Çeviri
TANRIYI OLMADAN HAYAL ETMEK
Başlık: ONTOTHEOLOJİDEN FAZLALIK: TANRIYI OLMADAN HAYAL ETMEK , Yazan: Godzieba, Anthony J., Theological Studies,
0040-5639, Mart 1, 1995, Cilt. 56, Sayı 1 Veritabanı: Akademik Arama
Elit
FAZLALIKTAN ONTOTEOLOJİ: TANRI'YI OLMADAN HAYAL ETMEK
Çağdaş din felsefesini ve felsefi teolojiyi okumanın
bir yolu, onu Tanrı'nın Batı'da nasıl bir sorun haline geldiğini belirlemeye
yönelik bir dizi girişim olarak görmektir. Bu tür argümanlar tarihsel veya
soybilimsel olarak ilerleme eğilimindedir. Bunların her biri karakteristik
olarak (şu andaki temel karşıtı ortamımızda ironik bir şekilde), sorunun gerçek
teşhisine, nihai temel argümana ve diğerlerini geride bırakan kesin açıklamaya
yalnızca kendisinin sahip olduğunu iddia ediyor.
Batı'da Tanrı'nın tarihinin, burada sunabileceğimden
daha fazla nüansa ihtiyaç duyan, ancak makul olan ve benim kesin bir açıklama
yapma girişimim olarak hizmet edebilecek olan Hıristiyan felsefi teolojisinin
bakış açısından okunmasını önermek istiyorum. . Bu okuma İbranice Kutsal
Yazılarla, yalnızca Yahudilik için değil, aynı zamanda ilk İsa hareketi ve onun
daha sonra Hıristiyanlık olarak kabul edilmesi için de klasik referans
noktaları haline gelen eski teofanilerin anlatılarıyla başlar. Bu anlatıların
en önemlisi, Mısır'dan Çıkış'taki yanan çalı bölümünde Tanrı'nın Musa'ya
açıklanmasıdır; bu olay, ilahi YHWH isminin açıklanmasıyla doruğa ulaşır (Çıkış
3:14-15). Çevirisi hala yorumcuları şaşırtan bu isimde, Tanrı'nın klasik
diyalektik karakteri aktarılmaktadır: aşkın ama içkin, gizemli ama mevcut,
mevcut ama mevcut olmayan, gerçek karakteri yalnızca Tanrı'nın İsrail adına
yaptığı eylemlerde açığa çıkacak. Bu diyalektik görüşü sürdürme mücadelesi,
erken Hıristiyan edebiyatına, ortaçağ okullarına ve sentezlerine taşınmıştır.
Bu, antik ve ortaçağ Tanrı argümanlarının Kutsal Kitap inancı (Tanrı'yı insan
deneyimi içinde apaçık eylem halinde mevcut olarak gören) ile (Tanrı/tanrıların
sorgulanabilir hale geldiği bir durumu varsayan) Yunan metafizik
spekülasyonları arasında kurduğu bağlantıya rağmen böyledir. ve rasyonel
kriterlerle yeniden tesis edilme ihtiyacı) neredeyse dayanılmaz bir gerilim
yaratıyor.[1]
Tanrı'ya ilişkin diyalektik görüş, geç ortaçağ
Nominalistlerinin Tanrı'nın her şeye gücü yettiği ve aşkın özgürlüğü
konusundaki ısrarlarıyla çökmeye başlar. Bu nitelikler, Tanrı'yı her türlü
metafiziksel spekülasyonun menzilinin ötesine koyar; Nominalistler için bu,
yalnızca Tanrı'yı bizim entelektüel sınırlamalarımıza uyacak şekilde küçültmeye
hizmet eder.[2] Burada, Nominalistler aşkınlık vurgusu yoluyla Tanrı'nın
ayrıcalıklarını koruma niyetindeyken, bunun sonucunda ortaya çıkan aşırı vurgu,
Tanrı'yı insan deneyiminin dışında, ulaşılmaz, "keyfi bir şekilde hareket
eden mutlakiyetçi bir tanrı" ve "insan özgürlüğünü özgürleştirmeyen
ama onu baskılayan" hale getiriyor. ."[3] Modernitenin ve modern
felsefenin tarihi, bu dışsal Tanrı'nın eşzamanlı olarak kanonlaştırılmasını ve
reddedilmesini yansıtır. Örneğin, antik ve ortaçağ dünyasının "kutsal
örtüsünü" yırtan rönesans biliminin başarılarına bakılabilir ve doğa
olaylarını açıklamak için Tanrı'ya başvurmanın ne kadar gereksiz olduğu açıkça
gösterilebilir. Ya da Descartes ve Kant'ın, Tanrı'nın insan özerkliğini
destekleyen yardımcı bir faktör olarak rolünü doğrulayan Tanrı argümanlarına
dönülebilir. Modern felsefe ve teoloji içindeki çeşitli stratejiler (Deizm,
doğanın romantik tanrılaştırılması, Schleiermacher'in duyguya başvurması gibi),
Tanrı'nın giderek dışsal bir nesneye doğru giderek marjinalleştirilmesiyle başa
çıkmaya çalışan, 19. yüzyılın başarısında olduğu gibi, sonuçta başarısızlığa
uğrar. Din eleştirisi gösteriyor. Peki bir yansıma ve yabancılaşma olan Tanrı
kimdir? Ölen Tanrı kimdir? Tanrı sorununun tarihinin bu okumasında, 19. yüzyıla
miras bırakılan Tanrı, dışsal Tanrıdır; Feuerbach, Marx ve Nietzsche ise
yalnızca Ockham'la başlayan bir hareketi doğruluyorlar. Boşa gitmiş ve etkisiz
hale gelmiş görüntülerden adeta desteyi temizliyorlar.[4]
baştan sona onteolojik, telafi edilemez, gerçeklik ya
da Tanrı hakkında konuşma vaatlerini yerine getiremeyen bir tarih olarak
tanımlayan farklı bir okuma mevcut . Tanrı ve dinsel deneyim hakkındaki çağdaş
akademik tartışmalarda "ontoteoloji", bir bakıma felsefi tartışmalar
sırasında ortaya çıkarılabilecek bir tılsım haline geldi. Büyülü güçleri,
herhangi bir itirazı engelleyerek argümanı yalnızca kendi lehine
sağlamlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda diğer tarafın tamamen yok edilmesiyle de
sonuçlanır - dolayısıyla, (Robert Nozick'in başka bir ifadesiyle) "çok
güçlü [o kadar güçlü]" olan zorlayıcı bir argümanın parçasıdır. ] beyinde
yankılanmalar yaratır; eğer kişi bu sonucu kabul etmeyi reddederse
ölür."[5] "Ontoteoloji", güya bir sürü iddiayı açıklayan ve
güvence altına alan bir kod kelimeye dönüştü: ölümün ölümü. Değerin ve mutlak
gerçeğin Tanrısı, bunun sonucunda Hıristiyanlığın sonu, gerçekliğin her türlü
meşru okuması olarak ortaya çıkıyor. Burada beni ilgilendiren şey, bu tür
tartışmaların, postmodern din felsefesinde Tanrı'nın dini statüsüne ilişkin
tartışmada, özellikle de Tanrı'nın ölümünü sözde apaçık bir şekilde ileri
sürmenin ve bundan herhangi bir itirazın mümkün olmadığını iddia etmenin bir
aracı olarak kullanılmasıdır. sonuç , mevcudiyetin metafiziğine doğru korkakça
ve kendi kendini mağlup eden bir geri çekilmedir.
Postmodern din felsefesinde Tanrı'nın dini statüsü
hakkında bir tartışma yürütmeye yönelik herhangi bir girişim, Martin
Heidegger'in ontoteoloji eleştirisini ve onun tüm çağdaş Tanrı anlayışlarını
istikrarsızlık noktasına kadar sorgulama etkisini bir şekilde hesaba
katmalıdır. Heidegger'in, kelimenin tam anlamıyla yüzyıllardır "söylemeye
gerek olmayan" bir özdeşleştirme olan Tanrı'nın Varlık ile özdeşleştirilmesine
yönelik eleştirisi, metafiziğin üstesinden gelme girişiminde önemli bir adımdır
ve aynı zamanda kıta felsefesinin temellere yönelik eleştirisini de etkiler. Bu
nedenle, modernitenin metafizik meta-anlatılarına yönelik postmodern şüphenin
başlıca katalizörlerinden biri olarak görülebilir.
Fakat Heidegger'in ontolojik farklılığa dair içgörüsü
ve onteolojiyi yok etmesi zorunlu olarak aşkın bir gönderge olarak
"Tanrı"nın yapısökümünü iddia eden analiz türlerinde ortaya çıkar
mı?[6] Bu tür analizler Derrida'nın farklılığı yoluyla Heidegger'in
Differenz'inden haklı bir köken aldığını iddia ederken ve Nietzsche'nin delisi
gibi kıtasal din felsefesinin ve felsefi teolojinin son dönemdeki bazı
temsilcileri, ontoteolojinin sonuna başka bir tepki ortaya koymuşlardır. Heidegger'in
eleştirisini ciddiye aldıktan sonra aslında Tanrı'dan anlamlı bir şekilde
bahsetmenin mümkün olduğunu ileri sürerler. Tanrı-konuşmasının bu kadar olumlu
bir şekilde geri kazanılmasının karakteri ve iddiaları hakkında ipuçları için
Jean-Luc Marion'un Varlıksız Tanrı'sını ve Walter Kasper'ın İsa Mesih'in
Tanrısı'nı öneriyorum. Her ikisi de Heidegger'in ontoteoloji eleştirisini
ufukları olarak alıyor ve şaşırtıcı derecede benzer bir sonuca ulaşıyor: Tanrı
için en uygun ismin Sevgi olduğunu keşfetmek için kişinin metafizik
kavramsallaştırmaların ve varlık dilinin ötesine geçmesi gerekir.[7] Marion'a
göre, Tanrı'nın bu "agapik" adlandırılması "ne önceye, ne
sonraya, ne de moderniteye aittir" fakat tüm düşüncenin nihai ufkunu açığa
vurur.[8] Kasper'a göre, "varlığın anlamının... kendi kendine iletişim
kuran sevgi"[9] olduğunun kabul edilmesi, insanın Tanrı deneyimini kişisel
özgürlük ve ilişkisellik diline aktarır ve Tanrı'dan söz etmenin iflasından
kurtulan bir yol sağlar. teist metafiziği ve "Hıristiyan teizminin
sapkınlığı."[10]
O halde, bu makalenin geri kalanında üç hamle yapmama
izin verin: ilk olarak, Heidegger'in metafiziği varlık-teoloji olarak
tanımlaması ve bunun Tanrı'nın dini statüsü üzerindeki etkisi üzerine kısa bir
tartışma; ardından hem Marion'un hem de Kasper'ın Heidegger'in eleştirisine
verdikleri tepkilerin daha ayrıntılı bir tartışması; son olarak postmodern
bağlamda alternatif bir Tanrı görüşünün nasıl oluşturulabileceğine dair bazı
öneriler.
HEIDEGGER'İN ONTOTEOLOJİ ELEŞTİRİSİ
Heidegger'in Batı felsefesini metafizik olarak
tanımladığı ve onun aşılması çağrısında bulunduğu tanıdık pasajlar hakkındaki
analizimi daha fazla uzatmayacağım. Ona göre felsefenin içkin metafizik
kimliği, varlıkları mümkün kılan, deneyimlerimizin varlıklarının
"kendisinden" türediği ve "üzerine temellendiği" yer olan
birleştirici "zemin" veya arke'ye yönelik takıntılı arayışta kendini
gösterir. Böyle bir "temelleyici" gerçeklik, farklı tarihsel çağlarda
farklı şekilde düşünülmüş ve adlandırılmıştır, ancak zemini nasıl düşünülürse
düşünülsün, metafizik düşünce hangi üslubu alırsa alsın, "varlıkların
temelini kuran metafizik düşünceyi karakterize eden şey, olgudur."
metafizik düşüncenin kendi mevcudiyetinde mevcut olandan ayrıldığını ve
dolayısıyla onu temellendirilmiş bir şey olarak kendi zemini açısından temsil
ettiğini."[11] Heidegger'in metafiziğe yönelik suçlaması tam da buradadır:
varlıkların fenomenalliğini, onların varoluş tarzları olarak katıksız
verililiğini göz ardı eder. mevcut olma ve gerçekliği dualistik karşıtlıklar
(temelli/temelli, mevcudiyetin kaynağı/mevcut olan) çizgileri doğrultusunda
biçimlendirmede ısrar eder. Bunu yaparak, her şeyden, bütünden bahsettiğini
iddia eden metafizik, Heidegger'in birçok yerde "ontolojik farklılık"
olarak adlandırdığı şeyi, bu tür bir farklılaşmayı mümkün kılan koşulu gözden
kaçırır. Aslında Varlık (mevcut olma süreci, bireysel varlıkların açığa
çıkmasına, mevcut olmasına izin verme süreci) ile (mevcut olan ve dikkat
alanımızda yer alan) varlıklar arasında bir ayrım vardır. Varlık (Anwesen olarak
Sein) ile varlıklar (Seienden) arasında bir ayrım vardır - ve tam da bu cümlede
üzerinde düşünülmesi gereken üç unsur vardır: Varlık, varlıklar ve onları aynı
anda birbirine bağlayan ve ayrı tutan, onları farklılaştıran farklılaşma süreci
(dolayısıyla "fark").
Ve metafizik tam da burada yanılgıya düşer: Yalnızca
iki unsuru düşünür, yalnızca Varlık ve varlıklara ilişkindir. Varlıkları
Varlık'ta temellendirilmiş olarak, Varlık'ı, varlıklara benzetme yoluyla akıl
tarafından bir şekilde kavranabilir, bir şey olarak temsil edilmekle şeffaf bir
şekilde açık hale getirilmiş olarak görür. --arche, vakıf, her neyse. Ve sonra
metafizik daha da ileri gider: Bu zemini, bu nihai istikrarlı birleştirici
ilkeyi "en yüksek varlık", ilahi zemin olarak düşünme eğilimini sergiler.
Metafiziğin "ontoteolojik" hale geldiği yer burasıdır.
"Metafizik, varlıkları tüm varlıklar için ortak olan temele göre
düşündüğünde, o zaman bu on-mantık olarak mantıktır. Metafizik, varlıkları bir
bütün olarak, yani en yüksek varlığa göre düşündüğünde, bu on-mantıktır. her
şeyi açıklıyorsa, o zaman teolojik olarak mantık olur."[12] Tanrı
felsefeye Varlık ile özdeşleşmiş olarak, varlıkların kalıcılığının üretken
Temeli olarak, temellenenden farklı ve birleştirici olarak işlev görerek girer.
Ancak bu Tanrı'nın bu nedenle Tanrı'dan "daha büyük" olan, her şeyi
kapsayan ve Tanrı'yı deneyimin dualistik biçimlendirmesinin bir parçası olarak
kullanan bir metafizik şema içine kaydedildiğine dikkat edin. Dolayısıyla
Tanrı, varlıklardan farklı olan Tanrı'nın önünde zaten her zaman orada bulunan
farklılaşma sürecinin, yani Differenz'in pençesindedir. Bu, Heidegger'in çok
güzel ifade ettiği gibi, "felsefenin tanrısıdır. İnsan bu tanrıya ne dua
edebilir, ne de kurban sunabilir... ne huşu içinde diz çökebilir, ne de bu
tanrının önünde müzik çalıp dans edebilir."[13 ]
Heidegger'in argümanının mevcut kabulünde, onteoloji
olarak metafiziğin aşılması Nietzsche'nin merceğinden okunmuş ve Hıristiyanlığa
ve Hıristiyan Tanrısına onların sonunu ilan etmek için uygulanmıştır.[14] Bu
okumada, Heidegger'in ontoteoloji eleştirisi, Nietzsche'nin hakikatler ve
değerler hakkındaki şüpheli analizini başarılı bir şekilde ifade etmektedir; bu
analiz, sözde zamanötesi bir dünyaya yönelik her iddiayı, Tanrı'nın Batı
geleneğinde tanımlandığı ve Hıristiyan Tanrı'nın temsil ettiği metafizik
gerçekliklere ilişkin her varsayımı baltalamaktadır. en yüksek örnek
olarak.[15] Hıristiyan Tanrısı varlıkla bu kadar yakından
özdeşleştirildiğinden, metafiziğin ve onteolojinin sonu, kurtuluş ya da yenilenme
umudu olmaksızın Tanrı'nın sonuyla eşittir; çünkü Tanrı'yı onaylamanın başka
olası yolu yoktur. Ve böylece Heidegger, "tanrısız düşünme" yoluyla
yaklaşılabilecek bir "ilahi Tanrı"ya olan arzusuna rağmen, bu arzusu
yerine getirilmeyecektir. Nietzsche bunu halletmiştir. Ya da argüman böyle
devam ediyor.
MARION VE KASPER'IN KARŞI İDDİALARI
Jean-Luc Marion, Nietzsche, Heidegger ve
postyapısalcılıkla diyalog kuran daha açık bir şekilde fenomenolojik bir
konumdan başlarken, Walter Kasper, diğer şeylerin yanı sıra hem doğal hem de
üçlü bir teolojiyi geri getirmeye çalışan Schelling ve Hegel'den etkilenen bir
konumdan savunuyor. Ancak her ikisi de Heidegger'in metafizik/ontoteolojik
geleneği reddetmesini ciddiye alır ve her ikisi de Tanrı'yı Varlık'tan kurtararak
ve Heidegger'in dışladığı şeyi deneyerek Hıristiyan Tanrı deneyimini geri
kazanmaya ve kurtarmaya çalışır: Tanrı'nın aşkın ufuk veya arke olarak yeniden
konumlandırılması.
Marion'un meselesini kendi sözleriyle ortaya koymama
izin verin: "Varlık her şeyden çok Tanrı'yla mı ilgili? Tanrı'nın var
olmaktan bir kazancı var mı? Varlık... hatta Tanrı'nın herhangi bir (şeyini)
barındırabilir mi?"[16]
Marion'a göre Heidegger bile bu cevabı veremez, çünkü
şairler tarafından ilan edilmesi umulan "ilahi Tanrı"sı hâlâ
"Varlığın hakikati"nin pençesinde tasavvur edilmektedir. Marion,
Heidegger'in Tanrı hakkında öngördüğü "yeni düşüncenin" sadece eski
onteoloji düşüncesinin tekrarı olduğunu açıkça ortaya koyan bir dizi metin
sunar.[17] Heidegger, Tanrı'yla karşılaşmanın mümkün olduğu koşulları
dayatmıştır: yalnızca Varlığın koşulu değil ("Başlangıçta ve prensipte, ne
Tanrı, ne bir tanrı, ne de logos vardır; ortaya çıkışın kendisi - Varlık vardır."
, geri kalan her şeye karar vermesi nedeniyle daha az paylaşılan bir
öncelikle"), ama aynı zamanda ilk kez Varlık ve Zaman'da ortaya konan ve
Marion'a göre, insan öznelliğinin durumu ("Dasein'ın mutlak fenomenolojik
önceliği") Heidegger'in sorumluluk reddi beyanlarına rağmen hiçbir zaman
iptal edilmedi.[18]
Marion, Tanrı sorununun tarihine ilişkin başka bir
okuma sunarak Varlık bağından kurtulmaya çalışır ; bu okuma, bu tarihin,
Tanrı'nın mevcudiyetine işaret etmenin "putperest" ve
"ikonik" yollarının karşılıklı etkileşiminden oluştuğunu görür. İdol,
insan yansıtmasının, insan öznelliğinin özlem ve beklentilerinin tükenmesinin
ve bunların, bu beklentileri izleyiciye geri yansıtmaktan başka bir şey olmayan
bir görüntü içinde dondurulmasının sonucudur. "Dolayısıyla idol bir portre
gibi değil, bir ayna görevi görüyor: bakışın görüntüsünü, daha doğrusu amacının
ve bu amacın kapsamının görüntüsünü yansıtan bir ayna."[19] Çünkü bu
kavram başlangıç noktasını buluyor. insan öznelliğinin içinden, sınırlı ham maddesinin
kapasitelerini tüketmeye ve sınırlamalarını tekrarlamaya mahkumdur. İdol,
öznelliğin "bakışına" gözle görülür bir durdurma sağlayarak,
"ötesine izin vermeyen" bir bariyer görevi görür: bir tür görüş
olarak kabul edilen öznellik, yalnızca kuşatılabilen ve tekrarlanabilen şeyi
"düşünülebilir" olarak işaretler. görsel metaforun içinde.[20]
Marion'a göre modernitenin Tanrı lehinde ve aleyhindeki argümanları bu
putperest tarzda ilerlemekte ve dolayısıyla Tanrı'yı susturmaktadır. Teistik
metafizik, koşullayıcı idol kavramını üreterek Tanrı'yı kontrol eder ve ateizm,
eleştirisi sırasında basitçe başka bir idol kavramını ikame eder.
Ancak put ne Tanrı'yı düşünmenin tek yolu, ne de
Tanrı'yı düşünmenin tek yoludur. Marion ikona fenomenolojisiyle "bir
vizyondan kaynaklanmayan, onu kışkırtan" bir deneyimin var olduğunu
savunur.21 Sadece insan deneyiminin aynası olmayan, aynı zamanda insan
deneyiminin kontrol ve üretme mekanizmalarını parçalayan bir düşünce vardır.
öznellik ve yeni bir düşünce olanağı sunmaktadır. İkon, görünmezi görünür
kılarak ilahi olana erişim sağlar ve mükemmel karşılığını bize sonsuz ve
sınırlanamaz derinliğin çehresini sunan, "bakışlarımıza bakan ve onları
kendi derinliğine çağıran" yüzde bulur.[ 22] Marion'un burada ifade ettiği
şey, gerçeklikte işleyen ve varlığa yönelik öznelliğin fark ettiği mantıktan
farklı olan bir mantıktır. İkonik düşünce, öznelliğin ötesinde bir kökenden,
öznelliğin sınırlarını aşan "orijinal olmayan bir kökenden" gelen bir
adrese verilen yanıttır.[23] Böyle bir düşünce, "bağış, terk etme,
bağışlama"ya, alan bahşedip temizleyen ve varlıklara Varlık'tan bağımsız
olmalarına izin veren bir aşırılığa dayanan gerçekliğin farkındadır.
Böylece ikonik düşünce, ontolojik farklılığa yol açan
koşulu veya ufku düşünerek, ontolojik teolojiyi ve ontolojik farklılığı alt
eder: hediye, üstün zekalılık, nezaket. Varlık ile varlıklar arasındaki fark
basitçe orada değildir, yalnızca tarafsız bir sunum değildir, aynı zamanda bir
armağandır, uzayın, mesafenin ve farklılığın zarif bir şekilde ortaya
çıkışıdır. "Yetenek, Varlığı/varlığı teslim eder... varlığı Varlıktan veya
başka bir deyişle, Varlığı/varlığı ontolojik farklılıktan kurtararak, varlığı
Varlıktan özgür kılarak, varlığı Varlığa tabi olmaktan çıkararak
çarpıtarak."[24 ] Ve hediye yalnızca mesafenin diğer tarafında bulunan
veren tarafından gerçekleştirilen olarak anlaşılabileceğinden, "şüphesiz
buna Gad adını vereceğiz, ancak Gad'ı yalnızca ölümünün ortadan kaybolmasıyla
ortaya çıkaran haçla çaprazlayarak" ve diriliş."[25]
"Tanrı"nın bu şekilde kesişmesi, öznelliğin
bir ikileme yanıt verme girişimini temsil eder: "Veren ile hediye
arasındaki yakın mesafeye", verenin hediyeyle özdeşleşmesine izin vermeyen
ama hediyeyi verenin hediyeyle özdeşleşmesine izin vermeyen mesafeye adalet nasıl
sağlanmalı? yine de "veren kişinin armağan üzerinde okunmasına" izin
verir,[26] Başka bir deyişle, kişi tüm isimlerin ötesindeki ilahi varlığı nasıl
isimlendirebilir veya bu referansı putperest bir temsilde dondurmadan aşkın
verene nasıl atıfta bulunabilir? ? Dolayısıyla kişisel ilişki metaforunun ve
her şeyden önce yüzün öznelliğin ulaşamayacağı bir derinliğe kişisel davet
olarak uygunluğu. İlk Kilise'nin, ilahi olanın izin verilen tasviri olarak
ikona başvurmasına ve ona cennete açılan bir pencere olarak saygı göstermesine
şaşmamak gerekir, çünkü bu, ilahi vahyin diyalektik mevcudiyet/yokluk oyunuyla
birlikte Tanrı ile sonsuz hayata kişisel daveti korur. İkonik düşünce, hediyeyi
verene açık olmasıyla, Tanrı'nın İncil'deki deneyimine yeniden katılmak için
metafiziğin üstesinden gelir (gelir, öteye uzanır): Tüm vahiy olayları, ister
Sina'da ister Sina'da gerçekleşsin, ilahi verenin açıklayıcı bir şekilde
gizlenmesidir. Golgotha'da.
İdol, varlığı düşünülebilir olanın koşulu haline
getiren ve ilahi olanı varlık aralığına ölçen öznelliğin kısıtlayıcı
kontrolüyle karakterize edilirken, ikon aşırılık, düşünceyi kışkırtan ve
düşüncenin imgesinin ulaştığı sonsuzluğa ölçülemez erişim ile karakterize
edilir. yanıt verir. Dolayısıyla sadece modernitenin Tanrı hakkındaki düşüncesi
değil, Heidegger'inki de putperesttir. Tanrı'yı ontolojik farklılığın
"ötesinde" ve metafiziğin "ötesinde" düşünmeye çalışmak
hâlâ ontolojik farklılığın düşünülebilir olanın karakterini belirlemesine izin
vermektir.
Varlık dili tarafından emredilen oyunun ötesine geçerek
Varlığı "zekice yenen" ve "ontolojik farklılığa kayıtsız olan
farklılığa" açık olan bu tür ikonik Tanrı düşüncesinin örnekleri için
Marion Kutsal Yazılara başvurur. Örneğin, Korintliler'e Birinci Mektup 1:26-29'da
Pavlus Tanrı'nın aptalları bilge olmayı, zayıfları güçlü olmayı seçtiğini,
kısacası Tanrı'nın var olmayanlara çağrısını (bir şekilde) yazar. eski ekonomik
ve politik bağlam) farkı ortadan kaldırmak ve tam varlıklar haline gelmek.
Yuhanna 4:8'in Birinci Mektubu gibi ayetler vardır: "Sevgisiz olan
Tanrı'yı tanımaz, çünkü Tanrı sevgidir." Luka 15'te, bu ilahi sevginin
kalitesinin, beklenmedik ve karşılıksız bir sevgi ve ilgi akışıyla başarılı bir
sonuca ulaşan çekişmeli bir aile ilişkisiyle karşılaştırılarak ikonik bir şekilde
sergilendiği müsrif oğul benzetmesi vardır.
Walter Kasper'ın ontolojiye tepkisi onun daha geniş
kapsamlı projesinin bir parçasını oluşturuyor. Modernitenin neden olduğu çağdaş
Tanrı tutulması ve özellikle modernitenin özerk insan öznelliğine yaptığı vurgu
karşısında, Hıristiyanlığın Tanrı inancını savunmak istiyor. Kasper'ın tepkisi,
doğal teolojinin rehabilitasyonu ve Teslis teolojisinin formüle edilmesiyle
şekilleniyor.
Bu bağlamda onun metafiziğe tepkisi Marion'unkinden daha
az doğrudan ve daha az polemiklidir. İnancın çağdaş bağlamını tanımlarken, onun
metafizik sonrası karakterini verir ve bu karakterin ana kaynağı olarak
öznelliğe ve tarihselliğe modern dönüşü kabul eder. Daha spesifik olarak,
modern ve çağdaş felsefenin, klasik metafiziğin öne sürdüğü varlık ve Tanrı
arasındaki ilişkiyi sorguladığını belirtiyor ve hem Nietzsche hem de
Heidegger'in bu eleştiride oynadığı önemli rollerin altını çiziyor.[28] Bu
bağlamda iman ve teoloji, temel varsayımlarını yeniden düşünmeye ve Tanrı ile
varlık arasındaki ilişkiye ilişkin en temel soruyu, yani "varlık sorusunun
ufku içinde Tanrı sorusunu sormamız gerekip gerekmediği" sorusunu gündeme
getirmek zorunda kalmıştır. ya da Tanrı sorununun ufku içinde olma sorunu."[29]
Ancak metafiziğin çağdaş eleştirisi Kasper'dan paralel
bir eleştiri değil, genel bir savunma ortaya çıkarıyor. Yakın tarihli bir
makalesinde, "metafizik boyutun yeniden kazanılmasının" "çağdaş
teolojinin en önemli görevlerinden biri" olduğu konusunda ısrar etmiştir.30
"Her şeyi kapsayan ve belirleyen gerçeklik" olan Tanrı hakkında
konuşmak, bir metafizik gerektirir. Metafizik, "bireysel varlıklar veya
varlık alanları hakkında değil, kendi başına ve bir bütün olarak varlık
hakkında araştıran" düşünme tarzıdır . Kasper, böyle bir düşünme ve ona
eşlik eden dil olmadan, Tanrı hakkındaki söylemin imkansız bir görev haline
geldiğine ve dolayısıyla teolojinin kendisinin bir kriz durumuna sürüklendiğine
inanıyor.[32]
Ancak Kasper aradığı metafiziğin sınırlarını çizme
konusunda dikkatli davranıyor. "Bütünün anlamına ilişkin soruyu açık
tutan", insan deneyiminin aşkın karakterini temellendiren kapsayıcı gizem
ufkuna açık ve sonlu olanı mutlaklaştırmaktan titizlikle kaçınan bir düşünme
olmalıdır.[33] Böylece o, özcü veya "töz" metafiziğine dayanan
herhangi bir Tanrı argümanından veya deneyimin aşkın, her şeyi belirleyen
ufkunu nesneleştiren ve onu sonlu varlıklara daha uygun terimlerle temsil eden
herhangi bir düşünce türünden uzaklaşır.[34] Bu, Kasper'ın Heidegger'in
metafiziğin nesneleştirici ve hesaplayıcı eğilimlerine yönelik eleştirisini
ciddiye aldığının bir göstergesidir. Ve bu argüman, Kasper'ın modern felsefede
Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya yönelik çeşitli girişimlere ilişkin
değerlendirmesinin temelini oluşturur. Geleneksel onteolojik argümanlar basitçe
Nietzsche'nin temsil ettiği ateizme yol açar ve onunla biter. "Son
tahlilde, Tanrı'nın varlığını, kendisi dışındaki bir otorite tarafından
kanıtlamak imkansızdır; O, kendisini göstermelidir."[35]
Anselm'in Kasper'ın kahramanlarından biri olmasının
nedeni budur. Ontolojik argümanda ("tüm diğer argümanların dayandığı
argüman!")[36], Tanrı'nın "kendisinden daha büyüğünün
düşünülemeyeceği" şeklindeki en düşük ortak paydalı tanımında Anselm,
dinamik açıklığı göstermektedir. Sonlu insan öznelliğini sonsuzluğa doğru, o
sonsuzu belirli bir belirlenime uyacak şekilde tanımlamaya veya kısıtlamaya
çalışmadan. Kasper'ın belirttiği gibi, "Sonuçta düşünme, esasen daha fazla
düşünmeye muktedir olmadığı bir şeyi düşündüğü ölçüde zorunlu olarak kendini
aşar, çünkü sonsuz herhangi bir sonlu kavram içinde yakalanamaz. Bu nedenle
Tanrı yalnızca aracılığıyla bilinebilir. Tanrı; ancak kendisinin bilinmesine
izin verdiği zaman bilinebilir." Bu, Kasper'ın Tanrı'yı ateist eleştiriden
kurtarmanın ilk adımıdır: aşkın hareket aracılığıyla insan deneyiminin
sonsuzluğa açıklığını tesis eder ve insan akılcılığını temel olarak
"indirgenemez olanın önceden kavranması" olarak tanımlamak için
Anselm'inki gibi doğal bir teoloji kullanır. Kendini sınırlı insan deneyiminin
sınırlarında gösteren gizem"[38].
Kasper'ın ikinci adımı bu kapsayıcı mutlakın
karakterini ifade etmektir. Modern felsefenin klasik metafizik eleştirisinin
gerektirdiği değişimle birlikte, Kant ve Fichte'nin belirttiği açmazlardan
kaçınarak Tanrı'dan bahsetme fırsatı doğar. Her şeyi kapsayan ufkun karakterine
dair ipucu, modern felsefenin gerçek kapsayıcı kategorinin öz değil özgürlük
olduğu konusundaki ısrarında yatmaktadır. "Dünyanın kendini açığa
çıkarmasını sağlayan tek gerçeklik, gözlemlenebilir bir olgu değil, özgür
etkinliktir. Dolayısıyla varlık, eylemdir, başarıdır, oluştur, olaydır. Kendi
kendine yeten varlık değil, varoluş veya kendi dışına çıkan özgürlüktür ve
Kendini eylemde gerçekleştiren, artık düşüncenin başlangıç noktası ve ufkudur."(39)
Sonlu insan kişiliğinin kasıtlı olarak bu sonsuz ufka göre ayarlandığı, günlük
deneyimin tadından açıkça anlaşılmaktadır: tamamlanmamışlıkla, ıstırapla, ve
sonlu değerler ve kişiler aradığımız sonsuz getirilerle karşılığını
alamadığında ortaya çıkan "doyum melankolisi" ile. Bu tür deneyimler,
niyet ettiğimiz ancak insan eylemi alanında mevcut olmayan "koşulsuz"
tatmin adına bir protestoyu kışkırtır.[40] Bu kesin doyuma ancak "yalnızca
gerçeklikle ilgili kasıtlı iddialarında değil, gerçek varlığında da sonsuz olan
bir kişide; yani yalnızca mutlak bir kişiyle karşılaştığında"
karşılaşılabilir.41 Kasper için yalnızca kişisel metafor İlişki ve sonsuz ufkun
mükemmel özgürlüğün ufku olarak tanınması, kendisini insanlara ve dünyaya ufuk
ve gelecek doyum olarak veren sonsuzu açıklayabilir.
Kasper'ın argümanının Marion'un argümanıyla kesiştiği
nokta burasıdır. Gerçeklik, varlık-dilinin (nesnelleştirmeye ve manipüle
edilebilirliğe yönelik) gözden kaçırdığı bir mantığı ortaya koyar: Biz onu
kavramsal olarak kavramadan önce bizi yakalayan, dönüşüm umuduyla beslenen
insan etkinliğinin amaçladığı tatmini sunan, her şeyi kapsayan bir gizemle
ilişki. Kapsamlı gizem için tek uygun dil, zorunlu olarak bir başkasıyla
ilişkiselliği ima eden kişiseldir. Hıristiyan deneyimi bu taslağı bu mutlakla
ilgili hayırsever deneyimlere dayanan düşüncelerle doldurur. "Kişinin
ufkunda bakıldığında varlığın anlamı sevgidir... Tanrı'ya kişi demek, Tanrı'nın
var olan varlık olduğunu, yani aşkta özgürlük olduğunu söylemektir . Böylece
Tanrı'nın özünün tanımı bizi İncil'deki öze geri getirir. beyanı: 'Tanrı
sevgidir' (1 Yuhanna 4:8, 16). 43] ve ontoteolojide kaybolan, ancak deneyime
dayanan kişisel ilişkiler metaforu içinde açığa çıkarılabilen bir gerçeklik
mantığının farkındalığıyla. "Tanrı'nın dünyaya ve bize özgürce dönmesi tüm
dünya içi tözselliği temellendirir. Dolayısıyla varlığın anlamı kendi içinde
var olan maddede değil, kendi kendine iletişim kuran sevgide
bulunmalıdır."[44] Bu bir Hiçbir onteolojik sisteme uymayan, ancak bu sonsuzluğa
sınırlı bakışlar sağlayan kişisel ilişkiler yoluyla deneyimlenebilen, her şeyi
kapsayan deneyim .
POSTMODERN
BAĞLAMDA TANRI'NIN STATÜSÜ
Marion ve Kasper'ın Tanrı'nın varlığı adına ileri
sürdüğü iddia türü, boşluk, kopuş, şizofreni, üstanlatıların sonu ve Tanrı'nın
ölümüyle tanımlanan postmodern bir durumda bile makul olabilir mi?[45] Onların
argümanları zaten bu konunun bir parçası gibi görünüyor Postmodern bağlamda
Tanrı için tek uygun dilin hayır, hayır, asla olduğunu iddia eden
ontoteolojinin sonu argümanları tarafından yapıbozuma uğratılan yüksek bir
modernitenin. Fakat postmodern durum içerisinde Tanrı'nın statüsünü belirlemek,
bizzat bu durumun karakterinin belirlenmesini gerektirir. Burada, her
tartışmaya eşlik eden "postmodernizm"in sonu gelmez yeniden
tanımlanmasına girişmeyeceğim, sadece varsayımlarımı dile getireceğim.
John Caputo'nun Jacques Derrida'nın "soğuk"
yorumbilimi ile Hans-Georg Gadamer'in (muhtemelen bir "sıcak" yorum
bilgisi). "Soğuk" yorumbilgisi "titreme ve ürpertiyi, temellerin
yokluğunu", rahatlığı, hakikatin olmadığı ve yalnızca "akış"ın
var olduğu "soğuk gerçeği" sunar. Post-Nietzscheci, temel karşıtı bir
dünyada bu, anlamı, değişen geleneklerin altında yatan "derin
hakikatleri", tarihin değişimlerine rağmen hakikatin rahatlığını savunan
Gadamer'in "sıcak" yorumbilgisine göre açıkça tercih edilir
olmuştur.[46] Peki gerçekte bu dualistik kesintiyi çağdaş bağlamda mevcut
seçeneklerin tek olası açıklaması yapan şey nedir? Konumuza daha da önemlisi,
neden Nietzsche sonrası uçurumun titremesi ve boşluğuna yönelik seçim - ki bu
onteolojiye karşı seçimi de içeriyor - anlam seçeneğine karşı her zaman
kahramanca ve tercih edilir bir seçim olarak tasvir ediliyor? Neden anlam =
birlik = durağanlık = şiddet, yayılma = farklılık = özgürlük olduğu varsayımı?
Denklikler, seçimler ve tercihler sanıldığından daha az belirgindir.
Bu yüzden postmodernizmi modern "öteki"ne
daha yakın bir konuma yerleştiren daha sosyolojik argümanlara yöneleceğim.
İkisini burada özetlediğim bu argümanlar, neden bu tür seçimlerin yapıldığını
ve postmodern bağlamın neden böyle göründüğünü belirlemek için daha ince
ayrımlar ve daha ilginç bir analiz sağlıyor.
Birincisi, Zygmunt Bauman'ınki gibi, postmodernizm
söyleminin kaygılı entelektüellerin artık kontrol edemedikleri ve çıkarımları
elitlerin hizmetlerini (ilkeleri ifade etme ve kriterleri tanımlama gibi)
belirleyen bir moderniteye karşı intikamı olduğunu iddia eden argümanlara ikna
oldum. başarılı sosyal etkileşim için) alakasız.[47] Böyle bir iddianın
ışığında, bu trahison des clercs sırasında statü kaybının intikamının tahliye
yoluyla yapıldığını ileri süreceğim: "modernite,...
Aydınlanma,...ontoteoloji", "metafizik" "Artık hepsi boş
veya başından beri yanlış bilincin işlevleri olarak anlamsız olan veya sahte
bir birlik adına ötekiliğin şiddetli bastırılması işlevi gören birleştirici üst
anlatılar sağlamakla suçlanıyor. Açık olan şu ki, moderniteye karşı intikam
tamamen modern bir şekilde gerçekleştiriliyor. Bir yandan Kartezyen yöntemin
bir uzantısıdır. Uç noktaların sınırlarının çizilmesi, tam bir mevcudiyet
olmadığı için hiçbir mevcudiyetin de olmadığını iddia eden ya hep ya hiç
argümanı, Richard Bernstein'ın çok anlayışlı bir şekilde "Kartezyen
kaygı" olarak adlandırdığı şeyi güçlü bir şekilde anımsatan yöntem üzerine
bir söylemdir. [48] Diğer yandan, Christopher Norris'in gösterdiği gibi,
postmodern eleştiride birleştirici üst anlatıyı (farklılık, yücelik) ortaya
çıkarmak için harekete geçen her şey, herhangi bir söylemin imkânı için Kantçı
aşkın bir koşul olarak işlev görür.[49]
İkinci olarak, Bryan Turner'ın bir yanda
karşı-reformasyon ve barok kültür ile diğer yanda postmodernizm arasında
belirttiği ilginç paralelliklere dikkat çekmek isterim. Bu kutupların her
ikisini de, "modernitedeki tek boyutlu rasyonalite kavramına, duygulardan
ziyade akla yapılan vurguya, büyük anlatı kavramına meydan okuyan çok daha uzun
bir dizi muhalif hareketin" tarihinin bir parçası olarak görüyor. ve
teleolojik bir tarih görüşü."[50] Postmodern eleştiri, Katolik Karşı-Reform'un
moderniteye karşı direnişinde, özellikle de Kalvinist Protestanlıkta
estetikleştirme yoluyla ortaya çıktığı şekliyle, önceden şekillenmiştir.
Turner, modernitenin bireyselliği, rasyonalizmi ve çileciliği yerine, barokun
"kitlesel bir duygusallık kültürü" sunduğunu ve yanılsamayı,
fantaziyi, duygusallığı ve manipülasyonu ödüllendiren bir estetik aracılığıyla
her türlü rasyonelleştirilmiş doğal düzene meydan okumayı sunduğunu belirtiyor.
izleyici ile arzu edilen aşkınlık arasındaki uçurumu kapatmak için perspektif.[51]
Özellikle karşı-reformasyon dinsel sanatında, sonlu dünyevi ile sonsuz kutsal
arasındaki algılanan sınır, izleyicinin alanını dolduran aşkın zarafetin görsel
bir performansıyla kırılır ve aşırı bol maddiliğe, bedenselliğin erotik
aşırılığına kasıtlı bir vurgu ile gerçekleştirilir. . "Sanat-nesnesi ile
özne-izleyici arasındaki boşluğu kırmak için duyusal olanı efektlerin ön
planına getiren barok, insan vücudunu dalgalı, kremsi, elle tutulur bir ete
dönüştürdü. Barok tavanlar pembe, bol etle damlar." [52]"'
Her ne kadar niyeti Karşı-Reformasyon'dan farklı olsa
da, postmodernizm, barok kültürle birlikte, moderniteye karşı bir muhalefet
geleneği içinde yer alabilir; bu gelenek, kendi direnişini Batı aklının
birleştirici üst anlatısını istikrarsızlaştıran alternatif söylemler ve
uygulamalar aracılığıyla inşa eder. Ancak ben bunun bu gelenek içindeki yerinin
paradoksal olduğunu, çünkü direnişin tamamıyla modern, rasyonel bir yöntemle,
Kartezyen ya/veya yöntemiyle gerçekleştirildiğini ileri sürüyorum: ya mutlak
bir kesinlik vardır ya da hiçbir kesinlik yoktur. 19. yüzyılda yanlış bilince
yapılan vurgunun (Marx ve Nietzsche) ışığında Descartes'ın "açık ve seçik
fikirleri"nin başarısızlığı sonuçları bozdu ama yöntemi değiştirmedi; ve
postmodernizmin ya hep ya hiç kumarı (ya birlik ya da farklılık, ama farklılık
içinde birlik değil; ya aşkınlık ya içkinlik, ama içkinlikte aşkınlık değil)
Descartes'ın mirasını yansıtır.
Postmodernitenin durumuna ilişkin böyle bir analiz,
onteoloji tartışmasını nasıl etkiler? Yaşamın barok estetize edilmesinin
temelde Katolik kaynaklar tarafından enkarnasyona ve kutsallığa yatırım
yapılarak teşvik edilmesi gerçeği, özellikle Turner'ın "Kalvinist
Protestanlığın... modernite kavramından bahsediyoruz."53 Paul Tillich'in
"Katolik öz" ile "Protestan ilkesi" arasında, sonluluğun
tanrısallığı cisimleştirebileceği iddiası ile tanrısallığın her türlü
özdeşleştirilmesine karşı protesto arasında çizdiği karşıtlık hatırlandığında
sonlu dolayımlarla[54] 17. ve 18. yüzyılın modernite üzerindeki mücadelelerini
dünya görüşleri arasındaki bir çekişme olarak anlamak kolaydır; bunlardan biri
sonlu ve içkin olanın aşkın olana aracılık ettiği olasılığını kabul eden,
diğeri ise aşkın olana böyle bir aracılık yaptığını reddeden diğeridir. aşkın
olanın saflığına duyulan ilgi. Moderniteyle olan bu mücadelenin postmodern
devamı, dolayımlanacak herhangi bir aşkın mevcudiyetin varlığını inkar ederek
dolayımlamayı reddeder. Böylece, Tanrı'yı aşkın bir gönderge olarak tartışırken
yalnızca hayır, hayır, asla kabul etmeyen çağdaş onteoloji eleştirmenleri,
Differenz/farklılık/farklılaşmayı aşkın ufuk olarak varsayarak, "Protestan
ilkesini" en aşırı, kaçamak, "soğuk" yorumsama biçimiyle
somutlaştırırlar. (Kantçı unsur) ve içkinlik ile aşkınlık arasındaki mesafeyi
sonsuz ve dolayısıyla aşılamaz olarak işaretlemek (Kartezyen unsur). Bu kısmen
modern rasyonalitenin nesneleştirme eğiliminden, kısmen Nietzsche'nin dışsal
Tanrı'yı mirasından ve kısmen de Heidegger'in Katolik kökleriyle mücadelesinden
ve bu konuda Luther ve Kierkegaard'a erken dönüş yapmasından kaynaklanan ilahi
olan konusundaki kendi dinginliğinden kaynaklanmaktadır. dini deneyimin
fenomenolojisini ifade etmede yardım.[55]
Ancak modernite karşıtlığının tarihinin gösterdiği
gibi, durum hiçbir zaman basit bir ya/ya da önermesi değildir. Bir yanda
modernite ve onteolojinin rasyonalizasyon eğilimi ile dogmatik postmodern din
felsefesinin hayır, asla, asla tercihi arasında, "asla" demeyi
reddeden ama asla "asla" demeyi reddeden bir postmodern üçüncü
tercihin olasılığı yatıyor. "her zaman" demek, hem kavramsal olanın
mutlak uyumunu, hem de onun saf tahliyesini reddeder. Marion ve Kasper'ın
seçimi - deyim yerindeyse "Katolik" bir ilkedir[56]- Heidegger'in
metafiziği ve onteolojiyi aşmasını ciddiye alır ve Tanrı'yı varlıkla
ilişkilendirmeyi reddeder. Ancak bu tercih, onteolojiyi kırılma noktasına kadar
iterek, Tanrı'nın aşkın ufuk olarak tanınmasını (ve dolayısıyla
temel/temellendirilmiş onteolojik düşünme hedefini) savunur.
Transandantal ufuk postmodernizmde bile hâlâ mevcuttur.
Dini dünya görüşünü en gerçekçi kılan da budur, çünkü bize insan deneyiminin
sınırları olduğunu ve yalnızca mükemmellik derecelerine ulaştığını, hiçbir
bütünlüğe ulaşmadığını hatırlatır.[57] İçkin rasyonellik tarafındaki aşkın
hareket, içkinliğin getirebileceği kavramsal aygıtları tüketen
sevgi/lütuf/bağış olarak her şeyi kapsayan aşkın gizemle karşılaşır.
Dolayısıyla Marion ve Kasper, Artselm'in lafzını olmasa da ruhunu takip ederek,
onteolojinin aşırıya kaçıldığını, anlaşılmaz duygusal aşırı yüklemeye vardığını
savunuyorlar: Ontoteolojiden aşırılığa doğru herhangi bir hareket olarak değil,
daha ziyade temel/temel ayrımını zorlayarak. ayrımın tamamen yapılmasının,
aklın kontrolü dışında olduğunun rasyonaliteye ortaya çıktığı nokta. O yalnızca
sevgide ve saf armağanda, her zaman mevcut durumundan "başka türlü"
olmayı amaçlayan ve nihai olarak bu sevginin niteliğini ve karakterini
amaçlayan insan etkinliğine iyiliksever bir şekilde yer veren bir ilişki olarak
var olur: saf pozitiflik. Ne modernitenin nesnelleştirilmesi ne de dogmatik
postmodernizmin tahliyesi bu doygunluğu, bu onto-teolojiyi "onto-"
olmaksızın kaydedebilir, böylece Marion'un Sevgi olarak Tanrı'nın "ne
modernite yanlısına, ne post-neye, ne de moderniteye ait olduğu" iddiasını
haklı çıkarabilir. tüm düşüncenin nihai ufkunu açığa çıkarır.
Marion ve Kasper'ın Aşk olarak bilinen Tanrı noktasında
yakınlaşması, ne onteolojide ne de dogmatik postmodern din felsefesinde mevcut
olan başka bir etkiyi kaydeder. Ontoteoloji duygusal açıdan aşırıya kaçıldığında
aracılık eden bir performans ve dolayısıyla bir etik talep eder. Aşk ancak
sevmekle ve sevilmekle anlaşılır. Bu her şeyi kapsayan Sevginin insani deneyimi
tamamen performansa, onun (her zaman kısmi) maddi ifadesine, en temelde kişisel
ilişkiler alanında, diğerine ilgi ve ilgi gösteren, yaşamdan ziyade yaşamı
zenginleştiren ilişkilere bağlıdır. -inkar ediyorum. Bu, postmodernizmin barok
estetiğin karşılığıdır: artık zarafetin aracıları kişisel ilişkilerdir - etten
damlayan, bakımın karmaşıklığıyla doymuş, rasyonel sistemleştirmeyi geride
bırakan. Başka bir deyişle, onteoloji, dönüştürücü praksise doğru aşırı
noktalara gidiyor. Bütün putperestlikleri aşan, öznelliğe "kendini
bildiren", sonlu olanın mutlaklaştırmalarını parçalayan gerçeklik ancak
kişisel ilişkiler düzeyinde algılanabildiğinde ne olur? O halde ilişkilerin,
kapsayıcı farklılık "armağanı"na katılımları nedeniyle şenlikli
olduğunu, ilişkilerin ilahi olanın açığa çıkmasının birincil tarzı olduğunu
söylemeliyiz.
Bu üçüncü tercih -ontoteolojinin metafiziğinden kopuş,
ama onun projesinden değil- Heidegger'in, aşkın gönderge olarak
"Tanrı"nın mutlak ölümünü iddia eden, ontoteolojiyi yok etmesine
ilişkin tüm alımlamaların en azından sorgulanması sonucunu doğurur. Hıristiyanlığın,
dini deneyimin, dinin vb. mutlak ölümü. Tanrı fikrinin metafizik teizmden geri
alınması, ölüm ilanlarının tam da aşılmış olan onteolojiden üretilmesini
engeller - Marion'un terimleriyle, bu, yerine bir diğeri için putperestlik.
Burada ölenin Tanrı'dan ziyade, geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle din
felsefesi olduğunu iddia etmek abartılı değildir. Geleneksel din felsefesinin
duygusal olana dair hiçbir anlayışı yoktu, kişisel ve pratik olanın hiçbir
zaman koşulsuz olanın koşullu dolayımları olabileceğine dair hiçbir anlayışa
sahip değildi ve Tanrı'nın statik, kalıcı Temel olmaktan başka türlü
olabileceğine dair hiçbir anlayış yoktu. Marion ve Kasper'ın her biri, hem
ontoteolojinin hem de dogmatik postmodern din felsefesinin Tanrı fikrinden talep
ettiği zorunluluk ve esasın hiçbirine sahip olmayan bir Tanrı eklemlenmesini
savunuyorlar. Varlıksız ama Sevgideki Tanrı, en kontrol edilemez Tanrıdır, en
rahatsız edici Tanrıdır ama aynı zamanda en ilahi Tanrıdır.
1 . Bkz. Richard Schaeffler, Religionsphilosophie,
Handbuch Philosophie (Freiburg/Münih: Karl Alber, 1983) 49-52.
2 . Bkz. Frederick C. Copleston, Medieval
Philosophy (New York: Harper and Row, 1961) 129-31 ve Wolfhart Pannenberg,
"Anthropology and the Question of God", The Idea of God and Human
Freedom, çev. RA Wilson (Philadelphia: Westminster, 1973) 80-98, 82-83'te.
3 . Walter Kasper, İsa Mesih'in Tanrısı, çev.
Matthew J. O'Connell (New York: Crossroad, 1984) 17. Bu dışsalcılığa ve dini
deneyimin "kaybına" karşı bir tür karşı tepki, Tanrı'nın
duygulanımsal deneyiminden söz eden geç ortaçağ mistisizm hareketlerinde
görülebilir. (örneğin "Brautmystik") ya da özellikle onun tutkusuna
odaklanarak Mesih'in insanlığını vurgulayan geç ortaçağ ibadetlerinde. Bakınız
örneğin, Richard Kieckhefer, "Major Currents in Late Medieval
Devotion", Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed.
Jill Raitt, ve diğerleri, World Spirituality 17 (New York: Crossroad, 1988)
75-108.
4 . Paul Ricoeur'un "şüphe ustaları"
hakkındaki açıklamasına bakınız, "Dinin Eleştirisi", The Philosophy
of Paul Ricoeur, ed. Charles E. Reagan ve David Stewart (Boston: Beacon, 1978)
213-22,
5 . Robert Nozick, Felsefi Açıklamalar (Cambridge,
Mass.: Harvard Üniversitesi,
1981) 4 (Nozick'in vurgusu). Ayrıca bkz. Jeffrey Stout, "Postmodernin
Sözlüğü"
Felsefe," Dini Araştırmalar İncelemesi 13 (1987)
18-22, 20'de.
6 . Örneğin, Mark C. Taylor'ın Erring: A
Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago, 1984) adlı eserinde
olduğu gibi.
7 . Elbette Marion ve Kasper, yakın dönem Katolik
felsefi teolojisinin metafizik geleneğin değişimlerine, Heidegger'e ve
ontoteolojinin sonuna yönelik tepkilerini oluşturmuyor. Diğer bazı (ve yer yer
oldukça farklı) argümanlar için bkz. W. Norris Clarke, The Philosophical
Approach to God: A Neo-Thomist Perspective, ed. William E. Ray (Winston-Salem,
NC: Wake Forest Üniversitesi, 1979); Ghislain Lafont, Tanrı, Zaman ve Varlık,
çev. Leonard Maluf (Petersham, Mass.: Saint Bede, 1992); Johannes B. Lotz,
Martin Heidegger ve Thomas yon Aquin: Mensch-Zeit-Sein (Pfullingen: Gunther
Neske, 1975); aynı zamanda, Vom Sein zum Heiligen: Metaphysiches Denken nach
Heidegger (Frankfurt am Main: Josef Knecht, 1990). Özellikle bkz. William J.
Hill, Search for the Absent God: Tradition and Modernity in Religious
Understanding, ed. Mary Catherine Hilkert (New York: Crossroad, 1992),
metafizik geleneğe sadık kalarak Marion ve Kasper'ınkine yakın bir konumu
savunur.
8 . Jean-Luc Marion, Varlıksız Tanrı: Hors-Texte,
çev. Thomas A. Carlson (Chicago: Chicago Üniversitesi, 1991) xxii. Argümanının
daha eski bir versiyonu için bkz. L' Idole et la distance (Paris: Bernard
Grasset, 1977). Ayrıca Marion'un daha önceki eleştirilere verdiği yanıta
bakınız: "Quelques itirazları a quelques yanıtları", Heidegger et la
Question de Dieu, ed. Richard Kearney ve Joseph Stephen O'Leary (Paris: Bernard
Grasset, 1980) 304-09.
9 . Kasper, İsa Mesih'in Tanrısı 156.
10.
Age .
285. Başka bir yerde Kasper, Hıristiyan felsefi teizmini, "Aydınlanma ve
ateizm tarafından zaten zayıflatılmış olan" "doğası gereği
savunulamaz bir konum" olarak nitelendirir (315).
1 1. Martin Heidegger, "Felsefenin Sonu ve
Düşünme Görevi", Zaman ve Varlık Üzerine, çev. Joan Stambaugh (New York:
Harper and Row, 1972) 55-73, 56'da.
1 2. Martin Heidegger, Kimlik ve Farklılık, çev.
Joan Stambaugh (New York: Harper ve Row, 1969) 70-71.
1 3. Age. 72.
1 4. Hristiyanlığın metafizikle özdeşleştirilmesi ve
bunun sonucunda her ikisinin de onteoloji eleştirisi yoluyla sona erdirilmesi
için Robert S. Gall'ın Beyond Theism and Atheism: Heidegger's Significance for
Religious Thinking, Studies in Philosophy and Din 11 (Dordrecht/Boston:
Martinus Nijhoff, 1987) özellikle. Çatlak. 2.
1 5. Bu, The Gay Science no. 1'de deli adamın
Tanrı'nın ölümünü duyurmasının can alıcı noktasıdır. 125, Taşınabilir
Nietzsche'de, ed. ve trans. Walter Kaufmann (New York: Viking, 1954; yeniden
basım, Harmondsworth: Penguin, 1983) 93-102, s.95 (referans yeniden basım
baskısınadır). Heidegger'in bu pasaj hakkındaki yorumuna bakınız:
"Nietzsche'nin düşüncesindeki 'Tanrı' ve 'Hıristiyan Tanrısı' terimleri
genel olarak duyular üstü dünyayı belirtmek için kullanılır. Tanrı, Fikirler ve
idealler aleminin adıdır. . . 'Tanrı öldü' ifadesi ' şu anlama gelir: Duyular
üstü dünya etkili bir güce sahip değildir. Hayat vermez. Metafizik, yani
Nietzsche'ye göre Platonculuk olarak anlaşılan Batı felsefesi sona
ermiştir" ("Nietzsche'nin Sözü: 'Tanrı Öldü'," The Word
Teknolojiye İlişkin Soru ve Diğer Denemeler, çev. William Lovitt [New York:
Harper and Row, 1977] 53-112, 61'de).
1 6. Varolmayan Tanrı 2 (Marion'un parantezleri).
1 7. Age. 38-42, 66-70.
1 8. Age. 40-43.
1 9. Age. 12.
2 0. Aynı eser. 13.
2 1. Age. 17.
2 2. Age. 19. Burada Marion, Emmanuel Levinas'ın
Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, çev. eserindeki yüzün
fenomenolojisini tekrarlıyor. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne
Üniversitesi, 1969) 187-219.
2 3. Varolmayan Tanrı 20.
2 4. Age. 100-1.
2 5. Age. 105. "x"ten "Tanrı"ya
kadar olan çizgi, Marion'un, Heideggerci bir stratejiden sonra modellenen
kuralıdır. Varlık Sorunu'nda (çev. William Kluback ve Jean T. Wilde [New Haven:
College and University, 1958]), Heidegger, metafiziğin ötesinde varlığı
tartışmanın grafik araçlarından biri olarak Sein'in üzerini çizer.
2 6. Varolmayan Tanrı 104.
2 7. Age. 84-85.
2 8. İsa Mesih'in Tanrısı 46.
2 9. Age. 64.
3 0. "Postmodern Dogmatikler: Kuzey
Amerika'daki Temellerin Yenilenmiş Bir Tartışmasına Doğru", çev. DT
Asselin ve Michael Waldstein, International Catholic Review: Communio 17 (1990)
181-91, 189'da.
3 1. İsa Mesih'in Tanrısı 15.
3 2. İlahiyat ve Kiliseye "Giriş", çev.
Margaret Kohl (New York: Crossroad, 1989) 1-16, 10'da; Metafizik olmaksızın
"mevcut teolojinin gerçek ve en derin krizi" ile ilgili yorumları
için bkz. aynı eser. 3.
3 3. İsa Mesih'in Tanrısı 15; Gizemi kapsayıcı ufuk
ve sonlu olanı mutlak olmayan olarak ele alan argümanlar için bkz. aynı eser.
Sırasıyla 84-85 ve 114.
3 4. Age. 100. Ayrıca onun daha güçlü ifadesine
bakınız: "Aşkın bir zemin ve referans noktası olmadan, inanç beyanları
sonuçta yalnızca öznel yansıtmalar veya sosyal ve dini ideolojilerdir"
("Postmodern Dogmatics" 189).
3 5. İsa Mesih'in Tanrısı 109.
3 6. Age.
3 7. Age. 113.
3 8. Age. 114.
3 9. Age. 153.
4 0. Bkz. ayrıca Kasper'ın Hıristiyan İnancına
Giriş, çev. V. Green (New York: Paulist, 1980) 28-35, özellikle de (eleştirel
teorinin modernite analizi çerçevesinde çerçevelenmiş) acıların tarihinin
"Tanrı inancına karşı en güçlü itirazları" ürettiği iddiası (29-30).
4 1. İsa Mesih'in Tanrısı 154.
4 2. Aynı eser. 155.
4 3. Age. 310.
4 4. Age. 156. "Varlık"ın bu yeniden
tanımı, Kasper bu terimi korumayı istese bile, "metafizik"in
alışılagelmiş anlayışlarından herhangi birine bir vedayı işaret ediyor.
"Tanrı'yı, her şeyi belirleyen gerçekliği kişisel terimlerle tanımlayarak,
bir bütün olarak varlık kişisel olarak tanımlanır. Bu, varlık anlayışında bir
devrim anlamına gelir. . . . Daha somut bir ifadeyle: Sevgi, her şeyi
belirleyendir. gerçeklik ve varlığın anlamı
. . . . Dolayısıyla sevginin olduğu her yerde, tüm
gerçekliğin nihai anlamını zaten burada ve şimdi buluruz" (Teoloji ve
Kilise 29-30, Kasper'ın vurguları).
4 5. Jean-Francois Lyotard, Postmodern Durum: Bilgi
Üzerine Bir Rapor, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi, Edebiyat Teorisi ve
Tarihi 10 (Minneapolis: Minnesota Üniversitesi, 1984) xxiv; Frederic Jameson,
"Postmodernizm ve Tüketici Toplumu", The Anti-Aesthetic: Essays on
Postmodern Culture, ed. Hal Foster (Port Townsend, Wash.: Bay Press, 1983)
111-25. Mark Taylor'ın belirttiği gibi: "Postmodernizm, geri dönülemez bir
kayıp ve tedavi edilemez bir hata duygusuyla açılır. Bu yara, ölümün - bir
ölümün - ezici farkındalığı tarafından açılır. bu, Tanrı'nın ölümüyle 'başlar'
ve benliğimizin ölümüyle 'biter'" (Erring: A Postmodern A/theology 6,
Taylor'ın vurguları).
4 6. John D. Caputo, "Heidegger ve Derrida:
Soğuk Hermeneutik", Journal of the British Society for Phenomenology 17
(1986) 252-74; Radikal Hermeneutik: Tekrarlama, Yapısöküm ve Hermeneutik Proje
(Bloomington: Indiana Üniversitesi, 1987) 187-206; "Gadamer'in Dolap
Özcülüğü: Derridacı Bir Eleştiri", Diyalog ve Yapı : Gadamer-Derrida
Karşılaşması, ed. Diane P. Michelfelder ve Richard E. Palmer (Albany: New York
Eyalet Üniversitesi, 1989) 258-64.
4 7. Zygmunt Bauman, "Postmodern Sosyoloji Var
mı?" Teori Kültür ve Toplum 5 (1988) 217-37, özellikle. 218-19. Ayrıca
bkz. Steven Connor, Postmodernist Kültür: Çağdaş Teorilerine Giriş (Oxford/New
York: Blackwell, 1989) bölüm. 1.
4 8. Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and
Relativism: Science, Hermeneutics ve Praxis (Philadelphia: Pennsylvania
Üniversitesi, 1983) 16-20.
4 9. Christopher Norris, Derrida (Cambridge,
Massachusetts: Harvard Üniversitesi, 1987) 94-95. Ayrıca bkz. aynı eser,
Eleştirel Olmayan Teori: Postmodernizm, Entelektüeller ve Körfez Savaşı
(Amherst: University of Massachusetts, 1992) ve Rudolphe Gasche, The Tain of
the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection (Cambridge, Mass.: Harvard
University, 1986) ).
5 0. Bryan S. Turner, Din ve Sosyal Teori, 2. baskı.
(London/Newbury Park, Kaliforniya: Sage Yayınları, 1991) xvi-xx, xviii'de.
Ayrıca bkz. Turner'ın Christine Buci-Glucksmann'a yazdığı giriş, Baroque
Reason: The Aesthetics of Modernity, çev. Patrick Cam-iller (London/Thousand
Oaks, Kaliforniya: Sage Publications, 1994) 1-36, özellikle. 3-20, burada Max
Weber'in modernite analizinin kendi argümanına verdiği ivmeyi de kabul ediyor.
5 1. Din ve Sosyal Teori xvii. Bkz. Turner'ın da şu
gözlemi vardır: "Barok hayal gücü, postmodernizm gibi, aklın ilerlemesi
olarak ilerleme fikrine, doğrusal zamanın varlığına ve tarihin işareti olarak
pozitivist bilimin değerine doğrudan bir meydan okumayı temsil eder."
("Postindustrial'dan) Toplumdan Postmodern Politikaya: Daniel Bell'in
Siyasi Sosyolojisi," Çağdaş Siyasi Kültür: Postmodern Çağda Politika, Sage
Modern Politika Serisi 23, ed. John R. Gibbins [London/Newbury Park,
Kaliforniya: Sage Yayınları, 1989] 199-217, 213'te).
5 2. Bryan S. Turner, "Beden Teorisindeki Son
Gelişmeler", Beden: Sosyal Süreç ve Kültürel Teori, ed. Mike Featherstone,
Mike Hepworth ve Bryan S. Turner (London/Newbury Park, California: Sage
Publications, 1991) 1-35, 29'da. Ayrıca bkz. Katolik lütuf doktrini ile Güney
Alman Katolik kilisesi arasındaki bağlantının analizi. Karsten Harries'deki
mimari, Bavyera Rokoko Kilisesi: İnanç ve Estetikçilik Arasında (New Haven:
Yale Üniversitesi, 1983).
5 3. Din ve Sosyal Teori xvii.
5 4. Paul Tillich, Systematic Theology 3: Life and
the Spirit, History and the Kingdom of God (Chicago: University of Chicago,
1963) 243-45. Tillich bunların dengeli bir ilişki içinde tutulması gerektiğini
iddia etti (a.g.e. 6), ancak kendi düşüncesi bu dengeyi korumada başarılı
olamadı. Ayrıca bkz. Avery Dulles, The Catholicity of the Church (Oxford:
Clarendon, 1985) 5-8.
5 5. Heidegger'in Katoliklikle sorunlu ilişkisi için
bkz. Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, çev. Allan Blunden (Londra:
HarperCollins, 1993); Din felsefesi üzerine ilk dersleri için bkz. Thomas J.
Sheehan, "Heidegger's 'Introduction to the Phenomenology of Religion,'
1920-21", The Personalist 60 (1979) 31224 ve Michael E. Zimmerman, Eclipse
of the Self : Heidegger'in Özgünlük Kavramının Gelişimi (Atina, Ohio: Ohio
Üniversitesi, 1981) 1-42.
5 6. Ya da David Tracy'nin klasik formülasyonuyla
"analojik hayal gücü" (The Analojik Imagination: Christian Theology
and the Culture of Pluralism [New York: Crossroad, 1981] 405-56).
5 7. Leszek Kolakowski'nin gözlemlediği gibi:
"Kutsal ile dünyevi olanı birbirinden ayırmak, zaten dünyevi düzenin tam
özerkliğini inkar etmek ve onun ulaşabileceği mükemmellik derecesinin
sınırlarının olduğunu kabul etmek demektir. Çünkü din dışı, karşıtlık içinde tanımlanır.
kutsala göre, onun kusuru içsel ve bir dereceye kadar tedavi edilemez
olmalıdır... Din, insanın hayatı kaçınılmaz bir yenilgi olarak kabul etme
yoludur" ("The Revenge of the Sacred in Secular Culture,"
Modernity on Endless Trial [Chicago: University Chicago, 19901 63-74, 72,
73'te).
—
ANTHONY J. GODZIEBA, Villanova Üniversitesi
Theological Studies'in telif hakkı, Theological Studies, Inc.'in
mülkiyetindedir ve içeriği, telif hakkı sahibinin açık yazılı izni olmadan
kopyalanamaz, birden fazla siteye e-postayla gönderilemez veya bir liste
sunucusuna gönderilemez. Ancak kullanıcılar bireysel kullanım için makaleleri yazdırabilir,
indirebilir veya e-postayla gönderebilir.
Kaynak: Theological Studies, Mar95, Cilt. 56 Sayı 1, s3, 18s.
Ürün Numarası: 9504174007
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar