Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies

Bunlarada Bakarsınız

 

 

William Lane Craig, İngiliz Bilim Felsefesi Dergisi, Cilt. 37, No.2 ( Haziran, 1986), 163-175.

 

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies

kaydeden WILLIAM LANE CRAIG

1   Giriş

2   Davies'in Kozmolojik Argümana Yönelik Eleştirisi

3   İkinci Önergeye İtirazlar

4   Birinci Öncül İtirazları

5   Argümanın Sonucunun Tutarlılığı

6   Sonuç

GİRİŞ           _

God and the New Physics adlı eserinde 'Benim görüşüme göre bilim, Tanrı'ya giden dinden daha emin bir yol sunmaktadır' diye beyan eder ([1983], s. ix). Bu, geleneksel bilgeliğin, teoloji ve bilimin birbiriyle alakasız iki disiplin olduğunu ve her birinin bulgularının diğerini etkilemediğini dikte ettiği bir günde cesur bir iddiadır. Çizgiyi diğer yönden aşmaya çalışmış biri olarak, hiçbir ciddi dindar düşünürün sözde yeni fiziğin ilkelerini göz ardı edemeyeceği konusunda, belki farklı nedenlerle de olsa, yalnızca Davies'e katılıyorum. Bir teist olan din filozofu, evreni ampirik çalışmanın nesnesi olarak kabul eden sinoptik bir dünya görüşüne bağlı kalmalı ve creatio ex nihilo gibi teolojik doktrinlerin ampirik bilimler tarafından onaylanması durumunda şaşırmamalıdır. Aynı şekilde bilim adamı, en azından felsefi olarak düşünmeyi seçtiği sürece, teorilerinin metafiziksel sonuçlarına açık olmalı ve bu tür düşünceleri küçümseyen dar bir bilimciliğin at gözlüklerini takmamalıdır.

Böyle bir disiplinlerarası senteze girişmenin riski elbette kişinin daha az aşina olduğu alanda hatalar yapmasıdır. Davies sıklıkla ilahiyatçıların Tanrı ve evren kavramını mevcut fiziksel teori temelinde düzeltmeye çalışır. Bu tür öğütler memnuniyetle karşılanır; ancak eşitlik, Davies'in kendisi din filozofunun yetki alanına girdiğinde, onun da ıslah konusunda sabırlı olmasını gerektirir. Şimdi, Davies'in kitabının sahip olduğu diğer değerler ne olursa olsun, bana öyle geliyor ki, en azından evrenin zamansal bir ilk nedeni için kozmolojik argümana ilişkin tartışması açısından düzeltme yapılması yerindedir. Çünkü Davies'in bu argümana yönelik eleştirisi, birçok noktada onun itirazlarını zayıflatan yanlış anlamalara dayanıyor gibi görünüyor.

18 Nisan 1985'te alındı

2   DAVIES'İN KOZMOLOJİK ARGÜMANIN ELEŞTİRİSİ

Davies'in birçok farklı versiyona sahip olduğunu ve çeşitli incelikli yorumlara açık olduğunu kabul ettiği argümanın yine de şu mantıkla özetlenebileceğini düşünüyor: 'Her olay... bir neden gerektirir. Sonsuz bir nedenler zinciri olamaz, dolayısıyla her şeyin bir ilk nedeni olması gerekir. Bu sebep Tanrı'dır' (s. 33). Davies, Tanrı'nın evrenin ilk nedeni olmasının tutarlılığının yanı sıra, iki öncülün her birine karşı çıkıyor. Her birine olan itirazlarını inceleyelim.

3   İKİNCİ ÖNERİYE İTİRAZLAR

Şaşırtıcı bir şekilde Davies'in asıl saldırısı görünüşte daha savunmasız olan ikinci öncüle değil, birinci öncüle karşı geliyor. İkinci öncüle karşı iki itirazda bulunur: (1) ardışıklığın her bir üyesi açıklandığı sürece, ardışıklık ipso facto açıklanmış olur ve (ii) var olan şeylerin tüm evreni kavramı kendine gönderme yaparak paradoksaldır. Ne yazık ki bu iki itirazın da yanlış anlaşılmalara dayandığı açıkça görülüyor. İlk itirazla ilgili olarak Davies, üç tür kozmolojik argümanı birleştiriyor gibi görünüyor: Zamansal bir ilk nedene ilişkin kelam argümanı, esasen düzenli bir ilk nedene ilişkin Thomist argüman ve evrenin yeterli bir nedeni üzerine Leibnizci argüman. ^{1 Yalnızca} kelam argümanının savunucuları , sebeplerin zamansal olarak sonsuz gerilemesi ihtimaline karşı çıktılar ve onlar bunun gerektireceği çeşitli saçmalıkları temel aldılar. Ancak Davies, ikinci öncülün altında yatan mantığı açıklamak için yanlışlıkla Aquinas'ın İkinci Yoldaki nedenlerin esasen düzenli sonsuz gerilemesine karşı argümanına dönüyor. Thomas'ın argümanı yalnızca sonsuz bir zamansal gerilemenin var olup olamayacağı sorusuyla alakasız olmakla kalmıyor, aynı zamanda Davies, Aquinas'ı Leibniz'in argümanı doğrultusunda yorumlayarak suları daha da bulandırıyor ve Samuel Clarke'tan alıntı yaparak sonsuz bir nedenler ve sonuçlar zincirinin var olabileceğini kanıtlıyor. mevcut olsa da yine de bazı açıklamalara ihtiyaç vardır. Daha sonra Hume'un çok alıntılanan argümanına dönerek sonsuz bir ardışıklığın her bir üyesinin bir önceki üye tarafından açıklanması durumunda tüm koleksiyonun bir nedene ihtiyacı olmadığını belirtir. Ancak sonsuz bir zamansal gerileme olasılığı söz konusu olduğunda bütün bunlar açıkça konu dışıdır.

, birinci öncüldeki yanlış anlamalara dayanmaktadır . ­Küme teorisindeki Russell Paradoksuna başvuran Davies, var olan şeylerin tüm evreni kavramının da aynı şekilde paradoksal olduğunu iddia ediyor. Ancak onun mantığı hiç de açık değildir ve Tanrı yoksa evrenin var olan her şeyi içerdiğini iddia eden Clarke'ın yanlış okunmasına dayanıyor gibi görünmektedir. Ancak bu ancak evrenin bir şey olduğu eklenirse paradoksal olur. Teist, Davies gibi her halükarda bunu yapmazdı.

¹ William Lane Craig'de (1980), s. 282-95'te bu üç farklı forma ilişkin tipolojime bakın.

165, Tanrı'nın kendisi bir şey olduğundan ve Kendisinin nedeni olmadığından, Tanrı'nın her şeyin nedeni olduğunu savunuyorlar. Ancak Tanrı'nın evrendeki her şeyin nedeni olduğunu düşünmekte hiçbir tutarsızlık yok gibi görünüyor. Her halükarda, zamansal ilk neden argümanı, her şeyin ilk sonuçtan türetildiği durumlar dışında, bizi buna bile bağlamaz. Yani Davies'in itirazı yersiz görünüyor.

4   İLK ÖNERİYE İTİRAZLAR

Zamansal bir ilk nedene ilişkin kozmolojik argümanın ilk öncülüne gelince, Davies ona en ikna edici formülasyonu vermekte başarısız oldu. Argümanın Arapça ve sonraki versiyonlarında ilk öncül, var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olduğu yönündeydi. Ex nihilo, nihil uyum metafiziksel bir ilk prensip gibi görünebilir. Davies'in kendisi de zaman zaman ilk öncülü böyle yorumluyor ve bunu 'var olan her nesne bir şey tarafından üretilmiş' (s. 33) şeklinde yeniden ifade ediyor. Bu soru -Bir şey yoktan var olabilir mi?- Davies'in kitap boyunca defalarca tekrarladığı bir sorudur. Evrenin standart Büyük Patlama modelinin, Büyük Patlama'da yalnızca tüm madde ve enerjinin ortaya çıkmasını değil, aynı zamanda uzay ve zamanın da o anda ortaya çıkmasını gerektirdiğini açıklıyor (s. 16-18). Davies, evrenin nedensiz olarak yoktan var olmasının, uzay-zamanın kuantum yerçekimi teorisine uygun olarak kendiliğinden ortaya çıkmasının fiziksel olarak mümkün olduğunu göstermek için çalışılıyor.

Davies, atom altı parçacıkların vakum dalgalanmasında kendiliğinden oluşmasına başvurarak bu dikkate değer tezi daha inandırıcı kılmaya çalışıyor. Bu olayda gama ışını kendiliğinden bir elektrona ve bir pozitrona dönüşür; benzer şekilde, eğer bu tür iki parçacık çarpışırsa saf enerjiye dönüşürler. Ancak açıktır ki bu kuantum olgusu, her olayın bir nedeni olduğu ilkesine istisna teşkil etse de, bir şeyin yoktan var olmasıyla hiçbir benzerlik taşımamaktadır. Fizikçiler bundan parçacık çiftinin yaratılması ve yok olması olarak söz etseler de, bu tür terimler felsefi olarak yanıltıcıdır, çünkü gerçekte gerçekleşen tek şey enerjinin maddeye veya enerjinin maddeye dönüşümüdür. Davies'in de itiraf ettiği gibi, 'Burada anlatılan süreçler, maddenin yoktan yaratılmasını değil, önceden var olan enerjinin maddi forma dönüşmesini temsil etmektedir' (s. 31).

Ancak benzetmeyi güçlendirmek için Davies, evrenin sıfır enerji durumundan yaratılmış olabileceği ihtimalini öne sürüyor. Hareket veya kütleyle ilişkili pozitif enerji, belirli yerçekimi veya elektromanyetik alanlardan kaynaklanan negatif çekim enerjisiyle tam olarak dengelenebilir, böylece dengede toplam enerji sıfır olur. Ne yazık ki Davies'in örnekleri, burada yoktan yaratılışın söz konusu olmadığının altını çizmeye hizmet ediyor: Bir atom çekirdeğini çevreleyen yoğun bir elektrik alanında, atom çekirdeği tarafından üretilen negatif enerji, kendiliğinden çift oluşumu için yeni bir enerji girdisine gerek duymaz.

yeni parçacık çifti kütlelerinin enerjisini dengeler; ya da yine, bir kara deliğin yerçekimi alanında, kavisli uzayda kilitlenen enerji parçacık çiftlerine dönüştürülebilir. Örnekler sadece bu gibi durumlarda mevcut enerjiye ek olarak yeni bir enerji akışının gerekli olmadığını göstermektedir.

yoktan var olmaya mümkün olduğu kadar yaklaşma çabasında Davies, evrendeki tüm maddenin herhangi bir yeni enerji girişi olmadan (toplam enerjisi sıfırdır) boş uzaydan bir kuantum dönüşümüyle ortaya çıktığı hipotezini öne sürüyor. Parçacık çifti üretimine benzetmeyle kavisli uzayın enerjisinin maddeye dönüşmesi. Bu öneriyle ilgili ortaya çıkabilecek diğer zorlukların yanı sıra, Davies'in hipotezinin zorunlu olarak mutlakçı bir uzay görüşünü varsaydığının anlaşılması önemlidir; buna göre uzay, içindeki varlıklardan bağımsız olarak var olan bir tür kapsayıcıdır. Çünkü ilişkisel bir uzay görüşüne göre, boş bir uzay bir kimeradır, çünkü uzay fiziksel varlıklar tarafından kurulan ilişkisel bir bağlantı noktasıdır. İlişkici için, boş uzay-zamanların matematiksel modelleri, ister Öklidyen olsun ister Öklidci olmayan, tam da budur: ontolojik karşılıkları olmayan salt kavramsal yapılardır. Genel Görelilik Teorisi'nin uzay-zamanda maddenin varlığından kaynaklanmayan hafif bir eğrilik olduğunu varsaydığı doğru olsa da, bunun teoride kalan bir kusur mu yoksa mutlakiyetçiliğin bir kanıtı mı olduğu açık değildir. ¹ Ne yazık ki Davies, uzaya ilişkin bu karşıt görüşlerin bilincinde değil, ancak eleştirmeden mutlakçı bir görüşü varsayıyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, ilişkisel uzay görüşüne felsefi sempati duyan biri olarak, Davies'in daha sonra kendiliğinden maddi evreni üreten boş, kavisli uzay-zaman resmine şüpheyle yaklaşıyorum; bu sadece gerçeklikle hiçbir karşılığı olmayan matematiksel bir model gibi görünebilir. En azından Davies'in matematiksel bir modelden ontolojiye hiçbir gerekçe göstermeden veya eleştirel düşünmeden geçiş yaptığını söyleyebiliriz.

Her ne olursa olsun, mutlakçı bir uzay görüşüne göre, boş uzayın hiçlikten uzak olduğu nokta ortadadır; çeşitli özelliklere sahip somut bir şeydir. Davies, hipotezinin kavisli uzay-zamanın kökenini hâlâ açıklanamayan bıraktığının farkında. Tekilliğin uzay-zamanı yarattığını söylemenin hiçbir şeyi açıklamadığını kabul ediyor, çünkü tekilliğin kendisi bir şey değil, yalnızca uzay-zamanın sınırıdır. Peki uzay-zamanın kökeni doğaüstü bir nedene mi ihtiyaç duyuyor? Bu sonuçtan kaçınmak için Davies, kendisinin "fazla ciddiye alınmaması gerektiğini" iddia ettiği ancak yine de kendisi için güçlü bir çekiciliğe sahip görünen bir senaryo sunuyor.

¹ Bkz. Adolf Grünbaum [1957]; büyütülmüş bir alıntı JJC Smart (ed.): Problems of Space and Time, Problems of Philosophy Series (New York: Macmillan Co., 1964), s. 313-17'de yeniden basılmıştır. İtirazına rağmen, Grünbaum'un tartışmasından, ilişkicinin, Teorinin değiştirilmemiş alan denklemlerinin çözümünü yöneten bir sınır koşulu olarak uzayın sonluluğunu ortaya koyarak Genel Teorideki mutlakiyetçiliğin son kalıntısını da ortadan kaldıramayacağı açık değildir. İlişkici böyle bir varsayımı metafizik bir zorunluluk olarak görebilir; her durumda böyle bir çözüm ilişkisel bir Genel Teorinin mümkün olduğunu gösterir.

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies 167

Davies (s. 214). Uzay-zamanın kendisinin kesinlikle hiçlikten herhangi bir neden olmaksızın ortaya çıkabileceğini öne süren kuantum kütleçekim teorisine gönderme yapıyor. 'Kuantum kütleçekiminin hala tatmin edici bir teorisinin' bulunmadığını kabul ederken, böyle bir teori 'uzay-zamanın, tıpkı parçacıkların kendiliğinden ve sebepsiz olarak yaratılıp yok edilmesi gibi, kendiliğinden ve sebepsiz olarak yaratılmasına ve yok olmasına izin verecektir. Teori, örneğin daha önce var olmayan bir uzay bloğunun ortaya çıkması gibi matematiksel olarak belirlenmiş belirli bir olasılığı gerektirir. Böylece uzay-zaman, nedensiz bir kuantum geçişi sonucunda hiçlikten ortaya çıkabilir' (s-215)-

Davies'in yukarıda ima ettiği gibi parçacık çifti üretiminin bu radikal ex nihilo oluşa hiçbir benzetme sağlamadığını zaten görmüştük . Davies, 'Parçacıklar' iddiasıyla okuyucusunu büyük ölçüde yanıltıyor. . . belirli bir nedensellik olmadan birdenbire ortaya çıkabilir' ve yine, 'Yine de kuantum fiziği dünyası rutin olarak boşuna bir şeyler üretir' (s. 215, 216). Tam tersine kuantum fiziği dünyası hiçbir zaman boşuna bir şey üretmez.

^{43 saniye} öncesi dönem, eski haritacıların haritalarında işaretlediği bölgelerle tek bir vuruşla karşılaştırılmıştır. 'Burada ejderhalar var': her türlü fanteziyle kolaylıkla doldurulabilir. Aslına bakılırsa, böyle bir teorinin Davies'in önerdiği türde bir kendiliğinden yok oluşa yol açacağını düşünmek için iyi bir neden yok gibi görünüyor . Kuantum yerçekimi teorisi, uzayın geometrisinden ziyade parçacıkların (gravitonlar) değişimine dayanan bir yerçekimi teorisi sağlama amacına sahiptir; bu daha sonra doğanın tüm kuvvetlerini süpersimetrik bir yapıda birleştiren bir Büyük Birleşme Teorisine dönüştürülebilir. Tek bir temel kuvvetin ve tek tür parçacığın bulunduğu durum. Ancak bunda kendiliğinden yoktan var olma olasılığını akla getiren hiçbir şey yok gibi görünüyor .

Aslına bakılırsa Davies'in açıklamasının anlaşılır olup olmadığı hiç de açık değil. Örneğin, hiçliğin daha önce var olmayan bir uzay-zaman bölgesini doğurmasının matematiksel bir olasılığının olduğu iddiasıyla ne kastedilebilir? Yeterli zaman verildiğinde, uzay-zamanın bir bölgesinin belirli bir yerde ortaya çıkacağı anlamına gelmez, çünkü ne yer ne de zaman, uzay-zamandan ayrı olarak mevcut değildir. Bu nedenle, bir şeyin yoktan var olma ihtimalinin olduğu fikri tutarsız görünüyor.

Bu bağlamda AN Prior'un, Jonathan Edwards'ın bir şeyin sebepsiz olarak ortaya çıkmasına karşı ileri sürdüğü bir argümanla ilgili olarak yaptığı bazı açıklamalar aklıma geldi. Edwards bunun imkansız olacağını söyledi, çünkü o zaman her şeyin neden sebepsiz olarak var olamayacağı veya var olamayacağı açıklanamaz olurdu. Yalnızca belirli bir doğaya sahip şeylerin nedensiz olarak var oldukları yanıtını veremeyiz çünkü onların varoluşlarından önce, onların oluşmalarını kontrol edebilecek bir doğaları yoktur. Prior, Edwards'ın mantığının kozmolojik bir uygulamasını yaptı

168 William Lane Craig

Kararlı durum modelinin hidrojen atomlarının yoktan sürekli yaratılışını varsayması hakkında yorum yaparak:

Bu sürecin nedensiz olduğu Hoyle'un teorisinin bir parçası değil, ancak bu konuda daha kesin olmak istiyorum ve eğer nedensizse, o zaman gerçekleştiği iddia edilen şeyin fantastik ve inanılmaz olduğunu söylemek istiyorum. Eğer nesnelerin -şimdiki nesneler, aslında nesneler, 'yeteneklerle donatılmış maddeler' olan nesnelerin- bir neden olmadan var olmaya başlamaları mümkünse , o zaman hepsinin aynı türden nesneler, yani hidrojen olmaları inanılmazdır. atomlar. Hidrojen atomlarının kendine özgü doğası, onlar için böyle bir var olmaya başlamayı mümkün kılan şey olamaz, ancak başka türden nesneler için bu mümkün değildir; çünkü hidrojen atomları, oraya varıncaya kadar, yani var olmaya başlamaları gerçekleşene kadar bu doğaya sahip değillerdir. Aslında bu Edwards'ın argümanıdır; ve burada tamamen inandırıcı görünüyor. . . (Önceki [1968], s. 65).

Şimdi elimizdeki durumda, başlangıçta kesinlikle hiçbir şey var olmasaydı; o halde neden hidrojen atomları ve hatta tavşanlar yerine boşluktan kendiliğinden ortaya çıkan uzay-zaman olsun ki? Belirli bir şeyin yoktan var olma olasılığından nasıl söz edilebilir?

Davies bir keresinde sanki fizik yasaları nedensiz olarak varlığa sıçrayabilecek şeyleri belirleyen kontrol faktörüymüş gibi yanıt veriyor gibi görünüyor: 'Peki ya yasalar? Evrenin var olabilmesi için başlangıçta onların “orada” olmaları gerekir. Kuantum fiziğinin (bir anlamda) var olması gerekir ki, bir kuantum geçişi ilk etapta kozmosu oluşturabilsin' (s. 217). Şimdi bu son derece tuhaf görünüyor. Davies, doğa yasalarının kendilerine, kendiliğinden oluşumu kısıtlayacak şekilde bir tür ontolojik ve nedensel statü atfediyor gibi görünüyor. Ancak bu açıkça yanlış bir yaklaşım gibi görünüyor: Fizik yasaları kendi başlarına hiçbir şeye sebep olmaz veya hiçbir şeyi kısıtlamaz; bunlar sadece evrende olup bitenlerin belirli bir biçiminin ve genelliğinin önermesel açıklamalarıdır. Ve Edwards'ın gündeme getirdiği konu şu: Eğer kesinlikle hiçbir şey olmasaydı, neden başka bir şeyden ziyade herhangi bir şeyin nedensiz olarak ortaya çıkması doğru olurdu? Bunun bir şekilde uzay-zamanın doğasına ait olduğunu söylemek boşunadır, çünkü eğer kesinlikle hiçbir şey olmasaydı, o zaman uzay-zamanın ortaya çıkmasını belirleyecek bir doğa da olmazdı.

Ancak daha da temelde Davies'in öngördüğü şey kesinlikle metafiziksel bir saçmalıktır. ¹ Her ne kadar senaryosu bilimsel bir teori gibi görünse de,

¹ Davies'in bu tür düşüncelerin gücünü hissetmemesinin nedeni, görünüşte bilimsel bir realist olmaması, fakat bir tür işlemselci bilim görüşüne bağlı olmasıdır; buna göre bilimsel teoriler, bilimsel teorilerin amacına ulaşma iddiasında değildir. gerçeklik hakkındaki gerçekler değil, dünyaya bakmanın verimli ve üretken yollarıdır. Aslında o, bilimin dinden üstün olmasının yollarından birinin dinin hakikatle ilgilenmesi, oysa bilimin bu kadar yük taşımaması olduğunu ima ediyor. Böyle bir bakış açısı onun metafizik açıdan en abartılı hipotezleri öne sürmesine olanak tanır, çünkü bunların gerçekte gerçekliği tanımladığını iddia etmez. İtiraf etmeliyim ki amacım gerçeğe ulaşmaktır ve günümüzde bilimsel gerçekçiliğin yeniden canlanmasından memnuniyet duyuyorum. Ve Davies'in o kadar da anti-gerçekçi olmadığından ­, örneğin evrenin gerçekten genişlediğine, mikrodalga arka plan ışınımının evrenin daha önceki, daha yoğun bir durumunun kalıntısı olduğuna vb. inandığından şüpheleniyorum. Dolayısıyla , metafizik kaygılar tümüyle uygundur ve dile getirilmelidir.

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies 169

Birisinin İmparator'un kıyafet giymediğini söyleyecek kadar cesur olması gerekir. Uzay-zamanın ortaya çıkması için gerekli ve yeterli koşullar ya mevcuttu ya da yoktu; eğer öyleyse, o zaman hiçbir şeyin var olmadığı doğru değildir; eğer öyle değilse varlığın mutlak yokluktan ortaya çıkması ontolojik olarak imkansız görünür. Yokluktan kendiliğinden var olmaya "kuantum geçişi" demek ya da bunu "kuantum çekime" atfetmek hiçbir şeyi açıklamaz; aslında bu konuda hiçbir açıklama yok. Öyle olur bazen.

Bu nedenle bana öyle geliyor ki Davies, kozmolojik argümanın ilk öncülünün doğruluğunu inkar etmek için herhangi bir makul temel sunmadı. Parçacık çifti üretimine ilişkin benzetmesi yalnızca ilk öncülün doğruluğunun altını çizmeye hizmet etti; bu benzetmeyi boş uzayın madde üretimine genişletme girişimi, eleştirmeden mutlakçı bir uzay görüşünü varsayıyordu ve yalnızca ilk öncülün doğruluğunu yeniden doğruladı ve kuantum konusuna son çağrısı Yer çekiminin bu boş uzayın kökenini açıklaması, en azından bu yazara göre tutarsız ve metafiziksel olarak imkansız görünmektedir. Dolayısıyla Davies'in kozmolojik argümanın iki öncülüne de herhangi bir zorlayıcı itiraz sunamadığı görülüyor.

5   TARTIŞMANIN SONUÇLARININ TUTARLILIĞI

Ancak Davies'in henüz kozmolojik argümanla işi bitmedi. Çünkü şimdi, argümanın sonucuna -evrenin bir nedeni olması gerektiğine- izin versek bile, yine de bu nedeni Tanrı olarak tanımlamanın 'mantıksal bir güçlüğü' olduğunu ileri sürüyor; çünkü o zaman 'Tanrı'ya ne sebep oldu?' diye sorabiliriz. (s. 37). Kozmolojik argüman kendiyle çelişkilidir çünkü 'her şeyin bir nedeni gerektirdiği, ancak en az bir şeyin (Tanrı'nın) bir nedene ihtiyaç duymadığı' sonucuyla sonuçlandığı varsayımına dayanmaktadır (s. 37). Eğer Tanrı'nın bir nedeni olmadığını söylüyorsak, neden evrenin bir nedeni olmadığını söylemiyoruz?

Bu yorgun tartışmayı bilgili bir bilim insanının dudaklarında bulduğumda hayal kırıklığına uğradım. Davies'in kozmolojik argümanla ilgili açıklaması bile her şeyin bir nedeni olduğunu değil, her olayın, daha doğrusu var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olduğunu ileri sürüyordu. 'Neden' sözcüğüyle çoğunlukla yalnızca 'açıklama' anlamına gelen Aydınlanma rasyonalistleri dışında, Tanrı dahil her şeyin bir nedeni olduğunu savunan önde gelen bir teist bilmiyorum ­. Hiçbir zaman var olmaya başlamamış olan Tanrı'nın hiçbir nedene ihtiyacı yoktur, halbuki sonlu bir zaman önce hiçlikten var olan evrenin buna ihtiyacı vardır.

Ancak Davies'in görüşüne göre kozmolojik argümana yönelik 'en ciddi itiraz' hâlâ varlığını sürdürüyor (s. 38). Davies, bir nedenin zaman içinde her zaman sonucundan önce geldiği "genellikle kabul edilir" diyor. Ancak zamanın kendisi de Büyük Patlama ile başladığı için, Allah'ın evreni yarattığından bahsetmek anlamsızdır. Çünkü eğer 'öncesi' yoksa, Büyük Patlama'nın da nedeni olamaz. Davies, kozmoloji üzerine ders verirken kendisine sık sık Büyük'e neyin sebep olduğunun sorulduğunu bildiriyor.

170 William Lane Craig

Patlama; Onun yanıtı, neden ve sonucun zamansız bir duruma uygulanamayacağı için sorunun anlamsız olduğu yönündedir (s. 39). ¹

Maalesef bu itiraz Davies'in atfettiği ağırlığın yanında görünmüyor. Nedenselliğe ilişkin felsefi tartışmalar, özellikle nedensel yönlülük üzerine yapılan tartışmalarda düzenli olarak eşzamanlı nedensellik kavramıyla ilgilenir; mesele, A ve B eşzamanlı olsa bile kişinin A'yı neden ve B'yi sonuç olarak tanımlamasını sağlayacak bir tanım bulmaktır . Günlük yaşamda bile her zaman eşzamanlı nedensellik yaşarız; örneğin ağır bir topun bir minder üzerinde durmasının minderde bir çöküntü yaratması, Kant'tan örnek alırsak. Ama eğer durum böyleyse, Allah'ın dünyayı var etmesi, dünyanın var olmasıyla eşzamanlıdır. Zamanın ilk anı, Allah'ın yaratma eylemi ve yaratılışın meydana gelme anıdır.

Elbette, eğer zaman yaratılışta başlıyorsa, bu, yaratılıştan sonra zaman içinde var olsa bile, yaratılış olmadan Tanrı'nın zamansız olarak var olduğu sonucu çıkar. Ancak Davies, zamansız ya da geçici bir Tanrı'ya karşı çıkıyor. Zamanın ötesinde bir Tanrı'ya karşı, Tanrı'nın birçok niteliğinin yalnızca zamansal bir bağlamda anlamlı olduğunu ileri sürer. Zamansız bir Tanrı, 'düşünen, konuşan, hisseden, plan yapan vb. kişisel bir Tanrı olamaz çünkü bunların hepsi zamansal faaliyetlerdir' (s. 133-4; cf-PP- 38-9). Böyle bir Tanrı ne zaman içinde hareket edebilir, ne de bir benlik ve dolayısıyla bir kişi olarak değerlendirilebilir. Öte yandan Davies, zamansal bir Tanrı'ya karşı çıkıyor çünkü (i) Tanrı'yı her şeyin nedeni olarak kabul eden kozmolojik argümanın aksine, zamansal bir Tanrı değişime tabidir ve bu nedenle değişmesine neden olunmalıdır; (ii) zamansal bir Tanrı, zamanın yaratıcısı olamaz ve her şeye gücü yeten olamaz, çünkü hem zamansal hem de uzaysal olmalıdır, uzay ve zaman birbirinden ayrılamaz.

Ancak yine de bu zorluklar Davies'in düşündüğü kadar 'ciddi ve temel' görünmüyor (s. 134). Tabii ki, zamansız bir Tanrı, söylemsel bir zihinsel yaşama sahip değildir; ancak Davies, bilmenin geçici bir faaliyet olmadığını, dolayısıyla zamansız bir Tanrı'nın her şeyi bilebileceğini kabul eder. Üstelik O'nun duyguları değişmediği sürece, duyguların ebedi bir Tanrı'ya atfedilmemesi için hiçbir neden göremiyorum. Aynı şekilde O'nun planları ve kararları da sonsuzdur ve değişmezdir. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin eşit derecede gerçek olduğunu ve oluşun tamamen zihne bağlı olduğunu öne süren B-zaman teorisini savunan Davies'in, zamansız bir Tanrı'nın zamanda nasıl hareket edebileceği konusunda zorluk yaşaması tuhaftır. B-teorisinde tüm zamansal seri (gerginliksiz bir şekilde) varlığını sürdürür, böylece zaman çizelgesindeki tüm olaylar zamansız olarak Tanrı'nın erişimine açıktır ve Tanrı tarafından neden olunabilir. Zamanın ötesinde bir Tanrı'nın zaman içinde eylemde bulunması, yalnızca geleceğin gerçek dışı olduğunu ve zamansal oluşun gerçekliğin karakteristik özelliği olduğunu düşünen A-kuramcısı için bir zorluk teşkil eder. Tanrının benliğine gelince,

¹ Bkz. onun sözleri:

bizim alışılagelmiş nedensellik anlayışımıza göre bir nedenin sonucundan önce gelmesi gerekirken, Tanrı'nın zamanı var ettiğini söylemek ne anlama gelir ? Nedensellik zamansal bir aktivitedir. Herhangi bir şeye neden olunabilmesi için zamanın zaten var olması gerekir. Eğer zaman olmasaydı, yani “önce” olmasaydı, Tanrı'nın evrenden önce var olduğu şeklindeki naif imaj açıkça saçma olurdu. * (s. 44.)

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies 171

Davies'in itirazı, hafızasız kişisel kimliğin 'saçma' olduğunu öne süren kusurlu bir kişisel kimlik anlayışına dayanmaktadır (s. 91). Muhtemelen, zamansız bir Tanrı'nın gerçek bir hafızası olmadığı için kişisel kimliğe sahip olamaz. Ancak tüm bunlar açıkça yanlış görünüyor: Bellek yalnızca kişisel kimliğin tanınması için faydalıdır, ancak onun kurucusu değildir. Ve zamansız bir insan için bunun için hafızaya bile gerek yoktur, çünkü kim olursa olsun değişmez. Davies, zihnin temel bileşeninin bilgi olduğunu söylemeye devam ediyor (s. 98) ve zamandan bağımsız bir Tanrı'nın her şeyi bilen olabileceğini kabul ettiğine göre, böyle bir varlığın zihin statüsünü inkar etmek için hangi nedenin kaldığını göremiyorum.

Zamansal bir Tanrı hakkındaki endişeleri artık daha ciddi görünmüyor. Zamansal bir Tanrı çok rastlantısal yollarla değişir (mesela şu anda saatin kaç olduğunu bilerek), ancak esas itibarıyla değişmez kalabilir. Bu tür değişiklikler hiçbir şekilde Tanrı'nın evrendeki her varlığın nedeni olduğu ilkesini ihlal etmiyor gibi görünmektedir. Zamansal bir Tanrı'nın da uzayda olması gerektiği fikri , bence Davies'in matematiksel yapıları, bu kez bir eksenin uzayı ve diğerinin zamanı temsil ettiği bir Minkowski uzay-zaman diyagramını eleştirel olmayan bir şekilde ontolojikleştirmesinden kaynaklanan bir sonuçtur . Ancak zamana ilişkin ilişkisel bir bakış açısına göre, bir dizi zihinsel olay tek başına zamansal bir sıra oluşturmak için yeterlidir. Dolayısıyla bedensiz bir zihin uzayda olmadan da zamanda olabilir. Dolayısıyla, geçici bir Tanrı'nın uzayda olması gerektiğine inanmak için hiçbir neden yoktur. Ayrıca O'nun, Özel Görelilik Teorisi'nin öne sürdüğü gibi zamansal genişleme ve daralmaya maruz kalmasına da gerek yoktur, çünkü tüm kozmosun Yaratıcısı ve Destekleyicisi olarak, kendisine evrenin başlangıcına kadar uzanan bir kozmik zaman sağlayan evrensel bir referans çerçevesine sahiptir. Evren.

Kendi adıma, Tanrı'nın zamanla ilişkisine dair en tatmin edici açıklamanın, O'nun zamansız olarak yaratılışsız ve geçici olarak yaratılıştan sonra var olması olduğunu düşünüyorum. Davies'in söylediği hiçbir şey böyle bir doktrini tutarsız kılmayacak gibi görünüyor.

Her halükarda, bu derin düşünceler Davies'i en tuhaf varsayımlarından birine götürüyor: Tanrı'yı evrenin ilk nedeni olarak ortaya koymaya alternatif olarak, evrenin kendisini geriye doğru bir nedensellik yoluyla yarattığını öne sürüyor (s. 39-40). . ¹ Geleceğin var olmadığı A-zaman teorisine göre bu, hiçbir şeyin yoktan bir şeyin ortaya çıkmasına neden olmadığını söylemekle eşdeğerdir ki bu, en azından bana göre daha metafizik bir saçmalık gibi görünüyor. Ancak Davies'in bağlı olduğu B-kuramına göre, evren kelimenin tam anlamıyla ortaya çıkmamaktadır, dolayısıyla onun 'başlangıcına' ilişkin nedensel bir açıklama aramanın hiçbir mantığı yok gibi görünmektedir. Çünkü evrenin var olmaya başladığını söylemek, yalnızca evrenin dünya çizgisinin (veya evrendeki tüm dünya çizgilerinin) bir ön kenarının olması anlamına gelir. Ancak dünya çizgisi bir bütün olarak (gergin olmadan) varlığını sürdürüyor. Bu nedenle, dünya çizgisinin sonraki kısımlarının daha önceki kısımların var olmasına neden olduğunu söylemek için hiçbir neden yok gibi görünüyor.

¹ PP-110—11. Tanrı'nın evreni geri-nedensel olarak var edip edemeyeceğini sormak aklına gelmiyor.

172 William Lane Craig

bu görüşün absürt bir indirgemesi gibi görünen bir tür döngüsel nedensellik ile sonuçlanırız .

Tuhaf bir şekilde Davies, evrenin yoktan başlangıcının geriye doğru neden olmasının doğal olarak gerçekleşemeyeceğini düşünüyor. Geriye dönük nedenin üzerinde çalışılması için bir çeşit 'hammadde' olması gerekirdi. Davies'in, uzay-zaman evreninin tamamen nedensiz bir şekilde hiçlikten ortaya çıkmış olabileceğini düşünmeyi neden makul bulduğunu, ancak geri-nedensel olarak hiçlikten var olan bir evren kavramına karşı çıktığının şaşkınlığını itiraf etmeliyim. En azından ikinci durumda, maddi bir neden olmasa bile etkin bir neden vardır; ancak önceki senaryoda herhangi bir nedensel koşul bulunmamaktadır. Yoksa öyle mi? Davies burada uzay ve zamanın kendilerinin 'daha ilkel, daha soyut varlıklardan' inşa edildiğini öne sürüyor (s. 40). Kuantum kütleçekim teorisi bunu önerebilir. . . Büyük patlama, "dişli çarkların" tutarlı bir şekilde devreye girdiği ve görünüşte sürekli uzay-zaman halinde kendilerini organize ettiği olay olabilirdi. . . . Büyük patlamanın ötesinde ("öncesi" değil, çünkü öncesi yoktu) düzensiz "dişli çarklar" yatıyordu; fiziksel şeyler, ama uzayda ya da zamanda değil ' (s. 40). ^{1 Şimdi eğer bu doğruysa, o zaman} yoktan var olmuş değiliz sonuçta Davies'in başka bir yerde iddia ettiği gibi. Ama her halükarda bu spekülasyonların bir kez daha ontolojikleştirici, soyut, matematiksel kavramları alıp ­somut varlıklar gibi ele alıp almadığını merak etmeden duramayız. Bu nedenle geriye doğru nedensellik, evrenin kökenine ilişkin makul bir alternatif analiz sunmuyor gibi görünüyor.

Ancak Davies'in son bir hamlesi daha var: Belki de evrenin nedeni, içinde tümseklerin meydana geldiği, balonlara dönüşen ve sonunda tabakadan ayrılarak yeni evrenler haline gelen elastik bir tabakaya benzetilen bir tür 'ana' evrendir. Bu şekilde evrenimizin bir nedeni var ama Davies bunun doğal olduğunu vurguluyor.

Ancak böyle bir görüş, Büyük Patlama modelindeki başlangıç koşullarına aykırıdır, çünkü o zamanlar evrenimiz sonsuz bir yoğunluk durumundan başlamamıştı. Ancak Davies'e göre en azından Büyük Patlama'da yerçekimi böyle bir durumu kaçınılmaz kılacak kadar yoğundu (s. 56). Ancak daha temelde, burada yine Davies'in eleştirel olmayan ontolojikleştirmesini, bir matematiksel yapının diğerini doğurduğunu görüyoruz. Ve her halükarda, kozmolojik argümanın ikinci öncülünü (olayların sonsuz gerilemesinin imkansız olduğu yönündeki) destekleyen felsefi argümanları kabul etmeye hazır olan bir kişi, kendi mantığının 'ana' evren için de geçerli olduğunu basitçe belirtecektir. öyle ki Davies kaçınılmaz başlangıcı yalnızca fazladan bir adımla erteledi.

Yine de Davies'in örneğinin öğretici bir nokta olduğunu düşünüyorum. Kararlı doğa bilimci, yalnızca bilimsel kanıtlara dayanarak evrene doğaüstü bir köken atfetmeye zorlanamaz çünkü o her zaman bilinmeyen, hatta bilinemez bir doğal nedeni öne sürebilir.

¹ Teistin benzer şekilde Tanrı'nın Büyük Patlama'dan önce değil, ötesinde olduğunu iddia edebileceğine dikkat edin.

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies 173. Bu nedenle, bilimsel kanıtların, felsefi tartışma yoluyla ulaşılan veya teolojik ikna yoluyla savunulan bir konumun doğrulayıcısı olduğunu düşünmeyi tercih ediyorum. Ancak bu tür bilim dışı değerlendirmeleri bir kenara bıraksak bile, neden dünyanın kökenine ilişkin doğaüstü açıklamaları doğaüstü açıklamalara tercih etmeliyiz? Şüphesiz Davies, bilimsel açıklamaların doğası gereği doğal olması gerektiğini söyleyecektir. Burada bu konuyu tartışmaya gerek yok; ama mesele şu ki, bunun tersi doğru değil, tüm doğalcı açıklamalar bilimseldir. Aslına bakılırsa, 'ana' evrenler ve benzerleriyle ilgili hipotezler, her ne kadar natüralist olsa da kesinlikle bilimsel değildir, çünkü bunların her türlü doğrulama ve yanlışlama kapsamının ötesinde olduğu kabul edilir. Bilim olarak , ­mevcut evrenle sınırlı olmamız nedeniyle her türlü araştırma kapsamının ötesindeki varlıklara hitap eden natüralist açıklamalar, doğaüstü açıklamalar üzerinde ayrıcalıklı bir konuma sahip değildir. O halde neden natüralist açıklamayı tercih etmek zorunda kalalım?

Bu sorunun cevabı bizi Davies'in kitabının ve düşüncesinin anahtarı olduğuna inandığım şeye götürüyor; her ne kadar kitabın sonuna yakın kısa bir bölümde gizlenmiş olsa da: mucizelerin kabul edilemezliği. Davies, 'bilim adamı' ile 'dindar kişi' arasında tam da bu noktaya dayanarak bir ikilem kuruyor: 'Dindar kişi. . . Mucizevi olaylarda uygunsuz hiçbir şey bulmaz çünkü bunlar sadece Tanrı'nın dünyadaki eyleminin bir başka yönüdür. Buna karşılık, dünyanın doğa yasalarına göre işlediğini düşünmeyi tercih eden bilim adamı, bir mucizeyi bir "yanlış davranış", doğanın zarafetini ve güzelliğini bozan patolojik bir olay olarak görecektir. Mucizeler çoğu bilim insanının onsuz yapmayı tercih edeceği bir şeydir' (s. 197). Dindar ve bilimsel kişiler arasındaki basit ayrım ve yüklü terminoloji, burada sahip olduğumuz şeyin bilimciliğin bir ifadesi, doğa kanunlarına uymayan herhangi bir olaya veya gerçekliğe izin vermenin inatçı bir reddi olduğunu gösteriyor. Böyle bir tutum, yalnızca kişisel zevk meselesidir ve felsefi gerekçeden yoksundur; çünkü en iyi ihtimalle tüm bilim adamlarının, sözde mucizevi bir olayla ilgili olarak bunun doğal olarak imkansız olduğunu söyleme hakkı vardır - ancak bu herkes tarafından kabul edilir ve yapılamaz. Olayın gerçekliğine ilişkin tarihsel soruna a priori önyargı . Aslına bakılırsa bilim adamı, böyle bir olayın bir doğa yasasını 'ihlal edeceğini' bile söyleyemez, çünkü doğa yasaları, hiçbir engelleyici faktörün (doğaüstü bir etken gibi) iş başında olmadığı örtülü ceteris paribus koşullara sahiptir. ¹

Şimdi, evrenin kökenini doğaüstü bir varlığın eylemine atfetmenin, aslında dünyanın yaratılışının bir mucize olduğunu ileri sürmek anlamına geldiğini düşündüğümüzde, Davies'in mucizeye yönelik tutumunun kozmoloji sorunları üzerindeki etkisi açıkça ortaya çıkıyor. Ve Davies buna kesinlikle izin vermeyecektir. Bu nedenle, doğaüstü bir tanrıdan kaçınırken doğaüstü olmayan bir Tanrı'nın varlığını eğlendirmeye oldukça açık olduğunu göstermektedir: 'Kozmik organizasyonun bir açıklaması olarak Tanrı'ya başvuranların aklında genellikle, dünya üzerinde

Bu konuyla ilgili öne çıkan tartışma Stephen S. Bilinskyj'in (1982) tartışmasıdır.

1 74 William Lane Craig

doğa yasaları. Ancak evrende karşılaştığımız şeylerin hepsi olmasa da çoğunun tamamen doğal türden akıllı manipülasyonun ürünü olması tamamen mümkündür: fizik yasaları dahilinde' (s. 208). Davies, başlangıçsız ve sonsuz bir tür kozmik zeka tasavvur ediyor, ancak doğa kanunlarının dışında hareket edemediği için her şeye kadir değil. 'O, var olan enerjiden maddeyi yaratıp, onu uygun şekilde organize ederek, yaşamın gelişmesi için gerekli koşulları hazırlayarak, gördüğümüz her şeyin yaratıcısı olabilir, ama yoktan yaratma yeteneğine sahip olamaz. ' ex nihilo) Hıristiyan doktrininin gerektirdiği gibi. Buna doğaüstü bir Tanrı olmaktan ziyade doğal bir Tanrı olduğunu söyleyebiliriz' (s. 209).

Davies'e göre doğa kanunlarının ne pahasına olursa olsun ihlal edilmeden korunması gerektiği açıktır. Hiçbir şeyin, Davies'in harmonisini, sadeliğini ve simetrisini etkili bir şekilde övdüğü doğal hukukun güzelliğini bozmasına izin verilmemelidir (s. 221-2). Davies'in, klasik teizmden kaçınmak için, metafizik açıdan bu kadar aşırı yollara -hatta evrenin hiçlikten sebepsiz varlığa gelmesine kadar- gitmesinin nedeninin de bu olduğuna inanıyorum. Bana göre bunu iki kat trajik yapan şey, Davies'in bu şekilde evrenin kökenine ilişkin rasyonel ve (bilimsel olmasa da) felsefi açıdan üstün bir açıklama olarak klasik teizmi bir kenara bırakması değil, aynı zamanda bunu böyle yapıyor gibi görünmesidir. Çünkü doğaüstü bir Tanrı'nın dünyada mucizevi bir şekilde hareket etmesi teknik olarak doğa yasalarını hiç ihlal etmiyor. Aslında onların güzelliği, onları emreden Zihnin güzelliğinden söz eder.

6 SONUÇ

Sonuç olarak Davies'in tutumu bir doğa bilimcinin inancı gibi görünüyor. Davies'in ilk neden kozmolojik argümanına yönelik itirazlarının sağlam olmadığını gördük. Sonsuz bir gerilemenin imkânsızlığıyla ilgili ikinci öncüle yönelik itirazları, argümanın bariz yanlış anlaşılmasına dayanıyordu. İlk önermeye yönelik itirazları, yetersiz benzetmelere başvuruyordu ve sonuçta metafizik bir saçmalığa dayanıyormuş gibi görünüyordu. Evrenin nedeni olarak Tanrı'nın tutarsızlığına ilişkin argümanları açıkça yanlış anlaşılmış ya da çözüme kavuşturulamayacak gibi görünüyordu ve klasik teizmi reddetmesinin nihai olarak mucizevi olana karşı kişisel bir hoşnutsuzluğa dayandığı görüldü; mucizelerin doğası. Bu nedenle bana öyle geliyor ki, en azından Davies'in itirazları söz konusu olduğunda, kozmolojik argüman temelinde Tanrı'nın varlığını kabul eden kişi bunu yaparken rasyonel olarak haklı kalır.

Trinity Evanjelik İlahiyat Okulu, Bannockburn, Deerfield, Illinois

Tanrı, Yaratılış ve Bay Davies 175

REFERANSLAR

BILINSKYJ, SS [1982]: 'Tanrı, Doğa ve Mucize Kavramı.' Doktora tez, Notre Dame Üniversitesi.

CRAIG, WL [1980]: Platon'dan Leibniz'e Kozmolojik Argüman. Felsefe ve Din Kütüphanesi. Macmillan.

Davies, P. [1983]: Tanrı ve Yeni Fizik. Simon ve Schuster.

GRÜNBAUM, A. [1957]: 'Einstein'ın Genel Görelilik Teorisinde Mutlak Uzayın Felsefi Tutulması.* Felsefi İnceleme, 66, s. 525-34.

Önceki, AN [1968]: 'Sınırlı Belirsizlik'. Zaman ve Zaman Üzerine Makalelerde . Oxford Clarendon Yayınları.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar