel bir varlık fikrinin mümkün olduğu üstü kapalı olarak varsayılır ve bir varsayımı ima etmez. çelişki … yetenekli insanların gösteriyi doldurması arzu edilir” (Leibniz 1981, s. 437-8.) Gödel bu görevi üstlenir. Hartshorne ve Plantinga'nın yaptığı ve Descartes'ın yaptığı gibi, yalnızca kendi Tanrı'nın var olma ihtimalini varsaymaz ya da bunun bizim ona ilişkin kavramımızın tutarlılığından kaynaklandığını iddia etmez. Ama o bunu gönülsüzce kabul ediyor ­. Tanrı benzerliğinin, yani bir varlığın her türlü olumlu özelliğe sahip olma ihtimali Leibniz'i tatmin edecek şekilde ortaya konmamıştır. Gödel her pozitif özelliğin mümkün olduğunu gösteriyor ; Teorem 1'in Aksiyom 1 ve 2'den türetildiği. Ancak yalnızca pozitif özelliklerin 'yığılmasının' mümkün olduğu veya Leibniz'in ifadesiyle bu özelliklerin mümkün olduğu söylenir .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

birleştirilebilirler . Bu önemli parça Axiom 3 tarafından sağlanmıştır; aslında katkıda bulunduğu tek şey budur . Aksiyom 3, Teorem 2'nin kanıtında kullanılmaz ve Teorem 3'ün kanıtında yalnızca bir kez kullanılır. Burada Teorem 1 ile birlikte, Tanrı benzerliğinin muhtemelen somutlaştırıldığı sonucunu çıkarmak için kullanılır, 0 3 xG(x), bu olasılık olabilir P(G)'nin katkıda bulunduğu her şeye rağmen bunun yerine bir aksiyom olarak varsayılmıştır. Aslında, aşağıdaki Aksiyom 1 ve 2, Def G ve Aksiyom 4 dikkate alındığında, Tanrı benzerliği ve onun pozitifliği olasılığı eşdeğerdir . Bu dört prensipten

♦ 3 xG(x) ^ P(G)

türetilebilir. Ek C sistemindeki bu denkliğin ilkelerinden türetme alıştırması olarak bırakılmıştır. Teorem 1'de bu denkliğin yarısı zaten mevcuttur.

Leibniz ve Gödel'in tanrılarının olanaklarını kanıtlama çabaları oldukça farklıydı. Gödel tüm pozitif özelliklerin 'bağlantısı' olanağına pozitifliği yoluyla ulaşır (Aksiyom 3), Leibniz ise tüm mükemmelliklerin 'bağlantısı' olanağını tesis etme çabasında her birinin basitliğinden yola çıkar. “Mükemmellik derken, pozitif ve mutlak olan veya ifade ettiği şeyi sınır tanımadan ifade eden her basit nitelik kastedilmektedir. Ancak bu tür bir nitelik basit olduğundan analiz edilemez ve tanımlanamaz. ... Buradan tüm mükemmelliklerin birbiriyle uyumlu olduğunu veya aynı konuda olabileceğini göstermek zor değil ” (Leibniz 1969, s. 166). ¹¹ Leibniz, Gödelci tarzda, bu birleşimin mükemmelliği yoluyla tüm mükemmelliklerin bir araya gelmesinin mümkün olduğunu iddia edemez. Onun görüşlerinde pek çok mükemmellik bulunduğundan, bunların birleşimi basit olmadığından başlı başına bir mükemmellik değildir . Leibniz ve Gödel, Tanrı'nın yalnızca 'pozitif özelliklere' sahip olacağı konusunda hemfikir olsalar da, Gödel tek başına Tanrı'nın bunların hepsine sahip olacağına hükmeder . Leibniz, Tanrı'nın bunların hepsine sahip olamayacağını açık bırakıyor, çünkü tüm pozitif özelliklerin 'basit' olmadığını ve aynı zamanda hepsinin 'mutlak ve ifade ettiklerini herhangi bir sınırlama olmaksızın ifade edecek şekilde' olmadığını açık bırakıyor.

3 .2.3  Bu başlangıçlara bir meydan okuma. Aksiyom 2 ve Aksiyom 3'ün tek başına ele alınmasındaki zorluklara dikkat çekilmiştir. Bir arada ele alındığında zorlukla karşılaştırıldığında soluk görünebilirler. Birlikte ayırıcı özellikler için bir sorun yaratırlar. Hàjek'ten (2001) dramatik bir örnek olarak, Şeytan benzerliğinin olumlu ­olmayan tüm özelliklere sahip olmasına izin verin . Aksiyom 2 ve 3'ten Tanrı benzeri ya da Şeytan benzeri olmanın pozitif olduğu sonucu çıkar, P(G v D). Zorluğun, bu ayırıcı özelliğin ahlaki/estetik ya da mantıksal/ontolojik anlamda pozitif olduğu önermesinin “mantığa aykırı görünmesi” olduğu söylenmiştir (Hajek 2001). Zorluk daha da kötü. İlk bakışta, ayırıcı özelliğin pozitif olduğunu söylemek için pozitif olmadığını söylemek için olduğundan daha fazla neden yoktur ; Aksiyom 3'e göre pozitif olan bir özellik tarafından zorunlu kılınır (ve bu alıştırmanın amacı açısından pozitif olması daha iyi olur) ve muhtemelen 'eşit derecede negatif' olan bir özellik tarafından zorunlu kılınır. Aksiyomlar 2

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

ve 3 en azından Gödel'in amaçlarına hizmet edebilecek her türlü 'olumlu' yorumuna meydan okuyor . Bu onun Tanrıya benzerliğin gerekliliği olasılığının üzerinde çalışmaya yönelik Leibnizci stratejisi açısından ciddidir. En önemli olasılık Teorem 1 ve Aksiyom 3'ten gelir. Teorem 1 Aksiyom 2'den ve Aksiyom 1'in iyi kısmından gelir . ¹² Aşağıdaki Dipnotun PS2.3 Bölümünde gözlemlenen Anderson'un düzeltmelerinin kasıtsız bir erdemi, bunların bu şartı karşılamalarıdır. meydan okumak.

3 .2.4  Devam ediyoruz. "Pozitif bir özelliğin olması mantıklıdır, dolayısıyla gereklidir" diye yazılmıştır (Scott'ın notları, s. 2):

Aksiyom 4. P ( ^ ) ^ QP ( ^ )

□(* )[P( * ) ^ QP( ^ )]

Gödel, kendi eliyle Aksiyom 4'ü şu ifadelerle gerekçelendirmektedir: "Çünkü bu, mülkiyetin doğasından kaynaklanmaktadır." (Ontologischer Beweis, s. 1). Aksiyom 4, 'ikinci' Aksiyom 2'nin yarısıdır, diğer yarısı ~ P( ^ ) ^ □ ~ P( ^ ). İki yarının gerekli kapanışları Ek C'deki sistemde birbiriyle türetilebilir; bu nedenle Scott'ın notlarında aksiyom olarak yalnızca birinin belirtilmesinin nedeni olabilir. Gödel'in şifreli yorumu, Aksiyom 4'ün 'pozitif'in mantıksal/ontolojik yorumunun daha basit bir kanıt sağlayacağının düşünüldüğü başka bir nokta olduğunu öne sürebilir. Ancak burada, olumluluğun 'dünyanın rastlantısal yapısından bağımsız' özelliklere atfedildiği ahlaki estetik perspektifinden yazıyor olabilir. Gödel, pozitifliğin bu şekilde Moore'cu içsel iyiliğe benzediğini söylüyor olabilir : Moore'un kastettiği anlamda, şeyleri İyi yapan özellikler onların İyi olmalarını gerektirir; bu tür özellikler 'zorunlu olarak Faydalıdır'; doğaları gereği 'İyiliksever'dirler.

3 .3  Özler ve gerekli varoluş

3 .3.1.  Gödel'in teorisinde, bir bireyin özü, onun her bir özelliğini gerektiren bir özelliğidir:

Def Ess. <|) Ess x ^ <|) (x) & V ^ / ^ (x) ^ üV y [ ^ ( y ) ^ fi> ( y )]]

'V( ^ xxhi) Essx ++f(x)& V f[f(x) ^ üVy/f(y) ^ f(y)]]),

çünkü eğer ^ , x'in bir özü ise, x'te ^ vardır ; ^ muhtemelen somutlaştırılmıştır ve her özelliği gerektirmez . Aksine, x'in her özelliğini ve yalnızca bu özellikleri gerektirir . Her ^ özelliği için x, ya ^ ya da tamamlayıcısına (—f ) sahip olduğundan, eğer ^ , x'in bir özü ise, ^ , her ^ özelliği için ^ ve ( — )' den tam olarak birini gerektirir . Özler 'maksimum tutarlı' özelliklerdir. ¹³ Tanrı benzeri herhangi bir bireyin özünün Tanrı benzeri olduğu gösterilmiştir:

Teorem 2. G(x) ^ G Ess x

□Vx[G(x) ^ G Ess x] .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Şimdi Scott'ın çizdiği kanıt biraz daha güçlendirilmiş olarak geliyor. Teorem 2'nin koşullu kanıtı için (i) G(x) olduğunu varsayalım. G Ess x için ayrıca gösterilmesi gereken şey V ^ [- ^ (x) ^ nV y[G(y) ^ ^ (y)]'dir. Bunu göstermek için (ii) ^ (x) olduğunu varsaymak ve nV y[G(y) ^ ^ (y)]' yi türetmek yeterlidir . İşte başlıyoruz. Elimizde P( ^ ) var. [Bunun için - P( ^ ) olduğunu varsayalım. Daha sonra, Aksiyom 1'in ilk 'if-bölümü' ("kötü kısım"), nV^ [ - P( ^ ) ^ P( - ^ )] ile P( - ^ ) sonucu çıkar . Yani, (i), G(x) ve Def G, nV x(G(x) ^V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]), ( - ^ )x sonucunu takip eder . Ancak bu, özelliklerin olumsuzlanması ilkesine göre, n(^ ) V x[( - ^ )x ^ - ( ^ )x], - ( ^ )x'e eşdeğerdir . Ve bu, (ii), ( ^ )x ile çelişir.] Aksiyom 4'e göre P( ^ )'den, (iii) nP( ^ ) elde ederiz . Def G yine nV x[G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ c^ (x)]). Bundan ve biraz modal mantıktan şu sonuç çıkıyor: a(P( ^ ) ^ V x[G(x) ^ ^ (x)]); Bu gerekliliğin resmi bir türetilmesi Ek C, Bölüm C2'de verilmiştir. Modal dağılım ilkesine göre n(P ^ Q) ^ (aP ^ □Q) sonucu nP( ^ ) ^ nV x[G( x) ^ ^ (x)]. Modus ponens bundan çıkar ve

( iii), nP( ^ ), yani nV x[G(x) ^ ^ (x)]. Bu, ^ (x) varsayımının gücünden türetilmiştir ; bu, söylendiği gibi, Vr|>[ ^ (x) ^ aVx[G(x) ^ ^ (x)]]' in türetilmesi anlamına gelir. birincil varsayım, (i), G(x). Birleşik olarak G(x) ve V ^ [ ^ (x) ^ nV x[G(x) ^ ^ (x)]] elde ederiz . Bu, Def Ess ile Teorem 2'nin sonucu olan G Ess x'i ima eder ve böylece bu teoremin koşullu kanıtını tamamlar.

3 .3.2.  Zorunlu varoluş, sistemde özlerle tanımlanır. Açıklanıyor ki

Kesinlikle NE.  NE(x) ^ V ^ [ ^ Essx ^ n 3 ^ ( x )] ¹⁴

□V x(NE(x) ^ V ^ [ ^ Ess x ^ n3x ^ (x)]) .

Gödel'e göre Def NE şu noktaya gelir: Eğer ^ x'in bir özü ise, ^{15 ve x Zorunlu Varlığa sahipse, o zaman x'in kendisinin de var olması ve} ^'ye sahip olması zorunludur . İşte nedeni. Def NE'den şu sonuç çıkıyor ki, eğer ^ x'in bir özü ise ve x zorunlu varoluşa sahipse, o zaman bir şeyin ^' ye sahip olması zorunludur . Scott, sistemde nesnelerin kendilerinden birinin özü olan bir özelliği paylaşamayacağını belirtiyor: “ ^ Ess x ^ oV y[ ^ (y) ^ y = x].” Bir şeyin özünün, onun tüm özelliklerini içerdiği göz önüne alındığında, bu gereklidir ; çünkü her şeyin kendisiyle özdeş olma 'özelliği' vardır ve başka hiçbir şey bu özelliğe sahip olamaz. Bu prensibin 'söylediği' şey , aynı dünyada veya farklı dünyalarda , bir dünyada bunlardan birinin özü olan bir özelliği paylaşan iki şeyin olamayacağıdır. Dahası, eğer fi bir dünyadaki bir şeyin özü ise ve bir şey başka bir dünyada fi'ye sahipse, o zaman fi o şeyin o dünyadaki özü olmalıdır . Özlerin tamlığı göz önüne alındığında bu olmalıdır ; her biri maksimum tutarlı bir bağlaç özelliğidir; eğer bir şeyin böyle bir özelliği varsa o, bu şeyin özüdür. Özlere ilişkin bu italik ilkelerden, bir özü olan bir şeyin , NE tarafından zorunlu varoluşa sahip olduğu ancak ve ancak kendisinin olması gerektiği sonucu çıkar.

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis  125'i

vardır ve vardır ^ veya başka bir deyişle, ancak ve ancak kendisi varsa ve her dünyada ^ varsa:

<|; Ess x & NE(x) ^ n(E!x & <|;x)

Veya eşdeğer olarak

^ Ess x & NE(x) ^ o(Ey x = y & ^ x) .

Özü ^ olan bir x için Zorunlu Varlık , zorunlu olarak var olan nE!x'ten daha fazlasına ulaşır; Zorunlu Varlık buna eklenir, zorunlu olarak ^ , n^x olur.

x'in temel bir ­özelliğe sahip olması durumunda zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir” (Scott'ın notları, s. 3) belirtilmektedir . Amaçlanan nokta eğer x'in 3^ Ess x gibi bir özü varsa, o zaman x'in Zorunlu Varoluşu NE(x)'e sahip olması değildir. Gerçekten de, eğer x'in bir özü yoksa, o zaman x'in Zorunlu Varlığı vardır, ­Def NE'nin bir sonucudur ! Amaçlanan nokta, bir özü olan bir x için NE(x)'in x'in zorunlu olarak var olduğu 'anlamına gelmesi' veya ima etmesidir. Zorunlu olarak var olmayan (!!) özsüz zorunlu varlıkların olmadığından emin olmak için, her varlığın bir özü olduğu ortaya konabilir veya NE(x) için şunu talep ederek Def Ess çizgileri boyunca Def NE'yi değiştirebiliriz: 3<|)<|) Ess x. Bölüm 6.1'deki ilk dersi takip ediyorum.

Sistemin son aksiyomuna göre zorunlu varoluş, Anselmcilerin iddia ettiği gibi 'pozitif' bir özelliktir:

Aksiyom 5. P(NE)

“Zorunlu varoluşun mantıksal olarak bu şekilde tanımlanması olumlu bir özelliktir” (Scott'ın notları, s. 3). Bu, 'olumlu' kavramının mantıksal/ontolojik açıdan ele alınmasının işe yarayabileceği başka bir nokta olabilir. Benim düşündüğüm gibi NE herhangi bir 'ahlaki estetik' anlamında olumlu olmasa ­bile , bunda 'yoksunluk' yok gibi görünüyor.

4 .  tanrıya benzer bir varlığın olması gerektiği

4 .1.  İşte teorem ve kanıt, aşağı yukarı Scott'ın notlarında yer aldığı şekliyle:

Teorem 3.  n 3 xG(x)

Kanıt G(x) ^ NE(x) & G Ess x ^ n3 xG(x)

3 xG(x) ^ n3 xG(x)

♦ 3 xG(x) ^ 0n3 x G (x) ^ n3 xG(x)

Ama Teorem 1'e göre 0 3 xG(x).

□3xG(x) QED

İncelendiğinde, bu kanıtın "Leibnizci stratejiyi" uyguladığı görülebilir; yani Tanrı'nın gerekli olduğunu, Tanrı'nın mümkün olduğunu ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Eğer Tanrı mümkünse, o zaman Tanrı gereklidir - ya da eşdeğer olarak, Tanrı ya imkansızdır ya da gereklidir. O zaman Tanrı'nın gerekli olduğu sonucunu çifte olumsuzlama ve ayırıcı kıyas takip eder. İnceleyelim. Scott'ın taslağının incelenen satırları

( i)  G(x) ^ NE(x) & G Ess x;

( ii)  G(x) ^ n3 xG(x)

( iii)  3 xG(x) ^ n3 xG(x)

( iv)  0 3 xG(x) ^ 0a3 xG(x)

( v)  0 3 xG(x) ^ D3 xG(x)

( vi)  0 3 xG(x)

( vii)  n3 xG(x).

Şimdi bu çizgilere nasıl ulaşıldığına bakalım. Sahibiz,

Def G	G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ $ (x)] ,
Aksiyom 5	P(NE) ,
ve Teorem 2	G(x) ^ G Ess x.

Bunlardan şu sonuç çıkıyor

 

( i)  G(x) ^ NE(x) & G Ess x.

[İşte nasıl. G(x)'i varsayalım. Bundan ve Def G'den, [P(NE) ^ NE(x)] sonucunu çıkarın.
Bundan ve Aksiyom 5'ten NE(x) sonucunu çıkarın. G(x) varsayımından ve
Teorem 2'den G Ess x sonucunu çıkarın. NE(x) ve G Ess x için birleşin.]

(i)'den ve Def NE'den

NE(x) ^ V^ Ess x ^ D3 x ^ (x)] ,

şu şekildedir

( ii)  G(x) ^ n3 xG(x)

[Bunun için G(x) olduğunu varsayalım. Bundan ve (i)'den
NE(x) & G Ess x sonucunu çıkarın. NE(x) ve Def NE'den G Ess x ^
□3 xG(x) sonucunu çıkarın. Bundan ve G Ess x'ten n3 xG(x) sonucunu çıkarın.]

ve gerçekten

(ii') V x[G(x) ^ n3 xG(x)] ,

çünkü tanımlar, aksiyomlar ve teoremler ve bunların tüm sonuçları, ­belirtilen formüllerin evrensel kapanışlarının örtülü gereklilikleridir. (ii')'den, nicelik belirtecinin sınırlandırılmasıyla şu sonuç çıkar:

( iii)  3 xGx ^ n3 xGx ,

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

ve gerçekten

(iii') □(El xGx ^ n3 xGx) ,

az önce belirtilen sebepten dolayı. (iii')'den modal dağılım ilkesine göre □(P ^ Q) ^ ( O P ^ O Q),

( iv )  O3 xGx ^ On3 xGx ,

bundan, S5 indirgeme ilkesi OnP ^ DP'ye göre şu sonuç çıkar:

( v)  O 3 xGx ^ 3 xGx

veya eşdeğeri (Leibniz'in tonları)

- I O3 xGx V n3 xGx.

Ancak Aksiyom 3'ten

P(G) ,

ve Teorem 1

□( ^ )[P( ^ ) ^ Ç 3 x $ (x)]

şu şekildedir

( vi ) O3xG ( x ) ,

cesurca italikleştirilmiş sonuçlardan çifte olumsuzlama ve ayırıcı tasım gelir:

(vii) D3 xGx.  QED

Güzel, değil mi? Peki, sürpriz değil. Bu Tanrı aşkına, Scott tarafından düzenlenen Gödel'in kanıtı! Ek C'nin C3 Bölümü, Teorem 3'ün resmi bir türetilmesidir. Gödel şu sonucu ekleyebilirdi:

Zorunlu Varlığa sahip olması ­veya buna eşdeğer olarak Bu Bir'in zorunlu olarak var olması ve Tanrı benzeri olması gerekir :

□3x[Yy(Gy ^ y = x) & KD(x)]

Veya eşdeğer olarak

□3x[Yy(Gy ^ y = x) & D(E!x & Gx) ] .

3 zz = x'in kısaltması olabilir . Şimdi bu sonucun bir çıkarımı geliyor: Teorem 3'ten G'ye sahip bir varlığın var olduğu çıkarılabilir ve belirli bir g dikkate alındığında , Teorem 2'den G'nin g'nin bir özü olduğu sonucuna varılabilir . Paylaşılmayan özler ilkesine göre (Bölüm 3.2.2), g'den başka G özelliğine sahip bir şey hiçbir dünyada mevcut değildir. Yine Teorem 3'e göre, her dünyada bu G özelliğine sahip bir şey mevcut olduğundan, g , her dünyada var olan ve G özelliğine sahip olan şey. Bu Tanrı benzeri

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Varlık her dünyada Tanrı benzeri varlıktır. Gödel buna bir isim hazırlamıştı ve Teorem 3'ün asli sonucu vardı:

Tanrı vardır!

Tanrı'yı Tanrı benzeri varlıkla özdeşleştirerek ulaşılır . (Bu kimlik konusu için Bölüm 3.1.1'e bakınız.)

4.2 Metinlerimiz burada, Tanrı benzeri bir varlığın varlığının gerekli  olduğunu kanıtlayarak sona ermektedir. Belki Gödel ya 'şimdilik bu kadar yeter' ya da Hume'un Cleanthes'inin ruhuna uygun olarak 'bu bana yeter' derdi: “İlahımı buldum; ve burada araştırmamı sonlandırıyorum” (Hume 1991, s. 127). Ancak Hume'un Diyalogları devam etti ve makul bir şekilde de öyle. Cleanthes'in karakteri göz önüne alındığında Bir iddianın, o noktada delillerin daha iyi açıklanmasıyla ve delillere ilave gerçeklerin eklenmesiyle bozulması ihtimali vardı . ­Gödel'in Tanrı benzeri bir varlığın zorunlu varlığına ilişkin a priori argümanı da benzer şekilde altüst olma tehlikesiyle karşı karşıya değildi ­, ancak onun durumunda da tartışma makul bir şekilde devam edebilirdi, çünkü daha sonraki gelişmeler, ­teoremin teolojik önemine ilişkin soruları gündeme getirebilir. Gödel bunu durdurdu. Sistemin her teoreminin her önemine ilişkin sorular sorabilirler. Bir sonraki bölüm ilk olasılığı, ondan sonraki bölüm ise ikinci olasılığı geliştiriyor.

5 .  bu tanrı olabilir mi, tanrı olabilir mi ?

5 .1.  Allah benzeri bir varlığın, her türlü olumlu özelliğe sahip bir varlığın var olduğuna dair sistemde deliller vardır. Ancak sevinmeden önce, böyle bir varlığın neye benzeyeceğini ve sıradan şekillerde kullanılan sıradan terimlerle belirtilen hangi özelliklere sahip olacağını ve hangi özelliklere sahip olmayacağını sormalıyız. Her ne kadar çeşitli araçlarla varlık türlerinin tanımlarına varoluşu dahil edebilsek de, bu şekilde istediğimiz türden şeyleri varoluş olarak tanımlayamayacağımız açıktır. Tanrıya benzer bir ­varlık, varlık olarak tanımlanmıştır. Bu üretim bize şu soruyu sormamızı rica ediyor: Böyle bir varlık nasıl olurdu? Doğru tabirle tanrıya benzer bir şey olabilir mi ? Yanıtlar Scott ya da Gödel tarafından ortaya konulmayan teoremlerden hareketle ileri sürülebilir. Bunlardan ilki, Tanrı benzeri bir varlığın yalnızca olumlu özelliklere sahip olacağını söylüyor:

Teorem 4. G(x) ^ V ^ [ ^ (x) ^ P ( ^ )]

DVx(G(x) ^V f[f(x) ^ P(f)]).

Bu, Aksiyom 1'den ( "sadece eğer", aksiyom 1'in kötü yarısından) ve Def G'den küçük bir argümanla çıkar. Ek C'nin C3 Bölümü resmi bir türetme içermektedir. Şimdiki konuyla ilgili ikinci bir teorem, sistemdeki her olumlu

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

özellik zorunlu olarak başlatılır:

Teorem 5. P( p ) — O 3 x p ( x )

V[>[ P(f) ^EB xf(x)].

G'nin her pozitif özelliği içerdiği göz önüne alındığında bu teorem, Teorem 3'ün bir sonucudur; Ek C'nin C3 Bölümü resmi türetmeyi içerir. Tanrı benzeri bir varlığın yalnızca zorunlu olarak somutlaştırılmış özelliklere sahip olması Teorem 4 ve 5'in kolay bir sonucudur,

Teorem 6. G(x) — V p [ cp ( x ) —— n 3 x p ( x )]

o V X ( G ( x ) ^V< ^ [ ^ ( x ) ^ o 3 x^ ( x )]) . ¹⁶

Gerçekten de sistemde, Tanrı benzeri bir varlığın her özelliği zorunlu olarak Tanrı benzeri bir varlık tarafından örneklendirilecektir:

Teorem? G(x) — V p [ p ( x ) — n 3 x [ G(x) ve p ( x )])

^V x(G(x)^'V<b(<b(x) ^' 3 xG(x)&<b(x)l).

Bu teorem (Ek C, Bölüm C3'ten türetilmiştir), Gödel'in Tanrı benzeri varlığının Tanrı ile özdeşleştirilmesiyle ilgili problemler için bir çerçeve sağlar.

Sistemin yorumlanması, maddenin ilkel 'P'sine verilmesini gerektirir. Eğer sistemin dini bir anlamı olacaksa, bu maddenin tam olarak pozitif özelliklere sahip bir varlığın, Tanrı değilse bile , her halükarda bir tanrı, yani tapınılan bir varlık olacağını akla yatkın hale getirmesi gerekir. 'Gx', x'in tapınılan bir varlık olduğunu ve bu 'Tanrı benzeri varlığın' bu önemli açıdan uygun şekilde adlandırıldığını söylemelidir. Bunu akılda tutarak okunan Teorem 7 baş belasıdır. Bu teorem göz önüne alındığında, Tanrı benzeri hiçbir Tanrı benzeri varlığın , yani ibadet edilebilecek hiçbir 'Tanrı benzeri' varlığın kırmızı, mavi veya gerçekten de tanrı olamayacağı açık ve makul şüphelerin ötesinde olmalıdır . herhangi bir renk. Çünkü hem tapınma hem de kırmızı olma özelliğine sahip bir şeyin var olmasının mantıksal olarak gerekli olmadığı, böyle bir kırmızı şeyin olamayacağı, mümkün olan her dünyada bulunmasının söz konusu olmadığı açık olmalıdır. öyle kırmızı bir şey ki, ibadete değer bir kırmızı şey. Belki de stop lambası her dünyada vardır ve kırmızıdır, aynı şekilde Noel Baba'nın kıyafeti için de geçerlidir. 2 sayısının var olduğuna ve mümkün olan her dünyada var olduğuna göre, öyle olduğunu varsayacağım. Ancak -şimdi 6. Bölüm'de ve bir bakıma yine VI. Bölüm'de döneceğim konunun çetrefilli özü geliyor- bu tür varlıklar ibadet edilemez. Nasıl ki 105'in (dört yerde 2.0212 olur) anti-log'una ve Kuzey Yıldızı'na tapınmak, duaları ve ibadetleri duyma yeteneğinden yoksun oldukları için saçma olacağı gibi, trafik ışığına ya da trafik ışığına da tapınmak saçma olacaktır. Noel Baba'nın kıyafeti. 'Soyut bir varlık ' olmayan kırmızı bir şeyin olması mantıksal olarak gerekli değilse , yani eğer kırmızı bir şeyin olması mantıksal olarak gerekli değilse, tapınılacak kırmızı bir şeyin olması da mantıksal olarak gerekli değildir. olan dünya

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

bizimle nedensel ilişkiler kurabilen, örneğin dualarımızı ve ibadetlerimizi duyabilen veya başka şekilde etkilenebilen kırmızı bir şey. Ancak elbette böyle kırmızı bir şeyin olması mantıksal olarak gerekli değildir . İçlerinde bu türden hiçbir şeyin bulunmadığı dünyaların 'olasılık görünümleri'ni canlandırabiliriz ve sundukları olasılıklar açısından bu görünümlerin kanıtlarına hiçbir şey karşı koyamaz. Bu durumda, somut, açık ve belirgin 'kavrayışın' olasılık için yeterli olduğunu varsayıyorum. İbadetin olması gerektiği gibi bizimle ilgili kırmızı şeylerin olmaması mümkünse, o zaman böyle bir kırmızı şeyin olması mantıken gerekli değildir.

Bizimle birlikte dünyada hiçbir Tanrı benzeri varlığın kırmızı bir şey olmaması rahatsız edici değil. Ancak dünyada bizimle birlikte olan ve bizimle etkileşime girebilen Tanrı benzeri hiçbir varlığın bilinçli, bilgili, güçlü, sevgi dolu veya bilge olamayacağı da aynı derecede açık ve biraz da rahatsız edici olabilir. Çünkü bir tanrı tapınacak ve dolayısıyla bizimle birlikte dünyada bulunacak ve sahip olduğu özelliklerden dolayı tapınılacaktı ; ve son cümlenin listesi, herhangi birinin bir şeyi ibadete değer kılacağını düşünebileceği tüm mülkleri kapsayacak şekilde genişletilme tehlikesi taşıyor. Sorun şu ki , bizimle etkileşime girebilecek kırmızı şeylerin yanı sıra bu kadar güçlü, sevgi dolu veya bilge varlıkların da bulunmadığı olası dünyaların var olduğu fikri birçok kişiye katı bir modal sezgi gibi görünüyor . Benzer şekilde, tarihte bizimle belirli ilişkiler içinde olmuş olabilecek varlıklar için de geçerlidir; örneğin, atalarımızın zor zamanlarında "yanlarında olan", kendilerini bizim için feda eden varlıklar vb.

5 .2.  “Sobel'in bu noktadaki sezgileri birçok filozof tarafından paylaşılıyor, ancak ontolojik argümanın neredeyse tüm taraftarları tarafından bilinçli olarak reddediliyor” (Adams 1995, s. 399). Ontolojik argümanın dostları, [Sobel'in bu itirazını] , genel olarak Tanrı'ya atfedilen türden bir gerçekliğe sahip olan bir varlığın, Tanrı'ya atfedilen türden bir gerçekliğe sahip olduğu iddiasına dayanan (onlar tarafından bilinçli olarak reddedilen) tanıdık bir ampirist itirazın yalnızca yeniden paketlenmesi olarak görmek zorundadırlar. ­zorunlu olarak mevcut değildir” (a.g.e.). Belki de burada mantıksal olarak gerekli hiçbir varlığın ibadet edilemeyeceği sezgisini aktarmıyorum . Hem ibadet eden hem de... bir varlığın ibadetine katkıda bulunabileceğini düşündüğünüz herhangi bir mülke veya ilişkiye girmekten çekinmeyen bir varlığın var olmasının mantıksal olarak gerekli olmadığı sezgisini burada aktarıyorum . Bu sezgi, ­tapınma üzerine düşünmekten ve bir varlığın tapınmaya layık olabilmesi için tapanlar tarafından 'ulaşılabilir' olması ve onların adanmışlığı tarafından ' dokunulması' -nedensel kavram- gerektiği duygusundan gelir . Görünüşe göre böyle bir varlığın , seven, güçlü veya bilen herhangi bir varlığın 'dünyada ' olmasının gerekli olmadığı bir şekilde 'dünyada' olması gerekir . Teorem 7 ile ilişkili terimlerle çerçevelenen, o kadar da basit olmayan bir sezgi olduğunu itiraf ediyorum: Eğer 'G' - 'Tanrı'ya benzemek' - en azından muhtemelen tapınmayı içeriyorsa, o zaman ibadete yöneldiği düşünülebilecek her özellik için bir varlığı tapınılabilir kılmak için hiçbir 'G-varlığı' ^'ya sahip değildir , çünkü hem G hem de ^ , -n3 x[G(x) & ^ (x)]'e sahip bir şeyin olması gerekli değildir .

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

5 .3.  Bizim yaşadığımız dünyada toprak, hava, ateş ve suyun yanı sıra 2 sayısı, mavi renk ve trafik ışığı gibi gerekli şeyler dışında 'gerçek' hiçbir şey olamazdı . En azından bana mantıklı bir olasılık gibi geliyor. Böyle bir dünyanın düşünülemeyeceği bile söylendi .

Phil. Hylas, aynı zamanda görülmeyen bir şeyi nasıl görebilirsin? Selam. Hayır, bu bir çelişkiydi. Phil. Tasavvur edilmemiş bir şeyin tasavvur edilmesinden söz etmek de aynı derecede büyük bir çelişki değil midir? (Berkeley 1965, s. 162.)

Ancak Philonious'un sorusuna şöyle yanıt veriyorum : "Hayır, bu dünyada hiç kimse tarafından düşünülmemiş ve asla düşünülmemiş veya tasarlanmayacak şeyleri tasavvur etmek imkansız değildir, ancak elbette örnek olarak yalnızca asla düşünülmemiş şeyleri verebilirim . herhangi biri tarafından düşünülmüş veya tasarlandı. Şu andaki konumuza daha uygun olarak, hiçbir şeyin düşünülmediği veya tasarlanmadığı ve aslında herhangi bir düşünecek veya tasarlayacak bilinçli varlığın bulunmadığı bir dünya tasavvur edilebilir . ­Berkeley, ontolojik tartışmacılarınki de dahil olmak üzere, hiç kimsenin yazılarında, bu kavrama olasılığından şüphe etmek için iyi bir argüman sunmamıştır ve kimse de önerilmiş olan 'Yablo'yu kavrama'yı (önceki bölümün Bölüm 8.5'i) bulamamaktadır . tasarlanan şeyin olasılığı . Bu, mevcut durumda, ­artık gerekli olmadığı, mantıksal olarak gerekli olmadığı, duyarlı veya bilinçli bir ­'gerçek' varlığın, 'anlamlı' tesadüfi yollarla ilişki kurabileceğimiz bir varlığın var olduğu basit bir görünümle aynıdır. (Aklımda hayırseverlik ve iletişim yolları var) - ya da başka bir deyişle, muhtemelen ibadet eden , hisseden ya da bilen bir varlık - ki kırmızı olan böyle bir varlık var. Ve modal konularda, en azından başlangıçta yalnızca bu tür görünüşlere veya "sezgilere" sahibiz.

argüman değildir ancak bunlar , varsayımları yükseltmeye ve argümanın yükünü oluşturmaya yönelik inanma nedenleridir . Örneğin, az önce aktarılan ikna edici sezgiyi paylaşanlar arasında, bu durumda bile tapınılacak kırmızı bir şeyin bulunmasının mantıksal olarak gerekli olduğunu iddia eden kişiye bir tartışma yükü düşmektedir, halbuki bu şeyi savunmak için hiçbir tartışmaya gerek yoktur . bu zorlayıcı sezgiler. Biraz önceki sezgiyi paylaşanlar için, bu durumda bile muhtemelen tapınan, duyarlı veya bilinçli bir varlığın ya da aslında herhangi bir bilinç tarzına sahip muhtemelen tapınan bir varlığın var olmasının mantıksal olarak gerekli olduğunu iddia eden kişinin yükü daha az olmayacaktır. Son olarak, Adams'ın bize paylaşmadığını söyleyebileceği bir sezgiyi yayınlamak gerekirse, bizimle muhtemelen tapınma yoluyla ilgili olan şeyler söz konusu olduğunda , tamamen bilinçsiz şeylerden başka hiçbir şeyin olamayacağı bana çok açık görünüyor. ve dolayısıyla tapınılmayan şeyler. Bu bana , dünyada mavi olan hiçbir şeyin olamayacağı kadar açık bir şekilde öyle görünüyor , bazen (yanlış bir şekilde) mavi yiyeceklerin olmadığı söylenir. Bir bakıma bunu hayal edebiliyorum. ¹⁷

5 .4.  Tanrı benzeri bir varlık, aslında her varlık, her özelliğe karşılık ya ona ya da onun olumsuzlamasına sahiptir. Ancak, çok kesin bir şekilde tersine çevirecek kadar güçlü argümanlara tabi olarak

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Göreceli olarak canlı 'olasılık görünümleri' olarak çağrıştırılan sezgiler olsa da, en azından bazılarımız artık sistem anlamında Tanrı benzeri muhtemelen ibadet eden bir varlığın, dini açıdan önemli birçok özellik ile bağlantılı olarak bunlara sahip olmayacağını görebilir, ancak onların olumsuzlukları. Var olduğuna inanmak için hiçbir nedenimiz olmadığına dair iyi, mantık dışı argümanların mevcudiyetine bağlı olarak, Gödel'in sistemine ait Tanrı benzeri bir varlığın, eğer muhtemelen tapınılabilirse, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, adil veya hayırsever, yaratıcı olmayacağı açık olabilir. ... ve benzeri her tapınma mülkü için. Yani, Allah'a benzeyen bir sistem varlığı, eğer ibadetse , onu ibadet edebilecek her özellikten yoksun olduğu için ibadet olmaz . Bu, sistemin Tanrı benzeri hiçbir varlığının tanrı olamayacağı anlamına gelir . ¹⁸

6 .  modal çöküş

Eğer yaygın, açık ve sağlam modal sezgilere güvenilecekse, sistemin Tanrı benzeri bir varlığı, dini açıdan önemli niteliklerin tamamı olmasa da çoğundan yoksun olacaktır. Buna, böyle bir varlığın , sahip olunması utanç verici - dini açıdan olmasa bile mantıksal olarak utanç verici - özelliklere sahip olabileceğinin sistemde (belki de biraz artırılmış) kanıtlanabilir olduğu eklenebilir . Sistem için geçerli olan cömert 'mülkiyet' yorumu göz önüne alındığında, Tanrı benzeri bir varlık, her varlığın varlığını ve her hakikatin hakikatini gerektiren özelliklere sahip olacaktır. Tanrı benzeri bir varlık yalnızca zorunlu olarak somutlaştırılmış özelliklere sahip olacağından, sistemde her hakikatin zorunlu bir hakikat olduğu ve her varlığın zorunlu bir mevcut olduğu sonucu çıkar. Eğer biri sistemin bu teoremlerinin yanlış olduğunu düşünüyorsa , kim düşünmez ki? - o zaman sistemdeki bir şeyi kanıtlamanın o şeyin doğruluğunu ortaya koymak olmadığını düşünmek gerekir . Aksi takdirde, eğer bu gelecek teoremlerin yanlış olduğunu düşünüyorsanız, aksiyomlardan geçerli bir şekilde çıktıkları için bunların hepsi ilkel P'nin herhangi bir yorumu altında doğru olamaz . Yanlış öncüllerin gerektirdiği şeyin yanlış olması gerekmese de elbette doğru olması da gerekmez. ¹⁹

6.1 Esanslar ve özellikler. Ek C, C3 Bölümünde yapılan, her varlığın zorunlu bir varlık olduğunu ­biçimsel olarak göstermek için , her bireyin bir özü olduğu ilkesini kullanıyorum:

Esanslar. V x 3 <fi <p Ess x .

Bu prensip, eğer öyle değilse bile, bence sistemde zaten örtük olarak mevcuttur, sadece küçük bir eklemedir. Özlerin sistemde örtülü olduğunu düşünmenin bir nedeni , örneğin Adem gibi zorunlu olarak var olmayan insanlar gibi belirli olumsal varlıkların, sistemdeki özlerden ve 'tam kavramlardan' yoksun olan şeyler için birincil adaylar olacağıdır. Özü olmayan herhangi bir varlık, Zorunlu Varlık'a sahip olacaktır ve bu nedenle , sıradan terimlerle olumsal bir varlık olsa bile, sistemin terimleriyle 'zorunlu bir varlık' olacağı söylenebilir . Bu Def NE'ye aittir. [ V ^ - ^ Ess x olacak şekilde x'in bir özü olmadığını varsayalım . Daha sonra

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i  133

y ^ [ ^ Ess x ^ Œlx ^ (x)] ve dolayısıyla Def NE, NE(x).] Essences bu tür garip varlıklardan kaçınır. Bu arada, Essences'a direnmenin bir nedeni - yani bunun dayatılmasının tek başına serbest aktörlere yer bırakmaması - tartışılan sistem tarafından karşılanmıyor; bu Bölüm 6.3'ün son paragrafındaki nedenlerden dolayı. Bireylerin özelliklerine ilişkin soyutlama ilkelerine yönelik aşağıdaki şemanın 'örnekleri' de resmi türetmelerde kullanılır:

Özellikler. a.[ E |( p ) ^ F" .

a a değişkeni, p a terimi, F a formülü ve F', p'nin a yerine 'uygun ikamesi' ile F'den gelen bir formüldür (yani F' , F'ye benzer , ancak a'nın F'de serbest olduğu her yerde p de oluşur F'de serbesttir ). Burada 'Rx' ve 'Ra'nın 'x kırmızıdır' ve 'a kırmızıdır'ı kısalttığı varsayımları altında eşleşen kelimelerin bulunduğu bir Özellikler durumu verilmiştir :

(x[Rx]a ^ Ra): a, tam olarak kırmızı olan şeylerin ancak ve ancak
a'nın kırmızı olması durumunda sahip olduğu özelliğe sahiptir .

Özellikler ilkesi , metinlerimizde açıkça görülen 'özellikler'in cömert yorumunu ifade eder. Bakınız:

Burada [Def G ve Aksiyom 3'e referans] örtülü bir varsayımın bulunduğunu belirtmekte fayda var: Eğer bir yüklemi [Def G'de olduğu gibi] tanımlamışsak, o zaman onun ifade ettiği özelliğin adını hemen oluşturabiliriz. [ve Aksiyom 3'teki gibi if kullanın]. (Teknik düşünceye sahip kişiler, bu nedenle, aslında herhangi bir şeyin "bir formülden soyutlama" ile tanımlanabilecek bir özellik olarak sayıldığının varsayıldığını belirtmek isteyeceklerdir.) (Anderson 1990, s. 292. )­

Özellikler gibi bir şey, “Gödel'in argümanının bir parçası olmasa da” (Adams, Gödel 1995, s. 402) sadece birkaç örneğini kullanmasına rağmen, yeterli kanıta sahiptir. Kullanılan diğer bir prensip ise şeylerin kendine has özleri olduğudur.

Esansların Eşsizi. V ^ y ^ y x ( ^ Ess x & ^ Ess x ^ ■□y y[ 0 ( y ) ^ ^ (y)]) .

^ Ess x & T Ess x ^ n^ = T'ye eşdeğerdir ; bu, daha önce Bölüm 3.2.1'de bahsedilen ve metinlerimizde de onaylanan bir ilkedir (Scott'un notları, s. 3).

6.2 Yalnızca gerekli varlıkların var olduğu veya var  olan her şeyin zorunlu olarak var olduğu. Bu istenmeyen sonuç, sistemde (veya Essences tarafından artırılan sistemde ) kanıtlanabilen daha güçlü bir şeyin parçasıdır, yani:

Teorem 8. y yNE(y) .

Veya eşdeğer olarak

y y[ 3 yx = y ^ NE(y)] .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bu teorem, var olan her şeyin sahip olduğu özle birlikte her dünyada var olduğunu söyler. (Def NE ile ilgili bu açıklama için Bölüm 3.2.2'ye bakınız.) Bu teoremin biçimsel bir türevi Ek C, Kısım C3'te verilmiştir. Kanıtın fikri - çok kabaca - Tanrı benzeri bir varlıktan farklı herhangi bir varlık için şudur ­. , Tanrı benzeri bir varlık g , özü E olan g'den farklı bir x'in olması özelliğine sahip olacaktır . Tanrı benzeri bir varlığın her özelliği gibi bu özellik de zorunlu olarak örneklendiğinden, Teorem 6, E özü zorunlu olarak somutlaştırılmıştır, bu da x'in zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir. Kısacası sistemde Tanrı benzeri bir varlık zorunlu olarak bulunduğuna göre, Teorem 3, her varlık zorunlu bir varlıktır.

6.3 Yalnızca  gerekli gerçeklerin olduğu. Sistemde doğru olan her şeyin zorunlu olarak doğru olduğu kanıtlanabilir:

Teorem 9. Q ^ nQ .

Ek C, Kısım C9'da - yine sadece kabaca - verilen resmi bir türetme fikri, herhangi bir P gerçeği için, Tanrı benzeri bir varlığın, P gerçeğinin mevcudiyetinde kendisiyle özdeş olma özelliğine sahip olacağıdır . ­Tanrı benzeri bir varlığın her özelliği gibi bu da zorunlu olarak somutlaştırılacaktır. Ve böylece, zorunlu olarak Tanrı benzeri bir varlık bulunduğuna göre, her hakikat zorunlu bir hakikattir. Teorem 9, tesadüfen, bizim biraz serbest nicelleştirilmiş modal mantığımızın dilinde, evrensel kapanışı, Teorem 8'in ima ettiğini gözlemlediğim şeyi tam olarak söyleyen bir 'örneğe' sahiptir, yani var olan her şeyin zorunlu olarak var olduğunu:

V x(E!x ^ nE!x)

Veya eşdeğer olarak

V xnE!x .

'E!x' yerine ' 3 yx = y' yazan eşdeğer teoremlerde Scott'ın notlarında bulunmayan hiçbir simge kullanılmaz.

Teorem 9'un biçimsel türetilmesinde Özellikler kullanılır ve bu nedenle, Teorem 8'in türetilmesinde olduğu gibi, Gödel ve Scott'ın notlarındaki kanıtlarda 'özellik'in cömert yorumunun kapsamına bağlıdır. Özler, Teorem 9'un tümdengeliminde kullanılmaz. ( Özlerin Benzersizliği de değildir ). Bu, Özlere direnmenin bir nedeninin , yani onu göz ardı etmenin dünyada özgürlüğe ve özgür bireylere yer açacağı düşüncesinin, sistemi kabul eden kişi için mevcut olmadığı anlamına gelir. Leibniz'in kaçınmaya bu kadar önem vermesi gerekliliği Gödel'in sisteminde yer alıyor. Bunda doğru olan her şeyin doğru olması zorunludur. Ve bu zorunluluk , her bireyin Leibnizci anlamda bir öze, yani tam bir bireysel kavrama sahip olduğu şart koşulsa da getirilmese de geçerlidir . (Bölüm VI'nın Ek A'sında Leibniz'in bireysel kavramları hakkında daha fazla bilgi verilmektedir.)

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

6.4 Sistem 'modliteleri' sadece ikiye  indirecektir. Teorem 9'un bir sonucu olarak, sistemdeki gerçeklik kategorileri (doğruluk, durum), olasılık ve zorunluluk birdir:

Teorem 10. ( P ^ O P ) & ( O P ^ nP) & (P ^ nP ) .

O P ^ P)'nin Teorem 9'dan türetilebilir olması yeterlidir , çünkü (P ^ O P) aletik kiplikler için her mantıkta bir teoremdir. Ayrıca ( O P ^ P) verildiğinde , ( O P ^ nP) Teorem 9'un kolay bir sonucudur , halbuki (□P ^ O P) bu tür her mantıkta bir teoremdir. Teorem 10'un son birleşimi için, Teorem 9'un kendisine sahibiz ve bu (nP ^ P) elbette bu tür her mantığın bir teoremidir. Başa dönersek, Teorem 9'dan ( O P ^ P) türetmek için kişi şunları yapabilir: Koşullu bir kanıt için O P'yi varsayın ve sonucun dolaylı bir kanıtı için - P'yi varsayalım; bundan Teorem 9'a göre nP sonucu çıkar ve bundan şu sonuç çıkar: - O P, başlangıç varsayımıyla çelişen O P- Bu, Teorem 9 verildiğinde, O P'den koşullu koşulu tamamlayan P'nin çıktığını gösteren dolaylı kanıtı tamamlar. ( O P ^ P)'nin Teorem 9'dan çıktığının kanıtı . Teorem 10, 'karşıtlaştırılmış'

( - P ^ - O P ) & ( — O P ^ -o P ) & ( - P ^ -n P ) ,

gerçek olmama (yanlışlık, durum-olmama), imkansızlık ve zorunluluksuzluğun ­bir olduğunu söylüyor.

Hemen hemen herkes Teorem 10'un yanlış olduğuna inanıyor. Hemen hemen herkes, ­mutlaka doğru olmayan gerçeklerin olduğuna inanır. Ve dolayısıyla neredeyse herkes, ­'P'nin herhangi bir yorumu altında sistemin aksiyomlarının tamamının doğru olmadığına ve sistemde bir şey türetmenin - örneğin, bunun gerekli olduğunu söyleyen sistemde Teorem 3'ü türetmenin - inanması gerekir. Tanrı benzeri bir varlığın var olduğu iddiası , ne olursa olsun bunun doğru olduğunu kanıtlamak ya da aslında böyle düşünmek için herhangi bir temel sağlamak anlamına gelmez.

7 .  sonuç önerileri

7.1. Son iki bölümdeki zorlukların çözümü - ­bunları ortadan kaldıracak en iyi ve en küçük değişiklik - açık görünebilir: Zorunlu ­varoluşu, tam anlamıyla "Tanrı benzeri bir varlığın" sahip olacağı olumlu bir özellik olarak saymayı bırakın, ontolojik argümanlar fikrini benimsediler ve ibadete değer hiçbir varlığın kanıtlanamayacağını kabul ettiler. ^{20 Gödel'in sisteminin 'Tanrı benzeri varlığının' Tanrı ile özdeşleştirilmesi için gerekli olan 'pozitif'in} her anlamında ' pozitif' bir özelliğin bulunmaması gerektiği söylenmiştir (Bölüm 3.1.1). Bu onun aksiyomlarını doğru kılıyor, bu özellik Tanrı benzeri bir varlığı ­tapınılmaz kılıyor . Şimdi Bölüm 5'te yeterince açık bir şekilde ima edilen şeyi açıkça söylüyorum: Zorunlu Varoluşun pozitif olduğu Aksiyom 5'in, bu nedenle nesnesi bu özdeşleşme olan sistemi için çok kötü.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bana öyle geliyor ki, kendisini ibadete değer kılan özelliklere sahip olan hiçbir varlığın, aynı zamanda zorunlu varoluşa da sahip olamayacağı açıktır. Ama sonra, derinlemesine düşünüldüğünde, bazılarına göre, gerekli varoluştan yoksun hiçbir varlığın uygun bir ibadet nesnesi olamayacağı da açık görünebilir . Birlikte ele alınıp rafine edilen bu iki bakış açısı, bir Tanrı'nın imkansızlığına ilişkin bir tür ontolojik argüman ortaya çıkarmak için yapılabilir - JN Findlay'in 1948'de sunduğu argümana benzer bir argüman. O, bir Tanrı'nın olasılığına karşı iddiasını şu sözlerle özetlemiştir:

Dini zihniyet ... İlahi Olan'ın hem kaçınılmaz bir karaktere sahip olmasını hem de "gerçek bir fark yaratma" karakterini arzular. ... eğer Tanrı dini iddiaları ve ihtiyaçları tatmin edecekse, her bakımdan kaçınılmaz bir varlık olmalıdır; varlığını ve belirli üstünlüklere sahip olmasını muhtemelen göz ardı edemeyeceğimiz bir varlık olmalıdır. ... Ünlü kanıtını bulduğunda Anselm için gerçekten de kötü bir gündü. Çünkü o gün, yalnızca uygun bir dinsel nesnenin özüne ait olan bir şeyi değil, aynı zamanda onun zorunlu olarak var olmamasını gerektiren bir şeyi de açığa çıkardı. (Findlay 1955[1948], s. 54[182])

Findlay, 1948'de Tanrı'nın varlığının çürütülmesiyle ilgili fikrini değiştirdi. 1970'de şöyle yazmıştı: "Tek bir öncüle yönelik tutum değişikliğiyle, çürütmenin, hiçbir içsel mantıksal kusuru ele vermiyorsa, bir kanıta doğru birleşebilecek bir şeye dönüştüğü bir konuma taşındım." ” (Findlay 1970, s. 13). Findlay hâlâ bir Mutlak'ın zorunlu bir doğaya sahip olan zorunlu bir varlık (s. 39) olacağına ikna olmuştu: "Eğer belirli bir özsel türden bir Mutlak varsa, o zaman o özsel türden bir Mutlak olamaz" ( s.24). Ancak 1970'te, doğası gereği 'Mutlak' ismine layık olan ya da muhtemelen doğası gereği (muhtemelen 'olumsal yönünden' farklı olarak) ibadete layık olan hiçbir şeyin ibadete layık olamayacağını söylemeye artık hazır değildi. her bakımdan gerekli olan doğa. Bununla birlikte, bu noktadaki 1948 tarihli önermenin bana hala doğru göründüğünü ve aslında bu kanaatimin Findlay'in 1970 tarihli kitabında belirtilen son şeylerle doğrulandığını itiraf etmeliyim. Çünkü bana öyle geliyor ki, zorunlu bir varlığın bir Formun doğasında ya da bir sayı ya da stop lambası gibi soyut bir varlığın doğasında olması gerekir ve başka herhangi bir tür varlığın varlığının bu şekilde mümkün olması mümkün değildir. gerekli olmak. Sanırım Findlay 1970 yılında aynı fikirdeydi. Her ne kadar Findlay buna gerekçe olarak O'nun varlığının geçerli olacağını değil, Tanrı'nın, yani zorunlu varlığın bir Form niteliğinde olması gerektiğini savunuyordu. gerekli olabilir, ancak biraz şaşırtıcı bir şekilde, yalnızca bir Form gerçekten ibadete değer olabilir:

Bunu yalnızca bir Form'un, temelde evrensel bir şeyin, gerçekten tapılası olabileceğine ve herhangi bir şekilde 'Tanrı' adını hak edebileceğine dair kanaatim olarak veriyorum. Kişi ­şu veya bu mükemmel şeye veya kişiye rasyonel olarak tapınamaz, ne kadar yüce ve Ağustos olursa olsun: Yalnızca İyiliğin Kendisi, Güzelliğin Kendisi, Gerçeğin Kendisi vb. rasyonel olarak saygıdeğerdir ­ve kişinin bir örnek önünde diz çökmesi putperestlik yapmaktır. ( Neo-Neo-Platonizme Doğru'dan, Findlay 1970, s. 267, kitabın son paragrafı.)

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

Ancak Findlay'in (1948) bir satırına geri dönecek olursak, bu tür şeyler 'gerçekten hiçbir fark yaratmaz'. Biz de onlar için gerçek bir fark yaratamayız. Ve bence, bir Form'u veya soyut bir varlığı sevmenin, favori bir Form'a veya soyut bir varlığa sahip olmanın, Anlaşılan Mükemmel Varlık veya Ford Prefect gibi soyut bir varlığın ayrıntılarından heyecan duymanın veya hatta böyle bir şeye tapmanın mantıksız hiçbir tarafı yok . Her ne kadar bu biraz abartılı olsa da, ^{21 ibadetin bu tarafında bir çizgi çiziyorum ve bir Form'a veya soyut varlığa} tapınmanın kişinin minnettarlığını, sevgisini ve bağlılığını, sevgisini ve bağlılığını ilan etmek gibi olacağını ' duygularıma göre veriyorum'. Kaydedilen bir duyuruyu böyle fark ettikten sonra hayret ve hayret uyandırır (!) ve aynı şekilde saçmadır. ²²

Gaunilon, kutsanmış bir adanın gerekli varlığını kanıtlamak için Gödel'in sistemini yeniden yönlendirmeyi teklif etse Anselmian'ların şöyle demesi beklenebilirdi: “Hayır, işe yaramıyor. Çünkü yeniden yönlendirme, Aksiyom 5'in, Zorunlu Varoluşun adaların olumlu bir özelliği olduğunu söylemesine neden olur, halbuki bu, adaların olası bir özelliği değildir; burada bunlar, felsefi bilginin bu Kutsanmış Ada gibi kavramsal adalar değil, gerçek adalardır. ” Katılıyorum, ancak bu Anselmci cevabı kullanarak, benzer şekilde Zorunlu Varoluşun bir tanrının olası bir özelliği olmadığını söyleyin . Benim modal görüşüme göre bu, 'bir fark yaratabilecek', kişinin makul bir şekilde minnettar olabileceği , güvence, yardım veya rehberlik için makul bir şekilde başvurabileceği bir varlığın olası bir özelliği değildir. Asıl meseleyi özetlemek gerekirse, saçma sapan ibadetler yapılmaksızın tapınılabilecek bir varlığın olası bir özelliği değildir .

7 .2  ' Kötü bir gündü .' Proslogion II'de kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın var olduğunu tatmin edecek şekilde kanıtlayan Anselm, Proslogion III'te benzer şekilde böyle bir varlığın 'o kadar gerçek' var olduğunu ve var olmamasının düşünülemeyeceğini iddia etmeye devam etti. Kanıtının bu doğal sonucunda sağlamlığından şüphe etmek için bir neden bulmak yerine, onu bir erdem haline getirdi. Zorunlu varoluşun, Anselm'in taptığı ve taptığı, herkesin tapındığı ve tapındığı Zat'a uygun bir kemal olduğu fikri böyle doğdu. Aquinas fikri beğendi ki bu çok kötü, ama kanıttan hoşlanmadı ki bu iyi bir şey. Leibniz, bu fikri kendi kozmolojisinin merkezi haline getirdi ve Hartshorne'dan Gödel'e kadar modernler, geçerli ontolojik argümanlar uğruna bu fikri benimsediler. Ama bu kötü bir fikirdi, kötü doğmuştu. Proslogion II'nin ortaya çıktığı argümanı , geçerli olmasına rağmen, kendi sorusunu akla getiriyor ve olasılık öncülü için yalnızca iyi görünen temellerle ilerliyor. Gerekli varoluş, bazılarının iddia ettiği felsefi avantajlara sahip olsa bile , uygun büyüklük ve tapınmaya katkıda bulunmak şöyle dursun, prima facie'dir ve bence sadece prima facie değil , bununla çelişen ve dinsel açıdan aşırı derecede dezavantajlı olan bir şeydir .

Burada zorlayıcı gösteri yapılması ihtimali yoktur. Ancak birçok kişiye, yalnızca sayılar ve Formlar gibi şeylerin gerekli varoluşa sahip olduğu ve bu tür şeylerin hiçbirinin Tanrı'nın görevine uygun olmadığı görülüyor. Sonsuz iyiliğe sonsuza dek minnettar mı kalacaksınız? İbadet etmek mi? Absürt olmayanın da sınırları var

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Dini tutum ve davranış yönelimleri ve bunun gibi şeyler, yani zorunlu olarak var olan şeylerin mutlaka ötesinde görünüyor. 'Zorunlu olarak var olan varlığa tapınmak' sözleri ­hiçbir çelişki içermemektedir, ancak yine de bir olasılığı tasvir etmemektedir ve bunları duyup anladığımızda, ibadete açık, zorunlu olarak var olan bir varlığı zihnimizde taşımamaktayız. Ve benim görüşüme göre bu, Anselm'in Proslogion II'de başlattığı argümanlara bir son vermeli , ancak bu görüşlerde bir şeyler görenler hakkında bir şeyler bildiğim halde (pek çok mükemmel felsefi teologun hâlâ yaptığı gibi) bunun bunu yapmayacağından eminim. ^{23 , 24}

dipnot: Anderson'un düzeltmeleri

Sergi

C. Anthony Anderson, dikkatli ve değerli bir tartışma sırasında Gödel'in sisteminde değişiklikler yapılmasını öneriyor. Bu değişiklikler modal çöküşü önler ve başka birçok avantaja sahiptir.

PS1.1 Gödel'in tanımlandığı yeni bir ilkel ve Aksiyom 1'in 'kötü kısmının' silinmesi. Mükemmellik , 'pozitif'in tanımlandığı düzeltilmiş sistemin ilkelidir. Bu tanımlanmış kavram için 'pozitif*' kullanıyorum ve formüllerde P yerine Pos kullanıyorum P yerine Pos kullanımı dışında, Axiom 1*, Aksiyom 1'in olumsuzlamanın olduğunu söyleyen 'iyi kısmı' ile aynı görünüyor. Olumlu bir özelliğin varlığı olumlu değildir. Pozitif olmayan bir özelliğin olumsuzlanmasının pozitif olduğunu söyleyen kısım dışarıda bırakıldı. Aksiyom 1'in bu 'kötü kısmı' Bölüm 3.2'deki Teorem 2'nin ispatında kullanılmıştır. Tutulan kısım Bölüm 3.1.2'deki Teorem 1'in ispatında rol oynayan kısımdır. 1* ve 2* aksiyomları 'pozitif*' tanımından türetilmiştir: “Bir özellik, eğer bir varlıkta yokluğu, varlığın kusurlu olmasını gerektiriyorsa ve varlığı da bunu gerektirmiyorsa pozitiftir” ( Anderson 1990, s. 297). Mükemmellikle uyumluluk açısından ikinci bağlaç, pozitif* özelliklerin mümkün olduğunu ve “Aksiyom 1*'i kanıtlamak için gerekli olduğunu” gerektirir (age.). Bu tanım, mükemmel varlık teolojisi açısından ­tamamen doğrudur. Bir Anselmci , "Elbette" diyebilir, "'pozitif' özellikler bir şeyin mükemmel olması için sahip olması gereken ve mükemmelse sahip olabileceği özelliklerdir!!"

Mükemmelliğin mümkün olduğu ya da eşdeğer olarak kusurluluğun gerekli olmadığı mükemmel varlık teolojisi perspektifinin dile getirilmemiş bir parçasıdır ve Anderson'un düzeltmesi bunu bir 'ön aksiyom' olarak 'istemektedir'. Mükemmellik mümkün bir koşul olmasaydı, onun tanımına göre olumlu* özellikler olmazdı. Ek C'nin C.9.1 Bölümü bazı açıklamalar içermektedir. Fakat böyle bir ön aksiyom Leibniz'in ele alınmasını isteyeceği bir soruyu gündeme getirmez mi? Hayır, eğer soru her türlü olumlu ­özelliğe* sahip bir varlığın veya mükemmelliğin mümkün olup olmadığı ise değil. Mükemmellik aksiyomuyla yerleşmek

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

mükemmelliklerin kesişimiyle olan ilişkisini açık bırakıyor ve dolayısıyla bu bileşik özelliğin mümkün olup olmadığını da açık bırakıyor; Leibniz'in mesele olarak kabul ettiği şey de buydu.

Herhangi bir özellik ve onun tamamlayıcısından tam olarak birinin değerlendirme anlamında pozitif olduğunu söyleyen Aksiyom 1'in inandırıcılığıyla ilgili bir sorun vardır. Bu, "bir olasılığı gözden kaçırıyor gibi görünüyor: her ikisinin de ... kayıtsız kalması gerektiği " (s. 295). Anderson'ın Aksiyomu 1*'de bu sorun yoktur. Ve Anderson'un kusurluluk açısından pozitiflik tanımı, 'ahlaki estetik pozitiflik' olarak alındığında Aksiyom 2'nin ilk bakışta sorununu çözer. Onun tanımı aynı zamanda Aksiyom 4'e 'benzeyen ' Aksiyom 4*'ün türetilmesini de sağlar. Aksiyom 1*, 2 ^* ve 4*'ün pozitiflik tanımından açıklamaları ve türetmeleri Ek C, Kısım C4'te verilmiştir.25 ne Aksiyom 3* ne de Aksiyom 5*'in pozitiflik tanımından türetilemeyeceğini ima eder (s. 301n16).

PS1.2 Bir şeyin özünün ve onun açısından Tanrı benzerliğinin yeni bir tanımı. "Tavsiye edilebilir görünen diğer bir değişiklik de" ^{26 bir varlığın özünü* "tüm ve yalnızca [onun]} temel özelliklerini içeren bir özellik" olarak tanımlamaktır (s. 295). ^{27 Zorunlu varoluşun tanımı} , zorunlu varoluşun* tanımı için yeniden özlere* yöneltilir . ­Anderson, "Son olarak", Tanrı ­benzerliğini*, "olumlu olan özellikleri" (s. 296) gerektiren bir öze* sahip olmak gibi daha üst düzey bir özellik ile eşitlemeyi savunuyor. Anderson, Tanrı benzeri bir varlığın yalnızca olumlu özelliklere sahip olduğunu öne süren Teorem 4'ü kaybeder. Bu, Allah benzeri bir varlığın pozitif* özelliklerinin , onun 'tanrı yapıcı' özellikleriyle, yani onu ibadet edilebilir kılan özellikleriyle örtüşmemesi ihtimalini ortaya çıkarıyor . ­Bir Anderson/Gödel şöyle diyebilir: "Sadece O'nun temel ve 'olumlu'' özelliği nedeniyle değil, aynı zamanda O'nun bazı rastlantısal özellikleri nedeniyle de O'na tapınmamız gerekir."

Anderson, Teorem 2 ve 3'ün 'benzerleri' olan, ancak özler ve Tanrı benzerliğinden ziyade özler* ve Tanrı benzerliği* ile ilgilenen Teorem 2* ve 3*'ün kendi sisteminde kanıtlanabilir olduğunu gösterir. Onun Teorem 2* kanıtı bizim Teorem 2 gösterimimizden biraz farklıdır. Onun Teorem 3* kanıtı "önceki gibi" (s. 296) devam eder, yani benimkine benzeyen Teorem gösterisine benzer. 3. ­Teorem 2*'nin Anderson'un resmi olmayan gösterimine benzer bir türevi ve Teorem 3*'ün resmi türetilmesinin "önceki gibi" olabileceğinin doğrulanması Ek C, Kısım C4.3'te verilmiştir.

Anderson, benim 1987'de belli belirsiz el salladığım türden önemsiz olmayan bir görevi yerine getirdi (bkz. not 19). Yaptığı değişiklikler Bölüm 6, ^{28'de gösterilen} modal çöküşü önlüyor ­ve Bölüm 5'teki iddiaları zayıflatıyor. Gödel'in tanrısının pek Tanrı olamayacağını ve ibadete layık olamayacağını söyleyen bu argümanlar, Anderson'un tanrısına (ya da tanrılarına) karşı işe yaramıyor. Gödel. Anderson, yaptığı düzeltmelerin "Gödel'in kanıtının en azından bazı esaslarını koruduğunu" düşünüyor.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

(Anderson 1990, s. 297) ve şu sonuca varıyor: “Eğer Kurt Gödel, konunun delil yoluyla olumlu bir şekilde çözülebileceğini düşündüyse ­, belki de sorunla ilgilenen bizler, onun çizgisinde ne gibi bir değer bulabileceğimizi görmeliyiz. akıl yürütme” (s. 298).

Tartışma

PS2.1 'Ama Tanrı olmayabilir'. Bununla birlikte, Anderson'un düzeltmeleri hiçbir Tanrı benzeri* varlığın Tanrı olamayacağını gösteren argümanları engellese de , hiçbir Tanrı benzeri* varlığın Tanrı olmasına gerek olmadığını gösterecek benzer argümanları davet ediyor . Anderson'a göre, "x, ancak ve ancak x'in temel özelliklere sahip olması ve yalnızca pozitif olan özelliklere sahip olması durumunda Tanrı benzeridir " (s. 296; kalın vurgu eklenmiştir). Ancak,

Teorem 5 * . Konum( <|j) ^ D3 x ^ (x)

Anderson/Gödel sisteminde kanıtlanabilir ve - şimdi, ­Bölüm 5'teki argümanları tekrarlamadan, sonuç sözlerini uyarlıyorum - var olduğuna inanmak için hiçbir nedenimiz olmayan, sezgilere aykırı iyi argümanların varlığına bağlı olarak - Tanrı benzeri* bir varlık Bizimle muhtemelen ibadete uygun olacak şekilde ilişkili olması ­şart değildir, yani her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, adil veya hayırsever olması şart değildir. Muhtemelen ibadet eden Tanrı benzeri bir varlık, kendisini bir ibadet nesnesi olarak önerebilecek her türlü vasıftan yoksun olabilir . Her Tanrı benzeri varlık , sıradan terimlerle konuşan herkes için 'Tanrı' ismi için uygunsuz bir konu olabilir. Bir kişi için 'Tanrı ­benzeri' bir şeyin doğru bir şekilde adlandırılmasına gerek yoktur . Belirli bir Tanrı benzeri* varlığa bu unvanı kazandırmak için, bu varlığın, gerekli olmasa da, aslında onu uygun bir tapınma nesnesi haline getiren özelliklere sahip olduğunu tespit etmesi gerekir ­. Eğer varsa, çok az kişi için bu tür özellikler, eğer 'dünyada' ise ve muhtemelen ibadete uygunsa, onun özünün bir parçası olacaktır . Anlayabildiğim kadarıyla, ibadete açık olan Tanrı benzeri bir varlığın tamamen kendisi için gerekli olmayan özelliklerle böyle kılınması gerekebilir . Eğer bu doğruysa, Tanrı benzeri* bir şeyin olması gerektiğini ortaya koymak, bir tanrının var olduğunu saptamaya 'buradan başlamak' bile olmaz .

PS2.2. Anderson'ın mükemmelliğin koşulu açısından mükemmellik veya pozitif* özelliklere ilişkin yararlı tanımı, yalnızca Aksiyom 1*'i değil, aynı zamanda Aksiyom ­2* ve 4*'ü de olumlu ışıklara yerleştirir. Bunlar, mükemmel varlık teolojisinin bu doğru tanımından türetilebilir. Geriye inceleme için Aksiyom 3* (Tanrı benzerliğinin* olumlu* bir özellik olduğu) ve Aksiyom 5*'in (Zorunlu Varoluşun* olumlu* bir özellik olduğu) kalıyor.

PS2.3. Anderson'ın düzeltmelerinin bir avantajı da Gödel'in Aksiyomları 2 ve 3'ün (Bölüm 3.2.3) oluşturduğu ayırıcı özelliklerle ilgili bir problemi 'çözmeleridir'.

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

ancak bu sorun 1990'daki sorunların gündeminde değildi. Aksiyomlar 2* ve 3*'e göre, Şeytan benzerliği veya Tanrı benzerliği olan ayırıcı özellik [D ­v G] pozitiftir*. 'Pozitif*' tanımı şunu açıklıyor: Bu tanıma göre, Pos(x) ancak ve ancak if (burada ' ^ ' katı ima veya gerektirme içindir)

( ~ [D v G](x) =^ Gösterim(x)) & ~ ([DG](x) =^ Gösterim(x)) .

Her birleşim akla yatkındır. Birincisiyle ilgili olarak, [D v G] 'nin yokluğu, G'nin ve dolayısıyla kusurluluğu gerektirecek tüm pozitif* özelliklerin yokluğunu gerektirir ­. İkinci kavuşumla ilgili olarak, [D v G] 'nin varlığı yalnızca G'nin varlığıyla olabilir, bu da kusura yol açmamalıdır.

PS2.4 Axiom 3*, göründüğü her şeyi yapmıyor. Anderson'ın ­pozitiflik tanımı Axiom 3*'ün doldurabileceği bir iş bırakıyor. ^ ve ^ 'nin Anderson'un kastettiği anlamda pozitif* olduğunu varsayalım : Her birinin yokluğu 'kusurluluğu' beraberinde getirirken ikisinin de varlığı bunu yapmaz. O halde ( ^ & ^ ) 'nin yokluğu aynı zamanda 'kusurluluğu' da beraberinde getirir, çünkü bu birleştirici özellik yoksa, bağlaçlarından en az biri yoktur ve her birinin yokluğu kusurlu olmayı gerektirir. Ancak resmi olarak varlığın ( ^ & ^ ) da bunu yapmadığı sonucu çıkmaz . Biçimsel tanım , 'mükemmelliğin' iki koşulunun olasılığını açık bırakıyor ; biri ­^' yi içeriyor ama ^' yi içermiyor , diğeri ^' yi içeriyor ve ^'yi içermiyor . ^ ve ^'nin birlikte iyi gitmeme olasılığı vardır , dolayısıyla ( ^ & ^ ) kusurlu olmayı ve 'mükemmel'den daha azını gerektirir. Anderson'ın Aksiyomu 3* bu olasılığa 'Hayır' diyor. Aksiyomların bahsettiği pozitiflik tanımı yoluyla bu 'kusurluluğun' böyle olmadığını ortaya koyuyor. Bununla birlikte, bunun tek nedeni, bu 'kusurluluğun' doğal olarak anlaşıldığı şekliyle kusur olmaması ve anlaşılması gerektiği gibi, nihai olarak bu 'kusurluluk' terimleriyle tanımlanan 'Tanrı benzeriliğin', bir kusur olarak anlaşılması gerektiği için olabilir. bir tanrının özü* . 'Pozitif' özelliklerin sadece bir arada mümkün olduğunu değil, aynı zamanda dini veya manevi arzular açısından bunların hep birlikte iyi gittiğini tespit etmek veya eşdeğer olarak bu arzulara göre 'mükemmelliğin' uyumsuz çeşitlerde gelmediğini tespit etmek için, biz Bu arzular hakkında derinlemesine düşünmek ­gerekiyor . Anderson, Lewis'e (1970) gönderme yaparak, "ontolojik tartışmacının istediği büyüklük (ya da pozitiflik...) standardına sahip olduğu" şeklindeki vecizeyi aktarır (Anderson 1990, s. 294-5). Ancak eğer nesne ibadete değer bir varlıksa bu genel olarak doğrudur ve doğru değildir ve eğer Anderson kendi sisteminden tam olarak böyle bir varlığı çıkarmak isteseydi bu doğru olmazdı.

PS2.5 Düzeltilen sistem, olasılığın uygun bir kanıtına 'yaklaşan' bir şey içeriyor. Aksiyom 3*'ün bir 'nedeni', argümanda sahip olduğu bir iş, Teorem 1* ile Tanrı benzerliği olasılığına veya eşdeğer olarak tüm pozitif* özelliklerin bir arada mümkün olmasına ulaşmaktır. Sadece 'sonlu' olduğunu varsayarsak

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

mantıksal anlamına gelir, Def Pos'tan doğrudan türetilemez, ancak ­bu tanımdan ona kesinlikle yaklaşılabilir. Türetilebilir olan, pozitif* özelliklerin sonlu kümesinin üyelerinin bir arada mümkün olduğu veya eşdeğer olarak ­pozitif* özelliklerin her sonlu birleşiminin mümkün olduğudur. Def Pos'tan türetilebilen şey, Orem 1* ile başlayan ve her sonlu n için pozitif* özelliklerin n boyutlu kümeleri için bir teorem içeren sonsuz bir olasılık teoremleri dizisidir ­. (Ek C, Kısım C4.3'ün sonunda bu türetmeler için bir plan bulunmaktadır.) Bu, tüm pozitif* özelliklerin bir arada mümkün olduğu anlamına gelmez, çünkü yalnızca sınırlı sayıda pozitif* özelliğin olduğu verilmemiştir. Yalnızca sonlu sayıda pozitif* özelliğin olduğunu şart koşmamanın, Gödel'i takip eden Anderson'un yaptığı gibi, G*'nin pozitif* olduğunu Aksiyom 3*'ü şart koşmanın en iyisi olduğuna karar vermek için, Def G* ve Teorem 1* ile şunu gerektirir: pozitif* özelliklerin bir arada mümkün olduğu. Bu en iyisidir, çünkü Aksiyom 3* argümanda başka bir iş daha gerçekleştirir (Teorem 2*'nin türetilmesine bakınız, satır 10), burada gerekli olan şey tam olarak bu aksiyomun söylediği şeydir, yani Tanrı benzerliği* pozitiftir*. Burada Gödel'in sisteminde yalnızca Tanrı benzerliği olasılığına yönelik bir çıkarıma hizmet eden Aksiyom 3 ile bir zıtlık vardır. Tanrı benzerliğinin olasılığı ve pozitifliği, Anderson'un sisteminde, benzerlerinin Gödel'in sisteminde eşdeğer olduğu gibi eşdeğer değildir. ²⁹

'teolojik/ aksiyolojik uyumluluğu' konusunda herhangi bir ilerleme sağlamamaktadır . Anderson, Leibniz'in , tümü Tanrı'ya ait olabilecek çeşitli olumlu özelliklerin ­bir arada mümkün olduğunun gösterilmesi yönündeki talebini karşılama yönünde bir miktar yol kat ediyor. Anderson'un pozitiflik tanımı bu bir arada mümkünlüğün gösterilmesine imkan vermezken, pozitif* özelliklerin tüm sonlu kümelerinin üyelerinin bir arada mümkün olmasını kanıtlanabilir hale getirerek inandırıcılığını arttırır. Bununla birlikte, Anderson'un ­tanımı, Leibniz'in fark edemediği ve Anderson'un sisteminde güzel bir şekilde izole edilmiş olan, yani tüm pozitif* özelliklerin bileşik özelliğinin kendisinin 'pozitif' olması gerektiği şeklindeki ontolojik akıl yürütme yükünün inandırıcılığını arttırmaz; ya da, Başka bir deyişle, Tanrı'nın tüm olumlu* özelliklere sahip olmasını istememiz gerekir.

Anderson'un pozitiflik* tanımında açık bırakılan şey, tüm ­pozitif* özelliklere sahip olmanın - aslında Gödel'in aksine, P( ^ ) • P( ^ ) d P( ^ - ^ ), herhangi iki pozitif* özelliğe sahip olmanın - şu şekilde olacağıdır: fazla iyi bir şey. Daha önce de gözlemlendiği gibi, bazı olumlu* özelliklerin bir arada iyi gitmediği ­ve mükemmelliğin birbiriyle bağdaşmayan birçok çeşitte ortaya çıktığı açık bırakılmıştır. Bu çürütülene kadar - hepsine sahip olmanın gerçekten iyi bir şey olacağı gösterilene kadar - Descartes'ın, Leibniz'in, Gödel'in ve Anderson'unki gibi argümanlar, Leibniz'in sözleriyle, 'hala kanıtlanması gereken bir şeyi varsayan kusurlu tanıtlamalardır'. Olumlu* özelliklerin bir arada mümkün olduğu ve bir varlığın bunların hepsine sahip olabileceği yönündeki tatmin edici kanıtlardan sonra bile. Leibniz'in , bir şeyi kullanması göz önüne alındığında, tüm mükemmelliklere sahip bir varlığın olası kusurları sorununu fark etmemesi ve buna değinmemesi biraz şaşırtıcıdır.­

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

kötülük problemini çözmek için içsel değerin organik birliği ilkesi gibi . Bu ilke, iyilerin ve kötülerin bileşimlerinin saf iyilerden daha iyi olması için alan sağladığından, ­birkaç iyinin bileşimlerinin, kendilerine başka birçok iyiliğin eklendiği bileşimlerden daha iyi olması için de alan sağlıyor gibi görünmektedir .­

PS2.7. Gödel'e göre zorunlu varoluşun, bir özü olan bir şey için zorunlu olarak var olmak ve bu öze zorunlu olarak sahip olmak anlamına geldiği açıklanmıştır. Bu, onun özler için iki prensip göz önüne alındığında yaptığı tanımdan kaynaklanmaktadır: aynı veya farklı dünyalarda, bunlardan birinin özü olan bir özelliği paylaşan iki şey olamaz; ve eğer f bir dünyadaki bir şeyin özü ise ve bir şey başka bir dünyada f'ye sahipse, o zaman f o şeyin o dünyadaki bir özüdür (bkz. yukarıda Bölüm 3.3.2). Bir özü olan bir şey için 'zorunlu varoluş' zorunlu olarak var olmaya ve daha fazla bir şeye varır ki bu da Gödelci terminolojiyi biraz yanıltıcı hale getirir. Terminolojik durum, Anderson'un "zorunlu varoluş" tanımı için daha kötü olabilir; bunun tanımı, Gödel'in "zorunlu varoluş" tanımına benzer; ancak Anderson'un tanımı, bir şeyin özünün, onun özünü tam olarak gerektiren bir özellik olduğu Özler* çerçevesinde çalışır. özellikler. İtalik olarak yazılan ilkelerin özleri* için analoglar pek makul değildir. Ancak, onlara yönelik argümanlar devam ederken, x yalnızca olumsal olarak var olmasına rağmen, bir özü olan* ^ zorunlu varoluşa sahip* bir x şeyine yer vardır . Bu argümanlar devam ederken, NE*(x) yalnızca her dünyada bir şeyin <|) olduğunu ima eder.

PS2.8. Anderson Teoremi 3*, 3 xG*x'in ilgili sonuçları vardır. Bu argümanlar devam ederken, Teorem 3* farklı dünyalarda farklı Tanrı benzeri* varlıkların var olduğu fikrini açık bırakıyor . Bu argümanları beklerken, ­bu dünyamızda birçok Tanrı benzeri* varlığın olasılığı açık bırakılır . Açık bırakıldığında , var olan Tanrı benzeri* varlık veya varlıkların tümü olumsal varlıklardır veya öyledir ­! Bu , Anderson'un şeylerin özünü yeniden tanımlamasının bu koşullu, beklemede olan argümanlarının sonuçlarının, ­Anderson'un "ontolojik sistemi" açısından o kadar da kötü olmadığı anlamına geliyor. Çünkü eğer onlarla yetinebilirse , Gödel'in , uygun bir şekilde sözde Tanrı benzeri varlıkların varlığıyla ilgili olarak yorumlanan sistemine yönelik temel itirazım, Anderson'un sistemine yönelik bir itiraza dönüşmez. Bu temel itiraz, zorunlu varoluşun pozitif bir özellik olduğunu söyleyen Aksiyom 5'e yöneliktir : Benim bu aksiyoma itirazım, ­bir şeyin ibadete değer olmasına katkıda bulunacak bir özellik olması anlamında 'pozitif' olmaktan çok uzaktır. Bu zorunlu varoluş bu anlamda 'negatif'tir, çünkü ona sahip olan her şey zorunlu varlıklardır ve dolayısıyla benim kipsel görüşüme göre Formların, sayıların ve ­trafik ışığı gibi 'soyut nesnelerin' doğası gereği, yani onlara tapınmak, onlara dua etmek, onlardan 'öğüt almak' vb. saçma olurdu. Anderson'ın Aksiyom 5'i şu ana kadar benzer şekilde sorgulanmadı, çünkü şu ana kadar olumsal varlıklar zorunlu varoluşa sahip olabilirler ­*! Bu lisansa son verebilirse sistemi için hak talebinde bulunabilir,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

yaşayabileceği başka sorunlara da bağlı olarak 'bunun bir başlangıç olduğunu', ­Tanrı benzeri bir varlığın var olması gerektiğini bildirmektedir. Sistemin terminolojisini düzelttikten ve 'zorunlu varoluş'un çok yanıltıcı kullanımından uzaklaştıktan sonra bundan sonra gelecek şey , Tanrı'nın Tanrı benzeri* bir varlık olduğunu ve hangisinin Tanrı olduğunu gösteren argümanlar olacaktır. birkaç tane varsa. ³⁰

Ek A. kurt gödel'in elindeki notlar

[Kurt Gödel'in Nachlass'ının bekçileri adına John Milnor'un izniyle yazıya geçirilmiştir . Harfli dipnotlar Gödel'e aittir, ancak harfleri değil ' ^ ', 'x' ve '.' sembollerini kullanır .]

10 Şubat 1970

Ontolog Bewis

P( d )	d pozitif  (ed eP )
Balta 1	P(O) • P( d ) D P(O • ÿ ) a	Balta2	P(O)v b P( ~ O)
DF1	G(x) = (O)[P(O D O(x)]	(Tanrı)
DF2	OEs . x = ( d )[ ^ (x) D N(y)[O(y) D d (y)]]		(x'in özü) c
Balta2	p D n q = N(p D q) P(O) D NP (O)  I	gereklilik	çünkü buradan çıkıyor
Th. DF	~ P(O) DN ~ P ( O) J G(x) D G Ess. X E(x) = (O)[OEss . x D N( 3 x)O(x)		mülkün niteliği Gerekli Varlık
Ax3 Bu	P(E) G(x) D N( 3 y)G(y) dolayısıyla ( 3 x)G(x) D N( 3 y)G(y) “M ( 3 x)G(x) D MN( 3 y)G(y)	M = olasılık

“ D N( 3 y)G(y)

 

^a ve herhangi bir sayıdaki toplam için

^b özel veya

^c x'in herhangi iki özü başka yerde sınıflandırılmaz. eşdeğeri [Bu dipnotun tam olarak nereye ait olduğu nüshamdan belli değil.

JHS]

[sayfa iki]

M( - x)G(x) tüm konumların sistemi anlamına gelir. sahne. uyumludur. Bu şu nedenle doğrudur:

Ax4 :  P( d ) • d D n ^ :P( ^ )

x = x  pozitiftir

_x = x  negatiftir

Ama eğer bir S sistemi konum. sahne. uyumsuz olsaydı, bu toplam desteği anlamına gelirdi. s (ki bu pozitiftir) x = x olacaktır.

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

Olumlu, ahlaki estetik anlamda olumlu anlamına gelir (dünyanın rastlantısal yapısından bağımsız olarak). Ancak o zaman balta. doğru. ^Aynı zamanda saf “atıf” anlamına da gelebilir. “yoksunluğun” (ya da yoksunluğu içeren ) aksine . Bu yorumlayın. daha basit bir kanıt.

Eğer <p konum. o zaman değil : (x)N ~ <b (x). Aksi takdirde: <p (x) D n x = x dolayısıyla x = x pozitif sox = x negatif ters Ax 4 üzerinde var olur. poz. destek.

^yani 'disj'in element cinsinden normal formu. destek. [a? sadece? - Buradaki işareti çözemiyorum . ­(Gödel 1995, s. 404) 'a' vardır. J. HS] olumsuzlama olmadan üye

Ek B. dana scott'un elindeki notlar

[Dana Scott'ın ve Kurt Gödel'in Nachlass'ının sorumluları adına John Milnor'un izniyle JH Sobel tarafından yazılmıştır .]

Gödel'in Ontolojik Kanıtı

P( ^ ), <p'nin pozitif bir özellik olduğu anlamına gelir

— * = x[ — <p(x)]

Aksiyom 1.  P( — $ ) ^ — P( $ )

Yani, ya özellik ya da onun olumsuzlaması olumludur, ama ikisi birden değil.

Aksiyom 2.  P( ^ ) & DV x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ P( ^ )

Bir özellik mutlaka pozitif bir özellik içeriyorsa pozitiftir.

TEOREM 1. P( $ ) ^ ♦ x * (x)

Kanıt Varsayalım ki P( ^ ) ve — ♦ a x * (x)

.-.□V x — <p (x)  a DV x[ ^ (x) ^ x = x]

Aksiyom 2'ye göre P(x[x = x])

Ama nV x[< F (x) ^ x = x]

Aksiyom 2'ye göre P(x[x = x]

Fakat x[x = x] = x[x = x]

Bu, Aksiyom 1'in (yarısıyla) çelişir.

[sayfa iki]

DEF. G(x) ^ V< |.> [P( $ ) ^ $ (x)]

x eğer tüm olumlu özelliklere sahipse Tanrıya benzer.

Aksiyom 3. P(G)

Gerçekte P( ^ ) mantıksal bir özelliktir ve G mantıksal olarak pozitif özelliklerin kesişimi olarak tanımlanır.

Bu tür herhangi bir özelliğin de pozitif olması gerekir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

CORO. 0 3xG (x)

Aksiyom 4.  P( ^ ) — DP( ^ )

Olumlu bir özellik olması mantıklıdır, dolayısıyla gereklidir.

DEF. cp Ess. x ^ cp (x) ve V ^ [ ^ (x) —DV y[ ^ (y) — ^ (y)]]

T , x'in özüdür , eğer x <p'ye sahiptir ve bu özellik zorunlu olarak minimumdur.

TEOREM 2. G(x) — G Ess. X

Kanıt. G(x) olduğunu varsayalım.  GEss.x _

Diyelim ki ^ (x). Eğer - 'P( ^ ), o zaman P( - ^ ); Daha sonra

- AA ve P( A

Ancak mantıksal olarak P( ^ ) — V x[G(x) — ^ (x)], tanım gereği.

[üçüncü sayfa]

a  DP(x) —DV x[G(x) —^ (x)] Modal mantığına göre.

Ancak Axiom 4'e göre DP( ^ )

Dolayısıyla V x|(i(x) — T (x)|

Böylece G Ess. X.

NOT. cp Ess. x ve ip Ess. x—□ cp = ip

<p Ess. x — DVy[ ^ (y) — y = x]

DEF. NE(x) ^V cp[ ^ Ess. x —Œ x ^ (x)]

NE(x), x'in temel bir özelliğe sahip olması durumunda zorunlu olarak var olduğu anlamına gelir.

Aksiyom 5. P(NE)

Mantıksal olarak bu şekilde tanımlandığında zorunlu varoluş olumlu bir özelliktir.

TEOREM3. D3xG(x)

Kanıt. G(x) — NE(x) ve G Ess. x — ŒxG(x)

a 3 xG(x) —Œ xG(x)

a O ^ xG(x) — OŒ xG(x) — ŒxG(x)

Ama ♦ Teorem 1'e göre xG(x).

bir D3 xG(x).  QED

Ek C. esas olarak türetmeler

C1 Gödel'in sistemi için bir mantık. Türetmeler , önceki bölümün Ek B'sinin B3 Bölümünde açıklanan FMQMC'nin bir uzantısı şeklinde olacaktır . Şimdi bu uzantıya ilişkin yorumlarına ve özellikle mülkiyet genellemelerine ilişkin kural ve prosedürlerine ilişkin yorumlara gelelim.

C1.1 Yorumlardaki alanlar. Bir yorumun evrensel alanı bir bireyler kümesinden , boş olmayan bir özellikler kümesinden ve P özelliklerinin özelliğinden oluşur . Bir yorumdaki bir dünyanın alanı bir diziden oluşur

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i  147

Bu yorumun evrensel alanındaki bireylerin ve tüm özelliklerin

C1.2 Bir yorumdaki özellikler. Bir yorumun bireylerinin özellikleri, dünyalardan ­bu yorumun evrensel alanındaki bireyler kümesinin alt kümelerine kadar tam işlevlerdir . ­Bir özelliğin bir dünyaya tahsis ettiği alt küme, sezgisel olarak, bu dünyada bu özelliğe sahip olan evrensel alandaki şeylerdir. Bu şeylerin bu dünya nüfuzunun üyeleri olması şart değildir; onların bu dünyada var olmaları şart değildir. Özelliklerin bu şekilde ­karakterize edilmesi, bir yorumda yokluk ve öz-kimliksizlik gibi 'varlığı gerektirmeyen' özelliklerin var olmasına izin verir. ^{31 Bir dünyada bu tür özelliklere sahip olan şeyler, bu} dünyada onlara sahip değildir veya onları bu dünya alanında örneklendirmez veya somutlaştırmaz. Bir yorumun özellikleriyle ilgili önemli nokta, dünyalardan evrensel alanın alt kümelerine kadar işlevler olarak doğaları değil, bu alandaki ve dünya alanlarındaki konumlarıdır. Bir yorumun özellikleri her dünyanın etki alanının üyeleridir. Bir yorumun dünya alanlarının özellik alt kümeleri birbirleriyle ve evrensel alanla aynıdır. Ayrıca yorumda en az bir özellik bulunmaktadır. ³² Bu koşullar göz önüne alındığında, niceleyicilere yönelik standart kurallar ve prosedürler - Bölüm II, Ek C'deki UI, EG, EI ve UD niceleyicilere yönelik kurallar ve prosedürler - özellik niceleyiciler için uygundur ve onlar için kullanılacaktır. Her yorumda bir özelliğin bulunması gerekliliğini karşılamak için FrMQMdlC'nin Varlığı kuralı, Z a (3 a ) E! Bir değişken olan a , Özelliklerin Varlığı, Z.'.(3 Pr )(E! Pr ), Pr bir özellik değişkeni ile değiştirilir ve özelliklerin dünya alanlarında aynı olması gerekliliğini yansıtmak için Gerekli Varlık kuralı kullanılır. Özellikler, Z.-.nE! Pr , Pr bir özellik terimi eklenir, ancak bu iki kuraldan hiçbir şey yapılmayacaktır.

her özellik için, bir dünyada tam olarak bu dünyada ^ ' ya sahip olmayan şeylerin sahip olduğu tamamlayıcı bir özellik vardır . Yani bir yorumda en az iki özellik vardır . Ayrıca, bir yorumdaki herhangi bir ^ ve ^ özelliği için ­, bir dünyada tam olarak hem ^ hem de ^'ye sahip olan şeyler tarafından sezgisel olarak sahip olunan birleştirici ve ayırıcı özellikler ( ^ & ^ ) ve ( ^ v ^ ) vardır . veya tam olarak ^ veya ^ olan şeyleri . Yani bir yorumda en az dört özellik vardır . Tamlık, ­tamamlayıcı özelliklerin tamamlayıcı oldukları özelliklerle ve birleştirici ve ayırıcı ­özelliklerin birleştirici ve ayırıcı özellikleri oldukları özelliklerle ilişkilerini yansıtan çıkarım kurallarını gerektirir. Ayrıca özellikleri ancak ve ancak sezgisel olarak mantıksal olarak eşdeğer olmaları durumunda eşitleyen bir kural olmalıdır. Bu kurallar, gelecek türetmeler için gerekli olmadığından burada formüle edilmemiştir. Her F formülü için , bir dünyada tam olarak bireyler tarafından sahip olunan

bir a [ F ] soyutlama özelliği vardır.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 148 Argüman

a'nın F'sindeki serbest oluşumların isimleriyle değiştirildiği zaman bu dünyada F'yi 'tatmin eden' şey .

Bir yorumun özelliklerinin P özelliği, Aksiyomlar 1-5'te çerçevelenen spesifikasyonlara tabi olarak bu yorumun özelliklerinin bir alt kümesidir.

C2 İki vaat edilen türetme. Kesinti için

(iii) y^nV x[ ^ (x) ^ r|> ( x )]

itibaren

(ii) - 0 3 x ^ (x)

Bölüm 3.1.2'de yapılan aşağıdaki türetmeye sahibiz.

y'yi göster ^ (ny x[ ^ (x) ^ ^ (x)])

□-3 x ^ (x)

ay x'i GÖSTER [ ^ (x) ^ ^ (x)]

y x'i GÖSTER [ ^ (x) ^ ^ (x)]

E!x'i GÖSTER ^ [ ^ (x) ^ ^ (x)]

Eski

GÖSTER ^ (x) ^ ^ (x)

^ ^(x)

□-3 x ^ (x)

- * (x)

9. satır, 3. satır için gerekliliğin türetilmesindeki tek 'dışarıdan giriş'tir. Gerektiği gibi bu bir zorunluluktur ve tamamen dışarıdan girilir.

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

Aşağıda Bölüm 3.2.1'de yapılan kesintiye ilişkin bir türetme verilmiştir:

(ii) nP( ^ ) ^ nV x[ G (x) ^ ^ ( x )]

Def G. nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ ( x )]) .

C3 Gödel Sistemindeki Teoremlerin Türetilmesi

C3.1. Burada Gidol'un (Scott'un) Teorem 3'e ilişkin ispatının bir 'eklemlenmesi' bulunmaktadır. Belirtilen ilkeler, Ek A'daki ilkelerin kapanışlarının gereklilikleridir: Aksiyom 3, nP(G); Aksiyom 5, nP(NE); Teorem 1, nV^ [P( ^ ) ^ Q 3 x ^ (x)]; Teorem 2, nV x[G(x) ^ G Ess x]; ve Def G, nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ ^(x)]) .

150

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 1 0. 1 1. 1 2. 1 3. 1 4. 1 5.

S		NASIL dVx[G(x) ^ D3 xG(x)]  ND
		GÖSTER V x[G(x) ^ D3 xG(x)]  FUD
		GÖSTER E!x ^ [G(x) ^ D3 xG(x)]  CD
			E!x  varsayımı G(x) ^ NE(x) ve G Ess x  CD'Yİ GÖSTER
				G(x)  varsayımı P(NE)  Aksiyom 5, N P(NE) ^ NE(x)  Def G, N, BC, 7, MP, UI(NE) NE(x) & G Ess x  8,9,MP,7,Teorem 2,N,5,FUI(x),MP,Adj
			NE(x) ve G Ess x ^ n3 xG(x)  CD'SİNİ GÖSTER
				NE(x) & G Ess x  varsayımı G Ess x ^ n3 xG(x)  12, S, Def NE, N, BC, MP, UI(G) □3 xG(x)  12, S, 13, MP
			G(x) ^ D3 xG(x)  6,11, Varsayımsal Kıyas [( ^ ^ ^ ) , ( ^ ^ X)/ A  ^ X )]

GÖSTER caxG(x)  DD

1 6. 1 7. 1 8. 1 9. 2 0. 2 1. 2 2. 2 3. 2 4. 2 5. 2 6.

2 7. 2 8. 2 9. 3 0.

♦ 3xGx _ GÖSTER 0n 3 xG(x)
	-♦□3 xG(x) GÖSTER n-3 xG(x)
		□[3 xG(x) ^ D3 xG(x)] □-□3 xG(x) —3xG (x)
		- ♦ 3xG (x) ♦ 3xG (x)

□[3 xG(x) ^ n3 xG(x)] GÖSTER 0 3 xG(x) ^ 0n3 xG(x)

2, IE(Q-konf) CD varsayım İD varsayım ND 16, R 2 0,  MdlNeg 22, K, 23, K, MT 2 1,  MdlNeg 18, R

♦□ 3 xG(x) ^ n3 xG(x) ♦ 3 xG(x) ^ D3 xG(x) ♦ 3xG (x) □3xG (x)

S5 İndirgeme Teoremi 17, 27, Varsayımsal Kıyas Aksiyom 3, N, Teorem 1, N, UI(G) MP 28, 29, MP

Gerekliliğin Türetilmesi için 27-30. satırlar aşağıdaki satırlarla değiştirilebilir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

Bu şekilde Teorem 3'ün ispatı, /.' gibi bir S5 indirgeme ilkesi yerine -/.•.♦□< £ ^ ^ - Brower indirgeme ilkesini kullanır. Çok^ ^ n^ . (Burada ^'yi Gödel ve Scott tarafından kullanıldığı gibi bireylerin özelliği değişkeni olarak değil, formüller arasında değişen bir üstdilsel değişken olarak kullandım .)

Tarayıcı İndirgeme Teoremi 17,27, MdlNeg Aksiyom 3, N, Teorem 1, N, UI(G) MP 28,29, MP

^ P), MdlNeg (DP ^ gibi ilkeler) dışında hiçbir modal prosedür ve ilke kullanmaz. - O P) ve ND ve N kullanılarak türetilebilen dağıtım ilkesi □(P ^ Q) ^ (nP ^ aQ). Bu ilkeyi Teorem 9'un türetilmesinde kullanıyorum. Aksiyom Bölüm D4.3'teki türetme Anderson'ın Gödel'in sistemine ilişkin düzeltmesindeki 4*, S5 genişletme ilkesini kullanır, O P ^ nOP

'tarayıcı sistemi' kullanma hakkında . Bu ekteki türetmelerin çoğu, Brower sisteminde bulunmayan ND kanıt formunu kullanır. ND ile B-geçerli olmayan DP ^ DDP ilkesi elde edilebilir . 'B-erişilebilirlik' yansımalı ve simetriktir. Bir B modelindeki bir doğruluk ataması için □P^nnP'nin yanlış olduğunu göstermek için, @, w' ve w" olmak üzere üç dünya modelini düşünün. @ ve w''ye @'den erişilebilsin, ancak yalnızca @ ve w değil. ' ama aynı zamanda w"ye w' adresinden erişilebilir. P @ ve w' içinde doğru ama w" içinde yanlış olsun. O zaman DP @ içinde doğru ama w' içinde yanlıştır. P @'den erişilebilen her dünyada doğrudur ama w''den erişilebilen her dünyada değildir. Yani mP yanlıştır @'de: nP, @'den erişilebilen her dünyada doğru değildir. @'da aP doğru ve □□P yanlış olduğundan, @'de nP ^ nnP yanlıştır.

P  aP  mP  (dp ^ mP)

@  t  t  f  f

sen

ne  yani  _

;

e"  f

Bir Brower tümdengelim sistemi B için , ND'nin yerine buna benzer bir BND kanıt prosedürü kullanılabilir , ancak bu prosedür dışarıdan ­girdilere kadar girişleri kısıtlar.

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

N çıkarımları ile yapılır ve bu, On^ Z a n^ kuralının yerini ^ a □♦^ kuralı alır . BND daha zayıf bir kanıt prosedürüdür. Anderson şöyle yazıyor: “Teorem 3'ü kanıtlamak amacıyla, aslında daha zayıf olan B modal mantığını kullanmak yeterli olacaktır” (Anderson 1990, s. 298n5). Teorem 3'ün kanıtı için bir B ilkesinin yeterli olduğunu gözlemledim. Bu teorem için yaptığım türetmenin incelenmesi, bunun modal mantık B'de çalışacak şekilde değiştirilebileceğini doğruladı : 21 için ND türetmesine 'dışarıdan girilen' formüller daha sonra N çıkarımları ile 'azaltılır'. Bu çıkarımlar, BND türevlerine 'dışarıdan girişler' için önceden yapılabilirdi. Modal mantık B , Teorem 1 ve 2'nin türetilmesi için benzer şekilde yeterli olacaktır. Anderson, "[S5'ten B'ye] mantıksal zayıflamanın herhangi bir epistemik ilerlemeye karşılık geldiğinden" şüphe duymaktadır (Anderson 1990, s. 291) . ­Belki de olası dünyalar hakkındaki düşüncelerde bulunan ve felsefenin 'mantıksal veya metafiziksel biçimleri' için B ilkesinin aynı zamanda S5 ilkesini de önerdiğini kastediyor. Bu her halükarda benim görüşüm.

C3.2. Şimdi vaat edilen türetme geliyor

Teorem 4. G(x) ^ V ^ [ ^ (x) ^ P( ^ )]

Aksiyom 1'den, P( - ^ ) ^ - P( ^ ) ve Def G, G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)].

 

 

-P ( ^ )

P( - * )

P( - ^ ) ^ - * (x)

- ^ (x)

^ ^(x)

CD varsayımı iddiası (UD) iddiası (CD) varsayımı (CD) iddiası (ID) varsayımı (ID) Aksiyom 1, BC, 7, MP DefG, 2, MP,UI( - $ ) 8, 9, MP 5 , R

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

153

C3.3. İşte vaat edilen türetme

Teorem 5. P( ^ ) ^ n3 x ^ (x) .

Aksiyom 4'ten, P( ^ ) ^ nP( ^ ); Def G, nV x(G(x) ^ V<|; [P( ^ ) ^ ^ (x)]); ve Teorem 3, n3xG(x).

1.	P( ^ ) ^ D3 x ^ (x) GÖSTER
2. 3. 4.	P( * ) □ ^ ( * ) GÖSTER D3 x ^ (x)
5.			V GÖSTER x(G(x) ^ WP( ^ ) ^ * (x)])
6.			E!x'i GÖSTER ^ (G(x) ^ WP( ^ ) ^ * (x)])
7. 8.				Eski G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ $ (x)]
9. 10. 11. 12.			□ 3xGx E!a&G(a) P( ^ ) ^ * (a) 3 x ^ (x)

CD varsayımı 2, Aksiyom 4, MP ND FUD CD varsayımı Def G, N, 7, FUI

Teorem 3 9, N, FEI 10, S, 5, FUI(a), BC, 10, S, MP, UI( * ) 3, R , N, 11, MP, 10, S, FEG

Def G'nin dışından 8. satıra giden giriş, 4. satırın zorunluluk-türetimi için gerekli olduğu gibi bir zorunluluktur.

C3.4. İşte vaat edilen çıkarım

Teorem 7. G(x) ^ V ^ ( ^ (x) ^ n3 x[G(x)& ^ (x)] .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Alıntı yapılacak: Teorem 4, G(x) ^ V ^ [ ^ (x) ^ P( ^ )]; Aksiyom 4, P( ^ ) ^ DP( ^ ); Teorem 3, n3xG(x); ve Def G, nV x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ 0 (x)]).

Gx'i GÖSTER ^ V ^ ( ^ (x) ^ n3 x[G(x) & <|) (x)])

Gx

V GÖSTER * ( * (x) ^ n3 x[G(x) & * (x)])

GÖSTER <b (x) ^ D3 x[G(x)& ^ (x)]

^ ^(x)

□P( ^ )

n3 x[G(x)& $ (x)] GÖSTER

□P( ^ )

□3xG (x)

G(a) ve E!a

□V x(G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)])

^ ^(bir)

C3.5. Daha sonra vaat edilen türetme geliyor

Teorem 8. V yNE(y) .

Alıntı yapılanlar: Aksiyom 3, P(G); Aksiyom 2, nV ^ V ^ [P( ^ ) & nV x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ P( ^ )]; Teorem 2, nVx[G(x) ^ G Ess x]; Teorem 3, n3 xG(x); Teorem 5, P( ^ ) ^ D3 x ^ (x); Özler, V x 3^ Es x; Özellikler, a [ F ]( p ) ^ F' burada a bireysel bir değişkendir, p bir terimdir, F bir formüldür ve F , p'nin a yerine uygun şekilde ikame edilmesiyle F'den gelen bir formüldür ; Özlerin Eşsizi, V ^ V ^ V x( ^ Ess x & ^ Ess x ^ DV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]); Def Ess, aV ^ V x( ^ Ess x ^ ^ (x) & V ^ [ ^ (x) ^ üV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]]); Def G, G(x) ^ V ^ [P( ^ ) ^ ^ (x)]; ve Aksiyom 5, P(NE).

 

Kurt Gödel'in Ontolojik Kanıtları

1. SHOW VyNE(y)

iddia (FUD) iddia (CD) varsayım (CD) Teorem 3 2, N, FEI(a) iddia (CD) varsayım (CD) Essences, 3, FUI(y), UI( ^ ) 7,8 , Adj , 3 , FEG Özellikleri, N, BC, 9, MP Teoremi 2, N, 5, S, FUI, 5, S, MP Def Ess, AV(y'den z'ye), N, UI(G), 5, S, FUI( a) 12, BC, 11, MP, S, 5, S, UI(â[ 3 y(y = a& 4> Ess y)])

10.13, MP

Aksiyom 3,14, Adj, Aksiyom 2, 15, Teorem 5, MP AV(x'ten z'ye),

N, UI(G), UI(â[ 3 y(y = a & ^ Ess y)]), MP

ND

16, R 18, N, FEI S, Özellikler, N, BC, MP 16, R, FEI(c) 20, S 20, S, S Def Ess, N, AV(i|> ila x ) , UI( ^ ), 21, FUI(c), BC, 22, MP, S, 21, FEG

UD CD CD'si

8, 26, Adj

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

 

 

 

 

 

C3.6. Şimdi söz verilen türetme

Teorem 9. Q ^ nQ

Teorem 2, V x[G(x) ^ G Ess x] ve Teorem 3, D3xG(x), Def Ess'den. V ^ V x( ^ Ess x ^ <b (x) & V ^ [ ^ (x) ^ nV y[ ^ (y) ^ ^ (y)]]) ve Özellikler (yakın zamanda hatırlandı).

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

1. SHOW Q ^ □□

CD varsayımı Teorem 3, N, FEI(a) Kimlik, 2, Adj 4, Özellikler, N, BC, MP Teorem 2, 3, S, FUI(a), 3, S, MP Des Ess, UI(G), 3, S, FUI(a) 7, BC, 6, MP, S, UI(â[a = a&Q]), 5, MP ND

8 ,  R 10, N, Q-mesafesi

ND

9 ,  R 13, Modal-dist

Teorem 3

1 5,  AV, 14, MP

1 6,  N, FEl(b),S Özellikleri, N, BC, 17,

Milletvekili, S

4. ve 5. satırlar yerine Özellikler'in 2. satırından 'â[Q](a)' içeren bir satır olabilir . O zaman baştan sona 'â[a = a&Q]' yerine 'a[Q]' olabilir. (Bkz., Anderson 1990, s. 294.)

Anderson'ın Gödel'in sistemini düzeltmesi için C4 Türevleri

C4.1 Anderson'un resmi kıyafette yaptığı değişiklikler. Anderson'ın gayri resmi olarak ifade ettiği tanımlara, aksiyomlara ve teoremlere ilişkin resmi ifadelerim, kullanılan tümdengelim sistemine uygun terimlerle çerçevelenmiştir. Gayri resmi tanımlara ilişkin resmileştirmelerimden ikisinin, kendisininkinden yalnızca notasyon açısından ayrılmadığını belirtti.

(Def Pos) y<|>( Pos ( <|>) ^ llY x [ ^ ( 0 ) x ^ Imp(x)] & ^ l Y x [(< |) ) x ^ Imp(x)]) .

Anderson'ın daha kompakt biçimsel tanımı Pos( ^ ) = _df ( ~ ^ ^ A)'dır. ~ ( ^ ^ A). 'A' kusur içindir . Anderson şöyle yazıyor: "[t]bu fikir ... şuna dayanıyor:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Alan R. Anderson'ın ... (1958)” (Anderson 1990, s. 301n15). '( ^ ^ A) ', örneğin 'n V x[ ^ (x) ^ A(x)]' ifadesinin kısaltmasıdır .

( DefEss * ) V|;V x ( ^ Ess * x ^ [ ^ (x) & V ^(n V y[ ^ (y) ^ r|> (y)] ^ □ [E!x ^ ^ (x )]))]) .

Bu, Anderson'un ^ Ess* x = _df ( ^ )[n ^ (x) = ( ^ ^ ^ )] denklemini geliştirir, bu da ^ (x) gerekliliğini dışarıda bırakır . Ayrıca, onun tanımından yola çıkarak, ' ^ , x'in temel bir özelliğidir' ve bu aynı şeyi söylemek gerekirse, 'x zorunlu olarak ^ özelliğine sahiptir' ifadesini, x'in mümkün olan her dünyada ^' ye sahip olduğu anlamına değil, şu anlama gelecek şekilde yorumluyorum: x'in var olduğu her dünyada ^'ye sahip olduğu anlamına gelir .

(Tanım NE * ) DV x(NE * ( x ) w V <|)|<|) Ess * x > n 3 x 0 ( x )]) .

Bu Def NE'nin '*-benzeri'dir.

(Tanım NE * ) □ V x [ G * x w 3 $ [ 0 Ess * x & V i|' (□ V y [ 0 ( y ) ^ i|' ( y )] w Konum ( ^ ))]].

Bu, "temel özellikler olarak tüm ve yalnızca olumlu özelliklere sahip olmak, tanrısallığın makul bir şekilde belirleyicisidir" (s. 296) ve Def Ess ile uyumludur. Dolayısıyla Anderson'un G(x) = _df ( ^ )[n ^ (x) = Pos( ^ )] denkleminden biraz farklıdır.

Aksiyom 1* . nV 0 [Konum( 0 ) ^ — Poz( — 0 )] .

Bu, karşılık gelen Gödel ilkesinin 'Pos benzeri' olmayan tek Anderson aksiyomu veya teoremidir.

Aksiyom 2* . llV 0 V fi> [ Konum ( 0 ) & nV x [ 0 ( x ) ^ fi> ( x )] ^ Konum ( ^ )] .

Aksiyom 3* . Poz ( G * ) .

Aksiyom 4* . DV 0 [ Konum ( 0 ) ^ nKonum ( 0 )] .

Aksiyom 5* . Konum ( KD * ) .

Teorem 1* . nV 0 [ Poz ( 0 ) ^ 0 3 x ^ ( x )] .

Teorem 2* . n[ G * ( x ) ^ G * Ess * x ] .

Teorem 3* . n3xG * ( x ) . _

C4.2 Ön aksiyom 0*. Gödel'in Aksiyom 1'inin bir sonucu, pozitif bir özelliğin, 3 ^ P( ^ ) var olmasıdır ­. Anderson'ın Aksiyomu 1* pozitif* bir özelliğin 3<|)Pos(<|)) olmasını gerektirmez, ne de Def Pos'u gerektirir. (Bu tanım, [ 3 ^ Pos( ^ ) ^DV xlmp(x)] gerektirir veya eşdeğer olarak - 'Perf'in '( —I Imp)' için kısa olmasına izin verir - [ 3 ^ Pos( ^ ) ^ 0 3 xPerf(x) )]) Anderson'un 'mükemmel varlık sistemi'nde bu nedenleri açıkça ortaya koyuyorum,

Aksiyom 0 * . 0 3 xPerf(x) ,

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i  159

bu aksiyom, belirttiği aksiyomlardan ve tanımlardan bağımsız olmasa da mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylüyor. [Axiom 0*, Def Pos ve Aksiyom 3*, Pos(G*)'un yanı sıra Def Pos ve onun Aksiyom 5*, Pos(NE*)'unun bir sonucudur. Bu aksiyomların her biri elbette ki 3<|)Pos(<|)) gerektirir ve bundan Def Pos tarafından yakın zamanda gösterilen eşdeğerlik aracılığıyla 0 3 xPerf(x ) sonucu çıkar.] Şimdi ilkinin bir türevi geliyor . Def Pos'tan eşdeğerlik ve

Özelliklerin Olumsuzluğu. DV ^ V x[( — ^ )x ^ — ( ^ )x] .

İlgili denklik için de benzer bir türetmenin işe yaradığı görülecektir.

Poz(Perf) = 0 3 xPerf(x) .

Anderson'ın sisteminde 3 xPerf(x), 3 xPos( ^ ) ve Pos(Perf) eşdeğerdir.

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

GÖSTER — nV xImp(x) ^ 3 ^ Konum ( ^ )						CD
—□V xImp(x) nVx'İ GÖSTER — ( — Göstr.x ^ Göstr.(x)]						varsayım ND
	V GÖSTER x[ — ( — Göstr.)x ^ Göstr.(x)]					FUD
		E!x GÖSTER ^ [ — ( — Göstr.x ^ Göstr.(x)]				CD
			Göstr.(x) ^ Göstr.(x) — ( — Göstr.x ^ Göstr.(x)			cümlesel mantık teoremi 20,IE(DblNeg),Negatifler Gayrimenkullerin Sayısı
GÖSTER — nVx[( — Gösterim)x ^ Gösterim(x)]						İD
	□Vx[( — Göstr.)x ^ Göstr.(x)] DVxImp(x) GÖSTER					varsayım ND
		□V x[( — Göstr)x ^ Göstr(x)] V GÖSTER xImp(x)				23,R FUD
			E!x'i GÖSTER ^ Göst(x)			CD
				Eski Gösterim(x)'i GÖSTER		varsayım İD
					— Göst(x) — Göst(x) ^ Göst (x) Gösterim(x)	varsayım 24,N,27,FUI,Özelliklerin Olumsuzluğu 29, 30,MP

 

—□V xImp(x)

□Vx[ — ( — Göstr.)x ^ Göstr.(x)] & —

□Vx[( — Göstr)x ^ Göstr(x)] Pos( —I Göstr)x

3 ^ konum( ^ )

3 ^ Pos( ^ ) ^ ~ nV xImp(x)

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

C4.3 Aksiyom ve teoremlerin türetilmesi. Aksiyom 1* Def Pos'tan ve özelliklerin olumsuzlanması.

Yeni^Kon.^ GÖSTER ^ - Durum( — * )]

GÖSTER y ^ [Konum( ^ ) ^ — Poz( — * )]

GÖSTER ( ^ ) ^ — Konum( — * )

Durum( ^ )

GÖSTER — Poz( — ^ )

Durum( — ^ )

□yx[ - ( - ^ )x ^ Göstr.(x)]

GÖSTER [( ^ )x ^ Imp(x)]

y x[( ^ )x ^ Göstr.(x)] GÖSTER

E!x'i GÖSTER ^ [( ^ )x ^ Gösterim(x)]

Eski

GÖSTER ( ^ )x ^ Gösterim(x)

( ^ ^)x

□yx[ - ( — <|))x ^ Göst(x)]

□y ^ y x[( - ^ )x ^ — ( ^ )x] - ( - ^ )x

Gösterim(x)

 

 

 

 

Axiom 2* Def Pos'tan

162

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

1.

2.

3.

4.

5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 1 0. 1 1. 1 2. 1 3. 1 4. 1 5. 1 6.

GÖSTER □Y^[Konum( * ) ve DYx[ * (x) ^ Bay Poz( ^ )] Y GÖSTER ^ Y ^ [Konum( ^ ) ve DYx[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ Konum( ^ )] Y'Yİ GÖSTER ^ [Konum( ^ ) ve DY x [ ^ (x) ^ 4> (x)] ^ Konum( ^ )] Poz( ^ ) ve DY x[ ^ (x) ^ ^ (x)] ^ Konum(i|>) Poz( ^ ) ve DY x[ ^ (x) ^ ^ (x)] Y x[ —(<|; )x ^ Göst(x)] & —DY x [( ^ )x ^ Göst(x)] □♦ —Y x[( ^ (x) ^ Göst(x)] nYx'i GÖSTER [ — ( ^ )x ^ Göstr.(x)] Y'Yİ GÖSTER x[ — ( ^ )x ^ Göst(x)] E!x'i GÖSTER ^ [ — ( ^ )x ^ Gösterim(x)] Eski GÖSTER — ( ^ )x ^ Gösterim(x) — (4>)x □Y x[ ^ (x) ^ ^ (x)] □Yx[ — ( ^ )x ^ Göst(x)] Gösterim(x)

ND

UD

UD

CD

varsayım DefPos,N,UI, BC, 5, S, MP 6, S, MdlNeg, YUKARI ND FUD CD varsayım CD varsayım 5, S 6,S 14, K, 11, FUI, 13, MT, 15, K, 11, FUI, MP

1 7. 1 8. 1 9. 2 0. 2 1. 2 2. 2 3. 2 4. 2 5. 2 6.

GÖSTER — DYx[( ^ )x ^ Gösterim(x)] □Yx[( ^ )x ^ Göstr.(x)] GÖSTER [ ^ (x) ^ Göstr.(x)] Y x[ ^ (x) ^ Göstr.(x)] GÖSTER E!x'i GÖSTER ^ [ ^ (x) ^ Gösterim(x)] Eski GÖSTER ^ (x) ^ Gösterim(x) ^ (x) □Y x[ ^ (x) ^ ^ (x)] □Yx[( ^ )x ^ Göstr.(x)]

İD varsayım ND FUD CD varsayım CD varsayım 5, S 18, R

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

27. 28. 29.					İmp(x)  25, N, 22, FUI, 24, MP, 26, K, 22, FUI, MP
			—□V x[( ^ )x ^ Göst(x)]  6, S
			Poz( 4> )  Def Poz, N, UI( ^ ), BC, 8, 17, Adj, MP

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

 

teoremi*, nYf[konum(f) ^ ♦ 3 x ^ (x)] . Bu teorem Bölüm 3.1.2'de çizilen çizgiler doğrultusunda Aksiyom 1* ve 2*'den türetilebilir. Ama bu çok uzun bir yol olurdu. Daha doğrudan bir çıkarım için, Pos( ^ ) varsayıldığında , Def Pos ile —nV x[ ^ (x) ^ Imp(x)]' e gidilebilir , bu da 0 3 x ^ (x) gerektirir. Def Pos'tan Axiom 4*

1 . DV'Yİ  GÖSTER ^ [Konum( ^ ) ^ □Konum( * )]  ND

bir lemma . Teorem 2* ve 3*'ün türetilmesi için öncelikle Def G* ve Def Ess*'den, Tanrı benzeri* bir varlığın her pozitif* özelliğe sahip olduğunu söyleyen bir lemmayı türetmek uygundur. Gereklidir ve açık niceleyicilerle birlikte bu,

□V x(G * (x) ^ V4> [Konum( 4> ) ^ 4> (x)])

164

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Veya eşdeğer olarak,

Lemma. □V' ^ V x[Konum(' ^ )& G * (x) ^ r|> (x)].

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.	y ^ y x[Konum( ^ ) ve G * (x) ^ ^ (x)] GÖSTER
		GÖSTER y x[Konum( ^ ) ve G * (x) ^ ^ (x)]
		E!x'i GÖSTER ^ [Konum( ^ ) ve G * (x) + ^ (x)]
			Eski Poz( ^ ) ve G * (x) ^ ^ (x) GÖSTER
			Poz( ^ ) ve G * (x) ^' Ess * x & y ^ (ay y[ ^' (y) ^ 4> (y)] ^ Pos( 40 ) ^'(x) ^ 4>(x) ^' (x) ^ (x)

1. ny ^ y x[Konum( ^ ) ve G * (x) ^ ^ ( x)] GÖSTER

ND UD FUD

CD varsayım CD'si varsayım Def G * ,N,5, FUI, BC, 7, S, MP, EI 8, S, UI, BC, 7, S, MP, N, 5, FUI Def Ess * , N, UI(^ ' ) , 5, FUI, BC, 8, S, MP, S 9,10,MP

Aksiyomlar 2* ve 3*, Def G*, Def Ess* ve lemmadan Teorem 2*

1. nVx [G * (x) ^ G Ess * x] GÖSTER

2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 10.

GÖSTER y x[G * (x) ^ G Ess * x]
E!x'i GÖSTER ^ [G * (x) ^ G Ess * x]
	Eski GÖSTER G * (x) ^ G Ess * x
	G * (x) y'yi GÖSTER ^ (ny y[G(y) ^ ^ (y)] ^ □[E!x ^ ^ (x)])
		GÖSTER oyy[G(y) ^ ^ (y)] ^ □ [E!x ^ ^ (x)]
		□ y y [G( y) ^ 4>(y )] Konum ^

ND FUI CD varsayım CD'si varsayım UD CD varsayım Aksiyom 2 * ,N,UI(G),UI, Aksiyom 3 * ,9, Adj, MP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kurt Gödel'in Ontolojik Kanıtları

165

1 1 . 1 2. 1 3.

* ' Ess * x & V ^(a V y[ $ '(y) ^ ^ (y)] ^ Konum( ^ )) □Vy [ ^ ' ( y) ^ i|'(v)| □[E!x ^ ^ (x)]

14.

1 5. 1 6. 1 7. 1 8. 1 9.

GÖSTER n[E!x ^ ^ (x)] ^ nVy [G( y) ^ i|'(v')| □[E!x ^ ^ (x)] *" Ess * x & V ^(D V y[ ^" (y) ^ K] ^ Konum( ^ )) *"(x) & V ^(D V y[ $" (y) ^ ^ (y)] ^ n[E!x ^ ^ (x)]) □Vy[$" ( y) ^ i|'(v)| □ Durum(i|>)

Def G * ,N,4, FUI, BC, 6, MP, EI 11, S, UI, BC, 10, MP DefEss * ,N,UI(^'),4, FUI, BC, 11, S, MP, UI, BC, 12, MP CD

2 0 2 1. 2 1. 2 2. 2 3. 2 4. 2 5. 2 6. 2 7.

2 8. 2 9.

GÖSTER [G(y) ^ ^ (y)] V y[G(y) ^ ^ (y)] GÖSTER GÖSTER E!y ^ [G(y) ^ ^ (y)] Hey G(y)' yi GÖSTER ^ ^ (y) [G(ÿ) □Konum( ^ ) □V ^ V x[Konum( ^ ) ve G * (x) ^ ^ (x)] w

□V y[G(y) ^ ^ (y)] ^ □ [E!x ^ ^ (x)]

G Ess * X

varsayım Def G * ,N,4, FUI, BC, 6 , MP, EI Def Ess * , N, UI($"), 4, FUI, BC, 16, S, MP 17, S, UI, 15, MP 16 , S, UI, 18, MP, Aksiyom 4 * , N, UI( ^ ), MP ND FUD CD varsayım CD'si varsayım 19,R Lemma 26, N, 22, FUI, 25, N, 24, Adj, MP

8, 14, CB Tanım Ess * , N, UI(G), 4, FUI, BC, 6, 7, Ayar, MP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 166 Argüman

teorem 3* . Aksiyomlar 3* ve 5*, Teoremler 1* ve 2* ve Def G*'den bir türetme, Anderson'ın da iddia ettiği gibi, Teorem 3'ün D3 Bölümündeki türetmeye 'çok benzer' olabilir; burada yalnızca Def G, '*-muadilinin' 'P benzeri' değil. Def G bu türetmede sadece bir kez kullanılır, yani 9. satır için,

P(KD) ^ KD(x)

Teorem 3* için benzer bir türetmeyle Satır 9*'a şu şekilde ulaşılabilir:

5*.	Eski	varsayım
6*.	E! x'i GÖSTER ^  [G * x ^ n3 xG*(x)]
7*.	G * (x)	varsayım
8*.	Konum(KD * )	Aksiyom 5 * , N
9*.	GÖSTER (KD * ) ^ KD * (x)	CD
10*.	Vr|>V x[Konum(r |> ) & G * (x) ^ ^ (x)]	Lemma
11*.	HAYIR * (x)	10 * , N, UI(NE), 5, FUI(x),
		8 * , 7 * , Ayar, ÇA

 

teorem 1* ' genelleştirilmiş'. Şimdi, Bölüm PS3.2.12'de , Pos özelliklerinin herhangi bir sonlu birleşiminin ( ^ ₁ & ... & ^ _{n )} olasılığına ilişkin Def Pos'tan türetmeler için ­vaat edilen 'plan' geliyor . Bu plan için ­, örneğin 'n V x[ ^ (x) ^ Imp(x)]' yerine Ander son'un kompakt gösterimi olan 'n( 0 ^ A )' yı kullanıyorum . ­Ayrıca kurallar da kullanılır

Genel Basitleştirme. p ₁ & • • • p _n / ap _; _ A(i > 0 ve < n ) .

General DeMorgan. — (p ₁ & • • • &p _n ) / ( — p ₁ v • • • v — ( _pn ) .

Vakaların Genel Ayrılması. (s ₁ v • • • v p _n ) , (p ₁ ^ q) , • • • , (p _n ^ q) / :. q .

Teorem 1* n = 1 içindir . Burada 1'e eşit veya 1'den büyük herhangi bir sonlu n için türetilecek bir plan verilmiştir:

Teorem 1 £ . Konum( ^ ₁ ) & • • • & Konum( ^ _n ) ^ ❖ ( ^ ₁ & • • • &( ^ _n ) .

 

Kurt Gödel'in Ontologischer Beweis'i

1. SHOW Pos(*1)& • • • &Pos*n) ^

CD varsayımı

2 ,  Genel Basitleştirme, DefPos, BC, MP

•

2, Genel Basitleştirme, DefPos, BC, MP

İD

varsayım ND

CD

varsayım

5, MdlNeg

9, N, GeneralDeMorgan

3 1 , S

•

3n , S _

10 , 11 1 , N,..., 11 n, , N, GenelAyırma Durumları

3 1 , S

İlk Nedenler

“İkinci Yol”

Şimdiye yol açan sebep ve sonuç silsilesinin hiçbir yerden ortaya çıkması düşünülemez. Torontolu Sclauzero ¹

Bu sözler, Tanrı'nın varlığına ilişkin, dünya hakkındaki çok genel gerçeklerden yola çıkan 'kanıtlayıcı olmayan' argümanlara ilham verebilir. Dünyanın özel olduğu ayrıntıları ve yolları boşverin derler. Bu ve bu yeterli. Çünkü sebepler ve sebepler gereklidir, sebepler ve sebepler sebeplere ve sebeplere ihtiyaç duyar ve sonuçta bu sistemlerin temellenmesi ve hiçbir yerden ortaya çıkmaması için, her şeyin ilk ve son sebep ve nedenlere bağlanması gerekir ­. Bu türden iki argüman (Sclauzero'nun sözleriyle oldukça farklı iki 'algı') incelenecektir. Bir sonraki bölümün argümanı, Dünya için nihai bir nedenden ötürü, diğerinin sorunlarına bir yanıt olarak görülebilir; bu bölümün argümanı, şeylerin ilk nedenidir.

1. bölüm 1 , soru 2 , summa teolojik -
" tanrı'nın varlığı "

1 .1.  Tanrı'nın varlığı sorunu Aziz Thomas Aquinas tarafından üç soruya çözümlenmiştir.

Madde 1: “Tanrı'nın Varlığı Apaçık mı?” Evet ama bize değil diyor. (ST I q2,a1 s. 18-19.) ² Tanrı'nın var olduğu kendinde apaçıktır, çünkü yüklemi aslında öznesinin özünde yer almaktadır. Ancak bu öz, yani Tanrı'nın özü bizim tarafımızdan bilinmediği için bu bizim için apaçık değildir. ³

Madde 2: “Tanrının Varlığı Kanıtlanabilir mi?” Soru, Tanrı'nın varlığının elimizdeki öncüllerden kanıtlanıp kanıtlanamayacağıdır; Aquinas'ın 'gösterilmiş' derken kastettiği budur. Aquinas'ın cevabı şöyledir: Evet, ama yalnızca quia, Bu Bir'in etkilerinden Tanrı'nın neden olduğunu öne süren argümanlarla. (ST I q2,a2 s. 20-1.) Aquinas gösteri quia'sını efektlerden farklı kılıyor.

168

İlk Nedenler

“[sebep üzerinden gösterme ... buna propter quid denir” (ST I q2,a3 s. 20). "Bizim için apaçık olmadığı sürece Tanrı'nın varlığı" (ST I q2,a2 s. 21) kanıtlanabilir bir özellik değildir . Sebebin mahiyetinden ispat edilemez, çünkü bu mahiyet tarafımızdan yeterince bilinmemektedir. Bu varoluş ancak quia yani daha iyi ve yeterince iyi bildiğimiz etkilerle kanıtlanabilir .

Madde 3: “Tanrı var mı?” Aquinas'ın cevabı şu: “Tanrı'nın varlığı beş şekilde kanıtlanabilir” (ST I q2,a2 s. 22). İyi bilinen etkilerden, bunların nedeni olarak Tanrı'yı gösteren beş kısa gösteri sunar . Bunlardan sadece ikincisi 'sonuçlardan' bir 'neden'e kadar pek çok kelimeyle ifade edilir. “İlk ... yol ... hareketten [hareket ettiriciye] ulaşmaktır. ... Üçüncüsü ... olması ve olmaması mümkün olan şeylerden [varlığı gerekli olan bir şeye kadar ­] . ... Dördüncüsü ... şeylerde bulunan derecelendirmeden. Varlıklar arasında ­bazıları daha fazla, bazıları daha az iyi, gerçek, asil ve benzerleri vardır ... maksimum olan bir şeye ... en doğru, en iyi, en asil ve ... en varlık. ... Beşincisi ... bilgiden yoksun olan şeylerden , örneğin doğal cisimler gibi, en iyi sonucu elde etmek için ... hareket eden ... bazı akıllı varlıklara ... tüm doğal olanlardan ... şeyler yönlendirilir … dünyanın yönetimi [bu da akıllı bir varlığın tasarımını ve yönlendirmesini kanıtlar].” Şimdi “ikinci yola” dönelim.

1 .2  Verbatim (çeviride)

İkinci yol ise etkin nedenin doğasından kaynaklanmaktadır. Mantıklı şeyler dünyasında etkili nedenlerin bir düzeninin olduğunu görüyoruz. Bir şeyin kendisinin etkin nedeni olduğunun bilindiği hiçbir durum yoktur (aslında mümkün de değildir); çünkü bu durumda kendisinden önce gelir ki bu da imkansızdır. Şimdi, etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir, çünkü sırayla takip eden tüm etkili sebeplerde, ilki, ara nedenin nedenidir ve ara neden, ara neden olsun veya olmasın, nihai nedenin nedenidir. birkaçı veya yalnızca biri. Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, etkiyi de ortadan kaldırmak demektir. Dolayısıyla fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, son sebep ve ara sebep de olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkünse, ne ilk etkili neden, ne nihai sonuç, ne de ara etkili nedenler olacaktır; bunların hepsi açıkça yanlıştır. Bu nedenle herkesin Tanrı adını verdiği bir ilk etken nedeni kabul etmek gerekir. (ST I q2,a3 s. 22)

1 .3  Bu yolun 'fikri'. Dünyada nedenleri olan mantıklı şeyler buluyoruz. Bu şeylerin dünyasında bir nedenler düzeninin, nedenleri olan nedenlerin olduğunu görüyoruz. Ancak bu düzen 'sonsuza kadar devam edemez.' Bir başlangıç ya da ilk neden olmadan duyulur şeylerin nedenlerinin sonsuz bir gerilemesi olamaz . Bunu düşün! Gerçekten bunun hakkında düşünmeye çalışın . Zihin düşünceyi reddeder. Mantıklı şeylere -sandalyelerimize, masalarımıza, bize- yol açan neden ve sonuç silsilesinin 'hiçbir yerden ortaya çıkmaması' ya da daha doğrusu, ortaya çıkmaması ya da başlamaması düşünülemez . Veraset

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Mantıklı şeylere ilişkin neden ve sonuçların 'temellenmesi' gerekir. Bunu ortadan kaldırırsanız, mantıklı olan her şeyi ortadan kaldırırsınız; mantıklı şeylerin ilk nedeni olmasaydı, mantıklı hiçbir şey olamaz ki bu açıkça yanlıştır. Dolayısıyla mantıklı şeylerin bir ilk nedeni vardır. Bu kaynağa ve evrensel zemine "herkes ­Tanrı adını verir" (aynı yerde alıntı) - tüm duyulur şeylerle birlikte varlığımızı borçlu olduğumuz ve dolayısıyla her şeyin bu adla onurlandırmamız gereken şey olduğu bu müthiş dava. ve sınırsız minnettarlıkla tapınarak eğilmeliyiz.

2. ikinci yolun ifadesi

Aquinas'ın İkinci Yolu'nun önerdiği fikirlerin tartışılmasını kolaylaştırmak için, onun sözlerinin ruhuna uygun bir argüman ortaya koyuyorum ve doğrudan onun üzerine yorum yapıyorum. Benim argümanım onun satırları arasında yer alıyor ve tam olarak amaçladığı argüman olmayabilir, ancak eğer varsa, sözlerinden yapılabilecek en iyi argüman için cömert bir yorum ruhuyla ayrılmalar yapılmıştır. ­Mevcut yorumlar çoğunlukla açıklayıcı niteliktedir. Kritik tartışma sonraki bölümlerde olacaktır. İşte ilk olarak benim eklemlenmemin 'çizgileri': Yedi Öncül: (1) Etkin nedenleri olan duyulur şeyler vardır . ­(2) Bir şeyin etkin bir nedeni varsa, tam olarak tek bir etkin nedeni vardır. (3) Şeylerin etkili nedenleri onlardan önce gelir. (4) Öncelik ilişkisi dönüşlü değildir: Eğer x, y'den önce ise, o zaman x, y'den farklıdır. (5) Öncelik ilişkisi geçişlidir: Eğer x, y'den önce ve y, z'den önce ise, o zaman x, z'den öncedir. (6) Herhangi bir duyulur şeyin etkin nedeni olan her duyulur şeyin kendisinin bir etkin nedeni vardır. (7) “[I]n etkili sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir” (ST Iq2,3 s. 22). Ön Sonuç: (8) “Etkili nedenler arasında bir ilk neden [vardır]” (ST I q2,a3 s. 22) - daha doğrusu, etkili nedenleri olan tüm duyulur şeyler için, etkin nedenleri olmayan bir ilk neden vardır. Etkili bir nedeni vardır ve kendisi de mantıklı bir varlık değildir. Ek Önerme : (9) “Herkesin [doğru bir şekilde] Tanrı'nın adını verdiği [T]o” (yer. alıntı). Nihai Sonuç: (10) Tanrı vardır!

YEDİ TESİS

2.1

( 1)  Etkili nedenleri olan mantıklı şeyler vardır.

O ^)[Sx & ⁽ 3 y ⁽ yCx ^)]

('Sx' ve 'yCx' sırasıyla 'x anlamlı bir şeydir' ve 'y x'in etkili bir nedenidir' ifadelerinin kısaltmasıdır.)

2 .1.1. Bu öncül,  her duyulabilir şeyin etkili bir nedeni olduğunu iddia etmez ; sadece bazılarının öyle olduğunu iddia eder. Elbette daha güçlü iddialarla tutarlıdır. Çeşitli nedenlerden dolayı başlangıç noktam olarak (1)'i alıyorum. Birincisi, Aquinas'ın Birinci Yol'una benzer şekilde zayıf bir iddiayla başlamasıdır: "[i]bu kesindir,

İlk Nedenler

ve dünyada bazı şeylerin hareket halinde olduğu duyularımıza açıktır” (loc. cit.). Bağlantılı bir neden, (1)'in, İkinci Yol'un argümanını basitleştirecek olan 'varoluşsal öneme sahip' evrensel iddiasından daha zayıf olmasıdır. Daha zayıf olduğu için en azından bir o kadar makul. Bu daha güçlü iddia Aquinas için kabul edilebilir, ancak gösterilerin çıkış noktalarına gitmesi gereken ve diğer dört Yolun başlangıç noktalarına giden doğrudan kanıtlardan yoksundur . Üçüncü bir neden ise, bu görece zayıf önermeden yola çıkmanın, en azından belirli çetrefilli, özellikle Hıristiyan teolojik zorluklarla karşılaşmamı ertelememe olanak sağlamasıdır. Şimdi, İkinci Yol'un yorumlanmasında önemli bir konuyu 'tablolar' olarak gösteren daha güçlü bir ilk öncülün Aquinas için kabul edilebilirliği üzerine yorum geliyor. Daha sonra, ­(2) numaralı öncüle geçmeden önce, bu teolojik zorluklarla ilgili kısa yorumlara gelin.

2 .1.2.  Varoluşsal öneme sahip daha güçlü evrensel iddia,

(1') Duyulur şeyler vardır ve her duyulur şeyin etkili bir nedeni vardır.

( 3 x)Sx & (x)[Sx d ( 3 y)(yCx)]

iddiayı basitleştirecektir ve bu Aquinas'ın kabul edebileceği bir iddiadır. Onu cümleyle ifade edilebilen ilkelere (1') götürebilecek iki düşünce çizgisi vardır . Her yaklaşım, ­duyulur şeylerin (tüm tanıtlamalarının kaynaklandığı gözlemlenebilirlerin ) olumsal şeyler olduğu ilkesiyle başlar ; yani, "oluşturuldukları ve bozuldukları anlaşıldığından, olması ve olmaması mümkün olan şeylerdir." ” (ST I q2,a3 s. 22 - bunlar Üçüncü Yoldan gelen kelimelerdir). Birinci yaklaşım buna ­her olumsal şeyin var olduğu ilkesini ekler: “[I]bunların her zaman var olması imkansızdır, çünkü bir süre-olmayan yoktur” (ST I q2,a3 s. 23). Aquinas, "var olmayanın ancak halihazırda var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başladığını" (ST I q2,a3 s. 23) yani var olan şeylerin üretken veya doğurgan etkin nedenlere sahip olması gerektiğini yazar . Duyulur şeylerin olumsallığından (1') ile ifade edilebilen bir önermeye ikinci yaklaşım daha basittir. Bu yaklaşım, olumsal şeylerin her ­an etkili nedenleri sürdürmesi gerektiğini söylüyor. Var olmak onların tabiatına ve mahiyetine ait değildir. 'Sadece kendi başlarına' veya 'kendi başlarına' var değiller. Aquinas'a göre her biri her an başka bir şeye ya da "verimli bir ­zemine" bağlıdır. Öyle görünüyor ki (1) yerine Aquinas daha güçlü bir önermeye (1') sahip olabilir. Söylediğim gibi bu, onun adına oluşturduğum argümanı basitleştirecektir. Yine de belirtilen nedenlerden ve bir başkasının gelmesinden dolayı onun için (1) ile başlıyorum.

2 .1.3.  İkinci Yolda olmak hangi etkili nedenselliktir? Burada iki soru var: Birincisi, İkinci Yol ne tür etken sebeplerle ilgilidir, yani Aquinas bu yolun haritasını çizerken ne tür bir amaç gütmektedir? İkincisi, en iyi ne tür sebeplerle ilgili olabilir, yani ne türden sebeplerle ilgili olabilir?

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

ilk neden için daha iyi bir kanıt mı oluşturuyor? Bu bölümde birkaç kez ve Bölüm 3'te ayrıntılı olarak geri döndüğüm bu soruların tam anlamıyla tatmin edici yanıtları yok. Üreten-etkili neden yorumu, öncül (1)'e en iyi şekilde hizmet eder ve İkinci Yol metniyle en iyi şekilde uyum sağlar: Aquinas'ın İkinci Yol'da kastettiği nedenselliğin bu olduğunu düşünüyorum . Ancak yalnızca destekleyici-etkin-neden yorumu (i), sebeplerin sonsuz gerileyemeyeceğini söyleyen argümanın temel önermesine hizmet edebilir; (ii) Aquinas'ın sonsuzla ve sonsuz neden-sonuç dizileriyle ilgilenen diğer metinleriyle tutarlıdır ; ve (iii) Tanrı'nın şu anda var olduğu argümanının sonucunun çıkarılmasına izin verir . (ii)'ye ek olarak, Aquinas, Summa'nın daha sonraki bir pasajında, etkili nedenler üretmekle ilgili olduğu düşünülen nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı önermeyle çelişir. (ST I q46,a3 s. 455)'te, bu noktaya uyarlanmış İkinci Yol sözleriyle, etkili ­nedenler üretmede sonsuza gitmenin imkansız olmadığını belirtir. F. C. Copleston, büyük ölçüde gerekçe (ii) nedeniyle, mevcut metnin destekleyici-etkin-neden yorumunu desteklemektedir: “[Aquinas, [İkinci Yolda] etkili nedenlerin bir 'düzeninden' bahsettiğinde, o geçmişe uzanan bir diziyi düşünmek, ancak ­bir alt üyenin burada ve şimdi bağımlı olduğu bir nedenler hiyerarşisini düşünmek ... onun üstündeki üyenin mevcut nedensel faaliyetine bağlı olmak” (Copleston 1955, s. 118) .

2 .1.4  "Peki ya Trinity?" Tartışmanın bir noktasında ortaya çıkması gereken bu teolojik zorluk, her duyulur şeyin etken nedenlere sahip olduğunu öne süren güçlü evrensel (1') tarafından derhal gündeme getirilecektir. Söylediğim gibi, Aquinas'ın benim daha zayıf başlangıç noktası olarak kabul ettiğim şeyi tercih etmesinin bir nedeni de budur. İsa görülen ve duyulan bir adamdı. O mantıklı bir varlıktı. Ve böylece (1'')'e göre etkili bir nedeni vardı. Ama bize İsa'nın Tanrı olduğu söylendi; bu da demek oluyor ki, eğer İsa'nın geçerli bir nedeni varsa, o zaman Tanrı da öyledir. Ancak argüman, hiçbir şeyin kendi kendisinin etkin nedeni olamayacağını söyleyecek ve bir ilk etkin nedenin, yani Tanrı'nın var olduğu sonucuna varacaktır. Öncül (1'), Teslis'in gecikmeden ele alınmasını gerektirir. ⁴ Ancak İsa, doğup ölen duyarlı bir varlık olmasına rağmen, Teslis'e göre Tanrı'dan başkası değildir. Dolayısıyla Aquinas'ın, İsa'nın olumsal bir varlık olmadığını söylemesi gerekir. Çünkü Aquinas, Tanrı'nın varlığının bizim tarafımızdan a priori olarak bilinemese de gerekli olduğunu savunur: Bu, “[kendinde] apaçıktır ... çünkü ... Tanrı, Kendi varoluşudur. ... [Fakat] Tanrı'nın özünü bilmediğimiz için bu önerme bizim için apaçık değildir” (ST I q2,a1 s. 19).

Oğul Tanrı dışındaki duyulur şeyler'in kısaltması olacaktır . Bu, Teslis'in nasıl çalıştığını öncül (1) ile alakasız hale getirmek için gerekli olmasa da, aşağıdaki öncül (6) ile alakasız olması için gereklidir; bu öncül, etkin neden olan tüm duyulabilir şeyler için etkin nedenler gerektirir. Çünkü İsa bir marangozdu ve bu sıfatla pek çok şeyin yaratıcı nedeniydi ve Teslis öğretisine göre O, Tanrıydı ve dolayısıyla Aquinas'ın elbette söylemek istediği, destekleyici etkili bir neden, aslında derin ve ilk olandı. tüm olumsal varlıkların destekleyici nedeni. Kullanımım 'parantez kapalı'

İlk Nedenler

Etkili nedenler arasında, kendisi mantıklı olmayan bir ilk nedenin bulunduğuna dair sondan bir önceki sonuçtan (8) çıkan Üçlü Birlik.

2.2

( 2)  Bir şeyin etkin bir nedeni varsa, tam olarak tek bir etkin nedeni vardır.

^(x)( y ^)(z)[( yC ^x & ^zCx) 3 y = ^z]

... kendi kendisinin etkin nedeni olmasının " mümkün olmadığını yazar (aynı yerde alıntı; vurgu eklenmiştir), buradan etkin nedenlere sahip olan şeylerin benzersiz nedenlere sahip olmaları gerektiğini anlıyorum. Mantıklı bir şey için ona yol açan etkili nedenlerin bir dizisini tasavvur eder. Örneğin, x'e göre sıralanan üç neden varsa, o zaman onun tam olarak "nihai neden"in x'in bir nedeni olduğunu, "ilkinin ise [yalnızca] ara nedenin nedeni olduğunu ve" dediğini okudum. aracı, nihai nedenin [yalnızca] nedenidir” (ST q2,a3 s. 22).

2.3

( 3)  Şeylerin etkili nedenleri onlardan önce gelir.

(x)(y)(xCy 3 xPy)

('xPy', 'x, y'den öncedir' ifadesinin kısaltmasıdır)

İkinci Yolun düzeninin türü, onun etkin nedenlerinin türüne bağlıdır. Eğer bunlar üretken veya etkili sebepler üretiyorsa, sıra geçicidir. Bu tür nedenler, var ettikleri şeylerden önce var olurlar: "[T]var olmayan, yalnızca zaten var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başlar " (ST I q2,a3 s. 23; vurgu eklenmiştir). ⁵ Öte yandan, eğer etkili nedenler devam ediyorsa ­, o zaman ilgili 'öncelik' konusundaki zor fikir, Copleston'un ima ettiği gibi, 'ontolojik' olacaktır: "'İlk' kelimesi, zamansal düzende ilk anlamına gelmez; ontolojik düzende en üstün veya ilk” (a.g.e., s. 119). Şeylerin varolmaları, kendilerini destekleyen nedenlere bağlı olacaktır, ancak bunun tersi geçerli olmayacaktır: Bir şeyin devam ettirici nedeni, bir şekilde, "etkin nedenler sırasına göre daha temel düzeyde" olan bir şey olacaktır ­( ST q46,a3 s. 455 ; vurgu eklendi); bir şekilde daha gerçek ve üstün olurdu .

2.4

( 4)  Öncelik ilişkisi dönüşlü değildir: hiçbir şey kendisinden önce gelmez.

~ ( 3x (xPx)

kendi kendisinin etkin nedeni olmadığını” gerektirir (ST I q2,a3 s. 22 ) .

2.5

( 5)  Öncelik ilişkisi geçişlidir: eğer x, y'den önceyse ve y, z'den önceyse, bu durumda x, z'den öncedir.

(x)(y)(z)[(xCy & yCx) 3 xCz]

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

2.6

( 6)  Herhangi bir mantıklı şeyin etkin nedeni olan her duyulur şeyin, kendisinin de etkin bir nedeni vardır.

(x)([Sx & ( 3 y)(Sy & xCy)] c ( 3 w)(wCx)]

Bu önermenin metinsel bir temeli yoktur, ancak bu, Aquinas'ın "duyusal şeyler dünyasında" etkili nedenler düzeni fikrinin bir parçası olabilir (aynı yerde alıntı). Bu öncül, diğerleri bağlamında, ilk nedenlerin doğurgan, kendi kendine enerji veren mantıklı şeyler olabileceği olasılığını dışlamaya hizmet eder. Aquinas, duyulur şeylerin İlk Sebebinin 'onların dünyası'nın Yaratıcısı olduğunu düşünüyordu. (1)'in evrensel olmayan zayıf karakteri göz önüne alındığında, bu sonuç için (6)'ya ihtiyaç vardır. Önerme (6), eğer nedenler üretmekle ilgiliyse, neyin makul bir şekilde 'tecrübeyle doğrulandığını' ve 'bulduğumuz bir şeyi' söyler. Aquinas, mantıklı bir şeyin doğurucu nedeni olan duyulur bir şeyin kendisinin üretici bir nedenden yoksun olduğu bilinen bir durum olmadığını söyleyebilirdi. Bilinen tüm durumlarda, nedenler üreten nedenler buluyoruz veya makul bir şekilde varsayıyoruz. Eğer (6) numaralı öncül etkin nedenleri sürdürmekle ilgili ise durum tam tersidir; bu, İkinci Yol'un 'kanıtlama koşulu' yorumunun probleminin bir parçasıdır.

2.7

( 7)  “ [I]n etkili sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir. ”

(ST I q2,a3 s. 22). ⁶

Bu, argümanın kalbidir ve ona yönelik felsefi ilginin devam etmesinin ana noktasıdır.

2.8 Ön sonuç

( 8)  “Etkili nedenler arasında bir ilk neden [vardır]” (STI q2,a3 s.22) - daha doğrusu, etkin nedenleri olan tüm duyulur şeyler için, etkin nedeni olmayan bir ilk neden vardır. ve kendisi de duyarlı bir varlık değildir.

Çıkarım (8). Öncül (1)-(6)'dan, diyelim ki bu bilgisayardan geriye veya aşağıya doğru uzanan, her bir üyesi önceki üyelerden önce gelen ve her birinden çok farklı olan tek bir etkin nedenler dizisi olduğu sonucu çıkar. Etkin nedenlerin 'sonsuza gidemeyeceği' şeklindeki öncül (7) göz önüne alındığında, bu serinin doğal olarak ilk nedeni olarak adlandırılan son bir üyesi vardır . Bu, dizideki her nedenin ilk nedeni olduğu gibi, bu bilgisayarın "geri ya da aşağı" başladığı etkinin de nedenidir diyebiliriz. Bilgisayarımdan kaynaklanan nedenlerin gerilemesinin bu ilk nedeninin kendisinin etkin bir nedeni yoktur. (6) numaralı öncülden, bu ilk nedenin mantıklı bir şey olmadığı sonucu çıkar. Eğer inşama (1) öncülüyle değil de (1') ile başlasaydım, yalnızca öncül (6) gereksiz olmakla kalmaz, aynı zamanda (8)'den çıkarılabilecek daha güçlü bir ön sonuç (8') toplanabilirdi. 'Etkili nedenleri olan' sözcükler. Yapmak

İlk Nedenler

sonuç şu haliyle bizi kapsıyor mu? Bizim için bir ilk nedenin var olduğunu mu söylüyor? Etkin nedenlerimiz varsa öyledir ve eğer herhangi bir mantıklı varlığın bu tür nedenleri varsa, etkili nedenleri sürdürmek için kesinlikle etkili nedenlerimiz de var.

2.9 Ek  öncül

( 9)  "[T]o, herkesin [doğru bir şekilde] Tanrı'nın adını verdiği şey" (loc. cit.).

Aquinas'ın bu öncül için söylediği sözler dilbilgisi açısından ön sonuç (8)'e bağlıdır: Öncül (9), konusu olarak (8)'e, bahsettiği 'hangisine' bakar.

2 .10  Nihai sonuç

( 10)  TANRI VARDIR!

Her ne kadar belirtilmemiş olsa da, amaçlanan sonuç budur: Bu Yol, "Tanrı var mı?" sorusuna verilen bir yanıttır.

Eleştirel tartışma

İkinci Yol'un felsefi ve bilimsel zorlukları vardır. Felsefi açıdan ilgi çekici olanların çoğu, sonsuz gerileme karşıtı önermeye gider; daha akademik ilgi uyandıran diğerleri ise esas olarak İkinci Yol'un ne tür etkili sebeplerle ilgili olduğu sorusuyla ilgilidir. 3. Bölüm yorumlama konusunu ele almaktadır. 4. Bölüm esas olarak felsefi konularla ilgilidir. Bölüm 5, (1)'den (7)'ye kadar devam edecekse, ön sonuç (8)'in biçimiyle ilgilidir. Bölüm 6, (9)'a dilbilgisel olarak gerektirdiği 'hedefi' sağlamak ­ve bunun farklı bir biçim olması durumunda (8)'in biçimiyle ilgilidir. 7. Bölüm, Aquinas'ın görüşüne göre öncüller olması gerektiği gibi yorumlandığında, Tanrı'nın var olduğu sonucunun (10) daha fazla uzatmadan takip edilip edilmeyeceğiyle ilgilidir.

3. Tartışmadaki 'etkili nedenler' – sürdürmek mi,
yoksa yaratmak mı?

3.1 Öncül (1) - Etkin nedenleri  olan mantıklı şeyler vardır

3 .1.1 .  (1')'den daha zayıf olmasına rağmen, (1) öncülü tamamen zararsız değildir. Her halükarda, bazı şeylerin hareket ettiği Birinci Yol'daki karşılığı kadar sağlam değildir . Bu her şeyin olabileceği kadar açık. " Dünyada bazı şeylerin hareket halinde olduğu kesindir ve duyularımıza açıktır " (Birinci Yol, ST I q2,a3 s. 22; vurgu eklenmiştir). " Bizim için nedeninden daha iyi bilinen bir etkiden ... nedenin bilgisine kadar bir kanıtlama " için daha iyisi yapılamaz (ST I q2,a2 s. 21). Diğer üç Yolun başlangıç öncülleri de benzer şekilde avantajlıdır. " Doğada üretilmiş ve ... bozulmuş şeyleri [görmek için yalnızca etrafımıza bakmamız gerektiğini görüyoruz '' (Üçüncü Yol; vurgu eklenmiştir).

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Hiç şüphe yok ki “çok ve az şey … şeylere yüklemdir ” (Dördüncü Yol). Bazı yollar daha uzun, bazıları kahve daha serin. Ve doğanın her yerindeki tasarım görünümlerinden etkilenmemek elde değil (Beşinci Yol). Bununla birlikte, belki de , Aquinas'ın İkinci Yol'daki başlangıç noktası, o kadar açık olmasa da , hemen hemen aynı derecede açıktır ve bu nedenle, bir kanıt niteliğindeki "bizim için onun [nihai] nedeninden daha iyi bilinen" (a.g.e.) niteliğini taşır . Mesele, Way'in sebeplerinin doğurucu mu yoksa devam ettirici mi olduğu meselesine dönüyor.

3 .1.2.  Aquinas şöyle yazıyor: "Mantıklı şeylerin dünyasında etkili nedenlerin bir düzeni olduğunu görüyoruz " (ST q2,a3 s. 22; vurgu eklenmiştir). “Başka bir deyişle,” Copleston'a göre, “şeylere ve onların birbirleriyle olan ilişkilerine dair deneyimlerimizde etkin nedenselliğin farkındayız” (Copleston 1955, s. 111). Ve eğer kastedilen, anlamlı şeylerin başka mantıklı şeyler ürettiğini ve ürettiğini bulmaksa, bu böyledir - insanın farkına varmamak mümkün olmayan bir etkili nedenler dizisi buluyoruz . Tavukların yumurtladığını, yumurtlayanların tavuk olduğunu, çocuk sahibi olanların, onların da çocuk sahibi olduğunu vb. biliyoruz. Pek çok şeyin etkili nedenlerini -hiçbir felsefi (örneğin Hume'cu) itiraz olasılığı olmaksızın- üreten veya üretenler kesinlikle vardır. Geniş anlamda, zaman zaman şeyleri yaparak var eden (heykeltraşlar), şeylerin var olmasından sorumlu olan (ebeveynler) ya da şeylerin var olduğu (yumurtalar) 'faillerin' var olduğu açıktır. ve tohumlar). Elbette bu tür etkili nedenler var. Etkili nedenlerin zamansal düzenlerinin farkındayız . Ancak etkin nedenleri sürdürmek , bunların Aquinas'ın duyulur şeyler dünyasında etkin nedenlerin bir düzenini bulduğumuzu söylerken aklındaki nedenler olmalarına karşı çıkan başka bir durumu ortaya çıkarıyor. Bunun nedeni kısmen bu tür nedenlerin nasıl anlaşılması gerektiğinin, etkileriyle nasıl ilişkilendirileceğinin ve nasıl etkili olduğunun görülebileceğinin açık olmamasıdır.

3 .1.3.  Sürdürücü nedenlerin nasıl olacağına dair bir ipucumuz var . Bir şeyin destekleyici nedeni başka ne olursa olsun, o şeyin o andaki varlığı ve belki de karşılığında bir şeyi sürdürme 'faaliyeti' için belirli bir andaki 'eylem'i gerekli olan bir şey olacaktır. ^{7 X'in} mevcut destekleyici nedeni, X'in mevcut varlığının ve belki de eyleminin bağlı olduğu mevcut varoluş ve eyleme dayalı bir Y olabilir, onsuz hareket etmeyi bırakın, var olmayacağı bir şey olabilir . Benzer şekilde bir şeyin geçmiş ve gelecekteki destekleyici nedenleri için de. Y, yalnızca ve ancak X'in şu andaki varlığı ve belki de belirli nedensel etkinlikleri, Y'nin bu andaki nedensel etkinliğine ve dolayısıyla varlığına bağlıysa, X için bir zamanda destekleyici bir neden olabilir. Bu kısmi fikir bir kenara bırakılırsa, mantıklı şeylerin, herhangi birinin, destekleyici etkin nedenlere sahip olup olmadığını merak edebiliriz. Şu andaki beni ve varlığımı düşünün. Sürdürücü etkili bir nedenim var mı? Benim parçam olmayan (çünkü hiçbir şey kendinden önce gelemez, dolayısıyla hiçbir şey kendi kendini destekleyen bir neden olamaz) onsuz artık var olamayacağım ve hareket edemeyeceğim bir 'şey' var mı? Bundan şüpheliyim ve övünmüyorum. ⁸ 1 şüphem

İlk Nedenler

şu andaki varoluşunuz için gerekli olan sizden ayrı bir şeyin var olduğu ya da onun varlığı için gerekli olan herhangi bir duyulur şeyden ayrı bir şeyin var olduğu. “Ama biz ve her şey her an, tüm varlığın temeli olan Tanrı'ya bağlıyız!!” Bundan şüpheliyim, ancak daha da önemlisi, (i) bu bağımlılık , nedenin doğasından daha iyi bilinen etkilerden bir kanıtın olgusal temeli için gerekli olan tarzda kesinlikle açık değildir ve (ii ) bu bağımlılık, Tanrı'nın varlığının 'kanıtı' için bir öncül olarak veya ikna edilmesi gereken birini makul bir şekilde ikna edebilecek bir argüman olarak mevcut değildir.

William Rowe, söz konusu nedenselliği anlamak için ­"oksijen, ısı vb." aktivitelerinin olduğunu öne sürüyor. (Rowe 1975, s. 30) şu andaki varlığım için gereklidir. Copleston, benim "burada ve şimdi havanın faaliyetlerine bağımlı olduğumu ve havanın yaşamı koruma faaliyetinin kendisinin de burada ve şimdi başka faktörlere bağlı olduğunu ve onların da sırayla başka faktörlere bağlı olduğunu" ima ediyor . bu sayfada bu kelimeleri takip eden kalemin faaliyeti burada ve şimdi elimin faaliyetine bağlıdır ve o da burada ve şimdi diğer faktörlere [kolumun faaliyeti?] bağlıdır” (Copleston 1955, s. .118). Aquinas, belirli bir insanın “temel bir cisme [ısı?] ve [bu] güneşe ve benzerine [ama değil] sonsuza kadar bağlı olduğunu” yazarken ilk satırda bir şeyler ima eder (St I q46,a3 s) .455). Ancak şu anki varoluşum veya faaliyetlerim oksijene, ısıya veya havaya bağımlı değilim . ­Gelecekteki varlığım için ancak eninde sonunda bunlara bağımlıyım. Kalıcılığım, varlığımın devamı için kısa bir süre sonra onlara bağımlı oluyorum . Oksijeni ortadan kaldırırsan ölürüm, ama şimdi değil, çok kısa bir süre sonra. Ortamımdaki ısıyı alıp ­mutlak sıfıra indirdiğimde daha çabuk yok oluyorum ama yine hemen değil. Güneşi ve ısıyı ortadan kaldırın, buradakilerin çoğu sekiz dakika kadar devam ediyor, dolayısıyla güneş onun etkin destekleyici nedeninin bir parçası değil. Oksijen ve benzerleri, en iyi ihtimalle, insanların varlığını sürdürmez, sürdürür ve bu nedenle mutlaka eşzamanlı etkili nedenler değildir. Avucumdaki bir kalemin faaliyeti, kalemi hareket ettirdiğim elimin faaliyeti ile eşzamanlıdır, fakat her ne kadar düşündürücü olsa da, bu nedensellik herhangi bir tür 'verimli' nedensellik değildir: Elim, kalemin varlığı karşısında hiçbir şey ifade etmez . dolma kalem.

Bununla birlikte, şu andaki varoluşumun artık oksijene bağlı olduğunu varsayalım. Gerçekten de bunun duyularımız için kesin ve açık olduğunu varsayalım. Bu oksijenin burada ve şimdi varlığıyla benzer şekilde ilişkili olduğu söylenebilecek benzer bir şey var mı ? Şu anda oksijenle beslendiğimin açık olduğunu varsayalım, her ne kadar mantıklı bir şeyin destekleyici bir nedeni olduğuna dair açık kanıtlar olsa da, " ­etkin nedenlerin bir düzeninin " var olduğu duyularımız için henüz açık olmayacaktır. (aynı yerde; ­vurgu eklenmiştir) İkinci Yol'da tasavvur edildiği gibi, sürdürülürken kendisi tarafından sürdürülmeyen olağanüstü bir zemine varmadıkça, sonsuza kadar devam etmesi veya daha doğrusu "aşağı" gitmesi gerekebilir. herhangi bir şey. Kuşkusuz, her türlü iddiayı bir kenara bırakarak, böyle bir destekleyici nedenler düzeni bulmuyoruz ve herhangi bir şekilde "duyularımız için açık" değil. Mantıklı şeylerin sürdürülebilir olduğu açık değil

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

etkili nedenler. Mantıklı herhangi bir şeyin böyle bir nedeninin olduğu açık değildir . Bildiğim kadarıyla bu tür nedenlerin 'literatürde bulunan' hiçbir yerde tartışmasız örneği yoktur.

ortaçağ astrolojisi tarafından onaylanan " bu tür dizileri açıkça reddediyor " [Anthony Kenny, The Five Ways, New York: Schocken Books 1969, s. 43-4] ve Aristotelesçi küreler- bazı ortaçağ düşünürleri tarafından onaylanan türden küre içi kozmolojiler (Rowe 1975, s. 31). Rowe, daha az sert bir şekilde, mantıklı şeyler dünyasında etkin nedenleri destekleyen tüm bu düzen işinin, Aquinas'a göre, ne naif deneyime ne de ortaçağ bilimine değil, "metafizik analiz ve argümana" dayanan "temel bir inanç" olduğunu öne sürüyor ( Rowe 1975, s.30). Öyle de olabilir. Aquinas'ın duyulur şeyler dünyasındaki bu düzene olan inancı hakkında söylenebilecek en iyi şey, bunun onun dünya metafiziğinin ayrılmaz bir parçası olduğudur. Fakat İkinci Yolda kullanılması onun için hiçbir fayda sağlamayacaktır . Rowe'un önerisi, bunu Aquinas'ın etrafa bakarak değil, analiz ve metafizik yoluyla 'bulduğu' bir düzen haline getirecekti. Bu, İkinci Yol'un nasıl olacağının gösterilmesi için bir başlangıç noktası olmayacaktı .

3 .1.4.  İkinci Yol'un ayakta tutan neden versiyonları, Aquinas'ın bu Yol'a çıktığında aklında olan şey açısından 'başlangıç dışıdır' . Ve bu, her ne kadar ­üretici-neden kurgularına göre üstünlüklere sahip olsalar da, başlangıç noktaları dışındaki noktalarda da avantajlara sahip oldukları görülecektir. Bu, Aquinas'a sunduğum argümanın destekleyici neden versiyonunun onun aklındaki argümandan daha iyi bir argüman olduğu anlamına gelmiyor, çünkü amaçladığı argümanın avantajlı olduğu nokta öncül (1)'dir. sebepler yaratmak olarak anlaşılan şey kesinlikle doğrudur. Destekleyici nedenlere ilişkin olarak, bu öncülün yanlış olduğunu ve (1) argümanın sonucuyla kurtarılmadığı sürece argümanın bittiğini, yani argümanın kaybolduğunu başarabildiğimiz sürece anlaşıldığı takdirde bu sonucun bir 'kanıtı' olarak.

3.2 Öncül (2) - Bir şeyin etkin bir nedeni varsa, tam olarak tek bir etkin  nedeni vardır. Bu öncül, etkili nedenlerin bazı yaygın örnekleri açısından sorun yaratmaktadır. İnsanların çocukları var ama en azından yakın zamana kadar bunu yapmak için iki kişi gerekiyordu . ­O halde bir çocuğun etkili yaratıcı nedeninin ne olduğunu söyleyeceğiz? Sanırım Aquinas baba derdi, çünkü onun görüşüne göre anne, baba tarafından doğurtulan çocuk için yalnızca 'küçük olarak tamamlanmış' bir kuluçka kabı sağlar. Belki bazıları dışarıdan biraz yardım alarak da olsa anne diyebilir. Diğerleri mantıklı bir 'şey' fikrini genişleterek anne ­baba çifti diyebilir. Bazıları bunu, çocuğun 'kendisinden' geliştiği döllenmiş yumurtanın etkin nedeni olarak kabul edebilir ve bu yumurtayı çocuğun uygun etkin nedeni olarak sayabilir. Benzer şekilde tavuklar ve yumurtaları için, döllenmiş bir yumurta yapmak için iki tavuk ve bir tavuk yapmak için de bunlardan biri gerekir. Heykeltıraşlar (2) numaralı öncül için sorun yaratmazlar, çünkü bağımsız çalışan iki heykeltıraş aynı heykelleri üretseler bile tek bir heykel üretemezler.

İlk Nedenler

fiziksel heykel. Tek bir heykel üzerinde birlikte çalışan iki heykeltıraşın ise bu heykeli birlikte yaptıklarını söyleyebiliriz. Eğer şairler bağımsız ­olarak aynı şiiri kelimesi kelimesine yazsalardı, o zaman her biri bu şiiri yazmış olsa da, bu şiir onları etkili bir takım davası olarak görmezdi. Ancak bu, (2) numaralı öncül için bir sorun değildir, çünkü her birinin, eğer varsa, üzerindeki yazıtların aksine, yapmış olacağı bu şiir mantıklı bir şey olmayacaktır.

Öncül (2) için bir sorun olmasa da, çiftleri ve diğer ­birey topluluklarını tekil bireylerin nedenlerini oluşturan nedenler olarak kabul ­etmek, nedenler üreten düzenlerin 'ağaç yapısını' oldukça karmaşık hale getirecek ve öncül (6)'nın detaylandırılmasını tavsiye edecektir. Bu ifade , mantıklı bir şeyin etkin nedeninin üyesi olan her duyulur şeyin, kendisinin de etkin bir nedeninin olması gerektiği şeklinde değiştirilebilir . İşleri basitleştirmek için, bireylerin etkin nedenlerinin hiçbir zaman birlikte hareket eden birden fazla birey olmadığını ve özellikle bir yumurtanın etkin nedeninin bir tavuk olduğunu ve Aquinas'ın kullandığı örnekte olduğu gibi, etkin nedenin de tavuk olduğunu varsayacağım. bir çocuğun babasıdır.

3 .3  Öncül (3) - Şeylerin etkili nedenleri onlardan önce gelir. Daha önce de söylendiği gibi, etkili nedenler üretmenin önceliği, en azından bizzat mantıklı şeyler olan etkin nedenler söz konusu olduğunda zamansal önceliktir. Mesela bir heykeli var eden heykeltıraş, ondan önce var olmuştur. Gölgeleri yaratanlar bile, yarattıkları gölgelerden önce var olurlar. Bir ağacın gölgesi varsa, t anındaki gölgesinden, bir ışık kaynağıyla birlikte sorumlu olan, t'den hemen önceki neredeyse ölçülemeyen bir zamanda bulunan ağaçtır. Ayın dünyaya düşürdüğü gölgelerin geçen süreleri ölçülebilir. 1 saniye civarındadırlar. Eğer Ay birdenbire yok olsaydı, yaklaşık 1 saniye kadar bir süre boyunca Ay'ın gölgeleri Dünya'da kalacaktı. Aquinas'ın etkin nedenselliği sürdürmek için istediğini düşündüğü zamansal olmayan ontolojik öncelik fikri zordur. Bu zorluk, öncül (3) ile birlikte öncül (4) ve (5)'in, en az bunlardan herhangi biri kadar makul olan daha basit bir önermeyle değiştirilmesini önerebilir; özellikle, eğer x bir şey, bir sonuca yol açan bir dizi etkili nedenin içinde yer alıyorsa . y ise x diğer y'dir. Bu öncüllerin hizmet ettiği temel nokta, nedenlerin nedenlerinin bir dizi etkili nedeninin doğrusal olması ve kendi kendine geri dönmemesidir; bu, nedenlerin herhangi bir doğal anlayışında makuldür.

3 .4  Önermelerimize göre etkin nedenselliğin özellikleri. Benzersizliklerini bir araya getirerek (Öncül 2),­

^(x)( y ^)(z)[( y ^Cx & zCx) d y = z] ,

etkilerine göre öncelikleri (Öncül 3),

(x)(y)(xCy D xPy) ,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

hiçbir şeyin kendisinden önce gelmediği (Öncül 4),

~ ( 3 x)(xPx) ,

ve bu önceliğin geçişli olduğu (Öncül 5),

(x)(y)(z)[(xPy & yPx) D xPz] ,

ve dolayısıyla asimetriktir (her geçişli, dönüşsüz ilişki asimetriktir)

(x)(y)(xPy D ~ yPx);

Etkin nedensellik ilişkisi için çeşitli sonuçlar çıkarabiliriz. Bu ilişki, dönüşsüz ve asimetrik olması nedeniyle öncelik ilişkisine benzer, ancak öncelik ilişkisinden farklı olarak etkin nedensellik ilişkisi geçişli değildir, aslında geçişsizdir.

(x)(y)(z)[(xCy & yCx) d ~ xCz] .

Bir şeyin etkin nedeninin 'atalarından' hiçbiri bu şeyin etkin nedeni olamaz. Ancak bunları 'atalardan kalma etkili nedenler' veya 'bir şekilde ortadan kaldırılmış etkili nedenler' olarak göstermenin hiçbir zararı yoktur. Bir etkili nedenler dizisinin ilk üyesinden bir neden olarak bahsetmek doğaldır; gerçekte kendisinden nedensel olarak sonra gelen her şeyin "ilk etkin nedeni" olarak konuşmak doğaldır; bununla birlikte, kesin olarak konuşursak, bu yalnızca "etkin bir neden"dir. serinin hemen arkasındaki üyesi. Ayrıca, 'doğrudan veya yakın etkili nedenler' olarak etkin nedenlerden gereksiz yere bahsetmek de doğaldır.

3.5 Nedenleri yaratmak ve sürdürmek – benzerlikler ve farklılıklar .  Her ne olursa olsun, sürdürdüğü şeylerin varlığı için destekleyici nedenler gerekli olacaktır. Ancak yapacakları tek şey bu değil, çünkü bu şeyleri sürdürüyorlar ve ­bir şekilde varoluşları için yeterli olan 'faaliyet'le meşgul oluyorlar. Nedenler üretmeye ne dersiniz? Açıkça görülüyor ki, şeylerin oluşması ve dolayısıyla varoluşları için yeterli faaliyette bulunacaklardı. Sürdürücü nedenlerin aksine, bu şeylerin varlığı için ­gerekli değiller mi ? Bence değil. Aquinas İkinci Yol'da "Şimdi nedeni ortadan kaldırmak, sonucu da ortadan kaldırmaktır" diye yazdığında, onun aklında etkili nedenler yaratmak değil, yalnızca sürdürmek olduğunu düşünmüyorum. “Anne-babayı alın, çocuğu da elinizden alın” derdi sanırım. "Michelangelo'yu alırsan, Davut'unu da alırsın." Yine, 'bir insanın bir insan tarafından sonsuza kadar yaratılacağını' varsayalım. O zaman sonsuz bir babalar ve oğullar dizisi bu oğula yol açacaktır ve bu dizi “sonsuz bir çokluk ­… [bu oğlunun var olması için] gerekli ” olacaktır (ST I q7,a4 s. 61). Aquinas'a göre tüm etken nedenlerin, sonuçlarının varlığı için yeterli ve sonuçlarının ortaya çıkması için gerekli 'faaliyet' içinde olması gerektiğini düşünüyorum. Sürdürmeyi verimli nedensellik üretmekten ayıran şeyin iki şey olduğunu varsayıyorum

İlk Nedenler

eşzamanlı nedensellik olacaktır - E, belirli bir zamanda C'nin bu andaki 'aktivite'si tarafından sürdürülecektir; ve (ii) nedenselliği sürdürmek ­başlı başına nedensellik olacaktır - eğer ilk F nedeni, Nihai Etki U'yu destekleyen ara neden I'i sürdürüyorsa, o zaman F'nin U'yu sürdürdüğü 'etkinlik', F'nin sürdürdüğü 'etkinlikten' gelir. Ben, bir elin bir taşı hareket ettiren bir sopayı hareket ettirmesi gibi, sopanın taşa uyguladığı itme, elin ona uyguladığı itmeden, yani sopadan gelir.

4 .  sonsuz ve SONSUZ GERİ DÖNÜŞLER

4 .1  Öncül (7)

“[ I ] n etkili sebeplerle sonsuza gitmek mümkün değildir”

(ST I q2,a3 s. 22)

Sebepler üretmekle ilgili olması doğal olduğu için alınan bu öncül, bu bölümün başlığını oluşturan kelimelerin yorumlarından birinin ruhuna uygundur: "Şimdiye varan sebepler ve sonuçların birbirini takip etmesinden kaynaklanmış olması düşünülemez. hiçbir yerde”, yani hiç başlamamış olmaları gerekirdi. Ama bu düşünülemez mi? Bir başlangıcı ve ilk nedeni olmaksızın, nedenlerin nedenlerinin olması ve her nedenin kendi ardılını meydana getirmesi düşünülemez mi ? Soruyu farklı şekilde sorayım. Bu soruyu anladın mı? Eğer öyleyse, kavranabilirliği söz konusu olan şeyi pekâlâ 'kavranmış' olabilirsiniz! Bu da onun hakkında bir fikriniz olabileceği, hiçbir çelişkiyi barındırmayan tutarlı bir fikre sahip olabileceğiniz anlamına gelir. Bu tür fikirlerin gelmesi kolay görünüyor. Burada sonsuz sayıda tavuk neslinin olduğu fikrinin bir açıklaması bulunmaktadır . Şimdiki kuşak (O) kuşağı olsun, bir önceki kuşak ( - l) kuşağı olsun, ondan önceki kuşak ( — 2) kuşağı olsun ve her negatif tamsayı (—n) için bu böyle devam etsin. . Artık sonsuz sayıda tavuk nesli fikrine sahibiz; O için geçerli bir tane var ve elbette sonsuz sayıda olan her negatif tamsayı için bir tane var. Yani tavuk nesillerinin sonsuz gerilemesi hakkında bir fikrimiz var . Ve her neslin tavukları (belki de çiftler halinde) bir sonraki neslin tavuklarının etkin nedenleri olduğundan, etkin nedenlerin sonsuz gerilemesi fikrine sahibiz ! Her ne kadar bu gerilemeye inanmasak da , bu konuda bir fikrimiz olduğundan şüphemiz yok . "Ah, ama bu hiçbir a priori çelişkiyi barındırmayan tutarlı bir fikir mi?" Bu soru var , ama bu fikrin tutarlılığından şüphe duyulmasını gerektirecek sebeplerle desteklenmedikçe ve desteklenmedikçe, bu yalnızca bir sorudur, çünkü detaylandırılan fikir kesinlikle tutarlı görünmektedir ve 'Leibniz'in lisansı'nı uyarlamak için bu hakka sahibiz. Birisi ondan a priori bir çelişki türeterek aksini ispatlayana kadar her ilk bakışta tutarlı fikrin tutarlı olduğunu varsaymak . ­Bu , yalnızca şeylerin fikirlerinin tutarlılıkları için değil, aynı zamanda hakkında tutarlı fikirlere sahip olduğumuz şeylerin olasılıkları ­için de geçerli olan "Leibniz'in ruhsatı" değildir . O, ayırmadı

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Büyücülerin olmadığı göz önüne alındığında, büyücülerin kavramsal tutarlılığının gerektirdiği kavramsal tutarlılık ve mantıksal olasılık koşulları (III. Bölüm Kısım 8.1).

4 .2.  Aquinas'ın sonsuz gerileme karşıtı öncülüne ilk bakışta karşıt örnekler var . Yalnızca tavukların değil, sonsuz sayıda tavuk neslinin var olması mümkün görünüyor. Ancak görünürdeki karşı örneklere karşı eğilmek, bu önermeyi destekleyen argümanlardır . Bunlar incelenmek istiyor ­. Ayrıca, karşı örnekler olsa bile, bu önermenin içinde bir şeyler de olabilir. Akla sığmayan ve aslında imkânsız olan sebeplerin sonsuz sayıda gerilemesi olabilir . Sanırım var. Bu konulara geçmeden önce, Aquinas'ın nasıl söndürüleceğini bildiği, yaratıcı nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı popüler bir argümana kısaca değinmek gerekiyor. Şöyle devam ediyor: "Eğer her zaman, en az bir yıl içinde üretken olgunluğa ulaşan tavuklar varsa, o zaman, her biri bir sonrakinden sorumlu olan sonsuz sayıda tavuk nesli, şimdiki nesilden önce gelmiştir ve tavuklar , ­şimdiki yıldan önceki sonsuz sayıda yılda yaşadı. Ama sonsuz olanı geçmek imkansızdır. Dolayısıyla bu mevcut tavuklar asla gelmeyecekti. Bu açıkça yanlıştır!” Sonsuz sayıda tavuk nesline yönelik bu itiraz, dünyanın her zaman Aquinas'ın ele aldığı bir yer olduğu ihtimaline yapılan itiraz üzerine modellenmiştir (ST I q46,a2 s. 452). 9 Onun cevabı detaylandırıldığında bu itiraza ve mevcut itiraza yeterlidir. Şöyle yazıyor: “Geçiş her zaman bir dönemden diğerine geçiş olarak anlaşılır. Hangi geçmiş günü seçersek seçelim, ondan günümüze kadar geçilebilecek sınırlı sayıda gün vardır” (ST I q46,a2 s. 455). Aquinas, açılışta şu sorunun sorulmasını öneriyor: "Önceden sonsuz sayıda gün varsa, dünya bu güne nasıl geldi?" “ Ne zamandan bu güne gelinecek ?” sorusuyla karşılanmalıdır. Bu soru cevaplanıp, 'geçiş her zaman dönemden döneme' şeklinde anlaşıldığı gerçeğinin gereği olarak ilk soru tamamlandığında , ilk sorunun cevabı, tam olarak ne kadar tamamlanmış olursa olsun, bir spor spikeri tarzında olabilir: "Her seferinde bir gün" konuşması. Aquinas'ın, nedenlerin sonsuz zamansal gerilemelerine karşı popüler değerlendirmeye verdiği yanıtın daha ayrıntılı olarak ele alınmasını okuyucuya bırakıyorum. ¹⁰

4 .3.  Aquinas'ın etkili nedenlerin sonsuz sayıda etkili nedeninin imkansızlığına ilişkin argümanı. Aquinas , dünyanın sınırlı bir zaman önce başlamış olmasının gerekli olduğuna inanmıyor . "Dünyanın her zaman var olmadığını yalnızca inançla savunuyoruz: bu kanıtlanabilir bir şekilde kanıtlanamaz" (ST q46,a2 s. 453). Belki de kısmen bu nedenle etkili nedenlerin sonsuz gerilemesinin olanaksız olduğunu gösterme ihtiyacını hissetti . ­Her durumda, oldukça kötü bir gösteri olsa da, bunun için bir gösteri sunuyor.

Şimdi etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkün değildir, çünkü ­sırayla takip edilen tüm etkili sebeplerde birincisi aranın nedenidir ve aranın nedenidir.

İlk Nedenler

Nihai nedenin nedeni. ... Şimdi sebebi ortadan kaldırmak, sonucu ortadan kaldırmaktır. ... Dolayısıyla fiili sebepler arasında ilk sebep yoksa, nihai sebep de, ara sebep de olmayacaktır. Fakat eğer etkin sebeplerde sonsuza gitmek mümkünse, ne ilk etkili neden ne de ara etkili nedenler olacaktır; bunların hepsi açıkça yanlıştır. (ST I q2,a3 s. 22)

Bu pasajın asıl sorunu, söz konusu soruyu gündeme getirmesidir. Eğer etkili nedenlerin 'sonsuza kadar gidebileceği' fikrini çürütmek için ciddi olarak eğlendiriliyorsa, o zaman 'ortadan kaldırılacak' bir ilk nedenin olmadığı olasılığı eğlendiriliyor demektir. Aquinas, ilk nedenlerin olması gerekip gerekmediği sorusunu ele alıyor ve sanki olması gerekiyormuş gibi bir ilk nedenin var olduğunu varsayarak başlıyor . Onun 'birinciye' göndermesi, "sırayı takip eden tüm etkili sebeplerde" bir ilkin olduğunu varsayar ve bu ön varsayımı 'ilk'i sürekli kullanarak sürdürürken, onun var olduğunu varsayarak bir saçmalık elde etmesi şaşırtıcı değildir. bir ilk değil!! Bu, Aquinas'ın etkili nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı gösterisi için yeterince sorun, ama dahası da var. Aquinas, ispatına girdiğinde, sonsuza gitmeyen etkili nedenlerin bir sırasının sonsuza gitmesine izin vererek, "bundan bir ilk nedenin çıkarıldığı" gerçeğine odaklanarak, Aquinas şu fikre kayar: bu hoşgörüyü kullanarak 'bu düzenin ilk sebebini ortadan kaldırmış olursunuz'! Bununla birlikte, Frank Ramsey'in bir zamanlar yazdığı gibi, 'her şeye kadir olanın gücüne' sahip olduğunuzu ve aslında A ile başlayan bir dizi etkili nedenin A veya herhangi bir şeyle başlamasına değil, 'gitmesine' izin verdiğinizi varsayalım. A'dan sonsuza kadar'. Diyelim ki, bu seriye, C'nin ilk nedenine yol açan başlangıçsız bir dizi etkin nedenin ön ekini ekleyerek buna 'izin verdiniz'.

S. _  O zaman, bu rolü şimdi çok daha uzun olan seride başka bir nedene atamadan, bu C nedeninden ilk neden rolünü almış olurdunuz. Ama C'yi 'uzaklaştırmazdınız'. Onu alarak, etkisi için ona ihtiyaç duyulduğu ve etkisi için buna ihtiyaç duyulduğu için, bir 'düzenin çöküşünü' hızlandırmış olmazsınız. ve sonrasında ortaya çıkan tüm etkilerin ortadan kaldırılması. A'yı diziden silmezdiniz, bunun yerine S serisinin sonsuza gitmesine izin vererek ona ekleme yapardınız, böylece artık çok daha uzun olan dizide her nedenin bir nedeni vardı, halbuki S'de bir neden vardı . yalnızca C dışındaki her neden için bir nedendir. “Bu sonsuz serinin [yaratıcısı] '[C]'yi ortadan kaldırmıyor.' O [yalnızca] [C]'nin ayrıcalıklı statüsünü elinden alıyor … onun 'ilk nedenselliği'” (Edwards 1967, s. 105).

4 .4  Summa'da dikkate değer bir tutarsızlık. İkinci Yol'daki "etkin sebeplerde sonsuza gitmenin mümkün olmadığını" (ST I q2,a3 s. 22) gösterecek olan argümanına rağmen Aquinas, Summa'nın başka bir yerinde Aristoteles'in ispatladığı öneriyi ele alır . 'Etkili sebeplerde sonsuz bir seri olamaz' (St q46,a2 s. 453) ve 'Hayır, yapmadı, çünkü doğru değil' diyor (ST q46,a2 s. 454-) 5). Şöyle diyor: "Etkin sebepler olmasa da, sonsuzluğa doğru ilerlemek imkansızdır ... örneğin,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

bir taşın bir sopayla, sopanın elle vb. sonsuza kadar hareket ettirilmesi ... bir insanın [bir] insan tarafından sonsuza kadar yaratılması imkansız değildir ” (aynı yerde alıntı; kalın vurgu eklenmiştir) ). O, "bu adamın neslinin bu adama, temel bir bedene, güneşe ve benzerine sonsuza kadar [bağlı olması]"nın imkansız olacağını açıklıyor (aynı yerde alıntı). Bu, doğurgan bir sebeple başlayan ve bitmeyen bir dizi destekleyici sebeple devam eden bir dizi olacaktır. Aquinas'a göre imkansızlık, destekleyici neden kısmındadır. Aquinas'ın sorunu şudur: (1) İkinci Yol'da, eğer iyiyse, her türlü etkili nedenin sonsuz gerilemesinin imkansız olduğunu ortaya koyacak bir kanıt istiyor; bununla birlikte (2) başka bir yerde, bazı etkin neden türlerinin sonsuz gerilemesinin imkansız olmadığını ileri sürmektedir . Aquinas'ın sonsuz gerilemeyle ilgili sorunları daha da karmaşık hale gelebilir, çünkü bir yerde sonsuz sayıda insan neslinin olması gerektiğinin imkansız olmadığını söylese de (ST q46,a3 s. 455), başka bir yerde bu gerilemenin kesinlikle imkansız olduğunu ima ediyor . (ST I q7,a4 s. 61).

4.5 Aquinas'ın gerçekte sonsuz kalabalıklara karşı olması . Aquinas'ın  , "taşı hareket ettiren asayı hareket ettiren el" örneğinde olduğu gibi, eşzamanlı nedenlerin sonsuz gerilemelerine karşı, belirli bir makullükle, özellikle yönelebileceğine dair bir argümanı vardı . ­Bu Cantor'un o kadar da kötü olmadığını düşünebileceği bir argüman. Eğer bir sonuca yol açan eş zamanlı nedenlerin sonsuz bir gerilemesi olsaydı, bunların sonsuz çokluğu olurdu ve Aquinas'a göre “gerçekte sonsuz bir çokluğun olması imkansızdır” (ST I q7,a4, s. 61). ).

... sonsuz bir çokluğun olabileceğini söyledi . Ancak bu imkansızdır, çünkü her tür çokluk, çokluğun bir türüne ait olmalıdır. Artık çokluğun türleri sayıların türüyle hesaplanacak . Ancak hiçbir sayı türü sonsuz değildir , çünkü her sayı çokluk [nicelik?] bir ile ölçülür. Dolayısıyla gerçekte sonsuz bir çokluğun olması imkansızdır . ... Üstelik dünyada çokluk yaratılmıştır ve yaratılan her şey, Yaratıcının belirli bir niyetiyle idrak edilmiştir. ... Demek ki [yine] yaratılan her şeyin belli bir sayı altında anlaşılması gerekiyor. Dolayısıyla aslında sonsuz bir çokluğun var olması imkansızdır.” (ST I q7,a4 s. 61-2; vurgu eklenmiştir) ¹¹

Cantor bu sözlerden alıntı yapıyor (Cantor 1932, s. 403) ve bize şöyle deniyor: "Tekrar tekrar ­... [ parçalarının içerdiğini] gerçek sonsuzluğa karşı ileri sürülen tek ... gerçekten önemli itirazları ifade ediyor" (Cantor 1932, s. 403) Rucker 1984, s.49). Aquinas burada , mantıklı etkin nedenler ve otel odaları gibi yaratılmış şeylerin ya da sayılar gibi yaratılmamış şeylerin sonsuz çokluklarının olasılığına karşı çıkıyor . Daha sonra, iyi bir önlem olarak, ­yaratılmış şeylerin sonsuz çokluklarının olasılığına karşı çıkmak için sonsuz sayıda olmadığı önermesini kullanıyor . Bundan sonra ­'kesin niyetlerin' doğasına ilişkin bir tartışma gelir.

İlk Nedenler

“Cantor'un tartışmasında ... [Aquinas'ın argümanının] gerçekte sonsuz kümelerin varlığına karşı bir sonsuz sayılar teorisi sergileyerek ­olumlu karşılanması gerektiğini söylediği [bize söylendi]” (Rucker 1984, s. 49-50). Ancak bu iddiaya başka bir olası yanıt daha var, çünkü her çokluk için bir 'sayı' olması gerektiği zaten açık değil ­. “'Sayı' adında ne var?” Cantor bizde sonlu ötesi sayılardan bahsetme isteği uyandırdı. Bununla birlikte, onun ikna etmesine rağmen, "genel olarak pragmatik nedenlerden dolayı" (Rudolph Carnap) ¹² uygulamadan vazgeçmek ve sözcüğü sonludaki "yuvasına", "ölçülen sayılar"a geri götürmek üzere hareket ettiğimizi varsayalım. ­birer birer,' sayılar 1, 2 = 1 + 1,3 = (1 + 1) + 1 vb. 'Başka herhangi bir adla anılan, hatta ayırt edici bir adı olmayan, geçmişteki sonsuz bir kalabalık aynı çokluk içinde kalmaz mıydı?' 'Sonlu olmayan bir eski çokluk, çokluk olarak kalmaz mı?!' Çoklukların türleri zorunlu olarak sayıların türleri tarafından hesaba katılmaz. İlk bakışta 'sayıların ötesinde çokluk' olasılığı var . Bunun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği, ne kadar çokluğa ve ne kadar sayıya sahip olduğuna bağlıdır. Cantor'un kendisi de, daha fazla çoğalmaya tabi olmayan mutlak olarak sonsuz ve sınırsız çokluğun varlığına inanıyordu. En azından bu mutlak sonsuzluk çokluklarının 'sayılı ' olmadığını veya çok sayıda şeyden oluşmadığını söylemesi veya öne sürmesi iyi bir tahmindir . Bu nedenle istediğimiz şey, ­gerçekte sonsuz çoklukların bir kısmının veya tamamının, ne tür sayıların var olduğu ve olmadığı ile ilgili olmayan imkansızlığının doğrudan gösterilmesidir . Sonsuz çokluklar olanaksızsa, sayıların olası sınırlamaları dikkate alınmaksızın, bir varsayımının nasıl bir çelişkiye ya da 'açık saçmalığa' yol açtığını görmek istiyoruz. Galileo istemeden de olsa mecbur kalmış gibi görünebilir.

4 .6  'Galileo'nun Paradoksu'. Sebep ve sonuçların olası sonsuz gerilemesini düşünün. Bunlar, bir sonuç olan ancak henüz bir neden olmayan en sonuncusundan başlayarak c ₁ , c ₂ vb. olsun. Bunlardan çok sayıda C olduğunu varsayalım . Sonra, C eksi son üye c ₁ olan C çokluğu vardır . C'de C''den daha fazla neden vardır ; bir tane daha var , yani c ₁ . Ancak C'de C'de olduğundan daha fazla neden yoktur , çünkü bunların nedenleri bire bir eşleştirilebilir.

C  0 1  c 2  c 3  • • •

$ $ $
C  c2  c3  c4  • • •

ya da herhangi bir şeyin çokluğu olmadığı sonucunu çıkarabiliriz , çünkü bu küçük indirgemedeki hiçbir şey c'nin neden olmasına bağlı değildi. Başka bir indirgeme için , sonsuz C çokluğunun var olduğu varsayımına göre, C'deki tam olarak tek sayılı nedenlerin çokluğu C" olacaktır: Açıkça C'de C'den daha fazla neden olacaktır, yani tüm Gerilemede çift sayılı nedenler var ve orada

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 186 Argüman

C ve C"deki nedenlerin bire bir eşleştirilebileceği daha fazla verilmeyecektir.

C  C 1  C 2  C 3  • • •

$ $ $

C  C 1  C 3  C 5  • • •

Benzer şekilde, C ve çokluk C'" için 'kare numaralı nedenler' c1 _, c4 _, c9 _vb . Bu durum Galileo'nun kendi örneğine karşılık gelir (Rucker 1984, s. 5). Bu örnekler hiçbir çokluğun sonsuz olmadığına ikna edebilir . Çünkü var olan herhangi bir çokluk sonlu olmaz. Ve sonlu olmayan her çokluk, her sonlu sayı için farklı bir şey içerir.13 Ama o zaman, argümanlar devam ediyor, başka bir şey ^olurdu . hem daha fazla şeyi kapsayan hem de daha fazla şeyi kapsamayan bir kalabalık ki bu imkansızdır.

kararlar . C'nin bir çokluk olduğu göz önüne alındığında, C ve C"'nin her biri, C'deki şeylerin hepsini değil, tam olarak bazılarını içeren bir 'uygun alt çokluğu' olacaktır. Her biri, C'nin uygun bir alt çokluğu olmasına rağmen, öyle olacaktır ki üyeleri ile C'nin üyeleri arasında 1-1 yazışma. Şu ana kadar hiçbir çelişki yok. Bir çelişki ancak çokluklar için görünüşte zararsız olan ilkelere başvurulduğunda ortaya çıkar, buna göre (i) M çokluğunda M'de olduğundan daha fazla şey yoktur. M' çokluğu, eğer üyeleri arasında 1-1 yazışma varsa ve (ii) M', M'nin uygun bir alt-çokluğu ise, M'de M''de olduğundan daha fazla şey varsa. Bu ilkelerin her ikisine de sahip olamayız. tüm çokluklar için geçerlidir ve sonsuz çokluğa sahiptir, bu da eğer bu ilkelerden birini veya diğerini sonlu çokluklarla sınırlamaya hazırsak, sonsuz çokluğa sahip olabileceğimiz anlamına gelir.Aquinas'ın kendisi de ikna olabilirdi, çünkü o sonlu sayılara inanıyordu ve meydan okunduğunda, bunların çokluğunun var olduğunu söylemek zorunda hissedilebilirdi, ki bu açıkça sonlu olmazdı: Bu, her sonlu sayı için olurdu, n'den daha büyük olurdu, çünkü yalnızca n'ye kadar olan sonlu sayıları içermez, ama aynı zamanda bir sonraki (n + 1). Sonlu sayılar olmasına rağmen bunların çokluğu olmadığını söylemeye hazır olmadığı sürece , Aquinas'ın sonsuz çokluğa ulaştığımızda bu ilkelerden en azından birinin gitmesi gerektiğini söylemesi gerekecektir. .

Galileo kendi 'paradoksundan' sonsuz niceliklerin bulunmadığını değil, "sonsuz niceliklerden birinin diğerinden daha büyük, daha küçük veya ona eşit olduğunu söyleyemeyeceğimiz" sonucunu çıkardı (Galileo 1914, s. 26, Rucker 1984'ten aktarıldığı gibi) , s.5). Ancak gösterdiği asgari gerçek şuydu ki, bu açılardan , sonlu niceliklerden bahsettiğimiz tüm yollarla konuşamayız veya onları o zaman yürürlükte olan tüm kısıtlamalara tabi tutamayız. Bunlardan daha büyük, daha küçük veya eşit olarak bahsetmek için (i) ve (ii) arasında seçim yapmamız gerekir. Galileo bunlardan birini seçmeye hazır değildi ve gerçekliğine karşı çıkmadığı sonsuz çokluğun kıyaslanamaz olduğu sonucuna vardı . Cantor'dan aldığımız seçim şu:

İlk Nedenler

uygun alt-çokluk koşulunu sonlu çokluklarla sınırlandırırken (i)'ye bağlı kalmak. Bu şekilde karşılaştırılabilir sonsuz çokluklara 'sahip olabiliriz'.

4.7 Eşzamanlı gerçek  şeylerin gerçek sonsuzlukları. Gerçekte sonsuz çoklukların imkansızlığına ilişkin ikna edici kanıtlamalar için hiçbir umut yok ­, çünkü sonsuz sayıda 1, 2, 3 vb. sayılar var, bir ' çokluk' var ki buna 'çokluk' demek o kadar kolay ki '. Ancak belki de, Aquinas'ın söyleyeceği gibi, gerçek şeylerin, 'yaratılmış' şeylerin sonsuz sayıda olması imkansız olduğu gerekçesiyle reddedilmelidir. Bu makam için beklenmedik bir adayı ve ardından daha olası adaylardan oluşan bir aileyi düşünüyorum.

4 .7.1  Hilbert'in Oteli

tüm odaların dolu olduğunu varsayalım . ... [Ne zaman] yeni bir misafir gelip oda istediğinde, otel sahibi "Ama elbette!" diye bağırıyor. ve [hepsi birden] oda 1'deki kişiyi oda 2'ye, oda 2'deki kişiyi oda 3'e, oda 3'teki kişiyi oda 4'e kaydırır ve bu şekilde devam eder [böylece bir odayı - özellikle oda 1'i - serbest bırakır. daha önce tamamen dolu olan otel ve bu, tek bir konuğun paketlenmesine gerek kalmadan]. ... [S] sonsuz sayıda yeni misafirin oda talebinde bulunduğunu varsayalım. "Elbette, kesinlikle!" diyor otel sahibi ve o [hepsi birden] 1. odadaki kişiyi 2. odaya, 2. odadaki kişiyi 4. odaya, 3. odadaki kişiyi 6. odaya, 4. odadaki kişiyi 8. odaya taşımaya başlıyor. ve benzeri. ... Bu şekilde, [tamamen dolu otelde misafirleri yalnızca bir odadan diğerine taşıyarak] tüm tek numaralı odalar boş hale gelir ve sonsuz sayıda yeni misafir ... ağırlanabilir . (Craig 1979, s. 84-5)

Ne muhteşem derecede misafirperver bir otel! ¹⁴

Hilbert'in Oteli Galileo'nun 'betondaki' Paradoksu'dur. William Craig'in aksine, "Cantorian sisteminin temel bir açıklamasının ... gerçek bir sonsuzun gerçeklikte var olmasının imkansız olduğunu ... nasıl açık hale getirebileceğini " göstermez (a.g.e., s. 11). 72). Otelle ilgili zorluklar pratik ve fizikseldir. Nerede olabilir? Bunun için nerede yer var? Neyden yapılmış olabilir? Ahşaptan inşa etmek için geniş ormanlara ihtiyaç duyulacaktı. Odaları aynı büyüklükteyse gerçekten büyükler. Sonsuz sayıda yeni konuğu ağırlamak için gereken oda değişikliklerinin tümü için ne kadar zamana ihtiyaç vardır? Bazılarının konukların eski odalarından çok uzaktaki odalara gitmesi gerekmez mi? Bu tür sorular bilim kurgu yanıtlarını davet ediyor, yani eşzamanlı gerçek şeylerin bu özel sonsuzluğunun mantıksal imkansızlığını değil, fiziksel imkansızlığını ortaya çıkarıyorlar. ¹⁵

4.7.2 Per se nedenlerin sonsuz gerilemesi .  Gerçek şeylerin imkansız sonsuzlukları için daha olası adaylar, Aquinas'ın "kendi başına nedenler" olarak adlandırdığı şeyin sonsuz gerilemeleridir. Bu nedensellik hakkındaki fikri tam olarak ne olursa olsun (eğer bunun hakkında kesin bir fikri varsa), bu fikirde bulunan a priori temellere göre imkansız görünebilecek sonsuz gerileme örnekleri sağlar .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

4.7.2.1 Kendi başına etkin nedensellik, sanırım, eş ­zamanlı bir durum olarak, olayların daha temel şeylerle etkili nedenselliğini sürdürmeyi içerir, ancak küçük Aquinas'ın söylediklerinden, kendi başına etkin ­nedenselliğin yalnızca bunlarla sınırlı olmayacağı anlaşılmaktadır. Etkili nedenselliğin sürdürülmesi. Kendisi imkansız olduğunu düşündüğü, kendiliğinden etkili nedenlerin sonsuz gerilemesine örnek olarak "bir taşın bir sopayla, sopanın elle vb. sonsuza kadar hareket ettirilmesini" verir (St q46,a3, s. 455). ). Burada söz konusu olan nedensellik ne doğuruyor ne de sürdürüyor, ancak nedenselliğin sürdürülmesinde olduğu gibi, neden, hareket eden el burada sonuçla, hareket eden çubukla eşzamanlıdır ve onların 'eylemleri', ilgili hareketleri eşzamanlıdır . Buradaki nedensellik, şeylerin varoluşu için etkili değil, şeylerdeki değişiklikler içindir: Bu per se nedensellik durumu, ­Aquinas'ın Birinci 'hareket' Yolu ile, onun 'etkili nedenler'e ilişkin İkinci Yol'undan daha uygundur. Aquinas'ın imkansız bir gerilemeyle ilgili diğer tek örneği şudur: "Eğer bu adamın nesli bu adama, temel bir bedene, güneşe vb. sonsuza kadar bağlı olsaydı" (ST q46,a2 s. 455) . Nedensellik, önce bu adamın bu adam tarafından üretilmesi ve sonra bu adamın temel bir beden üzerinde, şu bedenin güneş üzerinde vb. sonsuza kadar sürdürülmesi olacaktır.

Rowe makul bir şekilde -Duns Scotus'tan (c1265-c1308) Aquinas'a (c1225-1274) kadar uzanan bir açıklamayı okuyarak- Aquinas için etkin nedenselliğin "ikincisi kesinlikle birinciye bağlıdır" koşulunu içeren bir nedensellik olduğunu öne sürüyor. nedensellik eyleminde' [John Duns Scotus, Felsefi Yazılar, Allan Wolter tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, New York: Nelson and Sons, 1962]” (Rowe 1975, s. 23). Rowe'un, Aquinas'ın “ kendiliğinden gerekli olan nedenleri” “tesadüfi nedenlerle” karşılaştırdığı yönündeki önerisiyle alakalıdır (ST I q46,a3 s. 455).

4.7.2.2 BAŞINA  ETKİN NEDENSELLİKLE EŞZAMANLI SONSUZ GERİLEMELER imkansız görünmektedir. Per se nedensellikte, bir sonuç, eğer varsa, kendi nedensel faaliyetine tam olarak bağlı olmalıdır. Bu, sonucun, eğer varsa, kendi yaratıcı faaliyetinde olduğu, tipik olarak nedeninden tamamen bağımsız olduğu ve yalnızca üretimini, varoluşunu ona borçlu olabileceği, doğurgan nedensellik ile çelişir. Bkz.: “[I]t ... bu özel adamın jeneratör olarak başka bir adam tarafından üretilmesi rastlantısaldır; çünkü o, başka bir adamın oğlu olarak değil, bir insan gibi doğurur” (ST I q46,a3 s. 455). Kendi başına nedenselliğin bu özelliği nedeniyle, eş zamanlı olduğunda 'sonsuza kadar gidememesi' makuldür . İkna etmek için yalnızca, tamamen açık olmayan nedenlerden dolayı, imkansızlık yargılarının bana doğru göründüğü durumları sunabilirim.

4.7.2.3 eşzamanlı çekiciler ve iticiler .  Her birinin kolları önündeki kişinin etrafına kilitlenmiş olduğu sınırlı sayıda insan düşünün. Bu sıradaki ilk kişi arkasındaki kişiyi çekiyor. Diğer herkes, sırf çekildiği için, arkasındaki kişiyi çekiyor; diğer kişiler yalnızca doğrudan önündeki kişinin kendisine yaptığı çekimi aktarıyor . Şimdi, herhangi bir çekme işlemine katkıda bulunan ilk kişinin, tek kişinin kelimenin tam anlamıyla 'alındığını' ve yerine sonsuz bir çizgi konulduğunu varsayalım.

 

İlk Nedenler

Her biri, orijinal hattaki öncü üye dışındaki herkes gibi, yalnızca çekildiği için çeken, öncü üyesi olmayan kişilerden oluşan bir grup. Mümkün mü? Her şeyin yalnızca iletilen çekme olduğu göz önüne alındığında, tüm bu çekmenin olması mümkün müdür ? İkna etmek için soruyorum, bu çekiş nereden geliyor?! ¹⁶ Benzer bir örnek olarak, çekici yerine itici kullanılabilir.

4.7.2.4 eşzamanlı olmayan tokmaklar. Bertil Stromberg, her biri iterken ­yalnızca aldığı itmeyi ileten sonsuz sayıda eşzamanlı itici ve çekici dizisinin, yalnızca vuruldukları için vuran sonlu sayıda tokmaklardan oluşan bir halkayla karşılaştırılabileceğini öne sürdü. Kapının çalınması elbette eşzamanlı değil . Çok düzgün dairesel bir kanalda sonlu sayıda, örneğin dört tane, parlak, pürüzsüz metal topumuz var. Her biri sırayla top tarafından saat yönünün tersine vurulur veya 'öpülür'; bu, vurulan top saat yönünde yuvarlanarak topu 'ileriye' vururken yolda ölü olarak durur, daha sonra top ileri doğru yuvarlanırken ölü olarak durur ve böylece üzerinde ve çevresinde ve çevresinde. Peki tüm bu kapı çalma ne zaman başladı? Olmadı. Sonsuza kadar sabit bir hızla devam ediyor. Aslında bu kanal ve onun içinde akan toplar, hayal ettiğim bu dünyada var olan ve olmuş olan tek şey. Bu mümkün görünüyor. Hayal gücü, benim görebildiğim kadarıyla argümanlarla karşı çıkılmayan olasılığın gerçekliğinin kanıtı olan 'olasılığın ortaya çıkmasını' çağrıştırıyor. Neden bu basamaklı akış sonsuza kadar sürüp de var olan ve şimdiye kadar olmuş olan tek şey olamıyor? Elbette, mükemmel derecede sürtünmesiz yolun ne olacağıyla ilgili sorunlar var ve sanırım sistemin fiziğiyle ilgili, ancak bunlar mantıksal değil fiziksel olasılıklarla ilgili sorunlardır ve bu da söz konusu değildir.

Eğer hiç kimse "kendiliğinden vurmamış" olmadan, yalnızca vuruldukları için vuran topların bir dizi vuruşu mümkünse, böylece her vuruş yalnızca "iletilen bir vuruş" ise, o zaman neden bir itici hattı var ? her biri sadece itildiği için itiyor, dolayısıyla her itme yalnızca iletilen bir ­itme oluyor, mümkün değil mi ? Birini mümkün kılan ve diğerini mümkün kılan fark nedir? Bana göre 'en önemli' fark , metal toplardan oluşan tüm halkanın belirli bir süre boyunca, herhangi bir zaman diliminde, tanımlandığı gibi kendilerini hareket ettirdiğini hayal edebiliyorum , ancak bir anda mevcut olan tüm iticiler hattını hayal edemiyorum. Bununla birlikte 'sorumlu' fark , kapıyı çalmanın eş zamanlı olmayışıdır ve itmenin eş zamanlı olması , yani yalnızca vurma ve itme iletilmesidir. Bu, soruya bir avantaj sağlıyor,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

“Tüm bu mevcut baskı nereden geliyor?” "Bu kadar kapı çalma nereden geliyor?" sorusu bana eksik geliyor.

4.7.2.5 KENDİSİNDE EŞZAMANLI 'TUTUCU ÜST PARÇALARIN' ' klasik DURUMU'. Fillerin üzerinde sonlu bir fil yığınının olduğunu, üstteki filin sırtında toprağın olduğunu ve alttaki filin de bir terra firma üzerinde durduğunu varsayalım. Bu fillerin üzerinde aşağıya doğru bir kuvvet vardır. Ancak bu 'zemin' bu kuvvete karşı, alttaki fili ayakta tutar, o da kaldırıldığında fili sırtında tutar, o da kaldırıldığında fili sırtında tutar ve bu şekilde üstteki fil, ve sonra hiçbir şeyi tutmayan toprağa. Şimdi o dünya dışı terra firmayı kaldırın , yerine sonsuz bir fil yığını koyun ve dikkatli olun! Dikkatli olun, çünkü artık 'topraklanmamış' ama hâlâ aşağıya doğru bir kuvvetin altında olan fil yığını yok, kesinlikle hızlanan bir hızla düşmeleri gerekiyor.

4.7.2.6 . Bu - çelişkilerin analizi ve çıkarımları yerine, örneklerle ve sezgiye başvurulara dayalı geçici argüman - Aquinas'ın " belirli bir etki için kendiliğinden gerekli olan sonsuz sayıda neden olamaz" şeklindeki fikrini makul kılmak için yapabileceğim en iyi şeydir. ” (ST I q46,a3 s. 455). Sürdürücü nedenlerin "sonsuza kadar gidemeyeceğine" ikna oldum (ST I q2,a3 s. 21), çünkü nedenselliği sürdürmenin bir tür per se nedensellik olacağını, varoluşun eşzamanlı nedenselliği olacağını düşünüyorum . burada bir sonucun sürdürülen nedenselliği her durumda nedeninin sürdürülen nedenselliğinden kaynaklanmaktadır. İkinci Yolun destekleyici nedenli versiyonlarının bir dezavantajı Bölüm 3.1'de ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Sürdürücü sebeplerle ilgili olarak anlaşılan bu yol, daha iyi bilinen bir sonuçtan Sebebe doğru atfedilemez. Mevcut tartışma , devam eden neden versiyonlarının bir avantajına değindi . Bu nedenlerin sonsuz gerilemesi, argümanın kendi etkili nedenlerini gerektirdiği için imkansız görünmektedir . Bu bölümün sonunda başka bir avantaj ortaya çıkıyor.

5 .  İLK SONUÇ (8)

"Etkin nedenler [vardır] bir ilk neden vardır" (ST I q2,a3 s. 22) - daha doğrusu, etkin nedenleri olan tüm duyulur şeyler için, etkin nedeni olmayan bir ilk neden vardır ve bu kendisi mantıklı bir şey değil.

5.1. Bu sözler çeşitli yorumlara açıktır. Şimdiki amaçlarımız açısından bunlardan ikisine değinmek yeterlidir. Bu yorumlardan birine göre bu sözlerin söyledikleri, (1)'den (7)'ye kadar olan öncüllerden çıkar, ancak ­bu şekilde yorumlandığında, İkinci Yol, Tanrı'nın var olduğu sonucunun çok uzağında burada durur. Başka bir şekilde yorumlandığında, bu kelimelerin söyledikleri, argümanın sondan bir önceki adımı olan şu kelimelerle giriş aşamasına ilerlemesine izin verir:

“[T]o ki herkes [doğru bir şekilde] Tanrı'nın adını verir” (ST I q2,a3 s. 22).

İlk Nedenler

'9. satırda' ek bir öncül. Ancak bu kelimelere hazırlık olacak şekilde yorumlandığında, (8) için kelimelerin söylediği şey (1)'den (7)'ye kadar olan öncüllerden çıkmaz . Sanki Aquinas her iki yola da (8) sahip olabileceğini düşünmüş gibidir. Sanırım farkı göremedi ve geçerli çıkarımlarla istediğini kaçamak yapmadan elde etmek için görünürde hiçbir desteği olmayan başka bir önermeye daha ihtiyacı vardı.

5.2 (8)' e  ilişkin kelimelerin iki yorumu. Bu kelimeler, bağlam dışında, her ikisini de ifade edebilir.

Fail nedeni olan her duyulur şey için, mantıklı olmayan, fâil nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan en az bir şey vardır.

(y)[Sy & Hy d ( 3 x)( ~ Sx & ~ Hx & F(xy)]

veya

Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedeni olan en az bir şey vardır.

( 3 x)[ ~ Sx & ~ Hx & (y)(Sy D F(xy)]

İkinci Yol bağlamında, (8) için söylediğimiz sözlerin daha olası yorumları şöyledir:

(8a) Etkin bir nedeni olan her duyulur şey için, mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan bir şey vardır .

Ve

(8b) Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedeni olan tek bir şey vardır .

a'nın serbest olduğu ancak p'nin serbest olmadığı herhangi bir a , p ve formül ^ için , ( 3 a ) ( p )( ^ = p = a ) mümkün olduğu kadar kısa bir şekilde tam olarak bir tane olduğunu 'söyler' tatmin eden şey ^ . Yani (8a) ve (8b) sırasıyla şu şekilde sembolize edilebilir:

(y)[(Sy&Hy) D ( 3 x)(z)([ ~ Sz & ~ Hx & F(zy)] = z = x)]

Ve

( 3 x)(z)[( ~ Sz & ~ Hx& (y)[(Sy&Hy) d F(zy)]) = z = x] .

bir ilk neden' yerine 'ilk neden' getirilerek gelir . Aquinas'ın argümanındaki (8)'in 'oyununu' incelemek için daha basit olan (8a) ve (8b)'ye bakmak yeterlidir. ¹⁷

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

(8a) ve (8b) arasındaki farkı görmek için, etkili nedenleri olan yalnızca dört duyulur şeyin olduğunu varsayalım. Sonra (8b) 'diyor'

x a first cause for all of them

etkili nedenleri olan mantıklı şeyler
y 1  y2  y3  y4

ve (8a) bunu açık bırakır

etkili nedenleri olan mantıklı şeyler

y1  y2  y3  y4

ben  ben  ben  ben

x1  x2  x3  x4

onlar için ilk nedenler

5.3. Kesin olarak (8a )'nın (1)'den (7)'ye kadar resmi olmayan bir çıkarım yolu Bölüm 2.8'de verilmiştir.

Öncül (1)'den (6)'ya kadar, diyelim ki bu bilgisayardan geriye veya aşağıya doğru uzanan, her bir üyesi önceki üyelerden önce gelen ve her birinden çok farklı olan tek bir etkin nedenler dizisi olduğu sonucu çıkar. Etkin nedenlerin 'sonsuza gidemeyeceği' şeklindeki öncül (7) göz önüne alındığında, bu seride son bir neden vardır ve bu serinin, geriye veya aşağıya doğru giden nedenlerin nedenlerinden oluştuğunu unutmayın, doğal olarak onun ilk nedeni olarak adlandırılır .

(8b) için öncüllerden (1) (7)'ye kadar herhangi bir çıkarımın mümkün olmadığı oldukça açıktır. Bu öncüller, farklı duyulur şeylerin farklı ilk nedenlere sahip olması gerektiği ve etkili nedenleri olan duyulur şeyler olduğu kadar, anlamlı şeyler için de çok sayıda ilk neden olması gerektiği fikrini açık bırakıyor . Öncül (1), etkili ­nedenleri olan mantıklı şeylerin olduğunu söyler ve bunların etkili nedenlerinin aynı olmadığını açık bırakır; Bunun başlangıçta bir gösteriyle açık bırakılması ­gerekiyor . Bu öneri benzer şekilde ve neyse ki akla yatkınlık ve kanıtlama açısından , mantıklı şeylerin etkili nedenleri olan mantıklı şeylerin etkili nedenlere sahip olduğunu söyleyen (6) tarafından yapılmamıştır , bunların tek ve aynı etkin nedene sahip olmaları gerektiğini söylemez. Dolayısıyla, kişi İkinci Yol'da “ ­ilk etkili nedene” ulaştığında (ST I q2a3, s. 22; kalın vurgu eklenmiştir), kişi birkaç taneye ulaşabilir . ¹⁸

6 .  argümanda bir boşluk var

(9) numaralı öncül, konusu için (8)'e 'geriye doğru bakar' ve yalnızca orada bir tane bulursa kabul edilebilir . Kabul edilebilir olması için (8)'in (9)'daki 'hangi' kelimelerinin atıfta bulunabileceği benzersiz bir şeyi tanımlaması gerekir. Çıkarım (8b) bunu yapar,

İlk Nedenler

ancak önceki öncüllerden çıkan tek şey olan (8a) bunu yapmaz. Dolayısıyla (9) kabul edilemez . Bu _{sorun elbette} Fellini ya da 8 1/2 diyebileceğimiz bir öncül olarak eklenerek çözülebilir .

Eğer (8a) - etkin bir nedeni olan her duyulabilir şey için, mantıklı bir şey olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve onun ilk nedeni olan tam olarak bir şey varsa, o zaman (8b) - tam olarak bir şey vardır: mantıklı bir şey değildir, etkin bir nedeni yoktur ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedenidir.

^1/2 )'nin doğru olduğu açık değildir . Aquinas buna hiçbir gerekçe sunmuyor. Bu onun muhakemesindeki bir boşluğu dolduruyor. (1)'den (7)'ye kadar eklendiğinde (8 ^{1/2 )'yi gerektirecek makul derecede makul} _herhangi bir öncül bildiğim yok . Bkz.: “[T]burada, evrendeki çeşitli nedensel serilerin nihai olarak birleştiğini varsaymak için iyi bir temel görünmüyor. ... [T]ilk üyelerin birden fazla olması olasılığı göz ardı edilmemiştir” (Edwards 1967, s. 106).

7 .  nihai sonuca göre, tanrının var olduğu :
argümanda her şey yolunda olsa bile bunun ortaya çıkıp çıkmayacağı

^{1/2 )} verilse bile , (9) _' kabul edilebilir' olsa da, girişi en iyi ihtimalle erken kalacaktır . Ona 'Tanrı' adını vermeye hazırlanmadan önce, tüm mantıklı şeylerin bu ilk nedeni hakkında daha fazla bilgi edinmek istememiz gerekir. Ya bu bir 'varlık' değil de bilinçdışı bir şeyse, örneğin sonsuz derecede küçük, sonsuz derecede güçlü, sonunda patlayarak tüm duyulabilir şeylere dönüşen bir şeyse? Kimse ona Tanrı adını vermez .

Ancak, hem (8b)'yi hem de (8a)'yı tatmin edecek şekilde ulaştığımızı varsayalım; mantıklı bir şey olmayan, etkili bir nedeni olmayan ve ilk neden olan tek bir şey vardır. Etkin bir nedeni olan her duyulabilir şeyin yanı sıra, (8b)'ye atıfta bulunarak, (9)'u kabul ettiğimiz ve onunla tamamen tatmin olduğumuz,

[T]o ki herkes [doğru bir şekilde] Tanrı'nın adını verir. (ST I q2,a3 s. 22)

o zaman Tanrı'nın var olup olmadığını merak etmeye yer olmayacakmış gibi görünebilir , ancak bu doğru değildir. Bu anlamda tam olarak bir ilk nedenin olduğunu söylerken (8b), bunun şimdi olduğunu söylemeyebilir . Buna karşılık, nihai sonuç (10) tam olarak Tanrı'nın şu anda var olduğu yönündedir . İkinci Yol, Aquinas'ın "Tanrı var mı ?" sorusunu çözeceği varsayılan bir kanıttır. (ST I q2,a3 s. 21; vurgu eklenmiştir), “Tanrı herhangi bir zamanda var olmuş mudur ?” sorusuna değil.

Dolayısıyla (10), daha fazla uzatmadan (8b) ve (9)'dan çıkamaz. Bunun olup olmayacağı, (8b)'nin ne tür etkin neden olduğuna bağlıdır (bu konuya geri döneceğiz!). Eğer (8b) sadece tam olarak bir şeyin var olduğunu söylüyorsa , ( 10) numaralı sonuç , daha fazla uzatmadan (daha fazla öncül, daha fazla argüman) takip etmez .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Etkin yaratıcı nedenlere sahip olan tüm mantıklı şeylerin ­ilk üreten nedeni . O halde (8b)'ye ve dolayısıyla (8b)'ye giden öncülün, mantıkçılar ve filozoflar arasında popüler olan 'zaman dışı şimdiki zaman'da olması gerekir. Şunu 'bulduğumuz' halde, (1), ­şu anda var olan etkin nedenlere sahip mantıklı şeylerin var olduğunu , (6) bazı mantıklı şeylerin etkin nedeni olan her duyulur şeyin var olduğunu 'bulmuyoruz' . kendisinin ­şu anda var olan etkili bir nedeni vardı . Şu andaki mantıklı şeylerin yaratıcı nedenlerinin hepsi, bu şeylere neden olmuşlardır. Geçmişteki pek çok mantıklı şeyin geçmişteki yaratıcı nedenleri, bunların nedenlerini 'nesiller önce' gerçekleştirdi. Ne yazık ki bunların çoğu çoktan geride kaldı. "[Deneyimler, bir etkinin, onu yaratan neden ortadan kalktıktan çok sonra bile var olabileceğini açıkça göstermektedir" (Edwards 1967, s. 106). “Fakat etkili nedene sahip olduğunu bulduğumuz mantıklı şeylere yol açan bir dizi nedenin ilk nedeninin hâlâ ortalıkta olması gerekir. İşini yapamadı ve gitti. ” Belki hayır, ama neden olmasın diye iyi bir neden bilmiyorum ve İkinci Yol'da bunun için iyi ya da kötü hiçbir neden ima edilmiyor; bu, eğer bu doğruysa, ön sonuca (8b) varılmasına yardımcı olunduktan sonra bile en iyi ihtimalle kökten eksik kalacaktır. tam olarak tek bir ilk doğurucu nedenin olduğu şeklinde yorumlanır.

Öte yandan (10), (8b) etkili destekleyici nedenlere sahip duyulur şeyler için tam olarak tek bir ilk ­destekleyici neden olduğunu söylüyorsa, (8b) ve (9)'dan çıkar ; çünkü destekleyici nedenler tanım gereği eşzamanlı nedenlerdir . . Şu anda var olan mantıklı şeyler için, şu anda mevcut olan destekleyici nedenler olacaktır. Aquinas'ın İkinci Yolunun destekleyici neden versiyonundaki (8b) ve (9)'dan çıkan (10), bir süre önce bu versiyon için vaat edilen ikinci avantajdır. Bakınız: “Eğer argüman bu biçimde [iyi] olsaydı … bir ilk nedenin mevcut olduğunu … kanıtlayacaktı ” (Edwards 1967, s. 69). Ama sonra ilk önemli dezavantaj var.

özetliyor

üretken, etkin bir neden argümanı olarak okuyabilir ve böylece onu okumak iyi bir başlangıç yapmış olur, çünkü duyulur şeyler dünyasında bu tür nedenlerin bir düzenini kesinlikle buluruz. Bununla birlikte, bu şekilde okunduğunda kısa sürede üç noktada sorunla karşılaşılır, çünkü (i) etkili nedenlerin sonsuz gerilemesinin imkansız olduğunu düşünmek için iyi nedenler yoktur; (ii) her şeyin doğurgan nedenleri olduğu gösterilebilse bile, her birinin diğerleriyle aynı ilk doğurucu nedene sahip olması gerektiğine dair açık bir neden yoktur; ve (iii) bu iyice yerleşmiş olsa bile , mantıklı şeylerin bu benzersiz ilk doğurgan nedeninin hala var olması gerektiğine dair hiçbir açık neden yoktur.

, destekleyici-etkili bir neden argümanı ­olarak okunabilir . Öyleyse okuyun, argüman iki noktada daha iyi sonuç veriyor. En azından bu tür nedenlerin sonsuz gerilemesinin olamayacağı ve

İlk Nedenler

(8b) ve (9)'dan (10)'a kadar pürüzsüz olacaktır: Şu anda var olan ve destekleyici nedenleri olan şeyler için tam olarak bir ilk destekleyici neden olduğu göz önüne alındığında, bu tür nedenler eşzamanlı nedenler olacağından, bu ilk destekleyici neden şimdi mevcut olacaktır. İkinci Yol'u destekleyici-etkili-sebep yaklaşımının sorunu , bu Yol'u , Tanrı'nın doğasının ne olacağından daha iyi bilinen etkilerden yola çıkılarak, Tanrı'nın varlığının bir kanıtı olarak başlatıcı olmayan bir hale getirmesidir . ¹⁹ Mantıklı şeyler dünyasında, destekleyici-etkili nedenlerden oluşan bir düzen bizim için hemen hemen ­hiçbir şeyden daha iyi bilinmemektedir. Sponsorlarından bu tür bir nedensellik fikri toplayabildiğimiz kadarıyla, herhangi bir mantıklı şey için herhangi bir fikrin var olması çok şüphelidir, çünkü aynı anda var olan tek bir mantıklı şeyin bile var olması çok şüphelidir. , o duyulur şeyin o zamandaki varlığı için o andaki varlığı gerekli olan, ondan ayrı olan herhangi bir şey. Örneğin ben, "burada ve şimdi ... havanın aktivitesine bağımlı değilim" (Copleston 1955, s. 118) veya "temel bir cisme bağlı değilim" (St I q46,a3 s. 455). ­benim bir parçam olan biri. İkinci Yol, eğer sebepleri sürdürmekle ilgiliyse, alışılmış olandan Tanrı'ya giden bir yol değil, Tanrı merkezli olduğundan çok daha fazla meydan okunan Tanrı merkezli bir dünya görüşüdür.

İkinci Yol'un bu iki versiyonunun erdemlerini, hatalarını kaybederken, hem tanıdık hem de derse uygun bir tür nedensellik temelinde çalışan başka bir versiyonda birleştirmek güzel olurdu. Bunun nasıl yapılacağını bilmediğimden ve yapılamayacağından şüphelendiğimden, bunun yerine Aquinas'ın İkinci Sebep Yolu'nun kozmolojik 'nedenler yolu' yükseltmesine gitmeyi öneriyorum.

Ek A. Aquinas'ın diğer yolları üzerine notlar

A1. “Birinci ve daha belirgin yol, hareket argümanıdır” (ST I q2, a3 s. 22).

[Şeylerin hareket halinde olduğu ve hiçbir şeyin kendi kendine hareket etmediğine göre, her birinin başka bir şey tarafından hareket ettirilmesi gerektiği açıktır.] Ama bu sonsuza kadar gidemez, çünkü o zaman ilk hareket ettiren ve dolayısıyla başka bir hareket ettiren olmazdı [ve yani ­hareket eden hiçbir şey yok. Bu nedenle, başkası tarafından hareket ettirilmeyen (ve aslında kendisi de hareket halinde olmayan) bir ilk hareket ettiriciye ulaşmak gerekir; ve herkes bunu Tanrı olarak anlıyor. (ST I q2,a3 s. 22)

Aquinas'ın hareket ettiricilerin sonsuz gerilemesine karşı 'argümanı', burada bu tür gerilemelerin imkansız olduğu ve hareket eden şeyler için bir ilk hareket ettiricinin olması gerektiği yönündeki yalın iddiadır. ²⁰ O, neyin yanlış olduğunu göstermek için, her birinin "[taşı] yalnızca elle hareket ettirildiği için hareket ettiren asa gibi" olduğu, hareket eden hareket ettiricilerin sonsuz bir gerilemesi şeklindeki varsayımsal fikri dikkate almaz ( ST I q2,a3 s.22) bir öncül tarafından hareket ettirilmiştir ve (serinin sonuncusu olmadığı sürece) halefinin bir hareket ettiricisidir. Üstelik, sebepler yaratma konusunda İkinci Yol'da olduğu gibi, Birinci Yol'un delili de, iyi olsa bile, şunu gösterecektir:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

yalnızca 'mantıksal şimdi'de ' bir ilk hareket ettiren' vardır (ST I q2,a3 s. 22). Ne benzersiz bir ilk hareket edenin var olduğu ne de geçmişte ilk hareket eden herhangi bir şeyin bugün hala var olduğu iddiası ortaya çıkar.

Harekete geçirenlerin Birinci Yolu, İkinci Yol'un etkili nedenler üretme sorunlarının benzerlerine sahiptir. Ve Birinci Yol, her zaman hareket halinde olan, kendi kendine hareket eden şeylerin görünürdeki olasılığına karşı savunmasızdır ­, çünkü Aquinas'ın "hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir" (ST I q2,a3 s. 22) önermesi muhtemelen kastedilmektedir. katı bir metafizik gerekliliğin ifadesidir . ­Ancak öyle görünüyor ki, sürekli hareket halindeki şeyler en azından kendi kendine hareket edebiliyor. ²¹ Öyle görünüyor ki, Aquinas'ın Aristotelesçi terimleriyle, bunlar her an fiili olarak hareket halinde olan ve yakın gelecekte potansiyel olarak hareket halinde olan şeyler olabilir; değişen potansiyelleri, hemen önceki fiili durumlarının eylemiyle sürekli olarak hayata geçirilir. Kendi kendine hareket eden sürekli hareket edenin bu anlayışı, onun “ aynı açıdan ve aynı şekilde … hem hareket ettiren hem de hareket eden” (ST I q2,a3, s. 22; vurgu eklenmiştir) olmasını gerektirmez . ²²

A2. “Üçüncü yol ise imkan ve zorunluluktan alınır” (ST I q2,a3 s.22).

[İşte bir açıklama.] Olasılıkların olduğu göz önüne alındığında, bundan bir zorunluluk olduğu sonucu çıkar ­. Çünkü yalnızca mümkün olan ve gerekli olmayan şey bazen değildir; yani yalnızca mümkün olsaydı, bir zamanlar hiçbir şey olmazdı. Ama o zaman yine hiçbir şey olmazdı, çünkü herhangi bir şeyin var olmasını sağlayacak hiçbir şey olmazdı ­. Demek ki mümkünler olduğuna göre zorunlu olan bir şey vardır ve aslında (çünkü zorunlulukların nedenlerinde sonsuza gitmek imkansızdır) kendinde zorunlu olan, zorunluluğu mantıksal olarak önceki başka bir zorunlu şeyden kaynaklanmayan bir şey vardır. .

Gerekli bir şeyin olması gerektiğini bulan ve gerekli şeylerin zorunluluğunun diğer gerekli şeylerden 'kaynaklanabileceğini' kabul eden Aquinas, İkinci Yol hakkındaki tartışmasızlığına güvenir: Üçüncü Yol'da şöyle yazar: "zaten kanıtlandığı gibi" etkili nedenlere ilişkin” (ST I q2,a3 s. 23). Aquinas, elindeki sonsuz gerileme karşıtı öncül ile, zorunluluğunu (bir şekilde) başka bir zorunlu varlıktan değil, kendisinden alan "bir varlığın" (ST I q2,a3 s. 23) var olduğu sonucunu doğru bir şekilde çıkarıyor. İkinci Yolda Aquinas, ulaştığı önermeyi , böyle bir varlığın var olduğu, böyle bir varlığın tam olarak var olduğu sonucuyla karıştırır .

Üçüncü Yol kendine özgü başka zorluklarla karşılaşır; zorluklarla, ­zorunlu varlıklarını 'bulmadan' önce karşılaşılır. Birincisi, bu yol, salt mümkün olan bir şeyin her zaman var olmasının imkansızlığına dayanır ve bu imkansızlığa, “bazı anda olamayan şey yoktur” (ST I q2,a3 s. 23) şeklindeki yetersiz gerekçeyi verir. Aslında hiçbir koşullu varlık her zaman mevcut olmasa bile, bundan hiçbir koşullu varlığın her zaman var olamayacağı sonucu çıkmaz. Sonsuza kadar sürecek bir bilardo düşüncesinde hiçbir zorluk yoktur, hatta saçmalık bile yoktur.

İlk Nedenler

Aquinas'ın her zaman olduğu gibi, kapsamlı olumsal şey olarak değerlendireceğini varsaydığım, evreni ya da olumsal şeyler dünyasının kendisini dolaşan top.

İkinci bir erken zorluk için, bu Yol, "[doğada] her şey olamaz"dan, doğada her şeyin bir zamanlar olmadığı yoluyla "bir zamanlar [doğada, dünyada] hiçbir şey yok” (ST I q2,a3, s. 23). Ancak bir zamanda her şey olmasa bile, (x)( 3 t) ~ (x t'deydi), bu, bir zamanda her şeyin olmadığı anlamına gelmez, ( 3 t)(x) ~ (x t'deydi) ) veya eşdeğer bir zamanda hiçbir şeyin olmadığı, ( 3 t) ~ ( 3 x)(x, t'deydi). Ancak belki de Aquinas'ın, bir anlamda "her şey olamaz"dan diğer bir anlamda "her şey olamaz" çıkarımına ilişkin kozmik bir ilkeyi vurgulamadığını söylemeliyiz: Sonuçta, her biri olamayacak birçok şeyin kendisi de olamayacak bir şey olmalıdır. Üçüncü Yol'a ilişkin bu 'yaratıcı yaklaşım', onu bir sonraki bölümün kozmolojik argümanlarına doğru götürüyor.

A3. “Dördüncü yol ise eşyada bulunacak derecelenmeden alınır” (ST I q2,a3 s. 23). Bu Yol hemen yoldan sapar. Bazı varlıkların daha çok, bazılarının daha az iyi, doğru, asil vb. olduğunu gözlemleyen Aquinas, “ daha fazla ve daha az, maksimum olan bir şeye farklı şekillerde benzemelerine göre farklı şeylere yüklemlenir” (ST I q2) der. ,a3 s.23). Aslında, daha büyük ve daha küçük asal sayılarda olduğu gibi, maksimumun olmadığı bilindiğinde ve bir nesnenin daha ağır olduğu söylendiğinde olduğu gibi çoğu zaman bir maksimumun olup olmadığına bakılmaksızın, daha fazla ve daha az, bazen tahmin edilir. , daha sıcak veya diğerinden daha iyi. Ayrıca bu Yol, ­bir yere vardığını düşünsek bile, hedeflediği yere ulaşamayacaktır. “En doğru olan, en iyi olan, en asil olan bir şey vardır” sonucuna varılsa bile, bundan tüm bunların olduğu ve dolayısıyla “en varlık” olan bir şeyin olduğu sonucu çıkmaz (ST I q2,a3 p) .23).

A4. “Beşinci yol dünyanın yönetilmesinden alınır” (ST I q2,a3 s. 23). Bu Yol, akıldan yoksun tabiat varlıklarının "tasarlanmış" amaca yönelik " ­en iyi sonucu elde etmek için" yaptığı eylemlerden, ­"tüm tabiat varlıklarını kendi amaçlarına yönlendiren" akıllı bir varlığa kadardır. (ST I q2,a3 s. 23). Bu , tümdengelimli olması nedeniyle kendisini sonraki 'teleolojik argümanlardan' ayıran bir 'tasarım argümanıdır' . " ­Bilgiden yoksun olan her şey, bilgi ve zekaya sahip bazı varlıklar tarafından yönlendirilmedikçe [ pace , Charles Darwin] bir sona doğru ilerleyemez" şeklindeki hiçbir ihtimalin olmadığı önermesini kullanır (ST I q2,a3 s. 23) . Richard Swinburne, tasarımdan kaynaklanan argümanları tartışırken, Aquinas'ın argümanının "oldukça hızlı" bir sonuca doğru ilerlediğini gözlemleyerek Beşinci Yol hakkında bu noktaya değiniyor (Swinburne).

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

1994a, s. 49). “Bana öyle görünüyor ki, zamansal düzenden gelen hiçbir argüman -ister Aquinas'ın Beşinci Yolu ister başka bir argüman olsun- iyi bir çıkarımsal argüman olamaz. ... iyi bir tümevarımsal argümandan farklı olarak” (a.g.e.).

Ek B. patlamalar ve sonsuz gerilemeler

sebeplerin

B1 Büyük Patlama!! Aquinas, her türlü etkin nedenin sonsuz gerilemesi olasılığına karşı kötü bir argüman sunar ve zaman zaman bu kötü argümanla tutarsız bir şekilde, etkin nedenler üretmenin sonsuz gerilemesinin imkansız olmadığını söyler. “Peki ya mantıklı şeylerin dünyası sonlu bir zaman önce Büyük Patlama ile başladıysa? O halde günümüzün duyulur şeyleri için duyulur şeylerin etkili nedenlerinin sonsuz zamansal gerilemesi olabilir mi?” Muhtemelen Aquinas "Hayır, o zaman yeterli zaman olmazdı" diyecektir. "Evet" diyorum, ancak bu tür nedenlerin Büyük Patlama zamanına veya sonrasında 'her şeyin koptuğu' Büyük Patlama zamanına veya ötesine gerileyemeyeceği kısıtlaması göz önüne alındığında, bu tür nedenlerin sonsuz gerilemeleri, ters zamansal sırayla ele alındığında, bir noktada mümkün olacaktır. o andan itibaren geçici olarak daha fazla veya daha fazla sıkıştırıldı. Düzenli sıkıştırmanın bir yolu, Büyük Patlama zamanından sonraki her t zamanı için, duyulur bir şeyin t'de olmasının dolaysız duyulur-şey sebebinin t/2'de kendisi haline gelmesidir . duyulur bir şeyin ilk ortaya çıkış zamanlarının gerilemesi, giderek daha uzaktaki duyulur şeyin nedenleri şunlar olabilir: t, t / 2, (t / 2) / 2 = t / 4, [(t / 2) / 2] / 2 = t / 8 ve bu şekilde sonsuza kadar mı devam edecek? ^{3 "Eğer ilk olay yoksa, o zaman herhangi bir} olaydan önce bir olay olmuş olmalıdır " (s. 157; vurgu eklenmiştir) doğrudur, ancak herhangi bir olaydan önce bir olayın olması gerektiği doğru değildir. süre verildi .

B2 Yakın geçmişten bir patlama - William Lane Craig'in kelam ²⁴ nedensel argüman. Tarihte, mantıklı şeylerin var olmadığı ve hiçbir şeyin gerçekleşmediği bir zaman anlamında tarihin bir başlangıcı olsa bile, tarihte duyumsal şeylere etki eden nedenlerin sonsuz başlangıçsız zamansal gerilemeleri olabilir. ­Bu, Craig'in "(1) Var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır" şeklindeki 'temel ­kelam kozmolojik argümanı' için bazı sorunlar yaratmaktadır . (2) Evren var olmaya başladı. Dolayısıyla - (3) Evrenin [varolmaya başlamamış] bir varoluş nedeni vardır.” ²⁵ Bu argümanın bir sorunu, 'duyulabilir şeyler evreni'nin, öncesinde ve öncesinde hiçbir duyulur şeyin olmadığı ve ardından 'hızlı başlayan' başlangıçsız duyulur şeyler dizisinin olduğu bir zamanın olması anlamında var olmaya başlamış olabileceğidir. -şey, her duyulur şeyin hangi dizide var olmaya başlamasına neden olur ve daha önce var olmaya başlayan dizinin bir üyesinden kaynaklanır. Bu senaryoda bir anlamda “evren var olmaya başladı” ama başladığında hiçbir şey olmadı; o zaman hiçbir şey var olmadı ve özellikle o zaman Evren var olmadı. Bu hikayede, şeyler ancak daha sonra ortaya çıktı ve hepsinin duyulur şeyler evreninde daha erken zamanlarda, ama elbette 'tarihin başlangıcından' sonraki zamanlarda ortaya çıkan nedenleri vardı. Bu olasılığı Craig'in argümanıyla ilişkilendirmek 'felsefi açıdan'dır.

İlk Nedenler

Varolmaya başlayan her şeyin, var olduğu en yakın zamanın olması anlamında ­, bir varoluş nedeninin olması akla yatkındır . Ama var olmaya başlayan her şeyin, bu anlamda ya da 'duyulabilir şeyler evreninin' var olabileceği tanımlanan anlamda, bir varoluş nedeninin olduğu ' felsefi açıdan tartışmalıdır' . Evrenin yalnızca ikinci anlamda var olmaya başladığı olasılığını kapsayan argüman, bu çiftin tartışmalı ilkesine ihtiyaç duyuyor.

aslında sonsuz olabileceğini" varsaydığından şikayet edilebilir (Craig 1979, s. ix; vurgu eklenmiştir). " Kelam argümanının savunucuları bunun mümkün olmadığını ve bu nedenle evrenin [ilk olayı veya olayları meydana geldiğinde] mutlak bir başlangıca sahip olduğunu ileri sürdüler" (a.g.e; kalın vurgu eklenmiştir). Geliştirilen bu kelam delili, Craig'in (1)'den sonuca (3) kadar bir çıkarım için gerekli olduğu anlaşılan ikinci öncülüne yönelik bir argüman içerecektir. Bu ikinci öncül, evrende bir şeyin var olduğu en eski zamanın olduğunu söyler. Arap ve Arap olmayan Batılı ortaçağ ilahiyatçıları tarafından hararetle tartışılan bu tartışmada ikinci önermeyle bağlantılı olarak ortaya çıkan sorun, "geçmiş olayların zamansal serisinin gerçekten sonsuz olup olamayacağıdır" (a.g.e.). Bölüm 4.6'da retorik bir şekilde "Neden olmasın?" diye sordum. Aquinas aslında sonsuz olabileceğini söyledi . O, sadece imanla ve sebepsiz olarak, aslında sonsuz olmadığına ve “dünyanın var olmaya başladığı” bir zamanın olduğuna inanıyordu (ST q46,a2 s. 453).

VI _

Nihai Nedenler

Dünyanın beklenmedik durumlarından deliller

İlk destekleyici neden argümanları 'başlatıcı olmayan' argümanlardır. İlk neden argümanlarıyla ilgili en ciddi problemler, örneğin, yaratan neden ve hareket ettiren neden argümanları, (i) ilk üreten ve harekete geçiren nedenlerin artık var olmaması gerektiği yönündeki görünür olasılık ve (ii) Aquinas tarafından kabul edilen görünür olasılıktır. ve çoğu kişi tarafından, doğuran ve hareket eden sebeplerin sonsuz gerilemesine inanılıyor. Kozmolojik argümanlar, ilk neden düşüncesine ilham veren içgörüyü yeniden yorumlayıp derinleştirirken bu zorluklarla başa çıkmak için tasarlanmış ayarlamalar yoluyla ilk neden argümanlarından ­gelebilir . Diyelim ki ­, başlangıçlar ya da ilk akla uygun doğurucu nedenler olmaksızın , nedenlerin nedenlerini ad infinitum olarak üreten mantıklı nedenlerin var olmasının mümkün olduğunun kabul edildiğine izin verildiğini varsayalım . Yani, bir önceki bölümün başındaki sözleri reddettiğimizi varsayalım, şimdiye kadar varan sebep ve sonuç silsilesinin tek bir yorum altında hiçbir yerden ortaya çıkması düşünülemez . Varsayalım ki, sonsuz başlangıçsız bir dizi yaratıcı ve hareket ettirici neden olabileceğine izin veriliyor ­. Bu sözler yine de başka bir yorum altında kabul edilebilir. Çünkü başlangıçsız gerileyen dizilerde yaratıcı ve hareket ettirici nedenler "sonsuza kadar gidebilseler" bile, bu dizilerin kendilerinin, nedenlere olmasa da, bir tür varolma gerekçelerine ve temellerine sahip olması gerektiği ve bunların, birkaçının olduğu hissedilebilir ­. Başlangıçsız sonsuz seriler öyle basit bir şekilde "Neden bütün bunlar?" sorusunun cevabı "Hiçbir sebep yok, hiçbir sebep yok" olamaz. Dünyadaki sebep ve sonuçların birbirini takip etmesi, sebepsiz ve sebepsiz olabileceği akla hayale ­sığmaz, düşünülemez gelebilir, öfkelenebilir .

1. klasik kaynaklar

İncelenecek ana argümana ilişkin fikirler büyük ölçüde Leibniz'den geliyor; Leibniz'in argümanı, sanırım, Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tür argüman seçmek için Kant'ın türettiği anlamda 'kozmolojik' olarak nitelendiriliyor (Bölüm 3.3.5). .

200

Nihai Nedenler

William Craig'e göre, “bugün tartışılan argümanın temel biçimi, argümanın [Leibniz'in] versiyonudur” (Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman, 1980, s. 257). Öyle olması gerektiğini düşünüyorum, ama aslında bugün 'kozmolojik' başlığı altında tartışılan argümanlar çoğunlukla Leibniz'den değil , o zamanlar Samuel Clarke adına konuştuğu söylenen Demea tarafından Hume'un Diyalogları'nda ­savunulan argümanlardan kaynaklanıyor . . Son zamanlardaki tartışmaların bu argümanları Leibniz'in yeterli nedenler ilkesini kullanmamaktadır ­. Aksine, bu bölümün ana argümanı açıkça ve açıkça metafizikçinin argümanıdır. Leibniz'in ilk terimi olan bu terime atfettiği çok özel anlamda, her şey için bir "yeterli neden"in var olduğu ve neden olduğu gibi olduğu yönündeki "büyük ilkesini" kullanır .

Diyalogları'ndan bahsedilen pasajla başlıyor , Leibniz'den birkaç pasajla devam ediyor ve ardından bu iki kaynağın argümanları arasındaki ilişkiler hakkında kısaca yorum yapıyor. Daha sonra Clarke'ın argümanının metni geliyor ve ­onu Demea'nınkiyle ilişkilendiren yorumlar ve benim ana argümanımın neden Clarke'ınkinden hiçbir şey almadığını açıklıyor. İlgi çekici ve kaliteli fakat daha az etkili olan (burada üretilmeyen) diğer metinler, Spinoza'nın Etik'in XI. Önermesi için sunduğu ikinci ve üçüncü kanıtlardır . Onun ilk kanıtı Bölüm II'de uzun uzadıya tartışıldı. Diğer iki kanıtı Kant'ın deyimiyle 'kozmolojik'tir. İlki, tıpkı Demea'nın ortaya çıkan argümanı gibi, nedenler veya nedenler ilkesiyle çalışır; ikincisi ise bu açıdan Clarke'ın gündeme gelmesine benzemiyor ve öyle.

1 .1  Demea'nın müdahalesi

Ancak argümana a posteriori bu kadar çok zorluk eşlik ediyorsa [Cleanthes'in görünürdeki tasarım gerçeklerine dayalı tümevarım argümanı] dedi Demea; a priori argümana bağlı kalsak daha iyi olmaz mıydı ? Var olan her şeyin bir nedeni ya da varoluş nedeni olmalıdır ­; herhangi bir şeyin kendi kendini üretmesi, kendi varlığının nedeni olması kesinlikle imkansızdır. Dolayısıyla, etkilerden nedenlere doğru tırmanırken, ya hiçbir nihai neden olmaksızın sonsuz bir ardışıklığın izini sürmeli ya da en sonunda zorunlu olarak var olan bir nihai nedene başvurmalıyız: Şimdi ilk varsayım şu şekildedir : saçmalık böylece kanıtlanabilir. Nedenlerin ve sonuçların sonsuz zincirinde veya birbirini takip etmesinde, her bir etkinin var olması, hemen önce gelen nedenin gücü ve etkinliği tarafından belirlenir; ama bütün bu sonsuz zincir ya da ardışıklık ­bir arada ele alındığında hiçbir şey tarafından belirlenmez ya da neden olmaz: Ama yine de zaman içinde var olmaya başlayan herhangi bir nesne kadar bir nedene ya da akla ihtiyaç duyduğu açıktır. Neden bu belirli nedenler silsilesinin sonsuzluktan beri var olduğu ve başka bir ardışıklık veya hiç bir ardışıklık olmadığı sorusu hala mantıklıdır. Zorunlu olarak var olan bir varlık yoksa, oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür; hiçbir şeyin sonsuzluktan beri varolmasında da, evreni oluşturan nedenlerin birbirini izlemesinde olduğundan daha saçmalık yoktur. Peki, bir şeyin hiçlik yerine var olmasını belirleyen ve varlığı, geri kalanları hariç tutarak belirli bir olasılığa bahşeden şey neydi? Dış nedenler , hiçbirinin olmaması gerekiyor. Şans, anlamı olmayan bir kelimedir. Hiçbir şey değil miydi ? Ama bu asla olamaz

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

herhangi bir şey üretin. ^{1 Bu nedenle, varoluşunun} nedenini kendinde taşıyan, zorunlu olarak var olan bir Varlığa başvurmamız gerekir ; ve açık bir çelişki olmadan var olmadığı varsayılamaz. Sonuç olarak böyle bir Varlık vardır, yani bir İlahiyat vardır. (Hume 1991, Bölüm IX, s. 148-9.)

Alıntılanan ilk cümleler, daha sonra gelecek cümleler için genişletilmek istenmektedir. Biraz daha dikkatli bir şekilde ifade edilen Demea'nın görüşü, olumsal olarak var olan ve zorunlu olarak var olmayan her şeyin , varlığının bir nedeni veya nedeni olması gerektiği, böyle bir şeyin kendi kendini üretmesinin veya kendi kendisinin nedeni veya nedeni olmasının kesinlikle imkansız ^olduğu yönündedir . Demea'ya göre zorunlu bir varlık, kendini üretmese de 'varoluş nedenini kendi içinde taşır'.

Argüman nedenlerin sonsuz gerilemesinin mümkün olduğunu kabul eder ve bu argüman zorunlu olarak var olan bir varlığı ortaya koyar. Dolayısıyla, muhtemelen , doğuran ve harekete geçiren neden argümanlarının sahip olduğu sorunun, ilk nedenlerinin ve hareket ettiricilerinin artık var olmama ihtimaliyle aşılması muhtemeldir . Çünkü zorunlu olarak var olan bir varlığın ezeli ve ezeli olduğu, dolayısıyla onun hala var olup olmadığı konusunda hiçbir şüphenin olmadığı, zorunluluğundan çıkıyor gibi görünüyor . Gerekli şeylerin nispeten tartışmasız tüm örnekleri böyledir. Örneğin, 4 sayısı 'zamansız' olarak mevcuttur; yüklemi 'şimdiki zaman'da olmadığında 'var'dır . Peter van Inwagen'in son derece zayıf bir yarı-tümevarımsal argüman olarak değerlendireceği şeye dayanarak, zamansal olarak gerekli varlıkların olasılığından şüpheliyim (bkz., Bölüm IV, not 19) ve dolayısıyla Demea'nın argümanının şu olasılık tarafından sorgulanmadığını düşünüyorum: onun zorunlu olarak var olan varlığı 'ölüdür'.

1.2 Gottfried Wilhelm von Leibniz tüm bunların nedeni hakkında - onun 'kozmolojik argümanı' Kant'ın söyleyeceği  ³

1 .2.1  1697 tarihli “Evrenin Nihai Oluşumu Üzerine”den

birimler vardır ­... [bu] yalnızca dünyayı yönetmekle kalmaz, aynı zamanda onu yapar veya yaratır. O, dünyadan üstündür ve deyim yerindeyse dünyanın ötesindedir ve bu nedenle şeylerin nihai nedenidir . Ne tek bir şeyde, ne de şeylerin toplamında ve dizisinde onların varoluşunun yeterli nedeni keşfedilemez. Bir kitabın ... ebediyen var olduğunu, bir basımının her zaman bir öncekinden kopyalandığını varsayalım : o halde şu açıktır ki, mevcut kopyayı onun yeniden ürettiği geçmiş bir kopyaya referansla açıklayabilseniz de, yine de çok geriye giderseniz ... asla tam bir [açıklamaya] ulaşamazsınız4 , çünkü her zaman bu kitapların neden her zaman var olduğunu, yani neden herhangi bir kitabın var olduğunu ve bu kitabın neden var olduğunu sormak zorunda kalacaksınız ^. özellikle. Bu kitaplarla ilgili doğru olan, dünyanın çeşitli durumları için de aynı derecede doğrudur, çünkü burada da aşağıdaki durum bir bakıma öncekinin kopyasıdır (her ne kadar belirli yasalara göre değiştirilmiş olsa da). Ne kadar geriye dönerseniz dönün … bu durumların hiçbirinde veya hiçbirinde, neden hiçlik yerine bir dünyanın var olduğunun tam nedenini veya neden bu şekilde olduğunu asla keşfedemezsiniz .

Dünyanın ebedi olduğunu pekala düşünebilirsiniz; yine de bu şekilde öne sürdüğünüz şey, ­onun durumlarının birbirini takip etmesinden başka bir şey değildir ve hiçbir durumda yeterli nedeni bulamazsınız.

Nihai Nedenler

bunlardan herhangi birini bir araya getirerek dünyayı rasyonel olarak açıklamaya yaklaşamazsınız: bu nedenle nedeni başka yerde aramak gerekir. Ebedi şeylerin varoluş nedeni olmayabilir, ancak onların varoluşunun bir nedeninin düşünülmesi gerekir. Böyle bir sebep, değişmez şeyler için onların gerekliliği veya özüdür; oysa değişen şeyler dizisinde, her ne kadar bu dizinin kendisinin a priori ebedi olduğu varsayılsa da, bu neden, eğilimlerin egemen olmasından ibaret olacaktır. Zira bu durumda sebepler zorunlu kılmaz (yani mutlak veya metafizik zorunlulukla işler ­, böylece aksi çelişkiyi ima eder), yalnızca eğilim gösterir. Dolayısıyla, âlemin ezeli olduğunu farz etsek dahi, bu âlemin ötesindeki âlemin nihai bir sebebine, yani Tanrı'ya başvurulmasından kaçınılamayacağı açıktır.

Dolayısıyla dünyanın [yeterli, tam, tam] sebepleri, dünyanın dışında bir varlıkta gizlidir. ... Dolayısıyla, dünyanın daha sonraki durumlarını daha öncekiler tarafından belirleyen fiziksel veya varsayımsal zorunluluktan, hiçbir neden gösterilemeyen mutlak veya metafizik zorunlulukla donatılmış bir şeye geçmeliyiz. Çünkü gerçekte var olan dünya yalnızca fiziksel ya da varsayımsal olarak gereklidir, mutlak ya da metafiziksel olarak değil. ... Dolayısıyla dünyanın nihai kökeninin metafizik zorunlulukla var olan bir şey olması gerektiğine ve ayrıca herhangi bir varlığın nedeni yalnızca başka bir varlık olabileceğine göre, bundan, metafizik zorunluluktan dolayı benzersiz bir varlığın var olması gerektiği sonucu çıkar, yani orada özü varoluşu ima eden bir varlıktır. Dolayısıyla varlıkların çoğulluğundan, yani dünyadan farklı bir varlık vardır; çünkü dünyanın metafizik zorunluluktan dolayı var olmadığı kabul edilmiş ve kanıtlanmıştır. (Leibniz 1965, s. 84-6; vurgu eklenmiştir.)

1 .2.2  1714 tarihli “Monadoloji”den

Çok sayıda figür var ... küçük eğimlerden oluşan. ... Şimdi, tüm bu ayrıntılar daha önceki veya daha fazla belirli olumsallığı ima ediyor; bunların her biri yine açıklanacak benzer analizlere ihtiyaç duyuyor, dolayısıyla böyle bir analizden hiçbir şey elde edilmiyor. Bu nedenle, yeterli veya nihai neden, bu dizi sonsuz olsa da, olumsal tikellerin ardışık dizisinin dışında mevcut olmalıdır. Sonuç olarak, her şeyin nihai nedeni, tüm tikel değişikliklerin ancak kaynağında sanal olarak var olabileceği zorunlu bir tözde mevcut olmalıdır: bu töz, Tanrı dediğimiz şeydir . (Leibniz 1965, Monadology 36-8, s. 153-4; vurgu eklenmiştir.)

1 .2.3  1714 tarihli “Akla Dayalı Doğa ve Lütuf İlkeleri”nden

7 .... şimdi ... hiçbir şeyin yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmediği şeklindeki büyük ... ilkeyi kullanıyoruz ; başka bir deyişle, şeyler hakkında yeterli bilgiye sahip olan birinin , bir şeyin neden olduğu gibi olduğunu ve başka türlü olmadığını belirlemeye yeterli bir neden sunmasının imkansız olacağı hiçbir şey meydana gelmez . Bu prensip ortaya konduktan sonra sormaya hakkımız olan ilk soru şu olacaktır: “Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var?”. ... Dahası, şeylerin var olması gerektiğini varsayarsak, onların neden oldukları gibi var olmaları gerektiğine ve başka türlü olmaması gerektiğine bir neden vermek mümkün olmalıdır .

8 .  Şimdi evrenin varoluşunun bu yeterli nedeni, olumsal şeyler dizisinde bulunamaz. ... Her ne kadar şimdiki hareket ... önceki hareketten ve bu da ondan önceki hareketten kaynaklansa da, ne kadar ileri gidersek gidelim daha ileri gidemeyiz, çünkü aynı soru her zaman kalır. Yeterli

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

dolayısıyla, daha fazla akla ihtiyaç duymayan akıl, bu olumsal şeyler dizisinin dışında olmalı ve kendi varoluşunun nedenini kendi içinde taşıyan zorunlu bir varlık olan bir tözde bulunmalıdır ; aksi halde durmak için henüz yeterli bir nedenimiz olmayabilir . Şeylerin bu son nedenine Tanrı denir . (Leibniz 1969, Nature and Grace, s. 638-9; kalın vurgu eklenmiştir.)

1 .3 Demea ve Leibniz'in  argümanları karşılaştırıldı. Özel türden nedenlerin talep edildiği ­Leibniz'in argümanından farklı olarak ­Demea'nın argümanı, ister 'zaman içinde' olsun ister tüm zamanların içinden geçsin ya da zamanın dışında olsun her varlık için basitçe nedenlerin olması talebine döner. bir sebep ya da nedene ihtiyaç vardır ­. Bununla birlikte, olumsal şeylerin zaman içindeki belirli bir ardışıklığı için talep edilen nedenin tümdengelimli olacağı doğru bir tahmindir. Tahmin, talep edilen nedenler ışığında her varsayımın mümkün olmaması gerektiği ve bunların ışığında hiçbir şeyin ezeli zamandan beri var olmadığının saçma olması gerektiğidir . Bu arzu edilenler oldukça açık bir şekilde Demea'nın 'eşit derecede mümkün' ve 'saçma' konuşmasında amaçlananlardır. Muhtemelen sadece 'eşit derecede muhtemel' ve 'en ihtimal dışı' demek istemiyor. Muhtemelen sadece gerekli olan nihai bir nedeni veya nedeni değil, yani bunun çelişkisiz olmadığı varsayılamaz, aynı zamanda Leibniz'in sözlerini başka sözcüklerle ifade edersek, zorunlu kılan, 'zorunlulukla işleyen bir neden veya nedeni' tartışıyor. öyle ki, bu göz önüne alındığında, etkilerinin veya sonuçlarının çelişkisiz olmadığı varsayılamaz.

1 .4  Samuel Clark. Demea'nın bazen Samuel Clarke için Diyaloglar'dan alıntılanan satırlarda konuştuğu ve Clarke'ın argümanını kısa ve öz bir şekilde aktardığı söylenir ­. “ Demea'nın göz önünde bulundurduğu argüman ... Clarke tarafından formüle edilen bir argümanın kısa bir yeniden ifadesidir . ... ” (Smith 1947, s. 115). William Rowe, Clarke'ın argümanını tartışmak için konuşurken, bir noktada argümanın terimlerinden ayrılma kararı hakkında şöyle yazıyor : "Argümanı bu şekilde geliştirmenin ­... Hume'un Demea'yı özetleme ­biçimine güzel bir şekilde uyma avantajı var. Clarke'ın argümanı” (Rowe 1976, s. 117n3). Bununla birlikte, Hume, Demea için bu konuşmayı yazarken aklında Clarke olsa da, Hume'un yalnızca Clarke'ın argümanını yeniden ifade ettiğini veya özetlediğini düşündüğünü sanmıyorum. Her ne kadar Demea açıkça 'Clarke adına konuşuyorsa' da, satırlarının yazarı göz önüne alındığında, Clarke'tan daha iyi ve daha net konuşması şaşırtıcı değil. Yargıç olabilmen için Clarke kendi adına konuşmaya geliyor.

1 .4.1  Samuel Clarke'ın 'kozmolojik argümanı'. Bu argümanın birinci aşaması, Önerme I içindir, "Bir şey sonsuzluktan beri var olmuştur" (Clarke 1738, s. 8). Burada sahip olduğumuz merkezi aşama, Önerme II'ye yöneliktir: "Ezelden beri değişmeyen ve bağımsız bir varlık vardır." Üçüncü aşamaya ise, Önerme III'ün kurulması kalıyor: “Varoluşunun herhangi bir dış nedeni olmaksızın, ezelden beri var olan, değişmez ve bağımsız varlık ­; kendi kendine var olmalı, yani zorunlu olarak var olmalıdır. Şimdi metin geliyor

Nihai Nedenler

İlk olarak 1705'te yayınlanan 1704 ve 1705 tarihli konferanslar, Tanrı'nın Varlığı ve Nitelikleri Üzerine Bir Konuşma'nın 1738 dokuzuncu baskısındaki Önerme II argümanının bir özeti. ⁵

II. Değişmez ve Bağımsız bir Varlık, ezelden beri mevcuttur ­. Çünkü bir şeyin, daha önce de kanıtlandığı gibi, sonsuzluktan beri var olması gerektiğine ve herkes tarafından kabul edildiğine göre: Ya her zaman [aynen böyle ] değişmeyen ve bağımsız bir varlık vardı; evren, aslını almış; ya da hiçbir orijinal neden olmaksızın , sonsuz bir ilerleme içinde birbirlerinden üretilmiş, sonsuz sayıda değişken ve bağımlı varlıklar ortaya çıkmıştır . Şimdi, bu ikinci varsayım o kadar saçmadır ki, her ne kadar ateizmin çoğu şeyle ilgili açıklaması (ileride gösterileceği gibi) bunda son bulsa da, yine de çok az ateistin onu açıkça ve doğrudan savunacak kadar zayıf olduğunu düşünüyorum. Çünkü bu kesinlikle imkansızdır ve kendi kendisiyle çelişkilidir . Kendi başına zar zor ve mutlak olarak ele alınan sonsuz ardışıklığın varsayılan imkansızlığı ­nedeniyle buna karşı çıkmayacağım ; ilerde anlatılacak bir nedenden dolayı. Ancak böylesine sonsuz bir ilerlemeyi, bağımlı varlıkların sonsuz bir dizisi olarak düşünürsek ; Tüm bu varlıklar dizisinin kendi varlığının dışarıdan hiçbir nedeni olamayacağı açıktır ; çünkü evrende var olan veya geçmişte var olan her şeyin buna dahil edilmesi gerekiyor . Ve kendi içinde varoluşunun hiçbir nedeni olamayacağı açıktır ; çünkü bu sonsuz ardışıklık içinde yer alan hiç kimsenin kendi kendine var olması ya da zorunlu olması beklenmez (ki bu, birazdan daha tam olarak ortaya çıkacağı gibi , şeyin kendi içinde hayal edilebilecek herhangi bir şeyin varoluşunun tek temeli ya da nedenidir ), fakat her biri yukarıdakine bağlı olan : Ve hiçbir parçanın zorunlu olmadığı yerde, bütünün zorunlu olamayacağı tek şey insandır ­: Varoluşun mutlak zorunluluğu, dışsal , göreli ve rastlantısal bir adlandırma değildir; ancak var olan şeylerin doğasının içsel ve temel bir özelliğidir. Dolayısıyla herhangi bir orijinal bağımsız neden olmaksızın yalnızca bağımlı varlıkların sonsuz bir ardışıklığı ; varoluşunun ne kendi içinden ne de dışarıdan ne zorunluluğu, ne nedeni, ne de nedeni ve temeli olan bir varlıklar dizisidir : Yani bu açık bir çelişki ve imkânsızlıktır; bir şeye neden olunduğunu varsaymaktır (çünkü ardıllık durumlarının her birinde verilmiştir, zorunlu değildir ve kendiliğinden ); ama yine de buna bir bütün olarak bakıldığında kesinlikle hiçbir şey neden olmuyor . Bunun zaman içinde yapıldığını hayal edilebilecek bir çelişki olduğunu herkes bilir ; ve bu durumda süre hiçbir fark yaratmadığından, bunun ­sonsuzluktan beri yapıldığını varsaymak da aynı derecede çelişkilidir . Ve sonuç olarak, tam tersine, zorunlu olarak, değişmez ve bağımsız bir varlığın sonsuzluktan beri var olması gerekir .

* Bu önermenin anlamı (ve argümanın gerektirdiği her şey ), her zaman ­bağımsız bir ­varlığın , en azından birinin olması gerektiğidir . Birden fazla olamayacağını göstermek bu önermenin değil, Yedincinin amacıdır.

Değişebilir ve bağımlı varlıkların sonsuz bir ardışıklığının , hiçbir orijinal nedeni olmaksızın , sonsuz bir ilerleme içinde birbirlerinden türediğini varsaymak ; yalnızca ^bir adımdan diğerine geri dönmektir ... zemine veya

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

şeylerin varoluş nedeni. Gerçekte ve tartışma noktasında da aynı varsayımdır; bu, başlangıçsız ve sonsuz bir süreye sahip, ne kendi kendine var olan, ne de kendisi gerekli olan, ne de varlığı kendi kendine var olan herhangi bir nedene dayanan sürekli bir varlığı varsaymak olacaktır . Bu doğrudan saçma ve çelişkili.

Aksi takdirde, böylece. ... [ Hiçbir orijinal neden olmaksızın, sonsuz bir ilerlemeyle birbirlerinden türemiş, değişken ve ­bağımlı varlıkların sonsuz bir dizilişinin olduğu varsayımına] göre , evrende kendi kendine var olan hiçbir şey yoktur. veya zorunlu olarak var olan. Ve öyle olsa bile; o zaman hiçbir şeyin sonsuzluktan beri var olmaması da başlangıçta aynı derecede mümkündü ; yani ezelden beri değişken ve bağımlı varlıklar dizisinin var olması gerekirdi. Hangisi varsayılıyor; O halde , hiçbir şeyin sonsuzluktan beri var olmaması yerine, bu kadar çok varlığın var olmasını, sonsuzluktan beri belirleyen nedir ? Gereklilik değildi. ... Şans, basit bir kelimeden başka bir şey değildir. Ve diğer varlıkların varlığını belirleyecek hiçbir varlığın olmadığı varsayılır. Demek ki onların varlığı hiçbir şey tarafından belirlenmemişti ... Yani; eşit derecede mümkün olan iki şeyden ... biri diğeri yerine mutlak olarak hiçlik tarafından belirlenir : Bu açık bir çelişkidir. Ve sonuç olarak, daha önce olduğu gibi, tam tersine, değişmez ve bağımsız bir varlığın sonsuzluktan beri zorunlu olarak var olması gerekir. Bunun ne olduğu ise bir sonraki sorulması gereken soru olarak kalıyor. (Clarke 1738, s. 11-15.)

1.4.2 Clarke'ın argümanı şu özel ayrıma  dayanmaktadır:

evrende var olan ya da geçmişte var olan tüm varlıkların aslını aldığı , değişmez ve bağımsız bir varlık her zaman var olmuştur; ya da [yani ya da öyle değil ama] hiçbir orijinal neden olmaksızın , sonsuz bir ilerleme içinde birbirlerinden üretilmiş, sonsuz sayıda değişken ve bağımlı varlıklar olmuştur . (Vurgu eklendi)

Rowe, ayrılığa dayalı bir argüman için "bu pasajı değiştirir":

Ya kendi doğasında varoluşunun nedenini taşıyan bir varlık vardır ya da her biri kendi varoluşunun nedenini başka bir varlığın nedensel etkinliğinde taşıyan sonsuz bir varlıklar dizisi vardır. (Rowe 1976, s. 117.)

Rowe'un geliştirip tartıştığı argüman, "Hume'un Demea'nın Clarke'ın argümanını özetleme biçimine çok iyi uyum sağlarken" (Rowe 1976, s. 117n3), Clarke'ınkinden farklıdır. Bir fark, Clarke'ın argümanının ' "resmi olarak" değişmez ve bağımsız bir varlığın (en az bir tane - Clarke'ın 'kenardaki notu' ve yukarıdaki 3. nota bakın) zorunlu olarak sonsuzluktan beri var olması gerektiği" sonucu şu daha güçlü sonucu da desteklemektedir : " Evrende var olan veya şimdiye kadar var olmuş olan tüm diğer varlıkların orijinallerini aldıkları, değişmeyen ve bağımsız bir varlık her zaman mevcut olmuştur ." Clarke'ın en az bir değişmez bağımsız varlığın varlığına ilişkin argümanı şu şekildedir: tam olarak böyle bir varlığın varlığına dair çok kısa bir argüman içerir : Bu sonucun kısa 'argümanı', Clarke'ın söyleyebileceği gibi 'açıkça', her ikisi de herhangi bir şeye bağlı olmayan veya kökeni herhangi birinden olmayan iki varlığın olamayacağıdır.

Nihai Nedenler

onun dışındaki tüm varlıklar her birine bağlıdır ve aslını almıştır! Rowe'un Clarke'ın yerine koyduğu argüman bu 'kaynaktan' yoksundur. Clarke'ın argümanını Rowe'un yaptığı şekilde değiştirmenin bir nedeni -Rowe'un sunduklarından farklı bir neden-, orijinalinde Clarke'ın argümanının asla düzelmeyecek çok kötü bir başlangıç yapmasıdır. Clarke, argümanının dayandığı ayrılığın, bir şeyin ezelden beri var olduğunu söyleyen Önerme I'den kaynaklandığını söylüyor. Ancak ek bir öncül olarak güçlü bir akıl ilkesi varsaysak bile, her ne kadar Rowe'un temel ayrıklığı ustaca okumaların yardımıyla ve başka öncüller olmaksızın takip edilebilirse de, Clarke'ın ayrıklığı, diğer tüm şeylerin üzerinde duracağı şeylere gittiği sürece, bağımlı, ek öncüller olmadan takip etmez.

1.4.3. Clarke'ın argümanı ile Demea'nın argümanı ve Rowe'un Clarke'ın argümanı yerine tartıştığı argüman arasındaki bir diğer ve belki de daha önemli fark, ­Clarke'ın nedenler veya nedenler ilkesini kullanmamasıdır . Önerme II'nin birinci paragrafının 'birincil' argümanında böyle bir ilke belirtilmemiş veya örtülü olarak uygulanmamıştır . Clarke orada, " ­hiçbir orijinal nedeni olmayan, değişken ve bağımlı varlıkların sonsuz bir dizilimi" varsayımının "imkansız ve kendisiyle çelişkili " olduğunu gösterme iddiasındadır. Nasıl yani? Başlangıçta bir bileşim yanılgısının yardımıyla: “'[T] bir şeye neden olunduğunu varsayar [çünkü her bir durumu bağımlıdır ve dolayısıyla neden olur]; ama yine de bu ... kesinlikle hiçbir şeyden kaynaklanmıyor ."

Bir varlığın "ne kendi kendine var olduğunu ve gerekli olduğunu ne de varlığının varlıkta bulunduğunu varsaymanın "saçma ve çelişkili" olduğu yönündeki yanlış görüşle biten ikinci paragrafında bir öncül olarak akıl yürütme ilkesi de yer almamaktadır. kendi kendine var olan herhangi bir neden. Belki de Clarke, bu varsayımın kendisine göre çelişkili olduğunu düşünmeye teşvik edilmişti; başka bir deyişle, ne bağımsız ne de bağımlı olan ve kulağa çelişkili gelen bir varlık varsayımı. Clarke'ın 'sebepler ilkesi', eğer buna ihtiyaç duyduğunu düşünseydi, her varlığın ya bağımlı ya da bağımsız bir varlık olduğu şeklinde olabilirdi . ⁷ Bununla birlikte, bir nedenler ilkesine ihtiyaç duyduğu aklına gelmemişti, çünkü ilkesini ifade edecek olan az önce vurgulanmış cümle ona (üzerine fazla düşündüğünden şüphelenmesem de) bir totoloji "göründü". ⁸

Clarke'ın argümanının üçüncü paragrafı - 'aksi halde böyle' paragrafı - şu satırla sonuçlanıyor: “Yani; Eşit derecede mümkün olan iki şeyden ... biri diğeri yerine kesinlikle hiçbir şey tarafından belirlenmez : Bu açık bir çelişkidir.” Bu çizgi belirsizliğinden utanıyor. Clarke , orada hiçbir şey olmaktan ziyade bir şeyin olmasını belirleyen hiçbir şeyin olmadığı konusunda çelişkisizliğe ulaştı . ­Görünüşe göre bunu, hiçbir şey değil de bir şeyin var olduğu olgusu ­belirlenmiş olmasına rağmen, hiçbir şey tarafından belirlenmemiş, yani belirlenmemiş olması şeklindeki açık çelişkiyle karıştırmış görünüyor!

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Clarke, Önerme II'ye ilişkin argümanına bir nedenler ilkesi getirmedi ­. Bunun için 'tek başına mantık'ın yeterli olduğunu sanıyordu. Akıl yürütmesinde örtük olduğu söylenebilecek, ancak içinde kullanılmamış olan nedenler ilkesi, üzerinde çok fazla düşünmeden önce ona önemsiz görünebilirdi. Belki ­bunu açıkça söyleseydi ve üzerinde düşünseydi, bunun önemsiz olmadığını anlayabilirdi. Belki de, kendi deyimiyle, her varlığın ya 'bağımsız' ['varoluş nedenini kendinde taşıyan'] ya da 'bağımlı' ['varoluş nedenini kendinde değil, içinde taşıyan'] olduğunu söylerken bunu fark ederdi. başka bir şey'] onun için her varlığın ya 'bağımsız' olduğunu ya da 'bağımsız olmadığını' söylemek değildi . Ve belki de bu zeka , onun II. Önerme argümanındaki kafa karışıklıklarını ortadan kaldıracak, onun adı altında tartışılan 'kozmolojik argümanlar' gibi bir şeye ulaşacak revizyonları başlatabilirdi .­

2 .  Leibnizci kozmolojik argüman

(1) Dünya - Kozmos - mevcuttur. (2) Dünya olumsaldır, olumsal bir varlıktır . (3) Var olan her şeyin, her olgunun ve var olan her varlığın bir yeterli varoluş nedeni vardır . (4) Herhangi bir olumsal varlığın varlığının yeterli nedeni, sonuçta mevcut bir varlık açısından geçerlidir. a (5) Dünyanın nihai bir nedeni vardır ve bu akıl da zorunlu bir varlıktır .

Argümanın geçerliliği açısından önemli olan, biri detaylandırılacak olan Leibniz tanımlarına göre,

(*) Yeter sebep, 'durulacak' bir sebep olacağından, sadece ihtiyaçlarla başlar,

Ve

(**) Bir şeyin yeterli nedeninin kendisiyle başladığı varlık , o şeyin nihai nedenidir .

(1) ve (3)'ten Dünya için yeterli bir nedenin olduğu sonucu çıkar; daha sonra (2) ve (4)'ten bu nedenin sonunda bir varlığa doğru ilerlediği veya onunla başlayan bir varlık olduğu; ve sonra (*) ve (**)'den 'varoluşsal örnekleme' ile ortaya koyduğum 'bu varlığın', Dünya için nihai bir sebep olan zorunlu bir varlık olduğu. Bundan (5) 'varoluşsal genelleme' çıkar. Bir sonraki bölümde bu argümanın Leibniz'e atfedilmesinin savunması yer alıyor. Genel terminolojiye gelince: 'Varlık' kelimesini sandalye gibi şeyleri kapsamak için kullanıyorum ; Scarborough Şehir Merkezi gibi yerler; köpekler, kediler ve insanlar gibi varlıklar; ve Dünya gerçekten büyük bir varlık; ve ayrıca 4 sayısı gibi şeyler . Doğru olanları veya başka bir deyişle gerçekleri de içeren önermeler ve ayrıca olay durumları 'varlık' kapsamında değildir. Kızıllık ve üçgenlik gibi özellikler, tümeller veya formlar da değildir. Bu tür şeyler, varlıklar olmasa da,

Nihai Nedenler

ben (zaten bu cümlede de görüldüğü gibi) 'şeyler'. Bu kelimeyi, genel olarak kullanıldığı haliyle, özel bir şey için değil (!), var olan her şeyi toplayacak en kapsamlı bir terim olarak kullanıyorum. ⁹ 'Varlıklar' benim için sizin ve benim gibi özel varlıklardır ve Tanrı da öyle olacaktır.

3 .  tesis ve terminoloji

3.1 Öncül (  1): Dünya - Kozmos - mevcuttur

3 .1.1.  Dünya -bu "sonlu şeylerin toplamı"- kendisinden başka var olan, var olan ve olacak olan ­tüm olumsal varlıkların ve 'onlarla ilgili' her olası gerçeğin, yani her kıtanın toplamıdır. ­Bunlardan biri ya da birkaçı olmasaydı bu doğru olmazdı. Leibniz'in anladığı ve burada amaçlandığı şekliyle 'toplamlar', ­normalde anlaşıldığı şekliyle 'çokluklar', 'koleksiyonlar' ve 'kümeler' gibi zorunlu olarak ­boş değildir . X'lerin toplamının olması, X'lerin olmasıdır. 'Dünya'nın var olduğu şeklindeki öncül (1), dolayısıyla burada en az bir olumsal varlığın var olduğunu (1') gerektirir, ancak bunun tersi geçerli değildir. Çünkü mevcut olanların dışında yalnızca olumsal varlıklar olabilirdi ve eğer olsaydı, o zaman Dünya, bu olumsal varlıklar toplamı var olmazdı. Benzer şekilde, eğer mevcut varlıklar aynı olsa da, onlar için biraz farklı olumsal önermeler doğru olsaydı, farklı bir dünya olurdu.

3 .1.2.  Dünya her şeyin toplamı değildir. Leibniz bunun kesinlikle her şeyi kapsamadığını söyler. Çünkü kendisi dışında tam olarak var olan olası varlıkları ve bunlarla ilgili hakikatleri içerir ve dolayısıyla ne zorunlu hakikatleri ne de zorunlu varlıkları içerir. Özellikle, bu dünyamız, bu argümanın yöneldiği zorunlu varlık olan Tanrı'yı içermiyor, her ne kadar ondan iki adım geride kalsa da. Devam etmek için, eğer Dünya'nın nihai nedeni olan bir varlık varsa, tam olarak bir tane olduğunu ve Dünya'nın tek nihai nedeninin "Tanrı dediğimiz şey" olduğunu gösterecek şekilde eklenmesi gerekir (Monadoloji 38 ) . ) ve 47 sayısı değil.

Ayrıca, gözlemlendiği gibi, argüman açısından önemli olmasa da, bu sonlu varlıkların toplamı olan Dünya, kendisini kapsamaz. Leibniz'in varsaydığı gibi kendisi sonsuz bir şeyse ve bence sonlu olsa bile bunu yapmadığı anlaşılmalıdır, eğer az ya da çok açık bir şekilde bunu yapmaz. “Sadece 'yapmalı' mı? Eğer fikri bir tutarsızlık barındırmamak için, bu mevcûd-olumlu şeylerin bütünü veya çokluğunun kendisini kapsamaması gerekmez mi? Hayır, eğer kendisini kapsasaydı sonuç çıkacak olan şey, bunun, öz-üyeliğin sorun teşkil ettiği bir tür bütünlük ya da çokluk olmadığı olurdu! Ancak burada genel olarak toplamlar ve çokluklar konusuna girmeye gerek yok. (Bir önceki bölümün Bölüm 4.5 ve 4.6'sı ile Bölüm X'in Bölüm 6 ve 8.1.2'si de bu kapsamdaydı.)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

3.1.3. Dünya -bu sonlu şeylerin toplamı- çağdaş modal mantık ve metafiziğin olası bir dünyası değildir. Ayrıca Dünya, 'kapsamlı koşullu gerçek' olarak adlandırılabilecek şeye 'tam olarak yanıt vermez'; burada bu, her koşullu gerçeği içeren koşullu gerçek C olacaktır ­. Bu C önermesi, tıpkı her önerme gibi, yalnızca her olumsal doğruyu değil, aynı zamanda her zorunlu doğruyu da içerir ve dolayısıyla önermesel açıdan, Leibnizci argümanımızın Dünyasından daha kapsamlıdır. Ayrıca, argümanımızın bu dünyası, yalnızca, eğer içindeki varlıklar, belirli olanlar veya hepsi var olmasaydı doğru olmayacak olan olumsal gerçekleri kapsar. Yani tüm olumsal gerçekleri içermez, örneğin altın bir dağın olmadığı ve ya yakutların olmadığı ya da tüm yakutların kırmızı olduğu (bunun doğru olduğunu düşünüyorum) olumsal bir gerçekse.

3.2 Öncül (2): Dünya olası bir varlıktır  . Şartlı varlıklar, varoluşları zorunlu hakikatlerin gerektirmediği olası varlıklardır. ¹⁰ Zorunlu varlıklar, varoluşları zorunlu olan varlıklardır. Her varlık bu türlerin birinden veya diğerindendir. 3 sayısı zorunlu olarak vardır ve gerekli bir varlıktır. Onun varlığını doğrulayan zorunlu olarak doğru önermeler vardır; örneğin, 2 ile 4 arasında tek bir sayının, aslında tam olarak tek bir tek sayının var olduğu önermesi. 3 sayısı, modern modal mantık anlamında 'a' anlamında, mümkün olan her dünyada mevcuttur. mümkün dünya." Bunun aksine, Scarborough Şehir Merkezi, eğer sağlam modal sezgilere güvenilecekse, gerekli bir varlık değildir. Biz de değiliz. O ve biz, olumsal varlıklarız. Sağlam modal sezgilere göre, ne onun varlığını ne de bizim varlığımızı onaylayan hiçbir zorunlu gerçek yoktur.

Önerme (2), Dünya'nın, bu mevcut olumsal şeylerin toplamının, bu kozmosun kendisinin olumsal olduğunu söyler. O yalnızca baştan sona olumsal değildir ­, aynı zamanda kendisi de olumsaldır. Bu topluluğun var olmasına gerek yoktu. Bunun neden doğru olduğunu açıkladım. Farklı olumsal varlıklar olabilirdi ve farklı olumsal önermeler, var olan olumsal varlıklar için doğru olabilirdi. Öncül (2), olumsal herhangi bir şeyin var olmasının gerekli olmadığını, bırakın bu özel evreni , herhangi bir kozmosun var olmasının gerekli olmadığını mı 'söylemektedir' ? Hayır, gerçi Leibniz de buna inanıyordu. Bu, (2') öncülünün 'açık bir parçası' değildir; bir dünyanın, bir kozmosun olması ya da olumsal bir şeyin olması, yani bir olumsal varlık ya da bir şey hakkında olumsal bir hakikatin olması gerekli değildir. mevcut koşullu ­varlık. Öncül (2), (2') tarafından zorunlu kılınır, ancak onu gerektirmez, ancak (2') doğruysa, her önerme tarafından zorunlu ve zorunlu kılındığı için doğrudur. Bizimkinden biraz farklı bir Leibnizci argüman, geçerlilik açısından (2) yerine (2') kullanabilir. Leibniz her ikisini de kullanıyor, ancak diğer öncülleri göz önüne alındığında her biri yeterli.

Dünya, (2) numaralı öncüle göre olumsaldır ve bu öncülüne göre bir varlıktır . Bu boş bir süsleme değil. Çünkü öncül (3)'te, argümanın yeterli sebepleri ilkesi mevcut olanların tümü için geneldir.

Nihai Nedenler

Şeyler , (4) numaralı öncül, neyin tanrı olabileceğine bir yol sağlamak için var olan varlıklara özgüdür .

3.3 Öncül (3): Var olan her şeyin, her olgunun ve her varlığın bir  yeterli varoluş nedeni vardır . "Hiçbir şeyin yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmediği büyük ilkesi " (Doğa ve Lütuf), "hiçbir olgu gerçek ya da mevcut olamaz, hiçbir ifade doğru olamaz, aksi takdirde böyle olması için yeterli bir neden olmadıkça, çoğu zaman bu nedenleri bilemesek de” (Monadoloji) ¹

3 .3.1  'Yeterli nedenler.' Mevcut varlıklara ilişkin yeterli nedenlerle, yani onları ilgilendiren olgularla başlayabiliriz . Bir kişi için 'yeterli neden', onun 'tam nedeni' ve 'tam açıklaması', 'başka bir neden gerektirmeyen' bir 'nihai neden' olacaktır. Bir varlığın yeterli nedeni, onunla ilgili her şeyi açıklar ve hem onun neden öyle olduğunu hem de neden tam olarak böyle olduğunu ve "başka türlü olmadığını" söyler. Yeterli bir nedenin kendisi başka soruların ortaya çıkmasına neden olmaz veya başka nedenler için fırsatlar da sağlamaz. Yeterli bir neden ' durmak için ' bir neden olabilir . Yeterli bir neden, yalnızca eldeki amaçlar için yeterince iyinin olağan anlamında yeterli olmayacaktır . Doğal nedenlerden alıntılarda olduğu gibi yalnızca olası kılarak da açıklama yapmaz . Yeterli bir neden , açıklayacağı şeye yalnızca yönelmekle kalmayacak , aynı zamanda onu zorunlu kılacaktır; bir önermenin nedeni olduğunda, onu gerektiren tümdengelimli bir neden olacaktır . Aksi takdirde, neden tam anlamıyla işlediğine dair bir neden aranabilir; çünkü yalnızca eğilimler, yöneldiği şeyin gerçekleşmemesi olasılığını açık bırakır; aksi halde, yani durmak için bir sebep olmazdı .

3 .3.2  “Bu nedenler nasıl mümkün olabilir?” Yeterli sebepler mümkündür çünkü ­gerekli doğrular ve varlıklar vardır , çünkü sebepler bunlarla bitebilir. Ve bir sebep ancak bunlarla durabilir . Dolayısıyla yeterli nedenler, sonuçta ­tamamen gerekli gerçekler ve gerekli varlıklar çerçevesinde işler. Yeterli nedene sahip bir 'son varlık', 'varoluşunun nedenini kendi içinde' taşıyacaktır; bu, 'kendisiyle durmak için yeterli bir neden' olabilmesi için aynı zamanda 'şeyin neden ... olduğu gibi, başka türlü değil” (Nature and Grace 1714). Örnekler vermek gerekirse, Leibniz'in görüşüne göre, Dünya için yeterli bir neden, diğerleri arasında Tanrı'nın var olduğu, O'nun dünyalar arasından, yani olası Leibnizci evrenler arasında en iyiyi seçtiği ve bunun bizimkilerden biri olduğu önermesiyle sonuçlanabilir. buraya onun tam bir tanımını girin (!), mümkün olan tüm dünyaların en iyisidir. Bu çok parçalı önermenin zorunlu olarak doğru olması durumunda , Dünya için yeterli bir nedenin ana taslağı bu olabilir . Ya da yeterli bir neden, eğer gerekli bir gerçekse, "dünyanın bizim onun hakkındaki düşüncelerimize uyum sağlamasını sağlayan bir Tanrı'nın var olduğu" (Walker 1997, s. 113) önermesini öne çıkarabilir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Yeterli bir nedenin özü, sonuçta ­onda meydana gelen gerekli gerçekler ve varlıklar, onun kullandığı diğer tüm doğruları ve varlıkları açıklayacaktır. Bu nedenle ekonomi için yeterli nedenler, gerekli özleri ile tespit edilebilir. Bu özdeşleştirmeyi uygulayacağım, açıklayıcı öyküler olarak nedenler hayalinden vazgeçeceğim ve nedenlerin 'çekirdeklerini' tek önermeler halinde toplayacağım. Bu, bir E varlığı için yeterli nedeni, tek öncüllü tümdengelimli bir argüman haline getirir; bunun öncülü zorunlu olarak doğru bir önermedir ve sonucu, doğruluğu için E'nin var olmasını gerektiren E hakkında bir önermedir. Ayrıca, yeterli nedenlerin bu yönü benim tartışmam için önemli olmasa da ve genellikle örtülü bırakılacak olsa da, E'nin 'olduğu gibi' olmasını da gerektirecektir. Olgulara (varlık olmayan) ilişkin yeterli nedenler söz konusu olduğunda, bir olguya ilişkin yeterli neden, öncülü zorunlu bir gerçek olan ve sonucu bu gerçek olan tümdengelimli bir argüman olacaktır.

3 .3.3  İki Taylor Leibniz'i takip ediyor

Olayın tam nedenini bilene kadar Doğadaki herhangi bir olaya ilişkin bilgimiz tamamlanmış sayılmaz . A'nın yalnızca B öyle olduğu için böyle olduğunu bildiğiniz ancak B'nin neden böyle olduğunu söyleyemediğiniz sürece bilginiz eksiktir. Bu ancak, sonuçta A'nın Z öyle olduğu için öyle olduğunu, Z'nin kendi varoluş nedeni olan bir şey olduğunu ve dolayısıyla Z'nin neden öyle olduğunu sormanın anlamsız olduğunu söyleyebilecek konumda olduğunuzda tamamlanır . (AE Taylor 1970, s. 69; vurgu eklenmiştir.)

[ ... ] dünyanın varlığının başka bir şeye bağlı olduğunu, onun da başka bir şeye bağlı olduğunu, bunun da başka bir şeye bağlı olduğunu, sonsuza dek ... söylemek , herhangi bir şeyin neden var olması gerektiğine dair yeterli bir neden oluşturmaz. ilk yer. Herhangi bir dünyanın var olması için bir neden sunmak yerine, defalarca ­bir neden sunmak için yalvarır. ... Nihayetinde ... dünya veya olumsal şeylerin toplamı ... gerekli olan bir şeye bağlı olmalıdır. (Richard Taylor 1963, s. 92; vurgu eklenmiştir.)

AE Taylor'ın tam ve eksiksiz nedenleri, Taylor'ın söylediklerinden anlaşılabileceği kadarıyla, Leibniz'in yeterli nedenleriyle aynıdır. Bu Taylor, var olan tek nedenin bunlar olduğunu söylemiyor. Richard Taylor, Leibniz'in yeterli nedenlerini tek doğru nedenler haline getirebilir. Her halükarda, her şeyin sonu olmayan (ve dolayısıyla nedenin başlangıcı olmayan) önceki bir şeye bağlı olduğunun söylendiği bir 'devamlı açıklama', bu Taylor'ın görüşüne göre hiçbir neden olamaz. düzgün konuşuyorum. Her ikisi de açık bir şekilde nedenlerinin tümdengelimli olduğunu söylemiyor , ancak bu, onların açık bir şekilde ortaya koydukları taleplerden anlaşılabilir. Bu iki Taylor, terminolojik farklılıklar bir yana, birbirleriyle ve Leibniz'le uyum içindedir. Dünya için yeterli bir neden olması için kişinin gerekli olan bir şeye, kendi içinde varlık nedenini içeren bir şeye, dolayısıyla dünyanın her yerinden çok farklı olan, tümdengelimli olarak dünyayı gerektiren bir şeye gitmesi gerekir .

3.3.4 Diğer 'yeterli sebep ilkeleri' .  Clarke'ın argümanına benzer bir şeyi tartışırken Rowe, 'İlkesi'nin çeşitli biçimlerini ele alır.

Nihai Nedenler

Bir biçiminin Clarke'ınki gibi argümanlarda işlediğini ileri sürdüğü Yeterli Sebep'. Ancak bu ilkelerin hiçbiri, spesifik ­olarak yeterli nedenlerin ilkeleri veya tümdengelimsel veya (Leibniz'in terimi) 'zorunlulaştırıcı'dan daha özel herhangi bir türden nedenlerin ilkeleri değildir. Rowe'un “PSR'nin en genel versiyonu” şudur: “Her fiili durumun ya kendi içinde ya da başka bir durumda bir nedeni vardır” (Rowe 1976, s. 113). Rowe'un PSR'lerinin tümü, Rowe'un çağırmadan anladığı tümdengelim dışında herhangi bir özel nedenden dolayı çağrı yapmama açısından buna benzer . ­Bunların hepsi ya evrensel ya da bunun ötesinde özel bir nedene bağlı olmayan bir şekilde sınırlı taleplerdir; halbuki bunların rasyonelleştirdikleri şeyleri gerektirmeleri veya gerektirmeleri Leibniz'in 'yeterli neden' fikrinin yalnızca bir parçasıdır. Leibniz'in 'yeter neden' etiketi üzerinde 'hakları' vardır ve hatta 'kaydetmiş olabileceği' 'Yeter Neden İlkesi' adı üzerinde de 'hakları' vardır. Rowe'un Clarke'ın argümanının yerine geçenlerde bu ismi hak eden hiçbir ilke versiyonu yer almıyor. Leibniz'in üzerinde hak sahibi olmadığı (bkz. not 3) 'kozmolojik argüman'a yönelik modern yaklaşımların pek çoğunun Leibniz'in 'Yeterli Neden İlkesi' haklarını ihlal etmesi küçük bir merak konusu.

3.4 Öncül (4): Herhangi bir olumsal varlığın varlığının yeterli nedeni, sonuçta mevcut bir varlık açısından geçerli olmalıdır .

3 .4.1. Bu öncül, Leibniz'in  "dünyanın nihai kökü metafizik zorunluluktan dolayı var olan bir şey olmalıdır"dan yaptığı hamle için "çünkü herhangi bir varoluşun nedeni ­yalnızca başka bir varlık olabilir " (Nihai Yaratılış; vurgu eklenmiştir) şeklindeki çizgisini güçlendirmektedir. bu kök olan ve metafizik zorunluluktan dolayı var olan bir varlığın var olduğuna (Nihai Yaratılış; kalın vurgu eklenmiştir). Eğer argüman Tanrı olabilecek bir şeye götürecekse bu gereklidir; çünkü Tanrı başka ne olursa olsun, Tanrı bir varlıktır ve bir dereceye kadar bize benzer.

Bu öncül, olumsal bir varlığın varlığını açıklamak için, tamamen Dünya'nın şekilleri içindeki şaşırtıcı şekillerle ilgili geometri ilkelerinden veya Dünya'nın 'varlık niceliği' ile ilgili metafizik prensiplerinden oluşan bir akıl oluşturmanın yeterli olmadığını söylüyor. veya Dünyanın mükemmelliği ve ne kadar olması gerektiği ile ilgili bir değer . ¹² Leibniz'e göre bu türden herhangi bir açıklayıcı öykü, yaratıcı bir varlığa öncü bir rol vermelidir . Aquinas da benzer bir yaklaşımla şöyle yazmıştı: "Var olmayan şey ancak halihazırda var olan bir şey aracılığıyla var olmaya başlar " (ST I q2,a3, s. 23; vurgu eklenmiştir): Var olan şeyler olumsal şeylerdir, ve bu tür şeyler, bir failin katılımı olmadan "kendi metafiziksel düşünceleriyle" ve "mükemmellikleri nedeniyle" var olamazlar . Leibniz, bu fikri, eğer varsa, her zaman var olan olumsal varlıklara kadar genişletir ve sadece 'nedensel nedenlerden' değil, tüm 'nedenlerden' söz ederek, olumsal bir varlığın tam açıklamasını ve nedenini yalnızca bazı mevcut varlıklarda bulduğunu söyler . . "Ama neden?" Herhangi bir olumsal varlığın varlığını açıklamanın doğru mu olduğu

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Geniş anlamda, var olan bir varlığın, aslında bir varlığın "failliğine" başvurmak mı gerekir ? Herkes öyle düşünmüyor.

3 .4.2.  John Leslie öncül (4)'e karşı çıkıyor. Leslie ve belki de John Findlay (muhtemelen Plotinus olmasa da) 'yaratıcı varlıklar'dan kaçınırlar ve bir tür Platoncudurlar. “Kendimi neo-platonist olarak adlandırıyorum. İyinin dünyanın varlığından sorumlu olduğunu düşünüyorum” (Leslie 1997, s. 218), bu Leslie için kozmolojisinde “dünya olması gerektiği için vardır” demenin pikaresk bir yoludur (Leslie 1970; cesur vurgu ) . katma). ¹³

Diyelim ki biri dünyayı bu sözde gerçeklikle, onun var olması gerektiğiyle açıkladı. Etik bir var olma hakkı ayrı bir varoluş olabilir mi? Var olanların belki de sahip olduğu bir statü olarak adlandırılması daha doğru olur. Mevcut tüm nesnelerin toplamı, varlığını böyle bir statünün sağladığı etik varoluş nedenine borçlu olabilir. Aksiarşizm, dünyayı değerler tarafından yönetilen bir yer olarak resmeden tüm teoriler için benim etiketimdir. Bir teori öne çıkıyor: Dünyanın varlığı ve ayrıntılı doğası, doğrudan aktif bir etik zorunluluğun ürünleridir. Bu , mevcut bir tanrının... yaratıcı gücüne güvenmeyi reddeder . ¹⁴ Bununla birlikte, kendisi de etik açıdan gerekli olan [ve etik açıdan gerekli olan her şeyin faili] olan Tanrı'ya inanmaya izin verir; veya 'Tanrı', etik gerekliliklerin yaratıcı açıdan güçlü olduğu ilkesinin [veya dünyanın etik gerekliliğinin] adı olabilir. ¹⁵ (Leslie 1970, s. 286)

John Leslie Mackie şunu kabul eder: "Eğer Leibniz ve diğerleri gibi, nihai bir açıklama talep ediyorsanız, o zaman bu pekala ilahi bir akıl veya ruh varsayımından daha iyi bir açıklama olabilir" (s. 235) ve bundan kaçınır. “doğrudan etkili bir iradenin varsayımı ­” (s. 235). Leslie'nin tanrısız Platonik kozmolojisini reddediyor:

( 1)  yalnızca görünürde gereksiz kötülüklerle değil, aynı zamanda görünüşte gereksiz tarafsız varlıklar ve ayrıntılarla ilgili sorunları nedeniyle (s. 236-7); (ii) “ nesnel etik gerekliliğin ­yaratıcı olduğu şeklindeki temel ilkesinin” mantıksızlığı nedeniyle (s. 237); ve (iii) “son olarak” esas olarak “esasen nesnel olarak kuralcı değerlerin olduğu varsayımına dayandığı için. ... [hangi] varsayım yanlıştır*” (s. 237-8). [*Bu, Etik: ­Doğruyu ve Yanlışı Ortaya Çıkarmak [1977] kitabının 1. Bölümünde ve Hume'un Ahlak Teorisi boyunca [1980] (s. 238n10) tartışılmaktadır . Ek B'de Leslie'nin kozmolojisi hakkında daha fazla bilgi bulunmaktadır.

4 .  ontolojik ve yine
ilk neden argümanlarıyla karşılaştırmalar

4 .1.  Kozmolojik argümanlar ontolojik argümanlardan farklıdır; çünkü onlar da zorunlu varlıkların varlığını tesis etseler de, hiçbiri olumsal olmayan öncüllerden yola çıkarak bunu yapma iddiasında değildirler. Gerçekten de öncül

Leibnizci argümanımızın ( 2) , öncülün (1) olumsal olduğunu 'söylemektedir'.  Diğer bir fark ise, ontolojik argümanlardan farklı olarak kozmolojik argümanlar, eğer başarılı olursa, onu varoluş yoluna koyan bir karakterin (örneğin mükemmel bir varlığın ya da aşılmaz derecede büyük bir varlığın) gerekli varlığını hemen tesis etmez. Herhangi bir varlık dini açıdan yeterli olabilirse. Leibniz'in

Nihai Nedenler

"Yani Tanrı'ya" (1697) sözleri henüz erkendi. Dünyanın yeterli nedeninin ayrıntılarının, onun nihai nedeninin tam anlamıyla ibadete uygun olduğunu ortaya koyacağına ve aynı şekilde Clarke ve Demea'nın gerekli ­nedenleri için de ikna etmesi gerekiyordu. Ontolojik argümanlar gibi kozmolojik argümanlar da anında benzersiz varlıklar ortaya çıkarmaz . Leibniz bu ek ­gereksinime bir cümleyle değiniyor: "Tüm bu mümkün olanların ve varoluşların birbiriyle bağlantısı göz önüne alındığında, bu gerçeklik yalnızca tek bir kaynaktan yayılabilir" (Leibniz 1965, Ultimate Origination, s. 90). Bağımsız ve değişmez bir varlığın (Önerme II) ve dolayısıyla kendi kendine var olan ve gerekli (Önerme III) varlığını tatmin edici bir şekilde ortaya koyan Clarke , onun benzersizliğini (Önerme VII) öne sürer. ­O, önce onun gerekliliğinden, sonra da bağımsızlığından hareketle ­böyle bir varlığın en fazla bir tane olabileceğini ileri sürer. Ancak bu argümanlar (Clarke 1738, s. 47-8), eğer doğruysa, 3 sayısının ve sarı rengin, gerekirse bağımsız varlıklar olarak, Önerme II'nin varlığıyla aynı ve aynı olduğunu gösterecektir. ¹⁶ Anselm ve Descartes'ın ontolojik argümanları, benzersizliği güvence altına almak için argümanlarını kolaylıkla detaylandırabilirdi; çünkü eğer varoluş ­bir mükemmellik ve büyüklüğün işaretiyse, o zaman neden benzersizlik olmasın? İnsan neden bunu yapmadıklarını merak edebilir.

4 .2. İlk neden argümanlarından farklı olarak kozmolojik argümanlar,  nedenlerin sonsuz gerilemesini kucaklayabilir . ­Diyorlar ki, Âlem sonsuz ve ezeli olsa ve sonsuz sebeplerin geri gidişlerini içerse bile, kendisinin dışında ve ötesinde bir sebebe veya nihai bir sebebe ihtiyacı vardır. Ve kozmolojik argümanların, savundukları varlıkların artık var olmadığı konusunda endişelenmesine gerek yok. Bu varlıklar zorunlu varlıklar olacaktır ve bunların ­neden bir anda var olabilecek ve daha sonra var olamayacak türden şeyler olmadıkları tam olarak açık olmasa da , bu onlar için mümkün değildir, çünkü onlar gerekli varlıklara hiçbir zaman meydan okunmadığını düşünüyorum.

5 .  Cleanthes'ın itirazı

Size yirmi madde parçacığından oluşan bir koleksiyondaki her bir bireyin özel nedenlerini göstermiş miydim, daha sonra bana yirmi maddenin tamamının nedeninin ne olduğunu sormanızı çok mantıksız bulurum. Bu, parçaların nedenini açıklarken yeterince açıklanmıştır. (Hume 1991, Bölüm IX, s. 150) ¹⁷

5 .1.  "Doğru" diyebilirdi ­Demea , "ama bu yirmi parçacığın nedenlerinin hepsi bu koleksiyonun üyesi olamaz; çünkü eğer öyle olsalardı, o zaman bu parçacıkların hepsine, olanaksız olarak , ya kendilerinden ya da nedensel sebeplerden kaynaklanmış olurdu. kendi soyundan gelenler. Ve eğer bu parçacık topluluğu dünyadaki tek potansiyel neden olsaydı, o zaman sen Cleanthes, dünya dışındaki ihtiyaçlarla ilgileniyor olurdun. Çünkü tüm olumsallıkların ve olumsallıkların dünyada olduğunu varsayıyorum.” Cleanthes bunu kabul etmiş olabilir: “Doğru ama bu benim söylemek istediğim noktayı kaçırıyor. Yirmi parçacıktan yalnızca sırayla bahsettim

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 216 Argüman

Sonsuzlukla zihni karıştırmamak. Sadece işaretle belirttiğim nokta, ­zamanda geriye doğru yayılan sonsuz sayıda parçacık verildiğinde, bunların her birinin, herhangi bir parçacığın varlığı olmaksızın başka bir parçacığın nedeni olabileceği, bizim imkansız olduğunu kabul ettiğimiz şeyin, herhangi bir şekilde kendisinin nedeni olabileceğidir . . Demek istediğim, argümanınız için, onsuz yapmayı düşündüğünüz şeye, yani dünyanın sonlu olduğu varsayımına ihtiyacınız olduğudur." ¹⁸ "Ama" Demea o zaman şunu söyleyerek "kazanabilir" ­: "Eğer nedenlerin ardışıklığı sonsuz olsaydı, bu şekilde her bir parça için bir neden olabilirdi, henüz açıkça ortaya çıkan bir neden olmazdı. " sonsuz, başlangıçsız ardışıklıklar, sizin iddianızın aksine, [ bu ardışıklık veya ardışıklık] parçalarının nedenlerini yeterince açıklamaktadır' (a.g.e.). Bunun için bütünün bir davası için , sonlu durumda olduğu gibi, ihtiyaçlar için dünyanın dışına çıkmak gerekir. Ve dünyada nedenler için yalnızca bu iki durum vardır : Sonlu sayıda olabilir; ya da sonsuz sayıda olabilir.”

5 .2.  Cleanthes, Demea'nın “var olan her şeyin bir sebebi veya varoluş nedeni olmalıdır” (s. 148) ilkesine karşı çıkmaz. Dolayısıyla Demea, her bir nedenin nedeninin, sonsuz ardışıklıklar halinde, onların dışına çıkmadan "gösterilse bile", bu ardışıklıkların nedenlerini veya nedenlerini bulmak için bunların dışına çıkması gerektiği konusunda ısrar etmekte haklı olurdu. Demea'ya bu sözün neden verilmediğini ya da Cleanthes'in "parçaların nedenlerinin açıklanmasında bütünün nedeninin yeterince açıklanabileceği" iddiasına neden bir geri dönüşü olmadığı izleniminin bırakıldığını anlamıyorum. Cleanthes'in, Demea'nın var olan her şeyin bir nedeni veya nedeni olduğu ilkesine karşı çıkmamış olması da dikkat çekicidir. Acaba Hume bunu kabul etmiş olabilir mi? Evet, çünkü Demea bunu Cleanthes itiraz etmeden söylüyor. Ve Philo, bir tanrının varlığına ilişkin 'durum kapalı' bir ifadede bunu söylemiştir: “Burada makul insanlar bu konuları ele alırken, soru asla varlıkla ilgili olamaz , yalnızca Tanrı'nın doğasıyla ilgili olabilir. İlk gerçek, sizin de gözlemleyeceğiniz gibi, tartışılmaz ve apaçıktır. Hiçbir şey sebepsiz var olmaz ve bu evrenin asıl sebebine (her ne olursa olsun) Tanrı deriz; ve ona her türlü mükemmelliği dindar bir şekilde atfedin” (Bölüm 2, s. 108; kalın vurgu eklenmiştir). ¹⁹

5 .3.  Demea, Cleanthes'in itirazına güzel bir yanıt verdi. Leibnizci argümanımızın bir savunucusu , talep ettiği yeterli nedenlerin veya açıklamaların özelliklerinden yararlanarak, Demea'ya açık herhangi birinden farklı olan aynı yanıtı ve aynı zamanda başka bir yanıtı verebilir . Eğer Dünya -kozmos- sonluysa , yani yalnızca sonlu sayıda şeyi kapsıyorsa, o zaman onun her parçasına ilişkin yeterli açıklama, bütünü yeterince açıklayabilir. Ancak, yeterli açıklamaların geçişliliği göz önüne alındığında, parçalara ilişkin yeterli açıklamaların, sonlu bir kozmosun dışına, zorunlulukların 'daha büyük dünyasına' gitmesi gerekecektir , aksi takdirde olumsal şeylerin kendi kendini açıklamasının mümkün olması mümkün değildir. Öte yandan, eğer kozmos sonsuzsa , o zaman onun tek tek parçalarının açıklanmasına gerek yoktur.

Nihai Nedenler

Kendini açıklamaktan kaçınmak için onun dışına çıkılsa da, parçalarının açıklamaları kesinlik ve yeterlilik açısından yine de onun dışına çıkmalıdır . Hume'a göre, kozmosun parçaları tek tek ya da kolektif olarak ele alınacaksa, kozmosun parçalarına ilişkin yeterli açıklamalar, ister sonlu ister sonsuz olsun, her halükarda gerekli şeylerin bulunduğu 'daha büyük dünyaya' ulaşmalıdır. Leibniz'in tarzında anlaşılan kelimeler yeterince açıklanmıştır. Dünyanın belirli parçalarının her biri için Leibnizci yeterli bir açıklamaya sahip olduğunuzda, bir bütün olarak Dünya hakkında Leibnizci yeterli bir açıklamaya sahip olduğunuz doğrudur, ancak bir parçaya veya parçaların veya ardışıklıklara ilişkin böyle bir açıklamanın geçerli olmadığı yanlıştır . tamamı, gerekli olan şeyler Dünya dışına çıkmadan verilebilir. Kozmosun sonlu olup olmaması hiçbir şeyi değiştirmez . ²⁰

6 .  Leibnizci argümanımızla ilgili 'küçük bir sorun'

6.1 Leibnizci argümanımızın öncülleri tutarlı değil ! Bu eleştirinin ana noktası, 'yeterli nedenlerin' ispatlar,  zorunlu olarak doğru öncüllerden geçerli tümdengelimli argümanlar olacağıdır . Bu göz önüne alındığında tutarsızlık, kanıtlamaların ­mutlaka doğru sonuçlara sahip olduğu daha kolay noktadan kaynaklanmaktadır . ­İlk önce daha kolay olan noktayı ele alacağım ve daha sonra Bölüm 3.3.2'de yapılan asıl noktaya tekrar döneceğim.

Birinci Nokta – yalnızca gerekli gerçekler kanıtlanabilir. Gösteri, her öncülü zorunlu olarak doğru olan tümdengelimsel olarak geçerli bir argümandır. Ama o zaman herhangi bir kanıtlamanın sonucunun kendisi yalnızca doğru değil, aynı zamanda ­zorunlu olarak doğrudur. Hume, Cleanthes'in şuna benzer bir noktaya değinmesini ister: "Burada, bir olguyu kanıtlıyormuş gibi davranmak ya da onu herhangi bir a priori argümanla kanıtlamak gibi bir iddiada bulunmak apaçık bir saçmalıktır . Aksi bir çelişkiyi ima etmedikçe hiçbir şey kanıtlanamaz ­” (Hume 1991, Bölüm 10, s. 149). Bu ilk noktanın kanıtı: Bir tanıtlamanın öncülleri yanlış olamaz. Öncüllerinden en az biri yanlış olmadığı sürece bir ispatın sonucunun yanlış olması mümkün değildir, çünkü bir ispat tümdengelimsel olarak geçerli bir argümandır ve bir argüman ancak sonucunun yanlış olmasının imkansız olması durumunda tümdengelimsel olarak geçerlidir ­. öncüllerinden en az biri yanlış olmadığı sürece. Dolayısıyla bir ispatın sonucunun yanlış olması mümkün değildir . ­Ancak bir ispatın sonucu doğrudur, dolayısıyla bu zorunlu bir hakikat olmalıdır. ²¹ İkinci Nokta - Hakikatler ve varlıklar için yeterli sebeplerin hepsi delildir . Açıklandığı gibi, Leibniz'in yeterli neden fikri iki bölümden oluşur: Yeterli nedenin öncülü zorunlu bir gerçek olacaktır; ve yeterli bir nedenin sonucu, onun öncülü tarafından zorunlu olarak ­yerleştirilmiştir veya tümdengelimli olarak zorunlu kılınmıştır . Bu yeterli sebep gösterileri yapar.

Bu iki noktadan yola çıkarak Yeterli Sebeplerle Sınırlı Alan İlkesi ortaya çıkar ­: Yalnızca zorunluluklar, gerekli hakikatler ve varlıklar yeterli sebeplere sahiptir . Leibnizci kozmolojik argümanımızın öncüllerinin tutarlı olmaması bu prensibin kolay bir sonucudur. Bu tesisler şunları içerir:

( 1)  Dünyanın var olduğu ve (3) var olan her şeyin bir

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

varlığı için yeterli sebep. Bu öncüllerden Dünyanın yeterli bir nedeni olduğu sonucu çıkmaktadır. Bundan ve Yeterli Nedenle Kısıtlanmış Alanlardan , ­Dünyanın gerekli bir varlık olduğu sonucu çıkar . Ancak bu, elbette, (2) Dünya'nın olumsal bir varlık olduğu, yani Dünya'nın zorunlu bir varlık olmadığını ifade eden ikinci öncül ile tutarlı değildir.

7 .  argümandaki 'küçük sorun',
'hırsı' nedeniyle daha büyük sorunlara dönüşüyor

7.1 Yeterli Sebepler İlkesi beklenmedik durumları ortadan kaldıracaktır .  Öncül

( 3)  -Yeterli Neden İlkesi, bundan böyle PrSuffRsns- ­tek başına bir 'modal çöküş'ü hızlandırır. Eğer olan herhangi bir şey olumsal ise, o zaman PrSuffRsns yanlıştır, çünkü gördüğümüz gibi, yalnızca gerekli varlıklar ve doğrular yeterli nedenlere sahip olabilir. Bu önermeyi tersine çevirirsek, eğer PrSuffRsns doğruysa, var olan her varlığın ve her doğru önermenin zorunlu olduğunu ­görürüz . PrSuffRsns, önermelerle ilgili olarak yalnızca iki türün olduğunu gerektirir; zorunlu olarak doğru önermeler ve zorunlu olarak yanlış veya imkansız önermeler. PrSuffRsns olumsal önermeleri yasaklar çünkü bunlar ne zorunlu olarak doğru ne de zorunlu olarak yanlış olacaktır . ­²² Bu, öncüllerinin tutarsızlığı nedeniyle Leibnizci kozmolojik argümanımızın başarısızlığından daha dikkat çekicidir. Bazı şeylerin olumsal olduğu yönündeki adil varsayımda, argümanın her yönüyle yeterli nedenlerden dolayı 'iddiasını' ifade eden PrSuff-Rsns yanlıştır. Ve bu en kötüsü değil.

7.2 Bu 'tümdengelimli açıklamalar' aynı zamanda herhangi bir ­şeyin  olumsal olmasıyla da tutarsızdır. Koşullu bir şeyin açıklamasının döngüsel olamayacağı yönündeki adil varsayımla, eğer herhangi bir şey olumsal ise, o zaman her şeyin "tümdengelimli açıklamaları" bile mümkün değildir; burada tümdengelimli bir açıklama, yalnızca doğru öncüllere sahip geçerli bir tümdengelimli argümandır.

7 .2.1.  Tümdengelimli Açıklamalar İlkesi, PrDedExpl , her olası gerçek için yalnızca doğru öncülleri olan tümdengelimli bir açıklamanın olduğunu söylesin. PrDedExpl, daha zorlu PrSuffRsns'lerin yaptığı gibi, beklenmedik durumları 'ortadan kaldırır'. Şimdi Hud Hudson'un "Peter van Inwagen'in (PSR) itirazı üzerine modellediği" argümanının bir uyarlaması geliyor (Hudson 1997, s. 78). Argüman gerçekler için açık olacaktır, ancak bunun sonucu olan PrDedExpl'in olumsal gerçekleri ortadan kaldırması, hiçbir olumsal varlığın olmadığını gerektirir ­, çünkü bir varlık yalnızca varlığı olumsal bir gerçek tarafından zorunlu kılınıyorsa olumsaldır.

7 .2.2.  Tümdengelimli bir açıklamanın tanımını argümanımıza dahil etmek için şu öncüllere sahibiz:

Nihai Nedenler

( 1)  Bir önermenin tümdengelimli açıklaması, yalnızca doğru öncülleri olan tümdengelimsel olarak geçerli bir argümandır.

Ve

( 2)  Eğer P, olası bir c önermesi için tümdengelimli bir açıklama ise, o zaman p, P'nin yegane öncülü ise ve p olumsal ise, c, p'yi gerektirmez.

P, c'yi gerektirdiğinden, eğer c, p'yi gerektiriyorsa, P dairesel olacaktır. Önerme (2), Hudson'ın (iv) önermesine karşılık gelir; bu önerme, “olumsal olarak doğru önermelerin kendi yeterli nedenlerini içermediğidir” (Hudson 1997, s. 76). Dolayısıyla her tümdengelimli açıklama, ­eğer olumsal bir önerme içinse döngüsel olmayan, doğru öncüllere sahip, geçerli bir tümdengelimsel argümandır. Yaptığım diğer 'varsayımlar' tümdengelimli açıklamalarla değil, önermelerle ilgilidir:

( 3)  Eğer doğru bir olumsal önerme varsa, o zaman her doğru olumsal önermeyi gerektiren bir doğru olumsal önerme de vardır. ²³

Ve

( 4)  Herhangi bir doğru önerme için, bu önermeleri, kendisini ve gerekli her önermeyi tam olarak gerektiren bir doğru önerme vardır.

her doğru önermenin ­ya zorunlu ya da olumsal olduğu gibi sorunsuz ilkeleri kullanıyorum . Hudson, "Bu David Lewis için sorunsuz bir durum değil" diyor (bkz. Bölüm III'teki not 20). Ancak ilkenin Lewis'in kastettiği anlamda birçok 'olası dünya'nın var olmasıyla tutarlı olup olmadığı önemli değildir.

PrDedExpl'in beklenmedik durumu ortadan kaldırdığını göstermek için, sanırım bunu yapmadığını iddia ediyorum. Yani bunu göstermek için

eğer PrDedExpl ise, o zaman koşullu bir gerçek yoktur ,

yani sanırım,

( 5)  PrDedExpl.

ve bazı c önermeleri için,

( 6)  c olumsal bir gerçektir.

(1)'den (4)'e ve (5) ve (6)'dan bir çelişki türetilebilir. Bu, (1)'den (4)'e kadar verildiğinde, eğer PrDedExpl ise, o zaman olumsal bir gerçeğin olmadığı anlamına gelir. İşte çelişkiye gidiyoruz. (6) ve (3)'ten bazı C önermeleri için şu sonuç çıkar:

( 7)  C, her olası gerçeği içeren olası bir gerçektir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

PrDedExpl'e göre C'nin tümdengelimli bir açıklaması vardır. DX'in bu kadar tümdengelimli bir açıklama olmasına izin verin. 'Varsayım' (4), C için tek bir öncüle sahip tümdengelimli bir açıklama olduğunu ve bu öncülün, eğer varsa, DX'in ve gerekli her önermenin koşullu öncüllerini gerektirdiğini söyler. DX', C için tümdengelimli bir açıklama olsun ve Pr de onun tek öncülü olsun:

( 8)  Pr, C'nin tümdengelimli açıklamasının öncülüdür.

( 9)  Pr doğrudur.

Bundan şu sonuç çıkıyor:

( 10)  Pr gerekli değildir.

Yardımcı argüman. DX', (1)'e göre geçerli bir tümdengelimli argümandır. Pr'nin gerekli olduğu önermesini varsayalım . ­O halde Pr doğru olduğundan (9) ­DX'in sonucu C sadece doğru değil aynı zamanda gereklidir. Dolayısıyla C, c'yi gerektirdiğinden , c zorunlu bir gerçektir. Yani c olumsal değildir: Olasılık ve zorunluluk birbirine zıt koşullardır. Bu (6) ile çelişmektedir.

Ayrıca şu da var:

( 11)  Pr koşullu değildir.

Yardımcı argüman. Varsayalım ki (i), Pr koşulludur. (7)'den (ii) C'nin olumsal olduğunu anlıyoruz. (8), (i) ve (ii)'den (2)'ye göre, (iii), Pr'nin C tarafından gerekli olmadığı sonucu çıkar . Ancak bir çelişki olarak, (7) ve (i)'den çıkar. Pr'nin C tarafından zorunlu kılındığı .

Her doğru önermenin ya olumsal ya da zorunlu olduğu yukarıda belirtilen sorunsuz ilkeye göre (9) ve (11)'den şunu elde ederiz:

( 12)  Pr gereklidir.

eğer PrDedExpl ise, koşullu bir doğrunun olmadığını gerektirdiğini göstermek için (5)'te başlayan dolaylı kanıtı tamamlar . ²⁴

7 .3.  Ralph Walker, “Yeterli Neden İlkesi imkansızı talep etmez” diye yazar (Walker 1997). Aksine, eğer bu Yeterli Sebep İlkesi Leibniz'in ilkesi ise, o zaman kesinlikle imkansızı talep eder, eğer hemen hemen herkesin inandığı gibi olumsal bir hakikat varsa, bunu gördük. Gerçekte, her şeyin tümdengelimli bir açıklamasını talep eden Leibniz'inkine benzeyen herhangi bir ilke , eğer olumsal bir hakikat varsa, imkansızı talep eder. Walker, Leibniz'in yeterli nedenlerinden yeteri kadar uzaklaşmak için şunu savunur: ­“['Yeterli bir nedenden dolayı] gerekli olan şey mantıksal yeterlilik değildir: Odada bir koyunun varlığının, orada bir koyunun bulunmasıyla açıklanabileceğini söyleyemeyiz. odada iki koyun var” (Walker 1997, s. 112). Ancak Walker'ın açıklaması yalnızca mantıksal yeterliliğin yeterli bir neden için gerekli olan tek şey olmadığını veya aslında herhangi bir nedenin uygun şekilde kabul edilebileceğini gösteriyor.

Nihai Nedenler

öyle adlandırılıyor. Kendini Leibniz'in teolojik kozmolojisinin genel yaklaşımına dost olarak gören Walker, yine de Leibniz ile temel anlaşmazlığını "var olan ve gerçekleşen her şey için yeterli bir nedenin bulunabileceğine olan güveni"nde bulur (Walker) ­. 1997, s.113). Ancak daha önemli bir anlaşmazlık, söylendiği gibi, Walker'ın 'yeterli nedenleri' için 'zorunlu nedenlerin' olmayacağıdır. Yani bunlar "durmak için" nedenler olmayacaktı (Doğa ve Lütuf).

7 .4.  PrSuffRsns beklenmedik durumları yasaklar; PrDedExpl de öyle. Rowe, Clarke'a atfettiği "yeterli sebep ilkesi"ne karşı da benzer bir noktaya değiniyor. Var olan her şey ve her koşul için, onun var olmasının değil, var olmasının bir nedeninin olması ilkesidir (bkz. Rowe 1975, s. 90-1n25,99). Rowe bu prensibin yaklaşık olarak eşdeğer olduğunu düşünüyor:

PSR ₁ : Her fiili durumun, ya kendi içinde ya da başka bir durumda bir nedeni vardır. (s.149)

Eğer olumsal durumlar varsa PSR 1'in yanlış olduğunu gösterir (s. 103-7). ²⁵ Rowe'un yanıtı, bu “çok daha genel” ilkenin 'Clarke'nin kozmolojik argümanında' (s. 112; bkz. s. 114) yaptığı işe uygun, daha güvenli bir ilkeye geçmek olacaktır. Rowe, tartıştığı argümanı ona Clarke'ın kabul ettiğini düşündüğünden daha zayıf bir prensip atayarak korur; buna rağmen "[i]t... birisinin [bu daha zayıf prensibi] kabul etmek için sahip olabileceği tek nedenin her ne olursa olsun olduğu iddia edilemez." daha genel bir prensibe inanmak için sahip olabileceği neden” (s. 112). Rowe'un kullandığı daha zayıf prensip aşağıdakileri birleştirir:

PSR 2 : Var olan her şeyin ya kendi doğasının zorunluluğunda ya da başka bir varlığın nedensel etkinliğinde bir varoluş nedeni vardır. (s.149)

PSR 4 : Üyeleri var olan (varolması sağlanabilen veya başka varlıkların varlığına sebep olabilen) varlıklar olan her küme için, üyeleri olduğuna dair bir açıklama bulunmalıdır. (s. 150)

durumlarının sebeplerinden veya onların tabiat ve karakterlerinin sebeplerinden söz edilmez . Rowe, bu biraz özel yaklaşımla, beklenmedik durumların zorunluluklara dönüşmesini hızlandırmaktan kaçınıyor. Rowe'un Clarke'ın bağlı olduğunu düşündüğü tamamen genel Tümdengelimli Nedenler İlkesi'nden daha az bir şeyle, olumsal varlıkların varlıkları için bağlı oldukları zorunlu bir varlığın olduğu sonucuna varmak için nasıl çalışılabileceğini gösteriyor.

Leibniz'in akıl yürütmesi üzerine çalışmamın farklı bir hedefi var. Onun Yeterli Sebep İlkesini kısaltarak modal çöküşün önlenebileceği ve vardığı sonucun çoğunun muhafaza edilebileceği yolları aramak yerine, Kozmolojik akıl yürütmeyi fiilen bilgilendiren ilkelerin yarattığı sorunları ortaya çıkarmaya çalışıyorum ­. Clarke'ın trompet yapmadığı Tümdengelimli Nedenler ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Leibniz'in çokça değindiği Yeterli Neden İlkesi. Kozmolojik akıl yürütmenin 'tutkusu', her şeyin bir nedeni olması gerektiği ve bununla bağlantılı olarak olumsallıkların, yani en azından hiçbir şey yerine bir şeyin var olduğu, olumsallığın açıklanması gerektiği ve açıklanabileceği fikriyle ilgili sorunların reklamını yapmak istiyorum . ­ihtiyaçlar nedeniyle.

8. Olağandışı dünyadan kanıtlar - ne güzel, kötü bir fikir

8.1. Hiçbir kaba gerçeği kabul etmeyen, her şeyin toplamı da dahil olmak üzere her şeyin açıklanmasını talep eden kozmolojik argümanlarla ilgili sorun ­radikal ve derindir. Leibnizci argümanımızın sorunu yalnızca ilk üç öncülünün tutarsız olması değildir. Bu, öncül (3)'ün olağanüstü "yeterli nedenler"e dayandırdığı, herhangi bir şeyin tutarlı olmasıyla tutarsız olan talep de değildir. Talep sadece 'tümdengelimli açıklamalara' yönelik olsaydı sorunun devam edeceğini gördük. Aslında, problemin derinliğini ortaya koymak için, kozmologun talebi, yalnızca şu veya bu türden nedenlerden dolayı talebe kadar azaltılsa bile, bu durum, herhangi bir neden veya açıklama türünde herhangi bir kısıtlama olmaksızın, aynı kalacaktır . ­bazen tümdengelimli, bazen tümevarımlı, bazen olgusal, bazen normatif olabilirler ("dünya olması gerektiği için vardır veya iyi ­olduğu için vardır " şeklindeki Platoncu neden gibi) ve her çeşit değişken için bu böyle devam eder. olası sebep veya açıklama. Sorun şu ki, etraftaki nedenler zaten herhangi bir şeyin tesadüfi olmasıyla tutarsız. Senin ve benim zorunlu olarak var olmamız, her bakımdan zorunlu olarak bizim gibi olmamız , her bakımdan zorunlu olarak bizim gibi olmamız, şunu gerektirir:

Tam Nedenler İlkesi. Her şeyin bir çeşit tam nedeni vardır .

Veya eşdeğer olarak,

Nedenler İlkesi. Her şeyin şu ya da bu şekilde bir nedeni vardır .

her şeyin bir nedeni vardır ve her şeyin tam bir nedeni vardır; ve tersine, eğer her şeyin tam bir nedeni varsa, o zaman her şeyin bir nedeni vardır. Bu ilkeler beklenmedik durumları ortadan kaldırır. Her yerde nedenler isteyen kozmolojik argümanların sorunu şudur: Eğer herhangi bir şey olumsalsa, her yerde nedenler olamaz : Eğer herhangi bir şey olumsalsa, o zaman her olgu veya varlık için x'in bir nedeninin olması mümkün değildir. x için şu ya da bu tür.

8.2 Kaba gerçeğin ana argümanı .  Eğer herhangi bir şey olumsal ise, o zaman kendisinin dışındaki tüm olumsal varlıkların bir 'topluluğu' vardır.

Nihai Nedenler

onunla ilgilenenlerin dışındaki koşullu gerçekler. Ona bir isim vermek için, eğer olumsal olan bir şey varsa, Sınırlı Olasılıkların Dünyası'nı çağrıştırmak gerekir ('eğer' çünkü 'toplamlar' tanım gereği boş değildir ) . Bu dünya tam olarak bizim kozmolojik argümanımızın Dünyası değildir, çünkü bu dünya, içindeki varlıklarla ilgili olanlar dışında hiçbir olguyu içermez, oysa bu dünya yalnızca kendisiyle ilgili olguları dışlar. Tam Nedenler İlkesi'nden, eğer Sınırlı Olasılıklar Dünyası varsa, onun tam bir nedeninin olduğu sonucu çıkar. Ancak bir sonraki bölümde de açıklanacağı gibi, eğer bu dünya varsa, yani bir şey tesadüfse, o zaman bu dünyanın tam bir nedeni yoktur . Dolayısıyla, eğer bir şey mümkünse, her şeyin tam bir nedeni yoktur ; bu da, yukarıda açıklandığı gibi, eğer olumsal bir şey varsa, her şeyin bir nedeni olmadığı anlamına gelir .

8.3 Sınırlı Olasılıklar  Dünyasının tam bir nedeni olamayacağını gösteren iki noktalı bir argüman. İlk nokta:

Sınırlı Olasılıklar Dünyasının kendisi de olumsal olacaktır.

Bu toplam, olumsallıkları içeren veya gerektiren her şeyin, bazıları veya, bu durumda olduğu gibi, kendisinden ve onunla ilgili olumsallıklardan başka tümünün kendisinin olumsal olduğu genel zeminine bağlı olacaktır. İkinci Nokta:

Sınırlı Olasılıkların Dünyası'nın tam bir nedeni
bunun açıklayıcı bir nedeni olacaktır .

Bu iki düşünceden kaynaklanmaktadır. Birincisi , Sınırlı Olasılıklar Dünyası'nın tam bir nedeni, öncül olarak yalnızca ihtiyaçlara sahip olabilir. Kanıt: Kendisi dışındaki tüm ihtimallerin ve onunla ilgili ihtimallerin toplamı için tam bir neden, tüm ihtimalleri mutlak olarak açıklayacaktır , çünkü bu toplamı açıklayan tam bir sebep (i) onu açıklayacaktır, (ii) onunla ilgili tüm ihtimalleri açıklayacaktır. ve (iii) içindeki tüm olasılıkları açıklayacaktır. Ancak bu -Sınırlı Olasılıklar Dünyası, onunla ilgili tüm olasılıklar ve onun içindeki tüm olasılıklar- var olan tüm olasılıklardır ­. (Bu dünya, kendisi dışındaki tüm olumsallıkları ve onunla ilgili olumsallıkları içerecek şekilde tanımlanmıştır.) Ama o zaman, bu dünyanın tam bir nedeni , aksi halde döngüselliğin acısıyla ve onun için hiçbir neden olmaması nedeniyle , bu dünyanın dışına çıkmak zorunda kalacaktır. olumsallıklar alanını , öncüllerinin her biri için zorunluluklar alanına dönüştürür : Zorunlulukların kendi kendini açıklayabildiği bir anlam olsa bile, hiçbir olumsallık, tam ya da başka türlü, kendi başına bir açıklamanın parçası olamaz. Dolayısıyla, Sınırlı Olasılıklar Dünyası'nın tam bir nedeni, öncül olarak yalnızca ihtiyaçlara sahip olabilir; burada kanıtlanacak olan da budur. İkincisi , zorunluluklar tek başına, yalnızca onları zorunlu kılarak veya tümdengelimli olarak gerektirerek şeylerin nedeni olabilir. Neden? Çünkü bu alaka tarzının alternatifi, bunların yalnızca tümevarımsal nedenler olması gerektiğidir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Sebep oldukları şeyleri 'eğilim' veya 'olası kılmak' açık değildir. Zorunlu doğrular, 'ne olursa olsun doğru' olduklarından, ­diğer doğruların olasılıkları açısından önemli olamazlar. Zorunlu doğrular dışındaki doğrular ya mantıksal olarak onlardan kaynaklanır ya da onlardan tamamen bağımsızdır. ²⁶ Örneğin, bu yılın sonlarında bu bölgede kar yağacağı ya da yağmayacağı zorunlu olarak doğrudur, ancak bu gerçeğin bu ay kar yağıp yağmayacağıyla kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur. Sorun bu gerekli gerçeğin açıklığı da değildir. Sorun onun 'boşluğu', 'olumsal içerik eksikliği'. Yalnızca 'ne olursa olsun doğru olmayan ' gerçekler , ne olursa olsun doğru olmayan tümevarımsal veya olasılıksal olarak alakalı şeyler olabilir . Bundan, zorunlu doğruların yalnızca tümdengelimsel veya zorunlu olarak ilgili olabileceği sonucuna varıyorum. Çünkü , tümevarımsal 'eğilim' ve tümdengelimli zorunlu kılma dışında, zorunlulukların ilgisine aday hiçbir aday bilmiyorum .

Bu iki düşünceyi bir araya getirdiğimizde, bu bölümün argümanının İkinci Noktasını elde ederiz: Sınırlı Olasılıkların Dünyası için tam bir neden, onun için açıklayıcı bir neden olacaktır . Buradan ve Sınırlı Olasılıklar Dünyasının kendisinin olumsal olacağı argümanının İlk Noktasından, bu bölümde açıklanacak olan, Sınırlı Olasılıklar Dünyasının tam bir nedeni olamayacağı , çünkü yalnızca zorunlulukların açıklayıcı olduğu sonucu çıkıyor. sebepler.

8 .4.  Bölüm 8.1'den, her şeyin ancak ve ancak her şeyin bir nedeni varsa 'tam nokta' olması durumunda tam bir nedeni olduğu, Bölüm 8.2'den, eğer herhangi bir şey olumsalsa, o zaman Sınırlı Olasılıklar Dünyası vardır ve Bölüm 8.3'ten, Sınırlı Olasılıklar Dünyası'nın tam bir nedeni olamaz, şu büyük sonuca varabiliriz:

her şey için x için şu ya da bu türden bir neden
yoktur.

Veya eşdeğer olarak,

kaba, kesinlikle açıklanamaz bir olumsal varlık veya gerçek de vardır
.

KODA

Temel iddiasıyla çelişmek için Demea'yı başka sözcüklerle ifade ediyorum: 'Soru: Neden tüm bunlar, yani neden bu olumsallıklar toplamı? - hâlâ makul ­değil .' Soru , tüm olumsallıkların bir toplamının olduğunu varsayar , çünkü bu toplamla ilgili olacaktır. Dolayısıyla, eğer herhangi bir beklenmedik durum yoksa ­ve dolayısıyla böyle bir toplam yoksa, bu 'uygunsuz'dur ve dolayısıyla bir bakıma hala makul değildir. Ve son zamanlarda ortaya çıktı ki, eğer beklenmedik durumlar ve dolayısıyla bu toplam varsa, o zaman bunların tümü için herhangi bir neden olamaz; dolayısıyla bu durumda, soru 'uygun' olmasına rağmen, açıkça çürütülemez ve

Nihai Nedenler

dolayısıyla başka bir açıdan hala makul değil. Sclauzero'nun, şimdiye varan nedenler ve sonuçlar silsilesinin hiçbir yerden ortaya çıkmasının düşünülemeyeceği yönündeki beyanına karşı , tam tersine, tüm bunların nedenleri ve nedenleri olmamasının yalnızca akla yatkın olmadığını ve bunun da mümkün olduğunu söylüyorum. 'hiçbir yerden ortaya çıkmamıştır', ancak eğer bunlardan herhangi biri olumsal ise, ' kaynaklandığı' tüm bunlar için herhangi bir nedenin veya nedenin olması düşünülemez .

"Ah, ama bunlardan herhangi biri mümkün mü ?" Ne düşünüyorsun?

dipnot. zorunlulukların beklenmedik durumlarla ilgisizliğine ek olarak

PS1 Derin bir uçurum var. Kozmolojik argümanların dahil edildiği program ölümcül derecede kusurludur. Olasılıkların hepsinin zorunluluklara dayandırılması gerektiği fikrinden ilham alır. Ancak aslında zorunlulukların tesadüflerle hiçbir ilgisi olamaz. Örneğin 5 + 7 = 12'nin Kanada doları ile ABD doları arasındaki döviz kuruyla, cebimde ne kadar para olduğuyla ya da buna bağlı herhangi bir şeyle ne ilgisi olabilir? Bu gerçeği dikkate almam, birinde 5 dolar, diğerinde 7 dolar varken iki yan cebimde ne kadar para olduğunu hesaplamama yardımcı olabilir. Yan ceplerimde 12 dolar olduğu gerçeğine ilişkin bir açıklama sunarken bu gerçeği belirtmek yararlı olabilir. Ancak Adams'ta (1987, s. 215) bulunabilecek bir önerinin aksine, 5 + 7 = 12 şeklindeki matematiksel gereklilik, 5 $ ve 5 $ olgularıyla tam olarak açıklanan 12 $ olgusunun açıklamasına katkıda bulunamaz. 7 dolar, zorunluluklar ve beklenmedik durumlar arasında bir uçurum var ve her ne kadar ilgililik ve nedenler ilişkileri uçurumun her iki tarafında da işlese de, her iki tarafa da uzanan hiçbir ilişki yok. Kozmolojik argümanların bu boşluğu doldurması imkânsızdır .

PS2. Hume, Demea'ya şunları söyletir:

Zorunlu olarak var olan bir varlık yoksa, oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür; hiçbir şeyin sonsuzluktan beri varolmasında da, evreni oluşturan nedenlerin birbirini izlemesinde olduğundan daha saçmalık yoktur. (Bkz. Bölüm 1.2.1)

Demea'nın 'Zorunlu olarak var olan bir varlık yoksa, oluşturulabilecek her varsayım da aynı derecede mümkündür' şeklindeki şartlı cümlesi endişe vericidir. Öncelikle, Demea'nın imkansız olarak kabul etmesi gereken şeyi "eğer" ya da hipotez olarak öne sürüyor ­. Çünkü o, zorunlu olarak var olan bir varlığın olduğuna, zorunlu olarak var olan bir varlığın da var olması gerektiğine inanır. Yani Demea'nın cezasıyla ne kastetmiş olabileceği sorunu var . Karşıolgusal yaklaşımlar için çok işe yarayan popüler 'en yakın öncül dünya' çizgisinin 'karşı mantıklar' için hiçbir faydası yoktur. Bu ilk dikkate değer ­endişeyi elimizden geldiğince bir kenara bırakırsak, Demea'nın kastettiği şu öneriyle karşılaşırız:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Var olanların farklılık yaratabildiğini ve şuna bakılırsa, olumsal gerçekliğe ilişkin oluşturulabilecek her varsayımın 'eşit derecede mümkün' olmamasının mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Peki bu ne anlama gelebilir? İmkansız varsayımların mümkün olanlarla eşit derecede mümkün olmadığını söylemeye gerek yok ! ­Ve her olası varsayımın eşit derecede mümkün olmadığı düşüncesi her halükarda yanlıştır , çünkü olasılık dereceleri yoktur . Dahası, eğer Demea'nın söylemek istediği şey 'eşit derecede olası ' ise, o zaman, eğer varsa, gerekli varlıkların varlığının olasılıklar açısından hiçbir fark yaratamaması sorunu ortaya çıkar. Çünkü kozmosun tam karakteri ne olursa olsun, gerekli varlıklar var olacaktır . Mümkün olan her kozmosta var olacaklardı . Dolayısıyla onların varlığı zorunlu olarak tarafsızdır ve bu kozmosun olası yapısıyla ilgisizdir .

Demea'nın koşuluna son bir kez daha göz atmak gerekirse, bu açıkça şu varsayıma dayanmaktadır ­: neden herhangi bir olumsal varlığın var olduğu ve neden "evreni oluşturan" olumsal varlıkların belirli bir ardışıklığının var olduğu, en azından işlemek zorundadır. kısmen bazı varlıklar açısından . Ancak bu belirtilmemiş ve savunulmamış varsayıma karşı, bu büyük olumsallıklara ilişkin açıklamaların neden tamamen onları olası kılarak açıklayan var olmayan hipotezler çerçevesinde yürütülemeyeceği hiç de açık değildir . Stephen Hawking'in 'dalga fonksiyonu kozmolojisi' tam da böyle bir hipotez öne sürüyor: 'Başlangıçta dalga vardı': Bir sonraki bölümün Bölüm 8.3.3'üne bakınız. Leslie, benzer bir 'yaratıcı varlık' kozmolojisinin açıklayabileceği her şeyi açıklayabilecek bir 'yaratıcı olmayan' kozmolojisini öne sürüyor: Bkz. Bölüm 3.4.2 ve Ek ^B.27

PS3. Gerçekte ve mantıkta hiçbir olumsal varlığın ­var olması mümkün değildi . Hiç kimse bu olasılığı sorguladı mı? Her şeyin gerekli olduğunu söyleyen zorunlulukçular , kesinlikle hiçbir olumsal varlığın var olmaması olasılığını sorgulamazlar ! Sadece bunun mümkün olmadığını söylüyorlar . Ve olumsal varlıkların var olduğunu söyleyen , zorunlulukçu olmayanların, hiçbirinin olmamasının mümkün olmadığını söylemeleri beklenmez . Zorunlu olmayan biri olan Leibniz, 'ilk sorusunda' bu olasılığı olduğu ­gibi kabul ediyor : "Bu ilke [yeterli nedenler] belirtildikten sonra, sorma hakkımız olan ilk soru şu olacaktır: 'Neden var? hiçbir şey yerine bir şey mi?'” (Leibniz 1969, Nature and Grace, s. 638). Şartlı varlıkların yokluğu, elbette, zorunlu varlıklar için hiçbir fark yaratmazdı, çünkü onlar ne olursa olsun mevcutturlar. Olasılıksal olan hiçbir şey, zorunlu varlıkların varlığı ve doğası açısından en azından önemli değildir. O halde bunlar, olumsal şeylerin varoluşları ve doğaları açısından nasıl önemli olabilir ? Cevap vermek için duraklıyorum.

PS4. İhtiyaçlar, olumsallık açıklamalarının temel parçaları olamaz. Ancak şöyle yazılmıştır: "Evrenseller ... esasen, bu evrenselleri somutlaştıran tüm tikellerin davranışını ve bileşimini yöneten doğa yasalarında yer alır. ... [Ben]sayıların doğa yasalarında önemli bir rol oynadığı görülüyor” (Lowe 1995, s. 520, 523). Doğa yasaları kesinlikle açıklamalarda yer alır.

Nihai Nedenler

şartlar ve ihtimaller. Sonuçta bu gerekli varlıkların, olumsallıkların açıklamalarına katkıda bulundukları ve bunların içinde yer aldıkları anlamına gelmiyor mu? Hayır. 'Anlamak' farklıdır. Kendileri olumsal olan doğa yasaları, ­olumsallıkların ve olumsallıkların açıklamalarına katkıda bulunarak yer alabilirken, aynı şey tümeller ve sayılar ile onlar hakkındaki zorunlu doğruların doğa yasaları arasındaki ilişkileri için söylenemez. Tümeller ve sayılar doğa yasalarında, bu yasaların 'içeriklerine' katkıda bulunma yoluyla değil , bu yasalara göre çerçevelenmeleri yoluyla yer alır. Michael Friedman şunu yazıyor

[diyelim ki] Einstein'ın [genel] teorisinin [görelilik] teorisinin matematiksel arka planı ... bir temsil aracı ya da bir dil olarak işlev görüyor. ... Aslında, matematikçi Elie Cartan'ın 1920'lerde gösterdiği gibi, biz ... Newton'un çekim teorisini, tıpkı genel görelilikte olduğu gibi, değişken kavisli uzay-zamanı kullanarak formüle edebiliriz. Bu bakış açısından bakıldığında, kavisli uzay-zaman kavramının formüle edildiği matematiksel mekanizmanın, genel göreliliğin temsil araçlarının veya dilinin bir parçası olduğu ve ampirik içeriğinin bir parçası olmadığı çok açıktır . Çünkü ... ampirik içerik bakımından oldukça farklı olan ... teoriler artık aynı matematik diliyle formüle ediliyor . (Friedman 1997, s. 12; vurgu eklenmiştir)

Aynı nedenle bu dilin matematiği, içindeki analitik gerekli doğrular, 'matematiksel/gramatik' yapısı da her iki teorinin de neden doğru ya da yanlış olduğunu açıklayamaz . Çeşitli evrenseller ve doğal sayılar var olduğundan ve zorunlu olarak ve ne olursa olsun sahip oldukları doğalara sahip olduklarından, var oldukları ve sahip oldukları doğalara sahip oldukları için, içinde yer aldıkları doğa yasalarının özel şekillerinin açıklanmasına hiçbir şekilde katkıda bulunamazlar ­. ya da olası doğa yasalarının bu olumsal evrenimizde fiilen hüküm sürdüğü madde . Kavramsal ve matematiksel çerçevelerin seçimi, ­geçerli olabilecek ve doğru olabilecek ya da olmayabilecek yasaların ve diğer önermelerin eklemlenmesini kolaylaştırabilir; hangi yasa ve önermelerin nedenlerini ve kanıtlarını bu çerçevelerde değil, bu evrenin başka yerlerinde araması gerekir . (Bkz. Friedman 1997, özellikle sonuç paragrafı, s. 18-19.)

PS5. 105'in temel karakterinin bir parçası, 2.0212'nin anti-log'udur. Aksine, 105'in benim favori sayım olması onun temel karakterinin bir parçası değil. 105'in favori sayım olması gerekmediği için - bazı olası dünyalarda bu benim favori sayım olmadığı için - 105'in bu temel anti-log özelliği, bağlantı kurmanın dışında, 105'in neden favori sayım olduğunu açıklamaya yardımcı olamaz. . Aslında bu benim en sevdiğim sayı değil çünkü 2,0212'nin anti-log'u. Bunu ancak lisedeki bir arkadaşımdan sonra fark ettim ve onu favori numaramız haline getirdim ve bunu hiç fark etmemiş olsam bile bu hala favori numaram olacaktı. Üstelik 105'in bu özelliği onu tercih etmemi sağlayan şeylerden biri olsa bile, 105'i benimsememin açıklanmasına esasen bir katkıda bulunmaz.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

kişisel psikolojinin ve eğitim deneyiminin beklenmedik durumlarını açıklamak ve bu benimseme arasında bir bağlantı.

PS6. Olası hiçbir şey yerine bir şeyin var olmasının hiçbir nedeni ve kesinlikle hiçbir açıklaması olmayabilir . Her halükarda açık olan şu ki, eğer olumsal bir şeyin var olduğuna dair herhangi bir neden varsa, yani neden böyle bir şeyin olmaması yerine olumsal bir varlığın var olduğuna dair nedenler varsa, bu nedenlerin olumsal nedenler olması gerekir . Bunların, olumsal varlıklarla ilgili bu son derece minimal olumsal gerçekle bir şekilde alakalı olan olumsal gerçekler olmaları gerekir. Konumuz açısından önemli olan, çeşitli zorunlu varlıkların varlığı ve tabiatlarının, hem bu büyük hem de daha küçük olan ihtimaller açısından zorunlu olarak 'ne burada ne de orada' olmasıdır. İhtiyaçlar, olumsal nedenlerin parçası olamaz, esaslı parçası olamaz . Açıklayıcı bir hikayenin parçaları olarak açık hale getirildiklerinde, yalnızca hikayenin maddi, yani olumsal kısımları arasındaki mantıksal ilişkileri açık bir şekilde ortaya koymaya hizmet ederler; bu hemen belli olmadığında, bunların nasıl bağlandığını ve nasıl çözüldüğünü açıklığa kavuşturur. hikaye onları açıklamaya çalışır. ²⁸

ek a. leibniz'in zorunlulukla ilgili sorunu

A1 Leibniz'e göre dünyanın varoluş nedeni nedir? Onun kozmolojisi ana hatlarıyla nasıl gidiyor? Sonlu, değişen, tesadüfi şeylerin (bunlar dizisi başlangıçsız ve ezeli olabilir) sağladığı sebeplerin “tamamen eğilimlerin hakimiyetinden ibaret olacağını”, gerektirmeyeceğini (s. 85) ve tam olarak açıklayamayacağını söylüyor. Dünyanın tam nedeni onun özünde, doğasında bulunabilir, ancak zorunlu bir varlığın tam nedeninin bulunabileceği tarzda değil. Leibniz'e göre, zorunlu bir varlığın özünün, doğasının, diğer varlıklara bakılmaksızın kendi varoluşunu gerektirmesi, bu varlığın eşsiz ayrıcalığıdır. Buna karşılık, mümkün olan varlıkların özleri, kendi akıllarını barındırırlar, ancak bu, kendilerini, İlahi Matematik alıştırmalarıyla, olasılıkların en büyük ve en mükemmel toplamını oluşturduklarını doğrulayan ve özgürce gerçekleştirmeyi seçen Zorunlu Yaratan'a tavsiye etmeleri yoluyla gerçekleşir. onlara. ²⁹

A2 Yeterli bir sebep gösterdi mi? Bu Leibniz'in öyküsünün bir özetidir. Buraya kadar dünyanın olumsallığıyla tutarlıdır. Peki bu yeterli bir hikayenin taslağı mı ? Detaylandırıldığında hiçbir soruya yol açmayacak bir hikayenin taslağı mı? Henüz değil. Bunun için Tanrı'nın neden en iyiyi yaratmayı seçtiğini soralım . Leibniz bunun özgür bir seçim olduğu konusunda ısrar ediyordu. En iyiden daha azını yaratmayı seçebilirdi. Hiçbir şey yaratmamayı seçebilirdi. Dolayısıyla, yeterli bir nedenin taslağını çıkarmak için, O'nun en iyiyi yaratma konusundaki özgür seçiminin nedeninin bir göstergesine, ya hikayeyi bitirebilecek ya da açıkça hikayeyi bitirme yolunda olabilecek bir nedene ihtiyaç vardır. Bununla birlikte, Leibniz'in taslağının tatmin edici bir şekilde 'büyük bir tamamlanmış sinema'ya dönüşmesi yönündeki beklentiler o kadar da parlak değil.

Nihai Nedenler

Tanrı'nın motivasyonu sorunu gündeme gelir gelmez ve Leibniz'in bu sorunu çözmeye yönelik kendi çabasıyla neredeyse ortadan kaldırılır.

Biri bana Tanrı'nın neden Adem'i (ve geri kalanını) yaratmaya karar verdiğini sorarsa, derim ki, çünkü o en mükemmel şeyi yapmaya karar vermiştir. Şimdi bana neden en mükemmel şeyi yapmaya karar verdiğini ya da neden en mükemmel şeyi yapmaya karar verdiğini ya da neden en mükemmeli istediğini sorarsanız... Bunu özgürce istediğini, yani çünkü öyle olduğunu söylerim . istekliydi. O da irade ettiği için diledi ve bu sonsuza kadar devam eder ... (Grua, 302) ³⁰ . (Curley 1972, s. 96)

Leibniz, başlangıçsız sonsuz irade eylemleri dizisinin, her bir irade eylemi için içsel açıklamalar sağlamasına izin verilse bile, hala makul olarak kendi düşünme tarzına bırakılan şu soruları sorduğunu biliyor olmalıydı: "Neden bu başlangıçsız iyilik eylemleri dizisi?" irade? Neden kötü niyetli iradenin başlangıcı olmayan bir dizi eylemi olmasın? Sonlu olumsal varlıklara ilişkin olasılıklarla ilgili olarak neden İlahi İrade'nin herhangi bir uygulaması var? Leibniz'in önerdiği iradelerin gerilemesi, insanı hiçbir yere ulaştırmayacak, durmayacak ve durdurulamayacak bir 'akıl'ın paradigması olacaktır. Bu amaçlanmayan bir şakadır. Leibniz'in, sonsuz bir şekilde gerileyen olumsal hareket eden hareket ettiricilerin öyküsünün bir açıklaması olarak yeterliliğe karşı kendi iddiası, onun sonsuz biçimde gerileyen olumsal ilahi kararlara ve irade eylemlerine ilişkin öyküsünü utandıracak şekilde uyarlanabilir:

Her ne kadar [son özgür karar] ... önceki [serbest karardan] ve bu da ondan önceki [serbest karardan] kaynaklansa da, aynı soru için ne kadar ileri gidersek gidelim daha ileri gidemeyiz. daima kalır. Bu nedenle, başka bir nedene ihtiyaç duymayan yeterli neden, bu [serbest kararlar] dizisinin dışında olmalıdır ... aksi halde, duracağımız yeterli bir nedene henüz sahip olmayabiliriz. (Doğa ve Lütuf, s. 638-9)

A3 Leibniz'in 'üçlemi'. Her birini en azından zaman zaman gerekli görme eğiliminde olduğu üç önermenin hepsinin gerekli olmadığını söylemesi gerekiyordu . Aksi takdirde her şeyin gerekli olduğunu, hiçbir şeyin tesadüfi olmadığını kabul etmenin acısını çekerken bunu söylemesi gerekiyordu. Şimdi, kısa yorumlarla birlikte onun zorunluluk sorununun üç önermesine gelelim.

A3.1 Birinci Teklif. Dünyanın özü - mevcut sonlu şeylerin toplamı - bir arada mümkün olan sonlu şeylerin toplamının tüm özleri arasında en büyüğü, en mükemmeli, en iyisidir. ³¹ Dünyanın özünün erdemleriyle ilgili bu önerme -bir olasılığın özünün erdemleriyle ilgili her önerme gibi- Leibniz'in düşünce tarzına göre zorunludur, ancak bu önerme yalnızca sonsuz bir zihin tarafından a priori olarak kanıtlanabilir ­ve bilinebilir . Bkz. G. E. Moore'un içsel değere sahip genel ilkelere ilişkin görüşü - örneğin, ­gerçekten güzel bir nesneden alınan estetik haz iyidir - analitik olmasa da kesinlikle gereklidir. Leibniz, Aquinas'tan alıntı yaparak, Birinci Önermenin kendi içinde apaçık olduğunu söyleyebilir, ama bizim için öyle değil (ST I q2,a1 s. 19). Bu Thomistik noktaya şunu ekleyebilir: "[bu] mümkün dünyanın en iyisi olduğu iddiası,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

sonsuz sayıda başka olası dünyayla karşılaştırma” (Sleigh 1995, s. 428a), yalnızca 'sonsuz sayıda karşılaştırma ve sonsuz karmaşık alternatiflerden geçebilen' sonsuz bir zihin için apaçıktır. Ancak bir zihne, herhangi bir zihne a priori olarak bilinebilen şey - "kavramsal olarak doğru" olan şey , Leibniz'in bazen görüşünün aksine, "zorunlu olarak doğru" gibi görünecektir (Sleigh 1995, s. 427b). Dahası, bazı kavramsal doğrular bile, onları ortaya çıkarmak sonsuz analizler gerektireceği için hiçbir zihin tarafından bilinemeyecek olsa bile, çünkü hiçbir zihin aslında sonsuz karşılaştırmalardan geçemez, bunlar yine de kavramsal olarak 'kendi başlarına' doğru, zorunlu olarak doğru olacaktır. . " Leibniz'in ... olumsallığa yönelik tehditleri savuşturmak için uyguladığı sonsuz analiz doktrini " (Sleigh 1995, s. 427b; cf., s. 428a), esasen epistemolojik olmayan bu görev için yetersiz görünüyor.

Birinci Önerme Dünya ile ilgili değil, Dünyanın özüyle ilgilidir. 'Dünya' kelimeleri Önerme Bir'de yalnızca ­belirli bir 'dünya özü'nü veya 'olası dünyayı' tanımlamaya yönelik bir araç olarak iş görür. Birinci Önerme Dünya ile ilgili olsaydı, dünyanın var olduğunu varsayardı ve bu nedenle Dünya için yeterli bir neden bulamazdı. Ayrıca, eğer bu önerme tek başına Dünya'yı gerektiriyorsa, Dünya olumsalsa, Birinci Önerme dünya için yeterli bir neden bulamamıştır. O zaman Birinci Önerme koşullu olacaktır ­ve herhangi bir şey için yeterli nedene dahil edilmeye uygun olmayacaktır. Son olarak, Önerme Bir, en azından Tanrı'nın zihni için kavramsal olarak doğru olmadığı sürece - o zihin için kavramsal olarak gerçekten doğru olmadığı sürece, Leibniz'in ana hatlarını çizdiği Dünya için yeterli nedeni, olması gerektiği gibi çözemez . ­Ve yine, eğer Leibniz'in kozmolojisinde işini yapacaksa, o, hakikatten sonsuz-sadece-yakınsak-kaçırmayı bu önermeye uygulayamaz ve bu nedenle onun, şüphesiz, zorunlu olarak doğru bir önerme olduğunu söylemek zorundadır.

A3.2 İkinci Öneri. Tanrı vardır. Leibniz'e göre bu öncül, Descartes'ın mükemmel bir varlığın mümkün olduğuna dair bir kanıtla başlayan ontolojik argümanıyla kanıtlanmıştır. Bu önerinin " bizim için bile gerekli" olduğunu savundu .­

A3.3 Üçüncü Öneri. Allah en iyisini seçti. Leibniz bazen bu önermenin yalnızca olumsal olarak doğru olduğunu söyler: "Tanrı metafiziksel olarak zorunluluktan dolayı mükemmel olsa da ... o ... ahlaki olarak zorunluluktan dolayı değil, daha ziyade [yalnızca] seçimden dolayı mükemmeldir" (Sleigh 1995, s. 13). 428b). Tanrı'nın mükemmellikleri arasında umutsuz ve keyfi bir ayrım olmasının yanı sıra , Tanrı özünde her şeyi bilen ve her şeye gücü yetendir, ama ­seçimlerinde özünde iyi değildir öyle mi?! - Üçüncü Önerme ile ilgili bu çizgi, Leibniz'in kozmolojisinin merkezini oluşturan Dünya'nın yeterli sebep kapsamına dahil edilmesiyle tutarlı değildir.

Leibniz'in bazen yaptığı gibi, Tanrı'nın iyiliğinin olumsallığı konusunda ısrar etmek, onu tüm olumsallıkların zorunluluğa dönüşmesinden kurtarır. Ancak olumsallığa bu şekilde yer açmakla Leibniz'in elinde yalnızca yetersiz bir şey kalıyor:

Nihai Nedenler

kesinlikle nihai değil , dünyanın varoluş nedeni. Eğer buna böyle demeye tenezzül edersek, geriye yalnızca "aynı soru her zaman kalır" (Doğa ve Lütuf, s. 639), "Neden iyi olmayı seçti?" sorusu kalır. "Neden iyi olmayı seçti?" sorusuna yol açar ve bu sonsuza kadar devam eder.

A4. Leibniz'in bir sorunu vardı çünkü iki dehşeti vardı. Kaba gerçeklikten korkuyordu ve evrensel zorunluluktan da korkuyordu . İkinciye düşmeden birinciyi inkar etmek istedi. Ve bu yüzden zorlukla karşılaştı çünkü çaresizce 'bir daire çizmek' istiyordu. O, tüm beklenmedik durumlar için ­yeterli nedenlerin olmasını isterken , doğası gereği yeterli nedenler herhangi bir beklenmedik durum için mümkün değildir. Tüm olasılıkları ihtiyaçlara dayandırmak istiyordu. Ancak ­olumsallıklar, eğer varsa, yalnızca diğer olumsallıklara dayandırılabilir, dolayısıyla bunların hepsini temellendirmek imkansızdır .

'Tam bireysel kavramlar' üzerine bir not. "Leibniz'in Evrensel Zorunluluktan korktuğunu söylüyorsunuz. Fakat analitik olduğu için her basit özne-yüklem hakikatinin gerekli olduğunu iddia etmedi mi? Ve diğer tüm hakikatlerin, onları da gerekli kılacak şekilde basit olanlardan oluştuğunu düşünmez miydi? Onun 'özne-içi yüklem' hakikat teorisini ve onun 'tam bireysel kavramlar' teorisini unutmuyor musun? Hayır. Leibniz'in bu öğretilerine üyeyim . ­Ben şunu söylüyorum, onu basit özne - yüklem doğrularının analitik ve gerekli olduğuna bağlamazlar . Örneğin Adem'in günah işlediği gerçeğini düşünün. Leibniz'in bazen hakikatin yalnızca 'bir bakıma' analitik ve gerekli olduğu (kendisi de söyleyebilirdi) ve yalnızca 'şartlı olarak' analitik ve gerekli olduğu yönündeki görüşlerine göre. Çünkü bu önerme Adem'in ­var olduğunu varsayar ve gerektirir ve Leibniz'in görüşüne göre varoluş yalnızca tek bir bireysel kavrama, yani Tanrı kavramına dahil edilmiştir. Diğer her varlığın yalnızca olumsal olarak var olduğunu varsaydı. Bu, diğer tüm varlıklar hakkındaki özne-yüklem hakikatlerinin olumsal varoluşsal ön varsayımlara sahip olduğu ve dolayısıyla kendilerinin de olumsal olduğu anlamına gelir; ancak eğer istenirse bunların analitik ve zorunlu olarak varoluşsal ön varsayımlarının tatminine bağlı olduğu da eklenebilir. Leibniz'in basit özne-yüklem hakikatlerine ilişkin özne-içinde-yüklem teorisinin, Tanrı dışındaki özneler için , onun tarafından yalnızca ve var olmayan tüm özne-yüklem hakikatlerini kapsamayı amaçladığını söylemeliyiz .

Adem gibi bir kişinin "bireysel kavramı", "olası bir Leibnizci dünyayı" belirleyecektir ve dolayısıyla, Leibniz, Adem gibi var olan bir varlığa ilişkin bireysel kavramın, bu bireyin kendi dünyasının mükemmelliği içindeki varoluşunun nedenini içerdiğini söyler. Dünya olan her var olanın dünyasıdır. Ancak, ona göre, var olan sonlu bir bireyin kavramı, varoluşun kendisini içermemektedir; tıpkı Dünyanın kavramı veya özü onun varlığını içermediğinden daha fazla.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

mümkün olduğunu, var olmasını gerektirir" varsayımının "yalnızca tanrısallığın ayrıcalığı " olduğunu savundu (Leibnitz 1949, s. 504). Bireysel özler arasında yalnızca İlahi Öz'ün varoluşu içerdiğini savundu. İlahi Öz'ün gerçekleşmesinin mümkün olduğu göz önüne alındığında (Leibniz bunu gösterdiğine ve böylece Descartes'ın kanıtındaki bir eksikliği giderdiğine inanıyordu), bunun gerçekleşmesinin gerekli olduğunu düşünüyordu. Leibniz, ontolojik argümanın stratejisinin, var olan herhangi bir başka bireyin varlığını kanıtlamaya uygun olduğunu asla düşünmemişti. Leibniz, Tanrı dışındaki her var olan bireyin tam kavramının, varoluşun kendisini değil, varoluşunun 'sonuçlandığı' temelleri veya nedenleri içerdiğini iddia etmiştir ­. Benzer şekilde GE Moore, iyiliğin, iyi tabiatların bir parçası olmasa da, onlardan kaynaklandığını savunuyordu. Sadece biraz , çünkü Moore, iyiliğin mantıksal zorunlulukla takip etmesi anlamında 'takip ettiğini' söylerken , Leibniz onların olumsallığını ve bizim gibi varlıklar söz konusu olduğunda özgürlüğü korumak için, varoluşun bizden başka varlıklar için takip ettiğini söylemek istedi. Tanrı, Tanrı'nın en iyiyi seçmesi sayesinde, bu seçimin tesadüfi ve özgür olması sayesinde, yalnızca yavaşça devam etti .­

Adem'in günah işlediği gerçeğinin analitik ve gerekli olduğu değil, ­eğer Adem varsa, o zaman Adem'in günah işlediği gerçeğinin analitik ve gerekli olduğu yönündeydi. Doğru olan her şeyin analitik ve gerekli olduğunu hiçbir zaman düşünmedi ve her zaman Spinozacı zorunlulukçuluğa "geri dönmemek" konusunda kaygılıydı. Ancak Adem'le ilgili koşullu zorunluluğun, bazı önemli konuları bu evrensel zorunluluk kadar kötü hale getirebileceğini fark etti ­. Çünkü eğer Adem'in günah işlemesi gerekiyorsa , Adem günah işlememekte nasıl özgür olabilir ki?! Diğer yalnızca 'mümkün dünyalarda' Adem'in 'karşıt parçaları' olan olası Ademler vardır; bunlar, günah anına kadar tam olarak ona benzerler, ancak ayartılmalarına rağmen günah işlemezler. ­Adem'in kendisi günah işlemeye ayartıldığında, bunu var olduğu her 'mümkün dünyada' yapar, çünkü o yalnızca bu gerçek dünyada vardır ve bu dünyada ayartılır ve günah işler. O halde nasıl o, yani Adem'in kendisi , başka türlü davranabilirdi ? Leibniz, Arnauld tarafından 1686 ve 1687'de Söylem hakkındaki yazışmalarında bu sorunla boğuşmaya zorlandı ve 1710 Teodisesi'nin ekinde , Lorenzo de Falla'nın özgürlüğe yönelik meydan okumaları ele alış biçimini onaylayarak yazdıktan sonra bu sorunla yeniden boğuştu. İlahi Her Şeyi Bilme tarafından oluşturulmuş gibi görünse de, İlahi İrade tarafından yapılan daha zor meydan okumalar olduğunu düşündüğü şeylere doğru ilerliyor. Leibniz, bu ekte, zorunlu olarak var olan Tanrı'nın, Adem'in kendisinin günah işlemesi sorununun analojisini üstlenmiyor.

Düşünülmesi gereken nokta, 1686 ile 1710 yılları arasında Leibniz'den, açık ­veya örtülü olarak, var olan bir birey söz konusu olduğunda kendisi ve doktrini için doğru olan, var olmayan her şeyi içeren "tam bireysel kavramlar" hakkında açıkça veya örtülü olarak çok az şey duyulmasıdır. Bir birey için doğru olan her şeyin özünde onun için de doğru olduğu ve onun için doğru olan hiçbir şeyin 'tesadüfen' doğru olmadığı. Daha derinlemesine düşünmek, Leibniz'i 1686'da hangi nedenlerin (mantıksal, anlamsal, metafiziksel vb.) yönlendirmiş olabileceği sorusudur.

Nihai Nedenler

Bir varlık için doğru olan, varoluşsal olmayan her şeyin özünde onun için de doğru olduğunu söyleyen bu hiç de sezgisel olmayan doktrini benimseyin.

Ingvar Johansson'a, Leibniz'in bütünüyle bireysel kavramlarının onun için yarattığı ve yaratmadığı sorunlara ilişkin bu notlara vesile olan itirazları için teşekkür ederiz. Var olan her bireyin zorunlu olarak var olmadığını savunabildiği sürece, Leibniz için mevcut herhangi bir birey hakkındaki her doğruyu analitik ve gerekli hale getirmediler ­. Ancak bu özgürlüğe sahip olmasını istediği mevcut bireylerin başka türlü seçim yapma özgürlüğünü tehdit ettiler. Gerçekte ­, Leibniz'in belirtmediği şey, Tanrı'nın eksiksiz kavramının bu özgürlüğü ve daha fazlasını tehdit ettiğidir. Tanrı'nın varlığının gerekliliği göz önüne alındığında, O'nun aksini seçme ihtimalini ve dolayısıyla dehşeti, her şeyin başka türlü olma ihtimalini tehdit ediyordu!

ek b. John Leslie'nin aksiarşizmindeki olumsallık

Leslie'nin Aksiarşizm'ine göre, “dünyanın varlığı ve ayrıntılı karakteri, ­doğrudan aktif bir etik zorunluluğun ürünleridir … ki bu, mantıksal olarak değil, gerçekte , onun varlığını garanti etmeye yeterlidir” (Leslie 1970, s. 286). ; vurgu eklendi). Ve böylece onun kozmolojisinin dünyanın varlığıyla ve onun ayrıntılı karakterinin olumsal olmasıyla tutarlı olduğu görülebilir. Ama öyle değil. Açıklanamayan gerçekleri barındırırken, olumsal gerçeklere yer bırakmaz.

Leslie, "mantıksal değil, gerçek bir mesele olarak" sözleriyle, dünyanın varlığının "olabildiğince iyi" (s. 286) olmasıyla garanti altına alınması gerekli olmasına rağmen, bunun "söylediğini" söylüyor. analitik veya a priori kanıtlanabilir değildir : “ Varlığı etik olarak belirlenmiş şeyler ve etkili bir şekilde belirlenmiş şeyler hakkında iki... ayrılabilir kavramımız var ... ama bu kavramların yansıttığı gerçeklik ... varoluş için ve yaratıcı ­etkililik için... yaratıcı etik zorunluluğun ötesinde” ( s. 292-3). Bu gerekliliğin yaratıcı ­ve etik yönlerinin düşüncede ayırt edilebilir olduğu söylenir ("ayrılabilir kavramlara" cevap verirler), ancak gerçekte öyle değildir. Mackie şöyle yazıyor: "Leslie'nin önerisi [Leslie'de (1979, Bölüm IV) Leslie'de (1970) olduğundan daha açıktır) şudur ki,'' diye yazıyor Mackie, " ... etik gereklilik ile yaratıcı gereklilik arasında sentetik ama gerekli bir bağlantı ­vardır." (Mackie 1981, s. 233; vurgu eklenmiştir). Bize aralarında " gerekli bir ilişki olduğu... eğer bu Mantık'ın gösterebileceği bir ilişki anlamına geliyorsa, bu hala mantıksal olarak gerekli bir ilişki değildir" (Leslie 1979, s. 76; vurgu eklenmiştir) olduğu söylendi. Mackie, Leslie'nin "mantıksal olarak gerekli değil" görüşüne "sentetik" diyor. Moore, en iyi dünyanın, onu olduğu kadar iyi kılan doğal bir karaktere sahip olacağını , bunun gerekli olduğu ancak analitik "üretim" in olmadığı durumlarda olacağını söylerdi. Leslie, en iyi dünyanın onu gerçeğe dönüştüreceğini , bunun gerekli olduğu ancak analitik üretimin olmadığı durumlarda olduğunu söylüyordu. ³²

Leslie'nin önerisi -bu onun teorisine ilişkin ilk noktamdır- sentetik de olsa gerekli, en katı türden bir bağlantının var olduğudur.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

dünyanın ahlaki gerekliliği onun varlığını güvence altına alır. Bunu teorisinin ' açıklanamaz bileşeni' olarak nitelendiriyor : varoluşun tüm gerçekleri için bir 'vahşilik' unsurunun, epistemolojik zalimliğin kaynaklandığı temel kaba gerçek. Bu ilk noktaya ikinci nokta eklenebilir: Onun teorisine göre, ayrıntılı doğası göz önüne alındığında, dünya yalnızca dünyalar kadar iyi değildir: Bu "değer... o ayrıntılı doğadan [sonuç olarak gelir ] " ] mutlak zorunlulukla” (Leslie 1970, s. 289-90), Moore'un söylediği gibi, herhangi bir şeyin içsel değerinin yapması gerekir. Dolayısıyla Leslie, dünyanın varlığının ve ayrıntılı karakterinin iki zorunlulukla açıklandığını savunur: (i) en iyi dünya, mükemmelliğiyle var olur; ve (ii) 'bu doğadaki' bir dünyanın, var olan dünyanın ayrıntılı doğasına burada değineceğim, olası dünyalar arasında en iyisi olduğunu. Ancak teorisi, bu dünyanın 'aynen öyle' var olmasının gerekli olduğunu ima ediyor. 1970'teki teorisi yalnızca gerçek dünyanın "mümkün olan tüm dünyaların en iyisi" olduğunu söylemekle kalmıyor (s. 287). ³³ Leslie'nin bunu fark ettiğine dair net ve kesin bir kanıt olmasa da, gerçek dünyanın gerçekten mümkün olan tek dünya olduğunu söylüyor! Diğer dünyalar çelişki olmadan düşünülebilir olsa da , onların gerçekte mümkün dünyalar olmadığı onun kozmolojisinin bir teoremidir , çünkü bu , onun kozmolojisinin gerekli doğrularından çıkarılabilecek bir teoremdir ki, tam olarak bu dünya gerçek dünyadır, kesinlikle bu dünyadır. var. Gerçekten mümkün olan tek bir dünya olduğu göz önüne alındığında, etik zorunluluğun yaratıcı gücü açıklanamaz olduğundan , her gerçek ve her mevcut, açıklanamaz bir şekilde de olsa gereklidir - yani her mümkün dünyada doğrudur veya mevcuttur. Yaratıcı olsun olmasın, her hakikat ve her varlık gereklidir. Ve bu -açıklanamaz , evrensel zorunluluk- Leibniz'in neredeyse en kötü kabusu olurdu. En kötüsü olarak Leslie'nin 'karışımına' tanrısızlığını da ekleyebiliriz.

EK C. ROBERT C. KOONS'UN 'YENİ BAKIŞ'
kozmolojik argümanı

'Aralarında pek çok iyi kısım' var. Bunlardan ikisinden 18. notta bahsedilmektedir. Ancak Koons'un yenilikçi kozmolojik argümanı ne iyi başlıyor ne de iyi bitiyor.

C1 Bir başlangıç sorunu. Buradaki sorun Koons'un ontolojisiyle, argümanının hangi ilkelerle ilgili olacağıyla ilgilidir.

C1.1 'Yalnızca gerçekler.' ^{34 Gerçekler ile doğru önermeler arasında} ayrım yapmamın nedeni kolaylık sağlamak değil ­, aynı şeyler olmalarıdır. Bu kimlik için bir gerçeği, herhangi bir gerçeği düşünün; rüya görmediğinizi düşünün ­; beş artı yedinin on ikiye eşit olduğu gerçeği; her kuğu kuştur ama her kuğu beyaz değildir; pek çok türde gerçeğin olduğu gerçeği; hiçbir şey yerine bir şeyin olduğu gerçeği - hangi gerçeği dikkate aldığınız önemli değil. Aklınızdaki bu gerçek F olsun. Açıklayıcı kolaylık olması açısından aklımda 105 ve 2,0212 sayılarıyla ilgili zaman dışı bir olgu var. 2,0212'nin 105'in dört basamağının logu olduğu bir gerçektir. Burada bir gerçek nedir? Tekrarlamak gerekirse, 2,0212, 105'in logaritmasıdır . Söylediğim bu önerme bir gerçektir ve bu nedenle

Nihai Nedenler

olur, haklıyım, bu bir gerçektir, çünkü aslında 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu doğrudur . Yani, 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu veya bu kelimelerle yeniden düzenlendiği doğrudur, çünkü 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu doğrudur, bu, 2,0212'nin 105'in logaritması olduğu önermesi bir gerçektir. 2,0212'nin 105'in antilogu olması hem bir gerçek hem de doğru bir önermedir . ³⁵ Herhangi bir gerçek olabilecek bu gerçek, doğru bir önermedir. Gerçekler ve doğru önermeler arasında yalnızca 'uyumluluk' yoktur; kimlik var. Olgular ile doğru önermeler arasında yalnızca bir ­benzerlik olsaydı, 'doğru önermeleri doğru yapan şey olgulardır' olabilir. Gerçeklerin doğru önermeler olduğu göz önüne alındığında, onları doğru yapan şey bunlar olamaz. Ben dogmatik değilim, bir teori de ileri sürmüyorum. Ben yalnızca - sözcükleri, özellikle de 'gerçek', doğru' ve önerme sözcüklerini son derece sıradan şekillerde kullanırken - bazı 'evdeki gerçekleri', bazı basmakalıp sözleri duyuruyorum. ­Özetlenen başlıca görüşler, her p önermesi için p'nin ancak ve ancak p bir olgu olması durumunda doğrudur ve her p önermesi için , eğer p doğruysa o zaman p , p olgusu ile özdeştir , ³⁶ ve eğer p bir gerçekse, o zaman p, p doğru önermesiyle özdeştir .

C1.2 Koons'un 'gerçekleri'. Koons'un "yeni görünüşlü" kozmolojik argümanının başlangıç sorunu ­"gerçekler"dir. Bunların “doğal dilde ... standart bir şekilde (yani tamamlayıcı bir 'gerçeklik' cümleciği kullanarak) seçtiğimiz şeyler olduğunu” söylüyor (Koons 1997 , s. 196a). Buradan, bunların normal olarak düşünüldüğü şekliyle gerçekler olması gerektiği anlaşılmaktadır. Ve yine de bize "burada doğru önermeler ile gerçekler arasında bire bir yazışma bile yoktur ­" (s. 194b) ³⁷ ve "[i]t'yi birleştirmemek çok önemlidir" deniyor. yani gerçekleri doğru önermelerle tanımlayın” ( s. 195a). Ancak, anımsadığım gibi, 'doğal dil'de 'bu doğrudur' ve 'bu bir gerçektir' ön ekleri değiştirilebilir; gerçekler doğru önermelerdir ve doğru önermeler de gerçeklerdir. 'Doğal dilde' gerçekler, Koons'un aksine, "dünyadaki bazı önermeleri doğru, diğerlerini yanlış yapan şeyler" değildir (a.g.e.). Ayrıca Koons, gerekli gerçeklerin varlığını hafife almadığını ve varsa bunların çok özel olduğunu yazıyor. Fakat aslında gerekli gerçekler olduğu gibi gerekli gerçekler de vardır ve bu gerçekler, 'gerçeklik'leri açısından, ­doğruluk değerleri açısından olduğundan daha özel değildir. Zorunlu gerçekler ve doğrular, olumsal olanlardan tam olarak tarzları bakımından farklılık gösterir.

Belki de Koons'un kendi olgularını "doğal dilde" olgu olan şeylerle özdeşleştirmesini geri almasına ve kozmolojik argümanını ­bazı filozofların tasarladığı şekliyle bir "olgular" teorisine dayandırdığını söylemesine izin vermeliyiz. O zaman, hakkında konuştuğu gerçekleri neredeyse her fırsatta yanlış anladığı açık olmayacaktır. Ancak yine de onlarla kötü bir başlangıç yapmış olacaktır, çünkü gerçeklerin normalde düşünüldüğü şekliyle var olduğundan başka bir şüphe olmasa da, Koons'un "bu" -göndergeler- ile konuşacağı ve bu "gerçekler" ile ilgili bir soru vardır. onların varlıkları ve doğaları ile ilgili soruların karara bağlanmasına izin verecek kadar yeterli şey söylemiyor. Olumlu bir karara varılmasına izin veren daha fazla şeyin söylendiğini varsayarsak , ­^{38 bu 'gerçeklerin'} gerçeklerle ne ilgisi olduğuna bakmak ve bu ismi kullanmanın bilgeliği hakkında düşünmek isteyebiliriz .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

onlar için 'gerçek'. Arkamızda kalan bu temelle birlikte, Koon'un argümanı işine ve onun bu 'gerçekleri' için kullandığı ilkelere geçebilirdik; bu, dünyada belirli önermeleri ve aynı zamanda "özel ... nesneleri" doğru kılan şey olurdu . "güçlü bir gerçeklik duygusu, nedensel bağlantıları ontolojik envanterimizin birinci sınıf vatandaşları olarak tanımamıza yol açar" (s. 194). Onun 'gerçekleri' gerçek olmadığından, bu 'gerçekler' hakkındaki bazı ilkelerinin, gerçekler hakkındaki basmakalıp sözleri ifade edebilen cümlelerle ifade edilmesi, bu ilkelerin 'gerçekler' için doğru olduğunu iddia etmez. ³⁹

C2 Bir terminal problemi. Koons'un 'yeni görünüşlü' kozmolojik argümanının 'başlangıç' sorunları paranteze alınırsa, onun sonucunda ciddi bir sorun var. Kendi sisteminde, eğer olumsal bir 'olgu' varsa, o zaman tamamen olumsal bir 'olgu' C'nin, yani “tüm tümüyle olumsal gerçeklerin toplamı” olan Kozmos'un da bulunduğunu açıklıyor (Koons 1997, s. 198b) . ­). Aynı zamanda, " tamamen olumsal olguların sebepleri olduğu yönündeki genelleme için mükemmel ampirik kanıtların (şimdi Evrensellik ilkesi geliyor) bulunduğunu ­... [ve] en azından deneyimlerimizin ­nedensellik ilkesini benimsemeyi garanti ettiğini" ileri sürüyor. , Evrensellik] varsayılan veya feshedilebilir bir kural olarak. "Bu şu anlama gelir" diyor, "aksine kanıtın yokluğunda, tamamen olası herhangi bir olgu hakkında, bunun bir nedeni olduğu sonucunu çıkarabiliriz" (s. 196b; bkz., Koons 2001'in 3. Bölümü) . Koons'un Ayrı Varlık ilkesine ilişkin tutumu - eğer x, y'nin nedeni ise, o zaman x ve y'nin hiçbir ortak parçası yoktur (s. 196) - açıkça benzerdir. “Başvurduğum nedensellik aksiyomlarının, deneyim dünyasına uygulanmadan önce tarafımızdan bilindiğini iddia etmiyorum” (s. 202b).

Argümanın sondan bir önceki sonucu şudur: "[i]eğer herhangi bir olumsal ­olgu varsa, o zaman C'nin zorunlu bir olgu olan bir nedeni vardır" (s. 199a). Onun 'yenilmez mantığında' bu sonuç için bastırılmış, ancak ihtiyaç duyulan önerme , onun nedensellik aksiyomlarına aykırı bir kanıtın bulunmadığı önermesidir . Ayrı Varoluşu olduğu gibi kabul ederken Evrenselliğe katıldığında, bastırılan temel öncül şudur:

... [C, 'kozmos']'un kuralın bir istisnası olduğunu düşünmek için hiçbir olumlu neden verilemez , örneğin şunu göstererek ... [o] tipik olarak sahip olmayan bir şeyler kategorisine aittir. bir sebep. (s. 197a)

Bu bastırılmış öncül, Koons'un 'sonlandırma'sındaki sorundur. Sorun ­bunun doğru olmamasıdır. Bu değerlendirme için iki nokta yeterlidir. Birincisi, C'nin gerekli bir gerçek olan bir nedene sahip olmasını gerektiren Evrensellik (tamamen olumsalların nedenleri vardır) ve Ayrı Varoluş (nedenler sonuçlarla örtüşmez) için kanıt, her ne olursa olsun, buna karşı aynı derecede iyi bir kanıttır . ve tamamen olumsal gerçeklerin yalnızca olumsal nedenlere sahip olduğunu ifade eden Tamamen Olasılıklar için Olası Nedenler . Deniyor ki, "[Evrensellik] için tamamen olumsal olguların sebepleri olduğu genellemesi için mükemmel ampirik kanıtlarımız var " ve "bu, aksini gösteren kanıtın yokluğunda,

Nihai Nedenler

tamamen olumsal herhangi bir olgu hakkında onun bir nedeni olduğu sonucunu çıkarmak ” (s. 196b; vurgu eklenmiştir). Ayrı Varoluş tamamen olumsallarla ilgili olduğundan, mükemmel ampirik kanıtlarımızın olduğu varsayılmaktadır . ­Ancak fark edilmeyen şey şu ki, tüm bütünüyle mümkün olanların nedenleri olan Evrenselliğe dair delillerimizin tümü , aynı zamanda, evrenselliğe karşı hiçbir delilimiz olmadığı söylendiği gibi, aleyhinde hiçbir delilimiz olmayan, Bütünüyle mümkün olanların mümkün olan Sebepleri için de delildir. . Bu onu nedenselliğin yenilebilir ilkeleri kulübünün bir üyesi yapar . Ama sonra, bütünüyle olumsal büyük ­C'ye , her olumsal olgunun bir parçası olduğu bütünüyle olumsal olguların toplamına geldiğimizde, bu nedensellik aksiyomları, Koons'un Evrenselliği ve Ayrı Varoluş ve olumsalların olumsal nedenleri ilkesi , bu " nedenselliğin ­mümkün olmayan ilkeleri" birbirleriyle çelişki içindedir ve dolayısıyla bir grup olarak "mağlup edilmiştir". Daha açık bir ifadeyle, C 'olgusunun' nedenselliğine ilişkin delil -bir nedeni olup olmadığı ve eğer öyleyse nedeninin kendisinden ayrı ve zorunlu bir 'olgu' olup olmadığı- bu üçü için mükemmel bir delil kadardır. ilkeler en iyi ihtimalle 'yıkama' ile ilgilidir.

İkincisi, C tamamen olumsal bir 'olgu' olacağından, eğer bir nedeni varsa, Ayrı Varoluş nedeniyle zorunlu bir 'olgu' olacaktır. Ancak o zaman, zorunlu bir 'olgu' olduğu için, ne olursa olsun geçerli olacaktır ve dolayısıyla C'nin olası bir nedeni veya olumsal olan herhangi bir 'olgu' için olası bir önemi yok gibi görünmektedir . Aquinas'ın sözlerini bir amaca koymak için bunu onaylamazdı, ' zorunlu bir şeyin olumsal bir şeyin nedeni olduğu bizim tarafımızdan bilinen hiçbir durum yok gibi görünüyor , aynı zamanda bu aslında mümkün de değil .' Koons, "tüm etkilerin olumsal olduğunu" makul buluyor (s. 199a; vurgu eklenmiştir). Kuşkusuz, gerekli bir şeyin doğal ve olağan olarak bir "etki" olarak adlandırıldığı bir durum bizim tarafımızdan bilinmemektedir. Tüm nedenlerin olumsal olduğu kadar makuldür ve olumsalların tüm nedenlerinin olumsal olduğu da çok makuldür. Koons şu soruyu fark ediyor: "Olumlu gerçeklerin olumsal sebepleri olması gerekmez mi?" - ve bunun "kozmolojik argümanı çürütmenin muhtemelen en umut verici çizgisi" olan şeyin başladığını söylüyor (s. 205a). Bence bu konuda haklı.

Koons'un ilk tespitime yanıtı şu olacaktır: ­Büyük olumsallık C'nin Tamamen Olasılıkların Olası Nedenleri için bir istisna olduğunu ve üç ilkeden yalnızca onun mağlup edildiğini düşünmek için bir neden vardır. Bu gerekçe, "kesin bir anlamda, bir nedenin her zaman sonucundan daha gerekli veya daha az olumsal olduğu" fikrine (s. 205a; bkz., Koons 2001, Bölüm 5) ve neden hiçbir olumsalın olmadığına dair bir açıklamaya dayanacaktır. gerçek, ilgili kesin anlamda, her ne olursa olsun, C'den daha gerekli veya daha az olumsal olabilir. Bu anlamı bilmemek veya anlamamak, aslında 'daha gerekli' ve 'daha az olumsal' olandan şüphelenmek, elimi oynamak için Onun oyununda, C'nin Koons'un Evrensellik ve Ayrı Varoluş'un bütünüyle olumsallıklar için bir araya getirilmiş halinin bir istisnası olduğunu düşünmem için ikinci noktamı belirleyici bir neden olarak ortaya koyuyorum (çünkü bana öyle geliyor). Tamamen olumsal C açısından başarısız olan şeyin elbette onun Evrenselliği olduğunu düşünüyorum.

VII _

Etrafa bak!

Tasarımdan Argümanlar

Şiirler benim gibi aptallar tarafından yazılır,
Ama ağacı yalnızca Tanrı yapabilir.

Joyce Kilmer

O çiçeğin beyaz olmakla, Yol kenarındaki mavi ve masum olmakla ne alakası vardı her şeyi iyileştiren?

Akrabası olan örümceği bu yüksekliğe getiren, sonra da gecenin karanlığında beyaz güveyi oraya yönlendiren şey neydi? Karanlığın tasarımından başka dehşete düşüren şey nedir? - Eğer tasarım bu kadar küçük bir şeye hükmediyorsa.

Robert Don

David Hume'un harika kitabı Doğal Din Üzerine Diyaloglar, Pamphilus'un Hermippus'a öğretmeni Cleanthes'in Demea ve Philo ile dinle ilgili konularda yaptığı bir konuşmayı anlatan kurgusal bir ­rapordur . Ana konu Tanrının varlığına dair belli bir argüman, teleolojik bir argümandır. Hume'un bu argümana ilişkin ustaca düzenlenmiş incelemesi, uzun bir retorik soruyla sona eriyor ve Philo, Cleanthes'in aradığından çok daha azının, doğadaki görünen tasarım olgularından sonuç çıkarılabileceğini, ancak bir tür tasarımcı-tanrılığın, her ne kadar bir tanrı olmasa da, olduğunu savunuyor. insani açıdan anlamlı olduğu sonucuna varılabilir. Demea, Philo'nun görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerini ortaya koymasının ardından ve Cleanthes ve Philo, bazı noktalarda hemfikir olan ve diğerlerinde aynı fikirde olmayan konumlarına ilişkin nihai beyanlarını vermeden önce konuşmadan çekilir.

Takip eden 1. Bölümde argüman açıklanıyor, karakteri ele alınıyor ve ­kozmolojik argümanlarla karşılaştırılıyor. 2. Bölüm, argümana radikal bir itiraz getiriyor ve onun değerlendirmesiyle ilgili çeşitli faktörlere dikkat çekiyor. Bu faktörlere ilişkin kesin Bayesçi açıklamalar Bölüm 3 ve 4'te geliştirilmiştir. Bölüm 5'te, Hume'un tartışması ve Cleanthes'in gerçeklerden çıkardığı ­sonuca ilişkin düşük değerlendirmesi bu faktörler açısından gözden geçirilmektedir. 6. bölüm hakkında

238

Etrafa bak

Hume'un gerçeklerden yola çıkarak bu sonuca varma eğiliminde olduğu şey, kesinlikle Cleanthes'in Tasarımcısı değil ama yine de bir tasarımcıydı. Hume'un, inancı makul kılmak için bu kadar çok şeyin yeterince kanıtlandığını, böylece doğal teolojinin kendisini bir tür teizme dönüştürdüğünü nasıl hissedebildiği açıklanıyor . ­7. ve 8. bölümler, Hume'un erişemediği mevcut kanıt ve teorilerin bakış açısından, ­gerçeklerin artık herhangi bir tür tasarımcıyı desteklemekte başarısız olduğunu ve bugün doğal teolojinin kendisini hiçliğe dönüştürdüğünü ileri sürüyor. Richard Swinburne'ün tasarım argümanı ekte incelenmiştir.

1 .  diyalogların argümanı - ilk ifade

Temizler: Dünyaya bakın: Bütünü ve her parçasını düşünün: Onun, sonsuz sayıda daha küçük makinelere bölünmüş büyük bir makineden başka bir şey olmadığını göreceksiniz; bu makineler, yine insanın duyularının ve duyularının ötesinde bir dereceye kadar alt bölümlere ayrılmaya izin veriyor ­. Fakülteler izleyebilir ve açıklayabilir. Tüm bu çeşitli makineler ve hatta en küçük parçaları bile, onları düşünen herkesi hayran bırakacak bir doğrulukla birbirine ayarlanmıştır. Araçların amaçlara tuhaf bir şekilde uyarlanması, tüm doğa boyunca, insan yaratıcılığının ürünlerine çok benzese de, tam olarak benzer; insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünüdür ­. Dolayısıyla, etkiler birbirine benzediğinden, tüm analoji kurallarına göre, nedenlerin de benzer olduğu ve Doğanın Yaratıcısı'nın, çok daha büyük yetilere sahip olmasına rağmen, orantılı olarak insan zihnine bir şekilde benzediği sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz. gerçekleştirdiği işin büyüklüğüne. Bu a posteriori argümanla ve yalnızca bu argümanla, bir Tanrı'nın varlığını ve onun insan aklı ve zekasına benzerliğini aynı anda kanıtlıyoruz. (Hume 1991, Bölüm 2, s. 109. Aksi belirtilmedikçe tüm sayfa referansları Diyaloglar'ın bu baskısına aittir .)

varlığı sorununun çözümlendiği yönündeki önerisine son cümlede yanıt veriyor: “Hiçbir şey sebepsiz var olmaz ve bu evrenin asıl sebebine ( her ne olursa olsun ) Tanrı deriz; ve ona her türlü mükemmelliği dindar bir şekilde atfediyoruz. ... Ama bizim [mükemmelliklere ilişkin] fikirlerimizin onun mükemmelliklerine karşılık geldiğini düşünmememize dikkat edelim. ... ” (Hume 1991, s. 109; vurgu eklenmiştir). Cleanthes, her ne olursa olsun asıl nedene Tanrı diyemeyeceğimizi , ancak onun bu isme layık olduğu ve ibadete layık olduğu konusunda kendimizi tatmin edersek diyebilirdi . Tanrı'nın varlığı ve doğasına ilişkin sorular tamamen birbirinden ayrılamaz. İbadet edilen bir varlığın varlığına sebep veren hiçbir şey Allah'ın varlığına delil sayılamaz . ¹

Philo, Demea'nın yararına yönelik argümanı Bölüm 2, sayfa 111-12'de açıklıyor. Cleanthes, Bölüm 3'ün 117-18. sayfalarında ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Ve Philo ve Cleanthes, Bölüm 12, sayfa 172-5'teki genişletilmiş açıklamada işbirliği yapıyorlar . ­Orada, dünyanın bizim için açıkça "anlamlı" olduğu söyleniyor; zeki, amaçlı bir yaratıcının en açık diliyle dile getirdiği çok kapsamlı bir tür anlam ifade ediyor.

Philo: Bir amaç, bir niyet ya da tasarım en dikkatsiz, en aptal düşünürün bile dikkatini çeker. ... yeni bir organı veya kanalı gözlemleyen bir anatomist, onun kullanımını ve amacını da keşfedene kadar asla tatmin olmayacaktır. ... Varsayalım ki

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

kendisini hemen duyularımıza keşfetmeyen bir Tanrıydı; Varlığına dair doğanın tüm yüzünde görünenden daha güçlü kanıtlar sunması mümkün müydü? (Bölüm 12, s. 172,173)

1 .1.  Cleanthes'in argümanı Isaac Newton'un otoritesine sahipti

[T]her ne kadar bu cisimler [gezegenler ve kuyruklu yıldızlar] ... yörüngelerinde salt yerçekimi yasalarına göre devam etseler de, ilk başta hiçbir şekilde yörüngelerin kendilerinin düzenli konumunu bu yasalardan türetmiş olamazlar. ... kuyruklu yıldızlar gökyüzünün her yerinde çok eksantrik yörüngelerde dolaştıkları için, salt mekanik nedenlerin bu kadar çok düzenli harekete yol açabileceği düşünülmemelidir. ... Güneş, gezegen ve kuyruklu yıldızlardan oluşan bu en güzel sistem, ancak akıllı ve güçlü bir varlığın tavsiyesi ve hakimiyetiyle ortaya çıkabilir. ... Onu yalnızca olaylara ve nihai nedenlere ilişkin en bilge ve mükemmel icatlarıyla tanıyoruz. ... Her zaman ve her yerde aynı olan kör metafizik zorunluluk, hiçbir şey çeşitliliği üretemezdi. (Newton 1953, s. 41, 42, 44)

Bütün kuşların, hayvanların ve insanların sağ ve sol taraflarının aynı şekilde olması tesadüf olabilir mi? ... Dışsal şekillerdeki bu tekdüzelik, bir Yazarın tavsiyesi ve tertibinden değil de nereden kaynaklanıyor ? Her türlü canlının gözleri, dibine kadar şeffaf olan ve vücudun tek şeffaf organı olan, dışta sert şeffaf bir deriye sahip olan ve iç kısmında şeffaf sıvılar bulunan, ortasında kristal bir mercek ve bir mercek bulunan şeffaf bir yapıya sahiptir. Merceğin önündeki gözbebeği, hepsi o kadar ince biçimli ve görüşe uygun ki hiçbir sanatçının onları onaramayacağı kadar iyi mi? Kör tesadüf, ışığın varlığını ve onun kırılmasının ne olduğunu biliyor muydu ve tüm canlıların gözlerini ondan en ilginç şekilde faydalanacak şekilde yerleştirmiş miydi? Bu ve buna benzer düşünceler, her zaman insanoğlunu, her şeyi yaratan ve her şeyi elinde bulunduran bir Varlığın varlığına inandırmıştır ve her zaman da ikna edecektir. (Newton 1953, s. 65-6)

1 .2.  Cleanthes, belirli gerçeklerden yola çıkarak bunları açıklayacak bir teoriye - bir hipoteze - varıyor. Etkileyici kanıtlar her yerdedir. Hipotez, yaşam formları için 'yaratılışçı'dır ve klasik teologlar tarafından detaylandırıldığı şekliyle Tanrı'yı öne çıkarır. Basitçe ifade edilen argüman, söylendiği gibi, kanıttan açıklayıcı bir hipoteze kadardır.

Kasıtlı tasarımın doğadaki görünümleri

İnorganik düzenin gerçekleri, çoğunlukla dinamik - örneğin güneş sistemi ve hidrojen atomu. Organik düzenin gerçekleri, esas olarak işlevsel - doğada birbirine ayarlanmış makineler içindeki amaca yönelik makineler buluyoruz, "araçların son derece ilginç bir şekilde uyarlanması" (Bölüm 2, s. 109) - örneğin insan gözü (Bölüm 3, s.) . 119), herhangi bir türün erkek ve dişi kısımlarının ve içgüdülerinin yazışması (agy) ve tüm insan vücudu (Bölüm 12, s. 173).

Bu nedenle büyük ihtimalle Dini Hipotez

Bu hipoteze göre, doğadaki tasarımın düzeni ve görünümleri, geleneksel olarak düşünüldüğü şekliyle, aşağı yukarı Tanrı'nın eseridir. Hipoteze göre bu Tanrı, doğayı düzenleme ve tasarlama işini yürütüyordu.

Etrafa bak

Bir bakıma bir saat yapımcısı veya inşaatçı gibi işlevsel parçalar, adeta 'uygulamalı' (ama elbette tam anlamıyla değil), türün ilk atalarını yapıyor, yıldızları ve gezegenleri düzenliyor, ikincisini 'başlatıyor' Güneş etrafındaki sürekli dönüşleri, dünyanın günlerce ve geceler boyunca dönmesi vb. için.

1.3 Bu 'analojik bir argüman' değil, analojik bir hipoteze yönelik bir argümandır .  Cleanthes'in hipotezinin 'analojik' olması, benzer sonuçlar için benzer nedenlerin beklendiği büyük ilkesine uygun olarak belirli bir analojiyle tavsiye edilmesi, argümanın tesadüfidir. Cleanthes'in hipotezi, Diyaloglar'da yalnızca diğer analojik hipotezlerle değil, aynı zamanda analojilerle ticaret yapmayan hipotezlerle de rekabet eder . İkincisinin bir örneği, Philo'nun Bölüm 8'de detaylandırdığı 'yeni hipotez'dir. Argümanın 'mantığı' Wesley Salmon tarafından tanımlanmıştır.

Cleanthes'in tasarım argümanını sunduğu gibi, bu bir benzetme yoluyla yapılan bir argümandır ­. ... [Benzer şekilde] çeşitli maddelerin insanlar üzerindeki etkilerini tespit etmek amacıyla hayvanlar üzerinde yapılan deneylerin kullanılması, analojik akıl yürütmenin önemli bir uygulamasını oluşturur (sık sık söylenir ) . ... [Fakat] başlangıçta benzetmeler olarak nitelendirilen bu argümanlar daha incelikli ve karmaşıktır. Bunlar, işlevi nedensel hipotezleri değerlendirmek olan argümanlardır... Sanırım Hume bu gerçeğin farkındaydı. Tartışmanın çeşitli yönlerine bakarsak ... tam da bu tür [incelikli ve karmaşık] argümanların ana bileşenlerini bulacağız. (Somon 1978, s. 145)

Diyaloglar'daki argüman resmi terimlerle ifade edilmemiş olsa da Hume, teistik nedensel hipotezi değerlendirmek için dikkate alınması gereken düşünce türlerini tam olarak takdir etmiştir . ... kesinlikle bunun basit bir benzetme çağrısından daha derin ve daha incelikli bir şey olduğunu kabul ediyor. (s. 148)

Sadece bu yüzden. Cleanthes ilk başta "analojinin tüm kurallarına" (Bölüm 2, s. 109) başvurur, ancak çok geçmeden bunların yapmak istediği argümana pek hizmet etmediğini görür. Bunu kendi argümanından vazgeçmek için bir neden olarak almak yerine, oldukça mantıklı bir şekilde bunu, onların onunla ilgisinden vazgeçmek için bir neden olarak alıyor: “[Ben]eğer [bu] teizm argümanı... ilkelerle çelişiyorsa (bu) mantığın: evrensel, karşı konulamaz etkisi, [an] ... düzensiz nitelikteki argümanların olabileceğini açıkça kanıtlıyor ”(Bölüm 3, s.119;vurgu eklenmiştir). Tartışma bu terimler üzerinde ilerliyor. Sağduyu ve "nedensel spekülasyonun tüm kurallarına" duyarlılık sergilenir ve bu kuralları açıklığa kavuşturmak için herhangi bir çaba sarf edilmez. Cleanthes'in argümanının düzensiz doğasına ilişkin bu satır, muhtemelen (Norman Kemp Smith'e göre) 1761'den önce ve dolayısıyla Thomas Bayes'in 1763'teki iki makalesinin yayınlanmasından önce ve ilkinden çok önce, 1751 tarihli orijinal el yazmasına yapılan bir eklemeydi . Bayes Teoreminin çeşitli nedensel spekülasyonlarla ilgili (açıklanacağı gibi) biçimleri hakkında Laplace tarafından yapılan açıklamalar. (Bkz. Bölüm VIII, not 4.) Ne Hume ne de onun zamanındaki herhangi biri , Laplace'ın yapacağı gibi 'nedensel spekülasyonun mantığını' ve gerçeklerden açıklayıcı hipotezlere kadar olan argümanları açıklayabilecek konumda değildi ; her zaman bu mantığı uyguladık. Çünkü Laplace'ın sözleriyle,

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 242 Argüman

“Olasılık teorisi (Bayes Teoreminin merkezi formları dahil) aslında yalnızca sağduyunun hesaplamaya indirgenmesidir” (Laplace 1917, s. 196).

1 .4  Teleolojik ve kozmolojik argümanlar. Her ikisi de olgulardan açıklamalara, ama farklı olgulardan, çok farklı türden açıklamalara ve farklı türde çıkarımlarla ulaşılmaktadır.

Kozmolojik Argümanlar  Teleolojik Argümanlar

Belirtilen gerçekler

gibi  neredeyse hiç dikkate değer gerçekler Bunun gibi çarpıcı ayrıntılar gerçekleri

'bu' düzeni ve 'bunlar' yerine bir şey var

Hiçbir şey.  Kasıtlı tasarımın görünümleri.

Aranan açıklamalar

Philo, "bu nedenin nedenini bulmak için hâlâ daha yükseğe çıkmamız gerekiyor" (Bölüm 4, s. 124) argümanına itiraz ettiğinde, retorik bir şekilde şunu sorar: "Gitmeden kendimizi nasıl tatmin edebiliriz?" sonsuza kadar mı ?" (Bölüm 4, s. 125). Cleanthes retorik tarzda şu soruyla yanıt veriyor: “Gündelik yaşamda bile, herhangi bir olaya bir neden atfedersem; Philo, bu nedenin nedenini belirleyememe ve sürekli olarak başlatılan her yeni soruya cevap vermeme bir itiraz var mı? (Bölüm 4, s. 126). Cleanthes, amaçlarının kendisini 'daha yükseğe çıkmaya mecbur ettiğini' belirtiyor: “Bana soruyor musunuz, bu sebebin sebebi nedir? Bilmiyorum; Umurumda değil; bu beni ilgilendirmiyor. Bir Tanrı buldum; ve burada araştırmamı sonlandırıyorum” (Bölüm 4, s. 127). Bir sanığın suçluluğunun kesinleştiğinden emin olan ve saiklerle ilgili soruları başkalarına bırakan bir savcıyı karşılaştırın. Sigara içmenin kansere neden olduğu konusunda tatmin olan ve mekanizmalarla ilgili soruları başkalarına bırakan bir yasa koyucuyu karşılaştırın.

Öne çıkan varlıklar

Mümkünlerin varlığının açıklanması için  akıllı varlıklar için sebepler için gerekli varlıklar . tasarlanan düzenin görünümleri ve

planlı amaçlılık.

Çıkarımlar

Tümdengelimli - öncüller Tümevarımsal olarak söylenir - gerçeklerin  ortaya çıktığı söylenir

zekanın dünya için sahip olduğu  muhtemel sorumlu varlıkları gerektirir . empoze edilen düzen ve tasarım.

Etrafa bak

2 .  nedensel açıklamalara yönelik argümanların değerlendirilmesi üzerine

2.1 Konuşmayı durdurabilecek radikal bir kişiyi göndermek .  Bilimde ve mahkemelerde olduğu gibi, belirli delilleri açıklayacak teoriler ileri sürüldüğünde ­, 'kabulün orantılı olabilmesi için' 'delillerin özel olarak tartışılması' (Bölüm 1, s. 103) yapılması gerekir. toit' (“Mucizelere Dair,” Hume 1902, s. 110). Diyalogların çoğu, Dini Hipotezi değerlendirmek için tasarlanmış bu tür tartışmalardır. Bununla birlikte, dünyanın kökenine ilişkin olası spekülasyonlara girişmeye yetkili olmayabileceğimiz ve bu nedenle burada kanıtların özel olarak tartışılmasına gerek kalmayabileceği ihtimaline biraz yer ayrılmıştır. Philo, sanki tartışmaya hızlı bir son vermek istercesine, "[yalnızca deneyim ... herhangi bir olgunun gerçek nedenini gösterebilir " ve dünyanın kökeninin "tek, bireysel, ­paralel veya paralel olmayan" olduğunu söyleyerek karşı çıkıyor. özel benzerlik” (Bölüm 2, s. 111,115). Ancak onun "şaka ile ciddi arası" göründüğü ve "Cleanthes'te bazı sabırsızlık işaretleri gördüğünde" kısa kestiği söylenir (s. 115). Cleanthes, tasarım görünümlerinin elbette bir tasarımcıya hitap ettiği yönündeki sağduyuyu detaylandırdıktan sonra "biraz utanmış ve kafası karışmıştı" (Bölüm 3, s. 120) . Aksi takdirde hiç kimse onları 'tasarımın görünüşleri' olarak tanımlayamazdı ! Philo'nun ampirik kozmogonilere karşı kısa süreli radikal muhalefetine karşı, ister ayakkabılar, arabalar, saatler, yıldızlar veya dünyalar olsun, şeylerin kökeni hakkında sorumlu bir şekilde akıl yürütmek için "kökene dair deneyime sahip olmamızın gerekli olduğu" düşüncesi kesinlikle yanlıştır. (Bölüm 2, s. 115) bunlardan. Başka şeylerin kökenlerine ilişkin deneyim , aslında herhangi bir şeyin kökenine özel bir önem vermeksizin doğanın yollarına ilişkin deneyim yeterli olabilir. Diyelim ki hiç kimsenin bir şey yaptığını görmemiştim ama insanların somunlar, cıvatalar ve yaylarla çalıştığını gördüm ve hatta bunların bir kısmını ya amaçsızca ya da tamir edip yeniden işlevsel şeyler yapmak için kendim yaptım. Daha sonra hiç kimsenin bir şey yaptığını görmemiş olsam da, belirli bir saatin nasıl ortaya çıktığını açıklamak için iyi bir konumda olabilirdim. Deneyimlerime dayanarak bu tür parçaların nasıl bir araya getirilebileceğini ve bir araya getirildiklerinde nasıl çalıştıklarını bilirdim. Bir insanın nasıl saat yapabileceğini anlardım ve birinin neden saat yapmak istediğini de bilirdim . ­Aynı şekilde yıldızlar için de. Diğer şeyleri gözlemleyerek, bunların bir araya getirilmesi durumunda nasıl yıldız oluşturabileceği ve bunu yapabilecek birisinin neden bunları yapmak isteyebileceği hakkında fikir sahibi olabiliyordum. Sıradan maddeyle ilgili deneyimler , daha önce hiç tanık olunmayan bu tür olayların açıklanabileceği madde teorilerine yol açabilir . ­Aslında yıldızların doğuşuna tekrar tekrar tanık olmak, gözlemcinin şaşkınlığını artırmaktan başka işe yaramaz. Benzer şekilde, yaratıcı hayal gücünün daha geniş bir alanıyla, evrenin tek bir patlama noktasından evrimi için ve benzer şekilde ­yaşam formlarının oluşumu ve evrimi için. Bunların muhtemelen sorumlu gerekçeli soruşturmanın konusu olduğunu biliyoruz, çünkü bunlar bu tür soruşturmaların konusu olmuştur ve olmaya devam etmektedir. ²

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

2.2 Kanıtlara ilişkin özel tartışmalar

Doğanın düzeni ve düzeni, nihai nedenlerin ilginç uyumu, her parçanın ve organın sade kullanımı ve amacı; tüm bunlar en açık dille akıllı bir davayı veya yazarı anlatıyor. (Bölüm 4, s. 127)

Dini Hipotez, doğadaki düzen ve görünen tasarım olgularını açıklayacaktır. Cleanthes bunu çok iyi yaptığını iddia ediyor. Sorun bunun böyle olup olmadığıdır. Ancak onun Dini Hipotez savunuculuğunun gündeme getirdiği ana konu bu değildir; bu, onun yalnızca öne sürdüğü belirli gerçeklerin bir açıklaması olarak değil, aynı zamanda onunla ilgili tüm gerçekler göz önüne alındığında nasıl sonuç verdiğidir. Söylemek gerekirse, bunu diğer olası açıklamalarla karşılaştırmak istiyoruz; bu karşılaştırmalar için , açıklayacakları gerçeklerin tahmincisi olarak onun ve bunların güçlerinin ne olacağını ve bu gerçekleri bir kenara bırakarak bunların içsel inandırıcılıklarını ayrı ayrı ele almanın yararlı olabileceği bir karşılaştırma yapmak istiyoruz .

2 .2.1  Toplam kanıt. Bir açıklamayı değerlendirirken, yalnızca ilk olarak değinildiği gerçekleri değil, aynı zamanda açıklamanın iyiliğiyle ilgili mevcut tüm gerçekleri ve dolayısıyla muhtemelen ona uygun olanlara ek olarak sıralanan gerçekleri de dikkate almak önemlidir. onun savunucuları. Cleanthes'in hipoteziyle ilgili mesele, yalnızca kendisinin bu kadar net bir şekilde ifade edebildiği alıntı yaptığı gerçekleri ne kadar iyi açıkladığı değildir. Gerçeklere tamamen sağduyulu bir şekilde başvurarak, konuyla ilgili oldukları ölçüde diğer tartışmasız gerçekleri de davet eder. Bir savcı, sanığın gerekli araçlara (örneğin, doğru kalibrede bir silaha) sahip olduğu ve örneğin miras alma ihtimali gibi bir saikin olduğu gerekçesiyle mahkumiyet talebinde bulunurken , savunma avukatının ­müvekkilinin sahip olmadığı iddiasını dinlemelidir . ­örneğin o sırada başka bir ilçede olduğu için bu fırsata sahipti . Philo, sonunda düzen ve görünürdeki tasarım olgularının Cleanthes'in hipotezini doğrulama eğiliminde olduğunu kabul eder, ancak Philo, 10. ve 11. Kısımlarda, tüm olguların hiçbir şekilde bunu önermediğini ortaya çıkarmak için oldukça ileri gider .

2 .2.2  Alternatif hipotezler. Cleanthes'in söylemesi gereken şey, Dini Hipotez'in, kendisini rahatsız eden gerçekler de dahil olmak üzere, yalnızca bir araya getirilmiş gerçekleri açıkladığı değil, aynı zamanda onlar için en iyi açıklama olduğudur. Ancak o zaman açıkladığı gerçekler onu inanç için tavsiye edebilir. Bunun için bunu bir şekilde teyit etmeleri yeterli değil.

2.2.3 Hayal edilen tahmin güçleri ve içsel olasılıklar . Dini Hipotezi değerlendirirken, bir araya getirilmiş gerçeklere ilişkin bir açıklamanın ne kadar iyi olduğunu belirlerken, mevcut rakipleri sıraladıktan sonra,  bu gerçeklerin açıklaması olarak onun ve onların yeteneklerinin hesaba katılmasına yardımcı olabilir . Bir hipotezin belirli gerçeklerin açıklaması olarak ne kadar iyi olduğu, onun iki boyuttaki erdemlerine bağlıdır. Birincisi, bir açıklama, kendi içsel inandırıcılığına bağlı olarak az ya da çok iyidir; açıklamak için kullanılabileceği veya yüzleşmesi gereken gerçekleri bir kenara bırakın. Şu bir

Etrafa bak

Arkadaşınızın akşamdan kalma olması bu boyutta onun kırmızı gözlerinin oldukça kötü bir açıklaması olacaktır, eğer onun içki içmediğini biliyorsanız. İkincisi, belirli gerçeklerin olası bir açıklaması, onlar için öngörü gücünün ne olduğuna, yani bizim onlardan habersiz olduğumuz bir zamanda bunu varsayma olasılıklarına bağlı olarak az çok iyidir. Philo, Dini Hipotez'in iyiliğinin bu boyutunu, dünyanın bizim bulduğumuz şekliyle nasıl ortaya çıktığının bir açıklaması olarak inceliyor ve şu soruyu soruyor: "Dünya genel olarak ele alındığında ve bu hayatta bize göründüğü şekliyle, bir insanın olduğundan farklı mı?" insan ya da böylesine sınırlı bir varlık, çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan önceden bir şey bekler miydi?" (Bölüm 11, s. 163). Arkadaşınızın durumunun akşamdan kalmalık açıklamasının ilk boyutta kötü olmasına rağmen bu ikinci boyutta çok iyi olduğu açıktır.

gerçeklerin kendisine sağladığı destekle tam olarak neyin ilgili olduğunu kapsayan bir anlamda- 'bileşik' olduğu makuldür. ' Bu gerçeklerden ayrı düşünüldüğünde içsel inandırıcılığın iki boyutundaki güçlü yönleri ­ve bu gerçekler için tahmin gücünün ne olabileceği. Belirli gerçeklerin, eğer varsa, onlara ilişkin belirli bir olası açıklamayı ne kadar desteklediği, bu gerçeklerin alternatif açıklamalarının bu anlamda ne kadar iyi ­olduğuna kıyasla, gerçeklerin bu faktörlü anlamında bir açıklamasının ne kadar iyi olduğuna bağlıdır. Kendisi ve rakipleriyle ilgili olarak, her şey bir yandan bu gerçekler bir yana kendisinin ve onların karşılaştırmalı içsel inandırıcılıklarına, ikinci olarak da kendisinin ve onların bu gerçekler için sahip olduğu karşılaştırmalı öngörü güçlerine bağlı olacaktır.

2 .2.4  'Arka plan bilgisi.' 'Onların açıklayacağı veya yüzleşmesi gereken tüm gerçekler (bazı hipotezler ve ona alternatif hipotezler)' genel olarak bir hipotezler grubunun üyelerinin erdemleriyle, yani onların istekleriyle ilgili tüm gerçekler olmayacaktır . - 'kanıt olarak' sıralanan gerçekler için öngörücü güçler ve içsel olasılıklar olmuştur. Bununla birlikte, diğer ilgili gerçekler genellikle önceden sıralanmayacak, ancak bu iki boyuttaki değerlendirmeler yürütülürken fark edilecek ve dikkate alınacaktır.

2.3 Gerçekleri doğrulamak ve onaylamamak - çarpıcı veya özellikle olasılık dışı olmalarına ­gerek  yoktur . Tekdüze gerçekler (kravattaki bir sos lekesi, çekmecedeki bir kibrit kutusu) bir suç teorisinin lehinde veya aleyhinde gerçekten güçlü adli tıp delilleri haline gelebilir. Bu tür gerçekler, bir soruşturma bağlamında, bir suç teorisinin diğerine karşı gerçek bir dayanak noktası olabilir. Öyle olduklarında kimse onların 'sıradan' olduklarını söylemez. Daha sonra 'önemli', çarpıcı veya dikkat çekici olarak algılanırlar; bunların kendi başlarına gerçeklerin özellikleri değil, yalnızca onlara anlam kazandıran açıklayıcı ilgi teorileriyle ilişkili gerçeklerin özellikleri olduğu anlaşılabilir. (Bkz., van Inwagen 1994, s. 136.) Önemli olan ­, Swinburne'ün aksine, bir gerçeğin "açıklama için çığlık atması ... [veya

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

bu ... açıklanamayacak kadar çarpıcı” (Swinburne 1994a, s. 50a), ancak olası bir açıklama onu 'çarpıcı' kılıyor. ³

Bir briç oyununda eller dağıtılırken telefona çağrıldığımı ve masaya döndüğümde benim için mükemmel bir el bulduğumu varsayalım. Elin kurulduğuna ve adil bir anlaşma varsayımına göre bunun diğer herhangi bir elden daha olasılık dışı olmadığına dair inancıma bir itiraz olamaz ­. Aynı şekilde bu, (Philo) "bir insanın bildiği veya gördüğü her şeyden soyutlaması gerekir ... hayalindeki her kuruntu eşit düzeyde olacaktır" şeklindeki tasarım argümanına bir itiraz değildir (Bölüm 2, s.111). Kusursuz köprü eli hakkında önemli olan şey, onu biraz güçle tahmin edebilecek, başlangıçta dikkate değer olmayan makul teorilerin elimizde bulunmasıdır ­. Şaka yapan arkadaşlarımın bana el uzattığını varsayarsak, kendimi özellikle iyi bir ele, belki de mükemmel bir ele sahip bulmam muhtemeldir. Peter van Inwagen'e göre, "Eğer kişi [belli bir olgu için - örneğin mükemmel bir köprü eli] olası bir açıklamayı düşünebiliyorsa ... o zaman bu olayın bir açıklamaya daha fazla ihtiyaç duymadığını söylemek yanlıştır. kendisi için böyle bir açıklamanın mevcut olmadığı, başka türlü benzer bir olay [örneğin, belirli bir değeri veya değersizliği olan bir el]” (van Inwagen 1994, s. 135; vurgu eklenmiştir). Onun vurguladığı nokta, rakip teorileri değerlendirirken, bunlardan biri tarafından iyi açıklanacak bir gerçeğin, açıklamaya ihtiyaç duyan rakiplerine göreli olduğudur. Onun vurguladığı nokta benim diğer tarafımdır; bu da, bazı olguların (bir elin yapıldığı veya anlaşmanın adil olduğu gibi) rakip açıklayıcı hipotezler açısından önemini değerlendirirken önemli olan, bu gerçeğin kendi içinde geçerli olup olmadığı değildir. Çarpıcı ya da olasılık ­dışı, ancak yalnızca göz ardı edilemez içsel inandırıcılık anlaşmasında bir hipotezin olup olmadığı, ki bu gerçeğin oldukça muhtemel olduğu varsayılırsa. ⁴

2.4. Artık doğrudan Hume'un Cleanthes'in Dini Hipotezi lehinde ve aleyhinde yaptığı 'delillere ilişkin özel tartışmaya' geçebilirdik. Ancak, açıklayıcı iyiliğe, içkin inandırıcılığa ve öngörü gücüne sahip olabilecek fikirlere ilişkin biçimsel açıklamaları, olasılıklar ve koşullu olasılıklar cinsinden açıklamaları sunmak üzere konunun dışına çıkacağım; teorisi Hume'un zamanında şekillenmeye başlamıştı. Laplace'ın eserlerinde modern biçim. Bu teoremin bir biçimi, Laplace'ın belirttiği bir biçim, destek derecelerinin değerlendirilmesiyle ilgili şeyler, gerçeklerin çeşitli olası açıklamalar sağladığı ve bunların ­nasıl alakalı olduğu hakkında konuşuyor. Belirli olgulara yönelik açıklamaların genel yararlarına içkin akla yatkınlıkların ve sahip olması gereken tahmin güçlerinin ne kadar dahil olduğunu tam olarak açıkça ortaya koyuyor . ­Sonraki iki bölümde açıklanan ve kanıt ve doğrulama fikirleriyle ilişkilendirilen olasılık ve koşullu olasılık kavramları, gelecek tartışmalar için önemlidir, ancak bunlarla ilgili verilen matematiksel ve mantıksal ayrıntılar, basit de olsa, değildir. ­Böylece bu bölümler, süreklilik veya öz kaybı olmadan ana fikirler için çıkarılabilecek materyal olarak bloke edilir.

 

Etrafa bak

3 .  olasılıklar, sade ve koşullu

3 .1  Olasılıklar. Burada bir kişi için p - P(p) - önermesinin olasılığı , kişinin bu önermeye olan güven derecesini ölçen bir sayıdır. Eğer p'den q'dan daha eminse, o zaman P(p), P(q)'dan büyüktür. Eğer p'den tam olarak q'dan olduğu kadar eminse, o zaman P(p) eşittir P(q). Eğer p'den eminse P(p) 1'dir ve p'nin yanlış olduğundan eminse P(p) 0'dır. Diğer durumlarda P(p) 0 ile 1 arasındadır.

3 .2  Koşullu olasılıklar. Bir kişinin önerme olasılıkları arasındaki belirli ilişkiler, özellikle de bağlaç olasılıkları ile bunların bağlaç olasılıkları arasındaki ilişkiler bizim için özellikle önemlidir . ­Bu oranlara 'koşullu olasılıklar' denir.

Diyelim ki, başlangıçta farklı renk ve dokudaki mermerlerin fıçılara şu şekilde dağıtıldığından eminsiniz:

1 beyaz 8 pürüzsüz sarı 1 kaba sarı

4 beyaz 4 pürüzsüz sarı 2 kaba sarı

Namlu A  Namlu B

6 beyaz 4 kaba sarı

 

Bir fıçıdan misket çektiğimi biliyorsunuz ve hangi fıçıdan yapılmış olursa olsun, çekmenin rastgele bir şekilde yapıldığından eminsiniz ­. Kuranın A fıçısından olabileceğini düşünüyorsunuz. Kısaltmaları varsayarsak - Y: çekilen bilye sarıdır; A: çekilen bilye A varilinden çekildi - olasılıklarınız P(A & Y) ve P(A) şu şekilde ilişkilidir:

P(A&Y) = 9 / 10 • P(A)

Nasıl bilebiliriz? Sıfırdan büyük olması dışında A için olasılığınızın ne olduğunu söylemedik. Ve A olasılığınızı bilmediğimizden, (A & Y) olasılığınızı da bilmiyoruz. Nasıl oluyor da bu olasılıkların olası değerleri arasındaki ilişki bu kadar net oluyor? Her ne olursa olsun, A'ya olan güveninizin bir kısmının (A & Y)'ye olan güveninizden ve geri kalan kısmının (A & W)'ye olan güveninizden oluştuğunu biliyoruz. Aslında , çekişin hangi namludan yapıldığına bakılmaksızın rastgele yapıldığından emin olduğunuzu hatırlarsak, A'ya olan güveniniz (A & Y)'ye olan güveninizin onda dokuzu ve onda birinden oluşmalıdır. (A & W)'ye olan güveniniz. Yani (A ve Y) olasılığınız A olasılığınızın onda dokuzu olmalıdır. Eğer kaynak varil olmasaydı A varili üzerinde yoğunlaşmayacağımı düşünüyorsanız ­. Eğer bu veya başka bir nedenle A olduğundan eminseniz, o zaman sizin için P(A) = 1 ve P(A & Y) = 9/10. Eğer öyle düşünüyorsanız, rastgele bir çizim yapmadan önce

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

namluyu rastgele seçtim ve içinden çekim yapacağım namluyu seçtim, sonra P(A) = 1/3 ve P(A & Y) = (9/10)(1/3) = 3/10. Ancak, görüşleriniz ve bunun sonucunda ­A'ya ve dolayısıyla (A & Y)'ye olan güveniniz ne olursa olsun, açık bir düşünür için ikinci güvenin birinciye oranı [gösterilen kimliğin her iki tarafını da şu şekilde bölmelidir: P(A)]

P(A&Y) / P(A) = 9 / 10 .

Bu oran, A verildiğinde Y'nin koşullu olasılığıdır ; bu sayı için ' P(Y/A) ' kompakt terimini kullanırız .

3 .3  Peki neden bu oran konusunda devam edelim? Neden ona bir isim verip bunun için bir terim tasarlamalısınız? Önemi nedir? Elbette A'yı öğrendiğinizde Y olasılığınızın ayarlanması açısından önemi vardır . Bu öğrenmenin Y'ye olan güveninizde yaratacağı fark açısından önemi vardır. A'nın Y üzerindeki potansiyel kanıtsal etkisi açısından önemi vardır. Şimdi önce söylemsel bir örnekle, sonra da grafiklerle kanıtlama geliyor.

3 .3.1  Koşullu olasılıklar olan oranların önemini göstermek için bilyelere dönelim ­. Diyelim ki, sizin için çekişin bir varilden diğerinden olduğu kadar muhtemel olduğunu varsayalım. O halde çekilen bilyenin ­sarı olma olasılığı P(Y) 19/30 olmalıdır, çünkü toplamda 30 bilye vardır ve bunların 19'u sarıdır. Şimdi, çekilişin A varilinden yapıldığını öğrendiğinizde tepkinizin ne olacağını düşünün - bu olasılığı nasıl ayarlayacağınızı düşünün. Bunu, süreç içinde onun Y ile ilgisine ilişkin görüşünüzü, Y, P n için yeni olasılığınızı değiştirmeden öğrenmek (Y), eski olasılıklar P _o (A & Y) / P _o (A) - yani eski koşullu olasılığınız P _{o (Y/A) -} oranıyla aynı olmalıdır ki bu 9/10 veya 27'dir. /30, 'garip durumlar bir yana'. Bunu düşün. Hatırlayın , A'dan emin olsaydınız Y olasılığı 9/10 olurdu. A'yı kesin olarak öğrenirseniz ve Y ile bağımsız ilgisi olan başka hiçbir şey öğrenmezseniz, ⁵ , böylece A'nın Y üzerindeki etkisi değişmez, tuhaf durumlar bir yana, Y için olasılığınız 9/10 olmalıdır. Fark, [P o (Y/A) - P ₀ (Y)] = 8/30, bu koşullar altında A'yı öğrenmenin Y olasılığınızda yapması gereken farktır. Bu, mermerin A fıçısından çekildiği yönündeki olası haberin, çekilen mermerin sarı olduğuna dair size liman getirdiğine dair kanıtın bir 'ölçüsüdür' demek ister. [ 'Bir kenara bırakılan tuhaf davalar iki türlüdür. Birincisi, A'yı öğrenirken kurguyla ilgili fikirlerinizi değiştirdiğiniz durumlar vardır; örneğin misketin çekilmesinin rastgeleliği hakkındaki fikriniz veya fıçılardaki misketlerin sayısı ve türü hakkındaki düşünceniz. Bu durumlarda A'nın Y ile ilgisine ilişkin fikriniz değişecektir . İkincisi, misketin A fıçısından çekildiği yönündeki A'da yeni bulduğunuz kesinliğin iyi niyetli bir öğrenme durumu olmasına rağmen, bunun böyle olmadığından şüphelendiğiniz durumlar vardır ve örneğin, bir ürünü

Etrafa bak

hazımsızlık, uyuşturucular, hipnoz, bilinçaltı etkiler, aldatma ve yanlış güven vb. Bu durumlarda inançlarınız üzerinde düşünerek onların 'tutarsız' olmalarına izin vermeye hazırlıklı olabilirsiniz.] ⁶

_o (A & Y) / P _{o (A)} oranının önemi tüm durumlarda bu oranların önemiyle aynıdır. Bu önem, bu önem nedeniyle bu tür oranlara özel bir ad, 'koşullu olasılık' ve kompakt bir gösterim olan 'P _o (Y/A)' verilmiştir. Bu önem - şimdi Koşullulaştırma İlkesi'nin benim versiyonum geliyor - eğer bir kişi (tuhaf durumlar bir yana) p'yi kesin olarak öğrenirse ve bu süreçte onun q üzerindeki olası kanıtsal ilişkisi değişmezse, böylece onun q koşullu p için yeni olasılığı değişir. , P _n (q/p), eski P _{o (q/p) değerine eşittir, o zaman q,} P _n (q) için yeni olasılığı, p, P _o (q) koşuluna bağlı q için eski olasılığına eşit olmalıdır. /p) . ⁷ Bu ilke, p'nin kişinin kesin olarak öğrendiği her şey olmasını, yani kesin olarak öğrendiği "en güçlü ... önerme" olmasını gerektirmez (Earman 1992, s. 34; cf., s. 239n11)veya 'öğrenme deneyiminin içeriğini tam olarak yakalaması' gerektiğini. ⁸ Bu prensip için p'nin kesin olarak öğrenilmesi durumunda q ile bağımsız ilgisi olan başka hiçbir şeyin öğrenilmemesi yeterlidir, çünkü o zaman p'nin ilgisi, onun q ile olan kanıtsal ilişkisi (tekrar tuhaf durumlar bir yana) değişmemelidir (krş., Sobel 1997a). Belirli bir öğrenmedeki olasılıkları güncellemeye yönelik bu prensip göz önüne alındığında , bir kişinin belirli bir andaki koşullu olasılığı P(q/p), bu zamanda onun için p'den q'ya kadar olan kanıtsal ilişkinin doğal bir ölçüsüdür. [P(q/p) - P(q)] farkı, bu zamanda onun için p'nin q üzerindeki potansiyel kanıtsal etkisinin doğal bir ölçüsüdür . Ve P(q/p) yine bu nedenle kendisi için bu zamanda ponq'nun olası kanıtsal etkisinin doğal bir ölçüsüdür, çünkü o zaman onun için bu, kanıtsal veriler göz önüne alındığında, p'nin q üzerinde mümkün olan maksimum potansiyel etkisidir . p'den q'ya kadar olan dönemde onun için alaka düzeyi. Bu alaka göz önüne alındığında, P(q/p), P(q) sıfıra doğru giderken [P(q/p) - P(q)] farkının limiti elbette P(q/p)'dir.

3 .3.2  'Koşullu olasılıkların' önemi grafiksel olarak gösterilmiştir. P'nin kesin olarak öğrenildiğini ve ne q ne de r ile bağımsız olarak ilgisi olan başka hiçbir şeyin öğrenilmediğini varsayalım. O halde, q ve r'nin olasılıkları arasındaki ilişki pekâlâ değişebilirken, ­p, (p & r), (p & q), (p & q & r) ve (p & ~ q) olasılıkları arasındaki ilişkiler pekala değişebilir. & ~ r) değişmemelidir . Olasılıklar arasındaki bu ilişkilerin değişmesi için, ­p'nin ilgisinden bağımsız olarak q ve r ile daha fazla ilgili olanın öğrenilmiş olması gerekir. Eğer p'ninki ­1'e yükseltilirken bu olasılıkların ilişkileri değişmezse , o zaman q ve r'nin basit olasılıkları başlangıçtaki p'ye bağlı olasılıklarına göre 'güncellenir'. Şimdi bu koşulun grafiksel bir gösterimi geliyor .

Pozitif olasılıklı dünyaların bir dikdörtgenin gölgelenmemiş kısmındaki noktalara karşılık geldiğini ve bir önermenin ­doğru olduğu pozitif olasılıklı dünyaların bu önermeye atanan gölgelenmemiş alandaki noktalara karşılık geldiğini varsayalım. Bir önermenin gölgelenmemiş alanının oranının

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

 

 

Dikdörtgenin toplam gölgesiz alanının oranı önermenin olasılığıdır ­. Şekil 1'de p, q ve r'nin olasılıkları dairelerinin gölgelenme olmayan alanları ile temsil edilmektedir. Doğruluk fonksiyonlu bileşiklerinin olasılıkları diğer alanlarla temsil edilir; örneğin, ~ p'nin olasılığı p'nin çemberinin dışındaki alanla temsil edilir ve (p & q)'ninki de p ve q çemberlerinin ortak alanıyla temsil edilir. p, (p & r), (p & q), (p & q & r) ve (p & ~ q & ~ r) önermelerinin olasılık alanlarını düşünün. Göreceli boyutlarına dikkat edin. Şimdi p'nin kesin olarak öğrenildiğini ve böylece tüm pozitif olası dünyaların kendi alanındaki noktalara karşılık geldiğini varsayalım. Bunu kaydetmek için p'ye atanan alanın dışındaki alanı gölgeliyoruz: Bu A Koşuludur. Ayrıca, ­p'nin ilgisinden bağımsız olarak r ve q ile ilgisi olan hiçbir şeyin öğrenilmediğini varsayalım, böylece r ve q ile ilişkili olarak önerme öğrenilen tek şey p'dir. Bunu Şekil 2'deki A Koşulunu sağlamak için oluşturulan gölgeli diyagrama kaydetmek için, önceki paragrafta ele aldığımız beş önermenin alanlarının boyutlarının, Şekil 2'deki gölgesiz diyagramda olduğu gibi birbiriyle ilişkili olmasını istiyoruz. 1: Bu, B Koşuludur. A Koşulunu yerine getirirken B Koşulunu da karşıladığımızı gözlemleyin.

Etrafa bak

p'nin doğru olduğunu öğrenir , taralı bölgedeki güven ... 0'a düşer ve p çemberi yeni birim alan olur. Ama başka hiçbir şey değişmiyor; özellikle ­p çemberinin alt bölgelerinin göreceli boyutları aynı kalıyor ... eskisi gibi” (Jeffrey 1981, s. 82). Bu, bizim varsaydığımız gibi (ve Jeffrey'nin de söylemeden söylediği gibi), r ve q ile ilgili olarak öğrenilen tek şeyin p olduğu ve böylece onun bu önermeler üzerindeki olası kanıtsal etkisinin ortaya çıktığı "düşünce" ve sonuçtur . ­değişmemek.

Şimdi q ve r'nin yeni gölgelenmemiş alanlarını düşünün, yani yeni P'(q) ve P'(r) olasılıklarını düşünün . Bunların sırasıyla şunlara eşit olduğuna dikkat edin: (i) yeni olasılıklar, P'(p & q) ve P' (p & r); (ii) yeni olasılık ­P'(p & q) / P'(p) ve P'(p & r) / P'(p) oranları veya başka bir deyişle yeni koşullu olasılıklar, P '(q/p) ve P'(r/p); ve (iii) eski olasılıklar P(p & q) / P(p) ve P(p & r) / P'(p) veya başka bir deyişle eski koşullu olasılıklar P(q/) oranları p) ve P(r/p) . Grafiksel olarak gösterilmesi gereken şey buydu ­. Bu grafik gösterimin bir sonucu olarak (ii) ve (iii), bir p önermesi kesin olarak öğrenildiğinde ve q ile bağımsız ilgisi olan başka hiçbir şey öğrenilmediğinde, tuhaf durumlar bir yana, q'nun koşullu olasılığının olduğunu doğrular. p'de değişmez. ⁹

3 .4  Yine o variller. Şu ana kadar belirlenmemiş olan, bilyenin bir veya diğer varilden çekilmesine ilişkin ilk olasılıklarınızdır. Bunlar için, rastgele bir varil seçtiğimi düşündüğünüzü değil, adil bir zar attığımı ve bir veya iki nokta gelirse A varilinden çektiğimi düşündüğünüzü varsayalım; eğer üç nokta çıkarsa B namlusundan çekti; ve aksi halde C varilinden çektim. Yani benim şu veya bu varilden çizim yapmam için başlangıçtaki olasılıklarınız şu şekildedir:

P(A) =  2/6 P ( B ) = 1/6 P ( C )  = 3/6 .

Diyelim ki size çekilen bilyenin sarı olduğunu söylediğimi ve siz de bana inandığınız için, çekilen bilyenin sarı olduğundan artık emin oldunuz: P(Y) = 1. Soru şu ki, şimdi ben bu konuda ne kadar eminsiniz ? bu bilyeyi A varilinden çekti. A için yeni olasılığınız, Aon Y için başlangıç koşullu olasılığınız olmalıdır,

P ( A / Y) ,

çünkü çizdiğim bilyenin sarı olduğunu öğrendiniz ve onu çektiğim fıçıdan başka hiçbir şeyin bağımsız olarak alakalı olduğunu varsaymıyoruz ­. Peki bu öğrenmeden önce P(A/Y) neydi ? Kolay bir soru değil ­. Başlangıçtaki diğer bazı koşullu olasılıklarınızın ne olduğunu biliyoruz. Özellikle, bir bilyenin bir fıçıdan rastgele çekileceğinden emin olduğunuzu bildiğimizden, Bölüm 3.2.1'deki fıçı diyagramından fıçı hipotezine bağlı olarak ­Y için başlangıç olasılıklarınızı okuyabiliriz ­. Varillerdeki sarı bilyeleri sayarsak, bunların şartlı olduğunu biliyoruz.

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

olasılıklar şunlardı

P(Y / A ) = 9/10  P ( Y / B ) = 6/10 P (  Y / C) = 4/10 .

Ancak istediğimiz koşullu olasılığı basitçe okuyamayız. A varilinden çıkardığım hipotez için bu, Y'ye bağlı bir olasılıktır. Bu olasılık için Bayes teoreminin sağlayabileceği yardıma ihtiyacımız var .

4. Bayes teoremleri

4.1. Bayes teoremlerinin formları, Koşullu Olasılığın Tanımında örtülü olarak bulunur : Pozitif olasılığa sahip herhangi bir p önermesi için, yani P(p) > 0 olacak şekilde herhangi bir p önermesi için,

P(q / p) = P(p&q) / P(p) .

Bu teoremler, 'tasarlanmış' bu tanımdan biraz daha fazlasıdır.

4.1.1 Bir hipotez için Bayes teoremi ve onun olumsuzlanması .  P(e) > 0, P(h) > 0 ve P( ~ h) > 0 için,

P(h) • P(e / h)

P(h) • P(e / h) + P( ~ h) • P(e / - h) '

Bu prensibe, ideal olarak tutarlı ve iyi düşünülmüş güven ve olasılık dereceleri için üç temel ilkeyle birlikte koşullu olasılığın oran tanımından kısa bir argümanla ulaşılabilir. İlk iki ilke, önermeler arasındaki mantıksal ilişkiler göz önüne alındığında güven dereceleriyle ilgilidir.

Denklik. Mantıksal olarak eşdeğer önermelerin olasılıkları eşittir: Yani, herhangi bir p ve q önermesi için,

eğer D(p = q) ise P(p) = P(q) olur .

Uyumsuzluk. Eğer önermeler mantıksal olarak uyumsuzsa, bu durumda ­onların birleşme olasılığı sıfırdır: Yani, herhangi bir p ve q önermesi için,

eğer — 0 (p&q) ise  P(p&q) = 0 olur .

Aşağıdaki gösteri için bunlardan daha zayıf ilkelerin yeterli olacağı açıktır. Mantıksal olarak eşdeğer ve mantıksal olarak bağdaşmayan tüm önermelerin ilkeleri yerine, totolojik olarak eşdeğer ve doğruluk açısından işlevsel olarak tutarsız cümlelerle ifade edilen önermelerin ilkeleri yeterli olurdu. Eşdeğerlik ve uyumsuzluk ideal olarak tutarlı ve iyi düşünülmüş güven dereceleri içindir . ­Eğer p ve q mantıksal olarak uyumsuz olsa da kişi bunların olduğunun farkında değilse, o zaman her ikisinin de doğru olduğuna bir dereceye kadar güvenle inanabilir.

 

Etrafa bak

Belirtilen iki ilkeyle ilgili idealleştirme, 'mantıksal çok yönlü ­bilim'i içerir; ancak bu ilkeleri uyguladığımız kullanımlar, doğruluk-işlevsel tutarsızlıklar ve totolojilere ilişkin algıların yalnızca mütevazı güçlerini varsayar. Üçüncü prensibimiz yalnızca olasılıklarla ve bir kişinin inançlarının veya güven derecelerinin nasıl ilişkilendirilmesi gerektiğiyle ilgilidir.

Toplanabilirlik. Bir kişi hem p hem de q'nun doğru olmadığından eminse ve dolayısıyla bunların birleşimine hiçbir şekilde güvenmiyorsa, o zaman p ve q'nun ayrıklığına olan güveni, tek başına ele alındığında onlara olan güvenini toplar: Yani, herhangi bir p ve q,

eğer P(p & q) = 0 ise  P(p v q) = P(p) + P(q) . ¹⁰

Şimdi bir hipotez için Bayes teoreminin bir türetilmesi ve onun olumsuzlanması geliyor; bunun için koşulları varsayabiliriz.

(i) P(e) < 0 ,  (ii) P((h) < 0 , (iii) P( ~ h) < 0 ,

ve türetmek

P(h / e) =

Böylece:

( iv)  P(h / e) = P(e&h) / P(e)

( v)  P(h / e) = P(h&e) / P(e)

( vi)  P(h&e) = P(h) • P(e / h)

( vii)  P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / P(e)

( viii)  P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] /

P[(h&e) v ( ~ h&e)]

( ix)  P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] /

[P(h&e) + P( ~ h&e)]

( x)  P( ~ h&e) = P( ~ h) • P(e / ~ h)

( xi)  P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / [P(h) -

P(e / s) + P( ~ s) • P(e / ~ s)]

Söylendiği gibi, Bayes'in bu teoremi, koşullu olasılığın ­"açıklanan" oran tanımından biraz daha fazlasıdır.

4.1.2 Bir bölmedeki hipotez için Bayes teoremi .  Artık kanıt olmadan geliyor, ancak benzer bir kanıt mümkün olmasına rağmen, mantıksal veya olasılıklı sonlu bir bölümdeki bir hipotez için bir teorem. Mantıksal bir bölüm , üyelerinden tam olarak birinin doğru olması gereken, birbiriyle ilişkili bir önermeler kümesidir . ­Bir olasılık bölümü, mantıksal bir bölümleme gibidir, ancak mantıksal olarak gerekli olması yerine, tam olarak aşağıdakilerden birinin olması gerekir.

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Üyesi doğruysa, bunun böyle olma ihtimalinin bir olması yeterlidir. Önermelerin iki üyeli mantıksal bölümlerinin ve bunların olumsuzlamalarının özel durumu için Bayes teoremlerini göz önünde bulundurduk. P(e) > 0 olacak şekilde herhangi bir e için ve mantıksal veya olasılık bölümü { h ₁ , h ₂ ,. ... , h _n } burada her h _{i için;} 1 < i < n, P(h i ) > 0 ve bu bölümde h,

P(h) • P(e / h)
En [P(h _n ) • P(e / h n )] '

veya eşdeğer olarak h = h _{1 varsayılırsa} ,

^{P(h1 / e)}  [P(h 1 ) • P(e / h 1 )] + ... + [P(h _n ) • P(e / h _n )] •

Bu teoremlerdeki koşulsuz olasılıklar P(h ₁ ), ... , P(h _{n ) '} önceler ' veya 'önceki veya önceki olasılıklar' olarak adlandırılır. Koşullu olasılıklar P(e/h ₁ ), ... , P(e/h _{n ) bazen '} olasılıklar ' olarak adlandırılır . Koşullu olasılık P(h/e) ' ­sonra olasılık ' olarak adlandırılır . Bu teoremlerin uygulamalarında, mevcut açıklayıcı hipotezler her iki türden bir bölüm oluşturmayabilir; hangisinin 'boş' veya 'yukarıdakilerin hiçbiri' hipotezini eklemediği ­. 'Kazandığında', mevcut açıklamaların hiçbiri kanıta dayalı olmamasından daha olası değildir ve 'inancı kanıtla orantılamak' hiçbirine inanmamak, başka bir deyişle nasıl ve neden olduğuna ilişkin yargıyı askıya almaktır. .

4 .2  Yorumlama. Bayes teoreminin bu genel biçimi, doğrulama bağlamlarında uygulandığında ne söylüyor? Açıklayıcı hipotezlerin bir bölümünün belirli bir açıklayıcı hipotezi h için sağladığı kanıtın göreceli desteğinin, rakiplerinin bu şekilde ne kadar iyi olduğuna kıyasla, bu kanıtın ne kadar iyi bir açıklaması olduğuna nasıl bağlı olduğunu söylüyor. Söz konusu açıklayıcı iyilik sınırlı türdendir. Açıkladığı kanıtın sağladığı destekle ilgili ­bir açıklamanın iyiliği, yalnızca onun içsel inandırıcılığının ve bu kanıt için sahip olabileceği tahmin gücünün bir fonksiyonudur . Ancak 'eldeki deliller' açısından, birbiriyle yarışan açıklamaların bu faktörleri belirli bir bakış ­açısına sahiptir . Bu perspektife göre kişi, delilin delil olmadığı, önermelerinin kesin olarak bilinmediği, onlarla özel bir ilgisi olan hiçbir delilin bulunmadığı, ancak delillerinin mümkün olduğu kadar tutarlı olduğu bir zamanı hayal eder. Kanıtlar kesin olarak biliniyor ve önermelere olan güveni genel olarak tüm bunlarla tutarlı olarak mümkün olduğu kadar az bozuluyor. Rahatsız edilmeyen referanslar, başvuru bölümündeki hipotezlerin ­akla yatkınlığı ve tahmin gücüyle ilgili tüm 'arka plan bilgilerini' içermelidir ­. Hayal edilen perspektif, kişinin o zaman sahip olabileceği inanışlardan oluşur: O zaman için olasılık fonksiyonunuzun ne olacağı ile temsil edilir (böyle bir zaman varmış gibi davranıyoruz ve siz de öylesiniz).

Etrafa bak

o zaman tüm önermelere güvenebilecek ideal bir özne). Doğanın düzeni ve tasarımının görünümü gibi yaygın olarak bilinen bazı özelliklerinin olası açıklamalarına ilişkin 'kozmik spekülasyonlar' için bu hayal kurmak zor olabilir. Şimdi yakın zamanda italik hale getirilen terimlerin 2.4. Bölümünde vaat edilen resmi açıklamalara gelin ­. Bir bölümdeki her h için:

'Önsel olasılık' P(h), h'nin içsel inandırıcılığını ölçer.

'Olasılık' P(e/h), ^{e için} h'nin sahip olabileceği tahmin gücünü ölçer

• P(e/h)] çarpımı, h'nin iyiliğini, e'nin h'yi sağladığı destekle ilgili olan bir e açıklaması olarak ölçer.

Bu çarpım, h'nin içsel akla yatkınlığının ve e için sahip olabileceği tahmin gücünün, onun bir açıklama olarak iyiliğini belirleme yoludur. Bunu örneğin 'toplayarak' değil, tam olarak 'çarparak veya indirerek' yapıyorlar.

Bayes'in bölümlemedeki hipotez teoremi, bir hipotez için kanıtın sağladığı desteğin, yalnızca ­bu kanıtın ne kadar iyi açıklandığına değil, aynı zamanda rekabet ettiği açıklamaların ne kadar iyi olduğuna da bağlı olduğunu tam olarak söyler. Aslına bakılırsa bu teorem, açıklamaların iyiliğini içsel olasılıklara ve tahmin edilebilir güçlere ayırarak bundan daha iyisini yapar. Bir hipotez için kanıtın sağladığı desteğin, yalnızca onun içsel inandırıcılığına ve bu kanıt için öngörü gücünün ne olduğuna değil, aynı zamanda bu iki boyutta birbiriyle yarışan açıklamaların esasına da bağlı olduğunu tam olarak söylüyor. Kanıt kümeleri için olası açıklamalar arasındaki rekabet şartlarını, sezgileri doğrulayacak ve mantıklı karar vermeyi kolaylaştıracak şekilde kesinleştirir .­

4.3 Eski kanıt  sorunu. Burada, Hume'un ifadesiyle, ­dünyanın gerçeklerinin, geleneksel olarak tasavvur edilen Tanrı'nın işi olduğu teorisine sağladığı desteği değerlendirirken temel bir soru ortaya çıkıyor. "Dünya genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize göründüğü şekliyle, bir insanın veya bu kadar sınırlı bir varlığın çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan önceden beklediğinden farklı mı?" (Bölüm 11, s. 163). Bu sözlerde Bayes'in kanıt teorileri için 'eski kanıt sorunu'na bir yanıt buluyorum, çünkü bu sorun dünyanın kökeni ve yönetimine ilişkin teorileri değerlendirirken ortaya çıkıyor. Bu, bu tür teorilerin formüle edilmesinden önce bu teorilerin sorununa verilen bir yanıttır ve onlar için bu büyük sorunun dikkate alınmasıdır. Bu, önceki bölümde konumuza ilişkin eski kanıtlar sorununa yönelik olduğunu söylemeden verdiğim türden bir yanıttı. Buradaki fikir , eski kanıtlara ilişkin açıklamaları değerlendirirken kişinin tüm deneyimlerden önce değil, deneğin güvenirliklerinin ne olacağı üzerinde çalışmasıdır.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

ama özellikle e konusunda hiçbir deneyimi olmasaydı. Söylendiği gibi, burada olduğu gibi, doğadaki düzen ve görünürdeki tasarım kanıtlandığında, bu kolay bir uygulama değildir, ancak yönetilebilir olduğunu düşünüyorum.

Bayesçilik için bu sorun nedir? Bu tür teoriler tarafından “e'nin t için doğrulayıcı gücü” (Earman 1992, s. 119) için önerilen ölçü farktır, [P(t/e) - P(t)]. 'Eski kanıt e', P(e)'nin 1 olması anlamında halihazırda elimizde bulunan kanıttır. Eski kanıt e ile ilgili sorun , eğer P(e) = 1 ise, o zaman P(t/e) = P(t) ve [P(t/e) — P(t)] = 0 ! Bir kişinin elindeki kanıtın geçerliliğini ölçmek için bir süreliğine olasılığını kullanmak, onun hiçbir şey için kanıt olmadığını söyler. Bağlantılı olarak, bir bölmedeki bir hipotez için Bayes teoremi, h'nin e tarafından desteklenmesinin 'önceki olasılıklara' ve 'olasılıklara' nasıl bağlı olduğunu söylemez: Eğer P(e) = 1 ise, o zaman bir bölmedeki her h olasılığı için { h 1 , saat ₂ , . ... , h _n } , P(e/h) = 1, P(h) • P(e/h) = P(h) ve En [P(h n ) • P(e/h n )] = 1, böylece

P(h / e) =  ^P(h) • ^P (e / ^sa )

^{( /} )  E _n [P(hn ₎ • P (e _/ hn ) ]

azaltır

P(h / e) = P(h) ,

Bu, "Bayesci doğrulama teorisinin en büyük erdemlerinden birine ... [yani] rakip açıklamaların güçlü ve zayıf yönlerini belirleme ve açıklama becerisine " hizmet edemez (a.g.e.). ­Earman'ın bu soruna yanıt vermek için tanımladığı stratejiler arasında ­Hume'un yakın zamanda alıntıladığı sözler ikincisine ­, yani karşıolgusal olana en yakın olanıdır. Bu strateji (i) “eğer o ... insanüstü bir hesap makinesi olsaydı [olasılık fonksiyonu tarafından temsil edilen tüm önermeler için güvenirliklere sahip] olsaydı, aracının T'ye olan inanç derecesinin ab initio ['E'yi öğrenmeden önce'?] ne olacağını hayal ^eder11 ... ve sonra [(ii)] ... bu sayıyı, E'yi öğrendikten sonra bu süper hesaplayıcının [T'ye] atadığı inanç derecesi ile karşılaştırır” (Earman 1988, s. 134-5).

4.4 Bayesci değerlendirmelerle ilgili olanlardan çok, sıradan açıklama ve tahmin fikirleri vardır . '  Açıklayıcı iyilik' ve 'tahmin edici güce sahip olabilirdi' ­açıklamaları , hipotezlere yönelik kanıtların sağladığı desteğe ilişkin Bayesci değerlendirmelere uygun olsa da ­, normalde bu sözcüklerle ifade edilen fikirlerin açıklamaları kadar kusurludur. Örneğin, fail için h'nin e'den bağımsız olarak bilinebilir olması veya h'nin e'yi 'anlamlandırması' veya onu bilinen diğer şeylerle bağlaması gibi bir gereklilik yoktur ­. Bu tür koşulların yokluğu, ­sözde açıklama paradigmaları açısından dramatik sonuçlar doğurur; örneğin, ekmeğin besleyici kapasitesinden alıntı yaparak ekmeğin beslendiği şeklindeki sözde açıklama ­! (Bkz. Bölüm IV, s. 126.) Bir harf hem 'ekmek besler' hem de 'ekmeğin besleyici kapasitesi vardır' ifadesinin kısaltması olabilir, çünkü bu cümleler aynı anlama gelir; N ile kısaltılsınlar. P(N/N) = 1 olduğundan,

Etrafa bak

- P(N)] farkı , ekmeğin besleyici olduğu gerçeğinin her olası iyi niyetli açıklaması için, en azından [P(N/h) - P(N)] kadar büyüktür. Ancak hiç kimse ekmeğin besleyici olduğu gerçeğinin kendi başına 'tahmin edici güce' sahip olduğunu ya da kendisinin bir 'açıklaması' olduğunu söyleyemez.

'Açıklamanın iyiliği' ve 'tahmin gücüne sahip olması gerekirdi' yönünde yapılan açıklamalar, bu sözlerin aktardığı sıradan fikirler açısından kusurludur. Ancak hipotezlerin kanıtlarla desteklenmesine ilişkin Bayesci değerlendirmeler açısından haklılar. Bayes teoreminin, iki tane yapılacak olan bir bölmedeki bir hipotez için uygulanmasında çalışırlar. Birincisi, fıçılarımıza ve misketlerimize, fikirleri sabitlemeye hizmet ediyor. 5. Bölümdeki ikinci bölüm ise Bayes terimleriyle incelenecek olan Cleanthes'in tasarım argümanına ilişkin Hume'un özel tartışmasıdır .­

4 .5  Mermer probleminin çözümü. Gerçek hayattaki açıklama problemlerinde genellikle ­ilgili olasılıklar arasında yalnızca niteliksel karşılaştırmalar mümkündür. Bizim bilye durumumuzda ilgili olasılıkların miktarlarını sabitlemek mümkündür ­. Çünkü (Bölüm 3.4) bilyenin çekildiği namlunun, altı yüzlü adil bir zarın atışından sonra şu şekilde seçildiğinden eminsiniz: Bir noktalı taraf veya iki noktalı taraf varsa, atış A namlusundandı. Üç noktalı taraf biterse B fıçısından, aksi halde C fıçısından çıkıyordu. Size bu şekilde seçtiğim fıçıdan çektiğim bilyenin sarı olduğunu söylemiştim ve bana hiç şüphesiz inanıyorsunuz. Bayes teoremini olasılık-bölme ve koşullu olasılık yeteneklerinde bir hipotez için kullanarak, ­variller için diyagramımızdan (Bölüm 3.2) 'okunabilecek', çekilişin seçilen varilden rastgele yapıldığından emin olduğunuzda, sağlanan destek A hipotezi veya teorisi için çekilen bilyenin sarı olduğuna dair Y kanıtına göre, çekilen bilye A fıçısından çekilmiştir, elimizde,

P ( A / Y ) = [(2 / 6) • (9 / 10)] / [(2 / 6) • (9 / 10) + (1 / 6) • (6 / 10)
+ (3 / 6) ) • ( 4/10 ) ] = 18/36 = ¹ . _

2

= 1/3 olan P(A) ile olumlu bir şekilde karşılaştırılır . Y'nin A'yı doğrulama eğilimindeki yeni kanıtı : Bu doğrulamanın ölçüsü (18/36 - 12/36) veya 1/6'dır. Ve P(A/Y), sırasıyla 6/36 ve 12/36 olan P(B/Y) ve P(C/Y) ile olumlu bir şekilde karşılaştırılır (doğrulamalar alıştırma olarak bırakılmıştır). Y tarafından sağlanan kanıtlar, C hipotezini zayıflatacak ve B hipotezini ne doğrulayacak ne de eksiltecektir. A varili en sevdiğiniz varil olduğundan, Y sizin için iyi bir haberdir.

Fakat bekle! Size çekilen mermeri inceleme fırsatını sunuyorum. Bunu yapın ve dediğim gibi sarı olduğunu bulun. Sözüme olan güveniniz boşa çıkmadı ­. Ama ne yazık ki bunun aynı zamanda sert olduğunu da görüyorsunuz! A'ya karşı ne kadar taraflı davrandığını bildiğim ve moralini bozmak istemediğim için sana bunu söylememiştim . ­Artık bu ek bilgiye sahip olduğunuza göre ne düşünmelisiniz? Nasıl

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

muhtemelen şimdi varil A teorisini düşünmelisiniz? Cevap için eski A olasılığınızı, benden öğrendiklerinize, Y'ye ve kendiniz için bulduklarınızın R, birleşimine (Y & R) bağlı olarak hesaplayabiliriz:

P ( A / Y ve R ) = [(2 / 6) • (1 / 10)] / [(2 / 6) • (1 / 10) + (1 / 6) • (2 / 10)

+ ( 3/6 ) • ( 4/10 ) ] = 2/16 = 1/8 _ _ _

P(A/Y & R) , hatırlarsanız 1/3 olan P(A) ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılır. Birleştirilmiş yeni kanıtlar A'yı doğrulamama eğilimindedir. P(A/Y & R), benzer şekilde 12/16 ­= 3/4 ­olarak hesaplanabilen P(C/Y & R) ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılır : Hipotez A şunları karşılaştırır: kanıtlara göre (Y & R), rakibi C ile olumsuz bir şekilde. Olduğu gibi, artık B ile rekabetinde 'hiçbir şey' yoktur: P(B/Y & R) de 1/8'dir. Artık daha iyi bir hipotez var ve yeni kanıtların bir araya gelmesi, favoriniz olan varil hipotezi A'yı çürütüyor . Kötü haber . ^{12 Utangaç olmayalım, mermer sorunumuz} Diyaloglar sorununun bir metaforudur . Namlu A, Dini Hipotez rolünü oynar, Y, düzen ve görünürdeki tasarımın rolünü ve R, görünüşte gereksiz kötülüğün rolünü oynar.

5. a'kanıtların özel bir tartışması' - diyaloglar
, BÖLÜM 5 - 8 , 10 ve 11

Cleanthes : İncelikli ve felsefi şüpheciler ... her bir delili ayrı ayrı ele almak ve onaylarını ­ortaya çıkan delilin kesin derecesine göre orantılandırmakla yükümlüdürler . (Bölüm 1, s. 103)

Deneyimlerden dünyanın kökeni ve yönetimine ilişkin teorilere (Bölüm 2) ve tasarımcı teorisinin doğallığına ve örneğin gözün yapısı göz önüne alındığında çıkarımın dolaysızlığına kadar uzanan argümanlara yönelik ' mantıklı' meydan okumaları göz önünde bulundurarak ­Ankete katılanlar (Bölüm 3), Cleanthes ve Philo, Bölüm 4'te, Dini Hipotezin doğru bir şekilde değerlendirilmesi için gerekli olduğu konusunda hemfikir oldukları 'kanıtların özel bir tartışmasına' giriyorlar. Şimdi bu tartışmanın, tek bir hipotez için daha ­basit bir teorem ve Salmon'un kullandığı onun olumsuzlaması yerine, bir bölümlemedeki bir hipotez için Bayes teoremi altında düzenlenen bir özeti geliyor (Salmon 1978, s. 146). Öncelikle bahsedilen alternatif hipotezler hatırlatılmaktadır. Daha sonra Philo'nun vakayla ilgili olduğunu vurguladığı, açıkça amaçlanan ve kasıtlı olarak empoze edilen düzen ve uyarlamalara ek olarak gerçeklere dikkat çekilir . ­Daha sonra, birbiriyle yarışan hipotezlerin yararları, tahmin etme güçleri ve içsel olasılıkları ile ilgili metinde örtülü olarak yer alan karşılaştırmalı değerlendirmeler gelir. Son olarak, bu 5. Bölümde, ­Dini Hipoteze İlişkin Diyaloglar'da varılan ve söylendiği gibi, bizim A hipotezimize benzediği tespit edilen olumsuz sonuç geliyor .

5.1 Alternatif  hipotezler. Yüzlerce teori (Bölüm 7, s. 140), ­Cleanthes'in teorisine ilham verenin dışındaki analojilerle öne sürülüyor ve

Etrafa bak

bu benzetme bile Cleanthes'inkinden farklı teorileri akla getiriyor. Dahası (Bölüm 8), analojik olmayan önemli alternatif hipotezler de vardır .­

5.1.1 Analog alternatifler

Diğer tasarımcı teorileri. Bunlar, tasarımcısının karakteri veya yöntemleri açısından Cleanthes'inkinden farklıdır. Pek çok olası varyasyondan yalnızca birkaçından bahsetmek gerekirse, öne çıkanlar şunlar olabilir:

kusurlu belki de beceriksiz tasarımcılar, dünya yaratma zanaatlarını deneysel olarak, deneme yanılma yoluyla öğrenen tasarımcılar da dahil (burada bizim dünyamız hatalardan biri olabilir, belki de birçok terk edilmiş ıskartadan biri olabilir);

birçok tasarımcı bazen uyum içinde, bazen de çelişkili bir şekilde çalışıyor; ölümlü tasarımcılar - dünyayı genç bir oyunbazın, eski bir başarısızın ya da artık ölü bir tasarımcının eseri haline getirecek teoriler burada yer alıyor; ¹³

yaratıkların iyi ya da kötü, mutlu ya da mutsuz durumlarıyla ilgilenmeyen ahlak dışı tasarımcılar;

bedensel tasarımcılar, yani işlerinde kullandıkları metaforik anlamlarda da olsa 'bedenleri' olan tasarımcılar ; ­Ve

Faaliyetleri ağ ören örümceklerin faaliyetlerine benzetilebilecek içgüdüsel tasarımcılardır çünkü onlar bunu herhangi bir seçim yapmadan ve 'yönetici düşünce'den başka bir şey olmaksızın yapmak üzere yaratılmışlardır.

Tasarımcı olmayan analojik teoriler, tasarım hipotezlerinin savunucularının , kasıtlı olarak amaçlanan ve empoze edilen düzenin tüm görünümlerini sergileyen şeyin yalnızca yapay zeka ürünleri ve zeka ürünleri değil, aynı zamanda en belirgin şekilde hayvanlar ve bitkiler olduğu konusunda ısrar ettiği gerçeğinden yola çıkar . ¹⁴ Bu yansımadan şu gelir:

dünyamızın başka bir dünya (dünyaların yalnızca içinde değil, yanında dünyalar da var) tarafından atılan bir tohumdan büyüdüğü, çünkü tohumlardan kasıtlı olarak empoze edilen tasarımın tüm görünümlerini sergileyen bitkilerin büyüdüğü teorisi - ve her dünya veya dünyanın düzenli bir kısmı eğer her zaman dünyalar ya da dünyanın düzenli parçaları sonsuza kadar var olsaydı, başkaları tarafından atılan tohumlardan büyüyebilirdi ; Ve

başka bir dünyanın bıraktığı yumurtadan büyüdüğü teorisi .

5.1.2 Analojik olmayan  - tasarımın düzeni ve görünüşleri şans eseridir. Bu, kesinlikle Hume adına konuşan Philo'nun onu en çok memnun edeceğini "söylediği" türden bir teoridir: "Herhangi bir sistemi savunmak zorunda kalsaydım... Hiçbirini, ebedi , içkin bir düzen ilkesi atfeden teoriden daha makul görmüyorum." büyük ve sürekli devrimler ve değişimlerle birlikte olsa da dünyaya yayıldı” (Bölüm 6, s. 136-7). Bu pasajdan yalnızca Philo'nun düzenin ilkelerine dayalı sistemlere yönelik bir tercihini ve eğer varsa böyle bir sistemin en makul olacağı görüşünü anlıyorum. Çünkü Hume'un, Philo'yu itiraf ederken fikrini değiştiren biri olarak tasvir etme niyetinde olmadığını varsayıyorum, her şey dikkate alındığında, "iyi akıl yürütmenin tüm kuralları, akıl ve düşüncenin akıl ve düşünce olduğunu gösterir."

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 260 Argüman

Doğanın Yüce Nedeni” (Bölüm 12, s. 174-5) ve akılsız içkin düzenleyici ilkelere değil .

5 .1.2.1,  “eski Epikurosçu hipotez” (bölüm 8 , S. 143 ) KISMEN revize edildi. Başlangıçsız ve sonsuz sonsuz zaman boyunca rastgele şans eseri sonsuz sayıda düzenlemeyi deneyen sonsuz sayıda parçacık , kesinlikle her düzenlemeye ve aslında her düzenleme dizisine, ­bizim bildiğimiz şekliyle tarihin bu kısmı da dahil olmak üzere, sonsuz bir sayıya çarpar mıydı? kaç kez? Philo bu zor soruyu üstü kapalı olarak sorar ve olumsuz yanıt verir. Ve bu nedenle şunu öneriyor: “Epikuros'un yaptığı gibi maddenin sonsuz olduğunu varsaymak yerine; sonlu olduğunu varsayalım. Sonlu sayıda parçacık yalnızca sonlu yer değiştirme konumlarına duyarlıdır ­: Ve sonsuz bir süre içinde, mümkün olan her düzen veya konumun sonsuz sayıda denenmesi gerekir” (age.).

Bu teori, tasarım görünümlerinin sonsuz sayıda olması gerektiğini kesinleştirir, ancak tasarım görünümlerini özellikle olası hale getirmez: " Her olası konum sırasının sonsuz sayıda denenmesi gerektiğini" gerektirir (aynı yerde; vurgu). katma). Bu nedenle, bizim zamanımız olan zaman aralığı boyunca tasarımın düzen ve görünümlerinin olması gerektiğini özellikle muhtemel kılmaz . ¹⁵ Bizim zamanımız da dahil olmak üzere, bu hipotezde herhangi bir zamanda tasarımın ortaya çıkma olasılığı muhtemelen (hipotezin ayrıntılarını tahmin ediyorum) 1/f'dir; burada f, sonlu sayıda parçacığın duyarlı olduğu sonlu sayıda yer değiştirmedir. . Eski Epikurosçu hipotez, bizim bildiğimiz dünyadaki düzen ve görünen tasarım gerçekleriyle ilgilidir; tıpkı, anlaşmaların uluslararası briç tarihi boyunca her zaman adil olduğunu ve her zaman adil olacağını ileri süren ­Adil Anlaşmalar hipotezi gibi. 'Yanlış numara için' çağrıldıktan sonra masaya döndüğünüzde keşfettiğiniz mükemmel briç eline ­. Adil Anlaşmalar artık mükemmel bir ele sahip olmanızı sağlamaz, ancak daha basit bir hipotez olan Adil Anlaşmaya göre bir avantajı vardır. Çünkü Adil Anlaşmalar , bir ara birine dağıtılan on üç maçadan oluşan mükemmel bir elin olması gerektiğini (belki de tarihi ve matematiği yapmadım) oldukça olası kılıyor . Benzer şekilde, Philo'nun eski Epikurosçu hipotez versiyonu, bizimki olan bu zaman aralığının dünyasının düzen ve tasarım görünüşleri içermesi gerektiğini olası kılmasa da , düzen ve görünüşlerin bizim için gerçekleşmesi gerektiğini kesinleştirir . ­belli bir zaman aralığı. Her modelin "sonsuz sayıda denenmesi" gerektiğini kesinleştirir (a.g.e.).

5 .1.2.2.  Hume'un yeni hipotezi. Hume'un Philo'ya çokça kattığı "yeni hipotez", maddenin "ebedi zaman" boyunca yer değiştirmesi fikrine katkıda bulunur; ­bu nedenle maddenin kendi kendini idame ettiren formlara düşmesi gerektiği düşüncesi ve bunu yaptıktan sonra, bir süre bu formlarda devam etti. Bu hikayeye göre, madde zamanla (ve sonsuz zaman vardı !) giderek daha fazla bu tür biçimlere dönüşmek zorundaydı, böylece sonunda (ve bundan çok önce), büyük bir bütün içindeki birçok makinenin görünümüne büründü. keşfettiğimiz kapsamlı makine. Hume

Etrafa bak

"Maddenin kendisi için ­hayati görünen sürekli çalkantıyı koruyabildiği ve yine de formların sabitliğini koruyabildiği bir şeyler ekonomisi" hakkında yazıyor (Bölüm 8, s. 144). Bütünün kendi kendini idame ettiren biçimi ve en küçüğüne kadar sınırsız çeşitlilikteki parçalarının kendi kendini idame ettiren biçimleriyle böyle bir ekonomi, baştan sona kendi kendini idame ettirecek bir zeka tarafından kurulmuş gibi görünmektedir . Yeni hipotez, doğadaki bu tasarlanmış amaçlılık görünümünü, maddenin huzursuzluğunun kaçınılmaz bir sonucu ve onun sürekli çalkantısını 'kanalize eden' kendi kendini idame ettiren formların olasılığı olarak açıklayacaktır. (Yedi yılda insanın vücudundaki her atomun yenilendiği söylenir.)

5.1.2.3 . Stanley Tweyman, Hume'a yazdığı önsözde (1991, s. 33ff) Philo'nun “dünyanın düzeninin ebedi, içkin bir ilkesine; gerçi büyük ve sürekli devrimler ve değişimler yaşanmıştı ­” (Bölüm 6, s. 136). Tweyman'a göre Philo'nun aklında, Bölüm 8'deki teorilerin tek örnekleri olduğu türden bir açıklama değil, Bölüm 9'da Demea tarafından yürütülen mantıksal olarak gerekli olduğu için ebedi olana kozmolojik dönüş vardır . Bölüm 6'da da bu tür açıklamalara değiniyor ki, ki bundan şüpheliyim, onun asıl referansı , dünyanın doğasında var olan, değişmeyen, olumsal düzen ilkeleriyle çalışacak bir açıklamadır . Tweyman, Philo'nun "bu nitelikteki herhangi bir sistemi asla isteyerek savunmayacağını" söylediğini düşünüyor ­(Bölüm 6, s. 136-7), çünkü Philo'nun aklında, hepsi temelde kötü tasarlanmış 'kozmolojik sistemler' var; oysa ben Philo'nun böyle konuştuğuna inanıyorum çünkü aklındaki sistem türü nedeniyle "doğası gereği herhangi bir girişimde başarı" konusunda ümitsizliğe kapılıyor (Bölüm 8, s. 146).

5.2 Tasarım dışında akla gelebilecek kanıtlar .  Her ne kadar Hume'un oldukça yer ayırdığı bir konu ile ilgilensek de, burada kısa kesebiliriz ­. Kısacası önlenebilir ve gereksiz kötülüğün kanıtları var, yani görünüşte önlenebilir ve gereksiz kötülüğün gerçekleri var . Doğada gereksiz kötülüğün ortaya çıkışı , gözlemlenebilir tasarımcıların olmadığı tasarım görünümleri kadar yaygındır . Ve gerçeklerden yola çıkarak akıl yürütmede, önemli olan şeylerin nasıl göründüğü ve deneyimlendiğidir ve bunun kanıtıdır. Diyaloglar'da ısrar edilen kötülük, Cleanthes'in en azından “son derece mükemmel” (Bölüm 11, s. 161) tasarımcısının varsayılan amaçları açısından gereksizdir .

Hume, Diyaloglar'da yalnızca, 'etrafımıza baktığımızda' kolayca keşfedilen geniş çapta paylaşılan kanıtlarla ilgilenir; bu kanıtlar, geniş çapta paylaşılan bir fikir birliğini beklediği Dini Hipotezi adım adım doğrulayacak ve çürütecek önemli eğilimlere ilişkin kanıtlardır . Muhtemelen bu nedenlerden dolayı, çoğu insan için en iyi ihtimalle 'ikinci el' ve Tanrı'ya dair zayıf bir delil olduğunu düşündüğünden, Diyaloglar'a 'dini veya mistik deneyimler' veya 'teofaniler'e dair kanıtlar getirmemektedir (Alston 1991). ; Fales 1996) veya mucizelerin kanıtları (sonraki bölümde ele alınmıştır). Konuyla ilgili yorumun ihmal edilmesi

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Tasarım ve kötülüğün yanı sıra 'ortak rıza'nın kanıtlarını (Meierding 1998'de tartışılmıştır) açıklamak daha zordur.

5.3 Diyalogların olumsuz sonucu .  Hume, hem öngörme gücü hem de doğası gereği inandırıcılık açısından, ­Dini Hipotez'in rakiplerinin çoğundan daha kötü durumda olduğuna ve hiçbirinden daha iyi olmadığına ikna olmuştu.

5.3.1 Tahmin gücüne sahip olacaktı .  Dini Hipotez için buradaki soru: "Dünya genel olarak ve bu hayatta bize göründüğü haliyle, bir insanın ... önceden çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan beklediği gibi mi değerlendiriliyor ?" (Bölüm 11, s. 163). "Aslında hayır!" Hume'un cevabının özü budur. Bulduğumuz dünya kesinlikle bu hipoteze göre önceden beklendiği gibi değildir; dünyadaki gereksiz kötülüklerin boyutu hesaba katıldığında değil. Bol miktarda bulunan gereksiz kötülük, eğer gerçekten mevcutsa, hipotezin tasarımcısının 'sonsuz derecede mükemmel' olması durumunda mantıksal olarak uyumlu olacaktır. Dünya 'kusurlu, gereksiz derecede kaba, mermer' ya da - ezilenlerden, mağdurlardan ve zavallı akademik dikkatimden dolayı zavallılardan özür dilerim! - en azından göründüğü gibi bu , söylendiği gibi, mevcut tümevarımsal amaçlar için aynı anlama gelmektedir. Gücü ve bilgisiyle bu dünyayı tasarlama görevine sahip bir tasarımcı neden 'tüm bunların' geçmesine izin verdi ? Böyle bir tasarımcının bu konuda daha iyi bir seçeneğe sahip olmaması inandırıcı değil . 'Bütün bunlar' , Cleanthes'in hipotezinden, sadece 'son derece mükemmel' bir tasarımcı önerecek şekilde denetlense bile, önceden beklenebilecek son şeydi elbette . Kendilerinden varsayımsal olarak bahseden çok az kişi bu gözlemi inkar edebilir.

Din Hipotezinin alternatifleri için durum farklıdır. 'Son derece mükemmel' bir tasarımcının dünyaya net bir kazanç sağlamak için kaçınabileceği, bence gerçek ya da sadece görünürde olan ve şu andaki amaçlar için işe yarayacak olan kötülük gerçekleri, ahlak dışı tasarımcı hipotezleriyle ve aynı zamanda tasarımcı olmayan tüm tasarımcılarla oldukça alakasız . Hume tarafından gözden geçirilen hipotezler. Bunlar anlaşılabilir ve hatta dikkate alınan bazı tasarımcı hipotezlerine göre tahmin edilebilir. İlgili ve iyi niyetli tasarımcılardan oluşan bir komitenin hipotezi konusunda olduğu gibi, endişeli ve iyi niyetli olsa bile eski ve başarısız bir tasarımcının hipotezi konusunda da aynı fikirdeler. Diyaloglar'ın örtülü bulgusu , görünüşte gereksiz kötülük içeren gerçekler nedeniyle, Cleanthes'in Dini Hipotezinin, açıklayamasa bile en azından bağdaştıracağı gerçekler için öngörme gücünün, birçok teorininkinden daha az olduğudur. rakipleri ve hiçbirinden daha büyük .

5.3.2 İçsel  olasılıklar. Farklı nedenlerle burada da durum aynı.

5.3.2.1'de Philo şunu gözlemliyor: "Evreni üretmek için gerekli olan bu kadar geniş bir güce ve kapasiteye sahip akıllı bir Varlık ... her türlü benzetmeyi aşıyor ve

Etrafa bak

eşit anlama” (Bölüm 5, s. 131). Cleanthes'in Dini Hipoteziyle ilgili bir sorun , onun tasarımcısı ile sıradan ve doğrudan deneyime sahip olduğumuz herhangi bir tasarım zekası arasındaki büyük farklılıklar üzerinde ısrar etmesidir . Ve onu tasarlayandan bir anlam çıkarılabilse bile, varlığın kendi başına ve açıklayabileceği şeyler dikkate alınmadan ele alınmasının olasılığı, olağanüstülüğü göz önüne alındığında ­düşük olmalıdır. Dahası, bu varlık yalnızca deneyimlediğimiz hiçbir şeye benzememekle kalmaz, aynı zamanda önerilen ve açıklayacağı şey tarafından açıkça gerekli görülen enginlik, kavrama meydan okur ve bu nedenle itibar edilmesi zor ve öznel olasılığı düşük olmalıdır. Ayrıca Cleanthes'in tasarımcısı, çalışmalarında istisnasız bizim deneyimlerimizde geçerli olan kurallara aykırı olacaktır. Bu Bir, maddi olmayan bir varlık, yalnızca bir zihin olacaktır ve bu tür varlıklarla ilgili hiçbir tartışmasız deneyimimiz yoktur: "Epikuros, hiçbir insan, insan figürü dışında aklı görmemiştir" derdi (Bölüm 5, s. 131); "beden ve zihnin her zaman birbirine eşlik etmesi gerektiği ... kaba deneyime ­dayanmaktadır " (Bölüm 6, s. 134). Bununla bağlantılı olarak, bu büyük tasarım zekası, kendine ait bir bedeni olmadığı için , madde üzerinde, Philo'nun bize tüm tartışmasız deneyimlere aykırı bir şekilde doğrudan etkide bulunacağını hatırlatır: "Şimdiye kadar gördüğümüz tüm örneklerde, düşüncenin hiçbir etkisi yoktur." Maddenin madde üzerinde eşit karşılıklı etkiye sahip olacak şekilde birleştiği durumlar hariç olmak üzere madde üzerindeki etkisi . ­Hiçbir hayvan, kendi bedeninin üyeleri dışında herhangi bir şeyi anında hareket ettiremez. ... [Y]teoriniz bu deneyimin bir çelişkisini ima ediyor” (Bölüm 7, s. 147). Bu tasarımcının " ... niyeti hemen yerine getirebilme yeteneğine ­sahip olması ... temelde gizemli bir unsurdur ... bu da [hipotezi] daha önceden olasılık dışı kılar" (Mackie 1982, s. 130). "Bak, el yok!" bu teori, özellik oynatıcısının şunu söylemesine izin verecektir. " Bunu nasıl yapmış olabilir ?" diye sorabilirsiniz. "Her nasılsa" ve "Sadece yaptı, hepsi bu." ve " Bu harika şeyleri anlamak mümkün değil." pek tatmin edici cevaplar değil. Görünüşe göre bunu O'nun yapmadığını, kimsenin yapmadığını söylemek daha iyi. Hatta bu düzenin ve görünen tasarımın yeni gerçekleştiğini söylemek daha doğru olur .

Şöyle yazılmıştır: Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı ve sonra yalnızca O'nun konuştuğu ve düşündüğü bir dilde, çünkü o zaman O'ndan başka kimse yoktu, Tanrı şöyle dedi: Işık olsun: ve oldu ışık . Bunu söyledi ve ardından 'aynen böyle' dediği şey yapıldı. Ama eğer öyleyse, eğer O bizimkine benzer bir zihne sahipse, yaratıcı konuşmasının sonucunda olup bitenleri öğrendiğini varsayarsak , şaşırmış olmalı . "'Bunu yaptım mı?" Robert Nozick'in tarzında bir hikaye devam edebilir. "Bunu sadece fikrimi söyleyerek mi yaptım? Kesinlikle hayır! O'nun ışığı görmesi (çünkü ışığı gördüğü yazılmıştır ) ve özel diliyle ilgili problemlerin yanı sıra, O'nun "bir tek" belirleme iradesi nedeniyle "başkalarının sınırlarını aşan bir dil"den söz edilebilir. belirli bir yaratılış” (Nozick 1971, s. 26), O'nun yaptığının bu olduğunu varsayarak.

5.3.2.2 . Cleanthes'in tasarımcı hipotezi, aslında her tasarımcı hipotezi, yalnızca birkaç açıdan deneyimlediğimiz şeylerden ayrılmakla kalmıyor, aynı zamanda ­deneyimin istisnasız ilkeleriyle çelişiyor ve çeşitli şekillerde meydan okuyor.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

anlama. Hume'un Philo'su şöyle diyebilir: "Böyle bir tasarımcının mümkün olmasına izin vermek, Cleanthes'in iddiasını ilerletmez" (krş., Bölüm 10, s. 159-60). Çünkü tasarımcısı mümkün olsun ya da olmasın, onun doğasında olan inandırıcılık şu anda bile ihmal edilebilir düzeyde olmalıdır. Buna karşılık, çok azı bu boyutta çok iyi performans gösterse de, rakiplerinin çoğu daha iyi durumda. Mevcut içkin akla yatkınlıklarla ilgili bu sonuçların gerekçeleri, ­hiçbir kanıt "zeki bir neden veya yazardan en açık dille söz etmediğinde" (Bölüm 4, s. 127) elinde olacaktı. O zaman da, "aynen böyle" ışığın var olmasını sağlayamayan yalnızca bedenlenmiş zihinlerin deneyimine sahip olurduk ve o zaman da bir dünya tasarımcısının engin güçlerine sahip bir zeka, "her şeyi ­... kavrayışı" aşabilirdi (Bölüm 5, s.131). Ve son olarak önemli bir nokta olarak, Cleanthes'in tasarımcı hipotezi, aslında her tasarımcı hipotezi ­başka bir açıdan zarar görecektir. Çünkü, doğası gereği bir tasarımcıyı açıkça ifade eden bir kanıtın bulunmaması durumunda , birinin hipotezi ancak ­böyle bir tasarımcının doğrudan ilettiği varsayımsal tanıklık gibi bundan bağımsız kanıtlardan faydalanabilir. Tasarımcılara bırakılan hipotezler, çok az sayıda inananın itiraf edeceği ve hiçbir inanmayan kişinin sahip olamayacağı kanıtlar olacaktır. Hume Diyaloglar'da bu noktaya değinmez . Sanırım bunu gözden kaçırmıştı, çünkü bir hipotezin öngörü gücü sorununun, onun önceden olacağı duruma doğru gittiği gibi, onun içkin akla yatkınlığı sorununun da aynı şekilde ilerlediğini fark etmemişti.

5 .3.3  Dini Hipotezin ölçüsünün alınması. Başlangıçta, Cleanthes'in tasarımcı hipotezi, olası alternatifleri dikkate alınmaksızın düşünüldüğünde ve onun özünde akla yatkın olduğu değil, yalnızca öngörü gücüne sahip olabileceği düşünüldüğünde ve bu yalnızca görünürdeki tasarımın kanıtı için ­olduğunda Görünüşte gereksiz kötülük göz önüne alınmaksızın, bu hipotez iyi görünebilir ve doğrulanmış gibi görünebilir. Bununla birlikte, kanıtların özel olarak tartışılmasından sonra, Hume adına konuşan Philo, Cleanthes'in hipotezinin kesin olarak doğrulanmadığını düşünüyor . Hume'a göre bu olumsuz değerlendirme, büyük ölçüde, onun içsel mantıksızlığını en üst düzeye çıkarması gereken gerçeklerden ve sahip olabileceği tahmin gücünü en aza indirmesi gereken görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerinden kaynaklandı. Hume'a göre Dini Hipotez, Philo tarafından dile getirilmiş, nasıl sorularıyla zarar görmüş ve neden sorularıyla harap edilmişti.

6. Diyalogların 12. Kısmı : Hume'un 'felsefi teizmi'

6.1. Kanıtların Cleanthes'in Dini Hipotezine aykırı olduğu ortaya çıktı. Bu, Bölüm 12'deki Diyalogların olumsuz sonucudur. Ancak bunun, buna benzer her hipotezi çürüttüğü görülmemiştir . Cleanthes ve Philo 12. Bölümde aynı fikirdeler ve bundan Hume'un, sonuçta gerçeklerin Cleanthes'in Tanrısı değil , bir nevi tasarımcı olduğunu , bildiğimiz zihinlere benzer bir zekayı kanıtladığına ikna olduğu açıkça anlaşılıyor. Philo, ama Cleanthes değil, şu yargıya vardı:

Etrafa bak

daha fazlasını kanıtlamadılar ve dolayısıyla hayatlarımızla ilgili veya din için yeterli hiçbir şey kanıtlamadılar.

6.2 'Doğal teoloji '  ile ilgili son sözler

Philo : Bazı insanların iddia ettiği gibi, doğal teolojinin tamamı, kendisini basit ama biraz belirsiz, en azından tanımlanmamış bir önermede çözüyorsa, evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşır. : Bu önermenin genişletilmesi, çeşitlendirilmesi veya daha özel bir şekilde açıklanması mümkün değilse: İnsan hayatını etkileyen hiçbir çıkarım sunmuyorsa veya herhangi bir eylemin veya hoşgörünün kaynağı olabiliyorsa: Ve bu benzetme, kusurlu olduğu halde, İnsan zekasından öteye taşınamaz ve zihnin diğer niteliklerine herhangi bir olasılık görüntüsüyle aktarılamaz: Eğer durum gerçekten böyleyse, en meraklı, en düşünceli ve dindar insan, bu durumu açık bir şekilde ortaya koymaktan daha fazla ne yapabilir? Önerme ne sıklıkta ortaya çıkarsa çıksın felsefi olarak onaylanıyor ve önermenin dayandığı argümanların ona karşı olan itirazları aştığına mı inanılıyor? (Bölüm 12, s. 184-5; NK Smith, Hume 1947, s. 227n1'deki “1776'daki son revizyonda yapılan eklemenin bir parçası.)

Philo daha önce de benzer şekilde konuşmuştu:

Mevcut davada kararın askıya alınmasına o kadar az değer veriyorum ki, bu tartışmaya bir tür söz tartışması girdiğinden şüphelenmeye eğilimliyim . ... Doğadaki eserlerin sanat ürünleriyle büyük bir benzerlik taşıdığı ortadadır; ve iyi akıl yürütmenin tüm kurallarına göre, eğer onlar hakkında tartışıyorsak, bunların nedenlerinin orantılı bir analojiye sahip olduğu sonucunu çıkarmalıyız. ... ve özellikle Yüce Sebebe, insanlıkta gözlemlediğimiz herhangi bir şeyden çok daha yüksek derecede bir güç ve enerji atfetmeliyiz. O halde burada ­bir Tanrı'nın varlığı akıl yoluyla açıkça tespit edilmektedir. ... Ve eğer ilk yüce nedeni Tanrı ya da İlah olarak adlandırmakla yetinmiyorsak ve ifadeyi çeşitlendirmek istiyorsak, ona akıl ya da düşünceden başka ne diyebiliriz? (Bölüm 12, s. 174-5; “ekleme … 1776'daki son revizyonda yapılmıştır,” NK Smith, Hume 1947, s. 217n1.)

6.3. Aklın ve doğal teolojinin sağlayabileceği çok az şeyi tanımladıktan sonra Philo, "doğal aklın kusurlarının adil duygusuyla terbiye edilmiş" bir kişinin yalnızca "açıklanmış gerçeğe en büyük açgözlülükle uçmasının" yeterli olduğunu öne sürmeye devam ediyor (Bölüm 12, s.185). "Felsefi bir şüpheci olmak" diyor, "bir edebiyatçı için sağlam, inançlı bir Hıristiyan olmaya doğru atılan ilk ve en önemli adımdır. ... (aynı eser). Ancak bu adımın, felsefi bir şüpheci için bu yolda attığı son adım olabileceğini gözlemleyebiliriz. Hume'un kendisine tanık olun! Sonuçta sorunlu bir adım. Hume'un katlanamadığı bir açıdan sorunludur bu.

Düzenin nedenlerinin muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşıdığı hipotezine -bırakın ­zeka olsun- koşullu , ölçülü onay, o zihin veya insan zekası arasındaki iletişimin (aşağı yukarı Lorne Falkenstein'ın sözleriyle) 'olasılığını artırır'. bu zihinler ve bizimkiler. Vahiy ve “açıklanmış hakikat” (a.g.e.) ile bağlılık ve bağlılık elde etme olasılığını yükseltir.­

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

dua ve benzeri olmayan ibadetler. Yani zekayı onaylamak, onaylayan kişi için dilbilgisi açısından kendisi veya onlar ile bizim aramızda bir söylem olup olmadığı sorusunu uygun hale getirir - 'o veya onlar' için varsayılan referansları güvence altına alır. Elbette bu, böyle bir söylemin gerçekleştiği ya da gerçekleşmemiş olsa bile her halükarda mümkün olduğu hipotezine -bırakın bu iletişim olsun- ölçülü bir onay verilmesini gerektirmez . İletişim zekayı gerektirirken zeka iletişimi gerektirmez . Dahası, Hume'un kendisinin de zekayı kabul ettiğini söylememiz gerekse de onun iletişime hiçbir şekilde güvenmediğini , bunun aşırı derecede ihtimal dışı olduğunu düşündüğünü varsaymak için her türlü neden var. Zira "Mucizeler Üzerine"den onun insan olmayan ruhlardan haber aldığını iddia eden diğer kişilerin ifadelerine itibar etmediği çıkarılabilir ve kendisinin de herhangi birinden haber aldığını varsaymadığı doğru bir tahmindir. Dahası, delillere göre bu zeka (bu zekalar), işitecek ve görecek, konuşacak ve yazacak bedensel organlara sahip olmayacağından, onunla (onlarla) bizim aramızdaki iletişim her türlü deneyime aykırı olacaktır; çünkü her durumda Zihinler arasındaki iletişime bedenlerin aracılık ettiğini biliyoruz. Belki zihinler arasında doğrudan, dolayımsız iletişimi hayal edebiliyor olsak da, Hume'un bunun yalnızca hiçbir zaman gerçekleşmediğine değil, hiçbir zaman gerçekleşemeyeceğine , bunun "dünya yasalarına" aykırı olacağına inanmak için her türlü nedenimiz olduğunu söyleyeceğini varsaymalıyız. Hume'un "Mucizeler Üzerine" adlı eserinde bahsettiği doğa'.

Felsefi teizmin biraz muğlak, en azından tanımlanmamış hipotezini açıkça kabul eden ve doğal aklın kusurlarını kaydeden Hume'un kendisi durdu. Her ne kadar Philo'nun, Hume'un kendisini bulduğu konumdaki herhangi bir kişinin “ en büyük açgözlülükle açığa çıkan hakikate uçacağını ” (s. 185) söylemesine izin vermesine rağmen, Hume'un görüşü yalnızca böyle bir kişinin böyle uçabileceği yönündeydi , çünkü Hume kendisini biliyordu. İnsanların kendi zevklerine göre bir tanrı için vahyedilen hakikate bu kadar uçabilecekleri açık olmasına rağmen , bunu yapanların delillerin aksine irrasyonel inançla meşgul olduklarını düşünmüş olmalı . Hume'un Philo'ya neden "olabilir" yerine "irade" dedirttiğini ve şüphecilerin irrasyonel olarak uçabileceğine inandığı inancı daha fazla tanımlamasına neden izin vermediğini merak ediyorum. Benim tahminim, açıklamanın dramatik denge gibi edebi değerler üzerinden yürütüldüğü yönünde.

Her halükarda, bunun Hume'un yaptığı ya da bir yetişkin olarak tasarladığı bir uçuş olmadığını biliyoruz. Çünkü bir nevi teist olmasına rağmen bir din düşmanıydı ve James Boswell'in sözleriyle “sadece bir ölüm döşeğindeyken” bile muhalefetinde kararlıydı (“An Account of My Last Interview with David Hume, Av.,” Hume 1947, s.76). Bakınız:

7 Temmuz 1776'da bir Pazar günü öğleden sonra, Church için çok geç olduğundan, Londra ve Bath'tan ölmek üzereyken dönen Bay David Hume'u görmeye gittim. ... Zayıftı, korkunçtu. ... Sakin ve hatta neşeli görünüyordu. Sonuna yaklaştığını söyledi. ... Ölümsüzlük konusunu nasıl tanıtmayı başardığımı bilmiyorum. Locke ve Clarke'ı okumaya başladığından beri hiçbir zaman dine inanmadığını söyledi. Ona dindar olup olmadığını sordum.

Etrafa bak

gençti. Öyle olduğunu söyledi ve İnsanın Bütün Görevi'ni okurdu ... Daha sonra açıkça her Dinin ahlakının kötü olduğunu söyledi ve ben de gerçekten de "bir adamın bir adamı dinlediğini duyduğunda" dediğinde şaka olmadığını düşündüm. dindardı ve kendisinin bir serseri olduğu sonucuna vardı, ancak çok iyi erkeklerin dindar olduğuna dair bazı örnekler biliyordu. ... Ona gelecekte bir devletin olmasının mümkün olup olmadığını sordum. Ateşe atılan bir parça kömürün yanmamasının mümkün olduğunu söyledi; ve sonsuza kadar var olmasının son derece mantıksız bir hayal olduğunu ekledi. ... Yokoluş düşüncesinin ona hiç rahatsızlık verip vermediğini sordum. En azından şunu söyledi; onun olmadığı düşüncesinden başka bir şey değil. (agy.)

Kitap anlatıcının şu güvencesiyle bitiyor: “Cleanthes ve Philo bu konuşmayı daha fazla sürdürmediler ... (Aynı eser).

6.4 Hume adına kim konuşuyor? Hume, kitabın metninin hiçbir yerinde kendi sesi ve kişiliğiyle ortaya çıkmıyor. Daha doğrusu, Smith'e göre Hume, modern baskılarda yalnızca iki dipnotta kendi kişiliğinden konuşur: Bölüm 11'deki ilk dipnot (s. 165n10), en geç 1761'de yapılan ve Hume'un elyazmasında not edilen bir eklemedir - Hume bunun yayınlandığında kitabın bir parçası olmasını planlamamıştı; Muhtemelen 1776 tarihli, 12. Kısım'ın (Bölüm 12, s. 177n18) ikincisi, orijinal el yazmasının son sayfasına, eklendiği noktanın belirtilmesiyle birlikte yazılır, işaretlenir ve sonra ayrı bir sayfaya yeniden yazılır (Smith, Hume 1947, s. 94-5, 207, 219). ¹⁶ Hume'un metinde kendi adına konuşmadığı göz önüne alındığında, Diyaloglar'da kimin onun adına konuştuğunu merak etmek doğaldır. Bana göre cevap, Philo'nun genellikle Hume adına konuşmasıdır; bazen, belki de sıklıkla Cleanthes de onun adına konuşuyor; ve bazen Demea, Hume'un görüş ve duygularını dile getiriyor. Dinle ilgili konularda çeşitli fikirlere sahipti. Pek çok şeyle ilgili hem felsefi şüpheye hem de sağduyulu inanca olan eğilimlerin bilincindeydi. Bazılarıyla ilgili olarak sırasıyla hem şüphe etmeyi hem de inanmayı başardı. Mesela geleceğin geçmişe benzeyeceğine inanmak için nedenlerin tamamen ve nihai olarak yokluğundan etkilenirken, çoğu zaman buna inanmamanın, mantık yürütüp hareket etmemenin imkansızlığının farkındaydı. Dolayısıyla, bunu yapmak için nedenleri varmış gibi davranmadan, doğanın tekdüzeliğine inanıyordu. Benzer şekilde, Hume, doğanın nedeninin veya nedenlerinin insan zekasıyla bazı benzerlikler taşıdığına inanmaya yönelik nedenlerin zayıflığından etkilenmiş olsa da, sonunda buna inanma eğiliminde olduğunu buldu ve buna sadece ılımlı bir tavırla da olsa inandı. ciddi biçimde kısıtlanmış, dinsiz bir tarz.

Philo'nun asıl işi Hume'un şüpheci ve eleştirel ­eğilimlerini ifade etmektir. Cleanthes'in temel işlevi, Hume'un hem "ortak yaşam"a hem de "ortak yaşamın yöntemleştirilmiş ve düzeltilmiş yansımalarından başka bir şey olmayan" felsefenin " uzak ve yüksek araştırmaları"na olan ayakları yere basan inanca olan doğal eğilimini ortaya koymaktır (Hume). ­1902, s.162). Sonunda, Bölüm 12'de, zihni sakinleştiğinde ve aşırılık eğilimleri dengede olduğunda, şüpheci inanan Hume için sesleri koro halinde çıkıyor. Philo, belli bir kişiye itirafta bulunurken

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

"Doğal Din konusunda" ihtiyat eksikliği, Cleanthes'i "kendisiyle kayıtsız şartsız yakınlık içinde yaşadığım" (Bölüm 12, s. 172) biri olarak ele alıyor ve bu nedenle, ­niyetini asla yanlış anlamayacak. Hume, Philo ile Cleanthes'in birliğini ima ediyor olabilir, zira kendisi her ikisi de olabilir.

6 .5  Kendi sesiyle. Smith ve JC Gaskin'e göre, Doğal Din Üzerine Diyaloglar ­ve Dinin Doğal Tarihi (1757) eş zamanlı olarak yazılmış olsa da, önceki çalışma "1761 civarında ve yine 1776'da çeşitli ayrıntılarla" revize edilmiştir (Gaskin, Hume'da 1998, s.xviii; bkz., Smith, Hume 1947, s.88). Hume'un Diyaloglar'ı yazdığı zamanki görüşleri için elimizde Tarih'in şu satırları var :

Dini ilgilendiren her araştırma son derece önemli olduğundan, dikkatimizi çeken, yani dinin akıldaki temeli ve insan doğasındaki kökeni ile ilgili olan iki soru özellikle vardır. Ne mutlu ki, en önemli olan ilk soru, en bariz, en azından en açık çözümü kabul ediyor. Doğanın tüm çerçevesi akıllı bir yazarın varlığını yansıtır; ve hiçbir rasyonel araştırmacı, ciddi bir şekilde düşündükten sonra, gerçek Teizm ve Dinin temel ilkelerine ilişkin inancını bir an bile askıya alamaz. (Hume 1993, Giriş, s. 134; cf., Bölüm V, s. 150, Bölüm VI, s. 153,154).

Tarihin sonuç bölümünden satırlar eklenebilir :

Her ne kadar barbar ve eğitimsiz insanların aptallığı o kadar büyük olsa da, doğanın daha bariz eserlerinde egemen bir yazar göremeyebilirler ... ; yine de iyi anlayışa sahip herhangi birinin bu fikri reddetmesi pek mümkün görünmüyor. ... Her şeyde bir amaç, bir niyet, bir tasarı vardır; ve kavrayışımız ­bu görünür sistemin ilk yükselişini düşünecek kadar genişlediğinde, akıllı bir neden veya yazar fikrini en güçlü inançla benimsememiz gerekir ­. Evrenin tüm çerçevesi boyunca geçerli olan tekdüze kurallar da zorunlu olmasa da doğal olarak bizi bu zekayı tek ve bölünmez olarak kavramaya yönlendirir. ... Doğadaki çelişkiler bile her yerde kendini keşfederek tutarlı bir planın kanıtı haline gelir ve ne kadar açıklanamaz ve anlaşılmaz olursa olsun tek bir amaç veya niyet oluşturur. (Bölüm XV, s. 183)

Diyaloglar'ı detaylandırıcı olarak okudum ve 1757'den sonra eklenen pasajlarda ­bu görüşleri kısıtlayan bazı şeyler okudum. Bulduğum kısıtlama esas olarak bu zekanın birliği sorununa , yani felsefi tektanrıcılığın felsefi çoktanrıcılık üzerindeki nedenlerinin ve argümanlarının algılanan gücüne yöneliktir.

6.6. Hume'un zaman zaman doğal teolojinin kendisini olumlu bir şeye, bir tür teizme dönüştürdüğüne inandığı ve sonunda da inandığı açıktır. Ancak (hatırlattığı için David Brown'a teşekkür ederim) Hume zaman zaman doğal teolojiden hiçbir sonuca varmayacak ve "felsefi kararları" (Hume 1902, s. 162) inançlara tercüme etmeyecek ­bir düşünceye sahipti. O, zaman zaman , kendi kapasitelerine karşı doğal bir güvensizlik nedeniyle, askıya alan veya askıya alan felsefi şüphecilerden biriydi .

Etrafa bak

bu kadar yüce ve bu kadar olağanüstü konulara ilişkin tüm yargıları askıya almaya çalışın” (Diyaloglar, Bölüm 12, s. 184). Hume ilk Araştırmada şunu yazdı:

İnsanın hayal gücü doğal olarak yücedir; uzak ve sıra dışı olan her şeyden keyif alır. ... Doğru bir yargı... her türlü uzak ve yüce araştırmadan kaçınan, ­kendisini günlük yaşamla sınırlandıran bir yargıdır. ... Bizi böylesine yararlı bir kararlılığa getirmek için, Pyrrhoncu şüphenin gücüne ve doğal içgüdünün güçlü gücü dışında herhangi bir şeyin özgürleşebileceği imkansızlığına bir kez tamamen ikna olmaktan daha yararlı hiçbir şey olamaz. bizi ondan. ... Binlerce deneyden sonra neden bir taşın düşeceğine veya ateşin yanacağına inandığımıza tatmin edici bir neden veremesek de ; ­Dünyaların kökeni ve doğanın sonsuzluktan başlayarak ve sonsuzluğa kadar olan durumu ile ilgili olarak oluşturabileceğimiz herhangi bir belirleme konusunda kendimizi tatmin edebilir miyiz?

Aslında araştırmalarımızın bu dar sınırlaması her bakımdan o kadar makuldür ki, bize önermek için insan zihninin doğal güçlerini en ufak bir şekilde incelemek ve bunları nesneleriyle karşılaştırmak yeterlidir. Daha sonra bilimin ve araştırmanın uygun konularının neler olduğunu bulacağız. (Hume 1902, s. 162-3)

Hume zaman zaman "dünyaların kökenini ve doğanın sonsuzluktan itibaren ve ebediyete kadar olan durumunu" bilimin ve araştırmanın uygun konularının dışında bırakma eğilimindeydi çünkü bu alanlardaki tüm açıklamaların, kendisinin tanımladığı gibi olması gerektiğinden şüpheleniyordu. 'yeni hipotez', 'eksik ve kusurlu' (Bölüm 8, s. 146). Kusurunu kabul eden Philo, retorik bir şekilde sordu: "Fakat bu nitelikteki herhangi bir girişimde makul olarak daha büyük bir başarı bekleyebilir miyiz?" Bununla birlikte, en şüpheci ruh hallerinde bile, doğal kozmolojide daha büyük bir başarının kendisi ve meslektaşları için çok düşük bir ihtimal olmasına rağmen, bunun bir gün araştırmacılar tarafından gerçekleştirilebileceğini düşündüğünü sanıyorum . Ve açıkça görülen şey, Hume'un kendisinin doğayı sonsuzluğa kadar araştırmaktan geri durmadığı ve onun "felsefi şüphecilerden" olduğu ... ki onlar ... [yalnızca] bu kadar yüce ve sonsuzluğa ilişkin tüm yargıları askıya almaya çalışabilirdi . ne kadar olağanüstü konular” (Bölüm 12, s. 184; vurgu eklenmiştir).

Diyaloglarda kararın ertelenmesi seçeneği tercih edilmedi . Hume , Philo'ya, doğada amaçlanan tasarımın görünümleri için mevcut bulduğu açıklamaların hepsinin o kadar kötü olduğunu söyletebilirdi ki, bu kanıta verilecek tek ­makul yanıt, "Bunu açıklayamam. İnandırıcı ve mantıklı olan hiçbir şey önerilmedi. Eğer seçim yapmak zorunda kalsaydım , zekayı veya zekayı tasarlama hipotezini seçmem gerekirdi. Bu sefil grubun en iyisi ve en muhtemel olanı. Ama seçim yapmak zorunda değilim. Ve amaçlanan tasarımın görünümlerinin açıklaması olarak bu hipotezlerin kalitesizliği ­ve tam tersine bu hipotezlerin kanıtı olarak bu görünümlerin kalitesizliği, seçmememi mantıklı kılıyor. Mevcut hipotezlerden hiçbirinin delillere göre inandırıcı ­olmadığını bulabilirdi . Ancak Diyaloglar'da ve sonuçta bulduğu şey bu değildi . ¹⁷ Belli ki Hume sonunda kitabını ve yaşamını bitirdiğinde bu konuyu dikkate almamıştı.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Zekayı tasarlama hipotezi veya bu kadar kötü zekalar. ^{18 Görünüşe göre o, düzenin ve "her parçanın ve organın sade kullanımı ve niyetinin} ... en açık dille akıllı bir neden veya yazara işaret ettiği" konusunda Cleanthes'le aynı fikirdeydi (Bölüm 4, s. 127). Bu muhtemelen hala maddi olmayan bir tasarım zekasına veya zekalarına sahip olan felsefi teizmin içkin mantıksızlığını telafi ediyordu.

6.7 Neden Yeni Hipotez olmasın ?

6 .7.1.  Hume, doğal teolojinin kendi zamanında kendisini felsefi teizme dönüştürdüğüne inanıyordu ­; insani hiçbir ilgisi olmayan ve şu bakımdan geleneksel teizmle devam eden bir doktrin: Düzenin nedeninin veya nedenlerinin bir şekilde insan zihnine benzediğini veya benzediğini söylüyor. ¹⁹ Bunun nedeni kısmen ­, tasarımın görünümlerinin bir açıklaması olarak, felsefi teizmin, bu muğlak, insani açıdan alakasız, zihin veya zihinleri tasarlama teorisinin ciddi bir ­rakibi olmadığına ikna olmasıydı. O, "dünyaya içkin bir düzen ilkesi" atfeden bir teoriyi tercih ederdi (Bölüm 6, s. 137) ve Philo'nun 8. Bölümde böyle bir teoriyi heyecanla taslağını çıkarmasını tercih ederdi. Ancak Hume böyle bir teoriyi sevse de, dürüst olmak gerekirse, zekayı yönlendirme teorilerinden "daha makul" (aynı eser) bulamadı. Sonunda Philo'ya, tasarımın tüm görünüşlerinin körlerin, zekanın ve doğal güçlerin rehberliğindeki etkileri olması gerektiğinin mantıksız olduğunu ve Cleanthes'in hipotezinin doğal yönlerine direnirken "tüm şüpheciliğine" ihtiyaç duyduğunu itiraf ettirir . ve metafizik ­incelik” ve samimiyetsiz bir şekilde kullanılan “(gerçekte olduklarına inandığım gibi) sadece itirazlar ve safsatalar gibi görünen itirazlar” üzerinde haklı olarak hiçbir ağırlık yüklenemez (Bölüm 10, s. 160). [*“ 'belki' puan aldı; Onun yerine 'inanıyorum' yazıldı”: Tweyman'ın notu. “Bu değişiklik 1776 yılında yapılmış olabilir.” (NK Smith, Hume 1947, s. 202.)]

6 .7.2.  Hume, teorisinin "eski Epikurosçu hipotezi" yeniden canlandırmasını geliştirdiğini ve "tamamen saçma ve olasılık dışı olmadığını" söylüyor (Bölüm 8, s. 144). Ancak bunun "şu ana kadar eksik ve kusurlu" olduğunun (Bölüm 8, s. 146) ve doğadaki tasarım görünümlerine ilişkin sahip olduğumuz belirli kanıtlar göz önüne alındığında bunun pek muhtemel olmadığının farkındadır . Kendisini en çok etkileyen kanıtın, yani canlı varlıkların her yerinde bulunan, amaçlara giden yolların çok karmaşık ve incelikli düzenlemeleri ve amaçlanan tasarımın görünümleri olan kanıtın bir açıklaması olarak bunun tamamlanabileceğine, mükemmelleştirilebileceğine ve müthiş hale getirilebileceğine dair de pek umudu yoktu. . Neden?

karamsar görüşünü anlamak ve makullüğünü takdir etmek için , bunun başlangıçta bile olsa bir evrim teorisi olmadığı gerçeğiyle başlayabiliriz. Hume, yeni teorisini ortaya koyarken, canlılardaki görünen tasarıma ilişkin bir açıklamanın şu soruda özetlendiğini öne sürüyor: "Bir hayvanın, parçaları bu şekilde ayarlanmadıkça (yani yararlı olacak şekilde ayarlanmadıkça) nasıl varlığını sürdürebileceğini bilmek isterdim. yollar, yollar

Etrafa bak

görünüşe göre varlığını güvence altına almak için tasarlanmış]?” (Bölüm 8, s. 146). Ancak Hume'un , görünüşte tasarlanmış formların nispeten basit olanlardan daha karmaşık olanlara doğru bir evrim geçirme olasılığını bu kadar dikkate aldığına dair hiçbir gösterge yoktur . Şöyle diyor: "Eğer evren çağlar boyunca birbirini izleyen kaos ve düzensizliklerle devam ediyorsa ... onun sonunda kendi kendini ­idame ettiren bir düzene yerleşmesi mümkün değil mi? " (Bölüm 8, s. 51). Şunu ekliyor: "Böyle bir konumu [yalnızca] umut edemeyebiliriz ... [ama] yönlendirilmemiş maddenin sonsuz devrimlerinden emin olabiliriz" (a.g.e.). Ancak evrenin bir nedenden ötürü bazı kendi kendini idame ettiren formlara, ardından diğer (daha güvenli? daha kapsamlı?) kendi kendine devam eden formlara ve bu şekilde en sonunda çok ayrıntılı ve karmaşık kendi kendini idame ettiren formlara yerleşebileceğini asla öne sürmez . tıpkı kendimizde gözlemlediklerimiz gibi. Hiçbir zaman düzenin ve görünüşte amaçlanan tasarımın evrimleşmiş olabileceğini öne sürmez ve dolayısıyla elbette, görünüşte hayatta kalmak ve gelişmek için tasarlanmış formların evrimini ve sürekli gelişimini önceden olası kılacak, doğada içkin olan olası ilkeleri asla öne sürmez. Dahası, eğer bu tür gelişmeleri düşünmüş olsaydı, bunların aşırı ihtimal dışı olduğunu düşüneceğine dair kanıtlar da var. Ona göre iki şey, yeni hipotezinin evrimsel olarak detaylandırılmasına güçlü bir şekilde karşı çıkıyordu. ²⁰

evrim için yeterli ­zamanın olduğuna inanmazdı . Evrimsel süreçler zaman alır ve Hume dünyanın çok yaşlı olduğundan emin değildi. Aslında onun , Cleanthes'e sunması için elinden geleni yaptığı "dünyanın ... gençliğinin kanıtlarından" en azından biraz etkilendiği varsayılabilir (Bölüm 6, s. 136; vurgu eklenmiştir). ²¹ Üstelik, yönlendirilmemiş evrim süreçleri sadece zaman almakla kalmayacak, aynı zamanda kuşlar ve arılar gibi yüksek düzeyde karmaşık organik tasarımlarla sonuçlanmak için, bu süreçlerin şiddetli kesintiler olmadan işleyebileceği uzun zaman dilimlerine ihtiyaç duyacak gibi görünüyor. . Bu nedenle Cleanthes'in 'dünyanın gençliğine dair kanıtları'nın, Philo tarafından ortaya atılan, belki de dünya aslında çok eski olsa da, tarihinin "büyük ve sürekli devrimler ve değişimlerle" işaretlendiği fikriyle çelişmesi anlamlıdır. ” (Bölüm 6, s. 137). ²²

Hume için yeni hipotezinin evrimsel çizgileri boyunca bir gelişmenin önündeki ikinci engel şu olabilirdi; her ne kadar makul evrimsel hipotezler, koşullara daha iyi uyum sağlayan formlar geliştikçe formların atılmasını ve yok edilmesini mümkün kılsa da, Hume bir zamanlar var olan pek çok türün var olduğuna inanmıyordu. onun yüzyılına gelindiğinde nesli tükenmişti. Tek bir türün bile neslinin tükendiğinden emin değildi (Bölüm 11, s. 165,167-8). Ancak bu konuyla ilgilenmesi ilginçti. Cleanthes ve Philo'nun tartışma yollarının biraz dışına çıkmasını sağladığı dünya çağına olan ilgisi de öyle. Cleanthes'in Philo'nun, ruhu İlahiyat olan bir hayvan olarak dünya hipotezinin "dünyanın sonsuzluğunu ima ediyor gibi göründüğünü" söylemesine izin verilmektedir (Bölüm 6, s. 135). Philo, "Hayır, bu daha ziyade Tanrı'nın ölümlülüğünü ima ediyor" demek yerine Cleanthes'in dünyanın yaşını tartışma davetini kabul eder. Belki de Hume'un ortaya çıkışının nedeni yok oluşun görünürde yokluğu ve dünyanın gençliğiydi.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Philo sadece yeni teorisinin "şu ana kadar eksik ve kusurlu olduğuna" izin vermekle kalmayıp, aynı zamanda retorik olarak "bu nitelikteki herhangi bir girişimde makul olarak daha büyük bir başarı bekleyip bekleyemeyeceğimizi ... [veya] ... umut edip edemeyeceğimizi " sormasını istemişti . sınırlı ve kusurlu deneyimimize aykırı hiçbir koşulu içermeyecek bir kozmogoni sistemi kurmak için” (Bölüm 8, s. 146-7 ) .

7. yeni gerçekler ve yeni teoriler

Hume, Philo'nun son sözlerini 1776'da yazdı. O zamanlar bilinen ve değerlendirmeye sunulan gerçekler ve teoriler göz önüne alındığında, ahlak dışı bir zeka veya doğadaki tasarımın görünümlerinden bir şekilde sorumlu olan zekalar, ona bu görünümlere ilişkin pek çok olası açıklamanın en iyisi gibi görünüyordu. ve inanılabilir ­. Hume, gönülsüz vardığı sonuç konusunda sağduyulu ve mantıklıydı. Ancak bugün dikkate alınması gereken "yeni gerçekler" ve yeni teoriler var ve çok farklı bir sonuca varılması gerekiyor gibi görünüyor.

7 .1  'Yeni gerçekler'. Amaçlanan düzen ve tasarımın görünümlerine ilişkin olası açıklamalarla ilgili olarak şu anda ciddi tartışmaların konusu olmayan gerçeklerin başında, ­dünyanın eski olduğu gelmektedir. Yaklaşık 5 milyar yaşındadır. Buna, milyonlarca canlı türü olmasına rağmen, aralarında uzun zaman önce tükenmiş türlerin de bulunduğu çok daha fazla soyu tükenmiş türün bulunduğu şeklindeki sağlam temelli tahmin eklendiğinde, Hume'un eksik ve kusurlu yeni ­hipotezi bile, her ne kadar bir mekanizma istese de, Diyaloglar'ında rakiplerine göre bir miktar güvenilirlik kazanmaktadır , çünkü bunun tamamlanması , kaybedilmiş bir dava olmaktan çok, prensipte yapılabilir bir şey olarak görülebilir . Hume, yalnızca bu yeni bilgiyle şöyle düşünebilirdi: " ­Çok karmaşık yaşam formlarının evrimini ve yok oluşlarını önceden öngörebilecek hipotezi olan bir mekanizma 'olmalı' ." ­Ve Hume'un zamanından bu yana tartışmada yeni olan açıklayıcı seçeneklerin karakteri nedeniyle artık doğal teolojinin meseleleri için önemli olarak gördüğümüz başka gerçekler de var. Belirli kökendeşliklere ­ilişkin gerçekler vardır (örneğin, kuşların kanatları ve atların ön ayakları kökendeştir veya biçim olarak benzerdir , ancak yarasaların kanatları ve insanların elleri gibi işlevler açısından farklılık gösterirler); işe yaramaz ilkel organlar (örneğin insan apandisi) ve 'yapma' adaptasyonlar ve "yapının işleve göre yanlış ayarlanması " ("yüzmek için kanatlarını kullanan kuşlar ve böcekler" (Mackie 1982, s. 138) hakkındaki gerçekler ), Bambuları saatlerce soymak için oldukça verimsiz bir araç olan Panda'nın 'başparmağı'; ve William Seager'in öne sürdüğüne göre, etkileyici "doğal tasarımların", örneğin insan gözünün tasarımının bile kusurları artık kabul ediliyor. 'Gelişmiş' türler olarak adlandırılan türlerdeki embriyolar hakkında gerçekler vardır [örneğin, hem insan hem de tavuk embriyolarında erken aşamalarda 'solungaç yarıkları' bulunur - Bunlar "solungaç değildir" ancak "gelişmekte olan gelişim için kılavuz görevi gören yapılardır " . kan damarları. Balıklarda solungaçlara dönüşürler; memelilerde bezlere” (Hitching 1982, s. 203). Orta düzeyde bir biçimde özetleyen ve bir açıklamaya işaret eden bir slogan var.

Etrafa bak

böyle fenomenler. Ona göre, embriyolar üzerinde yapılan araştırmalar ­, bazı durumlarda bazı açılardan 'bireyoluşun filogeniyi özetlediğini' , yani bireylerin doğum öncesi gelişiminin, türlerinin çağlar boyunca evrimini özetlediğini ortaya koyuyor.

7 .2  Yeni teoriler. Doğal teoloji açısından önem taşıyan yeni teoriler arasında öne çıkanlar, yaşam biçimlerine ilişkin evrimsel teorilerdir; buna göre, uzun süre önce soyu tükenmiş formlar da dahil olmak üzere tüm yaşam biçimlerinin, yaklaşık 3 milyar yıllık bir süre içinde, aşırı büyümüş moleküllerden biraz daha fazlası olan çok basit olanlardan evrimleştiğini savunur. Benzer şekilde tamamlanmamış yarılara bölünmeye yönelik fiziksel-kimyasal eğilimlere sahip olan bu yarılar, daha sonra ilkel bir çorbadan gerekli malzemeleri toplayarak kendilerini yeniden bir bütün haline getirecek, her biri daha sonra tekrar bölünecek ve bu şekilde devam edecek. 'Biyotik' evrimin büyük sürecine yön veren ana mekanizma doğal seçilimdi ve hâlâ da öyledir. ²³ Yaşam biçimleri sınırsız çoğalma eğilimindedir. Yer ve geçim için devam eden rekabetlerde, kendi zamanlarında ve yerlerinde diğerlerinden yararlı yönlerden farklılık gösteren bireyler hayatta kalma ve kalıtım yoluyla benzer şekilde günün koşullarına iyi uyum sağlayan yavrulara sahip olma eğilimindedir. Ve zamanla, yavaş yavaş popülasyonlar değişiyor. O dönemde daha iyi adapte olmuş formlara ve dolayısıyla bazen daha karmaşık formlara doğru değişme eğilimindedirler. Doğal ve zekice olmayan faktörlerin sonuçları olmasına rağmen, amaçlanan amaçlara yönelik başarılı araçların kasıtlı olarak empoze edildiği her türlü görünümü sergileyen şekillerde değişme eğilimindedirler. Diğer evrim teorileri, Darwin'in aşamalılığını ve türlerin agresif bir şekilde çoğalma eğiliminin önemini küçümser . ­Bazıları yeni türlerin ortaya çıkmasının yoğun rekabet koşullarında değil, biyolojik felaketlerin (belki de küresel) ardından ve rekabetin gevşediği dönemlerde gerçekleştiğini söylüyor. Ancak türlerin kökenine ve yaşam tasarımlarının ortaya çıkışına ilişkin her bilimsel teori, fosiller açısından bakıldığında evrimseldir. “Hayatın çok uzun bir zaman dilimindeki evrimi bir gerçektir.... İlahi yaratıma inananların çoğuna rağmen ... evrimin gerçekleşmiş olma ihtimali bilimsel açıdan kesinliğe yaklaşmaktadır” (Hitching 1982, s. 12). Biyologlar için mesele ' biyotik' evrimin olup olmadığı değil , tam olarak nasıl olduğudur . Kuramcılar arasında farklılıklar vardır, örneğin modern sentetik Darwinistler ile Stephen Jay Gould gibi 'gerçekten yeni sentezciler' arasında farklılıklar vardır. Ancak bu farklılıkların bazıları ­gerçek ve önemli olmaktan çok daha belirgindir ve vurgu ve terminoloji meselesidir ve bizim için daha basit ve daha önemli olan şey, doğadaki düzen ve görünen tasarımla ilgili mevcut hiçbir bilimsel teorinin, izlemeye herhangi bir rol vermemesi ve bir şekilde manipüle edici, zekalar . Ciddi araştırmacılar söz konusu olduğunda , Hume'un belirsiz tasarımcı hipotezi, felsefi teizmi, ­canlı organizmaların ve onların organlarının tasarımına ilişkin muhtemel bir görünüm teorisinin bir ­boyutu olarak bile artık geçerli değildir . Yaşamın kökenlerine ilişkin olarak, 'prebiyotik' evrim (önceki nota bakınız) 'yerleşik bir gerçek' olmasa da, benim görüşüme göre, onun onaylanması, aralıksız bir ilerleme çalışması gibi görünüyor.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

7.3. Yeni hipotezinin tatmin edici olmadığını fark eden Hume, retorik bir kötümserlikle sordu: "Bu nitelikteki herhangi bir girişimde makul olarak daha büyük bir başarı bekleyebilir miyiz?" (Bölüm 8, s. 146). Cevabın "Hayır" olduğuna inanıyordu. ²⁴ Ama biz geçmişi konuşarak ona şunu söyleyebiliriz: "Evet, yine de güneydeki bir İngiliz olan Charles Darwin'in yayınlaması için 1859'a kadar beklemeniz gerekecek." Hume'un ümidini kestiği başarıya büyük ölçüde Türlerin Kökeni'nde ulaşıldı . Hume'a göre doğal teoloji kendisini belirsiz bir tasarımcı hipotezine dönüştürdü. Bugün çoğu kişi için bu hiçbir şeye dönüşmedi. Teizmler, temel kanıtsal desteklerinden, yani canlılardaki amaçlanan tasarımın görünümlerinden yoksun bırakıldılar. Kalpler yaptığımız pompalara, gırtlaklar klarnetlere, gözler kameralara ve bütün insanlar çok amaçlı robotlara benziyor. Philo'yla konuşan Cleanthes şunu emrediyor: "Gözün anatomisini inceleyin: Yapısını ve düzeneğini inceleyin; ve bana kendi duygularından yola çıkarak, bir düzenbaz fikrinin duyumdakine benzer bir güçle hemen üzerinize akıp akmadığını söyle” (Bölüm 3, s. 119). Cleanthes şuna inanıyor: “Doğanın düzeni ve düzenlemesi, nihai nedenlerin tuhaf uyumu, her parçanın ve organın sade kullanımı ve niyeti; tüm bunlar en açık dille akıllı bir davayı veya yazarı anlatıyor” (Bölüm 4, s. 127; vurgu eklenmiştir), buna artık pek çok kişi şöyle diyebilir: “Artık değil! Bana değil." “Cleanthes'in bahsettiği fenomen artık en açık dille bir Yazarı değil, evrimsel bir süreci anlatıyor” (Mackie, s. 143). Newton, "Bu ve bunun gibi düşünceler [tüm hayvanların sol/sağ simetrileri, canlı yaratıkların gözleri]" diye belirtti, "insanoğlunu her zaman her şeyi yaratan ve her şeye sahip olan bir Varlığın varlığına inanmaya ikna etti ve daima ikna edecek. onun gücünde ... ”(Newton 1953, s. 65-6). Kendi zamanının ve bir süre sonrasının yakın tarihi konusunda haklıydı. Bu tür düşünceler hakimdi ve bir süre daha geçerli olmaya devam edecek. Ama onların her zaman böyle yapacaklarını öngördüğünde yanıldığını biliyoruz .

7.4 Evrimsel ve tasarımcı teorileri her ikisinin de en iyi yönleri korunarak birleştirilemez mi? Bunlardan bazıları birleştirilebilir , bazıları ise mantıksal ­olarak uyumludur. Doğal teolojinin sorusu , evrimsel ve tasarımcı teorilerini birleştirirken, tasarımın düzeni ve görünümlerinin her ikisinden de daha iyi bir açıklaması için 'her ikisinin de en iyisini korumanın' mümkün olup olmadığıdır .

7.4.1. Van Inwagen'in, yalnızca doğal seçilim sürecine dayanan Darwinci teoriler için iki problemin azaltılabileceğini ve değişimin başka bir aracı olarak "zeki bir varlığın [bazen rehberlik eden]" eklenmesiyle daha iyi bir teori yapılabileceğini düşündüğüne dair bazı göstergeler var. evrimleşen organizmaların genlerini doğrudan etkileyen bir dizi eylem yoluyla evrim” (van Inwagen 1995, s. 151). Bu iki sorun şunlarla ilgilidir: (1) makroevrim - filumların evrimi - ara formlara ilişkin fosil kanıtlarının yokluğu göz önüne alındığında (s. 145-50); ve (2) çağdaş bilimdeki atılımlar için “kişinin kromozomları üzerinde yazılı olan 'bilişsel kapasitelerin' evrimi (örneğin ­, Albert Einstein ve Kurt Gödel'in kromozomları ve buluşları),

Etrafa bak

bu kapasitelerin paleolitik popülasyonların avantajlarıyla ilişkili olmadığı görülüyor (s. 152-8). Van Inwagen, evrim teorisine bir tasarımcı eklemenin ­yardımcı olabileceğini ve bu kavşaklarda daha iyi bir teori ortaya çıkarabileceğini ima ediyor. Çoğu kişi tarafından bu eklemenin tam tersi bir etki yaratacağını düşünüyorum.

7.4.2. E bir evrim teorisi olsun , Darwin'in teorisi dilerseniz zekayı yönlendirecek bir rol içermiyor. D'nin bir tasarımcı hipotezi, Hume'un felsefi teizmi veya dilerseniz Cleanthes'in Dini Hipotezi (en azından evrimle uyumlu olması için gerekirse değiştirilmiş) olsun . Sorun, bu teorilerin (E + D) entegrasyonunun gerçekleri daha iyi açıklayıp açıklayamayacağıdır. Bu soru faydalı bir şekilde ikiye ayrılır; biri (E + D)'nin doğasında olan inandırıcılıkla ilgili, diğeri ise 'yap-yap' uyarlamaları gibi özellikle E'yi destekleyenler de dahil olmak üzere ilgili kanıtlar için öngörü gücüne sahip olmasıyla ilgili . kusurlu organlar ve türlerden herhangi birinin veya neredeyse tümünün sonunda yok olması. [E ve D'nin (E + D) bütünleşmesi gerektirecek olsa da (E ve D) birleşimi gerektirmeyecektir.]

7.4.2.1 doğal olasılıklar. Ayrı ve kendi içinde ele alındığında (E + D), E'den daha muhtemel olamaz. (E + D), E ve D'nin bu 'integrasyonu', yalnızca E ve D'nin olmasa da bir kavuşumdur: , bu hipotezlerin yanı sıra, D'nin tasarımcısını veya tasarımcılarını E'nin süreçleriyle ilişkilendiren önermeler. Bir kavuşum, en düşük olasılığa sahip kavuşumundan daha olası olamaz ve bu nedenle, onun herhangi bir kavuşumundan daha olası olamaz. Ayrıca D'de yer alan tasarımcının veya tasarımcıların karakterine ve E'deki süreçlerle ilgili olarak kendisine veya onlara atanan rollere bağlı olarak (E + D), kendi içinde ele alındığında ve olgulara bakmaksızın, Tek ­başına E'ye göre açıklanabilir, inanılması daha zor ve doğası gereği daha az makul, belki de inanılması çok daha zor ve doğası gereği çok daha az makul. (E + D)'nin, tasarlayan bir zekanın maddi tarihi nasıl etkilemesi gerektiği, doğal maddi şeylere nasıl 'el atması' ve nasıl hayata geçirilmesi gerektiği ile ilgili soruları davet edeceğini hatırlamak ­yeterli olacaktır . ­iradesini ve onlar için planını etkiler. (E + D) 'nin bu sorulara cevap verecek şekilde detaylandırılması , bence, başlangıçtaki mantıksızlığını yalnızca daha da azaltabilir ­. Tasarımcının doğayla nasıl baş edeceği konusunda hiçbir şey söylememek daha iyidir. Bu perspektiften bakıldığında, D'nin tüm savunucularının bu konudaki suskunluğunun akıllıca olduğu görülebilir, ancak bunun nedeninin, hiç kimsenin konu hakkında söyleyecek bir şey düşünmemiş olmasından kaynaklandığını sanıyorum. (E + D) 'nin bir kişi için E veya D'den daha olası olamayacağı kesindir ve pek dikkate değer değildir. Ancak bir kişinin E ve D'yi bir araya getirmesi, bu kişinin her iki E için de olasılıklarının yükselmesine yol açmış olabilir. ve D. E ve D'nin entegrasyonu, teorinin bir araya getirilmesi (E + D), 'eski kanıtların aniden yerine oturmasıyla' sonuçlanabilir (Seager 1987, s. 312). Ve bu nedenle, az önce verilen nedenlerden dolayı, bütünleşik teorinin (E + D) yalnızca sonraki teoriye göre değil, başlangıçtaki makullük açısından da daha düşük rakamda olması dikkat çekicidir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 276 Argüman

entegrasyon ve bir araya getirme, ancak daha önce olduğu gibi, ­E'nin ilk akla yatkınlığı.

+ D) 'nin içsel inandırıcılığını, karşıt teorinin [E & ~ (E + D)] , E evrimini açık bir şekilde , katılımı olmadan açıkça onaylayan teorininkinden daha aşağı hale getirecek rakamların sorunu. (E + D)' nin onayladığı bir tasarım zekası . ²⁵ Bu nokta iki nedenden dolayı daha dikkat çekicidir. Birincisi, [E & ~ (E + D)] (E + D) 'nin uygun bir rakibi olmasına rağmen , E değildir. [E & ~ (E + D)] ve E'den yalnızca birincisi (E + D) ile mantıksal olarak uyumsuzdur . [E & ~ (E + D)], E'yi korurken, (E + D)'nin onayladığı bir tasarlayıcı zekanın E süreçlerine katılımını reddeder . Bunun aksine, E tek başına bu katılımı onaylamaz. İkincisi, P(E + D)'nin P(E)'den aşağı olması gerekmese de ondan üstün olamaz: P(E + D) < P(E) olması gereklidir . Bunun tersine, P(E + D) < P[E & ~ (E + D)] olması gerekli değildir . Bileşik teori (E + D), bu uygun rakipten [E & ~ (E + D)] daha makul olabilir . Bu nedenle, ayrıntılarına bakılmaksızın, (E + D) rakamlarının, en belirgin şekilde nasıl nedenleri de dahil olmak üzere esasen Hume'cu nedenlerden dolayı , bu rakip [E & ~ (' den) daha makul olmaması ve aslında kesinlikle daha az makul olması dikkat çekicidir. E + D)]. ²⁶

7 .4.3  Tahmin gücüne sahip olacaktı. Açıkça görülüyor ki, ayrıntıları geniş sınırlar dahilinde ne olursa olsun, D'nin (E + D)'ye dahil olması, E'nin ayrıntıları ne olursa olsun, ilgili gerçekler için E'nin sahip olabileceği öngörü gücünü azaltacaktır ve (E + D) bu boyutta E ile ve ayrıca [E & ~ (E + D)] ile olumsuz bir şekilde karşılaştırılacaktır. Buradaki sorun D'nin tasarımcısının E'nin süreçleri üzerinde iradesini nasıl kullanacağı değil, bunu neden yaptığıdır. İşe uygun güç ve zekaya sahip bir zekanın, dünyadaki amaçlarına ulaşmak için kullanacağı araçlar arasında seçim yapabileceği varsayılır ve onun doğada tasarımlar oluşturmak için neden evrimsel süreçleri kullandığının hayali nedenlerini bile detaylandırmak kolay değildir . 'daha nazik', daha doğrudan ve daha etkili araçlar. Neden, mevcut karmaşıklık düzeyindeki canlı organizmaları yaratmak için, organizmaların diğer organizmalar tarafından yenilmesini ve diğer organizmalar tarafından yenilmesini içeren ve her türden olmasa da çoğu türden anıtsal mücadelelerin sonunda yok oluşla ödüllendirildiği bir yolu seçelim? ? Neden yamyamlar ve yok olmaya mahkum türler yerine kendi kendine yeten ve birbirini destekleyen organizmalar yaratmayalım? Neden asla modası geçmeyecek türler yapmıyorsunuz? Bu görev kendilerine ait olsaydı ve güçleri buna yeterli olsaydı, muhtemelen hayırsever ve makul insanların yapacağı şey buydu. Neden işleri en başından doğru yapıp kendi hallerine bırakmıyorsunuz? Neden kusurlu gözlere ve 'yapma' uyarlamalarına razı olalım? Bunların ve diğer motivasyon sorularının zorluğu , özellikle E'yi ve [E & ~ (E + D)] 'yi destekleyen kanıtlar için ( E + D) 'nin sahip olabileceği tahmin gücünü azaltır .

Hume'cu nedenler, E'nin süreçlerini akıllı bir tasarımcının yolu haline getiren bir teorinin sahip olabileceği tahmin gücüne karşı çıkıyor. Çünkü gerçekler yalnızca evrimi değil, aynı zamanda ilerleyen savurgan evrimi de anlatıyor

Etrafa bak

öngörü olmadan, bir plan disiplini olmadan ve kurcalama olmadan: [E & ~ (E + D)], E'nin uyarlanmasında bunu tahmin edebilirken, (E + D) ­beklenebilecek zorluk ve komplikasyon olmadan bunu tahmin edemez. tasarımcısını ­'açıklayıcı' olarak değerinden daha fazla sorun haline getirir. Hume bu kez Philo'nun konuşması için "Etrafa bakın" diye yazdı; ilk sefer (Bölüm 1) Cleanthes içindi.

Canlı ve organize, duyarlı ve aktif varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var ­! Bu olağanüstü çeşitliliğe ve doğurganlığa hayransınız. Ancak dikkate değer tek varlıklar olan bu canlıları biraz daha yakından inceleyin. Birbirimize ne kadar düşman ve yıkıcıyız! Hepsi kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! İzleyici için ne kadar aşağılık ve iğrenç! Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle doyurulmuş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn ilgisi olmadan, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor! (Bölüm 11, s. 168-9)

Darwin, "akıllı ilkeler" olmadan , bu bolluğu, bu olağanüstü çeşitliliği, düşmanlığı, yıkıcılığı ve Hume'un hayal bile edemeyeceği boyutlardaki yok oluşları önceden tahmin ediyor . Hume'un buraya getirdiği her şey, "büyük bir canlandırıcı ilkeyle aşılanmış ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmaksızın, sakat ve kürtaj yapmış çocukları dökülen kör bir doğa fikri" (vurgu eklenmiştir) Darwin'in hikâyesini, hiçbir şey olmadan anlatır . yol gösterici bir zeka. Bu hikaye, tüm bunları tam olarak önceden beklenebilecek bir şey haline getiriyor.

8 .  tasarım argümanı - milenyum baskıları

8 .1  İnce ayardan İnce Ayarlayıcıya

Teizmin ana kanıtlarından, amaçlanan tasarımın görünümlerinden yoksun bırakıldığını söylüyorsunuz. Ama elbette bundan çok daha büyük bir kanıt olarak değerlendirilebilecek bir şey var: Kozmos, yaşam için ince ayarlıymış gibi bir görünüm veriyor . Bütün , büyük bir canlandırıcı ilkenin aşıladığı kör doğa fikrinden başka bir şey sunmayabilir , ama bu zaten olağanüstü bir şeydir . Canlandırıcı bir tür prensibin varlığı, yaşamın çıplak olasılığı, dünyanın sanki yaşam için ince ayarlanmış olduğu gerçeği, bilmek için şaşırtıcı bir zekaya sahip bir ince ayarlayıcının eline tanıklık etmiyor mu? ne yapmalı ve bunu yapabilecek şaşırtıcı bir güce sahip misiniz? Yaşam olasılığının bağlı olduğu ince ayar başka nasıl açıklanabilir? Dünyanın, nesnelerin yaşayabileceği bir yer olduğu göz önüne alındığında, 'prebiyotik'e kadar uzanan Darwinizmler, yaşamın ve giderek daha karmaşık yaşam biçimlerinin ortaya çıkışını açıklayabilir. Ancak bunun için gerekli olan hassas ayarlamalar ve kuvvetler, miktarlar ve sabitler göz önüne alındığında, bunun dışında ne söylenebilir ki, doğanın temel yasalarını 'ayarlama' gücüne katılan müthiş bir zeka olan İnce Ayarlayıcı'ya teşekkür etmeliyiz. ?

Tasarım argümanının 1776 versiyonu ile milenyum versiyonları arasında dikkate değer bir fark var. 1776'da tasarımın kanıtı şuydu:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Herkesin görmesi için: Cleanthes "Etrafa bakın" diye emredebilirdi. Tasarıma dair yeni kanıtlar , çok az kişi dışında herkesin inanç ve otoriteye sahip olmasını sağlıyor.

Kozmosun şu anki resmi ... fizik tarafından ... [ve] kozmoloji ­tarafından sağlanmaktadır ... teorik olarak tahmin edilemeyen ­pek çok sayıyı ... sabitleri içermektedir . Fizikçilerin dediği gibi "elle doldurulması gereken" sayılardır bunlar. ... İlginç olan şu ki, eğer evren çok daha farklı olsaydı, yaşam olmazdı ... Bu sayıların çeşitlilerindeki küçük değişiklikler, yalnızca birkaç saniye süren bir evrenle sonuçlanacaktı ya da içinde hiç atom bulunmayan veya yalnızca hidrojen ve helyum atomları bulunan ²⁷ . ... Modern fiziğin ve kozmolojinin dersi gibi görünüyor ... kozmos [sanki] " yaşamı mümkün kılmak için ... ince ayarlanmıştır. " ... [bu, olası kozmosun bütünlüğünün yalnızca yok olacak kadar küçük bir kısmıdır [teorik fizikçiler tarafından sağlanan kozmosun mevcut resmine, yani “kuantum parçacık fiziğinin standart modeline” yanıt verir (Smolin 1997, s. 204), elle doldurdukları sabitler hariç] yaşama uygun meskenlerdir. (van Inwagen 1994, s. 129-30)

Burada, dördüncü elden gelen yeni kanıtlara dair genel bir gösterge var, gördüğünüz gibi van Inwagen'den, muhtemelen öğretmenlerden ve bilim muhabirlerinden, bazı ön saflardaki araştırmacılardan elde eden benden. Çağdaş fizik teorisinin bazı özelliklerinin önemi üzerine düşünceler. Lee Smolin, bir sayı vermek gerekirse, "[standart modelin] parametrelerinin rastgele seçilmesiyle oluşturulan bir evrenin yıldızları içermesinin ne kadar muhtemel olduğunu" yazdığında biraz otoriteyle konuşuyor ve "yaklaşık olarak bu noktaya geliyor" 10 ^229'da bir ... [ a] gerçekten gülünç ... sayı" , "Dünyadan görebildiğimiz evrendeki" devasa sayı olan "10 ^{80 proton ve nötron"} sayısıyla karşılaştırılabilecek " 10 ^229'a kıyasla sonsuz küçük ” (Smolin 1997, s. 45, s. 325'teki hesaplamalar). Smolin, bildiğimiz yaşamın yalnızca ışık ve yıldızlardan oluşan bir evrende mümkün olduğunu söylüyor (s. 1ff). Hatırlayın, Yaratılış'taki Birinci İş dünyayı aydınlatmaktı.

8 .2  Birçok kozmi hipotezi. “ İnce ayarı açıklamak için başka ne söyleyebiliriz ­?” Ana yanıt, "açıcılar için" bu dünyanın, bizim kozmosun pek çok dünya arasından biri olduğunu söylemek oldu. Bu hipotezlerin ortak noktası, içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız bu kozmosun - diyelim ki nedensel olarak etkileşime giren varlıklardan oluşan bu kapalı mekansal-zamansal bölgenin - pek çok şeyden sadece biri olduğudur . Bu tür teoriler iki çeşittir.

8 .2.1  Basit birçok kozmo teorisi. Bu teorilerin evreni, temel sabitlerin değerlerinde bağımsızdır . Bu teorilerde birçok kozmosun temel yasalarının biçimleri ve sabitlerin içlerindeki konumları farklılık göstermez: Bu teorilerin nadiren vurgulanan bir özelliği, birçok kozmosun tümü mümkün 'standart model' kozmosa olsa bile, bunlar 'epistemik olarak mümkün' olan tüm evrenler değildir ve dolayısıyla mantıksal olarak mümkün olanların hepsi de olmayabilir ­. Güncel tartışmanın birçok kozmoi teorisinin bu özelliğine Fulmer (2001)'de fazlasıyla değinilmektedir. Bazı basit birçok kozmi teorisi dizisi

Etrafa bak

kozmos 'yan yana'. Diğerleri ise bunların birbiri ardına geldiğini söylüyor, örneğin "Phoenix modelinde ... bütün bir evrenin çöküşü, yeni bir evrene yol açan bir sıçramaya yol açıyor " (Smolin 1997, s. 95). Bu basit teorilerin temel noktası , temel parametreler açısından her kozmosun 'tamamen yeni bir oyun' olmasıdır. “Çeşitli Çoklu Evren teorilerinin en önemli özelliği, yaşanabilirliğin bağlı ­olduğu fiziksel parametrelerin , her evren için rastgele atandığının anlaşılmasıdır ['başlangıç koşullarının uzayı ve büyük patlamanın tüm olası sonuçlarının temel sabitleri'nden ' ]” (White 2000, s. 261[260,261]; kalın vurgu eklenmiştir). White, 'çoklu evren' teorilerini benim 'basit çoklu evren' teorileriyle özdeşleştiriyor ­. 'Basit birçok evren' teorilerinin bu 'hayati' özelliği içermesi (bu, 'standart model'in her yere uygulanabilirliğini ima eder), bunların o kadar da basit olmadığı anlamına gelir. MU bir 'basit birçok kozmos' olsun; burada M ­birçok kozmosun var olduğu hipotezi ve R de bu 'önemli özellik' olsun. O halde MU (M & R)'dir. ²⁸

Basit birçok kozmi teorisi arasındaki ek çeşitlilik, 'standart model'in temel sabitlerinin belirlendiği rastgele süreçlerin 'yerleştirilmesi' ile ilgilidir. Bazıları, örneğin Wheeler'ın Phoenix modeli, bu süreçleri kozmosa yerleştirir ve bunların kozmosun 'büyük patlamalarından' kısa bir süre sonra gerçekleştiğini söyler. Bu teoriler, evrenimizin yolunun bu olduğuna dair kanıtlardan yararlanıyor. “Büyük patlamanın olası sonuçlarından” kolaylıkla söz edebilirler (White 2000, s. 260 - 'fiziksel parametrelerin her evren için değil , her evrende rastgele atandığını' yazmalıydı, s. 261). Diğer basit kozmik teoriler, parametreleri önceden belirlenmiş kozmoyi ortaya çıkaran 'süperkozmik' rastgele süreçlerin reklamını yapıyor. Örneğin:

[T]kozmos tasarlayan makinemizin, makinedeki kadranları [kozmosun parametreleri için] rastgele ayarlayan ... bir cihaz içerdiğini düşünüyorum. [Süper kozmik] makine bir kozmos ortaya çıkarıyor. Daha sonra rastgeleleştirme cihazı kadranları sıfırlar ve makine ­başka bir evren ortaya çıkarır ve bu, çok sayıda sıfırlama yoluyla böyle devam eder. (van Inwagen 1994, s. 142) ²⁹

temel fiziksel sabitlerin kısa süre sonra rastgele belirlenimlerinin takip ettiği büyük patlamalar' yoktur (Smith 1990, s. 34).­

8 .2.2  Evrimsel birçok kozmosi teorisi. Böyle bir teorinin bir örneğini biliyorum: Lee Smolin'inki. Quentin Smith'in teorisi (belki de istemeden de olsa) evrim teorisine doğru "yolda"dır. Bu teorilerin kozmoiden gelen kozmileri vardır . Bu yönüyle bahsi geçen Phoenix modeline benziyorlar. Aradaki fark, bir kozmosun temel parametrelerinin belirlenmesinin, büyük patlamaların tüm olası sonuçları uzayında bir şekilde sınırlı olduğunun söylenmesidir. Bu, bazı seçim mekanizmaları ve parametrelerin kalıtsallığı gibi bir şey göz önüne alındığında, yaşam için ince ayarlanmış parametrelerle kozmosun kurulmasını destekleyen kısıtlamaların olasılığını açar. Smolin'in teorisi umut verici bir seçilim mekanizması içeriyor. 'Bütün paket'tir.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

8.3 Basit birçok kozmosi  teorisinin sınırlamaları. Bu teorilerdeki kozmosilerin çoğu, ­temel parametrelerinde muazzam bir çeşitliliği çok olası kılan ve "gerçekte yaşam içeren birkaç tanenin bulunmasını istatistiksel olarak şaşırtıcı olmayan" (van Inwagen 1994, s. 143) hale getiren süreçler tarafından üretilmektedir. Bu ­teoriler 'gözlemsel seçilim etkileri'ne ilişkin açıklamaları, neden "gözlemleyemediğimizi ... kozmoyi ... yaşam için uygun olmadığını ... bir şeyin gözlemlerimizin kapsamını nasıl kısıtladığını söyleyen açıklamaları" içerecektir. (van Inwagen 1994, s. 144), örneğin farklı evrenlerdeki olaylar arasında herhangi bir türden nedensel etkileşimin olamayacağını. Bu açıklamalarla korunan basit birçok kozmi teorisi, ince ayar teorilerine göre içsel olasılıklar açısından önemli avantajlara sahiptir . Bir yandan, (i) bulunan malzemelerden, bitkilerden ve hayvanlardan ya da DNA moleküllerini yedekleyerek bunları ileri götürüp çoğaltan akıllı tasarımcılar arasında büyük bir fark vardır - bu neredeyse hayal edilebilir (kendimi hayal ediyorum ) somunları ve cıvataları bir araya getirmek ve benim isteğim doğrultusunda bir araya getirmek) ve diğer yandan, (ii) ' ­akıllı tasarımcıların yaşam için fiziksel sabitleri ayarlaması' - bana göre bu sadece laf mı? ^{0 Yalnızca} sabitlerin bu 'ince ayarının' nasıl yapılacağıyla ilgili bir sorun yok , aynı zamanda buna gelmeden önce bunun 'sahada' neyle ilgili olduğuyla ilgili bir sorun var. 'Standart model' tarafından tanımlanan temel parçacıkların dinamik gerçekliklerinde, sabitler şu şekilde veya bu şekilde ayarlandığında ne olacağı sorunu ­vardır . Smith'in büyük patlama açıklamasına göre, “süper kuvvet aracılığıyla etkileşime giren süper parçacıklar” parçacıklara ve kuvvetlere ayrılıp “temel fiziksel sabitler” belirlendiğinde ne olur (Smith 1990, s. 34)?

bu kozmosta yaşam için öngörme güçlerinin ne olacağı açısından , Philo'nun 'eski Epikürcü hipotez' revizyonunun bu gücüne karşı bulunan nedenlerden dolayı önemli bir dezavantaja sahiptir ( ­Bölüm 5.1.2.1). İnşaat yoluyla, bildiğimiz şekliyle yaşamı barındıran kozmosun olması gerektiğini istatistiksel olarak şaşırtıcı hale getiriyorlar. Ancak bu basit birçok kozmosi teorisi, temel parametreleri sayesinde, bu yaşamı destekleyen kozmosinin var olma ihtimalini, başka herhangi bir kozmosinin var olması ihtimalinden daha fazla göstermez. Kendimizi içinde bulduğumuz evren de dahil olmak üzere herhangi bir belirli kozmosun, kendisi için yaşamı destekleyen parametre atamalarını (basitleştirmek gerekirse, böyle bir atamanın tam olarak bir tane olduğunu varsayıyorum) veya başka herhangi bir özel parametre atamasını rastgele üretme olasılığı , ­sonlu sayıda olası atama varsayarak, f, 1/f'dir; basit çok kozmosi teorisinin 'önemli bir özelliğini' hatırlamak gerekirse, her kozmosun atamaları, tüm olası atamaların 'uzayı' üzerinde işleyen bazı rastgele şans süreçleri tarafından belirlenir. . Ayrıca bu, 'kritik özellik' göz önüne alındığında , çok sayıda kozmosun olup olmadığına bakılmaksızın, belirli bir kozmosun belirli bir parametre atamasını alma olasılığıdır . ³¹ Bunların doğuştan gelen akla ­yatkınlık avantajları ve zihnim için tahminde bulunabilecek güçlerdeki dezavantajları, basit birçok kozmik ve rasyonel ayarlayıcı teorilerini ince ayarın kanıtları üzerinde eşit ve eşit derecede olası hale getirecek şekilde dengelenir. Bu benim için

Etrafa bak

Van Inwagen'in şu genel iddiasına bir örnek: "Şu anki bilgimiz kadarıyla ­(belirli bireylerin veya grupların bilgi sahibi olabileceği herhangi bir ilahi vahiy dışında), aşağıdaki iki hipotezi eşit derecede muhtemel olarak kabul etmeliyiz:

•  Bu tek kozmostur ve bazı rasyonel varlıklar, yaşam için uygun bir yer olacak şekilde ona ince ayar yapmıştır (ya da rasyonel varlıklar bunu yapmıştır).

•  “[MU] Bu, çok az sayıdaki kozmoslardan sadece bir tanesidir ve bunlardan sadece birkaçı yaşam için uygun yerlerdir” (van Inwagen 1994, s. 145).

Bu hipotezler bana eşit derecede olası görünüyor, ancak buna her ikisinin de benim görüşüme göre çok olasılık dışı olduğunu ekliyorum. Van Inwagen bu ilaveye katılmayacaktır. Bu hipotezler karşısındaki durumumuzun, iki hipotezin 'olasılık ayrımı' yaptığı bir duruma benzediğini söyleyen satırlar var. ³² Yaşam yanlısı ayarlayıcı ve MU'ya ilişkin iki hipotez benim için bir 'olasılık bölümü' oluşturmuyor, çünkü onlara ilişkin olasılıklarımın toplamı bire eşit değil. Ne münasebet.

8 .4  Smith'in çoklu evren teorisi. Bir kozmosun varlığını bir bakıma bizim fiziksel sabitlerimizle açıklayabileceği iddia edilen, daha az basit, ­dallara ayrılan ardışık türden bir çok kozmosi teorisi geliştirildi, ancak yine de özellikle yaşam için ince ayarlı kozmosileri mümkün kılmadı. Smith'te (1990). Bu teorinin amacı, evrenimizin neden yaşam için bu kadar ince ayarlı olduğuna dair bir açıklamaya başlamak değil, yalnızca onun yasalarının ve sabitlerinin açıklamalarını 'daha derine' çekmektir. Smith'in teorisine göre, her kozmos c, c'nin bir 'kara deliği' ve c'nin 'büyük patlaması' olan bir 'tekillik' yoluyla tam olarak bir kozmos c' ile ilişkilidir ve kozmosun bu ilişkisi döngüsel değildir . Bu ilişki 'zamana benzer' ancak zamansal değildir, çünkü kozmos bir uzay-zamandır, her konum, içindeki diğer tüm konumlarla uzay-zamansal olarak ilişkilidir ve başka herhangi bir kozmosta hiçbir konumla ilişkili değildir (s. 25) ve 'kara delikler' Kozmos'un 'büyük patlamaları' ­onların içindeki konumlar değil, onların içindeki konumların geçmiş ve gelecekteki 'sınırlarıdır' (s. 32-3). 'Büyük patlamaları', süper kuvvet aracılığıyla etkileşime giren süper parçacıkların kapladığı aralıklar takip eder. ... Bu aralığın ardından ... süper parçacıklar ... kuvvetlere farklılaşır . Bu farklılaşma ... şans eseri ya da rastlantısal yollarla meydana gelir ... [bu da] temel fiziksel sabitleri belirler" (s. 34). Farklılaşmalar, kozmosun başlangıçtaki 'erken' koşullarının farklılaşmalarına ilişkin 'metaistatistik yasalar' tarafından yönetilir. “Tasavvur ettiğimiz senaryoda açıklanamayan bir evren ve elde edilmesi açıklanamayan hiçbir temel yasa yoktur . Nihai 'kaba gerçeklerimiz' bir evrenin varlığı ya da bir evrenin temel yasalarının elde edilmesi değil, sonsuz bir serinin varlığı ve meta yasaların elde edilmesidir ... ” (s. 35; vurgu eklenmiştir) . Öngörülen 'açıklamalar' tüm olası evrenler içindir. Söylendiği gibi, teorideki hiçbir şey evrenimizin neden sanki yaşam için ayarlanmış gibi olduğunu açıklamıyor.

Smith'in hikayesinde “ kara deliklerin] oluşumuna izin vermeyen yasalara veya koşullara ­sahip olan evrenler … 'çıkmaz sokaklardır'” (s. 35). Teori

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

evrim teorisi değil ama şöyle bir uzantısı var. ³³ S tekilliğinin bir 'kara delik' olduğu kozmos c'nin yasaları ve koşulları ile S ­tekilliğinin bir 'büyük patlama' olduğu kozmos c'deki 'erken başlangıç' koşullarıyla ilgili metaistatistik yasalara ilişkin spekülasyonun eklendiğini varsayalım . ­Özellikle, bir kozmostaki 'kara deliklerin' olasılığının, onların indiği evrendeki olasılıklarına yaklaşık olarak eşit olacağı yönünde bir spekülasyon olduğunu varsayalım ­. Sonuç, 'kara delik' oluşumlarının giderek daha olası olduğu kozmosun 'yayılmasını' destekleyen 'bir çeşit' evrim teorisi olabilir. Böylesine seçici, evrimsel bir teori, "kara deliklere" oldukça yatkın olan ve bu nedenle belki de, sanki yaşam için büyük bir Ayarlayıcı tarafından ayarlanmış gibi , bizimki gibi kozmosların sonsuz dallara ayrılan serilerinde ortaya çıkma olasılığını özellikle arttırabilir. 'kara delikleri' destekleyen koşullar aynı zamanda yaşamı da destekliyorsa. Öğrendiğime göre, bu paragraftaki kabaca tamamlanmamış spekülasyonlar, Smolin'in açıkça evrimsel çoklu evren teorisi doğrultusundaydı.

8.5 Smolin'in evrimsel çoklu kozmosi teorisi .  İşte Abner Shimony'nin bu teoriye ilişkin taslağından alıntılar.

Temel parçacıkların standart modeli on dokuz temel ­boyutsuz parametre gerektirir. ... Bu bariz keyfiliğin çoğalması ... genellikle standart modelin ciddi bir kusuru olarak görülüyor. ... Smolin'in önerdiği şey standart modeli korumak ama onu on dokuz parametrenin değerlerinin evrimsel bir açıklamasıyla desteklemek. İki varsayımda bulunuyor: “Bunlardan ilki ... zaman kara deliklerin merkezlerinde bitmiyor, fakat [büyük bir patlama yoluyla] uzay-zamanın yeni bir bölgesine doğru devam ediyor … (Smolin 1997, s. 93). Smolin'in ikinci önermesi şudur: “[böyle bir] sıçrama sırasında yasaların temel biçimleri değişmez, dolayısıyla parçacık fiziğinin standart modeli dünyayı hem sıçramadan önce hem de sonra tanımlar. Ancak parametrelerin değiştiğini varsayacağım . ... Ben ... bu değişikliklerin küçük ve rastgele olduğunu varsayıyorum ." ³⁴ (Smolin 1997, s. 94) ... On dokuz parametrenin farklı değerlerine sahip evrenler, başka evrenler yaratma eğilimleri bakımından büyük ölçüde farklılık gösterir. ... [T]bir evrenin uygunluğu [kabaca 'beklenen nesil sayısı' anlamına gelir] onun kara delik üretme eğilimi tarafından belirlenir . Smolin'in ­iddiasının merkezi, yüksek uygunluktaki evrenleri belirleyen on dokuz parametre aralığının son derece dar olduğunu gösteren bir gösterinin taslağıdır ... parametrelerin değerlerinin dağılımı oldukça zirvedir. Çoğu gerçek evren [bu nedenle] birçok alt öğeyi oluşturan dar aralıkta parametre değerlerine sahiptir. Eğer evrenimizin çok büyük olasılıkla 'tipik' olduğu varsayılırsa , o zaman bu evrende bulunan parametrelerin değerleri için bir açıklama sağlanır . ... [Smolin] ayrıca şunu ileri sürüyor : Kara deliklerin oluşmasına yardımcı olan parametrelerin değerleri aynı zamanda hayata da yardımcı oluyor. (Shimony 1999, s. 216-18)

Şimdi Smolin'in teorisinin göze çarpan özellikleriyle ilgili sözleri ve benim bu özelliklerin bazılarına ilişkin raporlarım geliyor.

bir anda değişebileceği fikri ... [ Phoenix modelinde zaten mevcut] John Archibald Wheeler tarafından savunuldu. O buna "şu" adını verdi

Etrafa bak

evrenin “yeniden işlenmesi”. Eklediğim şey ... sadece ... her sıçramadaki değişimin küçük olduğudur (s. 95; vurgu eklenmiştir). ^{35 Ayrıca şunu} da ekliyorum: (1) kuantum parçacık fiziğinin standart modelinin her parçacıktan önce ve sonra geçerli olduğu ve yalnızca parametrelerin bir sıçramada değiştiği; (2) bir evrenin, içindeki veya evrenin her çöküşünde, yani bir kara deliğe doğru her yerel çöküşte ve aynı zamanda tüm evrenlerin küresel çöküşünde yeni bir evrene 'sıçrama' olduğu; ve (3) “evrenimiz koleksiyonun tipik bir üyesidir” (s. 101; italikler orijinal). ³⁶ Bu önermelerden şu sonuca varmak yalnızca birkaç adımdır: " Temel parçacık fiziğinin standart modelinin parametreleri, sahip olduklarını bulduğumuz değerlere sahiptir çünkü bunlar, kara deliklerin oluşumunu diğer seçimlerin çoğundan çok daha olası kılar." (Smolin 1997, s; 96, italikler orijinal.) "[ 7 ] [evrenlerin] koleksiyonundan rastgele seçilen bir evrenin, kara delik üretiminin zirvesine yakın parametrelere sahip olması muhtemeldir ." (s. 101; italikler orijinal) ³⁷ Koleksiyondaki evrenlerin üstünlüğü böyle bir zirvede veya buna yakın. Ve her ne kadar evrenimizi rastgele seçmemiş olsak da, tipik bir durum olduğundan, başladığında muhtemelen bir zirvede ya da buna yakın bir yerde olması muhtemeldi. “Bir evrenin çok fazla kara delik oluşturmasının en az bir yolu, karbon ve diğer organik elementlerin yanı sıra bu elementleri büyük miktarlarda üreten yıldızların da bulunmasını gerektirir. O halde teori, evrenimizin yaşam için bu bileşenlere sahip olduğunu öngörür; bunun nedeni yaşamın özel olması değil, bunların [evrenlerin] koleksiyonunda bulunan evrenlerin tipik bir örneği olmasıdır. (s. 204) ³⁸

İşte!! Kara deliklerin ayarlanması tesadüfen yıldızlar ve dolayısıyla yaşam için yeterlidir. Ne güzel bir teori! En azından, sanki yaşam için ince ayarlanmış parametreler gibi tahmin edici/açıklayıcı güçler açısından ayarlayıcı teorilerle eşleşir ve neden'lerden ve özellikle zor nasıl'lardan bağımsız olarak, içsel inandırıcılıklar açısından yarışmadan onları geride bırakır . bu onları rahatsız ediyor. Smolin'in aksine, akıllı tuner teorilerine "karşı söyleyebileceğimiz çok az şey var" ve onun teorisi için, aşağılayıcı bir şekilde, bunların "mistisizm ... rasyonalite alanı dışındaki bir şeye dair bir inanca bağlı" olması dışında ” (s. 45).

Bu evrimsel çoklu kozmos teorisinin, basit birçok kozmosi teorisine göre öngörü/açıklama gücü açısından bir avantajı vardır; çünkü bu, örneğin bizimki gibi bir kozmosun, sanki yaşam için ayarlanmış gibi parametrelere sahip olması gerektiğini özellikle olası kılar ­. Sıçramalarda parametrelerdeki değişikliklerin dar bir aralıkta rastgele olduğu varsayımının oluşturduğu daha büyük yapı göz önüne alındığında, bu avantajın azalması , içsel inandırıcılığın düşük olması olabilir . Ancak pek çok kozmosun kendileri, kozmosun parametrelerinin "kozmosun çok sayıda 'kozmos tasarımı' sergilemesini" oldukça olası kılacak şekilde oluşturulduğu varsayımıyla 'çuvallanmıştır' (van Inwagen 1994, s. 11). 142).

8 .6  John Earman açık görüşlüdür. John Earman, kendisine göre hepsi basit , evrimsel olmayan birçok kozmi teorisi olan birçok kozmosi teorisinin savunucularının kötü mantıktan şüpheleniyor: "Şans eseri bir deney için olası olmayan bir sonucun, bu özel deneyin yürütülmüş olduğunu düşünmek için gerekçe sağladığını görmüyorum. birçok kez [veya birçok yerde]” (Earman 1987, s. 316n5). Ian Hacking'in bu çıkarımı 'Ters Kumarbazın Yanılgısı' olarak etiketlediğini gözlemliyor. Bu sözde oldukça yanıltıcı çıkarımda bir şeyler var : Çünkü eğer

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Şans eseri bir deneyin beklenmedik bir sonucu bugün elde edilir, sonra bir gün elde edilir ve bu deneyin birçok kez yapılması hipotezi, ilk gerçeği özellikle olası kılmasa da, ikinci olgu için bunu yapar. Daha önce de söylendiği gibi, pek çok kozmo teorisi, ince ayara ilişkin kanıtlardaki gerçekler için sahip olacağı tahmin gücünden tamamen yoksun değildir; ancak, eğer yapabilselerdi, çok olası hale getirecekleri teorileri içeren bazıları için böyle bir güçten yoksundurlar. ³⁹ Earman bu konuda onları benden daha az düşünüyor olabilir. Ancak onun asıl hayal kırıklığı onların içsel mantıksızlıklarıdır. Hiçbir “bağımsız bilimsel gerekçeleri” yoktur (s. 315a). Bunlar en iyi ihtimalle yalnızca tutarlı "spekülasyonlardır" (s. 315b). Öyle bile olsa, araçları açısından en iyi ihtimalle gizemli olan ince ayar hipotezlerinden doğası gereği daha makul olabilirler .­

Kozmik rakiplerin çoğunu tasarım açısından büyük ölçüde göz ardı eden Earman, bir gün ince ayarın görünümlerine ilişkin iyi bir 'derin teori'nin bulunacağı umudunu taşıyor: "Belki de cevap, [sanki] izin veren daha derin bir bilimsel teoride yatmaktadır. temel sabitlerin yaşam için ince ayarlı değerleri ilk prensiplerden hesaplanacaktır” (s. 314b-315b). Ancak hiçbir derin teorinin sunulmadığını ve birçok basit kozmik teoriye inanılmayacağını varsayarak neye inanacağız? Earman evrimsel pek çok kozmoi teorisini duymamıştı. O, tasarımcının hipotezlerini neredeyse göz ardı etti (s. 314a), ancak yaşam için görünürdeki ince ayar karşısında, Hume'un canlıların görünen tasarımı karşısında bulunduğu konumda olduğu görülüyor. mevcut kötü partinin en iyisi olarak bir tasarımcı hipotezini seçti. Elindeki mevcut araziyi inceleyen Earman, bunun yerine 'yukarıdakilerin hiçbiriyle' yetinmeyi seçiyor.

8.7. Bazıları, yaşamı mümkün kılan ince ayarın ortaya çıkmasının, ­yaşam yanlısı bir Tuner'ın kanıtı olduğunu söylüyor: FT. Diğerleri ise bu kozmosun, her biri mümkün olan her ayarlamayı eşit derecede olası kılan bir şans mekanizması tarafından 'ayarlanan' pek çok kozmostan sadece biri olduğuna tanıklık ettiğini söylüyor: MU. Bu olasılıklar arasında bir seçim yapma şansım olsaydı, Earman olsaydı ikisini de kabul etmezdim. Ne FT ne de MU'ya neredeyse hiç güvenmiyorum. Onlarla ilgili olasılıklarımın toplamı çok az. Özellikle ­FT'nin doğal inandırıcılığını ciddi şekilde kısıtlayan nasıl-sorunları göz önüne alındığında ve MU'nun, önemli tahminlere rağmen, yaşam yanlısı bir Tuner'ın motivasyonunu gizemli hale getirecek 'dönen gösteri' ile kolay tutarlılığı göz önüne alındığında FT'nin avantajı nedeniyle, bir hipoteze diğerine olduğundan daha fazla güvenmediğimi düşünüyorum. Ama emin değilim ve bu konuda haklı olup olmamamın bir önemi yok. Philo'nun sözlerini yönlendirerek, “[bana göre] binde, milyonda birdir, eğer her ikisi de ... gerçek sistemse” (Bölüm 8, s. 143). Eğer bahsettiğimi duyduğum görünürdeki ince ayarın 'daha derin bir teoriye' dayandırılamayacağına ikna olsaydım, ince ayarın görünüşünü aptal şansımıza bağlardım. Aksi takdirde, bu kozmosun ince ayarına ilişkin üzerinde çalışılmış derin bir teorinin, örneğin Smolin'in evrimsel çoklu kozmoi teorisine benzer bir teorinin, yalnızca FT ve MU'dan daha makul olmadığını varsayarsak (benim görüşüme göre onun mevcut büyük ölçüde spekülatif teorisi gibi). ­zaten çok uzak ) ama

Etrafa bak

aslında kabul edilebilir, yani olmamasından daha muhtemel (benim görüşüme göre onun teorisi şu anda kabul edilmiyor ) , bunu buranın ince ayarına ilişkin gerçeklerin bir açıklaması olarak kabul eder ve bu teorinin temel varsayımlarını bu şansa bağlardım. Sonuçta, her şey açıklanamaz, her şeyin bir nedeni olamaz (eğer nitelendirmeye pek gerek yoksa, her şey olumsaldır) ve 'yaşamın parametreleri'ne ilişkin iyi bir 'derin teori' pekala bu noktada bir yer olabilir. onlar için hangi nedenler ve açıklamalar tükeniyor.

8 .8  'Belki de başlangıçta, bir tanrının hiçbir ilgisinin olmadığı, kozmoi için bir şans dalgası vardı'. Quentin Smith, hem FT'ye hem de MU'ya belirli bir derin teoriyi, yani Stephen Hawking'in “'evrenin dalga fonksiyonu' ... kuantum kozmolojisini” tercih etmiştir (Smith 1994a, s. 236-7). " [ Hawk ]'ın gözlemsel kanıtlarla doğrulandığına inansam da ­, bu benim argümanımın bir parçası değil (Hawk'ı) savunmak ... " (s. 236). Smith'e göre Hawking, başlangıçta hiçbir şey yokken, uzay ve zamanda dağılmış hiçbir madde yokken, dalganın olduğunu, yani başlangıçta "Evren" için koşulsuz nesnel şansların bulunduğunu "söylemektedir". yoktan var olmak' ([J. Hartle ve SW Hawking, “Wave Function of the Universe,” Physical Review ­1983,2960-75 )” şu ya da bu şekilde, falanca uzayda bu kadar çok madde bu şekilde dağılmışken eğrilik ve temel parametrelerin tümü dalga fonksiyonu tarafından yönetilir (s. 237). “Evrenimizin yalnızca olası geçmişlerden biri olmadığını (ki bunu söylemeye gerek bile yok) aynı zamanda en olası geçmişlerden biri olduğunu” gösterecek hesaplamalar tasavvur ediliyor (Hawking 1996, s. 177).

Teorinin açıklayıcı bir avantaja sahip olduğu hissedilebilir.

fiziksel bir tekillikten var olmaya başladığı standart sıcak büyük patlama modeli . ... Bu tekillikte tüm fizik yasaları çöker ... prensipte neyin ortaya çıkacağını tahmin etmek imkansızdır ... tekilliğin varlığı açıklanamayan bir veridir. Hawking'in kuantum kozmolojisi, başlangıçtaki tekilliği göz ardı eder ve evrenin dalga fonksiyonu yasasına uygun olarak tekil olmayan bir durumla var olmaya başlamasının muhtemel olduğunu (bir dereceden daha az) ima eder. ⁴⁰ (Smith 1994a, s. 237)

Smith'e göre, "Tanrı'nın varlığını engelleyen tam da bu çıkarımdır (Hawking'in kozmolojisine bir avantaj sağlıyor gibi görünebilir)" (s. 237). Nasıl yani? Smith'e göre şöyle: “Eğer ­[Hawk] ile tutarlı bir teizm varsa … bu, nedensel olmayan bir teizm olmalıdır [ AcausTh .]” (s. 242). “Tanrı'nın [buluttan yoğunlaşan] evrenin nedeni olarak klasik rolü, akılcılık [dahil olmak üzere ... ilahi niteliklerle ... tutarsızdır ” (s. 241). Neden? Çünkü Tanrı'nın, eğer Tanrı bu evreni kendi iradesiyle (gerekirse) var etmeyi ve böylece [bu] durumu bozmayı isterse, bu dünyaya %95 şans veren bir yasa koymasının hiçbir nedeni olamaz. kanunda belirtilmiştir” (s. 241). Klasik nedensel teizm, ClssCausTh çıktı: Yalnızca AcausTh ve Hawk'ın bileşimleri var

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

tutarlı teoriler ⁴¹ Bu teorilere göre “Evreni Tanrı yaratmaz. ... Tanrı, dalga fonksiyonu yasasının elde edilmesini istiyor ama [yoğunlaşan] evrenin var olmasını istemiyor. Aksine, Tanrı ... evrenin [Yaratıcısına teşekkür edeceğimiz bu ince ayarlı evrenin] ... nedensiz olarak var olmaya başlamasını şansa bırakıyor” (s. 239). AcausTh ve Hawk'ı bir araya getiren herhangi bir teoriye karşı Smith şunu yazıyor:

nedensel olmayan teizm ile dalga fonksiyonunun birleşimini, tek başına dalga fonksiyonunun doğrulayacağına eşit veya daha yüksek derecede doğrulayacak hiçbir ampirik kanıt yok gibi görünüyor. Antropik tesadüfler , dalga fonksiyonu yasası tarafından öngörüldüğünden , teizm için ayrı bir kanıt sayılmaz . Hawking'in yazdığı gibi, "[Hesaplamalar gösteriyor ki], geçmişlerin toplamı kullanıldığında, evrenimiz yalnızca olası geçmişlerden biri değil, aynı zamanda en olası geçmişlerden biri." ([ Zamanın Kısa Tarihi], s. 137). (Smith 1994a, s. 242; kalın vurgu eklenmiştir)

Bir (AcausTh + Hawk) teorisi , AcausTh'un fazladan yükü nedeniyle elbette ki Hawk'tan (aynı zamanda [Hawk & ~ (AcausTh + Hawk]) daha az içsel akla yatkınlığa sahiptir ve hatta Hume buna daha fazlasını ekleyebilir, çünkü AcausTh'un davet ettiği, kimsenin cevaplanacağını hayal bile edemeyeceği nasıl sorularından biridir.42 Ve tahmin etme ^{gücü açısından Hawk'tan ve [Hawk &} ~ (AcausTh + Hawk)] Tanrı'dan herkes için daha aşağı düzeyde olmalıdır . teoriye göre, "dalga fonksiyonunun elde ettiği irade" (s. 239) ve bunun sonucunda da elde edilir. Harika! Ama eğer O bunu yapabilecek durumdaysa, neden hayal kırıklığını göze almak yerine, sadece irade edip etmedi? Böylece istediği evreni gerçekleştirebilir mi? Bu evreni ya da başka bir evreni kesin kılmayı isteyerek değil de, bu evreni yüksek olasılıklı yapan dalga fonksiyonunu, sırf isteyerek kurabilir mi? Değilse neden olmasın? Kesin bir sonuca varabilir mi ? Niyet etmek kulağa daha kolay geliyor. Ama eğer bunu yapabildiyse neden yapmadı? Biraz şans tanıdığı çeşitli evrenlerden hangisinin elde edildiğini umursamıyor muydu?

8.9 İnce ayardan büyük patlamaya kısa bir açıklama .  Bazı büyük patlama teorilerine göre "uzay-zamanın bir başlangıç noktası" vardı; "[dünyanın] yarıçapının sıfır olduğu ve evrenin madde yoğunluğunun, sıcaklığının ve eğriliğinin" olduğu zamanın ilk anı vardı ­. hepsi sonsuzdu” (Smith 1991, s. 50). Bu teoriler, "anlık bir kanunsuzluk durumunu ... bu sırada [bu ilk durumu] daha sonraki anlara bağlayabilecek hiçbir fiziksel yasanın bulunmadığını" varsayar. ... Herhangi bir anda, [ilk] ana yakın bir zamanda ... fiziksel yasalar elde edilir ... [şu andaki C konfigürasyonunu] daha sonraki anları kaplayan konfigürasyonlara [ve ayrıca büyük patlama sonrası tüm konfigürasyonlara] bağlar Daha ­önceki anlarda] fakat C'yi [çarpan ilk ifade edilmemiş durum]'a bağlayan bir yasa mevcut değildir. C yasal bir evrimi benimser ancak nihai kökeni ilkel yasasızlıktadır” (s. 52).

Böylesine büyük bir patlamayı bir Tanrı hipoteziyle birleştiren bir ilahiyatçı, can sıkıcı nasıl ve neden sorularıyla karşı karşıya kalır. Neden, varsayalım

Etrafa bak

Tanrı'nın görüş alanında bazı amaçları vardı - örneğin orta derecede mutlu canlı yaratıkların ­bol miktarda bulunması, ancak herhangi bir amaç işe yarayacaktır - O, yaratımının, herhangi bir şeyin doğal olarak ortaya çıkabileceği, doğası gereği anlık, kanunsuz bir durumla başlamasını seçer miydi? ? Bu seçim, uzay-zamandaki 'patlamayı' kontrol altına almak için planlı müdahaleyi gerektirmiş gibi görünüyor. O'nun ­doğal ve kanuni olarak kendi amaçlarına götüren bir başlangıç durumuyla başlayabileceği veya her biri doğal olarak yol açan ve başlangıçsız bir dizi durumla 'başlayabileceği' göz önüne alındığında, neden her şeyin bu şekilde başlamasını istesin ki? Daha sonraki devletler için O'nun hedeflerine yasal olarak kesin olarak ulaşacak mı? “Neden olmasın?” demek cevap değildir. veya "Yalnızca Tanrı bilir." Smith, bu büyük patlamaların Tanrı'nın rasyonelliğiyle tutarsız olacağını söylüyor (s. 58). ' Neden ? ' cevapsız kalıyor. ^{43 “} İlk doğal durum olarak, [tüm nesnel şanslar açısından], doğaüstü bir müdahaleye ihtiyaç duyan bir şeyi yaratmak, [ilk bakışta] verimsizliğin, yetersiz planlamanın ve kötü tasarımın işaretidir. istenilen sonuç” (Craig ve Smith 1993, s. 239; Smith'in sözleri.) ⁴⁴

9 . tanrı benzeri varlıkları başka türlü  doğal açıklamaların dışında bırakmak en iyisidir

Bir tasarımcı teorisi olan D'yi, bir evrim teorisi olan E'ye veya (SmolinEvMC + E) veya (Hawk + E)'ye eklemek, gerçekler açıklandığında, bir içki içmeme dehidrasyon teorisi olan T'yi, bir akşamdan kalma teorisi olan H'ye birleştirmek gibi olacaktır. Bunlar kan çanağı gözler, kurumuş boğaz, baş ağrısı vb.'dir. H iyi bir açıklama ve T tamamen göz ardı edilemeyecek bir açıklama olsa da, bunları bir araya getirmek kötü bir açıklamayı hem hem de onun açık karşıtlarından [H & ~ (H + T) ] ve [ T & ~ (H + T) 'den daha aşağı hale getirecektir. )]. Bileşik (E + D), sanırım, ­tek başına E ve D ile benzer şekilde ilişkilidir ve daha da dikkat çekici bir şekilde, onun karşıtı olan [E & ~ (E + D)] ile ilişkilidir. Aynı şey, daha fazla olmasa bile, bileşik teoriler [(SmolinEvMC + E) + D] ve [(Hawk + E) + D] için, tasarımcı olmayan kısımlarının yanı sıra açık tasarımcı olmayan karşıtlarıyla ilişkili olarak da geçerlidir. D'nin beraberinde getirdiği sorunların nasıl ve neden olduğu meselesidir. Bu kozmolojilerin akıllı prensipler olmadan daha iyi durumda olmaları onların sayesindedir. “[T]o varsayalım … bu durumlarda, bilinmeyen bir gönüllü temsilci yalnızca bir hipotezdir; ve hiçbir avantajı olmayan hipotez ­” diye yazmıştı Hume bir süre önce (Bölüm 8, s. 143). Bunların önemli dezavantajlara sahip hipotezler olduğunu ekleyebilirdi.

sonuç niteliğindeki bilimsel bir dipnot

Teist açıklamalar her zaman kanıtsal desteğini hiçbir doğal açıklaması bilinmeyen gerçeklerden almıştır. Ve böylece bilimin sınırları genişledikçe ve doğanın bulmacalarının giderek daha fazlası doğal terimlerle çözüldükçe, teistik hipotezlere yönelik kanıtsal destek daralır. Sınırda yok olur.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bu kinematik, başlangıçta doğal teolojinin yöntemlerine sempati duyan kişiler için açık hale geldiğinde, onların argümanlarında dikkate değer bir şey olabilir. Gerçeklerin anlaşılır hale gelebilmesi için teistik terimlerle anlaşılması gerektiği iddiası değişebilir. Esas olarak canlıları ilgilendiren gerçeklerin iyi, açık uçlu, sıradan bir açıklaması için bunun gerekli olduğu iddiasından, yalnızca doğaüstü terimlere ve gerekli varlıklara başvurarak gerçekten eksiksiz ve tamamlanmış bir gerçekliğe ulaşılabileceği iddiasına doğru değişme eğilimindedir. herhangi bir şeyi anlamak. Bu değişim eğilimi, Demea'nın bunu dile getirmesini sağlayan Hume tarafından biliniyordu: "Argümana a posteriori bu kadar çok zorluk eklenirse, dedi Demea; Bu basit ve yüce argümana a priori bağlı kalmasak daha iyi olur ... Var olan her şeyin bir nedeni olmalıdır. ... Sonuçlardan nedenlere doğru yükselirken , ya hiçbir nihai neden olmadan (bunun saçma olduğu kanıtlanabilir) sonsuz bir ardışıklığın izini sürmeye devam etmeliyiz ya da en sonunda bazı nihai nedene başvurmalıyız, bu zorunlu olarak mevcuttur ... ” (Bölüm 9, s. 148).

Tasarımcılar için teleolojik argümanlar olarak başlayan şeyler, olumsallıkların kendi kendini açıklayan nihai nedenleri veya nedenleri olarak gerekli varlıklara ilişkin kozmolojik argümanlar olarak sona erme eğilimindedir ­. Doğanın belirli yönlerine ilişkin sıradan açıklamalara yönelik başlangıçta tamamen makul olan arayışlar, bir şekilde yozlaşarak olumsallıkların tamamen imkansız türde açıklamaları veya gerekçeleri için oldukça mantıksız taleplere dönüşüyor . ­Sonunda bilimin ve sıradan doğal açıklamaların, doğaüstü açıklamalar için olası tüm kanıtları ve teizmlerin yerine getirebileceği tüm açıklayıcı rolleri kendilerine mal etmek zorunda olduklarına dair şüphe arttıkça, bunu yapmanın bir yolunu buluyorlar. Seküler bilimin tüm cephelerindeki amansız ilerlemeye dindarlar için daha iyi ­ve daha güvenli bir yanıt, doğayı açıklama alanını bilime bırakmak, inanç ve dini argümanlara ve akla değil, kişinin kendi düşüncesine dayandırmaktır. Tanrı ile ilgili kişisel deneyime sahip olduklarına ikna olurlarsa veya sahiplerse veya edinebilirlerse inançla sürdürürler. Bilimin aralıksız ilerleyişine bir başka tepki de, inkar edilemez kişisel karşılaşmalar karşısında, Tanrı'dan ve dinden vazgeçip, insanlığın geri kalanı ve büyük küçük yaratıklar dışında dünyada tek başına yaşamaktır. ⁴⁵

ek. Swinburne'ün
tanrının varlığına ilişkin teleolojik argümanı ve kümülatif argümanı

A1 Swinburne'un teleolojik argümanı. Bu, anlaşılması mümkün tekdüzeliklere dayanan bir argümandır. Swinburne, belirli bir büyük E gerçeğinin , akıllı bir fail hipotezi olan G'yi doğrulama eğiliminde olduğunu ileri sürer ­(Swinburne'ün e ve h'yi kullandığı yerde ben 'E' ve 'G'yi kullanıyorum). Gerçek şu ki, E, biyolojik alanda araçların amaçlara yaygın biçimde uyarlanması ya da örneğin güneş sisteminin ve hidrojen atomlarının 'saat gibi çalışması' değil, evrenin her zaman şöyle olduğudur: ve her zaman “ insanların tanıyabileceği ve tanımlayabileceği basit, formüle edilebilir, bilimsel yasalara ” göre düzenli olacaktır (Swinburne 1994a,­

Etrafa bak

P. 45b; Swinburne 1994a, 1979 tarihli The Existence of God adlı eserinden alınmıştır ). Swinburne "[E'ye olan inancın] haklı olduğu yönündeki sağduyulu görüşü benimsiyor" (a.g.e.). E'yi açıkça 1 olasılığının 'kesin kanıtı' olarak temsil etmiyor. Bizi bunun dışında bırakarak ­, E, " bedenlerin sonsuz zaman ve uzay boyunca güç ve sorumluluklarındaki büyük tekdüzeliğin ve ayrıca cisimlerin çeşitli bileşenleri” (s. 47b; vurgu eklenmiştir). Dünya canlıları barındırmıyor; kabaca, bizim gibi deneyimlerden yalnızca etrafta dolaşmaya yetecek kadar değil, aynı zamanda doğanın derin ve büyük gerçeklerini de öğrenebilen, yolları sadece bizim nerede olduğumuzla sınırlı olmayan varlıkları da barındırıyor. canlı, ama her yerde, sınırlı zihinlerimiz için erişilebilir. Swinburne, bu büyük gerçeğin G'yi doğrulama eğiliminde olduğunu iddia ediyor: " Sürekli eylemi yoluyla bedenlerin [her zaman ve her yerde] aynı genel güçlere ve yükümlülüklere sahip olmasını sağlayan büyük güce ve bilgiye sahip bir fail var ­... [özellikle , çünkü bu, varsayımda bulunulması en basit olanıdır ... sonsuz güç, bilgi ve özgürlüğe sahip bir [böyle bir failin] var olduğu, yani Tanrı'nın” (a.g.y.). Burada açıklandığı gibi G'nin E.'yi gerektirdiği gözlemlenebilir. Swinburne, argümanında "alternatifler" olarak alır -... ilk olarak, açıklamanın durduğu yerde dünyanın zamansal düzeni vardır ­[ve bunun için hiçbir neden yoktur. E] ve ikincisi, [G]” (s. 48a-b [49b]). Bu ilk hipotez N hipotezi olsun. O, " düzenin bir failin veya sonlu gücün faillerinin faaliyeti nedeniyle açıklanacağı yönündeki daha az muhtemel olasılıkları göz ardı eder " (s. 48a). ­Aynı zamanda düzenin, Tanrı olmayan, sonsuz gücün bir faili olan G'den kaynaklandığı ve Smolin'in çizgileri boyunca birçok kozmoi teori S + ile açıklanacağı ihtimalini de göz ardı eder. Dünyanın zamansal düzeni açıklamanın bittiği yer değil . (“Fakat S + bunu basamaklı kozmos'un 'süperzamansal düzeni' ile durduracaktır ­.” Doğru, ama ayırt edici değil. Swinburne'ün açıklaması Tanrı ile biter. Bir miktar olumsallıkla birlikte bir yerde durmak olumsallıkların açıklanmasının yoludur.) Swinburne G ve N dışındaki olasılıkların ayrılması o kadar olasılık dışıymış gibi ilerler ­ki, N ve ~ G - mantıksal olarak eşdeğer olmasalar da, hatta olasılık ­açısından tam olarak eşdeğer olmasalar da - koşullu olasılıklarda sanki olasılıksal olarak eşdeğermiş gibi ele alınabilirler.

A2 Bu argümanın 'mantığı'. Swinburne'ün tezi -göstereceği şey- E'nin G, P(G/E) > P(G)'yi doğrulama eğiliminde olduğudur . Onun tezi bundan ibarettir . İyi bir C-tümevarımsal argüman olarak nitelendirdiği şeyi sunuyor . E'nin G, P(G/E) > 1/2 için iyi bir P-tümevarımsal argümana hizmet ettiğini iddia etmez . Başka bir deyişle , yalnızca E'nin G'yi ­artımlı olarak doğruladığını göstermeyi tercih eder, aynı zamanda G'yi mutlak olarak doğruladığını göstermez . Onun artımlı doğrulama tezi, G'nin bu kanıta göre E'nin ~ G, P(G)' den daha muhtemel olduğunu gerektirmez. /E) > P( ~ G/E). Bununla birlikte, P( ~ G) > 0 verildiğinde, E'nin ­~ G, P( ~ G/E) < P( ~ G ) ; P(G/E) > P(G), P( ~ G/E) < P( ~ G)' ye eşdeğerdir . ⁴⁶ Bunu görmek için P( ~ G/E) = 1 - P(G/E) ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

P( ~ G) = 1 - P(G). Ancak P(G/E) > P(G) olması, p(g/E) < P(G) olmasını gerektirmez . Aslında P(G/ /E) > P(E) ile uyumludur . Benzer şekilde P(S + /E) > P(S + ) ile uyumludur .

> P(E/ ~ G) eşitliği yoluyla ­P(G/E) > P( G) olduğu sonucuna varır ; bu, G ve ~ G'nin pozitif olasılıklı olduğu ­göz önüne alındığında , buna eşdeğerdir. ⁴⁷ Swinburne'ün P(E/G) > P(E/ ~ G) argümanı, ~ G ve N'nin, onları koşullu olasılık terimlerinde birbirinin yerine kullanılabilir kılan 'olasılıksal eşdeğerliğe yeterince yakın' olduğu fikrine dayanmaktadır . E hakkında hiçbir şey bilmediğiniz bir perspektiften bakıldığında, N'yi, yani doğanın düzenli ya da kaotik gidişatının hiçbir sebebi ya da nedeni olmadığını öğrenmenin, kişinin şu olasılığı artırmaması olasıdır: (0) P(E ) ­/N) f P(E). 'Yeterince yakın' eşdeğerlik verildiğinde , Swinburne (i) P(E/ ­~ G) f P(E)' ye yardımcı olabilir . Bu açıdan bakıldığında, (ii) P(E/G) > P(E): Bunun nedeni, bu açıdan P(E) = 1 ve P(E/G) = 1'dir, çünkü gözlemlendiği gibi G şunu gerektirir: E. Swinburne bu kimliği koruyor (s. 51b), ancak (bkz. s. 50b-51b) bu basit nedenden dolayı değil. (i) ve (ii)'den, bu perspektiften, (iii) P(E/G) > P(E/ ~ G), söylendiği gibi, onun (iv) P( sonucuna eşdeğer olduğu sonucu çıkar. G/E) > P(G). Bu akıl yürütmenin bir sorunu , 'N' yerine ' ~ G' koyarak (0)'dan (i)'ye ulaşmak için N ve ~ G arasında 'yeterince yakın' bir eşdeğerlik fikrine dayanmasıdır . Burada ' ^ ' 'neredeyse eşit' anlamına geliyor. Eğer P(p = q) ^ 1 ise P(p/r) ^ P(q/r) ve P(r/p) ^ P(r/) fikrinde herhangi bir şeyin ne olduğu açık değildir. Q). Bu akıl yürütmenin diğer bir sorunu da gereksiz derecede karmaşık olmasıdır, çünkü (ii) (iv)'e eşdeğerdir: Kişi (ii) ve (iv) arasında P(G & E) 'aracılar' aracılığıyla ileri geri gidebilir. /P(G) > P(E), P(E ve G)/P(G) > P(E) ve P(E ve G)/P(E) > P(G).

A3 Cleanthes'inkiyle karşılaştırılan argüman. Burada Swinburne'ün küçümsemesi dışında önemli farklılıklar vardır ­, çünkü canlı varlıklarda araçların amaçlara uyarlanmasının kanıtları Darwin tarafından ele alınmıştır (s. 44b). Birincisi, Cleanthes'in argümanı iyi bir P-tümevarımlı argüman olmayı amaçlıyor ­. Bu, 'önsel olasılıkları' veya hipotezlerin içsel makuliyetlerini değerlendirmelerle ilgili hale getirir. Swinburne'ün argümanı, mütevazı C-tümevarımsal istekleri göz önüne alındığında, önceki olasılıkları göz ardı edebilir, ancak bunlar onun argümanında ~ G ve N'nin 'aynı şeye gelmesine' izin veren gelişmemiş (ve bence yetersiz) nedenlerinde sessizce yer alıyor . İkinci bir tezat olarak, Dini Hipotezin çeşitli alternatifleri saygılı bir şekilde dinleniyor. Diyaloglar'da bunun ya Cleanthes'in görünürdeki tasarımın gerçeklerine ilişkin ayrıntılı ve dini açıdan yüklü bir açıklama olduğuna ya da hiçbir açıklamanın bulunmadığına dair bir öneri yoktur . Üçüncüsü, Cleanthes'in argümanı, yine sadece iyi bir C-tümevarımlı argüman olarak değil, iyi bir P-tümevarımlı argüman olarak sunulduğu için ­, diğer olgulara kapıyı açar. Swinburne'ün C-tümevarımlı argümanı kendisini hedeflediği E kanıtıyla sınırlayabilir. Swinburne için soru, tek başına ele alındığında bu özel kanıtın G'yi doğrulama eğiliminde olup olmadığıdır.

Etrafa bak

, Swinburne'ün bu konuda neden böyle devam ettiğini merak ederken , E'nin G'yi biraz onaylama eğiliminde olduğunu kabul etmekten mutlu olabilir . ^{48 Sonuçta E'nin G'yi onaylama eğilimi, G ve S} + alternatiflerinin her birini onaylama eğilimiyle tutarlıdır .

A4 'Toplu onay' - 'Bunu evde denemeyin!'

A4.1. Swinburne, tasarımla ilgili argümanının mütevazı hedeflerini savunurken, bunun Tanrı'ya olan inancı haklı çıkarmaya yönelik iki aşamalı kümülatif argümanın bir aşamasının parçası olduğunu söyleyecektir. Bölüm A5 onun kümülatif argümanıyla ilgilidir ­. Şimdi bunun ilk aşaması gibi bir şeyi düşünüyorum. Bu argümanda, teizmle ilgili olarak çeşitli deliller birbiri ardına ele alınmaktadır: örneğin, ilk önce karmaşık bir dünyanın varlığı, daha sonra dünyanın birçok yönden sanki kasıtlı olarak düzenlenmiş gibi görünmesi ve sonunda tek bir dünya gibi görünebilmesi. mükemmel bir varlığa tabi olan bir dünyada daha fazlasını ve daha iyisini bulmayı umardım ­vb. Bazı kanıtlar doğrulama eğilimindedir, bazıları ise onaylamaz. Ancak 'evet' şunu söylüyor: Hepsi bir arada ele alındığında, 'dengeli' kanıtlar onaylama eğilimindedir, yani teizm, birleştirilmiş kanıtlarla aşamalı olarak doğrulanır. Bakınız:

Konsensüs gentium argümanı, Tanrı'nın var olduğu yönündeki kadın ve erkeklerin ortak inancının kanıtlarına dayanarak, Tanrı'nın var olduğu hipotezinin doğruluğunu savunur. ... Cicero, bu kanıtın tek başına Tanrı'nın varlığına inanmak için yeterli olduğunu ­düşünmüş olabilir , [ancak] daha büyük ilgi çekici olan, argümanın Tanrı'nın varlığına herhangi bir destek sağlayıp sağlamadığıdır. ... Ontolojik argüman haricinde, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, esasen, ­Tanrı'ya inanmanın çeşitli mevcut kanıtlara dayanarak haklı çıkarıldığını iddia eden tümevarımsal argümanlardır. ... [ Consensus gentium argümanı] diğer kanıtlarla birleştirildiğinde ... Tanrı'nın varlığına dair rasyonel inanç için yeterli destek sağlayabilir. Mevcut diğer delillere ortak rıza delillerinin eklenmesiyle terazi teizmin lehine dönebilir. (Meierding 1998, s. 272-3)

Teistlerin doktrinleri için istedikleri şey yalnızca artan doğrulama olmayabilir, ancak bu bir başlangıçtır. Ve bir kez başlangıç yapıldıktan sonra, önemli derecede bir doğrulamaya ulaşmanın önünde ilkesel bir engel yok gibi görünüyor. Örneğin, Yeni Ahit'teki bir takım mucizelere ilişkin tanıklıkların her biri, [Hıristiyanlığın bazı ­öğretileri ] için, birlikte önemli bir doğrulama anlamına gelen, artan bir doğrulama sağlayabilir . Ya da mucizelerin kanıtları, kehanet ve tasarım kanıtlarıyla birleşerek dini doktrinlerin güvenilirliğine, hatta ahlaki kesinliğine zemin hazırlayabilir. (Earman 2000, s. 66-7)

A4.2. Kümülatif doğrulama , Kümülatif Doğrulama olsun, bir kanıt bütünü olarak E ilkesine dayanamaz ; burada □ ­^[E = ^(e i & e ₂ . . .e _{n )] ve bir h hipotezi,} E tarafından sağlanan onaylamamanın artan teyidi , [P(h/E) - P(h)], 'cebirsel ortalamaya' eşittir ­ile ilgili

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 292 Argüman

i , ^e 2 , •• • , ^e n tarafından sağlanan artan onaylar ve onaylamamalar

Ei < ben < n [P(h / e i ) - P(h)]

.
N

Yöntem bu prensibe dayanamaz çünkü birçok kanıt kümesinin her biri h'yi 'doğrulama eğiliminde olsa' bile, yani her biri için P(h/e) > P(h) tek bir kanıtta birleştirildiğinde bunu yapabilirler . E'nin kanıt kümesi bu anlamda bunu doğrulamıyor , P(h/E) < P(h) olabilir . Prensip, yalnızca iki grup doğrulayıcı kanıt için, e ve e',

([P(h / e) > P(h)]&[P(h / e') > P(h)]) d (P[h / (e&e')] > P(h))

geçerli değildir ve benzer şekilde, bu nedenle n sayıda doğrulayıcı kanıt için geçerli değildir. “Bir h hipotezi için ... [destekleyici] kanıtın [e] ... mevcut diğer kanıtlara [e'] eklenmesiyle ölçek bozulabilir” (Meierding 1998, s. 273) sadece hipotez için değil aynı zamanda hipotezin aleyhine de olabilir diğer kanıt e' de P(h/e') > P(h)! anlamında desteklese bile ⁴⁹ Wesley Salmon, şunu belirtmek için radyoaktif bozunmayla ilgili bir hikaye anlatır: “[e]her ölçüm seti [ ­deneysel bir sonucun farklı boyutlarına ait] [a] hipotezini doğrulasa bile. ... [bu] bulguların birleşimi ... hipotezi doğrular ... otomatik olarak takip etmez ­. ... [Bu kavuşumun bunu doğrulayıp onaylamadığı] daha fazla duruma bağlıdır, örneğin ... kavuşumun kendisinin teorinin öngörülerinden biri olması da dahil. ... birçok doğrulayıcı test sonucunun birikiminin ... meşruluğu hakkında geniş ve temel sorular var ” (Salmon 1973, s. 80).

Şu anki haliyle kümülatif doğrulama yöntemiyle ilgili diğer bir sorun, E kanıt kümesinin, birleşimi olduğu kanıt parçalarına benzersiz bir 'bölünmeye' sahip olmamasıdır. Örneğin, eğer n[E = (e & e')] ise, o zaman □ [E = ((e v f) & (e v ~ f) & e')]. Şu anda tasarlanan yöntemin sorunu şudur:

([P(h / e) - P(h)] + [P(h / e' - P(h)]) / 2

eşit olması gerekmez

([P[h / (e v f)] - p(h)] + [P(h / (e v~ f)] - P(h)] + [P(h / e') - P(h ⁾ ]) / 3. 50

A4.3. Ancak belki de, Salmon'un önerdiği gibi, Kümülatif Doğrulamaya yönelik bu zorluklar, " birçok doğrulayıcı test sonucunun birikiminin meşruiyetine ilişkin geniş ve derin soruların " yanıtlanmasıyla karşılanabilir (a.g.e.). Belki de ­, örneğin, 'Dengenin nerede olduğunu bulmak için kanıtları toplama' pratiği yaptığımız durumlarda yaygın olan K koşulları , hangi koşullar öyle ki ilkenin geçerli olduğu ,

Kümülatif Onay*. Bir kanıt bütünü için n[E = (e ₁ & e ₂ ... e _{n )] ve hipotez h, öyle ki E'nin e 1} , e ₂ , ..., e _n'ye bölünmesi hipotez için K koşullarını karşılar ­H,

Etrafa bak

[P(h / E) - P(h)] = ^Z l < ben < n ^{[P(h / e} i )  ^P(h)] .

n .

Belki de, başka bir olasılığın bir parçası olarak, 'kanıtları toplama' pratiği yaptığımızda, kanıtları olağan şekilde tasarladığımız şekliyle doğrulamak, [P(h/e) ­> P(h)] arasındaki farkla iyi bir şekilde açıklanamamaktadır. Belki de, iyi açıklandığında, doğrulayıcı kanıtların zorunlu olarak biriktiği görülebilir. Örneğin ­, E'nin h için 'tam kanıt' olduğunu ve e'nin E'nin bir parçası olduğunu varsayalım. E'nin h'yi ancak ve ancak P(h/e) > P(h) olması durumunda desteklediğini söylemek yerine belki şunu söylemeliyiz : e'nin h'yi ancak ve ancak e'nin h'ye P(h/E) > P[h/(E v ~ e)] anlamında pozitif bir katkı yapması durumunda desteklediği . Aşağıdaki ilke geçerliyse, bu , Kümülatif Onayın geçersizliğinin ortaya çıkardığı 'geniş ve derin sorulara' bir tür yanıt olacaktır :

Kümülatif Olumlu Katkıda Bulunan Kanıtlar. [(P(h/E) > P[h/(E v ~ e)]) & (P(h/E) > P[h/(E v ~ e')])] D (P(h/ E) > P[h/(E v ~ (e e'))])

A4.4. Bu prensibin geçerliliğine ilişkin zor soruyu bir kenara bırakıyorum, çünkü test sonuçlarını doğrulayan ve çürüten birçok testin birikmesi sorununa bir çözüm bulunsa bile ­, bu düşünceyle ilgili derin sorulara 'burada daha yeni başlıyor olacağız'. Loren Meierding'in ve sanırım Earman'ın düşüncesinin kümülatif olarak doğrulanması . Çünkü biz, yalnızca kanıt parçalarının sağladığı artan doğrulama ve onaylamamaların bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan soruları yönetebilir ve bu parçalardan oluşan kanıt yığınlarının artan doğrulamalarına ­veya onaylamamalarına ulaşabilirdik. Meierding'in fikri ve öyle görünüyor ki Earman'ın fikri daha harika bir süreçten geçiyor. Bu , Tanrı'nın varlığına veya bazı dinlere ilişkin çeşitli kanıt türlerinin giderek artan onaylanması ve reddedilmesinden, mutlak bir onaya veya onaylamamaya ulaşılabilen bir süreçtir : “ Mevcut diğer kanıtlara ortak rızanın kanıtlarının eklenmesiyle, terazi eğilebilir ” (Meierding 1998, s. 273). Kanıtlar “birleşerek ... dini doktrinlerin ahlaki kesinliği için bile ... temel oluşturabilir ” (Earman 2000, s. 67). Tasavvur edilen, ­mutlak doğrulama veya onaylamamaya kadar aşamalı olarak onaylayan ve onaylamayan kanıtların birikmesiyle elde edilen bir argümandır . Ancak yalnızca artan onaylama ve onaylamamalardan mutlak doğrulama ve onaylamamalara ulaşmak imkansızdır .

bu hipotezin ve rakiplerinin " önceki olasılıklarından bağımsızdır " (Meierding 1998, s. 278). Kanıt biriktirerek 'P-argümanı' yöntemi, bir hipotez için kanıtın sağladığı desteği ölçerken 'önceki olasılıklar sorununu' çözecek ve bu olasılıkları dışarıda bırakarak bunun 'teraziyi değiştirip değiştirmediğini' söyleyecektir. hesaplamaları. Bununla birlikte, Bayes teoremlerinden alınacak bir derstir: ne kanıtların bir bağlaç halinde birleştirildiği durumlarda

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

ne de hipotez önceden kesinlikle olasılık dışıdır, 'önceki olasılıklar' göz ardı edilemez. Bu durumlarda, h hipotezi P(h/e) için kanıt e tarafından sağlanan destek ve bu kanıtın 'teraziyi değiştirip değiştirmediği' ve 'rasyonel inanç için yeterli' olup olmadığı (P(h/e) 2 ) her zaman önemli ölçüde bu hipotezin 'önsel olasılığına' bağlıdır . ⁵¹ Bu durum, toplam kanıtın her biri aşamalı olarak onaylanmak üzere görülebilecek parçalara 'bölünebildiği' durumlarda bile geçerlidir; halbuki, kanıtların biriktirilmesi yoluyla argüman fikrine göre, en azından bu durumda ölçek şu şekilde olmalıdır: kesinlikle bahşiş. Somon yapraklarının artan onaylarını biriktirme sorunu mutlu bir çözüme sahip olabilir . Lehte ve aleyhte kanıtların birikmesiyle 'P-argümanları'nın ne olacağı sorunu çözülemez : Artımlı doğrulamalardan mutlak doğrulamalar elde etmek imkansızdır .

Açıklanması veya en azından bir hipoteze dayandırılması gereken çeşitli kanıt parçalarının dengesine ilişkin ­iyi yürütülen değerlendirmelerde ne yapılması gerektiğine ilişkin şu anda geliştirilen tek teori, ­bunların tek bir kanıt kümesinde birleştirilmesini ve buna alternatiflerin araştırılmasını önerir. Bir bölmedeki hipotez (mantıksal veya olasılıksal), ­^{52 'önceki' içsel olasılıkları ve 'olasılıkları' (} tahmin edici güçlere sahip olurdu) değerlendirmek için Bayes'in bir bölmedeki hipotez teoremi tarafından sağlanan çerçeve dahilinde elimizden gelen en iyi şekilde ilerleyerek ­deliller için). Bu alıştırmaya yalnızca, işlenmekte olan kanıt, rakip hipotezlerin açıklaması veya en azından uyum sağlaması gereken mevcut tüm kanıtlar olduğunda değinmeye değer . Swinburne'ün, belirli bir sınırlı kanıt ­kümesinin , inanmak istediği şey için "artan olarak pozitif" olduğunu ileri süren tasarım argümanının yetersiz sonucu, bu Bayesci süreçte bir adım değildir, bir adımın parçası değildir ve benzer şekilde Meierding'in desteklediği ortak rızanın kanıtı. Onların tartışmaları yalnızca üzerinde düşünülecek şeyler sağlar ; teizm hipotezlerinin 'olasılıkları' ve ­açıklanması gereken veya en azından bir araya getirilmesi gereken tüm kanıtların alternatifleri değerlendirilirken bunlardan çok sayıda vardır . Ve Bayes teoremlerini desteklemek için eldeki bu değerlendirmelerle bile, Meierding (belki de istemeden) ve Earman'ın (kesinlikle kasıtlı olarak) bölmedeki hipotezlerin 'önceliklerini' değerlendirmek (eğer bu daha önce yapılmamışsa) bırakılabilir. ­) imanın rasyonel inanç için kanıtlarda yeterli desteğin oluşturulmasıyla ilgisi olmayabilir. ⁵³

A5 Swinburne'un Tanrı'nın varlığına ilişkin kümülatif argümanı üzerine

Son zamanlardaki din felsefesinin talihsiz bir özelliği, Tanrı'nın ['bedensiz (yani bir ruh) ve ebedi olan, tamamen özgür, her şeye gücü yeten, her şeye kadir olan bir kişi'nin varlığına ilişkin argümanları [örneğin, kozmolojik ve teleolojik] ele alma eğilimi olmuştur. Her şeyi bilen, son derece iyi ve her şeyin yaratıcısı' - Swinburne 1979, s. 8] birbirlerinden izole edilmiştir. Açıklamanın basitliği açısından her bir argümanı başlangıçta diğerlerinden ayrı olarak ele almanın elbette hiçbir itirazı olamaz. Ancak argümanların birbirini destekleyebileceği ya da alternatif olarak zayıflatabileceği açıktır. ... Tartışmaların birbirini destekleyip zayıflatabileceği ... daha da açık bir şekilde ortaya çıkıyor:

Etrafa bak

tümevarımsal argümanlarla uğraşmak. ... Argümanların kümülatif etkisini değerlendirmek için, kozmolojik argümandan başlayıp ­kötülük argümanını da dahil ederek bunları tek tek ele alacağım ... ve her argümanın öncüllerinin ne kadar eklediğini veya çıkardığını soracağım. önceki argümanların gücünden. ... Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanların çoğunun (ayrı ayrı ve birlikte ele alındığında) iyi C-tümevarımlı argümanlar olduğunu - yani onların öncüllerinin Tanrı'nın var olma olasılığını aksi takdirde olacağından daha muhtemel kıldığını iddia edeceğim .. ... [ve] kötülükten [karşı] çıkan argüman ... iyi bir C-tümevarım değildir. ... Eğer bu doğruysa, o zaman benim dikkate aldığım argümanların öncüllerini bir araya getirmenin net etkisi, Tanrı'nın varlığına ilişkin iyi bir C-tümevarımsal argümana sahip olacağımızdır. ... Son bölümde, ilgili tüm kanıtların dengesinin [iyi bir P-tümevarımlı argüman için] teizmi destekleyip desteklemediği konusunda bir sonuca varacağım. ... Zamanımın çoğunu ­argümanların tümevarımsal gücünü ... [ve her birinin] bunun iyi bir C-tümevarımlı argüman olup olmadığını değerlendirmeye adayacağım. ... [I]t'yi, iyi bir C-tümevarımlı argümanımız olduğunda, iyi bir P-tümevarımlı argümanımız olduğunda görmek çok daha kolaydır. (Swinburne 1979, s. 13-14)

A5.1. Swinburne, Tanrı'nın varlığına ilişkin altı argümanın her birinin iyi bir C-tümevarımlı argüman olduğunu savunuyor. Bu sonuçlara, bir argümanın öncüllerinin (e) kanıtının Tanrı'nın var olduğu G hipotezi üzerindeki olasılığını, Tanrı'nın var olmadığı hipotezi üzerindeki olasılığı ile karşılaştırarak ulaşır. Her durumda P(e/G) > P(e/ ~ G) olduğunu bularak (geçerli olarak) P(G/e) > P( ~ G/ e) ve P(G/e) > olduğu sonucuna varır. P(G) (a.g.e., Bölüm 7 ila 10,12 ve 13). Tanrı'nın varlığına karşı olan bir argümanı, kötülük argümanını (Bölüm 11) ele alır ve burada P(G/e) = P(G) olduğu sonucuna varır. "Tanrı'nın varlığını destekleyen ve [muhtemelen] ona karşı olan ana kanıtlar" (s. 277) hakkındaki bu değerlendirmeler göz önüne alındığında, Swinburne, eğer E bu argümanların öncüllerinin birleştirilmiş kanıtı ise, o zaman P(G/E)'nin geçerli olduğunu kabul eder. ) > P(G). “Geriye kalan en önemli soru ... dikkate aldığım tüm kanıtların hipotezi oluşturmasının ne kadar muhtemel olduğudur. ... [geri kalan] önemli konu “P(G/E) 2 (s. 278) olup olmadığıdır . Ancak argümanlarla ilgili bölümlerinin özellikle iddia ettiği şey şudur:

E'nin bir hariç her bir e birleşimi için , P(G / e) > P(G) ,

ve şu

E'nin birleşimi olmadığında , P(G) > P(G / E) ,

mutlaka bunu takip etmez

P(G / E) > P(G);

, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanının sondan bir önceki sonucuna ilişkin gerekçeler sunmuyor . ­Birleştirilmiş argümanların kanıtlarına ilişkin bu büyük sonucun, zorunlu olarak savunduğu parsellere ayrılmış kanıtların belirli sonuçlarından kaynaklandığını düşünmüş olmalı. O

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 296 Argüman

Kanıtlarının eski iddiayı doğrulama veya onaylama eğiliminde olup olmadığını görmek için "açıklamanın basitliği adına, ­her bir argümanı başlangıçta diğerlerinden ayrı olarak değerlendirmeye elbette bir itiraz olamaz" (s. 13) diye yazmıştır. ­Tanrı'nın varlığı. Buna 'prensipte' herhangi bir itirazın olamayacağına katılıyorum, bu da onun iyi bir fikir olmamasıyla tutarlıdır. Eğer amaç, bunların bir araya getirilmiş kanıtlarının Tanrı'nın varlığını doğrulamaya mı yoksa onaylamamaya mı eğilimli olduğunu görmekse , ilk bakışta bu tamamen zaman kaybıdır .

A5.2. Swinburne, argümanının nihai sonucuna ulaşmak için P(G/E) > 2'yi , Bayes'in bir hipotez teoremi ve onun olumsuzluğunu kullanır:

P(G) • P(E / G)

P(G) • P(E / G) + P( - G) • P(E / - G) '

Bu onun sondan bir önceki sonucunu, üzerinde çalıştığı (fakat yakın zamanda gözlemlendiği gibi pek de iyi olmadığını) P(E/G) > P(E/ - G) ^{54 ile} alakalı kılmaktadır, ancak bunu görmek her bir parçanın ilgili olduğunu hatırlatır. 'öncelikler', P(G) ve P( - G) arasındaki ilişki. Bayes'in görüntülenen uygulamasından P(G/E) > 1 olduğu ancak ve ancak şu şekilde elde edilebilir:

P(E / G)  P( - G)

P(E / - G) > P(G) '

Bu, kitabının neredeyse tamamını, ikinci oranın 'önceliklerinin' ilgisiz olduğu ve göz ardı edilebileceği birinci oran konusuna ayırma kararını talihsiz kılıyor. Onun için mesele 'P-doğrulaması' için iyi bir argümanın olup olmadığı iken, neden kitabın çoğunu tüm kanıtlara dayanarak kendi teizminin 'C-doğrulaması' (artan doğrulaması) için bir argümana ayırdı ( mutlak onay)? Bunun nedeninin "iyi bir C-tümevarımsal argümanımız olduğunda bunu görmenin, iyi bir P-tümevarımlı argümanımız olduğundan çok daha kolay" olduğunu söylüyor (s. 14). Bunun tam olarak 'C-tümevarım' konularını araştırırken bu sorunlu 'öncelikler'in göz ardı edilebilmesi nedeniyle olduğunu eklemiyor, ancak söylemiş olabilir. Bkz.: "Anahtarlarınızı neden sadece burada, bu lambanın altında arıyorsunuz, oysa onları orada, çalıların arasına düşürmüş olabileceğinizi biliyorsunuz?" "Çünkü burada daha fazla ışık var." İyi bir sebep değil.

Swinburne, Hume'un dolaylı olarak çok iyi yaptığını söylediğim gibi, Bayes teoremini bir bölmeyle ilgili hipotez olarak kullanmıyor. Her ne kadar onun özeti şu şekilde olsa da bu:

Göz önünde bulundurduğumuz olgular kafa karıştırıcı ve tuhaftır. İzm ­onların oluşumunu pek olası kılmaz; ⁵⁵ ama başka hiçbir şey bunların gerçekleşmesini en ufak bir ihtimal bile vermiyor ve açıklama için haykırıyorlar. A priori, izcilik ­(Swinburne, mükemmel varlık teizminin kendi özel versiyonunu kastediyor) belki çok olası değildir, ancak herhangi bir rakip varsayımdan çok daha olasıdır . Bu nedenle bizim phe-

Etrafa bak

nomenalar teizmin doğruluğuna dair önemli kanıtlardır. (s. 290; kalın vurgu eklenmiştir)

teizmin ve rakiplerinin 'önceki' olasılıklarına ve onlar üzerindeki fenomenlerin olasılıklarına ilişkin olasılıkların önceden değerlendirilmesi için yaptığı değişikliği de uygulamamaktadır ­. Gerekli değişimi gerçekleştirmenin, kendi "önceliği"nin , ona alternatif olan her şeye karşı sözde büyük üstünlüğüyle özel bir ilgisi vardır . ­Swinburne'ün dünyanın ebedi mükemmel varlık yaratıcısı ve sürekli yöneticisi fikrinin içsel gerilimi üzerinde düşünen birçok kişi, onun teizminin "önceden" hatta en olası mükemmel varlık hipotezi olduğu konusunda hemfikir olmayacaktır.

V III

Tanık Bulutları *

“Mucizelerden”

O halde biz de etrafımızı bu kadar büyük bir şahitler bulutunun kuşattığına göre ... önümüze konulan yarışı sabırla koşalım. ...

İbraniler 12 1

Kesinlikle tek bir kişiye atfedilen mucizelerin sayısı, son zamanlarda Fransa'da Abbe Paris'in mezarı üzerinde gerçekleştiği söylenen mucizelerden daha fazla olmamıştır. ... Bir gerçeğin doğrulanmasını kabul eden bu kadar çok koşulu nerede bulacağız? Peki böylesine bir tanıklar bulutunun karşısına, anlattıkları olayların mutlak imkansızlığı veya mucizevi doğasından başka ne koyabiliriz? ¹

David hume

giriş ve ön açıklamalar

Tanıklığın kanıtı yalnızca tanıklık edenlerin güvenilirliğine değil ­, aynı zamanda tanıklıklarının yanı sıra tanıklık ettikleri şeyin güvenilirliğine de bağlıdır.

[Ne zaman] tanıklığın ortaya koymaya çalıştığı olgu olağanüstü ­ve muhteşem bir şey içeriyorsa - bu durumda tanıklıktan elde edilen kanıtlar ­, olgunun az ya da çok olağandışı olmasıyla orantılı olarak daha fazla ya da daha az bir azalmayı kabul eder . Roma'da "Böyle bir hikaye bana Cato tarafından anlatılmış olsaydı inanmazdım" sözü çok meşhurdu. ... Gerçeğin inanılmazlığının bu kadar büyük bir otoriteyi geçersiz kılabileceği kabul ediliyordu. (s.113)

Gerçek sadece olağanüstü ­ve harikulade değil, aynı zamanda mucizevi olanı da içeriyorsa, bu azalma ne kadar büyük olabilir? ²

0.1. Bu bölümün amacı Hume'un "Mucizeler"inden en iyi şekilde yararlanmaktır. Çok olmasa da, “Mucizeler”de bulunabilecek en iyisinden daha iyisinin yapılabileceğini düşündüğüm noktalar var: En önemlilerinden biri şu:

298

Tanık Bulutları

İkinci Kısım'ın başındaki bir pasajda detaylandırılmıştır. Sonunda, Hume'un temel tezinin biçimsel bir olasılık ifadesi gelecektir; bu, Laplace'ın yazdığı gibi, bir tür "basit sağduyu"dur ve "olasılık teorisi gerçekte yalnızca [bu türden] hesaplamaya indirgenmiş bir sağduyudur." ” (Laplace 1917, s. 196). ³ Benim "on sekizinci yüzyıl tartışması üzerine, koşullu olasılıklar diliyle birlikte bir yirminci yüzyıl çerçevesi dayatmam"ı (Gower 1989, s. 4) savunmak için, bu yirminci yüzyıl çerçevesi yalnızca hesaplamaya indirgenmiş sağduyu değil, aynı zamanda Bu çerçevenin esaslarının çoğuna on sekizinci yüzyılda Laplace'ın çalışmalarıyla doruğa ulaşan gelişmelerle ulaşıldı. Çerçeve, Hume'un yüzyıl ortasında mucizeler üzerine yaptığı çalışma için zamanında tam olarak ifade edilmemişti, ancak genel şekli kesinlikle kendi zamanının entelektüel ortamına yabancı değildi. Hume'un, bir mucizeye makul bir inanç sağlamak için tanıklığın ne zaman yeterli olduğuyla ilgili temel tezinin, Bayes doğrulama teorisinin geçerli bir ilkesi olan temel modern olasılık teorisinin bir teoremi olan bir formülasyonu kabul ettiği ortaya çıktı.

0.2. Barry Gower, yalnızca koşullu olasılıklar için modern ilkelerin kullanılmasına değil ­, aynı zamanda şu anda anlaşıldığı şekliyle basit koşulsuz olasılıkların kullanılmasına da karşı çıkıyor. Ona göre ­tekrarlanabilir olayların olasılıklarını oranlar olarak temsil eden her matematik teorisi Hume'un düşüncesine yabancıdır. Hume'un zihinsel prosedürler için 'çıkarma' ve 'çıkarma' gibi matematik terimlerini kullandığı olası inancın oluşumuyla ilgili bazı pasajlar, ­Gower tarafından tekrarlanabilir olaylara ilişkin olası inançların oranlarla değil, farklılıklarla temsil edileceğini ima etmek için alınmıştır:

Örneğin, zarın daire ile işaretlenmiş dört tarafı ve çarpı ile işaretlenmiş iki tarafı olduğunu varsayalım. Sonra Hume şöyle dedi: "Birincisinin dürtüleri ... ikincinin dürtülerinden üstündür ... ve aşağılık olan, gücü ölçüsünde üstün olanı yok eder." Açıkça Hume'un fikri, bir sonucun gerçekleşmesi yönündeki veya aleyhindeki inancımızın gücünü ölçen şeyin, bir sonuç için olumlu olan şansların sayısı ile o sonuç için elverişli olmayan şanslar arasındaki ­orandan ziyade arasındaki fark olduğu yönündeydi. (Gower 1989; bkz., 1990 ve 1991.)

Yanıt vermek gerekirse, Hume'un "şansların olasılığı" ve "nedenlerin olasılığı" (özellikle İnceleme Kitabı I , Kısım III, Bölüm XI ve XII ve Birinci Araştırma, Bölüm VI'da) hakkında teoriler geliştirirken birincil kaygısı psikolojiyle ilgiliydi. olası inançların aritmetiği değil. Örtük matematiğe yönelik tartışmalarından elde edilen çıkarımlar, çıkarılan görüşlerin savunulabilirliği ile dengelenmelidir. Özellikle, kullanılan matematiksel imgelere ve metaforlara rağmen, Hume'un aklında tesadüfi olaylara ilişkin olası inançlara ilişkin bir ölçü olduğu sürece bunun bir oran-ölçü olduğunu düşünüyorum. Gower'ın karşıt önerisine karşı çıkan bir argüman , Hume'un onaylamasını isteyeceği fark ölçüsünün en az 'deneylenmesinin' bile savunulamazlığıdır . Gower, ayrıntıya girmeden, "bu [tarihte kaybolmuş, farklılık ­ölçüsü] fikirlerin inandırıcılığının ­... sorgulanabilir" olduğu yönündeki abartısız tavizi veriyor (Gower 1989). Bu fikirlere karşı düşünün

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Üç tarafında bir daire ve dördüncüsünde bir haç bulunan dengeli bir eşkenar dörtyüzlü (üçgen piramit) atıldığında, bir daire şansı ile karşı olan şans arasındaki fark, daire kenarları ve çapraz arasındaki farkla aynıdır. Hume'un dört tarafında daire, iki tarafında haç bulunan kübik kalıbının kenarları. Hiç kimse, o tetrahedronun atışlarında, zarın üzerinde dairelerin beklediğiyle aynı yoğunlukta dairelerin oluşmasını bekleyemez. Hiç kimse olasılıklarının aynı olduğunu söyleyemez. "Hume'un düşüncesinin, inancımızın gücünü ölçen şeyin ... olumlu şans sayısı ... ile ... olumsuz şans sayısı arasındaki fark olduğu yönünde olması" akla yatkın değildir (Gower 1989). Bunun Hume'un üzerinde yeterince düşünmeden yazılarında amaçladığı bir fikir olması akla yatkın değildir. Muhtemel inancın dereceleri için fark ölçüsünün yetersizliği, kesin metinsel kanıt olmadan bunun bir yazar tarafından tasarlandığını varsaymak için çok açık ve çok kolay bir şekilde ortaya çıkar.

Alberto Mura, Gower'ın olumlu ve olumsuz şanslar veya deneyler arasındaki farkın ­inancın gücünü ölçtüğü yönündeki önerisine karşı başka bir neden öne sürüyor. Bu formül negatif ölçümleri ima etmektedir (Mura 1998, s. 318). Dolayısıyla dört yüzlü dronumun fırlatılmasındaki çarpı işaretine olan inancın ölçüsü (1 ­- 3) = - 2 olacaktır. "[I]t açık değil ... negatif olasılık fikrinin (veya inanç derecesinin) ne olduğu açık değil anlamına gelir” (a.g.e.). Aslında. Gower, 'negatif inanç dereceleri'nden uzak durmak için Hume için ­inanç derecelerinin cebirsel değil mutlak fark ölçümleri teorisini tasarlayabilir mi? Belki, ama yine de inandırıcı değil. Mutlak farklar teorisi - beri | 1 - 3 | = | 3 - 1 | - Dikkatli bir kişinin, bir tarafında haç ve üç tarafında daire bulunan tetrahedronumuzun atışındaki haça olan inancının derecesini, daireye olan inancının derecesi ile eşitleyin!

yalnızca olumlu ve olumsuz şansların sayısı arasındaki farkı değil, aynı zamanda bu sayıların kendisini de şans olasılıklarıyla psikolojik açıdan alakalı olarak değerlendirdiğine dair çok sayıda olumlu metinsel kanıt vardır . ­Her iki faktör de elbette matematiksel olarak olumlu durumların tüm durumlara oranlarıyla ve olumlu durumların orantıları ve sıklıkları ile ilişkilidir; bu da ­Hume'un olay türlerine ilişkin olasılıklarla ilgili örtülü fikirlerinin olağan okunmasını destekler. Yalnızca tekrarlanabilir değil, fiilen yinelenen olayların nedenlerinin olasılıkları ile ilgili bir pasaja dönersek, şunu görüyoruz: Hume'a göre, " ­görünüşte tamamen benzer olan nedenlerden farklı sonuçların ortaya çıktığı tespit edildiğinde ... [t] Her ne kadar en yaygın bulunanı tercih etsek ve bu etkinin var olacağına inansak da... [diğer etkilerin] her birine, bulduğumuz oranda belirli bir ağırlık ve ­yetki vermeliyiz . az ya da çok sık olur ... Geçmişi geleceğe aktardığımızda ... tüm farklı olayları, geçmişte ortaya çıktıkları oranda aktarırız . ...” (s. 58; kalın vurgu eklenmiştir). Hume burada, atadığımız ağırlıkların - yani inanç derecelerimizin - matematiksel açıdan bakıldığında oranlar veya oranlar olduğunu söylüyor.

Tanık Bulutları

bazı matematiksel imgeleri ve metaforlarıyla uyum sağlamadaki sorunlara rağmen , ­onun olasılık fikirlerini tartışmadığı ancak kullandığı pasajların yorumlanmasında modern olasılık fikirlerini kullanmak uygundur . ­Bu uygunluğun gerekçeleri, ilk olarak, kullanacağım bu fikirlerin, yazarken 'havada' olması ve ikincisi, bunların yalnızca kesin ve anlaşılır sağduyu ve delil meseleleriyle ilgili konuşmayı sağlamasıdır. Sonuçta elbette 'kanıt pudingde.' Bunun kanıtı, kullandığım pek de modern olmayan kavramların, metni açıklayan bir okumaya, onun argümanlarını ve tezlerini aydınlatan bir okumaya ne ölçüde katkıda bulunduğudur.

0.3. Aşağıdaki Birinci Bölüm, “Mucizelere Dair” kitabındaki 'mucizeler' ve 'doğa kanunları' üzerinedir. İkinci Kısım, Hume'un mucizelere ilişkin tanıklığın kanıtlarına ilişkin ana sonuçlarını inceliyor ­. Bunu, tüm mucizelere aşırı olasılık dışılıklar atfetmesinin ortaya çıkardığı sorunları endişelendirmeden yapar: "deneyimden elde edilen herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar eksiksiz bir kanıt (söylediğine göre)" (s. 114). (Ek B'nin B3 Bölümü bu sorunlara değinmektedir.) Hume'un tanıklığın kanıtıyla ilgili genel düsturunun olasılık açısından bir yorumu yer almaktadır ; bunun ilk yarısı, tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olabilmesi için, ­"yanlışlığının ­, kurmaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağı" (s. 116) gerekliliği, olasılık teorisinin bir teoremi olarak 'bulundu'. Üçüncü Bölüm, Hume'un fikirlerini Bayes'in bir hipotez teoremi ve onun olumsuzlanmasıyla ilişkilendiriyor. Her ne kadar Hume'un "Mucizelere Dair" kitabını yazarken aklında Bayes'in teoremlerine benzer bir şey olmadığı ve gerçekten de onlara çok benzer bir şeyi aklında hiç bulundurmadığı kesin olsa da4 onun "proto-Bayesci bir argüman uyguladığı" ^{görülebilir} . ”(Owens 1984). Dördüncü Bölüm, Hume'un , ifade edilen olguların olasılık dışılığına ilişkin gerçeklere ilişkin tanıklığın kanıtlarını değerlendirirken ödenmesi gerektiğini söylediği hususa yönelik itirazları ele alıyor . ­Hume'un zamanında Richard Price'ın yaptığı itirazlar bugün hâlâ yapılmaktadır. Beşinci Bölüm, olayların rapor edilen yönlerinin (örneğin, kazaya karışan bir taksinin rengi gibi) önceki olasılık dışılıklarını göz ardı etmek için, insanların sistematik olarak ve herhangi bir kafa karışıklığı veya açık mantıksızlık belirtisi olmadan bulunduğu son deneylerle ilgilidir . ­bu olayların görgü tanıklarının ifadeleri. Bu deneyler, gerçek denekler tarafından güncellenmeye yönelik yeterli bir teorinin, ­Hume'un konumu olduğunu söylediğim basit Bayesçilikten daha karmaşık olması gerekebileceğini öne sürüyor. Sıradan, ideal olmayan zekalara yönelik uygulamalarda zorluklara ihtiyaç duyulsa bile, Hume'un sıradan entelektüellere yönelik mucizelere ilişkin kanıtların kanıtlarına ilişkin temel sonuçlarının bozulmadan kalacağı ileri sürülüyor ­. İki ek bulunmaktadır. İlki, İkinci Kısım'da bu teoremin kanıtını ayrıntılarıyla anlatıyor. İkincisi, Hume'un bir mucize oluşturmak için yeterli tanıklığa ilişkin 'genel düsturuyla' sonuçlanan 'Mucizelere Dair'in I. Kısmına girer ­. Hedeflerden biri Condorcet'in başlattığı bir fikirle bağlantı kurmak; ikincisi, Hume'un doğa kanunları ve mucizelere karşı muhtemelen eşit olmayan delillere yönelik üstü kapalı göndermelerinin ortaya çıkardığı sorunları incelemektir .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

ve başka yerlerde mucizelere karşı delillerin hayal edilebileceği kadar tam ve eksiksiz olduğuna, böylece bilge bir adam için 'son derece güvenceye' yol açtığına.

Bölüm Bir. merkezi terimler

1  'Mucizeler'

1 .1. “Bir mucize  , Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya bazı görünmez faillerin araya girmesiyle bir doğa yasasının ihlali olarak doğru bir şekilde tanımlanabilir ” (s. 115n). Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserinde mucizelerden söz ederken, aksi yönde açık işaretler olmadığı sürece, tam olarak mucizeleri kastettiğini varsayıyorum; örneğin "mucizeler ­veya doğanın olağan gidişatının ihlalleri olabilir " (s. 13). 127; vurgu eklenmiştir). Onun 'doğru tanımı', ­Webster'ın Üçüncü Uluslararası Sözlüğündeki tanımları birleştiriyor: “ 1 a: Tanrı'nın amaçlarını yerine getiren doğaüstü gücünü ortaya koymak için alınan olağanüstü bir olay ... b: fiziksel dünyada, Tanrı'nın yasalarından sapan bir olay veya etki. doğa” (s. 1441). Mucizelerle ilgili 'öğrenilmiş' tartışmaların çoğunu şekillendiren fikir az çok budur. “Literatürde ... mucizeler genellikle ilahi güç tarafından gerçekleştirilen bir veya daha fazla doğa kanununun geçici olarak askıya alınması olarak anlaşılmıştır” (Keller 1995, s. 54). Temel fark, Hume'un düşüncesinin, Tanrı dışındaki görünmez doğaüstü varlıklar tarafından yapılan mucizeleri kabul etmesidir. ⁵

1 .2.  John Earman, Hume'un dipnotta yer verdiği açık tanımın “örgütsel bir sapma” olduğunu (Earman 1993, s. 296) öne sürmüştür; bu, (belki de) bu tanımın ­ana metinde belirgin ve açık bir şekilde yer almayı hak ettiği anlamına gelir. amaçları açısından bir mucize. Earman, Hume'un "[bir] mucize doğa yasalarının ihlalidir" (s. 144) diye yazdığında, ­mucizeyi yalnızca doğa yasalarının ihlali olarak farklı şekilde tanımladığını düşünüyor. ⁶ Benim görüşüme göre Hume bu sözlerle terimi tanımlamıyor, fakat ­fikrinin kendi argümanı için önemli olan yönünü vurguluyordu. 'İhlal' kelimesini kullanımında, bu fikrin daha fazlası olduğuna işaret ediliyor, çünkü ihlallerden bahsetmek, ­ihlal edenleri kastediyor. Hume, "[bir] mucize doğa yasalarının ihlalidir" (s. 144) diye yazdığında, bunu söylemeden, eldeki amaçlar için kullanışlı, kısa bir tanım veriyor; burada onun "by" cümlesi yer alıyor . 'Doğru ­tanım' bastırılmıştır. Hume, bir mucizenin doğa kanunlarının açıklanamaz bir istisnası, doğa düzenindeki basit bir 'aksaklık' olabileceğini söylemiyor ­. Doğa kanunları 'fikri'nin (daha fazlası aşağıdadır) basit aksaklıklara, yani bilinen ya da bilinmeyen hiçbir 'sebep' ya da 'sebep' olmayan istisnalara yer bırakmadığını düşünmüş olabilir. 'Doğa kanunları'na ilişkin istisnaların, güçlü iradeye sahip faillerin ihlalleri olması gerektiğini düşünmüş olabilir . Her halükarda Hume'un, doğru ve doğru bir ­şekilde konuşursak, bir mucizenin doğal olayların istisnasından daha fazlası olacağından hiç şüphesi yoktu.­

Tanık Bulutları

emir. Bir mucizenin, doğa yasalarından her sapma olmasa bile, Tanrı'nın ya da başka bir görünmez etkenin güçlü iradesiyle olması gerektiğine hükmetti .

1 .3. Hume'un, mucize tanımı göz önüne alındığında, 'doğru' olarak adlandırılan her varsayılan mucizeyi  , bir doğa yasasının ihlali dışında başka bir nedenden dolayı daha önce olasılık dışı olarak görebileceğini anlayabiliriz . ­Cleanthes'in Dini Hipotezine karşı önemli bir olumsuzluk olduğunu düşündü: "[I]şu ana kadar gördüğümüz tüm örneklerde, maddenin onunla birleştiği yer dışında, madde üzerinde eşit karşılıklı etkiye sahip olduğu durumlar dışında, düşüncenin madde üzerinde hiçbir etkisi yoktur." o” (Diyaloglar, Bölüm 7, s. 147). Hume'un 'görünmez' failleri maddi olmayan failler olacağından, tüm mucizeler bu tekdüze deneyimle çelişecektir. 'Doğru' olarak ifade edilirse mucizelerin yer alacağı bu çelişki, doğal düzenin muhtelif özel çelişkilerine ilavedir. Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserinde bu noktaya değinmemesi dikkat çekicidir. Mucizelerin geçmişteki olasılık dışılığını, yalnızca çeşitli doğa yasalarını ihlal etmeleri nedeniyle savunuyor. Hiçbir yerde mucizelere, bunların hepsinin "görünmez" ve dolayısıyla bedensiz faillerin irade ve niyetlerinin maddi şeylerdeki doğrudan gerçekleşmeleri olacağını iddia etmez ; bu, faillerin iradeleri ve niyetlerinin ­yalnızca bedenleri aracılığıyla işlediğine dair istisnai deneyimimize aykırıdır .­

, Tanrı'nın belirli iradeleriyle gerçek mucizeler haline gelme olasılığını azaltacak motivasyonel bulmacalardan da bahsetmiyor . William Peterson ve. al. Şimdiye kadar sözde 'iyileşme mucizelerinin' hepsinin bu sorunla karşı karşıya olduğunu gözlemleyin.

[Varsayalım ki] Yahya, Tanrı'nın ara sıra müdahale edebileceğine ve müdahale edeceğine inanıyor ve bu nedenle, kızı ağır bir şekilde hastalandığında, yardım için Tanrı'ya yalvarıyor. İyileştiğinde, iyileşmeyi kısmen Tanrı'nın doğrudan faaliyetine bağlar ve bu ilahi şefkat gösterisi için Tanrı'ya teşekkür eder. ... [Şimdi varsayalım ki] John'un arkadaşı Tom ... Hindistan'a yaptığı bir iş gezisi sırasında açlıktan ölmek üzere olan birkaç çocukla karşılaşıyor [ve] ... yardım için Tanrı'ya yalvarıyor. Sonuçta, eğer Tanrı Yahya'nın kızını iyileştirebiliyorsa ­, elbette Tanrı'nın bu çocukların bazılarına da yardım edebileceğini düşünüyor. Ancak onun hararetli duasına rağmen bütün çocuklar yavaş ve acılı bir şekilde ölürler. ... Buradaki ilk bakışta ahlaki gerilim ortadadır. Tanrı neden bir duruma müdahale etti de diğerine müdahale etmedi? [Bir davaya müdahale edebilecek olan, neden diğerine müdahale etmesin?]. ... Elbette müminler için birçok cevap mevcuttur. ... Ama. ... ” (Peterson ve diğerleri 1991, s. 170-1)

Soru, İlahi şifa mucizeleri hipotezlerinin tahmin gücünün ne olabileceğini azaltıyor. İncillerde İsa'ya atfedilen mucizelerin çoğu, "topal, kör, dilsiz, sakat (Matta 15:30), cüzamlı ve başka şekillerde hasta olanları iyileştirme eylemleridir. İlyas'ın duasına yanıt olarak 'nefesi tükenen' bir çocuğun 'canlanması' için bkz., I. Krallar 17-24. Anne bunu İlyas'ın bir Tanrı adamı ve Tanrı'nın sözünü olduğu gibi söyleyen gerçek bir peygamber olduğunun kanıtı olarak kabul eder. Keller (1995) sadece önerilerin değil,

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

İyileştirici Tanrı mucizeleri ve tüm düzensiz dağılmış Tanrı mucizeleri, ciddi neden sorularına yol açar.

1 .4.  İncil'in mucizeleri

kokuşmuş kana tatlı su . “YHWH, Moşe'ye şöyle dedi: Aharon'a söyle: Asanı al ve elini Mısır'ın suları üzerine uzat ve elini Mısır'ın suları üzerine, onların kolları üzerine, Nil kanalları üzerine, göletler üzerine ve her yere uzat. bedenlerini sula ve kana dönüşsünler! Bütün Mısır topraklarında, ahşap kaplarda, taşlarda kan olacak. Moşe ile Aharon, YHWH'nin kendilerine buyurduğu gibi yaptılar. Asayı kaldırdı ve Firavun'un ve hizmetkarlarının gözü önünde Nil'deki suya vurdu ve Nil'deki tüm sular kana dönüştü. Nil'deki balıklar öldü, Nil kokuyordu ve Mısırlılar Nil'den su içemez hale geldi. ... ” ⁷ (Çıkış 7:7-23; Fox 1995, s. 295)

denizlerin ayrılması . “Moşe elini denizin üzerine uzattı ve YHWH, bütün gece şiddetli doğu rüzgarıyla denizi geri çekti ve denizi sağlam bir zemine dönüştürdü, böylece sular yarıldı. İsrailoğulları denizin ortasından, karadan geçerek geldiler; sular sağlarında ve sollarında onlara bir duvar oluşturuyordu.” (Çıkış 14:21-2; Fox 1995, s. 332-3)

ekmek ve balık . Issız bir yerde: “ ... o … beş somun ekmeği ve iki balığı aldı ve gökyüzüne bakarak kutsadı ve fren yaptı. ... Ve hepsi yemek yedi ve doydular. ... Yemek yiyenler arasında kadın ve çocukların yanı sıra yaklaşık beş bin erkek vardı.” (Matta 14:19-21) Bir dağda: “Ve yedi ekmeği ve balıkları alıp şükretti. ... Ve hepsi de yediler ... kadın ve çocukların dışında dört bin erkeği." (Matta 16:36-8)

sudan çıkan şarap - mucizeler başlasın . “ ... İsa'nın annesi ona şöyle dedi: Şarapları yok. ... Annesi hizmetçilere şöyle dedi: Size ne derse onu yapın. ... İsa onlara şöyle dedi: Kazanları suyla doldurun. ... Ve onlara dedi: Şimdi çekilin ve bayram valisine gidin. Ve onu taşıdılar ... Ziyafetin hükümdarı şarap yapılan suyun tadına baktı. ... İsa bu mucizelerin başlangıcını Celile'nin Kana kentinde gerçekleştirdi ve yüceliğini gösterdi; ve öğrencileri ona inandılar.” ( Yuhanna 2:1-11)

su yürüyüşleri “ ... İsa öğrencilerini bir gemiye binmeye ve ondan önce gitmeye zorladı ... akşam olduğunda ... gemi denizin ortasındaydı, dalgalarla çalkalanıyordu; çünkü rüzgar tersten esiyordu. Ve gecenin dördüncü nöbetinde İsa deniz üzerinde yürüyerek yanlarına gitti. ... Ve Peter ... dedi ki, Tanrım, eğer sen istersen, suyun üzerinde sana gelmemi bana emret. O da "Gel" dedi. Ve Peter ... İsa'ya gitmek için suyun üzerinde yürüdü. Fakat rüzgarın şiddetli olduğunu görünce korktu; ve batmaya başlayınca ağlayarak şöyle dedi: Tanrım, kurtar beni. Ve İsa hemen elini uzattı ... ve ona dedi: Ey az imanlı, neden şüphe ettin?" (Matta 14:22-31)

Tanık Bulutları

dirilişler . “ ... bir hükümdar geldi ve ­şöyle diyerek ona tapındı: Kızım şimdi öldü; ama gel ve elini onun üzerine koy, o yaşayacak. ... Ve İsa hükümdarın evine geldiğinde. ... Onlara dedi: Yer verin; çünkü hizmetçi ölmedi, uyuyor. Ve onu küçümsemek için güldüler. Fakat halk dışarı çıkarıldığında içeri girdi, onun elinden tuttu ve hizmetçi kız ayağa kalktı. Ve bunun ünü tüm bu topraklara yayıldı.” (Matta 9:18-26) “Sonra İsa onlara açıkça şöyle dedi: Lazar öldü ... dört gündür mezarda yatıyordu. ... İsa ... ağladığını görünce ... ruhundan inledi . ... İsa dedi: Taşı kaldırın. ... Ve İsa gözlerini kaldırıp şöyle dedi: Baba, beni duyduğun için sana teşekkür ederim. Ve beni her zaman işittiğini biliyordum; ama bunu, yanımda duran insanlar yüzünden, beni senin gönderdiğine inansınlar diye söyledim. Ve, böyle konuştuktan sonra yüksek sesle bağırdı: Lazarus ortaya çıktı. Ve ölmüş olan ortaya çıktı. ... ” (Yuhanna 11:14-44). “Sonra İsa … ölmüş olduğu ve ölümden dirilttiği Lazarus'un bulunduğu Beytanya'ya geldi” (Yuhanna 12:1).

diriliş . “ ... İsa … başını eğdi ve hayaleti teslim etti … askerler … İsa’nın yanına gelip onun çoktan ölmüş olduğunu gördüklerinde bacaklarını kırmadılar: Ama askerlerden biri bir mızrakla böğrünü deldi ve hemen oradan kan ve su çıktı. ... Joseph ... Nicomedus ... İsa'nın cesedini ... yeni bir mezara götürdüler . ... İsa'yı orada yatırdılar ... ” (Yuhanna 19:30-42; çapraz başvuru, Matta 27:50-60, Markos 15:37-46, Luka 23:46-53) “ ... [sonraki] ] gün ... akşam ... İsa geldi ve ortada durdu ve ... onlara ellerini ve böğrünü gösterdi. O zaman öğrenciler Rab'bi gördüklerinde çok sevindiler. ... Ama Thomas ... İsa geldiğinde onlarla birlikte değildi ... dedi ki, Ellerinde çivilerin izini göreceğim ve parmağımı çivilerin izine koyacağım ve elimi içine sokacağım onun tarafına inanmayacağım. Ve sekiz gün sonra öğrencileri yine içerideydi ve Thomas da onlarla birlikteydi. ... Sonra Thomas'a şöyle dedi: Buraya parmağını uzat ve ellerimi gör; ve elini buraya uzat ve onu yanıma koy; ve imansız olma, fakat iman et. Ve Tomas cevap verip ona dedi: Rabbim ve Allahım.” (Yuhanna 20:19-27; çapraz başvuru, Matta 16, Markos 16, Luka 24)

2  'Doğa kanunları'

2.1. Hume'un Mucizelere Dair eserinde 'doğa kanunları' ifadesini gerçek istisnasız genellemeler için kullanmaması kolay bir olumsuz noktadır. Açıkça ifade edilen bu olumsuz, doğa yasalarının, her ne kadar salt istisnasız genellemeler olmasa da ­, Hume için zorunlu istisnasız genellemeler olduğu anlamına gelmez; burada zorunluluk mantıksal değil doğaldır. Zira eğer o, zorunlu olarak öyle olsun ya da olmasın, doğa yasalarının istisnasız olmasını içeren bir anlamı kastetmiş olsaydı, o zaman 'doğa yasalarının ihlali' terimler açısından bir çelişki olurdu, çünkü diğer ihlaller ne olursa olsun, bunlar kurallara aykırı olurdu. Bunlar doğa kanunlarından sapmalar, istisnalar olacaktır . Hume'un 'doğa yasaları' için amaçladığı herhangi bir istisnasız genelleme anlamı var mıydı?

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

o zaman, onun konuşma tarzına göre, mucizeler sadece zor olmakla kalmayacak, aynı zamanda tanıklıkla kanıtlanması da imkânsız ­olacaktır , çünkü bizzat kendileri imkânsızdırlar: Yeni doğmuş bir bebeğin asla meydana gelmemesi gibi, bunların asla gerçekleşmediği a priori olarak bilinebilir. zaten bir yetişkin. “Mucizelere Dair” kitabını okurken, Hume'un 'doğa yasalarını' kullanmasının, ayrıntılı argümanlarını en iyi ihtimalle gereksiz kılacak kadar samimiyetsiz olmadığını varsaymalıyız. ⁸ Earman şöyle yazıyor: “Doğanın kanunu ne olursa olsun, istisnasız bir düzenliliktir” (Earman 2000, s. 8). Ben tam tersine, “Mucizelere Dair”de her ne doğa kanunu varsa, bunun “kısmen” istisnasız bir düzenliliğin ifadesi olmadığını söylüyorum (gerektirmiyor). ^{9 “} Mucizelere Dair ” deki 'Doğa Kanunları', 'Humecu görüş olarak adlandırılan doğal kanunlar' değildir (Keller 1997, s. 96). Bunlar bir tür “istisnasız düzenlilikler” değildir (a.g.e.).

Peki “Mucizeler” deki 'doğa kanunları' nedir ? Hume'un 'doğa yasaları' derken, doğadaki olaylar arasındaki 'zorunlu bağlantıların' kalıplarını, "dünyadaki şeylerin belirli şekillerde hareket etme ve tepki verme yönündeki içkin eğilimlerini ve eğilimlerini" ortaya çıkaran kalıpları kastettiğini düşünüyorum (Peterson ve diğerleri) . 1991, s.157). Hume'un " ... olayların mutlak imkansızlığı veya mucizevi doğası " (s. 125) hakkında yazdığında, mantıksal değil 'doğal' imkansızlığı kastettiğini ve (garip bir şekilde) şunu kastettiğini varsaymalıyız : ­'kesinlikle ­imkansız' olabilir, mantıksal olarak mümkündür ve hatta bunun gerçekleşmesine ilişkin inancı makul kılan iyi kanıtların olması da mümkündür. Swinburne bu noktada Hume'la aynı fikirdedir: "Doğa yasalarına ilişkin açıklamamız, ara sıra fiziksel olarak imkansız olanın meydana geldiğini varsaymanın mantıklı olduğunu ileri sürer" (Swinburne 1989, s. 80). Hume, 'fiziksel olarak imkansız'ın tekrar tekrar gerçekleşebileceğini ekler (cf., Clarke 1997, s. 100). (*Neden ' ' anlamına gelir '? "Çünkü" diye açıklamaya başlayabilir, "Sadece yapabilseydim, eğer gerekli fikirlere sahip olsaydım yapardım." Aşağıda Bölüm 2.3'te ayrıntılı olarak anlatılmaktadır.)

2.2. Hume , bir doğa yasasının kanıtının her zaman 'tekdüze bir deneyim', istisnasız bir olay modelinin deneyimi olduğunu ­yazar . Ona göre, doğayı kontrol eden nesnel ilkelere ve doğadaki olaylar arasındaki 'zorunlu bağlantılara' ilişkin 'algılara' yol açan şey yalnızca böyle bir deneyimdir. Bu, bu tür 'algılara' yol açan şimdiye kadarki tekdüze deneyimlerden sapmaları, Tanrı'nın veya diğer görünmez etmenlerin doğanın ­gerekli düzenine müdahalesinden kaynaklanabilecek sapmaları tutarsızlık olmadan düşünemeyeceğimiz anlamına gelmez . Ayrıca, kişinin makul bir şekilde bu tür bir müdahale olarak yorumlayabileceği bir deneyime sahip olması da söz konusu olamaz; bu, diğer şeylerin yanı sıra, sizi doğal olarak imkansız bir şeyin gerçekleştiğine ikna eden bir kanıttır. Dolayısıyla, durumu düzeltmek için Hume'un , her zaman doğadaki istisnasız bir modelin deneyimi olan bir doğa yasasının yalnızca ilk kanıtı olduğunu kastettiğini anlamalıyız . Bizim görüşümüze göre bir doğa kanunu bir kez oluşturulduktan sonra, güçlü iradelerin müdahale ettiğini 'görmediğimiz' zaman, onun modelinin tek tip bir deneyimiyle bizim görüşümüze göre sürdürülebilir . ­Hume'un bizim için bir "kanıt" -bir üniforma ya da

Tanık Bulutları

güçlü bir iradenin doğasına müdahale olarak yargıladığımız şey olmadan asla gerçekleşmemiş olan türden bir olay olduğunda, böylece bir 'kanıt' olabilir. ' türünün ilk olmayacağını düşünsek bile bizim için bir olaya karşı.

Hume, "bir doğa yasasının adil olduğunu göstermenin, istisnaların ortaya çıkmasının doğal olarak imkansız olduğunu göstermek anlamına geldiğini" kabul ederken şunu reddedecektir : "bir 'istisna'nın bile meydana geldiğini göstermek, şunu göstermek olacaktır: yasa ... elde edilemedi” (Flew 1985, s. 8; vurgu eklenmiştir). Şimdiye kadar doğa kanunları olarak kabul edilen bir istisnanın elde edildiğini göstermenin, tabii ki doğal düzen olarak kabul edilen bir şeyin istisnalarının mümkün olduğunu göstermenin 'doğal' olanı göstermediğini düşündü - Güçlü iradeye sahip ajanların müdahalesi olmadan - bu istisnai olayların olasılığı. Hume, "olayın bir doğa yasasının gerçek bir ihlali olmasından ziyade, olayın bir mucize olduğunu iddia edenlerin yanılıyor olması her zaman daha muhtemel, yani deneyime uygun olmalıdır" demiyor (Coleman 1989 ) . , s. 338; vurgu eklenmiştir - 'dir' yerine 'olmalıdır' ifadesini kullandım). Kendisi, "geçmiş deneyimlerin, bir zamanlar doğa yasalarının ihlali olarak değerlendirilen şeylerin daha sonra sıklıkla böyle olmadığının görüldüğünü gösterdiğini" (s. 339) kabul edebilirdi. Ancak o, 'genel düsturunun' şaşmaz bir iması ile şunu reddetmişti : "İnancı delille orantılamak ... bir olayın mucize olduğu iddiasının yanlış olduğuna inanmak, onun mucize olduğuna inanmaktan [her zaman, zorunlu olarak] daha makuldür." olay doğal hukukun ihlalidir” (s. 339).

2.3 Hume'un görüşüne göre, 'doğruyu söylemek gerekirse', hiçbir 'doğa kanunu' yoktur! A'lar ve B'lerin sürekli olarak bitişik olmasının bir doğa kanunu olduğunu söylemek, Hume için , A'lar ve B'lerin zorunlu olarak bağlantılı olduğu 'popüler konuşma' için 'popüler konuşma ' olacağına inanıyorum . Sanırım Hume, "Mucizeler Üzerine"de, bilgili bayağı kişilerle ve onlarla konuşuyor ve onların 'doğa yasalarından' çürütülemez bir anlam çıkarılamayacağına göre, kesinlikle ­böyle bir niyetinin olmadığını itiraf edecektir. Eğer haklıysam, o zaman Hume, bunu söylemeden, sözde mucizelerin 'nedensel bağlantıları' ihlal edecekleri için, yalnızca kanıt sorunlarıyla değil, aynı zamanda daha derin anlam sorunlarıyla da boğuştuğunu düşünmüş olmalı . Sanırım bu daha derin problemler, mucizelerin , Tanrı'nın veya bazı görünmez etmenlerin iradesiyle doğal gerekli bağlantıların ihlali olacağı 'fikri' ile daha da artacaktır . ­Çünkü bu fikir, son derece meydan okuyan 'güçler üzerindeki güçler' kavramını, bazı faillerin doğadaki şeylerin 'güçlerine' sırf iradeleri ve zihin eğilimleriyle müdahale etme 'güçleri' kavramını içerecektir. 'Doğal güçler üzerindeki güçleri' göz önüne alındığında, Tanrı ve diğer görünmez ­failler 'doğaüstü failler' olarak adlandırılabilir. Kendi iradelerinin gücüyle gerçekleştirecekleri zorunlu bağlantı yasalarının ihlallerine “doğaüstü olaylar” denir (s. 118). İlk Araştırmasının IV. Bölümündeki "Güç kelimesi" notunda yazdığı gibi, bu ifade hakkında da yazabilirdi.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bölüm X'ta 'doğa kanununun ihlali', “bunun daha doğru bir şekilde açıklanması bu iddiaya ilave delil sağlayacaktır” (s. 33).

Mucizeler, Hume için söylüyorum, çünkü bunlar 'gerekli bağlantıları ­' ihlal edecekler ve Tanrı'nın veya diğer görünmez etmenlerin 'güçlerinin' uygulanması olacaklar, evlenmemiş kocalar gibi anlaşılır ama mantıksal olarak imkansız olan sözde şeylerden çok daha kötü bir durumdalar. ve yetişkin bebekler. Bu radikal yargının nedenleri, Hume'un bu fikri ve neden, güç ve doğal zorunluluklara ilişkin tüm sıradan fikirleri yapısöküme uğrattığı ve bunlara ilişkin düşüncelerin var olduğunu ileri sürdüğü " Zorunlu Bağlantı Fikri Üzerine" Birinci Araştırma, Bölüm VII'de örtük olarak yer almaktadır. bunların tümü, olaylara ilişkin yasadışı yansıtmalardan, bu olayların tekdüze deneyimlerinin doğurduğu bağlaçların tekrarlarına ilişkin içsel beklentilerden başka bir şey değildir. Bununla birlikte, bundan sonra bu bölümde, mucizelere inanan bilgili sıradan insanlarla konuşmak için onlarla 'doğa kanunları' ve 'mucizeler' hakkında konuşan Hume'un liderliğini takip edeceğim. Mackie de onlarla bu konulardan bahseder, ancak (Hume'un düşünmemesi gerektiği gibi) söz konusu kavramların "tutarlı ve hiçbir şekilde belirsiz" olmadığını düşünür (Mackie 1982, s. 20). ¹⁰

2 .4. Hume'un 'genel ve popüler anlamda' doğa yasaları  , güçlü iradelerin müdahalesinin yokluğunda, nedenler ve sonuçlar arasındaki zorunlu bağlantıların ve nedenler ve sonuçların istisnasız birleşiminin ­ifadeleridir . Bu anlamda bir yasa şu şekilde değildir

□([C & yasal(CDE ) ] D E) , yasal 'doğa yasalarının gerektirdiği' ifadesini kısaltır, ancak şu şekildedir :

□([C & yasal(CD E)& ~ cilt ( ~ E)] d E) ,

vol 'bir vekilin özel iradesiyle durum budur' ifadesini kısaltır . Mucizeler, yani doğaüstü etkenlerin müdahaleleri, doğal işleyişini engelleyerek doğa yasalarını ihlal ­edecektir . Doğa yasalarını değiştirmeden , yani yaygın olarak ­şeylerin doğasında var olduğu ve olayların doğal akışından sorumlu olduğu varsayılan güç ve eğilimleri değiştirmeden ihlal ederler . Bu popüler doğa yasası fikrine göre, doğa yasalarının bazen faillerin belirli iradeleri tarafından ihlal edildiği olası bir dünya vardır. ¹¹

2 .5. Hume,  Enquiries'in başka yerlerinde, kişilerin davranışlarını yönlendirdiği iddia edilen ahlaki yasalara atıfta bulunmak dışında nadiren "doğa yasalarından" söz eder . Kısaca, ­Birinci Araştırma'nın başka bir yerindeki 'doğal düzen yasaları' ile ilgili olarak (bazı referansları için ­James Dye'a teşekkür ediyorum), Hume, Bölüm I'de "yasaları ve güçleri, gezegenlerin dönüşlerinin yönetildiği ve yönlendirildiği” (s. 14; vurgu eklenmiştir). Bölüm IV'te " hareket halindeki herhangi bir cismin momenti veya kuvvetiyle ilgili ... bir hareket yasası "ndan bahseder ve böyle bir yasanın "ayrılmaz ve

Tanık Bulutları

nedenler ve sonuçların dokunulmaz bağlantısı” (s. 31; vurgu eklenmiştir) ve yine “doğal güçler ve ilkeler ” (s. 33; vurgu eklenmiştir). Hume, "Özgürlük ve Gereklilik Hakkında" başlıklı VIII. Bölüm'de şöyle yazıyor: "Madde, tüm işlemlerde, gerekli bir kuvvet tarafından harekete geçirilir. ... Her hareketin derecesi ve yönü, doğa kanunları tarafından ... kesin olarak belirlenmiştir ” (s. 82; vurgu eklenmiştir). Burada bu zorunluluk fikrine bakmamız gerektiği konusunda uyarıyor ve bunda sürekli birliktelik ve bunun deneyiminden kaynaklanan çıkarımların ötesinde hiçbir şey olmadığını açıklıyor. Bölüm VIII'de, önceki Bölüm VII'nin 'gerekliliği veya bağlantısı'nın 'doğru açıklamasını' amaçlamaktadır. Bu, onun VIII. Bölüm'deki özgürlük ve zorunluluk sorununu 'çözme' ve onu ­'ortadan kaldırma' 'fikir' felsefesiyle amacına hizmet ediyor. Bu şüpheli kelimeleri, argümanının hitap ettiği, 'gerekli bağlantılar' ve onun 'gerekli bağlantılar' yapısökümünü duymamış veya bundan etkilenmemiş kişiler tarafından kullanıldığı şekliyle, gevşek ve popüler anlamıyla kullanmak, Bölüm X'teki amacına hizmet etmektedir. Doğru tanımlanmış şekliyle mucizeler fikrinden şüphe duymuyorlar . ¹²

3  Mucizelere ve Tanrıya dair deliller. Bir mucize, "Tanrı'nın belirli bir iradesiyle ya da bazı görünmez faillerin araya girmesiyle bir doğa yasasının ihlali ­" olacaktır (s. 155n; vurgu eklenmiştir). Ve dolayısıyla bir mucizeye inanmak için yeterli kanıt, mutlaka bir doğa yasasının Tanrı'nın belirli bir iradesiyle çiğnendiğinin kanıtı olmak ­zorunda değildir . Eğer onu diğer görünmez varlıklara değil de Tanrı'ya atfetmek daha mantıklıysa, öyle olacaktır ­. Eğer bunu Tanrı dışındaki görünmez varlıklara atfetmek daha mantıklıysa, bu buna karşı bir kanıt olacaktır. ¹³ Christopher Hitchens şunu merak ediyor: “Eğer bir cüzamlı tedavi edilebiliyorsa, sürü sorabilir, o zaman neden tüm cüzamlılar olmasın? Bir mucizeye izin verirseniz , bebek lösemisi veya kitlesel yoksulluk ve adaletsizlikle ilgili soruları yanıtlamak zorlaşır. ... ”(Hitchens 1996, s. 13-4). Bu soruyu Tanrı'nın mucizeyi yaptığı ­varsayımıyla yanıtlamak, bunun Tanrı kadar güçlü olmayan, o kadar şefkatli olmayan veya adil olmayan başka bir görünmez varlık tarafından yapıldığı varsayımına göre cevaplamaktan daha zordur. Bununla birlikte, mucizevi iyileşmelerin ve benzeri olayların ara sıra meydana gelen olaylarını diğer görünmez etkenlere atfetmek, "Rab'bin gizemli yollardan hareket etme tercihi hakkında tatmin edici olmayan formüllere" (aynı eser) yol açmasa da, Rab'bin var olduğunu varsayarsak, neyin ne olacağı gizemli kalır. Tanrı'nın ­diğer mucize yaratanların cimriliğine karşı sessizliği ve hoşgörüsü. Sevgi dolu bir Tanrı muhtemelen daha fazla güzel mucizeler isterdi. Adil bir Tanrı, muhtemelen ­mucizelerin 'ara sıra' olmamasını ve yalnızca benzer potansiyel yararlanıcılara keyfi olarak dağıtılmamasını isterdi. ¹⁴ Bu şekilde biraz zayıflatılmış bir ­şekilde, çeşitli mucizelere ilişkin kanıtlar yalnızca Tanrı'nın bunları yapmadığının değil, aynı zamanda Tanrı'nın var olmadığının da kanıtı olabilir. Ancak Tanrı'nın varlığı bu bölümün konusu değil. Daha ziyade, tanıklık delillerinin, özellikle de mucizelerin mantığının yönleriyle ilgileniyoruz. Bu nedenle bazı mucizelerin delillerinin Tanrı'nın varlığına kanıt olabilmesine rağmen şunu kaydetmek yeterlidir .­

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 310 Argüman

Diğer mucizelerin delilleri şu veya bu şekilde o varlığa karşı çıkabilir. ¹⁵

Bölüm iki. Hume'un birincil argümanı

Bir mucize doğa yasalarının ihlalidir; ve bu yasaları sağlam ve değiştirilemez bir deneyim oluşturduğuna göre, gerçeğin doğası gereği bir mucizeye karşı kanıt, deneyime dayalı herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar eksiksizdir. ... Her mucizevi olaya karşı tek tip bir deneyim olmalıdır , aksi takdirde olay bu unvanı hak etmez. Ve tekdüze bir deneyim bir kanıt anlamına geldiğinden, burada, herhangi bir mucizenin varlığına karşı, olayın doğasından kaynaklanan doğrudan ve tam bir kanıt vardır; Daha üstün olan tam tersi bir kanıt olmadan böyle bir kanıt yok edilemez veya mucize inandırıcı kılınamaz. Bunun açık sonucu şudur (ve bu dikkatimizi çekmeye değer genel bir düsturdur): "Hiçbir tanıklığın bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı, eğer bir tanıklığın yalanı, yapmaya çalıştığı olaydan daha mucizevi olacak türden değilse." kurmak; ve bu durumda bile argümanlar karşılıklı olarak yok edilir ve üstün olan bize yalnızca, ­alttakiler çıkarıldıktan sonra kalan güç derecesine uygun bir güvence verir. (s. 114-16)

''Mucizeler'i daha iyi yapmak'. Burada Kısım 0.1'de beklenen nokta var ­ki, Hume için "Mucizeler Üzerine"de bulunabilecek en iyisinden çok daha iyisini yapabileceğimizi düşünüyorum. Şöyle yazıyor: “[Bir] mucize, doğa yasalarının ihlalidir ... sağlam ve değiştirilemez bir deneyimdir. ... Her mucizevi olaya karşı tek tip bir deneyim olmalıdır , aksi takdirde olay bu ismi hak etmezdi” (s.114.). Bu nedenle, " [bu adı hak eden bir olayın] gerçekleşmiş olduğuna karşı çok güçlü bir karine vardır" diyebilirdi (Mackie 1982, s. 26; vurgu eklenmiştir). ¹⁶ Herkes için, meydana gelen herhangi bir olaya karşı bu ismi hak eden güçlü bir karinenin bulunduğuna katılıyorum ­, ancak Hume'un buna dayanaklarının ne olabileceğine katılmıyorum. Bence bu, bu unvana layık görülen herhangi bir adayın, bu unvana karşı kapsamlı bir tekdüze deneyime sahip olması gerektiği anlamına gelmiyor: Sonuçta, transatlantik tek başına hafife almalara ilişkin ilk raporların karşısında bu tür deneyimlerin ağırlığı vardı (krş., van Inwagen 2002, s. .407). Bir mucizenin gerçekleşeceğine karşı çok güçlü bir varsayımın ana nedenleri, ­o deneyimin ona karşı kanıtlarından tamamen bağımsızdır .

Birincisi, tam anlamıyla ' doğal bir yasanın ihlali'nin doğal imkansızlığı vardır . Bu, bir kişi için, birisinin bunun bir mucize olduğunu söylemesi dışında herhangi bir şey bilmeden, herhangi bir olayın bu ismi hak ettiğine karşı bir varsayım haline getirir : “ 'Ve bir mucize yaparak şüphelerimizi giderdi' diyorlar bana, ama öyle olmalarına rağmen Bütün onurlu insanlar, onlara inanmıyorum.” 'Zorunlu doğal bağlantıların ihlali' imgesinde, 'çok yönlü kaba'ya karşı, 'doğa yasaları' konusunda Humecu bir şüpheci olana karşı bir varsayım vardır.

Tanık Bulutları

Belki şunu da ekleyerek, herkesin felsefi açıdan tetikte olmadığı zamanlarda bu konularda bayağı düşündüğünü de ekleyebilirim. Daha tarafsız bir yorumcu, nedensel bağlantıların nesnel gerçekliğine ilişkin yargıyı saklı tutarak, 'bilimsel gerçekçiler'e karşı bu varsayımın bulunduğunu söyleyebilir. (Bkz., Clarke 1997, s. 96.)

İkincisi, doğa yasalarının ihlallerine karşı sürekli bir karine vardır, çünkü bunların her biri “diğerlerini de içeren yasanın … [o] fenomenlerin … bazı yasalara bağlı olduğu” nun ihlali olacaktır (Mill 1874, s. 222). ya da başka bir deyişle doğadaki olayların doğada nedenleri olduğu ilkesi. ¹⁷ Olayların yasal olduğuna ve sebepleri olduğuna dair büyük bir güvenceyle çalışıyoruz, ancak bu John Stuart Mill'in düşündüğü gibi değil çünkü bu ilkeyi doğrulayan geniş bir deneyime sahibiz. Bunun nedeni, “bilimin ilerlemesinde, tüm olguların tartışılmaz kanıtlarla hukuka uygun olduğunun gösterilmesi” değildir (Mill 1874, s. 223)!! Aksine, bir kişinin olayların doğal sebepleri olduğuna dair ilk güveni - kişinin deneyiminde ilk ortaya çıkışındaki bu varsayım ­- doğaldır : Bu deneyimden gelen bir inanç değil , deneyime getirmek için tasarlanmış olduğumuz bir inançtır . Hume, V. Bölüm'de "iki nesnenin sürekli birleşiminden sonra, birinin diğerinin ortaya çıkmasını beklemek için yalnızca gelenek yoluyla belirlenmesi" için kullandığı sözlere benzer bir ifadeyle, ­First Inquiry, s. 43, Bölüm X'ta, her durumda olayların nedenleri olduğuna dair güçlü kanaatler hakkında şöyle diyebilirdi: "zihnin bu işlemi [sebepleri varsaymak] gibi ... Tüm insan yaratıklarının geçimi için, aklımızın yanıltıcı çıkarımlarına güvenilmesi muhtemel değildir, ki bu ... bebekliğin ilk yıllarında hiçbir şekilde ortaya çıkmaz." Şunu söyleyebilirdi: "[Bu eğilimi] ­bir tür içgüdüyle ... güvence altına almak doğanın olağan bilgeliğine daha uygundur ... ki bu da ... kendini [olmazsa] tam zamanında keşfedebilir." ] hayatın ve düşüncenin ilk ortaya ­çıkışı [daha sonra deneyim, Bölüm VIII'de açıklandığı şekilde, neden 'fikri'nin bir ipucunu sağladığında] ... anlamanın tüm zahmetli çıkarımlarından bağımsız olarak” ( İlk Araştırma, s. 55). Konumunun bu şekilde detaylandırılması - 'deneyimlenen düzenliliklerin tekrarlarına ilişkin beklentilerin yansıtılması veya nesneleştirilmesinin yalnızca insan psikolojisinin bir numarası olarak değil, aynı zamanda nedenleri varsayma eğilimi için yararlı bir şey olarak görülebileceği' (krş., Mackie 1980). ­, s. 72) - ona, deneyimlerden öğrendiğimiz anlayış ilkelerine ilişkin daha iyi bir teori ve Mucizelere Dair'deki eleştiriden çok da farklı olmayan, mucizelere ilişkin tanıklığın kanıtlarının eleştirisi için daha iyi temeller sağlayabilirdi. ”

“Ancak Hume'un konumunun bu şekilde detaylandırılması, bunları açıklayarak yalnızca doğa yasalarının ihlallerine karşı varsayımların gerçekliğini savunacaktır. Herhangi bir şekilde onları haklı çıkaracak argümanları da barındırmaz .” Bu doğru. En azından burada ve şimdi, bu varsayımları en azından yalnızca açıklamayı değil aynı zamanda haklı çıkarmayı amaçlayan argümanlar için Kant'a "oraya gitmemeyi" seçiyorum.

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Benim iddiam, Mill'in iddia ettiği gibi, herkes için ­doğa yasalarının ihlallerine karşı her zaman tek ve kolektif olarak genel bir varsayımın var olduğu yönünde değildir: Yani benim iddiam, herkes için muhtemelen her olayın bir nedeni olduğu ve bu nedene bağlı olmadığı yönünde değildir. bir doğa yasasını ihlal etmek. Benim iddiam daha ziyade dağıtımsal olarak geneldir ve herkes için her olayın muhtemelen bir nedeni olduğu ve bir doğa yasasını ihlal etmediği anlamına gelir . Mackie, "herhangi bir ifadenin, belirli bir olayın doğa yasasını ihlal ettiğine yönelik karineye ağır basması pek olası değildir" (Mackie 1982, s. 26) diyor. En azından kısmen katılıyorum. Aynı fikirde olarak, ihlallere karşı yaşadığımız varsayımları açıklamak için çizilen nedenlerin, bu varsayımların herkes için güçlü olduğunu ve nadiren tanıklığın üstesinden gelinebileceğini öngördüğünü düşünüyorum . ­¹⁸ Ancak, Mackie'nin sözlerindeki belki de kasıtsız imanın aksine ­, bir kişi için belirli bir davadaki ihlale karşı karinenin gücünün ve bunun, kendisi için bir ihlale ilişkin tanıklığın delilinin gücüyle nasıl karşılaştırılacağı kanaatindeyim. bu durumda, benzer şekilde bilgi sahibi ve eşit derecede makul bir kişiden farklı olabilir ve sonuç olarak davaya ilişkin sonuçları farklı olabilir. Taraflardan biri , bu kanıttan bağımsız olarak, bu davanın mucizesini yaratabilecek bir failin var olduğuna inanırken diğer taraf inanmadığında, bunlar kesinlikle farklılık gösterebilir . ­Onların ifadelerine göre (bkz. not 7, 15 ve 18), Johnson'a göre bu varsayım Earman'a ve bana göre çok daha kolay aşılabilir. (Bkz.: “Doğalcı bir perspektiften bakıldığında … evrime yönelik argümanlar, teistik bir perspektiften çok daha güçlüdür” (Plantinga 2002, s. 350.)

4  Hume'un genel düsturunun ilk bölümünden. "Hiçbir tanıklığın, yalanının kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağı türden bir tanıklık olmadığı sürece, bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı." Hume'un düsturunun bu ilk kısmı , olasılık teorisinin bir teoremi olarak okunabilir ve bu nedenle, üzerindeki tartışmalara rağmen kesinlikle doğrudur. ¹⁹

4.1. Hume şunu iddia etti: "Genel olarak bakıldığında ... görünen o ki, herhangi bir tür mucizeye dair hiçbir tanıklık, bir kanıttan çok daha az bir olasılığa tekabül etmemiştir" (s. 127) ve "bir mucizenin asla gerçekleşemeyeceğini" bir din sisteminin temeli olduğu kanıtlanmıştır” (s. 127). 'Şimdiye kadar bir miktar var' ifadesi ilk kez 1768 baskısında ortaya çıktı: Daha önceki baskılarda bunun yerine 'muhtemelen bir miktar var' ifadesi vardı. 'Asla kanıtlanamaz' sözleri bence 'din kuracak bir mucizenin kanıtlanmasının son derece düşük bir ihtimal olduğu' için bir abartıdır. Hume, açıklamasının sınırlamalarına dikkat edilmesi için yalvardı. “Çünkü aksi takdirde, insan tanıklığından kanıt kabul edilebilecek türden mucizelerin ya da doğanın olağan seyrinin ihlalinin meydana gelebileceğini [sahipti]; ancak belki de tarihin tüm kayıtlarında böyle bir tanesini bulmak imkansız olacaktır ” (a.g.e.). ²⁰

Tanık Bulutları

4.2. Buradaki asıl ilgim, Hume'un bir mucizenin inandırıcı bir tanıklığının olup olmadığına dair asli tarihsel meseleyi ele alması değil ­, Hume'un "Onun Hakkında" kitabının I. Kısmını bitirdiği genel düsturda sağladığı tanıklık için gerekli koşuldur. Mucizeler.” Ancak burada ­asıl konuya geçmeden önce, Hume'un tarihsel kayıtları ele alışı ve onun dini ve dinsel olmayan mucizeler için inandırıcı tanıklık beklentileri arasında yaptığı fark hakkında birkaç yorum var.

Bir din için önemi olmayan mucizeler için bile güvenilir tanıklığın zorluğunu göstermek amacıyla Hume, eğer tüm dillerdeki yazarlar 1600 yılının Ocak ayının ilk gününden itibaren sekiz gün zifiri karanlık olduğu konusunda hemfikir olsaydı, bu "olağanüstü bir olay olsa da, “Bunu bir gerçek olarak kabul etmeliyiz” ve “bunun kaynaklanabileceği nedenleri aramalıyız” (s. 127-8). ^{21 Bunu} doğanın olağan gidişatından bir sapma olarak kabul etmeliyiz , ancak bir doğa yasasının ihlali veya dolayısıyla tam anlamıyla bir 'mucize' olarak kabul etmemeliyiz . Peki ya Hume yalnızca o karanlık döneminin var olduğuna değil, aynı zamanda "bunun kaynaklanabileceği hiçbir doğal nedenin" bulunmadığına da ikna olmuşsa (s. 128)? O halde bunun, doğru bir şekilde tanımlanmış bir mucize olduğu, yani yalnızca doğa yasalarının "ihlal edilmesi" değil, aynı zamanda görünmez bir failin belirli bir iradesiyle gerçekleştirilen bir mucize olduğu sonucuna mı varacaktı ? Bundan şüpheliyim, çünkü bu sekiz günlük karanlığın sağlanmasına yönelik müdahalenin amacı , motivasyonu sorunu olacaktır . "Fakat kesinlikle bu kadar makul bir nokta göz önüne alındığında bile olayın bu şekilde meydana geldiği sonucuna varamazdı, kesinlikle yapamazdı, çünkü bu tür ajanların varlığına inanmıyordu." Onun inançlarına katılmıyorum. Diyaloglar'ın kanıtlarına göre , Hume böyle bir fail veya faillere inanıyordu , eğer Philo şunu söylerken onun adına konuşmuşsa: " Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşır" (Hume 1991, Bölüm 12, s.184). Hume açısından bu tür bir inanca dair The Natural History of Religion'da daha az muğlak olan kanıtlar önceki bölümün 6.6. Kısmında alıntılanmıştı. ²²

Hume'a göre mucizelere ilişkin inandırıcı kanıtlar pek olası değildir; din sistemlerini kuracak mucizeler için ise özellikle olası değildir. Onun görüşüne göre, ayık düşünme konusunda sağduyulu kişiler neden her zaman 'dini mucizeler' (s. 128-9), örneğin havarilerinin yazdığı gibi İsa'ya inanmamızı sağlayacak mucizeler hakkında tanıklığı reddederler? yaptı (Yuhanna 2:11) ve insanların yapmasını istediği yazıldığı gibi (Yuhanna 11:42). Hume, bir örnek vermeden, sağduyulu kişilerin bazen derinlemesine düşünerek, Tanrı'nın ya da bazı görünmez faillerin doğa kanunlarının ihlaline ilişkin tanıklığı kabul edebileceğine izin verir. Ve doğanın olağan gidişatından olağanüstü bir sapmanın "yanlış" anlamında bir "mucize"nin kanıtı anlamına gelebilecek tanıklık kanıtlarına bir örnek veriyor (s. 127-8). Ancak Hume'a göre, gerçek dinsel mucizelere dair tanıklıklar onları 'asla kanıtlayamaz'; bunun iki nedeni var. İlk olarak, "birçok sahte mucize ve kehanet örneği" (s. 119) ve "bu tür gülünç hikayeler" ile ilgili deneyimimiz var - "gerçeğin ihlalleri, dini mucizelerle ilgili tanıklıklarda, dini mucizelerle ilgili tanıklıklarda daha yaygındır ­. başka herhangi bir konu” (s. 129). Ve ikinci bir husus daha var

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Bir 'dini mucizeye' veya bir din sisteminin temeli olacak bir mucizeye ilişkin herhangi bir tanıklığa, diğer din sistemlerinin üzerine kurulacağı mucizelere ilişkin tüm tanıklıklar karşı çıkıyor. Hume'a göre bunun nedeni, "din meselelerinde farklı olanın zıt olmasıdır", dolayısıyla mucizeler oluşturacak tanıklığın "herhangi bir [dinde] yapılmış olması ... doğrudan kapsamı [o dini] tesis etmektir; aynı güç ²³ ... herkesi [ve onlarla birlikte] [mucizelerini kanıtlayacak tanıklığın] itibarını devirecek güce sahiptir” (s. 121). ²⁴ Ama o abartıyor. Eski Ahit'teki "mucize(ler)e" (s. 121) tanık olun ; bunların birçoğunun ifadesi, Yeni Ahit'te meydana geldiği iddia edilen mucizelerin tanıklığını itibarsızlaştırma eğiliminde değildir ve kötü alışkanlıklar tam tersi. Elbette tam tersi, çünkü Hıristiyanlık Eski Ahit'in mucizelerini ve bunların kanıtlarını kucaklayabilir. Yahudilik ve Hıristiyanlık farklı dinlerdir, ancak Hume'un bu pasajda kastettiği anlamda "karşıt" değillerdir. Aralarındaki farklılıklar, Hume'un tanımladığı mucizelerine ilişkin kanıtların kanıtlanması açısından sonuçlara yol açmaz.

Swinburne'ün anladığı anlamda 'önemli' mucizeler, Hume'un anladığı anlamda dini mucizeler olacaktır. Bu mucizelerin kanıtı, yalnızca “tanrıların veya tanrıların gücünün ve onların insanların ihtiyaçlarıyla ilgilenmelerinin ve başka pek az şeyin” gösterilmesi olarak belirli olayların kanıtı olmayacaktır (Swinburne 1994b, s. 315b). Dolayısıyla bu mucizelerin kanıtı, Tanrı'nın isminin ya da Tanrı'nın peygamberlerinin kimliğinin ya da ilahi olarak emredilmiş kutsal yazıların kanıtı olacaktır. "Tanrı'nın Mesih'te vücut bulmuş olmasının, Muhammed'in onun baş peygamberi olmasından daha muhtemel olduğunu bilmemiz gerekiyor. ... İbadet yolunun ... ayrıntıları hakkında bilgiye [ihtiyacımız var] ” (Swinburne 1981, s. 184). 'Önemli' mucizelerin delilleri, belirli dinlerin vahiylerinin delilleri olacaktır. Dolayısıyla, söz konusu mucizeler önemli olduğunda "bir dinin mucizelerine dair delil", "başka herhangi bir dinin mucizelerine karşı delildir" . Swinburne'ün söylediğine göre, tam da Hume'un iddia ettiği gibi, "her bir mucizenin [önemli] olduğuna ilişkin kanıtlar zayıftır" (1968, s. 315a). Ancak Hume'un yaptığı gibi abartıyor, çünkü Yahudilik ve Hıristiyanlık Yeşaya ve Tevrat'ı (Pentateuch) paylaştığı gibi, dinler de peygamberleri ve kutsal yazıları paylaşabilir.

4.3 'Hume Teoremi' - ' ­bir mucize oluşturmak için yeterli tanıklığın' gerekli koşulu. Hume'un düsturunun öncelikle, bir öznenin, kendisine göre gerçekleşmesi halinde bir mucize olabilecek bir olaya ilişkin bazı tanıklıklar bildiği durumlara yönelik olduğunu düşünüyorum. Bununla birlikte, bir sorunu ('eski delil' sorunu) ertelemek için, bu bölümde, deneğin bu türden bazı olası tanıklıklar hakkında düşündüğü ve gerçekleşmesini bir ölçüde olası saydığı durumları göz önünde bulundurarak devam edeceğim . Resmi bir yorum için, M'nin bir deneğin görüşüne göre mucizevi bir olay olacağını iddia etmesine izin veriyorum ve t(M)'nin M için tanıklığın meydana geldiğini, yani tanıklığın pozitif olarak muhtemel olduğunu iddia etmesine izin veriyorum. M, yıldızların dün gece 'GO CANADA!'yı yazacak şekilde kendilerini yeniden düzenlediklerini ve bir dakika sonra eski hallerine döndüklerini söyleyebilir.

Tanık Bulutları

orijinal pozisyonlar. t(M) samimi ve ayık bir kadın olan Helen'in tüm bunlara tanık olduğunu söylediğini söyleyebilir veya t(M) bunların hepsinin bir 'tanık bulutunun' söylediği şey olduğunu söyleyebilir. Hume'un özdeyişinin ilk bölümünü benim seçmem,

Bir tanıklığın yalanı, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacak türden olmadığı sürece, hiçbir tanıklığın bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı. ...

olasılık açısından, ancak o mucizenin gerçekleşmiş olması , o tanıklığın meydana gelmesi koşuluna bağlıysa , "tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olduğu" önerisiyle başlar : Bu neredeyse dikkate değer olmayan öneri, resmi olarak, tanıklık t(M)' dir. yalnızca şu durumda M'yi oluşturmak için yeterlidir:

P[M /t(M) ] > 2 .

t(M) 'nin kanıtı M mucizesini oluşturmak için yeterlidir' şeklindeki bu simgeleştirmeye karşı çıkmak için şöyle diyebilir: "Fakat, ya M için t(M) ifadesini öğrenirken aynı zamanda M'yi de öğrenirseniz? Bu durumda bile, bunu öğrenmeden hemen önce P[M/ t(M) ] ile ölçülen oft(M)'nin güvenilirliği 2'den küçüktü , hemen sonra bu güvenilirlik 1'dir” (cf., Johnson 1999, s. .65,67). Bu doğru. Bununla birlikte, bu durumda t(M)' nin güvenilirliğinin belirtildiği gibi değişmesi gerekirken, M için tam olarak t(M)'nin sağladığı kanıt miktarı ve dolayısıyla M'yi oluşturmak için yeterli olup olmadığı değişmemelidir. (Bunlar Johnson'ın yorumlarına konu olan Sobel'de (1987) ayırt edilmemiştir.) Ve öğrenildikten hemen sonra sağladığı kanıt, M ile ilgisine ilişkin görüşüm değişmediği sürece ^, hemen önce sağladığı kanıtla aynı olmalıdır.25 bazı 'sıra dışı' durumlarda olduğu gibi, bu durumlarda t(m) tarafından sağlanan kanıtın öğrenildiği sırada ve öğrenildikten hemen sonra sağladığı ilişkilerle ilgili 'tüm bahisler kapalıdır'. Johnson, gösterilen durumu , 'bir mucize oluşturmak için yeterli tanıklığın kanıtı' için uygun bir 'olasılık konuşması' olarak dolaylı olarak eleştirirken, Johnson'ın aklında 'alışılmışın dışında vakalar' olduğuna dair hiçbir işaret yok .­

Johnson'ın aklındaki dava türüyle ilgili olarak şunları söyledi: "Özel bir şey değil. Örneğin şunu düşünün (bunun için kitabımı okumadığınızı varsayıyorum ): 'Kaynaklar'daki girişi okurken (Owen 1984) -1 öğrendiğinizde, . .. Sobel'in 1984'te David Owen'ın makalesi hakkında yorum yaptığına dair yorumu, aynı zamanda Sobel'in 1984'te David Owen'ın makalesi hakkında yorum yaptığını da öğrenmediniz mi?' (Johnson 1999, s. 67.)” Cevap vermeden önce bunu öğrenip öğrenmediğinizi düşünmenizi öneririm . Johnson'ın burada, o girişi yazarken size hazırladığım 'hileli soru' sorması ihtimalini düşünebilirsiniz. P'nin gerçekleştiğine dair ifadeyi öğrenirken kişinin p'yi öğrenip öğrenmeyeceği bir konudur. Sorun, t(p) öğrenildiğinde p'nin öğrenilmesi değil , t(p)'nin öğrenilmesi sırasında , ifadeyi öğrenmeden hemen önce koşullu olasılığınızın P[p/ t(p) ] olduğunu öğrenmektir. birden az. İlk problemsiz olasılık için aklımda bir durum var (biraz dışarıda)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

(yol durumu) size yağmur yağdığını söyleyen birine ön kapınızı açtığınızda, omzunun üzerinden görebileceğiniz gibi yağmur yağıyor. Sorunlu durumla ilgili olarak, kesin konuşmak gerekirse, kişinin belirli bir tanıklığın varlığını öğrendiği bir deneyimde öğrenilen şeylerin , örneğin p'nin alıcı tarafta olmasıyla, sadece kesin değil aynı zamanda 'p' olması gerektiği görünebilir. kişinin arka plan bilgisine yerleşmiş'tir (krş., s. 57) ve yer değiştirmeye karşı tanıklık edilen önermeden daha fazla direnç göstermesi yalnızca tanıklığın gücüne dayanabilir. ²⁶

Hume'un özdeyişinin ilk kısmını 'dökümlemeye' devam etmek için, ' o hayır ' yerine 'durum bu değil ' ifadesini koydum ve 'durum X değil, buradaki Y'nin ' her ikisi de' anlamına gelmediği sürece tam olarak '( — X v Y)' veya eşdeğer olarak '(X d Y)' anlamında X veya Y' olması söz konusu değildir : Yani burada 'olmazsa' ifadesini zayıf bir kapsayıcı ayrılığı ifade etmek için alıyorum. Hume'a göre, olası bir mucizeye ilişkin tanıklığın yanlışlığının, tanıklık ettiği gerçekten daha "daha mucizevi" olacağını varsayıyorum; ancak ve ancak bu olası mucizevi olgunun, çok olasılık dışı olmasına rağmen, bu yalan kadar olasılık dışı olmaması durumunda veya aynı şekilde, bu yalandan daha muhtemel olacaktır. Bu durumda, Hume'un, deneğin görüşüne göre bu sahte tanıklığın başlı başına bir 'mucize', tanıklık edilen gerçeğe göre daha olasılık dışı bir mucize olacağını söyleyeceğini varsayıyorum . ²⁷ Bu varsayımlarla, gösterilen maksimumun olasılık terimleriyle ifade edilmesi olarak şuna ulaşıyorum:

(P[ t(M) ] > 0) d [— (P[M /t(M) ] > 2) v (P(M) > P[t(M) & - M])] ,

Veya eşdeğer olarak,

[(P[ t(M) ] > 0) & (P[M /t(M) ] > 2)] d (P(M) > P[t(M) & -M])] , bunu terim olarak ifade ediyorum 'Hume'un teoremi'. ²⁸ Ek A'da bunun, koşullu olasılıklar için standart oran tanımıyla birlikte olasılıklar için Kolmogorov aksiyomlarının sonuçları olan basit sezgisel olasılık ilkelerinin bir sonucu olduğu gösterilmiştir.

4.4 Bilinen tanıklığın  eski kanıtı. 'Bilinen tanıklık' durumlarında bir sorun vardır, çünkü bu durumda P[ t(M) ] = 1 elde ederiz. Bu durumlarda Hume'un teoremi neredeyse bir totolojiye indirgenir, çünkü eğer P[ t(M) ]) = 1 ise P[M/ t(M) ] = P(M) ve P[t(M) & — M] = P( — M). Yani bu durumlarda elbette (şimdi Hume teoremini tekrarlıyorum), [(P[ t(M) ]) > 0] & (P[M/ t(M) ]) > 1 )] d (P(M) > P[t(M) ve — M]). P[ t(M) ] = 1 olduğunda , bu koşul neredeyse totolog olan [P(M) > 2 ] d [P(M) > P( — M)] koşuluna eşdeğerdir ; bunun tanıklıktan hiç bahsetmediğini not ediyorum. t(M) . Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserinde belki de her zaman aklında olan türden bilinen tanıklık için, totolojik olmayan önemli bir ilke için şunun gibi bir şey isteyeceğini varsayıyorum:

Kişinin verildiğini bildiği hiçbir tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olmadığı, eğer bu tanıklığın, kişinin mucize olduğunu öğrenmesinden hemen önce olmadığı sürece.

Tanık Bulutları

öyle bir türden ki, sahteliği, bir an için ortaya koymaya çalıştığı gerçekten daha mucizeviydi.

ya da bunun gibi bir şey,

Kişinin verildiğini bildiği hiçbir tanıklığın bir mucize oluşturmak için yeterli olmadığı, ancak bu tanıklığın, verildiğini bilmemesi halinde yalanının, çabalamaya çalışacağı gerçeğinden daha mucizevi olacağı türden bir tanıklık olmadığı sürece. kurmak.

Benim desteklediğim resmi yorum, 'bilinen tanıklık' açısından, bu karşıolgusal perspektiflerden birine veya diğerine yönelik olabilir. Bu şekilde ele alındığında, neredeyse bir totolojiye indirgenmez, ancak olasılık teorisinin bir teoremi olduğundan zorunlu olarak doğru olan bir şeyi ifade eder. Tanıdık aksiyomların sezgisel olarak zorlayıcı sonuçlarından zorluk çekmeden çıkarılabilecek bir şeyi ifade eder.

Earman, Sobel'deki (1991) eski kanıt sorununa dair örtük dikkatimi referans alarak, bunun "Bayesci doğrulama teorisinin karşılaştığı en zorlu zorluklardan birini oluşturduğunu" düşündüğünü yazıyor (Earman, a.g.e., s. 307n7). ). Yukarıda Hume'a sunulan ilk çözüm, Earman'ın yeni teoriler ve eski kanıtlardan oluşan bir sorun için tanımladığı çözüm gibidir (Earman 1992, s. 122). İkinci çözüm, David Christensen'in "[ eski kanıtların] sorununa... en çekici... yaklaşımı" olarak düşündüğü şeyi takip ediyor (Christensen 1999, s . 445 ) . Önceki bölümün 4.2. Kısmında, ilk çözüme benzer bir şekilde, dünyadaki tasarımın görünüşünü açıklamaya yönelik teorilerin değerlendirilmesi söz konusu olduğunda ortaya çıkan eski kanıt sorununu ele aldım. (Earman'da (2000) eski kanıt sorununa değinilmemiştir.)

4.5. Hume'un teoremi, "tanıklığın ­bir mucize oluşturmak için yeterli olması" için gerekli bir koşulu belirtir: "tanıklık öyle bir türde olmalıdır ki, sahteliği, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacaktır." koşulu bu şekilde ortaya koydum, P(M) > P[t(M) & ~ M]. Bu koşul aynı zamanda yeterli değildir ; bir mucizenin olası olduğu yönündeki tanıklık, onu 'belirlemek' için yeterli olsa bile (ki bu, Roma Kilisesi'nin uyguladığından çok daha düşük bir kanıt standardı olacaktır), çünkü bu, bir mucize olabilir. mantıksal olasılık, ~ (P[ t(M) & M] > P [ t (M) & ~ M]) olmasına rağmen P( M) > P[t (M) & ~ M] veya eşdeğer olarak P[ t(M) & ~ M] > P[t(M) & M]. Ve bu koşul elde edildiğinde, P[M/ t(M) ] = P[t(M) & M] / (P[ t(M) & M] + P[t(M) + ~ M]) > 2 . [t(M) & ~ M] önermesinin olasılığı çok küçük olabilir; M'ninkinden bile daha küçük olabilir, çünkü bu t(M) ifadesinin ortaya çıkması, onun muhtemel yanlışlığıyla hiçbir ilgisi olmayan sebeplerden ötürü çok ihtimal dışıdır: Mesela şunu düşünün: " Onlar asla böyle bir şey söylemezler " , doğru olsun ya da olmasın. Bunun doğru olduğundan emin olsalar da olmasalar da.” Böyle bir ifade durumunda \t(M) & M] 'iki kat olasılık dışı' olacaktır ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

dolayısıyla bu, hipoteze göre olasılıksızlığı yalnızca t(M)'nin M'den daha olasılık dışı olmasından ­kaynaklanacak olan [t(M) & ~ M] birleşiminden bile daha az olası olabilir . Böyle bir ifadenin olasılığı için, Olasılık dağılımının P[t(M) & M] = 0,25, P([ t(M) & ~ M] = 0,3, P[ ~ t(M) & M] = 0,25 ve P( olduğunu varsayıyorum . ~ t(M) & ~ M) = .2.Bu dağılım için P(M) = .25 + .25 > P[t(M) & ~ M] = .3, P[t(M) & ~ M] = 0,3 > P[t(M) & M] = 0,25 Bu sayıları, 1990'lardaki yazışmalarda yakından bağlantılı bir noktaya değinmek için kullanan Sandy Zabell'e borçluyum .­

5  Bir mucize oluşturmak için yeterli bir tanıklığın sadece gerekli değil aynı zamanda yeterli bir koşul olması

Mucizelere Tanıklık. (P[t(M)] > 0) d (P[M/ t(M) ] > 1 )] = (P[t(M) & M] > P[t(M) & ~ M]) , Başka bir deyişle, pozitif olasılıklı tanıklık, bir mucizenin varlığının kanıtlanması için, ancak ve ancak onun gerçekleşmesi ve doğru olması, gerçekleşmesi ve yanlış olmasından daha olası ise yeterlidir. ²⁹ Zabell'in yazışmalarında önerdiği Mucizelere Tanıklık'a 'yakın' bir teorem şöyledir:

P [t(M)] > 0 d (P[M /t(M)] > 2 = P[M /t(M)] > P[ ~ M / t(M)]) .

Hume'un düsturu bu olsun *. Bu prensibin çok kolay bir ispatı var. P[t(M)] > 0 olduğu göz önüne alındığında , P[M/ t(M) ] ve P[ ~ M/ t(M) ] vardır ve birincisi |' ı aşıyorsa toplamı 1'dir. , ikinciyi aşıyor. Bu teoremin Mucizelere Tanıklığa 'yakınlığı' için , ­P [ t(m) ] > 0 verildiğinde, (P[M/ t(M) ] > P[ ~ M/ t) olduğunun oldukça açık olduğunu düşünün. (M) ]) = (P[t(M) &M] > P[t(M) & ~ M], Hume'un maksimi*, Hume'un maksiminin olasılıksal okunması için Earman'ın önerisidir (Earman 2000, s. 41) ^.30 Ben Hume'un 'tabii ki' ifadesini zayıf kapsayıcı bir ayrılığı ifade etmek için alırken, o bunu güçlü, dışlayıcı bir ayrılığı ifade etmek için alıyor.31 Earman'ın alıntıladığı ^, Hume'un niyetinin bu olduğuna, yani onun özdeyişinde bir koşulu amaçladığına dair işaretler var. bu sadece gerekli değil, aynı zamanda ­bir mucize oluşturacak tanıklık için de yeterlidir. Bu göstergeler benim önerime aykırıdır. Earman'ın önerisine karşı, P[M/ t(M) ] 'gerçeğin mucizeviliği' konusunda makul bir yaklaşım değildir. ,' bunun için P(M)'ye sahibim. Hume'un, en azından öncelikli olarak, "mucizevi bir olayın meydana geldiğine dair" tanıklığın bulunduğu "bilindiği" durumu düstur olarak aklında tuttuğu konusunda hemfikiriz (a.g.e.) ve bu durumda P[M/ t(M) ] eşittir P(M). “Fakat,” Earman'ın bir sözünü uyarlamak (ve düzenlemek) gerekirse, “[bu durumda eşit] olmaları gerçeği, onların [bu durumda] eşit derecede iyi okumalar olduğu anlamına gelmez” (age.). Ayrıca, 'bilinen tanıklık' için, önceki bölüme göre, şu ya da bu karşı-olgusal hareketle, bunun bilinmediği bir durumdayız.

Benim görüşüme göre, (1) Hume, düsturunda ­bir mucize oluşturacak tanıklık için gerekli ve yeterli bir koşulu vermek niyetindeydi ve 'tanıklık öyle bir türde olsun ki, onun yalanı daha mucizevi olacaktır' sözünü düşündü. "tespit etmeye çalıştığı gerçek" (s. 116), ­doğal olarak anlaşıldığı üzere, böyle bir durumu ifade ediyordu; (2) hakkında yanılmıştı

 

Tanık Bulutları

'sözlerini kontrol edecek' biçimsel mantığı ve olasılık teorisi yoktu ; ­ve (3) doğal olarak anlaşılan sözleri ­, yalnızca benim söylediğim gerekli koşulu ifade edebilir. Daha fazlasını amaçlamış olsa da bu konuda övgüyü hak ediyor. Hume'un düsturunun ilk yarısında Earman ve benim içinde bulunduğumuz anlaşmazlık incelikli ve önemli değil.

6  Hume'un özdeyişinin ikinci kısmı üzerine. Hume, "Hiçbir tanıklığın, bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığını, ancak onun sahteliğinin, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağını söyleyen türden bir tanıklık olmadığını" söyleyerek şunu ekliyor: " ­bu durumda bile ­argümanların karşılıklı olarak yok edilmesi söz konusudur ve üstün olan bize yalnızca, alttakiler çıkarıldıktan sonra kalan güç derecesine uygun bir güvence verir ” (s. 116; vurgu eklenmiştir). Hume'un bu sözleriyle ilgili, onun düsturunun ilk bölümünü okuduğumda ortaya çıkan sorun , bunların [P(M) ­> P[t(M) & - M)] eşitsizliğinin eşit olmadığı yalanına dayanmasıdır. P[M/ t(M) ] > 2 için yalnızca gerekli koşuldur ­, aynı zamanda yeterli koşuldur . Diğer bir problem ise Hume'un P[t(M) & - M] < P(M) olduğunda P(M) = P(M) - P[t(M) & — M| olduğunu söylüyor gibi görünmesidir . Bu, P[t(M) & - M] < P(M) olduğunda P[t(M) & - M] = 0 olacağı anlamına gelir ki Hume bunun böyle olduğunu düşünemezdi. Hume'un 'ikinci kısım' sözlerinin 'kurtarıcı' simgeleştirilmesinden umudumu kesiyorum. Cf., "Maxim'in ikinci yarısı saçma görünüyor" (Earman 2000, s. 43). Bunun yerine koyabileceğimiz bir şey varsa, P[M/ ­t(M) ] ile ölçülen ifadenin sağladığı "güvence"nin P[t(M) & M] 'nin aşağıdaki basit fonksiyonu olduğu elimizdedir ve P[t(M) & - M]:

P[t(M) &M]

P[t(M) ve M] + P[t(M) ve - M] '

P[t(M) & - M], ­yani M için yalan ifade vermenin olasılıksızlığı, belirli bir şekilde P[ t(M) & M]'den 'çıkarıldığında' uygun bir güvencenin ortaya çıktığını söylüyor : olasılıksızlık M'nin gerçek ifadesinin ( "tespit etmeye çalıştığı gerçeğin" olasılık dışılığı değil ). 'Kesinti' yöntemi, değeri P[ t(M) & - M] değerine 'zıt olarak değişen', yukarıda gösterilen oranın yöntemidir . Bu basit bir çıkarım meselesi değil, yani alttakinin ­üstün olandan çıkarılması meselesi değil. Benim 'Tanıklık Kanıtına İlişkin Hume-Condorcet Kuralı' dediğim şeye dayanan biraz farklı bir yeniden yapılanma Ek B'nin B2 Bölümünde verilmiştir.

üçüncü bölüm. baylara girin

7  Tanıklığın kanıtı için Bayes teoremi. Hume'a göre, " ... ifadeden kaynaklanan deliller, olayın az ya da çok olağandışı olmasıyla orantılı olarak az ya da çok azalmayı kabul etmektedir" (s. 113). Güven bir

 

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Muhabir ve rapor ettiği gerçeklerin olasılık dışılığının zıt yönlere çekildiği düşünülüyor. İlk ve ana önerim, 'bir tanıklıktan elde edilecek kanıtın' ölçüsü olarak koşullu olasılığı, P[S/ t(S) ] almamızdı ; burada S, bazı olası durumları doğrulayan bir önermedir. ( örneğin , bir kazaya karışan taksinin mavi olduğu) ve t(S), S'yi doğrulayan bir ifadenin varlığını doğrulayan bir önermedir (örneğin, bir tanığın o kazaya karışan taksinin mavi olduğunu söylemesi). mavi). Benim önerim, bu tanıklığın kanıtının koşullu olasılık P[S/ t(s) ] ile, yani bu tanıklığın ortaya çıkışı göz önüne alındığında tanıklığın doğruluk olasılığı ile ölçülmesidir . P[S/ t(S) ], elbette değer açısından ters koşullu olasılık olan P[ t(S) /S]' den farklı olabilir; bu, tanıklığın doğruluğunun ne olduğu göz önüne alındığında ortaya çıkma olasılığıdır . Bu iki koşullu olasılığın karıştırılmaması önemlidir ve birçok tartışmanın değerlendirilmesi açısından, bunların sıradan İngilizcede çeşitli ifadeleri göz önüne alındığında, bunları karıştırmanın kolay olması önemlidir. Örneğin 'Jones'un kazaya karışan taksinin mavi olduğu yönündeki olası gerçek hakkında gerçekten konuşma olasılığı' sözlerini düşünün. "Ne pahasına olursa olsun?" diye sorabilirsiniz. Kazaya karışan taksinin mavi olduğu düşünüldüğünde mi, yoksa Jones'un kazaya karışan taksinin mavi olduğunu söylemesi durumunda mı olurdu? Hangisine bağlı olarak, bu kelimeler P[ t(S) /S] biçiminde bir şeyi veya P[S/ t(S) ] biçiminde bir şeyi ifade eder!

P[S/ t(S) ] ifadesinin t(S) kapasitesinin bir ölçüsü olarak alındığında - bunun sadece 'tanıklığın güvenilirliğine' bağlı olmadığı görülebilir - bu ölçü Ek B'de önerilmiştir. - ama aynı zamanda P(S) ile ölçülen, kanıtlanan olgunun ne olabileceğine ilişkin önceki olasılık hakkında. Tam olarak Hume'un yapmasını istediği şekilde, bu şeylere nasıl bağlı olduğu görülebilir. Ve yararlı bir şekilde, Hume'un olayların önceki olasılıksızlıklarını, onların tanıklığının doğru olma olasılığını hafifletmek için değerlendirdiğini nasıl varsayabileceğimizi görmek mümkündür. Başka bir olasılık teoremine göre -ve dolayısıyla "hesaba indirgenmiş sağduyuya" göre (Laplace 1917, s. 196)- bu indirimin nasıl gerçekleştiğini görebiliriz.

Bayes'in bir hipotez teoremi ve onun olumsuzlanması - Bölüm VII, Bölüm 4.1 - eğer P(e), P(h) ve P( - h) > 0 ise, o zaman

P(h / e) = [P(h) • P(e / h)] / [P(h) • P(e / h) + P( - h) • P(e / - h)] .

Spesifik olarak 'açıklayıcı hipotezler' değil, herhangi bir durum önermek için 'h'yi 'S' ile değiştirmek ve S için genel olarak kanıt değil, bazı ifadelerin belirli kanıtlarını önermek için 'e'yi ' t(S) ' ile değiştirmek bunun için yol açar

Tanıklığın kanıtı için Bayes teoremi :

 P(S) • P[ t(S)

P(S) • P[t(S)/S] + P( - S) • P[ t(S)/ - S] ,

Tanık Bulutları

burada P[t(S)], P(S) ve P( ~ S) > 0. Bu ilke, Hume'un daha sonra Dördüncü ve Beşinci Bölümlerdeki konumunun savunması ve olası detaylandırılması için yapı sağlar.

8  Thomas Bayes ve Bayes teoremleri

8 .1.  Bayes, makalesinde Bayes'in bir hipotez teoremini ve onun olumsuzlanmasını belirtmez. Bununla ilgili çok hipotezli bir genelleme de yapmıyor. Makalesinde önceki olasılıkların eşit olduğu özel bir durumu ele alıyor. Şimdi bunlar eşit olduğunda, Bayes teoreminde önceki olasılıklar 'silinir': Eğer P(h) = P( ~ h), o zaman P(h / e) = P(e / h) / [P(e / h) + P(e / ~ h)]. Eşit olduğunda önceki olasılık ­yetenekleri göz ardı edilebilir. “[Hume] Bayes teoremini [Bayes'in makalesinde] bulamazdı, çünkü teorem daha sonraki yazarların icadıydı” (Earman 2000, s. 27). Doğru. "Hume'un bulacağı şey, tümevarımsal akıl yürütme için önceki olasılıkların öneminin kabul edilmesiydi." (Ibid.) 'Tümevarımsal akıl yürütmenin' amaçlanan uzantısına bağlı olarak yanlış veya yanıltıcı. "(T)makalesinde Bayes'in genel sorunu görselleştirdiğine dair hiçbir kanıt yok ­: Kanıtlar devam ettiği sürece, sorununa ab initio saldırdı , daha geniş bir cinsin belirli bir türü olarak değil" (Molina 1963, s. 11). ix). Ve Bayes'in ele aldığı problemde, önceki olasılıklar eşit olarak belirlendikten sonra göz ardı edilir ve eşit olduklarında da göz ardı edilebilirler . Formüllerinde veya hesaplamalarında bunların yeri yoktur. Bayes'in makalesine bir giriş, notlar ve ekler ekleyen ve tamamını 1763'te Philosophical Transactions'a aktaran Richard Price'ın , Bayes'in çalışmasından ilham alan ve önceki olasılıklara yer veren teoremler hakkında da bir fikri yok gibi görünüyor. Hume'un görüşlerinin Dördüncü Bölümünde Price'ın eleştirilerini bu hususu göz önünde bulundurarak okumak faydalı olacaktır. Onun eleştirilerinde, Hume'un önceki olasılıklara matematiksel olmayan Bayesçi ilgisi ­olarak okunabilecek şeye, önceki olasılıkların rolüne ve bunların 'Bayes hesaplamaları'ndaki her zaman ilgisine ilişkin yalnızca sınırlı bir anlayışa sahip olabilecek bir matematikçi tarafından yapılan itirazlar var! Muhtemelen eşit olmayan 'öncelikler' için yerlerle tamamlanan Bayes teoremleri olarak bildiğimiz formülasyonların ilk kez Laplace tarafından yapıldığını düşünüyorum (cf., not 4). Genel kuralı Laplace'ın (1917) 15-16. sayfalarında kelimelere döküyor. Belki de 1785 yılında Condorcet, geçmiş olaylar göz önüne alındığında gelecekteki olayların olasılıklarını bulma yöntemleri konusunda Bayes ve Price'tan alıntı yaptıktan sonra şunu yazdığında bu fikir aklına geldi: "M. de la Place est le premier qui ait featuree cette soru d'une maniere analytique” (Essai sur l'application de l'analyse a la pluralite des voix, Paris 1785, “Discours préliminaire,” lxxxiii).

8 .2.  Earman, Bayes'in makalesindeki soruna ilişkin güzel bir açıklama sunuyor.

Her denemede B özelliğine sahip bir sonuç vermenin sabit bir nesnel şansı ile karakterize edilen (emin olduğunuz) tekrarlanabilir bir süreci (yazı tura atma gibi) düşünün ­. ... O halde Bayes'in kendine koyduğu problem şudur: n denemede sonuçların m'sinin B olduğu göz önüne alındığında ... p'nin iki sonuç arasında yer aldığı rasyonel inanç derecesi nedir?

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

sınırlar verildi mi? Cevap ancak ve ancak nesnel şans parametresi p üzerinden önceki (inanç derecesi) olasılık dağılımı verilirse sabitlenir . ­Bayes, herhangi bir arka plan bilgisinin yokluğunda ... p üzerinden önceki dağılımın tekdüze olması gerektiği sonucuna varmak için ustaca bir argüman sundu [yani, i ve i' ise 0'dan 1'e kadar olan aralıktaki i ve i' aralıkları için. uzunlukları eşitse, o zaman P _o (p i'nin içindedir) = P _o (p i'nin içindedir) olmalıdır ” (Earman 2000, s. 28-9; vurgu eklenmiştir)

Söylendiği gibi, Bayes'in ele aldığı problem eşit 'öncelikler' varsaymaktadır. Bayes'in çalışması, deneyimden öğrenme 'mantığı' ile ve özellikle Hume'un, bir modelin sağlam ve değiştirilemez deneyiminin, her zaman deneyime dayalı herhangi bir argümanın mümkün olabileceği kadar bütünlüklü bir ­kanıt elde edeceğine dair bir kanıta yol açtığı fikriyle ilgilidir. hayal edilebilir (s. 114). ³² Ancak Bayes'in makalesinin, az ya da çok olası olmayan olaylara ilişkin ifadelerin kanıtları sorununa kolaylıkla fark edilebilecek bir uygulaması yoktur . Bayes'in makalesinin, eşit olmayan 'öncelikler'e yol açan her türlü arka plan bilgisine sahip olunabilecek olaylara ilişkin tanık kanıtlarının değerlendirilmesiyle ilgisi, sanırım, Laplace'ın çalışmasından önce tam olarak anlaşılmamıştı.

dördüncü bölüm. " [ t ] o ... david hume'a karşı çıkan
adam " ³³

9  Richard Fiyat

[T]Bay Hume'un argümanındaki dönüm noktası ... ilkesidir: Hiçbir tanıklığın inancımızı etkilememesi, ancak bunun yanlışlığındaki olasılıksızlığın, kanıtladığı olaydakinden daha büyük olması. (Fiyat 2000, s. 163)

9 .1. Bu prensibin modern olasılık terimleriyle  kanıtlanabilir doğal bir yorumu olduğunu gördük . Bu, teorinin oluşum döneminde yetenekli bir katkıda bulunan Price'ın buna itiraz etmesi dikkat çekicidir . O, " bu tür olasılık dışılıkların , tanıklığın gerçeği bildirme kapasitesini azaltmadığını " (s. 165) savunur. ­Kabul edilebilir - ve bu Price'a bir argüman sağlıyor gibi görünebilir - biraz gevşek bir şekilde konuşursak, olasılıksızlıkların 'tanığın gerçeği bildirme kapasitesini' zorunlu olarak azaltmadığı bir anlam vardır: Tanıklığın gerçeği bildirme kapasitesi şunlardan bağımsız olabilir: ve hatta bildirdikleri gerçeklerin olasılık dışılığı da bunu güçlendirmektedir; tanık, olasılık dışı olanı bildirirken daha dikkatli olabilir; ayrıca, gerçeklere tanıklık etme olasılığı olasılık dışılıklarla artırılabilir; olasılık dışı olan daha dikkat çekici olabilir. Dolayısıyla iki nedenden dolayı P[ f(S) /S] bir raportör için bazı S'ler için P( ~ S)' ye pozitif yanıt verebilir. ­Bununla birlikte, Hume'un iddia ettiği ve gösterildiği gibi - Bölüm 6, Bayes teoremi Tanıklığın kanıtı - P( ~ S) her durumda zorunlu olarak PjS/ ff.S J] ile negatif olarak ilişkilidir ve dolayısıyla “tanıklığın [ t(S) ] inancımızı bağlaması gerekip gerekmediğiyle ” (s. 163) ).

9 .2. Tanıklık parçalarının güvenilirliğinin, P[SZ  t(5) ], olasılıklarla karıştırıldığı 'kalıcı bilişsel yanılsama' olarak adlandırılan bir şey vardır.

Tanık Bulutları

doğru tanıklık, P[ t(Sj /S] (Diaconis ve Freedman 1981, s. 331, 332n1: bkz. Bölüm 7) ^.34 Price, Hume'a yönelik ana eleştirilerinde bundan zarar görüyor gibi görünüyor. Hume'un, önceki olasılıksızlıkların tanıklığın güvenilirliğini etkilemesine izin verme şeklindeki varsayılan hatayı dramatize edeceğini düşündüğü hesaplamalara -Hume'un taahhüt ettiğini varsaydığı sonuçlara ilişkin hesaplamalara- yapılan göndermelerin ­. Önceki olasılıksızlıkların hesaba katılması ­, tanıklığı ve aslında duyuyu , görmeyi, duymayı ve geri kalan her şeyi neredeyse işe yaramaz hale getirecektir.Price ­şöyle yazıyor:

Tanıklık aslında ikinci elden anlamlıdır: ve olasılık dışılıklar ... birinin kanıtı üzerinde, diğerinin kanıtı üzerinde olduğundan daha fazla etkiye sahip olamaz . (Fiyat 1811, s. 166)

Hume silahlarına sadık kalarak, "Ve daha az değil" diyebildi.

9 .3. Price, Hume'a karşı gol attığını düşünerek,  The Toronto Star'ın tüm konularda "genel açıdan" üçte iki kez gerçeği bildirdiğini varsaydığımızı ve rapor edilen gerçeklerin daha önceki olasılık dışılıklarını dikkate almadığımızı öne sürebilir: Bunun bir kişiye verildiğini varsayalım . Böylece herhangi bir E olayı için onun için P(E/ The Toronto Star , P(E)'ye bakılmaksızın E) = 2/3 olduğunu bildirir . O zaman, Price şunu gözlemleyebilirdi ki, bu kişi Toronto Star'ın, sonuçta yapılması gereken ve genellikle de yaptığı gibi, çok olasılık dışı bir olayı E bildirdiğini öğrendiğinde elbette böyledir (s. 164). Olasılık pek haber değil. Bu kişi için rapor “olaya 2'ye 1 olasılığını [yani olasılıkları] iletir” (s. 166): Raporu öğrendikten sonra onun için P(E) = 2/3 olur , hatta , bunu öğrenmeden önce P(E) 0'a yakındı. " Genel olarak doğru olan [bir tür] kanıt, etkilenmediğini bulduğumuz olasılık dışılıklara rağmen, öyle kabul edilmelidir" ( s.165). " Belirli bir tanıklık olasılığı, kendisini her zaman bir olaya bütün olarak iletir" (s. 167) ve bunu, olayın önceki olasılıksızlığından bağımsız olarak yapar.

Bu gözlemler Hume'u utandıracak niteliktedir. Aslında bunlar onun konumuyla tutarlıdır. Eğer sık sık bir ifadenin güvenilirliği, kanıtlanan olgunun olasılık dışılığına bakılmaksızın bir kişinin tatminine göre veriliyorsa , o zaman bu kişinin, tanıklığın güvenilirliği konusunda kendini tatmin etmek için kesinlikle bu olasılıksızlıkla ilgilenmesine gerek yoktur. Kanıtlanan olguların olasılık dışılıkları, tanıklığın güvenilirliğiyle ilgili olsa da, kişi elbette tekrar tekrar kanıtlanan olguların olasılık dışılığını hesaba katmaya mahkum değildir . The Toronto Star'a dönecek olursak , konularına veya rapor edilen gerçeklerin olasılık dışılığına bakılmaksızın ifadelerinin tamamının 2/3 oranında güvenilir olduğu göz önüne alındığında, kişinin memnuniyeti söz konusudur ­. Bu onun için

P(E/ t(sj ] = 2/3) sonucunu verir .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

1 0  Piyango - Price davasını yerine getirdiklerini düşündü

1 0.1.  “Herhangi bir şekilde piyango çekmenin ihtimal dışılığı ... her türlü anlayışı aşan bir durumdur” (s. 164). Güvenilir bir muhabirin, bir piyangodan çekilen sayının 79 olduğunu söylediğini varsayalım. Price, eğer Hume'un yaptığı gibi , bu sayının çekilmesinin geçmişteki büyük olasılık dışılığını hesaba katarsak, o zaman muhabirin ifadesine rağmen bunu ima eder ­. Doğrusunu söylemek gerekirse ona kimse inanmaz. Ancak eğer varsaymamız gerektiği gibi Hume'un Bayesçi tarzda sağlam bir nedeni varsa Price bu konuda yanılıyor. Çekilişin olasılık dışılığını hesaba katan sağlam Bayesci akıl yürütme, genel durumlarda, bu olasılık dışılığa rağmen, ­muhabirin ne kadar doğru olduğunu düşündüğümüze göre rapora ­inanmamız gerektiğini söylüyor. Durumu doğal bir şekilde açıklayarak, önceki olasılıkları ve olasılık dışılıkları uygun Bayesci açıklamaya almanın, bizi güvenilir bir muhabirden şüphe etmeye yönlendirmek şöyle dursun, nasıl "onun doğruluğunu, rapor ettiği şeye göre eksiltmeden iletmemizi" sağladığını görelim. Price bunu yapmamızı isterdi.

Olası çekilişlerin 1'den 1000'e kadar sayılar arasında olduğunu (Fiyat'ın varsaydığı gibi 1'den 50.000'e kadar değil; s. 175n16) ve bu aralıktaki her n sayısı için, çekilme olasılığı P(n)'nin 0,001 olduğunu varsayalım. Muhabirin belirli bir sayının, belki de 79'un çekildiğini söylediğinin kesin olduğunu varsayalım. Bu durumda raportörün 'doğruluğu', bu aralıktaki her n için P[ t(n) /n] = 0,9 ve dolayısıyla P[ ~ t(n) /n] = olacak şekilde olsun . 1. (Hesaplama kolaylığı açısından 0,9'u seçtim. Bu durumda doğru yapmanın önemi dikkate alındığında iyi bir muhabir çok daha yüksek puan alacaktır.) Ayrıca, gerçekte çekilen sayı ne olursa olsun, muhabirin bunu yapmış olma ihtimalinin de yüksek olduğunu varsayalım. başka bir sayı lehine hata yaptı , tıpkı başka bir sayı lehine hata yapacağı gibi . (Bu, işleri nispeten basit tutmak için seçilmiş özel bir durumdur. Earman, bunun Price'ın aklındaki dava türü olduğunu ima edebilir - Earman 2000, s. 50.) Örneğin, 78 çekilmiş olsaydı ( belki de öyleydi), 79'un çekildiğini yanlış bildirmiş olması muhtemel olduğu gibi, 998'in çekildiğini de yanlış bildirmiş olması muhtemeldir ve aynı şekilde her olası yanlış rapor çifti için de geçerlidir. Muhabirin , "79 sayısını seçme konusunda biraz çıkarı olsaydı" olacağı gibi , 79 lehine yanlış raporlamaya özellikle eğilimli olmadığını varsayıyorum (Laplace 1917, s. 111). Laplace'ı takip ederek, piyango aralığındaki herhangi iki farklı sayı (n ve n') için P[t(n')/n] = 0,1/999 olduğunu varsayıyorum : Bir sayının doğru şekilde bildirilmeme olasılığı 0,1'dir: 999 olası yanlış rapor arasında tamamen ve eşit bir şekilde dağıtıldığını varsayıyorum.

Bayes teoreminin bir hipoteze ilişkin aşağıdaki uygulamasına ve onun olumsuzlanmasına göre, 79'un alındığına dair rapora ne gibi bir itibar kazandırılabilir?

P(79) • P [t(79)/79]

P(79) • P[t(79)/79] + P( ~ 79)P[ t(79)/ ~ 79]] '

Tanık Bulutları

Kolay olduğu için sayıları yerine koyarak başlayabiliriz:

( i)  P[79/t(79)] = [ . 001( .9 )] / [ . 001( .9 ) + P( - 79) • P[t(79)/ - 79]] .

Matematik problemi tam olarak P( — 79) • P[ t(79) / — 79] çarpımıdır . 0,001(0,1)'e eşit olduğu ortaya çıkıyor.

İşte nasıl. P(-79)'un pozitif olduğu göz önüne alındığında , koşullu olasılık tanımı gereği şunu elde ederiz:

( ii)  P( - 79) • P[t(79)/ - 79)] = P( ~ 79) • { [P[ - 79 & t(79) ]] / P( - 79) }

( iii)  P( - 79) • P[t(79)/-79)] =  (ii)'den [P[-79&t(79)].

( iv)  P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)] = En: 0 < n < 1000 & n = 79 P[n& t(79) ] (iii)'ten.

Bu çıkarım için, P[ - 79 = 1 V- • •v 78 v 80 v- • •v 1000] = 1 olduğunu ve olası herhangi bir n ve n' çizimi için P(n & n') = olduğunu düşünün. 0. Daha sonra Eşdeğerlik ve 'Genelleştirilmiş Toplanabilirlik*' ile (Toplanabilirlik* için Bölüm 4.1'e bakınız),

P[ - 79 & t(79)] = P[1 & t(79)] + ••• + P[78 & t(79)]

+ P[80 & t(79)] + ••• + P[1000 & t(79)].

Sağdaki toplam (iv)'deki S toplamıdır. Devam ederek, (iv)'de P[ n & t(79) ] yerine P(n)P[ t(79) /n] koyarsak , ki kendisi ile aynıdır, her n için P(n) > 0 olduğu varsayılırsa verim

( v)  P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)] = En: 0 < n < 1000 & n = 79 P(n)P[ t(79)/ n . ]

( vi)  P( - 79) • P[t(79)/-79)] = 999[ . 001( .1 / 999)]  (v)'den .

79 dahil 1000'den büyük olmayan her n için P(n) = 0,001 olduğunu ve bizim durumumuzda bu aralıktaki 999 sayının her biri için diğerinin farklı olduğunu söyleyebiliriz. 79'dan fazla , P[ t(79) /n] = 0,1/999. devam ediyor,

( vii)  P( - 79) • P[ t(79)/ - 79)0 ₀ = 901( .1 )  (vi)'den

( viii)  P[79) /t(79) ]  ⁽ '> (i) ve (vii)'den _1X

^{v 7  7}  . 001( .9 ) + . 001( .1 )

( ix)  P[79 /t(79) ] = . 9  (viii)'den - QED

Laplace (1917, s. 109-10) aynı değeri biraz farklı bir hesaplamayla elde eder ­. Diaconis ve Freedman (1981, s. 334n10) piyango çekiliş raporlarının genel bir incelemesini sunmaktadır.

1 0.2. Price, Hume'un neden  tüm piyango çekiliş raporlarını inanılmaz olarak reddetmeye kararlı olduğunu düşündüğünü açıklamıyor . ­Hume'un önceki olasılıklarla olan ilişkisine ilişkin konumunun doğruladığını düşündüğü hesaplamaları açıklamıyor ­veya bu hesaplamaların (bunlar kötü hesaplamalardır) neden bu konum tarafından doğrulandığını düşündüğünü açıklamıyor. Muhabirin bu piyangoya ilişkin doğruluk oranının 0,9 olarak varsayıldığını hatırlayın:

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

olası her n çekişi için P[ t(n) /n] = 0,9. Ve böylece, Price'ın anlayacağı gibi, "tanıklığın verili olasılığı [79 için, yani P[t(79)/79] kendini ... bütünüyle [bu] olaya iletir " (s. 166) veya Bu durumda, sanki olayın olasılık dışılığı konu dışıymış ve herhangi bir S olayı için tanıklık için P('ye bakılmaksızın P[ t(S) /S]'nin P[S/ t(S) ] 'ye eşit olması gerekliymiş gibi S). Ancak bu gerekli değildir . Mevcut vakada bu özdeşliğe, önceki olasılıksızlıkları hesaba katarak, onları gerektiği gibi hesaba katarak ulaştık ; zira zorlayıcı karşıt nedenlerin yokluğunda, Hume'un bunu yapmamızı istediğini varsaymamız gerekir.

1 0.3.  Ortak koşullardaki piyango raporlarıyla ilgili olarak, bu raporlara güvenilirlik kazandıran ve muhabirin doğruluğuyla özdeş bir vakada güvenilirliği sağlayan önemli şey, çekilişlerin yanlış rapor edilebileceği pek çok yolun olması değil - bu tüm gerçekler için doğrudur - ama bir çekilişin yanlış bildirilmesini diğerine tercih edecek hiçbir neden yoktur, dolayısıyla bir çekilişin yanlış bildirilebileceği çeşitli şekillerde yanlış bildirilmesi de aynı derecede olası değildir. Bizim durumumuzda, örneğin, 78'lik bir yanlış raporlama olağanüstü derecede olası olmasa da, P[^t(78)/78] = 0,1, 78 yerine 79'u 'söyleyen' özel yanlış raporlama olağanüstü derecede olası değildir , P[t( 79)/78] = 0,1/999. Bu bakımdan, piyango raporları, dikkat çekmeyen olası gerçeklerin olağan akışının raporları gibidir. Ve tam da bu bakımdan, bunlar, harikulade ve harikulade şeylere dair raporlardan farklıdır (Price'ın da kabul ettiği tüm bunlarla birlikte - s. 167-8) ve dini önemi olan mucizevi olaylardan çok farklıdır . Dini olmayan bir örnek için, eğer T, az önce dağıtılan ancak muhteşem ve harika bir şekilde ortaya çıkmamış bir köprü elinin 13 maça içerdiğini belirten bir ifade ise ve U, elin belirli bir karışık ve dikkat çekici olmayan karaktere sahip olduğunu belirten bir ifade ise, o zaman şöyle olsa bile, bazı kişiler için P(T) = P(U), bu kişi için P[ t(Z) / ~ T] , P [ t(C) / ~ U] 'dan çok daha büyük olabilir . Bir kişinin bir bahis kazanmak veya biraz eğlenmek için her türlü eli T-eller olarak yanlış bildirmesinin nedenleri vardır , çünkü eğlence için yanılgıya düşmüştür (krş., " sürpriz ve merak... hoş olmak ... türetildiği olaylara ... inanma eğilimi " " Mucizeler " , s. 117) , vb. Ancak U eli için durum böyle değildir: Hipotez gereği dikkat çekici değildir ve hiçbir şekilde özel değildir. Dini öneme sahip harikalar için de durum benzerdir. “Bir dindar bir hevesli olabilir ve gerçek olmayan bir şeyi gördüğünü hayal edebilir; anlatımının yanlış olduğunu biliyor olabilir ama yine de bu kadar kutsal bir davayı desteklemek adına direnebilir . ...” (s. 117-18).

Raporların güvenilirliğini, Price'ın yapmadığı gibi, bildirilen kura sonuçlarının önceki olasılık dışılığını hesaba katacak şekilde hesaplamak, ­yaygın piyango vakalarında, Price'ın yapmasını istediği gibi, muhabirin "doğruluğuna" eşit güvenilirlikle sonuçlanır. ³⁵ Benzer mülahazalar, sıradan raporlarda yer alan ve çoğunlukla büyük olan gerçeklerin önceki olasılık dışılıklarına rağmen, sıradan raporların güvenilirliğini açıklamaktadır. Hume okumamda, bir kişinin görüşüne göre mucize olabilecek şeyleri, genel olasılık dışı olaylar dizisinden ayıran şey, onların olasılık dışılıklarıdır.

Tanık Bulutları

son derece büyük olmalılar . Kasa gazetelerinin sayfalarını dolduran olağanüstü ve harikulade haberlerin yanı sıra, mucize olma ihtimaline ilişkin raporları birbirinden ayıran başka bir şey - şimdi vurguladığım şey - bu raporların göreceli olarak olası olduğudur , hatta sahte olduklarında. Bunun nedeni, yalan söyleme güdüsü ve belki de daha da önemlisi, harika ve mucizevi olanın çekiciliği ve inanma arzusudur; bu, yalnızca ­manipülatörlere fırsatlar sağlamakla kalmaz, aynı zamanda saf insanları tanık olduklarını düşünmeye ve inandırmaya ikna edebilir. Tanık olduklarına inanmak istedikleri şeyleri hatalı da olsa içtenlikle aktarırlar. "Ciddi, yetenekli, onurlu, ayık, samimi bir adam"dan gelen, Helen O'Donnell adında birinin trilyonlarca bir oranı geçerek muazzam bir piyangoyu kazandığına dair bir raporu kabul etmeye hazırlığınızı, sizin bu aynı adamdan kabul etmeye hazır olmanızla karşılaştırın. “Dikkatlice izlerken” (Johnson 1999, s. 54), Güney Amerika gökyüzündeki yıldızların bir dakikalık süre içinde 'Hepinize merhaba!' diyen yıldızların anında yeniden düzenlenmesini gözlemlediği bir rapor. Yıldızların geçici olarak yeniden düzenlenmesiyle ilgili daha önceki olasılık dışılığınız, Bayan O'Donnell'in büyük şansı açısından bundan çok daha büyük olamaz , yine de ikinci raporu kabul etme konusunda birinciye göre çok daha isteksiz olacağınızdan şüpheleniyorum. Raporlar arasındaki bir fark, (çok yönlü ve kaba bir bakış açısıyla düşündüğünüzde ) yıldızların yeniden düzenlenmesinin ­, doğanın tüm yasalarına aykırı olan "dikkat çekici ve kaba bir ampirik olay" (a.g.e.) olacağını düşünebilmenizdir. çılgınca ihtimal dışı ama doğal olarak imkansız . Raporlar arasındaki diğer bir fark, ikinci raporun içeriğinin, bir arkadaşın, özellikle de muhabir gibi ayık, ciddi, samimi bir adamın bunu yapmak için kandırılması ihtimalini ortadan kaldırmasıdır. Birinin ona bir şekilde oynadığı bir şakaya çok benziyor. Johnson şöyle yazıyor: "Hume'cu bana bunların bile (ayıklık, dikkatlilik ve diğerlerinin) neden işe yaramadığını anlatacak " (a.g.e.). Ona, tanıklığın bu koşullarının ve koşullarının bile nasıl yararsız olabileceğini ­ve tanıklığa dayanarak inandığı sözde mucizelerin çoğu durumunda çoğu insan için neden yararsız olabileceğini hatırlatmaya çalışıyorum . Her şeyde, inanca karşı çıkma, mucizelere karşı bir varsayım vardır (İkinci Kısım'ın başındaki kara kutulu metne bakınız).

1 1  Hume, 'Bunu tartmalıyım'. Hume, Mucizeler hakkındaki teziyle ilgili olarak Price'a yazdığı bir mektupta şunları ­yazdı: "Bu Tartışmayı içine koyduğunuz Işık'ın yeni, makul, ustaca ve belki de sağlam olduğunu size itiraf ediyorum. Ancak bu Memnuniyet Kararını kendime duyurmadan önce, bunu tartmak için biraz daha zamanım olmalı” (Raynor 1980, s. 105). Hume'un Price'la bu konu hakkında tekrar iletişim kurduğunu söyleyen hiçbir kanıt bilmiyorum ve bunun üzerine Hume'un, üzerinde düşündükten sonra, elinde yararlı hiçbir şey olmamasına rağmen, "Mucizeler Üzerine"deki kendi argümanından esas itibarıyla hâlâ tatmin olduğunu bulduğunu düşünüyorum. Price'a aralarındaki farklılıkları açıklığa kavuşturacak bir şeyler söylemek. Memnun olmak için iyi sebepleri vardı

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

Price'ın eleştirileri karşısında kendi argümanını ve bu nedenleri açık ve ikna edici, çelişkili terimlerle ifade edemese bile bu böyledir. Genel düsturunun, kanıtlanmış olguların önceki olasılıklarının önemini vurgulayan kısmının basit sağduyunun, Price'ın özel olarak ona getirdiği çelişkileri ve saçmalıkları ima etmemesini sağladığını hissedebilirdi. Bu inancı anlayabilir ve bunda ısrar etmesini onaylayabiliriz. Çünkü onun genel düsturunun bu bölümünün olasılık teorisinin bir teoremi olan biçimsel bir yorumuna sahip olduğunu biliyoruz. Price'ın üstün matematiğine ve ­Bayes'in makalesini yakından tanımasına rağmen, bence Hume daha iyi sezgisel Bayesciydi. 'Olası akıl yürütmeyi biliyordu', nasıl yapılacağını biliyordu ve bunda çok iyiydi

beşinci bölüm. tversky ve kahneman'ın taksileri

1 2  İki deney. Tversky ve Kahneman'da (1977) bildirilen deneylerdeki denekler, tanıklıklara dayanarak sonuçlara varırken başlangıçtaki olasılıkları göz ardı etti veya göz ardı etti. Bazı durumlarda, ­basit bir Bayes perspektifinden bakıldığında, aşırı ağırlıklar olacak olan tanığın 'güvenilirliklerine' (bir anlamda Ek B'de kesin olarak ifade edilmiştir) uyum sağladılar. Bu deneylere verilecek olası bir tepki, insanların bu deneylerde hata yapma eğiliminde olduğunu söylemek olabilir; diğeri ­ise basit Bayesçiliğin rasyonel güncelleme için yeterli bir teori olmadığını, yani basit Bayesçiliğin ­bazı durumlarda rasyonel değerlendirmeler için önemli olan güven durumlarının boyutlarına karşı duyarsız olduğunu düşünmektir. İki deneyin sonuçlarını bildirdikten sonra ­Hume'un bunlardan ne çıkarabileceğini düşünüyorum.

12.1. Bir dizi deneyde deneklere bir kasabadaki 85 taksinin yeşil olduğu ve geri kalan 15 taksinin mavi olduğu söylendi. Deneklere ayrıca bu 100 taksiden birinin gece vakti kazaya karıştığı söylendi. Daha fazla bilgi verilmeden bir deneğe, kazaya karışan taksinin mavi olma olasılığının ondalık sayıyla ifade edilmesi sorulsaydı, elbette ".15" demek zorunda kalacaktı. Ancak konular daha çok anlatıldı. Onlara, kazaya tanık olan bir kişinin, olaya karışan taksinin mavi olduğunu bildirdiği, bir mahkemenin bu tanığın yeşil ve mavi taksileri ayırt etme becerisini kendisine iki türden eşit sayıda sunarak test ettiği söylendi. bu testlerde tanığın her rengi %80 oranında doğru bulduğu görüldü. Daha sonra deneklere kazaya karışan taksinin mavi olma olasılığı soruldu.

Tanığın söyledikleri söylenmeden önce deneklerin aşağıdaki olasılıkları ve koşullu olasılıkları açıklayacağı varsayılır: P(B) = 0,15, P[ t(B) /B] = 0,8 ve P[ tfB) / ~ B] = 0,2. (Bu son olasılığa ilişkin olarak, davaya ilişkin açıklamalar, tanığın anlattıklarının anlatılmasından önce deneklerin taksinin mavi ya da yeşil olduğundan emin olmalarını ve

Tanık Bulutları

tanığın ya mavi ya da yeşil olduğunu bildirmiş olması, yani P[ t(B)/ ~ B] = (1 - P[ t(G)/ G]).) Böylece, daha önce hesaplanabilir. tanığın söyledikleri anlatıldığında, P[B /t(B) ] = [.15(.8)] / [.15(.8) + .85(.2)] = .41 Kasıtlı bir Bayesian hesaplaması, Tanığın taksinin mavi olduğuna dair raporunu aldıktan sonra mavi olma olasılığını 0,15'ten 0,41'e yükseltecek gibi görünüyor. Ancak, ki bu ilk deneyleri ilginç kılan da budur, deneydeki deneklerin ortalama değerlendirmesi 0,8'di ve bu değerden çok az farklılık vardı. Sanki, taksinin mavi olmasıyla ilgili başlangıçtaki olasılıklarını güncellerken denekler aslında bu olasılıkları görmezden geldiler ve Bayesçilerin değil, Price'ın yapmalarını istediği gibi bir kenara koydular .

Az önce anlatılanlarla aynı olan başka bir dizi deney daha vardı, ancak deneklere kasabadaki yeşil taksilerin mavi taksilere oranının ne olduğu söylenmek yerine yalnızca yeşil taksilerin mavi taksilere oranı hakkında bilgi verildi. kasabadaki kazalara karıştı . Bu oranın 85'e 15 olduğu söylendi. Kaza yapan taksinin mavi olduğuna ilişkin değerlendirmeler çok farklıydı. Bu, ilk deneylerle bir tezat oluşturuyor; bir diğeri ise medyan değerlendirmesinin 0,55 olması ve Bayesian hesaplaması olan 0,41'e ilk deneylerin medyan değerlendirmesinden çok daha yakın olmasıdır. Bu deneylerin sonuçlarını ilk deneylerin sonuçlarıyla karşılaştırmak olay örgüsünü yoğunlaştırıyor.

1 3  Bu sonuçlara verilen yanıtlar

1 3.1  Sert bir çizgi. Hume , yalnızca bu sonuçlara değil aynı zamanda Bayes teoreminin modern biçimlerine de sahip olduğunu varsayarak, bu iki sonuç kümesinden ne yapabilir ? ­Elbette basit ve sert bir çizgiyi benimseyip şöyle diyebilir: "İnsanların her zaman rasyonel ve bilge olduklarını ya da inançlarını her zaman olması gerektiği gibi kanıtlarla orantıladıklarını iddia etmiyorum. İnsanlar kafa karışıklığına ve kanıt türleriyle ilgili mantıksız önyargılara eğilimlidir. Bu deneylerdeki deneklerin değerlendirmelerine tanık olun. Ancak daha uzlaşmacı bir tutum benimseyebilir, bu deneylerdeki deneklerin değerlendirmelerinin mutlaka mantıksız olmadığını kabul edebilir ve ­bu uzlaşmaya yer açmak için tanıklık konusundaki konumunu detaylandırabilirdi. Basit Bayesci değerlendirmelerin her zaman zorunlu olmadığına izin verebilir ve yine de tanıklık bir mucize olduğunda , uygun değerlendirmelerin bunların olasılık dışılıklarını hesaba katması ­ve bunu büyük ölçüde anlatıldığı şekilde yapması gerektiği konusunda ısrar etmeye devam edebilir. . Temel oran deneylerine böyle ölçülmüş bir tepkinin gelebileceği yolu belirtmeme izin verin.

1 3.2  Daha ölçülü bir tepkinin olası hatları. Elbette ki (diyebilir ki) kişiler her zaman mükemmel bir şekilde rasyonel ve bilge değildir. İnsanların çoğu zaman kafası karışır ve bazen inançlarında tutarsız, ­inanç derecelerinde ise tutarsız olurlar. Dahası, insanlar genellikle inanç dereceleri konusunda kesin değildir . Bununla birlikte, tutarsızlık ve tutarsızlığın aksine, kesinlik bir irrasyonellik biçimi değildir; daha ziyade, verileri depolama ve işleme kapasiteleri çeşitli şekillerde sınırlı olan kişiler için doğal ve gerçekten de rasyonel bir durumdur ve

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

çeşitli kusurlu ve sınırlı verilere sahip olan kişiler. Verileri ve kapasiteleri sınırlı olmasına rağmen tamamen rasyonel olan bir kişiyi düşünün. Basitleştirmek için, 'mantıksal her şeyi bilme'nin mükemmel akılcılığın bir parçası olduğunu varsayalım ve bu nedenle her türlü mantıksal zorunluluktan oldukça emin olan bir kişiyi düşünün. Bu kişinin toplam güven durumu nasıl temsil edilebilir? Söylenecek asıl şey, herhangi bir tek olasılık fonksiyonu yerine çok üyeli bir olasılık fonksiyonları ­seti ile daha iyi temsil edilebileceğidir . ³⁶ Varsayalım ki öyle olsun. Böyle olsa bile, kişinin önermeler için olasılıklarından - onun önermeler için "tekil olasılıkları"ndan - yani onun ­bir önerme için "tekil olasılık"ı ile onun o önermeye ilişkin olasılıklarının ortalamasından, belki de bir şekilde ağırlıklı ortalamasından söz edebiliriz. Dolayısıyla bir kişinin "tekil olasılıkları" hem niceliklere hem de niteliklere sahip olacaktır; ikincisi, ortalaması alınan olasılıkların "anlamlılığı" veya göreceli "ağırlıkları"nın yanı sıra dağılımlarının işlevleridir ­. 'Tekil olasılıkların' nitelikleri, bazılarının önermeler ³⁷ için kanıtsal temellerin 'ağırlıkları' veya 'belirsizlik dereceleri' olarak adlandırabileceği şeye ve bir kişinin, belki de önermeye hazır olmasında sergilenen, çeşitli 'tekil olasılıklarına' duyduğu güvene karşılık gelecektir. bunlara dayalı bahisleri kabul edin.

Önümüzdeki özel konuya (tanıklık delili) dönersek, artık bazı detaylandırmalar ve nitelendirmeler sıralanmıştır. İlgili 'tekil olasılıkların' nitelikleri eşit olduğunda, güvenilirlik değerlendirmeleri sürdürüldüğü şekilde devam etmelidir. Eşit olmadığında, 'tekil öncelikler' yalnızca niteliklerinin, tanıkların güvenilirliğini belirleyen 'tekil olasılıkların' niteliklerinden daha düşük olması durumunda dikkate alınmamalıdır. ³⁸ Yalnızca belirgin biçimde aşağı olduklarında göz ardı edilecek kadar dramatik bir biçimde önemsenmemelidirler. Bu noktaların bir ­sonucu şudur: Tanıklık her zaman bir mucize lehine olduğunda ve buna karşı bir "karşı kanıt"la karşı çıkmayan bir "kanıt" varsa, "tekil öncelikler" tamamen konuyla ilgilidir, çünkü bir kişinin "tekil öncelikleri ­" ve bu tür mucizelerin yalnızca aşırı miktarlarda değil aynı zamanda en yüksek niteliklerde olacağını ileri sürmek makul görünüyor - bu tür mucizelerin ortalama olasılıkları, doğanın doğal ve zorunlu düzeni olarak kabul edilen şeyle açık tutarsızlıkları göz önüne alındığında, şu şekilde olacaktır ­: ortalama değer etrafında yoğunlaşmıştır. Aslına bakılırsa, bir kişinin yalnızca harika ve olağanüstü olarak gördüğü şeylerle mucizevi olarak gördüğü şeyler arasındaki inançları arasındaki en önemli farklılığın işareti de bu olabilir . ­Mucizelerin olasılıkları en küçük miktarlarda değil ( ­muhteşem olanın yalnızca küçük sonlu niceliklerinin aksine, Ek B'de sonsuz küçük nicelikler öneriyorum), ancak olağanüstü derecede yoğunlaşmış ve odaklanmış olabilirler. ve en yüksek niteliklere sahip. ³⁹

İlgili 'tekil olasılıkların' kalite açısından aşağı yukarı eşit olmadığı durumlar hakkında daha fazla ne söylenebilir? Bir olasılık, bu durumlarda 'tekil öncelikleri' (cf., Cohen 1981, s. 366) veya diğer ilgili 'tekil olasılıkları', hangi 'tekil olasılıklara' bağlı olarak indirgemenin mantıksız olamayacağından daha fazlasının söylenemeyeceğidir. ' daha düşük kalitededir. ^{40 Ancak} başka bir olasılık da ­daha fazlasının söylenebilmesi ve nitelikler eşit olmadığında rasyonel bir

Tanık Bulutları

ilkelerine uygun olarak ilgili 'tekil olasılıkların' yalnızca niceliklerini değil aynı zamanda niteliklerini de kullanarak, düşük niteliklerin olasılıklarını aşağılıklarının ayrıntılarına ve derecelerine bağlı olarak az çok indirgeyerek hesaplayacaktır .­

13.3. Hume'un temel oran deneylerimize verebileceğini belirttiğim bu ölçülü tepkiyi seviyorum. Keşke özellikle 'tekil olasılıklar' verecek ortalamalar hakkında, bunların niteliklerine ilişkin değerlendirmeler ve ölçümler hakkında ve 'tekil olasılıkların' hem niceliklerini hem de niteliklerini içeren hesaplamalar hakkında daha fazla şey söyleyebilseydim. bu birkaç satırda söylenebilecek daha çok şey var . Aslına bakılırsa, 'niteliksel boyutun' tanınmasının yarattığı zorluklara rağmen, basit Bayesçiliğin en iyi rasyonel güncelleme teorisi için merkezi yapıyı sağladığı ve en iyi teori çok daha karmaşık olduğundan, mucizelere ilişkin kanıtların değerlendirilmesi için esas olarak İkinci Kısım'da sunulan basit Bayes analizini ortaya çıkaracaktır.

son sözler

Birisi size bir adamın öldüğünü ve hayata geri döndüğünü söylerse, ona önemli bir kanıt olmadan inanmamanızın daha iyi olacağının en başından beri açık olduğunu sanıyorum ­. Leslie Stephen şöyle yazmıştı: "Bir adamın ölümden diriltildiği ifadesi, yazarının bir yalancı olduğunu kanıtlar" (Stephen 1949, s. 341) ya da her halükarda Stephen'ın sözlerini yumuşatmak gerekirse, bu şunu kanıtlayacaktır: önemli bir doğrulamanın yokluğunda, yazarının bir yalanın konuşmacısı olduğu, "bu kişinin ya aldattığı ya da aldatıldığı" (Hume 1902, s. 116). Daha tam ve kesin olarak, bu açıklamanın haberinden sonra olayın hala bir mucize ve doğal bir ­imkansızlık olduğunu düşünen ve bu tanıklığın varlığının, eğer yanlışsa, bu durumun bir anlam ifade etmeyeceğini düşünen herkese bunu kanıtlayacaktır. sadece bir mucize ve doğal bir imkansızlık değil, aynı zamanda daha büyük bir mucize ­ve imkansızlıktır. Bu bana bunu kanıtlamaz; kelimenin tam anlamıyla mucizevi bir dirilişin meydana geldiğine beni ikna etmek için ciddi ve ayık bir adamın sözlerinden daha fazlası gerekir, çok daha fazlası gerekir.

Ek A. Hume teoreminin bir kanıtı -

[(p[ t ( M )] > o) & (p[M/ t ( M )]) > 2 )] D (p(m) > P[ t ( M ) & ~-m])

Herhangi bir p ve q önermesi için kullanılan ilkeler şunlardır:

Koşullu Olasılığın (DefCP) Tanımı . [P(p) > 0] D [P(q/p) =

P(p & q)/P(p)].

Denklik. eğer n(p = q) ise P(p) = P(q).

Uyumsuzluk. ~ 0 (p & q) ise P(p & q) = 0.

Toplanabilirlik. eğer P(p & q) = 0 ise P(pvq) = P(p) + P(q).

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

hepsi Bölüm VII, Kısım 4'te belirtilmiştir ve

Sonuçlar. n(p D q) DP (q) > P(p).

Ve

Sınırlar. 0 < P(q/p) < 1.

Koşullu Olasılığın Tanımı haricinde, bu ilkeler herhangi bir p ve q önermesi için Kolmogorov aksiyomlarının sonuçlarıdır: (i) P(p) > 0; (ii) eğer Dp ise P(p) = 1; ve (iii) eğer — d (p & q), o zaman P(pvq) = P(p) + P(q).

r1.	bir için (P[ t(M) ] > 0) & (P[M /t(M) ] > 2 ) varsayımı koşullu kanıt
2. 3.	P[M /t(M) ] = P[t(M) ve M] / P[ t(M) ] |  1 (ilk kavuşum), DefCP P[M /t(M) ] = P[t(M) & M] / P([ t(M) & M]  2, Eşdeğerlik v[t(M) & - M])
4.	P[M /t(M) ] = P[t(M) & M] / P([ t(M) & M]  3, Uyumsuzluk, + [P[ t(M) & — M])  Toplanabilirlik
5.	P[t(M) & M] > 0  1 (ikinci kavuşum), 1 (birinci kavuşum), DefCP, cebir
6.	P[M / t(M) = 1 + (P[ t(M) & — M] / P[ t(M) & M])  4, 5 cebiri
7. 8. 9.	P[(M) > 0  5, Sonuç P[M & t(M)] = (P(M) • P[ t(M)/ M])  7, DefCP, cebir P[t(M) & M] = (P(M) • P[ t(M)/ M])  8, Eşdeğerlik
10.	P[M /t(M) ] = 1 + (P[ t(M) & — M] / (P(M) • P[ t(M)/ M])  6 ' 9
11.	1 1 + (P[ t(M) & — M] / (P(M) • P[ t(M)/ M]) > 2  (ikinci bağlaç), 10
12.	1 > ( 2 ) • [1 + (P[ t(M) & — M] / (P(M) • P  11, cebir [ t(E)/ E])]
13.	2 > 1 + (P[t(M) & — M] / (P(M) • P  12, cebir [ t(E)/ M])
14.	2 • (P(M) • P[ t(M)/ M]) > (P(M) • (P[ t(M)/ M  13, cebir + P[t(M) & — M]
15. 16.	P(M) • P[ t(M)/ M] > P[t(M) & — M]  14, cebir P(M) > P[t(M)& — M]  15, Sınırlar

Tanık Bulutları

17. [(P[ t(M) ] > 0]&(P[ M/t(M)] > 2 )] d (P(M) > P[t(M)& — M]) 1-16 Bu koşul için 'koşullu kanıt' yapın.

Bir kanıt için

(P[ t(M) ] > 0) & (P[M /t(M) ] > 1 ) d (P[ t(M) & M] > P[t(M) & - M]) ,

Mucizelerin Tanıklığı'nın 'yalnızca' yarısı, (16) ve (17)'yi şununla değiştirin:

P.  _ ^{ÖĞLEDEN SONRA} & t(M)] > P[t(M)& - m

^{v 7} P(M)  ^L ' ⁷

17'. P[ t(M) ] & M > P[t(M) & — M]  16', cebir, Eşdeğerlik

18'. (P[ t(M) ] > 0) & (P[M /t(M) ]1) d (P[t(M) & M]  1-17'

> P[t(M)& — M])

Ek B. Condorcet kuralı, tanık güvenilirliği
ve 'güvencenin son dereceleri'

B1 Bayesing Condorcet kuralı

B1.1. Condorcet'in çalışmasında, bir tanığın bir olayla ilgili ifade verdiği bilindiği ve kesin olduğu durumlarda, onun doğruyu söyleme olasılığının şu oran ile verildiği yönünde bir öneri bulunabilir:

vv'

.
vv' + ee'

Karl Pearson bize şunu bildiriyor: “ v ve e.... olayın doğruluk ve yanlışlık olasılıklarını ve v'yi temsil ediyor . ... tanığın gerçeği teyit etme olasılığı ve onaylamama olasılığı” (Pearson 1978, s. 459-60). Cf.: “ Olağanüstü bir olayın gerçek olasılıklarını ve mem olayının fausseté'sini koruduğunuzu ve temsil ettiğinizi ve sizin anılarınızın geçici olup olmadığının test edildiğini varsayarız. Condorcet 1783, s. 554-55). Condorcet'in ' u ' kullandığı yerde Pearson ' v'yi kullanıyor . e = (1 - v) olduğunu ve tanığın olaya tanıklık ettiği kesin olduğundan e' = (1 - v') olduğunu not ediyorum . Isaac Todhunter biraz özgür davranarak Condorcet'in formülü verdiğini yazıyor:

p ^t

p ^t + ^{(1 -} p ^{)(1 - t) ,}

burada “p olayın kendisinin olasılığıdır. ... t . ... belirli bir tanığın doğruluk olasılığı” (Todhunter 1965, s. 400).

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

B1.2. Condorcet formülünü “çok az açıklamayla” veriyor (aynı yerde alıntı). Bu formülü nasıl 'buldu'? Edgeworth'ta (1911, s. 383, paragraf 48) Condorcet'in formüle giden yolu olabilecek bir 'türetme' vardır. Francis Edgeworth, aynı fikirde olan bağımsız tanıkların doğruyu söylemiş olma olasılığına ­ilişkin bir kuralla başlıyor :

tt'

tt' + (1 - t)(1 - t') '

burada t ve t bu tanıklar için doğruluk ölçüleridir . Bu kuralın başlangıçta bir miktar inandırıcılığı vardır. Burada yapılmayan nihai değerlendirmesi, ­italik ifadelerin tam yorumlarına bağlı olacaktır. Tek bir tanığın verdiği ifadenin kanıtı için Edgeworth, 'doğayı' aynı fikirde olan bağımsız bir tanık olarak ele alır ve bu ifadenin kanıtı dışındaki, onaylanmış gerçeğe dayanan tüm kanıtların, mutabakatlı tanık olarak doğa için bir doğruluk ölçüsü belirlemesine izin verir . ! Bu 'çıkarma' ile ilgili olarak, aynı fikirde olan tanıkların doğruyu söylemiş olma olasılığı kuralının yalnızca aynı fikirde olan bağımsız tanıklar için makul olması anlamlıdır . "Olasılıkların ifadeye uygulanması iki varsayıma dayanır; bunlardan ikincisi, "tanıkların ifadelerinin olasılıklara uygun anlamda bağımsız olduğudur" (a.g.e.). Muhtemelen amaçlanan bağımsızlık 'S'ye göre'dir ve t(S) ve t(S)' tanıklıkları bu anlamda ancak ve ancak P( t(S) '/[ t(S) & S] olması durumunda bağımsız olacaktır. ) = P[ t(S) '/S]. Ancak bir yanda bazı olgulara ilişkin tanıklıklar, diğer yanda bu olguyla ilgili diğer kanıtlar olarak kabul edilenler elbette çoğu zaman ' bu olguya göre' bağımsız değildir . Edgeworth'un Condorcet formülünü 'türetmesi' Bayesçi değil ve sağlam değil.

B1.3. Condorcet, verilen ifadenin doğruluk olasılığına ilişkin formülünden pek memnun değildi. Bunun "ortak akıl yürütmeyle verilenlerden çok uzak sonuçlara" yol açtığını hissetti (Pearson 1978, s. 461). Özellikle piyangolarda çekilen sayıların raporlarındaki sorunlarla ilgileniyordu. Bununla ­birlikte, Condorcet'in kuşkularına ve formülüne ilişkin oldukça inişli çıkışlı yorum geçmişine rağmen, ^formülü , Condorcet'inkinden farklı olsa da ve sanırım onu kullanıp tartışan diğerlerininkinden farklı olsa da, bir yorumu kabul etmektedir. Olasılık teorisi teoremi, "Mucizelere Dair" ile yararlı bir şekilde ilişkilendirilebilecek bir teorem. Bu ilişki için, Tanıklık Kanıtına İlişkin Bayes-Laplace Kuralı (bkz. Bölüm 6) yeniden düzenlenebilir. Bu, Condorcet kuralının Todhunter versiyonunun formuna sahip olan aşağıdaki kurala eşdeğerdir.

Tanıklığın Kanıtına İlişkin Hume-Condorcet Kuralı: Eğer P [ t(S) ],
P(S), P( - S) > 0, p = P(S) ve

_R =  P[ t(S)/ S]

P[ t(S)/ S] + P[ t(S)/ - S] '

Tanık Bulutları

Daha sonra

P [SM S> ] =  ■.   r •

pr + ( 1 - P )( 1 - r )

Eşdeğerliğin bağlı olduğu tek olasılık ilkesi P( ~ S) = [1 - P(S)]'dir.

B2 Tanık güvenilirliği. Hume-Condorcet kuralında r , onu doğal olarak ' tanıklığın S'ye olan güvenirliği ' olarak adlandırılabilecek bir ölçü haline getirecek şekilde tanımlanır : r , böyle bir önlemin, tanıklığın eğilimleri olarak kabul edilen şeye göre değişmesi gerektiği gibi değişir. S ile bağlantılı olarak hata ve aldatma. Bu güvenilirlik açısından iki şey önemlidir - birincisi, S'nin P[ t(S) /S] elde ettiğini varsayarak, tanıklığın S'ye tanıklık etme olasılığının ne kadar yüksek olduğudur; diğer bir husus ise onun bu şekilde, yani S'nin P[ t(S)/~ S] elde etmediğini varsayarak başka bir olay yerine S'ye tanıklık ederek yanlış beyanda bulunma ihtimalinin ne kadar yüksek olduğudur. Bunlar , 'tanıklığın S'ye olan güvenilirliğinin' bir ölçüsü olarak rolü göz önüne alındığında, r faktöründe gerektiği şekilde yer alır. ⁴²

Tanımlandığı gibi r'nin neyi ölçtüğüne ilişkin başka kelimeler de vardır . Kendisini, 'kendisinde ifade edilen olayla ilgili diğer delillerden ayrı olarak ele alınan' ifadenin (ve dolayısıyla ifade edilen olgunun) doğruluğuna ilişkin delilin bir ölçüsü olarak önerir (" ayrı ve kendi içinde kabul edilen ifadenin delili" - s. 114), Hume'un, Hume-Condorcet Kuralı'nda (1 - p) ile ölçülen 'bu tanıklıktan ayrı olarak kabul edilen' olguya karşı delillerle rekabet içinde gördüğü faktör ( bir olgunun olasılıksızlığı) olumsuzlanma olasılığıdır ) . Hume'un deyişiyle ayrı ve kendi içinde ele alındığında, ' S'ye yönelik olası tanıklığın kanıtı, r'nin yaptığı gibi 'olumlu' olarak ­, olası tanıkın S'nin elde edildiğini varsayarak S'ye tanıklık edeceği benzerliğe bağlı olmalıdır ve 'olumsuz' olarak da şu şekilde bağlı olmalıdır: r , S'ye ifade verilmemesine rağmen ifade verme ihtimalini değerlendiriyor . ' Ayrı ve kendi içinde ele alınan tanıklığın kanıtının' bir ölçüsü olarak r'nin olası bir 'türetilmesi' için kişi, bu kanıtın, bu tanıklığın varlığının kanıtının ne olması gerektiği gözlemiyle başlayabilir: S, muhtemel olmadığı kadar muhtemeldi, dolayısıyla bu gerçeğin önceki olasılığı 'bu ifadenin delili' açısından hiçbir fark yaratmadı: Bu durumda, 'ayrı ve kendi içinde ele alınan ifadenin delili', 'bunun delili' ile eşit olmalıdır. tanıklık.' Türetme daha sonra P(S) ­= 0,5 olduğunda, P(S) ve P( ~ S) önceki olasılıklarının eşit olduğu ve Bayes-Laplace Kuralında iptal edildiği gözlemiyle sonuçlanabilir , böylece bu kurala göre P olur. [S/ t(S) ] = r.

Hume'a göre bir olguya ilişkin tanıklığın kanıtı iki şeye bağlıdır: Bu tanıklığın, bu olgudan ayrı kabul edilen kanıtı; ve bu gerçeğin olasılığı bu ifadeden ayrı olarak değerlendirilmektedir. Hume-Condorcet Tanıklık Kanıtı Kuralında r , bunlardan birincisini, p ise ikincisini ölçmek için alınabilir . Kural daha sonra nasıl yapılacağını belirtir

Tanrı'nın Varlığına İlişkin 336 Argüman

Tanıklık deliline ulaşıldığında, ast olan üsttekinden 'çıkarılacaktır'.

B3 Son güvence dereceleri hakkında

B3.1. Şöyle yazılmıştır: "Hume ... sürekli olarak 'mucize' terimini ... son derece ihtimal dışı ve olağanüstü olan herhangi bir şeyi belirtmek için kullanır " (Whately 1853, s. 57n, Hume'un, “ilk olarak 1819 yılında ortaya çıkan” mucizelerin kanıtı, s. 8). Aslında Hume olağanüstü olanı muhteşem olanla eşitler (s. 113) ve mucizevi olanı muhteşem olanla karşılaştırır : "Varsayalım ki ... gerçek sadece muhteşem olmak yerine gerçekten mucizevidir" (s. 114.). “Bu bir mucize !” dedi, bir televizyon reklamında ortaçağ yazarı olan Peder Dominic, ama Xerox'un emeğini bu kadar azaltan fotokopi makinesi, biliyoruz ki, tek kelimeyle muhteşem. Bir mucize, "doğa yasalarının ihlali" olacaktır; buna karşı her zaman "tam kanıtların" ⁴³ bulunduğu, karşı kanıtlarla karşı çıkılmadığı takdirde, mucizelerin inkârı için "olasılıklardan daha fazlasını" doğuran ve ­sadece mucizeler yaratmakla kalmayıp, son derece ihtimal dışı ama ihtimal dışı ' aşırı' ve 'olasılıktan az' çünkü doğa yasaları 'olasılıktan fazla' (s. 114). Her doğa yasası için, karşı çıkılmadığı takdirde, bilge bir adamda uygun olaylar için "son derece güvenceye" (s. 110) ve muhtemelen "en az güvence derecesine" veya "en az güvenceye" yol açan bir 'kanıt' vardır ­. 'ihlal' eden olaylara ilişkin son derece şüphe. Standart olasılık teorisinde son ve en düşük güvence dereceleri ­1 ve 0 olasılıkları olmalıdır ve ­Hume'un bu fikirlerinin standart olasılık teorisindeki temsili şunu içermelidir: Bir kişinin görüşüne göre M mucize ise o zaman bunun için kişi P(M) = 0. Ancak Bayes-Laplace ve Hume-Condorcet kuralları mucizelere ilişkin tanıklıkların kanıtlarına uygulanamaz.

B3.2. Bu soruna basit bir çözüm , kesinlikle olasılık dışı olan, kanıtlanmış önermelere bile uygulanabilen aşağıdaki kuraldan oluşabilir .

Tanıklık Delillerinin Genel Kuralı: P[ t(S) ] > 0 ise ve
P(S) > 0 olsun ya da olmasın),

P[S /t(S) ] = P[S & t(S) ] / (P[S & t(S)] + P[ ~ S & t(S)]).

Ancak Hume'un fikirlerinin standart olasılık teorisindeki temsilleriyle ilgili daha ciddi bir sorun var. Hume'un vurguladığı bir olasılığa, yani bir kişinin görüşüne göre mucize olabilecek bir şeye ilişkin tanıklığın sahteliğinin , bu kişinin görüşüne göre mucize olabilecek bir şeye yer vermemesine yer bırakmazlar . Yukarıda önerilen standart analize göre, eğer M, deneğin görüşüne göre bir şeyin mucize olacağını ileri sürerse, o zaman P(M) = 0 ve P( ~ M) = 1 olur. var olmak,

Tanık Bulutları

P[ t(M) ] > 0, sonra P[ ~ M & t(M)] > 0 olur ve bu tanıklığın yanlış olmasına rağmen var olması bir mucize değildir . Dahası, standart analize göre, bir mucizeye dair hiçbir tanıklık ona kanıt sağlayamaz: Eğer P(M) = 0 ise, o zaman herhangi bir t(M kanıtı için P[M/ t(M) ] = 0 olur . Ancak Hume'a göre, eğer onun sahteliği daha da büyük bir mucizeyse, ki kendisi öyle olabileceğini ima ediyorsa, tanıklık bir mucizeyi tesis etmek için yeterli delil sağlayabilir .

son derece garantili olayı" beklemesine yol açan yanılmaz deneyimden bahsetmişti (s. 110), ancak böyle bir deneyimin bilge bir adamın her zaman olayı kesin ­olarak beklemesine yol açtığını söylemez . ve yapının ' son derece garanti ' tuhaflığı önemsiz olmayabilir. "Sağlam ve değiştirilemez bir deneyim"in " deneyime dayanan herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar ­bütün " olduğunu yazar (s. 114; vurgu eklenmiştir), ancak böyle bir deneyimin her zaman olduğu kadar güçlü olduğunu söylemez. deneyimlerden elde edilen herhangi bir argüman olabilir. Bu ve benzeri uzlaşmaz görüşlere de sahip değildi. Daha zayıf ve daha güçlü 'tam kanıtların', 'deneyime dayalı kanıtların olabileceği kadar eksiksiz kanıtların' daha aşağı ve daha üstün kanıtların, 'güvenin son dereceleri'nin ve daha büyük ve daha küçük mucizelerin olasılığına inanıyordu . "Mucizelere Dair"de yeterince açık olan bu tür görüşler, George Campbell'in yakında yayınlanacak eleştirisi (1762'de yayımlandı) üzerine Hugh Blair'in istediği yorumlarda açıkça görülüyor: "Bir mucizeye karşı kanıt ... tek başına ele alındığında tam ve kesin olan türden veya türden bir kanıttır … ancak bu türün dereceleri vardır ve daha zayıf bir kanıt, daha güçlü bir kanıtla karşılaştırıldığında üstesinden gelinir” (Mossner 1980, s. 293) . ).

Hume'a göre 'kanıtlar', 'karşı kanıtların' yokluğunda son derece güvenceye yol açar, ancak her zaman değil. 'Karşı koruma' ağının varlığında, her iki yöne de gidebilecek, aşırı olmayan , son derece olmayan güvenceler üretilir. ⁴⁴ Hume'un kanıt fikrinin sayısal bir yorumu olarak, bu daha zayıf ve daha güçlü 'tam ve kesin' kanıt doktrini göz önüne alındığında, bu nedenle, "deneyim bir kanıt sağladığında, sonucun koşullu olasılığı, kanıt göz önüne alındığında, sonucun koşullu olasılığı" ­reddedilir . deneyim 1'dir” (Earman 2000, s. 25). ⁴⁵ Hume'un aşırı derecede güvence fikrine bir yorumda yer vermenin bir yolu, olasılıkların 'hiper ­gerçek' sayılar olduğu, ⁴⁶ neredeyse sıfıra yakın 'sonsuz küçükler' ve neredeyse bire yakın sayılar içeren ' standart dışı' bir teori kullanmaktır. ­birin sonsuz küçükleri dahilinde. Bu, Hume'un fikirlerinin matematiksel olasılıklar açısından yeniden yapılandırılması için uygun bir ortam gibi görünüyor. (Burada yapılan sınırlamaların belirtilmesini rica ediyorum. Aşağıda, çeşitli güçlerin tam ve kesin kanıtlarına ilişkin Hume'un fikirlerinin yeniden yapılandırılması yer almaktadır. Bir kişi, ­olayların zorunlu olarak bağlantılı olduğunu ve bunların doğal olarak birbirinden ayrıldığını " algıladığında" bunu ­önermiyorum. İmkansız olduğundan, onun inanışları, bunların ayrılığına pozitif sonsuz küçüklük atayan bir olasılık fonksiyonu tarafından temsil edilmelidir ­. Sanırım, onlarla uğraşmaktansa "Mucizeler"den "kanıtları" ve "aşırı olasılıkları" çıkarmak daha iyi bir teori olur. elinden geldiğince.)

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

B3.3. Hume'a göre M, bir kişinin görüşüne göre bir şeyin mucize olacağını ileri sürer, ancak M mantıksal olarak mümkünse ve Hume'un bu kişi için M'ye karşı onu doğal olarak imkansız olarak görmeye sevk eden bir 'kanıt' olarak adlandıracağı bir şey varsa. Hume'un mucize fikrine niceliksel bir açıklama getirmek için, eğer bu kişi için P(M) < i ise , bazı pozitif sonsuz küçük i, 47 için M'ye karşı bir kişi için bir 'kanıt' olduğunu ve böyle bir eşitsizliğin olduğunu söylüyorum. Bir kişi için ancak ve ancak bu kişi için M'ye karşı böyle bir 'kanıt' mevcutsa ve M için böyle bir 'kanıt' yoksa geçerli olur. 'Sağlam ve değiştirilemez bir karşıt deneyim' bir kişiye ancak ve ancak şu şekilde karşı böyle bir kanıt sağlar: eğer bu kişide M'ye bu kadar olağanüstü derecede küçük bir sayı ile temsil edilen bir inanışa gerçekten yol açmışsa (gerekçeli değil nedensel bir kavram) .

Pozitif sonsuz küçük, her 'gerçek (hipergerçek) sayıdan' daha küçük olan pozitif bir hipergerçek sayıdır. Gerçek sayılar ile hipergerçekler kümesinin bir alt kümesi arasında bir izomorfizm vardır. Bu alt kümelerdeki hipergerçekler gerçek (hipergerçek) sayılardır. Pozitif sonsuz küçükler, kesinlikle olasılık dışı olmamakla birlikte, bu yasaların kendileri "olasılıktan fazla" olduğundan "olasılıktan daha az" olan "doğa yasalarının" düşünülmüş ihlallerinin "sadece sayılarıdır": Yasaların ihlalleri n'den daha az olabilir - 0'dan büyük her standart gerçek n için olası, ancak 0 olası değil; yasaların kendisi, 1-olasılık olmaksızın, 1'den küçük her standart pozitif gerçek için n-olasılıktan daha fazla olabilir .

B3.4. Hume'a göre bir kişi, mantıksal bir olasılığı, ancak onu bir doğa yasasının ihlali olarak görüyorsa ve dolayısıyla doğal bir imkansızlık olarak görüyorsa mucize olarak görür . Böyle görüşlerimiz var. Hume, bunların felsefi açıdan şüpheli olduğunu ve deneyimden türetilen fikirler açısından tamamen yüz kurtarıcı analizler yapmaktan aciz olduğunu düşünüyor, ancak bunların, kendisi gibi şüpheciler de dahil olmak üzere herkes için doğal ve gerçekten de bastırılamaz 'görüşler' olduğunu düşünüyor ­. şüphecilikleriyle ölçülüyorlar (ki buna genellikle dahil değiller). 'Onlar olmadan yapamayız' şeklinde bir anlam var diyebilir: Herhangi bir teorik veya pratik amaç için onlara ihtiyaç duymasak da, sıradan düşüncemizde psikolojik olarak onlardan kaçınamayacağımızı söyleyebilir. "Mucizelere Dair" kitabını okumak için yaptığım öneri, bu tür "görüşlere" ( ­Hume'un felsefi şüphelerine saygı gösteren korkutucu alıntılar), tüm ve yalnızca "görüşler" ile bir güven durumunun olasılıksal temsilinde ayrı bir muameleye tabi tutulmasıdır. temsilinde sonsuz küçük olasılıklara sahip doğal imkansızlıkların . Benzer şekilde, yalnızca ve yalnızca doğal zorunluluklar olarak 'görülen' şeylerin olasılıkları, 1'den daha az olsa da, 'sonsuz derecede yakın' olacaktır . (Farklı hipergerçekler ­n ve m için, n , m'ye 'sonsuz derecede yakın'dır ancak ve ancak | n - m\ mutlak farkı sonsuz küçük bir değerden küçükse.)

Bu muamele, doğal imkânsızlıklara ve zorunluluklara ilişkin "görüşlere", uygun görünen bir tür esneklik sağlar. Bir kişinin görüşüne göre doğal bir imkansızlığı ifade etmeyen pozitif olasılığa sahip herhangi bir E için, eğer M bu kişinin "görüşünde" doğal bir imkansızlığı ifade ediyorsa, buna karşı bir karşıtlık söz konusudur .

Tanık Bulutları

ispat ve kendisi için bir 'kanıt' bulunmayan bir durumda P(M/E) ^ P(M). "Mucizelere Dair" önerime göre, "kanıtlar", delillerle karşı konulmadığında, her ne kadar tamamen sabit olmasalar ve kayda değer bir azalmaya karşı bağışık olmasalar da, hiçbir sıradan çelişkili delilin önemli ölçüde azaltamayacağı olağanüstü olasılıklara yol ­açmaktadır ; 'kanıtlara' karşı çıkılarak çağrılabilir. ^{48 Benim önerim şu ki, bir kişinin görüşüne göre bir mucize ve bir doğa kanununun ihlali olabilecek bir şeye karşı karşı konulmamış bir 'kanıt' tarafından oluşturulan karine} , daha önce pek çok kişiye karşı olan varsayımdan yalnızca derece bakımından farklı değildir. ­'gerçek olamayacak kadar güzel' muhteşem gerçekler. Karşı çıkılmayan bir 'kanıt' tarafından üretilen varsayım başka bir düzeyde olacaktır : ⁴⁹ Ancak ifadenin sahteliği 'son derece küçük ihtimal dışı' ise ve benzer şekilde bağımsız ifade veren kuruluşlar için, bu durum ifadeyle aşılır ; öyle ki, Charles Babbage'ın aksine ,

tanıklar bulunabiliyorsa, birden fazla bağımsız tanık atamak ­her zaman mümkün değildir ; bunların yalan olma ihtimali, mutabakat halindeki tanıklıklarının yalan olmasından daha büyük olacaktır. mucizenin kendisinin olasılık dışılığı. (Earman 2000'den alıntı, s. 54) ⁵⁰

Bu ancak tanıklar arasında, kendisi de 'son derece olasılık dışı' olan ifadenin yalan olduğu en az birinin bulunması durumunda mümkündür. Herhangi bir mucize ihtimalinin olasılığına ilişkin mevcut son derece küçük değerlendirmenin bu sonucu, Hume'un "Abbe Paris'in mezarı üzerinde" (s. 124) sözde mucizeler olarak gördüğü şeye ilişkin olağanüstü tanıklık karşısında Hume'un mantıksız olmayan uzlaşmazlığı ile tutarlıdır:

Hastaların iyileştirilmesi, sağırlara işitme ve körlere görme yeteneğinin kazandırılması her yerde konuşuluyordu. ... Ama daha sıra dışı olan; Mucizelerin çoğu, ­sorgulanamaz dürüstlüğe sahip yargıçların önünde, itibarlı ve itibarlı tanıkların tasdikiyle anında yerinde kanıtlandı. ... Tek bir gerçeğin doğrulandığını kabul eden bu kadar çok koşulu nerede bulacağız ? ­Peki böylesine bir tanıklar bulutunun karşısına, anlattıkları olayların mutlak imkansızlığı veya mucizevi doğasından başka ne koyabiliriz? Ve elbette bu, tüm makul insanların gözünde tek başına yeterli bir çürütme olarak kabul edilecektir. (agy.)

Her halükarda Hume, bu tarihsel olayda tanıklık edilen olaylara ancak aynı zamanda bunların mucizevi değil , yalnızca açıklanamaz olduğuna ve "şüphelenmek yerine nedenleri aramamız gerektiğine" ikna olması durumunda inanabilirdi (krş. ., s.128). 'Tüm makul insanlar' ile ilgili iddia en iyi ihtimalle tartışmalıdır.

B3.5. Artık 'M', bir kişinin gözünde, hakkında bir 'kanıt' bulunmayan bir mucizenin ne olacağını ifade etsin - yani M, kendisine karşı bir 'kanıt'ın olduğu ve bir başkasının karşı çıkmadığı bir olaydır . 'karşı dayanıklı', en azından henüz değil. 't(M)'nin, söz konusu kişi için 1 > P[t(M)] > 0 olacak şekilde M için olası tanıklığın varlığını ifade etmesine izin verin .

Tanrı'nın Varlığına İlişkin Argümanlar

P(M)'den küçük veya ona eşit olan pozitif sonsuz küçük bir i için ,

^P [ ^{M t(M) ]} = i + p[ ~ m& t(M)] '

Bu oran için iki olasılık vardır. P[ ~ M & t(M)] ya sonsuz küçük değildir ya da öyledir. Eğer değilse , o zaman

(P[M /t(M) ] > 0) & (P[M /t(M) ] « 0) ,

ve ifade olarak kabul edilen her şey hepsinin değil, 'neredeyse hepsinin' güvenilirliğinden yoksun olacaktır: 'Eşitliğe yakın', farkın (P[M/ t(M) ] - 0) pozitif bir sonsuz küçük olduğunu söyler. Bunu kanıtlamak için P[ ~ M & t(M)]' nin sonsuz küçük olmadığını varsayalım ve dolaylı bir türetme için ~ (P[M/ t(M) ] > 0) & (P[M/ t) olduğunu varsayalım. (M) ] « 0) veya eşdeğeri,

~ (P[M /t(M) ] > 0) v ~ (P[M /t(M)] « 0) .

ilk durum : ~ (P[M/ t(M) ] > 0). Olasılıklar negatif değildir, dolayısıyla (P[M/ t(M) ] = 0). Ama bir çelişki için i = 0, yani ~ P[M/ t(M) ] = 0). İlk vakanın sonu. ikinci durum: ~ (P[M/ t(M) ] « 0). Bu nedenle sonsuz küçük bir i için ,

i/(i + P[ ~ M& t(M)]) « 0 .

0'dan büyük ve 1'den küçük bazı sonsuz küçük olmayan n'ler için,

i/(i + P[ ~ M& t(M)]) = n ,

ve bu yüzden

P[ ~ M & /t(M)] = i [(1 - n) / n] .

Ama o zaman P[ ~ M & t(M)] bir çelişki için sonsuz küçük* olur . İkinci vakanın sonu. Kanıtın sonu. (*Eğer n bir 'gerçek hipergerçek' r ise , o zaman [(1 - r)/r] bir 'gerçek hipergerçek'tir ve i [(1 - r)/r] çarpımı Henle'nin Teoremi 4.1'e göre sonsuz küçüktür ve Kleinberg, a.g.e., s. 34. Eğer n 'gerçek olmayan bir hipergerçek' h ise , o zaman, n bir sonsuz küçük olmadığından, bazı 'gerçek hipergerçek'ler için r : h > r; yani [(1 - h)/ h] < [(1 - r)/r]; ve dolayısıyla i [(1 - h)/h] sonsuz küçük i'den [(1 - r)/r] küçüktür ve dolayısıyla kendisi de sonsuz küçüktür.)

Eğer P[ ~ M & t(M)] sonsuz küçükse, o zaman tanıklığın yanlış olmasına rağmen var olması gerektiği, [ ~ M & t(M)] başlı başına bir mucize olacaktır ve P[ ~ M & t olduğunu varsayarsak (M)] = ben',

P[M /t(M) ] = —.

bu durumda her şey hangisinin daha büyük mucize olacağına, yani tanıklığın i' = P[ ~ M & t(M)] > P[M & t(M)] = i olacak şekilde var olması ve doğru olmasına bağlı olacaktır. ya da tanıklığın var olması ve yanlış olması gerekir, dolayısıyla

Tanık Bulutları  341

i = P[M & t(M)] > P[ ~ M & t(M)] = i'. Eğer bu tanıklığın mevcut olması ve doğru olması gerekiyorsa, o zaman

P[M /t(M) ] < 2 .

Eğer tanıklığın mevcut olması ve yanlış olması gerekiyorsa, o zaman

P[M /t(M) ] > 2 .

"Tanıklığın sahteliğinin, ­gerçeğinden daha mucizevi olacağı" bu son durumda ve yalnızca bu durumda, bir mucizenin tanıklığı " inancı emrediyor gibi görünebilir " (s. 116). Hume bu türden bir tanıklık örneği vermez. "Kanıtları" ve aşırı olasılıklarının mevcut matematiksel incelemesi üzerine, bırakın daha büyük bir mucizeyi, sahteliği bir mucize olabilecek sözde bir mucizenin hiçbir zaman kanıtlanmadığından neredeyse emin olacaktı. Eğer birinin görüşüne göre t(M) böyle bir ifadenin varlığını ileri sürüyorsa , o zaman hem P[M & t(M)] hem de P[ ~ M & t(M)] sonsuz küçüklerdir. Ama o zaman P[ t(M) ] sonsuz küçük bir sayıdır, çünkü herhangi bir sonsuz küçük sayının toplamının kendisi de sonsuz küçük bir sayıdır.

ORTAK
ANLAYIŞIN İKİ BÖLÜMÜ ÜZERİNDE

ben X

Taşı Romantizmlendirmek

Humpty Dumpty, oldukça küçümseyen bir ses tonuyla, "Bir kelimeyi kullandığımda, o tam benim seçtiğim anlama gelir; ne fazla ne de eksik."

Lewis Carroll

İncire incir, küreğe maça derim.
Menderes ¹

1 .  tanrının 'ortak isimleri' üzerine

Çoğumuz ... Tanrı'yı düşündüğümüzde, düşündüğümüz varlık birçok önemli bakımdan geleneksel teologların Tanrısı'na benzer. Bu nedenle, büyük ilahiyatçıların düşüncesinde ortaya çıkan Tanrı kavramını araştırmak , Tanrı hakkındaki kendi düşüncelerimizi açıklığa kavuşturmamızda faydalı olacaktır . (Rowe 1993, s. 5)

'Keşfetmek'te, her şeye kadir olma, her şeyi bilme ve mükemmel iyilik gibi büyük üçlüyü ve aynı zamanda sonsuzluk (bazen sonsuzluk veya zamansızlık) ve yaratıcı olmayı buluruz. Bunlar sıklıkla Tanrı'nın esasen sahip olacağı geliştirilmiş özelliklerdir. Bu bölüm, mutlak ve esaslı, her şeye kadir olma hakkındadır ­. Ortak anlayışın diğer nitelikleri ve yönleri yoruma açıktır, ancak yalnızca her şeye kadir olma ile bağlantılı olarak. Bir sonraki bölüm tamamen tek başına ele alınan her şeyi bilmeyle ilgilidir. Bölüm XII'nin bir eki, ­bilimin özgürlükle, özellikle de insan özgürlüğüyle birleşimini inceliyor. Bu kitapta, eğer adalet ve merhameti de içeriyorsa, tek başına mükemmel iyiliğin ne olabileceğiyle ilgili sorunlar ele alınmamaktadır. Adalet ve yardımseverlik erdemlerini uzlaştırmak, yalnızca bunların ilahi gerçekleşmelerinin ne olacağı açısından bir sorun değildir, aynı zamanda bu durumda projenin özel zorlukları da olmalıdır. David Hume'un adalet ve yardımseverlik erdemlerini ideal olarak iyi bir insan doğasında konumlandırmaya yönelik incelikli yöntemlerinin, ­ilahi durumun ne olacağıyla şüpheli bir ilişkisi vardır ve insanlık meselesine ilişkin diğer tartışmaların, en iyi ihtimalle bu konuya yönelik yaklaşımları düşündürmesi beklenebilir. dava. ² Kusursuz iyiliğin ortaya çıkardığı olası sorunlar ­tek başına ele alınmazken, dünya tarafından bunun için yapılan sorunlar,

345

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

Her şeyi bilme ve her şeye kadir olma ile birleşen tanıdık sorunlar XI. ve XII. Bölümlerin konularıdır.

2 .  her şeye gücü yetme

2.1 Geçici bir  tanım. 'Her şeye gücü yeten' bir varlık, çok güçlü, çok kudretli, her şeyi yapabilen, sınırsız güç ve kudrete sahip olacaktır. Başka bir deyişle, kelimenin belirgin köklerinden tahmin edilebilecek olan ve İngilizceyi tam anlamıyla bilen bir konuşmacının, en azından öğrenilen tartışmalara aşina olmayan birinin, kelimenin anlamı hakkında söyleyeceği şey budur. Peter Geach de aynı fikirde: “İngilizce 'her şeye gücü yeten' kelimesi normalde her şeyi yapabilme yeteneğini ima etmek için alınır ” (Geach 1973a, s. 7). Elbette, her şeye gücü yeten birinin her şeyi yapabileceğini söyleyen felsefeden masum, iyi bir konuşmacı, her şeye kadir olanın geçmişi değiştirebileceği, ikiden üçü eksiltebileceği veya imkansız olan ve yapılması zor olan herhangi bir şeyi yapabileceği anlamına gelmez. zorunlu olarak yanlış olan bir önermeyi doğru yapar. Descartes bile, sıradan konuşmanın kendi amaçlarına hizmet ettiği durumlarda, Tanrı'nın gücüne şu çizgiyi çizmişti: "Tanrı'nın, benim tarafımdan açıkça algılanmasıyla bağdaşmadığı durumlar dışında, hiçbir zaman Tanrı'nın bir şeyi yapamayacağına karar vermedim" (Descartes 1979, s. 45 - ilk olarak) Altıncı Meditasyon'un paragrafı). Kelimenin fikri, sıradan fikri, 'her şeye gücü yeten'in 'yapılabilecek her şeyi' yapabileceğidir. Fikrin ifade edilmesine ilk yaklaşım olarak şunu öneriyorum:

A'nın b olması , ancak ve ancak herhangi bir eylem için a , b'nin a'yı
yapabilmesi durumunda (yani mantıksal olarak b'nin a'yı yapması mümkünse ) ancak ve ancak birisi
a'yı yapabiliyorsa (yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkünse) her şeye kadirdir. bir ) yapın .

Her şeye gücü yeten birinin bir eylemde bulunabileceğine ikna etmek için bu tanım, ­kişiyi bir varlığın bunu yapabileceğine, bir varlığın bunu yapmasının mantıksal olarak mümkün olduğuna ikna edecektir. Her şeye gücü yeten bir varlığın kapasitesinin ­kanıtı olarak , bazı varlıkların, örneğin çivi çakmak, Fermat'nın son teoremini kanıtlamak veya bir mili dört dakikadan kısa sürede koşmak gibi bazı eylemler gerçekleştirdiğine işaret edebiliriz. Bilgimize göre hiçbir zaman gerçekleştirilmemiş eylemlerin mantıksal olarak mümkün olduğuna dair akıllara karar vermeye yeterli deliller için, ­(i) onları kavramak veya hayal etmekten başka yolumuz yoktur; bu, bu eylemlere ilişkin fikirlerimizin gerçekleştiği konusunda kendimizi tatmin etmeyi içerir. a priori çelişkiler barındırmamak ; ve (ii) sihirbazlıklarımızın sağladığı olasılıklara dair ilk bakışta 'kanıt'ın ³ ideal eleştirel inceleme altında ayakta kalacağı ­konusunda kendimizi tatmin etmek . Ve bunun, sorunları olmasa da, bence iyi bir yol olduğunu düşünüyorum. Bu sayede, mevcut tanıma göre, her şeye gücü yeten birinin yüksek binaları tek sıçrayışta atlayabileceği, hızlanan mermilerden daha hızlı koşabileceği ve lokomotifleri durdurabileceği sonucuna varabiliriz. Gebe kalmada sorun yok, hayal etmede sorun yok, bunlar.

Taşı Romantizmlendirmek

Görüntülenen formülde, yüksek binaların üzerinden atlamak (olası bir görev) ve 2 artı 2'yi 5'e eşitlemek (imkansız bir görev) gibi potansiyel görevler üzerinde örtülü bir nicelik vardır. Her şeye kadir olmayı tartışanlardan bazıları , durumların veya önermelerin arasında değişen bir nicelik belirlemeyi ve şöyle bir formülü tercih ederler:­

Bir X varlığı her şeye kadirdir, ancak ve ancak, herhangi bir S durumu için X, bu S'yi meydana getirebiliyorsa, ancak ve ancak y'nin S'yi meydana getireceği bir y varlığının bulunması mantıksal olarak mümkünse.

veya

Bir X varlığı, ancak ve ancak herhangi bir P önermesi için X, P'nin doğru olmasını sağlayabiliyorsa, ancak ve ancak y'nin P'nin doğru olmasını sağlayacak şekilde bir y varlığının bulunması mantıksal olarak mümkünse mümkündür.

Bu tür dolambaçlı sözlerle kazanılacak çok az şey vardır. Bunlardan birini görev veya yetki bazında işleyen daha basit formlar üzerinden resmileştirmek yerine, daha basit formların açıkça sorunsuz uygulamalarını yapmak istendiğinde onların durum ve önermeleri ortaya çıkarma fikirlerine başvurmak mümkündür.

2 .2  Güçler ve kapasiteler. Thomas V. Morris bazen ­kapasiteler ve güçler arasında bir ayrım yapılmasını teşvik eder (Morris 1987, s. 72ff; 1991, s. 69-73, 78-80); bir güç fikrini ilkel olarak alır (Morris 1991, s. 69) ve bu fikir için "iktidar ifadelerinin yüzeysel dilbilgisinin birçok yönden yanıltıcı olabileceği" konusunda uyarmaktadır ( Morris 1991, s. 79; cf., ­1987, s. 73-4); 'A x'i yapabilir' ifadesinin mantıksal olarak 'A'nın x'i yapma gücü vardır' ile eşdeğer olmadığını savunur (burada 'güç' onun tarzında anlaşılmaktadır); ve “günah işlemek için ayrı bir güç yoktur ­” diyor (Morris 1987, s. 73; cf., 1991, s. 78). Morris'in gördüğü ayrımları tam olarak kavrayamadığım ve sıradan dilin bunlar hakkında ne zaman ve nasıl yanıltıcı olması gerektiği konusunda net olmadığım için, bu bölümde "yapabilir", "yapabilir" ve "güç" arasında serbestçe hareket ediyorum. Her ne kadar benim her şeye gücü yetme tanımlarım her zaman bir her şeye gücü yeten kişinin ne yapabileceği, ne yapabileceği ile ilgili olsa da, deyimler. Morris şöyle diyebilir: “Doğru. Ve 'her şeye kadir olma' ile ilgili problemler var, 'her şeye kadir olma' ile ilgili ortaya çıkmayan problemler var." Morris'in ayrımını yapmadığım için, Tanrı'nın gücünün ("her şeye gücü yetme" demiyorum) veya kapasitesinin ne olabileceğine dair önerim (Bölüm 8.2 sonra), Morris'in bu güçle ilgili önerisiyle örtüşüyor.­

2.3 Bu  geçici tanım için bir sorun. Lois Lane'in her şeye kadir olduğunu varsayalım. L'nin yapılabilecek her şeyi yapabileceğini söylemek istiyoruz. Elbette bu, L'nin aslında yapılabilecek her şeyi yapmaması gerektiğiyle tutarlıdır. Aslına bakılırsa, L'nin aslında yapması gereken her şeyi yapmaması gerekir.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

yapılabilir. Şunu düşünün ki, bir kimsenin bir zaman 'ilk ve son kez evlenmesi' mümkün olsa da, bir kimsenin bir ara 'tekrar boşanması' mümkün olsa da, bir kimsenin bir ara evlenmesi mümkün değildir. ilk ve son kez ve ayrıca bir ara tekrar boşanmak. Yeniden boşanma ancak iki kez evlenmiş olanların mümkündür.

L'nin yapmadığı, yapılabilecek şeyler olmalı. Her şeye kadir olmak, ­'her şeyi yapan' olmak değil, yalnızca 'her şeyi yapabilen' olmaktır. Yapılabilecek her şeyi kimse yapamaz. Hiç kimse her şeyi aynı anda yapamaz. Ve hiç kimse her şeyi şu ya da bu zamanda ya da şu ya da bu dönemlerde yapamaz; çünkü yapılabilecek şeyler arasında örneğin ilk ve son kez evlenmek, yeniden evlenmek, sonsuza kadar evlenmek ve iki kez evlenmek sayılabilir. . L'nin yapmadığı bir şeyi ele alalım. Somutluk açısından küçük bir taşı kaldırmamak olsun. Buradan L'nin yapamayacağı bir görevin olduğu ve bu görevin benim bile yapabileceğim bir görev olduğu, yani L'nin kaldırmadığı bu taşı kaldırmak olduğu sonucu çıkıyor. L'nin kaldırmadığı bu taşı L'nin kaldırması mantıksal olarak imkansızdır, çünkü L bunu yapsaydı, L kaldırmasa da onu kaldırırdı . Ancak L'nin 'çektiği' bu 'yetersizlik' kesinlikle onun her şeye kadir olmasından taviz vermiyor. Neden? Çünkü L'nin bunu yapması mantıksal olarak kaçınılmaz bir genel yetersizlik durumu olacaktır: L'nin kaldırmadığı bu taşı kaldırmak, kişinin kaldırmayacağı bir taşı kaldırması durumu olacaktır . Hiç kimse yapmadığı hiçbir şeyi yapamaz: Her ne kadar eğer x t'yi yapmazsa, o zaman x'in t'yi yapamaması gerekli olmasa da, ~n ( ~ xDt D ~ O xDt), mutlaka x'in t'yi yapmadan, yapması zorunlu değildir. it, □ ~ 0 ( ~ xDt & xDt).

Her şeye gücü yeten bir O'nun, 2 artı 2'yi 5'e eşitlemek gibi mantıksal olarak imkansız görevleri yerine getirebilmesini gerektirmediğimiz gibi, mantıksal olarak imkansız olan görevlerin olası örneklerini şu şekilde gerçekleştirme kapasitesine de ihtiyaç duymamalıyız: Bir kişinin kaldırmadığı bir taşı kaldırmak şu anlama gelir: O'nun herhangi bir failin yapmasının mantıksal olarak imkansız olduğu görevleri yerine getirebilmesini talep etmemeliyiz. Bir varlığın hiçbir zaman ayağa kalkamaması, esas itibarıyla cisimsiz olduğu için değil, her zaman ayakta olduğu için, onu doğal olarak kullanılan 'her şeye gücü yeten' unvanından mahrum bırakmamalıdır. Geçici tanımın bunu açıklığa kavuşturmak için revize edilmesi istenmektedir.

2.4. Çoğu durumda yeterli olan ön revizyonla başlıyoruz .

A'nın b olması her şeye kadirdir ancak ve ancak herhangi bir evrensel eylem için a, b
a'yı yapabiliyorsa (yani mantıksal olarak b'nin a'yı yapması mümkündür ) ancak ve ancak birisi
a'yı yapabiliyorsa (yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkündür) a) yapmalıdır.

Evrensel bir eylem , esas olarak herhangi bir şahsın faili, konusu veya başka herhangi bir şekilde dahil olmadığı bir performanstır. Kaldırılmamış bir taşı kaldırmak evrensel bir eylemdir, kişinin kaldırmadığı bir taşı kaldırmak da öyle ama benim kaldırmadığım bir taşı kaldırmak evrensel bir eylem değildir. Bir varlığın burada tanımlandığı gibi her şeye kadir olması açısından bir sorun yoktur; pek çok insan bunu yapsa da o bunu yapamaz .

Taşı Romantizmlendirmek

kaldıramadığı taşı kaldırır . Öte yandan, esasen gördüğü için (eğer bu mümkün ise) kendini görmez hale getirmesi imkânsız olan bir varlık, bu tanıma göre her şeye kadir olamaz, çünkü bu, bazı varlıkların muktedir olduğu evrensel bir eylemdir. Benzer şekilde, zorunlu olarak ebediyen aktif bir varlık (eğer bu mümkünse) her şeye gücü yeten bir varlık olmayacaktır, çünkü kişinin kendi hayatını sona erdirme yönündeki evrensel eylem olan intihardan aciz olacaktır. Bölüm 4.1.2'de ortaya çıkan incelikli bir durumu ele almak için, Nihai Tanımımız için zorunlu olarak var olmayan, 'ayırt edici temel doğaları' olmayan varlıklar için bir madde ekliyorum .

A'nın b olması her şeye kadirdir ancak ve ancak herhangi bir evrensel eylem için a, b ancak ve ancak (i) birisi a'yı yapabiliyorsa (yani
birisinin a'yı yapması mantıksal olarak mümkündür ) ve (ii) b'nin yapıyor olması durumunda mümkündür
a, b'nin bir '' yapması durumu olamaz
; burada a' evrensel bir eylemdir, öyle ki,
her c varlığı için c'nin ayırt edici bir asli doğası* olmasa
ve zorunlu bir varlık olmasa bile c a'yı yapamaz
(yani c'nin a' yapması mantıksal olarak mümkün değildir.

[*Bir varlığın kendine özgü bir öz mahiyeti vardır, ancak ve ancak bu özelliğe esasen sahip olacak şekilde külli bir özelliğin bulunması gerekir ve her varlık bu özelliğe esasen sahip değildir. Yalnızca kendine ­özdeş olma gibi özelliklere sahip olan bir varlığın esas itibariyle ayırt edici bir esas mahiyeti yoktur.] Madde (ii)'nin eşdeğer olması kastedilmektedir.

b'nin a yapması , b'nin a ' yapması durumu olmayacaktır ; burada a ' evrensel bir
eylemdir öyle ki, her c varlığı için , onun temel doğası veya
gerekli varoluşsal durumu * ne olursa olsun, c a'yı yapamaz (yani, öyle değildir) mantıksal olarak
c'nin bir ' yapması gerektiği mümkündür ).

[*Bir c varlığı, özsel doğası ya da zorunlu varoluşsal durumu ne olursa olsun, evrensel bir eylem a'yı ancak ve ancak c'den yalnızca özsel doğası ya da başka yerde sınıflandırılmamış olması bakımından ­farklı olan bir c varlığı varsa yapamaz. makale; böyle bir c ' a yapamaz (yani c'nin a ' yapması mantıksal olarak mümkün değildir ). Ben şunu söylüyorum: Eğer evrensel bir eylem, onun temel doğası veya gerekli varoluşsal durumu ne olursa olsun, bir fail tarafından gerçekleştirilemiyorsa ­, o zaman bu eylem 'genel bir imkânsızlıktır' .] Bu son tanım gereği, her şeye gücü yeten bir varlık, her şeyi yapmaya muktedir olacaktır , yani herhangi bir 'genel olarak olası evrensel eylem '; bu, her ­şeye gücü yeten birinin her ­şeyi , yani her 'genel olarak mümkün evrensel eylemi' yapabileceği anlamına gelmez . Kolektif/dağıtıcı belirsizliğinden ve her şeye gücü yeten bir şeyin tanımımızın koşullarını karşılayan şeylerin ­birleşimini yapabilmesi gerektiğine dair herhangi bir öneriden uzak durmak için 'her şeyi yapmaya muktedir' tabirinden kaçındım. ­Bir davanın aynı anda verilmesi için tek seferlik bir para talebi olduğunu ve Betty'nin her ikisinin de bağışta bulunabileceğini varsayalım.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bu davaya ve ona vermemeye muktedir. Kesinlikle Betty hem verme hem de vermeme yeteneğine sahip değil. Bunların her birini yapmaya muktedirdir ama ne kendisi ne de bir başkası her ikisini de yapmaya muktedirdir. Tanım, ­her şeye gücü yetenlerin her ikisini de yapabilme yeteneğine sahip olmasını gerektirmeyecek şekilde çerçevelenmiştir.

2.5 Richard Swinburne'ün  yöntemi. Swinburne, 'bir seferde her şeye kadir olma' analizindeki zorlukları ­, benim uğraştığım zorluklara benzer şekilde tespit ediyor. Sorunlu analizi şöyledir (C): “Bir P kişisi, ancak ve ancak t sonrasında (mantıksal olarak mümkün olan) herhangi bir durumu meydana getirebiliyorsa, t zamanında her şeye kadirdir” (Swinburne 1993, s. 155). Bu analize karşı ileri sürülen nedenlerden biri, "P'nin 1976'dan önce her şeye kadir olabilmesi için, P'nin 1977'de P tarafından sağlanmayan bir durumu ortaya çıkarabilmesini gerektirmesidir " (Swinburne 1993, s. 156). . Swinburne bir çözüm olarak bir analiz (D) önermektedir; buna göre: "Bir P kişisi, ancak ve ancak t'den sonra mantıksal olarak olumsal herhangi bir durumu meydana getirebiliyorsa, t zamanında her şeye kadirdir; P'nin bunu t'de meydana getirmediğini gerektirir” (Swinburne 1993, s. 156). Analiz D'nin 'esasen doğası gereği' ajan vakalarını yönetmesinden memnun değilim. Örneğin, esas itibarıyla gören B'nin ­kendisini göremeyen hale getirme konusundaki yetersizliği, onun '(D)-her şeye kadir' olmadığı anlamına gelmez. Bununla birlikte, esas olarak gören bir varlığın kendisini göremeyen hale getirme konusundaki yetersizliği - benim tanımıma göre olduğu gibi - onun her şeye kadir olmasına karşıt olmalıdır , tıpkı esasen dürüst bir kişinin yalan söyleme konusundaki yetersizliğinin ne olacağı gibi. Bir varlığın doğası gereği kaçamadığı acizlikler yine acizdir. Belki de bu, yetersizlikleri yaratan temel özelliklerin istenmediği durumlarda daha belirgindir. Düzeltici olarak, örneğin temel sağırlık, temel alçaklık ve bunların yol açacağı yetersizlikler düşünülebilir.

3 .  'temel özellikler'?

Özcülük , bir şeyin niteliklerinden bazılarının zorunlu , bazılarının ise yalnızca rastlantısal olduğunu öne süren doktrindir . ­Onun temel özellikleri, zorunlu olarak sahip olduğu, yoksun olamayacağı özelliklerdir. ... Bazı özellikler her şey için gereklidir ­; örneğin kendi kendine özdeş olma özelliği. ... Diğerleri, örneğin 7'den büyük olma özelliği, onlara sahip olan her şey için gereklidir. Bazıları ise yalnızca onlara sahip olan şeylerin bazıları için gereklidir. Bu nedenle, 9'un 7'den büyük olduğu önermesi için doğruluk önemlidir ­, ancak gezegenlerin sayısının 7'den büyük olduğu önermesi için değil. Doktrinin savunucularının belirli durumlar üzerinde anlaşmazlığa düşmeleri beklenebilir. Örneğin Dansçı İmajının temel özellikleri nelerdir? Hiç şüphe yok ki onun bir at olması önemli, bu yılki Kentucky Derbisinde diskalifiye edilmesi ise tesadüfi sayılacaktır. [Cartwright 1987, s. 150] Özcülüğün anlaşılmaz olduğunu düşünmek için hiçbir neden göremiyorum . Aynı zamanda, onun kafa karışıklıklarından arınmış olduğunu da söylemek istemiyorum. Bunların en önemlisi belirsizliğidir.

Taşı Romantizmlendirmek

Niteliklerin temel veya tesadüfi olarak derecelendirilmesinin gerekçeleri. (a.g.e., s. 158)

3.1. Bölüm 1.1'de girilen 'temel özellikler', ­çoğunlukla temel özelliklere yönelen felsefi/teolojik tartışmalara sadık kalmak için yazılırken ve yazmaya devam ederken doğrudan girilebilecek itirafların zamanı geldi. ­Olası ilginin herhangi bir temel özelliğinin mantıksal olasılıklar olduğundan emin olmasam da . Elbette bunlar, hakkında sorunsuz bir deneyime sahip olmadığımız olağanüstü koşullar olacaktır. Gözlemlenebileceği gibi, bazı insanlar gerçekten sarışın olsa da (eğer içlerinden biri aslında sarışınsa), bunların özel gözlem gücüyle anlatılması gerekir. Kimsenin aslında sarışın olmadığını söylemek istiyorum. Hiç kimsenin aslında sarışın olamayacağını söylemek istiyorum . Benzer şekilde, esas olarak görenlerle ilgili sezgilerimi dürüst ve konumuza dönersek her şeye kadir buluyorum . ­“Bu karakterleri teorik terimlerle anlıyorum, ama....” Sorun, bu tür temel niteliklerin 'temellerinin' ne olabileceği, sahiplerinin doğasındaki 'gerçek temellerinin' ne olacağıdır. Örneğin Margaret ^{4 nasıl} esasen tek dilli olabilir ? Peki onu böyle yapan ne? Beyninin 'şekli' ile ilgili bir şey mi var? Ancak bu, ancak beyni esasen bu şekilde şekillenmişse onu esasen tek dilli yapabilir ve bu nasıl olabilir? Öyle görünüyor ki, eğer bir kadın özünde tek dilliyse, o zaman ya 'temelde' öyledir ya da onun için 'temelde gerekli' olan ve onu aynı zamanda bu şekilde tek dilli 'yapan' başka bir nitelik vardır. Her iki alternatifin de bana anlamlı gelmediği bir his var ­, bunu şu merakla ifade ediyorum: " Margaret nasıl esasen tek dilli olabilir ?" Benim sorunum bunun esasıyla ilgili değil . Margaret'ın aslında hareketli bir varlık olduğuna eminim . O bir begonya olamazdı, o da olamazdı. Buckingham Sarayı aslında bir binadır. Bir toplu konut kompleksi olabilirdi ama bir doktordan bahsetmeye bile gerek yok, çit olamazdı. Kafa karıştırıcı olan şey, özsellik değil, bütünüyle temel dilsizliktir (değil mi?).

Özünde mükemmel derecede iyi olan varlıkların, özünde her şeyi bilen varlıkların ve özünde her şeye gücü yeten varlıkların fikirleri için de aynı şey geçerlidir. 'Güzel' zorlukları mükemmel iyilik, her şeyi bilme ve her şeye kadir olma gibi temel fikirlerle paranteze alarak , bunların temel iyileştirmelerinin ne olabileceğine dair fikirleri 'hiç anladığımdan' emin değilim . Bu fikirlerin hiçbir somut örneği olamayacağını, tasvir edecekleri varlıkların pek mümkün olmadığını ve bu anlamda onlar hakkında konuşan hiçbirimizin 'onları hiçbir şekilde anlamadığını' düşünme eğilimindeyim . Bakınız:

Bazı düşünürler böyle bir kavramın -her ne kadar onu kullanmaya eğilimli olsak da- tutarsız olduğunu savunuyorlar. ... Tutarsız olduğuna inanmıyorum: İçinde örtülü gerçek bir çelişki bulamıyorum . Yine de bunun ­çok tuhaf bir kavram olduğu inkar edilemez . ... Bu tuhaf kavramın gerçek bir örneği olduğunu varsaymakta tereddüt etmeliyiz. ... (Mackie 1982, s. 238-9)

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

John Mackie nesnel değerde yazıyor. Ancak kişilerin ve varlıkların temel görüşlülüğü, dürüstlüğü, her şeye kadir olması vb. fikirlerine değinildiğinde onun satırları benim için işe yarıyor. 'Esasen görüşlü' kelimelerinin saçma olduğunu düşünmemekle birlikte, kavramlarının tutarsız olduğunu ve a priori bir çelişki içerdiğini düşünmemekle birlikte, bunların başka bir anlamda 'anlaşılmaz' olduklarından ve her halükarda onların kavramın herhangi bir dünyada 'herhangi bir gerçek örneği' yoktur. Temel görüş, dürüstlük, her şeye gücü yetme ve benzeri şeylerin a priori değil , gerçekten, yani mantıksal olarak imkansız koşullar olduğundan şüpheleniyorum . Ancak, bir anlamda bu özellikleri 'anlamasam da', yeterince iyi anlıyorum, umarım bunların 'mantığı' nedir ve bunlar hakkında nasıl konuşulur. Bunu, tartışılan temel niteliklere ilişkin fikirlerin olağanüstülüğünü ve tuhaflığını her zaman hatırlatmadan ve bu niteliklerden bahsederken neden bahsettiğimi bilmediğim bir anlamın olduğunu sürekli tekrarlamadan yapacağım ve her zaman bunu yapamayacağım. Bu uydurmaların “dini zihniyetin” özlemleriyle olan ilişkisinden şüphe ettiğimi tekrar ediyorum (Findlay 1955[1948], s. 52 [180]).

3.2 Onların  olasılıklarına dair 'kanıtlarımız' (yani bunlara inanmamızın nedenleri). Bu temel niteliklerin 'gerçek temellerinin' ne olabileceği konusunda bir sorun olduğunu söylemiştim. Olanaklarının 'epistemik temellerinin' ne olabileceğiyle ilgili bir sorun var. Stephen Yablo, gebe kalmanın olasılığın ortaya çıkmasını içerdiğini yazıyor (Yablo 1993, s. 5). Kanatlı bir atı kavramak, bir bakıma algılamanın 'kanatlı bir atın görünüşünü' içermesi gibi, 'kanatlı bir atın olasılığının ortaya çıkmasını' da içerebilir . Esas itibarıyla kanatlı bir atın veya esasen tek dilli bir varlığın böyle bir ihtimali olamaz. Bu temel niteliklerin örneklerinin hareketsiz veya hareketli resimlerine uzaktan yakından benzeyen hiçbir şey olamaz. Görünüşe göre bu temel nitelikler için elimizde sadece onların sözleri var. Ancak onlar için kelimelerimiz olması ve örneğin 'Margaret özünde tek dillidir' ifadesinde a priori gizlenen hiçbir çelişkinin bulunmaması , 'görünüşte' onların olasılıklarıyla olduğu kadar gerçeklikleriyle de alakalı değildir. . Aslında , 'x'in özünde ^ ', yani 'Ess(x, ^ )' tanımı göz önüne alındığında, daha zarar verici çıkarımlara sahip olabilecek biçimsel bir nokta için ,

(x)( ^ )n[Ess(x , ^ ) = n(E!x) d ^ x] ,

görülebilir ki

(x)( ^ )a([ o Ess(x, ^ ) & E!x] d c^ x);

Buradan , şüphesiz var olan Margaret için, yalnızca tek dilli olması durumunda muhtemelen esasen tek dilli olduğu ve bu nedenle* yalnızca onun tek dilli olduğuna dair 'kanıt' onun esasen tek dilli olma ihtimaline 'kanıt' olabileceği sonucu çıkar. tek dilli. ⁵ (*'Kanıt'ın, yani 'inanma nedenleri'nin 'bu gereklilik için kapalı' olduğunu varsayıyorum. 'Genel olarak gereklilik için kapalı' değil. Margaret'in en sevdiği rengin kahverengi olması 'kanıt olabilir' '

Taşı Romantizmlendirmek

yarın kahverengi bir elbise giyiyor, ama bu onun yarın elbise giyeceğine 'delil' değil.) ' Margaret özünde tek dillidir' sözlerinde a priori gizlenen hiçbir çelişkinin olmaması, onun tek dilli olduğunun 'kanıtı' değildir . ; eğer öyle olsaydı onun tek dilli olduğunu düşünmek için nedenlerim olurdu ve olduğu gibi tek dilli olup olmadığı hakkında hiçbir fikrim olmazdı . Benzer şekilde, onun esasen tek dilli olma ihtimaline 'kanıt' olarak öne sürülen her şey için de öyle görünüyor. 6

4 .  her şeye kadir olmanın mümkün olup olmadığı konusunda

4.1 Taş atmak. Her şeye gücü yeten bir varlık olabilir mi? Hayır diyen eski bir argüman var.

' Taşın paradoksu ' ⁷

4.1.1. İnsanın kaldıramayacağı bir taşı yapmak evrensel bir görevdir. Bu yapabileceğim bir şey; yani bu, her şeye gücü yeten bir varlığın yapabileceği bir şeydir. Ancak her şeye gücü yeten bir varlığın yapamayacağı bir şey vardır: “Yaratabileceği taşı kaldır” (Rowe 1993, s. 7). Yani her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye kadir olamaz ki bu da bir çelişkidir. ⁸ Değil mi? Hayır. Bölüm 4.1.2 bunun nedenini açıklamaktadır.

Bir kişinin kaldıramayacağı bir taşı yapmak 'kendini referans alan bir görevdir'. Bunların doğasında bir şekilde sorunlar olabileceğini düşünerek, argümanı bunlardan genellemelere kaydırabilir, örneğin kaldıramayacağı bir taşı yapmaktan, kimsenin kaldıramayacağı bir taşı yapmaya geçebilir . Bir miktar çimentoyla bu görevin mümkün olduğunu gösteremedim. “Kaldıramadığım şu büyük taşı görün” diyemiyordum. Ben yaptım." Kendine gönderme yapan taş görevinin mevcut bağlamında bu tartışma avantajı kaybolmuş olacaktı. Ancak görünen o ki, genel taş görevi mümkün olmaya devam edecek ve tartışma buna uyarlanarak net bir kazanç elde edilecek. Ancak bu, yalnızca her şeye gücü yeten bir kişinin herhangi bir taşı kaldırabileceği diyalektik zorlukla başa çıkılabilir düzeyde olması durumunda böyledir; dolayısıyla, her şeye gücü yeten bir kişi varsa, o zaman kimsenin kaldıramayacağı bir taşı yapmak mümkün bir iş değildir . Sonuçta mevcut tartışma amaçları için kendine referans veren görevlerden kaçış olmayabilir. Ama o halde, mevcut tartışma amaçları açısından bu tür görevlerde yanlış bir şey olmadığını düşünüyorum ve ilgili iç içe geçmeyi gizleyen genellemeler yerine açık olanlarla ilerleyeceğim. ⁹

4 .1.2  Taş yakalamak. Önceki bölümün küçük argümanında 'ama o zaman' sözcüklerinin altında bir anlamsızlık var . Bir varlığın her şeye kadir olduğunu varsayalım. O zaman kaldıramayacağı bir taşı yapabilir, çünkü kişinin kaldıramayacağı bir taşı yapmak, çoğumuzun, hatta bizim bile yapabileceğimiz evrensel bir eylemdir. Elbette kaldıramayacağı bir taşı yapabilse de bunu yapmamıştır. Eğer öyle olsaydı yapamayacağı bir şey olurdu: Yaptığı bu taşı kaldırmak. Yani öyle olur

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

her şeye kadir olmayın. Bu her şeye kadir olanın karşısında kaldıramayacağı belirli bir taş yoktur ve kaldıramayacağı şu büyüklükte, şekilde ve maddede (ve her ne olursa olsun) bir tür taş yoktur . Çünkü hipoteze göre her şeye kadirdir ve var olan her taşı ve olabilecek her tür taşı kaldırabilir. Ancak, her şeye gücü yeten bir varlığın yapabileceği bu şeyi yapacağını, yani kaldıramayacağı bir taşı yapacağını varsayalım. Bunu yapabilir, çünkü komşum bile bunu yapabilir, yani kaldıramayacağı bir taş yapabilir. "Peki ya bunu yapmak gerekirse, o zaman ne olacak?" O zaman her şeye gücü yeten olmazdı, çünkü o zaman bir taş olurdu, onun yarattığı ve kaldıramayacağı bir taş. O zaman kaldıramayacağı türden belirli bir taş olacaktır. Bu nasıl olabilir? Bu, her şeye gücü yeten kişinin, çok büyük ya da ağır bir taş olmasına gerek olmayan, belli türden bir taşı hemen yapmasıyla ve kendi yaptığı türdeki taşlara göre kaldırma gücünün azalmasıyla meydana gelebilir . Bir varlığın bir taşı kaldıramamasının, bir yandan bu varlığın taşı ­kaldırma kapasitesi ile diğer yandan bu taşın karakteri, genellikle sadece boyutu, şekli ve maddesi arasında bir ilişki olduğu genel bir noktadır. , ancak diğer taş nitelikleri de akla yatkındır. İnsanlar taş yaptığında kaldıramazlar; kaldırma kapasiteleri sabit kalır, ancak her şeye gücü yeten bir varlık kaldıramayacağı bir taş haline getirildiğinde, kendi yaptığı taşla olan ilişkisinin bu terimini ayarlaması gerekecektir. Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı bir taşı yapması, mutlaka bu varlığın kendine bir şeyler yapmasını da içerecektir. Yaptığı taş türüne göre kaldırma gücünü bir şekilde azaltması gerekecekti. Ancak her şeye gücü yeten bir varlık için bu sorun olmamalı! Her ne kadar kalıcı bir şey olmasa da, her türlü taşa karşı kaldırma gücümü azaltma konusunda kesinlikle yetenekliyim. Ben bunu yapabildiğime göre, her şeye kadir olan da yapabilir.

Her şeye gücü yeten hiçbir varlık, kaldıramayacağı bir taş yapmamıştır, çünkü eğer yapsaydı yapamayacağı bir şey olurdu, yani yaptığı taşı kaldırırdı ve o, her şeye gücü yeten olmazdı. Ancak her şeye gücü yeten bir varlık, kaldıramayacağı bir taşı yapabilir . Sorun değil! Bunu yapmak için basitçe bir taş yapacak ve bir şekilde onun kaldırma gücünü azaltacak ve her şeye kadir olma özelliğini bırakacaktır . Her şeye gücü yeten bir varlığın, kaldıramayacağı bir taşı yapmasında hiçbir çelişki yoktur. Her şeye gücü yetme koşulunun vazgeçilebilir bir durum olduğu fikrinde hiçbir çelişki yoktur. Aslında vazgeçilebilir olması her şeye kadir olma fikrinin bir parçasıdır . ¹⁰ Cf.: “Bir kişinin belirli bir zamandaki tümgüçlülüğü ('kişi'nin sıradan anlamında), kendisini artık tümgüçlü olmaktan çıkarma yeteneğini, kullanmayı seçebileceği veya seçmeyebileceği bir yeteneği içerir ” (Swinburne 1993, s. 161; vurgu eklenmiştir). Demek istediğimi tam olarak Swinburne'ün yoluna koymadım çünkü 'aynı anda her şeye gücü yetme'nin değil, her şeye gücün basitleştirilmesinin bir açıklamasını sunuyorum ve bunu bir anlamda açıklanması gereken devredilemez bir 'kariyer koşulu' olarak anlıyorum. Ayrıca Swinburne'ün sözlerini, yalnızca 'sıradan' varlıklar için doğru oldukları iddiasına girmeden, genel olarak varlıklarla ilgili hale getirerek uyarlayacaktım.

Taşı Romantizmlendirmek

Hikayede, her şeye gücü yeten birinin gerçekleştiremeyeceği, ancak daha alt düzeydeki faillerin gerçekleştirebileceği evrensel bir eylem vardır; yani kişinin taş kaldırma gücünü azaltmadan kaldıramayacağı bir taş yapmak . Ancak her şeye gücü ­yeten bir kişinin bunu yapması, taşı kaldırma gücünü azaltmadan, kaldıramayacağı, kaldırabileceği ve kimsenin yapamayacağı bir taşı yapması anlamına gelir . Dolayısıyla bu 'yetersizlik', son tanımın (ii) maddesi sayesinde, Bölüm 2.3'te tanımlanan her şeye kadir olma özelliğini azaltmaz .

4 .2  Taşın yeniden şekillendirilmesi. Her şeye kadir olmak bir sorun değildir. Bu mümkün. Ancak bunun imkansız gibi görünebileceği birçok yol var. Önemli bir tanesini ortaya çıkarmak için taşımızı 'belirteceğim'.

4.2.1 Varsayılan paradoksun bir ifadesi

bina

( 1)  Eğer bir varlık her şeye gücü yetiyorsa, zorunlu olarak kaldıramayacağı bir taşı da yapabilir .

Bu, Bölüm 2.3'ün nihai tanımının bir sonucudur.

( 2)  Zorunlu olarak, eğer bir varlık her şeye gücü yetiyorsa kaldıramayacağı bir taşı yapamaz .

Tartışmanın (değerinin ne olduğu konusunda) 'devam ettiği' gibi, her şeye gücü yeten birinin kaldıramayacağı bir taş yapması, tamamen ve her zaman dürüst bir adamın yalan söylemesinden daha mümkün değildir. Her durumda, eğer iş yapılmış olsaydı (taş yapılmış, söylenen yalan), fail, failin olduğu gibi (her şeye gücü yeten, dürüst) olmazdı.

çözüm

( 3)  Zorunlu olarak her şeye gücü yeten bir varlık yoktur.

olmadan , her ikisi de 'zorunlu olarak' olmadan (3) türetilmesi yeterlidir . Ve Bölüm III'teki Ek B'deki sistemde bunun kolay olması gerektiği görünebilir. Eğer ikinci öncülü olabileceği yollardan biriyle yorumlanırsa, durum böyledir .

4 .2.2  Sorun giderme. Argümanın sorunu, 'zorunlu olarak' öncüllerinden ve sonucundan çıkarıldığında, onun ya geçersiz olması ya da ­modal sezgilerin herhangi bir şey için geçerli olması durumunda yanlış olan bir öncülü kullanmasıdır. Sorun şurada,

(2') Eğer bir varlık her şeye gücü yetiyorsa kaldıramayacağı taşı yapamaz. ¹¹

Bu cümle belirsizdir. 'Geniş model kapsamı' yorumuna sahiptir,

(2'w) Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı bir taşı yapması mantıksal olarak imkansızdır.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

Veya eşdeğer olarak,

Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı taşı yapmaması mantıksal olarak zorunludur.

'X her şeye kadirdir ' ve 'x kaldıramayacağı bir taş yapar ' ifadeleri aynı anda olsun ve x bir çeşit taş yaptığında bu türden bir taş bulunduğunu anlayın. Geniş kapsamın (2') iki ifadesi için sembolizasyonlar şunlardır: - kısaltmalar kullanıldığında, Ox: x her şeye kadirdir; Mx: x kaldıramayacağı bir taş yapar - sırasıyla,

~ 0 ( 3 x)(Öküz ve Mx)

Ve

□(x)(Ox d~ Mx) .

Bu simgeleştirmeler aşağıdaki açık mantıksal ­eşdeğerler dizisini başlatır ve bitirir: ~ Q ( B x )(Ox & Mx) , n~( 3 x)(Ox & MX) (modal olumsuzlama), □(x) ~ (Ox & Mx) (nicelik belirteci olumsuzlaması), n(x) ( ~ Ox v ~ Mx) (DeMorgan), o(x)(Ox D ~ Mx) ( ' d ' nin tanımı ). Cümle (2') aynı zamanda 'dar-modal kapsam' yorumuna da sahiptir,

(2'n) Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı bir taşı yapması mantıksal olarak imkansızdır.

(x)(Ox d ~ O Mx)

Veya eşdeğer olarak,

Her şeye gücü yeten bir varlığın kaldıramayacağı taşı yapmaması mantıksal olarak zorunludur.

(x)(Ox d n~Mx)

(2')'nin iki yorumundan geniş kapsamlı yorum, 'her şeye gücü yeten' tanımının önemsiz bir sonucudur (çünkü 'x her şeye gücü yetendir' ve 'x kaldıramayacağı bir taş yapar' yaklaşık olarak aynı zamanlardır ve bir tür taş yapıldığında işte oradadır). Bunun tersine, hiçbir şey dar ­kapsam yorumunu tavsiye etmez ve eğer modal sezgiler herhangi bir şey ifade ediyorsa, bu tamamen yanlıştır. Bunu görmek için Clark Kent'in her şeye kadir olduğunu ve gelecekte de öyle olacağını varsayalım ve son görüntülenen formülün (Oc d n~Mc) örneğini düşünün; burada 'c', 'Clark Kent' anlamına gelir. Varsayalım ki Oc'un doğru olduğuna dair bir öncülümüz var: Clark Kent'in her şeye kadir olduğunu varsaydık. Ama kesinlikle n~Mc'nin yanlış olduğu sonucu. Her ne kadar Clark Kent'in kaldıramayacağı bir taş yapmaması, her zaman her şeye gücü yettiği varsayımının bir sonucu olsa da , bunu yapmaması mantıksal olarak gerekli değildir. İnsan onun bir anda bir taş yaptığını ve onu kaldıramayacak kadar gücünü azalttığını hayal edebilir. Onun esas itibarıyla her şeye kadir olduğunu değil, sürekli olarak her şeye gücü yeten bir varlık olduğunu varsayıyoruz .

Taşı Romantizmlendirmek

Onun yalnızca süper bir adam olduğunu varsayıyoruz ve aynı zamanda onun , aslında orta halli güçlü bir adamın bile olabileceği gibi süper garip bir adam olduğunu da varsaymıyoruz.

4.2.3 Tartışmadaki yorumuna bağlı olarak (2)'nin oyununu incelemek için, argümanları dikkate alıyoruz :

A (1') (x)(Ox D O Mx)  B (1') (x)(Ox D O Mx

(2'n) (x)(Ox d ~ ^ Mx)  (2'w) ~ 0 ( 3 x)(Ox&Mx)

(3') — (x)Öküz  (3')  - ( 3 x)Öküz

Bu argümanlardan A geçerlidir. Bunu görmek için, tartışma amacıyla sonucun yanlış olduğunu varsayalım, dolayısıyla şu doğru olsun:

( i)  ( 3 x)(Öküz). [Her şeye gücü yeten bir varlık vardır.]

Bu her şeye gücü yeten varlıklardan birini isimlendirelim ki,

( ii)  Oc.

(1') ve (2n) evrensel öncüllerinden şu sonuç çıkar:

( iii)  Oc D O Mc

Ve

( iv)  Oc D ~ 0 Mc.

Ve (ii) ve (iii)'den ve ardından (ii) ve (iii)'den şu sonuç çıkıyor:

( v)  Ey Mc

Ve

( vi)  ~ 0 Mc.

Çelişki! Bu, (1') ve (2'n) öncülleri göz önüne alındığında, (3') sonucunun yanlış olduğuna dair varsayımımızın savunulamaz olduğu anlamına gelir. Eğer bunlar doğruysa, yanlış olamaz, bu da A argümanının geçerli olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, eğer modal sezgilerimize güvenilecekse, yanlış olan (2'n) öncülü vardır. Öte yandan, B argümanının öncülleri kusursuzdur. Özellikle (2'w) öncülü tanımların önemsiz bir sonucudur, çünkü 'her şeye kadirdir' ve 'kaldıramayacağı bir taşı yapar' aynı zamanla ilgilidir. Ancak B argümanı geçerli değil. B argümanının geçersizliği için öncüllerinin doğru ve sonucunun yanlış olduğu bir 'dünyanın' olması yeterlidir. Eğer böyle bir dünya varsa öncüllerinin doğru, sonucunun yanlış olması mümkündür, oysa geçerli olsaydı bu imkânsız olurdu. Böyle bir dünyayı önce yanlış B'nin sonucunu çıkararak, sonra da öncüllerini doğrulayarak 'inşa ederiz'. Her şeye gücü yeten bir varlıkta tam olarak s (Süpermen için, Sobel için değil) var olsun : Os. O halde a that ( 3 x)Ox içinde doğrudur ve (3') - ( 3 x)Ox ise yanlıştır . Şimdi Bayan'ın doğru olduğu bir p dünyası 'inşa edin'. Bu, 0 ( 3 x) Mx'de doğru olur ; ve (1') , bu (x)

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

(Ox d O Mx) - bunun için elimizde eşsiz bir her şeye kadir olan s var . Tanımların bir sonucu olarak (2'w)'nin her dünyada doğru olduğunu, dolayısıyla ;' de de doğru olduğunu hatırlayın . Ve işte burada, (1') ve (2'w) öncüllerinin doğru olduğu ve (3') sonucunun yanlış olduğu, 'inşa ettiğimiz' bir dünya ve bu dünya var .

4 .3  Ama hepsi aynı anda değil. Şimdi öğrenme ve unutma açısından geçerli olan her şeye gücü yetme olasılığına karşı bir meydan okuma geliyor. “Bazı varlıklar 105’in logunu öğrenebilir, bazı varlıklar ise unutabilir. Yani, tanımına göre, her şeye gücü yetme, 105'in kütüğünü hem öğrenebilmeyi hem de unutabilmeyi içerecektir. Ancak hiç kimse bir şeyi hem öğrenip hem de unutamaz, çünkü kişi yalnızca bilmediğini öğrenebilir ve yalnızca bildiğini unutabilir. . Ve hiç kimse hiçbir şeyi hem bilip hem de bilemez." Sağ?

Bu sefer Evet ve Hayır diyorum. Elbette hiç kimse bir şeyi aynı anda bilip bilmez, ama bir insanın bir şeyi farklı zamanlarda bilip bilmemesinin bir sakıncası yoktur. İlk kez evlenmek ve zina yapmak da aynı şekildedir. Her ne kadar hiç kimse bu iki şeyi aynı anda yapamasa da, zina yapmak için kişinin evli olması gerektiğinden, pek çok kişi bunu farklı zamanlarda yapmayı başarır ve bu, her şeye gücü yeten bir varlık için sorun teşkil etmez. Aynı şekilde ilk defa evlenmek ve ikinci defa evlenmek, oturmak, kalkmak ve daha sayısız işler için de böyledir. [Bu çiftlerden birkaçı Swinburne'deki (1993, s. 154) açıklamalarda öne sürülmektedir.] Bu küçük zorluklara yenik düşmemesi için Bölüm 2.3'teki tanımım, aşağıdaki formülün kısası olarak anlaşılmalıdır. zamansal meseleler.

Her şeye gücü yeten bir b varlığı , şu ya da bu zamanda (ya da şu ya da bu aralıkta), (i) a'nın birisi tarafından yapılmasının mantıksal olarak mümkün olduğu ve (ii) b'nin a'yı yaptığı herhangi bir evrensel a eylemini yapma kapasitesine sahip olacaktır. 'genel bir imkansızlık' olduğu durumda (Bölüm 2.3'te tanımlandığı gibi) b'nin evrensel bir a' eylemi yapmasına gerek yoktur .

Swinburne bunu " ­bir failin (zamanından sonra) geçmiş bir durumu meydana getirmesinin mantıksal olarak imkansız olduğu " şeklindeki "makul bir varsayım" olarak görmektedir (Swinburne 1993, s. 155). Bakınız: “Belki de geçmişi değiştirmek imkansız bir şeyi yapmanın özel bir durumudur” (Wierenga 1989, s. 16). Swinburne'ün mantıklı varsayımının bir sonucu, benim tanımımın, her şeye gücü yeten birinin 'geçmişi değiştirme' gibi bir şey yapabilmesini gerektirmemesidir. Swinburne'ün makul varsayımına göre, benim tümgüçlülük tanımım, ona göre “her şeye gücü yeten bir varlığın halihazırda olmuş olanla bağdaşmayan bir şeyi yapmasına gerek yoktur” (Wierenga 1989, s. 17) koşulunu karşılamaktadır.

Taşı Romantizmlendirmek

4 .4  Geçmiş. “Ama her şeye gücü yeten birinin geçmişi değiştirebilmesinin ya da halihazırda olmuş olanla bağdaşmayan bir şey yapabilmesinin gerekli olmadığını söylerken 'geçmişi' ve 'olanları' nasıl anlıyorsunuz? Zemach ve Widerker'den (1989, s. 113) uyarlanan metinde 'geçmişi' şimdiki amaçlar için anlıyorum. Bir önermenin t zamanı hakkında olmasına izin verin, ancak ve ancak (i) dünyanın var olduğunu, yani bazı olumsal şeylerin t'de var olduğunu; ve (ii) ya belirli bir şeyin t'de gerçekleştiği ya da gerçekleştiği ya da belirli bir şeyin t'de olmadığı ya da elde edilmediği. (Bkz., Fischer 1989, s. 36.) Jones'un bugün çimlerini biçtiğini, bugün çimlerini biçmediğini, çimlerini bugün ilk kez biçtiğini ve çimlerini bugün son kez biçtiğini , bugüne ilişkin dört önermedir. İlk önerim, t'den t'ye kadar olan geçmişin, t'den daha geç olmayan bir zaman hakkında (i) "dünyanın t'de varlığının sona erdiği" (Zemach ve Widerker, s. 113) önermesiyle uyumlu en güçlü doğru önerme olduğudur. yani t'de, ancak daha geç bir zamanda, olumsal bir şeyin var olduğu ve (ii) t'den bir zaman veya birkaç kat sonra ve t'den yalnızca birkaç kat sonra her önermenin var olduğu anlamına gelir. Geçmişten t'ye , her t < t için t'ye kadar olan geçmişi gerektiren en zayıf önermedir . Bu tanımlar için, bir hakikatin, dünyanın t'de varlığının sona ermesiyle bağdaşmaz olduğunu, ancak ve ancak hakikatsizliği dünyanın t'de varlığının sona erdiği önermesinin gerektirdiği bir önermeyi gerektirdiğini varsayıyorum. Diyelim ki Jones önümüzdeki perşembe günü çimlerini biçecek - J ve Jones bunu bir hafta önceden biliyor - K. Ne J ne de K, önümüzdeki Çarşamba günü öğle saatlerinde dünyanın varlığının sona ereceği önermesiyle uyumlu olmadığından, ne J ne de K K geçmişten o zamana kadar olanın bir parçasıdır (yani onun gerektirdiği). Diyelim ki Jones bugün çimlerini son kez biçecek - L.L bugünle ilgili ve önümüzdeki perşembe günü dünyanın varlığının sona ermesiyle uyumlu. Ancak L, Jones'un gelecek perşembe çimlerini biçeceği önermesiyle uyumlu değildir, dolayısıyla L gelecek perşembe geçmişin bir parçası olmayacaktır. 'Dünyanın t'de varlığı sona eriyor' demek, t'den sonra olumsal hiçbir şeyin var olmadığını ve t'den sonra olumsal hiçbir şeyin olmadığını ima etmek demektir. Muhtemelen bunu söylemek, “t'den sonra zaman olmadığını” (Zemach ve Widerker 1989, s. 113) ve t'nin “zamanın son anı” olduğunu (Wierenga 1989, s. 102) ima etmek anlamına gelir. Bununla birlikte, zaman ve zamanların olumsal olaylarla ilişkisine ilişkin sorunları gündeme getiren bu noktada, mevcut amaçlarımız açısından ısrar etmeye gerek yok. (Bölüm XII, Ek A, Kısım A3.3 kısaca geçmişe dönmektedir.)

4.5. Swinburne ve Edward Wierenga, zamansal kavramsal zorluklara benden farklı tepki veriyorlar . ­Bunlarla başa çıkmak için ilk etapta tümgüçlülüğü basitleştiren bir 'kariyer koşulu' değil, zaman zaman tümgüçlülük olarak nitelendirdikleri 'anlık koşullar'ı tanımlarlar (Swinburne 1993, s. 155-6; Wierenga 1989, s. 25). . Muhtemelen, her şeye gücü yeten basitleştiriciyi , bir varlığın ya ve ancak ­her zaman her şeye gücü yeten olması durumunda, ya da ancak ve ancak var olduğu her zaman her şeye gücü yeten olması durumunda, her şeye gücü yeten basitleştirici olacak şekilde tanımlayacaklardır . Her iki durumda da, hesapları arasında önemli farklılıklar olacaktır.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

her şeye gücü yeten basitleştirici ve benim. Her şeye gücü yeten bir varlığın hiçbir zaman zina yapma veya boşanma, herhangi bir şeyi hatırlama veya unutma, hatta oturma pozisyonundan kalkma yeteneğine sahip olmaması gerektiği, onların açıklamalarıyla tutarlı olacaktır. Hiç evlenmeyen, hiçbir şey bilmeyen, hiç oturmayan bir varlık düşünün. Benim açımdan, bu eylemlerin her birini (zina, boşanma, hatırlama, unutma ve oturma pozisyonundan kalkma) herhangi bir zamanda yapabilmesi gereken, her şeye kadir olanlar için durum böyle değil . ­Her şeye kadir olmayı bir bakıma Wierenga'nın yaptığı gibi tanımlarım. Bir varlığın her zaman, her zaman, hatta her zaman her şeye kadir olabileceği, ancak her şeye gücü yeten basitleştirici olmasa da, tanımlarımın bir sonucu olacaktır .

4.6 Humpty Dumpty  doktrini üzerine. "Ama Tanrı'nın en azından bazen zina yapabilmesini kim ister ve Theatetus gibi bazen oturup oturmaması kimin umurunda?" Bir soruyla cevap veriyorum: “Kim Tanrı hakkında konuşuyor? Ben değilim. Her şeye gücü yeten ve her şeye gücü yeten varlıklardan bahsediyordum ­. Benim için bu isme ve ibadete layık bir varlığın her şeye kadir olması gerekip gerekmediği veya olabileceği konusu açık bırakılmıştır. Pek çok filozof ve ilahiyatçı, her şeye gücü yeten ve ibadet edilen bir Tanrı'ya uygun olan hoş bir şey yaratmaya çalışır. Bakınız:

Teistler genellikle Tanrı'nın her şeye gücü yeten veya her şeye gücü yeten olduğunu savunurlar. ... Ama teistler genellikle Tanrı'nın yapamayacağı pek çok şeyin olduğunu hemen eklerler . ... Üstelik yetenek üzerindeki çeşitli sınırlamaların her şeye gücü yeten olmakla uyumlu olduğunu düşünmek Hıristiyan geleneğiyle sınırlı değil. ... Stratejim, her şeye gücü yeten olmakla uyumlu yetenek sınırlamalarını [kategorilere ayırmaktır ]. Daha sonra ... mutlak kudretin bir tanımını formüle ediyorum ­. Son olarak, bu tanımın, her şeye kadir olma konusundaki ilk koşullar listeme uygun olduğunu gösteriyorum. ... (Wierenga 1989, s. 12-4)

Swinburne, 'sadece adı farklı' olan bir uygulama alternatifinden bahsediyor:

Teizmi şekle sokmak için , 'her şeye gücü yetme'nin [doğaldan ] daha dar bir tanımını sağlama ya da ilahi gücün kapsamını tanımlamak için başka bir kelime seçme seçeneğiyle karşı karşıyayız . ... Geleneksel teolojik kullanım ilkini desteklemektedir ... 'Her şeye gücü yeten' kelimesinin doğal anlamına ilişkin modern seküler anlayış ... [Tanrı'nın] gücünü 'her şeye gücü yeten' dışında başka bir kelimeyle tanımlamamız gerektiğini ileri sürmektedir ­. İkinci alternatif, Tanrı'nın ne kadar güçlü olduğunu tanımlamak için "her şeye gücü yeten" kelimesi yerine "her şeye kadir " kelimesini tercih eden Profesör P. T Geach [Geach 1973a] tarafından benimsenmiştir . (Swinburne 1993, s. 165)

Humpty Dumpty'nin 'her şeye gücü yetme' öğretisini ve onun 'her şeye gücü yetme' gibi sıradan eşanlamlılarını uygulamak yerine, her şeye kürek demeye çalıştım ve bunu yaptıktan sonra 'her şeye gücü yetme' olasılığının doğal olarak anlaşıldığını savunmak için yaptım ­. Her şeye gücü yetmeyle ilgili sorular -neye vardığı ve mümkün olup olmadığı- Tanrı ve her şeye gücü yetmeyle ilgili sorulardan tam olarak önce gelir. Peter Geach bu soruları ve eleştirileri bir araya getiriyor, her şeye gücü yeten ­basitleştiriciye dair önerilen açıklamalar değil , 'ilahi'ye dair önerilen açıklamalar.

Taşı Romantizmlendirmek

her şeye kadir olma' veya 'Tanrı'nın her şeyi yapma kapasitesi' (Geach 1973a, s. 9ff). Plantinga, her şeye gücü yetmeyle ilgili ilk genel soruya yanıtlar olmadan, 'Tanrı'nın her şeye gücü yetmesi'yle ilgili ikinci özel soruya daha iyisini yapma yönünde makul bir umutla geçebileceğimizi öne sürüyor. Her şeye gücü yetenliğin iki tanımıyla ilgili zorluklar bulduktan sonra ­şunu söylüyor: “Fakat belki … her şeye gücü yetenliğin genel bir açıklamasını veremesek bile , Tanrı'nın her şeye kadir olanın neye geldiğini söyleyebiliriz ” (Plantinga 1967, s. 170). ). Bu metodoloji işleri karmaşıklaştırıyor ve tuhaf. Karmaşıklıklar için, x'in her şeye gücü yeten bir varlık için gerekli olduğunu reddetmek için bir neden bulduktan sonra , x'in A'yı gerçekleştirdiği önermesinin mantıksal olarak mümkün olduğu şekilde x'in herhangi bir A eylemini gerçekleştirebildiğini , Plantinga'nın yalnızca başka bir nedenden dolayı reddetmesi gerekir (ve yapar). Tanrı'nın her şeye kadir olması için gerekli ve yeterli bir koşul olarak , Tanrı'nın herhangi bir A eylemini gerçekleştirmeye muktedir olması, öyle ki Tanrı'nın A'yı gerçekleştirdiği önermesi mantıksal olarak mümkündür. Plantinga'nın önerisi, karmaşıklıklarına ek olarak, ona başvurması nedeniyle de tuhaftır: "Tanrı her şeye gücü yetendir" ifadesini anlamamızı sağlar, burada genel olarak tahmin edilebilir bir şey, biz bundan genel bir anlam çıkarmadan önce, Tanrı'ya atfediliyormuş gibi görünür. yüklemdir ve buna izin versek de büyük olasılıkla genel bir anlamı yoktur.

5 .  temel her şeye gücü yetme konusunda

“Belki de her şeye kadir olma ihtimalinin niteliksiz olmasıyla ilgili bir sorun yoktur, ancak esasen her şeye gücü yetme imkânıyla ilgili bir sorun vardır.” Rowe bunu söyleyebilir ama bunlar onun sözleri değil. Kendi küçük argümanında, koşulsuz her şeye gücü yetenlikle değil, yalnızca belirli bir şekilde nitelendirilen her şeye gücü yetenlikle ilgilendiğini, yalnızca temel her şeye gücü yetenlikle ilgilendiğini ekleyebilir . Ve bunun, Tanrı'nın her şeye kadir oluşu konusunda bir sorun olduğu anlamına geldiğini söyleyebilir, çünkü her şeye gücü yetme, Tanrı'nın doğasının veya özünün bir parçası, Tanrı'nın olamayacağı bir “temel nitelik” (Rowe 1993, s. 7) olacaktır . olmadan: “Üç açıya sahip olmak bir üçgenin doğasının bir parçası olduğu kadar, mükemmel iyi olmak da Tanrı'nın doğasının bir parçasıdır. Bir üçgenin üç açısının olmaması gibi, Tanrı da kusursuz iyi olmaktan vazgeçemezdi” (Rowe 1993, s. 7). Benzer şekilde Rowe'a göre, her şeye gücü yetme ve ortak anlayışın tüm unsurları için. John Findlay ve diğer birçoklarına göre Tanrı, dini tutumların mümkün olduğu kadar uygun bir nesnesi olsa bile, yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olamaz . Pek çok filozof/teolog , esasen mükemmel teorisyenler veya inanıyorlarsa teist olarak adlandırılabilecek kişilerdir (Rowe inanmıyor). Bu teistler için , eğer esasen her şeye gücü yetme mümkün değilse , salt her şeye gücü yetmenin mümkün olması, en iyi ihtimalle küçük bir tesellidir . Hayal kırıklığına uğrattığım için üzgünüm.

5.1 Bu mümkün değildir. Esasen her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye kadir olmadan var olamaz. Her şeye gücü yetmesi, varlığı için gerekli veya gerekli olacaktır ­. O halde esasen her şeye gücü yeten varlıkların olasılığı ne olacak? nasıl

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

taşların ağırlığı altında mı kalıyorlar? Bu şekilde her şeye gücü yeten bir varlığın olması mümkün müdür ? Şimdi bunun mümkün olamayacağının kanıtı geliyor.

başka bir taş

Kaldıramayacağı bir taşı yapmak mümkün bir iştir. Bu yapabileceğim bir şey. Yani aslında her şeye gücü yeten bir varlık bunu yapabilir. Ama aslında her şeye gücü yeten bir varlığın yapamayacağı bir şey var . Bunun “yaratabileceği bir taşı kaldırmak” olduğunu söylemiyorum (Rowe 1993, s. 7), ancak kaldıramayacağı bir taşı yapmak olduğunu söylüyorum. Dolayısıyla, özünde her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye gücü yeten bir varlık, her şeye gücü yeten bir varlık olmayacaktır, ki bu da gerektiği kadar bir çelişkiye yakındır, çünkü özünde her şeye gücü yeten bir varlık elbette her şeye gücü yeten olacaktır. Her şeye gücü yeten bir varlık neden kaldıramayacağı bir taşı yapamadı? Çünkü eğer öyle olsaydı, artık her şeye gücü yeten olmazdı ki bu da olamaz, çünkü bu varlık sadece her şeye gücü yeten değil aynı zamanda özünde her şeye gücü yetendir. Her şeye kadir olmadan olamaz: Her şeye kadir olmadan olamaz . Bu taşı ne zaman kaldıramayacağını, ne zaman bu taşı kaldıramayacağını düşünürsek sorun ortaya çıkıyor . Kaldıramayacağı bir taşı yapabilmesi için hem kendisinin hem de yarattığı taşın var olduğu bir zamanda o taşı kaldıramayacak duruma gelmesi gerekir. Ancak tekrarlamak gerekirse kaldıramayacağı taş yoktur. Kaldıramayacağı bir taşla bir arada bulunamaz . Esasen her şeye kadirdir ve var olduğu zaman her taşı kaldırabilir.

Özünde her şeye gücü yeten bir varlık , her şeye gücü yeten bir varlık olacaktır , ama aynı zamanda gücünü azaltma yeteneğinden de yoksun olacaktır ve bu nedenle, bu yetersizlik nedeniyle, her şeye gücü yeten olmayacaktır . Birinin gücünü azaltmak, birçok varlığın yapabileceği bir şeydir, sıradan bir her şeye gücü yeten kişinin yapabileceği bir şeydir ve özsel bir her şeye gücü yeten kişinin yapamayacağı bir şeydir. Ayrıca bu 'genel olarak imkansız' türden bir performansın örneği değildir. Özsel bir her şeye kadir olanın bu acizliği, onun asli doğasından, esasen her şeye gücü yeten olmasından kaynaklanacaktır . 'Aslı ne olursa olsun' her varlığın acı çekeceği bir yetersizlik değildir. 'Her şeye kadir olma'nın nihai tanımına göre ortaya çıkan sonuç, bu temel her şeye kadir olanın her şeye kadir olamayacağıdır: Madde (ii) bu sonuç için tasarlanmıştır. İkinci taşımız, 'temel her şeye gücü yeten'in, her şeye kadir olmasından vazgeçme konusundaki genel yetersizliğinin ne olacağını dramatize eder - temel her şeye kadir olmanın imkansızlığını ifade eden bu durumu özelleştirir . ­(Ek A bu bölümün argümanını 'açıklamaktadır'.)

5.2 İmkansıza  yaklaşmak üzerine. Varsayalım ki, her şeye gücü yeten bir kişi imkansızı denemeye kalksın! Diyelim ki kaldıramayacağı bir taş yaratmaya çalışıyor. Yapabileceği 'en iyisi', o imkansız performansa en yakın olanı, bir taş 'tıpkı onun gibi' başkası yapıldığında kendi yerinin olmasını ayarlayarak bir taş yaratmak olurdu, ama bu varlığın o taşı kaldıramayacak durumda olması. Yapabileceği 'en iyi', ' kendisi dışındaki her şeyi mümkün olan başka bir yere taşımak' olurdu

Taşı Romantizmlendirmek

açıklanan şekliyle gerçek dünyaya çok benzer olacaktır. Aynı zamanda zorunlu bir varlık olmayan, özünde her şeye gücü yeten bir varlık, güçlerini azaltamaz, ancak 'ontolojik intihar' yapabilir . ' Öyle bir performans sergileyecek ki, eğer yürütülseydi her şey önceki paragrafta ayrıntılı olarak anlatıldığı gibi olacaktı. Önceki paragrafta olduğu gibi, kendisinin var olmadığı olası bir dünyaya , onun yerine zorlukla fark edilebilen, ancak neredeyse her şeye gücü yeten bir varlığın yer aldığı bir dünyaya 'diğer her şeyi taşıyabilir'. Her şeye gücü yeten bir varlık, kaldıramayacağı bir taşı yaratmaya bu kadar yaklaşabilme kapasitesine sahip olacaktır. Bunu ancak ontolojik intihar ederek yapabilirdi. Hakkında yazacağım bu temel her şeye gücü yeten*, taş yapımında neredeyse başarıya ulaşan dünyada hiç kimse ya da hiçbir şey olamaz. (*'Yazırdım' çünkü demek istediğim, temel her şeye kadir olmanın mümkün olmadığıdır.)

5.3 Aristotelesçi  bir ara bölüm. Ontolojik intihar, hiçbir şeyi kanıtlamayan oldukça umutsuz bir çare olacaktır. Görünen o ki Aristoteles, felsefi bir noktaya değinmek için bile, hiçbir failin makul bir şekilde bu konuyla meşgul olamayacağını söyleyecektir.

Herkes ( yalnızca ahlaki açıdan iyi bir adam değil ) kendisi için iyi şeyler diler [herkes iyiyi arar; bu herkesin 'yaşam işidir']; < ama bir insan olarak yalnızca kendisi için iyi olanı ister: > hiç kimse başka tür bir varlık olmayı ve bu diğer varlığın iyi olan her şeye sahip olmasını seçmez. (Aristoteles 1962: 1166a17-20, tr. M. Ostwald.)

Bu egoizmdir ve buna inanmamalıyız. Bir kişi, kendi istekleri doğrultusunda, bir başkasının 'her şeye sahip olmasına' izin vermek için iyi nedenler bulabilir. Aristoteles bize "mümkün olduğu ölçüde ölümsüz [ve bir tanrı] olmaya çalışmamız" gerektiğini söyler (1177b34), belki de bunun yalnızca bu noktaya kadar mümkün olduğu gerçeğiyle - yani, Bu duruma ne kadar yaklaşırsak yaklaşalım, tanrısallığa kadar ulaşamayacağız ve kendimiz olmaktan vazgeçemeyeceğiz. Bir tanrı olmak için elimden geleni yapmalıyım, son hamleyi yapmayacağımdan emin olmalıyım ve her şeyi, çabalarım sayesinde benim yerime gelecek ve iyiliğimin meyvelerinin tadını çıkaracak mükemmel olana kaptırmalıyım. iş gücü. Bu adil olmaz. Aristoteles, bu mümkün olsaydı şu sorunun cevabının olmayacağını ima eder: Neden bütün işi ben yapayım da tüm iyiliği diğer adam alsın?

Tuhaf sorular, gergin düşünceler ve bunların oluşturulduğu doktrine uygun olarak, Ben ben olmayacağım, çünkü ben bir insanım ve bu yüzden esasen kusurlu ve tamamen düşünceye dalmış değilim, halbuki bunlar sadece koşullar ve durumlardır. onlar için vazgeçilmez olan bir tanrının. Tuhaflık, Aristoteles'in saf kesintisiz tefekkür fikrinde veya mükemmel bir varlık fikrinde değil, onun durumların ve koşulların kipsel bağlılığı ve bunların bireylere olumsuzlanması fikrindedir. Bu onun özcülüğüdür . Ben olamayacak, olamayacak ne demek ?

Asıl konumuza dönersek, özünde her şeye kadir olan bu varlığın, bu yükten kurtulmak için intihardan başka bir şey yapamaması ne anlama gelir?

364  Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

her şeye gücü yettiğine göre, bunu yapacak bir akıl var mıydı? Kalıplaşmış modal terimlerle bunun ne anlama geldiğini biliyorum ; Bu fikirle oynayacak kadar iyi biliyorum. Ama ... bkz.:

"[W]e ... ibadetimizin yeterli bir nesnesinin çeşitli niteliklere gerekli bir şekilde sahip olması gerektiğini düşünmeye yönlendiriliyoruz.... tuhaf ve zar zor anlaşılır bir skolastik doktrine yönlendiriliyoruz: Tanrı [ örneğin] yalnızca iyidir, ancak bir bakıma O'nun kendi iyiliğinden ayırt edilemez . (Findlay 1955[1948], s. 53[181])

Şu anda pek çok kişinin yöneldiği bu doktrin, Tanrı'nın özünde iyi olacağı ve 'yalnızca olduğu gibi değil' ­(s. 52-3 [180-1]), diğerinin de esasen iyi olacağı öğretisi zar zor anlaşılır . onu ibadete uygun hale getirecek nitelikler, ama esasen ve 'gerekli bir şekilde'.

6 .  zorunlu olarak sonsuz varoluş üzerine ¹² yapışık

temel her şeye gücü yeten

Özsel her şeye gücü yetme imkânsızdır, dolayısıyla özsel her şeye kadir olmanın ­diğer nitelik ve koşullarla tüm bağları da imkansızdır. Ancak bazen ­başka bir sıfat veya şartla birlikte imkansızlığı, tek başına imkansızlığından daha açıktır. Örneğin, temel her şeye gücü yetme ile zorunlu varoluşun birleşiminin imkânsız olduğunu görmek kolaydır ­; Findlay'in öne sürdüğü başka bir nitelik de Tanrı'ya ait olması gerektiğidir: "[T]ibadetimizin değerli nesnesi asla bir şey olamaz." bu sadece tesadüfen var olur ... onun ... yokluğu hiçbir durumda tamamen düşünülemez olmalıdır” (Findlay 1955[1948], s. 52 [182]). ¹³ Aynı zamanda zorunlu olarak ebedi bir varlık olan, her şeye gücü yeten bir varlık, bir kez kaldırılınca kaldıramayacağı bir taşı yapamazdı. Diyelim ki indirgeme amacıyla kaldırabileceği bir taş yapmak gerekiyordu. O zaman o, bu temel her şeye gücü yeten, mevcut hipoteze göre zorunlu olarak ebedi bir varlık olduğundan hala öyle olacaktır . Ancak kaldıramayacağı bir taş olacağı için her şeye kadir olmayacaktır. Ancak bu imkansızdır, çünkü hipotez gereği esas itibarıyla her şeye kadirdir ve öyle olacağı için de hâlâ her şeye kadir olacaktır.

7 .  diğer koşullarla birlikte her şeye kadir olma konusunda

ve nitelikler

Her şeye gücü yetme, temel her şeye kadir olmanın aksine imkansız değildir. Bu, onun zorunlu sonsuz varoluşla birleşiminin ­imkansız olmasını daha da ilginç hale getiriyor, çünkü her şeye gücü yeten bir varlık intihar edebilir ve intihar zorunlu olarak sonsuz varlıklar için mümkün değildir. Ve her şeye kadir olma belirli temel niteliklerle birleştirilemez. ¹⁴ Örneğin ­temel dürüstlüğü düşünün. İndirgeme amacıyla, her şeye gücü yeten bir varlığın aslında dürüst olduğunu varsayalım . O zaman bu varlık yalan söyleyemez. Esasen dürüst olduğundan, kendisinin, bu varlığın yattığı olası bir dünya yoktur. Morris de aynı fikirde:

Taşı Romantizmlendirmek

Özünde iyi bir varlık “yalan söyleyemez” (1987, s. 30); onun yattığı olası bir dünya yoktur (1987, s. 28). Yani özünde iyi bir her şeye kadir olanın yapamayacağı bir şey var, yalan söyleyemez, gerçi bunu ben bile yapabilirim. (Morris burada şöyle diyebilir: "Doğru. 'Her şeye kadir' bir varlık özünde dürüst olamaz, çünkü eğer o bir çelişki olsaydı, her şeye muktedir olan bu varlık yalan söyleyemezdi. Ama 'her şeye kadir' bir varlık yalan söyleyemezdi. ' varlığı özünde dürüst olabilir, çünkü onun yalan söyleyebileceği ayrı bir güç yoktur.” Bölüm 2.1'deki uyarı notuna bakınız.) Yine, hem her şeye gücü yeten hem de özünde her şeyi bilen bir varlık olamaz. Esas itibarıyla her şeyi bilen böyle bir varlık, kendini kandıramaz . Yapamayacağı şeyler olurdu ve dolayısıyla bu her şeye gücü yeten varlığın her şeye kadir olmaması imkânsızdı. Genel nokta, her şeye gücü yetmenin, herhangi bir sıfatın asli modu ile birleştirilemeyeceğidir; öyle ki, bu sıfata sahip olan bir varlığın, kendisini ondan kurtarması düşünülebilir.

8 .  her şeye gücü yeten tanrıya ne kaldı?

8.1. Hiçbir varlık esasen her şeye kadir olamaz. Ve zorunlu olarak ebediyen var olan ve bu nedenle olası bir intihar olmayan veya örneğin özünde iyi olan ve dolayısıyla olası bir yalancı olmayan veya özünde her şeyi bilen ve dolayısıyla olası bir kendini kandırmayan hiçbir varlık, her şeye gücü yeten olamaz. . Herhangi bir x varlığı için mümkün olan şey, her bir t görevini yerine getirebilmesi gerektiğidir ve bazı varlıkların bunu yapması mantıksal olarak mümkündür, bu da öyle ki (i) her bir nitelik için, eğer varsa, x'in esasen sahip olduğu, x'in t'yi gerçekleştirmesidir. bu niteliğe sahip olmasıyla tutarlıdır (yani x özünde mükemmel derecede iyiyse yalan söylemek x'in yapabileceği bir şey değildir ve eğer özünde her şeyi bilen ise kendini aldatmak yapabileceği bir şey değildir); ve (ii) eğer x'in zorunlu olarak sonsuz varlığı varsa, o zaman t'yi gerçekleştirmek onun varlığını sürdürmesiyle tutarlıdır (bu nedenle sıradan ve 'ontolojik' intihar, eğer zorunlu olarak sonsuz varoluşa sahipse x için mümkün değildir). Bu kadar geniş bir güce sahip herhangi bir varlığın yalnızca zorunlu olarak kendi kendini sınırlayan bir güç veya bir ONSLIP olmasına izin verin . ¹⁵ Bölüm 4.3'teki sözümden geri dönmeyeceğim ve burada, başka bir deyişle, Bölüm 2.3'teki 'her şeye kadir olma' tanımımın kısaltılmış bir revizyonunu teklif etmiyorum. Bir ONSLIP'in her şeye kadir olup olmayacağı, onun esasen herhangi bir özelliğe sahip olup olmamasına ve her zaman zorunlu olarak var olup olmamasına bağlı olacaktır. Eğer özünde hiçbir özelliği yoksa ve her zaman zorunlu olarak mevcut değilse, her şeye kadir olacaktır. Bu ONSLIP'in her şeye kadir olması için yeterli bir koşuldur. Zorunlu bir koşul olarak, her zaman zorunlu olarak var olmamayı ve ona sahip olan bir varlığın ancak özsel olmayan bir şekilde kurtulabileceği herhangi bir özniteliğe sahip olmamayı öneriyorum .

Bir ONSLIP her şeye kadir olmaktan uzak olabilir. Aslında yoktan bir şey yaratma becerisine sahip olmayan bir varlığı düşünün . ­Bu varlık, bazı varlıkların yapmasının mümkün olduğu (varsayalım!) bir şeyi yapmaktan aciz olacaktır. Ve bu görevi yerine getirmesi 'genel olarak imkansız' bir performans örneği olmayacaktır. Esasen bir varlık olan bir varlığı düşünün

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bedensiz ruh. Bu varlık oturamıyor, ayakta duramıyor veya çenesini kaşıyamıyor - mantıksal olarak yapması mümkün olan her şeyi yapabilir - hatta kaldırma gücünün sınırı çok düşük olsa bile tüy bile kaldıramaz. Muhtemel meydan okuma: "Fakat böyle varlıkların olması gerçekten mümkün mü?" (cf., Wierenga 1989, s. 29) - bu varlıklara karşı etkisi yoktur. Yoktan var edemeyen, kaldırma gücü sınırlı olan varlıklar elbette olabilir, çünkü siz de ben de öyle varlıklarız. Bir varlığın özünde yoktan var etme yeteneğine sahip olmasının ve gücü kaldırma konusunda özünde sınırsız olmasının mümkün olduğunu söyleyen geleneksel teologlar , bu konumların kısıtlı ve sınırlı temel karşıtlarına benzer ayrıcalıkları inkar edecek konumda değillerdir . Kesinlikle bedensiz ruhların varlığı ihtimaline meydan okuyacak konumda değiller.

yetenekleri esasen bu şekilde sınırlı olan bir varlığın olması gerçekten mümkün mü ­?" (Wierenga 1989, s. 29) - belirli bir Bay McEar'ın olma ihtimaline karşı yeterli güce sahip değil. McEar esasen kulak tırmalamaya yetecek asgari güçlerle sınırlı olacaktır. ¹⁶ McEar'ın bir olasılığı temsil etmediğini düşünmek için hangi neden var? Wierenga'nın tek önerisi, böylesine temelde sınırlı bir varlığın, Tanrı'nın sahip olabileceği güce sahip varlıkların varlığıyla uyumsuz olacağıdır: "[Ben]Tanrı'nın [McEar'a], şunları yapma yeteneğini de içeren daha büyük güçler vermesi mümkün olan en düşük ihtimal gibi görünüyor: ayakkabı bağla. O halde böyle sınırlı bir varlığın yapabileceğinden daha fazlasını yapması mümkün olacaktır” (a.g.e.). Ancak bu düşüncenin hiçbir gücü yoktur ve McEar'ın olasılığına ilişkin tartışmayı ilerletmez. Wierenga'nın önerisine karşı yeterli bir nokta olarak, Tanrı McEar'a daha büyük yetkileri ancak ve ancak McEar'ın yetkileri temelde sınırlı değilse verebilir . Eğer Buckingham Sarayı aslında bir tür evse, Tanrı bile Buckingham Sarayı'nı yola çeviremez. Tanrı sarayı yerle bir edebilir ve çakıldan bir yol yaptırabilirdi ama bu süreçte Tanrı Buckingham Sarayı'nı yok ettirebilirdi, muhtemelen yıkıcı bir patlamayla yıkılabilirdi ­. Ondan sonra yok olacak ve eşyaları o olmayacak bir yolda yapılacaktı çünkü o olmayacaktı. Benzer şekilde, hipotez gereği yetkileri esasen sınırlı olan McEar için de durum aynıdır. Tanrı ona yardım edemezdi. Tanrı'nın yapabileceği tek şey, McEar'ın yerine daha yetenekli bir yaratık koymak olurdu ve bunun için zavallı McEar'dan hiçbir teşekkür alamazdı.

8.2. Tanrı'nın mümkün olması gerektiği, ilgililer tarafından bir ONSLIP olacağı söylenebilir. ¹⁷ Tanrı, eğer Tanrı var olacaksa, esas itibariyle her şeye kadir olamaz, çünkü bu mümkün bir durum değildir. Eğer Tanrı bir ONSLIP olsaydı, Tanrı'nın her şeye gücü yetip yetmeyeceği, örneğin O'nun esasen bazı temel niteliklere sahip olup olmayacağına ve her zaman zorunlu olarak var olup olmayacağına bağlı olacaktır. ¹⁸ Eğer bunu yapmasaydı, O'nun gücü hiçbir şekilde sınırlı olmayacaktı ve O, her şeye kadir olacaktı. Eğer Tanrı bunu yapsaydı, O'nun gücü, O'nun temel doğasıyla ya da O'nun zorunlu sonsuz varoluşuyla tutarsız şeyler yapmaya uzanmazdı (krş., Rowe 1993, s. 7) ve bu nedenle pekala

Taşı Romantizmlendirmek

sınırlıdır ve bu nedenle O, her şeye kadir değildir. Ancak kısıtlanmış olsa bile, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın gücü, dindarların O'nun yapabileceği her şeye kadar uzanabilir. Tanrı'nın gücünün yalnızca O'nun temel doğası ve zorunlu sonsuz varoluşu ile sınırlı olduğu şeklindeki bu anlayış (Tanrı'nın özsel bir doğaya sahip olduğu veya her zaman zorunlu olarak var olduğu varsayılırsa), sanırım, yalnızca O'na saygı duymayan herkesin sahip olduğu tüm gücü Tanrı'ya verir. ama O'na tapınan ve tapan kim, onun sahip olmasını isteyebilir.

Bir ONSLIP'in harika olması gerekmez. Birinin olup olmayacağı, herhangi bir temel niteliğe sahip olup olmadığına ve zorunlu varoluşa sahip olup olmadığına bağlıdır. Tanrı'nın doğası ve varlığına ilişkin tüm geleneksel görüşlerin tacı olarak ­, ONSLIP olmak Tanrı'yı her şeye kadir kılmasa bile, dindar ruhlar için yeterli bir şekilde Tanrı'yı büyük yapar. Bu, O'nu "'her şeye kadir' ... her şey üzerinde güce sahip olması ... [ve] tüm gücün kaynağı olması anlamında " yapacaktır (Geach 1973a, s. 7-8). Bence bu, That One'ı “maksimum derecede güçlü, mükemmel bir varlık” haline getirir (Morris 1987, s. 71). Bu, gücü "hiçbir bağımsız, dışsal olarak belirlenmiş kısıtlamalara" ve hiçbir "içsel olarak belirlenmiş kısıtlamalara" tabi olmayan bir varlık olurdu ­... öyle ki olası herhangi bir şeyden yoksundur ... sahip olmak doğası gereği yoksun olmaktan daha iyidir" ve "var olan veya olabilecek tüm gücün tek kaynağı ve sürekli desteği" kimdi (agy ve cf., 1991, s. 78). Morris'e göre, maksimum güce sahip mükemmel bir varlık olmak , “teistin Tanrı'yı 'her şeye gücü yeten' olarak nitelendirirken ona atfetmek istediği şeydir” (1987, s. 71). Mükemmel varlık teistinin 'her şeye gücü yeten' kelimesiyle tanrıya atfetmek istediği, diğer bakımlardan mükemmel olmaya eklemek istediği şeyin, bir başka deyişle mükemmel bir varlık teistinin, KAYDIRILMIŞ olmaktır demek olduğunu sanıyorum ki, bunu söylemek sadece bunu ortaya ­koymaktır . Bu, mükemmel derecede güçlü olmak, her şeye kadir olmak ya da her şeye gücü yeten olmak anlamına gelmez , eğer maça maça dersek, ki öyle yapardım.

ek. 5. bölümdeki argümanın resmi bir ifadesi

Burada Bölüm 4.2.1'de yer alan şekliyle, Bölüm 5.1'de esasen her şeye kadir olmanın imkansızlığına ilişkin argüman yer almaktadır.

(1e) Eğer bir varlık esasen her şeye kadir ise, o zaman kaldıramayacağı bir taşı da yapabilir.

(2e) Zorunlu olarak, eğer bir varlık özünde her şeye gücü yetiyorsa, kaldıramayacağı bir taşı yapamaz.

(3e) Zorunlu olarak, esasen her şeye gücü yeten bir varlık yoktur.

Öncül (1e), Bölüm 4.2.1'in öncülü (1)'in gerektirdiği ve onun güvenli statüsünü devraldığı: Bu gereklilik aşağıda kanıtlanmıştır. Önerme (1e), ("zorunlu olarak" sözcüğünü 'bırakarak') şunu gerektirir: Eğer bir x özünde her şeye gücü yetiyorsa, n(E!x D Ox),

 

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

o zaman kaldıramayacağı bir taş yapması mantıksal olarak mümkündür, O Mx:

(x)[n(E!x D Ox) d O Mx] .  (1e') *

olmayan öncül (2e) için gerekçeler açıklanmıştır :

(x)[d(E!x D Ox) d- O Mx] .  (2e') *

(1e') ve (2e')'den, 'zorunlu olarak' olmayan (3e) sonucu çıkar :

- ( 3 x)d(E!x D Öküz)  (3e') *

Sonuç (3e')* (1e')* ve (2e')*'den çıkar, bkz. Bölüm 4.2.3 - (3') (1') ve (2n''den çıkar). Bu çıkarımlar arasındaki temel fark, onların ikinci öncüllerinin değerleri ile ilgilidir. (2n') öncülü yanlıştır. Buna karşılık ­, (2e') Bölüm 5.1.1'deki argümana göre doğrudur. Şimdi (1)'in (1e)'yi gerektirdiğine dair vaat edilen kanıt geliyor: Bu, Bölüm III, Ek B, Kısım B3'ün sistemindedir.

'Tanrı Bilir (Git Şekil)'*

1. Giriş

1.1. Her şeyi bilen bir varlığın bilgisinin ne olacağıyla ilgili bir sorun var; onun kendi hakkındaki bilgisinden kaynaklanan bir sorun. Her şeyi bilen, her şeyi bilen bir varlık, her şeyi bildiğini bilirdi. Ve bildiği her şeyden, bu şeyi bildiğini de bilecekti. Ve daha fazlasını bilecek. Bildiği her çiftten, bu çiftteki her şeyi bildiğinden, bu üçlüdeki her şeyi bildiğinden ve bildiği her şey kümesinden haberdar olacaktı. Ancak bu, her şeyi bilen bir varlığın, imkansız olsa da, bildiğinden daha fazlasını bilmesi gerektiği anlamına gelmiyor mu ?

1 .2  Planlayın. Kısım I'in 2.1. Kısmı , her şeyi bilmenin imkansızlığı konusunda, her şeyi bilen birinin bileceği her şeyi içeren bir kümenin imkansızlığından hareketle bir argüman sunuyor . ­Bu argüman, kendini tam olarak bilmenin imkansız olduğu yönündeki daha güçlü sonucu barındırıyor. Bölüm 2.2'de Patrick Grim'in her şeyi bilmeye karşı yaptığı, her şeyi bilen bir kişinin sahip olması gereken bir dizi kavramın imkansızlığı ve bir dizi tüm doğruların imkansızlığı konusundaki argümanlarına dikkat çekilmiştir. Kısım II'de, standart aksiyomların küme taleplerinden daha azını talep eden bir 'bütünlükler' fikri açıklanıyor, böylece birincil argüman esaslarına göre kısaltılabilir. ­Bölüm III, bu çalışmanın Cantorian perspektifini detaylandırıyor; buna göre kümeler, sınıflar, 'bütünlükler' veya herhangi bir 'Birler' halinde toplanmayan 'Çoklar' - genel olarak konuşabileceğimiz türden şeyler - olabilir. Kısım IV'ün 7. Kısmı, Grim'in her şeyi bilen birinin bilgisini içerebilecek 'kümesizler', toplayıcı seçenekler eleştirisini gözden geçiriyor: Bence kendisi haklı ve 2. ve 4. Kısımlardaki gibi argümanlar " kümesiz başka bir şeyle " tatmin edici bir şekilde karşılanamaz. ” (Grim 1991, s. 98). Bu argümanlara yanıt veren 8. Bölüm, her şeyi bilmeyi tüm gerçeklerin bilgisi olarak kabul ederken, bunun ­herhangi bir Bir'de toplanmayan 'tutarlı bir çokluk' (Cantor'un terimi) olabileceğine izin verir ve 9. Bölüm, ilahi bilgi kavramını kısmen gerçek olarak ortaya koyar. ­ve neredeyse tamamlandı.

369

370  Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

Bu anlayışa göre, gerçek kısım bir Bir'de güzel bir şekilde sınırlandırılmış olacak, oysa muhtemelen sınırlanmamış geri kalan kısım, ­hemen elde edilebilir olsa da, yalnızca sanal bilgi olacaktır. Bölüm IV'ün 10'dan 12'ye kadar olan bölümleri, Grim'in 'tüm gerçekleri' bilme fikrine karşı çıktığı bir argümana işaret ediyor, sunuyor ve direniyor. Bu argüman, kümeler veya herhangi bir Birler toplama ilkelerine başvurmadan, tüm gerçekler hakkında bir önermenin olamayacağını , dolayısıyla onlar hakkında veya onları bilen bir varlık hakkında fazla düşünemeyeceğimizi veya konuşamayacağımızı ileri sürer. Bu olasılığın 'maliyetlerinin' bu son argüman için hayati önem taşıyan 'çapraz önermeler' olabileceğini ve tüm gerçeklerin oldukları gibi bilinmesinin mümkün olduğunu söylüyorum ve bunu yapabiliriz (sanırım az önce sahip olduğumu düşünüyorum). öyle ya da böyle, her şeyi bilen biri tarafından olurdu.

1 .3  Bilgi ve önermeler. Bu bölüm, bilgisi her gerçeğin “'önermesel' [bilgisi] ... p'sini” (Alston 1986, s. 288) içerecek olan her şeyi bilenlerin olasılığı hakkındadır . Dolayısıyla bazıları bunun ilahi her şeyi bilenlerin olasılığıyla alakalı olmadığını söyleyebilir , çünkü “bazı düşünürler ... Tanrı'nın bilgisinin önerme boyutunda parçalara bölünmediğini, aksine kusursuz bir bütün oluşturduğunu ileri sürmüşlerdir… var olan her şeyin farklılaşmamış bir ­sezgisi” (a.g.e.). ^{1 Bununla birlikte, Tanrı'nın} bizim yöntemimizde bilinmesi gereken her şeyi Kendi yöntemiyle bildiğini, O'nun bir şekilde var olan her şeyi, onların nasıl olduğunu ve nasıl olduklarını bildiğini ve gelecek argümanların bu olasılığı sorgulamak için uyarlanabileceğini söylüyorlar. Böyle bir bilen, her şeyi bilen bir varlığın, nasıl olursa olsun, bildiğinden daha fazlasını bilmesi gerektiği temelinde veya daha radikal bir temelde, her şeyi bilen hakkında hiçbir fikrimiz olmadığı için bunu yapamayız. bilinebilen her şey hakkında tutarlı bir şekilde konuşacak kadar.

bölüm i. bilinen gerçekler kümesinin imkansızlığından

2.1 Her şeyi bilen birinin bilgisinin yansıtıcı  kısımlarından oluşan bir grubun imkansızlığına ilişkin temel argüman

Tesisler

( 1)  Her bilen için, tam olarak bu bilenin bildiği önermeleri içeren bir dizi vardır.

( 2)  Her şeyi bilen bir bilen, her doğru önermeyi bilir.

( 3)  (Kuvvet Kümesi Aksiyomu) Her S kümesi için, S'nin tüm alt kümelerinin kümesi olan bir Pow(S) kuvvet kümesi vardır.

( 4) (Bilinen Önerme Kümelerinin Alt Kümeleri Hakkında Doğru Önermeler) Her bilen ve kendisi tarafından bilinen önermelerden oluşan her K kümesi için, K'nin  Pow(K) güç kümesinin her K' üyesi için bir kn doğru önermesi vardır . ­(K') onun ve K''nunki kesinlikle onun her birini bildiğini söylüyor

 

üyeleri; ² ve Pow(K)'nın herhangi bir farklı K' ve K" üyeleri için, onun ve K''nin herhangi bir kn(K') önermesi tam olarak onun her bir üyesini bildiğini söyler, herhangi bir kn önermesinden farklıdır (K") onun ve K"nın ifadesi onun her bir üyesini tanıdığını tam olarak belirtir.

Şimdi (3)'ü varsayan bir lemma geliyor.

( 5)  ( Cantor Teoremi ) Herhangi bir S kümesinin Pow(S) güç kümesi, S kümesinin içerdiğinden daha fazla şey içerir : Yani, Pow(S), S'den daha büyük önemdedir .

Çözüm

( 6)  Her şeyi bilen bir varlık yoktur.

(6)'nın çıkarımı için, dolaylı bir kanıt amacıyla, (6)'nın aksine, her şeyi bilen bir O varlığının olduğunu varsayalım . O zaman tam olarak O'nun önermelerini içeren bir CK kümesi ("tam bilgi" için) vardır. bilir: (1). CK kümesinin bir güç kümesi Pow(CK) vardır: (3). CK, Pow(CK)'nun her bir K üyesi için, O'nun K'deki her önermeyi bildiği anlamına gelen bir önerme içerir; burada bu tür önermelerin her biri birbirinden farklıdır: (4)'e göre her K için böyle bir doğru önerme vardır ve onlar farklıdır ve (2) ile O her birini bilir çünkü her biri doğrudur. Yani CK, en azından Pow(CK) güç kümesindeki önerme kümelerinin sayısı kadar önerme içerir. Ancak CK, en azından Pow(CK) güç kümesindeki önerme kümeleri kadar önerme içermez, çünkü eğer öyle olsaydı, Cantor Teoremine göre önem derecesi bundan daha büyük olurdu ve hiçbir küme bundan daha büyük değildir. kardinalite olduğundan daha fazladır. Vurgulanan çelişki (6)'nın dolaylı ispatını tamamlamaktadır. (Bir ekte kalın harflerle yazılan maddeler genişletilir ve Cantor Teoremi için çapraz bir argüman verilir.) Bu argüman, “belirli bir türdeki bilmez bir varlığın bile” imkansızlığını gösterecek olan bir argümanı detaylandırır (Grim 1991, s. 95). Eğer sağlamsa, benim argümanım diğerlerinin yanı sıra hiçbir varlığın kendi bilgisinin tam bilgisine sahip olamayacağını gösterir. Eğer ses doğruysa, bu yalnızca tam bilginin değil, aynı zamanda tam iç gözlemsel bilginin de imkansız olduğunu gösterir.

2.2 Grim'in iki küme merkezli argümanı .  Bu argümanlar aynı zamanda her şeyi bilme olasılığı için gerekli olduğu söylenen belirli kümelere karşı Cantor Teoremini kullanır.

2.2.1 Her şeyi  bilen bir kişinin kavramlarının neler olabileceğine dair bir kümenin imkansızlığına ilişkin bir argüman

Her şeyi bilen herhangi bir zihin ... kendini yansıtır ... : Bilgi nesneleri arasında ­, hakkında bir şeyler bildiği şeyler arasında, kendi özellik anlayışları olacaktır. ... Ancak Cantor'un güç kümesi teoremine göre, bilgi nesnelerinin gerçek özellikleri nesnelerin kendisinden daha fazla olacaktır [çünkü

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bunların her alt kümesi bu kümenin üyesi olma özelliği taşır. Gerçek mülkiyet ­bağları, onun mülkiyet anlayışlarından daha fazla olacaktır. Dolayısıyla bilgi nesnelerinin bazı gerçek özellikleri ve dolayısıyla bazı hakikatler, onun kavrama aralığının bile dışında kalacaktır (ve dolayısıyla bilgisinin dışında). (Grim 1991, s. 83)

Bölüm 2.1'deki argümanım, ­her şeyi bilen bir kişi tarafından bilinen önermelerin bir küme oluşturacağını öne sürerken, ayrıntılı olarak açıklanan bu argüman, her şeyi bilen birinin özelliklerle ilgili kavramlarının bir küme oluşturacağı öncülüne sahiptir. Birincil argüman, bilgisi 'içebakışsal olarak tamamlanmış' bir varlığın olasılığına karşı bir argümanı barındırdığı gibi, mevcut argüman da ­, öz-düşünüm için kavramsal kaynakları (bunların kapsamlı kullanımlarından bahsetmeye bile gerek yok) olan bir varlığın olasılığına karşı bir argümanı barındırır. ­) tamamlandı.

2.2.2 Tüm gerçeklerden oluşan bir kümenin olanaksızlığına ilişkin bir argüman .  Bu argüman Bölüm 2.1'deki önermeden (4) - Bilinen Önermeler Kümesi Hakkında Doğru Önermeler - yerine şu şekilde gelir:

(4") (Doğru Önerme Kümelerinin Alt Kümeleri Hakkında Doğru Önermeler) Doğru önermelerden oluşan her T kümesi için, Pow (T)'nin güç kümesi olan üyeleri hakkında doğru önermelerden oluşan bir tr[ Pow (T)] kümesi vardır. Öyle ki, Pow (T)'nin her T üyesi için tr[ Pow (T)], T' hakkında tam olarak bir doğru önerme içerir tr(T') ve Pow ( T )' nin herhangi farklı T ve T" üyeleri için , tr[ Pow (T)] 'nin tr(T') ve tr(T") önermeleri farklıdır. ['(4')' rakamı daha sonra Bölüm 4'e kaydedilecektir.]

t'nin T'de doğru bir önerme olmasına izin verin O zaman Grim, tr[ Pow (T)]'nin Pow(T)'deki her bir T için, eğer t T'nin bir üyesiyse, t'nin önermesini içeren küme olabileceğini öne sürüyor. bir T' üyesidir ve aksi takdirde, eğer t, T'nin bir üyesi değilse, t'nin T'nin bir üyesi olmadığı önermesini içerir. Bunlar gerekli gerçekler olacaktır. Pow (T) 'deki kümelerle 1-1'e karşılık gelen koşullu doğrular isteniyorsa , bu gerekli doğruların her birine bir tane koşullu doğruluk c eklenebilir (Cf, Grim 1991, s. 92). Yeterince fazla sayıda olmasında bir sorun olmasın diye 'biri' kullanıyorum . Bölüm 2.1'deki gibi dolaylı olarak ilerleyerek öncüllerden sonuç çıkarmak için, her şeyi bilen bir O varlığının olduğunu varsayalım. O halde, (1) ve (2)'den tüm doğruların bir kümesi vardır. O'nun bildiği doğrular kümesi olan CK, tüm doğruların kümesidir. Ancak beklenen çelişkiye karşın, tüm gerçeklerden oluşan bir dizi yoktur. Bu, Güç Kümesi Aksiyomu (3), (4") ve Cantor Teoreminden (5) 'dolaylı olarak' çıkar: Diyelim ki CT'nin tüm doğrularından oluşan bir küme var ('tam gerçek' için). CT'nin bir güç kümesi var. Pow (CT): (3), Güç Kümesi Aksiyomu. Pow (T ): (4") ile aynı önemde olan doğru önermelerden oluşan bir tr[ Pow (T)] kümesi vardır . Bu tr[ Pow (T)] kümesinin her bir üyesi , doğru bir önerme olduğundan, CT'nin tanımı gereği CT'nin bir üyesidir. Yani CT, Pow(CT)'daki önerme kümesi sayısı kadar önerme içerir . Ancak CT , Cantor Teoremi Pow'daki (CT)

önerme kümeleri kadar çok önerme içermez .

ve hiçbir kümenin kendisinden daha büyük öneme sahip olmadığı. Beall'ın (2000) gözlemlediği (4") ile ilgili bu argümanın, eğer - önermeleri dünyalardan doğruluk değerlerine kadar olan işlevlerle 'ilişkilendiren' teorilerde olduğu gibi - (i) tam olarak bir tane zorunlu doğruluk varsa ­, sağlam olmadığı gözlemlenen sorunları vardır. ve (ii) mantıksal olarak eşdeğer gerçekler aynıdır. Bunu sürdürmek için bu tür teorileri reddetmek gerekir. (4)'ün argümanları benzer şekilde yüklü değildir: Pow(K) 'nın unsurlarıyla ilişkili olduğu gerçekler açıkça farklıdır .

2 .2.3  Simmons on Grim. Grim'in Grim'deki (1991, Bölüm 4, Bölüm ­1) argümanı, tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olmadığını göstermek için Grim (1984) ve (1988, Bölüm VI)'daki argümanları yeniden işler. Bu sonuç, her bilenin " bildiği bir dizi şey olduğunu" varsayarak, her şeyi bilmeye karşı bir argüman sunar (s. 95 ) . Keith Simmons bu ilk tartışmaları eleştiriyor. Eleştirilerinin yarısı, “Grim'in argümanının [belirli bir] (A)'ya dayandığı” şeklindeki yanlış iddiaya dayanmaktadır (Simmons 1993, s. 23). Grim'in, "Ben'in güç kümesinin herhangi bir üyesi [tüm gerçeklerin olası kümesi] göz önüne alındığında, o üye hakkında bir gerçeğin olduğunu " ve "[b]varsayımın arkasında daha genel bir gerçeğin yattığını" varsaydığını söylüyor. bir:

(A) Her kümeye bir gerçek karşılık gelir.

bunun sonucunda haklı

(A') Herhangi bir küme verildiğinde, o kümeyle ilgili bir doğruluk vardır” (Simmons 1993, s. 23). Grim, (A)'yı varsaymaz veya ona güvenmez ve güvendiği ilkelerin 'arkasında yatabilecek' şeylerden, bunlar gerektirmediği sürece sorumlu değildir. Grim, tüm doğrulardan oluşan bir kümenin olmadığını göstermeye yönelik argümanı için, herhangi bir doğrular dizisinin kuvvet kümesinin 1-'e yerleştirilebileceğini varsaymaz, ancak yukarıda (4") altında gösterilen küçük bir yardımcı argümanla bunu savunur. (bkz. Grim 1984, s. 207; 1988, s. 256; 1991, s. 92). Bu küçük yardımcı argüman, herhangi bir küme kümesinin üyeleri olan (X)'i gösterecek şekilde uyarlanabilir. (X), Grim'i (A)'ya, doğruluk kümeleriyle sınırlı olarak teslim ediyor gibi görünebilir, bu da her doğruluk dizisine 'karşılık gelen' önermedir . ' bir gerçek. Ama öyle değil. (X), tüm doğruluk kümelerinin olduğu önermesiyle birlikte , (A)'nın doğruluk kümeleriyle sınırlı olmasını gerektirir. Ancak Grim bu argümanla bu ikincisine bağlı değildir. Bu iyi bir şey, çünkü kendisi elbette buna inanmıyor ve bazen buna karşı çıkıyor. Simmons, Grim'in " tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olmadığının indirgeme kanıtı " olarak sunduğu şeyi bazılarının "bir paradoks olarak gördüğünü" gözlemliyor (Simmons) 1991, s. 26). Bunu, tüm doğrulardan oluşan bir dizi olduğunu varsaydıklarında bir şeylerin yanlış olduğunu gördükleri halde, bu varsayıma ya da özellikle katkıda bulunan herhangi bir şeye işaret etmeye hazır olmayan 'kafası karışmış' insanlar olduğu anlamına geliyor . Grim'in geliştirdiği çelişkiye. Eğer öyleyse, onları yalnızca Grim'in kanıtı, özellikle de (4") kapsamındaki ikincil argüman hakkında tekrar düşünmeye teşvik edebilirim ^.

374  Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bölüm ii. argüman esaslarına göre kısaltıldı

Daha zayıf önermelerden yola çıkan bir argüman, kümelerin özelliklerinden yalnızca birkaçının şart koşulduğu nesneler açısından ilerleyebilir. Tartışma, bu nesnelerin Bölüm 3'teki girişinden sonra Bölüm 4'te gelir. Bölüm 5, ­Bölüm 4'teki argümanın Bölüm 2.1'deki benzerlerinden biraz farklı olan yönlerini detaylandırmaktadır.

3  'Bütünlükler. Her şeyi bilmeye karşı temel argümanı esaslarına göre kısaltmak için , onu 'bütünlüklere', kümelerden bir farkla, zorunlu olarak 'güç bütünlüklerine' sahip ­olmayan nesnelere uyarlıyorum. Düzeltilmiş argüman, ifade edilebilir bir K koşulunu karşılayan ve özel olarak hakkında konuşabileceğimiz bir T bütünlüğünün öğelerinin kendilerinin bir bütünlük oluşturması gerektiğini gerektirmez ve dolayısıyla bunu varsaymıyorum. Herhangi iki şey için tam da bunları kapsayan bir bütünlük olduğu konusunda da ısrar etmiyorum. Bütünlükleri açıklamak için, Güç Kümesi Aksiyomu'nun bütünlükleri ve Ayırma, Eşleştirme ve Birlik gibi ilkelerin analogları yerine, gelecek kısaltılmış argümanın dayandığı bütünlüklerle ilgili her şeyi içeren tek bir ilkeyi varsayıyorum. Şu anda gerekli olandan daha fazla yapı için, Güç Kümesi Aksiyomunun bir analoğunu şart koşmadan veya ima etmeden, bütünlükler için Zermelo küme teorisinin diğer ilkelerinin analogları öngörülebilir. Bu tür ilkeler göz önüne alındığında bile, küme olmayan 'bütünlükler' için sağlanan kavramsal alanın dolu olup olmadığı sorusu ortaya çıkacaktır. Bunun için muhtemel bir aday bilmiyorum ve ­aynı zamanda küme olmayan bütünlüklerin olamayacağını da kabul ediyorum. Bu bölümün sonu, boş olmayan yeni bir 'koleksiyoncu' türünün tanıtılmasını içermek değil, yalnızca temel argümanı temellere indirgemektir.

4  Tartışma kesildi. Kalın harflerle yazılan terimler, daha sonra Bölüm 5'te yorum yapılan veya açıklanan şeyler içindir.

Tesisler

bu bilenin bildiği önermeleri içeren bir bütünlük vardır .­

(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru önermeyi bilir.

(3') ( Bütünlüklerin Alt Toplamları ) Her T bütünlüğü için: (i) T'nin her x üyesi için, { x } tekil bütünlüğü vardır ; ve (ii) T'nin M'sini, yalnızca T'nin alt toplamlarından oluşan bir Alt (T) bütünlüğüne eşleyen her eşleme için, T'nin bir alt toplamı olan bir T* bütünlüğü vardır, öyle ki T*, T'nin x'ini ancak ve ancak x ise içerir M(x)'in bir üyesi değil; x'in M tarafından eşlendiği

Alt (T) 'deki bütünlük.

(4') (Bilinen Önermelerin Bütünlüklerinin Alt Toplamlıkları Hakkında Doğru Önermeler ­) Her bilen ve kendisi tarafından bilinen önermelerden oluşan her K bütünlüğü için , K'nin her K' alt bütünlüğü için, şöyle bir ­kn (K') doğru önermesi vardır: K' ve onun hakkında kesin olarak onun üye önermelerinin her birini bildiğini söylüyor; ve K'nin herhangi bir farklı K' ve K'' alt toplamları için, kendisinin ve K''nin herhangi bir ­kn (K') önermesi , onun üyelerinin her birinin herhangi bir kn(K'') önermesinden farklı olduğunu tam olarak bildiğini söyler. kendisinin ve K'ninki, onun her bir üyesini tanıdığını kesin olarak söylüyor.

Şimdi (3')'ten çıkan bir lemnma ve açıklanması gereken More-Than kuralı geliyor.

(5') (Tümlükler için Cantor) Her bütünlüğün, üyelerden daha fazla alt toplamları vardır.

Çözüm

(6) Her şeyi bilen bir varlık yoktur.

Her şeyi bilen bir O varlığının var olduğunu varsayalım. Tam olarak O'nun bildiği önermeleri içeren bir CK bütünlüğü vardır: (1'). CK, CK'nin her bir K alt bütünlüğü için, O'nun K'deki her bir önermeyi bildiğini 'söyleyen' bir önerme içerir; CK'nin farklı alt toplamlarına ilişkin önermeler farklıdır: (2), (3') ve (4'). Yani CK'de CK'deki önermelerden daha fazla önerme vardır: (5'). İmkansız! Çünkü hiçbir şey olduğundan daha fazla değildir.

5  Alt toplamlar, eşlemeler, daha fazlası ve toplamlar için Cantor

5 .1  Bütünlüklerin alt toplamları. Bu, kısaltılmış argümanımızın dayandığı alt toplamlar hakkında her şeyi söylüyor. Bütünlüklerin belirli alt toplamlarının varlığını, ­bunların bir bütünlüğünün varlığını onaylamadan doğrular . [Kümeler için Bütünlüklerin Alt Toplamlarının analogu Kümelerin Alt Kümeleri olsun. Bu, S kümesinin her alt kümesinin Kümelerin Alt Kümeleri tarafından verildiğini garanti eden Güç Kümesi Aksiyomu dışındaki kümeler için sezgisel ilkelerin bir sonucudur : Eğer S', S'nin bir alt kümesi ise, bu tür ilkeler 1-1 yazışmanın olmasını sağlar C, S ile S'nin alt kümelerinin bir SS kümesi arasındadır; öyle ki, C'de, tam olarak S' üyeleri, eşleştikleri SS'deki alt kümelerin üyeleri değildir; O halde S', { x: x e S & x e (x) } ile aynıdır ; bu kümenin varlığı Kümelerin Alt Kümesi tarafından zorunlu kılınır. Böyle bir 1-1 yazışma için C: (a) (Sing(S) U Comp(S)) birleşimini düşünün ; burada Sing(S), S'deki her bir x için, { x } ve Comp(S)' i tam olarak içerir . tam olarak, S'deki her x için, { x } 'in S'deki tamamlayıcısı ; (b) (Sing(S) U Comp(S))' den, eğer x S'de değilse { x } 'i ve eğer x S'de ise { x } ' in S'deki tamamlayıcısını içeren Sub (S) kümesini ayırın ; (c) arasında 1-1 C yazışmasını oluşturur

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

S ve bu Alt(S) ki burada, S'deki her x için, eğer x S'de değilse C(x) { x }' tir ve eğer x S'deyse C(x) { x } 'in S'deki tamamlayıcısıdır '.]

5 .2  Eşlemeler. Bütünlüklerin Alt Toplamları'nda bahsedilen eşlemeler, Cantor for Totalities'de yapıldığı gibi, küme oluşturamayan şeylerin miktarlarını karşılaştırmak için aşağıda belirtilen kuralda yer alır. İlişkilerin eşleştirilmesi, kümeler için 1-1 yazışmaların, belirli sıralı çift kümelerinin (Cf. Grim 1991, s. 118) yaptığı işi yapar.

Eşleştirmeler ve eşlemeler: Bu ilişkiler için genel olarak konuşabileceğimiz F ve G'leri düşünün; örneğin kurbağalar, yeşil şeyler, kümeler, önermeler, kendi kendisinin üyesi olmayan şeyler, genel olarak konuşabileceğimiz şeyler ve yakında. Bir M ilişkisi, F'leri G'lere - F > G - eşler; ancak ve ancak her F, M ile tam olarak bir G ile ilişkiliyse ve en fazla bir F, M ile herhangi bir G ile ilişkiliyse:

(x)[Fx D ( 3 y)(z)([Gz & M(xz)] = z = y)] &
(x)(y)(z)[Gx D ([(Fy & Fz & M( yx) & M(zx)] D y = z)] .

Bir M ilişkisi, F'leri G'ler üzerine eşler - F ^ G - ancak ve ancak her F, M ile tam olarak bir G ile ilişkiliyse, en fazla bir F, M ile herhangi bir G ile ilişkiliyse ve her G için, karşılık gelen bir F vardır M ile ilgili olarak:

(x)[Fx D ( 3 y)(z)([Gz & M(xz)] = z = y)] &

(x)(y)(z)[Gx D ([(Fy & Fz & M(yx) & M(zx)] D y = z)] &

(x)(Gx d ( 3 y)[Fy & M(yx)])

X'lerin Y'lere bir M eşleştirme ilişkisi için, tam olarak sıralı çiftlerin (x,y) olmasına izin verin; burada x bir X ve y bir Y'dir, öyle ki M(x,y), M'nin haritası olsun. Haritalar kesindir Birçoğunun. Haritaların tamamı olmasa da bazıları settir. Olmayan bir örnek olarak, kendilerinin üyesi olmayan nesneleri tam olarak kendilerine eşleyen kimlik ilişkisini düşünün. ( Başka nesneler olmasa bile, kendi kendilerinin üyesi olmayan nesneler vardır .) Bu ilişkiyle belirlenen sıralı çiftler bir küme oluşturmaz, çünkü " üyeleri ­tam olarak olmayan şeyler olan hiçbir şey yoktur." kendilerinin üyeleridir” (Cartwright 1994, s. 7; vurgu eklenmiştir). Neden? Çünkü eğer olsaydı, imkansız olarak kendisinin hem üyesi hem de üyesi olmazdı.

5 .3  Daha fazlası . Bahsedebileceğimiz X ve Y'ler için şunu söyleyebiliriz:

Y'den daha fazla X vardır ancak ve ancak (i) Y'lerin X'lerle eşleştirilmesi varsa ve (ii) Y'lerin X'lerle eşleştirilmesi yoksa: X > Y ancak ve ancak X > YandX ^ Y ise .

Burada kümeler ve hatta bütünlükler oluşturmayan şeyler arasındaki ilişkilerden daha fazlası, "bu durumu tatmin eden bir [haritalama] ilişkisinin olup olmadığı açısından tanımlanmaktadır".

 

birinci koşulu sağlıyor ve ikinciyi sağlayacak bir ilişki yok” (Grim 1991, s. 118). X'lerden daha fazla X'in olmaması bu kuralın kolay bir sonucudur, çünkü X'lerin X'ler üzerine ve X'lerin X'ler üzerine bir eşlemesi, yani kimlik eşlemesi vardır!!! Dolayısıyla Cantor'un bütünlükler için vardığı sonuç, tüm bütünlüklerin bir bütünlüğünün bulunmadığıdır. (Bu , eğer X > Y ise Y^ X kuralının bir sonucu olsa da, kolay bir sonuç değildir . '1- için Schroder-Bernstein Teoreminin eşlemeleri için aşağıdaki analog, eğer bu bir sonuçtur. 1 yazışmaları' geçerlidir: Hakkında konuşabildiğimiz X'ler ve Y'ler için, eğer X > Y ve Y > X ise, o zaman X ^ Y. Patrick Suppes, Schroder-Bernstein Teoremi hakkında şöyle yazıyor: "kanıtı, herhangi bir kanıtın en zorudur . " Bu ilk dört bölümde henüz ifade edilen teorem” (Suppes 1960, s. 94).) Bu Daha Fazlası kuralı, X'ler ve Y'ler arasındaki birden fazla ilişkiyi (ve birden fazla olmayan ilişkileri), çok sayıda X ve çok sayıda Y'yi mümkün kılar. kümeler, hatta bütünlükler veya herhangi türden 'Birler toplamak' yapın; bunlardan daha fazlasını birazdan göreceğiz. Şimdi gereken tek şey, tüm X'ler ve tüm Y'ler hakkında genel ve niceliksel olarak konuşabilmemizdir. Grim, "Sahip olduğumuz tek biçimsel anlambilimin kümeler açısından olmasına " rağmen (Grim 1991, s. 115), nicelik belirleme anlayışımızın niceleyicilerin aralığının belirli olduğu uygulamalarla sınırlı olduğunun açık olmadığını gözlemlemektedir. , veya yine herhangi bir tür 'Birleri toplamak'.

5 .4  Bütünlükler için Cantor. Bütünlükler için Cantor, Bütünlükler için Alt Toplamlar ve Daha Fazlası kuralımızdan, bu bölümün sonundaki ekte A3 Kısmındaki argümanın bir uyarlaması yoluyla gelir. Kanıtlanması gereken: Her bütünlük için üye sayısından daha fazla alt toplam vardır. Herhangi bir T toplamını düşünün. (i) T'nin üyelerinin T'nin alt toplamlarına eşlenmesi vardır . [T'nin her bir x üyesi, { x } alt toplamı ile eşleştirilebilir . Bu alt toplamların varlığı, Bütünlüklerin Alt Toplamları ile güvence altına alınır. Eşleştirme ilişkisi basitçe, T'nin bir x üyesinin, x'in tek üyesi olduğu alt toplamla ilişkisidir.] (ii) T'nin üyelerinin, T'nin alt toplamları üzerinde eşleştirilmesi yoktur . T üyelerinin M'sini T'nin alt toplamları üzerine eşleyin. T'nin x'i içeren T* alt toplamını düşünün ancak ve ancak x, M'nin x - T* = { x: x e T ile eşleştiği T'nin alt toplamının bir üyesi değilse & x / M(x) } - T* alt bütünlüğünün varlığı, Bütünlüklerin Alt Toplamları tarafından güvence altına alınır. T'nin T* alt toplamı, M tarafından T'nin bir üyesiyle eşleştirilir: T'nin her alt ­toplamı , M tarafından T'nin bir üyesiyle eşleştirilir Ancak T*, M tarafından T'nin bir üyesiyle eşleştirilmez. (Bu son 'doğru' için ) aşağıdaki yardımcı kanıt var: T*'ın M tarafından T'nin bir x üyesiyle eşleştirildiğini varsayalım: T* = C(x) Bu x, T*:'nin bir üyesidir Çünkü eğer x, T*'nin bir üyesi değilse, o zaman, yukarıdaki T* tanımına göre, x, T*'nin bir üyesidir; dolayısıyla x, T*'nin bir üyesidir Ve çelişkili bir şekilde, x, T*'nin bir üyesi değildir Çünkü eğer x, T*'nin bir üyesiyse , o halde, bu tanıma göre x, T*'nin bir üyesi değildir; dolayısıyla x, T*'nin bir üyesi değildir.)] Bu nedenle , (i) ve (ii)'den, yukarıda belirtilen Daha Fazla kuralına göre, T'nin alt toplamları, T'nin üye sayısından daha fazladır.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

5 .5  ZF-Güç. "Christopher Menzel tüm doğrular kümesi kavramını korumayı önerdi: [S]standart ZF küme teorisi eksi [yalnızca] kuvvet kümesi aksiyomu, böyle bir olasılık sunduğunu öne sürüyor" (Grim 1991, s. 111-111-) 2; ayrıca bkz. Menzel 1986). ZF-Power'ın bir 'kümesi' bir ^ZF-P kümesi olsun . Bütünlükler tanım gereği zorunlu olarak ^ZF-P kümeleri değildir . ZF-Power, Güç Kümesi Aksiyomu hariç ZF'nin tüm aksiyomlarının analoglarını içerir. Özellikle bir Ayırma ilkesini içerir. Böyle bir ilke, benim bütünlükler için yegâne şartım olan Bütünlüklerin Alt Toplamlıkları'nın bir parçası değildir. Ancak ^{ZF-P kümeleri} bütünlüklerdir. Bütünlüklerin Alt Toplamlarının bir benzeri ZF-Power'da geçerlidir.

5.6. Bölüm 2.2.2'nin argümanı , tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olamayacağını ortaya koymaktadır . Bütünlüklerin alt toplamları ve ilişkilerden daha fazlası için haritalar, tüm hakikatlerin bir bütünlüğünün olamayacağına dair bir argüman sağlar . Grim, tüm gerçeklerden oluşan bir ^ZF-P kümesinin olamayacağının nasıl gösterilebileceğini gösteriyor . Onun argümanı , eğer tüm doğruların bir ^{ZF-P T} kümesi olsaydı , bir doğrular alt kümesi hakkında olma koşulunu karşılayan bu doğruları içeren bir T alt kümesi olacağını tespit etmek için ZF-P kümeleri için Ayrım'ı kullanıyor ^. T', doğruluk kümeleri hakkındaki tüm doğruların bir kümesi olacaktır. Argüman daha sonra Cantorian bir indirgemeyle ilerleyerek "doğruların, doğruluk kümeleriyle ilgili gerçeklerle eşleştirilmesinin" (s. 112) olmadığını, dolayısıyla T'nin bu alt kümesinin T'den büyük olması imkansız olduğunu gösterir. Tüm hakikatlerin bir bütünlüğünün olmadığını gösteren argüman, Ayrılık bütünlükleri için bir analoğa dayanmaz.

bölüm iii. koleksiyonların ötesinde

6  Çokluk türleri üzerine

6 .1  Birleri toplamayan çoklar. Her küme bir bütünlüktür ve bütünlüklerden standart aksiyomların kümelerden talep ettiğinden daha az talep edildiğinden, her bütünlüğün bir küme olması tanım gereği gerekli değildir. Ayrıca, hakkında konuşabildiğimiz her tür şey küme oluşturmadığı gibi, hepsi de bütünlük oluşturmaz. Pek çok bütünlüğün kendisi bir bütünlük oluşturmaz; bu, Bütünlüklerin Alt Toplamlarının ve yalnızca bütünlükleri değil, genel olarak hakkında konuşabileceğimiz tüm türdeki şeyleri, herhangi bir şeyde 'toplanmış' bazı şeyleri karşılaştırmak için kullanılan 'daha fazlası' kuralının bir sonucudur. Mesela kendinin üyesi olmayan, kendine ait olmayan vb. pek çok şey vardır. Genel olarak kendilerinin üyesi veya öğesi olmayan, kendilerine ait olmayan vb. şeylerden söz edebiliriz; ancak bu gibi şeylerin hiçbir şeyin üyesi veya unsuru olamayacağını öğrendik. Cantor'un deyimiyle, bu 'toplanamayan' şeyler ' tutarsız kalabalıklar ' yaratır.

6 .2  Setlerde ve diğer Manylarda Cantor. Grim bize, büyük adamın bir zamanlar kümeyi "'Kendisinin Bir olarak düşünülmesine izin veren Çokluk'' olarak tanımladığını anlatıyor.

 

(Grim 1991, s. 124): “Unter einer 'Mannigfatigkeit' oder 'Menge' verstehe ich namlich allgemein jedes Viele, welches sich als Eines denken laBt” (Cantor 1932, s. 204:1895). Rudy Rucker şunları bildiriyor: "[i]n 1895'te Cantor bu tanımı şu şekilde yeniden ifade etti: 'Bir 'küme' ile , farklı algısal veya zihinsel nesnelerin ( m'nin 'öğeleri' olarak adlandırılır ) bir M bütünü halinde toplanmasını kastediyoruz. ' [Cantor 1932, s. 282]” (Rucker 1984, s. 323). Cantor, nesnelerin 'bir bütün halinde bir araya toplandığı ' ancak ve ancak onların Çoğunun ' Bir olarak düşünülebildiği', yani çelişki olmadan düşünülebildiği takdirde olduğunu savunuyordu . Bir 'küme', Bir Çoğunu kapsayan , onun birçok şeyini toplayan Bir'dir . Cantor'un, böyle bir toplayıcı Bir'in var olduğu varsayımı tutarlı olduğunda, çeşitli nesneler için toplayıcı Bir'in var olduğu yönündeki görüşünü kabul ediyorum .

Cantor'un görüşü kısmen her Çoğunluğun bir Tek'te toplanmadığı, bazı tür şeylerin toplanamaz oldukları için toplanmadığı yönündeydi . Bakınız:

Cantor 'iki tür çokluğu' birbirinden ayırmayı gerekli buldu: "Çünkü bir çokluk, ­tüm öğelerinin 'bir arada' olduğu varsayımının bir çelişkiye yol açacağı şekilde olabilir, dolayısıyla çokluğu bir çelişki olarak kavramak imkansızdır. birlik, 'bitmiş bir şey' olarak [ya da onu Bir olarak düşünmek]. Bu tür çokluklara kesinlikle sonsuz ya da tutarsız çokluklar adını veriyorum . Kolayca görebildiğimiz gibi, örneğin 'düşünülebilir her şeyin bütünlüğü' böylesine bir çokluktur. ... Öte yandan, eğer bir çokluğun unsurlarının bütünlüğü, çelişki olmaksızın 'birlikte olmak' olarak düşünülebilirse, böylece 'tek bir şey ' halinde bir araya toplanabilirlerse, ben buna tutarlı bir çokluk ya da bir 'küme' derim. '.” [Cantor 1932, s. 443; 1967, s. 114] (Simmons 1993, s. 28)

bunların imkansız olduğunu veya "pek gerçek olmadığını" kastetmediği açıktır (Rucker 1984, s. 9). Demek istediği bu tür çoklukların olmadığı, örneğin düşünülebilir şeylerin "tutarsız çokluğu"nun olmadığıdır. Bu çokluklardan ve bunlardan biri olarak kabul ettiği şeyden söz ediyor . Kendisi şöyle diyor: "Bu tür çokluklara kesinlikle sonsuz diyorum" (aynı eser). Bu tür çoklukların olmadığına, 'onların' yalnızca 'tutarsız düşüncenin uydurmaları' olduğuna inansaydı bu tuhaf olurdu. Bu tür çoklukların, belki de çoğunun var olduğunu düşünüyordu . O, onların çokluğunun başlı başına büyük bir çokluk olduğunu düşünmüş olabilir - tahmin ediyorum. Onun olumsuz noktası, bunların 'tek bitmiş şeyler' olmamasıdır; sanırım bu kelimeler, ' tüm bunların gerektirdiği tek bitmiş şeyler'in kısaltması olarak anlaşılmalıdır . İnsan bunları bu şekilde düşünmediği sürece, 'bunun gerektirdiği her şeyle birlikte' tek bitmiş şeyler olarak tutarlı bir şekilde düşünebilir.

Cantor'un 'tek-bitmiş-şey çoklukları' neyi gerektirir? Bu kaynaklar göz önüne alındığında 'ölçülmediği' gösterilebilecek çeşitli ilginç, tek-tamamlanmış çoklukları utandırmak için 'köşegen alt çokluklar' ile birlikte bir 'güç-çokluğu aksiyomunun' da gerekli olduğu makul bir tahmindir. Cantor'a göre, unsurları çelişki olmadan bir araya gelen bir şeyde bir arada düşünülebilecek "tutarlı çokluklar" "kümelerdir". Cf.: “Cantor açıkça tutarlılığın bir kriter olarak alınmasını önerdi

380  Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

set varoluşu, dolayısıyla Hilbert'in çalışmasının merkezinde yer alan bir doktrinin habercisidir” (Hallett 1995, s. 71).

6.3 '  Olaylar hakkında konuşun'. ^{4 “Belirli nesnelerin} olması bir şeydir ; bu nesnelerin üyesi olduğu bir kümenin veya küme benzeri nesnenin olması başka bir şeydir ” (Cartwright 1994, s. 8). Richard Cartwright, “Hepsi Bir Arada Prensibinin” (Cartwright 1994, s. 7) doğru olmadığına ikna ediyor; hakkında genel olarak konuşulabilecek birçok şeyin olduğu her yerde, bunları 'içerdiği' veya bunlara sahip olduğu söylenebilecek bir sınıf, koleksiyon, çokluk veya bir çeşit Bir'in olduğu doğru değildir. üyeler veya öğeler. Toplayan Birler yapmayan Çoklardan kolektif olarak değil, yalnızca dağıtıcı olarak söz edilebileceği tahmin edilebilir. Fakat bu açıkça böyle değildir: Düşünün ki, kendilerinin üyesi olmayan şeylerden bahsetmek mümkündür, bunların hepsinden bahsetmek mümkündür ve örneğin bunların toplayıcı bir Bir oluşturmadığını söylemek mümkündür.

bölüm iv. her şeyi bilme ve ilahi bilgi

7  Her şeyi bilme konusunda bu zorlukların ölçüsünü almak

7 .1  Sorunlu tesisler. Bölüm 2 ve 4'teki argümanların (2) öncülü - her şeyi bilen birinin her doğru önermeyi bileceği - güvenli görünüyor. Bu öncül, her şeyi bilen birinin bilgisinin tarzı hakkında hiçbir şey söylemez. Doğru önermelerin ayrık bilgi parçalarından oluşacağını söylemez ­(bkz. Bölüm 1.3). Her şeyi bilen birinin her zaman bir şekilde her doğru önermeyi 'eşit olarak zihninde veya önünde' bulunduracağını söylemez. Her şeyi bilen birinin bilgisinin, doğru önermelere ilişkin bilgisiyle tükeneceğini de söylemez. Her şeyi bilen birinin bir şekilde bilebileceği şeylerin, koleksiyon yapan Bir'e ait olacağı söylenmez. "Fakat neden sadece bu öncülün (2) güvenli göründüğünü söyleyelim ?" Çünkü Bölüm V'te 'her doğru önerme' fikrine yönelik karmaşık bir meydan okuma var. Beni tatmin edecek yanıtı tahmin etmek yerine, (2) numaralı önermenin güvenli olduğunu söylemek için sonuna kadar bekliyorum .

(3) ve (3') öncülleri sorunsuzdur ve yalnızca 'küme' ve 'bütünlük' açıklamalarını oluştururlar ­. Geri kalan tesisler sorunlu. (4), (4") ve (4') öncülleri , kümelerin veya bütünlüklerin alt kümeleri veya alt toplamları hakkında belirli önermelerin var olduğunu söyler . Bana göre bu öncüller, Bölüm 2 ve 4'te hizmet ettikleri argümanlar için yeterince makuldür. önermelerin varlığı, benzersizliği ve 'hakkındalığı' için koşullar veren genel bir önermeler teorisinin mevcut olmaması. 'Doğrular' (5) ve (5') öncüller değil, 'kümeler' ve 'ile ilgili hükümlerden kanıtlanabilen 'lemmalardır' Bütünlükler'. Bu bakımdan bunlar sorunsuzdur.

, kümelerin veya bütünlüklerin tam olarak yalnızca ve yalnızca kendisi tarafından bilinen önermeleri içerdiğini

söylüyor.

bilenler var. Başlangıçta ve derinlemesine düşündüğümde, her şeyi bilenlerin en azından 'kavramsal olarak mümkün' olduğu (yani kavramsal olarak imkansız olmadığı) ve her şeyi bilen birinin bilgisinin kesinlikle sınırsız olacağı ve dolayısıyla belki de bilginin tutma kapasitesinin sınırsız olacağı benim görüşüme göre inandırıcıdır . ­Herhangi biri toplanıyor. 2. ve 4. Bölümlerdeki argümanlar, her şeyi bilme fikrinin terk edilmesini veya kısıtlanmasını tavsiye etmekten ziyade, benim fikrime göre, onların ilk öncüllerine karşı çıkıyor ve her şeyi bilen bir kişi tarafından bilinen gerçeklerin derlenmediği düşüncesini varsayımdan sonuca dönüştürmeye doğru atılmış adımlardır . herhangi bir tür Bir'de. Kısmen Grim'in bir sonraki bölümde incelenecek olan tartışmasından ikna olarak, her şeyi bilen bir kişi tarafından bilinecek tüm gerçeklerden veya tüm önermelerden birini toplamanın hiçbir şekilde mümkün olmadığını düşünüyorum.

7 .2  Çeşitli set benzeri seçeneklere karşı acımasız. "Bu kadarı sağlam bir sonuç gibi görünüyor, tüm gerçeklerden oluşan bir dizi olamaz" (Grim 1991, s. 98) diyen Grim, bilinen önermeleri paketleyerek kümelenmeleri önleyecek eksik yanıtları düşünür ve bulur. Zermelo-Fraenkel küme teorilerinin şu veya bu alternatifinin sunduğu Bir'leri toplama konusunda her şeyi bilen biri. Beş alternatif küme teorisini ele alıyor ve şu sonuca varıyor: "hiçbiri ­... kabul edilemez bir maliyet dışında, tüm gerçeklerin bir ­sınıfı için bile umut sunmuyor [ her şeyi bilen biri tarafından bilinen tüm önermelerin bir sınıfını bir yana bırakalım]" (s. 13). 100). Hiçbirinin, herkese ve yalnızca gerçeklere uygun bir tür Bir toplama olanağı sağlamadığını öne sürüyor:

Sınıflar için sınırsız bir kavrama ilkesi - KM [Kelsey-Morse küme teorisi], ML'de [Quine'in Matematiksel Mantık sistemi ] veya A'da [Ackerman'ın küme teorisi] olduğu gibi - bize doğruların sınıflarını verecek şekilde genişletilirse, çok fazla şeye izin verir. Cantorian argümanının temel mekanizması. ... Öte yandan, NF [Quine'in 'Yeni Temelleri'] ve VNB'de [von Neumann-Bernays sistemi] gibi katmanlı veya tahmine dayalı koşullarla sınırlı kavrama ... Cantorian'ın [köşegen] temel mekanizmasını sakatlar argüman. Ama ... yalnızca matematiksel tümevarımı ciddi şekilde sakatlama pahasına. (s.109)

Cantoryen olmayan kümeler için, tekilliklerinden daha fazla öğe içerme gibi anormal bir özelliğe sahip olan, kanıtlanamaz. alt kümeler” (s. 100). Cantor Teoremi de VNB'deki sınıflar için kanıtlanamaz. VNB'de “böyle bir kanıt için çok önemli olan 'köşegen' unsurun ... bir sınıf olarak var olması garanti edilmez” (s. 104). Grim'in NF ve VNB'yi astığı argümanın 'maliyet boynuzu' mevcut bağlamda biraz belirsiz bir güce sahiptir. Bu nedenle Grim'in , NF ve VNB gibi 'uygun sınıf' teorilerinin sunduğu tüm gerçeklere ilişkin seçeneklere yönelik örtülü ve açık ek eleştiri sunması memnuniyetle karşılanmaktadır . NF'nin 'Cantorian olmayan kümeleri', daha önce de belirtildiği gibi, çok tuhaftır. Öncelikle tekil sınıfların öğeleri olmayan öğelere sahiptirler. Ama elbette, eğer tüm doğrular bir tür sınıfta toplanıyorsa, o zaman her bir doğru, tek başına o türden bir sınıfı işgal eder. Ayrıca bazıları ise

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

Tüm gerçeklerin VNB sınıfı T'ye karşı Cantorian argümanları engellendi, Grim'e göre diğer argümanlar ise şöyle:

Örneğin, T'nin alt sınıflarını değil , yalnızca alt sınıfları tanımlayabilen veya tanımlayamayan [T'nin elemanları üzerindeki ] koşulları düşünün. Örneğin , bir sınıfı tanımlamada başarısız olan ['çapraz'] koşuluna sahip olacağız . Şimdi I'in elemanları üzerinde bu tür koşullar (ve dolayısıyla bu koşullar hakkında daha fazla doğru) T'nin elemanlarından daha fazla olacaktır (s. 149n26'dan 105'e)­

(Grim'in VNB'ye karşı tüm doğruları sağlayan bir sınıfa yönelik bu şikayetinin eleştirisi - 'köşegen koşulların' varsayılan varlığına giden eleştiri - daha sonra Bölüm 11'de örtülü olarak yer almaktadır.) Grim, aşağıdakileri içeren tüm gerçeklere karşı çıkan bir "derin sezgisel sorun" ekler : ele aldığı alternatif küme teorilerinden herhangi birinin nihai sınıfı veya uygun sınıfı; burada bu sınıflar için paradokstan kaçınılır çünkü "onlar ... başka sınıfların üyesi olmayacaklardır" (s. 109-10). Derin sezgisel sorun şudur: “[a] doğrular sınıfı … , öyle görünüyor ki … önermeler sınıfları sınıfının [ve] sınıflar sınıfının [başka sınıfların] bir üyesi gibi görünüyor ” bir veya daha fazla gerçeği içeren” (s. 110).

7 .3  Kapitülasyon. Grim'in haklı olduğunu ve her şeyi bilen birinin bilgisini " belirlenmemiş başka bir şey" (s. 98) içinde paketleyecek argümanlarımıza ara yanıtlar için beklentilerin iyi olmadığını düşünüyorum . Dolayısıyla, her şeyi bilen bir varlığın önermesel bilgisinin, kesinlikle Bir toplamayı hiçbir şekilde sağlamayan bir Çok olabileceği iki yolu tanımlamak için bu tür yanıtlardan hareket ediyorum. Herkesin benim kadar her şeyi bilen birinin bilgisine uygun bir koleksiyoncudan umutsuzluğa kapılma eğiliminde olmasını ve yoluma devam etmeye benim kadar hazırlıklı olmasını beklediğimden değil. Çünkü koleksiyoncu teorilerinin ve şu anda savunucuları olan hakikat teorilerinin karmaşıklığı ve çeşitliliği büyüktür. Ayrıca Grim'in ele almadığı ve ayrıntıları hakkında yeterince bilgi sahibi olmadığım için benim de ilgilenemediğim, benimkine aykırı değerlendirmelerin olası gerekçeleri var. ⁵ Bu yüzden kendi fikrimi 'biraz şüpheyle' kabul ediyorum ve bunun gerekli olduğuna tam bir güven duymadan, tüm gerçekleri toplayan olası kişilerden uzaklaşıyorum.

8  Her şeyi bilmenin tüm gerçekleri ve olasılıkları

8.1 Kusursuz  tam gerçek bilgi olarak her şeyi bilme

8.1.1. Bölüm 2 ve 4'teki argümanların zorluklarına ve aksi takdirde her şeyi bilmeyi içerecek olan ilgili argümanların tehdidine karşı en basit yanıt, her şeyi bilen ­bir varlığın bilebileceği birçok önermenin - tüm gerçeklerin, başka bir deyişle, herhangi bir türden bir koleksiyoncunun üyesi olamazlar. Bu yanıta göre, eğer şeylerin sayıları her zaman, numaralandırılmış şeyleri oluşturan set benzeri nesnelerin boyutlarıysa, 'sayısız sayıda' doğru önerme olabilir. Ve her şeyi bilen bir varlık ­bunların her birini bilebilir. Mevcut basit öneriye göre,

 

Her şeyi bilen her gerçeği her zaman eşit şekilde aklında tutardı. Sanki aynı anda her yerde ve her zaman mevcutmuş gibi, sanki 'uzay-zaman boyunca her yerde mevcutmuş' ve hem yakın çevresinin hem de tümünün mükemmel bir şekilde farkındaymış gibi, dünya hakkındaki her hakikati tam ve fiilen aklında tutacaktır. çoklu zamansal ve mekansal ilişkilerinin farkındaydı ­ve böylece uzay-zamandaki şeyler hakkındaki tüm gerçekleri aklında tutuyordu. Ve kendisi hakkındaki birçok gerçek de dahil olmak üzere, ebediyen tamamen ve fiilen akılda kalacak birçok başka gerçeğe sahip olacaktır. Sıradan zihinler bilgiyle sınırlıdır. Sıradan bir zihnin bildiği önermeler bir kümeyi sonlu ya da sonsuz yapar ve yalnızca çok az şey bilen sıradan bilenler bildikleri her şeyi zihinlerinde tutabilirler. Leibniz'e göre bu, her şeyi bilenlerin olağanüstü zekalarına sahip olanların sonsuz, belki de "sayısız" birçok gerçeği bilmeleri için mükemmel bir ayrıcalıktır. Mevcut öneriye göre, şaşırtıcı bir şekilde, sadece tüm gerçekleri bilmekle kalmayacak, aynı zamanda onları "bir anda" ve eşit şekilde bileceklerdir.

Bu, Cantor'un Tanrı'nın zihnini kullanma yöntemi olabilirdi. Çünkü 1899'da "mutlak olarak sonsuz" olarak adlandırdığı çokluğun örneği olarak "düşünülebilir her şeyin bütününü" verdi (Cantor 1932, s. 443, Rucker'dan alıntı 1984, s. 49). Ve 1887'de şunları yazdı: "Gerçek sonsuz üç bağlamda ortaya çıkar: ilki , en eksiksiz formda, tamamen bağımsız bir diğer ­dünyevi varlıkta, Deo'da , benim ona Mutlak Sonsuz dediğim yerde gerçekleştiğinde" (Cantor 1832, s.378, Rucker 1984, s.9'da aktarıldığı gibi). Cantor'un mutlak sonsuzluğun iki şekilde 'Tanrı'da gerçekleştiğini' söyleyeceği doğru bir tahmindir; bunlardan biri, Kendisinin pek çok açıdan mutlak olarak sonsuz olmasıdır ve diğeri, her mutlak sonsuzun 'aklında olduğu'dur. çokluk, doğru olduğu düşünülen her şeyin kesinlikle sonsuz çokluğu da dahil . Aquinas'ın, Tanrı'nın aklında yalnızca belirli olan, sonlu çoklukları kastettiği görüşüne ilişkin olarak (ST I q7,a4, s. 61-2, V. Bölüm 4.4.1'de alıntılanmıştır), Cantor'un şunu öne süreceğim: şöyle deyin: "Hayır, bu aslında hakikatten iki uzaklıktır, çünkü O'nun aklında yalnızca tüm sonlu-ötesi kalabalıkları değil, aynı zamanda tüm mutlak sonsuz kalabalıkları da vardır."

8.1.2. "'Sayısızca çok'" ifadesinin, "görünüşte bir çelişki gibi göründüğünü" kabul etmek gerekir ( Grim in yazışmaları, 8 Ağustos 1986). Ancak bu oksimoron, 'ana sayı' olmayan Çokların var olduğu , ­sayının ötesinde çoklukların olduğu yönünde geçerli bir noktaya işaret edebilir . “Çünkü bir sayının içinde ne var? Sayısız bir kalabalık bu kadar çok olmaz mıydı?” Bölüm V, Kısım 4.4.1'deki 'ozan'dan alıntı yapacak olursak. Ancak muhtemelen sayılar, bir araya getiren Birlerin boyutlarının ötesine geçebilir. George Boolos'a göre küme olmayan çokluklar için sayılara ulaşmanın bir yolu Frege'de bulunabilir. Boolos şunu yazıyor:

Sayı kavramıyla ilgili iki düşünce birbiriyle uyumsuzdur: herhangi bir sıfır veya daha fazla şeyin bir (asal) sayıya sahip olduğu ve herhangi bir sıfır veya daha fazla şeyin yalnızca bir kümenin üyeleri olmaları durumunda bir sayıya (eğer ve) sahip olduğu. ... [T]kendilerinin üyesi olmayan kümeler herhangi bir kümenin üyesi olamaz. ... Frege aritmetiğinin, tam aksiyomatik ikinci dereceden mantığa uygun bir formalizasyonla birleştirilmesinin sonucu olmasına izin verin .

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

Es ve G'lerin ancak ve ancak Es ve G'lerin eşit sayıda olması durumunda aynı sayıya sahip olduğu ifadesi. O halde (1) Frege'nin kendisi, Frege aritmetiğinden aritmetik türetmeyi başardı ve (2) Frege aritmetiği, tam ikinci dereceden aritmetik ile eşit tutarlıdır (ve dolayısıyla ahlaki kesinlik ile tutarlıdır). Frege'nin böylece Dedekind, Russell ve Whitehead, Zermelo'nunkinden tamamen farklı, tutarlı bir doğal sayılar teorisi sağladığını görüyoruz. (Boolos 1995, s. 317)

Boolos'a göre Frege, her çokluğun bir sayıya sahip olduğu (yukarıdaki ilk düşünce) ve yalnızca küme olan çoklukların değil (ikinci düşüncenin aksine) sayıların olduğu bir sisteme sahipti.

8 .1.3 Grim'in ardından, eşlemeler açısından tanımlanan Daha Fazlası ilişkileri için  , toplama Birleri yapmayan Çoğunluğa uzanan bir kural önerilmiştir : Bölüm 5.3. ­Ancak bu kural , ne Y'den daha fazla X ne de X'ten daha fazla Y olmasına rağmen, X'lerin Y'lerle eşleştirilmesinin bulunmadığını açık bırakabilir, dolayısıyla Y'ler kadar eşit sayıda X'in olduğu söylenmemelidir : trikotomi - (X > Y) v (X ^ Y) v (Y > Y) - en azından kolay bir sonuç değildir . Görünüşe göre bu ve diğer nedenlerden ötürü, muhtemelen, bir "toplanmamış Çoğunluğun" diğerinden daha fazla ve daha az olduğundan söz edebilirken ve Cantor'un mutlak olarak sonsuz çoklukları "hala artırılabilir" olabilirken, birden fazla sayıdan söz ­etmemeliyiz . Birler'de toplanmayan şeyler.

Rucker şunları bildirmektedir: "Cantor ... aşağıdaki pasajda [1887 tarihli] ­Mutlak Sonsuz, fiziksel sonsuzluklar ve matematiksel ­sonsuzluklar arasında ayrım yapmaktadır: "Gerçek sonsuz üç bağlamda ortaya çıkar: ilki gerçekleştiğinde .. Mutlak Sonsuz dediğim Deo'da ... ; ikincisi olumsal, yaratılmış dünyada meydana geldiğinde; üçüncüsü zihin onu soyut olarak matematiksel bir büyüklük, sayı veya düzen türü olarak kavradığında. Mutlak ile Sonlu Ötesi dediğim şey arasında keskin bir karşıtlık yapmak istiyorum, yani son iki türün açıkça sınırlı olan, daha fazla artmaya tabi olan ve dolayısıyla sonluyla ilişkili olan gerçek sonsuzlukları arasında keskin bir karşıtlık yapmak istiyorum ”(Rucker 1984, s. 9, Gesammelte Abhandlungen, s.378; vurgu eklenmiştir). 1899'da (bkz. Bölüm 6.2) Cantor, Tanrı'dan bahsetmeden çoğul olarak, birlikler olarak düşünülemeyecek çoklukları yazdı ve bu tür çoklukları mutlak olarak sonlu olarak adlandırdığını söyledi ­. Az önce alıntıladığımız 1887 tarihli metinden yola çıkarak, bu çoklukların 'sınırlı veya daha fazla artışa tabi' olmadıkları için hem sonlu hem de sonlu ötesi çokluklara benzemediğini ekleyeceğini sanıyorum . Ben onun bu konuda yanılmış olabileceğini ve (Boolos'un aksine) "sayıların" Cantor'un sonlu "Bir-Olan - Birler" boyutlandırma sayılarının ötesine geçmemesi gerektiği söylense bile , sınırlı, artırılabilir çoklukların bulunduğunu öne sürüyorum. Cantor'un sonsuz sonsuzluklarının ötesine geçen şeyler.

8.2 Katmanlı, kısmen toplanmış her şeyi bilme .  Basit ve muhtemelen toplanmamış bir ­her şeyi bilme anlayışının karşısında, şeylerin herhangi bir türden bir zihne tam olarak ve gerçekten mevcut olduğu, çünkü onların bu zihinde olacağı ve gerçeklikte bir bakıma sınırlandırılıp toplanacağı düşüncesi yer alır.

 

kavramsal olarak bazılarında üye olarak düşünülebilirler. Cantorian argümanlarımızın (1) ve (1') öncüllerini basitçe reddetmek yerine, bu düşünceye yanıt veren ve bu öncüllerin en azından sınırlı anlamda ve bir düzeyde geçerli olmasını sağlayan bir uzlaşma yolu vardır. Şu anki fikir, her şeyi bilen birinin aslında zihninde veya öncesinde sahip olduğu bilginin her zaman bir küme oluşturacağı, ancak her şeyi bilen birinin bildiği her şeyin aslında zihninin içinde veya önünde olmayacağıdır. Bu yeni öneri, her şeyi bilen birinin bilgisinin belirli bir şekilde bölünmüş ve katmanlaşmış olacağı yönündedir. Şunlar arasında bölünecektir: (i) temel bilgi, bunlardan bazıları bazen zihninin önündeki tamamen gerçek bilgidir ve geri kalanı, zihnindeki gerçek bilgi olmasına rağmen hepsinin her zaman tamamen gerçek olması gerekmez; ve (ii) her şeyi bilen bu kişinin en azından sanal bilgiye sahip olabileceği öğelerin yanı sıra bazen gerçek bilgisine sahip olduğu öğeler de dahil olmak üzere, muhtemelen sınırlanmamış geri kalanlar.

8 .3  Gerçek ve sanal bilgi. Aklımda belirsiz kalan ayrımları örneklendirmek için ­Kolmogorov'un olasılık aksiyomları hakkındaki bilgilerimi ele alalım. Onlar hakkında gerçek bilgiye sahibim. Şu anda düşündüğüm şey hakkında tamamen gerçek bilgiye sahibim (bu zorunluluk aksiyomu olur, □ p d P(p) = 1). Ancak aynı şekilde bu aksiyomların gerektirdiği her olasılık ilkesi hakkında da bilgim yok. Hatırlayabildiğim ama şu anda aklımda olmayan, tamamen gerçek bilgiye sahip olduğum bilgilerin gerçek, ancak tam olarak gerçek olmayan bilgilerine sahibim. Hiçbir zaman gerçek bilgiye sahip olmadığım, ancak zaman verildiğinde bazı durumlarda ancak bazı terimleriyle ilgili fikirler oluşturduktan sonra elde edebildiğim diğerleri hakkında yalnızca sanal bilgim var. Ve eminim ki, olasılığın pek çok ilkesi hakkında gerçek ya da sanal hiçbir bilgiye sahip değilim ve sahip olmayacağım.

Şu ana kadarki sözlerim yalnızca 'tümdengelim yoluyla' sanal bilgi olarak adlandırılabilecek şeyle ilgilidir. Aynı zamanda, tamamen gerçek bilgi durumlarım da dahil olmak üzere, durumlarım üzerine hangi düşüncenin eninde sonunda yeterli olacağına ilişkin bilgi için, nesnelere ilişkin sanal bilgiye de sahibim. Özetle, (i) gerçek bilgisine sahip olduğum şeylerden çıkarım yapabileceğim şeyler hakkında, (ii) durumlarım üzerinde düşünmenin yeterli olacağı tamamen gerçek bilgi için şeyler hakkında, (iii) şeyler hakkında en azından sanal bilgiye sahibim. (i) ve (ii), (iv) altında toplanan öğelerden, (iii) altında toplanan şeylere ilişkin tam olarak gerçek bilgi verildiğinde, durumlarım üzerindeki yansımanın yeterli olacağı tam olarak gerçek bilgi için çıkarımlarda bulunabilirim, vb . ! Mevcut sanal bilgim, gerçek bilgimi ve bundan çıkarım ve yansıma yoluyla a priori üretebildiğim tüm gerçek bilgiyi içerir . (Seçilen gerçek bilgi örneği, 'gerçek bilginin' yalnızca zorunluluklara ilişkin olduğunu ya da olumsallık söz konusu olduğunda bunların yalnızca bilen kişinin zihnindeki durumlarla ilgili olduğunu öne sürmek anlamına gelmez. Benim gerçek bilgim, adımın ve önceki ekranın bilgisini içerir. ben. Övünmüyorum.)

En azından herhangi bir bilenin, hatta her şeyi bilen bir bilenin gerçek bilgisinin tek bir zihinde toplandığı için tek bir grupta toplanması makul görünebilir. Eğer bu kabul edilirse, o zaman her şeyi bilen birinin bunu yapmış olacağı söylenemez.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

her şeyin gerçek bilgisi. Ancak her şeyi bilen birinin her şeyin gerçek ya da sanal bilgisine sahip olacağı söylenebilir. Mevcut öneriye göre, her şeyi bilen biri ­, tüm gerçeklerle ilgili olarak, Laplace'ın 'büyük zekası'nın tüm fiziksel gerçeklerle ilgili olduğu gibi olacaktır. Bize söylenen bu zekanın "bir an için ... doğayı canlandıran tüm güçleri ve onu oluşturan varlıkların ilgili durumlarını [anlamak ­... ve] bu verileri analiz ... en büyük cisimlerin... ve... en hafif atomun hareketlerini [ a ] ' da formüle eder ; onun için ... gelecek, geçmiş gibi onun gözlerinin önünde mevcut olacaktı” (Pierre Simon, Marquis de Laplace, 1917, s. 4). Mevcut öneriye göre, belirli şeyleri gerçek anlamda bilen her şeyi bilen bir varlık, her şeyi fiilen veya sanal olarak bilebilir ve kelimenin tam anlamıyla olmasa da mecazi olarak her gerçeği 'her zaman gözlerinin önünde bulundurur'.

Mevcut katmanlı anlayışa göre her şeyi bilen bir varlığın bilgisi, ­bir dizi oluşturan her yerde mevcut gerçek bilginin bir kısmını oluşturacaktır. Bu her şeyi bilen varlık için bu bilgi -toplam hatırlama ve a priori tümdengelim ve düşünme işlemleriyle gerçek diğer bilgileri sunma kapasiteleri göz önüne alındığında- ­mutlak olarak tüm hakikatlerin bilgisi için yeterli bir temel olacaktır ve ­bu nedenle bunların bilgisi onun için olacaktır. , her zaman yalnızca kısmen gerçek olmasına rağmen, neredeyse tamdır.

9  İlahi bilgi, korunan bir tavsiye

9.1. İlahiyatçılara bu katmanlı her şeyi bilme anlayışını takdir ediyorum. Bu şekilde her şeyi bilen bir İlahi Varlık , kendisi için gereksiz önemsiz şeyler de dahil olmak üzere, kesinlikle her şeye dair tamamen gerçek düşüncelerin yükünü taşımadan, kesinlikle her şeyi bilirdi . ­Onun gerçek bilgisi her zaman bir ­kümeyle sınırlı olacaktır ve Bölüm 2 ve 4'teki argümanlara göre bu nedenle her zaman eksik olacaktır. Ancak toplam bilgisi - yani gerçek bilgi öğeleri artı yalnızca kendisinin yetenekli olduğu süper-yansıtma yoluyla ve bu sistemleştirilemez 'teolojik' çıkarımlar yoluyla gerçek bilgi olarak a priori üretebildiği öğeler ( cf., Grim 1991) , s. 76, Hellman 1981'e atıfla) yalnızca kendisinin yetkin olduğu - tamamlanacak ­ve kesinlikle her gerçeğe uzanacaktır. Sabit önemin fiili bilgisine her hakikatin ve dolayısıyla belki de sadece sonsuz değil sayısız hakikatin en azından sanal bilgisinin dayanması, bu varlığın a priori araçlarının özel bir ayrıcalığı olacaktır . Bu anlayışa göre bir İlahi Varlık, hem gerçek hem de sanal bilgisinde bizimki gibi akıllardan büyük ölçüde uzak olacaktır. İlahi Bilginin daha tatmin edici bir anlayışı için, bir kullanılabilirlik koşulu eklenebilir. İlahi Zihinde kesinlikle tüm doğru önermelere ilişkin düşüncelerin, her ne kadar hepsi hiçbir zaman tamamen gerçek olmasa da, arandığında her zaman tamamen gerçekmiş gibi anında ortaya çıktığı söylenebilir. Bir İlahi Aklın bilgisinin her bir parçasının , planlama ve planlama

için ihtiyaç duyulduğunda ve gerektiğinde 'aynen böyle' tamamen gerçek olacağı söylenebilir.­

hiçbir eyleme ihtiyaç duyulmadığında veya başka herhangi bir ilahi amaç için bile önemsemek ve anlamak için

9.2 İlahi bilginin ne kadarı her zaman gerçek olacaktır - İlahi Zihnin her yerde mevcut olan gerçek temelinde hangi bilgi olacaktır ?  Matematik zekasına sahip bir ilahiyatçıdan beklenen cevap şudur: " Olağanüstü düşünme ve çıkarım gücü göz önüne alındığında, her şeyin fiili veya sanal bilgisine sahip olması için ne kadar az gerekliyse ." Bölüm 2'deki argümanlara göre, "Mümkün olduğu kadar" cevabına hiçbir anlam verilemez, çünkü bu, bir varlığın ne kadar tam anlamıyla gerçek bilgiye sahip olursa olsun, her zaman doğruların var olduğu argümanlarının bir sonucudur. ek bilgiye sahip olabilir.

9.2.1 klasik atomizmin cevap olmadığı . Tanrı'da her zaman fiili olan bilgiyle ilgili olarak Aristoteles karşıtı minimalliğin hizmetinde daha kararlı olabilir miyiz ? İlahi bir aklın her zaman gerçek bilgisinin, onun tam gerçek ve sanal bilgisinin her yerde mevcut olan temelinin, ­tüm atomik yalanların olumsuzlanmasıyla birlikte tüm atomik gerçeklerden oluşacağını söyleyebilir miyiz ? Belirli bir 'klasik atomizm' biçimi (Grim 1991, s. 95) olasılıkların mantıksal uzayına ilişkin geçerli bir teori olsaydı bunu yapabilirdik, ancak Bölüm 2 ve 4'teki argümanlar sağlamsa bu mümkün değildir. Teoriye göre, bir p önermesi ancak ve ancak (i) A'daki önermeler tamamen bağımsız olacak şekilde A önermeler kümesinin bir üyesiyse atomiktir (yani A'daki her q önermesi için ­her küme q'dan oluşan tutarlıdır ve A'daki diğer tüm r önermeleri için ya r ya da r'nin olumsuzu), (ii) her önerme A'nın bir alt kümesindeki önermelerin doğruluk fonksiyonudur ve (iii) her doğruluk fonksiyonu için A'nın bir alt kümesindeki önermelerin doğruluk fonksiyonu olan en fazla bir önerme vardır. Bu 'klasik atomculuk', öncülleri açısından sürdürülebilir değildir; birincisi, Bölüm 2 ve 4'ün argümanları sağlamdır. Çünkü 'atomik'in bu tanımı, eğer atomik önermeler kümesi mevcutsa, o zaman tüm önermeler kümesinin de var olduğunu ima eder. A kümesinin önem derecesi a ise, teori 2'den fazla önermenin olmadığını ima eder (bkz. ekteki Bölüm A4) ^. Ancak "[Bölüm 2 ve 4'teki argümanlardan, eğer bunlar sağlamsa, ancak öncülleri açısından, şunu biliyoruz ki] tüm önermelerden oluşan bir küme olamayacağını" ve bundan "modus tollens tarafından şu ­sonuç çıkıyor : bir dizi klasik atomik önerme olamaz” (Grim 1991, s. 95).

9.3 'İnce' mantıksal atomizm .  Frank Ramsey'in dünyaların değerleri ve önermelerin olasılıkları hakkındaki temelleri hakkında yazan Richard Jeffrey, "Ramsey'in ­atomik önermelerin varlığını öne sürdüğünü " (Jeffrey 1990, s. 55) söylüyor ve bunlara karşı ne düşündüğünü belirtmeden şunu söylüyor: “ atom önermeleri diye bir şeyin var olduğunu düşünmeyin” (Jeffrey 1990, s. 57) . Sobel (1998)'de Ramsey'in bir ­dizi atomik önermeye ihtiyacı olmadığı ­ve her önermenin kendi atomik önermelerinin doğruluk fonksiyonu olmasına da ihtiyacı olmadığı açıklanmaktadır . Her atomun kendi amaçları açısından yeterli olması yeterliydi.

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

önerme “diğerlerinin herhangi birinden veya hepsinden” bağımsız olmalıdır (Jeffrey 1990, s. 55) ve atomik önermeler bakımından hiçbir dünya birbirine benzememelidir. Ramsey yalnızca 'zayıf bir mantıksal atomculuğa' ihtiyaç duyuyordu ve buna karşı hiçbir ikna edici felsefi argüman bilmiyorum. İtiraf etmeliyim ki onun mantıksal atomizminin nasıl kurulabileceğine dair hiçbir fikrim yok . ­Bu ince atomizm, eğer doğruysa, (Ramsey'in gerekliliklerinin ötesine geçerek ­) bu atomik önermelerin bir dizisinin var olduğunu ve bunun İlahi bilginin gerçek temeli olacağını söyleyebilen katmanlı bir ilahi bilgi teorisine hizmet edebilir.

Bir dizi atomik önermeler dizisine ­ilişkin klasik Tractatus fikrine başvurmanın mümkün olmadığı ve bu ince mantıksal atomizmin atomik önermeler dizisinin en iyi ihtimalle belirsiz olduğu göz önüne alındığında, ­tam olarak atomik önermelerin karakterinin olup olmadığı merak edilebilir. İlahi bilginin fiili set temeli olarak, İlahi Zihinde her şeyin sanal bilgisine yeterli olmakla birlikte mümkün olduğu kadar küçük olacağından daha fazlasını söyleyebiliriz. Açık bırakıldığında sadece söyleyebileceğimiz tek şey bu değil, aynı zamanda bilebildiğimiz her şey için İlahi Zihnin sanal bilgisi için mümkün olan tek bir asgari temel olmayacağı ve eğer varsa, bu nedenlerin gerçekte geçerli olmadığıdır. asgari temeli insan kavrayışının ötesindedir.

9.4. Bazı teologlar tarafından daha basit , sınırsız, kesintisiz, tamamen fiili her şeyi bilme seçeneğinin tercih edilmesi gerektiğinin farkına vararak ­, katmanlı her şeyi bilmeyi değerlendirmeye sunuyorum . Zira, Tanrı'nın her bakımdan tümüyle gerçek olmasını isteyen Aristotelesçi düşünceye sahip biri için, büyük ölçüde yalnızca sanal ilahi bilginin katmanlı olması ­büyük bir çöküş olurdu. Ve sanal bilginin geri getirilme özelliği, anlık olsa bile, bu değişim dünyasının dışında kalan ebedi akıl için en iyi ihtimalle sorunlu olacaktır .

Bölüm V. tüm gerçeklerin fikri üzerine

1 0  Durumu değerlendirmek, devam etmek. Bölüm 2 ve 4'teki argümanlar, her şeyi bilen birinin bileceği önermeleri tam olarak toplayan bir küme veya 'bütünlük' olmadığını ve bunları toplayan başka türden bir Bir'in var olma ihtimalinin zayıf olduğunu ortaya koyuyor. Ama görünen o ki onlar, kendisi için toplayıcı Bir olmayan bir Çok olabilirler. Benim yaptığım gibi düşünecek ve konuşacak bir çoğunluk varsa, bunun önünde belirgin bir engel yoktur ve olası bir engel de yoktur. Ama ­tüm gerçekler hakkında düşünüyor ve konuşuyor muyum ? ­Grim, çabaladığımı ancak bunun yapılamayacağını, çünkü tüm gerçeklere ilişkin hiçbir önermenin olmadığını söyleyebilir . 'Birçok kelimeyle' vurgulanması zor bir nokta olduğunu kabul ederdi!! Görünüşe göre kesinlikle tüm gerçekleri düşünebiliriz . Tüm hakikatler hakkında, hem doğru hem de yanlış önermeler var gibi görünüyor; örneğin, her hakikatin kendisiyle özdeş olduğu ve her hakikatin şu ya da bu insan tarafından bilindiği ve her hakikatin bir şekilde ifade edilebildiği açık önermeler. prensip olarak bir

 

insanların yönetebileceği dil. Ancak Grim, ­tüm doğruları ve tüm yanlışları çürütenlere bitişik Cantorian diyalojik temellere dayanarak , tüm doğrulara ilişkin hiçbir önermenin olmadığını ve dolayısıyla onlar hakkında doğru veya yanlış, düşünecek veya söylenecek hiçbir şeyin olmadığını iddia ediyor. Her türlü hakikatin bilgisi olarak her şeyi bilme ­fikri ortadan kalktı . Grim, "Çünkü bunu söylerken 'işte yine başlıyorsun'" diyebilir. Doğru önermelerin birçoğunu konuşabildiğimiz veya düşünebildiğimiz bir şey olduğuna karşı bir argüman için , Grim'in bir argümanını, tüm önermeler hakkında konuşulacak veya düşünülecek bir önermenin olmadığını gösterecek şekilde uyarlıyorum ( Grim 1991, s. 119-20). ⁶

1 1  Grim'in her şeyi bilmeye karşı radikal argümanı. Ön-varsayılan, 'hakkında hiçbir öneri yoksa, onun hakkında konuşamayız'dır. Kanıtlanması gereken şudur:

(0) Tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme yoktur.

'Önermelerin yaklaşıklığı' konusundaki belirsiz anlayışım göz önüne alındığında - daha fazlası daha sonra gelecek - tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme, başka şeylerle ilgili olsa bile, başka hiçbir önermeyle ilgili olmayacaktır. Bu argümanın nesnesi göz önüne alındığında, sonucu, argümanın olamayacağını söylediği şey, yani tüm doğru önermelerle ilgili bir önerme olamaz. Ancak (0) tam olarak böyle görünüyor! Grim, amacının üstdilsel olarak aşağıdaki satırlarda daha iyi ifade edildiğini açıklayacaktır :

(0) Hiçbir şey 'tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme' tanımına uyamaz.

(0'), hiçbir şeyin söylediği gibi görünmüyor, yani 'tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme' tanımına uyan bir önerme. (0') bu tanımlamayla ve sınırsız nicelemenin kapsadığı diğer her şeyle ilgilidir. Grim şöyle yazıyor: "Ben daha saf bir yol izlemedim" (Grim 1991, s. 123). Eğer özdüşünümsel sorunlar hakkında endişeleniyorsa, okuyucunun gerektiği gibi çeviri yapma becerisine güvenir.

(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru önermeyi bilir.

Grim'in bunu bir şekilde 'arındırabileceği' aşağıda:

(2') Bir bilen ancak 'her doğru önermeyi bilir' şeklinde ifade edilen koşulun bu bilen için doğru olması durumunda 'her şeyi bilen' olarak adlandırılabilir.

açık üstdilsel formülasyonlardan uzak duruyorum . ⁷ Argümana devam etmek için , (0)'ın dolaylı bir kanıtı için, ­tüm doğru önermelerle ilgili bir önermenin olduğunu varsayalım . P tüm doğru önermelerle ilgili bir önerme olsun . Önermelerle ilgili doğru önermelerin varlığı konusunda itiraz etmeyeceğim bir ilke , belirli önermelerle ilgili herhangi bir p önermesi için , bu önermelerle ilgili doğru bir önermenin olmasıdır :

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bir veya daha fazla önermeyle ilgili olan p önermesi; ilgili önermelerin p-önermeleri olmasına izin verin; o zaman öyle görünüyor ki, p-önermelerinin tam olarak kendileriyle özdeş olduklarını söyleyen doğru bir önerme (ve kendileriyle özdeş olduklarını ve önümde gördüğüm ekranın olduğu şeklindeki yanlış önermeden farklı olduklarını söyleyen bir başka önerme) olması gerekir. ­boşluk). Eldeki bu prensiple, P'nin tüm doğru önermelerle ilgili olduğu göz önüne alındığında, tüm doğru önermelerle ilgili bir doğru önerme vardır. Tüm doğru önermelerle ilgili olan bir doğru önerme olsun.

( i)  T tüm doğru önermelerle ilgilidir .

ancak ve ancak p'nin T'nin ilgili olduğu şeyler arasında yer alan bir önerme olması durumunda bir T-önermesi olsun . Benim "hakkında" anlayışım göz önüne alındığında, fikir, bir T-önermesinin, T'nin yaklaşık olduğu bir önerme olduğu değildir . Çünkü T, özel olarak herhangi bir önermeyle ilgili olmaksızın tüm doğru önermelerle ilgili olabilir. En azından, önermelerin neyle ilgili olduğu konusundaki zor kavrama ilişkin belirsiz anlayışım göz önüne alındığında, tüm üniversitelerin elitist olduğu önermesi, ancak tüm üniversiteler için ne Oxford'la ne de Kanada üniversiteleriyle ilgilidir. ⁸ Bu anlayış göz önüne alındığında, bir önerme ancak ve ancak (yukarıdaki (0) altındaki yoruma bakınız) doğruysa bir T-önermesidir.

( ii)  T-önermelerinin tüm doğru önermelerle eşleştirilmesi vardır . (Çünkü her T-önermesi doğru bir önermedir, dolayısıyla T-önermelerinin T-önermelerine özdeşlik eşlemesi, T-önermelerinin gerçek önermelere eşlenmesidir.)

( iii)  Ancak T-önermelerinin tüm doğru ­önermelerle eşleştirilmesi yoktur . ( İndirgeme için M*'ın böyle bir eşleme olduğunu varsayalım. M*'ın onları eşlediği doğru önermelerin ilgili oldukları şeyler arasında olmadığı T-önermelerini düşünün: Bu tür her T-önermesi için, M*(t) Tam da bu T-ÖNERMELERİ HAKKINDA BİR ÖNERİ VAR - T bunları içeren şeylerle ilgilidir ; ­onları T'nin ilgili olduğu diğer her şeyden ayırarak ve onu yeniden ele alarak tam olarak bu önermeler hakkında bir önermeye 'ulaşırız' yani (0)'da olduğu gibi, tam da bu önermeler hakkında doğru bir önerme var . T* böyle bir önerme olsun : T* doğru bir önermedir, kendisi de bir T-önermesidir, öyle ki bir T- t önermesi, T*'ın ilgili olduğu şeyler arasındadır, ancak ve ancak M*(t) t'nin ilgili olduğu şeyler arasında değilse O halde (a) M*(t*) = T olacak şekilde bir T-önermesi vardır . *.(M*, T-önermelerini tüm doğru önermelerle eşler ve T* doğru bir önermedir.) Ve (b) bir çelişki için, M*(t*) = T olacak şekilde bir T-önermesi t* YOKTUR . *. [Çünkü M*(t*) = T* olacak şekilde bir t* T-önermesinin olduğunu varsayalım . Eğer t*, T*'ın ilgili olduğu şeyler arasındaysa, o zaman T*'ın tanımı gereği t*, M*(t*) arasında değildir ve dolayısıyla Leibniz Yasasına göre t*, T'nin arasında değildir * şununla ilgilidir: Bu nedenle, t* aşağıdakiler arasında değildir

 

T*'ın ilgili olduğu şeyler. Ve eğer t*, T*'ın ilgili olduğu şeyler arasında değilse, o zaman T*'ın tanımı gereği t*, M*(t*)'nin ilgili olduğu şeyler arasındadır ve dolayısıyla Leibniz Yasasına göre t*, T*'ın ilgili olduğu şeyler arasındadır bu T* şununla ilgilidir: Bu nedenle - (b)'nin olumsuzluğu altındaki bir çelişki için - t*, T*'nin ilgili olduğu şeyler arasındadır.]) Bölüm 5.3'ün kuralına göre (ii) ve (iii)'ten şu sonuç çıkar :

( iv)  T-önermelerinden daha fazla doğru önerme vardır.

( v)  Yani T tüm doğru önermelerle ilgili DEĞİLDİR . ((iv)'den, bir önermenin, hakkında olduğu k'lardan daha fazla k varsa, tüm k'larla ilgili olamayacağı genel ilkesine göre.) (i) ve (v)'nin çelişkisi, olumsuzlamadan olduğu gibi çıkarılmıştır. (0)'ın dolaylı ispatını tamamlar,

(0) Tüm doğru önermelerle ilgili olan bir önerme yoktur. ⁹

Argüman, "Her şeyi bilmeyi bırakın" diyor ve daha sonra Anselmcilere, kendisinden daha bilgili bir varlığın tasavvur edilemeyeceği bilgili bir varlık olabilen Tanrı fikrinin herhangi bir kısmından vazgeçmeden bunu yapabilecekleri rahatlığı sunuyor. . Buradan alınacak ders, böyle bir varlığın bile her şeyi bilemeyeceğidir, çünkü her şeyi bilen bir varlık tasavvur bile edilemez.

1 2  Sonuçlar

1 2.1. Bu  argüman beni ikna etmedi. Bu, önermeler için ifade edilmemiş bir varoluş ilkesine bağlıdır. Bu, - tüm doğru önermeler hakkındaki herhangi bir doğru T önermesi için ve T-önermelerinin (yani, T'nin ilgili olduğu şeyler arasındaki önermelerin tamamı ve yalnızca doğru önermeler olan önermeler) tüm doğru önermeler üzerindeki herhangi bir M* eşlemesi için - kefil olan bir prensibe dayanır. Bir t önermesinin T* önermeleri arasında yer aldığı bir 'köşegen önermenin' varlığı ­, ancak ve ancak t'nin bir T-önermesi olması ve t'nin M*(t)'nin ilgili olduğu şeyler arasında olmaması durumunda: Bkz. (iii) altındaki argümandaki kalın çizgiler. Ancak bunu yapan önermelerin herhangi bir varoluş ilkesi, Bölüm 5.2 ve 5.3'ün 'teknolojisi' göz önüne alındığında, böyle bir önermenin varlığını onaylarken hiçbir önermenin doğru ya da yanlış olmadığını ima eder (çünkü yalnızca doğru olanlar olamaz). ya da sadece yanlış olan) tüm doğru önermelerle ilgili olan: Bu sadece bir varlık ilkesi değil, aynı zamanda bir yokluk ilkesi, akla uygun olmayan bir yokluk ilkesi olacaktır . ¹⁰

Bölüm 11'in argümanı, her doğru önermenin doğru olduğu, hiçbir doğru önermenin yanlış olmadığı ve her şeyi bilen bir varlığın her doğru önermeyi bileceği gibi önerme adaylarına itiraz edecektir. Ve tam da bunda, yapacağı iş için gerekli olan kapsamlı sonucun mantıksızlığı , bu çalışma için yetersizliğinde yatmaktadır! Grim'in son çare argümanı, her şeyi bilmeye karşı 'temel argümanı', varlığı önerme olarak varolacak olan önermelik adaylarından çok daha şüpheli önermelerin varlığını doğrulayacak, belirtilmemiş bir ilkeye dayanmaktadır. ­teknoloji', itiraz. Önermelerin varlığına ve onların yaklaşıklıklarına ilişkin, sezgileri düzeltecek kadar güçlü bir teorinin dile getirilmesi beklenirken,

Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

bu sorunlu 'köşegen önermeler' gibi ilk bakışta daha zayıf adaylar yerine önerme için aday olabilecek bu ­ilk bakışta daha güçlü adayları tercih etmek mantıklıdır . Grim, tüm önermelerle ilgili önerme varsayımlarının yol açtığı "temel zorluğun" " ­Russell'ın paradoksunun 'hakkındalık' biçimi" olduğunu söylüyor (Grim 1991, s. 122). Kabul ediyorum. Ancak o, paradoksun tüm önermelerle ilgili önermelere itiraz ettiğini düşünürken, ben yalnızca örtük önerme-varoluş ilkelerine ve onların ilk bakışta başarısız olan konularına işaret ediyorum .

1 2.2.  2. ve 4. Bölümlerdeki argümanların önerme-varlık öncüllerini (dört öncül (4), (4") ve (4')) kabul ediyorum ve bunu yapmak için öncüllerden birini - öncül (1) ve (1 ­' ) reddediyorum ) - ki bu da her bilenin bilgisinin bir küme ya da bütünlük oluşturacağını söyler. Dikkat edin, buradaki mesele birkaç olası önermeden hangisinin gerçek olarak kabul edileceği değildir. Buradaki seçim, öncül-dört ile belirli görünürdeki önermeleri söylemek arasındadır. önermeler gerçektir ve vardır , ya da öncüllere karşı -biri, varlığı söz konusu olmayan bazı önermelerin yanlış olduğunu söyler. Üstelik, bu önermeleri yanlış olarak terk etmek nispeten kolaydır ­. i) bunların her bilenin bilgisi ile ilgili olduğu ve hatta her şeyi bilen bir bilenin mutlak olarak tam bilgisi ile ilgili olduğu ve (ii) kısmen Güç tarafından belirlenen, teknik anlamda anlaşılan kümeler ve bütünlükler hakkında oldukları Sırasıyla Küme Aksiyomu ve Bütünlüklerin Alt Toplamlıkları. Buna karşılık, aksine ikna eden bir teorinin ifade edilmesini beklerken, belirtilmemiş ilkeler 'paketini' reddediyorum - Bölüm 11'deki argümanda, Ayırma İlkesine bir gönderme var. Özellikle şüpheli olduğum ­önermeler , daha önceki argümanların sıradan varsayımsal önermeleri pahasına karmaşık ve sorunlu çapraz önermeleri güvence altına alacaktır :

(2) Her şeyi bilen bir bilen, her doğru önermeyi bilir.

ve her doğru önermenin kendisiyle özdeş olduğu (ki bu doğrudur) ve tüm doğru önermelerden bahsetmenin mümkün olmadığı (Grim'in bunun doğru olduğunu düşünmek isteyeceği) gibi ilk bakışta masumdur . ¹¹

1 2.3.  Grim şöyle diyebilir: "Sen inkar ediyorsun. Stratejiniz 'köşegeni inkar etmek'.” Bu stratejinin, her ne kadar başarılı olsa da, kalıcı bir çözüm getirmediğini düşünüyor. Tartışma açısından hayati önem taşıyan bu önermeler reddedilebilse bile, kişinin daha fazla önerme biçimiyle (boş ya da değil) ve dolayısıyla başa çıkabileceğinden daha fazla doğru önermeyle kalacağını, çünkü her biçim hakkında farklı önermelerin bulunacağını ileri sürer. ya bu formun boş olduğunu ya da boş olmadığını söyleyen doğru bir önerme:

'Köşegeni inkar etme' stratejisi burada daha ­önce olduğundan daha umut verici görünmüyor. ['İçerikli ve

 

Zahmetli' çapraz-biçim - JHS] bunun bir tür boş önerme biçimi olduğunu iddia etmek olacaktır. Ancak o zaman [bu biçime odaklanan çapraz bir argümanla], [tüm doğru önermelerle ilgili olduğu varsayılan önermenin] ... , hakkında olacağı önermelerden daha fazla, boş ya da başka önerme biçimleri olacaktır. ve dolayısıyla sonuçta P'nin ilgili olduğundan daha fazla önerme vardır. (Grim 1991, s. 153n50 ila s. 120)

(i) her doğru önermenin ­diğer tüm doğru önermelerin her önerme biçiminden farklı bir önerme biçiminde olduğunu ve (ii) diyen önerme biçimleri için bir varoluş ilkesine bağlı olacaktır. ) tüm doğru önermelerle ilgili her P önermesi için, P için belirli bir karmaşık ve sorunlu çapraz önermenin ne olabileceğine dair bir önerme biçimi vardır . Sorunlu önermeler ­arasında bu karmaşık önermeleri reddetmenin nedenleri, ya tüm doğru önermeler için farklı önerme biçimlerinin ­varlığını ya da bu karmaşık ve sorunlu çapraz önermeler için önerme biçimlerini (ya da her ikisini birden) ­reddetme nedenleri olacaktır . ­Önerme biçimleri alanı, önermeler alanı kadar tartışılabilir ve muhtemel indirgemelerin baskılarına boyun eğmektedir. Grim'in önermeler ve onların ilgililiği konusunda şüpheleri vardır ve önermeler üzerinde daha fazla çalışmanın derinleşip genişleyeceğinden şüphelenir ­(Grim 1991, s. 18-25,57-60). Tüm önermelerle ilgili bir önermenin olasılığına karşı tartışmaya başladığında bu şüphelerini hatırlıyor (s. 153 ile s. 119 arasındaki not 49) ancak bu genel şüphelerin, onun dayandığı önermelerle ilgili cesur varoluş iddialarına yayılmasına izin vermiyor. Önerme için bazı masum görünen adayların varlığına karşı argümanın ­dayandığı ve 50. notta ima ettiği 'ek argümanın' dayanacağı önerme biçimlerine ilişkin varoluş iddialarına yayılması . ¹²

1 2.4 .  Bölüm 11'in argümanı, her şeyi bilmeyi kötü bir Cantorian öncesi fikir olarak bir kenara not etmeye, bunu açıklanamayan önermeler teorisinin gücüne, onların varlığına ve hakkında olduğuna ikna etmeye yönelik bir davettir. tanıtılır, argümanın T*'si ­bir önerme olur , öncül (2) bir önerme değildir (yani, olası öncül (2)'nin cümlesi bir önermeyi ifade etmez). Önermeler teorisinin mevcut durumu göz önüne alındığında, bence daha makul bir yanıt, daveti reddetmek, önermelerin varlığı ve ilgililiğine ilişkin belirsizliği itiraf etmek ve (2)'yi 'inanç üzerine' bir önerme öncülü olarak kabul etmektir. İlahi Bilginin ne olacağı ile ilgili olarak, geleneksel olarak söylendiği gibi, onun şu ya da bu şekilde her doğru önermenin bilgisini içereceğini söylemek mantıklıdır . ­Bundan daha da fazlasını ifade edebileceğini kabul etmeliyiz, en azından bir kısmının tanıtımını yapabiliriz ve geri kalanı hakkında, eğer varsa, Kant'ı taklit etmek yerine daha fazlasını söylememeliyiz.

Ortak Kavram Ekinin İki Bölümü Üzerine
. cantorian küme teorisi üzerine notlar

A1 Güç setleri. Kısaca, S', S'nin bir alt kümesidir ancak ve ancak S''nin her üyesi (eğer varsa) S'nin bir üyesidir. Her küme kendisinin bir alt kümesidir ve boş ^ ( kümesi her kümenin bir alt kümesidir. Bir S kümesinin Pow(S) güç kümesi, S'nin tüm alt kümelerinin kümesidir. Örneğin, üç ­üyeli sayı kümesinin Pow({2,7,9}) güç kümesi { 2,7,9 } sekiz üyeli sayı kümeleridir, {{ 2,7,9 } , { 2,7 } , { 2,9 } , { 7,9 } , { 2 } , { 7 } , { 9 } ,$ } Başka bir örnek olarak, tüm doğal sayılar kümesinin ( { 0,1,2 ... ) kuvvet kümesi Pow ( { 0,1,2 ... ) tüm doğal sayılar kümesinin kendisini, yani kümeyi içerir tüm çift sayılar arasında, tüm asal sayılar kümesi, boş küme, Pow'daki sekiz küme ( { 2,7,9 } ) ve diğer birçok küme.

Güç Kümesi Aksiyomuna göre, boyutuna bakılmaksızın her S kümesi için, S'nin tümünü ve yalnızca alt kümelerini içeren bir Pow(S) kümesi vardır . Güç Kümesi Aksiyomu, bir kümenin ne olduğunu kısmen tanımlamaktadır. Zermelo'nunki gibi standart sistemlerde. Bu aksiyomun analoglarının doğru olmadığı kümelenme kavramları vardır, ancak bu aksiyomun analogları tüm 'koleksiyonlar ­', 'kümeler', 'sınıflar', 'gruplar', 'yığışmalar' vb. için geçerli gibi görünmektedir. ayrık öğelerin sınırlandırılmasına ilişkin bu koşullar normalde tasarlandığı için. Bu, bu prensibin benzerlerinin, her şeyi bilenler tarafından bilinen şeylerin koleksiyonları, çoğullukları ve benzeri şeyler açısından en azından 'sezgisel' olduğu anlamına gelir.

A2 Kardinaliteleri. İki küme, S ve S', ancak ve ancak aralarında 1-1 eşleşme olması durumunda aynı önem derecesine veya boyuta sahiptir; yani, ancak ve ancak (x,x') sıralı çiftlerinden oluşan bir C kümesi varsa; burada x, S'nin bir üyesidir ve x', S'nin bir üyesidir; öyle ki, S'nin her bir üyesi tam olarak ilk öğedir. C'nin bir üyesi ve S''nin her üyesi, C'nin tam olarak bir üyesinin ikinci elemanıdır. Gayri resmi olarak, aynı önem derecesinin şartı, S ve S' üyelerinin geri kalan olmadan eşlenebilmesidir. Örneğin, { 1,3,5 } ve { 2,7,9 } açıkça aynı sonlu kardinaliteye sahiptir. Başka bir örnek olarak, doğal sayılar kümesi, 1-1 yazışması verildiğinde, kendi alt kümesi olan çift sayılar kümesiyle aynı sonsuz önem derecesine sahiptir:

0  12  3  •  •  • n •  •  •

ben  ben  ben  ben  ben  ben  ben  ben  ben  _ _

0  2  4  6  •  •  •  2-n  •  •  •

Sonsuz önemlilik kümelerinin bir 'ayrıcalığı', yalnızca kendilerininkiyle aynı önemde olan uygun alt kümelere sahip olmalarıdır. Bir S kümesi, ancak ve ancak S' ile S'nin bir alt kümesi arasında 1-1 örtüşme varsa, ancak S' ile S arasında 1-1 örtüşme yoksa, S' kümesinden daha büyük bir önemliliğe sahiptir . kümenin kendisinden 'daha büyük bir önem derecesi' vardır. 'Daha büyük kardinalite'nin kolay ve olumlu bir örneği için, { 2,7,9 }'un { 2,7 } 'den 'daha büyük bir kardinaliteye' sahip olduğu açıktır . Bu belki de beklenen bir durumdur çünkü { 2,7 }, { 2,7,9 }' un uygun bir alt kümesidir . Doğal sayılar kümesinin, doğal sayılar kümesinden 'daha büyük bir önem derecesine' sahip olmadığı da açıktır.

'Tanrı Bilir (Git Şekil)'  395

çift doğal sayılar kümesi, ancak çift sayılar kümesi doğal sayılar kümesinin uygun bir alt kümesidir.

A3 Cantor Teoremi

A.3.1 Soyut bir 'çapraz argüman'. Herhangi bir S kümesi için, S'nin Pow(S) güç kümesi S'den daha büyük bir kardinaliteye sahiptir. Bu anlamda her küme kendi güç kümesinden daha küçüktür. Bu, kuvvet kümesi Pow ( ^ ) = { ^ } olan boş küme ^ = { } dahil olmak üzere sonlu büyüklükteki kümeler için açıktır : {}' nin kardinalitesi 0'dır, oysa { ^ }' ninki 1'dir. Burada Hunter'dan (1971, s. 24-5) Cantor Teoreminin sonlu ya da sonsuz tüm kümeler için uyarlanmış bir kanıtıdır. ^{13 Herhangi bir S kümesini} düşünün ­. S'nin kuvvet kümesi Pow (S) olsun.

( i) S ile  Pow ( S ) 'nin uygun bir alt kümesi arasında 1-1 yazışma vardır . Kanıt: Örneğin, S'nin s'sinin, S'nin tekillerinin Sing (S) kümesinin { s } ile eşlendiği 1-1 yazışma vardır. Sing (S), Pow (S)' den ayrılabilir . Ve bu 1-1 yazışma - bu veya derlenmiş çift(ler, { s } ) = {{ s } , { s, { s }}} kümesi - ­Pow ( Pow [SU Sing (S)]' den ayrılabilir ), S ve Sing(S)'in birleşiminin kuvvet kümesinin kuvvet kümesi . [(i) örneğiyle yapılan bu kanıt, Güç Kümesi Aksiyomu, Ayırma, Eşleştirme ve Birleştirmeye bağlıdır. Ayırma aynı zamanda Belirleme olarak da adlandırılır ve "kabaca konuşursak, bir kümenin öğeleri hakkında akıllıca iddia edilebilecek herhangi bir şeyin bir alt kümeyi, yani hakkında iddianın doğru olduğu öğelerin alt kümesini belirtmesi" ilkesidir (Halmos 1960, s. 11). 4). Eşleştirme, "herhangi iki küme için, her ikisinin de ait olduğu [ve başka hiçbir şeyin ait olmadığı] bir küme vardır" diyor (s. 9). Union, "her küme koleksiyonu için, bu kümelerden herhangi birine ait olan tüm elemanları içeren bir küme vardır" diyor (s. 12).]

( ii) S ile  Pow (S) arasında 1-1 örtüşme yoktur . Kanıt: Dolaylı bir kanıt (ii) amacıyla, S ile Pow (S) arasında 1-1'lik bir C yazışması olduğunu varsayalım . S'nin her bir üyesi C'de Pow (S) 'deki bir kümeyle eşleştirilir . Şimdi S'nin üyelerinin 'köşegen kümesini' düşünün S *, ancak ve ancak s'nin, s'nin C'de eşlendiği C(ler) kümesinin bir üyesi olmaması durumunda s'yi içerir: S * = { s : s e S & s ^ C(ler) } . C'nin S ile Pow (S) arasında 1-1'lik bir yazışma olduğu varsayımına göre , S ^{* kümesi} iyi tanımlanmıştır ve mevcuttur. (Burada, bir S kümesinin belirli üyelerini ayıran herhangi bir 'doğru' K koşulu için, S'nin tam olarak bu üyelerinden oluşan bir S' kümesinin bulunduğu şeklindeki sezgisel ilke kisvesi altında Ayırma'ya güveniyorum: K burada 'uygundur' ' eğer S'ye önceden bir gönderme yapmıyorsa.) Bu S * kümesi , S'nin bir alt kümesi olduğundan, Pow (S)'nin bir üyesidir. Yani S *, C'de S'nin bir üyesiyle eşleştirilmiştir. Ancak (ii)'nin dolaylı kanıtını tamamlamak için, S * , C'de S'nin bir üyesiyle eşlenmemiştir. (Bu son 'doğru' için dolaylı bir yardımcı teklif sunuyorum ) Diyelim ki S *, C'de S'nin bir s elemanıyla eşlendi. O halde s elemanı S *' nin bir üyesidir : Çünkü eğer s, S *' nin bir üyesi değilse , o zaman S *' nin tanımına göre s bir a'dır. 14 Ama s elemanı S *' ın üyesi değildir ; yani s S *' nin üyesidir ^{14 Ama s} elemanı S *' nin üyesi değildir : Çünkü if s

396  Ortak Kavramın İki Kısmı Üzerine

*' nin bir üyesiyse , S *' nin tanımı gereği s , S *' nin bir üyesi değildir ; so s, S * 'nin bir üyesi değil . Bu nedenle S *, C'de S'nin bir s elemanıyla eşlenmemiştir.)

Pow (S)'nin S'den daha büyük bir kardinaliteye sahip olduğu Cantor Teoremi, (i) ve (ii)'den çıkar.

A3.2 Sayılabilir kümeler için somut bir 'köşegen argüman'. (ii)'nin argümanı çapraz bir argümandır. Bu etiketi açıklamak için: S'nin sayılabilir olduğunu ve üyelerinin kalan olmadan 1, 2, 3 vb. olarak numaralanabileceğini varsayalım. Bir indirgeme için S ile onun güç kümesi Pow (S) arasında 1-1'lik bir yazışma olduğunu varsayalım . O halde Pow(S) sayılabilir. Aşağıdaki C'nin kısmi bir temsili olsun; S ile Pow (S) arasında 1-1'lik bir yazışma olsun.

Pow (S)  S

₁  sn ₂  sn ₃  sn ₄  •••••• _

⁵ 1  ^{—  {} +  ,  ^—  ,  ^—  ,  +  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •

⁵ 2  ^{—  { —}  ,  +  ,  +  ,  +  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •

e.  r _  _  _

⁵ 3  ^—  t ^—  ,  ^—  ,  ^—  ,  ^—  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •

⁵ 4  ^{—  {} +  ,  +  ,  +  ,  ^—  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •

•  ^—  { '  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •

•  ^{—  {} ^  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  •  ,  • ,  •  ,  •  ,  •

Bir sütun veya satırdaki artı işareti, S'nin o sütunun başındaki üyesinin o satırdaki S alt kümesinin üyesi olduğunu , eksi işareti ise bunun olmadığını gösterir . Örneğin s _{1 , C'de en az s} 1 ve s 4 içeren ve en az s 2 ve s 3'ü hariç tutan bir S alt kümesiyle eşleştirilir .

* = { s: s e S & s ^ C(s) } olarak kabul ediyoruz . S * kümedir

{• , - , ^s3 , _ ^s 4 , - , •} .

köşegen küme olacaktır . Tasarım gereği, S *, S'nin bir alt kümesi ve dolayısıyla Pow (S) 'nin bir üyesi olmasına rağmen , C'de s ₁ , s ₂ , s _{3 ile} eşleştirilmeyecektir . s ₄ veya S'nin herhangi bir üyesi. S'deki her s için, S*, C'de s ile eşleştirilecek olan kümeden en azından köşegen açısından farklı olacaktır . Yani C sonuçta S'nin Pow (S) ile 1-1 yazışması değildir . Bu, yapılan varsayımla çelişir ve negatif için indirgemeyi tamamlar, yani S'nin Pow (S) güç kümesiyle 1-1 ilişkisi yoktur . Cantor'un Çapraz Argümanı, adını sayılabilir kümelerin gösterimi için bu gösterimin olasılığından alır . “Köşegen argümanın genel ve soyut bir formunu kullanarak Cantor, bir kümenin kuvvet kümesinin her zaman kümenin kendisinden daha büyük bir asal sayıya sahip olduğunu gösterdi ” (Hunter 1973, s. 24).

Geriye kalan,

{ 1, 2, 3, ... } doğal sayılar kümesi arasında 1-1'lik bir eşleşme olmadığını gösteren çapraz bir argümandır.

'0' ile '1' arasındaki 'bitmeyen ondalık sayılar' kümesi. 0 ile 1 arasındaki aralıkta daha fazla gerçek sayı olduğunu gösteren bir argüman için, sıradan matematik pratiğinde bu aralıkta iki 'bitmeyen ondalık sayı' ile temsil edilen bazı gerçek sayıların olduğu gerçeğinin ele alınması gerekir: Örneğin, 1 ­/ 2 normalde hem .4999 ... hem de .5000'e eşittir. ... [Wilfrid Hodges "Cantor'un sözleriyle değil, bir kanıt yazıyor", burada bu son iş için "en sonunda 9 olan genişlemeyi değil, en sonunda 0 olan genişlemeyi seçiyor" ( Hodges 1998, s.2).]

A4 Kuvvet kümelerinin önemlilikleri. 3 boyutlu kümenin kuvvet kümesi { 2,7,9 } ,

{{ 2 , 7 , 9 ) , { 2 , 7 ) , { 2 , 9 ) , { 7 , 9 ) , { 2 } , { 7 } , { 9 } , * }

ve 2 ³ üyesi var. 3 boyutlu bir kümenin kuvvet kümesinin neden 2 ³ üyeye sahip olduğu herhangi bir sonlu büyüklükteki kümelere kolaylıkla genelleştirilebilecek bir şekilde görülebilir . (A elemanından b elemanına 'içeri' ve 'dışarı' dalları olan, bunlardan c elemanına kadar 'içeri' ve 'dışarı' dalları bulunan ve her birinden 'içeri' ve 'dışarı' dalları bulunan bir ağaç, 2 - 2 - 2 dalı vardır.) Eğer c bir kümenin önem derecesi ise, o zaman bu kümenin alt kümelerinin kümesinin önem derecesi 2 c'dir ^, dolayısıyla S'nin tüm alt kümelerinin kümesi için 'S'nin kuvvet kümesi' adı verilir. Bu, daha önce söylediğim gibi, sonlu kümeler için açıktır. Bu aynı zamanda sonsuz kümeler için de geçerlidir, ancak Geoffrey Hunter'ın da belirttiği gibi, “[bu kuralın onlar için] gerekçesi daha karmaşıktır … ; bkz. örneğin Fraenkel (1961, bölüm II, § 7)” (Hunter 1971, s. 40n). ¹⁵ Bir c asal sayısı için c ^{2 ,} c'den büyük olmasına rağmen ancak ve ancak c sonluysa, 2 ^{c için durum daha basittir} . Bu, Cantor Teoreminin ve az önce ifade edilen genel kuralın bir sonucudur; yalnızca sonlu kardinal sayılar için değil, her c kardinal sayısı için, 2 ^c daha büyük bir asal sayıdır. ¹⁶

gerçek sayıların önem derecesini] temsil etmek için 'c' sembolünü kullanacağız . ­Cantor ilk olarak 0'ın _{olduğunu kanıtladı} < c, 7 Aralık 1873. Bunu biliyoruz çünkü ertesi gün arkadaşı Dedekind'e bir mektupla iletmişti. Cantor'un reel sayıların sayılamazlığına ilişkin ilk kanıtı, şu anda kullanılan çapraz argümandan biraz farklıydı. ... ” (Rucker 1984, s. 246; Cantor'un 1874'teki sonucuna ilişkin yayınına referans için bkz. Hodges 1998, s. 16.) “Cantor'un 1892 teoremi (tüm alt kümelerin kümesi, kuvvet kümesi, Belirli bir kümenin kardinal olarak bu kümeden büyük olması gerekir) ifadesi daha da ileri gider, çünkü sıradan matematiğin birçok farklı sonsuzluk türünü süresiz olarak kabul etmesi gerektiğini gösterir” (Hallett 1995, s. 70). Cantor, 1873'teki o gün, “şimdi Cantor Teoremi olarak bilinen, en ünlü teoreminin ilk bölümünü kanıtladı: Her kardinal ­k için, k < 2 ^k .” ... k < 2 ^k olduğunu görmek oldukça kolaydır . ... Asıl zorluk ... k = 2 ^k olduğunu kanıtlamaktır ” (Rucker 1984, s. 236).

ALLAH'IN VARLIĞINA KARŞI İDDİALAR

X ben

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

1. 'bu bir kaz için testeredir, bir bakış için testeredir.' ¹

1 .1.  Teizmlere karşı argümanlarla ilgili olarak, bazı çekincelerle aynı fikirde olduğum satırlar şunlardır:

Din felsefesi oyunu genel olarak şu kurallara göre oynanmıştır ­: Bir teist, delillerden Tanrı'nın var olduğu sonucuna varan bir çıkarım ortaya koyar; daha sonra bir şüpheci, bu çıkarımda hata bulmaya veya delil niteliğindeki iddiaların doğruluğunu zayıflatmaya çalışır. . ... Çoğu kişi ispat yükünün ist'te olduğunu düşünüyor ­, halbuki ateistte buna karşılık gelen bir yük yok. ... [Fakat] teistin taşıması gereken özel bir ispat yükü yoktur. ... [Ve] eğer biri ateizm için sağlam argümanlar sunma görevini üstlenirse, büyük zorluklar ortaya çıkar. ... Teist argümanlarda delik açmak ... [ateizmin] hakikatini fiilen tartışmaktan çok daha kolaydır . ... [İkincisi yapıldığında] ateistin ihtiyaçlarının ve sorunlarının teistinkilerle paralel olduğunu görüyoruz. Ateistlere aynı tartışmaya dayalı kısıtlamaları dayatmak, bu görüşün en az teizm kadar yetersiz savunulduğunu göstermektir. ... [W]yaygın kabul görmesinin nedenleri ne olursa olsun, ateizm, teizmden daha az bir inanç meselesi değildir. (Shalkowski 1989, s. 1,14)

Teizm için iyi argümanların yokluğunda ateizmin varsayılan olarak takip ettiğine göre, tanrıların varlığına karşı genel bir varsayım yoktur. Ateizmi rasyonelleştirmek için argümanlara teizmi rasyonelleştirmekten daha az veya daha fazla ihtiyaç yoktur. Ve tabii ki her iki durumda da argümanlar, tüm argümanlar gibi zorlu zorluklarla karşılaşabilir, ancak belirli bir argümanın bunu yapıp yapmadığı yalnızca belirli bir incelemeye dayanabilecek bir yargı meselesidir. Şu ana kadar Scott Shalkowski'ye katılıyorum, ancak bazı tanrıların varlığına karşı bir karinenin olduğunu ateistlerle birlikte düşünüyorum2 ve ateistlerin tartışmalarda ^' önce gitmesi'nin adil olduğunu düşünmeme rağmen, teistlerle birlikte düşünüyorum. . Bunun nedeninin onların işinin resmi olarak teistlerinkinden daha kolay olması olduğunu düşünüyorum. 3

Bazı ateistlerin bazı tanrıların varlığına karşı bir varsayım olduğunu düşünmeleri ya da eğer doğruysa bazı teistlerin bazı tanrıların varlığına karşı bir varsayım olduğunu düşünmeleri dikkate değer değildir.

401

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Kendi tanrılarından başka tanrıların varlığına karşı varsayım. Dikkat çekici olan, en azından deneyimli bir teistin, kendi teizmine karşı bir varsayımın bulunduğu konusunda ısrar etmesidir. Bu, hepsi olmasa da birçok 'ateist'in, Tanrı'yı İncil'de bulan inananların yaygın teizmi olan teizme aykırı olduğunu düşündüğü bir varsayımdır . Richard Swinburne bir mükemmel varlık teistidir: “'Tanrı'dan, özünde ebedi*, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, Evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü olan ve mükemmel derecede iyi olan bir varlığı anlıyorum” (Swinburne 1998, s. 1. * “ ­Ben ... sonsuz anlamını tercih ederim” (s. 253)). O, dünyevi acı ve kötülük gösterisinin meydan okuduğu şeyin özellikle mükemmel varlık teizmi olduğunu savunuyor: “[Ben]'kötülük problemine' yol açan 'Tanrı' anlayışıdır” (s. 6) . Kendisi de dahil olmak üzere çoğu mükemmel teistin, sorunla baş etmek ve kendi teizmlerinde haklı çıkmak için " bir teodiseye ihtiyaçları olduğunu " savunuyor (s. 17; vurgu eklenmiştir): "Gösterebilmeleri gerekiyor. . . nasıl, eğer bir Tanrı varsa, bizim ... kriterlerimiz (mükemmel bir varlığın kötü bir durumun oluşmasına izin vermesi için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli koşullar olan) muhtemelen dünyanın tüm ahlaki açıdan kötü durumları açısından karşılanmıştır ” (s. 15; vurgu ­eklendi). Bunun nedeni kısmen çoğu mükemmel varlık teisti için acı, kötülük ve mükemmel varlıklar arasındaki uyumsuzluk izlenimlerinin uygun gücü (s. 23) ve kısmen de bu tür teistlerin çoğu için varoluşa dair kanıtların göreceli zayıflığıdır. Tanrı'nın ve eğer varsa, ilahi türden karşılaşmaların izlenimleri. “ Kanıt yükümlülüğü [bu ihtiyaç içinde] teistlere geçmiştir” (s. 22; vurgu eklenmiştir). Bir takım acılar ­ve kötülükler onun teizmine meydan okuduğunda, bunun bu teistin mükemmel varlığının varlığıyla uyumsuzluğunu tespit etmek meydan okuyan kişiye değil, onun, yani teistin, uygunluğunu tesis etmesi gerekir. ⁴

1 .2.  Tanrı'nın varlığını destekleyen argümanlar olarak ve aslında genel olarak argümanlar olarak karşı çıkan argümanlar üç biçimdedir. Bazı ateist argümanlar ispatlar veya Hume'un terimleriyle a priori argümanlar olabilir . Bunlar zorunlu olarak doğru öncüllerden çıkan tümdengelimli argümanlar olacaktır. Pek çok ateist argüman, ­kanıt olma iddiası taşımayan çıkarımlardır - Aquinas'ın söyleyebileceği gibi, çoğu, bu tanrının 'sonuçları'ndan 'neden' olarak belirli bir tanrıya karşı 'gösteri' olabilir . Diğer ateist argümanlar ruhen yönlendiricidir ve ­ateist sonuçlarına gerek duymadan yeterli desteği sağladığı kabul edilen düşüncelerden oluşur . ­Bu bölümün Birinci Kısmındaki ­a priori ateist 'gösterileri' üzerine kısa yorumlardan ve İkinci Kısımdaki kötülükten kaynaklanan tümevarımsal argümanların daha kapsamlı bir tartışmasından sonra, bir sonraki bölüm, ateist delillerin en önemli ailesinin kapsamlı bir incelemesini amaçlamaktadır . Mükemmel varlıklar için mantıksal bir problem üzerinde tartışan bir dizi argümanı inceler ­; ilk olarak kötülük, sonra bu dünyanın en iyi dünya olmadığı, ardından bu dünyanın mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi dünya olmadığı vb. iki ek değişiklik.

Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal
birinci bölüm. karşı gösteriler konusunda

2  Hırslı ateist gösteriler ⁵

2 .1.  Herhangi bir tanrı fikrinin a priori tutarsız olduğunu gösterecek iddialı bir ateist kanıt , Tanrı'nın ibadete değer bir varlık olduğu önermesiyle başlayabilir . ­Bu önermenin zorunlu olarak doğru olması ve aslında 'analitik' gibi bir şey olması makuldür. Buradaki iddia, ­ibadete layık bir varlık fikrinde ve aynı şekilde Tanrı fikrinde de bir çelişki olduğu yönünde olacaktır. John Findlay şunu savunuyor: “[Ben]Tanrı, dini iddiaları ve ihtiyaçları tatmin edecekse [eğer uygun bir ibadet nesnesi olacaksa], her bakımdan kaçınılmaz bir varlık olmalıdır. Varlığını ve bazı mükemmelliklere sahip olduğunu muhtemelen aklımızdan çıkaramayacağımız biri. Ve ... böyle bir Varlık'tan bahsetmek açıkça saçmadır . ... ” (Findlay 1955, s. 55). Buradaki iddia şu olabilir: (i) Tanrı her dini ­talebi mükemmel bir şekilde karşılar ve kayıtsız şartsız ibadete açıktır; (ii) yalnızca her bakımdan kaçınılmaz olan bir varlık bu talepleri bu şekilde karşılayabilir ve ibadet edebilir ­; ve (iii) böyle bir Varlık'tan bahsetmek saçmadır, bırakın zorunlu olarak var olan, esas itibariyle tapınılacak bir varlığı, zorunlu olarak var olan bir tapınma varlığından bahsetmek saçmadır . ⁶

Üçüncü öncülün doğru olup olmadığına karar vermek, gerekli hakikatlerin ve varlıkların olası çeşitliliğinin ve 'dini ­talepleri' karşılamanın ve ibadete açık olmanın koşullarının incelenmesini gerektirir. Bu önerme, eğer zorunlu olarak "varlıklar"ın tümü "biçimler"se (İyilik ve Güzellik gibi normatif biçimler olsa bile) ve sayılar gibi şeylerse makuldür. Bu iddia makuldür, eğer varlıklardan hiçbiri bizi tanıyamıyor ve duyamıyorsa. Ancak gerekli varlıklar üzerindeki bu kısıtlamaların ­tartışılması gerekir ve zorlayıcı argümanlar beklendiği sürece, Findlay'in öncüllerinden ilk ikisini kabul eden teistler tarafından reddedilebilir. Birinci ve üçüncü öncülleri kabul eden felsefi ­teistler ikinciyi reddedebilirler. Her dini talebi karşılayan bir varlığın "her şekilde kaçınılmaz olması"nın "dini zihniyet çerçevesinin" (aynı yerde) bir parçası olduğunu, bence oldukça makul bir şekilde inkar edebilirler. Varlığını ve belirli mükemmeliyetlere sahip olduğunu muhtemelen aklımızdan çıkaramayacağımız biri” (a.g.e.). Onlar, Swinburne gibi, zorunlu süslemeler ya da özcü cilalamalar olmadan, mükemmeliyetçi teistler olabilirler. Ve felsefi bir teist, ikinci ve üçüncü öncülleri kabul ederken, birincisini reddedebilir ve her zaman ve her yerde ibadet edilmeyen sınırlı bir tanrıya çekincesiz inandığını itiraf edebilir ­. Bazen aşağı yukarı eşit olduğu bir tanrıya olan inancını itiraf edebilir: “Biliyorum, biliyorum. Sen böyle insanlarla ne yapabilirsin ki!!” Böyle bir İncil tanrısının, dini ve manevi ihtiyaçlarını, klasik teologların ve filozofların her şeye kadir, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi tanrısından daha iyi karşıladığını görebilir .

2 .2. Şu soru ortaya çıkıyor:  ibadete değer bir nesne ne olabilir ? Tanrı'nın 'ibadete layık' olduğu konusunda fikir birliğine varılsa da anlaşmazlıklar var

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

sadece bir varlığın öyle olması için neyin yeterli olacağıyla ilgili değil, aynı zamanda bir varlığın öyle olması için neyin gerekli olduğuyla ilgili. Bir uçta, gerekli-varlık-özünde-mükemmel ilahiyatçıların görüşleri yer alır. Orta üstte, ­bir varlığın gerekli olmasa da ve özü itibariyle mükemmel olmasa da aslında mükemmel olmasının, ibadet için yeterli olduğu yönündeki görüşler yer alıyor. Ve Tanrı'nın, hiçbir şekilde mükemmel olmasa da, pek çok açıdan eşsiz olacağı ve ona yaklaşılamayacağı, herhangi bir şeyin nihai nedeni olmasa da, Tanrı'nın bizim ve daha pek çok şeyin ortak nedeni olacağı yönünde orta düzeyde bir görüş var. bu nedenle gerçekten muhteşemdir ve bu 'sonlu mükemmellik' koşulları, tarihsel bağlantılarla birlikte, uygun ibadet için yeterlidir. Aşağıya doğru, eğer raporlara itibari değer olarak bakılırsa, atalarına 'tapınan'ların ve sayılara 'tapınan' kişilerin görüşleri var (her ne kadar burada 'ibadet' kelimesiyle ilgili şüphelerimi itiraf etsem de) ­. En altta ise hiçbir şeyin "ibadete değer" olmadığı, ibadetin ciddi anlamda onursuz olduğu ­, insanlığa hakaret olduğu ve amacı ne olursa olsun yanlış olduğu görüşü (Kant'ınki mi?) yer alıyor.

2 .3.  Normatif şüpheci, tüm görüş yelpazesine meydan okur: 'Nesnel olarak uygun veya uygunsuz bir ibadet nesnesi' kavramında fark edilebilir çelişkiler olmamasına rağmen, ­bunun mümkün olan hiçbir dünyada somutlaştırılmadığını söyler. Bu tepki başka türden iddialı bir ateist gösteriye gidiyor. Normatif şüpheci, ibadete layık olma koşullarıyla ilgili 'görüş farklılıklarının' ' ­tutum farklılıkları' olarak tanımlanmasının daha doğru olduğunu, çünkü neye layık olduğu, neye değer verildiği , ibadet konusunda yalnızca 'fikirlerin', yalnızca 'tavırların' olduğunu savunur. : Her ne kadar sıradan tanrısal konuşmalardaki sözlerimiz, özellikle 'değerli' ve 'uygun' değerlendiricileri aksini ima etse de, hiçbir olgu tartışılmaz. Şüpheci, bu sözlerin 'nesnelleştirme hatalarını ­' daha da artırdığını söylüyor. Bir tanrının var olduğunu söylediğimizde söylediklerimiz doğru değildir ve aslında zorunlu olarak da doğru değildir. Çünkü bir tanrının var olduğunu söylediğimizde söylediğimiz şey, yalnızca gerçekte var olan değil, başka bir olgu olarak tapınılmaya değer bir varlığın var olduğunu varsayar . Buradaki iddia, hümanistlerin söylediği gibi, ibadete layık varlıkların olamayacağı , çünkü ibadetin zorunlu olarak bizden aşağıda olduğu değil, bu hümanist ve teistlerin , ibadete layık bir varlık kavramının muhtemelen örneklendirilmiş olduğunu varsaydıklarıdır, ki bu da gerekli bir durumdur. ­kesinlikle yanlış. Bakınız: “Nesnel değerler yoktur” (Mackie 1977, s. 1). Demek istediği, hiçbir şeyin olamayacağıdır . ⁷

3  Mütevazı ateist gösteriler. Mütevazı ateist kanıtlar, belirli tanrı kavramlarının a priori ateist kanıtları barındırdığını söylüyor . Evli olmayan bir koca olamayacağı gibi, esasen her şeye gücü yeten bir varlığın da olamayacağını Bölüm IX'da gösterdim . Bu aslında her şeye gücü yeten bir tanrıya karşı mütevazı bir ateist gösteriydi . ­Bölüm X'te ima yoluyla, Cantor'un gerekçelerine dayanarak (Cantor'un reddedeceği) mütevazı ateist gösterilere direndim .­

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

her şeyi bilen bir varlık. Bu sözde ateist deliller tekil ilahi niteliklerle ilgilidir; diğerleri kombinasyonlara yöneliktir. Örneğin, mükemmel adalet ve mükemmel hayırseverliğin tek bir varlıkta bir araya getirilemeyeceği ileri sürülebilir ­, çünkü mükemmel adalet bazı durumlarda mükemmel hayırseverliğin affedip teselli edeceği kişilerin cezalandırılmasını gerektirir. İkincisi, aslında her zaman her şeyi bilen ve ne yapacağı dahil gelecek zamanlarla ilgili her şeyi bilen bir varlığın hiçbir şeyi özgürce yapamayacağı iddia edilebilir . Ve özgürlüğün mümkün dünyalarda farklı, değişmezliğin de aynı eylemleri ima etmesi nedeniyle özgürlük ve değişmezliğin uyumsuz olduğu ileri sürülebilir . ­İyi ve kötü mütevazı ateist gösteriler ilginç olabilir ve bunlarla ilgili tartışmalar öğretici olabilir. Ancak açıkça mütevazı olsalar da bunlar henüz teizme karşı ciddi bir meydan okuma değil. Bunun için bunların ibadete layık olunması için gerekli şartlara ilişkin ileri sürülen iddialarla birleştirilmesi gerekir. Bu tür iddialar çoğunlukla örtülüdür. Bu tür iddiaların örtülü olduğu mütevazı ateist argümanlar ile iddialı ateist argümanlar arasındaki fark, ikincisinde bu tür iddiaların açık ve tartışılmış olmasıdır .

Bölüm iki. Bütün bunların harika bir sonsuz planın parçası olduğuna inanılabilir mi ?

tümevarımsal argümanlar , kanıtların, genellikle görünüşte gereksiz kötülüğün gerçeklerinin ışığında bunun olasılık dışı ­olduğunu gösterir , dolayısıyla birkaç farklı argümanı kapsayan 'kötülüğe ilişkin kanıtsal argüman' etiketi. Hume'unki ilkiydi ve en iyilerinden biridir. Ama sonra deha avantajına sahip oldu. ⁸

4 Hume'un  Diyaloglar'ın 11. Kısmındaki argümanı

4 .1.  Bu, yalnızca “çok güçlü, bilge ve iyiliksever bir Tanrı”nın (Hume 1991, Kısım 11, s. 163) ve yalnızca “çok mükemmel bir varlığın” (s . 164), burada Philo, böyle bir Tanrı tarafından dünyanın daha iyi bir yer haline getirilebileceğinin yollarını ayrıntılarıyla anlatıyor.

Philo : Akıllı yaratıkları taciz eden hastalıkların tamamının veya büyük bir kısmının bağlı olduğu dört durum var gibi görünüyor . ⁹ ... Bunların hiçbiri insan aklına [neredeyse mükemmel bir varlık için] en ufak bir gereklilik olarak bile gelmiyor. ... Kötülüğü getiren ilk durum , tüm yaratıkları harekete geçmeye teşvik etmek ve onları büyük kendini koruma işinde tetikte kılmak için zevklerin yanı sıra acıların da [ödül gibi cezanın] kullanıldığı bir düzendir. . (s.163)

[T] ikinci durum [dir] ... dünyanın genel yasalara göre yönetilmesi; ve bu çok mükemmel bir varlık için artık gerekli görünüyor. ... Evrenin gizli pınarlarını bilen bir Varlık , ¹⁰ belirli iradelerle [doğru olarak tanımlanmış mucizeler için] kolaylıkla tüm kazaları [ve beklenmedik olayları ] insanlığın iyiliğine çevirebilir ve ... tüm dünya mutlu, kendini hiçbir şeyde keşfetmeden

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

operasyon. ... Düzenli ve akıllıca yürütülen bu türden birkaç olay bile dünyanın çehresini değiştirebilir; ama yine de, nedenlerin gizli, değişken ve karmaşık olduğu mevcut ekonomik durum gibi, doğanın gidişatını bozmuyor ya da insanın kafasını karıştırmıyor gibi görünüyor. ¹¹ ... İlahi takdirin bu şekilde müdahale etmemesinin iyi nedenleri olabilir ; ancak bunlar bizim tarafımızdan bilinmiyor: Her ne kadar bu tür nedenlerin var olduğuna dair salt varsayım, ilahi sıfatlarla ilgili sonucu kurtarmak için yeterli olsa da (sonsuz ve mükemmel olsalar bile), yine de kesinlikle şunu kanıtlamak için asla yeterli olamaz: çözüm. (s. 164)

Üçüncü durum , tüm güçlerin ve yeteneklerin her bir varlığa dağıtılmasındaki büyük tutumluluktur ­. ... Her hayvan gerekli donanıma sahiptir ­, ancak bu donanımlar o kadar titiz bir ekonomiyle bahşedilmiştir ki, herhangi bir kayda değer azalma, yaratığı tamamen yok etmek zorundadır. Doğa ... katı bir efendi gibi görünüyor ... Hoşgörülü bir ebeveyn, kazalara karşı korunmak ve mutluluğu güvence altına almak için ... en talihsiz durumlarda (s. 165) ­büyük bir servet bağışlayabilirdi . (Biri çalışan, diğeri yedek olmak üzere iki kalp, tek kalpten daha iyi olurdu gibi görünüyor.)

Evrenin sefaletinin ve hastalığının ortaya çıktığı dördüncü durum, doğanın büyük makinesinin hatalı işçiliğidir. ... Dolayısıyla rüzgarlar [çeşitli amaçlar için] gereklidir ... : Ama ne sıklıkla fırtınalara ve kasırgalara dönüşerek ­zararlı hale gelirler? ... Fazlalığı veya kusuru nedeniyle sıklıkla zararlı hale gelen şey dışında evrene bu kadar faydalı hiçbir şey yoktur. (s.167)

O halde doğal kötülüğün tamamı veya büyük bir kısmı bu dört koşulun bir arada bulunmasına bağlıdır. ... O halde bu vesileyle ne söyleyeceğiz? ... . Şunu kabul edelim ki, eğer Tanrı'nın iyiliği (insan gibi bir iyiliği kastediyorum) ^{11 herhangi bir kabul edilebilir} a priori nedene dayandırılabilseydi , bu fenomenler, ne kadar nahoş olursa olsun, bu prensibi yıkmak için yeterli olmayacaktı; fakat kolaylıkla, bilinmeyen bir şekilde onunla uzlaşılabilir. Ama ... [biz, en azından sen, Cleanthes ve ben buna katılıyoruz] bu iyilik önceden belirlenmemiştir, ancak fenomenlerden çıkarım yapılmalıdır, [ve şunu iddia edelim ki] oradayken böyle bir çıkarım için hiçbir gerekçe olamaz. Evrende o kadar çok hastalık var ki. ... Gerçek sonuç ... her şeyin orijinal kaynağının tamamen kayıtsız olduğu ... ve kötülüğün üstündeki iyiliğe, soğuğun üzerindeki sıcağa ne kadar önem verdiği. ... şu ana kadar en muhtemel olanı gibi görünüyor . ¹² (s. 168-9; vurgu eklenmiştir)

4.2 'Bütün bunların' gerçekleşme olasılığı ortadan kayboluyor . Evrenin üzerinde hakimiyet kuran "çok mükemmel bir varlık"ın, "sonlu derecede mükemmel" bir varlığın (s. 161) var olmasının,  büyük kusurların bu kanıtı nedeniyle, son derece olasılık dışı olduğu söylenir. Bu konumda sonsuz derecede mükemmel bir varlığın var olması ihtimali ne kadar daha az? "İnsandaki acı veya sefalet [bulduğumuz gibi] Tanrı'daki sonsuz güç ve iyilikle uyumlu olsa" (s. 160) ve bunların birleşmesi mümkün olsa bile, bu kesinlikle ihtimal dışıdır . Neden? Esas olarak, Hume'un görüşüne göre, mükemmel varlık hipotezinin gösterisi için "önceden" olan berbat tahmin gücü nedeniyle.

Canlı ve organize, duyarlı ve aktif varlıkların ne kadar muazzam bir bolluğu var ­! Bu olağanüstü çeşitliliğe ve doğurganlığa hayransınız. Ancak dikkate değer tek varlıklar olan bu canlıları biraz daha yakından inceleyin. Ne kadar düşmanca ve

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

birbirlerine zarar verirler! Hepsi kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! İzleyici için ne kadar aşağılık ve iğrenç! Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle emprenye edilmiş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmadan, sakat ve kürtaj yapmış çocukları[!] dökülen kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor (s. 168-9)

Bilinmesi ve takdir edilmesi durumunda, mükemmel derecede iyi, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen sonsuz bir varlığın masumların belirli acılarına izin vereceğine inanmayı haklı çıkaracak, fark edilmeyen veya takdir edilmeyen hususların olup olmadığı tartışılmaktadır. Bununla birlikte, eğer bir ­kişi böyle bir varlığın varlığından emin olsaydı, böyle bir acıyı önceden tahmin edip edemeyeceğini tartışmaya gerek yok: "Dünya genel olarak ele alındığında ve Bu hayatta bize göründüğü gibi, bir insan ... önceden çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan beklerdi” (Bölüm 11, s. 163) . Hume "Kesinlikle hayır" derdi ve şüphesiz haklı olurdu. Acı çekmenin ve kötülüğün kanıtları oldukça açık bir şekilde geleneksel teizmlere karşı çıkıyor ve Hume'a göre, "onlar için a priori kabul edilebilir nedenlerin" yokluğunda kesin bir şekilde öyle (Philo tarafından desteklenen Cleanthes'in, kitabın 9. Kısmında belirsiz bir görüşe sahip olduğu olasılıklar). Diyaloglar). Hume'un "kabul edilebilir a priori nedenleri" konusunda özgür davranarak , vardığı sonucu bir ölçüde yumuşatmak için , ­geleneksel teizmlerdeki " acı ve kötülük olasılıkları " önceden onlara karşıdır ve bu durum, önemli dengeleyici " öncelikler " in yokluğunda ­(ister veya ister olmasın) kararlı bir şekilde onlara karşı çıkar. kabul edilebilir olmasa bile, ' a priori nedenler' nedeniyle değil) yine önceden. Mevcut bağlamda 'önceden değişim', gereksiz kötülüğün tüm kanıtlarını bir kenara koyar, böylece hiçbiri özellikle muhtemel olmaz, aynı zamanda bir kişinin tasarım, mucizeler ve teofaniler gibi diğer şeylere olan güvenini mümkün olduğu kadar az rahatsız eder. defterin diğer tarafı, ­bedensiz zeka ve “niyetin anında yerine getirilmesi” (Mackie 1982, s. 130). Rahat bırakıldığında, bir teistin mükemmel bir varlığın var olduğuna dair inancı olabilir , ancak bu inancın , gereksiz kötülüğün tüm kanıtlarının ayıklanmasıyla ulaşılan bir perspektifte güçlendirilmesi beklenebilir . Ateistlerin inançlarının yumuşaması beklenebilir.

4.3 Şüpheci bir meydan okuma

Görünüşte gereksiz kötülüğün, mükemmel varlığın ve çok mükemmel varlığın teizmlerinin kanıtlarına dayanan bu Bayesci olasılık dışı yol, olasılıklar olmadığı için güvenme hakkına sahip olacağımız, 'güvenmememiz'dir ­. O zaman farkına varmamız gerektiği gibi, mükemmel varlık ve çok mükemmel varlık hipotezleri üzerindeki iyi ve kötü kalıpları için güvenilir olasılıklara sahip olmayacağız . ­Bunun nedeni, bu hipotezlere bağlı olan çeşitli iyilik ve kötülük kalıplarına ilişkin beklentilerimizin, mükemmel bir uyum mevcut olsaydı bu kalıplara ilişkin 'nesnel şanslar' ile çarpıcı biçimde 'senkronize' olmadığına inanmak için yeterli nedenden yoksun olduğumuzun farkına varmamız gerektiğidir. ya da çok mükemmel bir varlık. ¹³ Bu nedenlerden yoksun olurduk, çünkü bildiğimiz kadarıyla, iyi ve kötü türlerini ve büyük iyiliklerin kötülüğün bedellerini anlamamız ve takdir etmemiz

408  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

ancak çok mükemmel varlıkların bile anlayış ve takdiriyle karşılaştırıldığında son derece yanlış ve eksikti . ­Bilişsel yetilerimizin kullanılması sonucunda olayların bizi nasıl etkilediğine dayanarak, p gibi görünen şeylerin (örneğin, kötülüğün gereksiz olduğu gibi) sadece olduğunu iddia etme hakkına sahip olduğumuz söylenmiştir. Buna inanmamız bizim için makulse, eğer durum p olmasaydı, bizi p gibi göründüğünü iddia etmeye sevk etmeyecek, gözle görülür derecede farklı bir şekilde vurulurduk. ¹⁴ Bayes teoremi yoluyla bu olası kanıta bağlı olarak bu hipotezlerin olasılıklarına ulaşırken bu olasılıklara güvenme hakkına sahip olduğumuz hipotezlere ilişkin olası kanıtların olasılığı için de benzer bir koşulu kabul ediyorum ve sürdürüyorum. Sonuç şu ki, eğer 'önceden' makul olursak, o zaman ya bu hipotezler için olasılıkların Bayesçi bir şekilde belirlenmesi için gereken olasılıklara ya da koşullu beklentilere ­sahip olmayız, bu perspektiften bizim için kötülüğün olası kanıtının ne olduğuna bağlıdır. şimdi 'eski kanıt', ya da kanıt elde edersek, hipotezlerin koşulsuz olasılıklarını yapmaya hazır olduğumuz olası kanıtlara ilişkin hipotezlerin koşullu olasılıklarının belirlenmesi için bunlara güvenmeyiz.

ve şimdi ateologumuzun yanıtı . StrongNCECA'nın, 'görünüşlere' (örneğin ayakların ve geçerli delillerin) ­, şeylerin yollarına ( örneğin ayakların) yol açan bilişsel yetilerimizin egzersizlerine dayanan, hak sahibi iddialar için önerilen güçlü gerekli koşul olmasına izin verin . örnek, ayaklar ve deliller) 'görünüyor'. ¹⁵ 1 StrongNCECA'ya katılmıyorum. Bir kişinin bilişsel yetilerini kullanmasına dayalı olan p'nin ortaya çıktığı iddiasıyla ilgili olan bu koşul, bu kişinin bu temelde bu iddiaya ancak onun ­kendi varlığına inanmasının makul olması durumunda hak kazanmasıdır. kullanılan bilişsel fakülteler güvenilirdir ve p durumu olmasaydı p gibi bir 'görünüş' ile sonuçlanmazdı. 'Bir kişinin belirli bir durumda kullandığı bilişsel yetilerinin güvenilir olduğuna inanmasının makul olduğunu' anlamak istiyorsak, ­ancak bildiği kadarıyla bilişsel yetilerinin güvenilir olmadığı durumlarda bu koşulu reddediyorum. Fakülteler anlatıldığı şekilde güvenilir değildir . ¹⁶ StrongNCECA'yı reddediyorum, çünkü şuna inanıyorum: (a) bildiğim kadarıyla fıçıda ayaksız bir beyin olduğuma ve (b) söyleyebildiğim kadarıyla ayaklarıma inanmaya hakkım var , ayakkabımın bağcıklarını bağlıyorum. Kabul ettiğim bir koşul Orta DerecedeNCECA'dır; bu, bir kişinin p gibi göründüğüne dair bir iddiada bulunma hakkına sahip olduğunu söyler; bu, yalnızca bilişsel yetilerinin ­olduğuna inanması kendisi için makul değilse, onun bilişsel yetilerinin kullanımına dayanacaktır. kullanıldıkları şekliyle güvenilir değildir ve p öyle olmasa bile p gibi bir 'görünüm' ile sonuçlanırdı . Bu durum ayaklarım için sorun teşkil etmiyor. Kavanozdaki bir beyin olduğumu ve dolayısıyla duyularım olarak kabul ettiğim şeyler tarafından düzenli olarak aldatıldığımı düşünmek için hiçbir nedenim yok . ­Öngörülen koşullar altında bile, ayakları görme ve dokunma 'görüntülerinin' güvenilir olmadığına inanmak için buna ya da herhangi bir nedenime sahip değilim. ¹⁷ Ve IlımlıNCECA, mükemmel varlık ve çok mükemmel varlık hipotezlerine bağlı olarak, çeşitli iyi ve kötülere ilişkin önceden beklentilerimin ne olacağı konusunda sorun çıkarmaz. ¹⁸ için

Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal  409

İyilik ve kötülüğe ve bazı iyiliğin kötülük açısından maliyetine ilişkin anlayışımın ve değerlendirmemin, bu koşullu beklentileri yukarıda açıklanan anlamda güvenilmez kılacak kadar yanlış ve eksik olduğuna inanmak için yeterli nedenlerim olmazdı. Önceki bölüm, karşılık gelen nesnel şanslarla 'senkronize olmama' konusuydu. Güvenilmez olma olasılığını bilmek, onların güvenilmez olduklarını düşünmek için bir nedene sahip olmak anlamına gelmez . Şüphesiz mükemmel bir teist olsam bile, ­önceden buna inanmak için yeterli nedenlerim olmazdı: Önceden tam olarak kanıttan yoksun olurdum - "önceden değiştirme"nin amacı budur - şimdi, mükemmel bir varlığın benim anlayışımın ötesindeki nedenlerden dolayı izin vermesinin haklı olabileceği bir kötülüğün var olduğunu düşünüyorum. Bu, tesadüfi değil, mükemmel bir varlığın benim anlayışımın ötesinde nedenlerle izin vermesi haklı görülen bir kötülük olması nedeniyle, şu anda mükemmel bir varlığın varlığına bağlı olan olasılığımın neden şimdi ­büyük olması gerektiğini açıklayan şeydir . karşılık gelen koşullu olasılık önceden çok çok küçük olmalıdır . Bence bu, herkesin o zaman ve şimdiki mükemmel varlık teizmlerinin kötülüğüne dair olasılıklarını kapsamalıdır . Önceden geçiş önemlidir .

4.4. Hume'un argümanını sonlandırdığım noktaya dönersek, şu ­soruyu tartışmaya gerek yok: "Genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize göründüğü şekliyle dünya, bir insanın ya da böylesine sınırlı bir varlığın daha önce düşündüğünden farklı mı?" ­çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan mı bekleyeceksin? " (Bölüm 11, s. 163). Bu, herhangi bir beklentiye sahip olmayacaklarını düşünen şüpheci birkaç kişi dışında , ateist olmayanların ve tüm teistlerin cevabını beklediğim bir sorudur . Hume'un argümanının ciddiyeti ve mantıksal netliği , sonsuz mükemmel varlıklara karşı kanıtsal argümanların öne sürüldüğü ve ' öncekiler' dikkate alınmaksızın hararetli bir şekilde tartışıldığı 'ateist çalışmalar'daki son dönemdeki değişimi bir ölçüde şaşırtıcı kılmaktadır . Sanırım, 'perspektif kaybı', yani önceki perspektif kaybı yaşandı. Bu, yakın zamandaki ısrarcı kanıtsal tartışmaların hızlandırdığı şüpheci teizmin yeniden canlanmasıyla birlikte ele alındığında ^, Hume'un 'hiç düşünmeden' olarak değerlendirdiği şeye ilişkin tartışmayı açıklıyor.

5  Rowe'un (1986) kötülüğüne ilişkin kanıtsal argüman. Rowe'da (1986) merkezi olarak (A) her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık olan O'nun önleyebileceği kötülüklerin var olduğunu ve O ­engellemiş olsaydı, bunun ­çok olası olduğunu göstermek için tasarlanmış değerlendirmelerden oluşan bir argüman vardır. onlar olsaydı dünya daha iyi olurdu. (B)'nin böyle bir varlığın bu tür kötülükleri engelleyebileceği göz önüne alındığında, argümana göre ­(C)'nin böyle bir varlığın var olmamasının muhtemel olduğu sonucu çıkar. “(A) ve (B), (C)'yi gerektirdiğinden, eğer (A) olasıysa ve (B) doğruysa, o zaman [(C) olasıdır]” (Rowe 1986, s. 229). ²⁰

410  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

5.1 Bu argümanın biçimi .  'E', 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık olan O'nun önleyebileceği kötülükler var, ­öyle ki, O onları engelleseydi, dünya daha iyi olurdu' şeklinde kısaltılsın ve G, 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık var' diye kısaltsın. iyi ki varsın'. ('E' yukarıda A'nın kısaltmasıdır, ' ~ G' C'yi simgelemektedir). Argüman, böyle bir varlığın bu ­tür kötülükleri önleyebileceğini 'verili' olarak kabul ediyor - bunu 'verilmiş' ve doğru olarak kabul ediyor (GD ~ E). ('(GD ~ E)' yukarıda B'yi simgelemektedir.) Bu şart elbette ilk bakışta sadece doğru değil aynı zamanda zorunlu olarak da doğrudur: Böyle bir varlığın bu tür kötülükleri engellemesi gerekli görünmektedir . Ancak Rowe - onlarla uğraşmak yerine bu koşulun gerekliliğine yönelik zorlukların bilincinde olarak - argümanı için yalnızca bu koşulun doğru olduğunu varsayar (1986, s. 228n3) ve bunun "kavramsal bir gerçek" olduğunu iddia etmez . ­(s. 228). 1993'teki argümanının resmi bir ­tekrarı, bu zorluklardan bahsetmiyor ve şunu söylüyor: (GD ~ E) “(veya buna çok yakın bir şey) ... teistler ve teist olmayanlar tarafından ortak olarak kabul ediliyor ­. ... [bu (Gd ~ E )] bizim temel ahlaki ilkelerimize, hem teistlerin hem de tanrısızların paylaştığı ilkelere uygundur. [Ve bu] eğer bu argümanı suçlayacaksak … hatayı ilk öncülde bulmalıyız” (Rowe 1993, s. 80).

Rowe'un 1986'da amaçladığı geçersiz argümana 'bitişik' geçerli bir argüman için, ikinci öncül olarak (GD ~ E )'nin doğruluğunu değil, onun kesinliğini öneriyorum:

( ii)  P(GD ~ E) = 1 .

Aşem ) zorunluluğunun gerektirdiği, ancak ona eşdeğer olmadığı bir durumdur : Eğer bu zorunluluk benim argümanımın ikinci öncülü olsaydı, bu argüman benim 'mantıksal kötülük sorunu' dediğim şey için olurdu ve bir sonraki bölüme ait olurdu. bölüm. Argümanın ilk öncülü E'nin çok olası olduğudur,

(i)  P(E) » 2 .

Bu öncüllerden tümdengelimsel olarak şu sonuç çıkar: ~ G çok olasıdır,

( iii)  P( ~ G) » 2 . ²¹

Gd ~ E) 'ye yapılan itirazlara yanıtlar sağlamak, böylece hiçbir şüphe gölgesi olmadan benimsenmelidir. Bu argüman, söylendiği gibi, geçerlidir. ²² (ii)'nin (ii') ile değiştirildiği komşu argüman, P(G d ~ E) ^ 1, yani, [P(G d ~ E) = 1] v P(G d ~ E) = ( i'nin sonsuz küçük olduğu (bunun için Bölüm XIII'ün Ekine bakınız) ²³ ve niteliksel olarak farklı olan argüman da geçerlidir.

P(E) > 3 / 4 , P(GD ~ E) > 4

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

Bu iki argümanın geçerliliği, bir tür 'olasılıksal modus ponens' için en güçlü kuralı belirten bir teoremden kaynaklanmaktadır: “ Teorem 4.51 .

P(A 1 ) = p ,  P(A 1 ^ A 2 ) = q | = P(A 2 ) e [p + q - 1 , q]

[bu aralık optimaldir veya geçerliliğe uygun olarak en dardır]” (Hailperin 1996, s. 200-203). Metnin muhafazakar bir yorumunun argümanı “[s]çünkü [E] ve [(GD ~ E ) ], [ ~ G]'yi gerektirir, eğer [E] muhtemelse ve [(GD ~ E)] doğruysa , o zaman muhtemelen [ ~ G]” (Rowe 1986, s. 228-9; vurgu eklenmiştir),

[P(E) > 2 ] , (G I' a P( ~ G) > 1 ,

değil . Geçersizliği için, G'nin yanlış olmasına rağmen bazı kişiler için olasılığının bir olabileceğini düşünün. ²⁴ Bu olasılığı kullanarak ~ G ve P(E & G) = 1 olduğunu varsayalım. Bu durumda (G D ~ E) ve bu kişi için P(E) > 1 olduğu doğrudur , ancak P( ~ G) > 2 : bu kişi için P(E) = 1 ve P( ~ G) = 0.

5.2 Acı, ıstırap ve iğrenç suç .  (i)'yi destekleyen, E'nin olası olduğu ve (ii) verildiğinde ~ G'yi olası kılan düşünceler için Rowe, "[önceki bir makalede] yoğun acının (yoğun acının) bir örneğini ortaya koyduğunu" hatırlatır. Yıldırımın neden olduğu bir orman yangınında fena halde yanan bir geyik yavrusunun acı çekmesi) ve tespit edebildiğimiz kadarıyla bunun, aksi takdirde her şeye gücü yeten bir varlık tarafından elde edilemeyecek olanı bir yana, hiç de daha büyük bir iyiliğe hizmet etmediğini gözlemledik” (Rowe 1986, s ­. 235). William Alston, Rowe'un tuzağa düşürülmüş bir geyik yavrusunun "ölmeden önce birkaç gün süren korkunç acısını" (Alston 1996, s. 100 - ilk olarak 1991'de yayınlandı) anlatan hayali vakayı [E1] not ederek, Rowe'un "[i]n (1988 ) . .. buna (gerçek hayattaki) bir vakayı [ E2 ] ... beş yaşındaki bir kız çocuğunun annesinin erkek arkadaşı tarafından tecavüz edilmesi, dövülmesi ve boğularak öldürülmesi vakasını ekler” (age), a Anlayabildiğimiz kadarıyla, bırakın onu değerli kılan değer bir yana, hiç kimse için bile hiçbir değeri olmayan bir suç. ²⁵ Rowe, geyik yavrusunun ıstırabına atıfta bulunarak şunları ekliyor: "[r]farkında olarak ... aksi görünüşlerin (tarafsız terimlerle açıklamasının uzunluğu ve ayrıntısı ne olursa olsun), yine de hizmet edebilir ... Daha ağır basan ya da mağlup eden bir iyiliğe rağmen, bildiğimiz ya da düşünebildiğimiz daha büyük bir iyiliğe hizmet etmeyen tüm acı durumlarının, yine de hiçbirinin, daha büyük bir kayıp olmadan, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından önlenemeyecek şekilde olmasının oldukça inanılmaz göründüğünü iddia ettim. iyi” (age.). 'Oldukça inanılmaz' bulduğu şeylerden kaçınan Rowe, muhtemelen daha büyük bir iyiliği kaybetmeden her şeye gücü yeten bir kişi tarafından önlenebilecek bazı acı durumlarının varlığından emindir ; bunu ­kanıtlayamayacağını bilse de bundan şüphe edemez.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

5.3 Teizmin 'şüpheci bir savunması' .  Alston, "İnanmalısın" diyebildi. Kendisi şunu söylüyor: "Bu [belirli] kötülüklerin [E1 ve E2] nedensiz olduğu yargısına varmakta haklı değiliz ve haklı çıkamayız" (Alston, Rowe'dan aktarıldığı gibi, 1995, s. 72). ²⁶ Alston'a göre, bu korkunç kötülüklerin veya akla gelebilecek herhangi bir kötülüğün, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından daha iyisi için önlenebileceği yargısına varmamız haklı olamaz . Her ne kadar "Tanrı'nın bu durumlara [E1 ve E2] izin vermesi için tam olarak yeterli nedenin ne olabileceğine dair özel bir önerisi olmasa da" (Alston 1996, s. 119), "Tanrı'nın izin verebileceğini düşünmenin haklı olmadığını" tespit ediyor. [bunlara] ... belirli acı durumlarına izin vermek için hiçbir neden yok ” (a.g.e.), “kimse izin veremez” (a.g.e.). (Alston 'yapabilir' yerine 'var' yazmalıydı. Rowe'un görüşü, kendisinin bu acılara izin vermek için hiçbir nedeni olamayacağı değil , sadece bu tür nedenler sunabilecek herhangi bir olgunun mevcut olmadığı yönünde. (eğer Tanrı varsa, Tanrı'nın bu tür nedenleri yoktur .) Ancak bu durumlarda, gerçekler göz önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür nedenlere sahip olmaması, Alston'un hatırlattığı gibi, "bölgeyle ilgili olumsuz bir varoluşsal iddiadır [Tanrı'nın nedenleri neler olabilir?'' bu durumlarda] kapsamı, içeriği ve parametreleri hakkında çok az şey biliyoruz” (s. 121). Bildiğimiz türlere ek olarak ne tür şeylerin iyi olduğunu bilmiyoruz, ancak Tanrı biliyordu; ve 'bu yaşam'ın ötesine geçebilecek olan E1 ve E2'nin acılarının toplam sonuçlarının ne olacağını bilmiyoruz , gerçi yine Tanrı bunu yapardı. “ [Bu iki nedenden dolayı] , Tanrı'nın (eğer varsa) bizim tarafımızdan bilinmeyen yeterli nedenlere sahip olmadığını varsaymakta haklı olmamız prensipte imkansızdır ... [hatta] bizim tarafımızdan bilinemez” (s. 119).

5.4 Onun şüpheciliğine  'dogmatik' bir yanıt. Kulağa doğru gelebilir ama bekleyin. Alston amplifikasyonda şöyle yazıyor:

"Yerde ve gökte senin felsefende hayal ettiğinden çok daha fazla şey var Horatio." . . . Fizik biliminin gelişimi, şimdiye kadar hayal bile edilemeyen sayısız şeyin farkına varmamızı sağladı ve bunları kavramamızı sağlayacak kavramlar geliştirdi: yerçekimi, elektrik... uzay-zaman eğriliği, irrasyonel sayılar vb. Son döneme ulaşmamış olmamız ve daha fazla gerçekliğin, veçhenin, özelliğin, yapının ayırt edilmesi ve kavramsallaştırılması gereken bir şey olması, bundan karşı konulamaz bir çıkarımdır. (s.109)

Doğru. Ve gelecek pek çok şeyin en az umduğumuz yerde olacağı, hayal bile edilemeyecek ve spekülatif dahiler için hayal bile edilemeyecek şeyler olacağı, karşı konulamaz bir çıkarımdır. Mesela hayatı düşünün. Yaşamın ne olduğunu, hangi biçimleri aldığını ve bazılarının bizim tarafımızdan bilinmediğini, bilinemeyeceğini ve hatta akıl almaz olduğunu kim söyleyebilir? Alston'un eleştirilerine göre , ayda ya da güneşin merkezinde yaşam olmadığını varsaymakta haklı değiliz, hiçbir zaman haklı çıkamayız . Alston'ın 'şüpheci savunmasına' karşı çıkmak için, bilimin geleceği hakkındaki büyük bilgisizliğimize rağmen (kişisel olarak bilimin mevcut olduğundan bahsetmiyorum bile), ayda yaşam olmadığını düşünmekte haklı olduğumuzu söylüyorum .

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

Benzer şekilde, her ne kadar dünyanın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir yaratıcısı ve sürdürücüsü olduğunu haklı çıkaracak nedenlerin neler olabileceğine ilişkin cehaletimiz büyük olsa da27 böyle bir varlığın böyle bir varlığın sahip olamayacağına biraz güven duymamız konusunda haklı ^olabiliriz diye düşünüyorum . Alston kadar uzun süre ve dikkatle incelediğimizde, E1 veya E2 için yeterli nedenlerimiz vardı ve "Tanrı'nın bu durumlara izin vermesi için tamamen yeterli nedenin ne olabileceğine dair herhangi bir spesifik öneri olmadan" (s. 119) bırakılmıştık . ), o uzun zamandır ölmekte olan geyik yavrusu ve o çocuk. Kusursuz varlık ateistinin ima ettiği gibi, "[mükemmel bir varlığın] lehine güçlü kanıtlar" olarak gördüğü şeye sahip olmayan biri için tek makul güven durumu budur (Rowe 1996, s. 282). Mükemmel bir varlığın bu acı vakalarına izin vermesi için yeterli olabilecek nedenleri Alston kadar uzun süre ve iyi araştıran ve hiçbir şekilde inandırıcı olan "herhangi bir spesifik öneri" ortaya koyamayan bir ateist, en azından o zaman haklı çıkar . 'Bildiği kadarıyla' yanıldığının farkına varmasına rağmen, bu vakalarda hiçbir şeyin olmadığına inanmakta . ²⁸ Bir kişinin bu durumlarda hiçbir şeyin mükemmel bir varlığa acı çekmesine izin verecek yeterli nedenler sağlayamayacağına inanmasında haklı olması için, (i) bu kişinin hiçbir nedenin olmadığına inanmasında haklı olması gerektiğini düşünüyorum. mükemmel bir varlığın bu durumların berbatlıklarına izin vermesi için yeterli olacağını bilebileceği ve (ii) mükemmel bir varlığın bunlara izin vermesi için yeterli olacağını bilemediği nedenler olduğuna inanmasında haklı olmadığıdır . berbat. ²⁹ Ahlak ve fizik bilimleri arasında büyük bir benzemezlik bu gerekçeyle bağlantılıdır . Aksiyoloji ve deontoloji gibi ahlaki bilimlerde, fiziğin "karşı konulamaz bir tümevarım" (Alston 1991, s. 109) oluşturan üstel gelişimine benzer bir şey olmamıştır; göreceli olarak konuşursak, iyiliğin 'henüz hiçbir şeyini görmedik'. ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı, mükemmel bir varlığın her şeyi görebileceği şeyler. Eğer burada bir tümevarım varsa, diğer tarafa gider: “[T]kendi başına ahlaki açıdan anlamlı olan yeni bir özelliğin keşfi [eğer böyle bir şey varsa] son derece nadir bir olaydır. Durum böyle olunca, ahlaki açıdan önemli yeni özelliklerin keşfedilmesi pek olası değildir” (Tooley 1991, s. 115).

6  Rowe (1988) ve (1996)'nın kötülüklerine ilişkin kanıtsal argümanlar.

6.0 Rowe'daki (1996) 1988 tarihli tartışmanın tekrarı

Kanıtsal kötülük sorununa ilişkin verdiğim en son formülasyon şuna benzer bir şeye benziyor: 'bkz. (Rowe 1988) ve (Rowe 1991)'. ...

P: Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz (bunun için yukarıdaki Bölüm 5.2.1'e bakınız); bu nedenle [muhtemelen],

S: hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz; bu nedenle [muhtemelen],

G olmayan: Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

P'den Q'ya ilk çıkarım elbette tümevarımsal bir çıkarımdır. Benim iddiam P'nin Q'yu olası kıldığıydı. Q [olasılığından] G olmayan [olasılığına] kadar olan ikinci çıkarım tümdengelimlidir ³⁰ ... Eleştiriler ... esas olarak (1) [hiçbirimizin P'ye inanma konusunda haklı bir konumda olmadığımız] ve (2) [P'nin Q'yu olası kılmamasından daha olası kılmadığı] konularına odaklanmıştır. ... İki ön konuyu tartıştıktan sonra, ... [ilk] çıkarıma yönelik bazı itirazları ele alacağım , daha sonra P'nin kendisiyle ilgili bazı konulara döneceğim. [Rowe 1996, s. 262-3] Artık [ilk çıkarım için benim tümevarımsal] argümanımın en iyi ihtimalle zayıf bir argüman olduğunu düşünüyorum ... Onu desteklemeye [girişimde bulunmak yerine] ... Şimdi . .. P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha muhtemel kıldığını düşünmek için daha iyi bir argüman olduğuna inandığım şeyi verin. Bu yeni argümanın ele alınması ... bizim için nihai ilgiyi çeken şeyi (P'nin G'yi hem artımlı hem de mutlak olarak doğruladığını) keşfedene kadar ertelenmelidir . ­[P. 267] [Tartışmamızın bu sırasına göre] Q'yu tamamen atlayarak ve doğrudan P'den ~G'ye ilerleyerek argümanı önemli ölçüde basitleştirdiğimiz açıktır . ­Ve şimdi yapmayı teklif ettiğim şey de bu. Kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanımız ... şimdi P'dir ... dolayısıyla ~G olması muhtemeldir. (s. 270)

Bölüm 6.1, Rowe'un (1996) basitleştirilmiş argümanına karanlık bir bakış açısı getiriyor. Bölüm 6.2'den 6.8'e kadar Rowe'un (1988) terk edilmiş argümanından elimden gelenin en iyisini yapmaya çalışacağım.

6.1 Rowe'un (1996) delil niteliğindeki argümanına ilişkin olarak

6.1.1 mimari ve ana sonuçlar Rowe'un (1996) olasılıklarının, bir istisna dışında, tamamı k'ya ya da k'nin bir bağlaç olduğu bir bağlaca bağlı olan açıkça olasılıklardır . Bu k, “  P, Q ve G …' nin ne kadar olası olduğuna ilişkin yargılarda bulunurken güveneceğimiz arka plan bilgisidir ­” (Rowe 1996, s. 267). ³¹ Rowe, k'nin yalnızca “kötülük sorununun gündeme getirdiği meseleler üzerinde biraz düşünen çoğu teist ve teist olmayan tarafından paylaşılan bilgiyi” gerektirdiğini (Rowe 1996, s. 265) ve P'yi gerektirmediğini şart koşar. P o toplulukta ortak bilgidir (s. 266). K'nin o toplulukta P ile ilgili olan pek çok ortak bilgiyi gerektirdiği anlaşılmaktadır : "E1 ­ve E2 de dahil olmak üzere dünyamızdaki çeşitli kötülüklerin oluşumuna ilişkin ortak bilgimizi k'ye dahil etmek isteyeceğiz ... dünyanın işleyiş şekline dair ortak anlayış … ­meydana gelen ve gerçekleşmeyen malların birçoğu hakkındaki bilgimizle birlikte” (s. 265). Özel bir olumsuz not olarak, eğer o toplulukta yaygın olan bilgi 'Pr(G/k)'yi V _{2'nin üstüne çıkarırsa} , onu hariç tutmak zorunda kalacağımız" konusunda uyarıldık (Rowe 1996, s. 266). ³² Yeni argümanının ana sonuçları şunlardır: (i) “P'nin doğru olduğunu düşünmek için iyi nedenlerimiz var” (s. 282); (ii) Pr[G/(P & k)] < Pr(G/k); (iii) Pr[G/(P & k)] < V ₂ (s. 269), bunlar “bizi nihai olarak ilgilendiren soruları” (s. 267) yanıtlar; ve (iv) “ lehinde güçlü delillere sahip olmadığımız veya keşfetmediğimiz sürece teizme inanmak mantıksızdır ” (s. 282).

6.1.2 üç sorun İlk olarak, k iyi tanımlanmamıştır: Paylaşılan bilgiyle başlayıp sadece P'yi (eğer P paylaşılan bilgiyse) ve Rowe'un çıkaracağı diğer şeyleri silemeyiz .  ³³ “ Belki [paylaşılan

Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal  415

bilgi eksi P ve diğer şeyler], P'yi [ve bu diğer şeyleri] gerektirmeyen, [paylaşılan bilgiye] maksimum derecede benzeyen bir önermeler bütünü olarak” (Plantinga 1998, 543n8; vurgu eklenmiştir). İkincisi, (iv)'e yapılan çıkarımın doğası ve sağlamlığı en iyi ihtimalle belirsizdir. Bu karmaşık meseledeki zorluklardan biri şudur: [Pr(G/ P & k) > ^{1/2 ], bazı R önermeleri} için , [Pr(G/ R & k] ) > ^1/2 ]), bundan şu sonuç çıkmaz ([Pr(G/ (P & R) &k] > V2 ). ' Kanıt' bu şekilde birleştirilemez. Plantinga aksini düşünmüş olabilir (Plantinga 1998, s. 538) . -40): ([Pr(G/P & k) = 1/3] ve [Pr(G/P* & k) = 2/3] için "sanki çalıştırabilirmişiz gibi görünüyor" argümanlarını üstü kapalı olarak söylüyor. ) her iki sırayla da "böylece sona eriyor" [Pr(G/(P & P*) & k] = V2 (Plantinga 1998, s. 540). Bu çıkarımın şekline karşı, üçte biri şu şekilde gerçekleşebilir: Bir vazodaki mor topların her ^biri grafittir, torbadaki dikenli topların üçte ikisi grafittir ve torbadaki dikenli mor topların tümü grafittir veya hiçbiri grafit değildir.34 Çıkarımlarla ilgili başka bir sorun (iv) 'k ile sınırlı arka plan bilgisi olasılıkları'nın diğer arka plan bilgisine sahip kişilerin rasyonel ve irrasyonel inançları ile ilk bakışta ilgisizliğidir : ''[T]hep birlikte görünen alaka için burada bir neden verilmesi gereklidir akla hayale sığmaz.” Üçüncüsü, Rowe'un argümanı ondan daha ayrıntılı bir şekilde açıklandığında, ciddi şekilde kusurlu olduğu görülebilir. Onun argümanı, iki olasılık için yardımcı argümanlardan ve bunlardan başka bir olasılık olan sonuca yapılan bir çıkarımdan oluşur:

Kanıt  araştırması

Bölüm VII  Bölüm IV'te

;  ;

Pr(P/k) > ¹ / ₂  Pr[ ~ G/(P & k)] > ¹ / ₂  a P( ~ G/k) :> ¹ / ₂

Çıkarım geçersiz. Açıklamak için yukarıda açıklanan alt simge gösterimini kullanıyorum. _Prk ( _P ) > V ₂ ve Prk ₍ ~ G /P) > V _{2'den Prk} ( ~ G ) için takip eden şey yalnızca Prk ₍ ~ G ) > V _4'tür . Bu 'olası modus ponens' ilkesinin bir sonucudur ,

P(h / e) = x ,  P(e) = y ve [(xy + (1 - y)] > P(h) > xy ,

Sobel (2002) ve Hailperin (1996, s. 232-4), ilkeleri ­Hailperin'in (1996, s. 200) tam anlamıyla 'optimal' veya 'geçerlilikle tutarlı en dar'dır. _Prk (P) = 1 ve Prk ₍ ~ G /P) > 2'den şu sonuç çıkar : Pr _k ( ~ G) > ^1/2 , ancak Prk _{( P) 1'e} eşit değildir (Rowe 1996, s. 267) . Geçerli bir çıkarım yapmanın 'güzel' bir yolu öncülü eklemektir

Pr(P / k) • Pr[ ~ G / (P&k)] > 12 ,

~ G/k)'yi _V2'den büyük yapmaya yetecek kadar ¹ / _2'den büyük olduğunu 'söylemektedir' . Bu önermeyi ekleyerek orijinal olanları silebilirsiniz.

 

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Rowe'un argümanı için aklındaki koşullu olasılık kavramıyla ilgili dördüncü bir sorunum var. Ben bunu 'objektif kanıtsal dayanakların' bir ölçüsü olarak kabul ediyorum. Ben bu tür yönlere inanmıyorum ve inanıyormuş gibi yaparak bunlar hakkında tam olarak nasıl düşüneceğimi bilmiyorum. ³⁵ Bölüm 6.1.3.3'te ele alacağım ve Bölüm 6.1.3.5'e kadar devam edeceğim, burada 'ciddi' hale gelen beşinci bir zorluk var.

6.1.3 “[a] BAYES TEOREMİNE GÖRE .

(Rowe 1996, s. 267). P'ye baktıktan sonra, Pr(P/G & k) ile Pr(P/k) arasındaki ilişkiler incelenir ve ikincisinin, Pr(G/k)'ye bağlı olan birincisi için alt sınırları ima ettiği bulunur.

6.1.3.1 Önerme P. Rowe bize, '  Bildiğimiz hiçbir iyi, E1 ve E2'ye izin vererek mükemmel bir varlığı haklı çıkarmaz' ifadesinin , mükemmel bir varlığın varlığının olumsuzlanmasını ifade ettiğini ve bildiğimiz bir iyinin var olduğunu ve şunu söyler: iyi, E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarır (s. 283n8; Rowe'a göre 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık', s. 265'i kısaltan 'Tanrı' yerine 'mükemmel varlık' gelir.) Rowe, P'nin geldiğini söylüyor ile

— ( 3 x)(G ¹ x & ( 3 y)[K ¹ y ve J ² yx])

Veya eşdeğer olarak,

— ( 3 x)G ¹ x v (x)(G ¹ x d — ( 3 y )[K ¹ y ve J ² yx]) ,

hangisi eşdeğerdir

— ( 3 x)G ¹ x v [( 3 x)G ¹ x&(x)(G ¹ x d — ( 3 y)[K ¹ y & J ² yx] ³⁶

ve

— ( 3 x)G ¹ x v [( 3 x)G ¹ x& — ( 3 x)(G ¹ x&( 3 y)[K ¹ y&j ² yx] ,

burada 'G ¹ ', '- mükemmel bir varlıktır' formülünü temsil eder, 'K ¹ ', '- bildiğimiz bir üründür' formülünü temsil eder ve 'J ^{2 ', '} haklı çıkaran iki basamaklı formülü temsil eder - ­E1 ve E2'ye izin vermede. Bundan sonra G: ( 3 x)G ¹ x) ve J: ( 3 x)(Gx & ( 3 y)[K ¹ y & J ^{2 yx]} kısaltmalarını kullanacağız ve P'nin 'yazılışı'nın şöyle olduğunu söyleyeceğiz:

- G v (G& - J) .

J'nin P'ye eşdeğer olduğu fark edilebilir ! Şu ana kadar Rowe'un önermesi için 'istediği' içeriğin 'uygun bir ayırıcı analizine' sahip değiliz (önceki nota bakınız). Bölüm 6.1.3.5'te kullanacağım çözüm şu önermeyi ortaya koymaktadır:

— G v — J * ,

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

burada 'J*', 'Bildiğimiz bir iyi var, y, öyle ki, eğer mükemmel bir varlık olsaydı, o zaman mükemmel bir varlık olurdu, x, öyle ki, y, E1 ve E2'ye izin verirken x'i haklı çıkarırdı' ifadesini kısaltır , bu, dilek kipi koşullu bağlacı kullanılarak sembolize edilebilir, ' □ ^ ' |'<|) ^ ^, ^r çevirisine sahiptir , eğer ^ olsaydı , bu durumda ^ ] olurdu

— ( 3 y)(K ¹ y & [( 3 x)G ¹ x □ ^ ( 3 z)(G ¹ z& J ² yz)]) .

Önerme - J*, P'ye eşdeğer değildir ve ( - G v - J*), ( — G v - J)' ye eşdeğer değildir . Bu, Rowe'un itiraz etmeyeceği bir revizyondur. ³⁷

6 .1.3.2  Pr(P/k)'nin Pr[P/(G & k)] ile ilişkisi. Rowe , ilgilenmek istemediği belirli soruları sormamak için (a) Pr(G/k) = 12 olduğunu varsayar (s. 26), ancak onun görüşüne göre Pr(G/k) < V ₂ (p) .283n10). (b) Pr(P/k) < 1 (s. 267) olduğunu bildirir , çünkü k, P'yi gerektirmez (açıkçası aksiyom olarak alır, □ (p D q) = [Pr(q/p) = 1 ) ]). izin verebiliriz

Pr ( P / k ) = 1 - e,

e pozitif ve 1'den küçük veya P 'belirtilmiş' olarak,

Pr([ ~ G v (G& - J)] / k) = 1 - e.

Genel prensiplere göre yapılır,

- 0 (p &q) DP [(p v q) / r] = P(p / r) + P(q / r) ,

Ve

P[(p&q) / r] = P(p / r) • P[q / (p&r)] ,

O

Pr( - G / k) + Pr(G & - J)] / k) = 1 - e

Pr ( - G / k ) + Pr ( G / k • Pr ( - J / G & k = 1 - e

(a) Pr(G/k) = V _{2'den Pr(} - G/k) = V ₂ sonucu çıkar . Bu olasılıkları yerine koyarsak değerleri şunu verir:

1 + 2 • Pr( - J / G&k) = 1 - e.

= x ve P( - G/k) = 1 - x olduğu genel durum için kalın çizgiye döneceğim . Bundan şu sonuç çıkıyor:

Pr ( - J/ G & k ) = 1 - 2e.

Koşullu olasılıklara ilişkin ilk genel ilkeye göre elimizde şu var:

Pr([ - G v (G & - J)] / (G & k)) = Pr[ - G / (G & k)] + Pr[G / (G & k)]

x Pr[ - J / (G&k)]

 

418  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

ve koşullu olasılıklar için oldukça açık olan iki genel ilkeye göre,

Pr([ ~ G v (G & ~ J)] / (G &k)) = 0 + 1 • Pr[ - J / (G & k)] böylece

Pr([ ~ G v (G& - J)] / (G&k)) = Pr[ - J / (G&k)] .

Bundan ve italik kimlikten şu sonuç çıkıyor:

Pr([ - G v (G& - J)] / G&k)) = 1 - 2e, bu, P belirtilmediği için,

Pr [ P / ( G & k )] = 1 . 2e .

6 .1.3.3  Metindeki gerginlik. Pr[P/(G & k)]'nin çok yüksek olmaması, örneğin 4/5 olmaması Rowe için endişe vericidir. İçin

Pr(G / k) • Pr[P / (G&k)]

Pr(G / k) • Pr[P / (G & k)] + Pr( - G / k) • Pr[P / ( - G & k)] ^,

Pr(G/k) = 1/2 ^ve Pr(P/ - G & k) = 1; böylece, eğer Pr[P/(G & k)] = 4/5 ise, o zaman

P _r (G / P&k) =  ^{( / 2} ) • ^{(4 / 5)}  = 4 / 9

^{Pr(G / P} & ^k)  ( ¹ / 2 ) • (4 / 5) + ( ¹ / 2 ) • 1  ^{4 / 9} -

Rowe, kişinin başlangıçta “devam etmek için yalnızca k'ye sahip olduğu” ve daha sonra 'k'ye P eklediği' (s. 272) bir durumda, Pr[G / (P & k)] = 4 / 9'un küçük olmayacağını ima eder. "'kare agnostisizm'den 'kare ateizm'e' geçişi" (s. 273) haklı çıkarmaya yetecek kadardır ki onun istediği de budur. Pr[G / (P & k)] = 1 / 3'ün bile 'kare agnostisizm'den 'kare ateizm'e 'kaldıracak' kadar küçük olmayacağını söylüyor (s. 273-4). Pr(G / k) = ^1/2 olduğuna göre Pr[P / (G & k) ] ¹ / _2'den küçük olmalıdır _; Pr[G / (P & k)] = 1 / 3 için P(G / k) = V ₂ ve Pr[P/(G & k)] = 72. “Peki neden olmasın, neden Pr(P/ G & k) ¹ / _2'den çok daha az olamaz mı ?”

Mevcut varsayımlar göz önüne alındığında cevap, öncelikle Pr[P/(G & k)]'nin (1 - V ₂ )'den çok daha küçük olacağıdır, dolayısıyla önceki bölümün sonucuna göre Pr(P/) k) (1 - 1/4 = 3/4 )' ten çok daha az olacaktır . Cevabın ikinci kısmı, Rowe'un (1996) Bölüm VII'sinin Pr(P / k) 'nin 3 / 4'ten oldukça büyük olduğunu 'söylediği'dir . Bölüm VII'nin sonuç satırları şöyledir:

P'nin doğru olduğunu kanıtlamanın hiçbir yolunu bilmediğimi itiraf etmeliyim . Sahip olduğumuz şey, bildiğimiz pek çok malın, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarmak için yetersiz olduğuna dair gerçek bilgidir. Ayrıca diğer pek çok şeyin olduğuna inanmak için çok iyi nedenlerimiz var.

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

bildiğimiz mallar, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlık tarafından, E1 veya E2'ye (veya aynı derecede kötü bir şeye) izin vermek zorunda kalmadan gerçekleştirilebilir. Ve son olarak, teodistlerin, bildiğimiz iyilerden herhangi birinin, ayrı ayrı veya toplu olarak, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesi için yeterli bir neden oluşturacak şekilde nasıl makul bir şekilde tutulabileceğini gösterme konusundaki başarısızlığıyla karşı karşıyayız. Bütün bunların bize P'nin doğru olduğuna inanmamız için iyi bir neden verdiğine inanıyorum. (Rowe 1996, s. 282)

P'nin onlara bağlı bir olasılığa çevirmez , ancak bunların 3/4'ten büyük olmayan bir olasılığa çevrildiğini söylemesi akla yatkın değildir . Onun güçlü özeti bundan çok daha büyük bir olasılığı akla getiriyor: Bence bu, 'tüm bunlara' göre P'nin 1'e yaklaşan ve en azından 9/10 kadar büyük bir olasılığını akla getiriyor. bu, P'nin k üzerindeki olasılığı için bir tabandır , çünkü 'tüm bunların' k tarafından gerektirilmesini istemelidir. Şöyle yazıyor: "E1 ve E2 de dahil olmak üzere, dünyamızda çeşitli kötülüklerin ortaya çıkışına ilişkin ortak bilgimizi ... dünyanın işleyişine ilişkin ortak anlayışımızı da dahil etmek isteyeceğiz . meydana gelen malların çoğu ve oluşmayan malların çoğu hakkındaki bilgimizle birlikte” (s. 265). "P'nin doğru olduğuna inanmak için iyi bir nedenimiz var" (s. 282) sonucuna ilişkin 276-82. sayfalardaki argümanın incelenmesi, Rowe'un "çoğu teist ve bilim adamı tarafından paylaşılan bilgilerden" yararlandığını düşündüğünü doğrulayabilir. kötülük probleminin gündeme getirdiği meseleler üzerinde biraz düşünen tanrısızlar” (s. 265). Rowe Pr(P / k)'nin yüksek olmasını istiyor . Pr( ~ G/k) > ile ilgili son çıkarımı için ihtiyacı var ^1/2 , bu Pr(P / k) • Pr[ ~ G/(P & k ) _] > V ₂ ; Çıkarım için Pr( ~ G/k)'nin ¹ / _2'den çok daha büyük olması için Pr(P/k) • Pr[ ~ G/(P & k)]'nin V _{2'den çok daha büyük olması} gerekir ve bunun için Pr(P/k) ve Pr[ ~ G/(P & k)]'nin her biri daha da büyük olmalıdır .

6.1.3.4. Metnini 'gevşetmek' ve önceki bölümde incelenen gerilimi çözmek için Rowe'un, ¹ / 2'nin , bazı sorulara yol açmamak adına, Pr[G/(P)'yi güvence altına almak için P(G / k) 'yi aşağı indirdiği varsayımını tekrar gözden geçirmesi gerekiyor. & k)] < 1/3 ve bu soruları ele alın. Bu ayarlama sadece gerilimi azaltmakla kalmayacak, aynı zamanda kendisi bunu fark etmemiş olsa da, Pr( olduğunda (1 - 2 e) değerinden daha düşük bir Pr[P/(G & k)] değeri için onu biraz gevşetecektir . P / k) = (1 - e ). Bu avantajı, kendisine istediği ve inandığı emirlerin tüm olasılıkları için değer sağlayacak bir durumda kullandığı görülebilir.

Kapsamlı bir araştırmadan sonra bunu varsayalım. . . Pr(G/k) < 0,5 olduğu sonucuna varacaktık . . . . [Bu] Pr(G/(P & k)] < 0,333 anlamına gelir . Ne kadar azı, G'nin k üzerindeki olasılığının ne kadar düşük olduğuna ve G ve k verildiğinde P'nin olasılığının ne kadar düşük olduğuna bağlı olacaktır. Eğer Pr( G/k) = 0,2 ve Pr(P/G & k) = 0,25, Pr[G/(P & k)] 0,06'dan [küçüktür] olacaktır (Rowe 1996, s. 274)

Rowe, hem Pr(G/k) hem de Pr[P/(G & k)] için nispeten düşük değerleri tercih ediyor. İnandığı ve Pr[ ~ G /(P & k)] için yüksek bir değer istediği Pr(P/k)'nin yüksek değeriyle birlikte bu değerlere sahip olabilir mi ? Cevap, Pr(G/k) ve Pr[P/(G & k)] için bu düşük değerlerin yanı sıra Pr(P/k) için yüksek bir değere sahip olabilmesinin yanı sıra, bunların yüksek bir değer gerektirmesidir . Pr(P/k) için,

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

özellikle 19/20 değeri! Bunu görmek için Bölüm 6.1.3.2'de geri dönüş için işaretlenen satıra giderek ¹ / _2'ye ek olarak P(G/k) değerlerini genelleştirebiliriz . Bölüm 6.1.3.2'de belirtilen şu ki, eğer Pr(P / k) = 1 - e ise , o zaman

Pr( ~ G / k) + Pr(G / k) • Pr( ~ J ,/ G & k) = 1 - e.

Şu da kesindir ki, her halükarda,

Pr[P / (G & k)] = Pr( ~ J ,/ G & k)

böylece

Pr( ~ G / k) + Pr(G / k) • Pr[P / (G &k)] = 1 - e.

Ve böylece, genel durum için, eğer Pr(P / k) = 1 - e , Pr(G / k) = x ve Pr[P/(G & k)] = y ise elimizde,

(1 - x) + xy = 1 - e.

e'yi çözerken , bu değerleri verdik,

e = x - xy ,

ve böylece

Pr(P / k) = 1 - (x - xy) .

x = 0,2 ve y = 0,25 için söylendiği gibi,

Pr ( P / k ) = 1 - [ 2/10 - ( 2/10 ) • ( 1/4 ) ] = 1 - 1/20 = 19/20 . _

"Sorun yok, gerginlik çözüldü mü?"

6.1.3.5. “'Evet sorun' çünkü sadece bu gerginlik çözüldü.” Metnin argümanının olasılıkları için Pr(G/k) = ^1/2 varsayımından kaynaklanan gerilime ek olarak _, Pr(G/k) değeri ne olursa olsun Rowe'un (1996) belirttiği yüksek değer arasında da gerilim olmalıdır . ) Pr(P/k) için istiyor ve Pr[P/(G & k)] için istediği düşük değeri istiyor. Çünkü, ya da öyle olduğunu iddia edeceğim, eğer P [ ~ G v (G & ~ J)] ile değil , 'yazılıysa', Pr[P/ (G & k )] Pr(P/k)' den küçük olmamalıdır. ancak Bölüm 6.1.3.1'deki ayrım ( ~ G V ~ J*) uyarınca , Rowe'un bundan memnun olacağını düşündüğüm gibi (bkz. not 38), ~ J* ile (E1 & E2) gerektirmeyecek şekilde ). ( ~ G v ~ J*) için k'de 'P # ' şeklinde kısaltmanın uygun olduğu bir kanıt meselesidir .

^# ]'nin doğru olduğuna inanmamız için iyi bir neden verdiğine inanıyorum" (Rowe 1996, s. 282) şeklindeki sonuç kısmında atıfta bulunduğu kanıt k cinsindendir ve yeni nokta, ~ G'nin 'doğrudan' değil, yalnızca ' ~ J* aracılığıyla veya ~ J* olasılığı'nın kanıtıdır . G olsun ya da olmasın tüm bunlar P # için kanıttır. P ^# için k'deki tüm bu kanıtlar aynı zamanda (G & k)'de de olan kanıtlardır . Dahası, öyle görünüyor ki, P için k'deki tüm kanıtlar yalnızca ' ~ J* veya ~ J* olasılığı yoluyla' G'ye karşı çıkmalıdır . Bu ne anlama geliyor? Bu, P için k'deki kanıtın e olması gerektiği anlamına gelir

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

ya doğrudan — J* için, böylece Pr( — J*/k) = Pr[ — J*/(G & k) = Pr[ — J*/( — G & k)] veya kanıt gibi (E1) & E2): Muhtemelen Pr(G/[(E1 & E2) & k]) < Pr(G/k) olsa da, hiç kimse Pr(G/[(E1 & E2) & J* & k]) olduğunu söyleyemez < Pr(G/k) : J*, G'den 'ekranı kapatmalı' (E1 ve E2); (E1 ve E2), ' - J* olasılığından bağımsız olarak G ile ilgili olmamalıdır .' Öyle görünüyor ki, - J * için doğrudan delil olmayan ( — G v — J*) için k içindeki tüm deliller (E1 & E2) gibi olmalı ve G'ye karşı deliller yalnızca — J* olasılığı yoluyla olmalıdır . Eğer bu doğruysa, P için k'deki tüm kanıtlar hala (G & k)'de olmalıdır ve eğer bu doğruysa, Pr[P # /(G &k)] = Pr[( — G v — J*)/ (G & k)] = Pr[ — J*/(G & k)], Pr(P # /k) = Pr[( — G v — J*)/ k]' den küçük olmamalıdır .

— G v — j * ) için k'de, E1 ve E2 gibi belirli kötülüklerden başka kötülükle ilgili ve onunla ilgili bol miktarda kanıt olduğuna inanıyor . Diğer kötülüklerle ilgili bu kanıtın, özellikle mükemmel bir varlığın bu belirli kötülüklere izin vermesini haklı çıkarabilecek sebeplerle ilgili olan J * ile hiçbir ilgisi yoktur . Diğer kötülüğün k cinsinden bu kanıtı ( — G v — J*) yalnızca 'yoluyla — G' için olacaktır. ( — G v — J*) için k cinsinden bu kanıtların hiçbiri (G & k)'den çıkarılmayacaktır.” Bakınız:

Benim görüşüm Pr(G/k) < 0,5'tir. Çünkü dünyadaki çeşitli kötülüklerin bolluğuna ilişkin sahip olduğumuz bilgilerin G'yi olası kılmadığını düşünüyorum. Ve k'deki diğer bilgilerin, dünyadaki kötülüklerin bolluğu hakkındaki bilgilerimizin ağırlığını dengelemeyi başardığını düşünmüyorum. (Rowe 1996, s. 283n10)

Teorik durumu çözmek için şu soruyla başlıyorum: “ Tek öncülü ­tam olarak onun varlığına dair delillerle ilgili olan mükemmel bir varlığın varlığına karşı olan bu argümanın 'arka plan bilgisinde' ­diğer kötülüklerin ne yaptığına dair deliller nelerdir? belirli kötülükler E1 ve E2?” Bölüm 6.1.2'nin 'ilk sorununa' ilişkin bir notta benim önerim, diğer kötülüklerle ilgili bu kanıtın Rowe'un argümanının 'arka plan bilgilerine' ait olmadığı yönündeydi . Benim düşüncem, bu argümanın ­benzer şekilde değerlendirilen diğer kötülüklere dair kanıtları 'istemesi' ve eğer dikkate alınırsa ( - G v - J*)'ye benzer bir öncülde ele alınması gerektiğidir. Pr[( — G v — J * ) / (G&k)] << Pr[G v — J * ] argümanının, k'da doğrudan destekleyen diğer kötülüğe ilişkin kanıtların varlığına kısmen bile bağlı olmamasını istememiz gerekir. - G. Diğer özel kötülük için de benzer şekilde: Şu anki gibi bir argümanın mükemmel bir varlığın buna izin vermesini haklı çıkaracak bilinen iyiler olmadığı için, ­E1 ve E2 ile ilgili arka plan bilgi kanıtlarını ­hariç tutmak istememiz gerekir. Kusursuz bir varlığın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaracak olan, kötülükle ilgili hiçbir ortak bilginin hariç tutulmadığı arka plan bilgisine sahip olacak olan, yalnızca bilinen iyiliğin olmadığı yönündeki argümandır. ³⁸

# /k) = Pr[( — G v — J*)/k] için yüksek bir değer elde edecek ve Pr için yüksek bir değer verecek bir argümana uygun bir şekilde kırpıldığında şunu savundum: ­( — G/k), o halde ne yazık ki argüman açısından ve Rowe'un (1996) aksine, Pr[P # /(G & k)] Pr(P # /k)' den küçük olmamalıdır . Stephen Wykstra şunu söyleyebilir: Pr[P # /(G & k)] = Pr[( — G v — J*)/(G & k)] = Pr[ — J*/(G & k)]

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

aslında Pr(P # /k)' dan büyük olmalıdır. Bu, (E1 & E2)'yi gerektiren k verildiğinde -J * " tam olarak beklendiği gibi" olmasa bile (Wykstra 1984, s. 91; vurgu eklenmiştir), ne olacağıyla ilgili analojide yeterli olduğu temelindedir. Yaşamlarımız boyunca Tanrı'yla olan ilişkimizi, bir çocuğun bakım veren yetişkin ebeveynlerle ilişkisini (s. 88) bir şekilde "beklenebilir" kılmak - bilişsel sınırlarımız hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında - bu Varlığın izin verdiği iyilikleri [buna] ] bilinen acıların ... görüşümüzün ötesinde olması gerekir” (s. 91). İtiraz: "Ama şaşkın, acı çeken çocuğunun yanında sevgi dolu bir ebeveyn 'oradadır', halbuki E1 ve E2'deki kurbanlar bildiğimiz kadarıyla 'yalnız acı çekiyor'." Yanıt: “Ebeveyn-çocuk benzetmesi burada G'nin özellikle 'rahatlatıcı bir varlığın' varlığı veya yokluğu konusunda sessiz kalan - J* ile olumlu ilişkisini tartışmak için kullanılıyor. Neden konuyu değiştiriyorsun? Yorumunuzun Pr( — J*/k) ve Pr[ — J*/(G & k)] üzerinde farklı bir etkisi yoktur. Pr[( — G — J*)k] ve Pr[( — G v— J*/(G & k)] üzerinde diferansiyel etkisi yoktur .”

Wykstra'nın haklı olduğunu düşünüyorum. Sanırım, benim verdiğim ve onun nedeninden dolayı, Rowe'un (1996) yeni argümanının Pr(P # / ^k ) ve Pr[P ^# /(G & k)] ile ilgili ciddi bir sorunu var. Pr(P ^# /k)'nin büyük olmasını ve Pr[P ^# /(G & k)]'nin küçük olmasını ister ; oysa Pr[P # /(G & k)], Pr('ye eşit değilse) olmalıdır. P # /k), o zaman bundan daha büyük . Kaza! Plantinga şöyle yazıyor: "Bu yeni argüman ... eğer varsa, ­1988'deki eski argümandan daha zayıftır" (Plantinga 1998, s. 532). Oldukça zayıf olduğunu düşünüyorum.

1988'in gözden geçirme ve yenileme argümanına geri dönelim.

6.2 Kozmetik  revizyonlar ve bir varsayım. Bölüm 6.0'da tanıtılan P ve Q'ya ilişkin aşağıdaki açıklamalara çeşitli revizyonlar eklenmiştir. Bu revizyonlar, P'nin mükemmel bir varlığın varlığını gerektirdiği iddiasından kaçınmaktadır; P'nin, Rowe'un olmasını istediği gibi (Rowe 1996, s. 264-5), mükemmel bir varlığın olmayışından kaynaklandığını açıkça belirtin; P'nin E1 ve E2'yi gerektirdiğini açıkça belirtin; ve P'nin 'tamamen gösterge niteliğinde' amaçlanan karakterini ortaya çıkarın.

P: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık yoktur
ya da mükemmel bir varlık vardır ve bildiğimiz hiçbir iyilik, mükemmel bir
varlığın E1 ya da E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .

(E1 ve E2) & ( — mükemmel bir varlık var v [mükemmel bir varlık var
& — ( 3 x)(x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın izin vermesini haklı çıkardığını biliyoruz
E1 veya E2'ye izin veriliyor)])

S. E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık yoktur
ya da mükemmel bir varlık vardır ve hiçbir iyilik, mükemmel bir varlığın
E1'e izin vermesini ya da E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.

(E1 ve E2) & ( — mükemmel bir varlık var v (mükemmel bir varlık var &
— ( 3 x)[(x bir gerçektir ve x) & xa mükemmel varlığın E1'e izin vermesi veya E2'ye izin vermesi iyidir )
]))

Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal  423

Çerçeve Varsayımı I. (E1 ve E2) 'nin (E1 ve E2) için iyi temellere sahip olduğunu ve bunun için bir olasılığa sahip olduğunu biliyoruz .

6.3 Büyük bir değişim .  Şimdi P ve Q'nun yerine bazı açılardan önemli ölçüde farklı olan ikameler geliyor.

P*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık yoktur ya da
x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığı haklı çıkaracağını düşünmemizi sağlayacak
bir nedenimiz yoktur. E1'e izin vermek veya
E2'ye izin vermek, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğunu düşünmek için bir neden değildir
.

Ve

Q*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık yoktur ya da x'in bir gerçek olduğunu
, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığı haklı çıkaracağını düşündürecek
bir neden yoktur. E1'e izin vermek veya
E2'ye izin vermek

var'ı ve 'bu şeyi düşünmek için nedenlerimiz var'ı anlıyorum , yani sahip olduğumuz nedenlerin var olmasının nedeni var, ancak tam tersi olması gerekmiyor. Sahip olduğumuz nedenler bildiklerimize bağlıdır. P olduğunu düşünmek için bir r nedenimiz vardır ancak ve ancak (i), r olduğunu biliyoruz ve (ii), r , p olduğunu düşünmek için bir nedendir .

Bir araya getirdiğim argüman için şunun kesin olduğunu varsayıyorum: eğer Q* ise o zaman mükemmel bir varlık yoktur:

Önemli Varsayım. Pr(Q * D ~ G) = 1 .

Bu, (Rowe 1986) argümanının 5. Bölümünde Rowe'a Pr(G D ~ E) = 1 öncülünü verdiğim yeniden yapılanmayla örtüşmektedir. Biraz daha açık bir şekilde ifade edilen Q*, [(E1 & E2) olsun. ) & ( ~ G v •"-Rsn.lst.ngGood)]. Mevcut varsayımı önerebilecek bir bileşik düşünce şudur: E1 ve E2 göz önüne alındığında, eğer mükemmel bir varlık varsa, o zaman buna izin verilmesini haklı çıkaran bir iyi de vardır. E1 ve E2 ve eğer bir şey bir gerçekse, o zaman onun bir gerçek olduğunu düşünmek için bir neden vardır, eğer bu neden yalnızca gerçeğin kendisiyse.Bu düşünceden yola çıkarak [(E1 & E2) d ( G D RsnJtngGood ) )], Q* verildiğinde şu sonuç çıkar: ~ G: kısa bir dolaylı argüman için ~~ G varsayılabilir. Temel Varsayıma yapılacak bir çıkarım, eğer Pr(p) = 1 ve □ [q D ise] ilkesine göre yapılabilir. (p D r], bu durumda P(q d r) = 1.

6 .4  P* için yüksek bir olasılık. Öyle görünüyor ki, E1 ve E2'yi bildiğimiz göz önüne alındığında, P*'a inanmak için mükemmel gerekçelerimiz var ve buna göre yüksek

424  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

olasılık. İşte bu gerekçeler geliyor . İşte P* için elimizdeki bir argüman geliyor.

~ P* olduğunu, yani ~ [(E1 &E2) & ( ~ G v ~ R)] olduğunu varsayalım , burada 'R' 'bir x var' ifadesinin kısaltmasıdır, öyle ki ­x'in bir olduğunu düşünmek için bir nedenimiz var aslında x'in olması iyidir ve x'in mükemmel bir varlığın E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarması, ki bu x, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğunu düşünmek için bir neden değildir. Daha sonra, Çerçeve tarafından (E1 & E2) varsayımı verildiği için , şu sonuç çıkar: R: ­~ (E1 & E2) v ~ ( ~ G v ~ )R sonucunu çıkarmak için DeMorgan kullanılabilir , ~~ (E1 kullanılır) & E2) ~ ( ~ G v ~ R'yi ayırmak ve DeMorgan, basitleştirme ve çift olumsuzlama ile R'ye ulaşmak. Şimdi hiçbirimizin R'yi oldukça olası kılmayacağından eminiz , çünkü kesinlikle hiç kimse yayınlayana kadar bir sır saklamıyor. belirli bir x'in bir gerçek olduğunu, iyi olduğunu ve mükemmel bir varlığın E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkaracağını düşünmesi için sahip olduğu bir nedendir; ki bu x, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın olduğunu düşünmek için bir neden değildir. Ancak tartışmanın ne kadar uzun süredir devam ettiği göz önüne alındığında, bazılarımızın şu ana kadar R'yi bildiğimizi düşünmesi çok muhtemeldir , eğer durum R ise: Yani, eğer durum R ise, o zaman bazıları aramızdan biri R'yi oldukça muhtemel yapar.Bundan modus tollens ile şu sonuç çıkar : ~ R. Bu, P* için dolaylı bir argümanı tamamlar.

Sizce de P*'a inanmak ve yüksek olasılığa göre hareket etmek için mükemmel bir gerekçe değil mi?

6.5 Tartışmanın öncülüne bir dürtükleme . P* ve Q* arasındaki bariz  bir boşluğu kapatmak için şunu ekliyorum:

S: Mükemmel bir varlığın var olduğunu düşünmemiz için hiçbir neden yok. ³⁹

bir öncül olarak değil, fakat P* öncülünün yerine koyduğum (P* & S)'nin bir birleşimi olarak. Kısmen açıklanan öncül (P* & S),

[(E1 ve E2) & ( ~ G v öyle bir x yok ki, x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu düşünmek için
bir nedenimiz var ve bu

x, mükemmel bir varlığın E1'e izin vermesini veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarır, bu G'yi düşünmek için bir neden değildir )] & (G'yi düşünmek için hiçbir nedenimiz yoktur).

Öncül (P* & S) şunları gerektirir:

T: Öyle bir x yok ki, x'in bir gerçek olduğunu,
x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın
E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkardığını düşünmemiz için bir nedenimiz var .

Ateolojiler, Kanıtlayıcı ve Kanıtsal  425

bu da Q*'nun bir kısmıyla tezat oluşturuyor.

S*: E1 ve E2 ve ya mükemmel bir varlık yok ya da düşünmeyi gerektirecek bir x yok

x'in bir gerçek olduğu, x'in iyi olduğu ve x'in mükemmel bir varlığın
E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkardığı.

6.6 Tartışmanın ekstra yüküne .  S bağlacı, G'nin olup olmadığı argümanının 'sorusunu sormaz '. Bu, ­G'yi gerektirmez. Ancak hepsi olmasa da çoğu, S'nin gerekçelendirilmesini isteyecektir. Mükemmel bir varlığın varlığına ilişkin argümanların hiçbirinde "hiçbir şey olmadığının" gösterilmesini isteyeceklerdir . Buna herkes inanmıyor! Evet. Ve birçoğu, 'argümanları' bir kenara bırakırsak, G'ye inanmaları için hiçbir nedenlerinin olmadığına ikna edilmek isteyecektir. Buna herkes inanmıyor ! Oluşturulmakta olan argüman için ikinci bir 'çerçeve varsayımı', bu ön iknanın ve daha fazlasının başarılı olduğunu içermektedir.

Çerçeve Varsayım II . G'yi düşünmek için hiçbir
^{nedenimiz olmadığı} ve kötülük ve kötülükle ilgili düşüncelerin olduğu konusunda hemfikiriz.

~ G
olduğunu düşünmek için # hiçbir nedenimiz yok. ( # Buradaki ve aşağıdaki nedenler 'dengeli nedenlerdir'. ⁴⁰ )

Bu varsayım, bu argümanı mükemmel bir varlığın varlığına karşı iki aşamalı bir argüman olarak konumlandırarak, S kavuşumunda yatan argümanın bir araya getirilmesinin getirdiği ekstra yükü hafifletir. İlk aşamada, acı ve kötülükle ilgili düşünceler E1 ve E2 bir yana, ­G'yi veya ~ G'yi düşünmek için hiçbir nedenimiz yoktur. İkinci aşamada, ilk bölümün sonucu göz önüne alındığında, şunu buluruz : Her şey göz önünde bulundurulduğunda ­G'ye inanmamak için iyi bir neden , dolayısıyla kişinin 'günün sonunda' ~ G olasılığı yüksektir. Burada, Çerçeve Varsayım II'ye göre, birinci bölümün sonucunu verdiği varsayımıyla, ikinci bölüm bu sonucu verip vermediğini görmek için izole edilmiştir.

6.7 Argümanın ilk çıkarımı üzerine ve devam ediyoruz .  İlk çıkarımın gerektirdiği gibi, (P* & S)'den Q*'ya bir 'olasılık transferi' var mıdır, böylece (P* & S) için yüksek bir olasılık, Q*: için de yüksek bir olasılık gerektirir.

( 1) n[(P  * &S) olasılığımız yüksek , Q * olasılığımız yüksek]?

(P* & S)'nin T'yi gerektirdiğini gördük. Bu şu anlama gelir:

( 2) n[(P  * &S) olasılığı yüksektir ve bizim T olasılığımız yüksektir]

Bu, herhangi bir p ve q için zorunlu olarak şunu söyleyen Sonuç İlkesi gereğidir.

□(p d q) d [P(q) > P(p)] .

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Ancak argümanın gerektirdiği şey (1)'dir. Bu zorunluluğun sağlandığı hiçbir şekilde açık değildir. Bence öyle değil ve bu nedenle, '(P* & S)'yi ekrandan kaldırmadan', onu argümanın dışına çıkarın, bu daha sonra tek öncül Q* ile kalır.

6 .8  Yeni argümana göre, Q* ;. "-G

6.8.1 q* için yüksek olasılığa Bu, (P* & S) olasılığının Q* olasılığını 'yükseltmesi' değil, fakat P*'ı oldukça olası kılan şeye benzer bir şeyin Q* yapmasıdır diye düşünüyorum. Muhtemel. Burada birisinin Q*'ya olan güvenini açıklarken başkalarının Q*'ya olan güvenini ortaya çıkarmaya çalışırken kullanabileceği bir yol var. “G.'ye inanmamız için hiçbir neden olmadığı konusunda hemfikiriz. ­('Şu anda' içinde olduğumuza dair bu açıklama ve ikna, bu anlaşmayı güvence altına alan tartışmayı ­önvarsayar .) Dolayısıyla , x'in bir şeyin gerçek olduğunu düşünmek için bir neden, x iyidir ve x, mükemmel bir varlığın E1'e izin vermesini veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarırsa, G'yi düşünmek için bir neden olamaz. Ve bizim Q*'a inanmamızın gerekçeleri, inanmanın gerekçeleriyle aynı olmalıdır (buna Q diyelim) *Q* .

(E1 & E2) & ( ~ G v öyle bir x yok ki, x'in bir gerçek olduğunu, x'in iyi olduğunu ve x'in mükemmel bir varlığın E1'e veya E2'ye izin vermesini haklı çıkaracağını düşünmek için
bir
nedenimiz var , yani her şeye gücü yeten, mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğunu düşünmek için bir neden değildir ).

~ G'ye inanmak için hiçbir gerekçemiz olmadığı göz önüne alındığında, *Q*'nun ikinci kavuşumuna inanma gerekçelerimiz, onun ikinci, kısaltılmamış ayrıklığına inanmamızın gerekçeleri olmalıdır. Bu ayrıklığın ­'Y' ile kısaltılmasına izin verin . Y'ye inanmak için aşağıdaki gerekçelere sahibiz. Bu tartışma 20 yılı aşkın süredir devam ediyor. E1 veya E2 için haklı çıkarıcı bir malın ('olabileceğine' karşı) olduğunu düşünmek için böyle bir neden yoktur ve bu, böyle bir neden bulmak için gayretli çabaların eksikliğinden değildir. Kimse böyle bir nedenin bulunmasını beklemiyor. Dolayısıyla, böyle bir nedenin olmadığına inanmamız için mümkün olan en iyi zemine sahip olmaya yakın olduğumuzu varsayabiliriz ; bu da, proje için ne kadar yetenekli zaman ve enerji harcanırsa harcansın, böyle bir nedenin olmayacağı gerçeği olacaktır. bulunan. Böyle bir düşünceye yol açacak bir neden bulunamadığına göre, tartışma bir süre daha devam etse de bulunamayacak olması makul bir öngörüdür. Y'ye inanmamız için mümkün olan en iyi temele sahip değiliz, yani projeye ne kadar yetenekli zaman ve enerji harcanırsa harcansın böyle bir neden bulunamayacağı bilgisine sahip değiliz. Ancak Y'ye inanmak için mükemmel gerekçelerimiz var , neredeyse Z'yi bilseydik sahip olacağımız kadar iyi gerekçeler. Yani *Q*'ya inanmak için mükemmel gerekçelerimiz var ve ­*Q*'dan şüphe etmek için hiçbir gerekçemiz yok . 'Büyük bilinmeyen' düşüncesi karşısında duyulan genel tedirginlik, hiçbir şeyden şüphe etmek için bir neden değildir. Bütün bunlar üzerinde hemfikir olabiliriz ve dolayısıyla Pr(*Q*)'nun yüksek olduğu konusunda hemfikiriz.

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

Q*'ya inanma gerekçelerimizin *Q*'ya inanma gerekçelerimizle aynı olması gerektiğini hatırlayarak Pr(Q*)'nun yüksek olduğu konusunda hemfikir olabiliriz. ⁴¹

6.8.2 'mükemmel ateizm' üzerine Önermenin olasılığı güvence altına alındığında, argümanımızın sonucunun olasılığına ilişkin tek çıkarımı, Pr(Q* d ~ G) = 1 şeklindeki Tözsel Varsayım yoluyla ilerler . Şeffaflık açısından bu, Pr(Q*)'nun yüksek olduğu ve Pr(Q* d ~ G) = 'nin Pr( ~ G)'nin en az aynı kadar yüksek olduğu çıkarımı için bir öncül ⁴² olarak eklenebilir ; prensip gereği, herhangi bir p ve q için, [Pr(p d q) = 1] d Pr(q) > Pr(p).

7  Kötülüğün kanıtı için bir Bayes meselesi

7 .1.  'G', 'her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğunu' kısaltsın ve ' Æ ' , gördüğümüz kadarıyla, her şeye gücü yeten bir varlığın önleyebileceği kötülük ve acının var olduğunu ve olduğunu kısaltsın. ve öyle ki, eğer bundan kaçınılsaydı, dünya bunun için daha iyi olurdu' veya ' görünüşte gereksiz olmuştur ve net kazancı olan her şeye gücü yeten bir varlık tarafından önlenebilirdir ve öyledir de. dünya kötülüğü ve acısıdır'. Kendisi için P(Æ) = 1 olan bir kişiyi düşünün. Æ, 'görebildiğimiz kadarıyla' veya 'görünüşe göre' niteleyicisine sahip olmayan, Bölüm 5'teki Rowe'un E'si değildir. Ve Rowe, E'sinin birçok kişi için kesin bir kanıt olduğunu varsaymıyor . Düşündükçe çoğu kişinin bunu neredeyse kesin bir kanıt bulacağına ikna etmeye çalışıyor ve yalnızca çoğunun bunu olmamasından daha olası bulmasına güveniyor. TI bu kişinin toplam bilgisi veya kanıtı olsun, böylece TI bu kişi için P(p) = 1 olacak şekilde en güçlü p önermesidir (veya eşdeğer olarak, P(p) = 1 ve p'yi gerektirecek şekilde en zayıf p önermesi) P(q) = 1) olacak şekilde her q önermesi . K'nın mantıksal olarak (TI v ~ Æ)'ye eşdeğer bir önerme olduğunu varsayalım. Teklifimde K, bu kişinin toplam kanıtının 'yerini alacak'; yani, Æ'den hiç emin olamasaydı, kendisinin emin olacağı en güçlü önerme olan K' olacaktı . Kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanlar için bir Bayes koşulu oluşturmak amacıyla, mevcut amaçlar açısından K ve K''nin eşdeğer olduğunu varsayıyorum . ⁴³ Varsayım, Eski Kanıt Sorunu durumu için önerdiğim çözümün önemsiz bir açıklamasıdır. ⁴⁴ Açıkça K terimleriyle ilerlememe rağmen, onun (TI v ~ Æ) ile özdeşliğinden hiçbir şey yapılmaz ve 'K'yi bunun dışında bırakıp basitçe K' terimleriyle ilerleyebilirdim.

7 .2.  Benim asıl teklifim şu;

~ G'yi oluşturmak için yeterlidir ,

ancak ve ancak

P ( - G / Æ) > 2 ,

toplam kanıtı TI değil K olsaydı, P' kişinin olasılık fonksiyonu olurdu. K, Æ gerektirmediği için, P'( ) 1'den az, aslında çok fazla olabilir.

428  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

1,1'den az varsayın - Bayes Teoreminin bir versiyonunun gelecek uygulaması için bu gereklidir, çünkü 'standart' koşullu olasılıklar P' ile çalıştığım ve yalnızca P' (Æ) 'önceden' hala 0'dan büyük olacağı göz önüne alındığında. Görüntülenen koşul, çok zayıf bir 'kuruluş' biçimi, asgari bir 'kanıt standardı' içindir. Daha güçlü formlar ¹ / _2'den daha büyük bir kesir kullanır ve aşağıda gerekli ayarlamaları yapar. Alternatif olarak görüntülenen durum yalnızca kurulum için gerekli olarak alınabilir. 'Kuruluş', elbette ki, 'yerleşik' olanın hakikatini gerektirmeyen, kişiye bağlı öznel bir anlamda kastedilmektedir. Bayes teoremini bir hipotez ve onun olumsuzlanması için uyguladığımızda, şunu elde ederiz:

P\ ~ G / Æ) = [P'( ~ G) • P\Æ / ~ G)] / [P\ ~ G) • p'(Æ / ~ G)

+ P'(G) • P' (Æ / G)] .

~ G'yi, yani P'( ~ G/Æ) > /'yi oluşturmak için yeterlidir , ancak ve ancak şu durumda

P'( - G) • P'(Æ / ~ G) > P'(G) • P'(Æ / G) ,

veya eşdeğer olarak, ancak ve ancak

P' ( Æ / ~ G ) / P' ( Æ / G ) > P' ( G ) / P' ( ~ G ) .

Bu eşitsizlik, konuyu kötülükten gelen delil niteliğindeki argümanlarla çerçeveliyor. Görünüşte gereksiz, dünyaya net bir kazanç sağlayan mükemmel bir varlık tarafından önlenebilir bir kötülüğün, bir kişi için, kanıta dayalı olarak, olası olup olmadığı meselesine disiplin sağlar. ki, ~ G, mükemmel bir varlık yoktur. Hatırlayın, bu eşitsizliklerdeki olasılıklar, ­toplam kanıtı T değil K olsaydı, bu kişinin olasılık yeteneklerinin ne olacağıydı.

Uyarı . 'Kötülüğün kanıtsal sorunu'na ilişkin bu Bayesci çerçeve biçimsel olarak doğru olsa da, kötülüğün kanıtıyla teizmlere meydan okumanın bu şekilde yönetilmesini tavsiye etmiyorum. Sanırım, VII. Bölüm'ün ekinin son paragrafındaki bir notta belirtilen nedenlerden ötürü, Hume'un yolunu takip etmek ve bu kanıt problemini, kanıtların tümünü kapsayan "belirli bir Bayesçi tartışma"ya getirmek daha ­iyi olacaktır . Teizm lehinde ve aleyhinde. Daha iyisi, bu kanıt problemini Bayes teoreminin , doğal olarak böyle adlandırılan, sorgulanan bir teizme ilişkin ­toplam kanıtın - dünyanın bazı bölümlerinin kasıtlı olarak tasarlandığının kanıtı - birçok hipotez için uygulanmasına getirmek , Dünyanın temel fiziksel parametrelerinin yaşam için görünüşte kasıtlı olarak ince ayarlanması, fikir birliği gentium , mucizeler için, teofaniler için, daha büyük iyilik için görünüşte gereksiz olan, görünüşte kusurlu doğal tasarım, soyu tükenmiş türler, kanunsuz bir Büyük Bang ve bu teizmle ilgili kanıt olarak görülen diğer her şey, acı çekmenin kanıtları dışında her şeyi yok etmek yerine kanıt olarak ele alınır.

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

ve kötülüğü, yalnızca oradan öncelikli ilgi konusu olan teizmin 'önceliklerini' ve 'olasılıklarını' ve ona alternatifleri etkilemek için 'arka plan bilgilerine' dönüştürür.

7 .3. Kendi olasılıklarım olacağını düşündüğüm şeyleri tahmin ederek, neredeyse herkes için  P'(Æ/ ~ G)'nin, derinlemesine bakıldığında, sınırlı ve aynı zamanda kapsamlı, P'(Æ/G'den çok daha büyük olacağını ) öneriyorum . Sanırım hemen hemen herkes için “dünya… bu hayatta bize göründüğü şekliyle [Æ ile tamamlanmıştır] . . . çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan bekleyeceği ['son şey' olurdu]” (Hume 1991, Bölüm 11, s. 163 ­) . Bir eleştirmen şöyle diyebilir: "Belki de bu yalnızca spekülatif bir psikolojidir. Soru, bu olasılıkların herkes için ne olacağı değil, ne olması gerektiğidir . Öncelikli soru, birinin bu tür olasılıklara sahip olup olmayacağıdır .” Benim görüşüme göre, kabaca ifade edersek, bir ­kişinin ilgili olasılıkları (eğer varsa), ancak ve ancak tam ideal yansımada olacakları gibiyse makuldür ve bu konuda insanlar farklılık gösterebilir. Bu nedenle mevcut bağlamda 'olmalı' yerine 'olur'u tercih ediyorum. İkincisi, aksi yönde bir açıklama yapılmaksızın, 'nesnel', herkese uyan tek bir gereklilik önerebilir; halbuki benim görüşüme göre, kendi durumumdan yola çıkarak önerdiğim şeyi kendi davası için elden çıkarmak her insanın kendi meselesidir. Ancak eğer haklıysam, hemen hemen herkes için P'(Æ/ ~ G), P'(Æ/G)'den çok daha büyük olacaktır, o zaman hemen hemen herkes için Æ, ~ G'yi belirlemek için yeterlidir , tabi P'(G) şu şekilde değilse: en azından P'( ~ G)'den çok daha büyük. Şunu da ekleyeyim ki, bu şart, iman eden kimseler için sebepsiz olarak da yerine getirilebilir. ^{45 Ve G'ye inanmak için} nedenleri (örneğin iyi tartışmalar veya ­Tanrı ile kişisel karşılaşmalar) olduğunu düşünen kişiler için , onlar için çok düşük olasılıktan gelen ~ G'ye inanmak için Æ'deki nedenlerden daha ağır basması tatmin edilebilir. çoğu kişi, Æ G şartına bağlı.

8  Başka bir şüpheci. Peter van Inwagen'in bu kadar inançlı olduğu tahmin edilebilir:

Benim... görüşüm... şu ki... Tanrı'ya (her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir varlık) inanmak için, şu anda büyük ölçüde gözden düşmüş olan 'Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar'dan farklı nedenler vardır - genel nedenler yakın zamanda William Alston, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff tarafından savunulan tür... bunlar... teizme karşı akla gelebilecek her türlü ilk bakışta geçersiz kılacak kadar güçlüdürler. (van Inwagen 1995, s. 70n6)

Ama o öyle inançlı biri değil. Ona göre P'(Æ/ ~ G), P'(ÆZG)'den büyük olsaydı öyle olurdu , ancak metafizik/ahlaki bir hikaye tarafından "kendisini tanımlayacak konumda olmadığına" ikna olduğu düşünülebilir. [Æ G üzerinde] için herhangi bir olasılık” ve “[Æ G üzerinde ve ~ G üzerinde] olasılıkları arasındaki [çift] ilişki hakkında herhangi bir yargıda bulunmayı reddetmek ” (s. 73 ve 75; vurgu eklenmiştir - 'topluyorum' ' bu onun S, şimdiye kadar var olan tüm acılar, T, teizm ve HI, 'kayıtsızlık hipotezi' konusundaki konumundan kaynaklanmaktadır. O, “aşırı modal ve ahlaki

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

gündelik kaygılarla ilgisi olmayan konularda şüphecilik (ya da alçakgönüllülük diyebiliriz)” (s. 84). Bakınız:

İnsanlığın yararına olabilecek [M] davalı şüphecilik ... araştırmalarımızın, insan anlayışının dar kapasitesine en iyi şekilde uyarlanmış konularla sınırlandırılmasıdır. ... [Diyor ki] doğru bir Karar ... . kendisini ortak yaşamla ve günlük uygulama ve deneyim kapsamına giren konularla sınırlar. [Hume 1902, s. 162; Vurgu silindi] Felsefi bir şüpheci olmak, bir edebiyatçı için, sağlam bir inançlı Hıristiyan olmanın ilk ve en önemli adımıdır. ... (Hume 1991, Bölüm 12, s. 185).

Van Inwagen'in P'(Æ/ ~ G) ve P'(ÆZG) koşullu itimatları ile ilgili tutumu - ki bence bu, hiç kimsenin bunlara sahip olacak konumda olmadığı yönündedir - neredeyse herkesin bu tür koşullu inanışlara sahip olduğu yönündeki iddiamla tutarlıdır. ve hemen hemen herkes için P'(Æ/ ~ G) önceden ­P'(ÆZG)' den çok daha büyük olurdu . Van Inwagen, insanların Æ ~ G ve G için koşullu itimatlara sahip olduklarını ve önceden sahip olacaklarını inkar etmeyecektir. Anladığım kadarıyla, insanların bu tür şartlı itimatlara hakkı olmadığını , "hiç kimsenin bu konumda olmadığını" ileri sürmektedir. [G ise veya ~ G] ise beklenmesi gereken şeyin [Æ] olup olmadığını bilmek” (van Inwagen 1995, s. 72). Onun görüşü, hiç kimsenin onu buradaki koşullu itimatlarımızın ne olması gerektiğine karar verme pozisyonuna getirecek sebeplere veya gerekçelere sahip olamayacağı ve bu nedenle burada koşullu itimatlara sahip olmamamız gerektiği yönünde: "[Æ]'ye herhangi bir ... olasılık atamamalıyız." [G]” (s. 73) veya ~ G üzerinde. “Bildiği herkes için doğru olan bir hikaye” anlatır ve buna “herhangi bir olasılık veya aralık atamak için hiçbir nedenimiz olmadığına inanır”. olasılıklar” (s. 79).

Hikaye kısmen modal: Bu kısımda, daha yüksek duyarlılığa sahip varlıkların bulunduğu mümkün olan her dünyanın ya büyük ölçüde düzensiz olduğu ya da ahlaki açıdan bizimkine eşdeğer acıları içerdiği 'gidiyor'. O, "hikayenin bu kısmını reddetmek için bir nedenimiz olması gerektiğini" ancak "bir dünya 'tasarlayabilirsek'' diye savunuyor; bu bir karşı örnektir ve bunu ancak başlangıç olarak tanımlayabilirsek yapabiliriz. “bazı ayrıntılarıyla doğa kanunları” (s. 79). Hikâyesi başka bir açıdan ahlakidir: Bu bölümde kitlesel olarak düzensiz olmanın en az bizim dünyamızdakine ahlaki açıdan eşdeğer acı çekmeyi içermek kadar büyük bir kozmik kusur olduğu "kabul edilmektedir". Hikayenin bu kısmını değerlendirecek konumda olamayacağımızdan emin. Æ ve G'ye dönersek, G'deki Æ'ye ve ~ G'deki Æ'ye olasılıklar atamak için nedenimiz olduğunu söylerdi ; ancak (a) bu iki kozmik durumu (büyük düzensizliklerden biri, bizimkine eşdeğer acılardan diğeri), onları dikkatlice karşılaştırın, göreceli değerlerini değerlendirin; ve (b) tüm bunları yaptığımızı varsayarsak (bizim için mümkün olmayan şey), "kelimenin tam anlamıyla kozmik büyüklükteki olay durumlarının göreceli değerlerine ilişkin değerlendirmelerimizin... gündelik yaşamın pratik kaygıları” kesinlikle güvenilirdir (s. 83)!! Her iki koşulun da yerine getirilemeyeceğinden emindir .

, sonunda sahip olacakları ve bundan sonra sahip olacakları ile aynı fikirde oldukları ölçüde makul olduğunu düşünüyorum.

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

Bilişsel olarak orta veya radikal derecede sınırlı olma olasılıkları da dahil olmak üzere her şeye koşan ideal derecede kapsamlı ve titiz bir düşünme süreci boyunca, bu yansımanın sağladığından başka hiçbir şey öğrenmeden devam edin. ^{46 Neredeyse} herkesin P'(Æ/ ~ G) 'yi P'(ÆZG)'den çok daha büyük yaptığına inandığım şeyin makul olduğunu (bu durumu anladığım kadarıyla) savunuyorum , ­ortak sebepleri ve gerekçeleri detaylandırarak değil ­bu koşullu inançlar için, ancak bunların sağlamlığının ne olacağını , van Inwagen'in onları “aşırı modal ve ahlaki şüphecilik” çözücüsüne batırma girişimlerine dikkati içeren genişletilmiş yansıma konusundaki ısrarlarını öne sürerek (s. 84 ) . Kişilerin inançları ve koşullu inanışları açısından makullük ne ise, rasyonel eleştiri için her türlü kapasiteyi sıralayan derinlemesine düşünmedeki ısrar da odur.

Van Inwagen'in stratejisi, kötülükten kaynaklanan delil niteliğindeki argümanları başlamadan önce durdurmaktır. ⁴⁷ Karşılaştırma için koşullu olasılıklara izin vermeyecektir. “Eğer ... modal ve ahlaki şüpheciliğin sonuçları kabul edilirse, o zaman [Æ]'nin [G] üzerindeki olasılığının [Æ]'nin [ ~ G] üzerindeki olasılığından daha yüksek olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur” veya, daha fazla öyle ki, Æ ile doğrudan ilgili hiçbir şey bilinmediğinde , bu önceden böyle olurdu: "[T]kötülüğe dair kanıtsal argüman başlatılamaz" (s. 85). Tüm bunların, herhangi birinin önceden her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel bir şekilde iyi bir yaratıcı ve sürdürücüden bekleyebileceği 'son şey' olması , kendisinin düşündüğü gibi , bu durumun sonuçlarının, konunun dışında olduğunu söyleyeceğini varsayıyorum. şüphecilik kabul edilmeli ve bu tür beklentilere ne şimdi ne de önceden itibar etmiyoruz. Kendi adıma, van Inwagen'in radikal modal ve ahlaki şüpheciliğini reddediyorum ve örtülü olarak uyguladığı tamamen nesnel makullük normları 'fikri'ni de reddediyorum. Benim görüşüme göre bu, van Inwagen'in kötülüğe dair kanıta dayalı argümana verdiği yanıttır; bu yanıt, sözde nesnel normlar çerçevesinde çerçevelenmiştir; yani, iyiye sahip olduğumuz şeyler açısından olabilecekleri şekilde çerçevelenmiş, başlatıcı olmayan, kanıtsal argümanlar değildir. Æ için ~ G ve G'nin ve ~ G ve G'nin 'öncekileri'nin yaygın olarak paylaşılan olasılıklarının yansıtılması konusunda 'önceden' sağlam olacağına inanma nedeni.

Şüpheci teistlere dipnot. Ekte türetilen bir teorem radikal şüpheci teistlerin durumuyla ilgilidir. Bu teoreme göre, E, bazı kötülüklerin varlığı veya bazı iyilerin yokluğu, onların teizmine karşı delildir ; T, ancak ve ancak ~ E, bu kötülüğün yokluğu veya bu iyinin varlığı, delildir . için :

[Pr(E) > 0 & Pr( - E) > 0] ^ [Pr(T / E) < Pr(T) ^ Pr(T / ~ E) > Pr(T)] .

Radikal şüpheci teistler, görünüşte 'gereksiz' olan hiçbir kötülüğün T'ye karşı delil olamayacağını söylediği gibi, pek çok dinde yüceltilenler gibi görünüşte 'gereksiz' olan hiçbir iyiliğin de T'ye delil olamayacağını söylemeleri gerekir. 'ahlaki niteliklerin' tanrısı, kanıtları görmeliler

432  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

T için T' için iyi olanla sınırlı ve geri kalanı için "doğal aklın kusurları konusunda adil bir anlayışla terbiye edilmiş bir kişi ... vahiy edilmiş gerçeğe uçar" (Hume 1991, s. 13). 185), vahiy niteliğindeki kişisel ilahiyatlardan hoşlanırlar ya da Ronald Reagan'ın söylediği gibi, T'nin iyi kısmından bunun sadece 'inandıkları' şey olduğunu itiraf ederler.

9  Farklı insanlar için farklı vuruşlar olabilir. Bu konu için önerdiğim Bayesçi çerçevede ­, tam derinlemesine düşünen kişiler için nedenler dengesinin nerede olduğu sorusuna bir cevap yok. Bu sadece meseleye ve özellikle de Æ'nin bir kişinin inancını test etme şekline ve K'de G için bulduğu nedenlere , yani onun kanıtında 'Æ'deki kötülüğün gerçekleri'ne ilişkin bir açıklamadır. İnsanlar burada yalnızca 'deneyim ve bilgi' açısından, yani toplam kanıt açısından farklılık gösterdikleri zaman değil (TI cf., Rowe 1993, s. 88), aynı zamanda bu konuda hemfikir olduklarında bile farklılık gösterebilirler. Çünkü insanlar, ne kadar işbirlikçi düşünceye sahip olurlarsa olsunlar, aynı kanıta ilişkin çıkarımları konusunda farklılık gösterebilirler. Ancak bir kişinin zihni belirli şekillerde oluşturulduktan sonra tutarlılık, bunun başka şekillerde de oluşturulmasını gerektirebilir. Kusursuz varlıklar ve kötülükle ilgili delilsel deliller için yukarıda geliştirilen prensip,

[P'( ~ G / Æ) > 1 / 2 ] = [P'(Æ / ~ G) / P'(Æ / G) > P'(G) / P'( ~ G)] ,

böyle bir tutarlılık gereksinimini belirtir. G'ye karşı bir karar için gerekli ve yeterli koşulu verir. ­Mükemmel bir varlığın daha iyi bir dünya için kaçınabileceği kötülüğün ve ıstırabın ortaya çıkması için G ve ~ G olasılıklarının önceden ilişkili olduğu kişi için birbiriyle ilişkili olduğunu söyler. Bu koşul açısından, G ve ~ G için önceden olan öncelikleri ne olursa olsun , aksi takdirde tutarsızlık nedeniyle, Æ kanıtına göre ~ G'yi daha muhtemel olarak kabul etmelidir. Sağdaki eşitsizlik büyükse , aksi takdirde tutarsızlık acısından dolayı, mükemmel varlık teizmi ve mükemmel varlık ateizmi dikkate almalıdır; ikincisi, kanıtlara göre 'açık ara en olası hipotezdir' Æ.

ek. vaat edilen türetmeler

Bölüm 6.1.3.1. “P kendine geliyor,

~ ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y & J ² yx])

Veya eşdeğer olarak,

~ ( 3 x)G 1 x V (x)(G 1 x D ~ ( 3 y)[K 1 y ve J ² yx]) ,

hangisi eşdeğerdir

~ ( 3 x)G 1 x V [( 3 x)G 1 x & (x)(G 1 x D~ ( 3 y)[K 1 y & J ² yx]) .

İlk eşdeğerlik için bir türetme - çıkarım kuralları ve türetme biçimleri için Bölüm II Ek C'ye bakın.

433

1.	GÖSTER - ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx]) = [ - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y)[ K 1 y & J 2 yx])]
2.	[	GÖSTER - ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx]) d - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx])]
3. 4.		- ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx]) GÖSTER - ( 3 x)G 1 x v (x)(Gx d - ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx])
5. 6.					[ ~ ( 3 x) G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx])] - ( 3 x)G 1 x & - (x)(G 1 x d ~ ( 3 y)[K ' y & J 2 yx])]
7. 8.			~ (x) G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx]) GÖSTER (x) (G 1 x d - ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx])
9.				GÖSTER G 1 x d ~ ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx]
10. 11. 12.					G 1x _ ~ (G 1 & ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx]) - ( 3 y) [K 1 y ve J 2 yx]
13.	GÖSTER [ ~ ( 3 x)G 1 x v (x) (G 1 x d ~ ( 3 y)K 1 y & J 2 yx])] D- ( 3 x)(Gx & ( 3 y) [K 1 y ve J 2 yx])
14. 15.		- ( 3 x)G 1 x v (x)(Gx d - ( 3 y)K 1 y & J 2 yx]) GÖSTER - ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx])
16. 17. 18. 19.			( 3 x)(G 1 x & ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx]) G 1 a &( 3 y) [K 1 y & J 2 ya] ( 3 y) [K 1 y & J 2 yaşında] (x) (G 1 x d ~ ( 3 y) [K 1 y ve J 2 yx])
20. 21.			G —		1 ad ~ ( 3 y) [K 1 y & J 2 ya] ( 3 y ) [K 1 y & J 2 ya]
22.	- ( 3 x)(G 1 x & ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx]) = [ - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d ~ ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx])]

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

GG

CD varsayımı İD varsayım 5, DeMorgan [ ~ ($ v )/ A (~ $ & ~ )] 6,S UD CD varsayım 3, QN, kullanıcı arayüzü 11, DeMorgan, 10, DN, MTP

CD varsayımı Kimlik varsayımı 16, EI 17, S 17, S, EG, DN, 14, MTP 19,UI 17, S,20,MP

2,13, CB

Cümle Değişimi kullanılarak ikinci eşdeğerlik için bir türetme. Çünkü f ve f mulasları için , ­f'deki cümle harflerinin bir kısmı veya tamamı için formüllerin tekdüze ikameleri yoluyla ­f'den gelir ; eğer ' f' GÖSTER , hiçbir satırın 'dışarıdan girilmediği' kullanılabilir bir satırı işgal ediyorsa, böylece f Türetildi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

434

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

'kendi kaynaklarından' ve bir teoremdir,

f/f'-

1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 1 0. 1 1. 1 2. 1 3. 1 4. 1 5. 1 6. 1 7. 1 8.

GÖSTER [ - ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d- ( 3 y)[K 1 y ve J 2 yx])] = [ ~ ( 3 x)G 1 x & (x)(Gx d- ( 3 y)[K 1 y & J 2 yx])]  DD

GÖSTER ( - P v Q) = [ - P v (P ve Q)]

GÖSTER ( - P v Q) d [ - P v (P ve Q)] - PvQ _ _ GÖSTER - P v (P&Q) - [ - P v (P ve Q)] —P ve ~ (P ve Soru) Soru-Soru - (P&Q)

GÖSTER [ - P v (P ve Q)] d ( - P v Q) - Pv ( P&Q) GÖSTER - P v Q - ( - P v Q) -- P ve - Soru Q - S

( - P v Q) = [ - P v (P ve Q)]

[ — ( 3 x)G 1 x v (x)(G 1 x d - ( 3 y) [K 1 y & J 2 yx])] = [ — ( 3 x)G 1 x v [( 3 x)G 1 x & (x) G 2 x d - ( 3 y)[K 1 y ve J 2 yx])]

2,

- ( 3x ) G 1x

(x)(G 1 x d -

GG CD varsayım kimliği varsayım 6, DeMorgan 7, S, DN, 4, MTP, Ayar 7,S

CD varsayım kimliği varsayım 13, DeMorgan 14, S, 11, MTP, S 14, S

3, 10, CB

İkame,

1 y & J 2 yx7)

Bölüm 8'in Son Yazısı : 'Kötülük ya da iyiliğin yokluğu, ­belirli bir teizmi aşamalı olarak çürütecektir, ancak ve ancak o iyilik ya da kötülüğün yokluğu bu teizmi doğrularsa:

[Pr(E) > 0 & Pr( - E) > 0] ^ [Pr(T/E)] < Pr(T) ^ Pr(T/ - E) > Pr(T)] . '

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ateolojiler, Gösterici ve Kanıtsal

435

1 . 2 . 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . 8 . 9 . 1 0. 1 1. 1 2. 1 3. 1 4. 1 5. 1 6. 1 7. 1 8. 1 9. 2 0. 2 1.

GÖSTER [Pr(E) > 0 & Pr( ~ E) > 0] ^ [Pr(TZE) < Pr(T) ^ Pr(TZ - E) > Pr(T)] Pr(E) > 0 & Pr( ~ E) > 0 GÖSTER Pr(TZE) < Pr(T) ^ Pr(TZ - E) > Pr(T) Pr(T/E) < Pr(T) GÖSTER Pr(TZ - E) > Pr(T) ~ [Pr(TZ ~ E) > Pr(T)] [Pr(TZ – E) < Pr(T)] v [Pr(TZ – E) = Pr(T)] GÖSTER Pr(TZ - E) < Pr(T) ^ 1 = 1 (!) Pr(TZ - E) < Pr(T) Pr( ~ E & T)ZPr( - E) < Pr(T)

Pr( E & T) < Pr(T) • Pr( ~ E) Pr(E & T) < Pr(T) • Pr(E)

Pr(E ve T) + Pr(E ve T) < Pr(T) • Pr( ~ E) + Pr(T) • Pr(E) Pr(T) < Pr(T) • Pr( - E) + Pr(T) • Pr(E)

1 < Pr( ~ E) + Pr(E) 1 < 1 1 = 1

GÖSTER Pr(TZ ~ E) = Pr(T) ^ 1 = 1 (9) - (17)' ye benzer . 1 = 1

CD varsayımı CD varsayımı ID varsayımı 6: ~ (x > y) şunu gerektirir : [( x < y) v (x) = y )] CD varsayım 9,2, S, koşullu olasılık cebirinin tanımı 4, 2, S, koşullu olasılığın tanımı, cebir 11, 12: (x < y) ve (w < z) (x + w) <' yi gerektirir (X + z) 13: n(p = (q v q')]ve ~< > (q & q') P(p) = P(q) + P(q') 14'ü gerektirir, cebir 15: Pr( - E) = 1 - p(e) 16 CD

7, 8, 18, SC

GÖSTER Pr(TZ ~ E) > Pr(T) ^ Pr(TZE) < Pr(T) - (19)' a benzer . [Pr(TZE) < Pr(T) ^ Pr(TZ ~ E) > Pr(T)]

CD

3,20, CB

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

X II

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Philo: Epikuros'un eski soruları henüz cevaplanmadı. Kötülüğü önlemek istiyor ama gücü yetmiyor mu? o zaman iktidarsız mı? Gücü yetiyor ama istemiyor mu? o zaman kötü niyetlidir. Hem gücü yetiyor hem de istekli mi? peki kötülük nereden geliyor?

(Hume 1991 Bölüm 10, s. 157)

'Gerçek' kötülük sorunu, mükemmel bir varlığın (her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve diğerlerinin yanı sıra mükemmel derecede iyi olan bir varlık) ve kötünün varoluşu arasındaki ilk bakışta mantıksal uyumsuzluktur ­. ¹ Diğer problemler, mükemmel varlık teizmine, onun çıplak varoluşu dışındaki makul olasılıklarla meydan okuyor; örneğin bunun tüm olası dünyaların en iyisi olmadığına dair gözlemlenen kanıtlar. Ben bu diğer sorunların asıl sorununu kötülük sorunları sayıyorum ve 'kötülük sorununu' onların ailesiyle özdeşleştiriyorum. Bu bölümde , ­Kötülüğe Karşı Argüman'da yer alan 'Epikuros'un eski soruları'ndan başlayarak, Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanı'na ve Dünya'nın En İyi Dünya Olmadığına Dair Argümana doğru ilerleyerek , bu ailenin bir dizi argümanı ele alınıyor. ­İlahi Olarak Yaratılabilen En İyi Dünya Olmamak , ardından En İyi İlahi Bahis Dünyası Olmamak Argümanı, ardından Bundan Daha İyi Bir Dünyanın Varlığı Argümanı ve son olarak bu argümanın İkilemsel Argüman olarak yeniden düzenlenmesi ­mümkün olan en iyi dünya ya vardır ya da yoktur, ayrımı altında bir öncekini yeniden düzenler. Sonuncusu hariç, bir argümandan diğerine geçiş, önceki argümana yapılan itirazlara asla zorlanmadan taviz verilmesinin sonucudur.

Her argüman 'mantıksal' bir meydan okumadır: Her biri bazı olumsal önermelerin makul olduğunu ve mantıksal olarak mükemmel varlık teizmiyle bağdaşmadığını savunur. Bazıları “Ne sürpriz” diyebilir. “Kötülüğün mantıksal sorununun dünün haberi olması gerekmiyor mu?” Evet. "Kötülükle ilgili mantıksal argümanların ölmekte olan (ölü?) bir tür olduğu" duyulur (Draper 1996, s. 175). Alston şöyle diyor: "Mantıksal argümanın iflas ettiği artık neredeyse tüm taraflarca kabul ediliyor" (Alston 1996, s. 97). “Alvin Plantinga'nın 'Özgür İrade Savunması', hem Tanrı'nın var olmasının hem de Tanrı'nın varlığının mantıksal olarak mümkün olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.

436

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

o kötülük var. Belirli ahlaki ve metafiziksel varsayımlar (uyumsuzluk dahil) göz önüne alındığında, Plantinga'nın bu sonuca yönelik argümanının oldukça ikna edici olduğuna inanıyorum” (Rowe 1998b, s. 115). “Anlayabildiğim kadarıyla bu tez [kötülüğün Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmadığı] artık savunulmamaktadır” (van Inwagen 1996, s. 151). “Özgür İrade Savunması'nın (Plantinga'nın her yaratıksal özün dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olduğu mantıksal olasılığına ilişkin hipoteziyle kandırılan) mantıksal kötülük problemini yeterince çürüttüğü artık yaygın olarak kabul edilmektedir” (Peterson 1998, s. 47). "Kötülüğün Mantıksal Sorunu artık bir sorun değil" sözü ortalıkta dolaştı. ² Buna inanmıyorum. ³

1 .  kötülükten gelen argüman

(1) Kötülük vardır: Evl. (2) Kötülüğün varlığı , mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz :

( ♦ Evl & O PrfBng) & " 0 (Evl & PrfBng) ⁴ a (3) Mükemmel bir varlık yoktur : •"-PrfBng

(Evl: kötülük vardır; PrfBng: mükemmel bir varlık vardır)

1 .1.  Argüman geçerlidir. Öncül (2), eğer kötülük varsa, mükemmel bir varlığın var olmamasının gerekli olduğunu gerektirir: n(Evl d " PrfBng). Açıkça görülüyor ki, öncül (1), Evl, (3), " PrfBng'yi gerektirir. Önerme (1), argümanın umutsuz muhalifleri dışında herkes tarafından tartışılmaz olarak görülüyor, ancak bu mutlaka doğru değil. Çünkü kötülük ancak acı çeken, yapan ya da kötü olan şeyler varsa vardır. Gerekli ­şeyler (sayılar, biçimler, soyut varlıklar vb.) ne acı çekebilir, ne de kötü olabilir. Şartlı varlıkların olması zorunlu değildir. Bu nedenle kötülüğün olması şart değildir. ⁵ Önerme (2) eğer doğruysa zorunlu olarak doğrudur, çünkü onun simgeselleştirilmesi 'tamamen biçimlendirilmiştir'. İçindeki her cümle kısaltması ya zorunluluk ya da olasılık operatörü tarafından 'kapsanır'. Bu öncül doğru değilse mutlaka doğru değildir.

1 .2  Kritik tartışma. İlk olarak öncül (1)'e umutsuzca meydan okumalar gelir ve ardından öncül (2)'ye bizi serimizdeki bir sonraki argümana taşıyacak muhtemelen iyi bir itiraz gelir.

1 .2.1.  Öncül (1)'e 'epistemolojik bir itiraz' getirmek için, kötülüğün olmadığı, onun tüm görünüşlerinin yanıltıcı olduğu söylenebilir . Bir kişi (i) mükemmel bir varlığın var olduğundan ve (ii) kötülüğün mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmadığından emin olsaydı buna inanabilirdi. Böyle bir kişinin sadece dengede değil, baştan sona her şeyin yolunda olduğunu düşünmesi gerekir. Gereksiz ve önlenebilir kötülüklerin olmadığını, aynı zamanda hiçbir kötülüğün olmadığını da düşünmesi gerekir. Görünüşlerin olduğunu inkar etmiyorum

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

her türlü kötülüğün gerçekliğinden şüphe duyan bu inanan , ahlaki veya doğal 'duyularının tanıklığı' konusunda şüpheci olmayacaktır . Kötülüğün her görüntüsünün gerçek dışı olduğuna inanırdı . (Delilik!)

İlk öncüle biraz farklı bir şekilde direnerek, -ilginç bir "anlamsal itiraz" ortaya koymak gerekirse- her şeyin insani standartlara ve insani şartlara göre iyi olmasa da, Tanrı'nın standartlarına göre ve insani açıdan her şeyin iyi ve iyi olacağı söylenebilir. Gerçekten iyi ve iyi olan şey için yetkili olan O'nun şartları . Ancak bu itiraz önceki çılgın itirazdan daha zayıftır. Çünkü eğer Tanrı'nın standartları bizimkinden çok farklıysa, o kadar farklıysa, kötü, korkunç, iğrenç olarak saydığımız birçok şeyin hepsi Tanrı'nın gözünde iyi ve hoş olacaksa, o zaman bizim şartlarımıza ve standartlarımıza göre bu doğru değildir. Tanrı iyi olurdu . Ne münasebet!! Ve elbette konuyla ilgili olan 'iyi' terimimiz ve standartlarımızdır , çünkü bu terim ve bu standartları aklımızda tutarak, 'kötü' ile, bizim terimimizle, standartlarımızla uyumluluğu olan mükemmel derecede iyi bir varlıktan söz ediyoruz . , söz konusu. Herhangi bir teizm savunucusunun, bizim nefret ettiğimiz tüm bu şeylerin, madde madde, Tanrı'nın gözünde hoş ve dolayısıyla gerçekten iyi olmasını savunulabilir bulacağını ileri sürmüyorum. Bu paragrafta yorumlanmak üzere sunulan itiraz, herhangi bir gerçek teist veya tapınılan bir varlığa inanan için en ufak bir düşünceye bile neredeyse kesinlikle uygun değildir , çünkü ben Şeytan'ın tam anlamıyla 'tapınan' olmayacağını düşünüyorum.

, Kötülüğün gerçek bir şey olmadığı, onun yalnızca iyinin yokluğu, yoksunluğu olduğu olabilir . Bütün bunlar , şu haliyle iyidir . Bu aptalca çizgiyle zaman kaybetmeden başa çıkmanın yolu, onun kötülüğe dayalı argümana karşı işe yaramadığını söylemek değil, daha önce sahip olduğumuz 'iyiliğin yokluğuna dayalı argümana' karşı işe yaramadığını gözlemlemektir. Bunun yerine Epikurosçu sorular sormanın ve sürdürmenin düşünülmediği şu şekildedir: “Neden sadece masum geyik yavrularının tüketildiği yangın fırtınaları sırasındaki ormanlarda değil, aynı zamanda insanın baktığı her yerde bu kadar korkunç ve acı verici varoluş eksikliği var? Bunu mu amaçlıyor? Hayır, çünkü O iyilikseverdir. Bu onun niyetine aykırı mı? Hayır, çünkü O her şeye kadir olacaktır. Beklenmedik bir kaza sonucu mu? Hayır, çünkü O her zaman her şeyi bilirdi.”

1 .2.2.  Tartışmaya karşı tüm ciddi direnişin ikinci önermeye yönelmesi şaşırtıcı değil. İşte bizi serimizdeki bir sonraki argümana taşımamıza izin vereceğimiz bir satır.

mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğundan mutlaka emin olacaktır , ancak mutlaka mükemmel olduğundan ve en ufak bir ahlaki veya doğal kötülük içermediğinden emin olamaz . Aslına bakılırsa mükemmel bir varlık, dünyanın mükemmel olmadığından emin olacaktır ; bunun basit nedeni, mümkün olan her en iyi dünyanın içinde bir miktar kötülük içermesidir, çünkü öyle büyük iyilikler vardır ki, (i), onlarsız herhangi bir mümkün dünya, diğerlerinden daha aşağıdır. onlarla birlikte olası bir dünya vardır ve (ii), belirli kötülüklerin yokluğunda olamazlar. Bu kötülükler mümkün olan en iyi dünya için gereklidir , yani mümkün olan en iyi dünyanın bazı kötülüklere sahip olması gerekir. Argümanınızın (2) öncülü yanlıştır. Varlığından çok uzak

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

hem kötülüğün hem de mükemmel bir varlığın var olması mümkün değildir; her ne kadar her biri mümkün olsa da; Bir çeşit kötülük de var olmadıkça mükemmel bir varlığın var olması mümkün değildir . Böyle birinden bazılarına güvenebilirsin. (Kötülüğün var olması, mükemmel bir varlığın var olduğuna dair bazı kanıtlardır ! Bunu atmadan duramadım.)

1 .2.3.  Belki de olası dünyaların en iyisinde bir miktar kötülük bulunur . Bu hiçbir şekilde açık değildir. Dünyanın, mücadele ve çare sağlayan kötülüklerin ve tövbe edip yollarını düzeltebilecek günahkarların bulunduğu daha iyi bir yer olduğu hiç de açık değil. Kötülükler bütünün parçalarını geliştiriyor olsa bile, en iyi dünyaların parçalarını geliştirip geliştirmeyecekleri açık değildir. Bunun mümkün olduğundan şüpheliyim ama bunun 'epistemik olarak mümkün' olduğunu düşünüyorum, bu da daha iyi bir dünya için kötülüğün gerekli olmadığını bilmediğim anlamına geliyor . Bunun böyle olduğunu kabul edelim ve bu temelde (2) numaralı öncülün aksine, dünyadaki kötülüğün mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz olmadığını kabul edelim. ⁶ Devam etmek için bu tavizleri verelim. ⁷

2 .  dünyanın en iyi dünya olmadığı argümanı

(1') Dünya olası dünyaların en iyisi değil: [( 3 x)Bst(x) &
~ Bst@]. ⁸

(2') Dünyanın olası dünyaların en iyisi olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz: ( 0 [( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@]

& ♦ PrfBng) & ~ 0 ([( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] & PrfBng).
A (3) Mükemmel bir varlık yoktur: •--PrfBng
(Bst: a mümkün olan tüm dünyaların en iyisidir; @: dünya (bizim bu dünyamız,
gerçek dünya); PrfBng: mükemmel bir varlık vardır. )

Aşağıda, yalnızca mükemmel bir varlığın varlığına dair 'kazık argümanlar' yürütenlere açık olan öncül (1')'e yönelik bazı radikal meydan okumalarla başlayacağım. (2') öncülündeki bir sonraki 'her şeyi bilme ve özgür irade zorlukları', bunların ayrıntılı tartışmalarının Ek A'ya ertelenmesi için fark edilir. Bundan sonra, (1') öncülü yeniden ele alınır. Günahkarlarla ilgili olarak bazı artılar ve eksiler ortaya konmuştur ve (1') öncülünün oldukça makul olduğu bulunmuştur. Ardından Alvin Plantinga ve Robert Adams'ın (2') öncülüne yaptıkları iki itiraz incelenmiştir. Her biri özgür iradeye ve dilek kipi karşıolgusal düşüncelere ilişkin fikirlerimizin 'oyununu' içerir. Plantinga'nın itirazlarının ardından onlarla ilgilenmeye gelir: Dünyanın İlahi Olarak Yaratılabilen En İyi Dünya Olmadığı Argümanı. Adams'ın ardından onlarla ilgilenmeye gelir, Dünyanın En İyi İlahi Bahis Dünyası Olmadığına Dair Argüman.

2.1. Öncül (T)'nin makullüğüne karşı radikal direnç. (1') öncülüne inanmak için akla gelebilecek en iyi nedenlere sahip değiliz. Dünyayı karmaşık bir bütünlük içinde, ayrıntılı olarak açıklanan başka bir olası dünyayla bile karşılaştırmadık.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

ayrıntılı olarak inceledim ve bu diğer dünyanın daha iyi olduğunu gördüm . Yalnızca 'sonsuz bir akıl' bu tür görüşlerin şekillendirdiği kozmik değer yargılarına bağlı olabilir. Ancak (1') öncülüne inanmak için sonlu zihinler için mümkün olan en iyi nedenlere sahibiz. Çünkü görebildiğimiz kadarıyla dünyanın olduğundan ve olduğundan daha iyi olabileceği ve olabileceği pek çok yol var. Ve eğer daha uzun süre bakıp düşünürsek, fikrimizi değiştireceğimizi ve dünyayı iyileştirilemez olarak göreceğimizi düşünmek için hiçbir nedenimiz yok.

Gündelik yaşamın kaygılarıyla ilgisi olmayan konularda ... ­aşırı... ahlaki şüphecilik " için ilginç gerekçeler vardır ve özellikle de gerçekten kozmik boyutlardaki yargılar söz konusu olduğunda (van Inwagen 1995, s. 84). Ancak AIDS virüsünün insanlığı istilasının iyi bir şey olmadığını düşünmenin mantıksız olduğuna ikna olmuyorlar . ­Bu veba hiç olmasaydı dünyanın durumunun ne olacağını detaylı olarak bilmiyoruz elbette ama daha iyi olacağını düşünüyoruz . Görebildiğimiz kadarıyla bazı açılardan daha iyi, hiçbir açıdan daha kötü olmaz. Ve biz, doğal dünya hakkında inanmak için nedenlerimiz olduğu konusunda ne kadar uzun süre düşünürsek düşünelim, görebildiğimiz kadarıyla AIDS olmadan dünyanın daha iyi olacağına inanıyoruz. Bu, benim için onsuz daha iyi olacağını , AIDS hiç olmasaydı daha iyi olacağını düşünmemizin sadece doğal değil , aynı zamanda makul olduğu anlamına da geliyor . Bunu düşünmek, eğer o gün gelirse, dünyanın ondan kurtulduktan sonra daha iyi olacağını düşünmek kadar mantıklıdır ve esasen, eğer bu şekilde bitecekse, ona karşı kazandığımız zaferin değeri açısından değil, esasen bittiği ve bittiği için daha iyi olacağını düşünmek kadar mantıklıdır. gitmiş. Tahminimce herkes bunu düşünüyor ve bunu düşünmenin makul olduğunu düşünüyor , gerçi 'özünde' bu düşünce hâlâ 'istek kipi': İtalik olanlar için diğer kelimeler 'eğer gelecek gün dünya AIDS'ten kurtulsaydı' ondan kurtulsak iyi olur'. Yoksa şunu mu merak etmeliyiz: “Peki o olmasaydı şefkatimizle ne yapardık, bizi bu kadar zorlayan ne olurdu?”

2.2 Öncül (1')' in  doğruluğuna karşı radikal bir duruş. Bazıları öyle olsa da, ilk önermeyle tartışmak kolay değil. Leibniz bunun açıkça yanlış olduğunu söylüyor:

[T]dünya, zihinlere mümkün olan en büyük mutluluğun ve neşenin verildiği metafiziksel ve ahlaki açıdan en mükemmel bir dünyadan ziyade, karışık bir kaosa benziyor. ... Ancak daha yakından bakıldığında bunun tam tersinin belirtilmesi gerekir. Bahsettiğimiz nedenlerle her şeyin, özellikle de zihinlerin mümkün olan en büyük mükemmelliğe ulaştığı a priori olarak kesindir. (Leibniz 1965, s. 91: 'daha yakından inceleme' tutulmayan bir söz verir)

Leibniz, dünyanın metafiziksel zorunluluktan dolayı var olmasının nihai nedenini tartışarak, Tanrı'nın gücünün aynı anda tezahür ettiği en büyük miktarda öz ve mükemmelliği gerektiren "bir tür İlahi Matematik veya Metafizik Mekanizma" (s. 87) açıkladı. ve “iyiliği ve bilgeliği”

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

(s. 90). Leibniz, kötülüğün her görünümünü yanlış olarak reddetmek için değil, bunun 'olabildiğince iyi' olmadığı görünümünü yanlış olarak reddetmek için 'kabul edilebilir a priori nedenlerimiz' (Hume'un sözleri: 1991, s. 168) olduğunu düşünüyor . bunun mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olmadığını. Swinburne (1998) dünyada var olan her tür kötülüğün, mükemmel bir varlığın bunu riske atmasının akıllıca olacağını düşünmenin a posteriori nedenlerini ayrıntılandırmaya çalışır . Bu nedenlerden (en iyi ihtimalle sorunlu bir çıkarımla) onun, dünyada var olan kötülüğü düşünmenin a posteriori bir nedeni olduğu, mükemmel bir varlığın tüm bunları riske atmasının akıllıca olacağı görülebilir . Bu, Leibniz'in, bunun mümkün olan en iyi dünya olduğu yönündeki sonucundan çok da uzak değil. Kusursuz bir teistin bu Panglossçu kötü şakadan önemli ölçüde uzaklaşması zordur.

2.3 Mükemmel bir varlığın her şeyi bilmesi ile özgürlük arasında iddia edilen uyumsuzluklar .  Bu iddia edilen uyumsuzluklardan (2') öncülüne itiraz ediyorum. Bununla birlikte, bu itirazın olası olmadığı göz önüne alındığında , doğası gereği ilgi çekici olduğu iddia edilen uyumsuzlukların tartışılması Ek A'ya bırakılmıştır.

2.3.1 İtiraz. Aşağıdaki 'bulma' ile başlar:

IncFrOm (özgürlük ve her şeyi bilmenin uyumsuzluğu). Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olması, mükemmel bir varlık gibi her şeyi bilen bir varlığın bu dünyadaki varlığıyla bağdaşmaz.

belirtilmesi gereken şey şudur : IncFrOm'un olası argümanları Ek A'da değerlendirilmektedir. IncFrOm'dan bu dünyada hem özgürlüğün hem de mükemmel ve dolayısıyla her şeyi bilen bir varlığın olamayacağı sonucu çıkmaktadır.

IncFrPrfctn (özgürlük ve mükemmelliğin uyumsuzluğu). Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olması, bu dünyada mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz.

Öncül (2') şunları gerektirir (Bölüm 2'deki sembolizasyonuna bakın, Dünyanın En İyi Dünya Olmadığına Dair Argüman),

(*): Hem dünyanın mümkün olan en iyi dünyalar olmaması hem de içinde mükemmel bir varlığın bulunması mümkün değildir.

IncFrPrfctn ve aşağıdaki iki varsayım göz önüne alındığında, (*)'ın olumsuzluğuna ulaşabiliriz ­.

PossPrfctn (mükemmellik olasılığı). Dünyada mükemmel bir varlığın var olması mümkündür.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

FrAgtsBstWrlds (en iyi dünyalarda ücretsiz temsilciler). Her iyi dünyanın, zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür aktörlere sahip olması gerekir.

Mükemmel varlık teizminin çoğu muhalifi ve savunucusu FrAgtsBst-Wrlds'ı kabul ediyor. Düşünceler bir metaetikçiyi, eğer doğruysa, o zaman zorunlu olarak doğru olduğuna ikna edebilir. Platon, Leibniz ve GE Moore gibi etik nesnelciler, yalnızca 'evrensel' terimlerle bu şekilde çerçevelenen her değer ilkesinin, eğer doğruysa, zorunlu olarak doğru olduğunu düşünürler. FrAgtsBstWrlds'in gerekli olduğunu varsayacağız. PossPrfctn elbette her mükemmel varlık teisti tarafından kabul edilir ve ' karşılıklı kanıtlamaların ' yapılması gereken bir iş olduğunu düşünen teizm karşıtları tarafından sorgulanmaz . ­PossPrfctn, eğer doğruysa, aynı zamanda gereklidir. IncFrPrfctn ve FrAgtsBstWrlds'den şu sonuç çıkıyor: (a), eğer dünya en iyi dünya ise, o zaman içinde mükemmel bir varlık bulunmamalıdır. (a) ve PossPrfctn'den, hem dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmamasının hem de içinde mükemmel bir varlığın var olmasının veya eşdeğer olarak şunun mümkün olduğu sonucu çıkar :­

~ (*): Dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmaması ve içinde mükemmel bir varlığın bulunmasının mümkün olmaması söz konusu değildir .

~ (*)'nin IncFrPrfctn, FrAgtsBstWrlds ve PossPrfctn'den türetilmesi Ek B'de verilmiştir.

2.3.2. Kusursuz varlık, her şeyi bilme ve özgürlüğün iddia edilen uyumsuzluğuna ilişkin argümanlar , öncül (2')'ye yönelik bu itirazın olası olmayan bir itiraz olması nedeniyle, çeşitli nedenlerle Ek A'ya bırakılmıştır ­. İşte nedeni. Yalnızca kendi çıkarı için tırmanmakla kalmayıp, (2') öncülüne içtenlikle bu itirazı yapan biri, hem ­bu dünyada mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu ifade eden PossPrfctn'yi, hem de özgürlük ile mükemmel varlıkların uyumsuz olduğunu ifade eden IncFrPrfctn'yi kabul etmelidir. . O halde öncül (2')'ye bu itirazları kimin yapması beklenebilir? İki nedenden ötürü, mükemmel bir varlığın var olmadığına inanan kişiler değil , yani Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanından çıkan sonucu kabul eden kişiler değil. Birincisi, argümanın sonucunu kabul eden kişilerin herhangi bir şekilde bu argümana itiraz etme yönünde harekete geçmeleri pek olası değildir ! İkincisi, kusursuz bir varlığın var olmadığına inanan birinin, PossPrfctn'in aksine, bu dünyada -bizim dünyamızda- mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olmadığına inanması gerekir. Çünkü bu dünyada mükemmel bir varlığın var olması mümkündür , yani 0 P@ doğrudur - burada 'P' dünyaların bir yüklemidir, 'P@' @'de mükemmel bir varlığın var olduğunu söyler - ancak ve ancak P@ ve aslında DP@ doğruysa: Belirli bir dünya için belirli bir dünya için doğru olanın , her dünyadaki belirli bir dünya için de doğru olması, belirli dünyalar hakkındaki önermelerin genel bir ilkesidir ! ⁹ Reddeden kişilerden de bu tür itirazlar beklenemez.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

argümanın sonucuna varır ve mükemmel bir varlığın var olduğuna inanır. Bu tür inananların, IncFrPrfctn'in aksine, özgürlüğün mükemmel varlık her şeyi bilmeyle uyumlu olduğuna inanmaları beklenebilir. İnananların bu uyumluluğu savunmakla ilgilenmeleri beklenebilir . Bunu yapamazlar ve 'sonraki sayfada' Dünyanın En İyi Dünya Olmaması Argümanı'nın meydan okumasını karşılamak için buna karşı olamazlar.

2.4 Öncül  (1') için ahlaki kötülüğe dayalı bir argüman

2.4.1 Mackie bunu başarıyor. Biz, teistler ve teist olmayanlar, en iyi dünyanın özgür aktörlere sahip olacağı konusunda hemfikiriz ve dahası, en iyi dünyanın iyi ve iyi huylu bireylere sahip olacağı görülüyor. Mackie , " özgürce hareket eden ... her zaman doğru giden varlıkların " (Mackie 1973, s. 213) bir olasılık olduğunu ve bunun yalnızca bir olasılık değil aynı zamanda "açıkça daha iyi bir olasılık" olduğunu iddia eder ( s.213). O, herhangi bir kişinin, hiçbir ön çelişki olmadan, Tanrı'nın mükemmel amaçlarına en iyi şekilde özgür günahkarların hizmet edeceğini söyleyebileceğine izin verir. Günahkarların O'nun planlarında yer alacağı fikrine dair kutsal bir ayetin bulunduğunu haylazca hatırlatıyor: "'[Tövbe etmesine gerek olmayan doksan dokuzdan fazla adil insandan daha çok, tövbe eden bir günahkar yüzünden cennette sevinç olacak' [ Luka 15:7].” Ancak Mackie şöyle devam ediyor:

Bu konuda otorite ne kadar iyi olursa olsun, bu çok tuhaf bir görüştür ... Günah artı tövbenin organik bir bütün olarak günahsızlıktan daha iyi olduğu yönündeki ciddi değerlendirmeyi desteklemek ­zor olurdu . ... [A] baba, bir başkasının sürekli iyi davranışından ziyade, müsrif bir oğlunun geri dönüşüne sevinebilir. ... Ancak bu, babanın sürekli iyi huylu bir oğula sahip olmaktansa, sonuçta geri dönen müsrif bir oğula sahip olmayı tercih ettiği anlamına gelmez. (Mackie 1982, s. 159)

sahip bir baba hakkında ne düşünürdük ? Bu tercihe hizmet edecek bir şeyler yapan bir baba hakkında ne düşünürüz ? Bazı özgür günahkarların varlığıyla Tanrı'nın mükemmel amaçlarına hizmet etmesi a priori imkansız değildir , ancak Mackie, bunun gerçekten imkansız olduğuna ikna etmeye çalışır. Teistler için gerçek şu ki, en iyi dünyalarda günahkarların olmaması gerekir. Bundan ve günahkarların var olduğu gerçeğinden yola çıkarak, dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı sonucu çıkıyor. Bu (1') öncülüdür.

Not : Mackie, mükemmel varlık teizmine karşı argümanını ­bu konumun, yani nesnel değerlerin var olduğu yönündeki bir ima üzerine kurar. Tanrı'nın nesnel olarak mükemmel bir şekilde iyi olacağı ve dünyanın nesnel ­olarak olabildiğince iyi olmasını isteyeceği, mükemmel varlık teizminin konumunun bir parçasıdır . Mackie buna karşı argümanını bu konumun izin verdiği terimlerle çerçeveliyor, ancak bunlar onun tutarlı bir şekilde kendi olumlu tezlerini çerçeveleyemediği terimlerdir. Nesnel değerlere inanmaz. Dünyalara nesnel değerler yükleyebilecek ' en iyi dünyalarda günahkar yoktur' cümlesinin hiçbir dünyada doğru ya da yanlış olan bir önermeyi ifade etmediğini düşünmektedir . Mackie, teizme karşı muhalefetinde teistlerle sıradan düşünce diliyle konuşuyor ve muhalefetini basitleştirmek için değerlerden bahsediyor ki bu daha derin olabilirdi. Onun

444  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

itiraz şu şekilde olabilirdi: (1) teizmin ­nesnel değerlerle ilgili bazı metafiziksel varsayımları vardır; (2) eğer bu varsayımlar yanlışsa, o zaman teizm doğru değildir; ve (3) eğer bunlar doğruysa, o zaman ahlaki kötülüğün dünyadaki varlığı nedeniyle teizm yanlıştır. Mükemmel varlık teizmine yönelik itirazları çerçevelerken ve tartışırken, işleri basit tutmak için, Mackie'nin yolunu takip ediyorum ve nesnel değerlerin dilini kullanıyorum, ancak onunla aynı fikirdeyim ve onlara inanmıyorum. Dahası, onunla birlikte, GE Moore'un, eğer varsa nesnel değerlerin ne olacağının bir kısmını açıkladığı, doğal özellikler üzerinde mantıksal zorunlulukla ortaya çıkan nesnel değer görüşünü olduğu gibi kabul ediyorum.

2.4.2 Hicks'in  muhalefeti. Hicks, sonu iyi biten her şeyin iyi olduğunu ve Tanrı'nın yaşamlarımız için hedefinin mutluluk ve erdem değil, ruh yaratma olması gerektiğini savunuyor. Bu nedenle -ayrıntıları bir kenara bırakıyorum- en iyi dünyalar, aziz zaferlerin yanı sıra ahlaki başarısızlıkları da içerir . Yani Mackie yanılıyor. En iyi dünyalarda , serbest temsilciler her zaman yolunda gitmez .

2 .4.2.1  Hicks'in sözleriyle ayrıntılar. Yaratıcı sürecin ilk aşaması olan

İnsanın kendisini yaratan kişisel Sonsuz ile kişisel ilişki kurabilen rasyonel ve sorumlu bir kişi olarak gelişimi ... bizim antropomorfik hayal gücümüze göre , ilahi her şeye gücü yeten için kolaydı. ­[Hicks 1994, s. 178a] Fakat yaratma sürecinin ikinci aşaması [insanın 'İsa'nın kişiliğinde açığa çıkan ... sonlu benzerlik olan kişisel varoluşun niteliğine doğru' ilerlediği ] tamamen farklı türdendir. [P. 178a [177b]] Çünkü kişisel yaşam esas itibarıyla özgürdür ve kendi kendini yönetir. İlahi emirle mükemmelleştirilemez, ancak yalnızca ­insan bireylerinin Tanrı'nın onları yerleştirdiği dünyadaki eylem ve tepkilerinde zorunlu olmayan tepkileri ve istekli işbirliği yoluyla mükemmelleştirilebilir . İnsanlar eninde sonunda Yeni Ahit'in 'Tanrı'nın çocukları' olarak adlandırdığı kusursuz kişiler haline gelebilirler, ancak onlar bu şekilde hazır olarak yaratılamazlar . Burada üstü kapalı olarak dile getirilen değer yargısı, baştan çıkarıcı şeylerle karşılaşarak ve sonunda bunların üstesinden gelerek iyiliğe ulaşan kişinin, masumiyet veya masumiyet halinde ab initio yaratılmış bir kişiden daha zengin ve daha değerli bir anlamda iyi olduğudur. erdem. İlk durumda ... bireyin iyiliği, üstesinden gelinen ayartmaların gücünü , doğru seçimlerin birikimine dayalı bir istikrarı ve maliyetli kişisel çaba yatırımından kaynaklanan olumlu ve sorumlu bir karakteri bünyesinde barındırır . O halde, her ne kadar vakanın doğası gereği açıklayıcı bir kanıta sahip olmasa da, insani iyiliğin, kişisel ahlaki çaba geçmişleri aracılığıyla yavaş yavaş inşa edildiğine dair (ve - araya giriyorum - ara sıra gerçekleşen fiili gerçekler) bunun etik açıdan makul bir yargı olduğunu öne sürüyorum. günahın, Yaradan'ın gözünde değeri vardır ve bu, [günahlarla dolu] ruh yaratma sürecinin uzun sancılarını [ve - tarihe tanıklık edin - yıkımını] haklı çıkarır. (s. 178a-179b; vurgu eklenmiştir)

2 .4.2.2  eleştiri. Hicks, Tanrı'nın insanı mükemmel yaratamayacağını, bizim Kendisi için 'hazır' mükemmel çocuklar yaratamayacağımızı söylemiyor . Bağlam dışında aksini düşündürebilecek sözcükleri bağlamları içinde ele aldığımızda, onun, erkeklerin daha iyi olduğunu düşündüğünü görüyoruz.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

acıyla ve kendi fiili ahlaki hatalarıyla , "Tanrı'nın yaratmaya çalıştığı mükemmel varlıklara" (s. 178b) doğru ilerlemelidirler. Ama neden? Hicks'in nedenleri, ahlaki gücün ve olumlu ve sorumlu bir karakterin ­"kişisel ahlaki çaba geçmişi yoluyla yavaş yavaş oluşturulan" ve Hicks'in açıkça bahsetmeyi rahatlıkla ihmal ettiği ara sıra yapılan hata ve günahların "Yaratıcının gözünde" daha fazla değere sahip olmasıdır. tam olarak bu güce ve olumlu, sorumlu karaktere acı çekmeden ulaşılırdı ve bu da onun argümanı için esas olduğundan, gerçek bir ahlaki hata olmadan elde edilirdi (s. 178b). Gerçekten mi? İşte onun 'söylediği' şey bu. Başvurduğu ve argümanının dayandığı karşılaştırmalı değer yargısının açıklayıcı kanıta sahip olmadığını kabul ediyor. Buna, görünüşte mantıksız olduğunu , bana göre kesinlikle ­mantıksız olduğunu da ekliyorum. Tanrı neden kötülük yapma kariyeri boyunca ahlaki mükemmellik durumlarına doğru ilerleyen kadın ve erkekleri, aynı amaca yönelik "doğru seçimlerin birikimi" ve yalnızca doğru seçimler yoluyla kendi yollarını arayan kadın ve erkekleri tercih etsin? Tanrı'nın, insanların yalnızca gerçek hatalardan 'öğrenebileceklerini' ve bu hatalarla büyüyebileceklerini, ne kadar çok ve ne kadar büyük olursa, büyüme için o kadar iyi olacağını mı düşünmesi gerekiyor?!

Ahlaki olgunluk neredeyse kesin olarak ayartma deneyimini gerektirdiğinden ­ve bazılarına göre, Tanrı'nın ahlaki açıdan olgun kişileri anında yaratabileceği açık değildir. ­kötülüğe fiili katılım” (Peterson ve diğerleri, s. 108). Bu konulara ilişkin netlik ve kesinlik sağlamak için, ahlaki açıdan olgun kişileri , ahlaki olgunlaşma süreçleri ve onların ideal son durumları ile ilişkili olarak ele alabiliriz . Ahlaki açıdan olgun bir kişinin yalnızca ideal bir ahlaki olgunluk durumuna sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda buna bir ahlaki olgunlaşma süreciyle ulaştığını analitik olarak ele alalım . Ahlaki açıdan olgun1 olmak eğitimli olmak gibidir . Ahlaki açıdan olgun _bir kişinin , ahlaki bir olgunlaşma süreciyle ulaşılıp ulaşılmadığına bakılmaksızın, ideal bir ahlaki olgunluk durumunda ­olduğu analitik olsun . Ahlaki açıdan olgun olmak ₂ bilgili ve entelektüel açıdan yetenekli olmak gibidir . Tanrı , ahlaki açıdan olgun 1 kişiyi bir anda yaratamazdı , ama muhtemelen her şeye ­gücü yeten Tanrı, ahlaki açıdan olgun 2 kişiyi anında yaratabilirdi . Ayrıca, belki de hem ahlaki olgunluk ₁ hem de ahlaki olgunluk ₂ - doğaüstü faillik bir yana - farkına varmaları için baştan çıkarıcı şeylerle karşılaşmayı ve kötülüğe fiilen katılmayı gerektirir. Bununla birlikte, büyümek, kirlenmeyi olmasa ­bile en azından kirlenmeyi istemeyi, doğaüstü ilahi varlığın mantıklı ve mümkün olduğunu varsaymayı içerse bile, Tanrı'nın doğaüstü yollarla bunu yapamayacağını düşünmek için de hiçbir neden yoktur. Ahlaki açıdan olgun 2 kişiyi bir anda yaratmış olamaz ya da Tanrı, kötülüğe fiilen katılmadan , hatta kötülüğün ayartmasını deneyimlemeden insanları yaratıp, onların ahlaki açıdan olgun ₁ kişiye dönüşmesini düzenleyemezdi . Yaratıcı kurguları düzenleyen kitaplar okuyabilirler. (Platon'un ­tıbbi ve hukuki bilgeliğe ve kişinin kendi kişiliğindeki hastalık ve kötülük deneyimine ilişkin farklı görüşleriyle karşılaştırın. O şunu söylüyor: "[p]hekimler eğer ... kendileri tüm hastalıklara maruz kalmışlarsa ve çok

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

sağlıklı anayasa” (Cumhuriyet 408d-e, Shorey çevirisi; vurgu eklenmiştir), ancak “bir yargıcın ruhu için ... [gerekli olmak bir yana ] , kendisinin aday olmasına izin verilemez. ­her türlü yanlışın ve adaletsizliğin dayağıdır” (409a).

Tanrı'nın , büyüdüklerinde ahlaki açıdan olgun 1 kişiler yaratmış olabileceği , ancak aslında hiçbir zaman kötülüğe katılmamış olabileceği şeklindeki ­mantıksal noktayı varsayarsak , temel değer meselesi , Tanrı'nın bunu yapmanın daha iyi olduğunu görüp görmeyeceğidir. , gerçekten günah işleyen herhangi bir kişi yaratmadan. Hicks gibi teodik savunucular, en inanılmaz şekilde , Tanrı'nın bunu görmemiş olacağını söylemelidir , çünkü değer olgusu açısından bu doğru değildir. Bu teistin değer yargısına ilişkin sorun, insanların ayartılmalara maruz ­kalması değildir . Ciddi ve bazen potansiyel olarak ruhları yok eden olumsuzluklarla karşılaşmaları da zor sorun değil . Bu teistin değer yargısı açısından en zor sorun, ruhların bazen yok edilmesi ve daha da kötüsü, ahlaki mükemmelliğe doğru ilerleyen iyi insanların ayartmalara yenik düşmesi ve kötülüğe ortak olmasıdır . Ahlaki mükemmelliğe ulaşmanın ­mantıksal olarak mümkün olan tek yolunun bu olduğuna inanılamaz . (Ayrıca, muhtemelen hiç kimsenin ahlaki mükemmelliğe ulaşamadığını ve bazılarının, dünyanın büyük bir kısmı için kötü olan şeyi iyilik haline getirdiğini de unutmayın.)

2.4.3 Önerme (1') için  bir geçiş. Bildiğimiz kadarıyla , yalnızca hayatları her zaman özgürce yolunda giden varlıklar yaratmak , mükemmel bir yaratıcının yapabileceği en iyi olasılık olmayabilir: Bu 'epistemik bir olasılıktır'. Ancak eğer mükemmel bir yaratıcıya açık bir olasılık varsa, bazı varlıkların hayatlarının serbestçe ters gittiği, bazen fena halde yanlış gittiği daha iyi bir olasılığın da mevcut olduğuna inanmak zor . Daha basit bir ifadeyle ve mükemmel bir yaratıcıya açık olan seçeneklerle ilgili soruları sormadan, özgür aktörlerin her zaman iyi davrandığı dünyalar varken, en azından bazılarının iyi davrandığı dünyaların herhangi birinden daha iyi dünyalar olduğuna inanmak zordur . serbest oyuncular ahlaki açıdan inişli çıkışlı bir kariyere sahip olurlar. Kusursuz bir yaratıcı için kasıtlı olarak ve önceden bilerek, yalnızca sevilecek ve sevilecek suçsuz özgür failler yaratmanın bir olasılık olabileceğini varsayalım . Çok az kişi, ayık bir şekilde düşününce, mükemmel bir yaratıcının bu olasılığı gerçekleştiremeyeceği fikrine heyecan duyduğunu görecektir. Çok az kişi Bu Kişi'nin gizemli bilgeliğinde tercihin yalnızca suçsuz ve mutlu özgür ruhlar yaratmak olmayacağı , bunun yerine aralarında bazılarının tövbe edip iyileşeceği birkaç sefil özgür günahkarın da olacağı fikrine hevesli olacaktır. Mümkün olan tüm dünyaların en iyisinin bu veya başka bir nedenle özgür günahkarları içerdiği fikrine çok az kişi heyecan duyacaktır . Ve bu nedenle, tarihte ve bugün, az sayıdaki 'ciddi kötü ajanların', az sayıdaki 'megabad ajanların' varlığını araştıran çoğu kişi, öncül (1')'in neredeyse kesinlikle doğru olduğunu düşünecektir. (Bu ifadeler için John Skorupski'ye teşekkür ederiz.)

2 .4.4  'Öncül (2)'ye geri dönelim.' Mackie'nin öncül (1') için bir argümanı var. (a) mümkün olan en iyi dünyaların hepsinde her zaman doğru giden özgür temsilciler bulunur ve hiçbiri

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

kim yanlış giderse; ve (b) dünyada bazen ­yanlış giden özgür aktörler vardır, yani dünyada 'ahlaki kötülük' vardır; dolayısıyla (1') öncülüne göre dünya mümkün olan dünyaların en iyisi değildir. Hicks (a)'ya karşı çıkıyor. En iyi dünyaların, ahlaki mücadeleleriyle olgunlaşan ve bazen kaybeden özgür aktörler barındırdığını söylüyor. Ancak yalnızca mücadelelerinin değil, bazen başarısızlıklarının da onların ve dünyanın değerleri açısından önemli olduğunu inandırıcı kılmıyor. Dahası, öyle olsaydı bile, bu yalnızca Mackie'nin (1') öncülüne ilişkin argümanının geçersiz olduğu anlamına gelirdi, (1') öncülünün doğru olmadığı anlamına gelmez. Böylece daha önce vardığımız noktaya geri dönüyoruz: Dünyanın En İyi Dünya Olmaması Argümanı'nda hata yapmak için ikinci önermede hata yapmak ve mükemmel bir varlığın varlığının dünyanın en iyi Dünya olmamasıyla neden uyumsuz olmadığını açıklamak gerekir. dünya. Plantinga ve Robert Adams, 'özgürlüğün karşı-olgusal mantığını' ele alarak açıklamalar yapıyorlar. Argümanımızın ikinci önermesine giden, mantıksal olarak karmaşık Özgür İrade Savunmaları kurarlar . Plantinga'ya göre hiç kimsenin, hatta mükemmel bir varlığın bile bu dünyayı daha iyi bir dünya haline getirememiş olması, özgür iradeyle ilgili nedenlerden dolayı mümkündür . Adams'a göre, Tanrı bunu yapmış olsa da, yani Yaratıcı çabaları bu şekilde sonuçlanmış olsa da, O bile bunu yaptığından emin olamazdı ve O'nun yaratıcı çabaları bu şekilde sonuçlanacaktı. antrenman yapmak.

2.5 Plantinga'nın öncül (2')'ye yönelik öne çıkan itirazı .  İşte benim cümlelerimle buna bir giriş geliyor.

En iyi dünyalar, özgürlüklerini ahlaki açıdan önemli şekillerde kullanırken, onu asla kötüye kullanmayan özgür varlıklara sahip olacaktır. O halde (1') öncülü doğrudur. Buna, mükemmel bir varlığın, dünyada bu tür kariyerlere sahip özgür varlıklar içermesini sağlayacağını da ekliyorsunuz. Üzerinde mutabakata vardığımız değerlendirici yargı göz önüne alındığında, argümanınız şu: (a) (zorunlu olarak) mükemmel bir varlık olası herhangi bir dünyayı yaratabilirdi ve (b) (zorunlu olarak) mükemmel bir varlık yaratabileceği en iyi dünyayı yaratabilirdi ­. . Vardığınız sonuç öncül (2')'dir. Bu konuda katılmıyoruz ve sizi öncül (2')'ye götüren 'ikincil öncül' (a) konusunda da katılmıyoruz. ¹⁰ Kusursuz bir varlığın yaratma gücünün ötesinde dünyalar olduğuna eminim . Beni bunların arasında özgür aktörlerin hatasız bir şekilde özgürlüklerini kullandıkları tüm dünyaların mükemmel bir varlığın yaratma gücünün ötesinde olabileceğine ikna eden şey, mümkün olan her insanın 'dünyaötesi ahlaksız' olmasının mümkün olmasıdır. Açıklamama izin ver. (Bkz. Plantinga 1974a, s. 34-53 [Plantinga 1974b, s. 169-89). Aşağıda bu metinlere yapılan atıflar burada parantezlerin varlığı veya yokluğu ile ayırt edilecektir.)

Plantinga'nın Dünyanın En İyi Dünya Olmadığına Dair Argüman'ın (2') öncülüne itirazına değindim. Aynı zamanda , 'kötülük' yerine 'ahlaki kötülüğü' koyarak, Kötülükten Argüman'dan gelen ahlaki kötülükle ilgili bir argümanın ne olabileceğine ilişkin önermeye de değinilebilir . ­Plantinga'nın itirazına ilişkin açıklamamda, önyargısız bir şekilde bazı yetkileri kullanacağım ­. Tartışacağım itiraz, tam olarak ifade edilemese de

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Plantinga'nınki esas itibarıyla onun. Sanırım mümkün olan en iyi dünyaların, özgürlüklerini asla kötüye kullanmayan özgür varlıkların bulunduğu dünyalar olduğunu kabul ediyor, ancak bunların hiçbirinin Tanrı'nın bizim dünyamızı yaratabileceği dünyalar olmamasının mümkün olmadığını, çünkü insanların o dünyalardakiler bizim dünyamıza göre bir bakıma ahlaksızlar. 'Özgürlüğün karşıt olguları' mantığı ve bazı metafizik, evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığının anahtarı olarak bu olasılığın anahtarıdır . (Aman!)

2.5.1. 'Özgürlüğün karşıt olguları', Tanrı'nın gücü ve 'Leibniz'in Eksikliği'

2.5.1.1 'özgürlüğün karşı olguları'. Diyelim ki Paul'un bir aard ­vark'ı var, bunun için ona 500 dolar teklif ediyorsunuz ve o da kendi özgür iradesiyle sizi geri çeviriyor. Ya ona 700 dolar teklif etseydiniz ve o da teklifinizi kabul etmekte veya reddetmekte özgür olsaydı? Bu teklifi kendi özgür iradesiyle kabul edeceği doğru mu? Soru, aşağıdaki ' karşı-olgusal özgürlük koşulunun ' (benim terimim) doğru olup olmadığıdır.

(Teklif D^ Kabul Et). Eğer Paul'a 700 dolar teklif etseydiniz ve o da teklifinizi kabul edip etmeme özgürlüğünü kullansaydı, o zaman kendi özgür iradesiyle teklifi kabul ederdi.

[ Not . (Teklif -^Kabul) 'Eğer Teklif böyle olsaydı , Kabul Et olurdu ' ifadesinin kısaltmasıdır; 'Teklif' , 'siz Paul'e 700 dolar teklif ettiniz ve o, kabul etme veya kabul etmeme özgürlüğünü kullandı; ve 'Kabul et' kısaltması ­'Paul, kendi özgür iradesiyle teklifinizi kabul etti'.] Plantinga, bu koşulun ancak ve ancak ilgili bir karşı olgusal koşulun doğru olması durumunda doğru olduğunu varsayar. Bu, öncül olarak, önceki Teklif yerine, ' maksimum dünya bölümü forTeklif ^ Kabul Et)' olan işlerin durumunu doğrulayan bir önermeye sahip olan karşıolgusal koşuldur. Bu durum - kısaca MWS(Teklif^Kabul) - (a) Paul'e 700$ teklif etmenizi ve onun teklifinizi kabul etme veya kabul etmeme özgürlüğünü kullanmasını içeren, (b) hiçbirini içermeyen bir durum olacaktır. teklifinizi kabul etmesi veya kabul etmemesi ­ve (c) “[f]veya geri kalanı … mümkün olduğu kadar gerçek dünyaya benzer” (s. 42). Plantinga, (Teklif D^ Kabul Et) 'in doğru olup olmadığını sorduğunuzda, tartışma özgürlüğünün karşı olgusallığını varsayar: "Aslında sormak istediğiniz şey, belirli koşullar altında Paul'ün satıp satmayacağıdır." bunu [kendi özgür iradesiyle]” ¹¹ (s. 40). MWS durumu (Teklif ^Kabul), (Teklif - Kabul Et ) ve bu koşulların ­öncülünde varsayılan durumu gerektirir . Bu, Pavlus'un teklifi kendi özgür iradesiyle kabul ettiği veya kabul etmediği zamana kadar olan gerçek dünyanın ­ilk bölümünü 'sezgisel olarak adlandırabileceğimiz' şeyi gerektirir [Plantinga 1974b, s. 176ff]; “nedensel veya doğal yasaları” gerektirir [s. 178] gerçek dünyanın hepsi, sanırım Plantinga şunu söylerdi; ve muhtemelen argüman için önemli bir şey olmasa da daha fazlasını gerektirir. Bu tam olarak Plantinga'nın yakın zamanda bahsedilen 'belirli koşullar kümesi' olarak adlandırdığı şeyi içerir; sezgisel olarak bu durumla olası ilgisi olan her şeyi kapsar.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

(Offert1^ Accept) ' in doğruluk değeri 've sonra hiçbir fark yaratmayan bazıları' (cf., [s. 176]). (Offer ^Accept) 'e eşdeğer olduğunu varsaydığı karşıolgusal koşul , önceki Teklif yerine önceki MSW'ye (Offer tt)^ Accept) sahiptir; aynı sonuca sahiptir: Kabul Et. Bu karşı-olgusal koşul şu şekildedir:

Eğer MWS(Teklif ^ Kabul Et) almış olsaydı, Paul 700$'lık teklifinizi kendi özgür iradesiyle kabul edecekti. veya kısaca, [MSW(TeklifD^ Kabul Et) □^ Kabul Et] veya daha kısa olarak (Teklif+  Kabul Et). Bu, göreceli olarak

(Teklif ^ Kabul Et) , özgürlüğün 'yüklü' bir karşı olgusu, çünkü onun öncülü, ­sıradan söylemin bu daha basit koşulunun doğruluk değeriyle olası ilgisi olan her şeyi gerektirir.

Plantinga , bazı özgürlük karşıolgusallarının 'açıkça' doğru olabileceğini, yani muhtemelen doğru öncüllere sahip olanların doğru olabileceğini varsayar . Bu özgürlük karşıolgusallarının (Teklif n^ Kabul) ve (Teklif+ — a Kabul) doğru olduğunu ve onların öncüllerinin mevcut olasılıklar olduğunu varsayalım . ­Bu varsayım çeşitli 'metafiziksel varsayımları' (Rowe'un terimi: 1998b, s. 115) ya da daha doğrusu 'metafiziksel/aksiyolojik/mantıksal varsayımları' gerektirir. İlk önce, öncül koşulunun karakterine bakılmaksızın, formdaki herhangi bir dilek kipi koşulunun doğruluğu için varsayılan bir koşulun bu koşullarına uygulama gelir (eğer p durumu varsa, o zaman q durumu da olacaktır): Bu eldeki koşullar için (Teklif —bir Kabul) için benzersiz bir 'maksimum dünya bölümünün' olması - (Teklif  —bir Kabul) için maksimum dünya bölümünün var olması koşuludur . Bu mantıksal varsayım, [MA1] olsun , kurallar

Onu tatmin edecek bir özgürlük karşıtı olgusu için iki şeyi ortaya çıkardık. (a) ve (b)'nin karşılandığı ve aynı zamanda (c) 'nin karşılandığı çeşitli yolların veya dünyaların olması gerektiğini , yani diğer her şeyin gerçek dünyada olduğu gibi olduğu gibi olduğunu dışlar . (a) ve (b)'nin karşılanması koşuluyla mümkündür. Ve böyle bir yol ya da dünya olmadığını , yalnızca diğer her şeyin giderek gerçek dünyada olduğu gibi olduğu yolların ya da dünyaların sonsuz bir ilerlemesi olduğunu dışlıyor . İkincisi, bu koşulların amaçlanan özgürlüğünü bir şekilde açıklayan bir koşul gelir; bu, değerli bir özgürlüktür , herhangi bir en iyi dünyada mevcut değeri için olduğu söylenebilecek özgürlüktür. Özgürlüğün metafiziksel/ aksiyolojik koşulu şudur ki, eğer Pavlus'un bir teklifi kabul etme veya kabul etmeme özgürlüğünü kullanmasını içeren (Teklif+ a^ Kabul Et)'in öncülü bir olasılık sunuyorsa, öncülün-- olduğu olası bir dünya vardır. (Teklif+ - bir Kabul Etme), yani MWS(Offera^ Kabul Etme) durumu elde edilir ve Paul teklifi özgürce kabul eder ve bu öncül durumun elde edildiği, Paul'ün teklifi kabul etmediği başka bir olası dünya. Eğer (Teklif + tt)^ Kabul Et) doğruysa, Paul kendi özgür iradesiyle MWS(Teklif tt)^ Kabul Et)' in elde ettiği 'en yakın dünyalarda' teklifi kabul eder , başka dünyalar da olmalıdır (bunlar ' bu öncül durumun elde edildiği ve eğer kastedilen anlamda özgür olmak istiyorsa , kendi özgür iradesiyle bu teklifi kabul etmediği durum . Özgürlük, kastedilen anlamda, seçme özgürlüğünü içerir ve başka türlü seçim yapma ve davranma olasılığını da beraberinde getirir. Bu kadar özgürlük

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Bunun insanlar için mümkün olduğu , Plantinga'nın argümanının metafiziksel bir varsayımıdır. Herhangi bir en iyi dünyada bir kısmının bulunmasının gerekli olduğu noktaya kadar değerli olduğu, onun argümanının aksiyolojik bir varsayımıdır. Bu metafiziksel/ aksiyolojik varsayım [MA2] olsun . Pavlus'un kabul edip etmeme konusunda özgür olacağı ve kendi özgür iradesiyle hareket edeceği anlamına gelen bu varsayım, Pavlus'un zamanına kadar olan yasaların ve gerçek dünyanın başlangıç bölümünün "söylediğini" söylüyor. Teklifi kabul edip etmeme kararı onun ne yapacağı, kabul edip etmeyeceği anlamına gelmez . Hatırlanacağı üzere MSW(Teklif u^ Kabul Et) kanunları ve o başlangıç kısmını içermektedir. Cf.: “Eğer S, [bir] eylem bakımından özgürse, hem U'nun [evrenin kendi zamanına kadarki durumu] tutması ve S'nin eylemi gerçekleştirmesi (ya da yapmaya karar vermesi) nedensel ya da doğal olarak mümkündür , ve U'nun tutması ve S'nin bundan kaçınması ” ¹² [s. 166, bkz., s. 170]. Bu koşul cümlelerinin amaçlanan özgürlüğüne giden üçüncü bir koşul geliyor.

2.5.1.2 “tanrının gücü” (plantinga 1974 a, s. 41). Plantinga, özgürlüğün muğlak olmayan doğru karşıolgusallarının olduğunu ve özgürlüğün belirsiz olmayan doğru 'yüklü' karşıolgusalının doğru olduğunu ve bunun öncülünün, tasarım gereği, failin seçiminin çözümüyle olası ilgili her şeyi içerdiğini varsayar. ¹³ Kesinlik sağlamak için, 'yüklü' özgürlük karşıolgusunun (Teklif+ D^ Kabul Et) doğru olmasına izin verebiliriz. "Artık önemli bir gerçeği kavrayacak konumdayız" (a.g.e.), yani, varsayımlarımızdan, Tanrı'nın var olduğunu varsayarsak, "Tanrı'nın yaratma gücünün ötesinde" olası bir dünyanın var olduğu sonucu çıkar (a.g.e.). .). (Teklif + Kabul Et)' in doğru olduğu kesinliği koşulu , [MA2]' ye göre (Teklif + & ^ Kabul Et) 'in doğru olduğu olası bir dünyanın var olmasını gerektirir . [ Not . '^Kabul et' , 'Paul kendi özgür iradesiyle teklifinizi kabul etmedi ' ifadesinin kısaltmasıdır; 'Kabul et' ifadesinin kısaltması olan 'Pavlus kendi özgür iradesiyle teklifinizi kabul etmedi' ifadesini kısaltmaz.] Bu şart, böyle bir dünyanın ' Tanrı'nın gücünün ötesinde' olmasını gerektirir. Aksine dolaylı bir argüman sağlamak amacıyla, ( Teklif+ & ~Kabul) ifadesinin doğru olduğu bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün ötesinde olmadığını varsayalım . Gerçekten de Tanrı'nın bunu yapacağını varsayalım, yani Tanrı'nın erkenden başlayarak aslında zaman içinde çalışarak dünyayı (içinde ikamet ettiği gerçek dünyamızı) böyle mümkün bir dünyayı örneklendirecek şekilde yeniden yarattığını varsayalım. . O zaman ^ Accept ve Offer+' ı doğrulardı . Ancak bu, gerçek dünyada (Offer+ D^ Accept) doğru olduğundan, onun True Accept'i yapmış olacağı anlamına gelir . Çelişki. Tanrı, özgürlüğün bu karşı olgusunu 'geri alamaz' ve onun yerine özgürlüğün karşıt olgusunu koyamaz mı (Teklif+  —^ ~Kabul Et)? Hayır. Mecazi olarak neden olmasın önermek gerekirse,

çünkü bu, Pavlus'un özgürlüğünün değil, Tanrı'nın özgürlüğünün bir karşı-olgusu olacaktır.

Şuna bir bak. Teklif+, Paul'un kabul edip etmemekte özgür olmasını ve bu özgürlüğü kullanmasını içerir. Eğer Tanrı Teklif+'ı gerçekleştirirse, o zaman karşı olgusal ifade (Teklif + —>■ Kabul Et), Pavlus'un bu özgürlüğü kabul ederek kullandığını söyler. “Öte yandan, eğer Tanrı [Teklifin geri kalanını gerçekleştirseydi +

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

ve] Paul'un satmamasını [kabul etmemesini] veya satmaktan kaçınmasına neden olmasını ­sağlasaydı , o zaman Paul bu eylem konusunda özgür olmazdı ... [ve Offer + ] gerçek olmazdı ( çünkü [Teklif + ], Pavlus'un [bu eylem] konusunda özgür olmasını içermektedir) ... ” (s. 41-2). Bu durumda Tanrı Teklif+ ve '--Kabul Et'i gerçekleştirmezdi . Ancak, imkansız olsa da, bunu Tanrı'nın yaptığını varsayalım . O zaman Pavlus değil, teklifinize Pavlus'un cevabını 'ilk seçen' Tanrı olacaktır; bu, Teklif +' da amaçlanan özgürlük duygusuyla tutarlı değildir; bu, teklifinize yalnızca Pavlus'un vereceği yanıtın seçimini içerir . Plantinga'nın Tanrı'nın gücünün sınırlarıyla ilgili argümanının bu kısmı, Plantinga'nın amaçladığı özgürlüğün, aksi yönde hareket etme olasılığını gerektirmesinden başka bir özelliğini kullanıyor. Amaçlanan özgürlük, daha önce de söylendiği gibi, yalnızca 'seçim özgürlüğü' değil, aynı zamanda eser sahipliği özgürlüğü , yani bir kişinin eylemlerinin yalnızca kendisine ait olduğu özgürlük, kendi iradesinin ve ondan önce başka kimsenin iradesinin olmadığı özgürlük olacaktır . eyleminin yeterli nedenidir. 'Frankfurt vakaları' bu özgürlükleri birbirinden ayırmak ve bu ikisinden yalnızca ikincisinin ahlaki sorumluluk açısından önemli olduğunu göstermek için tasarlandı. Yazarlık özgürlüğünün insanlar için mümkün olduğu ve her en iyi dünyada var olma noktasında değerli olduğu, Plantinga'nın argümanının metafiziksel/ aksiyolojik bir varsayımı [MA3] diyebiliriz. Plantinga'nın savunması açısından, özgürlüklerin hem 'seçim özgürlüğü' hem de 'yazarlık özgürlüğü' olması önemlidir .­

Şimdiye kadar herkes Tanrı'nın var olduğunu varsaydı. Eğer Tanrı yoksa ama mümkünse, o zaman Tanrı'nın var olduğu her dünyada, gücünün ötesinde bir dünya vardır. Tanrı'nın bu dünyada olmadığı varsayımına göre, bu dünya, Tanrı'nın var olduğu dünyalardaki gücünün ötesindedir. “Açıkçası, Tanrı'nın gerçekleştirme gücü dahilindeki tek dünyalar, onun varlığını kapsayanlar olacaktır” [s. 170]. Bu noktaya değindikten sonra, Plantinga'nın yaptığı gibi, çoğu zaman bunun ortadan kalkmasına izin verebiliriz: "[W]e [çoğu zaman] dikkatimizi, Tanrı'nın var olduğu bu dünyalarla sınırlandırabiliriz" (a.g.e.). Plantinga'ya göre bu “gerçek bir kısıtlama” değildir (a.g.e.).

2.5.1.3 “leibniz'in hatası” (s. 44 [s. 180 ve devamı]). “Elbette, Pavlus'u yaratıp yaratmamak Tanrı'ya kalmıştır, ayrıca onu [teklifinizi kabul etme] eylemi konusunda özgür bırakıp bırakmamak da Tanrı'ya kalmıştır. ... Ama eğer O, [Pavlus'u] yaratır ve bu konuda onu özgür yaratırsa, o zaman onun ­bu eylemi gerçekten gerçekleştirip gerçekleştirmemesi Tanrı'ya değil, [Pavlus'a] bağlıdır” (s. 44) ve Aslında bunu gerçekleştiriyorsa, önceki bölümün argümanına göre, Pavlus'un özgürce başka türlü davrandığı, yani Tanrı'nın yaratamayacağı bir dünya vardır. Leibniz, Tanrı'nın, her şeye gücü yeten gücüyle, "dilediği olası herhangi bir dünyayı yaratabileceğini" savunuyordu. Artık bu iddianın (buna 'Leibniz'in Hatası' adını verin) bir hata olduğunu görüyoruz” (s. 44). Plantinga, eğer bu dünyamızın somutlaştırdığı olası dünyada, özgürlüğün gerçek karşı-olgusalları varsa, bunu söylüyor.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

herhangi bir dünyayı veya kozmosu , tüm olumsallıkların herhangi bir toplamını yaratma gücüne sahip değildi . Özgürlüğün karşıt olguları onun seçimlerini kısıtlıyordu . O'nun seçimlerinden bağımsız olarak sabittirler . Plantinga'nın iddiasının zor kısmı, 'sert özü' budur ­. Tanrı'nın, özgürlüğün (boşluksuz) gerçek karşıolgusallığına aykırı olan karşıolgusal bir özgürlüğü doğru kılmak için çalışması, şu ana kadar ­öznesinin özgürlüğünü yok eder ve dolayısıyla karşıt bir özgürlük karşıolgusallığını gerçekleştirmede ­başarısız olur . Kusursuz bir varlığın herhangi bir dünyayı yaratmış olamayacağı yönündeki varılan sonuç, Bölüm 2.5'in ilk paragrafında (2') öncülü için özetlenen argümanı bozmaktadır: Bu argüman (a) öncülünü kullanıyor ki bu zorunlu olarak mükemmel bir varlık herhangi bir dünyayı yaratabilirdi . Tabii ki, bu argümanı bozmak, onun sonucunun, öncülün (2') yanlış olduğunu göstermek anlamına gelmez. Bu, Plantinga'nın 'dünyaötesi ahlaksızlık' fikrini uydurduğu bir sonraki iş planıdır .

2 .5.2  Fikir açıklandı. Belediye Başkanı Curley Smith kötü bir şey yaptı. LB Smedes'ten 35.000 dolarlık rüşvet aldı. Curley'in Smedes tarafından daha ucuza satın alınabileceğini varsayalım. Şunun doğru olduğunu varsayalım:

(S-Teklifi -CAAceepi): Eğer Smedes, Curley'e 20.000$ tutarında rüşvet teklif etmiş olsaydı ve Curley bu teklifi kabul etme veya kabul etmeme özgürlüğünü kullanmış olsaydı, o zaman bunu kendi özgür iradesiyle kabul ederdi.

O halde, metafiziksel varsayımlarımız göz önüne alındığında, yukarıdaki gibi doğrudur:

(S-Offer+ O^C-Accept): MWS(S-Offer D^C-Accept) elde edilmiş olsaydı Curley, Smedes'in 20.000 $'lık rüşvet teklifini kendi özgür iradesiyle kabul edecekti .

Ve yukarıdaki gibi, bunu gerçekleştirmek her şeye gücü yeten birinin bile gücünün ötesinde olurdu (S-Teklif + & ~ C-Kabul). Curley kötü bir çocuktu. Ancak hikayemize göre şu ana kadar 'modsal açıdan çok kötü' değil. Curley'nin belirli bir doğru eylemi gerçekleştirdiği ve her şeye gücü yeten birinin bile gerçekleştiremeyeceği bir dünya var. Ancak bu, Curley'nin "ıslah edilemez" olduğu anlamına gelmez ­; eğer (bizim dünyamızın) her şeye gücü yeten biri bile Curley'nin kendi özgür iradesiyle doğru eylemlerde bulunduğu ve yalnızca doğru eylemlerde bulunduğu bir dünya meydana getirememiş olsaydı, Curley olurdu. eylemler (örneğin, siyaset dışında kısa ve mutlu bir hayat yaşadığı bir dünya). Curley'nin o kadar da kötü olduğunu söylemedik. Onun 'dünyaötesi ahlaksız' olduğunu söylemedik.

Açıklamaya ilişkin koşullar . X, Curley'nin belirli bir zamanda kendi özgür iradesiyle Smede'den 20.000 dolarlık rüşveti kabul etmesi gibi olası bir özgür performansı olsun. X'in W dünyasında elde edildiğini varsayalım. W'nin X'e göre maksimum dünya segmenti - MWS olsun _W (X) - (a) Curley'nin X'e ilişkin özgürlüğünü kullanmasını içeren, (b) X'in hiçbirini içermeyen durum olsun

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

elde etmesi veya X'in elde etmemesi ve (c) mümkün olduğu kadar W gibi olmasıdır. Olası bir performansın bir dünyada ahlaki açıdan anlamlı olmasına izin verin, ancak ve ancak bu dünyada elde edilmesi yanlışsa ve bu dünyada elde edilmemesi, haklı ol ya da tam tersi. Curley'nin Smede'den aldığı 35.000 dolarlık rüşveti kabul etmesinin, gerçek dünyada ahlaki açıdan önemli olduğunu kabul ediyorduk. Son olarak, olası bir edimin failinin bir dünyada, ancak ve ancak bu edimin elde edilmemesi ve elde edilmemesinin yanlış bir şey yapmasından ibaret olması veya elde edilmesi ve elde edilmesinin onun yapmasından ibaret olması durumunda, onunla ilgili olarak yanlış yapmasına izin verin. Ters giden birşey mi var. Bu koşullar yerine getirildiğinde, Curley'nin dünya ötesi ahlaksız olduğunu ancak ve ancak kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemler yaptığı ve yanlış eylemlerin olmadığı her W dünyası için, Curley'nin şöyle bir X performansının olması durumunda söyleriz: (i ) Curley W'de X yapar, (ii) X, W'de ahlaki açıdan önemlidir ve (iii) gerçek dünyada , bizim dünyamızda, MWS W (X) elde edilirse X'in yanlış gideceği doğrudur. X ile ilgili olarak. Bu, yukarıdaki gibi bir sonuçtur; eğer Curley dünya ötesi ahlaksız olsaydı, kendisinden başka hiç kimse onu düzeltemezdi. Bu, Curley'nin kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunduğu ve yanlış eylemlerin olmadığı bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün bile ötesinde olacağı bir sonuçtur (çünkü Curley güçlü olmasına rağmen tanrı değildi).

Kabaca ifade edersek fikir şu; eğer Curley dünya ötesi ahlaksızsa, o zaman onun iyi ve saf olduğu ve kendi özgür iradesiyle doğru eylemleri yaptığı ve özgürce yanlış eylemlerin olmadığı her olası W dünyası için bir miktar eylem vardır . ­X'i W'de kendi özgür iradesiyle yapar, öyle ki, eğer W dünyasında onun erdemli X seçimiyle ilgili tüm koşullar gerçek dünyada elde edilecek olsaydı, gerçek dünyada yanlış yapmış olurdu: Eğer Tanrı ona yol gösterseydi . Erdemli bir seçim olan X'e -ve gerçek dünyada bu iyi özgür seçimi gerçekleştirmek için Tanrı'nın yapabileceği tek şey budur- Curley bunu yapmaz, bunun yerine kötü bir seçim yapar. Curley, dünya ötesi ahlaksız olsaydı, kendisinden başka hiç kimse tarafından tamamen düzeltilememesi anlamında 'ıslah edilebilir' olurdu .­

Tanımlanan fikir (cf., s. 48 [186])

Herhangi bir olası P14 kişisi ve olası W dünyası için ^P , W'ye göre dünyaötesi yozlaşmıştır , ancak ve ancak, P'nin kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemler yaptığı ve yanlış eylemlerin olmadığı her W' dünyası için15, W'de 15 olması gerekir ^. 'P'nin X performansı öyle ki (i) X, W'de ahlaki açıdan önemlidir' ve (ii) W'de doğrudur, eğer MWS _W ' (X) elde edilirse*, o zaman P kendi özgür iradesiyle gider X'e göre yanlış ,* kısaca, [ MWS _W '(X) n^ Yanlış (X)] W'de doğrudur. (*Kesinlikle, 'eğer W'de ­MWS _W tam tanımına cevap veren koşullar elde edilecek olsaydı W'' cinsinden (X). Benzer şekilde, W' cinsinden somut bir performans olan X için de.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

W'de ancak tam buna benzer bir performansın olabileceğini varsayıyorum.)

tanımlandığı gibi fikir hakkında . Transworld ahlaksızlığı bir dünyaya göredir. Tanım, ­örneğin bizim dünyamıza göre dünya ötesi ahlaksız olan olası bir kişinin, diğer bazı dünyalara göre dünya ötesi ahlaksız olmayabilir. Gerçekten de şunu 'öngörmektedir': Bir dünyada kendi özgür iradesiyle doğru eylemlerde bulunan ve hiçbir yanlış eylemde bulunan hiçbir olası kişi, dünyaya göre ahlaksız değildir ; ve tanım, bazı dünyalarda kendi özgür iradeleriyle doğru eylemlerde bulunmalarına ve yanlış eylemler yapmamalarına rağmen, bir dünyaya göre dünya ötesi ahlaksız olan olası kişileri 'düşünür'. Transworld ahlaksızlığı ' temel transworld ahlaksızlığı' değildir . Esasen dünya ötesi ahlaksız olan olası bir P kişisi, ­tüm dünyalara göre dünya ötesi ahlaksız olacaktır, çünkü bu kişinin var olduğu, bir şey yaptığı, ­kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunduğu ve hiçbir yanlışın olmadığı bir dünya olmazdı. olanlar. Plantinga bazı olası kişilerin aslında dünya ötesi ahlaksız olduğunu varsaymış olsa da, bunu yaptığına dair net bir kanıt yok. Son bir nokta, olası bir kişi, bu dünyada var olmayan bir dünyaya göre dünya ötesi ahlaksız olabilir. Dolayısıyla, yalnızca bir dünyada var olan her insan değil, mümkün olan her insan, dünyaya göre ahlaksız olabilir.

Eğer P, tanımlandığı gibi, W'ye göre dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdaripse, o zaman W'nin kendisi, P'nin kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemlerde bulunacağı ve yanlış eylemlerin olmayacağı bir dünya değildir. Aslına bakılırsa, eğer P, W'ye göre yozlaşmış dünyalar arası ise, böyle bir dünyanın W'den 'erişilebilir' olmadığı şeklinde sınırlı bir anlam vardır : Böyle bir dünyaya , P'den başka W'deki herhangi birinin eylemleriyle erişilemez; eğer P, W'de değilse, böyle bir dünyaya W'deki herhangi birinin eylemleriyle erişilemez . Tanrı'nın (eğer Tanrı varsa), o kişinin önemli ölçüde özgür olduğu ancak hiçbir yanlış yapmadığı herhangi bir dünyayı, yani ahlaki iyiyi ürettiği ancak ahlaki kötülüğün olmadığı bir dünyayı gerçekleştirme gücü” (s. 48 [188]). Adams da benzer bir şey söylüyor: "Kabaca konuşursak, olası özgür bir yaratık (veya onun özü), Plantinga'nın anladığı anlamda, dünya ötesi ahlaksızlığa sahiptir; ancak ve ancak o yaratık, eğer Tanrı onu yarattıysa ve özgürce hareket etmesine izin verdiyse, bazı yanlışlar yaparsa, ne olursa olsun . Tanrı başka ne yaptı ” (Adams 1987, s. 89; vurgu eklenmiştir.).

2 .5.3  Öncül (2)'ye karşı dünyaötesi-yoksulluk argümanı. Plantinga, faillerin özgür iradeyi kullandıkları ve Tanrı'nın yaratma gücünün ötesinde olan "herhangi bir sayıda olası dünya"nın mevcut olduğundan emindir (s. 44). Bu yalnızca bir olasılık değil, aynı zamanda bir gerçektir: ­Her şeye gücü yeten "Tanrı'nın ... dilediği herhangi bir dünyayı gerçekleştirebileceğini" varsaymak 'Leibniz'in Hatası'ydı (age, [krş., s. 184]) ­. Bu, ateologların şu varsayımını ortadan kaldırıyor:

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Mackie'nin (1') öncülünü savunmak için kullandığı gibi ve bu onların (2') öncülüne karşı bir argümanın habercisidir. Zaman Kaybı olgusu , belki de her şeye gücü yeten birinin gerçekleştirebileceği dünyalar arasında ahlaki açıdan kusursuz olan, içinde bir miktar ahlaki iyinin olduğu ama ahlaki kötülüğün bulunmadığı bir dünya olmadığını öne sürüyor . Transworld ahlaksızlığı fikri , bunun bir olasılık olduğunu göstermek içindir : “Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği dünyalar arasında, ahlaki iyiyi içeren ve ahlaki kötülüğü içermeyen tüm dünyaların olma olasılığını göstermek” amacıyla açıklanmaktadır (s. 45). Gösterinin tek önermesi Evrensel Dünya Ötesi Ahlaksızlığın - mümkün olan her kişinin gerçek dünyasına göre dünya ötesi ahlaksızlığın - mantıksal bir olasılık olduğudur: O (UTD ) . Gösterinin sonucu , Ey Ötesi , evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın Tanrı'nın gücünün ötesinde olduğunu gerektirdiği göz önüne alındığında , ahlaki iyinin olduğu ve ahlaki kötülüğün takip etmediği ahlaki açıdan mükemmel bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücünün ötesinde olması mümkündür . böyle bir dünya yaratın, n(UTD D Beyond) . - O (UTD) , D(UTD D Beyond) a O Beyond argümanı , Bölüm III'ün Ek B'sindeki Cümle Modal Hesabı'nda geçerlidir. Şimdi gerekliliğin bir alt gösterimi geliyor, n(UTD D Beyond) (cf., s. 51-2).

Olası bir W dünyasında (UTD D Ötesi)'nin 'koşullu kanıtı' için, (i) W'de UTD'nin olduğunu varsayalım - yani, W'ye göre Evrensel Dünya Ötesi Ahlaksızlığın olduğunu varsayalım. Şimdi W' olacak şekilde herhangi bir W' dünyasını düşünün . Ahlaki iyinin olduğu ve ahlaki kötülüğün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünya ve dolayısıyla kendi özgür iradesiyle bazı doğru eylemleri yapan ve W'de yanlış olmayan olası bir P kişisi. (i)'den, (ii) P'nin W'de ahlaksızlaşmış dünyaötesi olduğu sonucunu çıkarıyoruz. Yani, (iii) W''de P'nin bir X performansı vardır, öyle ki (a) X, W''de ahlaki açıdan önemlidir ve (b) o W'de doğrudur, eğer MWS _w (X) elde edilirse, P kendi özgür iradesiyle X'e göre yanlış gider, kısacası, [ MWS _W ' (X) D^ Yanlış (X)] doğrudur W [(ii)'den ve bir dünyada veya bir dünyaya göre dünya ötesi ahlaksızlığın güncel tanımından]. Dolayısıyla (iv) mükemmel bir varlık W'de 'W' yaratamaz', yani W'yi W'ye 'tamamen' yapamaz: Başka bir deyişle W', mükemmel bir varlığın W'de yaratma gücünün ötesindedir, veya kısaca W'-ötesinde. Neden? Çünkü bunu yapabilecek mükemmel bir varlık olsaydı, W'de hem MWS _W < (X) hem de Right(X)' i kurardı ; burada ikincisi 'P'nin kısaltmasıdır, kendi özgür iradesiyle X'e göre doğru gider ve hiç kimse P'den başkası bunu kanıtlayabilir . Bu nedenle, (UTD D W'-Beyond) W'de ve W', ahlaki iyinin olduğu ve hiçbir ahlaki kötünün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünya olduğundan, (UTD D Beyond) W'dedir. Son olarak, W herhangi bir mümkün olduğundan dünyasında, bu ikincil türetmenin nesnesi olan D(UTD D Beyond) olduğu sonucuna varabiliriz. ¹⁶

Ey Ötesi , mükemmel bir varlığın , ahlaki iyinin olduğu ama ahlaki kötülüğün olmadığı ahlaki açıdan mükemmel bir dünyayı gerçekleştiremeyeceği ihtimalinden ve ( Mackie dışında) ateologların ısrar ettiği öncülden, yani yalnızca bir ahlaki kötülüğün var olduğu önermesinden . Özgürlüklerini ­kullanan özgür kişilerin bulunduğu bir dünya ­en iyi dünya olabilir , bundan şu sonuç çıkıyor - ve Plantinga'nın Özgür İrade Savunmasının amacı da budur - öncül (2')'nin aksine , dünya dünyanın en iyi dünyası değildir. mümkün olan tüm dünyalar, mükemmel bir varlığın onda bulunmasıyla uyumludur .

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

'Yaratıcılar' dünyaların içinden yaratırlar: “Tanrı, kesin konuşmak gerekirse ... mümkün dünyalar yaratmaz. ... O, gökleri, yeri ve bunların içindekilerin hepsini yaratır” (s. 38 [169]). Dolayısıyla O, 'dünyayı yaratırken' bir şekilde kısıtlanabilir. Tüm olası yaratıkların dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdarip olduğu bir W dünyasındaki mükemmel bir varlık , her ne kadar özgür aktörlerin iyilik yaptığı ve hiçbir zaman kötülük yapmadığı olası dünyalar ­üzerinde düşünebilse de, onlar tarafından yalnızca ümitlendirilebilirdi . Bunlardan herhangi birini 'yaratmanın' O'nun gücünün ötesinde olduğunu görecekti. Bu W dünyasındaki mükemmel bir varlığın bunu birçok yönden 'başarması' açık olsa da, bu mükemmellik yolu onlardan biri olmazdı. W'deki diğer herkes gibi, mükemmel bir varlığın W'yi 'tamamen' kapasitesi, W'de doğru olan özgürlük karşıolgusalları ve örneğin çeşitli durumlarda özgür eylemler açısından sonuçların ne olacağı ile sınırlanacaktır ­. Eğer tüm olası yaratıklar bu W dünyasına göre dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdaripse, hiç kimse, hatta O bile, yalnızca hatasız aktif özgür varlıklarla dolu bir dünya için etkili düzenlemeler yapamaz. Evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığını ilginç kılan ve onu Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanındaki (2') önermesine aykırı kılan şey budur .

2 .5.4  Peki bu mümkün mü? soru bu

2 .5.4.1 .  Plantinga bunun mümkün olduğunu söylüyor : "Buradaki ilginç gerçek şu: Yaratılmış her özün - Tanrı tarafından yaratılma özelliği de dahil olmak üzere her özün - dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olması mümkündür" (s. 53 [188]) . Tanrı'nın fark edebileceği her insanın, bizim dünyamıza göre, dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olduğunu söylüyor . Sorun şu ki sadece bunu söylüyor. O, "Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği dünyalar arasında, ahlaki iyiyi içeren ancak ahlaki kötülüğü içermeyen tüm dünyaların olma olasılığını göstermeliyiz" diyor (s. 45 [185]). Onun kanıtı, bu olasılığın evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığını gerektirdiğidir. Hiçbir şekilde evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın olasılığını ortaya koymuyor. Bu olasılığa dair aklı harekete geçirecek hiçbir argüman ya da ikna sunmuyor . O yalnızca evrensel dünya ötesi ahlaksızlık fikrini açıklıyor ve aslında sessizliğinde şöyle diyor: "Bakın, bunu anlıyorsunuz, bu da bunun mümkün olduğunu gösteriyor." Sadece fikrini açıklayarak bunun olasılığını ortaya koyduğunu düşündüğü anlaşılıyor . Ancak bunu, yalnızca açıklamasının a priori bir çelişki içermemesi durumunda (ki bu zaten karmaşıklığı göz önüne alındığında, tamamen açık olmayan bir şey) değil, aynı zamanda gerçek bir çelişki içermemesi durumunda yaptı . Bir koşulun a priori imkansız olmaması , dolayısıyla onun ifadesinde yer alan kavramlardan a priori hiçbir çelişkinin türetilmemesi başka bir şeydir, mantıksal olarak imkansız olmaması veya eşdeğer olarak mantıksal olarak mümkün olmaması başka bir şeydir : Bölüm III, Bölüm 8'in.

2 .5.4.2 . Bu korkunç durum sadece anlaşılabilir  değil (zorlukla) aynı zamanda gerçekten mümkün mü? Şüpheliyim. Her yaratılmışın mümkün olabileceğinden şüpheliyim

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Öz, dünya ötesi ahlaksızlığın acısını çekmelidir. Bunun tek bir yaratılmış öz için mümkün olduğundan şüpheliyim . İlk günah işleyen Adem'i düşünün . 'İlk günden' itibaren dünya ötesi ahlaksız bir akraba olabilir mi? Her şeye gücü yeten bir kişi ne kadar ileri giderse gitsin, Adem'in günah işleyeceği ya da gelmeyeceği zamanı geldiğinde hiçbir şey yapmamasını sağlayacak şekilde düzenleme yapmış olamaz mıydı? Proje üzerinde 'başlangıçtan' çalışan, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir varlığın bile, Adem'in 'ilk seferinde' kendi özgür iradesiyle doğru olanı yapıp sonra yoluna devam etmesini sağlayacak şekilde işleri düzenleyememesi mümkün müdür ? Geri kalan her şeyi örnek bir şekilde yaptığı gibi başaracağı son serbest hareketine kadar iyi bir yuvarlanma başladı mı? Zorluk bunun neresinde olabilir? Mükemmel bir varlık için zorluk bunun neresinde olabilir ?

denen bir kişinin olduğu ve başka hiç kimsenin bulunmadığı bir dünya vardır; bu dünyada Adem, ahlaki açıdan önemli her durumda, kendi özgür iradesiyle karakterli bir şekilde hareket eden ve gerekeni yapan örnek bir ahlaki karaktere sahiptir . doğru şey. Plantinga bu konuda ısrar ediyor: "[T]işte, hem Tanrı'nın hem de Curley'nin var olduğu ve Curley'nin önemli ölçüde özgür olduğu ancak asla yanılmadığı olası dünyalar var" ([s. 185], cf., s. 47). PAW'ın (Mükemmel Adam Dünyası için) Adem'in ahlaki açıdan mükemmel olduğu bir 'Tanrı dünyası' olmasına izin verin ve X1'in, _Adem'in PAW'da kendi özgür iradesiyle yaptığı iyi işler serisinin ilki olmasına izin verin. Bizim bu dünyamızdaki Tanrı, Adem'in PAW'da kendi özgür iradesiyle X 1 yaptığı ilgili 'tarif edilebilir' koşulların tamamını kesinlikle gerçekleştirmiş olabilir. Plantinga bize bunu sağlıyor. Tanrı, Adem'in PAW'da özgürce X ₁ yapmasıyla ilgili olduğunu varsaymanın doğal olduğu tüm koşulları fark etmiş olabilir . Çünkü her şeye gücü yeten biri 'farkına varabilirdi' - 'gerçekleştirebilirdi' [s. 173 _{] - 'PAW'dan} X1'e kadar olan maksimum dünya segmenti ,' MWST pençesi (Xi ) , bu MWS PAW (X1 ) 'eksi' X1 zamanından itibaren PAW'ın geçmişi olan bit olacaktır . MWST _PAW (X 1_ ) , X 1 zamanına kadar PAW'ın 'başlangıç bölümünü' , PAW yasalarını, Adem'in X 1'e göre özgür olduğunu ve Adem'in örnek bir ahlaki karaktere sahip olduğunu içerecektir. Bu 'PAW'dan X 1'e kadar olan maksimum dünya bölümü ', Adam'ın X 1'e göre bu özgürlüğü kullanırken karaktere uygun hareket etmesini içermez . Ancak karaktere uygun davranıp davranmamasıyla ilgili olduğunu varsaymanın doğal olacağı her şeyi içerir. Ve bu, Adem'in bizim dünyamızda X 1'i özgürce yapması için yeterli olmalı , böylece PAW'da olduğu gibi, bizim dünyamızda da [MWST _PAW (X 1 ) n^ serbestçeXJ'nin doğru olması gerekir.

an için bu dünyamızda [ MWST pençe (X ! ₎ n^ serbestçeX _| |, Plantinga'nın söylediği gibi olabilir mi ? Onu neyin yanlış yapabileceğini düşünün . Adam'la ilgili bir şey mi var? Ancak o , o sırada PAW'da olduğu gibi, X 1'de de tüm tanımlanabilir şekillerde bizim dünyamızda olacaktı . PAW'da olduğu karakterde , PAW'da bulunduğu etkiler altında ve PAW'da olduğu yönündeki görüşlerin PAW'da X 1 için nedenlerini sağlayan görüşlerde olacaktır . Adem'in X 1'i özgürce yapmasıyla sorunsuz ilgisi olan her şey , onun yaptığı PAW dünyasında olduğu gibi olacaktır. Acaba onun bizim dünyamızda da aynısını yapacağı fikrini yanlış kılan , dünya tarafında, bizim dünyamızla ilgili bir şey olabilir mi ? Fakat Adem hakkında az önce söylenenler gerçek değişiklikler olacaktır.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

gerekliliği , çünkü onun X 1'i yapıp yapmaması ile sorunsuz ilgisi olan her şeyi çözerken onun için de aynısını yaparız. O halde , bizim dünyamızdaki bu "özgürlük karşı-olgusallığı"nın sahteliğine dair bir açıklamayı barındırıyor olarak neyi ima edebiliriz? X 1 zamanından sonra Adem'in ve dünyanın geleceğinde bir şey var mı ? Gerçekten mi? Bu mantıklı mı ? Bu dünyamızın ve Adem'in gizli özlerini 'anlatılamaz merkezler' mi? Onların 'özellikleri' mi? Bu mantıklı mı ? ¹⁷

PAW'daki doğruluğu göz önüne alındığında, bu özgürlük karşıtı olgusunun bizim dünyamızda nasıl doğru olamayacağını anlayamadığımdan, bunun doğru olamayacağına inanmıyorum. Benzer şekilde [ MWST _PAW (X 2 ) D^freeX 2 ] için ve Adam'ın PAW'daki önemli ölçüde özgür eylemlerinin her biri için bu şekilde devam eder. Bırakın evrensel dünyaötesi ahlaksızlığı bir yana, tekil dünyaötesi ahlaksızlığını, tek olası yaratığın dünyaötesi ahlaksızlığını 'anlamlandıramıyorum ' . Bu nedenle bunun olasılığından şüpheliyim.

2 .5.4.3 .  Mackie, Plantinga'nın 'dünyaötesi ahlaksızlık' fikrini yanlış anlıyor. Adam'ın, Plantinga'nın kastettiği anlamda, ancak ve ancak “hangi dünyada olursa olsun, önemli ölçüde özgürse bazı yanlış eylemlerde bulunması durumunda” 'dünyaötesi ahlaksız' olduğunu düşünüyor (Mackie 1982, s. 174). Kendisi, 'dünyaötesi ahlaksızlığı', 'önemli ölçüde özgür de olsa, esasen ahlaksızlığa' dönüşen 'temel koşullu ahlaksızlık' ile karıştırıyor. 'Temel koşullu ahlaksızlık', Plantinga'nın bir dünyada 'önemli ölçüde özgür' olmanın ne olduğuna dair anlayışı olarak kabul ettiğim şey göz önüne alındığında (bunun için bkz. s. 29-30 [s. 165-6]), 'temel koşullu ahlaksızlık' ile eşdeğerdir. dünya ötesi ahlaksızlık ­'. Mackie daha sonra "her yaratıksal özün" bu durumda olmasının nasıl mümkün olduğunu merak eder, Tanrı'nın "yaratıksal özlerin sınırlı bir aralığıyla karşı karşıya kalmasının" nasıl mümkün olduğunu merak eder (a.g.e.). Mackie'nin Plantinga'nın sürdürmediği bu olasılığa meydan okuması, Plantinga'nın sürdürdüğü olasılık ile alakalı olma niyeti olmadan gerçekleşir. Onun meydan okuması, açıklamanın " her şeye gücü yeten bir tanrının kabul etmesi ve katlanmak zorunda kalacağı, özgür iradeye sahip herhangi bir yaratılmış varlığın yaratılışından ve varoluşundan önce , mantıksal olarak olumsal bir durum" çerçevesinde yürütülmesi gerekmesidir (age). .). Bu "öneri"nin "tamamen tutarlı" olduğunu söylüyor (aynı eser). ¹⁸

2 .5.4.4 .  “Yaratılışsal bir özün bile bazı dünyalarla ilişkili olarak dünyaötesi ahlaksızlığın acısını çektiğini. Ne olağanüstü bir öneri! Yaratılan her öz böyle acı çeker . Gerçekten!” Plantinga inanmayan beni "Yine de mümkün," diye sakinleştiriyordu, "ve bu, birçok kişinin benim yaptığımı düşündüğü gibi, kötülük sorununu bir kerede ve tamamen çözmek için yeterli." “Ama,” geri dönüyorum, “ bunun mümkün olduğunu nasıl bileceğiz ? Bunun mümkün olduğuna inanmamız için ne gibi bir nedenimiz var?” Ne olursa olsun, evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın a priori imkansız değil , ilk bakışta imkansız olduğuna, bu fikirde açık bir çelişki bulunmadığına dair kanıta sahibiz. Ancak içerdiği zor fikirler ve Tanrı'nın huzurunda evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın hipotezinin 'fikirlerimizin zarfını zorlaması' göz önüne alındığında, bu kanıt, bu koşulun a priori imkansız olmaması durumunda bile zorlayıcı değildir. Üstelik böyle bir hipotez söz konusu olduğunda, iddialardan ve spekülasyonlardan olabildiğince uzak bir hipotezin

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

sıradan düşünce ve konuşmalardan, fikirlerin ve sözcük dağarcığının ince dokulu ve 'test edilmiş' alanlarından, a priori çelişkiden sağlam biçimde tesis edilmiş özgürlük bile gerçek mantıksal olasılık için pek fazla kanıt olmayacaktır . Son olarak, bu hipotezin ­a priori imkansızlık gibi görünmemesi, onun gerçek olasılığını arzulayabileceğimiz tek kanıttır. Bu korkunç durumu 'tasavvur etmek', 'olasılığının ortaya çıkmasını' yaratmak anlamında sayılabilecek hiçbir şey yok . ­'Mantıklı olmaması' ve buna yönelik kanıtların azlığı nedeniyle ona ­karşı bulunan güçlü kanıtları düşünürsek , benim görüşüme göre, 'gerçek ve makul hale geldiğimizde' evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın olasılığına inanamayız.

2 .5.4.5 .  'Biz'? Eh, hepimiz değil. Evrensel ahlaksızlığın olasılığına inanan özgür irade savunucuları, ­bu olasılığın bir kısmına inanmaları gerektiğini düşünen mükemmel varlık teistleri olabilirler. Plantinga mükemmel bir teist olabilir veya olmuş olabilir. Sanırım, onun Tanrı'nın olası yaratıkları hakkında o kadar karanlık bir bakış açısına sahip olduğuna ve evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın bir gerçek olduğunu düşündüğüne dair bazı kanıtlar bile var . Onun dalga geçtiğine dair kanıtlar var: " Dünya ötesi ahlaksızlığı Kalvinistlerin 'tamamen ahlaksızlık' olarak adlandırdıkları şeyle karşılaştırma sorununu ev ödevi olarak bırakıyorum " (s. 48 [s. 186n1]). ­Klaas Kraay kimsenin bu ödevi yapıp yapmadığını merak etti. Ben de öyle yaptım, çünkü Plantinga'nın ona göndermesinden yola çıkarak ­Kalvinist 'tam ahlaksızlık' doktrininin evrensel dünya ötesi ahlaksızlığa yol açmasını bekliyordum. Ama tek kaynağıma göre bununla tutarsız olabilir.

Ahlaksızlık, Toplam . John Calvin'in klasik ifadesini verdiği, Düşüşün bir sonucu olarak tüm insan yetilerinin 'ahlaksızlık ve yozlaşma'sına ilişkin Reform doktrini . Böylece Calvin, Düşüşten bu yana insanın 'doğası gereği' ahlaksız olduğunu iddia etti, ancak Düşüşten önce insanın iyi olduğu temel bir 'doğa' anlayışını kabul etti. (Richardson ve Bowden 1983, s. 153.)

Eğer doktrin , Düşüşten önce hayatta kalmayı başaramayan erkek ve kadınların bulunduğunu içeriyorsa , onlar bu dünyada tamamen iyiydiler. Ama belki de böyle erkek ya da kadınların olmadığını söylüyor. Daha da ileri giderek Düşüşün mantıksal olarak gerekli olduğunu ve ondan önce hayatta kalamayan hiçbir erkek veya kadının bulunmadığını söylerse, o zaman tam bir ahlaksızlığın , evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın gerçekliğini gerektirdiğini düşünüyorum . Şahsen ben, bırakın bu kadar yoğun bir biçimde biçimlendirilmiş olmayı, tamamen ahlaksızlığın saflığına bile inanmıyorum .

2 .5.5. Plantinga  , "ilginç gerçek ... her yaratıksal özün ... dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olmasıdır " (s. 53 [188]; vurgu eklenmiştir) yazdıktan hemen sonra şöyle yazar: "Ama şimdi şunu varsayalım : doğrudur” (age.). Bu sıra merak uyandırıyor. Bir şeyin gerçek olduğunu duyan kişi ­'varsayalım' sözcüğünü değil, devamında 'verilen' sözcüğünü bekler. Sanki Plantinga bu satırları yazarken evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığının ­tamamen açık bir gerçek olmadığını fark etmiş gibi. Eğer öyleyse, bu eşsiz bir andı. Plantinga çoğunlukla bu olasılığın gerçekleşmesine doğru kaydettiği ilerlemeden memnun olduğunu gösteriyor. Adams bundan emin

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Plantinga'nın varsayımlarına göre evrensel dünya ötesi ahlaksızlık hipotezi mantıksal olarak mümkündür. ¹⁹ Diğer uçta Mackie, "yaratıksal her özün dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının" mümkün olmadığından hiç şüphe duymuyordu ­(Mackie 1982, s. 174 - Mackie dünya ötesi ahlaksızlığı yanlış anladı, ancak bunun olasılığını reddetme nedenleri söylendiği gibi, bunun olasılığını reddetmenin nedenleri olduğunu kabul etti). Kendisini bu önerinin "tamamen tutarsız" olduğunu söylemek zorunda hissetti ­(aynı eser). Benim görüşüm Mackie'ninkiyle aynı, Plantinga'nınki Adam'ınkiyle aynı gibi görünüyor. Tanrı'nın huzurunda evrensel dünya ötesi ahlaksızlık fikrinin "tamamen tutarsız" olduğunu söylemiyorum. Bunda hiçbir çelişki göremediğim için, görebildiğim kadarıyla tutarlı olduğunu ­, evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığının bildiğim kadarıyla mümkün olduğunu, benim için bu koşulun "epistemik olarak mümkün" olduğunu söylüyorum. mantıksal olarak mümkündür. Ancak bana 'anlamlı' gelmediğinden, mantıksal olasılığını ­'epistemik olarak zar zor mümkün' kılıyorum. Söylediğim gibi bundan şüpheliyim . Mackie emin olsa da ben evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın mümkün olmadığından neredeyse eminim.

tüm kötülüklerin ahlaki kötülük olduğu fikri üzerine . Özgürlükten öncül (2')'ye yapılan itirazlar, başarılı olsa bile, kusur sorununu büyük ölçüde olduğu gibi bırakıyor gibi görünebilir. Çünkü eğer başarılı olurlarsa, mükemmel bir varlığın varlığını dünyanın ahlaki kusurunun yol açtığı mantıksal zorluklardan koruyacaklardı; orman yangınları, depremler, salgın hastalıklar ve dünyanın 'doğal olarak kusurlu' olduğunu öne süren diğer 'Tanrı'nın eylemlerinin' yol açtığı acılardan kaynaklanan zorlukları olduğu gibi bırakıyorlar gibi görünüyorlar. Bununla birlikte, özgürlükten gelen itirazlar, eğer ahlaki kötülüğün ortaya çıkardığı mantıksal zorluklara karşı işe yararsa, bu kötülüklerin ve aslında tüm kötülüklerin ortaya çıkardığı bu tür meydan okumalara karşı da işe yarayabilir, çünkü her kötülük, hayal gücüyle, kötü davranışın kötü davranışına atfedilebilir. verimli dini hayal gücünün 'görünmez' ve olağanüstü derecede güçlü özgür temsilcileri. Örneğin doğanın tüm kötü gidişatları, bilmiyor musunuz, “Şeytan ve yandaşlarının” eserine bağlanabilir (s. 58 [s. 192]). Olası kişilerin evrensel dünya ötesi ahlaksızlığının mantıksal olasılığını kabul etmeye hazır olan hiç kimse, tüm 'doğal kötülüğün' 'doğaüstü ahlaki kötülük' olmasının mantıksal olasılığını kabul etmekte tereddüt etmemelidir. “Rüzgârı şanssızca estiren, orman yangınları çıkaran, kötü virüsleri ilk günlerinde yaratan ve güdenler Şeytan ve onun küçük meşgul yandaşları, bu kişilerdir. Bütün bu kötü şeyleri nasıl yaptıklarını boşverin. Basitçe onların bunu yapmasının mantıksal olasılığıyla ilgilenirseniz, her türlü kötülüğün yol açtığı sorunlara karşı tam bir savunmaya sahip olursunuz. Çünkü şimdi görüyorsunuz ki, bunların tamamı ahlaki kötülük olabilir. Kusursuz bir varlığın bile kötü şeyler yapmayan özgür varlıklar yaratmasının mümkün olmadığını gördünüz. Ve Tanrı'nın yerleştirmiş olabileceği hiçbir mürettebatın, gerçek olan perişan mürettebattan daha iyi olamayacağını ve daha iyi performans gösteremeyeceğini görebilirsiniz . Bunun mümkün olduğunu görebiliyorsun değil mi?” "Hayır ama devam edelim."

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

3 .  dünyanın
ilahi olarak yaratılmış en iyi dünya olmadığı iddiası

3.1. Plantinga'nın itirazı, muhtemelen bu dünyada var olan mükemmel bir varlığın onu en iyi dünya haline getiremeyeceği, çünkü böyle bir dünyada özgürlüklerini asla kötüye kullanmayan özgür aktörlerin yer alacağı ve mümkün olan her insanın dünyaya kıyasla dünya ötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olduğu yönünde. bu dünya. Bunun mümkün olduğundan şüpheliyim, ancak meseleyi nasıl çözeceğimi bilmediğimden, bunu Plantinga'nın modal hayal gücü tarafından sorgulanmayan bir tartışmaya bırakıyorum. Buradaki fikir, mükemmel bir varlığın, mükemmel bir varlığın yaratabileceği (!) en iyi dünyayı yaratabileceği ve mükemmel bir varlığın bizim bu zavallı eski dünyamızdan daha iyisini yapabileceğidir: Şimdi bunu açıklayalım.

(1") Dünya, içindeki mükemmel bir varlığın yaratabileceği olası bir dünya değildir: [( 3 x)BstCrrtbl(x) & ~ BstCrtbl@].

(2") Dünyanın, içindeki mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünya olmaması, onun içindeki mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz: ( ♦ [( 3 x ) BstCrtbl ( x ) & ~ Bst@] & O PrfBng) & ~ 0 ([( 3 x)BstCrtbl(x) & ~ Bst@] & PrfBng).

a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng.

(BstCrtbl: - mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyadır - ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünyadır); @: dünya (bizim bu dünyamız, gerçek dünya); PrfBng: mükemmel bir varlık vardır.)

Yaratılış olasılıkları hakkında: Bir varlığın mümkün bir dünyayı ancak ve ancak var olması, aktif olması ve bu dünya ile sonuçlanacak özgür bir seçime sahip olması durumunda yaratabileceğini söyleyeceğim . Bu, eğer özgür seçimlerimiz varsa, ama çok da büyük değilse, her birimizi 'dünyaların yaratıcısı' yapar! Varlıkların, seçim güçlerine bağlı olacak özgür seçimlerinin kapsamına göre, olası dünyalarında 'az ya da çok yaratıcı' olduklarını düşünüyorum . Ne yazık ki seçim gücümüz oldukça sınırlıdır. 'Yaratıcılar' (büyük harf) çok daha güçlü olurdu ; mükemmel varlık Yaratıcıları her şeye kadir olacaktır. Argümanla ilgili olarak: Öncül (1") neredeyse ­öncül (1') kadar güvenilirdir. Argümana direnç doğal olarak öncül (2")'ye gider. Tasarım gereği, eğer mümkünse, evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığından rahatsız değildir. ²⁰ Bununla birlikte, (2") öncülüne direnmenin bir yolu vardır ki bu da, tesadüfen, (2') öncülüne direnmenin başka ve daha iyi bir yoludur. Daha iyidir çünkü daha makul bir olasılık iddiasına dayanır. Şimdi bir Reddettiğim (2") öncülüne 'orta bilgi' itirazı ve bunu kabul ettiğim bir başkası takip ediyor.

3 .2  Adams'ın benim sözlerimle Öncül (2")'ye itirazı

Mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi dünyalar, onun yaratabileceği herhangi bir dünyadaki özgür varlıklar kadar kolektif olarak özgürlüklerini en iyi şekilde kullanan özgür varlıkları içerir. Bunu kabul edelim. Buna, mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi dünyayı mutlaka yaratacağını da ekliyorsunuz. Bu konuda aynı fikirde değiliz. Benim

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Ayrılmanın nedeni, mükemmel bir varlığın, yaratıcı faaliyetinden kaynaklanan dünyanın, bundan kaynaklanabilecek en iyi dünya olduğundan emin olamayacağıdır. Çünkü bundan emin olmak için, yalnızca her şeyi bilme yeteneğiyle, yaratıcı faaliyetinden hangi özgür varlıklar ve eylemler dünyasının sonuçlanacağını bilmesi gerekmeyecekti. Ayrıca , başka yaratıcı önlemler almış olsaydı, özgür varlıklar ve eylemlerden oluşan dünyaların (ilgilendiği tek dünyalar bunlardı) nasıl sonuçlanacağını da bilmesi gerekirdi . Eğer başka yaratıcı önlemler almış olsaydı , özgür varlıkların özgürlüklerini nasıl kullanabilecekleri konusunda İberyalıların 'orta düzey bilgi' olarak adlandırdığı bilgiye sahip olması gerekirdi . Ancak böyle bir sözde bilgi imkansızdır . Karşıt bir varsayıma dayanarak hiç kimse kimsenin özgürlüğüyle ne yapacağını bilemez . 'Orta bilgi', faillerin ne yapacağını söyleyen, özgürlüğün karşıt olgularının bilgisi olacaktır. Böyle bir bilgi imkansızdır . Bunun nedeni, her ne kadar biçim özgürlüğünün karşıt olguları olsa da

(Eğer durum p ise, o zaman durum q da OLABİLİR) : (p ♦ ^ q)

bunlardan bazıları doğru mu , biçim özgürlüğünün karşıt olguları

(Eğer durum p olsaydı, o zaman durum da q olurdu) : (p □ ^ q )

hepsi sahte. ²¹ Her şeyi bilen biri bile, alacağı önlemler dışında yaratıcı önlemler alacak olsaydı, özgür bir kişinin özgürlüğüyle ne yapacağını bilemezdi çünkü burada bilinecek doğru hiçbir şey yoktur . Her şeyi bilen biri, özgür aktörlerin özgürlükleriyle ne yaptığını, yapmakta olduğunu ve yapacağını bilir; şu ya da bu karşı-olgusal varsayım üzerine ne yapacaklarını hiçbir şey bilmez, çünkü onların bilme özgürlüğünün hiçbir 'isteği' yoktur. Yalnızca 'olabilecekler' vardır." ²²

3 .3  'Orta düzey bilgi'

3.3.1 Adams buna karşı çıkıyor. Plantinga, 'özgürlüğün karşıt olgularının' doğru olabileceğini varsayar. Adams bunların hepsinin yanlış olduğunu savunuyor (Adams 1987, s. 91n4). Onları doğru kılacak hiçbir şeyin olmadığını , ­onların doğru olmasını sağlayacak hiçbir şeyin olmadığını düşünüyor. Bu tür şart cümlelerinin akla gelen dayanakları, konularının niyetleri, inançları, arzuları ve alışkanlıklarıdır. Ancak Adams, bu koşul cümlelerinin temellerinin hiçbir zaman onları doğru kılmak için yeterli olmadığını ileri sürüyor. Bu tür temellerin oluşturduğu önermelerin hiçbir zaman formda olmadığını söylüyor (eğer P durumu olsaydı, o zaman Q durumu olurdu). Yalnızca biçimin özgürlüğüne ilişkin karşıolgusal önermeler (eğer P söz konusuysa, o zaman Q durumu da olabilir) her zaman sağlam temellere dayalı ve doğrudur. Tanrı'nın 'olur' bilgisinin -özgürlüğün karşıt olguları- bilme olasılığı on altıncı yüzyıl İber Cizvitleri tarafından doğrulandı. Adams formlarda "Böyle bir bilgiye ' ­orta bilgi ' deniyordu çünkü onlar bunun ­diğer bilgi türleri arasında - Tanrı'nın salt mümkün olana ilişkin bilgisi ile gerçek olana ilişkin bilgisi arasında - orta bir statüye sahip olduğunu düşünüyorlardı; ya da ilahi doğadan kaynaklanan zorunlu hakikatlere dair bilgisi ile ­kendi iradesine ve iradesi tarafından nedensel olarak belirlenen her şeye dair bilgisi arasında .­

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

(Adams 1987, s. 77-8 [91n2]; vurgu eklenmiştir). Adams bu orta bilginin imkansız olduğunu söylüyor . Bu “Tanrı için bile” imkansızdır çünkü 'olur' - özgürlüğün karşı-olgusalları' 'doğru olamaz' (s. 78). Tanrı, her şeyi bilen olacağı için, yaratıklarının fiili özgür davranışının tam önbilgisi de dahil olmak üzere, tam bir kavramsal ve olgusal bilgiye sahip olacaktır, ancak O bile bu orta bilginin bir parçacığına bile sahip olmayacaktır çünkü sahip olunması mümkün değildir.

3.3.2. Adams'ı rahatsız eden türdeki örnekler beni, ­özgürlüğün tüm "olur" karşıolgusallarını küçümseme konusunda aşırıya kaçtığı konusunda ikna etti. "Normalde" diye kabul ediyor, "örneğin bir kasaptan bana bir kilo kıyma satmasını isteseydim ne yapacağı konusunda hiçbir belirsizlik yok gibi görünüyor, ancak biz onun bunu yapacağını varsayıyoruz. bu konuda özgür irade. ... Bunu kesin olarak görmemizi sağlayan şey nedir? Başta karakteri, alışkanlıkları, arzuları, niyetleri ve dengeleyici eğilimlerin olmayışı” (s. 88). Ve bence bunlar, güvenle inanacağımız şeyleri gerçeğe dönüştürebilir. Geçici olarak söylememe izin verin, Adams'ın hatası şu koşullu düşüncesinde yatıyor olabilir: Eğer kasaptan bana yarım kilo kıyma satmasını isteseydim, o zaman karakterine uygun davranarak bir poundu serbestçe servis ederdi ve eğer , Kasaptan bana yarım kilo kıyma satmasını isteyecektim, o zaman karakterine uygun davranarak , bir kilo bile servis etmemek mantıksal olarak uyumsuzdu. Aslında her ikisi de doğru olabilir ya da bana öyle geliyor. Her ne kadar "[bir] serbest oyuncu [her zaman] karakterine uygun hareket edebilir [yani] hareket edebilir" (s. 80; vurgu eklenmiştir), bu, serbest bir failin hiçbir zaman karakterine uygun veya karakterine uygun hareket etmeyeceği anlamına gelmez; her zaman karakterine uygun veya karakter dışı hareket etmeyeceği anlamına gelmez . yalnızca karakter olarak hareket edebilir (frCh ô ^ serbestçeA) ve olmayabilir ( FrCh f ^ serbestçe - A).

' -A) - her ikisinin de zorunlu olarak her zaman yanlış olması akla yatkın değildir. Bununla birlikte, bazen her ikisinin de yanlış olması ve Adams'ın bunlar hakkında 'tamamen hatalı' olmamasının çok makul olduğunu düşünüyorum ; ancak her ikisinin de yanlış olduğu durumlar açısından, Adams'ın düşünebileceğinden daha fazlasının doğru olduğunu düşünüyorum. Bu durumlarda 'olabilir'den daha kesin olan şeylerin -özgürlüğün karşı-olgusallarının, yani 'şans-karşıolgusal'ların- doğru olacağını düşünüyorum. Karşıolgusal gerçeklerden genel olarak bahsederken, her zaman ya tesadüfi sonuçları olan gerçek karşıolgular'ın (Lewis'in şans getirme yöntemi) ya da gerçek 'rastlantısal karşıolgular'ın (benim yöntemim) olduğuna inanıyorum: yani, ya doğru 'olur'- 'ağırlıklı-güç' sonuçları, anlamlı gösterim (P n^f _x Q) veya doğru 'ağırlıklı-güç'-koşulları, anlamlı gösterim, (P f _x ^ Q), 0 < x < 1. (I) ile karşıolgusallar (P f ₁ ^ Q) ve (P ₀ ^ Q)'yu sırasıyla (P n^ Q) ve (P n^ ~ Q)'ya eşdeğer yapın.)

İlahi orta bilgi probleminin klasik çözümlerinden Luis Molina'nın (1535-1600) çözümünü uyarlayıp, Tanrı'nın Kendi ­olası yaratıklarının karakterlerini tam ve mükemmel bir şekilde kavrayacağını, oysa bizim ­kendimize ve başkalarına ilişkin anlayışlarımızın her zaman eksik ve kusurlu olduğunu söyleyebilirim. Ancak benim uyarlamam Molina ve Francisco Suarez'in ne düşündüğünü açık bırakacak.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

(1548-1617) 'olur'a karşı çıkma olasılığını kapatmakla, yani özgürlüğün karşıt olgularının her ikisinin de yanlış olmasıyla ilgileniyorlardı. Bazen 'ne olacağı'nın bilinmediğini , bazen ise yalnızca bilinmesi gereken olasılıkların olduğunu açık bırakıyorum .

3.4 Öncül (2")'ye karşı 'Azaltılmış orta bilgi'. Şimdiki argüman ,  Adams'ınki gibi, orta bilginin iddia edilen ­imkansızlığından değil , her şeyi bilen birinin bile orta bilgisinin sınırlı olabileceği olasılığından kaynaklanmaktadır . Bu itirazın dayanakları

( i)  Bizim dünyamızdaki mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan tüm dünyaların en iyisinde özgür bir failin bulunması gereklidir.

( ii)  Bizim bu dünyamızın öyle olması mümkündür ki, eğer mükemmel bir B varlığı @'da mevcutsa, o zaman, B'nin yaratabileceği mümkün olan her en iyi W dünyası için, W'de @'de olmayan bir P kişisi vardır. , W'nin değerine katkıda bulunan, W'deki P'nin ahlaki açıdan önemli bir serbest eylemi ve bir 'özgürlük karşıt olgusu', CF, öyle ki (a) CF şunu söyler : P, B tarafından @'de yaratılmış olsaydı, o zaman P özgürce yapardı A'yı yapın; ve (b) @'de CF yanlıştır . [Eğer P, B tarafından @'da yaratılmış olsaydı, @'da doğru olan, yalnızca P'nin A'yı özgürce yapmasına 1'den daha az bir şans veren bir ' şans -özgürlük karşıt olgusu'nun' doğru olduğunu ekleyerek konuyu detaylandırabiliriz .] Bu itirazın sonucu şudur: ,

( iii) @'deki mükemmel bir B varlığının, hangi olası kişileri yaratırsa yaratsın,  yaratılan B dünyasının, B'nin yaratabileceği en iyi dünya olması için gerektiği gibi davranacağını kesin olarak bilememesi mümkündür.

özgür faillerin eylemlerinde çeşitli alternatif yaratma çabalarının tam olarak nasıl sonuçlanacağını tam olarak bilememesinin mümkün olduğudur , çünkü orada bu konuda çalışacakları kesin ve tam bir yol yok , sadece çeşitli şanslarla işe yarayabilecekleri birkaç yol var. Bu olasılık göz önüne alındığında , dünyanın mükemmel bir varlığın yaratabileceği mümkün olan en iyi dünya olmaması durumu, (2") öncülünün aksine, mükemmel bir varlığın varlığıyla uyumludur . Her ne kadar B 'en iyi yaratıcı çekimlerini yapmış' olsa da, Nasıl çalışacaklarını bilmedikleri için, bilecek bir 'nasıl çalışacakları' olmadığından, sonuç onun yaratıcı seçimlerinin bir sonucu olarak mümkün olan en iyi dünyanın gerisinde kalabilir. mümkün olan her 'dönme' için belirli durak aralıklarında belirlenemeyecek şekilde dengelenmiştir, böylece en iyi dönüş bile kesinlikle mümkün olan en iyi sonucu vermez.

3.5. (2") öncülüne meydan okumanın (ii) öncülünün doğru olduğu açık değildir. Benim (ii) öncülüne ilişkin 'açık olmayan' değerlendirmem ile ilgilidir; Adams'tan farklı olarak, sıradan 'olur' - karşıolgusalların olduğunu düşünüyorum özgürlük çoğu zaman

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

doğru. Aynı zamanda 'epistemik olasılık', 'bildiğim kadarıyla olasılık', ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünyaların 'şanslı dünyalar' olmadığı, bir dünyanın kesinlikle yaratılabilir olmamasının en iyi dünyaların paylaşmayacağı bir kusur olduğu da konuyla ilgilidir. 'Tanrı zar atmaz' denmiştir. ²³ Bunun nedeni, az önce belirtilen nedenden dolayı, Rab'bin, yaratabileceği en iyi dünyayı, yaratıcı seçimlerinden çıkarmaya ihtiyaç duymaması olabilir . Ancak o zaman (ii) öncülünün yanlış olduğu kesinlikle açık değildir ve bu nedenle, şimdiye kadar hiç de şaşırtıcı değil, mükemmel varlık teizmine karşı 'orta düzey bir varsayım' olasılığını barındıran bir argümana geçmek için bunu teistlere teslim edeceğim. bilgisi önemli açılardan sınırlıdır.

4 .  dünyanın var olmadığı argümanı

en iyi ilahi bahis dünyası

olası yaratıcı seçimlerinin nasıl sonuçlanacağını tam olarak bilemediğini varsayalım , çünkü bunların hiçbiri ­için bunu bilmenin tam ve kesin bir yolu yoktur . Öyle bile olsa, öyle görünüyor ki, onun çeşitli olası yaratıcı seçimlerinin işe yarayabileceği yollar olmalı ve yaratıcı bir seçimin işe yarayabileceği her yol için, o şekilde sonuçlanma şansı ve işe yarama şansı var gibi görünüyor. 1'e kadar çeşitli şekillerde toplanabilir. Eğer bu doğruysa, o zaman mükemmel bir varlık bu şanslardan haberdar olacaktır. O sadece çeşitli olası yaratıcı seçimlerinin nasıl sonuçlanacağını bilmekle kalmayacak , aynı zamanda bu yolların işe yarama şanslarını da bilecektir ve ateolog aşağıdaki argümanla yeniden işe koyulacaktır. İşte 'en iyi ilahi bahis dünyaları' açısından yürütülen bir argüman.

(1"') Dünya en iyi ilahi bahis dünyası değil: [( 3 x)BstDbt(x) &
~ BstDbt(@)]

(2"') Dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz:

( > [( 3 x)Bst(x) & > ~ BstDbt(@)] & PrfBng) ~ <> ([( 3 x)Bst(x) &
~ BstDbt(@)] & PrfBng).

a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng
(BstDbt: - en iyi ilahi bahis dünyasıdır;

@: dünya (bizim bu dünyamız, gerçek dünya); PrfBng: Mükemmel bir varlık vardır .

Bir dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmasına izin verin , ancak ve ancak mükemmel bir varlığın yaptığı yaratıcı seçimler dizisinin olası bir sonucuysa ­, yaratıcı seçimlerinde beklenen değeri en üst düzeye çıkaran kim? ^{4 Bir seçimin} beklenen değeri , onun olası sonuçları olan dünyaların değerlerinin ağırlıklı ortalaması olsun; bir dünyanın değerinin ağırlığı, seçimin verildiği bu dünyanın nesnel şansı olsun. ²⁵ Ch seçiminin beklenen değeri için bir formül için, Şans(WZCh) = c ancak ve ancak (Ch > c ^ W) veya (Ch □^> c W) ise olsun. (Şu anda hiçbir şey bağlı değil

Tanrı'nın Varlığına Karşı 466 Argüman

tesadüfi karşı-olgusal sonuçlar için benim veya Lewis'in teorisi kullanılıyor.)

Beklenen Ch Değeri = _{df hth tgh W/Ch} ^ ₀ Şans(W/Ch)
x Değer(W).

Bir seçimin beklenen değeri maksimum yapmasına izin verin , ancak ve ancak vekilin yapabileceği hiçbir alternatif seçim daha büyük beklenen değere sahip değilse. Mümkün olan en iyi ilahi bahis dünyaları , birbiri ardına alınan çeşitli seçimler açısından tanımlanır ; bu sıralamada, her yaratıcı seçim, dünyalar için bu seçim anındaki şanslar açısından beklenen değeri maksimuma çıkarır. Daha sonraki seçimleri en üst düzeye çıkarmak, kendi zamanlarında daha önceki seçimlerin olduğu dünyalar için şansın nasıl bir şekilde çözüldüğünü hesaba katacaktır. Eğer gerçek dünyada mükemmel bir varlık varsa, o, yani gerçek dünya, gelecek pek çok ilahi yaratıcı seçeneğin olduğu, devam eden bir çalışma olabilir.

Bunun en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki (1''') öncülü, bunun en iyi dünya olmadığı şeklindeki (1') öncülünden biraz daha az makuldür. Ne olacağını ve özgürce ne yapacağını bilerek Hitler'i seçerdi? ²⁶ Onun kötü bir şekilde sonuçlanması riskini göze alan kim, onun böyle devam etmesini kenarda durup izlerdi? En iyi ilahi bahisin AIDS, Alzheimer hastalığı ve Bambi'nin kurban edilmesi riskini gerektirdiği akla yatkın mı? Adams (1'') öncülünü kabul edebilir , çünkü o sadece şunu yazmakla kalmıyor: "Tanrı koşarken ne kadar kurnazca davranmış olursa olsun ... risk ... her riski kazanması önceden muhtemel olmazdı", ancak şunu çok makul buluyor: "Eğer Tanrı belirli şekillerde farklı davransaydı, muhtemelen özgür yaratıklar , genel olarak, olduğundan daha iyi davranmış olurdu." aslında var” (Adams 1987, s. 91). Dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki mevcut argüman, dünyanın en iyi ilahi olarak yaratılabilir bir dünya olmadığı yönündeki argümanı alt üst eden 'orta düzey bilgi' sorunlarıyla veya bu argümanı endişelendiren 'dünyaötesi ahlaksızlık' sorunlarıyla ilgilenmiyor. dünya en iyi dünya değil. Mükemmel varlık teizmine karşı ateologun çalışması da böyledir; dünyanın en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki bu argümana dayanabilir mi? Henüz değil, diye söyleyebilir mükemmel varlıklı bir teist, ya en iyi ilahi yaratıcı bahis yoksa ve dolayısıyla en iyi ilahi bahis dünyaları yoksa?

5 .  en iyinin sorunu

Kötülük Argümanı'ndaki hamle , mükemmel bir varlığın dünyanın mümkün olan ­en iyi dünya olmasını sağlamasına rağmen , en iyi dünyaların hepsinde bir miktar kötülük barındırdığı tavizinin bir sonucu olarak yapıldı. Bu tavizin bir kısmı elbette mümkün olan en iyi dünyanın var olmasıydı. Bu , dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığı önermesinin 'resmi bir ön varsayımı' haline geldi ­. Bu öncül doğal olarak anlaşılmaktadır ve açıkça 'varoluşsal bir öneme sahip' olarak düşünülmüştür; dolayısıyla, ayrıntılı olarak açıklandığında, (i) mümkün olan en iyi dünyanın var olduğu ve

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

(ii) bu dünya olası dünyaların en iyisi değildir. Bunun amacı, kendisi için sağlanan simgeleştirmede açıktır , yani '[ ( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@]'. Benzer şekilde, bu dünyanın ilahi olarak yaratılabilir en iyi ­dünya olmadığı ve en iyi ilahi bahis dünyası olmadığı yönündeki argümanların ilk öncülleri için de. Bu argümanların ilk öncülleri, ilgilendikleri dünya türlerinin 'en iyilerini' varsayar. Şimdi bu varsayımlara ve dolayısıyla bu argümanların ilk öncüllerine bir itiraz geliyor.

en büyük sayı olmadığı gibi mümkün olan en iyi dünya da yoktur . Nasıl ki sayılar üst sınır olmadan büyüyüp büyüyorsa, dünyalar da üst sınır olmaksızın değerlerinin artacağı bir düzende düzenlenebilir. Mükemmel bir varlığın yaratabileceği en iyi dünya için de aynı şekilde: Burada da üst sınırı olmayan sadece daha iyi ve daha iyi dünyalar vardır. Aynı şey dünyaların Yaratıcıları tarafından yapılan hayali bahisler için de geçerlidir: Onlar da asla en iyiye ulaşmadan giderek daha iyi hale gelirler.

kusurlu olmanın onların doğasında olduğunu, sayıların doğası gereği olduğu gibi savunabilir . genişletilebilir , dolayısıyla geliştirilebilir olmaları *dünyaların* doğası gereğidir . Tanrı'nın özel bir ayrıcalığı olduğu, her şey içinde yalnızca O'nun kendi türlerinin en iyisi olduğu söylenebilir. ²⁷

olmadığı yönündeki iddialar bir bakıma makuldür. Mümkün olan en iyi dünyanın olmadığı aşikar olurdu ve eğer 'ne kadar çok mal o kadar iyi'nin zorunlu olduğu açık olsaydı, tanrısal olarak yaratılabilen en iyi ya da en iyi tanrısal bahis dünyalarının da olmadığı da neredeyse aynı derecede açık olurdu . Ancak üzerinde düşünüldüğünde, 'ne kadar çok mal o kadar iyi' diye bir şeyin olması gerektiği açık değildir. Öncelikle, bazı malların değerlerinin bir kısmının nadir, hatta benzersiz olmasından kaynaklanması mümkün görünüyor. Ancak mümkün olan en iyi dünyanın, ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünyanın veya en iyi ilahi bahis dünyasının olmadığını varsayalım. O zaman dünyanın en iyi dünya, ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünya veya en iyi ilahi bahis dünyası olmadığına dair argümanlar ilk öncüllerini (1'), (1") ve (1"') kaybeder. Dahası, eğer mümkün olan en iyi dünyanın (ilahi olarak yaratılabilir bir dünya, en iyi ilahi bahis dünyası) olmaması gerekiyorsa , o zaman mükemmel bir varlığın varlığı, mümkün olan en iyi dünyanın (ilahi olarak yaratılabilir en iyi dünya, en iyi ilahi bahis dünyası) olmamasıyla bağdaşmaz değildir . en iyi ilahi bahis dünyası). Hiçbir şey gerekli olanla bağdaşmaz değildir : Doğrusunu söylemek gerekirse, yalnızca mümkün olan şeyler birbiriyle bağdaşmaz olabilir . (Bkz. dipnot 5.) Dolayısıyla, eğer en iyi dünyanın vs. olmaması gerekiyorsa , argümanlarımız ikinci öncüllerini de kaybeder. ²⁸

varlığın işi olduğuna karşı şu ya da bu şekilde tartışan ateolog için de, argümanına ya da argümanlarına, konuyla ilgili bir varlığın varlığını gösteren kanıtlarla başlayamadığı sürece, 'oyun bitti' ­mi ? 'en iyiler'? Kesinlikle hayır, çünkü onun argümanı hala söz konusu olsa da, en iyi dünyalarda olduğu gibi, ilahi olarak yaratılmış en iyi dünyalarda da olduğu gibi

468  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

olduğu varsayımından kurtarabilir .

6 .  oradan daha iyi bir dünyanın olduğu argümanı

sonra bu

6 .1.  Mükemmel bir varlık, yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olmakla kalmayacak, aynı zamanda seçimlerinde ve eylemlerinde mükemmel derecede rasyonel olacak ve dünyanın yaratılışında bir 'ele' sahip olacaktır (ya gerçek dünyayı seçerdi ya da somut bir dünyalar yaratırdı). ki bu olası bir sonuçtu). Elbette mükemmel bir varlık sebepsiz yere bir dünya yaratamaz veya dünyalar üzerine bahse giremez . Mükemmel bir varlık yalnızca en iyi nedenlerle hareket eder. ("Bu kesin," diye araya girebilir Leibniz.) Ve böylece, en iyi bir dünyanın, ilahi olarak yaratılabilen en iyi dünyanın veya en iyi ilahi bahis dünyasının olup olmadığına dair kötülüğün kanıtlarının ortaya çıkardığı sorunlar vardır ve tartışmalar vardır. sırasıyla Plantinga'nın ya da Adams'ın itirazlarıyla ikna olmayan mükemmel varlık teistlerine, Adams'ın itirazı olmadan Plantinga'nın itirazına ikna olan mükemmel varlık teistlerine ve ikna olan mükemmel varlık teistlerine hitap ettiğini düşündüklerimiz kadar iyi. Plantinga'nın değil, Adams'ın itirazıyla. İşte ­ilk 'ikna etmeme'nin mükemmel teistlerine yönelik bir argüman.

(1*) Bundan daha iyi bir dünya var, i. e, dünya
daha iyi bir dünyadır: Bttrd@.

, mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz :

( ♦ Bttrd@ & 0 PrfBng) & ~ O (Bttrd@ & PrfBng).

A (3) Kusursuz bir varlık yoktur: ~ PrfBng.

Referans olarak, Dünyanın En İyi Dünya Olmadığına İlişkin Argümanı burada bulabilirsiniz.

(1') Dünya olası dünyaların en iyisi değil: [( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@].
(2') Dünyanın mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olmaması,
mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz:

( ♦ [( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] & O PrfBng) & ~ 0 ([( 3 x)Bst(x) & ~ Bst@] &
PrfBng).

a (3) Mükemmel bir varlık yoktur: ~ PrfBng. ²⁹

6 .2.  Argüman - (1*), (2*) a (3) - Dünyanın En İyi Olmadığına Dair Argüman'a ne 'dünyaötesi ahlaksızlık' ne de 'orta düzey bilgi' itirazları tarafından ikna edilmeyen mükemmel varlık teistleri için işe yarayabilir. ­Dünya. Argüman için gelecek 'kanıtlama', mükemmel bir varlığın istediği herhangi bir olası dünyayı ( Plantinga temposunda ) ve herhangi bir dünyayı yaratabileceği varsayımı altında ilerliyor.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

dünyayı kendisinin yarattığından emin olabilir ( Adams'a ayak uydurun). Bu itirazlardan biri tarafından ikna edilen mükemmel varlık teistleri, kendilerine yöneltilen argümanlar için, 'daha iyi dünya' olaylarını 'daha iyi-ilahi olarak-yaratılabilir dünya' veya 'daha iyi-ilahi-bahis dünyası'* olaylarıyla değiştirebilirler. Bu argümanlara yönelik gösteriler, hedef kitleleri için kabul edilebilir varsayımlar üzerinde ilerleyecektir ­. (*Dünya , ancak ve ancak ilahi olarak yaratılabilir daha iyi bir dünya varsa, daha iyi bir ilahi olarak yaratılabilir dünyadır. Bu, ancak ve ancak daha iyi bir 'dünyalar üzerine bahis' varsa, daha iyi bir ilahi bahis dünyasıdır. Bu dünyanın şansı olan herhangi birinden daha fazla iddiaya girerim.)

6 .3.  Plantinga/Adams'ın itirazlarına ikna olmayanların çok azı samimiyetsiz bir şekilde öncül (1*) ile tartışıyor. En iyi ve iyileştirilemez olmasının hiçbir yolu olmasa bile, görebildiğimiz kadarıyla dünya kesinlikle daha iyi olabilirdi, çünkü mümkün dünyalar arasında en iyisi yoktur. Tüm ahlaki kötülükler sonuçta değerli tövbe ve ahlaki gelişim eylemleriyle değerli kılınsa bile (birçok zihin için tiksindirici bir öneri) ve 'doğal ­kötülükler' de değerli ahlaki çaba olasılıkları için ödenecek bedeller olarak değerli kılınsa bile ve cesur dayanıklılık açısından, Rowe'un iddia ettiği gibi, "bildiğimiz veya düşünebildiğimiz daha büyük bir iyiliğe hizmet etmeyen tüm acı olaylarının, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden hiçbirinin engellenemeyeceği şekilde olması oldukça inanılmazdır. " ” (Rowe 1986, s. 235). Önceki argümanlarda olduğu gibi, bu argümanda da yük esas olarak ikinci öncülde ­(2*) karşılanmaktadır: ( O Bttrd@ & 0 PrfBng) & ~ Q (Bttrd@ & PrfBng). Şu anda hedeflenen mükemmel varlık teistleri mümkün olan en iyi dünyanın var olduğunu kabul etmeye hazır değiller. Ve bu yüzden @'nin daha iyi hale getirilmesinin mümkün olduğunu kabul etmeleri gerekir, ♦ Bttrd@, çünkü eğer bu mümkün değilse, @ en iyi dünyadır. Ve elbette mükemmel bir varlığın mümkün olduğunu kabul etmeleri gerekir, ♦ PrfBng. Bu nedenle ateologun sadece ~ 0 (Bttrd@ & PrfBng) kelimesini ikna etmesi yeterlidir ; yalnızca @'den daha iyi bir dünyanın var olmasının ve mükemmel bir varlığın var olmasının mümkün olmadığına. Bu, mükemmel iyilik, her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme ile birleştiğinde mükemmel pratik rasyonelliğin 'analitik' teistlerini hedef alıyor gibi görünmelidir ­. Çünkü mükemmel derecede iyi bir varlık, daha iyiyi daha kötüye tercih eder; her şeyi bilen bir varlık dünyaların göreceli değerlerini bilir; ve görünen o ki hiçbir mükemmel derecede rasyonel varlık, bildiği şeyi tercih edebileceğini veya buna izin verebileceğini bildiği bir şeyi tercih etmiyor veya buna izin vermiyor: "Rasyonel bir failin asla kasıtlı olarak daha düşük bir seçeneği seçmemesi pek dikkate değer görünmüyor " ” (Sorensen 1994, s. 150). Ayrıntılı olarak, olası öncüllerin yardımı olmadan göstermenin yeterli olduğunu göstermek için ~ 0 (Bttrd@ & PrfBng) n~(Bttrd@ & PrfBng)'ye eşdeğerdir ~ (Bttrd@ & PrfBng ) . Dolaylı bir gösterim için (i) (Bttrd@ & PrfBng) varsayabiliriz. O halde (ii) gerçek dünyadan @ daha iyi bir olası dünya vardır ve (iii) mükemmel bir P varlığı vardır. (ii) ve (iii)'ten şu sonuç çıkıyor: (iv) P, @ yerine w'yi tercih eder (çünkü P mükemmel derecede iyidir ve her şeyi bilendir - P daha iyiyi daha kötüye tercih eder ve farkı bilir). Böylece, (v)'ye bir seçenek verildiğinde

Tanrı'nın Varlığına Karşı 470 Argüman

dünya @ ve w seçeneklerini içeren bir dünya olacaktı, P @'yi seçmedi (çünkü P rasyoneldir). (vi) P'nin, @ ve w seçenekleri dahil olmak üzere hangi dünyanın var olacağı konusunda bir seçeneği vardı (çünkü şu anda hedeflenen mükemmel varlık teistlerinin kabul ettiği gibi, onun seçenekleri mümkün olan her dünyayı kapsıyordu). (v) ve (vi)'den, (vii) P'nin @ olmayı seçmediği sonucu çıkar . Ancak (viii) P, @ olmayı seçmiştir (çünkü @ gerçek dünyadır ve gerçek dünya olacak bir dünyayı seçmek, şu anda mükemmel varlık teistlerinin mükemmel bir varlığa atfettiği 'el'in bir parçasıdır). Çelişki. Yani, (i)'nin aksine, elimizde ~ (Bttrd@ & PrfBng) var.

tercih ettiği bir şey yerine seçebileceği bir şey varken hiçbir zaman bir şeyi seçmezse, o zaman her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve tamamen iyi ve rasyonel bir varlığın bunu yapmayacağını gözlemleyebilir. ­herhangi bir dünyanın olmasını seçin veya buna izin verin . Aynen öyle , argümanın savunucusu ­, önde gelen teistlerin aynı fikirde olduğunu hatırlatarak yanıt verebilir.

[I]mümkün olan en iyi dizi olmasaydı, Tanrı kesinlikle hiçbir şey yaratmazdı ­, çünkü mantıksız hareket edemez veya daha az mükemmel olanı daha mükemmel olana tercih edemezdi ... [Des Bosses'a bir mektuptan, 1711: Leibniz 1951 , P. 95] Tanrı'nın her şeyi olduğundan daha iyi yapabileceğini düşünenlere karşı ... eğer karşılaştırmalı mükemmellik yeterli olsaydı, o zaman Tanrı işini ne şekilde başarmış olursa olsun, olası kusurların sonsuzluğu olduğuna göre, bu her zaman iyi olurdu. daha az mükemmel olanla karşılaştırıldığında; ama bir şey ancak bu şekilde övülebiliyorsa pek az övülmeye değerdir. (Metafizik Üzerine Söylem, s. 293.)

Mümkün olan en iyi dünya yoksa, o zaman basit bir rasyonel seçim ilkesine göre, ayrıntıları ve ne kadar iyi ya da kötü olduğu bir yana, bir dünyanın salt varlığı , O'nun varlığıyla tutarsızdır ve onlar için vardır. Mevcut argümanın hitap ettiği kişi, mükemmel bir varlık olan Tanrı'nın varlığına karşı kozmolojik bir argümandır . Eğer bir dünyanın, "olumsallıklardan yoksun bir dünya" da olsa, var olması gerekiyorsa ve şu basit nedenden dolayı mümkün olan en iyi dünyanın olmaması gerekiyorsa, eldeki argüman gerçekten de Tanrı'nın varlığına karşı ontolojik bir argüman olacaktır . mümkün olan en iyi dünyanın bulunmadığını. ³⁰

7 .  dünyanın iyileştirilebileceğine dair ikilemsel bir argüman

7 .1.  (2*) öncülünden emin olan bir ateolog, olası dünyaların en iyisinin olup olmadığı konusunda açık bırakabilir. Az önce gösterildiği gibi, tarafsızlığı ihlal etmeden (2*) öncülünü savunabilir. Bu tarafsızlığı vurgulamak için, argümanının aşağıdaki yeniden düzenlenmesi, onu yapıcı bir ­ikileme hizmet edecek şekilde 'ön plana' koyuyor. Bunu sembolize etmek için 'dünya geliştirilebilir' ve 'dünya daha iyi hale getirildi' eşitliğinden yararlanıyorum.

dünya yoktur : [(
3 x)Bst(x) v ~ ( 3 x)Bst(x)].

Mantıksal Kötülük Sorunu
(1**i) Eğer mümkün olan en iyi dünya varsa , o zaman dünya geliştirilebilir:
[( 3 x)Bst(x) d Bttrd@].

(1**ii) Mümkün olan en iyi dünya yoksa bu dünya geliştirilebilir
: [ ~ ( 3 x)Bst(x) d Bttrd@].

mükemmel bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz :
~ O (Bttrd@ A PrfBng).

A (3) Kusursuz bir varlık yoktur: ~ PrfBng

Bu argüman yine Plantinga/Adams'ın dünyanın en iyi dünya olmadığı argümanının (2') öncülüne yönelik itirazlarıyla ikna olmayan mükemmel varlık teistleri içindir. (1**i) ve (1**ii) öncüllerinin birleşimi mantıksal olarak önceki argümandaki (1*) ile eşdeğerdir. Aslında (1**ii) öncülü gereklidir, bu da (1**i) öncülünün (1*)'e eşdeğer olduğu anlamına gelir. Öncül (0), bastırılabilecek bir totolojidir. Şimdiki argüman önceki argümanın bir kısmı yeniden düzenlenmiş ve 'tasarlanmış'.

7.2 Öncül (2*)' nin  ardındaki seçim ilkesi üzerine. Bölüm 6.2'deki argüman, mükemmel genel bir rasyonel seçim ilkesinin mükemmel varlıklarına ve dünya seçimlerine yönelik bir kısıtlamayı kullanmıştır; yani, zorunlu olarak herhangi bir rasyonel kişi için p, eğer p, x ve X dahil olmak üzere şeyler arasında bir seçime sahipse, o zaman p ise, X'i x'e tercih eder, p x'i seçmez. Bir p kişisinin, O kümesindeki seçenekleri seçim için sunan bir seçim durumunda olmasına izin verin, ancak ve ancak kendi seçeneklerinin (kendisine seçim için sunulan şeylerin) O'yu oluşturduğunu biliyorsa ve O'dan bir seçim yapması zorunludur ( 'Seçim kümesinden' bir seçenek seçmeden seçim durumundan çıkmak bir seçenek değildir). Bu prensibin duraksama yaratabilecek bir sonucu, rasyonel bir kişinin bulunabileceği seçim durumlarının bulunması, ancak aynı bilgiye ve tercihlere sahip olan irrasyonel bir kişinin de bu seçim durumlarında olabilmesidir. Şimdi prensibin sağlam olduğuna ve onunla birlikte bu sonucun da olduğuna ikna etmeye yönelik düşüncelere gelelim.

7 .2.1.  Bu paragraftaki durumlarda bir kişinin para miktarına ilişkin tercihlerinin basit olduğunu varsayalım. Parayı seviyor , ne kadar çok olursa o kadar iyi . 1 ile 2 dolar arasında bir seçim olduğunu varsayalım. 1 doları seçmesi mantıksız olurdu. “[N]ow, sonsuz sayıda daha fazla seçeneğin eklendiğini varsayalım { 3 $, 4 $, 5 $, ... } ” (Sorensen 1994, s. 147). Bu, onun 2 dolar yerine 1 dolar seçmesini (3 dolardan bahsetmiyorum bile) rasyonel hale getirir mi, sanki bu sonsuz sayıda seçeneğin eklenmesi 1 dolar ile 2 dolar arasındaki "farkları ortadan kaldırmış" gibi ve onun yerine 2 doları seçebilecekken 1 dolar seçmesinin mantıksızlığını mı? ? Kesinlikle hayır! Bunun yerine 2 dolar elde edilebilecekken 1 doları seçmek - 1 doları kabul etmek kadar - onun tamamen rasyonel olmasıyla tutarsız kalacaktır. Şimdi { $1, $2, $3 } kümesinden bir seçim düşünün ve 3 $'dan daha azını seçmenin kendisi için irrasyonel olacağını ve buraya sonsuz sayıda seçenek { $ 4, $5, $6, ...} eklenseydi de öyle kalacağını görün. Ve bu şekilde her sonlu seçenek kümesi için { $1, ... , $n } . En büyük seçenek $n ne kadar büyük olursa olsun, bir dolar daha azını seçmek bile onun için mantıksız olacaktır ve öyle kalacaktır.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

seçim kümesinin sonsuza kadar genişletilmesinden sonra irrasyoneldir. Elbette! Bunları söylemekten neden rahatsız oluyorsunuz? Çünkü hiçbir k sayısı için sonsuz seçim kümesinden $k'yi seçmesi { $1, $2, $3, ... } rasyonel olur mu (çünkü 'ters tekrar', onu seçmek rasyonel olmaz) sonlu seçim kümesinden ­{ $ 1, ... , $k, $(k + 1) } Bu, rasyonel bir kişinin seçim kümesinin { $1, $2, $3, .. olduğu bir durumda olamayacağı anlamına gelir . } , yine de onun gibi biri, biraz mantıksız olması dışında, bu işin içinde olabilir (eğer böyle bir seçim durumu mümkünse ) ve bir paketle çekip gidebilir.

Parantez içindeki 'gerçeklik kontrolü', bu durumun mümkün olmadığı için uygun bir endişe kaynağı olmadığını öne sürebilir . "Dünyada bu kadar para yok" (Bkz. Richard Jeffrey'nin St. Petersburg Paradoksu'ndan 'kaçınması': Jeffrey 1990, s. 154-5.) Belki de sıradan yaşamdaki bu tür durumlarla ilgili endişelenecek bir neden yoktur. Ancak felsefede zaman aşımına uğruyoruz ve yakın konumuzla ilgili olası bir konu var, çünkü herkes tüm olası dünyalar 'uzayında' çok fazla dünya olmadığı konusunda hemfikir olmayacak ve önceki paragraftakine benzer bir argüman Bu argümanın, mükemmel bir varlığın , eğer en iyi dünya yoksa, dünyaları seçme durumunda olamayacağı, yalnızca her zaman daha iyi ve daha iyi olduğu ve bu durumun ona sınırsız bir seçim sunduğu sonucuna vardığı sonuca vardığı kadar kesindir .

7 .2.2.  Başka bir açıdan bakmak gerekirse, ­yalnızca sonlu sayıda farklı dünya yaratabilen, sınırlı güçlere sahip bir varlığın olduğunu varsayalım. Bu varlığın yaratabileceği dünyadan daha az iyi bir dünya yarattığını varsayalım. Sınırlı güce sahip olan bu Yaratıcı, mükemmel derecede iyi, mükemmel derecede bilgili ve mükemmel derecede rasyonel olamaz. O halde W dünyasının seçimi , W'den daha iyi olan sonsuz sayıda dünya da dahil olmak üzere sonsuz sayıda dünyadan herhangi birini yaratabilen, sınırsız güce sahip bir varlığın mükemmelliğiyle nasıl tutarlı olabilir ? "Elinizden gelenin en iyisini yapmamak bir kusurdur veya bir eksiklik gösterir ... ancak elinizden gelenin en iyisini yapmanın en azından mantıksal bir olasılık olması durumunda" denilmiştir (Morris 1993, s. 244). Bu tam olarak ifade edildiği gibi doğru değil , ama ne olursa olsun, konu ne olursa olsun, sabitlendiğinde, 'tamamlanmamış' bir varlığın yapabileceğinden daha az başarılı olmak, daha az güçlü olduğu için seçeneklerinizin yalnızca uygun bir alt kümesine sahip olan, 'kendisini ortaya koyacak ' sizin açınızdan yetersizlik . ­“Tanrı'nın gerçekte yaptığından daha iyi davranabileceğini söylemek, O'nun iyiliğini inkâr etmeyebilir. ... [Ama bu, ­akla gelebilecek başka bir varlığın bunu yapmış olabileceğini söylemesi O'nun iyiliğine itiraz ederdi]” (Grover 1988, s. 223). ³¹

7 .2.3.  Az önce belirtilen türde bir argümanı açıklamak gerekirse, "sıfırdan" kanıtlanması gereken şeyin, hem (i) gerçek dünyadan daha iyi bir dünya olması hem de (ii) mevcut dünyadan daha iyi bir dünya olmaması durumu olmasına izin verin. mükemmel bir varlık: ~ (Bttrd@ A PrfBng). Gelecek ispatı öncül (2*) ile ilişkilendirmek: Bu ~ O (Bttrd@ A Prf- Bng), ki bu da n~(Bttrd@ A PrfBng)' ye eşdeğerdir ve ~ (Bttrd@ A PrfBng) kanıtlandığında kanıtlanır .' sıfırdan'. Dolaylı bir argüman için (i) ve (ii)'yi varsayıyorum. Bu Bölüm 7'nin argümanları, Bölüm 6'dan itibaren, hatırlanacak olursa,

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Plantinga ve Adams'ın bazı itirazlarına ikna olmayan mükemmel varlık teistleri için. Bundan şunu anlıyorum: (i) şu, (iii) gerçek dünyadan daha iyi bir dünya var @, mükemmel bir varlığın @ yerine seçebileceği . (iii)'ten (iki varoluşsal örnekleme ve bir basitleştirmeyle) (iv) PB'nin mükemmel bir varlık olduğunu öngörebiliriz . ­O halde (v)@, PB tarafından yapılan rasyonel bir seçimin nesnesiydi . Burada mükemmel bir varlık olmak, dünyanın nasıl bir gerçek olacağına dair seçeneklere sahip olmayı ve bunları rasyonel bir şekilde kullanmayı içerir. (iii)'ten şunu şart koşabiliriz (bu, bahsedilen 'şart' sürecinin 'temettüsünün' bir parçası olacaktır), (vi) W'nin, PB'nin onun yerine seçebileceği @'den daha iyi bir dünya olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca bu itirazlarla ikna olmayan mükemmel varlık teistlerine yönelik argümanın adresinden şunu alıyorum: (vii) PB yerine sadece 'biraz mükemmel' bir varlık olabilirdi ve onun 'yaratıcı seçenekleri' tam olarak aynı olabilirdi ­. W ve @, aslında PB'ye benziyordu. (viii) SPB'nin ne kadar mükemmel bir varlık olduğunu söyleyebiliriz ­. O zaman (ix) SPB, W'yi seçerdi ve (x)@, SPB'nin rasyonel 'yaratıcı seçiminin' nesnesi olmazdı . Bununla birlikte, (xi) SPB'nin gerçek olmayı seçebileceği dünyalar, PB'nin gerçek olmayı seçebileceği dünyaların bir alt kümesidir ve (xii) SPB'nin gerçek olmayı seçebileceği dünyalara ilişkin tercihleri, tercihlerle aynıdır. PB'nin bu dünyaları için. Ve ayrıca, (xiii) herhangi bir seçen varlık X ve Y için, eğer S', yani X'in seçebileceği öğeler kümesi, S'nin bir alt kümesiyse, yani tam olarak Y'nin seçebileceği öğeler kümesi ve X ve Y aynı fikirdeyse S'deki öğelere ilişkin tercihlerinde, eğer Y'nin S'den yaptığı rasyonel seçimin nesnesi S'deyse, bu, X'in S'deki rasyonel seçiminin nesnesi ile aynıdır. (vi), (xi), (xii) ve (xiii)'ten mevcut dolaylı argümanı sonlandıran (xi) ile çelişki nedeniyle ( ­xiv) @' nin rasyonel bir ' nesnesi olabileceği sonucu çıkar. SPB tarafından yaratıcı seçim.

7 .2.4.  Thomas Morris'in şu sözünün ruhuna uygun olarak - "elinizden gelenin en iyisini yapmamak bir kusurdur veya bir eksiklik gösterir ... ancak elinizden gelenin en iyisini yapmak en azından mantıksal bir olasılık ise" (Morris 1993, s. 244) - bunlar Peter Forrest'ın şu sözleri: "Eğer [mümkün olan her dünya için daha iyi bir dünya olsaydı] ... Tanrı, tıpkı en büyük tamsayıyı isimlendiremediği gibi, mümkün olan en iyi dünyayı da yaratamazdı" (Forrest 1981, s.52.). Bu doğru ama Forrest'ın örtülü niyetinin aksine, durumlar çok farklı. Plantinga ve Adams'ın itirazlarından rahatsız olmayan mükemmel varlık teistleri için, her ne kadar Tanrı var olsaydı en büyük tamsayıyı isimlendirmesinin ilk bakışta makul nedenleri olmasa da, eğer Tanrı var olsaydı, O'nun en büyük tamsayıyı isimlendirmesinin böyle nedenleri vardır . mümkün olan en iyi dünyayı yarattık . Burada, bu tür mükemmel varlık teistleri için, bu sonucun makul öncülleri bulunmaktadır.

Eğer Tanrı var olsaydı, o zaman: (i) mümkün olan her dünyada, Tanrı o dünyayı yaratabileceğini bilirdi; (ii) Tanrı gerçek dünyayı yaratırdı; ve (iii) eğer gerçek dünyadan daha iyi bir olası dünya varsa, o zaman Tanrı'nın gerçek dünyaya tercih edeceği bir dünya da vardır. Eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı olurdu

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

rasyonel bir temsilci olun. Rasyonel bir fail, yaratabileceğini bildiği bir şeyi tercih ettiği bir şeyi yaratmaz.

Bu öncüller, yakın zamanda italik hale getirilen sonuç gibi, mümkün olan en iyi dünyanın olmadığıyla açıkça tutarlıdır. Bu sonuca ve bu öncüllere göre, en iyi dünyanın olup olmamasının hiçbir önemi yoktur. İlahi olarak yaratılabilen en iyi dünyanın olup olmadığı ve dünyalar için en iyi ilahi bahislerin olup olmadığı, aşağıdaki öncüllerle benzer şekilde ilgisizdir.

Eğer Tanrı var olsaydı, o zaman: (i) Tanrı'nın yaratabileceği her mümkün dünyadan (ya da, Tanrı'nın zaman zaman 'yaratabileceği' dünyalar için her bahisten), Tanrı o dünyayı yaratabileceğini bilirdi (ya da, Tanrı bu zamanlarda dünyalar için ne gibi bahisler oynayabileceğini bilirdi); (ii) Tanrı gerçek dünyayı yaratırdı (veya Tanrı, gerçek dünyanın olası bir sonucu olduğu dünyalar için bahis oynardı); ve (iii) eğer Tanrı'nın gerçek dünyadan daha iyi yaratabileceği olası bir dünya varsa (veya Tanrı'nın 'yaratabileceği' dünyalar için daha iyi bahisler varsa), o zaman Tanrı'nın sahip olabileceği bir W dünyası hakkında yaratılmış olsaydı (ya da Tanrı'nın 'yaratabileceği' dünyalar |3 için bahisler), Tanrı @'ye W'yi tercih ederdi (ya da Tanrı 'yarattığı' dünyalar için |3 bahislerini tercih ederdi). Eğer Tanrı var olsaydı, Tanrı rasyonel bir fail olurdu. Rasyonel bir fail, onun yerine yaratabileceğini bildiği bir şeyi tercih edeceği bir şey yaratmaz (ya da rasyonel bir fail, bunun yerine yapabileceğini bildiği, tercih ettiği bahislerin olduğu bahisler 'yapmaz') ).

Bu öncüller söz konusu olduğunda, Tanrı'nın yaratabileceği en iyi dünyanın olup olmadığı ve dünyalar için Tanrı'nın 'yapabileceği' en iyi bahislerin olup olmadığı ne burada ne de orada olduğundan, bu konular konu dışıdır. Bu öncüllerin gerektirdiği sonuçlara göre, eğer Tanrı var olsaydı, yaratabileceği mümkün olan en iyi dünyayı yaratırdı ya da 'yapabileceği' dünyalar için en iyi bahisleri 'yapardı'.

7.3. Eğer daha iyi bir dünya yoksa, mükemmel Yaratıcılar olma problemini aşmanın 'ileri teknolojili' bir yolu var gibi görünebilir . ­Buradaki fikir, mükemmel bir varlığın erişebileceği karma yaratma stratejilerinin olacağı , en iyi saf yaratma ­stratejisi (yani mümkün olan en iyi dünya) olsun ya da olmasın en iyi karma yaratma stratejilerinin olduğu ve bunların eğer bunlardan en iyisi yoksa saf yaratım stratejilerinden daha iyidir. Şimdi bu fikri açıklayalım ve ondan sonra onu değerlendirelim.

7.3.1. Mükemmel bir varlık , çeşitli olası dünyalara çeşitli şanslar atanarak, bir dünyanın veya diğerinin 'gerçekleşmesini' geri dönülemez bir şekilde şansa atamak için her şeyle birlikte bir yere sahip olacaktır . ­Yalnızca 'saf' yaratma stratejilerini değil, aynı zamanda 'karma' yaratma stratejilerini de elde edebilirdi. Neden? Mükemmel bir varlık olmak, her şeye kadir olacaktır. Bazen karma stratejiler seçme yollarımız oluyor. O zaman her zaman yapardı. Şimdi, eğer en iyi dünya yoksa, o zaman onun karma yaratım stratejileri arasında sonsuz olanlara sahip olanlar da olacaktır.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

objektif beklenen değerler. Burada, sonlu sayıda olası sonuca sahip bir karma stratejinin nesnel beklenen değeri , bu sonuçların değerlerinin ağırlıklı ortalamasıdır ­; burada ağırlıklı ortalama, ağırlıkların bu stratejideki şanslarıdır . Sonsuz sayıda olası sonucu olan karma bir stratejinin nesnel beklenen değeri fikri, bu basit ortalama alma fikrinin bir uzantısıdır. Sayılamayacak kadar çok olası sonucu olan karma bir strateji için bir limit kuralı vardır : Böyle bir karma stratejinin nesnel beklenen değeri, bu dizinin bir limiti varsa veya sonsuz değilse, sayılabilir bir kısmi toplamlar dizisinin limiti olabilir, ve her kısmi toplam, üst sınır olmaksızın öncekinden daha büyüktür. Dolayısıyla mükemmel bir varlık mümkün olan en iyi dünyanın olmaması karşısında şaşkınlığa uğramaz. Mümkün olan en iyi dünyanın olmadığını varsayarsak, yalnızca saf yaratma stratejileri arasından seçim yapamazdı. Her birinin sınırlı bir değeri olduğunu ve hiçbirinin diğerinden daha büyük veya ona eşit bir değere sahip olmadığını varsayıyoruz. Ancak saf ve karma yaratma stratejileri arasından seçim yapabilirdi çünkü onun için hiçbirinin daha büyük nesnel beklenen değerlere sahip olmadığı sonsuz nesnel beklenen değere sahip karma yaratma stratejileri mevcut olacaktı . ^{32 Bu anlamda} en iyi stratejiler olabilirler . Rasyonel bir seçim için bunlardan birini seçebilirdi. Sorunun sonu.

7 .3.2  Yoksa öyle mi? İki vaka hayır diyor

7.3.2.1, . Sanırım ilk durumda , mükemmel bir varlık, sonsuz nesnel beklenen değere sahip karma bir yaratım stratejisine bağlanmadan "hemen önce", ­yapmak üzere olduğu bu stratejinin nasıl işe yarayacağını bilemezdi . ³³ Sanırım o sadece yapmak üzere olduğu karma yaratma stratejisinin bu dünyada işlemek için önceden belirlenmiş şanslara sahip olduğunu bilecekti ya da eşdeğer olarak, "o zaman" bunun olası sonuçlarını yalnızca onların şanslarını bilecekti, yani sadece stratejinin onlar için oluşturacağı şanslar. ³⁴ Bu varsayımların vardığı nokta, karma yaratım stratejisi için beklenen değerinin , nesnel beklenen değerine eşit olacağı ve benzer şekilde sonsuz olacağıdır. Bu ne anlama geliyor? Karma strateji için beklenen değeri, olası sonuçlarının değerlerinin ağırlıklı ortalamasına benzer; burada ağırlıklı ortalama ağırlıkları, karma stratejinin şu veya bu sonuca sahip olması için subjektif ­olasılıklarıdır . Sonuçların nesnel şansları hakkında bilgi sahibi olduğu ve onlar hakkında başka hiçbir şeyin olmadığı bu durumda, sonuçlara ilişkin öznel olasılıkları, bunların nesnel şansları olduğunu bildiği şeye eşittir. İki açıdan öne sürdüğüm soru , bu karma strateji için beklenen değerinin sonsuzluğunun, bu stratejiyi seçmesini rasyonel kılıp kılmayacağıdır . İlk olarak, bu strateji için sonsuz beklenen değerinin, onun seçimiyle olan ilişkisi konusunda endişeleniyorum . İkinci olarak, ben onun, yani bu mükemmel Yaratan'ın ­, bu stratejiye tercih ettiği mevcut stratejilere sahip olacağını, dolayısıyla bu strateji için sonsuz beklenen değerine rağmen, bu seçiminin mantıksız olacağını ileri sürüyorum.

İlgililik açısından, ­belirli değerlerin mevcut olduğu varsayımına dayanan bu karma stratejiye olan merakımla başlıyorum.

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

dünyalar ve bunlara yönelik saf stratejiler sınırlıdır. Bu karma stratejiyi "seçtiğinde" bunun beklenen değeri sonsuzdur. Düşündüğümüz durum bu ­. Ancak bu stratejiyi 'seçtiğinde', onun yaratıcı emeğinden elde edeceği dünyanın değeri olan ' ­nihai değerinin' sınırlı olduğunu ve dolayısıyla bu stratejinin beklenen değerinden çok daha az olduğunu bilir. Bakınız: “[I]fa rastgele değişkeninin sonsuz beklentisi varsa, gerçek değeri beklenen değerinden daha düşük olacaktır” (Castell ve Batens 1994, s. 49). Bu göz önüne alındığında, bu karma stratejinin onun için değeri ne kadar olmalı ? Farz edelim ki bunun kendisine 'maliyeti var', ne kadar istekli olmalı, bunun için 'ödemesi' ne kadar makul ?! Kesinlikle beklenen değerine eşit bir miktar değil, çünkü o kadar para öderse çok şey kaybedeceğini biliyor. Bu karma strateji için sonsuz beklenen değerinin seçimiyle ilgisi , onun için bu stratejinin değerine hiç benzemeyen bir sorundur . ³⁵

İrrasyonellik konusuna gelince, karma bir strateji için beklenen değeri sonsuz olsa bile, rasyonel olarak tercih etmesi gereken stratejilerin elinde olduğunu varsaymamızın nedeni budur. Kesinlik (ve mevcut fikirlerle uygunluk) için, bu stratejinin, üyeleri herhangi bir üst sınır olmadan artan iyiliğe göre sıkı bir şekilde sıralanabilen sayısız dünyalar kümesinden "çok karmaşık bir cihazla" seçim yapmasına izin verin ­. bir düğmeyi kullanarak rastgele bir sayı seçecek ve karşılık gelen dünyayı üretecektir” (Howard-Snyder 1994, s. 260; vurgu eklenmiştir). Bu, J yaratma stratejisiyle karışık olsun. ^{36 Şimdi, eğer J, bir düğmeye basıldığında bir sayı seçen} ve bu sayıyı üreten bir cihaz aracılığıyla S kümesinden seçim yapacaksa, Yaratıcımız için mevcut olduğunu varsaymamız gereken bir J' stratejisi geliyor. ­bu sayının halefine karşılık gelen dünya. Bu iki karma yaratım stratejisi için beklenen değerler 'sonsuzdur' (yani burada sonludan daha büyüktür ). Öyle olsa bile ikinci stratejiyi tercih etmesi gerekiyor gibi görünüyor. Olaya şu şekilde bakın: Bir sayıyı rastgele seçen tek bir karmaşık cihaz varsa ve iki strateji yalnızca sayının bir dünyanın üretiminde kullanılma şekli açısından farklıysa - yalnızca seçimi birbirine bağlama yöntemlerinde farklıysa Tek bir 'rastgele sayı seçme deneyinin' sonucuna göre bir dünya yaratmayı başarsaydık, Yaratıcımız ikinci strateji yolunun kaçınılmaz olarak daha iyi bir dünyayla sonuçlanacağını bilirdi ve iki stratejiden onu tercih ederdi. ³⁷ Elbette onun bu halef stratejiye tercih edeceği bir strateji vardır. Görünen o ki, beklenen değerleri 'sonsuz' ve aynı olan ve hiçbirinin rasyonel olarak seçebileceği bir strateji olmaması için her birinin diğerine tercih edilmemesi gereken sayısız karma yaratma stratejisi var gibi görünüyor .

7.3.2.2. . Kusursuz bir varlığın karma bir yaratılış stratejisi oluşturmadan "hemen önce" yapmak üzere olduğu bu stratejinin nasıl işe yarayacağını bilemeyeceği varsayılan "ilk durum" için bu kadar . ­Şimdi, ikinci durumda, sanırım " rastgeleleştiricinin hangi sayıyı sunacağı üzerinde kontrolü olmasa da " (Howard-Snyders 1994, s. 263; vurgu eklenmiştir), hangi sayıyı sunacağını bilecektir . O,

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

gelecek zamanlarla ilgili tüm gerçeklerin her zaman önceden bilinmesini içeren, her şeyi bilme yeteneğinin gerektirdiği bir şeydir . 'Şans süreçlerini sonuçlarına kadar görmeyi' içerir. Diyelim ki nesnel beklenen değeri sonsuz olan M karma yaratım stratejisini seçeceğini biliyor. Bu durumda beklenen değeri sonsuz değildir . M'nin , M'deki şansı c ve V değeri sonlu olan W dünyası ile sonuçlanacağını varsayalım . ­Kusursuz Yaratıcımız, M'deki W'nin nesnel şansının c olduğunu biliyor. Ama aynı zamanda M'nin W sonucunu da biliyor. (Nasıl? Bir şekilde. Belki 'öngörüyle'! ³⁸ ) W'nin M'nin sonucu olma olasılığı, buna olan güveni dolayısıyla c değil 1'dir. Ve beklenen değeri çünkü M sonsuz değil, sonlu V'dir. Benim bu 'ikinci durumumda', eğer en iyi dünya yoksa, mükemmel varlıkların sorunlardan kurtulması da mümkün değildir . Bazı karma yaratılış stratejilerinin sonsuz ve maksimum ­nesnel beklenen değerleri olabilse de , mükemmel Yaratıcımızın beklenen değeri, her yaratma stratejisi için şans olaylarının sonuçlarına ilişkin öngörüye sahip olduğu bu ikinci durumda, saftır. veya karışık, sonlu ve mümkün olan en iyi veya maksimum dünyanın olmadığı göz önüne alındığında.

8. Cevap aşk olabilir mi?

Adams'ın iddiasına göre,

Tanrı'nın mükemmel derecede iyi olmasıyla tutarlıdır ... olası yaratıkların belirli bir grubunu yaratmayı ve sevmeyi arzular (her ne kadar bunlar mümkün olan tüm yaratıkların en iyisi olmasa da veya hepsinin en iyisine dahil olmasa da) . olası dünyalar. ... Bu yaratıkları yaratma arzusu, mümkün olan tüm dünyaların en iyisini yaratma arzusu kadar meşrudur [ ve O'nun mükemmel iyiliğiyle tutarlıdır] . (Adams 1987, s. 55; makale ilk olarak 1972'de yayınlandı)

Adams, Tanrı'nın mükemmel derecede iyi olmasına rağmen mümkün olan en iyi yaratıkları daha kötü olanlara tercih etmesine gerek olmadığını söylüyor.

sevdiği iyi amaçlar için gerekli olan kötülüklere , bu iyilikler [parçaları] olmasa bile neden olabileceği veya izin verebileceği [1972 tarihli makalenin iddialarına] eklenebilir. onun tarafından elde edilebilecek en iyi durum . Tanrı'nın kötülüklere sebep olmasının veya meydana gelmesine izin vermesinin gerekli olduğu iyiliklerin var olduğuna , sanırım teist inanmalıdır ... Aslında bizim gibi yaratıkların varlığının ... olabileceğini öne sürüyorum . .. Tanrı'nın sevdiği türden bir iyilik olun. (Adams 1987, s. 72: makale ilk olarak 1979'da yayınlandı; kalın vurgu eklenmiştir).

insanlar için psikolojik açıdan anlamlı olduğu kanaatindeyim . Öyle oldu ­. Ve belki de tercihler , daha kötü sevilenin sevilmeyene göre daha iyi ve daha çok hak ettiği seçimlere ve tercihli davranışlara temel oluşturabilecek ­daha yüksek değerler anlamında insanın iyiliğiyle tutarlıdır . (Şahsen öyle umuyorum.) Ama sevgiden dolayı daha iyi dünyalar yerine daha kötüyü tercih etmek

478  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

mükemmel bir Yaratıcının mükemmel iyiliğiyle tutarlı olmaz .

Hemen hemen her insan, insan ırkının korunmasını, onun yerine daha mükemmel bir türün getirilmesine tercih eder ve bu tercih konusunda kendisinin de kötü olduğunu düşünmez (Adams 1987, s. 72). Pek çok iyi insan, kendi medeniyetlerinin ve kültürlerinin "korunması ve iç gelişmesini", bunların daha mükemmel olanlara dönüşmesi yerine tercih eder (s. 71-2). İnsanlar doğal olarak kültürlerine bağlıdırlar; onlarla özdeşleşir, tarihlerini düşünür, daha önce yaşayanlar uğruna kültürlerinin, medeniyetlerinin hiç bitmemesini dilerler. İyi insanlar, son nedenlerden ötürü, kendi gelenekleri dışındaki geleneklerin sürdürülmesini tercih edebilirler ve bu da daha iyi geleneklere dönüşme yerine. "İyi bir insan, yalnızca en iyinin uğruna değil, sevdiği uğruna önemli maliyetleri kabul eder" (s. 72) . Doğru. Fakat yine bütünüyle elbiseden âlemlerin kâmil bir varlık Yaratıcısının konumu farklıdır. Diyelim ki, o, daha insan var olmadan önce 'başlangıçta' insanları sevdi ve o zamanlar insanlar yerine yaratmaya muktedir olduğu diğer daha iyi varlıkları sevmedi. Onun durumu, başka bir galakside olası bir kültür düşüncesinin büyüsüne kapılıp, orada daha iyi bir kültür olacağını anladığı düşüncesiyle soğuk kalan sıradan bir insanın durumuna benzetilebilir. Listelenen insan sevgilerinin aksine, bu duygu farklılığı tuhaf olurdu. Ve ayrı bir nokta olarak, tercihler ve bunların sonucu olarak tercih edilen davranışlar, çünkü kabul edilen kötünün iyiye karşı bu tür duygulara dayandığı iddiası, mükemmel iyilikle tutarsız olduğu kadar tutarsız da olacaktır . Sorunlu duruma dönecek olursak, Yaradan'ın 'başlangıçta, herhangi bir yaratma işlemi yapmadan önce' sadece sevdiği değil aynı zamanda tercih ettiği ve bazı diğer varlıklardan daha fazla 'değer verdiği' insanların daha az değerli olduğunu fark etmesi gerektiğini unutmayın. bu diğer varlıklardan daha!

Eski Yahudilerin kendilerini 'seçilmiş halk' olarak gördükleri söyleniyor. Yehova onları seçti. Neden? Eski bir ilahiyatçı şöyle diyebilirdi: "Belki de tüm diğer insanlardan daha iyi olduğumuz için değil, bizi seçmeden önce bizi sevdiği için - bizi seçmeden önce , bizi sevdiği için - diğer insanlardan daha çok sevdiği için . Başkalarını da severdi." Şimdi, bu ön seçim sevgisi Yahveh'nin iyiliğiyle tutarlı olsa bile - belki de bundan sorumlu olmadığı için, buna engel olamadığı için, tıpkı başımıza gelen, belki de bizi şaşırtan sevgiden çoğu zaman sorumlu olmadığımız için - - Sadece Yahudileri tercih etmesi , iyiliğiyle bağdaşmaz . Benzer şekilde, belki daha açık bir şekilde, bir Yaratıcı'nın, insanları yaratmadan önce, diğerlerini değil de, insanları daha iyi varlıklara olan sevgisi ve tercihi için ve aynı şekilde kesinlikle dünyalar için: "Neden bu dünyayı değil de bu dünyayı yarattın ? " “Eh, aklıma gelir gelmez, bilmiyorum, sadece ona aşık oldum. Senin sorunun cevabı bu mu?" " Kim olduğunu söyledin? Seni başkasıyla karıştırmış olabilir miyim?”

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

sevgiden dolayı acı çektiği fikri teolojik olarak yanlış kabul ediliyorsa, o zaman bence Adams'ın aşk çizgisi de öyle olmalı. Çünkü eğer kişi Tanrı'nın yalnızca nedenlerle ve şeylerin sevilmeyi ne kadar hak ettiğine göre sevebileceği konusunda ısrar ederse, onun argümanı başlayamaz . O'nun hem duygularını, hem de yargılarını ve eylemlerini kontrol ettiği varsayılırsa başlayamaz . Buradaki fikir, insan ırkının 'Tanrı'nın ona olan önceki sevgisinden dolayı' olabileceği, bizim ırkımızın bu nedenle ve başka hiçbir nedenden ötürü O'nun yerine geçebilecek daha iyi türler yerine seçilmiş olabileceği ve ancak O'nun sevgisi nedeniyle seçilebileceğidir. bir gün onun yerinde ol. Adams, hata yapan insanlardan oluşan kusurlu bir dünyanın , Tanrı'nın özellikle bu insanlara olan sevgisinden dolayı , onun daha iyi dünyalar (eğer varsa en iyi dünyalar da dahil ) üzerindeki seçimi olabileceğini söylüyor . Ama bana öyle geliyor ki, bu sevgi O'nun mükemmel iyiliği, özerkliği ve pasifliğiyle tutarlı olsa bile , ne ilahi tercihler ne de bunlara dayalı seçimler uyumlu olacaktır.

mükemmel varlık teizmleri
ve bunların felsefesi hakkındaki sonuç görüşleri

Bütün bunlardan ne anlamalıyız? Felsefecilerin ve klasik teologların Tanrısı'ndan, o her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyiliksever, o mükemmel varlıktan, sayısız intikalindeki kötülük probleminden vazgeçecek miyiz ­? Bence de. Bence bu gerekçelerle o taklitçiyi ofise göndermeliyiz. Bu, bu genel gerekçelerle, 'İncil'in ve Hahamların Tanrısı' (Howard Wettstein) 'veya O'na çok benzeyen bir şey' (Arthur Hugh Clough) dahil olmak üzere, Tanrı'dan tamamen vazgeçmemiz gerektiği anlamına gelmez. Bu şekilde anlaşılan Tanrı ile ilgili olarak ve dolayısıyla çoğu inanan tarafından şüphelendiğim şekilde anlaşılan Tanrı ile ilgili olarak, kötülükle ilgili mantıksal bir sorun yoktur ve kötülüğün dünya çapında ve yansıtıcı kanıtsal sorunları olmasına rağmen, bunlar belirli kişiler için herhangi bir müdahale olmaksızın yönetilebilir. kafa karışıklığı ve teizmleri için olağanüstü 'öncelikler' olmadan.

yalnızca mükemmel varlık teolojilerinin sorunudur . Klasik ve modern din felsefesinin çoğu, mükemmel varoluştan yanadır ­. Bu, bu problemi ve bu felsefeyi genel nüfus veya belirli inanan nüfus için pek önemli kılmaz; eğer benim düşündüğüm gibi, Tanrı bu toplumlar için başka bir şey olsaydı veya olabilseydi. Yine de bu felsefe 'ilgilenenler için çok ilginçtir' ve ben bu son sayfada bu felsefenin uygulanmasını sapkın bir şekilde küçümsemiyorum ya da caydırmıyorum. Şahsen ben onu seviyorum.

Ek A. İlahi
her şeyi bilme ve özgürlük arasındaki iddia edilen uyumsuzluklar hakkında

Dünyanın En İyi Dünya Olmadığı Argümanına şu veya bu argümanı öne çıkaran itirazlar var:

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

IncFrOm (her şeyi bilmeyle bağdaşmayan özgürlük): Bu dünyanın
zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olması, bu
dünyada
mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz.

Bölüm 2.3'te 'öngörülen' bu argümanlar, 'mükemmel bir varlık tarzı' niteleyicisinden 'aldıkları' şey bakımından farklılık gösterir. Tartışmamı basitleştirmek ve literatürle teması kolaylaştırmak için, mükemmel bir varlık olan her şeyi bilen birinin ilahi bir varlık, aslında Tanrı olacağını ve sonsuza kadar her şeyi bilen olacağını varsayıyorum . Gelecek bölümlerde ele alınacak argümanlar için bu niteleyiciden farklı 'algılar', mükemmel bir varlığın (1) basitçe sonsuza kadar her şeyi bilen, (2) yalnızca (yani esas olarak değil) sonsuza kadar her şeyi bilen, (3) esas olarak her ­şeyi bilen, ve (4) zorunlu olarak sonsuza dek her şeyi bilen veya esasen her şeyi bilen ve gerekli bir varlık. İlk argüman (1)'in bir kısmını kullanıyor: Aslında bu argüman, IncFrOm'u herhangi birinin özgürlüğünü kullanmasının önceden bilinmesinin imkansızlığından türetiyor . ­Diğer üç argüman ­özellikle mükemmel bir varlığın önbilgisinin ne olabileceğiyle ilgilidir . Bu argümanlar Nelson Pike'ın argümanından gelen bir formatı paylaşıyor.

, aksi yönde hareket etme olasılıklarını gerektirecek ön bilgi ve seçim özgürlüğü arasındaki ­uyumsuzluklar için mi ? ⁹ David Hunt, St. Augustine'in en iyi ihtimalle her şeyi bilme ve seçme özgürlüğü sorununu değil, (yalnızca?) her şeyi bilme sorununu ve başka türlü davranma olasılıklarını gerektirmeden, yeterli olan belirli bir 'seçimsiz özgürlük' sorununu çözdüğünü açıklıyor. ahlaki sorumluluk. Hunt biraz yanıltıcı bir şekilde şöyle yazıyor: Eğer kaçamak bir şekilde yaklaşırsak

sorun ... temelde alınabilecek iki yol var ... yanılmaz önbilginin aslında kaçınılabilirlikle ne kadar uyumlu olduğunu gösteriyor; ya da bir özgürlükçü bile ­kaçınılabilirliğin özgür iradenin bir koşulu olduğunu neden inkar edebildiğini açıklayabilir. Ockham ve onun modern takipçileri bu biçim için açık ara en kapsamlı ve ilginç örneği sunarken, Augustine ve PAP karşıtları [Alternatif Olasılık Karşıtı İlkeciler] ikincisi için en güçlü örneği ortaya koydular. Bunlar, teolojik ve antropolojik revizyonizmin sağladığı kolaylıklardan kaçınan herkes için ana seçeneklerdir. (Hunt 1999, s. 21)

soruna gönderme yapılması ve bunların birbirini dışlayan sorunlar veya seçenekler olduğunun öne sürülmesidir. İki sorun var: İlahi her şeyi bilme ve özgür seçim sorunu var; ve ilahi her şeyi bilme sorunu ve ahlaki sorumluluk için yeterli olan 'özgürlük' sorunu var ­. Ve bu iki bağlantı birleştirilebilir ve her zaman, en azından örtülü olarak, ilkini izleyenler tarafından öyledir. Ahlaki sorumluluk için gereken tüm 'özgürlüğü' ve daha fazlasını istedikleri görülebilir; aksi takdirde seçim ve hareket etme olanaklarına ihtiyaç duyulmaması durumunda , onlar da bunu isterler. Dikkate alınacak argümanların tümü yalnızca bunu daha fazlasını sunmak için tasarlanmıştır. ⁴⁰

Kötülüğün Mantıksal Sorunu  481

A1 Özgürlük kullanımlarının önceden bilinmesinin sözde imkansızlığına ilişkin bir argüman

A1.1. Bu bölümün argümanı IncFrOm'un şu şekilde ilerlediğini göstermektir:

EvrlstOm (sonsuz her şeyi bilme): Mükemmel bir varlığın sonsuza kadar veya her zaman her şeyi bilen olması gerekir.

Buradaki 'ana argüman' şudur:

ImpKnFtFr (gelecekteki özgür eylemlerin bilgisi imkansızdır): Hiç kimse (ve dolayısıyla her şeyi bilen biri değil) özgür bir kişinin özgürlüğüyle ne yapacağını önceden bilemez.

EvrlstOm verildiğinde IncFrOm olduğu sonucu çıkar. Nasıl olduğunu anlamak için, bir dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olduğunu ve bu dünyada mükemmel bir varlığın bulunduğunu varsayalım. Öyleyse, EvrlstOm, bu dünyada en azından bazı özgür aktörlerin özgürlükleriyle ne yapacağını önceden bilen bir varlık var - bırakın bu KFF olsun. KFF, yalnızca ImpKnFtFr ile çelişmiyor, aynı zamanda bu prensip gereği imkansız olduğu söyleniyor. Buradan - EvrlstOm ve ImpKnFtFr'nin zorunluluk ve imkansızlık önermelerinin kendileri zorunlu olduğu göz önüne alındığında - yapılan varsayımın bir imkansızlığı gerektirdiği ve dolayısıyla kendisinin de imkansız olduğu sonucu çıkar. Başka bir deyişle, kanıtlanması gereken şey bu imkânsızlıktır, yani özgürlük ile mükemmel bir varlığın her şeyi bilmesinin bağdaşmazlığı.

A1.2 ImpKnFtFr. IncFrOm, EvrlstOm ve ImpKnFtFr'den gelir. Şimdi IncFrOm'a yönelik bu argümanın özü geliyor; ImpKnFtFr için 'yardımcı argüman'dır.

Bir kimsenin bir şeyi yapacağı biliniyorsa o işi mutlaka yapacaktır. Ancak bu şu anlama gelir: Bir kişinin bir şeyi yapacağı biliniyorsa o şeyi özgürce yapamayacaktır. Söylendiği gibi, bunu mecburen yapacak. Bunu yapmak zorunda kalacak, çünkü aksi takdirde yapmasaydı, yapacağı bilinmezdi, sadece inanılırdı. Üstelik bunu özgürce yapmayacaktır çünkü yapmaması imkansızdır; başka seçeneği yok. Bunu yapmaması mümkün değil çünkü daha önce de söylediğimiz gibi yapması gerekiyor. Aslına bakılırsa ve 'dahası' için özür dileyerek, bu iki düşünce gerçekte birdir, çünkü herhangi bir önerme için, ancak ve ancak onun olumsuzlanması imkansızsa gereklidir.

Bu argüman, Plantinga tarafından dikkate alınan ancak onaylanmayan akıl yürütmeyle karşılaştırılabilir:

Eğer Tanrı, Pavlus'un yarın öğle yemeğinde portakal yiyeceğini önceden biliyorsa, o zaman yarın da portakal yemesi gerekir; ve eğer yarın bir portakal yemesi gerekiyorsa, o zaman Paul'ün bunu yapmaktan kaçınması mümkün değildir ; bu durumda kaçınma özgürlüğüne sahip olmayacaktır ve dolayısıyla da bu konuda özgür olmayacaktır. portakalı alma eylemine saygı duymak. (Plantinga 1974a, s. 66)

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Birisi bunu önceden biliyorsa , gerisi takip eder veya takip etmez. Önbilginin Tanrı'ya ait olduğu yönündeki bu argümanda hiçbir şey yapılmaz. ImpKnFtFr'ye ilişkin bu argümana verilecek bir yanıt, EvrlstOm'a karşı bir neden bulmaktır. Eğer hiç kimse özgür aktörlerin özgürlükleriyle ne yapacağını bilemiyorsa, o zaman mükemmel bir varlığın her şeyi bilmesini (tüm gerçeklerin bilgisine) ihtiyaç duymak mantıksız görünebilir. Kendini tavsiye edebilecek şey, mükemmel bir varlığın bir dünyada ve belirli bir zamanda o dünyanın yalnızca o zaman bilinebilecek her gerçeğini bilmesine göre dünya ve zaman endeksli bir gerekliliktir. Ancak daha iyi bir yanıt, ImpKnFtFr için bu argümanda hata bulmaktır .

A1.3. Bu argüman, ne yazık ki ve ilginç bir şekilde felsefi düzyazıda yaygın olan türden bir amfibolden yararlanıyor. Bu amfibolden kurtulunca tartışma çöküyor. Bir eylem özgürce yapılacaksa onun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği bilinemez denir. Ve eğer bu, (2') öncülüne karşı bir argümanda sebepsiz olarak kullanılacak kadar açık değilse, bir sebep verilir. Sebebi şu: Bir şeyin yapılacağı biliniyorsa o şeyin yapılması gerekir. Bu açıklamanın sorunu, içinde aktarıldığı cümlenin 'olmak zorunda' ile işaret edilen gereklilik kapsamında 'ikiyüzlü' olmasıdır. Bu kapsam geniş olabilir ve koşulun tamamını kapsayabilir veya dar olabilir ve yalnızca sonucunu kapsayabilir. Somut olması açısından, bu gece eve giderken A'nın benim arabam olmasına izin verin ve 'Eğer A'nın yapılacağı biliniyorsa, o zaman A'nın yapılması gerekir' cümlesini düşünün. Bu cümle ya A'nın yapılacağı biliniyorsa A'nın yapılmasının gerekli olduğu, n[K(A) d A] anlamına gelebilir ya da A'nın yapılacağı biliniyorsa o zaman yapılması gerektiği anlamına gelebilir. A'nın yapılması gereklidir, [K(A) d nA]. Bunlardan ilki doğrudur . Herhangi bir p önermesi için, eğer p biliniyorsa, o zaman -'inanılan'dan farklı olarak 'bilinen' tanımı gereği- p'nin doğrudur' şeklindeki genel ve dikkate değer olmayan prensibin önemsiz bir sonucudur. Bundan şunu anlıyoruz ki eğer p biliniyorsa o zaman p öyledir. Koşullu [K(A) d A], bilgi ve doğruluk tanımlarına göre doğrudur ve bu nedenle, tanımlara göre doğru olan şeylerde her zaman olduğu gibi, zorunlu olarak doğrudur, yani n[K(A) d A ] Bu yapılardan ikincisi olan [K(A) d nA ] 'nın yanlış olduğu oldukça açıktır. “Willa bu gece eve gideceğimi biliyor (o bunları biliyor!). O halde (i) K(A) doğrudur. Ancak bu gece eve gitmemin mantıksal olarak gerekli olduğunu, yürümemin, koşmamın veya atlamamın imkansız olduğunu öne sürmek saçmadır. Bu yüzden,

( ii)  nA olması yanlıştır. (i) ve (ii)'den, [K(A) d □A] 'nın yanlış olduğu sonucu çıkar .” (Birkaç yıl önce bir gece kursunda söylendiği gibi aşağı yukarı.)

ImpKnFtFr için 'ikincil argüman' 'eğer bir şeyin yapılacağı biliniyorsa, o zaman o şeyin yapılması gerekir' ifadesini kullandığında, bunu yollardan ikincisinde, ayırt edici şekilde, (p)[K(p) d'de kasteder . n(p)]. Ancak bu anlamda söyledikleri mutlaka doğru değildir. Bu anlamda bu cümlenin söylediği kesinlikle doğru değil, çünkü zaman zaman gerekli doğrular olmayan şeyleri de biliyoruz. Argüman sahip olduğu makullüğü tamamen cümlenin bu kullanımının, n(p)[K(p) d p] olduğunu 'söylediği' bir kullanımla karıştırılabilmesinin kolaylığından almaktadır. Bu anlamda cümle gerekli bir gerçeği ifade eder, ancak bir şeyi değil.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

bu onun argümandaki çalışmasına bağlıdır. 'Eğer p olduğu biliniyorsa o zaman p olmalıdır' cümlesinin, K(A) ile birleştirildiğinde n(A)'yı gerektiren bir şeyi söylediği varsayılır. K(A) ve n(p)[K(p) d p] kesinlikle n(A) gerektirmez, çünkü K(A) ve n(p)[K(p) d p] doğrudur ve aK( Eğer modal sezgiler bir şey ifade ediyorsa, A) kesinlikle yanlıştır . K(A) ve n(p)[K(p) dp ] yalnızca A'yı gerektirir. Zorunluluk elbette bu zorunluluğa bağlıdır, ancak zorunlu kılınan şeye bağlı değildir. ⁴¹

A2. Yalnızca sonsuz her şeyi bilme ve özgürlük: Nelson Pike'ın birinden 'sonraki' bir tartışma

A2.1. Dikkate alınacak argüman şu öncül ile çalışır:

MrEvrlstOm (yalnızca sonsuz her şeyi bilme): Mükemmel bir varlığın yalnızca sonsuza kadar her şeyi bilen olması gerekir.

'Sadece' burada aslında değil anlamına gelir . Gelecek argüman Pike'tan (1989, s. 61-4) uyarlanmıştır: Pike'ın kendi argümanı, Tanrı'nın varlığının özgürlükle bağdaşmadığı yönündedir; burada 'Tanrı', esas itibarıyla ebedi, her şeyi bilen bir dalış varlığını adlandıracaktır (bkz. s. 58-60). . Tartışmak için uydurduğum argümanın etrafına, ondan uzaklaşmak için tırnak işaretleri koyuyorum: Bunda bir sorun olduğunu söyleyeceğim. “ MrEverlstOm'dan türetilmiştir.

IncFrOm (her şeyi bilmeyle bağdaşmayan özgürlük): Bu dünyanın zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillere sahip olması, bu dünyada mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın varlığıyla bağdaşmaz.

Dolaylı bir çıkarım amacıyla, sırasıyla, zaman zaman özgürlüklerini kullanan özgür faillerin bulunduğunu ve mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilen bir varlığın bulunduğunu söyleyen aşağıdaki varoluşsal genelleme örneklerini varsayalım . .

( i)  G mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilendir.

( ii) A, özgürlüğünü kullanarak  t zamanında Y'yi değil X'i yapacak, ancak bunun yerine Y'yi yapabilecek olan serbest bir A'dır.

Bu türetmeyi tamamlamak için (i) ve (ii)'den bir çelişki çıkarıyorum.

( iii)  G yalnızca sonsuza kadar her şeyi bilen bir varlıktır.  (0) ve (i)'den

( iv)  A t'de Y yapmayacaktır.  (ii)'den

( v)  A, Y'yi t'de yapabilir.  (ii)'den

Kusursuz bir varlığın bilgisinin inancı gerektirdiğini ve bunun (i) ve (iii)'den şu sonucu çıkardığını varsayıyorum:

( vi)  t'den önceki bir zamanda , G, A'nın Y'yi t'de yapmayacağına inanıyordu.

484  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

(iii), (iv), (v) ve (vi)'den şu sonuç çıkmaktadır:

(vii) Ya, (a) eğer A Y'yi t'de yapacaksa, bu G'nin t'de A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya (b) eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu durum G'nin t' anında var olmaması sonucunu doğurur; veya (c) eğer A, t'de Y yapacaksa, bu şunu ortaya çıkaracaktır: G yalnızca t' konusunda her şeyi bilen olmasına rağmen, G yalnızca t' konusunda her şeyi bilen değildir . ⁴²

(a) ve (b) için t'de açıkça çok geç. G yalnızca sonsuza dek her şeyi bilen olduğundan - her ne kadar sonsuza kadar her şeyi bilen G esasen öyle olmasa da - t'ye belirli bir inancı olan G'nin ya da farklı bir inanca sahip olmasına neden olacak herhangi birinin t'de yapabileceği hiçbir şey yoktur. t veya t'de mevcut değildi. G'nin geçmiş inançları ve varoluşu bu açıdan sıradan insanlarınkinden farklı değildir: 'bitmiştir', 'sonsuza kadar sabitlenmiştir'. Çünkü G, sıradan insanlardan yalnızca daha az hatalıdır (G hatasızdır) ve zamansal olarak daha büyüktür (G her zaman oradadır), esasen daha az hatalı ve zamansal olarak daha büyük değildir. 'Kipsel olarak konuşursak' G tıpkı bizim gibidir. (a) ve (b)'nin benzerleri bizim için 'dışarıda' olacağından, G için de 'dışarıdadırlar'. Yani:

( viii)  İkisi de, (a) eğer A, Y'yi t'de yapacaksa , bu, G'nin, A'nın t'de Y yapacağına inanmasını sağlar; ne de (b) eğer A, t'de Y yapacak olsaydı, bu, G'nin t''de var olmadığı sonucunu doğururdu.

Fakat (v)'den şu sonuç çıkıyor:

( ix)  Eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu, G'nin sadece t'de her şeyi bilen olmasına rağmen G'nin sadece t'de her şeyi bilen olmamasına yol açmaz.

Yani (c) de 'dışarı'dır. Bu çıkarım için, (iv)'de onaylanan olasılığın 'gerçek fail olasılığı' olduğu ve bu, çok zayıf bir olasılık anlamında (Robert Stalnaker için mantıksal) dilek kipi-koşullar için iyi bilinen mantıkların geçerli bir ilkesidir. Lewis'e göre olasılık, ­'subjektif spekülasyon' amacıyla eğlendirilebilirlik), herhangi bir p ve q önermesi için POSS(p) ~ [(pn^ ( ~ q & q)] gerektirir.

( x)  Ne (a), ne (b), ne de (c).  (viii) ve (ix)'den

( xi)  [ya (a), ya da (b), ya da (c)] durumu söz konusu değildir .  (x)'ten

(vii) ve (xi)'deki çelişki IncFrOm'un MrEvrlstOm'dan dolaylı olarak türetilmesini tamamlamaktadır."

A2.2 Eleştiri. (a) ve (b) belirtilen nedenlerden dolayı 'dışarıda' iken, (c) her ne kadar öyle gibi görünebilecek şekilde ifade edilmiş olsa da dışarıda değildir. 'Hile', cümlesinin 'parantez içindeki amfibolinde' yatıyor: 'Eğer A, t'de Y yaparsa, bu, G'nin sadece t'de her şeyi bilmesine rağmen , G'nin sadece t'de her şeyi bilmesine neden olmaz', ki bu da şu anlama gelir: arasında belirsiz,

Mantıksal Kötülük Problemi
(cl) G sadece t' konusunda her şeyi bilen olmasına rağmen,
eğer A t'de Y yaparsa , bu durum G'nin sadece t' konusunda her şeyi bilen olmadığını
ortaya çıkaracaktır .

(Om(G,t') & [Y(A,t) n^ ~ Om(G,t')])

Ve

(c2) Eğer A, Y'yi t'de yapsaydı, bu şunu getirirdi

O yalnızca t' konusunda her şeyi bilen değildi, ancak O yalnızca t' konusunda her şeyi bilendi.
(Y(A,t) n^ [ ~ Om(G,t') & Om(G,t')])

Aşağıdaki çıkarımda (c1) için öncül (c) alınmalıdır:

( iii)  G yalnızca sonsuza dek her şeyi bilen bir varlıktır.

( iv)  A t'de Y yapmayacaktır.

( v)  A, Y'yi t'de yapabilir.

Ve

( vi)  t'den önceki bir zamanda , G, A'nın Y'yi t'de yapmayacağına inanıyordu.

ayrıma, (vii), [(a) v (b) v (c)]. Çünkü bu satırların ~ (a) ve ~ (b) 'yi gerektirdiğini görmüştük , yani sadece (c)'yi gerektiriyorsa (vii)'yi gerektirirler. Bu satırlar (cl)'yi gerektirir : Bunlar G'nin yalnızca t' anında her şeyi bilen olduğunu gerektirir; ve eğer A t'de Y yapsaydı, A t'de Y yapsaydı, G'nin t'de A'nın t'de Y yapmayacağına hâlâ inanacağını gerektirir; dolayısıyla bunlar, A'nın t'de Y yapması durumunda G'nin t' konusunda her şeyi bilmeyeceğini gerektirir. Bunda hiçbir sorun yok. G'nin aslında t' noktasında her şeyi bilen olduğu söylenemez . ⁴³ Ancak bu türetme sorusunu sormadan bu satırların aynı zamanda (c2)'yi de gerektirdiği söylenemez . Çünkü (v) ~ (c2)'yi gerektirir, dolayısıyla dört satır yalnızca tutarsızlarsa (c2)'yi gerektirir. Ve bunlar yalnızca 'özgürlük yalnızca sonsuza dek her şeyi bilmeyle bağdaşmıyorsa' tutarsızdırlar ki bu da kanıtlanması gereken bir şeydir. Dolayısıyla (c)'nin (vii)'de (c1) olması gerekir. Bununla birlikte, (ix) 'in (v)'den söylendiği gibi takip edebilmesi için, (ix)'in (ix) içinde (c2) olması gerekir, bu da ~ (c)' dir . Adım (v), ~ (c2)' yi gerektirir , ancak ~ (c1)' i gerektirmez . POSS[Y(A,t)] olan adım (v), (c1) ile tutarlıdır, bu da (Om(G,t') & [Y(A,t) □^ ~ Om(G,t ) olur ')]). (c)'nin (c1) veya (c2) olarak yorumlanmasına bağlı olarak, türetme yapılmadan önce (vii)'de veya (ix)'de durur.

A2.3 Devam ediyoruz. Bununla birlikte, ormandan çıkmış değiliz, çünkü belki de mükemmel bir varlık, doğru tanım gereği, sadece sonsuza kadar her şeyi bilen, aynı zamanda her şeye gücü yeten, mükemmel derecede iyi ve geri kalan şeyler değildir ve esasen öyle değildir. Belki de mükemmel bir varlık, özünde sonsuza kadar her şeyi bilen ve diğerleri olacaktır. Belki ­de tüm bunların ötesinde mükemmel bir varlık zorunlu bir varlık olacaktır. Bu duyulmamış bir görüş değil. Mükemmellik fikrinin bu şekilde güçlendirilmesinin tartışma bağlamını önemli şekillerde değiştirmesi beklenebilir. Derin

486  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

aksine, Tanrı olduğu varsayılan gerçeğine dayandığı söylenmiştir. ­mümkün olan her sıradan insan, zorunlu olarak var olmasa da, esasen her şeyi bilen olacaktır. (Fischer 1989, s. 15 ve Widerker 1989a, s. 105-8'i düşünün.) ­Önceki bölümdeki Pike tarzı argümanın argümanının çözümü üzerine düşünmek, halihazırda esasen sonsuz her şeyi bilme durumunda olmasa bile, şunu önerebilir: o zaman ­elbette, zorunlu varoluşla birleşen esas sonsuz her şeyi bilmede , her çıkışı kapatan ve özgürlükle bağdaşmayan bir durum vardır .

A3 Argümanın zorunlu varoluş olmaksızın temel sonsuz her şeyi bilmeye uyarlanması

A3.1. Argüman IncFrOm öncülünü türetecektir:

(0') EssEverlstOm-NcEx (zorunlu varoluş olmadan esas sonsuz her şeyi bilme): Mükemmel bir varlığın esasen sonsuza kadar veya her zaman her şeyi bilen olması gerekir, ancak zorunlu bir varlık olmaması gerekir.

Bölüm A2.1'in bu önermeye uyarlanan argümanı geçerli gibi görünebilir. İşte iki tanesi için ikincil argümanlarla birlikte onun 'çizgileri'. G'nin zorunlu bir varlık olmadığı baştan sona anlaşılmalıdır . Sanmak:

( i)  G mükemmel bir varlık tarzında her şeyi bilendir.

( ii) A, özgürlüğünü kullanarak  t zamanında Y'yi değil X'i yapacak, ancak bunun yerine Y'yi yapabilecek olan serbest bir A'dır.

Daha sonra:

(iii') G, esasen sonsuza kadar her şeyi bilen bir varlıktır. ((0') ve (i)'den)

( iv)  A t'de Y yapmayacaktır.  ((ii)'den)

( v) A,  Y'yi t'de  yapabilir . ((ii'den)

( vi)  t'den önceki bir zamanda , G, ((iii'), (iv), (v))'den A'nın t'de Y yapmayacağına inanıyordu.

(iii'), (iv), (v) ve (vi)'den şu sonuç çıkmaktadır:

(vii') Ya, (a) A, t'de Y yapacaksa, bu, G'nin t'de A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya (b) eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu, G'nin t' anında var olmadığı sonucunu doğurur; veya (c') G, t'de esasen sonsuza kadar her şeyi bilen olmasına rağmen, eğer A, t'de Y yapacaksa, bu, G'nin esasen t' konusunda sonsuza kadar her şeyi bilen olmaması sonucunu doğuracaktır.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

(a) ve (b) alternatifleri, Bölüm A2.1'in türetilmesinde onları dışarıda bırakan nedenlerden dolayı 'dışlanmıştır'. Herhangi birinin G'nin inançları hakkında herhangi bir şey yapması için t'de çok geç olduğu ve tabii ki t'den daha erken bir zamanda G'nin varlığı hakkında herhangi bir şey yapması için çok geç olduğu varsayılır . Bu yüzden:

( viii)  Ne (a) ne de (b).

Ve bu sefer (c') de 'dışarı'. Önceki türetmede olduğu gibi (c) amfibol değildir. Alternatif (o'), G'nin esas itibarıyla ­t' noktasında sonsuza kadar her şeyi bilen olduğunu ve eğer A, t'de Y yapacak olsaydı, G'nin esasen t' noktasında sonsuza kadar her şeyi bilen olmayacağını söylüyor. (v) göz önüne alındığında, A'nın Y'yi t'de yapabileceği, dolayısıyla A'nın Y'yi t'de yaptığı ve karşı-olgusal spekülasyon amaçları açısından 'yeterince yakın' olan bir dünya olduğu göz önüne alındığında, (c') bağlacı doğru olamaz. Çünkü ilk kavuşumuna göre G'nin var olduğu bir dünya yoktur ve her zaman özünde sonsuza kadar her şeyi bilen değildir. Oysa ikinci kavuşum yalnızca A'nın t'de Y yaptığı 'en yakın' dünyalarda, G'nin var olması ve esasen t'de sonsuza kadar her şeyi bilmemesi durumunda doğrudur . ­⁴⁴ Yani:

( ix)  Her ne kadar G esasen t'de her şeyi bilen olsa da, eğer A, t'de Y yaparsa, bu G'nin sadece t'de her şeyi bilen olmadığı anlamına gelmez.

( x)  Ne (a), ne (b), ne de (c).  ((viii) ve (ix)'den)

( xi)  [ya (a), ya da (b), ya da (c)] durumu söz konusu değildir .  ((x'ten))

(vii') ve (xi) satırlarındaki çelişki, IncFrOm'un EssEvrlstOm'dan dolaylı olarak türetilmesini tamamlar. -NcEx.

A3.2 Eleştiri. Bu argüman (a) ve (b)'nin hariç tutulmasıyla sorun yaşamaktadır. Bunlar, aslında bilgili karakterlerine sahip olmayan sıradan bilenler gibi, yalnızca gerçek ­anlamda sonsuz her şeyi bilenler için "dışarıda" olsa da , esasen sonsuz her şeyi bilen oldukları için, günümüzde modal olarak olağanüstü olup olmadıkları yeni bir sorudur . Temel ebedi her şeyi bilmeye gerekli varoluşu ekleyen bir sonraki hipoteze bir şeyler bırakmak için, (a)'nın burada hariç tutulmasını sorgulamayacağım ve yalnızca (b)'nin daha kolay anlaşılan hariç tutulmasına direneceğim. Bunu yapmak kolay olduğundan, (a)'nın 'dışarıda' olduğunu ve eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bunun G'nin t'de A'nın olacağına inanmasına yol açmayacağını varsayalım. t'de Y yapın. Gerçekten de, A'nın t'de y yapmasının, eğer G t'de mevcut olsaydı, A'nın yine de A'nın t'de Y yapmayacağına inanacağını varsayalım. Bunun ötesinde, isterseniz kimsenin geçmiş inançlarında hiçbir değişiklik olmayacağını varsayalım. O zaman G t'de var olmazdı , çünkü eğer öyle olsaydı bir yalana inanırdı ve G -esas olarak her şeyi bilen, öyle ki- onun bir yalana inandığı olası bir dünyada asla var olmaz! Gerekli varoluşa sahip olmayan, esasen ebedi, her şeyi bilen tanrıların yaşadığı dünyalardaki "aksi eylemler", ­"ontolojik ölüm" eylemleri olacaktır!! (Bkz. IX. Bölüm 5.3 ve 5.4'teki temel her şeye gücü yetenlerin sözde 'ontolojik intiharları' hakkındaki yorumlar .)­

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

zorunlu varoluş olmadan ­geçmişteki varoluşlarına ilişkin gerçekler , yumuşak/kesin gerçek ayrımına ilişkin çoğu açıklamaya göre 'katı gerçekler' olmayacaktır. Ve onlar, benim şu anki halimi varsayarak, tüm geçmiş inançların gelecekteki seçimlere ve eylemlere göre 'sabit' olduğunu, bu şekilde sabitlenmediğini varsayarlar.

A, Y'yi t'de yapsaydı ne olurdu? Tüm zamanlar boyunca G'nin muhteşem bir şekilde ortadan kaybolması olur mu? Muhtemelen değil. Durum, A'nın Y'yi t'de yaptığı gerçek dünyaya 'en yakın dünyalar'daki durumla aynı olacaktır. Geçmişteki inançların eylemlere göre sabit olduğu göz önüne alındığında -şu anda bunu varsayıyoruz- öyle görünüyor ki tüm zamanlar boyunca G'nin yerine şaşırtıcı derecede G'ye benzeyen bir G' varlığı olacaktır. Bu G' G olmayacaktır, çünkü G ' t'de A'nın t'de Y'yi yapmayacağına inanıyorum ki bu yanlış olur ve G'nin yanlış olmasına rağmen sahip olduğu birçok inanca sahibiz ve esasen sonsuz her şeyi bilen G, var olduğu hiçbir dünyada yanlış olan hiçbir şeye inanmaz . Fakat bu G', öyle görünüyor ^ki , her bakımdan G'yi çağrıştırıyor.45

A.3.3 Yumuşak ve kesin, sabit ve sabit olmayan gerçeklere ilişkin açıklamalar. McCord Adams'a göre (1989, s. 75-6): (1) p ifadesi, ancak ve ancak p'nin, en azından kısmen t ile ilgili olan ve en azından kısmen t ile ilgili olmayan bir gerçeği ifade etmesi durumunda, t zamanı ile ilgili kesin bir gerçeği ifade eder. t'ye göre gelecekte herhangi bir zaman. (2) Bir ifade, ancak ve ancak en azından kısmen o zaman ile ilgili olan ve o zaman hakkında kesin bir gerçek olmayan bir gerçeği ifade etmesi durumunda, bir zaman hakkında yumuşak bir gerçeği ifade eder . (3) Bir p ifadesi , ancak ve ancak t'deki bir şeyin gerçekleşmesi ya da olmayışının, gerçekliğinin ya da gerçek olmamasının ­p'nin doğruluğu için gerekli bir koşul olması durumunda , en azından kısmen t zamanı ile ilgilidir . Bu açıklama, bazı noktalarda (örneğin, 'bir şey' ve 'gerekli koşul') "oldukça belirsiz bir şekilde ifade edilmiş " olsa bile "[bazı eleştirmenlerin] düşündüğü gibi ölümcül kusurlu değildir" (Widerker 1989b). ­Yumuşak/kesin olgu ayrımının kesin terimlerine ilişkin sonraki öneriler arasında Zemach ve Widerker'deki (1989, s. 113-7) açıklamanın en umut verici olduğunu düşünüyorum. Bir erdem olarak, diğer bazı öneriler gibi atomik veya basit gerçeklerin tanımlanmasına bağlı değildir.

Fischer 1989'da F2'nin F1 ile birlikte olduğu bir dünyada Zemach-Widerker hesabının yanlış F2 elde edeceğine (tam olarak yedi kişinin t zamanında A'nın X'i yapacağına inandığı anlamına gelir) itiraz edebilirdi (esasen her şeyi bilen zorunlu olarak her şeyi bilen bir kişi) ­. Mevcut varlığın t'de A'nın t'de X yapacağına inanması') gerçeklerdi. Zemach-Widerker hesabına göre F2, t'ye göre zor olurdu, ancak F1 o dünyada yumuşaktı. John Fischer'a göre, t'ye göre ne ­ikisi ne de ikisi sert olmalıdır (Fischer 1989, s. 37). Ancak benim görüşüme göre Zemach-Widerker açıklaması iyi bir yolda (olası iyileştirmeler için bkz. Bölüm IX, Kısım 4.3.2) ve yazarları anlatılan dünyada (eğer böyle bir dünya varsa) bu düşünceyle rahatlayabilirler. F2, t'ye göre zor olmasına rağmen, A'lar da dahil olmak üzere t'deki olası tüm seçimlere göre 'sabit' olmayacaktır. ­Fischer'la aynı fikirde olabilirler, "çok

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

iki grup konuyu birbirinden ayırmak önemlidir: birincisi, zamansal ilişkisizlik ve ilişkisellik (yani, sertlik ve yumuşaklık) ve ikincisi, sabitlik ve sabitliksizlik ­(yani kişinin kontrolünde olmaması ve kontrolünde olması)” (Fischer 1994, s. 115). Zemach-Widerker'in zor geçmişe ilişkin açıklamasına göre, F2, eğer bir gerçek, zor olsa da, bu seçime göre sabitlenemeyebilir - bunun, eğer bir gerçekse, zorunlu olarak sabitlenmediğini söylerken, eğer F1 mantıksal ­olarak mümkünse (ki pek de mümkün olmayabilir; esas olarak her şeyi bilen zorunlu olarak var olan bir inancın mantıksal olarak mümkün olduğu kadar şüpheye yer açmak için Bölüm IV, Bölüm 5.4'e bakın ) ­- Bölüm A4'te ele alınan bir görüş bekliyorum. .2 Daha sonra Bu görüşe göre, Zemach ve Widerker'in başka bir görüşü: F1, eğer doğruysa, hem yumuşaktır hem de sabit değildir, çünkü eğer A, X'i t'de yapmazsa, o zaman o her şeyi bilen varlık, hiçbir şekilde var olmaz. içkin doğası gereği farklı olsa da, t'de A'nın X'i yapacağına inanmaz. Buna bağlı olarak, F2, F1 ile birlikte doğruysa, yine de zordur, sabit değildir, çünkü eğer A, X'i t'de yapmayacak olsaydı, o zaman tam olarak altı kişi olurdu (yedi değil) t noktasında A'nın X'i yapacağına inanırdı. (Bunun Zemach ve Widerker'in zor geçmişe ilişkin açıklamasının bir " kusur " olduğu konusunda Wierenga'ya katılmıyorum: "[i]t bunun [ Bu açıklama] hiç kimsenin, geçmişle ilgili kesin bir gerçeğin [doğru önermenin] yanlış olacağı [ve bir gerçek olmadığı] şeklinde hareket etme yetkisi dahilinde değildir” (Wierenga 1989, s . 108).

Fischer'in kendisinin 1994 yılında, F2'yi bir gerçek olduğu her dünyada kesin bir gerçek, F1'i ise gerçek olduğu her dünyada kesin bir gerçek haline getiren bir açıklamayı benimsediği - buna Zorunluluk Görüşü adını verdiği - belirtilebilir. Fischer 1994, s.113). 1994'e ilişkin açıklaması, 1989'da Zemach-Widerker hesabına karşı yönelttiği eleştiriye açık. Fischer 1994'te kendi ve tüm sezgisel açıklamalarına göre gerçeklerin yumuşak ama yine de gelecekteki olası eylemlere göre sabit olabileceğini vurguladı. Sadece F2'nin değil aynı zamanda F1'in de gerçek olduğu bir dünyada, Fischer'in kendisinin reddettiği belirli bir görüş göz önüne alındığında (daha sonra Bölüm A4.2'de açıklanan görüş) (s. 121ff) göz önüne alındığında, F2'nin zor da olsa zor olduğunu belirtmiştim. Entailment Görünümü düzeltilmeyecektir.

A3.4. Esas itibariyle sonsuz her şeyi bilen bir varlığın sabit olmayan yumuşak bir gerçek olduğunun kabul edildiği iyi bilinmektedir. Bu , McCord Adams'ın etkileyici makalesinin görüşüdür: "Tanrı'nın Varlığı 'Sert Bir Gerçek' midir? " ­“Özetle, özünde her şeyi bilen ve sonsuz bir Tanrı'nın varlığının 'katı' bir gerçek olmadığını savundum ... ” (McCord Adams 1989, s. 85). Bu nedenle bu konumun tartışmalarda sıklıkla unutulması ya da göz ardı edilmesi ilginçtir. Bunun versiyonları McCord Adams ve benden başka kamu savunucuları var mı? Çizgiye karşı çok az şey söylendi. Buna bildiğim tek itiraz, bunun 'teolojik açıdan mantıksız' olduğu ve Tanrı'nın varlığının, O'nun yaratıklarının özgür eylemlerine bağlı olmasının 'yakışıksız' olacağıdır . ­'Teolojik mantıksızlık' iddiasına ek olarak (Fischer 1989, s. 34), Fischer şöyle yazar: "Sonuçta Tanrı, St. Anselm'in sözleri”

490  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

(Fischer 1989, s. 9). John Fischer, "Uygunsuzluk suçlamasının yanı sıra, böyle bir Tanrı'nın ibadete pek layık olmayacağını" söylemek isteyebilir (s. 96). Ancak Aziz Anselm'in otoritesi, ­mantıksal mantıksızlık iddiası açısından şüpheli bir kullanıma sahiptir, çünkü o, elbette Tanrı'nın zorunlu bir varlık olacağını ve böyle bir tanrının, temel nitelikleri ne olursa olsun, varlığı açısından hiçbir şeye bağımlı olamayacağını ileri sürmüştür. İbadete gelince, Fischer'in görüşünü yansıtsa da bu görüş evrensel olarak paylaşılmıyor. Görünüşe bakılırsa bu ­, McCord Adams'ın görüşü değildi; kendisinin bunu yapmadığı bir sabah sadece 'uykuya dalarak' kökünü kazıyabileceğine inandığı bir tanrıya tapmakta hiçbir zorluk çekmediğini varsaymalıyız. Belki de ­O'nun hiçbir zaman endişelenmediği, hiç kimsenin O'nu geri almayacağını her zaman bildiği, O'nun her zaman var olduğunu, O'nun özünde, sonsuza dek var olduğunu bildiği düşüncesi onu etkilemişti.

Ve Tanrı Musa'ya şöyle dedi: BEN BENİM. (Çıkış 3:14) ⁴⁶

İbadet etmek için bu yeterli değil mi?

Gerekli varoluşa sahip, esasen sonsuz her şeyi bilme konusunda benzer bir argüman

A4.1. Bu son bölümün argümanı IncFrOm'dan türetilecektir:

(0') EssEverlstOm + NcEx (zorunlu varoluşla birlikte esas sonsuz her şeyi ­bilme): Mükemmel bir varlığın esasen sonsuza kadar her şeyi bilen ve gerekli bir varlık olması gereklidir.

Gerekli varoluşa sahip, esasen sonsuz her şeyi bilenlere uyarlanan Pike tarzı argüman şu satırları içeriyor:

(iii") G, zorunlu olarak var olan, esasen sonsuza kadar her şeyi bilen bir varlıktır .

(vii") Ya, (a) eğer A, Y'yi t'de yapacaksa, bu, G'nin, A'nın Y'yi t'de yapacağına inanmasını sağlar; veya (b) eğer A, Y'yi t'de yapacaksa, bu G'nin t'de Y'yi yapacağına inanmasını sağlar. Bu, G'nin t' anında var olmadığı sonucunu doğurur; veya (c") G, t' noktasında esasen sonsuza dek her şeyi bilen zorunlu bir varlık olmasına rağmen, eğer A, Y'yi t'de yaparsa, bu G'nin var olmasına neden olur. t'de esasen sonsuza dek her şeyi bilen gerekli bir varlık değil.

Bölüm A3.2'de ele alınan önceki argümanın artık kapatıldığı açıktır. Bu yol, (vii')'nin (c')'sinin dışarıda olduğunu gözlemlemek ve (a)'nın dışarıda olduğu varsayımına dayanarak, (b)'yi onaylamak ve bunun, esas itibarıyla sonsuza kadar her şeyi bilen bir G için dışarıda olmadığını söylemekti. mutlaka mevcut değildir. Ancak (b) kesinlikle şu an için esas olarak sonsuza dek her şeyi bilen G'dir, çünkü onun zorunlu olarak var olduğu verilmiştir. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, herhangi bir zamanda bu G'nin t' anında var olmamasını sağlayacak hiçbir şey yapılamaz.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Çünkü esasen sonsuz olan zorunlu varlık olan G, mümkün olan her dünyada G her zaman mevcuttur. Dolayısıyla, hem (b) hem de (c"), esas olarak sonsuza kadar her şeyi bilen ve zorunlu olarak var olan G'yi temsil etmektedir. Geriye kalan (a)'dır, hatırlanacağı gibi, bunun yalnızca Kısım A3.1'deki argüman için olduğu varsayılmıştır. Mevcut argüman için uygun değil veya daha az iddialı bir şekilde, literatürde aksine hiçbir zorlayıcı argüman mevcut değil ve bu argümanda (a)'nın nasıl desteklenebileceğine dair bir taslak bulunabilir. , "Elbette birisinin bir zamanda bir şeyin daha sonra yapılacağına inanması gerçeği, t ile ilgili sabit bir gerçektir. Bir kişinin bir andaki inançları nasıl daha sonraki zamanlarda olacaklara karşı-olgusal olarak bağımlı olabilir ? "

A4.2 Sonsuza dek esasen her şeyi bilen gerekli bir varlığın inançlarının şekillendirilebilir olabileceği yollar. G'nin böyle bir varlık olduğunu varsayalım. G'nin olası bir dünyaya, G'den ayrı bir dünyaya ilişkin inançları, iki şekilde, kendisinden ayrı olan bu olası dünyanın durumunun işlevleri olarak tasvir edilebilir . Tek Yön:

Bu pozisyon, Putnam'ın anlam ve inançların kafada olmadığı yönündeki görüşünü genişleterek desteklenebilir. Putnam'a göre, eğer dünyadaki göller ve okyanuslar XYZ ile dolu olsaydı, suyun ıslak olduğuna dair inancım - aslında buna inanmamı oluşturan zihin durumu - farklı bir inanç - XYZ'nin ıslak olduğu inancı - olurdu. su yerine. (Fischer 1989, s. 94)

Her ne kadar ben ona "su" adını versem de, hipoteze göre bu su değil, XYZ olacaktır. Ve 'su' kullanarak ifade ettiğim inançlarım su ile ilgili değil, XYZ meselesiyle ilgili olacaktır. Böylece inançlarımın kısmen benim dışımda olup bitenler tarafından oluşturulduğu görülüyor. Bir bakıma benzer şekilde, bu öneri, gerekli bir varlık olan, esasen sonsuz her şeyi bilen G için de geçerli. A'nın t'de Y yapmasının mümkün olduğunu kabul ederek - yani A'nın farklı şekilde hareket etme gücüne sahip olduğunu varsayarak - G'nin inançlarıyla ilgili mevcut öneri, eğer A, Y'yi t'de yapacak olsaydı, o zaman elbette G'nin şu durumda olacağını söylüyor: t'de farklı bir dünya. Sonuç olarak, aynı "kendinde", eğer "benim eylemim yoluyla başka bir dünyaya taşınmışsa" (Putnam'ın, İkiz Dünya'ya nakledilirsem "kafamın içinde" olmamı istediği gibi) olsa da, onun "içsel zihinsel durumu" da aynı durumdadır. bu diğer dünyada biraz farklı inançlara sahip olacaktı. Özellikle bu durum, gerçek dünyada olduğu gibi, diğer sayısız inanç ve tutum arasında, A'nın Y'yi t'de yapmayacağı inancını oluşturmaz, çünkü bu yanlış bir inanç olacaktır. Aksine, sayısız diğer inanç ve tutum arasında A'nın Y'yi t'de yapacağı inancını oluşturur . Benim inançlarım 'geniş içerikleri itibarıyla' kısmen olup bitenler tarafından oluşturulduğundan, hipoteze göre G'nin o andaki inançları kısmen daha sonra olup bitenler tarafından oluşturulacaktır. Bu ilk bakışta tutarlı bir teorik seçenektir.

Putnam'a mantıklı geliyor; bildiğimiz tek şey, G'nin iç durumunun, diğer şeylerin yanı sıra, bir dünyada p'nin olduğu inancını oluşturabileceği olabilir, ancak ve ancak bu dünyadaki durum p ise. (Bkz. Zemach ve Widerker 1989a, s. 118 ve Wierenga 1989, s. 107-8.) Neden olmasın? G her bakımdan Tanrıya benzeyebilir ama yine de “herhangi bir dil topluluğunun üyesi olmayabilir” (Zemach ve Widerker, s. 119).

Tanrının Varlığına Karşı Argümanlar

Bu nedenle, O'nun inanacağı öğrenilmemiş zihinsel kelimelerin şu veya bu olası dünyada "şu veya bu kesin anlama sahip olacağını" (s. 119) kim bilebilir? “Biz, Tanrı'nın bazı durumlarının p [anlamına geleceği] öğenin, p olduğu gerçeğini [olacağını] öne sürüyoruz” (a.g.e.). Yakında, G'nin bir zamandaki içsel durumu daha sonraki zamanlarda olanlara karşı olgusal olarak bağımlı olmadığı sürece, G'nin bir zamandaki inançlarının nasıl bu şekilde bağımlı olabileceğine dair bu Zemach-Widerker açıklamasına olası itirazları ele alacağım. Ancak öncelikle daha basit ve muhtemelen daha iyi bir hesaba gireyim.

Başka bir yol: Teori geliştiren bir teolog, "Tanrı'nın inançlarının zihinsel temsiller içerdiği fikrini " (Fischer 1994, s. 124) ve Zemach ve Widerker açıklamasının altında yatan geniş içeriğin aksine içsel içeriği ­reddedebilir . (Şimdi bahsettiğim G'nin Tanrı olmasına izin vereceğim.) Bir teorisyen, Tanrı için, dünyanın geleceği ve geçmişi hakkındaki gerçeklere, şimdiki zamanı hakkındaki gerçeklere inanmanın, aracısız bir inanç meselesi olacağını söyleyebilir. - 'bilişsel mülkiyet' temsilleri. Bu, esas itibarıyla ebedi olması gereken, zorunlu olarak var olan mükemmel ­bir Tanrı'nın bilgisi ve inancı hakkında söylenecek doğal şey gibi görünüyor , tıpkı esasen ebedi olması gereken, zorunlu olarak var olan mükemmel bir varlığın bilgisi ve inancı hakkında söylenecek tek şey bu gibi görünüyor. Görüldüğü gibi Tanrı'ya göre Pike'ın argümanı genişletilemez ­. Varsa bile çok az sayıda filozof/ilahiyatçı, dünya hakkındaki gerçeklere inanmanın, O'nun için bu gerçeklerin neden olduğu zihinsel temsiller aracılığıyla gerçekleştiğini veya inanmanın, O'nun için bu gerçeklerin yalnızca çıkarım yapılabileceği zihinsel temsiller tarafından dolayımlandığını düşünüyor . O, dünya üzerinde doğrudan hareket edeceğine göre, şu anki önerimiz, onu doğrudan kavrayıp kavramayacağıdır. Doğrudan kavrayışlı teologlar, dünya hakkındaki gerçeklerin sözde ilahi zihinsel temsillerini 'beşinci tekerlekler' olarak görürler ­ve ilahi inançla ilgili açıklamalarında bunlar olmadan yaparlar. Bununla bağlantılı olarak onların teorileri, ­İlahi inançların dar ve geniş içerikleri arasında hiçbir ayrım yapmaz. İlahi Bilme ve İlahi İnanç arasında da bir ayrım yapmazlar: Her biri bu teorisyenler için doğrudan kavrama meselesidir.

A4.3 Olası ancak ikna edici olmadığını düşünüyorum. Fischer, Zemach-Widerker açıklamasına karşı şöyle yazmıştır: “Eğer Tanrı'nın tl'deki aynı durumu, Jones'un t2'deki davranışına bağlı olarak Jones hakkında farklı inançlar oluşturuyorsa, Tanrı'nın her şeyi bilmesi ciddi şekilde zayıflayacaktır ­_” ( _Fischer 1989 , s. 94). ). Bununla birlikte, Zemach ve Widerker'in söylediği gibi, 'Kendinde' olmasa da inançlarında 'dünyaötesi değişken' olmasının Tanrı'nın her şeyi bilmesini nasıl 'ciddi şekilde zayıflatacağı' merak ediliyor. Fischer, eğer Tanrı'nın inançları Jones'un davranışına bağlıysa, Tanrı'nın her şeyi bilmesinde bir sorun olduğunu söyleyebilir mi? "Ama Tanrı'nın inançları üzerinde bu tür bir güce sahip olabileceğimizi öne sürmek yakışıksız değil mi, hatta 'küfür' değil mi ?" ­Bu soru için bkz. Zemach ve Widerker (1989, s. 120-1) ve zımni iddia için yanıt olarak Hayır. Fischer'in zayıflatma suçlaması, Tanrı'nın "Kendinde" her dünyada aynı olmasının onu kesinlikle gizemli kılacağı fikrini barındırıyor olabilir.

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

Farklı dünyalardaki davranışlarındaki farklılıklar . A'nın X'i t'de yaptığı bir dünyada, A'nın X mahkemesi yapmasının tehlikeleri konusunda Tanrı'nın uyarıda bulunabileceği, ancak A'nın X'i yapmadığı başka bir dünyada Tanrı'nın bu uyarıyı yapmayacağını varsayabiliriz. “Fakat Tanrı'nın kendisinde hiçbir farklılık olmadığı ve dolayısıyla O'nun inançlarının 'dar içeriğinin' (Fischer 1994, s. 123) aynı olduğu göz önüne alındığında, davranıştaki bu farklılık nasıl anlaşılacaktır? Bunların 'geniş içerikleri' arasındaki farklılıklar, 'herhangi bir 'içsel' farklılıkta yansımayan' (s. 123) Tanrı için erişilemez olmaz mı ve dolayısıyla O'nun davranışına yansımaz mı? Muhtemelen hayır, çünkü hipoteze göre Tanrı her şeyi bilendir ve bu durumda olan hiçbir şey ­O'nun için erişilemez değildir. Bunun bir gizem yarattığını kabul etmek gerekir; çünkü bir X, bazı olumsal F gerçeğini bildiğinde, bu gerçeğin 'X'e ve X'te' bir fark yarattığını varsayma eğilimindeyiz . Ancak burada bir gizemin olması şaşırtıcı olmamalı, özellikle de benim düşündüğüm gibi bu gizem, aynı zamanda gerekli bir varlık olan, esasen her şeyi bilen bir kişi için ortaya çıkıyorsa ­. Böylesine olağanüstü bir varlığın - biçimsel olarak olağanüstü bir varlığın - O'nun varlığında var olabileceği ve O'nun inançlarında, davranışlarında ve 'psikolojisinde' ­bizim gibi sıradan varlıklardan çok uzakta ve kesinlikle çok tuhaf olabileceği varsayılabilir. ve düşünme biçimimiz açısından gizemli. Fischer sonunda nezaketle "daha büyük gizemlerin Tanrı ile ilişkilendirildiğini" kabul eder ve "Tanrı'nın [yalnızca] dar anlamıyla [O'nun durumunda bile] [pratik] alaka konusunda yıkık bir argüman sunduğunu" iddia etmez. inanç içeriği” (s. 123). Bu arada, Fischer'in gelecekteki gerçekler hakkındaki İlahi inançları karşıolgusal olarak bu gerçeklere bağımlı hale getirme şeklindeki Zemach ve Widerker yöntemine yönelik itirazlarının bu yola özgü olduğu görülebilir . Doğrudan kavrama ilahiyatçılarının tarzına uyarlanamazlar. Bu, doğrudan yolun daha iyi bir yol olduğunu düşünmek için bir nedendir; her ne kadar benim düşündüğüm gibi, Zemach ve Widerker yolu, Fisher'in ilahi her şeyi bilmenin uyumsuzluğu ve aksi yöndeki eylemlerin olasılığı konusundaki temel versiyon argümanını etkisiz hale getirecek kadar iyi olsa da.

A4.4. Eğer G, A'nın Y'yi t'de yapmasıyla başka bir mümkün dünyaya taşınmış olsaydı, G'nin zihinsel durumunun, kendi içinde değişmese de, nasıl doğru ve dolayısıyla biraz farklı inançlar oluşturacağına ve A'nın t'de Y yapacağı inancını da içereceğine dair açıklamalarımız var . t'de Y yapın. Diğerlerinin yanı sıra, esasen her şeyi bilen ve gerekli bir varlığın zihninin ve onun "başka türlü davranabilen" olumsal varlıklarla ilişkisinin açıklamaları olduğu göz önüne alındığında, bu açıklamaların yarım yamalak olması şaşırtıcı olmamalıdır . Bununla birlikte, yarım yamalak olsalar da, böyle bir her şeyi bilen biri için (b)'yi onaylamamıza biraz (fazla değil!) anlayış sağlıyorlar . Bunlar, Pike tarzı argümanların en umut verici olanı, yani gerekli bir varlığın esasen sonsuz her şeyi bilmesinin, özgür aktörlerin (kendisi de dahil?!!) olduğu bir dünyada bir arada yaşayamayacağını gösteren argümanın etrafından dolaşan yollar. Elbette bu anlatılar gizemleri yayıyor, ancak bazı akıllara göre bu başka bir tavsiye olabilir. Çünkü herkesin üzerinde hemfikir olabileceği bir şey varsa o da, zorunlu olarak var olan, özünde mükemmel olan bir Tanrı'nın gerçekten harika ve gizemli olacağıdır.

494  Tanrı'nın Varlığına Karşı Argümanlar

Bağdaşırcı Sonuçlar

'Aksi eylemler', yalnızca ebediyen her şeyi bilen varlıkların bilmemesine yol açacaktır ­: Bölüm A2. 'Aksi eylemlerin', gerekli varlıklar olan, esasen ebediyen her şeyi bilen varlıkların inançlarında değişikliklere yol açacağını söyleyebiliriz ­: Bölüm A4. Ve biz (Zemach ve Widerker ile birlikte) 'aksi eylemlerin' zorunlu olarak var olmayan, esas itibarıyla her şeyi bilen varlıklara bunu yapacağını söyleyebiliriz ya da (McCord Adams ile birlikte) bu her şeyi bilenlerin hiçbir zaman var olmadıklarını ortaya çıkaracaklarını söyleyebiliriz: Bölüm A3. Özgürlüğün mükemmel bir varlığın varoluşuyla uyumlu olduğu sonucuna varıyorum; ne şekilde her şeyi bilen olursa olsun, yalnızca ebediyen, esas itibarıyla ebedi olarak veya zorunlu bir varlık olarak esasen ebedi olarak veya daha az iddialı bir şekilde hiçbir iyi neden bilmediğim için ­. aksini düşündüğün için.

EK b. Bölüm 2.2.3'te AÇIKLANAN İNDİRİM _

- (*) çıkarımını detaylandırmak için aşağıdaki kısaltma kalıplarını kullanarak sembolize ediyorum. B: - en iyi dünyadır; P: mükemmel bir varlık -'de mevcuttur; F: zaman zaman özgürlüklerini kullanan serbest aktörler var; @: gerçek dünya. Fiili olan @, 'kendinde vardır' olan mümkün dünya: Yani @, @'nin varolanlar alanındadır. Gerçekte, her mümkün dünya, her mümkün dünyanın ­varlıkları alanındadır : Böylece, gelecek türetmede kullanmak üzere, n (3 x)(@ = x) veya eşdeğer olarak nE!@ ek öncülüne sahibiz. . “Ama bu dünyalar içindeki dünyalar işi kesinlikle çılgınca!!” Hiç de bile. 'Dünyalar' için burada 'olası ­dünyalar' veya şeylerin olabileceği kapsamlı yollar vardır. Bunlar devasa 'somut bireyler' değil, kapsamlı olasılıklardır. Ve bunların, yani tüm olasılıkların, gerçekte nasıl bir 'dünya' olursa olsun aynı olması gerektiği fikri tamamen doğrudur: Sayılar nasıl gerekli varlıklarsa, olasılıklar da öyledir. Şimdi şu kesinti geliyor (bu, Bölüm III, Ek B, SMC'de yer almaktadır),

— ( * ): — ♦ ( — B@ & P@)

itibaren

IncFrPrfctn: — 0 (F@ & P@) ,
FrAgtsBstWrlds:a(w)(Bw D Fw) ,
PossPrfctn: 0 P@ ,

ve (ek öncül),

□E!@ .

Kötülüğün Mantıksal Sorunu

 

 

1. GÖSTER ~ (*>: — < ( - B@&P@)

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.	GÖSTER < ( ~ B@ ve P@)
	~ <> ( ~ B@ ve P@) □~ ( ~ B@ ve P@) > P@ ~ < > (F@ ve P@) □(~ B@ D ~ P@) GÖSTER n(B@ d ~ P@)
		GÖSTER B@ d ~ P@
		B@ □E!@ □(w)Bw D Fw) E!@ B@ d F@ □~(F@ & P@) ~ P@
	GÖSTER □ ~ P@
		□ (~ B@ D ~ P@) □(b@ d ~ P@) ~ P@
	P@
	< ( ~ B@ ve P@)

GG

Kimlik varsayımı

3, MN PossPrfctn IncFrPrfctn

6 ,  mantıksal eşdeğerlerin ND değişimi

CD varsayımı ek öncülü

FrAgtsBstWrlds

11, K

12,13, K, FUI

6, Minnesota

10,14, MP, DN, 15, N, DeM, MTP

ND

7 ,  R

8 ,  R

18, N, 19, N, davaların ayrılması

17, MN (Bu, (5) numaralı satırla çelişmektedir.)

2, DN

lehinde ve aleyhinde pratik argümanlar

TEİSTİK İNANÇLAR

X III

Pascal Bahisleri *

, bunu yapmak için iyi entelektüel nedenlere sahip olmadığına ikna olsa bile, Tanrı'ya inanmak için iyi pratik nedenlere sahip olabilir . ­Bir kişinin Tanrı'ya inanmak için iyi pratik nedenlere sahip olup olmadığı, bu inancın sonuçlarına ilişkin olasılıklarına ve değerlerine bağlıdır; bu olasılıklar ­ve değerler, kişilerin farklılık gösterebileceği durumlardır. Çeşitli olası olasılık/değer profilleri üzerine kurulu Pascalian bahisleri , durumların ve seçeneklerin ancak subjektif beklenen değeri maksimuma çıkardıkları takdirde pragmatik olarak makul olduğu fikrinin merkezi olduğu Bayes perspektifinden incelenecektir . ­Sonsuz değerlerin yarattığı sorunlara dikkat edilecektir. Birinci Bölüm, entelektüel ve pratik nedenler arasındaki ayrımı açıklıyor ve William James'in rol aldığı Pascal's Wager'ı sunuyor. İkinci Bölüm, incelenecek Pascalian bahislerindeki inanç seçeneklerinin özelliklerine ilişkin yorumlar. Üçüncü Bölüm çeşitli bahislere ilişkin tartışmaları içermektedir ­. Bahis masasına getirilebilecek çeşitli olasılıkları ve değerleri araştırır ve Bayesian karar teorisindeki problemler olarak belirlenen bahisleri ortaya koyar. Bir dizi not ve bir ek, konumuza 'hipergerçek' sayılar teorisini getiriyor.

Bölüm Bir. inançların gerekçeleri

1 Teorik ve pratik nedenler. Tanrı'nın varlığı lehinde veya aleyhinde hiçbir iyi delil bulunmadığına, kanıtlarının ve deneyiminin her iki yönde de yeterince tanıklık ettiğine ve Tanrı'nın varlığı meselesine aklî delillerle karar veremediğine inanan bir kişinin doğru tepkisi nedir ­? gerekçesiyle? Öyle görünebilir ki (Hume'un Diyalogları'ndaki kapanış konuşmasını ödünç almak ve değiştirmek gerekirse ) , böyle bir kişi, eğer meraklı ve düşünceliyse, hem teistik hem de ateist hipotezlere onay vermekten (ikisi de sıklıkla ortaya çıkarsa) kaçınmaktan başka bir şey yapamaz ve şunu kabul edebilir: Onlara karşı yapılan itirazlar ve onlara karşı olan argümanlar dikkate alınmadığında, her ikisinin de lehine olan argümanlar ­inancı sürdürmek için yeterli değildir. Tanrı'nın lehinde ve aleyhindeki argümanların

499

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Bir entelektüelin (William Clifford olabilir) varlığı yetersizse, görüşlerinin sorumluluğunu üstlenen makul kişilerin bu konuda hiçbir şey yapmayacağını ileri sürer. Çünkü en azından Allah'ın varlığı gibi konularda, inançlarını delil ve sebeplere göre orantılayıp, düzeltirler. Böyle bir meselede her iki tarafın da kendi lehine yeterli kanıt ve gerekçe dengesine sahip olmadığına ikna olduklarında taraf tutmazlar. ­Bilgeler bu tür konularda sadece "Bilmiyorum" değil, aynı zamanda "İnanmıyorum ve inanmıyorum" da derler.

Yalan söylemek için entelektüel gerekçelerin yokluğu algısında kanaatin katılığı, ­kişiye sağlıklı ve makul gelebilir. ¹ Bu, insana son derece makul gelebilir. Zira eğer bir kişinin görüşüne göre bir meseleyi karara bağlamak için yeterli delil yoksa, o zaman onun görüşüne göre mesele hakkında her iki şekilde de yalan söylenmesi için yeterli sebepler bulunamaz . ­Örneğin Meryem'in sevgilisinin güvenilir olduğuna inandığını varsayalım. O zaman elbette, eğer asgari düzeyde rasyonelse - eğer o kadar tutarlıysa - hem onun dürüst olduğuna dair bu inancı için hiçbir gerekçesi olmadığını hem de onun dürüstlüğüne olan inancı için çok iyi nedenleri olduğunu düşünemez ­. Ancak ben -burada Clifford gibi radikal entelektüalistlere bir yanıt başlıyor- kendisinde çelişkiye düşmeden kendi nedenleri hakkında şu iki şeyi düşünebileceğini söylüyorum , çünkü kendisinde eksik olduğunu düşündüğü nedenler ve sahip olduğunu düşündüğü nedenler olabilir. farklı türden. Mary'nin sevgilisinin güvenilir olduğuna dair inancının doğru olduğunu söylerseniz değerlendirmeniz Mary'nin inandığını ima ettiğiniz önermeye yönelik olur; Mary'nin sevgilisinin güvenilir olduğuna dair inancının sarsılmaz olduğunu veya ilişkileri açısından önemli olduğunu söylerseniz , değerlendirmeleriniz onun zihninin durumu veya durumu hakkında. Eğer onun inancının yanlış olduğunu söylerseniz, aklınızda ne öneri ne de devlet olabilir, ama devletle ilgili bir faaliyet olabilir; o durumun edinilmesini veya sürdürülmesini aklınızda tutabilirsiniz . İnanılan önermeler olarak inançların lehine veya aleyhine olan entelektüel nedenler, bunların doğruluğu meselesine gider ve kişilerin bu 'nesnel' meseleyle ilgili olduğunu algıladıkları argümanlar, deneyimler ve analizler biçimini alır . ­Zihinsel durumlar olarak inançların pratik nedenleri , bu durumların edinilmesi ve sürdürülmesiyle ilgili inançların pratik nedenleri gibi , arzu edilirliklerine gider. İnançların makul olarak değerlendirilmesi, ­inananların entelektüel sebepleri veya pratik sebepleri açısından yapılabilir. Meryem'in önerme olarak inancı , onun deliline göre değerlendirilebilir; onun için teorik veya entelektüel makullüğü açısından değerlendirilebilir ­. Bir zihinsel inanç durumunun edinilmesi ve sürdürülmesi şeklindeki inancı , bu etkinliklerin kendilerini ve hizmet ettikleri zihin durumunu, hangi etkinlikleri ve durumu gerçekleştirebileceğini genel olarak kapsayacak şekilde anlaşılan olası sonuçları için olasılıkları ve değerleri açısından değerlendirilebilir. içsel değere sahip olduğunu veya değersiz olduğunu düşünün. Bu faaliyetlere olan inancı , arzu edilirliğine göre ve her faaliyette olduğu gibi onun için pragmatik veya pratik makullüğüne göre değerlendirilebilir. Mary'nin inancından, şu ya da bu şekilde anlaşıldığından, onun için şu ya da bu şekilde makul olduğundan bahsetmiştim . Benim ilgilendiğim entelektüel ve pratik makullük kategorileri özneldir ve entelektüel açıdan işlevseldir.

Pascal Bahisleri

Bir kişinin, kendi görüşüne göre, inandığı önermenin doğruluğuna ilişkin kanıt ve deneyiminin ve pratik açıdan, bir kişinin inanç edinme ve sürdürme faaliyetlerinin sonuçlarına ilişkin olasılıklarının ve değerlerinin. Mary'nin teklif olarak inancı onun için entelektüel olarak makul olabilir, ancak (onun güvenilir olmadığını bilen) sevgilisi için entelektüel olarak makul olmayacaktır. Bu tür farklılıklar, kişilerin kanıtları ve deneyimleri arasında hiçbir fark olmadığında bile mümkündür ve bu tür farklılıklar, taraflardan birinin veya her ikisinin aynı kanıt ve deneyim üzerinde herhangi bir miktarda düşünmesinden sonra da devam edebilir. Benzer şekilde, Mary'nin edinme ve sürdürme faaliyetlerine ilişkin inancı -aktif ­olarak inanması nedeniyle- onun için arzu edilebilir ve pratik olarak makul olabilir, ancak (güvenilir olmaya hiçbir değer vermeyen) sevgilisi için bu geçerli olmayabilir. bırakın kendisinin öyle olduğuna inanmasını, adi!) ve bu farklılıklar kanıt, deneyim veya düşünce farklılıkları olmadan da mümkündür.

Meryem, sevgilisinin güvenilir olduğuna dair inancı için bir bakıma hiçbir gerekçesinin olmadığını, diğer bir açıdan ise buna inanmak için her türlü nedeninin olduğunu, çelişkisiz bir şekilde düşünebilir. Hem onun güvenilir olduğuna dair hiçbir delilinin olmadığını, hem de ilişkilerinin iyiliği için ona örtülü olarak güvenmesi gerektiğini ve onun güvenilir olduğuna inanması gerektiğini düşünebilir (krş., Holton 1994, s. 68). "O sadık mı, değil mi?" şeklindeki teorik soruya ve "Ona güvenmeli miyim, güvenmemeli miyim?" şeklindeki pratik soruya verdiği sağlam temelli yanıtlar eşleşebilir veya uyumsuzluk gösterebilir. Yalnızca (evet, evet) ve (hayır, hayır) değil, aynı zamanda (hayır, evet) ve hatta (evet, hayır) da olabilirler. Bunlar (bilmiyorum, evet) ve (bilmiyorum, hayır) olabileceği gibi (evet, önemli değil) ve (hayır, önemli değil) olabilir. Bir kişinin bir inanca lehinde veya aleyhinde entelektüel ve pratik nedenlerin ortaya çıkabileceği yollara ilişkin hiçbir kısıtlama yoktur. Tanrı inancında da durum benzerdir. Burada da teorik bir soru vardır: O mu, inanmaz mı? Ve bu konuda seçim yapma şansına sahip olan kişi için pratik bir soru vardır: O'na inanmalı mıyım, yoksa inanmamalı mıyım? Ve ilk soruyu yanıtlamak için yeterli entelektüel temele sahip olmayan veya olmadığını düşünen bir kişi, ikinci sorunun yanıtı için yeterli pratik temele sahip olabilir ve sahip olduğunu fark edebilir. James şu tezi savunuyor: "Tutkulu doğamız ... yasal olarak ... doğası gereği entelektüel temellere dayanarak karar verilemeyen gerçek bir seçenek olduğunda, önermeler arasındaki bir seçeneğe karar verebilir. ... ” (James 1956, s. 11). Bir kişinin bu gibi durumlarda inanç geliştirmesinin pratik olarak makul olabileceğini ve 'inanma isteğinin' sadece bu gibi durumlarda pratik olarak makul olamayacağını söylüyorum. Bu şekilde inanmamak için kesin entelektüel temellerin mevcut olduğu durumlarda bile, bir şekilde inanmak pratik olarak makul olabilir.

2 .  bahis

Tanrı'ya inanıp inanmamayı seçebilen bir kişi için inanıp inanmama sorusu önemli olabilir ve kendisi için Tanrı'nın varlığına karşı mükemmel bir kanıta sahip olsa bile güçlü bir pragmatik düşünceye sahip olabilir.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

O'nun varlığına inanmanın nedenleri. Eğer kişinin durumu buysa, o zaman Pascal'ın bahsinin ya da buna benzer bir şeyin, James'in terimleriyle, onun için, iddia ettiği şeye karşı mükemmel deliller karşısında inanç için "düzenli bir perçinleyici" (James 1956, s. 11) olabileceğini düşünüyorum. inanırdı.

Sonsuzluk - Hiçbir şey:

James'e Göre Pascal'ın Bahsi

Pascal'ın Düşünceleri'nde edebiyatta Pascal'ın bahsi olarak bilinen ünlü bir pasaj vardır . Bu kitapta, sanki gerçekle ilgili kaygımız bir şans oyunundaki risklerle ilgili kaygımıza benziyormuş gibi mantık yürüterek bizi Hıristiyanlığa girmeye zorlamaya çalışıyor. Özgürce tercüme edilen sözleri şu şekildedir: Tanrı'nın var olduğuna ya inanmalısınız ya da inanmamalısınız; hangisini yapacaksınız? İnsan aklınız bunu söyleyemez. Sizinle eşyanın tabiatı arasında, kıyamet gününde ya tura ya da yazı ortaya çıkacak bir oyun oynanmaktadır. Sahip olduğunuz her şeyi tura veya Tanrı'nın varlığına riske atarsanız kazançlarınızın ve kayıplarınızın ne olacağını tartın: bu durumda kazanırsanız, sonsuz mutluluk kazanırsınız; kaybedersen hiçbir şey kaybetmezsin. Bu bahiste Tanrı için sonsuz sayıda şans olsaydı ve yalnızca bir tane olsaydı, yine de her şeyinizi Tanrı'ya yatırmanız gerekirdi; çünkü bu prosedürle mutlaka sonlu bir kayıp riskiyle karşı karşıya olsanız da, sonsuz kazanç olasılığı varsa, her sınırlı kayıp makuldür, belirli bir kayıp bile makuldür. O halde gidin, kutsal su alın ve ayinlere şunu söyleyin; inanç gelecek ve vicdanlarınızı şaşkına çevirecek - Cela vous fera croire et vous abêtira. Neden yapmamalısın? Aslında kaybedecek neyiniz var? (James 1956, s. 3-4)

Dini inançları müzakere etmek için oyunlara ve bahislere başvurmak komik ve aşağılayıcı görünebilir. James yazıyor:

Mehdi bize şöyle yazsaydı: "Ben, Allah'ın nurunla yarattığı Beklenen'im. Bana itiraf edersen sonsuz mutlu olacaksın; aksi takdirde güneşin ışığından mahrum kalacaksınız. Öyleyse, eğer samimi değilsem, sizin sınırlı fedakarlığınıza karşı, eğer samimiysem sonsuz kazancınızı tartın! Onun mantığı Pascal'ınkiyle aynı olacaktır; ama bunu bizim üzerimizde boş yere kullanır çünkü bize sunduğu hipotez ölüdür. ... O halde, kendi irademizle inanma sözü, bir açıdan bakıldığında tamamen aptalca görünüyor. Başka bir açıdan bakıldığında ... bu iğrenç ... dumandan çelenkler üfleyerek gelen ve bazı şeylere kendi özel rüyalarına göre karar veriyormuş gibi davranan her küçük duygusalcı ne kadar da şaşkın ve aşağılık görünüyor! (s. 6-7)

Ancak James, inanç ve tutumların çoğunlukla büyük ölçüde tutkulu doğamızın ürünleri olduğunu hatırlatır.

Kendimizi inanırken buluyoruz, [her türlü şeyde] nasıl ve neden olduğunu pek bilmiyoruz - moleküllerde ... demokraside ... Protestan Hıristiyanlıkta ... bunların hepsi ismine layık sebepler yokken. (s. 9) Açıkçası ... entelektüel olmayan doğamız inançlarımızı etkiliyor ­. İnancın önünde giden tutkulu eğilimler ve iradeler vardır ve inancın ardından gelen başkaları vardır ve sadece sonuncusu fuar için çok geç kalmıştır; ve önceki tutkulu çalışma zaten kendi istikametinde olduğunda çok geç kalmış sayılmazlar. Pascal'ın argümanı, güçsüz olmak yerine, düzenli bir perçinleyici gibi görünüyor ve kitlelere ve kutsal suya olan inancımızı tamamlamak için gereken son darbedir. (s.11)

Pascal Bahisleri

Kabul ediyorum. Daha önceki tutkulu çalışmanın yönüne bağlı olarak Pascal'ın argümanı, kişinin ­özür dilemesine gerek olmayan bir başvuruda bulunması için gerçek bir bağlayıcı ­olabilir . Önceki tutkulu çalışma, düşünme veya önceki entelektüel çalışmayla birlikte, bir kişinin olasılıklarını ve değerlerini "bir an için" ortaya çıkarır. Ve bunlar doğru olduğunda Pascal'ın argümanları ­inanç adına kararları ve bağlılıkları harekete geçirebilir; zaten inanmaya meyilli kişiler için tam inanca yol açabilirler. Her şey önceki tutkulu çalışmanın ve düşünmenin aldığı yöne bağlıdır ­. Her şey şu ana kadar sunulan olasılıklara ve değerlere bağlıdır.

Şöyle denir: "1746'da Denis Diderot, ­'Bir İmam da bu şekilde akıl yürütebilir' gözlemiyle bahsi reddetti" (Sorensen 1994, s. 145; cf., Jordan 1994, s. 101). Belki de Pascal'ın kendi bahislerine bu şekilde meydan okumak doğrudur, çünkü Pascal bazen kendisini “Tanrı'ya olan inanç için teolojik olarak tarafsız bir kanıt” sunuyormuş gibi görünmektedir (Sorensen 1994, s. 145). Ancak bunu yaptığında kafası karışır. Diderot'nun tek satırlık yazısı, Pascal'cı bir argümanın mantığına yönelik bir eleştiri olmaktan çok uzak, böyle bir argümanın kişiye sağladığı yönlere - ona bir şeye inanmasını söyleyip söylemediğine ve eğer inanıyorsa ona ne söylediğine - dair adil bir uyarıdır. inanmak - tamamen bu kişinin tartışmaya kattığı olasılıklara ve değerlere bağlıdır.

3 .  Bölüm iki. inanç seçenekleri

3.1. Bir istisna dışında, Üçüncü Bölümde tartışılan inanç seçenekleri, bir önermeye inanmayı seçmek ile ona inanmamayı seçmek arasında olacaktır. Bunun istisnası, alternatiflerin iki önermeden birine veya diğerine inanmayı seçtiği ve ikisine de inanmamayı seçtiği Durum 5'tir. James, resmi açıklamasının önerdiği gibi sadece “iki hipotez arasındaki karar(lar)ı” (s. 3) inanç seçenekleri olarak saymaz, aynı zamanda Pascal'ın Wager'ında olduğu gibi tek hipotezlere inanılıp inanılmayacağına dair kararları da inanç seçenekleri olarak sayar ­. Ben bir failin, sadece zaman içinde ve çaba harcayarak da olsa, bir dizi hipotezden herhangi birine inanabileceğinden emin olduğu, birden fazla hipoteze inanamayacağından emin olduğu ve bu varsayımlardan herhangi birine inanabileceğinden emin olduğu bir durumu bir inanç seçeneği veya seçimi olarak sayıyorum . aynı anda hepsinden inancı esirgeyebilir. n > 1 için, n hipotez arasındaki bir inanç seçeneği , (n ­+ 1) durumdan oluşur ve bunların n'si kasıtlı inanç durumlarıdır. Diğeri ise bu hipotezlere kasıtlı olarak inanmama durumudur.

Benim durumlarımdan hiçbiri tam olarak Pascal'ın değindiği inanç seçeneğini içermeyecek; alternatifler Tanrı'nın var olduğuna inanmak ve olmadığına inanmaktır. Bu önermelerin hiçbirine inanmamak, Pascal'ın oynanmakta olduğunu söylediği oyunda bahse girmeyi reddetmek anlamına gelir. Bu oyun hakkında “bahse girmelisiniz. İsteğe bağlı değildir. Gemiye bindiniz” (Pascal 1989, s. 81). Pascal'ın iddiası, iki önermeye, yani Tanrı'nın var olduğuna ve var olmadığına dair inançlar arasındaki bir seçime yöneliktir. Benim basit seçeneklerim, bir önermeye inanmayı ve inanmamayı içeriyor ve bir önermeye inanmamak elbette ona inanmamak ya da onun olumsuzlandığına inanmak anlamına gelmiyor. Bir önermeye, onun hakkında fikir sahibi olmadan inanmamak mümkündür . ­Peki bir önermeye inanmak nedir?

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Özellikle inançlar öznel olasılıklarla nasıl ilişkilidir? Bir önermeye inanmanın onun için yeterince yüksek bir olasılığa sahip olmak olduğu konusunda Daniel Hunter ile aynı fikirdeyim; burada "yeterince yüksek olasılık olarak kabul edilen şey belirsizdir" (Hunter 1996, s. 87) ve bağlama bağlıdır (s. 95). Bu sıradan anlamıyla inanç, " ­bire eşit veya ona sonsuz derecede yakın bir öznel olasılıkla tanımlanabilecek şüphe veya çekince olmaksızın inançla" çelişir (s. 95). Bundan sonra 'inanç' ya bu sıradan ya da bu “ince felsefi anlamda” anlaşılabilir (s. 96). Her iki durumda da, bir önermeye inanmak, onun için 21'den daha büyük bir olasılığa sahip olmaktır ki bu, inanç ile olasılık arasında benim bağlı olduğum tek bağlantıdır.

3.2 Seçeneklerdeki alternatifler 'canlıdır' .  İnanç seçeneklerindeki alternatifler, bir şeyler yapma seçimleridir. En basit inanç seçeneklerinde bunlar, bir önermeye olan inancı güvence altına almak için yapılan seçimler veya isteklilikler ve ona inanmaktan kaçınmaya yönelik seçimler veya istekliliklerdir; burada her bir yol, fail tarafından gerçek bir olasılık, üstlenebileceğinden emin olduğu canlı bir alternatif olarak algılanır. ve yalnızca çaba ve zamanla da olsa tamamlayın. James, canlı bir inanç seçeneğinden, içindeki her hipotezin inanç ve inançsızlık için “gerçek bir olasılık olarak çekici” (s. 2) olmasını ve bizim için 'ölme değil yaşamak' olmasını talep eder. Bu ruhla, her birine inanmanın ve inanmamanın, kayda değer bir çaba ve disiplinle de olsa, ulaşılabilir olarak algılanmasını talep ediyorum. Bununla birlikte, bir inanç seçeneğindeki hipotezlerin halihazırda oluşmuş bir ilgi veya olasılık olması anlamında cazip gelmesi benim canlılık fikrimin bir parçası değil.

kesinlikle ulaşılabilir olarak algılanması (bu, kesinlik durumlarının kesinlikle ulaşılabilir olarak algılanması gerektiği anlamına gelmez) fikrimin bir parçası olduğundan hatırı sayılır bir zaman ve çaba harcayarak da olsa, bazı teorisyenler açık fikirli düşünürlerin benim inanç seçenekleri dediğim şeylerle asla yüzleşmeyeceğini iddia edebilirler ­. Tartışmayacağım ve ikna olmadığım bir argüman şu şekilde olabilir: Bir şeylere öylece inanmaya karar veremeyiz ve "aynen böyle" onlara inanamayız. Benzer şekilde, bazı şeylere inanmamaya 'aynen böyle' karar veremeyiz. Ayrıca , zaman ve çaba harcayarak, inancımızı ya da inançsızlığımızı garanti eden bir eylem tarzını asla tercih ederek takip edemeyiz . Yapabileceğimiz tek şey, inançları ve inançsızlıkları az ya da çok olası hale getiren ve asla kesin olmayan adımlar atmaktır. Açık ­fikirli düşünürler bu açılardan kendi sınırlarının farkına varacak ve şu ya da bu önermeye inanmayı asla bir seçenek olarak görmeyeceklerdir. (Bkz., Duff 1986, s. 108. Pascal'ın kendi argümanlarına yapılan bu itirazın nasıl devre dışı bırakılabileceğini daha sonra 27. notta belirteceğim. Bu konu, önemli olmasına rağmen, ana metinden ziyade bir notta ele alınmıştır. giriş paragrafında belirtilen ve uygulamaya başladığımda Bölüm 4.4'te hatırlanan bu bölümün numaralarıyla ilgili bir politika uyarınca.)

3.3 Seçenekler 'önemli' ve bir bakıma ' zorunlu  ' olacaktır. Göz önünde bulundurulacak tüm inanç seçeneklerinde, temsilci, kararını ertelemekten dolayı olası önemli bir kayıp algısına sahiptir. Dikkate alınması gereken tüm inanç seçenekleri bu kapsamda olmalıdır.

Pascal Bahisleri

çok önemli. Ve bu inanç seçenekleri, fail tarafından önermeye inanmama (yani onun olumsuzlanmasına inanma) ile salt inanmama arasında hiçbir önemli pratik farkın algılanmaması anlamında zorlanacaktır . Kendi anladığı şekliyle 'dini hipotez' ile ilgili olarak James şöyle yazıyor: "Şüpheci kalarak bu meseleden kaçamayız ... çünkü ... bu şekilde... eğer [dinin vaat ettiği] iyiliği kaybedersek, eğer sanki inanmamayı kesinlikle seçmişiz gibi bu doğrudur ” (s. 26). Basit bir inanç seçeneğindeki alternatifleri inanmak ve inanmamak olarak ele alan James, basit inanç seçeneklerinin sadece benim açıkladığım şekilde zorlanmadığını, aynı zamanda mantıksal olarak da zorlandığını ­ve öyle ki "ayakta duracak yer" olmadığını savunuyor. dışarıda” (s. 3). İnanç seçeneklerindeki alternatifleri şu veya bu hipoteze inanmayı seçmek veya buna inanmaya istekli olmak ve bunlardan hiçbirini seçmemek veya inanmaya istekli olmak olarak kabul ettiğimden, inanç seçeneklerim hiçbir zaman mantıksal olarak zorlanmaz. İnanç seçeneklerimin alternatiflerinin 'dışında' her zaman ne inanmayı ne de inanmamayı seçmenin mantıksal olasılığı vardır; bunun yerine inancın olduğu gibi olmasına ya da gelmesine ya da olmamasına izin vermenin mantıksal olasılığı vardır. Bunun bir seçenek olduğu tek durum, Durum 9, bu nedenle benim kararlaştırdığım anlamda kesinlikle son bir inanç seçeneği durumu değildir.

3.4 Dikkate alınan seçeneklerin çoğu sonsuz değerlere sahip olacaktır .  James ve Pascal ile ilgili kesinlik ve devamlılık sağlamak için, konular bir Hıristiyan tanrısına veya Durum 5'te, cennetsel ödüllerin verilmesine ilişkin politikalarında farklılık gösteren alternatif Hıristiyan tanrılarına olan inançla ilgili olacaktır. Özellikle Pascal'da devamlılık sağlamak, aynı zamanda içsel ilgi ve belirli zorluklarla karşılaşmak için Durum 8 dışındaki tüm durumlar sonsuz değerlere sahiptir. Swinburne, "[Pascal] için ... dünyevi kazanç ve kayıpların gelecek yaşamdaki kazançlara oranının, eğer varsa, sonludan sonsuza kadar olduğunu" fark etmesine rağmen şunu söylüyor: "[i]t daha fazladır" Pascal'ın karşılaştırmalı değerlendirmelerini, [sonsuz Cennetin takip ettiği Hıristiyan yaşamının değeri] = 1, [sonsuz cehennemin izlediği dünya yaşamının değeri] = - 1, [Hıristiyan yaşamının değeri] olan bir ölçekte ölçmek için hesaplama amaçları açısından uygun sonsuz cennet olmadan] = 0,” [Hıristiyan olmayan dünyevi yaşamın değeri] = 0 ve > 1 [Hıristiyan yaşamının değeri ve ardından '?' - belki Cennet, belki Cehennem] > - 1 [(Swinburne 1969, s. 221). Pascal'ın karşılaştırmalı değerlendirmeleri sınırlı bir ölçekte ölçülemez. Pascal'ın sıradan dünyevi değerliler arasında ayrım yaptığını, sonsuzun sonluyu tamamen yok ettiğini savunduğunu ve en yüksek ebedi değerlilerin sonsuz olduğunu söylediğini belirtmek yeterlidir. Bu, sınırlı bir ölçekte, sıradan değerli eşyalarının, ilişkilerini en yüksek değerli eşyalarla sabitlemek için hepsinin 0 ölçüsüne sahip olacağı anlamına gelir; ancak bu, kendi aralarındaki ilişkileri yanlış temsil eder. (Pascal'a 'sonlu olanı tamamen yok etmeyen' sonsuzluklar vererek ona yardım etmek mümkündür. Bu, 'yeni sayılar' ile çalışan notlarda yapılır.) Swinburne sonsuz değerlerden ve bunların karar verirken yarattığı zorluklardan kaçınır. en iyi seçim durumlarını elde ederdi. Bu zorluklara sadece ele alınan vakaların (eğer varsa) sonsuz değere sahip kişilerle ilgili olması için değil,

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

geleneksel ve çağdaş tartışmalarla bağlantı kurmak, aynı zamanda gündeme getirdikleri konuların ilgisini çekmek için.

3 .5  Karar sorunları. Karar problemini, en azından öznel olarak zorlanan bir seçim olarak görüyorum , "[bir failin] yapabileceğinden emin olduğu ve yapabileceğini düşündüğü şeyleri 'örttüğü' şeyler arasında yapılan bir seçim olarak görüyorum (Sobel 1983b, s. 162). Bir karar problemi, ajanın “bu kümeden bir eylem yapması gerektiğinden belki de bu kümede bir eylem olduğu için … öyle ki kümede başka bir eylem yapmayacağından emin olduğu” bir kümeden yapılan bir seçimdir. [onun için] bunu yapmakla eşdeğer olacaktır” (a.g.e.). Bundan, tanımlandığı şekliyle inanç seçeneklerinin, genişletme olmaksızın, karar problemi olması gerekmediği sonucu çıkar, çünkü inanmayı seçme ve inanmamayı seçme alternatiflerine ek olarak, seçmeme ve inancın gelmesine izin verme veya gelmeme alternatifi de vardır . olacak, canlı olabilir. Ancak Durum 9 dışında dikkate alınması gereken tüm durumlarda, varsayımlar bu ek alternatifin göz ardı edilmesini ve bunun açıkça belirtilmediği analizlerle çalışmayı mümkün kılar. Bu, bu durumlarda sorunları basitleştirmek ve izole etmek için yapılır. Ayrıca, kişinin seçenekler arasındaki seçiminin bir şans cihazına bağlı olduğu 'karma stratejiler' de göz ardı edilecektir.

4 .  üçüncü bölüm. olası Pascalian bahislerinin çeşitliliği hakkında

Pascal'ın, [kişinin] Hristiyan olması gerekip gerekmediğine ilişkin değerlendirme sistemi ­mükemmel bir şekilde uygulanabilir, ancak mutlaka Pascal'ın sonuçlarını vermez. ... [Bu], [birinin] farklı sonuçların [değerini] nasıl tahmin ettiğine ve [birinin] olasılıkları nasıl atadığına bağlıdır. (Swinburne 1969, s. 221, 223)

Her şey, kişinin inançlarını nasıl 'yöneteceği' konusunda 'bahse girerken' masaya getirdiği değerlere ve olasılıklara bağlıdır. Burada her şey bir kişinin inanç seçeneklerini içerir , çünkü bunlar, kişinin inancını garanti edecek araçlara sahip olduğundan emin olduğu 'canlı' hipotezlerdeki inançları ve inançsızlıkları içerecektir . Pascal'a özgü bahisler, herkese neye inanmaları gerektiği konusunda talimat veremez; yalnızca çeşitli insanların, belirli konulardaki inançları ve çeşitli şeylere ilişkin değerleri ve olasılıkları göz önüne alındığında neye inanmaları gerektiği konusunda talimat verir . “Fakat bahis oynamanın başında 'günün sonunda' herkesin ilgili öznel olasılıkları ve değerlerinin neler olacağına dair gösteriler olamaz; böylece bunlar herkes için otoriteye sahip olacağından, herkes için geçerli bahis incelenerek, her biri ve hepsi -inanılıp inanılmayacağı ve eğer öyleyse neye inanılacağı- bulunabilir." Bana göre hayır. Pascal'a özgü bahislerin değerleri ve olasılıkları üzerindeki nihai anlaşmanın, bazı nedenlerden dolayı bazı insanların inanmaktan hoşlandığı bir şey olduğunu düşünüyorum. Şimdi birkaç Pascalian bahisi geliyor. Bunlar, Pascal'ın bahis literatürüyle temas kurmak, bazı kişilerin subjektif durumlarıyla (olasılıklar ve değerler) olası ilgisi ve bazı 'mantık' ve bu bahisler hakkında yorum yapmak için seçilmiştir.

Pascal Bahisleri

Durum 1: Bu hayatta bile kazanç bekleniyor

4.1. Fail olan 'Ben' (bu durumlarda mutlaka ben olmam gerekmiyor), her ne kadar 'Ben' Tanrı'nın var olduğunu düşünse de, bir Hıristiyan Tanrısına inanmıyorum (bu durumlarda kesinlik açısından, Tanrı her zaman bir Hıristiyan Tanrısıdır). O'na inanmanın sonsuz mutluluğa yol açacağını ve James ve Pascal gibi, kendisi var olsun ya da olmasın, ona inanmanın bu hayatta kazanç sağlayacağını düşünüyor. Bakınız: "[D]din, ona inanırsak şimdi bile daha iyi durumda olacağımızı doğruluyor" (James 1956, s. 26) ve Blaise Pascal, "Sana bu hayatta kazanacağını söylüyorum." ² Ayrıca 'Ben', eğer Tanrı yoksa, Tanrı'ya inanmanın bu yaşamın ötesinde hiçbir şeye yol açmadığına inanıyorum. Bu son şey, 'benim' Hıristiyan inananları cezalandıran ve diğerlerini ödüllendiren bir tanrının var olduğu fikrine kesinlikle inanmadığımı gösteriyor. Durumun ayrıntılarına devam edersek, 'Ben' sonsuz mutluluğa, 'Ben'in bir ara elde edebileceğini düşündüğü diğer tüm kazançlardan kıyaslanamaz derecede daha fazla değer verir. 'Benim' için bu ödül için en ufak bir şans, yalnızca her riske değil, aynı zamanda her dünyevi fedakarlığın 'tüm pratik amaçlar açısından kesinliğine' değecektir. ³ Son olarak, 'Ben' Tanrı'ya inanmamayı 'hiçbir şeye cesaret edilmedi, başka hiçbir şey kazanılmadı veya kaybedilmedi' seçeneği olarak görüyorum.

4.2 'Benim' seçeneklerimi  nasıl değerlendireceğiz?

Port-Royal Logic'inin (1662) sonunda yayımlandı : "Bir kişinin iyiyi elde etmek veya kötüden kaçınmak için ne yapması gerektiğine karar vermek için yalnızca iyiyi ve kötüyü değil, aynı zamanda kendi içinde iyiyi ve kötüyü de dikkate alması gerekir. aynı zamanda onun olma ya da olmama ihtimalini de araştırın ve bu şeylerin bir arada sahip olduğu orana geometrik olarak bakın.” (Jeffrey 1995, s. 179) 4

beklenen değerlerde birleştirmektir ; burada bunlar, olası sonuçların değerlerinin belirli olasılık ağırlıklı ortalamalarıdır. Genel olarak, bir seçenek için, olası durumların { c ₁ , c ₂ , ... , c _n } olasılık bölümü ^5'tir ; bu bölüm ­a , ^6'nın beklenen değerinin analizi için 'yeterince dışlayıcı'dır. değer , bu çeşitli koşullardaki a değerinin ağırlıklı ortalamasıdır ; belirli bir koşuldaki değerinin ağırlığı, o koşulun elde edilme olasılığıdır :

ExVal(a) = Prob(c\, if a) • ExVal(a ve c ₁ ) + Prob (c ₂ , if a) • ExVal(a ve c ₂ ) +  + Prob (c _n , ifa) • ExVal( a ve _cn ) . ⁷

bir durumun rasyonel istenirliği için beklenen değerlerin yeterli olduğu ölçüde, pratik makullük ve rasyonel arzu edilirlik olarak ­değerlendirilecek durumlardaki konularla ilgilidir. ­değeri ona alternatif olan her şeyden daha büyük olacaktır. Gelecek durumlarda tartışmaya açık bırakılacak olan, bir seçeneğin veya durumun beklenen değerinin, kendisine verilen her alternatifin değerine eşit veya ondan büyük olmasının aynı zamanda her zaman (ve dolayısıyla sonsuz olduğunda bile) yeterli olup olmadığıdır.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

pragmatik makullük ve dahası, onun tüm alternatiflerinkine eşit veya ondan daha büyük olmasının gerekli ve yeterli olup olmadığı. Bununla birlikte, ­her durumda (ve yalnızca dikkate alınması gereken tüm durumlarda değil), seçeneklerin beklenen değerleri, belirleyici olmasa bile, makul seçimlerle ilgilidir. Açıklanacağı gibi beklenen değerlerin kesin tespitlerine ve hesaplamalarına ihtiyaç duyulmayan bir durum olmasına rağmen, mevcut davada onların tespitlerine geçebiliriz.

Başka bir yerde karar problemlerinde rasyonel seçenekler için maksimumlaştırmanın yeterliliğine karşı çıktım. Diyelim ki bir a seçeneği, yalnızca a'nın yalnızca a'nın yapıldığı epistemik koşulu maksimuma çıkarması durumunda güçlü bir şekilde onaylanabilir : Birinin güçlü onaylanabilirliğiyle ilgili beklenen değerler için, bir a'ya koşullandırmayla revize edilen olasılıkları (ve beklenen değerleri - Sobel 1997b) kullanır. . Ben dolaylı olarak, yalnızca dışlayıcı maksimizasyonun değil, yalnızca güçlü onaylanabilirlik ile birlikte dışlayıcı maksimizasyonun pragmatik makullük için yeterli olduğunu ileri sürdüm . ­(Sobel 1983b, 1990.) Güçlü onaylanabilirliğin bu diğer koşulu, bu kitapta incelenen vakalarla ilgili değildir, çünkü bu vakalarda olası ­koşullar (örneğin, Tanrı'nın var olduğu) yalnızca kesin olarak nedensel olarak değil, aynı zamanda, açıkçası, seçeneklerden bağımsız olarak (örneğin ­, Tanrı'ya inanmayı seçiyorum). Ayrıca Sobel'in (1997b) koşullardaki seçeneklere ilişkin değerleri, koşullara ilişkin inançlara duyarlı değildir. Sonuç olarak, bu durumlarda bir seçenek ancak ve ancak ona yönelik bir seçimin onaylanabilir olması durumunda maksimuma çıkar. Tanrı'nın varlığının, elbette nedensel olarak bir failin ruh halinden bağımsız olmasına rağmen, kanıtsal olarak ondan bağımsız olmayacağı konusunda ilgi çekici bir durum vardır. David Hume'a göre bir kişi, Tanrı inancına kavuşacağına dair olası haberleri yaklaşan bir mucizenin haberi olarak görebilir. Yalnızca İman tarafından hareket ettirilirse Tanrı'ya inanacağına ve " İnanç tarafından onaylanmaya yönlendirilen kişinin ... kendi kişiliğindeki bir mucizenin bilincinde olduğuna " inanabilir (Hume 1902, s. 131; kalın ). vurgu eklendi). Bu kişi için Tanrı'ya inanacağına dair haber, ­bu inancının doğruluğunun (muhtemelen ilk) kanıtı olabilir.

4 .3.  Mevcut vakanın problemini incelemek ve (bazı sayısal varsayımlar altında) beklenen değerleri değerlendirmek için Richard Jeffrey'e (Jeffrey 1990, Bölüm 1 “Müzakere: Bir Bayes Çerçeve Çalışması”) dayanan bir matris sistemi kullanıyorum ve şu şekilde başlıyorum ­: seçenekleri tanımlamak. Seçeneklerimin, Tanrı'ya inanmayı seçmek ve inanmamayı seçmekle diğer seçenekler arasında ya aynı sonuçlara varıldığını ya da her ikisinden de daha kötü olduğunu varsayalım . ­Bunlar ­gelecek matrislerdeki satırlara işaretlenmiştir. Daha sonra hikayeye göre bu seçeneklerin sonuçlarını önemli ölçüde etkileyebilecek ve etkileyebilecek koşulları ayırt ediyoruz . ­Olası toplam koşulların, Tanrı'nın var olduğu koşullar ile O'nun bu yolları kapsamadığı koşullar arasında çok basit bir şekilde bölünmesi. Bunlar sütunların başında gelir. İlk matristeki hücreler, 'sonuç matrisi'

Pascal Bahisleri

bu koşullar altında 'benim' seçeneklerimin belirgin farklılaştırıcı sonuçlarına ilişkin göstergeler içerir.

	Tanrı vardır	Tanrı yok
Tanrıya inanmayı tercih ederek	sonsuz mutluluk ve bu hayatta kazanç	bu hayatta kazanç
Tanrıya inanmamayı tercih ederek	statüko	statüko

 

İki seçenek için diğer kelimeler 'Tanrı'ya inanmayı istemek' ve 'Tanrı'ya inanmamayı istemek' olabilir, ancak bu kelimeler seçeneklerin Tanrı'ya 'aynen böyle' inanmaktan ibaret olduğunu ima edebilir ­ve benzer şekilde inanmamak, halbuki davanın seçenekleri şu ya da bu şekilde (ama muhtemelen 'aynen öyle' değil) kişinin bu konu hakkında kendi tercihiyle kararını vermesine dayanıyor. Seçeneklere ilişkin cümleler, farkındalıkların gerçeğe dönüştüreceği cümleler, 'Tanrı'ya kendi seçimim ile inanacağım' ve 'Tanrı'ya kendi seçimim ile inanmayacağım' şeklindedir. Varsayımların basitleştirilmesi üzerine . ­Mevcut davadaki ikinci alternatif, birincinin basit bir şekilde olumsuzlanması değildir. 'Benim' yaşamam ve daha da önemlisi farklı seçenekler, bu durumun sadece ikisini değil, aynı zamanda ne inanmayı istemeyi ne de inanmamayı istemeyi, bunun yerine inancın doğal olarak ya da Tanrı'nın lütfuyla gelmesine ya da kalmasına izin verme sürecini içerebilir. Sorunları basitleştirmek ve izole etmek için, Durum 9'a kadar her durumda, böyle ileri bir ders ya 'benim' seçemeyeceğim bir ders (ki bu garip olurdu) ya da 'bana' açık başka bir dersten daha düşük bir ders olarak alınır. çünkü 'Ben' kararlı bir doğaya sahibim ve 'Ben' kendi seçimiyle halledebilecekken işleri doğaya ya da Tanrı'ya bırakmaya karşıyım. 'Karma stratejiler' burada ve bundan sonra gelecek tüm durumlarda göz ardı edilir , (1) karma bir stratejinin 'beklenen değeri', içinde karıştırılan her bir stratejinin değerini aşamaz ve (2) 'benim'in bir parçasıdır ( Temsilcinin kararlı doğası, seçimle çözülebilecek şeyleri şansa bırakmaya karşıdır. Sonuç matrisinde açıkça belirtilen seçeneklerin sürümleri arasında, bu seçeneklerin 'benim' için hangi sürümlerinin yayında olduğu arasında önemli bir fark yoktur. 'Benim' , 'benim' sorunum için sonuç matrisinde açıkça ortaya konan seçeneklerden daha üstün olan ("diğer tanrılar" ile ilgili olanlar dahil) hiçbir canlı seçeneğe sahip değilim . ­Bu bölümdeki tüm durumlar için benzer varsayımlar amaçlanmaktadır.

4 .4.  Tamamen ifade edilmiş bir analizde bir sonraki adım, sonuçlar için 'benim' değerlerimin (veya daha doğrusu, seçenek-durum bağlaçları için 'benim' beklenen değerlerimin) sayısal temsillerini sağlamaktır; bu amaçla metinde standart gerçek kullanıyorum ­sonlu sayılar ve standart Cantorian sonlu ötesi kardinaller veya küme boyutlandırma sonsuzlukları. Bu sayılar ve özellikle bu sonsuzluklar, aşinalık sağlamak ve bahisle ilgili diğer tartışmalarla bağlantı kurmak için kullanılır. Bu nedenlerden dolayı Cantorian sonsuzluklarının tuhaflığına rağmen onları kullanıyorum. 1-1 eşleşme olduğunda kümelerin boyutları eşittir

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

üyeleri arasında (X.Bölüm ekinin A2 Bölümü). Küme ­-boyutlu sayılar olan asal sayılar, sayıladıkları kümelerin boyutları eşit olduğunda eşittir. Böylece, Cantorian sonsuzluklarının iyi bilinen bir anormalliğini kaydetmek için (ilgili anomaliler aşağıda fark edilecektir), çift sayılar kümesi doğal sayılar kümesinin uygun bir alt kümesi olmasına rağmen, çift sayıların sayısı, kart (çift sayılar), doğal sayıların sayısına eşittir, kart ( doğal sayılar), 1-1 yazışma ile, { ( 0,0), (2,1), (4,2) ... } . İçerik ve doğruluk açısından, standart gerçekler ve Cantorian sonsuzluklar yerine, Robinson'un sonlu ­ve sonsuz hipergerçekleri kendilerine tavsiye edilir. Bu nedenle, ana metinde yalnızca standart gerçek sayılar ve Cantorian sonsuzluklar kullanılmasına rağmen, belirtilen nedenlerden dolayı, bir dizi yıldızlı notta hiper ­gerçekler ve standart sayılar yerine bunların kullanılmasının sağlayabileceği argümanlarda dramatik farklılıklar hakkında yorum yapıyorum. Onlarla birlikte tüm 'paradokslar' ortadan kalktı ve 'Pascal'a yönelik tüm ucuz atışlar' başarısız oldu. Bu hipergerçek alt metin, hipergerçekler teorisini ve bunların ­karar teorisi açısından avantajlarını detaylandırdığım ekte doruğa ulaşıyor. Şimdi bu karşıt notlardan ilki geliyor. ⁸ *

4 .5. 'Ben'in hem tek başına hem de 'Ben'in güvence altına alabileceğini düşündüğü diğer iyi veya kötü 'Ben'le birlikte ebedi mutluluğa atfettiği değeri yansıtmak için,  - bu hayatta bile ebedi mutluluk ve kazanç değeri olarak kullanabiliriz (ve 'benim' inanmayı seçmem ile Tanrı'nın varlığının birleşiminin beklenen değeri), burada - doğal sayıların sayısıdır. Bu sayı -Cantor'un gösterimindeki ' K _{0'- en küçük Cantorian sonsuzluğudur.} (Hunter 1973, s. 18. Daha küçük bir transfinite kardinalite kümesi, doğal sayıların bir alt kümesiyle 1-1 yazışmaya yerleştirilebilir. Ancak doğal sayıların her alt kümesi, en küçükten büyüğe ve daha büyüğe doğru sıralanabilir ve böylece her biri Doğal sayıların sonsuz alt kümesi, tüm doğal sayılar kümesiyle 1-1 eşleme içine yerleştirilebilir.) ⁹ * Statükonun değerini sıfıra ayarlamak doğal ve uygundur. Herhangi bir pozitif sonlu sayı bu hayatta kazanç sağlayabilir: Matematiksel noktaları kolaylaştırmak için 10/7'yi seçtim. Bu sayısal varsayımlar bizim durumumuz için 'değer matrisinde' toplanmıştır,

G - G

Bel(G) –  10 / 7

Bel(G) 00

Kısaltmalar - G : 'Tanrı vardır'; ' Bel(G) ': 'Tanrıya inanacağım '; ve ' Bel(G) ': ' Kendi seçimimle Tanrı'ya inanmayacağım\ Bel(G) - Bel(G)' ye eşdeğer değildir ve Be+(G) de Bel( - G)'ye eşdeğer değildir. Daha açık bir şekilde ifade edilen kısaltmalar sistemine karşı karar verdim: Ch: Bunu tercih ederek gerçekleştireceğim; Bl: 'Ben' buna inanacağım; G: Tanrı vardır. Aşağıdaki eşdeğerlikler benim uyarladığım şemaya ışık tutabilir:

Kanal[B1(G)] = Bel (G)

Pascal Bahisleri

Ve

Ch[ - B1(G)] = Bel(G).

4 .6.  Tam bir Bayes analizi için (mevcut durumda mevcut olan bir kısayolu şimdilik göz ardı ediyorum), eylem/durum koşulları için 'benim' güven dereceleri için sayılar bulunur; bu, 'ben' şunu veya bu seçeneği gerçekleştirirse, o zaman ' Şu ya da bu durumda bunu yapardım. 'Ben'in, Tanrı'nın varlığının, 'benim' Tanrı'ya inanıp inanmadığımdan bağımsız olduğundan eminim olduğunu varsayarsak, 'benim' olasılığım, 'ben'in kendi seçimiyle Tanrı'ya inanmayı seçmesi durumunda, o zaman Tanrı'nın var olacağı koşuludur, ^10, eğer 'ben' tercihim gereği Tanrı'ya inanmasaydım, o zaman Tanrı'nın var olacağı koşulu için 'benim' olasılığımla aynıdır: Her biri, Tanrı'nın var olduğuna dair kategorik önerme için 'benim' olasılığımla aynıdır. Benzer şekilde ikinci sütundaki olasılıklar için de. Kesinlik için bu olasılığın 0,3 olmasına izin verin. Prob(G) + Prob(-G) zorunlu olarak 1 olduğundan , bizim durumumuz için aşağıdaki 'olasılık matrisi'ne sahibiz.

G - G

Bel(G)  . 3  . 7

Bel(G)  . 3  . 7

4 .7.  "Bütün bunların bir arada olması gereken oranı geometrik olarak görüntüleyerek ­" (Port-Royal Logic), bu durum için değer ve olasılık matrislerindeki sayıları kullanarak , "benim" iki seçeneğim için beklenen değerleri hesaplayabiliriz:­

ExVal [Bel(G)] = Olasılık [G, eğer Bel (G) ise • ExVal [Bel(G) & G]

+ Olasılık[- G, eğer Bel(G)] • ExVal [Bel(G) & - G];

ExVal [Bel(G)] = . 3( - ) + . 7( 10/7 ) = . 3( -- ) + 1 =-- ;

ExVal [Bel(G)] = . 3(0) + . 7(0) = 0 .

Kimliğe gelince,

. 3( – ) + 1 = – ,

-œ çarpımının œ'ye eşit olduğu ve herhangi bir doğal sayı n için, œ'nin standart bir Cantorian sonsuzluğu olduğu göz önüne alındığında, toplamın ( œ + n) œ'ye eşit olduğu belirtilebilir . œ + n = œ , bir doğal sayının doğrulanması için , ilk önce n = 1'i düşünün ve 1'in, tam olarak - 1'i içeren kümenin asal sayısı olduğuna dikkat edin. Yani, 1 = kart({-1}). Elimizde œ + 1 = kart( doğal sayılar kümesi) + kart({-1}) = kart( doğal sayılar kümesi U { - 1 } ) = kart( doğal sayılar kümesi) = œ . Sondan bir önceki kimlik için 1-1 yazışmamız var, [( - 1,0), (0,1), (1,2) ... ]. Benzer şekilde œ + 2 = œ , œ + 3 = œ vb. de görülebilir . Pozitif bir doğal sayı olan n ­• œ = œ'nin doğrulanması için , œ büyüklüğündeki n adet örtüşmeyen kümenin birleşimini düşünün . 1-1 yazışmaların olacağı görülüyor.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

herhangi bir boyuttaki bir kümenin üyeleri olan üyeler - . ¹¹ * œ /m = œ , ma pozitif doğal sayı ve (n/m) œ = n • ( œ /m)' nin ispatı okuyucuya bırakılmıştır. Yani Bel(G) beklenen değerde Bel(G)'yi aşıyor. Bu, Tanrı'ya kasten inanmayı pratik aklın bir emri haline getirir.

4 .8.  Bu durumda daha az çalışmayla bu sonuca ulaşılabilir. Bu durumda, seçenek/koşul koşulluları için olasılık miktarları, seçeneklerin beklenen değerlerinin nasıl karşılaştırılacağıyla ilgili değildir, çünkü:

( i)  Bel(G), Bel(G)'e güçlü bir şekilde hakimdir | - Bel(G) için değer matrisi girişleri Bel(G)| her iki sütunda da;

Ve

( ii)  G ve ~ G koşullarının 'benim' seçeneklerimden bağımsız olduğundan eminim - bu, olasılık matrisindeki satırların aynılığıyla yansıtılır.

G için "benim" olasılığımın g olduğunu varsayalım. Daha sonra

ExVal [Bel(G)] = g( œ ) + (1 - g)(1)

Ve

ExVal [Bel(G)] = g(0) + (1 - g)(0)

bundan şu sonuç çıkıyor ki, g'nin büyüklüğü ne olursa olsun,

ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)].

bu durumda beklenen değeri maksimuma çıkaracak ve 'Ben' Tanrı'nın var olmadığından emin olsam bile, yani g 0 olsa bile pragmatik olarak makul ­olacaktır. Ayrıca Bel(G) beklenen değerde üstün olacaktır; Tanrı varken inanmayı istemenin değeri, pozitif olduğu sürece sonsuz değildi.

4 .9.  Pascalcı/Bayesci yaklaşım için Tanrıya inanmanın bir seçenek olması ve sadece çabayla da olsa seçimle sürdürülebilecek veya gerçekleştirilebilecek bir şey olarak görülmesi önemlidir. Ancak başlangıçta Tanrı'nın bir şekilde muhtemel olması durumunda, bahislerin işleyişi için bu gerekli değildir. Önceki tutkulu çalışma, Tanrı hipotezi için pozitif bir olasılık oluşturmadan da inanç yönünde olabilir. Bahis, yalnızca mevcut inanç eğilimlerini çözüme kavuşturmak ve sabitlemek için "düzenli bir bağlayıcı" olarak değil, aynı zamanda tam inançsızlıktan tam inanca doğru zihin değişiklikleriyle sonuçlanacak projeler önermek için de işe yarayabilir.

Bu davanın argümanı, Rescher'ın "Pascal'ınki değil" dediği "Lacheliber'in Pascal'ın argümanını savunma amaçlı yeniden formüle etmesi" gibidir (Rescher 1985, s. 117). Rescher, Pascal'ın " sonsuz pasajın sonuna doğru : 'Sana söylüyorum, böylece bu hayatta kâr elde edeceksin'' yazdığını kabul ediyor, ancak ­bu pasajın "bu değerlendirmenin argümanında hiçbir rol oynamadığını" savunuyor

Pascal Bahisleri

(s. 149-50, n. 125). Doğru ama Pascal'ın sonradan aklına gelen bu düşünce, kendi inancını güçlendirecek bir argüman için büyük bir basitleştirici rol oynayabilirdi. Bu sadece şansları ve ihtimalleri önemsiz kılmakla kalmıyor, aynı zamanda yakın zamanda gözlemlendiği gibi, cennetin ödüllerinin sonsuz değerindeki ısrarı Pascal'ın kişisel bahisine gereksiz kılıyor. Belki de Pascal bu değerlendirmeye çok az değindi ve bunu yalnızca pekiştirme amacıyla getirdi çünkü o bunu tartışmalı olarak gördü ve ondan bağımsız bir argüman aradı.

4 .10.  Bu durum için ve işleri basit tutmak için gelecek tüm durumlar için, temsilcinin fikrinin belirli açılardan tamamen hazır olduğu, böylece seçeneklerin olası sonuçlarına ilişkin tercihlerinin ve inançlarının 'puan' değeri ile temsil edildiği varsayılmaktadır. ve seçenekler için 'nokta' beklenen değerlerin hesaplanmasını sağlayan olasılık fonksiyonları . ­Daha gerçekçi durumlarda, bu tercihler ve güvenler o kadar kesin olmayacak ve seçenekler için beklenen nokta değerleri kümelerine yol açan bu tür 'nokta' fonksiyonları kümeleri tarafından temsil edilecektir. Bu tür daha gerçekçi durumlara uygun beklenen değerlere ilişkin genel bir teorinin, bu tür durumlar için makul olma ilkelerinin ve bu açılardan daha gerçekçi olan Pascalcı bahislerin geliştirilmesindeki zorluklar ­başka bir güne bırakıldı.

4 .11.  Bu durumda (i) Bel(G), Bel(G)' ye güçlü bir şekilde hakimdir ve (ii) koşullar kesinlikle seçeneklerden bağımsızdır. Bu, Bel(G)'nin beklenen değerinin Bel(G)'den daha büyük olmasını sağlar. Güçlü hakimiyet tek başına böyle bir garanti sağlamaz. İşte bu noktaya kadar ilacınızı alın. Bu durum için aşağıdaki birleşik sonucu ve değer matrisini varsayalım.

İyileşeceksin: W. İyileşmeyeceksin: ~ W.

Sen al	ile kurtarma	acı ölüm
acı ilaç: T	ağızda kalan acı bir tat
	9	- 10
Sen almıyorsun	iyileşmek	ölüm
acı ilaç: ~ T	10	- 9

 

İlacınızı almamak şiddetle hakimdir. Ama belki ilaç sana iyi gelebilir. Belki de en azından şansı artırırdı. Sorun için aşağıdaki olasılık matrisini varsayalım.

İyileşeceksin: W. İyileşmeyeceksin: ~ W.

Sen acısını al  . 9  . 1

ilaç: Ç

Sen  . 5  . 5

acı ilaç: ~ T

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 514 Argüman

O zaman, değer matrisinde T güçlü bir şekilde hakim olsa da , ilacınızı almalısınız çünkü bu seçeneğin beklenen değeri en yüksektir.

ExVal (T) = . 9 • 9 + . 1 • - 10 = 7 . 1

ExVal ( ~ T) = . 5 • 10 + . 5 • - 9 = . 5

Jeffrey bu paragrafın amacını yanıltıcı bir nükleer silahsızlanma argümanıyla ortaya koyuyor (Jeffrey 1991, s. 2,8-9). Benzer bir argüman şu şekilde olabilir: "Kendimizi nükleer silahlardan kurtarmalıyız, çünkü eğer barış varsa, paradan tasarruf ederiz ve eğer savaş varsa, karşılıklı kitlesel yıkımdan kaçınırız."

5 .  Durum 2: İnanmanın yalnızca öteki dünyadan ödülleri olur

5 .1.  Bu durum Durum 1'e benziyor ancak burada 'Ben', 'Ben'e inanarak bu hayatta bile kazanacağımı düşünmüyorum . Sonuç ve değer matrislerinin birleşimiyle verilen durum şudur:

Tanrı vardır. Tanrı yok.

G  - G

Tanrı'ya inanmayı tercih ederek  sonsuz mutluluk  statükoya

Bel(G)  –  0

mevcut  durumuna inanmamayı tercih ederek

Bel(G)  0  0

Bu durumda Bel(G), Bel(G)'ye güçlü bir şekilde hakim değildir, ancak zayıf bir şekilde hakimdir: Her sütunda eşit derecede iyidir ve birinde daha iyidir. O yüzden olasılıklar biraz önemli

ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)]

ancak ve ancak

Olasılık(G) > 0 .

Prob (G) = 0 olduğunda ,

ExVal [Bel(G)] = ExVal [Bel(G)].

5 .2.  Bu durumda 'ben' Tanrı'yı tamamen silmediğim sürece pragmatik aklın emri açıktır. Peki ya Olasılık (G) = 0 ise? Olasılık (G) = 0 olduğunda bile Tanrı'ya olan inancın tamamen pragmatik olarak makul olduğunu mu söylemeliyiz , çünkü beklenen değerler o zaman eşit olsa da, inanç, bir kazanç olanağı sağlaması ve aslında bu olasılığı sağlamasıyla inançsızlıktan ayrılır. 'Ben'in hiçbir pozitif olasılık atfetmediği bir olasılık olsa da, sonsuz bir kazanç mı var? James, " sonsuz kazanç olasılığı" olduğunda zayıf hakimiyetin belirleyici olduğunu düşünmelidir (Bölüm 2; vurgu eklenmiştir): Çünkü bu durumda "herhangi bir sonlu kaybın makul olduğunu" söyler (ekleyebiliriz veya eklemeyebiliriz, orada) baskınlıktır).

Pascal Bahisleri

Sonsuz kazanç olasılığı olmayan zayıf hakimiyetin belirleyici olduğu, beklenen değerler eşit olduğunda bile belirleyici olduğu yönünde Pascal'ın görüşü olabilir12 ve ^Nicholas Rescher'in de onayladığı bir görüş olabilir: “Eğer kazanırsan, her şeyi kazanırsın ; kaybedersen hiçbir şey kaybetmezsin. O halde tereddüt etmeyin” (Pascal 1962, s. 134). Bu satırlarla ilgili olarak Rescher, “Eğer seçim bu temel üzerinde olsaydı, çözümü basit olurdu” diyor (Rescher, s. 12). Bununla birlikte, bu çizgilerle ilgili olarak, Pascal'ın 'her şey' için olası bir sonsuz kazancı aklında bulundurması muhtemeldir ve bu nedenle yalnızca eşit beklenen değerlere sahip zayıf baskınlığın olduğu özel bir durumda kişinin kaybedecek hiçbir şeyi kalmaz.

Peki ya 'ben' "sonsuz sayıda şans olduğunu ve Tanrı için yalnızca bir şans olduğunu" düşünseydim (James). Sonra, kesin matematiksel terimlerle ifade edersek, 'ben'in ne düşüneceği sorusu ortaya çıkar. 'Ben'in matematiksel metaforla Tanrı'nın varlığına olan güvenin ne kadarını ifade edeceği sorusu var. ¹³ *

5 .3  Çıplak olasılıklar ve zayıf baskınlık. Buradaki gerçek nedir? Beklenen değerler eşit olduğunda seçim için belirleyici olan, çıplak bir kazanç olasılığı mı, yoksa en azından sonsuz bir kazancın çıplak olasılığı mı? Hayır olamaz. Çünkü seçenekler arasından seçimde belirleyici olmak için, bir şartın onları ayırt etmesi, bunlardan sadece birine bağlanması gerekir. Ve bu, çıplak kazanç olasılıklarının asla başaramayacağı bir şeydir. Allah'ın var olması ve müminleri ödüllendirmesi mümkün olduğu gibi, Allah'ın var olması ve kâfirleri de ödüllendirmesi mümkündür . Belki diyeceksiniz ki, “Hayır, bu mümkün değil. Bu O’nun doğasıyla tutarlı olmaz.” Önemli değil, çünkü mesele hala Tanrı'ya inanmayanları ödüllendiren bir 'Tanrı Karşıtlığı'nın olasılığından kaynaklanıyor. Çıplak olasılıklar eşitliği bozan şeyler değildir. Bunların bir şekilde inandırıcılık disiplinine tabi olması gerekiyor. Çıplak olasılıkların (yani sıfır olasılıkların) seçimle alakası yoktur.

5.4. Olası koşulların yeterli bir şekilde bölünmesi altında, koşulların seçeneklerden belirli bir şekilde bağımsız olmasıyla birlikte zayıf baskınlık, seçim için belirleyici değildir. Çünkü öyle olsaydı bazı durumlarda uyumsuz seçenekler açısından belirleyici olurdu . Olası koşullar altında bir seçeneğin ayırt edici sütunu, değerinin başka bir seçeneğin değerini aştığı bir sütun olsun . Bu paragrafın amacına ulaşmak için, koşulların yeterli bölümlenmesi altındaki tüm ayırt edici sütunların başında olasılıkları sıfır olan koşulların olduğu bir karar problemini ele alabiliriz. Bu türden minimal bir durum için, { C1, C2, C3 } ' ün olası koşulların yeterli bir mantıksal bölümü olduğunu ve P(C2) = 1 olduğunu ve C1, C2 ve C3'ün her birinin kesinlikle her ikisinden de bağımsız olduğunu varsayıyorum. O1 ve O2. Bu varsayımlardan, { C1, C2} ve (C3, C2 }' nin her birinin olası koşulların yeterli bir olasılık bölümü olduğu sonucu çıkar. Görüntülenen seçeneklerin ve koşulların birleşimi için değerler varsayıyorum.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 516 Argüman

bunun için aşağıdaki değer matrislerinde: ¹⁴

durumlar

C1  C2

O1  –  0

seçenekler

O2  0  0

durumlar

C2  C3

O1  0  0

seçenekler

O2  0  –

Bu durumda seçim için zayıf baskınlık belirleyici olsaydı, O1 (birinci matrise göre) ve O2 (ikincisine göre) için belirleyici olurdu ki bu imkansızdır. Eğer bir kural 'bir seçenek için belirleyici' ise, o zaman bu seçenek son derece makuldür. Seçeneklerden-koşullardan-belirli-bağımsız-zayıf baskınlık kuralının yalnızca sınırlı versiyonları geçerli olabilir. Yeterli koşullar altında güçlü bir hakimiyet söz konusu olduğunda , her sütun ayırt edici bir sütundur. Bu nedenle, zayıf baskınlık, koşulların seçeneklerden belirli bir şekilde bağımsız olmasıyla birleştiğinde seçim için belirleyici olmazken , güçlü baskınlık, koşulların seçeneklerden belirli bir şekilde bağımsız olmasıyla birleştiğinde seçim için belirleyici olur .

6 .  Durum 3: İnancın bedelsiz olduğu düşünülmüyor

6 .1.  Şimdi Durum 1 gibi bir durum geliyor, onu saymazsak, Durum 1'deki 'ben'in yaptığı gibi 'ben'in bu hayatta bile kazanacağını düşünmekten çok uzak, 'ben' 'ben'in kaybedeceğine ikna oldum. Belki 'ben' inanmanın zaman ve çaba gerektireceğini ve çabayla kazanılan bir inancı sürdürmenin daha fazla zaman alıcı olacağını düşünüyorum. Ya da belki "ben" kanıtın açıkça Tanrı'nın varlığına karşı olduğuna ikna oldum, dolayısıyla inanç için yeterli önlemler ya kanıtın durumu hakkındaki "benim" fikrimi değiştirir ve bu iyi entelektüel nedenlerden dolayı değil, kendi kendini manipüle etme yoluyla olur. ya da, eğer kanıt hakkındaki "benim" fikrimi değiştirmezse, bir şekilde "benim" görüşümün doğal etkisini bastırır. 'Ben', Pascal'la aynı fikirde olarak, başarılı inanma önlemlerinin 'benim' akılcılığımı ve dolayısıyla (Aristoteles'in nüansları) 'benim' insanlığımı körelteceğini ve zarar vereceğini düşünebilirim.

"Naturellement meme cela vous fera croire et vous abetira."
Doğal olarak bu sizi anında inandıracak ve sizi
bir canavar kadar aptal yapacaktır.

'Ben', kasıtlı inanç anlamına gelmeyi 'benim' kişiliğime veya 'benim' özüme saldırılar olarak görebilir. Diyelim ki yaptım. Diyelim ki 'ben', 'benim' inanmayı başarabilmemin ayrılmaz bir parçası olarak, 'benim' rasyonel ruhum üzerindeki etkileri olumsuz değerde görüyor.

Pascal Bahisleri

yine de yalnızca sonlu negatif değere sahiptir ve sonsuz mutluluğun değeriyle karşılaştırıldığında hiçbir şey değildir. Pascal bunu mu varsayıyor? Bu etkilere olumsuz bir gözle mi bakıyor, yoksa bunları yalnızca gerçekçi bir tavırla mı kabul ediyor? Bir muhatabı, kutsal su almanın, ayinler söylemenin vb., eleştirisiz itaatkar sakin bir canavar ("vous abetira) tarzında sersemleyeceğini gözlemleyerek, kendisinin, bu muhatabın, bunu yaptığını söylüyor. korkular. Pascal buna şu cevabı verir: “Peki neden? Kaybedecek neyiniz var?” (Pascal, s. 82). Pascal'ın retorik sorusu, onun görüşüne göre, canavarca şaşkınlığın yanlış bir yanı olmadığını söylemek için alınabilir. Ancak daha olası bir okuma, bu soruyu hemen devamı bağlamında ele alır ve canavarca bir şaşkınlığın kötü olmasına rağmen, bunun sadece sonsuz mutluluk şansı için değil, bu durumda bile kazançlar için de ödemeye değer bir bedel olduğunu söyletir. inancın sağladığı yaşam (“[y]sen sadık, dürüst, alçakgönüllü, minnettar, cömert olacaksın” - Pascal 1989, s. 82a). Bu okumada muhatabı "ihtişam ve lüksün" ötesinde bir şeyler kaybettiğini düşünmekte haklıdır (s. 82b). Ancak Pascal, dengede herhangi bir şey kaybettiğini düşünmekte hatalı olduğunu ikna etmeye çalışıyor .

6 .2. Swinburne, "  kanıtların artık onları desteklemediği bilindiğinde, herkes önermelere inanmayı seçmenin son derece ahlak dışı olduğunu düşünecektir " (Swinburne 1969, s. 225). Ve şunu ima ediyor: "[i]fa adam kendinde mevcut kanıtlarla desteklenmeyen ... inançlar uyandırmanın ahlaka aykırı bir şey olmadığını iddia etti ", o zaman bunda kötü bir şey olduğunu düşünemezdi ­, ya da bunda kötü bir şey olduğunu düşünemezdi. bunu yapmak (age.). İlk iddiayla ilgili olarak, bazı insanların (örneğin Clifford) stratejik, teşvik edilmiş inanmayı 'ahlaki olarak' onaylamadıklarını söylüyorum, ancak pek çok insanın bu tutumlara sahip olduğundan şüpheliyim. ¹⁵ Swinburne'ün ima ettiği ikinci noktaya ilişkin olarak, sanırım çoğu insan, en azından ahlaka aykırı olmasa da, stratejik kaynaklı inanmanın kişiler için sağlıksız ve kötü olduğu ve dolayısıyla hafife alınmaması gerektiği konusunda hemfikir olacaktır. Sanırım neredeyse herkes bunun en azından genellikle akıllıca olmadığını düşünüyor. Mevcut davanın faili 'ben' kesinlikle bu görüştedir.

6 .3.  'Benim' değer matrisim, 'ben'in 'kendi' entelektüel mantığımdan ödün vererek kaybedecek bir şeyim olduğunu düşünmesine rağmen kazanacak 'her şey' olabilir.

G - G

Bel(G)  –  - 1

Bel(G)  0  0

Bu durumda zayıf bir hakimiyet bile söz konusu değildir ve inanç, pragmatik aklın emridir.

ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)] ,

ancak ve ancak 'benim' için,

Olasılık (G) > 0 .

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 518 Argüman

'Benim' değer matrisim, 'ben'in, 'benim' entelektüel aklımı vaat ederek kaybedecek bir şeyim olduğunu düşünmesine ­karşın, kazanacak 'her şey' olabilir.

G - G

Bel(G)  –  - 1

Bel(G)  0  0

6 .4.  Bu durumda zayıf bir hakimiyet bile söz konusu değildir ve inanç, pragmatik aklın emridir.

ExVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)],

ancak ve ancak 'benim' için,

Olasılık(G) > 0 .

Standart sonlu ötesi aritmetikte, Tanrı için herhangi bir pozitif olasılık için, g, ne kadar küçük olursa olsun,

g • œ + (1 - g)( - 1) = œ,

Ve

g • 0 + (1 - g)(0) = 0 . ¹⁶ *

Ama eğer 'Ben' Tanrı'nın var olmadığından eminse, eğer 'ben' için G olasılığı sıfırsa,

ExVal [Bel(G)] = 0 • œ + 1( - 1) = - 1 < ExVal [Bel(G)] = 0 • 0 + 1 • 0 = 0 ve pragmatik mantığın açık emri şudur: İnanmanın sonsuz bir ödül olasılığı, 'Ben' bu olasılığı tamamen göz ardı ettiği için, 'Ben' inanmamalı. ¹⁷ *

7 .  Durum 4: Kurtuluşa yönelik alternatif ödül politikaları ciddiye alınıyor

7 .1.  Şimdi, 'ben'in, Tanrı'nın sonsuz mutluluk ödülleri politikasına ilişkin iki hipotezi pozitif olarak olası kıldığını varsayarak önceki durumu karmaşıklaştırıyorum. Birinci geleneksel inanca göre Allah, herkesi ve yalnızca inananları sonsuz mutlulukla ödüllendirir; ikincisine göre Allah, yalnızca kendi irtibatında olan, akli açıdan makul olan ve delillere ilişkin görüşlerine göre inanan veya inanmayan herkesi sonsuz saadetle ödüllendirir. ¹⁸ "Ben"in kanıtların tamamen olmasa da açıkça Tanrı'nın varlığına karşı olduğuna ikna olduğum ve "ben"in Tanrı'nın politikasına ilişkin bu hipotezlerin her birine bir ölçüde güvendiğim mevcut vakanın bir parçası olsun. (Açık bırakılması, 'ben'in her birine ne kadar güvendiğidir.) Ve varsayalım ki, önceki durumda olduğu gibi, 'ben', inanmayı 'benim' için tamamen sönük kalan bu dünya bedellerinin yükü olarak görüyorum.

Pascal Bahisleri

sonsuz mutlulukla. Bu durum için birleşik sonuç ve değer matrisleri aşağıdaki gibi olabilir:

Tanrı vardır ve		Tanrı vardır ve kurtarır	Tanrı yapar
	tam olarak kaydeder	tam olarak teori-	mevcut değil.
	inananlar.	mantıksal olarak rasyonel.
	G ve ReBel	G ve ReRat	-G _
inanmayı tercih ederek	sonsuz mutluluk ve	bu dünyanın maliyeti	bu dünya
Tanrı Bel(G)'de	bu dünyanın maliyeti		maliyetler
	–	- 1	- 1
yapmamayı tercih ederek	statüko	Sonsuz mutluluk	statüko
tanrıya inanmak	0	–	0

Bel(G)

 

7 .1.1.  Bu durumda hem Prob(G & ReBel) hem de Prob(G & ReRat) ­pozitif olduğundan Bel(G) ve Bel(G)'nin beklenen değerleri eşittir. Standart sonlu aritmetik meselesi olarak, sonlu faktörlerin ve bir sonsuzun çarpımları hala sonsuzdur ve aslında sonlu çıkarmalardan kalanlar gibi aynı sonsuzluktur. ¹⁹ *

7 .1.2.  Belki de eşit standart Cantorian sonsuz beklenen değerlerin olduğu bu durum için geçerli bir eşitlik bozucu vardır. Bu bağın farklı şekillerde kopmasının gerekçeleri var.

( 1) Pragmatik olarak neyin mantıklı olduğu, hangisinin daha büyük olduğuna,  Prob(G & ReBel) veya Prob(G & ReRat)'a ve dolayısıyla hangi seçeneğin her birinin bir şekilde olası kıldığı sonsuz kazancı daha olası kıldığına ­bağlı gibi görünebilir. hünerli. Bakınız: “Her olası sonuç sonsuz bir değer taşıdığında , gerçekleşmesi en muhtemel sonuç üzerine bahis oynamak rasyoneldir” (Schlesinger 1994, s. 89). Neden? “Çünkü ne beklenen fayda ne de ödülün büyüklüğü kişinin kriteri olamaz, eleme yoluyla olasılığın değerine göre hareket etmek makul olmalıdır: gerçekleşmesi en muhtemel sonuç üzerine bahse girmek” ( s.90). ²⁰ * Eğer Prob(G & ReBel) > Prob(G & ReRat) ise bu satır Bel(G)'yi önerir.

( 2) Bu durumda pragmatik olarak makul olanın, iskonto  olasılıkları eşit olmasa bile, olasılıkları ile iskonto edilen olası göreceli kazançların eşit olduğu göz önüne alındığında, Bel (G) üzerindeki daha büyük bir zarar olasılığına göre belirlendiği görülebilir. ­eşit:

Olasılık(G ve ReBel) • œ = Olasılık(G ve ReRat) • ( œ + 1) .

Kazançların ne beklenen değerleri ne de iskonto edilmiş büyüklükleri kişinin kriteri olarak hizmet edemeyeceğinden, eleme yoluyla olası göreli kayıpların olasılığına göre hareket etmek makul görünebilir . [Prob(G & ReRat) + Prob ( - G)] > Prob(G & ReBel)] olduğu durumda , Prob(G & ReBel) > Prob(G &) olsa bile bu satır Bel(G)' yi önerir. ReRat).

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 520 Argüman

7 .1.3.  (Not 18'deki nedenlerden dolayı) benim tercih ettiğim gerekçe (1)'in önerisi, sonsuz beklenen değerlerde bir bağ varsa, o zaman iki seçeneğin her ikisi de pragmatik olarak makul olduğundan, tüm inanç açısından makullüğün şunlara bağlı olduğu anlamına gelmez : hangi inancın entelektüel açıdan daha makul olacağı Lycan ve Schlesinger'in (1989) bir önerisidir:

[I]Eğer AB'ler eşitse , o zaman Bayesian [sağduyu] ilkelerine göre birinin ne yaptığı önemli değildir. ... Dahası, ihtiyatlılık bu konuda hüküm vermediği sürece, epistemik açıdan rasyonel temellere dayanarak olasılıkları tercih etmek en iyisi olacaktır. ... Aslında bu durumda, ­AB'ler eşit olduğu sürece, nesnel olarak daha muhtemel bir tanrıyı tercih edemeyen bir kişinin rasyonel olarak hatalı olması gerektiğini düşünüyoruz. (Lycan ve Schlesinger 1989, s. 86)

Pratik ve entelektüel ­düşüncelerin birleştirildiği, böylece bazı durumlarda entelektüel düşüncelerin öncelikli olduğu ­bir makullük teorim yok (örneğin, Lycan ve Schlesinger , bir konu pratik gerekçelerle karara bağlanamadığında), ve bazı durumlarda pratik düşünceler devreye girer (örneğin, James'in önerdiği gibi, bir konu entelektüel temelde karara bağlanamadığında). Entelektüel ve pratik makullüğün bir şekilde düzenlendiği ve iç içe geçtiği inançlar yoluyla akıl yürütme ­yeteneğine dair sezgisel bir fikrim yok . Benim gerekçem (1) yalnızca pragmatik makullükle ilgilidir. Bu makullüğün , seçeneklerin beklenenden daha fazla değerlerine ve özellikle olasılık kalıplarına ve sonuçların beklenen değerlerine bağlı olabileceği bir yol önerir - ­Prob (c ₁ , if a) - ExVal(a ve c ₁ ) + Prob (c ₂ ,if a)ExVal(a ve c ₂ ) + • • • + Prob (c _n ,if a)ExVal(a ve c n ) - seçeneklerin beklenen değerlerine giren - ExVal (a).

8 .  Vaka 3 ve 4'ün Varyantları

8 .1 Durum 3'. Durum 3'ün bir versiyonu için, "ben", eğer varsa, Tanrı'nın herkesi sonsuz mutlulukla kutsadığına (sonunda da olsa, "yumuşak" veya "zor" bir zamandan sonra) ikna olduğum varsayılabilir . Durum 3'ün bu varyantının birleşik sonuç ve değer matrislerine sahip olmasına izin verin,

Tanrı vardır ve Tanrı'nın var olmadığını kurtarır.

herkes.
inanmayı tercih ederek	sonsuz mutluluk ve bu...	bu dünyanın maliyeti
Tanrı'da	dünya maliyetleri
	–	- 1
yapmamayı tercih ederek	Sonsuz mutluluk	statüko
tanrıya inanmak	–	0

 

8 .2  Durum 4'. Durum 4'ün ilgili bir versiyonu için, "ben"in pozitif olarak olası kıldığı ikinci Tanrı hipotezinin, herkesi kurtaran bir Tanrı'yı varsaymasına izin verin. Ve izin ver

Pascal Bahisleri

öyle ki, 'ben' bu ikinci Tanrı hipotezine çok düşük bir olasılık atfederken, 'ben' ona birinci geleneksel hipoteze 'ben'in verdiğinden çok daha büyük bir olasılık atfeder. Matrisler şöyle olsun

Tanrı vardır ve		Tanrı vardır ve	Tanrı yapar
	tam olarak kaydeder	herkesi kurtarır.	mevcut değil.
	inananlar.
inanmayı tercih ederek	sonsuz mutluluk ve	sonsuz mutluluk ve	bu dünya
Tanrı'da	bu dünyanın maliyeti	bu dünyanın maliyeti	maliyetler
	–	–	- 1
yapmamayı tercih ederek	statüko	Sonsuz mutluluk	statüko
tanrıya inanmak
	0	–	0

Bu durumlarda seçeneklerin değerlendirilmesi okuyucuya bırakılmıştır.

 

9 .  Durum 5: Rakip Tanrı hipotezleri ciddiye alınıyor. “Diğer şeyler eşit olduğunda kişinin ölümden sonraki yaşamı daha çekici kılan tanrıya yönelmesi gerektiği” iddia edilmiştir (Lycan ve Schlesinger 1989, s. 85). ­Örnek vermek gerekirse, sadece iki Tanrı hipotezine yönelik bir inanç seçeneğini ele alıyorum. Her biri, kendisine inananları sonsuz mutlulukla ödüllendiren bir Tanrı olduğunu varsayar; ancak vaat edilen mutluluklar, farklı harikalık seviyelerinde algılanır.

Tanrı 1, kendisine inananlara sonsuz mutluluk vaat ediyor ve Tanrı 2, takipçilerine daha da büyük sonsuz mutluluk vaat ediyor. Tanrı 1 ve Tanrı 2, yalnızca vaatlerinde değil, doğalarında da farklılık gösterir. Doğalarındaki farklılıklar nedeniyle vaatlerinde farklılık gösterirler (krş., Lycan ve Schlesinger 1989, s. 89): Tanrı'nın huzurunda sonsuzluk 2 , 'ben'in Tanrı olarak kabul ettiği şeyden dolayı 'ben' için daha değerli olacaktır. 2'nin daha büyük ihtişamı. (Kesinlik için, Alvin Plantinga'nın terimleriyle Tanrı 2'nin maksimum düzeyde mükemmel, Tanrı _1'in ise yalnızca maksimum düzeyde büyük olacağını (Plantinga 1974a, s. 107) ve maksimum büyüklükle ebedi birlikteliğin harika olmasına rağmen 'benim' için olduğunu varsayalım. ­maksimum mükemmelliğin mevcudiyetinde sonsuz yaşam beklentisiyle karşılaştırıldığında sönük kalır.) 'Ben' emin olayım ki, eğer bir tanrı varsa, o zaman ya Tanrı 1 ya _da Tanrı _2'dir . 'Ben' bir tanrının olmadığından ve eğer bir tanrı varsa, O'nun neredeyse kesinlikle daha küçük Tanrı 1 olduğundan , daha büyük Tanrı 2'nin gerçek olamayacak kadar iyi olduğundan neredeyse emin olalım: Kesinlik için, 'benim' olasılıklarım olsun bu olasılıklar için sırasıyla 0,90, 0,09 ve 0,01 olsun. Yani "diğer şeyler eşit değildir": Aslında olası ­getiriler ve olasılıklar farklı yönlerde ilerler. Bu duruma ilişkin değer matrisinin ('benim ­' seçeneklerimden kesinlikle bağımsız kalan olası durumlar için 'benim' olasılıklarının göstergeleri ile tamamlanmış) aşağıdaki gibi olmasına izin verin, burada 2 ^- œ : 2 œ ^{büyüklüğündeki} bir kümenin güç kümesinin (veya tüm alt kümelerin kümesinin) önem derecesidir œ'den büyüktür (Hunter 1973, s. 21-4). Binaen

Süreklilik Hipotezi'ne, 2 –	bu	daha büyük olan en küçük sonsuzluk
œ'den daha fazla .
	. 09	. 01	. 90
	G 1	G 2	-G _
Be1(G1)	–	0	0
Fe1(G2)	0	2 –	0
Bel(G1 v G2)	0	0	0

522

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

 

Bel (G i v G _{2 ), 'Ben'in Tanrı} hipotezine inanmamayı seçtiği veya eşdeğer olarak 'benim' tarafımın tutarlı olduğunu varsayarsak, her birinin buna inanmamayı seçtiği seçenektir , ­[Bel (G ₁ ) ve Bel (G2 ₎ ]. Bölüm 4.4'ün daha ayrıntılı gösteriminde Bel (G1 v G2), _' benim _' kısmında tutarlılık varsayıldığında eşdeğerdir:

Ch[ - B1(G i v G 2 )]

Ve

Ch[ ~ B1(G i )] & Ch[ ~ B1(G 2 )] .

Bu durumda, Prob(-G), Prob(G _{1 )} 'den çok daha büyük olmasına rağmen , bu da Prob (G ₂ )'den çok daha büyüktür, ExVal [Bel(G ₂ )], ExVal[Bel(G)'den ölçülemeyecek kadar büyüktür. ₁ )]. (Bunun nedeni 2 ^– > œ , ve herhangi bir gerçek sayı için r, r • 2 ^œ = 2 ^œ .) Yani diğer şeyler eşit olmasa da - olasılıklar eşit olmaktan uzak olsa da - 'ben' Bel(G ­_{2 )} 'yi tercih etmeli ve ahireti daha çekici sunan tanrıya biat etmeliyim. ²¹ *

1 0.  Durum 6: Yalnızca ödüller için değil cezalar için de alternatif politikalar ciddiye alınıyor

1 0.1.  Bu durum için, Durum 4'ün Tanrı hipotezlerini değiştiriyorum, böylece her olası Tanrı, bu durumda kendisi için belirtilen politikaya göre ödüllendirecek ve tamamlayıcı bir politikaya uygun olarak ebedi lanetle cezalandıracaktır . ²² Geleneksel bir Tanrı, inanmayanları cezalandırırken, teorik rasyonelliğe önyargılı bir Tanrı, Durum 4'te olduğu gibi, 'ben'in, Tanrı'nın varlığına karşı iyi bir kanıt olduğuna ikna olduğu verildiğinde, 'beni' cezalandıracaktır. ' inanmam gereken 'ben'di. Mevcut durum için koruduğumuz başka bir özelliği hatırlamak gerekirse, bu Tanrı hipotezlerinin her biri pozitif olarak olasıdır ve başka hiçbir Tanrı ­hipotezi pozitif olarak olası değildir. Son olarak, nasıl ki 'benim' ışıklarıma göre sonsuz mutluluk, salt dünyevi iyiliklerle kıyaslanamayacak kadar iyiyse, sonsuz lanet de aynı ölçüde, salt dünyevi kötülüklerle karşılaştırılamayacak kadar kötüdür. Pascal, ebedi lanetlenmeyi sonsuz derecede kötü olmasa da kötü olarak görmüş olabilir. “Bizim adaletimiz ile Tanrı'nın adaleti arasında, birlik ile sonsuzluk arasında olduğu kadar büyük bir orantısızlık yoktur. Allah'ın adaleti geniş olmalı

 

Pascal Bahisleri

Onun şefkati gibi. [Fakat] dışlanmışlara yönelik adalet , seçilmişlere yönelik merhametten daha az geniştir” (Pascal 1989, s. 80) . Sonuç ve değer matrisleri için şunu varsayabiliriz:

Tanrı vardır,	Tanrı vardır ve	Tanrı yapar
müminleri kurtarır,	teorik olarak tasarruf sağlar	mevcut değil.
ve cezalandırır	Rasyonel inananlar ve
inanmayanlar	teorik olarak mantıksız inananları cezalandırır
G, ReBel ve PunNon	G, ReRat ve PunIrr	-G _

sonsuz mutluluk ve bu dünyanın bedeli, bu dünyanın

bu dünyanın bedelleri ve ebedi lanet bedelleri

—œ  — 1

sonsuz mutluluk statüko

– 0

1 0.2.  Beklenen değerlerin eşit olduğu Durum 4'ün aksine, mevcut durumda bunlar tanımlanmamıştır . Bel(G)'yi düşünün. Beklenen değeri, eğer tanımlanırsa ­, toplam olacaktır:

Olasılık [G&ReBel&PunNon]( œ ) + Olasılık[G& ReRat &PunIrr]( —œ )

+ Olasılık ( - G)( — 1) ,

ve ilgili olasılıkların tümü pozitif ve sonlu olduğundan, bu toplam şu toplama eşit olacaktır:

œ + ( —œ ) +— Olasılık ( - G) .

Standart sonlu ötesi aritmetikte bu olası toplam tanımlanmamıştır (cf., Jeffrey 1990, s. 153-4, burada bu tür toplamların "belirsiz" olduğu söylenir). Pozitif ve negatif Cantorian sonsuzlukları içeren toplamlar tanımlanmamıştır: Bu tür sonsuzluklar için ' œ— œ 'nin doğal bir anlamı yoktur. Cantorian sonluötesi kardinallerin negatif tersleri tanımlanmamıştır: Bu tür sonsuzluklar için ' —œ'nin doğal bir anlamı yoktur. ²³ * ( œ + ( —œ ) )'nin ( œ — œ ) 'ye eşit olmasını isteriz ve ( œ — œ ), œ boyutlu bir kümeden gelen her kümeyi, bir œ - kümesinin tüm üyelerini çıkararak numaralandırmak isteriz. boyutlu alt küme. Böyle bir sayı yok. Ama varsayalım ki vardı. Her küme kendisinin alt kümesi olduğundan bu durumda 0 olur. Bununla birlikte, test edilen varsayıma göre, 0 değil 1 olacaktır, çünkü her − boyutlu S kümesi için, S'den yalnızca bir üye çıkarılarak gelen − boyutlu bir S' alt kümesi vardır . Ve bu œ olacaktır , çünkü her œ boyutlu küme için, 'S'den diğer tüm üyeler'i içeren œ boyutlu bir S alt kümesi vardır . ( -'nin burada Cantor'un K _{0'ı olduğunu} hatırlıyorum .)

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Beklenen değerler eşit olduğunda, beklenen değer hususlarının başka hususlarla desteklenebileceği yollar dikkate alınmıştır. Matematiksel kısıtlamalar nedeniyle beklenen değerler tanımlanmadığında, diğer hususların pragmatik olarak belirleyici olarak görülebileceği yakından ilişkili yollar vardır. Örneğin, tanımlanmış beklenen değerlerin yokluğunda, iki Tanrı hipotezi için göreceli olasılıkların mevcut durumda pragmatik olarak belirleyici olması gerektiği görünebilir, böylece Bel(G) ancak ve ancak şu durumlarda benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olur ­:

Olasılık(G, ReBel ve PunNon) > Olasılık(G, ReRat ve PunIrr) .

çizgi olarak, bu durumda Prob ( ~ G) > 0 ise, o zaman az önce gösterilen eşitsizliğin durumu ne olursa olsun, Bel (G)'nin benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olduğuna dair makul bir önerimiz var , çünkü her ikisi de Seçenekler hem sonsuz kazançları hem de kayıpları pozitif olarak olası kılar, yalnızca Bel(G) tanımlanmış bir göreli kaybı pozitif olarak olası kılar.

1 1.  Durum 7: Aklın kendisi de başka bir büyük şey olarak kabul edilir; inancın maliyeti sonsuz olarak kabul edilir. Çünkü bir adam bütün dünyayı kazanırsa ve kendi ruhunu kaybederse bunun ne faydası olur? ²⁴

1 1.1.  Bu durumda Durum 3'te olduğu gibi inanç maliyetli olarak algılanmaktadır. Ancak Durum 3'ün aksine, inancın maliyeti artık 'sonsuz' olarak görülüyor. 'Ben', kanıtın Tanrı'nın varlığına karşı kesin olduğuna inanıyorum ve 'Ben' eğer 'Ben' istersem Tanrı'ya inanabileceğimi düşünsem de, 'Ben' bu inancın 'beni' yapan süreçlerini görüyorum. Büyük zarar. " Hayatın sade, dümdüz yoluna ... türümüzün ortak acılarını kendini kandırarak boğmak için" cicili bicili bir ihtişam ekleme projesini düşünerek ' Ben' bu projeyi, bu acılara "sadece değil" izin veren bir proje olarak görüyorum . aşağılamak ama aynı zamanda aşağılamak” ve aşağılamak (Clifford 1989, s. 78)! ²⁵ 'Ben', algılanan kanıtlara yanıt vermeyi de içeren mantığa, yalnızca gerçek gibi amaçlara yönelik bir araç olarak araçsal olarak değil, aynı zamanda özünde ve derin kişisel nedenlerden dolayı değer veririm. 'Ben' bunu 'benim' insanlığım için vazgeçilmez görüyorum; Stratejik inancın teşvik edilmesinin 'beni' bir canavar kadar aptal yapacağını söyleyen Pascal da öyle olabilir ("vous abetira"). 'Ben', hem pratik hem de teorik açılımlarında aklı, 'benim' varlığım için esaslı ve aslında onun kurucusu olarak görüyorum. 'Ben' 'kendi' benliğimle ilgilenirken, hem pratik hem de teorik akıl, 'benim' kişiliğimde 'benim' için bu dünyadaki her türlü fiyatın ötesindedir. Ama "ben" cenneti küçümsemiyorum ve aslında onu, aklın bu iyiliğinden tamamen farklı olan her türlü dünyevi iyilikten kıyaslanamaz derecede daha değerli kılmıyorum. ('Benim' rasyonel ruhum, koşulsuz olarak ' benim' en yüksek iyim olsaydı , 'benim' için diğer tüm iyilerden kıyaslanamaz derecede daha büyük olsaydı, o zaman, doğaları gereği entelektüel temellere dayanarak karara varılamayan hakikat türleri varsa, bir 'Beni' bu tür gerçeklere inanmaktan alıkoyacak bir düşünce (Pace, James, s. 107) irrasyonel bir kural olmayacaktır. 'Ben' için irrasyonel bir kural olmayacaktır.) İşte bir sonuç matrisi

 

Pascal Bahisleri

ve durum için kısmi bir değer matrisi.

1 1.2.  Geriye kalan, 'benim' rasyonel ruhuma verilen zararla birleşen sonsuz mutluluğun 'benim' için öneminin ölçüsüne karar vermektir. Bu birleştirici bütünün 'benim' değeri, onun parçalarının 'benim' değerlerinin basit bir fonksiyonu değildir. (Bkz. Moore 1993, Bölüm 18-20.) Onun ölçüsü kesinlikle onlarınkinin toplamı değildir, çünkü bu ( œ + ( —œ )), ki bu da sözde toplam tanımlanmamıştır. Bu bileşiğin değeri için dört olasılık vardır. (1) Negatif olabilir, bu durumda Bel(G) güçlü bir şekilde hakim olur ve benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olur. (2) Sıfır olabilir, bu durumda Bel(G) zayıf bir şekilde baskın olacaktır ve yalnızca Prob(-G) > 0 olması koşuluyla, benzersiz bir şekilde pragmatik olarak makul olacaktır. (3) Bu bütünün değeri pozitif ve sonlu olabilir, bu durumda Bel(G) yalnızca Prob(—G) > 0 olması koşuluyla yine benzersiz pragmatik açıdan sorgusuz sualsiz mantıklı olabilir. ­Bu durumlarda 'I' inanmamayı seçin ki bu durumda kolay bir seçimdir, çünkü 'Ben' kanıtın Tanrı'nın varlığına karşı belirleyici olduğuna inanıyorum, dolayısıyla inanmamayı seçmek, kanıtın 'benim' onu algıladığı gibi 'olmasına' izin vermek olacaktır. benim için öyledir' (bu , 'benim' gördüğüm delillere karşı başkaları tarafından yönlendirilmemeye dikkat etmeyi de içerebilir ). ­(4) Bu bileşiğin değeri , ­parçalarının sonsuz değerlerinin eşitliğine ve değersizliklerine rağmen sonsuz değerli olabilir. Eğer [Bel(G) & G]'nin sonsuz değeri, sonsuz değersizliğe [Bel(G) & ­— G] eşitse, bu, Durum 6 ile bağlantılı olarak tartışılanlara benzer sorunlara yol açabilir. Bu durumda, eğer 'I' hem G'yi hem de - G'yi bir ölçüde olası kabul ederse, ExVal [Bel(G)] tanımlanmayacaktır . Eğer bu sonsuz değerler ve değersizlikler eşit değilse, G'nin olasılığı Bel(G) ve Bel( -G ) 'den hangisinin benzersiz biçimde pragmatik olarak ­makul olduğunu belirleyecektir. Örneğin, eğer ExVal [Bel(G)] > — ExVal [Bel( — G)] ise, o zaman ExVal(G) > ExVal(-G) ancak ve ancak P(G) > 0 ise.

1 1.3.  'Ben' (ve bu arada ben de) rasyonel olmaya değer veriyorum ve ' ­benim' inançlarımı 'ben'in gördüğü şekilde kanıtlarla orantılama ve beklenen değeri en üst düzeye çıkarma zorunluluklarını kabul ediyorum. Ama "ben" o korkunç Doğalcı Yanılgıya düşmem. 'Ben' (bir Thomist'in yapabileceği gibi), inançları kanıtlarla orantılamaya ve beklenen değerleri en üst düzeye çıkarmaya yönelik doğal eğilimleri "etik zorunluluklar" veya "etik zorunluluklar" olarak yanlış anlamıyorum.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 526 Argüman

... 'bilgelik' veya buna benzer bir değerlendirme ilkesi/ilkeleri için ” (Mavrodes 1981, s. 65). 'Benim' inancımın 'benim' kanıtımla orantılı olması yönündeki 'benim' kaygımın Kartezyen hatadan nefretle hiçbir ilgisi yoktur. "Ben" (ve yine de, ben de) algılanan kanıtlara inançtaki orantılı tepkiyi ­ve eylemde "benim" inanç ve arzularıma verilen tepkileri en üst düzeye çıkaran tepkileri, sadece insanlar için doğal eğilimler değil, aynı zamanda içinde yer alan projeler olarak görüyorum. 'Ben'in çok derin kişisel çıkarları var. 'Bence' (Platon'un tonları), bedenlerimizin sağlığından ve onu oluşturan doğal süreçlerden çıkarlarımız olduğu gibi, rasyonel ruhlarımızın sağlığından da büyük çıkarlarımız var. 'Ben' (Kant'ın nüansları mı?) düşünüyorum ki, düşünen ve eylemde bulunan bütünleşmiş işleyen bir kişi olmanın temel koşulları ve süreçleri olarak, herkesin eylemlerinin ve fikirlerinin rasyonel tutarlılığı ve yönetiminde bir payı vardır.

1 1.4.  Söylendi ve ben de buna katılıyorum

[o]ne'nin kendi iyiliği, yalnızca kişinin durumlarını değil, aynı zamanda kişinin bir zihin olarak kendine sahip olmasını da içerir. ... kendini korumanın görevleri arasında vicdanlı insanın hiçbir meseleden kaçmadan yaşama taahhüdü vardır - onu yapmaya (ve inanmaya) yönlendirecek ikna edici nedenleri arayıp tartmak ­ve kendini kandırmadan kendini teslim etmek veya kararlılıklarından kaçmak. ... kaçmama ilkesinin kabulü ... son derece kişisel bir nedene sahiptir. Bu, bireyin kendisini yaşayan ve işleyen bir benlik olarak bozulmadan korumasına dayanır; zihinsel olarak kendine ve dünyasına hakim, kendine bakabilen ... kendinden saklanmadan. Bu ihtiyacı küçümsemenin cezası, onun bir kişi olarak mahvolmasıdır. (Falk 1968, s. 373-4)

İyi tartılmış inandırıcı nedenlerin, inançları algılanan kanıtlarla orantılı olarak işlediğini ­ve kişinin inançları ve arzuları göz önüne alındığında beklenen değerleri en üst düzeye çıkaran eylemlere neden olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla, fail olan 'ben' bir şeyin peşindeyim, buna rağmen 'ben' buna her şeyden çok değer veriyorum, buna sonsuz mutluluk da dahil.

1 1.5. Retorik  sorularla şunu ima eden Bernard Williams'a katılmıyorum:­

[Hiçbir inançla ilgili olarak, onu kendi isteğimle [onu elde etme projesinin doruk noktası olarak ya da 'tıpkı benzer şekilde' elde ettiğimi bilemezdim - ya da eğer tüm bunlar tam bilinçli olarak yapılacaksa, bundan şüphe bile edemezdim. bu']... Yaptığım bu türden her başarıya ilişkin olarak, zorunlu olarak ... bunun gerçekleşmediğine inanıyorum. (Williams 1973, s. 148)

Jonathan Bennett, Williams'ın tezinin benim de katılmadığım sınırlı bir versiyonunu kabul ediyor. Bennett, bir kişinin, ister hemen isterse bir inanç edinme projesinin sonucu olarak, kendi isteğiyle edindiğini bildiği bir inancı, ­"onu gönüllü olarak edindiğinden beri buna dair kanıtlarla karşılaşmadığı" sürece sürdüremeyeceğini ima eder (Bennett 1990, s. 1). .11). Bence burada ister mantıksal ister salt psikolojik olsun hiçbir imkânsızlık yok . (Aksine, "aynen böyle"ye veya "hemen"e isteyerek inanmanın imkansız olduğunu düşünüyorum. ­Benim için açık bir soru, kısmen Bennett'in genişletilmiş raporunu okumamın bir sonucu olarak

Pascal Bahisleri

Bunu kapatmadaki başarısızlığının nedeni, bu imkansızlığın Williams'ın düşündüğü gibi kavramsal mı yoksa mantıksal mı olduğu, yoksa bir tür biyolojik veya psikolojik imkansızlık mı olduğudur.) Ancak inançların iradeyle kazanılmasına karşı pratik nedenler üreten zorluklar da vardır . Bir inancın bir şekilde iradeyle ve dikkate alınmaksızın kazanılması ­, örneğin gerekçeli delilsel nedenlerin bulunmaması veya daha kötüsü, çürüten delilsel nedenlerin varlığı, 'benim' görüşüme göre, delillerdeki eksiklikler daha sonra ortaya çıkmadıkça bunu gerektirir ­. Düzeltilmişse, bu inancın, kanıtlarla orantılamayı içeren inançlarının bütünleşmesi için doğal süreçlerle bağlantısının kesilmesi ve bunların yokluğu. Bir inancın bir şekilde irade yoluyla kazanılması, bu durumlarda, eğer kişi iseniz, bu şekilde “zekânızı köreltmenizi” gerektirir (Pascal 1989, s. 82 - “ vous abetira” - başka bir çeviri). Bir inancın bir şekilde iradeyle edinildiğini bilmek, bu 'insanlıktan çıkarma' suç ortaklığını gerektirerek bu vakalardaki hasarı daha da artırıyor ­. Bilmemek, unutmayı ve kişinin kendinden bir parçadan kopmasını gerektirerek hasarı daha da artırır.

1 2.  Durum 8: Tüm iyilikler ve kötülükler ölçülebilir kabul edilir

Sonsuz şeyler, örneğin sonsuzluk ve kurtuluş, tek başına hiçbir zamansal avantajla karşılaştırılamaz. Onları asla dünyadaki hiçbir şeyle dengeye koymamalıyız. (Port Royal Logic, s. 357.)

1 2.1.  Bayesçi çerçeveyi, Cantor'un tarzıyla tasarlanan figür sonsuzluklarının sorunlarla karşılaştığı kumarlara uygulama girişimleri. Robinsoncu 'hipergerçek sonsuzluklara' gitmeden bunlardan tamamen uzaklaşmak için, ­tüm iyilerin ve kötülerin ölçülebilir olduğu bir sonsuzluk içermeyen Pascalian bahisini ele alıyoruz . Bu sadece bu zorluklardan kaçınmakla kalmayacak, aynı zamanda şimdiye kadar dışlanmış insanlarla alakalı olabilecek bir bahis de yapacaktır. Pek çok kişi, belki de çoğu insan, derinlemesine düşününce, değerlerinin olmadığını, hatta temsilleri için sonsuzlukların gerekli olduğu cennet ve cehennem değerlerinin bile olmadığını keşfedecektir. Sanırım bu benim için de geçerli. (Bakınız not 3.)

1 2.2.  Örnek olarak, ebedi mutluluk ve kişisel akılcılık değerlerinin, diğer bu dünya mallarıyla kıyaslanamayacak kadar büyük olmaktan, çok daha büyük olmaya doğru küçültüldüğü önceki durumu ele alıyorum. 'Ben' sonsuz mutluluğa (kalbin sonsuz hafifliğine ve Tanrı'nın huzurundaki neşeye) değer veririm ve ona çok değer veririm, ancak 'Ben' ona dünyevi her şeyle kıyaslanamaz derecede daha fazla değer vermiyorum. 'Ben' için o kadar değerli ki, 'ben' onu kazanma şansını en ufak bir şekilde kaybetmemek için her şeyi ödeyemez . Örneğin, 'ben', 'köpeğimin' işkence görmemesi veya 'kızımın' sakatlanmaması için, küçük bir şansı 'kendim' için sonsuz mutlulukla değiştirirdim . Aslına bakılırsa 'ben' şansını dışarıda bırakmak, en azından ikinci durumda doğrudan bir ticaret yapacaktır. Dolayısıyla 'ben', sonsuz mutluluğa, 'ben'in başkalarının keyif alabileceği her iyiliğe verdiği değerden çok daha fazla değer vermiyorum. Ve 'ben' buna her türlü kişisel iyilikten çok daha fazla değer vermiyorum. 'BEN'

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Sonsuz mutluluk için ne kadar küçük olursa olsun, her fırsatta kolumu kesmez, sersemleme ya da deliliğe uğramazdım. Şimdi rasyonelliğe dönecek olursak, 'Ben' de ona çok değer veriyorum, ama (varsayalım ki) sonsuz mutluluk kadar değil. 'Benim' görüşüme göre, 1/3'lük bir sonsuz mutluluk şansı ile Tanrı'ya olan kasıtlı bir inancın yapacağı ölçüde akılcılığımı azaltmama kesinliği arasında bir eşitlik olsun, böylece 'ben' sonsuz mutluluğa iki kat daha fazla değer veriyorum. 'Ben' bu küçümsemeyi değersizleştiriyor. Bu durum için beklenen değer matrisi şöyle olsun:

	G	-G _
Bel(G)	2 - 1	- 1
Bel(G)	0	0

 

-1 ) değerlerinin toplamı olmasına izin verdim; elbette 1'dir. Açıktır ki,

£xVal [Bel(G)] > ExVal [Bel(G)],

ancak ve ancak

Olasılık (G) > Olasılık(- G) .

Bu durumda, Tanrı'ya inanma 'benim' isteğim, ancak ve ancak 'ben' Tanrı'nın varolmadığının daha muhtemel olduğunu düşünürse pragmatik olarak makul olur.

1 3.  Durum 9: Tanrı kasıtlı inanmayı hoş karşılamaz

1 3.1. Önceki tutkulu çalışma, Pascal'ın Bahsi'ni bir vakada "sıradan bir kesinlik kazandırıcı" olarak nitelendirebilir, ancak bunu yalnızca önceki çalışmalar  , buna karşı kararlı bir şekilde karşı çıkan, nasıl ve neye inanılacağına karar vermek için stratejik düşünmenin kullanılmasına ilişkin yerleşik görüşler oluşturmamışsa yapacaktır. ­iş. Eğer 'Ben', Tanrı'nın, eğer varsa, hesaplanmamış, stratejik olmayan inancı ödüllendirdiğinden ve " bir hesaplamadan sonra bilinçli olarak benimsenen inancın " ödüllendirileceğinden eminsem tüm Pascalian bahisleri geçersiz olabilir . iyi karşılanmamalıdırlar (James, s. 6) - eğer "İlah [eğer varsa] ... bu modele inananları sonsuz ödüllerinden mahrum bırakmaktan özel bir zevk alacağından" eminseniz hepsi yanılmış olabilir. ­” (James, s. 6)! Ve eğer 'ben' entelektüel makullüğü 'benim' için 'yeterli kanıta dayanarak herhangi bir şeye inanmak ­her zaman yanlıştır' kadar önemli hale getirirse, 'ben' için tüm bahisler geçersiz olabilir, ki kasıtlı inanmanın da öyle olması mümkündür . 'ben' başlı başına son derece kötüdür (Clifford, s. 79).

1 3.2.  Durum 1'in birinci türden bir görünümün eklenmesiyle değiştirilmesine izin verin. Diyelim ki, Tanrı, eğer varsa, imanı sonsuz mutlulukla ödüllendirdiğinde ve ancak iman doğal olarak ve açık sorgulayıcı zihinler için istenmeden geldiğinde veya O'nun tarafından verildiğinde ve O'nun lütfuyla geldiğinde, onu sonsuz mutlulukla ödüllendirdiğinden eminim. Diyelim ki 'Ben', O'nun inanmayanlarla birlikte tüm kasıtlı hesapçı inananları da tamamen keseceğinden eminim.

Pascal Bahisleri

ve onların cennete girişini yasakla. O zaman 'ben', 'ben'in doğal olarak ya da ilahi lütufla inanmasını umut etmeli ve belki de dua etmeli . Çünkü bir kişinin yalnızca ne yapması gerektiğine karar verirken hem değerleri hem de sonuçların olasılıklarını göz önünde bulundurması ve bunların geometrik olarak orantısına bakması gerekmez, aynı zamanda sorunun "neyden korkması ya da umut etmesi gerektiği" olduğu da ortaya çıkar (Port) . -Royal Logic, s.357). Burada da önemli olan yalnızca avantajlar ve dezavantajlar değil aynı zamanda bunların olasılıklarıdır. (Belki de 'ben'in yalnızca doğal olarak ya da Tanrı'dan gelen inancı umut edemeyeceğim, aynı zamanda bu inanç için de dua edebileceğim düşüncesiyle "ve belki dua ediyorum" yazdım, ancak "ben", 'ben' olduğum kişiye zaten inanıyorsam. ' dua edersen, 'ben'in dua edeceği şeye ya sahip olursun ya da onu elde edemezsin.)

Tutumsal sorun için elimizde ne yapılacağı değil, neyi umut edeceğimiz, Durum 1'in matrislerinden gelen aşağıdaki matris var. 'Tanrı'ya seçilmemiş bir inanç', seçimle değil, daha ziyade doğal olarak, aranmadan veya O'nun bir armağanı olarak gelen bir inanç durumu olsun ve aynı şekilde 'Tanrı'ya seçilmemiş bir inançsızlık' için de geçerli olsun. Soru, hangisini umut etmenin mantıklı olduğudur. Bu durumun ortaya çıkmasıyla doğrulanan bir cümle şudur: 'Ben Tanrı'ya bir seçim ya da irade eylemiyle değil, doğal olarak, aranmayan ya da O'nun bir armağanı olarak inanma durumundayım'. Benzer şekilde 'Tanrı'ya seçilmemiş bir inançsızlığı' da anlayın. .

	Tanrı vardır.	Tanrı yok.
	G	-G _
seçilmemiş bir inanç	sonsuz mutluluk ve kazanç	bu hayatta kazanç
Tanrı Bel(G)'de	hayatta
	–	1
seçilmemiş bir inançsızlık	statüko	statüko
Tanrı Bel(G)'de	0	0

 

Basitleştirmek gerekirse, Tanrı'nın yokluğuna dair seçilmemiş bir inancın değerini 1 ile ölçecek şekilde yeniden ölçeklendirdim. Doğası veya lütfu gereği inancın beklenen değeri, inançsızlığın değerini aşıyor. İnanç, 'benim' değerlerim ve olasılıklarım göz önüne alındığında, bu durumlardan daha arzu edilir olanıdır ve 'benim' umut etmem ve belki de dua etmem gereken makul bir durumdur. Prob (G) > 0 ise inanç, 'ben'in hararetle umut etmesi gereken çok daha değerli bir durumdur.

1 3.3.  Ancak doğası gereği inanç ya da lütuf, 'Ben'in umut etmesi gereken bir durum olmasına rağmen, inanç kendisini bir eylemin amacı olarak önermeyebilir. Örneğin, 'ben', 'benim' ikili inanç seçeneğindeki alternatiflerden herhangi birini seçmemeyi seçmeli, eğer 'ben' bu şekilde 'ben'in doğal olarak ya da lütufla gelme şansının sonlu (sonsuz küçük olmayan) olduğunu düşünüyorsa ­. İnanın ve Prob (G) > 0 ise. İnanç seçeneğinin alternatifleri arasında seçim yapmamayı seçmenin bu koşullar altında pragmatik makullüğü, bu kez göz ardı ederek değil, üçüncü canlı alternatifi açıkça ortaya koyarak ortaya çıkarılabilir. ­'Benim' ikili inanç seçeneğimin alternatiflerini de içeren 'benim' karar problemi. Aşağıdaki sonuçları varsayıyorum

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

ve değerler:

Tanrı vardır.		Tanrı yok.
	G	G
inanmayı tercih ederek	bu hayatta kazanç	bu hayatta kazanç
Tanrı Bel(G)'de	1	1
inanmamayı tercih ettim	statüko	statüko
Tanrı Bel(G)'de	0	0
ne de kendi seçimim	sonsuzluğa bir şans	kazanma şansı
Tanrıya inanmak, kendi isteğinle	mutluluk ve kazanma şansı	bu hayatta
Tanrıya inanmamak	bu hayatta
- [Bel(G)vBel(G)]	–	x öyle ki 0 < x < 1

 

X değeri yalnızca bu yaşamdaki kazanç şansını değil, aynı zamanda 'benim' kararlı doğamdan kaynaklanan - Durum 1'in bir parçası olan - işleri doğaya ve 'Ben'in kendi seçimiyle çözebileceği Tanrı'ya bırakma konusundaki isteksizliğimi de yansıtır. . Bölüm 4.4'ün daha açık ifade edilmiş gösteriminde, — [Bel (G) v Bel (G)] şuna eşdeğerdir:

~ (Ch[Bl(G)] v Ch[ ~ Bl(G)])

ve böylece

~ Ch[Bl(G)] & ~ Ch[ ~ Bl(G)] .

, bu olasılık için kesin bir değere karar vermeden Prob (G) > 0 olup olmadığına bağlı olarak sıralanabilir . Görüldüğü gibi Prob (G) > 0 ise

ExVal ( - [Bel(G) vBel(G)]) > £xVal [Bel(G)] > £xVal [Bel-(G)] .

Prob (G) = 0 ise, o zaman

ExVal [Bel(G)] > £xVal ( - [Bel(G) v Bel(G)]) > £xVal [Bel-(G)] .

1 3.4.  Bu durumda 'ben' makulse inancı ümit edeceğim. Eğer 'Ben' Tanrı'nın olası olduğunu düşünürse, 'Ben' hararetle umut edecektir. Ama eğer 'ben' Tanrı'nın olası olduğunu düşünüyorsa - Prob(G) > 0 - o zaman 'ben' , açık fikirlilikle O'nun varlığı meselesini araştırmaktan başka, inanca doğru hiçbir adım atmayacaktır . Örneğin, Prob (G) > 0 varsayarak 'ben ', inançsızlık veya inançsızlıktan ziyade inancı teşvik etmek veya kolaylaştırmak için 'benim' arkadaşlarımı, 'benim' akıl hocalarımı veya 'benim' tartışmacılarımı seçmemeye dikkat edeceğim . Ve 'ben', "[yalnızca] belirli türden kanıtlar hakkında çok fazla düşünmemeye" dikkat edeceğim (Swinburne 1969, s. 223; vurgu eklenmiştir ) . Çünkü manipülatif ve güverte istifleme adımlarının sonucu olan inanç, aranmayan bir şey olmazdı ve açık, sorgulayıcı bir zihin olarak 'benim'e doğal bir şekilde gelmezdi. Bu 'benim' umduğum türden bir inanç olmazdı. Başka bir durumda, "benim görüşüme göre" bu yaşamda Tanrı'ya inanmanın, isteğe bağlı inanmanın veya

Pascal Bahisleri

'Kasıtlı inanç', Tanrı için 'benim' olasılığım ne olursa olsun, 'ben'in kaçınmaya özen göstereceği bir tür inanç olacaktır. Öte yandan, eğer 'Ben' Tanrı'nın var olmadığından eminse - eğer 'benim' için Prob(G) = 0 ise - o zaman eğer 'Ben' mantıklıysa, 'Ben' bunu değiştirmek için adımlar atacaktır ve inanmak!!

Fakat bekle. Eğer 'ben' bu tavsiyeye uygun olarak kendi tercihimle inanmayı ve böylece 'benim' ­G olasılığımı 0'dan büyük yapmayı , bu çabayı geri almayı - 'geri almayı' ve inancın doğal olarak lütufla gelmesine izin vermek mi, yoksa hiç mi vermemek? 'Ben'in bu tür nedenleri olabilir , ancak eğer 'benim' onu 'geri alma' mümkün olsaydı . Hipoteze göre, 'ben', Tanrı'nın var olduğuna dair bir kesinlik durumunu - bir inancı - tercih yoluyla gerçekleştirebilirdi ve 'ben', 'ben'in bu konuda yapabileceği hiçbir şey olmadığından emin olabilirdim. Eğer 'ben' ' hepsini geri alamazsa ', o zaman üçüncü seçenek, yani inanmayı ya da inanmamayı seçmeme seçeneği artık tavsiye edilmeye açık olmayacak ve 'ben' Bel (G) ile sıkışıp kalacaktı. Yazık bana'. Ancak 'ben', 'her şeyi geri alabileceğimin' farkına varırsa , o zaman üçüncü seçenek açık olacak ve tavsiye edilecektir. Bununla birlikte, 'ben'in bunu intikamla takip edeceğini ve böylece 'benim' için bir kez daha Prob (G) = 0 olacağını varsayalım. Peki o zaman 'ben' bir kez daha bunu değiştirmek için bir tavsiyeye bakıyor ve inanıyorum ­, ancak 'ben' bunu kesinlik olmadan tekrar yaparsam. ... ?! Açıkçası, bu durumda 'benim' durumum, ' ben'in ne yapacağıma 'karar veremediği' bir durum olabilir . Eğer öyleyse , o zaman 'benim' için yapılacak mantıklı hiçbir şeyin olmadığını düşünüyorum. ²⁶

1 3.5.  Rescher, Pascal'ın akıl yürütmesinin iki aşamada ilerlediğini düşünüyor. İlk olarak, belirli yönelimlere (belirli değer ve olasılıklara sahip) sahip kişiler için, ­Hristiyan yaşamının arzu edilebilirliği, aslında sonsuz arzu edilirliği tesis edilir. İkincisi, inancın bu yaşamın ayrılmaz bir parçası olması nedeniyle, bu yönelimlerdeki kişiler için onun pragmatik gerekçelendirilmesinin takip ettiği söylenir (Rescher 1985, s. 18-9,22-3). Mevcut vaka, bir bakıma daha James'çi olan bazı diğer yönelimlere sahip kişiler için, her ne kadar Hıristiyan bir yaşam sonsuz derecede arzu edilir olsa da, bundan, esası Tanrı'ya olan inanç olan bu yaşamın pragmatik olarak haklı olduğu sonucu çıkmadığını göstermektedir. Bu sonsuz arzu edilirlik, 'benim' mevcut durumumun daha Jamesçi yönelimine sahip kişiler için "[Hıristiyan] pratiğin pragmatik bir gerekçesini" (Rescher 1985, s. 23) sağlayamaz. Bu yönelime göre , Hıristiyan inancını da içerecek bir Hıristiyan yaşamı, ancak sonsuz arzu edilirliğiyle meşgul değilse , sonsuz derecede arzu edilirdir . ²⁷ * '28 ^_

ders

Lycan ve Schlesinger, Pascal'ın Bahsine ilişkin savunmalarını şu davetle sonlandırıyorlar:

Dua edelim.

Pascalian bahisleri incelememe şu daveti ve tavsiyeyi ekliyorum: Gelin düşünelim.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine 532 Argüman

Elimizden geldiğince olasılıklarımızın ve değerlerimizin bizden istediği şekilde karar vermeli ve dolayısıyla bunlar üzerinde düşünmeliyiz. Olasılıklarımız ­ve değerlerimiz değiştikçe yeniden düşünmeli ve ona göre karar vermeliyiz. Bana göre, ­yön bulmak için yalnızca inançlarımıza ve tercihlerimize bakmamalıyız, aynı zamanda inançlarımıza ve tercihlerimize de 'bakmalıyız', böylece kendi içsel değerleri üzerine derinlemesine düşünüldüğünde ayakta kalan inançlar ve tercihler tarafından yönlendirilebiliriz. bunlara sahip olmanın sonuçlarına bakılmaksızın ilerleyen düşünmeye, yalnızca onların terimlerine ve nesnelerine odaklanan düşünmeye. Olasılıkları ve değerleri ne olursa olsun herkese rehberlik ve cevap sağladığını iddia eden diyakozlara ve uzmanlara karşı dikkatli olmalıyız.

Kişilerin inanıp inanmaması gerektiği, neye inanmaları gerektiğine ve nasıl inanmaları gerektiği, isteyerek ya da inanmayarak onların inançlarına ve tercihlerine, değerlerine ve olasılıklarına bağlıdır. Bilgili ve düşünceli insanlar ­, özellikle cennet ve cehennem gibi diğer dünya meseleleri ve benlikler ve rasyonel ruhlarla ilgili iç dünya meseleleri konusunda bu konularda farklılık gösterebilir ve ayırmaktadırlar. James de aynı fikirdeydi. Aralık 1886 tarihli Önsözünde özellikle "İnanma İsteği"ni akılda tutarak şöyle diyor:

Kimsenin beni pervasızca iman vaaz etmekle suçlayabileceğini düşünmüyorum. Bireyin kişisel riskini göze alarak kişisel inancını kullanma hakkını vaaz ettim. Risk türlerini tartıştım; Hiçbirimizin bunların hepsinden kaçamayacağımızı ileri sürdüm; ve ben yalnızca, onların orada olduğunu bilmiyormuşuz gibi davranmaktansa, onlarla açık gözlerle yüzleşmenin daha iyi olduğunu savundum. (James 1956, s.xi)

Kabul. Pascalian bahisleri önemli konulardır. Onlarda ruhlar, benlikler ve yaşamlar tehlikededir. Bu nedenle, kişisel bahislerimizi, seçeneklerimizi, değerlerimizi ve risk altındaki şeylere ilişkin olasılıklarımızı belirlemek için her şeyi yeniden düşünelim, böylece tüm bunları geometrik olarak bir arada inceleyerek, akıllarımızı ilahi şeylerle ilgili akıllıca düzenleyebilir veya bu konuları bırakabiliriz. entelektüel akıl ve eğer öyleyse, lütuf. ²⁹

ek. hipergerçekler ve karar teorisi

A1 Hipergerçekler. Henle ve Kleinberg'in (1979) ve Hunter'ın (1988) açıklamalarını buraya uyarlıyorum.

A.1.1 R*- standart olmayan gerçekler için bir teori.

A1.1.1. Reel sayılar için R'nin birinci dereceden bir teori olmasına izin verin :

(i) R, “sabit sembol(ler)” içerir. ... için. ... gerçek sayılar ... , için ... fonksiyon[lar] ... gerçek sayılar üzerinde ... fonksiyon sembolü[leri] ... , [ve] ... için ... reel sayılar üzerinde ilişkiler[ler] sayılar. ... ilişki sembolleri” (Henle ve Kleinberg 1979, s. 21). R birinci dereceden bir teori olacaktır ve dolayısıyla dili ­sayılabilir sayıda sabit içermektedir (bkz. Hunter 1973, s. 137,173).

Pascal Bahisleri

Çalışmamız için gerekli olan tüm sabitleri dahil ettim, ancak zorunlu olarak, Henle ve Kleinberg'in "güvenli davranmak için" yaptığı gibi tüm gerçek sayılar ve bunlar üzerindeki ilişkiler ve işlevler için sabitleri değil (s. 21). İhtiyaçlarımız konusunda öngörülüymüş gibi davranıyorum.

ii ) R'nin bizi ilgilendiren her şeyi içeren " gerçek sayılar için ... doğru aksiyomları" vardır (Hunter 1973, s. 4). Hunter'ın önerisi üzerine 'yeterli' ifadesi 'doğru' ifadesi ile değiştirilmiştir. Bana gönderdiği makalesinin ek baskısına yazdığı bir notta, gerçek sayıların birinci dereceden aksiyomlarla tamamen karakterize edilemeyeceğini gözlemliyor. Tamsayılar ve doğal sayılar ve bunlarla ilgili tüm bilinen işlemler için yüklemleri dahil ettiğimden, R, R'de ifade edilebilen doğrular için tam aksiyomlara sahip olamaz.

A1.1.2. R*, R artı yeni bir sabit 'O', 'O > 0' aksiyomu ve 'O < 1/2', 'O < 1/3' vb. aksiyomların sayılabilir dizisi olacaktır . R* birinci dereceden bir teoridir.

A1.2 R* modelleri - büyük, küçük ve orta düzey hipergerçekler

A1.2.1. R*'ın bir modeli var. "Yeni aksiyomlar kümesinin herhangi bir sonlu alt kümesi için, aksiyomların sonlu alt kümesi tarafından [O]'ya atfedilen özelliklere sahip olan ve aynı zamanda R'nin aksiyomları tarafından atfedilen tüm özelliklere sahip olan bir gerçel sayı bulabilirsiniz. sıradan amaçlanan anlam. ... Yani Kompaktlık Teoremi ile (Birinci dereceden bir teori olan K'nın uygun aksiyomlarının her sonlu alt kümesinin bir modeli varsa, o zaman K'nın bir modeli vardır) R*'ın bir modeli vardır” (Hunter 1988, s. 4). Gerçekten de R*, standart gerçekleri veya daha iyisi bunların yerine geçenleri ve "matematikçilerin sonsuz küçüklerin davranmasını istediği şekilde davranan" unsurları içeren bir modele sahiptir (Hunter 1988, s. 5). Bakınız: “Yoğunluk teoremi ... sözde-gerçekler [ hipergerçekler ] içeren standart olmayan bir evrenin var olduğunu belirtir ... buna ... [bir] sonsuz küçük ... dahil ... öyle ki ... standart hakkında herhangi bir doğru ifade ­[R'nin aksiyomlarından türetilen] biçimsel dilde ifade edebileceğiniz gerçekler, [bu sözde gerçekler] için de doğrudur” (Davis ve Hersh 1972, s. 84).

A1.2.2. S sistemi R* için böyle bir model olsun. Bu sistem sonlu küçük O'yu içerir. S'nin ­yeni R* aksiyomlarının doğru olduğu herhangi bir elemanının sonsuz küçük olmasına izin verin . R'nin biçimsel dilindeki doğrular ­S'nin unsurları için de doğrudur; bu elemanlar 'hipergerçek sayılar' olsun, bu da O'dur . S'de başka sonsuz küçükler de vardır , örneğin, 0/2 daha küçük bir sonsuz küçüktür ve 2 • O daha büyüktür. (2 • O'nun daha büyük bir sonsuz küçük olmadığını varsayalım. O zaman 2 • O > r olacak şekilde bir 'rasyonel hipergerçek' r olacaktır ve bu da O > r olacaktır . Yeni aksiyomlar, her 'rasyonel hipergerçek' r için şunu gerektirir: , O fi r.) Tüm gerçek hipergerçeklerden daha büyük olan pozitif sonsuz hipergerçekler de vardır - bunlar pozitif infinimaller olsun -. Örneğin 1/0 bir sonsuzdur. (1/0'ın gerçek bir hipergerçek r'den küçük olduğunu varsayalım. O zaman gerçek hipergerçek 1/r, R* teoremiyle çelişecek şekilde O'dan küçük olacaktır.) Negatif sonsuzluklar da vardır.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

A1.3 Sonsuz tamsayılar. “Şimdi hipergerçek sayıların en büyük meraklarından birine geliyoruz” (Henle ve Kleinberg 1979, s. 36). Bazı sonsuzlar tamsayılardır ('tamsayı hipergerçekleri'). Her gerçek sayının bir tamsayı tarafından aşıldığı teoremini güvence altına almak için R için aksiyomlar seçtim; yani her hiperrealin bir tamsayı tarafından aşıldığı bir R* teoremidir. Benzer şekilde, bazı infinimaller tek ve bazıları çifttir: Her hipergerçek tam sayının ya tek ya da çift olmasını sağlamak için aksiyomlar seçtim. Pascal şaşırırdı: "[Sonsuzluğun] çift olduğunu söylemek doğru değil, tek olduğunu söylemek doğru değil" (Pascal 1962, s. 132-3).

A1.4 Hipergerçek sayılar ne olabilir ? R* için bir modelin etki alanının üyeleri neler olabilir? Standart gerçeklerin pek çok olası 'yapısı' olduğu gibi pek çok olasılık vardır. 'Hipergerçek sayılar kümesi'nin 'iyi tanımlanmış' olmadığını söylemenin bir anlamı var, çünkü bu kesin açıklama 'uygunsuz'. Ancak Hunter'ın (1988) aksine, 'gerçel sayılar kümesinin' iyi tanımlanmadığını söylemenin bir anlamı -aslında aslında aynı nokta- vardır . Hunter, R ^* modellerinin "tamamen birbirine izomorfik olmadığını" gözlemliyor (s. 5). Bu, standart reel sayılara ilişkin birinci dereceden teorilerin modelleri için doğrudur. "Tanrı'nın [pozitif] tam sayıları yarattığı, geri kalan her şeyin [sıfır, negatif tam sayılar, rasyoneller, gerçekler, hayali sayılar vb.] insanın işi olduğu" söylenmiştir (Leopold Kronecker, Henle ve Kleinberg'den alıntı 1979, s. .3). Bu metaforu kabul ettiğimizi varsayalım. O zaman bu işi yapmanın ve çeşitli türdeki sayıların davrandığı gibi davranan nesneler yaratmanın tek bir yolu olmadığını söyleyebiliriz. Platonik gerçekçilik eğilimimi ve bu metaforun yerine 'Tanrı tüm sayıları, zaten yapılmış olanlardan değil, sıfırdan yarattı' ("evrim değil sayısal yaratılışçılık") şeklindeki bir metaforu koyma eğilimimi itiraf etmeme izin verin. Örneğin gerçek sayılar oldukları gibidir, başka şeyler değil. Standart gerçek sayılar, örneğin Dedekind kesimleri değil , R için bir modelin tanım kümesi olan rasyonel sayı kümelerinin sıralı çiftleridir. Ve hipergerçekler için de benzer şekildedir.

A1.5. Henle ve Kleinberg bir 'hipergerçeklerin inşasını' açıklıyor; R * için bir model veriyorlar . İçinde, standart gerçekler sayılabilir tamsayı dizileriyle 'tanımlanabildiğinden' ­, S'nin hipergerçekleri de sayılabilir standart gerçekler dizileriyle 'tanımlanır'; iki dizi ancak ve ancak aynı noktada aynı olmaları durumunda aynı hipergerçek olarak sayılır. 'yarı büyük' sayıda pozisyon ­. (Dolayısıyla, daha kesin olarak, hipergerçekler, neredeyse çok sayıda konumdaki aynılık ilişkisi altında eşdeğer olan bu tür dizilerin kümeleriyle 'tanımlanır'.) Henle ve Kleinberg, standart gerçekler için tanımlanan yüklemlerin ve işleçlerin bu tür durumlar için nasıl yeniden tanımlanabileceğini açıklıyor ­. Bu sabitlerin standart tanımları verildiğinde, standart gerçekler için doğru olan cümlelerin, bu sabitler yeniden tanımlandığında bu diziler için tam olarak doğru olmasını sağlayacak şekilde diziler. Bu şekilde oluşturulmuş hipergerçek örnekleri için elimizde şunlar var: (1,1,1 ... ), bu, standart gerçek 1'in hipergerçek vekilidir; (1, ^1/2 ,1/3,1/4 ... ), ki (bu yeniden tanımlamalar göz önüne alındığında - aynı zamanda terimlerle de çalışırlar )

Pascal Bahisleri

(yarı büyüklükte) her standart gerçek r için (0,0,0 ...)' dan büyük ve (r, r, r ... )' den küçüktür , böylece (1, 1 / 2 ,1/3, 1/4 ... ) sonsuz küçük bir hipergerçektir; (1, 2,

3 ...  _ ), bu yapının ayrıntılarına bağlı olarak tek ya da çift pozitif bir sonsuzdur (özellikle yarı-büyük doğal sayı kümelerinin tanımında kullanılan doğal sayıların alt kümelerinin sırası göz önüne alındığında - bkz. Henle ve ­Kleinberg, sayfa 126); ve negatif bir sonsuz olan ( - 1, - 2, - 3 ... ) - ( - 1, - 2, - 3 ... ) pozitif sonsuzun (1,) negatif tersidir.

2 .3 ..  . ).

Az önce açıklanan yapıda doğal olarak vekil gerçekler olarak tanımlanan hipergerçekler mevcut olsa da , bu yapı açısından hipergerçekler kümelerinin sonluötesi kardinallerle herhangi bir doğal özdeşleşmesi veya eşleşmesi (örneğin, Cantor'un ­K9'u ₎ olmayabilir . Bu yapıda hipergerçekler gerçek sayı dizileriyle tanımlanır ve sonlu ötesi kardinaller gerçek sayılar değildir. Hipergerçeklerin yapıları bir yana, Cantorian sonluötesi kardinallerin hipergerçek çizgisi boyunca 'konumuna' hiçbir anlam verilmiyor olabilir ­. (Tabii ki 'üzerinde' olamazlar: Aritmetikleri farklıdır.) Cantorian transfinite'leri sadece başka bir sayı değil, ilgisiz başka türde bir sayı olabilir.

A1.6. Gerçeküstüler başka bir matematiksel seçenektir. Değerli ve yaratıcı bir makalesinde, John Horton Conway'in Robinson'un hipergerçekler sistemi gibi özelliklere sahip olan “[a]tüm sayılar büyük ve küçük” (Conway 1976, s. 3) sistemine dikkat çeken Alan Hajek'e teşekkür ederiz . ­iyi niyetli sonsuz küçükler ve sonsuzluklar. Conway'in yapısında, "sözde gerçeküstü sayılar " (Hajek 1994) tek bir sürekli süreçte sıfırdan (yani kümelerden) yapılmıştır (önce tamsayıları yapmayız, sonra 'yeniden oluşturulmuş tamsayılar' dahil rasyonelleri yaparız ve böylece Açık). Yapılan gerçeküstüler, Robinson'un hipergerçeklerinin yaptığı gibi, standart gerçek çizgiyi genişleten ve dolduran olarak görülebilecek olanları da içeriyor ­. Gerçeküstü bir sayı x, L'deki hiçbir gerçeküstü sayının R'deki herhangi bir gerçeküstü sayıdan büyük veya ona eşit olmadığı, muhtemelen boş gerçeküstü sayı kümelerinin sıralı bir çiftidir (L,R). Bu sayılar için ' > ' ve ' < ' ( ve ardından ' = ', ' > ' ve < '), ' + ', - (negatif ters çevirme) ve çarpma tanımlanır. Gerçeküstü ( 0 , 0 ) yapının ilk aşamasında ortaya çıkıyor: Gerçeküstü 0. Sonraki aşamada sırasıyla ( { 0 } , 0 ) ve ( 0 , { olan gerçeküstü 1 ve -1 ile karşılaşıyoruz. 0 { ). Omega aşamasında, ilk sonsuz sıra gerçeküstü olan ( { 0,1,2 , ... } , 0 ) ve ayrıca onun negatif tersi olan omega ile tanışırız. Son aşama yok. Yapı, "olağan işlemler ­(toplama, çıkarma, çarpma, bölme, üs alma, ­kök çıkarma vb.) altında kapanışı ve doğru davranışı güvence altına alır ve tüm sayıların boyut olarak karşılaştırılabilmesini sağlar (Hajek 1994).

Conway'in gerçeküstü ve Robinson'un hipergerçek sonsuz küçükleri ve infinimalleri, karar teorisi açısından başlıca avantajları açısından birbirine benzer. Bu iki sayı sisteminin karar teorisine ilişkin göreceli değerleri -ki bunların göreceli değerlerini yargılamaya yetkili değilim- dolayısıyla ince ve incelikli noktaları etkinleştirir.

Teistik İnançların Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Sadece iki geçici gözlem sunuyorum. Cantor'un K 0'ı gibi “sonsuz kardinallerin” , “[i]eğer ... seçim aksiyomunu benimsersek[,] ... en az karşılık gelen [gerçeküstü] veya dinal ile özdeşleştirilmesi ­Conway sayılarının bir avantajı olabilir. sayılar” (Conway 1976, s. 3): Hatırlayın Conway, sisteminin büyük ve küçük tüm sayıları kapsamasını isterdi. Conway , K0'ın gerçeküstü bir sayıyla değil, yalnızca belirli bir gerçeküstü sayı dizisiyle tanımlanmasını düşünüyor . Diğer taraftan bakıldığında, Robinson'un hipergerçeklerinin, ­çalışmayla değil, ki bu çoğu zaman uzman olmayanlar için çetrefilli, tanım gereği , her açıdan standart gerçekler gibi davranmaya zorlanması, karar teorisinde kullanımları açısından bir avantajdır . İlgili bir nokta da, benim Platonik bakış açıma göre, Conway'in gerçeküstülerinin, teorisi R ­* olan Robinson'un hipergerçekleriyle çok fazla değil, R * modelleri için Robinson'un hipergerçeklerinin çeşitli 'yapıları' ile karşılaştırılmasıdır . ³⁰

Karar teorisinde A2 Hyperreals

A2.1. Sonsuzlar da dahil olmak üzere hipergerçekler, küçük veya eşit ilişkisine göre kompakt bir şekilde sıralanır. Herhangi ikisinin arasında bir tane daha var. Aslında herhangi iki infinmal arasında (herhangi bir iki real arasında olduğu gibi) sayılamayacak kadar çok infinmal vardır. Infinimaller set-boyutlu sayılar değildir. Sonsuzların düzgün bir şekilde sürekli olan sırası, sıradandan kıyaslanamayacak kadar büyük tercih yoğunlukları, sayılabilir ­miktarlar olmayan veya yalnızca 'kuantize edilmiş' artış ve azalışlara tabi olan şeyleri ölçmek için küme boyutlandırma sayılarından daha uygun görünüyor. Benzer şekilde sonlu hipergerçekler ve sıradan tercih yoğunlukları için de geçerlidir . ­"Hipergerçek çizgi gerçek çizgiden çok daha yoğundur, yani aynı uzaya daha fazla sayı sıkıştırılmıştır" (Henle ve Kleinberg 1979, s. 36). Hipergerçekler hayal gücüne standart gerçeklerden daha düzgün bir şekilde sürekli görünürler, çünkü sonlu ötesi kardinallerden kesinlikle daha süreklidirler.

Sonsuzlar sezgisel olarak 'sonsuz değerleri' temsil etmeye Cantorian sonsuzluklarından daha uygundur ve ayrıca - yıldız işaretli notlarda gözlemlendiği gibi - sonsuzlar bazı beklenen değer teorisyenlerini sonsuz beklenen değerleri "canavarca bir hipotezin malzemesi" olarak görmeye sevk eden özelliklerden yoksundur. ” (Nalebuff 1989, s. 178) karar teorisinden yasaklanmalıdır (cf., Jeffrey 1983, s. 153-4). Bu nedenle, genel olarak hipergerçeklerin ve özel olarak infinimallerin, karar teorisinde kullanım için standart sonlu gerçekler ve sonlu ötesi kardinaller yerine onları öneren çeşitli yönleri vardır. Ve onlara hiçbir karşılık beklemeden sahip olabiliriz! Hipergerçeklerin, belirli temellerin bağlı olduğu standart gerçekler hakkında doğru olan her şeyin doğru olmasını sağlayacak şekilde tanımlanabildiği göz önüne alındığında, gerçek sayı karar teorisinin temellerini hipergerçek sayı karar teorisinin temelleri olarak yeniden yorumlamanın önünde hiçbir engel olamaz. hipergerçekler (bkz. Bölüm A1.1'deki (ii)).

"Richard Jeffrey ya da Leonard Savage'ın aksiyomları olsun , rasyonel seçimin beklenen faydayı maksimuma çıkaran seçim olduğunu garanti eden aksiyomlar mantıksal olarak sonsuz faydayı dışlar" (McClennen 1994, s. 126), eğer

Pascal Bahisleri

'Sonsuz fayda' ile 'standart Cantorian sonsuz fayda' kastedilmektedir. Ancak 'sonsuz fayda' ile kastedilen 'standart dışı Robinsoncu sonsuz fayda' ise o zaman bu yanlıştır.

A2.2 “Büyük düşünmenin zamanı geldi!” (Sorensen 1994, s. 139). Roy Sorensen "karar teorisinin sonsuz niceliklere genişletilmesini motive etmeyi" amaçlıyor (a.g.e.). Standart sayı teorilerinin bu genişleme için yarattığı sorunları inceledikten sonra takdire şayan bir sonuca varıyor. “Matematik sadece modeller sunar. Sonuçları beğenmezsek alışverişe devam edin veya kendi modelinizi yaratın” (s. 155). Ancak Sorensen'in "teşhisi, karar ilkelerimizin sonlu ötesini karşılamak için revize edilmesi veya yeniden modellenmesi gerektiğidir" (Aynı yerde; kalın vurgu eklenmiştir). Ana metnimde geçici olarak takip edilen strateji budur. Benim dikkate aldığım teşhis, bunun yerine, karar ilkelerimize ve bunların temellerine uyacak şekilde sonlunun başarılı ve zarif bir şekilde yeniden şekillendirilmesini, değiştirilmeden kullanmamız gerektiğidir.

Sorensen'in -ayrıntılı olarak üzerinde çalışılmayan ya da ­karar teorisinin sonsuz değerlere sahip tüm trafiğine yeterli olduğu gösterilmeyen- özel fikri şu: “yeterli bir revizyon, 'daha iyi' şeklinde iki farklı okumaya yol açacak. Tek bir okumada, iyilik eklendiğinde (veya kötülük çıkarıldığında) her şey daha iyi olur. Başka bir okumaya göre ­'daha iyi', daha fazla miktarda iyilik (veya daha az miktarda kötülük) anlamına gelir” (age.). Karar teorisinin herhangi bir ayarlama olmaksızın çok büyük ve hatta çok küçük olanı kapsayacak şekilde yeniden yorumlanabileceği hipergerçek seçeneğini dikkate almaması dikkat çekicidir . ­Bu seçenek hakkında "Bırak olsun, çünkü işe yarıyor ve bitti" şarkısını söylüyorum.

Notlar

Bölüm I

1 . 'YHWH' sözcüğü tanıtıldığında,  ehyeh asher ehyeh (Kral James çevirisinde ben buyum) satırıyla önceden ifade edildiği fikrinden bahsetmiyorum ; bazı akademisyenler bunun "'(şeylere) sebep olan kişi" anlamına geldiğini söylüyor. ) olmak' ya da belki 'O olan'” (Everett Fox, TheFiveBooks of Moses 1995, s. 270). Fox'un kendisi bunu tercüme ediyor - "İbranice İncil'deki en esrarengiz ve en çok tartışılan ifadelerden biri" (age.) - yani, "Nasıl olursam orada olacağım." Şimdi Fox tarafından çevrilen Çıkış 3:14'ün tamamı geliyor : “Tanrı Moşe'ye şöyle dedi: Ehyeh Asher Ehyeh/nasıl olursam orada olacağım. Ve dedi: İsrailoğullarına şöyle diyeceksiniz: Ehyeh/Ben-orada-olacağım, beni size gönderiyor.” Sanırım burada Tanrı, adının ne olduğunu, ne anlama geldiğini ya da kim olduğunu söylerken değil, daha ziyade Musa'ya onu nasıl tanıyabileceklerini söylerken tasvir ediliyor: "İnsanlar adımı sorduğunda, onlara söylememelerini söyleyin. endişelenmek. Onlara, benim size söylediğim gibi [aynı kelimeyle, 3:12], o zaman onlarla birlikte orada olduğumu (krş. aşağıdaki Raşi) ve her zaman onlarla birlikte orada olacağımı ['onlar için orada',' modern deyim]. Bana seslenmek için 'gerçek bir isme' ihtiyaçları olmayacak, çünkü ben her zaman ve her zaman orada olacağım, onların yanında olacağım. Beni orada olacak biri olarak bilsinler. Güvenilir varlığımı onlara hatırlatmak için bana 'Orada olacağım' desinler." Daha sonra Tanrı, bildikleri 'halk' ile olan tarihsel bağlantılarının hatırlanması yönünde daha fazla talimat verirken tasvir edilir: Fox'un çevirisinde - “Ve Tanrı Moşe'ye ayrıca şunları söyledi: İsrail Çocuklarına şöyle diyeceksiniz: YHWH, Tanrı'nın Tanrısı. atalarınız Avraham'ın Tanrısı, Yitzhak'ın Tanrısı ve Yaakov'un Tanrısı beni size gönderiyor” (3:15). Rashi'nin ehyeh asher ehyeh hakkındaki şifreli 'parlaklığı' (çeviride): "Ben bu acıda onlarla birlikte olacağım - diğer krallıkların boyunduruğunda onlarla birlikte olacak olan ben " (Rosenbaum ve Silbermann, Exodus, s. 13). 12; Rosenbaum ve Silbermann, Önsöz, Genesis, s.i'de açıklanan bir politika uyarınca, ehyeh asher ehyeh'yi hem 3:15'te geçtiği şekliyle hem de Raşi'nin bundan bahsettiği yorumunda "Ben buyum" şeklinde tercüme ederler. '.) Arnold Silverberg'e beni Fox'un yorumlu çevirisine dahil ettiği ve Tanrı'nın isimlerinin ne olabileceğine dair sohbet için teşekkürler.

2 .  Yaygın adların bu şekilde özel adlara dönüştürüldüğü başka örnekler var mı? Willa Fowler Freeman Sobel, bilgilendirici olarak ortaya çıkan bir yeniliğin söylenebileceği bir zamanın olabileceğini öne sürdü.

539

Sayfa 6-7'ye Notlar

Dilin geleneğine göre, 'Dünya' tek ve tek dünyayı, 'Evren' ise tek ve tek evreni adlandırır. 'Tanrı' ve 'Dünya' arasında olası paralelliklerin olması uygun ve düşündürücü görünebilir.

Özel adların ortak adlara 'dönüştürüldüğü' ters sürecin daha fazla örneği olabilir. 'Güneş'in eski dillerdeki özel ad karşılıklarının ortak ad haline getirildiğini tahmin ediyorum . 'O sıradan bir Pollyanna', ' ­O başka bir Wayne Gretzky olabilir' ve 'Sen John Kennedy değilsin' gibi özel bir isimden ortak bir isim çıkarmak (Lloyd Benson'ın bir televizyon programında Dan Quayle'a söylediği) ­çekişme). Bernard Katz, özel adların yaygın adlar olarak bu tür kullanımlarının yalnızca metaforik mi yoksa eksiltili olumlu ve olumsuz benzetmeler mi olduğunu merak ediyor.

Katz, özel isimlerin herkesin ortak isimler olabileceği başka bir yol olduğunu gözlemliyor. 'Telefon rehberinde yalnızca üç Bernard Katz'ın listelendiğini' düşünün. Bernard Katz, burada Bernie'nin özel niteliklerine sahip bir kişi değil, aynı isimde olan herhangi bir kişidir. Sadece kişiler mi? 'Bernard Katz' isimli kediler Bernard Katzs olabilir mi?

3 .  Everett Fox, "Ben sizin Tanrınız YHWH'im" cümlesini tercüme ediyor (The Five Books of Moses 1995, s. 369). Onun (ve Kral James çevirmenlerinin) burada 'tanrı' kelimesini büyük harfle yazmak yerine büyük harf kullanma kararını merak ediyorum. 20.3'ün (onların) tercümesindeki çoğul ifadeye katılıyorum: "Benden önce başka tanrıların olmayacak." O, (onların yaptığı gibi) 20:5'in büyük harflerini kullanmaya devam ediyor: "Ben, Tanrınız YHWH, kıskanç bir Tanrıyım." Bu satırdaki ikinci büyük harf kullanımı özellikle merak uyandırıcıdır.

4 .  'O kendisi'?! Evet, İncil hakkında yorum yaparken ve aynı zamanda geleneksel biçimleri benimseyen diğer yazarlarla 'sohbet ederken'; aksi halde hayır. Bu politikayı gerçekleştirmemde bana yardımcı oldukları için Shirlee Goldman-Herzog ve Roger Herzog'a teşekkür ederim. Bakınız: “Bu metinlerde Tanrı'nın erkekliğinden rahatsız olan okuyucular, uygun pasajlarda 'o' yerine 'Tanrı'yı kullanmak isteyebilirler. Bir çevirmen olarak metni elimden geldiğince aslına sadık bir şekilde yeniden üretmeye kendimi adamış olsam da, eski İbranilerin Tanrı'yı cinselliğin ötesinde bir tanrı olarak gördükleri de doğrudur ve modern okuyucular da bunu kabul etmeyi uygun görebilirler. (Fox 1995, s.xxx). Ayrıca, "Kutsal Yazıların anlatısal sunumunda, tanrısallığa eril dilbilgisel cinsiyet atandığını" (Hook ve Kimel 1995, s. 220) otorite olarak kabul etsem de, imgeler ve metaforlar bazen açıkça dişildir. Böylece: “Seni doğuran Kayayı ihmal ettin, seni doğuran Tanrıyı unuttun” (Tesniye 32:18; Fox 1995, s. 1003).

5 .  Bakınız: “... Elohim 'Tanrı' anlamına gelir” (“Okuyucuya,” The New Oxford Annotated Bible , Oxford: Oxford University Press, 1991).

6 .  “ ... 'Rab' anlamına gelir” (a.g.e.).

7 .  “Dinleyin ey İsrail: Tanrımız YHWH, YHWH Birdir!” (Tesniye 6:4; Fox 1995, s. 880). "Bu ifadenin daha sonraki Yahudi tarihi ve düşüncesinde bir çağrı olarak merkezi önemine rağmen, kesin anlamı açık değildir. Büyük olasılıkla İsrailoğullarının yalnızca YHWH'ye ibadet etmelerini şart koşuyor” (a.g.e.). Sanırım yakın pasajlar, YHWH'nin sadece İsrail halkı için değil, aynı zamanda tek tanrı olacağını söyleyen satırı tektanrıcılığın bir tasdiki olarak okumakla tutarlı değil. “Şimdi Tanrınız YHWH'yi seveceksiniz” (6:5). "Başka tanrıların peşinden gitmeyeceksin ... çünkü kıskanç Tanrı YHWH'dir"

Sayfa 7-11'e Notlar

(6:14-15). “Bilin ki, Tanrınız YHWH, Tanrıdır, güvenilir Tanrıdır; ­kendisini sevenlerle ve emirlerini yerine getirenlerle sadakat antlaşmasını tutar” (7:9) - YHWH, tanrılar arasında güvenilir olanıdır. Kendisiyle antlaşma yapmış olan seçilmişleriyle yaptığı antlaşmayı tutar. “[F]ya da sizin Tanrınız YHWH, o, tanrıların Tanrısı ve rablerin Rabbidir, büyük, güçlü ve hayranlık uyandıran Tanrıdır” (10:17), fakat tüm bunlara rağmen, dolaylı olarak, sadece Tanrı. Levililer'de şu rapor gelir : “YHWH, Moşe ile konuştu ve şöyle dedi: Bütün topluluğa konuşun ... ve söyleyin. ... Yüzünüzü tanrısızlara çevirmeyin, kendinize dökme tanrılar yapmayacaksınız, ben sizin Tanrınız YHWH'im!” (Levililer 19:4; Fox 1995, s. 601). “ Tanrısızlar : İbranice. elilim, el/elohim ("Tanrı, tanrılar") ve al "hiçbir şey" üzerine popüler bir oyun . Greenstein (kişisel iletişim) 'küçük tanrıları' başka bir olasılık olarak öne sürüyor” (age.). 'Küçük tanrılar' başka bir yerde YHWH'nin her halükarda en büyük tanrı, tanrıların tanrısı olduğu mesajıyla tutarlı olacaktır.

8 .  Strawson'un özel adlarla ilgili ön varsayım tezinde belki de şu kadarı vardır: Özel ismin 'en geniş kapsama sahip olduğu' (ancak diğer adların kapsamı açısından) ve dünyayla ilgili (ve dünyanın bir parçası olmayan) bir önermeyi ifade eden bir cümle. Bir mit veya hikaye), doğru veya yanlış bir önermeyi ancak bu ismin dünyada var olan bir şeyi adlandırması durumunda ifade eder. Ateistler tarafından kullanılan 'Tanrı yoktur' ifadesindeki 'Tanrı', 'en geniş kapsama sahip' değildir: anlamlı simgeleştirmelerde, bu cümle '[G]~E' yerine '~[G]E(G)'ye gider. (G)'. Yani eğer 'Tanrı var', '[G]E(G)' bir önermenin doğru ya da yanlış olduğunu ifade etmiyorsa, o zaman ateistlerin 'Tanrı yoktur', '~[G]E(G)' kullanımı bunu yapabilir ve ifade eder. doğru bir önermeyi ifade edin. Stirton , "gösterge olmayan bir tekil terim içeren atomik bir ifadenin , gerçek bir olumsuzlamaya sahip olması anlamında her zaman yanlış olacağını" söyleyen 'çizgiyi' seviyor (Stirton 1995, s. 47). Benim önerim, daha iyi ama daha karmaşık bir 'çizgi'nin 'yanlış bir önermeyi ifade ettiği' ifadesini 'doğru bir önermeyi ifade eden bir olumsuzlamaya sahip olduğu' ile eşitlemediğidir.

9 .  Bir 'özel ismin' bu dünyada ya da aslında olası herhangi bir dünyada işaret etmemesi, onun 'katı işaretleyici' olmasıyla tutarlıdır; eğer bu, işaret ettiği her dünyada aynı şeyi işaret ediyorsa. . Bu kurala göre 'Tanrı', Tanrı var olmasa bile 'katı bir belirteç' olabilir. 'Tanrı', eğer Tanrı'nın var olmaması gerekiyorsa, (anlamsız) katı bir tanımlayıcıdır. Saul Kripke'nin amaçladığı kuralın bu olduğunu söylemiyorum, çünkü o şöyle uyarmıştı: "Katılıkla ilgili olarak: ... bir nesnenin olası var olmamasından kaynaklanan hassas soruları kasıtlı olarak görmezden geliyorum" (Kripke 1981, s. 21n).

1 0.  “ İbadet . ... 1. trans ... doğaüstü bir güç varlığı veya kutsal bir şey olarak onurlandırmak veya hürmet etmek; hürmetle bakmak veya yaklaşmak; uygun eylemler, ayinler veya törenlerle tapınmak . ­(The Compact Edition of the Oxford English Dictionary, Cilt A-0, Oxford University Press, 1971, s. 3826, The Oxford English Dictionary of 1933'ün 'W' cildinde s. 320'dir. ) Saygı, hürmet, ve 'aşağılanma' yoluyla iletilen saygıya hayranlık eklenebilir. Birçoklarına göre bu, ibadetin vazgeçilmez bir unsurudur. İnsan sevebilir ve tapabilir ama biri diğerine eşit olarak ibadet edemez.

1 1.  Richard Swinburne şöyle yazıyor: " hem [doğası ve belirli mülklere sahip olması] nedeniyle ... hem de kendi özgür iradesiyle çeşitli eylemlerde bulunması nedeniyle (örneğin, Yahudileri Mısır'dan kurtardı ve Mısır'a getirdi). onlara

Sayfa 11-15'e Notlar

Vaat Edilmiş Topraklar)” (Swinburne 1989, s. 292; kalın vurgu eklenmiştir). Sadece doğa noktasını geliştiriyorum.

1 2.  Bu perspektif için gerekli olmadığından ve göreve uygun olmadığım için, farklı şekilde tutarlı olan "İncil ve Hahamlar [Talmud'un] Tanrı anlayışının" detaylandırılması dışarıda bırakıldı . temel tutumsal anlayışla ­(Wettstein 1997). “[XI. ve XII. Bölümlerde ele aldığımız] kötülük argümanı, [filozofun mükemmel bir ­varlık olarak Tanrı anlayışına] dayanır. ... [Bu anlayışı ve onunla birlikte] klasik sorunu bir kenara koymak ... mahallede gerçek sorunların olduğunu inkar etmek değildir ... O'nun adaletiyle, aslında Tanrı'nın bir nesne olmasıyla [ ilgili] ibadet ” (Wettstein 1997, s. 427; kalın vurgu eklenmiştir).

Göklerdeki Babanız mükemmel olduğu gibi, siz de mükemmel olun" (Matta 5:46) sözlerinde O'nun kesin bir tasviri vardır. Ahlaki açıdan mükemmel olarak: Bu sözlerin tam olarak ahlaki mükemmelliğe yönelik bir emir olduğu şeklinde yorumlanabileceği gibi, tam da bu mükemmelliğin atfedildiği şeklinde yorumlanabilir. O'nun bilgisinin mükemmel olduğu söylenir (Eyüp 37:16). En azından insanlık konusunda, Kitap'ın Tanrısı'nın her şeyi bildiğini düşündürebilecek sözler vardır : ­“ Rab gökten bakar; bütün insan oğullarını görüyor. Yaşadığı yerden yeryüzünde yaşayanların tümüne bakar. Kalplerini aynı şekilde şekillendirir; onların bütün işlerini değerlendiriyor” (Mezmur 33:13-14). En azından insanoğlu hakkında olacakları Allah'ın bildiğini söyleyen sözler vardır: “Ben gizlice yaratılırken, yerin derinliklerinde girift bir şekilde örülürken, benim çerçevem senden gizli değildi. Gözlerin benim biçimlenmemiş maddemi gördü. Kitabınızda benim için oluşturduğumuz tüm günler, henüz hiçbiri yokken yazılmıştı. Düşüncelerin benim için ne kadar önemli, ey Tanrım! Bunların toplamı ne kadar büyük! Onları saymaya çalışıyorum; onlar kumdan daha fazlası. ” (Mezmur 139:15-18, Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon). Ve O'nun olacak her şeyi bildiğini söyleyen sözler vardır (çünkü her şey O'nun uygulayacağı planına göre olacaktır): " Ben Tanrı'yım ve benim gibisi yoktur. Sonu baştan ve henüz yapılmamış şeyleri eski zamanlardan bildirerek, 'Öğüdüm duracak ve her türlü isteğimi yerine getireceğim' diyerek bildireceğim” (Yeşaya 46 :9-10) [ “Amacım kalacak ve ben niyetimi yerine getireceğim.” Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Sürüm]. Ancak O'nun, insanlıkla ilgili bile ne olan ne de olacak olan her şeyi bildiğini açıkça tasvir eden başka sözler de vardır: "Sedom'da şehir içinde elli masum bulursam, onların iyiliği için her yere katlanırım" (Yaratılış) 18:26; Fox 1995, s.79). Şöyle yazılmıştır: “ YHWH, insanlığın kötülüklerinin ne kadar büyük olduğunu şimdi gördü. ... O zaman YHWH, yeryüzünde insanoğlunu yarattığına pişman oldu” (Yaratılış 6:5-6; Fox 1995, s. 33). Bunun anlamı, O'nun insanlığı yarattığında, onun yapacağı kötülüğü bilmediğidir. İncil'in Tanrı bilgisi hakkındaki 'mesajı'nın, içeriğinin koşulları göz önüne alındığında, karışık olması şaşırtıcı değildir. Arnold Silverberg'e tekrar teşekkürler.

1 3. Bu kitaptaki olası dünyaların kullanımları  , bunların, şeylerin olduğu veya olabileceği kapsamlı yollar olduğu fikrini zorlamaz . ­Yine de kendi metafiziğim ve onların mantığı hakkında daha fazlasını Bölüm III'ün Ek A'sında anlatacağım.

1 4.  Bu kurgudan uzaklaşmak için, ilk kutunun gerçek dünyayı, ikinci kutunun diğer olası dünyaları ve üçüncü kutunun da geri kalan tüm olası dünyaları temsil etmesine izin verebiliriz.

Sayfa 17-18'e Notlar

1 5. Yalnızca simetrik ve dönüşlü bir erişilebilirlik ilişkisi açısından tanımlanan 'modaliteler' için daha zayıf  bir mantık, yani bir 'B-mantığı' ("Tarayıcı mantığı"), Bölüm IV'te kısa bir yorum olarak ele alınmaktadır. . Din felsefesindeki tartışmalarda amaçlanan kiplikler ­neredeyse her zaman 'tüm dünyalardaki hakikat' ve 'bazı dünyalardaki hakikat' S5 tipindeyken, bu tartışmalarda fiilen devreye giren mantıksal ilkeler nadiren S5 kiplerine özgüdür. Bunlar neredeyse her zaman tüm 'aletik' veya gerçekle ve durumla ilgili veya bununla ilgili kiplikler için geçerlidir : bunlar yalnızca dönüşlü erişilebilirlik ilişkileri açısından tanımlanabilecek kipliklerdir - ­bunlar, bir şeyin gerekli olmasının, onun öyle olmasını gerektirdiği yöntemlerdir. Bir zıtlık deontik kipliklerle ilgilidir : Birisi "Yalan söylememeliyim - ne olursa olsun yalan söylememem gerekiyor " derse ve sonra yalan söylerse, bu onun söylediğinde yanıldığı anlamına gelmez. çünkü bahsettiği zorunluluk 'deontik'ti; muhtemelen ahlaki zorunluluğu kastetmişti. Ahlaki açıdan gerekli olanın doğru olması gerekmez. Aynı şey 'kanıtsal zorunluluk' için de geçerlidir : Belki de bizim bundan emin olduğumuz anlamda Henry'nin orada olması gerektiği doğrudur, ama yine de orada olmayabilir.

1 6.  “[Bunu] İbn Meymun'un ifade etme şekli, Tanrı hakkında söylediğimiz şeyleri -O'nun 'kişisel' olduğunu, 'İyi' olduğunu ya da O'nun 'her şey' olduğunu- kabul etmenin putperestlik olduğunu söyleyerek. " güçlü' ya da O'nun 'her şeyi bilen' olduğu - hem kelimenin tam anlamıyla hem de 'analojik olarak' doğrudur - olağanüstü derecede radikaldir. ... ” (Putnam 1997, s. 410). Doğru ama İbn Meymun'un Hilary Putnam'dan alıntıladığı pasajlardaki sözleri onun sandığı kadar radikal değil. Çünkü İbn Meymun orada, bir sıfatın Tanrı'ya yapılan her yüklemine karşı değil , sadece "içsel nitelikler"i kastettiği "temel nitelikler"e ilişkin yüklemlere karşı yazar - o, "Tanrı gerçekten birdir, şu anlamdadır" gerekçesiyle bunlara karşıdır. O'nda hiçbir çeşitlilik yoktur ” (Maimonides, Şaşkınların Rehberi, Putnam 1997'den alıntı, s. 407; kalın vurgu eklenmiştir).

Putnam, İbn Meymun'un yüzünün Tanrı'dan merhametli olarak bahsettiğinin farkına varır ve "burada anlam, O'nun [içsel] ahlaki niteliklere sahip olması değil, içimizde ahlaki niteliklerden kaynaklanan eylemler gerçekleştirmesidir" (Maimonides tekrar alıntılanmıştır) açıklamasıyla devam eder. , s. 408) ve retorik olarak İbn Meymun'un "O eylemleri gerçekleştirir" ifadesinin Tanrı'ya ve insanlara uygulandığında tek anlamlı olduğunu düşünüp düşünemeyeceğini merak ediyor. Putnam şunu savunur: “Mantıksal olarak düşünürsek, eğer düşünebildiğimiz hiçbir nitelik kelimenin tam anlamıyla veya hatta analojik olarak Tanrı'ya yüklemlenemiyorsa, o zaman eylemleri gerçekleştirmek de Tanrı'ya yüklem edilemez” (Putnam 1997, s. 408). Doğru ama İbn Meymun , düşünebildiğimiz hiçbir niteliğin kelimenin tam anlamıyla veya hatta analojik olarak Tanrı'ya yüklenemeyeceğini söylemiyor . İbn Meymun, Putnam'ın aktardığı pasajlarda antropomorfik Tanrı konuşmasında genel bir sorun olduğunu söylemez . O, bu pasajlarda yalnızca "içsel Tanrı konuşması" olarak adlandıracağı şeye karşı yazarken, en azından ­Tanrı ve bize uygulandığında tek ­anlamlı olduğunu düşündüğü bazı "dışsal antropomorfik Tanrı konuşmasını" açıkça memnuniyetle karşılar. Görünen o ki İbn Meymun'un içkin ahlaki niteliklere ilişkin olası atıfları iyileştirme yöntemi, her şeye kadir olma ve her şeyi bilme gibi ahlaki olmayan içkin niteliklerin ­sözde atıflarının rehabilitasyonuna uyarlanabilir ­ve onun 'negatif teolojisi' o kadar da radikal değildi. Nihayet. Projedeki 'birinci iş', içsel ve dışsal niteliklerin ve içinde çokluğun olduğu ve olmadığı konuların işe yarar bir metafiziği üzerinde çalışmak olacaktır.

Sayfa 19-31'e Notlar

1 7.  David Johnson öyle düşünebilir. Her ne kadar 'Anselmci tanrı'yı, Swinburne'ün 'olumsal tanrısı'nın 'mükemmel varlığı'nın mükemmelliklerine sahip olan zorunlu bir varlık olarak tanımlasa da, Anselmci bir tanrı fikrini, Anselmci bir tanrının varlığını kanıtlamak için değil, kullanır. daha ziyade Swinburne'ün 'olumsal tanrısı' (Johnson 1999, s. 98).

18. Mackie'nin fikri şudur ki, bir nesneye iyi niyetli bir özellik atfeden basit bir özne yüklemi olumlu ifade , bir ifadenin doğru ya da yanlış olduğunu  ortaya koymadan önce, yalnızca özne teriminin bir nesneyi temsil ettiğini değil, aynı zamanda şunu da varsayar: yüklem terimi iyi niyetli bir özelliği temsil eder. Burada 'iyi niyetli bir özellik' muhtemelen somutlaştırılmış bir özelliktir. (Bu fikre IV. Bölüm, Ek C, 33. notta geri döneceğim.)

Bölüm II

1 .  Hume ölümünden sonra yayımlanan Diyaloglar'ında ( 1777) böyle söylüyor. İncelemesinde (1739) farklı bir şekilde konuşması ilgi çekici olabilir : "Neyi tasavvur edersek edelim, var olduğunu tasavvur ederiz" (Hume 1888, s. 67). Hume , var olarak tasavvur ettiğimiz her şeyi, yok olarak da tasavvur edemeyeceğimizi ima ediyor gibi görünüyor ! Zaten şunu yazmıştı: "Zihnin açıkça kavradığı her şey olası varoluş fikrini içerir" (s. 32). Öyle görünüyor ki , s. 67, tasavvur ettiğimiz her şeyin gerçek varoluş fikrini içerdiğini söylemek . İncelemenin Ekinde tekrarlanan görüşü , " belirli nesneler fikrinden ayrılabilecek ... varoluş fikrine" sahip olmadığımızdır (s. 623). Yani, sahip olduğumuz varoluş fikrinin, belirli nesneler fikrinin ayrılmaz bir parçası olduğunu söylediğini düşünüyorum.

2 . Leibniz'in söylediği şey  , mümkünse gerekli olmasının "yalnızca tanrısallığın ayrıcalığı olduğudur" (Leibnitz 1949, s. 504). Bununla birlikte, bu ayrıcalığın olası doğalar (yani muhtemelen somutlaştırılmış doğa) için aynı anlama geldiği görülebilir: Herhangi bir olası doğa için, onun olasılığı (yani onun olası örneklenmesi) onun varlığını (yani fiili örneklenmesini) gerektirir: ve yalnızca varlığı gerekliyse (yani zorunlu olarak somutlaştırılmışsa). Böylece Leibniz, olası doğalar arasında onun varlığının zorunlu olmasının yalnızca tanrısallığın ayrıcalığı olduğunu ima eder . Bakınız, Adams 1987, s. 203, 210. Sembollerde, 0 (3x)Nx D [□[ ♦ (3x)Nx D (3x)Nx] = D(3x)Nx]. Bu prensibin bir sonraki bölüme Ek B, Kısım B1'deki sistemden türetilmesi bir alıştırma olarak bırakılmıştır. Bu alıştırma için 'P' harfinin '(3x)Nx'in kısaltması olmasına izin verilebilir.

3 . Hume,  Cleanthes için bu konuşmayı yazarken Anselm'in argümanını aklında tutmuş olabilir ; her ne kadar 'masadaki' ontolojik değil, ­zorunlu bir varlık için kanıtlayıcı olmayan bir şekilde mücadele edecek 'kozmolojik' bir argüman olsa da. Ancak bu, Cleanthes'in konuşmasıyla ilgili bir soruna yol açıyor. Her ne kadar tablodaki argüman (Bölüm VI, Kısım 1.2.1'de tamamıyla alıntılanmıştır) böyle bir kanıt olmasa da, ispatlara veya varoluşun ' a priori kanıtlarına' karşı çıkar . Yalnızca a posteriori olarak bilinebilen koşullu bir öncülü kullanır ­, yani var olması gerekmeyen bazı şeylerin ("zaman içinde var olmaya başlayan belirli nesneler") var olduğu önermesini kullanır. Hume hiçbir yerde ontolojik argümanları bu şekilde tartışmaz. Neden olmasın güzel bir soru. Olası bir cevap, bir sonraki bölümün sonundaki 'bir spekülasyon'da gösteriliyor.

4 .  Krş.: “Vadisi olmayan bir dağ fikri oluşturamayız ve bu nedenle bunu imkansız sayıyoruz.” (Hume 1888, s. 33) Hume'un

Sayfa 31-35'e Notlar

İnceleme'yi yazarken bazen ontolojik argümanları, bazen Anselm'in, bazen de Descartes'ın aklındaydı . ­Ancak söylendiği gibi (önceki not), Hume bunlar hakkında özel olarak yorumda bulunmaz. Onun Spinoza'nın argümanıyla olan ilişkisinin, ­istemeden de olsa, aslında destekleyici olduğu varsayılır (aşağıdaki Bölüm 3.4.2).

5 . En fazla bir mükemmel varlığın var olmasının ikinci yolu, mükemmelliğin (bazı) mükemmelliklerin  , bir şeyin sahip olduğu her şeyden daha fazlasına sahip olmaktan ibaret olduğu fikrini kullanır . Bkz.: “Ockham'a göre ... [i]Eğer 'Tanrı', ... ['kendisinden başka her şeyden ... daha asil bir şey '] anlamında yorumlanırsa, yalnızca tek bir Tanrı olabilir. ...” (Wainwright 1986, s. 305.) Başka bir argüman, (i), mükemmel bir varlığın zorunlu bir varlık olacağı öncülünü, (ii), zorunlu olandan ayırt edilemeyenlerin özdeşliği ilkesinin bir uzantısını kullanabilir. sayılar gibi zorunlu varlıklara ve (iii) mükemmel bir varlığın niteliklerinin yalnızca mükemmelliklere sahip olacağı fikri . Bu argümana karşı, özünde mükemmel olan varlıkların bile mükemmellik olmayan 'tesadüfi özelliklere' sahip olabileceği ve bunlarda farklılık gösterebileceği iddiasıdır (s. 295-6).

6 .  Muhtemelen Descartes bunu fark etmişti. Pierre Gassendi'nin itirazına verdiği yanıtta, mükemmel bedenleri mükemmel varlıklarla karşılaştırarak şöyle yazar: “Şimdi bir arada var olabilecek tüm mükemmelliklere sahip olan bir şeyi -bu şey ne olursa olsun- ele alalım” (Descartes 1986, s. 101 ) , Bölüm 2.5.1'de bağlamla birlikte alıntılanmıştır).

7 .  Leibniz'in buna inanmak için daha iyi bir nedeni olup olmadığını bilmiyorum, çünkü “[i]Ocak 1678'de Leibniz koşulluluğun ayrıntılı ve ilginç bir kanıtını yazdı [eğer Tanrı'nın varlığı mümkün olduğu kadar mümkünse, o zaman Tanrı gerçekten (ve gerçekten de zorunlu olarak vardır] (Leibniz 1923-, II, i, 390-1)” (Adams 1995, s. 389) ve ben bu kanıtı incelemedim.

8 .  Benzer şekilde Bölüm 11'de tartışılan Spinoza'nın argümanı için de benzerdir. Olasılık problemi gibi bir şey, Anselm'in İkinci Bölüm'de tartışılan argümanı için olduğu kadar Plantinga ve Hartshorne'un argümanı (sonraki bölüm) ve Gödel'in kanıtı (bundan sonraki bölüm) için de önemlidir.

9 . Bununla birlikte Gaunilon, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir adanın değil, "her yerde zenginlik açısından insanların yaşadığı tüm diğer topraklardan üstün olan  ... daha mükemmel " bir adanın varlığının da benzer şekilde savunulabileceğini varsaydı. diğer tüm ülkelerden [daha büyük]” (Cevap 6). Gaunilon'un bu kayması, Anselm'in yanıt olarak var olan tüm diğerlerinden daha büyük olmak ile ondan daha büyüğünün düşünülemeyeceği varlık arasındaki farkı vurgulamasına olanak tanıdı. Ancak Anselm'in, Gaunilon'un kendisinden daha büyük bir adanın düşünülemeyeceği bir ada fikrine meydan okuma olasılığını kabul etmemesi son derece ilginçtir. Anselm şunları yazdı: "Şimdi, gerçekten söz veriyorum ki, eğer biri benim için gerçeklikte ya da yalnızca zihinde var olduğunu keşfederse - 'düşünülemeyecek kadar büyük olan' hariç - benim mantığımın buna uygun olduğunu düşünüyorum. argüman geçerliyse, o zaman onu bulacağım ve ... o kişiye vereceğim” (Savunma 3). Gaunilon'un itirazını belirtildiği gibi ayarladıktan sonra "Mutlu günler!" diye düşündüğünü hayal edebiliyoruz. Bu arada, GauniloS İtirazı olarak bilinmesine rağmen - örneğin bkz. Plantinga (1974, s. 89) ve Oppy (1995, s. 17) - kutsanmış adanın kaybolması sorunu onun Anselm'in argümanına yönelik birincil veya en derin itirazı değildi; hangi itiraza bakınız Bölüm 3.6.

1 0.  Penelhum'un argümanıyla ilgili geliştirilecek asıl argüman dışındaki problemler, hem [i] hem de [ii]'nin yanlış olmasıdır. Bir 'büyük sayı'yı, asal sayının çift kuvveti olan bir sayı olarak tanımladığımı varsayalım. Kavramın incelenmesi I

Sayfa 35-37'ye Notlar

varoluşun onun içinde yer almamasına rağmen , örneğin 3 ² gibi gerçekte var olan birkaç sayıyı kapsadığını görebiliriz , bu da [ii]'ye aykırıdır. Peki sayılar bir şey midir? Evet, her şeyde olduğu gibi. Ve var olan sayılar aslında var. Çoğunlukla var olmayan sayıların arayışıyla meşgul olan bir matematikçinin çalışmalarından bahsederken, eğer öyleyse, sonunda gerçekten var olan bir sayının izinde olduğunu söylemek faydalı olabilir. "Ona iyi şanslar!"

1 1. Hume'un  varoluşu herhangi bir nesne fikrine dahil etmenin hiçbir sakıncası olmayacağını, çünkü o her nesnenin fikrinin içinde yer aldığını (bkz. not 2) ve kesinlikle düşünebildiğimiz her şeyi içermediğini söylemesi akla yatkındır. var. Hume, inancın doğası hakkında genel bir noktaya değinmek için Tanrı'nın örnek teşkil ettiğini şöyle yazar: "Bir nesnenin varlığına ilişkin basit anlayış ile ona duyulan inanç arasında büyük bir fark olduğu kesindir" (Hume). 1888, s. 94-5).

1 2.  Ancak Ian Hacking "diyor ki", eğer tip teorisinin kısıtlamaları sağlam temellere dayanıyorsa, bu bir hata olarak kalır: "[dallanmış] tipler teorisine göre... varoluşun uygun yüklemi [bir tür için ] ­] ... analitik olarak [bu tür] kavramının içinde [bulunamaz]” (Hacking 1978, s. 629-30). Bir türden bir şeyin var olduğunu söylemek, bu türden şeylerin varlığını değil, bu türün varlığını yüklemlemek demektir. Düşünce, bir türe uygun varlık yükleminin, bu türü tanımlayan yüklemlerden daha üst düzeyde olduğudur. Buradaki düşünce, bir tür şeyin var olduğunu söylemenin, bu türden, bu türden şeylere yükledilemeyecek bir düzenin varoluşunu yüklemlemek olduğudur. Bundan ne yapacağımı bilmiyorum. Ama öyle görünüyor ki, çeşitli şeyler var olabilir. Eğer durum böyleyse, bu tür varlıkların tanımına kendilerine uygun varoluş biçiminin dahil edilmesinde herhangi bir yasak olmamalıdır. Ayrıca böyle bir şeyin var olduğu söylendiğinde, varoluş bir tür yüklemden mi söz ediliyor? William R. Stirton şunu savunuyor: Hayır. O, “'varolmayı' birinci dereceden başka bir şey olarak görmenin tutarsızlığını” savunuyor (Stirton, 1995, s. 37).

1 3.  Bunu 1963'te UCLA'da bir ders hazırlarken fark ettim. 'a'nın belirsizliği ve ontolojik argümanlar açısından önemi Sobel'de (1977-8, 1983a) dile getirilmiş ve Sobel'de (1987a, s. 259n2) referans verilmiştir. Peter van Inwagen bu noktaya dikkat çekiyor ve bunu Descartes'ın argümanını deflasyon ederken kullanıyor (van Inwagen 1994, s. 80-2): "Belirsizlik, belirsiz artikel tarafından gerçekleştirilen iki farklı işlevden kaynaklanıyor" (s. 80) . Jerome Shaffer, eğer A'lar ­mevcut olarak tanımlanırsa, o zaman 'A'lar vardır' ifadesinin yalnızca A'ların var olduğunu değil aynı zamanda A'ların var olmasını gerektirmeyen başka bir önermeyi de ifade edebileceğini gözlemler (Shaffer 1962, s. 319ff.).

1 4.  'a' cümlelerinin bu ikiyüzlülüğü bazı durumlarda 'boş'tur. 'Yan odada bir adam var' ifadesinin evrensel bir genelleme olarak alınabileceği bir bağlam var mı? 'Bir insanın yapması gerekeni yapması gerekir' veya 'fare bir kemirgendir' ifadelerinin varoluşsal genellemeleri ifade etmek için alınabileceği bağlamlar var mı? Bu cümlelerin birincisi ve üçüncüsü King'den (1988, s. 417, 438n1) gelmektedir. Ayrıca bu amfibol 'a' cümlelerinin olasılıklarını tüketmez. Bazı bağlamlarda 'Victoria İstasyonunda tanıştığım bir adam seni tanıdığını söyledi' ifadesi her iki genellemeyi de ifade etmez. Bu cümle Goldstein'dan (2002, s. 32) uyarlanmıştır.

1 5.  Niceleyicilerin aralığının doğal olarak anlaşıldığı şekliyle 'var olanlar' kümesinden daha geniş olmasına izin vermek, ­"burada var olmayan nesneler yoktur" önermesinin yanlış olmasına izin verir (Stirton 1999, s. 38). Bu, Stirton'un karşı çıktığı bir argümanın önermesidir:

Sayfa 37-42'ye Notlar

"'var'ın birinci düzey bir yüklem [değil] olduğunu" kanıtlayacaktır (a.g.e.). Bu öncül hakkında, "neredeyse herkes buna inanırken" (s. 38), bundan vazgeçmenin "daha basit bir alternatif" (s. 47) olduğunu, kişi "bunun" var olduğunu "gördüğünde" (s. 47) olduğunu söylüyor . örnek] 'Noel Baba var' ... birinci dereceden bir yüklemdir” (s. 46).

1 6.  Bir evrensel genelleme (x)(Fx D Gx), ancak ve ancak her bir örneğinin doğru olması durumunda doğrudur. Bu genellemenin '(Fa - Ga)' örneği, D'nin doğruluk tablosu tanımına göre, tam olarak 'Fa'nın doğru ve 'Ga'nın yanlış olması durumunda yanlıştır. Aksi takdirde doğrudur. Bu, eğer '~(3x)Fx' doğruysa '(x)(Fx D Gx)' de doğrudur anlamına gelir .

1 7.  (v*) ve (vi*) satırları ~(3x)Sx'i gerektirir, dolayısıyla (iii*) ve (iv*) verildiğinde bu zorunlu olarak (ii*), ~(3x)(Sx & Ex)'den çıkar. ) gereklidir. Ancak bu, (iii*) ve (iv*) zorunlulukları göz önüne alındığında, D~(3x)Sx zorunluluğunun (ii*)'dan kaynaklandığı anlamına gelmez. Diyelim ki öyle oldu. O halde, belirli bir şeyden çıkan şey, yalnızca ondan çıktığı için, ~(3x)(Sx & Ex) D □~(3x)Sx olması gerekir. Bundan, (3x)(Sx & Ex)'in (3x)Sx'e fazlasıyla eşdeğer olduğu göz önüne alındığında, son derece mükemmel bir varlığın var olduğu, eğer onun varlığı mümkünse, 0 (3x)Sx D (3x)Sx) Leibnizci Sonucu takip edilecektir. . Bir alıştırma olarak bırakılan, [(3x)(Sx & Ex) = (3x)Sx] argümanı için bir sonraki bölüme Ek B, Kısım B1'in sisteminden bir türetmedir. [~(3x)Sx & Örn) DD~(3x) Sx] [ 0 (3x)Sx D (3x)Sx]. Bu alıştırma için '(3x)(Sx & Ex)' ve '(3x)Sx' sırasıyla 'P' ve 'Q' ile kısaltılabilir.

1 8. Descartes'ın  _P2'nin gerekliliği konusunda hiçbir nedeni olmadığını söylemiyorum . Beşinci Meditasyon'unda ve Gassendi'nin itirazlarına verdiği yanıtlarda örtülü olabilecek fikirler, argümanını 'başka bir yere' taşıyabilecek fikirler bir sonraki bölümde ele alınıyor . Yalnızca Tanrı'ya ait olan zorunlu varoluş ile, örneğin yalnızca fiili varoluş olabilecek belirli bir fiziksel üçgenin varlığı arasında 'ayrım yapar' (Descartes 1986, s. 97; cf., s. 100-102).

1 9.  “Jacques Sans-culotte tekrar eğildi. 'Bir kez daha tebrik ediyorum lordum. O, güzel dilimizi takdir edebilen, tanıştığım tek İngiliz. Gelecekte söz konusu makaleye büyük ilgi göstereceğim'” (“Söz konusu Makalenin Eğlenceli Bölümü,” Dorothy Sayers, Lord Peter Views the Body, Londra: Gollancz, 1928, s. 38).

2 0.  Önerme 11'e ilişkin diğer kanıtları 'kozmolojik'tir. İlki, Demea'nın Hume'un Diyalogları, Kısım 9'unda yaptığı gibi evrensel bir nedenler veya nedenler ilkesini kullanır. İkincisi böyle bir ilkeyi kullanmaz ve bu bakımdan Samuel Clarke'ın Önerme 2'ye ilişkin argümanına benzer. Demea'nın argümanlarına geliyoruz. ve Clarke Bölüm V'te.

2 1.  RH M. Elwes ayrıca 11. ve 7. Önerileri 'özü ­' ile ilgili makaleler olmadan tercüme etti. Spinoza (1955), Elwes'in ilk kez 1901'de yayınlanan çevirisini içerir.

2 2.  “Tanrı'nın varlığını spekülatif akıl yoluyla kanıtlamanın yalnızca üç olası yolu vardır. Bu hedefe giden tüm yollar ya ... ; veya ... ; ya da son olarak tüm deneyimlerden soyutlanırlar ve salt kavramlardan yola çıkarak, yüce bir nedenin varlığına dair tamamen a priori bir iddiada bulunurlar ... üçüncü [kanıt] ontolojiktir ” (CrPR A590/B618-A591/B619, s. 13). 500-1).

2 3.  Cf.: “Ortodoks çeviri ... 'veya'dır. Spinoza alternatif bir ifadeyi belirtmek için neredeyse her zaman [' sive '] kullanır ... Ancak İngilizce 'veya' sıklıkla ayırıcıdır. ... Yani ' veya' şeklindeki değişmez çeviri oldukça yanıltıcı olabilir. Bu nedenle genellikle 'bu' şeklinde tercüme ettim. ... ” (Shirley 1982, s. 24; kalın

Sayfa 42-44'e Notlar

Vurgu eklendi.) Sive: "Basit bir ayırıcı olarak ... [i] ­tercih edilen veya daha doğrusu veya daha doğru bir şekilde, [alternatif için bir ifade değil,] bir alternatifi [bir şeyden, genellikle bir ifadeden] tanıtmak, veya söylemem gerektiği gibi” (An Elementary Latin Dictionary 1890).) Arkadaşım Wlodek bana 'sive'yi 'ie' ile çevirmenin öğretildiğini söyledi.

2 4.  Descartes'ın Beşinci Meditasyon'una (Latince metninden yapılan çevirilerde) uygun kelimelere geçilirse, 'bir tanrı, yani son derece mükemmel bir varlık' ve “'bir Tanrı... yani ... bir Tanrı ... fevkalade mükemmel olmak'” (Descartes 1951, s. 136) gibi ifadeler, 'Tanrı, yani fevkalade mükemmel varlık' ifadesi gibi dilbilgiseldir. “'Tanrı, yani ... fevkalade mükemmel bir varlık'” (Descartes 1979, s. 42) ve “'Tanrı, yani ... fevkalade mükemmel bir varlık”” (Descartes 1969) ifadeleri de öyle. , Cilt I, s. 180) dilbilgiseldir. Ancak 'yani' ve 'yani' bu ifadelerde 'veya başka bir deyişle' anlamına sahip değildir ve dolayısıyla bu ifadelerde ' sive'yi çevirip çeviremeyecekleri sorusu ortaya çıkar .

2 5.  Bir yanda Spinoza'nın argümanı var . Öncüllerden ve onlardan takip edilmesi gereken bir sonuçtan oluşur. Ve bir de bu öncüllerden bu sonuca ulaşmayı iddia ettiği mantık var . Artık bunları bu terimlerle ayıracağım.

2 6.  Önerme 7'nin ispatı, Önerme 6'nın Sonuçlarından alıntı yapar; bunun ispatı ise Önerme 6'dan, Aksiyom 1'den ve 3 ve 5'in Tanımlarından alıntı yapar . Spinoza, Descartes'ın aksine, varoluşu Tanrı'nın olacak doğanın bir parçası haline getirmeye çalıştı . Önerme 6'nın ispatı Önermeler 2, 3 ve 5'e atıfta bulunur. Önerme 2'nin ispatı Tanım 3'e atıfta bulunur. Önerme ­3'ün ispatı Aksiyom 4 ve 5'e atıfta bulunur . Önerme 5'in gösterimi Önermeler 1 ve 4'ten, Tanım 3'ten ve Aksiyom 6'dan alıntı yapmaktadır . Önerme 1'in ispatı Tanım 3 ve 5'ten alıntı yapar. Önerme 4'ün ispatı Tanım 3 ve 5'e ek olarak Aksiyom 1 ve Tanım 4'ten alıntı yapar . Etik'te Önerme ­11, Aksiyom 1, 4, 5 ve 6'dan türetilmiştir; Tanımlar 3, 4 ve 5, Aksiyom 7 ile birlikte ve alıntı yapılmasa da Tanrı Tanımı 6 . Şu anki konumuz tam olarak Aksiyom 7 ve Önerme 7'den Önerme 11'in ilk gösterimi ­, özellikle de biraz karmaşık ve ilginç olan 'mantığı'dır. Bu, Önerme 5'in ispatına benzer ve 'mantığı' nispeten basit ve ilgi çekici olmayan Önerme 2, 3, 6,6C ve 7'nin ispatlarından farklıdır.

2 7.  Krş.: “Varoluş, her şeyin fikrinde ya da kavramında bulunur, çünkü hiçbir şeyi var olandan başka bir şey olarak kavrayamayız” (Descartes 1969, Cilt II, s. 57). Bu satır, Rene Descartes'ın, Meditasyonlarına İkinci İtirazlara verdiği yanıtlara eklenen, Tanrı'nın varlığına ilişkin geometrik biçimdeki argümanlarının Aksiyom X'inden alınmıştır . Bu aksiyom, "mümkün veya olumsal varoluşun, sınırlı bir şeyin kavramında yer aldığını ... zorunlu ve mükemmel varoluşun, son derece mükemmel bir varlık kavramında yer aldığını" ekler.

2 8.  Descartes'ın 'Tanrı'nın varlığını geometrik bir biçimde kanıtlaması' (Descartes 1969, Cilt II, s. 57), Beşinci Meditasyon'daki ontolojik akıl yürütmesinin aksine, Spinoza'nın ontolojik akıl yürütmesine benzemektedir; zira o da zorunlu varoluşu öne çıkarmaktadır. . Ancak Spinoza'nın akıl yürütmesinden farklı olarak Descartes'ınki, açıkça Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu sonucuna varırken, sonunda açıkça O'nun var olduğu sonucuna da varır: “Dolayısıyla zorunlu varoluşu onaylamak doğrudur.

Sayfa 44-48'e Notlar

O'nda var olduğunu veya Tanrı'nın Kendisinin var olduğunu " (s. 57; kalın vurgu eklenmiştir). "Dolayısıyla zorunlu varlığın Tanrı'da olduğu ya da Tanrı'nın var olduğu doğru olarak söylenebilir " (Descartes 1951, s. 264; kalın vurgu eklenmiştir).

Birkaç notun konusuna devam edersek, bu çevirilerle ilgili bir sorun var ­, çünkü Descartes'ın "sive"sini tercüme eden "veya"dan sonra gelen kelimeler, kendisinden önceki kelimelerin anlamına uygun başka kelimeler değil. 'Sive' de burada ­söylenmesi doğru olan şeylerin ayrıştığını ifade edemez . Neden? Çünkü Descartes açıkça, kesin bir şey için, zorunlu varoluşun Tanrı'da olduğu sonucunu çıkarmak istiyor. Buradaki "sive" probleminin bir çözümü (i) zorunlu varoluşun Tanrı'da var olduğunu veya eşdeğer olarak Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu onaylamanın doğru olduğu sonucunu çıkarmak için Descartes'a bir veya iki İngilizce kelime "vermek"tir ve (ii) Tanrı'nın var olduğuna dair açıkça amaçlanan 'aşağı inme' sonucunu açıklığa kavuşturmak . Diğer bir çözüm ise 'sive'nin burada 'başka bir deyişle' anlamında değil, 'bu demek oluyor' veya 'bu ima ediyor' anlamında 'yani' şeklinde çevrilmesine izin vermektir . Sorgu: Bu 'sive'in bazen tam anlamıyla sahip olduğu ve burada da sahip olabileceği bir anlam mı ?

2 9.  Bu, ontolojik bir tartışmacının metninde bulunan materyallerden yapılabilecek en iyi argümanı bir araya getirme ve daha sonra kişinin yapabileceği en iyi argüman hakkında yorum yapma şeklindeki alışılmadık olmayan bir uygulamayla çelişir. Jan Berg (1961) ve David Lewis (1983) bunu Anselm için yapmayı teklif ediyor. Onun gördüğü argümanı ortaya attıklarını iddia etmiyorlar ve argümanının gerekçelerine de girmiyorlar.

30. Spinoza 1677'de öldü. Ölümünden sonra yayınlanan Etik , Leibniz'in onu  ontolojik akıl yürütmenin mükemmel bir varlığın olasılığının olumlu bir kanıtını gerektirdiğine ikna ettiğine dair kanıt sunmuyor . ­Spinoza, Tanrı'nın ancak O'nun doğası bir çelişki içeriyorsa mümkün olamayacağını söylerdi ­. Bununla birlikte, mutlak olarak sonsuz ve son derece mükemmel bir Varlığın doğasında hiçbir çelişki olmadığını göstermek için argüman yerine, yalnızca, Önerme XI'in ikinci kanıtında, aksini iddia etmenin saçma olduğunu söyler.

3 1. David Lewis'in  Proslogion ­II'de bulabileceği en basit ve en sağlam argümanda , “ hiçbir şeyin tanımı yoktur” (Lewis 1983, s. 11) . Klasik argümanlar arasında, bir varlığı, özellikle de son derece mükemmel bir varlığı varoluş olarak tanımlama iddiasında bulunmakla yalnızca Descartes'ınkinin adil bir şekilde suçlanabileceğini düşünüyorum, ancak genel anlamda bu suçlamanın yayınlanabileceğini (çünkü öyledir) varsayıyorum.

3 2.  Parantez şu şekilde eklenebilir: ' { 7 x(Ix & Sx) } K[ 7 x(Ix & Sx)]'. Bu genellikle benzer şekilde yerleştirilmiş sembolik kesin açıklamalar için aşağıda yapılır.

3 3.  İçin

DfGod 'Tanrı' 'sonsuz madde'nin kısaltması olacaktır,

sahip olabilirdik

DfTanrı 'G' = df ' 7 x(Ix & Sx) ,

yani G isim harfi ve Fregean tanımlayıcı adı olan “lx(Ix & Sx) Ek B'deki türetmeler için kullanılan sistemdeki türetmeler sırasında birbirinin yerine geçebilir. Ancak bu, bu tanımlayıcı ismin anormalliklerini bu isim harfine yükleyecektir (örneğin, bkz. Kalish'in Açıklama Hesabı , Montague ve Mart 1980, Bölüm VI). İtalik ' G ' ile Russellcı açıklama ' 7 x(Ix & Sx)' in yer değiştirmesi için bir lisans bunlarda da işe yarayabilir

Sayfa 48-50'ye Notlar

türetmeler, bu anormalliklerden uzak dururken. Ancak bu değişim yalnızca 'G'nin , ­bu 'takma adın' kısaltmasına uygun bir 'sözde ad harfi' olduğu, bu tanımda olduğu gibi 'G'nin olduğu biçimsel bir dilde gerçekleşebilir. Principia Mathematica anlamında bir 'tamamlanmamış sembol' (takma ad harfleri 'tek başına anlamlara' sahip olmayacak, modellerde anlamlara sahip olmayacaklardı) ve ' G 'nin kapsam göstergesi eşliğinde cümlelere gireceği anlamında ' { G} '. Sıradan 'Tanrı' ismine ilişkin bu Russellcı yaklaşım, Spinoza'nın akıl yürütmesinin (6) sonucunun simgeselleştirmelerinde ' { G } 'nin geçişlerine sahip olacaktır.

Sıradan özel adların bazı kullanımlarına ilişkin biçimsel bir teoride böyle bir Russellcı yaklaşım için söylenecek bir şeyler vardır. Çünkü “aslında özel adların dar kapsam alması gerektiğini belirtmek için kullanmanın yolları vardır” (Sosa 2001, s. 23; vurgu yapılmamıştır). 'İnsanların saygı ve tapınma nesnesi olan hiçbir şey yoksa, o zaman Tanrı, Tanrı değildir' ifadesinin kullanımını düşünün. 'Tanrı'nın ikinci kullanımının vurgulanması, bunun yerine 'tapının ve tapınmanın asıl nesnesi' tanımının kullanılması halinde bunun dar bir kapsam alacağını gösterebilir. Bu örnek 'Tanrı'nın her zaman ­basit bir belirteç olmadığını öne sürüyor . Sosa'nın örneği, isimlerin her zaman katı işaretleyiciler olarak kullanılmadığını savunur : "'Biliyorsunuz, eğer Platon olmasaydı, Aristoteles asla Aristoteles (antik çağın son büyük filozofu) olamazdı' diyebilir" (age.) .

3 4. '  H x(Ix & Sx)' Russel açıklamasının kapsamı, (4)'ün bir koşulu ifade ettiği önceki bölümün beyan edilen amacını karşılayacak kadar dardır. Geniş kapsamlı cümle ' { 7 x(Ix & Sx) } ((3x)(Ix & Sx) D [G = “lx(Ix & Sx)])' bunu yapmaz. Aslında bu, (4)'ün uzaklaşmak için tasarladığı ' { 7 x(Ix & Sx) } [G = “l x(Ix & Sx)]' kategorik cümlesine eşdeğerdir .

3 5.  (6)'nın tam söz dizimi önemlidir. Benzer cümle, 'Sonsuz töz Tanrı zorunlu olarak vardır', bir bağlaçla değil, ' { r x[(Ix & Sx) A x = G] } X("lx[(Ix & Sx) ile simgelenmek ister. & x = G])', I(G) & S(G) & X(G)''ye eşdeğerdir ve (3 _y )(x) [(Ix & Sx) ^ x = y] gerektirmez. ' 'Sonsuz madde Tanrısı'nı 'Kanadalı filozof Ian Hacking' (kendisinden çok gurur duyduğumuz!!) ile karşılaştırın.

3 6. Lewis, Anselm'in  Proslogion II'sinde (Lewis 1983, s. 11) bulunabilecek en basit ve en sağlam argümanın modal (passim) olmadığını savunur. Ona göre bu, kimliksiz, birinci dereceden monadik yüklem mantığıdır.

3 7.  (4')'ün DfGod 'G' = df '“lx(Ix & Sx)' ile değiştirilmesiyle ortaya çıkan sembolik argümana karşı dava daha basittir. Çünkü DfGod yalnızca türetmeler sırasında belirli sembol alışverişlerini gerçekleştirmeye yönelik bir lisanstır. Bu, (4') öncülünün 'yerini aldığında' ortaya çıkan argümanın bir öncülü değildir.

3 8. Spinoza'nın argümanına ilişkin ekonomik simgeleştirmelerimi utandırmak için kullanılan olasılık  , önceki bölümde belirtilen 'çanlar ve ıslıklar' simgeleştirmesinin geçersizliği durumunda kullanılabilir . Böyle bir durumda, açıklanan olasılık ile birlikte (i) ®~ ­E! 'nin yanlış olduğu gerçekleri kullanılır. 0, sıfırın var olmadığı düşünülemez , yani ~®~ E! 0 ve bu (ii) doğrudur ki □ E! 0'da sıfır mutlaka vardır ve eşdeğer olarak ~ Q ~ E!0 olur . Hem kavranabilirlik hem de mantıksal kiplikler için bir teori için uygun herhangi bir ­anlambilimin, var olmaması ne düşünülebilir ne de mümkün olan nesneleri barındırması gerekir.

Sayfa 51-56'ya Notlar

3 9. (3) gibi  cümleler, mantıklı bir vurguyla 'anlamsızlaştırılabilir'. " Gölümdeki kurbağa yeşil değil " cümlesinin "gösterimden arındırılması ", "göbeğimdeki kurbağa yeşil değil" ile tezat oluşturuyor. Havuzumda yeşil bir kurbağanın olması birinci anlayışın bir parçası değil, yalnızca inkar edilmediği sürece kullanımının ima ettiği inkar edilebilir bir şeydir (yani bu yalnızca 'Gricean'ın ima ettiği' bir şeydir ) . "Bilmediğim bir nedenden ötürü, birçok filozof geniş ve dar olumsuzlama arasındaki bu ayrımın varlığını reddetti" (Stirton 1995, s. 47). Buna ilişkin kanıtları İngilizce olarak açıklamanın çok zor olduğu göz önüne alındığında, bu gariptir. Bu kanıtları örnekledim ve daha fazlasını bir araya getiriyorum. Tartışmaya dayalı bir bağlamda bir olumsuzlama kapsamından ­diğerine ve buna bağlı olarak belirli bir tanımlamaya geçişin kolaylığına ilişkin açıklamam, bu ayrımın anlaşılması zor olabileceğini ve bu da onun var olduğunu gerektirdiğini söylüyor.

4 0. Sembolik adları değiştirmek  için ­(4')'ün yerine yalnızca DfGod 'G' = df ' H x(Ix & Sx)' lisansını koymak durumu basitleştirir, çünkü o zaman şimdiki nokta (3a) ile birliktedir. (5), (6)'yı gerektirmez.

4 1.  (4**) ve (4**') noktaları serbest mantıkta eşdeğer değildir; yalnızca (4**'), (6''yı gerektiren (1'), (2') ve (5') öncülleriyle yapar.

4 2.  Leibniz'in 1676'daki ziyareti sırasında Spinoza'nın Önerme 11'in ilk gösterimine aşina olması ve bunu geçerli sayması pek olası değildir.

4 3. Oppy'de var ama kitabında kullanmamayı seçiyor: "  [Tartıştığım] argümanların resmileştirilmesiyle sunduğum tartışmaya herhangi bir şeyin ekleneceğini düşünmüyorum " (Oppy 1995, s.) ­.3). Belki de hayır. Biçimselleştirme, onun "Sobel 1983:197'nin iddia ettiği ­... belirsiz tanımların kullanımında bir kaçamaklık tarafından gölgelendiği " (s. 290) ­iddiasını yeniden biçimlendirmesinin bir yolunu keşfetmiş olsa da , bu kaçamaklıktan tamamen uzaklaşmaz. . Şöyle yazıyor: “Kordig'in argümanı ... şu şekilde yeniden düzenlenebilir: '[1] (Eşsiz) mükemmel bir varlık, deontical olarak mükemmel olacaktır. (Dolayısıyla) [2] (Eşsiz) mükemmel bir varlığın olması gerekir. Dolayısıyla [3] (Eşsiz) en mükemmel bir varlığın olması mantıksal olarak mümkündür. [4] Öyle ki (eşsiz) en mükemmel bir varlık vardır” (s. 291).

Oppy'nin [1] cümlesi evrensel ve varoluşsal bir yorum arasında belirsiz olabilir ­, ancak bence öyle değil ve sadece 'yüklemi' 'deontical olarak mükemmel ' olan dilek kipi evrensel bir yoruma sahip. Ancak [1]'in cümlesi bu şekilde belirsiz olsa bile, Oppy'nin amaçladığı argümana göre bunun evrensel bir genelleme olarak alınması gerekir. Varoluşsal bir genelleme olarak ele alındığında , [1] az ya da çok bir bağlaç olarak [4] 'dahil olur': ­diğer şeylerin yanı sıra (benzersiz) mükemmel bir varlığın var olduğunu söyler . (Oppy'nin 'en mükemmel' ifadesinin 'mükemmel' kelimesinin uzun olduğunu varsayıyorum.) Benzer bir nedenden dolayı [1] 'olası varoluşsal' bir içe aktarma olmaksızın alınmalı, kendi 'öznesinin' olası örneklenmesini varsaymamalıdır. diğerlerinin yanı sıra alt sesin de dahil olduğu ağrı [3].

İkinci cümlenin muhtemelen varoluşsal bir genellemenin deontik gerekliliğini onayladığı [1]'den [2]'ye kadar olan çıkarım, bu nedenle, dolaysız değil, küçümsemek içindir. Ancak geçerli gibi görünebilir. Oppy'ye bunun geçerli göründüğü anlaşılıyor. Çünkü [2] için aşağıdaki başka kelimeler de var,

(S2') '(Eşsiz) mükemmel bir varlığın var olması gerekir.'

Sayfa 56-62'ye Notlar

'Yakınlarında' kelimeleri olan,

(S2") ' (Eşsiz) mükemmel bir varlığın var olması gerekir.'

'a', (S2")'de 'herhangi biri' ile 'en az bir' arasında belirsizdir: (S2") ikisinden birini ifade etmek için kullanılabilir: [2U] - Herhangi bir (benzersiz) mükemmel varlığın var olması gerekir - burada bu bir evrenseldir 'olası varoluşsal önemi olmayan' genelleme veya [2E] - En azından bir şey, (benzersiz) mükemmel bir varlıktır ve var olması gerekir. Deontical olarak mükemmel herhangi bir varlığın var olması gerektiğine dair makul şart göz önüne alındığında, [2U], [1]'den çıkar. Ancak o zaman [2U], [3]'ü gerektirmez. Öte yandan, [2E], [3]'ün 'iki katını' gerektirse de, bunun [1] tarafından gerekli kılındığını düşünmek için görünürde iyi bir neden yoktur . Bu arada, (S2') kelimesi şunun diğer kelimeleri iken ,

[2] (Eşsiz) mükemmel bir varlığın olması gerekir.,

(S2") kelimeleri öyle görünmüyor . Her ikisinin de diğerini gerektirdiği [2] ve [2U]'yu düşünmek için varsa da çok az neden vardır. Benzer şekilde, bunlar hakkında düşünüldüğünde, [2] ve [ için 2E.Oppy'nin metniyle ilgili bu yorumlara bazı semboller yardımcı olabilir.Ben onun yolundan gittim ve sembollerden kaçındım.

4 4.  G kısaltmasını kullanarak: a'dan daha büyük bir şey düşünülemez, Berg ­klasik notasyondaki ~(G T xGx), ~ ( ~ xGx } G ~ xFx ve (~G) T arasında ayrım yapar. xGx, klasik gösterimdedir, { T xGx } ~G T xGx.

4 5.  Örneğin, ~ E! T a^ her ikisinden de gelir ~ { T a^ } E! ~ a<.[> ve { T a^ } ~ E! ~ a<.[> { T a^ } öğesinin silinmesiyle . Yalnızca Principia Mathematica'nın kapsam göstergelerinin silinmesine ilişkin en dar kapsam kuralına göre , bu çalışmada özellikle bu formüllerden ilkinin kısaltması ('tamamlanmamış') olacaktır.

4 6.  Anselm'e göre "zihinde var olan" şeylerin kesinlikle her ­şeyi kapsadığını ve günümüzde şu veya bu olası dünyada var olan şeyler, yani tüm olası şeyler olduğu söylenebileceğini düşünüyorum. Anselm'in 'zihinde var olan' her şeyin aslında bir zihinde, yani Tanrı'nın zihninde var olduğunu savunması muhtemeldir . ­Olasılıkların Tanrı'nın zihninde fiili olduğunu öne süren 'teo-modal gerçekçilik'i benimsemiş olması muhtemeldir. Ancak bu, ' zihinde ' olmayan hiçbir şeyin olmadığı pozisyonundan ayrıdır ; bu, 'nicelleyicilerin tüm olası şeyleri kapsaması gerektiğini' söylemenin zihinsel bir yoludur. Anselm'in muhtemelen teo-modal gerçekçilik konusundaki ekstra tezi, David Lewis'in modal gerçekçiliğiyle karşılaştırılabilir; buna göre her olası şey aslında 'o kadar gerçek' olan olası bir dünyadadır, çünkü bu aynı türden bir şeydir: içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız bu dünyamız. Benim bir sonraki bölümün Ek A'sında açıklanan modal gerçekçiliğim ­bundan farklıdır. Anselm'in muhtemelen teo-modal gerçekçilik konusundaki ekstra tezi, George Berkeley'in ağaç gibi hiçbir şeyin "kendi başına, bağımsız olarak ve herhangi bir zihin tarafından algılanmadan" var olamayacağını gösteren 'ana argümanı' ile bağlantılı olarak da düşünülebilir (Berkeley) ­. 1965, s. 164), Sobel'de (1991b) tartışılmıştır.

4 7. Onun argümanı Anselm'i  , zihinde var olan her şeyin gerçekte de var olduğunun düşünülebileceği görüşüne bağlamaz . Sadece bunun, bahsettiği bundan daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şey için böyle olduğunu savunması gerekir. Argümanından taviz vermeden, gerçekte hiçbir şeyden daha az düşünülebilecek bir şeyin yalnızca zihinde var olabileceğini söyleyebilirdi ­, çünkü "mümkün olan en az gerçek" diye bir şey yoktur. şey.' O söyleyebilirdi

Sayfa 62-72'ye Notlar

Tanım gereği gerçekleşmiş bir resim olan resimsel resmin (bir kelimeyi türetmek gerekirse) aynısı .

4 8.  Gellman, üçüncü aşamada Anselm'in bu varlığın Tanrı olduğunu savunduğunu vurguluyor. Bu, Anselm'in her zaman 'Tanrı'yı ve 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyeni' 'anlamsal olarak eşdeğer' olarak görmediğinin kanıtı olarak sunuluyor. Ancak Gellman, Anselm'in bazen bunları eşdeğer gördüğüne dair kanıtların bulunduğunu düşünüyor. Gellman iki pasajdan alıntı yapıyor. Öncelikle Anselm önsözünde Tanrı'nın varlığına dair bir kanıt vaat ediyor. Gellman, bunun yalnızca Proslogion II'de kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlığın varlığının kanıtı olabileceğini düşünüyor . İkincisi, Gellman'a göre Anselm, Aptalın bile kendi anlayışında bundan daha yüce bir şeyin tasavvur edilemeyeceği konusunda hemfikir olması gerektiğini söylüyor çünkü bu Aptal, Tanrının olmadığını söylemişti. Bu pasajların, Anselm'in bazen 'Tanrı' ile 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey'in anlamsal olarak eşdeğer olmadığı yönündeki görüşüyle tutarlı olduğunu düşünüyorum. Birincisi, Tanrı'nın varlığının vaat edilen kanıtı Proslogion II ve III'teki argümanlardan oluşabilir . Üstdilbilimsel olarak ifade edilen amacının, 'Tanrı' isminin eski göndergesel eşdeğerlerinin, başlangıçtaki adlandırma eylemlerinde, Tanrı'ya sahip olması gereken şeye uzanan gönderge zincirlerinin yoldan çıkmadığını göstermek olduğu söylenebilir. Başlangıçtaki eylemler veya iyi niyetli adlandırma eylemleri “hiçbir yere varmaz” (Gellman 1995, s. 543n2). İkincisi, Anselm, Aptal'ın kendi anlayışında bu varlığın bulunduğunu kabul etmesi gerektiğini söylemiyor çünkü o, Tanrı'nın olmadığını söyledi. Anselm şöyle diyor: "Elbette, aynı Aptal benim bahsettiğimi duyduğunda ... duyduğunu anlıyor ve anladığı şey zihninde oluyor" (Proslogion II). Anselm, bu Soytarı'nın kesinlikle "düşünülenden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyi" anladığını söylüyor.

4 9.  (4) ve (5)'e göre (6) için, ayrım altında 'durumları ayıran', ya j'nin gerçekte var olduğu ya da j'nin gerçekte var olmadığı yönünde bir yardımcı argüman tercih edilebilir. Verdiğim yardımcı argüman Proslogion II'nin metnine daha yakındır.

5 0.  Önceki bölümde Anselm için (x)[Gx D (Mx & Rx)] olduğunu kanıtladıktan sonra, bu sonucu kullanarak (3x)(Gx & Mx) öncülünden kısa bir yol vardı. sonuç (3x)[Gx & (Mx & Rx)]. Okuyucu, D(x)[Gx D (Mx & Rx)] a D((3x)(Gx & Mx) = argümanı için bir sonraki bölümün Ek B, Kısım B3 sisteminde bir türetme oluşturmak isteyebilir. (3x)[Gx & (Mx&Rx)]).

5 1.  Kusursuz varlık kavramına varlığın mı yoksa zorunlu varlığın mı dahil edildiği Birinci Kısım'ın eleştirisinde hiçbir fark yaratmaz. Birinci Kısım'da çıplak varoluşun daha basit bir durumunu ele alacağım. Van Inwagen bunun hiçbir fark yaratmadığını söylerken (van Inwagen 1994, s. 81), varlığın bir mükemmellik olduğu koşuluna karşı çıkanlara saygı göstererek, zorunlu varoluş olgusunu eleştirir.

5 2.  Bir sonraki bölümün Ek B, Kısım B.3'ünde yer alan sistemde bir türetmenin oluşturulması alıştırma olarak bırakılmıştır.

5 3.  'Kurbağanın yeşil olması söz konusu değil' ifadesinin 'kurbağa yeşil değildir' şeklinde amfibol olduğunu ima ettim ve şimdi de 'kurbağanın öyle olması söz konusu değil' şeklinde aynı şeyi söylüyorum. yeşildir'. Ben bunun aksine, 'kurbağa öyledir ki yeşil değildir' ifadesinin ' { H xFx } ~G H xfx' ifadesinin açık bir çevirisi olduğunu düşünüyorum.

5 4. İspat sistemi (Kalish  ve diğerleri)' ninki gibidir . Bu zarif metinle ilişkilendirilen Kelimelerim ve Sembollerim, Kanıtlarım ve Geçersiz Kılmalarımdır . Öğrencilere yönelik bu materyal ana sayfama bağlıdır - http://www.scar.utoronto.ca/~sobel .

Sayfa 73-90'a Notlar

5 5.  Genellemeler (1), (2) ve (5) 'varoluşsal önemi olmayan' olarak sembolize edilmiştir ­. Argümanın simgeleştirilmesinin geçersizliği buna bağlı değildir. Varoluşsal içe aktarma şu şekilde eklenebilir: (1*) (3x)Kx& (x)(Kx D ~ Vx); (2*) (3x)Sx & (x)(Sx D Vx); ve (5*) (3x)~Kx & (x)[~Kx DX(x)]. (1*), (2*), (4), (5*) a (6') argümanı model tarafından geçersiz kılınmıştır,

U: { 0,1 }

K: { 0 }  V: { 1 }  X: { 1 }

S: { 1 }  Ben: {}  G: 0

5 6.  Mantık, Kalish ve diğerlerinin Fregean Açıklamalar Hesabı, Bölüm 6'nın Russellcı açıklamalarının bir uzantısıdır. Benim Kelimelerim ve Sembollerim'in VIII . Bölümü, "Russell'in Tanımlamalar Teorisi"nde geliştirilmiştir. ana sayfa - http://www.scar.utoronto.ca/ ~ sobel/ .

Bölüm III

1 .  Böyle bir argüman, Anselm'in Gaunilon'un itirazlarına verdiği yanıtın ilk bölümünde özetlenmiştir. “Eğer 'Daha büyüğü düşünülemeyecek olan' ne anlaşılıyor ­ne de düşünülüyorsa ve ne zihinde ne de düşüncede bulunuyorsa, o zaman açıktır ki Tanrı da bundan daha fazlası değildir. daha büyüğü düşünülemeyen , anlaşılmayan, düşünülmeyen, akılda ve düşüncede olmayan. Şimdi bunun yanlış olduğuna dair en güçlü argümanım inancınıza ve vicdanınıza başvurmaktır. Dolayısıyla 'düşünülemeyenden daha büyüğü' gerçekten anlaşılır ve düşünülür, zihinde ve düşüncededir” (Anselm 1965, s. 169). Anselm , bir yaratığın yaratıcısından daha büyük bir şeyi düşünebilmesinin saçma olduğu gerekçesiyle "Tanrı bu varlıktır" (a.g.e., s. 119, Proslogion III) der. (Aslında bunda hiçbir mantıksızlık yok.)

2 .  'D(x)(Px D QE!x)' cümlesi , kendisini 'Bir varlığın ... mümkün bir dünyada... [mükemmeldir]' in simgeleştirmesi olarak önerebilir ­... ancak [o] Mümkün olan her dünyada vardır ' ifadesi bu gerekliliği karşılayacak kadar güçlü değildir. '(3x)(DE!x & O Px)''in Ek B, Bölüm B3'teki sistemdeki ' 0 (3x)Px' ve '□(x)D(Px D DE!x)'den türetilmesi şu şekilde bırakılmıştır: önemsiz bir egzersiz.

3 . Hartshorne, John Findlay'i takip ederek bunu Anselm'e 'verir': Bu,  Proslogion'da tam anlamıyla ve açık bir şekilde bulunabilecek bir fikir değildir . En yakın olanı Proslogion III'ün ilk cümlesidir : “Ve kesinlikle bu 'daha büyük-düşünülemeyen-varlık o kadar gerçekten vardır ki, var olmadığı düşünülemez bile. Bu cümle, başka bir ifadeyle bu varlığın zorunlu olarak var olduğunu, belki de 'anlamına' bu varlığın zorunlu olarak 'tanımlandığı gibi' var olduğunu ve zorunlu olarak mükemmel olduğunu söylüyor.

4 . Türetme yoluyla doğrulama  , not 2'de alıştırma olarak bırakılan türetmeyi oluşturan okuyuculara bırakılmıştır .­

5 .  Daha basit olan 'D(x)(Px DE!x)' cümlesi aynı zamanda 'mükemmellik varoluşu gerektirir' şeklinde ücretsiz bir çeviriye de sahiptir. Burada 'D(x)D(Px DE!x)' hakkında söylediğim hemen hemen hiçbir şey bu daha zayıf olan 'D(x)(Px DE!x)' cümlesini kapsamıyor. Bakınız, not 2.

6 .  Clinton'un ilk başkanlık kampanyasının sloganına 'aptal!' eklendi. 'Bu ekonomi'.

7 .  VanInwagen, hukuki prensibi "tutarlı bir şekilde benimseyemeyeceğimizi" söylüyor. “'Bir kişi, suçlu olduğu kanıtlanana kadar bir suçlamadan masum sayılacaktır'” (1994, s. 92).

Sayfa 90-94'e Notlar

Ancak aslında bu prensip kanundur ve uygulanmasında tutarsızlıklara yol açmaz. Kural, Alice ve Bertram'ın suçsuz bulunmasını gerektirir; eğer ikisinin de suçu işlediği kanıtlanamıyorsa, birinin ya da diğerinin işlediği bilinse bile, ancak bunda bir tutarsızlık yoktur. Mahkemelerin tespitleri açısından, hukuki işlemler (örneğin, Alice ve Bertram'ın hukuken suçsuz olduğuna dair bulgular) Alice veya Bertram'ın suçu işlediğine dair karar gibi iddia eylemleriyle tutarsız değildir, bunları gerektirmez ve bunlarla tutarsız olamaz.

8 .  Ek B'nin B3 Bölümündeki sistemdeki PERFnexEx&necPerf ve PrfExEntlng'nin , sırasıyla IP ve StrgIP olasılık varsayımlarıyla □(3x)D(E!x & Px) güçlü gerekli varoluş iddiasının denkliklerini gerektirdiği türetmeleri alıştırma olarak bırakılmıştır .

9 .  Hangi nokta? İlgili olabilecek üç tanesini sayıyorum: (1) kendisinden daha büyük olan ve tasavvur edilemeyen bir varlık kavramı kendi kendisiyle çelişkili değildir; (2) 'kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlık' kelimelerinin anlamlı olduğu; ve (3) kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen bir varlığın zihinde var olduğu veya mümkün olduğu. Gaunilon teslim olmaya hazır değildi (3). (2)'yi kabul etti. Soru sormadı (1).

10. Bu, Plantinga'nın 1974'teki görüşü gibi görünüyor. ­Mümkün olan en büyük varlığın olasılığına, kendisinin mümkün olan en büyük ada olasılığını düşündüğü gibi, "mümkün olan en büyük ada fikri" tarafından meydan okunup sorulmadığını değerlendiriyor  . [ ilk bakışta] tutarsızdır ” (Plantinga 1974a, s. 91). Mümkün olan en büyük varlık fikrinin tutarlılığını savunarak, mümkün olan en büyük varlığın olasılığını savunur . Buradaki öneri, bu tutarlılığın ­(sevginin maksimumları ve sevginin tezahürleri sorunlarının çözülmesini içerecek şekilde) kurulmasının bu olasılığı oluşturacağı yönündedir.

1 1. "Ama  büyücü kavramı, bir büyücü dünyasının varlığını diğer dünyalardaki koşullara bağlı kılması açısından tuhaf değil mi?" Belki, ama ­bir dünyada varlığı daha çok diğer dünyalardaki koşullara bağlı olan, özünde mükemmel, zorunlu bir varlık kavramından daha tuhaf değil .

1 2.  Her ne kadar bu eşdeğerlik her dünyada gerekli ve doğru olsa da, sanırım yalnızca bizim dünyamızda ifade ­edilebilir ve bilinebilir . Ejderha fikrimizin açıklanmasında, içinde yaşadığımız ve nefes aldığımız bu dünyamız olan @'ye kesin bir gönderme vardır. Diğer dünyaların denizcileri onlara benzer şekilde atıfta bulunabilir, ancak bizimkine değil. Şu anda sahip olduğumuz ejderha fikrine sahip olamazlardı , ancak yalnızca kendi dünyalarıyla benzer şekilde ilişkili olan bir tür fikrine sahip olabilirlerdi. Bakınız, Cartwright (1998, s. 77).

1 3. Varoluşu tür fikirlerine dahil etmemeyi tercih edenler  , (i) K somutlaştırılmayacak ve (ii) (i) a priori olarak kanıtlanamayacak şekilde bir K türüyle başlayarak Rowe'un görüşünü belirtebilirler . Hemen hemen herkes ejderhaların, tek boynuzlu atların ve hayaletlerin bu türden olduğunu varsayar. Her ne kadar muhtemelen böyle şeyler olmasa da, yalnızca ­bu tür şeylerin olmadığı varsayımından, yalnızca fikirler ve anlamlar nedeniyle hiçbir çelişki ortaya çıkmaz. Bir sonraki şey, K türü fikrini, zorunlu olarak var olan bir K fikrini oluşturmaktır: Bir şey, ancak ve ancak her mümkün dünyada var olması ve bizim bu dünyamızda @'de bir K olması durumunda mümkün bir dünyada bir K'dır. Ve işte karşınızda, (ii) açısından a priori kendi kendine tutarlı olan bir K türü fikri var , ancak ( i ) açısından bu tür K şeyleri imkansızdır .

 

'apriori olanağı'nın mantıksal olasılığı gerektirmediği genel noktası için , <.[>'nin @'de yanlış olan koşullu bir p önermesini ifade etmesine izin verin ve '[A]' 'bu @'da doğrudur' ifadesini kısaltsın. . Şimdi [A]<.[> ile ifade edilen p' önermesini düşünün ­. Bu önerme ' a priori mümkün'dür: p'nin yanlış olduğu, olumsal p önermesinin yanlış olduğu kadar bilinebilir olduğundan daha fazla a priori bilinemez . Ancak @'da p yanlış olduğundan p' her dünyada yanlıştır ve mantıksal olarak mümkün değildir. Bağlantılı olarak ve bu sefer p'nin gerçek dünyada yanlış olduğu varsayımına bağlı kalmadan, aşağıdakiler tüm dünyalarda geçerli argümanları ifade eder: ♦ [A] <.[> a O[A] ^ ve 0 [A] <. [> a [A]<.|> (Cf., Schellenberg 1993, s. 9n11). ' Apriori mümkün' olanın mümkün olmasının gerekmemesi (!) bu yüzden korkutma tırnakları kullandım. ' A priori mümkün' kelimeleri talihsiz kelimelerdir, ' a priori imkansız değil' ise daha iyi kelimelerdir. ' A priori gerekli' sözcükleri , çünkü a priori gerekli olanın gerekli olması gerekir, güzel sözcüklerdir.

1 4.  Ek B, Bölüm B1'deki sistemin teoremleri D(Q) DD(PDQ) ve

[□(PDQ) & d(PD -Q)] =  - P

1 5.  Yablo'nun 'tasavvuru', bu şekilde bir olasılık görünümü yaratması, bir şeyin 'tutarlı bir şekilde düşünülebilir' olduğunun takdir edilmesiyle aynı şey değildir ve sanıyorum ki bu, bir şeyin 'tutarlı bir şekilde düşünülebilir' olduğunu takdir etmeyi içermez (Yablo 1999, s. 457). Bu, konuyla ilgili fikirlerde a priori bir tutarsızlık olmadığını takdir etmek gibi geliyor . James van Cleve 'güçlü hamilelik' ile 'zayıf hamilelik' arasındaki farkı ortaya koyuyor. Kişi bazı şeylerin doğru olduğunu 'sadece görebildiğinden', örneğin 'hiçbir şeyin hem yuvarlak hem de kare olamayacağından' bazılarının mümkün olduğunu 'sadece görebilir' (van Cleve 1983, s. 37, alıntı Tidman 1994). ). Van Cleve'in örneği, gözleri olan ama kulakları olmayan yaratıkların var olduğudur. Bu 'mümkün görme', 'Yablo tasavvurunun' sürekliliğinin bir ucunda olacaktı; diğer ucu ise en ufak bir olasılığa benziyordu.

1 6.  Bu değerli makaleye beni dahil ettiği için Margaret Cameron'a teşekkür ederim.

1 7.  Tidman, Yablo gebeliğinin 'olasılıklara inanma eğilimlerini tetiklediğini ­' ve 'bize mümkün bir şeyi düşünmek için sebep veren şeyin, kavrama/tasvir etmenin içsel niteliği değil, bu olduğunu' söylerdi (Tidman 1994, s. .308).

1 8.  “Asıl soru ... neden ... kavrayabildiğimiz veya kavrayamadığımız ... ile neyin mümkün olduğu arasında herhangi bir bağlantının olup olmadığıdır . Bunlar tamamen farklı iki konu gibi görünüyor; biri zihinlerle , diğeri ise şeylerin nasıl olabileceğiyle ilgili” (Tidman 1994, s. 306) . Nasıl "biz ... bunu anlayabiliriz ... fakülteyi tespit etmeliyiz" (Blackburn 1986, s. 119)? Kapatılması gereken iki boşluk var. İlk olarak, bu yetiye ilişkin bir teori, deneyimlediğimiz 'olasılıkların ortaya çıkışının' neden a priori tutarlı olduğunu açıklayacaktır. İkincisi ve daha zoru, hakkında a priori tutarlı kavram ve hayallere sahip olduğumuz şeylerin ve etkinliklerin nasıl mümkün olabileceğini açıklayacaktır .

1 9. Teizmin rasyonalitesi, “  teist argümanların hiçbirinin başarılı olmadığı yönündeki kanıtsalcı itiraza” karşı savunulur (Plantinga 1991, s . 1 ) . Teistin, "diğer önermelerin kanıtsal desteği olmadan Tanrı'ya inanmanın rasyonel olabileceği" sonucunu verecek şekilde "bilişsel donanımımızın düzgün bir şekilde çalıştığı fikrini açıklamakta zorlandığı" bulunmuştur (s. 8) . ­). Plantinga bu popüler internet makalesinde, teistik argümanlardan birinin aslında Tanrı'ya inanmanın rasyonel olduğunu veya kendisinin böyle düşündüğünü ortaya koyduğundan bahsetmiyor.

2 0.  Benim modal gerçekçiliğimin Lewis'inkine göre belirli bir avantajı olabilir. Hud Hudson, kendisinin zorunlu olarak var olmasının Lewis'in teorisinin bir sonucu olduğunu savunuyor.

 

yanlıştır, çünkü yalnızca Lewis dünyasının değil, başka bir Lewis dünyasının da var olduğu doğru olan bir Lewis dünyası olamaz. Benim teorimin benzer bir sonucu yok: 3 sayısı mümkün olan her dünyada mevcut olduğu gibi, benim mümkün dünyalarımın her biri de öyle. Hudson, Lewis'in özel yazışmalarında teorisinin, doğru olmasına rağmen zorunlu olarak yanlış olduğunu "söylemek" gibi garip bir sonuca sahip olduğu konusunda hemfikir olduğunu ima ediyor!! (Hudson 1997, s. 79n3). Ancak Hudson, Lewis için kolay bir çıkış yolundan da bahsetmektedir (s. 80n4). 'Birçok olası dünya var' ifadesindeki 'var' ifadesinin, şu ya da bu 'dünya alanı' olarak adlandırdığım şey değil, bir sonraki ekte 'evrensel alan' olarak adlandıracağım aralıkta sınırsız bir niceleyici olmasına izin verin.

Hudson'ın, Lewis'in teorisinin kendisine göre zorunlu olarak yanlış olması ihtimaline olan ilgisi, bunun ne zorunlu ( tüm dünyalarda doğru) ne de olumsal ( bazı dünyalarda doğru ama tüm dünyalarda doğru olmayan) doğru bir önermenin olabileceğini ima etmesidir. Teorinin kendisinin böyle bir önerme olduğunu söyleyebileceğini ileri sürüyor. Ve eğer bu tür önermeler olabiliyorsa, o zaman "yeterli sebep ilkesi"nin hiçbir olumsal önermenin olmadığını ima ettiği sonucuna varan bir argüman geçerli değildir (Bölüm VI, Kısım 7.2, Hudson'ın bu argümanını 'giydirmektedir'). Lewis'in teorisinin, biri bu kadar çirkin sonuçlara sahip olmayan alternatif incelemelerine işaret ederek şöyle devam ediyor: “Doğru olan hangisidir? Ezici bir çoğunlukla popüler olan cevap 'Hiçbiri!' gibi görünüyor. - Modalitenin gerçek, indirgemeci bir analizi yoktur [aşırı modal gerçekçiliğin olacağı gibi]” (Hudson 1999, s. 91). Benim detaylandırılmamış modal gerçekçiliğim o kadar çirkin bir sonuca sahip değil ve bizimki gibi diğer dünyaların gerçekliğine değinmeden, ne 'aşırı' ne de 'indirgemeci'.

2 1.  N, 'deontik' gereklilikler için doğru değildir; örneğin, neyin doğru olması gerektiğiyle ilgili olan 'bunu yapmamalısın' 'zorunluluğu'.

2 2. Robert Merrihew Adams  , Anselm'in Gaunilon'a yanıtının ilk bölümünde Hartshorne'un AP'sini 'bulur'. Ancak Adams'ın bu 'buluşu' için, "[zorunlu olarak] eğer böyle bir varlık varsa ... onun varlığı mantıksal olarak gereklidir" (Adams 1987, s. 231) ifadesinin AP tarafından oldukça sembolize edildiğini varsayar . Aslında (Plantinga'nın görüşü, Bölüm 3) AP için 'zorunlu olarak, eğer böyle bir varlık varsa, böyle bir varlığın varlığı da mantıksal olarak gereklidir' gibi bir şey istenir.

2 3.  Hiçbir türetme 'iz' Hartshorne çıkarımına gelmeyecektir (Hartshorne 1962, s. 51). Okuyucu mevcut sistemde bunu yapan kısaltılmamış bir türetme oluşturmak isteyebilir. Bu kısaltılmamış türetme, AP ve IP satırları dışında , Hartshorne türetmesindeki her bir satır için bir yan türetme özelliği içerecektir. Burada Hartshorne'un bizim notasyonumuzdaki 'Q' harfinin ^l (3x)Px' kısaltmasıyla yazdığı satırları verilmiştir: '(1) D(QD DQ), AP ; (2) DQ v ~ DQ, orta hariç; (3) D(~DQ d D~DQ), modal durum her zaman gereklidir; (4) DQ v D~DQ, 2 ve 3'ten; (5) □(□~üQ DD~Q), 1'den; (6) DQ v D~Q, 4 ve 5'ten; (7) O Q, IP ; (8) DQ, 6 ve 7'den; (9) □(□QDQ), modal aksiyomu; ve (10) Q, 8 ve 9'dan.

2 4.  Önceki bölümün Ek C'si hem standart kuralları ve prosedürleri ­hem de özdeşliğe sahip kipli olmayan niceliksel mantık için ücretsiz olanları içermektedir.

2 5.  Eşdeğer bir prosedür, ücretsiz evrensel kanıt için E varsayımına izin verir! a ve <.[> kanıtın tamamlanması için yeterli olur. Bu Salmon'daki (1994) prosedürdür.

 

Bölüm IV

* Sobel'den (1987a) revize edilmiş ve genişletilmiştir.

1 .  Scott'ın elindeki üç sayfa ve Gödel'in elindeki iki sayfa, Princeton, New Jersey'deki İleri Araştırmalar Enstitüsü tarafından Gödel'in 'nachlass'ında tutuluyor. Gödel, kanıtını Şubat 1970'te Scott'la tartıştı. Scott, bir sonraki akademik yıl içinde gereklilik konusundaki seminerine kendi notlarını sundu. Aksi belirtilmedikçe bundan sonraki referanslar Scott'ın notlarına yöneliktir.

2 .  “1972'de Gödel bana, Leibniz hakkındaki çalışmasının, Dana Scott'ın bir kopyasına sahip olduğu ontolojik kanıt durumu dışında, kendi çalışması üzerinde hiçbir etkisi olmadığını söyledi” (Wang 1996, s. 113).

3 .  John Dawson, Morgenstern'in ima ettiği cümleyi aktarıyor (Dawson 1997, s. 237, cf., s. 165) ancak konuyla ilgili son yorumunda bunu tersine çeviriyor: “Darwin'in gözlemlerinin ve çıkarımlarının gücü, onun dini inancından vazgeçmesine neden oldu ­. ... Ancak Gödel kararlı kaldı. ... O sadece bir teist değildi, aynı zamanda ... ontolojik argümanın resmi bir gerekçesini vermeye çalışıyordu” (s. 266).

4 . Robert Merrihew Adams, 'basit kanıt' kelimesini,  Ontologischer Beweis notundaki aksiyomların 'daha basit' temellerine değil, burada verilen kanıttan her türlü 'pozitif' özelliğe sahip bir varlığın olasılığına ilişkin farklı bir kanıta gönderme yapmak için alıyor. bu not. “Gödel 'bu yorumun' 'daha basit bir kanıtı' desteklediğini ekliyor ancak kanıt vermiyor” (Adams 1995, s. 398). Adams, Gödel'in biraz farklı aksiyomlardan yola çıkan bir kanıttan söz ettiğini öne sürüyor. Bu bana pek olası gelmiyor. Eğer öyle olsaydı, sanırım Gödel, belki de bir notta, bu aksiyomların bazı göstergelerini ve bunların mümkün kıldığı basitleştirmeyi kaydederdi.

5 .  David Johnson, 'olumlu'yu 'ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki veya estetik açıdan olumsuz hiçbir yönü olmayan' şeklinde açıklıyor (Johnson 1999, s. 99; 2002, s. 181) ve benim eşleştiremeyeceğim bir güvenle şunu buluyor: "bir kadın olmanın özelliği" Anselmci tanrı, ahlaki veya estetik anlamda pozitiftir. (Aslında, olası her durumda bir tanrı olma özelliğinden daha ahlaki veya estetik açıdan daha harika ve olumsuz yönleri olmayan hangi ­özellik olabilir " (a.g.e), burada "bir tanrı... 'olmayan bir kişidir' her yerde mevcut olan, evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü, özgür bir fail, her şeyi yapabilen (yani her şeye gücü yeten), her şeyi bilen, son derece iyi, ahlaki zorunlulukların kaynağı, değişmez, ebedi bir beden (yani bir ruh ­) . .. [eksiklik orijinal] kutsal ve ibadete değer” (1999, s. 98, 180).

6 .  Scott'ın notlarında olduğu gibi. Hao Wang, Gödel'in notlarında kanıtı detaylandırıyor. Bir fark, Scott'ınkinde değil ama Gödel'inkinde mantıksal olarak eşdeğer özelliklerin özdeşliğine güvenilmesidir: “[I]fa S sisteminin konumu. sahne. uyumsuz olsaydı, bu toplam desteği anlamına gelirdi. s (ki bu pozitiftir) x = x olacaktır” (Gödel'in notlarının 2. sayfası). Wang, belki de istemeden, "tüm girişimin anlamlı olması için bazı olumlu özelliklerin olması gerekir" (Wang 1996, s. 115) şeklindeki ifade edilmemiş bir aksiyom olduğunu ima eder (a.g.e.). Aslında, bu 3 ^ P( ^ ), Gödel'in (ilk) Ax 2'si, P( ^ ) v (P(~ $ ) tarafından gerektirmektedir.

7 . Bakınız: David Johnson'ın "ahlaki veya estetik açıdan olumlu olan özellikler" fikri, "ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki veya estetik  açıdan olumsuz bir yönü olmayan " özelliklerdir ( Johnson 2002, s. 181; vurgu). katma). Ancak 'olumsuz bir yönü' olmamak, 'olumlu olmayan bir yönü' olmamakla aynı şey değildir.

 

8 .  Aksiyom 2 'dini veya manevi olumluluk' açısından sorunludur. Birleştirici özelliğin (her şeyi bilme ve mükemmel iyilik) bir şeyi ibadete değer kılma eğiliminde olacağını düşünün; ancak her şeyi bilme özelliğinin tek başına böyle bir eğilime sahip olmadığını düşünün, çünkü bir Kötü Olan, bu nedenle ibadete değer olmaya yönelmeden her şeyi bilen olabilir. Ayrıca (kesinlikle ­iyilik yapmak ve kötülüğü yapmaya muktedir olmak) birleştirici özelliğinin ibadete ­katkıda bulunacağı , ancak kötülük yapmaya muktedir olmanın ibadete katkısı olmayacağı , sadece onun için gerekli olacağıdır.

9 .  Bu 'iki koşullu tanım' yerine kimlik olabilir

G = x[Y ^ (P( ^ ) ^ <b(x)) .

aynı adları değiştirme lisansı ve temel Özellikler ile birlikte alındığında , bu özdeşlik, 'G' içeren herhangi bir formülün o operatörün i'si ­olmadan yazılabildiği bir tarif sağlayacaktır.

1 0.  “Burada örtülü bir varsayımın bulunduğunu belirtmekte yarar var: Eğer bir yüklemi tanımlamışsak, o zaman onun ifade ettiği özelliğin adını hemen oluşturabiliriz. (Teknik açıdan düşünen kişiler, aslında her şeyin 'bir formülden soyutlama' ile tanımlanabilecek bir özellik olarak sayıldığının varsayıldığını belirtmek isteyeceklerdir)” (Anderson 1990, s. 292). Özelliklerin bu cömert anlayışı, genel olarak "Gödel'in argümanının bir parçası" olmamasına rağmen, tartışılan notlarda bol miktarda kanıt sunmaktadır (Adams, Gödel 1995, s. 402).

1 1. Bkz.  Spinoza ile tartışılacak iki nottan ilki olan “En Mükemmel Bir Varlığın Var Olduğu: Kasım 1676” (Leibniz 1969, s. 167 8). ­Bunun Leibniz'in mükemmelliklerin bir arada mümkün olduğunu kanıtlamaya yönelik en iyi girişimi olup olmadığını bilmiyorum, ancak Leroy E. Loemker öyle söylediğine göre buna inanıyorum: “En mükemmel varlığın olasılığı nasıl tesis edilir? Leibniz'in bir cevaba ulaştığı en yakın şey, 1676'da Spinoza'ya yaptığı gösteridir ... Bu, ancak mükemmellikleri daha başlangıçtan itibaren basit kavramlar olarak tanımlayarak başardığı bir kanıttır . ­... Daha başarılı bir kanıta hiçbir zaman ulaşılamadı ... gerçi Leibniz daha sonra Descartes'a yönelik eleştirisini tekrarlıyor ve argümanı yeniden ifade ediyor” (Leibniz 1969, s. 52). Leibniz'in mükemmelliklerin bir arada mümkün olduğuna dair kanıtı, sanki bu, her mükemmelliğin olumsuzlama veya sınır olmaksızın varlığından doğrudan kaynaklanıyormuş gibi, her birinin olasılığını 'geçer'.

1 2.  Ayırıcı özelliklerle ilgili zorluktan kurtulmak için, ­aksiyom 2'ye pozitif olan bir özelliğin gerektirdiği ve pozitif olmayan herhangi bir özelliğin gerektirmediği herhangi bir özelliğin geçerli olduğu ilkesi için bir koşul eklenebilir . pozitif, P( ^ ) & DYx[ ^ (x) ^ ^ (x)] & — 3 n(— P(n)&EI V [n(x) ^ f (x))]) ^ P(f ). Ancak Teorem 1'e ilişkin çıkarımlar Aksiyom 2'nin bu zayıflatılmış versiyonunu kullanamaz. O yerine getirildiğinde, bu teorem için "çizim tahtasına geri dönmek" mümkün olacaktır.

1 3. 'Öz'den daha iyi bir etiket  , Leibniz'in tam bireysel kavramını akla getiren 'tam bir özellik' olacaktır . (Hazen 1999, s. 365)'te günümüzde 'öz'ün, tam olarak bireyin 'temel özelliklerini' kapsayan ve onsuz 'kendisi olamayacağı' bir özelliği akla getirebildiği görülmektedir.

^ (x)' bağlacını ekleyerek Gödel'in notlarındaki tanımı düzeltir : "Godel bu maddeyi dışarıda bırakmıştır ... ancak bu bir gözden kaçırma gibi görünmektedir - ilgili yazılarda yer almaktadır" (Hazen 1999, s.365). Bu olurdu

 

'Ess' kullanan formüller olmadan hecelemek karmaşık olabilir, 'G'den daha karmaşıktır (not 8).

1 4. Önceki notun düşüncesine devam edersek, prensipte mümkün olmasına rağmen,  'NE' içeren muhtelif formülleri bu olmadan telaffuz etmek gerçekten karmaşık olacaktır .

1 5.  Scott, sistemde özü olan şeylerin kendine özgü özleri olduğunu belirtmektedir: “ ^ Ess x & i|> Ess x ^ □ <.[>= ^ ” (Scott, s. 3). Yani eğer <.[> x'in özü ise, <.[> x'in özüdür . Gödel'in görüşüne göre 'benzersiz özler' muhtemelen mantıksal olarak eşdeğer özelliklerin aynı olduğu genel ilkesinin bir sonucudur: Vx( <.[>x ^ i|>x) ^ <.[> = ^. Eğer <.[> Ess x ve i|> Ess x ise <.[> ve i|>'nin mantıksal olarak eşdeğer özellikler olduğu görülebilir.

1 6.  Tanrı benzeri bir varlık zorunlu olarak somutlaştırılmış her özelliğe sahip olabilir mi? Hayır. Çünkü hem kendilerinin hem de onların olumsuzlamalarının zorunlu olarak somutlaştığı özellikler vardır. Örneğin çift sayı olmak zorunlu olarak somutlaştırılmıştır: 2 sayısının çift olduğu her dünyada doğrudur. Ve benzer nedenlerden dolayı , çift sayı olmamanın zorunlu olarak somutlaştırıldığı görülüyor : 3 sayısının çift sayı olmadığı her dünyada doğru gibi görünüyor.

1 7.  Mavi şeyler ve bilinçli varlıklar konusunda herkes aynı fikirde olmayabilir. Sanırım Peter van Inwagen aynı fikirde olmayacaktır; ancak kendisi yalnızca mavi şeylerin ve bilinçli varlıkların var olamayacağını kimsenin ­bilemeyeceği iddiasına hazır olabilir . O, " gerekli somut bir varlığın olmadığını bildiğini düşünen veya buna inanmak için iyi bir nedeni olduğunu düşünen herkes yanılıyor" diye yazıyor (van Inwagen 1977, s. 386). Hayali bir argümana karşı - yani "gerekli nesnelerin (nispeten) tartışmasız tüm örnekleri soyuttur" ve "somut nesnelerin tüm tartışmasız örnekleri maddidir veya en azından varlıkları maddi nesnelere ­bağlıdır " ve dolayısıyla hiçbir varlığın hem somut hem de gerekli olmadığı sonucuna varmak için gerekli değildir - bunun "dikkat çekici derecede zayıf" yarı tümevarımsal bir argüman olduğunu yazar (s. 383-4). Tartışmasız örneklerin özelliklerine dayanan bu argüman, somutluğun açık bir analizinin elimizde olmadığı (s. 380) ve öncülleri göz önüne alındığında çok iyi bir argüman olduğu göz önüne alındığında, vakanın izin verdiği en iyi argüman olabilir. Ancak herhangi birinin gerekli somut varlıkların olmadığını bildiğini düşündüğünden şüpheliyim. Sanırım bunu biliyorum çünkü 'somutluk' konusundaki belirsizliğe tabi olarak, ancak 'Tanrı aşkına' bunun 'bizimle dünyada olmayı' da kapsayacağını varsayarak, Yablo'nun, gerçeklikten yoksun bir dünyanın olasılığını bir miktar netlikle tasavvur edebiliyorum . somut varlıklar. Fillerin olmadığı bir odayı hayal edebildiğim gibi, neredeyse böyle bir dünyayı hayal edebiliyorum . Bu, olasılığa inanmak için yeterli bir nedendir , aksini düşünmek için nedenlerin olmaması.

1 8.  Geriye kalan, önceki bölümün Ek B'sinin B3 Bölümündeki sistemde , (x)(Gx ^[ ­O Muhterem(x) ^~İbadetkar(x)])' in bir türevidir . (x)[tanrı(x) ^ İbadet eden(x)] / a ~(3x)[Gx ve tanrı(x)]. Burada Gx, İbadet Edici(x) ve tanrı(x) sırasıyla 'x Tanrı benzeridir', 'x ibadettir' ve 'x bir tanrıdır' ifadelerinin kısaltmasıdır.

19. Kay Borge Hansen bugün (7 Haziran 1999) şunları söyledi: 'Seksenlerin başlarında Stig Kanger bana Dana Scott'ın kendisine gönderdiği notların bir kopyasını gösterdi .  Aksiyomlardan şüphelendim, tutarlı olduklarını görmek için bir matematiksel model yaptım ve modalitelerde bir çöküş olduğunu fark ettim - bu, modeli kolaylaştırdı. Modelin bir eseri olabileceğini düşündüm. Bir süre sonra Wlodek bana makalenizin bir kopyasını gösterdi ve bulgularımızın uyumundan memnun kaldım.'

 

20. Bölüm 6'nın zorluklarına özgü, daha az radikal bir çözüm, bir şeyin özünü onun 'içsel ' özellikleriyle sınırlamaktan ibaret olacaktır. Bu çözümü uygulamak için  , bireysel özelliklerin bir özelliği olarak ya da mülkiyet-bireyler ilişkisi olarak yorumlanan 'içsellik', kendisine ve sistemin amaçlarına uygun başka bir ilkel ve yerleşik aksiyomlar olarak alınabilir . ­Aksiyomların bir sonucu olması gerekir ki, bir şeyin özü, onun içsel özelliklerinin her birini içermesine rağmen, 'Q gerçeğinin huzurunda olmak' gibi özellikleri içermeyecektir. Böyle bir içsellik teorisini detaylandırmak ve sistemi buna göre ayarlamak önemsiz bir çalışma olmayacaktır.

2 1.  Kant'ın düşüncesi çok büyük olabilir . Her halükarda bazı 'tapınma' türlerini dışladı: "eğilim olarak Tanrı'ya sevgi (patolojik aşk) imkansızdır, çünkü O duyuların bir nesnesi değildir" (CPracR 1956, s. 86 - akademi 84) .

2 2.  Saçmalığın kayıtlı duyuru örneği Nagel'den (1971) alınmıştır.

2 3.  Johnson, yakın zamandaki 'iyi' bir denemeye örnek olarak, bir tanrının diğer şeylerin yanı sıra "ibadet edilmeye değer" bir "kişi" olarak tanımlanmasıyla başlıyor ve "Anselmci bir tanrıyı " , özünde bir tanrıdır ve bu mutlaka vardır (Johnson 1999, s. 98). O, [1] Anselmci Tanrısallığın "olumlu olduğunu (ahlaki veya estetik açıdan harika, ahlaki veya estetik açıdan olumsuz bir yönü olmayan)" olduğunu ve Gödel'in haklı olduğunu ileri sürer; [2] “her pozitif özellik muhtemelen kanıtlanmıştır ­” (s. 99): Bunu Gödel'in Aksiyom 2'sinden ve Aksiyom 1'den çok daha zayıf olan her özelliğin pozitif olmadığı ilkesinden alır. Bu öncüllerden şu sonucu çıkarır: [3] “[P]muhtemelen bir Anselmian tanrısı vardır” (s. 99). O zaman şu gözlemlenir ki [4] zorunlu olarak, eğer bir Anselmci tanrı varsa , o zaman zorunlu olarak bir tanrı da vardır . Daha sonra Cümle kipsel mantığı S5'te [3] ve [4]'ten “gerçekte bir tanrının var olduğu” (s. 99) sonucuna varır. (Johnson 1999'un argümanı Johnson 2002'de detaylandırılmıştır.) Johnson'ın başlangıçtaki 'modus ponens'inden bir 'modus tollens' oluşturuyorum, ve ibadete layık olan zorunlu bir varlığın ve dolayısıyla Anselmci bir tanrının imkansızlığından, ya her pozitif özelliğin (burada anlaşıldığı gibi) muhtemelen somutlaştırılmadığı ya da Anselmci tanrısallığın (zorunlu varoluşundan dolayı) örneklendirilmediği sonucuna varıyoruz. olumlu değil ­. Bu ayrık sonuca giden başka bir yol , Johnson'ın tanımladığı şekliyle bir tanrının imkansızlığına dair bir argümanla başlayabilir . Çünkü Swinburne'ü takip ederek, bir tanrının bir yandan "evrenin yaratıcısı ve sürdürücüsü, her şeyi yapmaya gücü yeten ... ve ibadete değer", diğer yandan da "değişmez, değişmez" olacağını söylüyor. [ve] ebedi” (Johnson 1999, s. 98; 2002, s. 181). En hafif tabirle, ebedi olan ile geçici olan arasındaki etkileşim fikriyle ilgili sorunlar vardır (bkz. Fales 1997). Değişmez olanın ve herhangi bir şeyin etkileşimi fikriyle ilgili sorunlar var.

Johnson'ın Anselmci tanrı tanımı şu şekilde sembolize edilebilir:

Def(G) □(x)[AG = Gx & □ (E!x D Gx) & □ E!x]

Burada 'AG', 'G' ile örtüşen 'A'dır. Alıştırma olarak bırakılanlar, önceki bölümün Ek B, Kısım B3 sistemindeki, bu tanımın yalnızca [4], □[(3x)AG x DD(3x)Gx]'i değil aynı zamanda [4*]'ü de içerdiğini doğrulayan türetmelerdir, □[(3x)AG x DD(3x)AG x]. Johnson, Anselmci bir tanrının varlığına ilişkin argümanını ortaya koyabilirdi , ancak bu argümanı, onun dikkate değer pedagojik erdemini gölgede bırakacak şekilde karmaşıklaştırarak da yapabilirdi.

 

2 4.  Bu çalışmanın birçok taslağı hakkındaki yorumları için Willa Fowler Freeman Sobel'e, bu çalışmanın ilk versiyonunun 21 Mart 1985'te kendilerine sunulduğu Zepot Metodologiczny Polskiego Towarystwa Filozoficznego, Oddziat w Krakowie üyelerine ve Judith Jarvis Thomson ve George Boolos'a. Krister Segerberg'in yorumları ve Sten Lindstrom'la yaptığımız görüşmeler için de teşekkür ederiz.

2 5.  Gödel şunu yazmıştır ( c . 1954): “Ontolojik kanıt değer kavramına (p ~ p'den daha iyi ) ve aksiyomlara dayandırılmalıdır” (Gödel 1995, s. 433). Büyük adam yanılmıştı. Anderson'ın gösterdiği gibi, Gödel'in ilkel 'pozitif'i, ' p, ~ p'den daha iyidir ' değil, 'kusurluluk' terimleriyle klasik olarak doğru bir tarzda faydalı bir şekilde tanımlanabilir .

2 6.  Aksiyom 1'in Aksiyom 1* ile değiştirilmesi 'modal çöküşü' önlemek için yeterlidir. Aksiyom 1*, Aksiyom 1'in , Tanrı benzeri bir varlığın her özelliğinin onun Tanrı benzerliği tarafından gerekli kılındığı şeklindeki "sorunlu Sonuç 2'nin kanıtında [Anderson'ın kanıtı] yer alan" (s. 295) kısmını dışarıda bırakır; ­“Sobel'in itirazının merkezinde yer alıyor” (s. 293). Diğer değişiklikler, “Tanrı benzerliğinin” zorunlu olarak somutlaştırıldığı sonucunu güvence altına almak ve yeniden tanımlamak için tasarlanmıştır.

2 7.  Sistemin bu noktasında Hazen'de (1999) yapılan alternatif bir revizyon, Gödel'in özleri yerine 'pozitif bireysel kavramlar' olarak adlandırılabilecek, bireyin tam olarak pozitif özelliklerini kapsayan ­özellikleri kullanır ­. Hazen, sistemdeki bu düzenlemenin, kanıtın yükünü ait olduğu yere, pozitiflik fikrine yükleme ve bunu "aksiyomlar ... makul ve sonuç teolojik açıdan ilginç" olacak şekilde açıklama sorununa sahip olma avantajına sahip olduğunu söylüyor . (Hazen 1999, s. 374-5). Anderson, bazı aksiyomları olumluluğun makul bir tanımından çıkararak bu yüke ­odaklanıyor .

2 8.  Sadece bu değil. Anderson ayrıca, aksiyomları "Nino Cocchiarella tarafından açıklanan türde ikinci dereceden bir S5 modeli" ile modal bir çöküşe yol açmamak için "aksiyomları resmileştirmenin en az bir makul yolunun" nasıl gösterildiğini de açıklıyor (Anderson 1990, s. 296-7). ). Bu modelde aksiyomlar "doğru çıksa da ... doğru ama olumsal önermeler vardır - örneğin en az iki şeyin olduğu" (s. 297). Model, birinde tam olarak tek bir şeyin olduğu iki dünyayı içeriyor. Gerçek dünya olarak belirlenen diğer dünyada tam olarak iki şey vardır. Bu biçimlendirme, ' ^ pozitiftir'in ikinci dereceden tanımıyla çalışır : Bu tanımda <.[> “[bir] argüman yerinde” değildir (s. 297). Böyle bir tanımın yardımı olmadan modelleme, Cocchiarella'nın ikinci derece sisteminin üçüncü dereceden uzantısında modelleme, uzantının açıklanmasını gerektirecektir (s. 300n13). Basitlik açısından, formalizasyon tam olarak Anderson'un pozitif tanımıyla uyumlu değildir, ancak bu yalnızca basitlik amacıyla yapılmıştır (cf., s. 301n15).

2 9. Ek C, Bölüm C4.2'de  , Anderson'un sisteminde mükemmelliğin olanağı ve olumluluğunun* eşdeğer olduğu görülmektedir . ­Bu onun pozitiflik tanımının bir sonucudur*.

3 0.  Graham Oppy, Tanrı benzeri olmayan her türlü varlığın varlığını kanıtlamak için Anderson tarafından düzeltilen Gödel'in kanıtıyla alay etmenin yollarını açıklıyor (Oppy 1996). Michael Gettings, Oppy'nin Anderson'un Gödelci kanıtına karşı gösterdiği çizgideki çabaların, eğer <.[> özelliği pozitif* ise, o zaman tam olarak bu kişiler tarafından sahip olunan modal yüksek dereceli özellik ilkesini pozitifliğin* kısmen belirleyicisi olarak kabul etmeleri durumunda başarısız olacağını savunuyor. esasen <.[> olan şeyler pozitiftir* (Gettings 1999 - Aksiyom 7, “eğer P pozitifse, o zaman zorunlu olarak P olmak

 

olumlu,” s. 310). Ancak Getting'in bildiği gibi , Anderson tarafından düzeltilen Gödel'in ispatında bu prensip hiçbir rol oynamaz (s. 310n3). Dolayısıyla, Getting'ın ­bu değerlendirmeye direnmesine rağmen (s. 312), Oppy'nin Gödel'in Anderson tarafından düzeltilen ispatına itirazlarına yönelik eleştirileri pek iyi değil.

Anselm'in Gaunilon'un kutsanmış ada itirazını savuşturması da benzer şekilde yetersizdi. Cömertçe yorumlanan bu itiraz, Anselm'in Pros ­logion II argümanının, yalnızca var olan diğer adalardan daha mükemmel değil, aynı zamanda düşünülebilecek diğer tüm adalardan daha mükemmel olan bir adanın varlığını kanıtlamak için uyarlanabileceği yönündeydi. (Anselm 1962, s. 150-1: Gaunilon'un yorumlarının 6. Bölümü). Anselm'in bu itiraza verdiği ana yanıt şuydu: Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın var olmadığı düşünülemezken, her adacığın (ve aslında akla gelebilecek en yüksek nesne olmayan her şeyin) var olmadığı düşünülebilir (s. 160) . : Anselm'in Gaunilon'a yanıtının 4. Bölümü). Bu yanıttaki sorun, kendisinden daha yüce bir şeyin düşünülemeyeceği şeyin var olmadığı düşünülemeyeceği fikrinin, bir varlığın varlığının kanıtlandığı iddia edilen ­Proslogion II'nin argümanında bir rol oynamamasıdır . Bu fikir ilk kez Proslogion III'ün açılış cümlesinde ortaya çıkar - "Ve o kadar gerçek bir şekilde var ki, var olmaması düşünülemez" (s. 8) - bu cümlenin iddialı kullanımı ' onun ' var olduğunu varsayar .

* Getting'in ilkesine ek olarak, Jeff Pelletier'in önerdiği gibi, doğruluk ­pozitiftir. Diyelim ki bu, onu taşıyanların olumlu itibarına, "büyüklüğüne" bir şey oldu . Bu bir olasılık gibi görünüyor, ancak ­özünde ­dürüst olmanın, onu taşıyanların olumlu itibarına sahip olabileceği şüphelidir . Çünkü dürüst olmaktan başka çareleri yoktu. Bakınız, Richard Price'ın mükemmel varlık teolojisinin özcü boyutuna itirazı: Bölüm I, Kısım 7.

3 1.  Bunlar, varlık alanları farklı olan iki dünyayı öne çıkaran bir yorumun farklı özellikleridir. Bir yorumdaki özellikler dünyalardan etki alanlarının alt kümelerine kadar işlev gösterseydi, bir yorumda var olmama ve kendi kendine özdeş olmama aynı özellik olurdu. Her biri , her bir dünyaya boş kümeyi işaret eden işlev olacaktır . ­Bu, bir yorumdaki özellikleri dünyalardan evrensel alanın alt kümelerine kadar işlevlerle tanımlamanın bir nedenidir.

3 2. Michael Bergmann  , "var olan her şeyin zorunlu olarak var olduğu" tezi olan Gerçekçiliğin sonuçlarını araştırırken yalnızca dünyalardaki özelliklere sahip olan ve örnekleyen özelliklere sahip nesneler hakkında yazar (Bergmann 1999, s. 118). Bu teze karşılık ­olarak belki de dünya alanlarının birbiriyle ve evrensel alanla aynı olduğu yorumlara yönelik bir kısıtlama söz konusudur. Bu yorumlara göre tüm özellikler-işlevler varoluşu gerektirir ve bir özelliğe sahip olmak veya bir ­dünyada örnek vermek ile onu bir dünyada sahip olmak veya örneklendirmek arasında bir fark yoktur . Bergmann, Gerçekçiliğin bir sonucunun Ciddi Gerçekçilik olduğunu, "hiçbir nesnenin, var olmadığı bir dünyada zorunlu olarak bir özelliğe sahip olmadığı tezi" olduğunu savunur (age. ) . Bu tezi bir totoloji haline getiriyorum ve reddettiğim tezi, var olmadığı bir dünyada hiçbir nesnenin bir özelliğinin olmadığı metafizik tezinden ayırıyorum .

İyi niyetli özellikler (I. Bölüm'ün son dipnotunda bahsedilen) muhtemelen somutlaştırılmıştır ­. Eğer Pr, dünyalardan evrensel tanım kümesinin alt kümelerine kadar Pr fonksiyonuyla özdeş iyi niyetli bir özellikse, o zaman bazı w dünyaları için Pr (w), w'nin tanım kümesinin boş olmayan bir alt kümesidir. Bir nesneye iyi niyetli bir özellik

atfeden basit bir özne yüklemi ifadesi için şunu söyleyebiliriz:

iyi niyetli bir özelliği temsil etmediği anlamından a priori belirlenebilirse yanlıştır ve (ii) yüklem iyi niyetli bir özelliği temsil etmese de ne doğrudur ne de yanlıştır Fide özelliği, bu, anlamından a priori belirlenemez. Bu, Mackie'nin X'in yuvarlak bir kare olmasının yanlış olduğunu ancak X'in nesnel olarak iyi olduğunun ne doğru ne de yanlış olduğunu söylemesine olanak sağlar .

Bölüm V

1 .  Bu cümle Delfina Sclauzero'nun 1979-80'de Toronto Üniversitesi'nde Felsefe A01 dersinde yazdığı bir sınav kağıdından alınmıştır.

2 .  Alıntı 'St. Thomas Aquinas: Summa Theologica, Birinci Bölüm, Soru 2, Temel Yazılarda St. Thomas Aquinas'ın 1. Maddesi, Cilt. ben, ed. Anton C. Pegis, Random House, 1945, s. 18-9.' Bu üslupla yapılacak alıntıların tümü, Anton Pegis'in Aquinas'a dair yazılarının "[bir istisna dışında [Contra Gentiles'den seçmeler... Summa Theologica'dan alınan...]" iki ciltlik çeviri koleksiyonuna yöneliktir ( s . .l). “[T]he Summa Logica ­, (bir Ekin eklendiği) oradaki parçalardan oluşur. ... Her bölüm ... ' sorulara' bölünmüştür ve soruların çoğu birkaç 'makale' içermektedir. ... Aquinas her makalesinde ilk olarak önermek istediği doktrine karşı itirazları dile getiriyor. Daha sonra doktrinini veya teorisini açığa çıkarır. ... Sonunda açıkladığı öğretinin ışığında itirazlara sırasıyla yanıt verir” (FC Copleston, Aquinas, Penguin Books, 1955, s. 13).

3 .  Ama varsayalım ki, "Tanrı adını ... kendisinden daha yüce bir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyi ifade etmek için" anlıyorum (ST I q2,a1 s. 20). O halde, ­Tanrı'nın var olduğu önermesi benim için apaçık olmasa da, ismin anlamına ilişkin bu bilgi, onun öznesinin özüne ilişkin bilgi olmadığından, ­bu önermeyi kanıtlayacak konumda değil miyim? Bu gerçeğin neye varacağını bilmememe rağmen , benim için bir bakıma "apaçık" mıdır , bunun anlamı, onun doğruluğunun benim için apaçık olmasıdır. Aquinas şöyle diyor: Hayır, ama eksik bir şekilde, çünkü en azından argümanının gerektirdiği her şeyi Anselm'e teslim ediyor gibi görünüyor : Aquinas şöyle yazıyor: " Tanrı adı (kendisinden daha yüce bir şeyin tasavvur edilemeyeceği anlamına gelen) anlaşılır anlaşılmaz [bir şey] zihinsel ­olarak bundan daha büyüğü düşünülemez ” (ST I q2,a1 s. 19; kalın vurgu eklenmiştir). Öyle olsa bile, "kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir şeyin gerçekten var olduğu kabul edilmedikçe, onun gerçekten var olduğu iddia edilemez; ve bu, Tanrı'nın var olmadığını savunanlar tarafından kesinlikle kabul edilmiyor” (ST q2,a1 s. 20; vurgu eklenmiştir). Aquinas, Anselm'e , kendisinden daha yüce hiçbir şeyin olamayacağı bir varlığın zihninde varoluş 'veriyor' gibi görünüyor - bu sözler onun için anlaşılır anlaşılmaz, o şeyin muhtemelen var olduğunu veriyor gibi görünüyor. Aquinas'ın bu tavizi verdiğini ve onun "zihinsel olarak var olduğunu" ya da muhtemelen var olduğunu kabul etmenin, Anselm'e kendi argümanını vermek ve ­onun sonucuna yalnızca kafası ­karışmış bir aptalın direnebileceğini söylemek anlamına geldiğini göremediğine inanıyorum . Buna rağmen, Anselm'in eserlerinde İngiliz anahtarını tam olarak nereye koyacağına dair Gaunilon'un örneğine sahipti, özellikle de bir nesne için kelimeleri akılda tutmak ve anlamak ile o, onlar tarafından işaret edilen, zihinsel olarak var olan veya Aquinas'ın neredeyse söylediği muhtemelen var olan bir nesne arasında. .

 

4 .  Richard Cartwright, Teslis doktrininin minimal bir ifadesini sunar, bazı yorumları " konunun zorluğuna ikna etmek için" dikkate alır ve "tam bir incelemenin hesaba katacağı" başka yorumlar (on tane daha) önerir (Cartwright) . 1987, s.198).

5 .  "Fakat Aquinas'a göre Tanrı ezeli ve ebedi olduğuna göre, İkinci Yol'un önceliğinin geçici olamayacağı açık değil mi?" Hayır, çünkü Aquinas Tanrı'nın ebedi olduğunu söylese de, ebedi olmayı zaman dışı olmakla eşitlemiyor. “Biz … önce ve sonraya göre hareket sayısından başka bir şey olmayan zaman aracılığıyla sonsuzluk bilgisine ulaşıyoruz … Şimdi, hareket olmayan ve hep aynı olan bir şeyde, öncesi ve sonrası yoktur. sonra ... içinde ... mutlak olarak hareketin dışında olanın tekdüzeliği, sonsuzluğun doğasını oluşturur. Üstelik zamanda başlangıcı ve sonu olan şeylerin zamanla ölçüldüğü söylenir” (ST I q10,a1 s. 75.) Aquinas'a göre 'ebedi' olmak, 'başlangıcı ve sonu olmayan' olmaktır ve ' durumların birbirini takip etmesi olmadan (yer. cit.). Aquinas'a göre 'ebedi', sanırım, 4 sayısı ve 2 artı 2'nin 4 olduğu önermesi gibi şeylerin yanı sıra, Kuzey Yıldızı'nın olumsal olarak ebedi veya yalnızca ebedi olan şeyler olabileceği şeyleri de içerir. Aquinas'a göre 4 sayısı ve bu önerme zorunlu olarak 'ebedi'dir, doğaları gereği 'ebedi'dir ve zamansızdır. Ve Tanrı? Aquinas, Tanrı'nın 'her ikisinden de biraz' olduğunu, zorunlu olarak değişmez ve 4 sayısı gibi başlangıcı veya sonu olmayan ve Kuzey Yıldızı'nın olabileceği gibi her zaman başlangıcı veya sonu olmayan sonsuz ve her zaman olduğunu düşünmüş olabilir.

6 .  Etkin nedenlerin sonsuz gerilemelerine ilişkin bu yasak, niceleyiciler ve yüklemler sistemimizde yalnızca önceki cümlelerde kullanılan ilişkisel 'C' harfi kullanılarak sembolize edilemez. (8)'in (1)'den (7)'ye kadar olan gayri resmi çıkarımı, bu sistemdeki resmi bir türetme ile doğrulanamaz.

7 . 'Etkinlik', çünkü en iyi ihtimalle, Aquinas'ın felsefi teolojisinin İlk Sebebi olan Tanrı'nın,  ara sıra 'nedensel faaliyet' ile meşgul olmak, hatta verili olsa bile, terime büyük bir şiddet uygulamadan nasıl söylenebileceğine dair 'gizemlerden' biridir. zamansal bir 'ayak izi' (önceki not); çünkü Aquinas'ın Tanrısı her zaman aynı olacaktı. Tanrı'ya hiçbir şey olmayacak ve öyle görünüyor ki Tanrı hiçbir zaman hiçbir şey yapmayacak . En azından mantık böyle görünüyor ve bu da Aquinas'ın şöyle demesine neden olabilir : "Evet, ama inançta durum farklıdır , dile şiddet uygulayan söze izin verilir." (Bu konum tutarsız olabilir, çünkü kişi dili lisanslayabilirken, duyuyu lisanslayamaz ve inanç olamaz.)

8 .  Louis Armstrong'un Ella Fitzgerald'a "St. James Reviri."

9 . Bu modellemenin esası, tavuk nesillerinin  minimum süreye sahip olması gerektiğidir . Bu olmadan, fiziksel evren tam olarak 10.000 yıl önce bugün ortaya çıkmış olsa bile, geçmişte sonsuz sayıda tavuk neslinin olması gerektiği düşünülebilir. Ek B'ye bakın.

10. Aquinas'ın 46. Soruda güzel bir şekilde  ele aldığı popüler değerlendirme, 7. Soruda desteklediği düşünceye çok benzer. 'Bir insanın, bir insan tarafından sonsuza kadar yaratıldığını' varsayalım. O zaman sonsuz bir babalar ve oğullar dizisi bu oğula yol açacaktır ve bu dizi “sonsuz bir çokluk … [bu oğlunun var olması için] gerekli” olacaktır (ST I q7,a4 s. 61). Aquinas, İbn Sina ve Algazel ile aynı fikirde görünüyor: "Bu imkansızdır, çünkü bu, bir şeyin olduğu anlamına gelir."

 

varlığı için [zaman içinde] bir sonsuzluğa bağımlıdır; ve dolayısıyla onun üretimi hiçbir zaman tamamlanamayacaktır çünkü sonsuz olanı geçmek imkansızdır ­” (yer, alıntı; vurgu eklenmiştir). Dahası, eğer Aquinas, benim düşündüğüm gibi, Soru 7'de, İbn Sina ve arkadaşlarıyla aynı fikirde olup, bu nedenle, doğuran babalar ve oğulların sonsuz bir dizisinin olamayacağını ima ediyorsa, orada, Soru 46'da söylediği şeyle çelişiyor ­: “ bir insanın sonsuza kadar insan tarafından türetilmesi imkansız değildir ” (ST I q46,a3 s. 455; vurgu eklenmiştir).

1 1.  “Cantor'un teorisine gerçek sonsuzluğun teorisi adı verilmiştir. ... Bu gerçek sonsuzluk kavramı bazen potansiyel sonsuzluk kavramıyla karşılaştırılıyor. ... Ancak felsefede ortaya çıktığı şekliyle bu karşıtlığın neye vardığı açık değildir” (Thomson 1968, s. 186a). 'Kalabalıkların gelişmesi' açısından bundan bir anlam çıkarılabilir. Örneğin, eğer ilk kış varsa ve her zaman kışlar olacaksa, o zaman kışların aslında sonlu olduğu, ancak potansiyel olarak sonsuz olduğu söylenebilir; oysa eğer kışlar her zaman olmuşsa, kışların hem fiilen hem de potansiyel olarak sonsuz olduğu söylenebilir. Ancak "statik çokluklar" arasındaki karşıtlığın bir anlam ifade edip edemeyeceği şüphelidir ­. Muhtemelen bu Cantor sonrası günlerde bu geleneksel terminolojinin terk edilmesi en iyisidir, ancak ben sadece 'potansiyel' yarısını bırakacağım ve geleneksel metinler ve tartışmalarla teması sürdürmek için 'gerçek' ve 'gerçekte' kavramlarını liberal bir şekilde kullanacağım. 'sonsuzluk' ile bir nitelik ya da ayrım kastetmiyorum. Bu pratikte büyük Georg Cantor'u takip ediyorum: "[Ben]gerçekte, potansiyel olarak sonsuz olan yalnızca ödünç alınmış bir gerçekliğe sahiptir, çünkü potansiyel olarak sonsuz bir kavram her zaman mantıksal olarak önceden var olan, varoluşuna bağlı olan fiilen sonsuz bir kavrama işaret eder" (Cantor 1832, s. .3).

Rudy Rucker, 'potansiyel sonsuzluk' tanımının John Horton Conway tarafından yapıldığını bildiriyor. “Conway'in [gerçeküstü] sayıları, sayı kümeleri arasındaki 'boşluklar' olarak tanıtılıyor (Rucker 1984, s. 83 [85]). “Hatta sonlu büyük ve sonsuz büyük gerçeküstü sayılar arasındaki boşluk olarak tanımlanan potansiyel sonsuzluk için ­geleneksel bir tanım elde ediyor ve Conway neredeyse sihirli bir şekilde ­tuhaf bir denklem olan – = iiiu [!!]'yu türetiyor. [gerçeküstü] potansiyel sonsuzluğu –, en basit [gerçeküstü] gerçek sonsuzluk cu'yu ve [gerçeküstü] Mutlak Sonsuz Q'yu birbirine bağlar ” (s. 83). Bu tuhaf gerçeküstünün geleneksel potansiyel sonsuz fikrinin bir açıklaması olarak kullanımının ­test edilmediğine inanıyorum.

1 2.  “Carnap'a göre ... hangi dilsel çerçevenin benimsenmesi gerektiğiyle ilgili sorular ... tamamen pratik sorulardır ” (Friedman 1997, s. 15 ). “Carnap makul olarak vermeye çalışabileceğimiz cevapları hem ­geleneksel hem de pragmatik olarak nitelendiriyor” (s. 18) .

1 3.  Eğer bir çokluk her sonlu sayı için ayrı bir şey içermiyorsa, o zaman bazı sonlu n sayıları için, yalnızca n'den büyük olmayan her sayı için ayrı şeyler içerir. Bu durumda çokluk sonlu büyüklükte n'dir.

1 4.  “Ama sonunda bu harika otelin soğurma gücünün bir sınırına ulaşıyoruz ­: alef-bir” (Rucker 1984, s. 75), 'gerçek sayılar'ın sayısı, rakamları ' sonsuz ondalık sayılar.'

1 5.  Rucker'ın oteli çevre dostu olacaktır. “Fikirleri sabitlemek için Hilbert'in Oteli'nin bir resmini çizdim. ... Bunu bir sayfaya sığdırmak için, her katın bir bilimkurgu uzay yoğunlaştırıcısı ile donatıldığını varsaydım; bu cihaz, birbirini takip eden her hikayeyi bir öncekinin üçte ikisi kadar yüksek yapan bir cihaz. Daralan alan misafirleri de etkiliyor” (Rucker 1984, s. 75).

 

1 6.  Cf.: “Aquinas'ın görüşünün benim önerdiğim yorumu şudur. [Fakat bakınız *: Rowe bir yorum değil, 'derin bir analiz' öneriyor.] Aquinas, belirli türden nedensel aktivitenin devam ettiği gerçeğine ilişkin bir açıklamanın olduğunu veya olması gerektiğini varsayıyor . ... Düşünün ... Aristoteles'in esas olarak sıralı bir dizi nedene ilişkin örneği ... taşı hareket ettiren sopayı hareket ettiren el. ... Açıklamak istediğimiz şey, taş kaldırma faaliyetinin devam ettiği gerçeğidir. Bunu sopayı referans alarak açıklayabilir miyiz? Açıkçası hayır. Çünkü ... sopanın o aktiviteyi göstermesi başka bir şey tarafından sağlanıyor [itildiği için itiyor]. ... [S]o, nedenlerin [öykülenmiş] gerilemesi yalnızca sopa gibi ara nedenler olan üyeleri içerdiği sürece, bu nedensel aktivitenin şu anda devam ettiği gerçeğine dair hiçbir açıklama olmayacaktır. [Ama] dizi sonsuza doğru ilerlerse, her bir üye sopa gibi, bir ara neden olacak [ve şu ana kadar "Bunca itme nereden geliyor?" sorusuna yanıt bulunamayacak. (Rowe 1975, s. 32-5). [ * “Bu argümanın, Aquinas'ın aslında nedenlerin sonsuz gerileyişine karşı sunduğu argümanda açıkça veya örtülü olarak yer aldığı makul olarak iddia edilemez. ... Yukarıdakileri ... Aquinas'ın nedenlerin sonsuz gerilemesini reddetmesinin altında yatan şeyin ne olabileceğine dair bir öneri olarak sunuyorum” (s. 36-7)]. Beni iticiler hakkında düşündürdüğü için Bernie Katz'a teşekkür ederim. 'Askılar' sütunu için bir sonraki bölümdeki not 4'e bakınız.

1 7.  (8a) ve (8b) - (8a')'nın 'karşılıkları'. Etkin bir nedeni olan her duyulur şey için, mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve o şeyin ilk nedeni olan bir şey vardır. (8b') Mantıklı olmayan, etkin bir nedeni olmayan ve etkin bir nedeni olan her duyulur şeyin ilk nedeni olan tek bir şey vardır. Bunlar Russell'ın açıklamalar teorisinde (y)[(Sy & Hy) D (3x)(z)([~Sz & ~Hz & { T wF(wy)} 7 wF(wy) = z ] = z ile sembolize edilir . = x)] ve (3x)(z)[(~Sz & ~Hz & (y)[(Sy & Hy) D r wF(wy) r wF(wy) = z )]) = z = x]. (Bölüm II Ek A'ya bakınız.)

1 8.  Aquinas'ın İlk Nedene İlişkin İkinci Yolu ile Aristoteles'in En Yüksek İyilik yönündeki argümanı arasında benzerlikler vardır. “Şimdi eğer eylem alanında kendi adına arzuladığımız bir son varsa, diğer tüm arzularımızı belirleyen bir son varsa; Başka bir deyişle, eğer tüm seçimlerimizi başka bir şey uğruna yapmazsak ­-çünkü süreç bu şekilde sonsuza kadar devam edecek, böylece arzumuz nafile ve anlamsız olacaktır- o zaman bu sonun iyi olacağı açıktır. en yüksek iyiliktir” (Aristoteles 1962: Nicomachean Ethics I, 1, 1094a17-22.) Bu pasajla ilgili olarak Elizabeth Anscombe şöyle diyor: “ 'tüm zincirler bir yerde durmalı'dan ' yasadışı bir geçiş var gibi görünüyor ' tüm zincirlerin durması gereken bir yer var'” (Anscombe 1957, s. 34).

1 9.  Tartışmayı sürdüren neden yaklaşımıyla ilgili başka bir seçici sorun daha var. Şu anda herkesin doğru bir şekilde 'Tanrı' adını verdiği şey için (8b)'nin sunduğu benzersiz destekleyici nedenin olduğunu söyleyen (9) ile bazı sorunları var. Sorun şu ki, o anda var olan mantıklı şeyler için bir zamanda var olan benzersiz devam ettirici nedenin, o anda var olan duyulur şeyler için başka herhangi bir zamanda benzersiz devam ettirici neden olması gerektiğine dair hiçbir açık neden yoktur. Şu anda var olan tek bir ilk destekleyici neden olarak okunduğunda argüman, bunun sadece şu ana ait bir varlık olduğu ve bu nedenle ibadet, bağlılık, dua vb. zaman almak. Sürdürebilecek ilk nedenlere özgü olan bu sorunu çözmek değil, 'köprülemek' (8 1/2 ⁾ onlar için geliştirilebilir.

 

20. Aquinas , Summa Contra Gentiles'de (Bk. I, Bölüm 13, sn. 12-15) hareket edenlerin sonsuz gerilemelerine  karşı çeşitli Aristotelesçi argümanları desteklemektedir . Birinci Yol'daki argüman, hayal kırıklığı yaratan soru yalvartıcı temaları Bölüm 15'te sadece çeşitlenen Bölüm 14'ün argümanıdır. Bölüm 12'de iki argüman bulunmaktadır. Bunlardan biri, hareket ettiricilerin sonsuz gerilemesinin üyelerinin hepsinin sonlu bir zaman içinde hareket edemeyeceği yönündeki reddedilebilir iddiaya dayanmaktadır. İkincisi, her biri bir diğeri tarafından hareket ettirilen sonsuz sayıda cismin, kendisi de hareket eden bir cisim oluşturacağı şeklindeki ilginç varsayıma dayanmaktadır. (Ama hareket ediyor olabilir mi?)

2 1.  Platon'un Kanunları'ndaki Atinalı, hareketin izini ruhlar olan kendi kendine hareket edenlere (894e-895b) (896a) kadar sürer. Bunların sürekli hareket halinde olduğu söylenemez. Hiçbiri kendi kendine hareket etmeyen veya her zaman hareket eden, hareket eden hareket ettiricilerin sonsuz bir gerilemesi hipotezi Kanunlarda dikkate alınmaz .

2 2. Aquinas  , Summa Contra Gentiles'de (Bk. I, Bölüm 13) genel olarak kendi kendine hareket eden varlıklara ve özel olarak da sürekli olarak kendi kendine hareket eden varlıklara karşı çeşitli Aristotelesçi argümanları destekler . Benim yorumlarım bu argümanlarla alakalı değil.

2 3.  Sobel'de (1998b, Bölüm 3, Bölüm 8) Evrensel Nedenselliğin 'mini patlamalarda' uygulanan Özgür İrade ile tutarlı olduğunu gösteren bir argüman bu yapıyı kullanır.

2 4.  “Kelam, basitçe 'doğal teoloji' veya felsefi teizm olarak tanımlanabilir. ... Kelimenin tam anlamıyla ele alındığında Kelam , Arapça'da 'konuşma' anlamına gelen kelimedir. ... [Bu] Arap düşüncesinde en iyi şekilde Arap skolastisizmi olarak adlandırılabilecek tüm hareketin adı haline geldi. ... Richard Walzer [uygulayıcıları] 'diyalektik veya spekülatif ilahiyatçılar' olarak tanımladı ve onların ... 'başlangıç noktası olarak İslam'ın hakikatini aldıklarını' belirtti” (Craig 1979, s. 4).

2 5.  Craig (1979, s. 63.), İshak el-Kindi'nin (c. 801-c.873) argümanlarını gözden geçirir: "[u]evrensel olarak İslam dünyasının ilk gerçek filozofu olarak tanınmıştır" (s. 19). ). ); Saadia ben Joseph (882-942), “[Isaac Husik'e göre] 'ilk önemli Yahudi filozofu'” (s. 38); ve "genel olarak Gazali olarak bilinen" düşünür (1058-1111 ) . Craig'in temel argümanı esasen Kindi'ninkidir (bkz. s. 34-5). Husiik'in Saadia ben Joseph'i yüceltmesiyle ilgili olarak Bernie Katz şunu yazdı ­: Peki ya Philo (fl. MÖ 20 - MS 40 )?

Bölüm VI

1 .  Krş.: “Fakat hiçbir şey asla sebep olamaz.” (Hume 1888, s. 81). Hume , var olmaya başlayan her şeyin onun varoluşu için bir nedene sahip olması gerektiği yönündeki genel prensibi gösterme iddiasındaki kötü bir argümanda kullanılmak üzere ­bu etkiye sahip sözcükleri Locke'a atfeder . 'Hiçbir şey' hakkında PL Heath'in The Encyclopedia of Philosophy'deki “Nothing” adlı eserine bakınız , Paul Edwards, New York tarafından düzenlenmiştir: Macmillan, 1967, Cilt 5, s. 524-5. Uygun şekilde kısa, eğitici bir eğlencedir.

2 .  Not: 'Olumsallık', bugün felsefe ve mantıkta kullanıldığı şekliyle bağımlılık anlamına gelmez . Mümkün olan her dünyada zorunlu bir varlık varken, her dünyada olmasa da bazılarında mümkün olan bir varlık mevcut olduğundan , mümkün olan varlıklar, çağdaş terimlerle gerekli varlıklarla tezat oluşturur . ­Gerçek dünyada koşullu bir varlık mevcuttur , ancak her dünyada yoktur. Her mümkün varlığın, kendisinin sebebi veya sebebi olan başka bir varlığa bağlı olduğu tanım gereği kesinlik kazanmamıştır . Felsefe ve mantıktaki bu çağdaş kullanım , girişte bahsedilen ikinci anlamda yansıtılmaktadır : " olumlu ... başka bir şeye bağlı: olası ama gerçekleşmesi kesin olmayan : tesadüfi" (Chambers Twentieth Century: Yeni Baskı).

 

bir congentia mundi kanıtı" olarak tanımladığında , "olumsallık" kelimesinin bağımlılık anlamına geldiği ve benzer şekilde 1714 metinlerindeki "olumsal" ve "olumsallar" kullanımları için de geçerli olduğu makul bir tahmindir. altında.

3 .  “Tanrının varlığını spekülatif akıl yoluyla kanıtlamanın yalnızca üç olası yolu vardır . Bu amaca giden tüm yollar ya belirli ­deneyimden ve bu şekilde bilinen duyu dünyasının özgül yapısından başlar ve nedensellik yasalarına uygun olarak ondan dünyanın dışındaki yüce nedene yükselir; ya da tamamen belirsiz olan deneyimden ­, yani genel olarak varoluş deneyiminden yola çıkarlar; ya da en sonunda tüm deneyimlerden soyutlanırlar ve salt kavramlardan yola çıkarak, yüce bir nedenin varlığına ilişkin tamamen a priori bir iddiada bulunurlar. İlk kanıt fiziko-teolojik , ikincisi ­kozmolojik , üçüncüsü ise ontolojiktir . Başkası yoktur ve olamaz” (CrPR A590/B618 - A592/B619, s. 500-1). Immanuel Kant, ­Tanrı'nın çeşitli kanıtları için 'kozmolojik' ve 'ontolojik' sıfatlarını 'kurdu', her ne kadar bunları 'yaratmasa da' ama bunları Christian Wolff'tan aldı ve bildiğim kadarıyla öyle yaptı. Leibniz'in “Şeylerin Nihai Kökeni Üzerine”deki yöntemi ­Kant'ın kullandığı anlamda “kozmolojik”ti ancak Leibniz tarafından “kozmolojik” olarak adlandırılmadığı açıktır. Cf., "Bu kanıt Leibniz tarafından acontingentiamundi kanıtı olarak adlandırıldı" (CrPR A604/B632, s. 508).

4 .  Leibniz (1965) burada 'tam inceleme' yapmaktadır. Diğer çevirilerde 'mükemmel sebep' ve 'tam sebep' kullanılır. 'Sınav' bir yanlış basım olabilir. Her durumda 'açıklama' Leibniz'in fikrini daha iyi aktarır.

5 .  Kenar notu * 1705 metninde yer almıyor. Bunun özü ilk olarak Clarke'ın 10 Kasım 1713 tarihli "Gloucesterhsire'daki Bir Beyefendiden" Bristol Piskoposu olan Joseph adlı bir Beyefendinin "İlk Mektubu"na verdiği cevaba ilişkin bir PS'de geçmektedir. Butler (Clarke 1738, s. 466). Clarke şöyle yazıyor: “[m]birçok okuyucu ... benim İkinci Genel Önerimi yanlış anladı ; Sanki ­[biri... ] sözcükleri, Clarke adına 'en az bir' demek yerine, [yalnızca bir.... ] anlamına geliyormuş gibi. 'Yalnızca bir tane' derken, 'sadece bir tanesini' ya da daha iyisi 'tam olarak bir tanesini' kastediyor. Clarke'ın Butler'a kendisinin de kafasının karıştığını itiraf etmemesi çok kötü. Onun olduğu ­, 1705'teki ilk yayınından bu yana değişmeyen Önerme II'ye ilişkin argümanından anlaşılabilir. Bu argümanın üçüncü cümlesi, kanıtlanma olanağı olarak şunu ortaya koyar: "Her zaman biri vardı." evrende var olan ve geçmişte var olan tüm diğer varlıkların orijinallerini aldıkları değişmez ve bağımsız varlık ” (s. 11; kalın vurgu eklenmiştir). Bu kadar değişmez ve bağımsız iki varlık olamaz. Çünkü bu, her ikisi de bağımsız olduğundan aslını diğerinden almayan, diğer tüm varlıkların aslını her ikisinden aldığı iki varlık olacaktır. Clarke'ın 1704'te 'en az bir tane' değil, ' kesinlikle bir tane ' düşündüğü, Önerme II'ye ilişkin argümanı boyunca açıkça görülmektedir ve bu argüman şu sözlerle bitmektedir: "Ne olduğu bir sonraki bölümde kalır. sorgulanacak yer” (s. 15; kalın vurgu eklenmiştir). 'Tam olarak belirli bir şeyi' düşündüğü, önermesi şöyle başlayan III. Önerme'de de açıkça görülmektedir: “ O değişmez ve bağımsız varlık. ... ” (s. 15; vurgu eklenmiştir).

6 . Bu noktada  , 1724'te basılan "

Doğanın Dini - tasvir edilmiş" kitabından "geç yetenekli bir yazar"dan -William ­Wollaston'dan (Clarke onu ismiyle tanımlamasa da)- alıntı yapılan bir dipnot var. Alıntı şu şekildedir:

bölüm: “ Göklerden Bilinmeyen bir yükseklikten bir Zincirin sarktığını varsayalım . ... Her halkası Dünya'ya doğru çekiliyordu. ... : Ve ... şu soru ­ortaya çıkmalı: Bu Zinciri ... ayakta tutan şey neydi ? Cevap vermek yeterli olur mu ? ... En alttaki [bağlantının] asılı olduğu ... Bir sonrakinin üstündeki ... ve sonsuza kadar devam eden ? Çünkü Bütünü ayakta tutan nedir ? On halkadan oluşan bir zincir düşer; buna dayanabilecek bir şey engellenmediği sürece. Yirmiden Biri ; dayanılmamışsa bile, Daha Büyük Güç'e sahip bir şey tarafından. ... Ve bu nedenle sonsuz bağlantılardan biri kesinlikle; eğer sonsuz güçlü bir şey tarafından desteklenmiyorsa . ... Ve Böylece Bir Sebepler ve Sonuçlar Zincirindedir.... [I]eğer sonsuz olsalardı ... Verimli olmadan sonsuz bir Etkiden başka bir şey olmazlardı . Ve böyle bir Şeyin var olduğunu iddia etmek, sonlu veya küçük bir Ağırlığın onu destekleyecek bir şey istediğini, ancak Sonsuz olanın bunu istemediğini söylemek kadar büyük bir Saçmalık olurdu ” (Clarke 1738, s. 13).

Dünya ile gökyüzüne doğru sonsuzca uzanan bir zincirin halkası arasındaki çekim kuvvetinin, bu halka ile dünyanın "ağırlık merkezleri" arasındaki uzaklığın karesiyle ters orantılı olacağını öngören Newton Yasası'nın bir sonucu olarak , Sonsuz zincirin ağırlığı muhtemelen sonlu değil, ­n sınırsız olarak arttıkça alt n baklasının ağırlıklarının toplamının sonlu sınırı olacaktır . Ama bu sefil bir kelime oyunu. Bence bu argüman, sonsuz başlangıçsız eşzamanlı eşzamanlı nedenler dizisinin ne olabileceği ihtimaline karşı iyi bir argüman .

Clarke'ın bu dipnotundaki sorun, içindeki argümanda değil, Clarke'ın bu argümandan ne anladığını anlamakta. Çünkü o, bu sonsuz gerilemenin olamayacağı argümanını kabul etmiyor gibi görünüyor; ancak bu sonsuz gerilemenin olabileceğini söylüyor , ancak bunun için bağımsız bir varlığı içeren bir neden veya sebep varsa . Ne yapıyorsun? Bütün zinciri mi tutuyorsun? Clarke'ın, eşzamanlı kendiliğinden nedenlerin sonsuz gerileme olasılığına karşı argümanların kendine özgü gücünü gözden kaçırdığından şüpheleniyorum .

7 .  Mark T. Nelson, Clarke'a ait olduğunu söylediği bir argümanda C1 önermesini kullanıyor. “Her varlık (var olan veya şimdiye kadar var olmuş olan) ya bağımlı bir varlıktır ya da kendi kendine var olan bir varlıktır” (Nelson 1998, s. 88b). Bunun “PSR 1'in bir sonucu” olduğunu söylüyor. Var olan veya şimdiye kadar var olan her varlık için, o varlığın varlığına dair bir açıklama vardır” (s. 88a). Aslında, Clarke'ın Nelson (s. 87b) tarafından açıklandığı gibi 'bağımlı' ve 'kendi kendine var olan' kavramları göz önüne alındığında, C1 ve PSR 1 mantıksal olarak eşdeğerdir.

8 .  Hume, Clarke'a nedenler ilkesi konusunda kötü bir argüman atfeder: “Her şeyin bir nedeni olması gerektiği söylenir; çünkü eğer bir şey bir sebep isteseydi, o kendi kendini üretirdi ; yani var olmadan önce var olan; bu imkansızdır” (Hume 1888, s. 80). Bu argüman Clarke'ın II. Öneriye ilişkin argümanında yer almıyor. Clarke'ın yazılarında Hume'un onu nerede 'bulduğunu' söyleyemem.

9 .  Bakınız: “Yazmak artık kalemi sarı kağıda koymak değildir. Bir şeyleri bilgisayara girmektir. ('Şeyler?' Başka ne söyleyeceğimi bilmiyorum.)” (Cartwright 1987, s. xxii.)

10. Bu açıklamalar 2.  nottaki açıklamalarla uyumludur. Varlığı zorunlu doğruların gerektirdiği bir varlık için, zorunlu olarak vardır, yani mümkün olan her dünyada vardır . Ve varlığı zorunlu hakikatlerin gerektirmediği olası varlık (i) mümkün olan bazı dünyalarda var olduğundan ve (ii) her dünyada mevcut olmadığından. Neden (ii)? Çünkü her dünyada var olan, zorunlu olarak vardır ve her önermenin gerektirdiği bir şeydir. Bu, nicelleştirilmiş modal teoremidir.

 

Bölüm III Ek B'nin mantığı şu şekildedir: □(x)[DE!x DD(PDE!x)]. P burada herhangi bir önermedir.

1 1. Leibniz şöyle yazıyor: "  ... mutlak veya metafizik zorunlulukla donatılmış, hiçbir neden gösterilemeyen bir şeye geçmeliyiz ", yani " varolduğu için başka hiçbir neden gösterilemeyen veya gerekli olmayan" anlamına gelir. metafizik zorunluluğun [s]'i … özü varoluşu ima eden” (1697) ve “varoluşunun nedenini kendinde taşıyan” (1714) bir varlıktır.

1 2.  Bu öncül, geçiş koşulu için ona ihtiyaç duyan Demea'nın argümanında eksiktir ­: "Zorunlu olarak var olan bir varlık yoksa, [olumlular dünyasına ilişkin] oluşturulabilecek herhangi bir varsayım, herhangi bir varsayım eşit derecede mümkündür" ( Hume 1991, Bölüm IX, s.138).

1 3.  Findlay'in tanrısı “bir Form, temelde evrensel bir şey” olacaktır (Findlay 1970, son paragraf). Böyle bir 'tanrı'nın var olduğuna ve dünya için teşekkür edecek ve tapınacak mükemmel bir varlığa sahip olmadığımıza inanıyordu (bana göre saçma bir şekilde - Bölüm IV, Kısım 7.1): "Kişi rasyonel olarak bu şeye tapamaz. ya da o mükemmel şey ya da kişi ... yalnızca İyiliğin Kendisi, Güzelliğin Kendisi, Gerçeğin Kendisi vb. rasyonel olarak saygıya değerdir ve birinin bildiğini bir örneğe boyun eğmesi putperestlik yapmaktır” (s. 267). Plotinus, içinde formların bulunduğu ve dünyanın içinden çıktığı zekanın 'üstünde' yer alıyordu; Bir, içinden zekanın 'yayıldığı' tamamen basit bir şey. Zeka kulağa bir süper varlıkmış gibi gelse de, kişi bir varlık değil, 'bir biçimden çok bir biçim' gibi görünür. Plotinus bunu "varlığın üstünde" olarak nitelendirdi.

1 4.  Leslie, Sokrates gibi görünmese de Platon'un düşünmek istediğini 'söylemektedir'. Sokrates'ten alıntı yapıyor: "Bir gün birinin kitap okuduğunu duydum. ... Anaxagoras'ın bir kitabından ve her şeyi yönlendiren ve her şeyin nedeni olanın Zihin olduğunu söylüyor. ... Öyle olsaydı, yöneten Aklın her şeyi en iyi şekilde yönlendireceğini, her şeyi ayarlayacağını düşündüm. ... [Fakat aslında adam] gerçekten iyi olanın ve 'bağlayıcı' olanın bir arada tuttuğuna ve bir arada tuttuğuna inanmıyordu” (Phaedo 97c-99c). Sokrates, gerçekten iyi olanın, Zihnin aracılığı olmadan doğrudan bağlanıp bir arada tuttuğunu ve yarattığını söylemez. Leslie, Platon'un bu ekstra adımları attığını onaylayarak bildiriyor. “ Cumhuriyet , Aklın ona olan sevgisinden ziyade iyiliğin hemen etkili olabileceğini açıkça ortaya koyuyor” (Leslie 1979, s. 209): “[T]güneş, görünür şeylere görülme gücü sağlamaz, aynı zamanda aynı zamanda kendisi oluşmasa da, oluşla, büyümeyle ve beslenmeyle. ... [Y]ou ayrıca şunu da söylemelisiniz ki, bilgi nesnelerinin sadece bilinmesini iyiye borçlu değil, aynı zamanda varlıklarını da ona borçludur, her ne kadar iyi varlık değil, rütbe ve güç bakımından ondan üstünse de ”( Cumhuriyet 509b).

1 5.  Leslie inançlıları gücendirmek istemiyor ama benim görüşüme göre onun uzlaşma seçenekleri "canlı" değil. İkincisi, 'Tanrı' adını kesinlikle ibadete uygun olmadığını öne sürdüğüm bir şeye (Bölüm IV, Kısım 7.1) ve birincisi, eğer teşekkür etmem gerekirse, teşekkür edecek hiçbir şeyimiz olmayacak bir 'ilahi beşinci tekerleğe' uygulayacaktır. aynı şekilde dindar bir zihin için tatmin edici değildir. Maça olarak gördüğüm şeyi maça olarak adlandırarak, Leslie'nin kozmolojisinin tanrısız olduğunu söyleyeceğim.

1 6.  Bakınız: “VII. Kendiliğinden Var Olan Varlık zorunlu olarak Bir olmalıdır. Bu açıkça ­onun zorunlu olarak var olmasından kaynaklanmaktadır. ... Yine: İki olduğunu varsaymak ... bu açık Çelişkiyi ima eder; her biri diğerinden bağımsız olduğundan , her birinin tek başına var olduğu varsayılabilir ... ve dolayısıyla hiçbiri Zorunlu Olarak Var olmayacaktır. Dolayısıyla zorunlu olarak var olan her şey,

 

Kendiliğinden Var Olan Varlığın Basit Bir Özü. ... ” (Clark 1738, s. 47). Joseph Butler (1692-1752) 4 Kasım 1713 tarihli “İlk Mektup”ta (Clarke 1738, s. 459-463) şeylerin bağımsız olduklarını söylemenin her ikisinin de “birbirleriyle hiçbir ilişkisi olmadan var olabileceğini” söylemek olduğunu yazmıştır. , ya da diğerine bağımlılık: Peki ama ... Ötekinin var olmadığını hayal etmenin çelişki olmayacağı fikri... nerede ? " (s. 461). Butler bu önemli noktayı 461-3. sayfalarda detaylandırdı. Clarke'ın 10 Kasım 1713 tarihli yanıtı şuydu: “Zorunlu olarak var olan şey, başka herhangi bir şeyden bağımsız olacak şekilde yalnızca Tek Başına var olmak zorunda değildir; ama ( Kendi kendine yeterli olmak) Tek Başına da var olabilir , öyle ki diğer her şeyin muhtemelen (veya Şeylerin Doğasında herhangi bir Çelişki olmaksızın ) hiç var olmadığı varsayılabilir : Ve sonuç olarak ... zorunlu olarak var olması gerekmez . (s. 465). Clarke, "bu tür şeyleri ifade etmenin gerçekten çok zor olduğunu ve çok Dikkatli Zihinler tarafından kavranmasının kolay olmadığını " söyleyerek küçümsedi (s. 467). Butler, “İkinci Mektup”ta (tarihsiz) şöyle yazmıştı: “Size söylemem gerektiği için üzgünüm, itirazlarıma verdiğiniz yanıtlar tatmin edici değil” (s. 467). Bununla birlikte, Benzersizlik meselesini tekrar ele almadı, ancak yalnızca Clarke'ın, Her yerde Varoluş veya Butler'ın terimiyle, kendi kendine var olan bir varlığın Ubiquity'si hakkındaki Öneri VI kapsamındaki argümanlarına "İlk Mektup"ta yaptığı itiraza verdiği yanıta değindi.

1 7.  Burada şu soru var: Burada ne tür sebepler söz konusu? Cleanthes'in bu parçacıkların ­varlığı için 'etkili nedenler üretmeyi' düşündüğünü varsayıyorum . Etkin nedenler üreten bizzat varlıklardır. Demea'nın argümanının, Leibniz'in ifadesiyle, "herhangi bir varlığın nedeni ancak başka bir varlık olabilir" (Leibniz 1965, s. 86) şeklindeki bastırılmış öncül üzerinde ilerlediği görülebilir. Cleanthes'in Demea'nın argümanına karşı direnişi bu önermeye meydan okumaz ve aslında bunu varsayar. Belki de Philo, bunu söylemeden, "Cleanthes'in akıl yürütmelerine" yaptığı "dayanılmaz" eklemesiyle bu önermeye meydan okuyan biri olarak okunmalıdır , ancak ­açıkça yalnızca bedenlerin mahrem doğasının nüfuz edilmesi durumunda doğal varlıkların neden ortaya çıkacağını açıkça öne sürmektedir. neden var oldukları değil , oldukları gibi düzenlenir ve elden çıkarılır .

18. Sonsuz durumu bu şekilde ele aldığını düşünen Cleanthes, sonsuz , başlangıçsız nedenler dizisi için etkin nedenlerin var  olamayacağı , çünkü yaratıcı nedenlerin zamansal olarak kendilerinden önce gelmesi gerektiği fikrinden rahatsız olmazdı. Etkileri. Böyle olmasına da gerek yoktu, çünkü nedenlerin bu tür ardışıklıklarındaki tüm nedenler, bu tür ardışıklıkların nedenleri olabileceği gibi, bir zamanın ardından gelebilir (bkz., önceki bölümün Ek B'si).

1 9.  Cf., Demea: “Var olan her şeyin bir nedeni olmalıdır” (Bölüm 9, s. 148). Hume, bunun "ne sezgisel ne de kanıtlayıcı olarak kesin" olduğunu düşünmesine rağmen (Hume 1888, s. 79), " her yeni üretim için bir nedenin gerekliliği konusunda katı bir ­görüşe " sahipti (s. 82; kalın vurgu eklenmiştir). 'Biz' bu görüşteyiz . Tek soru bu noktaya nasıl geldiğimizdir.

2 0.  Pruss (1998) bu bölümün ve daha fazlasının sonuçlarını iyi bir şekilde savunuyor. Argümanlarındaki bir yenilik, "toplamların (veya belki de tercihen topluların) koleksiyonlarla nedensel açıklaması" için aşağıdaki prensibin kullanılmasıdır : "[A] koleksiyon B (nedensel olarak), eğer A'nın her öğesi için bir A koleksiyonunu açıklarsa , B'nin bir b öğesi vardır ki, b (nedensel olarak) a'yı açıklar ” (s. 154). Bu, “toplamaların nedensel açıklamaları için makul yeterli koşul” olarak tanımlanmaktadır (s. 154). Cleanthes'e kabul etmeme konusunda baskı yapılacaktı. Demea'ya, eğer A'nın her elemanına karşılık B'nin bir elemanı ona sebep oluyorsa, o zaman B'nin elemanları da A'ya neden olur, diyor.

 

bu unsurların toplamı B'nin A'ya neden olmadığını nasıl söyleyebildiği açık değildir. Şimdi bu ilkenin Cleanthes'in itirazına yol açacağı sorunlar ve Cleanthes'in neden onu bir şekilde reddetmek isteyeceğinin nedenleri geliyor. İlkeyi varsayalım ve Cleanthes'e maddi evrenin her zamansal durumunun kendisinden önceki bir durumdaki nedenini gösterdiğimizi varsayalım. Daha sonra, yeni prensiple, ona zamansal durumların toplamının kendi kendisinin nedeni olduğunu gösterdik ve bunun, bu toplamın zorunlu olarak var olan bir Varlık olmamasıyla, "imkansız" olmamasıyla nasıl tutarlı olduğunu açıklaması gerekir. iki kere ikinin dört olmaması gibi var olmaması için” (Hume 1991, s. 149). Bu sorunla iç içe geçmiş olan şey, onun ne şekilde "kendisinin nedeni" olacağı sorunudur . Zaman anlamında, zamansal durumlara sahip olmadığı, ancak sonrasında sahip olduğu bir zaman anlamında bir başlangıcı olsa bile, kendisinden zamansal olarak önce gelmez. Dolayısıyla kendi kendini yaratan etkin neden olamaz .

2 1. Yine, eğer  Con sonucu ve gerekli öncülleri Prs'de birleştirilmiş bir argüman geçerliyse, o zaman, (1) argüman geçerli olduğundan, Prs durumu olmasına rağmen Con'un durum olmaması mümkün değildir , ~ 0 (~ Con & Prs) veya eşdeğeri, (1'), □( Prs D Con ); ve (2), argümanın öncülleri gerekli olduğundan, bunların Prs , (2'), D( Prs ) bağlaçları da gereklidir. (1') ve (2')'den Con, D( Con ) 'nin gerekli olduğu sonucu çıkar : (1') ve (2')'ye göre ( Prs D Con ) ve Prs'nin her biri gereklidir ve Gerekli olan şeylerden çıkan her şeyin kendisi de gereklidir.

2 2.  Bu sürgün için dikkate alınması gereken yalnızca iki durum vardır, çünkü her önerme ya doğrudur ya da yanlıştır. Bir P önermesinin doğru olduğunu varsayalım . O halde PrSuffRsns, P için bir kanıt olduğunu söylüyor. Yani P zorunlu olarak doğrudur, UP. P'nin yanlış olduğunu varsayalım. O zaman onun olumsuzlaması ~P doğrudur ve PrSuffRsns bu olumsuzlamanın bir ispatının olduğunu söyler, dolayısıyla bu zorunlu olarak doğrudur., □ ~P ve P zorunlu olarak yanlıştır veya imkansızdır^ ♦ P.

2 3.  Bu, eğer bir tür hakikat varsa, o zaman bu türden her hakikati gerektiren bu türden bir hakikatin de var olduğu ilkesinin bir durumudur; bu ilke, "eğer bu türden gerçekler varsa" ile karşılaştırılabilir. <.[>, o zaman tüm <.[> gerçeklerinin bir toplamı veya toplamı vardır” (Koons 1997, s. 194a). Robert Koons, sisteminin bu ilkesinin “sonsuz gerilemenin modern öncesi reddine karşılık geldiğini” söylüyor (s. 204). Bu düzenleme, Ek C'de değinilen 'aradaki iyi kısımlardan' biridir. Bir diğeri, tasarımcıya benzeyen "Paleyci argümanın" zıtlığıdır; burada "yalnızca üç terimle başlıyoruz, insan yapımı ürünler, insan yaratıcılar ve insan yaratıcıları". " Dört terimle başlarız" , insan eserleri ve yaratıcılar ve İlk Sebep ve Kozmos'un (s. 201-2) yer aldığı İlk Sebep'in zekasına benzeyen "Thomist argüman" ile "kozmos". ).

2 4.  Richard Gale ve Alexander R. Pruss, bazı teistlerin (1) ve (2)'de açıklandığı ve (3) ve (4)'te desteklenen PrD-edExpl'i reddedebileceklerini ima etmektedir. Söz konusu teistler, Büyük Birleştirici Koşullu Gerçek'i (BCCF) özgürce meydana getiren gerekli, çok güçlü, zeki ve iyi bir doğaüstü varlığın olduğu sonucuna varan bir koşullu hakikat CT'sinin olduğunu söyleyen Liberteryenlerdir. ­CT'nin 'tümdengelimli bir açıklaması' olamaz. Çünkü DX'in CT'nin tümdengelimli bir açıklaması olduğunu varsayalım . Daha sonra CT'nin tek öncüllü tümdengelimli açıklaması DX' vardır . ­Yani DX' CT'nin tümdengelimli bir açıklamasıdır. P, DX' önermesinin öncülü olsun. P, CT'yi gerektirir; bundan, CT olumsal olduğundan, P'nin olumsal olduğu sonucu çıkar. Ancak CT, P'yi gerektirir, çünkü CT, açıkça her olası gerçeği gerektiren BCCF'yi gerektirir (Gale ve Pruss, onun "tüm olumsal gerçekliklerden oluştuğunu" söyler).

 

doğru olan önermeler” - 1999, s. 470). Yani (2)'deki DX' CT'nin tümdengelimli bir açıklaması değildir . ­Gale ve Pruss, bu Liberter teistlerin CT için herhangi bir açıklama olmadığını kabul edebileceklerini, çünkü onlara göre “bir varlığın bir eylemi özgürce gerçekleştirdiğini söylüyorlar. ... Basit Özgürlükçü 'O bunu kendi özgür iradesiyle yaptı' açıklamasının ötesinde başka bir açıklamaya ihtiyaç duymuyor” (a.g.y.). Bununla ­birlikte, bu Liberter teistler, doğaüstü varlıklarının BCCF'yi neden özgürce yaratmayı seçtiğine dair bir neden veya çeşitli açıklamalarla yükümlüler ; çünkü Bu Bir, bunu özgürce seçmiştir, çünkü kendisi de olumsal bir gerçektir ve buna dahildir. Bu Bir'in onu özgürce seçmeyi özgürce seçtiğini, BCCF'yi ve bu da bir olumsallık olduğundan, Bu Bir'in özgürce seçmeyi özgürce seçtiğini, özgürce seçmeyi özgürce seçtiğini vb. - Leibniz'in tonları (bkz. A2) kabul etmelidirler . Ek A) - sonsuza kadar. 'Çok sayıda Basit Özgürlükçü nedenin' yükü altındalar .

2 5.  Van Inwagen benzer şekilde “tüm kipsel ayrımların çöküşünün” “ünlü Yeterli Sebep İlkesi”nin bir sonucu olduğunu ileri sürer (1983, s. 202). Bölüm 6 ve 7.1'deki argümanları aşağı yukarı 1963'te UCLA'da bir derse hazırlanırken formüle ettim.

2 6.  P bir zorunluluk ve Q bir gerçek olsun. Ya P Q'yu gerektirir ya da Q mantıksal olarak P'den bağımsızdır: (DP & Q) D (D(PDQ) v [-□ (PDQ) & ~d(PD ~Q)]) bir SMC teoremidir (Bölüm Ek B) III). Ve Q, P'den olasılık açısından bağımsızdır , yani P'nin Q ile kanıtsal bir ilişkisi yoktur: (DP & Q) D [Pr(Q/P) = Pr(Q)] 'Kolmogorov olasılık teorisi'nin bir teoremidir; bkz. Bölüm VIII Ek A.

2 7.  Hawking ve Leslie'nin varsayımsal açıklamaları, 'yeni kozmolojik argüman'ın öncülüne meydan okuyor: "Eğer doğruysa, olumsal varlıkların neden var olduğunu açıklayabilecek, yalnızca olumsal varlıkların olduğu iddiasıyla tutarlı bir önerme yoktur" ( Katz ve Kremer 1997, s.64). 'Mantıksal tutarlılığı' amaçladıklarını düşünüyorum, çünkü bir önermenin yanlışlığıyla her bakımdan uyumlu olan hiçbir önermenin onun doğruluğunu açıklayamayacağını söylemeye gerek yok .

2 8.  Benzer şekilde Sobel'de (1998) ihtiyaçların "kendi başlarına dehşete düşmek, rahatlamak veya herhangi bir insani tutum için uygun konular olamayacağını" (s. 43) ileri sürüyorum; bu da Bölüm IV'ün 7.2. Kısmının sonucuyla tutarlıdır: Aziz Anselm'in Tanrı'nın gerekli bir varlık olması gerektiği fikrine vardığı kötü bir gündü , çünkü "[n]gerekli varoluş ... uygun büyüklük ve ibadete katkı sağlamaktan çok uzaktır , ilk bakışta öyledir ve bence sadece ilk bakışta değil , bununla çelişiyor.

2 9. Leibniz'in Tanrısı  , gerçek olması gereken olası sonlu veya olumsal varlıklar anlamında olasılıklar arasından özgürce seçim yapar . ­Görünüşe göre Descartes'ın Tanrısı neyin mümkün olacağını seçmiyor . Ancak Leibniz'e göre belki de olasılıkların varlığı Tanrı'nın varlığına bağlıdır. Leibniz için azalmış bir Kartezyen akort çalan Walker, Leibniz'e göre “olasılıkların varlıkları Tanrının zihninde olduğundan ... Tanrısız bir dünya, modalitesiz bir dünya olacaktır” diyor (Walker 1997, s. 117). .

3 0.  Biri bana Adem'i neden yaratmaya karar verdiğini sorarsa, derim ki; en mükemmeli yapmaya karar verdiği için ya da neden en mükemmeli istediğini. Bana onu neden mükemmel yapmaya karar verdiğini ya da neden mükemmel yapmak istediğini sorarsanız (çünkü bunu yapmaya karar vermekten başka istenecek ne var ki?) Kitabın bunu istediğini ya da istediği için cevabını veririm. Ve öyle istedi çünkü öyle istedi ve bu sonsuza kadar sürdü. ("Reflexions Sur Bellarmin 1680 ­1682?,", GW Leibniz, Textes Indits publies et annotes par Gaston Grua, Paris: Presses Universitaires de France 1948, s. 302.)

 

3 1.  Bu, 'dünyevi özler'in çok küçük bir kısmı sayesinde olmuş gibi görünüyor, çünkü “Fabian diyor ki ... biz, çok büyük olmayan bir galakside yer alan nispeten küçük bir yıldızın etrafında dönen orta büyüklükte bir gezegeniz. çok büyük olmayan bir gökada grubu. Yerel grubumuzda toplam 20 üyeden oluşan iki veya üç büyük gökadamız var, ancak gökyüzünde 1000'e kadar büyük gökada içeren kümeler de var. Bu bizi hemen hemen yerimize koyuyor” (Cambridge Mezunlar Dergisi, Paskalya Dönemi 2000, s. 23). Bu 'gerçeklik kontrolünün' ötesinde, “Bizim galaksimiz Samanyolu, bir milyardan fazla yıldız içeriyor” ( s. 20); Hubbles Uzay Teleskobu'nun sondaları "gökbilimcilerin evrenimizin yaklaşık bir trilyon galaksi içerdiğini tahmin etmelerine" yol açtı ­(s. 25).

3 2. “Platonik öneri, bir şeyin  varlığının [etik olarak] gerekli veya zorunlu olması nedeniyle var olabileceğidir … burada sentetik zorunluluklar fikrini kullanabiliriz ” (Leslie 2001, s. 172). Leslie'ye göre 'çünkü' sentetik olarak gerekli olan gerektirmedir.

3 3. Leslie şimdi bunun "  evrenimizin mümkün olan en iyi şey olduğu " ­anlamına gelmediğini vurguluyor (Leslie 2001, s. 135). 'Dünya'yı 'ilahi akıl ve onun düşünceleri' (ya da ilahi akıllar ve onların düşünceleri) ile özdeşleştirir ve şöyle yazar: "Bilinmeye değer her şeyi kapsayan ilahi düşünceler, muhtemelen çok sayıda olası evrenin yapılarına kadar uzanır. Yapıların hepsi tüm detaylarıyla bilinecek, böylece ... bu evrenler bir ve hepsi mümkün olmaktan çok daha fazlası olacaktı. Evrenimiz gibi onlar da aslında ilahi zihnin içinde var olacaklardı. Bizimkinin en iyisi olması tuhaf olurdu” (s. 136). Ancak dünya - bu evrenimize ve diğer birçok evrene kadar dayanılmaz ayrıntılarla uzanan düşüncelere sahip bu zihin (veya bu zihinler) mümkün olan tüm ­dünyaların en iyisidir . Örneğin, yalnızca mümkün olan en iyi evreni kavrayan bir akıldan ve içinde küçük hayatlarımızı yaşadığımız bu sefil 'ada evreni'ni kavrayamayan herhangi bir akıldan daha iyidir . Yalnızca “ ­sonsuz derecede iyi olduğu garanti edilen [yani Leslie'nin güncel kozmolojisinde] bir bütün olarak gerçeklik”tir (s. 135), yalnızca sonsuz zihin veya zihinlerdir. ­Her neyse.

3 4.  Çavuş Friday'in Dragnet televizyon dizisindeki ve filmindeki imza satırındaki gibi : "Gerçekler hanımefendi, sadece gerçekler." Takdir ve saygımla.

3 5.  Önermelerle ilgili olarak, ilk önce Cartwright'ın (1987) "Önermeler" kitabını okumaktan daha iyi bir şey olamaz; bu kitap belirli bir örnekle ilgili olarak neden (i) "A'nın iddia ettiği şeyi, yani p'yi [Botvinnick'in kullandığı önermeyi , Fransız Savunması]” değildir; (ii) “A bu durumda p'yi iddia ediyor ”; (iii) “ p'yi ileri sürmek” (s. 36); (iv) “Botvinnick'in A yüklemi nedir”; (v) “A'nın söylediği şey, yani 'Botvinnik bunu kullanıyor' sözleri; (vi) “A bu sözleri o olayda söylüyor”; (vi) “bu sözleri söylemek” (s. 37); (vii) “A tarafından üretilen 'Botvinnick kullanıyor' belirteci”; veya (viii) “'Botvinnick bunu kullanıyor' kelimelerinin anlamı” (s. 51); ve bu (i), yani bu önerme, B'nin "Bu doğru" derken kastettiği şeydir (s. 36). Önermelerin olmadığı birçok şeyi belirttikten sonra, geriye kalan soruların sıklıkla doğru olduğunu söylediğimiz bu şeylerin ne olduğunu, bunların nasıl tanımlanacağını ve birbirlerinden nasıl ayırt edileceğini ve şeylerle (belki başka şeylerle) nasıl ilişkili olduklarını kapsadığı söyleniyor. 'kişilerin inançları' (inandıkları ve onlara dair inançları - bkz., s. 72-3), 'düşünceler' (yine, düşünülebilir şeyler ve onlar hakkındaki düşünceler), vb. gibi bazen doğru olduğunu söylediğimiz şeyler .

 

3 6.  Bu, “İhmal Edilmiş Bir Hakikat Teorisi”nde (Cartwright 1987, s. 74) şu ana kadar kelimesi kelimesine (1)'dir, ancak (1)'de 'gerçeği' takip eden 'o'nun silinmesi içindir. Bu silme işlemi, (1)'in problemini çözmektedir; bu, "'p'nin [(1)'de] son oluşumunun, değişken-erişilebilir bir konumu işgal etmemesidir" (Ibid.). Formülümün ilk birleşiminde örneğin şu örnek var: 'Eğer bugünün Pazar olduğu doğruysa, o zaman bugünün Pazar olduğu bugünün Pazar olduğu gerçeğiyle aynıdır .' Bu şart cümlesinde ' bugün pazar ' demek bir önermeyi ifade eden gönderge ifadesidir. İfade edilen koşullu önermenin öncülünün doğru olduğu göz önüne alındığında, belirli bir olgu olan belirli bir önermeyi temsil eder. Bu, ' bugün Pazar olduğu gerçeğini ' gramer açısından 'dul Clementine'e benzetir; burada gönderme yapan ifade, gönderme yapan ifade 'Clementine'den önce, uygun bir bağlamda kendi başına tam bir gönderme ifadesi olabilecek bir ifade gelir; 'the the Clementine'de olduğu gibi. dul hiç eğlenmedi.' Aynı şekilde 'gerçek' için de, 'itiraf ediyorum, gerçek bana hiçbir itibar kazandırmıyor'.

3 7.  Yağmur yağmadığı doğru olsa bile, bunun yağmur yağmadığı bir gerçek olmadığını belirtir - “ 7p tipik olarak herhangi bir gerçekle doğrulanmaz, bunun yerine benim 'olumsuz' diyeceğim şeyle doğrulanır. durumu' ” (s. 194b). Ve o, en azından bazı ayırıcı olgulara karşıdır: Eğer bir p olgusu ve bir q olgusu ise, pvq diye bir "üçüncü ayırıcı olgu" yoktur (a.g.e.). Uyarı alıntılarının liberal bir şekilde kullanılmasına karşı çıktım, çünkü Koons'un hakkında konuşacağı nesneler hakkında söylediği bu şeylerin, kendi 'gerçeklerinin' tam olarak (normalde) gerçekler açısından açıkça yanlış olduğunu bu şekilde hatırlatmak gereksiz görünüyor. -adlı.

3 8.  Koons'un 'gerçekler'le ilgili bazı görüşleriyle örtüşen hazır şeyler var; 'bugün hafta içi bir gün', '2'nin 1'den büyük olması', 'bazı bağımlı şeyler var' gibi ulaçların seçtiği şeyler var. Bugünün hafta içi olduğunu doğrulayan şeyin ne olduğu sorulursa, cevap şu olabilir: "Bugün hafta içi!" Bu bilgilendirici bir cevap ya da amaçlanan soruya bir cevap olmayacaktır. Ancak , eğer bugünün hafta içi bir gün olduğu düşünüldüğünde, bugünün hafta içi olması - bu durum - bugünün hafta içi olduğu önermesiyle aynı değilse , bu, sapkın bir şekilde sunulabilecek bir cevap olacaktır . veya buna eşdeğer olarak gerçekle. Benzer şekilde, belki de her doğru önerme için. Bakınız: “[W]e, gerçekleri, doğru cümleleri (veya ifadeleri) doğru kılan şey ne ise o olarak kabul edebiliriz; en basit durumda 'S, P'dir' ifadesini doğru kılan şey yalnızca S'nin P olmasıdır” (Nelson 1998, s. 90). Ancak Mark Nelson genellikle 'bu' ile yetiniyor - kendi 'gerçekleri'ne gönderme yapıyor ve böylece en azından kendi 'Russelci gerçekleri'nin iyi niyetli gerçeklerle karıştırılmasına yol açıyor.

3 9.  Mark Nelson'ın “Bertrand Russell'ın Kozmolojik Argümanı Savunması” (Nelson 1998) için de benzer bir durum söz konusudur; bu eser, 'gerçek' adı altında gerçeklerden çok, 'Russell'ci gerçekler'den söz etmektedir. Koons'un (2000) 1. sayfasında, " önermelerin doğruluğu ya da yanlışlığı hâlâ olgularla belirlenir", ancak bu olgular, yakında "nedensel ilişkilerin ilişkisi" haline gelecek, bu nesnelere nesneler diyelim. olası 'gerçekler', 'durumlar' veya 'durumlar'” (s. 4-5). Önermeleri doğru kılan ve (bazılarının) nedensel ilişkiler içinde yer alan 'gerçeklerinin' gerçek olup olmaması Koons için önemli değildir. İkinci 'gerçekler' “gerçek bir durum göstergesinden ve onun desteklediği türden oluşan çiftlerle tanımlanır” (s. 57; cf., s. 16). Koons'tan (1997) alıntılardaki 'gerçek', Koons'ta baştan sona 'durum' ile değiştirilmiştir (2000, s. 110-2, 113-9 - s. 113'teki Bölüm 8.5 yeni materyaldir). Aynı değişiklik Koons'ta (2001) yorum yapılmadan yapılmıştır.

 

Bölüm VII

1 .  Richard Swinburne İncil'de tasarım argümanına dair ipuçları buluyor. “Peygamber Yeremya, bir tür yaratıcı tanrının varlığının kesin kabul edildiği bir çağda yaşadı. Söz konusu olan onun iyiliğinin, bilgisinin ve gücünün boyutuydu . ­Jeremiah dünyanın düzenine dayanarak kendisinin güçlü ve güvenilir bir tanrı olduğunu, o tanrının Tanrı olduğunu savundu” (Swinburne 1994a, s. 48b).

2 . Immanuel Kant, Philo'nun denediği ve  Cleanthes'in utandırdığı türden radikal bir itirazın kesin olduğunu düşünüyordu . " Doğanın orijinal temeli olan bir varlık kavramı , ­yani bize hiçbir şekilde deneyimle verilemeyen bir varlık kavramı ... dogmatik belirlenimler için yetersizdir" ( Yargı Eleştirisi 397) , Pereboom 1996'da alıntılanmıştır). Böyle bir varlık kavramının hiçbir şekilde deneyimle verilemeyeceği, bizim ona benzeyen hiçbir varlığın deneyimine sahip olmadığımız yanlıştır. Bana göre bu, doğrudan deneyimlenen şeylerden, ­geniş çapta kabul gören madde teorilerinde yer alan birçok varlığa göre daha az kapsam dahilindedir. Ve bu kavramın 'dogmatik belirlemeler' içinde yer alıp alamayacağı, bu kavramın yer aldığı bir hipotezin olasılığına ilişkin kanıtların tartışılmasının amacı dışındadır. Kant, 1783 tarihli Herhangi Bir Gelecek Metafiziğine Prolegomena'sının (350ff) birkaç sayfasını açıkça Hume'un Diyaloglarına ayırmıştır , ancak 1793 tarihli Yargının Eleştirisi'nde en fazla bir sayfa bulmayı bekleyebiliriz : 420'ye yapılan bir gönderme şu olabilir: Diyaloglar , Bölüm 4 .

3 .  Bir olay, rastlantıdan başka bir açıklamanın hayal edilip edilemeyeceğine bakılmaksızın (Johnson 1999, s. 44) "tesadüften başka bir açıklama talep edemez mi? ­" Ben öyle düşünmüyorum ve David Johnson'ın da aynı fikirde olduğundan şüpheleniyorum. Gerçekten büyük bir 'dama tahtası' bilardo masasının ilk 1.000 milyon hanesine kadar 'heceleyen' Big Break için , eminim aklında bir açıklama vardır. O, 'tesadüf'ten başka bir açıklamanın mevcut olduğu durumda, bu tür diğer açıklamalara inanılmasının en iyi yol olduğunu söylemiyor ama sanırım niyetinde. Buna katılmıyorum. Neler olup bittiğine dair neye inanacağıma karar vermeden önce, açıklamaların özünde akla yatkınlıkları hakkında düşünmek isterim. Bunlar , "tesadüf"ten daha düşük olabilir , tıpkı kırılma ihtimalinin, onları varsayma ihtimalinden daha düşük olması gibi ­. William Dembski, başka bir açıklama bulunsun ya da bulunmasın , 'şansı ortadan kaldırmak' için bir reçete sunar ve bu da elbette alternatif açıklamaların içsel akla yatkınlığını dikkate almaz (Dembski 1998). 'Denediğimizde başarabilirsek iyi işti!' Bakınız: Sobel (yakında çıkacak).

4 .  Benzer şekilde 'şaşırtıcı' ve 'olağanüstü' için de. “Bir maymunun 'nie348n sio 9q;c' yazmasına rağmen 'Muz istiyorum!' yazması şaşırtıcı değil. hayrete düşüyoruz [çünkü maymunun hilesiz bir daktiloda rastgele yazdığını varsayıyoruz ­]. ... Şaşırtıcı olayların en önemli özelliği, meydana geldikleri koşullar hakkındaki varsayımlarımıza meydan okuyor gibi görünüyor. ... [Maymun vakaları arasındaki] fark, ikinci durumda olayın meydana geldiği koşullarla ilgili alternatif fakat çok da olasılık dışı olmayan hipotezlerin var olmasıdır; buna göre olay çok daha olasıdır ­[ varsaydığımız rastgele hilesiz koşullarda olduğundan daha fazla]. ... Bu olay bizi gerçekten [rastgele, hilesiz tesadüfen] bir kaza olup olmadığını sorgulamaya zorladığı için şaşırtıcıdır” (White 2000, s. 270).

 

5 .  r, p'nin q ile olan ilişkisinden bağımsız olarak q ile ilgilidir ancak ve ancak P(q/r) = P(q) ve P[q/(p & r)] = P(q/p).

6 .  Bu, Sobel'de (1997a) detaylandırılan koşullu olasılıkların açıklamasıdır. Ancak bu makalede, koşullu olasılıklar 'bağımsız'dır ve daha yaygın olduğu gibi oranlarla tanımlanmaz, dolayısıyla yalnızca bu oranlar mevcut olduğunda var olurlar. Ancak 'bağımsız' koşullu olasılık P(q/p), P(p) sıfırdan büyük olduğunda P(p & q)/P(p) oranıyla tanımlanır. Bu 'bağımsız' 'modelinde', bir şeyi öğrenmek, 'koşullandırma yoluyla', başlangıçta bu olasılık sıfır olsa bile, h olasılığında bir değişikliğe yol açabilir. Ben, Bradley Monton'un yaptığı gibi, bu 'modelin' bir kusuru olduğunu düşünmüyorum: "sıfırdan sıfır olmayan bir olasılık atamasına [e'ye] geçmenin tek yolu bir önermeyi [h] güncellemektir." buna sıfır ön olasılık atanmıştır” (Monton 2002, s. 51). Richard Jeffrey, Uppsala'daki Hagerstrom Dersleri'nin (19 Mayıs 1991) “Metodoloji Olasılıklandırılmış” Ders 2'sinde 'bağımsız' koşullu olasılıkları savundu.

7 .  P _n , deneğin p'yi öğrendiği andaki olasılık fonksiyonudur; P ₀ onun ­p'yi öğrendiği zamana kadar olan ancak bu süreyi içermeyen bir aralıktaki olasılık fonksiyonudur . Prensip, öğrenmenin anlık olduğu ideal öğrenciler için konulardır.

8 .  Elbette öğrenilen en güçlü önermeyi şart koşmak her zaman ­mantıklı değildir (Cf., Jeffrey 1992, s. 122-4). Aksi durumda, ­ötesinde bir trafik ışığı bulunan bir viraja yaklaştığınızda olasılıkların P(kırmızı) = P(yeşil) = 1/3 olduğunu ve virajı döndüğünüzde ve ışığı görmenin bir sonucu olarak bu olasılıkların olduğunu varsayalım. P _n (kırmızı) = 1/3 ve P _n (yeşil) = 2/3. Artık ışığın çalıştığından ve sarı olmadığından eminsiniz, ancak kırmızı/yeşil renk görme özelliğiniz olmadığından ­, onun kırmızı olduğunu düşünmek yerine yeşil olduğunu düşünmeye daha yatkınsınız. Kesin olan bir şeyi öğrendiniz; ya kırmızı ya da yeşil. Bu öğrendiğiniz en güçlü öneri olsun. P _o (güvenli/kırmızı v yeşil) ayrımına bağlı olarak güvenli bir geçiş için eski olasılığınızın 12 olduğunu varsayalım . Yeni koşullu olasılıklarınız P n (güvenli/kırmızı) = 0 ve P n (güvenli/yeşil) = 1'i içeriyorsa, _rasyonel ise , P _n (güvenli) = 1/2 için koşullandırma yapmayacaksınız . Bu yeni koşullu olasılıklar _{göz önüne alındığında,} Güvenli bir geçiş için yeni olasılığınız 2/3 olmalıdır , çünkü yeni olasılıklarınız arasında P _n (kırmızı) = 1/3, P _n (yeşil) = 2/3, P _n (kırmızı v yeşil) = 1 ve (biz bunu kesin kabul ediyoruz) P _{n (kırmızı ve yeşil) = 0. (Earman 1992)'de kural şudur: “E ve} ... E'nin bu türden en güçlü önerme olduğu ­kesin olarak öğrenilirse , o zaman .. .Pr _yeni (.) = Pr _{eski (./E} ) ” (s. 316). Ancak Earman'a (2000) göre bu daha ziyade şöyledir: “Bir etmen bir öğrenme deneyimine sahip olduğunda ve bu deneyimin içeriği tamamen bir E önermesi tarafından yakalandığında, kişinin öğrenme deneyiminden sonraki Pr _{yeni inanç fonksiyonunun derecesi} onun öğrenme deneyiminin derecesi ile ilişkilidir. inanç işlevi ... kurala göre öğrenme deneyiminden önce ... Pr _yeni (.) = Pr _eski (./E” (s. 26; vurgu eklenmiştir). Bakınız: “Koşullandırma … uygulanabilir. .. . [varsa] E önermesi ... ki bu önermeden failin öğrendiği şeyin ... E'nin doğru olduğu doğru bir şekilde söylenebilir " (Jef ­frey 1990, s. 165; vurgu eklenmiştir). Bu notta, 'öğrendiğiniz şeyin' şu (kırmızı ve yeşil) olduğu doğru bir şekilde söylenemez, çünkü bu ayrım, öğrenme deneyiminizin içeriğini 'tamamen kapsamaz'. Böyle bir durumda, “olasılık kinematiği ... koşullanmanın genelleştirilmesi uygundur” (Jeffrey 1992, s. 124).

9 .  Grafiksel olarak gösterilen ve şimdi cebirsel olarak ifade edilen fikir şu: - koşullu olasılıkların kanıtsal ilişkiyi ölçtüğüne dair Bayesian varsayımı göz önüne alındığında - eğer Pr(q/p), kesinleşmeden önce p'ye bağlı q için olasılığımsa

 

p, Pr'(q/p), p'den emin olduktan sonra p'ye bağlı olan q olasılığımdır ve Pr(q/p) = Pr'(q/p), o zaman, olasılıklarımın 'tutarlı' olduğunu varsayarsak ve bunlar olasılığın temel ilkelerine uygundur, p, Pr';(q),'den emin olduktan sonra benim q olasılığım Pr(q/p)'ye eşittir. Neden? Çünkü elimizde, (i) Pr(q/p) = Pr '(q/p) ve (ii), Pr '(p) = 1 var . Ve böylece, 'koşullu olasılık tanımı'na göre, (iii) Pr'(q/p) = Pr'(q & p)/Pr'(p) ve (ii)'den temel bir olasılık ilkesine göre , (iv) Pr'(q & p) = Pr'(q). (ii), (iii) ve (iv)'den (v) Pr'(q/p) = Pr'(q) sonucu çıkar. Bu nedenle (i) ve (v)'den Pr'(q) = P(q/p) olur .

1 0. Toplanabilirlik, ideal olarak tutarlı ve iyi düşünülmüş güven dereceleri için, herhangi bir p ve q önermesi için, eğer ~  0 (p & q) ise, o zaman P(pvq) = P(p) ilkesinden yalnızca biraz daha güçlüdür. ) + P(q). Bu son prensibin Toplanabilirlik* olmasına izin verin. Bu biraz daha zayıf koşul mevcut amaçlar için yeterli olurdu, çünkü Reklamcılık ­(bizim koşulumuz) Toplamacılık* ve Eşdeğerlik tarafından gerekli kılınır. Bu gerekliliğin koşullu bir ­kanıtı olarak, Toplanabilirliğin öncülünü varsayabiliriz:

(1) P(p & q) = 0 ve bunun sonucunu çıkarınız: P(pvq) = P(p) + P(q)böylece:.
(2) P( p v q) = P([( p & ~q) v ( ~p & q )] v ( p & q))	Denklik
) P( pv q) = P([( p & ~q) v ( ~p & q )] + P( p&q)	2, Toplanabilirlik*
) P( pv q) = P([( p & ~q) ] v ( ~p & q) ]	1, 3
(5) P(pvq) = P(p & ~q) + P(~p & q)	4, Toplanabilirlik
( 6) p( p) = P[( p & q) v ( p & ~q) ]	Denklik
(7 ) P( p) = p( p & q) + P( p & ~q)	6, Toplanabilirlik*
(8 ) P( p) = P( p & ~q)	1, 7
(9 ) P( q) = P[ (p & q) v ( ~p & q) ]	Denklik
(10) P(q) = P(~p & q)	9, Toplanabilirlik*, 1
(11) P(pvq) = P(p) +P(q)	5, 8,10: QED

 

1 1.  Bu, Earman'ın açık niteliğini kapsar: “tatmin edici (L01) ve (L02)” (s. 134-5). “(L01) … tüm mantıksal gerçekler … fail için şeffaftır ” ve onun inançlarını temsil eden bir olasılık fonksiyonunda olasılığa sahiptir . “(L02) ... fail her [olası] teorinin farkındadır [ve buna güven duymaktadır” (s. 121-2).

1 2.  Bunu doğru mu yaptım?! Bu birleşik kanıta bağlı olarak A olasılığınızı hesaplamak için Y kanıtını R hakkındaki kanıtla ­birleştirdiğim adım var . Bu hesaplama için, Y kanıtını almadan önce sahip olduğunuz başlangıç olasılıklarını kullandım ve muhtemelen olasılıklarınızı buna göre güncelledim . Hesaplamalarımda da benzer şekilde ilerlemem, önce Bayes Teoreminin bir uygulaması için gerekli olasılıkları Y üzerinde yaptığınız gibi ­, A için daha önce Y olasılığını güncellediğinizi R üzerinde güncellemem gerekmez miydi? Gerçek zihinsel operasyonlarınızın seyrini takip eden bu daha karmaşık ve zaman alıcı hesaplama, farklı bir matematiksel ­sonuç üretmiş olamaz mı? Neyse ki hayır. “İki ifade üzerinde art arda koşullandırmanın sonucu, [zorunlu olarak] bu ifadelerin birleşimi üzerine bir kez koşullandırmanın sonucuyla aynıdır. ... ” (Jeffrey 1981, s. 83), ki bu da “doğrulaması kolay ­”dır (aynı eser).* Bizim durumumuzda açıklamak gerekirse, başlangıç fonksiyonu P'nin Y üzerinde güncellenmesi P'(A) = ¹ 2 sonucunu verir. , P'(B) = 1/6 ve P'(C) = 1/3 ve (bir miktar çabayla) P'(R/A) = 1/9, P'(R/'ye yol açtığı görülebilir B) = 2/6, P'(R/C) = 4/4 ve böylece

 

P'(A/R) = [( 1 / 2 )(1/9)]/[( ^] / 2 )(1/9) + (1/6)(2/6) + (1/3)( 4/4)] = 2/16. P'(A)'nın R üzerinde güncellenmesinin sonucu P"'(A) olsun. P"'(A) = 2/16 = 1/8 olduğunu görüyoruz. Yani, Richard Jeffrey'nin söylediği gibi, P(A)'yı (Y & R) üzerinde güncelleyerek ulaştığımız sonuçla aynı: Yukarıda hesaplanan P[A/(Y & R), 1/8'dir. [*Bu sonucun bir sonucu, 'koşullandırma yoluyla öğrenme' durumunda, şeylerin hangi sırayla öğrenildiğinin önemli olmamasıdır . (Jeffrey 1990, s. 182-3)'te bunun, not 8'de bahsedilen koşullandırma yoluyla öğrenmenin bir 'genellemesi' olan 'Jeffrey-koşullandırma yoluyla öğrenme veya olasılık kinematiği' için doğru olmadığı gözlemlenmiştir.]

1 3. Bir tasarımcının  zamansal bir varlık olacağı, Cleanthes ve Philo tarafından doğal kabul edilmektedir ; doğa varlığının ve ebedi varlığın tasarlanması veya yaratılmasının eserinin ne olacağı konusunda bir çıkarım yapma ihtimali yoktur . Philo, bu olasılığa izin verilse bile , böyle bir varlığın deneyiminden elde edilecek bir kanıt umudunun olmadığını söyleyebilir . (Bkz., Fales 1997.)

1 4.  Philo, maddi dünyadaki düzeni, fikirlerin düzenli bir düzenlemesi olan bir plandan yola çıkarak yapılan akıllı çalışmaya bağlamanın açıklayıcı bir avantajı olmadığını öne sürerken bununla ilgili bir gözlemde bulunur. “Biz ... kendi başlarına ve bilinen herhangi bir nedeni olmaksızın düzene giren fikirler konusunda deneyime sahibiz : Ama eminim ki, aynı şeyi yapan çok daha büyük bir madde deneyimine sahibiz; Sebebin doğru analizinin insan kavrayışını aştığı tüm nesil ve bitki örtüsü örneklerinde olduğu gibi” (Bölüm 4, s. 127). 'Dünyanın doğasında var olan düzen ilkeleri' (Bölüm 6, s. 137) konusunda iyimser araştırmacılar, yollarının çoğunun insan anlayışının ötesinde olmadığına inanıyorlar.

1 5.  Philo'nun 'Sonsuz Zaman'ına ilişkin şüpheli bir varsayımda bulunuyorum, yani aralıkların ve bu aralıklarda meydana gelen olayların ayrılabilir olduğu , dolayısıyla belirli bir aralığın tamamen farklı olaylar tarafından işgal edilmiş olabileceği ve Özellikle dünyanın çok düzenli olduğu bir dönem, kaotik olduğu bir dönem de olabilirdi.

1 6.  “N. Kemp Smith'in başyazı notuna rağmen, el yazmasına bakıldığında Hume'un bunu mu amaçladığı tamamen açık değildir [Bölüm 12, s. 177n18] kendi şahsında yazılmış bir not olarak” (JC Gaskin, Hume 1998, s. 209n121).

1 7.  İnancın askıya alındığı bu seçeneğin güçlü ve zayıf bir şekli vardır. Toplam kanıtın E olduğunu ve mevcut hipotezlerin H ₁ , ... , H _{n olduğunu} varsayalım ­. Zayıf form, h hipotezlerinin her biri için dağılımsal olarak bunun inandırıcı olmadığını söyler: P(h/E) < ¹ / 2 . N sıfır hipotezi olsun ya da 'yukarıdakilerin hiçbiri' hipotezi olsun: N ~(H ­₁ v • • -v H _n ) ile eşdeğerdir. Güçlü biçim N'ye inanılması gerektiğini, yani hiçbirinin doğru olmadığından mevcut hipotezlere toplu olarak inanılması gerektiğini söyler: P(N/e) > ¹ 2 .

1 8.  “Bilimde ve günlük yaşamda en iyi açıklamaya yönelik çıkarımlar son derece yaygındır ­” (Katz ve Kremer 1997, s. 68). Doğru. “Böyle bir akıl yürütmenin genel biçimi şudur: F, E'nin en iyisi olduğu gerçeğine ilişkin mevcut ve birbiriyle yarışan olası açıklamalar arasında . ... [E sonucunu çıkarmak mantıklıdır]” (Ibid.). Aşağıdaki nedenlerden dolayı yanlıştır. [Bu genel formdan türetilen yeni bir 'kozmolojik argümanın' öncülü de öyle: “(i) F gerçeğinin olası bir açıklaması olduğu ve (ii) F'nin P'yi gerektirdiği gerçeğinin olası bir açıklaması olduğu göz önüne alındığında, P”ye inanmak mantıklıdır” (s. 65). Bu argümanın bir başka önermesi en azından sorunludur: bkz. önceki bölümün 30. notu.]

bunlardan herhangi birine inanmak mantıksız olabilir . Eğer bir savcı varsa

 

Suçla ilgili birbiri ardına fantastik teoriler ürettiğinde ve bunların hepsi bunu Jones'un yaptığını söylüyorsa, bir yargıç, Jones'un bunu yapmadığını söyleyen daha iyi bir teorisi olup olmadığını öğrenmek için savunmadan haber almadan beraat kararı verebilir. "Eğer yapabileceğinizin en iyisi buysa" diyebilir, "jüriye gidecek bir dava yok. Sadece makul şüpheyi göz ardı etmemişsiniz. Makul bir inanç için gerekçe sunmadınız.” Ayrıca, bir olgu için eldeki veya beklenen açıklamalar çok zayıf olduğunda, bir kişi için olgunun bir açıklaması olduğu değil, bir açıklamasının bulunmadığı sonucuna varmak mantıklı olabilir: Bazıları için bu noktaya kadar bir durum Beklenen açıklamalar yalnızca yaratıcı iradeler veya gerekli varlıklar açısından yapıldığında, zihinlerde olumsal varlıkların var olduğu gerçeği olabilir . ­(Katz ve Kremer'in aksine, s. 69.)

1 9.  Somon aynı fikirde değil. Hume'un ateist olduğu yönündeki görüşünün gerekçeleri, Diyaloglar'da bulduğu gerekçeler birlikte ele alınıyor; ancak kitabın argümanlarının, insan açısından iyi olabilecek bir tanrının varlığına karşı güçlü olup olmadığı ve bunların güçlü olup olmadığı sorusu Ahlaki karakterden yoksun olsa bile, akıllı bir tasarımcının varlığına karşı çıkıyoruz.

2 0. Salmon, Bölüm 8'i “  biyolojik evrim teorisinin ­oldukça açık bir öngörüsü olarak ” olarak tanımlar (Salmon 1978, s. 159-60). Ancak bu konuda "hüsnükuruntuya kapılmış" olabileceğini soğukkanlı bir şekilde itiraf ediyor (s. 160).

2 1.  Cleanthes ilginç ampirik kanıtlara değiniyor. James Ussher'in kutsal kitaptaki araştırmasından bahsetmeden geçme zevkine sahiptir: “Hutton'un [James Hutton, 1726-97] Edinburg'daki çağdaşlarının neredeyse tamamı, dünyanın ­Başpiskopos Ussher'in [ 1581-1656] Orta Doğu ve Akdeniz kronolojilerini Kutsal Yazılarla ilişkilendirerek hesaplamıştı . ­Ussher'in kronolojisi 1701'den itibaren İncillerin kenarlarında basılmıştır. ...” (Jones 1986, s. 124). Başka bir teolojik gelenekte yapılan hesaplamalar ilgi çekici olabilir . ­“ Sefer ha-Temunah Sabbatik döngülerden bahseder. ... Bu, 'dünya altı bin yıl boyunca var olacak ve yedi bininci yılda yok olacak' şeklindeki Talmud öğretisine dayanmaktadır. Sefer ha -Temunah bunun ... sadece yedi ­Şabat döngüsünden biri olduğunu belirtir . ... [Bir görüşe göre biz yedinci devredeyiz ve] Adem yaratıldığında evren kırk iki bin yaşındaydı. ... Akko'lu Haham İshak [1250-1350], Sabbatik döngülerin Adem'den önce de mevcut olduğundan, bunların kronolojisinin insan yıllarına göre değil, ilahi yıllara göre ölçülmesi gerektiğini yazıyor. ... Bunun şaşırtıcı sonuçları var, çünkü birçok Midraş kaynağına göre, ilahi bir gün 1.000 dünya yılı uzunluğundadır ve ilahi bir yıl ... 365.250 dünya yılına eşittir. Dolayısıyla Akko'lu Haham İshak'a göre evren 15.340.500.000 yaşındadır” (Kaplan 1993, s. 6, 9). Son zamanlardaki bazı 'popüler bilim'e göre, fiziksel evren yaklaşık 15 milyar yaşındadır.

2 2.  Mevcut konuyla ilgili, Hume'un dikkatini çekmiş olabilecek ancak Diyaloglar'da kanıtlanmayan bazı fikirler vardır . Philo'nun ortaya attığı felaket niteliğindeki doğa tarihi teorisi , belirli süreçlerin tarih boyunca ve hatta şimdi bile sürekli olarak ve aşağı yukarı eşit oranlarda işlediğini öne süren tekdüze ­teorilerle çelişiyor . James Hutton'un Edinburgh hakkındaki görüşü böyleydi ve muhtemelen Hume'un ölümünden birkaç yıl önce Edinburgh'da "havadaydı" . Hutton'un ilk olarak 1785'te yayınlanan ancak büyük ölçüde 1767'de oluşturulan fikirleri, açık bir geçmiş, açık bir gelecek ve ­eski bir dünya görüşüyle doruğa ulaşır . ­Şöyle yazıyor: "Dolayısıyla şu andaki araştırmamızın sonucu şudur:

 

bir başlangıca dair hiçbir iz, bir son ihtimali bulamıyoruz” (James Hutton, Theory of the Earth, cilt I, 1795, s. 304; Jean Jones tarafından çoğaltılan bir sayfadan, a.g.e., s. 121) . Dahası, jeolojik tekbiçimciliğin ilk açıkça savunucusuydu: "Hutton, erozyon, çökelme, yükselme, kıvrılma ve volkanik aktivite gibi günümüzde geçerli olan dünya süreçlerinin geçmişte de aynı şekilde işlediğini ve gelecekte de aynı şekilde işlediğini açıkladı ­. gelecekte de bunu yapmaya devam edin. ... Hutton, dünya yüzeyinin birçok kez geri dönüştürüldüğünü beyan etmesine rağmen ... bu olayların ani ve büyük felaketlerden kaynaklandığını yalanladı. ... ' Kısa bir zamanda büyük bir olay meydana getirmek için gerekli olan herhangi bir şiddetli güç kullanımının olduğunu varsaymamalıyız ; ­doğada ne zaman açısından bir eksiklik, ne de güç açısından herhangi bir sınırlama buluyoruz' [Yeryüzü Teorisi, cilt I, s. 182]” (Jones 1986, s. 123, 124). Bu görüş, 'felaketçi' açıklamaları tercih eden birçok çağdaşının görüşüne doğrudan karşıydı” (Jones 1986, s. 124). Sir Charles Lyell tarafından Jeolojinin İlkeleri (1830-3) kitabında geliştirilen Hutton'un tekbiçimli jeolojisi, periyodik yerel ve hatta küresel azalmalar öneren yıkıcı modellerden ziyade, tesadüfi uyumsal değişikliklerin kademeli olarak birikmesini öne çıkaran canlı organizmaların evrimsel teorilerine çok daha uygundur. tüm yerel ve hatta küresel yaşam formlarının yok edilmesiyle birlikte moloz yığınına dönüşecek.

Diyaloglar'da Hume'un, Hutton'un tekdüzelikçi spekülasyonlarına aşina olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur . Philo daha popüler felaket ­manzaralarını satıyor. Hume'un James Hutton'la temasına dair hiçbir kanıt yok: “Hutton'ın Edinburgh'daki ilk yılları [on üç yıllık bir aradan sonra, 1767'deki dönüşünün ardından] İskoç Aydınlanması'nın en parlak çağına denk geldi ve şehirdeki en parlak adamları arasında saydı. arkadaşları, özellikle William Robertson; AdamFerguson; Lord [James Burnett] Monboddo ... ; AdamSmith; ve Joseph Black. Listede yalnızca Hume eksik ve henüz kimse ­Hume ile Hutton'un birbirlerini ne kadar iyi tanıdıklarını keşfetmedi” (Jones 1986, s. 120). James Hutton, Mossner (1980) veya Mossner (1943) endekslerinde yer almıyor.

2 3.  Bu erken gelişmiş moleküllere, yani 'prebiyotik' evrime, ' bilgilendirilmiş müdahaleler' olmaksızın gerçekleşen gelişmeler , üzerinde net bir fikir birliğinin ortaya çıkmadığını anladığım spekülasyon konularıdır. Bu spekülasyonun örnekleri (Dawkins 1976), (Dawkins 1986) ve (Kauffman 1993)'te bulunabilir. (Kauffman 1993)'ün satırları, (Dembski 1998, s. 61)'de, benzer düşüncelere sahip dört spekülatörün 1984'ten 1995'e kadar olan çalışmalarına yapılan atıflarla açıklanmaktadır. Çok sayıda deneycinin ve teorisyenin görev aldığı bir araştırma programıdır. Dean H. Kenyon “bu araştırma alanının başlangıcını Stanley Miller'ın 1950'lerin başındaki öncü çalışmasına tarihlendiriyor” (Thaxton, Bradley ve Olsen 1984, s. v). Bu araştırma programının beklentilerine ilişkin şüphecilik ­titizlikle tartışılmaktadır (Thaxton, Bradley ve Olsen 1984). Bu spekülasyonların başvurduğu "prebiyotik simülasyon deneylerinin" bir özelliğinin - yani bu simülasyonların "başarılarını araştırmacının [a] çok önemli ama [bu çekiciliğin amaçları açısından] gayri meşru rolüne borçlu olduğu" nu ileri sürüyorlar (s. 13). ­184) - bu deneyler aslında programın amacına aykırıdır ve 'prebiyotik' dünyanın geliştirilmesinde Michael Polanyi'nin 'derin bilgilendirici müdahale' olarak adlandırdığı şeyi" savunmaktadır (s. 184). Onlar, araştırmacıların her zaman erken dünya için muhtemel olanlardan sapan deneysel koşullar oluşturmasıyla, sanki kendilerininmiş gibi olduklarını ileri sürüyorlar.

 

'prebiyotik' dünya üzerinde ... akıllı etki” uygulamak (s. 184). 1984'teki bu eleştiriye rağmen, prebiyotik evrimin 'bilgili müdahale' olmaksızın doğal süreçlerini ortaya çıkarmaya yönelik araştırma programı hızla devam ediyor . ­Muhtemelen ­bunun nedeni, olası bilgilendirilmiş müdahale hipotezlerinin, araştırmacıların zihnindeki derin, içsel mantıksızlıktır. Bu tür hipotezlerle yüzleşmek için, bu müdahalenin nasıl ve ne tür İstihbarat tarafından yapılacağına dair Hume'cu sorular var. Lütfen biraz daha detaylandırılıncaya kadar , Polanyi'nin ' ­derin bilgilendirici müdahaleleri' sadece kelimelerden ibarettir.

2 4.  Hume, yeni teorisi doğrultusunda daha büyük bir başarının beklenip beklenemeyeceğini merak ediyordu ki bu da makuldü. Kant, daha büyük bir başarının ­makul bir şekilde beklenemeyeceğinden emindi ki bu da makul değildi. “Şu kesin ki, doğanın sadece mekanik ilkelerine bakarak, organize varlıklar ve onların iç olasılıkları hakkında asla yeterli bilgiye sahip olamayacağımız, hatta onların açıklamasını bile alamayacağımız kesindir. Aslında bu o kadar kesindir ki, insanların bunu yapmayı düşünmesinin ya da bir gün başka bir Newton'un ortaya çıkabileceğini, hatta sadece bir Newton'un doğuşunu bize anlaşılır kılacağını ummanın bile saçma olduğunu rahatlıkla iddia edebiliriz . ­hiçbir tasarımın emretmediği doğa yasalarından bir çim bıçağı. Böyle bir içgörüyü kesinlikle insanlıktan esirgemeliyiz” (Yargı Eleştirisi 400, James Creed Meredith tarafından çevrilmiştir). “Bir tasarım [işleyişi] olmadan ... organize varlıkların ... kaynağı ... doğanın ... sırları arasına gömülebilir ” (a.g.y.) . Ancak Kant , eğer öyleyse, bunu bulmanın kesinlikle araştıran insan kapasitesinin ötesinde olduğundan emindi .

2 5.  [E & ~(E + D)] bu katılımın reddedilmesini gerektirse de, bir tasarımcının veya yol gösterici istihbaratın her türlü katılımının reddedilmesini gerektirmez. Bu sadece bu tür bir şeyi gerektirmez.

2 6.  Bkz. Jon Dorling'in ­bilim felsefesindeki gerçekçi/anti-gerçekçi tartışmasına ilişkin Bayesçi analizi. Eğer T bir konunun gerçekçi bir teorisi ise, O "gözlemsel sonuç kümesi" ve R de onun "merkezi gerçekçi ontolojik iddiası" ise (örneğin protonlar, elektronlar ve benzeriyle ilgili), o zaman elbette P(O) "olacaktır". her zaman ve herkes için P(T)'den büyük veya ona eşit olmalıdır” (Dorling 1992, s. 363). Ancak P(O), P(T)'den çok daha büyük olsa bile bu, T kadar “pozitivizmi kabul etmek” (s. 362) ve bırakın onun yerine (aynen) sadece O'ya inanmak için bir neden değildir . yalnızca R'ye inanmamak için değil, aynı zamanda ~R'ye inanmak için de bir neden. Çünkü (şimdi Dorling'in onaylayacağına inandığım bir şekilde detaylandırıyorum) belki de T = (O + R), Pos = [O& ~(O + R)]'nin sizin için çok daha olası olduğunun kanıtıdır. Burada +'nın sadece birleştirmek değil , birleştirmek olduğunu hatırlatmama izin verin .

2 7.  “McMullin (1993, s. 378: Studies in the History and Philosophy of Science 24) konuyla ilgili bazı gerçekleri şu şekilde özetlemektedir: Eğer güçlü nükleer kuvvet %2 kadar daha güçlü olsaydı (nükleer kuvvete göre) diğer kuvvetler), tüm hidrojen atomu helyuma dönüştürülmüştür. Eğer %5 daha zayıf olsaydı hiç helyum oluşmazdı ve hidrojenden başka bir şey olmazdı. Zayıf nükleer kuvvet biraz daha güçlü olsaydı süpernovalar oluşamazdı, ağır elementler oluşamazdı. Biraz daha zayıf olsaydı sadece helyum oluşmuş olabilirdi. Eğer elektromanyetik kuvvetler daha güçlü olsaydı tüm yıldızlar kırmızı cüce olurdu ve gezegenler olmazdı. Biraz daha zayıf olsaydı tüm yıldızlar çok sıcak ve kısa ömürlü olurdu. Eğer elektron yükü biraz farklı olsaydı, bildiğimiz anlamda bir kimya olmazdı. Karbon ( ^12C ) ancak ilkel nükleosentezde oluşmayı başardı. Vesaire” (Sober 2002).

 

2 8.  Roger White şunu savunur: “E' [bazı evrenler yaşama izin verir] verilen [MU] ~[MU] verilenden daha olası olsa da, [MU]'nun E'nin olasılığı üzerinde hiçbir etkisi yoktur [ki bu evrenimiz] yaşama izin veren bir şeydir ” (White 2000, s. 262). Her bir bağlaç için argümanı, olumsuz ~MU'yu (~M & R) ile tanımlama hatasına dayanmaktadır. Onun sıkıntısı şu kusurlu şartla başlıyor ­: " ... M = m [evrenlerin sayısı] büyük olsun (Çoklu Evren hipotezi)" (s. 262). Kusur, evrenlerin sayısının eşit olduğu hipotezindedir. ­White'ın kullandığı gibi benim M'yi kullandığım büyük, onun M'yi kullandığı ve benim de MU kullandığım Çoklu Evren hipoteziyle aynı değildir. Benim kısaltmalarım açısından M, yalnızca MU'nun bir birleşimidir. Yukarıda ima edildiği gibi, ~ (MU) ~(M & R), (~MV ~R)'ye ve [(M & ~R) v (~M & R) v (~M & ~R)]'ye eşdeğerdir. Lee Smolin's Evrimsel Birçok Kozmos teorisi (Bölüm 8.5) bir (M&~R) teorisidir. Yaşama izin veren kozmosları özellikle olası kılar. ­Bizim kozmosumuz da dahil olmak üzere herhangi bir 'tipik' kozmos için, eğer onun teorisi bunun 'tipik' olduğunu varsayarsa ', yaşama izin vermesi çok muhtemel. [Hangi açıdan 'tipik'? Ben bunun cevabının, kozmosun parametrelerinin belirlendiği şans sürecine bağlı olduğuna inanıyorum. 'Tipik' kozmosta, hayata izin veren parametreler için bu süreç yüksektir. Eğer Smolin'in 'tipik' kelimesini kullanımı konusunda haklıysam, o zaman teorisine evrenimizin tipik olduğunu eklemesine gerek yoktu, çünkü teorisinin geri kalanı, evrenimizin tipik olmasının büyük ihtimalle muhtemel olduğunu ima ediyor. Aşağıda Smolin'in metnine yazdığım bir notta bu konuya tekrar döneceğim.]

White'ın argümanı biraz basitleştirilmiş olarak şöyle: M'nin k evren sayısının büyük olduğunu söyleyelim. Olası parametre atamalarının sayısı n olsun. O halde P(E'/MU) = 1 - (1 - 1/n) ^k . Bu nedenle, P(E'/MU) > P(E'/~MU). Çıkarım olarak, eğer k çok büyükse, P(E'/MU) yaklaşık 1 olur: (1 — 1/n) ^k = [(n — 1)/n] ^k ; k œ'ye giderken [(n — 1)/n] ^k'nin limiti 0'dır. Peki ya P(E'/~MU)'? Elimizde P[E'/ (~M & R)] = 1 — (1 — 1/n) ^j var , burada j < k.: ~M, j evren sayısının büyük olmadığını söylüyor. Bu koşullu olasılık P(E'/MU)'dan küçüktür. Ancak istediğimiz şey - MU (M & R) olduğu için - P[E'/~(M & R)]'nin daha küçük olmasıdır: Beyaz'ın bunun için hiçbir argümanı yoktur. Bence hiçbiri yok.

2 9.  Van Inwagen şunu ekliyor: “Burada daha gerçekçi, akla gelebilecek çeşitli mekanizmalar var. ... [Örneğin], kuantum alanının bazı kozmik öncesi analoglarında [kozmoi dalgalanmalar olarak ortaya çıktı]. ... Çok sayıda 'olası [kuantum alanının kozmik öncesi analogları]' olsaydı ve bunlardan sadece çok azı rastgele kozmos oluşturucuları olmak için doğru özelliklere sahip olsaydı, o zaman onlara başvurma konusunda hiçbir ilerleme kaydetmemiş olurduk. [rastgele üreten bir Alan] , yaşam yanlısı bir Tuner için teleolojik argümanla başa çıkma girişimimizde (van Inwagen 1994, s. 143) . ­Van Inwagen, bu alan teorisi ile yaşam yanlısı Tuner teorileri arasında, yaşam için ince ayarın kanıtları karşısında bir fark olduğunu düşünüyor mu? Öyle görünüyor ki yok. Bir alan teorisyeni, eğer çok sayıda olası Ayarlayıcı varsa ve sadece birkaçı yaşam yanlısı Ayarlayıcı ise, onun kozmik argümanıyla başa çıkma girişiminde yaşam yanlısı bir Tuner'a başvurmanın hiçbir ilerleme kaydetmediğini söyleyebilir: şöyle: "[ o]ne şu soruyu gündeme getirebilir : neden [bu kozmik öncesi alan” (a.g.e), o halde kişi neden bu Tuner'ı sorabilir. Çeşitli türden birçok kozmo teorisi ile yaşam yanlısı Tuner teorileri arasındaki çekişmeyi düşünürken, Bayes'in Bölünmedeki Hipotez Teoremine geri dönebileceğimize ve van Inwagen'in teoriler arasında Bayes'le alakalı bir fark bulamadığına inanıyorum. ince ayardan ibarettir. Bunlar,

 

Hatırlarsanız hiçbiri Leibniz'in 'durabiliriz' diyeceği sıra dışı teoriler olmayacak mı?

3 0.  Çok az kavrayışla da olsa bahsettiğim akıllı ince ayar zaman içinde gerçekleşecektir. Bana göre başka hiçbir ince ayar faaliyeti hiçbir anlam ifade etmiyor . Benzer şekilde, bir kozmosun parametresinin belirlenmesi için rastgele süreçleri bu kozmosun zamanına yerleştiren birçok kozmosi teorisini ve kendi kozmosunun zamanlarının dışında meydana gelen kozmosun parametreleri için süperkozmik süreçlere işaret eden teorileri de görüyorum.

3 1. White şu sonuca varıyor: “Ne kadar çok evren varsa, [E']  bazı evrenlerin ['ayarlaması' sayesinde] yaşamı desteklemesi de o kadar muhtemeldir . ... Yani ... [i]eğer bilgimizin kapsamı tam olsaydı [ bazı evrenlerin yaşamı desteklediği], o zaman bu M'nin [Çoklu Evren Hipotezi'nin] kanıtı sayılırdı” (White 2000, s. 264; kalın). vurgu eklendi). ['Bu' çıkarımı, White için, yanlışlıkla kanıtladığını düşündüğü bir şeye, yani P(E'/Çoklu Evren Hipotezleri) ­> P (E'/ ~Çoklu Evren Hipotezlerine) bağlıdır. Not 28'e bakınız.] Bununla birlikte, bu argümana göre, herhangi bir özel 'ayar' için, eğer bilgimizin kapsamı, bu ayara sahip bir evrenin var olduğu yönünde olsaydı, bu, M için kanıt olarak sayılırdı ve M için de eşit derecede iyi bir kanıt olurdu; White, yaşamı destekleyen tam olarak tek bir ayar olduğunu varsayıyor: Şöyle yazıyor: "T1, _yaşamın gelişmesine izin vermek için gerekli olan konfigürasyon olsun" (s. 262). Benzer bir argümanla, eğer briç tarihine ilişkin bilgimin kapsamı (i) briçte dağıtılan her elin adil bir şekilde dağıtıldığı ve (ii) belirli bir yapıya sahip bir elin dağıtıldığı yönünde olsaydı, 'bu birçok köprü elinin dağıtıldığının kanıtı.' Bu, elin karakterine ve on üç maçadan mı yoksa 4?, K ,7 0 ,8 0 ,A ,10 kartlarından mı oluştuğuna bakılmaksızın, bir kanıt ve aynı derecede iyi bir kanıt olacaktır . ­K , 10?,Q O ,J?,2 ,5 ,Q . Bunun doğru 'olamayacağını' düşünüyorum, ancak neden olmasın benim için tam olarak açık değil.

Bilginin kanıtları hakkında düşünmek için 'bu bilgi olmadan' olasılıkları düşünmeliyiz ­. Akortlarla ilgili özel bir durum için, henüz tam olarak ortaya koyamadığım bir tartışmanın başlangıcı burada geliyor. Bu durum, Çoklu Evren hipoteziyle ilgili bundan başka hiçbir şey öğrenmeden, bir evrenin 'şu' veya 'bu' ayarına sahip olduğu bilgisini edineceğimden ve bu bilgiyi koşullandıracağımdan emin olduğum durumdur. . Ej', Tj'nin 'ayarlandığı' bir evrenin var olduğunu söylesin . Bu durum için şunu varsayalım: (a) n tane olası 'ayar' olduğundan eminim; (b) her i, 1 < i < n için, Ei' olmadığından emin değilim; (c) Eminim ki, bazı i, 1 < i < n için, MU ile ilgili hiçbir şey bilmediğim bir zamanda, MU ile ilgili Ei' dışında hiçbir şey öğrenmeden Ei'yi öğreneceğim, ve bu öğrenme üzerine MU olasılığımı koşullandırarak 'güncelleyeceğimi'; ve (d) her i, 1 > i < n için benim olasılığım P(MU/Ei') = p olacak şekilde bir p olasılığı vardır. Sonra, 'ikiyle ikiyi bir araya getirebileceğimi' varsayarak

( 1)  MU olasılığımın p olacağından eminim .  (c) ve (d)'den

Bundan, eğer ben ideal bir zekaya sahipsem, Bas van Fraassen'in Yansıma İlkesi* (van Fraassen 1984) şu sonuca varır:

( 2)  MU olasılığım p'dir .

 

( 3)  her i için, 1 > i < n, P(MU/Ei') = P(MU).  (d) ve (2)'den

( 4)  Ei'yi öğrenmek ve MU ile bağımsız ilgisi olan başka hiçbir şeyi öğrenmek DEĞİLDİR

MU'yu onaylama (eğilimindedir).  (3)'ten

[ *İlke, q önermesinin olasılığının, q önermesinin olasılığının x olacağı önermesine bağlı olduğunu söylüyor . (Sobel 1987c)'de Yansımanın ideal zekalar için geçerli olduğu ileri sürülmektedir.] Benzer bir argüman 'Ej', bu evrenimizin 'ayar' Tj'sine sahip olduğunu söylesin' cümlesiyle başlıyor ve ' (4) Ei'yi öğrenmek ve MU ile ilgili başka hiçbir şeyi öğrenmek MU'yu onaylamaz (eğilimindedir).' “Peki ya (c)'nin aksine böyle bir öğrenme deneyimi yaşayacağımdan emin değilsem? Peki ya böyle bir öğrenme deneyimine sahip olmayacağımdan gerçekten eminsem? Görünüşe göre bu önemli değil ve sadece (a), (b) ve (d) verilse bile, MU için şimdiki olasılığım p olmalı. Geriye, benim düşündüğüm gibi, bunun böyle olduğunu ya da böyle olmadığını kanıtlamak kalıyor.

3 2.  1.048.576 adetlik bir desteden bir pipet çekersiniz ve en kısa çöpü çekmediğiniz takdirde 'anlamadan öldürüleceğinizi' bilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu türden milyonlarca milyonlarca çekiliş yapıldı. Hayatta kalırsın. Ne söyleyebilirsin? “Sadece şu: Gözlenmeyen bir hayırseverinizin olup olmadığını veya bu tür milyonlarca milyonlarca çizimle 'çevrelenmiş' olup olmadığınızı bilmiyordunuz. ... ” (s. 145). Bu hipotezlerin her ikisinin de olası olmadığını düşünüyorsanız, daha fazlasını söyleyebilirsiniz ve muhtemelen de söyleyebilirsiniz, örneğin "ya da hiçbiri". [Van Inwagen'in kurgusu ayrıca şunu da içeriyor: "Bilginiz kadarıyla, ... iki hipotez [hayırsever, milyonlarca çekiliş] hemen hemen eşit derecede muhtemeldi" (s. 145). Bununla birlikte, eğer fikir onların 'önceki olasılıklarının sizin için eşit olduğu' ise, büyük olasılıkla gözlemlenmeyen bir hayırseverinizin olduğunu söylemelisiniz, çünkü yalnızca bu hipotez hayatta kalmanızı öngörebilir. Ve eğer fikir onların 'son olasılıklarının sizin için eşit olduğu' ise, o zaman elbette sadece bunun biri mi yoksa diğeri mi olduğunu bilmediğinizi söyleyebilirsiniz.

3 3.  Graham Oppy'nin bir antoloji incelemesi (Oppy 2001) beni Smith'in makalesine yönlendirdi. Shimony'nin bazı doğa yasalarının evrimin sonuçları olma ihtimaline ilişkin tartışmasını yorumlarken bundan alıntı yapıyor (Shimony 1999). Smith'in makalesinde böyle bir teori bulacağımı umuyordum. Sanırım bunda böyle bir teori için bir açıklık görüyorum .

3 4. White'ın Çoklu Evren teorileri üzerine, “  Evrenlerin [parametrelerini belirleyen] olaylar, ­birinin sonucunun diğerinin sonucunu az çok olası kılacak şekilde nedensel olarak ilişkili değildir . ... Wheeler evrenleri [örneğin] zarlar gibi 'hatıraları yoktur'. ... Dizideki önceki büyük patlamaların, diğer büyük patlamaların sonucu üzerinde hiçbir etkisi yoktur” (White 2000, s. 263).

3 5.  Bu 'eklemenin' tam şeklinden emin değilim. S, bir kozmosta C parametrelerinin ayarları olsun ­ve S', 'C'den sıçrayan' bir kozmosta C'deki ayarlar olsun. Muhtemelen buradaki fikir, S'nin, S'ye 'yakın' tüm ayarları içeren bir aralıktaki her parametre ayarına 1'e eşit şans toplayan eşit şanslar atayan rastgele bir şans süreci tarafından seçilmesidir. Muhtemelen daha çekici bir fikir, S'nin seçilmiş olmasıdır. Rastgele olmayan bir şans süreciyle, S'ye daha yakın ayarların daha büyük şanslar aldığı, olası tüm ayarlara toplamları 1 olan şansları atayan bir şans süreci : örneğin, en yakın ayarların birlikte ^1/2 şansı olabilir, sonraki en yakın ayarlar birlikte 1/4 şansa sahip olabilir vb.

3 6.  Bu varsayım (3), eğer 'tipik' kelimesinin anlamını anlarsam, Smolin'in teorisinde işe yaramıyor. Teorik olarak kozmosinin farklı olasılıkları olabilir.

 

parametrelerinin seçildiği rastgele süreçler, kara deliklere yardımcı olan değerlerle sonuçlanır. Kara deliklere yüksek düzeyde iletken olmayan parametre değerlerine sahip bir evrenden gelen bir kozmosun, ­kara deliklere olanak sağlayan parametre değerlerine sahip olma olasılığı, kara deliklere olanak sağlayan parametre değerlerine sahip bir evrenden gelen bir evrenden daha düşüktür. Bununla ­birlikte, teoride, çoğu kozmosun yalnızca kara deliklere olanak sağlayan parametrelere sahip olması değil, aynı zamanda çoğu kozmosun, kara deliklere olanak sağlayan parametre değerlerine sahip kozmolardan geldiği görülmektedir. Dolayısıyla teoride, çoğu evren için, parametrelerinin belirlendiği rastgele şans süreçleri, şu veya bu şekilde (önceki nota bakın) kara deliklere yol açan parametrelerin belirlenmesine yönelik 'ağır şekilde önyargılıdır' ­. Kozmos'un ezici çoğunluğunda, yalnızca kara deliklere yol açan parametreler için bir şans değil, aynı zamanda büyük bir şans da var. Bu ­nedenle, teoride, "evrenimizin büyük olasılıkla 'tipik' olduğu" (yukarıda alıntılanan Shimony), yani parametrelerini belirlemeye yönelik şans sürecinin, kara deliklere olanak sağlayan parametrelerin seçimine yönelik büyük ölçüde önyargılı olduğu anlamında, varsayılmak zorunda değildi : Bu, varsayımsız teorinin (3) bir sonucudur ve eğer Smolin'in varsayım (3)'te kastettiği buysa, bunu varsaymasına gerek yoktu.

Onun teorisine göre, karadeliklere yol açan parametrelerin şansa sahip olduğu ve bu şansın büyük olduğu kozmosa ilişkin durum, yaşamın oluşma şansına sahip olması anlamında yaşama uygun gezegenlere ilişkin olabilecek durumdan farklıdır. onların üzerinde evrimleşiyor ve bu gezegenlerde yaşam şansı var. “Rastgele seçilen uygun bir gezegende yaşamın evrimleşmesi olasılığı olmasına rağmen , farklı uygun gezegenler hâlâ farklı olasılıklara sahip olabilir (üzerlerinde yaşamın gelişmesi için); a, ortalama [uygun] gezegenin değeri olduğundan , bazı [uygun] gezegenler daha yüksek değerlere sahip olabilirken, diğerleri daha düşük değerlere sahip olabilir” (Sober 2003). Farklı uygun gezegenlerin yaşam için farklı olasılıklara sahip olmasının yanı sıra, uygun gezegenlerin öyküsü, farklı uygun gezegenlerin "olasılıklar yelpazesinde düz" yaşam için farklı olasılıklara sahip olduğunu öngörecek şekilde olabilir. Bu durumda, uygun gezegenlerde yaşam şansı açısından (sıradan tabirle) ortalama uygun bir gezegen hâlâ mevcut olacaktır, ancak bu şans açısından (normal tabirle) tipik uygun bir gezegen olmayacaktır. İkiden ona kadar büyüklükteki ailelerin sayısı eşit olsaydı, aile büyüklükleri için de durum böyle olurdu. Ortalama aile büyüklüğü altı olacaktır, ancak tipik bir büyüklük olmayacaktır.

3 7.  “Bu ne kadar süredir devam ediyor?”*. Eğer teori , kara delikli evrenlerin sonsuza dek var olduğunu söylüyorsa ­, o zaman rastgele seçilen bir evrenin, kara delik üretiminin zirvesine yakın parametrelere sahip olması, muhtemelen teoride 1 olasılığa sahiptir. Teori bunun sonsuza kadar süreceğini söylese de söylemese de, sonsuza kadar süreceğini söylese de böyledir . [*George ve Ira Gershwin. “Ella ve Oscar,” Los Angeles, 19 Mayıs 1975; Pablo Super 2310 759. Lütfen dinleyin. **'Kara delikli evrenler sonsuza kadar var oldu ', bu ne anlama geliyor? Bu, sonsuz sayıda atasal evrene sahip bir evrenin, her bir üyesinin bir önceki üyeden geldiği başlangıçsız bir evrenler çizgisinde yer alan bir evrenin var olduğu anlamına gelir. Benzer şekilde 'sonsuza kadar kara delikli evrenler olacak' için de.]

3 8.  Teori, 'süperzaman'a* dağılmış evrenler koleksiyonundan rastgele seçilen herhangi bir üyenin yaşam için gereken bileşenlere sahip olduğunu bir miktar olasılıkla öngörüyor.

 

bildiğimiz şekliyle karbon bazlı yaşam için. Şu ana kadar ifade edildiği şekliyle teori, bu olasılığın ölçümünü bir miktar açık bırakıyor . " Bir evrenin çok sayıda kara delik oluşturmasının bir yolunun , karbon ve diğer organik elementlerin bulunmasını gerektirdiğini" ve ardından "yaşam için gerekli bileşenlerin ... evrenlere özgü olduğunu " söylüyor (s. 204). [*Yalnızca aynı daldaki evrenler 'süperzamanda' ilişkilidir ve hiçbir evren 'süperzamanda' çağdaş değildir.]

3 9.  Özellikle, bir dünyanın sanki yaşam için ince ayarlanmış gibi olduğuna dair kanıt, E', bizim dünyamızın sanki yaşam için ince ayarlanmış gibi olduğuna dair kanıt E'yle bağlantılıdır ve birincisi öngörülse de birçok evrene göre, P(E'/birçok evren) > P(E'), ikincisi değildir, P(E/birçok evren) = P(E).

4 0. Smith, Hawking'in kuantum kozmolojisinin "evrenin  fiziksel bir tekillikten başladığını söyleyen standart sıcak büyük patlama modeli" (Smith 1994a, s. 236 [237n2] - Analiz ) üzerinden doğrulandığını düşünüyor. (Smith 1994b)'de başka bir görüşe göre "Hawking'in teorisi ile evrenin kanunsuz bir tekillikle başladığı teorisi arasında ayrım yapan hiçbir gözlemin olmaması mümkündür" (Smith 1994b, s. 319 - Diyalog) . “Diyalog makalesi ­Analiz makalesinden çok daha önce yazıldı. Temel gözlemsel kanıt, Hawking'in dalga fonksiyonunun enflasyon döneminin başlangıç koşullarını öngördüğü, oysa standart büyük patlama teorisinin bunu öngörmediğidir. Bu yüzden Hawking'in dalga fonksiyonunun kanıtlarla daha iyi doğrulandığını düşünüyorum ” (Smith, 9 Aralık 1995, yazışma). ­Sırasıyla SBG, WSBG ve HAWK, başlangıçtaki gerçek kanunsuz tekilliği içeren bir büyük patlama modeli olsun; böyle bir tekilliğin yalnızca erken durumlar tarafından yaklaşılan gerçek dışı bir sınır olduğu bir büyük patlama modeli (bkz. Bölüm 8.4'ün ilk notu) ve Hawking'in teorisi. Enflasyon döneminin başlangıç koşulları IC olsun. O halde HAWK üzerinde IC olasılığı kesinlikle SBG ve WSBG üzerinde IC olasılığından daha yüksektir. Ve hiçbir şeyin olmadığı gerçek şans dalgasıyla HAWK'ın ve sonsuz yoğunluk ve sıfır boyut tekilliğiyle SBG'nin önceki olasılıkları belki de çoğu zihin için eşittir. Ancak ne bu tekilliğin ne de dalganın yükünü taşıyan WSBG'nin öncelikli olasılığı çoğu zihin için daha büyük olacaktır. Ve böylece, HAWK'ın kanıtlarla SBG'den daha iyi doğrulanmış olmasına rağmen, çoğu zihin için WSBG'den daha iyi doğrulanmış olup olmadığı belirsizdir.

4 1.  Smith tutarsızlık iddiasında abartıyor. Yalnızca (AcausTh + Hawk)'un içsel inandırıcılığının (ClassCausTh + Hawk)'dan çok daha büyük olduğunu ileri sürmesi gerekirdi çünkü ikincisi "hakkında hiçbir fikrimiz olmayan" ilahi nedenlere inanmayı gerektirir (Craig ve Smith 1993, s. .243; Smith, ­Craig tarafından yapılan bir öneriyi başka kelimelerle ifade ediyor).

4 2.  Bir Anselmci, "Hawk'la birleştirilmiş AcausTh'un kendisi tümüyle gerekli olmadığı sürece," diye araya girebilir. Bakınız: "[Smith'in], ­evrenin HH [Hartle-Hawking] dalga fonksiyonunda var olma olasılığının analizine, evrenin HH dalga fonksiyonu artı teizmde var olma olasılığıyla karşılaştırıldığında yapılan analize katılmadaki zorluklar ­" ile ilgili olarak William Craig şunları belirtiyor: , "Yakın zamanda yapılan bir konferansta Plantinga, Smith'e, klasik teizme göre Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyalarda mevcut olması nedeniyle ­, evrenin dalga fonksiyonuna ilişkin olasılığının, dalga fonksiyonu artı teizme ilişkin olasılığından farklı olamayacağına işaret etti" (Craig) 1997, s. 292-3). Ancak Smith'in argümanını kullanmama yönelik bu itiraz, ilgi eksikliği nedeniyle başarısız olacaktır ­. Bu, olumsal teizmlerin sıradan yaşamda, mahkemelerde ve mahkemelerde aşina olunan türden açıklamalarda yer alacağı tasarım argümanına ilişkin olası son dönem bilim permütasyonlarından dolaylı olarak bir konu değişikliğine yol açacaktır.

 

bilim, sonunda tamamen gerekli terimlerle açıklama yapacak türden kozmolojik metafizikçiler hakkında olağanüstü olası bir açıklamaya (bkz. Bölüm VI, Kısım 5.2) ulaştı.

4 3. Craig, gerçek başlangıç  tekilliklerini, sonsuz yoğunluğun, sıfır boyutun ve zamansal sürenin bulunmadığı sıra dışı kanunsuz durumları varsaymayan büyük patlama kozmolojilerini tercih ediyor . ­(Bkz., Craig 1991, s. 496ff; Craig ve Smith 1993, s. 258ff.) Bir teori, fiziksel hiçbir şeyin olmadığı ve hiçbir şeyin gerçekleşmediği bir zaman anlamında tarihin bir başlangıcını hâlâ onaylarken, bu tür durumlardan kaçınabilir. her zaman sonrasında bir şeyler oldu ve her zaman olmasa da çoğu zaman sonrasında bir ­şeyler oldu. Büyük Patlama için , o zamandan sonra her zaman çok şeyin olduğu ve zaman zaman bu sınıra yaklaştıkça nesnelerin ­sınırsız uzayda giderek daha az yer kapladığı ve değişimin sınırsız bir hızla arttığı, böylece tarihin 'başladığı' eklenebilir. 'Hızlı başlayan' başlangıçsız bir dizi ­aşırı derecede küçük ve sonra daha büyük ve daha büyük hallerde. (Krş. Sobel 1989, s. 88-9: Belirli bir nedensel determinizmin böyle bir 'başlangıç' ile tutarlı olduğu gözlemlenmektedir ­.) Bu şemada her durum, doğa kanunları yoluyla daha önceki bir duruma bağlıdır; Uygulanabilir doğa yasalarının daha belirlenimsiz olduğunu belirtir ­ve çok erken olmasına rağmen (bazen 10-43 saniyeden önce ^{yazıldığı} yazılır) yer çekimi, güçlü, zayıf ve elektromanyetik kuvvetler ayrılmadan ve güçleri ortaya çıkmadan önce değişiklikler meydana geldi. Bu güçlerin, geçerli doğa yasalarına göre, sanki yaşam için ince ayarlıymış gibi olma şansı yok denecek kadar azdı. Gerçek olmayan tekillikler olmadan Büyük Patlama ve Tanrı'nın rasyonelliği arasındaki ilk bakışta tutarsızlık ­, gerçek tekillikler olan Büyük Patlama ile Tanrı'nın rasyonelliği arasındaki ilk bakışta tutarsızlıktan pek az değildir .

4 4.  Cf.: “Eğer herhangi bir kişinin A veya (münhasır ayrım) B'yi yapma gücü dahilindeyse ve A kesinlikle veya muhtemelen kişinin hedeflerini ilerletiyorsa ve B bunu yapmıyorsa, o zaman (diğer her şey eşit olmak üzere) kişi A ve B açısından rasyonel ancak ve ancak kişi B yerine A'yı yaparsa” (Craig ve Smith 1993, s. 243: Smith'in sözleri). 'A kesinlikle veya muhtemelen kişinin hedeflerini ilerletir ve B ilerlemez' yerine 'kişinin A için beklenen değeri, hedefleri ve olasılıkları göz önüne alındığında, B'ninkini aşıyor' olabilir; 'B yerine A yapar' yerine 'B yapmaz' yazılabilir.

4 5. Paul Gooch, William Seager ve Paul Thompson'a, özellikle de Willa Fowler Freeman Sobel'e  bu bölümün bazı bölümlerine ilişkin yorumları ve eleştirileri için minnettarım .­

4 6.  Bu eşdeğerlik iddiası, ele aldığı koşullu olasılıkların 'var olduğunu', yani koşullarının pozitif olarak olası olduğunu varsayar. Bu ekteki koşullu olasılıklarla ilgili tüm iddialar için de benzer şekilde.

4 7.  Bu denkliği görmek için P(G & E) = a , P(G & ~E) = b ve P(~G & E) = c olsun ve a + b > 0 ve a + c > olduğunu varsayalım . 0. Bu durumda P(E/G) > P(E/~G) ancak ve ancak a/(a + b) > c/[1 - (a + b)] olması durumunda belirlenebilir . Bu cebirsel olarak a/(a + c) > a + b'ye eşdeğerdir . Buradan kimlikler üzerinden geriye doğru çalışarak P(G/E) > P(G)'ye ulaşılabilir .

4 8.  Swinburne'ün E'sinin bazı 'belirsiz kanıtlar' için olduğunu hatırlayarak, Swinburne tarafından E'nin G'yi doğrulama eğiliminde olduğuna ikna edilen birinin, ~E'nin G'yi onaylamama eğiliminde olduğu eşdeğer koşulla daha fazla ilgilenebileceğini görüyoruz. Bu geçerli bir prensiptir: [P(e) > 0 & P(~e) > 0] D ([P(h/e) > P(h)] =P(h/~e) < P(h)]. Gösterim şu şekilde bırakılmıştır: önemsiz bir egzersiz.

 

4 9.  Yanlış bir kümülatif doğrulama örneği olarak, adil bir zarın atıldığını ve hangi sayının geldiğine dair hiçbir fikrim olmadığını varsayalım . Kısaltmaları varsayalım, A: ya 1 ya da 3 geldi; B: ya 1 ya da 2 geldi; C: ya 2 ya da 3 ve (B ve C) bağlacının ~A'yı gerektirdiğini gözlemleyin. Görülüyor ki

[P(A/B) > P(A)] & [P(A/C) > P(A)] D (P[A/(B & C)] > P(A))
1 / 2  1 / 3  1 / 2  1 / 3  0  1 / 3

T  T  F

T

F

A için B ve C kanıtlarının doğrulanması birleştirildiğinde şunu onaylamaz: P[A/(B & C)] < P(A). Hangisini önce öğrenecek olursam, B ya da C, A'ya dair beklentimi artıracaktı, ancak bu ikisinden diğerinin A koşulları için ayrı ayrı uygun olduğunu öğrendiğimde bu beklentim boşa çıkacaktı. Kümülatif doğrulama Jeffrey'nin Bağlaç Koşulu II'dir (eğer e, h'yi doğrularsa ve f, h'yi doğrularsa, o zaman e-ve-f, h'yi doğrular), buna karşı Jeffrey benzer bir karşı örnek sunar (Jeffrey 1985, s. 108). Ve bunun tersi de mümkündür: Onaylanmayan kanıtlar bir araya getirildiğinde doğrulayabilir. “Bunu görmek için Carnap'tan kaynaklanan aşağıdaki örneği düşünün [Carnap 1950, s. 382, 395]. Bir satranç turnuvasına on oyuncunun katıldığını varsayalım. Oyuncuların bir kısmı yerli, bir kısmı şehir dışından, bir kısmı genç, bir kısmı kıdemli, bir kısmı erkek (M), bir kısmı da kadın (W). Bunların dağılımı şu şekilde verilmiştir:

Yerel oyuncular Strangers
Juniors  M,W,W  M,M

Büyükler  M,M  W,W,W

. ... Diyelim ki ... W hipotezi bir kadının kazandığını, L kanıtı yerel bir oyuncunun kazandığını ve J kanıtı da genç bir oyuncunun kazandığını gösteriyor. Arka plan bilgisinde W olasılığı 1 / 2'dir . [On oyuncudan beşi kadın.] L verildiğinde W olasılığı 2/5, çünkü yerel oyunculardan ikisi kadın. Dolayısıyla L kanıtı W hipotezini doğrulamıyor. J verildiğinde W olasılığı 2/5'tir, çünkü beş genç oyuncudan ikisi kadındır; dolayısıyla J kanıtı da W'yi doğrulamıyor. Ancak L&J verildiğinde W olasılığı 2/3'tür, çünkü üç yerel genç oyuncudan ikisi kadındır. Yani L&J W'yi doğruluyor], L W'yi onaylamasa da J W'yi onaylamıyor” (Otte 2000, s. 7; Carnap'ın harflerini değiştirdim.)

5 0.  Olasılık dağılımını varsayalım, P(e & f & h) = 12 , P(e & f & ~h) = 0, P(e & ~f & h) = 0, P(e & f & ~ h) = 0, P(e & ~f & ~h) = 0, P(~e & f & h) = 0, P(e & ~f & ~h) = 0, P(~e & ~f & h) = 0, P(~e & ~f & ~h) = 1/2 . e' = ~e olsun. Daha sonra

([P(h/e) - P(h)] + [P(h/e') - P(h)])/2 = ([1 - 1 / 4] + [0 - 1 / 4 ] ) / 2 = 1 / 4 ve

([P[h/(evf)] - P(h)] + [P[h/(ev ~f)] - P(h)] + [P(hZe') - P(h)]) / 3 = ([1 - 1 / 4] + [1 - 14] + [0 - 1 / 4]) / 3 = 5 / 12 .

 

5 1.  “Fakat eğer kanıtın bir hipotez üzerinde olması onun olumsuzlanmasından daha muhtemelse, P(e/h) > P(e/~h), o zaman hipotezin kanıt üzerinde olması onun olumsuzlanmasından daha olasıdır, P( h/e) > P(~h/e), böylece P(h/e) > ¹ 2 .” Hayır. Bayes Teoreminin Bir Hipotez ve Olumsuzlaması için Uygulamaları ve basit cebir şunu verir: P(h/e)/P(~h/e) = [P(h) • P(e/h)]/[P (~h)- P(e/~h)]. Bundan daha fazla cebir sonucu P(h/e) > P(~h/e) iff | P(h)/P( ~ h)| > [P(e/~h)/P(e/h)]. P(h/e) > P(~h/e) için P(e/h) > P(e/~h) yeterli değildir , çünkü P(e/h) ­> P(e/~h ) [P(h)/P(~h)] f [P(e/~h)/P(e/h)] ile tutarlıdır . Hem 'önceki olasılıklar' hem de 'olasılıklar', 'sonraki olasılıklar' için önemlidir. Şimdi bu basit noktanın algı felsefesindeki ortak bir argümana uygulanması geliyor. Deneyim , sanki sürekli olarak var olan dış nesnelerle sahip olduğumuz bedenler arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan ­deneyimlere sahip olduğumuz gerçeği olsun ve Gerçekçilik , bedenlerimiz olduğu ve bedenlerimiz arasındaki ve sürekli olarak etkileşimlerden kaynaklanan deneyimlere sahip olduğumuz hipotezi olsun. mevcut harici nesneler. Gerçekçilik için aşağıdaki argümanı düşünün. “Bu düşünülebilir … [~Gerçekçilik], ancak bu hipotez deneyimlediğimiz şeyi ­öngörmez [ Deneyimi öngörmez]. ... Çok daha iyi bir hipotez, ... [Gerçekçilik]. ... Bu hipotez ­, yaşadığımız içsel deneyimsel yaşamları öngörüyor ” (Sobel 1996, s. 127). Bu argümanın dayanağı , Gerçekçilik üzerindeki Deneyim 'olasılığının' ­~Gerçekçilik'tekinden daha büyük olduğudur : P(Deneyim/Gerçekçilik) > P(Deneyim/ ~Gerçekçilik) . Bu argümanın sonucu , Gerçekçiliğin ~Gerçekçilikten çok daha iyi bir hipotez olduğudur; bununla ' Deneyim kanıtına göre çok daha iyi' olduğu kastedilmektedir : 'Uzak'ı dışarıda bırakarak, bu P (Gerçekçilik/Deneyim) > P(~Gerçekçilik/Deneyim) . Argüman non sequitur'dur: Onun sonucu öncüllerinden çıkarılmaz.

Geçerli bir argüman için gerekli ve yeterli olan tek öncül [P( ^ Gerçekçilik)/ P(Gerçekçilik)] f [P(Deneyim/Gerçekçilik)/ P(Deneyim/ ^ Gerçekçilik )] ve aynı zamanda öncüller kümesidir {P (Deneyim/Gerçekçilik) > \'( Deneyim/'-- Gerçekçilik), P( ^ R) < P(R) }. Cesurca vurgulanan öncüller 'mevcut' mu? İçlerindeki olasılıklar, deneyimden önceki olasılıklarımız ile aynı olacaktır . O zaman ya da o perspektiften bakıldığında Gerçekçiliğin doğru olduğunu düşünmek için hiçbir nedenimiz olmazdı . 'O zaman' Gerçekçilik için sahip olduğumuz herhangi bir olasılığın 'doğal' olması ve 'sahip olmak için yaratılmış' bir görüş olması gerekirdi. Dolayısıyla bu öncüller, doğru olmaları anlamında 'mevcut' olabilir, sanırım . Ancak bunlar , Gerçekçiliğin hakikatine gerekçeler sağlayan, Gerçekçiliğe olan inancı haklı çıkaran bir argüman olan 'Gerçekçilik argümanı' için mevcut değildir .

5 2.  Uygulamada, bölme çoğu zaman yalnızca doğal olarak adlandırılan 'varsayımlardan' ibaret değildir ve bir bölme yapmak için örtülü olarak 'yukarıdakilerin hiçbiri' ­hipotezini içermez. En basit durumda, bölme, doğal olarak adlandırılan bir 'hipotez'i ve bunun, doğal olarak adlandırılan bir 'hipotez' olmayan olumsuzlanmasını içerir.

5 3.  Burada, Meierding'den (1998) üstü kapalı bir şekilde parantez içine alınmış olarak aktarılan, onun durumundaki imanın öncülleridir: Kanıtların bir hipotezi destekleme veya zayıflatma eğiliminde olduğu [ve ne kadarı] olasılıkların karşılaştırılması yoluyla belirlenebilir. bu hipotezin reddedilmesi ve reddedilmesi (s. 278). Kanıt parçalarının sağladığı desteği birleştirmek, bir hipoteze rasyonel inanışa (veya rasyonel inançsızlığa) yeterli desteği sağlayabilir, bu hipotezin lehine [veya aleyhine] 'teraziyi değiştirebilir' (s. 273).

 

5 4.  Bayes uygulamasında P(~G) • P(E/~G) yerine P(E & ~G) koyarak garip bir şekilde gizlediği bir ilişki, bu çarpım verilene eşittir . P(~G) > 0.

5 5.  Swinburne'ün, kendi teizminin teleolojik argümanının kanıtının olasılığını 1 olarak kabul ettiği göz önüne alındığında, bunu herhangi bir koşul olmadan söylemesi şaşırtıcıdır.

Bölüm VIII

* Bu bölüm Sobel'in (1987b, 1991) revizyonlarını bütünleştirir ve genişletir. Konuyla alakalı olmasa ­da muhteşem olan Dorothy L. Sayers'ın Clouds of Witness (Victor Gollancz 1926) adlı eserinde bir keresinde "tanık bulutu"ndan söz etmişti.

1 .  Hume (1902, s. 125). Aksi belirtilmedikçe, alıntılar bu esere, biri hariç tüm durumlarda, içindeki "Mucizelere Dair" eserine yapılmıştır.

2 .  Bölüm 2'de ele aldığımız fark, mucizevi olayların olasılığının çok daha az olması değildir; çünkü muhteşem ve olağanüstü olan zaten çok olasılık dışıdır. Benzer şekilde, muhteşem, olağanüstü ve 'olağandışı' ile çok sayıda tekdüze gerçek arasındaki fark, ilkinin daha az olası olduğu anlamına gelmez, ki çoğu zaman öyle değildir. Ancak bu farklılığa girmek “Mucizeler”in amaçlarına uygun değildir.

3 . “[T]o  ... tanığın yalan söyleme olasılığı, kanıtlanan gerçek ne kadar olağanüstü olursa o kadar artar. Bazı yazarlar bunun aksini ileri sürmüşlerdir. ... Basit sağduyu, onların tuhaf iddiasını reddediyor ... ” (Laplace 1917, s. 114; ayrıca bkz. s. 17).

4 .  Bunlar neden kesin? Birincisi, "Mucizelere Dair" 1748'de yayımlanırken Thomas Bayes'in makalesi 1763'e kadar basılmadı. İkincisi, Hume'un Bayes'in makalesini okuduğuna dair çok az kanıt var, zira Richard Price tarafından tezinin bir dipnotunda alıntılanmış olsa da Hume'un bir kopyasını aldığını kabul ettiği tarihsel kanıtlara ve mucizelere dayanarak , Hume'un bu biraz belirsiz referansı takip ettiğine dair hiçbir kanıtımız yok. ­(Richard Price, Dört Tez ­, Beşinci Baskı, 1811, s. 290, n. O'dan s. 229'a kadar. İlk olarak 1767'de basıldı.) Üçüncü ve en önemlisi, bildiğimiz şekliyle Bayes Teoremleri; muhtemelen eşit olmayan önceki olasılıklar Bayes'in makalesinde yer almıyor. Bu durum, David Raynor'ın ­tezinde "Fiyat açıkça Bayes teoremini çağrıştırıyor" şeklindeki sözlerini biraz sorunlu hale getiriyor; ve en iyi ihtimalle yanıltıcı olan Raynor'un şu sözleridir: “Hume'un Bayes teoremine ilişkin bilgisinin bu kadar uzun süre gözden kaçırılmış olması üzücüdür” (Raynor 1980, s. 107).

Hume, “Mucizelere Dair”i yazdığında Bayes'in henüz yayınlanmamış makalesi hakkında hiçbir bilgisi yoktu. Hume, mucizelerin olağanüstü olasılıksızlıkları hakkındaki görüşüyle ilgili olduğunu ve varlığını onlara tanıklık etmeden önce öğrenmiş olsa da, bu makaleyi hiç görmemiş olabilir. Ve bizim Bayes teoremleri olarak bildiğimiz şeyler hakkında kesinlikle hiçbir zaman bilgisi yoktu. Bayes'in bu teoremler hakkında hiçbir bilgisi olmaması mümkündür . Daha detaylı bilgi için Bölüm 7'ye bakınız.

5 .  Doğa yasalarını belirli iradelerle ihlal etme yeteneğine sahip failler, bu iradelerde doğa yasalarına tabi olmayacak ve dolayısıyla en azından bu ölçüde 'doğa yasalarının üstünde' ve 'doğaüstü' olacaklardır. Hume mucizevi olanı doğaüstü olanla eşitler. Belli ki 'kehanetler' ile birlikte mucizeleri de 'doğaüstü olaylar' olarak sayıyor (s. 118). Şöyle yazıyor: "Herkese karşı güçlü bir karine

 

doğaüstü ve mucizevi ilişkiler” (s. 119). Belki de Hume , Tanrı'nın görünmez olup olmayacağı sorusunu açık bırakmak için ' başka bir görünmez aracı' yazmamıştır . Bazılarının Tanrı olduğuna inandığı İsa görünmez değildi. Hume'un "öteki"nin anlaşılmasını amaçlamış olması daha olasıdır diye düşünüyorum . Ben de bunu varsayacağım.

6 . Ancak Hume kelimeyi açıkça tanımlarken (Earman 2000, s. 8'in aksine) 'bir mucizenin  daha doğru bir şekilde tanımlanabileceğini' yazmaz, sadece “ [bir] mucizenin daha doğru bir şekilde tanımlanabileceğini” yazar (s. 115n). ).

7 .  Suyun bu şekilde yağmalanmasının, Firavun'un kiminle uğraştığını bilmesi için yapıldığı söyleniyor (Çıkış 7:16-7). Bunun işe yaramadığı söyleniyor, çünkü Firavun'un asalarını yılana çevirmek için önüne fırlatan sihirbazları, aynı zamanda bu kana su vurma işlemini de onun önünde yaptılar ( Çıkış 7:22). David Johnson, Nil'in suyuyla ilgili şunları da içeren satırlardan, "Tanıklar tarafından gözlemlenebilen bu tür fiziksel olayların gerçek olduğuna inanıyorum ve buna o tanıkların ifadelerine dayanarak inanıyorum" ( Johnson 1999, s.41). Aynı tanıkların ifadesine göre Firavun'un sihirbazlarının mucizelerine kendisinin de inanıp inanmadığını söylemiyor. Çıkış'ın bu pasajlarına göre , bu dönem, yalnızca doğal düzene ilahi müdahalelerin değil, aynı zamanda Lord'un hilesine karşılık gelen saray büyücülerinin de olduğu bir dönemdi. Merak ediyorum.

8 .  Jaqueline Marina şöyle yazıyor: "Kapsamlı bir doğa bilimcinin konumu ... doğanın ihlaline ilişkin bir raporla karşı karşıya kaldığında ­... yalnızca iki seçeneği açık hale getirir ... : ... [kişinin] doğaya ilişkin önceki anlayışını gözden geçirin. doğa kanunları … [veya] raporun sadece bir hatadan kaynaklandığı sonucuna varırlar” (Marina 1998, s. 310). Buna 'dürüst doğa bilimciler' için şunu söylüyorum: "Eğer bununla nedensel deterministler kastediliyorsa belki." Şöyle devam ediyor, " Hume'un mucize raporlarının doğru olduğuna dair olumsuz olasılık konusunda yaptığı gibi tartışmasına olanak sağlayan şey ... bunun kesin kabulüdür " (a.g.e.; vurgu eklenmiştir). Hume'un bu sözüne karşı kendimi kısıtlayarak şunu söylüyorum: "Ben öyle düşünmüyorum."

9 . Hume'un bizzat kendisinin (i) doğru bir şekilde tanımlanmış mucizelerin  mümkün olduğuna , (ii) mucizelerin çok az olduğuna ve çok az olacağına ve (iii) 'çok mükemmel bir Varlık'ın bizim bilgimiz olmadan, Daha mutlu bir dünya için çok daha fazla mucize yaratan şey, Philo'nun Diyaloglar'ın 11. Kısmındaki görüşleridir (Hume 1991, s. 164). Hume'un "evrendeki her şeyin genel yasalara göre yürütüldüğünü " düşünme eğiliminde olduğuna dair yakın kanıtlar vardır (a.g.e., s. 165; vurgu eklenmiştir). Bu görüş hiçbir mucizenin olmadığını ve olmayacağını ima etmektedir.

10. Clarke, Hume'un mucize tanımının şu şekilde revize edilmesini önermiştir: “Mucize, doğaüstü bir etkenin doğal dünyaya yaptığı müdahalenin amaçlanan sonucudur” (Clarke 1999, s. 54) .  Bir 'doğaüstü fail'in, ­Hume'un doğa yasalarının belirli iradelerle ihlal edildiği anlamında mucizeler yaratma kapasitesine sahip görünmez bir fail olmasına izin verin. Doğal dünyanın, doğa yasalarıyla yönetilen şeylerle mekansal ve zamansal olarak ilişkili olan her şeyi içermesine izin verin. Bir olasılık gibi görünüyor, yani doğal dünyadaki tüm olayların yasalar tarafından yönetilmediği (krş., s. 51) olasılığı ve bu olasılığın "fikirleri" (Hume'un hatırlatacağı şüpheli "fikirler") var gibi görünüyor. doğal dünyadaki bazı olayların yalnızca doğal olaylar arasındaki 'nesnel şans bağlantılarını' detaylandıran belirlenimsiz yasalar tarafından yönetildiğini. Ve böylece araya giren mucizelere

dair 'fikirlerimiz' var gibi görünüyor

ihlal mucizeleri olmazdı . Sanırım Hume, bu 'mucizelere' ilişkin 'fikirlerin' ayrıntılarıyla ya da onlar için kanıtların doğasıyla ilgili ayrıntılar üzerinde çalışmakla ilgilenmeyecektir, çünkü bu 'fikirler' yeni olduğu sürece sıradan olandan ayrılırlar. Konuşmak istediği mucizelere inananların fikirleri. Clarke, mucizelere inanmanın rasyonel olabileceğini savunurken, 'mucizelerin mutlaka doğa yasalarını ihlal ettiği konusunda ısrar etmese de' (Clarke 1997, s. 95), bu sonuca sahip olduğunu bildiği Hume'cu bir tanımla çalışır (s. 95). .96). 'İhlal mucizeleri' için kanıt hayal etmek, sadece 'araya giren mucizeler' için kanıt tasarlamaktan daha kolaydır.

11. Peter van Inwagen Özgür İrade Üzerine Deneme adlı eserinde 'özgürlük ve zorunluluk sorununu' çözmeye değil, üzerinde ısrar etmeye çalışır ve böylece  zorunlu olarak oldukça istisnasız doğa yasaları 'fikri' ile çalışır . ­Görünmez olsun ya da olmasın, “doğa yasalarını ihlal eden, yani … mucizeler yaratan” bir fail, bu sayede onları tahrif etmiş olacaktır (van Inwagen 1983, s. 14); Determinizmin gerekliliğini varsayarak bunları değiştirirdi . Kocaların evli olmadığı olası dünyalar olmadığı gibi , van Inwagen'in 'doğa kanunlarının' ihlal edildiği olası bir dünya da yoktur.

1 2.  Hume'un argümanları, nesnel gerekli bağlantılara inanmayan ve istisnasız genelleme türleri olarak yasalara ilişkin 'Hume'cu görüşlere' sahip olan sofistike modern Hume'lulara yönelik değildir. Hume'un argümanları 'mucizelere' ya da en azından mucizelerin mümkün olduğuna inanan bu tür kişilere yönelik değildir. David Johnson 'mucizelere' çok inanıyor olabilir. Earman 'mucizelerin' olasılığına çok inanıyor olabilir. David Lewis bizim tarafımızdan gerçekleştirilecek 'küçük mucizelerin' olasılığına çok inanıyor olabilir. (Bkz., Lewis 1973; Sobel 1998, s. 159ff.)

1 3.  'M D ', belirli bir M olayının meydana geldiğini ve Tanrı tarafından bir doğa kanununun ihlali olduğunu söylesin ve 'M _a ' da bunun meydana geldiğini ve başka bir görünmez fail tarafından bir mucize olduğunu söylesin. E'nin bu özel olayın meydana gelmesine ilişkin tanıklıkların ve diğer kanıt ifadelerinin bir birleşimi olduğunu varsayalım. O halde, söylendiği gibi, Hume'un 'doğru tanımı' P[(M _D VM _a )/E] > P (M D VM _a ), ancak Tanrı tarafından bir mucize olmasına karşı çıkılmaktadır , P(M _d /E) < P(M D ). Bu olasılığı göstermek için MD , Ma ve E ile bunların olumsuzlamalarının karıştığı bağlaçlara aşağıdaki olasılık dağılımının verildiğini varsayalım _:

Daha sonra, Eşdeğerlik, Toplanabilirlik* ve önceki bölümün Bölüm 4.1'indeki Koşullu Olasılığın Tanımı ile:

P(E) = P(M _d &M _a &E) + P(M _d & ~M _a &E) + P( ~ M _d &M _a &E)

+ P( ~ M _d & ~M _a &E) = . 001 + 0 + . 1 + 0 = . 101

P[ ( M d v M _a )/ E] = P[E & (M d v M a )] / P(E) = [P(M d & M _a &E)

+ P(M _d & - M _a &E) + P(~ M _d & M _a & E)] / P(E) = ( .001 + 0 + .1 ) /. 101 = 1!

 

P(M d V M a ) = P(M d &M a & E) + P(M d & -M a & E) + P(M d & -M a & E)

+ P( - M d & M a &E) + P( - M d &Ma & E)

+ P(- M d &M a & —E) = . 001 + 0 + 0 + 0 + . 1 + . 1 = 201/1000 _

P(M _d / E) = P(E&M _d ) / P(E) = [P(M _D &M _a &E) + P(M _D &M _a & —E)

+ P(M _d & —M _a & E) + P( - M _d & —M _a & - E)] / P(E)

= ( .001 + 0 + 0 + 0) /. 101 = 1/101 _

P ( M _d ) = P(M _d & M _a &E) + P(M _d & M _a & —E) + P(M _d & —M _a &E) + P(M _d & — M _a & —E ) = . 001 + 0 + 0 + . 1 = 101/1000 . _

1 4.  Ara sıra ve keyfi mucizeler yaratmayı Tanrı'nın adil ve sevgi dolu olmasıyla uzlaştırmanın en iyi hipotezi, (i) yaratıkların, onlara yapabileceği iyilik için değil, sevgiyle özgürce Tanrı'ya yönelmelerinin büyük bir değere sahip olduğunu, (ii) ileri sürer. bunun için gerekli bir koşulun, inanç ve ödüller arasında hiçbir bağlantı olmadığını öne süren ve Tanrı'nın varlığına veya faaliyetine dair zorlayıcı kanıtların bulunduğunu içeren 'dini belirsizlik' olduğu ve (iii) Tanrı'nın mucizeler aracılığıyla yaratıklara hediye etme konusundaki adil ve sevgi dolu eğiliminin, (ii) tarafından yumuşatılmıştır. Bu hipotez, ya Tanrı'nın ara ­sıra keyfi mucizeler yaratmasını adaletsiz kılmaz ya da adaletsizliğini, Tanrı'nın düzeltilemez dengeye dayalı çalışmasının gerekli bir özelliği haline getirir. (Bkz. Keller 1995, s. 70ff.) Bununla birlikte, ara sıra ve keyfi mucizeler yaratmayı Tanrı'nın adil ve sevgi dolu olmasıyla bağdaştırırken, bu hipotezin varlığı, Tanrı'nın varlığına karşı olan kanıtların gücünü önemli ölçüde azaltmaz. ara sıra ve keyfi mucizelerin bulguları bunu karşılayabilirdi.

1 5.  Johnson, bazı mucizelere ilişkin kanıtların, kendisine göre Tanrı için yeterli kanıt olduğunu belirtmektedir. Mucizevi olaylara (Kızıldeniz'in bölünmesi, Nil suyunun kana dönüşmesi, suda yürüyüşler, Diriliş) dair İncil'deki tanıklık kanıtlarını ­bu olaylara dair inanç oluşturmak için yeterli buluyor (s. 40-1) ve bu iddiayı savunuyor. “Bu olağanüstü olayların en iyi açıklaması ... 'İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı'nın varlığını varsayar” (s. 69). Doğa kanunlarına (ya da görünen ya da varsayılan doğa kanunlarına) aykırı olan doğal olaylar anlamındaki mucizelerden, Tanrı'ya göre çeşitli şekillerde tanımlanan argümanlar vardır . 'Mucizelere' dayalı bu argümanların 'mantığı', tasarımdan, kötülükten ve ortak rızadan kaynaklanan argümanların 'mantığı' ile aynıdır. Birleştirilen kanıtlardan çok yönlü bir argümana dönüştürülmek istiyorlar. (Önceki bölümün ekindeki Bölüm A4.4'ün son paragrafına bakın.)

1 6.  Hume bunu 'pek çok kelimeyle' söylemez. Onun 'güçlü varsayım'ı tek kullanımı, sanırım, "tüm doğaüstü ve mucizevi ­ilişkilere [doğrulamalara] karşı güçlü bir varsayım oluşturur, bunların esas olarak cahil ve barbar uluslar arasında bol miktarda görüldüğü gözlemlenir" (Hume 1902). , s.119).

1 7.  Bir olayın kendisinden türetilebileceği nedenlerin bulunmaması, o olayın nedensel bir doğa yasasını ihlal ettiği anlamına gelmez. Bir olayın 'hukuka aykırı' olmadan da 'hukuka aykırı' olması mantıksal olarak mümkündür. Bununla birlikte, eğer doğanın nedensel yasaları 'fikrinin' bir parçasıysa, bunların olası tüm uygulamalarda tutarlı olması, dolayısıyla bir yasanın başka bir yasanın yasakladığı bir durumda gerektirmemesi durumunda, o zaman bir olayın kaynaklanabileceği nedenler vardır . türetilmiş olması, bunun bir doğa yasasını ihlal

etmemesini gerektirir ve bunun tersine, bir olayın bir doğa yasasını ihlal etmesi, bunun bir doğa yasasını ihlal etmesini gerektirir.

türetilebilecek nedenlerin bulunmadığını ve bunun sadece 'yasadışı' değil, aynı zamanda 'yasadışı' olduğunu.

1 8.  Earman'ın bu nedenlerden dolayı bunu bir 'artı' olarak değerlendireceğini tahmin ediyorum. Kendisi şöyle diyor: "Yeterli bir epistemoloji, çoğu (tümü?) gerçek vakada, tüm kanıtlar tartıldığında, [UFO inişlerine, suda yürüyüşlere ve dirilişlere] çok az güvenilirlik verilmesi gerektiği sonucunu vermelidir" (Earman 2000) , s.4). Earman, kendi epistemolojisinin bu sonucu sağladığını iddia etmez ve öyle olmadığını ima eder (a.g.e., s. 59-61).

1 9.  Teorem fikri, benzer bir şey öneren ve bunu 6 Haziran 1989 tarihli bir mektupta kanıtlayan Donald A. Gillies ile yazışmalarda geliştirildi. ­Teorinin aksiyomları, Kolmogorov'un artı koşullu olasılığın oran tanımıdır; Ek A'ya bakınız.

2 0.  Cf.: “Hume ... bir olayın mucizevi olduğunu veya mucizevi olduğunu kabul etmenin asla rasyonel olamayacağını ünlü bir şekilde savundu” (Keller 1997, s. 95). Hume bunu savunmadı; buna inanmadı.

2 1.  Hume, sekiz günlük karanlık davasında, tam olarak tanımlandığı şekliyle bir mucize oluşturmaya yetecek tanıklık delili hayal ettiğini sanmıyordu. Hume böyle bir tanıklığın mümkün olduğunu söylese de “Mucizelere Dair”de bu ihtimali örneklendirmiyor . Ancak muhtemelen, Cleanthes'in " bulutların içindeki ­... net sesi" (Hume 1991,117) gerçeğini ortaya koymak için yeterince "kapsamlı ve tek biçimli" (a.g.e.) tanıklığın hayal edilebilir olduğunu ve bu tanıklığın kanıtlamak için yeterli olduğunu söyleyecektir. Bu gerçeğin aynı zamanda onu sadece doğa yasalarından ayrılma veya istisna anlamında değil, aynı zamanda bir doğa yasasını belirli bir kişi tarafından ihlal etmesi anlamında bir mucize olarak kanıtlamak için yeterli olacağını tespit etmek görünmez bir ajanın iradesi.

2 2.  Hume'a göre doğada düzenin kurulması 'mucizeler mucizesi' miydi?! Örneğin güneş sistemindeki düzenin ve yaşam araçlarının amaçlara uyarlanmasının nedeninin muhtemelen doğrudan etkili İrade yoluyla Zekâ olduğunu mu düşünüyordu? Sanırım öyleydi, en azından nedenlere ilişkin şüpheci korkusunun derinliğinde olmadığı zamanlarda.

2 3.  Hume, sanırım, en azından kendi dinlerinin mucizelerine tanıklık eden bilge ve eğitimli kişiler için, yalnızca diğer dinlere ait olan bazı mucizelere ilişkin tanıklığın aynı güce sahip olacağını ima ediyor. Bu açık değildir (cf., Johnson 1999, s. 82-7).

2 4. Johnson, Hume'un "bir teori  için kanıt - teorinin doğru olma olasılığını artıran kanıt - aynı zamanda herhangi bir uyumsuz teoriye karşı kanıt olmalıdır" şeklindeki yanlış ilkesine bağlı olabileceğinden şüphelenirken (Johnson 1999, s. 80). ), Hume'un belirli dinleri kuran ve sadece kurma eğiliminde olan mucizeler hakkında yazdığı için , onun doğru bir ilkeye dayandığı şeklinde yorumlanabileceğini kabul eder (s. 81): Her ne kadar bu geçerli bir ilke olmasa da ~ 0 (t & t') D ([P(t/e) > P(t)] D [P(t'/e) < P(t')]), ~ 0 (t & t') D ([P(t/e) > ¹ 2 ] D [P(t'/e) < ^2 )]). Johnson, muhtemelen "girmeyeceğimiz nedenlerden dolayı" (s. 82) Hume'un aklında sadece olası değil aynı zamanda kesin bir kuruluş olduğunu düşünüyor. Bunun bir nedeni, tek başına muhtemelen bir teori kuracak kanıtın, aynı olasılıkla başka bir teori kuracak tek kanıtla birleştirildiğinde, kanıtın 'kendini yok etmemesi' olabilir: Kurmak, hatta 'kanıtlamak' bile yeterli olabilir. bu teorilerden biri. Bunu görmek için, bir kavanozdan rastgele bir bilyenin çekildiğini varsayalım.

 

içeren iki tane var. Her biri pürüzlü veya pürüzsüz, beyaz ve yeşil bilyeler içerir: Urn A (1 pürüzlü ve beyaz, 1 pürüzsüz ve beyaz, 1 pürüzsüz ve yeşil), Urn B (2 pürüzlü ve yeşil, 1 pürüzsüz ve beyaz). P(A/W) = P(B/R) = 2/3 olmasına rağmen, P(A/R & W) = 1.

2 5.  Sobel'in (1987a, 1997) argümanlarına göre öyle olmasa bile, 'mükemmel bir zekaya' sahip olsaydım bunu yapabilirdi.

2 6. Burada ele alınan sorun, Bayesci belirli öğrenme teorisinin,  deneyimlerde öğrenilenler ile bundan toplanan ancak öğrenilmeyenler arasında ilkeli bir şekilde bir çizgi çizmesidir . Metinde, ­önceki bölümün 7. notunda yer alan ve mantıksal olarak mümkün olan tüm koşullar için tanımlanan 'bağımsız' koşullu olasılıkları varsaydım. Bu teoride, 'arka ­plan bilgisinin kesinlikleri', yeni ve maksimum derecede şaşırtıcı bilgi olarak 'yerinden çıkarılabilir' ­: Bu teoride, P(e) koşuluyla, Pr(h/e) =1 olmasına rağmen P(h) = 1 olması mümkündür. ) = 0.

2 7.  Hume, 'mucize' sözcüğünün bu kullanımında bir miktar yetki kullanıyor olabilir . Bu durumda sahte tanıklığın 'doğru tanımlanmış' bir mucize, yani Tanrı'nın ya da bazı (başka) görünmez etmenlerin neden olduğu doğal bir imkansızlık olacağını kastetmiyor olabilir. Burada 'mucize' ile doğal bir imkansızlığı ve ­doğa kanunlarına aykırı bir durumu, doğa kanunlarının ihlalini kastediyor olabilir , ancak Tanrı'nın belirli bir iradesinin ihlali veya başka bir görünmez failin müdahalesi değil . "Peki görünmez ajanların ihlali değilse kim tarafından?" Cevap şu olabilir: " Görünür aracılar tarafından, özellikle mucizevi tanıklık söz konusu olduğunda, tanıklık yapan kişiler tarafından."

, doğa yasalarının görünür faillerin iradeleri tarafından ihlal edilmesi olasılığı konusunda, görünmez faillerin iradelerinden daha sönük bir görüşe sahip olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Daha önce de söylediğim gibi (Bölüm 2.5) sofistike bayağı ile ve onun dili ve düşüncesiyle "Mucizelere Dair"dedir ve "Özgürlük ve Zorunluluğa Dair"de değildir ­. “Fakat o, mucizevi olanı doğaüstü olanla eşitliyor ve görünür etkenler (örneğin sen ve ben) doğal etkenleriz.” Hume şöyle diyebilir: "Evet, Özgür İrade teorisine göre, özgür insan eylemleri, her ne kadar irade sahibi failler tarafından doğa yasalarının ihlali veya en azından doğa yasalarına uygun olmasa da, bu kadar doğru tanımlanmış bir mucize olmayacaktır. Ancak bu kelimenin doğru kullanımının görünmez ajanların yasa dışı faaliyetleriyle sınırlandırılmasında derin bir şey yok.” Mill (1874, s. 226-7) insan iradesinin, yani özgür eylemlerin sonuçlarının, güçlü iradelerin görünmez etmenler, yani mucizeler ve (a.g.e., s. 228ff) “ [ikincisine] karşı önceki varsayımı son derece güçlü” (s. 228) kılan ­farklılıklar üzerine. Birincisiyle ilgili olarak Mill, 'onlara karşı önceki varsayımın' zayıf ya da var olmadığını düşünüyordu. “İnsan iradesi durumunu açık bir soru” (s. 233) olarak bırakıyor ve bunu bir açık sorular yuvası olarak değerlendirmiş olabilir. O, bu değerlendirmenin ne ilki ne de sonuncusu olurdu.

2 8.  Cf.: “Hume'un … bilge bir adamın, İsa'nın mezarından dirildiğine inanmadığı görüşü, (tanıklık) kanıtlarının genel bir kuralına dayanmaktadır. A, p'yi B'ye ifade ettiğinde, B, (1) p'nin olmamasının önsel olasılığını ve (2) p'nin tanığı olarak A'nın güvenilirliğini tahmin etmelidir. ... Eğer (1) > (2) ise, o zaman A'nın p olduğuna dair ifadesine dayanarak B'nin p'ye inanmaması gerekir” (Root 2001, s. 19). 'A'nın p'ye tanık olarak güvenilirliğinin' P[p/ t(p) ] ile ölçüldüğünü varsayarsak , burada atfedilen görüş şuna atfedilmektedir:

 

Eldeki tanıklığın akıllıca değerlendirilmesi için Hume şöyledir: (P[ tf _j p^ ] = 1) D [((P(~p) > ^p [p ^{/ t} C _J P> ]) ^{D (P[} ~p ^{/ t (} P ^{) ]} > V2)], bu da şuna eşdeğerdir:

(P[^ ) ] = 1) D ( P [((p /t ( p ) ] >  D (P(p) > P[ t ( p ) &~p] ,

Hume Teoreminin 'genelleştirilmesi',

[ (P[ f ( p )] > 0 ) & <P[p /t(p> ] > ^1/2 ) ] D (P(p) > P[ t(p) & ■ p])] .

Temel fark, alıntıda Hume'a atfedilen görüşün özellikle 'eldeki tanıklık' için olması, Hume'un teoreminin ise tüm pozitif olası tanıklıklar için olmasıdır.

2 9.  Mucizelere Tanıklık kitabının 'sadece-eğer' yarısı, buna eşdeğerdir:

[(P[t(M)] > 0)&(P[ M/t(M)] > ¹ / ₂ )] D (P[t(M) &M] > P[t(M) & ~M]) , Hume teoremini gerektirir. Öyle bile olsa, Hume Teoreminin Ek A'sındaki ispat, yukarıdaki daha güçlü koşulun ispatı için (9) numaralı satırdan sonra yönlendirilebilir. Mucizelere Tanıklık kitabının 'eğer' yarısı, ki bu şuna eşdeğerdir:

( P[t(M) &M] > P[t(M) &M]) D [( P[t(M)]) > 0)&(P[M /t(M) ] > ^1/2 )] geçerlidir , çünkü öncülü (i) oldukça açık _bir şekilde ardılının ilk birleşimini gerektirir ve (ii) P[M/ t(M) ] = P[t(M) yoluyla ikinci birleşimi gerektirir ) & M]/ P[t(M) ] ve dolayısıyla

( P[t(M) ve M] / P[t(M) ve M] + P[t(M) ve ■ M] .

3 0.  Hume'un özdeyişinin bir okunuşunu bulduktan sonra Earman, bunu "hiçbir tanıklığın bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığı şeklindeki yararsız bir totoloji" olarak kötüler: Olayı hiç olmamasından daha muhtemel kılmaya yeterli olmadığı sürece bir mucizedir (a.g.e.). Sanırım bu, Hume'un özdeyişini okumasının 'iyiliğine' aykırıdır. Çünkü Hume'un düsturu faydalı görünüyor; benim okumalarıma göre önemsiz bir olasılık teoremi olsa bile faydalı olabilir. Earman'ın Bayes Teoremine yaptığı övgüyü "[koşullu olasılık tanımının] önemsiz bir sonucu, ancak derin sonuçları olan bir sonuç" olarak düşünün (s. 27).

3 1. Genel olarak, <.[> ve i|> bildirim cümleleri için,  i|> ­hariç <.[> cümlesi, zayıf ve güçlü gerçek arasındaki <.[> veya i|> ­cümlesi tarzında eşdeğerdir. işlevsel yorumlar (özellikle dilek kipi olanlar dahil diğer yorumlardan bahsetmiyorum bile ). ­Zayıf: (~ ^ D 'i|>), (<.[> vi|>) ile eşdeğerdir. Güçlü [(~ ^ D 4 ) & ( i|> D ~ ^ )], bu da [( ^ v fi ) & ~( ^ & 4 )]'e ve ayrıca (~ * = 4 )' e eşdeğerdir .

3 2.  Bayes'in probleminden şu sonuç çıkıyor: “eğer ilk n denemenin tümü B'yi verdiyse, o zaman bir sonraki denemenin de B'yi verme olasılığı (n + 1)/(n + 2)'dir. Yani n ^ œ olduğu için bir sonraki örneğin B olma olasılığı 1'e yaklaşır” (Earman 2000, s. 28). “[I]t, Bayes'in öncelik atamasından da şu sonucu çıkarıyor: n ne kadar büyük olursa olsun, gelecekteki tüm denemelerin B'leri verme olasılığı sabit olarak 0 olarak kalıyor” (s. 29). Hume, bu sonuçları görseydi, ikincinin deneyimden öğrenmenin 'mantığı' ile ilgisi konusunda makul şüphe içinde kalırken, Kısım I'deki tartışmasını ilk sonuca dayanacak şekilde yeniden şekillendirebilirdi. Earman, ikinci sonucun Bayes'in öncekilerden gelen bir yaratık olduğunu vurguluyor.

 

3 3.  Pearson (1978, s. 378).

3 4.  Price, " tanıklığın gerçeği bildirme kapasitesi " ile " tanıklığın itibarı " arasında ayrım yapar ve bildirilen bir olgunun önceden olasılık dışı olmasının ikincisini etkileyebileceğine izin verir. Ancak bunun ikincisini nasıl etkileyebileceğini tam olarak anlamadığını düşünüyorum. Hume'un gayri resmi konumunun sağduyusunun takdir edilmesi ve kabul edilmesi için gerekli ve büyük ölçüde yeterli olan ayrımı yalnızca resmi kontrol altına almaya yakındı .­

3 5.  'Tanığın doğruluğu' bir davada ancak ve ancak bu davada P(S), P(S'), P[ t(5)] olacak şekilde herhangi bir S ve S ' için tanımlanır . ve P[ t(5 ') ] > 0, P[ t(5) /S] = P[ t(5 ') /S ']. Metindeki durumda muhabirin doğruluğu 0,9 olarak alınmıştır. Muhabirin 79'a göre 'doğruluğu' bu durumda raporunun güvenilirliğiyle aynıdır . Ancak Ek B'de bu terime verilen anlamda 'güvenilirliği' ile aynı değildir. Muhabirin 79'a göre 'güvenilirliği' (.9/[.9 + (.001(.1)/.999)'dur.) )]), cep hesap makineme göre 0,99988879'dur. ... Muhabirin 79'a göre 'güvenilirliği' sadece 79'a göre 'doğruluğunu' değil, aynı zamanda 79'a karşı önyargısızlığını ve başka bir sayı seçilirse 79'u yanlış bildirmesinin büyük olasılık dışılığını yansıtır: r - formülü için Ek B Bölüm B1.1'in sonundaki Kurala bakınız - yalnızca P[t(79)/79]' a değil aynı zamanda P[t(79)/ ^ 79]' a da bağlıdır , ki bu ikinci koşullu olasılıktır, durum, .0001001. ...

3 6.  Bu fikir Jeffrey'de (1985) bulunabilir. Ayrıca bkz. van Fraassen (1984, s. 251 ­252).

3 7.  Bkz. Cohen (1981, s. 365-366) ve Ellsberg (1961).

3 8. İlgili 'tekil olasılıkların' nitelikleri -  bir muhabirin güvenilirlik ölçüsüne giren 'öncelikler' ve 'olasılıkların' nitelikleri (Ek B'de kesin olarak ifade edildiği anlamda) - eşit olabilir. ­Örneğin, iyi karıştırılmış bir torbada 50 beyaz top ve 50 siyah top bulunduğunu bildiğimi ve Alice ile Betty'nin bu torbadan rastgele bir çekim gözlemlediklerini varsayalım. Benim görüşüme göre Alice ve Betty'nin bu tür bir durumda eşit derecede güvenilir muhabirler olduğunu varsayalım. Bırakın Alice bana çekilen topun beyaz olduğunu söylesin. Sonra da Betty'nin onunla çelişmesine ve bana siyah olduğunu söylemesine izin verdim. Bu ikinci rapordan sonra topun siyah olma ihtimalini göz ardı mı edeceğim - yani Alice'in ifadesini görmezden mi geleceğim ve Betty'nin topun siyah olduğuna dair güvenilirlik sırasına göre mi inanacağım? Sırf Betty son konuştu diye Alice'e değil de Betty'ye mi inanayım (gerekli çekincelerle )? ­Kesinlikle hayır. Bu noktada , Betty'nin güvenilirliğine dair benim ölçümüme giren "öncelikler" ve diğer yandan "olasılıklar" nitelikleri eşit olabilir (ve şimdiye kadar öyle görünüyor) ve Betty'nin ifadesine göre sonuçlanabilir . Alice'in ifadesiyle çelişiyorsa, çekilen topun rengiyle ilgili görüşlerimde en başa dönmeliyim. Bu tür bir vakada Alice ve Betty'nin muhabir olarak güvenilirliğine ilişkin ölçümlerimin notunu düşürmeyi de yeniden düşünebilirim.

3 9.  Bu fikrin ikinci bölümünün (ilk bölüm onaylanmadan veya reddedilmeden) L. Jonathan Cohen tarafından 29 Ağustos 1986'da Edinburg'da düzenlenen Hume Konferansı sırasında bu makalenin sunumunun ardından yapılan bir tartışmada önerildiğine inanıyorum. Beşeri Bilimler İleri Araştırmalar Enstitüsü ve Hume Topluluğu'nun ortak himayesi altında.

4 0.  Bayes ilkelerinin tanıklığa uygulanmasına ilişkin meşru bir tartışma olduğu sürece, bu önceki olasılıkların ilgisiyle değil, çeşitli niteliklerdeki olasılıkların - 'öncelikler' ve 'olasılıkların' ilgisiyle - ilgilidir . Tartışma 'öncelikler' üzerinde yoğunlaşmıştır çünkü çoğu durumda bunlar farklı niteliklere sahiptir ve farklı temellere sahiptir.

 

Güvenilirlik ölçümlerinin içine giren 'olasılıklar' ve bu farklılıkların sıklıkla 'öncekilere' karşı etkide bulunması, niteliklerinin daha düşük görünmesi ve temellerinin onları daha az alakalı hale getirmesi nedeniyle.

Kasabadaki kazalara karışan yeşil taksilerin mavi taksilere oranının 85'e 15 olduğu söylenen ikinci deneydeki deneklerin, ilk deneydeki deneklere göre daha kaliteli 'öncekilere' sahip olduğu varsayılır. kasabadaki yeşil taksilerin mavi taksilere oranı bu kadardı . Deneklere, eğer kendilerine 85'e 15'in yeşil oranı olduğu söylenmiş olsaydı, şehrin belirli bir gecesinde kazaya karışan taksinin rengine ilişkin daha kaliteli 'önceliklere' sahip olacakları varsayılır. ­Taksilerden mavilere , o geceden bir ay sonra şehrin o bölgesinde gece kazaları yaşandı. Eğer onlara yalnızca şehirdeki her taksinin ya yeşil ya da mavi olduğu ve dünyadaki yeşil taksilerin mavi taksilere oranının (ve dünyada da olması şart değil) söylenmiş olsaydı, çok daha düşük kalitede 'öncekilere' sahip olacaklarını varsayabiliriz. Bu oranların biri ya da diğeri dışında yapacak hiçbir şeyi olmayan kişiler, muhtemelen taksinin kasabada bir kazaya karıştığı önermesi için "tekil olasılıklarının" miktarı konusunda hemfikir olacaklardır. son gece maviydi, ancak belirtilen ilginin uç noktalarında bilgiye sahip olan kişilerin, tahminen ve makul olarak, kendi 'tekil olasılıkları' üzerine bahis koymaya hazır olma durumları farklı olacaktır. 'Tekil olasılıkların' miktarları açısından çok az farklılık gösterirken, çok farklı niteliklere sahip olan bu olasılıklara olan güvenleri açısından belirgin bir şekilde farklılaşacakları varsayılır .­

4 1.  Venn'i (1888, s. 412n, 421n) ve Niiniluoto'yu (1981, s. 349) düşünün.

4 2. Bu onun  S'ye tanıklık ederkenki güvenilirliği meselesidir ve bu onun diğer önermelere tanıklık ederkenki güvenilirliğinden çok farklı olabilir. Konumuz açısından, başka bir şeye hatalı bir şekilde tanıklık etmek (93'ün çekildiğini söylemek) yerine, S yanlış olduğunda (örneğin 78 çekildiği için) S'ye tanıklık ederek (79'un çekildiğini söyleyerek) hata yapma olasılığının önemi, Bölüm 9.2'nin ana noktası.

4 3.  Hume tarafından doğa yasalarını destekleyen ve mucizelere karşı kanıt olarak kullanılan 'kanıtlar', 'yanılmaz deneyim' ve 'kesin ve değiştirilemez deneyim' hakkındaki anlayışım için lütfen Kısım 2.2'nin ilk paragrafına bakın.

4 4. Earman, Hume'un doğa kanunlarının ihlali olduğu göz önüne alındığında mucizelere karşı yalan söylediğini söylediği  kanıtları, Earman'ın I. Kısım'da Hume'un ' mucizeye karşı kanıtı ' olarak tanımladığı bir şeyle özdeşleştiriyor . 1762'de Hume'un George Campbell'a yazdığı mektupta Earman şöyle yazıyor: "En makul varsayım , makalesinin I. Kısmında verdiği 'mucizeye karşı kanıt'a atıfta bulunmasıdır ... 'deneyime dayalı herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar bütünlüklü'” (Earman 2000, s. 6; cf., s. 23, 43). Aslında, Kısım I'in 'argümanı' herhangi bir türden 'deneyime dayalı bir argüman' değildir, ancak Bölüm'de tartışılan özdeyiş olan 'dikkatimize değer bir genel maksim' (Hume s. 115) ile sonuçlanan felsefi bir argümandır.

4 .  Bu argümanın tümdengelimsel olarak geçerli olduğunu ve yalnızca doğru öncüllere sahip olduğunu düşündü , ancak bunu " kendi türünde herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar bütün " olarak övmüyor .

4 5.  Doğa kanunları olarak algılananlara 1, mucize olarak algılananlara ise 0 olasılığını atayan her Bayesci Hume yorumunda şu sorun vardır:

 

Hume 'son güvence dereceleri' ya da 'mucize dereceleri'ne inanıyordu. Hume'un bu tür her Bayesci yorumu için, E'nin 'mucize yaratmaya meyilli' hiçbir kanıtın kesinlikle olamayacağını söylemesi gibi ek bir sorun yoktur . M. Bayesci yorumlarda “koşullu olasılık Pr(Y/X) Pr( ile tanımlanır) Pr(X) = 0 olduğunda Y&X)/Pr(X)” (Earman 2000, s. 26) bu soruna sahiptir (s. 31). Çünkü bu yorumlarda, eğer P(Y) = 0 ve P(Y/X) tanımlanmışsa, P(Y/X) = 0. P(Y/X)'in bölüm koşuluyla kısıtlanmış olmasına rağmen, mantıksal olarak mümkün olan her şey için tanımlanır X'in bu ek sorunu yoktur. (Sobel 1997a) teorisinde, P(Y/X), P(Y) = 0 olduğunda bile > 0 olabilir, ancak yalnızca P(X) = 0 da olsa: Bu teorinin bir teoremidir ki, mümkün X, ~([P(Y/X) > P(Y)] & [P(Y) = 0]) v [P(X) = 0], teoremin tanıdık bir ses çıkarabileceği kelimeler: I kelimeleri Şunu aklımızda bulunduralım ki, kendisi kesinlikle ihtimal dışı olmayan bir türde olmadığı sürece, hiçbir kanıt kesinlikle ihtimal dışı olanı ortaya koyma eğiliminde olamaz .

4 6.  1960'ların başında Abraham Robinson'un öncülüğünü yaptığı hipergerçek sayılar teorisine giriş için bkz. Henle ve Kleinberg (1979, bölüm 1-4). Ayrıca Bölüm XIII'ün ekindeki “Hiper Gerçekler ve Karar Teorisi” ne bakınız.

4 7.  Johnson'a (1999, s. 58) yanıt olarak, kişinin i olasılığını M'ye atadığını değil, onun önermelere olan güveninin bu atamayı içeren bir olasılık fonksiyonu tarafından temsil edildiğini kastediyorum.

4 8.  Hume kanıtları olasılıklarla karşılaştırdığında ve kanıtların "şüpheye veya karşıtlığa yer bırakmayan deneyimden elde edilen argümanlar" olduğunu yazdığında (Hume 1902'de "Olasılığa Dair", s. 73), onun kanıtları olasılıklarla karşılaştırdığını düşünüyorum. sıradan olasılıklar ve deneyimlerden elde edilen sıradan, kanıtlanamayan argümanların karşıtlığını akılda tutmak. Bu konulardaki yararlı soruları için Andreas Weber'e minnettarım.

4 9.  Bkz. Butler (1961, s. 147 - 8). Bu referansı Dorothy P. Coleman'a borçluyum.

5 0.  Açıkça onaylanarak alıntılanmıştır. Bununla tutarlı olarak Earman'ın kendisi de uzaylılar tarafından kaçırılma olaylarına inanmazdı; "dünya çapında yapılan bir anket, uzaylılar tarafından kaçırılmalara ilişkin yüz milyonlarca [kendini tanımlayan] tanık bulsa" bile , tanıkların bu olaya tanık olduğuna ikna edilmediği sürece (ki bunun gerçekleştiğini ancak hayal edebiliyordu ). güvenilir ve bağımsızdı (Earman 2000, s. 60-1).

Bölüm IX

1 .  C. MÖ 342-292 . “FC Allinson (Loeb Classical Library) tarafından çevrilmiştir. ... Tanımlanamayan parça. ... Ayrıca Lucian tarafından Aristophanes'e atfedilir. ... ” (John Bartlett, Familiar Quotations , on altıncı baskı, genel editör J. Kaplan, Boston: Little, Brown ve Company, 1992, s. 81.)

2 .  Krş., Penelhum (1971, s. 15), burada kusursuz adalet ve merhamet sorunu zor görülüyor ve peşinden gidilmiyor.

3 .  Tek tırnaklar kullanılıyor çünkü genellikle 'olasılıksal kanıt' hakkında yazıyoruz ve e'nin p için kanıt olduğunu ancak ve ancak P(p/e) > P(p) olduğunu söylüyoruz. Bu anlamda olasılıklar veya zorunluluklar için hiçbir şey kanıt olamaz, çünkü her e, p ve olasılık fonksiyonu P için, P( 0 p) ve P(Dp)'nin her biri ya 1 ya da 0'dır; her e, p ve olasılık fonksiyonu P için, P( 0 p/e) = P( 0 p) ve P(Dp/e) = P(Dp).

4 .  Temel özelliklerin gizemleri

hakkında faydalı sohbetler yaptığım Margaret Cameron .­

5 .  Benzer şekilde, yalnızca tek dilli olduğuna dair kanıt onun esasen tek dilli olduğuna dair kanıt olabilir , çünkü ­^l Ess(x, ^ )' tanımından (x)( ^ )([Ess(x, ^ ) & E olduğu sonucu çıkar. !x] D ^ x).

6 .  Bill Seager ve ben bu sonuçlara her zamanki gibi canlandırıcı konuşmalar sırasında ulaştık ve ­bunun için minnettarım. Biçimsel nokta, Bölüm IV, Ek C'de ikinci dereceden niceleme için detaylandırıldığı gibi, Bölüm III, Ek B'deki niceliksel modal mantık için sistemdeki kısa bir türetme ile doğrulanabilir: Bir türetmede kullanım, D'nin S5 eşdeğeri olabilir. (E!x D <.|.>x) ve ♦□(E! D <.[>x). Margaret'in var olduğu göz önüne alındığında, onun aslında tek dilli olması mümkün, ancak tek dilli olması durumunda. Bu sonuç, Bölüm III Bölüm 8.2'de ejderhalara ilişkin sonucun 'mahallesindedir' ­: Bunların yalnızca ejderhalar gerçekse mümkün olduğu bulunmuştur. 'Modalize ettiğimizde' komik şeyler olabilir.

7 .  Bakınız, Savage (1967), kısmen Mavrodes'e (1963) bir yanıttır.

8 .  Bakınız: “Bu bizi, Her Şeye Gücü Yeten Paradoksu dediğim şeye götürüyor: Her şeye gücü yeten bir varlık, sonradan kontrol edemeyeceği şeyleri yapabilir mi? ... Bunun bir paradoks olduğu açık: [soru] ne olumlu ne de olumsuz olarak tatmin edici bir şekilde yanıtlanamaz. Eğer 'Evet' yanıtını verirsek, bundan şu sonuç çıkar: Eğer Tanrı gerçekten kontrol edemediği şeyleri yaratıyorsa ... onları bir kez yarattıktan sonra her şeye gücü yeten değildir: o zaman onun yapamayacağı şeyler vardır. Ama 'Hayır' cevabını verirsek, hemen yapamayacağı şeyler olduğunu, yani zaten her şeye kadir olmadığını iddia etmiş oluruz” (Mackie 1973, s. 214-15).

9 .  William E. Mann paradoks serisinin sonuncusuna şu cümleyle başlıyor: "Tanrı, Tanrı'nın hareket ettiremeyeceği kadar ağır bir taş yaratabilir mi?" (Mann 1995, s. 559.) Bildiğim tüm 'Taşlar' kendine referans veren görevler gibi bir şeyle çalışır.

10. Mackie'nin önceki nota ilişkin sorusu olumlu olarak  yanıtlanabilir. “Şeylerin hangi hareket etme güçlerine sahip olacağını belirlemek için , birinci dereceden her şeye gücü yeten ... eylemde bulunma ile ikinci dereceden her şeye kadir olma ­arasında ayrım yapmaya” gerek yoktur (Mackie 1982, s. 216). Her şeye gücü yeten bir kişi, kendisi de dahil olmak üzere şeylerin güçlerini belirleme ve eylemde bulunma konusunda tüm güçlere sahip olabilir ve olacaktır.

1 1.  Savage'ın (1967) A argümanındaki (2') satırı (3)'e karşılık gelirken, (1') - aşağıya bakın - bu argümandaki (2)'ye karşılık gelir. (1')'i onaylıyorum ve parmağımla (2')'yi işaret ediyorum. Savage tam tersi bir şekilde (3)'ü onaylıyor ve parmağını (2)'ye doğrultuyor. Argümanında önermelerin modal yapılarına bakmaz.

1 2.  Zorunlu varlıkların ebedi değil, ezeli olması ihtimaline binaen, yeri geldiğinde zamansal durumu da açıklığa kavuşturuyorum.

1 3.  Swinburne aynı fikirde değil: "[T]teist, tapındığı nesnenin mantıksal olarak gerekli bir varlık olmasını kesinlikle gerektirmez.*" (Swinburne 1993, s. 301). Buna katılıyorum. (*“Tanrı'nın ibadete layık olabilmesi için mantıksal bir zorunlulukla var olması gerektiği Findlay tarafından ileri sürülen bir iddiaydı” (dipnot).) “Çünkü eğer Tanrı'nın varlığı, teistlerin inandığı gibi son derece heyecan verici bir şeyse. Tanrı'nın neden var olduğunu herhangi bir şeyin gösterebilmesi beklenemez” (a.g.e.). Ben bu konuda emin değilim. “Yine de bir şeyin neden mantıksal zorunlulukla var olduğu, onun var olmadığını varsaymanın tutarsızlığıyla gösterilebilir; insanlara onun neden var olduğunu, nasıl var olamayacağını görmeleri sağlanabilir” (a.g.e.). Bu konuda katılmıyorum. Mantıksal imkansızlıkların a priori imkansız olması gerekmez .

1 4.  Pek çok özelliğe zorunlu olmayan bir şekilde sahip olunabilir. Her şeye gücü yetme hiçbir şarta bağlı olmaksızın elde edilebilir. Bazı nitelikler yalnızca esasen vardır. Burada öz kimliğin 'niteliği' de yer almaktadır. Test hatırlama, bir özelliğin bir şey için gerekli olması durumunda

 

bu şeyin var olduğu her dünyada ona sahip olması gerekir. Dolayısıyla öz ­kimlik için (x)[x = x DD(E!x D x = x)] ifadesinin kanıtlanabilir olduğunu biliyoruz. Varlık nasıl bir niteliktir ve zorunlu varoluş nedir?

1 5.  Bir ONSLP olmanın birleşik koşulları (i) ve (ii), sanırım Wierenga'nın her şeye gücü yeten olma koşuluna (C) eşdeğerdir: “Her şeye gücü yeten bir varlığın, gerçekleşmesi imkansız olan bir durumu meydana getirebilmesi gerekmez. bu varlığın meydana getirdiği şeydir ” (Wierenga 1989, s. 16; kalın vurgu eklenmiştir).

1 6.  Wierenga, McEar'ı "Plantinga tarafından tanıtılan bir karakter" olarak yazar (Wierenga 1989, s. 28n34), Plantinga'nın McEar'ın aslında "yalnızca kulağını kaşıma yeteneğine sahip" olup olmadığını açık bıraktığını fark eder ( Plantinga 1967, s. 170).

1 7. Geach'in, Tanrı'nın şunu şöyle yapmasının mantıksal olarak mümkün olması durumunda  Tanrı'nın şunu şöyle yapabileceği fikrine itirazı, Bayan X'in bekaretini asla kaybetmemesini sağlamak için çok geç olabileceğidir (Geach 1973a) , s.15). Bu, Bölüm'de çizilen çizgilerle anlaşılması gereken, Tanrı'nın bir ONSLIP olmasına bir itiraz değildir.

4 .3  'kariyer koşulu' olarak.

1 8.  'ONSLIP olmak' ile 'her şeye gücü yeten olmak'ın aynı anlama geldiğini şart koşmadığım gibi, 'Tanrı'nın ONSLIP'siz olması' ile 'Tanrı'nın her şeye gücü yeten olması'nın da aynı anlama geldiğini şart koşmuyorum. Karşıtlık: “Tanrı'nın her şeye kadir olmasının , Tanrı'nın mantıksal olarak tutarlı ve Tanrı'nın kendi doğasıyla tutarlı olan herhangi bir eylemi gerçekleştirebileceği anlamına geldiğini söyleyebiliriz ” (Peterson ve diğerleri 1991, s. 56). Humpty Dumpty'nin öğrettiği gibi istediğimizi söyleyebiliriz.

Bölüm X

* Joseph Heller'a minnet dolu teşekkürlerimi sunarım, Gods Knows, New York: Alfred A. Knopf, 1984 (Tanrı'nın bir karikatürde "Hadi çiz" dediği kopyamın toz ceketi üzerinde).

1 . Bu düşünürlere, Tanrı'nın bilgisinin  , geri kalan olmadan önerme büyüklüğündeki parçalara bölünmeyeceğini söylemeleri yerinde olacaktır . Tanrı'nın doğru önermeleri bilmediğini değil, Bu Bir'in bilgisinin önermelerin ötesine geçtiğini söylememelidirler; tıpkı Aristoteles'in, bilgimizin, bizim tarafımızdan belirli şekillerde ifade edilebilen önermelerin ötesine geçebileceğini söyleyen ilk kişi olabileceği gibi: "[T]o adildir" adildir, ancak yasal olarak adil değildir, ancak yasal adaletin düzeltilmesidir … tüm hukuk evrenseldir ancak bazı şeyler hakkında doğru olacak evrensel bir açıklama yapmak mümkün değildir” (Nicomachean Ethics V, 10, 1137b11-5, WD Ross'un çevirisi). Aristoteles'in aklında yalnızca 'pratik bir imkansızlık' vardı . WD Ross benzer bir şeyi kesinlikle imkansız hale getiriyor: “Fakat hiçbir eylem, genel bir tanımlamaya uyması nedeniyle, mutlaka gerçekten doğru değildir; doğruluğu onun içindeki herhangi bir unsura değil, bütün doğasına bağlıdır” (Ross 1930, s. 33).

2 .  Patrick Grim, kitabında (Grim 1991. s. 95), 1976'da felsefe dersine giriş için hazırladığı ve kendisine mezuniyeti nedeniyle gönderdiği argümanımın bir versiyonunun raporuna ­"de re, diyelim" ifadesini ekliyor. “Her Şeyi Bilmenin Bazı İhmal Edilmiş Sorunları,” American Philosophical Quarterly 20, 1983. Örneğin ben ve önermeler kümesini düşünün ­{ 2'nin 1'i aştığı önerme, 2'nin 1'i aştığını bildiğim önerme } . Belki de Grim'in ünlemi onun (i) benim önermesi ile 2'nin 1'i aştığı ve 2'nin 1'i aştığını bildiğim önermelerini birbirinden ayıracağının sinyalini veriyor, bunların her birini bildiğimi söylüyor

 

(ii) benden ve önermeler kümesinden { 2'nin 1'i aştığı önerme, 2'nin 1'i aştığını bildiğim önerme } önermesi , onun üyelerinin her birini tanıdığımı söyler. Bunu yapmıyorum çünkü farklı da olsa mantıksal olarak eşdeğer olabilecek önermeleri ayırt etmiyorum. Bu notta sonradan yapılan değişiklik: "Sanırım sadece fiili ifade edilebilirlik sorunlarından kaçınmak istedim " (Grim, 2002'de özel iletişimde).

3 .  Simmons'ın 1993 tarihli makalesi, yalnızca Grim (1984,1988) ile ilgili olduğundan, Grim'in çalışmalarıyla ilginç bir şekilde bağlantılıdır. Özellikle Grim'i (1991) dikkate almaz. Simmons şöyle yazıyor: "Grim meseleyi dikkate almıyor ... gerçekler ne tür varlıklardır?" (s. 23; cümleler yeniden sıralandı), Grim ise bu soruyu kitabının 1. Bölümünde ele alıyor ve burada hem cümle hem de önerme seçeneklerini ele alıyor. Ayrıca Simmons, Georg Cantor'un birlikler olarak düşünülemeyecek çokluklar fikrine atıfta bulunarak, aslında öyle düşünse de Grim bu olasılığı dikkate almıyormuş gibi yazıyor (Cantor'un küme fikri hakkında bkz. Grim 1991, s. 124). şu satırların civarında: “Tüm hakikatlerin kümesinin, sınıfının, derlemesinin ve bütünlüğünün olmadığını kabul edebiliriz. ... Ama yine de tüm gerçeklerden söz edebiliyormuşuz gibi görünebilir ” (s. 114).

4 . Bakınız, '  İyilikten bahsedin !' Şunu da düşünün: 'Konuşacak başka ne var ki?'

5 .  Örneğin, tüm hakikatleri derleyenler olarak, adını duyduğum bazı 'uygun sınıfların' felsefi yeterliliğini yargılayacak konumda değilim. Bu bölümün taslağını okuyan bir okuyucu, bunlardan birinin tüm doğru önermeler için tatmin edici bir kapsayıcı sağlayabileceğini öne sürerek şunları söyledi: "Onların üye olmalarına, hatta kendilerine üye olmalarına izin veren uygun sınıf teorileri vardır. ­çok set benzeri olmadan. (İşin püf noktası, Kripke'nin doğruluk teorisinde olduğu gibi, doğruluk-değer boşluklarına izin vermektir.)”

6 .  Aşağıda anlatılanlar Grim'in kitabındaki “The Appeal to Quantification” başlıklı bölümle birkaç açıdan bağlantılıdır (Grim 1991, s. 113-22). Bu bölüm, “Merkezi Tez İçin Kendini Düşünen Bir Sorun” (s. 122 4) başlıklı bölümle birlikte ­, Grim ve Plantinga arasındaki yazışmalardan faydalanmış olabilir (bkz. s. 148n45-116, l48n48-118). Bu yazışmalar Plantinga ve Grim'de (1994) özetlenmiştir ve kitaptaki bu bölümlerin kompozisyonunun daha sonraki bir tarih olduğunu varsaydığım bu konudaki düşünceleri içermektedir (Plantinga ve Grim 1994, s. 297-305 ) . Belki de Alvin Plantinga'nın Grim'e 2917. sayfalardaki yazışmaları ­da Grim'in kitabındaki bu bölümlerin kompozisyonunu daha sonraki bir tarihe atıyor. Bu bölümüm aslında bu yazışmayı Plantinga ve Grim (1994) aracılığıyla öğrenmemden önce bugünkü şekline ulaştı. [Bu notta yapılan son değişiklik: “[T]o kitap, Grim-Plantinga yazışmalarının çoğundan önce yayından kaldırılmıştı. ... Plantinga bu noktaya değinmeden önce 'kendini düşünme sorunu' üzerinde düşünmeye başlamıştım. ... Bu yazışmaların o bölümün son taslağına doğrudan katkıda bulunup bulunmadığını hatırlamıyorum” (Grim, özel yazışmalar, 2002.)]

7 .  "Eksik Evren, sonucun daha dolaylı yollarla çıkarılması gerektiğini öne sürüyor. ... Ama sanırım şu da olabilir : Çıkarılabilecek açık bir sonuç yok . Argümanın ­... bir bahçe yolu olması ... [her şeyi bilmenin mümkün olduğuna, kişinin tüm önermelerden anlamlı söz edilebileceğine veya benzerlerine inananlar için ] ­... çelişkiye ve şaşkınlığa yol açabilir. . 'The Being That Know Too Much' kitabının son bölümünde bu satırla ilgili biraz daha fazlasını yapacağım , International Journal of Philosophy of Religion 47 (2000), 141-54” (Grim, özel iletişim, 2002).

 

8 .  "Ama tekliflerin neyle ilgili olduğuna karar vermek sana mı düşüyor ?" Hayır, yine de tahmin etme şansım var! Bu, en iyi önermeler kuramının neyle ilgili olduğunu söylediği sorusudur. Bu teori, mümkün olduğu ölçüde, teoriden önce doğru ve yanlış olabileceğine inandığımız, bazen cümlelerle ifade edilen türden şeyleri önermeler olarak sayacaktır. Önermelerin detaylandıramadığı birçok şey “Önermeler”de ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Cartwright 1987). En iyi teori, bir açıklamaya yanıt veren bir önermenin var olduğunu ve bu açıklamaya yanıt veren bir önermenin var olduğu varsayımının çelişkiye yol açacağını söylememelidir . En iyi teorinin önermelerin yaklaşıklığını belirtilen şekilde kısıtlayacağını tahmin ediyorum. Dilbilgisi teorileri, özellikle cümleler ve onların konularına ilişkin teoriler biraz farklı bir durum ortaya koyuyor. Bazı kelime dizilerinin bir cümle olduğu varsayımı yanlış olsa da bir çelişkiye yol açamaz.

9 .  Önermelerin neyle ilgili olduğuna dair eleştirilerim göz önüne alındığında, bu sonucun kolay bir sonucu değildir; (Cartwright 1994) aksine, her şeyden bahsetmek mümkün değildir; yine de mümkün olan her şeyden söz ediyor olsaydık bu şaşırtıcı olurdu. tüm doğru önermelerden bahsetmek değildi.

10. Herhangi bir akla yatkınlığa sahip olması için, sadece bazı önermelerle ilgili bazı önermeler için 'köşegen önermeleri ' güvence altına alacak bir ilke olması gerekir  . Çünkü 'köşegen önermeler' tasarım gereği imkânsız olacaktır ve genel olarak önermelere karşı bir argümanın parçası olmadıkça hiç kimse herhangi bir önerme hakkında hiçbir önermenin olmadığını söyleyemez.

1 1.  “Tüm doğru önermelerle ilgili doğru önermeler olduğunu söylüyorsunuz. Argümanınızın karmaşıklığını ortadan kaldırarak, ilgili oldukları şeyler arasında yer almayan doğru önermelerin varlığını inkar etmediğinizi anlıyorum. Bu doğru. "Ve her şeyi bilen birinin bu doğru önermeler hakkında her şeyi bileceğini söyleyeceksiniz." Evet. “Fakat siz, tüm doğru önermelerle ilgili doğru önermelerin varlığını korumak için, ­tüm doğru önermelerle ilgili doğru önermelerin varlığından, doğru bir önermenin var olduğu sonucunun çıkarılabileceği geçerli bir Önermeler için Ayrılma ilkesinin bulunduğunu inkar ediyorsunuz. tam olarak bu doğru önermeler ­hakkında , yani tam olarak tüm 'duygusal olmayan doğrular' hakkında.” Sadece bu yüzden. "Ve yine de Tanrı'nın tam olarak tüm 'düşünümsel olmayan gerçekler' bilgisine sahip olacağını söylüyorsunuz ve ben tam olarak bu gerçekler hakkında bilginiz olduğunu düşündüğünüzden şüpheleniyorum, 'önermelerin ötesinde', aslında 'gerçeğin ötesinde' olan bilgi." Doğru tahmin ediyorsun. " ­İnanılmaz!" Bana değil. Tüm doğru önermelerle ilgili önermelerin olduğunu inkar etmekte zorlanıyorum. Ve tam olarak tüm "yansıtmalı olmayan gerçekler" hakkında doğru bir önermenin olmadığı kanıtlanabilir.* Benim tam olarak tüm "yansıtmalı olmayan gerçekler" hakkındaki bilgime gelince - ki bunun önermelerin veya doğrulukların bilgisi olamayacağı sonucuna varıyorum - itiraf etmeliyim ki, Ona sahip olduğumdan şüphe edemem, bununla ne yapacağımı bilmiyorum. [*'Kısaltmaların' -T ¹ : a'nın doğru bir önerme olduğunu varsayalım; R ² : a , b'nin ilgili olduğu şeyler arasındadır . 'Tam olarak tüm 'düşünümsüz gerçekler' hakkında olan doğru bir önerme yoktur', anladığım kadarıyla şu şekilde sembolize edilir:' ~(3x)[Tx & (y)(R(yx) = [Ty & ~R(yy) )])]'. Bu birinci dereceden mantık teoremini türetmek bir alıştırma olarak bırakılmıştır.] Bu notun zorlukları Grim'den başka sözcüklerle ifade edilmiş ve detaylandırılmıştır (özel yazışmalar, 2002).

1 2.  Tüm doğru önermelerle ilgili önermelerin olasılığına karşı olan argümanların, bize söylendiğine göre, “'hakkında'nın kaprislerinden” uzak durabilir (Grim in Plantinga ve Grim 1994, s. 301). Ancak hepsi daha az olası önermelerin gerçekliğine bağlıdır. Ve hepsi 'kendi kendini söndürme' tehdidinde bulunuyor (Plantinga aynı yerde, s. 296-7, 302-5).

 

1 3.  Grim, “Cantor teoreminin standart bir kanıtını 28. notunda” (Grim 1991, s. 147) sunar, bu da benzerdir ve başka bir yerde “özel olarak kümeler cinsinden ifade edilen tam Cantor argümanını sergilemek biraz zaman alır” ve gerçekler” (s. 93).

1 4.  Burada dayanılan prensip (~p D p)'den p sonucunu çıkarmaktır. Yakında güvenilen bir prensip (p D ~p)'den ~p sonucunu çıkarmaktır. Bu ilkeler için (~p D p)'nin (~~pvp)'ye ve dolayısıyla p'ye eşdeğer olduğunu ve (p D ~p)'nin (~pv ~p)'ye ve dolayısıyla ~p'ye eşdeğer olduğunu düşünün.

1 5.  Hunter'ın referansı Abraham Adolf Fraenkel'e aittir, Abstract Set Theory, Amsterdam: North-Holland, 1961.

1 6.  Yorumları ve tartışmaları için Willa Fowler Freeman Sobel'e, değerli bir meydan okuma için Jeffrey Pelletier'e ve tabii ki ana sonuçlara karşı güçlü bir argüman da dahil olmak üzere bu bölümle ilgili birçok iyi fikir ve son zamanlardaki değerli yorumları için Patrick Grim'e borçluyum. Bölüm 12'de çizilmiştir.

Bölüm XI

1 .  Jeremy Collier, İngiliz Sahnesinin Ölümsüzlüğüne ve Saygısızlığına Kısa Bir Bakış, 1697, The Compact Edition of the Oxford English Dictionary'den alıntı , Oxford: Oxford University Press, 1971, s. 2644.

2 .  Bir 'aşk tanrısı'nın, kendisini sevmemizi sağlayacak ve bu amaçla bize kendini tanıtacak bir tanrının varlığına karşı aşılması gereken bir varsayım vardır. Böyle bir tanrının varlığına ilişkin nedenlerin saptanmasından önce, sanırım, bu varlığa karşı bir karine vardır. (Bkz., Schellenberg 1993.)

3 .  Bir tanrı muhtemelen dindarlık için ayrı ayrı gerekli ve birlikte yeterli olan, mantıksal olarak bağımsız birçok koşulu karşılayacaktır . Eğer bu doğruysa, o zaman tartışan bir ateist, dindarlık için gerekli ve yeterli koşulların G kümesinin bazı uygun alt kümesi G' içindeki koşulların herhangi bir varlık tarafından karşılanmadığını göstererek kendi iddiasını ortaya koyabilir . Tartışmayı sürdüren bir teist, iddiasını benzer şekilde ileri süremez. G'nin kendisindeki koşulların (ve dolayısıyla onun boş olmayan özel altkümelerinin her birindeki koşulların) hepsinin bir tek varlık tarafından karşılandığını göstermesi gerekir.

4 .  Alvin Plantinga bu kadar ateist mi? O, "kötülük argümanının ... gerçekten inananlara (en azından bazı inananlara) endişelenecek bir şey verdiğini" düşünüyor (Plantinga 1998, s. 543). Kendisi de öylesine endişe verici bir teisttir ki, yalnızca etraftaki kötülüğün mantıksal uyumu ile kendi tanrısının varlığıyla yetinemez.

5 .  Bu bölümde Bölüm I'de ve Bölüm IV'ün 7. Kısmında dikkat çekilen hususlar yeniden ele alınmaktadır.

6 .  Bkz. “Dini düşünce yapısı. ... İlahi Varoluşun, hem modern görüşlere göre [zorunlulukla], yalnızca gerçeğin keyfi bir uzlaşmayı yansıttığı yerde bulunabilecek o kaçınılmaz karaktere sahip olmasını, hem de yalnızca şu durumlarda mümkün olan 'gerçek bir fark yaratma' karakterine sahip olmasını arzuluyor: ­hakikat sadece dilsel bir temele sahip değildir” (Findlay 1955, s. 55).

7 . Nesnel  olarak zorunlu tutumların inanılamayacak kadar 'tuhaf' olması nedeniyle teizme karşı olan bu argümana , Mavrodes'te (1986) teizm lehine Kantçı bir argümanla karşı çıkılır; buna göre: (i) Nesnel olarak, yapılması zor olan şeyleri yapmakla yükümlüyüz. Hesapları dengeleyen bir Allah yoksa bize pahalıya mal olur; (ii) nesnel olarak bize pahalıya mal olan şeyleri yapmak zorunda kalırsak dünya çılgın bir yer olurdu; (iii) dünya çılgın bir yer değil; bu nedenle, bir

 

Hesapları dengeleyen Allah'tır. Mavrodes, argümanının sonucunu reddeden, ikinci önermesine bağlı kalan ve bize pahalıya mal olacak şeyleri yapmak için nesnel olarak yükümlü olmadığımız (belki de nesnel yükümlülüklerin bunu yapmak için tuhaf olacağı için) sonucuna varan bir modus tollens'in mevcut olduğunu fark eder . inanılır) ya da dünya çılgın bir yer.

8 .  Diğer tümevarımsal ateist argümanlar, teizme karşı kötülüğün kanıtını getirmeyen argümanlar, aynı zamanda ateist kanıtlamalara da hizmet edebilecek VII. Bölümün son kısımlarından toplanabilir . Bazı Büyük Patlama teorilerine ilişkin kanıtlar (o bölümün Bölüm 8.9'u), derinlemesine düşünüldüğünde, ahlaki olsun ya da olmasın rasyonel yaratıcıları öne çıkaran teizmlere karşı kanıt olarak görülebilir. Patlamanın başlangıç durumunun kanunsuzluğunda ısrar eden Büyük Patlama teorileri motivasyon sorunları yaratır. Böyle bir başlangıca sahip bir dünya, rasyonel bir yaratıcıdan önceden beklenecek bir şey değildir. Benzer şekilde, Stephen Hawking'in dalga fonksiyonu kuantum kozmolojisine ilişkin kanıtlar (Bölüm 8.8) teizmlere karşı kanıt olabilir. Ancak bu bölümün odak noktası, ­modern fiziksel kozmolojileri besleyen kesin kanıtlardan değil (örneğin, "Arka plan radyasyonundaki yoğunluk dalgalanmalarının COBE uydu gözlemleri" - Smith 1995, s. 236) tümevarımsal argümanlardır. Herkesin görebileceği ve anlayabileceği görünüşte gereksiz kötülükle ilgili gerçekler.

9 . Hume, bakış açısını '  duyarlı yaratıkları taciz eden hastalıklara' daraltıyor . Her ne kadar "birçok kişinin görüşüne göre, ahlaki iyinin üzerinde, doğal kötünün doğal iyinin üstünde olduğundan çok daha üstündür " ( s . .169). Ahlaki kötülükle ilgili olarak, duyarlı yaratıkların yalnızca acı çekmekle kalmayıp aynı zamanda işlediği kötülükle ilgili olarak Hume kısa ve zorlayıcıdır: "Doğal kötülükle ilgili söylediklerim, çok az değişiklikle veya hiç değişiklik olmaksızın ahlaki için de geçerli olacaktır" (s. 169). ("Az mı yoksa hiç mi?") Kötülüğe karşı teistik tepkiler bazen diğer yönde dengesizdir. Alvin Plantinga, ahlaki kötülüğün 'mantıksal mücadelesi' hakkındaki 'modal numarası'ndan sonra (Plantinga 1974a, s. 24-57), bazılarının daha büyük ahlaki iyilikler için gerekli olabileceği ve geri kalanlarının da gerekli olabileceği düşüncesiyle doğal kötülüğü ortadan kaldırır. Gerçekten ahlaki bir kötülük olabilir, çünkü Şeytan ve yandaşlarının işidir ve dolayısıyla zaten 'çözülmüş'tür (s. 57-9).

10. "Mucizelere Dair"de olduğu gibi , Diyaloglar'da da Hume, bilgili bayağı kişilerle konuşur ve kendi derin felsefesine göre saçma olan şeylerle meşgul olur .

1 1.  Bakınız: Cleanthes. "[I]Eğer niyetin gibi, tüm insan benzetmelerini terk edersek, Demea, korkarım tüm dinleri terk ederiz ve hayranlığımıza dair hiçbir anlayışı muhafaza etmeyiz" (s. 161). Bakınız: Swinburne. “[Ben] bana, Tanrı'nın sevgi dolu ve ahlaki açıdan iyi olduğu Hıristiyan (ve diğer Batılı) dinlerin tüm geleneğinin derinden merkezinde yer alıyor gibi görünüyor . ... Hiç şüphe yok ki birini sevmek, onu dişlerine tekmelememekten daha değerlidir. Ancak (özel hususlar dışında) en azından onların dişlerine tekme atmamayı içeriyor gibi görünüyor” (Swinburne 1998, s. 7).

1 2.  Philo'nun burada ulaştığı sonucun ikinci birleşimi, Hume'un Philo'ya son konuşmasına başlattığı muhteşem periyodik retorik sorunun dışında, Diyaloglar'da belirtilen sonuçtur : " ... Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşımaktadır” ve “bu benzetme, kusurlu olsa da, daha ileri götürülemez ... ve herhangi bir olasılık görünümüyle diğer niteliklere aktarılamaz” zihnin” (s. 185). Philo'nun, bu analojinin insanın iyiliğine aktarılmasının büyük ihtimal dışılığından bahsetmemesi bence cömert bir davranış.

 

takdir yetkisi onun elindedir. O, “insan aklını küçümsemeye” ve “imanımızın ilahi nesnesinin” (a.g.e.) doğası, nitelikleri ve işlemlerine, iyiliğin ve Tanrının Tanrısı Mesih'e ilişkin “vahyedilmiş hakikate” kaçışın kapısını açmak üzeredir. Hıristiyan İnciline olan sevgim. Hume, okuyucularının "bu kadar olağanüstü ve muhteşem bir soruna ilişkin daha tatmin edici bir çözüm veremeyeceği" için insan aklını "küçümsemelerine" (a.g.e.) ve onunla çelişmek yerine tam akla imana yönelmelerine izin verir. Hume yapacaklarına inanıyordu. İnsanların elbette makul olmayan bir şekilde bunu 'kendi başlarına' yapabileceklerine inanıyordu . O, yalnızca "makul kişi"nin, " İnanç yoluyla [Hıristiyan dinini] kabul etmeye yönelmiş olması halinde ... kendi kişiliğinde, anlayışının tüm ilkelerini alt üst eden ve ona gelenek ve deneyime en aykırı olana inanma kararlılığı” (Hume 1902, s. 131), ki Hume'un bu sözleri muhtemelen şaka amaçlı değildi ( Mackie'ye barış 1982, s. 29) ya da en azından tamamen şaka değildi. .

1 3.  Her ne kadar 'Hume'cu endişeler'den rahatsız olsam da, koşullarla ilgili 'objektif şanslara' inanıyorum ­.

1 4.  Bakınız: CORNEA, 'makul epistemik erişimin koşulu': “Bilişsel durum s temelinde, insan H, 'Görünüşe göre p' iddiasında bulunma hakkına ancak H'nin buna inanması makul ise, onun bilişsel yetileri ve bunlardan yaptığı kullanım, eğer durum böyle olmasaydı, muhtemelen onun tarafından bir şekilde farkedilenden farklı olurdu” (Wykstra 1984, s. 85). CORNEA'nın 'ortaya çıkmasının' (i) p'nin s'den kaynaklandığına inanma eğilimine sahip olmayı ve (ii) bizim için p'ye dair bazı kanıtları barındıracak 'almayı' içerdiği söylenir. 'Görünüşe göre p' iddiam burada, CORNEA'da, p'ye inanma eğilimim olduğu raporunu, s'nin (nedensel kavramı) nedeniyle bu eğilime sahip olduğum iddiasını ve s olduğu iddiasını gerektirecek şekilde anlaşılmaktadır. (bilişsel yetilerimin egzersizi sonucu ortaya çıkan) p. için kanıtlar barındırıyor.

1 5.  Stephen Wykstra 'bilişsel yetenekler' kullanımının yol açtığı 'bilişsel durumlar' hakkında yazıyor ­: Önceki nota bakınız. Onların doğurduğu 'görünüşler' yerine yazıyorum. 'Görünmek' kelimesini kullanımında onu takip ediyorum.

1 6.  Bölüm 4.3'teki şüpheci itirazda RB koşuluna benzer bir şey varsayılmaktadır.

1 7.  Orta DereceliNCECA, benim açımdan aynı bilişsel duruma dayalı olarak benim kavanozdaki bir beyin olmadığımı iddia etmemin maliyeti ne olursa olsun sorun çıkarır mı? Hayır. Öyle bile olsa bu temelde bu hak talebinde bulunma hakkına sahip olmaz mıyım? Kısmen (i) bu temelde ayaklarım olduğunu iddia etme hakkına sahip olduğumu söylemek istediğime ve (ii) aşağıdaki prensibin (Wykstra tarafından bir konuşmada öne sürülen) makullüğüne ikna olduğumdan, hayır diye düşünüyorum. ) başlıklı-görünen-bunun 'zorunluluk altında kapalı' olduğunu söyler: Herhangi bir bilişsel durum s ve p ve q önermeleri için, öyle ki p q'yu gerektirir, eğer s temelinde p gibi göründüğünü iddia etme hakkım varsa , o zaman s'ye dayanarak q'nun göründüğünü iddia etme hakkına sahibim.

1 8.  IlımlıNCECA da benim kavanozdaki beyin olmadığıma dair güvenimi sarsmıyor ve buna hakkım olmadığını söylemiyor. Bu koşul, bilişsel yeteneklerimin kullanılmasıyla oluşturulan görünümlere dayalı olan, şeylerin nasıl göründüğüne ilişkin hak iddiaları içindir. Ve fıçıdaki bir beyin olmadığımdan emin olduğum halde, fıçıdaki bir beyin olmadığımın, bana fıçıdaki bir beyin olmadığımın göründüğünü iddia etmekte tereddüt edebilirim. Ayrıca, kavanozdaki bir beyin olmadığıma olan güvenim, bilişsel yetilerimin egzersizleriyle ortaya çıkan

görünümlere dayanıyormuş gibi davranmıyor.

19. Her mükemmel varlık teisti bir şüpheci değildir, tanık Swinburne ve her şüpheci bir mükemmel varlık teisti değildir, tanık Hume .  Buraya kadar simetri. Ancak muhtemelen günümüzde mükemmel varlık teistlerinin daha büyük bir yüzdesi, 'orantılı asimetri' konusunda mükemmel varlık teisti olan şüphecilerden daha şüphecidir.

20. Rowe'un 1986'da 'Kötülüğün Ampirik Argümanı' başlığını verdiği bu argümanın, bize daha önce ' kötülüğün kanıtsal argümanı' olarak adlandırdığı argüman olduğunu söylüyor ­.  O başlığa geri dönüyor: Bu aslında Rowe'un (1996) başlığının bir parçası. Rowe'un (1979) argümanının önermeleri benzerdir; vardığı sonuç aynıdır. Ama olasılıktan söz edilmiyor. Rowe'un argümanı, özellikle mükemmel bir varlığa karşı olması ve neredeyse mükemmel varlıklara karşı çıkacak şekilde makul bir şekilde genişletilememesi bakımından Hume'un argümanıyla çelişir . İstisnasız genelleme B'nin inandırıcılığı, onun mükemmel bir varlıktan daha azına sahip olmasına bağlıdır ­. Diğer bir karşıtlık ise Rowe'un olasılıksal argümanının biçiminin dolaylı olarak 'Bayesçi' olmamasıdır.

2 1.  Çünkü öncüller (i) ve (ii) P(~G) > P(E)'yi gerektirir. Bu çıkarım için, herhangi bir p ve q için şunu elde ederiz: (a) , P(p D ~q) = P(q D ~p), çünkü D[(p D ~q) = (q D ~p)] ; ve, (b) , [P(p D q) = 1] D [P(q) > P(p)], çünkü herhangi bir p ve q için P(p D q) = P(p & q) + P(~p & q) + P(~p & ~q)], P(p) = P(p & q) + P(p & ~q) ve P(q) = P(p & q) ) + P(~p & q). Dolayısıyla, P(p D q) = 1 olduğunda, P(p & ~q) = 0 olur ve dolayısıyla P(p) = P(p & q) ve P(q) = P(p & q) olur ) + P(~p & q). (i), (ii), dolayısıyla (iii) argümanına ilişkin olarak: (ii)'den şu sonuç çıkar: (iv) P(ED ~G) = 1, (a). (i) ve (iv) öncülleri (iii) ve (b) sonucunu gerektirir.

2 2.  (ii) yerine (*) P(~E/G) = 1 olan argüman da öyle. Aslında (*) mantıksal olarak

(ii)'ye eşdeğerdir. (ii)'nin (*) ile zorunlu kılınması için, (*) P( ~ E/G) = 1 olduğunu varsayalım . Bundan şu çıkar: P(G & ~E) = P(G & ~E) + P(G &  E), ve böylece (**) P(G &

 E) = 0. P(GD ~E) = P(G ve ~E) + P(~G ve ~E) + P(~G ve E  ). (**)'den şu sonuç çıkar: P(G & ~E) + P(~G & ~E) + P(~G &  E) = P(G & ~E)

+ P(G +  E) + P(~G ve ~E) + P(~G ve  E). P(G ve ~E) + P(G +  e)

+ p( ~ G & ~E) + P(~G &  E) = 1. Yani P(G D ~ E) = 1 , ki bu elbette

( ii)  . Biraz benzer bir dizi çıkarım, bunun tersini doğruluyor. İlk adım, P(GD ~E) = 1'in P(G & ~~E) = 0'ı gerektirdiğini görmektir.

2 3.  Yakın argüman (i') P(E) > ¹ 2 , (ii') P(GD ~E) = (1 - i) ^ 1 ve dolayısıyla

( iii)  P(~G) > V2 geçerli değil. G ve E'nin 'temel kavuşumlarının' olasılıkları şu değerlere sahip olsun,

P(G &E) = ben , P(G& ~E) = ( ¹ / ₂ - i) , P(~G &E) = . 5 ve P(~G & ~E) = 0

O zaman P(E) = ( ¹ 2 + i) > ¹ 2 , P ( GD ~E) = ( 1 - i ) ve P(~G) = ^1/2 > ^1/2 . (ii") yerine (ii") P(~E/G) ^ 1 koyan argüman da geçersizdir. 'Temel bağlaçlar' için görüntülenen ­değerler şunu gerektirir: P(~E/G) = P(G & ~E)/P(G) = ( 1 / 2 - i)/ 1 ^ = ⁽ 1 - 2i ⁾ ^ 1 i'nin sonsuz küçük olduğu göz önüne alındığında, 2i sonsuz küçük bir sayıdır.

2 4.  Her zaman olduğu gibi olasılıkları, kişilerin önermelere olan güven düzeylerinin ölçüsü olarak yazıyorum; bu önermelerde kişilerin hatası veya mantıksızlığı olmaksızın farklılık gösterebilirler. Rowe, Rowe'da (1986) amaçladığı olasılık kavramı konusunda açık değildir, ancak tekil olan ve kişiye bağlı olmayan önermelere yönelik nesnel olarak makul düzeydeki güvenin bir ölçümünü amaçladığı adil bir tahmindir. Olasılık kavramıma ilişkin açıklamalardan, nesnel olarak makul düzeyde güvene inanmadığım anlaşılmaktadır. Şu anda önemli olan bir fark değil: G ve P(G) = 1, olasılığın tüm epistemik kavramları için mantıksal olarak tutarlıdır.

 

2 5.  O, “Yılbaşı arifesinde Flint, Michigan'da vahşice dövüldü, tecavüze uğradı ve boğuldu” (Rowe 1998a, s. 545). Bu dava hakkında yazmak zorunda kaldığım ve bu olayın her açıdan değerli olduğu ve her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve son derece iyi bir tanık tarafından hoşgörüyle karşılandığı olasılığını düşünmeye bu kadar yaklaştığım için üzgünüm. Tanrım!!

2 6.  'Biz' hem teistleri hem de ateistleri kapsar. Eğer teizmleri haklıysa, teistler muhtemelen Alston için kolay bir durum oluşturuyorlar. O zaman bu kötülüklerin sebepsiz olmadığı yargısında haklı çıkarlar . Esas tez şu olabilir: Bir ateistin bu kötülüklerin nedensiz olduğu veya hatta nedensiz olmadığı yargısına varılması haklı görülemez, çünkü herkes gibi onların da devam etmesi gereken tek şey, herkesin bu kötülükleri görebildiği kadarıyla olmasıdır. bedavadır.

2 7.  Neden sadece 'olabilir'? Çünkü bildiğimiz kadarıyla böyle bir varlığın sebeplerinin ne olabileceği konusunda bilgisiz olmayabiliriz . Böyle bir varlığın basit bir Benthamcı faydacı olmayacağını biliyor muyuz?

2 8. 'En azından o zaman' yazıyorum çünkü  Alston'un boyutlarını boş bir şekilde araştırmanın bir ateistin iki duruma ilişkin güveni için yeterli olacağını düşünsem de buna gerek yok. ­Rowe'un, mükemmel varlıklara karşı adil davranıp davranmadığı konusunda acı çektiğinden ve vakalarının en iyi yönleri olmadığından emin olmadan önce, durumlarının en iyisinin nasıl olabileceği hakkında uzun uzun düşündüğünden şüpheliyim . . Sanırım ilk güveninde bile haklıydı ve Hume (1991, s. 160) ve Swinburne'ün de söylediği gibi, 'ağır küreği çekme sırası zaten teistteydi' ve olumlu düşünme nedenleriyle bu güveni sarstı. Bu berbat şeylerin pekâlâ en iyisi olabileceğini söylemek, bildiğimiz kadarıyla, bu berbat şeylerin en iyisi olduğunu, yani bizim bilmediğimiz olumlu nedenler olmadığını bilmediğimizi söylemek onlar için yeterli değil . onların en iyisi olduğunu düşündüğümüz için bize. Bunu, Diriliş'e karşı olan, bizim bilgimizin çok ötesinde olumlu nedenler olmadığını bilmediğimiz yönündeki yetersiz argümanla karşılaştırın; örneğin, mezarın bulunduğu yerden yansıyan, uzayda bizim için sonsuza kadar kaybolan ışığın özellikleri. İsa'nın çarmıhta ölmediğini düşünüyor.

2 9.  Benzer şekilde, 'sonsuz geleceğe' ulaşan bir eylemin toplam sonuçlarının, en azından onun alternatifi kadar iyi olacağına gerekçelerle inanmak için. Bir eylem hakkında, görebildiğimiz kadarıyla, en iyi sonuçları doğuracağına inanmakta haklı olabiliriz ve daha fazla araştırmanın bu eylemi farklı bir açıdan ele alabileceğini düşünmek için hiçbir nedenimiz yok. Pace: (Moore 1993, s. 199, Bölüm 90): “Asla bir eylemin bizim görevimiz olduğunu [ve] ... mümkün olan en büyük değeri üreteceğini varsaymak için hiçbir nedenimiz yok”; ve (Bergmann 2001, s. 292-3).

3 0.  Rowe, P'yi kanıtlamasa da onu olası kılan argümana atıfta bulunmadı. 1988'deki argümanının şöyle bir şey olduğunu söylemesi gerekirdi: Olasılıkla P: Pr(P) > ¹ / 2 . P, Q'yu olası kılar: Pr(Q/P) > ¹ 2 . Bu nedenle Q: Pr(Q) > V2 olması muhtemeldir . Q, ~G'yi gerektirir. Bu nedenle ~G: Pr(~G) > olması muhtemeldir. ¹ / 2 . İkinci çıkarım geçerlidir ancak ilk çıkarım geçerli değildir. Bölüm 6.1.2'deki üçüncü problem altındaki tartışmaya bakınız.

3 1.  k'yi her koşullu olasılık koşuluna dahil etmek bu amaca iyi hizmet etmez ­, çünkü bu onun olasılıkların 'arka plan bilgisi' içinde olduğunu 'söylemez'. Kendisini öneren şey, bağımsız olarak abonelere yönelik bir sözleşmedir.

 

Olasılık fonksiyonlarının toplam arka plan bilgisini verin: Rowe'un ilgilendiği şey Prk olasılık fonksiyonu _olacaktır . Bu, k'yi onun ilgilendiği olasılıkların koşullarından çıkarır ve Prk (P) gibi koşulsuz olasılıkların yanı sıra Prk (~G/P) gibi koşullu ­_{olasılıkları} getirir . _Prk'yi tanımlamak için , ancak ve ancak D(k D p) durumunda Pr(p) = 1 olan olasılık fonksiyonu Pr olduğunu söyleyebiliriz.

3 2.  Rowe 'bilgi' kullanımını açıklamıyor. Bir şeyin bir kişi için 'bilgi' olduğunu, ancak ve ancak kendisi bundan eminse (doğru olsun ya da olmasın) ve 'arka plan bilgisi k'nin gerektirme altında kapalı olduğunu varsaydım.

3 3. Pr(G/k) =  ¹ 2 olması için teizmle ilgili bazı paylaşılan bilgilerin kaldırılması gerekme olasılığı vardır . Ve - 6.1.3.5'te geri döndüğüm bir nokta - özellikle E1 ve E2 kötülüklerine ilişkin bir tartışma için , G'ye karşı "söylenen" başka paylaşılan bilgilerin de olması muhtemeldir; örneğin, deneyimlerimizin kaldırılması gerekeceğini. yalnızca somutlaşmış zekaya ve 'hemen etkili' olmayan iradelere sahiptir . Ve bir argümanın 'arka plan bilgisinin' bir parçası olmaması gereken, diğer belirli kötülüklere ve " ... dünyadaki korkunç kötülüklerin çokluğuna" (Rowe 1996, s. 265; vurgu eklenmiştir) ilişkin muhtemelen paylaşılan bilgiler vardır. belirli korkulardan E1 ve E2.

3 4.  Karşılaştırın: “[P]sorunu, Verilen: P(C| A) = p, P(C|B) = q, bulun: P(C|AB). ['Çözüm'] ... eğer olasılıksal ya da mantıksal hiçbir ek bilgi verilmezse, birleşik delillere ilişkin sonucun olasılığı birim aralıktaki herhangi bir değer olabilir” (Hailperin 1996, s. 235; vurgu eklenmiştir). “Fakat Plantinga ek mantıksal bilgiler 'veriyor' . P = (~GV ~J), P* = (G v ~J) ­olduğunu söylüyor , bkz. sayfa 541 ve 542. Yani sanki Pr(G/(~G v ~J) diyormuş gibi 'görünüyor' ) & k) = 1/3 ve Pr(G/(G v ~J & k) = 2/3 , Pr(G/ ~ .J & k) = 12 olmasını gerektirir. ” Doğru, ancak bu gereklilik geçerli değil. Bir kapta ikisi grafit (G) ve diğeri olmayan (~G) olmak üzere simsiyah olmayan (~J) üç top bulunabilir.Bu torbadaki topların üçte ikisi (G v ~J) G'dir ve (~G v ~J) olan topların üçte biri ~G'dir ve ~J olan topların üçte ikisi G'dir, 1/2 değil .

3 5.  Bence p ve q önermeleri için Pr(p/k) = Pr k (p) ve Pr[q/(p & k)] = Pr _k (q/p), burada _Prk sizin olasılık fonksiyonunuz olacaktır “sadece k'ya sahip olduğunuz sürece” (Rowe 1996, s. 272) ve umarım 'herkes' olursunuz.

3 6.  Cf.: “P: Tanrı yoktur veya (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik, E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz” (Rowe 1998, s. 545).

3 7.  ~J*, “P*:'ye benzer: Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın (eğer varsa) E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz” (Rowe 1996, s. 283n8) . Rowe, argümanında P yerine P*'ye karşı sadece ~G'nin gerektirmediği argümanını kullanıyor. ~J*, Rowe'un keşfettiği iki yoldan ilkinde anlaşılan Plantinga'nın ~J'sine yakındır (Plantinga 1998, s. 541): Bakınız (Rowe 1998, s. 549). ~J*, Rowe'un X'ine daha yakındır ve bunun P gerektirdiğini söyler (s. 550), ~G'nin de öyle olduğunu söyler. Dolayısıyla (~G v X) P'yi gerektirir. Rowe P'nin (~G v X) gerektirmesi gerektiğini söylemiyor ama sanırım aynı fikirde olacaktır, bu da P'nin (~G v X) gerektirecek şekilde revize edilmesi gerektiği anlamına gelir. ).

3 8.  G'ye karşı kötülüğün kanıtlarının, G'ye karşı kötülükle hiçbir ilgisi olmayan kanıtların tüm bu argümanların arka plan bilgisinden hariç tutulmasını istemeliyiz . Aksi takdirde, ­kötülükle ilgili bir p önermesi için Pr[G(p & k)] < 1/10 olduğu sonucuna varabiliriz , çünkü örneğin 'doğrudan etkili iradelerin' k üzerindeki olasılık dışılığı.

 

3 9.  Cf.: k'nin “teistlerin ve teist olmayanların çoğunun paylaştığı bilgilerle” ve “herhangi bir soru sormamak” ile sınırlandırılması göz önüne alındığında. ... k'nin tek başına ne Tanrı'nın varlığını ne de yokluğunu daha muhtemel hale getirdiğini söyleyeceğiz ... [ve] k'nin yönleri - eğer bunlar ... olumlu ya da olumsuz etkiliyorsa ... bir şekilde dengeliyorsa . .. ”(Rowe 1996, s. 265).

4 0.  Çerçeve Varsayım II, Rowe'un şu varsayımını hatırlatabilir: "k'nin yönleri - eğer Tanrı'nın var olma olasılığı üzerinde pozitif ve negatif etki yaratıyorlarsa - k'nin bütünlüğü, Tanrı'nın var olma olasılığını ortadan kaldıracak şekilde bir şekilde dengelenir." 0,5'te Tanrı'nın varlığı” (Rowe 1996, s. 266). Bu sonuç için gerekirse k'nin kesilmesini istiyor. Bir araya getirdiğim argüman, ilk aşamasında herkesi tatmin edecek şekilde, arka plan bilgilerinden kötülükle ilgili düşüncelerin hariç tutulması koşuluyla, "dengeleme" lehine ve aleyhine düşünceleri ortaya koyacaktı.

4 1. Bergmann, *Q*'ya inanmak için  bir nedenimiz olduğu, ancak *Q*'yu olmamasından daha muhtemel kılacak kadar yeterli olmadığı konusunda hemfikirdir . “[C]karşıt olarak … hangi olası iyilerin olduğunu düşünmek için elinizden gelenin en iyisini yaptığınız için , hangi olası iyilerin var olduğuna dair oldukça iyi bir fikre sahip olduğunuz inancı... [ inançla] dünyanın 100 yaşın üzerinde mi, yoksa bir dış dünya mı var?” "Bu inanç, [bu inançların olduğu] güven derecesine benzer bir şekilde makul bir şekilde tutuluyor mu? Kesinlikle hayır” (s. 290; vurgu eklenmiştir). Burada ima edilen, makul bir şekilde bir miktar güvenle tutulduğu , ancak çok fazla olmadığıdır . 'Daha önce burada bulunduk'. E1 ve E2'yi haklı çıkarabilecek olası malların neler olduğu konusunda oldukça iyi bir fikre sahip olduğunuz inancı, bu geç tarihte, çok çeşitli malların kaldığını düşünmek için bir nedeniniz olmadığı sürece, mantıklı bir şekilde savunulmaktadır. hakkında hiçbir fikrinizin olmadığı o göreve kadar mümkün. "Ama eğer Tanrı'ya inanmak için bir nedeniniz varsa, böyle bir nedeniniz de var!" Doğru. Ancak bu hareket, Q*'nun yüksek olasılığına ilişkin mevcut argümanı kesintiye uğratmaz ; kısmen G'ye inanmak için hiçbir nedenimiz olmadığı konusunda hemfikir olduğumuzu söyleyen Çerçeve Varsayım II kapsamında ilerleyerek devam eder.

4 2.  Argüman bu öncül olmadan geçerlidir: Eğer öncül olarak p'yi içeren bir argüman geçerliyse ve D(p D Dp) doğruysa, bu öncül olmadan argüman geçerlidir. Mevcut durumla ilgili olan prensip, herhangi bir p için D[Dp D DDp).

4 3. Eğer onun kesinlikleri 'zorunluluk altında kapalı' ise,  ne K ne de K' , konumuzun kesin olduğu Æ dışındaki her önermeyi gerektiren en zayıf kesinlik değildir . Eğer onun kesinliği 'zorunluluk altında kapalı' ise, bu en zayıf kesinlik hala TI'dir. (O, Æ'den ve dolayısıyla her P önermesi için (Æ v P) ve (Æ v ~P)'den de emindir. Herhangi bir olumsal P önermesi için bu ayrımlar mantıksal olarak Æ'ye eşdeğer değildir, dolayısıyla Æ'den farklıdırlar . Bu ayrımların her ikisini de içeren her önerme Æ'yi gerektirir. Yani Æ'den başka her kesinliği gerektiren her önerme aynı zamanda Æ'yi ve dolayısıyla her kesinliği gerektirir. TI her kesinliği gerektiren kesinliktir. ) K'yi TI eksi Æ olarak tanımlamak bu nedenle 'korkutmayı' gerektirir ' alıntısı', ilgili bir nedenden ötürü, TI ve (K & Æ)'nin eşdeğerliği açısından TI'yi K artı Æ olarak tanımlamaktadır. (K, (TI v ~Æ) ile eşdeğerdir ve [(TI v ~Æ) & Æ], T'yi gerektirir. Yani (K &Æ), TI'yi gerektirir. TI, konumumuzun kesin olduğu mantıksal olarak en güçlü önermedir, dolayısıyla şunu gerektirir: kesin olduğu her önerme. O Æ'den emindir. Dolayısıyla TI Æ'yi gerektirir ve dolayısıyla [(TI v ~Æ) & Æ] K yine (TI v Æ)'ye eşdeğer olduğundan, TI'nin ( K & Æ) .)

 

4 4.  Bölüm VII ve Bölüm 4.3.2'de diğer durumlar için çözümler bulunmaktadır.

Bölüm VIII'in 5 .5'i .  Soruna ilişkin şu andaki yönetimim, büyük ölçüde Hume'un kötülükle ilgili kanıtsal argümanı için açıklandığı gibi olmalıdır.

4 5.  Burada 'inanç' kelimesini, yüksek derecede kişisel olasılık anlamında güçlü dini inancı gerektiren bir şekilde kullanıyorum. Bu gereklilikten yoksun olan çok ilginç bir inanç açıklaması için bkz. Koons (1993, s.145-60).

4 6.  Tek bir olasılık fonksiyonu veya fonksiyonlar dizisi tarafından temsil edilmeyi makul itimatların bir koşulu olarak görmüyorum, çünkü bunun gerekliliklere ilişkin sınırlı bilgi varlığında mümkün olduğunu düşünüyorum. Örneğin, çok uzun zaman önce, pek çok üst düzey matematikçinin inandığını varsaydığım gibi, Fermat'nın Son Teoremine kesinlikten daha az güven duymak son derece mantıklıydı.

4 7.  Van Inwagen'in şüpheci stratejisini, kötülüğe dair kanıtsal bir argüman için benim Bayesçi formumla ilişkilendiriyorum ­. O aslında bu stratejiyi iki aşamalı bir argümana yöneltiyor; ilki, teizm üzerindeki kötülük olasılıkları ve alternatif hipotezlerin değerlendirilmesinden yola çıkarak teizme karşı ­ilk bakışta bir iddiayı, ikinci olarak da bu olasılıkların savunulmasını ve geçersiz kılma girişimlerine karşı direnişi içeriyor. teizmin nedenleri. Karşı çıktığı argümanın tam mantığı bana göre belirsiz.

Bölüm XII

1 .  Mantıksal kötülük sorunu, mükemmel, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mükemmel bir varlığın var olduğunu söyleyen mükemmel varlık teizminin kipli olmayan çekirdeği için bir sorundur. Özünde mükemmel bir varlığın zorunlu olarak var olması bu çekirdeğin bir parçası değildir . Rowe aksini ima ediyor (Rowe 1999, s. 101a), diğer kısımlar sadece teistler için 'ikinci problemini' geliştiriyor; bu da şu: " Tanrı'nın teistik tablosunda tutarsızlık olmasa da [belirli] ciddi bir çatışma var" ” (s. 103b; vurgu eklenmiştir.). Swinburne, kötülük sorununu ele almak için, kendi özcü mükemmel varlık teizmi için bir teodise oluşturur. Kendisi, özünde her şeyi bilen sonsuz bir varlığın, biraz farklı bir dünya yaratmış olsaydı, yaratıklarının hangi özgür seçimleri yapacağını veya özgür yaratıklarının hangi özgür seçimleri yapacağını bilemeyeceğine inanıyor. Böyle bir varlığın bu doğru önermeleri bilemeyeceğine inanır çünkü böyle bir varlık bunları bilemez (s. 131). Bunu ortaya koyduğundan şüpheliyim (krş., dipnot 48). Her halükarda, onun teodisesi kötülük problemini 'çözmez' çünkü bu her şeyi bilen varlıklar için bir sorundur ve onun teodisesi 'esasen her şeyi bilen' bir varlığın her şeyi bilen olmamasına bağlıdır. Esas itibarıyla her şeyi bilen bir varlık, 'yalnızca her şeyi bilen' bir varlığın sahip olabileceği özgür seçimlerin ön bilgisine sahip olamaz!! Bu, esas olarak her şeyi bilen bir varlığın, 'yalnızca her şeyi bilen bir varlığın' sahip olacağı önbilgiden yoksun olmasına ve dolayısıyla bilinebilir olan her şeyi bilmemesine bağlıdır.

2 .  Kıvırcık Maxwell 1953-4'teki bir konferans makalesinde (ben de oradaydım) sıradan ­dilin çok muğlak ve belirsiz olduğunu söylemişti! OK Bowsma yorumcu rolüyle şöyle açıkladı: 'Herbert May'e söyledi, May Grover'a söyledi, o da Herbert'e söyledi ve bu şekilde ortalıkta dolaştı.'

3 .  Fikrini yakın zamanda değiştirmediği sürece Richard Gale de öyle. “ ­Artık hemen hemen herkes, [kötülüğün mantıksal sorununu] etkisiz hale getirmek için yeterli savunmanın tasarlandığına inanıyor. ... Özellikle özgür irade savunmasının,

 

Pek çok versiyonunun en azından birinde, Tanrı'nın varlığını ahlaki kötülükle uzlaştırmayı başarıyor. Kitabımda ... bu savunmanın hiçbir versiyonunun işe yaramadığını ve dolayısıyla ahlaki kötülüğün ortaya çıkardığı mantıksal sorunun hala bizimle olduğunu savundum” (Gale 1996, s. 206).

4 .  İkinci bağlaç '~ 0 (Evl & PrfBng)', hem kötünün hem de mükemmel bir varlığın var olmasının imkansız olduğunu söylüyor; bu, 'kavga ettikleri' veya uyumsuz oldukları için değil, birinin veya diğerinin tam olarak imkansız olması nedeniyle olabilir . durmak. İlk kavuşum bu olasılığı dışlıyor.

5 .  Mükemmel bir varlığın mümkün olduğunu savunan bir argümanın savunucusu, (1)'in gerekli olmadığını düşünmelidir. Diyelim ki DEvl ve O l'rl'Bng. Daha sonra (2)'nin bir kısmıyla çelişen 0 (Evl & PrfBng).

6 .  Bu ödüne bakıldığında, ahlaki kötülük ve acı çekmenin dünyanın en büyük iyiliği için gerekli bir araç olduğunu söylemek bir şey, bu nedenle kötülüğün mükemmel bir varlığın varlığıyla uyumlu olduğunu söylemek başka bir şeydir. Mükemmel bir varlık ahlaki açıdan mükemmel olacaktır ve bir Kantçı, bir insandaki insanlığı bir araç olarak ele almanın her zaman yanlış olduğunu ve mükemmel bir varlığın bunu 'Kozmos düşmüş olsa bile' yapmayacağını söyleyebilir . Bkz. Pereboom (1996, s. 512), Kant'ın "acımasızca ... reddedilmesinin", ahlaki kötülüğü ve acı çekmeyi "en yüksek bilgelikle bağlantılı olarak ... tam olarak en uygun araç " olarak meşrulaştıran teodisenin "çürütülemeyeceğini" hak ettiği görüşündedir. ... dünyanın en büyük iyiliğine” (Kant 1996, 27) . Ancak bkz. not 10.

7 .  Bakınız: "Neredeyse sebepsiz kötülük iddiasını destekleyen herkes şunu ­kabul eder": "Eğer O'nun amaçları bizim en makul teodiselerimizde yer alan daha büyük iyilikler gibi bir şeyi içeriyorsa, O, bazı yoğun acılara, hatta belki de çok fazlasına izin vermekte haklı olurdu." (Howard-Snyder 1999, s. 127). Nedensiz kötü tartışmacıların 'kabul ettiklerinin' söylendiği bu koşul , Tanrı'nın amaçlarının, O'nun çok miktarda yoğun acıya bile izin vermesini haklı çıkaracağının makul olduğunu ima eder. Hiç şüphe yok ki, nedensiz kötülükten yana argümanlar öne süren bazıları ­, 'harekete geçmek amacıyla' bunu kabul ediyor ve O'nun varlığına karşı nedensiz kötülüğün bol miktarda kanıtının kaldığını söylüyor. Ancak, nedensiz kötülükten yola çıkan herhangi birinin , Tanrı'nın amaçlarının, O'nun çok fazla yoğun acıya izin vermesini haklı çıkaracağına inandığından şüpheliyim .

8 .  Veya eşdeğer olarak, (3x)[Bst(x) & ~Bst@]. Bertrand Russell, 'mümkün olan tüm dünyaların en iyisi'ni 'gösterge ifade' (Russell 1905, s. 479), 'belirsiz bir tanım' (Russell 1919, s. 167) olarak sayacaktır. Alışılmışın dışındaki resmi bir yaklaşımda ­, belirsiz açıklamaları, bileşik cümlelere gömülü olduklarında olası kapsamlar arasında ayrım yapacak şekilde ele alabiliyordu (bkz. Neale 1998). Bu tür gösterim öncülü açısından (1') belirsiz tanımına ­'en geniş kapsam' ile uyum sağlar. Açıkça ifade etmek gerekirse, (1')' in mümkün olan en iyi dünyanın var olmasını gerektirdiği amaçlanmaktadır .

9 .  'Perf(x)' x'in mükemmel bir varlık olduğunu söylesin. (3x)Perf(x) ve P@'nin 'maddi olarak eşdeğer' olduğu önermeleri, ancak D(3x)Perf(x) veya ~ 0 (3x)Perf(x) olmadığı sürece mantıksal olarak eşdeğer değildirler . Bu ayrım değilse , o zaman ya P@ her dünyada doğrudur ve (3x)Perf(x) bazı dünyalarda yanlıştır ya da P@ her dünyada yanlıştır ve (3x)Perf ( x) bazı dünyalarda doğrudur.

1 0.  Plantinga (b) sorusunu yapar mıydı? Öyle görünüyor ki Kant şunu söyleyebilirdi: Bkz. not 6. Bununla birlikte, ilahi bir 'iyi niyet'in değerini hesaba katarak Kant, Tanrı'nın şunu söyleyebileceğini söyleyebilirdi

:

, ilahi kişinin Kendisinin iyi niyetinden kaynaklanan değerleri dışarıda bırakan kısmi açıklamalara göre 'dünyevi olarak daha iyi' olabilecek dünyalar da olabilir . Bakınız: “Tanrı'nın ahlaki bir görevi ihlal etmesiyle kazanılacak ek iyiliğin, bu şekilde kaybedilecek iyilikten nasıl daha ağır basabileceğini görmek zordur” (Langtry 1996, s. 320).

1 1.  'Özgürlüğün karşıolgusalları' için bu doğruluk koşulunun bir sonucu, eğer (p D^ q) 1 ise, o zaman (p & q), (p D ^ q) 'yi gerektirir . Bu gerekliliği ve (bu not hariç) buna dayanarak ve gelecek varsayımın [MA2] genelleştirilmesiyle, her olası kişi için bu kişinin bu hastalıktan muzdarip olmasının mümkün olduğunu kanıtlayabileceği gerçeğini göz ardı edeceğim. Aşağıda tanımlandığı üzere 'bizim dünyamıza göre dünyaötesi ahlaksızlık' (bu, 'evrensel dünyaötesi ahlaksızlığın' bir olasılık olduğu anlamına gelmez , yani her olası kişi için bu kişinin dünyaötesi ahlaksızlıktan muzdarip olmasının mümkün olduğu anlamına gelmez) bizim dünyamıza göre ahlaksızlık). Michael Bergmann böyle bir kanıtı açıklıyor (Bergmann 1999, s. 338-9). Bu şeyleri iki nedenden dolayı görmezden geliyorum. Birincisi, Bergmann, Plantinga'nın artık "A ve B'nin , A olsaydı, o zaman B de olurdu anlamına gelmediğinde ısrar ettiğini " (s. 34) ve böylece Plantinga'nın kendisinin bu kanıtla tatmin olmayacağını bildirdiğini bildirdiği için ve ikinci olarak, , çünkü ben genel olarak dilek kipi koşul cümleleri için doğru mantığın 'zayıf merkezli' olduğuna inanıyorum (Lewis 1973, s. 29; cf., Sobel 1986, Bölüm 3.2), tıpkı Plantinga'nın şu anda yaptığı gibi: “[T]karşıolgusal yalnızca doğrudur eğer p'nin doğru olduğu fakat q'nun doğru olmadığı yeterince yakın bir olası durum yoksa” (Plantinga 1996, s. 329). Şüphelinin vurguladığı gereklilik 'zayıf merkezli' koşullar için geçerli değildir ­. Plantinga için yapılabilecek en basit kısıtlama, bence, 'özgürlüğün karşı olgusalları' için doğruluk koşullarının, kendisinin belirttiğine ek olarak, öncüllerinin yanlış olduğunu da içermesidir; yani eğer '(eğer öyleyse)' p olsaydı, o zaman q)' 'özgürlüğün karşı olgusu' olurdu - ya da kafa karıştırmamak için, 'özgürlüğün Plantinga karşı olgusu' diyelim - o zaman bu ancak ve ancak doğruysa doğrudur | ~ p & (p D ~ q)] , burada karşıolgusal ­(p D^q) tam olarak (Plantinga 1973a,b)'de belirtilen güçlü bir şekilde merkezlenmiş 'Stalnaker' doğruluk koşullarına sahiptir. O halde bu 'Özgürlüğün karşı-olgusalını dikmek' ancak ve ancak [~p & (p D~ q)]'nin doğru olduğu olası bir dünya varsa mümkündür . (p & q) ifadesinin doğru olduğu olası bir dünyanın var olması, böyle bir dünyanın var olduğu anlamına gelmez. Bu azalmayı varsayarsak, Bergmann'ın, Plantinga'nın 1973'teki amaçları açısından 'evrensel dünya ötesi ahlaksızlık olasılığı'na yeterince yakın olabilecek bir şeye (not 16'yı düşünün) ilişkin gösterimi 'kaybedilir'.

1 2.  Plantinga sanırım bunun 'doğaüstü bir şekilde mümkün' olması gerektiğini de ekleyebilir. Eğer hem U'nun tutması hem de S'nin o eylemi gerçekleştirmesi ve U'nun tutması ve S'nin bundan kaçınması nedensel ve doğal olarak mümkün olsa da, eğer bu gerçekten mümkün değilse, S'nin amaçlanan anlamda özgür olmadığını söyleyeceğini düşünüyorum. S, Tanrı'nın müdahale edeceği ve S'nin kaçınmasını sağlayacağı eylemi gerçekleştirmek üzeredir. Amaçlanan anlamda özgürlük, yalnızca doğal dünyaya yönelik Nedensel Determinizm'in çoğu biçimiyle değil, aynı zamanda yerleşik ilahi müdahale politikalarıyla da uyumsuz olmalıdır. Burada iki tür 'uyumsuz özgürlük' vardır; zayıf tür yalnızca Nedensel Determinizm türleri ile bağdaşmaz ve güçlü tür ise aynı zamanda yerleşik ilahi müdahale politikalarıyla da bağdaşmaz.

 

1 3.  Varsayım, bazen, bir şeyi yapmakla yapmamak arasında seçim yapmak zorunda olan bir failin, onu özgürce yapmayı seçebileceği ve özgürce yapmamayı seçebileceği gerçeğinin doğru olmadığıdır. Plantinga'nın varsayımı, bazen bunu yapacağının ya da yapmayacağının doğru olduğu yönünde. Adams bu varsayımı reddediyor ve yalnızca "olabilir" -özgürlüğün karşı-olgusal varsayımları doğrudur. Örneğin Adams'a göre, Paul'un kabul etme veya etmeme özgürlüğünü kullanacağı bir durumda, Paul'un kabul edebileceği veya etmeyebileceği doğrudur: [(Teklif ♦ ^ Kabul Et) & (Teklif ♦ ^ ~ Kabul Et) ], ancak kabul edeceği (Teklif D ^ Kabul Et) veya etmeyeceği (Teklif D ^ ~ Kabul Et) doğru değildir (Adams 1987, s. 91n4).

1 4.  P olası bir kişidir ancak ve ancak W'nin olduğu gibi olası bir dünya varsa, o zaman P gerçek bir kişi olur.

1 5.  Yani, “her zaman doğru olanı yapar” (s. 52) veya “yalnızca doğru olanı yapar” [s. 186], burada bunların 'varoluşsal öneme' sahip eşdeğer genellemeleri ifade ettiği anlaşılmaktadır.

1 6. D(UTD D Beyond)  argümanı da dahil olmak üzere ♦ Beyond argümanı üzerinde düşünüldüğünde, Plantinga'nın ♦ Beyond'a ulaşmak için ♦ UTD'den oldukça zayıf bir şeyi kullanabileceği görülebilir . Belki de aynı çizgideki en zayıf ikame, ahlaki açıdan mükemmel olan her W dünyası için, ahlaki kötülüğün değil de ahlaki iyiliğin olduğu, W'de kendi özgür iradesiyle doğru bir eylem X yapan bir P kişisinin bulunmasının mümkün olmasıdır. ve gerçek dünyada (mwS w (x) n^ ■ X) olduğu doğrudur.

1 7.  [ MWST _P A _W (X ₁ ) D^freelyX _{1 ] PAW'da doğru olduğundan,} MWST _pençe (X ₁ ) doğru olmasına rağmen (freelyX ₁₎ doğru olmadığı bir dünya vardır. ), ancak (serbestçe X ₁ ') doğrudur , burada X _{1 ', Adam'ın PAW'da X 1} yerine özgürce yapabileceği bir şeydir . Bu, ( MWST _pençesi (X ₁ ) & serbestçe X ₁ ') mümkün olduğu anlamına gelir . Ancak bu, not 11'de açıklanan anlamda bir 'Plantinga-karşıolgusal koşullu' olarak alınırsa ve o notta söylendiği gibi, [ MWST _pençe (X ₁ ) D^ serbestçeX _{1 ']'} in mümkün olduğu anlamına gelmez. , bu gerekliliğe dayanan dünya ötesi ahlaksızlık olasılığına ilişkin bir argüman artık Plantinga'yı tatmin etmeyecektir.

18. Mackie, Plantinga'nın 'dünyaötesi ahlaksızlık' fikrini 'temel koşullu ahlaksızlık' fikriyle karıştırmasının sağladığı fırsatı kaçırdı; herhangi bir gerçek kişinin bu şekilde engelli olmasına karşı otoritenin var olduğunu  gözlemledi . O'nun, Cennetteki Babanız mükemmel olduğu gibi, siz de mükemmel olun diye emrettiği yazılmıştır (Matta 5:48) , böylece bunun herkes için mümkün olduğunu düşündüğünü ima etmektedir.

1 9. “Plantinga, tüm olası özgür yaratıkların (veya onların özlerinin)  dünya ötesi ahlaksızlığa sahip olduğu hipotezini öne sürüyor ... Plantinga , hipotezin doğru olduğunu, hatta makul olduğunu bile iddia etmiyor . ­O yalnızca bunun mantıksal olarak mümkün olduğunu savunuyor çünkü bunu hem Tanrı'nın hem de kötülüğün var olmasının mantıksal olarak mümkün olduğu görüşünü savunmak için kullanıyor. İkincisinin mantıksal olarak mümkün olduğundan şüphem yok ­; ancak dini düşünce , mantıksal olarak mümkün olduğu kadar inandırıcı da olan bir açıklama aramalıdır ” (Adams 1987, s. 89). Adams'ı, ilkinin mantıksal olarak mümkün olduğundan şüphe duymadığını 'söyleyerek' okudum . Şöyle devam ediyor: “Dolayısıyla, Plantinga'nın da paylaştığı koşullu önermelerin doğruluğuna ilişkin varsayımlar temelinde , evrensel dünya ötesi ahlaksızlık hipotezinin makul olup olmadığını sormakta fayda var . ... Molina ve Suarez ” (agy; vurgu eklenmiştir). Adams, evrensel dünya ötesi ahlaksızlık gerçeğine karşı olabilecek nedenleri açıklıyor:

 

olasılığına karşı benim gerekçelerime benzer. Adams, varsayımları bir kenara bırakırsak, evrensel dünya ötesi ahlaksızlığın imkansız olduğunu söylemeli ­. Plantinga'nın "özgürlükle ilgili karşı-olgusal önermeleri" hakkındaki tutumu, ki bunların hepsi yanlıştır, hiç kimsenin dünya ötesi ahlaksızlığa maruz kalamayacağını gerektirir: Tanımında açık bir şekilde ifade edilen, bir P kişisinin W dünyasında dünya ötesi ahlaksız olması koşulu ­, Pin W için çok sayıda "özgürlük karşı-olgusallığı" doğrudur.

2 0.  Alston'ın Öncül (2")'yi kabul ettiğine dair kanıtlar vardır. O, (1) "her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın onsuz önleyebileceği yoğun ıstırap örneklerinin mevcut olduğunu" kabul etmekte rasyonel olarak haklı olmadığımızı ileri sürer. böylece daha büyük bir iyiliği kaybetmek ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermek” (Alston 1996, s. 98).Böyle bir örneğe inanmakta haklı olsaydık, başka bir şeyin var olduğuna inanmamızda da haklı olacağımıza inandığına dair kanıtlar var. "Hiç şüphe yok ki teist (1)'i yanlış olarak kabul etmeye kararlıdır" (s. 121n2) O, böyle bir varlığın var olduğuna inanıyor ve buradan anladığım kadarıyla onun bu tür yoğun durumların olmadığına inandığı anlaşılıyor. acı çekiyor ve bu karmakarışık dünyanın mükemmel bir varlığın yapabileceği kadar iyi olduğuna inandığı sonucuna 'sıçrayıyor'. Bu 'Pangloss' değil ama onun bir oğlu.

2 1.  Bu biçimlerin karşı olgusalları, q birisinin kendi özgür iradesiyle bir şeyi yapacağını (yaptığını, yaptığını) söylediğinde özgürlüğün karşı olgusallarıdır.

2 2. Argüman, Tanrı'nın bunun mümkün olan en iyi dünya olduğundan emin olamayacağını söylüyor: Bu  , en iyi dünyanın ilahi bir garantisinin olmadığı önermesi olsun , NDG. Bergmann'ın 'evrensel dünya ötesi güvenilmezlik' olarak adlandırdığı şeyin olasılığından yola çıkan bir argüman olan O TU, NDG'nin mümkün olduğunu söylüyor ve bunun neden yeterli olduğunu açıklıyor: "[I]eğer her öz dünya ötesi güvenilmezse, o zaman Tanrı'nın bunu yapmasının hiçbir yolu yoktur." özgür yaratıklar yaratın ve hiçbir kötülüğün oluşmamasını sağlayın . ... [veya] hiçbir özgür yaratığın yanlış olanı yapmayacağını garanti etmek . 0 TU'dan (ve [Plantinga'nın] ... orijinal FWD'sinin geri kalanından ), dolayısıyla Tanrı'nın varlığının kötülüğün varlığıyla uyumlu olduğu sonucu çıkar” (Bergmann 1999, s. 342) .

2 3.  Albert Einstein bunu söyledi, ancak Anthony Flew şöyle açıklıyor: Sıkça alıntılanan bu sözden Einstein'ın bir inanan olduğu anlaşılmaktadır. “Einstein'a bir keresinde ... Tanrı'ya inanıp inanmadığı sorulmuştu. Spinoza'nın Tanrısına inandığını söyledi. Spinoza'ya göre 'Tanrı' ve 'Doğa' kelimeleri eşanlamlı olduğundan, Einstein Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın gözünde tartışmasız bir ateistti. Einstein'ın kuantum teorisine karşı çıktığı şey 'Tanrı' kelimesinin Spinozacı anlayışıydı: 'Rab Tanrı zar atmaz'” (Flew 1996, s. 57).

2 4.  Dizinin uzunluğu 1 olabilir. Mükemmel bir varlık 'başlangıçta' tek bir seçim yapabilir. Bu varlığın bu seçimi gerçekleştirirken her zaman yaptığı faaliyet bununla tutarlı olacaktır.

2 5.  Yaratıcı bir seçime dayalı dünyalar için ­nesnel şanslara ilişkin ilahi bilgiyi varsaymak yerine , bu seçime bağlı dünyalar için ­ilahi olasılıklar varsayılabilir ve bunlarla çalışılabilir . İlahi koşullu olasılıklar, ideal olarak iyi bilgilendirilmiş (!) oldukları için, nesnel koşullu şanslara eşit olacaktır, eğer bu tür şanslar mevcutsa ve her durumda bir İlahi'nin seçimlerine 'rehber' olacağını varsayıyorum. Her iki durumda da, en iyi ilahi bahis dünyasının, ilahi olarak yaratılabilir en iyi dünya olamayacağı, aynı zamanda ilahi olarak yaratılabilir en iyi dünyanın, en iyi ilahi bahis dünyası olması gerekmediği görülebilir. Her biri bir deli alan iki slot makinesi varsa

 

(bu bir Kanada doları parasıdır) ve biri 20.000'de bir 1.000 dolar öderken diğeri 100'de bir 10 dolar ödüyor, ikincisi ise beklenen parasal getirimi en üst düzeye çıkarmak istersem oynayacak makine.

2 6.  Her şeyi bilen bir kişinin, mevcut olanlar dışındaki özgür aktörlerin ne yapacağına dair 'orta bilgisi' sınırlı olabilir, çünkü yapabilecekleri hiçbir şey yoktur , yalnızca yapabilecekleri şanslar vardır; Her şeyi bilen birinin gerçek serbest temsilcilerin ne yapacağına dair ön bilgisi tamdır .

2 7.  Tanrı'nın Sonsuz İyiliği ve Kötülük Sorunu üzerine bir not. *Dünyalar*'ın aksine mümkün olan en iyi dünyanın var olduğuna dair teo-matematiksel argümanı reddetmenin bir yolunu çizmeme izin verin . Bu böyle devam ediyor:

Tanrı mümkün olan sonsuz iyi şeydir . Tanrının var olduğu ve sonsuz kötülüğün var olmadığı bir dünya vardır . W böyle bir dünya olsun. W sonsuz derecede iyidir ve en iyi dünyadır. Çünkü diyelim ki W'den daha iyi bir dünya var. W' böyle bir dünya olsun. W' yalnızca sonlu derecede daha iyidir (çünkü Tanrı'nın sonsuz iyi olduğu verilmiştir ): Yani, Değer(W') > Değer(W) ve bazı sonlu n'ler için Değer(W') = Değer(W) +n. Ancak Değer(W) = œ olduğundan Değer(W) + n = Değer(W ve Değer (W'fi fi Değer(W). Çelişki. Dolayısıyla W'den daha iyi bir dünya yok .

Bu argüman, değer teorisinin bazı konularını gündeme getiriyor, ancak bunlar onun tarafından iyi bir şekilde gündeme getirilmiyor; çünkü argümanı reddetmek için, dünyaların değerlerinin en iyi şekilde standart gerçek sayılar ve Cantorian sonsuzluklarla değil, standart olmayan, hipergerçek sayılarla ölçüldüğünü söylemek yeterlidir. bunlar sıfırdan büyük ve her 'hipergerçek gerçek'ten daha küçük sonsuz küçüklere ve tüm 'hipergerçek gerçeklerden' daha büyük sonsuzlara doğru uzanır . Sonsuzlar veya sonsuz hipergerçekler hakkındaki ilgili nokta, herhangi bir sonsuz I ve 'hipergerçek gerçek' n için I + n'nin daha büyük ve I - n'nin daha küçük bir sonsuz olmasıdır. (Hipergerçekler bir sonraki bölümün notlarında ve ekinde tartışılmaktadır. Bunları değerler için kullanmak, eğer en iyi *dünya* yoksa, o zaman en iyi dünya da yoktur .)

2 8.  Örnek olarak Öncül (2'), ( 0 [(3x)Bst(x) & ~Bst@] & O l'rfBng) & ~ 0 ([(3x)Bst(x) & ~Bst) kullanımı @] & PrfBng), en iyi dünyanın olmamasının gerekli olduğunu varsayalım : D~(3x)Bst(x). O zaman ~ 0 (3x)Bst(x), ki bu da ~ 0 [(3x)Bst(x) & ~Bst@] anlamına gelir. Bu , Öncül (2')'nin ilk birleşiminin olumsuzu olan ~ 0 [(3x)Bst(x) & ~Bst@] & O PrfBng) gerektirir .

2 9.  Öncüller (*) ve (') nasıl ilişkilidir? Dünyanın , ancak ve ancak en iyi dünya değilse daha iyi bir dünya olduğunu düşünüyoruz (Bttrd@ = ~Bst@), ve varsayalım ki , en iyi dünya ancak ve ancak en iyi dünya değilse var olmalıdır. mümkün, D(3x)Bst(x) = ♦ (3x)Bst(x). Şimdi durumların bölünmesinde öncüller arasındaki ilişkilere gelin: (a) D(3x)Bst(x); (b) D~(3x)Bst(x). Eğer (a), (1*) ve (2*) mantıksal olarak sırasıyla (1') ve (2')'ye eşdeğerdir. Eğer (b) ise: (1*) mantıksal olarak gerekli ve (1') mantıksal olarak yanlıştır; (2') mantıksal olarak gereklidir; (2*), (2')'yi gerektirir; ve (2*), (2*) doğru olmadığı sürece (ki bu durumda o da mantıksal olarak zorunludur), (2') tarafından zorunlu tutulmaz. ( # Varsayım, dünyaların değerlerinin 'dünyaya göre' olmadığıdır; dolayısıyla, eğer herhangi bir dünyada en iyi dünya olan bir w dünyası varsa, o zaman w, her dünyadaki en iyi dünyadır. Bu varsayım, şu önermenin bir sonucudur: aşina olduğum, Tanrı ve kötülükle ilgili tüm tartışmalarda verili kabul edilen bir değer görüşü. Bu görüşe göre, 'şeylerin' değerleri, onların 'doğalarının' gerektirmesi anlamında bağlıdır.)

 

3 0.  Cf.: “Eğer 'V, W'den daha iyiyse ve Tanrı herhangi bir ahlaki görevi ihlal etmeden V'yi gerçekleştirebiliyorsa, o zaman Tanrı'nın V'yi gerçekleştirmek için W'yi gerçekleştirmekten daha iyi nedenlere sahip olduğu sonucu çıkarılabilir ve böylece Tanrı, V yerine W'yi gerçekleştirseydi mantıksız davranmış olurdu.' Ya bunlar takip etmez ya da her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık mantıksal olarak imkansızdır ya da ilk dünyalar vardır [Tanrı'nın daha iyi dünyaları gerçekleştiremeyeceği şekilde gerçekleştirebileceği dünyalar]” (Langtry 1996, s. 320) . 'Bunlar birbirini takip eder' diye düşünüyorum.

3 1.  Benzer şekilde: "[I]mümkün dünyalar arasında maksimum bir mükemmellik derecesi yoksa , Tanrı'yı suçlamak ya da onun ­iyiliğini daha az düşünmek mantıksız olur çünkü O, yaratabileceğinden daha az mükemmel bir dünya yarattı." yaratıldı” (Adams 1987, s. 52; vurgu eklenmiştir). Bu, onun dünyalara ilişkin tercihleri 'mükemmellik derecelerine' göre değişse bile doğrudur. Azami mükemmelliğin olmadığı ve O'nun tercihlerine ilişkin bu kuralın varsayımından, yalnızca şu gibi ayırıcı bir sonuç çıkar: ya seçebileceği daha iyi dünyalar olduğunu bilmiyordu ya da daha iyi dünyaları seçip yaratmaya vakti yoktu ya da O'nun gücü karşısında gözleri kamaşmıştı. Seçeneklerinin sonsuz zenginliği nedeniyle mantıksız bir şekilde seçim yaptı. Eğer bunların hiçbiri ve daha fazlasının O'nun doğasına uygun olmayacağını söylerseniz , o zaman dünyayı O'nun yaratmadığını söylerseniz, bunun O'nun doğasına aykırı olduğunu söylerseniz o zaman. ...

3 2. Bu tür stratejilerin varlığı için  mümkün olan en değerli dünyanın olmaması yeterli değildir , çünkü her dünyanın değeri 0 ila 1 aralığında olsa da olabilir. Ancak sonsuz stratejiler de vardır. Her pozitif doğal sayı için bu değerin bir dünyası varsa, nesnel beklenen değer. Bunu varsayalım ve sayılamayacak kadar sonsuz toplamlar için limit kuralını varsayalım. Doğal sayı değerlerine sahip dünyalar bunlara göre numaralandırılsın. Her pozitif doğal sayı n için, dünya 2 ^{n'ye 1/2 n} şansını atayan karma stratejiyi düşünün . Bu strateji iyi tanımlanmıştır, çünkü limit kuralına göre S1/2 ⁿ = 1. Limit kuralına göre bu stratejinin objektif beklenen değeri sonsuzdur. Bu karma strateji, normalde sonuçlara eşit şanslar atayan karma bir strateji olan 'rastgele strateji' ile kastedilen şey değildir .

3 3.  X, bir t zamanından 'hemen önce' elde eder ancak ve ancak önceden bir t' zamanı varsa, öyle ki, t''den sonra ve t'den önce her t'' zamanı için, X t''de yer alır .

3 4.  Bu varsayıma göre bilgisi, bu karma stratejideki sonuçlara ilişkin nesnel şanslarla sınırlıdır. Karma stratejinin M olduğunu, sonuçlarından birinin O olduğunu ve O'nun M'deki şansının c olduğunu varsayalım. O zaman O hakkında bildiği şey 0 _{c O} olarak sembolize edilebilir. Bunun tersine, eğer M kendini adayacağını bildiği stratejiden farklı bir strateji olsaydı, o zaman O hakkındaki bilgisinin şansı o stratejiye bağlı olurdu ve sembolize edilmiştir (M 0 _c ^ O).

3 5.  Benzer şekilde, bir kişinin St. Petersburg'daki para karşılığında oynanan bir oyunun sonsuz beklenen değeri için de.* Richard Jeffrey'nin aksine, bu oyunlardan alınacak ders, yalnızca bir aptalın bir kişi için sonsuz bir beklenen değere sahip olacağı değil , diğer herkesin de bunu yapabileceğidir. “Dünyada o kadar da fazla para olmadığının” farkına varırlar (Jeffrey 1990, s. 155). Bu oyunlardan alınacak ders, onların sonsuz, herhangi bir sonlu ölçüden daha büyük olan beklenen değerlerinin, bir aracının bunları oynamak için ödemeye hazır olması gereken miktarla ilk bakışta alakalı olmadığıdır, çünkü oyuncu bunların sınırlı bir miktar getireceğini bilir. [*“Oyuncu, örneğin n'inci atışta yazı gelene kadar parayı tekrar tekrar atar, bu noktada oyun biter ve oyuncuya 2 ^{n dolar} ödenir ” (Jeffrey 1990, s. 150).]

3 6.  “Bu iyi tanımlanmış bir karma strateji mi? Karma stratejide şans toplamı 1 olmalıdır. Bir sayıyı 'rastgele seçen' bir cihaz aynı şansı oluşturacaktır.

 

her sayı için Bir n sayısının sonsuz serisinin toplamı, ne kadar küçük olursa olsun, sonsuzdur.” Sonuncusu standart için doğrudur ancak standart dışı gerçek sayılar için geçerli değildir. “Sonsuz sayıdaki eşit olasılıklı olasılıklardan birinin şansı 'pozitif bir gerçek sayı olamaz ... A. Robinson'un standart dışı analiz geliştirmesiyle birlikte ... başka bir alternatif kendini gösterir: [o] pozitif bir sonsuz küçük olmalıdır. ... [A] ­aralıktaki herhangi bir gerçek sayının ölçüsü sabit bir sonsuz küçük olacak şekilde birim aralık üzerinde standart olmayan bir ölçü oluşturulabilir ' (Bernstein ve Wattenberg 1969, s. 171; vurgu ­eklenmiştir)” (Sobel 1994b) , s. 73-4). Pozitif doğal sayıların 'spektrumu' için de benzer şekilde varsayıyorum. Strateji iyi tanımlanmış ve ben onun nesnel beklenen değerinin sayılabilir toplamlar için limit kuralının genişletilmesiyle tanımlanabileceğini ve bu şekilde tanımlandığında sonsuz olduğunu varsayıyorum .

3 7.  İkinci strateji, iletilen olası sayıların sonsuz bölümü altında birinciye hakimdir ve birincinin ikinciye hakim olduğu sonsuz bir bölüm yoktur . ­Böyle bir durumda, her iki strateji için de beklenen değerler aynı olmasına rağmen, her ikisi de 'sonsuz' olduğundan, yani sonludan büyük olduğundan, baskın strateji tercih edilir. Bakınız, Sobel (1994, s. 84.)

3 8.  'Öngörü' olmayan öngörü mümkün müdür? Eğer hafıza olmayan geriye bakış , yani hatırlanan olgunun neden olduğu biliş mümkünse mümkündür. Kavramlarında belirgin bir tutarsızlık olmasa da, bildiğim kadarıyla bunlar olası bilgiler olmayabilir. Eğer öngörü imkansızsa, bu ikinci durum mümkün olmayabilir ve mümkün olan en iyi dünya yoksa, mükemmel Yaratıcılar için sorunun 'yüksek teknoloji' çözümüne karşı yalnızca ilk durum söz konusu olabilir.

3 9.  Her şeyi bilme olanağı tek başına Bölüm X'te savunulmaktadır. Bunun 'seçim özgürlüğü' ile uyumluluğu bu ekin konusudur. Şimdi bunun ilahi sayılabilecek diğer özelliklerle ne kadar uyumlu olduğuna ilişkin kısa açıklamalara geçelim. Onlar için aklımda bu sözler var, güneşin burada ve şimdi parladığı gerçeği. Bir varlığın 'uzay-zaman boyunca her yerde mevcut olduğunu' varsayalım. ve o zaman orada olduğundan daha fazla burada-şimdi değil . Bu varlık şu anda burada yağmur yağmadığını bilebilir mi ? Uzaysal ve zamansız olan ve hiçbir zaman hiçbir yerde olmayan "zıt kutuplu" bir varlığı varsayalım . Bu varlık şu anda burada yağmur yağmadığını bilebilir mi ? Her ne kadar bu tür varlıklar 'burada ve şimdi yağmur yağıyor' gibi cümlelerle bu tür önermesel bilgiyi ifade etmeyecek olsa da, burada ve şimdi evrensel özellikler açısından farklı olduğu sürece her iki durumda da olmaması için zaman ve zaman açısından bir neden göremiyorum. Bir varlığın kendi içinde değişmez ama tıpkı bizim gibi mekânsal ve zamansal olduğunu varsayalım . Bilgisinin ifadesinde bu tür cümleleri kullanabilir mi ? Eddy Zemach ve David Widerker, temelde her şeyi bilen bir varlığın farklı olası dünyalarda kendi içinde aynı olabilmesinin bir yolunu çizdiler: Bkz. Bölüm A5.2.1. Bu taslak, bizim gibi mekansal-zamansal olan, değişmez, temel her şeyi bilen birinin zaman zaman bilerek kendi kendine şunu söyleyebildiği bir yolu ima ediyor: "[T]güneş [burada] şimdi parlıyor" (Alston 1986, s. 305): Aslına bakılırsa 'Arka arkaya farklı mekansal-zamansal perspektifleri işgal etti'' sabit iç durum kelimeleri 'burada' ve 'şimdi' farklı göndermeler üstlenebilirdi. Alston, "değişmez veya zamansız bir varlığın ... art arda farklı zamansal perspektifleri işgal edemeyeceğini" söylüyor (s. 305). Zamansız bir varlık bunu yapamaz ve dolayısıyla "zamansal indekslerde bilemez"ken, değişmez bir varlık farklı zamansal perspektifleri işgal edebilir ve böylece -Zemach ve Widerker'in çizdiği şekilde- "zamansal indekslerde bilebilir".

 

40. Hunt tarafından aktarılan pasajlarda Augustine'in daha fazlasını istediğine dair kanıtlar vardır: "Elbette bu ,  kafa karıştıran ve kafa karıştıran bir sorudur ... Tanrı'nın gelecekteki tüm olaylar hakkında önceden bilgi sahibi olduğu ve bizim Tanrı'nın önceden bilgisine sahip olduğu yönündeki iki önerme nasıl olabilir?" zorunluluktan değil, özgür iradeyle günah işlemek, birbiriyle tutarlı hale getirilmek mi? 'Eğer insan günah işlemek zorundaysa, onun günahı iradenin seçiminin bir sonucu değil , aksine sabit ve kaçınılmaz bir zorunluluktur. ... '” (Hunt 1999, s. 4; İradenin Özgür Seçimi Üzerine, III.3; vurgu eklenmiştir). “Evodius'un [hayatta kalan] şüpheleri ... 'Elbette bu noktaların hiçbirini inkar etmiyorum. Yine de Tanrı'nın günahlarımıza dair önceden bilgisinin , günah işlemedeki özgür seçimimizle nasıl bağdaştırılabileceğini hâlâ anlayamıyorum . Tanrının adil olması ve önceden bilmesi gerektiğini kabul ediyoruz. Ama Tanrı'nın olması gereken günahları hangi adaletle cezalandırdığını bilmek isterim. ... '” (s. 6; III.3; kalın vurgu eklenmiştir).

4 1.  Sobel'in (1998b) I. Bölümü, benzer şekilde kusurlu bulduğu saf kaderciliği tartışıyor. Tanrı'nın, Kendi ön bilgisi ve özgürlüğünün uyumsuzluğuna ilişkin mevcut kötü argümanla hiçbir ilgisi yoktur. Dolayısıyla önbilginin kadercilikle hiçbir ilgisi yoktur; bunun argümanı , zorunlu olarak olacak olanın olacağı "içgörüsünde" tamamlanacaktır .

4 2.  Cf., (6), Pike'da (1989, s. 63) ve Plantinga'da (1989, s. 185) (6)'dan (7)'ye kadar olan çıkarım.

4 3. McCord Adams, bir C'nin  , t'deki C'nin yanlışlıkla A'nın t'de Y yapacağına, 'G'nin yerini alabileceğine' ve eğer A Y'yi yaparsa sonsuza dek her şeyi bilen biri olabileceğine inanması dışında tüm açılardan sadece her şeyi bilen G gibi olduğunu ima eder. ­t'de (McCord Adams 1989, s. 304n6). Ancak şunu düşünün, yanlış olan ve A'nın t'de Y yapmayacağı önermesinden mantıksal olarak bağımsız olan her p önermesi için: A, t'de Y'yi yapsaydı, C, (G'nin yaptığı ve yapacağı gibi) yine de bu önermeye inanırdı. (Doğru olan) bu önerme yanlış olsa da (ya A, t'de Y yapmaz, ya da p'de Y yapmaz). McCord Adams'ın belirttiği gibi C, inanç olarak G inancına çok benzese de, C'nin inançlarının büyük ölçüde tutarsız olması nedeniyle G'den çok farklı olacaktır .

4 4.  Herhangi bir X ve P özelliği için, eğer X esas itibarıyla P ise, o zaman X esas itibarıyla P'dir ­(vesaire!).

4 5.  Swinburne, esas itibarıyla her şeyi bilen birinin düzeltilemez önbilgisini, önceden bilinen bir eylemin özgürlüğüyle uzlaştırmanın bu yolunu reddetmez. Bunu dikkate almıyor. (Bkz. Swinburne 1998, s. 131-4.) Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu gerekçesiyle bunu engelleyemez çünkü Tanrı hakkında buna inanmaz.

4 6.  Bu, en iyi çeviriler olmasa da standart çevirilere göredir (Bölüm I'deki not 1'e bakınız).

Bölüm XIII

* Sobel'den (1996) revize edilmiştir.

1 .  Şunu eklemek gerekir: "Eldeki vakadaki inançlar 'tam olarak temel' olamadıkça, o zaman, 'uygun' tanımı gereği, 'temel' tanımı gereği entelektüel inançların yokluğuna rağmen inanmak mantıklıdır. sebepler." Dini inançların çeşitliliğinin farkında olan " tam anlamıyla temel" inançlar ve "Tanrı inancının entelektüel açıdan gelişmiş modern yetişkinler için tam anlamıyla temel olup olamayacağı" (Rowe 1993, s. 170) tanımlarını parantez içine alıyorum ve bunlara girmiyorum. ­ve çeşitli şekillerde tasarlanan tanrıların varlığına ilişkin ileri geri argümanlar.

 

2 .  Pascal (1962, s. 136). Ian Hacking şu bibliyografik bilgileri sağlıyor ­: “Blaise Pascal, Pensées sur la din et sur quelque autres sujets, ilk baskı, édition de Port-Royal, 1670'deydi. Standart metin Louis Lafuma'nın metnidir (Paris, 1951) ; veya Oeurvres Completes, ed. Lafuma tarafından (Paris, 1963). Pascal'ın bahsi Infinirien başlıklı parçadır , ki bu hayırdır. Lafuma'nın 418'i. Birçok eski basım ve çeviri Leon Brunschvicg'in numaralandırmasını kullanıyor; burada Infinirien 233'tür." (Hackleme, s. 186). Martin Turnell'in çevirisinde pasaj 343'tür ­. HF Stewart'ın çevirisinde 223'tür.

3 .  Bu da 'beni' yaşayan ya da ölen her gerçek insandan farklı, kurgusal bir karakter haline getirebilir . Şanslar çok küçük olabilir ve çoğu insan için ­çok büyük değere sahip olası mallar hayal edilebilir. Acaba herhangi biri , derinlemesine düşününce, sadece kendisi için değil, dünya için, kendisi için sonsuz mutluluk şansının neredeyse hiç olmadığı bir ortamda, değer verdiği şeylerden akla gelebilecek her türlü fedakarlığı neredeyse kesin olarak kabul eder mi diye merak ediyorum . Kişisel sonsuz mutluluğun sonsuz değere sahip herhangi biri için olup olmadığıyla ilgili merakın bu olduğunu düşünüyorum ­. Hiç bu kadar bencil biri var mıydı? Kişisel sonsuz mutluluğun, hayal edilebilecek her türlü tamamen dünyevi kişisel fayda ile ilişkili olarak 'sonsuz değere sahip' bir kişi için olması daha makuldür, ancak yine de pek makul olmadığını düşünüyorum. Hayatta işler ne kadar kötü olursa olsun, her zaman daha da kötüleşebilir. "Fakat sonsuz mutluluk sonsuz değerdedir , dolayısıyla onun için bir şans her acının kesinliğine değer." Mevcut bağlamdaki soru, bunun bir kişi için sözde 'nesnel bir değer' olup olmadığı değil, ­olası kumarlara verdikleri yanıtlarda yansıtıldığı gibi kişilerin buna yönelik 'öznel değerleri' olup olmadığıdır. Sanırım, sonsuz mutluluk şansları uğruna muazzam acılar çekmeye hazır olanların hepsi, şanslarının o kadar da kötü olmadığına inanmışlardır.

4 .  Bkz. La logique, ou l'art de penser, Paris, 1662 (Antoine Arnauld, Pierre Nicole ve muhtemelen Port Royal des Champs ile ilişkili Pascal gibi diğerlerinin çalışmaları), Partie IV, Bölüm XV, s. 384. Birinci baskının ­XV. Bölümü, 1674'ün dördüncü baskısındaki ve sonraki baskılardaki XVI. Bölümdür. Her baskıda kitabın son bölümüdür. Kitap “yazarları tarafından sürekli olarak değiştirildi, genişletildi ve yeniden yazıldı; 1685'e gelindiğinde ... altı baskı çıkmıştı” (Steven Nadler, The Cambridge Dictionary of Philosophy , 1995, s. 632).

5 .  Olasılık bölümü, üyelerinden birinin tam olarak doğru olduğu kesin olacak şekilde birbiriyle ilişkili bir önermeler kümesidir. Mevcut amaçlar doğrultusunda, C koşullarının bölünmesine ilişkin başka bir koşul daha vardır. A seçeneği için pratik bir bölümleme olması gerekir : “[T]asil, C'de tam olarak bir c olduğundan emin olmalıdır; öyle ki [ etmen a'yı yapsaydı, c elde ederdi]” (Sobel 1989, s. 76). Bu dipnotun dışında pratik bölmelerden bahsedilmeyecektir. Bir dizi önermenin, bir seçenek için pratik bir bölümleme olmaksızın bir olasılık bölümü olabileceği ve bunun tersinin de geçerli olduğu görülebilir. Pratik bir bölümleme olması teoremin ortaya çıkması için yeterlidir. Diğer bölümleme teoremleri olasılık bölümlemelerini gerektirir. Olasılık bölümündeki koşullar kesinlikle bir seçenekten bağımsızsa, bu bölüm, bu seçenek için pratik bir bölümdür. Bu bölümde pratik bölmelerden bir daha bahsedilmeyecektir.

6 .  Bir C bölümü "yeterince dışlayıcıdır", eğer C'deki "herhangi bir farklı c' ve c" için, etmen hem (a & c') hem de (a & c")'nin açık olmadığından eminse" (Sobel 1989, s. 77). Bundan sonra, 'yeterli', koşulların bölümlenmesine veya bölümlenmesine uygulandığında her zaman 'yeterince dışlayıcı'nın kısaltmasıdır.

 

7 .  Bu (dipnot 5'e tabi olarak) Sobel'in (1989, s. 78) Teorem 1'idir. Bu bölümün amaçları doğrultusunda, bir önermenin beklenen değerine ilişkin genel tanımım (örneğin, bir seçenek ve koşulun birleşimi), onu, bu önermenin doğru olduğu dünyaların değerlerinin olasılık ağırlıklı ortalaması haline getirir . İsteğe bağlı spekülasyon için eğlendirilebilirlik olasılığı pozitif olan herhangi bir p önermesi için, p'nin beklenen değeri şöyledir:

V  p ⁽ p ^d ^ ^w) • ^V(w) -

• ^wap - dünya

Bu, “nesnel şanslara inanmayan faillerin özel durumu için” bir tanımdır (Sobel 1989, s. 71), yani, dilek kipi spekülasyon amacıyla kabul edilebilir herhangi bir önerme p ve önerme q olan failler için. ya p olsaydı q olurdu ya da p olsaydı ~q olurdu. Bazı durumlarda 'olabilirliklere' ve sıfır ile bir arasındaki 'nesnel şanslara' güven veren ajanlar için, olasılık ağırlıklı nesnel şans için bir terim olan P(p D^ w) yerine kullanılan bir tanımı tercih ediyorum. w için s. w'nin p üzerindeki şansının x olması (p ♦ ^ w) veya Ch(w/p) = x) ile sembolize edilebilir. İkinci simgeleştirmeyi kullanarak, w'nin p üzerindeki olasılık ağırlıklı nesnel şansı şu şekildedir:

V  P[Ch(w / p) = x] ,

e- —'0x1

Beklenen değere yönelik bu daha genel ve karmaşık yaklaşım Sobel (1986)'da test edilmiştir.

8 .  * Hipergerçek sayılar, daha birçok sayının yanı sıra tüm standart gerçek sayıları da kapsayacak şekilde düşünülebilir. Bazı ek sayılar aynı anda ­pozitif ve sıfırdan büyüktür, ancak yine de her standart pozitif gerçek sayıdan küçüktür. Bunlar hipergerçek sayılar teorisinin sonsuz küçükleridir . Diğer bazı ek sayılar her pozitif gerçel sayıdan daha büyüktür, bazıları ise ­her negatif gerçel sayıdan daha küçüktür. Bunlar hipergerçek sayılar teorisinin pozitif ve negatif sonsuzlukları olan sonsuzlardır . Sonsuz küçükler ve infinimaller arasındaki not ilişkileri şunları içerir: eğer i bir sonsuz küçükse, o zaman 1/i bir infinimaldir ve eğer I pozitif bir infinimal ise o zaman 1/I bir sonsuz küçüktür. Aralarında sonsuz küçükler ve infinimaller de bulunan hipergerçek sayılar hakkındaki en önemli gerçek, bunların standart gerçek sayıları yöneten aynı matematiksel ilkelere tabi olmasıdır.

Bütünlüğü sağlamak adına, matematiksel kullanımın üçüncü tür bir sonsuzluk gibi görünebilecek özelliklere sahip olduğunu gözlemliyorum: '-' ve '-œ' bazen alt toplamlar serisi için sonlu bir limit olmadığında sonsuz toplamlar için kullanılır: örneğin,

e

n = œ, doğal sayı n > o

Bu kullanımda '-'nin sonlu bir Cantorian kardinali anlamına geldiği şüphelidir. Eğer öyle olsaydı muhtemelen H ₀ anlamına gelirdi . Ancak alt toplamları tam sayı olmayan çok benzer sonsuz toplamlar vardır ­ve bunların toplamlarını sonlu ötesi bir kardinalle tanımlamak tuhaf olurdu. Ayrıca -'nin bu kullanımda herhangi bir sonsuz anlamına geldiği de şüphelidir . Bu sınırlı kullanımda 'œ'nin herhangi bir türden belirli bir sayıyı adlandırmadığını ve örneğin ^doğal sayı n > o olduğunu düşünüyorum. ^N = ^– • ^{belirtilen toplamın bir miktar} olduğunu ^{söylemiyorum} özellikle ^eklem

 

sayısal bir değere sahiptir, ancak daha ziyade her şeyi aştığı ve dolayısıyla herhangi bir sonlu değere sahip olmadığı anlamına gelir. Koons (1993), hipergerçek değerlerin ve olasılıkların Kierkegaard'ın fikirlerine değerli bir uygulamasını içerir.

9 .  * En küçük bir Robinsonian infinimal yoktur. Aslında Elias Zakon, her pozitif infinimal tamsayı I için (Zakon 'doğal infinimaller'den söz eder), en azından c (standart gerçel sayılar kümesinin önem derecesi) daha küçük infinimal tamsayıların bulunduğunu gösterir (Zakon 1969, s. 201). 'Ben'in ebedi mutluluğa atfettiği varsayılan değerin büyüklüğü, hipergerçek karar teorisinde pozitif bir sonsuzla ölçülebilir mi? Bu bağlıdır. Eğer 'ben'in her türlü ebedi mutluluk şansını, hatta her türlü dünyevi kaybın kesinliğini tercih etmesi gerekiyorsa, cevap hayırdır . Eğer dünyevi kayıp sonlu hipergerçek f ile ölçülürse ve sonsuz mutluluk sonsuz I ile ölçülürse , o zaman 'Ben', sonsuz mutluluk için sonsuz küçük şans f/I ile bu kaybın kesinliği ­arasında kayıtsız olmalıdır : Standart gerçeklere gelince, hy için de perreals sonlu ve sonsuz, x = (x/y)y Eğer 'ben'in yalnızca sonsuz mutluluk için sonsuz küçük olmayan her şansı, hatta her dünyevi kaybın kesinliğine tercih etmesi gerekiyorsa, cevap evettir . Eğer dünyevi kayıp sonlu hipergerçek f ile ölçülürse ve sonsuz mutluluk sonsuz ­I ile ölçülürse , o zaman, ne kadar büyük olursa olsun ve f'nin büyüklüğü ne olursa olsun her sonlu hipergerçek tam sayı için ' I', l/ h şansını tercih etmelidir. Bu kaybın kesinliğine sonsuz mutluluk için: Bu tür hipergerçekler için (1/h)I > f doğrudur , çünkü (1/ h )I, I'den küçük olmasına rağmen hala bir sonsuzdur.

Bazı olası kazanımlar ve bazı olası kayıplara ilişkin sınırlı ölçülemezlikler - örneğin, tüm sonlu şanslara göre orantısızlıklar - hipergerçek karar teorisinde temsil edilebilirken, aşırı ölçülemezlikler - sonsuz küçük olanlar da dahil olmak üzere tüm şanslara göre kıyaslanamazlıklar - temsil edilemez. Tercih nesnelerinin bu tür aşırı ölçülemezliklerinin geçişsiz tercihlerden daha anlamlı olmadığını düşünüyorsam, bu, hipergerçek karar teorisinin üzücü bir sınırlaması değildir. Rasyonel seçim teorileri olarak karar teorileri, ­bence, tercihin geçişliliği ve tercih nesnelerinin en azından sınırlı ölçülebilirliğinin uygun koşullar olduğu, yalnızca belirli bir anlam ifade eden tercih sistemlerinin temsilini amaç edinir . (Geçişliliğe ilişkin bu açıklamalar, tam anlamıyla tercihler olarak adlandırılan tercihlerle ilgilidir: Sobel'de (1997b) ' tüm mahkemede tercihler' olarak adlandırdığım ve 'ikili tercihler' ile tezat oluşturan şey .]

1 0.  Bu bir koşullu olasılıktır, bir dilek kipi koşulludur, koşullu bir ­olasılık değildir. Bu P[Bel(G) D^ G]'dir, P[G/Bel(G)] değil.

1 1.  * Hipergerçek sonsuzluklar için bu bağlantıların her birinde durum farklıdır. Herhangi bir pozitif 'doğal hipergerçek' n ve pozitif sonsuz I için , I + n daha büyük bir sonsuzdur. Ve herhangi bir pozitif 'gerçek hipergerçek' r, hipergerçek 1'den küçük ve pozitif sonsuz I için , r • I < I. "[t]o sonlu, [Cantorian] sonsuzun varlığında yok edilir" (Pascal 1962, s. 132), sonlu toplama ve çıkarmalar ve çarpma ve bölmeler her zaman sonsuzlar vermesine rağmen farklı sonsuzlar verir. Bu tür sonlu işlemler, safça onlardan herhangi bir sayıya yapmalarını bekleyebileceğimiz ama Cantorian sonsuzluklarda yapmadıkları farkları infinmallerde tam olarak yapar.

1 2.  Birkaç satırdır Hacking'in öne sürdüğü şeyi inkar ediyorum: "Eğer bir eylem geri kalanını [zayıf bir şekilde] domine ediyorsa, o zaman [olasılıklar ne olursa olsun] bir beklenti argümanı tarafından tavsiye edilecektir" (Hacking 1972, s. 1). 187).

 

1 3.  * Bu ne şans? Cantorian terimleriyle ya 'hiç şansı yok' ya da sıfır. Eğer sonsuz S 0 (doğal sayıların sayısı) ise, ya 1/^ 0 tanımlanmaz ya da sonlu n sınırsız olarak arttığı için 1/n'nin limiti olarak tanımlanır - limit _n - > œ 1/n - bu da 0'dır. Robinsoncu terimlerle, James'in sözleriyle biraz özgür davranırsak, 'sonsuz sayıda şanstan bir tanesi vardır', 'sonsuz sayıda şans' olduğunu söylemenin güzel bir yolu olarak anlaşılabilir (krş., McClennen 1994, s. 120) ya da eşdeğer olarak 1/1 şansının var olduğu , burada I'in Robinson'a göre bir sonsuz olduğu. Bakınız: “Sonsuz küçük, birliğin sonsuza bölünmesi anlamına geldi, (1/œ)” (The Compact Edition of the Oxford English Dictionary, 1971, cilt I, s. 1429). Pozitif sayıların infinimallere göre bölümleri tanımlanır ve asla sıfır değildir, ancak her zaman sonsuz küçüklerdir (sıfırdan büyük hipergerçekler ve tüm hipergerçek gerçeklerden küçükler). Herhangi bir sonsuz I için , I • (1/ I ) = 1 ve 1/ I'nin ayrıca tam olarak ' 1'in I'inci kısmı' olduğu söylenebilir . Bahsedilen özgürlükle ilgili olarak , “sonsuz sayıda şans vardır” (James) görüşü, şansın sonsuz olduğu anlamına gelemez , çünkü sonsuzlar 'kümeleri boyutlandıran' sayılar değildir. Bunlar, 'ne kadar?' sorusunu yanıtlamak için kullanılan 'büyüklük' rakamlarıdır, ancak 'kaç tane?' sorusunu yanıtlamak için kullanılan 'miktarlar' için sayılar değildir.

Eğer birisi Tanrı'nın varlığı için ne kadar küçük olursa olsun bir şansın, 'nesnel bir şansın' olduğundan eminse, o zaman David Lewis'in öznel olasılıkları nesnel şans görüşleriyle ilişkilendiren Temel Prensibine göre, bu kişi, eğer tutarlıysa, o kadar şeye sahip demektir. Allah'ın varlığına olan güven. Bu prensibe göre p'nin nesnel şansının x olması koşuluna bağlı olasılığı x'tir: Olasılık[p/(ch(p) = x)] = x. Temel İlke, eğer 'sonsuz sayıda şans olsaydı ve Tanrı için yalnızca bir tane olsaydı', konuşmacının Tanrı için olasılığının pozitif ve her sonlu n'den küçük olması, yani bunun sonsuz küçük olması anlamına geldiğini savunur.

1 4.  Bu matrislerdeki değerler seçenek-koşullar birleşiminin ­beklenen değerleridir . Bu durumda, bağlaç olarak C1 veya C3'ü içeren bağlaçların olasılığı sıfırdır. Beklenen değerleri standart koşullu olasılıklar açısından tanımlasaydım, ancak bunları koşullu olasılıklar açısından tanımlarsam ve beklenen değerleri taşıyanların pozitif olarak muhtemel olmasını değil, yalnızca 'eğlenceliliğin' pozitif olarak muhtemel olmasını şart koşarsam bu bir sorun olurdu. (Bkz. dipnot 7.)

1 5.  T H. Huxley şöyle diyor: "Bir insanın, bu kesinliği mantıksal olarak haklı çıkaracak kanıtlar üretemediği sürece, herhangi bir önermenin nesnel doğruluğundan emin olduğunu söylemesi yanlıştır" (Huxley 1904, s. 310). Bunun yanlış olduğunu söyleyebilirim, çünkü yanıltıcıdır, muhtemelen kasıtlı olarak öyledir, çünkü bir kişi emin olduğunu söylediğinde 'haklı delil' üretebileceğini ima etmiş olur. Onun sadece emin olmasına ya da 'haklı delil' sunamayacağını feragatname ile kesin olarak söylemesine benzer bir şey yoktur.

1 6.  * Cf.: “[A] kumar, aşağıdaki durumlarda beklenen değer standardı temelinde avantajlıdır:

Kazanma şansı  Hisse maliyeti  Potansiyel kayıp

 >  = ödül  potansiyeli kazancının büyüklüğünü  kaybetme şansı

Ve eğer potansiyel kazanç sonsuzsa, bu standart, kazanma şansı sıfır olmadığı sürece kumardan yanadır ." (Rescher, s. 16-17; kalın vurgu eklenmiştir).

 

Rescher'in bağlamda varsaydığı gibi, potansiyel kayıpların sınırlı olduğu durumlarda bile, sonsuz küçük olumlu şansları ve olumlu sonsuz kazançları onaylıyorsak, bu mutlaka gerekli değildir, diyorum . ­Potansiyel kaybın 1 olduğunu varsayalım; potansiyel kazanç, sonsuz küçük bir i için pozitif infinimal 1/i'dir; ve kazanma şansı sonsuz ­küçük i/2). O halde, Rescher'in belirttiği prensibin aksine, durum böyle değildir .

ben/2  1

 >  —

1 - i/2  1/i

Çünkü standart gerçekler için doğru olan her şey hipergerçekler için de doğru olduğundan, bu eşitsizlik ­1/2 ^> ( 1 — i/2) gerektirir ki bu açıkça yanlıştır: i/2 sonsuz küçük bir sayıdır, dolayısıyla 1 - i / 2 1'e çok yakın.

1 7.  * Durum 3, standart olmayan hipergerçek aritmetikte o kadar basit değildir. Sonsuz ödüller için sonsuz küçük şansların her sonlu fiyata değmesi gerekmez. Örneğin, I ve I' sonsuzlukları için Prob(G) = 1/I ve I' Bel(G)'nin G ile birlikte 'me' için sahip olduğu en büyük değer ise, o zaman

ExVal [Bel(G)] = (1 /I ) • I' + (1 — 1 /I )(—1)

daha büyüktür

ExVal [-Bel( G )] = 0 ,

ancak ve ancak

ben' > ben — 1 .

Yani, eğer I' < I - 1 ise, sonsuz küçük bir I' ödülü için sonsuz küçük bir şans -1 fiyatına değmez .

1 8.  İlgili bir durumda olası ödül politikaları, entelektüel sebepler olmadan veya bunlara karşı inanan inananlar için mutluluk olabilir ve başkaları için mutluluk olmayabilir. Bu durumda gerekli koşullara inanmanın ve bunu sürdürmenin (Pascal'ın sözleriyle) sizi aptal yapıp yapmayacağı, bu iki durumdan hangisinin kişi için işe yaradığına bağlı olacaktır.

1 9. *  -'nin pozitif bir sonsuz olduğu hipergerçek bir analiz, Prob(G & ReBel) ve Prob(G & ReRat) 'ın göreceli büyüklüklerini alakalı hale getirecektir . ­O halde ExVal [Bel(G)], ExVal [-Be-l(G)]'ye ancak ve ancak Prob(G & ReBel)'in [Prob(G & ReRat) – + 1]/(œ + 1) eşit olması durumunda eşit olacaktır .

Bu sonucun hesaplanmasında, yine de hipergerçek bir analizde ExVal [Bel(G) & (G & ReBel)] değerinin ExVal[Bel (G) & (G & ReRat)] değerine eşit olacağı varsayılmaktadır. Sonuçta ortaya çıkan hesaplamaya ilişkin genel fikir (son cümle önceki paragraf ) elbette bu ­ExVals için daha makul sayılarla ilişkilendirilebilir , örneğin sırasıyla (œ - 1) ve œ. Daha makul sayılara yönelik hesaplamalar (bunda sürpriz yok!) farklı sonuçlar verecektir. (Bu paragrafın içeriğine işaret eden yorumları için Hermann Weidemann'a teşekkür ederiz.)

2 0.  *George Schlesinger standart Cantorian sonsuzluklarını varsayıyor ve bu argümanı eşitliği bozma ilkesine dayandırıyor. Roy Sorensen, 1988'de Schlesinger tarafından yayınlanan ve hiçbir ­argümanı desteklemeyen bu prensibin formülünü yorumlayarak şöyle diyor: " ­... doğru olsa bile, bunun doğru olduğunun gösterilmesi gerekiyor" (Sorensen 1994, s. 142). Sorensen'in talebiyle ilgili olan şey, yalnızca Schlesinger'in destekleyici argümanının değil, aynı zamanda daha iyi bir argümanın da mevcut olmasıdır. Bu bir

 

hipergerçek karar teorilerinin önemsiz bir teoremi: Eğer iki seçeneğin her biri ­aynı sonsuz kazancı sonsuz küçük olmayan şekilde farklı derecelerde olası kılıyorsa ve diğer tüm olası kazanç ve kayıplar sonluysa, o zaman sonsuz kazancı daha muhtemel kılan seçenek şu şekildedir: diğer seçeneğe göre daha büyük bir sonsuz beklenen değer . Karar teorisini standart gerçekler ve Cantorian sonsuzluklarla yapsak bile, hipergerçek karar teorisinin bu teoreminin gerçeği Schlesinger'in bağları bozma ilkesi için yeterli bir neden olmalıdır.

2 1.  Farklı tanrılar tarafından vaat edilen daha fazla ve daha az çekici sonraki yaşamları temsil etmek için Cantorian sonsuzluklarını kullanmak, bu tanrıların göreceli olasılıklarını, ­hepsi sıfırdan büyük olduğu sürece önemsiz hale getirir. Bunun tersine, değerler ve hipergerçekler (sonsuz küçükler dahil) için Robinson'un sonsuzlarını kullanmak, "diğer şeylerin eşit olduğu" (Lycan ve Schlesinger, s. 85) niteliğine değil, en azından diğer şeylerin eşit olmadığı şeklindeki daha az talepkar niteliğe işaret edecektir. son derece eşitsiz. Robinsonian infinimallerin hepsi karşılaştırılabilir: Herhangi bir I ve I ' infinimalleri için, eğer I > I ' ise, hipergerçek h = I '/I vardır , öyle ki h • I = I ' ve h < I '. Cantorian sonsuzlukları için durum böyle değildir: Cantorian sonsuzlukları için œ ve œ ', œ > œ ', eğer x •œ = œ' ise, o zaman x = œ'.

2 2.  Bu politikalar bir bakıma daha az talepkar olacak ve O'nun cezalandırma politikası bir açıdan Mısır'dan Çıkış tanrısınınkinden daha az acımasız olacaktır ; burada Musa, Tanrı'nın şu sözlerini aktarmaktadır: "Onlara boyun eğmeyeceksin [diğer tanrılar ve gökteki, yerdeki veya sudaki şeylerin oyma putları]: Çünkü ben, Tanrın Rab, kıskanç bir Tanrıyım, babaların kötülüğünü benden nefret eden üçüncü ve dördüncü kuşaklara kadar çocukların üzerine yıkıyorum; Beni seven ve emirlerimi yerine getiren binlerce kişiye merhamet ediyorum” (Çıkış 20:4-6).

2 3.  * Bunun tersine, pozitif ve negatif infinimalleri içeren toplamlar tanımlanmış ve uygundur. Örneğin, herhangi bir infinimal için I , I + (-I) +— Prob(~G) = - Prob (~G) ve infinimallerin negatif tersleri vardır. Herhangi bir sonsuz için I + - I = 0 olacak şekilde bir sonsuzdur . William Martin (1990), inananları ödüllendiren bir Tanrı'nın var olduğuna dair her hipotez için şu hipotezin bulunduğunu gözlemleyerek Pascal'ın Bahsi'ni çürüttüğünü iddia eder: ­İnananları cezalandıran, inanmayanları ise ödüllendiren bir Tanrı vardır. Mantıksal olarak mümkün olduğundan bu hipoteze bir miktar olasılık verilmesi gerektiğini savunuyor (krş., s. 234). Martin, sonucun "sonsuz beklenen değerlerin birbirini iptal etmesi" olduğunu düşünüyor (s. 232). Pascal'ın Bahsi'nin bu sözde çürütülmesi iki hamleyi içeriyor. Öncelikle Martin, herhangi bir p ve sonsuz olasılık için œ, p • œ = œ olduğunu varsayar. Cantorian sonsuzlukları, ancak Robin ­sonian sonsuzlukları değil, sonlulukları bu şekilde yok eder. İkincisi, Martin œ + -œ = 0 olduğunu varsayar. Cantorian sonsuzlukları değil, Robinsonian infinmalleri bu şekilde davranır. Martin aynı zamanda -œ + -œ + œ = 0 olduğunu da varsayar (s. 233). Ne Cantorian ne de Robinsonian büyük sayıları bu şekilde davranır; anlaşılır sonsuzluklar için hiçbir ihtimal yok.

2 4.  Markos 8:36 ve Matta 16:26, Kral James 1611 için çevrilmiş ve revize edilmiş Kutsal İncil'in Cambridge baskısında olduğu gibi. Gözden Geçirilmiş 1881 Versiyonunda, Gözden Geçirilmiş Standartta olduğu gibi 'can' yerine 'hayat' vardır. 1952 Versiyonu ve Gözden Geçirilmiş Yeni Standart 1989 Versiyonu.

2 5.  James, Clifford'dan, bu “aşağılanma” ifadesini içeren satırları, belirtilen bir çıkarmayla, aktarıyor. James'in dışarıda bıraktığı şey bu güçlü ifadenin kendisidir (James 1956, s. 8).

 

2 6. 'Ben', mevcut dava üzerine düşünerek, dışlayıcı maksimizasyon ve güçlü onaylanabilirliğin  pragmatik makullük için yeterli olmadığını düşünmeye yönlendiriliyor . Öyle görünüyor ki, güçlü onaylanabilirlik, karar istikrarının yalnızca bir türü olabilir ve yalnızca özel maksimizasyon ve her türden güçlü karar istikrarı, pragmatik makullük için yeterlidir.

2 7.  *Duff, neredeyse herkes için, Hıristiyan bir Tanrı'ya inanmanın sonsuz arzu edilebilirliğinin, inanca giden bir yol olarak Hıristiyan pratiğine pragmatik bir gerekçe sağlayamayacağını ileri sürer. Onun iddiası, Hıristiyan pratiğinin tek yaşam, tek eylem planı olmadığı ve eğer görüşleriniz makulse, bu inancın yerleşmesini bir ölçüde muhtemel kıldığı yönündedir. Gerçekten de, eğer görüşleriniz ve olasılıklarınız konusunda bir nebze de olsa makulseniz, her yaşam tarzı ­bu inancın oluşmasını en azından bir ölçüde olası bırakır: "Hiçbir eylem tarzı benim Tanrı'ya inanmayacağımı kesinlikle kesinleştiremez: bu nedenle, her eylem planının sonsuz bir beklenen değeri vardır (eğer Tanrı'nın inananları sonsuz değerde iyiliklerle ödüllendireceğine inanıyorsam benim için). ... Dolayısıyla, inanma olasılığımı artırmaya çalışmak için [buna inandığımı varsayarsak] hiçbir nedenim yok. ... [H]ne kadar yaşasam da, ne yaparsam yapayım, eylemlerimin beklenen değeri sonsuzdur! [Sonsuz derecede kötü sonuçların olasılığına inanmadığımı varsayarsak]” (Duff 1986, s. 108). Duff'un eğlencesinin, Robinsoncu bir sonsuzluk değil, sonsuz mutluluğun sonsuzluğuna bağlı olduğu açıktır ve bu nedenle, yalnızca karar teorisinde bu tür sonsuzluklardan kaçınmak için iyi nedenler varsa, ki bence yoktur, ciddiye alınması gerekir.

2 8.  Başka Türden Bir Bahis. Seçimlerinizi tahmin etme gücüne son derece güvendiğiniz bir Varlık düşünün. Varsayalım ki, bu Varlığın tartışılacak durumdaki seçiminiz hakkındaki öngörüsünün doğru olduğundan yalnızca neredeyse emin değil, aynı zamanda kesinlikle eminsiniz. Yaşayabileceğin iki hayat var. Bu Varlık – Yaratıcınız – sizi özgür bir fail yaptı. O, size, Kendi istekleri doğrultusunda dindar ve doğru bir şekilde yaşamayı ya da hayallerinize boyun eğmeyi, günaha boyun eğmeyi ve bu dünyanın sonuçlarına karşı ihtiyatlı bir şekilde çok daha fazla eğlenmeyi seçme gücünü vermiştir. Ve ölümden sonra beklentilerinizin ne olacağına O karar vermiştir. Eğer özgürlüğünüzü kendi isteklerine göre kullanacağınızı tahmin ederse, sizin için sonsuz mutluluk düzenlenmiştir - aksi takdirde hiçbir şey: sonsuz - rien. Bütün bunlar halledildi. Ebedi beklentilerinizi etkilemek için yapabileceğiniz hiçbir şey yoktur. O, sizin ölümünüzden sonra sizin için yaptığı düzenlemeleri değiştirmeyecektir. Ne olursa olsun - nasıl yaşarsanız yaşayın - bu düzenlemeleri değiştirmeyecekti. Ancak objektif potansiyel müşterileriniz hakkında yapabileceğiniz hiçbir şey olmasa da onlara yönelik subjektif beklentilerinizi etkileyebilirsiniz . Yaşamınız, Varlığın lütfunun bir nedeni olamayacağından emin olsanız da, teolojiniz göz önüne alındığında, sizin için bunun olası bir işaretidir. Ne yapıyorsun? Hangi hayatı seçiyorsun? Ne kadar daha umutla ya da umutsuzluk içinde yaşamayı beklediğiniz bu soru için önemli mi?

Bu 'bahis' Newcomb Problemi ile karşılaştırılabilir. “Seçimlerinizi tahmin etme gücüne son derece güvendiğiniz bir varlığı düşünün. ... Bu varlığın geçmişteki seçimlerinizi sıklıkla doğru tahmin ettiğini biliyorsunuz (ve bildiğiniz kadarıyla hiçbir zaman seçiminiz hakkında doğru bir tahminde bulunmadı) ve dahası, bu varlığın geçmişteki seçimlerinizi sıklıkla doğru tahmin ettiğini biliyorsunuz. birçoğu size benzeyen diğer insanların seçimleri, özellikle

 

aşağıda açıklanacak durum. Daha uzun bir hikaye anlatılabilir, ancak tüm bunlar sizi bu varlığın tartışılacak durumdaki seçiminize ilişkin tahmininin neredeyse kesinlikle doğru olacağına inanmaya yönlendirir.

“İki kutu var, (B1) ve (B2). (B1) 1000$ içerir. (B2) ya 1000000$ (M$) içerir ya da hiçbir şey içermez. (B2)'nin içeriğinin neye bağlı olduğu birazdan anlatılacaktır. ... İki eylem arasında seçim yapabilirsiniz: (1) her iki kutuda olanı almak; (2) yalnızca ikinci kutudakini almak. Dahası, ve siz bunu biliyorsunuz, varlık da sizin bunu bildiğinizi biliyor ve bu şekilde devam ediyor: (I) Eğer varlık her iki kutuda olanı alacağınızı öngörüyorsa, M $'ı ikinci kutuya koymaz. [Ve] (II) Eğer varlık sadece ikinci kutudakini alacağınızı öngörüyorsa, M $'ı ikinci kutuya koyar. Durum aşağıdaki gibidir. Varlık önce tahminini yapar. Daha sonra tahminine bağlı olarak $M'yi ikinci kutuya koyar veya koymaz. Sonra seçiminizi yaparsınız. Ne yapıyorsun?" (Nozick 1969, s. 114-15. Sobel'de (1994, 1998b) Newcomb Problemi üzerine tartışmalar vardır. Sobel (1994)'te revize edilen Sobel (1988)'de yanılmaz yordayıcılar üzerine tartışmalar vardır.

2 9.  James ve Pascal'ın fikirlerine ilişkin birçok tartışma ve çok daha fazlası için Willa Fowler Freeman Sobel'e teşekkür ederim. Ayrıca isimsiz okuyucuların yorumlarından ve Sammy Jakubowicz'in bir raporunun ve William Seager'in faydalı katılımının yer aldığı sonsuzluklar üzerine bir lisans son sınıf semineri oturumundan da faydalandım.

30. Rudy Rucker şöyle yazıyor: "Conway'in gerçeküstü sayıları ... daha pratik düşünen matematikçiler arasında geniş bir kullanıma ulaşamadı ­... yüksek dereceli işlemleri (üs alma ve alma gibi) tanımlamanın zor olması olabilir. "  tetration) ... [onlarda]. Sonsuz küçük sayılara ihtiyaç duyan matematikçiler, gerçeküstü sayıları kullanmak yerine, gerçeklerin daha küçük ve bir şekilde farklı bir uzantısı olan, Abraham Robinson tarafından tanıtılan hipergerçek sayılar olarak adlandırılan bir uzantıyı kullanırlar. ... Robinson'un hipergerçek sayıları en iyi şekilde gerçek diziler olarak düşünülür. ... Bu uygundur, çünkü sıradan gerçekler üzerindeki tüm işlemler 'noktasal' bir biçimde ... hipergerçek sayılara [bu şekilde düşünülür veya inşa edilir] gerçekleştirilebilir ” (Rucker 1984, s. 84-5) .

Referanslar

Adams, Robert Merrihew 1987, İnancın Erdemi (ve Felsefi Teolojide Diğer Denemeler ­), Oxford: Oxford University Press. (“Tanrı En İyiyi Yaratmalı mı?” 51-64, Philosophical Review 81, 1972'den yeniden basılmıştır; “Existence, Self Interest, and the Problem of Evil,” 65-76, ­Notts 13, 1979'dan yeniden basılmıştır ; “Middle Knowledge and the Problem of Evil," 77-93, American Philo ­sophical Quarterly 14, 1977'den yeniden basılmıştır ; "Has It Been Proved That All Real Existence Is Contingent", 195-208, American Philosophical Quarterly 8, 1971'den yeniden basılmıştır.

1995, “*1970'e Giriş Notu [Ontolojik Kanıt],” Kurt Gödel, Toplu ­Eserler, Cilt 3, Yayınlanmamış Denemeler ve Dersler, Oxford: Oxford University ­Press.

1 999,  Sonlu ve Sonsuz Mallar: Etik Çerçevesi, New York: Oxford University Press.

Adams, Marilyn McCord 1986 "Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil", Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion içinde, Robert Audi ve William J. Wainwright tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell Üniversite Basını.

1989, “Tanrı'nın Varlığı 'Sert' Bir Gerçek mi?” Tanrı , Önbilgi ve Özgürlük, JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press, 74 85 ( ­The Philosophical Review 76,1967, 492-503'ten yeniden basılmıştır ).

Alston, William P. 1965, "Ontolojik Argüman Yeniden Ziyaret Edildi", The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers, A. Plantinga tarafından düzenlendi, Garden City, NY: Doubleday, 1965 ( The Philosophical Review 67, 1960'dan yeniden basılmıştır) ).

1986, “Tanrı'nın İnançları Var Mıdır?” Din Bilimleri 22.

1996, "Kötülükten Tümevarımsal Argüman ve İnsan Bilişsel Durumu ­", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , Daniel Howard-Snyder tarafından düzenlenmiş, Bloomington: Indiana University Press, 97-125 ( Felsefi Perspektiflerden yeniden basılmıştır ­, 5, Felsefe Felsefesi) Din, JE Tomberlin, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Co., 1991 tarafından düzenlenmiştir.

Anderson, Alan R. 1958, "Deontik Mantığın Aletik Modal Mantığa İndirgenmesi", Mind 67.

630

Referanslar

Anderson, C. Anthony 1990 “Gödel'in Ontolojik Kanıtının Bazı Düzeltmeleri,” Faith and Philosophy 7.

Anscombe, Elizabeth 1957, Niyet, Oxford: Basil Blackwell.

Anselm'in Temel Yazıları 1903, tr. Sidney Norton Dean, La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılık Şirketi.

Aziz Anselm'in Proslogion'u 1965, tr. MJ Charlesworth, Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, Latince İngilizceye dönük.

St. Thomas Aquinas 1945, Summa Theologica'nın I. Bölümü, St. Thomas Aquinas'ın Temel Yazılarında , Cilt. 1, Düzenleyen: Anton C. Pegis, New York: Random House.

Aristoteles, Nikomakhos'a Etik 1962, tr. M. Ostwald, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Arnauld, Antoine 1964, Düşünme Sanatı (Port Royal Logic) , tr. J. Dickoff ve

P. James, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Beall, Jc 2000, “Acımasız Sonuca İhmal Edilen Bir Yanıt,” Analiz 60, 38-41.

Bennett, Jonathan 1984, Spinoza'nın Etiği Üzerine Bir Araştırma, Indianapolis: Hackett Publishing ­Company.

1 990,  “İnanç Neden İstemsizdir?” Analiz 50, 87-107.

Berg, Ocak 1961, "Ontolojik Kanıtın İncelenmesi", Theoria 27, 99-106.

Bergmann, Michael 1999, “Güç-Karşı Olgusallar, Transworld Güvenilmezliği ve Plantinga'nın Özgür İrade Savunması,” Faith and Philosophy 16, 337-51.

Berkeley, George 1965, Hylas ve Philonous Arasında Üç Diyalog, Berkeley'in Felsefi Yazılarında, DM Armstrong, New York: Collier Macmillan tarafından düzenlendi.

Bernstein, Allen R. ve Wattenberg, Frank 1969, “Standart Olmayan Ölçü Teorisi,” Model Teorisinin Cebire, Analize ve Olasılığa Uygulamaları içinde , WAJ Luxemburg, New York: Holt, Rinehard ve Winston tarafından düzenlenmiştir.

Blackburn, Simon 1986, "Morals and Modals", Fact, Science, and Morality, G. MacDonald ve C. Wright tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press.

Bonevac, Daniel 1987, Çıkarım: Sembolik Mantığa Giriş, Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company.

Boolos, George 1987, “Frege'nin Aritmetik Temellerinin Tutarlılığı”, On Being and Saying: Essays for Richard Cartwright içinde , JJ Thomson, Cambridge, MA: MIT Press, 3-20 tarafından düzenlenmiştir.

1995, “Frege Teoremi ve Peano Postülaları,” Sembolik Mantık Bülteni 1, 317-26.

Boswell, James 1947, "David Hume ile Son Röportajımın Açıklaması, Esq." David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, NK Smith, Indianapolis: Bobbs-Merrill tarafından düzenlenmiştir.

Butler, Piskopos Joseph 1961, Din Analojisi, Ernest C. Mossner'ın girişiyle, New York: Frederick Ungar Publishing Co.

Cantor, Georg 1932, Gesammelte Abhandlungen mathematischen underphilosophischen Inhalts, editör: A. Frgenkel ve E. Zermelo, Berlin: Springer-Verlag. (“Grundlagen einer allgemeined Mannigfaltigkeitshlehre” 1883, 165-209; “ ­Sonlu Ötesi Sayılar Teorisinin Kuruluşuna Katkılar” 1887-8, 378 ­439; Dedekind'e mektup 28 Temmuz 1899, 443-6; Dedekind'e mektup 28 Ağustos 1899 , 447-8.)

1967, "Dedekind'e Mektup", Frege'den Gödel'e: Matematiksel Mantıkta Kaynak Kitap ­, J. van Heijenoort tarafından düzenlenmiştir, Cambridge, MA: Harvard University Press, 113-7.

Referanslar

Carnap, Rudolph 1950, Olasılığın Mantıksal Temelleri, Chicago: University of Chicago Press.

Aynanın İçinden kitabının 6. Bölümü . İlk kez 1865'te yayımlandı.

Cartwright, Richard 1987, Felsefi Denemeler, Cambridge, MA: MIT Press.

1994, “Her Şeyden Bahsetmek,” Nous 28,1-20.

L. 1998, “Tekil Önermeler Üzerine”, Anlam ve Referans içinde, A. Kazmi tarafından düzenlenmiştir, Calgary: University of Calgary Press.

Castell, Paul ve Diderick Batens 1994, "İki Zarf Paradoksu: Sonsuz Durum", Analiz 54.

Christensen, David 1999, “Ölçüm Doğrulaması,” Journal of Philosophy 96, 437 ­461.

Clarke, Samuel 1738, Tanrı'nın Varlığı ve Nitelikleri, Doğal Dinin Yükümlülükleri ve Hıristiyan Vahiylerinin Doğruluğu ve Kesinliği Üzerine Bir Söylem, on ­altı Vaaz, 1704 yıllarında St. Paul Katedral Kilisesi'nde Vaaz Edildi. ve 1705, Saygıdeğer Robert Boyle Tarafından Kurulan Konferansta, Dokuzuncu Baskı, Londra: John ve Paul Knapton.

Clark, Steve 1997, “Mucizelere Ne Zaman İnanılmalı,” American Philosophical Quarterly 34, 95-102.

1999, “Hume'un Mucize Tanımı Revize Edildi,” American Philosophical Quarterly 36, 49-57.

Clifford, William K. 1989, “İnanç Etiği,” Reason and Responsibility , Yedinci Baskı, J. Feinberg, Belmont, CA: Wadsworth, 76-9 tarafından düzenlenmiştir.

Cohen, L. Jonathan 1981, “Yazarın Yanıtı”, Davranış ve Beyin Bilimleri, s. 365-6.

Coleman, Dorothy 1989, “Hume, Mucizeler ve Piyangolar,” Hume Studies 1989.

"Sur la probabilit des faits ex ­traordinaires" başlıklı, Histoire de l'academie royale des sciences, 1783 (1786'da yayınlandı) ve Bölüm 6, "Önceki makalenin ilkelerinin bazı eleştiri sorularına uygulanması", a.g.e. cit., 1784 (1787'de yayınlandı).

Conway, Horton Conway 1976, Sayılar ve Oyunlar Üzerine, Londra Matematik Topluluğu Monografları 6, Londra.

Copleston, FC 1955, Aquinas, Baltimore: Penguin Books.

Craig, William Lane 1979, Kalam Kozmolojik Argümanı, New York: Barnes & Noble.

1980, Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman, Londra: Macmillan.

1 991,  “Teizm ve Büyük Patlama Kozmolojisi,” Australasian Journal of Philosophy, 69.

1997, “Hartle-Hawking Kozmoloji ve Ateizm,” Analiz 57, 291-5.

ve Quentin Smith 1993, Teizm, Ateizm ve BigBang Kozmoloji, Oxford: Clarendon Press.

Curley, EM 1972, "Olumsuzluğun Kökü", Leibniz : Eleştirel Denemeler Koleksiyonu, HG Frankfurt, Garden City, NY: Doubleday tarafından düzenlendi.

Davis, Martin ve Reuben Hersh 1972, “Standart Dışı Analiz,” Scientific American, 78-86.

Davis, Stephen T. 1994, "Teistik Kanıtlar Ne İyidir?" Din Felsefesi: Bir Antoloji, İkinci Baskı, LP Pojman, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlenmiştir.

Referanslar

Dawid, Philip ve Donald Gillies 1989, “Hume'un Mucizelere İlişkin Argümanının Bayesian Analizi,” The Philosophical Quarterly 39.

Dawkins, Richard 1976, Bencil Gen, Oxford: University Press.

1986, Kör Saatçi, New York: WW Norton.

Dawson, John W., Jr. 1997, Mantıksal İkilemler: Kurt Gödel'in Hayatı ve Çalışması, Wellsley, MA: AK Peters.

Dembski, William A. 1998, Tasarım Çıkarımı: Küçük Olasılıklar Yoluyla Şansın Ortadan Kaldırılması, Cambridge: University Press.

Descartes, René 1951, Yöntem Üzerine Bir Söylem ve Seçilmiş Yazılar, tr. John Veitch, 1850 ve 1853'te, AD Lindsay tarafından giriş, New York: EP Dutton (Everyman's Library).

1969, Descartes'ın Felsefi Eserleri, tr. Elizabeth S. Haldane ve GRT Ross tarafından 1911'de, Cambridge: Cambridge University Press.

1979, İlk Felsefe Üzerine Düşünceler, tr. Latince'den Donald A. Cress, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

1986, İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, İtiraz ve Cevaplar'dan seçmelerle birlikte , tr. John Cottingham, Bernard Williams'ın girişiyle, Cambridge: Cambridge University Press.

Diaconis, Persi ve David Freedman 1981, "Bilişsel Yanılsamaların Kalıcılığı", Davranış ve Beyin Bilimleri 4, 333-4.

Dorling, Jon 1992, “Bayesçi Koşullandırma Pozitivist/Gerçekçi Anlaşmazlıkları ­Çözüyor,” Journal of Philosophy 89, 362-82.

Draper, Paul 1996, "Acı ve Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun", The Evidential Argument from Evil , D. Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press, 175-192.

Duff, Anthony 1986, “Pascal'ın Bahsi ve Sonsuz Yardımcı Programlar”, Analiz 46,107-9.

Earman, John 1987, "SAP Ayrıca Yükseliyor: Antropik İlkenin Eleştirel Bir İncelemesi", American Philosophical Quarterly 24.

1992, Bayes mi, Bust mu? Bayes Doğrulama Teorisinin Eleştirel Bir İncelemesi , Cambridge, MA: MIT Press.

1993, “Bayes, Hume ve Mucizeler,” İnanç ve Felsefe 10.

2 000,  Hume'un İğrenç Başarısızlığı: Mucizelere Karşı Argüman, Oxford: Oxford University Press.

Edgeworth, Francis Y. 1911, “Olasılık,” Encyclopedia Britannica, Onbirinci Baskı ­, cilt 22, Cambridge: Cambridge University Press.

Edwards, Paul 1967, "Kozmolojik Argüman", The Cosmological Arguments ­: A Spectrum of Opinion içinde, DR Burrill tarafından düzenlendi, Garden City: New York. Üniversite Basını.

Ellsberg, Daniel 1961, “Risk, Belirsizlik ve Vahşi Aksiyomlar,” Quarterly Journal of Economics 75, 643-69.

Fales, Evan 1996, “Kanıt Olarak Mistik Deneyim,” Uluslararası ­Din Felsefesi Dergisi 40,19-46.

1997, “İlahi Müdahale,” İnanç ve Felsefe 14,170-194.

Falk, WD 1968, "Morality, Self, and Others", Ethics'te, JJ Thomson ve G. Dworkin, Cambridge, MA: MIT Press, 349-90 tarafından düzenlenmiştir.

Findlay, JN 1955, “Tanrı'nın Varlığı Reddedilebilir mi?” Mind 57,1948 ( New Essays in Philosophical Theology'de yeniden basılmıştır, editörleri A. Flew ve A. MacIntyre, New York: Macmillan).

Referanslar

1970, Mutlak'a Yükseliş, Londra: Allen & Unwin.

Fine, Kit 1972, “Çok Dünyada,” Notre Dame Journal of Formal Logic 13,516-20.

God, Foreknowledge, and Freedom'da "Giriş" ve "Özgürlük ve Önbilgi", JM Fischer, Stanford: Stanford University Press, 1-56, 86-96 tarafından düzenlenmiştir. (“Özgürlük ve Önbilgi”, The Philosophical Review 92,1983, 67-49'dan yeniden basılmıştır.)

1994, Özgür İradenin Metafiziği: Kontrol Üzerine Bir Deneme, Oxford: Blackwell. Musa'nın Beş Kitabı, Everett Fox'un yorum ve notlarıyla çevirisi, New York: Schocken Books, 1995 (Random House baskısı, 1997).

Flew, Anthony 1985, David Hume'a “Giriş”, Mucizelere Dair, LaSalle, IL: Açık Kort Klasikleri.

Forrest, Peter 1981, “Kötülük Sorunu: İhmal Edilen İki Savunma,” Sophia 20, 49-54.

Friedman, Michael 1997, “Felsefi Doğalcılık,” Amerikan Felsefe Derneği'nin Başkanlık Konuşmaları 1996-7, 7-21.

Fulmer, Gilbert 2001, “Antropik İlke Tasarımı Argümanlarında Ölümcül Bir Mantıksal Kusur ­,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 49, 101-110.

Gale, Richard M. ve Alexander R. Pruss 1999, “Yeni Bir Kozmolojik Argüman,” Dini Araştırmalar 35, 461-76.

Galileo Galilei, İki Yeni Bilim, çev. H. Crew ve A. De Salvio, New York: Macmillan, 1914.

Geach, P. T 1973a, “Her Şeye Gücü Yeten”, Felsefe 48.

1973b, “Her Şeye Gücü Yetenliğin İlgisizliği,” Felsefe 48.

Gellman, Jerome 1995, “Tanrının Adı,” Nous 29.

Gelly, Dave 1986, Cazın Devleri, New York: Schirmer Books (Macmillan).

Gettings, Michael 1999, “Gödel'in Ontolojik Argümanı: Oppy'ye Bir Yanıt,” Analiz 59, 309-13.

Gibbard, Allan 1990, Bilge Seçimler, Uygun Duygular: Normatif Yargı Teorisi, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gödel, Kurt 1995, Toplu Eserler, Cilt 3, Yayınlanmamış Denemeler ve Dersler, Oxford: Oxford University Press.

Goldstein, Laurence 2002, “'Bir'in Tanımlanamazlığı,” Felsefi Mantık Dergisi 31, 29-42.

Gower, Barry 1989, "David Hume ve Mucizelerin Olasılığı", Lancaster Üniversitesi Hume Topluluğu'na sunulmak üzere taslak. (Bkz.: “David Hume and the Probability of Miracles,” Hume Studies 16,1990,17-31 ve “Hume on Probability,” British Journal for the Philosophy of Science 42,1991, 1-19.)

Grim, Patrick 1983, “Her Şeyi Bilmenin Bazı İhmal Edilmiş Sorunları,” American Philo ­sophical Quarterly 20.

1984, “Tüm Gerçeklerden Oluşan Bir Dizi Yok,” Analiz 44.

1991, Eksik Evren: Bütünlük, Bilgi ve Gerçek, Cambridge, MA: MIT Press.

Grover, Stephen 1988, “Neden Sadece En İyisi Yeterince İyidir?” Analiz 48, 224.

Hacking, Ian 1972, “Pascal'ın Bahislerinin Mantığı,” American Philosophical Quarterly 9, 198-92.

1977, "Klasik Sıralı Hesaplamalar için Kendin Yap Semantiği, Dallanmış Tip Teorisi Dahil", Mantık Temelleri Matematik ve Hesaplanabilirlik ­Teorisi, R. Butts ve J. Hintikka, Dordrecht ve Boston, 371-90 tarafından düzenlenmiştir.

Referanslar

1978, “Varoluş ve Kimliğin Gerçekliği Üzerine,” Canadian Journal of Philosophy ­7 , 613-31.

Hailperin, Theodore 1996, Cümlesel Olasılık Mantığı: Kökenler, Gelişim, Mevcut Durum ve Teknik Uygulamalar, Bethlehem, PA: Lehigh University Press.

Hajek, Alan 1994, “Pascal'ın Bahsine Karşı Savaş Açmak” el yazması.

Hajek, Petr 2001, “Gödel'in Ontolojik Kanıtının Yeni Küçük Bir Düzeltmesi” el yazması.

Hallet, Michael 1995, “Georg Cantor,” A Companion to Metaphysics içinde, J. Kim ve E. Sosa tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Blackwell, 70-1.

Halmos, Paul R. 1960, Naif Küme Teorisi, Princeton: D. van Nostrand Şirketi.

Hartshorne, Charles 1962, Mükemmelliğin Mantığı, LaSalle, IL: Açık Mahkeme.

God, Fore ­Knowledge, and Freedom içinde , JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press.

1 992,  “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği,” Faith and Philosophy 9, 23-44.

Hawking, Stephen 1996, Zamanın Kısa Tarihi: Güncellenmiş ve Genişletilmiş Baskı, New York: Bantam Books.

Hazen, AP 1998, “Gödel'in Ontolojik Kanıtı Üzerine,” Australasian Journal of Philos ­ophy 76, 361-77.

Hellman, Geoffrey 1981, “Bir Frege-Russell Nasıl Gödellenir: Gödel'in Eksiklik Teoremleri ve Mantıkçılığı,” Nous 15, 451-68.

Henle, James M. ve Eugene M. Kleinberg 1979, Infinitesimal Calculus, Cambridge, MA: MIT Press.

Hicks, John 1967, "Tanrı'nın Varlığı İçin Ontolojik Argüman", The Encyclopedia of Philosophy'de , P. Edwards, New York tarafından düzenlenmiştir: Macmillan Yayınları ­, 538-42.

1994, “Kötülük ve Ruh Oluşturma,” Din Felsefesi: An Antoloji, İkinci Baskı, editörlük: LP Pojman, Belmont, CA: Wadsworth, (John Hicks, Evil and the God of Love'dan, gözden geçirilmiş baskı, Harper & Row , 1966, 253-61).

Hintikka, Jaako 1969, "Ontolojik Argümanın Mantığı Üzerine: Bazı Temel Açıklamalar", The Logical Way of Doing Things içinde, K. Lambert tarafından düzenlendi, New Haven: Yale University Press.

Hitchens, Christopher 1995, Misyonerlik Durumu: Teoride ve Uygulamada Rahibe Teresa, Londra: Verso.

Hitching, Francis 1982, Zürafanın Boynu veya Darwin'in Yanlış Yaptığı Yer, Londra: Pan Books.

Hodges, Wilfrid 1998, “Bir Editör Bazı Umutsuz Makaleleri Hatırlıyor”, Bülteni ­Sembolik Mantık 4,1-16.

Holton, Richard 1994, “Güvenmeye Karar Vermek, İnanmaya Gelmek,” Australasian Journal of Philosophy 72, 63-76.

Hook, Donald D. ve Alvin F. Kimel, Jr. 1995, “Tanrı'yı 'Baba' Çağırmak: Teolinguistik Bir Analiz,” Faith and Philosophy 12.

Howard-Snyder, Daniel ve Frances 1994, "Nasıl Eşsiz Bir Varlık, ­Aşılabilir Bir Dünya Yaratabilir", Faith and Philosophy 11, 260-8.

1 999,  "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?" American Philosophical Quarterly 36, 115-29.

Hudson, Hud 1997, “Kaba Gerçekler,” Australasian Journal of Philosophy 75, 77-82.

Referanslar

1999, “Doğru, Gerekli Bir Yanlışlık,” Australasian Journal of Philosophy 77, 89-91.

Hume, David 1888, A Treatise of Human Nature, editör: LA Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press (1955'te yeniden basıldı) (ilk olarak 1739-40'ta yayınlandı).

1902, İnsan Anlayışına İlişkin ve Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar, İkinci Baskı, LA Selby-Bigge tarafından giriş bölümüyle düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press; PH Nidditch tarafından revize edilmiş metin ve notlarla Üçüncü Baskı, 1975 (ilk olarak sırasıyla 1748 ve 1751'de yayınlandı).

1947, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, Norman Kemp Smith'in girişiyle düzenlendi, Indianapolis, IL: Bobbs-Merrill (ilk olarak ­1779'da ölümünden sonra yayınlandı).

1955, İnsan Anlayışına İlişkin Bir Araştırma, CW Hendel, Indianapolis: Bobbs-Merrill tarafından düzenlendi.

1991, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, yeni bir baskı, düzenlenmiş ve Stanley Tweyman'ın girişiyle, Londra: Routledge.

Hume, David 1998, Doğal Din ve Dinin Doğal Tarihiyle İlgili Diyaloglar Dahil Din Üzerine Temel Yazılar , ­JC Gaskin tarafından düzenlenmiştir, Oxford: Oxford University Press.

Hunt, David 1999, “Augustine'in Çıkış Yolunda,” Faith and Philosophy 16, 3-26.

Hunter, Daniel 1996, “Kategorik ve Olasılıksal İnanç Arasındaki İlişki Üzerine,” Noûs 30, 75-98.

Hunter, Geoffrey 1973, Metalogic: Standart Birinci Dereceden Mantığın Meta Teorisine Giriş, Berkeley ve Los Angeles, CA: University of California Press.

1988, “Matematikte Varolmak İçin Tutarlılık Yeterli mi?” Analiz 18, 3-5.

Huxley, Thomas. H. 1904, "Agnostisizm ve Hıristiyanlık", Science and Christian Tradition: Denemeler, Thomas H. Huxley, Londra: Macmillan.

James, William 1956, İnanma İsteği ve Popüler Felsefe ve İnsanın Ölümsüzlüğü Üzerine Diğer Denemeler, New York: Dover.

Jeffrey, RC 1985, "Olasılık ve Yargı Sanatı", Observation, Experiment ­, and Hypothesis in Modern Physical Science içinde, P. Achinstein ve O. Hannaway tarafından düzenlenmiştir, Cambridge, MA: MIT Press (Richard Jeffrey, Proba'da yeniden basılmıştır ) ­Yetenek ve Yargı Sanatı , Cambridge: Cambridge University Press 1992).

Jeffrey, Richard 1981, Biçimsel Mantık: Kapsamı ve Sınırları, İkinci Baskı, New York: McGraw-Hill.

Jeffrey, Richard C. 1990, The Logic of Decision, İkinci Baskı (ciltsiz baskı), Chicago: University of Chicago Press.

1992, Olasılık ve Yargı Sanatı, Cambridge: Cambridge University Press.

Johnson, David 1999, Hume, Bütünlük ve Mucizeler, Ithaca: Cornell University Press.

2002, "Kipsel Ontolojik Argüman", Felsefe ve İnanç: Din Felsefesi Okuyucusu, David Shatz, Boston: McGraw-Hill tarafından düzenlenmiştir.

Jones, Jean 1986, "James Hutton", A Hotbed of Genius: The Scottish Enlightenment ­, 1730-1790, David Daiches, Peter Jones ve Jean Jones tarafından düzenlenmiştir, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Jordan, Jeff 1994, editör, Kumar on Tanrı: Pascal'ın Bahsi Üzerine Denemeler, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Referanslar

Kalish, Donald, Richard Montague ve Gary Mar 1980, Mantık: Biçimsel Akıl Yürütme Teknikleri, İkinci Baskı, New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Kant, Immanuel 1950, Gelecekteki Herhangi Bir Metafiziğe Prolegomena, Giriş, Lewis W. Beck, New York: Liberal Arts Press.

1952, Yargının Eleştirisi, tr. James Creed Meredith, Oxford: Oxford University Press.

1958a, Pratik Aklın Eleştirisi, New York: Liberal Arts Press.

1958b, Immanuel'in Saf Aklın Eleştirisi, tr. NK Smith, Londra: Macmillan (Birinci Baskı 1781, İkinci Baskı 1787).

1996, "On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy", Re ­ligion and Rational Theology içinde , AW Wood ve G. Di Giovanni tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 24-37 (ilk olarak 1791'de basılmıştır).

Kaplan, Aryeh 1993, “Ölümsüzlük, Diriliş ve Evrenin Çağı: Kabalistik Bir Bakış,” Hoboken, NJ: KTAV Yayıncılık.

Kauffman, Stuart 1993, Düzenin Kökenleri: Evrimde Kendi Kendini Örgütleme ve Seçilim, New York: Oxford University Press.

Keller, James A. 1995, “Mucizelere Karşı Ahlaki Bir Argüman,” Faith and Philosophy 12, 54-78.

King, Jeffrey C. 1988, “Belirsiz Açıklamalar Belirsiz mi?” Felsefi Çalışmalar 53, 417-440.

Koons, Robert C. 1993, “İnanç, Olasılık ve Sonsuz Tutku: Ramseyci Karar Teorisi ve Kierkegaard'ın Hıristiyan İnancına İlişkin Hesabı,” Faith and Philosophy 10, 145-60.

1 997,  “Kozmolojik Argümana Yeni Bir Bakış,” American Philosophical Quarterly 34, 193-211.

2000, Gerçekçilik Yeniden Kazanıldı: Tam Bir Nedensellik Teorisi, Teleoloji ve Zihin , Oxford: Oxford University Press.

2 001,  "Yenilmez Akıl Yürütme, Özel Yalvarma ve Kozmolojik Argüman ­: Oppy'ye Bir Yanıt", İnanç ve Felsefe, yakında çıkacak.

Langtry, Bruce 1996, “Tanrı ve En İyisi,” Faith and Philosophy 13, 311-27.

Laplace, Pierre Simon, Marquis de Laplace 1917, Olasılıklar Üzerine Felsefi Bir Deneme ­, İkinci Baskı, New York: Wiley. (Bu makale ilk olarak Laplace'ın Thorie analytique des probabilits kitabının ikinci baskısı olan Paris 1814'te yayımlandı. Kendisi bize bu makalenin "olasılıklar üzerine 1795'te verilen bir dersin geliştirilmesi " olduğunu söylüyor. Aynı eser, 1.)

Leibniz, Gottfried Wilhelm 1923, Samtliche Schriften und Briefe, Prusya Bilimler Akademisi, daha sonra Alman Bilimler Akademisi, Darmstadt: O. Reich tarafından düzenlenmiştir.

1949, İnsan Anlayışına İlişkin Yeni Denemeler, tr. AG Langley, LaSalle, IL: Açık Kort ( 1706 dolaylarında tamamlandı ).

1951, Metafizik Üzerine Söylem, Leibniz Seçimleri'nde, editör : Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's.

1965, Monadoloji ve Diğer Felsefi Denemeler, tr. P. Schrecker ve A. Schrecker, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

1969 (1976), Philosophical Papers and Letters, İkinci Baskı, Leroy E. Loemker tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, Dordrecht: D. Reidel.

Referanslar

1981, New Essays on Human Understanding, P. Remnant ve J. Bennett tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.

Leslie, John 1970, "The Theory That the World Exists Çünkü Öyle Olmalı," American Philosophical Quarterly 7 ("Efforts to Understand All Exis tence" ın bir bölümünde yeniden basıldı, ­Mind 137, 1978).

1979, Değer ve Varoluş, Oxford: Blackwell.

1997, “Bir Yeni-Platoncunun Panteizmi,” The Monist 80, 218-31.

2001, Sonsuz Zihinler: Felsefi Bir Kozmoloji, Oxford: Oxford University Press.

Lewis, David 1970, "Anselm ve Gerçeklik", Noûs 4.

1973, Counterfactuals, Cambridge, MA: Harvard University Press.

1986, Dünyanın Çoğulluğu Üzerine, Oxford: Basil Blackwell.

Lowe, EJ 1995, “Soyut Nesnelerin Metafiziği,” Journal of Philosophy 92, 509-24.

Lycan, William C. ve George Schlesinger 1989, “Hayatınıza Bahse Girersiniz: Pascal'ın Bahsi Savundu,” Reason and Responsibility, Yedinci Baskı, J. Feinberg, Belmont, CA: Wadsworth, 82-90 tarafından düzenlenmiştir.

Mackie, JL 1973, "Evil and Omnipotence", Philosophy of Religion: Selected Readings ­, WI Rowe ve WJ Wainwright tarafından düzenlendi, New York: Harcourt Brace Jovanovich ( Mind 64, 1955'ten yeniden basıldı ).

1977, Etik: Doğruyu ve Yanlışı Keşfetmek, New York: Penguin Books.

1982, Teizm Mucizesi: Tanrı'nın Varlığına Karşı ve Lehte Argümanlar, Oxford: Oxford University Press.

Malcolm, Norman 1960, “Anselm'in Ontolojik Argümanları,” Felsefi İnceleme 69.

Mann, William E. 1967, “Kesin Açıklamalar ve Ontolojik Argüman,” Theoria 33, 211-29.

Marina, Jacqueline 1998, “Markan Mucizeler Hesabının Teolojik ve Felsefi Önemi,” Faith and Philosophy 15, 298-323.

Martin, William 1990, Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe, Philadelphia: Temple University Press.

Mavrodes, George 1963, “Her Şeye Gücü Yetenle İlgili Bazı Bulmacalar,” Felsefi İnceleme 72.

1977, “Her Şeye Gücü Yetenliğin Tanımlanması,” Felsefi Çalışmalar 32.

1981, “İnanç, Orantılılık ve Olasılık,” Reason and Decision (Bowling Green Studies in Applied Philosophy, Cilt 3), M. Bradie ve editör tarafından düzenlenmiştir.

K. _  Sayre, 58-68.

McClennen, Edward F. 1994, “Pascal'ın Bahsi ve Sonlu Karar Teorisi,” Gambling on God: Essays on Pascal's Wager, Jeff Jordan, Lanham, MD: Rowman & Littlefield tarafından düzenlenmiştir.

Meierding, Loren 1998, “The Consensus Gentium Argümanı,” Faith and Philosophy 15, 271-297.

Menzel, Christopher 1986, "Sette Teorik Olası Dünyalar", Analiz 46.

Mill, John Stuart 1874, “Dinin ve Teizmin Faydası,” Din Üzerine Üç Deneme içinde , Londra: Longmans, Green, Reader ve Dyer.

Molina, Edward C. 1963, “Bayes'in Denemesi Üzerine Bazı Yorumlar,” Bayes'in İki Makalesinin Faksları içinde, WE Deming, New York: Hafner tarafından düzenlendi (ilk olarak 1940'ta yayınlandı).

Referanslar

Monton, Bradley 2002, “Uyuyan Güzel ve Unutkan Bayesian,” Analiz 62, 47-53.

Moore, GE 1944, “Russell'in Açıklamalar Teorisi”, Bertrand Russell'ın Felsefesi içinde, PA Schilpp, Evanston, IL: Northwestern University Press tarafından düzenlenmiştir.

1952, "Eleştirmenlerimin Yanıtı", The Philosophy of GE Moore, İkinci Baskı, PA Schilpp, New York: Tudor Publishing Company tarafından düzenlendi.

1993, Principia Ethica: Gözden Geçirilmiş Baskı, Thomas Baldwin, Cambridge: Cambridge University Press tarafından düzenlenmiştir.

Morris, Thomas V. 1987, Anselmian Explorations: Felsefi Teolojide Denemeler, Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

1991, Tanrı Fikrimiz: Felsefi Teolojiye Giriş, Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

1993, “Mükemmellik ve Yaratılış,” Reasoned Faith'te, editör: E. Stump, Ithaca: Cornell University Press, 234-247.

Mossner, Ernest Campbell 1943, The Forgotten Hume, le bon David, New York, Columbia University Press.

Mossner, Ernest Campbell 1980, David Hume'un Hayatı, İkinci Baskı, Oxford: Clarendon Press.

Mura, Alberto 1998, “Hume'un Tümevarım Mantığı,” Synthese 115, 303-331.

Nagel, Thomas 1971, “Saçma,” Journal of Philosophy 68, 716-27.

Nalebuff, Barry 1989, “Bulmacalar: Diğer Kişinin Zarfı Her Zaman Daha Yeşildir,” Journal of Economic Perspectives 3, 171-91.

Neale, Stephen 1998, "Gramatik Form, Mantıksal Form ve Eksik Semboller", Kesin Açıklamalar: Bir Okuyucu, Gary Ostertag, Cambridge, MA: MIT Press tarafından düzenlenmiştir.

Nelson, Mark T. 1998, “Bertrand Russell'ın Kozmolojik Argümanı Savunması,” American Philosophical Quarterly 35, 87-100.

Newton, Sir Isaac 1953, “General Scholium” ve “A Short Scheme of the True Religion”, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Kitap III, 1687, Newton'un Doğa Felsefesi'nde bulunduğu şekliyle , HS Thayer, New York: Hafner tarafından düzenlenmiştir.

Niiniluoto, İlkka 1981, "LJ Cohen, Bayesçiliğe karşı", Behavioral and Brain Sciences ­4 , 349.

Nozick, Robert, "Newcomb'un Sorunu ve Seçimin İki İlkesi", Carl G. Hempel Onuruna Yazılar'da, editör: N. Rescher, Dordrecht: Reidel, 1969.

Nozick, Robert 1971, “Two Philosophical Fables,” Mosaic 12 (Harvard-Radcliffe Hillel Topluluğu tarafından yayınlandı).

O'Leary-Hawthorne, John ve Andrew Cortens 1993, “Gerekli Sebebin İlkesi,” Faith and Philosophy 10, 60-7.

Oppy, Graham 1996, “Godelci Ontolojik Argüman,” Analiz 59, 226-30.

2 000,  “'Yeni Bir Kozmolojik Argüman' Üzerine”, Dini Araştırmalar 36, 345-53.

2 001, “  Fizikten Felsefeye İnceleme , Jeremy Butterfield ve Constantine Pagonis tarafından düzenlendi,” Mind 110, 732-6.

Otte, Richard 2000, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 49,1-10.

Owen, David 1984, “Hume, Mucizeler ve Önceki Olasılıklar,” Kanada Felsefe Derneği'nin 28. Yıllık Kongresi'nde sunuldu, 11 Haziran 1984. (Owen'ın oturumunda yorumcuydum. Onun “Hume Versus Price on Miracles”

Referanslar

ve Önceki Olasılıklar,” Philosophical Quarterly 37,1987,187-202, sunulan makaleden alınmıştır.)

Pascal, Blaise 1947, Pascal's Pensées (İngilizce çevirisi, kısa notları ve HF Stewart'ın girişiyle birlikte), New York: Modern Library.

1962, Pascal'ın Düşünceleri, tr. M. Turnell, New York: Harper & Row.

1989, “Bahis,” tr. W F. Trottier (New York: Collier & Son, 1922), Reason and Responsibility, Yedinci Baskı, J. Feinberg, Belmont, CA: Wadsworth, 80-2 tarafından düzenlenmiştir. (Şu düzeltmeyi yapayım. 1. satır, ikinci sütun, sayfa 81'de 'sonsuzluk'tan sonra şunu ekleyin: 'eğer sonsuzluk olsaydı, sizin için de bir şans vardır'.)

Pearson, Karl 1978, 17. ve 18. Yüzyıllarda İstatistik Tarihi, ES Pearson, Londra: Charles Giffin & Company tarafından düzenlenmiştir. (“Dersler … University College London'da 1921-1933 akademik oturumlarında verilmiştir .” Başlık sayfası.)­

Penelhum, Terence 1974, Din ve Rasyonalite: Din Felsefesine Giriş, New York: Random House.

Pereboom, Derk 1996, "Tanrı, Kötülük ve Teleoloji Üzerine Kant", Faith and Philosophy 13, 508-33.

Peterson, William L. 1998, Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş, Boulder: Westview Press.

Peterson, William, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David Basinger 1991, Akıl ve Dini İnanç: Din Felsefesine Giriş, Oxford: Oxford University Press.

God, Foreknowl ­edge, and Freedom'da "Divine Omniscience and Voluntary Action" , JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press, 57-73 ( The Philosophical Review 74,1965, 27-46'dan yeniden basılmıştır).

Plantinga, Alvin 1967, Tanrı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnanmanın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Araştırma , Ithaca: Cornell University Press.

1974a, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, New York: Harper & Row.

1974b, Gerekliliğin Doğası, Oxford: Oxford University Press.

1 989,  “Ockham'ın Çıkış Yolunda” God, Foreknowledge, and Freedom'da, JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press, 178-215 ( Faith and Philosophy 3, 1986, 234-69'dan yeniden basılmıştır).

1991, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite,” Truth Journal 3, 1-8 (URL - http://www.leaderu.com/truth/3truth02.html ).

1 996,  Çağdaş Epistemolojide “Respondeo” Emri: Plantinga'nın Bilgi Teorisi Onuruna Yazılar, Jonathan Kvanvig, Lanham, MD: Rowman ve Littlefield tarafından düzenlenmiştir.

1 998,  “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Nous 32, 531-44.

2 002,  “İnanç ve Akıl Çatıştığında: Evrim ve İncil”, Philosophy and Faith: A Philosophy Reader, D. Shatz tarafından düzenlenmiştir, Boston: McGraw Hill, 342-69 ( Christian Scholar's Review 21, 1991'den yeniden basılmıştır.)

ve Patrick Grim 1993, "Truth, Omniscience ve Cantorian Argümanları: Bir Değişim" Felsefi Argümanlar 71.

Price, Richard 2000, Dört Tez, İkinci Baskı 1768, Tez IV, “Hıristiyanlığın Önemi ve Tarihsel Kanıtların Doğası ve Mucizeler Üzerine”, John Earman, Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles, Oxford: Oxford University Press , 2000,157-76.

Referanslar

Pruss, Alexander R. 1998, “Hume-Edwards Prensibi ve Kozmolojik Argüman,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 43, 149-65.

Putnam, Hilary 1990, “Su Mutlaka H 2 O mudur?” İnsan Yüzüyle Gerçekçilik, Cambridge, MA: Harvard University Press.

1 997,  “Negatif Teoloji Üzerine,” Faith and Philosophy 14,1997, 407-23.

Quinn, Philip 1995, "Din Felsefesi", The Cambridge Dictionary of Philosophy, R. Audi tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 607-11.

Ramsey, FP 1990, Felsefi Makaleler, DH Mellor tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.

Raynor, David 1980, “Hume'un Bayes Teoremine İlişkin Bilgisi,” Felsefi Çalışmalar 38.

Rescher, Nicholas 1985, Pascal'ın Bahsi: Felsefi Teolojide Pratik Akıl Yürütme Üzerine Bir Çalışma ­, Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Richardson, Alan ve John Bowden 1983, The Westminster Dictionary of Christian Theology , Philadelphia: The Westminster Press.

Root, Michael 2001, “Hume on the Virtues of Testimony,” American Philosophical Quarterly 38, 19-35.

Rosen, Gideon 1990, “Kipsel Kurgusalcılık,” Mind 99.

Rosenbaum, M. ve AM Silbermann, çevirmenler, Targum Onkelos'la birlikte Pentateuch, Haphtaroth ve Rashi'nin Şerhi - beş cilt halinde, ek açıklamalarla birlikte, New York: İbranice Yayıncılık Şirketi.

Ross, WD 1930, Doğru ve İyi , Oxford: Oxford University Press.

Rowe, William 1975, Kozmolojik Argüman, Princeton: Princeton University Press.

Rasyonalite, Dini ­İnanç ve Ahlaki Bağlılık içinde “Kötülüğün Ampirik Argümanı” : Din Felsefesinde Yeni Denemeler, Robert Audi ve William J. Wainwright tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell University Press.

1988, “Kötülük ve Teodise,” Felsefi Konular 16,119-32.

1991, “Kötülük Hakkında Düşünceler,” Felsefi Perspektifler 5, 69-88.

1993, Din Felsefesi: Giriş, İkinci Baskı, Belmont, CA: Wadsworth.

1994, "Ontolojik Argümanın Modal Versiyonları", Din Felsefesi ­: Bir Antoloji, Louis Pojman İkinci Baskı, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlendi.

1995, "William Alston on the Problem of Evil", İnancın Rasyonalitesi ve İnancın Çoğulluğu: William P. Alston Onuruna Yazılar, Thomas D. Senor tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell University Press, 71-93.

1996, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı ­, Daniel Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press, 262-85.

1998a, “Plantinga'ya Yanıt,” Noûs 32, 545-552.

1998b, “'Özgür İrade Savunması'nın Savunmasında,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 44,115-20.

1 999,  “Kötülük ve Tanrı'nın Yaratılıştaki Özgürlüğü,” American Philosophical Quarterly ­36,101-13 .

Referanslar

Rucker, Rudy 1984, Sonsuzluk ve Zihin: Sonsuzluğun Bilimi ve Felsefesi, Londra: Granada Publishing (ilk olarak 1982'de The Harvester Press Limited tarafından yayınlandı).

Russell, Bertrand 1905, “Belirtme Üzerine,” Mind 14,1905, 479-93.

1919, Matematiksel Felsefeye Giriş, Londra: George Allen ve Unwin.

Somon, Nathan 1989, "Ne Olabildiğinin Mantığı", Felsefi İnceleme 97.

1994, “'Aslında' ile Modal Mantık için Doğal Çıkarım Aparatı”, el yazması.

Somon, Wesley 1973, “Onay”, Scientific American, Mayıs, 52-60.

1978, “Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış,” Felsefi ­Çalışmalar 33.

Savage, C. Wade, 1967, “Taşın Paradoksu,” Felsefi İnceleme 76.

Schellenberg, JL 1993, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, Ithaca: Cornell University Press.

Schelsinger, George 1994, “Merkezi Bir Teistik Argüman”, Gambling on God: Essays on Pascal's Wager içinde, Jeff Jordan, Lanham, MD: Rowman & Littlefield tarafından düzenlenmiştir.

Seager, William 1987, “Güvenilirlik, Onaylama ve Açıklama,” British Journal of Philosophy of Science 38.

Shaffer, Jerome 1962, "Varoluş, Tahmin ve Ontolojik Argüman", Mind 71, 307-25.

Shalkowski, Scott A. 1989, “Atheological Apologetics,” American Philosophical Quarterly 26, 1-17.

Shimony, Abner 1999, “Doğanın Temel Kanunları Evrimin Sonuçları Olabilir mi?” Fizikten Felsefeye, J. Butterfield ve C. Pagonis tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.

Simmons, Keith 1993, “Her Şeyi Bilmeye Karşı Bir Argüman Üzerine,” Nous 27, 22-33.

Sleigh, Robert C. 1995, “Gottfried Wilhelm Leibniz,” The Cambridge Dictionary of Philosophy'de , R. Audi tarafından düzenlenmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 425-9.

Smith, Norman Kemp 1947, "Giriş: Ek D, Bazı Açıklayıcı Notlarla Diyalogların Ana Argümanının Eleştirel Bir Analizi", David Hume, Doğal Dinle İlgili Diyaloglar, NK Smith tarafından bir girişle düzenlenmiştir, Indianapolis: Bobbs- Merrill.

Smith, Quentin 1990, “Evrenimizin Varlığının ve Yasalarının Doğal Bir Açıklaması,” Australasian Journal of Philosophy 68.

1991, “Ateizm, Teizm ve Büyük Patlama Kozmolojisi,” Australasian Journal of Philosophy , 69.

1994a, “Stephen Hawking'in Kozmolojisi ve Teizmi,” Analiz 54, 236-43.

1994b, “Her Şey Nedensiz Olabilir mi?” Diyalog 33, 313-23.

1997, “Kuantum Kozmolojisinin Ateizmi Etkileri”, Analiz 57,295-304.

Smolin, Lee 1997, Kozmosun Hayatı, Oxford: Oxford University Press.

Sobel, J. Howard 1967, “'Herkes', Sonuçlar ve Genelleme Argümanları,” Inquiry 10, 373-404.

1970, "Faydacılık: Basit ve Genel", Araştırma 13, 394-404.

Referanslar

1974, “Principia Mathematica Açıklama Teorisi: Klasik ve Alternatif ­Gösterim,” Notre Dame Sembolik Mantık Dergisi 15, 63-72.

1976, “ Principia Mathematica Açıklama Teorisi için Alternatif Gösterimler: Olası Değişiklikler,” Notre Dame Journal of Sembolik Mantık 17, 476-8.

1977-8, "Ölülerin Dirilişi: Eleştirel Analizde Bir Egzersiz", Teaching Philosophy 2, 319-20. ( A. Wilson, Lanham: UPA, Teaching Philosophy 1988 tarafından düzenlenen Felsefeyi Göstermek: Felsefi Kavramları Öğretmenin Yeni Yolları'nda yeniden basılmıştır.)

1983, “Ontolojik Argümanlarda İsimler ve Belirsiz Açıklamalar,” Diyalog 31.

1983b, "Beklenen Faydalar ve Rasyonel Eylemler ve Seçimler", Theoria 49, 159-83 (Sobel'de revize edildi, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler, Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

1986, “Karar Teorisi Üzerine Notlar: Yeni Şişelerdeki Eski Şarap,” Australasian Journal of Philosophy 64, 407-37 (Sobel'de revize edildi, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

1987a, “Godel'in Ontolojik Kanıtı”, Varlık ve Söyleme Üzerine: Richard Cartwright İçin Denemeler, J. Thomson, Cambridge, MA: MIT Press tarafından düzenlenmiştir.

1987b, “Mucizelere İlişkin Tanıklığın Kanıtı Üzerine: ­David Hume'un Analizinin Bayesçi Bir Yorumu,” Philosophical Quarterly 37,166-86.

1987c, “Kendinden Şüpheler ve Hollanda Stratejileri,” Australasian Journal of Philosophy 65, 56-81.

1988, "Yanılmaz Tahminciler", Philosophical Review 97,3-24 (Sobel'de revize edilmiştir, Taking Chances: Essays in Rational Choice , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

1989, “Nedensel Karar Teorileri için Partition Theorems,” Philosophy of Science 56, 71-93 (Sobel'de revize edilmiştir, Taking Chances: Essays in Rational Choice , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

1 990,  “Maksimizasyon, Karar Kararlılığı ve Akla Uygun Eylemler,” Bilim Felsefesi 57,60-77 (Sobel'de revize edilmiştir, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

1 991,  “Hume'un Bir Mucizeye Tanıklık Üzerine Teoremi,” Philosophical Quarterly ­41 , 229-37.

1991b, “Modal Bir Uyarı”, Cogito 5,154-9.

1992, “Yalanlar, Yalanlar ve Daha Fazla Yalanlar: Önermeler İçin Bir Savunma,” Felsefi Çalışmalar 67, 51-69.

1994, Risk Alma: Rasyonel Seçim Üzerine Denemeler, Cambridge: Cambridge University Press.

1994b, “İki Zarf,” Teori ve Karar 36, 69-96.

1996, “Pascalian Bahisleri,” Synthese 108,11-61.

1996, “Algı Felsefesi,” Cogito, 123-9.

1997a, “Koşullu Olasılıkların Önemi Üzerine,” Synthese 109, 311 ­44.

1997b, “Döngüsel Tercihler ve Dünya Bayesçiliği,” Bilim Felsefesi 64, 42-73.

1998a, “Ramsey'in Temelleri İstenilenlere Uzatıldı,” Teori ve Karar 44, 231-78.

Referanslar

1998b, İrade İçin Bulmacalar: Kadercilik, Newcomb ve Samarra, Determinizm ve Her Şeyi Bilme, Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları.

2001, “Para Pompaları,” Bilim Felsefesi 68, 242-57.

(2002), “Belirsiz Kanıt, Muhtemel Modus Ponens ve Koşullulaştırma Genelleştirilmiş” ( http://www.scar.utoronto.ca/~sobel/ ile bağlantılı bir yazı ).

Blackwell Guide to Philosophy of Religion için 13 Ocak 2002 tarihli el yazması , 2003'te çıkacak.

Sorensen, Roy 1994, “Sonsuz Karar Teorisi,” Sobel, Şans Almak: Rasyonel Seçimde Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

Sosa, David 2001, “Russell'ın Teorisi Kapsamında Katılık”, Nous 35, 1-38.

Spinoza, Baruch 1910, Etik, tr. A. Boyle, Londra: JM Dent & Sons.

1955, Spinoza'nın Eserleri, tr. RHM Elwes, New York: Dover (başlangıçta Londra: MW Dunne, 1901).

1982, Etik ve Seçilmiş Mektuplar, tr. S. Shirley, Indianapolis: Hackett.

1985, Spinoza'nın Toplu Eserleri, Edwin Curley tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Princeton: Princeton University Press.

Stephen, Leslie 1949, Onsekizinci Yüzyılda İngiliz Düşüncesi Tarihi, Üçüncü Baskı , New York: P. Smith.

Stalnaker, Robert 1968, “A Theory of Conditionals”, Studies in Logical Theory içinde, N. Rescher, Oxford: Basil Blackwell tarafından düzenlenmiştir.

Stirton, William R. 1995, “'Var'ın Mantıksal Durumu,” Aristoteles Cemiyeti Bildirileri, 95.

Strawson, PF 1959, Bireyler: Tanımlayıcı Metafizik Üzerine Bir Deneme, Londra: Methuen.

Stroll, Avrum 1998, “Özel İsimler, İsimler ve Kurgusal Nesneler,” Journal of Philosophy 95.

Suppes, Patrick 1960, Aksiyomatik Küme Teorisi, Princeton: D. van Nostrand.

Swinburne, RG 1969, “The Christian Wager”, Dini Araştırmalar 4, 217-28.

Swinburne, Richard 1993, The Coherence of Theism (Gözden Geçirilmiş Baskı), Oxford: Oxford University Press.

1994a, "Tasarımdan Argüman" , Din Felsefesi: Bir Antoloji , İkinci Baskı, LP Pojman, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlenmiştir (Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press, 1979).

1994b, “Mucizeler,” Din Felsefesi: Bir Antoloji, İkinci Baskı, LP Pojman, Belmont, CA: Wadsworth tarafından düzenlenmiştir (ilk olarak Philosophical Quarterly 18, 1968'de yayımlanmıştır).

1 998,  Providence ve Kötülük Sorunu, Oxford: Clarendon Press.

Taylor, AE 1970, “Tanrı'nın Varlığının İki Kanıtı,” The Rationality of Belief in God, editörlüğü G. Mavrodes, Englewood Cliffs: Prentice-Hall (“The Vindication ­of Religion” dan, Essays Catholic and Critical , editörlük) EG Selwyn, New York: Macmillan, 1958.)

Taylor, Richard 1963, Metafizik , Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Thaxton, Charles B., Walter L. Bradley ve Roger L. Olsen 1984, Hayatın Kökenlerinin Gizemi: Güncel Teorilerin Yeniden Değerlendirilmesi, Dallas.

Thomson, James 1967, “Matematik ve Mantıkta Sonsuzluk,” Felsefe Ansiklopedisi , Cilt. 3, P. Edwards, New York: Macmillan tarafından düzenlenmiştir.

Referanslar

Tidman, Paul 1994, "Olasılık Testi Olarak Tasavvur Edilebilirlik", American Philosophical Quarterly 31, 297-309.

Todhunter, Isaac 1965, A History of the Mathematical Theory of Probability, New York: Chelsea, 1965 (1865'in ilk baskısının yeniden basımı).

Tooley, Michael 1991, “Kötülük Argümanı,” Felsefi Perspektifler ­5 , Din Felsefesi içinde , James Tomberlin, Atascadero, CA: Ridgeview tarafından düzenlenmiştir.

Tversky, A. ve D. Kahneman 1977, “Belirsizlik Altında Yargıda Nedensel Düşünme ,” ­Metodoloji ve Dilbilimde Temel Sorunlar içinde , R. Butts ve J. Hintikka tarafından düzenlenmiştir, Dordrecht: Reidel.

van Cleve, James 1983, "Düşünülebilirlik ve Dualizm için Kartezyen Argüman", Pacific Philosophical Quarterly 64.

van Fraassen, Bas C. 1984, “İnanç ve İrade,” Journal of Philosophy 81. van Inwagen, Peter 1977, “Ontolojik Argümanlar,” Noils 11, 375-95.

1983, Özgür İrade Üzerine Bir Deneme, Oxford: Clarendon Press.

1994, Metafizik, Boulder: Westview Press.

Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca: Cornell University Press, 66-95'te " Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu" ( Felsefi Perspektiflerden yeniden basılmıştır, Cilt 5: Din Felsefesi 1991,135-65 ­).

1996, "Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine Düşünceleri", The Evidential Argument from Evil, Daniel Howard-Snyder tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press, 219-43.

2002, "Of 'Mucizeler'e Dair", Philosophy and Faith: A Philosophy Reader, editörlüğü D. Shatz, Boston: McGraw-Hill, 402-9 (Peter van Inwagen'den yeniden basılmıştır, The Possibility of Resurrection , Westview Press, 1998) ).

Venn, John 1888, The Logic of Chance, Üçüncü Baskı, Londra: Macmillan.

Wainwright, WJ 1986, "Monotheism", Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion içinde, R. Audi ve WJ Wainwright tarafından düzenlenmiştir, Ithaca: Cornell University Press.

Walker, Ralph 1997, “Yeterli Sebep,” Aristoteles Cemiyeti Bildirileri 97, 109-23.

Wang, Hao 1996, Mantıksal Bir Yolculuk: Gödel'den Felsefeye, Cambridge, MA: MIT Press.

Wettstein, Howard 1997, “Doktrin”, İnanç ve Felsefe 14, 423-43.

Whately, Richard 1853, Napolyon Buonaporte'ye Göre Tarihi Şüpheler, New York (ilk olarak 1819'da yayınlandı).

White, Roger 2000, “İnce Ayar ve Çoklu Evrenler,” Nous 34, 260-76.

Tanrı, Önbilgi ve Özgürlük ­içinde "İki Biçim Ölümcüllük" , JM Fischer, Stanford: Stanford University Press, 97-110 tarafından düzenlenmiştir.

1989b, “Adams'ın Yumuşak/Sert Ayrımına İlişkin İki Yanıltıcı İtiraz,” Philo ­sophical Studies 57,103-7.

Wierenga, Edward R. 1989, Tanrının Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma, Ithaca: Cornell University Press.

Williams, Bernard 1973, "İnanmaya Karar Vermek", Benliğin Sorunları içinde, Cambridge: Cambridge University Press, 135-51.

Whitehead, Alfred North ve Bertrand Russell 1962, Principia Mathematica'dan *56'ya, Cambridge: Cambridge University Press.

Referanslar

Wykstra, Stephen 1984, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarının Humean Engeli ­: 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine,” International Journal for Philosophy ­of Religion 16, 73-93.

Yablo, Stephen 1993, "Kabul Edilebilirlik Olasılığa Yönelik Bir Kılavuz mu?" Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 53, 1-42.

1 999,  “Kavramlar ve Bilinç,” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma ­39 , 455-472.

Zakon, Elias 1969, "Standart Olmayan Gerçek Eksen Üzerine Açıklamalar", Model Teorisinin Cebire, Analize ve Olasılığa Uygulamaları, WAJ Luxemburg, New York tarafından düzenlenmiştir: Holt, Rinehart ve Winston, 195-227.

Zemach, Eddy ve David Widerker 1989, "Facts, Freedom, and Foreknowledge" in God, Foreknowledge, and Freedom, JM Fischer tarafından düzenlenmiştir, Stanford: Stanford University Press, 111-22 ( Religious Studies 23,1988,19-28'den yeniden basılmıştır) ).

İsimler Dizini

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Adams, Marilyn McCord 488, 489, 493, 621n43, 630

Adams, Robert Merrihew 30,115,130, 131,133, 225,439, 447,454, 460,461-5, 468, 469, 471, 473, 477-9, 556n22, 558n4, 616ns13,19, 619n31, 6 30

Algazel 565n10

el-Kindi, İshak 568n25

Alston, William 56, 261, 370, 411-13,

4 36,  610ns26,28, 620n39, 630

Anderson, Alan R.630

Anderson, C.Anthony 116,119,120, 123, 133, 138-44, 152, 157-67, 630

Anscombe, Elizabeth 567n18, 630

Canterbury'li Anselm, St. xvii, 12, 30, 40, 41, 59-66, 81, 83, 84, 96, 98-9, 137-38, 215, 490, 544n3, 545n4, 552ns46,47, 553n48, 554ns1,3, 563n30, 574n28, 630

Aquinas, St. Thomas xvii, 6,168-99, 213, 229, 383, 564ns2,3, 631

Aristoteles 13, 363, 516, 567n18, 603n1, 631

Armstrong, Louis 565n8

Arnauld, Antoine 507, 511, 529, 622n4, 631

Arnold, Matthew viii

İbn Sina 565n10

Babbage, Charles 339

Basinger, David 3, 9,12,19, 303, 306,

4 37,  603n18, 639

Bates, Diderick 476, 632

Bayes, Thomas 241, 321, 592n4,

598n32

Beall, Jc 373, 631

Berg, 56 Ocak 549n29, 552n44, 631

Bergmann, Michael 563n32,

610n29, 612n41, 615n11, 617n22, 631

Berkeley, George 131, 552n46, 631 ben Joseph, Saadia 568n25

Bennett, Jonathan 46, 47, 526, 631

Bernstein, Allen R.620n36, 631

Blackburn, Simon 556n18, 631

Blair, Hugh 337

Bonevac, Daniel 110, 631

Boolos, George 384, 631

Boswell, James 266

Bowden, John 459, 640

Okçu, OK 613

Boyle, A.42, 643

Bradley, Walter L.582n23, 644

Kahverengi, David 268

Butler, Piskopos George 569n5, 572n16,

600n49, 631

Cameron, Margaret 556n16, 601n4

Campbell, George 337, 523, 600n44

Cantor, Georg 184, 186, 369, 378-9,

383, 384, 404, 527, 535, 536, 566n11,

604n3, 631

Carnap, Rudolph 185, 590n49, 631

Carroll, Lewis 345, 631

 

 

647

İsimler Dizini

İsimler Dizini

İsimler Dizini

İsimler Dizini

İsimler Dizini

 

 

Thomson, James 566n11, 644 Thomson, Judith Jarvis 562n24 Tidman, Paul 556n15,18, 644 Todhunter, Isaac 334, 644

Tooley, Michael 413, 644

Tversky, Amos 328, 644

Tweyman, Stanley 261, 270, 635

Ussher, James 581n21

Van Cleve, James 556n15, 644

van Fraassen, Bas 585n31, 599n36, 644

van Inwagen, Peter 60, 89, 202, 218, 245, 246, 274-5, 278, 279, 280, 281, 283, 310, 429-31, 437, 440, 546n13, 553n51, 554n7, 560n17, 5 74n25, 584n29, 594n11, 613n47, 644

Venn, John 600n41, 644

Wainwright, WJ 545n5, 644

Walker, Ralph 211-2, 574n29, 644

Waller, Yağlar 10

Wang, Hao 116, 558n2,6, 645

Wattenberg, Frank 620n36, 631

Webber, Andreas 601n48

Weidemann, Hermann 626n19

Wettstein, Howard 23, 24 479, 542n12, 645

Neyse, Richard 336, 645

Beyaz, Roger 279, 577n4, 584n28, 585n31, 586n34, 645

Whitehead, Alfred Kuzey 56-8, 70, 79, 80, 645

Widerker, David 359, 486, 488-9,

491-3, 494, 620n39, 645

Wierenga, Edward 20, 358, 359, 360,

366, 491, 603n15,16, 645

Williams, Bernard 526, 645

Wykstra, Stephen 421, 608ns14,15,17, 645

Yablo, Stephen 95, 352, 566n15, 645

Zabell, Sandy 318

Zakon, İlyas 624n9, 645

Zemach, Eddy 359, 486, 488-9, 491-3, 494, 620n39, 645

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar