TEKNOLOJİ ÇAĞINDA ALLAH'I DÜŞÜNMEK

Bunlarada Bakarsınız

GEORGE PATTISON

Teknoloji Çağında
Tanrıyı Düşünmek

GEORGE PATTISON

Oxford University Press Inc.,

George Pattison, 2005

bu kitapta ifadesini bulan fikirler , ilk olarak De Montfort Üniversitesi Papazlık Merkezi (Leicester), University College Dublin ve Aarhus Üniversitesi İlahiyat Topluluğu'nda yapılan ­çeşitli sunumlar aracılığıyla yeniden çalışılan bir konferansta şekillendi . ­Bu etkinlikleri düzenleyenlere ve sorularıyla kendi düşüncelerimi netleştirmeme yardımcı olanlara minnettarım. Kitabın diğer bölümleri 2003'te St Petersburg'daki Sanat ve Hıristiyanlık Araştırmaları konferansında ve 2004'te New York'taki St Bonaventure Üniversitesi'nde Teolojik Estetik konferansında gezilmişti. Bu etkinlikleri düzenleyenlere ve katılımcılara yapıcı katkılarından dolayı bir kez daha minnettarım. Kitabın çeşitli bölümleri, başta Aarhus Üniversitesi Sistematik Teoloji Bölümü olmak üzere meslektaşlarımla yeniden okundu veya tartışıldı ; Niels-Henrik Gregersen, Niels Gronkjaer, Kies van Kooten Niekerk'e aldığım yardımlardan dolayı özellikle minnettarım. , Troels Norager ve Peter Widmann. Anne Runehov, Persinger'ın mistik miğferine yapılan atıflarda bana yardımcı oldu. Tüm taslağın ilk taslağı Jessica Frazier tarafından okundu; onun öğrencisinin bakış açısının, son çalışmanın başka türlü olabileceğinden daha okuyucu dostu olmasına katkıda bulunduğunu umuyorum . Oxford University Press okuyucuları yararlı yorumlarda bulundular ve özellikle John D. Caputo'nun olumlu katkılarına minnettarım. Editörüm Lucy Qureshi sürekli destekleyici ve yardımcı oldu. Fotokopi için Jennifer Smith'e teşekkür ederiz.

Edwin Muir'in 'The Transfiguration' adlı şiiri Faber and Faber Ltd. ve Oxford University Press New York'un izniyle çoğaltılmıştır.

George Pattison Oxford Mart 2005

İçindekiler

Giriş: Teknolojinin  Teolojiye Sorunu  1

Bölüm I: Soru  13

1 .  Uzun Elveda  15

2 .  Teknoloji Teolojileri  37

3 . Heidegger ve  Teknolojiye  İlişkin Soru  66

Bölüm II: Bir Yanıt  95

4 .  Tanrı Hakkında Düşünmekte Özgürüz  97

5 .  Kelimelere dökmek  125

6 .  Gizemi Görmek  147

Bölüm III: Bağlamlar  171

7 .  Tanrı  Hakkında Düşünmekten  Dünyada Harekete Geçmeye  173

8 .  Siber Versiyon mu, Üniversite mi?  194

9 .  Teknoloji Çağında Sanat Dini  218

1 0.  Sonuç  240

Dipnot: Evsizler Şehri  249

Kaynakça  263

Dizin  272

Giriş: Teknolojinin Teolojiye
Sorunu

Teoloji teknolojiyle neden ve ne şekilde ilgilenebilir veya ilgilenmelidir? Elbette teknoloji, Darwinizm, Marksizm, Freudculuk veya postmodernizm gibi teolojinin hakikatine meydan okumuyor mu? Elbette dindar bir inanan araba kullanabilir, uçakla uçabilir veya interneti kullanabilir, bunların hiçbiri inanç yaşamıyla tutarsız görülmeden olabilir mi? Teknoloji ahlaki, ideolojik ve dini açıdan tarafsız bir araç ve araçlar bütünü değil mi? Ve eğer zaman zaman belirli bir teknoloji biçimi kontrolden çıkma veya yaşam kalitesini artırmak yerine azaltma tehlikesiyle karşı karşıya kalırsa, bu, kaynaklar kullanılarak vaka bazında ele alınması gereken bir şey değil midir? Durumu yeniden kontrol altına almak için etik düşüncenin , demokrasinin ve bilimin kendisi?

Olaylar kesinlikle bu şekilde anlaşıldı. Elbette din ile bilim, din ile politika ve din ile ahlak arasındaki ilişkilerle ilgilenen çok sayıda popüler ve akademik teoloji mevcuttur. Bu tartışmalar genellikle belirli teknik uygulamalara (nükleer silahlar, kök hücre araştırmaları vb.) odaklanan konuları içermiştir, ancak bu tür teknoloji nadiren teolojik düşüncenin konusu olarak temalaştırılmıştır . 2. Bölüm'de tartışılacak olan bazı istisnalar vardır, ancak teologların teknoloji hakkındaki yorumları (belirli somut sorunlara odaklanmadıklarında) çoğunlukla, aldıkları ­konumları tartışmak yerine varsaymaktadır - Matthew Fox'un yorumunda olduğu gibi: 17. yüzyıldan bu yana 'din özelleştirilmiş ve bilim teknolojinin şiddet içeren bir çalışanı haline gelmiştir'. ¹ Bu apaçık bir gerçek olarak sunuluyor; ama elbette öyle değil. Göreceğimiz gibi, teknoloji sorunu etrafında düşünmenin bu ihmali, teolojinin kendi kendini anlamasında derinlere kök salmış bir unsuru yansıtıyor ; ancak nedenleri ne olursa olsun, teolojik literatürde büyük bir boşluk bırakmıştır - ve tam da bir noktada. Giderek daha kesin göründüğü gibi, insanlığın geleceğinin tehlikede olduğu yer.

hazır olmadan gezegenimizi yaşanmaz hale getirdiğimiz şu veya bu kabus kıyamet senaryosunu gündeme getirmek istemiyorum. ­diğer dünyaları kolonileştirmek. Bu tür senaryolar hiçbir şekilde imkansız değildir, gerçekte bunlar gerçek olasılıklardır, ancak (en azından bu yazının yazıldığı sırada) hemen olası değildir. ² Daha anlaşılması zor ama daha az düşündürücü değil.

1  M. Fox, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality (Santa Fe: Bear, 1983), 10.

2  Her ne kadar Sir Martin Rees gibi seçkin bir bilim adamı, 'biyolojik terör veya biyolojik hata'nın sonucu olarak önümüzdeki yirmi yıl içinde bir milyon ölümlü felaketin yaşanacağını güvenle öngörebilir . Okuyucu bu tahmine http://www.longbets.org/rules adresinden bahis oynayabilir ! Felaketler bir yana, insanlığın kendi tasarladığı teknolojilerin etkisiyle zaten değişmekte olduğu duygusudur. Bu değişiklik, homo sapiens türünde biyolojik bir mutasyona yol açacak kadar ileri gidebilir veya gitmeyebilir , ancak halihazırda sosyal ve psikolojik duyarlılıklarımıza derinlemesine nüfuz etmiş, kim olduğumuz konusunda farklı hissetmemize ve dolayısıyla çevremize ve kendimize karşı davranış biçimimizi etkiler . Çünkü çağdaş teknolojiyle ilgili belki de en çarpıcı şey, yalnızca şu ya da bu teknik başarının (uzay yolculuğu, internet, hayvanlar üzerinde insan nakli için organ yetiştirme) mucizesi (ya da dehşeti) değil, teknolojinin dünya çapındaki yaygınlığıdır ­. gündelik Yaşam. Televizyon, cep telefonu ve internet - 'bilgi bombası' ³ - seyahatin görünüşte karşı konulamaz genişlemesi ve karmaşıklığıyla birleştiğinde (her şeyden önce araba ve uçak, görünüşe göre çok yakında uzay turizmi) teknolojiyi her yerde mevcut hale getiriyor çağdaş yaşamın ortamı ve koşulu. Bir cep telefonu şirketinin reklamında şöyle deniyordu: 'Dünyam avucumun içinde ve nereye gidersem gideyim onu da yanımda götürüyorum.' Her ne kadar bu sözlere eşlik eden görüntü (hatırladığım kadarıyla) ıssız bir adanın kayalık kıyısına çarpan dalgalardan biri olsa da, mesaj açıkça böyle bir adada yaşam uğruna teknolojiden kaçmamız gerektiği değil, artık hiçbir yerin olmadığıydı. küresel iletişim ağının dışında olabiliriz veya olmak isteriz. Bu mesajda, teknolojiden kurtulmayı isteyebileceğimiz veya istememiz gerektiği yönündeki herhangi bir fikri ciddiye almamızı neredeyse imkansız kılacak kadar gerçek var. Elbette banka ve kredi kartı hesaplarımı yöneten bilgisayar sistemlerinin suçlu bilgisayar korsanlarına karşı koyabilecek kadar gelişmiş olmasını istiyorum; Uçakta uçtuğumda , onu tasarlayan ve yapanların, bakımını yapan ve işletenlerin bunu mümkün olan en iyi teknik standartlara göre yaptıkları düşüncesi beni rahatlatıyor ; Hastaneye kaldırıldığımda, şu veya bu vücut parçasını veya işlevini onarmak, değiştirmek veya onarmak için arızalı ekipmanın kullanılmasını kesinlikle istemiyorum. Teknoloji nereye gidersek gidelim yanımızda ve ondan kaçamayız. Eğer fantastik bir dizi olayla dünyanın tüm hükümetleri teknolojiden (her ne içeriyorsa) vazgeçmek için birleşirse, bu feragatın yasalaşması birçok nesil boyunca dikkatli bir teknik yönetim gerektirecektir - terörizmin ve nükleer silahların olmadığı bir dünyada bile. Bir elektrik santrali veya bir kimya fabrikası, en azından çalışır durumda olmaları kadar ciddi riskler doğurmadan, doğaya terk edilemez. Teknolojiden arındırma, paradoksal olarak bizi en büyük teknolojik zorluklardan biriyle karşı karşıya bırakacaktır.

Sorunun yalnızca teknolojinin insan yaşamının her şeyi kapsayan ortamı haline gelmesinden ibaret olmadığı vurgulanmalıdır. Teknoloji yalnızca hesaba katmamız gereken kültürel bir gerçek değildir; hem dünyayı hem de kendimizi deneyimleme ve anlama biçimimize nüfuz etmektedir. 'Dünyam avucumun içinde ve nereye gidersem onu da yanımda götürürüm' denildiğinde bu doğru değil.

3  Bakınız, örneğin P. Virilio, The Information Bomb (Londra: Verso, 2000). yalnızca teknolojiyle ilgili bir ifadedir, onu kullanan kişinin öz imajı ve kimliğiyle ilgili bir ifadedir: teknolojinin yaratıcıları, kullanıcıları ve nesneleri olarak, teknoloji sorununu artık teknolojinin çevresine itemeyiz. Düşüncemiz, sanki bilimin 'gerçek' sorularına bir ekmiş gibi, eskiden kitap başlıklarında 'İnsanın Evrendeki Yeri' gibi sorular görürüz. 'İnsanın evrendeki yeri' artık gerçekçi bir şekilde orada tanımlanmayı ve değerlendirilmeyi bekleyen bir tür gerçek olarak tasavvur edebileceğimiz bir şey değil: artık bir şey olarak kabul edilemeyecek bir teknoloji aracılığıyla kendimizin inşa ettiğimiz ve dönüştürdüğümüz bir şey. 'sadece' kendimizle çevremiz arasına müdahale eden bir araçtır. Katolik filozof Romano Guardini, tam da içinde bulunduğumuz çağın bir teknoloji çağı olarak anlaşılmasına atıfta bulunarak , ­Como Gölü'nden Mektuplar adlı eserinde ('Teknoloji ve İnsan Irkında Araştırmalar' alt başlıklı) şöyle yazmıştır: 'Çağımız sadece dışsal bir çağ değildir. yürüdüğümüz yol; o kendimizdir.' ⁴ Başka bir deyişle, teknoloji yalnızca zihinsel niyetlerimiz ile etrafımızdaki fiziksel dünya arasında aracılık eden bir şey değildir; teknoloji kafamızın içine girer ve gerçekliğimizi algılama şeklimizi doğrudan etkiler . Matrix gibi teknolojik mitlerde ya da Teilhard de Chardin'in bilincin küresel bir zar olarak tanımladığı 'noosfer' olarak bilincin gezegenleşmesi imgesinde ­yansıyan bir düşünce, bizim kendimizden ayrılamaz hale geldi. İnsanın evrimi süreçleriyle ortaya çıkan ve ona göre "gözünü", yani kendini görme ve kendini yönlendirme kapasitesini, ­teknolojinin en son gelişmesiyle bulduğunu düşünüyordu. ⁵

Bu tür gelişmelerin olumlu olasılıkları, ütopik savunuculara ilham vermenin yanı sıra (Teilhard da bunlardan biriydi) buna yatırım yapan şirketlerin ve hükümetlerin ciddi paralarını çekiyor. Aynı şekilde bunu insanlığın kavramına ve varlığına yönelik bir tehlike olarak görenler de var. Bu eleştirmenler teknolojik gezegenleşmeyi bilincin her şeyi aydınlatan gözünü bulması olarak değil, büyüklüğü insan aklının kendisi üzerine aşılmaz bir gölge düşüren bir olay olarak görüyorlar . Bilimin doğasını da değiştirdiği tartışılabilir. Uzun bir kitap ve makale dizisinde teknolojinin tehlikelerine dikkat çeken Paul Virilio, "işlemsel araç ile açıklayıcı araştırma arasındaki ölümcül kafa karışıklığından" söz ediyor ^. onun görüşüne göre bu, 'Bir zamanlar entelektüel macerayla gelişen zorlu bir alan olan bilim, bugün kendisini doğasını bozan teknolojik maceracılık batağına saplanmış durumda' durumuyla sonuçlanıyor . ⁷ Bilim insanları bunda kolektif girişimlerinin durumu hakkında adil bir yorum bulabilir veya görmeyebilirler (ve muhtemelen ­bilimin farklı dallarında ve bağlamlarında farklı şekilde oynayacaktır), ancak altta yatan çıkarımlar ne olursa olsun

4  R. Guardini, Como Gölü'nden Mektuplar: Teknoloji ve İnsan Irkında Araştırmalar, tr. G.W Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 81.

5  Bkz. PT de Chardin, The Phenomenon of Man (Londra: Collins, 1959), 200 V

6  Aynı eser. 1.

7  Aynı eser. 3.

on beş ila yirmi yılda, bilgi edinme ve bilgi aktarımına ilişkin önceki tüm anlayışların, özellikle de üniversitelerin günlük yaşamının nasıl şekillendiğiyle ilgili olarak sorgulandığı açıktır . BT tarafından neredeyse hesaplanamaz şekillerde dönüştürüldü.

İnsanın doğası ve dünyaya ve kendimize dair bilgimizin doğası hakkında böylesine geniş kapsamlı sorular ortaya atan teknoloji, nihai ve dolayısıyla dini bir ilgi alanı haline geldi : bilmek ya da bilmemek. Teknolojinin bizi yarattığı varlık olmak ya da olmamak: Bu artık politik, ekonomik ve çevresel politika oluşturmanın yanı sıra düşünme için de gerçek ve acil bir sorudur. Ancak bu soruların Hıristiyan düşünürlerin en ciddi ilgisini nasıl gerektirmediği sorulduğunda , daha önce de belirttiğim gibi bunların teoloji tarafından büyük ölçüde göz ardı edildiği şaşırtıcı gerçeğiyle karşı karşıya kalınır. Teknolojinin kendisini teolojik gündemin bir maddesi olarak kabul ettirmedeki başarısızlığında iki kat şaşırtıcı olan şey, son elli yılda dini ve teolojik camiayı kendisini dahil etmeye ve hatta buna dahil olmaya teşvik eden bir dizi teolojinin var olmasıdır. kendisini çağdaş yaşamın sorunları ve gerçekleri çerçevesinde tanımlamak, tamamen ve utanmadan laik olmak . Bölüm 1'de bu laik teolojilerin bir kısmını inceleyeceğiz. Felsefe, politika, ekonomik düzen, teorik bilim, toplumsal cinsiyet ve kültüre bu tür teolojiler tarafından hak ettikleri yer verilmiştir, ancak tipik olarak teknoloji, teolojinin ihtiyaç duyduğu çağdaş sorular ve gerçekliklere ilişkin açıklamalarında, hiç değilse, yalnızca marjinal bir şekilde öne çıkar. kucaklamak. Bunun ölümcül bir kusur olduğu ortaya çıktı diye düşünüyorum . Tam da bu tür teolojiler, din ve teolojiyi çağdaş veya 'modern' yaşamın analizi açısından yeniden tanımlamaya çalıştıkları için, çağdaş gerçekliğin merkezi ve en dinamik unsuru olduğu kanıtlanan şeyin - teknolojinin - ihmal edilmesi , onların proje kendi şartlarında doldurulamaz . Ve bunun başka sonuçları da var.

Cesur Yeni Dünya kitabında zekice tasvir edilen teknolojik geleceğe dair distopik vizyonları değiş tokuş etmemize gerek yok ki, eğer teknoloji sorunu bizi hem insan kimliğine ilişkin bir soruyla hem de bir karar verme ihtiyacıyla karşı karşıya bırakıyorsa, o zaman teknolojik çözümün basit bir şekilde benimsenmesi hemen dışlanır. Başka bir deyişle, radikal modern teolojiyi karakterize eden 'modern düşünce'ye veya 'seküler'e yönelik coşku, teknoloji sorunu bağlamında tekrarlandığında çok daha sorunlu hale geliyor. Teolojinin kendisini dini gettodan kurtarması ve ortaçağ ya da diğer modern öncesi kozmolojileri ve metafizik sistemlerini bilimsel ve laik bir öz-anlayış uğruna terk etmesi gerektiğini söylemek bir şey ­, ama yine de bu fikri kabul etmek başka bir şey . teknolojiye göre geleceğe alternatif olmadığını düşünüyor. İlk durumda, insan öznesinin tarihin farklı dönemlerinde benimsediği farklı dünya görüşlerinden nispeten değişmeden geçtiği düşünülebilir . 'Ortaçağ insanı' ile 'modern insan' esasen farklı değildi ; yalnızca etraflarındaki dünyayı resmetme biçimleri açısından farklıydılar. Ancak bugün, bu, şimdiye kadar bildiğimiz şekliyle insanın yaşayabilirliğine ilişkin bir sorudur ve bu konudaki nihai görüşümüz veya kararımız ne olursa olsun, bu, en azından bize düşünmek için bir duraklama vermeli ve distopik durumu tartmamız için bize meydan okumalıdır. Ütopik olasılıklara karşı olasılıkları değerlendirmek ­ve geri dönüşü olmayan kararlara dalmadan önce kendi aklımızdan emin olmak. Eğer gerçekten de homo sapiens'in tarihi ve tarihöncesi geçmişinin kanlı hatıralarını ortaya koymasının zamanı geldiyse (ve kabul edelim, biz her zaman çok iyi bir tür olmadık), o zaman bırakın bunu uygun bir düşüncelilik ile yapsın. haysiyet ve olup bitenlerin büyüklüğünün kabulü. Teolojinin çağdaş dünyayla ilişkisini daha önce hiç olmadığı kadar dinlemesi, anlaması ve ifade etmesi gerekiyor; ancak bu, kendisini yalnızca zamanın baskın eğilimi olarak algıladığı şeye uyarlamak anlamına gelmiyor. Daha ziyade bu, teologun da kendi çağının gerçekliklerine ve entelektüel akımlarına herkes kadar katılmaktan başka bir şey yapamayacağı gerçeğiyle bağlantılı olarak temel dini kaygılar hakkında düşünmeyi öğrenme meselesidir.

din ve bilim arasındaki ilişkiye adanmış geniş ve sürekli büyüyen araştırma, tartışma ve hatta kurumlar arasındaki ilişki hakkında birkaç söz söylemek gerekir . ­Teknolojileşmenin mevcut aşamasının, teorik bilim ile teknolojik uygulama arasındaki ilişkiye dair tanıdık görüşlerin sorgulanmasına yol açtığının görülebileceğini daha önce belirtmiştim. Daha sonra, teknolojiyi hiçbir şekilde sadece 'uygulamalı bilim' olarak değil, bilimin hedefi ve nihayetinde mantığı ve hakikati olarak gören Martin Heidegger'in geliştirdiği teknoloji görüşünü inceleyeceğiz. Ancak bugün bilimin teknoloji olmadan düşünülemeyeceğini kabul etsek bile, teorik bilimin dine sormaya devam ettiği soruları öylece görmezden gelmek mümkün değil gibi görünüyor. Başka bir deyişle, teknoloji lehinde veya aleyhinde ne söylenirse söylensin, evrenin ve küçük gezegenimizde yaşayan türlerin kökenine ilişkin bilimsel görüşlerin yanı sıra, giderek daha hassas hale getirilen bilimsel açıklamalara da yer vermeyin. beyin ve zihin arasındaki ilişki - bu bilimsel gerçekler , teolojinin teknolojiye dönüşmeden ­önce yüzleşmesi gereken soruları ortaya koymuyor mu ? Teoloji, bilim meselelerinin ve onun teknolojik uygulamasının hüküm sürdüğü entelektüel topluluğun bir üyesi olarak kimliğini henüz kanıtlamamışken, teknoloji konusunda öne çıkmaya nasıl başlayabilir? En azından, teknoloji eleştirisinde varsayılan din ve bilim arasındaki ilişkiye dair görüşün en azından taslağını çıkarmak, sırf bu eleştirinin örtülü bir reddiye olabileceği şüphesini gidermek için gerekli görünüyor. bilimsel dünya görüşü böyledir. Sorunun adil olduğunu düşünüyorum ve kısa bir süre içinde bu soruyu yanıtlamaya çalışacağım. Tam bir cevap, elbette tamamen farklı bir çalışmayı gerektirir ve bundan sonrakiler, böyle bir şeye teşebbüs edersem gideceğim yönün bir göstergesi olan basit bir taslaktan başka bir şey değildir.

Din-bilim ilişkisinin daha önce de belirtildiği gibi geniş ve giderek büyüyen bir araştırma alanının odak noktası olduğu açıktır. Bu alanda oldukça iyi yürünmüş bir takım yollar yerleşmiştir. Belki de en yüksek sesle bilimin dinin teorik yoksulluğunu ortaya koyduğunu düşünen ve bu nedenle dinin insanlık sahnesinden kaybolmasını bir miktar hevesle bekleyenler var. Freud'dan Watson ve Crick'e ve Richard Dawkins'e kadar din, insanlığın mümkün olduğu kadar çabuk ve içtenlikle kurtulması gereken bir yanılsama olarak kınandı. Böyle bir eleştirinin temel ilkelerini büyük ölçüde paylaşan diğerleri yine de dini uygulamalara, sembollere ve metinlere bazı artık işlevler bırakabilir, belki de bunların estetik deneyimle aynı düzeyde işlediğini görebilirler - yine de bunlar sonuçta biyolojik terimlerle açıklanabilir (örneğin, bu bazen Daniel C. Dennett'in görüşü gibi görünüyor). Dinin bilimsel terimlerle tamamıyla açıklanabilir olduğu kadar aynı zamanda bir bakıma 'iyi bir şey' olduğunu da görmek mümkündür . Mistik deneyimlerden 'sorumlu' olan beyin fonksiyonlarını tanımlamaya ve onları yapay olarak uyarmaya çalışanların görüşü bu olabilir ­. ⁸ O zaman tarihsel dinler, yine de insan yaşamının önemli ve değerli bir boyutunun yanlış açıklamaları olarak görülecekti. John Polkinghorne ve Arthur Peacocke gibi tanınmış bilim adamı-teologlarda görülen ve çeşitli yollarla din ve bilim arasında bir tür sentez yapmaya çalışanlar arasında tarihsel dinlerin kaynakları için daha olumlu bir rol bulunabilir. Aslında kökleri en azından Robert Boyle, John Ray ve diğerleri gibi erken dönem doğa teologlarına kadar uzanmaktadır. Burada deneyim ve açıklamanın düzeylerinden, türlerinden veya boyutlarından bahsedildiği ve kozmik ve biyolojik gelişimin karmaşık modeli içinde her birinin (bilim ve din/teolojinin) kendi meşru yerine sahip olmasına izin veren yorumlayıcı yapıların arandığı ile karşılaşıyoruz ­. Bu görüşe göre teoloji, gerçeklikle bilimden daha az "ilgili" değildir; yalnızca onun gerçeklikle ilgisi şimdilik farklı türdendir . ⁹ Bu tür yaklaşımlar, farklı nüanslarla birlikte Ian G. Barbour'un 'diyalog' ve 'entegrasyon' olarak tanımladığı stratejileri yansıtıyor . ¹⁰ Seviyeler ve boyutlar hakkındaki konuşmayı, aralarında çok az ortak teorik veya deneysel zeminin olduğu veya hiç olmadığı noktaya kadar uzatanlar arasında biraz farklı bir birlikte yaşama modeli bulunabilir.

8  Özellikle M. Persinger'in çalışmasına bakınız. Bkz. MA Persinger, The Neuropsychological Bases of God Beliefs (New York: Praeger, 1987) ve aynı eser, 'Experimental Stimulation of the God Experience ­', R. Joseph (ed.), NeuroTheology: Brain, Science, Spirituality, Religious Experiences'ta. (Berkeley: California University Press, 2002), 279—93.

9  Örneğin Polkinghorne, teoloji ve doğa bilimi hakkında şöyle yazar: 'her ikisi de olayların gidişatına verilen tepkilerdir ve her ikisi de mantıksal analizi sezgisel yargı eylemleriyle birleştirerek ilerler ­... bunlar zıt disiplinler olmaktan ziyade tamamlayıcıdırlar' (J. Polkinghorne, Bilim ve Yaratılış: Anlayış Arayışı (Londra: SPCK, 1988), s. xii). Peacocke benzer şekilde şöyle yazar: 'Eleştirel-gerçekçi bir bilim ve teoloji, kendilerini gerçekliğe yönelik karşılıklı etkileşim halindeki yaklaşımlar olarak görmekten başka bir şey yapamazlar' (A. Peacocke, Theology for a Scientific Age: Being and Becoming—Natural, DivineandHuman (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 21), ancak aynı zamanda yaklaşılacak 'gerçekliğin' giderek daha karmaşık ve çok düzeyli doğasına da özel bir vurgu yapıyor.

1 0  Bkz. IG Barbour, Din ve Bilim: Tarihsel ve Çağdaş Sorunlar (London: SCM Press, 1998). dinin uygulanması ve bilimin uygulanması. O halde din açısından bakıldığında bilim, insan yaşamının genel ekonomisi içinde, örneğin ibadet ve dua gibi eşit derecede özerk dini uygulama ve deneyimlere müdahale etmeyen özerk bir işlev olarak tam bir soğukkanlılıkla kabul edilebilir. Barbour, ('bağımsızlık' olarak adlandırdığı) bu yaklaşımın neo- ­ortodoksluğun ve varoluşçuluğun karakteristiği olduğunu belirtiyor. ¹¹ Her ne kadar Schleiermacher'in faaliyet gösterdiği bilimsel ortam yirminci yüzyıl ilahiyatçısının yüzleşmek zorunda kaldığından çok farklı olsa da , daha da geriye gidip Schleiermacher'in teolojinin uygun özerkliğine yönelik kaygısında da benzer bir şey tespit edilebilir . ­Wittgenstein'ın, hiçbirinin 'yanlış' olmasına gerek kalmadan, birbiriyle kıyaslanamaz olan çeşitli dil oyunları fikri, bu bağımsızlık stratejisinin son versiyonlarını da etkilemiştir . Barbour, Lindbeck'in teolojiye yönelik ünlü 'kültürel-dilsel' yaklaşımını bunun bir örneği olarak aktarır, ancak benzer bir şey , DZ Phillips gibi Wittgensteincı bir filozofun din felsefesine yönelik oldukça farklı yaklaşımında da görülebilir . 1 ² Ancak, hem Lindbeck hem de Phillips'in gösterdiği gibi, böyle bir yaklaşımın, bırakın herhangi bir entegrasyon programını, doğa bilimleriyle diyalogdan kopmaya bile yol açması muhtemeldir.

Diğer birçok Anglo-Sakson din filozofu gibi ben de bu son stratejinin, yani 'ayrı ama eşit' diyebileceğimiz stratejinin güçlü bir çekiciliğine sahip olduğumu düşünüyorum . Ancak, bence, en sonunda, ırkları 'ayrı' olarak ele almanın ABD'de beyazlar ile siyahilerin ayrımını destekleyen yargı kararı kadar savunulamaz hale getiren şey tam da teknolojiyle ilgili sorundur. onlara eşit davranmamak anlamına gelmez. Uygulamada, konu ulaşım, barınma refahı vb. olduğunda, (o zamanın dilini kullanırsak) siyahi insanlar açısından 'ayrı' her zaman 'aşağı' anlamına geliyordu. Bilim ve din arasındaki ilişki konusunda da aynı şey geçerli. Biyoteknolojinin, farmasötik psikolojinin ve BT'nin ilerlemesi, sosyal, kültürel ve deneyimsel yaşamın bilime dayalı teknolojinin sömürgeleştirmesine açık olmayan alanlarını tanımlamayı veya bunlara tutunmayı giderek zorlaştırıyor ­. Sanat fraktal geometriye karışıyor ve insan kimliği bile programlanabilir hale geliyor. Her ne kadar sosyal ve entelektüel yaşamın sürekli olarak kendi kendini üreten ve kendi kendine yeten sistemlerin sonsuz çeşitliliğine göre farklılaşması hiper karmaşık toplumumuzun karakteristik özelliği ­olsa da ­(böylece her sistem - örneğin teknoloji veya dini inanç - diğer sistemlerle kıyaslanamaz olarak ele alınabilir), eğer bir tür kolektif ve bireysel şizofreniye yenik düşmeyeceksek, bu tür sistemler arasındaki sınırlar ve ilişkilerle ilgili bir tür hesaplaşma ­hayati önem ­taşıyor gibi görünüyor. Mevcut durumumuzda, kendisini diyalogdan uzak tutan bir düalizm, tehdit altındaki entelektüel türün korunmasına yönelik çok geçici bir taktikten daha fazlasını sunamaz . Bu açıdan düalizm gerekli olabilir ve hatta dinin ayırt edici özelliğinin olduğu durumlarda gerekli olabilir.

1 1  age. 84 ve üzeri

^1 2  Bakınız, örneğin DZ Phillips, Religion Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, 1976). yaşam, deneyim ve anlayış, indirgemeci bir yok etme tehdidi altındadır, ancak bu yalnızca bir soluklanma sunabilir, daha fazlasını değil . Uzun vadede, ­çeşitli faaliyetlerimizin nerede başlayıp nerede bittiği hakkında konuşmadan, bir sistemin geri kalan her şeyi tüketmeyeceği konusunda şansa güvenmeden sınırlı bir gezegensel, sosyal ve psikolojik alanda birlikte yaşayamayız .

Bu noktada Tanrı hakkında düşünmenin, bu tür teknolojinin içerdiği düşünmeden 'başka' bir düşünme biçimi olduğundan söz etmeye başlarsak, teknolojiyle karşılaştırılamazlığıyla hem ona direnebilen hem de ona direnebilen bir düşünme biçimi. Kendi deneyimimizi ve kendimizi anlamamızı yeniden insanileştirmek için bir temel sağlarsa, bu, en azından tarihsel olarak, bugün sahip olduğumuz teknolojinin kaynağı olan bilimin reddedilmesi anlamına mı gelir? Bence değil. Heidegger'in teknolojinin bilimin hakikatini ortaya çıkardığı yönündeki görüşünü incelerken onun aynı zamanda bilim ve teknolojinin ancak hakikatin belirli bir açığa çıkmasına dayandıkları için mümkün olduğu konusunda ısrar ettiğini vurgulayacağım. Belirtildiği gibi Heidegger'in kendisi de klasik bilimden çağdaş teknolojiye doğru doğrudan bir çizgi görüyor gibi görünüyor ­. Bununla birlikte, Royal Society'nin kurucuları gibi bilimsel ruhun ilk temsilcileri, bilimin teknolojik uygulamalarına olan ilgilerini açıkça belirtmiş olsalar bile , bu, "gezegen teknolojisinin" teorik bilimin tüm motivasyonlarını ve entelektüel yatırımlarını tükettiği anlamına gelmez. . Bu durum, teknoloji düşüncesinden farklı bir düşüncenin, bilime dayalı teknolojiyle paralel eleştirel diyalogdan göreceli bir mesafede sürdürülebilecek bilimle diyaloğa açık olma ihtimalini açık bırakıyor. Her halükarda, 'başkası' ifadesinde ima edilen gerilim bu örnekte muhtemelen daha da büyük olsa bile, teknolojik olarak düşünmekten farklı düşünmeye kalkışmak teknolojiye düşman olmak zorunda bile değildir. teorik bilimle diyalogun içerdiği gerilimden daha fazla. Çünkü bilimin daha teorik dallarında çalışanlar genellikle kendilerinin dışındaki söylemlerin olasılığını kabul etmeye hazırken, bizim teknoloji deneyimimiz, onun temsilcilerinin bu tür sınırlamalar hissetmediğini gösteriyor. Yapılabilecek olan yapılacaktır ve teknolojik ­yenilik sürekli olarak filozofların, ahlakçıların ve yasa koyucuların ona ayak uydurma çabalarını geride bırakmaktadır. Bu sadece herhangi bir diyalog girişiminde gerilimi arttırmakla kalmaz, aynı zamanda bir başlangıç yapmanın aciliyetini de artırır. Bu nedenle, ­ilk önce teorik bilimle ilişkisini kuran ve oradan teknolojinin muhasebesini oluşturmaya devam eden teknolojinin teolojik bir eleştirisi düşünülebilirken , burada üstleneceğim tek şey daha mütevazı bir 'düşünce deneyi' olacaktır. Teknolojide meyve veren düşünceden farklı bir Tanrı düşüncesinin nasıl olabileceğini görmeye çalışın .

Bu noktada 'teoloji' kavramına da değinmek gerekiyor. Birkaç yıl önce Teolojinin Sonu ve ^Tanrı Hakkında Düşünmenin Görevi adlı bir kitap yazdım.13 Mevcut çalışma bazı açılardan bu kitabın devamı niteliğindedir.

¹³ G. Pattison, The End of Theology—And the Task of Thinking about God (London: SCM Press, 1998). Tanrı hakkında düşünmek için bugün içinde bulunduğumuz durumu daha da detaylandırıyoruz. 'Teoloji' kelimesini zaten kullanmış olmama ve bu kitapta da zaman zaman kullanmaya devam edecek olmama rağmen, bunun Tanrı hakkında düşünmeyi zaten yanlış bir yola soktuğunu hissederek bu kelimeden rahatsız olmaya devam ediyorum. Bunun nedeni kısmen , 'teoloji'yi 'teoloji' yapan özel tarihten alınan bir dizi koordinat açısından Tanrı hakkında düşünmenin yönünü örtülü olarak belirlemesidir . Elbette geçmişi göz ardı etmek ya da ondan öğrenebileceğimizi inkar etmek istemiyorum; ancak geçmişte bildiğimiz şekliyle 'teoloji', tam da bilim ve teknolojiyle olan ilişkisinde çoğu zaman kısıtlayıcı ve susturucu bir güç olarak işlev görmüştür. bazen antika cam boncuk oyunlarına dönüşen şeylerden çok daha acil olan konulara, bakış açılarına ve yöntemlere karşı bizi kör ediyor. Bugün 'teoloji', 'teoloji'nin çağrışımlarının inkar ettiği bir özgürlüğe ihtiyaç duyuyor. Eğer zamanımızda ve gelecekte teolojiye benzer bir şey olacaksa, o zaman bu yalnızca eski bir düşünce paradigmasının savunulması veya yeniden canlandırılması olamaz; Tanrı'nın ne olduğunu derinlemesine düşünmek ve ifade etmek için yaşayan, düşünen bir girişimdir. ya da İsa, ya da dua ya da başka herhangi bir 'teolojik' konu), şu anda deneyimlediğimiz yeni eksen çağında yaşayan varlıklar için muhtemelen bir anlam taşıyabilir. Geçmiş, teknoloji sorunuyla yüzleşmede bir kaynak olarak bizim için kullanılabilir hale gelebilir ve geleneğin somut yaşamına açık olmaktan faydalanabiliriz, ancak bir geçmişi savunmak veya geliştirmekle ilgilenenler olarak geçmişle yüzleşmemize gerek yok . Verilen 'teoloji', Katolik, Protestan, gelenekçi veya modernist.

alanının altında yatan fikrin, halihazırda teoloji fikri ile teknoloji gündemi arasındaki gizli bir uyumluluğa işaret ediyor olması ­olabilir . Bu görüşe göre ilahiyatçılar, insanlığın dini hayatıyla ilgili olarak uzmanlar veya bilgi yöneticileri, Tanrı hakkında neye inanılıp inanılamayacağına veya söylenemeyeceğine karar verenler rolünü üstleneceklerdir. Teolojinin bir çeşit bilimsel uzmanlık olarak deneyimlenip deneyimlenmeye ihtiyaç duyup duymadığı, 8. Bölüm'de döneceğim bir sorudur. Şimdilik, 'teoloji'nin ne olduğu veya ne olduğu sorusunun şu şekilde olduğunu ekliyorum: Çağdaş teknolojik üniversitenin doğası, tarzı ve amacına ilişkin sorunun ayrılmaz bir parçası olan bizler için, kurtuluş, ibadet, ibadet gibi varoluşsal soruların rolüne izin veren Tanrı hakkında bir tür düşünmenin olup olmadığı açık bir sorudur. ve itaat, bilginin teknolojik paradigmaya uygun olarak inşa edildiği ve dolayısıyla bu tür şeylere yönelik varoluşsal kaygının 'bilgi' olarak sayılmasını kesin olarak dışlayacak şekilde inşa edildiği bir toplulukta gerçekçi bir şekilde bir yer tutabilir.

Şunu da eklemek gerekir ki, bunların hiçbiri, şu anda kendilerini 'teolog' olarak ilan etmekten mutluluk duyanların hepsinin ya katı gelenekçiler ya da gizli teknoloji uzmanları olduklarını ya da 'Tanrı hakkında düşünme' konusunda beceriksiz olduklarını ya da bu konuda ilgisiz olduklarını ima etmiyor ( tercih ettiğim ifade). Bu sadece, bazı belirleyici sorular karşısında açık tutmak isteyebileceğimiz varsayımları ve yönergeleri kullanım ve aşinalığın gizlemesine izin vermenin tehlikesine işaret etmektir . Teknoloji çağının ışığında ve gölgesinde Tanrı hakkında düşünmenin ne anlama geldiğini henüz bilmiyoruz.

Bu soruyla daha yeni yüzleşmeye başlıyoruz. Nereye varacağını nasıl bilebiliriz ?

Argümanımın gelişimi üç bölüme ayrılmıştır. İlkinde (Bölüm 1-3), Bölüm 1'e 1960'lar ve 1980'lerin seküler teolojilerinin bir incelemesini sunarak başlıyorum . Burada, teolojiyi laik dünyayla koordine etme yönündeki açık niyetlerine rağmen , seküler dünyanın en göze çarpan özelliklerinden biri olan teknoloji sorununa ilişkin herhangi bir önemli kaygının çarpıcı bir şekilde yokluğunun bulunduğunu belirtmek isterim . 2. Bölüm aynı zamanda bir inceleme niteliğindedir; ancak bu kez teknolojiyle ilgili soruyu açıkça ele alan bir dizi yirminci yüzyıl teolojisinin bir incelemesidir. Bunların çoğunlukla ya doktrinin teorik ya da ahlaki perspektiflerine tabi kılınabildiği sürece teknolojinin kabul edilebilir olduğu bir tür tabiiyetçiliği ya da doğrudan muhalefeti (başlıca Jacques Ellul tarafından temsil edilen bir konum) savundukları görülmektedir . aynı zamanda -ilginç bir şekilde- bu konudaki en üretken teolojik yazar). Bununla ­birlikte, Bölüm 1'de incelenen düşünürler arasında bulunan geleneksel teoloji eleştirisi tabiiyetçiliği sorunlu hale getirmektedir: Teolojinin kendisinin krizde olduğu yerde, teknoloji gibi büyük ve karmaşık bir insan girişimine yön verecek konumda olması pek mümkün değildir. Öte yandan, Ellul'da görülen teknolojinin reddedilmesi, bize teknolojinin yarattığı sorunlara yaratıcı bir yanıt vermeye katkıda bulunabilecek düşünmemiz veya yapmamız gereken neredeyse hiçbir şey sunmuyor. Dolayısıyla araştırma 3. Bölüm'de Heidegger'in felsefi kariyerinin ikinci yarısının ana temalarından biri olan teknolojiyle ilgili soruyu formüle etmesine dönüyor. Heidegger'in teknoloji hakkında söylediği çoğu şeyde olumsuz bir ton bulunsa da, o , teknolojik zorluklara yaratıcı bir şekilde yanıt verme konusunda bize bazı olanaklar sunması bakımından Ellul'dan farklıdır . Bunlar çoğunlukla onun Batı felsefesi ve biliminin kendi doyumlarını teknolojide bulmasına yol açan fikirleri tamamlayabilecek bir tür hakikat odaklı düşünceyi takip etme stratejisine odaklanmıştır . Hölderlin gibi şairlere, zihnimizi böyle bir düşüncenin nasıl olabileceğine açma konusunda anahtar bir rol veriliyor. Bu, çağdaş teknolojinin muazzam gücüne karşı oldukça zayıf bir tepki gibi görünebilir ve Heidegger'in önerdiği türden düşünmenin teknoloji yönetimimiz üzerinde doğrudan bir etkisi olamayacağı açıktır (tabii ki, bu bağlamda şunu hemen varsaymamalıyız: 'zayıf', 'kötü' veya 'yanlış' anlamına gelir).

Yine de Heidegger'in, teknolojinin kendisinin, bu tür konuların meşru ve hatta önemli bir yere sahip olduğu entelektüel kültür biçimleriyle nasıl iç içe geçtiğinin altını çizmesini öneriyorum. Bu noktada Tanrı hakkında düşünmek bir dayanak noktası bulabilir mi ? Heidegger'in düşünceler tarihine ilişkin kendi okuması, klasik teizmin teknoloji kültüründe derinden taviz verildiğini öne sürer ve Bölüm 1'de tartışılan bazı teologlarla aynı doğrultuda, klasik teizmin Tanrısının ölmesi gerektiğini ileri sürer. Ancak bu nedenle Tanrı hakkında düşünmenin tüm olasılıklarının tükendiğini iddia etmez. Bu nedenle II. Kısım'ın üç bölümünde, Heidegger'den duyduğumuz felsefe ve teknoloji eleştirisine kurban gitmeyen bir Tanrı düşünme biçiminin var olup olmadığı ve eğer öyleyse bunun ne olabileceği sorusunu ele alıyorum. gibi. 4, 5 ve 6. Bölümlerde ortaya çıkan ana temalar, böyle bir düşünme için gereken özgürlük, sabır ve neşe (Bölüm 4), ifade bulduğu dilin dilek kipi, parataktik ve belirsiz özellikleridir (Bölüm 5 ) ve (Bölüm 6'da) Heidegger'in teknolojik zihniyetin özünü yerleştirdiği 'çerçeveleme' olarak tanımladığı şekilde nesnesini sabitlemeyen bir vizyona duyulan ihtiyaç . Bölüm III'te, bu tür bir düşüncenin , yeni biyolojinin etik zorlukları, çağdaş üniversitenin teknolojik yönelimi ve sanat sanatına yönelik olanaklar içinde kırılan teknolojik toplumun somut sorunlarıyla nasıl bağlantılı olabileceği sorusunun peşine düşüyorum. ­Walter Benjamin'in 'mekanik yeniden üretilebilirlik çağı' dediği dönem. Kısa bir özet ve sonuçtan sonra, sonsöz, teknolojinin özünün en karmaşık üç boyutlu gerçekleştirilmesi olarak şehre deneme niteliğinde bir yanıtın taslağını çiziyor.

Dolayısıyla araştırmanın genel şekli, Tillich'in, günün sorularının teolojinin perspektiflerine göre yeniden formüle edildiği ve yanıtlandığı bir 'korelasyon teolojisi' çağrısına tekabül ediyor gibi görünebilir. Burada izlediğim yöntemde de bunun yankıları var ve Tillich'in daha gevşek bir "cevap veren teoloji" formülasyonu ile, yani olmayanın sorularını dinleyen ve bunlara yanıt veren bir teoloji anlamında bir benzerlik olduğunu kabul etmekten kesinlikle mutluluk duyarım. teolojik dünya. Ancak teknoloji çağının 'sorusu'na 'cevap' olarak Tanrı'yı düşünmeyi önermiyorum . Elbette bir korelasyon vardır, ancak teolojinin teknolojinin olumsuz yönlerinin yarattığı pratik sorunlara bir 'cevap' sağlayacağının varsayılacağı türden değildir. Amacımın teknolojiye karşı çıkmak değil, tam anlamıyla eleştirel bir teolojik yanıt sunmak olduğunu tekrar belirtmeliyim . Kesinlikle, yardımcı olmayan polemik tonu bir yana, gerçekte nasıl iyi insan hayatları yaşamaya devam edeceğimiz konusunu karartmaktan başka bir işe yaramayan, teknolojinin "üstesinden gelme" şeklindeki sözde Heideggerci jargona kapılmak istemiyorum. Uzun bir süre de teknoloji çağı olmaya devam edecek olan bir çağ. Dolayısıyla amacım daha çok, Guardini'nin deyimiyle 'kendimiz olan' bu teknolojik çağda insan yaşamının bütünlüğüne yönelik zengin çeşitliliğin ve özlemlerin sürdürülmesine yardımcı olabilecek düşünce ve yansıma boyutlarını açmaktır.

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

BÖLÜM I

SORU

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

1

Uzun Elveda

Son yüz yıldır, din ve toplum arasındaki değişen ilişkiye dair en yaygın varsayımlardan biri 'sekülerleşme' sözcüğünde özetleniyor. Sekülerleşme tezinin merceğinden görüldüğü gibi Batı, dinin tüm sosyal, kültürel, entelektüel ve metafizik uğraşları birbirine bağlayan birleştirici güç sağladığı bir durumdan, dinin en fazla çoğulcu bir dünyadaki pek çok yaşam biçiminden yalnızca biri - ya da tezin bazı versiyonlarında söylendiği gibi, dinin tamamen "solup gittiği", insanların başkalarının yardımı olmadan kendi dünyalarını ve kendilerini yönetmelerini sağladığı bir dünya - her türlü dünyevi varlık. Başka bir deyişle bu dönem, Tanrı'ya 'uzun bir veda' ya da yazar AN Wilson'ın ifadesiyle 'Tanrı'nın cenazesi' oldu.

farklı tonlarda ileri sürülmüştür . Hegel'in tarih felsefesinin bir okumasında olduğu gibi, ilk formülasyonlarında sekülerleşme, insanlığın çeşitli pratik ve teorik taahhütlerinin modern dünyaya uygun bir biçimde yeniden bütünleşmesine yol açacak, dinin kendisinin de önemli bir parçası olduğu bir geçiş dönemiydi yalnızca. son resimden . Bu arzu, sekülerleşmeyi başlı başına tarihsel veya ahlaki bir amaç olarak yorumlayan, en yüksek aciliyet meselesi olarak benimsenmesi ve desteklenmesi gereken Hegel'i takip eden eleştirel kuşaklar tarafından fena halde darbe aldı. Bir Feuerbach'ın, bir Marx'ın, bir Freud'un ve Anglo-Sakson düzeninden pek çok bilimsel hümanistin tutkulu ateist hümanizmi böyleydi. Diğerleri, özellikle de Orta Çağ İnanç Çağı'nın Katolik savunucuları, sekülerleşme tezini fiili bir gerçeklik olarak kabul ettiler, ancak onun hem meşruiyetini hem de gerekliliğini reddettiler. Bunu bir ilerleme işareti olarak görmek şöyle dursun, sekülerleşmeyi hayatın parçalanmasından ve her türlü sosyal ve psikolojik sıkıntının çoğalmasından sorumlu olarak görüyorlardı. Ortaçağ din ve kültür sentezini hemen yeniden yaratmayı umut edemeyiz, ancak laikliğin gidişatını tersine çevirmek için çalışabiliriz ve çalışmalıyız, diye ilan ettiler. Ancak geçen her on yıl, gidişatı değiştirme düşüncesini daha da zorlaştırıyor gibi görünüyor ve tamamıyla seküler bir dünyanın gelişine bir hayal kırıklığı ve belirli bir ahlaki ve kültürel kayıp duygusunun eşlik ettiği çoğu kişi artık yeniden canlanamıyor. eski inançlar. Belki de sanatın, yaşamın solmakta olan aurasını kısmen geri getirebileceği düşünülüyordu, ancak sanatın kendisi de, dini, kalbi, zihni ve eli bağlama yönündeki eski gücünden yoksun bırakan aynı amansız sürece bir şekilde kapılmış görünüyor. Birleşik bir dini kültür vizyonu modernitenin sınırlarında dolaşıyor olabilir, ancak görünen o ki bizim için acı tatlı bir nostalji meselesinden daha fazlası olamaz.

Genellemelerden somut tarihsel analize geçilirse, sekülerleşme tezinin uygulanması hiçbir şekilde basit değildir ve birçok noktada modern tarihin gerçekliği düpedüz belirsiz olmuştur. Holokost, Tanrısız bir dünyanın gerçekliğinin, insanı ölümün taşıma bandındaki ürünler durumuna indirgeyen yaşamın bilimsel-teknik mekanizasyonunun bir ifşası mıydı? Yoksa yüzyıllardır süren dinin bir meyvesi miydi, hem Katolik hem de Protestan Kiliselerinin Yahudileri Tanrı katilleri olarak tasvir etmelerinde beslediği nefret miydi? Hitler'in Alman halkını baştan çıkarması, Mesihlik ve kurtuluşla ilgili dinsel imgeleri ve sözcükleri kendine mal etmesiyle mi mümkün oldu? Yoksa başarısı, film yönetmeni Hans Jurgen Syberberg'in ifadesiyle " yirminci yüzyılın en büyük film yıldızı", yani film sinemasının sezgisel anlayışına sahip ilk büyük siyasi lider olmasına mı dayanıyordu ? modern kitle iletişim araçlarının etkinliği ? Sovyet Komünizmi veya sözde kökten dinci İslam'ın rolü hakkında da benzer sorular sorulabilir - bu sonuncusu, ( ­kendi retoriğinin de önerdiği gibi) hayatın sekülerleşmesine karşı esasen muhafazakar bir dini muhalefetin ifadesi mi, yoksa bizzat kendisi bir ürün mü? İnsan gelişiminin ekonomik olmayan boyutlarını sistematik olarak hesaba katmakta başarısız olan küresel kapitalizmin zorunlulukları tarafından yönlendirilen uygunsuz modernleşme biçimleri (ve bu durumda 'köktencilik'in ­gerçekte bununla pek bir ilgisi olmayabilir). Geleneksel İslam, en azından Gazzâlî'nin, İbn Rüşd'ün veya diğer büyük Müslüman düşünürlerin, bilim adamlarının ve şairlerin İslam'ı ile)?

Sekülerleşme elbette basit bir gerçek değil. Sekülerleşme tezi aslında teoriye bir katkıdır; çok sayıda olguyu, olayı, hareketi ve karşı hareketi görmenin ve açıklamanın bir yolu olduğu kadar fikirlerimizi organize etmenin ve bunları toplumsal ve politik yargılara açık hale getirmenin bir yoludur. . Bununla birlikte, sadece bir teori olarak, kendisi de modern kültürde ve göreceğimiz gibi modern teolojide güçlü bir unsur olmuştur. O halde, bu tezi çıkış noktam olarak alırken, onu doğru olarak kabul etmiyorum, sadece ­onun önemini ve özellikle de Tanrı hakkındaki güçlü modern düşünce akımı açısından önemini kabul ediyorum. Her ne kadar bu akım - buna 'radikal teoloji' diyebiliriz - hiçbir şekilde evrensel olarak kabul edilmemiş olsa da, diğer teoloji biçimlerinin de hesaba katmak zorunda kaldığı bir dizi sorunu vurgulamaktadır. Özellikle, modern teolojinin, bir yandan çağdaş üniversitenin 'seküler' dünyasına aitken, diğer yandan da ait olduğu gerçeğinin doğasında var olan tuhaf gerilimlerle nasıl yaşadığını odağa getiriyor. veya çok yakın zamana kadar Kilise'nin veya diğer dini toplulukların (Sinagog gibi) 'dini' dünyasına aitti. Daha sonra, bu çifte bağlamsallaştırmanın başlı başına verimli olduğunu ve hatta Tanrı hakkında ciddi düşünmenin bir gerekliliği olduğunu, hem bu tür düşünmenin doğruluk iddialarını hem de bireyler ve topluluklar için kişisel dini önemini yansıttığını tartışacağım . Ancak bu, teolojinin din araştırmalarına veya sadece bir hümanist disipline indirgenmesi olarak görülebilecek şeye karşı bir argüman olarak okunabilse de, hiçbir şekilde yirmi yıl önceki statükoyu destekleyen bir argüman değildir. Bunun yerine, Tanrı hakkında düşünmenin gerekli çift bağlamsallaştırılmasının kabul edilmesinin, bizi bu tür düşünmenin kurumsallaşması hakkında yaratıcı bir yeniden düşünmeye zorunlu kılacağını ve bunun da sosyal, kültürel ve hatta sosyal, kültürel ve hatta daha ileri sonuçları olacağını öne süreceğim. , dini profil . ¹

Ancak bu benim kendi argümanımın ilerisinde ilerlemek içindir. O halde, daha geniş 'radikal teoloji' hareketi içindeki çok özel bir kolun kısa bir incelemesiyle başlayacağım ­. Bunun çok çeşitli bir alanın yalnızca bir parçası olduğunu vurgulamama rağmen , genel olarak teolojide ve hatta din hakkındaki daha geniş kamusal tartışmalar üzerinde çok önemli bir etkisi olmuştur . Ortaya çıkardığı meseleler birçok noktada kamunun hatırı sayılır ilgisini çeken ve tartışılan konular haline geldi; belki de bunların en ünlüsü, ­dramatik grafikleri 'Tanrı Öldü mü?' sorusunu ortaya koyan 1966 Time dergisi kapağıydı. Kırk yıl sonra tartışma devam ediyor. Elbette, radikal teolojinin Kilise ve akademideki tüm muhalefeti bir kenara ittiği söylenemez ve onun çeşitli gelenek ve okullardaki muhalifleri, bırakın teolojik veya felsefi görüş bir yana, hiçbir şekilde uzlaşmaz muhafazakarlar bile değildir ­. hafif ağırlıklar. Bununla birlikte, radikal teoloji olgusu bize yirminci yüzyılda dinin ve teolojinin kaderi ve dolayısıyla yirmi birinci yüzyılın başında şu anda nerede durduğumuz hakkında çok şey anlatıyor . Radikal teolojinin ciddiye alındığını duydukları anda okumayı bırakma dürtülerini güçlükle kontrol edebilen okuyuculara şunu söylemeliyim ki, radikal teolojinin bazı iddialarını ortak entelektüel ufkumuzun bir parçası haline gelmiş olarak kabul etsem de , şunu söylemeliyim ki ; Bir fikir hareketi olarak, bir zamanlar vaat ediyor gibi görünen şeyi nihayet yerine getirebildiğine inanmıyorum . Bunun büyük ölçüde teknolojiyle ilgili sorunun yetersiz ele alınmasından kaynaklandığını iddia edeceğim. Çünkü, şaşırtıcı bir şekilde, teknoloji, radikallerin okuyucularını benimsemeye teşvik ettiği, modern dünyanın kaçınılmaz bir özelliği olmasına rağmen, modern seküler teolojinin kanonunda yalnızca nadiren ve düzensiz bir şekilde tartışılmaktadır .

Benim odak noktamın daha çok teoloji ve teologların Tanrı hakkında düşünmekle ilgili söyledikleri üzerine olduğu açık olmalı. Bazı durumlarda sekülerleştirici eleştirmenlerin zaten daha acımasızca söylediklerini tekrarlıyor gibi görünseler bile, iyi ya da kötü, teolojinin kendisinin seküler argümanı içselleştirmiş olması önemlidir. Ve sadece üniversitelerimizde din dersi verme görevi olanlar için değil, modern üniversitenin eşsiz rolü ve statüsü nedeniyle, bir bütün olarak toplumun dine bakışı açısından da önemlidir. Anketimin kapsamlı olmaktan ziyade karakteristik olması amaçlanıyor; yani, savaş sonrası dönemdeki İngiliz tartışmalarına özel bir vurgu yaparak, bütünü temsil edebilecek bir dizi örnek üzerinde durulacaktır.

1  Aşağıdaki Bölüm 8'e bakın, 'Siber Çeşitlilik mi, Üniversite mi?'. bu kaçınılmaz olarak kendi entelektüel ve kültürel geçmişimi yansıtıyor . Ancak tam da bu noktada İngiliz teolojisinin dar görüşlü olmaktan uzak olduğu (bir kez olsun) kanıtlandı: İlk aşamalarında tartışma büyük ölçüde modern Alman teolojisine dayanıyordu; 1960'ların ortalarında tartışma daha transatlantik bir renk alırken, 1980'lerde ve 1990'larda Fransız bağlantısı ön plana çıktı. Bunun sekülerleşme tartışmasının kendisiyle ilgili bir şeyi yansıttığı söylenebilir : sanayileşmiş dünyadaki (ve şimdi, küreselleşme çağında bu basitçe: dünya çapındaki anlamına gelir) büyük ölçekli gelişmelerle ilgiliyken, Toplumun genelindeki ve akademik tartışmalardaki güçler her ülkede her zaman çok özel bir şekilde yapılandırılır . Avrupa gibi yüksek düzeyde sosyal ve kültürel (ekonomik ve siyasi yakınlaşmanın olduğu) bir bölgede bile, ana temada önemli farklılıklar olabilir .

John Robinson'un Mart 1963'te yayımlanan Honest to God (Tanrı'ya Dürüst) kitabında önemli bir neden bulan tartışmanın uzun vadeli arka planının, erken modern döneme ve bir arada kalmaya çalışan Anglikan Latitudinarian geleneğinin başlangıcına kadar uzandığı söylenebilir. erken dönem bilimsel devrimin ­fikirleri ile klasik Hıristiyan inancı. Ancak Robinson'u on yedinci yüzyılda zaten tanınabilen 'liberal' Cambridge teologları geleneği içinde görmek biraz çekici olsa da, onun daha doğrudan ilham kaynağı Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer ve Paul Tillich gibi radikal modern Alman teologlarından geldi . Bunlar kısmen, Feuerbach, Marx, Nietzsche ve Freud'da bulunan radikal din eleştirisinin liberal teolojinin geniş akışıyla güçlü bir şekilde etkileşime girdiği on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Alman tartışmalarının arka planına göre anlaşılmalıdır. Romantik dönemin en büyük ilahiyatçısı FDE Schleiermacher, ­dinin insani anlamını ve değerini vurgulamakla ilgileniyordu. 1840'larda yazan bir Feuerbach'ın radikal hümanist bakış açısına göre din, insanların en yüksek değerler olduğuna inandıkları şeyin hayali bir başka dünyaya yansıtılmasından başka bir şey değildi. Feuerbach'a göre 'Tanrı sevgidir' demek, yalnızca sevginin tüm insani değerlerin en yükseği olduğunu söylemektir. Vaftiz ve cemaat ritüelleri, yıkanma, yeme ve içmenin insan yaşamındaki merkezi öneminin yalnızca onaylanmasıdır ­. Bunu öğrendikten sonra yapmamız gereken tek şey, teolojik üstyapıyı bir kenara bırakıp, bu hakikatleri ve değerleri kendimize ait kılmaktır. Feuerbach'ın düşüncesine Marx tarafından daha devrimci bir yön verildi, George Eliot tarafından hem dilsel hem de entelektüel olarak İngilizceye çevrildi ve aynı zamanda erken dönem Rus devrimci düşüncesinin militan nihilizmi içine alındı. Her ne kadar Nietzsche çok daha sofistike ve nihayetinde daha zarar verici (çünkü daha hassas) bir din eleştirisi sunacak olsa da, Feuerbach'ın ­temel ilkesi, daha sonraki modern Kıta ateizminin üzerine inşa edildiği temel direklerden biriydi. 'Tanrı öldü!' Nietzsche'nin kendine ait kılacağı şey, tüm niyet ve amaçlar açısından, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısından itibaren modernist düşüncenin ana motifiydi.

etkileyen düşünürlerden hiçbiri -Bultmann, Tillich ve Bonhoe teklif ediyor- Tanrı'nın öldüğünü kabul etmezdi, ancak Nietzsche'nin beyanının dokunaklılığına ve gücüne uyum sağlamışlardı. Her ne kadar kökleri, ­insani ve tanrısal olanı (çoğunlukla 'Ruh' adı altında) karakteristik bir şekilde birleştiren on dokuzuncu yüzyıl liberal teoloji geleneğine dayansa da, (on dokuzuncu yüzyıl liberallerinin anlamadığı gibi) şunu fark ettiler : Eğer dinin (veya inancın) söylenecek önemli bir şeyi varsa, dinin insani unsurları ile onun aşkın göndergesi arasında ayrım yapılmasına acil bir ihtiyaç vardı .

On dokuzuncu yüzyıl idealizminin örtüsünü üstlenen Tillich, Tanrı hakkında yapılabilecek sembolik olmayan tek ifadenin, Tanrı'nın Kendisi-Varlık olduğu olduğunu ilan etti. Geriye kalan her şeyin sembolik olduğunu ve tüm sembollerin, hatta en değerlilerinin bile yaşayıp öldüğünü ve bir kez öldükten sonra yapay olarak yeniden canlandırılamayacağını ­savundu. Modern çağ, evrenin yüce hükümdarı, bireysel bir varlık olarak Tanrı sembolizminin, artık yaşamadığımız hiyerarşik dünya görüşüne ait olduğunu kabul etmek zorundadır. Eğer Tanrı modern insanlar için gerçek olacaksa, bu yalnızca rasyonel bir teizm temelinde olamaz ve hele dini ya da toplumsal otorite temelinde olamaz. Tanrı bizim için ancak rasyonalizmin açıklayamadığı ve sembolizmin tüketemediği varoluşun derinliğine dair kendi deneyimimiz temelinde varoluşsal olarak gerçek olabilir. Tanrı'ya ilişkin tüm fikir ve imgelerin kültürel olarak değişken olduğunu kabul etmemiz, Tanrı'nın gücünü deneyimlemenin paradoksal bir önkoşuludur. Tanrı artık Rab ya da Kral değil, Varlığımızın Kaynağıdır ve dinin meselesi, Tanrı'ya 'inanıp inanmadığımız' değil, Tanrı'nın anlamsızlık tehdidine rağmen kendi yaşamlarımızda 'olma cesaretini' bulup bulamayacağımızdır . özellikle zamanımızda bizi rahatsız ediyor .

Öncelikle bir Yeni Ahit bilgini olarak yazan Bultmann, daha spesifik olarak, Mesih'teki kurtuluş müjdesinin modern kulaklara vaaz edilmesinin zorluğu etrafında toplanan sorunlarla ilgileniyordu. İlan eyleminin, birinci yüzyılın düşünce dünyasındaki tarihsel olarak koşullandırılmış çerçevesinden ayrılabileceğini savundu . Artık cennetin üstümüzde ve cehennemin altımızda yer aldığı efsanevi üç katlı bir evrende yaşamıyoruz. Olayların nedeni olarak sihir veya mucizelere başvurulabilecek bir dünyada da yaşamıyoruz. En özet formülasyonlarından birinde, elektrik ışığını kullanıp Yeni Ahit'in şeytanlar ve mucizeler dünyasına inanamayacağımızı öne sürdü. Yine de Yeni Ahit'in dünya görüşünü modern terimlere tercüme etmek bizim için hala mümkün. Düşman kozmik güçlerin otoritesi altındaki iki alem olarak beden ve ruhtan bahsetmek yerine, bunların insan varoluşunun iki ihtimaline işaret ettiğini anlayabiliriz; bunlardan birinde (beden) kendi imkânlarımıza yabancılaşmışızdır . tabiri caizse kendimizde kaybolmuşken, diğerinde gerçek bir öz-adanma yeteneğine sahip hale geliriz. İncil'in bahsettiği kurtuluş, kötü olandan ya da kötü bir evrenden kurtuluş olarak değil, bizi şimdide var olmaktan ve geleceğe açık olmaktan alıkoyan geçmişin ölü ağırlığından kurtuluş olarak anlaşılmalıdır. Bu, Hıristiyan vaazlarında olasılığı yeniden uyandırılan bir kurtuluştur ve gereksiz bir mitolojinin sürdürülmesinden ziyade Kilise'nin mesajının hedeflenmesi gereken şey budur .­

Yazıları, Almanya'nın Nazi rejimi tarafından şehit gibi infaz edilmesinin ışığında ek bir otorite kazanan Bonhoeffer için kilit konu, dünyadaki Hıristiyan varlığının doğası gibi görünüyor . Bonhoe teklifi, 'Erkeğin' 'reşit olduğunu' ve laikliğin bu reşit olmanın kaçınılmaz bir özelliği olduğunu doğrulamak istiyor . Kilise insanları dindar yapmaya çalışmamalı, kendisi de dünyada 'Tanrı yokmuş gibi' yaşama modelini teşvik etmeye hazır olmalıdır. Çağdaş Avrupalıların hayatlarının anlamına ilişkin kaygılarını Hıristiyan özür dileyicileri için bir temas noktası olarak kullanmak isteyen Tillich gibi teologları eleştiren Bonhoeffer, modern ­yaşamın ­kendi içinde anlamlılığını doğrulayabilmemizi istedi. şartlar. Buradaki zorluk, dünyadan kaçmak değil, İsa Mesih'in başkaları için insan olarak yaşama tarzına bağlılığımızı sorumlu bir şekilde üstlendiğimiz dünyada radikal bir öğrencilik uygulamasıydı .

Honest to God adlı kitabı tarafından Britanya'da ele alındı ve popüler tartışmaya açık hale getirildi; bu kitap, başarısı (bir skandal başarısı olsa bile ) Bir milyondan fazla kopya satışı ve 1963'ten bu yana neredeyse sürekli olarak basılması gerçeği bunu gösteriyor. Robinson'un argümanının özü (ve kitabının yarattığı tartışmanın ana konusu) muhtemelen onun iddiasındaydı: Artık Tanrı'yı coğrafi ya da kozmik anlamda 'yukarıda' olarak düşünüyor ama hâlâ Tanrı'dan sanki metafiziksel anlamda 'dışarıda'ymış, yani gerçekten içinde yaşadığımız dünyanın bir parçası değilmiş gibi söz ediyor. açıkça soruyor;

'dışarıda' böyle bir süper Varlığın aslında gökyüzündeki Yaşlı Adam'ın yalnızca sofistike bir versiyonu olduğunu varsayalım?... Diyelim ki ateistler haklı - ama bu, Hıristiyanlığın itibarsızlaştırılmasından daha fazla Hıristiyanlığın sonu ya da inkârı değil. Tanrı 'yukarıda'... Diyelim ki böyle bir ateizmin yaptığı tek şey bir putu yok etmek ve bizim 'dışarıda' bir Tanrı olmadan da yolumuza devam edebileceğimizi ve etmemiz gerektiğini varsayalım. . . . Belki de Freudçular böyle bir Tanrı'nın (geleneksel popüler teolojinin Tanrısı) bir yansıtma olduğu konusunda haklıdırlar ve belki de biz hiçbir biçimde bu yansıtma olmadan yaşamaya çağrılıyoruz. ²

Robinson, bugün geçerli olan tek kutsallık türünün, kendisini dünyadan ayırmaya değil, başkalarına radikal bir bağlılıkla onun içinde yaşamaya çalışan bir 'dünyevi kutsallık' olduğunda ısrar ediyor.

Robinson'un okuyucularının çoğu okuduklarını beğenmedi. Feuerbach gibi ateist olduğunu itiraf eden bir kişinin, insan ideallerinin bir yansıması olarak bizim Tanrı imajımız hakkında konuşabilmesi bir şeydi ve üniversite çevreleri dışında hiç kimsenin okumadığı Alman teologlarının da benzer şeyler söyleyememesi de isteksizce katlanılması gereken bir şeydi. Kendini kamuoyuna açık bir şekilde adamış bir Hıristiyan ilahiyatçısı aslında şunları söyleyebilir:

2  JAT Robinson, Honest to God (Londra: SCM Press, 1963), 19—20. aynı şey anlaşılmaz görünüyordu. Bir albayın Robinson'a yazdığı gibi: 'Bu kitap, Bonhoe teklifinin , Tillich'in ve diğer uzaylı agnostiklerin sapkın düşüncelerinden alıntı yapmaktan başka bir şey yapmıyor . İçerdiği azıcık şey bile, yalnızca kibirli ve çoğu zaman anlaşılmaz bir dille kendi zavallı İnanç eksikliğinizi ifade etmeye ve onu okuyacak kadar talihsiz ve ondan etkilenecek kadar cahil olanların Hıristiyan Ahlakını ve inancını baltalamaya hizmet ediyor.' ³ Ancak Tanrı'ya Karşı Dürüst olmayı mideye indirecek kadar fazla bulanlar yalnızca öfkeli albaylar değildi . Akademi içinden pek az yorumcu aslında benzer bir görüş dile getirmedi. Örneğin Alasdair MacIntyre, 'Dr. Robinson'un kitabının en çarpıcı yanı, her şeyden önce onun bir ateist olmasıdır' diye başlayan bir makaleyle yanıt verdi. MacIntyre, modern teoloji için şu ikilemi ortaya koymaktadır: Ya kendisini 'mü'minin yalnızca inananla konuştuğu kapalı bir daireye' dönüştürdüğü görülebilir, ya da teologlar düşüncelerini 'dinleyicilerin ateizmine' tercüme ederler. ⁴ O, elimizde kalan bu tür dinsel dilin yalnızca 'ateist bir boşluğu maskelemeye' hizmet ettiğini belirtiyor. ⁵ Hem popüler hem de akademik yorumların işaret ettiği gibi, tüm tartışmanın merkezinde yer alan soru, Hıristiyan teolojisinin sekülerleşme süreci tarafından ne ölçüde kısıtlandığı sorusuydu: Bunun yalnızca teolojinin hesaba katması gereken bir dış güç olup olmadığı (ve bu, Jacques Maritain gibi bazı Katolik düşünürlere göre bu durumun tersine dönme şansı çok yüksekti) ya da teolojinin tek geleceğinin seküler olanı içine almak olacağı kadar zorlayıcı, gerçek düzene uygun bir hareket olup olmadığıydı. kendisi.

Ben ve Sen'inin, JG Hamann'ın ve Kierkegaard'ın tercümanı olarak sorulara iyi bir yaklaşımla yaklaşan İskoç ilahiyatçı Ronald Gregor Smith tarafından biraz daha fazla teolojik derinlik ve daha karmaşık nüanslarla geliştirildi. Radikal teolojinin tarihsel arka planı hakkında bilgi sahibi olunması. Robinson gibi Smith de Bonho- effer'in "erişmiş insan" ve "seküler Hıristiyanlık" motiflerine iyice dalmıştı . Ancak Smith, Hıristiyanlığın şu anda çağrıldığı dünyeviliği en iyi örnekleyen şeyin Bonhoe'nun imajı olmadığını söyledi . Bunun yerine, Ocak 1945'te idam edilen, Nazizm'in başka bir kurbanı olan aristokrat toprak sahibi ve avukat Helmut James Graf von Moltke'ydi. Smith, von Moltke hakkında (Moltke'nin hapishaneden yazdığı kendi mektuplarını örnek alan ifadelerle) şöyle yazıyor: 'O inançlı bir adam. ve aynı zamanda tamamen bu dünyada yaşayan bir insandır. Kendini hiç de öteki dünyaya ait hissetmiyor ve bilinçli olarak Tanrı'ya yönelmek yerine karısına yazmaktan oldukça mutlu oluyor. Tanrı'ya gitmesine gerek yok, çünkü Tanrı anlatılamaz lütfuyla ona geldi. Yani o, dünyada yaşar, hareket eder ve dünyanın sorumluluklarına katılır, ama yine de dünya üzerinde egemendir.' ⁶ Smith'in kendisi olarak seçmesi belki de anlamlıdır .

3  JAT Robinson ve DL Edwards (ed.), The Honest to God Debate (London: SCM Press, 1963), 49-50.

4  Aynı eser. 222-3.  5 Aynı eser. 226.

6  RG Smith, Secular Christian (London: Collins, 1966), 17. Kendisi herhangi bir resmi anlamda teolog olmayan seküler inancın temsilcisi. ⁷

Tanrıya Dürüst'te kaynayan temaların çok daha dikkat çekici bir gelişimi, 'Tanrı'nın ölümünün teolojisi' olarak bilinen hareketti. Yukarıda bahsedilen Time dergisinin kapağına olanak sağlayan da bu hareketti ve önde gelen temsilcileri genellikle Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü kitaplarının ortak yazarları Thomas JJ Altizer ve William Hamilton ile Paul van Buren olarak kabul ediliyor. İncilin Dünyevi Anlamı adlı eserinden tanınıyorsunuz . Altizer ve Hamilton birçok yönden Robinson'un çalışmasının arka planını oluşturan aynı teolojik manzaradan yola çıktılar; Tillich, Bultmann ve Bonhoe'nun hepsi önemli figürlerdir ; aslında Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü, Pavlus'un anısına ithaf edilmiştir. Tillich. Kitabın giriş bölümünde Altizer şunu belirtiyor: 'Tillich, ilk yazılarında çağdaşlığın teolojik kriterini, çağdaş olmayan bir İsa'nın gerçek Mesih olmadığı teziyle formüle etmişti; tarihin dışına sıçramayı gerektiren bir vahiy, gerçek vahiy değildir.' ⁸ Bununla birlikte, Tillich'in çağdaş soruları vahiy tarafından ^{verilen 'cevaplar' ile ilişkilendirmeye yönelik olgun yöntemini şöyle devam ettiriyor: 'İsa} insanlık durumunun kaygısına 'cevaptır'.9 Zamanımızın hayata bakış açısına içkin olan radikal tarihsel içkincilikten uzaklaşmayı ve aşkınlığa -Robinson'un "oradaki" Tanrı diye adlandıracağı şeye- daha geleneksel teolojik odaklanmanın yeniden öne sürülmesini içeriyor gibi görünüyor. Aynı şey Bultmann için de söylenebilir. Bu tür aracı konumlara karşı Altizer şu konuda ısrar ediyor: ' Çağdaş bir inanç biçiminin gerçek sınavı tam olarak Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüyle ilgili beyanının kabul edilmesidir .' ­¹⁰ Dostoyevski, Blake ve trajik edebiyat, ­kendi düşüncelerinin arka zeminini geleneksel teolojik olanın ötesine genişletirken, ­Tanrı'nın ölümünün teologları kendilerinin seküler hümanistlerden başka bir şey olmadıklarını tam olarak kabul etmiyorlar; MacIntyre'ın ifadesiyle ateist boşluk. Neden?

Hamilton, başlangıç olarak onların bir anlamda hâlâ Tanrı'yı 'beklediklerini' söylüyor. Elbette o, aynı zamanda Tanrı'nın ölümünü ilan eden birinden gelen böyle bir yorumdaki paradoksun tümüyle farkındadır. Bir yandan Hamilton şunu yazıyor:

7  İngiliz radikal teoloji geleneğindeki sonraki çalışmalar arasında Alastair Kee'nin The Way of Transcendence: Christian Faith Without Belief in God (Harmondsworth: Penguin, 1971) ve John Kent'in The End of the Line: The Development of Christian Theology in the Last Two adlı eserleri yer almaktadır. Yüzyıllar (Londra: SCM Press, 1982). Katolik düşünce ve deneyiminden çıkan güçlü bir eser Jacques Pohier'in Tanrı'sıdır - Fragments, tr. J. Bowden (New York: Crossroad, 1986). Edward Schillebeeckx gibi yeni Katolik ilahiyatçıların Protestan radikallerinkine ne kadar paralel bir yol izlediğinin anlaşılabileceği elbette tartışmaya açık olacaktır.

8  TJJ Altizer ve W. Hamilton, Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü (Harmondsworth: Penguin, 1968), 26.

9  Aynı eser. 10 age.

Başından beri 'Tanrı'nın ölümü'nün başka bir şeyin sembolik retoriği olarak alınmaması gerektiğinde ısrar ettik. Gerçekten bir sahip olmama, inanmama, sadece dinin putlarını ya da tanrılarını değil, bizzat Tanrı'yı da kaybetmiş olma duygusu var. Ve bu nevrotik bir azınlığa özgü bir deneyimdir, ne de özel ya da içseldir. Tanrının ölümü tarihimizde halka açık bir olaydır. ¹¹

Öte yandan Hamilton şöyle devam ediyor: 'Tanrı'nın geri dönmesi için dua ediyoruz ve diğer tarafta bir şeyler ortaya çıkabileceğine dair inançsızlığın ve şüphenin karanlığına inmeye istekli görünüyoruz.' ben ² Ancak bu 'bekleme', yedi katlı tefekkür dağına gerçek ya da mecazi bir tür inziva biçimini almıyor; 'Kayıp duygusuyla komşumuza, şehre ve dünyaya taşınıyoruz. Tanrı'nın... Ve beklediğimiz süre boyunca kendimizi dünyadaki komşumuzun ve düşmanımızın yanına yerleştiririz.' ⁿ Burada, 'katıksız ateist hümanizm'in aksine, Tanrı'nın ölümü teologları, hâlâ 'İsa'ya itaat' olarak yorumlanması gereken Hıristiyan inancıyla çok olumlu bir temas noktası buluyorlar . Daha da canlı bir şekilde Hamilton şunu beyan eder: 'İsa dünyada maskeli olarak vardır ve Hıristiyanın işi onu bulmak için dünyanın maskelerini çıkarmak ve onu bulduktan sonra onunla birlikte kalıp görevini yapmaktır. iş.' Hamilton, ^bu programın 'Kristoloji ile etik arasındaki fazla basitleştirilmiş bir evlilik' olarak görülebileceğini kabul ediyor; ancak bunun, 'bizim' Tanrı'dan yoksun kalmamızın aldığı biçim olduğunda ısrar ediyor ­.

Kitabının başlığının da ima ettiği gibi İsa'ya bu şekilde odaklanmak, Paul van Buren'in Müjdenin Dünyevi Anlamı kitabının da karakteristik özelliğidir. Van Buren, çıkış noktasını, din dili ve geleneksel din dilinin bilimsel yanlışlanabilirlik gerekliliğini karşılama yeteneği (ya da yetersizliği) hakkındaki büyük ölçüde Britanya'daki tartışmadan alıyor . Bir mümin, inancını batıllaştıracak bir durumun varlığını kabul edebilir mi ? Anthony Flew'e 'Hayır' cevabını önerecek şekilde sordu. Tam tersine, dünya ne kadar acımasız olursa olsun, ister Lizbon depreminden, ister Holokost'tan söz edelim, inanan kişi, Tanrı'nın yine de herkes için sevgi dolu bir Baba olduğu görüşüne sadık kalacaktır. RM Hare, bu saldırıya, dini ifadelerin hiçbir zaman bilişsel iddiaları somutlaştırma amacı taşımadığını, gerçekler ve değerlere dair seçimimizi yönlendiren ve bizzat lehinde veya aleyhinde tartışılamayan, dünya hakkındaki öngörüsel varsayımların ifadeleri olduğunu öne sürerek yanıt verdi. Görünürde hiçbir neden yokken, Hare bu varsayımları 'blik' olarak adlandırdı ve belki de ne yazık ki örnek olarak tüm Oxford öğretim üyelerinin kendisini öldürmeye çalıştığına inanan bir öğrenciyi kullandı; bu, öğrencinin daha sonra kendi davranışlarının herhangi bir yönünü açıklamak için kullanabileceği bir varsayımdır. gerçek davranış. Hoş sosyallikleri bile onu yalnızca sahte bir güvenlik duygusuna çekmek için tasarlanmış olabilir, öyle olabilir.

Açık dezavantajlarına rağmen van Buren, Hare'in 'blik' fikrini Paskalya olayının Yeni Ahit teolojisinin temel noktası olarak nasıl işlediğini göstermenin bir yolu olarak ele alıyor. Paskalya hakkında tarihçinin 'bir şey oldu'dan fazlasını söyleyememesine rağmen bu olaya başvurmak için hiçbir nedeni olmadığını yazıyor.

yeni bir şekilde görme ve sahip olduğumuz özgürlüğü paylaşma deneyimiydi. onun... İsa'nın kendisinden özgürleşmesi ve başkaları için var olma özgürlüğünün Paskalya'da bulaşıcı hale geldiğini söyleyebiliriz.' ¹⁵ Bu nedenle boş mezarlar, kemikler veya doğaüstü olayların güvenilirliği konusunda tartışılacak hiçbir şey yoktur. Van Buren'in daha sonra belirttiği gibi 'Sıradan bir durum, bir insan için bir ayırt etme fırsatı haline geldiğinde, değişiklik izlemede, artık netleşen şeyde, ışığın kırılmasında yatar; durumdaki ampirik bir değişiklik değildir. Ona bir daha asla aynı görünmeseler bile, tüm fiziksel gerçekler aynı kalır. Bu metafizik bir paradoks değil; görme biçimindeki bir değişikliğin ifadesidir.' 16 Hıristiyan inançları, İsa Mesih'in gerçek Tanrı ve gerçek insan olduğunu ileri sürdüğünde, bu, Hıristiyanların "insan varlığına ilişkin kriterlerinin (Nasıralı İsa'da somut olarak görmüş oldukları)" inancından daha fazla bir anlam ifade etmez (van Buren muhtemelen daha azını söylemez). her zaman insan varlığının normuydu' - başka bir deyişle, bunun onların en temel 'blik'i olduğunu söylemek ve 'Elbette bir insan bir perspektiften diğerine dönüştürülebilir, ancak sahip olduğu sürece belirli bir ''blik'', onun aracılığıyla gördüğü dünya onun için ''gerçekte'' olduğu dünyadır. 1 ⁷

O halde sekülerleşme tezi açısından bakıldığında, Tanrı'nın ölümü teolojisi bir geçiş sürecinin gerilimlerini, karmaşıklıklarını ve paradokslarını öne sürüyor ve aydınlatıyor. Antik kozmolojinin son kalıntılarını kayıtsız şartsız bir kenara atmaya ve çağdaş insanlığın eksiksiz laikliğini tamamen onaylamaya yönelik tüm radikal retoriğe rağmen , tüm Nietzsche, Blake ve Ivan Karamazov için, sonuçta, Tanrı'nın ölümünün bile ötesinde bir nokta vardır. ilahiyatçılar gitmeyecek. Ne de olsa teolog olarak kalıyorlar ve öyle ya da böyle Tanrı hakkında konuşmaya, Tanrı'yı beklemeye, Hıristiyanlık işini yapmaya devam etmek istiyorlar. Sınırın nerede çizilmesi gerektiği, bu kadar karmaşık bir konumun laiklikten nerede ayrıldığı, nerede tavır alması gerektiği ve İncil'e tanıklık etmekten başka bir şey yapamayacağı sorular, cevapları kolay olmayan sorulardır. Gerçekten açık olan tek şey, bu teolojinin (eğer hala öyle denilebilirse) birçok muhafazakar Hıristiyan düşünür için çok ileri gittiği, ancak sadakatin son kırıntılarına tutunmaya gerek duymayan hümanistler için neredeyse yeterince ileri gitmediğidir. tarihi Hıristiyanlığa inanan ve zamanlarını Tanrı'yı bekleyerek geçirme ihtiyacını hissetmeyenler.

Çizgiyi aşmadan ve sadece Feuerbach ve Nietzsche'yi kucaklamadan teolojinin kendi içinde daha ileri gitmek mümkün müydü? Öyle olduğunu düşünmek zor görünüyor, ancak Don Cupitt'in Tanrı'dan Ayrılmak (1980) ile başlayan kitap serisinde de böyle olduğu görülüyor .

1 5  P van Buren, The Secular Anlamı of the Gospel (Harmondsworth: Penguin, 1968), 136—7.

^1 6  age. 169.  17 Age. 164.

, Bultmann'ın mitolojiden arındırma programıyla bağlantılı konuların çoğuna yeni bir hava katan The Myth of God Incarnate başlıklı bir makale koleksiyonuna katkıda bulunmuştu . ¹⁸ Her ne kadar bazı yönlerden Robinson ya da Tanrı'nın Ölümü teologlarından daha az radikal olsa da, Tanrı'nın Enkarne Efsanesi İsa'ya ve bazı Tanrı'nın ölümü teolojilerinde görülen müjdelere başvurulmasının bir yol olarak gözden kaçırdığı zorlukları vurguladı. Tanrı fikrindeki krizden kaçınmak. Böylece sorunun felsefi açıdan daha temel olan konuya doğru eğilmesinde rol oynadı. Çünkü İsa'ya ve ilk Kilise'nin yaşamına ilişkin tarihsel kayıtlar , çağdaş konformizmden çok farklı bir insanlık tarihi olasılığına işaret edebilir ve böyle bir olasılığın varoluşsal bağlılığı ve etik taklidi ödüllendirmesi ve bize yardımcı olması pekala mümkündür . Anlamlı ve değerli bir yaşam inşa etmede; Stoacılık, Epikurosçuluk, Konfüçyüsçülük veya tarihin tanıklık ettiği diğer birçok olasılık gibi . Ancak Hıristiyanlığın dini iddiaları, bu tür seküler tavsiyelere ek olarak, İncil'in aynı zamanda Tanrı hakkında bir şeyler söylediğinin anlaşılmasını gerektiriyor gibi görünüyor ve 'Tanrı' ne anlama geliyorsa, bu, ­seküler düşüncenin ufuklarına indirgenemeyecek bir şeyi ima ediyor gibi görünüyor. düşünce.

Bu noktada Cupitt, Robinson'un ve Tanrı'nın ölümüyle ilgili ilahiyatçıların arta kalan kararsızlıklarını ortadan kaldırmaya çalışarak, canlı bir güvenle ve kararlı, neredeyse siyah beyaz bir netlikle konuyu ele aldı . Cupitt'in okuyucularını çağırdığı görev, Tanrı'nın yeniden ortaya çıkmasını ya da gizemli bir şekilde yeniden canlanmasını beklemek değil, yalnızca Tanrı'ya veda etmekti. Son olarak. Var dedi,

Modern özerk ruhlarımızda geleneksel dinin kalan varlığı ­ile bağımsızlığını yeni kazanmış bir ülkede eski sömürgeci gücün kalan varlığı arasındaki bir benzetme. Hala insanların ruhlarında oldukça fazla heteronom din kalıntısı olduğu doğrudur. Pek çok insanın evlerinde ve pansiyonlarında antika mobilyalar ve dekoru rahat bulması gibi, biz de etrafta dolaşmak isteyebiliriz , ancak gerçek şu ki, yeniden sömürgeleştirilmeyeceğiz. 19

Bu alıntının da ima ettiği gibi, Cupitt'in yaklaşımındaki merkezi unsur, Kant'ın iki yüz yıl önce açıkça dile getirdiği özerklik ilkesini bütünüyle benimsemekti. Cupitt, bu prensibin ahlak tarafından kabul edildiğini ancak henüz din tarafından kabul edilmediğini belirtiyor. Bu ne anlama gelir? Temel olarak, gerçekten modern insan, değerlerini, hedeflerini, inançlarını ve bunlardan kaynaklanan tüm yaşam taahhütlerini kendilerinin seçtiği bir yaşam inşa etmekle ilgilenen kişidir; (ne Kant'ın ne de ilk dönem Cupitt'in bahsettiği gibi ­) çağdaş kültürel tartışmalarda çok önemli hale geldiği gibi) cinsellik ve cinsiyet.

18 J. Hick (ed.), The Myth of God Incarnate (  Londra: SCM Press, 1977).

1 9  D. Cupitt, Tanrı'dan Ayrılmak (Londra: SCM Press, 1980), s. xi.

1960'ların sekülerleştirici teolojilerinin izlediği yoldan oldukça farklı bir yöne doğru yola çıkarak- Cupitt kendisinin dine karşı olduğunu beyan etmiyor . Tam tersine, dinin insani amaçlara hizmet eden bir insan ürünü olduğu, insanın gelişmesini geliştirmek için kendi kendimize icat ettiğimiz bir şey olduğu anlaşıldığı sürece, dinin insani açıdan değerli olabileceğine inanıyor . Kendi konumundan 'Hıristiyan Budizmi' olarak bahsetmeye hazır. Ve Cupitt'te ara sıra, basit bir toplumsal ve dilsel yapıdan daha fazlası olan (ve bazen Heidegger'in Varlık anlayışıyla eş tuttuğu) deneyimsel olarak açığa çıkmış bir boyutu ima ediyor gibi görünen mistik bir unsurun bir ipucu varsa bile, bu hiçbir zaman gerçek anlamda değildir. özerkliğe olan bu temel bağlılığı tehdit ediyor.

Tanrı'dan Ayrılmak'ın giriş bölümünde Cupitt , programını daha sonra asla geri adım atmadığı cesur ifadelerle ortaya koydu . ­Başlangıç olarak şöyle diyor: 'Muazzam bir kozmik ya da kozmik ötesi Yaratıcı-Aklın olup olmadığı şüpheli görünüyor.' Bu nedenle ve ikincisi, 'Nesnel teizm insanların düşündüğü kadar önemli değil. Önemli olan maneviyattır; ve modern bir maneviyat, tamamen birleşik özerk bir bilinç için bir maneviyat olmalıdır , çünkü bu, modern insanların sahip olduğu türden bir bilinçtir.' Üçüncüsü, maneviyatın en yüksek ilkesi, 'ruh haline gelmemiz, yani tam olarak özerk öz-bilginin ve kendini aşmanın en yüksek derecesine ulaşmamızdır'. Dördüncü ilke olarak Cupitt, bu görevle ilgili olarak Tanrı'nın ' maneviyatın bizden gerektirdiği her şeyi anlamlı bir şekilde kişileştiren ve bize temsil eden birleştirici bir sembol' olarak yeniden tasarlandığını ileri sürer. Beşinci olarak, Tanrı'nın din dışı bir gerçekliğinin olmasını talep etmek -yani Tanrı'yı bizim özerk kişisel gelişimimizdeki rolünden ayrı düşünmek- 'ruhsal bayağılığın ve olgunlaşmamışlığın' bir işaretidir. Tanrı tam anlamıyla bir focus imaginarius'tur ve ne bir kişidir, ne de Tillich'in iddia ettiği gibi, kendi mutlaklığı içinde Kendi-Varlığın aşkınlığı, tüm insan özlemleri ve taahhütlerinin üzerindedir. Altıncı ve son olarak, 'Kişinin ölümden sonraki hayata inanmaması, bunun yerine tarihteki manevi yaşam hedefine ulaşmaya çalışması manevi açıdan önemlidir.' ²⁰ Cupitt bu konumu 'gerçekçi olmayan' olarak adlandırır; bu, dinin merkezi kavramlarının, maneviyatın gelişimindeki insani, öznel işlevleri dışında hiçbir gerçekliğe sahip olmadığı anlamına gelir.

Tanrı'dan Ayrılma girişiminden hiçbir zaman geri adım atmamış olsa da , projesinin özgün Kierkegaardcı ve Kantçı katılığını çok bilinçli olarak çeşitli şekillerde değiştirmiş, geliştirmiş ve dönüştürmüştür. Zaten Life-Lines adlı kitabında, gerçekçi olmayan ilkeler üzerine modellenen bir dinin, statik bir yaşam görüşü olamayacağı, çünkü ruhsal açıdan canlı bir bireyin zorunlu olarak bir dizi farklı inanç biçiminden geçeceği ve sahip olacağı sonucunu çıkarmıştı . hayatın farklı evrelerinde farklı bir ' din' mi var ? ¹ Ancak, maneviyat olarak dinin kendi kişilik oluşumumuzdaki merkeziliği göz önüne alındığında, bu, bunun istikrarlı ve istikrarlı bir mesele bile olmadığı anlamına gelir.

20 D. Cupitt, Tanrı'dan Ayrılmak (Londra: SCM Press, 1980), 8—10 .

2 1  D. Cupitt, Life-Lines (Londra: SCM Press, 1986). Bir dizi dini görüşü deneyimleyen ve benimseyen, ancak kendisi de sonsuz bir kişisel dönüşüm sürecine yakalanmış bir benliğe sahip olan sürekli benlik. Modern Fransız felsefesi akımının ardından Cupitt'in Tanrı'nın ölümüyle ilgili kendi versiyonunu, benliğin ölümüyle ilgili kendi versiyonu izledi.

figür olmuştu , ancak 1980'lerin ortalarında Wittgenstein'ın dil görüşü Derrida'nın yayılma ve yapısöküm fikirleriyle desteklendi ve Wittgenstein'ın oldukça katı dil oyunlarını sürekli değişen dinamik bir oyuna dönüştürdü. Dilsel yapılar ve olaylar. Artık dini düşünürün başvurabileceği veya başvurması gereken bir 'derinlik' yoktu: Her şey, modern soyut sanat gibi sonsuz bir yüzey olarak yeniden yapılandırılmalıydı. ²² Cupitt'in daha yeni kitaplarından birinin başlığında da belirtildiği gibi, her şey 'boşluk ve parlaklıktır' ve biz 'hiçbir şeyin gizli olmadığı' bir dünyada yaşıyoruz. Benliğin görevi, fenomenlerin karmaşık, yumuşak akışını yönetmek ya da yönlendirmek değil, onunla iletişim kurmak ve onunla birlikte hareket etmektir: 'güçlerin oyununun dışında, ikincillikten dolayı - şaşırtıcı yenilikler ve çok karmaşık sistemler gelişebilir' sorumlu herhangi bir egemen, tözsel Benlik olmaksızın, tamamen “doğal olarak”.” ²³ Din, van Buren'e göre artık insanın tüm değişimlere ve fırsatlara tutunduğu ve dünyaya bakış açısını önceden belirleyen bir 'blik' değildir. Din de hayatın kendisi kadar değişken ve sonsuz değişkendir . Artık seçkinlerin bilgisi yok, yalnızca küresel iletişimin sonsuz akışı var. Din -belki de kelimenin tam anlamıyla- her zamankinden daha canlıdır, çünkü teoloji çağı bitti ve önemli olan Tanrı değil, Hayattır.

Cupitt gibi Amerikalı din filozofu Mark C. Taylor da ilk başlarda Kierkegaard'dan ve Kierkegaard'ın 'öznellik hakikattir' şeklindeki beyanından etkilenmişti . Ancak Taylor, Kierkegaard'cı bireyin modern insanlığın yabancılaşmasının bir belirtisi olduğuna ve Hegel'in " bireyler arasındaki ve içindeki parçalanma ve parçalanmadan içsel ve kişiler arası birleşmeye giden yol " arayışında daha "güvenilir bir rehber" olarak kaldığına ikna olmuştu ­. veya entegrasyon'. 24 Hegel'in sunduğu şey, ' Çoğulluk içinde Birlik ' vizyonuydu ; oluşun içinde olmak ; değişim içinde süreklilik ; akış içinde barış ; farklılık içinde kimlik : birlik ve birliksizliğin birliği - yabancılaşmanın ortasında uzlaşma . Benliğe giden yolculuğun sonu.' 25

Taylor'ın bu noktada önemi şudur ki, ele aldığımız diğer düşünürler için olduğu gibi, modern yaşam sorunu ve yaşamın çok yönlü işlevlerinin orijinal birliğinin tek bir dinsel-kültürel bütün içinde parçalanması sorunu yalnızca bir sorun değildir. insanın benliğiyle ilgili ama o benlikle ve onun Tanrısıyla ilgili bir sorun. Taylor'ın düşüncesinin daha spesifik olarak teolojik çıkarımları ortaya çıktı.

2 2  Bakınız, örneğin D. Cupitt, The Long-Legged Fly: A Theology of Language and Desire (Londra: SCM Press, 1987).

2 3  D. Cupitt, Boşluk ve Parlaklık (Santa Rosa, Kaliforniya: Polebridge Press, 2001), 63.

2 4  Mark C. Taylor, Kendiliğe Yolculuklar: Hegel ve Kierkegaard (Berkeley: University of California Press, 1980), 276.

2 5  age.

çoğunlukla Jacques Derrida ile ilişkilendirilen radikal yapısöküm felsefesinin Anglo-Sakson dini düşüncesi üzerindeki ilk büyük etkisini somutlaştıran , 1984 tarihli Erring: A Postmodern A/theology adlı kitabında ifade eder . Cupitt gibi Taylor da yapısökümü seküler ateizmin bir başka aşaması olarak görmüyordu; modern teolojiyi altüst eden bazı soruları verimli bir şekilde çözebilecek veya yeniden şekillendirebilecek bir fikir hareketi olarak görüyordu; Tanrı hakkında ve eğer öyleyse, bunun nasıl yapılacağı hakkında konuşmak mümkün.

Derrida'nın kendisinin 'Hegel'in okunması'na ve radikal teoloji kanonunda Kierkegaard ve Nietzsche gibi tanıdık isimlerin Derrida'nın düşüncesi üzerindeki etkisine verdiği önemin altını çizen Taylor, "yapıbozuculuğun Hegel'in 'hermeneutiği' olduğunu" ileri sürer. ' Tanrı'nın ölümü ' ve bu haliyle 'postmodern bir a/teoloji için olası bir kalkış noktası'.26 Onun Derrida okuması, onun basitçe 'ateoloji'den ziyade 'a/teoloji' formülasyonunun kesin gücünü ortaya çıkaracaktır (bir Bu ifade George Bataille'ın Somme Atheologique adlı eserinde zaten mevcuttur.) Buna hazırlanırken Taylor, Batılı, Hıristiyan teolojik geleneğinin, Taylor'ın Tanrı'dan başlayarak kırk bir örneğini sıraladığı ikili veya ikili terimler dizisi aracılığıyla inşa edildiğini iddia ederek başlıyor. /Dünya, Sonsuzluk/Zaman, Varlık/Oluş ve Konuşma/Yazma ve Ciddiyet/Oyun'a doğru koşmak, şaşırtıcı olmasa da, Erkek/Kadın dahil Teoloji, felsefe gibi, sürekli olarak resmin bir yarısına ayrıcalık tanımıştır, dolayısıyla: Tanrı, Sonsuzluk, Varlık... Konuşma, Ciddiyet - diğer yarıyı hariç tutarak - Dünya, Zaman, Oluş, Yazma, Oyun vb. Bu strateji, ifadesini Tanrı, benlik, tarih gibi hegemonik fikirlerde bulur . ve kitap.

Radikal ve laik teolojilerde bulunan modernizmin teolojik versiyonları da dahil olmak üzere, modernizmin tipik bir özelliği, bir zamanlar böylesi bir düalizmin oyun planını bozduktan sonra, az çok yüksek sesle kutuplar tablosuna bağlı değerlendirmeleri tersine çevirmek ve Dünyanın, zamanın ve Tanrı'nın, sonsuzluğun, Varlığın vs. pahasına oluşun değerini teşvik etmek - ele aldığımız radikal teolojilerde açıkça örneklenen bir program. Ancak Taylor, parantezlerin dışındaki işaretleri basitçe tersine çevirmenin, sözde isyancıyı, dünyevilik iddiasının yeni bir doğaüstücülüğü vb. kışkırttığı bir karşılıklı bağımlılık döngüsüne kilitlediğini belirtiyor. Böylesine kaba bir isyan, şimdiye kadar hakim olan değerlerin hegemonyasının dayandığı temel yapıyı nihai olarak yıkamaz . Baskın babalar ve asi oğullar durmadan birbirlerini doğururlar. Taylor şöyle yorumluyor: 'İhtiyaç duyulan şey, miras alınan düzenin tamamının yaratıcı bir şekilde ^{örgütsüzleştirilmesini} sağlayacak kritik bir kaldıraçtır.'7 Bu kaldıraç yapısökümdür. Nasıl yani? Çünkü yapısöküm, kutupların zaten her zaman birbirinin içinde mevcut olduğunu, öyle ki Tanrı kavramının

2 6  Mark C. Taylor, Erring: Postmodern Bir A/teoloji (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 6.

2 7  age. 11.

'dünya' kavramı olmadan anlamsızdır, zaman olmadan sonsuzluk anlamsızdır, gizli yazı eklentisi olmadan konuşma anlamsızdır. Dolayısıyla yapısöküm, Batı düşüncesinin 'kutsal ağ'ını, bizzat fikirler hiyerarşisindeki iç sınırı, sınırı veya sınırı gün ışığına çıkaracak şekilde okur. Ancak bu, tüm sistemi kalıcı olarak istikrarsız hale getirir, çünkü kendi sınırı veya olumsuzlamayı kendi içinde barındırmayan herhangi bir "en yüksek" fikir veya değeri oluşturmak imkansız hale gelir.

Dolayısıyla yapısökümcü yazı her zaman paradoksaldır, çiftedir, ikiyüzlüdür, dışmerkezlidir, uygunsuzdur... hatalıdır. Uygunluk kavramını sorgulayan yapıbozuculuğun dili hiçbir nihai veya uygun anlama sahip olamaz... Sonsuza kadar yalpalayan ve başıboş dolaşan ­yapısöküm, tersine çevirdiği, saptırdığı ve yıktığı karşıtların arasındaki 'n' arasına (yeniden) kaydedilir. . . . Her ne kadar aşırılıkların geleneksel karşıt mantığına indirgenemez veya bu mantıkla ifade edilemezse de, bu ortam var olan ve olmayan her şeyin 'orijinal olmayan kökenidir'. ²⁸

Bu açıklamaların ruhuna uygun olarak, Erring başlığı ( ilk 'R' başlık sayfasında ters basılmıştır) ve Taylor'ın belirttiği gibi söylenemeyen, yalnızca yazılabilen '/', 'a/teoloji'nin basit bir ateolojiden, ya da Tanrı'nın ölümü teolojisinden ya da Cupitt'in Tanrı'dan Ayrılmak adlı eserindeki radikal hümanist teolojiden farklı bir şey olduğu gerçeğine işaret ediyoruz . A/teoloji 'teoloji' değildir ancak teolojinin basit bir şekilde inkar edilmesi de değildir. Bu, teolojinin olumsuzlanmasıdır ve aynı zamanda teolojinin kendi sorusuna da açık tutulmasıdır (hatta geleneksel teolojinin bu soruya verdiği 'cevabı' inkar etse bile, olması gerektiği gibi). Yeterince tutarlı bir şekilde, Taylor tarafından yapısökümün iki odaklı merceğinden yeniden okunan ve böylece kelime oyunlarının ve paradoksların coşkulu taşkınlıklarına dönüşen, teolojinin tanıdık kinayelerinin birçoğunun etrafında ışıltılı ve ustaca bir gevezelik eden Erring'i özetlemek neredeyse imkansızdır. 'Interlude'un son kısmındaki şu pasaj ­tipiktir:

Ancak sonuçlar her zaman sonuçsuz kalır. Her metin, ­başka bir dipnot için/başka bir postscript için bahane olan sonuçsuz bir post scriptidir. Kelime(ler) in bu sonlu oyunu, Son'un sonu olan Tanrı'nın ölümüne işaret eder. Son'un yokluğunda nihai bir sonuç yoktur. Dolayısıyla ne kesin sonuçlar ne de Nihai Çözüm olabilir . Bir sonuç yerine, görünüşe göre zaten her zaman oynatılan bir Interlude ile baş başa kalıyoruz. Hiçbir zaman var olmayan bir Başlangıç ile hiçbir zaman var olmayan bir Son arasında yazılı olan Interlude, kutsal metinlerin Inter Ludus'udur . 29

Bu tür bir yazının elbette farklı okuyucularda çok farklı tepkiler uyandırması muhtemeldir , ancak Taylor'ın projesine belli bir sempati duysanız bile, böyle bir durum karşısında bir dereceye kadar can sıkıntısına direnmek kesinlikle zor olacaktır. bilinçli olarak aşırı kelime oyunları ve ­geleneksel anlamların sonu gelmez tersine çevrilmesi veya altüst edilmesinden oluşan sonsuz bir akış. Her şeyin hiç bitmemesi neredeyse kaçınılmaz olarak başlangıçtaki heyecanı ortadan kaldırır ve okuyucuda hiçbir şeyin bir yere varmadığına dair şaşkın bir duygu bırakır - tıpkı kitabın ön sayfasında tasvir edilen labirentte yarım saat sonra hissedilebilecek gibi. kapak. Ve Taylor haklı olarak şöyle cevap verebilir : Bu neden bir yere varsın ki? Biz sadece hata yapıyoruz, kasıtlı ­olarak herhangi bir şey için çabalamıyoruz.

O halde bu, Bilimlerin Kraliçesi'nin kendisini, alınan metinsel geleneğin örgüsünü ve çarpıklığını sonsuz bir şekilde çözmeye adadığı, teolojinin içsel sekülerleşmesinin nihai (veya nihai olmayan demeliyiz!) sonucu mudur ? Bunda, çok da uzak olmayan bir geçmişte, hâlâ 'nihai kaygılar' olarak selamlanabilecek, kişinin (tiranlık durumlarında olduğu gibi) uğruna canını tehlikeye atabileceği soruların kasıtlı olarak önemsizleştirilmesinden daha fazlasını görmek için herhangi bir neden var mı? , yaptı)? Öyle görünüyor ki, teolojiye karşı dışarıdan ve içeriden getirilen şikâyetlerin çoğu ne kadar uygun olursa olsun, bir şeyler eksik kalmış, daha doğrusu, teolojinin ömür boyu tedavi olarak sunduğu orijinal teşhisin kendisiydi . tam olarak tamamlanmadı. Ya da sanki hastalığın kendisi hastalığın tedavisini ortaya çıkarmış gibi: daireler çizerek dönüp durmak. İnsan bir şeyin eksik olduğunu, bir şeyin gözden kaçırıldığını, muhtemelen oldukça önemli bir şeyin olduğunu hissediyor.

Sorunun kesinlikle Taylor'a ait olmadığını, onun (ve benim) teolojik neslinin miras aldığı neredeyse tüm soruların altında yatan bir varsayımla ilgili olduğunu düşünüyorum. Sorun, erken dönem Taylor'a kadar, modern teolojinin görevinin neredeyse tamamıyla fikirler tarihindeki bir sorun olarak, yani sözcükler, kavramlar ve metinlerle ilgili bir sorun olarak yorumlanmasıydı. Robinson, Tanrı teologlarının ölümü, Cupitt, ilk Taylor ve diğer birçokları (eleştirmenleri dahil) için mesele , gerçekten radikal ve gerçek anlamda özgürleştirici Hıristiyan düşüncesinin yenilenmesini mümkün kılacak kavramları, imgeleri ve fikirleri bulmaya çalışmaktı . yer. Ama görünen o ki, teoloji kendi olanaklarının sınırına her geldiğinde, yeniden içsel bir özeleştiriye geri dönüyor; Taylor'ın yapısökümcü projesi bunun en tutarlı ifadelerinden birini sağlıyor. Onun kendi sapkınlığının bitmek bilmeyen dolambaçlı yollarına ilişkin açıklaması, kendi a/teolojisinin olduğu kadar pek çok sözde muhafazakar teolojinin de iyi bir resmini oluşturuyor - 'kelimeler, kelimeler, kelimeler' hiçbir yere gitmiyor ve aslında hiçbir şey 'hakkında' değil. ­çok fazla bir şey.

Hiç şüphe yok ki birçok kişi Taylor'ın çalışmasını ister tüyler ürpertici ister görkemli bir şekilde dengeleri bozan bir iksir olarak buldu. Ancak, yapısöküme yönelik coşkunun ilk hamlesinde büyük ölçüde gözden kaçırılan , metinlere ve geleneklere bakmanın bu yeni yolunda dini düşünce için başka ilgi çekici olasılıklar da vardı . Örneğin, Yokluk, ­Varlığın yalnızca karşıtı değil de onun zorunlu tamamlayıcısıysa -'Varlık'ın her zaman zaten örtülü olarak olduğu ya da ortaya çıkardığı şeyse- o zaman Varlığın önceliği üzerinde ısrar eden bir felsefi sistem her zaman kendi içinde Varlığın tohumlarını taşıyacaktır. kendi yıkımı. Bu kadarı zaten Hegel'den biliniyordu. Ama ayrıca Varlık felsefelerinin de örtük biçimde nihilist olduğu söylenebilir. Nasıl yani? Çünkü dünyayı -mutlak ve değişmez Varlık açısından- yorumlama biçimleri, ay altı zaman, değişim ve şans dünyasını 'hiçlik' olarak yargılamak anlamına geliyordu. Ancak bunun tersi de doğrudur: Varlık felsefesine ait ilke ve değerleri sürekli olarak olumsuzlayan bir nihilizmin kendisi, yalnızca olumsuzladığı şeyle ilişkilidir. Heidegger'in Nietzsche ile ilgili olarak öne sürdüğü gibi, Sokrates'ten bu yana Batı düşüncesini yöneten metafizik sistemlerin değerlerini basitçe tersine çevirmek veya reddetmek yanıltıcıydı. Nietzsche'nin yaptığı tek şey, deyim yerindeyse, yazı tura atmaktı . Nietzscheci nihilizm -dünyanın akış , değişim ve oluştan ­başka bir şey olmadığı ısrarı- 'gerçekliğin' ebedi, değişmeyen, zamandan bağımsız hakikatlerde yer aldığına dair Platoncu iddianın sadece diğer yüzüdür. O halde Heidegger'e göre Nietzsche, metafiziğin kendisinde örtülü olan nihilizmi, yani eğer ebedi hakikatler veya değerler yoksa o zaman dünyanın anlamsız bir akış olduğu yargısında örtülü olan nihilizmi açığa çıkarmaktan fazlasını yapmadı . Daha genel kültürel düzlemde bu, dine karşı laik isyanın benzer şekilde sadece parantez dışındaki işaretleri değiştirmek veya yazı tura atmak meselesi olabileceği anlamına gelir . Bu, gerçekten yeni bir düşünce veya tarih evresinin başlangıcı değil, dünyanın belirli bir şekilde yorumlanmasına karşı bir tepkidir. Ancak bu, gerçeklik hakkında ne metafizik ne de nihilist olmayan, metafiziğin ötesinde olan ya da hem metafiziği hem de metafiziği destekleyen ortak paradigmayı basitçe geride bırakmış olması anlamında metafiziği 'aşan' bir düşünme tarzının olabileceği yönündeki ilginç olasılığı gündeme getiriyor. nihilizm, hem dini teoloji hem de teolojinin laik olumsuzlanması. Böyle bir olasılık bize bir kez daha Tanrı hakkında düşünme olanağı tanır, ama bunu ne metafizik ne de seküler olmayan bir şekilde yapmamızı sağlar. Nihilizmin kabulü, paradoksal bir biçimde, bizi Varlık ile Yokluk arasındaki sürekli ve karşılıklı olarak yıkıcı çatışma döngüsünden kurtarabilir . Dolayısıyla 1990'ların 'Tanrı'nın felsefeye dönüşü'ne ilişkin söylentilere tanık olması şaşırtıcı değil; bu söylentiler arasında çağdaş Avrupa'nın önde gelen filozoflarından bazıları - Gianni Vattimo, Michael Theunissen ve en önemlisi Derrida'nın kendisi de vardı. ³⁰ John D. Caputo'nun, Kierkegaard, Heidegger, ve Hıristiyan mistisizmi önemli roller oynadı. 31

Ancak soru, filozofların ­izin vermeye hazır oldukları Tanrı'nın geri dönüşünün, gerçekten dindar inananların, 'yaşayan' bir Tanrı'ya yönelik kendi duyusal ihtiyaçlarına cevap olarak kabul edebilecekleri herhangi bir şey olup olmadığıydı. Vattimo açıkça "zayıf" bir inanç duygusundan söz ediyordu; bu inanç, Enkarnasyon'dan esinlenmesine rağmen (ya da daha doğrusu tam da bu nedenle) kendisini her türlü mutlakiyetçi iddiadan uzak tutuyordu. Belki de bu, sonuçta daha az agresif olan başka bir biçimdi.

3 0  Örneğin bkz. N. Gronkjær (ed.), The Return of God: Theological Perspectives in Contemporary Philosophy (Odense: Odense University Press, 1998) ve J. Derrida ve G. Vattimo (ed.) , Din (Cambridge: Polity Press, 1998). Ayrıca bkz. Marion, Varolmayan Tanrı: Hors-texte, trs. TA Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991) veya Derrida'nın dinle ilgili çeşitli yazılarının derlemesi, J. Derrida, Acts of Religion (London: Routledge, 2001) adıyla yayınlanmıştır.

3 1  Bakınız, örneğin JD Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington: Indiana University Press, 1997); aynı şekilde, Din Üzerine (Routledge: Londra, 2001). laik teoloji? Vattimo'nun 1997'de Amerikan Din Akademisi'nde yazılı olmayan konuşmasında belirttiği gibi, 'eğer papazım artık Tanrı'ya inanmadığını söylüyorsa, neden kendime ateist demeye devam edeyim?' ³²

Ancak Britanya'da 'Radikal Ortodoksluk' olarak bilinen hareket, çok farklı türde bir post-seküler teoloji için güçlü bir girişimde bulunuyordu . John Milbank'ın ifadesiyle, radikal ortodokslar için 'yalnızca teoloji metafiziğin üstesinden gelebilir' olduğundan, filozoflar çölde başıboş dolaşacaklardı. Bu hareket, metafiziğin ve Batı geleneğinin postmodern eleştirisinin önemli bir bölümünü kabul ediyor gibi görünüyordu. Ancak iddia, bu süreçte Hıristiyan teolojisinin ciddi şekilde yanlış tanımlandığı yönündeydi. Postmodern eleştiri (Hıristiyan olmayan) idealist felsefenin ana çizgisine ve onun nihilist karşıtına karşı geçerliyse, Hıristiyan teolojisinin kendisi - özellikle Augustine ve Thomas Aqui nas'ta - ­felsefi idealizmle aynı şekilde 'Varlık'la ilgili değildir. Hıristiyan teolojisi, Tanrı'yı herhangi bir salt felsefi düşünce girişiminden farklı düşünme olanaklarına sahiptir; söz konusu olanın soyut bir kategori olarak Varlık değil, ilahi armağanın ifadesi olarak Varlık olduğu olasılıklar. Milbank, felsefenin bunu kabul etmemesi durumunda bunun yalnızca 'kötü niyetli' olduğunu iddia ediyor. 33 Philip Blond'un biraz tiz bir sesle ifade ettiği gibi:

Artık laikliğe bir son vermemiz gerektiğini söylemek, Tanrı'nın liberaller tarafından silinmesinin korkunç sonuçlarını tersine çevirmemiz ve efsaneyi sıklıkla düştüğü faşistlerin elinden geri almamız gerektiğini söylemek anlamına gelir. . . Çünkü Mesih, görünmeyeni ve görüneni kendi bedeninde birbirine bağlar ve sonuç olarak aşkın olanı bedende enkarne eder ve insan maddiliğinin teolojiden ayrılmasına ilişkin daha sonraki herhangi bir açıklamayı engeller. Ve eğer modernin tüm aşağılık putperestliğini başlatan, Tanrı'ya ilişkin bir açıklama yapmadan önce bu maddiliğin bir açıklamasını yapma arzusuysa, o zaman bu korkunç boşluğun üstesinden gelebilecek olan, yalnızca maddenin Tanrı'ya mutlak ve mutlak bağımlılığının bir açıklaması olabilir. Bu çağın düştüğü umutsuzluk. Çünkü bu boşluğun kutsanması ve onun kendi kendine hizmet eden sonsuz inkar ve inkar eylemleri, çağın yeni zayıf mistisizmi haline geldi.3 ⁴

Bana öyle geliyor ki, bu sadece 1960'ların eski liberalizmini değil, aynı zamanda Cupitt, Taylor ve Vattimo'nun açıkça "zayıf" inancında gördüğümüz türden teolojik gelişmeyi de hedefliyor; "dualar ve gözyaşlarından bahsetmiyorum bile." Jacques Derrida'nın Caputo tarafından yorumlandığı şekliyle. 35 Peki seküler teolojinin yirminci yüzyılın son çeyreğine miras bıraktığı sorunlardan bu kadar kolay kurtulabilir miyiz? Radikal Ortodoksluk bile, Fragestellung'unun ve söz dağarcığının büyük bir kısmını aldığı çağdaş felsefedeki bağlamın etkisi altındadır ; bahsetmeye bile gerek yok.

3 2  Alıntı hafızadan alınmıştır. Bunu hatırlamayan ama aynı şekilde reddetmeyen Vattimo'ya da rapor edildi.

3 3  J. Milbank, Dünya Garipleşti: Teoloji, Dil, Kültür (Oxford: Blackwell,

1 997)  , 50.

3 4  P Sarışın, Post-Seküler Felsefe: Felsefe ve Teoloji Arasında (Londra: Routledge,

1 998)  , 54-5.

3 5  Cupitt ve Taylor'ın 'sözde postmodernliği' hakkında, örneğin bkz. G. Ward, 'Introduction ­' to idem (ed.), The Postmodern God: A Theological Reader (Oxford: Blackwell, 1997), s. . xl. açıklığa olan küçümsemesi. ³⁶ Tüm modern deneyimin belirsizliklerinden arınmış, düşmemiş bir tür 'ayinsel dünya'yı yeniden yaratabileceğimize inanmak tamamen saflıktır. Ancak hepsinden önemlisi laiklik sadece bir fikirler bütünü değildir.

Görünen o ki sorun, "teoloji"nin kendi doğal ortamından oyulmuş olması ve sanki kendi başına bir şeymiş gibi, bağlamsız ya da en iyi ihtimalle felsefe, edebiyat teorisi, edebiyat teorisi gibi akademik komşularından türetilen bir bağlamla ele alınmasıdır. sosyal teori veya bilim felsefesi. Radikal teolojinin teolojiyi reform etmeye çalıştığı modernite, bizzat radikaller tarafından yorumlandı ve şimdi de radikal ortodoks muhalifleri tarafından bir fikirler, bilişsel ve ahlaki taahhütler sistemi olarak yorumlanıyor. Toplumun önemli olduğu doğrudur, ancak yalnızca şu ya da bu sosyal teorinin gücünde olduğunu ortaya koyduğu ölçüde. Siyasi taahhütler gerçekten de tartışılan tüm rakamların sayfalarında ileri geri titreşiyor , ancak siyaset bile öncelikle bir teori meselesi olarak yorumlanıyor. Sosyalizm, işleyen bir siyasi programdan ziyade eskatolojik bir yapıya dönüşür. Elbette modernite teorik perspektifleri içerir, ancak bunlar modern devrimin gerçek itici gücü müdür?

farklı bir yaklaşım yönünde önemli bir ipucu bulunabilir. Bu ipucu neye işaret ediyor? Oldukça basit bir şekilde, modernite, özerkliğe veya bilimsel dünya görüşüne olan inancından dolayı öncelikle teolojik bir sorun değil , mucizevi müdahalelerin artık aranmadığı veya gerekli olmadığı teknolojik bir medeniyet olarak şekillendiği için. teorik olarak mümkün olduğu kadar izin verilse bile. Sekülerleşme yalnızca bir teori olabilir, ancak teorinin ele aldığı sekülerlik, bir modernite teorisi veya hatta modernitenin kendi teorik varsayımları değil, modernitenin karmaşık ve çeşitli formlardaki teknolojiye ilişkin deneyimlerinin ve teknolojiyle ilgili deneyimlerin gerçekliğidir.

Bazı radikaller bunu fark etti ve bu meydan okumayı kabul etti. Örneğin Arend van Leeuwen, bilim ve teknolojiyi, özellikle Hıristiyanlığın insanın kendini anlamasına yaptığı katkının ve Hıristiyanlığın, Tanrı'yla ­ilişkimizin herhangi bir tarikata katılımımızla değil, Tanrı'yı tanıma kapasitemizle belirlendiği yönündeki iddiasının bir meyvesi olarak gördü. Sorumlu tarihi eylem. Teknokrasi, ontokrasinin, yani insan yaşamının ve kaderinin ilahi bir kozmik düzen tarafından sınırlandırıldığı ve belirlendiği anlayışının sonunu işaret eder. 'İlahi bir evrenin büyüsü bozuldu; Her tapınağın üzerine onun "insan tarafından yapıldığı" yönünde yıkıcı bir yargı düşer. Modern bilimin bile basitçe "insan yapımı" bir evrenle ilgisi vardır. Yıldızlar arasında hareket eder ve atomun en derin sırlarını araştırır; ve tüm bunların içinde

3 6  Örneğin, G. Hyman'ın The Predicament ­of Postmodern Theology: Radical Ortodoksy or Textual Nihilism? adlı eserinde Milbank'a yönelik keskin ama saygılı eleştiriye bakın. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002). Ancak Hyman'ın kendisi de eleştirdiği teoloji tarzının retorik etkilerinden biraz fazla sarhoş . Benim şüphem, bu retoriğin ifade edici eğilimlerinin, felsefi ve dini düşünceye bilimsel /teknik düşüncenin entelektüel statüsünü bahşetmeye yönelik kabul edilmemiş bir arzunun sinyali olduğudur . insan kendisiyle yüz yüze gelir.' ³⁷ Bu bağlamda şöyle diyor: 'Teknolojik ­devrim, artık tüm dünyanın Hıristiyan tarihinin en son evresiyle karşı karşıya olduğu açık ve kaçınılmaz biçimdir. Bu biçim içinde ve bu biçim aracılığıyla Hıristiyan tarihi dünya tarihi haline gelir.' 38 Dolayısıyla laiklik ve teknoloji, yalnızca radikal insan sorumluluğu anlayışıyla Hıristiyanlığın karşılık vermeyi umabileceği bir dünyanın işaretleridir. Harvey Cox'un en çok satan kitabı The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (Teolojik Perspektifte Sekülerleşme ve Kentleşme) aynı zamanda teknolojinin özel bir tematizasyonunu içeriyordu, çünkü Cox'un belirttiği gibi seküler şehrin kendisi bir 'teknokent'ti. Onun 'vatandaşı', 'geniş ve son derece karmaşık bir santralin başında oturan' 'teknopolit adam'dır. O, homo sembolikustur , iletişimci insandır ve metropol devasa bir iletişim ağıdır ^. Kitabın kapağında bulunan (başlık sayfasında olmasa da) alt başlıkta '[Şehrin] özgürlüklerinin bir kutlaması ve onun disiplinine bir davet' yazmaktadır. Cox'un sunduğu göstergeyi takip edersek, o zaman ele aldığımız radikal teolojiler ve önerdikleri laikliğin onaylanması, teknolojinin mümkün kıldığı ve bu iletişim ağını kabul etme, benimseme ve onaylama çağrısı anlamına gelir. devam ediyor. Onların mesajı, teolojimizde, şehir yaşamına kaçınılmaz katılımımız sayesinde varoluşsal olarak zaten olduğumuz 'teknopolit' insanlar haline gelmektir. Bu nedenle radikal teolojinin görevi, çağdaş düşüncenin bir veya diğer akımı tarafından sunulan teorik eleştirilere yanıt olarak Hıristiyan inancının tarihsel ifadelerini basitçe düşünmek , geri getirmek veya dönüştürmek değil , aynı zamanda inancın nasıl ortaya çıkabileceğini de düşünmektir. Teknokent tarafından belirlenen ve teknokent olarak belirlenen bir ortamda düşünülebilir olması. Bu teknokent, teolojinin düşünmesi gereken 'dışarıda' bir tür hareketsiz gerçek olarak yorumlanmamalıdır. Cox'un iletişime ilişkin referanslarının zaten ima ettiği gibi, çağdaş teknokentin karakteristik özelliği ­sadece makinelerin, sanayinin, otoyolların ve kentsel kümelenmelerin bir bütünü olması değil, aynı zamanda iletişim pratiklerinin somut bir sistemi olmasıdır ­. Ancak üniversitenin kendisi ve teolojiyi mümkün kılan diğer kurumların (yayıncılık gibi) kendisi de iletişim ağına hem aktif hem de tepkisel olarak kapılmış durumdadır. Yani, teolojik düşüncenin en basit ifadesiyle teknoloji koşulları altında nüfuz ettiği, aracılık ettiği ve iletildiği anlamına gelir - bu, bunu şu anda bağlantı kuran bir bilgisayarda yazıyor olmam kadar banal bir biçim alabilen bir gerçektir . ­beni toplam küresel elektronik bilgi ağına. İçinde bulunduğumuz medya

3 7  A. Th. van Leeuwen, Hıristiyanlık Dünya Tarihinde (Londra: Edinburgh House, 1964), 417.

3 8  age. 408. Van Leeuwen'in gördüğü gibi, bunun dinler arası diyalog açısından önemli sonuçları vardır. Teknolojinin küresel bir gerçeklik haline gelmesi Hıristiyan Batı sayesinde olduğu ve Budizm, Hinduizm gibi diğer dinler teknolojiyle yalnızca ikinci elden karşılaştığı için, onların tepkileri "teknokratik çağın hastalıklarını yeni teknolojilerle iyileştirmeye yönelik yanlış yönlendirilmiş bir girişimden başka bir şey değil". Neolitik çağın ilaçları' (408).

3 9  H. Cox, The Secular City: A Celebration of its Liberties and an Invitation to its Disiplin (New York: Macmillan, 1965), 41. Bununla birlikte, aynı yazarın modern kitle iletişim araçlarına daha eleştirel bir yaklaşımı da bulunabilir. Ruhun Baştan Çıkarılması: Halkın Dininin Kullanımı ve Kötüye Kullanımı (New York: Simon ve Schuster, 1973). Düşüncenin kamusal dünyanın bir parçası haline gelmesi baştan sona teknolojiktir. Burada birkaç noktada döneceğimiz önemli temalar var, ancak şunu tekrarlamak gerekir ki, Cox'un modern seküler toplumdaki özellikle teknolojik unsuru kutlaması ne kadar açık olursa olsun, bu, Avrupa'da bir tür ­istisnaydı . 1960'ların ve 1970'lerin radikal teolojisi.

ilk olarak Din Hakkında: Sanal Kültürde İnancın Ekonomileri ve son olarak Karmaşıklık Anı: Yükselen Ağ Kültürü adlı kitaplarında teknoloji sorununu düşüncesinin merkezi haline getirdi . Ancak, bu sonuncusunun Tanrı hakkında düşünme girişimiyle değil, kâr amacı güden Eğitim Küresel Eğitim Ağı'ndan özür dilenmesiyle sonuçlanması belki de anlamlıdır . ⁴⁰ Bir zamanlar Kierkegaard uzmanı olarak bilinen birinin bu hamlesini gezici bir ironistin karşılayabileceği gülümsemeyi kısıtlayarak, yalnızca Taylor'ın analizinin, ayrıntılarının güçlü ve zayıf yönleri ne olursa olsun, tutarlı ve iyimser bir durum ortaya koyduğunu belirtmek isterim. - şu anda nerede olduğumuza dair sanatsal bakış - karmaşıklığı 1960'ların 'seküler şehrini' en azından Lewis Mumford'un büyük sanayi şehirlerini aştığı kadar yüksek bir faktörle aşan bir iletişim ağının ortasında 'paleoteknolojik' on dokuzuncu yüzyıl ­olarak adlandırıldı . Taylor'ın bu hamlesinin Erring'in ötesinde bir sonraki adım olarak gelmesi ve orada reklamı yapılan metafiziğin yapıbozumu, onun da Heidegger gibi teknolojiyi metafiziğin nihai amacı, amacı ve anlamı olarak gördüğünü gösterir. Bu (teknoloji) metafizik tarihinin ulaştığı noktadır. Bu iddianın Heidegger'in elinde ne anlama geldiğini daha derinlemesine inceleyeceğiz, ancak başlangıç olarak bundan çıkacak gibi görünen birkaç sonuca dikkat çekebiliriz. Birincisi, eğer metafizik gerçekten de nihai olarak teknoloji anlamına geliyorsa , o zaman metafiziğin teorik olarak 'aşılması' hakkındaki tüm konuşmalar basitçe gülünç hale gelir (ve Heidegger'in kendisinin bu fikirden çekindiğini belirtmek önemlidir). Çünkü Blond'un Hıristiyan olmayan tüm felsefelerde yapmak istediği gibi, teknolojiyi arkamızda bırakabilme anlamında 'üstesinden gelemeyiz'. Giriş bölümünde belirttiğim gibi, gerçekçi olarak akla gelebilecek herhangi bir gelecekte teknolojiyi öylece geride bırakabileceğimizi iddia edemeyiz. Her durumda, çok az insan böyle bir 'üstesinden gelmeyi' ciddi olarak ister. Ancak teknolojinin 'üstesinden gelmeyi', teolojinin bir şekilde teknolojinin gelecekteki gelişimine rehberlik edebilecek bir konuma gelmesi açısından düşünseydik bile, teolojik topluluğun gerçek yetenekleri, teolojinin gelecekte yapabileceğinin çok altında kalıyor gibi görünüyor. Öyle bir göreve ihtiyaç duyulması neredeyse teknolojiyi terk etme fikri kadar riskli. Teknolojinin siyasi, endüstriyel ve ticari gelişimi ve yönetimine ilişkin gerçekler ­, bir yandan çok fazla güç yoğun, diğer yandan ise Hıristiyan teolojisinin herhangi bir biçiminin tüm sürecin gündemini belirlediğini hayal edemeyecek kadar çoğulcudur. . 4 ¹

Metafizik sorununun temelde teknolojiyle ilgili bir sorun olduğunun kabul edilmesi, bazı bilim biçimlerinin daha yüksek sesli iddialarına bir son verirse.

4 0  Daha fazla tartışma için aşağıdaki Bölüm 8'e bakınız.

41 Bu tür 'tabiiyetçilik '  sorununa bir sonraki bölümde döneceğim. Neo-muhafazakar teoloji, laik teologlar için de daha az ciddi olmayan bir sorun teşkil ediyor. Çünkü teknolojik toplumun gerçekliği, radikallerin çoğunun benimsediği demokratik laik hümanizm türüne kesinlikle uygun değildir. Eğer Bonhoe teklifi ve diğerleri "erişmiş insan" adına konuşuyorlarsa, bu aynı "insan"ın kendisi de teknolojinin oluşturduğu "simulakrlar"ın "sanal", "insan sonrası" dünyasında biraz daha göreceli hale gelmiştir. bizim için şekilleniyor. Tanrı'nın insanlığın suretinde yeniden yaratılmasını istemek başka şeydir, bugün bizzat insan imgesine şekil veren teknolojinin suretinde Tanrı'nın yeniden yaratılmasını istemek başka şeydir. Başka bir deyişle, kimse aynı anda teknolojiyi satın almadan gerçekçi bir şekilde laikliği satın alamaz. İkisi ­neredeyse sonlu şekillerde birbirine bağımlıdır. Radikallerin bir kısmı, az önce gördüğümüz gibi, bu özdeşleşmenin sonuçlarını kabul etti , ancak Cox daha sonra The Secular City'de ifade edilen 'teknokent'e yönelik neredeyse koşulsuz hayranlıktan geri çekildi . Ancak teknoloji sorunuyla yüzleşseler de yüzleşmeseler de, seküler bir ideolojinin teolojik söylemin tahtasını süpürmesine izin vermeleri, radikallerin teknoloji ve ilişkilerle ilgili daha eksenel bir soru karşısında teolojiyi etkili bir şekilde güçsüz bırakması anlamına geliyordu . insanlığın kaderi ve geleceği açısından anlamı.

Buradan seküler olanın kabulüne teknolojik olanın reddedilmesiyle cevap verilmesi gerektiği sonucu çıkmaz. Çünkü teknolojiyle ilgili sorunun büyüklüğünü bir kez göz önünde bulundurursak, mesele teolojinin teknolojiyi kaba anlamda nasıl 'üstesinden gelebileceği' olamaz. Daha ziyade şudur: Teknolojinin çağdaş düşüncenin hem dış hem de iç ortamı olduğu bir durumda, teknolojinin tarzından farklı düşünmek mümkün müdür ve böyle bir düşünme, Tanrı hakkında düşünme biçimine sahip olabilir mi? ? Bu durumda Tanrı hakkında düşünmeye devam edebilir miyiz? Ve eğer Tanrı hakkında düşünmenin kaybettiğimiz ya da içimizde körelmiş bir hediye olduğu ortaya çıkarsa, yeniden başlayabilir miyiz? Peki bunu nasıl yapabiliriz? Böyle bir düşüncenin, eğer mümkün olsaydı, teknolojik olarak belirlenmiş bir dünyada somut varlığımız açısından ne anlama geleceği elbette başka bir soru olurdu. Ancak bir ön adım olarak, teknolojinin kendisi ve bu teknoloji çağında karşı karşıya olduğumuz, bizi çevreleyen ve bize nüfuz eden şeyin tam olarak ne olduğu hakkında biraz düşünmek mantıklı görünüyor. Ancak teoloji bu konuda çok az şey söylemiş gibi görünse de kendisini laik ve dolayısıyla çağdaş teknolojik dünyanın bir parçası ilan ettiğinde bile tamamen sessiz kalmadı. Bu nedenle bir sonraki bölümde, teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmeye ilişkin kendi düşüncelerimi toplamaya hazırlık amacıyla, yirminci yüzyılın doğa ve tanrı hakkında düşünmeye yönelik daha önemli teolojik katkılarından bazılarını kısaca gözden geçireceğim. teknolojinin anlamı. Bu, büyük modern teologların çalışmalarında marjinal bir meseleden öte bir şey olmasa bile, bunun onlar tarafından küçük bir ölçüde tanınması ve ele alınması, her zaman olduğu gibi, bizim düşüncemiz için de önemli olmaktan başka bir şey olamaz . devlerin omuzlarına çıkmak için çabalayan cüceler.

2

Teknoloji Teolojileri

I

İncelediğimiz radikal teolojiler, seküler olanı benimsemeye açıkça hazır olmalarına rağmen, çoğunlukla Tanrı sorununu esasen geleneksel bir şekilde, fikirler tarihindeki bir sorun olarak ele aldılar ve Tanrı sorununun mümkün olup olmadığı sorusunu ele almadılar. formüle edildikleri kültürün teknolojilerinin bu fikirleri üzerinde etkili oldu . Birçoğu tarafından olduğu gibi Marksist din eleştirisinin ciddiye alındığı yerlerde bile, Marksizm'de teknoloji konusunda ciddi bir tartışma başlatabilecek olan unsur, entelektüel, kültürel ve politik çıkarımlara vurgu yapılarak göz ardı edildi. Marksist eleştirinin Kuşkusuz, Bultmann'ın elektrik ışığıyla ilgili açıklamasında olduğu gibi, söz konusu konunun arka planıyla bütünleşik olan belirli teknolojilerin varlığına işaret eden çok sayıda atılgan ifadeler seçilebilir, ancak bunlar genellikle teknolojiyi bu şekilde yapmakta çok yetersiz kalıyordu. sürekli olarak üzerinde düşünülmesi gereken bir konu . Bu, aynı dönemde bilimin çeşitli biçimlerine gösterilen yoğun ilgiyle çarpıcı bir tezat oluşturuyor. Kozmik ve insanın evrimi, ruhun ve ruhun psikolojik gerçekliği veya inancın toplumsal anlamı hakkındaki büyük tartışmalar, esasen, erken dönem Kilise'nin klasik felsefenin çeşitli biçimleriyle yaptığı tartışmalarla hemen hemen aynı terimlerle çerçevelenen teorik tartışmalardı. veya Hıristiyanlığın bir veya diğer dünya diniyle ilişkili olarak savunulması veya desteklenmesi. Bu şaşırtıcı da değil, çünkü bir dizi bilimsel keşfin (güneş merkezlilik, jeolojik kayıtlar, evrim) en bariz sonuçları, Kilise'nin vahiy tarafından garanti edilen gerçekler olarak kabul ettiği şeylere meydan okumaktı . ­Bu nedenle bu gerçekleri saldırıya uğradıkları teorik düzeyde savunmak doğal görünüyordu.

Teologlar, bilimin öncelikli olarak teorik bir girişim olduğu, nesnelerin nasıl olduğunu veya evrenin nasıl oluştuğunu, bir arada durduğunu ve gelişmeye devam ettiğini -ister makrokozmik perspektiflerde olsun- keşfetmeye yönelik bir girişim olduğu yönündeki popüler varsayımı büyük ölçüde paylaşıyorlardı . kozmoloji veya beyin ve bilincin mikrokozmik sorunları. Bu varsayım, kısmen, bilimsel topluluğun kendini, şeylerin nesnel hakikatini arayanlardan oluşan bir topluluk olarak sunmasının bir yansımasıydı; Kepler, Galileo, Newton gibi bilimsel " kahramanlar "da somutlaşan bir ideal. ve Darwin. Bu arayış, bilimin salt "uygulama"sından farklı ve daha üstün bir düzeyde olarak tasvir ediliyordu; bu, bilimin politikacıların ve ordunun elinde olduğu varsayılan "yanlış kullanımına" ilişkin iddiaların arka planında sıklıkla görülen bir görüştür. Bilimin kendisi tarafsız olduğu için suçlanacak olanın bilimin kendisi olmadığı söylendi. Bilim bize nükleer silah yapmamızı sağlayacak anahtarı verebilir, ancak nükleer silahların gerçekten yapılıp yapılmadığı ve gerçekten kullanılıp kullanılmadığı, tam anlamıyla bilimin yörüngesinin dışında kalan konulardır. Bilimi bu şekilde sunma biçimi, teolojinin kendi görevinin, tüm doğrudan pratik insan çıkarlarından bağımsız ve bunlar üzerinde egemen olan bir hakikatin sunulmasıyla ilgili olduğu görüşüne karşılık geliyordu. Thomist gelenekten Katolik bir filozof olan Jacques Maritain, şimdi 'bilim' olarak adlandırılan şeyin, bilgelik olarak bilimin orijinal, tefekkür idealinden bir sapmayı temsil ettiğini bir sitem meselesi olarak gördü. Ortaçağ sentezinin dağılmasının ardından, felsefenin "Descartes'ın dediği gibi "pratik" hale geldiğini ve amacının bizi "doğanın efendileri veya sahipleri" yapmak olduğunu savundu. . . fiziği, bilimi ve doğanın matematiksel mülkiyetini kurmak için. Böylece her şey bir anda altüst olur ve paramparça olur. ¹ Maritain ve Katolik geleneğindeki diğerleri için, modern teknolojide meydana gelen teorik ve pratik olanın 'uygun' düzeninin tersine çevrilmesi, ­zaten teolojinin imkânına indirilmiş bir darbedir. Kabaca ifade edersek, teknoloji sorunuyla ilgilenmek teolojinin teorik itibarına yakışmaz. Bu ruhla, modern teoloji ve genel olarak modern dini duyarlılık, Spengler'in şu sözünü onaylıyor olarak görülebilir: 'Gerçek inanç, makineyi her zaman şeytanın gözüyle görmüştür.' ² Dini inanç ve uygulama, ya moderniteyi ve onun destekleyici teknolojilerini tamamen reddederek ya da onlara karşı aşırı mesafeli bir tavır alarak içgüdüsel olarak ve defalarca romantizmin yanında yer almıştır. Bu teknolojiler, bizzat teknoloji, kabul edilebilir, hatta kaçınılmazdır; ancak yalnızca teolojinin ve inancın teorik, manevi ve ahlaki direktiflerine tabi olarak yerinde tutulduğu sürece. ³

Bu bakımdan teoloji, Schiller'in İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektupları'nda (1795) klasik olarak formüle edilen, iç parçalanma, bölünme ­ve kendine yabancılaşmanın ortaya çıktığı bir kültürel analiz ve eleştiri çizgisiyle geniş bir ortak zemini paylaşmıştır. modern yaşamda rasyonelliğin hakimiyeti paradigmatik bir açıklıkla anlatılmaktadır. Schiller'e göre kaybolan birliğimizi yeniden kurmanın anahtarı şiirde ve sanatta aranır. Temalarının çoğu romantizmle ele alınmıştır ve İngilizce okuyanlar için tanıdıktır; örneğin on dokuzuncu yüzyıldaki Coleridge, Wordsworth, Ruskin, Arnold ve Emerson ile Eliot, Auden ve hatta Tolkien ve onun birçok taklitçisi.

1  J. Maritain, Bilgi Dereceleri, tr. B. Wall ve M. Anderson (Londra: Geoff rey Bles, 1937), 29.

2  O. Spengler, Batının Çöküşü, tr. CF Atkinson (Londra: Allen ve Unwin), ii. 502.

3 Bu bakımdan, Maritain'in teknolojiye yönelik tutumu, tefekküre yönelik  güzel sanatlar ile kendi yerine yeterince onurlu olan, ancak daha yüksek düzeydekilere tabi olmayı kabul ettiği sürece salt zanaat arasında çizdiği ayrımın bir uzantısıdır. manevi emirler. yirminci yılda. ⁴ Schiller'in fikirlerinin Hegel'in aracılık ettiği gelenekteki bir başka gelişmesinde, genel olarak eleştirel teori olarak bilinen fikirlerdeki yarı-Marksist harekette benzer bir şey buluyoruz ­. Theodor Adorno ve Max Horkheimer'in etkileyici 'Aydınlanma diyalektiği'nde, modern rasyonalitenin sosyal ve teknik ürünleri, insan toplumunun kendisini ­acil doğal taleplere boyun eğmekten kurtarmasına yardımcı olur, ancak bunu yaparak, ikinci bir doğa oluşturmaya başlarlar. Frankenstein'ın canavarı ya da serbest bırakılan bir golem gibi, kendi yaratıcısını kısıtlar ve baskı altına alır. ⁵ Onlara göre, ilerici ve eleştirel Aydınlanma'nın onaylanmasına , ideoloji olarak ya da burjuva toplumunun kendini tatmin eden başarılarının ifadesi olarak Aydınlanma'nın reddi eşlik etmelidir. Benzer bir yaklaşım, Herbert Marcuse'un medeniyeti , insanın kendi içgüdüsel kendini ifade etmesini ve gerçekleştirmesini baskılayan ve engelleyen güç ilişkilerinden oluşan karmaşık bir insan olarak gören görüşünde de ­yansıtılmaktadır . ⁶ Teknolojinin kendisi iyiye yönelik pek çok olasılık içerse de, bildiğimiz haliyle teknoloji, kapitalist toplumda 'terörist teknokrasi' olarak mevcuttur. ⁷ Hegel, Marx ve modern sosyoloji ve psikoloji aracılığıyla aracılık edilen Schillerci yankılar, tonda daha az çatışmacı bir şekilde, Jurgen Habermas'ın düşüncesinde duyulmaya devam ediyor; burada teknoloji hiçbir şekilde reddedilmez ancak yine de insanlığın ahlaki ve maneviyatını altüst eden bir tehdit olarak görülüyor. ifade edici ihtiyaçlar ve arzular. Ancak bilimsel ve teknik gündem etik düşüncenin yörüngesine getirilirse gerçekten insanlığın iyiliğine hizmet edebilir.

Eleştirel teorinin kendisi büyük ölçüde iki savaş arası yılların, kültür ve toplumun birçok alanında teknoloji sorunlarının özellikle öne çıktığı bir dönemin çocuğuydu. Bu, büyük ölçüde, 'teknolojik' savaş olarak deneyimlenen ilk büyük uluslararası savaş olan Birinci Dünya Savaşı'nın, 'geleneksel' savaşın makineli tüfek, kimyasal ­silahlar, tank ve askeri silahlarla eşzamanlı dönüşümüne borçludur. hava gücü ve denizaltı. O olayın, onu yaşayanlar üzerindeki travmatik etkisi küçümsenemez. Ancak bunu, ideolojisinde teknolojileşmenin merkezi bir rol oynadığı (o kadar ki Lenin, komünizmi 'elektrik artı sovyetler' olarak tanımlayabildi ) Sovyetler Birliği'nin bir başka meydan okuması da izledi . Bu konuda ilahiyatçılar da kendi zamanlarının kaygılarını paylaşmışlardır. Bununla birlikte, tuhaf bir şekilde, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonraki dönem - Birinci Dünya Savaşı'ndan daha az 'teknolojik' değil! - teknoloji sorununun, daha sonra ortaya çıkan belirli teknolojilere ilişkin sorunlara dönüştüğünü gördü.

4 Birçoğu öyle olsa da, bunların hepsinin doğrudan Schiller'den  etkilendiğini söylemiyorum ; yalnızca sundukları teşhis ve reçete türünün onunkiyle esasen uyumlu olduğunu söylüyorum.

5  Teknolojiyle ilgili son zamanlardaki popüler bir kitabın başlığının, Yahudilerin insan yapımı bir canlı yaratık olan golem efsanesine gönderme yapması dikkat çekicidir, ancak şaşırtıcı değildir - bkz. H. Collins ve T. Pinch, The Golem at Large veya Teknoloji Hakkında Bilmeniz Gerekenler (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

6  H. Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1956).

7  H. Marcuse, Herbert Marcuse'nin Toplu Yazılarında Teknoloji , Savaş ve Faşizm , ed. D. Kellner (Londra: Routledge, 1998), i. 63.

özellikle şu ya da bu zamanda rahatsız edici. Giriş bölümünde belirtildiği gibi, bu durum, muhtemelen bilgi devriminin ve çağdaş genetikle ilişkili teknolojilerin ortak etkisinin, teknolojiyle ilgili soruyu teolojik arenaya geri getirdiği günümüze kadar büyük ölçüde devam etti.

II

teknoloji hakkındaki teolojik düşüncenin ilk turuna en çok katkıda bulunanlardan birçoğunun bu savaşla ilgili doğrudan, kelimenin tam anlamıyla 'cephe hattında' deneyime sahip olması belki de tesadüf değildir. . Bu, Verdun savaşında sedye taşıyıcısı olarak görev yapmış olan ve kozmik evrime dair göz kamaştırıcı vizyonu, bir bilim adamı olarak kendi çalışmalarından elde ettiği perspektifleri, bir Katolik rahip olarak adanmış hayatından gelen içgörüler ve özlemlerle birleştiren Teilhard de Chardin için kesinlikle doğrudur. . Ancak Teilhard, modern teknolojiye temelde olumlu bakış açısından alışılmadık bir yaklaşım sergiliyor. Çünkü o, yalnızca kozmik ve insanın evrimi konusundaki bilimsel düşünceyi, Omega Noktası adını verdiği bir tür nihai dönüşümde İsa'nın bedenine dönüşen maddenin dini düşüncesiyle harmanlamakla kalmamış , aynı zamanda bu gelişmeyi de doğrulamıştır ­. Gezegen teknolojisinin bu süreçte anahtar bir unsur olarak kullanılması. Teilhard, insanın evriminin, evrim sürecinde bir dönüm noktası olduğuna inanıyordu. Neden? Çünkü insanın ortaya çıkışıyla birlikte bilinç olgusunun da ortaya çıktığını ve daha önceki evrim hareketinin tersine çevrildiğini iddia etti. 'İnsanın gelişine kadar,' diye yazıyordu, 'Hayat Ağacı'nın modeli her zaman bir yelpaze şeklindeydi, morfolojik radyasyonların yayılması giderek daha fazla ayrışıyordu, her radyasyon yeni bir 'düğüm' ile doruğa ulaşıyor ve kendi başına bir hayran." ⁸ Bilincin öz-bilinç haline geldiği noktada ilginç bir tersine dönüş meydana gelir. Sürekli genişleyen varyasyonların dışa doğru ­hareket eden 'yelpazesi' kendi içine döner. Eğer bu ilk başta bireysel bir olaysa (bireyin rolü Teilhard için hayati önemde olmaya devam edecek şekilde), çok sayıda bireysel öz-bilincin (insanoğlu!) etkileşimi, daha önceden tanımlanmış yeni bir evrimsel olayı oluşturur. benzersiz karmaşıklık. Bu olay, Teilhard'ın 'noosfer' adını verdiği, düşünen bilinç alanı olan ve kendi deyimiyle 'dünyanın düşünen kılıfı' olan şeyin ortaya çıkışıdır. ⁹ Teilhard elbette "memler" terimini, yani kültürel değerlerin kodlanmış aktarıcıları ve genlere benzer işlevlere sahip, bireysel düzeyde değil yalnızca toplumsal düzeyde işleyen formları bilmiyordu, ama o

8  P. T de Chardin, İnsanın Geleceği, tr. N. Denny (Londra: Collins, 1964), 158.

9  Aynı eser. 132. 'Noosfer' terimi Edouard LeRoy tarafından türetilmiş gibi görünüyor ama aynı zamanda Sovyetler Birliği'nin ideolojik koşulları altında çağdaşı Cizvit Teilhard'ın ifadesine çok yakın bir şey ifade eden Rus jeokimyacı VI Vernadsky ile de ilişkilendiriliyor. de Chardin de anlatmakta zorlanıyordu.

oldukça benzer bir fikri varmış gibi görünüyor. Kültürün kalıtımdan devraldığına inanıyordu: 'Şimdiye kadar öncelikli olarak kromozomal olan (yani genler tarafından taşınan) kalıtım, öncelikle 'Noosferik' hale gelir; yani çevredeki çevre tarafından aktarılır.' Ve retorik bir şekilde şu soruyu sorar: 'Hangi kromozom sistemi, ­insanlığın mirasını temsil eden, sürekli olarak biriken gerçekleri ve sistematik teknik bilgiyi sonsuza kadar saklama ve şaşmaz bir şekilde muhafaza etme konusundaki ­muazzam eğitim sistemimiz kadar yetenekli olabilir ? ' ¹⁰ Teilhard'ın gördüğü gibi, küreselleşme öncelikle ekonomik veya politik bir olgu değil (bugün genellikle görüldüğü gibi), biyosferin tek, karmaşık bir bilinç olayı olarak kendini gerçekleştirmesidir. Önemli olan, bu sadece insan bilinçlerinin etkileşimi meselesi değildir; bunların etkileşimi hem ­teknoloji tarafından kolaylaştırılır hem de teknoloji olarak şekillenir: 'Uzun bir süre boyunca ne tek başına mucitler ne de makineler vardı. Giderek artan bir ölçüde, her makine diğer makinelerin bir fonksiyonu olarak ortaya çıkar; ve yine giderek artan bir ölçüde, dünyadaki tüm makineler bir araya getirildiğinde tek, geniş ve organize bir mekanizma oluşturma eğilimindedir.' 11 Radyo, televizyon ve bilgisayarlara atıfta bulunarak (Teilhard 1955'te öldü), 'başlarımızın üzerinde bir kubbe, iç içe geçmiş bir bilinç alanı, denetim ve süper fikirlerin alanı, desteği ve aracı'nın ortaya çıkışını selamlıyor. 1 ² Bu durum, yeni ve öngörülemeyen bir evrimsel sıçrama için bir sıçrama tahtasıdır; ancak bu, öngörülemez olmasına rağmen, kozmik İsa'nın gelişine işaret eden inançla heyecanla beklenebilecek bir sıçramadır; Teilhard'ın belirttiği gibi, keşif, yalnızca Bir Şey'den değil, gelişen evrenin kendi üzerine yakınlaşmasıyla yaratılan zirvedeki Birinden '. 1 ³ Bilim ve teknoloji aracılığıyla kolektif bir süper beyin geliştiren insanlık, artık onun kalbini keşfetmeye devam edecek. Bunun gibi kısa bir özet, elbette, tek ve aynı pasajda bilim kurguyu kutsal kutsal törene bağlılıkla birleştirebilen ileri görüşlü bir düşünürün hakkını veremez . Şüphesiz Teilhard'da bugün aşırı iyimser, hatta naif görünen pek çok şey var; yine de o, en azından teknolojiyle karşılaşmada dini düşüncenin her zaman bir seçeneği olduğunu hatırlatan önemli bir şey: eleştirel muhalefet duruşunun gereğidir. hiçbir şekilde zorlanamaz ve teolojinin tüm inanç sıçramalarının en büyüğünden birini yapması ve gezegensel teknolojide sadece ilahi bir planın parçası değil, aynı zamanda Tanrı'nın planında bir dönüm noktası olan bir olayı görmesi - nadir de olsa - mümkündür. dünyada enkarnasyon devam ediyor. Ancak Teilhard çoğunlukla kuralı kanıtlayan istisna olmaya devam ediyor.

Como Gölü'nden Mektuplar: Teknoloji ve İnsan Irkında Araştırmalar adlı kitabının vardığı sonuç da iyimserlik içeriyor. Ancak Guardini, modern teknolojileşmiş dünya karşısında Teilhard'a göre daha fazla Schiller tarzı ihtiyatlılık sergiliyor. İlk olarak 1923 ile 1925 yılları arasında yayınlanan bu mektuplarda Guardini, Como Gölü bölgesinin mimarisinde ve tarımında ortaya çıkan insan buluşlarını modern teknolojinin ürünleriyle karşılaştırıyor. İlki elbette 'doğal' değil. 'İnsan yapımı' olmalarına rağmen manzarayla, mevsimlerin ritmiyle ve doğanın kapsayıcı dünyası ile uyum içindedirler. Guardini, gerçek 'kültür'de ve yelkenli gemi, eski bir İtalyan kır evinin açık ocağı, el sabanı ve mum gibi kültür eserlerinde de durumun böyle olduğunu söylüyor. Ancak buharlı gemilerin, kömürle çalışan sobaların, traktörlerin ve elektrik ışıklarının dünyası yine farklı . Belirli bir tür arzu, belirli bir doğa anlayışıyla birleşerek öyle bir durum yaratmıştır ki,­

Yeni bir şey ortaya çıkıyor... artık yaşayan anayasamız tarafından değil, serbest bırakılmış doğal güç tarafından, kendi yoluna giden ve artık kendi yoluna giden bu gücün rasyonel özerkliği tarafından belirlenen işler, hedefler, kurumlar ve düzenlerden oluşan koca bir dünya. herhangi bir organik standart hakkında endişeleniyor. Bu yeni güç, kendisini artık yaşayan insan birliğine ve onun organik pusulasına bağlı hissetmeyen ve eski zamanların en yüksek mutluluk , bilgelik, güzellik ve refah bulduğu sınırlamaları önemsiz ve dar gören bir insan tutumu tarafından yönetiliyor. yaşamın yuvarlak dolgunluğu. ¹⁴

Her ne kadar insan tarafından üretilse de teknolojinin kendisinin ürettiği şey ne insani ne de doğaldır. 'Burada olup bitenler insani değil, en azından insanı bizden önce yaşamış insanlarla ölçersek. Eğer doğal olanı bir zamanlar olduğu gibi doğaya göre ölçersek bu doğal olmaz.' ¹⁵ Ancak modern teknolojinin gelişiyle yaşananlar insan olmanın bir yolunu yok ediyorsa da Guardini sadece nostaljiye ve kültürel karamsarlığa yenik düşmeye hazır değil. Teknolojinin ortaya çıkardığı yeni olanakları 'bunlara uygun yeni bir insan tutumu' ile eşleştirmeliyiz. Zihnimizi, ruhumuzu ve özgürlüğü yeniden çalışmaya koymalıyız' diye yazıyor. ^K ' 'Çağımız bize üzerinde duracağımız toprak ve ustalaşacağımız görev olarak verilmiştir. Aslında aksini istemezdik. Çağımız yalnızca dışsal olarak yürüdüğümüz bir yol değil; o kendimizdir.' 1 ⁷ Bu durumda insanlığın ortak görevi -ve ona göre özellikle Hıristiyanların görevi- bu en muhteşem işlerimizin sorumluluğunu kararlılıkla üstlenmektir. 'Germen özünün tarihe girişi' olarak adlandırdığı olayı böylesine yeni bir adımın habercisi olarak görse de, bunu yeni bir Aryan dini veya ırksal ideoloji açısından değil, yeni bir yol olarak algıladığını da vurguluyor. tarihsel gerçeklikle yüzleşmek. 'İsa Mesih'ten sonraki tüm yeni dinler edebi fantezilerden ibarettir' diye belirtiyor/ ⁸ , meselenin insana dair yeni bir fikirden çok, Hıristiyan vahyinin kendisinde bulunan enerjileri salıvermenin bir yolu olduğunu öne sürüyor.

Teilhard gibi Nicholas Berdyaev ve Paul Tillich de 1914-1919'un travmatik olaylarını ilk elden deneyimlediler ve onlar da insanlığın teknik yetenekleri hakkında olumlu, bazen neredeyse coşkulu bir şekilde kendilerini ­ifade ettiler ­. Ayrıca Teilhard gibi onlar da yirminci yüzyılın ortalarında teoloji ve en önemlisi teolojik radikaller üzerinde önemli bir etkiye sahip oldular. Ancak ­teknolojinin olumlu olanaklarını ve teknolojinin temel yeniliklerini vurgularken

14 Guardini, Como Gölü'nden Mektuplar, 72.  15 Age. 73.  16 Age. 80

17 Aynı eser. 81.  18 Aynı eser. 86.

ciddi bir ihtiyatlı tavır sergilemeleri ve son çare olarak Maritain'in teknolojik düşünceyi daha yüksek bir "bilgeliğe" tabi kılma çağrısına daha benzer bir şeyi tercih etmeleriydi. teolojinin veya dini düşüncenin bir tür ayrıcalıklı erişime sahip olduğu.

Berdyaev'in düşüncesi, özgürlük ve ruhun yaratıcılığının sürekli olarak maddi dünya tarafından tehdit edildiği aşırı bir düalizmi savunuyor gibi görünebilir. Neredeyse her insani sosyal ve kültürel olguyu, köleliğin potansiyel bir biçimi, ruhun taleplerini şehvet, sanat, kolektivizm, milliyetçilik, para veya büyük sistemlerin temsil ettiği felsefi düşüncenin nesneleştirici alışkanlıklarında boğma cazibesi olarak görüyor gibi görünüyor. ve on dokuzuncu yüzyılın ontolojileri. Bu temelde teknolojiye karşı esasen olumsuz bir duruş sergilemesi beklenebilir. Bu , Modern Dünyada İnsanın Kaderi adlı kitabında yazdığı satır gibi görünüyor:

... şu anda dünyanın tüm yüzünü değiştirmek ve insanı insanlıktan çıkarmak ve kişiliksizleştirmek için iş başında olan ana kozmik güç, ekonomik bir sistem olarak kapitalizm değil, çağımızın harikası tekniktir. İnsanoğlu kendi muhteşem icadı olan makinenin kölesi haline gelmiştir. Çağımıza pekala teknikler çağı diyebiliriz. Teknik insanın en son ve en büyük aşkıdır. Mucizelere inanmayı bıraktığı bir dönemde insan hâlâ tekniğin mucizelerine inanıyor. İnsandışılaştırma, her şeyden önce, insan yaşamının makineleştirilmesi, insanın makineye dönüştürülmesidir. Makinenin gücü insan imajının bütünlüğünü paramparça ediyor. ¹⁹

Ancak Berdyaev teknolojiyi doğrudan reddetme seçeneğini reddediyor. İnsanın Kaderi'nde yazdığı gibi

Teknik buluşlara karşı ahlaki tutumumuz muğlak ve çelişkili olmaya mahkumdur. Bu icatlar insanın gücünün, dünyadaki krallık yerinin bir tezahürüdür; onun yaratıcılığına tanıklık ederler ve iyi ve değerli olarak tanınmaları gerekir. İnsan, kendisiyle doğal unsurlar arasına koyduğu aletlerin mucididir; En basit aletin icadı uygarlığın başlangıcıdır. Terimin geniş anlamıyla teknik ilerlemenin gerekçelendirilmesi, insan kültürünün gerekçelendirilmesidir ve buna yönelik olumsuz bir tutum, uygar yaşamdan ilkel yaşama dönme arzusu anlamına gelir . Teknik ilerlemenin romantik bir şekilde reddedilmesi eleştiriye dayanmaz. ²⁰

Teknoloji ne iyi, ne kötü, ne de ahlaki açıdan tarafsızdır, fakat özünde belirsizdir. 'Bir yandan maneviyatı azaltır ve insanın hayatını daha maddi ve mekanik hale getirir. Öte yandan, ruh için daha büyük özgürlük olanaklarının önünü açarak, maddesellikten arınma ve enkarnasyonu temsil eder. . . Ve

1 9  N. Berdyaev, Modern Çağda İnsanın Kaderi, tr. D. Lowrie (Londra: SCM Press, 1935), 80-1.

2 0  N. Berdyaev, İnsanın Kaderi, tr. N. Duddington (Londra: Ge ff rey Bles, 1937), 225. Berdyaev elbette tam anlamıyla bir 'ilahiyatçı' değildir. Bununla birlikte, yazılarında dini sorunlar hakimdi ve ana metinde de belirtildiği gibi, yirminci yüzyılın ortalarında birçok Avrupalı ilahiyatçı üzerinde çok önemli bir etkiye sahipti. insan ruhu bu değişime dayanabilecek ve bu yeni gerçekliğin kölesi olmayacak içsel gücü bulmalıdır... ' ^2I Berdyaev, teknik başarıların tarafsız olduğunu, ancak yalnızca bir noktaya kadar olduğunu ekliyor. Çağdaş teknolojinin insanlığa verdiği güç (o zamanlar 'atom çağı' olarak adlandırılan dönemin eşiğinde yazıyor) ahlaki anlayışımızın yeni bir yükselişini gerektiriyor - ancak kendisinin de kabul ettiği gibi, bu sorunlar henüz neredeyse hiç çözülmedi. filozofları hiç meşgul etmedi.

Benzer bir belirsizlik ve henüz karşılaşılması gereken zorluklara ilişkin benzer bir anlayış, Tillich'in teknoloji hakkındaki yazılarında da bulunuyor; bunlar artık Teknik Toplumumuzdaki Manevi Durum adıyla tek ciltte toplanıyor. ²² Birçok bakımdan Tillich'in teknolojiye bakışı onun temel ontolojisinin genel yapılarından çıkarılabilir. Ona göre insanın tüm alanı, birey ve toplum, benlik ve öteki, özgürlük ve kader ve en soyut düzeyde Varlık ve Yokluk gibi bir dizi kutuplaşmış kategori içinde ve bunlar aracılığıyla ifade edilir. Başlangıçtaki yaratılış amacına göre bunlar karşılıklı olarak birbirini destekler ve mümkün kılar: toplum, bireyin fiziksel olarak hayatta kalabileceği, kültürel ve kişisel olarak gelişebileceği bir bağlam sağlar; birey de kendi yaratıcı armağanını topluma getirir. İnsanın fiili düşmüş durumunda bu yapılar yarattıkları dengeyi ve olumlu karşılıklılığı kaybederler: Birey toplum tarafından baskılandığını hisseder ve toplum bireyciliği şüpheli, antisosyal bir güç olarak görür. Dünyanın varlığını sürdürmesi gereken yapılar, yıkım yapıları haline geliyor. Orijinal uyum, yalnızca kaybedilen bir statükoya başvurularak veya kendileri için özerk bir şekilde düşünmeyi ve hareket etmeyi öğrenmiş bireylere imkansız bir heteronomi empoze edilerek yeniden tesis edilemez. Bu ancak Tillich'in teonomi olarak tanımladığı, bölünmüş güçlerin 'Yeni Varlık'ta özgürce yeniden birleştiği konuma geçilerek bulunabilir.

'Teknolojinin Logoları ve Mitleri' adlı makalesinde Tillich, ­teknoloji olanağının izini doğanın kendisine kadar sürüyor. 'Bir şeyin uygun araçların kullanılmasıyla başarılı olduğu yerde, teknoloji vardır' diye yazıyor ve şu yorumu yapıyor:

bulunacak teknik hiçbir şeyin olmadığı hiçbir gerçeklik alanına isim verilemez . Texvâ^ei pvois— doğanın teknik olarak hareket ettiği söylenebilir; daha doğrusu tercüme edildiğinde kurnazca hareket eder. . . Bir kazı makinesinin çenesine benzeyen etobur bitki, bir böceğin en ufak bir baskısında kendini kapattığında, göz fotoğraf makinesine model olduğunda, kuş uçağa model olduğunda ve kuş uçağa model olduğunda doğa teknik olarak hareket eder. yunus bir denizaltının modelidir. . . Doğanın zenginlikleri teknik unsur olmadan mümkün değil mi? ³

2 1  N. Berdyaev, İnsanın Kaderi, 227.

2 2  Elbette çağdaş okuyucunun böyle bir koleksiyona sahip olması çok faydalıdır, ancak Tillich'in bu cildin önerdiği şekilde teknolojiye odaklandığını düşünmemiz yanılgısına düşmemeliyiz. İçerdiği deneme ve makaleler çok çeşitli dönem ve bağlamlardan gelmektedir.

2 3  P. Tillich'te, Teknik Toplumumuzda Manevi Durum, ed. MJ Thomas (Macon, GA.: Mercer University Press, 1988), 52.

İnsan beyninin ortaya çıkışı ve teknik olarak hareket edebilme potansiyeli, bizzat bu 'doğal' teknolojinin bir örneğidir. Ancak insanlarda bu tür teknik boyut, önceden tasarlanmış ve belirlenmiş bir amaca tabidir . Bu mutlaka olumsuz değildir ve Tillich'in önerdiği gibi, teknik müdahalenin nesnesinin (bu durumda insanoğlunun) gelişmesini teşvik etmeye hizmet ettiği psikoterapi ve pedagojide olduğu gibi doğanın bir veya diğer yönünü yaratıcı bir şekilde koruyabilir ve besleyebilir . Buna 'gelişimsel teknoloji' diyor. Ancak 'gerçekleştiren teknoloji' ve 'dönüştüren teknoloji' olarak adlandırdığı formlar da var. Bunlardan ilki, örneğin keman veya boya fırçası gibi icat edilmiş makineler aracılığıyla yeni bir şeyin var edilmesini sağlayan sanatsal yaratım gibi faaliyetlerde yer alan teknolojidir. İkincisi, 'dönüştürücü teknoloji', genel olarak basit 'teknoloji' terimiyle kastedilen şeydir. Burada amaç bir anlamda araçlara temelde yabancıdır. Böyle bir teknoloji 'gelişmez, aksine yaşayan bağları yok eder. Bir ağacı kesiyor ve onu teknik bir malzemeye dönüştürüyor: ahşaba. Kaya oluşumlarını patlatıp onları teknik bir malzemeye, taşa dönüştürüyor.' Malzemenin hizmet edeceği amaç bir kez yerine getirildiğinde malzemenin kendisi bir kenara atılır. 'Elbette eskimiş bir makine hâlâ var, ama yalnızca hurda olarak...' ²⁴

Gelişmiş haliyle bildiğimiz şekliyle teknolojinin üç yönlü bir rasyonelliği vardır: teknik unsurun rasyonelliği, yani makinenin yerine getireceği amaç için gerçekten 'iyi tasarlanmış' olması ; ilgili malzemelerin bilimsel bilgilerine uygun olarak inşa edildiğini ; ve en önemlisi rasyonel bir ekonomik ve toplumsal amaca hizmet etmesidir. Yine Tillich'in ontolojisinin temel dinamikleri, bu temel rasyonalitenin teknolojiyi basitçe göz ardı etmemizi imkansız hale getirdiğini ima ediyor. Teknoloji gücünü Varlığın temel yapılarına ait güçlerden alır. Ancak Varlığın temel yapılarının diğer tüm tezahürleri gibi, bildiğimiz şekliyle teknoloji de bu yapıların çarpıtıldığı ve ayrıldığı bir durumda var olur. Rasyonellik öncesi Varlık'ta (örneğin gelenek veya duygu olarak insan tarafından deneyimlenen) temellerinden kopmuş diğer rasyonalite biçimleri gibi, teknolojikleşmiş bir dünya da boş olarak deneyimlenen ve kendiliğinden yaşamın doluluğundan yoksun olarak deneyimlenen bir dünyadır. Bu, Eros'tan (insanın özlem ve arzularının diyarı) kopan ve Eros'u yabancı kısıtlamalara tabi tutmaya devam eden bir gücün tezahürüdür. Varlıklarının diğer boyutlarını ihmal ederek veya onlara tabi kılarak insanlarla yalnızca rasyonel varlıklar olarak ve rasyonel varlıklar olarak konuşur. Bu tür eğilimler teknolojiye karşı olumsuz isyanı kışkırtıyor. Ancak bu bir hatadır. Teknoloji özgürleştirici olabilir; eğer ilk önce kendisi özgürleştirilirse .

Teknoloji dünyayı dönüştürdü ve bu dönüştürülen dünya bizim dünyamızdır, başkası değil. Bunun üzerine inşa etmeliyiz; ve eğer teknoloji tanrısalsa, yaratıcıysa, özgürleştiriciyse, aynı zamanda şeytani, köleleştirici ve yıkıcı olduğunu da çok iyi bilerek, teknolojiyi şimdiye kadar olduğundan daha fazla yaşamın nihai anlamına dahil etmeliyiz. Bu

2 4  Her iki alıntı da, aynı eser. 54. her şey gibi belirsizdir; saf ruhtan daha belirsiz değil, doğadan daha belirsiz değil, ama onlar kadar belirsiz. ²⁵

Bu makalenin yazıldığı dönemde Tillich'in kendisini Marksist olarak saydığını ve ilk dönem eleştirel teorisyenlerle yakın kişisel ve bilimsel bağları olduğunu belirtmekte fayda var. Bu, teknolojiye ilişkin değerlendirmesinin önemli yönlerinde kendini göstermektedir. Teknoloji , içinde geliştirildiği spesifik tarihsel bağlamdan, yani modern burjuva toplumundan ayrılamaz ve teknolojinin muğlaklığı açıkça bu toplumun muğlaklığıyla ilişkilidir . Önceki toplumsal duruma göre bir ilerleme olarak teyit edilmelidir ve politik romantizme karşı, modern öncesi, burjuva öncesi, sanayi öncesi bir dünyaya geri dönüş olamaz. Öte yandan, bugün karşılaştığımız haliyle burjuva toplumu ve ona eşlik eden ­teknoloji , etkilediği insanlar üzerinde baskıcı bir şekilde çalışmaktadır .

, teknoloji sorununun bir dizi spesifik tezahürünü ele alıyor . Harvard İlahiyat Fakültesi'nde geç saatlerde verdiği bir derste, eserinin pek çok sayfasında görülebilecek bir konuyu netleştiriyor: Benlik duygusunu kaybeden ve kendisini bir şeye indirgenmiş, somutlaşmış, değilmiş gibi hisseden benlik sorunu . yabancı bir gücün işleyişiyle, ancak kendi özgürce üretilen nesne dünyası, yani insanın teknik üretimi alanıyla ilişkili olarak. Böyle bir süreç, Cesur Yeni Dünya ve 1984'ün 'olumsuz ütopyaları' olarak adlandırdığı şeyle doruğa ulaşır. Ancak daha 1920'lerde, 'Simge Olarak Teknik Kent'te, modern kent olgusunu insanlığın varoluş arayışına bir yanıt olarak araştırır. Tillich'e göre bu arayış, kaygının varoluşçu analizinde ortaya çıkan, varoluşun "tekinsizliği"ne ilişkin özü itibarıyla insani deneyime karşı bir karşı harekettir. Diğer teknoloji türleri gibi modern teknik şehrin de tekinsizliğin üstesinden gelme çabası olduğunu söylüyor. Ne yazık ki şehrin inşasında yer alan teknik müdahale, kendisinin 'dönüştürücü teknoloji' olarak adlandırdığı şeyin olumsuz yönlerini örnekliyor : 'Toprak, yaşayan toprakla olan bağ elinden alınıyor. Yontulmuş ya da yapay taş bizi ondan ayırıyor. Betonarme binalar bizi kozmik akıştan balçık, ahşap ve tuğladan daha fazla ayırıyor . Borularda su var; yangın kablolarla sınırlıdır .' 26 Böylece teknik şehrin kendisi tekinsiz, kendimizi yabancı hissettiğimiz yabancı bir güç olarak deneyimlenir; bu, özellikle modern kentsel fenomen olan proletaryanın sürekli bir güvensizlik, yoksullaşma ve parçalanma durumunda yaşayan canlı bir kaderidir (Tillich'in makalesi, Metropolis filminin gösterime girmesinden bir yıl sonra yazıldığı belirtilebilir; yeni bir Moloch, kendi insanlık dışı çocuklarının aralıksız kurban edilmesini talep eden doymak bilmez bir idol olarak şehrin arketipik görüntüleri .

uzaya insanlı uçuşların başlamasıyla ilgili olarak benzer bir belirsizliğin farkına vardı . Bir yandan bu tür başarıların uyandırdığı doğal şaşkınlık, hayranlık ve gururu da kabul ediyor. Ama şu anda

2 5  P. Tillich'te, Teknik Toplumumuzda Manevi Durum, 60.  26 Age. 183. İleriye doğru atılan her yaratıcı entelektüel adım, insanlığın durumunun temel belirsizliğini daha da açığa çıkarıyor.

kaçışın ve dünyaya yukarıdan bakma olanağının sonuçlarından biri, insan ile dünya arasında bir tür yabancılaşma, insan için dünyanın 'nesnelleştirilmesi ' , 'anne'nin 'anne'liğinden yoksun bırakılmasıdır. karakteri, doğurma, besleme, kucaklama, kendine saklama, kendine geri çağırma gücü. Bakılması ve tamamen hesaplanabilir olduğu düşünülmesi gereken büyük bir maddi beden haline gelir. ²⁷

Bunun, insanın evrendeki yerinin mitolojiden arındırılmasında en radikal adım olduğunu ekliyor. Aynı zamanda, uzay ve askeri teknolojinin birleşimiyle ilgili sorunlara ve ekonomik adaletin önemli meseleleri ele alınmadan veya en azından yeterince ele alınmadan kalırken, insan değerinin kanıtlanmamış maliyetli teknik araştırmalarını haklı çıkarmak gibi zor bir soruya dikkat çekiyor .

Bu nedenle, Tillich'in teknoloji görüşünün altında yatan itici güç, birçok olumsuz etkisine rağmen , teknolojiden kaçmak yerine onu , teknik değerlerin bir zamanlar önemli olduğu farklı bir toplum türünde yeniden bağlamlandırmaya çalışmamız gerektiğidir. daha çok insanın her yönden gelişmesine hizmet etmek için yapıldı . Bu bakımdan -ve ilerleme ve modernlik olgusuna ilişkin çok farklı değerlendirmelerine ­rağmen- Tillich'in projesi, örneğin Maritain'in projesine tamamen yabancı değildir. Maritain, Berdyaev ve Tillich üçlüsünün (1950 dolaylarında Batı dünyasındaki en etkili üç dini yazar arasında) her birinin , ­bildiğimiz şekliyle teknolojinin bir anlamda çılgına döndüğü ve insan karşıtı bir güç olarak çalışıyor ­. Ancak görev, onu şimdiye kadar ulaşılandan daha geniş, daha kapsayıcı bir hümanizmle yeniden bütünleştirmek ve onu dinin nihai perspektiflerine tabi kılmaktır. 28

kapsamlı ve iyimser bir versiyonu W. Norris Clarke'ın 'Teknoloji ve İnsan: Bir Hıristiyan Vizyonu' adlı makalesinde bulunabilir. Clarke yönelimini Pius XII'nin 1953'teki 'Modern Teknoloji ve Barış' konuşması gibi belgelerde ifade edilen resmi Katolik öğretisinden alır ; bu konuşma sırasında Papa şunları beyan etmiştir:

O halde, teknolojinin harikalarını ve onun meşru kullanımını inkar etme düşüncesinden çok uzak olan mümin, kendisini yemlikteki göksel Bebek önünde diz çökmeye daha istekli, verene olan şükran borcunun daha bilinçli olduğunu görebilir . her şeyi ve bunları anlayacak zekayı, Beytüllahim'in ilahisindeki meleklerin korosuyla aynı teknoloji eserlerine yer bulmaya daha yatkın hale getiriyor: 'Tanrı'ya şükürler olsun.

2 7  age. 190.

28 Bu dönemden bir başka örnek, genellikle Hıristiyan 'varoluşçu' olarak anılan Katolik filozof ve  yazar Gabriel Marcel'dir. Özellikle bkz. G. Marcel, İnsanlığa Karşı Adamlar, tr. GS Fraser (Londra: Harvill Press, 1952). Teknoloji sorunu, 'Bozulma Teknikleri' ve 'Teknik İlerleme ve Günah' başlıklı 3. ve 4. bölümlerde ele alınmaktadır. Marcel'e göre teknolojik tutumun yayılmasına varoluşsal 'Varlık' tarzından 'Sahip Olma' tarzına geçiş eşlik ediyor. Bizim bakış açımızdan, Marcel'in zorlu sorusunu okumak belki şaşırtıcı olabilir: 'Radyo'nun şu andaki ruhsal bozulmamıza yol açan elle tutulur faktörlerden biri olduğu gerçeğini nasıl kavrayacağız?' (İnsanlığa Karşı Erkekler, 39). en yüksek' (Luka 2:14). Hatta Magi'nin Bebek Tanrı'ya sunduğu altın, buhur ve mürün yanına, teknolojinin modern fetihlerini de koymayı doğal bulacaktır : makineler ve sayılar, laboratuvarlar ve icatlar, güç ve kaynaklar. ²⁹

Katolik düşüncesinde daha kötümser eğilimlerin bulunduğunu kabul etmekle birlikte ­, ³⁰ Clarke, tüm insan etkinliklerinin , hümanistik terimlerle tanımlanan ve insanın Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığına dair İncil'deki öğretiyle desteklenen ortak bir iyinin hizmeti içinde koordine edilebileceği ve bu hizmete tabi kılınabileceği fikrini doğruluyor . Tanrı'nın Kendisi hem düşünceli hem de aktif olduğundan, insan hem doğanın yasalarını anlamaya çalışmalı hem de ona göre hareket etmelidir:

Aynı zamanda bir işçi olarak elinden geleni yapmalıdır; yalnızca Tanrı'nın yapabileceği gibi yoktan, tamamen yeni bir dünya yaratmak için değil, kendisine verilen dünyayı, parmaklarının altında şekillendirilebilir ve plastik olarak yeniden yaratmak için çabalamalıdır . kendi inisiyatifini ve sanatsal yaratıcılığını, böylece hem Yaratıcısının ilahi imajını hem de onu yeniden yaratanın insan imajını yeni bir şekilde ifade edecektir.3 ¹

Teknolojinin günahla lekelenmiş bir varlığın eseri olmasından kaynaklanan 'radikal kararsızlık'ını kabul ederek, onun kötüye kullanılma olasılıkları hem insanlığın kalıcı doğal iyiliği hem de Mesih aracılığıyla kurtuluş olgusu ile dengelenir. İkincisi durumunda, Tanrı'nın kendisi hem Enkarnasyonda hem de Mesih'in dünyada devam eden bedeni olan Kilise'nin kutsal ayinlerinde "maddeyi etkili bir araç veya araç olarak kullanmanın" bir örneğini vermekle kalmaz, aynı zamanda " Genç İsa'nın Nasıra'da bir marangoz olarak emeği, prensip olarak, tarih boyunca insanın tüm teknolojik faaliyetlerine halihazırda ilahi bir onay vermektedir.' 32 Bu koşullar altında teknolojinin insan ruhunun amaçlarına hizmet eden bir araç olarak benimsenebileceği görülmektedir. Bununla birlikte, Clarke mevcut durumun getirdiği risklerden habersiz değildir ve "yaratmadığımız amaçsız bir evrenin yalnız tanrıları" olarak değil, yalnızca Tanrı'ya itaat ederek ve yalnızca Tanrı'nın gözetiminde olduğumuzu öne sürer. teknolojik projeyi iyi bir sona kadar görebiliriz.

Teknoloji ve din arasındaki ilişkiye yönelik bu 'tabiiyetçi' yaklaşım, her iki tarafta da otuz yıldır Hıristiyan teolojisi için aşağı yukarı standarttı.

2 9  Alıntı: W. Norris Clarke, 'Technology and Man: A Christian View', C. Mitcham ve R. Mackey (ed.), Philosophy and Technology: Readings in the Philosophical Problems of Technology (New York: The Free Press, 1983), 254.

30 Clarke'ın değindiği daha kasvetli Katolik görüşler Marcel ve Mounier'in görüşleridir .  Eric Gill de Bernanos'un yaptığı gibi (Gill teorik yazılarında Maritain'e büyük ölçüde bağımlıydı) başka bir örnek olabilir. Kees van Kooten Niekerk, büyük ölçüde Thomas Aquinas'ın doğa ve zarafet arasındaki ilişkiye yönelik uyumlulaştırıcı yaklaşımının etkisinden dolayı , teknolojiye yönelik olumlu değerlendirmelerin Katolikliğin karakteristik özelliği olduğunu öne sürüyor . Niekerk, Wilhelm E. Fudpucker'dan (Niekerk'in Teilhard'ın müridi olarak bahsettiği başka bir Cizvit) şu etkiyi aktarıyor : 'Teknoloji yalnızca Hıristiyanlıktan doğmaz, bizi yeni ve daha kapsamlı bir anlamda Hıristiyanlığa da götürür.' Guardini aynı zamanda -uygun çekincelerle- Katolik 'iyimserler' arasına da dahil edilebilir. Bkz. K. van K. Niekerk, S. Andersen, TE Andreasen, K. van K. Niekerk, Bioetik som Teknologivurdering (Arhus: Center for Bioetik, Arhus Universitet, 1997), 195—7.

3 1  Mitcham ve Mackey, a.g.e. cit., 251.  32 age. 251, 252. yirminci yüzyılın ortaları. Ancak resim birçok odak ve nüans farklılığıyla yeniden üretilir . Bunun son örneklerinden biri Rustum Roy'un 1980'de Experimenting with Truth: The Fusion of Religion with Technology, Neededfor Humanity's Survival adıyla yayınlanan 1980 Hibberd Lectures'ıdır. Burada Roy, bir yandan bilime dayalı teknoloji olarak adlandırdığı ­(SbT olarak kısalttığı) teknolojideki inanılmaz ilerlemelerin, dünyanın dini geleneklerini temelde can çekişen ve işe yaramaz hale getirdiğini savundu. 'Şu anda oluşmuş herhangi bir dünya dininden, SbT'nin faaliyetlerini kontrol altına alma veya ehlileştirme konusunda en ufak bir yardım bekleyemeyiz' diye öne sürüyor ve böylece Clarke'ın teknolojinin teolojinin yol gösterici bir el kullanmasına izin verebileceğine dair ifade ettiği türden umutları göz ardı ediyor. ³³ Öte yandan Roy, SbT'nin eleştirilmez bir hayranı değil. 'SbT' diyor ^ki , 'insan sisteminin emebileceği kadarını sağladı.'4 Kendi başına bırakılan teknoloji kesinlikle ve kaçınılmaz ­olarak kolektiftir. Düzenlemeyi, standardizasyonu, planlamayı ve düzeni talep eder ve alır.' 35 O zamanki Sovyetler Birliği'nin totaliter sistemi bu durumu yönetmeye yönelik bir girişimdi, ancak Roy'a göre programı, askeri işlevlerin üstünlüğünün sisteme getirdiği çarpıklık yüzünden de olsa, yerine getirilemezdi . Teknolojiyi yönetmenin tek yolunun teknoloji üzerinde bir 'Dini Hegemonya' kurmak olduğunu savundu. Tarihsel dini geleneklerin fazlalığı göz önüne alındığında bu nasıl mümkün oldu? ­Roy'un tavsiyelerinde iki faktör merkezi görünüyor. Birincisi , '...SbT'nin neden olduğu büyük değişikliklerin hepsi bitti . ' 3 ⁶ 1980'den bu yana teknolojik yeniliklerin boyutu göz önüne alındığında bu olağanüstü derecede naif bir açıklama gibi görünebilir, ancak Roy'un bundan rahatsız olacağını düşünmüyorum. Her ne kadar aradaki dönemdeki üstel büyümeleri bazılarına niteliksel bir değişime işaret ediyor gibi görünse de, bu değişikliklerin esas olarak mevcut teknik dönüşüm paradigmaları dahilinde olduğunu ve bilgi devrimi ile gen teknolojisinin o dönemde halihazırda faaliyette olan teknolojilerin gelişmeleri olduğunu iddia edebilir. sıçramak. Argümanının diğer kısmı ise, mevcut dini geleneklerin hiçbiri teknolojiye hemen 'ustalık' edemese de ­, uygun şekilde dönüştürülmüş bir din türünün bunu yapma potansiyeline sahip olduğudur. Onun kişisel bağlılığı, kendisinin de açıkça belirttiği gibi, Tillich, Bonhoe ffer , Bultmann ve Robinson'a özel vurgu yapılarak önceki bölümde tartışılan türden radikal teolojilere yöneliktir . Bu şekilde yeniden şekillendirilen din, SbT'nin insani anlamlı hale getirilebileceği (ve yalnızca bu çerçevenin içinde) nihai ilginin çerçevesini ifade edebilir.

The Tao of Physics adlı eseri gibi popüler eserlerde görülen bilim ve din arasındaki ilişkiye yönelik yaklaşımı şiddetle reddediyor ; bunun nedeni sadece kitabın spesifik argümanına katılmaması değil , aynı zamanda konuyu dikkate almaması. Bilim ve dinin buluşması gereken zemin olarak dünya görüşlerinin veya eşyanın tabiatının doğru bir şekilde temsil edilmesi.

3 3  R. Roy, Experimenting with Truth: The Fusion of Religion with Technology, Needed for Humanity ­'s Survival (Oxford: Pergamon Press, 1981), 44.

3 4  age. 20  35 Age. 33.  36 Aynı eser. 19.

Bu temelde bilim her zaman kazanır. Daha ziyade şu konuda ısrar ediyor: 'Bilim politikası, dini içgörülerimizle temasın kurulması gereken noktadır.' ³⁷ Başka bir deyişle, din, SbT'nin hedeflerini ve parametrelerini belirlemek için değerler ve özlemler hakkındaki gerçek sosyal, kültürel ve politik tartışmalarda çalışır. Çok farklı kayıtlarda bu tema hem Kiliselerin teknolojiyle ilgili pratik sorumluluklarına yönelik çalışmalarda tekrarlanıyor 3 ⁸ ve daha teorik bir yaklaşımı benimseyenler. 39

da değinilebilecek soruya yönelik karmaşık ve incelikli ­bir yaklaşım Philip Hefner'in yaklaşımıdır. Hefner'in teknoloji sorununa ilişkin görüşü, modern bilimsel dünya görüşünü tutarlı bir teolojik tabloya dahil etmeyi amaçlayan büyük bir anlatıya yerleştirilmiştir . Kozmik ve insanın kökenlerine ilişkin bilimsel görüş kayıtsız şartsız kabul edilmektedir. Ancak insan yaşamının evrimi içinde biyolojik gelişimin, biyolojik varlığın homo sapiens'in 'ortak yaratıcı' haline geldiği bir karmaşıklaşma düzeyine ulaştığı görülüyor . Bu noktada kültür biyolojinin yerini alır ve salt nedensel gelişimin sürekliliği içinde özgür eylem için bir alan açılır. Bilimin kendisi ancak kültürel bir etkinlik olarak mümkündür ve bu nedenle bilim ve ürünleri kültürel olarak özgür insan kararlarına bağlıdır. Bizim gibi yüksek düzeyde teknikleşmiş bir toplumda bu durum doruğa ulaşıyor. Hefner şöyle yazıyor: 'Teknolojik uygarlıkta karar ­verme evrenseldir ve kaçınılmazdır; bu medeniyetin temelidir.' ⁴⁰ Bu sadece hükümetlerin teknolojinin yönetimi için bir politikaya ihtiyaç duyması meselesi değildir; çünkü bu seviyedeki teknolojileşmede gündeme gelen mesele sadece sosyal olmanın ötesinde, aynı zamanda evrimseldir, dolayısıyla insanlar bunu gerçekten yapar. geleceğin ne olacağının ortak yaratıcıları olun. Teknolojik uygarlığımızda ­'insan kararı, neredeyse tüm gezegensel fiziko-biyogenetik sistemleri koşullandırmıştır; öyle ki, insan kararı,

3 7  R. Roy, Gerçekle Deney Yapmak, 16.

3 8  Bakınız örneğin C. Birch, et al. (ed.), İnanç, Bilim ve Gelecek: 1979 WCC Konferansı için Hazırlık Okumaları (Cenevre: Dünya Kiliseler Konseyi, 1978); F. Ferguson, Yol Ayrımında Teknoloji: Toplumun Hikayesi, Din ve Teknoloji Projesi (Edinburgh: St. Andrew's Press, 1994). Ayrıca bkz. I. Barbour, Ethics in an Age of Technology (Londra: SCM Press, 1992), burada Barbour, Kilise üyelerinin ve diğer ilgili vatandaşların teknolojiyi 'yeniden yönlendirmek' için adımlar atabileceği pratik bir program ortaya koyuyor. Roy gibi o da üstü kapalı olarak bilim politikasını teknoloji sorunuyla ilgili olarak teoloji ve bilimin belirleyici buluşma alanı olarak tanımlıyor gibi görünüyor.

3 9  örneğin David J. Hawkin, Mesih ve Modernite: Teknolojik Çağda Hıristiyan Kendini Anlamak, SR Supplements, cilt. 17 (Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1985). Hawkin de teknolojinin insan özerkliğine yönelik sunduğu tehdidi yeniden bütünleştirecek Tillichian 'teonomi' fikrine başvuruyor. Erik Davis , Techgnosis: Myth, Magic and Mysticism in an Age of Information (New York: Harmony, 1998) adlı kitabında çok farklı bir tonla ve tuhaf yeni sözcüklerle dolu bir şekilde, yeni teknolojilerin ortaya çıkmasının tesadüf olmadığını savunuyor. Mitlerin ve mistik fikirlerin üretiminde kendileri verimlidirler, ancak son olarak teknoloji, kendi yaratıcı olanaklarının en üst düzeye çıkarılması için gerekli olan manevi ufku tek başına üretemez. Kendisi, teknolojik olanakların, 'netafizikçilerin' [sic!] karakteristik olarak varsaydığı gibi, sosyal veya manevi olanlarla karıştırılmaması gerektiğinde ısrar ediyor.

4 0  P. Hefner, İnsan Faktörü: Evrim, Kültür ve Din (Minneapolis: Fortress Press, 1993),38. gezegenin sistemlerinin işleyişinin devam etmesi.' ⁴¹ Dinin buna özellikle eklediği şey, bilimsel ve teknolojik faaliyetlerin kültürel algısını ve kabulünü şekillendiren bir dizi mit ve ritüeldir . Bu şekilde -örneğin Polkinghorne ve Peacocke'un yaklaşımlarının aksine- (mit ve ritüellerin teslimatına dayanan) teoloji, gerçekliği biliminkini tamamlayıcı bir şekilde temsil etmekle doğrudan ilgilenmez. Daha ziyade teknolojik uygarlığımızın bizden talep ettiği birlikte yaratma kararlarını aldığımız kültürel parametrelerin şekillendirilmesiyle ilgilidir. Dünyanın nasıl olduğuna dair ikna edici bir açıklamayı eleştirel-gerçekçi bir şekilde inşa etme girişiminden ziyade teolojiyi buraya yerleştirmek önemli bir adımdır ve Heidegger'in teknolojiye ilişkin düşüncelerinin bilime yapabileceği katkıyı düşünürken bu adıma geri döneceğiz. soruna bizim kendi teolojik ilgimiz. Bununla birlikte, Hefner'in teknolojiye temel yaklaşımının (Heidegger'e karşıt gibi görünse de) iyimser olduğu vurgulanmalıdır: teknoloji, bizim gibi, doğanın bir parçasıdır ve onun ne olacağı, bizim kendi birlikte yaratma faaliyetimize bağlıdır. Aynı zamanda teknoloji, insanın diğerlerinin yanında birlikte yaratma faaliyetlerinden biri değildir. Günümüzün teknolojisi hem bu aktiviteyi teşvik ediyor hem de onu başka hiçbir şey gibi yansıtmıyor . Kim olduğumuz, teknolojik kültürel pratiğimizden o kadar ayrılamaz ki, artık yalnızca 'insanlık' tarafından değil, insan teknolojik pratiğimiz tarafından tanımlandığı şekliyle kendimizden siborglar olarak bahsedebiliriz . Bu görüşün sonuçları , Technology and Human Becoming adıyla yayınlanan bir dizi konuşmanın sonuç tekliflerinde kısaca özetlenmiştir :

Teknolojinin kendisi kutsal bir alandır.

Teknolojinin kendisi ilahi eylemin bir aracıdır çünkü teknoloji, kendimizi aşmamızı oluşturan hayal gücü özgürlüğüyle ilgilidir.

Teknoloji günümüzde dinin gerçekleştiği en önemli yerlerden biridir.

Teknoloji dinin şeklidir, cyborg'un Tanrı ile ilişkisinin şeklidir. Bizler siborg olduğumuz için teknoloji aynı zamanda Jacob gibi bizi meşgul etmeye gelen Tanrı ile güreştiğimiz yerdir ^.

III

Fakat pek çok teolojik yazarın söylediği 'tabiiyetçilik', ister Katolik Kilisesi adına ister teolojik radikaller adına gerçekten ulaşılabilir mi? Teknoloji kendi ileri, dışa ve içe doğru genişlemesi konusunda dindarların ne söyleyeceği konusunda endişelenemeyecek kadar emin değil mi? Kilise veya bilim politikası panellerindeki teolojik temsil, tüm sürecin amansız bir şekilde hızlanma hızına ara sıra hafif bir fren uygulamaktan daha fazlasını yapabilir mi? Böyle bir temsilin kendisi sonuçta katkıda bulunmuyor mu?

4 1  age. 152.

4 2  P Hefner, Technology and Human Becoming (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 88. Sonunda her zaman kazanan teknolojik ilerlemenin ideolojik meşrulaştırılması, etikçiler ve teologlar tarafından uygun şekilde onaylanmıştır? Her şey fazla ileri gitmedi mi? Bütünleşmeden ziyade kıyametle karşı karşıya olduğumuz durumun gerçekliği değil mi?

En azından, Jacques Ellul'un ana sayfasında (!) bir satırda 'teknoloji eleştirmeni, tarihçi, sosyolog' ve sonraki satırda 'teknoloji eleştirmeni, tarihçi, sosyolog' olarak tanımlanan Fransız düşünür Jacques Ellul'un görüşü bu gibi görünüyor. umut ilahiyatçısı, ahlakçı, eylemci' (bu sonuncusu Fransız düşünür meşguliyetinin oldukça sıkıcı bir çevirisidir ). Bu çifte açıklama bir bakıma Ellul'un teknoloji üzerine dramatik ve kapsamlı çalışmasını yorumlamanın zorluğunu ortaya koyuyor. Teknoloji sorununa üç büyük eser ayırdı: Teknoloji Toplumu, Teknolojik Sistem ve Teknolojik Blöf İlkinin girişinde , ihtiyatlı bir şekilde, kasıtlı olarak tanımlamanın sınırları dahilinde kaldığını söylüyor. Durum böyle olsa da olmasa da (her satırın örtülü değerlendirmelerle açıkça doyurulduğuna inanmak affedilebilir), bu teknolojik toplum hakkında açık bir teolojik hüküm bulamayacağımızın bir işaretidir. Ellul'un sunmaya çalıştığı veya sunmaya çalıştığı şey, bir toplumun ve sistemin tamamen tarihsel ve sosyolojik terimlerle yazılmış bir tanımı ve analizidir: teknolojik dünyada bulunan insanlık durumunun insani bir tanımı. Öte yandan, bu "tanımlamanın" sonucu, "toplumumdaki bir kişiye, Tanrı'nın terkedilmesine devam etmesi için metanetli bir öğütten başka söylenecek hiçbir şeyin olmadığı" ^dır.43 İnsanlığın yapısal olarak kendini kurtarma yeteneğinden yoksun olduğu ve lütuf dışında umutsuzluğa mahkûm olduğu yönündeki ön teolojik yargının olumsuz imajı olarak görülebilir; bu, Ellul'un kendi teolojik düşüncesinin sürekli olarak ilham aldığını kabul etmesiyle çok iyi uyum sağlar . Karl Barth ve Soren Kierkegaard. 44 Ellul, eğer Hıristiyanlık umudu ilan edecekse, bunu ancak ve ancak bütünüyle gerçekçi bir değerlendirmenin izlenimini taşıması durumunda ikna edici bir şekilde yapabileceğini söylüyor.­ dünyanın gerçek tarihsel durumu ve olasılıkları hakkında. Ve bu, Ellul'un kendi sosyolojik ve tarihsel çalışmaları hakkında belirttiği gibi, ­bir çıkmaz sokakta olduğumuzun kabulü anlamına geliyor. Teknolojiye özel olarak bakıldığında , artık teknolojik sistem tarafından o kadar tutsak edilmiş durumdayız ki 'Toplumumuzdaki insanın ­teknolojiyi yargılamak ve eleştirmek için hiçbir entelektüel, ahlaki veya ruhsal referans noktası yok.' 45 Ellul burada kendi durumunu abartıyor olabilir - bu soruya geri döneceğiz - ama bu karanlık sonuca nasıl varıyor?

açıdan teknolojiyi insanlığın doğal ve tarih öncesi yaşamına kök salmış olarak gören Tillich gibi toplumlardan çok farklı bir yöne doğru giden) 'teknolojik toplumumuzun' tarih içinde yeni bir gelişmeyi temsil ettiğini savunuyor . Her ne kadar makine

4 3  J. Ellul, Terk Zamanında Umut, tr. CE Hopkins (New York: Seabury Press, 1973), s. vii.

4 4  Bkz. aynı kitap, LivingFaith: Beliefand Doubtin aPerilous World, tr. P Heinegg (New York: Harper ve Row, 1983), s. ix.

4 5  J. Ellul, Teknolojik Sistem, tr. J. Neugroschel (New York: Continuum, 1980), 318. Tekniğin doğasının 'derin bir şekilde semptomatik' olması, 'yalnızca, özel olarak teknik olması; bunun saf bir teknik olduğu söylenebilir. ⁴⁶ Terimin güçlü anlamıyla tekniğin (ya da 'teknoloji'nin ) yaptığı şey, makineyi topluma entegre etmek ya da toplumu makine imajına göre yeniden yaratmaktır. ­Dolayısıyla Ellul şöyle diyor: 'Sanayi devrimi, teknik devrimin yalnızca bir yönüydü... [bu] kömürün sömürülmesinden değil, daha ziyade tüm uygarlığın tutum değişikliğinden kaynaklandı...' (TS ) , 42, 44). Bu değişim, araçların amaçtan önce gelmesi yönündedir, çünkü 'teknik, araç ve araçlar bütününden başka bir şey değildir ' ( TS , 19). Eğer teknik bir yenilik mümkünse, o zaman gereklidir.

Bilge adamlarımızın hiçbiri, tüm harikalarının sonu sorusunu sormaz. 'Neden' sorusu kararlı bir şekilde göz ardı ediliyor... Peki ama güdülere ilişkin sorular sormanın ne yararı var? Neden? Bütün bunlar, teknik ilerlemeye direnen sefil bir entelektüelin işi olmalı. Her halükarda bilim adamlarının tutumu açıktır. Teknik vardır çünkü tekniktir. Altın çağ olacak çünkü öyle olacak. Bunun dışındaki herhangi bir cevap gereksizdir ( TS, 436).

Ancak teknolojiyi yalnızca bilimin uygulanması açısından görmek, sanki bundan yalnızca bilim adamları sorumluymuş gibi, buzdağının yalnızca görünen kısmını görmek demektir. Teknolojinin zihniyeti de Ellul'un 'yönetim eylemi' olarak adlandırdığı şeyle, yani ' ­sosyal, ekonomik veya idari hayata uygulanan teknikle' temsil edilmektedir ( TS , 11). ⁴⁷ Daha sonra bilgi devrimini dikkate aldığında bunda şaşırtıcı bir şey bulamaması Ellul'un başlangıç noktasıyla tutarlıdır. 'Bilgi teorisi yeni bir bilim ya da teknolojiler arasında bir teknoloji değildir. Teknolojik sistem bilgi ilişkileri sayesinde bir sistem olarak var olduğu için gelişmiştir.'' * ⁸ Toplumun teknolojinin zorunluluklarına göre yeniden yapılandırılması, bu 'teknik' anlamına gelir. . . insanın dışında olmaktan çıkıp onun özü haline gelir ve giderek onu içine çeker' ( TS , 6).

Teknolojik devrimin sonuçları artık tanıdık terimlerle ifade ediliyor: geleneğin yok edilmesi; değişimin insanoğlunun dayanamayacağı bir hıza ulaşması; rasyonelleştirme; standardizasyon; otomatizm; bireyin kitleye tabi kılınması; özgürlüğün ve aslında doğanın bastırılması. Tüm bunların olumsuz yönü, örneğin rasyonelleştirmenin her zaman binlerce işçinin işten çıkarılması anlamına gelmesi değildir. Teknoloji bizzat insanlar üzerinde çalıştığından, 'özünde' insanlar da onun tarafından dönüştürülür. Bu dönüşüm , insanoğlunun teknolojik toplumun gerektirdiği kendi kendini dönüştürme stresini deneyimlemesiyle birlikte yeni nevrozların ortaya çıkışında da görülebilir (Ellul, "şehir hastalığı" hastalığından bahseder! * ^{9 ).}

4 6  İdem, Teknoloji Topluluğu, tr. J. Wilkinson (Londra: Jonathan Cape, 1965), 4. Bundan sonra metin içinde referanslar TS şeklinde ve ardından sayfa numarasıyla verilecektir .

4 7  Bkz. S. Pattison, Yöneticilerin İnancı (Londra: Cassell, 1997).

4 8  Ellul, Teknolojik Sistem, 91.

4 9  Danimarkalı kültür tarihçisi Martin Zerlang da modern şehrin doğuşu ile nevrasteni, vertigo, agorafobi ve klostrofobi gibi yeni bir dizi hastalığın teşhisinin tesadüfen gerçekleştiğini yazmıştır. Bkz. M. Zerlang, Ondokuzuncu Yüzyılın Şehir Gösterisi (Kopenhag: Urbanitet og Æstetik Merkezi, Arbejdspair 9, 1995), 9.

Düşünce ve kültür de dahil olmak üzere insan yaşamının her alanı, benzer sonuçlarla bu dönüştürücü sürece dahil oluyor. Dolayısıyla tiyatronun yerini sinemanın alması, izleyicinin özgür tepki ve muhakeme alanının önemli ölçüde kısıtlanması anlamına gelir : 'Sinema filmi 'gerçekliği' aracılığıyla izleyiciyi o kadar bütünleştirir ki alışılmadık bir ruhsal güç ya da Baskılarına direnmek için psikolojik eğitim gereklidir' (TS, 377). Sinemada rüyalar bile kitlesel bir fenomen haline gelir (her ne kadar bu çok yerinde olsa da Ellul, Hollywood'un artık yaygın olan 'rüya fabrikası' olarak adlandırılmasından bahsetmiyor ). Daha sonra The Technological Bluff'ta gerçek özgürlüğün ve derin insanlığın kültürel dünyamızdan tahliyesini en üstün şekilde temsil edenler Euro-Disney ve Michael Jackson olacak. Daha on dokuzuncu yüzyılda Kierkegaard teknolojinin temel özelliklerini gördü ve maskesini düşürdü, ancak itirazı dikkate alınmadı. Ellul bunun 'gerçeğe çok yakın' olduğunu tahmin ediyor ( TS , 55). ⁵⁰

parça parça ele alınabilecek bir dizi olumsuz etkiyi beraberinde getirmesi değil . Ellul'un, hem papalığa hem de Papa'ya söylediği sözlerin sertliğinin arkasında, teknolojinin 'sorunları' ile birebir uğraşırken, teknolojinin olumlu yönlerinden de yararlanılabileceği görüşünün sahtekârlık olarak algıladığı şey yatıyor. Teknolojiye karşı tutumunun temelde hürmet olduğu söylenen Dünya Kiliseler Konseyi. Önemli olan teknolojinin bir bütün olarak, bir sistem olarak, hatta içine sindirilen her olguyu bütünleştiren bir sistem olarak işlemesidir. Tarafsız bir zemin yok. 'Eğer bir teknikten yararlanıyorsak, onun amaçlarının özgüllüğünü ve özerkliğini, kurallarının bütünlüğünü kabul etmeliyiz . Ellul , bizim kendi arzularımız ve özlemlerimiz hiçbir şeyi değiştiremez' ( TS , 141) diyor. Doğmakta olan teknolojik dünya esasen ve derinlemesine yekparedir. Resmin tamamını görünce şunu sorar: 'Burada derin bir mutasyonun savunulduğunu göremeyecek kadar kör olan kim? İnsanoğlunun yeniden parçalanması ve tamamen yeniden yapılandırılması, böylece sonunda tekniğin hedefi (ve aynı zamanda toplam nesnesi) haline gelebilir' ( TS , 431).

Bu bütünleyici, her şeyi yiyen güç, teknolojik sistemdir. Ancak Ellul bile bunun henüz topluma bir bütün olarak nüfuz etmediğini kabul ediyor gibi görünüyor. Dünya henüz bir mega makineye indirgenmedi. 'Teknolojik toplum, teknolojik bir sistemin kurulu olduğu toplumdur. Ama bu sistemin kendisi değil ve ikisi arasında bir gerilim var.' ' ¹ Direnç olasılıkları hala var, ancak bunlar sürekli olarak artıyor ve görünüşe göre amansız bir şekilde aşınıyor. Ancak bu olasılıklar bile endişe verici olabilir: Ellul, modern sanatın teknolojiye karşı direnişinde deliliğe başvuracak kadar ileri gitmesi gerektiğini söylüyor, çünkü 'yalnızca delilik makine için erişilemez' (TS, 404 ) .

5 0  Kierkegaard'ın aynı zamanda filozof Hubert Dreyfus tarafından internetin (eleştirel) bir peygamberi olarak görülmesi dikkat çekicidir: bkz. HL Dreyfus, İnternette (London: Routledge, 2001).

5 1  Ellul, Teknolojik Sistem, 18.

Bugünkü haliyle teknolojik sistem, Ellul'un üçüncü teknoloji kitabının başlığından da anlaşılacağı gibi, bir blöf , hatta düpedüz bir aldatmacadır. Onun vaadi, ütopyanın, insanların gelişebileceği ve güçlerinden maksimum düzeyde yararlanabileceği bir özgürlüğün vaadidir. Ancak gerçekliği, insan özgürlüğünün kişiliksizleştirici bir bütünlük içinde işlevsel bir öğeye indirgenmesidir. Bu portrede, yalancı ve yalanların babası olan tanıdık bir teolojik düşmanın 'tipini' görmek çok mu cesur? Belki. Her durumda, teknolojik sistemin sonunda kusurlu olduğu ortaya çıkıyor . Hata yapar ve 'kaos marjı bırakır'. ⁵² Eleştiri imkânı işte burada bulunur.

Kırık çizgilerini ortaya çıkarmaya ve her şeyin bireylerin niteliklerine bağlı olduğunu keşfetmeye hazırlıklı olmalıyız. Son olarak, gerçekte değil, eğer manevra alanımızın ne kadar az olduğunu biliyorsak ve bu nedenle yüksek konumumuz veya gücümüzle değil, gelişme modelini her zaman bir kaynaktan ve yalnızca hayret etme yeteneğimizle değiştirirsek, bundan korunuruz . küçük özgürlük çatlaklarının varlığını ve bunları makinelere ya da politikaya atfedilmeyen ya da bunların aracılık ettiği değil, gerçekten etkili olan titrek bir özgürlüğün içine yerleştirin, böylece insanlığın beklediği yeni şeyi gerçekten icat edebiliriz . 53

etkili ' olmaktan ve 'insanlığın beklediği yeni şeyi gerçekten icat etmekten' söz etse de, bize umudun kendisinden başka umut bırakacağını görmek zor. Terk Zamanında Umut'ta belirttiği gibi , umudun insani temeli 'tembellik' (yani çalışma medeniyetinin değerlerinin reddedilmesi), dua ve gerçekçilik olmak üzere üç 'karar' ile sınırlıdır. Fakat böylesi bir "gerçekçilik", görevi basitçe başka bir boyuta, dünyanın durumu açısından ya tamamen içsel ya da tamamen aşkın olan bir eskatolojiye aktarmaktan başka bir şeye alan bırakır mı ­? Ellul, insan eylemi ve değeri düzleminde bir tür olumsuz diyalektikten, imkansız ve insani olarak ulaşılamaz bir özgürlük adına şimdiki zamanın eleştirisinden daha fazlasını sunabilir mi ? Eğer teknoloji, tüm olguları kendi cehennem makinesine çeken toplayıcı bir eğilimle yüklüyse , bu Ellul'un kendi Barth'çı yönteminin, yani ­olguların bütünüyle tek bir kategoriye indirgenmesinin (bu durumda 'teknoloji') bir yansıması değil midir? ­') bu, bu dünyanın krallığının, özünde ve özünde Tanrı'nın Krallığına karşı olmayan ve ona karşı olan her şeyin adı olarak mı kullanılıyor? Burada somut bir direniş veya dönüşüm stratejisi olarak ele alınabilecek bir şey var mı? '''

Bu sorular Ellul'un çalışmasının teolojik boyutları göz önünde bulundurularak formüle edilmiştir, ancak esasen konunun temelinde yatan sorularla benzerdirler.

5 2  İdem, Teknolojik Blöf tr. GW Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 412.

5 3  age.

5 4  Ellul'un bu tür soruları ele alan görüşleri için bkz. DJ Fasching, 'The Dialectic of Apocalypse and Utopia in the Theological Ethics of Jacques Ellul', F Ferre (ed.), Technology and Religion: Research in Philosophy and Technology , ( Greenwich, Connect.: JAI Press, 1990), x. 149—65; ayrıca bkz. Hawkin, İsa ve Modernite, 85 V

1960'ların karşı kültürünün hem laik hem de daha mistik biçimlerindeki başarısızlığının kalbi. Burada da Ellul'un dile getirdiği şikayetlerin çoğunun tekrar tekrar duyulduğu modern teknolojik toplumun eleştirisi vardı. Sorun şu ki, eğer toplum, bugünden daha iyi bir gelecek durumuna giden hiçbir yaratıcı gelişme çizgisi kalmayacak kadar insanlık dışı bir teknolojinin pençesine düşerse, o zaman öngörülen herhangi bir şeye insani anlam, değer ve değer vermek imkansız hale gelir. 'çorak arazinin ötesinde' ütopya. Olanla olacak olan arasındaki kopukluk o kadar tam ki, fantazi ile terörü birbirinden ayıracak kriter bulmak imkansız . Aslında kıyametin ötesindeki ütopyanın ne için veya kimin için tasarlandığını bile söyleyemeyiz. Makineye, ondan ayırt edilemeyecek kadar kendini kaptırmış olan insanlar ­böyle bir yeni dünyayı hak eder miydi, hatta arzular mıydı, hoş karşılar mıydı? Ellul'un kendisi için Hıristiyan yaratılış doktrininin bu tür soruları yanıtlamak için olası bir bağlam sağlamaya hizmet ettiğini söyleyebiliriz , çünkü bu doktrin ­, olası herhangi bir aşamada doyum bulması gereken varlığı ve ilişkileri adlandırır. Öyle bile olsa , insanlığın eserlerindeki ilahi imzanın okunmazlığı o kadar büyük görünüyor ki, umduğumuz dönüşümün aslında kime fayda sağlayacağını söylemek kolay bir iş değil . Yaratılış doktrininde böyle bir arka plandan yoksun olan eleştiri versiyonları, elbette, bu sorunla ilgili olarak daha da kötü bir konumdadır. Tepeden tırnağa teknolojileştirilen insanlık, adı olmayan ve değerleri ­salt şimdiki zamanın ufukları içinde haklı gösterilemeyen bir insan sonrası varlık adına aşılması gereken bir şey haline geliyor. Özgürlük ve terör birbirinden ayırt edilemez.

IV

Ekonomik ve teknolojik büyümenin sınırlarının olduğunun farkına varılması, 1970'lerin başındaki petrol krizi, nükleer enerji hakkındaki tartışmalar ve insanlığın çevreyi çok yönlü olarak kötüye kullandığına dair artan farkındalık, Clarke ve diğerlerinin iyimser itaatkarlığını önemli ölçüde daha az ikna edici hale getirdi. Sonuç olarak bu dönem, çeşitli yazarların eleştirel bakış açılarının doğrudan kaynağı olsun veya olmasın, Ellul'da görülen teknoloji anlayışını az çok verili kabul eden bir dizi radikal, yeşil veya eko ve feminist teolojiye tanık oldu. . Ruben Alves'in kurtuluş teolojisine göre, doğası gereği baskıcı ve umutsuz bir güç olarak teknolojiyi reddetmenin teorik çerçevesini sağlayan kişi Ellul'dan ziyade Marcuse'ydi. Teknolojik toplumda ­insanlığın kendisi teknolojik sistemin içine çekilir ve onun bir parçası haline getirilir. Alves, Van Leeuwen'e yanıt olarak şu yorumu yapıyor: 'Teknolojinin bir bakıma tarih için yeni bir özgürlüğün annesi olduğu konusunda Van Leeuwen'le aynı fikirdeysek, şunu da eklemeliyiz: Satürn gibi o da kendi çocuğunu yuttu. ' ⁵⁵ Feministler için teknoloji, Ellul'un söylediği tek şey; ancak sonuçta ataerkilliğin, 1980'lerin sloganında olduğu gibi 'oyuncaklı oğlanlar'ın bir ifadesi olması nedeniyle gölgeleri daha da karanlık hale geliyor. Teknokrasinin gezegen üzerindeki hakimiyeti ataerkilliğin kadınlar üzerindeki hakimiyetini yansıtıyor ve ifade ediyor . Mary Daly karakteristik olarak güçlü bir ifade veriyor. 'Fallik mit ve dil' diyor, 'bu gezegendeki tüm bilinçli yaşamı sona erdirme tehdidinde bulunan maddi kirliliği üretiyor, meşrulaştırıyor ve maskeliyor.' 56 Daly, Rachel Carson'ın çığır açan ekolojik çalışması Sessiz Bahar'a atıfta bulunarak şöyle yazıyor: 'Falloteknik toplumun nekrofilik liderleri gezegendeki tüm yaşamı planlı zehirleme programlarını yürüttükçe, pınarlar daha sessiz hale geliyor.' 57 Daly'nin kitabının adından da anlaşılacağı gibi, Daly büyük ölçüde jinekolojiyle meşgul; bu tıbbi uygulama, onun 'amacı ve amacı ', kendi deyimiyle 'derin anlamda iyileştirme değil, cinsel kast sisteminin şiddet yoluyla uygulanması olan/olmakta olan' bir tıbbi uygulamadır. 58 Bu temelde, cadı davaları, Nazi doktorların gerçekleştirdiği dirikesim ve modern ana akım jinekoloji arasında temel bir fark görmüyor . Hepsi aynı temel falloteknik ruhun farklı tezahürleridir . Ellul'da olduğu gibi, teknolojik sistemin kınanması ­o kadar derin ki, iyileştirmeden söz edilemiyor. Ancak Ellul imkansız bir eskatolojik geleceğe dair umudunu korurken, Daly ayrılıkçılığa, yani kadınların insan yapımı dünyadan gönüllü olarak çekilmesine bakıyor.

Bu geri çekilmede çok az feminist ilahiyatçı Daly'yi takip etti, ancak birçoğu onun ataerkillik ile teknoloji arasındaki derin simbiyoz hissini paylaşıyor. Rosemary Radford Ruether, Newton fiziğinin başlattığı modern dünya görüşünü işte bu doğrultuda resmediyor:

yapımcısı Tanrı gibi, doğaya aşkın ve onu dışarıdan yöneten biri olarak görebilirdi . ­Çok geçmeden Tanrı'ya dair bu varsayımın kendisi de bir kenara atılabilir ve bilim adamları, devlet ve sanayi yöneticileriyle birlikte pasif maddeden sorumlu olarak, kendi çıkarlarına hizmet edecek şekilde ­sonsuza kadar yeniden inşa edilebilir hale gelebilir . 59

Kendisi, bu durumun karmaşık kökleri arasında sayılması gerektiğini iddia ediyor

. . . İktidardaki erkek elitlerin kadınlarla karşılıklı bağımlılıklarını inkar ettiği, insan emeğini ve çevrelerindeki biyotik topluluğu sömüren tahakküm kalıpları. Bağımlı oldukları diğer insanların ve insan dışı yaşam kaynaklarının hayatlarını tüketerek, kendi güçlerini sonsuza kadar yüceltmeye çalışıyorlar ... Tahakküm sistemi giderek küreselleşiyor; aynı zamanda zincirin insan ve biyotik kısımları arasındaki karşılıklı bağımlılık bağlantıları giderek birbirlerinden uzaklaşmaktadır. O olur

5 5  RM Alves, İnsan Umudunun Teolojisi (Washington: Corpus, 1969), 27.

5 ⁶  M. Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston: Beacon Press, 1978), 9.

5 7  age. 21.  58 Age. 227.

5 9  RR Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (London: SCM Press, 1992), 196. Modern şehirlerdeki elitlerin bu bağlantıları fark etmesi veya yıkımın dalgalı etkilerini hayal etmesi bile giderek zorlaşıyor . günlük yaşamlarındaki operasyonlar tarafından serbest bırakılır. ⁶⁰

Ruether, İncil'deki yaratılış öyküsünün ataerkil yapılarına dikkat etse de, Lynn White'ın, Yaratılış 2'de Tanrı'nın Adem'e yaratıklar üzerinde verdiği 'hakimiyet'in, gezegensel sömürü için tam yetki olarak anlaşılması gerektiği yönündeki görüşünü reddediyor. ⁶¹ Daha ziyade şöyle diyor: 'İnsanlara dünyanın mülkiyeti veya mülkiyeti verilmedi... [fakat] onun kullanım hakkı verildi. Onların yönetimi, ona istediğini yapabilecek bir sahip olarak değil, bir kraliyet kahyası olarak ona özen göstermenin ikincil kuralıdır.' 6 ^{2 Burada da genel olarak olduğu gibi basit} basitleştirmelere karşı dirençlidir . Amacı, Daly'nin vizyonunun tek boyutlu siyah-beyaz senaryolarını onaylamak değil, insanların gezegene verdiği hasarın fiilen tersine çevrilmesi için çalışmaktır. Nihai tavsiyeleri temel olarak yerel temelli yeşil eylem gruplarına katılım ve kişisel yaşam tarzı değişikliğidir . Aşağıda Bölüm 7'de incelenecek olan görüşün aksine, dini düzeyde pişmanlığa dayalı bir bilinç değişimi ile dünyadaki eylemin dönüştürülmesi arasında doğrudan bir çizgi olduğunu görmektedir.

Diğer yeşil veya ekolojik teolojiler de benzer şekilde teknolojiyi analiz etmeye nispeten daha az zaman ayırma eğilimindedir. Mevcut teknolojinin yıkıcı etkilerinin herkesin görebileceği şekilde mevcut olduğunu kabul ederek (Matthew Fox'un 'kötü teknoloji' 63 alayını hatırlayın) ve aynı ^şekilde , tarihsel olarak etkili olsa bile 'insan' fikrinin de geçerli olduğunu varsayıyoruz. 'Dünya üzerinde hakimiyet' sahibi olmak (en azından) hiçbir şekilde tek ­taraflı olduğundan, bu teolojiler tipik olarak teknolojiden farklı düşünmemize ve hareket etmemize yardımcı olabilecek alternatif referans çerçeveleri oluşturmakla daha fazla ilgilenmişlerdir. Söz konusu olan, tahakküm ve sömürü alışkanlıkları ve kalıplarını kırmamıza yardımcı olabilecek insanlar, doğa ve Tanrı arasındaki ilişkinin yeniden kavramsallaştırılması ve hatta yeniden mitolojileştirilmesidir. Bunların arka planında Gaia hipotezinin az ya da çok Hıristiyanlaştırılmış versiyonları (ya da ona benzer bir şey) bulunabilir; yani, kendisini içinde ve onun aracılığıyla biz olduğumuz canlı, duyarlı bir bütün olarak gören yeryüzü görüşü. bunlar sadece insanlığın yaratılış, düşüş ve kurtuluş dramasının işlendiği farklı bir aşama değildir . Örnekler arasında Paul Samtire'nin 'Kardeş Dünya' vizyonu, Matthew Fox'un çalışmaları ve onun 'yaratılış maneviyatı' ve Sallie McFague'in dünyayı Tanrı'nın Bedeni olarak imajı sayılabilir. ⁶ ”' Şunu da eklemek mümkündür

6 0  RR Ruether, Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (Londra: SCM Press, 1992), 200—1. Feministlerin hepsi bu tür tekno-şüpheciliği paylaşmayabilir. Donna Haraway'in 'Bir dünya anası olmaktansa bir cyborg olmayı tercih ederim' sözü. Bkz. Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (Londra: Free Association Press, 1991).

6 1  White'ın 'Ekolojik Krizimizin Tarihsel Kökleri' adlı makalesi ilk olarak Science 155, 10 Mart 1967'de yayınlandı. Mitcham ve Mackey (eds.), a.g.e.'de antolojiye alınmıştır. alıntı. Norris Clarke'ın teknoloji teolojisi, elbette, White'ın görüşüne oldukça güçlü bir destek veriyor olarak okunabilir (ki makalesinde bunun bir "kilise adamı" olduğunu söylüyor, yani bu sadece bir teolojik düşünceden ziyade teolojik yeniden düşünme çağrısıdır). Hıristiyanlığa dışarıdan bir saldırı).

6 2  age. 21.  63 Bkz. yukarıdaki Giriş, n. 1.

6 4  Bkz. PT de Chardin, The Phenomenon of Man (Londra: Collins, 1959; H. Paul Samtire, Brother Earth: Nature, God and Ecology in the Time of Crisis (New York: Camden, 1979); M. Fox, Original ) Kutsama; aynı şekilde, Kozmik Mesih'in Gelişi: Toprak Ana'nın İyileştirilmesi ve Doğum Teilhard'ın teknolojiyi olumlu bir şekilde ele almasına rağmen, onu bu yenilerden bazılarının önemli bir öncüsü yapan, devam eden bir enkarnasyon süreci olarak evrim vizyonunun önemli unsurları vardır. Jurgen Moltmann karakteristik olarak ekolojik krizi daha teslisçi bir teoloji ihtiyacıyla ilişkilendiriyor. Ona göre böyle bir teoloji, dünyayı kendi faaliyetinin yalnızca nesnesi olarak gören bir özne/yaratıcı olarak yanlış Tanrı anlayışının üstesinden gelir, Sadece kendi çıkarı için kullanılmak üzere var olan bir dünyayla karşı karşıya kalan bir özne olarak insanlığın öz imajının kökeninde yatan bir anlayış. Ona göre, tahakkümün çıkarlarına hizmet eden bilgi türü yerine Teslis düşüncesi öncülük eder. katılımla ve katılımla karakterize edilen bir bilgiye ulaşmamızı sağlar. ⁶⁵ Daha yakın zamanlarda, Moltmann da zaten Maritain'de karşılaştığımız 'bilgelik' motifine başvurdu, ancak Moltmann'ın durumunda bu , İncil'deki bilgelik fikrine daha spesifik bir referansla çözülmüştür . 66

İÇİNDE

son dönemdeki ilginç ve ilginç biçimde farklı bir çalışması olan Yüksek Teknoloji Kalbinin Alışkanlıkları: Bilgi Çağında Erdemli Bir Şekilde Yaşamak , Ellul'da gördüğümüz türden ahlaki ve teolojik teknoloji eleştirisini dünyaya getiriyor. bilgi devriminin tarafı. Ancak Ellul'dan farklı olarak (ve bu bakımdan Ruether'e daha çok benzeyen) Schulze , siber kültürün toptan yok olmasına yol açmaktan ziyade, siber kültürün olumsuz baskılarını hafifletmek için özel taktikler geliştirmekle ilgileniyor . O, böylesi iyileştirici bir yaklaşımın, Tocqueville'in 'ahlaki sorumluluğun demokratik yaşamın bir önkoşulu olduğu' ve bunun, burada ve şimdi demokratik yaşamın gerçek olanaklarını koruma ve ilerletme şeklindeki somut göreve yönelik bir kaygıyı içerdiği yönündeki gözlemleriyle uyumlu bir perspektiften kaynaklandığını düşünüyor. . Schulze'nin siber kültüre karşı şikâyeti, tam olarak bu ahlaki kapasitelerin sistematik olarak aşındırılmasıdır. Ellul gibi o da teknolojinin kendisini ve dünyasını bütünleştirme eğiliminde olduğunu ve bilim veya endüstride olduğu kadar çok çeşitli kültürel faaliyetlerde de yaygın olduğunu düşünüyor. Teknolojinin bütünsel karakterini ortaya çıkaran ve hayata geçiren tam da günümüzün enformasyonizmidir . ­Elektronik iletişimin sanal dünyası, ­ciddi bilimin amansız önemsizleştirme süreçleriyle buluştuğu, karıştığı ve bu süreçlerle karıştırıldığı bir sürekliliktir. Schulze, alıntı yaptığı Paul Virilio'nun ruhuna çok uygun olarak, siber kültür dünyasını ahlaki bir boşluk olarak görüyor: 'Yarı bir din olarak enformasyonizm, olması gerekenden ziyade olanın, olması gerekenin üzerinde gözlem yapılmasını vaaz eder .

Küresel Rönesans'ın (San Francisco: Harper ve Row, 1989); S. McFague, Tanrının Bedeni: Ekolojik Bir Teoloji (Londra: SCM Press, 1993).

6 5  Bkz. J. Moltmann, Yaratılışta Tanrı: Yaratılışın Ekolojik Doktrini, tr. M. Kohl (Londra: SCM Press, 1985).

6 6  J. Moltmann, Bilim ve Bilgelik, tr. M. Kohl (Londra: SCM Press, 2003). samimiyet ve anlamdan ziyade ölçüm . ⁶⁷ Buna paralel olarak bir dizi olumsuz değerlendirme harekete geçiriliyor: Bilmek salt gazeteciliğe indirgeniyor ­ve toplumsal vatandaşlık değerlerini teşvik eden halk kütüphanesi gibi bilgi kurumları yerini tamamen kullanıcı odaklı bilgi veritabanlarına bırakıyor; Dini bağlılık kişinin kişisel tercihlerine uyacak şekilde seçilebilir ve kişiliğin kendisi de keyfi seçimlere göre yeniden tanımlanabilir. Schulze'nin yorumuna göre "bir kişilik oluşturmak", " dini düşüncenin başlıca retorik stratejilerinden biridir." ­bilgi çağı'68 ; ancak paradoksal olarak, bu tür inşa edilmiş kişilikler arasındaki bilgi artışı ve sonsuz bilgi alışverişi, bireyin izolasyon hissindeki artış ve yakınlık kaybıyla eşleşiyor; siber topluluklar kendilerini ortak kamusal yaşamla değil, uzmanlaşmış çıkarlarla tanımlar ; Maritain'in kelime dağarcığını bir şekilde tekrarlayarak, bilgelikten bilgiye, oradan da bilgiye doğru bir düşüş görüyor; önemli olan doğruluktan ziyade siber dünyanın 'sembol aracıları' tarafından üretilen görüntülerdir.

Schulze, Ellul'un nihai umudunun kıyamet gibi yüksek zeminini iddia etmeye çalışmıyor, ancak siber kafa karışıklığının kuşatıcı bulutuna karşı bir dizi karşı stratejiye yönelik önerilerinin köklerinin dini bir başlangıç noktasına dayandığını açıkça belirtiyor. Vahyedilen dinlerin, daha önce belirttiği gibi, 'bilgi uygulamalarımızı erdemli bir şekilde şekillendirebilen zengin bir ahlaki bilgelik kaynağıdır'. 69 Bu tür dinlerden, 'kim olduğumuzu ve dünyadaki amacımızın ne olduğunu anlamak için dile, hikayeye ve imaja' bağımlı olduğumuzu' 7° ve mesajların 'nesilden nesile aktarılan uygulamalara ait bağlamlara ait olduğunu ­öğrenebiliriz. nesil'. ⁷¹ Böyle bir öğrenmenin gerçekleşebileceği türden toplumsal ilişkilere girmek için, 'bant genişliği kıskançlığı' ateşinin tetiklediği tempoyu tersine çevirmemiz ve yavaşlamamız, dinlemeye istekli olmamız, sessiz kalmamız, hatırlamamız, önemsememiz gerekiyor. duyduğumuz ve sorumlu olmamız gereken şey. Bunların hepsi biraz sıkıcı geliyorsa, yüksek teknoloji çabalarının tipik özelliği olan 'ilerleme kılığına giren aptallık' karşısında bir de çizgi roman anlayışına ihtiyacımız var. ⁷² Böyle bir 'komik bakış açısının' yanı sıra dostluğu da yeniden keşfetmemiz gerekiyor. Topluluğun bu tür yeniden öğrenme biçimlerinin bir koşulu sözlülüktür: 'Bizler konuşulan sözcüklerin yaratıklarıyız, kendi yerel ortamımızdır ve insan eliyle tasarlanmış hiçbir iletişim teknolojisi bunu geliştiremez. . . İnsan konuşması, insan topluluğunu cisimleştirmenin ^birincil yoludur. Ne var ki, inşa edebileceğimiz bu tür topluluklar, ­bin ya da daha fazla yıllık yerleşik yerleşim geçmişine sahip, eski dünyaya dayanan köklü bir tarım topluluğu açısından tasavvur edilmiyor. Bir terimin çağrılması

6 7  QJ Schulze, Yüksek Teknoloji Kalbinin Alışkanlıkları: Bilgi Çağında Erdemli Bir Şekilde Yaşamak (Grand Rapids: Baker Academic Press, 2002), 26.

6 8  age. 144.  69 Age. 22.  7° Age. 71.  71 Age. 74.

7 2  age. 95

7 3  age. 174, 177. Dini uygulamaların önemli bir kategorisi olarak sözlülüğün tüm sorunu, son yıllarda Walter J. Ong ile ilişkilendirilmiştir ve tipik olarak şu şekilde sunulacağı çağdaş vaazlarda önemli bir tema haline gelmiştir: Schulze'nin konumunu destekleyin. Bakınız, örneğin W. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (Londra: Methuen, 1982). Güçlü İncilsel ve kendine özgü Amerikan yankıları taşıyan bu kitapta Schulze bizi kaçınılmaz olarak hareket halindeki insanlar olarak görüyor: Sorun, dünyaya geçişimizi hırsızların ve turistlerin tarzına göre mi yoksa 'yolcuların' tarzına göre mi inşa ettiğimizdir ­.

Her ne kadar Schulze'nin siber kültüre ilişkin açıklaması Ellul'a özgü keskin kutupluklar çerçevesinde çizilmiş olsa da, Berdyaev ve Tillich'te bulunan teknolojinin kendine özgü yaratıcı öğesinin kutsanmasına dair çok az iz var ya da hiç yok, onun yanıtı yalnızca bize eskatolojik bir gerçekleşmeyi umut etmemizi öğütlemek değil . Olası her ütopyanın uzak tarafından gelen bir mesaj. Teknolojik değerlerin ve yaşam tarzlarının vahyedilmiş dinin yüksek bilgeliğine basit bir 'tabi kılınması'nı da öngörmüyor. Bunun yerine daha acil, daha pragmatik ve daha sınırlı yanıtlar sunuyor . Ellul'u , teknolojiyle günlük ilişkilerimizde gerçek bir fark yaratma girişimini anında reddettiği için eleştirdikten ve tabiiyetçi yaklaşımın daha büyük versiyonlarının fizibilitesini sorguladıktan sonra, ­Schulze'yi eleştirmek bu nedenle tutarsız görünebilir. çok abartmadan pratik olmaya çalıştığım için. Bununla birlikte, söylediklerinin çoğunda bir miktar pratik bilgelik olduğunu düşünmeme rağmen, soruyu sorma şekli, bir yandan teknolojinin meşruiyetinin tam olarak kabul edilmesini engelleyen bir ikilik kalıntısını ortaya koyuyor. uygun alanı daraltır ve diğer yandan inanç ve teolojinin kapsamını faydasız bir şekilde sınırlandırır. Bu neden?

Bu soruyu cevaplamak için Schulze'nin stratejisinin merkezinde yer alan anlatı geleneği fikrinin neleri içerdiğine daha yakından bakmamız gerekiyor. Bu, çağdaş teolojinin cemaatçi ve anlatı temelli teolojilere doğru yaygın dönüşünü yansıtıyor . Bu tür teolojiler, karakteristik olarak, gerçeğin doğası ya da şeylerin nasıl olduğu konusunda bilim ya da felsefeyle doğrudan herhangi bir mücadeleden uzaklaşmış ve dini inançların, sembollerin, değerlerin ve uygulamaların yalnızca içeriden, dil oyunu oynayarak ve içinde yaşayarak anlaşılabileceğini ileri sürmüşlerdir. ait oldukları yaşam biçimi. Kendi terimleriyle, bu tür teolojiler anlatının temel terimlerinin durumu hakkında soru sormaya direnmeli ve genellikle direnmelidirler. Bunlar sadece ardına gidilemeyecek ve devirmeye kalkışmanın sonuçsuz kalacağı temel kayalardır. Böyle bir girişimde yapılan tek şey, bu ana kayanın üzerinde katman katman inşa edilen zengin topraklarda yaşamaya çalışanlardan farklı bir dil oyunu oynandığını göstermektir . Dinin hakikatleri dinin yörüngesi dışında değerlendirilemez. Eğer ­bu tür teolojilerin uygulayıcılarının çoğu için bu, dinin de benzer şekilde kendi alanında kalması ve (örneğin) bilimin süreçlerine, olan ile olan arasındaki sınırlara müdahale etmeye çalışmaması gerektiği yönündeki kendi kendini sınırlayan düzenlemeyi kabul etmeyi içeriyorsa. Herhangi bir söyleme tam olarak içsel olmayan şey yine de farklı şekilde yorumlanabilir.

çağdaş teknolojileşmiş dünyanın koşullarında yaşayan biri için Tanrı'nın tanrısal bir şekilde düşünülüp düşünülemeyeceği sorusunu sormak gerçekten zor görünüyor . Neden? Birincisi, araştırmamız teknolojik dünyayı ve onun kurumlarını kendi düşüncemizin içinde hareket ettiği verili manzara olarak kabul ettiği için. Bu, Mark C. Taylor ile birlikte e-dünyayı ütopik bir coşkuyla kucakladığımız anlamına gelmiyor. Her ne kadar (açıkçası) bu bölümde sunulan türde bir inceleme, teknolojinin hangi unsurlarının kabul edileceğine veya reddedileceğine karar vermek için bir temel sağlayamasa da , ele aldığımız eleştirel seslerin vurguladığı olumsuz eğilimlere kulak verilmelidir. ya da programın tamamını satın almadan teknoloji alanına girmenin mümkün olup olmadığı (Ellul'un iddia ettiği gibi). Peki teknolojinin bu 'kabul edilmesi' ne anlama geliyor? Bu soruyu cevaplamak için teknoloji, bilgi ve düşünme arasındaki ilişkiye dair şimdiye kadar elde ettiğimizden daha yeterli bir bakış açısına ihtiyacımız olacak; ancak Guardini gibi isimlerden özellikle yararlı ipuçlarını bir araya getirdik. Ancak geçici olarak, meselenin teknolojiye kendi şartlarıyla karşı çıkmak, ondan daha fazlasını veya daha azını önermek olmadığı, bunun yerine (1) çağdaş kurumların ve bilgi süreçlerinin teknolojiyle doygunluğu göz önüne alındığında ve (2) olduğu söylenebilir. ) radikal teologlarla birlikte bunun söz konusu kurumlar ve süreçler içinde bir tür 'Tanrı'nın ölümüne' işaret ettiğini kabul ederek, Tanrı hakkında bir tür düşünmenin bizim için hâlâ mevcut olup olmadığını ve bu tür bir düşünmenin ne olabileceğini ya da olabileceğini sorgulamaya devam ediyoruz . teknolojikleşmiş bir dünya perspektifinden bakıldığında. Ancak ikinci olarak bu, anlatı teolojilerinin karakteristik olarak müttefik olduğu ve kasıtlı olarak kaçındığı , dini düşüncenin temellerine ilişkin bir tür sorgulamaya girişmek anlamına gelir . ­Yani bu araştırmada anlatıcılar tarafından prensipte dışlanacak gerçek bir soru, gerçek bir "olup olmadığı" söz konusudur. Örneğin Schulze'nin davası (en azından ele alınan metinde), dini toplulukların ve onların siber kültürün tahribatına karşı koymak için onları bir temel olarak almayı haklı çıkaran temel teolojik anlatılarının meşruiyetinin kabulüne dayanmaktadır. . Ancak mevcut araştırmanın sorgulama çizgisi, ilk etapta herhangi bir dini topluluğun ayrıcalıklı söylemini askıya almamızı gerektiriyor.

somut geleneklerden ve taahhütlerden ­tamamen soyutlanmanın ne mümkün ne de arzu edilen bir şey olduğunu kabul etsem de ve araştırmam bilinçli ve kasıtlı olarak özellikle zamanımızdaki Hıristiyan düşüncesinin krizine ait olan kaygılar ışığında çerçevelenmiş ve hizmet etmeyi amaçlamış olsa da Hıristiyan düşüncesinin yenilenmesi, bunun neden kendi taahhütlerimizin, geleneklerimizin ve anlatılarımızın temelleri üzerinde eleştirel düşünmemizi engellemesi gerektiğini anlamıyorum . Tam tersine ­, bu türden bir düşünme sürekli ve acilen talep edilmektedir; bunun nedeni, anlatıcıların tanımladığı ya da varsaydığı türden kendi kendine yeten bir topluluğun var olmamasıdır. Gavin Hyman , teolojik ihtiyaçtan bahsederken anlatıcı perspektifi 'kendini temelsiz bir şekilde, her şeyi kapsayan ve dışarısı olmayan bir hikayenin, bir anlatının, bir geleneğin içine yerleştirme' ihtiyacından ^bahsederken özetlemiştir.74­ ama benim gördüğüm kadarıyla sorun sadece bu. Aslında gelişmiş dünyanın (yani teknoloji tarafından şekillendirilen ve teknoloji olarak şekillenen dünyanın) hiçbir yerinde, aslında her şeyi kapsayan bir dünyada yaşayan hiç kimse yok.

7 4  G. Hyman, G. Pattison'un incelemesi, Agnosis: Theology in the Void, Journal of Literatür ve Theology, 12 (1998), 423. kucaklayan, dışsal olmayan hikaye, anlatı veya geleneği. Şu anda düşünen hiç kimse, düşüncesini çok sayıda hikaye, anlatı ve gelenek tarafından filtrelenmeden , yapılandırılmadan ve şekillendirilmeden ve dolayısıyla bir noktada karşılaştırma yapmaya gerek duymadan, düşüncesini en ilkel biçimin ötesinde herhangi bir şeye geliştiremez veya geliştiremez. ve çeşitli olası 'dışarıdakiler' (bilim ve teknoloji anlatıları gibi) ile kendi başlangıç noktalarının değerlendirilmesi. En basit şekliyle, hiç kimse basitçe ve yalnızca Hıristiyan hikâyesinin içinde büyümüyor; özellikle de teknolojinin kullanıcıları olarak teknolojiyi doğuran, onu ayakta tutan ve yaratan entelektüel, sosyal ve kültürel yapılara katılmaktan başka bir şey yapamadığımız için. kullanmaya yetkiliyiz. Bu yapılar zorunlu olarak çokça iftira atılan Aydınlanma rasyonalitesinin yapılarını da içerir, ancak bunların bu tür rasyonaliteyle sınırlı olmadığını iddia edeceğim. Aslında biz de düşüncenin ve hayal gücünün teknolojik yapılanmasının (sonuçta kitap, sinema ve internet zaten teknolojinin bir ürünüdür) yüzyıllardır romantik düşüncelerle iç içe geçtiği bir kültürün katılımcıları olarak düşünmeye başlıyoruz. karşı teknolojik akımlar ve birçok farklı kültürel geleneğin karmaşık ve değişken varlığı (örneğin, modernizmin Afrika sanatı ve Rus balesini 'keşfetmesi' gibi). Bu tür süreçlerde dini ve din karşıtı unsurlar, sürekli yeniden tanımlanan sınırların ötesinde ileri geri hareket ediyor . Çağdaş dünyadaki her olgunun maruz kaldığı olası yorumların çatışmasıyla ilişkili olarak düşünmediğimiz sürece herhangi bir şey hakkında ciddi olarak düşünebilmemizin hiçbir yolu yoktur . Bu kulağa görecelik gibi gelebilir, ancak bu basitçe herhangi bir yorumun doğruluğu hakkında ve onun doğruluğu için tartışabilmenin koşuludur: Bu gerçek, karmaşık, çok yönlü ve gelişen fikir ve bakış açıları alışverişinde kanıtlanır.

Bu şu anlama gelir: Eğer Tanrı hakkında düşünmek zamanımız için gerçek bir olasılık olacaksa, bu ancak onun zamanımızın hakikatiyle olan ilişkisinin bir açıklamasını verebilirsek böyle olabilir; yalnızca bilimde değil, daha özel olarak teknolojide ve insan bilincinin teknolojinin merceğinde kırılmasında. Ve hedeflediğimiz düşünce, teknolojik çerçeveleme ve manipülasyonun nesnesi olan veya olabilecek herhangi bir şeyden kökten farklı bir düşünce olsa bile (belki de özellikle de) durum böyle kalır. Eğer teknolojinin gerçeğini hesaba katmıyorsa o zaman bu sadece bir fantezidir. Bu bakımdan radikal teolojinin modern düşünceyi benimsemesi ve dini teolojinin hem akademik hem de popüler çağdaş düşünce kalıplarından gerçek anlamda yabancılaşmasına ciddi bir bakış açısı getirmesi haklı olmasına ­rağmen , yarı yolda kaldığı söylenebilir. Diğer birçokları gibi benim de bir Hıristiyan inananın genel anlamda Darwinizm'in teorik perspektiflerini kabul edebileceğini söylerken hiçbir utanç ya da suçluluk duymamam, radikallerin başarısının bir parçasıdır. Ancak radikaller, modern bilimsel düşüncenin sadece teorik bir girişim olmadığını, aynı zamanda teknoloji içinde ve teknoloji olarak şekillendiğini büyük ölçüde gözden kaçırmış gibi görünüyorlar . Ancak seküler düşüncenin teknolojik düşünce buzdağının sadece görünen kısmı olduğu kabul edilirse, eğer seküler düşünce özü itibariyle teknolojik düşünceyse, o zaman seküler teolojinin, teknolojik düşünceye temel oluşturduğunda gerçek işine henüz başlamamış olması mümkün görünmektedir . bir duraklama. Esasen modernliğin güvertesinden manzarayla meşguldü ve çoğunlukla, ­tüm işletmeyi yönlendiren teknolojik makine dairesine girmeyi umursamadı. Bu adım artık ertelenemez.

Bu yorumlar daha ileri bir gözleme yol açmaktadır. Eğer radikal teoloji salt teorik kaygılarının ötesine geçip teknolojiyle ilgili soruları gündeme getirecek olsaydı, onun asimilasyon stratejisinin ciddi bir şekilde gözden geçirilmesi gerekecektir. Çünkü teknolojik düşünce -en azından onu eleştirenlerin anladığı şekliyle- birçok radikalin bizzat onayladığı kişisel değerlere ve paradoksal aşkınlığa karşı sürekli bir meydan okumadır . Bugün hiç kimse , radikal teologların bizi laik düşünce yapmaya teşvik etmelerine benzer bir şekilde, Tanrı hakkında düşünmenin tüm belirleyici ufku olarak teknolojiyi basitçe kucaklayabileceğimizi veya benimsememiz gerektiğini ciddi bir şekilde tartışamaz -sanırım kimsenin tartıştığını düşünmüyorum. ­teolojik düşüncenin tanımlayıcı ortamı . Bunun nedeni kısmen teknolojinin kendisinin hiçbir şekilde yerleşik bir ufuk olmaması, sürekli devam eden bir kararlar ve operasyonlar kompleksi olmasıdır. Ama aynı zamanda, teknolojinin büyük ve hatta ikna edici vaatler vermesine rağmen, aynı zamanda çok daha büyük tehlikeleri de barındırdığından kimsenin şüphe duymamasıdır. Tamamen laik bir insan, sonuçta bir insan olarak kalır. Bununla birlikte, birkaç nesil genetik mühendisliğinden sonra, genetik torunlarımızı insan olarak tanıyıp tanıyamayacağımız açık değildir; ancak türün bir bütün olarak mı yoksa içindeki süper ayrıcalıklı veya ayrıcalıklı olmayan bir grup mu olduğu ana alıcılar olacaktır. Bu tür teknolojik manipülasyonlardan faydalananlar mı olacak ?) henüz görülmedi. Darwinci olduğum için mutluyum ­ama bu hiçbir şekilde Darwinci bilimin mümkün kıldığı teknolojiye vermek zorunda kaldığım tepkiyi belirlemiyor.

Radikal teoloji projesine ilişkin bu açıklamalar, son on yılın post-seküler teoloji akımına da uygulanabilir. Radikal teologlar gibi, laik düşüncenin bu 'çürütmeleri' de, maçın kendisine karşı oynandığı 'öteki'nin kesinlikle oynama yetkisi olmadığı görülse bile, özünde bir fikir denemesi, benzerin benzerle eşleşmesi olarak kalır. Tartışmanın sosyal bilim alanına genişletilmesi bile, bu tür bir 'bilimin', ait olduğu (tartışılabileceği iddia edilebilir) ve insan için nihai öneminin yalnızca burada olduğu teknolojik düşüncenin daha geniş çerçevesiyle ilişkisini sorulmadan bırakıyor . kendini temsil etme görülebilir. Ancak post-seküler teolojinin çağdaş üniversitede şehrin anlamı veya teolojinin genel bilgi ekonomisiyle ilişkisi gibi konulara olan ilgisi, her ne kadar açıkça tematize edilmemiş olsa da, teknolojiyle ilgili soruna işaret ediyor.

son bir perspektif basitçe şudur: Modern dönemin felsefesi her zaman dönemin nesnel güçlerinin ideolojik yansımasından daha fazlası olmuştur. En azından bazı ifadelerinde, bu aynı zamanda modern çağda yaşamaya mahkum olanlar açısından eleştirel bir öz- düşünme pratiğiydi . Ancak burada radikal teoloji sıklıkla yeterince modern değildi. Verili toplumsal ve kültürel malzemeyi (modern düşünce, laik dünya), gerçek anlamda modern, tümüyle özeleştirel ruhun karakteristik özelliği olan bu malzeme üzerinde eleştirel bir düşünceye ­girişmeden , teolojik bir elbiseye dönüştürdü . Fakat modernin doğası ve kaderi üzerine eleştirel düşünme ihtiyacını aynı anda dahil etmeden, moderni teolojiye nasıl dahil edebiliriz ?

Ancak teknolojinin, teknolojik toplumun ve teknolojik sistemin bir dizi teolojik yorumunu incelemiş olmamıza ve çağdaş teknolojinin entelektüel derimizin altına ve zihinlerimize nasıl girdiğine dair çeşitli görüşler duymamıza rağmen, Hıristiyan düşüncesinin teknoloji sorununu kendi içsel kimliği sorununa gerçekten çekmesinin gerekliliğini gerçekten görmekten hala çok uzaktayız. Başka bir deyişle, teknolojiyi teolojinin bir sorunu olarak kavramaktan, onu teolojinin sorununun bir parçası olarak görmeye , yani üzerinde düşünmeye devam etmenin mümkün olup olmadığı ve nasıl mümkün olduğu sorununa doğru bir adım atmış değiliz. Tanrım bu teknoloji çağında. Bu adımı atmamıza yardımcı olması için şimdi teknoloji sorununu felsefenin ve onun modern dünyadaki kaderinin merkezi sorusu haline getiren bir filozof olan Martin Heidegger'in düşüncesine dönüyoruz.

3

Teknolojiye İlişkin Soru

I

Her ne kadar teknolojiyle ilgili soru Martin Heidegger'in düşüncesinde yirminci yüzyılın herhangi bir diğer büyük filozofunun durumunda hemen hemen paralel olmayan bir rol oynamış olsa da, pek çok kişi yine de Heidegger'i diyalogda bulunulacak bir ortak olarak talihsiz bir seçim olarak görebilir. Tanrı hakkında düşünmek için teknolojinin anlamı üzerinde düşünün . Çünkü Heidegger'in teknolojiye bakışını, Kara Orman çiftçilerinin geleneksel köylü dünyası lehine modern dünyanın gerici reddinin tekil ve muğlak felsefi ifadesinden başka bir şey olmadığını ve bu nedenle hem kalın kafalı hem de yararsız olduğunu okumak kolaydır . ­Ve bu suçlamanın yersiz olduğu ortaya çıksa bile, Heidegger o kadar zor ve aşırı tartışılmış değil mi ki , uzman tartışmalarının dolambaçlı yolundan uzun bir dolambaçlı yol kat etmek zorunda kalacağız ki bu, her halükarda ancak mümkün olabilir. belirsiz ve revize edilebilir bir sonuca ulaşmak? Ve son olarak, onun teknoloji eleştirisinin tüm itici gücü, yaşamının ve çalışmasının en az itibar edilen yönünden, yani 1933 baharında Nazi Partisi'ne katılmasından ayrılamaz değil mi ? Heidegger'in teknoloji görüşünün gerçekte ne olduğuna ilişkin herhangi bir dengeli görüşe ulaşmamız imkansız mı? Bu şüpheler tek bir soruda toplanabilir: Heidegger'in teknoloji eleştirisi, Üçüncü Reich'ın askeri-endüstriyel komplekse en az kendisininkinden daha az kilitli olmadığını fark ettiğinde, Nazizm'den kopuşunun bir yönü olarak mı anlaşılacaktı? Amerikancılık ve Komünizm mi deniyordu ­, yoksa Nazilerin efsanevi Germen geçmişini kutlamasının bir tür ruhsallaştırılması mıydı? Soruyu hangi şekilde yanıtlarsak yanıtlayalım -ki her iki görüş için de kanıtlar var- Heidegger'in teknolojiye yönelik kaygısı, bizi bu araştırmanın ana yolundan uzaklaştıracak bir dizi kültürel ve politik soruya bağlı görünüyor.

Bu tür çekincelerin gerçek bir gücü vardır ve en baştan şunu açıkça belirtmek gerekir ki, Heidegger'in felsefesinin anlamı hakkında daha dar bir bilimsel tartışmaya girme niyetinde değilim, hatta onun savunulamaz olduğu yerde onu savunmak niyetinde değilim. ¹ Bunun yerine, Heidegger'in düşüncesinin, teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmenin ne anlama gelebileceğine ilişkin yol gösterici soruyu formüle etmede yardımcı olabileceğine inandığım yönlerinden bir yol göstermeyi amaçlıyorum. Doğal olarak, söyleyeceklerimin zorlu ve tartışmalı bir düşünürün güvenilir bir okumasını yansıtacağını umuyorum , ancak esas mesele, sürekli büyüyen Heidegger edebiyatı dağına katkıda bulunmak değil, yalnızca aşağıda belirtilen konuya odaklanmayı keskinleştirmektir. düşünce.

Heidegger'de güçlü bir teknoloji karşıtı akımın varlığı inkar edilemese de hikayenin tamamı olmadığını hemen belirtmeliyiz. Heidegger sadece teknolojiye karşı öfkelenmedi; onun hem gerekliliğini hem de kalıcı olacağını kabul etti. Onun analizi teknolojiden kurtulmanın bir yolu olarak değil, onu anlamanın bir yolu olarak sunuldu . Ancak bunu anladığımızda, ortak geleceğimize katkıda bulunup bulunmayacağımıza veya nasıl katkıda bulunmak istediğimize karar verebileceğimizi vurguladı. Bu nedenle, tam da bu noktada araştırmamızı Heidegger üzerinden yönlendirmemizin bazı olumlu nedenlerine bakarak başlayalım.

İlki , ki bu, teknolojiye ilişkin açıklamasıyla bağlantılı sorunlar hakkında az önce söylenenlerden sonra biraz garip gelebilir, Heidegger'in teknoloji sorunu hakkında söyleyeceklerinin çoğunun, bir tür popüler hale gelen şeye çok yakın olmasıdır. bilgelik. Zira Heidegger, kökleri Schiller'e kadar uzanan ve Tillich ile Berdyaev'de ve daha radikal olarak Ellul'da yansımasını gördüğümüz bilim ve teknolojiye ilişkin eleştirel düşünme geleneğine açıkça aittir . Elbette, teknolojik toplumun hastalıklarına ilişkin bu tür teşhisler, popüler tartışmalarda artık ayırt edici ya da orijinal görünmeyecek kadar yaygın bir şekilde yaygınlaştı ve düşmanca bir eleştirmen, bunu Heidegger'in görüşlerinin temel sıradanlığının kanıtı olarak kullanabilir . Ben bu 'popülizm'i ­, Heidegger'in açıklamasının nihai olarak kabul edilse de edilmese de , çağdaş dünyamızda yaygın olan bir tutumu felsefi olarak tutarlı bir şekilde yansıttığını ve ifade ettiğini gösteren bir şey olarak almayı tercih ediyorum.

Heidegger'in düşüncesinin bu 'temsilci' yönüne uygun olarak, teknoloji hakkında söyleyeceklerinin tonu çoğunlukla olumsuz olsa da, onun anahtar fikirlerinin çoğu, temelde çok daha olumlu bir yaklaşımı benimseyen teorisyenlerde de bulunmaktadır. Bu özellikle eleştirel teorinin savunucuları için geçerlidir. Açıkçası, eleştirel teorinin özünde sol yönelimi, temsilcilerinin, ­kendi politikaları kendilerine bu kadar nahoş gelen bir düşünürle akrabalıklarını kabul etmekten muhtemelen rahatsız olacakları anlamına geliyordu. Yine de Heidegger ile Marcuse, Adorno ve son zamanlarda Habermas gibi eleştirel teorisyenler arasındaki süreklilikler bütünüyle inkar edilemez; özellikle de teknolojinin tek taraflı gelişiminin olumsuz etkileri konusundaki ortak farkındalıkları açısından. Örneğin Habermas ne teknolojiyi ne de teknolojinin altında yatan bilimi ortadan kaldırılması gereken bir şey olarak görmüyor. Yine de eğilimi dikkate alıyor

1  Ancak bkz. benim çalışmam, G. Pattison, The Routledge Guide Book to the Later Heidegger (Londra: Routledge, 2000). etik ve insanlığın ifade edici (yani sanatsal) yaşamına ilişkin tamamlayıcı söylemler tarafından kontrol edilmesi ve dengelenmesi gereken teknolojik söyleme özel ve tartışmasız bir ayrıcalık vermek. Başka bir deyişle bilim ve teknolojinin, Habermas'a göre toplumun siyasi yaşamının ayrılmaz bir parçası olması gerektiğine inanılan etiğin gündemini belirlemesine izin verilmemelidir. Aynı şekilde, kendimizi ifade etme kapasitemiz, Habermas'ın bazen ifade ettiği gibi 'dramaturjik' olasılıklarımız pahasına da geliştirilmemelidir. Habermas'ın teknoloji ve din hakkındaki düşüncesi arasındaki ilişki, her ne kadar bir sonraki bölümde tekrar döneceğimiz bir konu olsa da, şu anda bizi oyalayacak bir soru değil. ² Bununla birlikte Heidegger, eleştirel teoriyle paylaşılan temaları dile getirirken aynı zamanda teknoloji karşısında kararlı karar verme ve sorumluluk çağrısı, Heidegger'in düşüncesindeki temel unsurları önceden haber veren Katolik Guardini gibi çağdaşlarına da yakındır.

Aslına bakılırsa, Heidegger'in teknoloji görüşünün, ­teknolojiye yönelik temelde Luddist bir tutumun yalnızca felsefi açıdan cilalanmış bir ifadesi olduğu yönündeki şikayet, göreceğimiz gibi, yanlış anlaşılmıştır. Heidegger'in kişisel tercihleri geleneksel kırsal yaşam yönünde olsa bile teknolojiden kaçış olmadığını kabul eden bir düşünür olduğu açıktır. Teknoloji, çağdaş gerçekliğin kendi gerekçesi ve kendi iç dinamiği olan bir boyutudur ­; bizim için tükenmekten çok uzak bir dinamik. Heidegger'in arkadaşı Ernst Junger, insanlığın tarihsel olarak ekvator çizgisine doğru ilerlediğini ve bu çizgiyi aşıldığında teknolojik "ilerleme"yi destekleyen nihilist değerlerin tersine döndüğünü hayal ediyordu ­. Ancak Heidegger'in kendisi bu görüşü açıkça reddetti. Sorun, tarihsel anlamda teknolojinin ötesine nasıl geçeceğimiz değil, burada ve şimdi teknolojiye dair sahip olduğumuz anlayış ve ona karşı takındığımız tutumdu. ³

Heidegger'i bu teknoloji tartışmasının özel odağı haline getirmenin ikinci nedeni, onun teknoloji sorununu çağdaş üniversitede bilginin ve düşüncenin kurumsallaşmasına bağlama biçimiyle ilgilidir ­. Elbette üniversiteye gitmeyen insanlar da gidenler kadar düşünme yeteneğine sahiptir; bu, kendi felsefi çalışmasının Black'in çalışmalarıyla "aynı türden" olduğu konusunda ısrar eden (tamamen ikna edici olmayan) Heidegger'in de belirttiği bir noktadır. Bunu ilk kabul edenler orman çiftçileri olurdu . Bu noktada üniversitenin önemi, düşünmenin gerçekleştiği tek yer burası olması değil, bildiğimiz şekliyle üniversitenin, kelimenin güçlü Heideggerci anlamıyla, teknolojik rasyonellik ile düşünme arasındaki somut arayüzü cisimleştirmesidir. Bu nedenle üniversiteyle ilgili soru kaçınılmazdır.

2  Aşağıdaki Bölüm 7'ye bakın. Şimdilik, Habermas'a göre dinsel düşüncenin çağdaş insanlar için sahip olabileceği değer ne olursa olsun, bunun yaşamın teknolojik boyutlarından ziyade etik ve ifadesel olanla olan bir tür ilişki nedeniyle olacağı oldukça açıktır. .

3  Bkz. M. Heidegger, Varlık Sorunu, tr. W. Kluback ve JT Wilde, İkili dil baskısı (Londra: Vision, 1974). kamusal bilgi olarak kabul edilen şeyin inşasındaki rolü nedeniyle. Siyasi, hukuki ve diğer bilimsel kurumlarla birlikte üniversite, kamusal söylemin fikir ve spekülasyonlarının test edilmesi ve deyim yerindeyse 'kalite güvencesi' için toplumumuzun başlıca forumlarından biri olmayı sürdürüyor. Üniversitelerde öğretim yapan ve araştırma yapanlar, kitle iletişim araçlarının düşüncesiz popülizmi uğruna kendi içgörülerinin ihmal edildiğini hissetseler bile, kitle iletişim araçlarının kendisi de üniversite içinden biri veya diğeri için garantör olacak görüşmeciler, yazarlar veya yorumcular bulmakta ısrarcıdır. Bu ister Sekizinci Henry'nin eşleriyle ilgili olsun, ister yeni bir cinsellik teorisiyle ilgili olsun, ister daha önce bilinmeyen atom altı parçacıkların keşfiyle ilgili olsun.

faydaları bakımından, kaçınılmaz olarak üniversite meselesini içermektedir. Eğer üniversite kamu bilgisinin 'altın standardını' belirlerse, çağdaş akademik yaşamın özel disiplinine girmeyi reddeden her türlü dini düşünce, kaçınılmaz olarak, yapmak isteyebileceği herhangi bir hakikat iddiasını yerine getirmekte başarısız olacaktır. ⁴ Bununla birlikte, eğer üniversitenin kendisi artık teknolojik sistemle derinlemesine ortakyaşarsa, o zaman teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmeye ilişkin soru aynı zamanda düşünceli din ile üniversite arasındaki ilişkiye ilişkin bir sorudur. Bu sorunun kendisi teoloji (Hıristiyan veya başka türlü) ve üniversite disiplinleri olarak din çalışmaları olgusunda bütünüyle somut hale gelir.

Bu noktada Heidegger'e dönmenin üçüncü nedeni onun teknoloji sorununu sanat sorunuyla birleştirme biçimiyle ilgilidir. Bu ikinci soru, elbette, sanayi devriminin başlangıcından itibaren teknolojiye verilen birçok modern yanıtın merkezinde yer almıştır. Romantizmin pek çok versiyonu (muhtemelen modern dönemdeki sanatsal üretim ve deneyimin önde gelen paradigması) teknolojiye karşı açık bir düşmanlık ya da en azından çekingenlik göstermiştir. Ancak sıklıkla, bu rezervi dile getirecek zihinsel veya manevi bir çerçeveyi şekillendirmenin bir aracı olarak hem felsefeye hem de dine bir alternatif de sundular . Ancak bazen sanat ve din (ve sanat ve felsefe), çoğu zaman teknolojinin ilerleyişine direnme konusundaki ortak çıkara açıkça atıfta bulunarak birbirlerini aramışlardır. Ve Wedgwood'dan bilgisayar grafiklerine kadar sanat pratiğinin sıklıkla en iyi teknolojik yeniliklerden kendi amacı doğrultusunda yararlandığını unutmamalıyız. Bu, teknoloji dünyasıyla ilişkili olarak sanat ile Tanrı hakkında düşünmek arasında çok sayıda yakınlaşma ve uzaklaşma olasılığını mümkün kılar. Yine Heidegger bu karmaşık hikayedeki bazı önemli anları tanımlamamıza yardımcı olabilir. Hem bu bölümde hem de 9. Bölüm'de göreceğimiz gibi onun sanat, felsefe ve teknoloji arasındaki ilişkiye dair düşünceleri (ve

4  Burada esas itibarıyla David Tracy'nin teolojinin gerekli 'kamuya açıklığına' yönelik tutumuna katılıyorum. Bkz. D. Tracy, The Analojik Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (Londra: SCM Press, 1981), bölüm. 1 ve 2. aslında din) Alman şair Hölderlin hakkındaki düşüncelerine odaklanıyor . Bunlar onun daha sonraki felsefesinin en önemli unsurları arasındadır, ancak İngilizce yorumlarında sıklıkla gözden kaçırılır. Ancak onun Hölderlin hakkında söyledikleri ­, diğer pek çok sanatçı, sanat hareketi ve sanat görüşüyle ilgili yoruma davet ediyor ­(8. Bölüm'de, Andrey Tarkovski'nin sinemasal vizyonuyla ilgili bazı düşüncelerin yanı sıra Heidegger'in Hölderlin yorumunu da okumaya çalıştığımda olduğu gibi) ).

Heidegger'in teknoloji açıklamasında hayati bir rol oynamaya başlayan bir diğer önemli tema, onun "gezegensel evsizlik" dediği şeydir. Bu tema, şiir ve sanatla yakından bağlantılı olmasına rağmen belki de daha az öne çıkıyor. Bu bölümde Heidegger'in bu ifadeyle ne demek istediğini özetledikten sonra, 'evsizler şehri' üzerine kapanış düşüncelerimde bu konuya geri döneceğim.

II

Heidegger'in teknolojiyle ilgili soruyu nasıl anladığını keşfetmeye başlarken, modern anlamda teknolojik herhangi bir şeyle değil, modern teknolojinin nesnelerle ve onunla olan ilişkisiyle çarpıcı bir tezat oluşturan, insanlar tarafından yapılmış maddi bir nesneyle başlayalım. malzemeler. Bu, Heidegger'in bir Yunan tapınağı olan 'sanat eseri'ne ilişkin ünlü tanımının bir parçasıdır. Tapınak diye yazıyor,

önce bir araya getirir ve aynı zamanda kendi çevresinde toplar... Orada duruyorum. Bina kayalık zemin üzerinde yer almaktadır. İşin bu dinlenmesi, kayanın beceriksiz ama kendiliğinden desteğinin gizemini kayadan ortaya çıkarıyor. Orada duran bina, üzerinde şiddetle esen fırtınaya karşı ayakta duruyor ve böylece ilk önce fırtınanın kendisini şiddetiyle tezahür ettiriyor. Taşın parıltısı ve ışıltısı, görünüşe göre yalnızca güneşin lütfuyla parlıyor olsa da, ilk önce günün ışığını, gökyüzünün genişliğini, gecenin karanlığını gün ışığına çıkarır. Tapınağın sağlam yükselişi görünmez hava alanını görünür kılıyor. İşin kararlılığı dalgaların dalgalarıyla tezat oluşturuyor ve kendi dinginliği denizin azgınlığını ortaya çıkarıyor. Ağaç ve çimen, kartal ve boğa, yılan ve cırcır böceği önce kendilerine özgü şekillere girerek oldukları gibi ortaya çıkarlar. ⁵

Bu tür bir çalışmada, Heidegger'in birkaç sayfa sonra yorumladığı gibi, 'metaller parıldamaya, renkler parıldamaya, tonlar şarkı söylemeye, sözcükler konuşmaya başlar' (PLT, 46 )

5  M. Heidegger'in 'Sanat Yapıtının Kökeni Üzerine' adlı makalesinden, Şiir, Dil, Düşünce, tr. A. Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971), 42 [GA, 5, 27—8]. Bu koleksiyona ilişkin diğer referanslar metinde "PLT ' olarak verilmiştir. Vittorio Klostermann tarafından yayınlanan Gesamtausgabe'de bulunan tüm Heidegger alıntılarının Almanca kaynağını İngilizce çeviri referansının ardından köşeli parantez içinde verdim . Gesamtausgabe referansları GA olarak verilmiştir. ardından cilt ve sayfa numarası gelir. Yalnızca bunların verildiği yer, İngilizce çevirisini bilmediğim içindir. [GA, 5, 32]). Eğer -Heidegger'in kendisinin de sıklıkla yaptığı gibi- Yunancaya geri dönersek, tapınağın kendisi bir techne eseridir , ancak bu, genel anlamda doğa diyebileceğimiz şeye kendisini empoze etmeyen bir techne'dir. Daha ziyade doğanın kendisini açığa çıkarmasına, doğa olarak görülmesine izin verir. İnsanoğluna harikaları açar . ve onlara, yeryüzünde, cennetin altında yaşayan ölümlüler olarak kendi farklı ama kırılgan varlıkları duygusu verir. Oysa erken Yunan uygarlığının veya şiir ve sanatın bazı versiyonları, bunu kendini empoze eden bir insan fikri açısından yorumlayabilir. Heidegger'in vurgusu, salt doğanın maddi biçimi üzerinde veya onun aracılığıyla parıldayan, bizim maddi unsurun kendisi diyebileceğimiz şeydir. Tapınakta gördüğümüz şey bir fikrin hayata geçirilmesi değil (mimarın nasıl görünmesi gerektiğine dair vizyonu diyelim), tapınağın kendi maddi varlığının bize neyi görmemizi sağladığıdır. Dünyayı insan yerleşimine ilk açan herhangi bir 'fikir' değil, maddenin kendisini bu şekilde işlemesidir .

Bu, maddeyle ilişki kurmanın bir yoludur. Ancak insanlığın uzak geçmişinde örneklenen başka bir yol daha var . Bu, önceden belirlenmiş belirli amaçlara ulaşmak için maddenin bir araç olarak (madde olarak diyebiliriz) kullanılmasıdır. Heidegger de bunu maddeyi donanım açısından görmek olarak ifade eder. Tapınak inşasında maddenin 'kullanılma' şeklinin aksine, 'ekipman yapımında (örneğin balta) taş kullanılır ve tüketilir. Kullanışlı hale gelir' (PLT, 46 [ GA , 5, 32]). Bu şekilde kullanılan madde, sonuçta 'salt' maddeye, 'yalnız şeylerin' bir bütününe dönüşür. Maddeyi kullanmanın veya maddeyle ilişki kurmanın bu 'ekipmansal' yolu teknolojinin karakteristik özelliğidir ve modern çağda maddeyi, doğayı ve şeyleri anlamamızın baskın ve neredeyse ayrıcalıklı yolu haline gelmiştir. Teknoloji, tapınakta örneklenen sanat türünün yaptığı gibi doğadaki doğal olanı 'ön plana çıkarmak' yerine, doğada ihtiyaç duyduğumuz her şeye 'meydan okur' ( herausfordert ) . Teknolojik insan, doğanın kendisini açığa vurmasına izin vermek yerine, artık nesnelleşmiş bir doğanın bilinip kullanılacağı (ve baltadaki taş gibi) parametreleri belirleyen bir çerçeve ( Gestell ) kurar . hatta 'kullanılmış'). Geleneksel bir su değirmeni kullandığı ancak kontrol etmediği su akışına güvenirken , modern hidroelektrik türbin, suyu istenildiği zaman bir 'kaynak' olarak depolanıp kullanılabilecek şekilde elektriğe dönüştürür. Üstelik bu 'kaynak' veya ürün, kaynağıyla her türlü özel ilişkisini kaybetmiştir; kömür, gaz, rüzgar veya uranyum, elektrik üretiminde su kadar kullanışlıdır. Her ne kadar kendisi teknolojiden önce gelse de, sonuçta modern teknolojinin ortaya çıkışına zemin hazırlayan şey, herhangi bir belirli deneyim veya doğa deneyimleri kümesinden önce oluşturulan 'çerçeveyi' sağlayan, bir kaynak deposu olarak doğaya yönelik bu yaklaşımdır. . İnsanlığı tehdit eden gerçek tehlikeyi şu ya da bu teknoloji biçimi değil, bu tür bir 'çerçeveleme' oluşturur; atom ya da hidrojen ­bombasını bile kapsayan bir görüş. 'İnsan, atom bombasının patlamasının beraberinde neler getirebileceğine bakıyor. Atom bombasının ve onun patlamasının , çoktan olmuş olanın yalnızca son emisyonu olduğunu görmüyor' ( PLT , 166 [ GA , 79, 4]).

Çerçevelemenin bir başka yönü de bu şekilde 'kurulan' şeyin bir 'resim' haline gelmesidir. Heidegger'e göre, modern "dünya resmi"nin (Weltbild ) ­ayırt edici özelliği , ortaçağ dünya resminden ya da Yunan dünya resminden şu ya da bu şekilde üstün olması değildir. Bu konuda gerçekten ayırt edici olan şey, tam da modern çağda dünyanın bir resim olarak görülmesidir: 'Dünya resmi, daha önceki bir ortaçağ resminden modern bir resme dönüşmez; daha ziyade, dünyanın bir resim haline geldiği gerçeğidir. modern çağın özünü ayıran şey budur.' ⁶ Diğer çağlarda insanlar kendilerini bir dünyaya ait olarak deneyimlerken , artık kendilerini, karşılarında konumlanan bir nesne olarak dünyanın karşısına çıkan özneler olarak anlamaya başladılar. Bu durum bir bütün olarak dünya ve dünyayı oluşturan ya da içinde bulunan varlıklar için (insan öznenin kendi deneyimleri dahil) geçerlidir. 'Dolayısıyla dünya resmi, esas itibariyle anlaşıldığında, dünyanın resmi değil, resim olarak kavranan ve kavranan dünya anlamına gelir.' ⁷ Ancak bu 'resim' Heidegger tarafından biz modernlerin tarafsız bir şekilde üzerinde düşündüğümüz bir şey olarak anlaşılmıyor. Bir kez daha teknolojiyle olan bağlantı belirleyicidir: Dünyanın resimlenmiş bir nesne olarak önümüzde olması, bize bu şekilde tasvir edilen 'gerçekliği' bilmenin, sahiplenmenin ve organize etmenin bir yolunu o dünyaya yansıtmamızı sağlar.

getirilmesinde salt bir ' kaynak ' haline indirgenmesidir. teknolojik olarak belirlenmiş hedefler ( Habermas'ın araçsal rasyonalitenin insanın etik ve ifadesel ihtiyaç ve gereksinimlerini altüst etme eğilimine yönelik eleştirisinde yankı bulan bir endişeye bir kez daha dikkat çekebiliriz) . Elbette ki tüm bunların altında, modern bilimin gerçeğe yönelik tarafsız bir ilginin sonucu olarak değil, dünyaya temelde araçsal bir yaklaşımın temel bir eşlikçisi olarak geliştiği görüşü örtülüdür. Heidegger'in belirttiği gibi, 'Atomun parçalanması için fizik için gerekli olan makine kompleksinin içinde, şimdiye kadarki tüm fizik gizlidir.' ⁸

Atom bombası hakkındaki yorumlarının açıkça ortaya koyduğu gibi, Heidegger teknolojiyi sanayi devrimiyle birlikte aniden ortaya çıkan bir şey olarak görmüyor ve daha sonraki felsefesinin büyük bir kısmı, şu anda bulunduğumuz yere giden uzun ve çoğunlukla karmaşık yolun izini sürmekle meşgul oldu. Heidegger'in bu yolda dikkat çektiği önemli kilometre taşları arasında şunlar yer alır: Yunan felsefesinde genel anlamda Platon'la özdeşleştirilebilecek değişim ; Yunan felsefesinin Latince'ye çevrilmesi ve ardından Hıristiyanlaştırılması; Newton'un hareket anlayışındaki devrimi; ve Friedrich Nietzsche'nin ebedi tekerrür doktrini. Bu nedenle bu noktalardan kısa bir uçuşla geçeceğim. Ancak bu

6  M. Heidegger, 'Dünyanın Çağı Resmi' aynı zamanda, Teknolojiye İlişkin Soru, tr. W. Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), 130 [ GA , 5, 90].

7  Aynı eser. 129 [ GA , 5, 89].  8 Aynı eser. 124 [ GA , 5, 84]. Bunu yaparken de Heidegger'in kendisinin, gerçek felsefi düşüncenin "sonuçlar" listeleri yoluyla elde edilebileceği fikrini reddettiğini ve onun için en önemli şeyin her zaman öğrencinin söz konusu fikirlerle gerçekten meşgul olması olduğunu hatırlamak önemlidir. Burada benimsenen özetleme yaklaşımı, tam olarak özetlemeye direnmeyi amaçlayan düşünce çizgilerini aşırı basitleştirmekten başka bir şey yapamaz!

Heidegger'in Yunan felsefesi anlayışının ayrıntıları son derece karmaşıktır; bunun nedeni, büyük ölçüde, her biri belirli metinlere odaklanan bir dizi derste ayrıntılı olarak çalışılmasıdır. Bu metinlerin yorumlanması sıklıkla Heidegger'i yeni ve bazen tartışmalı çevirilere dahil eder ve aslında çeviri, dil ve anlama sorunu onun düşüncesi boyunca sürekli ve hayati bir konudur. Belirli düşünürlere ilişkin konumunda da önemli değişiklikler vardır (Aristoteles'in erken dönem Yunan felsefesine ilişkin açıklamasının yararlılığıyla ilgili görüşü gibi), dolayısıyla "Heidegger'in Yunan düşüncesine ilişkin görüşü"nden bahsetmek kaçınılmaz olarak bir basitleştirmedir . genel olarak ve özel olarak Platon'un.

Bu çekinceyi aklımızda tutarak, yine de genel olarak Heidegger'in Platon'u antik bilinçte çığır açan bir değişimin işareti olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Elbette Platon felsefi geleneğin kurucusu değildi ve Sokrates'i bir sözcü olarak kullanarak, savunduğu görüşlerin çoğu Herakleitos ve Parmenides gibi öncüllerle diyalog içinde geliştirildi. Ancak Heidegger, bu sözde Presokratik yazarların eserlerinde dile getirilen orijinal hakikat deneyimi arasında bir şeyin gerçekleştiğini ileri sürer (elbette Heidegger'in kendisi de bu terimin zaten tarihin özel bir yorumunu dayattığına işaret eder) ­. Kant'ın kendisini Hegel-öncesi olarak düşünmesi gibi onlar da kendilerini 'Presokratik' olarak görmüyorlardı!). Bu 'bir şeyin' ne olduğunu görmek için Heidegger'in kendi hakikat fikrini düşünmek için biraz durabiliriz.

Heidegger yönünü orijinal Yunanca hakikat sözcüğünden, aletheia'dan alır. Baştaki ' a -' harfini olumsuz bir önek olarak anlayan ve kelimenin orta kısmını 'gizlenecek' kök çıtasına kadar takip eden aletheia'nın 'gizlenmeme' anlamına geldiği ­, dünyanın kendi içinde parıldadığı gösterilmiştir. kendi doğal parlaklığı. Ancak bu parlaklığa ilişkin orijinal Yunan deneyimi, seyircilerin "dışarıda" aydınlatılmış bir nesneyi izlemesi gibi değildi. Onlara göre hakikatin birincil aracı dil, logos'un kendisiydi. Dil o zamanlar bir araç olarak, şeyleri tanımlamak ya da düşünceleri ifade etmek için 'kullanılabilecek' tamamen geleneksel işaretlerden oluşan bir bütün olarak deneyimlenmiyordu. Dilin kendisi aydınlatıcı bir güçtü; Yunanca kelimelerin kök anlamlarına dönersek hâlâ kısmen görebildiğimiz bir şey. Presokratikler gerçeğin bu orijinal açığa çıkışının ışığında düşündüler. Platon'da bu aydınlanmanın hala canlı bir hatırasını buluyoruz . Bununla birlikte, hakikat artık özel bir biçimde, görünüş veya görünüş anlamında, ­bir "dünya resmi"nin nihai inşasının üzerine inşa edileceği ön varsayım konumunu oluşturan e18oa fikrine bağlanmıştır . Aristoteles'te logos , mantığın nesnesi haline geldi; resmileştirilmiş ve gelenekselleştirilmiş bir sistem, artık kendi başına 'duyulmuyor', yalnızca biçimsel ilişkileri ve yargıları ifade etmenin bir aracı olarak görülüyor . Madde ve formu birbirinden ayırmak mümkün hale geliyor; bu ayrım, yaşanan dünyayı sadece bir ekipmana indirgemenin yolunu açıyor. Artık belirleyici olan kelimenin kendisinden konuşan hakikat değil, şeyin temsili, "olarak" göründüğü şeydir. Heidegger'e göre bu değişim, belki de kayıtlı tarihin tamamındaki en belirleyici değişimdir, çünkü modern teknolojiyle sonuçlanan gelişmenin yolunu açar. Ancak bunun gerçekleşmesi için başka birkaç adım daha gereklidir.

Bunlardan ilki , Heidegger'in Yunan felsefesinin Latinceye çevrilmesi dediği şeydir. Kaçınılmaz olarak böyle bir çeviri, felsefenin orijinal söz dağarcığına gömülü anlamların yol gösterici ışığını kaybetme riskini (felsefenin yenildiğine inandığı bir risk) beraberinde getirir. Heidegger, Latince'de felsefenin temel kavramlarının yasallaştırıldığına ve nesnelleştirildiğine , dünyanın kendi parlaklığının ifade edilmesine izin vermek yerine, dünyayı sınıflandırıp yönetecek bir kavramlar ve kategoriler sistemine dönüştürüldüğüne inanır. Hakikat, meşhur ortaçağ tanımında bilinen şey ( res ) ile fikir (intellectus) arasındaki uygunluk (adequatio ) haline gelir. ) şeyin temsil edildiği yer. Bu tür temsili düşünmenin madde-form ayrımıyla birleşimi, ­çerçevelemenin zorunlulukları tarafından yönetilen bir düşünme tarzının hakimiyetini sıkılaştırır. Latince temsil yoluyla , modern temsil fikri (Almanca'da Vorstellung, kelimenin tam anlamıyla 'öne yerleştirmek') 'el altında olanı onun karşısında duran bir şey olarak kişinin önüne getirmek, onu kendisiyle, onu temsil edenle ilişkilendirmek, onu temsil edenle ilişkilendirmek anlamına gelir . ve onu normatif alan olarak kişinin kendisiyle olan bu ilişkiye geri döndürmeye zorlamak.' ⁹

Bu gelişim sürecinde Hıristiyanlık, Batı felsefesinin alanını ele geçirerek , miras aldığı felsefi dünya görüşüne kendine özgü Yaratıcı Tanrı düşüncesini de eklemiştir. Bu durumu nasıl etkiliyor ? Madde ve biçim arasındaki Aristotelesçi ayrımın arka planına karşı ve bunun 'Tanrı'nın tüm yaratıcı çalışmalarının bir zanaatkarın eyleminden farklı olarak düşünülmesi gerektiğine dair bize güvence vermesine' rağmen (PLT , 29 [ GA, 5, 14]), Orta Çağ'ın Hıristiyan felsefesi, dünyayı daha önce hiç olmadığı kadar, yalnızca insani amaçlar için bir araç veya kaynak olmaya indirger. Ancak bu sadece dünya için kötü bir haber değil. Heidegger bunun aynı zamanda (bu konuya çok geniş bir şekilde girmese de) Tanrı'yı dünya düzeyine indirgemesinin inanç açısından da kötü bir haber olduğunu ve Tanrı'nın da kendi amaçlarının yalnızca bir aracı haline geldiğini ima eder.

sonuç tutarlılığının ­ışığında gösterdiği yerde , temsili düşünce açısından Tanrı bile yüce ve kutsal olan her şeyi, mesafesinin gizemini kaybedebilir. Nedenselliğin ışığında, Tanrı bir nedenin, nedensel etkilerin düzeyine düşebilir . O zaman teolojide bile filozofların tanrısı haline gelir.

9  M. Heidegger, 'Dünyanın Çağı Resmi', 131 [ GA , 5, 91]. yani, gizliyi ve gizliyi, bu nedenselliğin temel kökenini hiçbir zaman dikkate almaksızın, yaratmanın nedenselliği açısından tanımlayanların . ¹⁰

Hıristiyan felsefesine ilişkin bu görüş, elbette, pek çok teolog için kabul edilebilir olmaktan çok uzaktır11 ve Heidegger'in, hevesli bir Katolik filozof olarak erken dönem ortaçağ felsefesine yönelmesinin -aslında onun ilk rahiplik mesleğinin- kışkırttığını ileri sürmek hiçbir şekilde hayal ürünü değildir . Hıristiyan düşüncesinin ana akımı içindeki diğer akımları ve olasılıkları görmesini zorlaştıran olumsuz bir entelektüel tepki . 1 ²

Ancak Heidegger felsefi geleneği (ortaçağ teolojisi dahil) basitçe reddetmez ­. Her ne kadar logos'un mantığa dönüşümü, orijinal Yunan hakikat deneyiminde açığa çıkan Varlığın ilkel açıklığının çoğunu gizlese de, bu mantık bile (sonradan onun üzerine inşa edilen bilim ve teknolojiyle birlikte) eğer logos'tan bir tanesini somutlaştırmasaydı mümkün olmazdı. bu deneyimin bir yönü, yani gerçeğin bir yönü. Bilimin "hatasını" sadece bir hata olarak değil, erken felsefenin gün ışığına çıkardığı gerçeği ifade etmenin bir yolu olarak anlamak gerekir; ancak sonuçta bu yalnızca tek bir yoldur . Her ne kadar Heidegger sık sık yaptığı gibi Batı uygarlığının öyküsünü Varlığın unutuluşunun öyküsü olarak sunuyorsa da, yine de orijinal Varlığın, orijinal hakikat görüşünün bazı izlerinin geride kalması onun genel felsefi konumunun önemli bir parçasıdır. Daha sonraki felsefenin en çarpık metinlerinde bile. Böylece bunlar, içlerindeki gerçeği ortaya çıkarmak için, adeta açık hale getirilme kabiliyetine sahip olmaya devam ediyor. Başka bir deyişle, Heidegger'in amacı bizi geleneği (ya da onun yol açtığı teknolojiyi) reddetmeye ikna etmek değil, onu başka ve daha geniş bir perspektifte yorumlamaktır. Bunu ifade etmenin bir başka yolu, eğer 'Varlık' terimi hakikatin bütününün bir simgesi ise, felsefenin, bilimin ve teknolojinin sunduğu şeyin her zaman ve zorunlu olarak hakikatin yalnızca kısmi bir görüşü olduğunu söylemek olacaktır. Bu ancak parçayı bütünle karıştırdığımızda tehlikeli hale gelir. Bununla birlikte, bütün olma iddiasında gayri meşru olan, yalnızca bir parça olarak görüldüğünde, hakikat ekonomisinde tamamen haklı bir role sahip olabilir. Yine Habermas'la ve onun teknolojik aklın hegemonyasını, onu insanın gelişmesine ait diğer söylemlerle ilişki içinde bağlamsallaştırarak hafifletme girişimiyle bir benzetme var .

son halkası Newton'dur ve özellikle Newton'un hareket anlayışında yarattığı devrimdir . ­ⁿ Newton'un birinci hareket yasası eylemsizlik yasasıdır;

1 0  age. 26 ayrıca M. Heidegger, Vortrage undAufsatze (Pfullingen: Neske, 1954), 34. Norris Clarke ve Lynn White'ın önceki bölümde alıntılanan görüşlerini karşılaştırın.

11 'Radikal ortodoksluk' eğilimindeki  teologların çeşitli yazılarında buna yönelik özellikle güçlü bir eleştiri bulunabilir.

12 Bu kitabın ilerleyen bölümlerinde, dinsel geleneğin kendisinin ,  araçsal aklın hizmetinde olmayan Tanrı hakkında düşünmenin yollarını açabileceği çeşitli yolları keşfetmeye çalışacağız.

birçok bakımdan Heidegger'e çok düşman olmasına rağmen  , aynı zamanda bilim ve doğa felsefesindeki 17. yüzyıldaki devrim hakkında, Heidegger'in Newton hakkındaki yorumlarıyla büyük ölçüde aynı çizgide olan, ama aynı zamanda Newton'un öncüleri hakkındaki tartışmaları da içeren bir açıklama verir. ' Her cisim, üzerine uygulanan kuvvet tarafından bu durumu değiştirmeye zorlanmadığı sürece, hareketsiz durumunu veya düz bir çizgide tekdüze hareketini sürdürür.' ¹⁴ Daha eski olan Aristotelesçi hareket teorisinde, her cismin kendine özgü bir hareket biçimi vardı; en yüksek biçim, gök cisimlerinin dairesel hareketiydi. Böylece, Aristotelesçi görüşe göre Ay'ın kendi doğasına ait olan ve 'doğal olarak' yörüngesinde tutan bir biçim olan kendi hareket biçimi varken, Newton, Ay'ın dünyanın çekim alanı tarafından kısıtlanmaması durumunda Ay'ın hareket edeceğini göstermektedir . sadece uzaya uçun . _ Newton'un olası tüm cisimlere uygulanabilen tekdüze bir hareket teorisi varsayımı, böylece evreni tek bir yasa ve ilişkiler kümesi, yani matematik yasaları aracılığıyla açıklamaya açar. Heidegger, doğanın 'artık hareketin tek biçimli uzay-zaman içeriğinin alanıdır' diye yazar. 1 ⁵ Bedenler artık "gizli niteliklere, güçlere ve kapasitelere " sahip değil, " yalnızca kendilerini gösterdikleri şeydir . ^" şeyler." Böylece Newton'un zamanından bu yana çağdaş insanlığın neredeyse tüm ufkunu dolduracak kadar genişleyen bilimsel-teknolojik manzaraya giriyoruz .

Heidegger'e göre bu durumun nihai, metafizik hakikatinin en saf ifadesine ulaştığı düşünür Nietzsche'ydi. Nietzsche sadece fikir tarihindeki herhangi bir düşünür değil, aynı zamanda tüm Batı geleneğini tamamlamaya getiren kişidir. Nietzsche'nin düşüncesinin bu tamamlanmanın en açık şekilde görülebildiği temel unsurları, onun güç iradesi ve ebedi tekerrür hakkındaki fikirleridir. Özellikle ikincisiyle ilgili olarak Heidegger, onu yalnızca şiirsel ya da mitsel bir fantazi olarak göz ardı etmememiz ya da onu alternatif bir kozmoloji önerme girişimi olarak görmememiz konusunda ısrarcıdır. Heidegger'e göre hem güç istenci hem de ebedi tekerrür esasen metafizik fikirlerdir. Bu onların bir bütün olarak Varlığa karşı bir tutum ifade ettikleri anlamına gelir. Peki bu tutum nedir? Ona göre bu, varlıkların - insanlığın deneyim dünyasını oluşturan varlıkların - sonsuz bir oluş sürecinde var oldukları anlaşılan, yine de tekrarlanabilirlik yasasına tabi olan, yani ebedi bir oluş olan bir süreçtir. karakteri aynı şeyin sonsuz tekrarı olan. Peki bu 'aynılığı' doğuran şey nedir? Varlıkta kendini gösteren her şeyin kriteri olarak alınan, insanın öznel iradesi olarak anlaşılan, tam da güç iradesidir. İlk Yunan düşünürlerinin merakını ilk kez uyandıran orijinal aletheia veya varlıkların kendi Varlıklarında ortaya çıkarılması, artık tümüyle örtülmüştür. 'Şimdi herhangi bir imanın son yankıları

Heidegger'de buna paraleldir. Bkz. 'Onyedinci Yüzyıl ve Sonrası: Bilimsel ve Teknolojik Devrimin Anlamı ', H. Jonas, Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man (Chicago: University of Chicago Press, 1974).

1 4  M. Heidegger, Şey Nedir? , tr. WB Barton ve V. Deutsch (Chicago: Henry Regnery, 1967), 78 [ GA , 41, 86].

1 5  age. 92 [ GA , 41, 93].  16 Aynı eser. 93 [ GA , 41, 93]. aletheia kaybolur" diyor Heidegger. ¹⁷ Güç istencinde ve ebedi tekerrürde kendini gösteren şey, Heidegger'in çevirmeninin kaosun 'kalıcılaştırılması' dediği şeye yönelik bir iradedir; yani dünyayı, tabiri caizse, insanın yapması gereken, doğası gereği anlamsız kaotik güçler dizisinden başka bir şey olarak görmeyi reddetmektir. , sipariş için arayın. Şeylerin kendi başlarına bir anlamı yoktur, yalnızca onları irademize ve gücümüze hizmet edecek şekilde anladığımız şey "anlamına gelir". Bu da tamamen makine teknolojisinin özüne tekabül ediyor; bu, aynının tarihsel insanlıkta ebedi tekerrürünü somutlaştırma iradesinin somut ifadesidir. Nesnelerin 'kalıcılığı', Aristotelesçilikte olduğu gibi, onların çeşitli ebedi özlere atanabilmesinden değil, bilimsel gözlem ve teknolojik manipülasyon nesneleri olarak düzenlilikleri ve öngörülebilirliklerinden kaynaklanmaktadır .

Ancak bu sadece 'dışarıdaki' dünyaya yönelik belirli bir tutum meselesi değil, aynı zamanda insanoğlunun kendi kendini anlama ve kendi deneyimlerindeki bir dönüşümdür. Junger'in 'topyekün seferberlik' kavramı, Birinci Dünya Savaşı sonrası ve totalitarizmin yükselişi bağlamında ortaya atılmış olsa da, bir bütün olarak modern dünyanın karakterini de kapsayacak şekilde genişletilebilir: insanlar artık Geleneksel aile, akrabalık, ata inancı, toprak veya yer bağlarıyla bağlı olan ancak küresel bir pazardaki işlevsel birimlerdir. Junger bunu yazıyor

Amansız ve acımasız disipliniyle, dumanı tüten, parıldayan mahalleleriyle, ticaretinin fiziği ve metafiziğiyle, motorlarıyla, uçaklarıyla ve gelişen şehirleriyle günlük yaşamımızı basitçe düşünmek yeterlidir . Zevk kokan bir dehşetle, burada tek bir atomun bile hareket etmediğini, bu azgın sürecin içine derinlemesine kazındığımızı hissediyoruz.1 ⁸

Gestalt'ı dediği şeyde özetini buldu : hem topyekûn seferberliğin ifadesi hem de onun faili olan, köksüz, dinsiz (ya da en azından post- Hıristiyan) işçidir. ­kendisi için, onun aracılığıyla ve kendisinde topyekun seferberliğin gerçekleştiği veya gerçekleşmekte olduğu kişi. Heidegger, bu Gestalt'ın kendisinin, nihayetinde Platon'un eîâoç'una kadar izlenebilecek gerçekliğin çerçevelenmesi tarafından belirlendiğini söyleyerek karşı çıktıysa da, Junger'in çağdaş dünyayı tam bir seferberlik olarak tanımlamasına büyük ölçüde katılıyordu. Tabii ki resim, iki savaş arası dönemde yaygın olan ve Metropolis gibi filmlerden ya da Zamyatin'in Biz gibi romanlarından aşina olunan, insanların insan statüsüne indirgendiği teknolojik kabuslar ­olan distopya türleriyle oldukça benzer. kişisel olmayan bir kolektivitenin hizmetinde olan akılsız robotlar. Bununla birlikte, Junger'in en azından 1920'lerde ve 1930'ların başında böylesi bir topyekun seferberlik ihtimali konusunda esasen heyecanlı olduğunu vurgulamak önemlidir. Fikrin yankısı da, Junger'in kendi çizimlerinin doğal olarak odaklandığı gibi, o belirli dönemle sınırlı değildir.

1 7  M. Heidegger, Nietzsche: Bilgi ve Metafizik Olarak Güç İstenci, ed. DF Krell, çeşitli çevirmenler (New York: Harper & Row, 1987), 173 [ GA , 6.2, 12].

1 8  R. Wolin'in antolojiye alınmış versiyonundan, The Heidegger Controversy: A Critical Reader (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993), 128. güncel örnekler. Tam tersine topyekûn seferberlik imgesi, çağdaş varoluşa dair bu tür kıyamet vizyonlarının tüketmediği bir perspektif açıyor. George Myerson , Heidegger, Habermas ve Cep Telefonu adlı samimi makalesinde , çağdaş kullanıcı dostu teknolojinin, iletişimin bir tür sıradanlaştırılmasını ve dilin parçalanmış bilgi parçalarının iletilmesine indirgenmesini nasıl kolaylaştırabileceğine işaret ediyor. Mesajlaşmanın fonetik işaret sistemleri uygun bir araçtır. ¹⁹ Bu, Metropolis'in kabus fabrikalarından gelen uzun bir çığlıktır , ancak topyekûn seferberlik açısından yorumlanmaya daha az açık değildir (ve bu kadar güçlü bir aracı ve bu aşamanın sembolü haline gelenin kesinlikle cep telefonu olması tesadüf değildir). teknolojileşme).

Heidegger, "gezegensel evsizlik" olarak adlandırdığı olguda, teknoloji dinamiklerinin insanlar üzerinde nasıl işlediğinin başka bir yönüne dikkat çeker; bu, aynı zamanda topyekûn seferberliğin bir yönü olarak da görülebilecek bir şeydir ­. Bu dramatik ve hatta kıyametvari bir biçim alabilir. Tillich'in İkinci Dünya Savaşı sonrasında kaleme aldığı 'Aşk Ölümden Güçlüdür' vaazındaki şu satırlar hala yazıldığı zamanki geçerliliğini koruyor:

Milyonların savaşta, yüz binlercesinin devrimlerde, on binlercesinin zulümlerde ve azınlıklara yönelik sistematik tasfiyelerde öldüğünü gördük. Bütün uluslar kadar çok sayıda insan hâlâ dünya üzerinde dolaşıyor ya da yapay duvarlar onların bu gezintilerine son verdiğinde yok oluyorlar . Mülteci, göçmen diye adlandırılanların hepsi bu gezginliğin içindedir ­; Ölümün sonsuza kadar bıraktığına inandığımız dizginleri yeniden ele geçirdiği o muazzam olayların bir kısmı bunlarda vücut buluyor. ²⁰

Bu sözlerin yazılmasından elli yıl sonra bile mülteci ve göçmenler çağdaş gerçekliğin güçlü bir figürü olmaya devam ediyor. Gezegenin yüzeyi, ­zulümden veya baskıdan kaçan veya kendileri ve aileleri için veya çoğu zaman her ikisi için ekonomik ve maddi iyileştirme arayan insanların izleriyle kesişiyor . Ulusların sınırları içinde bile, aristokrasinin son kalıntıları ve kalıcı 'köylü' toplulukları dışında, çalışma artık nadiren kalıtsaldır ve ­başarı fırsatlarını en üst düzeye çıkarmak için her neslin yer değiştirmesi gerekir. On dokuzuncu yüzyılda doğan büyükbabam, ailesinin yüzlerce yıldır yaşadığı uzak bir köyde yaşıyordu. O zamandan beri onun soyundan gelenler, ailenin coğrafi konumunu her nesilde en az bir kez değiştirdiler. Bu tür hareketlerin yarattığı siyasi baskıların yoğunluğu, hepimizin bildiği gibi, medyada her gün rapor ediliyor ve çağdaş siyasi haritadaki en tartışmalı unsurlardan bazılarının ortaya çıkmasına neden oluyor.

savaş veya işkenceden kaçan ' sığınmacılar' gibi dramatik biçimler almasına gerek yok . 1969'da Heidegger

1 9  G. Myerson, Heidegger, Habermas ve Cep Telefonu (Londra: Icon Books, 2000). Bu, Schulze'nin önceki bölümde tartışılan görüşüyle büyük ölçüde aynı çizgide olacaktır.

20 P Tillich, The New Being (New York: Charles Scribner, 1955), 171. 700.  yıldönümünü kutlamak için memleketi Mefikirch'e döndü. Bu, yirminci yüzyılın başında geleneğin hala güçlü bir mevcudiyeti koruduğu türden bir topluluktu, ancak Heidegger geri döndüğünde onu ilk etkileyen şeyin her evin bir televizyon antenine sahip olması olduğu yorumunu yaptı. Bu ne anlama gelir? Bunun, evde otururken bile insanların artık evdeki aile ocağının etrafında oturmadıkları anlamına geldiğini söyledi; televizyon sayesinde stüdyoda, stadyumdalar ve çatışmadan kaçan başka bir mülteci akışını izliyorlar. ya da bir kostüm dramasının fantastik dünyasına kaçmak. Televizyon (en azından cep telefonundan önce!) teknolojinin çağdaş kültürdeki baskın rolünün belki de en görünür işaretidir, ama aynı zamanda yerel topluluk ve kültürün azaldığının da bir işaretidir. Heidegger'in yorumu:

Tüm bunların büyüsüne kapılan ve ileriye doğru çekilen insanlık, adeta bir göç sürecindedir. Bu, çirkin olandan [Heimisch] çirkin olana [Unheimisch] göç etmektir. Bir zamanlar ev denilen şeyin dağılıp yok olması tehlikesi var. Evsizlerin gücü insanlığı o kadar alt etmiş görünüyor ki artık ona karşı koyamaz. Evsizlerin baskısına karşı kendimizi nasıl savunabiliriz? Sadece bununla: X akışına uygun olanın ihsan etme, iyileştirme ve koruma gücünü sürekli olarak mümkün kılarak , bunların akabileceği ve böylece etkilerini gösterebilecekleri uygun kanallar yaratırız . ²¹

Teknolojinin gücü ve onun ekonomik ve politik etkisi günlük hayatımızın her detayını bu birçok yönden sürekli olarak dönüştürüyorsa, bu durum başka yerlerde olduğu gibi üniversite hayatı bağlamında da daha az, hatta belki daha yoğun bir şekilde böyledir. Bu noktada Heidegger, meselenin bilim ile beşeri bilimler arasında olmadığı konusunda kesinlikle açıktır. Bu, beşeri bilimlerdeki geleneksel akademisyenlerin bilimin barbarlığını geride tutması meselesi değil. Tam tersine, doğa bilimlerinde öne çıkan bilimsel çalışma modelinin temelde tüm üniversite çalışmaları için paradigma oluşturduğuna inanıyor :

. . . Bugün ister fiziki ister hümanistik olsun bir bilim, ancak kurumsallaşabilme yeteneğine sahip olduğunda bilimin gerektirdiği saygıyı kazanır. Bununla birlikte, araştırma devam eden bir faaliyet [Betrieb] değildir, çünkü onun işi kurumlarda gerçekleştirilir; daha ziyade kurumlar gereklidir çünkü bilim, doğası gereği araştırma olarak, devam eden bir faaliyet karakterine sahiptir. . . 22

Bunun bir başka anlamını da kehanet olarak tanımlamanın cazip olacağı sözlerle açıklıyor:

Devam eden bir etkinlik olarak bilimin modern karakterinin belirleyici gelişimi, aynı zamanda farklı türden insanları da oluşturur . Alim ortadan kaybolur. Yerine araştırma projeleriyle uğraşan araştırmacı gelir. Bunlar, bilgeliğin geliştirilmesinden ziyade, onun çalışmalarına keskinlik atmosferini katmaktadır. Araştırmacının artık bir

2 1  M. Heidegger, Konuşmalar ve Bir Yaşam Yolunun Diğer Kanıtları, tam baskı (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), xvi. 575—6.

2 2  Heidegger, Teknolojiye İlişkin Soru ve Diğer Denemeler, 125 [ GA , 5, 83—4]. evde kütüphane. Üstelik sürekli hareket halindedir. Toplantılarda müzakere yapar, kongrelerde bilgi toplar. Yayıncılarla komisyon sözleşmeleri yapıyor. İkincisi artık onunla birlikte hangi kitapların yazılması gerektiğine karar veriyor. Araştırma görevlisi, zorunlu olarak, temel anlamda teknoloji uzmanının karakteristik özelliği olan alana doğru ilerlemektedir. Ancak bu şekilde etkili bir şekilde hareket edebilir ve ancak bu şekilde, yaşının gerektirdiği şekilde gerçek olabilir. ²³

Böyle bir "araştırmacı"nın tersine, eski moda bilim adamlarının "zayıf" ve "romantik" görüneceğini söyler Heidegger. Heidegger'in tablosunu, aslında içinde zaten örtük olan bir şeyi ekleyerek tamamlayabiliriz: "Araştırmacımız" yalnız değildir, her şeyden önce bir araştırma ekibinin veya "projesinin" bir üyesi olarak kendisidir. Eğer eski tarz bilim adamı, çalışmasında tek başına kendisini şeylerin hakikatinin peşinde olduğunu hayal etmişse, araştırmacının böyle bir tutkusu yoktur. Projesinin yönetimi, işleyişi ve başarısıyla daha çok ilgileniyor ve bu, diğer alanlarda olduğu gibi din alanında çalışanlar için de geçerli.

Heidegger böyle bir projenin sonucunun önceden belirlenmesini araştırmanın karakteristik özelliği olarak görüyorsa, bu onun araştırmacıları önceden belirlenmiş cevapları kanıtlamak için verilerini tahrif etmekle suçladığı anlamına gelmez. Daha ziyade, herhangi bir ciddi araştırma projesine personel ve ekipman yatırımının, ancak bundan ne tür bir sonuç ve uygulamanın beklenebileceğinin en baştan net olması durumunda haklı gösterilebileceğini söylüyor. Ve bu, çoğu çağdaş araştırma kurumu için açıkça doğrudur: Bir projeyi önerenlerin, projelerinin verili alanla nasıl bir ilişki kuracağını ve başarılı olması durumunda bu alanda ne tür bir değişime yol açacağını belirtebilmeleri gerekir. . Araştırma bu anlamda her zaman stratejiktir. Bu sadece raflara göz atmak ve neyin ortaya çıktığını görmek meselesi değildir ve olamaz.

Çoğu zaman olduğu gibi bunda da Heidegger'in kişisel olarak hoşlanmadığı bir şeyler olduğunu hissetmemek mümkün değil. 'Özcü düşünür' dediği kişinin tek bir düşünceye, 'varlığın bütününü' ilgilendiren bir düşünceye ihtiyacı varken, 'araştırmacının sürekli yeni keşiflere ve ilhamlara ihtiyacı vardır, aksi takdirde bilim çıkmaza girer ve yanılgıya düşer.' 24 Ancak Heidegger 'araştırmacı' figüründe yoğunlaşan eğilimlerin karşı konulmaz olduğunu açıkça kabul eder . Araştırmacının yolundan gitmemek, bilimi 'bataklığa ve yanılgıya düşmeye' maruz bırakmaktır. Araştırmacı, zamanımızın bilgisinin karakterinden ayrılamaz; bu da hem teknolojiden hem de bilgi endüstrisinin küreselleşmesinden ayrılamaz. Akademi ancak işini bu şekilde yaparak dünyada kendine yer bulabilir. En azından örgütsel ve kurumsal düzeyde, Heidegger -yani savaş sonrası Heidegger- zamanı geri çeviremeyeceğimizi kabul etti.

2 3  Heidegger, Teknolojiye İlişkin Soru ve Diğer Denemeler, 125 [ GA , 5, 85].

2 4  M. Heidegger, Düşünme Denilen Nedir?, tr. FD Wieck ve J. Glenn Gray (New York: Harper and Row, 1968), 50 [ GA , 8, 53].

Araştırmacı figürü, modern bilgi kültürünün hem temel küfürünü hem de temel özerkliğini özetlemektedir . Modern bilim -tıpkı modern sanat gibi- kendi hedeflerini belirlemeyi ve yalnızca kendisine dayattığı zorunlulukları takip etmeyi arzular. Eğer sürekli olarak bir veya diğer dış iddia veya baskı (heteronom din, devlet veya büyük iş dünyası) tarafından tehdit ediliyorsa, bu durum onun bütünlüğüne yönelik bir tehdit olarak algılanır. Bununla birlikte, bu bağlamda, Heidegger'in Freiburg Üniversitesi Rektörü olduğu kısa dönem olan 1933-4'te bizzat kendisinin Nazi'nin Gleichschaltung ("koordinasyon") politikasını aktif olarak desteklediğini belirtmemiz gerekir; buna göre üniversite politikası ve karmaşık çoğulculuk Modern üniversitenin düzeni, lideri Adolf Hitler'in iradesinde şekillenen Alman halkının kaderine tabi olacaktı. Daha sonra bunun, uzman akademisyenler tarafından takip edilen 'gerçeklerden' daha yüksek veya daha temel bir gerçek olduğunu iddia etti. ²⁵ Her heteronom hakikat modeli, arkasında bu kadar korkunç sonuçlar doğurmayacaktır, ancak bu durum, çağdaş teknolojik üniversitenin değerden bağımsız ahlak dışılığını çok basit bir şekilde küçümsemeden önce bizi duraklatmalı. Her halükarda Heidegger, yalnızca yönetimden hızlı bir şekilde çekilmekle kalmamış, aynı zamanda üniversite çalışmalarını toplum yaşamıyla bu şekilde 'koordine etmenin' kesinlikle mümkün olmadığını da kabul etmiş görünüyor. Eğer üniversite, bir dizi araştırma projesinin gerektirdiği kurumsallaşmadan daha fazlası olsaydı, ­'daha fazlası' siyasi hedef belirlemeden gelmezdi. Bu da son çare olarak çerçevelemenin bir başka çeşididir.

Ancak bu, bilginin doğasına ilişkin, yönetmenin üniversitenin görevi olduğu veya bu bilgiye yönelik sorumluluğumuzun olduğu sorusundan vazgeçebileceğimiz anlamına mı geliyor? 'Neden?' diye sormaktan vazgeçebilir miyiz, vazgeçmeli miyiz? Ne için ve kimin için iyi?' Ancak teknolojide somutlaşan düşünceden, onun tarafından emilmeye direnebilecek ve yine de bu direnişte yalnızca eleştirel değil, yaratıcı bir düşünce oluşturabilecek kadar "farklı" olan herhangi bir düşünce türünü tasavvur etmek hiç mümkün müdür? teknolojiye tepki?

Heidegger'e göre cevap prensipte çok basittir, ancak uygulamada son derece zordur . Teknolojinin yörüngesinin dışında kalan düşünme biçimleri var ve onlara erişmenin iki yolu var . Bunlardan biri, Heidegger'in öğrencilerine pencereden dışarı, dışarıda çiçek açan ağaca bakmalarını tavsiye etmesi gibi, deneyimin dolayımsız verililiğine basit bir sıçramadır. 'Ağaç bize dönük. Ağaç orada durduğunda ve biz onunla yüz yüze durduğumuzda, ağaç ve biz birbirimizle tanışırız. Birimizin diğeriyle ve diğerinden önce bu ilişkisi içinde olduğumuz için, ağaç ve biz Varız .' 26 Başka bir yol (ve Heidegger'in derslerinin ve yazılarının büyük bir kısmını ayırdığı yol), geleneğin bize miras bıraktığı bazı anahtar metinlerdir. Buradaki zorluk , bu metinlerin yorum gerektirmesidir ve

2 5  Bu konuyla ilgili daha ayrıntılı bir tartışma için aşağıdaki Bölüm 8'e bakınız.

2 6  Heidegger, Düşünme Denilen Nedir? 41 [ GA , 8, 44]. Bu pasaj ile Buber ve Sartre'daki ağaç tezahürlerinin oynadığı daha az bilinen rol arasındaki ilişkiye dair bir tartışma için bkz. A. Rudd, Expressing the World: Skepticisim, Wittgenstein ve Heidegger (Chicago: Open Court, 2003), bölüm . 12. Yorum son derece zahmetli bir türdür ve ne okuyacağımıza dair en alışılmış ön varsayımlarımızın çoğuna saldırıyı gerektirir.

Heidegger'in kendi çalışmalarında iki ana grup metin göze çarpmaktadır: Sokrates Öncesi olarak adlandırılanların yazıları ve bazı modern şairlerin, en önemlisi Hölderlin'in eserleri. Bunlar bize, dünya hakkında gündelik düşünme ve konuşma tarzlarımızı bile doyurmuş olan metafizik tarzından 'başka türlü' düşünme modellerine erişmemizi sağlar. Bir noktada Heidegger Doğu Asya düşüncesine ilgi gösterdi ve her ne kadar bunu tam olarak takip etmemiş olsa da, onun kendine özgü formülasyonlarının aynı zamanda günümüzün daha genel kültürel duyarlılığının bir parçası olan bir şeyi nasıl ifade ettiğini bir kez daha görebiliriz. yani şiir ve Doğu felsefesinin alternatif bir gerçekliğin kaynakları olabileceği, modern çorak arazinin her şeyi tüketen kucaklamasından bir çıkış yolunun işaretçisi olabileceği. Heidegger'in kendisinin de ifade ettiği gibi, eğer Nietzsche Batı metafiziğinin doruk noktasına işaret ediyorsa ve güç iradesi ve ebedi tekerrür fikirleriyle Batı'nın dünya görüşünün gerçekliğine ifade veriyorsa, Hölderlin (Nietzsche'den iki kuşak önce) zaten şunu düşünüyor: yeni bir başlangıca, 'çorak arazinin ötesinden' tanrıların dönüşüne doğru.

Heidegger bu tür şiirsel düşünmeyi doğrudan doğruya güçlü anlamda 'düşünme' ile birleştirmedi . Daha ziyade şiirin düşünmeye 'yakınlığından' söz ediyordu. Şairle olan ilişkisi aracılığıyla düşünüre düşünmesi için önemli bir şey verilir, ancak bunu şiirsel bir vizyon olarak değil, düşünce olarak düşünmesi gerekir. O halde şairlerimiz sayesinde 'çorak arazinin ötesine' geçmeye hazır mıyız?

Heidegger bu tür çok aceleci beklentileri onaylamıyor gibi görünüyor. Düşünme Denilen Nedir ? adıyla yayınlanan ders dizisinde. İçinde bulunduğumuz çağın en düşündürücü yanının, etrafımızdaki çorak topraklara rağmen henüz düşünmüyor olmamız olduğunu belirtiyor. Ancak paradoksal olarak, bu düşünme başarısızlığının kendisi de düşündürücüdür. Ancak derslerden (ve aslında çalışmalarının tümünün) açıkça ortaya koyduğu gibi, eğer gerçekten düşünme yoluna girersek, yöntemler ve hedefler konusunda bize rehberlik edecek hazır bir modelimiz olmaz. Düşünme, eski bir ders kitabının yeniden keşfedilmesiyle yeniden canlandırılabilecek kayıp bir tekniğe benzemez (örneğin on dokuzuncu yüzyılda vitray imalatının yeniden canlanması gibi). Düşünmeyi ancak şimdiki düşüncesizliğimizde bulunan düşünmeye yönelik provokasyonu kabul ederek öğrenebiliriz. Şairler ve Presokratikler (ya da Taoistler) bizim adımıza düşünemezler. En iyi ihtimalle bizi kendi adımıza düşünmeye başlayabileceğimiz bir noktaya getirebilirler. Çünkü düşünmek hiçbir zaman sabit kalabileceğimiz bir şey değildir ; daima öğrenmemiz gereken bir şeydir. Heidegger'in belirttiği gibi 'bilim düşünmüyorsa' ve yine de bilim, teknolojik bir toplumda hakikat olarak kabul edilebilecek şeyin evrensel ölçüsü ise, düşünme -onun amacı, değeri, tam da olanağı- yalnızca bizim için vardır. Bir soru olarak, bir bütün olarak Varlıklarla (tabii ki kendimiz de dahil) ilişki kurmamız için bilimin yolundan başka bir yol olup olmadığı sorusu. Ancak Heidegger, asıl meselenin bu olduğunu söyler. Bilim düşünmez çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi araştırma (Heidegger'e göre) sonuçlarını önceden belirlemeli ve stratejik hedeflerinin belirlediği parametrelere göre çalışmalıdır. Oysa düşünme, esasen düşünceden uzaklaşanla, düşünülemeyenle ya da henüz düşünemediğimiz şeyle ilgilidir.

Heidegger her zamanki gibi provokatif davranıyor. Düşünemediğimizi nasıl düşünebiliriz? Bu fikir saçma görünüyor. Ancak bir anlığına düşünürsek, mesele o kadar da tuhaf değil. Bir şeyi hemen anlamadığımızda ya da şaşırdığımızda onun hakkında düşünmeye sevk edilmemiz gündelik bir deneyim değil mi ? ­Bir manzarada, bir gazete makalesinde, insani bir durumda ya da akademik bir makalede uymayan bir şey var; rahatsız eden , alay eden ve açıklamaya direnen bir şey var - ve bizi gerçekten düşündüren de bu tür bir "şey" aktif anlamda, sadece manzaranın, makalenin, durumun, kağıdın bizi beslediği bilgileri aktarmak yerine. Felsefi düşünme elbette az önce verdiğim türden örneklerin harekete geçirdiği düşünceyle tam olarak aynı değildir. Felsefi düşünme şu ya da bu hakkında düşünmek değil, Heidegger'e göre bir bütün olarak varlık sorusunun uyandırdığı düşünmektir, şu tür ikincil sorulara odaklanan bir soru: Neden hiçbir şey olmayacağına bir şey var? veya: benim için var olmak ne anlama geliyor? ya da: Verili bir dünyayla şu ya da bu ilişki olmadan var olamayacağı bilincin anlamı nedir? Bu tür sorular, hayatın akışına her gün dalmış olmamızdan, ani bir tekinsizlik duygusuyla, dünyanın artık göründüğü kadar katı olmadığı, sanki bir yaratık tarafından istila edilmiş gibi bir hisle uyandığımızda ortaya çıkar . hiçliğin aurası, sanki olması gerektiği gibi olmayabilirmiş gibi. Böyle anlarda dünya geri çekiliyormuş gibi görünür ve Heidegger'e göre bu geri çekilme, bir hava akımının atmosferik bir boşluğa çekilmesi gibi düşüncemizin de içine çekildiği bir boşluk bırakır. Ve Sokrates'in Batı düşüncesi açısından taşıdığı önemin tam da bu olduğunu söylüyor :

Sokrates hayatı boyunca kendisini bu taslağın, bu akımın içine yerleştirmekten ve onun içinde kalmaktan başka bir şey yapmadı. Bu yüzden Batının en saf düşünürüdür. Bu yüzden hiçbir şey yazmadı. Çünkü düşünceli bir şekilde yazmaya başlayan herkes, kaçınılmaz olarak, kendileri için fazla güçlü olan herhangi bir taslaktan sığınmak için koşan insanlar gibi olmalıdır. Henüz gizlenmiş bir tarih, Sokrates'ten sonraki tüm büyük Batılı düşünürlerin, tüm büyüklüklerine rağmen neden bu kadar kaçak olmak zorunda kaldıklarının sırrını hâlâ saklıyor. ²⁷

O halde teknolojinin düşünmeyi gerektirmesinin nedeni, bizi gezegensel kaynakların idaresi veya sosyal düzenlemelerle ilgili şu veya bu sorunlar veya zorluklarla karşı karşıya getirmesi değil, burada varlığımızın anlamını, yani varoluşumuzu sorgulamaya çağırmasıdır. Heidegger'in ifadesiyle, dünya ve kendimiz için, 'Varlık' için sahip olduğumuz bir tür sorumluluktur. Ve bunu yapıyor çünkü teknolojiyle şekillenen dünyada yaşayanlar olarak, görünen o ki, bu duygudan kaçamıyoruz.

2 7  Heidegger, Düşünmek Neye Denir ?, 17 [ GA , 8, 20]. ileriye doğru atılan her büyük sıçramada yalnızca bir şeyler eksik kalmakla kalmıyor, aynı zamanda Düşünce Denilen Ne?' nin ilk derslerine bir tür ana motif sağlayan ifadeyle 'çorak arazi büyüyor'. Görünüşe göre bir şey elimizden kaçıyor ve onu ne kadar sıkı tutmaya çalışırsak, onun yokluğu hissi o kadar artıyor. Bu oldukça dayanıksız , hatta hayali görünebilir . Ancak Heidegger en azından gerçek anlamda insanlığın tüm geleceğinin bu sorunla ilgili olduğuna inanıyor. Kendimizi yalnızca gerçekliğin bilimsel -teknolojik anlayışına ­mı adıyoruz , yoksa ne kadar umutsuz görünse de, kaçınılmaz olarak bir "bilimsel gerçeklik" olduğunun bilincinde olarak başka anlayışlar ve başka değerlendirmeler için tartışmaya hala cesaret edebilir miyiz ? davranışımızın açıklaması? Teknolojinin sadece kavrayamadığı değil, aynı zamanda kaçınılmaz olarak ondan kaçan bir şeyin, teknolojinin ufkunda asla ortaya çıkamayacak bir insani anlam ve değer kaynağının olduğunu söylemeye cesaret edebilir miyiz? Bunu söylemeye cesaret edersek, o zaman (belki de) düşünmeye başlamaya, yalnızca ne olduğumuz sorusunu değil, aynı zamanda ne olacağımıza ilişkin soruyu da sormaya hazırızdır .

III

Heidegger'i büyük ölçüde onun terimleriyle açıklamaya çalıştım. Bunu yapmayı seçerek bazı okuyucuların sabrını zorlamış olabilirim. Özellikle Anglo-Sakson kökenli olanlar, muhtemelen her şeyin çok genel olduğu, boş iddialarla sonuçlanan aşırı şişirilmiş bir büyük anlatı olduğu ve bu duruma herhangi bir tutarlı, pratik yanıtın temeli olamayacak şekilde itiraz edeceklerdir. Bugün karşı karşıya olduğumuz teknolojinin gerçek sorunları. Bununla birlikte, Heidegger'in kendi felsefi gündemini tahrif etmeden, sunduğum tabloyu, Heideggercilere ikna olmayanlar ve en azından özellikle Heidegger'i düşünmekle ilgilenenler için uygunluğunu göstermeye yardımcı olacak çeşitli şekillerde nitelendirebileceğimize inanıyorum . Teknoloji çağında Tanrı.

Bu niteliklerin ilki, Heidegger'in felsefe anlayışıyla ve onun metafizik ­ile teknoloji arasındaki ilişkiye ilişkin açıklamasının büyük anlatı yönü denilebilecek yönüyle ilgilidir. Başka bir yerde de belirttiğim gibi, Heidegger'in retoriği tarafından, onun gerçekte olduğundan daha büyük iddialarda bulunduğuna inandırılmak çok kolaydır. ²⁸ Heidegger'in kendisi de felsefi düşüncenin tonuna ya da sesine değinmişti ve eğer kendi felsefe yapması bazen biraz fazla kendini beğenmişlik gibi gelmiyorsa da, çok daha temkinli, çok daha sorgulayıcı başka bir not daha var ki, sonunda (sanırım), daha önemli olanıdır. Heidegger'in bu daha alçak tonda konuşurken söylediklerini dinlemeyi öğrenirsek, onun kapsamlı iddialara dalmaktan daha fazlasını yaptığını fark etmeye başlarız. Kendi edebi ve felsefi geleneğinden miras aldığı büyük anlatının retoriğini kullanarak aslında şöyle diyor:

2 8  Bkz. Daha Sonra Heidegger, 210—15. aynı geleneğin altında yatan bazı temel varsayımları, kendi terimleriyle sorgulayamayacağı varsayımları sorguluyor. Bu Heidegger'in basit bir Heideggercilik türünden ziyade yapısöküme daha yakın olduğunu iddia ettim. Yarattığı anlatı birçok noktada kendi kendini baltalayan bir anlatıdır. Daha sessiz olan Heidegger'in dikkatimizi çekmeye çalıştığı şey büyük resim değil, tam olarak büyük resmin dışarıda bıraktığı şeydir. Bu 'eksik bir şeye' dikkat etmek, tam da düşünmenin tek başına çözebileceği bir görevdir. Heideggerci olmayan terimlerle ifade edersek bu, felsefenin teknolojiyle ilgili görevinin yalnızca belirli bilimsel bilgi modellerini veya bu tür bilginin gerekçelendirilmesine ilişkin belirli iddiaları geliştirmek, savunmak veya eleştirmek olmadığı anlamına gelir. Bunlar felsefenin genel yapılanmasında uygun bir yere sahip olabilir veya olmayabilir , ancak felsefenin gündemini veya sorumluluklarını tüketmezler. Felsefe aynı zamanda bilimin ve teknolojinin bir bütün olarak insan yaşamı için anlamını da sorabilir ve eğer gerçekten düşünceliyse sormalıdır ; bu da epistemolojinin ve hatta ontolojinin dar tanımlanmış sorularının ötesine geçmek anlamına gelir. Felsefenin görevi yalnızca durumun ne olduğunu belirlemek için kurallar vermek, hatta durumun ne olduğunu nasıl bilebileceğimizi belirlemek değildir. Bu aynı zamanda ilk etapta bu tür soruları sormamızın ne anlama geldiğini sormaktır .

İkinci bir nitelik , Heidegger'in bilimsel ve teknolojik rasyonalitenin doğasına ilişkin görüşüyle ilgilidir . Bunu genel olarak çerçeveleme adını verdiği zihinsel işlemin içine gömülü olarak gördüğü açıktır. Bu, bilim ve teknoloji adına olup biten her şeyin bir açıklaması olarak sonuçta yetersiz olabilir. Herhangi bir ciddi bilimde çok sayıda başka düşünce ve eylem biçimi yok mudur? Pek çok bilim insanı, çalışmalarının gerçeklik üzerine önyargılı bir çerçeve dayatmak şöyle dursun, gerçekliğin kendisinin önyargısız gözlemciler olarak onlara empoze ettiği şeye yanıt verdiklerini söylemeyecek mi? Ve daha genel olarak, son beş yüz yıldaki tüm bilim ve teknoloji tarihi, tek bir kapsayıcı formülün başlığı altına getirilemeyecek kadar zengin ve çeşitli değil mi? Yönteme Karşı adlı çalışmasında Paul Feyerabend, modern bilimin gelişimini tartışırken ve Herbert Butter alanından alıntı yaparken şunu yazarken bunu çok güzel ortaya koydu:

Tarih, 'kazalar, konjonktürler ve olayların tuhaf yan yana gelişleriyle doludur ve bize insani değişimin karmaşıklığını ve insanların herhangi bir eyleminin veya kararının nihai sonuçlarının öngörülemez karakterini gösterir. Metodologların rehber olarak aldıkları saf ve basit kuralların böylesi bir 'etkileşimler labirentini' açıklayabileceğine gerçekten inanmalı mıyız? Ve bu tür bir sürece başarılı katılımın yalnızca herhangi bir felsefeye bağlı olmayan ve duruma göre her türlü yöntemi benimseyen acımasız bir oportünist için mümkün olduğu açık değil mi ? ²⁹

Ve Feyerabend'in birkaç sayfa sonra eklediği gibi, 'bilim tarihinin de içerdiği fikirler kadar karmaşık, kaotik, hatalarla dolu ve eğlenceli olması ve bu fikirlerin de bir o kadar karmaşık olması' şaşırtıcı değil. kaotik, dolu

2 9  P Feyerabend, Yönteme Karşı (Londra: Verso, 1988), 9—10. hatalar ve onları icat edenlerin zihinleri kadar eğlenceli.' ³⁰ Bunların hepsi , Heidegger'in öne sürdüğü türden birleştirici fikir tarihinin ciddi bir değerlendirme için tartışma dışı bırakılması olarak alınabilir . ­Yine de Feyerabend'le tamamen aynı fikirde olsak bile, Heidegger'in teknoloji açıklamasının kullanımının veya değerinin, bunun tek ve yeterli açıklama olduğu yönündeki güçlü iddiasıyla gerçekte ayakta kaldığını veya düştüğünü düşünmüyorum. Onu ciddiye almamız için (ve kendi araştırmamızı yönlendirecek kadar ciddiye almamız için) gerekli olan tek şey , karmaşık felsefe-bilim-teknoloji içindeki fikir ve uygulamaların gerçek ve önemli bir birleşimini tanımladığı iddiasıdır ve Bu bağlantının ­teknolojileşmenin içinde bulunduğumuz aşamasında somut ve önemli açılardan etkili olduğu söylenebilir . Başka bir deyişle, Heidegger teknolojiyle ilgili tüm sorularımızı yanıtlamak zorunda değil; yapması gereken tek şey -bu çalışmanın bakış açısına göre- dünya çapındaki tek bir akımın, tek bir eğilimin, tek bir ritmin farkına varmamızı sağlamaktır. bildiğimiz şekliyle teknolojinin gelişimi. Eğer bunu başarılı bir şekilde yaparsa (ki öyle olduğuna inanıyorum), o zaman bu özel eğilimin çağdaş gerçekliğimiz açısından önemi göz önüne alındığında, bunu daha ileri araştırmalar için bir başlangıç noktası olarak kullanmaya değer hale gelir.

, Heidegger'de bulduğumuz teknoloji tematizasyonunu baltalıyor gibi görünüyor . Peki Platon ve Aquinas'ın felsefeleri, nükleer enerji santrali, parça tesirli bomba, bilgisayar oyunu ve radyoterapinin gerçekte ortak noktası nedir? Teknoloji kavramının kendisi, bu kadar her şeyi kapsayan bir kullanımda kırılma noktasına kadar ve ötesine uzanmadı mı, aslında o kadar her şeyi kapsadı ki, basitçe Batı bilincinin tüm tarihi olarak anlaşılamadı mı?

ilk karşı argüman, aslında Heidegger'in 'teknoloji' terimini kullanımının geniş kapsamlı olduğu ve görünürde bağlantısız ­teori ve pratik alanları arasında bağlantılar kurduğudur. Ancak şunu da eklemek gerekir ki, bu tam olarak onun felsefi erdemi değil midir, yani felsefeyi kendi tarzında 'Sadece bağlanın!' emrine bir yanıt olarak uygulamak değil mi? Çünkü eğer felsefenin bir kısmı söylemi atomik bileşenlerine kadar analiz etmekle ilgiliyse -'Bu ifade tam olarak ne söylüyor?'- diğer kısmı (ve bu kısımlar sonuçta ayrılamaz olabilir ) tekil önermelerin gerçekte şu şekilde oluştuğunu göstermekle ilgilidir: Eğer bu tek cümlede ne söylendiğini gerçekten anlamak istiyorsak, bizim de katılmamız gereken, daha geniş ve çok düzeyli anlam bağlamlarına gömülüdür. 31

Bu bağlamda Heidegger'in 'teknoloji' terimini kullanımı bizim 'sanat' veya 'hukuk' gibi kelimeleri kullanma şeklimizle karşılaştırılabilir. Sonuçta, ortak noktaları neler: tuvale pigment uygulamak, fotoğraf çekmek, olmadığınız biri gibi davranmak (oyunculuk yapmak), tuhaf ritimler ve kafiyelerle cümle kurmak, kedi bağırsağına at kılı kazımak? Bunların hepsi elbette uygulamalardır.

3 0  P Feyerabend, Yönteme Karşı, 11.

3 1  Din Felsefesindeki Kısa Kursumdaki 'Felsefe ve Dünya Görüşü' bölümüne bakınız (London: SCM Press, 2001), özellikle. 130—4. Her ne kadar teorisyenler sanatın tam olarak ne olduğu konusunda tartışmaya devam etseler de çoğu insan bu faaliyetler arasında belli teknolojik gelişmeleri kapsayacak kadar genişleyemeyecek bir tür aile benzerliği olduğunu hissetmekte zorluk çekmiyor . Bir enerji santralinin soğutma sistemlerinin izlenmesi gibi uygulamalar. Her ne kadar 'sanat' terimi tamamen anlamsız şekillerde kullanılabilecek genel bir terimin seçkin bir örneği olsa da, belirli bağlamlarda böyle bir kelimeye sahip olmanın gerçek bir faydası da olabilir . Peki Heidegger'in teknolojiye atfettiği tüm farklı şeyleri tek bir başlık altında toplamanın tam olarak faydası nedir ?

İster yaratıcı inovasyondan ister günlük kullanımdan bahsediyor olalım, farklı teknoloji türleri elbette farklı türde uzmanlıklar gerektirir . Uçak lastikleri tasarlamaktan araştırma biyoloğu olmaya veya tam tersi olmaya geçiş yapamam; ister uçak lastiği tasarımcısı ister araştırma biyoloğu olsam da, evi aradığımda veya arabamı sürerken kullandığım becerilerin aynısını kullanır mıyım? . Bunların hepsi teknolojik olarak belirlenmiş faaliyetlerdir ancak farklı yetenekler, farklı bilgi ve teknik bilgi birikimi gerektiriyor gibi görünmektedirler . Bununla birlikte, bu etkinliklerin herhangi birinin mümkün olabilmesi için belirli zihinsel disiplinlere ihtiyaç duyulduğunu ve bu disiplinlerin sadece bireysel kişilik meselesi olmadığını, eğitim ve öğretimin resmi yapılarında kurumsallaştırılması gerektiğini söylemek tamamen boş değildir. Biyoloji ile mühendislik arasında kariyer seçimi yapabilen, telefon kullanabilen ve araba kullanabilen vatandaşlar yetiştiren. Her ne kadar bazı kişiler bunun için gerekli olan asgari okuryazarlık ve matematik seviyelerinin çok ötesine geçemeseler de, sistemin işleyebilmesi için önemli sayıda kişinin daha ileri ve yüksek öğrenime devam etmesi de gereklidir . Şimdi, Batı eğitiminin tamamının 'düşünce kontrolü' (Pink Floyd) olduğu görüşüne katılmamıza gerek yok, yine de sorunları temsil etme ve analiz etmenin belirli yollarını ('aktarılabilir beceriler' gibi) gerektirdiğini ve öğrettiğini görmek için. eğitim bakanlıklarının yayılmasını görmek için sabırsızlanıyorlar. Bunlar tamamen teknik işlevlerle de sınırlı değildir; daha da önemlisi, zaman ve kaynakların organize edilmesi, hedeflere karar verilmesi ve bunların başarılması için programlama yapılmasına ilişkin yönetim becerilerini içerir.

Nükleer enerji santrallerinin var olması veya genom kampüsünün var olması, özellikle bu projelerle ilgili bilimin doğruluğundan ve onların bilimsel çalışmalarına doğrudan dahil olanların yeterliliğinden çok daha fazlasına bağlıdır. Aynı zamanda öğrenme kültürlerine, politik karar alma sistemlerine, ekonomik altyapıya vb. de bağlıdır. Bunların birbirine kenetlenmesi ve etkili bir şekilde işlemesi, içerdikleri bilginin, işlerin nasıl yapıldığına dair bilgi olduğu gerçeğine bağlı olabilir. Gerçekten dünyadalar ve temelde gerçekçi yaratıklar olan insanlar, onlara etki yaratma konusunda sağlam bir içgüdüyle yönlendiriliyor. Heidegger bilim ve teknolojinin belirli bir hakikat açığa çıkışı içinde yer aldığını kabul ettiği için bunu inkar etmeyecektir . ­Ancak kamusal bilginin ve kaynak yönetiminin baskın biçimleri olarak bunların fiili oluşumu, ­aynı zamanda bu hakikati kolektif alışkanlıklarımızda içselleştirmemize ve kültürleştirmemize de bağlıdır.

aklın. Başka bir deyişle teknoloji, teknik bir gerçeklik olduğu kadar kültürel, politik, ekonomik bir gerçekliktir. Heidegger, felsefe tarihi ile çağdaş bilim ve teknoloji arasında kurduğu bağlantılar aracılığıyla, teknik pratiğin bu arka plan boyutları hakkında sorular sormamızı sağlar. Önemli olan şu ya da bu teknik uygulamayı hemen onaylayabilmek ya da kınayabilmek değil , teknik uygulamanın gerekliliklerinin hem diğer uygulamaların gündemini belirleme hem de içine ne ölçüde ve ne şekilde yerleştirildiğini sormaktır. Eğitimin ve aslında yaşamın teknik olmayan boyutları.

Bu yorumlar Heidegger'in teknoloji eleştirisinin belki de en sorunlu yönüne, yani onun örtülü siyasi gündemine değiniyor. Çünkü bir yandan bilim ve teknoloji, diğer yandan toplum ve kültür arasındaki ilişkiden bahsetmeye başladığımızda bilim politikasına ilişkin siyasi kararların kaçınılmaz hale geldiği bir arenada değil miyiz? Fakat Heidegger'in kendi politik tarihi, ister dini, ister politik olsun, teknik olmayan alanın bilime müdahale etmesine izin verilmesine karşı herhangi bir uyarı kadar iyi bir uyarı değil mi? Hem bilimin kendi iyiliği hem de bir bütün olarak toplumun iyiliği için bilimin özerkliğini korumak hayati önemde değil mi? Ve bunun sadece tek bir bireyin hatası olduğunu düşünmesek bile, Heidegger'in durumu, Sovyet, kökten dinci veya neo-liberal müdahalelerin korkunç sonuçlarını gördüğümüz diğer zaman ve yerlerden örneklerle paralellik göstermiyor mu? teknolojinin geliştirilmesi ve kullanılmasında? Ancak ne Heidegger'in bilim ve teknolojiyi heteronom bir siyasi gündeme tabi kılma girişiminin yarattığı felaket, ne de paralel örneklerin birikmesi, bilim ve teknolojinin güvenle bilim adamlarına ve teknoloji uzmanlarına bırakılabileceği anlamına gelir. Yaptıkları işin başkaları üzerinde bir etkisi (çoğunlukla büyük bir etki) olduğu ölçüde, o zaman kesinlikle hayatlarını etkiledikleri kişilere karşı sorumlu olmaları gerekir . Ian Barbour, siyasi sürecin her düzeyinde aktif vatandaşlık çağrısının tam da günümüz toplumunda teknolojinin yaygın etkisi olduğunu ve uzman olmayanların tartışmaya tam olarak katılma hakkına sahip olduğunu güçlü bir şekilde savundu . ³² Bilim ve teknoloji süreçlerinin daha derin bir bağlamsallaştırılması çağrısında bulunmak, kendi başına, ilerlemeye karşı Aydınlanma karşıtı bir baskı çağrısı yapmak değil, ilerlemenin 'büyük, önemli iyilik' ile dengelenmesi ihtiyacına ilişkin bir işaret koymaktır. Ancak bu noktada Heidegger hakkında eleştirel olarak söyleyebiliriz ki, düşüncesinde herhangi bir önemli etik boyutun bulunmaması onu teknoloji ile toplum arasındaki ilişkiyi bir bakıma heteronom bir şekilde yapılandırmaya eğilimli hale getirir . Etik açıdan daha incelikli bir yaklaşımın, bilim ve teknolojiye yabancı bir güç gibi empoze edilmeyen, onları daha içsel bir şekilde ilişkilendiren bir bağlamsallaştırma biçimini güvence altına almamıza yardımcı olacağını düşünüyorum.

3 2  Bkz. I. Barbour, Ethics in an Age of Technology (Londra: SCM Press, 1992).

Etik sorununa daha sonraki bir bölümde döneceğiz, ancak Heidegger'in felsefi projesinin bu noktada yapılması gereken bir başka niteliği daha vardır. Pek çok yirminci yüzyıl filozofu için olduğu gibi Heidegger için de dil sorunları belirleyicidir. Şairin önemi tam da bilim ve teknoloji dilinin gizlediği hakikat ufuklarını açacak şiirsel sözü, anlamlı sözü söyleyen olmasıdır. Bu tamamen romantizm gibi görünebilir. Ancak yine de Hefner'in bilim ve teknolojinin insan kültüründe bağlamsallaştırılmasıyla ilgili içgörülerine başvurabiliriz; dilin elbette kültürel gerçekliğin ve pratiğin tüm düzeylerinin başlıca taşıyıcılarından biri olduğunu ve dolayısıyla bunu anlamanın başlıca yollarından biri olduğunu belirtiriz. birlikte yaratıcılar olabiliriz. Bu noktada Heidegger'in görüşü Lewis Mumford'un dil ve teknoloji arasındaki ilişkiye dair yorumlarıyla da aydınlatılabilir . ­Teknoloji sorununa ­Heidegger'den çok daha ampirik ve hümanist bir bakış açısıyla yaklaşan Mumford, dilin her türlü teknik gelişmenin gerekli koşulu olduğunu ve ilk hominidler arasında aletlerin en temel gelişiminden daha fazlasını hayal edemeyeceğimizi ileri sürüyor. aynı zamanda alet yapanların ve alet kullananların dil konusunda yetenekli olduklarını da hayal etmeden. Dil, ciddi teknik gelişme olasılığının ayrılmaz bir parçası olan dünyanın ve sosyal ilişkilerin düzenini sağlar. Dilin insan kültürünün ilk ürünü olduğunu söylüyor . Ve en önemlisi ve karmaşık olanı: 'Hiçbir modern teknolojik cihaz, parçalarının eklemlenmesi veya işlevsel uygunluğu açısından en az önemli olan dilin niteliklerini geçemez.' ³³

İdeal yapısı ve günlük işleyişiyle [dil], diğer tüm etkin üretim, standardizasyon ve kitlesel tüketim türleri için, fark edilmeden de olsa, hala bir model olarak duruyor ... Dil, en taşınabilir, en depolanabilir, en taşınabilir olanıdır. tüm toplumsal eserler arasında kolayca yayılabilir : tüm kültürel etkenler arasında en ruhani olanıdır ve bu nedenle ­gezegenin yaşam alanını aşırı doldurmadan anlamları sonsuza kadar çoğaltma ve depolama ­yeteneğine sahip tek kişidir . . . Ancak dilin bazı bölümleri standartlaştırılmış ­ve bir anlamda kitlesel üretilmiş olsa da, maksimum çeşitlilik, bireysellik ve özerkliğe ulaşırlar. 3 ⁴

değersizleşme tehdidi altında olduğunu ­ve daha önceki dillerin dilbilgisel ve metaforik karmaşıklığını çoğunlukla siyasi ve ticari istismarların sonucu olarak kaybetme eğiliminde olduğunu düşünüyor. Diyalog kapasitemiz, 'yeni bir kontrol sistemi ve artık elektronik bir çalışma şekli bulan tek yönlü iletişim tarafından zayıflatılıyor' yorumunu yapıyor. 35 Mumford'un karanlık öngörülerini paylaşsak da paylaşmasak da, onun düşüncesinin Heidegger'in dille ilgili kaygısını yararlı bir şekilde aydınlattığını düşünüyorum: dil ile teknoloji arasında doğrudan bir nedensel ilişkiden söz edemesek bile (ve kesinlikle herhangi bir basit, tek çizgiden söz edemesek bile). nedensellik), kullanma şeklimiz

3 3  L. Mumford, The Myth of the Machine: Technics and Human Development (New York: Harcourt, Brace and World, 1966), 89.

3 4  age. 96-7.  35 aynı eser. 97.

Dilde kendimizi anlama ve anlama, teknolojik yeteneklerimizi deneyimleme, kullanma ve yönlendirme biçimimizden hem etkilenir hem de -en azından potansiyel olarak- önemlidir . Dil üzerine felsefi düşünce , belki de konuştuğumuz, yazdığımız, şarkı söylediğimiz ya da başka bir şekilde ilettiğimiz sözcüklerle ilgili ortak ilgimizi tüketmeyi ummamalı; ancak dildeki ve dildeki hakikat hakkında düşünmekle ilgilenen bir disiplin olarak bütünleyici olmalıdır. söylediklerimiz hakkında düşündüğümüz entelektüel ve kültürel formlar ailesine.

Heidegger, dil üzerine sürekli felsefi meditasyonu sırasında ­bizi, bilim ve teknolojide ifade edilen düşünceden başka, hakikat adını hak eden herhangi bir düşünme türünün olup olamayacağı konusunda düşünmeye teşvik eder. Elbette pek çok bilim adamı ve bilim felsefecisi, dilde ve kültürde bilimin kendisinden başka birçok şeyin de olduğunu kabul etmekte hiç zorluk çekmeyecektir . En inatçı bilimkurgu deneycilerinin bile "Elbette!" diyememeleri için hiçbir neden yok . Biz totaliter değiliz ­. Bırakın ışıklar, müzik, şarkı, dans, şiir, drama olsun, sıkı çalışalım ve sıkı partiler yapalım ve dumanlı bir köşede birkaç ciddi karakterin sarhoş bir şekilde hayatın anlamını tartışmasına aldırış etmeyiz: hepsi bu tamam , yeter ki tüm bu şeylerin iş zamanına değil, parti zamanına ait olduğunu hatırlayalım.' Başka bir deyişle, diğer söylemler kendilerini ifade edici veya estetik işlevlerle sınırladıkları ve doğru veya normatif olduklarını iddia etmeye başlamadıkları sürece sorun yok . Peki tüm bunların anlamı hakkındaki sorunun sadece daha melankolik parti müdavimleri için bir soru olduğu o kadar açık mı? Bu aynı zamanda her şeyin doğruluğuna ilişkin bir soru değil mi, olamaz mı ? Ve eğer öyleyse, bu esasen bir bütün olarak akademi üyelerini ilgilendiren bir soru değil mi, çünkü bu durumda kamusal bilginin uygun şekli ve konusu olarak neyin sayılması gerektiği sorusu değil mi?

Bunun Heidegger'in sorusunun yeniden formüle edilmesine izin verirsek, melankolik parti filozoflarımızdan birinin basitçe "Hayatta tüm bu bilgi ve teknik bilgiden daha fazlası olmalı" demekten bir adım daha ileri gittiğini hayal edersek ne olur? şunu ekliyor: 'Belki de bu ''daha fazla'' Tanrı hakkında düşünmemiz gerektiğine dair bir ipucudur, çünkü Tanrı hakkında başka ne düşünürsek düşünelim ya da söylersek söyleyelim, Deus semper maior şunu duydum: Tanrı her zaman daha büyüktür - herhangi bir gerçek farkındalıktan daha büyüktür . ayrı ayrı ya da birlikte çağdaş gerçekliğimizi oluşturan ufukların hepsinden daha büyük entelektüel, dilsel ya da kültürel olasılıklar.' O halde bu iddianın ışığında teknolojiye ilişkin felsefi soru, daha özel olarak din felsefesine yönelik bir soruna, teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmenin ne anlama geleceği sorusuna dönüşecektir .

Önceki bölümde, Tanrı'ya inanmanın bilimin ilerleyişine karşı çıkmamızı gerektirmediğini ve Tanrı hakkında gerçek düşünmenin konuyla çok az ilgisi olduğunu veya hiçbir şey yapmadığını göstermesini modernist veya radikal teolojinin başarılarından biri olarak gördüğümü belirtmiştim. Yaratılış'taki yaratılış açıklamasını Darwin'in veya Hawking'in biyolojik veya kozmik teorileştirmesine karşı koymakla. Din soruları ve bilim soruları, yine de bir arada var olabilecek ve tek bir insan göğsünde bir arada var olması gereken farklı türde sorulardır . En azından bu, üniversite temelli teolojinin geniş alanlarında hakim olan fikir birliğinin kaba bir ifadesidir ­. Heidegger'in konumu bizi 'ayrı ama eşit' çizgisinde bir çeşit konkordatoya da götürebilir, ancak bunu çoğu teologun kolaylıkla yapabileceğinden çok daha eski teoloji yapma tarzının sona ermesinin çok daha kapsamlı bir şekilde tanınması temelinde yapar. kabul etmek. Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüyle ilgili beyanı, teknolojinin metafiziksel olarak doğrulanmasının tam tersiyse ­, o zaman Heidegger, Hıristiyan düşüncesinin Aristotelesçi-Thomist ana akımının Tanrı'nın ölümünü, şimdi Tanrı hakkında daha fazla düşünmenin bir önkoşulu olarak kabul etmemiz gerektiği konusunda hemfikirdir. , bizim zamanımızda. Ancak Heidegger'in Tanrı'nın ölümünü kabul etmesi, ilk bölümde ele alınan sekülerleştirici teologlarınkinden önemli ölçüde farklıdır çünkü o, bilimsel sekülerliğin kendisi adına konuşmaya çalışmaz . Tam tersine, Tanrı'nın ölümünü kabul etmesiyle bilim ve teknolojinin hegemonyasına karşı bir sorun ortaya koyması aslında bir ve aynıdır. Tanrı ölmelidir çünkü Batı düşüncesini bu kadar uzun süre yöneten Tanrı'nın kendisi aslında Nietzsche'de teknolojik yönelimli güç iradesi olarak ortaya çıkacak şeyin bir şifresidir. Eğer Tanrı hakkında teknoloji tarzı dışında başka bir şekilde düşünmekten söz edilecekse, bu çok farklı bir tür ve hatta belki çok farklı türde bir Tanrı (ya da tanrılar) düşünülüyor olmalıdır .

Ancak soruyu Tanrı hakkında düşünme yönüne çevirdiğimizde, muhtemelen Heidegger'in kendisinin gitmekte isteksiz olacağı bir yöne doğru ilerliyoruz. Heidegger'in daha sonraki düşüncesindeki dinsel unsur hakkında çok şey yazıldı ve bazı formülasyonlarında düşünmenin kendisinin yarı dinsel bir hava kazandığını inkar etmek zordur, tıpkı Heidegger'in "düşünmenin dindarlığı"ndan bahsederken düşünmeyi özdeşleştirdiği gibi . teşekkür ederek ya da Eckhart'ın Felsefe yapmaya en uygun ruh halini gösteren Gelassenheit (yaklaşık olarak 'bağımsızlık') fikrini tanıtıyor. Eski tanrıların kaçışını takip eden bir çağda yaşadığımız ve Batılılar ( Abendland, akşam diyarı sakinleri) olarak , kaderimizin Tanrıların zamanından uzakta yaşamak olduğu motifini de Hölderlin'den alıyor. ölümlülerin ve tanrıların birlikte yürüdüğü ve konuştuğu efsanevi kökenler. Ancak bu, tanrıların, hatta "Tanrı"nın gelecekte olası bir geri dönüş olasılığını dışlamaz.

Heidegger, belirtildiği gibi, bu noktada kendini adama konusunda isteksizdir. 'Tanrı' yerine 'tanrılar'dan (küçük harf, çoğul) bahsetmek için tercih ettiği seçeneğin, kendi düşünce tarzının Yahudilikle kesin bir mesafeye yol açabileceği herhangi bir 'teolojiyi' korumak konusundaki ısrarlı isteğini gösterdiği açıktır. veya Hıristiyanların Tanrı fikirleri. ³⁶ Yine, o

³⁶ Daha sonraki dönem Heidegger'inde ne tür bir dindarlığın rol oynadığına (ve onun Kutsal Kitap inancını yanlış temsil etmesine) ilişkin önemli sorular, Martin Buber tarafından M. Buber, The Eclipse of God: Studies in the Relation Among'da ' Religion and Modern Thinking'de gündeme getirilmişti. Din ve Felsefe (Londra: Victor Gollancz, 1953). Daha yeni bir yorum için JD Caputo, Demythologizing Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), özellikle. Ch. 9, 'Heidegger'in Tanrıları'. Sonraki bölümlerde yapılmaya çalışılacak şeyin Heidegger adına değil, Heidegger'in bir karşı hareket olarak kendi 'düşünme' programına benzetmeden başka bir şey iddia etmeyen bağımsız bir düşünce deneyi olarak yapıldığını belirtmek önemlidir ­. gezegen teknolojisine. ³⁷ Bu benzetmeyi sunarken sadece Hıristiyanların Heidegger'in kendi geleneklerinin bütünüyle Yüce Varlık olarak Tanrı'ya dair bilimsel-teknolojik vizyona alternatifsiz olduğu ­yönündeki yargısını kabul etmek zorunda olmadıklarını belirtmek isterim. Öyle olsa bile, eğer kendimizi Tanrı hakkında düşünme riskine atmaya hazırlanıyorsak, Heidegger'in kendi uyarısını dinlesek iyi olur. Bir yandan sahte şafaklar ve kendini kandırma olasılıkları çoktur. İnsanın kendini sorgulamasının mevcut dönüm noktasındaki kriz duygusunu, Hıristiyan geleneğinin şu ya da bu versiyonunu modernitenin (ya da postmodernitenin) ihtiyaçlarına 'Hıristiyan' yanıtı olarak eleştirmeden yeniden sunmanın bir yolu olarak kullanmaktan daha kolay bir şey olamaz. Öte yandan, bilimsel yaklaşımın, önerilen alternatifleri yeniden özümseme ve böylece bu 'alternatiflerin' sonuçta çağdaş bilginin daha geniş resmi içinde ikincil temalar olduğunu gösterme gücünü asla küçümsememeliyiz . Bu güç, yalnızca teknolojik güç istencinin acımasızlığından değil, (eğer Heidegger haklıysa) hem bilimi hem de teknolojiyi mümkün kılan şeyin bizzat hakikat olmasından kaynaklanmaktadır. Ne kadar çarpıtılmış ya da anlaşılmaz olursa olsun, yine de 'doğru' oldukları için güçlüdürler. Bu nedenle, son olarak, teknoloji sorunu ya da krizi yalnızca tepkisel olarak, arkaik bir düşünce biçimine ya da modeline geri dönülerek çözülemez.

Bu noktada, Heidegger'in teknolojik olmayan düşünceye ilişkin iddialarının temel alçakgönüllülüğü olarak kabul ettiğim şey hakkındaki önceki yorumlarımı yeniden formüle etmeme izin verin ­. Aynı şekilde Heidegger'in kendisini felsefenin teknoloji çerçevesine uyanlar dışındaki hakikat biçimlerine izin verip vermeyeceği sorusuyla sınırladığı anlaşılabileceği gibi, Tanrı hakkında düşünme sorunu da şu şekilde sınırlı olarak anlaşılabilir: Tanrı hakkında teknolojik olmayan bir düşüncenin ne tür bir düşünce olabileceğine dair teolojik öncesi bir yansıma . Başka bir deyişle, akademi için, Kilise için veya başkaları için bir program üretmeye çalışmıyorum.

37 Modern ateizmin kolektif deneyiminin bir sonucu olarak teolojinin tuzağına düştüğü bazı zorlukları Heideggerci "düşünme"de aşmanın bir yolunu bulmaya yönelik uzun bir gelenek zaten mevcut . 1960'larda bu soru, Tanrı hakkında 'nesnelleştirici olmayan' bir düşünmenin olasılığı çerçevesinde çerçevelenme eğilimindeydi. Heidegger bu soruyu Nisan 1964'te Drew Üniversitesi, Madison, NJ'de düzenlenen bir kolokyumla bağlantılı olarak yanıtladı. Bkz. M. Heidegger, 'Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fur das theologische Gesprach: Das Problem eines nichtobjektivierenden Denken und Sprechen in der heutigen Theologie ', aynı zamanda Phanomenologie und Theologie (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970). Heinrich Ott'un çalışması belki de özellikle ilginçti; ­bkz. örneğin H. Ott, Denken und Sein: Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie (Basel: Zollikon, 1959), özellikle. 158—75; ve Wirklichkeit und Glaube (Göttingen ve Zürich: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1969), özellikle. ii. 31—66. Bir yandan, 1960'lar ve 1970'lerdeki teknoloji sorununa ilişkin tartışmalarda özel bir vurgu yoktu. Öte yandan Ott, seküler teolojiye karşı, teolojinin Tanrı'nın kişisel doğasına ilişkin bir söyleme bağlı kalma yükümlülüğünü savunmak için esasen Heideggerci bir düşünme modelini kullanıyor . sadece bir dizi düşünceye, bir soruya, bir düşünceye değinmek veya odaklanmaktır . Ancak bu düşünceye ilgisiz bir felsefi ilgi dışında herhangi bir şeyi reddetmek de samimiyetsiz olacaktır ve Heidegger'in aksine ben düşünmeyi ait olduğu somut kişisel ve varoluşsal bağlamlardan ayırmak istemiyorum. Bu nedenle düşüncelerim, herhangi bir öğreti veya uygulamayı ne önvarsayımda bulunmaları ne de onlar için bir argüman oluşturmaları anlamında yeniden -teolojiktir; fakat aynı zamanda varoluşsal ve insani bir ilgi tarafından da yönlendirilirler. Eğer Tanrı hakkında hem çağdaş entelektüel kültürün kamusal alanına ait olan hem de teknolojinin çerçevesine dahil edilmeye direnen bir tarzda düşünmek mümkünse, o zaman neyin insanın gelişmesi olarak kabul edildiğine dair fikirlerle ilgili bazı kararlar zaten alınıyor . ve bazı pratik sorular belirli bir şekilde ağırlıklandırılıyor. Bu nedenle 7, 8, 9. Bölümlerde ve Dipnot'ta , Tanrı hakkında düşünmenin çağdaş yaşamın gerçeklikleriyle temas ettiği bazı noktaları kısaca özetleyeceğim; ancak burada da vurgu daha çok bu tür temas noktalarının biçimsel koşullarıyla ilgilidir. herhangi bir ayrıntılı doktrinsel 'cevaptan' daha fazladır.

O halde, teknoloji çağının koşulları altında, bu çağla birlikte ve bu koşullar altında Tanrı hakkında düşünmek ve bunu, düşüncemizin anında bilgi yönetimi alanına yeniden dahil edilmeyeceği bir şekilde yapmak ne anlama gelebilir ­? Böyle bir düşünceyi, elimizdeki dili işgal eden kültürel önyargıların etkisine girmeden nasıl kelimelere dökebiliriz? Başarılı olduğumuzu düşünsek bile, araştırma görevlisinin proje, konferans ve yayınlardan oluşan kadrosunun çerçevelediği resme dahil edilmeyi reddeden bir düşünce biçiminin herhangi bir şekilde duyulmasını bekleyebilir miydik? Ama başarmaktan bahsetmeden önce, eğer böyle bir düşünce hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir kalbin tasavvur etmediği bir şeyle tanımlanacaksa, Tanrı hakkında düşünmeye nasıl başlayabiliriz? Bu tür bir düşüncenin bilim ve teknolojinin devasa başarılarından farklılığı, aynı zamanda rehberlik veya doğru yolda olduğumuza dair güvence için şu veya bu verili teolojik geleneğe güvenecek konumda olmadığımızı mı gösterir? Böyle bir şeyi hayal edebilir miyiz?

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

BÖLÜM II

CEVAP

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

4

Tanrı Hakkında Düşünmekte Özgürüz

Ben

Önceki bölümlerde, Altizer'den Cupitt'e ve ötesine uzanan bir grup teolojik radikalin Tanrı hakkında düşünmeye dayattığı yasağı ele alarak başladım. Daha sonra, içinde bulunduğumuz çağı sekülerlik yerine teknoloji çerçevesinde düşünmenin hem Tanrı hakkında düşünmenin zorluğunu vurguladığını, hem de teknoloji tarzından farklı düşünmeye çalışma ihtiyacını doğurduğunu iddia etmeye devam ettim. Ama aslında Tanrı hakkında, Rustum Roy'un bilime dayalı teknoloji dediği şeyde kurumsallaşmış düşünceden farklı ama aynı zamanda anlamlı bir şekilde düşünebilir miyiz? Heidegger, teknoloji dünyasında karşılaşılan düşünme biçiminin dışında bir düşünme biçimi için bir miktar umut sundu; ancak kendisi, en azından teoloji sorunları karşısında bunun olası değeri konusunda son derece çekingen davrandı . . Ancak önceki bölümün sonunda vurgulandığı gibi, Heidegger'i teolojiye uygulayacağımı sadakatle iddia etmiyorum. Heideggerci düşüncenin içeriğinin ­Tanrı düşüncesiyle esasen veya potansiyel olarak uyumlu olup olmadığı, doğrudan ele almayı düşündüğüm bir soru değil. Mesele daha ziyade Heidegger'in sunduğu örneği Hıristiyanlığın iç söyleminde paralel bir hareketin temeli olarak almaktır. Bu bağlamda, sonraki üç bölümün çoğunda, bir şekilde teknolojik rasyonelliğin saldırılarından muaf olduğu iddia edilebilecek bir Tanrı fikrini veya kavramını detaylandırmakla ilgilenmediğimi vurgulamak gerekir. Benim düşünce deneyimim bundan çok daha sınırlı bir yapıya sahip: bu yalnızca , gezegensel teknolojide ifadesini bulan düşünceden farklı olabilecek Tanrı hakkındaki düşüncenin bazı biçimsel özelliklerini seçmeye çalışmak. Bu tür bir düşüncenin kendisini ne söylerken bulacağı değil , sadece nasıl olacağı meselesidir . Bu ne tür bir düşünce biçimi olabilir? Her ne kadar 10. Bölüm'de Tanrı hakkında bu biçimsel gerekliliklerle uyumlu olacak şekilde söylenebilecek bazı düşünceler sunacak olsam da , amacım tam bir Tanrı öğretisi gibi bir şey ortaya koymak değil. Çünkü Tanrı doktrinini ne kadar muhteşem inşa edersek edelim, eğer bu öğreti esasen teknolojik çerçeveye ait olan düşünme kalıpları içerisinde formüle edilmiş olsaydı, sorumun meydan okumasını karşılayamazdı. ¹

1  Bu nedenle, Philip Clayton'ın takdire şayan ve önemli kitabı The Problem of God in Modern Thinking (Büyük Düşüncede Tanrı Sorunu) adlı eserinde ileri sürdüğü türden iddialara metodolojik olarak şüpheyle yaklaşıyorum.

, Tanrı hakkındaki düşüncelerimizin içeriği ne kadar spesifik olursa olsun (ve bunların konularına layık olup olmadıklarını dikkate almaksızın), Tanrı hakkında düşünmekte özgür olduğumuzu belirtmektir . tıpkı aslında düşünmekte özgür olduğumuz her şey hakkında düşünmekte özgür olduğumuz gibi. Bu, 'teknoloji çağında Tanrı hakkında nasıl düşünülmeli' gibi ciddi bir araştırma için boş ve hatta keyfi bir başlangıç noktası gibi görünse de, bu düşünce eylemi için son derece önemli olan bir şeye dikkat çekiyor. En başından beri, Aydınlanma'dan bu yana hararetli bir şekilde devam eden otorite ve özerklik arasındaki tartışmanın içinden Tanrı hakkında düşünme sorununu ortadan kaldırır. Özerkliğin sınırlarına dikkat çekmek ve Tanrı'yı (ya da inancı ya da Kilise'yi) bu sınırların temeli ve garantörü olarak tanıtmak, dini savunucuların tipik bir örneği olmuştur. Gördüğümüz gibi laik teoloji, 'insanın' 'reşit olduğunu' ve ahlaki ve dini düşüncelerini, duygularını ve kararlarını yönlendirmek için artık Kilise'nin dış otoritesine veya vahiylere ihtiyaç duymadığının kabulünü savunarak bu kalıbı kırdı. Ancak yine de gördüğümüz gibi bu, sonuçta inancı ve içeriğini seküler insanlığın düşünce ve faaliyetlerinin genel ufkundan ayırmayı zorlaştıran bir hamleyi içeriyordu. Tanrısız, kurtuluşsuz ve yalnızca insan özerkliğinin yol gösterici yıldızına sahip bir din, dinin tarihsel gerçekliğiyle yalnızca zayıf bir şekilde bağlantılı görünüyor. Bununla birlikte, düşünce özgürlüğünün Tanrı hakkında düşünme olanağının ayrılmaz bir parçası olduğunu vurgularken, teolojik modernleşmecilerin , insanlığın nihai gelişimi için çalışacak dini bir perspektifin artık birincil amacını alamayacağı yönündeki içgörüsünü takip ediyorum. Dostoyevski'nin Büyük Engizisyoncu'sunun 'mucizesi, gizemi ve otoritesinden' yönelim. Tanrı hakkında düşünmek, onu herhangi bir baskı veya zorunluluk altında değil, özgürce düşündüğümüzü bildiğimiz ölçüde bizim için gerçek hale gelir. Öte yandan bu özgürlüğün Tanrı hakkında düşünme özgürlüğünü de içerecek şekilde anlaşılması, seküler teolojiler karşısında eleştirel bir çekingenliğe de işaret etmektedir. Çünkü bu tür teolojiler paradoksal olarak , 'bizim' artık 'düşünemeyeceğimiz' veya söyleyemeyeceğimiz şeyler hakkında manifesto benzeri beyanlarda bulunan güçlü otoriter bir retoriği benimsediler . ­Bultmann, elektrik ışığını kullanıp Yeni Ahit'in dünya görüşüne inanamayacağımız konusunda ısrar ederken Bonhoe , Van Buren'in İncilleri dünyevi okumasının başlangıç noktası olarak aldığı bir alıntıda şunu söylüyor: 'Yeni Ahit'te yaşamalıyız . sanki Tanrı yokmuş gibi dünya.' ² Cupitt de şöyle diyor: 'Modern bir insan artık öz bilincinin zirvesini bir tanrıya teslim etmemelidir . Kendine ait kalmalı . ' ³ Seküler teoloji literatüründe adeta bir kitap gibi dolaşan bu tür emirlerin arkasında ne yatıyor?

tanımlanabilir bir araştırma programı' olarak tanımlanan bir araştırma programının , Tanrı'nın metafizik sorunuyla ilgili gerçek bir ilerleme kaydetme kapasitesine sahip olabileceğini öne sürüyor. (43 f.).

2  van Buren, İncil'in Dünyevi Anlamı, 15.

3  Cupitt, Tanrı'dan Ayrılmak, 9.

yer bası? Bütün bu "zorunluluklar" ve "yapılamazlar" nereden geliyor? ⁴ İnsan öznesinin özerkliğinin altını çizmeyi ve onaylamayı amaçlayan hamleye, aynı öznenin yapamayacağı, yapmaması veya düşünemeyeceği şeylere dair bu kadar güçlü iddiaların sürekli olarak eşlik etmesi kesinlikle tuhaftır . Burada Tanrı hakkında düşünme özgürlüğünde ısrar ederken, aynı zamanda bu düşünmenin insani ya da ilahi heteronom bir güce bağlı olarak anlaşılması gerekmediğini, aynı şekilde, eğer istersek özgürlüğe sahip olduğumuzu da öne sürüyorum. bundan faydalanmak, Tanrı hakkında düşünmek. Başka bir deyişle Tanrı, düşüncenin temel özgürlüğüne 'sınır dışı' değildir .

Az önce laik teolojinin tüm 'zorunluluklarını' ve 'yapamazlarını' nereden aldığını sordum. Aslına bakılırsa bu sorunun yanıtı, bizzat laik teologlar tarafından, argümanlarının ayrılmaz bir unsuru olarak samimi bir şekilde ifade edilmektedir. Bu "zorunluluklar" ve "yapılamazlar", bilimsel ve teknolojik rasyonelliğin önermelerini, argümanlarını ve prosedürlerini karakterize eden zorunluluktan kaynaklanır . Bultmann'ın elektrik lambası yalnızca tasarımı, yapımı ve çalıştırılması bilinen elektrik yasalarına ve yapıldığı malzemelere uygunsa çalışacaktır. Yirminci yüzyılda bu 'zorunluluk', Aydınlanma ve on dokuzuncu yüzyıl biliminin öne sürdüğü mekanik ilişkilerden ziyade olasılık ve doğrusal olmayan karmaşıklık açısından bilimin kendisi tarafından geniş çapta yeniden tanımlanmış olsa da, bu gerçekten daha yakın bir tanımdı . zorunluluğun terk edilmesi yerine istatistiksel olasılık ağının kullanılması. Belirli süreçlerde gözlemlenebilen rastlantısallığın kendisi, kozmik düzenin kusursuzluğunun ayrılmaz bir parçasıydı. 'Kaotik' süreçler aslında kaotik değildi, yalnızca matematiksel haritalamalarında yeni bir karmaşıklık düzeyi gerektiren süreçlerdi. Dolayısıyla, gerçeklik ve teolojinin , bilimin tanımladığı dünyayı gerçek anlamda modern düşüncenin tek ortamı olarak kabul etmesi gerektiği argümanı ortaya çıktı, çünkü bu dünyanın kendisi hiçbir istisnaya izin vermiyor. Tanrı hakkında düşünen düşünce bile diğer düşünceler gibi insanın biyolojik durumuna ve insan beyninin kimyasal süreçlerine bağlıdır ve sonuçta bu süreçler açısından analiz edilebilir olmalıdır. Biyoloji ve bilgi bilimi birleştikçe, kanunlara bağlı alanlar ile şu ya da bu hakkında düşünme özgürlüğümüz olarak deneyimlediğimiz şey arasındaki uçurum, kesinlikle (görünüşe göre) tamamen yok olana kadar giderek azalacaktır. Yeterince iyi bir beyin haritası ve yeterince güçlü bir bilgisayar (çevresiyle belirli şekillerde etkileşime girecek şekilde uyarlanmış) verildiğinde , Tanrı hakkında düşünmenin başlı başına "aşkın" bir gizem değil, öngörülebilir ve teknolojik olarak manipüle edilebilir bir beyin fonksiyonu olduğu gösterilecektir. Aynı diğerleri gibi. ⁵ Teolojinin bu tür bir gücü kabul etmesi gerektiği iddia ediliyor.

4  Soruyu bu şekilde ortaya koyarken, Kierkegaard'ın bir Hıristiyan'ın acı çekmesi gerektiği ve kişinin acı çekmeden Hıristiyan olamayacağı yönündeki ısrarına karşı Chestov'un meydan okumasını kasıtlı olarak yineliyorum . Bkz. L. Chestov, Kierkegaard ve la philosophie assetielle (Paris: Vrin, 1972 [1936]), örneğin 258-9.

5  Bakınız, örneğin A. Newbury, E. D'Aquili ve V. Rause, Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief (New York: Ballantine Books, 2001, 2002). Bunun din karşıtı bir çalışma olmadığı ancak yine de dini deneyimin esasen bilimsel terimlere çevrilebilir olduğu görüşünü savunduğu vurgulanmalıdır . Ayrıca bkz. yukarıdaki Giriş, n. 8. Gelişmelerin ciddiye alınmaya hakkı varsa. Üstelik bu bilimi ve onun teknolojik ifadesini ayakta tutan siyasi, sosyal, eğitimsel ve kültürel koşulları da kabul etmelidir. Elbette günümüz dünyasının gerçek siyasi koşulları, köktendinci bir din devletinin en ileri teknolojiye dayalı silahlara ve hastanelere sahip olmasını mümkün kılmaktadır ­, ancak böylesine asalak bir olguya izin veren ideolojinin temel tutarsızlığı uzun zamandır bilinmektedir. . ⁶ Bu uyarıyı akılda tutarak, teolojinin kendisini benzer bir tutarsızlığa hapsetmeyi isteyemeyeceği kesindir, öyle değil mi? Teknoloji tarzından farklı düşünme olasılığı üzerinde durmak bile, yalnızca 'ihtiyaç' ve 'zorunluluk' konuşmalarının sitz-im-leben'i olduğu biyolojik işlev ve ekonomik değişim mantığının dışına çıkmak değil, aynı zamanda aynı zamanda yararlılık ya da nesnellik iddiasından da vazgeçildiği düşünülebilir . ­Böyle bir feragat aptallıktan başka bir şey olamaz, ya da daha ciddi laikleştiriciler böyle düşünür.

Ancak düşüncenin bilim ve teknolojinin bilinen sınırlarının dışına çıkma özgürlüğünde ısrar etmenin yararsız veya aptalca olarak yorumlanması gerekmez . Heidegger'den, onun 'düşünme' anlayışının aslında teknolojiye karşı bir hareket olarak nasıl varsayıldığını, ancak mutlaka teknoloji karşıtı olarak kabul edilmediğini gördük. Tam ­da teknolojiye karşı bir karşı hareket olarak, aşırı ­rasyonelleştirilmiş, aşırı yönetilen bir yaşam biçimine karşı bir denge sunuyor; bu yaşam biçimi, gerçekliğin kendi gerçekliği dışında başka bir "alınmasına" izin veremeyecek kadar çarpık ve baskıcı hale geliyor . sahip olmak. Bu ruhla özgün düşünmenin işi, bilinen her şeyin ve tarihin bugüne kadar (bugünümüz dahil) geliştirdiği tüm bilme tarzlarının yalnızca parçalar, yalnızca geçici ve önceden taslaklar olduğu bir bütünün olasılığını açık tutmaktır. (ancak bu 'sadece' hiçbir şekilde aşağılama veya küçümseme anlamına gelmemelidir). George Grant'in ( sanırım Heidegger okumasını yansıtan) kısa cümlesiyle 'Düşünce bütüne hızlı bir şekilde ­dikkat etmektir '. ⁷ Teknolojik olmayan düşünce , bilim adamlarının, filozofların ve sanatçıların yüzyıllarca süren entelektüel çabalarında en iyi çabalarından kaçan 'bütünü' basitçe ortaya koymayı cüret edemese bile, bu 'bütün' doğası gereği anlaşılmaya dirençli kalsa bile ve Nihayetinde bir durum olmaktan çok bir simge olduğu ortaya çıksa bile , bütün fikri, insan varoluşuna üzerinde düşünmeye değer bir tür vaatte bulunur. Teknolojik olmayan düşünmenin -bu ne olursa olsun!- belirli bir "kullanımı" ve "nesnel temeli" olmayabilir, ancak yine de kendimiz hakkında henüz sahip olmadığımız bir şeyi öğrenme umuduyla haklı çıkarılabilir . Felsefecilerin söylediği anlamda " haklılaştırılamasa " bile görüşümüz dahilindedir.

6  Örneğin bkz. VS Naipaul, Among the Believers: An Muslim Journey (London: Deutsch, 1981).

7  G. Grant, George Grant Okuyucusu, ed. W. Christensen ve S. Grant (Toronto: University of Toronto Press, 1998), 120.

bilim, bilimsel teorilerin gerekçelendirilmesi hakkında konuşur . Muhtemelen şu ya da bu önceden belirlenmiş entelektüel, kültürel ya da psikolojik eksikliğe hizmet etmemesi anlamında gerçekten de ihtiyaç olmayan bir şeydir . Bununla birlikte, eğer budalalık, haklılık ve ihtiyaç, düşünülebilecekleri ve söylenebilecekleri verili bir zihinsel ve toplumsal gerçeklik haritasının kavram ve kategorilerine sığdırılabileceklerle sınırlayacak şekilde tanımlanırsa, o zaman Oyun daha başlamadan bitmiştir, çünkü teknolojik çerçevenin sınırlarını zaten kabul etmiş ve gerçekten önemli bir alternatifin olasılığını kapatmış olacağız .

Düşünce özgürlüğünün kendisinin Tanrı hakkında düşünme olasılığına dair en iyi ipucunu sağladığı fikri, bu araştırmayı yalnızca moderniteye yönelik heteronom dini tepkilerden ve radikal teologların Tanrı hakkında düşünmenin imkansızlığı konusundaki ısrarından farklı bir temele oturtmakla kalmıyor Bu aynı zamanda benim argümanımı, Tanrı'yı felsefi düşüncenin veya dini inancın uygun nesnesi olarak güvence altına alma girişiminin tam da dinin zorlayıcı doğasını vurgulamak olduğu daha önceki din felsefesinin işgal ettiğinden çok farklı bir temele ­oturtuyor . Tanrı'nın varlığına dair sunulan argümanlar ve hatta Tanrı'nın kendisinden 'zorunlu bir varlık' ve düşüncenin bir zorunluluğu olarak bahsetmek . Böylece Tanrı fikrinin düşünülmesinin gerekliliği, Tanrı'nın varlığı kararsız bırakıldığında bile ileri sürülmeye devam edildi. Kant, O'nun var olduğunu söyleyemesek bile Tanrı fikrini düşünmemiz gerektiğini iddia etti. Yalnızca Yüce bir Varlık tarafından yönetilen evren fikri, dünyanın birliğine, rasyonelliğine ve amacına olan bilimsel ve pratik inancımızı teminat altına alabilir. Tersine, Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüyle ilgili hipotezi , dünya düzeninin altında hiçbir birlik, rasyonellik veya amaçlılık bulunmadığını ve bunların yalnızca, kendi içinde farklı olan kaotik bir evrene empoze edilen insan yansımaları olduğu yönündeki "keşfi" ile iç içe ­geçmiştir . bizim görüşümüze göre. Nietzsche, evrenin rasyonel olarak düzenlendiğini düşünmek zorunda olduğumuz önyargısından kendimizi kurtardığımızda, artık Tanrı'ya ihtiyacımız olmayacağını savundu. Ancak Tanrı hakkında düşünme olanağını temel düşünce özgürlüğüne bağlayarak, ­(Kant'a karşı) Tanrı'yı herhangi bir zorunlulukla ilişkilendirme konusundaki temel ilgisizliğimizi işaret ederken ­aynı zamanda (Nietzsche'ye karşı) bunu reddediyoruz. Düşünce özgürlüğü ile Tanrı düşüncesinin birbirini dışlayan şeyler olduğunu görürler. Tanrı düşüncesi bizim için özgür iradeye sahip bir düşünce dışında var olamaz.

Bazıları bunun, yaratılmış özgürlüğe, Tanrı'nın ayrıcalığı olan özgürlüğü ihlal edecek kadar ağırlık verilmesi anlamına geldiğine itiraz edebilir. Ancak burada Schelling'in, eğer özgürlük gerçekten Tanrı'nın temel bir niteliği ise, o zaman Tanrı'nın suretinde yaratılmış bir yaratığın da kendi özgürlüğünün ışığında anlaşılması gerektiği yönündeki argümanı güçlü olmaya devam ediyor. Böyle bir bakış açısına göre, yaratılmış özgürlüğün tanınması, bizzat Tanrı'ya özgürlük atfetmek için en iyi argümandır. Dolayısıyla Tanrı ile yaratıklar arasında sınırlı bir özgürlük miktarı için rekabet yoktur ; ancak birindeki özgürlük diğerinin özgürlüğüne karşılık gelir ve onu gerektirir. ⁸ Her durumda özgürlük özünde sonludur ; her ne kadar gerçek ifade söz konusu olduğunda sonlu varoluşun sınırlamalarını da kabul etmek zorunda olsa da . Elimi uzatıp masadan bir bardak su almakta özgürüm ama sonlu bir varlık olduğum için beş mil uzaktaki bir masadan uzanıp bir bardak su almakta özgür değilim. . ⁹ Bu kısıtlama, alabileceğim bardağı alma eylemi özgürlüğünü daha az özgür kılmaz. Sınırlama niteliksel değil nicelikseldir. Ancak niteliksel özgürlük eylemi hiçbir şekilde Tanrı'nın özgürlüğüne bir tecavüz olarak görülemez, sanki Tanrı özgürlüğünü benim pahasına genişletebilirmiş gibi. İki özgür varlığın ilişkisi, yasanın bir suçluyu hapsetmesi durumunda olduğu gibi, birinin diğerine niceliksel bir sınır koyma yetkisi olsa bile, birinin özgürlüğünün diğerinin özgürlüğünü niteliksel olarak sınırlaması şeklinde değildir: tam da bu şekilde tutulması gerekir. Eylemlerinden sorumlu olan kişi, suçluyu özgür bir fail olarak tanırken, suçlu, en uç koşullar dışında, adaleti veya kanunun cezasını reddetme özgürlüğünü saklı tutar. ¹⁰

Burada oynanan işe yaramaz, gerekçesiz ve aptalca düşünme olasılığı, zorunluluk alanını basitçe reddetmekle kalmıyor. Burada önerdiğim şeyin tamamlayıcısı, köktencilikten farklı olarak, ­harekete geçirmek istediği söylemin sınırlarını anlamayı ve kabul etmeyi içermesi ve herhangi bir söylem için geçerli olan gerekçelendirme ve zorunluluk gerekliliklerini kabul etmesidir. kendisini ' bilimsel ' olarak tanıtıyor . Başka bir deyişle, burada ele alınan terimlerle Tanrı hakkında düşünmeye çalışmak, Kantçı felsefenin eleştirel ilkelerini tamamen içselleştirmiş olacak ve epistemoloji ve ontolojinin sınırlarının ötesine geçerek Tanrı'nın varlığını iddia etme hakkından feragat ettiği şartını kabul etmiş olacaktır. 'sonuçları' bilim girişimi tarafından tanımlandığı şekliyle bilginin statüsüdür . Tanrı hakkında düşünmenin, bilim anlayışını veya uygulamasını veya toplum yapılarını dönüştürmemizi sağlayacak yenilmez deliller veya argümanlar üretmesini bekleyemeyiz ve beklememeliyiz. Eğer aynı zamanda böyle bir düşünme ile aklın, gerekçelendirmenin ve zorunluluğun egemen olduğu alanlar arasındaki olası ilişki çizgilerinin izini sürersek, bunlar hiçbir zaman daha yüksek bir gerekçelendirme veya başka türden bir zorunluluk oluşturacak şekilde olmayacaktır ve eğer bu, böyle bir şeyin 'yararlılığını' sınırlıyor gibi görünüyor

8  Bkz. FWJ Schelling, Philosophical Investigations on the Nature of Human Freedom and the Objects on the Nature of Human Freedom and the Objects (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975 [1809]), 42. Bu fikir Berdyaev tarafından yeniden canlandırılmıştır ve aslında bu fikrin tam kalbinde yer almaktadır. onun felsefesi. Bakınız, örneğin NA Berdyaev, Yaratıcı Eylemin Anlamı (Londra: Gollancz, 1955 [1912]).

9  Aslında içinde yaşadığımız uzay-zaman dünyasında özgürlüğün kullanılmasına ilişkin sınırlamalar elbette Tanrı için de geçerlidir. Allah'ın mucizevi müdahaleleri olasılığını göz önünde bulundursak bile, bu müdahaleler ancak belirli sınırlamalar dahilinde somut bir hal alabilir. Güneş hareketsiz durabilir ve sular ancak söz konusu varlıkların birbirleriyle sınırlı ve koşullu varlıklar olarak ilişki kurduğu somut bir koşullar kümesi varsa durabilir ve sular ayrılabilir .

talebi , Dostoyevski'nin suç ve ceza konularına ilişkin  edebi/teolojik tartışmalarının çoğunun merkezinde yer alır ve yakın zamanda Lars von Trier'in ­W lm Dogville adlı eserinde güçlü bir şekilde gündeme getirilmiştir . Suçlunun hak iddia ettiği hukuk özgürlüğü elbette Camus'nün L'Etranger romanındaki en önemli konulardan biridir. O halde bunun , yeni bir heteronomi hizmeti için kötüye kullanılmasına ­karşı da bir denetim sunduğu unutulmamalıdır .

Tanrı hakkında düşünmenin önceden belirlenmiş herhangi bir kullanımını veya uygulanmasını bir kenara bırakırsak, yine de Heidegger'in teknolojik olmayan herhangi bir düşünceye yönelik savunmasındaki başka bir unsuru hatırlamamız önemlidir: Bugün teknolojinin en zorlu mücadelesinin şu veya bu karmaşık teknolojik problemlerin nasıl çözüleceği olmadığıdır. Genetik mühendisliğinin veya Mars'a insanlı bir misyonun nasıl geliştirileceği) değil, teknolojiye yönelik sorumluluğumuzu topyekün bir olgu olarak kabul etmek ve anlamak ve bu sorumluluğu yerine getirme özgürlüğümüzdür. Başka bir deyişle, teknoloji ne olursa ­olsun , ister kasıtlı bir stratejinin ürünü olsun, isterse bir dizi hesaplanamaz tarihsel şans sonucunda deyim yerindeyse bir çalılık gibi ortaya çıkmış olsun, eğer nasıl yapılacağını bilseydik, bu bir olgudur. seçmekte, reddetmekte, yönlendirmekte veya yönlendirmekte özgürüz. Bir insan faaliyeti olarak, her ne kadar hızlanan ilerlemesi şu an için ahlaki, dinsel ve politik geleneklerin ve kurumların onunla başa çıkma kapasitelerini aşsa da, insan eylemi ve kararının olanaklarından bütünüyle kaçamaz. Heidegger, kendi düşüncesini, insanoğlunun gezegen teknolojisine ilişkin sorumluluklarına ilişkin bir karar verebilme olanağına doğru bir adım olarak sunar . Eğer Tanrı hakkında düşünme girişiminin bu olasılığın derinleşmesi anlamına gelebileceğini söylersek, o zaman bu onun sanki kendisi de bir yönetim tekniğiymiş gibi basitçe teknoloji 'sorununa' uygulanabileceği anlamına gelmez. yönetilemeyen. Hem Heidegger'in önerilerinin hem de burada riske atılanların alçakgönüllülüğüne dikkat çekmek önemlidir. Her şeyden önce bu yalnızca bir adımdır, hatta daha da önemlisi yalnızca bir adım atmaya hazırlıktır. Başarılı olmak yalnızca bir düşünce biçimine başlamak , bir sürece dahil olmak, bir taahhütte bulunmak olacaktır . Bize bir soruna çözüm sunmak değil, onu bir sorunu çözmeye yönelik olarak düşünmek, zaten düşünme özgürlüğünü onu ortaya çıkaran 'ihtiyaca' tabi kılmak ve bir kez daha geri dönmek olacaktır. araçsal düşünme alanında. Teknolojiyle baş edebilmek için Tanrı hakkında düşünmüyoruz veya düşünmüyoruz, ancak Tanrı hakkındaki düşüncemizi teknoloji tarafından şekillendirilen ve teknoloji olarak şekillenen bir dünyayla bilinçli bir ilişki içinde tutarak, o dünyayla ilişkimizi yeniden bağlamlandırmaya çalışıyoruz . Tanrı hakkında düşünmemiz , (belki de farkına varmadan) Tanrı hakkında düşünmekten vazgeçmiş olan teknolojik bir varlığın kendi teknolojisiyle bir başkasından farklı bir ilişkiye sahip olması gibi zayıf bir anlamda da olsa bir fark yaratır. işin çılgınlığına ve zahmetine rağmen böyle düşünme olasılığını açık tutan, aynı derecede teknolojik bir varlık. Bu farkın kendisi teknolojik terimlerle hesaplanabilir olmayabilir (sanki Tanrı hakkında düşünenlerin daha kötü mü yoksa daha iyi teknoloji uzmanları mı yaptığını öğrenebilecekmişiz gibi), ama yine de insani açıdan gerçek bir fark olacaktır . ¹¹

^{11 Tanrı hakkında düşünme pratiğinin teknolojiyle ilgili somut karar vermeyle nasıl bağlantılı olabileceğine dair daha ayrıntılı bir tartışma, sorunun etiğin çok tartışılan}  rolüyle bağlantılı olduğu aşağıdaki 7. Bölüm'de bulunabilir. Teknolojik gelişim için parametrelerin ayarlanması.

Peki Tanrı hakkında özgürce seçilmiş bu düşünme yoluna nasıl ayırt edici bir içerik vereceğiz? Şu ana kadar söylenenlerin tümü yalnızca bir niyet beyanı ya da belki de niteliksiz, kısıtlamasız, sınırlamasız bir özgürlüğün kutlanması, ölçülebilir sonuçlar alanını ­terk eden düşünce , zorlayıcı argümanlar, ve yönetilebilir uygulamalar çok geride mi? Özgürlük yalnızca bir anlam yapısında anlamlı değil midir? Kısıtlamaların ve sınırlamaların olmadığı mutlak bir özgürlük, her an her şeyi düşünebilen, her şeyi yapabilen bir özgürlük, saygı duyulacak ya da sevilecek bir şey olmaktan ziyade korkulacak bir şey olmaz mıydı? Böyle bir özgürlüğü ne Tanrı için ne de kendimiz için isteriz. Bizim çılgınlığımız o kadar ileri gitmez! O halde burada düşündüğümüz özgürlük türü hakkında daha fazla bir şey söyleyebilir miyiz? Bir adım geriye gidelim.

Şu ana kadar Tanrı hakkında gerçekten düşünme noktasına ulaşmadık. Biz böyle bir düşünmeyi yalnızca bir olasılık ya da biçim meselesi olarak düşünüyorduk: düşüncemizi Tanrı'ya çevirebilir miyiz, çevirebilir miyiz ? Evet, Tanrı hakkında düşünmekte özgürüz derken bile sadece soyut ve boş bir formül dile getirmiş oluyoruz. Bunun ne anlama geldiğini bilmeye başlamadan önce, bunu yapabilmemiz için önce düşünme yeteneğine sahip olmamız gerekir: yalnızca düşünen bir varlık Tanrı hakkında düşünebilir. Ancak 'önce', mutlaka 'önceden' anlamına gelmez, sanki Tanrı hakkında düşünmeye mezun olabilmemiz için öncelikle 'önce' düşünmeyi öğrenmemiz gerekiyormuş gibi. Aslında durumun tam tersi olması da mümkündür: Hem kolektif tarihimizde hem de bireysel gelişimimizde Tanrı düşüncesi, düşüncenin netlik kazanmadan önce hareket ettiği mit ve fantezi atmosferinde düşünmenin ilk adımlarına eşlik eder, Farklılık ve uygulama. Pek çok kişi, bu başlangıçtaki mitsel düşünme durumundan uzaklaşabilmenin ve Tanrı düşüncesini terk edebilmenin, tam da düşünmedeki olgunluğun işareti olduğunu ekleyecektir. Ama buradaki mesele, sanki Tanrı düşüncesinin bireyin ya da türün çocukluğuna mı yoksa yaşlılığına mı ait olduğu önemliymiş gibi bir sıralama meselesi değil. Bu daha ziyade Tanrı hakkında düşünmede 'düşünmenin' analitik veya yapısal önceliği meselesidir ve benim önerim, Tanrı hakkında düşünme olanağını düşünmenin kendisinde bulduğumuzdur . Başka bir deyişle: Tanrı hakkında düşünme olanağı, basitçe düşünebilme olanağıyla birlikte verilen veya onunla birlikte mevcut olan bir olasılıktır. Çünkü düşünmek, düşünülebilecek her şeyi düşünebilir ve var olanı düşünmek, var olanı düşünmek kadar özgürdür. Teoremleri ve tek boynuzlu atları, gerçekleri ve hayalleri düşünebilir. Rastgele veya keyfi bir ilgiden daha fazlasını içeren düşünceler üretebilmenin koşulu olarak, belirli düşünce biçimleri (tek bir disiplin veya tarzda eğitilmiş düşünce, bilim, mantık ve hatta şiir sanatı) bu sınırsız özgürlüğü çeşitli şekillerde sınırlayacaktır. . Bilinç akışını aktarmak ara sıra ilginç bir edebi deneye yol açabilir, ancak nadiren ilginç bir sohbete yol açabilir. Tersine, en disiplinli mantıkçı bile bir düşünür olarak düşüncenin şaşırtıcı özgürlüğünden vazgeçemez ve günün zorluklarından sonra geriye yaslanıp hayal kurmaya herkes kadar hakkı vardır. Ve hatta düşüncenin yalnızca mücadele eden kişiliği terör ve endişeyle boğan korku dolu veya saçma canavarlıkların ortaya çıkması olarak var olduğu hastalık nedeniyle parçalanmış bir zihnin kaosu bile - bu tür düşünceler bile yine de düşüncenin katıksız gücüne ve kapsamına tanıklık eder. ­Düşünce, düşünülebilecek her şeyi düşünebilir. Tanrı hakkında düşünmeyi denemek bile ücretsizdir.

II

Teknolojinin krizi üzerinden düşünmeye çalışıyoruz ve bu düşünce özgürlüğü zaten teknolojinin ötesinde bir düşünme olanağına işaret ediyor. Donovan yıllar önce şöyle demişti: 'Gerçekler, rakamlar ve mantık, insanlar sihire çok daha fazla düşkündür.' Ve şu da doğrudur ki, düşünülebilecek her şeyi düşünebildiğimize ve dolayısıyla hoşumuza giden şey hakkında istediğimizi düşünebildiğimize göre, makineler hakkında düşünmek yerine büyü hakkında düşünmeyi pekâlâ seçebiliriz. Büyülü dünyaların teknoloji çağına güçlü 'alternatifler' olarak dünyamıza yeniden girmesi de sürpriz olamaz (eğer gerçekten de gittilerse: büyük peri masalları çağının, teknoloji çağının zirve noktasına denk gelmesi çarpıcıdır). sanayi devrimi). Narnia, Orta Dünya ve bu türden diğer hayali dünyalar, cesaret, dostluk, doğruluk, onur, sadakat vb. değerlerin, karanlık güçlerin büyüsüne her zaman galip gelen bir büyüyle açıklanamaz bir şekilde kutsandığı bir hayatı resmeder. Bu karanlık güçlerin genellikle 'bilim' ile yakın bir yakınlığa sahip olduğu sadece metinlerden değil, aynı zamanda Lewis'in bilimkurgularından ( özellikle de bilimsel tutum üzerine kaba ve çirkin bir hiciv olan O İğrenç Güç ) ve makalelerinden de açıkça görülmektedir. İnsanın Ortadan Kaldırılması gibi . ¹² Bu tür hayali dünyalar, insanın hayal gücünün tartışılmaz kanıtlarıdır, ancak biz bu gücün ayrıntılı işleyişini anlıyoruz. Ancak Narnia ve Orta Dünya elbette 'var değildir' veya dört yaşındaki bir çocuğun bir sandalyeyi korsan gemisine dönüştürmesindeki aynı düşünce gücüyle yalnızca hayal gücünde 'vardır'. Her ne kadar dört yaşındaki çocuk sandalyenin 'gerçekten' bir gemi olduğu konusunda ısrar etse de, Tolkien ve Lewis'in çoğu okuyucusu, okudukları şeyin 'gerçek' olmadığını, sadece bir fantezi olduğunu daha okurken bile biliyor. O halde düşünce özgürlüğümüzün teknolojinin kriziyle ilgili kullanımı ve değeri bu mudur: Bize boş zamanlarımızı geçirebileceğimiz bir fantezi dünyası vererek kamusal yaşamın aşırı rasyonelleştirilmiş 'gerçekliğini' telafi edebilir mi? yani ­yararlı olmayan zamanımız (heavy metal konserleri, bilgisayar oyunları veya filmlerin yardımıyla veya yardımı olmadan)? 13

bu tür bir alternatif sunabileceğini düşünmek konusunda isteksizdirler . Bazılarını kabul etmeye istekli olabilirler

1 2  CS Lewis, O İğrenç Güç: Yetişkinler İçin Modern Bir Peri Masalı (Londra: Pan, 1955); aynı zamanda, İnsanın Ortadan Kaldırılması veya Okulların Üst Formlarında İngilizce Öğretimine Özel Referansla Eğitim Üzerine Düşünceler (Londra: G. Bles, 1946).

1 3  Elbette Narnia ve Orta Dünya mevcut olan daha saygın alternatif gerçekliklerden yalnızca ikisidir. Uyuşturucu ve porno, hem teknolojileşmiş dünyada en tuhaf fantazilerin yaygınlığına hem de onun aslında sıkıcı olsa da sonsuz çeşitliliğine işaret ediyor. benzetme: kendimizi İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un dünyasına yaratıcı bir şekilde aktarmanın ya da İsa'nın Celile'deki hizmetini meditasyon halinde görselleştirmenin, fantastik kurguda rol oynayan aynı güçlerden yararlanan pedagojik egzersizler olduğu . Hatta (örneğin Hegel'e karşı) bu tür yaratıcı anlatıların dine uygun olduğunu ve kişisel ve toplumsal dinsel yaşamda üstesinden gelinemeyecek veya üstesinden gelinemeyecek veya geride bırakılmaması gereken bir unsur olduğunu iddia etmek bile isteyebilirler: Yahudiye'nin "Cermenlerin ülkesi" haline gelebileceğini . büyüyen zihin İncil'deki anlatılarla şekillendirildiğinde anavatan. ¹⁴ Dinlerin anlattığı hikayeler (alışılmış anlamda) yalnızca eğlence amaçlı değil, aynı zamanda yaşanacak hikayelerdir ve hem tarihsel hem de bugün kolektif ahlaki duyarlılığımızı şekillendirmede etkisi vardır: yani gerçekten yeniden yaratım niteliğindedirler. . Ancak buradaki amacım anlatı kategorisinin teolojik tanıtımına kendi sesimi eklemek değil, 1 ⁵ ama basitçe ve öncelikli olarak düşünce özgürlüğüne, icat etme özgürlüğüne dikkat çekmek ve hatta isterse tamamen gerçek dışı olan şey üzerinde durmaktır. 'Hikâyenin' yeniden vurgulanması ne kadar güçlü ya da kendi terimleriyle ikna edici olursa olsun, hikâye anlatmanın bir bakıma gerçek olmayanı düşünme kapasitemize bağlı olduğu gerçeğini gizleyemez. Popüler 'hikaye' ve ' kurmaca ' anlamlarının yakınlığı önemlidir ve tesadüfi değildir. Hikâye anlatmak hem düşünce özgürlüğünün bir ölçüsüdür, hem de bu özgürlüğün düşünceye çağırabildiği şeyin doğruluğunu tek başına garanti etmediğine dair bir uyarıdır.

O halde Tanrı hakkında düşünmek bir düşünce olanağıdır; 'Tanrı', Tanrı var olsun ya da olmasın, hatta açık ve seçik bir Tanrı fikrine ulaşıp ulaşamayacağımız konusunda düşünmekte özgür olduğumuz bir şeydir. Fakat böyle bir düşünce, akla, gerçeğe ve mantığa telafi edici bir alternatif olarak büyüye olan eğilimimizin yalnızca bir kanıtı mı? Bu soruyu tam olarak cevaplamak için Tanrı hakkında düşünmeye ilişkin sorumuzun başlangıç noktasına daha yakından bakmamız gerekiyor. Bunu yaparken böyle bir düşüncenin fantezide, mitte ya da tarihi dinlerin büyük anlatılarında yansıtılan düşünceden nasıl çok farklı bir yola doğru yola çıktığını göreceğiz . Bu, bunlarla olası benzerlikler olasılığını veya psikolojik veya kültürel düzeyde bunların değerini inkar etmeyi engellemez. Burada bunların dini dünya görüşünün genel kapsamı içindeki yeri lehinde veya aleyhinde hiçbir argüman sunmuyorum . Ancak bu tür yaratıcı ve anlatısal vizyonlar, Tanrı hakkında düşünmeyi gerçekten düşünceli kılan şeyin ne olduğunu kendi başlarına ortaya koymaz.

bilimsel gerçeklik inşasıyla varlığa getirilmeyen bir bütüne açık tutan düşünme olduğunu gördük. Bu tür düşünmeye, henüz düşünülmemiş olanı, düşünceye direnen ya da kaçanı düşünme tutkusu rehberlik eder. Heidegger'in kendisinin sık sık tekrarladığı düşünce tarafından rahatsız edildiği sürece olumsuz olarak tanımlanabilir: 'Biz

14 Burada Hegel'in  Hristiyan Dininin Pozitifliği hakkındaki ilk makalesindeki bir sözüne atıfta bulunulmaktadır . Bkz. GWF Hegel, Fruhe Schriften (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), i. 200.

1 5  2. Bölüm'de Schulze ile ilgili eleştirel yorumlara bakın. Henüz düşünmüyoruz' ve kendimizi anlamamız için gerekli olan bir şeyin ­elimizden kaçmaya devam ettiğini görüyoruz. Veya kendisini düşüncede bütüne açık olmaya çalışırken bulduğu ölçüde olumlu olarak tanımlanabilir . Bu yönlerin her biri diğerini koşullandırır. Düşünme yalnızca mevcut bilginin yetersizliğine verilen olumsuz bir tepki değildir , çünkü aynı zamanda (henüz) açıklanmamış bir bütünlük ufkunun büyüsündedir. Düşüncenin önceden belirlenmiş deneyimin doğrudan bağlamlarının üzerine yükselmesini mümkün kılan şey bu ufkun vaadidir. Sık sık belirtildiği gibi, köle, sefaletinden bunaldığında değil, daha iyi bir dünya vaadine ilk inandığında zincirlerini şıngırdatmaya başlar. Öte yandan, bu "bütün"ün kendisi, bu vaat ufku, tam da "(henüz) açıklanmadığı" için, ne doğrudan sezgiyle verili olduğu ne de mevcut kaynaklarımızdan inşa edebileceğimiz bir şey olarak mevcut olduğu için, henüz kavramayı veya gerçekleştirmeyi başaramadığımız bir olasılık olarak 'mevcuttur' ve dolayısıyla şimdiki zamana göre olumsuz veya eleştirel bir hareket olarak ortaya çıkar. Ciddi düşünme, kendisi için eleştiriye boyun eğmez; mevcut paradigmaların, dünya görüşlerinin ve gelecekbilimsel vizyonların, bütünü temsil etme veya bütünü temsil etme yönündeki kendi iddialarını yerine getirme konusundaki başarısızlığı konusundaki deneyimi nedeniyle eleştiriye yol açar . bütünü anlamlandırın. Başlangıçta bu sadece olumsuz bir biçime sahip olabilir; tıpkı birinin dünyanın hayat dediği şeyin boşluğundan, boşluğundan ya da yüzeyselliğinden şikayet etmesi gibi . Bu tür şikayetler aslında yaralı gururdan ya da Dostoyevski'nin kullandığı anlamda 'kin'den kaynaklanabilir. ¹⁶ Ancak daha derin bir kökleri olabilir. Cep telefonu kullanıcılarının kamusal alanlardaki kabalıkları hakkındaki polemik niteliğindeki ifadeler akışında ifade edilen cep telefonlarına yönelik nefret, insan konuşmasının zenginliğini ve inceliklerini korumaya yönelik daha derin ve daha önemli bir kaygının tersi olabilir . Aynı şekilde, bu "sadece" işe gidip gelen iğrenç bir arkadaşın yol açtığı olumsuz bir tepki de olabilir ­, başka bir şey değil. Benzer şekilde ve yalnızca olumsuz bir tepki "gibi görünse" bile, bazı yeni teknolojik yeniliklere veya teknolojik yenilik olgusuna karşı çekincenin ifadesi, ­aslında henüz dile getirilmemiş bir anlayışa ilişkin dolaylı bir ifade olarak ortaya çıkabilir. Teknolojinin gizlemekle, hatta yok etmekle tehdit ettiği bir gerçeklik derinliği. Düşmanlığın doğrudan hedefi olan belirli bir nesneye odaklanmanın arkasında daha büyük, önemli bir ­faydaya yönelik sistemik bir kaygı olabilir. Ancak yalnızca düşünceli ve düşündürücü sorgulama, herhangi bir özel durumda karar vermemizi mümkün kılacaktır.

Günlük yaşam düzeyinde, ifadeye ilk gelen olumsuz an pekala olabilir - çocuğun bir cevabı kabul etmeyi ısrarla reddetmesi, ergenin her şeyin gidişatını reddetmesi, ebeveynlerin cep telefonları hakkında homurdanmaları, eko-aktivistlerin reddetmesi. teknoloji. Bu, herhangi bir araştırmanın başlangıcındaki dengesizlik anıdır; bunu yapmadığımızı keşfettiğimiz andır.

1 6  Bkz. F. Dostoyevski, tr. R. Pevear ve L. Volkhonsky, Yeraltından Notlar (Londra: Vintage, 1993). Ancak Pevear ve Volkhonsky, 'kin' olarak bilinen terimi 'kötülük' olarak tercüme ediyorlar. aslında bildiğimizi sandığımız şeyi biliyoruz, sandığımız kişi olmadığımızı ya da olmak zorunda olmadığımızı, bizden beklenenden farklı düşünmekte özgür olduğumuzu. Ve düşünmenin bu olumsuz anda sabitleşmesi , sorgulamak için sorgulaması, ironi ve eleştiri içinde kaybolması elbette mümkündür . Negatifin pathos'u, yakın zamandaki felsefe ve teolojinin elinde güçlü bir retorik araç olmuştur ve belki de modern zamanlarda, olumsuzlama anını hafife almaktan daha büyük bir felsefi günah olmamıştır. Düşünce ilk önce daha önce olup biteni yadsımaya işaret ettiği zaman ciddiye alınır. Bir kişinin düşüncesinin 'de-'sini, 'olmayan'ını veya 'post-'sini vurgulamak onun her türlü gizli dogmatizmden arınmış olduğuna dair bir garanti sunmaktır . Hegel belki de kendi "umutsuzluk yolu"nun Descartes'ın "şüphe yolu"17'ndan daha derin ve daha kapsamlı olduğunda ısrar ederek yolu hazırlamıştı - ^ama Feuerbach ve Kierkegaard'dan bu yana Hegel aynı zamanda amansız çıkışın baş hedefi olmuştur. ­Post(!)-Hegelci düşüncenin ilginç hareketleri. Sürekli bir beşeri bilimler lisansüstü öğrencisi akışı, Hegel'i veya daha sonra gelen bazı 'usta' filozofları 'aşarak', belki de Derrida'yı yapısöküme uğratarak - veya daha da ileri giderek ve post-postmodern bir düşünce paradigması inşa ederek olumsuzlamayı olumsuzlayarak felsefi teşviklerini elde etmeye çabalıyorlar. Ancak sebepsiz isyan sürdürülebilir bir seçenek olmadığı gibi mutlaka düşünceli olmayı da gerektirmez. Düşüncenin ilk uyanışı ­isyanın sesi olarak şekilleniyorsa isyan ancak ne yaptığını düşündüğünde ilgi çekici hale gelir. O halde olumsuz an, çocukluktan yetişkinliğe giden yolda ergenlikten geçerken, kişinin bir paradigmadan diğerine geçmek için yaşadığı bir şey, geçici bir aşama olarak mı ele alınmalıdır? 1 ⁸ Buna benzer bir şey, Hegel'in sisteminin nihai vizyonu gibi görünüyor; burada zihin veya tinin öyküsü, varlığın ilk, dolaysız aşamasının olumsuzlanmasının bizzat olumsuzlandığı ve bu ikinci olumsuzlamayla birlikte, bir hikaye olarak anlatılır. bozulan unsurların yeni sentezi elde edilir ve yeni bir bilgi düzeyine ulaşılır. Diğerlerinin de belirttiği gibi, Hegelci felsefe böylece kendisini bir anlatı, bir tür Bildungsroman ya da ergenlik romanı haline getiriyor. Atalarının mitlerine olan inancını kaybeden ve her şeyi tüketen şüphe ve hatta umutsuzluktan geçen ergenin, sonunda deneyimle olgunlaşan içgörü ve muhakeme uygulamasında huzuru nasıl bulduğunun hikayesidir. Bu perspektifte olumsuz an , henüz var olmayan, imgesi ve adı henüz bulunmayan ve belki de hiçbir zaman bulunamayacak bir bütünün bir tür öncül yansımasıdır .

17 Hegel'in burada çizdiği karşıtlık, Almanca Zweifel  (şüphe) ve Verzweifelung (umutsuzluk, yani Zweifel / şüphenin yoğunlaşması ) terimleri üzerine bir kelime oyunundan yararlanır .

18 Bu benzetme belki de tehlikelidir ve ergenin ebeveyn otoritesini sorgulaması ile teknolojinin sınırlarını düşünceli bir şekilde sorgulaması arasında da derin bir benzeşme olmadığı açıktır .  Analojinin amacı basitçe, her durumda belirli, yalıtılmış bir konuya odaklanan sorgulama türü ile bütün bir bilgi, deneyim ve anlayış sistemine yönelik sorgulama türünü birbirinden ayırabilmemiz ve ayırmamız gerektiğidir. Yalnızca ikincisinin yalnızca eleştirel değil aynı zamanda yaratıcı açıdan eleştirel olduğu kanıtlanacaktır.

Bu yorumların teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmekle nasıl bir ilişkisi var ­? Tanrı hakkında düşünmeyi seçerken, yalnızca falloteknik hakkındaki güçlü efsaneye, medya bilimcilerinin dini küçümsemesinin kendinden memnun kayıtsızlığına mı göz atıyoruz ­, yoksa zaten bir bütüne duyulan özlemin akıntısında mı hareket ediyoruz? teknolojinin bize asla sağlayamayacağı bir şey var mı? Tekrar ediyorum, hemen sonuca varmaktan sakınmalıyız. Elbette bir paradigmanın çöküşünün diğerine geçişi işaret ettiğine dair örnekler var. İster bireysel yaşamda, ister ulusların tarihinde, ister bilimin ilerlemesinde, şüphe acısı ve bir sisteme olan inanç kaybının, yeni ve daha iyi bir şeyin doğum sancılarından başka bir şey olmadığını gösteren önemli örnekler vardır. Roma'nın gerilemesi Hıristiyanlığın yükselişiyle iç içe geçmiş durumda. Aristotelesçi kozmolojinin çözülmesi, ­evren hakkındaki yeni bilginin ve bu bilginin içinde yer alacağı yeni bir teorinin hem teşviki hem de sonucuydu. Peki böyle bir model, teknoloji çağının olanaklarının ötesinde düşünme sorununa bu kadar kolaylıkla aktarılabilir mi? Bilim ve teknolojinin neyin gerçeklik olarak kabul edileceğine karar verme hakkını zaten tamamen sorguluyor olsak bile, eğer yeni bir paradigmanın bizim için hazır olduğunu hayal edersek, bilim ve teknolojinin gücünü ve hakikatini ciddi şekilde küçümsemek olur. ufkun hemen üzerinde. Bilim ve teknolojinin içinde faaliyet gösterdiği olasılıklar alanının belirleyici bileşenleri halihazırda temel hatlarıyla görülebilse bile, bu olasılıkların fiilen gerçekleştirilmesi, insan faaliyeti için neredeyse sınırsız bir kapsam sağlamayı vaat ediyor . Temel bilimsel faaliyet alanı içinde hâlâ dış ve iç evren hakkında keşfedilecek yeterince yeni gerçek, geliştirilecek yeterli yeni teknik uygulama ve geleceğe uzanan kolektif bir gündem sağlamak için yeterli toplumsal rasyonalizasyona ihtiyaç var. Bu düzeyde, teknoloji çağının er ya da geç yerini yeni bir inanç çağına bırakacağı yönünde herhangi bir gelecekbilimsel öngörüde bulunamayız. Bu nedenle olumsuzdan olumluya geçiş gerekli değildir.

Ancak sorun bu değil, çünkü ciddi düşünmenin bilimsel ve teknolojik olarak şekillendirilmiş şimdiki zamanda eksik bulduğu ' bütün', ilk olarak teknolojiye karşı 'yalnızca' olumsuz protestoda bilince yükselebilecek bir eksiklik , görmezden gelinecek bir şey değil. Bilim ve teknolojinin henüz tarihsel olanaklarını tüketmediği ve şu anda önümüzde olan her şeyin, sınırsız bir geleceğe uzanan gelecekteki bir bilimsel uygarlığın yalnızca ilk kaba taslakları olduğu şüphesiz gerçeğiyle ilgilidir. Ayrıca, bu yeni oluşan uygarlığın önümüzdeki yirmi yıl içinde yere çakılması ve hepimizi korkunç bir teknoloji sonrası anarşi durumuna sürüklemesi durumunda, burada düşünülen teknolojinin 'ötesi' düşünce tarzının da doğruluğu kanıtlanamayacaktır. Gelecek biliminin ve fantazinin diğer dünyalarının olumlu ya da olumsuz bir tonu olsun, ele aldığımız türden düşünme ile bu tür yaratıcı vizyonlar arasında temel bir fark vardır . Bilimin ve teknolojinin hakikatini kabul ettiği için, Tanrı hakkında düşünmek, kendi başarılarının ­, ne olursa olsun, bir tür alternatif ya da tamamlayıcı 'bilgi' olarak sayılamayacağını kabul etmek zorundadır. Aslına bakılırsa, bir tür Tanrı bilincini mevcut dünya düzeninin kasıtlı olarak olumsuzlanmasının hedefi olarak görmek -bilimsel -teknolojik ilerlemenin geleceğinin ötesinde bir geleceğin planı- Tanrı'yı bir kez daha Tanrı'nın içindeki bir olaya indirgemek olacaktır. ufkumuzu şekillendiren yeni buluşlarla insanca yaşayabilmek için ihtiyacımız olan bir dünya, yeni bir teori ya da yeni bir toplum biçimi, bir 'maneviyat', teknolojinin 'üçüncü dalgasının' 'iç dünyası' belki de. Bu tür spekülasyonların tümü teolojik açıdan başarısızdır çünkü kaçınılmaz olarak gözden kaçması gereken bir bütünü anlamlandırdığını iddia eder. Gerçekte gelecekbilimin vizyonları, yalnızca yaklaşık, ön ve kısmi bir şekilde kavranmış bir sorunun yalnızca yaklaşık, ön veya kısmi çözümleri olabilir. Düşünce çekiciyle onlara vurduğumuzda, kulağa biraz boş gelmeye başlamıyorlar mı? Ve gerçek metal olduklarını kanıtlasalar bile, bu başarı, 'çerçevelemenin' ve onun planlanan sonuçlarının kapsamına geri dönme riskini beraberinde getirmez mi? Fantazi kurgunun hayali dünyaları gibi , bu tür bir gelecekbilim de , gerçekten düşünmeye başlayıp başlamadığımızı bile pek bilmediğimiz bir düşünme içeriği sunar . O zaman bir kez daha düşünmeye başlamanın o zor anına dönelim .

Eğer Tanrı hakkında düşüneceksek, o zaman bunun bizden gerektireceği düşünme (başka ne olursa olsun), şu anda, şimdiki zamanda bizi en çok ilgilendiren şeyin içine ve dışına düşünmek olacaktır. 'Şimdiki zamanımız' elbette sadece medyanın bugün yorumladığı şey değil, düşünmenin şimdiki zamanıdır, bizi aslında düşünme çabasına sokan şeydir . Fakat eğer düşüncemizde bilim ve teknolojinin bütünlük iddialarına ilişkin soruyu eleştirel bir şekilde gündeme getirecek kadar ileri gitmişsek; Eğer düşünmeye yeni başlayanlar olarak, yalnızca güncel bir kavramsal referans çerçevesinden şüphe duymayı başarmış olsaydık ve bu şekilde düşüncemizi olumsuzlama işareti altında kaydetmiş olsaydık, o zaman sanki hakkında düşünmeye ait olan özgürlük gibi görünürdü. Tanrı aynı zamanda olumsuz eleştiri ve inkar özgürlüğünün de olması gerekir. Nihayetinde Tanrı'nın dünya olmayan, bilim tarafından bilinemeyen, teknolojik manipülasyonun, fantezinin veya spekülasyonun nesnesi olamayacak her şey olduğunu söylemekle sınırlı mı kalacağız ? tamamen farklı, sonsuz ve niteliksel olarak farklı ­, bilinmeyen ve bilinemez olan mı ?

Ancak tekrarlamak gerekirse, hakim ufkun ötesine geçmeye çalışmak, yalnızca o ufkun algılanan sınırlamalarına bir yanıt olmak zorunda değildir, başka bir şey değildir. Ayrıca, tam eleştiri anında arama eylemini ileriye taşıyan bir beklenti duygusu, bir umut hareketi de olabilir. Gerçekten bundan hiçbir sonuç çıkmayacağını düşünseydik, olumsuzlamaya başlamaya cesaret edebilir miydik? Psikolojik , tarihsel ya da biyografik açıdan olumsuzlama anı ilk sırada gelse bile , ­bu henüz adını koyamadığımız bir bütüne açıklık adına ve gücünde olamaz mı? Bizi bu bütünün imkansız bir ikamesi ya da fazlasıyla ön-gerçekleşmesi olarak sunan her şeyi eleştirmeye iten şey, işte böylesine dile getirilmemiş, hayal edilmemiş bir endişe olamaz mı ? Olumsuzlama eyleminin kendisinde basitçe olumsuz olmayan olasılıklara işaret eden bir işarete zaten sahip olamaz mıyız? Ve bu işaretin anlamının eleştirinin gerçek anlamı olduğu ortaya çıkamaz mı? Aslında inkar hareketi başkaldırıya takılıp kalmamak ya da nihilizme düşmemek için bütüne doğru gizli de olsa böyle bir içsel yönelimi gerektirmiyor mu ? Ancak bu yönelim ve bütüne açıklık, ­sanki kötü haberin ardından gelen iyi habermiş gibi, basit "olumluluk" terimleriyle yeterince açıklanamaz. Yönelim ve açıklık, bir cevabın verildiğini veya yeni bir düzenin şekillendiğini varsayabileceğimiz durumlar değildir. Bir yön duygusunu ve hazır olma sinyalini belirtirler: ileriye doğru bir hareketi temsil ederler, ancak mutlaka belirli bir varış noktasına varmayı veya belirli bir sonuca ulaşmayı temsil etmezler. Olumsuzlama anı, gizli bir doluluğa işaret eden bir işaret olarak okunabilirse, bu ancak "gösterge" teriminin kendisinde örtük olarak nesnesine olan mesafeyi kabul ettiğimiz ölçüde olur; gösterge hiçbir zaman işaret ettiği şey değildir . Yani 'her temsil bir temsildir' (Derrida) ve bu işaretin varlığı ­, işaret ettiği doyumun eksik olduğunun bir işaretidir .

Çok fazla acele etmeyelim. Derrida'nın konuşmuş olması (ya da en azından yazmış olması) hiçbir şeyi kanıtlamaz, özellikle de Derrida'yı ciddiye almaya hazırsak. O halde tekrar soralım: 'Tanrı'nın bizim için yeni bir paradigma olarak, olası bir gelecek ya da alternatif bir gerçeklik olarak, daha yakın ya da daha uzak bir pozitiflik olarak mevcut olmadığı göz önüne alındığında, düşüncenin eleştirel hareketinin kendisinde bu yönde bir şey var mıdır? Tanrı hakkında olumsuzdan daha fazla veya daha farklı bir şekilde düşünme olanağına izin veriyor mu? Parantezlerin dışındaki artı ve eksi işaretlerinin el çabukluğuyla tersine çevrildiği, böylece negatifin pozitif hale geldiği, sanki insani ihtiyacımızın kendisi ilahi tepkinin kanıtıymış gibi bir tür entelektüel sihirbazlık numarası gibi değil. ¹⁹ Terk edilmişliğimizi ya da ihtiyacımızı inkar etmekten değil, bu terk edilişin ve bu ihtiyacın ne anlama geldiğini daha derinlemesine araştırmaktan bahsediyoruz ­.

Bu noktaya kadar söyleyebildiğimiz en fazla şey, şimdinin sorgulanmasının, şimdinin ötesinde ne olduğunun, bizim için şimdi olmayanın, ama şimdiyi sorgularken güncel ilgi alanına girebilecek olanın sorgulanmasına olanak sağladığıdır. bize. Negatif düşünce özgürlüğü -şimdiki zamanın ufuklarıyla sınırlı olmama özgürlüğü- düşüncenin bize sunduğu olanaklara göre düşünme özgürlüğüdür. 'Nedir' ya da 'ne bilinebilir' ile ilgili önceden belirlenmiş cevaplardan özgürleşmeyi öğrenirken, aynı zamanda 'ne olabilir' ya da 'olabilir'i düşünmekte, (kısacası) aklımıza ne gelirse onu düşünmekte özgür oluruz. Henüz gerçekleşmemiş olasılıkları ve belki de hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek olasılıkları keşfetmek. Bir bütünün kavranmasıyla yönlendirilmek için, doğrudan ifade etme yolumuz yoktur. Ancak tüm bunların başlangıç noktasını unutmadığımız sürece, prensip olarak kabul etmek gerekir.

19 Buna benzer bir argüman, örneğin Tillich'in sıklıkla kullandığı bir argümandı: Umutsuzluğu kabul etme cesareti, umutsuzluğun, umutsuzluğunkinden daha büyük bir güç tarafından zaten  ele geçirildiği veya hareket ettirildiği gerçeğine tanıklık ediyordu . Örneğin, Tillich'in yazdığı The Courage to Be'deki 'Mutlak İnanç ve Olma Cesareti ' tartışmasına bakınız: 'Hiçbir gerçek olumsuzlama örtülü bir doğrulama olmadan olamaz ... Anlamın bir onay olduğu konusundaki umutsuzlukta bile kendisi bizim aracılığımızla. Anlamsızlığı kabul etme eylemi başlı başına anlamlı bir eylemdir.' P. Tillich, Olma Cesareti (Londra: Fontana, 1971), 170-1.

Eleştiri ve özeleştiride, olumsuzlamanın tetikteliği bizi 'olabilecek olanı' 'olan'a dönüştürmekten ya da düşünce açıklığının fantazi ya da gelecekbilime dönüşmesine izin vermekten alıkoymak için hazırdır.

III

seçersek Tanrı hakkında düşünebiliriz) - fakat böyle bir düşüncenin başka özelliklerini keşfetmek mümkün müdür? Sadece şu ana kadar düşündüklerimize dayanarak ve henüz kurulmamış tamamlanmış bir Tanrı kavramını varsaymadan bunu kapsayabilir miyiz?

Tanrı'nın egemen düşünce ve bilgi paradigmalarından dışlandığı bir durumda bile Tanrı hakkında düşünmekte özgür olduğumuz basit gerçeği bize bir tür başlangıç noktası sağladıysa, aynı zamanda daha az basit olmayan bir gerçeği de belirtebiliriz: Tanrı hakkında düşünürken onu düşünmeliyiz ya da daha doğrusu ben onu düşünmeliyim, sen onu düşünmelisiniz, her birimiz bunu kendi başımıza düşünmeliyiz. Tam olarak özgür, zorlanmamış bir düşünce olarak bu, kendi kendini düşünecek bir düşünce değildir (eğer herhangi bir düşünce varsa). Aşağıda tartışacağım gibi, bu düşünceyi ilgili ve özenli bir diyalog meselesi olarak düşünmeyi öğrenmemiz bizim için uygun olsa bile, ­bu diyalogdaki tüm katılımcıların bunu kendileri için düşünmesi gerektiği asla aynı derecede doğru değildir. Hatta bunun gerçek diyaloğun bir koşulu olduğunu bile söyleyebiliriz, çünkü katılımcıların söylediklerini gerçekten kendileri düşünmediği bir diyalog olamaz.

benim düşüncem olarak, benim düşündüğüm şey olarak deneyimlenir . Dolayısıyla Tanrı hakkında düşünmek de, düşünen kişiye, rastgele derin düşünceler akışı ­içinde bir tür rastlantısal olay olarak görünmeyecektir ; aksine, Tanrı hakkında düşünmek ya da en azından denemek için bir kararlılık ve kararlılık olarak görünecektir. Bu, yaptığımız bir şeydir ya da fenomenolojiyle ilişkili bir terimi kullanırsak, amaçladığımız bir şeydir. Fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl'e göre, niyetlilik kavramının başlangıç noktası tam olarak onun "eylem-karakteri"dir; ancak Husserl bunu kendisini bir dizi zihinsel eylemde ifade eden değişmeyen bir özne açısından düşünmemiştir. ²⁰ Aksine, öznenin kendisi yalnızca somut kasıtlı eylemleri içinde ve bunlar aracılığıyla olduğu gibidir. Estetik bir deneyim yaşamak adına yerel bir galeriye gidip bazı tablolara bakmaya karar verdiğimi hayal edin. Bir tablonun önünde durup onu bir sanat eseri olarak gördüğüm anda, ben de ince bir bilinç değişikliğine uğruyorum ve hayatımda ne olup bitiyorsa, az çok bilinçsizce olup bitenler de oluyor. Zihnimde o anda estetik bir deneyimin öznesi olarak zihinsel olarak var oluyorum. Eseri sanat eseri olarak görmemle düşüncelerim estetik bir mantıkla şekilleniyor.

2 0  Bkz. E. Husserl, Logische Untersuchungen, II/1, s. v , 'Uber kasıtlı Erlebnisse und ihre ''Inhalt''' (Tübingen: Max Niemeyer, 1993).

Sanatı bir meta olarak düşünmekten ya da eğer söz konusu eser bir heykelse ve ben düşmanlarımdan kaçıyorsam arkasına saklanacak bir şey olarak düşünmekten onu ayıran kendine özgü bir yapısı olan niyet. Ancak Husserl, bunu bu şekilde görmemin benim zihinsel eylemim olduğunu iddia eder. Ben ve yalnızca ben, bu özel anda estetik niyeti canlandırabilirim. Fenomenolojik açıdan, Tanrı hakkında düşünme, o halde, bu özel düşünme türüne uygun bir tarzda Tanrı'yı düşünme arzusuyla (asgari olarak) kasıtlı olarak Tanrı'ya yönelik düşünülecektir.

Elbette sadece bir şeyi düşünüyor olmam, bir şeyin var olduğu veya benim hayal ettiğim gibi olduğu anlamına gelmez ve yerine getirilmiş ve yerine getirilmemiş niyetler sorunu fenomenolojik araştırmalarda önemli bir soru haline gelecektir . ­. Bununla birlikte, düşüncenin kasıtlı olması, düşüncenin aklıma geldiği ilk anda bu içerik netleştirilmemiş olsa bile, her zaman belirli bir içeriğe yönelik olduğu anlamına gelir. Tanrı hakkında düşünmek, hem bir düşünür olarak aktif olmam gereken bir düşünce hem de Tanrı hakkında düşünmeyi amaçlayan düşüncedir. Dolayısıyla herhangi bir kasıtlı düşüncenin 'öznesi' olmanın ne anlama geldiği, o düşüncenin kendisini analiz etme sürecinden önce bilinemez. Özne yalnızca düşüncenin ya da düşüncenin ait olduğu kapsamlı düşünceler bütününün düşünürü olarak 'var olur'. Resimlere bakmayı seven bir insan olmanın anlamı, 'Ben sanatsal bir insanım, bu yüzden resimlere bakmayı seviyorum' demek değil, daha çok, muhtemelen oldukça kendiliğinden olan, kasıtlı olarak tablolara bakma etkinliğidir. insanın gerçek yaşam koşullarında hem sanatın anlamını hem de sanatı seven insan olmanın anlamını ortaya koyan en iyi kanıttır. Yönelimsellik hem özneyi hem de nesneyi kapsar. Tanrı hakkında düşünmek de öyle. Eğer Tanrı'yı kasıtlı bir eylem olarak düşünmek onu düşünmem gerektiği anlamına geliyorsa, söz konusu 'ben'in başlangıçta kendimi hayal ettiğim 'ben' ile aynı olacağını varsayamam. Tanrı düşüncesine niyet ederken, kendimi Tanrı düşüncesinin beraberinde getirebileceği her şeye açık tutuyorum.

Bugün Tanrı hakkında düşünmenin ortaya çıkması gereken koşullara ilişkin en üstünkörü genel bakışın bile, Tanrı'nın dünyanın bir parçası olarak, teologların yapması gereken tek şeyin açıklamak veya açıklamak olduğu bir şekilde varsayılamayacağını gösterdiğini belirtmiştim. Bu 'Tanrı'nın ne anlama geldiğini yorumlayın. Onların lehinde veya aleyhinde ne söylenirse söylensin, laik teologlar, Tanrı'nın artık dünyanın sağduyu mobilyasının bir parçası olmadığı, şeylerin nasıl olduğuna ilişkin evrensel fikir birliğinin bir parçası olmadığı yönündeki iddialarında tamamen haklıydılar. O halde Tanrı hakkında düşünmek, verili olanın, varsayılabilecek ya da varsayılabilecek olanın ufkuna ulaşmaya ya da onun ötesine çekilmeye muktedir olmalıdır. Tanrı hakkında düşünmenin içerdiği niyetlilik, düşünürü, onu tamamlıyor gibi görünen her türlü geçici nesnelleştirmenin veya pozitifliğin ötesine götürür . Tanrı düşüncesi olarak, kendi başına düşünceyi aşan şeyin düşüncesidir ve bu aşkınlık içinde düşüncenin nihai cazibesidir. O halde, Tanrı hakkında düşünme niyetini sürdürmek, görevin imkansızlığı karşısında benzersiz bir cesaret, sabır ve alçakgönüllülük disiplini gerektirecektir ve düşünür, kendi benliğinin her bir unsuruna meydan okuyabilecek, kendi benliği hakkında şeyler öğrenmeye açık olmalıdır. -resim. Ancak bu söylediklerimizin ışığında düşünür için herhangi bir üstün ahlaki cesaret, sabır veya tevazu iddiasında bulunamayız. Çünkü düşünürden sadece bu tek düşüncenin düşünürü olarak bahsediyoruz. Düşünürün hayatının geri kalanında ne tür bir insan olabileceğini bilmiyoruz ve bulmaya da çalışmayacağız , ancak bir düşünür olarak Tanrı düşüncesini özgürce seçmeli, onu düşünmeye devam etmelidir. bunu kastetmeli, buna niyet etmelidir. Tanrı hakkında düşünmenin bir koşulu olarak böyle bir niyetliliğin rolü -iradeli, sürekli, alçakgönüllü, cesur ve açık bir niyetlilik- ­din felsefesi literatüründe ve hatta dogmatik teoloji literatüründe bile nadiren yorumlanır. En bariz ve önemli adımı gözden kaçırmak her zaman çok kolaydır! Ancak akademi tarafından az ya da çok atlanmış olsa da, dini hayat literatürünün bolca tanıklık ettiği bir şeydir ; onu ciddi dini düşüncenin sadece başlangıcı olarak değil devam eden ortamı olarak görür.

Anonim mistik metin Bilinmeyen Bulutu (on dördüncü yüzyılın sonları), bu konuyu yazarın karakteristik açık sözlülüğü ve netliğiyle ifade eder. Okuyuculara kalplerini 'alçakgönüllü bir sevgiyle' Tanrı'ya kaldırmaları tavsiye ediliyor. Ve aslında sizi yaratan, sizi satın alan ve nezaketle sizi bu yaşam durumuna çağıran Tanrı'nın kendisi demek istiyorum. Ve onun hakkında başka hiçbir düşüncenin olmadığını düşünüyorum. Her şey arzunuza bağlıdır. Yalnızca Tanrı'ya ve kendisine yönelik çıplak bir niyet tamamen yeterlidir . ' ²¹ Bu pasaj ilk bakışta göründüğünden daha fazlasını varsayıyormuş gibi görünebilir ve Tanrı'ya yaratıcı, kurtarıcı ve belirli bir lütuf ­veren olarak atıfta bulunulması, belirli bir -yani Hıristiyan ve Teslisçi- anlayışın kabulünü ima ediyor gibi görünebilir. Tanrı. O halde 'çıplak niyet', kişinin Tanrı hakkında ilk kez düşünme biçimi değil, teorik düzeyde zaten kabul edilmiş olan Tanrı inancını harekete geçirme biçimi olacaktır . Açıkçası yazar belirli bir kültürel ufuktan yazmıştı ve okuyucusunun, Tanrı'nın düşünülmek ve tapılmak için orada olduğuna inanma istekliliğine güvenebilirdi. Ancak, Kilise'nin öğretilerine dışsal bir şekilde bağlı kalmayı , Tanrı hakkında gerçekten düşünmek için yeterli görmediği de aynı derecede açıktır . Dini gerçekleşme anında, doktrinin tamlığı bile vazgeçilebilir hale gelir, bir sonraki paragrafta açıkça belirtildiği gibi, burada bu çıplak niyetin "tercihen tek heceli" tek bir kelimeye indirilmesi tavsiye edilir. Ruhun çalışması! ''TANRI'' veya ''AŞK'' gibi bir kelime.' 22 Meditasyonun alt kısmı, genellikle dini faaliyet olarak kabul edilen şeylerle meşgul olabilir: 'ruhsal meditasyon, kişinin kendi sefil durumunun, üzüntüsünün ve pişmanlığının farkındalığı, Mesih'in ve hizmetkarlarının tutkusunun sempatik ve anlayışlı bir şekilde değerlendirilmesi, Tanrı'yı, harika armağanları ve yaratılışının hem fiziksel hem de ruhsal her yerindeki nezaketinden dolayı övüyor. Ancak bu düşüyor

2 1  Anon. Bilinmezlik Bulutu, tr . C. Wolters (Harmondsworth: Penguen, 1961), 61.

2 2  age. Ruh, "tamamen karanlığa ve bu bilmezlik bulutuna, geniş bir sevgiyle ve çıplak olanı körü körüne el yordamıyla yakalanmış olan bu hayatta bildiğimiz kadarıyla" "düşünmenin daha yüksek kısmına" ilerledikçe uzaklaşır. Tanrı'nın varlığı, kendisi ve yalnızca kendisi'. ²³ 'Daha yüksek' ve 'aşağı' ayrımı elbette yazarın dünyasına aittir. Eğer burada onun Tanrı hakkında düşünmenin temel önkoşulları olduğunu söylediği şeylerin üzerinden atlıyor gibi görünüyorsak, bu sadece kibrimizin bir yansıması değildir . Bunun nedeni öncelikle , Tanrı hakkında düşünmeye çalıştığımız durumun artık bu tür inanç ve uygulamaların sorunsuz bir şekilde varsayılabileceği Hıristiyan âleminin durumu olmamasıdır; ve ikincisi, Bulut'un mantığı şudur : Her ne kadar 'çıplak niyet' 'daha yüksek' olarak tanımlansa da (ve dolayısıyla görünüşte 'aşağı'nın temeline dayanıyor olsa da) aslında kendisi gerekli koşuldur. herhangi bir gerçek Tanrı düşüncesi. 'Daha yüksek' bu durumda daha temel kategoridir. Tefekkürün 'alt' kısmına ait olan uygulamaların bile, içlerinde Allah'a yönelik kasıtlı ama basit bir iradenin etkin olmadığı sürece hiçbir anlamı yoktur. Muhtemelen aynı yazara ait olan başka bir anonim metinde de belirtildiği gibi, bu vasiyet 'özlemli aşkın keskin okuyla yapılan kör bir atıştır'. 24

Bilinmezlik Bulutu, ifadelerinin özü ve gücü açısından nadirdir, ancak Hıristiyan maneviyatındaki değişmez bir temayı hem yansıtır hem de iletir; Augustinus'un, bir Tanrı'nın huzursuz özlemiyle kendimizi Tanrı'ya doğru yönlendirmemize izin verme konusundaki vurgusunu düşünebiliriz. Tanrı'nın ne olduğunu bilmese bile onu arayabilen kalp, tekrarlanan 'Tanrımı sevdiğimde neyi severim?' sorusunu kışkırtır. ²⁵ Katolik maneviyatının Reformasyon Sonrası ­geleneklerinde benzer bir motif, 'basit saygı duası' fikrinde veya de Caussade'nin kendini ilahi takdire terk etme temasında ortaya çıkarken, Protestan bağlamında Kierkegaard basit bir 'dürtü'den söz eder. Nefsi Allah'a yönelten, bu dürtünün Allah'a olan ihtiyaç duygusundan başka bir içeriği olmamasına rağmen, 'Allah'a yönelme, insanın en yüksek mükemmelliğidir' iddiasındadır. Hıristiyan dünyasının alacakaranlığının yaklaştığını hisseden Kierkegaard'a göre, bu 'dürtü' dogmatik veya dini bağlamdan ve bizi içine soktuğu Tanrı'yla olan ilişki türü ile yeniden yaratıldığı varsayılan ilişki türü arasındaki ayrımdan kurtulmaya başlıyor. Tanrı hakkındaki teorik gerçekler keskin bir şekilde çizilmiştir . Kierkegaard, Tanrı'yı İngilizce 'istemek' anlamına gelen çifte anlamda istemek (ihtiyaç duymak ve arzu etmek), O'nunla ilişki içinde olmanın tek ve gerekli koşulu olduğunu söylüyor. 26 Ve diğer dini geleneklerden de benzetmeler olabilir; kawannah veya

2 3  age. 64.

2 4  Alıntı: E. Underhill, Mysticism (Londra: Methuen, 1967), 85.

2 5  Bkz. JD Caputo, On Religion (Londra: Routledge, 2001), özellikle bölüm. 1.

2 6  Örneğin, S. Kierke ­gaard, tr.'de 'Tanrıya İhtiyaç Duymak Bir İnsan Varlığının En Yüksek Mükemmelliğidir' söylemine bakınız. HV ve EH Hong, Eighteen Upbuilding Discourses (Princeton: Princeton University Press, 1990 [1844]). Yahudi mistisizminin yoğunlaşması, ²⁷ Hindu bhakti bağlılığının sevgi hareketi. ²⁸

Sorun, sanki Tanrı hakkında sadece kendimizi bunu yapmaya istekli olarak düşünebilirmişiz gibi, iradeyi harekete geçirmek meselesi değildir. Sürekli olarak vurgulamaya çalıştığım, Tanrı hakkında özgürce düşünmede özgürlüğün rolünü yansıtan irade veya iradenin bir benzeri buraya ait olabilir . Ancak Bulut sadece belirli bir tür iradenin kanıtı değildir, çünkü amaçlanan düşünce her zaman kalbin 'çıplak niyetinin' iradesi içinde oluşur. Aslında 'irade', üzerinde kasıtlı ve tamamen bilinçli kontrole sahip olduğumuz bir tür eylem veya düşünme eyleminden ayrı olarak var olan bir şey olduğunu hayal edersek, olumlu bir şekilde yanıltıcı olur. Bu daha ziyade Augustinus'un "huzursuz kalbinde" ortaya çıkan türden bir "irade"dir; yani kendi kendine hareket etmeden önce hareket eden, ancak huzursuz hareketi düşünce, düşünce -ya da düşünme tarzı- şeklinde ifade edilen bir kalp. İtiraflar'ın sürekli hareket eden argümanı olan soruların itici gücü.29 Hem Bulut hem de Augustine ile ilgili olarak , Hegel'in kendi kendine özgü eserinde ortaçağ mistisizminin felsefe tarihindeki yerini tartışırken şunu belirtmesi belki konuyla alakalıdır . Orta Çağ'ın bakış açısı bir bakıma 'fikrin kalp tarafından kavranması' şeklindedir. Ancak bunu 'salt' duygu ya da duygusallık açısından anlamıyor . Ortaçağ mistisizminde kalbin deneyimlediği şey, onun Tanrı ile özdeşliğidir; birey olarak birey, 'Tanrı'da ve Tanrı'da' neyse odur ve bu, 'düşünmeye çağrı' olan zorunlu olarak spekülatif bir öğeyi içerir. ³⁰ Ve bunun, Kierkegaard'ın Tanrı'ya olan ihtiyacını bilen "dürtü"den söz ederken kastettiği şeyden bütünüyle farklı olduğu açık değildir, çünkü Kierkegaard, bu dürtünün sözsüz ya da bilinçdışı bir şey olmadığını, oldukça somut bir şey olarak ortaya çıktığını açıkça ortaya koymaktadır . ve kendini dünya içinde özümsenmekten kurtararak, kişisel kaygının ve kendini sorgulamanın yörüngesine sokulmuş olan benliğin gelişimindeki spesifik ­hareket . Kalp ve düşünme, arzu ve kendini bilme, irade ve niyet, ­ancak geriye dönük analiz temelinde ayrılabilir. Birincil fenomen basitçe "düşünen, hisseden kalp"tir, Kierkegaard'ın "dürtüsüdür".

2 7  Bkz. Örneğin M. Buber, tr. M. Friedman, Haham Nachman'ın Masalları (New York: Humanity Books, 1974), 14.

2 8  Bkz. F. Hardy, Viraha-Bhakti: Güney Hindistan'da Krişna Adanmışlığının Erken Tarihi (Yeni Delhi: Oxford University Press, 1983). Hardy, Bhagavad-Gita hakkında birçok yorumcunun sunduğu daha entelektüel tablonun aksine , bhakti'nin duygusal niteliğini vurgulamaktadır . Ancak Buber'de mesele daha kesin olarak, hem kalbin hem de kafanın dahil olduğu ve her birinin diğerini yönlendirmede ve şekillendirmede rol oynayabileceği bir X sıvı anı olarak çeşitli şekillerde konsantrasyon, bağlılık veya niyet olarak adlandırılabilecek şeyin olasılığıdır .

29 Ve bununla birlikte, John D. Caputo'nun işaret ettiği gibi, sonuçsuzca çember çizen başka tür bir düşünceye doğru bir nevi köprü kurarak, Derrida'nın Circumfession'ında "din" ortaya çıktı - ki bu da kendisini sorgulayıcı bir şekilde Augustine'e ve onun İtiraflarına  geri döndürüyor . . Bkz. Caputo, Din Üzerine .

3 0  GWF Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Werke 19'da (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), ii. 542—3. Heidegger'in erken dönem felsefi gelişimindeki önemli geçiş dönemlerinden birinin, hem Augustinus'un hem de ortaçağ ve ortaçağ sonrası mistik geleneğin yoğun bir şekilde okunmasıyla eşzamanlı olduğunu belirtmekte fayda var. burada hem Kant'ın yücelikle bağlantılı olarak bahsettiği "dokunma" ya da "hareketlenme"nin bir yankısını, hem de Levinas'ın "azalan"ı işaret ettiği "pasiflik öncesi pasiflik"in bir öngörüsünü duyabiliriz (S. Weil'in ifadesini kullanırsak). Kendini bilincin ilk veya temel anı olarak sunabilecek her türlü salt kendini öne sürme veya şeffaf öznellik hareketinin terimi . ³¹

kalp meselesi olarak bahsetmek, aynı zamanda -totolojik olarak- böyle bir düşünmenin düşünür açısından cesaret gerektireceğini söylemektir . Düşünür, kendisini düşüncesine sokmalı ve bu düşünceyle, zamanının geleneklerinin daha önce düşünmesine izin verdiğinin ötesine geçmelidir. Bu, özellikle burada olduğu gibi, sorun teknoloji çağında Tanrı hakkında nasıl düşünüleceği olduğunda doğrudur. Çünkü Tanrı'nın genel olarak tüm bilgi yapısının temel taşı olarak kabul edildiği bir bağlamda Tanrı hakkında düşünmek, bu düşüncenin hakim bilgi paradigmaları tarafından dışlandığı Tanrı hakkında düşünmeye cesaret etmekten çok farklı bir şeydir . Bu, iman çağlarında düşüncelerini Tanrı'ya yükseltenleri ve kalabalığın kabaca ve tutarsız bir şekilde savunduğu Tanrı fikrini saf haliyle düşünmeye çalışanları küçümsemek anlamına gelmez. İster Katolik dünyasındaki bir Thomas'ta ister Protestanlıktaki bir Hegel'de olsun, Tanrı'yı entelektüel faaliyetin uygun bir nesnesi olarak bilme arzusu, düşünürü en zorlu düşünce çabalarına yöneltmiştir ve şunu da eklemek gerekir ki, bu düşünürler çoğu zaman Tanrı hakkında düşünme konusundaki herhangi bir çağdaş çabanın umut edebileceğinden daha fazlasını başarabilecek güçteyiz . Dahası, her ne kadar Tanrı inancının lehine olan yaygın varsayımdan yararlanabilseler de, onların felsefeleri popüler inancın basit bir şekilde entelektüel forma çevrilmesi değildi. Kayıtlar, her adımda alternatif görüşlere ve yanlış anlamalara karşı mücadele etmek zorunda kaldıklarını ve birçok noktada akıntıya karşı gidiyor gibi göründüklerini gösteriyor. Böylesine büyük sistematik çabalar aynı zamanda cesaret de gerektiriyordu. Dini inanç lehine temel bir çağdaş varsayımı varsayma olanağının, onların felsefi ve teolojik çalışmalarında bizim sahip olmadığımız belli bir başarı umudu verdiğini söylemek, onların başarılarını hiçbir şekilde küçümsemek anlamına gelmez. Ve bildiğimiz gibi, başarının vaat edilmese bile mümkün olduğu bir göreve tüm gücünü adamak başka bir şey, sadece sonucun değil, asıl amacın da söz konusu olduğu bir göreve aynı bağlılığı göstermek başka bir şeydir. bu egzersiz genellikle en iyi ihtimalle şüpheli ve büyük olasılıkla delilik olarak kabul edilir. Bizim için, Tanrı hakkında düşünme görevi -başlı başına her zaman göz korkutucu olan bir görev- bunu, görevin prensipte başarılamaz olduğu yönündeki hakim varsayımın olduğu bir durumda yaptığımız gerçeği sayesinde daha da zorlu hale geliyor çünkü Tanrı yok ve düşünülecek hiçbir şey yok . Bu nedenle çağımızda Tanrı hakkında düşünmek, bizden boşluğa adım atma, dünyayı terk etme cesaretini gerektirir.

3 1  E. Levinas, Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence (Paris: Livre de Poche/Kluwer Academic, 2001), 81. S. Weil için bkz. S. Weil, La Pesanteur et la Grace (Paris) : Plon, 1948), 36 V Ayrıca bkz. JP Little, 'Simone Weil's Concept of Decreation', R. Bell (ed.), Simone Weil's Philosophy of Culture: Readings Towards a Divine Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) . Normalde düşüncemize eşlik eden kesinlikler, güvenceler ve varsayımlar ve egemen bilgi sistemi tarafından 'hiçbir şey' olarak tanımlanan şey hakkında düşünmeye çalıştığımız için, bu sistemin kendisinde veya sosyal dünyada onun yapabileceği hiçbir şeyin olmadığını kabul etmek. sorgulanmaya açık olmayan bir dayanaktır. Perspektifin bu kadar radikal bir şekilde tersine çevrilmesi, Tanrı'yı düşüncemizin konusu haline getirmenin, tüm düşünce alanını yeni ve alışılmadık bir ışıkla aydınlatmak anlamına geleceği ve böylece kendimizi garip ve yabancı bir manzarada yolculuk ediyormuş gibi bulacağımız anlamına gelir - hatta . en sıradan ve gündelik düşünceleri düşünürken. Her şey hayal ettiğimizden farklı görünüyor . Artık tanıdık hiçbir şey yok. Çağdaş entelektüel, sosyal, politik ve kültürel çevremize ait olan gezegendeki evsizliğe daha doğrudan ve samimi bir şekilde uyanan yabancılar ve seyyahlar haline geldik. O halde cesaret, orada olmayan bir şeyi düşünmek gibi donkişotvari bir jestle bize gülüneceği için değil (gerçi bu da olabilir), Tanrı hakkında düşünmenin tüm dünyamızı sorguya çekeceği için gereklidir. Tanrının kendisi çözümlenmişse, bu sorunun kendisi de açık ve çözümsüz kalmalıdır. Buraya giren herkesi kesinlikle terk edin .­

gösterişli ya da gösterişli bir şey değildir ya da olmamalıdır. Felsefe haklı olarak cesaret ya da kararlılık çağrılarının yalnızca zor düşünce pasajlarını kısa kesmek adına olabileceğinden korkar . İnsan şimdi Varlık ve Zaman'da Heidegger'in okurlarını sonluluklarının , ölümlülüklerinin ve hiçliklerinin yükünü üstlenmeleri için felsefi cesarete ve bu entelektüel kahramanlık eylemi aracılığıyla düşünmenin mümkün olan tek temelini oluşturmaya çağırdığı pasajları utançla okuyor. Varlık sorunu. Bu tür bir retorik, normalde yok olmaya mahkûm olan bir halkın kaderinin güçlü liderin "iradesinin zaferine" bağlı olduğu o zamanın çağdaş faşist demagoji retoriğine çok yakındır. Biliyorsunuz, Heidegger'in kendisi de yenik düştü. Aynı retorikten bir şeyler, metafiziğin "üstesinden gelinmesi"nin sonsuz mantra benzeri tonlamasında (bu sefer Heidegger'in açık düşüncesine karşı) varlığını sürdürüyor; sanki metafizik ya da teknoloji, yalnızca en güçlü düşünürlerin anlayabileceği bir tür ilksel kaos canavarıymış gibi. Zeki bir Gılgamış boyun eğdirebilirdi!

Bu tür retoriğin boşluğunu deneyimleyerek, cesaretten söz etmenin çarpıcı kahramanca varoluşsal duruşların nedeni olmaması gerektiği, daha ziyade cesaretsizliğin bizi her adımda baştan çıkaracağına dair ciddi bir gözlem olarak hizmet etmesi gerektiği konusunda uyarıldık. Her şey ne kadar sıklıkla boşunaymış gibi görünecek. Aslına bakılırsa, Heidegger'in teknolojinin özünün çağdaş üniversite yaşamıyla kaynaşmasına ilişkin açıklamasında herhangi bir doğruluk payı varsa, şu anda oluşturulan akademik yaşam bağlamında böyle bir düşünceye girişen herhangi birinin bunu yapmayacağını tahmin edebiliriz. bunda kariyer ilerlemesinin, daha ziyade kenara itilmenin ve reddedilmenin anahtarını bulun . Yine de akademi, eğer teolojinin/Tanrı hakkında düşünmenin gerekli kamusallığı inancına sahip çıkarsak, Tanrı hakkında düşünmeye çalışacağımız önemli bir forum olmayı sürdürüyor. Böyle bir düşüncenin teknoloji üniversitesi içinde teknoloji üniversitesi ile nasıl yaratıcı bir diyalog kurabileceği, 8. Bölüm'de daha ayrıntılı olarak döneceğimiz bir sorudur.

Ancak burada düşünmeye çalıştığımız şeyin doğası, Tanrı'nın ölümü ve insan özgürlüğüne ayrıcalık tanınmasıyla şekillenen felsefi literatürün çoğunun kendine dönük kahramanlık türüne bir denetim içerir. Varlığın ve Zamanın kendisini ele alalım . Heidegger'in buradaki kaygısı, Varlık sorusunu yeniden açmak ve bunu kesinlikle Tanrı'ya ya da herhangi bir aşkın nesneye gönderme yapmadan, yalnızca insanın kendi varoluş tarzında açığa çıkana dayandırmaktı. Heidegger'in argümanının, cesur kararlılık olasılığı gibi belirli insani olanakların gerçekleştirilmesine önemli ölçüde bağlı hale gelmesi, (aynı zamanda kendi terimleriyle de tamamen haklı gösterilebilen) bu kendi kendini sınırlamayla oldukça tutarlıdır . Eğer söz konusu olan yalnızca insansa ya da yalnızca insanın bakış açısından bakıldığında, o zaman belki insanın kahramanlığı işi görecektir. Teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmeye çalışırken, bize sadece insani bir olasılık olarak gelen şeyi, yani Tanrı hakkında düşünebilme olasılığını da başlangıç noktası olarak aldık. Ancak -ve burada Heidegger'in Varlık ve Zaman'ından farkı açıktır- bu olasılığın gerçekleşmesi, Tanrı hakkında düşünme niyetinin gerçekleşmesi, prensipte yalnızca bizim kendi çabamızla gerçekleştirilebilecek bir şey değildir. irademiz veya kendi cesaretimiz. Daha sonraki dönem Heidegger'in ruhuna uygun olarak, bu tür bir düşünme, kendi cesur kararlılığıyla değil, sürekli ondan geri çekilen ve bu şekilde "düşünmeyi çağıran" şeyin akıntısına kapılarak harekete geçirilir.

Narnia hakkında düşünmenin Narnia'yı var edemeyeceği gibi, Tanrı hakkında düşünme konusundaki özgür kararlılığın Tanrı'yı 'var kılmasının' hiçbir yolu olmadığı açıktır. Belirli düşüncelerin bir kez düşünüldükten sonra, herhangi bir "nesnel" gerçek gibi bilim verilerinin bir parçası haline geldiğini iddia etsek bile - hiçbir zaman düşünülmeleri gerekmese bile - Tanrı hakkında düşünmek kendi başına Tanrı'yı "gerçek" yapamaz, başka bir deyişle "gerçek" olamaz. düşünce olarak düşünceye ait olan gerçeklik türü açısından. Yine de insanlığın Tanrı hakkında birçok düşünme geleneğinin ezici fikir birliği, Tanrı ne olursa olsun ya da olabilirse, Tanrı'nın 'yalnızca' insanın özlemlerinin ya da niyetlerinin bir ürünü olamayacağıdır. En derin veya en yüksek özlemlerimizin veya değerlerimizin odak hayali olarak yeniden formüle edilmiş bir Tanrı, Tanrı'yı 'Tanrı' yapan nitelikten tam ­olarak yoksundur . Böyle bir Tanrı -Feuerbach'ın daha önce de görmüş olduğu gibi- niteliksiz hümanizmden bir adım uzaktadır . Eğer Tanrı sadece buysa, o zaman dini, tanrısallık yerine Varlık dini olarak yeniden yapılandırmayı daha tutarlı bulabiliriz ; böylece Cupitt, 'Tanrı'ya veda etmekten' 'Tanrı'nın dinine' geçişinde tamamen tutarlı olmuştur. Yapı'. ³² 'Varlık'tan bahsetmek, herhangi bir tekil bilgi veya irade eylemini veya bu tür eylemlerin herhangi bir kombinasyonunu aşan bir şeyden bahsetmek ve kendimizi yalnızca aktif öznelliğimizin ürünü olmayan bir şeye yönlendirmek anlamına gelse de, Varlığı hâlâ şu şekilde tasavvur edebiliriz: halihazırda oluşturulmuş bir yapıya sahip olmak

3 2  Bkz. D. Cupitt, The Religion of Being (Londra: SCM Press, 1998).

Bu ilişki sınırlı günlük meşguliyetlerimizden ne kadar gizli olursa olsun, insani olasılıklarımızla olan içsel ilişkimizdir. Başka bir deyişle 'varlık', eğer nasıl bakacağımızı biliyorsak, her zaman keşfedilmek üzere oradadır. Tanrı için ise durum farklıdır. Aslına bakılırsa, Varlık'tan bir bakıma hayatlarımızın temel verililiğine ait temel bir veri olarak bahsetmek hala mümkünse, gördük ki, Tanrı'nın yüzyıllarca süren vedasının sonucu, Tanrı'nın hiçbir şeyi yapamayacağıdır. artık kültürel, entelektüel ve kişisel yaşamlarımızın bir verisi olacak. Her ne kadar öyle olduğumuz gerçeğinin arkasına geçemesek de , Tanrı hakkında hiç düşünmemeyi ya da Tanrı'yı Narnia gibi var olmayan şeylerden biri olarak düşünmeyi pekâlâ seçebiliriz (ve çoğu bunu yapar). Teknik felsefi terimlerle ifade edersek, bir tür ontoloji (ne kadar derinlemesine revize edilmiş ve yeniden kavranmış olursa olsun) entelektüel bir olasılık olmaya devam ediyorsa, böyle bir ontolojinin teoloji sorununu çözecek anahtarı içereceğini hiçbir şekilde varsayamayız. yani Tanrı hakkında nasıl düşünüleceği. Tam tersine, Varlığın düşünülebileceği koşullar, eğer Tanrı düşünülebilseydi, Tanrı'nın düşünülmesi gereken koşulların tam tersi olabilir.

Tanrı düşüncesi bizi Tanrı'yı var olan ya da 'Varlık' olarak düşünmeye zorlamaz. Yine de Tanrı düşüncesi ile Narnia ya da herhangi başka bir hayali dünya düşüncesi arasında bir ayrım çizgisi vardır. Narnia'nın bir kurgu olduğunun farkına varılması , onun büyüsünü azaltmaz çünkü gündelik gerçeklik yasalarının artık geçerli olmadığı bir dünyaya girmenin hazzı, fantezinin büyüsüne içkindir. Tanrı düşüncesinin tam olarak böyle olmadığını söylerken, Tanrı düşüncesinin dünyayla olan dünyevi ilişkilerimizde bizi ilgilendiren şeylerden kaynaklandığını kabul ediyoruz. Ancak daha da önemlisi, Tanrı artık dünyamızın "verili"si veya dünyamızın içinde bir "verili" olarak karşılanmıyor olsa bile, Tanrı düşüncesinin aynı zamanda dünyayla ilişkide özgür kalan birinin düşüncesi olduğunu da vurguluyoruz. Tanrı'nın yalnızca kendisini bir hediye olarak veren biri olarak düşünülebileceği - ya da dini yazarların ve filozofların ifade ettiği gibi: Tanrı özgürce aşkındır, üstündür, "tamamen başkadır", "Bizi yaratandır, biz kendimiz değil" , 'kesinlikle bağımlı olduğumuz', lütuf, kendini açığa vuran ve kendi kendine iletişim kurduğumuz ve yalnızca bu özgür kendini verme, kendini açığa vurma ve kendi kendine iletişim temelinde bilinecek veya düşünülecek olan kişi. ³³ Narnia'dan farklı olarak, Tanrı düşüncesi, onu bizim icat ettiğimizin ve onu var edenin yalnızca hayal gücümüz olduğunun farkına varılmasıyla ancak zorlukla bir arada var olabilir. Cupitt tarzı gerçekçilik dışılığın aşırı bir olasılığı, elbette, Tanrı düşüncesine , sanki belirli bir meseleymiş gibi, kendini bahşeden, merhametli bir 'Öteki'nin tam olarak insani bir yansıması olarak tutunmaya çalışmaktır. ­bir nevi özel mantık. Böyle bir olasılık son derece belirsizdir, çünkü aynı derecede iyi olabilir.

3 3  Her ne kadar mevcut bağlamda bu terimleri temelde aynı şeyi söylemenin farklı yolları olarak ele alsam da, teolojik bir yaklaşım -meşru olarak- bunlar arasında çeşitli şekillerde ayrım yapmayı ve bir Hıristiyan içindeki her birinin ayrı ayrı erdemleri üzerinde düşünmeyi isteyebilir (bkz . veya diğer) teolojik bağlam. Dolayısıyla Schleiermacher'in 'mutlak bağımlılığı' yirminci yüzyıl teologlarının birçoğu tarafından Tanrı'nın 'tamamen farklılığı' konusundaki ısrarla aynı şeyi söylemediği şeklinde değerlendirilecektir . Gerçekçi olmayandan Tanrı hakkında başka tür bir düşünceye dönüş hareketini veya daha basit bir ifadeyle, her ne sebeple olursa olsun gerçekçi olmayanı tarihsel Hıristiyanlığın sınırları içinde tutmak isteyen mutsuz bir bilincin son dönüşünü ifade eder. ³⁴

önceden kendi kendini yansıtmasına indirgenebilecek şekilde kurulmadığı bir şekilde düşünmemiz, Tanrı hakkında düşünme girişiminde sürekli bir endişe kaynağıdır. kendi bilincimiz. Burada yapılmaya çalışılan şey, Anselm'in ontolojik argümanının bir tür postmodern yeniden yazılması değildir, çünkü (ısrarla belirttiğim gibi) Tanrı düşüncesine zorunlu olarak Tanrı'nın Varlığı eşlik etmez (ve bu Varlığın ne olacağı bizim için yalan olmalıdır). Henüz düşünebilecek durumda olduğumuz herhangi bir olası düşüncenin çok ötesinde, 'başka bir gerçekliğe' ait olan bir Varlık olacaktır). Tam tersine, Tanrı hakkında düşünmek ile ontoloji arasındaki ayrım, teknolojinin 'hakikatini' kabul etmemizde bağlamsallaştırılan bir ayrım, Tanrı hakkında düşünme girişiminin, içsel bir yansımayı içeren Kantçı anlamda 'eleştirel' kaldığı anlamına gelir . (veya yansımaya açıklık ) kendi sınırları dahilindedir. Olduğumuz varlıklar olmayı istememiz, düşünülecek Varlığı meydana getiriyorsa, Tanrı sorunu, sonucu yalnızca bizim istememize bağlı olamayacak bir soru olarak kalır. Bunun yerine, Tanrı hakkında düşünmek onun nesnesini beklemelidir. Bacon'un bilim adamının doğa konusunda yapması gerektiğini söylediği gibi, o nesneyi rafa kaldıramaz ve onu sırrını açıklamaya zorlayamaz. Eğer kendi kendine mevcut değilse , o nesneyi var olmaya daha da az zorlayabilir . 'Açık'ın tam anlamıyla amaçlanan, arzulanan 'Öteki'ne açık kalır: alıcı, hazır ama kapatıcı değil, sahip olmayan ve sahip olmayan. Böylece Tanrı'yı bekler ve onun cesareti bekleme cesaretidir. Tanrı hakkında bir tür düşünmeyi de modelleyen Yapıcı Söylemler'de ( her ne kadar felsefi yazıdan ziyade adanmışlık yazı türünde olsa da), Kierkegaard sürekli olarak sabrın bu unsuruna vurgu yaptı ve bunu yaparken Danca terimin etimolojisinden yararlandı ­. sabır için, Taal-mod, kendi içinde cesaret ve sabrın iki katını içeren bir kelime, kelimenin tam anlamıyla 'katlanma cesareti' anlamına geliyor. Bu durumda belirli bir içeriğin ağırlığını 'taşıma' cesareti değil ­(Nietzsche'nin ebedi tekerrür düşüncesine 'katlanmak' için gereken cesaretten söz ettiği gibi), bir Tanrı'yı beklemenin yükünü taşıma cesareti Her ne kadar dünyanın her yerinde mevcut olsa da, aynı zamanda onun tarafından öyle bir şekilde gizlenmiştir ki, O asla görünür veya bilinebilir bir düşünce veya eylem nesnesi olarak onun içinde mevcut değildir ve asla bulunamayacaktır. Tanrı hakkında düşünme girişimine eşlik eden cesaret kırıklığı, büyük ihtimalle katıksız bir can sıkıntısı ve mutlak bir güven duygusu biçimini alacaktır.

3 4  Bunun gibi bir şey, Theo Hobson'un kışkırtıcı çalışması The Retorical Word: Protestant Theology and the Retoric of Authority'nin (Aldershot: Ashgate, 2002) argümanı gibi görünüyor; burada Hobson, Protestanlığın retorik olarak kendini öne sürmesinin bir şekilde Protestanlığı ortadan kaldırmak için yeterli olduğunu savunuyor. gerçekçi olmamanın örümcek ağları. Sorun, halihazırda ikna edilmek istemeyen birinin neden kendisini bu tür retoriğin otoritesine tabi kılacağıdır. muhalefete kahramanca karşı koymanın anlamsızlığı. ³⁵ Böylesine donuk ve ­cesur bir bekleyiş içinde, Tanrı hakkında düşünmemize neden olan yüce 'dokunuşu', 'dürtüsü' ya da 'yaramayı' fark eder ve özgürce kendimize ait kılarız.

Metafiziğin 'sonu' ve dolayısıyla teknoloji çağı hakkındaki konuşmaların, yakın gelecekte bir noktada bu çağın dışına çıkacağımız (ya da bunu başaracağımız) anlamına gelmemesi gerektiğini birkaç kez belirtme fırsatımız oldu. teknoloji çağını 'üstesinden gelmek' ve tarihin henüz gizemli olan başka bir bölümüne geçmek. Tanrı hakkında düşünürken, gerçekleştirilebilir bir tarih içi hedefe yönelik düşünmüyoruz. Tanrı hakkında düşünmek, kendi 'nesnesini' beklemek zorunda olan düşünmektir ve tarihsel zaman ölçeği açısından muhtemelen çok uzun bir süre beklemek zorunda kalacaktır. Aslında (eğer Kierkegaard haklıysa belki de prensipte) görevini asla tam olarak yerine getiremeyecek, dolayısıyla bekleme unsuru kimliğinin kalıcı bir özelliği olarak kalacaktır. Kendi eksiklik ve tatminsizlik durumuna bu kadar sabırlı bir şekilde katlanmak, doğal olarak, kendi beyanlarını yayınlama veya (geçici) sonuçlarını başkalarına dayatma hakkına ilişkin bir tevazu ve ihtiyatı da beraberinde getirecektir. Belki de düşüncenin kendisine bir sessizlik eğilimi aşılayacak ve düşünülen şeyin hakikatinden kaynaklanmayan bir tür konuşmadan kaçınmayı bile aşılayacaktır. 36 Eğer tek bir doğru söz kazanabilseydi, bu en azından yüz ciltlik bir basıma ya da bin web sitesine bedel olurdu. Ancak bu kelimenin ne olduğunu veya olabileceğini henüz bilmiyor.

Elbette, eğer irade, cesaret ve kahramanlık retoriği entelektüel egoyu belirli bir ölçüde aşırı şişirme eğilimindeyse , sabır ve bekleme retoriği de riskler taşır. Sabır, tevazu ve susmayı tercih etmek, konuşma zamanı geldiğinde konuşmamak için bahane olabilir. Eğer cesaret, sabrın kısıtlanmasına ihtiyaç duyuyorsa, eğer sabır da kendine sadık kalabilmek ve uzun bekleyişin gerilimine dayanabilmek için cesaretin gücüne ihtiyaç duyar. Ama bu, minör tonda bir kahramanlık olsa bile yine de biraz fazla 'kahramanca' değil mi? Biraz fazla ciddi değil mi? Hatta mazoşist mi? Sadece cesaret ve sabırdan değil, aynı zamanda zevkten de söz edemez miyiz, etmez miyiz? Yalnızca bir düşünce olarak, yalnızca saf olasılık olarak Tanrı düşüncesinin zihni neşelendirme ve neşelendirme gücüne sahip olduğunu söyleyemez miyiz, söylemez miyiz? Zaten sadece gizemli değil, aynı zamanda neşeli bir şekilde mucizevi olan bir paradoksun huzuruna getirilmedik mi? Bizler, ilkel çamurun yaratıkları, hepimiz karşılıklı olarak yok olanların çok tanınabilir torunlarıyız.

3 5 Her ne kadar bu,  Varlık ve Zaman'ın retoriğinden çok farklı bir yöne işaret etse de , can sıkıntısının ve varoluşun zaman içindeki katıksız sıkıntısının, can sıkıntısı içinde ifadeye getirilen, temel metafizik düşünceye giden bir yol olarak ele alınmasını belirtmekte fayda var. M. Heidegger, Metafiziğin Temel Kavramları, tr. W McNeill ve N. Walker (Bloomington: Indiana University Press, 1995). Heidegger'in daha sonraki düşüncesi, sıklıkla belirtildiği gibi, Eckhart'ın Gelassenheit'ına yaptığı çağrıda olduğu gibi , Varlık ve Zaman'ın "kahramanlığı"ndan bir geri çekilme ve hatta bu "kahramanlık"ın tersine çevrilmesiyle işaretlenmiştir .

3 6 Heidegger bazen "dogmatik" veya "sistematik" ile analoji yaparak "sigetics"ten bir sessizlik bilimi olarak bahseder, ancak bunu bir  gösterge bilimi olabileceğine izin verecek şekilde kullanmaktan çekinir. Sessiz kalamayız !

sürüngenler (Dostoyevski) böyle düşüncelere sahip olabilir! Kendisini çok sık ve çok açık bir şekilde Ölüm Krallığı kılığında sergileyen bir dünyanın, Tanrı düşüncesiyle kutsanabileceğini düşünmek!

Salt bir olasılık olarak bile, Tanrı düşüncesi bize halihazırdaki mevcut varoluş olasılıklarımızın ötesinden bir neşe olarak gelir. O halde, her ne içeriyor olursa olsun, Tanrı hakkında düşünmenin başlangıçtan itibaren şükran olarak şekillenmesi gerektiğini söylemez miyiz? Heidegger zaten tüm temel düşünmenin teşekkür etmek olduğunu, basitçe düşünmenin özünde düşünceyle bize gelen şeye karşı minnettar bir merak tutumu almak olduğunu öne sürmüştü. Şimdi soru şu: Bu minnettarlık nereye kadar uzanıyor? Kelimenin en güçlü anlamıyla teşekkür etmeye, yani birine teşekkür etmeye kadar varabilir mi ? Ama kime teşekkür etmek? Henüz Tanrı'yı bilmiyoruz, hatta Tanrı'nın var olup olmadığını da bilmiyoruz. Tanrı hakkında düşünmeye daha yeni başlıyoruz ve Tanrı kadar bilinmeyen birine şükranlarımızı sunmanın ne anlama geldiğini zar zor söyleyebiliriz. Ve eğer bu noktada Tanrı olduğu konusunda ısrar edersek, Tanrı düşüncesi için teşekkür etmemiz gerekir; antropologların, filozofların ­ve teologların hepsinin sözlerinin ön plana çıktığı uzun süredir devam eden bir tartışma olmadı mı ­? Bunun, verilenin hediye niteliğini derhal elinden alma ve minnettarlığımızı ödemeye dönüştürme, saf değişim olanağının verdiği hazzı azaltma ve bizi ekonomik, sosyal ve sosyal ilişkilerin birbirine kenetlenmiş sistemlerine geri getirme etkisine sahip olabileceğine işaret edin . Tanrı düşüncesinin kesin bir karşı hareket sunacağı teknolojik hesaplanabilirlik ?

Buradaki sorun nedir? Sorun Tanrı'yı tanımamamız ve bu nedenle [O'na] teşekkür ediyormuş gibi davranamamamız mı?

Sorunu başka bir açıdan ele alalım ve bunu Hölderlin'in 'Ekmek ve Şarap' şiirindeki şu sözler ışığında yapalım:

Yemeği kutladığımızda kimin adını verebilirim ve ne zaman

Ömür boyu dinlen, söyle bana, nasıl şükretmeliyim?

O zaman yüce olanın adını vereyim mi? Bir tanrı uygun olmayanı sevmez .

Onu kavramak için sevincimiz neredeyse çok küçük.

Çoğu zaman susmak zorundayız; kutsal isimler başarısız olur,

Kalpler atıyor ama konuşmalar geri mi duruyor?

Hölderlin'in ipucu -ve bunlar şiirsel sözler olduğu için onlar hakkında imaların, metaforların ve muammaların diliyle konuştuklarından daha fazlasını söyleyemeyiz- Tanrı hakkındaki cehaletimizin bizi sessizliğe iten şey olmadığıdır. minnettarlık. Minnettarlığımızın aktığı kişiye bilinçli bir kutsal isim vermemizi engelleyen şey, daha ziyade, ilk sevinç kıpırtılarımızın bayağılığı, yoksulluğu ve uyuşukluğudur . Bu , Tanrı hakkında düşünürken bize akıcı bir şekilde açıklanan kendi olasılıklarımızın katıksız sevincini henüz göremediğimiz anlamına gelir . O halde 'şükür', şükretmeyi isteyen sevincin bir hediyesi olur, hiçbir şekilde bir borcun ödenmesi değildir. Çünkü böyle bir düşünceyle Tanrı'yı adlandırmanın ne demek olduğunu henüz söyleyemezsek, Tanrı düşüncesi nasıl olur da bizzat teşekkür eyleminin kısmen veya tamamen ödeyebileceği bir borç olabilir? Söyleyebileceğimiz tek şey, şükretme olanağının şaşkınlığında, kendimizin kim olduğumuzun açığa çıktığıdır; bu olasılığın kendisi hiçbir zaman gerçekleşmese ya da yerine getirilemez olsa bile. Bu, hayatlarımıza dair daha geniş bir vizyonun, 'bir ve bütün' ve daha iyisini ummanın bir armağanıdır. ³⁷ Ancak esas itibarıyla bilinmeyen bu durum bile hesaplanabilir bir bedelin hedefi olamaz . Geriye şaşkınlık kalıyor.

O halde, Tanrı hakkında düşünmek, hem mevcut herhangi bir düşünce paradigması açısından onun işlevsel olmadığını kaydetmeyi gerektiren eleştirel ilkeler hem de Tanrı'nın, başka ne olursa olsun, Tanrı olduğu varsayımı açısından doğruysa. Her türlü kavramsallaştırmanın, temsilin ötesinde, doğası gereği ve indirgenemez biçimde gizemli, tekil bir derecede düşünülmeye dirençli olan, bu nedenle sürekli bir uyarılma ve doyumsuzluk gerilimi içinde yaşayacak, asla bulunamayacak olanı arayacak, asla görünmeyene açık olacaktır . . Ancak gördüğümüz ve unutmamamız gereken gibi, bu düşünceli durum, düşüncenin kendisinin bize Tanrı hakkında düşünme olanağını sunduğu özgür bir karar üzerine kuruludur. Bu olasılığın bize tam olarak veriliymiş gibi gelmesi, düşüncemizi minnettarlığa yükseltmemize ve minnettarlığın gizemi içinde ilk olarak Tanrı'nın bizim için hâlâ ne olabileceğini, yaşam doluluğunun ölçüsünü adlandırmaya yönelmemize neden olabilir . bu hem gerçekte kim olduğumuzun, hem de henüz farkına varmadığımız bir hayatın ölçüsüdür.

3 7 Şükran anının ve hareketinin oynadığı temel rol üzerinde  bu şekilde düşünürken, bunun ilk bölümün sonuç kısmında vurgulanan şeyi iptal etmediğini belirtmek önemlidir : modernitenin uzun vedasının kümülatif süreci, Tanrı, Tanrı'nın artık dünyamızın bir "verili" olmadığı, artık evrensel konsensüs gentium'un değişmez bir unsuru olmadığı anlamına gelir. Ancak Tanrı düşüncesinin sanki bir armağanmış gibi geldiğini söylemek, onun bir "verilmiş" olduğunu söylemek anlamına gelmez. Tam tersine, güvenemeyeceğimiz bir şey olarak gelmesi, tam olarak gerçek bir hediyenin karakteristik özelliğidir; hediye bir düzeyde beklense bile tüm beklentileri aşan mutlak bir sürpriz unsuru içeren bir şeydir. -oysa 'verilen', daha fazla yorum yapmadan, çalışma varsayımlarından oluşan alet çantamıza dahil edebileceğimiz bir şeydir. (Her ne kadar bu tür "verilenlerin" yapısını gerçekten araştıracak olsaydık, onları da "yetenekli" olarak görmemiz ve dolayısıyla hiçbir şekilde verili olarak kabul edilmememiz için başka bir yoldan geri getirilebilirdik.) Çünkü son dönem felsefe ve teolojisinde 'armağan' hakkındaki tartışmalar için bkz., örneğin AD Schrift (ed.), The Logic of the Gift: Towards an Ethic of Genersity (London: Routledge, 1997); J.-L. Marion, İndirgeme ve Verilmişlik: Husserl, Heidegger ve Fenomenoloji Üzerine Araştırmalar, tr. TA Coulson (Evanston: Northwestern University Press, 1998); ve JD Caputo ve MJ Scanlon (ed.), God, the Gift and Postmodernism (Bloomington: Indiana University Press, 1999). Marcel Mauss'un (Schrift'in koleksiyonunda yer alan) önemli makalesinin yanı sıra, Heidegger'in 'Zaman ve Varlık' dersi de çok önemlidir. Bkz. M. Heidegger, Kimlik ve Fark, tr. Joan Stambaugh İkili dil baskısı (New York: Harper and Row, 1969).

5

Kelimelere dökmek

I

bulmaya çalışıyoruz , ancak bu noktaya kadar söylenen hemen hemen her şey, tüm ciddi düşünceler için de eşit derecede söylenebilir. Herhangi bir düşünce çabası , düşünen zihnin özgür kararlılığını, sabrını ve en azından bir tür minnettarlığı gerektirmez mi ? Ama bu bir sorun mu? Şüphesiz, Tanrı hakkında düşünmenin, hem şimdiki zamanın ihtiyaçlarını ciddiye alan hem de bu ihtiyacın ötesinde düşünmeye çalışan herhangi bir düşünceyle temel özellikleri paylaştığını vurgulamak isteyebiliriz. Tanrı hakkında özgürce düşünmeyi seçerken, temel düşünmenin herhangi bir ilkesiyle çelişmediğimizi söyleyebilmek önemli değil mi? Sessizliğine sabırla katlanmamız gereken açık bir alana cesaretle adım atan düşünürler arasında düşünürler olduğumuz için mutlu olalım. Kendini Tanrı hakkında düşünmeye yükseltmeye çalışan düşüncede bir minnettarlık unsuruna duyulan ihtiyacın altını çizmek bile, Tanrı hakkında düşünen düşünürü, çalışmaları Umberto Eco'nun dediği gibi alışılmış bir anlam geliştiren düşünen bilim adamlarından veya sanatçılardan tamamen ayırmaya gerek yoktur. şeylerde yapısal bir zarafet'. Tanrı hakkında düşünmeye, düşünürün bunu kendi düşüncesinin konusu haline getirme konusundaki öznel seçimi dışında yön verecek gerçekte ne söylendi? Tanrı'yı sabırla ve minnetle beklemekten söz etmek (Kierkegaard, Levinas ve Weil'e göndermelerle birlikte) varoluşçuların kendini onaylamasından çok farklı bir şeyi akla getirse de, bu içerikten ziyade bir üslup meselesi değil mi? ? Tanrı'nın Tanrı olduğu düşüncesi, Tanrı'nın tanrısal bir şekilde düşündüğü, hâlâ düşünülmeyi bekleyen bir düşünce değil mi? Ama öyle olsa bile, söylenenlere aykırı sayılmaz, çünkü bu düşüncenin her zaman yaptığı, elimizden kaçan, sanki son anda elimizden kaçan bir şey gibi görünebilir! Ve Heidegger'den esinlenerek, tüm düşünceler arasında en çok bu düşüncenin düşünmeye çağrılmasının tam da bu nedenle olduğunu iddia edersek, bunun Tanrı hakkında düşünmek olduğu iddiasını ciddiye alacaksak daha fazla bir şeye ihtiyacımız yok mu ? Bir tür ilahi saklambaç yöntemiyle bir şeyin elimizden alıkonulduğu ya da geri çekildiği hissinden daha fazlası olması gerekmez mi ? Her biri diğeri kadar iyi olan olasılıkların sonsuzluğu içinde bocalamak zorunda bırakılmayacaksak, belirli bir yönde bir çizim , bir çağrı, bir önleyici çağrının da olması gerekmez mi? ? Eğer Tanrı basitçe düşüncenin 'tamamen başkası' ise, o zaman Tanrı herhangi bir şey ve her şey olamaz mı?

Aslında - ama Tanrı hakkında düşünmeye çağrıldığımızı hayal edelim, çünkü Tanrı bize henüz kafamızı toparlayamadığımız ilgi çekici ve büyüleyici bir düşünme olanağı olarak sunuluyor, Tanrı bizi böyle düşünmeye çağırdığı için . Bu durumda, bu çağrının (bu çağrının mutlaka kapasitemize uygun somut bir biçim alması gerekir) gerçekten tanrısal olduğunu ve kendi yansıtmamıza veya icatımıza indirgenemeyen şeyin ne olduğunu nasıl bilecek, görecek veya söyleyeceğiz? Başka bir deyişle, Tanrı hakkında düşünmeye yönelik özgür bir kararı, Tanrı hakkında düşünmeye yönelik doğaüstü bir çağrıdan nasıl ayırt edebiliriz? Ve eğer Tanrı hakkında düşünmeye yönelik özgür kararımız gerçekten başarılı olacaksa, yani kendimizi gerçekten Tanrı hakkında öyle düşünürken bulsaydık ki , Tanrı hakkında düşünmeyi denemeye yönelik özgür kararımız, Tanrı'nın bunu yapma tarzına dönüşecekti. başından beri bizi arıyordu - bunu nasıl öğreneceğiz ? Tanrı olarak Tanrı'nın düşüncemizin konusu olduğunu gerçekten nasıl bilebilirdik ?

Üzerinde durduğumuz nokta, teolojinin en tanıdık basmakalıp sözlerinden biri tarafından ilginç bir şekilde aydınlatılıyor: Anselm'in Tanrı'nın varlığına dair argümanı. Anselm'in ünlü tanımına göre Tanrı, hiçbir şeyden daha büyük düşünülemeyecek olandır ve bunu Tanrı'nın varlığının kanıtı için başlangıç noktası olarak kullanma girişiminde Anselm'i takip etmezsek, Batı geleneğinde Tanrı'nın düşünülme biçiminde çok önemli bir unsuru saptadığını yine de kabul edebiliriz. Tanrı, hiçbir şeyin daha büyüğü düşünülemez olarak, tüm düşünmenin sınırıdır ve bu nedenle hem düşünülemeyen hem de tüm düşüncenin yaratıcı temeli olarak hizmet eden şeydir - Tillich'in yeniden formüle ettiği şey budur. Anselm'in 'aklın derinliği' olarak adlandırılan argümanından. ¹ Tanrı hakkında düşünürken, düşündüğümüz şeyin Tanrı olarak Tanrı olduğuna, Tanrı'nın kendi varoluş tarzına göre Tanrı olduğuna dair güvence elde edemeyeceğimiz iddiası, daha büyük hiçbir şeyin olamayacağını ima ediyor gibi görünebilir. Düşünülen şeyin aslında düşünülemeyeceği ve bu, Anselm'in tutumuyla açıkça çeliştiği anlamına gelir. Fakat Anselm'in Tanrı kavramına 'varoluş'u eklemeye yönelik entelektüel ihtiyacı , varoluşun eklenmesi olmadan kavramın tek başına yetersizliğine işaret etmez mi , öyle ki Anselm'in argümanının kendisi aslında tam da buna dayandığını öne sürüyor: Tanrı kavramı . Hiçbir şeyin düşünülemeyeceği şey (yani mümkün olan en yüksek Tanrı düşüncesi ), Tanrı'nın gerçekliğinden her zaman yetersiz mi kalacaktır? Tanrı kavramı, yalnızca bir kavram olmayan bir kavramdır ve öyle olmalıdır: fakat bu, onun amaçlanan nesnesinin (Tanrı) kendisinin tasarlanamayacağı anlamına gelmiyorsa ne anlama gelir? Başka bir deyişle, Tanrı hakkında düşünürken her zaman sürekli olarak düşünceden çekilen şeyin peşinde koşarız . ­Heidegger'i takip edersek, tam da bu nedenle çoğu kişinin düşünmesi gereken şeyin bu olduğunu söyleyebiliriz.

Tanrı'nın varlığına ilişkin çeşitli argümanlar arasındaki tüm farklılıklara rağmen , ontolojik argüman , bu tür diğer birçok argümana yansıyan biçimsel bir yapıya sahiptir. Tanrı, yönelim çizgisini içeriden alan bir düşünce yörüngesinin varsayımsal sonucu açısından defalarca varsayılmıştır.

1  Bkz. P Tillich, Systematic Theology, (Welwyn, Herts.: Nisbet, 1968), i. 88—90 ve 227—31. dünya (nedensellik, tasarım, varlık, değer vb. açısından olsun) ama asla dünya içinde sonunu bulamayan dünya . Bu şekilde Tanrı kavramının, çeşitli biçimleriyle (ister İlk Neden, ister Kozmik Tasarımcı, Yüce Varlık, Var Olan, vb. olsun) içselliğin olası herhangi bir şematizasyonu içinde kendisini asla tamamlayamayacak bir kavram olduğu gösterilir . dünyevi söylem. Dünya içi zincir 'daha büyük' bir şey için haykırıyor. Argümanları öne sürenler için 'kanıt'ın kalbinde yatan şey kesinlikle buydu: herhangi bir dünyevi ilişki dizisinin anlamlılığını yalnızca mutlak bir 'İlk' garanti edebilir ve bu tür dizilerin gerçeği (yani, nedensellik, tasarım vs. diye bir şeyin var olması mutlak İlk'in varlığının gerekliliğini göstermektedir. Bununla birlikte, Hume, mantıkta, dünyadaki belirli olaylara veya belirli koşullar kümesine ilişkin iddialardan (deneyimin ışığında her zaman belirli bir düzeyde olasılık ilişkilendirilebilen) tamamen benzersiz olana ilişkin iddialara doğru mantıktaki değişime dikkat çektiği için, bu geçiş oldukça sorunlu hale getirildi. İlgili serinin ilk ya da son terimi olarak Tanrı'nın tekilliği ve ayrıcalıklılığı, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaktan çok, kavramsallaştırmaya karşı kırılamayacak bir direnişi ifade etmektedir. Başka bir deyişle, Tanrı'nın tüm olası nedensellik zincirlerinin nihai terimi olması dışında İlk Neden olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini bilemeyiz, ancak bilgimiz nedensellik fikrinin devrede olması olmadan işleyemeyeceğinden, böyle bir 'nihai terim' ile entelektüel olarak nasıl başa çıkacağımı bilemezdim. Tam da onu " ilk neden" olarak seçip onu diğer tüm nedenlerden farklı kılıyoruz, böylece o yalnızca "bilinmeyen bir X" haline geliyor.

Ancak bu tür eleştiriler yalnızca filozofların ayrıcalığı değildir. Aquinas'ın, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın ' beş yolunu' kağıda dökmesinden önce bile , Musa İbn Meymun, dünya içi fizik ve kozmoloji kategorilerinin alınıp bunların Tanrı'ya uygulanmasına karşı uyarıda bulunmuştu. Teologlar da dünyevi meselelerden Tanrı'ya uzanan argüman hareketini veya doktrinsel tanımların savunulmasını negatif teoloji ve apofatizm karşı hareketi ile eşleştirmeye çalıştılar. Bu şekilde Tanrı hakkında söylenen her şey aynı zamanda hemen söylenmemelidir. Tanrı iyidir ama bizim iyiliği anladığımız anlamda değil. Tanrı vardır, ancak var olan diğer varlıklardan farklı bir varoluş tarzına sahiptir . Tanrı aşkındır, gizemdir, karanlığa sarılmıştır. Tanrı bilmeden, ilahi cehaletle bilinmeli ve sessizce tapılmalıdır. Tanrı söz konusu olduğunda dil, imge ve sembol, normal anlamından ve normal kullanımından saptırılarak, seçkin fakat anlaşılmaz bir şekilde yeniden düzenlenmektedir.

nesneleştirilmiş ve tanrısallaştırılmamış ­bir Tanrı olduğu suçlamasına karşı kendini savunacak kaynaklara sahip olduğunun kanıtı olarak gösterirlerse, dil felsefesi çizgisindeki filozoflar Anlamsızlığa izin veren şeyin ne olabileceği konusunda endişelendiler ya da yapısöküm açısından, teolojinin yalnızca olumsuzlama diyalektiğini ve belirtilmemiş bir doğrulamanın hizmetinde doğrulamayı hızlandırdığından şüphelendiler . Bu nedenle, negatif teolojide Tanrı'nın aşkın-esaslılığı, yalnızca Tanrı'nın esaslılığı hakkında konuşmanın bir yolu olarak görülür, ancak sanki daha yüksek ve daha ağır bir sesle. Sanki 'Benim Tanrım sadece büyük değil, O, büyükten o kadar büyüktür ki, O'nun ne kadar büyük olduğunu bile söyleyemezsin!' der gibi. ²

Dini teoloji açısından da negatif teoloji ve onunla ilişkilendirilen mistik teoloji, Hıristiyan teologların Tanrı hakkında ısrarcı olmak istedikleri bazı temel doğrulamaları tehlikeye atıyor gibi göründükleri için şüpheli olmaktan başka bir şey olamaz: Tanrı sevgi dolu bir varlık olarak iyidir . Baba iyidir, Tanrı tarihi iyi bir sona yönlendirebilir, Tanrı vardır. Mistik Teolojisi Hıristiyan geleneğindeki negatif teologlara bir meşruiyet belgesi sağlayan (Sözde) Dionysius , aslında 'O' (NB!) 'yaşmıyor, hayat da değil...' demeye hazır. oğulluk ya da babalık değildir ve bu bizim ya da başka herhangi bir varlığın bildiği bir şey değildir. Ne varlık ne de yokluk yüklemine girmez. Var olan varlıklar onu gerçekte olduğu gibi bilmezler ve onları oldukları gibi de bilmezler. . . Onun hakkında ne konuşuluyor, ne adı ne de bilgisi var.' ³ Bununla birlikte, bu tür olumsuzlamalar, bir tür övgü olarak, Tanrı'ya azami şeref vermenin bir yolu olarak düşünülse bile, Kilise'nin Tanrı'dan anlamlı ve kurtarıcı bir şekilde söz etme iddiasının tam kalbinde çarpıcı olarak okunabilir . . Örneğin, Luther'in, Tanrı'nın Hıristiyanların günahların bağışlanması deneyiminde Kendisini gösterdiği şekilde, yani katıksız lütuf ve sevgi olarak bilinmesi ve ona inanılması gerektiği yönündeki şartını teolojik doğruluk kriteri olarak alırsak, o zaman şunu söyleyebiliriz: Tanrı'da derin bir bilinmezlik olup olmadığı, bağışlamada deneyimlenen lütuf ve sevginin gerçekten Tanrı'nın gerçek yüreğini ifade edip etmediği konusunda şüphe uyandırıyor gibi görünüyor . Varlığının nihai derinliklerinde Tanrı'nın kim olduğunu gerçekten bilmiyorsak , O'nun insanlarla ilgili iradesinin son muhasebede hayırsever olduğundan nasıl emin olabiliriz? Belki bir Stalin'in gülümsemesi gibi, Tanrı'nın iyilik gösterisi de korkunç bir kötülüğü gizleyen bir maske olabilir mi? Hıristiyan teolojisinin negatif teolojiye belirli sınırlar koymasının gerçek, acil ve evanjelik nedenleri yok mu? Elbette Tanrı hakkında söylenmesi gereken bazı şeyler ve inkar edilmesi gereken başka şeyler var mı?

Negatif teolojinin dini inanç açısından zor sonuçları, ­Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eserinde başka bir açıdan gösterilmektedir; burada Hume , teistik argümanları zayıflatmak için Tanrı'nın aşkınlığı ve bilinemezliği konusunda ısrar eden dogmatik Demea figürünü kullanır . Tanrıya insani bir yüz ve insani bir anlam vermeye çalışan Cleanthes'in. Ancak Demea'nın hamlesi şüpheci Philo'nun işine yarar. Belli bir bakış açısıyla radikal apofatizm ile ateizm pek ayırt edilemez görünüyor. Bu bağlamda, 1950'lerde ve 1960'larda seküler ve Tanrı'nın ölümü teolojilerine ilgi duyanların çoğunun , Karl Barth'ın teolojisinde Tanrı'nın aşkınlığına yapılan kapsamlı vurgudan etkilenmesi şaşırtıcı değildir .

2  Bu özellikle J. Derrida ile ilişkilendirilen bir eleştiridir. Bkz. J. Derrida, In the Margins of Philosophy, tr. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6.

3  Pseudo-Dionysius, Tüm Eserler, tr. C. Luibheid (New York: Paulist Press), 1987, 141. Barth'ın kendisi bunları reddetse bile, Tanrı'nın mutlak ötekiliği konusundaki ısrarı mantıksal olarak teolojinin kendisini bile terk etmeye hazır olmayı talep ediyor gibi görünüyordu. Barth'ın, Pavlus'un Romalılara Mektubu hakkındaki yorumunda dinin "sadece insani" doğasına karşı söylediği tüm bunlardan ve dogmatiğin kendisinin diğer bilimlerin bilim olduğu anlamda bir bilim olarak kabul edilemeyeceğini kabul etmesinden sonra. fi c (çünkü bu, dogmatiğin nihai 'nesnesi'nin, kendini vahiy eden Tanrı'nın egemen özgürlüğünü sınırlamak olacaktır), ⁴ Kutsal Yazılara, İsa Mesih'in hayatındaki tarihsel olaylara veya Kilise öğretisine benzersiz bir ayrıcalık vermeye devam etmek ( parti pris dememek gerekirse) garip bir şekilde tutarsız görünüyor . Aşkınlık iddiaları bu kadar yükseklere çıkarıldığında söylenebilecek her şey aynı derecede geçerli ve aynı derecede değersiz değil mi? Tamamen başka bir şeyden söz ederek Tanrı'dan da söz edemez miyiz?

Yine de, Tanrı'nın aşkınlığına ve isimsiz yeteneğine yapılan aşırı vurgu, ­Kilise'nin Tanrı hakkındaki geleneksel inançları için rahatsız edici olabilir (ister Tanrı'nın gerçekten sevgi olduğuna dair güvence bulma konusundaki dinsel ihtiyaç üzerine olsun, ister belirli kavramları veya inanç kaynaklarını savunmak için vurgu daha fazla olsun). ), sonsuz ötekilik anını, yalnızca bazı insani hayallerin, "insan büyük yazar"ın yansıması değil, Tanrı'nın Tanrı olmasının olmazsa olmaz koşulu olmaktan çıkarmak imkansız görünecektir . Tanrı ile uğraşırken, prensipte kavramsallaştırılamayan ­, derinlemesine düşünülemeyen, herhangi bir entelektüel veya sosyal inşa projesinin hizmetine sunulamayan, yönetilemeyen şeylerle uğraşıyoruz. Yine de tekrarlamak gerekirse, bu, Tanrı'nın basitçe "düşünülemeyen" kategorisine atfedildiği anlamına gelmez; bunun yerine, Tanrı sorununda yatan düşünme çağrısının aciliyetinin altını çizen bir şey olarak alınabilir - doktrin olarak değil, gerçek olarak , ya da kavram ama tam olarak soru, olasılık ve cazibe olarak. Düşünce olmaya direnirken düşünmeyi gerektiren şey.

Bütün bunlar, bir Tanrı kavramını ifade etmeye yönelik teolojik veya felsefi girişimlere karşı sürekli bir meydan okumadır. Ancak henüz düşünülebilir herhangi bir Tanrı kavramını fiilen oluşturacak kadar ileri gittiğimizi sanmıyorum. Biz hâlâ yalnızca Tanrı hakkında düşünmeyi, eğer Tanrı düşünülebilseydi, Tanrı'yı düşünmenin neleri gerektirdiğini düşünüyoruz. Ve Tanrı hakkındaki bu tür düşünmeyi temel kaygısının pençesinde tutan şey, Tanrı'nın düşünülemezliği, düşünülmeye karşı gösterdiği dirençtir. Tek başına bu bile Kierkegaard'ın en yüksek düşünce tutkusu dediği şeyi uyandırmaya uygundur.

olduğunu araştırmak ve düşüncenin kavramlarını, düşünce nesnesinin kendisini varoluşta gösterme biçimiyle olan ilişkilerinin ışığında çerçevelemek için düşüncenin üzerine kurulan disiplini bir kez ortadan kaldırırsak, düşüncenin onu takip etmekten başka bir kaynağı var mıdır ? Dionysius'un tavsiye ettiği tarzda, son derece katı bir inkar yolu mu? En zayıf benzetme biçimi bile zorunlu olduğundan, Tanrı'ya ilişkin olumlu bir görüş oluşturmaya yönelik herhangi bir girişim daha baştan diskalifiye edilmiş değil midir?

4  Bkz. K. Barth, Kilise Dogmatikleri, 1.1, tr. GW Bromiley (Edinburgh: T.& T. Clark, 1975), 3—11, ayrıca 275—87. Bununla bağlantılı bazı konulara aşağıda Bölüm 8'de döneceğiz. Analojinin nesnesine uygunluğu konusunda bir iddiada bulunup dolayısıyla nesne hakkında bir çeşit "bilgiye" sahip olduğumuzu, üzerinde düşünülmesi gereken kesin bir şey olduğunu iddia edebilir miyiz?

O halde minnettarlıkla, mistik bir şekilde sessiz kalmayı mı seçmeliyiz? Sessizliği küçümsemeyelim. Hangi konuşmada sessizlik anları yaşanmamıştır ve bunlar aynı zamanda iletişim ve anlayış süreçlerinde de rol oynamaz mı ­? Bir oda dolusu insanın, meleklerin -mesaj taşıyıcılarının- başımızın üzerinden geçtiği anlarda sessiz kaldığı anlarla ilgili söylediğimiz boş bir mecazdan mı ibaret ? Bu kadar paylaşılan sessizlik anlarında, konuşmanın çoğu zaman engellediği ani bir yakınlığa yol açan bir mucize yok mu? Sessizlik , tam anlamıyla lütuf duygusuna ve Tanrı hakkında düşünürken ekonomik hesaplamaların imkansızlığına tekabül etmiyor mu ? ­Tanrı hakkında düşünmenin kendi içsel "işaretlerine" ihtiyaç duyabileceğini inkar etmemize gerek yok, ancak eğer sessizliğin kendisi bir kez bir iletişim biçimi, birinden diğerine lütuf verilmesi olarak anlaşılırsa, o zaman zaten yakın değil midir? konuşmada sorumlu olmamız gereken, cevaplamamız gereken ve hesap vermemiz gereken bir tür konuşma haline gelmeye mi?

Dil elbette yirminci yüzyıl teolojisinin en önemli basmakalıp noktalarından biri olmuştur. Dil felsefesi, Thomizm ve yapısöküm gibi çeşitli kanallardan akan dini dil hakkındaki tartışmaların çoğu, dilsel temsil ile dilde 'temsil edilmesi' iddia edilen şey (şey) arasındaki ilişkiye odaklanmıştır. işaret edilmiştir ). Tartışmanın bu noktasında, Tanrı konuşmasının şu ya da bu versiyonunun haklı olup olmadığı konusunda bir pozisyon almaya hiçbir şekilde hazır değiliz . Bırakın Tanrı hakkında 'konuşmayı', Tanrı hakkında düşünmenin bile ne demek olduğunu henüz bilmiyoruz. Ancak eğer bir şeyi onaylamaya ya da inkar etmeye zorlanmak istemiyorsak , o zaman bizi ne onaylamaya ne de inkar etmeye zorlamayan, bir rezerv bulunduran bir konuşma tarzına, düşünebileceğimiz bir tür dile sahip olmalıyız. Konuşma ediminin kendisinde bile konuşmanın olanağıyla ilgili.

II

Tanrı ile ilgili belirli bir iddia doktrinini haklı çıkaracak dili anlamanın bir yolunu bulmakla ilgilenmediğimi vurgulamak gerekir . Benim amacım, 1950'lerden 1980'lere kadar İngiliz din felsefesinde din dili tartışmasını büyük ölçüde şekillendiren 'Üniversite Tartışması' olarak adlandırılan olayın baş aktörlerininkinden farklıdır . Orada (en azından inananlar açısından) mesele daha çok, Tanrı'yla ilgili önermelerin (yani 'Tanrı çocuklarına karşı sevgi dolu bir babadır') iddiasını haklı çıkarmaya yardımcı olabilecek dili anlamanın bir yolunu bulma meselesiydi . Anlamlandırmanın şu ya da bu paradigmasına göre anlamlıydı. Bunun tersine, benim kaygım daha çok, Tanrı hakkında sözcüklerle düşünmeyi kavramamızı mümkün kılacak dilin tamamen biçimsel özelliklerini tanımlamaya çalışmaktır (düşünmenin er ya da geç sözcüklere gireceğini varsayarsak). ) bu, Heidegger'in teknolojik düşünmenin veya teknolojinin kaynak olarak kullanabileceği düşünmenin tanımlayıcı özelliği olarak gördüğü düşüncenin "çerçevelenmesi" türüne benzetilemez .

Dil, Heidegger'in kendi düşüncesinin merkezi bir temasıdır ve onun, şairlerin ve Sokratik öncesi filozofların temel kelimeleri üzerinde meditasyon yaparak metafizik/teknoloji çorak diyarında ve ötesinde kendi yolunu nasıl düşünmeye çalıştığını belirtmiştik ­. Benzer şekilde, Hıristiyan teolojisinin Tanrı hakkında düşünme girişiminin , kutsal metinlerin ve geleneğin temel metinlerinde kendi düşüncesine konu bulabileceğini varsayabiliriz . Elbette kendi düşüncemiz kaçınılmaz olarak kendimizi Tanrı hakkında somut bir düşünme geleneğinin içinde bulma ve onunla ilişkilendirme biçimimizle şekillenecektir . Ancak 2. Bölüm'de anlatıcı konumun sınırlamalarıyla ilgili olarak tartıştığım gibi, hiçbir gelenek sızdırmaz bir şekilde mühürlenmez ve hiçbir gelenek kendi güvenilirliği konusunda garanti veremez. En azından, temel terimleri, özellikle de Tanrı fikrinin kendisi çok sayıda eleştirinin çapraz ateşine maruz kalan herhangi bir dini gelenekte durum böyle olamaz. Ancak geleneğin kendi koşulları içinde bile Heidegger'in Varlığın hakikatini düşünme girişiminde karşılaştığı herhangi bir sorundan daha çetin görünen bir sorunla karşı karşıyayız. Cesaret sorunuyla ilgili olarak belirtildiği gibi, Heidegger'in bir bakıma 'Varlık'ın kendi varoluşsal dünyamız içerisinden erişebildiğimiz bir olasılık olduğunu varsaymakta haklı olduğu bir anlam vardır . olasılıklar (eğer şu ya da bu şekilde 'var olduğumuz' varsayılırsa). Eğer bunu yapmaya cesaret edersek, yeteri kadar açık görüşlü olursak, neden kendi Varlığımızın anlamı ile yüzleşmeyelim? Ama Tanrı söz konusu olduğunda işler oldukça farklı görünüyor . Özellikle kendimizi İncil geleneğine göre yönlendirirsek, Tanrı'nın Kendisini arayanların pençesinden kaçmakta ve Kendisini bulutların ve karanlığın içinde saklamakta özgür olması, Tanrı'nın Tanrılığına ait gibi görünecektir. Tanrı düşüncesi, insan yüreğinin tasavvur etmediği bir düşüncedir. Daha sonra Kutsal Kitap'taki Tanrı'nın yine de Kendisini bize hem Yaratıcı hem de Kurtarıcı olarak, dolayısıyla güvenilebilecek ve Sözü sadık ve kesin olan bir Tanrı olarak vaat eden bir Tanrı olduğunu eklesek bile, Tanrı'nın argümanlarını bir kenara bırakamayız. Negatif teologlar, Tanrı hakkında kullandığımız dilden veya Tanrı'nın kullandığı bildirilen insan dilinden, Tanrı'nın bizim için orada olma şeklinin hakikatine doğrudan veya sorunsuz bir geçiş olmadığını ileri süren argümanlar. Varlığın asla yapmadığı bir şekilde tüm insan kapasitelerini aşmak Tanrı fikrine aittir. Bu, 'temel kelimeler' üzerine ya da dilin 'içinde' bulabileceğimiz başka herhangi bir şey üzerine düşünme yöntemini , Tanrı hakkında düşünmeye başlamanın bir yöntemi olarak derinden sorgulanabilir hale getirir. Ancak, daha önce de belirttiğim gibi, dil kullanan varlıklar olduğumuz için, tüm dillerimizle ilişkisi bu kadar belirsiz olan Tanrı'yı düşünürken bile, bir konuşma biçimine, düşünecek bir tür dile sahip olmamız gerekir.

Wittgenstein'ı takip ederek İngiliz din felsefesinde din dilinin 'grameri' hakkında çok fazla konuşma yapıldı, ancak bunun ne anlama geldiği çoğu zaman tamamen açık değildi ve çoğu zaman konu özellikle gramerle ilgili görünmüyordu, örneğin din hakkında konuşmanın grameri. Tanrı sevgisi, konuşmacının bu sevgiyi taklit etmeye aktif olarak katılmasını gerektiriyordu. Bu nedenle, biraz farklı bir 'dilbilgisel' dönüş deneyeyim ve bir an için Tanrı hakkında konuştuğumuz dilbilgisel ruh hali hakkında düşünelim . Şu anda geldiğimiz nokta açısından, en azından şunu söyleyebilir miyiz? Uzun ve ­zorlu yola çıkarken, Tanrı hakkında düşünmek, bir şeyi doğrulayacak , inkar edecek ya da kanıtlayacak kadar ileri gitmeye cesaret edemiyorsa. Diğer düşünürlere emirler verse de yine de Tanrı hakkında ne düşünülebileceğini ya da ne düşünülebileceğini söyleyebilir mi ? Tanrı'yı bu şekilde dilek kipiyle düşünürken, onun olduğunu ya da olmadığını, olması gerektiğini ya da olmaması gerektiğini söyleyemeyeceğimiz, yalnızca olabileceğini düşündüğümüz bir olasılığı düşünürüz . Bu " olabilirlik", Tanrı hakkında düşünebilmenin ne bize dayatıldığı (Muss es ein? Es muss sein! ) ne de reddedildiği ve dolayısıyla herhangi bir gerçek biçimlendirmeden kaynaklanmadığı durumunu yansıtır . kendi gerçekliğimiz. Belki de kelimenin en derin ve en güçlü anlamında: olması gerekmeyen ama olabilecek olan . Dilek kipinin söylenen şeye yatırım yaptığı 'belki-lik' veya 'belki-lik'in varsayımsal niteliğini kabul etmek, yönsüzce düşündüğümüz anlamına gelmez. Tam tersine, bir yandan gösterge niteliğinde iddialarda bulunmaya aşırı kolay hazır olmaya, diğer yandan aşırı abartılı bir olumsuzlama kültüne doğru son derece zorlu bir ihtiyatlılık disiplinine kendimizi adıyoruz. Fakat eğer Tanrı konuşmamızı sürekli olarak tamamen dilek kipi olarak anlamaya devam edersek, aynı zamanda sürekli olarak 'söylememek' ve her iddiayı iptal etmek, 'deyim yerindeyse' ­ya da 'deyim yerindeyse'nin sürekli tekrarından kendimizi alıkoymuş oluruz (Plotinus) ) veya diğer 'apopatik işaretleyiciler', çünkü bir bütün olarak söylemin ruh halinin belirsizliği zaten doğrudan gösterge niteliğindeki iddialardan bir mesafeyi ima ediyor. ⁵ Gerçekte iddia edilmeyen bir şeyi reddetmek zaten vitesi düşürmek demektir. Böyle bir dilek kipi söylemde neyin söylendiği ya da reddedildiği değil, nasıl söylendiği ya da reddedildiği önemlidir.

Bu bağlamda birçok modern dilin dilek kipi için ayrı bir biçime sahip olmaması ilginçtir. Başka bir deyişle, dilek kipinde yapılan bir ifade pekala basit bir iddia biçiminde olabilir. Ancak dilek kipi olarak anlaşılmaktadır. Ancak bunun bu şekilde anlaşılması yalnızca doğru dilsel ifadeyi bulmaya değil , aynı zamanda düşünceli bir yorumlama eylemine de bağlıdır. Söylemin dilekselliği, düşünürün (konuşmacı, dinleyici, yazar ya da yazar) tekil öznel bağlılığını gerektirir ve talep eder.

5  'Söylememe' ve 'apofatik belirteçler' üzerine bir tartışma için bkz. MA Sells, Mystical Languages of Unsaying, (Chicago: University of Chicago Press, 1994). Güncel din felsefesindeki apofatik ve negatif teoloji sorunlarıyla ilgilenen diğer metinler arasında bkz. (çok geniş bir literatürden): Kevin Hart, The Trespass of the Sign:Deconstuction, Theology and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Harold Coward ve Toby Foshay (ed.), Derrida and Negative Theology, (Albany: State University of New York Press, 1992); D. Turner, Tanrının Karanlığı. Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Orrin F. Summerell (ed.), The Otherness of God (Charlottesville: University Press of Virginia, 1998); John D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

okuyucu) söylenenler hakkında düşünmeye çalışan kişi. Tanrı hakkında bu şekilde düşünmek ancak ben, kim olursam olayım, cesaretle kendi düşüncemi bu konuda ortaya koyarsam düşünülebilir . Bu, biçimsel ifadeler düzleminde hazır olarak duran bir düşünce değildir. Ruh hali kontrol edilemez. Levinas'ı (ve aynı zamanda Kierkegaard ve Heidegger'i) tekrarlamak gerekirse, bu, söylenenin le Dit değil, le Dire meselesi , bir söyleme tarzı meselesidir. ⁶ Bu , kendisi konuşmanın bir parçası olmasa da, dilin her yeri kaplayan atmosferi olan nefesin (Geist ve ruhun) hareketini yorumlama meselesidir . Bu nefes, söylediklerimde, duyduklarımda, düşündüklerimde gerçek, yaşayan bir varlık olarak var olduğum harekettir. Bu anlamda yazılı bir metinle olan ilişkim bile aynı zamanda nefes alma ilişkisidir.

Subjunktivite havasında konuşmak, olabilecek olandan ve dolayısıyla olasılıktan konuşmaktır. Başlangıçta, düşünmeye başladığımız şeyin temeli olarak bir deneyim veya vahiy iddia edemezsek (yani Tanrı hakkında düşünebildiğimizi doğrudan iddia edemezsek), böyle bir düşünmenin salt olasılığı ( ve eğer başka hiçbir şey tespit etmediysek, Tanrı hakkında düşünme olanağı şu ana kadar araştırmanın her adımına eşlik etmiştir), olasılık olarak Tanrı fikrine izin verir (bundan fazlasını söylemiyorum). O halde bu olasılık üzerinde bir süre daha durursak, ona pek çok yönünü bize göstermesi için zaman tanırsak, kendimizi ne düşünürken bulabiliriz ?

Ama durun, bunların hepsi biraz fazla rüya gibi değil mi? Tanrı'yı saf bir olasılık olarak düşünmek, dindar inananların (örneğin) Tanrı hakkında söylemek isteyebileceklerinin hakkını verebilir mi? Tanrı hakkında düşünmenin şu ana kadar tanımladığımız sınırlı özellikleri açısından bile , yalnızca mümkün olan bir Tanrı'ya şükretmenin veya şükran göstermenin nasıl mümkün olabileceği sorulabilir. Kierkegaard'ın belirttiği gibi gerçeklikle ilgilenmesi din dilinin temel bir özelliği değil mi ? Ve tanımı gereği "olasılık" her zaman gerçeklikten bir adım uzakta değil midir ? Durumun ne olabileceğine, durumun ne olduğuna ya da ne olması gerektiğine referansla karar verilmesi için dilek kipinin göstergelerde ya da emir kiplerinde yerine getirilmesi gerekmiyor mu ? Dilek kipinin motifini biraz fazla akıcı bir şekilde konuşmamız ve onu zor soruları geçiştirmek için kullanmamızın bir tehlikesi yok mu? Sanki tarihsel Hıristiyanlığın öğrettiği her şeyi hiçbir koşullandırma ya da düzeltme ­olmaksızın tekrarlayabilirmişiz gibi - sadece şunu eklemek için: 'Ama unutmayın: bunların hepsi dilek kipiyle, saf olasılık olarak, basit bir düşünce deneyi olarak alınmalıdır. Dilediğiniz gibi anlayın.' Konuştuğumuzda - dilek kipiyle konuştuğumuzda bile - serbest yüzen ortamın adına (kendimize, konuştuğumuz kişilere ve hakkında konuştuğumuz şeye karşı) bir tür sorumluluk üstlenmiyor muyuz ? olasılık çok zayıf, çok önemsiz, çok tarafsız mı? Bu soruya bir sonraki bölümün sonunda döneceğiz. Ancak öncelikle geliştirmeye çalıştığım din dili modelini derinleştirmek isterim.

6  Levinas, Varolmaktan Başka Şey, ch. 2, 3. ve 4. bölümler ("Zaman ve söylem" ve "Söyleme ve öznellik").

Bilinmeyen Bulut bir kez daha ön yönlendirme sunuyor . Bulut gibi 'mistik' bir metnin bile (mistik olduğu için sessizliğe eğilimli olduğu varsayılabilir), bizi çok farklı bir ilişki kurmaya davet etmesine rağmen dil alanını terk etmemesi dikkat çekicidir . alıştığımız dilden. Yazar, bizi karmaşık bir tanımlar ve olumsuzlamalar ağını döndürüp çözmeye yöneltmek yerine , Tanrı'ya doğru yolumuzu düşündüğümüz dili tek bir kelimeye indirgemeyi öneriyor - belki de çekiçle düşünmenin erken bir örneği! Sadece iki kelimenin 'günah' ve 'Tanrı'nın duada ihtiyacımız olan tüm işi yapmak için yeterli olduğunu öne sürüyor. ⁷ Böyle bir strateji negatif teolojinin ardındaki motivasyonu yansıtıyor gibi görünebilir ancak kendi başına olumsuz değildir. Bence bu, kelimenin yalnızca bir duygu ifadesine, bir tür sesli iç çekişe indirgenmesi olarak da okunmamalıdır. Yazarın, yangına yakalanan bir kişinin sadece 'Yardım edin!' diye bağırmasıyla yaptığı benzetmeye rağmen. duada kullandığımız kelimeleri kullanırken , onlarla ne demek istediğimizi anlamamız gerektiğini açıkça belirtiyor . Ancak kelimeyi/düşünceyi tanıdık sözdizimsel bağlamından kasıtlı olarak ayırırken, bu bağlamın normalde gözden kaçırdığı olasılıklar açılır. Başka bir deyişle, Tanrı hakkında düşünen kişi, Tanrı'nın gerçek düşüncesine bağlı kalmak adına sözdiziminin kendisini feda etmeye hazır olacaktır.

Düşünme Denilen Nedir? tartışmasının belirleyici anında. Heidegger, erken dönem Yunan düşünürü Parmenides'in parçalı bir 'sözü' ya da sözü üzerine düşünmeye yönelir. Sözcüğün özel içeriği buradaki düşüncelerimizle doğrudan alakalı değildir , ancak önemli olan Heidegger'in söylemenin parataktik biçimine özel vurgu yapmasıdır. Başka bir deyişle bu, sözdiziminin sentezleme işleviyle bir arada tutulan bir cümle değil, yan yana dizilmiş bir kelime dizisidir. Bunun, Parmenides'in özne ve nesnenin bağlaç tarafından belirli bir yargıda sentezleneceği şekilde nasıl düşüneceğini henüz öğrenmemiş 'ilkel' bir düşünür olduğu gerçeğini yansıttığı yönündeki suçlamayı açıkça reddeder . Heidegger bunun yerine, bu sözün okuyucuları olarak, sözü anlamlı kılan düşünceyi sadece bulmak için değil aynı zamanda canlandırmak için kelimeler arasındaki boşluklara bakmamız gerektiği anlamına geldiğini öne sürer . Başka bir ifadeyle Parmenides'in sözü, kendisini oluşturan kelimeleri orijinal bir şekilde düşünen düşünme sayesinde anlamlı olur veya anlamlı hale gelir. ⁸

Bulut'u mistik deneyimler yaşamanın bir rehberi olarak değil, belli bir düşünce tarzına davet olarak okursak, o zaman benzer bir yöne işaret ettiğini düşünüyorum . Bizden düşünme kapasitemizi terk etmemizi ya da her gün düşündüğümüz düşüncenin dilsel yapılanmasını yadsımamızı değil, farklı düşünmemizi ve dilimizi alışık olduğumuzdan farklı bir şekilde kullanmamızı ister. Heidegger'in parataksis hakkındaki yorumlarının ışığında din içindeki dilin bazen tuhaf tedirginliklerini görmek bize yardımcı olabilir.

7  Bkz. Bilinmezlik Bulutu, bölüm. 37-40.

8  M. Heidegger, Heisst Denken miydi? (Tübingen: Niemeyer, 1997), 111 V bunları yeni bir açıdan anlıyor. Daha da önemlisi, 'olumlu' ve 'olumsuz' formülasyonlar arasındaki basit yüzleşmeye bir alternatifi açık tutmaya devam ediyorlar ­.

Başka bir örnek verelim: Pascal'ın Anıtı olarak bilinen, genellikle dramatik bir dönüşüm deneyiminin kaydı olarak kabul edilen belge. İşte ondan bir alıntı.

Akşam saat on buçuktan on iki buçuğa kadar,
ATEŞ.

İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı, filozofların ve bilim adamlarının değil.

Kesinlik, kesinlik. His. Neşe. Barış.

İsa Mesih'in Tanrısı.

Deum meum et Deum vestrum.

Senin Tanrın benim Tanrım olacak.

Dünyayı ve Tanrı dışında her şeyi unutmaktır.

O, yalnızca İncil'de öğretilen yollarla bulunabilir. İnsan ruhunun büyüklüğü.

Ey dürüst Baba, dünya Seni tanımıyor ama ben Seni tanıyorum.

Sevinç, sevinç, sevinç, sevinç gözyaşları.

Kendimi O'ndan ayırdım.

Yazı tipini canlı olarak kullanın.

Tanrım, beni bırakacak mısın?

O'ndan sonsuza kadar hiç ayrılmayayım.

'Bu, tek gerçek Tanrı olan Seni ve gönderdiğin İsa Mesih'i tanımaları için sonsuz yaşamdır.'

İsa Mesih

İsa Mesih

Kendimi O'ndan ayırdım; O'ndan kaçtım , O'ndan vazgeçtim, O'nu çarmıha gerdim .

O'ndan asla ayrılmayayım!

O, yalnızca İncil'de öğretilen yöntemlerle korunmalıdır:

Vazgeçme, tam ve tatlı. ⁹

Pense'ler gibi metinlerde Pascal'ın din felsefesine yaptığı katkı hakkında ne düşünülürse düşünülsün , Anıt'ın dile çevrilmeye direnen bir tür duygusal yoğunluğu ifade etmeye yönelik 'sadece' başarısız bir girişim olduğu düşünülerek bir kenara atılabilir . Bu haliyle, düşüncenin kendisinin bir parçası olarak değil, Pascal'ın düşüncesinin biyografik girişinde ele alınmalıdır - elbette, filozofların Tanrısının 'İbrahim'in Tanrısı, Tanrı'nın Tanrısı' lehine reddedilmesi dışında. Din felsefesiyle ilgili her ders kitabında adı geçen Yakup'un Tanrısı İshak'tır. Ancak Pascal'ın hayalini kurduğumuz her şeyden soyutlarsak

9 DGM Patrick,  Pascal ve Kierkegaard: A Study in the Strateji of Evangelism (London: Lutterworth Press, 1947), 76—7'de verilen çeviriden alıntılanmıştır . Bu iki saatlik ruhsal coşku sırasında duygusal çalkantılar yaşansa da, aslında olağanüstü derecede karmaşık bir metinle karşı karşıyayız. Bunun basit bir patlama ya da derinlerden gelen bir iç çekiş olmadığı, İncil'in çok farklı yerlerinden bir dizi metnin ya doğrudan alıntılar ya da yazar tarafından yeniden temellük olarak içine işlenme biçiminden zaten anlaşılıyor. Mesih'in sözleri de dahil olmak üzere İncil'deki sözlerden oluşan kendi kişiliği ('Ey dürüst Baba, dünya Seni tanımıyor, ama ben Seni tanıyorum.'). Ayrıca Fransızca ile Latince arasında ve kişi ve adres değişikliklerinin de olduğunu not ediyoruz: 'İbrahim'in Tanrısı, vb.' Tanrı'ya mı hitap ediliyor, yoksa yazarın bizim düşünmemizi istediği Tanrı türü hakkında üçüncü şahıs yorumu mu? Peki 'Senin Tanrın benim Tanrım olacaktır' sözünde kime hitap edilmektedir? İncil'de bunlar Moablı Rut'un İsrailli kayınvalidesi Naomi'ye hitaben söylediği sözlerdir. Burada hem Latince hem de Fransızca yazılarak ilave vurgu yapılmıştır (metinde bu şekilde iki katına çıkan tek dil), fakat kime konuşuluyorlar ve önemi nedir? Metnin dilbilgisi bizim söyleyemeyeceğimiz kadar eksik belirlenmiş, ancak belki de belirsizliğin kendisi önemlidir. Dogmatik iddialar ('O, ancak İncil'de öğretilen yollarla bulunur') ve kişisel iddialar ('Kendimi O'ndan ayırdım') gibi görünen şeyler vardır. Metin bir tarih ve saatle açılıyor ama sonsuzluktan bahsediyor. Peki, onu şimdi tercümeden okumamız gerçeğiyle onunla ilişkimiz nasıl değişti?

Metnin üretildiği deneyimin duygusal gerçekliğini, bu gerçekliğin ötesinde, aynı zamanda bu tür saatlerce süren dini ibadetlerin tam olarak ne olduğu konusunda en talepkar türden düşünmeyi gerektiren ve kışkırtan bir metin olduğunu söylemek için inkar etmemize gerek yok. ecstasy anlamı. Dini hakikat, Buber'in ifade edebileceği gibi, varlığımızın 'Sen'i olarak yalnızca hitap modunda söylenebilecek bir tür hakikat midir? Anıt'ın bazı noktalarında Pascal, Tanrı'yla sanki bir 'Sen'miş gibi konuşuyor gibi görünüyor, ancak yine de bu hitap sözlerinin kendisi alıntıdır. Peki bireyin kesinliği, duygusu, sevinci ve huzuru ne ölçüde İncil vahyine, ne ölçüde eşsiz ve deneyimsel bir ' ATEŞ'e bağlıdır? 'İnsan ruhunun büyüklüğü' nedir? Tanrı'dan ya da İsa Mesih'ten ayrılmak nedir - 'benim' yaptığım şey bu mu, yoksa bir noktada ima edildiği gibi bizi terk eden Tanrı olabilir mi? Elbette bu tanıklığın gücü, ortaya attığı bu veya diğer soruların yanıtlarını sistematik bir şekilde ortaya koymaması, tam da tamamlanmamışlığı (hatta kırıklık bile diyebiliriz) içinde ortaya koymasıyla ilgilidir . ), bizi kendisinin de içinde hareket ettiği metin ve deneyimin soru-cevap çemberine çağırıyor.

Daha önce de belirttiğim gibi, Anıt'ı, anlamı ancak Pascal'ın İncil bilgisi, onunla olan ilişkisi açısından bağlamsallaştırmaya yönelik disiplinli bir karşılaştırmalı süreç sayesinde keşfedilebilecek, bir tür kesilmiş ham deneyim yığını olarak sınıflandırmak yeterli değildir. Kilise, teolojik varsayımları, psikolojik durumu, tarihsel durumu vb. Bu kesinlikle tarihsel bir metnin felsefi yorumunu yapan herkesin yapması gereken türden bir süreçtir . ­Sorun şu ki, böyle bir prosedürün "doğruluğu", metnin düşünce yönünde provokasyonunu en fazla tehlikeye atacaktır. Eğer Anıtkabir'deki öğreti dilbilgisi açısından doğru bir biçime çevrilebilseydi, eleştirel süreç eksik sözdizimini sağlamaya yönelik bilimsel bir yöntem olsaydı , artık metinde neler olup bittiğini düşünmemize gerek kalmazdı . Zaten 'orada' olan bir anlamı zihnimizde yeniden üretmemiz yeterli olacaktır. Metnin dengesizliği, yorumlayıcı bir yöntemin dengeleyici alanı tarafından emilecektir . Yorumlama sürecini (tartışmasız bir yöntemin basit bir uygulaması olarak değil) daha çok açık uçlu ve çok yönlü bir tartışma çerçevesinde hayal etsek bile (gerçekte olduğu gibi), tartışmanın tüm süreci her noktada belirlenecektir. bir sonucun olasılığıyla, Pascal'ın 'gerçekte' ne demek istediğini bize anlatacak doğru bir okumanın 'umuduyla'. Ancak metnin sözdizimsel yetersizliğini ciddiye alırsak ve onu anlamsız bularak bir kenara atmaya hazır olmazsak, o zaman, deyim yerindeyse, eksik olan dilbilgisini tamamlama konusunda kendi sorumluluğumuzun derinliğini fark etmeye yönlendiriliriz. bundan anlam çıkıyor. Bu, elbette, bir tür tembel öznelcilik için bir mazeret olarak hizmet edebilir ve metnin biz ne anlama gelmesini istiyorsak onu anlamasını sağlayabilir. Ancak tam da biz okuyucular olarak metni inşa etmekle meşgul olduğumuz için, diğerinden ziyade bu seçeneğe tercihimizi yönlendiren dürtüyü sorgulamadan ona doğru bir adım atamayız. Metnin yorumlanması, kendi kendimizi sorgulamaya dönüşür ve bizi, eğer 'deneyim' gerçekten de Anma Yemeği'nin meselesiyse, 'YANGIN'ı deneyimlemenin gerçekte ne olacağını düşündüğümüz şey üzerinde düşünmeye sevk eder . Ve eğer Pascal'ın deneyimine uzaktan da olsa benzer olduğunu düşünebileceğimiz bir şeye sahip olmasaydık, bu noktada anlayışımız nasıl ­etkilenirdi ? Metin, tıpkı metin olarak, böyle bir deneyimin ne anlama gelebileceği konusunda bize ne kadar fikir verebilir? Yoksa belki de, her birimizin Tanrı hakkında düşünmenin basit olasılığında erişebildiğimiz neşede böyle bir deneyimsel ' ateşin ' ne olabileceğine dair bir önseziye sahip miyiz ?

farklı bir başka metne, George Herbert'in 'Dua' şiirine baktığımızda görebiliriz : oldukça yansıtıcı , oldukça yapılandırılmış bir edebi eser ama Bu aynı zamanda dini içeriğinin dilin sözdizimsel yapıları üzerindeki baskısına da tanıklık ediyor.

DUA, Kilisenin ziyafeti, Meleklerin yaşı, Doğumuna dönen insanda Tanrının nefesi, Başka sözcüklerle ruh, hac yolculuğunda kalp, Gökte ve yerde ses çıkararak düşen Hıristiyan; Her Şeye Gücü Yeten'e karşı motor, günahkarın kulesi, Ters gök gürültüsü, İsa'nın yanında delici mızrak, Bir saatte dünyayı değiştiren altı gün, Her şeyin duyduğu ve korktuğu bir tür melodi; Yumuşaklık ve huzur, neşe, sevgi ve mutluluk, Yüce Manna, en iyinin mutluluğu,

Sıradan cennet, insan iyi giyinir, Samanyolu, Cennet kuşu,

Yıldızların ötesindeki kilise çanları duyuldu, ruhlar kanıyordu, Baharatlar diyarı, bir şeyler anlaşıldı. ¹⁰

geleneksel söylemin beklenen sentezini parçalasa da, burada şiirde söylenen şeyin aynı zamanda "düşünce" olmadığını, "anlaşılan bir şey" olmadığını söylemek söz konusu olamaz. ­Herbert'in şiirsel eseri olmasına rağmen Pascal'ınkinden daha az yoğun olmayan bir deneyimsel dinsel ıstırap duygusunun nüfuz ettiği bu metin, ani bir coşkunun anlık kaydı olarak kabul edilemeyecek kadar düşünülmüş ve ustalıkla hazırlanmış bir metindir. Elbette ki, görüntülerin yan yana gelmesinin gerçekten şaşırtıcı ve hatta kendi kendisiyle çelişkili olmasına rağmen ('Motor'un, yani 'Her Şeye Gücü Yeten'e karşı' kuşatma makinesinin 'günahkarın'kiyle karşı karşıya getirilmesinde olduğu gibi) belirtilebilir . ­towre'), gramerdeki bozulma, kesin olarak, minimum düzeydedir. Herbert'in alışılagelmişin dışında olmayan bir şiir geleneğine uygun olarak ilk satırda "öyledir" kelimesini çıkardığı ve sonuç olarak şiirin duanın "olduğu" çeşitli şeylerin basit (eğer zarif bir şekilde dengelenmişse) bir listesi olduğu açık değil mi? Ama bu açık mı? Bütün bunlar dua mı ? Yoksa sadece onlar gibi mi? Tanım mı , yoksa benzetme alanında mıyız ? Ve eğer ikincisi ise, söz konusu benzerlikler zorunlu olarak aynı türden midir? Duayı 'Her Şeye Gücü Yeten'e karşı' bir kuşatma aracı veya günahkarın endişeli ruhu için bir sığınak kulesi olarak düşünmek, onu, dini senaryonun geçerli olduğu popüler Reformasyon dindarlığıyla açık bir uyum içinde düşünmek olacaktır. Yasanın katı gereklilikleri tarafından mahkum edilen ve haklı olarak öfkeli bir Tanrı'nın lütfunu arayan suçlu ruhunki: fakat bunun, duayı daha birleştirici, mistik bir tarzda 'Tanrı'nın geri dönen insandaki nefesi' olarak görebilen bir teolojiyle nasıl bir ilişkisi vardır? onun doğumuna mı? Ve 'Hactaki kalp'in katı teolojik katılığı, ' ­Samanyolu, Cennetin kuşu... Baharatlar diyarı'nın duyusallığıyla aynı türden bir benzetme midir? Ve bu şehvetli görüntülerin, konuşulan şeyin "gökte ve yerde ses çıkaran Hıristiyan gökten düşme sesi" olduğu, yani kasıtlı ve dikkatli bir tartma ve kontrol süreci, "olması gereken" bir "şey"e yönelik bir endişe olduğu ısrarıyla nasıl bir bağlantısı var? anlaşıldı'? Görüntülerin bu baş döndürücü dizilişinde analojinin kendisi tehlikeye girmiyor mu , çünkü ­her ayrı durumda görüntü ile konusu arasında farklı türde bir ilişki söz konusu gibi görünüyor ?

, Equivocal Predictation adlı çalışmasında , Herbert'te gördüğümüz şeyin, Anglikanizm'in, insanın Tanrı hakkındaki konuşmasının kaçınılmaz bir özelliği olarak kaçamaklığı ilk kabulünün çözümlenmesi olduğunu ileri sürmüştür. Piskopos Ussher'ın, Thomistlerin analojiye başvurmasını açıkça reddettiğini aktarıyor: 'İlk nedenin nedenleri olamaz, dolayısıyla onları ifade edecek kelimeler olamaz. . . bu ­genel terimler için, varlık [sic], bir şekilde, doğa ve c. Tanrı'nın Sözü'nü ve O'nun yarattığı diğer şeyleri içeriyormuş gibi görünenler,

i o  George Herbert'in Düzyazı ve Şiir Çalışmalarından alıntı (Londra: William Pickering, 1848), ii. 48. Tanrı'nın herhangi bir maddi sebebini ifade etmeseler de, genel olarak onun özel veya türlerinde olduğu gibi Tanrı ve yaratık bu kelimeleri içermezler ancak onlardan belirsiz bir şekilde söz edilirler, böylece gözyaşının tanımı değil, sadece gözyaşı , onları kabul ediyorum.' ¹¹ Bu, elbette, tam da Thomist analoji doktrininin kaçmaya çalıştığı durumu kabul etmektir . Asals'a göre bu kabul, yalnızca İngiliz Kilisesi'nin Katolik skolastisizmi reddettiğini ve Katoliklerin analoji doktrini yoluyla kaçamaklık hayaletini kovma girişimini işaret etmekle kalmıyor, aynı zamanda 'varlığın varlığı'nın kabul edildiği çok özel bir ontolojik düşünme tarzını da gerektiriyordu. Tanrı'nın 'Tanrı'nın' ifadesi ve Tanrı'nın insanlarla olan kurtarıcı ilişkilerinin gerçekliği, tövbe ve kutsallaştırmadaki somut sahiplenme sürecinden hiçbir zaman ayrı değildir . Dolayısıyla 'Dua'yı dini açıdan düşünceli bir metin olarak okurken okuyucunun görevi, zahiri özneyi zahiri yüklem(ler)e bağlayan bağlacın doğası üzerinde derinlemesine düşünmektir. Sözdizimsel olarak tamamlanmış cümlenin, düşüncenin derinlemesine düşünmesi gereken sentezin önüne geçtiği yerde , burada ne tür bir sentezin arandığı sorusuyla boğuşmak durumunda kalıyoruz. Bu, duanın 'varlığı' mıdır, duanın olduğu veya benzediği türden bir şey midir ve dolayısıyla bir tahmin edici hüküm eylemi midir? Yoksa belki de okuyucuyu dua etmeye ve dua ederken şiirin işaret ettiği ilişkiye girmeye bir davet midir? Analoji, terimin birincil anlamının bir anlamda zaten 'orada' olduğunu ve yalnızca keşfedilmeyi beklediğini ima ederken, Herbert'in sessiz diksiyonunun hem gizlediği (belirtmeyerek) hem de öne çıkardığı (bizi düşündürerek) şey şudur: Wittgenstein'ın 'olarak görme' ifadesinde odaklandığı varlık ve yorumun sonsuz düşündürücü karşılıklı bağımlılığı.1 ­² Duayı 'Tanrı'nın insandaki nefesi' olarak görmek nedir? Bir benzerlik çizmek mi? Yoksa Allah'ın bizde ve bizde bulunuşunun şeklini mi adlandırmak? Herbert'in bunu yazması ne anlama geliyordu? Peki benim okumam için mi? Peki şiirin okunmasının gerekli koşulu olan nefes almanın ima ettiği -ya da deneyimde verilen- nedir? Bu, Tanrı'nın nefesinin, Tanrı'nın ruhunun bize en yakın olduğu, aslında "içimizde", kendi nefesimizde olacak kadar yakın olduğu nokta olabilir mi? Herbert, şiirin üzerinde durduğu "varlık"ın, bağlacın anlamına ilişkin soruyu açık bırakarak, bizi bir kez daha dilek kipinin, odaklanmış ve bir sorgulama noktasına getirilen hoşgörülülüğüne işaret ediyor ve - ­belki de —varoluşsal aciliyet.

, son zamanlarda yaygınlaşan bir konuşma şekli olan pleonazm figürünü örnekleyen bir metin olarak okumak kesinlikle mantıksız olmayacaktır.

11 H.  Asals, Equivocal Predictation: George Herbert's Way to God (Toronto: University of Toronto Press, 1981), 12. Asals aynı zamanda Richard Baxter'dan da benzer bir ruh haliyle alıntı yapıyor: 'Cizvitlerin ikiyüzlülük ile övgüye değer evet'i birbirinden ayırmanızı rica ediyorum. Konunun aşkınlığı, insanların yetersizliği, terimlerin yetersizliği, konuşma geleneği vb. durumlarda Kaçılgan kelimelerin gerekli kullanımı. onları uygun veya gerekli kıldı ' (a.g.e.). Bu kaçamak kabulü, Herbert'in zamanının Anglikan teolojisinde 'durum'a yapılan vurguyu tamamlıyor. Bkz. R. Barbour, Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Edebiyat ve Din Kültürü (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

12 ^Fakat  bu, Heidegger'in erken dönem fenomenolojik çalışmasının kalbinde yer alan hakikat anlayışının zaten merkezi bir noktasıydı. John Milbank tarafından dini söylemin özellikle karakteristik özelliği olarak seçilmiştir. Milbank , Mezmurlarda Tanrı için kullanılan lakapların sonsuz çoğalışında olduğu gibi, ­İbrani şiirinin tanıdık paralelliğiyle desteklenen bir çoğalma gibi , temel dini dilin katıksız doğurganlığına işaret eder . ­Bu paralellik, tekrar yoluyla Tanrı hakkında her zaman 'daha fazlasını' söyleme arzusunu (tıpkı Anselm'in her zaman Tanrı hakkında düşüncenin şimdiye kadar düşündüğünden daha fazlasını düşünmeye çalışması gibi) veya Milbank'ın ifadesiyle 'söyleme arzusunu dile getiren şiirsel bir temsil sürecini harekete geçirir. aynı şey karmaşık bir biçimde de geçerlidir'. ¹³ Bununla birlikte, bu önerideki merak uyandırıcı ve aydınlatıcı şeye rağmen, pleonazm stratejisinin, Tanrı hakkında ciddi bir düşünme girişiminin birincil aracı olarak hizmet etmeye pek uygun olmadığı görülmektedir, çünkü pleonastiğin daha doğrudan retorik etkisi vardır . Aşırılık, düşünceyi şaşırtmak ve karıştırmak, düşündüğümüz şeyi düşünmeyi kolaylaştırmak yerine zorlaştırmak ve salt laf kalabalığının, gerçek düşünceliliğin daha sessiz disiplininin yerini almasını zorlaştırmak değil, kolaylaştırmaktır.

şişkin ve karmaşık döngünün aniden ortadan kalkmasından ayrılamaz. şişkin - tıpkı egzotik imgeler dizisini kesen ve böylece şiiri sonlandıran son , düşük vuruşlu 'anlaşılan bir şey' gibi . Çoğunlukla böyle bir yön değişikliği, Bulut'un yazarının kesinlikle onaylayacağı şekilde tek bir kelimeyle gerçekleştirilir . Buna iyi bir örnek, şairin Tanrı'ya olan sevgisini ifade etme arzusunun , Tanrı'nın tek, yanıt veren sözüyle çözülüp söndürülen istikrarlı bir kreşendo halinde inşa edildiği 'Gerçek Bir İlahi' şiiridir: Sevildi, sanki Tanrı varmış gibi . 'Bana olan sevginizi en iyi nasıl ifade edeceğiniz konusunda endişelenmenize gerek yok, sadece sizi sevdiğimi kabul edin' (sadece bu açıklama elbette Herbert'in ya da Herbert'in Tanrısının gerçekte söylediği şey değildir: onlar benimle kalırlar ) tek kelime: Sevdim ).

Sevincim, hayatım, tacım!

Kalbim bütün gün anlamlıydı, Biraz şunu söylemek istiyordu:

Ve hâlâ mırıldanarak koşuyor Bir tek bununla, Sevincim, hayatım, tacım!

Ancak bu birkaç kelimeyi hafife almayın;

Doğrusunu söylemek gerekirse sanatın en iyileri arasında yer alabilirler.

Bir İlahinin ya da Mezmurun bir şiirinin ruhu dizelere uyum sağladığında ortaya çıkan mutluluktur .

Tüm aklı arzulayan kişi,

Ve tüm ruh, güç ve zaman,

1 3  J. Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackwell, 1997), 71.

Eğer kelimeler sadece kafiyeli ise

Ayetini yazmanın veya ayni bir İlahi yazmanın geride kaldığından haklı olarak şikayet ediyor.

Oysa kalp hareket ettirilirse,

Ayet biraz yetersiz olmasına rağmen, Tanrı tüm ihtiyaçları karşılıyor.

Kalbin söylediği gibi (onaylanmak için iç çeker)

Ah, sevebilir miydim? Ve durur; Tanrı yazdı, Sevildi. ¹⁴

Eğer şiir bir bütün olarak şiirsel aşırılığa karşı basit, 'yürekten hissedilen' dini bağlılığın bir savunması olarak okunabilirse, son beyit dramatik bir şekilde yoğunlaştırılmış bir şekilde Tanrı hakkındaki bu iki düşünme tarzı arasındaki karşıt noktaya odaklanıyor gibi görünebilir. ­. Şairin samimiyetsiz olduğunu varsaymak zorunda değiliz: Kalbinin, Tanrı'nın ardından iç çekişinde ve bu iç çekişini şiirin güzelliğinde ifade etme arzusunda içten olduğunu tahmin edebiliriz: yine de sonuçta belki de bir şairdir. biraz fazla ­bencil, kendi duygusunu dile getirecek zarif bir ifadeye biraz fazla arzulu. Herbert'in dediği gibi 'onay' istiyor. Ancak kendi başına 'onaylandığını' söyleyemez. Arzunun doyurulmamış ve doldurulamaz olanağı içinde kendini tüketerek en fazla 'Ah, sevebilir miydim' diyebilir . Ama sonra, bu şişirilmiş retorik tutkunun aniden ortadan kalkmasıyla Tanrı, şiirin ve şairin dini krizinin tüm anlamını tek bir kelimeyle yazar : Sevilen .

Milbank, pleonasm'dan, konuşmanın sürekliliği içinde bir kopuşun işareti olarak söz eder, soluklu bir duraklamadır; bu, "ruhsal, tekbenci, kasıtlı bir mevcudiyetin yararına" değil, "her ikisinin de gelişine" yer açmak için kaybolur . yeni bir işaret [ieword] ve yeni bir konuşmacı veya yeni bir konuşma etkinliği'. ¹⁵ Herbert'in cümlesi bunun neredeyse mükemmel bir örneğini sunuyormuş gibi görünebilir, tek fark , son yazılı sözün öncekinin bir takviyesi ya da genişletilmesinden ziyade bir düzeltme ya da eksiltme olmasıdır. Bu hem teolojik anlayış hem de şiirsel icra açısından işlev görür. Hem dinsel özlem, hem de şiirsel özlem, 'Ah, sevebilir miydim!' çığlığında tükenirken , sanki nefesleri tükeniyor ve kendilerini bir tür boşlukta, 'dur'muş gibi buluyorlar . ki meseleyi daha ileri götürecek hiçbir şey kalmadı. Ancak tam da bu noktada, Kutsal Yazılardan bir alıntı olabilecek (Yuhanna 3:16) yeni bir kelimenin ('Tanrı yazar, Sevdi') ortaya çıkışı, daha önce olup bitenlerin teolojik bir düzeltmesini sağlar (şuna işaret ederek: önemli olan bizim Tanrı'yı sevmemiz değil, Tanrı'nın bizi sevmesidir) ve şiirsel dinamikleri keskin bir şekilde tersine çevirir . 'Ah, sevebilir miydim' iç çekişiyle doruğa çıkan kreşendo, şairin hem arzusunun gücünün hem de ruhunun/nefesinin tükenmesinin bir ifadesidir (öyle ki söyleyecek başka bir şeyi ve söyleyecek nefesi yoktur) bir başkası tarafından yazılan Sevilen , bize ­dile getirilmemiş bir nefes fazlalığı, nefes almamız için bir alan bırakır ve bu nefes almada, 'insanın dünyaya geri dönmesindeki Tanrı'nın nefesini' deneyimlememizi sağlar . onun doğumu' ('Dua'da ifade edildiği şekliyle).

1 5  Milbank, The Word Made Strange, 70. İlahi olarak yazılmış söz, aynı zamanda şiirsel sözün hiperaktivitesine karşı zayıf bir karşıtlıktır ve ­şairin duyduğu sevgiyi hissetmemizi sağlayan özgür bir kendini aşma alanının açılmasıdır. sadece beyan ediyor. Bu etki, " karmaşık bir tarzda" biriktirme veya yeniden ifade etme yoluyla değil, tam olarak bir indirgeme jestiyle elde edilir. Eski Hatip Herbert, insanların , özellikle de Tanrı ile olan ilişkilerini karmaşık hale getirmekte hiçbir zorluk çekmediklerini çok iyi biliyordu. İhtiyaç duydukları şey daha fazla karmaşıklık değil, Tanrı'nın sevgisinin onlar için istediği şeyin sadeliğine özgürleşmektir. Aşırılık ve enflasyondan oluşan bu çifte hareketler (ancak burada "sönme " nin kendisi, dindarca arzulanan şeyin paradoksal bir şekilde tamamlanmasıdır), ­Herbert'in şiirine kendine özgü içeriğini veren en karakteristik teknik ve entelektüel araçlar arasındadır. titizlik ve kuvvet. Her şeyin bağlama ve kullanıma bağlı olduğu söylenebilir ve tüm pleonastic aşırılıkları yalnızca soyulması gereken bir tür barok kabuk olarak kınamak gerekli değildir. Önemli olan, her bir özel durumda düşüncenin harekete geçirilip sürdürüldüğü ya da sadece bir kelime sisi içinde mi gömüldüğüdür. ¹⁶

III

Karakteristik bir düşmanlıkla TW Adorno, Heidegger'in parataksiye başvurmasını 'düşünür'ün gizemlileştirici arkaizminin tipik bir tezahürü olarak gördü. 1 ⁷ Adorno, Hölderlin'in parataktik formülasyonlarına çok farklı bir gerekçe sunarak, diyalektik hareketin erken kapanmasının tarihsel olarak spesifik bir reddiyle , yalnızca teorik veya zihinsel bir sentez değil, gerçek bir sentez talebini açık tuttu. Adorno'ya göre, Hölderlin'in parataksisi, Hegel'in ­Fransız Devrimi'nde ifadesini bulan çatışmaların çözümü olarak on dokuzuncu yüzyıl burjuva toplumunun yeni gerçekliğini onaylamasına karşı koymada kesin bir felsefi değere sahiptir. ­1 ⁸ Benzer şekilde metinlerin de olduğunu söyleyebilir miyiz?

16 Bazı Anglikan din adamlarının aşırı Püriten  yazılarının, yani Bünyan'ın ve diğer Püritenlerin hoşuna giden bir dil olan "Kenan dili" dediği aşırı metaforikliğe yönelik eleştirilerinde, burada tartışılan konularla bir benzerlik görebiliriz. Bay Worldly-Wiseman ve benzerleri için anlaşılmaz olduğunu kabul ediyorum (bkz. örneğin ­MI Lowance, Jr., The Language of Canaan: Metaphor and Sembol in New England from the Puritans to the Transcendentalists (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980) ) . Ancak Wilkins gibi 'Kenan dili'ne yarı bilimsel tek anlamlılık prototip diliyle karşılık vermeye çalışanların aksine , benim amacım herhangi bir dini dil modelini veya uygulamasını dışlamak değil, sadece bunun ne kadar uygun olduğunu araştırmak. Söz konusu örnek, Tanrı hakkında düşünmeye başlamaya yönelik zahmetli girişimde bize yardımcı olmaktır. Bu görevin zorluğu göz önüne alındığında , olması gerekenden daha zor bir dil veya retorik kullanarak zorlukları çoğaltmanın yararlı olduğunu düşünmüyorum . On yedinci yüzyıl tartışması için bkz. Isabel Rivers, Reason, GraceandSentiment: A Study ofthe Language of Religion and Ethics in England 1660—1780, i. Wesley'e Wesley (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

17 Adorno'nun sözleri aslında Parmenides hakkındaki yorumlarından ziyade, Hölderlin'in yorumuna özel  bir göndermeyle ­yapılmıştır .

1 8 Bkz. T. W Adorno,  Gesammelte Schriften, ii'deki 'Parataxis' . Noten zur Literatur (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1947), 447—91.

erken Aydınlanma döneminde dinin belirli tarihsel krizlerinin arka planına göre mi yorumlanmalıdır ? Bunlar öncelikle, onaylanmış dini söylemin dini varoluşun etkisi altında ezilmeye başladığı, dini deneyimin canlılığı ile yeninin gerçekliği arasında parçalanmaya başladığı bir çağda, belirli inanç formülasyonlarının somut ve kesin inkarları olarak mı okunmalı? ­bilim kurgu dünyası? Elbette, ister krizle ilgili olsun, metinlerimizin oluşumuna mümkün olduğu kadar fazla tarihsel özgüllük verilmesine itiraz etmemiz için hiçbir neden yok (genelleştirilmiş ve gevşek bir şekilde Marksist kategorilere hapsolmuş olan Adorno'nun kendisi de pratikte nadiren başardığı bir şey ! ) 14. yüzyılda temsilin başlangıcı ya da mezhepsel bölünmelerin başlangıcı ve 17. yüzyıldaki erken bilimsel devrim . Bununla birlikte, dini bağlılık literatüründe bu tür örneklerin çok yaygın dağılımı, tarihsel bağlam her zaman önemli olsa bile, burada burjuva düşüncesinin belirli bir tarihsel krizinden daha temel bir şeyin söz konusu olduğunu ve bizim uğraştığımız şeyin bu olduğunu düşündürebilir. en azından dini düşüncede uzun vadeli bir konudur ve tekrarlanmayan bir tarihsel yapılanmanın ürünü olarak izole edilebilir bir şey değildir .

Ancak bu tür parataktik formülasyonlara yapılan başvuru, salt duygusallığın tezahürü ya da ilkel biçimsizliğin yeniden canlanması olarak göz ardı edilmezse, burada geliştirilen vakanın dindarlık literatürüne, ihtiyaca yeterince cevap veremeyecek kadar yakından bağlı olduğu itirazı yapılabilir. Tanrı hakkında felsefi açıdan tutarlı bir düşünme girişimi. Ancak ister dindarlık isterse felsefe olsun, düşüncenin sabırla Tanrı'yı arzuladığı (hem eksik olduğu hem de arzuladığı) üzerinde durduğu zihnin Tanrı'ya isteyerek yönelmesinden, Tanrı hakkında düşünmeye doğru önemli bir adım gibi görünebilir. Gerçekten Tanrı hakkında düşünüyor olacağımız düşüncenin niyeti yerine gelecektir . Başlangıç noktamızın yalnızca zamanımızın ihtiyaçları hakkında düşünmek olduğu ve metafizik çıkarımlar ya da otoritelerce onaylanmış vahiy kaynaklarına sahip olmadığımız göz önüne alındığında, bundan daha fazla söylenecek bir şey var mı ? Tanrı'nın bilinçli ve iradeli bir ihtiyacı (yani 'özgür bir ihtiyaç') olarak şekilleniyor, ama ona verebileceğimiz tek içerik o ihtiyacın kendisinin yoksulluğu ve boşluğu mu? O halde Tanrı, yalnızca uzak, ulaşılmamış ve belki de ulaşılamaz bir hedef, düşünülemeyen veya en iyi ihtimalle yalnızca Bulut'un tavsiye ettiği türden "ilkel" kırık söylemde düşünülemeyen ve ifade edilemeyen düşüncenin cazibesi olacaktır. Pascal'ın Anıtı ve Herbert'in 'Dua'sı tarafından mı yazılmış ? Bu tür metinleri Tanrı hakkında düşünmeyi öğrenme aracı olarak kullanmaya çalışmaktan elde edilecek tek şey bu mu? Kelimeleri geçici ve amaçsız bir şekilde bir araya getirmekten daha fazlasını mı yapıyoruz?

Farklı şekillerde Hıristiyan geleneğindeki önemli akımları temsil eden bu tür 'klasik' metinlere yardım istediğimizde , hiçbir şekilde 'cevaplar' bulamayız . Biz daha ziyade, John D. Caputo'yu takip ederek, feci bir yorumbilgisi diyebileceğimiz bir şeyle meşgulüz: Yol gösterici yıldızını kaybetmiş bir yorumbilgisi, konusunu unutulmuşun, hiç bilinmeyenin veya hiç bilinmeyenin karanlığından kurtaran iç ışık. imkansız. Schleiermacher, ünlü bir şekilde, yorumsama sürecinin belirleyici anını 'kehanet' olarak adlandırmıştır, çünkü ben onu ötekinin anlamını 'kehanet ederken' anlamaya başlarım. Burada yaptığımız gibi gelenekle ilgilenirken, aynı zamanda onun anlamını da 'kutsallaştırmaya' çalışıyoruz, ama çok daha farklı ve daha paradoksal bir şekilde: Onu, tam olarak onu arama anlamında 'kutsallaştırmaya' çalışıyoruz. İçinde gerçekten ilahi olan, Tanrı'dan öyle bir düşünceyle söz eder ki, onu anladığımızda biz de Tanrı'nın düşüncesini düşünebiliriz. Yine de Tanrı düşüncesinin o kadar kolay düşünülemeyeceğini kendi kendimize kabul etmiş ve metinlerimizde keşfetmiştik: düşüncemizi gerçekten 'ilahi' kılmak, sanki biz sanki Tanrı'nın düşüncesiymişiz gibi imkansız ihtimallere karşı bir zar atımı olabilir. Kişot'un yel değirmenlerinin gerçekten dev olduğuna inanmaları istendi. ¹⁹ Bu türden bir hermenötik süreç, sanki geriye dönüp yetkili kaynaklarımızın bir zamanlar ne söylediğini ve ne demek istediğini kontrol edebilir ve bunu yalnızca kendi zamanımıza tercüme edebilirmişiz gibi bize asla 'cevaplar' vermeyecektir. Bu, düşüncenin yönlendirici sorularına yanıt vermekten çok, düşünceyi kışkırtmaktır. Peki bu, dilin sonsuz kendi kendini yapısöküme uğratması yoluyla Mark C. Taylor gibi bir 'kelimeler, kelimeler, kelimeler' labirentinde kaybolduğumuz anlamına mı geliyor? Heidegger gibi, henüz düşünmeyi başaramadığımız bir şeye giden böyle bir yola varabileceğimizi hâlâ umabilir miyiz?

'Gerçek Bir İlahi'nin son satırında olanları bir kez daha düşünün . 'Ah, sevebilir miydim' ile 'sevilebilirdim' arasındaki ayrım, benliğin tek başına üstesinden gelebileceği bir şey değildi. Yorgun ruhun yenilenmesi, bir başkasının verdiği, yazdığı, hatta alıntıladığı bir sözle gerçekleşti. Dolayısıyla Herbert'in şiirindeki ve onu okumamızdaki hareket, bir iç monologun ifadesi değil, dilin ortak kamusal alanında sesler ve metinler arasındaki bir diyaloğun canlandırılmasıdır. Aynı şekilde hermenoytik görev de başından sonuna kadar kamusal ve diyaloğa dayalıdır. Eğer parataksis filtresi dini dilin temel kopukluğunun dilek kipi aracılığıyla ve onun aracılığıyla ifade edilmesine izin veriyorsa, diyalog konuşurken, söylediğimiz şey için, bir kişi için (veya bir kişi için) sahip olduğumuz sorumluluğa işaret eder. bunu kime söylediğimiz ve bunu kendimiz için söylediğimiz kişiler. Diyalog burada belirli bir içeriğin ifade edilmesi ve belirlenmesinin ardından gelen bir araç değildir; sanki 'Artık ne söyleyeceğimizi biliyoruz, ancak onu ancak bu konuda diyalojik olmaya hazırsak aktarabiliriz' diyebilirmişiz gibi. Daha ziyade, diyalog, konuşma, konuşma, sohbet ("şeyleri bir araya getirmek"), ­herhangi bir şey hakkında ve burada özellikle Tanrı hakkında konuşmayı ilk öğrendiğimiz yoldur . Kullandığımız kelimeler, çıkarıp sabit bir orana göre harcayabileceğimiz bir tür kişisel mülkiyet değildir . Söylendiği anda, konuşuldukça değişirler ve

19 Kişot'un vizyonunun gerçekten de doğru bir vizyon olduğu, Miguel de Unamuno'nun Our Lord Don Quixote: The Life of Don Quixote and Sancho, tr. adlı  çalışmasının argümanıdır . A. Kerrigan (Princeton: Princeton University Press, 1976). Burada Unamuno, Don Kişot'un absürtlüğün gücüne duyulan Kierkegaard'cı inancın bir prototipi olduğunu iddia eder; bu inanç -Unamuno'ya göre- yine de insanlık durumunun hakikatinin bir ifşasıdır. yükselirler, düşerler, titrerler, yarıda kesilirler, tükenirler, boğulurlar ya da sevinçle alkışlanırlar. Nefesin bir özelliği olarak dil, insanlar bir araya geldiğinde çıkan seslerden beslenir. Ve tersine, yazılı olarak kodlanmış konuşmanın solunum ritimlerine dikkat ederek , ­yazılı işaretin normalde anlaşılmaz olan formalitesini değiştiren hareketleri yeniden öğreniriz . Yazılı olarak söylenenleri duymayı öğreniriz ve böylece kendi sıramız geldiğinde yanıt verebilir ve şimdi söylediklerimize yanıt verebilir hale geliriz. Belli bir perspektiften bakıldığında, sözlü ve yazılı insan konuşmasının ilerleyişi, amaçlı, hedefe yönelik çabalama veya kendini keşfetmeden ziyade sonsuz bir yanılgı ve kendini çözme meselesiyse, diyalog ilkesi ve dikkatin gerekliliği Gerçek diyaloğun özünde olan, bunu bir özen ve sorumluluk meselesi haline getirin; yalnızca söylediklerimize değil, aynı zamanda şeyin nefesine ve ruhuna, bunu söylediğimiz ve ilk kez anlamlı hale geldiği gerçek insan bağlamına da dikkat edin . .

Önceki sayfaların yüzeyinin altında kaynayan bir şüpheyi de bu diyalojik boyuta atıfta bulunarak ele alabiliriz. Bu, her ne kadar teknolojik çerçeveleme süreçleri tarafından özümsenmeyecek ya da geri alınamayacak bir Tanrı hakkında düşünme biçimi bulmaya çalışıyor olsak da, seçtiğim biçimlerin, önerilerimin bir tür ideoloji olarak okunmasına izin verdiği şüphesidir . yüksek teknoloji dünyasının. Bilginin sanal hale geldiği bir dünyanın yansıması değilse, dilek kipi tercihi nedir? Parataksis, e-postaların ve mesajlaşmanın yüksek teknoloji iletişiminin evrensel medyasını haline getirdiği parçalı konuşmanın yüceltilmesi değilse nedir? Ancak dilin bu biçimlerdeki bozulması tam da bunların nefessiz olması ve somutlaşmış diyalog olanağından yoksun olmasıyla ilgilidir. Bunlar, yaşayan konuşmacıların yaşamadığı otopoietik sistemlerdir veya sürekli olarak oluşmanın eşiğindedirler.

Bir süredir tartışmayı, modern düşüncenin derin akımına karşılık gelen dil üzerine yoğunlaştırdık. Peki dili bu şekilde tek başına ele almakta haklı mıyız? Doğru, biz dili konuşmaya dönüştüren, ama kendisi dilde hiçbir zaman ortaya çıkmayan nefesle ilgilenmek konusunda ısrar ettik ve hatta ara sıra dilin sesini duyan bilge bir dost olarak, dile sürekli eşlik eden sessizliğe, sessizliğe rol bile verdik. ve parmağını nazikçe dudaklarına götürür , fakat dilin kendisi, Tanrı hakkında dilde düşünmeye çalıştığımız şeyin tek ölçüsü müdür? Tanrıyla ya da hayatımızın herhangi bir temel boyutuyla ilişkili olarak dil, aslında dilde söylenen ama dilin ötesine geçen ya da dilin dışından gelen bir şeyi söylemenin aracı değil midir?

Şöyle ifade edeyim. Genel hatlarıyla insanın kökenine ilişkin evrimsel görüşün bir bakıma doğru olduğunu ve insanın hominid öncesi yüksek maymunlardan evrimleştiğini varsayabilir miyiz? Maymunların dil kapasitesine ilişkin uzman tartışmasına girmeksizin, yine de dilsiz ya da en azından dil açısından fakir üst düzey maymunlarla çok çeşitli bilişsel, duygusal ve davranışsal özellikleri paylaştığımız açıktır. Bunun anlamı, dil kapasitemizin büyük ölçüde dilden önce geliştirilen biyolojik bir ortamda kullanıldığıdır. Dil yaşam dünyamızı ifade edebilir. Onu yaratmadı. Dil yalnızca kendisi tarafından yönlendirilmez (Die Sprache spricht - "dil konuşur" - dedi Heidegger) aynı zamanda dünyayla olan duyusal ve motor etkileşimlerimiz aracılığıyla kavradığımız şeyler tarafından, dilin ötesinde bulunan ve bir anlamda önce gelen veya daha önce gelen şeyler tarafından yönlendirilir. dili aşar. Ama eğer beden herhangi bir şey düşünmeye başlamamızın her şeyi kapsayan koşuluysa, bu, yiyecek ya da insan sevgisinin sıcaklığı hakkındaki düşüncelerimiz kadar Tanrı hakkındaki düşüncelerimiz için de doğru olamaz mı? Peki düşünmenin dilin ötesindeki bir şey tarafından yönlendirildiğinden bahsetmenin bir anlamı var mı ? Düşünmek mutlaka sözcüklerden ibaret değil midir? Belki - gerçi bunu düşünmeye aldanmamalıyız çünkü dil, onun için yeterli bir koşul olduğunu düşünmenin gerekli bir koşulu olabilir. En azından bir kez olsun inançsızlığımızı bir kenara bırakalım ve hem muhafazakar hem de radikal din felsefecileri ve teologlar arasında dilin dışında hiçbir şeyin olmadığı yönündeki neredeyse evrensel görüş birliğinin yanılması durumunda işlerin nasıl olabileceğini düşünelim. Söylemekte zorlandığımız sözler neler ?

Tanrı hakkında düşünmeyi öğrenmede çok fazla ilerlememiş gibi görünebiliriz, hatta düşüncemizi ona 'Tanrı bilgisi' denmeye hak kazandıracak zengin bir içerikle doldurduğumuzu iddia edemeyiz. Son bölümde sabırla ilgili yapılan uyarının haklı olduğu ortaya çıkıyor . Burada hiçbir şey aceleyle olmayacak. 'Yeni başlayan olmak istemiyoruz. Ama hayatımız boyunca asla yeni başlayanlardan başka bir şey olmayacağımıza ikna olalım!' Thomas Merton manastır duasının hayatı hakkında yazdı. ²⁰ Belki de aynı ders düşünürler için de geçerlidir ve bu, bir başlangıç seviyesinden daha fazlasını istemek, görev için gerekli sabrın eksikliğinin zaten bir işaretidir. Ancak yeni başlayan kişi bile sadece başlama kararı almakla kalmaz, aynı zamanda gidilecek yöne dair bir önseziyle yola çıkar. O halde Tanrı hakkındaki sözlerimizi yönlendirmek ne demektir?

20 Thomas Merton, Contemplative Prayer (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1969), 43 .

6

Gizemi Görmek

Ben

Her ne kadar bu özgürlüğün kendi sınırlarının eleştirel olarak farkında olması gerektiğini de ileri sürmüş olsam da, düşüncenin temel özgürlüğünde, ne düşünmeyi seçerse düşünsün, Tanrı hakkında düşünmeye yönelik bir açılım arıyordum. İdealist felsefenin 'mutlak' özgürlüğü olmaktan uzak, her zaman Levinas'ın düşünme öncesi 'pasiflikten önce pasiflik' dediği şey tarafından konumlandırıldığını kabul eden bir özgürlüktür . Varoluşsal olarak böyle bir düşünce girişimi cesaret, sabır ve şükranla karakterize edilebilir: kendi adına düşünmeye kararlı olma cesareti; düşünürken ilgilendiğimiz şeyin açığa çıkmasını bekleyen sabır; böyle bir meselenin bize düşünmemiz için verilmiş olması minnettarlıktır. Ancak bu yalnızca bir başlangıç, bir ön taslaktır ve şu ana kadar, böyle bir düşünmenin gerçekte neyle ilgili olacağı anlamında Tanrı hakkında düşünmenin neleri kapsadığı hakkında çok az şey söyler veya hiçbir şey söylemez .

farklı türde düşünceye sahip olabiliriz . Fakat Tanrı'nın bizim düşüncemizde mevcut olabileceğini nasıl söyleyebiliriz ve o zaman düşüncemizin ne olması gerekir? Elbette bu , çoğu teolojik literatürün büyük kısmını oluşturan Tanrı hakkındaki fikirlerin tarihinin özetlerinden çok farklı olacaktır ? Elbette, eğer düşünmemişsek veya kendi başımıza düşünemiyorsak, mevcut hiçbir metin bizim için düşüncemizin içeriğini sağlayamaz. Ancak gördüğümüz gibi bu tür bir düşünme, yalnızca Tanrı'nın düşünülme ihtimaline sürekli ve istekli bir açıklıkla başlayabilir. Ama hiçbir şeyi beklemediğimizden emin olabilir miyiz ? Elbette, Tanrı hakkında düşünmeyi değerli kılan şeyin ayrılmaz bir parçası olan bir şeyi kaybetmeden, Tanrı'yı, ne olursa olsun, hayali bir odak noktasına indirgeyemeyeceğimizi yazdım. Cupitt haklı: Tanrı'yı bir odak hayali olarak anlamak ondan ayrılmaktır. Ancak, Tanrı hakkında özgürce düşünme kararının bizi yükümlü kıldığı sabırlı, her zaman kalıcı Tanrı bekleyişinde çileci yüceliğin ne kadar doruğuna ulaşırsak ulaşalım, böyle bir bekleyiş asla kendi başına Tanrı'yı bize teslim edemez. Eğer öyle olsaydı, Tanrı'yı beklemekten vazgeçer ve bunun yerine ­Tanrı'nın inşası ya da çıkarımı haline gelirdi. Tanrı hakkında düşünmekte ne kadar özgür olursak olalım, bu özgürlüğün kendisi, düşündüğümüz şeyin Tanrı olacağını ya da gerçekten tanrısal bir şekilde düşündüğümüzü garanti etmez .

Tekrarlama riskini göze alarak, Tanrı'nın doğrudan bir kavram olarak ya da düşünme nesnesi olarak düşünülüp düşünülemeyeceğine bir kez daha dikkat çekmek isterim ki, Tanrı hakkında düşünmenin gerçekte ne anlama geldiğini anlamasak bile, yine de bunu düşünebiliriz. Sadece 'Tanrı'nın ne anlama gelebileceğini sormak için bile olsa, düşünürken Tanrı hakkında endişelenin. Çünkü bir şeye dair net bir anlayışa sahip olmak ile onun hakkında düşünebilmek hiçbir şekilde bir ve aynı şey değildir. Heidegger'in daha sonraki düşüncesinin motiflerinden biri, herhangi bir konuda esas olarak düşünmeyi gerektiren şeyin, kendisini düşünmekten geri çeken veya henüz düşünülmemiş olan şey olduğudur. Bizi araştırma alanına çeken sorun, çözemediğimiz sorundur. Geleneğin büyük bir düşünürünün derinliği tam da onların temel düşüncelerini özetlemenin imkânsızlığında yatmaktadır çünkü o düşüncenin kendisi kendisinin ötesinde, henüz kavramadığı bir şeye yönelmiştir. Tersine, şu ya da bu düşünme egzersizini özetlemek ne kadar kolaysa, o kadar az ilgi çekici ya da önemli olması muhtemeldir. Kierkegaard'ın acımasızca hicveddiği türden Hegel müritlerinin ürettiği öngörülebilir entelektüel ders kitapları, anlaşılması açısından hiçbir zorluk çekmiyor ve artık onları okumuyoruz . Aksine, düşüncelerinin tükenmez olması, büyük düşünürlerin büyüklüğünün bir ölçüsüdür; bir Platon iki bin yıldan fazla bir süre sonra hâlâ yeni sorular, yeni yorumlar ve daha sonra da yorum kütüphaneleri üretebilir. O halde bu perspektifte, Tanrı'yı düşünceli bir şekilde beklerken düşündüğümüz şeyin gerçekten Tanrı olduğunu bilmenin bile son derece zor olduğu gerçeği nedeniyle Tanrı'nın bir düşünce konusu olarak diskalifiye edilmesi şöyle dursun, Tanrı en çok düşünülen şey olabilir . düşünmeye çağırıyor.

Ancak, düşünürün bunu kendi düşüncesinin konusu haline getirmeye yönelik öznel seçimi dışında, şimdiye kadar söylenmiş hiçbir şeyin Tanrı hakkında düşünmeye yön vermediği şüphesi bir kez daha ortaya çıkıyor. Önceki bölümü harekete geçiren soruların bu nedenle tekrarlanması gerekiyor: Eğer Tanrı'yı sabırla beklemenin tarzı varoluşçuların kendini olumlamasından çok farklıysa , bu sonuçta bir içerik meselesi değil, sadece bir tarz meselesi değil mi? Burada önerilen de insanın kendi seçtiği bir seçenek değil mi? Eğer Tanrı düşüncesi düşünme olanağından geri çekilerek daha çok düşünmeye çağırıyorsa, bunun Tanrı hakkında düşünmek olduğu iddiasını ciddiye alacaksak, geri çekilmeden daha fazlası olması gerekmez mi ? Her biri diğeri kadar iyi olan olasılıkların bir tür katıksız sonsuzluğu içinde bocalamak zorunda bırakılmayacaksak , belirli bir yönde bir çizimin, bir çağrının, bir çağrının da olması gerekmez mi? Hangi eski ilahiyatçılar Tanrı'nın 'önceliği' adını verdiler? ¹

Önceki bölümde, sanki kendiliğinden (kültürel alışkanlıklarımız o kadar derinlere yerleşmiş ki) gelenekten gelen klasik metinlerden bir seçkinin, 'herkesin bildiği' 'Tanrı hakkında' olan metinlerin rehberliğine izin vermiştik. Fakat eğer onları okurken kendimizi aynı zamanda Tanrı hakkında düşünürken bulduysak, bunu sırf bu yüzden mi yaptık?

1  Bkz. örneğin Fr. von Hugel, 'Dua Hayatında En Önemli Olan Tanrı ve Ruh ile İlgili Gerçekler ve Gerçekler', aynı kitapta, Din Felsefesi Üzerine Denemeler ve Söylevler, (İkinci seri) (Londra: Dent, 1930). Yazarlar Pascal ve Herbert'in niyetlerini bir şekilde kendi bilinçli zihinlerimizde özetledik mi? Fakat bir metnin Tanrı hakkında olmasının ne anlama geldiğini kendi başımıza bilmeseydik bunu yapabilir miydik ? Dini bir metni yorumlama işine başlamadan önce 'Tanrı hakkında' ifadesinin ne anlama geldiğine dair 'her zaman zaten' bir fikir sahibi olmamız gerekmez mi? Böyle bir metni anlamanın her eylemi, sonuçta, yalnızca 'deneyim' diyebileceğimiz bir tür okuryazarlık öncesi varoluşsal karşılaşmayı, derinliği veya boyutu varsaymaz mı? Ancak o halde, Tanrı hakkında düşünmeyi 'deneyimin' ışığında anlamak, onu insanın kültürel ve dilsel pratiklerinin mevcut ufuklarıyla sınırlandırmak ve böylece deneyimimizin sözde 'ilahi' derinliğini başka bir metinsel olarak okunabilir hale getirmek anlamına gelmez ­. yoksa antropolojik bir olgu mu? Daha da kötüsü, psikolojik bir olay olarak deneyim mutlaka bilimsel ölçüme veya açıklamaya ve hatta teknolojik manipülasyona (mistik deneyimleri teşvik etmek için kimyasalların veya elektrik yüklerinin kullanılmasında olduğu gibi) maruz kalmıyor mu ? O halde öyle görünüyor ki, düşüncemizin tanrısallığı konusunda bize güvence verecek deneyimleyebileceğimiz hiçbir şey yok gibi görünüyor. Biz ancak isteyerek, cesaretle, sabırla, şükranla Tanrı'yı bekleyebilir, böyle bir olasılığı kesin olarak ortadan kaldırmaya çalışan hakim düşünce akımları karşısında Tanrı olasılığını açık tutabiliriz. Herhangi bir tür deneyim, temel açıklığını ortadan kaldırmadan, nasıl bizim bekleyişimizin boşluğuna kayabilir? Konu Tanrı hakkında düşünmeye geldiğinde deneyimin tablonun dışında bırakılması, Neo-ortodoksluğun, Post-Wittgensteincı dil felsefesinin ve Kıta Avrupası post-yapısalcılığının kolektif bilgeliği değil mi?

psikolojik ya da kültürel açıdan nesnelleştirilebilir olduğunu söylemek doğru mudur ? Yoksa bu, kendi yakın kültürümüzün, mücadele edilmesi gereken özel bir önyargısı mı? Mistisizm konusundaki son yazılar, hem bilinçli olan, hem de ne belirli bir özne ne de belirli bir nesne tarafından belirlenen, tamamen yarı saydam bir zihinsel durumun 'saf bilincinin ' olasılığını tartışmıştır . Teologların ve din felsefecilerinin kaçınmaya can attığı türden bir 'deneyim' değil. Bazıları, mistik yazarların dolaylı, kırık inkarlarında ve kekelemelerinde ifadesini bulan şeyin tam da bu 'saf bilinç' olduğunu iddia ediyor. ² Başka bir yerde, Kitaro Nishida'nın " mistik deneyimin topo'su veya alanı (Japonca: Basho) " olarak hiçlik açıklamasının arka planına karşı , gelecekte olası bir dini söylemi harekete geçirebilecek bir "hiçlik deneyimi" fikrini geliştirmeye çalıştım. modern nihilizm sorununu tamamen içselleştirmişti. ³ Böyle bir deneyim, mevcut tüm dini konumların göreceli hale getirilmesini ve Tanrı'ya ilişkin herhangi bir nesnel veya ontolojik temelli bilginin imkansızlığını, doğası gereği tüm olası insani bilinç formlarını aşan bir Tanrı'ya açıklığın olumsuz bir vesilesi olarak okuyacaktır. Böyle bir hiçlik deneyiminin temel özellikleri

2  Bkz. Robert K. Forman (ed.), The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990).

3  Bkz. G. Pattison, Agnosis: Theology in the Void (Basingstoke: Macmillan, 1996), özellikle. Ch. 4. (1) deneyimin konumu/yeri olarak hiçlik ile 'bir' deneyimin nesnesi olarak herhangi bir hiçlik fikri arasındaki ayrımı içerir; bu sonuncusu ister nihai gerçeklik olarak hiçliğin açığa çıkışı anlamına gelsin, isterse deneyimin bir tür şifresi olsun . ilahi tamlık (Schopenhauer'in bazen öne sürdüğü gibi4 ⁾ : hiçlik ­, hiçbir zaman geride bırakamayacağımız düşünme ve varlığın yaygın koşulu olarak temelin veya nihai 'akıl'ın yokluğu; (2) hataya yatkınlığımızın ve en önemlisi ölümlülüğümüzün ve sonluluğumuzun endişeli farkındalığı olarak bu durumun varoluşsal olarak gerçekleştirilmesi ; (3) hiçliğin, düşünmenin ve varlığın yeri /mekanı olarak kalıcı olduğunun, bu endişeli farkındalığın 'üstesinden gelinemeyeceği' veya ortadan kaldırılamayacağı ve buna gerek olmadığı şeklinde kabul edilmesi. Hiçlik, daha sonraki Japon filozof Keiji Nishitani'nin Batı bilimsel ve varoluşsal nihilizmin 'hiçliği' olarak adlandırdığı şeyle aynı değildir ; çünkü bireyi dünyadan yalıtmaz veya onu anlamsızlık kaygısına maruz bırakmaz; Onu tüm olası varlıklarla ve fenomenal formlarla birleştiren duruma ilişkin bir içgörü: Japon Budizmi'nin ­düzenli olarak ısrar ettiği gibi, tüm varlık biçimlerinin boşluğuna ilişkin içgörü, hiçbir varlık biçiminin nihai olarak birbirine yabancı olmadığı şeklindeki şefkatli kabulün tersidir. Bu, Nishitani'nin "çifte maruz kalma" olarak adlandırdığı, hiçliğin/varlığın, ölümün/yaşamın her zaman aynı anda birbirine bağımlı olduğu durumla sonuçlanır. ⁵

Budist metafiziğinin, çağdaş bilgi kriterlerinin gerektirdiği kritik sınırları ihlal etmeyen bir dini dil ve uygulama çerçevesi olarak çekiciliğine şüphe yoktur. Böylece Cupitt, Tanrı'dan ayrılırken bir tür 'Hıristiyan Budizmi'ne yöneldiğini öne sürdü. Nishida ve okulunda bulduğumuz düşünce türü ile Batı'nın kendi mistik geleneği (Meister Eckhart, vb.) arasındaki bağlantılar da sadece hayal ürünü değildir . Teolojik öz anlayışın derinleşmesi ve yenilenmesi için burada verimli olanaklar vardır ­. Ancak -ve 'ama', Doğu ve Batı düşüncesi arasındaki ilişkiye dair giriş niteliğindeki her ders kitabından tanıdıktır (yine de tüm bunlar açısından daha az önemli değildir ) - çoğu Hıristiyan düşünürün anlayacağı kadar saf ve boş bir deneyimde eksik olan bir şey var gibi görünüyor. en azından iddia etmek istedikleri şey önemlidir. Neredeyse grotesk bir soruyla konuya açıklık getireyim: Hiçlik bizi sevebilir mi? Yoksa içeri girmemiz ve oradan ayrılmamız konusunda son derece kayıtsız olması gerekmez mi ? Ve sonuçta, dualar, yakarışlar ve kaygılar yoluyla ona bir tür kişisel değer katmaya çalışmak yerine, bu kayıtsızlığı basit ve metanetli bir şekilde kabul etmek daha değerli değil mi? ⁶ Nishida'nın kendisi hiçlikten 'kişisel' olarak söz ediyor ama

4  Bkz.A. Schopenhauer, Willand Temsili Olarak Dünya, tr. EFJ Payne (NewYork: Dover, 1966), i. 409-10.

5  Bkz. K. Nishitani, Din ve Hiçlik (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1982), 52.

6 Ingmar Bergman'ın  Yedinci Mühür adlı eserinin 'son akşam yemeği' sahnesindeki acımasız gerçekçi toprak sahibi ile metafiziksel açıdan eziyet çeken şövalyenin farklı tavırlarında da bir farklılığın yansıdığı görülebilir . Tillich ve Robinson gibi teolojik radikallerle birlikte, insanın en yüksek kişisel çabalarında ve hiçlik deneyiminde kendi üzerine düşünmesinde onaylandığını ve sürdürüldüğünü vurgulama arzusu, ona kişisel bir karakter atfetmekle tam olarak aynı şey değildir . kişisellik duygusunun üzerinde yükseldiği nesnellik öncesi ve öznellik öncesi zemin.

Teolojinin Sonu ve Tanrı Hakkında Düşünme Görevi'nde, tamamen bilimsel , indirgemeci bir dünya görüşünü dini yönelimli bir düşünme yolundan ayıran menteşe olarak doğrudan benlik duygumuzun olduğuna dikkat çektim . Ancak böyle bir benlik duygusu, Descartes'ın bilincin dolaysız bilinci fikrinden karakter bakımından önemli ölçüde farklıdır . Önemli olan yalnızca ya da tamamen 'bilinç' değildir; kendimin ve dünyada karşılaştığım diğer kişisel varlıkların, varoluşla ilgili olarak varoluşa uygun olmayan bir ilgiye, bir ilgiye, bir tutkuya sahip olduğunun bilincindeyim . herhangi bir açıklayıcı sistemin çerçevesine dahil edilmiş veya teknik manipülasyonun nesnesi haline getirilmiş. Ya da daha doğrusu, yakın gelecekte bu benlik duygusunu -varoluşun yaşanmış niteliğini- açıklayabilecek bir bilinç teorisinin bulunacağını ve bunu kopyalayabilecek makinelerin yapılacağını çok iyi hayal edebilsek bile yine de benim hayatımın, senin hayatının, bizim hayatımızın önemli olduğuna dair hissim azalmadı veya değişmedi. Aslına bakılırsa, bu benlik duygusunun bir yanılsama, elektrokimyasal işlevlerin bir yan fenomeni ya da bencillik geninin bir sensörü olduğu ilk ve son kez gösterilebilse bile, o zaman, benim deyimimle, 'ben bir yanılsamayım ' varlık - ama bu yanılsama benim için en çok önemli olan şey: kendim için ve kendimde olduğum şey bu.' ⁷ Veya kozmik terimlerle ifade edersek, 'bilincin' evrenin gelecekteki bir özelliği olmaya devam etmesi benim için aslında o kadar da önemli değil: 8 ^Benim için önemli olan tanıdıklarımın somut kişisel ortak dünyasıdır. gerçek şu andaki insanlar olarak. Bunlar gelecekteki insan sonrası bir varlığın bilincinden daha değerlidir veya öyle olması gerektiğini düşünmeden edemiyorum .

Kişisel olan üzerinde bu şekilde ısrar etmek, herhangi bir teolojik söylemin hakkını vermesi gereken bir ilgiyi kaydederken, tek başına bizi yalnızca Tanrı hakkında düşünmeyi istemekten Tanrı hakkında gerçekten düşünmeye, aslında Tanrı hakkında düşünmeye doğru ilerleme girişiminde ileriye doğru hareket ettirmiyor gibi görünüyor. Düşüncemizin odağı ve maddesi olarak Tanrı. Tanrı hakkında düşünmeye çalışırken kişisel unsurun gerekliliğine geri döneceğim, ancak öncelikle , bu kişisel unsurun ne olabileceğini daha iyi anlamamızı sağlayacağını düşündüğüm soruya başka bir erişim hattı açmak istiyorum. Anlam.

7  G. Pattison, The End of Theology and the Task of Thinking About God (London: SCM Press, 1998), 49.

8  Kraliyet Astronomu Sir Martin Rees yakın zamanda, insanoğlunun kozmos tarihindeki "haklılığının", bilinç olgusunun izini evrenin kalbinde iş başında olan bazı antropik ilkelere kadar takip etmede bulunamayacağını öne sürdü . Büyük Patlama ama şimdi şansımız varsa , bu bilincin gelecekteki taşıyıcıları artık insan olmasa bile bilincin evrenin bir özelliği olmaya devam etmesini mümkün kılmalıyız .

II

Bir süredir Tanrı hakkında düşünme arzumuzun yansıttığı bir sınır üzerinde geziniyoruz, 'dışarıda' bir şeyin olduğuna dair bir işaret arıyor ve bekliyoruz ve bu arada, eğer gelirse onu nasıl bileceğimizi, nasıl bileceğimizi merak ediyoruz. böyle bir fazladan nos, kendi bilincimizin kesintisiz akışı içinde kendisini farklılaştıracaktır . Fakat bu, durumu temelden yanlış tanıtmak anlamına gelmiyor mu? Düşüncemiz bir rüzgar çorabı kadar yönsüz mü, yalnızca esen bir esintinin onu doldurmasını ve şu yöne veya bu yöne kaldırmasını mı bekliyor ? Fenomenolojinin bilincin niyetliliği konusundaki ısrarını bir kez daha düşünelim ve bu, bilincin her zaman aktif olarak bilincin faili tarafından amaçlandığı fikrini kucaklasa da (ki bu 4. Bölüm'de vurgulanmıştır) aynı zamanda (ve birçok yorumcu bunun özellikle yönelimsellik olarak nitelendirilebileceğini ­söyleyecektir . Bu, 'saf' bilinç diye bir şeyin, basitçe ve yalnızca 'hiçliğin' bilincinin olamayacağını, çünkü bilinç her zaman şunun ya da bunun bilincinin olduğunu ileri sürer . Eğer durum böyleyse, o zaman hiçlik , örneğin, ­tematikleştirilmiş bir düşünce eyleminin asla nesnesi ya da içeriği olamaz ; Tanrı hakkındaki düşünmenin topo /penumbrası olarak, kendi içinde asla oluşturulamayacak bir sınır ya da ufuk olacaktır. bir nesneye ya da içeriğe, düşüncedeki her harekete eşlik eden, asla kuşatmadan geçemeyeceğimiz, değişen bir kenar boşluğuna dönüşür . Ancak bu kısmi gölgenin sınırladığı alan içerisinde her zaman ve kaçınılmaz olarak somut düşünce eylemleriyle meşgulüz. Bu anlamda, Tanrı hakkında düşünme arzusu, tüm düşüncelerimizi çevreleyen ve temelsiz bir şekilde temellendiren hiçliğin yarı gölgesine bir şekilde nüfuz etme - bir bakıma düşünmenin "dış uzayına" girme - arzusu değil, düşünme arzusudur. Aydınlatılabilir olasılıklar alanı içinde Tanrı'nın . Böyle bir düşünmenin aynı zamanda kişisel gerçeklik ve kimlik duygumuzu da meşgul etmesi gerektiği koşulunu aklımızda tutarak, düşünmeye çalıştığımız şeyin, somut ve fiili varoluşumuzun somut olasılıkları tarafından aydınlatıcı ve aydınlatıcı olan Tanrı düşüncesi olduğunu söyleyebiliriz. yaşam dünyası, içinde yaşadığımız, hareket ettiğimiz ve varlığımıza sahip olduğumuz, burada ve şimdi gerçek dünya.

O halde demek istediğim, -her zaman kasıtlı olarak yönlendirilen, her zaman düşünülen- düşünmenin, kendisine doğru çekildiği şeyin bazı ön-düşünümsel kavrayışlarının gücünde meydana geldiğidir (tabii ki şu anda bunu söyleyemesek de ) 'neyi' düşünüyor, çünkü bu kesin bir 'nesne'yi ima etmek olacaktır - ancak henüz o kadar ileri gitmedik). Bu noktada söyleneni ifade etmek için benzetme ve metaforlara başvurabiliriz -belki de bundan başka seçeneğimiz yoktur-. Örneğin, düşünmenin her zaman bir "önsezi" tarafından yönlendirildiğini, ileriye doğru giden yolu "hissettiğini" veya "burnunu takip ettiğini" söyleyebiliriz. Bunun yerine, görme olmadan düşünmenin asla gerçekleşmediğini söyleyeceğim . Bu ne anlama gelebilir? 'Görme' basitçe pencereden, tablodan veya baktığım kişiden gördüğüm anlamına gelebilir. Ancak bir bireyin ya da ulusun kaderini belirleyen vizyon da olabilir: 'Vizyon olmadan insanlar yok olur'. 'Vizyon'un mutlaka ilksel bir dolulukla naif bir karşılaşma olarak anlaşılması gerekmez; düşüncenin dildeki karışıklığına 'cevap' sağlamak için başvurabileceğimiz bir şey. Eğer görme dilin sınırlarının 'ötesinde' bulunan dünyayı aydınlatabiliyorsa, bu tür vizyonların anlamını öğrendiğimiz dünya 'her zaman zaten' dil tarafından sular altında kalmış bir dünyadır. Hem 'vizyonun' kelimenin tam anlamıyla anlaşılması gerekmediğini (en azından doğrudan ve ampirik olarak görünür olandan bahsetmediğimizde) hem de diğer metaforların (bu paragrafta daha önce sıralananlar gibi) aynı derecede iyi bir iddiaya sahip olabileceğini kabul etmek Dikkatimize sunulmuş olsa da, yine de birkaç nedenden dolayı görme fikrinin sağladığı ipucunu takip etmeyi seçiyorum. İlk olarak, görme metaforlarının düşünme, bilgi ve hakikat sorunlarıyla 'doğal bir yakınlığı' var gibi görünüyor . Bir şeyi anladığımızda 'Bakıyorum!' diye ağlıyoruz. "Neye varmaya çalıştığımı görmüyor musun?" Anlamayan muhatabımıza, önünüzdeki delillere bakın yeter ' diye bağırıyoruz. Ancak yine de bu tür ifadelerin ayrıcalıklı olmadığını kabul etmek gerekir. Aynı şekilde 'Ah! Anladım!' veya 'Ne dediğini duyuyorum'. İkinci olarak ve önceki noktaya dayanarak, Batı'nın felsefi sözlüğündeki anahtar kelimeler sürekli olarak bu tür ­görme metaforlarını içermektedir (en azından Platon'un durumunda, bilinçli ve kasıtlı olarak). Bunların çoğu, Yunanca veya Latince bilgisi olmayan İngilizce konuşanlar için artık şeffaf değildir; ancak 'fikir', 'fenomen' ve 'sezgi' gibi terimler, daha kolay tanınabilen 'vizyon' kelimesinin kendisinden bahsetmeye bile gerek yok. temelde görmekten kaynaklanır. Bu tür ifadelerle yakından ilişkili olan, ışık metaforisinden yararlanan başka bir terim grubudur: Açık , aydınlatıcı veya şeffaf bir argümanı överiz, açıklama çağrısında bulunuruz, ancak anlaşılmaz veya belirsiz olanı reddederiz , ele alınan soru üzerinde düşünürüz . Diğer birçok Avrupa dilinde bu tür ­bağlantılar yüzeye daha da yakındır. Almanca Anschauung ( = sezgi, aynı zamanda Weltanschauung = dünya görüşü gibi ifadelerde ) kelimenin tam anlamıyla 'bakmak' anlamına gelirken, Erklarung ( = açıklama) 'açıklığa kavuşturmak' anlamına gelir. Teolojik gelenekte, çoğu teolog tarafından gelecek dünya için ayrılmış olsa da, Tanrı görüşü, tüm Hıristiyan hakikat iddialarının nihai ölçüsüdür . Şimdi bu tür metaforların varlığı bir şikayet nedeni olabilir, eğer bir şekilde bunların kökünü kazıyabilirsek felsefi dilimiz daha iyi olabilir. Hegel, bilginin gelişiminin tam olarak vizyondan (Anschauung) uzaklaşıp onun nesnesini ' kavramaya' ( Begreifen) doğru bir gelişme olduğunu savundu. Aslında, onun görüşüne göre, dini düşüncenin sınırlamalarından biri, tipik olarak (düşündüğü) dini oluşturan mitler, anlatılar ve imgelerde olduğu gibi, nesnesini temsil etmenin belirli bir resimselleştirme yolunun sınırlarının ötesine geçememesiydi. din dünyası. Yine de görme sorunu merkezi öneme sahip bir sorun olarak kaldı ve ilk sezgi olmasaydı kavramsal bilgiye giden yol sonsuza kadar kapalı kalacaktı.

Paul Tillich, 'Görmek ve İşitmek' adlı dikkat çekici vaazında görmeyi şu ifadelerle tanımladı.

Görmek, tüm doğal güçlerimizin en şaşırtıcısıdır. Yaratılan her şeyin ilki olan ışığı alır ve ışığın aldığı gibi karanlığı ve kaosu yener . Bizim için düzenli bir dünya, birbirinden ve bizden farklı şeyler yaratır. Görmek bize onların eşsiz çehresini ve ait oldukları daha büyük bütünü gösterir. Nerede görsek, orijinal kaosun bir parçası yaratıma dönüşüyor. Ayırt ederiz, tanırız, isim veririz, biliriz. 'Gördüm', Yunanca'da 'biliyorum' anlamına gelir. Tüm bilim görmekle başlar, görmeye doğru her zaman geri dönmek zorundadır. Gözleriyle görenlere sormak istiyoruz ve gözlerimizle görmek istiyoruz. Yalnızca insan gözü bu şekilde görebilir, her küçük şeyde bir dünya görebilir, her şeyden oluşan bir evren görebilir . Bu nedenle insan gözü sonlu erişime sahiptir ve karşı konulamaz bir güce sahiptir. Yaratılış ışığının karşılığıdır. ⁹

ne olduğunu görme kapasitemizle eşitlenmek anlamına gelmez . 'Gördüğümüz yerde' diyor, 'gördüklerimizle bir oluyoruz. Görmek bir nevi birleşmedir. Şiirin tanımladığı gibi, renkleri ve biçimleri, güçleri ve ifadeleri içeriz .' ¹⁰ Bütün bunların çok muhteşem olduğu söylenebilir; ama eğer istediğimiz şey, vecd duyguları uyandırmak yerine Tanrı hakkında düşünmekse , o zaman 'görmek' bize nasıl rehberlik edebilir? Tillich'in daha sonra iddia ettiği gibi, birinin yüzünün hatlarına ve özelliklerine ilişkin bedensel görüşümün, onun nasıl hissettiğini 'görmemi' sağlaması anlamında, gördüğümüzden daha fazlasını görmemiz mümkün olsa bile, görüş öyle görünecektir. işe koyulabilmek için yakınlarda bir şeye, mevcut bir şeye ihtiyaç duymak. Ancak iki yüz yıllık sekülerleştirici düşüncenin ardından ve teknoloji çağının koşulları altında 'Tanrı'nın bizim için bu şekilde mevcut olmadığı tüm bu araştırmanın bir önvarsayımıdır. Yol gösterici yıldızımızı kaybettik. Dışarıda bizim gelmemizi bekleyen hiçbir vizyon yok . Ana akım Thomizm bile böyle bir vizyonun her halükarda bu yaşam için uygun olmadığı konusunda ısrar etti. Ve daha basit bir düzeyde, teizmin Yahudi ve Hıristiyan versiyonlarının bin yıllık fikir birliği, Tanrı'nın görünür olduğu yönündeydi . 'Bulutlar ve karanlık onun meskenidir.' Ya da daha sert bir ifadeyle, Tanrı 'yukarıda göklerde, aşağıda yerde veya yerin altında sularda bulunan herhangi bir şeye benzeyecek şekilde' tasvir edilmemelidir. Aziz Augustine, dünyadaki sıradan insan hayatımızla ilgili olarak bile, benliğin dikkatini dağıtma gücü bakımından tüm duyular arasında en tehlikeli olanın kesinlikle görsel duyu, 'gözün şehveti' olduğunu öğretmiştir. Tanrı'nın şeylerine olan gerçek ve nihai ilgisinden. Ve Tanrı hakkında düşünmeyi teknolojik çerçevelemeyle sahiplenilemeyecek bir şekilde keşfetmeye yönelik özel amacımız açısından daha da rahatsız edici olanı, tam da gerçeğin görselleştirilmiş yönü veya 'fikri' açısından güçlendirilmesi değil miydi? teknolojik çerçevelemenin ortaya çıkışının yolunu açtı mı (en azından Heidegger'in fikirler tarihi versiyonunda)? 'Vizyon', tüm rasyonalizm projesinin temelini oluşturan tüm temsil biçimlerinin prototipi değil mi? O halde, Tanrı hakkında düşünme çabamızın, onun hakkında düşünmeye çalıştığı şeyin bir vizyonu tarafından 'daima zaten' harekete geçirildiğini iddia etmek ne anlama gelebilir? Ve kendi düşüncemizi, onu çerçevelemenin yörüngesine sokmadan (ne kadar uzak olursa olsun) görmenin hizmetine nasıl sunabiliriz? Görmenin önceliğini ileri sürmek, görmenin önceliğini ileri sürmek anlamına gelmez mi?

9  P Tillich, Yeni Varlık (New York: Scribner, 1955), 127—8.

1 veya  aynı eser. 128 dünyaya karşı duran ve empoze ettiği perspektife göre dünyayı kuşatıp sınırlayan bir özne mi?

Ve böylece konu sorununa, hayatımın, yaşadıklarımın, ne yaptığımın, kim olduğumun, benim için de olsa , önemli olduğu -ve sonlu olarak- önemli olduğu yönündeki doğrudan düşünme öncesi duyguya geri dönüyoruz. Peki ya gören özne : Görene gerçekten dönüp baktığımızda ne görüyoruz ? Az çok gazetecilik niteliğindeki fikir tarihleri bize, Batı düşüncesinin gören öznesinin yalnızca her şeye hakim erkek bakışı olarak tanımlanabileceğine inanmayı öğretti. Peki ama içimize baktığımızda , yani bu anlık benlik duygusu üzerine düşünmeye döndüğümüzde gerçekte ne görüyoruz ? Aslında bu, görüş alanına giren her şeye damgasını vuran, her şeye egemen erkek bakışı mı ? Mikhail Bakhtin'in şu sözleri üzerinde düşünelim : 'Bir kişinin içsel egemenlik alanı yoktur, o tamamen ve her zaman sınırdadır; kendi içine bakarken bir başkasının gözlerine veya bir başkasının gözleriyle bakar.' ¹¹ Bakhtin burada ne diyor?

'Ben'in dolaysız bir benlik duygusuna sahip olduğunu varsaydık. Bu metni burada ve şimdi yazmamın önemli olduğunu hissediyorum ve bunu yazmak için bilgisayarımı kullanıyor olsam da, onu yazanın bilgisayar değil, ben olduğumu düşünüyorum. Fakat bu dolaysız benlik duygusu, benliği kendi kendine yeten monadik bir varlık olarak mı yoksa Tanrı'nın saf etkinliğinin bir tür insani eşdeğeri olarak mı tasavvur etmemizi gerektiriyor? Kesinlikle hayır. Benlik duygusu bize üzerinde düşünecek bir şeyler verirken , yaka rozeti gibi kendi kimliğinin kesin ve anında okunabilir bir yorumunu beraberinde getirmez . Bu benlik duygusu konusunda ne kadar bilinçli olursak, kendimiz için bir bilmece, anlaşılmaz derecede gizemli olduğumuzun o kadar farkına varırız. Benliği böylesine bir provokasyon, böylesine bir cazibe, böylesine bir düşünce konusu haline getiren şey, insanlar için en sıradan bilinç olan şeyin bu olağanüstülüğüdür. O halde 'benlik duygusu'nu veya 'ben'i başlangıç noktası olarak almak, kendini kaçınılmaz olarak bir tür mutlak ego teorisine veya yaratım veya temsil olarak dünyaya götüren bir yola adamak anlamına gelmez. bazı bireysel zihinlerin. Bu, başlı başına yalnızca düşünmeye bir kapı açmaktır .

O halde Bakhtin'in iddiasını alalım ve bunu bir soru olarak kullanalım: İç gözlemimize döndüğümüzde , gerçek benliğimizin kendisini bize bir tür saf, parlak bir halde sunmasını görmeyi bekliyor muyuz? Beklentilerimiz ne olursa olsun, benliği yalnızca onun benlik olarak ait olduğu diğer benliklerin dinamik ağından ortaya çıktığını ve onunla ilişkili olduğunu gördüğümüz ölçüde görebilmemiz daha muhtemel değil mi? The End of Theology and the Task of Thinking about God'da belirttiğim gibi , 'Kişisel hayatımın önemli olduğu ve sonlu bir şekilde önemli olduğu yönündeki spontane hissim, esasen ­bedensel ve sosyal alışverişin içsel yönüdür. ''Ben''in kendisi öğrenilmiş bir kelimedir ve kişisel değer duygum, çocukluk eğitimim tarafından odağa getirilmektedir.' 1 ² Yorum banal ama gündelikliği içinde bile belirleyici. Daha da önemlisi, aynı zamanda

1 1  M. Bakhtin, Dostoyevski'nin Poetikasının Sorunları, tr. C. Emerson (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1984), 287.

1 ²  Pattison, The End of Theology, 50 önceki bölümde değinilen dilin temel olarak diyalojik karakteriyle örtüşmektedir. ¹³ Ancak burada, herhangi bir iç gözlem eyleminde gördüklerimiz üzerindeki etkilerine odaklanmayı sürdürmek istiyorum . Bakhtin'i takip edersek, gördüğümüz şey bir başkasının gözleri olur: yani kendimizi ancak başkaları tarafından yargılandığımız , övüldüğümüz, tanımlandığımız, arzulandığımız, reddedildiğimiz vb . bulduğumuz ölçüde görebiliriz . Öz ­kimliğimiz katı ya da mutlak bir vahiy ya da gerçek değil, benim size dair vizyonumun ve sizin bana dair vizyonunuzun karşıt noktası olarak benim kim olduğumun ortaya çıktığı bir mücadele ve danstır.

Sartre, bunun her zaman gerçekleştiğini kabul etmesine rağmen, benim bir başkasının bakışının nesnesi olabileceğim fikrinden derinden tiksindiği biliniyor. Bir başkası tarafından görüldüğümün bilincinde olmanın, içsel özgürlüğüme yabancı bir sınır getirilmesi anlamına geldiğini iddia etti. Bir başkasının gözünde ben her zaman ve yalnızca bir nesneyim. Kendim olabilmek için -aktif özgürlüğün merkezi olarak- başkalarının benim hakkımda sahip olduğu görüşe sürekli olarak karşı çıkmam, özgürlüğümü onların bakışlarından koparmam gerekiyor. Sartre'a göre böyle bir mücadele sonu olmayan ve sonuçta umutsuzdu. Hegel'in Efendi ile Köle arasındaki mücadeleye ilişkin açıklamasının aksine, her birinin diğerinin insanlığını tanıdığı ve her ikisinin de karşılıklı özgürlüklerini onayladığı nihai bir çözüm yoktur . Sartre'a göre ­, neredeyse her zaman bir çeşit dengesizliğin içine kayarız; öyle ki, artık mazoşist bir şekilde kendimizin başkalarının bize bakış açısı tarafından hükmedilmesine ve belirlenmesine izin veririz, şimdi de sadistçe diğerini bizim olmasını istediğimiz şeye tabi kılarız. Levinas'ın, varlığımın en derin kökleriyle ötekine bağlı kalmamın kaçınılmazlığının, Öteki tarafından suçlanmam, zulme uğramam, rehin tutulmam ya da takıntılı hale gelmem çerçevesinde anlaşılması gerektiği konusundaki ısrarı, Sartre'ın analizini doğruluyor gibi görülebilir ( hatta ) tabii ki Levinas'ın kendisi bu durumu ^Sartre'dan çok farklı değerlendiriyorsa14 ) .

Ancak Bakhtin, (Sartre'ın yapabileceği gibi) bizi mutlak özgürlüğün öznel merkezleri olarak kendi haklarımızı savunmaya yöneltmek için içselliğimizde ötekinin bakışının varlığına dikkat çekmez ve rehin alma terimleriyle konuşmaz. veya suçlama. Onun vurguladığı nokta daha ziyade, kendi görüşümün her zaman bir başkasının gözünden kırılacağı durumunun kabul edilmesinin, başlı başına benim özgürlüğüm için bir kısıtlama ya da kısıtlama olmadığıdır (her ne kadar durumu bu şekilde anlamanın Dostoyevski'nin patolojik karakterlerini nasıl şekillendirdiğini gösterse de) ) ama kendimi bir kişi olarak görme olasılığını oluşturur. Bunun ne anlama gelebileceğini daha fazla keşfetmeye çalışayım, önce Tillich'in 'Görme ve İşitme' hakkındaki vaazına atıfta bulunarak, sonra da az çok rastlantısal iki örnekle: ilki ikonlar dünyasından ve ikincisi yakın tarihli bir Japon fiyaskosundan . After Life adını verdim .

1 3  Bir başka açıdan da Rene Girard'ın çalışmasında vurgulandığı gibi, insan kimliğinin inşasında mimetik davranışın rolüne yapılan vurguyla bir bağlantıya işaret ediyor.

1 4  Bkz. Levinas, Autrement qu'être, özellikle. Ch. 4, 'La Değiştirme'.

'Görme ve İşitme' vaazından alıntılanan alıntılar, görmeyi merkezdeki öznenin dışarıya bakan bakışı olarak ele almak olarak anlaşılabilir. Ancak vizyon hakkında söylediği tüm olumlu şeylerin yanı sıra Tillich, kendi 'nihai ilgi' kavramından aşina olduğu görüşünü de açıkça ortaya koyuyor: Eğer hakikate ilişkin sonlu, kısmi ve sınırlı görüşümüzü karıştırma hatasına düşersek Gerçeğin kendisi söz konusu olduğunda, o zaman sahip olduğumuz şey gerçek ve yaşayan Tanrı değil, bir puttur. Bu görüşe göre, Tanrı'nın vizyonları her zaman bu tür bir putperestliğe kaymaya eğilimlidir ve inananları, sezgide ilk doğduğu andaki doluluktan kopmuş, yalnızca dışsal bir formla bırakır. Bu aslında dinin tipik cazibesidir ve Tillich, ikonoklastın şikayetinin adaletinin bu tür küçültülmüş görüntülere karşı her zaman desteklenmesi gerektiğini güçlü bir şekilde savundu. Protestan bakış açısına göre bu, Reformcuların, Hıristiyan ibadetinin, yaşamının ve öğretisinin görselleştirilmesine aşırı yatırım yapan ortaçağ dini kültürüne karşı protestosunu anlamak için bir bağlam olacaktır. Böyle bir durumda 'duymanın', yani sözün de hakları olduğunu hatırlamak önemli hale geldi. Ancak Tillich dinleyicilerine, Yeni Ahit'in kendisinin bize ilahi sözün kendisini görünür kıldığını söylediğini hatırlatır . Bedenlenmiş söz, kendi hakikatine dair daha entelektüel bir anlayışa ulaşmamıza yardımcı olacak yalnızca görsel bir yardım değildir; kendisi dünyevi görünürlüğüyle ilahi hakikattir. Ancak bu haliyle aynı zamanda görülmesi hoş olmayan, belki de görülmemesi gereken pek çok şeyle dolu bir dünyanın ortasında yer alıyor. Tillich şu sonuca varıyor:

... dünyanın bereketini tüm düzensizliğiyle, nefret ve ayrılıklarıyla, şeytani yıkımıyla görmekten yorulduğumuzda ve bir de ilahi zeminin kör edici ışığına bakamıyorsak, o zaman kapatalım gözlerimizi. gözler. Ve o zaman, bize sonsuz insan derinliğindeki, dolayısıyla ilahi güç ve sevgi gözleriyle bakan birinin resmini görebiliriz . Ve o gözler bize 'Gelin görün' diyor. ¹⁵

Eğer Tillich'in, Tanrı'ya kişilik atfetme konusundaki alışılagelmiş uyarısına aşinaysak ­, bu dikkate değer bir pasajdır, çünkü en azından Enkarnasyonla ilgili olarak, Tanrı'nın yalnızca varoluşumuzun temsil edilemeyen temeli olmadığı yönünde bir anlam olduğunu öne sürmektedir. Tanrı'nın bize bir şekilde sevgi dolu gözlerle 'bakması'ndan başka bir şey değil. Görmenin hakikati, son olarak, gören öznenin vizyonuyla 'çerçevelenen' hakikat değildir; yalnızca, görmenin 'görülmek' anlamına gelmesi durumunda, bu vizyonun bir tür tersine çevrilmesi veya çevrilmesiyle açığa çıkar. Tillich, hem bu vaazında hem de teolojisinin tamamı boyunca, benliğin sürekli olarak yabancılaşma, parçalanma ve hatta şeytaniliğin vahşi yükselişi tarafından sürekli tehdit edilen bir merkez ve zemin bulma mücadelesiyle ilgileniyor. Tillich'e göre İsa, tipik olarak, merkezlenmiş varlığımızın yenilenmesi olarak deneyimlediğimiz şeyin, tarihsel olarak içine hapsolduğumuz merkezcil yıkım yapılarına 'rağmen' umut edebilme ve sevebilme olanağının simgesidir. Ancak burada, alışılmadık bir şekilde, ilk kez kendimize bakılmasına izin verdiğimiz anda 'gelip görmeye' davet ediliyoruz. İçinde

1 5  Tillich, Yeni Varlık, 133—4. Başka bir deyişle, kim olduğumuzu gerçekten düşünmemize yönelik arayışımızda bize rehberlik eden vizyon, gerçek anlamda bütünleşmiş ve merkezli bir benlik arayışımızın 'yanıtı', kendimize dair bir başkasının gözünden alınan bir vizyondur.

Görme terimini sıradan gündelik anlamında ele aldığımızda, bunun aslında görüş alanı içinde bir tür deneyim olarak nasıl meydana gelebileceğini hayal edebilir miyiz ? Bu tür örneklerin başarabileceği şey, kaçınılmaz olarak Heidegger'in "ontik garanti" olarak adlandırdığı şeyden, yani örneklemenin kendisinin temellendiremeyeceği veya haklı çıkaramayacağı bir olgunun deneyim veya kültüründen alınan bir örneği olsa bile, deneyelim. yine de tanıklık edebilir.

İlk örneğim , tanınmış bir Rus ikonunun oldukça özel bir kişisel deneyimine odaklanıyor.

on beşinci yüzyıl Rus ikon ressamı Andrei Rublev'in versiyonunda sıklıkla 'Eski Ahit Üçlüsü' olarak anılan ikon kadar popülerliğe ulaşamadı. Rublev'in simgesi Yaratılış 18. Bölümde İbrahim'i ziyaret eden ve İshak'ın doğumunu önceden haber veren üç gizemli şahsiyetle ilgili kaydedilen olayı göstermektedir . Hıristiyan geleneğinde bu figürler geniş çapta Teslis'in gerçek kişisel varlığı olarak kabul edilmeye başlandı. Rublev onları, gizemli bir şekilde ışıltılı, son derece sakin, ancak birçok yorumcunun Tanrı'nın Teslis yaşamının dinamik iç varlığının görsel bir temsili olarak yorumladığı karşılıklı bir karşılıklılıkla bağlantılı meleksi formlar olarak tasvir ediyor. ¹⁶ Bunun gibi bir çalışmanın, göksel dünyayı görselleştirmeye yönelik herhangi bir girişimin en yüksek noktası olması gerekmez mi? Tanrı'nın aşkın güzelliğinin görsel olarak ortaya çıkışının yarattığı derin düşünceye dalma coşkusuna kendimizi teslim edebileceğimiz bundan daha mükemmel bir resim hayal edebilir miyiz? Pek çok kişi hayır diyebilir ama ben bu ikonda ifade edilmeyen ya da sadece gizli bir şekilde ifade edilen bir görme boyutu olduğunu öne sürüyorum.

Rublev'in Teslis ikonu bugün Moskova'nın Tretiakov galerisinde görülecek ve burada ikon galerisi içinde bağımsız bir çerçevede sergilenecek. Kasıtlı olsun ya da olmasın bu düzenleme şaşırtıcı bir görsel etkiye yol açabilir . İkonaya yaklaştıkça kendini izleniyor buluyor . Bir müze görevlisi tarafından değil (gerçi bu da mümkün), soldaki duvardaki parça parça bir ikonun sarsılmaz bakışıyla, tam da şu anda Eski Ahit'e hayran olmak için adım atılan mekana bakan bir bakış. Üçlü. Bu bakışın kaynaklandığı ikon da Rublev'e aittir ve Kurtarıcı İsa'nın ikonu olarak bilinmektedir. Orijinal ikon, Eski Ahit'teki Teslis'ten önemli ölçüde daha büyüktü ve bir adamın boyuna eşit bir tahta üzerine boyanmıştı. Bununla birlikte, boya büyük ölçüde kaybolmuştur ve geriye yalnızca , ikonun orijinal biçiminde, bir yerde oturan İsa'nın bakışlarını görebildiğimiz veya onun tarafından görüldüğünü düşündüğümüz küçük bir alan kalmıştır . İsa gibi yücelik,

1 6  İkonun Ortodoks bakış açısından klasik bir açıklaması için bkz. L. Ouspensky ve V. Lossky, The Anlamı of Icons (Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1983), 200—4. Ayrıca bkz. benim Art, Modernity and Faith (London: SCM Press, 1998), 128—30 ve O. Davies, A Theology of Compassion (London: SCM Press, 2001), 256—8.

Her Şeyin Hükümdarı. Mevcut durumunda sanki bu teolojik bağlam kelimenin tam anlamıyla ortadan kaybolmuş ve ifadesi aynı zamanda egemen, dingin, açık, sabit ve aynı zamanda da ifade olan bir yüzün imgesinde oluşan yalnızca kırılgan ve artık bir boya kabuğu kalmış gibidir. şefkatli. Sevgiyi duygu ve tercih olmadan hayal edebilirsek, sevgi dolu bir bakış diyebiliriz: Tövbekar bir şekilde kendini İsa'nın ayaklarına atan isimsiz kadınla karşılaşabilecek bir bakış ya da aynı derecede (ama çok farklı bir etkiyle ) vb), sahip olduğu her şeyi fakirlere vermeyi ve İsa'nın bakışının ondan gitmesini istediği yeri takip etmeyi kendinde bulamadığı için üzüntü içinde oradan ayrılan zengin genç adam .

Duyarlı bir resim okuyucusu tüm bunları kendisi için kolayca fark edebilir. Bununla birlikte, Kurtarıcı Mesih tarafından görüldüğümüz alana girmeden Teslis'i göremeyeceğimiz şekilde, iki eserin yan yana getirilme şekli , Tanrı'nın tefekkürcüleri olmadan önce şunun farkına varmamıza dramatik bir güç verir : Kendimizin Tanrı'nın, Mesih'in bizi gördüğü gibi görülmesine izin vermeliyiz: Kendimizi bu şekilde görüldüğü gibi bilmek, kurtulmanın anlamıdır. Bu, George Herbert'in "Gerçek Bir İlahi" eserinin son satırında daha önce karşılaştığımız, devamlılıktaki bir kopuş, bir tersine dönüştür; burada şairin Tanrı'ya sevgiyle uzanan şevki, ilahi güç tarafından tüketilir, kontrol edilir ve tersine çevrilir. Sevilen sözcüğüyle ilgili olarak ya da Tillich'in, bir zamanlar "ilahi zeminin ışığı" tarafından kör edilmiş olduğumuza dair tanımında, kendimizin "bize sonsuz sevgi gözleriyle bakan biri" tarafından değerlendirildiğini görüyoruz. Kurtarıcı İsa ikonasından bizi karşılayan bakışın etkisinde de benzer bir şey yaşanabilir. ¹⁷

İki resim üzerine yapılan bu meditasyon, Herbert'in şiiri ya da Tillich'in vaazından daha fazla hiçbir şeyi kanıtlamaz . Parabolik bir biçimde, Tanrı hakkında düşünme çabamızda 'görme' ya da 'görme'nin bize rehberlik edebileceği bir yolun taslağını çiziyor. Mesele şu: Vizyondan bahsederken, herhangi bir şekilde kendimizi bir tür doğrudan Tanrı vizyonuna yükseltebileceğimizi ve bunun bize bu vizyonun ne anlama geldiğine dair daha sonraki düşünmemiz için maddi bir temel verebileceğini iddia etmiyorum . Hatta Tanrı bize bir şekilde Kendisiyle ilgili bir vizyon, bir tür ilk meyve veya

17 Bu sekans, Kierkegaard'ın The Sickness to Death to Death adlı eserinde geliştirilen, görülmenin bildik "güçlendirilmesini" tersine çevirir ; buna göre, önce kendimizi "Tanrı'nın önünde" var olarak görmeyi öğrenmemiz gerekir ,  ancak o zaman ve ancak o zaman, katı bir biçimde arındırılmış olarak görmemiz gerekir. Babanın bakışı, kendimizi 'Mesih'in önünde', 'fidyeyle kurtarılmış, iyileştirilmiş, onarılmış, bağışlanmış' olarak görmeyi öğreniyoruz. Bu çalışma, şu veya bu sekansın teolojik gerekçesinin tartışılabileceği türden dogmatik bir inceleme değildir , ancak bu yaklaşımların zorunlu olarak karşıt olması gerekmediğini ileri sürüyorum: daha ziyade, derinleşme ve geri dönüşün sarmal bir dizisini hayal edebiliriz. artık ölümsüz tanrının mutlak aşkınlığının önünde çıplak durduğumuz, kendini aşma kalıpları , şimdi Mesih'in kurtarıcı sevgisiyle giyinmiş durumdayız. Bu pasaj boyunca ve özellikle de bu noktadan sonraki sayfalar boyunca, David Ford'un teolojisiyle hem önemli bir benzerliğin hem de ondan önemli bir mesafenin bilincinde olduğumu ve onun birbiriyle bağlantılı temalara vurgu yaptığını eklemeliyim. 'yüz', sevgi ve kutsal anma. Yakınsama ve uzaklaşma noktaları konusunda daha kesin bilgi vermenin zorluğu, söylendiği gibi, mevcut araştırma bir Hıristiyan dilini konuştuğunda bile bunun sonuçta doktrinsel bir çalışma olmaması ve benim bu çalışmayla ilgili olmasıyla ilgilidir. Belirli bir inanç topluluğu için bunların teolojik içeriğini geliştirmekten çok, Tanrı hakkında düşünmenin biçimsel özellikleriyle ilgileniyorum (her ne kadar yaptığım şey bu şekilde ele alınırsa mutlu olurum). Bkz. D. Ford, Benlik ve Kurtuluş: Dönüşmek (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). daha fazlasının vaadi - daha sonra üzerinde çalışabileceğimiz ve açık ve farklı bir kavram olarak kavrayabileceğimiz Hegelci bir Anschauung . Daha ziyade, düşünme öncesi benlik duygumuz üzerine iç gözlem yapmak için döndüğümüzde, tünelin sonundaki nesne olarak bizi bekleyen benliği asla bulamayacağız . İlk bulduğumuz şey (ve elbette son bulduğumuzun da bu olup olmadığını henüz söyleyemeyiz ) ne olduğumuza ya da kim olduğumuza dair verili bir vizyondur . Benliğin başka bir yerden geliyormuş gibi görünmesi, iç gözlem olasılığının önünü açar.

kendi kendine geri akan vizyon' diyeceğim . Ben, kolaylıkla görenin Kartezyen, Hegelci ya da başka bir "öznelci" tarzda öz- düşünümsel hale geldiği vizyon anlamına gelebilecek 'yansıtıcı görüş' yerine bu kaba ifadeyi seçiyorum . Bu sonuncusu, iç gözlemin, benliğin kendisini kendi görüşünün nesnesi haline getirmesi olarak anlaşıldığı türden bir senaryoya işaret edecektir. Ama her ne kadar iç gözlemi çıkış noktası olarak alsam da şu anda mesele, görüş nesnesinin "dışarıda" mı yoksa "burada mı" olduğu değil. Kurtarıcı İsa'nın ikonuyla karşılaşma örneği, 'dışarıdaki' dünyada yer alan nesnelerle (her ne kadar 'sanat-nesneleri' olsa da) bir karşılaşmadan alınmıştır. O halde benim açığa çıkarmaya çalıştığım şey, böyle anlarda meydana gelen görmenin niteliğidir. Öznesi tarafından belirlenen bir vizyon ya da nesnesi tarafından belirlenen bir vizyon değildir; bunların her biri Heidegger'in terimleriyle çerçevelemenin dinamiklerine katkıda bulunur. Görmenin, iki manyetik alanın kesişme noktasında asılı duran bir nesne gibi, iki kutup arasındaki statik gerilim anı olarak şekillendiği bir tür etkileşimli model bile değildir . Kendi üzerine geri akan görüş , tam olarak, karşılıklı bir sarmalanma hareketinde görüşün kendi üzerine ikiye katlanması, iki ayrı gelgit akışının çakışması olarak görülen görüştür : görülen olarak görmek, görülen olarak görmek Görmek olarak: ne bir temelin ne de bunun sonucunda ortaya çıkan bir bilginin olmadığı tanıma ; iç hareketliliği, öznel ya da nesnel kutba ayrıcalık tanıma olasılığını askıya alan bir vizyon. 'Saf görüş' diyebiliriz, ancak 'saf deneyim'den bahsettiğimiz anlamda 'saf' değildir, çünkü böylesi bir deneyimde önemli olan şey onun boş olmasıydı: Ancak burada bir şeyden bahsediyoruz. bu, görmenin kendi üzerine geri akışı olarak görülmesini ve görülmesini sağlayan her şeyle doludur . Maurice Merleau-Ponty, Cézanne'ın resimlerinde ortaya çıktığını gördüğü gibi, vizyonda ilahi olanın ihsan edilmesini sağlayabilecek bir görüş derinliğinden bahsetti. ¹⁸ Tanımlamaya çalıştığım şey benzer bir olgudur; yalnızca derinlik metaforunun görülenin "arkasındaki" bir şeyi, mümkün olan her ön planın altında yatan bir tür sonsuz arka planı akla getirebildiği durumlarda, her arka planı toplanmış ve toplanmış olarak düşünmeyi tercih ederim. görüşün ikili akışında yoğunlaşmıştır : hepsi buradadır, şimdi, bu görme/görülme anında kendini verir. Ve ondan sadece bir şey olarak bahsetmeyi mümkün kılan da, kendisini, kendini-gösterdiği-olarak verme özelliğidir.

1 8  Özellikle bkz. M. Merleau-Ponty, 'Eye and Mind', JO Neill (ed.), Phenomenology, Language and Sociology (Londra: Heinemann, 1974). Zaten orada olanın açığa çıkışı, keşfedilmeyi bekleyen, ama yeni bir şeyin teklifi . Bu, beklemediğimiz bir paradigma değişiminin, yeni bir gestaltın ^{olasılığıdır.19} her zaman çoktan kaybolduğuna inandığımız bir umut ufkunun açılması, ²⁰ Eckhart'ın 'Hiçlikten doğan Tanrı'sı21, sevgiye borçlu kalmamızı talep eden bir öz- ^ilişkidir . 22 Eğer Sartre bunu her zaman köleleştirme ve Levinas'ı da suçlama olarak yorumlayacaksa, onların güçlü ama sonuçta az tartışılan açıklamalarını kabul etme zorunluluğumuz yok. Örneğin Buber, uzun zaman önce, Öteki tarafından zaten her zaman bana hitap edilen ve sahiplenilen durumu bir suçlama ya da rehin tutulma olarak değil, hitap, lütuf ve anlamlı varoluşun imkânı olarak yorumlamıştı. 23 Ve en azından Hıristiyan düşüncesi için, Rublev'in Kurtarıcı İsa ikonasının bakışında bahşedilen benlik hakkındaki görüş türü (örneğin) kurtarıcı bir görüştür, bize yeniden bir yeniden boyuta girme olanağı veren bir görüştür . -Tanrı-ilişkisini yaratmak (eğer böyle anlarda bize sunulan görüşün kendi vizyonunu kabul etmeye istekliysek) .

Rublev'in ikonası örneği özellikle Hıristiyan geleneğiyle ilgiliyse , bir sonraki örneğimi Avrupa Hıristiyanlığından çok uzak bir kültürden, yani Japonya'dan alacağım. Yönetmenliğini Kore-eda Hirokazu'nun yaptığı, senaryosunu Shiho Sato ve Masayuki Akieda'nın yazdığı After Life filmi . Önceki örnekte olduğu gibi bu da tam anlamıyla görmede kalkış noktasını alıyor, ama aynı zamanda bu tür görmelerin biz görücülerden neler gerektirebileceğine de dikkat çekiyor.

Eylem, yeni ölenlerin işlem için geldiği bir kurumda gerçekleşiyor. Pazartesi günü vardıklarında, hayatlarından tek bir mutluluk hatırasını seçmek için Çarşamba gününe kadar süreleri var ve bunu cennete götürmelerine izin verilecek. Bunu yaptıktan sonra personel o anı filmde yeniden canlandırıyor ve cumartesi günü filmler gösteriliyor ve konular varoluşun bir sonraki aşamasına geçiyor. Yeni ölenlerden birinin durumu son derece zordur . Sorun onun son derece sıkıcı bir insan olması ve uzun yılları boyunca hiçbir şeyden heyecan duymamış olmasıdır. Yirmi kırk yıl boyunca, hayatla hiçbir zaman derin ya da tutkulu bir düzeyde ilgilenmeden yaşadığı her şeyde sorumluluk sahibiydi. Görevli yardımcıları, hafızasını dürtmek için umutsuz bir girişimde, arşivlerinden hayatının bir video kaydını alıp onu izlemesini sağladılar. Karısının ortaya çıktığını görüyoruz ve şimdi onun aslında personel üyelerinden biri olan Mochizuki ile, o (Mochizuki) hayatının son yılında öldürülmeden önce nişanlandığını keşfediyoruz.

1 9  Bakınız, örneğin J. Ferreira, Transforming Vision. Kierkegaard İnancında Hayal Gücü ve İrade (Oxford: Clarendon Press, 1991).

20 Bkz  . M. Theunissen, Der Begriff Verzweifelung. Kierkegaard'a yapılan düzeltme (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993).

2 1  Bkz. Meister Eckhart, 'Ondokuz Vaaz', Vaazlar ve İncelemeler, tr. ve ed. M.O'C. Walshe (Shaftesbury: Element, 1979), i.

2 2  Bkz. Roma. 8: 8 ve S. Kierkegaard, Kjerlighedens Gerninger [Aşk Eserleri], Toplu Eserlerde (Kopenhag: Gyldendal, 1962), xii. 170V _

2 3  Bakınız, örneğin M. Buber, I and Thou, tr. W. Kaufmann (Edinburgh: T. & T. Clark, 1970). savaş (her ne kadar filmde diğerleri gibi o da öldüğündeki yaşı olarak görünse de). Ayrıca personelin seçim yapmayı başaramayanlar arasından seçildiğini ve bu nedenle de bunu yapabilene kadar sonsuza kadar belirsizlik içinde kalacaklarını da öğreniyoruz . Sonunda yaşlı adam, karısıyla birlikte parkta bankta oturacağı bir 'an' seçer. Kendisiyle aynı bankta oturduğunu hatırlayan Mochizuki, eski nişanlısının dosyasını bulup hangi sahneyi seçtiğini görmeye teşvik edilir: Aslında bu ikisi (o ve Mochizuki) bankta oturuyordur . Bank, savaşta ölümünden kısa bir süre önce. Artık kararını verebilir: Ama önemli olan unutulmuş bir mutluluğu, kendi anı albümünden bir fotoğrafı hatırlamış olması değildir. Başkasının mutluluğuna vesile olması ona yeter. Sonuç olarak, onun 'anı' ikisinin yedek kulübesinde olduğu bir an değil, tek başına yedek kulübesinde oturan ve öbür dünyadaki yoldaşlarına bakan kendisidir. Ancak oradaki deneyimi ve başkalarının anılarının değerini ve anlamını öğrenmesi sayesinde nihayet cennete salıverilir. Kendine bir başkasının kendisi hakkındaki görüşü gibi görünmek özgürleştiricidir ­, ancak yalnızca öğrenmeye ve ebedi durağanlık durumundan yola devam etmeye istekli olduğu için. Mochizuki bunu 'ebedi hafızası' haline getirmeye karar verdiğinde ekranın birkaç saniye boyunca tamamen karardığını anlatıyor. Karanlık o kadar uzun sürer ki seyirci tedirgin olmaya ve projeksiyon odasında bir arıza mı var diye düşünmeye başlar. Yönetmen bu şekilde kendine başkasının bakış açısını benimsemenin başlı başına temsil edilebilecek, ­yönetilebilecek bir eylem olmadığının altını çiziyor.

O halde, eğer iç gözlem bizi saf öznelliğin yansıtıcı bir vizyonuna değil de, kişinin kendine başka birinin kendine bakış açısı olarak görünmesinin tanımlayıcı anına götürüyorsa , bunu nasıl ayırt edeceğiz? Kendi kişiliğimizi iddia edeceksek direnilmesi gereken görüşler arasında (içselleşmiş yargıçlarımızın kınayıcı görüşleri ya da G. Marcel'in "insanlığın aşağılanması" dediği şeye hizmet eden insanoğlu teorilerinin yoksullaştırıcı görüşleri arasında mutlaka direnmeliyiz.) insan kişiliği) ve kabul edildiğinde tatminin ve inananların iddia edebileceği kurtuluşun aracı haline gelen görüşler ? Veya daha basit bir şekilde ifade edersek: 'Gerçekte' kim olduğumuza dair iç gözlemin sunduğu yanlış ve doğru görüşler arasında nasıl ayrım yapabiliriz ?

III

aletheia veya açıkta kalma olarak hakikate ilişkin yenilikçi ve ayırt edici görüşüne daha önce değinmiştik . Hakikati, düşünce ile gerçekliğin örtüşmesi olarak tanımlayan görüşe karşı Heidegger, onu, sanki doğanın gelişmesinde (phusis) kendisinden açılan ve dünyaya yayılan bir hareket olarak görür . Varlığın kendisini bizim kavrayışımıza sunduğu -ya da daha doğrusu, bu şekilde- içinde ve aracılığıyla phainomena olarak ortaya çıkar . İç gözlem hareketine başladığımızda sanki bir başkasının gözünden karşımıza çıkan benlik bakış açısı aynı zamanda bu anlamda bir açığa çıkma anıdır, geçmişimize, şimdiki zamanımıza veya geleceğimize ait bir olasılığın açığa çıkmasıdır. . Ancak bu, tüm görüşlerin eşit derecede doğru olduğu, aslında 'görüş' = 'doğru görüş' olduğu, dolayısıyla artık doğru ile yanlış arasında hiçbir gerçek ayrımın mümkün olmadığı şeklinde okunabilir . Bunun yerine, kendimizi nasıl gördüğümüz bir tür keyfi tercihe bağlı hale gelir. 'Ben böyle istedim!' Nietzsche'nin Zerdüşt'ünün benliğin sürekliliği ve tutarlılığıyla ilgili soruya verdiği yanıttır. Bu, Varlığın basitçe kendi fenomenleşmesi (yani fenomenlerde kendini açığa vurması) içinde ve kendisi olarak gerçek olduğu bir dünya anlayışının mantıksal sonucu değil mi? Heidegger'in ­kendisi, Nietzsche'nin ünlü perspektifçiliğine felsefi bir formalite örtüsü vermekten fazlasını mı yapıyor?

Heidegger gibi Rus Ortodoks düşünürü Pavel Florensky de a-letheia sözcüğünü -lath kökünün olumsuzlanmasını ifade eden bir sözcük olarak görmüştür . ²⁴ Ancak Florensky'nin yorumu biraz farklı bir yöne doğru gidiyor ( her ne kadar bence Heidegger'inkiyle mutlaka bağdaşmayan bir yön olmasa da). Florensky'nin vurguladığı şey, unutmada, uyuşuklukta karşılaşılan gizlenme biçimidir ve bunu 'uyku özlemi, Schlafsucht, kendini bir unutma ve bilinçsizlik aşamasına sokma arzusu ve dahası, 'uyku özlemi' olarak tanımlar. patolojik bir uyku, uyuşukluk'. 25 Ve şöyle devam ediyor: 'Yalancı bir varoluşa, neredeyse kendini unutmaya ve bilinçsizliğe ve her halükarda dünyevi her şeyin unutulmasına geçiş olarak eski ölüm fikri, sembolünü Tanrı'nın imgesinde bulur . gölgelerin, Unutkanlığın yer altı nehri ''Lethe''den içme suyu. 26 Ancak Florensky, nihai ifadesini ölümde bulan bilincin yok edilmesi anlamına gelen unutmanın , Yunan anlayışında sadece bir tür tesadüf olmadığını belirtir. Bu hafızadaki bir zayıflık değil, 'her şeyi yutan zamanın' aktif gücüdür.

akış halindedir . Zaman, var olan her şeyin varoluş biçimidir ve "vardır" demek, "zaman içinde" demek demektir, çünkü zaman, fenomenlerin akışının biçimidir . Herakleitos, "Her şey akıyor ve hareket ediyor ve hiçbir şey kalıcı değil" diye yakınıyordu. Her şey bilinçten kaçar, bilincin içinden akar, unutulur . Zaman, chronos, fenomenler üretir ama mitolojik imgesi Chronos gibi çocuklarını da yutar. Bilincin, yaşamın, herhangi bir gerçekliğin özü onların akışında , yani belirli bir metafiziksel unutuştadır... Ama [bu gerçeğin] tüm sorgulanamazlığına rağmen, unutulmamış olana olan talebi söndüremeyiz , unutulamayan , zamanın akışına ' bağlı kalan' için . A-letheia olan da bu unutulmazlıktır ... Hakikat, bazı Bilinçlerin ebedi hafızasıdır. Hakikat, değere layıktır ve ebedi hatırlamaya muktedirdir.2 ⁷

2 4 Florensky'nin hakikat yorumunun Heidegger'inkine yakınlığı R. Slesinski,  Pavel Florensky: A Metaphysics of Love (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1984) adlı eserde de yorumlanmıştır .

2 5  P. Florensky, Gerçeğin Sütunu ve Temeli, tr. B. Jakim (Princeton: Princeton University Press, 1997), 16.

2 6  age. 27 Age. 16-17

Ancak Florensky'ye göre, Yunan görüşü (kendisinin yorumladığı şekliyle), Hıristiyan hakikat kavramının tamamının hakkını vermek için hala yeterli değildir . Rusça İstina teriminin varlık, nefes alma ve oluşu ifade eden kelimelerle etimolojik bağlantısına dikkat çekerek , Yunanlıların teorik ilgilerinin aksine, Hıristiyan hakikat fikrinde söz konusu olanın yalnızca hatırlama olmadığını ısrarla vurguluyor. bir bilincin ya da bir değerin değil, var olan, yaşayan bir varlığın ya da kişinin hatırlanması, hakikati. Böyle bir hakikat, ilgilinin fiili varoluşsal taahhüdü olmadan da sürdürülemez. Hakikat her zaman 'kalıcı' olanın, unutulmaz olanın hakikati olsa da, 'kim olduğumuza' dair hakikat, yalnızca korumamız gereken hazır bir şey değildir. Zamana ve unutkanlığa karşı mücadeleden, hakikate layık, yani anılmaya layık, ölümde yok edilmemeye layık insan imajını hafızada tutma mücadelesinden ayrılamaz. Böyle bir mücadele, ölçütlerini yalnızca "dünyada işlerin nasıl olduğu"ndan alamaz; mevcut varoluş olanaklarını ve rasyonel kanıt yasalarını aşan bir umudun ışığında kendisini yönlendirir. Dolayısıyla Florensky -ve onun bilinmeyen bir tarihte, bilinmeyen bir yerde, Stalin'in Gulag'ında isimsiz bir mahkum olarak ölmesinin onun fikrini yanlışladığını söyleyebilir miyiz ? Tabii ki değil. Florensky zamanın, tarihin ve ölümün kendi açılarından aşılamaz olduğunun gayet iyi farkındaydı. Sorun, mevcut terimlerin yalnızca bunlar olup olmadığı, önemli olan tek yargının tarihin yargısı olup olmadığı, gerçekliği tanımlayacak olanın Stalin mi yoksa kurbanları mı olduğudur.

Rublev'in Kurtarıcı İsa ikonuna ve Ölümden Sonra'ya dönelim . Kendi üzerine geri akan görme türü ile zamanın kendi üzerine geri akması olarak hakikat fikri arasındaki biçimsel örtüşmeye dikkat ederek şu soruyu soralım: Kendimize ilişkin görüşümüz, kendi üzerine geri akan bir imge tarafından değerlendirilebilir mi? Kurtarıcı İsa (yıkılmış haliyle bizzat zamanın ve ölümün gücüne tanıklık eden bir görüntü ) ya da çoktan ölmüş bir başkasının bize olan sevgisinin farkına varılmasında bu tür görüşler, gerçeği taşıyabilecek görüşler olabilir mi? Bu tür görüşleri ancak onları aktif olarak hatırlarsak, ancak zamanın karşısında onların anısını canlı tutmak için çabalarsak, ancak onları aktif olarak seçip kendimize dair vizyonumuzu belirleyenler olarak kabul edersek hatırlayacağımızı ; bu çaba , onları 'doğru' olarak adlandırmanın anlamının bir yanıdır. Ancak başka bir yanı daha var: Böyle bir görüntü anı, biz onu hatırlamaya 'karar vermeden' önce ilk olarak dikkatimizi çeker . O kalıcıdır: hatırlıyoruz. Tüm görüntülerin böylesine kalıcı bir kapasiteye sahip olmadığı, anıların silinip gitmesiyle ilgili ortak deneyimden, çoğunlukla da en çok hatırlamak istediğimiz anılardan anlaşılmaktadır. Bazı 'unutulmaz' anılar elbette içerik açısından önemsizdir; bağlam veya amaç olmadan zihinlerimize takılan tesadüflerdir. Ancak başlangıçtan itibaren görmenin kendi üzerine aktığı deneyim anlarından oluşan başka anılar da vardır . Öyleyse bu dayanma gücü, yalnızca estetik güçlerinden değil, daha çok , uygun bir şekilde aşk iddiası diyebileceğimiz kişisel bir iddiayı biçimlendirme tarzlarından kaynaklanmaktadır . Bir resim elbette bunu ancak temsil tarzında yapabilir: Ortaya çıkardığı şey, bir resme olan sevgime karşılık vermek zorunda hissettiğim değil, mecazi anlamda benim 'Ben varım' bilincine varmamı sağladığıdır . Dünyada yalnız değil ama aşka bağlı. Hatırlanmakta olan budur.

Birazdan vizyonun bu kişisel boyutuna geri döneceğiz, ama önce onun geçiciliği meselesi üzerinde biraz duralım. O halde, hem Heidegger'in hem de Florensky'nin hakikat anlayışının vurguladığı gibi, karşımıza çıkan bakışın, örneğin Rublev'in ikonunun hakikatine dair soru, imgenin zamansallığına, kalıcılığına dair bir sorudur . Bu, vizyonlarımızı hatırlarken görüntünün kendisine ait bir kalıcılık niteliğine yanıt verdiğimiz, görüntünün bir tür değişmezliğe, görüntünün ortasında görüntü olarak hareketsiz ve hareketsiz kalmaya yönelik içsel bir güce sahip olduğu anlamında anlaşılabilir. zamanın akışı, kültürün göreceliklerini aşan 'ebedi' bir sanat eseri. Bu, önceki paragraftaki yorumları anlamanın bir yolu olabilir: 'Uyuyor: hatırlıyoruz.' Ancak görüntünün kendisine (onu sahiplenmemiz dışında) bağlılığı atfetsek bile, bu, gördüğümüz şeyin, sanki vizyon sanki Tanrı hakkındaki düşüncenin dilsel ifadesini destekleyen bir tür sağlam temel olduğu anlamına gelmez. Dilin değişen üstyapısının altındaki hareketsiz altyapı. Tam tersine, kendi üzerine geri akan görmenin tanımı, bu tür görmenin içsel hareketliliğine bağlıydı. Onun gücü, zamanı durdurma gücü değil, aksi takdirde zamanın tekdüze ve özelliksiz ileriye doğru hareketi olacak olan şeyde anlam kıvrımları ve derinlikleri yaratma gücüdür. Onun sabitliği, dönen bir dünyanın sabit merkezinin ya da zamanın ileri akışı boyunca bozulmadan kalması gereken bir zaman parçasının sabitliği değil, zamanın ileriye doğru hareketinde bize eşlik eden, her zaman yeni bir zamanda tekrarlanan şeyin sabitliğidir. zamanın kendi üzerine yeniden katlanması. Zaten kalıcı vizyonun bu içsel hareketliliğinde, metafor ve diyalogda ifadeye gelen dilin içsel hareketliliğiyle bir analojiyle karşı karşıyayız. Vizyona başvurmak , dilin üzerinde durabileceği bir tür temel bulma girişimi değildir . Vizyon da hareket halindedir. Bu farkındalık, dilin dinamizmi ve hareketliliğinin dünyanın dil-öncesi fenomenalizasyonuna kadar 'tamamen' uzandığını göstererek, kaçamaklılığın kaçınılmazlığının altını çizer. Ancak vizyon da bu durumun doğru ve umut verici olduğunu ortaya koyuyor. Çünkü açığa çıkan hakikat, bir olayın ya da olgunun hakikati değil, öz-bilincimin en mahrem anlarında, hatta bir bakıma kendi kendime yetebilme yeteneğimden önce Öteki tarafından iddia edilen kendime dair bir hakikattir. -bilinç (böylece: onu sevdiğim anda onu her zaman sevdiğimi biliyordum, Tanrı'yı sevmeyi öğrendiğim anda Tanrı tarafından her zaman sevildiğimi öğrendim). Aktif hatırlamayla bu iddianın, bu vizyonun, bu gerçeğin kalıcı olmasına izin veriyorum ve böylece zaman içinde boş bir akıştan daha fazlası olan şeyi açığa çıkarıyorum .

Bu tür aktif hatırlama, Hıristiyanların kutsal ayin anlayışının anahtar kelimelerinden biriyle ifade edilir. Hem ilk üç İncil'de hem de Aziz Pavlus'un Korintliler'e yazdığı ilk mektubunda kaydedildiği gibi , bu, İsa'nın yakın öğrencileriyle paylaştığı Son Akşam Yemeği'nin belirleyici anında söylediği bir sözdü. Ekmek ve şarap alıp, kutsayarak ve dağıtarak , kendi aralarında olduğunu anmak, anamnez almak için onlardan bunu yapmalarını istedi . Bu sözler, Hıristiyan topluluklarının Ayin, Efkaristiya, kutsal gizemler, Kutsal Komünyon veya Rab'bin Sofrası olarak çeşitli şekillerde anılan ekmek ve şarap ritüelini yeniden canlandırdıkları her seferde tekrarlanır. Pek çok inanmayan ve hatta pek çok inananın da muhtemelen buna bakacağı gibi , inananlar İsa'nın yaşamını, ölümünü ve dirilişini, tarihsel olayların belirli bir takımyıldızını, belirli bir tarihsel ­olguyu korumaya çalışmak ­anlamında 'hatırlıyorlar'. ­her şeyi yiyip bitiren zamanın elinde yok olmaktan kurtulan kişi. Onun, canlı tutulması gereken bir hatıra olduğunu söylüyorlar sanki. Ancak bu seviyede, böyle bir anmanın, bir grup meraklının, en sevdikleri tarihi şahsiyeti , diyelim ki VIII. Henry'yi ya da Kaptan Cook'u ' anmak' için düzenli olarak bir araya gelmeleri durumunda olacaklardan niteliksel olarak nasıl ayırt edilebileceğini anlamak zordur. ya da belki bir Hegel'e, bir Kierkegaard'a ya da bir Kant'a adanmış eğitimli bir toplumun kolektif hafızası. Bu tür 'kültlerin' hepsinin, karmaşıklık düzeyleri ne olursa olsun, sınırlı bir kültürel raf ömrü yok mu? İsa'nın yaşamına dair kolektif anılar bu açıdan diğer anılar kadar sınırlı değil mi? Ve bu özel hatırlama eylemine, bu İsa'nın gerçekte kim olduğuna (veya hatta kim olduğuna ) dair bir dizi dogmatik iddiayı etiketlersek, gerçekten yardımcı olur mu?

Ancak burada geliştirilen argüman bağlamında mesele, tarihsel bir kişiliğin hafızası değil, kendimizin kim olduğuna dair bir bakış açısıdır. Hatırlanan şey, Nasıralı İsa'nın ( MS 1-30) tarihsel anısı değil, onun bakışının üzerine düşürdüğü ışığın mümkün kıldığı insanlık durumu görüşüdür. Dolayısıyla her hatırlama eylemi, yalnızca bu bakışın mümkün kıldığı kendini anlama ve kendini adama gerçeğinin doğrulanmasıdır . Aziz Pavlus, kurtuluştan hem inanlıların yüreklerinde parlayan hem de 'İsa Mesih karşısında Tanrı'nın yüceliğinin bilgisi' (2 Korintliler 4:6) olan bir ışık olarak söz etmiş ve aradaki bağlantıyı hatırlatmıştır. Tillich tarafından görme ile yaratılış arasında, Pavlus'un bu ayetin girişinde bu kurtarıcı bilgiyi gönderen Tanrı'nın "karanlıktan ışık parlayacak" diyen Tanrı olduğunu söylemesi de ilginçtir (2 Korintliler 4: 6), böylece Tanrı'nın dünyayı yaratmadaki orijinal işi ile Tanrı'nın kurtuluştaki kurtarıcı işi arasındaki bağlantıya işaret eder. İlk yüzyıllarda Kilise'de ayinlerin geliştirilmesine başka boyutlar da eklendi veya daha fazla önem verildi. Zaten Yahudi duasında yaratılışa ve geçmişe yönelim, geleceğe yönelim ve Mesih'in gelişi umuduyla tamamlanıyordu. Hıristiyanlar, Mesih'in aslında İsa'nın kişiliğinde geldiğini iddia etseler de, aynı zamanda gelecekte ikinci bir gelişi ve her şeyin Tanrı'nın krallığında tamamlanacağını umuyorlardı. Gelecekteki bu olaylar aynı zamanda cemaatin burada ve şimdi 'anma' yaptığı etkinliklerin de bir parçasıydı. ²⁸ Onlar da bu ötekinin gözlerinden kırılmış olarak görülmelidir.

2 8  Özellikle bkz. G. Wainwright, Eucharist and Eschatology (Londra: Epworth Press, 1971).

Ayinle ilgili hatırlamanın bu özellikleri, o olay ne kadar önemli kabul edilirse edilsin, oyunda olanın geçmiş bir olayın basit anısından çok farklı bir şey olduğunu doğrular . Anma meselesi, insan yaşamına dair bir anlayıştır ve en önemlisi, geçmişin, şimdinin ve geleceğin -zamanın- artık her şeyi tüketen Kronos olarak değil, hatırlama yoluyla bir imgede toplanmaya duyarlı olduğu bir anlayıştır ­. Şükran ve umudun dinamik geriliminde merkezini bulan insanoğlunun hikayesi . Sadece benim dünya görüşüm değil, bu olayın, bu yüzün mümkün kıldığı bir benlik görüşünün hatırasıyla yaşamaya kendini adamak, bu görüşün sadece kısa vadeli veya bazı şeyleri tatmin etmediğini söylemektir. özel ihtiyaç. Varoluşum için gerçekten önemli olan her şeye izin verdiği, kuşattığı ve aktif olarak ortaya çıkardığı, açıklığı ­, unutkanlığı ve Schlafsucht'un (uyku özlemi) etkilerini aydınlatıp ortaya çıkardığı bir doğrulamadır. Kendimi minnettarlıkla ve umutla bu mücadeleye verirsem (yani onun hakikatinde yaşamayı seçersem) hatırlanmaya değer veren yeni ve kalıcı bir benlik imajı. Dolayısıyla bu hatırlamanın yaratılış, kefaret ve eskatolojiye gömülü olması, Levinas'a karşı, bunun rehin tutulmaktan çok özgür bırakılmayla ilgili bir hatırlama olduğunu öne sürüyor; ancak kurtuluş ihtiyacının ve gerekliliğin kabulü Bu bağlamın da içerdiği yargı, ­özerk egonun salt iddiasına bir sınır koyar. Gerçeğimin bir başkasının bana duyduğu sevgide bulunduğunu bana açıklayarak, bu sevgiye 'borçlu kalmaya' mecbur kaldığımı hatırlıyorum.

Ancak Tanrı hakkında düşünmenin gerekli sabrı hakkında söylenen her şeyi unutuyormuşuz gibi görünebilir. Eğer biz, gelen herkese karşı savunulması gereken bir gerçek olarak kabul edeceğimiz bir vizyona bu kadar çabuk ulaşabiliyorsak, Allah'ın elinde olmadığını ve Allah'ın gerçekleşmesini beklemesi gerektiğini bilen sabra ne oldu? Tanrı'nın hakikatinden alabileceği her şeyi bahşedebilir mi? Zikre dair söylenenlerde, yaratılışın başlangıcını ve sonunu kapsayarak sabrı gereksiz kılan bir kavram oluşturmadık mı? Zaten böyle bir anmayla her şeyin sonunu bildiğimizi iddia etmiyor muyuz? Ben hayır diyorum ve bunun nedeni de hatırlamanın kendisinin tarihte , zamanda uygulandığı ve bunun zaman içinde gerçekleştiğini iddia etmeye çalıştığı hakikatin doğasına ait olduğu gerçeğiyle belirlenmiş olmasıdır. yalnızca zamanla mücadelede olan budur. Hıristiyan ibadetinin aktif hatırlamasında sözü edilen yaratılış, tarihsel geçmiş ve eskatolojik geleceğin birleşmesi, ­başlı başına zaman içindeki yaşamın karakteristik gerilimlerinden ve taleplerinden muaf bir birlik eylemi değildir. Medyası 'bu böyledir' iddiası değil, şükran, beklenti ve umuttur. O da sevinçle, umutla, 'henüz değil'in yükü altında uzanıyor ve o da sevinçle, umutla Tanrı'yı beklemek zorunda. Onun sevincinde, kurtulduğumuz bir umutsuzluğun izi olan bir 'rağmen' unsuru vardır (ibadet anında bu 'rağmen' ve bu 'umutsuzluk' unutulmuş gibi olsa da), özünde umarım vaat edilen gerçekleşmenin henüz tamamlanmadığına dair bir işarettir . Artık cennetin sakinleri olmayan ancak henüz Cennetsel Kudüs'e dahil olmayanlar olarak kurtuluşu hatırlasak ve Tanrı'nın armağanları üzerinde herhangi bir hak iddia edemeyenler için minnettarlığımız olsa da, anmamız sevinçtir ve tapmak.

noktası hakikat ile zaman arasındaki ilişki, hatırlama fikrinde yoğunlaşan bir ilişki oldu . Ancak burada ele aldığımız şeyin öncelikle ­çağdaş teknolojide ifade bulan düşünceden farklı olacak Tanrı hakkındaki düşünmenin biçimsel özellikleri olduğunu hatırlayarak, böyle bir düşüncenin de yerini alacağını eklemek gerekir . Zamanı geldi. Yer ile hatırlama arasındaki bu bağlantı, olumsuz da olsa, İncil'deki tanıklıkta zaten garanti altına alınmıştır: 'İnsanın günleri çimen gibidir, rüzgâr onun üzerinden eser ve o gider ve bulunduğu yer artık bunu bilmeyecek' (Mezm. 103) veya 'Burada kalıcı bir şehrimiz yok'. Burada da toprak ve vaat temasının tamamını ele alabiliriz. ²⁹ Bugünkü Orta Doğu siyaseti kaçınılmaz olarak Kutsal Kitap teolojisinin bu yönüne ilişkin en rahatsız edici soruları gündeme getirmiştir. Ancak eğer Heidegger 'gezegendeki evsizliği' teknoloji çağının işaretlerinden biri olarak görmekte haklıysa, teknolojik olmayan bir düşüncenin , kalıcı güce sahip bir hafızanın yanı sıra bir yer de bulmasını bekleyemez miyiz? ? Heidegger'in, "Kutsal Topraklar" retoriği gibi, Nazi ideolojisi Blut und Boden ("Kan ve Toprak") ile yakınlığı nedeniyle mekan hakkındaki düşünceleri de, retoriğin ne kadar rahatsız edici ve aslında tehlikeli olduğunun altını çiziyor. yer olabilir. O halde, bizi şu veya bu bölgeselcilik biçimine sürüklemeyecek, Tanrı hakkında düşünecek bir yeri nerede bulabiliriz ? Şimdilik sadece soruyu işaretliyorum, ancak 'Evsizler Şehri' başlıklı dipnotta geçici bir cevap sunacağım .

Hıristiyan imanlı olduklarını iddia edenlerin özel bölgesi gibi görünen bir bölgede biraz zaman geçirdik. Ancak Hıristiyan kutsal törenlerini İsa Mesih karşısında Tanrı'nın ışığının bir vahiyi olarak kabul etsek de etmesek de, buradaki amaç öncelikli olarak belirli bir aktif hatırlama örneğinin içeriğini desteklemek veya savunmak değil, sadece Aktif hatırlama fenomeninin kendisi, diğer dini geleneklerde veya daha geniş, dini olmayan kültürde pek çok paralelliğe sahip olabilecek bir fenomen. Daha kesin içeriği ne olursa olsun, aktif hatırlamayı teşvik eden vizyon türü, Tanrı hakkında düşünmeye en iyi yön verebilecek vizyon türü olacaktır - eğer böyle bir düşünme yolunda ilerlemeyi seçseydik. Benim bu vizyona ilişkin açıklamamda can alıcı nokta, bunun şeylerin (Tanrı ya da dünya) nasıl olduğunun açığa vurulmasından ziyade, benlik duygusunun kontrol edilmesi ya da kesintiye uğratılmasının ardından ya da buna rağmen onaylanmaya devam edilmesinin bir yolu olmasıdır . kendini onaylamaya yönelik özgün bir irade . Böyle bir kontrol anıyla, Herbert'in 'A True Hymn' adlı eserinde ateşli kalbin tükenmesinde, Tillich'in kör vizyonunda, Rublev'in Kurtarıcı İsa ikonunun gözleriyle izlendiğinin ani ve endişe verici farkındalığında, Mochizuki'nin şiirinde karşılaşılmıştı.

2 9  Bakınız, örneğin W Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise and Challenge in Biblical Faith (Philadelphia: Fortress Press, 1982). Bir başkasının hafızasının onun kendini anlaması açısından taşıdığı anlamın farkına varılması. Her durumda, öz-süreklilikteki kopukluk, yeni bir hakikatin armağanıyla eşleşir; ilk durumda kalıcı , yazılı bir sözcük, ikincisinde, sonsuz sevginin gözleri tarafından görülme duygusu , üçüncü ve dördüncüsü ise bu şekilde görülmenin insan açısından ne anlama gelebileceğine dair gerçek bir vizyondur. İhlalin uzak tarafından gelen armağan, hatırlama yükümlülüğünü teşvik ederek, benliğin olması için ihtiyaç duyduğu zamanı bahşeder ve bunun doğruluğu, tam da bu yükümlülüğün zamanında yerine getirilmesindeki sadakatimizle gerçekleştirilir. Ben, bir birey olarak, belirli bir inanca ihtiyaç duyan bir birey olarak , değerli ve değerli bir sevginin anlamının gerçek açıklamasını Mesih'in bakışında bulduğumu iddia etmek isteyebilirim. Zamana ve göreliliğe karşı savunulabilme yeteneği, diğer vizyonların, diğer görüşlerin, benlik duygusunu yapılandırmanın diğer yollarının da kendi hakikat iddialarına sahip olmayabileceğini kabul etmemi engellemez . Böyle başka bir görüş, Buda'nın karşısında kişisel gerçeğin açığa çıkması veya Sina Yasasının açığa çıkması olabilir. Gerçeğin, zamanın doyumsuz unutkanlığının tersine çevrilmesi olarak tanımlanması , zamanla hangi görüşün doğru olacağının, hatta her şeyin sonunda farklı görüşlerin olup olmayacağının her zaman tartışmaya açık kalacağını kabul etmemizi sağlar . Farklı görüşlerin her birinin kendi gerçeği ortaya çıkmayabilir. Gerçek, tam da zamanın akışı içinde söz konusu olan şeydir; tarihin Kıyamet Günü ile aynı hale gelmesi ve tarihin galiplerinin ipso facto 'dürüst olanlar' olarak alkışlanması anlamında değil. Daha ziyade tarih, hakikate ilişkin yargının yalnızca tarihsel olarak cisimleşmiş seslerin çekişmesi içinde ve aracılığıyla yürürlüğe girmesi ve gerçeğe dönüşmesi anlamında bir yargıdır - ancak aktif hatırlamanın kendisi de bu çekişmenin bir boyutudur: Aktif hatırlamanın kendisi karar verir. zamanla gerçek sayılacak olan şey.

Bu noktada durup gerçekten bir adım ilerleyip ilerlemediğimizi sormamız gerekiyor. Düşüncemizin ne zaman gerçekten Tanrı hakkında düşünmeye başladığını ve artık yalnızca belirli bir tür insanın kendini anlama biçiminin açıklanması olmadığını bilmemizi sağlayacak herhangi bir kriter formüle ettik mi? Eğer düşünmenin vizyon tarafından yönlendirilmesi gerekiyorsa (ve bunun mecazi anlamda konuşmak olduğunu bir kez daha hatırlıyoruz), bizim vizyonlarımızın da tartışılması, gerekçelendirilmesi , kanıtlanması gerekmez mi? Gerçekten de bu bölümün gidişatı, 'vizyon'dan bahsetmenin tam da düşünce özgürlüğümüzü bölen, dışlayan ve sınırlayan şeyden bahsetmek anlamına geldiği yönündeki şüpheyi doğrulamıyor mu ? Her şeyi kapsayan ortak bir vizyonun yokluğunda, belirli bir dini topluluğun diğerlerine karşı vizyonunda ısrarcı mı oluyoruz? Tam da bireysel ve kolektif olarak belirli bir kesin kimliğe sahip olduğumuz biçim olarak vizyonlarımız , bizi şu ya da bu önyargının ağılına kilitleyen şey değil mi? Bizler bu vizyona, bu söze, bu hayale sahip olan ve bununla gurur duyan insanlarız. Hıristiyanlığın kendi içinde bile, Blake'in karakteristik bir keskinlikle ifade ettiği gibi, 'Gördüğün İsa'nın vizyonu, Benim vizyonumun en büyük düşmanı mı' değil mi? Düşünmek vizyona ihtiyaç duyuyorsa, vizyonun da onu test etmek, incelemek, düzeltmek ve ortak incelemeye açmak için düşünceye ihtiyacı yok mu? Ve düşüncenin, görmenin artık dilin akışına katlanmasının gerektiği şekilde dile ihtiyacı yok mu ? Tabii ki başka hiçbir şey iddia edilmedi. Vizyon, diyalog disiplinine boyun eğmeli, gösterdiği şeyin yalnızca bir olasılık olduğunu, hiçbir zaman tam olarak kelimelere dökülemeyecek ve dolayısıyla hiçbir zaman nihai olarak bir dizi kelimeyi tercih etmemiz için bir argüman olarak kullanılamayacak bir şey olduğunu kabul etmelidir . bir diğer. Ancak Kant'ın tanıdık bir sloganını yeniden formüle edersek, eğer düşünmeden vizyon sonuçta salt bir iddia meselesiyse, vizyon olmadan düşünmek boştur. Vizyon, düşünmeyi durdurarak değil, onun derinliklerini açarak ve ona somutlaşmış dünyaya bir giriş noktası sunarak rehberlik eder. Veya başka bir deyişle, somutlaşmış dünyaya ilişkin deneyimimizin düşünmeyi gerektirdiği noktayı işaret eder. Dil "karmaşık" sözcüklerin çoğalmasına indirgenmediğinde, gerçek şeyler hakkında düşünme biçimimiz haline geldiğinde, bunu kelimenin tam anlamıyla gözün gördüğü veya dilin içinde barındırabilen görme açısından düşünebiliriz. çoğumuzun güneş altında geçirdiğimiz çok kısa bir gün olarak deneyimlediğimiz 'her zaman zaten' sönen ışığını tersine çeviren aşk mucizesinin adı. Bu nedenle Tanrı'yı düşünmek hiçbir projeye veya yönetilen sisteme benzetilemez. ³⁰ Daima bilginin çevresinde yer alarak, bilginin asla yapamayacağı şekilde bize sahip çıkar ve bu iddia, teknoloji çağında bile Tanrı hakkında düşünmeye devam etmenin cazibesidir. Ancak, üzerinde düşünmeye başladığımız şey Tanrı mı, yoksa tamamen insani bir aşk dersinin düşünceli bir şekilde derinleştirilmesi mi, düşünmenin kendisinin nihayet çözmeyi umamayacağı bir sorudur . Ancak bu, Tanrı hakkında düşünme çabasından vazgeçmek için yeterli bir neden değildir , çünkü hümanist de dindardan daha az olmamak üzere, düşünmenin tüm tutkusunu ve sadakatini, tam olarak Tanrı hakkında düşünmeyi sağlayan bir vizyona bağlamanın saçmalık olasılığından kaçınamaz. çünkü o, düşünmeyi gerektiren ve ona yön veren şeydir, hiçbir zaman düşünmenin kendisinin garanti edebileceği şeye indirgenemez.

3 0  Diğerleri buna katılmayacaktır. Örneğin Philip Clayton, devam eden bir araştırma programının Tanrı sorununun metafizik çözümünü ilerletme potansiyeline sahip olduğu görüşünü açıkça benimsiyor. Bkz. P Clayton, Modern Düşüncede Tanrı Sorunu (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 43.

BÖLÜM III

BAĞLAMLAR

Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır

7

Tanrı Hakkında Düşünmekten
Dünyada Eyleme Geçmeye

I

Teknolojik çerçevelemenin içine çekilmeye dirençli bir şekilde Tanrı'yı düşünmeye yönelik birkaç tereddütlü adım atabilseydik ve bunun bir parçası olarak 'sevgiye borçlu kalmamızı' içerdiğini keşfedebilseydik ' Bize kendimizden daha yakın olan diğerine göre, bunların herhangi birinin, insanlığın çok gerçek ve çok acil ihtiyaçlarla başa çıkma yönündeki çağdaş çabalarının gerçekliğiyle nasıl bağlantılı olabileceği sorusuyla baş başa kalabiliriz. teknolojiyle yaşamak. Dağınık düşünürler, düşüncelerinin boyun eğici bir şekilde, sevinçle, minnetle ve diyalojik olarak Tanrı düşüncesi üzerinde durmasına izin vermeyi seçebilir ve bunu o kadar yapabilirler ki, bu tür düşüncelerin en önemli şey olduğunu görmeye başlarlar - ama nasıl bu onların ve diğerlerinin yeni teknolojileri değerlendirmenin ve bunlar hakkında ne yapacaklarına karar vermenin gerçek karmaşıklığıyla yüzleşmelerine yardımcı oluyor mu? Sonuçta Heidegger, gezegensel teknolojiyle ilgili bir tür karara giden yolu hazırlamak olarak temel düşünmeden bahsetmişti ­, ancak hem kendi yarı-şiirsel "düşünce dindarlığı" hem de bizim araştırdığımız Tanrı hakkındaki düşünme şu ana kadar görünüyor. Cesur kararların ve acı verici tavizlerin verilmesi ve bunların neredeyse işe yaramaz hale getirilecek şekilde uygulamaya konulması gereken zorlu yerlerden uzaklaştırılmıştır . 'Yönetimsel eylem' (Ellul) açısından bakıldığında, bunların hepsi sadece hayal kurmaktır, havadaki kalelerdir ve -iddia ettiğim şeye rağmen- esas olarak bir tür fantastik kurgudur . Şüphesiz ki bunların hepsi ilgili kişi için çok keyifli, ama dünyanın geri kalanıyla ilgisi yok.

sunulan taslaktan çok daha fazla et ve kanla gelse bile, hemen hemen her türlü teolojiye veya etiğe benzer bir suçlamada bulunabilecek pratik bir kişi vardır . Böyle biri, yenilik ve başarının ilerlemesine engel olan veya dikkatimizi dağıtan her şeyin bir kenara atılması gerektiğini söyleyebilir. Ancak bu tür salt düşüncesizliğin ifadesi olmadıklarında, 'gerçek hayatın' talepleri en azından biraz ilgiyi hak ediyor. Ancak, Tanrı hakkında düşünme deneyimimin teknolojinin somut sorunlarına doğrudan pratik bir çözüm olarak sunulmadığını ( bir kez daha) vurgulamalıyım. Geliştirmekte olduğum meditasyon türünün belirli bir teknik sorunun 'çözümüne' ya da bir bütün olarak teknolojiye ilişkin gözden geçirilmiş bir bakış açısına yol açabileceğini ya da teknolojiyle ilgili soruya bir 'cevap' sağlayabileceğini varsaymak kesinlikle imkansızdır. . O halde bunun teknolojik dünyadaki zorlu yaşam koşullarıyla nasıl bir ilişkisi var?

Tillich, teolojik yönteminden bir 'bağıntı yöntemi' olarak bahsetmeyi seviyordu. Bu, ilahiyatçının çağdaş toplum tarafından ortaya atılan soruların en iyi ve en derin formülasyonlarını alması ve onları 'cevaplamak' için Hıristiyan doktrinlerinin bunlarla nasıl ilişkilendirilebileceğini göstermesi anlamına geliyordu. Burada sanki buna benzer bir şey yapılmaya çalışılıyormuş gibi görünebilir. Seküler teolojilere ilişkin bir araştırmayla zemini hazırladıktan sonra, teknolojik dünyaya ilişkin, bu dünyanın varsayımlarını ve hedeflerini oldukça sorgulanabilir hale getiren bir dizi yoruma baktık. Daha sonra, bu varsayımlara ve hedeflere karşı bir hareket oluşturabilecek Tanrı hakkında bir tür düşüncenin taslağını çıkarmaya çalıştım. Şimdi sorun, teknolojiyle ilgili soruya Hıristiyan bir 'cevap' verebilmemiz için teolojik bakış açımızı teknolojik dünyanın gerçekliğiyle 'bağlantılandırma' meselesi mi? Hiçbir şekilde. Deney yaptığımız Tanrı hakkındaki düşünme, ne pratik direktiflerin çıkarılabileceği bir konumun ispatı ya da inşası olmayı, ne de pratik bilgeliğe hatasız bir şekilde yön ve amaç verecek bir tür tefekkür bilgeliği olmayı iddia etmez veya amaçlamaz. yaşanılan hayatla mücadelesinde. Kendisini teknolojiden 'daha yüksek' olarak, teknolojiyi 'üstesinden gelmiş' olarak ya da teknoloji için parametreler veya direktifler belirleyerek tanıtmaz. Kendi terimleriyle aradığı tek şey, kendisini teknolojinin ve teknolojinin yönetimiyle ilgili düşünceye uygun düşünme türünden çok farklı bir şey olarak anladığını açıkça ortaya koymaktır . Orada pratik insanla bunun ona gerçekten yardımcı olmadığı konusunda hemfikir olabilir, çünkü öyle bir niyeti yoktur ya da değildir.

teknolojiye karşı bir karşı hareketi somutlaştıran tüm temel düşünmelerden bahsettim . ­Ancak bu karşı hareket hiçbir şekilde ­teknolojinin deyim yerindeyse nerede başlaması veya bitmesi gerektiğini belirleme iddiasında değil. O zaman bir yanda bilim ve teknolojinin, diğer yanda Tanrı hakkında düşünmenin olduğu, hiçbir zaman buluşmayan iki karşıt akımın olduğu bir tür dualistik antitezle mi baş başa mı kaldık? Elbette (Heidegger ve Ellul'u takip ederek) teknolojinin sorununun tam da onun tüm rakip söylemleri yutma ve kamusal alanda neyin doğru ve değerli sayılacağı konusunda kendisini tek hakem haline getirme eğilimi olduğunu söylersek, o zaman Bir alternatifin var olduğu iddiası en azından teknoloji uzmanına yönelik bir kontroldür . Bu, teknoloji uzmanının dünya görüşünün kapsamı dışında kalan insani arzuların, değerlerin ve olasılıkların var olduğu ve bu nedenle bizi insan yapan şeyin ne olduğuna dair herhangi bir kesin değerlendirmede bu arzuların dikkate alınması gerektiği anlamına gelir. Bu senaryoda Tanrı hakkında düşünmek, kendi başına bırakıldığında teknolojinin bize sunacağından daha çeşitli bir dünya görüşünü açık tutmanın bir yolu olabilir . Bu ­açık tutmanın bilime veya teknolojiye düşmanlık olarak anlaşılmasına gerek yok. Teknolojik hedeflerin tek taraflı ve ayrıcalıklı bir şekilde takip edilmesinin ve teknolojik değerlerin özel olarak geliştirilmesinin teknolojik felakete ya da insanlığın yalnızca teknolojiye bağımlı bir statüye indirgenmesine yol açabileceğini tahmin etmek için çok fazla hayal gücüne ihtiyaç yoktur . 1960'ların sonlarında büyümenin sınırlarının olduğunun farkına varılması, bunu bir dizi felaket ve neredeyse felaket (Bhopal, Three-Mile Island, Çernobil) takip etti ve genetik mühendisliğinin 'insan sonrası bir gelecek' için yarattığı umut ortaya çıktı. ­bilim ve teknoloji dostlarına bile bunların dünyayı yönetmek için yalnız bırakılacak işler olmadığını telkin etmiştir. Tabii ki, bu felaketlerin çoğunun - örneğin Çernobil'in - hatalı teknolojinin veya teknolojinin kötü yönetilmesinin sonucu olduğu ve bizi mevcut teknolojinin birçok tehlikesine karşı uyaranın bizzat bilim olduğu ileri sürülebilir. Ozon tabakasının zarar görmesi gibi. Bu tamamen doğru ve Giriş bölümünde şu anda içinde bulunduğumuz dünyanın, istesek bile birdenbire teknoloji olmadan olamayacağımız bir dünya olduğunu belirtmiştim. Tam da mevcut teknolojileşmemizin yüksek seviyesi nedeniyle, teknolojiyi kendi şartlarında mümkün olan en yüksek teknik standartlarla anlamamız, geliştirmemiz ve yönetmemiz gerekiyor. 'Tanrı hakkında düşünmenin', ozon tabakasındaki deliği keşfeden veya bitkilere genetik müdahalenin nesiller arası etkilerini tahmin etmek için modeller geliştiren bilim adamlarının yaptığı türden bir işi yapabileceğini söylemiyorum. hayvanlar. Şimdilik söylediğim tek şey, maksimum düzeyde çeşitliliğin yeşerdiği bir zihinsel kültürün, konformist bir monokültürden bağımsız ve eleştirel bakış açısına sahip bilimsel müdahaleler üretme ihtimalinin daha yüksek olduğudur ; bunun bir kültür olmasından bahsetmiyorum bile. bu insani açıdan daha zengindir ve dolayısıyla yaşamaya değer bir hayata daha fazla katkıda bulunur. Bu sorunun diğer yönlerine bu bölümün ilerleyen kısımlarında ve aynı zamanda çağdaş üniversite yaşamında Tanrı hakkında düşünmenin rolüyle bağlantılı olarak döneceğim ­^. ve şimdilik yalnızca şunu belirtmekle yetinelim : Eğer Tanrı hakkında düşünmek kendisini muhalefetin yanında yer alıyor gibi görünüyorsa, bu pekala "sadık bir muhalefet", yani sadece muhalefetin yanında yer almayan bir muhalefet olarak da yorumlanabilir. karşı çıkmak adına ama bütünün dengesi adına, karşı çıkanın kendini iyileştirmeye, yeniden tanımlamaya yönelmesi ve böylece işini kendi şartlarında daha iyi yapması için.

Ama bu yine de biraz fazla ikici değil mi? Sonuçta aynı insan hem teknoloji dünyasında hem de Tanrı hakkında düşünmede aktif olabiliyorsa, bu ikisinin buluştuğu bir nokta olması gerekmez mi? Bir karşılaşma, örtüşme ve dolayısıyla etkileşim alanının olması gerekmez mi? Birbirini dengeleyen iki uç noktayı gösteren sunduğumuz tablo, ortada kocaman bir boşluk bırakmıyor mu? Oysa bu orta , yaşanılan şekliyle çoğumuzun çoğu zaman bulunduğu yer değil mi? Tanrı hakkında düşünmenin etkilenebileceği veya etkilenebileceği somut biçimler nerede?

1  Aşağıdaki Bölüm 9'a bakın. Teknolojik sistemin yapıcıları, sürdürücüleri ve kullanıcıları olarak gerçek yaşamlarımızla ilgili mi?

Bu noktada dikkatli olmak için iyi nedenler var. Eğer dünyanın gerçekleriyle çok yakın temas kurarak düşüncenin saflığını kirletme konusunda belli bir kaygı varsa, bilim ve teknoloji açısından da bir tür dolayımsız dinsel köktenciliğin kendisini empoze etmeye çalışabileceği korkusu daha az değildir. yeterlilik eksikliğinin yalnızca ifadelerinin esnekliğiyle karşılandığı araştırma, geliştirme ve uygulama alanları . Eğer Tanrı hakkında düşünmekten keyif ­alan kişinin teknolojiyle ilgili kaygıları, teknolojikleşmiş dünyanın gerçekliğiyle örtüşecekse, o zaman Tanrı hakkında düşünmenin şimdiye kadar söylenenden daha fazlası olması gerekir; Hem Tanrı hakkında düşünmekle hem de teknoloji dünyasıyla ilgili olabilecek diğer düşünme olanaklarından yararlanmalıyız. Her ne kadar ilahiyatçının dünyanın sorduğu soruya cevabını iletebilmesi için inşa edilmiş bir korelasyon olmasa da sonuçta bir tür korelasyonun olması gerekir . ­Bunun yerine soruların, uygulamaların, prosedürlerin ve yolların bir korelasyonudur. Dolayısıyla mesele, Tanrı hakkında düşünmenin içeriğini bilim ve teknolojinin hakikatleri veya gerçeklikleriyle doğrudan ilişkilendirmek değil, iki tarafın kendilerini ortak bir alanı ve ortak kaygıları paylaşırken buldukları ortamları tanımlamak ve yorumlamaktır. . Bu ve sonraki bölümlerde bu tür üç yere odaklanacağım. Birincisi, teknolojinin geleneksel etik konuları (en sansasyonel ama hiçbir şekilde yalnızca biyoetik alanında değil) üzerindeki etkisinin bir sonucu olarak ortaya çıkan karmaşık sorunlardır; ikincisi çağdaş üniversitenin yaşamıdır ve üçüncüsü ise modern üniversitenin yaşamıdır. sanat ve kültür alanı .

Bunların iyi, doğru ve güzelden oluşan büyük idealist üçlünün çağdaş versiyonları olarak görülebileceğini belirtmek isterim. Elbette artık bu idealist terimlerle düşünmüyoruz: Modern etiğin büyük bir kısmı herhangi bir nesnel ya da nihai 'iyi'ye özel bir çağrıda bulunmuyor; modern sanatın büyük bir kısmı güzellikle doğrudan çok az ilgileniyor ve aslında onu tamamen reddedebilir; Gerçeğe ilişkin soru, hakikati Tanrı hakkında düşünmekte bulanlar ile onu teknik yeterliliği sağlayan her şeyde bulanlar arasında söz konusu olan şeydir . Ancak iyi, doğru ve güzel gibi fikir oluşumları düşünce tarihinde bu kadar etkili bir konuma tesadüfen değil, manevi yaşamın temel yapılarını ifade etme konusundaki doğuştan gelen güçleri nedeniyle sahip olmuştur. Zihin yaşamının tüm büyük biçimlerini kucaklayan Germen anlamındaki dünya 'ruhsal'dır). Ancak bu paralelliğe dikkat çekerken, çağdaş durumumuzu tamamen emsalsiz olarak hayal etmeye karşı hafif bir uyarı olarak hizmet etmesine izin vermekten daha fazla ağırlık vermiyorum. O halde ilerleyen bölümlerde Tanrı hakkındaki düşüncenin ve bilim ve teknoloji dünyasının bu üç alanda çeşitli şekillerde nasıl buluştuğunu, çatıştığını ve bir arada var olduğunu göreceğiz . Yöntemim tanımlayıcı olmaktan ziyade örnek teşkil edecek; yani kilit konuları odağa getireceğine inandığım belirli soruları ve örnekleri ele almaya çalışacağım. Son olarak daha büyük bir tuvale döneceğim ve bu üç alanın ait olduğu daha geniş bağlam olarak şehrin ve gezegendeki evsizliğin iç içe geçmiş bağlarını ele alacağım.

II

etkilerinden birinin etiğe yeni bir ilgiyi teşvik etmek olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. ² Bazıları, teknolojik gelişimin mevcut aşamasının, aslında yirminci yüzyılın ortalarında oldukça can çekişen bir felsefi disiplin olan etiğe yeni bir varlık nedeni kazandırdığını belirtmiştir. Elbette ­, teknolojik inovasyonun bazı alanlarının rahatsız edici doğası ve hızı, hem hükümetlerin hem de şirketlerin 'etik komiteleri' kurmaya veya etik sempozyumlarını teşvik etmeye yoğun yatırım yapmasına yol açtı. Herhangi bir büyük kamu veya özel kuruluşun, kendi kendini tanımlamasının ayrılmaz bir parçası olarak 'değerleri' üzerine bir tür düşünceyi kurumsallaştırması neredeyse rutin hale geliyor . Ancak teknoloji etiğe taze bir soluk getirdiyse de, bir dizi yeni konu veya sorunla etik yansıma sağlamanın çok ötesine geçen, hakim etik sistemlere yönelik bir meydan okuma oluşturmuştur . Bazıları teknolojinin sadece etik düşüncenin temel kurallarını değiştirdiğini iddia edebilir . Bir nesil önce Hans Jonas, klasik dünyadan türeyen etik geleneğinin, doğayı ve doğaya karşı sorumluluğumuzu etik düşüncenin konusu haline getirme ihtiyacıyla daha önce hiç karşı karşıya gelmediğini savundu. Yunanlılara göre, Sofokles'in Antigone'sindeki insanlığın büyüklüğü ve sonluluğu hakkındaki büyük koroda olduğu gibi : 'İnsanın doğaya girişi... ­özünde yüzeyseldi ve onun belirlenmiş dengesini bozmaya gücü yetmiyordu.' ³ Yirminci yüzyıla kadar, doğanın etik ilgi alanının dışında kaldığı ve bu nedenle etiğin tam anlamıyla ve kesinlikle insan merkezli olduğu yönündeki varsayım, tüm (Batılı) varsayımlarımız arasında en yaygın ve tartışmasız olanlardan biri olmuştur. Bu sınırlama, etik ve ahlakın, Jonas'ın "yakın eylem aralığı" olarak adlandırdığı şeye sahip olduğu yönündeki daha az genel olmayan varsayıma yansımış ve pekiştirilmiştir ^. yani ahlaki olarak hareket ettiğimde, eylemimin olası veya muhtemel sonuçlarını kolaylıkla öngörebiliyorum ve ­bu sonuçların kendim için çıkarımlarını yaptığım herhangi bir ahlaki hesaplamaya kendiliğinden dahil edebiliyorum. Teknolojinin yaptığı şey, bizi bir duruma sokarak bu varsayımlarda devrim yaratmaktır.

2 Aşağıda 'etik' ile 'ahlak' ya da 'etik' ile 'ahlaki' arasında  kesin bir teknik ayrım sağlamaya çalışmıyorum . Her ikisinin de İngilizcede bir tür tutarlı kullanım oluşturma girişimleri, gerçek kullanımın çeşitliliği gerçeği üzerinde defalarca bocaladı . Daha sonra önde gelen Avrupa dilleriyle bir tür korelasyonu sürdürmeye çalıştığımızda durum umutsuz hale geliyor. Alman Sitte'si ( kabilenin ahlakı) ve Moralitt ( bireyin neyin doğru olduğuna ilişkin özgür yargısı) arasındaki klasik ayrımı akılda tutarak ve 'etik' ile 'etik'in yalnızca her ikisini de kapsamak için kullanılmadığını, aynı zamanda doğru olduğunu da belirterek 'ahlak' ve 'ahlak'a sahip olmasına rağmen, yine de İngilizce kullanımının yeterince esnek ve genellikle ne kastedildiğini açıklığa kavuşturacak kadar bağlamsal olduğunu düşünüyorum .

3  H. Jonas, Felsefi Denemeler: Antik İnançtan Teknolojik İnsana (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 5.

4  Aynı eser. 7.

birbirimize karşı eylemimizin ve birbirimize karşı sorumluluğumuzun, doğaya karşı eylemimizden ve ona karşı sorumluluğumuzdan ayrılamaz olduğu, aynı zamanda eylem ile sonuçları arasındaki zaman aralığının neredeyse hayal edilemeyecek kadar uzatıldığı bir durum. Pek çok teknolojik eylemin insanlık veya çevresi için uzun vadeli etkileri konusunda artık en kaba tahminlerden daha fazlasına sahip olduğumuzu iddia edemeyiz, ancak (çoğu durumda) kendimizin de failler (ve belki de hatta belki de) olduğumuzdan emin olabiliriz. torunlarımız) ne ekersek onu biçemeyecekler. O halde teknoloji olgusu, etik düşünce için tamamen yeni bir gündemi gerektirir ve kışkırtır; ve etik, bu zorluğa büyük ölçüde yenilenen enerjilerle yanıt verdi.

tanımlanırsa tanımlansın, yeni biyolojinin çarpıcı bir yan ürünü olan ve insanlığı şimdiye kadar hayal edilemeyecek şekillerde dönüştürme potansiyeli olan ' biyoetik'tir . Biyoetiğin yükselişinin teknolojinin sosyal veya politik 'yönetimi' açısından pratik anlamda ne anlama geldiği hala açık. Francis Fukuyama gibi bazı yorumcular, biyoetik sosyolojisinin, etiğin kendisinin teknoloji tarafından kurumsal olarak 'ele geçirilmesine' işaret ettiğini düşünme eğilimindedir (ve dolayısıyla, teknolojinin yaygın monokültürünü sürekli genişletmesinin bir başka örneği de diyebiliriz). ­Fukuyama'nın belirttiği gibi 'Klonlama, kök hücre araştırması, germ hattı mühendisliği ve benzeri konulardaki herhangi bir tartışmada, odadaki herhangi birinin en hoşgörülü pozisyonunu alacağına güvenilebilecek kişi genellikle profesyonel biyoetik uzmanıdır.' Fukuyama, belki de biraz alaycı bir şekilde şunu söylüyor:

Bu durum, düzenleyicilerin para ve bilgi açısından düzenlemeye tabi olanlara bağımlılığı da dahil olmak üzere birçok nedenden kaynaklanmaktadır. Ayrıca çoğu profesyonel biyoetikçinin karşılaştığı kariyer teşvikleri de vardır. Bilim adamlarının, özellikle de moleküler biyoloji veya fizyoloji alanında Nobel Ödülü sahibiyseler, etikçilerin saygısını kazanma konusunda genellikle endişelenmelerine gerek yoktur. Öte yandan etikçiler, uğraşmak zorunda oldukları bilim adamlarının saygısını kazanmak için zorlu bir mücadeleyle karşı karşıyadır ve onlara ahlaki açıdan hatalı olduklarını söylerlerse veya bilim adamlarının benimsediği materyalist dünya görüşünden önemli ölçüde ayrılırlarsa bunu yapmaları pek olası değildir . tut canım. 5

Fukuyama'nın öne sürdüğü faktörlerin muhtemelen tartışmanın genel gidişatı üzerinde gerçek bir etkiye sahip olduğunu kabul etmekle birlikte, etiğin teknolojiyle ilişkili olarak işlemesinin tek yolunun bu olduğunu söylemek aşırı alaycılık olur . Pek çok bağlamda ve temsilcilerinin çoğunda, etik tartışma, teknolojinin başarılarına ve olanaklarına gerçek saygı ve takdirin yanı sıra, teknolojiye yönelik gerçek eleştiriyi de ortaya koymaktadır.

Çağdaş etik düşünceyi bir yandan Tanrı hakkında düşünme girişimiyle, diğer yandan teknolojiyle ilgili sorunla ilişkilendirmeye çalışırken, bu bölümde Jurgen Habermas'a odaklanacağım. Ben, daha özel olarak bilimsel veya teknik konularla ilgilenen (yeni biyoetiğin bir temsilcisi gibi) bir etik teorisyeni yerine Habermas'ı seçiyorum.

5  F. Fukuyama, Our Posthuman Future (London: Pro fi le Books, 2002), 204. sebep sayısı. Birincisi , Habermas, Heidegger'in modernite karşısında olumsuz konumu olarak gördüğü durumu ve bu tür olumsuz bir konumdan kaynaklanabilecek siyasi yargıları son derece eleştirse de (itirazlarını bazen oldukça aşırı bir alaycılıkla dile getiriyor), Heidegger'in Kendi entelektüel ufku, Heidegger'inkiyle, onu ­Heidegger'den kesin bir yönelim alan bir araştırmayı genişletmek için uygun bir diyalog ortağı yapmaya yetecek kadar ortak zemini paylaşıyor. 6 Habermas'ın Heidegger'e yakınlığının en az önemli unsuru bilim ve teknolojiye karşı belirli bir çekingenliktir.

, Heidegger'in aksine , temelde teknik ilerlemenin öyküsünü insanın özgürleşmesinin öyküsü olarak görse de, teknik ilerlemeyi ilerlemeyle özdeşleştiren ve onun yalnızca başkaları tarafından çarpıtılmasından üzüntü duyan Marksizm biçimlerine katılmaz. Örneğin, üretim ve dağıtımda teknolojiyi kullanan kapitalist sistem. Kapitalizm tarihin çöp kutularına atıldığında (ya da bu tür Marksizmin öğrettiği gibi), teknoloji 'kırsal yaşamın aptallığını' ve dinin afyon yanılsamasını ortadan kaldırmak için işini yapmakta özgür olacak. Ancak Habermas'ın görüşü daha incelikli. 1950'lerden itibaren Habermas , araçsal aklın toplumsal bir toplumsal anlayış başlatma arzusu üzerindeki aşırı hakimiyetine direnme konusunda kendisini Horkheimer, Adorno ve Marcuse (ikincisi özellikle gelişiminin erken bir noktasında Heidegger'den etkilenmiştir) gibi eleştirel teorisyenlerle ilişkilendirdi. Hem özgürlüğün hem de adaletin belirleyici bir rol oynadığı düzen. Araçsal aklın, bilimi ve teknolojiyi destekleyen akılla doğrudan aynı olmadığı vurgulanmalıdır. Bilim öncesi ve modern öncesi toplumlarda, insanların fiziksel olarak hayatta kalmalarını ve sosyal uyumlarını güvence altına almalarını sağlayan uygulamalar bütünü halinde zaten mevcuttur . Modern durumda bile sorun bilim ve teknoloji değil , daha çok ­insan varoluşunun maddi temelini güvence altına almadaki etkinliklerine dayanarak teknokratik ideolojiyi bahşeden bir tür bilim ve teknoloji ideolojisidir. Tüm olası insan deneyimlerinin ve uygulamalarının tanımı ve belirlenmesi üzerinde otoriteyle düşünmek . Bununla birlikte, diğer bazı eleştirel teorisyenlerin aksine (ve açıkça Marcuse'un aksine), Habermas, bilim ve teknoloji kompleksinin kendisini, örneğin askeri sanayi kompleksinin ve kapitalist kapitalizmin yıkıcı işleyişinden bir bakıma suçlu olarak görmeyi reddeder ­. Yirminci yüzyıl Avrupa'sında ve dünya genelinde ekonomi. Habermas, eğer bilim ve teknoloji artık saf bilimsel araştırmayı teknik uygulamalardan ayırmanın giderek zorlaşacağı bir şekilde bağlantılı hale gelirse (bunun sonucunda saf bilim yalnızca çıkarlara hizmet eden bağlamda takip edilir) iddia eder. hükümetlerin veya şirketlerin), bu birleşme yalnızca nispeten yeni bir tarihsel gerçektir. Ondokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar bilim hâlâ bazı özelliklerini korudu.

6  Habermas'ın sorunsalını Hei degger'inkiyle süreklilik içinde görmenin özellikle ses getiren bir örneği ­-ve en azından teknolojiyle ilgili sorun açısından- J. Keulartz, Die Verkehrte Welt des Jürgen Habermas, tr. I. van der Art (Hamburg: Junius, 1995). 'felsefi' karakter, yani araçsal aklın talepleri tarafından hemen dikte edilmeyen 'şeylerin nasıl olduğuna' dair bilginin arayışı. ⁷ Teknolojinin kendisi de saf bilimin sapkınlığı olarak görülmemelidir, çünkü o, özünde insan bedeninin ve bedenin doğal parametreleriyle sınırlı olan dünyayla ilişkinin bir uzantısıdır. Habermas, 1969'da kendisini yakın zamanda meşgul eden teknolojiyle ilgili bazı endişelerin kehaneti niteliğindeki sözleriyle şöyle yazmıştı: ' İnsan doğasının organizasyonu devam ettiği sürece teknolojiden, yani şu anda sahip olduğumuz teknolojiden nasıl vazgeçebileceğimizi görmek imkansızdır. değişmeyeceğim...' ⁸

Eğer Habermas bu şekilde bazı eleştirel teorisyen arkadaşlarına göre eleştirel bir konum alıyorsa, elbette Heidegger'den önemli farklılıklar vardır . Bunlardan en önemlisi, Heidegger'in (Marcuse gibi) teknolojiyi doğası gereği insanın doyumunu tehlikeye atabilecek bir şey olarak görmesi değil , aynı zamanda teknikleşmiş bir dünyanın karanlığından bir çıkış yolu olarak yalnızca düşünme ve şiire odaklanmasıdır. Bunun aksine Habermas, iletişimsel eylem olarak adlandırdığı etik türüne tek boyutlu araçsallığın karşı kutbu olarak bakar. Ancak bu noktada Habermas'a yönelmenin ikinci bir sebebine işaret eden de tam da budur: Onun düşüncesinin etik olana yönelik bir kaygı tarafından nüfuz edilmiş olmasıdır. Dahası, açık bir fikir birliği için konuşmasa bile (zaten muhtemelen böyle bir fikir birliği yoktur), etik söylemin toplumun teknik olanaklarını insanileştirmeye nasıl hizmet edebileceğine dair yaygın ve derinlemesine benimsenen bir görüşü ifade eder. günümüz. ⁹

Üçüncüsü, Habermas kendisini hiçbir şekilde dini bir düşünür olarak görmese de, onun etik görüşü, özellikle teknolojiyle ilgili soruyla bağlantılı olarak, Tanrı hakkında düşünmek ile etik yaşam arasındaki ilişkiye dair önemli soruları gündeme getiriyor. Her ne kadar Habermas'ta gizli ya da gizli bir teolojiden söz edilip edilemeyeceğine karar vermeye cesaret edemesem de, ¹⁰ Ben şunu önereceğim:

7  J. Habermas, Technik und Wissenschaft als 'Idéologie' (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969), 72 V

8  Aynı eser. 56-7.

9 Bu  arada, bu aynı zamanda toplumun tamamen teknolojik ve yönetsel düzenine karşı politikanın yeniden canlandırılmasına da davetiye çıkarıyor. Bununla birlikte, böyle bir politikanın varsayımlarının, örneğin Heidegger'in, Führer'in iradesini üniversite gibi toplumsal kurumlara yön verebilecek bir şey olarak benimsemesinde içkin olan heteronomi türünden çok uzak olduğunu düşünüyorum. Habermasçı bir siyaset, özerklik ve rasyonellik gibi modern kurumsal gereklilikleri tamamıyla içselleştirmiş olacaktır. Yani bu, polisin teknoloji üzerindeki gücünün iddiası değil, polisin içinde teknolojinin kapsamı ve sınırlarıyla ilgili bir tartışma olacak; teknolojiyi yönetenlerin de söz sahibi olması gereken bir tartışma.

Danimarkalı ilahiyatçı Jens Glebe-Moller, Habermas'ın esasen 'Protestan' bir filozof olduğunu, çünkü ­onun  kutsalın dile dönüştürülmesine yaptığı vurgunun Protestanlığın (Katolik kutsallığının aksine) kelimeye yaptığı vurguyu yansıttığını ve onun fikrinin Güç ilişkilerini bozmadan tamamen mutabakata dayalı bir toplum fikri, Protestanların tüm inananların rahipliği fikrine karşılık gelir. Dahası, Habermas, hayattaki nihai meseleler (bireyin ölümle yüzleşmesi gibi) karşısında asla yeterince ele alınamayacak olan rahatlık ve umudun 'pastoral' sağlanmasında dini faaliyet için açık bir alan bıraktığını ileri sürer. sadece sebeplerden dolayı. Glebe-Moller ayrıca Habermas'ın 1980'lerdeki bir röportajında, felsefesinin arkasında Protestan ve Yahudi mistisizminde de bulunan bir sezginin yattığı yönündeki kendi ifadesine de dikkat çekiyor. Bkz. J. Glebe-Moller, Jurgen Habermas: En Protestantisk Filosof (Kopenhag: Gyldendal, 1996). Hem Kantçı özgürlüğün ölçülemez sonsuzluğu hem de rasyonel söylemin kamusallığını kapsayan bir parabolle tanımlanan düşünce, Tanrı hakkındaki düşünme ile çağdaş teknoloji dünyası arasında aracılık yapmak için bir model sunabilir . Öte yandan, bu 'dolayım'ın kendisinin oldukça sorunlu olduğunu da ileri süreceğim: Örneğin bilim ve teknoloji ideolojisi açısından bakıldığında, neredeyse dini düşüncenin kendisi kadar çok sayıda gerekçesiz önermeye başvuruyor gibi görünebilir.

Teknolojiye yönelik etik bir tepkinin (Habermas'ınki gibi) dini bir temele 'ihtiyaç duyduğunu' iddia etmeyeceğim. Bu, (örneğin) Maritain'in bilgelik derecelerine ilişkin modeline geri dönersek olacağı gibi, dinsel olandan etik olana ve golemi yönetmenin inatçı pratiklerine kadar uzanan bir tür hiyerarşi inşa etme meselesi değildir. ­Dinsel/düşünsel olandan pratik bilgeliğe ve mekanik işlevselliğe inme ­. Daha ziyade bu, benzerlikleri işaretleme veya Heidegger'in sıklıkla başvurduğu bir imgeyi kullanırsak, parçaların sürekli etkileşim içinde olmalarına rağmen indirgenemez olduğu bir tür fügal eklemlenmenin haritasını çıkarma meselesidir . O halde Habermas'ın en üstün yapabileceği şey, bu tür benzerlikleri tanımlamamıza ve hem Tanrı hakkında düşünmeye hem de etik düşünceye ait olan özgürlüğün, teknolojinin somut görevleriyle nasıl ilişkilendirilebileceğini görmemize yardımcı olmaktır . kararlar.

Habermas'ın düşüncesine üstünkörü bir bakış bile onun referansları ve uygulamaları açısından son derece geniş kapsamlı olduğunu gösteriyor ve burada özellikle mevcut tartışmayla ilgili olan bir veya iki unsura odaklanmaktan daha fazlasını yapıyormuş gibi davranamam. Belirtildiği gibi, eleştirel teori yoluyla Max Weber'den devralınan kilit faktör, rasyonelleştirme çıkmazına duyulan ilgidir: Aydınlanma bilinçli olarak bir rasyonelleştirme stratejisi benimsediğinde, bunu insanları hem kölelikten hem de kölelikten kurtarma programının bir parçası olarak yapmıştır. doğanın insanlık dışılığına (kötü hasat, hastalık, erken ölüm) ve toplumsal otoritenin gizemli güçlerine (taç, kilise ve daha sonra sermaye) ; ancak bu rasyonalizasyon süreci, ­yaşamın bürokratikleşmesine ve standartlaşmasına yol açar; öyle ki, erken dönem Aydınlanma'nın bir hedef olarak varsaydığı gerçekleştirmenin kendisi baltalanır ve birey, yalnızca standartlaştırılmış tüketim tüketicisinin özgürlüğünden yararlanır hale gelir. Bürokratikleşmiş bir devletin vatandaşının mal ve hizmetleri. Bu, ortaçağların yaşadığından daha özgür ve daha akılcı bir dünya olabilir ama 'kutsallıktan arındırılmış' ve 'büyüsü bozulmuş' bir dünya; sevginin, acımanın, anlamın ve büyünün olmadığı bir dünya. Matthew Arnold'un 'On Dover Beach' adlı şiirinin sözleriyle (İngiliz din felsefecilerinin sık sık alıntıladığı bir şiir), 'Önümüzde bir rüyalar ülkesi gibi uzanan/Çok çeşitli, çok güzel, çok yeni' görünen bir dünya. ama 'Gerçekte ne sevinç, ne sevgi, ne ışık, ne kesinlik, ne huzur, ne de acıya yardım var.' Bu büyünün bozulması duygusunun öneminin, çok yönlü insanlığın ilerlemesinin ana ve hatta tek taşıyıcısı olarak rasyonalizasyon sürecine çok fazla güven duyan teoriler için bir sorun olarak kabul edilmemesi, Marksizm'i bir dizi sorunla karşı karşıya bıraktı. George Lukacs'ın dolaşıma soktuğu ifadeyi kullanacak olursak, şeyleşme ileri sanayi toplumu bağlamında rasyonalizasyonun kaçınılmaz sonucuydu. Doğanın kişisel olmayan alanından kurtulan modern insanlık, kendisini yeniden, somutlaşmış toplumsal ilişkilerin yeni, insan yapımı, kişisel olmayan alanına bir tür köleliğe satılmış halde buldu . Sovyetler Birliği'nde bu ikilemin merkezindeki çelişki, Andrzej Walicki'nin Marksizm ve Özgürlük Krallığına Atılım: Komünist Ütopyanın Yükselişi ve Düşüşü adlı çalışmasının başlığında belirginleşiyor. ¹¹ Başka bir deyişle, bir beş yıllık plan daha, aşılması gereken bir teknik ilerleme engeli daha - ve sonra Devlet ve terör aygıtı yıkılacak ve hepimiz 'Özgürlük Krallığı'na sıçrayacağız. Teknik ve ekonomik ilerleme hiçbir zaman büyük sıçramanın gerçekleşebileceği noktaya ulaşmış gibi görünmediğinden, yalnızca -elbette- geçiş anı sürekli erteleniyordu (bu, bir Kierkegaard ya da Dostoyevski'nin "büyük deney"den önce tahmin edebileceği bir şeydi). ­).

farklı rasyonalizasyon ve iletişim biçimleri ve düzeyleri arasında ayrım yapmaktır . Bilim ve teknoloji uygulamalarına ve örneğin saf ekonomiye ait olan bir rasyonellik biçimi vardır. Diğeri ise modern etiğin daha az rasyonel olmayan söylemidir. Habermas bunlara üçüncüyü ekliyor: insanın kendini ifade etme ihtiyacı. Bu rasyonalite biçimlerinin birbirine karşılık gelen farklı iletişim biçimleri vardır : Birincisi , Habermas'ın 'sabitleyici' söz edimleri dediği şey, yani hakikate, bilişe ve doğruluğa yönelik söz edimleri vardır; ikinci olarak, ifade edici veya dramaturjik söz edimleri, yani kişinin belirli bir durumda nasıl hissettiğini ifade ettiği ve nesnel gerçeğin zorunluluklarından çok dürüstlüğün zorunlulukları tarafından yönetilen eylemler vardır ('bu saçma olsa bile gerçekte nasıl hissettiğimi'); üçüncüsü ise " yapılmalı mı?" sorusunu soran, tartışılan şeyin doğruluğunu hedefleyen düzenleyici söz edimleri vardır. ve söz konusu meselenin bir tür normatif değerlendirmesini oluşturmaya çalışmak. Ancak daha da önemlisi, bildiğimiz şekliyle toplum, bu çeşitli rasyonellik ve iletişim biçimlerini saf biçimleriyle sunmuyor. Yani, örneğin, Kökleri bilimsel araştırmalara dayanan araştırma yalnızca laboratuvarla sınırlı olmayıp, toplumsal ilişkiler bağlamında da uygulanarak, toplumun sorunlarını yalnızca teknik sorunlar olarak gören sosyal planlamacıların 'stratejik' hedeflerine hizmet etmek için kullanılabilir. Çok farklı bir yaklaşım , yalnızca durumun ne olduğunu veya teknik olarak mümkün olduğunu değil, aynı zamanda bunların nasıl etkileneceğini de kapsayan ortak, mutabakata dayalı bir anlayış temelinde hareket etmeye yönelik bir yaklaşım olacaktır. Bu konuda ne düşündüklerini ve bunun yapılmasının doğru olup olmadığını düşünüp düşünmediklerini Bu nedenle, son zamanlarda Habermas'ı büyük ölçüde ilgilendiren bir tartışma bağlamında, yani genetik teknolojinin içerimleri konusunda, ilk biçim Rasyonalite yalnızca teknolojiyi destekleyen bilimin doğru olup olmadığını ve teknolojinin yapılabilir olup olmadığını sorar. İkinci seviyede farklı bireyler kişisel heyecanlarını veya endişelerini aynı anda ifade edeceklerdir.

1 1  A. Walicki, Marksizm ve Özgürlük Krallığına Sıçrayış: Komünist Ütopyanın Yükselişi ve Düşüşü (Stanford: Stanford University Press, 1995). bu tür 'cesur yeni dünyalar' umuduyla ütopik ya da distopik romanlarını bu kişisel duyguların ışığında yazıyorlar. Ancak bu duygular, bu tür teknolojilerin geliştirilmesine yasama veya yargı organları tarafından genel olarak mı yoksa belirli bir durumla ilgili olarak mı izin verilmesi gerektiğine karar vermek için yeterli değildir. Bu ancak normatifliğin ilgili kriterlerini tamamen rasyonel bir şekilde tartışabilirsek gerçekleşebilir. Ancak uygulamada güçlü kurumlar (örneğin çok uluslu şirketler ve hükümetler) bu tür etik, politik ve hukuki sorulara belirli yanıtlar verilmesini öngören stratejiler temelinde ilerlemektedir. ¹²

İlk rasyonellik biçiminin insan söylemi alanına hakim olması, sosyal gelişimin mevcut aşamasının karakteristik özelliğidir . Çoğunlukla Batı'daki bilim felsefesinin (ve eski Doğu Bloku'nun resmi ideolojisinin) yardımıyla ve teşvikiyle, sorunlara bu şekilde yaklaşmak, diğer tüm söylem biçimleri için standart belirlemeye başladı . Eğer Ayer'in mantıksal pozitivizm versiyonu, doğrulanabilirlik ya da yanlışlanabilirlik gerekliliklerine ­cevap vermeyen herhangi bir önermeyi basitçe anlamsız olarak değerlendirerek bir uç noktaya gittiyse, Habermas'ın inancı, modern toplumda bilime dayalı endüstrinin gerçek hakimiyetinin, Bilim ve teknolojinin en karakteristik özelliği olan söz edimleri göz önüne alındığında, diğer biçimler üzerinde fiili bir hegemonya vardır. Ancak bunlar hayatta kalıyor. Özerk bir ahlaki söylem oluşturmaya yönelik her türlü girişimin 'burjuva' olarak tokatlandığı Marksist teori içinde bile, Marcuse ve Adorno gibi revizyonistler, farklı şekillerde sanata ve dilin ifade edici işlevine, bir kendini ifade etme yolu olarak bakabilirler . insanın koruyucu yönlerini ve bunların yalnızca endüstriye, devlete veya ekonomiye hizmet etme işlevine, yani 'yararlı olma' işlevine indirgenemeyeceğine veya indirgenmemesi gerektiğine inanıyorlardı . ­Sanat, seküler düşüncenin ufku içindeki bu işleve özellikle çok uygundu çünkü ne dinin aşkın iddialarına (belki tamamen retorik bir yol dışında) ne de ahlakın tarihötesi iddialarına başvuruyordu. Ancak Habermas'a göre , insanlık kendini ­şeyleşmeye , insanlıktan çıkmaya ve oluşa karşı en iyi şekilde savunabilecek olan şey öncelikle normlar hakkındaki rasyonel söylemin iletişimsel eylemi (bu söylem giderek daha fazla Kantçı terimlerle ifade edilmiştir) aracılığıyla olacaktır. Teknoloji makinesinin sadece bir dişlisi (bu artık bir 'paleoteknik' fabrikada insansız hava aracı olarak çalışmak anlamına gelmese de, elektronik iletişim ve genetik kendini geliştirme gibi piyasa tercihlerinden 'özgürce' faydalanmak anlamına gelse bile).

Habermas'ın bakış açısına göre bunda dinin rolü nedir? Eleştirel teorideki en yakın öncüllerinin, dinsel mesihçiliğin pathos'u ve hatta Tanrı'nın varlığının inkarıyla birlikte var olan bir tür Tanrı inancı konusunda tuhaf derecede belirsiz bir anlayışa sahip olduklarının bilincinde olarak (görünüşe göre bazı görüşlerden o kadar da uzak değil).

12 Farklı türde söz edimleri ile ilgili tutumunun en kısa özeti için bkz. J. Habermas, 'Erste Zwischenbetrachtung', Theorie des kommunikativen Handelns'de (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981), 367 vd  .

Negatif teolojinin biçimleri veya Don Cupitt'in gerçekçi olmayan teolojisinin radikal Kantçılığı), ¹³ Habermas, kendi çalışmalarında sürekli olarak 'gizli teoloji' fikrini küçümsemeye çalıştı. 1 ⁴ Bir İletişimsel Eylem Kuramı perspektifinde din , farklı iletişimsel eylem biçimlerinin esasen birbirine karıştırıldığı toplumsal gelişimin mitsel bir aşamasıyla ­az çok özdeşleştirilir . 'Bunu yapıyoruz' der dindar kişi, 'çünkü doğrudur ve doğrudur çünkü Tanrı'nın başlangıçta dünyayı yaratma şekline uygundur ve öğretinin ve öğretinin ayinle duyurulmasının sevincidir. İtaatsizliğin sefaleti bunun gerçekten Allah'ın yolu olduğunu gösterir.'' Dolayısıyla Habermas'ın genetik mühendisliğine ilişkin görüşleri bazı noktalarda Katolik Kilisesi'nin öğretisiyle örtüşse bile, o bu örtüşmenin çok farklı varsayımlardan kaynaklandığını düşünecektir . Herhangi bir teknik uygulamaya karşı çıkmanın nedenleri ne olursa olsun, insan öncesi olduğu varsayılan bir doğa kanununa ya da Tanrı kanununa başvurmayı içeremezler. Bu, bir kez daha, farklı alternatiflerin etik topluluğun tüm üyeleri için eşit derecede mevcut olan kriterlere uygun olarak tartılıp değerlendirilebildiği uygun bir rasyonel temel üzerinde neyin doğru olduğuna dair ortak bir söylem oluşturmada başarısız olmak olacaktır . Bir kültür ancak iletişimsel eylemin farklı alanları veya biçimleri arasındaki ­farklılaşmayı kabul etmeye istekliyse , kendi öncüllerinin eleştirisine izin veriyorsa ve eğer bilişsel ve değer odaklı unsurların farklılaştırılmasına yönelik öğrenme süreçlerinin kurumsallaştırılması . 15 Ancak Habermas'a göre dini kurumların ve geleneklerin yapamayacağı şey budur ­. Eğer dinler modern toplumun ahlaki söylemine katkıda bulunacaklarsa, bunu ancak (örneğin bireysel fetüsün kutsallığı hakkındaki) iddialarını, hiçbir tarafın özel bir fikrinin olmadığı kamusal bir tartışmanın 'sağduyusuna' sunarak yapabilirler. diğerlerinden herhangi birine karşı ayrıcalıklar. Öyle görünüyor ki, en fazla, yaşamı yaratma hakkına sahip tek varlık olarak Tanrı'ya başvurmak, güçlü bir sembolik etkiye sahip olabilir ( ve dolayısıyla, belki de, bir inananın bu konuda ne hissettiğinin bir tür dramaturjik ifadesi olarak anlaşılabilir). genetik mühendisliğinin yüzü) ancak davanın doğrularına veya yanlışlarına tek başına karar veremez. 16

1 3  Bkz. J. Habermas, İnanç ve Bilgi (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), özellikle. 27-8.

1 4  Göl no. 10 yukarıda.

1 5  Bkz. Bölüm. İletişimsel Eylem Teorisinin 5 ve 6'sı .

16 Bu, kutsala değer veren bir teolojinin, Habermas'ın ima ettiği gibi ,  kutsalın gerçekte geri kalanlar olmaksızın dile dönüştürülemeyeceği, kutsalda rasyonalizasyona direnen bir müphemliğin ve buna karşılık gelen bir kalıntının olduğu yönündeki tepkisini açıkça davet etmektedir. Tamamen öznellikler arası (yani sosyal 'sağduyu' mantığı) tarafından özümsenemeyen öznellik. Bu öğelerin her ikisi de örneğin Kierkegaard'da görülebilir. Bkz. HC Wind, Religion og Kommunikation: Teologiskhermeneutik (Arhus: Arhus UniversityPress, 1987). Öte yandan, Protestanlığın özeleştiri ilkesini tamamen içselleştirmiş bir Kilise örneği sunduğu iddia edilebilir (Tillich ile birlikte - onun 'Protestan ilkesi' fikrine bakınız) . Ayrıca, düşünceye deli gömleği olmaktan ziyade, bireysel etik gelişimi ilkel veya arkaik bir güç adına kısıtlamak yerine besleyen ve destekleyen, hatırlanan deneyimlerden oluşan bir topluluk sağlayan daha 'Katolik' bir gelenek kavramı da hayal edilebilir.

Habermas, Kierkegaard'da din temelli bir etiğin olanaklarıyla ilgili bir sınır durumu bulur . Bu neden? Kierkegaard'ı anladığı şekliyle Kierkegaard, bireyin etik görevini, bir başkası ya da daha doğrusu bir Öteki tarafından kendisine bahşedilen bir karakterin ve kaderin sahiplenilmesi olarak yorumluyor. Ölüme Kadar Hastalık'ın dilinde, benlik ancak kendisini benzersiz bir şekilde olduğu ilişkilerin belirli bir konfigürasyonu olarak seçerek ve bunu yaparken (ve bunu yapmanın bir koşulu olarak) 'dünyada' kendisine karşı şeffaf hale gelerek bir benlik haline gelir . onu temellendiren güç', yani Tanrı. Başka bir deyişle, insan varoluşu keyfi bir kendini icat etme meselesi değildir. Hayat bize belli bir şekille, falanca imkânlarla, falanca sorumluluklarla verilmiştir; Kierkegaard'a göre bu, bize yalnızca insanoğlu olarak, türün özelliklerine, olanaklarına ve sorumluluklarına katılanlar olarak değil (Feuerbach'ın materyalist hümanizminde açıkça durum böyleydi), aynı zamanda her bir bireyin sahip olduğu belirli bir birey olarak verilmiştir. biz ayrı ayrı yaratıldık ve olmaya çağrıldık. Bu görüş, yalnızca doğal, ailevi veya sosyal yeteneklerim sayesinde olduğum kişi olamayacağım anlamında etiktir . Bana hayatım verildi, ama özgürce kabullenerek ve onunla birlikte gelen sorumlulukları özgürce üstlenerek onu kendime ait kılmalıyım. Bu nedenle, Tanrı'nın önünde, Tanrı'nın önünde ve bütünün temeli ve vereni olan Tanrı'nın önünde de olsa, olduğum gibi, daha doğrusu kim olduğum konusunda özgür ve sorumluyum. Kendimizi icat etmeye kalkışmak, sayesinde biz ne olursak olalım (ya da en azından ne olursak olalım o olma olasılığına sahip oluyoruz), varlığın orijinal bağışına atıfta bulunmaksızın, umutsuzluğa yol açan bir yola girmektir. İster böyle bir sorumluluğu üstlenme ihtimalinin endişesiyle motive olalım, ister ne pahasına olursa olsun sadece kendi iradesini isteyen bir meydan okumayla motive olalım ( ancak eğer Michael Theunissen haklıysa) aynı şeyin iki yüzü olabilir. madeni para ¹⁷ ). Habermas, Kierkegaard'cı planın ana hatlarını kabul ediyor, ancak onun temel unsurunu reddediyor: borçlu olduğumuz bağımlılık her şeyden önce Tanrı'ya olan bağımlılıktır . Özerkliğimizin sınırlarını kabul etmemizin ve bu sınırların yalnızca doğanın dayattığı sınırlarla özdeşleştirilmemesinin, aynı zamanda kişisel bir karaktere sahip olmasının doğru olduğunu söylüyor. Ancak sınırımız ve terimimiz olan ve ancak onunla ilişki içinde olduğumuz kişi haline gelebildiğimiz 'Öteki', Tanrı değil, toplumsal varlığın dilsel olarak oluşturulmuş simgesel evrenidir.

Dünyadaki bazı olaylar veya kendimizle ilgili birbirimizle anlaşmaya vardığımız iletişim biçimlerinde bizi aşan bir güçle zaten karşılaşıyoruz. Dil kimsenin özel mülkiyeti değildir. Hiç kimse, özneler arası olarak paylaştığımız ortak anlayış ortamı üzerinde ayrıcalıklı haklara sahip değildir. . . [Konuşmacılar ve dinleyiciler] ancak birbirleri üzerinde ileri sürdükleri iddiaların, gerekçe gösterme zorunluluğuyla gelen iddiaların bağlayıcı gücü sayesinde özgürdürler [örn.

1 7  Bkz. M. Theunissen, Der Begriff Verzweifelung: Korrekturen an Kierkegaard (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993).

sebepler]. Konuşmacının öznelliğinden önce gelen ve onun temelini oluşturan dilin logosunda özneler arası bir güç somutlaşır. ¹⁸

Ancak bu noktada genetik mühendisliğinin olasılığı, bu temel insani karşılıklı bağımlılığı yapılandırmanın tamamen yeni bir yolunu sunarak müdahale ediyor. Öyle görünüyor ki Habermas'a göre, etik bir topluluğa katılabilmemizin, yani birbirimizi olası herhangi bir ahlaki tartışmaya katkıda bulunma konusunda eşit haklara sahip özgür bireyler olarak görmemizin temel koşulu, hayatlarımızın "verilmişliği"dir. hepimizin eşit olarak paylaştığı bir şey. Bu, 'insanlık durumu' hakkında konuşabilmenin temel bir önvarsayımıdır; en derin düzeyde hepimizin aynı gemide olduğu duygusudur. Peki genetik mühendisliğine ne olur? Habermas'a göre bu ­, ahlaki söylemin mümkün olduğu tek şey olan temel karşılıklılığın "geri döndürülemez" bir şekilde kesintiye uğramasına neden oluyor . Ne olduğumuzu Tanrı'ya, doğaya ya da tarihin tam da bu aşamasında bu özel dil topluluğunda doğmuş olmamıza borçluyuz; bunların hepsi, bireysel farklılıklarla renklendirilse de, derin bir ortak nokta oluşturur . Her birimiz genel temanın belirli bir varyasyonunu temsil ediyoruz, ancak hepimiz aynı şekilde, Heidegger'in 'atılmışlık' ve Sartre'ın 'olgusallık' dediği aynı olumsal verililiğin yüküyle işaretlenmiş durumdayız. Ancak bu ortaklığın temeli, bu gerçekliğin kendisi insanın tercihi haline geldiğinde ortaya çıkan dönüşümden sağ çıkamaz. Mavi gözleri seçmem, eşcinsel genimi silmem ya da yavrularım (ya da başka birinin yavruları) adına zekayı geliştirmem , beni daha önce hiç gerçekleşmemiş bir şekilde başka birinin kaderinin aracısı yapıyor. önce (Habermas diyor). Bu şekilde 'üretilen' yeni kişi artık 'atılmış' değil, planlanmıştır ve varoluşunun olumsallıklarını artık basit bir gerçeklik olarak değil, takip edilmesi gereken bir program olarak deneyimleyebilir. Dolayısıyla, ötekini (üretilecek kişiyi) amaçlarıma yönelik bir araç konumuna indirgemeden, yani ona özgürlüğünü dikkate almadan böyle bir seçim yapamam. Onun belirli bir kişi olarak varlığı, tarihte emsali görülmemiş bir tür özgürlük ihlaline bağlı hale gelir. Artık daha önce olduğu gibi ortak paydaya katılmıyor çünkü biyolojik varoluşunun kendisi bir başkasının özgürlüğünün ürünü.

Şu anda girmekte olduğumuz durumda bir tür radikal yeniliğin farkına varmada Habermas'ın haklı olup olmadığı ya da ne kadar haklı olduğu tartışılabilir. Eleştirel teorinin savunucuları elbette çiftçilere yapılan anekdotsal göndermeleri küçümsemeleriyle tanınırlar ^. ama genetik mühendisliğinin hedeflediği, bir çocuğun kalıtsal yeteneklerinin önceden belirlenmesi, eski moda çiftçi ailelerinin, mirasın varisi ile evlenmek için şu veya bu adayın erdemlerini tartarken hâlâ aradıkları şeyden gerçekten çok farklı mı ? ? Açıkçası çok büyük bir

1 8  J. Habermas, Die Zukunft der Menschlichen Natur (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), 25-6.

1 9 TW Adorno,  The Jargon of Authenticity, tr'de Heidegger'in çiftçilerle yaptığı sohbetler üzerine Adorno'nun yorumlarına bakınız . K. Tarnowski ve F. Will (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1986), 55-6. kesinlik açısından farklılık var ama prensip o kadar farklı mı ? Örneğin Onora O'Neill, geri dönüşü olmayan bir kesintiden ziyade "belirsiz" ve "karışık" aile ilişkilerinden söz etmekle yetiniyor. ²⁰ Başka bir açıdan N. Katharine Hayles, 'bir failliğe, arzuya ya da iradeye sahip olan ve 'kendine ait olan ve 'başkalarının iradeleri'nden açıkça ayrılan bir özne fikrinin post-insanda" altının oyulmuş olmasına ve şimdiye kadar bu noktaya gelindiğini öne sürüyor. Olası bir ahlaki özerklik kaybı konusunda Habermas'la aynı fikirde olsa da , ­liberal piyasa toplumu, bilişsel bilim ve yapay yaşam araştırmalarının birikimli perspektifleri açısından ' biyolojik olarak değişmemiş bir homo sapiens'in bile insan sonrası sayıldığını' ­ifade ederek devam ediyor . 21 Ancak Habermas, Başladı mı Yaratıldı mı Oliver O'Donovan'dan (teolojik) destek bulacaktı . Teknolojik bir toplumun bu ikisini (doğurmak ve yaratmak) birbirinden ayırma konusundaki yetersizliğine ve sonuç olarak yapılmayan, yalnızca doğurulan şeye uygun şekilde hareket etme ve tepki verme yeteneğinden yoksun kalmanın yol açtığı etik kafa karışıklığına tam olarak işaret ediyor. 22 John Harris çok farklı -bazıları neredeyse ukala diyebilir- bir bakış açısı sunuyor ; genetik mühendisliğinin sorduğu sorularda, insan gelişimindeki daha önceki krizlerin ortaya çıkardığı sorulardan gerçek bir niteliksel farklılık göremiyor . 'Şu anda elimizde olmayan yaşam şansına sahip yeni bir tür insan olasılığını' memnuniyetle karşılayan23 Harris, biyoteknolojinin sorunlarını, zorluklarını, avantajlarını ­ve faydalarını, insanların bunu başarmak için ellerinden gelenin en iyisini yapmasından daha fazlasını gerektirmeyen bir şey olarak görüyor. Durumun çoğunda, avantajları en üst düzeye çıkarmak ve dezavantajları en aza indirgemek ve her zaman yaptıkları gibi ((onun inandığı) gibi) alarm verenler tarafından ertelenmemek .

Habermas'ın mevcut durumumuzun yeniliğine ilişkin görüşü bu nedenle ­birçok açıdan tartışmaya açıktır. Ancak onun argümanında burada vurgulamak istediğim nokta, bunun bir tür zaman dışı insan doğasına hitap etmeyi içermemesidir. Her ne kadar 1969'da hâlâ sahip olduğumuz teknolojiyi korumanın gerekliliğini dikte eden 'insan doğasının organizasyonu'ndan söz edebiliyor olsa da, teknoloji bizzat insan doğasını sorguladığında, 'insan doğası'na böyle bir çağrıyı artık ikna edici bulmuyor . . Her halükarda Habermas, bu arada ­, tamamen kendi felsefi gelişimi açısından görüşünü daha kesin hale getirdi. Hem indirgemeci bilim anlayışının, hem de insana biyolojik kimliğinden dolayı onur ve değer atfeden bazı dini veya felsefi görüşlerin yanlış olduğunu söylüyor. Ahlaki özgürlük bu şekilde ontolojiden türetilemez; ahlaki bir topluluğa özgür katılım olarak ve onun sayesinde olan şeydir. Habermas burada en Kantçı halini alıyor:

2 0  Bkz. O. O'Neill, Autonomy and Trust in Bioethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

2 1  N. Katherine Hayles, Nasıl Posthuman Olduk: Sibernetik, Edebiyat ve Bilişimde Sanal Bedenler (Chicago: Chicago University Press, 1999), 3—4.

2 2  Bkz. O. O'Donovan, Doğurulmuş mu, Yaratılmış mı? (Oxford: Clarendon Press, 1984).

2 3  J. Harris, Wonderwoman ve Superman: İnsan Biyoteknolojisinin Etiği (Oxford: Oxford University Press, 1992), 201—2.

'Sadece herhangi bir dünya görüşü konusunda tarafsız olduklarında, her bir birey için neyin eşit derecede iyi olduğuna ilişkin iddialar, herkes tarafından kabul edilebilir olmak için iyi temellere sahip olduğunu iddia edebilir.' ²⁴ Dolayısıyla belirleyici zorunluluklar, diğerinin bir araç olarak değil, bir amaç olarak ele alınması gerektiği ve diğerine ilişkin aldığım herhangi bir kararın prensipte evrenselleştirilebilir olması gerektiğidir. Şu veya bu kararın bu gereklilikleri karşılaması, onun izini insan doğasına ilişkin bazı evrensel varsayımlara kadar götürme meselesi değildir.

Mas'ın, alaycı bir anda "bilimkurgudan ilham alan mühendisler" tarafından yaratılan bir gelecek olarak adlandırdığı şeyden duyduğu derin rahatsızlığı paylaşan Francis Fukuyama'nın benimsediği yaklaşımdır . ­Fukuyama, dini inanca karşı mesafeli dururken, insanın evrimi sürecinde bir tür 'ontolojik olmasa da niteliksel sıçrama' olduğunu, öyle ki nihai bütünün hiçbir parçasına indirgenemeyeceğini iddia ediyor . ⁵ Fukuyama, bilinçle yakından özdeşleştirilen bu 'bütün' adına, insan onuru ilkesini öne sürüyor; ona göre, genetik mühendisliği savunucuları basitçe kabahatli davranıyorlar. Eğer gen teknolojisinin tam ölçekli etkisi henüz bir şekilde ortaya çıkmışsa, bazı sorunların önceden tadına varmaya başlamış durumdayız (ve bu tür bir teknolojinin kullanılabilir hale geldiğinde gerçekten kullanılabileceğine dair bir uyarı da var ) Bilim adamlarının tahmin edebileceği veya edemeyeceği şekillerde) Ritalin ve Prozac gibi ilaçların popülaritesinde. Bu, 'kendimizi değiştirmek için teknolojiden yararlanma konusunda ne kadar istekli olduğumuzu gösteriyor' diyor. Eğer doğamızın temel bileşenlerinden biri, haysiyet kavramlarımızı dayandırdığımız bir şey, insanlar tarafından paylaşılan normal duyguların yelpazesiyle ilgiliyse, o zaman zaten faydacı amaçlar için aralığı daraltmaya çalışıyoruz demektir . kolaylık.' 26 Bununla birlikte Habermas'ın görüşü, insan doğasının belirli bir versiyonuna değil ­, sadece karşılıklı ahlaki sorumluluk olasılığına bağlıdır. 2 ⁷ Bunun, insan onuru ile din arasındaki ilişkiye ilişkin görüşleri açısından önemli sonuçları vardır. Fukuyama, benimsediği insan doğası ilkesi için dini bir temeli açıkça benimsemez, ancak seçeneği açık tutar. Ancak Habermas'a göre bu konu esas itibariyle önemsizdir, çünkü insan doğası sorununun kendisi konu dışıdır.

alanı açmamız açısından bize nasıl yardımcı olur ? Bana göre kilit nokta tam olarak etiğin (doğal ya da doğal olanın aksine) rolüyle ilgilidir.

2 4  J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 61.

2 5  Fukuyama, İnsan Sonrası Geleceğimiz, 170 .  26 Aynı eser. 173.

27 ^Habermas  gibi temelde Kantçı bir perspektiften tartışan Peter Kemp'inki bir tür orta konum gibi görünüyor. Ancak burada mesele ahlaki özgürlük varsayımından çok bireyin yeri doldurulamazlığıdır. Kemp'e göre bu, bireyler arasındaki dış ilişkilerden çok daha derinlere iniyor ve İsa'nın şu sorusunun ruhuna daha çok uyuyor: ' İnsan tüm dünyayı kazanıp ruhunu kaybederse bunun ne faydası olur? ' Bkz. P. Kemp, Det Uerstattelige: En Teknologi-Etik (Viborg: Spektrum, 1991), 32—6. Almanca çevirisi Das Unersetzliche: Eine teknologie-etik (Berlin: Wichern, 1992) adıyla da mevcuttur. biyolojik) Habermas'ın genetik mühendisliği tartışmasında. Çünkü Habermas, ­teknolojik olmayan bir nedene dayanan etik söylemi, yeni teknolojilerin belirlediği görevlere somut katılımla birleştirmeye yönelik bir model sunuyor. Bu, Habermas'ın, diyelim ki insan genetik mühendisliği hakkında yaptığı belirli yargılarda haklı olduğuna inandığım anlamına gelmiyor ; ve az önce birinin ondan makul ölçüde farklı olabileceği yollardan bazılarına işaret ettim. bu noktada. Öte yandan, önceki çağlarla karşılaştırıldığında şimdiki durumumuzda köklü bir farklılık olmadığını da söylüyorum; yalnızca belirleyici farklılığın tam olarak nerede yattığını saptamanın son derece zor olduğunu söylüyorum . . Mesele şu: Habermas, tıpkı Fukuyama gibi, sonuçta tüm etik kararlarda bir tür niteliksel 'sıçrayış' öne sürüyor; bu, hiçbir zaman saf teorik rasyonellik açısından yeterince analiz edilemeyecek bir şey. Çünkü Habermas'ın argümanı ­doğaya, ontolojiye, 'şeylerin nasıl olduğu'na, bilime veya teknolojiye dayandırılamayacak bir düşünme türünün imkânına dayanır. O, rasyonel olduğunu iddia eder, ancak bilim ve teknolojinin rasyonelliğinden farklı kökenlere, farklı kriterlere ve farklı amaçlara sahip, farklı türde bir rasyonelliğe sahiptir .

Bu bağlamda, eleştirel teorinin önceki versiyonları da dahil olmak üzere Marksizm'in, Özgürlük Krallığı'na gelecekte atılacak bir sıçrama mitine bağlı kaldığı yerde diyebiliriz (resmi Marksizm bunun mucizevi ya da gönüllü yönü üzerinde hiçbir zaman durmamış olsa bile ) ­. ), Habermas'ın sıçraması olası bir geleceğe yansıtılmıyor. Aksine, şu andaki varlığımızın sürekli eşlikçisidir. Bu ölçüde, Sovyet Marksizmi ve eleştirel teorinin bir tür geleceğe yönelik eskatolojiyi koruduğu yerde, Habermas'ın teologların 'gerçekleşme sürecindeki eskatoloji' olarak adlandırdıkları şeye bağlı kaldıklarını söyleyebiliriz. Marcuse'la yaptığı eleştirel bir diyalogda ­kendisi de neredeyse aynı şeyi söylüyor; tam da teknolojiyle ilgili sorunla ilgili olarak. Marcuse, tamamen özgürleşmiş bir insanlığın doğayla yaşayacağı ­farklı ilişkiye etki kazandırmak için farklı bir teknolojinin gerekli olacağı bir gelecek çağı tasavvur ettiğini söylüyor; artık insan faaliyetinin yalnızca nesnesi (Gegenstand ) değil, aynı zamanda bir oyuncu (Gegenspieler) olduğunda ve insanın doğa üzerindeki hakimiyeti artık baskıcı değil özgürleştirici olduğunda. Bununla birlikte, Habermas, (Marcuse'un Schelling ve Ernst Bloch'la ve Marx, Horkheimer ve Adorno'daki gizli unsurlarla paylaştığı) bu ütopik olasılığın yalnızca Yahudi ve Protestan mistisizminden kaynaklanmadığını, aynı zamanda Marcuse'nin ardı ardına gelen ütopyalar biçiminde tanımladığı şeyin de olduğunu söylüyor. Tarihsel aşamalar, aslında somut eylemin iki farklı biçiminin yanlış tanımlanmasıdır : biri amaçlı teknik müdahale, diğeri sembolik iletişimdir. Marcuse'un olası olmayan ve hatta fantastik bir geleceğe yansıttığı şey aslında iletişimsel eylem olarak mevcut bir olasılıktır , yani toplumsal açıdan ­anlamlı eylem bağlamında anlam ve geçerliliğe ilişkin sorunun ortak arayışıdır . ²⁸ Şu veya bu ekonomik politikaya veya bir veya daha fazlasına ilişkin ahlaki bir eleştiri getirme süreci.

2 8  Habermas, Technik und Wissenschaft als 'Ideologie', 54—8. teknolojik yeniliğin diğer biçimi, özgürlüğün olduğu gibi olduğu faaliyete zaten dahil olmaktır: Bu Dünyanın Krallığının ortasında bile Özgürlük Krallığının ön tadımını zaten deneyimlemektir.

Marcuse'un ütopik fantezilerinin mitolojiden arındırılması gerekiyorsa, etik iletişim de ­teknik aklın entrikalarından farklılaştırılabilir ve farklılaştırılmalıdır . Zira, tam olarak Habermas'a göre, ahlaki perspektifler, belki de fiziksel evrenin şimdiye kadar gizli kalmış özelliklerini keşfetme biçimimize benzetme yaparak, şu ya da bu şekilde keşfettiğimiz dünyanın mobilyalarının bir parçası olamaz. Eğer öyle olsaydı, o zaman onlar da bir tür araçsal nedenden ötürü, 'değerler' yerine 'amaçlar' ve 'hedefler' nedeniyle maddi hale gelirlerdi. ²⁹ Ahlaki topluluğu oluşturma sürecinin içinde ve bu sürecin bir parçası olarak, yani ilgili topluluğun tüm üyelerinin eşit olarak erişebildiği normlar hakkında özgür ve açık bir söylemin oluşması sayesinde var olurlar. Bu tür değer veya normlara 'varlık' kazandıran da bu sürecin kendisidir. Ancak eğer bu, tarihin sonunda sıçramamızı bekleyen bir 'Özgürlük Krallığı' değilse, burada ve şimdi (Bu Dünya Krallığının ortasında) mevcut özgürlük pratiği olarak bizim için mevcuttur. yalnızca bir çeşit 'sıçrayış' temelinde. Bunu da eklesek bile, aslında (ve tüm meseleyi daha sıradan terimlerle ifade edersek), biz zaten her zaman şu veya bu şekilde bu tür bir özgürlüğün uygulayıcılarıyız (bir grup çalışanın bunun 'adil olup olmadığını' tartışması gibi). falanca meslektaşın görevden alınması ve bunu elbette resmi felsefi düşünceye başvurmadan yapması) ) , bu tür normatif söylemin nesnel bilgi ya da düşüncenin ufku içinde haklı gösterilemeyeceği bir durum olarak kalır. araçsal neden. 'Ama dünya böyle değil' ya da 'Ama bu yetersiz ' diye biten söylemlerin , 'Ama bu adil değil' diye biten söylemle bağdaşmadığı ya da temelde farklı olduğu bir nokta vardır. . Ne kadar yakından ilişkili olurlarsa olsunlar (ve Habermas için bunları ilişkilendirmeye çalışmamız önemlidir; hem ahlaki söylem bilimin ve teknolojik toplumun gerçeklikleriyle sorumlu bir ilişkiyi sürdürsün hem de ahlaki söylem o toplumun şekillenmesine göre hareket ederler), sonuçta aynı türden söylemler değildirler .

Yine, bu kanıtta Habermas'ın, Kierkegaard'ın inançla bağlantılı olarak bahsettiği 'niteliksel sıçrama'nın aynı tarafında yer aldığını kolayca görmemeye direnmeliyiz. Bakış açısının hemen bilim veya teknolojiye indirgenememesi, onun dinsel olduğu anlamına gelmez ve gördüğümüz gibi, Habermas'ın kendisi de ortak insan söyleminin sınırlarını sıkı bir şekilde yerinde tutmaya kararlıdır. Ahlaki yansıma meselesi aşkın gerçeklikten çok sağduyu meselesidir. Ancak sonuçta bu bir tür sıçramadır. Habermas aynı zamanda ahlaki veya pratik aklın yine de akıl olduğu fikrine tutunmak ister. Elbette Kant da benzer şekilde kendi ahlaki ya da ahlaki düşüncesini birbirinden ayırmakla ilgileniyordu.

2 9  Her ne kadar çağdaş yönetim dilinde 'değerler' teriminin araçsal bir şekilde kullanılmaya başlandığı ve bir bireyin başarısının ölçülmesine yönelik işlevsel kriterlerin kompleksinin bir parçası olarak amaç ve hedeflere benzetildiği yorumunu yapmak gerekebilir. veya bir kurum. ampirik ya da metafizik olsun, teorik düşüncenin hedefi haline gelebilecek herhangi bir şeyden pratik aklı çıkarabiliriz . Bir başka deyişle özgürlük ne metafizik ilkelerden, ne de toplumsal ya da biyolojik gerçekliklerden çıkarılabilir. Özgürlük yalnızca uygulandığı ve uygulandığı şekliyle özgürlüktür. Ancak bu, pek çok teoloğun inancın temeli hakkında söylemek istediklerine yetersiz kalsa da, Kant'ın kendisi bunda 'metafiziğin enkazından' kurtulmayı başarabilecek bir tür inancın tohumunu bulur . Kant ya da Habermas'ın ahlaki düşünmeyi ya da etik eylemi 'makul' ya da 'rasyonel' olarak adlandırmakta haklı olup olmadıkları ve Habermas'ı düşünmenin , düşünmenin dışında bir şey olduğu fikrine tutunmaya iten nedenlerin, Bilim ve teknolojinin hala 'rasyonel' olduğu konuları, son çare olarak burada ele almak istemediğim felsefi, politik veya retorik sorulardır. Mesele basitçe şudur: Habermas'ın tüm projesi, bilim ve teknoloji söylemine indirgenemez ve dolayısıyla esas itibarıyla ondan farklı bir söylem alanı varsayımına dayanmaktadır. Bu, bunları çürütmek adına değil, insanlığın normlara ilişkin kolektif ve süregelen ahlaki yansıması içinde bağlamlandırılarak bunların insani amaçlara hizmet ettiğinden emin olmak içindir . Bunun, Tanrı hakkında teknolojik olmayan bir düşüncenin teknolojinin somut sorunlarıyla nasıl ilişkilendirilebileceği sorusuna ilişkin bir takım çıkarımları vardır.

Başlangıç olarak, kendisi bilim ve teknoloji paradigması içinde ya da onun adına inşa edilmemiş bir söylemin nasıl savunulabileceğini ve tartışılan konulara makul bir yanıt sunacak şekilde nasıl desteklenebileceğini göstermenin bir yolunu sunuyor . bilim ve teknoloji karşımızda. Dolayısıyla, Tanrı hakkında düşünmenin bilimden kaynaklanmaması ve hiçbir teknik sonucu veya yan ürünü olmaması, bunun teknoloji çağında insan olmanın ne demek olduğu deneyimiyle alakasız olması gerektiği anlamına gelmez. Çünkü, açıkça, bu tür bilişsel olmayan ve üretken olmayan düşünceye kapılmak, bilim ve teknolojinin tüm insan düşünme ve eylem alanı için yasa çıkarma hakkına ilişkin bir yargıyı zaten yürürlüğe koymak anlamına gelir. Bunu Habermas'ın iletişimsel eylemiyle aynı şekilde yapmasa bile, Tanrı ödüllerini düşünmek, aksi takdirde her şeyi tüketen bir 'cehennem makinesi' olarak deneyimlenecek olan şeyin içinde bir nefes alma alanı açar. ­Bu haliyle (her ne kadar bu zorunlu olmasa da) teknikleşmiş dünyayı insanileştirmeye yönelik daha büyük bir projeye hizmet edebilir. Dahası, eğer Habermas, özgürlükle ilgili olarak ilerletmeye çalıştığı söylem türünün, frenlemeye veya dengelemeye çalıştığı araçsal akılcılıktan daha az rasyonel, daha az ortak, kamusal akıl meselesi olmadığını iddia etmekte haklıysa, o zaman bu Tanrı hakkında düşünmenin, bilimsel ya da teknik çalışmayla ilgili düşünmeyle aynı türde düşünmemesinin, bunun mantık dışı olduğu anlamına gelmediği açıktır. Elbette, belirttiğim gibi, teknolojicilik ideolojisi içinden bu benzetmeyi başka bir yöne çevirecek ve Habermas tarafından önerilen ahlaki düşünme türünün kendisinin de bulunmuş herhangi bir şey kadar bilimdışı (=irrasyonel) olduğunu savunacak pek çok kişi olacaktır . dinde. Bununla birlikte, çağdaş toplumdaki genel gidişat göz önüne alındığında, Batı toplumunun liberal hümanist ana akımı içinde, ­dini tartışmaya kabul etme konusunda bir çizgi çizerken kolektif ahlaki akıl yürütmenin rasyonelliğini kabul edecek daha fazla kişi olabilir. Ancak sonuçta hem etik hem de din, tamamen bilimsel -teknik bir rasyonellikten başka tür bir düşünceye doğru bir tür sıçramayı içerir ve bu sıçramalar (ahlakın sıçraması ve dinin sıçraması) aynı olmasa bile ortaya çıkarlar. Bu, etikçilerin, özerklik ve otorite karşıtlığı gibi artık geleneksel olan muammalarla ilgili endişeler tarafından engellenmesine gerek olmayan dindarlarla diyalog olanaklarını kabul etmelerini mümkün kılan ya da yapması gereken bir benzetmedir.

Ama buna diğer taraftan da bakabiliriz, yani Tanrı'nın etik düşüncenin desteğine ihtiyaç duyduğunu düşünme bakış açısından, belki de Habermas'ın tavsiye ettiği iletişimsel eylem pratiği biçiminde. Tanrı hakkında düşünmenin, en derin köklerinde kendisini dünyada tek başına değil, sevgiye borçlu olarak bildiğini düşünmek olduğunu, ancak yine de açıkça teknolojik müdahalenin gerçek sorunlarıyla başa çıkmak için zorunluluklar sunmadığını vurgulamaya çalıştım . karşılıklı sorumluluğumuzun tehlikede olduğu bir durum. Aynı zamanda, her ikisi de indirgenemez bir özgürlük alanı içerisinde işleyen söylem biçimleri olduğu sürece, Tanrı hakkında düşünmek ile iletişimsel eylem arasında bir tür analoji ve hatta yakınlık var gibi görünmektedir. En basit şekliyle ifade etmek gerekirse: Tanrı hakkında düşünmek (isterseniz teoloji) ve iletişimsel eylem (ahlak) birbirleriyle konuşmak için iyi bir konumdadır - ancak bunu yalnızca diğerinin düşüncelerinin tanınması temelinde yaptıkları sürece. neyse o olma özgürlüğü. Tanrı hakkında düşünmek, gerçek hayattaki kararların zorlu kısmını bu tür bir diyalog içinde ve bu diyalog aracılığıyla -yukarıdan emirler vererek değil- etkileyecektir.

Eğer bizden Tanrı hakkında düşünmenin ve iletişimsel eylemin karşılaşabileceği zemini daha kesin bir şekilde belirtmemiz istenirse, bunu vaaz konuşması retoriğinin çarpıcı ama çoğu zaman fark edilmeyen özelliklerinden biri, yani vaazın zorunlulukları üzerine düşünerek yapabiliriz. tipik olarak 'isteğe bağlı zorunluluklardır ­'. Lütuf işareti altında duran vaaz, yalnızca doğaüstü gerçekleri öğretmekle ya da 'yapmamalı' ve 'yapmamalı' listesi yayınlamakla kalmıyor, daha ziyade dinleyiciyi kendi düşüncesine ve yargısına başvurarak çağırıyor ve çağırıyor: ' bilir miyiz . . . ' 'Hadi . . . ' (veya 'yapamaz mıyız...' 'yapmayalım...'). Bunlar vaaz konuşmasının belirleyici formülasyonlarıdır; dinleyiciye ­bir iddia ya da emir değil, bir olasılık sunulur, ancak -ve asıl mesele de budur- dinleyicinin hayatındaki bir tür fiili dönüşüme yönelik bir olasılıktır. Kilisenin bildirisi doğrudan etik taleplerde bulunamaz, ancak etik yansımanın kendisi aracılığıyla normatif söylemin malzemesi haline getirilebilecek etik yansıma olanakları sunabilir .

Tanrı hakkında düşünmenin kendisini gerçek dünyanın gerçek sorunlarına dahil etmesi gerektiği görüşünün, Tanrı hakkında düşünmenin kendisine yüklediği bir talep mi olduğu, yoksa Tanrı hakkında düşünmenin kendisine yüklenen bir talep mi olduğu tartışılabilir . Böyle bir düşünceyle meşgul olmak aynı zamanda etik bir konudur. Her iki durumda da, Tanrı hakkında düşünmenin bu tür sorularla meşgul olmasının ne anlama geldiğine dair gerçek konfigürasyon -hücre kökü araştırması diyelim- ancak etik olanla diyalogu derinleştikçe ve derinleştikçe ortaya çıkacaktır. Ve bu tür tartışmaların sonucu olarak, erken dönem Anglikan ahlaki teolojisinin anahtar bir kavramına geri dönüyoruz: durum ­- dilsel ifade düzeyinde çok anlamlılığın kabulüyle yakından ilişkili olabilecek bir kavram. ³⁰ Başka bir deyişle, her yeni durum dini ve ahlaki düşüncemize kendine has talepler yükleyecek ve tıpkı Tanrı'yı düşünürken olduğu gibi, kendimizi her zaman yeni başlayanlar haline gelmek ve söz konusu konu üzerinde düşünmek zorunda bulacağız . sıfırdan.

Tanrı hakkında düşünmek kendisini bu şekilde etik sorularla meşgul ettiğinde, etiğin kendisi asla Tanrı hakkında düşünmekten çıkarsanamayacak ya da ona tabi olamayacak, tıpkı ikincisinin asla "salt" etiğe indirgenemeyeceği gibi. İnsanlar iyiyle ilgili endişe duyabilir ve hatta belki de Tanrı hakkında düşünmek zorunda kalmadan iyi olabilir veya iyinin peşinden gitme yolunda olabilir; oysa Tanrı hakkında düşünmek çoğu zaman bizi belirli etik yargılara meylettiriyor gibi görünse de, yalnızca etik tartışmaya katılımı sayesinde bu kararların uygulanabilirliğinden emin olabilir. Başka bir deyişle, Tanrı hakkında düşünmenin temel özelliklerinden biri olarak öne sürdüğüm yaşama karşı duyulan derin minnettarlık, bizi yaşamın kutsallığıyla ilgili genel bir etik kavrama yöneltebilir. Ancak belirli bir bağlamda bundan çıkan sonuca yalnızca doğrudan çıkarım yoluyla ulaşılamaz. Bu gibi durumlarda, son olarak, önemli olan, bizi bu soruna dahil olmaya iten dini arka plan değil, etik yargıdır. Ancak kararın etik açıdan gerçekten anlamlı olması durumunda, eylemin temeli olarak alınmayı hak edecektir. Bu mutlaka 'teolojik etik' başlığı altında uygulanan her şeyin bir hata olduğu anlamına gelmez; yalnızca ifadenin kendisinin, eğer Tanrı hakkında düşünmek bir hata ise, her ikisinin de kendi kesinliklerine gereken saygı gösterilerek üstlenilmesi gereken en az iki farklı zihinsel işlevi özetlediği anlamına gelir. gerçekten insanların somut kurtuluşu için çalışmak; özellikle de kaderi teknolojik bir toplumda yaşamak olan insanlar için.

Geniş, giderek büyüyen ve hararetle tartışılan bir dizi meseleye ilişkin bu kısa tartışma, teknolojik bir toplumda etik ve dinin karşılaşmalarıyla ilgili bir dizi sorunun yalnızca yüzeyini çiziyor. Teknoloji, ­bugün üzerimize baskı yapan diğer pek çok sorunla ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumda; özellikle de küreselleşmiş liberal piyasa ekonomisi bağlamında teknolojik inovasyonun yönetimiyle ortaya çıkan sosyal adalet sorunları ve bunun sonucunda ekonomilerde ve yaşamlarda ortaya çıkan rahatsızlıklar ve çarpıklıklar. onlara bağımlı olan insanlardan. Bununla birlikte, burada tartışılan şeyin bu tür sorular için genelleştirilebilir bir model sunduğu düşünülebilir : Tamamen teolojik bir 'Tanrı hakkında düşünmek'ten etikteki somut kararlara giden basit veya doğrudan bir yol yoktur ve insani etik akıl yürütme, Teoloji tarafından göz ardı edilemeyecek bir meşruiyet: Aynı derecede ve daha az önemli olmayan bir şekilde, Tanrı hakkında düşünmek, etik olanın iddiasından kendini kurtaramaz; nitel sonsuzluğu içerisinde teorik, pratik ve her insan faaliyetinde potansiyel olarak mevcut olan bir iddia . teknik.

3 0  Bkz. Bölüm. 5, n. 11 yukarıda.

8

Siber Versiyon mu, Üniversite mi?

I

Teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünme sorununu geliştirmek için Heidegger'i referans noktası olarak seçerken, onun teknolojiyle ilgili soruyu çağdaş dünyada üniversitenin dönüşümüyle nasıl ilişkilendirdiğine özellikle vurgu yaptım ­. Bu dönüşümü, 'araştırmacı' dediği kişinin figürüne yoğunlaştırarak özetlediği sözleri bir kez daha aktarayım .

Devam eden bir etkinlik olarak bilimin modern karakterinin belirleyici gelişimi, aynı zamanda farklı türden insanları da oluşturur . Alim ortadan kaybolur. Yerine araştırma projeleriyle uğraşan araştırmacı gelir. Bunlar, bilgeliğin geliştirilmesinden ziyade, onun çalışmalarına keskinlik atmosferini katmaktadır. Araştırmacının artık evinde bir kütüphaneye ihtiyacı yok. Üstelik sürekli hareket halindedir. Toplantılarda müzakere yapar, kongrelerde bilgi toplar. Yayıncılarla komisyon sözleşmeleri yapıyor. İkincisi artık onunla birlikte hangi kitapların yazılması gerektiğine karar veriyor. Araştırma görevlisi, zorunlu olarak, temel anlamda teknoloji uzmanının karakteristik özelliği olan alana doğru ilerlemektedir. Ancak bu şekilde etkili bir şekilde hareket edebilir ve ancak bu şekilde, yaşının gerektirdiği şekilde gerçek olabilir. ¹

Bu tanım kesinlikle modern akademik yaşamda geniş deneyime sahip olan herkeste yankı uyandıracaktır. 8.000 veya daha fazla delegeyi ağırlayan Amerikan Din Akademisi'nin yıllık toplantısını ele alalım. Bu devasa etkinliğin şemsiyesi altında devam eden çok sayıda araştırma programı ve çalışma grubu kendi işlerini yürütüyor; seminerlerde, akşam yemeklerinde ve resepsiyonlarda genç akademisyenler ve eski ağlar var; önceden onaylanmış makaleler yüzlerce paralel oturumda sunuluyor ve genç araştırmaları teşvik ediyor. Öğrenciler, çok sayıda üniversitenin gelecek vaat eden yetenekleri işe aldığı mülakat salonunu doldururken, yaşlı meslektaşlar da Kitap Salonu'nda yayıncılarla pazarlık yapıyor. ²

1  Heidegger, Teknolojiye İlişkin Soru, 125.

2 Bu etkinliğe en son, kart  taşıyan delegelerin , Stalinist mimarinin muazzam anıtlarını hatırlatan kaba binalarla süslenmiş geniş otelleri doldurduğu Disneyworld , Florida'da gerçekleştiğinde katılmıştım; ancak bunlar yumuşak pastel renklerle boyanmıştı. ­tonlar

Yayıncılarla ilişkiler konusunda Heidegger makalesinin ekinde şu sözleri daha söylemişti:

[Yayıncıların] kendine özgü çalışması, kitapların ve süreli yayınların önceden planlanmış ve sınırlı basımı yoluyla dünyayı kamuoyunun gündemine getirme yolunu planlayan ve tesis eden bir prosedür biçimini alır. kamuya açıklayın ve kamuya açık olarak onaylayın. Koleksiyonların, kitap setlerinin, dizilerin ve cep baskılarının üstünlüğü zaten yayıncılar açısından bu çalışmanın bir sonucudur ve bu da araştırmacıların amaçlarıyla örtüşmektedir, çünkü ikincisi yalnızca kabul edilmemekte ve dikkate alınmamaktadır. koleksiyon ve setlerle daha kolay, daha hızlı ­, ama daha geniş kitlelere ulaşarak istenilen etkiyi hemen elde ediyorlar . ³

Bu sözler bugün, Heidegger'in bunları yazdığı zamana göre daha doğru görünebilir; bu dönemde pek çok kişi artık yüksek öğrenimin büyük ölçekli genişlemeye ve ticarileşmeye yenik düşmesinden önceki cennet gibi bir çağa bir tür nostaljiyle bakıyor. Bu son gelişmelerle birlikte kamusal bilginin inşası, ­uygunsuz bir şekilde bilgi endüstrisi olarak tanımlanmayacak daha büyük bir projeye asimile edilmiştir ­(aynı şekilde bir zamanlar 'Kralların sporu' olan şeyin 'yarış endüstrisi' haline gelmesi gibi). .). Bu endüstride araştırmacı, öncelikle ve en önemlisi, endüstrinin üretmek, belgelendirmek ve yaymak için var olduğu bilginin yöneticisidir.

Ve elbette bu işin içinde olan sadece yayıncılar değil. Hükümetler de bilgi sektörünün önemli paydaşlarıdır. Bunu anladıkları terimlerin kendisi öğreticidir. İngiltere ve Galler'deki üniversite bölümleri son yıllarda hükümetin Yüksek Öğrenim için Kalite Güvence Değerlendirmesi için amaç ve hedeflere ilişkin beyanlar hazırlamak zorunda kalmıştır (ve diğer birçok ülkede de benzer uygulamalar yapılmıştır). Ne tür

kahraman işçi ve köylü heykelleri yerine 'dost canlısı' deniz hayvanlarının dev heykelleriyle süslendi . Daha ciddi bir kayda göre, teknoloji eleştirisi büyük ölçüde Heidegger'den etkilenen Kanadalı Hıristiyan filozof George Grant (her ne kadar Heidegger'in dinle ilgili varsayımlarını ve adalet meseleleriyle genel olarak ilgilenmemesini eleştirmeye devam etse de), bu görüşü kabul etmezdi. Bu noktada benim örneğimin tam olarak Amerikan Din Akademisi'nin örneği olması bir rastlantıdır . Grant'e göre, Amerika Birleşik Devletleri mükemmel bir teknolojik toplumdu ve yüksek öğrenim yapıları (Grant, Üniversite yerine Çoklu Çeşitlilik adını vermişti) hem bunun ne anlama geldiğinin bir örneği hem de gücünü genişletmenin bir aracıydı. (Grant, özellikle savaş sonrası dönemde Kanada üniversitelerinin kendilerini Amerikalıların modeline göre nasıl yeniden şekillendirdikleriyle ilgilenmektedir. Bunun özel bir örneği, öğretim ve eğitim yerine araştırmaya artan odaklanmadır. Grant'in diyalektik olarak adlandırdığı ve bunun 'sadece konuşma anlamına geldiğini, sürekli ve disiplinli bir konuşma' olduğunu söyledi. G. Grant, The George Grant Reader, W Christensen ve S. Grant (eds.) (Toronto: University of Toronto Press, 1998), 202. Grant'in gördüğü gibi, üniversite öğretmenlerinin ve öğrencilerinin ilgilenmesi gereken ancak araştırma yöntemleriyle 'çözülemeyen' temel sorular vardı. Bu tür sorular şunları içerir: 'Adalet nedir? Gerçekte neyin olduğunu nasıl bilebiliriz? güzel mi? İlahi olanın neresindeyiz? Araştırmayla cevaplanamayacağını görmek için bu soruları formüle etmek yeterli. Ancak düşünen insanların bu tür sorular konusunda net olması gerekiyor ve bu nedenle de bunların dışında tutulamazlar. üniversite' (aynı eser).

3  Aynı eser. 139.

belgeler bunlar mı? Kaçınılmaz olarak bunlar, hükümet bürokrasisi ve halkla ilişkiler terminolojisiyle ifade edilen, hem üniversitenin hükümetin kendi amaç ve hedeflerini kabulünü hem de bilginin pazarlanmasında 'rekabet' etmeye hazır olduğunu yansıtan belgelerdir (ki bu aynı zamanda elbette en önemli unsurlardan biridir) . hükümetin kendi amaç ve hedefleri). Başka yerlerde olduğu gibi burada da piyasa/iş modeli tüm denklemde belirleyici faktör olarak ortaya çıkıyor; hükümetler düzenleme yapıyor ve kaynak sağlıyor ancak asla (eski zaman sosyalizminde olduğu gibi) komuta etmiyor. Üniversitelerin ne yapması gerektiğine ilişkin sonuçta ortaya çıkan model, bu nedenle 'burs', 'araştırma', 'mükemmellik', 'kaynaklar', 'entegre yapılar', 'öğrenme becerileri', 'aktarılabilir beceriler' ve hatta ( teoloji ve dini çalışmalar bağlamında) 'inanç geleneklerinin ve topluluklarının entelektüel potansiyeli' (bu ne anlama geliyorsa) - ancak 'hakikat' ile ilgili değil. Peki neden bu tür belgelerden gerçeği öğrenmeyi beklemeliyiz? Kamu kurumu olarak üniversite artık hakikatle 'ilgilidir' değil, öğrenmenin ve araştırmanın yönetimiyle, bilginin kendisi kadar bilginin doğrulanması, yayılması ve ticari olarak kullanılmasıyla da ilgilidir. Bu, ister işlerin nasıl olduğuna dair temel gerçeklerin izini süren inatçı laik bilim adamları olarak, ister dinsel inançların gerçeklerini açıklayan itirafçı teologlar olarak anlaşılsın, üniversitenin hiçbir yerinde artık gerçeğin peşinde koşma taahhüdünün olmadığı anlamına gelmez. Belirli bir inanç geleneğinin parametreleri dahilinde kutsal yazı veya gelenek. Ancak üniversite içinde hakikat hâlâ aranıyor olsa da , kamu kurumu olarak üniversitenin işi açısından herhangi bir hakikat anlayışını takip etmek veya teşvik etmek artık özellikle önemli değildir . Önemli bir anlamda çağdaş üniversite, tüm ideolojik ve kültürel sınırların ötesinde faaliyet göstermesi, yerel gelenekleri özümsemesi ama bu süreçte onları otoritesinden arındırması anlamında esasen değerden bağımsızdır. Görevi, çatısı altında toplanan projeleri yönetmek, öğrencilerin kaynak ve tesislerine adil erişimini sağlamak, çalışanlarının uygun kariyer gelişimini sağlamak ve bütçelerini dengeleyerek gelecek nesillere kaynak sağlayacak şekilde hayatta kalmasını sağlamaktır. Cerrahlar, askerler ve suçlular tarafından aynı şekilde kullanılan, tüm çağdaş İngilizce sloganların en yaygınlarından birinin ruhuna uygun olarak ­, yapacak bir işi vardır ve onu yapar. Onun hem profesyonelliğini hem de temel ahlak dışılığını oluşturan şey budur. Ancak ahlaksızlık ahlaksızlık değildir ve çağdaş üniversitenin kurum olarak temel görevinin bilgi yönetimi haline geldiğini söylemek mutlaka şikayette bulunmak anlamına gelmez. Hiçbir zaman bugünkü kadar çok bilgi mevcut olmamıştı . ­0,9 saniyede İsa Mesih'ten bahseden 2.990.000 web sitesine ve tabii ki istersem her türlü bilimsel, akademik, resmi, politik, eğlence ve haber bilgilerine erişim sağlayan bir bilgisayarın başında oturuyorum ­. . Bilginin çokluğu, bilgi ­yönetimini bugün bizim için gerekli ve hayati bir görev haline getiriyor.

Üniversitelerde çalışanların çoğu, yeni teknolojilerin birleşik etkisi ile piyasa güçlerinin taleplerinin, üniversitelerin neyle ilgili olması gerektiği konusunda yıkıcı olduğunu düşünüyor. Heidegger'in araştırmacı tasviri bu tür bir tepkiyi yansıtıyor gibi görünüyor ( gerçi göreceğimiz gibi onun tutumu yalnızca reddetmek değildi). Ancak bu yeni durumu özünde özgürleştirici olarak deneyimleyen başkaları da var. Modern teolojinin belirli bir çizgisinin sonuna ulaşan Mark C. Taylor, internetin yeni sanal gerçekliğini pedagojik özgürlüğün bereketi olarak görmeye başladı. Taylor, fabrika paradigması üzerine modellenen eski tarz on dokuzuncu yüzyıl üniversitesinden, kampüsün yerini 'çok kullanıcılı simüle edilmiş bir ortam'ın aldığı 'postmodern siber dünya'ya geçişi kutluyor. ⁴ Taylor, Helsinki Üniversitesi'ndeki bir meslektaşıyla ortak bir küresel seminer yürütmek için telekonferansı kullanmasıyla bağlantılı olarak bu ortama girişini anlatıyor. Daha sonra yeni paradigmayı daha da geliştirmek için bir dizi proje geliştirdi.

En başarılı derslerimden biri olan Cyberscapes'te, öğrencilerin felsefi soruları araştırmak ve kültürel gelişmeleri analiz etmek için multimedya hiper metinleri oluşturmayı öğrendikleri bir medya laboratuvarı geliştirdim. Web'in büyümesiyle birlikte, Williams College'daki lisans öğrencilerine yönelik derslerimin dünyanın her yerindeki mezunlara/mezunlara eş zamanlı ve eş zamanlı olmayan şekilde web üzerinden yayınlandığı Mezunlar için bir CyberCollege oluşturdum. Öğrenciler ve mezunlar derste gündeme gelen konuları tartışmak üzere sanal ortamlarda bir araya geldi. Fakülte kolejlerinin yeni teknolojileri keşfetmesine yardımcı olmak için Sanat ve Beşeri Bilimler alanında bir Teknoloji Merkezi kurdum ve araştırmaları desteklemek için finansman sağladım... 1999 yılında, önde gelen eğitim kurumlarının başkanı Herbert A. Allen ile Küresel Eğitim Ağı'nı kurdum. New York yatırım şirketi Allen & Co. Global Education Network (GEN) ile yaptığım çalışmada, Helsinki seminerinde ve CyberCollege'de başlatılan deneyleri ağ kültürü teorisini ortaya koyarak genişletmeye çalışıyorum. . . uygulamaya. GEN, dünya çapında her yaştan insana liberal sanatlar alanında yüksek kalitede çevrimiçi eğitim sağlamak için eğitimcileri, eğitim kurumlarını, yatırımcıları ve işletmeleri bir araya getiriyor. ⁵

Ütopya mı, yoksa distopya mı? Taylor'ın deneyleri ne olursa olsun, meslektaşlarının çoğunun onun yaptığı yeniliklere direnmesi pek şaşırtıcı değildir (her ne kadar kendisi de şaşırdığını kabul etse de). Taylor, James Perley ve Denise Marie Tanguay'ın bir makalesinden alıntı yaparak, çevrimiçi kurumların 'pazarlanabilir metaların bir koleksiyonundan başka bir şey olmayan bir yüksek öğretim sistemi hayaletini yükselttiği' görüşünü kabul ediyor; ancak yüksek öğrenimi her gün icat eden ve yeniden icat eden akademik topluluklar tarafından tanınmaz.' ⁶ Ancak bizzat kendisi, kültürel eleştirinin ve siyasi direnişin, 'ancak kurumsal özerkliğin dokunulmaz kalması durumunda korunabileceği' iddiasını, 'tam zamanlı ömür boyu çalışmayı ve üniversitede ayrı bölümlerin korunmasını gerektiren' bir duruma kılıf olarak duyuyor ve, akademik özgürlük retoriğini kullanırken, bu tür e-şüpheciler 'aslında

4  Bkz. Mark C. Taylor, 'Rahatsız Edici Sorunlar', Journal of the American Academy of Religion, 62/4 (Kış 1994), 949-63.

5  Aynı, Karmaşıklık Anı: Yükselen Ağ Kültürü (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 10.

6  Aynı eser. 239.

daha çok iş güvenliğini, yani görev süresini korumakla ilgileniyor'. ⁷ Tuhaf bir şekilde, Taylor'ın bu tür ikiyüzlü meslektaşlarının inatçılığıyla ilgili ifadeleri, Heidegger'in 1933'teki tavrını hatırlatıyor. Ancak Heidegger'in muhafazakar öğretim üyelerinin akademik özgürlükle ilgili sızlanmalarını küçümsemesi, üniversiteyi küresel ekonomiye boyun eğmekten kurtarma girişimi bağlamında dile getirildi. Bilginin teknolojileştirilmesi ­Taylor'ın projesi tam da böyle bir teknolojileşmeyi ilerletmeyi amaçlıyor. Bu açıdan karşıt oldukları halde, her ikisi de ­üniversite ile teknoloji arasında kaçınılmaz bir arayüz haline gelen şeyin, Taylor'ın durumunda ­mevcut bilgi devriminin teknolojisinin altını çiziyor. Çünkü, Heidegger'in 1933'teki politikasının şüphe götürmez düşmanlığına ve savaş sonrası araştırmacı tasvirindeki devam eden ihtiyatlı tona rağmen, o da, kütüphanesinde onyıllarca bu konuyla ilgili kesin bir makale üzerinde çalışan eski tarz bilim insanının olduğunu kabul etti . Cicero ­dilbilgisinin bazı ayrıntıları geçmişte kaldı. Şimdinin ve geleceğin siber çeşitliliği, on dokuzuncu yüzyılın akademik ideallerini , Platon'un akademisinden ne kadar farklıysa o kadar geride bıraktı . Bu durum, özlemleri eski bir 'unutulmuş bilgi cildi' ile kapatılmış bir bilim insanı figüründe sembolize edilenlerin tüylerini ürpertebilir, ancak onların çekinceleri başkaları tarafından yalnızca bencil ve korkak tereddütler olarak göz ardı edilecektir . Değişim dalgasına ayak uyduramayacak ve 'bilgilerini' siber çeşitlilik uygulamalarına dönüştüremeyecek kadar aylak ya da hayal gücünden yoksun gericilerden oluşan bir grup.

Az önce belirtildiği gibi, alternatifleri hemen hemen zıt yönlerde olsa bile, ⁸ Taylor'ın eski moda akademik bağımsızlık kavramlarını sert bir şekilde reddetmesi, Heidegger'in Freiburg Üniversitesi Rektörü olduğu ve kendisini Nazilerin Gleichschaltung programı ( bir koordinasyon programı) lehinde ilan ettiği kader anında akademik özgürlük hakkındaki kendi küçümseyici yorumlarını ürkütücü bir şekilde yansıtıyor. Üçüncü Reich'ın amaç ve hedefleri ile üniversite öğretimi ve araştırması. Heidegger, daha sonra Mayıs 1933'te yaptığı meşhur Rektörlük konuşmasında 'Alman Üniversitesinin Kendini İddia Etmesi'nde, 'Çok övülen 'akademik özgürlük'ün Alman üniversitesinden ihraç edileceğini' ilan etti. Çünkü tümüyle olumsuz olduğu için bu özgürlük yanlıştı. Bunun esas anlamı , ilgisizlik, keyfi görüş ve düşüncelere bağlılık ve ne eylemde ne de eylemden kaçınmada herhangi bir taahhütte bulunmamaktı.' ⁹ Heidegger 1933 ve 1934'teki konuşmalarında ve konuşmalarında bu temaya birkaç kez geri döndü. Örneğin Kasım 1933'te şöyle yazmıştı: 'Elveda dedik

7  İdem, Karmaşıklık Anı, 255.

8  Heidegger bu özgürlüğü devlete devretmeye çalışırken, Taylor bunu devletin ağır elinden alıp piyasaya sunuyor (her ne kadar devletin tarihsel sorumluluklarının çoğundan vazgeçmeyi seçtiği bir durumda bunu da ekleyebilirsek ) piyasaya göre bu fark hiçbir şekilde mutlak değildir).

9  M. Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe, 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 113. Zeminiyle ya da gücüyle ilişkisi olmayan bir düşünme biçiminin putlaştırılmasına. Onu destekleyen felsefenin sonunu öngörüyoruz.' ¹⁰

1934'teki bir yaz okulu dersinde Heidegger, kendi görüşüne göre böylesi "temelsiz" akademik özgürlükte neyin yanlış gittiğini açıkça ortaya koydu ve bunu yaparken, savaş sonrası "araştırmacı" tanımını önceden tahmin ediyordu. . Aslında sorun, modern toplumu bir bütün olarak etkileyen genel karmaşıklaşma krizinin ve bunun sonucunda ortaya çıkan parçalanmanın akademik çalışmalar çerçevesinde tekrarıdır . Oysa - göreceğimiz gibi - on dokuzuncu yüzyılın üniversite reformcularının orijinal fikri, felsefenin tüm üniversite çalışmaları arasında canlı bir bağ sağlaması gerektiği yönündeyken, pratikte 'bireysel bilimler karşılıklı anlayıştan aciz hale geldi. İkincil literatür söz konusu konudan daha önemli hale geldi. Ve bu literatür daha sonra yayıncıların ve onların iş önceliklerinin meselesi haline gelir. . . Bireysel bilimler artık uluslararası uzman konferanslarında birlik olmaya ve bunların ürettiği kapsamları daha da genişletmeye çalışıyorlardı. Her biri bilginin orijinal birliğinden uzaklaşmaya çalıştı.' 11 Üniversitenin 'birliği' artık sadece resmi ve bürokratik bir birliktir. Heidegger, Nazizm'in sunduğu şeyin , üniversiteyi ortak bir ulusal amacın toplumsal gerçekliğine yeniden bağlamak için bir fırsat olduğuna inanıyordu; burada "akademisyen işçiler" esas olarak toplumun kendi kendini tanımlaması için ortak bir çaba içinde olacaklardı . millet. Bir başka deyişle akademik özgürlük, ulusal birlik uğruna feda edilmelidir. Heidegger'e göre bu büyük bir fedakarlık değildir, çünkü bu özgürlük her halükarda anlamsızdır ve aslında akademik yaşamın yeni koşulları, bilime gerçek bir bağlılık için salt bireysel çıkar peşinde koşmaktan daha avantajlı olacaktır .

Aşırı örneklerin kötü tartışmalara yol açabileceği yaygın olarak kabul edilmektedir ve üniversite ile Nazi devleti arasındaki ilişkinin de elbette aşırı bir örnek olduğu açıktır. Elbette bu aynı zamanda (çoğunun gözünde) Heidegger'in kendisini de oldukça kötü bir duruma düşüren bir durumdur. Yine de destanın tamamı son derece öğreticidir. Ancak bundan ders alabilmek için konular hakkında net olmak önemlidir. Bunlar sadece üniversiteyi Hitler'inki kadar kötü olduğu ortaya çıkacak bir rejime tabi kılmaya çalışmanın ahlaki ve politik bir başarısızlık olduğu anlamına gelmiyor. Bu aşırı örneğin keskin bir rahatlama sağladığı daha genel sorun, üniversitenin daha geniş toplumla ve üniversitenin kendi seçtiği bilim ve bilim hedeflerinden türetilmemiş değer ve stratejilerle olan ilişkisidir (ancak biz bunları anlayın). Bu konular, üniversite yaşamının doğasıyla ilgili hiçbir şey ifade etmeyen tartışmaların merkezinde yer aldı.

1 0  age. 192. 'Toprak' olarak çevirdiğim kelimenin Almanca Boden olduğuna dikkat edin ; Nazi propagandasında anahtar bir kelime olup, yalnızca belirli bir halka veya Volk'a ait olan toprak veya toprağa gönderme yapar. Bu anlamda temelsiz düşünmek, halkın tarihsel toprağıyla bağlantısı olmayan, kozmopolit ve köksüz düşünmek ya da Heidegger'in başka bir yerde söylediği gibi 'Alman olmayan' düşünmektir.

1 1  age. 298.

Nazizm ile ilgilidir ve bunlar teoloji ve dinin yeri, teknolojinin rolü ve ­üniversitedeki ticari veya idari zihinsel uygulamalarla ilgili soruların merkezinde yer alır. Bu bağlamda Heidegger ile Taylor arasındaki fark biraz daha karmaşık hale gelir, çünkü çağdaş toplumumuzun doğru bir şekilde 'teknolojik toplum' olarak tanımlandığı ve küreselleşmiş bir pazarın talepleri tarafından belirlendiği varsayımı yapılırsa ­, o zaman ' Üniversite eğitiminin ' kâr amaçlı E-ed' ile koordinasyonu, üniversitenin totaliter devlete tabi kılınması ile ilk başta göründüğünden çok daha yakından benzer görünmektedir .

Miguel de Beistegui, Heidegger'in siyaseti üzerine yaptığı bir çalışmada, 1933'te üniversite ve toplumla ilgili patlak veren tüm tartışmanın emsalsiz olmadığına işaret etti. Aslında yeni gelen hükümetin talepleri, Almanya'daki modern üniversite sisteminin kalbinde yer alan ve klasik formülasyonunu 19. yüzyılın ilk yirmi yılında Berlin Üniversitesi'nin kuruluşuna ilişkin tartışmalarda bulan bir tartışmayı yeniden canlandırdı. yüzyıl. De Beistegui'nin öne sürdüğü gibi konu, JG Fichte ve FDE Schleiermacher'in iki zıt görüşüne odaklanıyordu. Fichte'nin, Berlin'de Kurulacak Yüksek Öğrenim Kuruluşu için Tümdengelimli Planı'nda ortaya koyduğu vizyonu, hem Prusya devletinin otoriter yapılarını yansıtan hem de kendisi esasen devlete bağlı bir üniversiteydi . Alman Anlamında Üniversiteler Üzerine Ara sıra Düşünceler adlı eserinde Schleiermacher'in Fichte'nin planlarına yanıtı, üniversite eğitiminde çok yönlü bir özgürlük üzerinde ısrar ediyor: Üniversitenin bir bütün olarak devletten özgürlüğü, profesörlerin araştırma ve öğretimde özgürlüğü, karşılıklı özgürlük. öğretme (üniversite) ve araştırma (akademi) özgürlüğü ve diğer okulların, yani teknik okulların gerekliliklerinden ders verme özgürlüğü. Üniversitenin tüzüğüne ilişkin son tavsiyeyi vermekle görevlendirilen Von Hum Boldt, Schleiermacher'in önerilerini tercih etti . ­De Beistegui'nin belirttiği gibi 'Alman üniversitesinin modern temelleri böylece Schleiermacher'in tezleriyle atıldı. Bu, 1933'te Naziler tarafından yok edilecek olan üniversitenin ta kendisidir, Heidegger'in " Alman üniversitesinin özü" adına devrim yapmayı önerdiği üniversitenin ta kendisidir. ¹²

Elbette Schleiermacher'in üniversite anlayışı aynı zamanda teolojinin üniversite yaşamındaki yerine dair çok net bir yansımayı da içeriyordu. Kaçınılmaz olarak bu anlayış, çoğu Avrupa devletinin belirli bir mezhebe özel ayrıcalıklar tanıdığı bir bağlamda formüle edildi. Teolojinin üniversite içindeki yeri bu nedenle geliştirildi.

12 M. de Beistegui, HeideggerandthePoliticalDystopias (London: Routledge, 1998), 37. Üniversite çalışmalarının doğasına ilişkin tüm sorunun , Alman idealizmini  tanımlayan basmakalıp noktalardan biri olduğunu ve birçok Bilimin ve bilginin doğasına ilişkin teorik tartışmalar aslında bu tartışmaların üniversite yaşamındaki somut sonuçlarından ayrılamazdı. Bu bakımdan, yeni ve genel olarak mükemmel olan K. Ameriks'in (ed.), Cambridge Companion to German İdealism'in (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) 'üniversite' veya 'University of Berlin' konusuna ilişkin indekslenmiş bir girdisinin olmaması şaşırtıcıdır. . Kilisenin ulusal yaşamdaki genel rolü. Açıkçası şu anda Schleiermacher'in 'bilim'in doğası ve Kilise ile Devlet arasındaki ilişkinin doğası hakkındaki varsayımlarının çoğunun artık apaçık olmadığı bir durumdayız. Bununla birlikte, tam da bizim durumumuzun bu konulardaki belirsizlik ve tartışmalarla karakterize olması nedeniyle, konuların olağanüstü derinlemesine ve net bir şekilde düşünüldüğü bir tartışmayı yeniden gözden geçirmek yararlı olacaktır - bu, kişinin bunu çözmeye çalışması gereken bir netlik olsa bile . Schleiermacherian tarzının yavaş ilerleyen ve özenli dönemlerinde bulunur.

bilimsel ' kurum olarak üniversitenin doğasıydı . Von Humboldt ideali ­başarılı bir yönetici ve akademisyenin kısa ve öz anlatımıyla ortaya koydu.

Ulusun manevi yaşamında meydana gelen her şeyin bir araya getirildiği zirve olan yüksek bilimsel kurumlar kavramı, bu kavramın en derin ve geniş anlamıyla ele alındığında, bu kurumların bilimsel olarak çalışmaya istekli olup olmadıkları ile belirlenir. Kültürel ve ahlaki eğitimin kendileri için hazırladığı materyalleri, dayatılan hedeflere tabi tutulması gereken bir şey olarak değil, özünde bir amaç olarak ele almak. ¹³

Bir düzeyde bu, tartışmaya katkıda bulunan hemen hemen her kişinin katılabileceği bir şeydi. Fichte, Schelling, Hegel ve Schleiermacher'in hepsi 'bilim'in, doğa bilimi anlamında değil (İngilizce kullanımında geniş anlamda bununla özdeşleştirilmiştir ), Wissenschaft'ın , düşünceleri yansıtan bir bilme biçimi olarak belirleyici değeri üzerinde hemfikirdi. kendi üzerine kuruludur ve kendi ilkelerini ve yöntemlerini anlar ve bu haliyle doğal, hümanist ve pratik 'bilimin' eşit derecede karakteristik özelliğidir. ben ⁴ Bununla birlikte, bu geniş fikir birliği içinde , en azından teoloji ile felsefe arasındaki ve bundan ayrılamaz şekilde mezhepsel inanç ile üniversite çalışmaları arasındaki ilişki konusunda vurgu farklılıkları vardı .

Schleiermacher'in Almanca Anlamda Üniversite Çalışmaları Üzerine Ara sıra Düşünceler'i, devletin bilgi arayışı açısından sınırlarını vurgulayarak başlıyor. Schleiermacher, bu arayışın hem doğal hem de doğal olarak kendi kendine iletişim kuran bir arayış olduğuna, dolayısıyla araştırma derneklerinin devletin müdahalesi olmadan ortaya çıkmasının neredeyse kaçınılmaz olduğuna inanıyor. Devletin proaktif olması gereken tek durum, belirli bir toplumda bilgi arayışına aslında hiçbir ilginin olmadığı durum olacaktır. Ancak devlet bilgi arayışını başlatmasa veya yönlendirmese de bunu desteklemek ve dolayısıyla buna müdahale etmemek kendi çıkarınadır. Ancak bunun özellikle 'Alman' sorunu olduğunu belirtmek önemlidir.

1 3  W. von Humboldt, 'Berlin'deki yüksek bilimsel kurumların iç ve dış örgütlenmesi üzerine', Werk in Fünf Banden'de (Stuttgart: Cotta, 1964), iv. 255.

14 Aşağıda Almanca Wissenschaft ve Wissenschaftlich'in çevirileri olarak 'bilim' ve '  bilimsel ' kavramlarına sadık kalacağım . Bu, İngilizce'de biraz tuhaf görünen formülasyonlara yol açabilir, ancak Alman tartışmasını anlamak için, örneğin edebiyat eleştirisi ve tarihin, kimya veya fizikten daha az ' bilimsel ' olmayı amaçlamaması çok önemlidir. 'Bilimsel' ya da 'akademik' demek, zaten araştırmacının ortaya koyduğu 'salt bilgi'nin çağrışımlarını taşır. Schleiermacher'in hitap ettiği üniversite ve Schleiermacher'in amacı sadece Prusya devletinin vatandaşları olanlara değil, Almanca konuşan herkese hizmet verebilecek bir üniversiteyi teşvik etmektir. Devletin üniversite açısından sınırlı olması, üniversitenin parçası olduğu daha geniş topluma duyarlı olmayacağı anlamına gelmez. Bu bakımdan de Beistegui'nin Heideggerci model ile Schleiermacherci model arasında yaptığı keskin ayrım belki de abartılmıştır. 1933'teki fark kesinlikle devletin artık Almanca konuşan tüm halklarla ve onlar adına konuşma hakkına sahip olduğuna inanmasıdır ­. Heidegger'in seçeneği, Schleiermacherci modeli reddetmekten çok, bu modeli yeni ve kökten değişen koşullarda yorumlamanın bir yoludur.

Yeni bir üniversitenin şekillendiği eğitim durumu, üç tür kurumun potansiyel paydaş olduğu bir durumdur: okullar, akademiler ve üniversitenin kendisi. Schleiermacher'e göre bunların orta noktasını üniversitede bulan bir karşılıklı bağımlılık olmalıdır. Eğer okullar gençlerin entelektüel yeteneklerini geliştirmeyi hedefliyorsa ve akademiler uzmanlaşmış araştırmalara ayrılmışsa, üniversite öğrencilerin yeteneklerini 'bilim' disiplinine sunabilecekleri ve böylece kendilerini uygun hale getirebilecekleri yerdir . araştırma için veya mesleklerden biri veya diğeri, tıp, hukuk, Kilise veya okul öğretmenliği için olabilir. Sonuncusu ile ilgili olarak Schleiermacher, okullarda öğretmenlik yapanların kendilerinin de bilimsel yetkinliğe sahip kişiler olmasının ve dolayısıyla yüksek öğrenim camiasının bir parçası olmasının önemli olduğuna inandı ve küçümseyenlerin iftiralarını reddetti. okul öğretmenlerini bir tür pratik öğretmen olarak görüyor. Eğer okullar bilgi eğitimi veriyorsa (Kentnissen als solche) ve akademiler 'genel olarak bilmenin doğasına dair içgörü' arayışındaysa, üniversite, bilginin genel ilkelerinin, deyim yerindeyse, ayrıntılı bilgiyle iç içe geçtiği orta noktadır. pratik, profesyonel ve ampirik yaşamın şeyleri . Akademisyenin bilginin peşinde koşma becerisi, bilimsel ruhu , yoktan var olmaz, bir sürecin sonucunda ortaya çıkar. 'Üniversite öncelikle ilk gelişmelerinin ötesine geçen bir süreci başlatmakla ilgileniyor . Ancak bu tamamen yeni bir ruhsal yaşam sürecinden başka bir şey değildir.' ¹⁵ Harekete geçirilen şey, her şeyden önce "öğrenmeyi öğrenme" yoluyla bir bütün olarak bilginin peşinde koşmak, bir bütünlüktür.

Bu 'öğrenmeyi öğrenme', felsefenin esas işidir ve bu nedenle bir bütün olarak üniversite çalışmalarının temeli olarak kabul edilir . Bununla birlikte, felsefe 'hiçbir zaman gerçekten tamamlanmış bir şey olarak verilmez, yalnızca sürekli ilerleyen bir ­yakınlaştırma [hareket] ve anlayışta büyüme olarak verilir'. 16 Bu bağlamda Schleiermacher, bilimsel ruhun soyutlamayla geliştirilebilecek bir şey olduğuna inananlara karşı polemik yapıyor.

1 5  F DE Schleiermacher, 'Universitatsschriften', Kritische Gesamtausgabe'de, 6/1 (Berlin: De Gruyter, 1998), 35.

1 6  age. 36-7.

hayatın somut koşullarından 'saf aşkın felsefede, hayalet benzeri, ne yazık ki çoğu kişinin aradığı ve dolayısıyla kendilerini hayaletlerin ve tekinsiz varlıkların peşinde bulduğu bir şey'. ¹⁷ Üniversite, bu tür bir soyutlama yoluna gitmek yerine, bunun hem ' ­okul sonrası' (Nachschule) hem de 'akademik öncesi' olduğunu hatırlamalıdır. Mesleki eğitimle olan yakın ilişkisi bu bağlamda haklılığını buluyor .

üniversite yaşamının 'kutsalların kutsalı' ( das Heiligthum) olduğu konusunda ısrar ediyor. Bunun nedeni onun eğitimde diyaloğun öneminin farkında olmaması (kendisi Platon'un diyaloglarının önde gelen çevirmeniydi ­) ya da bilimsel ruhun yukarıdan aşağıya öğretimle aktarılabileceğini hayal etmesi değil . Tam tersine, öğretim görevlisi derslerinde Yunan diyaloglarının ruhunu içselleştirmeye çalışmalıdır; sadece hazırlanmış bir metni okumak ya da 'bildiğini söylemek' ile yetinmemeli, kendi bilme yolunu, [bilme] eyleminin kendisini yeniden üretmelidir. '. 1 ⁸ Dersin üniversite açısından önemi düşüncenin canlı sürecini örneklendirmesidir . Bunun bir konferansta, halka açık bir ortamda yapılması çok önemlidir, çünkü bu kamusallık, ­üniversite yaşamının esasen iletişimsel ve esas olarak toplumsal doğasını ortaya koyar.

Ancak öğretimin derslerle bitmediği, Schleiermacher'in öğretmenlerin ve öğrencilerin hem etkileşimde bulundukları hem de etkileşimde bulunmaları gereken çeşitli yolları örneklendirmeye devam etmesiyle açıkça ortaya çıkıyor. Ders salonunun ötesinde öğretmen daha kişisel grup denetimi ve tartışma dönemleri düzenleyecektir; bu da kişisel ilişkilerin oluşmasına fırsat verebilir ve bu sayede öğretmen öğrencilerin ihtiyaçlarını ve isteklerini anlayabilir. Bu nedenle, diyor Schleiermacher, 'Öğretmen ancak bu tür ilişkileri yavaş yavaş oluşturduğu ve kullandığı sürece , söylemleri her zaman hedefe ulaşan eskilerin ustaca güvenini modernlerin asil alçakgönüllülüğüyle birleştirebilecektir . , bir ruhsal gelişim sürecinin (Bildung) çoktan başlamış ve bağımsız olarak devam ediyor olacağını varsaymak zorunda olanlar.' 1 ⁹

Schleiermacher, üniversitede teolojinin yerinin, dinin bir bütün olarak toplumdaki rolüyle, özellikle de devletin belirli bir dini inancı normatif olarak ele almayı seçmiş olmasıyla haklı çıkarıldığını belirtir. Bizim çoğulcu veya çok dinli bakış açımızdan bu yorum açıkça, bizim koşullarımızda teolojinin akademi yaşamına katılma hakkına sahip olup olmadığı sorusunu akla getiriyor. Bu, geri dönmemiz gereken ve döneceğimiz bir sorudur.

Bununla birlikte, teoloji, bir tür saf ve çıkar gözetmeyen bilginin peşinde koşmak yerine mesleki bir nitelik olarak hizmet etmesi açısından temel olarak haklı görülse de , teolojik bilgi kendi başına ilginç ve önemli bir unsurdur. Schleiermacher'in bir bütün olarak üniversite çalışmalarının bilimsel veya felsefi desteğine ilişkin anlayışında, teologlar da dahil olmak üzere tüm üniversite öğretmenlerinin felsefede - ­yani bilmenin ne olduğunu bilmede - ona özgürlük veren bir düzeyde yeterliliğe sahip olması gerektiği anlamına gelir. kendi uzmanlık alanı (yani teoloji) dışında araştırma yapmak ve öğretmek. Schleiermacher, bunun fakülteler arasındaki herhangi bir çatışma eğilimini ortadan kaldıracağına inanıyor , çünkü herkes diğerlerinin yeterliliği konusunda karşılıklı olarak güvence altına alınacak. Ayrıca, ilahiyat fakültesine duyulan ihtiyaç, sonuçta devletin dini düzenlemelerinden kaynaklansa bile, ancak bir bilim olarak öğretilip incelenebildiği takdirde üniversite disiplini olarak işlev görebileceğinin de altını çizmektedir.

Ara sıra Düşünceler'de verilen genel kurumsal tablo, Schleiermacher'in teoloji ile felsefe arasındaki ilişkiye dair daha dar teolojik yansımalarında yansıtılmaktadır . Teolojik Çalışmanın Kısa Açıklaması'nda, Hıristiyan doktrinlerinin felsefi olarak ele alınmasının, Hıristiyanlığın orijinal özünün saf bir bilime uygun olarak 'inşa edilebilecek' bir şey olmaması gerçeğiyle sınırlı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Felsefe, Hıristiyanlığın bireysel ve toplumsal dindarlığını, düşünmeden önce zaten verili bir şey olarak kabul etmelidir . Bu, felsefenin teolojide mevcut olacağı ana biçimin tarihsel yönelimli bir eleştiri olduğu, yani Hıristiyan deneyiminin fiili yapılanmasının aklın evrensel ilkelerine ­ve kriterlerine ne şekilde yaklaştığının test edildiği anlamına gelir. Bu, verili inanç veya kurumsal biçimler için rasyonel bir gerekçe bulmaktan çok , bunların içinde yorumlanacağı ve anlaşılacağı bir ufuk tasarlama meselesidir . Schleiermacher'e göre felsefenin bile kendi özel tarihsel gelişim aşamasından ayrılamaz olduğunu ve hiçbir zaman mutlak bilgi biçiminde mevcut olmadığını hatırlamak , dinin eleştirel, felsefi incelenmesinin yalnızca bir mesele olacağı anlamına gelir. yaklaşıklık değil, asla nihai karar değildir. Filozofun kendisi de tarihsel sürecin bir katılımcısı ve onunla sınırlı olduğundan, yukarıdan tarafsız bir bakış yoktur.

Schleiermacher'in düşüncesinin önemli bir kolu, diğer Alman idealistleriyle de paylaşılan, fikirlerin evrenselliğini veya mutlaklığını yaşanılan hayatın malzemesiyle birleştirmeye yönelik bir model sağlama arzusudur. Burada söylenenlerden, Schleiermacher'in versiyonunda bu birleşimin elde edilmiş bir durum olarak değil, yalnızca bir birleşme süreci olarak var olduğu açıktır . Bu, dindar kişinin kişisel yaşamında ve bilim adamının tarihi, metinsel veya doğal araştırmalarında çözülmesi gereken bir şeydi. Bu bakımdan Schleiermacher ile Hegel arasında açık ve ilginç bir farklılık vardır ve Schleiermacher'in konumunun farklılığı, onun çağdaşı ­ve (birçok açıdan) rakibinin konumuyla karşılaştırılması yoluyla iyi bir şekilde ortaya çıkar. Aralarında pek çok benzerlik olduğu ve muhtemelen her ikisinin de kabul etmekten daha fazla benzerlikler olduğu açıktır: Her ikisi de ideal ve gerçek, sonlu ve sonlu , mutlak ve göreceli gibi kutupların birleştirilmesiyle ilgilidir ; her ikisi de bu birleşmeyi tarihsel bir süreç açısından görüyor ; her ikisi de felsefeye, üniversite eğitiminin fiili süreçlerinde olduğu kadar teoride de bilginin biçimini belirlemede belirleyici bir rol verir. Ancak Hegel, bir bakıma deneyimden önce gelen, doğruluğun kesin kriterlerini oluşturabileceğimizi savunuyor gibi görünüyor. Her ne kadar gerçek bilimsel çalışma, herhangi bir olgunun aslında fikri nasıl ortaya koyduğunu, bunu yaptığının ve bunu yaptığı genel biçimin, olgunun yerleştirileceği mantıksal şema tarafından önceden belirlendiğini göstermeye çalışmalıdır. Bazı açılardan bu, Hegel'in bazen Schleiermacher'den neredeyse daha teolojik görünmesine neden oluyor. Dolayısıyla Hegel'e göre, Teslis olarak Tanrı fikri, diğer tüm Tanrı fikirleri üzerinde bir üstünlüğe sahiptir çünkü bu, tez-antitez-sentez üçlü ilkesi açısından düşüncenin içsel yapılanmasına en yakından yanıt verir. Ancak Schleiermacher en sonunda Teslis doktrininin yalnızca inananların ve toplulukların yaşamlarındaki Tanrı deneyiminin yaklaşık bir sunumu olarak gerekçelendirilebileceği görüşüne yönelmiş görünüyor. Son olarak, Tanrı'nın esasen Bir olarak tasdik edilmesi gerektiğini ileri sürer. Basitçe söylemek gerekirse, Schleiermacher'e göre felsefe kural koyucu bir rol oynayabilirken bunu betimleyici yeterliliği sayesinde yapar, Hegel'e göre ise betimleyici yeterliliği içsel mantıksal kendi kendine tutarlılığı sayesinde önceden garanti edilir. Schleiermacher'in yaşanmış deneyimin görüş alanı içinde kalmaya hazır olması, onun düşüncesini Hegel'in düşüncesinden daha şekilsiz hale getirir, ancak bu, elbette, Hegel'in güzel sistematik açıklığının gerçeklik pahasına kazanılıp kazanılmadığı sorusudur. Hegel 'Hakikat bütündür' diye yazmıştı, ancak filozofun gerçekten de sonunda bu bütüne ilişkin bir görüşe sahip olduğuna inanıyor gibi görünse de Schleiermacher , bütünsel bir vizyonun peşinden gitme ihtiyacını kabul ederken, 'bütünün bütün olduğunu' kabul ederdi. ' kendisi ulaşılamaz kaldı. Ancak bu arada, şu ana kadar elde ettiğimiz şeylerin açıklığa kavuşturulması ve yorumlanmasıyla meşgul olabiliriz, yapmalıyız, yapmalıyız . Bu süreç prensip olarak açık uçludur ve asla sona ermez. Bu nedenle Schleiermacher'in çağdaş din araştırmalarının entelektüel atalarından biri olan on dokuzuncu yüzyıl dinler tarihi ekolünün ortaya çıkışında güçlü bir etkiye sahip olması hiçbir şekilde tesadüf değildir . Tam da Hıristiyan inancını , insanlığın dinsel bilincinin evrensel gelişiminden ayrılamaz olarak gördüğü için , ­dinin tüm tarihsel biçimleri alanı, daha önce hiç görülmemiş bir biçimde birdenbire teolojinin kendisiyle alakalı hale geldi . Aynı zamanda, tarihsel ve karşılaştırmalı inceleme, entelektüel pratik olarak nihai değildir , çünkü anladığımız şeyin hakikati üzerinde daha fazla düşünmeyi , neyin ne olduğunu açıklığa kavuşturmayı amaçlayan düşünmeyi gerektirir . Hermenötik incelemenin sunduğu, diyalektik incelemenin eleştirel baskısı altında sağlam bir şekilde durur : kısacası bilinebilen şey.

II

Peki Schleiermacher'in düşüncesi, devletin gerçekte herhangi bir dini geleneğin ayrıcalığını onaylamadığı veya -şu ya da bu Hıristiyan teolojisinin geçerli olduğu Avrupa ülkelerinde- üniversite araştırmalarında dinin yeri açısından ne anlama geliyor ? ­günah çıkarma kilisesinin ilahiyat fakültelerinde hala yasal bir üstünlüğü var - bu ayrıcalığın daha geniş toplumun gözünde meşruluğu hiçbir şekilde sorgulanamaz mı? Özellikle, teoloji ve din araştırmaları arasındaki çağdaş tartışma ve bunlar ile burada ima ettiğim Tanrı hakkında düşünme görevi arasındaki ilişki açısından bu ne anlama geliyor?

herhangi bir inanç biçimine ayrıcalık vermenin 'bilimsel' gerekçeleri yok . Schleiermacherci perspektife göre, Hıristiyanlığın özel rolü ­her zaman daha genel bir 'din' kategorisine dahil edilme riski altındadır; Karl Barth gibi Schleiermacher'i eleştiren teolojik eleştirmenlerin de güçlü bir şekilde işaret ettiği bir şeydir. Öte yandan, Hegel, Protestan Hıristiyanlığın mümkün olan en yüksek din biçimi olarak ortaya çıktığına göre, farklı dinsel yaşam biçimleri arasında net bir sıralama veriyor gibi görünse de, bu 'üstün' rolün kendisi, daha yüksek düzeydeki dinin içine dahil edilmiştir . Felsefenin yansımaları . Hegel, felsefenin din ile aynı içeriğe sahip olduğunu, yalnızca bu içeriği dinin kendisinden daha yüksek ve daha saf bir biçimde sunduğunu ve anladığını söyler . ­Felsefe dini, şu ya da bu bireyi eğitme konusundaki sürekli değişken gücü açısından değil, ideal içeriği bakımından 'bilir'. Bir durumda öğrencinin inanç perspektifi filolojik ve tarihsel karşılaştırmanın ayrıntılarında eriyip gider, diğerinde ise Kierkegaard'dan bu yana inananların temelde inanca yabancı olarak deneyimledikleri bir tür entelektüalizme tabi kılınır. . Ancak Schleiermacherci pedagojinin ilk hareketi inananın dini başlangıç noktasını görelileştirmekse, bu, üniversite eğitiminin dinin neyle ilgili olduğu gerçeğiyle ilgili hiçbir kaygısı olmadığı anlamına gelmez. Ancak (kelimenin tam anlamıyla) neyin bilinebileceği sorusu, ancak karşılaştırmalı çalışmanın sonucunun eleştirel düşünceye tabi tutulduğu noktada, temel ilkelere ilişkin daha ileri bir soruya yol açar: Bilmeye ilişkin tahminimizi şekillendiren, yani bilmeyi neden değerli bir etkinlik olarak gördüğümüzü açıklayan değerler, inançlar ve hedefler. Tarih, imanın görecelileştirilmesi anlamına geliyorsa, felsefe de imanın hakikatinin bir kez daha gündeme gelebileceği bir ortam yaratır. Düşünmenin kendisinin anlamı, düşünmenin ne işe yaradığı hakkında düşünmeye başladığımızda , dolayısıyla Tanrı hakkında düşünmenin yalnızca ait olduğu değil aynı zamanda bazı durumlarda gerekli olduğu entelektüel alana girmiş oluruz. Ancak Schleiermacherci modelde (Hegelci muadilinin aksine), bu tür bir düşüncenin, inancın yalnızca ima ettiği hakikat olarak değil, içinde tartışmanın veya tartışmanın mümkün olduğu bir süreç olarak tasarlandığını hatırlamak hayati önem taşır ­. inancın şu veya bu versiyonunun hakikatine karşı. O, araç olarak felsefedir ancak üniversite eğitiminin ve hakikatin hakemi değildir.

Daha on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında akademik düşünce meselesi olarak günah çıkarma inancının yeri ­tartışılıyordu ve Berlin'de kurulan üniversite türünde bu sadece dış koşullarda bir değişiklik gerektirecekti. O yerin büyük ölçüde zayıflaması için. İnanç perspektiflerini din araştırmalarının dışında bırakmak isteyen dini araştırmaların bu türlerinde oyundaki bilgi modelleri birçok açıdan Schleiermacher ve Hegel'inkilerden ­farklıysa da, onların kendi teorilerinin radikal sonuçlarını aldıkları görülebilir. mantıksal sonucuna kadar düşündüm. 'Bilim' bir bütün olarak üniversite yaşamının yönetici kriteri haline getirildiğinde, o zamanlar 'pozitif' din olarak adlandırılan dinin tarihsel ayrıcalıkları, öyle görünüyor ki, kaçınılmaz olarak ortadan kalkacak. Bugün hala dini temellerinin bir yansımasını koruyan eski üniversiteler (Oxford ve Cambridge'de olduğu gibi), özel mezhep üniversiteleri (ABD'deki Katolik ve Protestan üniversitelerinde olduğu gibi) ve yerleşik bir dinin teolojisinin yer aldığı devlet üniversiteleri varsa. yasal bir ayrıcalık (Almanya ve İskandinavya'da olduğu gibi), bunlar hem dinin bilimsel incelenmesine ilişkin daha değerden bağımsız modellerin hem de nüfusun genelinde dine verilen desteğin azalmasının giderek artan baskısı altındadır.

önemli bir sonucu, itiraf teolojisinin üniversite çalışmalarındaki yerini korumayı başardığı durumlarda bile, öğretim, araştırma ve sınavın genel gerekliliklerine ve standartlarına uymak zorunda olmasıdır ­. Öğrenciler, diyelim ki, transtubstantiation doktrinini savundukları veya Protestan teoloji fakültesi bağlamında Mesih'in tanrısallığına karşı çıktıkları için dezavantajlı veya 'başarısız' olmayacaklar. Önemli olan, ilgili literatürü ve argümanları anlama konusunda kendilerini yetkin olarak gösterip göstermedikleri ve disiplinin diğer alanlarıyla ve hatta Kilise uygulamasıyla ilgili konumlarının sonuçları üzerinde düşünüp düşünemedikleridir. Günah çıkarma bağlamlarında bile üniversite teolojisi din eğitiminin basit bir uzantısı olamaz . Bu alanda çok az sayıda 'skandalın' olması (yani öğrencilerin bir tür alışılmışın dışındalık nedeniyle 'başarısız olması') büyük ölçüde üniversite öğretmenlerinin büyük çoğunluğunun arazinin durumu hakkındaki sezgisel anlayışından kaynaklanmaktadır; ya da daha az alaycı bir ifadeyle, çoğu üniversite öğretmeninin en iyi bilimsel standartlara olan bağlılığı . Kalite Güvence Değerlendirmeleri ile bağlantılı olarak belirtildiği gibi ­, mesele öne sürülen şeyin doğruluğu değil, en azından kişisel veya subjektif doğruluğu değil, belirlenen kriterleri, amaçları ve hedefleri karşılama yeteneğidir ; çerçeveleme çerçevesine uyacak şekilde . Bu durumda teoloji ile din araştırmaları arasındaki fark aslında şu veya bu aşırı görüşün savunucularına göründüğünden çok daha az olabilir. Her ikisinin de akademik standartların gerekliliklerine eşit derecede uyması gerekir. Bu koşullar altında uygulanan teoloji, temelde dini araştırmalardan farklı değildir . Aradaki fark basitçe dini düşünce ve eylem alanı içindeki belirli alanların veya pratik uygulamaların seçiminde yatmaktadır .

'Akademik Din Çalışması' başlıklı makalesinde Sam Gill, çağdaş durumumuzun temel unsurları olarak gördüğü şeyleri kısa ve öz bir şekilde ifade ediyor. Bunlar şunları içerir:

özel dini inanışa veya mensubiyete , ırka, kültüre veya cinsiyete bağlı olmamalı veya bunları gerektirmemelidir ...

kapsayan ortak söylem alanını tanımlayan, akademik olarak oluşturulmuş bir değerlendirme tablosunu ifade eden bir kavram olarak anlaşılmalıdır ... 4 ... Din, alt bölümleri kategoriler olan bir kategoridir [ yani karşılaştırma gerektiren belirli 'dinler' (GP) . ²⁰

Ya da Mieke Bal'ın daha da keskin bir şekilde ifade ettiği gibi 'O halde Teoloji, kültürel analiz alanı içinde, geçmişten gelen dini unsurların varlığını sürdürdüğü ve günümüz kültürünün bu alanlarına odaklanan bir uzmanlığın adıdır. dolayısıyla ''canlı''. 21

Bu görüşlerin hiçbiri, bir veya diğer inanç topluluğunun ibadetlerini yerine getiren üyelerini çalışmaktan, araştırmaktan veya öğretmekten men etme anlamında dışlayıcı değildir. Mesele şu ki, bu alanlarda ne yaparlarsa yapsınlar, dindarlar olarak özel hayatlarından tamamen soyutlanmaları gerekiyor. Ancak böyle bir perspektifte -ister 'teoloji' ister 'din bilimleri' olarak anlasın- Tanrı hakkında düşünme sorunu, yani Tanrı hakkında tanrısal bir şekilde düşünmeyi umut edip edemeyeceğimiz sorusu. ya da Tanrı hakkındaki düşüncemizin ­kültürel çerçevenin şu ya da bu yansıması tarafından önceden belirlenip belirlenmediği basitçe dışlanır. Bu soru, yani Tanrı hakkında düşünme sorunu, elbette, dinsel teolojinin şu ya da bu biçimini savunma sorunuyla aynı değildir; bunun genellikle Tanrı'ya yönelik dinsel kaygının az ya da çok tüm olasılıklarını kapsadığı varsayılır. Üniversite. Fakat bu varsayım haklı mıdır ? Gerçek dini toplulukların inanç perspektifleri, dini çalışmaların tamamen tanımlayıcı fenomenolojik veya sosyal yapılandırmacı perspektiflerinin ötesinde Tanrı hakkında ne tür bir düşüncenin bulunabileceğine dair olasılıkları tanımlıyor mu ? Bu araştırmanın takip ettiği anlamda Tanrı hakkında düşünme sorunu, ilk başta tam da itirafçı teolojinin bilimsel unsurunun ve/veya din incelemesinin tam olarak ortaya çıktığı noktada ortaya çıkan bir sorun değil midir ? kültürel analiz sınırlarına ulaştı mı? O zaman soru şu: Bu sınırın kendisi ve onun aşkınlığı, 'fazlası', düşünmek için uygun bir konu mu? Schleiermacher'e göre bu, tam da, bildiğimiz şeyin hakikatinin yorumlayıcı ve eleştirel bir değerlendirmesine geçeceğimiz nokta değil mi ? Ve bu, Heidegger'le birlikte, düşünmeden geri çekilen ve dolayısıyla çoğu kişinin düşünmeye çağırdığı şeye, yani düşünülmesi gereken şeyin felsefi bir sorgulamanın katılığına tabi olduğu noktaya doğru ilerlediğimiz nokta değil mi? ­?

Bu sorulara olumlu bir yanıt, olumsuz bir yanıtın ima ettiği anlamlara dikkat edilerek önerilebilir: Eğer teoloji ve din konusundaki akademik araştırmanın sınırlarının anlamına ilişkin soru, bu araştırmanın kendisinden dışlanacak olsaydı, o zaman şu soruyu yanıtlamak zorunda kalırdık: Her ne kadar çok büyük miktarlarda kaynak toplamış ve kendimize yeterli materyali sağlamış olsak da bunu kabul edin

2 0  S. Gill, 'The Academic Study of Religion', JournaloftheAmericanAcademy of Religion, 62/4 (1994), Özel sayı: Yerleşik Sorunlar ve İhmal Edilen Sorular in the Study of Religion, 965.

2 1  M. Bal, 'Kültürel Analiz Olarak Postmodern Teoloji', G. Ward (ed.), The Blackwell Companion to Postmodern Theology (Oxford: Blackwell, 2001), 6. sonsuz sayıda araştırma projesi ortaya koyduğu için , konferanslar, dergiler, monografiler vb. olsaydı, dindar kişiler olarak söylememiz veya yapmamız gereken şeylerle ilgili kendi sorumluluğumuzu bilinçli bir şekilde bilmeye yönelik kendi girişimlerimiz için bunların herhangi birinin ne gibi bir önemi, hangi iddiası, ne anlamı olabileceğini düşünmeye başlamazdık. zaman ve mekanın bu tekil anında.

olarak incelenmesinin savunucusu bu noktada dönüp şöyle demeye yetkili değil mi: Bu doğru; Kabul ediyorum; ama bu benim akademik çalışmamın konusu değil; bu özel bir birey olarak beni ilgilendiren bir konu mu? Evet, ama elbette bilim adamının ve bireyin tek bir gerçek yaşayan insanın yönleri olduğu bir nokta olmalı ve elbette bu noktanın kendisi felsefi incelemenin dışında tutulamaz mı? Üstelik, dinin tamamen 'özel bir mesele' haline getirilmesini isteyen güçlü bir çağdaş düşünce akımı mevcut olsa bile, Batı toplumlarının çoğunda bu noktaya pek ulaşılamamıştır ve din ve dinin yeri sorunu kamusal yaşamda hala devam eden bir tartışma konusu olmaya devam ediyor. Gerçek 'inanç' konusu nadiren basit bir özel görüş meselesidir; kişisel, ahlaki, sosyal ve politik inanç ve taahhütlerin birbirine kenetlenmiş bir ağı içinde mevcuttur. Belirli bir toplumun belirli bir din biçiminin üniversite çalışmalarına dahil edilmesini gerektirmesi artık kuraldan ziyade istisna ise, yine de bu konudaki tartışmayı gündeme getirmek toplum için daha büyük bir değere sahip olabilir. Dinin akademik çalışmasını, örneğin Gill ve Bal'ın anladığı şekliyle dini çalışmaların 'tarafsız' ufuklarıyla sınırlamak yerine, dini toplulukların çelişkili hakikat iddialarını üniversite çalışmalarının disiplinli ortamına yerleştirmek ­.

Bu son noktaya geri döneceğiz ama önce birey ile onun kendi dini bağlılıkları arasındaki ilişkiye geri döneceğiz. Ben, hümanist çalışmalarda, uygulayıcının kişisel taahhütlerinin prensipte dışlandığı bir durumu teşvik etmenin ve hatta kurumsallaştırmanın son derece yetersiz olduğunu düşünüyorum. Ancak, akademik çalışmanın bilimsel doğasına ilişkin belirli bir anlayışın, bu tür kişisel katılımı dışlayacağı açıktır . O halde soru, bu bilimsel çalışma modelinin aslında arzu edilir veya uygulanabilir olup olmadığıdır. Örneğin, din alanının oldukça dışında, son birkaç yüz yılın en iyi çalışmalarının çoğunun öğrencilerin estetik, ahlaki ve politik yönelimlerini utanmadan yansıttığı pek çok hümanist konu bulunduğuna dikkat çekilebilir. ve öğretmenler ­endişeli. Milton'un İngiliz dilinin önde gelen şairi olduğu görüşünün savunulması, ileri sürülen görüş, Milton'un genel anlayışının ve takdirinin artmasına katkıda bulunuyorsa, hiçbir şekilde bir akademisyenin akademiden dışlanması için gerekçe olmayacaktır. sonunda temel önermeye katılmayan kişi . Gerçekten de, çalışmaları hem belirli dünya görüşlerinden ilham alan hem de belirli dünya görüşlerine bağlılıklarını yansıtan kişilerin katkıları olmadan modern akademik ortamı hayal etmek zor olurdu: Marksizm, Freudculuk, özgürlükçülük, pasifizm , feminizm, vb . Eğer bunlardan bazılarının ( örneğin Marksizm ve Freudculuk) artık genel olarak açıkça yanlış olan temel iddiaları içerdiği kabul ediliyorsa, bu onlardan etkilenenlerin katkılarının değersiz olduğu anlamına gelmez . ­Ancak asıl soru şu ana kadar durumun ne olduğu değil. Daha da önemlisi, herhangi bir uygulamanın altında yatan üniversite yaşamı anlayışına ilişkin sorudur. Bu tür taahhütlerin prensipte hariç tutulması, teknokratik bilgi modellerinin hakimiyetinin bir yansımasıdır, fakat neden bu tür modelleri beşeri bilimler için normatif olarak kabul edelim ? Tüm akademik yaşam biçimlerinin, tarafsız ve değerlerden bağımsız araştırma iddiasıyla doğa bilimlerininkine uyması gerektiğini varsaymak derin ve temel bir kategorik hata değil mi? Ancak, bugün bildiğimiz şekliyle bilimin fiili uygulamasının büyük ölçüde teknolojik uygulamasından ayrılamaz olduğunu kabul edersek, o zaman bu tarafsızlık iddiasının samimiyetsiz olduğu açıkça ortaya çıkar. Modern bilim, Habermas'ın 'stratejik' çıkarlar olarak adlandırdığı şeyin hizmetindedir. Bu, bu çıkarların zorunlu olarak kötü niyetli olduğu anlamına gelmez; tam olarak onların normatiflik iddialarının kısa devre incelemesine yönelik örtülü iddialarının değerlendirilmesi ihtiyacını kaydetmektir. Böyle bir değerlendirme aynı zamanda üniversite dünyasında dikkatimizi çekme konusunda daha az önemli olmayan başka çıkarların da bulunduğunun belirtilmesini içerebilir. Örneğin, modern üniversitenin köklerinin tıbba, hukuka ve Kilise'ye hizmet etmek için gelişen ortaçağ kurumlarına dayandığını kabul edersek ve durum böyle kalırsa, üniversiteler her ikisinin de eğitiminde tamamlayıcı bir unsur olmaya devam eder. bu tür geleneksel meslekler (ve aslında profesyonel yaşamın diğer yeni biçimleri), basit uzmanlık yeterliliğinden daha fazla üyeye ihtiyaç duymak mesleklerin doğasında yok mudur; deneyim ve eylemin karmaşık ve çoğunlukla kıyaslanamaz görünen alanlarını sentezleme ve yargılama yeteneğini içeren bir tür 'pratik bilgeliğe' ihtiyaç duyduklarını mı düşünüyorsunuz? ²² O halde benim iddiam, uygulayıcılarının varoluşsal taahhütlerini profesyonel çalışmalarından dışlamayan ve hatta belki de bu tür taahhütlerin devrede olmasına bağlı olan hümanistik çalışma için (teoloji dahil) meşru bir yer olduğudur.

Peki alternatif bir üniversite eğitimi modelini nerede arayabiliriz? Akademik özgürlüğün dış toplumsal güçlere (bu durumda devlete, piyasaya veya teknolojiye değil, Kilise'ye) tabi kılınması yönünde örtülü bir talepte bulunmuyor muyum? Heidegger'in 1933'te ilan ettiği türden bir heteronomiye kapı açmak değil mi bu? Bence değil. Schleiermacher'e göre, üniversite eğitiminin daha geniş toplumsal bağlamının tanınmasının , devletin iddialarının kesin bir şekilde sınırlandırılmasıyla birlikte gittiğini daha önce belirtmiştik . Fakat asıl uygulama

2 2  Uygulamanın hala devam edip etmediğini bilmiyorum ama Cambridge'de öğretmenlik yaptığım dönemde tıp fakültesi öğrencilere bir yılını tıp dışı bir alanda geçirme seçeneğini vermişti. Bir yıllığına teoloji almaya karar veren birkaç tıp öğrencisine ders verme şansına sahip oldum. Bunun lehinde veya aleyhinde ne söylenirse söylensin, doktor olmanın sadece bir teknoloji uzmanı olmaktan daha fazlası anlamına gelmesi gerektiği, bu hizmetin uygulayıcıları aracılığıyla daha geniş kapsamlı bir sağlık hizmetine katılması durumunda toplumun tıbbi hizmetinin geliştirileceği hissine işaret ediyordu. Kültürel hayat. Akademik hayatın kendisi zaten bize alternatif bir modelin unsurlarını sağlıyor. Bir öğretim görevlisinin öğrencilerle daha resmi olandan kişisel arkadaşlığa kadar çeşitli düzeylerde etkileşimde bulunacağı 'doğal' sürece işaret eden kişi Schleiermacher'di. Bu yaşayan bağın aslında bir öğretim görevlisi olarak işini yapabilme yeteneğinin anahtarı olduğunu öne sürdü. Schleiermacher'in kendi üniversite anlayışı belki de bu kişisel ilişkiler unsurunu merkezi hale getirmiyordu. Ancak on dokuzuncu yüzyılda üniversite hayatına dair başka vizyonlar da vardı.

Bunlardan en zarif biçimde ifade edileni John Henry Newman'ın Üniversite Fikri'ydi. Şu anda Newman'ın 'fikri'nin tam bir açıklamasına başlamanın zamanı değil, ancak onun anlayışı için karakteristik olan, örneğin teoloji ile din arasındaki ilişki gibi konulardaki daha kapsamlı tartışmalarda kolaylıkla gözden kaçırılan bir öğeye odaklanmak faydalı olacaktır. Felsefe. Belki de Newman'a Schleiermacher'de olduğundan daha fazla tarihsel bir hayırseverlikle gelmemiz gerekiyor. Hem Newman'ı şekillendiren hem de kendisinin etkilemek için çok şey yaptığı üniversite hayatı , birçok bakımdan, eski üniversitelerin en muhafazakar unsurları dışında herkese tamamen yabancıdır (en azından üniversitelerin hepsinin bir arada olması gerektiği varsayımı açısından). -erkek kurumları). Yine de, Newman'ın kendi üniversite fikrini, kendi Oxford deneyiminden zaten çok uzak olan Katolik bir bakış açısıyla tanımladığını ve artık Oxford sistemini, esasen Protestan karakteri nedeniyle derinden yozlaşmış bir sistem olarak gördüğünü hatırlamalıyız. Yine de bundaki bazı temel erdemleri hâlâ ayırt edebiliyor. Bunların arasındaki prensip kesinlikle kişisel birlikteliğin unsurudur. Bu öncelikle öğretmenler ve öğrenciler arasındaki ilişkiyle ilgilidir. 'Bir üniversitenin en büyük enstrümanı, daha doğrusu organı' diyor, 'doğanın her zaman eğitimde öngördüğü şey, bir öğretmenin kişisel varlığı veya teolojik dille Sözlü Gelenek olmuştur. Vaaz veren, din ­öğreten, yaşayan ses, nefes alan form, etkileyici yüz ifadesidir. İnce, görünmez, çok yönlü bir ruh olan hakikat, gözleriyle ve kulaklarıyla, sevgileriyle , hayal gücüyle ve aklıyla alimin aklına dökülür ...' ²³ Bu bağlamda Yves Congar'ın (Aquinas'ta aynı noktayı yorumlayan) öğretmen-öğrenci ilişkisinin son derece kişisel doğasının hiçbir yerde Batı'nın baskın bilim geleneğinin üç kurucusunun, ahlak ve din - Pisagor, Sokrates ve İsa - düşüncelerinin yazılı bir kaydını bırakmadılar, ancak bunları öğrencilerine yazılı olmayan etkileriyle aktardılar. ²⁴

Ancak Newman'a göre öğretmenlerle öğrenciler arasındaki ilişkiden çok daha önemli olan bir şey daha var: Öğrencilerin kendi aralarındaki ilişkiler:

2 3  JH Newman, Üniversitelerin Ofisi ve Çalışmaları ( Londra, 1859), 22.

2 4  Y. Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay (London: Burns and Oates, 1966), 372.

[I]İkamet ve ders gözetiminden vazgeçen ve derecelerini çok çeşitli konularda sınavı geçen herkese veren sözde üniversite ile profesörleri veya sınavları olmayan bir üniversite arasında seçim yapmak zorunda kalsaydım Aslında sadece birkaç genç adamı üç ya da dört yıl boyunca bir araya getirdim ve Oxford Üniversitesi'nin altmış yıl kadar önce yaptığı söylendiği gibi onları başka bir yere gönderdim; eğer bana bu iki yöntemden hangisinin daha iyi olduğu sorulsaydı. Zihin disiplini -zihin, ahlaki açıdan hangisinin daha iyi olduğunu söylemiyorum, çünkü zorunlu çalışmanın iyi bir şey olduğu ve aylaklığın dayanılmaz bir kötülük olduğu açık- ama iki dersten hangisinin eğitimde daha başarılı olduğunu belirlemem gerekiyorsa İnsanları seküler görevlere daha uygun hale getiren, daha iyi kamu adamları, dünya insanları, isimleri gelecek nesillere aktarılacak insanlar yetiştiren, şekillendiren, zihni genişleten, bu üniversiteyi tercih etmekte hiç tereddüt etmiyorum. üyelerinin güneş altındaki her bilimle tanışmasını gerektiren şey üzerinde hiçbir şey yapmadı. . . Bu nasıl açıklanacak? Ben şöyle düşünüyorum: Genç erkekler gibi keskin, açık yürekli, sempatik ve gözlemci çok sayıda genç adam bir araya gelip özgürce birbirleriyle kaynaştıklarında, hiçbir bilgi olmasa bile mutlaka birbirlerinden bir şeyler öğreneceklerdir. onlara öğretecek biri; Herkesin konuşması her birine verilen bir dizi dersten ibarettir ve her gün kendileri için yeni fikirler ve görüşler, yeni düşünce konuları ve yargılama ve eyleme geçme konusunda farklı ilkeler kazanırlar. ²⁵

Newman'ın kendisi kurssuz ve öğretmensiz bir üniversiteyi mevcut en iyi model olarak pek savunmazdı ve onun böyle bir şeyi teşvik etme amacı da değil. Daha ziyade, bir düşünce deneyi tarzında, tüm üniversite eğitiminde esas olarak gördüğü bir unsura, yani üniversite eğitiminde var olan kişisel ilişkilerin kalitesine, öğrenen ve öğretenlerin bunu yaptığına dikkat çekmektir. gerçekte oldukları gerçek insanlar olarak. Çünkü Newman'ın anladığı şekliyle üniversite geleceğin araştırmacılarını veya uzmanlarını yetiştirmiyor, öğrencilerini yaşam için donatıyor. Sözlerine devam ederken:

[A] üniversite eğitimi, büyük ama sıradan bir amaca giden büyük sıradan araçtır; Toplumun entelektüel tonunu yükseltmeyi, halkın zihnini geliştirmeyi, ulusal beğeniyi arındırmayı, halkın coşkusuna gerçek ilkeler ve halkın özlemlerine sabit amaç sağlamayı, çağın fikirlerine genişleme ve ağırbaşlılık kazandırmayı amaçlar. Siyasi iktidarın kullanılmasını kolaylaştırmak ve özel yaşamdaki ilişkileri iyileştirmek . Bir insana kendi görüşleri ve yargıları hakkında net ve bilinçli bir görüş, bunları geliştirmede doğruluk, bunları ifade etmede bir belagat ve onları teşvik etmede bir güç veren eğitimdir. Ona her şeyi olduğu gibi görmeyi, asıl noktaya gitmeyi, bir düşünce yumağını çözmeyi, karmaşık olanı tespit etmeyi ve alakasız olanı atmayı öğretir. Onu her görevi takdirle doldurmaya ve her konuda kolaylıkla uzmanlaşmaya hazırlar . 26

Bugün böyle bir pasajı okurken hermenötik hayal gücünde her zamankinden daha fazla merhamete ihtiyacımız olduğunu tekrar vurgulamak gerekir. Bugün üniversitelerin çoğu, görevinin toplumun tonunu yükseltmeyi veya gelecek üretmeyi amaçlamayacağını düşünüyor.

2 5  JH Newman, The Idea of a University (New York: Image Books, 1959 [1853]), 165—6.

2 6  age. 191-2.

on dokuzuncu yüzyıl Oxford'unda olabilecek anlamda liderler. Yine de Newman şu konuda kesinlikle haklı: Bugün bile mezunların, özellikle de beşeri bilimlerdeki kariyer kalıplarının akademik uzmanlıklarıyla doğrudan bir ilişkisi yoktur ve muhtemelen tüm kariyerleri boyunca bunu nadiren yapacaktır. Schleiermacher'in 'öğrenmenin öğrenilmesi' olarak felsefeye yaptığı vurguda olduğu gibi, daha doğrudan alakalı olan şeyler eleştirel düşünme alışkanlıkları , yorumlayıcı ­hayal gücü, entelektüel esneklik ve açıklık, durumların karmaşıklığına yönelik bir anlayış ve her ikisini de gerçekleştirmeye hazır olmaktır. bu durumlarla ilgili kararlar almak ­ve bu kararların sonuçlarının sorumluluğunu üstlenmek. Bu 'erdemler' gelecekteki araştırma kariyerleriyle alakalı olabilir , ancak öğretmenler, din adamları, memurlar, yardım görevlileri, gazeteciler vb. gibi gelecekteki kariyerlerle de daha az ilgili olmayabilirler . ­Oxford Üniversitesi'nin 1840'ların sonlarındaki durumu, bazılarına ­Newman'ın ima ettiği türde bir "kişisel ilişki" modelinin mümkün olan en kötü sonuçlarına örnek teşkil ediyor gibi görünse de, reformcular bunu profesörlük kürsüleri lehine ortadan kaldırmaya çalışmadılar. ve akademik uzmanlaşma, ancak bunu düzenli hale getirmek ve daha 'bilimsel' bir modele dahil etmek . ²⁷

Ve Newman şu konuda da kesinlikle haklıdır: Öğretim ve sınava ilişkin resmi düzenlemeler ne olursa olsun ­, üniversite, resmi düzenlemeleriyle tamamen anlaşılamayan 'karmaşık bir alan'dır. Üniversitenin resmi akademik işinin yanı sıra, çoğunlukla genç ve çoğunlukla zeki çok sayıda insanı bir araya getirmenin toplumsal dinamikleri, kendiliğinden 'para-akademik' olarak adlandırılabilecek ortam ve etkinliklerin ­çeşitliliğini yaratacaktır . Bunlar üniversite üyelerinin kültürel, politik, dini ve sosyal çıkarlarını yansıtır . Siyasi baskı gruplarını, dua çevrelerini, spor kulüplerini, tiyatro topluluklarını, içki kulüplerini içerebilirler. Bunların birçoğu, üniversite bölümleri, müfredat dışı ders dizileri veya üniversiteler arası spor etkinlikleri gibi az çok resmi yollarla kurumsallaşmıştır . ­Diğerleri üniversitenin resmi onayını alacak ve diğerlerinin aktif olarak cesareti kırılabilecektir. Tamamen değerlerden bağımsız bir akademik çalışma ortamı yaratma projesi gerçekleştirilebilecek olsa bile, bu para-akademik etkinliklerin varlığı, üniversite yaşamının toplam deneyiminin normalde ona katılan herkesin bir şekilde dahil olmasını içerdiği gerçeğini yansıtmaktadır . ya da çalışmalarını dünyadaki yaşamlarının daha geniş ufuklarıyla ilişkilendirmeye çalışan bir başkası. Bu para-akademik ortamların ve bunlarla ilişkili öğrenme süreçlerinin, üniversite eğitiminin genel etkisi, etkisi ve faydasının ayrılmaz bir parçası olduğunun çoğu insanın üniversite deneyimiyle uyumlu olduğunu düşünüyorum .

Akademik din araştırmalarında Tanrı hakkında düşünmenin yeri ile ilgili soruyu şimdilik bir kenara koyacak olursak, bu sadece

2 7  Mark Pattison örneğin. Bir tür Hıristiyanlık sonrası evrimsel iyimserliğe yönelen ve kadınların üniversite yaşamına katılımını teşvik etmeye özel ilgi duyan liberal bir Protestan olarak Pattison, Newman'ınkinden çok farklı bir ideolojik pozisyona sahipti . Bkz. J. Sparrow, Mark Pattison ve Üniversite Fikri (Cambridge: Cambridge University Press, 1967). Üniversite yaşamının para-akademik boyutları dediğim şeyleri de içeren bu tür bir düşüncenin daha geniş anlamda üniversiteden dışlandığı, en totaliter bağlamlardan biri. Aslında bu tür bağlamlar, verili konu alanları ve metodolojiler sisteminin çerçevesini askıya almayı amaçlayan, yalnızca Tanrı düşüncesi tarafından yönlendirilmeyi amaçlayan bir düşünme türü için en iyi yer olabilir. Para-akademik ortamda (ibadet de dahil olabilir) böyle bir düşünce, kendisini yalnızca dar anlamda teolojinin ayrıcalıklı metinler ve sorulardan oluşan mevcut kanon olarak öngördüğü şeyle değil, yaşamın herhangi bir olası alanıyla ilişkilendirmekte özgürdür. Bu ortamda, bir insanın kendini adayabileceği en iyi yaşamın kapsamlı pratik-teorik keşfine doğal bir bağlantı bulur . Ayrıca siber çeşitliliğin kendisini sınırladığı kaynaklardan çok farklı bir dizi kaynağa da izin veriyor.

Ancak bu tür bir düşünme akademik çalışmanın bağlamına da taşınabilir mi , yoksa müfredat dışı faaliyetler alanıyla mı sınırlandırılmalıdır? Üniversite eğitiminin daha teknik modeli elbette akademik ve para-akademik arasında net sınırlar sağlamaya çalışacaktır, ancak akademik gelişimin yakın tarihi, başlangıçta para-akademik alanda yer bulan konuların nasıl bir yer bulduğuna dair birçok örnek vermektedir. ortam akademik söylemin ana konusu haline gelmiştir. 1960'larda daha macera dolu kampüslerde 'Eşcinsel Topluluğu', 'Kadın Topluluğu' veya 'Film Topluluğu' bulunabilirken, 1990'lara gelindiğinde Eşcinsel Çalışmaları, Kadın Çalışmaları ve Film Çalışmaları okulun düzenli bir parçası haline geldi . Akademik çalışma. Elbette teolojinin, temel bir akademik disiplin olmaktan (hatta bilimlerin 'Kraliçesi'!) yalnızca boş zaman etkinliği statüsüne, bir şey haline gelmesiyle diğer yönde ilerlediği söylenebilir. papazlık merkezinde yapıyor. Belki de öyle. Ancak burada anlatmak istediğim sadece belirli koşullar altında akademik ve para-akademik arasındaki sınırların nasıl geçirgen ve değişken olduğunu göstermektir. Ek olarak, üç örneğimden en azından ilk ikisinin, uygulayıcılarının güçlü bir savunuculuk çizgisi benimsemelerine olanak tanıması da önemlidir ; yani eşcinsel olmakla ilişkilendirilen belirli değerlerin veya sosyal uygulamaların olduğunu ileri sürmekten utanmazlar. ya da olumlu bir şekilde desteklenmesi gereken ve bilimsel tarafsızlık açısından basit bir şekilde tanımlanmaması gereken kadın . Elbette, bu örneklerin çağdaş akademik yaşamda neyin yanlış olduğunu tam olarak gösterdiğini, yani 'disiplinlerin' rütbesini (ve finansmanını) iddia etmek için konu alanlarının gerçek statüsünü aştığını düşünenler olacaktır. Elbette farklı görüşler ileri sürülecektir, ancak yine de bu nokta din araştırmalarıyla ilgilidir: Tam olarak 'din'in kendisi (Gill tarafından olduğu gibi) basit bir akademik yapı olarak tanımlandığında, şu soruyu gündeme getirir: Aslında 'din', ayrı bir metodolojiye sahip, ayrı bir akademik disiplinin birleştirici merkezi işlevi görebilir . Dini çalışmaların, din olgusunu araştırmaya en uygun disiplin olduğu yönündeki iddialarına karşı çıkabilecek tek şey teoloji de değildir. Çünkü tarih ve edebiyat çalışmaları gibi geleneksel hümanist disiplinler sıklıkla dini nitelikteki metinler veya olaylarla ilgilenirler ve onlar da kendi özelliklerine uygun olarak bu metinlerin veya olayların dini yönlerini ele alma konusunda belirli bir yeterlilik iddiasında bulunabilirler. çalışmanın yolları. Tanrı hakkında benim varoluşsal hakikatimin olası bir ufku olarak düşünme sorunu denklemden çıkarıldığında, 'din' (kaçınılmaz olarak çeşitli şekillerde tanımlanacak bir 'şey') olarak adlandırılan bir şeyin olup olmadığı açık değildir . ) etrafında bütün bir disiplinin kurumsallaşmasını haklı çıkaracak kadar güçlü veya tutarlı bir nesnedir. Neden tarih, edebiyat çalışmaları, sosyoloji veya felsefe gibi daha güvenli disiplinlerde bir tema olarak yerini bulmasına izin vermiyorsunuz ? Din, tanımlayıcı bir bağlam olmaksızın kendi başına işlev görecek kadar yeterince ilgi çekici midir?

Açıktır ki, uygulandığı şekliyle din araştırmaları hiçbir şekilde tek tip bir akademik disiplin değildir ve farklı kurumların konuya ilişkin anlayışları ve teolojiden ne ölçüde farklılaştığı konusunda farklı gelenekler vardır. ­Bazı durumlarda öğrenciler ortak bir derecenin parçası olarak her iki konu alanından da serbestçe seçim yapabilirler, diğerlerinde ise kesin olarak ayrılmışlardır; bazılarında dini çalışmalar bir 'din bilimi' çerçevesinde düşünülür, diğerlerinde ise daha çok geleneksel Hıristiyan teolojisini diğer geleneklerin inanç perspektifleriyle tamamlama meselesidir. 'Din bilimi' olmaktan çok, çok dinli teolojiye benzer bir şeydir. Hem öğretmenlerin hem de öğrencilerin akademik çalışmalarıyla ilişkilerinin kişisel boyutu hakkında söylenenler göz önüne alındığında, öğrencilerin öğrenme deneyimi açısından bir modelin diğerinden 'daha iyi' olacağı açık olmaktan çok uzak görünüyor. Entelektüel heyecan ve söz konusu konunun tartışmayı talep etme ve kışkırtma ve açıklığa kavuşturma olanağı . Dahası, daha geniş bir sosyal çevre , temel terimleri dini araştırmalar kadar tartışmalı olan varsayılan bir bilimden çok, çok dinli teolojiden daha fazla fayda sağlayabilir ! Bu tür çok dinli teoloji, en azından toplumda halihazırda temsil edilen din çeşitleri arasında barışçıl ve yaratıcı bir arada yaşama olasılığını geliştirme vaadini yerine getirebilir; bu, toplumun kendisinin (dinlerin olmasa da) önemli bir çıkarına sahip olduğu bir olasılıktır . Burada savunulan şeyin bu olmadığını eklemeliyim . Çünkü sadece akademik bir disiplin olarak, böylesine çok dinli bir teoloji bile Tanrı'nın gerçekten düşünme yoluyla düşünce sınavına tabi tutulduğunu garanti edemez.

kenara atması ve 'modern insan'ın ("reşit olmuş") yanında yer alması çağrısında bulunan belirli bir radikal teoloji geleneğinin incelenmesiyle başladım. tamamen laik dünyeviliği. Üniversite çalışmaları bağlamında, teolojinin (resmi olarak günah çıkarma amaçlı olsa bile) esasen seküler olduğunu öne sürüyorum . Disiplinler arasında, diğer tüm disiplinlerin karşılaştığına benzer baskılar ve karşı baskılar ışığında ilerleyecek veya gerileyecek bir disiplindir. Teolojinin seküler bilimin vicdanı, aşkınlığa açılan bir tür arka kapı olduğu söylenemez. Aksine, aşkınlık sorunu ya da kulağın duyabileceği, gözün görebileceği ya da insan kalbinin tasavvur edebileceği her şeyden daha fazlası olan bir Tanrı sorunu, herhangi bir akademisyen için eşit derecede zorlayıcı olan bir sınırda ortaya çıkar.

Teoloji de dahil olmak üzere disiplin. Ancak bu sınırın varlığı, eğer üniversite sadece ' bilimsel ' eğitim olarak değil, insanın karmaşık bir ortamı olarak düşünülürse, böyle bir Tanrı sorununun bir bütün olarak üniversite yaşamına yabancı olduğu anlamına gelmez.

Bu konuların bazılarını açıklığa kavuşturabilecek bir düşünce deneyi yapmaya çalışalım. Diyelim ki hayali bir öğrenci George Herbert'in şiirlerinin büyüsüne kapılmış ve gelişiminde lisansüstü düzeyde eğitim almayı düşünecek bir aşamaya gelmiş olsun. Beşeri bilimler konusunda belirsiz bir geçmişe sahip olduğundan kendini bir seçimle karşı karşıya bulur . Başvurmayı düşündüğü üniversitede, Anglikan teolojisi ve maneviyatına dair ansiklopedik bilgisiyle tanınan ve çıktıları Herbert'in inanç görüşü üzerine tanımlayıcı bir monografi içeren bir ilahiyatçı olan Profesör Church var. Aynı üniversitenin İngilizce bölümünde, on yedinci yüzyıl şiiri konusunda dünya çapında bir uzman olan ve aynı şekilde bu kez Herbert'in şiirinde ritim ve metafor üzerine tanımlayıcı bir monografi yazan Profesör Form bulunmaktadır. ­Tarih fakültesinin web sitesine girdiğinde, zaten kafası karışık olan öğrencimiz, Profesör Old'un, Birinci Charles'ın hükümdarlığı döneminde Britanya'nın aristokratik kültür ve kırsal yaşam konusunda önde gelen otoritesi olduğunu ve tam da bu ilişkinin edebiyattaki yansımasına dair büyüleyici bir çalışma yazdığını keşfeder. George Herbert'in hayatı ve çalışmaları. Fareye bir kez daha tıkladığında kendini din bilimleri bölümünde bulur ; burada Dr. Pixel adında zeki bir genç okuyucu, sapkın frekans sözlüğünde ortaya çıkan dini metinlerin semiyotik dinamiklerini modellemek için bir bilgisayar programı geliştirmenin tam ortasındadır. Devam eden bu projenin başlıca örnekleri arasında (bölümün web sitesinden erişilebilir) elbette George Herbert'in şiirleri yer alıyor. Sonunda ve oldukça şans eseri, Queer Çalışmaları'ndaki yeni öğretim görevlisinin , Herbert'in Arzunun Yüceltilmiş Penisi Olarak İsa hakkında bir kitap yayınlamak üzere olduğunu keşfeder . Artık biraz şaşkına dönen öğrencimiz durumu arkadaşlarıyla tartışırken, aynı zamanda bu seçkin veya gelecek vaadeden bilim adamlarının hiçbirinin aslında kelimenin tam anlamıyla olmadığını, hiçbirinin diğerlerini uzaktan bile bilim adamı olarak görmediğini keşfeder. ve yukarıdakilerin hepsinden eğitim alarak pratikte tüm dünyaların en iyisine sahip olmasının hiçbir yolu yok (ki rasyonel bir üniversite sisteminde bunu yapabilirdi). Seçim yapması gerekiyor ve biz de onu seçimi yüzünden acı çekmeye bırakıyoruz. Sorularım basitçe şunlar: Bu perspektiflerden birinin veya diğerinin, diğerleri üzerinde a priori meşruiyeti olduğu açık mı? Ve bunlardan herhangi birinin Herbert'i, Tanrı hakkında düşünmenin imkânı konusunda bize gösterebilecekleri ışığında okuma girişimini dışlaması veya dışlaması zorunlu mudur? Aslında herhangi bir disiplinin bizi Herbert'in görüşünün doğruluğu konusunda hüküm verebilecek konuma getirmesini bekleyemeyeceğimizin açık olduğunu, ancak aynı şekilde bu gerçeğe yönelik bir kaygının meşru olarak bu görüşle bir arada var olabileceğini öne sürüyorum. Bunlardan herhangi birini uygulayın ve gerçekten de onlardan herhangi biri için verimli olun. Herbert'in inancının teolojik bir açıklaması bile, eğer onun şiirinin niteliklerini, yaşamının ve eserinin sosyal ve politik bağlamlarını, biçimsel özelliklerini veya ilahi olanı karmaşık bir şekilde erotikleştirmesini gözden kaçırıyorsa, metnin dini bir okumasının gerekliliğini karşılayamaz. -insan ilişkisi. Çünkü Herbert'in inancı, her ne ise, bu boyutların tümüne (ve daha fazlasına) katılan, yaşayan, tamamen enkarne olmuş bir insanın inancıydı. Ancak -ve bu aynı derecede önemlidir- Herbert'in sözlerinde ancak herhangi bir disipliner çerçevelemenin veya bu tür çerçevelemelerin herhangi bir birleşiminin yansıttığı entelektüel alanın ötesine geçebilirsek, Tanrı hakkında düşünmek için bir fırsat bulabiliriz . Bir kez daha Heideggerci terimlerle düşünürsek, şiirde söylenmemiş ve söylenemez kalan şey, onun ruhu/nefesi/hayatıdır en çok düşünmeye çağrılan şey.

Tüm örneklerin zorunlu olarak kendi sınırlamaları vardır ve yüksek bir edebi kültürden gelen, oldukça düşünceli bir şair, daha tipik antropolojik veya sosyolojik yaklaşımların daha bilimsel yaklaşımlarının sağladığı türden dini bir 'metin' kesinlikle sağlayamayabilir . tür dini çalışmalara öncelik verilecektir. Tarihsel ya da edebi bir yetenek olmadan böyle bir metne ulaşmak muhtemelen imkansız olurdu. Aynı şey benim Rublev ikonu örneğim için de söylenebilir. Şiir ve ikon aynı zamanda hem beğeni tepkisini hem de bazıları için kişisel yaşamlarında doğrudan Tanrı tarafından hitap edilme hissini içeren kişisel bir tepki yaratacaktır. Ancak bu bir kez daha, Tanrı hakkında düşünme görevinin, tipik olarak dini yaşam ve davranışın daha temel biçimlerini araştıran indirgemeci bir metodoloji yoluyla erişilebilir olacak bir görev olmadığını bir kez daha ortaya koymaktadır. Ancak bizim için din sorunu ve dinin yaşanacak bir hakikat olduğu iddiası, bunlar gibi kolay indirgemeye direnen metinlerde en kararlı şekilde ifade edilecektir. Tanrı'nın hakikati, kültürüne katıldığımız ve kendimizin tanımlandığı bir dünyanın gerçekliğinde insan yaşamının tam olarak enkarnasyonuyla ilişkili olarak bizim için gerçek olma ihtimali yüksektir . Tanrı hakkında, gerçekte içinde yaşadığımız kültürel zaman ve mekandan daha az karmaşık bir düzeyde düşünmek, hakikati aslında 'bizim için' hakikat olabilecek bir Tanrı hakkında düşünmemek olacaktır.

9

Teknoloji Çağında Sanat Dini

I

Tanrı hakkında düşünmenin dünyaya geri dönmesi gerektiği ve teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmenin, düşünce ile gerçekliğin somut arayüzüne geri dönmesi gerektiği, yalnızca teknolojinin ortaya çıkardığı etik zorluklarla yüzleşmenin gereklilikleri ve teknolojik toplumun kamusal söylem kaygısıyla ilgili değildir. ­bilginin yanı sıra sanatın özellikle önemli bir yere sahip olduğu diğer birçok alana da yöneliktir. Aslına bakılırsa, sanayi devriminin doğuşundan bu yana, sanat sorununa hem din hem de teknoloji açısından derin bir çelişki damgasını vurdu. Zaten Schiller'in İnsanlığın Estetik Eğitimi Üzerine Dersleri'nde sanat ve şiir, modern yaşamın parçalanması ve yabancılaşmasının üstesinden gelinmesi ve iyileştirilmesi için en önemli yol olarak tavsiye ediliyordu. Bu fikir, romantizmde ve romantizmin geniş bir yelpazedeki sanatsal ve teorik hareketlerdeki çeşitli mirasçılarında çeşitli şekillerde ele alınacak ve yeniden çalışılacaktır. Din söz konusu olduğunda, artık sanata verilen kurtarıcı rol her iki yolu da kesebilir. Bir yandan sanat, on dokuzuncu yüzyılın sonunda William James'in 'aşırı inanç' diye adlandıracağı şeyi gerektirmeyen bir tür ikame din, vahiyler, ebedi değerler ve yüce deneyimler alanı olarak işlev görmeye başlayabilir. . Kişinin ahlaki özgürlüğünü herhangi bir dış otoriteye teslim etmesini de gerektirmiyordu. Kurtuluşu sanatta aramanın tek önkoşulu, bizzat sanatın bir anlam ve aydınlanma kaynağı olarak deneyimlenmesiydi. Dini dinden farklı olarak sanatın kendi kendini doğruladığı varsayıldı. 'Sanat, sanattan başka bir şey değil!' Nietzsche'yi ilan etti. Çünkü sanatın ikna edici olması için ne rasyonel gerekçelendirme ne de kurumsal baskı gerekiyordu . Eğer şu ya da bu teorileştirme biçimini benimsemişse ya da şu ya da bu 'akademi'nin himayesi altına girmişse, romantizm ve modernite dönemi boyunca sanatın ikonoklazma ve itibar kazanan devrimci yenilikçilere yönelik bir eğilimi olduğu da söz konusudur. ­yerleşik kanonları ve gelenekleri altüst etmeye hazır olmaları nedeniyle 'sanatçı' olarak görülmeleri. Ancak sanat bu şekilde daha önce din ile ilişkilendirilen temel işlevleri üstlenebildiyse de, sanat ve din de çoğunlukla, özellikle sanayi ve teknoloji dünyasına karşı ortak bir muhalefetle ilişkili olarak, karşılıklı destek aramışlardır. Sanat aracılığıyla - özellikle müzik, görsel sanatlar ve şiir - din, "mesajına" drama, sıcaklık ve renk katarken, sanat da dinde, nihai önem iddialarının bir tür garantörü olmuştur . Hıristiyanlık içinde bu durum özellikle Katoliklik ve Anglo-Katolikliğin çeşitli akımlarında geçerli olmuştur; ancak aynı zamanda hem Luthercilikte (burada Tillich'in modern sanatla teolojik ilişkisi olağanüstü bir ^örnektir1 ) hem de Ortodoksluğa artan ilgide bir unsur olmuştur. Her ne kadar Ortodoksluğun 'estetik' görüşü, geleneksel Ortodoksluğun kendisinden ziyade modernitenin kavramsal problematiğini daha çok yansıtıyor olabilir . ² Mevcut araştırmamın kilit noktalarında , Tanrı hakkında düşünmenin anlamına odaklanmak amacıyla genel olarak 'sanat eserleri' olarak kabul edilen şeylere -Herbert'in şiiri ve Rublev'in ikon ­^resmi3- başvurmam da tesadüf değildir.

Dinde olduğu gibi teknolojide de öyle. Geniş bir romantizm ve post-romantizm akımı , kendisini teknoloji dünyasına karşıtlığıyla tanımlamayı seçmiştir . Sanat , zihnin soyutlamalarını değil, kalbin duygularını ifade eder . Kendimizi doğanın ve maddenin canlı nabzına yakın ­bulduğumuz , şeylerle teknolojik manipülasyon projelerine hizmet edecek şekilde değil, bireysel benzersizlikleri ve 'içgörü'leri ışığında karşılaştığımız alandır . Elbette sanat ve estetik duyarlılık teknolojiden öylece kaçınamaz ama onu esasen tehditkar olarak defalarca deneyimlediler. Bunun klasik bir örneği John Ruskin'in eski Yunanlılar arasında mor rengin anlamı üzerine yaptığı meditasyondur. Ruskin, morun orijinal olarak ve esasen ' ateşin yeniden rengi' ve özellikle de 'şafağın kırmızısı ve turuncusu' anlamına geldiğini savundu . Ruskin, Homeros'un denizi mor olarak adlandırdığında 'yeşil deniz üzerindeki bulut gölgelerinin rengini' değil, 'geniş ışık altında dalgaların parıldayan alevini' kastettiğini iddia etti. Güneş ve ateşle olan bir dizi çağrışım sonucunda kelime aynı zamanda Latin kökenli 'mor' çağrışımlarını da kazanmaya başlar. "Yani," diyor Ruskin, "kelime aslında sıvı bir prizma ve opal akıntısıdır." Fakat bu hikayenin sonu değil:

Ve son olarak, tüm tarihini bir rüyanın fantastik akışı içinde, yer yer çarpıtılmış, vahşi bir grotesk hale getirmek için, deniz yerine kömür madenlerine hükmetmeyi tercih eden biz modernler (ve bu yüzden de bunu yaptık). Athena'nın sonsuz lambasını Britannia'nın elinde bir Davy'nin emniyet lambasına dönüştürdü ve Atina'nın göksel yıldırımını Britanya'nın yeraltı 'nemli'sine dönüştürdü), aslında morumuzu deniz yerine kömürden çıkardılar! Ve böylece, garip bir şekilde, siyahla ateş arasındaki eski kelimeye olan şüpheyi ve ondan duyulan korkuyu, ona savaştan gelen bir isim vererek, 'Eflatun' olarak kabul ettirdik . ⁴

1  Bkz. Sanatım, Modernitem ve İnancım: İmajı Geri Getirmek, özellikle bölüm. 6, 'Uçurumun içine'.

2  age. Ch. 7, 'Zaferin Simgeleri'.

3  Hem kullandığım örneklerde, hem de daha genel olarak Herbert'in şiirinde, eserin 'sanatsallığı' ile dini niyeti arasındaki gerilime dair oldukça bilinçli bir yansıma elbette var. Rublev biraz farklı bir durum ve burada tartışılan her iki ikonu da görmek için bir 'sanat galerisine' gitmemiz gerekse de, onları Hans Belting'in 'sanattan önceki görüntü' başlığı altında görmemiz gereken bir durum var, yani 'sanat eserleri' olarak üretilirler, ancak çizgi ve renk kompozisyonları olarak estetik tefekkürün 'nesneleri' olmadıkları kutsal ve ayinsel bir işleve hizmet ederler.

4  J. Ruskin, The Queen of the Air (London: George Allen, 1904), 123—5 (91 ve 92 numaralı paragraflar). Madencilik, birçok yorumcuya insanlıktan çıkarma ve insanlık dışılaştırmanın simgesi olarak hizmet etmiştir.

Böylece Ruskin, bir boya renginin endüstriyel üretiminin hem estetik duyarlılığı hem de insanlığın tüm deneyim ve hayata bakış açısını neredeyse tamamen tersine çevirmeyi ifade ettiği ve buna etki ettiği yönündeki görüşünü güçlendirdi. Bu tersine dönüş aslında o kadar tamdır ki çoğu insan bunu fark etmez. Homeros'un renklerini deniz, gökyüzü ve güneşin sunduğu doğal renk tayfı yerine, modern, sanayileşmiş ve teknolojileşmiş bir renk paletinin merceğinden okuyoruz.

Ancak bu örnek, durumun hiçbir şekilde Ruskin'in tasvir ettiği kadar basit olmadığı yorumunu davet ediyor. Boya üretimindeki temel yenilikler ­, esasen teknolojik nitelikteki yenilikler olmasaydı, on dokuzuncu yüzyıl resminin başarıları nasıl mümkün olabilirdi? ­Teknik ilerlemenin faydalarından memnuniyetle yararlanmamış neredeyse hiçbir sanatın olmadığını görmek için, romantiklerin teknolojiye karşı şikayetlerinin retoriğinden bir adım geriye gitmemiz yeterli . İster şiir kitaplarını (baskı teknolojisinin ürünleri), piyanoyu, ister modern orkestranın enstrümanlarını, resmi veya en önemlisi mimariyi düşünelim, bazı sanatlarda halihazırda bulunmayan bir sanat biçimini düşünmek neredeyse imkansızdır. Fotoğrafın , filmin , ses kaydının ve bilgisayarın ortaya çıkmasından önce bile 'teknolojikleşmiş' ölçütü vardı . ­Ve elbette bu sadece sanatın teknolojinin hegemonyası altına fark edilmeden kayması meselesi değil. Pek çok sanatçı, teknolojinin ve teknolojinin gerçekten 'modern' bir sanat yaratmadaki potansiyel rolünün en gürültülü savunucuları arasında yer aldı. Ruskin'in, endüstriyel toplumun karanlık ve yozlaşmış vizyonu yerine Yunan vizyonunun saflığını tercih etmesinin aksine, İtalyan fütürist FT Marinetti'den alıntı yapabiliriz: 'Patlayıcı yılanlar gibi kaportası büyük borularla süslenmiş bir yarış arabası. nefes - gülleyle gidiyormuş gibi görünen kükreyen bir araba Semadirek Zaferi'nden daha güzeldir .' ⁵ Ve Ruskin, sanayileşmenin karanlığının ve yozlaşmasının modern savaşta doruğa ulaştığını gördüğü yerde, ⁶ Marinetti şunu yazabilirdi: 'Savaş güzeldir, çünkü gaz maskesi, korku uyandıran megafon, alev püskürtücü ve küçük tanklar sayesinde insanın kendi iradesine tabi olan makine üzerindeki hakimiyetini kurar ve ­insan bedeninin metalleştirilmesi rüyasını başlatır.' ⁷ Doğal olarak, diğer fütüristler ve ultramodernistler (örneğin Mayakovski) Marinetti'nin tekno-savaş da dahil olmak üzere teknolojik olan her şeye karşı duyduğu aşırı coşkuyu paylaşırken, teknolojiyi kucaklayan daha az şiddet içeren pek çok başka kişi de vardı. Bir ... almak

teknolojinin doğallıktan arındırıcı etkileri . Örneğin Lewis Mumford'un Technics and Civilization (London: Routledge, 1934), 65-77'deki tartışması, şu yorumunda özetlenen bir tartışma: 'Maden... yaratılacak ve yaşanacak tamamen inorganik ilk ortamdır . insan tarafından: Spengler'in mekanik kurumanın son aşamalarının sembolü olarak kullandığı dev şehirden çok daha inorganik' (s. 69).

5  Alıntı: U. Apollonio (ed.), Futurist Manifestos (London: Thames and Hudson, 1973), 25.

6  Havanın Kraliçesi, Kalbin Athena'sı kitabının son makalesine, özellikle 114-19. paragraflara bakın .

7  W Benjamin tarafından alıntı yapılan Almanca versiyondan çevrilmiştir, 'Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit' (Zweite Fassung), aynı zamanda, Gesammelte Schriften, 1.2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978), 507. az ya da çok rastlantısal örnek, Anish Kapoor'un heykelleri, malzemelerinin olanaklarını sunmak için mevcut en iyi teknik araçları kullanıyor ancak bunların izleyici üzerindeki etkisi, Marinetti'nin amaçladığından çok farklı: çoğu zaman izleyicinin geleneksel mekan duygusunu istikrarsızlaştırsa da, bazen rahatsız edici ve bazen de Kahkahalara neden olan bu sözcüklerin nihai etkisi derin bir dinginliktir, eğer bu kelime talihsiz duygusal çağrışımlarından uzak tutulabilirse.

Bu durumun kabul edilmesi, romantizme mutlaka öldürücü bir darbe indireceği anlamına gelmez. Modern sanayi toplumunun tüm sanatsal üretim ve alımlama koşulları açısından kaçınılmazlığını kabul eden Marcuse gibi eleştirel bir teorisyen, yine de sanatın, erotik arzunun ütopik ufuklarını açık tutan içgüdüsel güçler için bir depo olarak kaldığını iddia edebilir ­. kapitalizmin teknolojik toplumunun baskıcı koşulları (ve yine Marcuse'un sanata atfettiği işlevin, onun bir tür ikame mesihçilik işlevi gördüğünü öne sürdüğü söylenebilir). ⁸ Bununla birlikte, yorumcuların sık sık (örneğin) Leonardo da Vinci'nin bir mühendis, helikopter tasarımcısı ve aynı zamanda bir 'sanatçı' olduğu gerçeği karşısında şaşkınlıklarını dile getirmeleri, romantizmin popüler sanat görüşü üzerindeki hakimiyetinin bir özelliğidir .­

kısaca belirtildiği gibi Heidegger, teknolojiye karşı bir hareket sağlamak için sanatın (özellikle de Hölderlin'in şiirinin) doğasında var olan olanaklarla yoğun biçimde meşguldü. Bilim ve teknolojide dile getirilen hakikatin dışında yeni bir hakikatin ortaya çıkarılması ümidiyle 'düşünürün' ayrıcalıklı bir yeri varsa, şairin veya şairin bahşettiği söz olmasaydı düşünürün devam edecek hiçbir şeyi olmazdı. 'şeyler' dünyasının sessiz varlığı. Daha da önemlisi, bu temalar Heidegger'in kendi düşüncesinde teknolojinin zorunluluklarıyla şekillenen bir dünyada Tanrı'nın (ya da 'tanrıların') yokluğu sorusuyla yakından bağlantılıdır. Hölderlin'in şiirinin ana temasının antik tanrıların ­kaçışı ve modern, tanrısız dünyanın büyüsünün bozulması olması, bu nedenle Heidegger'in Hölderlin hakkındaki düşünceleri açısından hayati derecede önemlidir. Mevcut araştırma açısından, Hölderlin'in yalnızca Hegel'le değil, aynı zamanda Schiller'le de önemli kişisel ve entelektüel bağlantılara sahip olduğunu, başka bir deyişle, onun tam da o sıralarda Hegel'le ilgili olanlara yakın durduğunu belirtmekte fayda var . Modernitenin yabancılaştırıcı etkilerine verilen felsefi ve sanatsal tepkinin anahtar kavramlarının birçoğunun anlaşılması .

tanımlanan Güney Almanya coğrafyasını Yunan tanrılarının dünyasına benzetir. Nehirlerin kendileri, ölümsüzlerin ve ilahi gök gürültüsünün diyarı olan Alpler'den yeryüzüne inen ve akışları sırasında ölümlüler için bir mesken haline gelen bir manzarayı şekillendiren, 'yarı tanrılar' olarak tasvir edilir. ocağın zemini

8  Bkz. H. Marcuse, The Aesthetic Dimension: Toward a Critique of Marksist Aesthetic (Boston: Beacon Press, 1978).

Heidegger'in ifadesiyle tarihin evi. ⁹ Tuna (Heidegger'in belirttiği gibi, Hölderlin'in klasik adı olan Ister'le andığı) Doğu ile Batı, Almanya ile Yunanistan ve hatta Yunanistan'ın ötesinde İndus arasında gerçek ve sembolik bir bağlantı olarak özellikle önemlidir . Bu bağlantıdaki en az önemli unsur, Almanca'da Doğu'nun kelimenin tam anlamıyla 'sabah diyarı' ve Batı'nın 'akşam diyarı' olmasıdır. Bu anlamlar, Doğu'nun (Yunanistan) Avrupa uygarlığının doğduğu yer, rüyalar ve büyüler zamanı, tanrılar ve ölümlülerin neredeyse doğal bir şekilde iletişim kurduğu bir zaman olduğu, Batı'nın ise 'akşam ülkesi' olduğu fikrine katkıda bulunur. şafağın ışığının ve masumiyetinin çoktan solup gittiği, bize yalnızca bir zamanlar aramızda dolaşan tanrıların hatırasını bıraktığı ülke. ¹⁰ Heidegger'in Hölderlin okumasına göre, hem ölümlüler için tarihi bir yuva sağlama yönündeki yarı tanrısal çalışmalarında nehirlerin derin anlamı, hem de tanrıların hafızası, bize her şeyden önce şiirsel sözcük olarak ve şiirsel sözcük olarak sunulur. bu özel şairin sözü. Her iki durumda da şair ve onun sözü, tanrılar ve ölümlüler arasında, yani doğada aktif olan tanrılar ile bir zamanlar ölümlüler arasında tanıdık olan tanrılar arasında aracılık görevi görmeye başlar.

Büyünün bozulduğu bir dünya koşullarında şiirsel söz, ­tanrılar ve ölümlülerin birliğinin tamamlandığı ve kutlandığı kutsal festivalin yeniden canlandırılmasıdır. 11 Ancak şair bile böyle bir tamamlanmayı ancak 'hatırlayabilir', çünkü şairin kendisi şafağın orijinal parlaklığından çok uzakta, 'akşam ülkesi'nin kaderi içinde durur. Bir şair olarak o da (nehirler gibi) bir tür yarı tanrıdır, ilahi konuşmayı insan diline aktarma göreviyle donatılmıştır, ancak bir insan olarak çağdaşlarının kaderini paylaşmaktadır; 'Neden yoksul bir zamanda şairler?' (Hölderlin'in 'Ekmek ve Şarap' adlı eserinden). Bu, şiirsel sözün tanrılarla ölümlülerin birliğini yenileme olanağını hem korumasına hem de koruyarak geleceğe açık tutmasına rağmen, tanrısal olanı burada ve şimdi ölümlüler arasında fiilen mevcut kılmadığı ve sağlayamayacağı anlamına gelir. Şairlerin ve sanatçıların ilahi olanın tam yetkili temsilcileri haline geldiği romantizmin en azından bazı versiyonlarına karşı, Heidegger'in Hölderlin'i tarihsel olarak kaçınılmaz ­yabancılaşma, terk edilme ve evsizlik deneyimine tanıklık eder. Sonuç olarak, şiirsel sözcüğün kendisi bir bilmece ve ipucu veren bir işarettir ve yalnızca şu başlıklar altında yorumlanabilir:

9  M. Heidegger, Hölderlins Hymne 'Der Ister', Gesamtausgabe'de, 53 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984), 183. Heidegger'in Hölderlin yorumuna ilişkin daha kapsamlı bir tartışma için ­bkz. benim Routledge GuideBook to the Later Heidegger, bölüm . 7.

1 0  Her ne kadar bu araştırmanın amacı ve kapsamı dışında kalsa da, burada Ruskin'le karşılaştırmaya davet eden pek çok şey var. Heidegger'in Alman felsefesine yönelik şüphesine ve düşüncesinin çok farklı entelektüel ve politik yönelimine rağmen, erken dönem Yunan duyarlılığı ile modern dünya arasındaki ilişkiye dair tasvirinde Heidegger ile çarpıcı benzerlikler vardır .

^{1 1 Özellikle}  M. Heideg ­ger, Hölderlins Hymne 'Andenken', Gesamtausgabe, 52'de (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982) Hölderlin'in Andenken ("Hatırlama") şiiri hakkındaki yorumlarına bakınız . paradoks, risk ve sıçrama. Hölderlin'in 'Mnemosyne' şiirinde ifade ettiği gibi, 'Biz bir işaretiz, yorumlanmamış/Acısızız ve neredeyse/Yabancı bir ülkede dili kaybetmişiz'. Ancak, az önce de belirtildiği gibi, bu yorumlanmamış işaret, gelecekteki bir Tanrı'nın, Heidegger'in bazen söylediği gibi 'son Tanrı'nın esrarengiz olanağına işaret ediyor olabilir . Nietzsche'nin Heidegger tarafından 'metafiziğin son düşünürü' olarak, kendi ebedi tekerrür (yani teknoloji prosedürlerinin ve ürünlerinin sonsuz tekrarlanabilirliği) fikriyle teknolojinin özünü ifadeye getiren kişi olarak görüldüğünü hatırlıyoruz. Ancak Heidegger'in "Varlık Tarihi"nde Hölderlin'e daha da önemli bir rol verilmiştir : Çünkü o, metafizik/teknoloji çağında bile, sonsuzca tekrarlanan yörüngesinin "ötesinde" bir gelecek fikrini dile getiren kişidir . Bu gelecek, şiirsel sözcükte esrarengiz bir şekilde ima edilen bir olay olan 'son Tanrı'nın gelişi veya vahyiyle özdeştir ve bu şekilde aynı zamanda düşünme tarzından farklı düşünmeyi amaçlayan olası bir yansıma veya düşünme odağı haline gelir . metafizik/teknoloji. Ve Heidegger, şimdilik elde ettiğimiz tek şeyin bu olduğunu söylüyor gibi görünüyor. Bu esrarengiz işareti koruyan belirsizlik duvarında hiçbir gedik olmayacak.

ölçülü ve yapay ışığından farklı bir ışıkta görünebileceği diğer tarz için de geçerlidir: vahiy 'şeyin' temel sadeliği içinde.

Heidegger, 'Sanat Yapıtının Kökeni Üzerine' adlı makalesinde, maddenin -şeyler dünyasının- teknolojide ve sanatta ele alındığı çok farklı yollardan bahseder . İlkinde maddi unsur, aletin veya aletin tasarlandığı özel kullanıma veya amaca sıkı sıkıya bağlıdır. Önemli olan sürahinin yeterince geniş olması, baltanın yeterince keskin olması veya ayakkabının ayağınıza tam oturması ve dayanıklı olmasıdır. Heidegger'in belirttiği gibi, 'Yararlılık ve hizmet verilebilirlik tarafından belirlendiğinden dolayı, ekipman kendisini oluşturan şeyi, yani maddeyi hizmetine alır. Ekipman imalatında (örneğin balta) taş kullanılır ve tükenir. Yararlılığa dönüşür' (PLT, 46). Bunun sonucu olarak böyle bir şey, sadece ekipman gibi bir şey bir kez amacına hizmet ettiğinde artık sadece hurdaya dönüşür; bir kenara atılacak çatlak, kırık, paslı, çürümüş eşya . O halde, paradoksal olarak, her ne kadar modern sanayi toplumu sıklıkla 'materyalist' olarak tanımlansa da, aslında şeylerin basit gerçekliğinden çok ama çok uzak olduğu bir anlam vardır. Başka bir makale olan 'Şey'de Heidegger, 'zaman ve mekandaki tüm mesafelerin daralması' şeklindeki tanıdık olguya değinir ( PLT , 165). Seyahat ve bilgi teknolojileri, sıradan vatandaşın dünyanın herhangi bir yerindeki her şeye daha önce olduğundan daha hızlı erişebileceği anlamına geliyor. Ancak Heidegger şunu sorar: 'Tüm mesafelerin çılgınca ortadan kaldırılması yakınlık getirmez' (PLT, 165). Başka bir deyişle, dünyayı somut ve dolaysız benzersizliği içinde gerçekten deneyimleme kapasitemizi kaybettik. Tayland ya da Avustralya'ya bilet almak ve birkaç kuşak önce aylar olmasa da haftalar sürecek bir yolculuğu tek bir günde tamamlamak benim için sorun değil. Peki oraya vardığımda ne 'deneyimleyeceğim'? Birçoğu , Londra ya da Paris'teki otel yaşamıyla aşağı yukarı özdeş bir otel yaşamı olmasa bile, bunun, önceden paketlenmiş ve öyle bir şekilde yönetilen bir doğa ya da egzotik kültür 'deneyimi' olduğunu söyleyebilir ­. Aslında bu durum Tayland'daki dağ kabilelerinin yaşamı ya da Avustralya taşralarının faunası hakkında gerçek bir içgörüye sahip olmamı imkansız kılıyor. Bu fenomenlere ilişkin 'deneyimim' televizyonda ya da internette gördüklerim ya da bir gazete ekinde okuduklarımla sınırlıysa, aynı şey doğrudur, hatta belki daha da doğrudur . ­Materyalist olduğumuz için dünyanın gerçek maddiyatından ilginç bir şekilde uzaktayız.

Heidegger'e göre sanat, maddi unsuruyla oldukça farklı bir şekilde ilişkilidir. Yunan tapınağının açıklamasını 'Sanat Eserinin Kökeni' kitabından bir kez daha okuyalım:

Orada duran bina kayalık zemin üzerinde duruyor. İşin bu dinlenmesi, kayanın beceriksiz ama kendiliğinden desteğinin gizemini kayadan ortaya çıkarıyor. Orada duran bina, üzerinde şiddetle esen fırtınaya karşı ayakta duruyor ve böylece ilk önce fırtınanın kendisini şiddetiyle tezahür ettiriyor. Taşın parıltısı ve ışıltısı, görünüşe göre yalnızca güneşin lütfuyla parlıyor olsa da, ilk önce günün ışığını, gökyüzünün genişliğini, gecenin karanlığını gün ışığına çıkarır. Tapınağın sağlam yükselişi görünmez hava alanını görünür kılıyor. (PLT, 42)

Tapınak, şeyleri yalnızca (bu durumda) dini bir kültün 'çalışması' amacıyla araçsallaştırmak için kullanmaz . Bir sanat eseri olarak tapınak, her bir unsurun olduğu gibi görülebildiği ve görülebildiği, düzenli ve bağlantılı bir bütün olan bir dünyayı doğurur. Heidegger'in birkaç sayfa sonra ifade edeceği gibi, 'tapınak işi, bir dünya kurarken malzemenin yok olmasına neden olmaz, aksine onun ilk kez ortaya çıkmasına neden olur . . . Kaya dayanmaya ve dinlenmeye gelir ve böylece ilk önce B kaya olur; metaller parıldamaya ve parıldamaya, renkler parıldamaya, tonlar şarkı söylemeye, sözler konuşmaya gelir' (PLT, 46).

Bunun gibi bir yapıt fazla yüce, günlük deneyimlerimizden çok uzak görünebilirse de, Heidegger, okurun sıradan, gündelik bir kil sürahisi olarak resmettiği şeye dair daha az ünlü olmayan bir meditasyonunda esasen benzer bir noktaya değinir. Burada düşüncelerinin iki farklı yönünü birleştiriyor . Birincisi sürahinin dökmek için kullanılma şekline, ikincisi ise dökülen şeyin malzeme kalitesine odaklanır . Heidegger, sürahinin dökmek için kullanılma şeklinin, tamamen işlevsel bir "şey"den, bir aletten ya da aletten çok farklı olduğunu ileri sürer. Sürahi bir bardak su veya şarap dökmek için 'kullanıldığında' dökülen şey hediye olarak verilir ve deneyimlenir. Susuzluğu gidermek için bir içecek dökülse bile, dökme eyleminde fiziksel bir ihtiyacı gidermeye yönelik işlevsel ve niceliksel süreçten daha fazla bir unsur vardır. İçen kişi sadece sürahiyi kullanmaz , ondan alır. Heidegger'e göre bu, sürahiyi yalnızca kullanılmak üzere var olan tırpan veya çekiçten çok farklı kılar . Üstelik su ve şarap, alındığı doğal kaynakları da kendi içinde muhafaza ediyor, 'Bahar hediye edilen suyun içinde kalır. İlkbaharda kaya yaşar ve gökyüzünün yağmurunu ve çiyini alan toprağın karanlık uykusu kayanın içinde yaşar... Suyun armağanında, şarabın armağanında gökyüzü ve toprak yaşar' (PLT ) , 172). Sürahi, bu suyu ve şarabı ölümlülere verirken aynı zamanda ölümlülerin varlıklarını korumaya da yardımcı olur, tanrılar için bir içki dökerken ise bir olasılık yaratır - belki de bir ziyafet vesilesiyle böyle bir ritüelin hem "durgunlaştırma hem de yüceltme" eylemi yapması. — ölümlülerin ve tanrıların bir araya getirilmesi için. Böylece Heidegger daha sonraki yazarlığının karakteristik fikirlerinden birini sunar: Yer, gök, ölümlüler ve tanrıların "dörtlülüğü": var olan her şeyden çok farklı bir varlık ve mevcudiyet kipine sahip bir ­dünyanın boyutları . teknik manipülasyonun nesnesi haline gelebilir. 'Şeyler ne zaman ve ne şekilde şeyler olarak ortaya çıkıyor?' diye sorar Heidegger. ' İnsan yapımı yoluyla ortaya çıkmazlar . Ancak ölümlülerin dikkati olmadan da ortaya çıkmazlar. Böyle bir uyanıklığa doğru atılan ilk adım, yalnızca temsil eden -yani açıklayan- düşünmeden, yanıt veren ve geri çağıran düşünceye geri adım atmaktır' (PLT, 181). Yani bilim ve teknolojinin düşünme özelliği, temsili ve açıklayıcı düşünme, bizi hiçbir zaman eşyanın yakınlığına veya mevcudiyetine getiremeyecek, çünkü eşyanın kullandığı amaç veya kullanım uğruna o yakınlığı daima gözden kaçıracaktır. şey hizmet etmektir.

'Şey' hakkındaki makalesinde Heidegger neredeyse, evet, şeyin kendisiyle karşılaşmanın, onun tanımladığı gibi dörtlünün açığa çıkmasına yol açabileceğini söylüyor gibi görünüyor. O halde Japon çömlekçi ve estetisyen Yanagi Soétso'nun estetik felsefesine benzer bir şey mi öneriyor ­olabilir ? Yanagi, oldukça mütevazı, zanaat yapımı çay kaselerinin estetik teorinin en yüksek taleplerini karşıladığının görüldüğü görüşünü savundu . Bunlar güzellik ve sanat idealleriyle üretilmiş çay fincanları, porselenler ya da güler yüzlü bir sanatçının bilincini ifade eden 'sanat eserleri' değil. 'Genel çevrenin, benimsenen geleneklerin, özverili çalışmanın , basit yaşam tarzının, doğal malzemelerin ve karmaşık olmayan tekniklerin' sonucu olarak oldukları gibidirler . ­¹² Bu kadar basit eserlerin gücünün kanıtı Yanagi'nin şöyle açıklamasıdır: 'Yatağımda uzanırken, bakmam için odama tencereler ve resimler getirildi. Uzun uykusuz gecelerde, düşüncelerimin her nesnenin sessiz güzelliğinin tuhaf mucizesi üzerinde düşünmesine izin verme alışkanlığı edindim.' 1 ³ Ben, "her nesnenin sessiz güzelliğinin garip mucizesi" tanımının, Heidegger'in daha söylemsel olarak ortaya çıkardığı, ölümlülerin, tanrıların, yerin ve gökyüzünün 'varlığın yakınlığı ve mevcudiyeti deneyiminde dörtlü buluşması' olarak ortaya koyduğu şeye yakından karşılık geldiğini ileri sürüyorum. şey'.

Alman düşünür ile Japon çömlekçi arasındaki ilişkide belli bir yakınlık hissi neredeyse elle tutulur, ancak Heidegger'in amacı bir el sanatı estetiğini savunmak değildir; her ne kadar onun bu düşünürün ürünlerinden büyük keyif almış olabileceğini varsaymak için her türlü neden varsa da. el sanatları. Daha doğrusu o olmasına rağmen

1 2  S. Yanagi, 'Güzelliğin Dharma Kapısı', Doğu Budisti, 9/2 Ekim 1979), 15—16.

1 3  S.Yanagi,'ThePureLandof Beauty', The Easternbuddhist, 9/1 (Mayıs 1976), 18. Yanagi'nin düşüncesinin Batılı çömlekçiler üzerinde, özellikle de İngiliz çömlekçi Bernard Leach üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olduğunu belirtmekte fayda var . el yapımı çömlekçiliğin yeniden canlanmasında önemli bir rol oynayan ve kendi çalışmaları güçlü bir Doğu Asya etkisini ortaya koyan kişi . 'Şey'de bunu hiç vurgulamasa da, bence onun, şeyle karşılaşmadaki yakınlık deneyimini, örneğin aracılık eden aynı şiirsel kelimenin dolayımında bizim için öncelikli olarak kullanılabilir hale geldiğini görmesinin daha muhtemel olduğunu düşünüyorum. Alman nehirlerinin yarı ilahi varlığı. Bu görüşün lehine olan başlıca argüman, 'Şey' hakkındaki makalenin anahtar terimlerinin çağrıştırıldığı şiir üzerine birçok makalesinin veya şiire göndermelerinin basit birikimli gücü olacaktır. 'Yoksun zamanımızda' bu kadar yakın bir yakınlığı veya mevcudiyeti gerçekte deneyimlemiyoruz ve deneyimleyemiyoruz. Onu yalnızca anılarda, anılarda, o şeyi bizim için ve onun bizim için ne olduğunu adlandıran sözcükte biliriz. Bu bakımdan, Heidegger'in Yunan tapınağına ilişkin tanımını yazdığı sırada kendisinin aslında hiç böyle bir tapınak görmemiş olması tamamen konu dışıdır . Ruskin, falanca yerde durmanın ve belirli bir ışık niteliğinin belirli bir zaman diliminde nasıl dönüştüğünü görmenin nasıl bir şey olduğuna dair kişisel deneyiminde ısrar ederek iddiasını sık sık ortaya koyarken, Heidegger bu görüşten uzak değildir. Bunun kadar öznel ya da psikolojik bir şey sunmak . Çünkü ilk olarak şiirde 'şeyler' neyseler o hale gelirler ve bu kırılmanın ışığında birbirlerine ait oldukları dünyanın unsurlarını birlikte ortaya çıkarırlar. Yani Heidegger, modern dünyanın kuşatıcı koşulu olan 'varlığın unutulması' hakkındaki büyük anlatısının bütününün ayrılmaz bir parçası olan uyarı notunu asla bilinçli olarak gözden kaçırmaz. Yalnızca şiir olarak, yalnızca 'okunmayan bir işaret', bir bilmece ve bir ipucu olarak 'son Tanrı'nın gelişini ya da (benim özünde aynı olduğunu düşünüyorum) dörtlünün şu andaki buluşmasını deneyimleyebiliriz. ¹⁴

Bu cesur ve birçok bakımdan kışkırtıcı bir vizyondur. Bunda, Heidegger'in tamamen bilim ve teknoloji dünyasına karşıtlığı açısından anlaşılabilecek, temelde tepkisel bir konum olduğu görüşünü besleyen pek çok şey var gibi görünebilir. Bununla birlikte, bunun sürekli olarak teknolojiyi yok etmeyi değil, bir denge sağlamayı, teknolojinin kendisinin sağlayamayacağı bir anlam bağlamı veren daha geniş bir hakikat görüşü sağlamayı amaçlayan bir karşı hareket modeli olarak okunabileceğini düşünüyorum. Şairin kendi kaderinin karakteristik gerilimini ve belirsizliğini şekillendiren tam da bu gerilimdir. Bu nedenle, Heidegger'in kendi konuşmalarından bazılarını ve hatta Hölderlin'in şiir okumalarını radyo için kaydetmesi ve gramofon plakları (bugün CD olarak mevcuttur ve internetten satın alınabilir) olarak piyasaya sürülmesi için tutarsız değildir, çünkü hiçbir zaman gerçekliği inkar etmeye çalışmamıştır. içinde yaşadığımız teknolojik dünyanın Yine de, tam olarak şaire odaklanmanın belirsizleştiği, hatta

14 Burada vurgulamak istediğim nokta, Gerald L. Bruns tarafından, Heidegger'i "Varlığın en sonunda kendini göstermesini sağlayacak" bir tür şiirsel söz olduğunu öne süren bir kişi olarak resmetmek için "bu bir karikatürdür" diye yazdığında çok iyi ortaya konmuştur .  tüm metafizik tarihi onu saklandığı yerden çıkarmayı başaramadığından beri. Sanırım, diye devam ediyor Bruns, "Heidegger'in (aynı zamanda Derrida'nın da) görüşü şudur: Eğer böyle bir kelime varsa (ve bunun böyle olmasının ne anlama geldiği açık değildir), bu kelime tam da onu alıkoyan şeydir. kendisi, kendini reddeder, konuşulamaz ve tuhaf kalır - onu bastırmak için inşa ettiğimiz her türlü anlam düzenini yok eden, mutlak olarak başka olan sözcük . . . Ben daha sonraki Heidegger'i Derrida'ya, Derrida'yı da daha sonraki Heidegger'e, belki de Derrida'nın düşündüğünden, kesinlikle Derrida'nın birçok okurunun onu gördüğünden daha yakın olarak görüyorum.' GL Bruns, Heidegger's Yabancılaşmalar: Daha Sonra Yazılarda Dil, Hakikat ve Şiir (Newhaven: Yale University Press, 1981), 198—9. sanatın üretimi ve deneyimi açısından teknolojinin gerçek önemini gizler . Şiir genellikle basılı sözcükler aracılığıyla bilinmesine ve az önce belirttiğimiz gibi radyo, kayıt ve diğer medya aracılığıyla yayılabilmesine rağmen, aldatıcı olsa bile bir şekilde bundan daha basit bir süreci akla getiren kişisel ifade ve dolaysızlık çağrışımını korur. altında harika bir mimari eserin (örneğin Sidney Opera Binası) veya bir filmin çekildiği yer. Teknolojik öğenin şiirsel eserin dışında algılanması , eserin teknolojik bir ürün olması dışında düşünülemez olduğu Opera Binası'nda ya da filmde söz konusu olması mümkün değildir . Dolayısıyla şiire odaklanma seçimi, Heidegger'in aydınlatmaya çalıştığı sorunla ilgili olarak bir tür mesafe koyması veya ilgilenmemesi anlamına gelebilir. Eğer Yanagi'nin 'her nesnenin sessiz güzelliğine ilişkin tuhaf mucize', Hölderlin'in bir şiirini (uygun bir şekilde Heideggerci bir tarzda okunduğunda) anlamaya başladığımızda nasıl hissedebileceğimizin makul bir açıklaması ise, nasıl oluyor da bu yakınlığın kasıtlı olarak naif bir şekilde benimsenmesi mümkün olabiliyor ? modern dünyanın karakteristik özelliği olan teknolojik sanat formlarında her şey kopyalanabilir mi ? ­Elbette ancak kendisi teknolojik yeniden üretilebilirliğin yörüngesine sokularak ve dolayısıyla onu teknolojik sistemin her şeyi yiyenliğine karşı direnişin odak noktası haline getiren niteliklerini (ne kadar savunmasız, ne kadar belirsiz, ne kadar geçici olursa olsun) kaybederse 'kopyalanabilir'. .

Bu soruya birazdan döneceğiz. Ancak ilk olarak, Heidegger'in şairi ele alışının 'Tanrı hakkında düşünmek' ile ilgili bir araştırma bağlamında yorum gerektiren başka bir yönü vardır. 3. Bölüm'de belirtildiği gibi, Heidegger'in 'tanrılar' ya da 'son Tanrı' hakkındaki konuşması, Hıristiyan teolojisinin 'Tanrı konuşması' ile hemen ilişkilendirilemez . Tam tersine, Hıristiyanlığın Tanrı hakkındaki düşüncesinin direnmeye ihtiyaç duyabileceği bir tür paganlaştırıcı teolojiyi temsil ediyor gibi görünebilir; belki de benzer şekilde Heidegger'in izin vermediği aşkınlık ve kişilik niteliklerine hitap eden Yahudi ve İslam teolojileriyle ittifak halinde. Heidegger'in kendisi de sık sık kendi düşüncesi ile ana akım teolojinin düşüncesi arasına net bir mesafe koymaya çalışmıştır; bunun en önemli nedeni, 3. Bölüm'de de gördüğümüz gibi, bu teolojinin düşüncenin nesneleştirilmesi ve araçsallaştırılması türünden geri dönülmez bir biçimde kapsandığına inanmasıdır. bu, tamamen modern bir bilim ve teknolojinin ortaya çıkışı için bin yıl süren ideolojik hazırlığın bir parçasıydı. Hölderlin'in 'Hatırlama' şiiri üzerine verdiği derslerde, Protestan liberal teolojisini, Neo-Ortodoksluğu ve Katolik teolojisini toplu olarak kınar; çünkü birbirleriyle bariz anlaşmazlıklarına rağmen hepsi on dokuzuncu yüzyıl entelektüalizminin paradigması içinde sıkışıp kalmıştır. Kendisi, tüm teolojinin 'önceden Theos'u , yani Tanrı'yı varsaydığını ve bunu o kadar kendinden emin bir şekilde yaptığını ki, teolojinin geldiği her yerde, Tanrı'nın çoktan kaçışına başlamış olduğunu ' iddia eder. ¹⁵

^1 5  Heidegger, Gesamtausgabe, 52, 132—3. Oldukça utanç verici bir şekilde (konferanslar 1941-42'de verilmişti), teoloji tarzında düşünen herkesin Anavatan'ın esas varlığını karaladığını ve eğer düşünüyorsa bile Alman tarzında düşünmediğini eklemeye devam ediyor . denkt nicht Deutsch] (ibid. 133).

Ancak Heidegger'e göre burada bir sorun vardır. Onun Hölderlin okuması yalnızca Yahudi ve Hıristiyan inancında ve teolojisinde açık kökleri olan sonbahar-kurtuluş-ikinci geliş modelini yansıtmakla kalmıyor ^. ancak Hölderlin'in kendisi, Heidegger'in titizlikle kaçındığı, İsa'nın benzersiz bir rolüne işaret etti. Bu, onun genel olarak Hölderlin hakkındaki yorumunu ve özellikle de "Tek Kişi" (Der Einzige) gibi açıkça İsa'yı ele alan - aslında "Tek Olan" (ya da belki de Eşsiz Olan, Eşsiz Olan) hakkındaki yorumunu ciddi biçimde tehlikeye atar. başlığın Tek ve Tek'i). Hölderlin şiirinde şöyle yazıyor: 'İnsanlarla O'nun arasında her zaman bir şeyler vardır. Ve Göksel Olan bir merdivene iner gibi iner.' 1 ⁷ Heidegger bu 'merdiveni' insanların yaşadığı yerin şiirsel olarak açığa vurulmasının gerçekleştiği yer olarak tanımlar . Cennetsel Olan'ın ineceği merdiveni inşa eden şeyin şiirsel bir üretim olduğunu söylüyor. 1 ⁸ Ancak şiirin kendisi daha doğrudan bir 'Hıristiyan' okumaya izin veriyor ve tartışmasız bunu gerektiriyor. Böyle bir okumada 'merdiven', Hölderlin'in mitolojinin ekonomisini hem dolduran hem de ona son veren 'Tek'in gelişine yolu hazırlayanlar olarak gördüğü eski tanrıların silsilesi olarak yorumlanabilir. . Bu, anlamının, sözlerinde bu tanrıların övüldüğü şairleri kapsayacak şekilde genişletilmesini dışlamaz. Ancak hem tanrıların hem de şairlerin rolü hazırlıktan başka bir şey değildir ­. 'Merdiven', özel bir anlamda, 'Tek Olan'ın açığa çıkma tarzıdır ve bu haliyle, aynı zamanda onu gönderenin, şiirde adı geçen 'Baba'nın ilahi bir muafiyetidir.

'Tanrı'yı adlandırma yeteneğinden o kadar emin olduğunu ve aslında Tanrı'nın Kendisini zaten ortadan kaldırdığının en kesin işareti olduğunu söylediği türden bir teolojiyi Hölderlin'e atfetmek değildir . Aksine, Hölderlin'in ­şiiri, hem tanrıların hem de şairlerin dünyasını bir vuruşta laikleştiren şeyin, Tek Olan'ın gelişinin ve Baba'ya yükselişinin tam olarak olduğunun altını çiziyor. O (Tek Olan), her türlü şiirsel ifadenin ötesine geçen bir aşkı çağırır ("Bu sefer şarkım benim kalbimden çok fazla geldi"), şairin asla "bulamayacağı" yansımayı kışkırtır , benim gibi. istiyorum, doğru önlemi'. 'Ama benim dilediğim şeyin en iyisinin ne zaman geleceğini bir Allah bilir' diye ekliyor ve şiir şu sonuca varıyor: 'Şairler, hatta ruhani olanlar da dünyevi olmalıdır.' Yani şairin, şiirsel çabasını benzersiz bir şekilde yerine getirecek olan Mesih'e duyduğu sevgi, şiirsel sözün olanaklarına bir sınır koyar. Bir yandan Mesih Cennete, bereketi ve sevincinin insani duygularla ifade edilemeyeceği bir aleme geri döndü.

1 6  Bkz. örneğin VM Foti, Heidegger ve Şairler: Poiesis. Sophia. Techne (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1992), 65—6. Ayrıca bkz., K. Lowith, Heidegger: Denker in dürftigerZeit in Samtliche Schriften (Stuttgart: JB Metzger, 1984), cilt. 8; H. Jonas, 'Heidegger and Theology', aynı zamanda, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology (Chicago: Chicago University Press, 1966);JD Caputo, Demythologizing Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993).

17 Gerçi bu sözler şiirin yalnızca ilk yayınlanan versiyonunun sonradan parça  parça yeniden işlenmesinde bulunur .

18 Heidegger, Gesamtausgabe, 53, 195 .

kelimeler. Öte yandan, şaire bırakılan sözlerin özünde 'dünyevi' olduğu ortaya çıkar; bunlar kırık ve tamamlanmamış , parçalar ve esrarengiz bilmecelerdir. O halde Hölderlin (ve öyle görünüyor ki, Heidegger'e karşı), hem şiirsel sanatı motive eden hem de onun görevini ebediyen yerine getiren bir terim olarak -hedef, sınır, ele geçirilmesi zor düşünülemez ve söylenemez telos- Hıristiyan Tanrısı'nın paradoksal olasılığını açık tutuyor. doldurulamaz . _

Ancak bir şiirin Yanagi'nin "sessiz mucizesi" atmosferini soluyabildiği ve bir şekilde paradoksal ve neredeyse imkansız bir şekilde bizi "Tek Olan"ın yakınlığının farkına varabildiği anlar olsa bile - ister Hölderlin'in bir şiiri olsun, ister Hölderlin'in bir şiiri olsun. Başkası teknolojik sistemin 'çerçeveleyici' araçsallığını tamamen içselleştirmiş herhangi bir sanat formu bağlamında böyle bir şeyi hayal edebilir miydik? Heidegger, Hölderlin'in bir şekilde teknolojinin çağının "ötesinde" olduğu hakkında ne söylerse söylesin, Hölderlin -Heidegger'in ifade tarzını takip edersek- daha makul bir şekilde "metafiziğin son şairi" olarak görülemez mi? Gelecekteki bir İkinci Geliş'e yaptığı imalar, geri dönülemez biçimde kaybolan bir geçmişin yansımasından başka bir şey olmayan nostaljik bir anının şairi olarak mı? Eğer sanat ile Tanrı hakkında düşünme arasında, hem teknolojik olana indirgenemeyecek olasılıkları açık tutan hem de kendisini Tanrı'nın figürüne sokmaya direnen türden bir uyum olduğunu iddia edeceksek, bu sorular ele alınması gereken bir meydan okuma oluşturur. teknolojik olarak yönetilen dünyadan romantik bir kaçış. Başka bir deyişle, sanatsal üretim araçlarının teknoloji paradigmasına asimile edildiği bir bağlamda Heidegger'in şaire benzersiz bir şekilde atfettiği rolü savunmak veya bunun bir örneğini bulmak mümkün müdür ?

II

Soru, sanat ve teknoloji arasındaki ilişki tartışmasına yirminci yüzyılın en etkili katkılarından birine - Walter Benjamin'in 'Teknik Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat Yapıtı' adlı eserine bir göndermeyi davet ediyor. 1920'lerde ve 1930'larda Alman solunda sanat sorunlarıyla ilgilenen pek çok arkadaşı gibi Benjamin de kendisini rahatsız edici bir ­ikilemin ortasında buldu. Bir yandan, resmi Komünist Parti çizgisi, ­çekici buldukları sanatsal deney ve teorileştirme türlerine giderek daha fazla düşman olmaya başladı. Öte yandan Benjamin'in ­makalenin açılış paragraflarında belirttiği gibi, sanatın ve sanatçının yaratıcılık, güler yüzlülük, sonsuzluk ve gizemle övüldüğü geleneksel estetiğin retoriği, Faşizm tarafından çok kolay benimsendi. ve aslında, politik olmanın ötesinde ve son derece gizemli bir ulusal uyanışa katılma duygusu yaratmak için ritüel ve mitlerin kullanıldığı mitingler ve geçit törenlerinde kendi politik sunumuna kapılmıştı. Yazıda Heidegger'den hiç bahsedilmiyor, ancak eleştirel teori açısından bakıldığında, şairin ulusun kaderini şekillendirmedeki ayrıcalıklı rolüne yaptığı vurgu, onun Nazizm'e katılımıyla aynı parçadaydı. ¹⁹ Bu , teknoloji çağında sanatsal üretim ve alımlamanın gerçek doğasını gizleyen bir gizemdir .

Benjamin'in alternatifi ne? Sanatın her zaman esasen yeniden üretilebilir olduğunu kabul eden Benjamin (ilke olarak bir mağara ressamı her zaman bir başkasının eserini kopyalayabilirdi), Benjamin on dokuzuncu yüzyılın ortalarında bir paradigma değişiminin meydana geldiğini iddia ediyor . Litografi ve fotoğrafçılığın keşifleri. Bu değişim en eksiksiz ifadesini filmde bulur , özellikle de film ses üretimini kendi teknik aygıtına dahil ettiğinde. Bu değişikliklerle birlikte sanat baştan sona teknikleşmiştir ve bu, (diğer şeylerin yanı sıra) onun prensipte ve tamamen yeni bir şekilde sonsuz şekilde yeniden üretilebilir olduğu, hatta tam olarak yeniden üretilmek için yapıldığı anlamına gelir . Yağlıboya tablo, yalnızca tek biçimde ve tek yerde var olabilen, ustanın elinden ayrılamayan, eşsiz bir sanat eseri olmak için yapılmıştı adeta. Bir dergideki, bir plaktaki veya bir filmdeki illüstrasyon , aksine, çoğaltılmak için yapılmıştır. Önemli bir anlamda artık orijinal diye bir şey yok. Benjamin'in ifadesiyle, sanat eseri 'bir defaya mahsus varoluşunu ' , 'gerçeklik' niteliğini veya, belki de makalenin en çok alıntı yapılan ifadesi olan 'aura'sını kaybeder. ²⁰ Diyelim ki bir Mozart kitlesel sahnesinin kaydını dinlediğimde, 'Katedral yerini sanatseverlerin dairesine kabul edilmek üzere bırakıyor. . . 21 Ancak bu dönüşüm, basitçe 'kültür' olarak adlandırılan insan faaliyetinin nispeten özerk bir bölgesinde gerçekleşiyormuş gibi anlaşılmamalıdır. Bu daha ziyade insanların dünyayı deneyimleme ve algılama biçimindeki bir değişimin yansıması ve ifadesidir; 'aura kaybı'nın en belirleyici örneği olduğu ancak aynı zamanda şu şekilde de tanımlanabilecek bir değişimdir : 'şeyleri yakınlaştırmak' ve 'tekrarlanabilirlik'.

Bütün bunların, insanoğlunun tarihle ilişkisi ve şimdiki deneyimler açısından önemli sonuçları vardır. Bir sanat eserinin bir defaya mahsus oluşu olan aura , esasen onun belirli bir geleneğe gömülü olmasıyla bağlantılıydı. Bu bağlamdan koparıldığında oldukça farklı bir şey haline gelir ; Yunanlıların bir Apollon heykelini tapınak ve kült ortamında 'deneyimleme' biçimi, bizim onu bir sanat veya antika müzesinde ya da sanat müzesinde deneyimleme biçimimizle kıyaslanamaz. bir kitapta, televizyon programında veya web sitesinde bir örnek olarak. Hatta heykeli 'orijinal' yerinde 'görmek' için modern turizmin olanaklarından yararlanırsak ya da Salzburg'da bir Mozart ayinine katılırsak durum bizim için farklı olacaktır . Rönesans'ın 'sanat dini' ve 19. yüzyılın 'sanat sanat içindir' sloganı, sanatın orijinal aurasını, ritüel niteliğini bir bakıma sürdürme girişimleriydi. Ancak teknik tekrarlanabilirlik doğası gereği aşındırıcıdır.

19 Buradaki bazı konular -Benjamin'e referansla- P. Lacoue-Labarthe, Heidegger  , Art and Politics, tr. C. Turner (Oxford: Blackwell, 1990).

20 Tırnak içindeki  terimler Benjamin'in 'einmaliges Dasein', 'Echtheit' ve 'Aura' sözcüklerini tercüme etmektedir: Benjamin, Gesammelte Schriften, 1.2, 475, 476, 477.

2 1  age. 477.

ritüel. Ritüelin özel bir zaman ve yer gerektirmesi halinde (doğum ayini yalnızca doğuş mevsiminde kutsal bir alanda yapılabilir), teknik olarak yeniden üretilebilirlik, eserin herhangi bir zamanda herhangi bir yere nakledilebilmesi anlamına gelir. Eğer istersem heykelin bir reprodüksiyonuna bakabilirim veya ayini tuvalette (ya da uçakta ya da ofiste ...) dinleyebilirim .

Böyle bir analizin, modern toplumun çoğu muhafazakar retoriğin karakteristik özelliği olan eşitleme eğilimlerine ilişkin şikayetlere elverişli olabileceği açıktır ­. Ancak analizin mutlaka sanatın gelenek, ritüel ve mit havasıyla kaplandığı çağlara yönelik bir tür nostaljiye bağlı olması gerekmiyor. En azından ilahiyatçılar, Tillich'in Batı Cephesi'ndeki siperlerde incelediği düşük kaliteli illüstrasyonlar aracılığıyla görsel sanatı 'keşfetmesini' veya Karl Barth'ın günlük Mozart kayıtlarını dinleme alışkanlığını olumlu düşünebilirler. Benjamin ise sadece bir kayıptan yakınıyormuş gibi anlaşılmamalıdır. Makalesinin amacı daha ziyade, ahlaki veya dini değeri dikkate alınmaksızın, mevcut bir durumu kaydetmek ve tespit etmektir. Üstelik, başka bir çağın estetik kavram ve kategorilerinin uygunsuz kullanımından kaçınmak istiyorsak, bu durumun tanınması da önemlidir. Bu tür bir kötüye kullanım, yalnızca mevcut gerçekliğimizi gizemli hale getirebilir ve bizi faşizmin siyaseti estetikleştirmesine karşı savunmasız hale getirebilir.

Ama eğer bir Mozart toplu dekoru ya da bir Apollon heykeli, ­yeniden üretilebilirlik tekniklerine dahil edilecek bir malzemeyse, Malraux'nun küresel 'duvarsız müze' dediği yerde, film gibi sanat formları -aslında özellikle ve en üstün biçimde sergilenir . Benjamin'e göre film baştan sona bu tür bir yeniden üretilebilirliğin gereklilikleri tarafından belirlenir. Bu yeniden-üretilebilir-olarak-belirlenmiş-olmada film , duvarsız müze projesine etki vermenin en uç olasılığını temsil eder; çünkü geçmiş sanatın tüm mirası, ister filme alınmış olsun, ister filme alınmış olsun , film tedavisi için malzeme haline gelir. Sofokles, Shakespeare ya da Ibsen'in versiyonlarında ya da örneğin Michelangelo, Mahler ya da Shelley gibi gerçek ya da kurgu sanatçıların film biyografilerinde. İsa'nın birçok film tasvirinde olduğu gibi, kutsal metinler ve ritüeller bile film malzemesi haline gelir. Sinema tüm kültürel mirası yeniden yaratma potansiyeline sahiptir.

Bir filmin her karesi dikkatle oluşturulmuş teknik bir üründür. Saniyedeki yirmi dört kareden herhangi birinde durun; tutarlı ve planlı bir etki göreceksiniz . Oyuncular artık izleyici adına hareket etmiyor ya da bir rolde kendilerini kaybetmiyor; bunun yerine kamera adına hareket ediyorlar. Sanatçı, teknik dolayım temeli dışında hiçbir zaman gerçek anlamda kamuya 'mevcut' değildir. Filmin halk üzerindeki etkisi bile , pazarlama gerekliliklerinin üretim, oyuncu seçimi ve yönetmenlik süreçlerinin içine yerleştirilmesi anlamında yönetiliyor. Piyasanın aracılığı zaten her filmin bir parçasıdır ve yalnızca bir tür tesadüfi 'başarı' veya 'başarısızlığın' bir yan ürünü değildir. Yıldızın kişiliği, sinema dünyasında ritüel sanatın kayıp aurasının en yakın alternatifidir. Sonuçta, yeniden üretilebilirliğin dinamikleri, halkın giderek daha fazla kendisini filmde görmeye ihtiyaç duyacağı anlamına geliyor ; Benjamin bunun halihazırda günlük proleter yaşamı konu alan Sovyet filmlerinde gerçekleştiğini görüyor. Yakın gelecekte herkesin bir gün filmde görüneceğini tahmin ediyordu . Videonun ve televizyondaki talk-show'un ortaya çıkışı, öngörüsünü belki de pek öngörmediği şekillerde gerçekleştirdi .

Benjamin'in analizlerinin çoğu yetmiş yıllık sinemanın gelişmesinden sonra bile geçerliliğini koruyor. Her ne kadar videonun, el kameralarının, diyalogun doğaçlamasının ve diğer yeniliklerin, kendiliğindenlik ve sanatçının (bu ister yönetmen, ister kameraman, ister aktör anlamına gelsin) 'mevcudiyeti' için olasılıklar açtığına itiraz edilebilir . Bu aynı zamanda ­teknik arabuluculuğun daha da geliştirilmesi açısından da görülebilir . Hollywood sinemasının geleneksel sanatlarını ortadan kaldıran Danimarka 'Dogme' film hareketinin, sanatçı ile izleyici arasında bir tür naif veya dolayımsız ilişkiyi gerçekten yeniden tesis ettiğine inanmak, başlı başına son derece naiftir . Lars von Trier gibi bir yönetmenin el kamerası kullanması ile amatör video yapımının ürünleri arasında dünya kadar fark var . Tıpkı kuantum mekaniğinin ve belirsizlik ilkesinin, fiziğin gerçekliğin mümkün olan en doğru resmini oluşturma çabasından vazgeçtiği anlamına geldiğine inanmanın bir hata olduğu gibi (oysa yeni kavramlar aslında tanımlama ve tahmin ağının birbirine bağlı olduğu gerçeğini yansıtıyordu ) . daha da sıkı çizilmişti), dolayısıyla bu yeni teknikler aslında önceki onyılların stüdyo film sanatının dokunmadığı yeni deneyim ve algı katmanlarının teknikleştirilmesini temsil ediyor. Blair Cadısı Projesi gibi sahte naif bir filmde, film ile video arasında tekrarlanan geçişler , filmin meşhur olduğu gerilimin yavaş yavaş oluşmasının ayrılmaz bir parçasıdır .

film sanatına dair bu düşünceleri hatırlayalım . Sanat, teknik yeniden üretilebilirlik dinamiklerine tabi hale geldikten sonra, sanatta 'her nesnenin sessiz güzelliğinin tuhaf mucizesi' gibi bir şeyi tasavvur etmenin mümkün olup olmadığıyla ilgiliydi. Benjamin'e göre film bize, yalnızca yeniden üretilebilirlik teknolojileri tarafından ele alınmayan, aynı zamanda başlangıcında ve başlangıcında bu teknolojiler tarafından belirlenen bir sanatın örneğini sunar . Bu bakımdan teknolojiyle şiirinkinden, örneğin Hölderlin'in şiirinden oldukça farklı bir ilişkisi vardır (ya da öyle görünüyor) . Kutsalın olanağının korunması gibi bir şey filmle ilgili olarak deneyimlenebilir mi ?

Elbette film sıklıkla dini temaları ve motifleri ele aldı. Avrupalı ve Amerikalı sinemaseverler, İsa'nın yaşamının film versiyonlarına ve İncil'deki diğer destanlara, İlk Kilise hikayelerine ve akla gelebilecek her tarihsel durumdaki şehitlerin, misyonerlerin, dini fanatiklerin ve sahtekarların tasvirlerine aşinadır . Kuşkusuz Bollywood, Hindistan'ın dini gelenekleriyle ilgili olarak pek çok paralellik sunabilir . 'Dini' filmlerin büyük çoğunluğunun konularını acı verici ve utanç verici bir şekilde ele almadaki başarısızlığının Benjamin'in tezinin dolaylı bir kanıtı olarak alınabileceğini söylemek cazip gelebilir . Ancak tüm dini filmler basitçe 'kötü' değildir. İsa'nın hayatları (Pasolini'nin 1964 tarihli Aziz Matta'ya Göre İncil'i derdim) ya da dini hayatı doğrudan ele alan filmler (örneğin Bresson'un Bernanos'un Journal d'un Curé de Campagne adlı romanından 1952'de uyarlaması ) var . ) sadece konularını düşünceli ve duyarlı bir şekilde ele almakla kalmayıp aynı zamanda harika film sanatı eserleridir. Ancak bu tür filmlerin olumlu değerlendirilmesi bile onların herhangi bir mucize ya da aura duygusuna sahip olduğu anlamına gelmez. Ve eğer bunları subjektif olarak bir tür gizem veya büyüye sahipmiş gibi deneyimliyorsak, bu sadece izleyiciler olarak kendi saflığımızın, film yapımcılarının planlı deneyimleri tarafından manipülasyona açık olduğumuzun bir işareti değil mi ? Kafka'nın filmin 'gözü tekdüze' kıldığına dair uyarısını hatırlayın. Eğer Hollywood 'rüya fabrikası' ise, 'fabrika' unsurunun 'rüya'yı kesin olarak nitelendirdiğini her zaman hatırlamamız gerekmiyor mu ? ²² Ve filmin kendisi hakkında ne yaparsak yapalım , alacakaranlık aurasının son parıltısı, büyük bir sinema filminin vizyona girmesine eşlik eden utanmaz pazarlama tarafından geri dönülmez bir şekilde ortadan kaldırılmıyor mu?

Her estetik yargıda olduğu gibi bu tür şeyleri de hiçbir zaman nihai olarak bilemeyiz . Tam olarak bu tür değerlendirmelerin sonuçta şu veya bu eserin önerildiği şekilde görülüp görülemeyeceğini deneyeceğimiz bir yargılama veya bir tür deney meselesi olmasının nedeni budur . Bu yüzden üzerinde çalışılmış bir örneğe ihtiyacımız var. Elbette hiçbir yerde böylesi bir taktik, zevklerin çok farklı olduğu ve savunulmasının pek mümkün olmadığı bir sanat eserinde olduğu kadar tehlikeli olamaz . Ancak bu yalnızca kaçınılmaz olmakla kalmaz, aynı zamanda açık, farklı ve yönetilebilir bilgiye indirgenemeyen ama yine de gerçekliğe disiplinli bir şekilde dikkat etmeyi içeren ­düşünme biçimlerinin var olma olasılığının testidir. ve bu tür bir ilginin ne getireceğini düşünerek değerlendirmede ayrımcılık.

, Rus yönetmen Andrei Tarkovsky'nin yönettiği 1983 yapımı Nostalji filmidir . Film , Sovyet ve İtalyan yapım şirketlerinin ortak yapımıydı ve Tarkovsky'nin Sovyet hükümeti tarafından sürgün edilmeden önce bir Rus devlet şirketi için yaptığı son filmdi . Bu aynı zamanda 1986'da, elli dört yaşındayken ölmeden önceki sondan bir önceki filmiydi . Tarkovsky ile ilgili hemen hemen her tartışma, kendisinin de yaptığı gibi, eserinin 'dini' veya 'manevi' boyutlarına atıfta bulunur. Önceki filmleri arasında ikon ressamı Andrei Rublev'in ve metafizik bilimkurgu alegorisi Solaris'in yaşamının (son derece kurgulanmış ) dramatizasyonu da vardı. Bir web sitesi ­onun son filmi The Sacrifice'ı 'dünyanın sonu hakkında son derece ruhani bir başyapıt' olarak tanımlıyor . Ancak şunu da vurgulamak gerekir ki, bizim sorumuz şu veya bu film sanatçısının, filmde maneviyatından bir şeyler ifade etmeye çalışan dindar bir kişi olup olmadığıyla ilgili değildir . Yanagi'nin, uykusuz gecelerde ona büyük bir teselli veren gündelik çay fincanlarının 'tuhaf mucizelerini' yaratan sıradan ve artık tanınmayan çömlekçiler hakkındaki yorumlarını bir kez daha hatırlayın. Mesele 'Tarkovksy' değil , film

2 2  Ancak şunu da belirtmeliyim ki, bu sözlerin Hollywood'a yönelik bir tür küçümseme olarak algılanmasını istemiyorum. Hollywood'un en iyileri bile kaçınılmaz olarak stüdyoların, yıldızların ve gişelerin reel politikasından ayrılamaz; ancak tüm bunlara rağmen Hollywood'un en iyisi, Hoilderlin ya da Rembrandt olmasa bile olağanüstü derecede iyi yapımlardır. . kendisi ve bu durumda teknik olarak doymuş bir film sanatı parçası olarak filmin böyle bir 'tuhaf mucize'ye de varlık verip veremeyeceği.

Nostalji muhtemelen çoğu izleyici için aşırı uzundur; olay örgüsü, 'rüya fabrikası' ürünlerinin hitap etmeyi amaçladığı türden bir ilgiyi sürdüremeyecek kadar drama veya karakter gelişiminden (hatta karakterizasyondan bile) yoksundur. Açıkça sanat filmi alanındayız ve Hollywood'dan çok uzaktayız. Diğer Tarkovsky filmleri gibi Nostalji de esasen filmsel olana yabancı sayılabilecek güçlü alegorik ve edebi unsurlarla doludur . Ancak bu alegorik unsurlar dikkatimizi filmin ' dini' yönüne çekmemiz açısından önemli olsa da, onları Tanrı hakkında düşünme alanına açılan bir yorum için belirleyici görmüyorum. Nedir?

Ana karakter Gorchakov, İtalya'da bir on yedinci yüzyıl Rus bestecisi hakkında araştırma yapan bir Rus şairidir. Dolayısıyla hem Gorchakov hem de tebaası sürgün ve yabancı olarak tanımlanıyor ve Rusya ile Batı arasındaki fark temasına da sıklıkla değiniliyor. Seyahatleri sırasında, Rus edebiyatında sıklıkla anılan tipte kutsal bir aptal olabilecek Domenico ("Tanrı"?) adında tuhaf bir karakterle karşılaşır. Domenico'nun karısını ve çocuklarını kötü dünyadan (Yahveh'nin İsrail'i kıskanması mı?) korumak için yedi yıl boyunca evlerine kilitlediğini öğreniyoruz. Gorchakov Domenico'yu ziyaret ettiğinde ona ekmek, şarap ve ayrıca bir mum verir. Ne ekmek, ne şarap, ne de mum bir Kilise deposundan alınmış bir eşyaya benzemiyor. Mum sadece ucuz bir ticari mumun kütüğü, ekmek ise sadece yırtılmış bir parça . Ancak sembolizmden kaçmak imkansızdır. Domenico gizemli bir şekilde duvara bir denklem yazar: 1 + 1 = 1, bu aynı zamanda teolojik bir önem taşıyor gibi görünüyor , ancak bu ister Yahveh olarak Tanrı'nın kendi izolasyonundan kurtulma konusundaki yetersizliğini ifade etsin, ister Teslis'i ima etsin. Yahveh'de başlayan şeyin tam olarak anlatılması belirsizdir (belki de zorunlu olarak öyledir). Ve dahası da var. Gorchakov'a Domenico tarafından bir görev verilir. Domenico şöyle diyor: 'Bunun ailemi kurtarmanın yeterli olduğunu düşündüm ama kurtuluş yalnızca benim için olamaz; bu herkes için geçerli olmalı ve ancak bu mum yakılırsa ve alevi sönmeden St Catherine Havuzu'nun bir ucundan diğer ucuna taşınırsa herkes için kazanılabilir .' Gorchakov bu antik termal havuza gidecek ve görünüşte basit olan görevi gerçekleştirecek. Neden Domenico bunu kendisi yapamıyor? Çünkü dediği gibi, herkes onun deli olduğunu düşünüyor ve havuza her indiğinde onu dışarı sürüklüyorlar. Bu, yorumlandığında, Rab'bin iradesinin enkarne olmak ve enkarnasyon yoluyla herkese kurtuluş getirmek olduğu anlamına geliyor gibi görünüyor, ancak insanlar böyle bir paradoksu kolayca kabul edemezler ve Tanrı'nın tarafındaki her enkarnasyon hareketine, yeniden eski durumuna getirerek karşılık verirler ­. Bedenlenmemiş, 'aşkın ­' bir tanrı olarak Tanrı. O halde Gorchakov'un kendisi, Baba'nın yapamadığı enkarnasyon hareketini gerçekleştirerek bir Mesih mi olacak? Yoksa sinerji tarzında kurtuluş işini Tanrı ile paylaşan insan yardımcı mı? Bununla birlikte, bu soruyu yanıtlıyoruz - ve bazı belirsizlikler var - Domenico'nun kendi güçlerinin sınırları, İmparator Marcus Aurelius'un dev bir atlı heykelinin kaidesini Roma'nın tam ortasına monte ettiğinde ve sessiz kalmayı teşvik ettiğinde güçlü ve acı verici bir şekilde ortaya çıkıyor. Kaybettikleri ruhu aramak için az çok farklı izleyicilerden oluşan bir kalabalık . Sözleri sağır kulaklara ulaşınca, kendini benzine buladı ve sonra onu ateşe vererek kaideden canlı bir ateş topuna düştü . Ses ­bandı - ironik bir şekilde - Beethoven'ın Dokuzuncu Senfonisinin son bölümündeki 'Neşe Şarkısı'nı çalıyor. ²³

Bir zamanlar Domenico'nun dünyayı kurtarma şansı olsaydı, artık bunu yapamaz. Tanrı öldü ve bu görev , hem kendi Rus geçmişinden hem de Batı medeniyetinin mirasından kopmuş bir şair ve sürgüne, köksüz bir yabancıya miras bırakıldı . Sonunda görevi ilk unutan (ya da en azından bunu bilinçaltına iten) Gorchakov, Rusya'ya dönüş uçağını iptal eder ve üstlendiği göreve neredeyse inanmadan veya idrak edemeden havuza gider ve her zamankinden daha da perişan olur. daha şiddetli kalp ağrıları. Eski bir manastırda yer alan havuzda su boş, ancak orada burada birkaç su birikintisi var ve birkaç işçi buradaki çöpleri temizliyor. Bir nem ve terkedilmişlik duygusu var. Mum alevi dışındaki tüm renkler grinin tonlarından oluşuyor. Oldukça çekingen bir tavırla (işçiler ona aldırış etmese de) Gorchakov havuza iner, mumu yakar ve onu eline alarak havuzun bir ucundan diğer ucuna yürümeye başlar. Aşağıda tek bir takip atışının on bir dakikası yer alıyor. Bu çekimin olağanüstü uzunluğu, her beklentinin ötesinde ertelenen bir çözümü beklerken, istikrarlı ve nihayetinde neredeyse dayanılmaz bir gerilim oluşumuna neden oluyor . Neredeyse sessiz ve son anlara kadar arka planda müzik yok. Sadece Gorchakov'un ayaklarının antik taşa sürtünme sesini ve giderek daha acı verici ve düzensiz hale gelen nefes alışını duyuyoruz. Mumun yarısına kadar söner. Dönüyor ve izleyicilere bakıyor. Onun anlaşılmaz bakışı, kimin inanç eksikliğinin kurtuluş işini imkansız hale getirdiğini soruyor gibi görünüyor? Başlangıca geri döner. Görev gerçekleştirilebilir mi? Sonuçta mum sadece bir kütüktür ve ancak birçok kez yakılabilir. Zayıf alevi ceketiyle koruyarak bir kez daha yola çıkıyor . Yavaşça, kararsızca ilerliyor, ileriye doğru ilerliyor . Mum yine söner. Sıkıntılı olduğunu, yeniden denemek mi, yoksa vazgeçip gitmek mi konusunda kararsız olduğunu görüyoruz. Fiziksel olarak sıkıntılı görünüyor . Sonunda tekrar denemeye karar verir, ancak bunun son sefer olacağını hissediyoruz. Her şey bu son girişime bağlı. Dakikalar geçiyor - hâlâ aynı noktadayız - ve onun bunu yapabileceğini, hatta yapabileceğini hissetmeye başlıyoruz. Ancak zor nefes alması, yalnızca göreve verdiği yoğun konsantrasyonu değil, aynı zamanda yaklaşan ­kalp yetmezliği olasılığını da ele veriyor. Kamera yavaş yavaş, sanki çok kıymetli ve kıymetli bir şeymiş gibi kucaklanmış mumu tutan ele yaklaşıyor. Havuzun kenarı görünür ve mum sonunda indirilirken

parçası olduğunu hatırlatarak, Dostoyevski'nin, sıklıkla  Schiller'in temalarını kullanmasına rağmen, Schiller'in Tarkovsky'ye dair naif umutları olarak gördüğü şeyler konusunda sıklıkla alaycı davrandığı da belirtilebilir. evrensel kardeş sevgisinin dünyevi krallığının gerçekleşmesi. Yerine oturduğunda Verdi'nin Requiem'inin açılış akorları yükselmeye başlıyor. Gorchakov yere yığılır ve son , rüya gibi bir çekimde, onu bir kez daha çocukluk anılarından oluşan, şimdi yıkık bir Gotik katedralin devasa yığınlarıyla çevrelenmiş ahşap evinin dışında otururken görürüz: onun fedakar itaat eylemi . Rusya ile Batı'yı uzlaştırdı; Çocukluk ve şimdiki zaman, doğa ve kutsal, nefes kesici nihai bir birlik içinde ortaya çıkıyor.

etkisi açısından can alıcı nokta , her ne kadar 'anlamı' Domenico'yla ilişkilendirilen alegorik unsurlar tarafından önceden duyurulsa da, nevi şahsına münhasır, bilmemizi veya anlamamızı gerektirmeyen bir ritüel niteliğine sahip olmasıdır . alegori, olup bittiğini gördüğümüz şeye kapılmadan önce. Yani, filmin alegorik ve edebi düzeylerinden tamamen ve indirgenemez biçimde filmsel olana , yalnızca bu ortamda dile getirilebilecek bir şeye doğru kesin bir geçiş söz konusudur. Ve bu nedir? Bana göre burada olup bitenlerin ayrılmaz bir parçası olan üç unsur var. Birincisi zamandır . Tarkovsky'nin yazılarından bir seçkinin İngilizce başlığı Zamanda Heykeltıraşlık başlığını taşıyor. Bu, Tarkovsky'nin sanatı hakkındaki tanımlayıcı fikirlerinden birine işaret ediyor: Malzemesi zaman olan bir sanattır bu. Az önce gördüğümüz gibi, Tarkovsky bu sahnede zamanı nadir ve olağanüstü bir şekilde ele alıyor ve tam da bu nadir ve olağanüstü zaman niteliği sayesinde duygusal gücü aşırı bir gerilim seviyesine yükseliyor. Ancak görüntü ve vizyon biçiminde temsil edilen zamandır. Bu da ikinci unsuru akla getiriyor: Işık, tüm görsel temsillerin ­olmazsa olmazı ve bu durumda açıkça sahnenin sembolik anlamının merkezinde yer alıyor. Gorchakov'un boş havuz boyunca yavaş geçişinde göz, film açısından sıradan, gündelik bir mumun dramatik ışığından çok uzak olan tek bir aydınlatma noktasına sürekli olarak çekilir . Ancak ışık burada yalnızca bir odak noktası ya da olayların meydana geldiği bir ortam olarak işlev görmüyor. Işığın kendisi hareket halindedir; uzayda ve zamanda hareket eder. Gördüğümüz şey sadece elinde bir mumla otuz metre kadar yürüyen bir adam değil, ışığın karanlığın içindeki hareketidir. Üçüncüsü ve önceki her iki noktayla da yakından bağlantılı olarak, filmde zamandan veya görüntüden daha az ayrılmaz bir unsur olmayan ses vardır. Ve burada da sessizlikten Gorchakov'un karışık adımlarına ve zorlu nefes alış verişlerine ve son akorların sakin zaferine doğru kademeli bir hareket var .

Burada olup biten, zaman, ışık ve sesin, görüş anı için bizi inançsızlığımızı bir kenara bırakmaya ve belki de bunu kabul etmeye sevk eden dramatik bir harekete dahil edildiği film sanatı malzemelerinin bir tür ritüelleştirilmesidir . Gördüğümüz şey aslında dünyanın kurtuluşudur. O halde Tarkovsky'nin üzerimizde çalıştığı şey, ayinlere benzer bir tür dönüşüm; materyallerin, gündelik olanın, dünyevi şeylerin inançsızlık ya da bilimsel ­bakış açısına göre olduğu gibi kaldığı bir dönüşüm . soruşturma. Fakat aynı zamanda, ritüel olmayan varlıklarında söylediklerinden "daha fazlasını" söyleyen bu şeylerin getirildiği ilişkilerin spesifik birleşimi tarafından bir anlam ufku açılır . Tarkovksy'nin bir sonraki ve son filmi Kurban'ın ana karakteri Alexander'ın söylediği monologda önemli olan bir ritüelin içeriği değil, bir ritüel olarak ya da bir ritüel niyetiyle gerçekleştirilmesidir .

O halde öyle görünüyor ki, Tarkovsky'nin Benjamin'e kesin bir karşı argüman sunduğunu ileri sürüyorum ­: Baştan sona teknikleştirilmiş film ortamı bile teknolojik bir toplumun ortasında ritüelin aurasını yeniden yaratabilir ve bunu yaparken. , Tanrı hakkında düşünmek için konu ve fırsat sunun . Daha önce de kabul edildiği gibi, böyle bir iddia, film yapımcısının teknik büyüsü tarafından aldatıldığımız, ritüel anlayışımızın ve 'tuhaf bir mucize'nin gerçekleştirildiği yönündeki eleştirilerin ötesine geçemez. kendisi üretilmiş bir şeydir, teknik bir üründür. Görüntünün kamera merceği, ses üretimi, film rengi, kesme ve düzenleme gibi tüm teknolojik aracılıklarını gözden kaçırdığım için suçlu değil miyim ? Elbette bunlar her filmin yapımına aittir , vasat bir film bile olsa. Peki, diyelim ki bir ortaçağ katedralinin inşası için çok önemli olan zanaat unsuru, teknik bilgi, onun da 'tuhaf mucizeler' yaratma ve Tanrı hakkında düşünmeyi uyandırma gücünden yoksun olduğu anlamına mı geliyor ? ­Yine de bir katedral, ayinsel olarak içinde yaşayabileceğimiz, katılabileceğimiz ritüelleri barındırabilen bir alan yaratırken, elbette, bir filmin kendine özgü 'zanaat' yönü, ne kadar hayranlık duymaya yönelsek de, onun anlamına gelmez mi ? Yönetmenin vizyonuna göre filmde gerçekleştirilen ritüele dışarıdan bakan seyirci konumuna mı düşüyoruz kaçınılmaz olarak ? Bu her zaman bir olasılıktır ama daha önce alétheia ve anamnez hakkında söylenenleri hatırlayın . Aktif hatırlamada aracılık edilen hakikat, 'dışarıda', öznel resim veya sözlerimizde doğrudan yansıyan bir olgu meselesi değildir. Hakikat hatıranın içindedir ve hatıra gibidir. Ama bir film her zaman bir anlamda bir hatırlama eylemidir, her zaman daha gösterilmeden tamamlanır. Bir teatral prodüksiyon, ne kadar iyi prova edilirse edilsin, bir şimdiki zaman boyutuna sahipken, bir film , tam anlamıyla geçmişe ait olanı -bir performans olarak bile- sunar. Ve bu durumda, başlığın kendisi - Nostalji - bize aksiyonun gidişatında hafızanın söz konusu olduğunu hatırlatıyor. Her şeyden önce, hafıza konusu Gorchakov'un ­Rusya'ya dair çocukluk "anıları"na odaklanıyor; ama aynı zamanda çocukluk anılarının bile yalnızca bir sembol olduğu bir hakikatin, yaşamın doluluğunun, bir bütünlüğün hafızası. Mum ritüeli, bu anılara geri dönüş yolunun açılmasını ve bunların Gorchakov'un mevcut yetişkin varoluşuyla birleşmesini canlandırırken, biz de -bir anlamda seyirci kalırken- aynı zamanda düşünerek , hatırlayarak , ritüel olarak düşünmeye davet ediliyoruz. , böyle bir geri dönüş için kendi imkanlarımıza göre. Tarkovsky bize ayinsel bir deneyim sunmuyor ama Hıristiyan ayinleri de vermiyor. Bizi ritüel eylem yoluyla aktif hatırlamaya davet ediyor - tıpkı ayinlerin yaptığı gibi. ²⁴

^{2 4 Ayrıca, bir}  filmi izlemenin , gerçek ayinlerin katılımcı tarzına yabancı olan, esas itibariyle seyirciye benzer bir tutumu içerdiği iddiasına da karşı çıkılabilir . Bununla birlikte, Rusya'daki bir konferansta bu noktanın tartışılmasında, Rus katkıda bulunanlardan biri, bir Rus için, Rus Ortodoks ayininin doğası gereği, izleme ile katılım arasındaki mesafenin daraldığını öne sürdü. Resmi olarak neredeyse her şey din adamları ve koro tarafından söylenir, söylenir veya yapılır, ancak duygusal olarak cemaat tipik bir Batı ayininden daha yoğun bir şekilde katılır.

bireysel ve hatta kültürel beğenilerdeki kaçınılmaz farklılıklar nedeniyle kaçınılmaz olarak eleştirilere maruz kalacağını başlangıçta kabul etmiştim . Tarkovsky'nin filmlerini aşırı uzun ve biraz fazla anlamlı bulan birçok insan tanıyorum . Ancak başka herhangi bir örnek bu veya diğer itirazlara maruz kalabilirdi. Evrensel onayı emreden çağdaş bir kanonun olmaması kültürel durumumuzun bir parçasıdır. Her çalışma birbiriyle çelişen değerlendirme ve yorumlara açık olacaktır . Hiçbir itibar revizyonun ötesinde değildir. Ancak sonuçta mesele Tarkovksy'yle ilgili değil , filmin kendi teknik üretimine indirgenemeyecek ufukları uyandıran, teknolojik olarak tanımlanmış bir ortamın olasılığıyla ilgilidir . Bu örnek başarısız olursa, bundan başka bir örneğin yine de benzer olasılıklar gösterebileceği sonucu çıkmaz.

Örneklerimizin filmle sınırlı kalmasına da gerek yok . Benjamin'e göre film , teknik olarak yeniden üretilebilir bir sanatın somut örneği olmasına rağmen, sanat ile Tanrı hakkında düşünmek arasında bir diyalog için açılımlar arayabileceğimiz başka medyalar da vardır. Bu bölümün başında Anish Kapoor'un heykelinden bahsetmiştim, ancak çalışmaları aynı zamanda kutsal alana da taşınan (tartışmasız olmasa da) Bill Viola gibi bir video sanatçısı da düşünülebilir. ²⁵ ) veya aslında geniş bir medya yelpazesinde çalışan neredeyse sayısız başka sanatçı. Aslında, teknikleştirilmiş bir ortamın yine de 'tuhaf mucizeler' alanı olabileceğine bir kez izin vermişsek, teknoloji çağı sanatının Tanrı hakkında düşünme olanaklarını harekete geçirebileceği yolların prensipte hiçbir sınırı olamaz.

şair Hölderlin'in şiiriyle) ilgili olarak düşünmenin şiirle aynı şey olmadığını ve Tanrı hakkında düşünmeye yönelik sanatsal cazibenin veya kışkırtmanın bu tür düşünmenin olanaklarını tüketmediğini ve tüketemeyeceğini yorumladı. Öte yandan sanat, Tanrı hakkında düşünürken bize verilen şeyin anlamına dair nihai, esrarengiz olmayan, şüpheye yer bırakmayan bir aydınlatma da sağlayamaz. Her eser, her düşünce gibi, yeniden yorumlanmaya, yanlış anlaşılmaya, yanlış anlaşılmaya açık kalır. 'Biz okunmayan bir işaretiz.' İster sanatın üretimiyle, ister sanatın alımlanmasıyla, ister sanatın bizi sürüklediği düşüncelerle başlayalım, şiirin düşünceye sunduğu şey yalnızca şiirsel düşünmenin kararlı etkinliğindedir (burada 'şiirsel olarak' 'sinematik olarak' da olabilir ) düşünülebilecektir. İdealist estetik, şiir ve düşünceyi ortak bir ölçekte kalibre edilmiş olarak tasavvur eder; öyle ki şiir düşünceyi mecazi biçimde ifade ederken düşünce bu içeriği 'saf' olarak düşünür. Ancak Heidegger'in anlayışına göre bunların hem birbirine yakın hem de birbirine indirgenemez olduğu düşünülürse, o zaman herhangi bir türde hiyerarşi kurmaya çalışmak söz konusu olamaz. Eğer her biri diğerine ihtiyaç duyuyorsa, bunun olması gerekmez

2 5  Viola'nın 1996'da Durham Katedrali'nde yaptığı 'Haberci' enstalasyonuyla ilgili Art, Modernity and Faith (Bölüm 10) adlı çalışmamda yer alan tartışmaya bakınız .

diğerini kendi ağzına ya da garantörüne indirgeme girişimi olarak anlaşılmaktadır, ancak ortak bir bilmece etrafında farklı hareketler olarak anlaşılmaktadır. Tanrıyı düşünmek, sanatın bilinçsizce dile getirdiği sorunun cevabını veremeyeceği gibi, sanat da gerçek olmayan ve ilgisiz bir düşünceye hayat veremez. Ama her biri olduğu yerde -belki- aralarında dostluk olabilir.

10

Çözüm

I

Bu soruşturma, birçok düzensizlik ve öngörülemeyen karşılaşmalarla işaretlenmiş uzun, engebeli ve dolambaçlı bir yolda yürüdü ve yürümeye devam ediyor. Düşünmenin her zaman böyle olduğunu söyleyebiliriz; en azından insani ve tarihsel açıdan önemli meselelerle ilgilenirken. Çağdaş kişisel anlayışımız ile teknoloji arasındaki ilişki kadar önemli bir şeyi düşünmek, bir dizi madde işaretine veya bir eylem planına indirgenemez. Son tahlilde böyle bir çalışma yalnızca bir provokasyon, bir tuzak, düşünmeye yönelik bir soru olabilir; okuyucunun yalnızca indirip uygulaması gereken hazır bir yanıtın sunulması değil. Bu nedenle, tartışmanın çok sayıda ve çeşitli konularını bir tür 'sonuç'ta bir araya getirmeye çalışmak, verimsiz görünebilir. Ancak bu noktada bir veya iki şeyin tekrar söylenmesi veya söylenmesi gerekiyor.

Birincisi , Tanrı hakkında teknolojik çerçeveden farklı, ona dirençli ve kesinlikle ona indirgenemez bir düşünce bulmaya ­çalışırken , kendimi teknolojiyi reddetmeye adamadığımı yinelemek . Teknoloji kelimenin tam anlamıyla ve mecazi olarak derimize nüfuz ediyor, her hareketimize ve ruh halimize eşlik ediyor, nüfuz ediyor ve günlük yaşamın ve küresel siyasi ve ekonomik karar alma ortamının kendisi. Guardini'nin, çağımızın gerçeği olan teknolojiyle karşılaşmamızda aslında kendimizle yüzleştiğimizi, teknolojiye ilişkin kararın dolayısıyla kendimizle ilgili bir karar olduğu yönündeki yargısını duyduk. Böyle ifade edersek, bana öyle geliyor ki, ­kendimize 'karşı' olamayacağımız ve yaşam armağanını kabul etmeye devam edemeyeceğimiz için teknolojiye 'karşı' olamayacağımız yönünde temel bir anlayış var. Daha da ileri gidebiliriz ve Hefner'le birlikte teknolojiyle karşılaşmanın yalnızca kendimizle bir karşılaşma olmadığını, aynı zamanda biyolojik evrenin önemli bir anlamda ortak yaratıcıları, dönüştürücüleri olduğumuzu keşfettiğimiz bir karşılaşma olduğunu söyleyebiliriz. şimdiye kadar insan olmakla özdeşleştirdiğimiz materyaller. Bu nedenle teknolojinin çağdaş dini yaşamın önemli bir alanı olduğunu savunuyor. Eğer çağdaş gerçeklikte teknolojinin her yerde mevcut olduğunu bir kez kabul etmişsem, buna bir anlamda katılıyorum ve katılmam gerekiyor .­

önemli sonuçları olan bir vurgu farklılığına da ­yer vardır . Çünkü Hefner ve diğerleri bizden zaten siborglar, varlıkları teknolojiden ayrılamayan varlıklar olarak söz ettiklerinde, bu, bence teknolojiyle ilişkimizde temel olmaya devam eden bir ayrımı örtüyor. Hızlı ateş eden bir saldırı tüfeğiyle donatılmış bir adamın örneğini ele alalım . Eğer böyle bir adam, magazin gazetelerinin cinayet serisi olarak adlandırdığı şeye devam etmeyi kafasına koyarsa, elbette ki, sadece çıplak elleri olsaydı vereceğinden çok daha fazla zarar verebilecek kapasitede olacaktır. Makine üzerindeki ustalığı onu bambaşka bir şeye dönüştürüyor ve bu açıdan onun bir tür cyborg haline geldiğini söylemek doğru. İnsanoğlunun biyolojik donanımının parçası olmayan güçler elde etti. Ancak yakalandığında cyborg'u değil, adamı sorumlu tutuyoruz. Adamın hapsedilmesini talep ediyoruz. Silahın mutlaka imha edilmesini talep etmiyoruz. Benzer bir durum, daha az yıkıcı olan diğer birçok teknolojik ilişki için de geçerli ­. Katilin silahı gibi arabam da bana ­doğal kapasitemin çok ötesine geçen hız ve yük taşıma gücü veriyor. Eğer hızlı bir şekilde (ya da saatte 10 mil hızla) kaza yaparsam başkalarına, kendime ve çevreye tek başıma asla yapamayacağım zararlar veririm . Ancak kazadan cezai olarak sorumlu olmasam bile, sürücü olduğumdan dolayı sorumlu olmaya devam ediyorum. Aynı durum radyomun ses seviyesi ve bilgisayarımı Tanrı hakkında kitap yazmak için mi yoksa pornografiye erişmek için mi kullandığım konusunda da geçerli. Bir çocuğun teknolojik müdahale yardımıyla doğması, toplumu sevgi ve bakım görevlerinden kurtarmaz; bu tür teknolojilere karşı çıkanlar da böyle bir bağışlanmayı istemezler. Teknolojinin her yerde mevcut olması insanın sorumluluklarını ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onu azaltmak yerine arttırdığı gerçek bir anlam var.

Bu sadece teknolojinin tek başına kapsayamayacağı bir etik boyutun ortaya çıkarılması meselesi de değildir. Estetik ya da duyarlılık meselesi olarak kabul edilebilecek şeyler konusunda da benzer şeyler söylenebilir. 2004 yılında Londra Bilim Müzesi'nde düzenlenen 'Geleceğin Yüzü' sergisi, ziyaretçileri, insan yüzünün ne olduğu veya nasıl olması gerektiği konusundaki fikrimizin, yalnızca teknolojinin etkisinin bir sonucu olarak değil, halihazırda teknolojiden ne ölçüde etkilendiğini düşünmeye davet etti . estetik cerrahinin yanı sıra bilgisayarla üretilen yüz görüntülerinin etkisi açısından da , öyle görünüyor ki, halihazırda hem kendimizi nasıl gördüğümüzü hem de kendimizi nasıl görmek istediğimizi etkiliyor . ¹ Bu bağlamda, ilk fotoğrafçıların modern öncesi halklar arasında yakaladığı yüz türlerini gözümüzde canlandırabiliriz. Onların bireyselliklerini ve saygınlıklarını, teknolojinin sağladığı her silahla doğal yaşlanmaya direnen çağdaşlarımızın yüzleriyle karşılaştırın. Elbette, modern öncesi halklar yaşlılığı görecek kadar şanslıydılar ve şüphesiz bizim önleyebildiğimiz pek çok zayıflatıcı veya şekil bozucu hastalıktan muzdariptiler - ancak yeni cyborg yüzünün tercih edilmesi gerektiği kaçınılmaz bir sonuç mu ? ?

O halde, teknoloji geniş bir yelpazedeki sorunlarla ilgili olarak daha geniş bir insan gerçekliği bağlamına oturtulmaya devam ediyor. Bu gerçekliğin pek çok yönü (en azından siyasi ve ekonomik yaşamın yanı sıra yasa yapma ve

1  Bkz. S. Kemp, Future Face: Image, Identity, Innovation (London: Pro fi le Books, 2004). kanun uygulayıcı) bu araştırmada ele alınan konuların çok ötesine uzanır. Burada kendimi büyük ölçüde kültürel yaşamın niceliksel olarak küçük bir bölümüyle sınırladım: insanların Tanrı'ya duyduğu ilgi. Bu seçici odak içinde bile, insanlığın dini ilgilerinin tamamından yalnızca sınırlı bir ufuktan yararlanabildim. Özellikle kültürümüzde, Tanrı hakkında kullandığımız dilin çağdaş felsefe ve teoloji akademisinin söylemiyle ilişkili olduğu noktayla meşgul oldum. Bunu kısmen yaptım çünkü akademi toplumumuzda teknolojik düşünme biçimlerinin ve teknolojik değerlerin sanatsal, etik ve dini düşünme biçimleriyle aynı çatı altında buluştuğu önemli kurumlardan biri. Felsefe ve teoloji, bu toplantının kayıt altına alınabileceği, incelenebileceği ve -bizler bu toplantının sadece seyircisi değil katılımcısı olduğumuz için- küçük bir ölçüde de olsa dönüştürülebileceği özellikle hassas noktalardır.

Bu noktada, ne felsefenin, ne teolojinin, ne de başka herhangi bir temel düşünce biçiminin yalnızca teknolojinin derebeylik haklarını kabul etmek zorunda olmadığını öne sürüyorum. Burada dinimizin, sanatımızın, ahlakımızın bizim için ne ifade ettiğine dair kendi aramızda yürüttüğümüz disiplinli sohbette tereddütlere, tökezlemelere, muhakeme yeteneğinin askıya alınmasına ve çözümsüz ikilemlerin varlığının sorgulayıcı kabulüne izin verebiliriz. Heidegger'in 'araştırma adamı'nın ne zamanı ne de eğilimi olacaktır. Cevaplar veya uygulamalar bulmamız gerekmiyor ve ihtiyacımız olduğu kadar uzun ve yavaş düşünebiliriz ve düşünmeliyiz. Muhtemelen başlamak için bile çok uzun ve çok yavaş düşünmemiz gerekecek.

Bu anlamda 'düşünmek' teknolojiye cevap sağlamaz. 'Tanrı'yı düşünmek' bile bunu yapmaz. Ancak mesele bir 'cevap' vermek değil. Önemli olan, söylemin çok boyutluluğunu açmak veya açık tutmaya çabalamak ­ve belirli bir tür bürokratik teknolojizmin sürünen monokültürüne direnmekten başka bir şey değil. Bu bağlamda, 'düşünmenin' tek başına bu görev için yetersiz olduğunu söylemeye cüret edemem ama Tanrı hakkında düşünmenin, saf düşünmenin (yani felsefe yapmanın) yapabileceği bağlılık düzeylerine ve içgörü geleneklerine dayanması gerektiğini söyleyebilirim ; temelde aynı şekilde yapmaya kararlı değil. Bunu yaparken Tanrı hakkında düşünmenin, felsefe açısından isteğe bağlı bir ekstra olarak değerlendirilebilecek varoluşsal bir keskinliğe sahip olması gerekir. Bununla birlikte, saf düşünmenin (felsefe) ve Tanrı hakkında düşünmenin (teoloji) bu tür iyi niyetli direniş biçimleri olarak göreceli değerlerine ilişkin daha sürdürülebilir bir değerlendirmenin yokluğunda, felsefenin 'soyut' olarak herhangi bir stereotipleştirilmesinde ısrar etmek istemem. ' veya 'tutku olmadan'. Ve eğer felsefeyi bu görevin dışında bırakmak istediğim çıkarımı yapılırsa, bu araştırmanın bir bütün olarak yönünü Martin Heidegger'in katkılarından alma tarzının benim görüşümü yansıttığı açık olmalıdır : Daha yakından tanımlayacak olursak, bu ilişki ­nadiren basit bir ya/veya ilişkisidir. Teknolojiyle ilgili sorunla ilgili olarak, ne felsefe ne de teoloji , basitçe uygulanabilecek hazır bir kaynak cephaneliğine sahiptir : her ­ikisi de yalnızca düşünme çabasıyla yaşar ve başardıkları her şeyi başarır . Teolojinin düşünme özelliğinin felsefenin özelliğinden farklı bir şekil ­alabilmesi (örneğin şükran ve sevgiyi içerebilmesi), onu bu karşı düşünme çabasına sürekli geri dönmekten kurtarmaz. Yaygın kültürel varsayımlar ve beklentiler akışı. O halde yanıt yok, yalnızca bir çağrı, bir provokasyon, teknoloji çağında Tanrı hakkında düşünmeye bir davet var. Ama söylenecek bir şey daha var.

II

Bu kitabın ana kısmının (Bölüm 4, 5 ve 6) amacı, bilimin veya felsefi bir bakış açısına yönelik felsefi görüşlerin karşısında teorik düzeyde kendine yer edinebilecek bir Tanrı fikrine veya kavramına benzer bir şey üretmek asla olmadı. çağdaş bilimsel teorinin meşrulaştırılmasına doğru . 7, 8 ve 9. Bölümlerde ele alınan etik, akademik yaşam ve sanat sorunlarına sonradan uygulanabilecek bir Tanrı fikri geliştirilmiş gibi değildi. Tartışmam boyunca örtülü bir Tanrı düşüncesi işin içindeydi. Her ne kadar teknolojik olmayan Tanrı düşüncesinin yalnızca biçimsel özelliklerini belirlemeye çalıştığımı vurgulasam da, bu biçim/içerik ayrımının gerçekten ancak belirli bir noktaya kadar sürdürülebileceğini vurguladım. Formun kendisi zorunlu olarak belirlenir veya en azından incelenen, temsil edilen veya hakkında düşünülen şeyden etkilenir . Bir Rothko'nun ve bir Polis Memuru'nun ilgili niteliklerini tartışmaya uygun düşünce biçimleri, bir matematik bulmacasını çözmeye ya da acil karar gerektiren bir dış politika meselesini tartışmaya uygun olanlar değildir. Dolaylı da olsa, neyin düşünüldüğüne dair bir fikir, en resmi tartışmayı bile renklendirecektir. Bu fikir yüzeyde kalmayabilir ve kesinlikle Tanrı söz konusu olduğunda, eskatolojik henüz-olmayan'ın ve apofatik bir bilmemenin belirsizliğinden asla ayrılamaz. Yine de sürekli olarak Tanrı hakkında düşünmekten söz ettim ; bu, düşünmenin şu ya da bu şekilde belirli bir konuya yönelik olduğunu , bunun Tanrı hakkında düşünmek olduğunu ima eden bir ifadedir. Bu yine de belirli bir yerleşik belirsizliğe izin verir ve hatta bunda ısrar eder, çünkü Tanrı hakkında düşünmek, basitçe Tanrı'yı düşünmek değildir, yani o, nesnesine basit ve sorunsuz bir şekilde şeffaf olarak hayal edilebilecek zihinsel bir olay değildir. Bu basit bir bilişsel eylem değildir. 'Düşünmek', konusunun etrafında dönen, başka hiçbir şey düşünmediği anda bile ona daima mesafeli duran düşünmektir. Tersine, tekrarlamak gerekirse, mesafesini koruyarak bile, düşünülmesi gereken şeye yönelmiş ve onunla meşgul olmuştur.

O halde, ana hatlarını çizmeye çalıştığım biçimsel özelliklerin parametreleri dahilinde hangi Tanrı fikri düşünülebilir? Açıkçası bu, felsefi bir teistin, örneğin Thomizm'de veya Hıristiyan teizminin daha yeni versiyonlarında veya hatta Whitehead sonrası gibi farklı kavramsallaştırmalarda bulunan Tanrı kavramının tamlığı olarak kabul edeceği şeyden önemli ölçüde yetersiz kalan bir fikirdir . süreç teolojisi. Her şeyi bilme, her şeye gücü yetme, dokunulmazlık ya da varoluş gibi ilahi nitelikler konusunda bir tavır almamızı gerektirecek hiçbir şey söylenmedi. Başka bir deyişle, felsefi Tanrı kavramı , burada yapılmaya çalışılandan çok farklı türde bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duyacaktır. Ancak bu, argümanımın satır aralarından ortaya çıkan Tanrı fikrinin tamamen içerikten bağımsız olduğu anlamına gelmez. 4. Bölüm'de açıkça belirtildiği gibi, 'Tanrı' sadece teknolojik rasyonelliğin herhangi bir şekilde olumsuzlanmasının adı değildir ve Tanrı hakkında düşünülürken düşünülen şey, fantezi kurgudan veya teknolojiye yönelik fütürolojik alternatiflerden çok farklıdır . O halde, biçimsel yönergelerimizin kendi kendini sınırlamasının gerektirdiği ontolojik iddiaların askıya alınmasını ihlal etmeyen Tanrı hakkında ne söyleyebiliriz? Yanıtın en iyi şekilde bu yönergelerden geliştirilebileceğini düşünüyorum.

Hatırlanacağı üzere, eğer özgürce yapmayı seçerse, düşüncenin Tanrı hakkında düşünme özgürlüğünü vurgulayarak başladım. Bunun doğal sonucu, Tanrı'nın, insanların Tanrı'yla özgürlük içinde ilişki kurmasına izin veren bir Tanrı olmasıdır. Burada Hıristiyan Batı'da, Augustinus, Luther ve Hıristiyan geleneğinin önde gelen temsilcileriyle Tanrı-ilişkisine ilişkin en uzun ve bazen de en acı teolojik ve felsefi tartışmalardan birinin sınırlarına değiniyoruz. Calvin, insanın Tanrı ile ilgili temel özgürlüğünü reddediyor. Bu tartışmada kişi hangi pozisyonu alırsa alsın, yine de özgürlük ilkesinin ­Tanrı-ilişkisinin orijinal bir boyutu olarak kabul edilebileceğini düşünüyorum. Bir Luther iradenin esaretinden söz ettiğinde bile, prensipte, başlangıçta -ve yine sonunda- Tanrı'nın yaratılış ve kurtuluştaki niyetinin, insana sürekli olarak nihai özgürlüğü vermek olduğunu ve olacağını kabul eder. iyiyi seçin ve özgür ve sorumlu bir yaratık olarak Tanrı'nın kendi armağanlarına ve lütufkâr hareketlerine özgürlük içinde karşılık verin. İnancı seçmekte özgür olsak da olmasak da, Luthercilikte (belki de özellikle Luthercilikte) bile inançta özgürüz . Eğer Tanrı hakkında düşünme seçimimiz devredilemez ve orijinal bir özgürlükle işaretleniyorsa, o zaman, Tanrı başka ne olursa olsun, Tanrı'nın bizim Tanrı hakkında düşünmemize, hatta yanlışlıkla Tanrı hakkında düşünmemize izin veren bir Tanrı olduğu sonucu çıkar. Tanrı bizim kendi yolumuzda olmamıza izin verir, Tanrı'ya dönüp dönmemeyi seçmekte özgürdür; bu, Kierkegaard'ın şunu yazdığında açıkça -hatta güzelce- ifade ettiği bir noktadır:

Ama Tanrı'nın, her ne kadar senden son derece güçlü olsa da, bir sınırlaması var : O, kendi karşısına bir benlik koymuş, evet, sevgiyle, tarif edilemez bir aşkla, kendi karşısına bir benlik koymuş. Çünkü o, bu benliği oraya yerleştirmiştir ve oraya, sevgisinde kendisiyle eşit seviyeye koyduğu bir insanoğlunun var olduğu her seferde, bir benliği yerleştirir. Ah, muhteşem güç ve sevgi! İnsan, 'yarattığı' şeyin kendisiyle eşit düzeyde olmasına dayanamaz; onun karşısında hiçbir şey olmamalılar ve bu yüzden onları küçümseyerek "yaratıkları" olarak adlandırıyor. Ama yoktan var eden Allah, kudretle bir şeyi yoktan çıkarıyor ve 'Ol' diyor ve sevgiyle ekliyor: 'Bana aykırı da olsa bir şey ol'. Muhteşem aşk, onun mutlak kudreti bile sevginin gücündeyken! ²

Ancak Tanrı hakkında düşünme olanağı, yaratığın kendi üstüne çıkma ve Tanrı hakkında düşünme özgürlüğünden kaynaklanıyorsa, bunun, Tanrı'nın basitçe bir düşünme eylemiyle yaratılabileceği anlamına gelmediği de kaydedildi. Tanrı hakkında düşünmek 'Ben'in aktif ve kararlı katılımını ve böyle bir düşüncenin seçimini sonuna kadar görmek için cesur bir kararlılığı gerektirse de, Tanrı hakkında düşünmeyi özgürce seçerken kendimizi aynı zamanda bekleme disiplini altına da koyarız. Tanrı'nın üzerine. Bununla bağlantılı olarak Kierkegaard'ın sabrı, Simone Weil'in 'azalma' kavramı ve Lévinas'ın 'pasiflikten önce pasiflik' fikri gibi konulara dikkat çektim. Apofatik veya negatif teoloji teması da burada geçerlidir. O zaman Tanrı hakkında düşünmenin bu özelliklerinin kümülatif gücü, hakkında düşünülmesi gereken Tanrı'nın aşkınlığıyla bağlantılı olarak alınabilir. İnsanlara Tanrı'nın Kendisi hakkında düşünme özgürlüğünü tanıyan Tanrı, basitçe düşünülerek var edilemeyecek veya insan düşüncesinin bir ürünü olarak yaratılamayacak bir Tanrı'dır. Pek çok yorumcunun belirttiği gibi, Tanrı'nın, Tanrı hakkında düşünen insan üzerinde her zaman belirli bir üstünlüğe veya değiştirilemez bir önceliğe sahip olacağı 'Tanrı' teriminin mantığına veya dilbilgisine aittir. Elbette bunu yalnızca söylemek, gerçekte aşkın olan bir Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamak anlamına gelmez. Daha önce de belirtildiği gibi, Cupitt'çi gerçekçilik dışılığın bazı biçimleri bile, 'Tanrı' olarak bilinen, benzersiz özelliği, düşünülürken, insan tarafından üretilmemiş olarak düşünülmesi gereken, insan tarafından üretilmiş bir tür fikre izin verebilir. Belki burada sunulan biçimsel analiz türü sonuçta bundan daha fazla katkıda bulunamaz . Belki de çağdaş neo-ortodoksluğun en gürültülü biçimlerinden bazıları bile, epistemolojik ya da ideolojik anlayışı iyileştirmek için gerçekten hiçbir şey yapılmadığında (çünkü belki de gerçekte hiçbir şey yapılamaz) bile, Tanrı'nın aşkınlığını ileri sürmenin retorik gerekliliğini ilan etmekten başka bir şey yapmazlar. Böyle bir iddiada ima edilen ontolojik iddialar. Ancak gerçek şu ki, eğer Tanrı hakkında düşünmeyi, kendisinin sahip olmadığı, üretemediği veya belirleyemediği bir şeyi bekleyen bir düşünme olarak görürsek, o zaman düşünmek yalnızca Tanrı ile ilgili olarak özgür olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı da düşünmeyle ilgili olarak özgürdür. Benzer şekilde Heidegger'i, düşünmeyi gerektiren şeyin, kendisini düşünmekten geri çekerek ve kendisini tam olarak kendini gizleme kipinde sunarak yapmak olduğundan bahsetmesine yol açan da bu mantıktır.

2  S. Kierkegaard, Christelige Taler [Hıristiyan Söylemleri], Samlede Værker, (Kopenhag: Gyldendal, 1962), xiii. 124. Benzer düşünceler Simone Weil'de de bulunabilir, örneğin 'Tanrı bir anlamda her şey olmaktan vazgeçer. Bir şey olmaktan vazgeçmeliyiz.' S. Weil, Yerçekimi ve Zarafet tr. E. Craufurd (Londra: Ark, 1987), 29. Kierkegaard ile Weil arasındaki benzerlik ve farklılıkların tam olarak ele alınması, daha kapsamlı bir çalışma için yeterli olacaktır. Martin Andic, Richard Bell ve DZ Phillips gibi bazı çağdaş din felsefecilerinin her ikisi hakkında da kapsamlı yayınlar yapmış olması dikkat çekicidir. Spekülatif olarak, Kierkegaard'a göre on yedinci ve on sekizinci yüzyılların Protestan mistisizmi aracılığıyla aracılık edilen ortaçağ Yahudi mistisizminde her şeye kadirliğin teslimi olarak yaratılış fikri için ortak bir kaynak bulunabilir .

Ancak bundan, Tanrı'nın, Tanrı'yı keyfi olarak gizleyen veya açığa vuran, şimdi burada, şimdi orada, şimdi bu kişiye, ama ona değil olarak resmedilmesi gerektiği sonucu çıkmaz. Tanrı hakkında düşünmenin özünde olan şükrandan bahsederken, aynı zamanda üstü kapalı olarak Tanrı'yla olan ilişkiden, verenle, "her iyi ve mükemmel hediyeyi" verenle olan ilişki olarak da bahsediyoruz. Tanrı hakkında özgür bir karar temelinde düşünmemize rağmen, bu özgür kararın kendisi, karar verme olanağının altında yatan özgürlük, kendimize vermediğimiz bir hediye, bir fırsat, bir fırsat, bir şans olarak deneyimlenir. Ve bu temel şükran olgusu içerisinde, Tanrı hakkında bir dizi daha ileri, derinleşen düşünceleri ayırt edebiliriz. Birincisi, tüm en temel kapasitelerimiz ve olanaklarımız için teşekkür borçlu olduğumuz ve dolayısıyla yaratıcımız, yapıcımız, kaynağımız, varoluş zeminimiz olarak teşekkür borçlu olduğumuz Tanrı fikri. İkinci olarak, Tanrı ilişkisi bir acizlik, ilişkisizlik ve temel umutsuzluk durumundan kurtuluş olarak deneyimlendiği ölçüde ­, teşekkürümüz Tanrı'nın kurtarıcı ve kurtarıcı olduğu fikrine işaret edecektir. Ancak bu, sırasıyla ve üçüncü olarak, Tanrı'nın neden yalnızca aşkın bir 'x' olarak değil, teşekkür etmek her zaman teşekkür etmek anlamına geldiğinden, bir anlamda kişisel bir Tanrı olarak ilişki kurabileceğimiz bir Tanrı olarak düşünülmesi gerektiği sorusunu açar. biri . _ Bu bağlamda "kişisel"in tam olarak ne anlama geldiği belki gizemlidir - ama sonuçta "kişisel" hakkındaki tüm konuşmalar da gizemlidir . Kişisel olanın bu gizeminin daha da genişletilmesi, aynı zamanda Tanrı'yı üçlü olarak düşünmeye başlamanın kökü (ve her durumda gerekli bir koşul) olabilir. ³ Bununla birlikte, asgari olarak, Tanrı düşüncesinin güvenilirliğinin temeli bu kişisel niteliktedir ve vahiy konusunda her türlü keyfi saklambaç görüşüne karşı temel güvencemiz de budur.

Özgürleştirici, kurtarıcı ve kurtarıcı olarak Tanrı deneyiminin diğer boyutları, Tanrı hakkında en iyi düşündüğümüz dilin dilek kipi veya varsayımsal olduğu iddiasında örtülüdür. Çünkü hakkında bu şekilde düşünülebilecek bir Tanrı , göstergesel söylemin belirliliği içinde toplanabilecek her şeyin dolaysızlığının veya verililiğinin ötesine uzanan açık bir olasılıklar alanı içinde , bu şekilde ve bu alan aracılığıyla bilinebilecek bir Tanrıdır . Dilek kipi söylemin "belki"si, kendisi ­için her şeyin mümkün olduğu Tanrı olarak Tanrı fikrine veya Kierkegaard'ın belirttiği gibi, "Tanrı her şeyin mümkün olduğudur" fikrine karşılık gelir. ⁴ Yine, bu düşünce ya varoluşumuzun önkoşulu olan orijinal bir olasılık bağışı olarak yaratılış açısından, ya da olasılık göründüğünde olasılığın yenilenmesi veya yeniden bağışlanması olarak kurtuluş açısından düşünülebilir.

3  Modern Protestan dogmatik bağlamında bu temaların birbiriyle olan bağlantısının araştırılması için bkz. Heinrich Ott, Wirklichkeit und Glaube, (ii). Der Personliche Gott (Göttingen ve Zürih: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1969); ayrıca aynı zamanda Gott (Stuttgart: Kreuz Verlag, 1971), özellikle bölüm. 5. Modern bir Ortodoks yaklaşım için bkz. J. Zizioulas, Being as Communion (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1985). Elbette Teslis konusu çağdaş teolojinin en çok yazılan konularından biri haline geldi.

4  Bkz. S. Kierkegaard, Ölüme Kadar Hastalık, tr. HV ve EH Hong (Princeton: Princeton University Press, 1980), 40. bitkin. Bu ikinci durumda Tanrı, imkânsızlık, zorunluluk ve geleceğin katıksız inkârı deneyimlerini kıran kişi olarak ortaya çıkar. Buna benzer bir şey, Ernst Bloch'un Yeni Ahit'in 'işaretleri ve harikaları' hakkındaki yorumunda, 'şeylerin alışılmış durumunu bozan' mucizevi olay açısından yakalanmış gibi görünüyor; buna 'sadece aykırıdır' diye ekliyor. mucizenin getirdiği kesintinin yönlendirildiği, refah olanaklarından yoksun bir dünya.' ⁵ Başka bir deyişle mucize, ütopik umudun "şimşek çakması"dır ; refah, gelişme ve umut olasılıklarının engellendiği ve kapatıldığı bir dünyayla ilişkimizi dönüştüren bir andır . ­Mucize yalnızca Tanrı'nın fiziksel evrenin nedensel ilişkileri üzerindeki gücünün bir işareti değildir; en azından Yeni Ahit'te, çok daha fazla geleceğin, içinde sahip olduğumuz gibi olacağımız mesihsel bir krallığın işaretidir. olmak bizim elimizde. Bu nedenle mucize öncelikle 'İşte, her şeyi yeni yapıyorum' ilahi sözünün ışığında yorumlanmalıdır. O halde, eğer kendisini dilek kipinin parametreleriyle sınırlayan bir söylem, dünyanın bize dayattığı gerçek ve acil sorular ve talepler karşısında 'zayıf' ve etkisiz görünmek zorundaysa, aynı zamanda bir söylemi ifade etmenin bir yolu da olabilir . Kendisi için her şeyin mümkün olduğu Tanrı'ya iman.

Dilek kipi hakkında söylenenlere benzer bir şey parataksis hakkında da söylenebilir: Bu tür 'kusurlu' söylemde bile ve belki de tam olarak bu tür kusurlu söylemde, anlamlılık yapıları belirlenemez hale geldiğinde, anlam yapıları belirlenemediğinde, Tanrı'nın olduğu gösterilir. Dilbilgisi kulesi sarsılır ve dil çöker, yine de dilin itiraz edilemez ruhu, nefesi veya sözü olarak anlam bahşedebilir . ⁶ Bu, Tanrı hakkında konuşmayı 'sözlerle anlatılamayacak kadar derin iç çekişlere ve inlemelere' indirgemek gibi görünebilir (Romalılar 8:26). Belki - ama bunun bizi bir tür özel, hermetik dünyayla sınırlamadığı, Hıristiyan iletişiminin belirleyici biçimi olan vaazın, en acil ve talepkar olduğu zaman bile , basit bir ifade ya da hatta buyurgan bir emir sözü değil, sorunun açık ve hoşgörülü biçimleri, varsayımsal ya da isteğe bağlı. 'Yapıyor muyuz' gibi ifadeler

5  E. Bloch, The Prince of Hope, tam baskı (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959), v. 1544.

6 Bunun ne anlama gelebileceğine dair bir şeyler Richard Kearney tarafından  The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2001) adlı eserinde incelenmiştir . Kearney, Tanrı'nın Musa'ya söylediği sözün Yanan Çalı'dan (Çıkış 3) anlaşılmasındaki değişime özel bir vurgu yapar: burada metafizik gelenek, Tanrı'nın Musa'nın Tanrı'nın adını duyma isteğine verdiği yanıtı tutarlı bir şekilde 'Ben buyum' olarak tercüme eder; alternatif çeviriler şunu işaret eder: ismin gelecekteki veya eskatolojik olasılıkları, örneğin 'Ben ne olacağım' (bin yıl önceki Yahudi kaynaklarında zaten bulunur) veya 'Ben-olabileceğim kişiyim' (Kearney'in kendi önerisi) ). 'Bu Tanrı' diye yazıyor, 'gelecek olan Tanrı'dır. . . Bu Exodic Tanrı, vahşi doğada fısıldayan ve ağlayan hala küçük bir ses adına ateist ve teist dogmatizmin aşırılıklarını ortadan kaldırır; belki . Evet, belki sözümüze sadık kalırsak, bir gün, bir gün, ben-olabileceğim-ben'in en sonunda ne zaman olacağını bilemeyiz. Ne olmalı? Biz sorarız. Vaat edildiği gibi, vaad edilen şey ol. Ve bu nedir? Biz sorarız. Adaletin ve sevginin krallığı. Orada ve o zaman, insana "İşte buradayım" diye karşılık veren Tanrı da "İşte buradayım" diye yanıt verebilir. Ama henüz değil.' (Kearney, Olabilecek Tanrı, 38.)

görmemek?' 'Öyle değil mi...?' 'Öyleyse haydi...' ya da 'Yapalım...' sadece tesadüfi ya da retorik gösterişler değildir : tüm gerçek vaaz konuşmalarında olup bitenlerin özüne dair bir şeyler ortaya koyarlar. Sözdiziminin çöküşünü canlandırmaktan utanan, mevcut kelimelerin yetmediği durumlarda anlam mücadelesini kamuoyuna duyuran bir iletişim biçimini vaaz etmek de değildir. Ve son olarak , kamuya açık bir ifade olarak, derin düşünme ve duanın sessizliğine düşmek de utanılacak bir şey değildir .

Vizyon tartışması, hakikatin dünyada var olma biçimi olarak aktif hatırlama üzerine bir meditasyona yol açtı. Bu tartışmayla ilgili olarak, Tanrı hakkında, anılmaya en layık olanın Tanrı olduğunu söyleyebiliriz. Aynı zamanda, aktif hatırlama sırasında aklımıza çağırdığımız Tanrı vizyonunun, Tanrı'nın bizi görme şeklinin ışığında olabileceğimiz veya olabileceğimiz şekliyle kendimize dair bir vizyondan ayrılamayacağı söyleniyordu. Ancak bunu söylerken iki noktanın daha altını çizmek gerekiyor. Birincisi, hatırlamaya değer olarak gördüğümüz şeylerle ilgili seçimlerimiz özgür seçimlerdir, sorumlu olduğumuz seçimlerdir, çünkü bunlar bizi içimizdeki hakikatin biçimi ve gücünün sorumluluğunu taşıyan olarak tanımlayan seçimlerdir . Daha eski teolojik dili kullanırsak, bu şekilde hatırlanan Tanrı, yargılayan bir Tanrıdır veya daha az heteronom bir ifadeyle, düşüncelerimizin tanıklık ettiği hakikati ve adaleti önemseyen Tanrıdır. Ancak ikinci olarak, Tanrı'nın aktif hatırlamanın konusu olabilmesi, Tanrı'nın bizim için basitçe ezberlenebilir bir şekilde var olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın zaman içinde hatırlanabilmesi, Tanrı'nın tarihsel akışın ve ortak yaşam biçimlerinin gerçekliği içinde ve aracılığıyla, içinde ve olarak, içinde, onunla ve altında bilinmeye razı olduğu anlamına gelir. Bu Tanrı, İsa Mesih'in bakışlarında bizi karşılayan Tanrı olabilir. Aynı zamanda burada resmi olarak söylenenler, diğer geleneklerin somut tarihsel vahiyleri ve gelenekleri açısından yorumlanabilir: Sina'da verilen Kanun, Muhammed'e vahyedilen Kur'an, Buda'nın aydınlanmaya giden yolunun modeli, reenkarnasyon . Yüce Lamaların tanrısallığı - bunların da, tartışmasız, Tanrı'nın tarihsel zamanın akışı içinde bir şekilde ezberlenebilir hale gelmesinin ve insanların sosyal varlıkları içinde orada olmalarının örnekleri olabileceği tartışılabilir. Tanrı'nın bu kadar farklı ve potansiyel olarak çatışan anılarının ilgili yeterliliğine ilişkin soru , elbette, bu çalışmanın kapsamının çok ötesine işaret eden bir sorudur.

Tanrı'yı teknolojik olmayan düşüncenin biçimsel özellikleri açısından düşündüğümüzde, bunu birçoklarının karşısında yenilenen orijinal bir özgürlük armağanı bahşeden 'kendimiz olmayan' bir güç olarak yapabiliriz ve ( geri dönüşü olmayan başarısızlıklar, verili dünyamızı 'çerçevelememiz' tarafından engellenen açık olasılıkları elimizde tutma ­ve nihai kaygılarımızı dile getirmeye yönelik kekemelik girişimlerimizin boşluğuna manevi anlam soluma. Bu Tanrı'nın aynı zamanda gerçek tarihsel zamanda hakikate ve adalete gösterdiğimiz özenden bizi sorumlu tutan, bizimle birlikte ve aramızda olmanın işaretlerini veren ve yalnızca kendimizi bir veya daha fazla şeye adamamıza izin veren biri olarak düşünülmesi gerekir. aktif hatırlamanın diğer somut biçimi ama bizi bunu yapmaya çağırıyor.

Dipnot: Evsizler Şehri

Dünya Ticaret Merkezi'nin 107. katından Manhattan'a bakma deneyiminden söz ediyordu . Bu yükseklikten şehrin kaynayan kaotik türbülansının nasıl 'gözlerimizin önünde donduğunu' anlattı. İzleyicinin yüksekliği onu bir röntgenciye dönüştürür. Onu belli bir mesafeye yerleştirir. Büyüleyici bir dünyayı metne dönüştürüyor . ­Bu onun onu okumasına, bir güneş Gözü, bir tanrının saygısı olmasına olanak tanır. Skopik veya Gnostik bir dürtünün yüceltilmesi. Sırf bu görüş noktası olmak bile bilginin kurgusunu yaratır. ' ¹ Ancak böyle bir vizyon, röntgenciye New York'un 'gerçeği'ni oluşturan çok sayıda faaliyet ve ilişkiye dair gerçek bir içgörü sağlamaz. De Certeau'nun açıkça ima ettiği gibi, onun 'tanrı'ya saygısı' bir kendini kandırma, bir ' bilgi kurgusu'ydu . Bununla birlikte, bu görüş, Danimarkalı şehirbilimci Martin Zerlang'ın ifadesiyle 'muhteşem şehir' olarak adlandırılabilecek yönde yüzyıllardır süren gelişimin mükemmel bir örneğiydi. Ticaret ve güç etrafında inşa edilen sosyal ve mimari ilişkilerin bir karışımından modern şehir, sürekli değişen gösterilerden oluşan bir kompleks olarak ortaya çıktı. Avrupa'nın ortaçağ şehirlerinin aşırı kalabalık yığınlarının ­dolambaçlı sokakları ve geçilmez, neredeyse yer altı labirentleri , 17. yüzyıldan itibaren sistematik olarak temizlendi ve yerlerine caddeler, bulvarlar, meydanlar, ­saraylar, parklar, müzeler ve alışveriş merkezleri konuldu. emperyal güçlerin askeri zaferlerini kutlamalarına, zenginliklerini sergilemelerine ve halklarını eğlendirmelerine olanak sağladı.

Bu süreçte, Lewis Mumford'un tanımladığı gibi, Helen polisinin Helenistik şehre dönüşümünün modern terimlerle tekrarını görmek zor değil:

Helenistik kent, entelektüel dallarının her yönde çoğalmasıyla, sanatlarının canlı renklerle çiçek açmasıyla ve derinlerdeki insani köklerinin kurumasıyla yoğun, düzenli ama içten içe kaygılı ve dengesiz yaşamını mükemmelleştirdi . Niceliksel açıdan bakıldığında, tüm bu gelişmeler muazzam, hatta şaşırtıcıydı. Yeni ölçek, siyasi güce, entelektüel yeteneğe, üstün estetik çekiciliğe aynı şekilde uygulanıyordu : ancak salt sayıların gideremeyeceği toplumsal ve kişisel bir boşluğun çerçevesini çiziyordu . . . belki de en büyük işlevi büyük gösteriler için bir arena olarak hizmet etmekti: gösteriler için bir konteyner. Bu vurgu

1  M. de Certeau, 'Walking in the City', G. Ward (ed.), The Certeau Reader (Oxford: Black ­well, 2000), 101—2. Ayrıca bkz. C. Prendergast, Paris and the Nineteenth Century (Oxford: Blackwell, 1995), bölüm. 3, 'Yüksek Manzara: Üç Şehir Manzarası'. seyirci, hayatın kendisinin bir gösteri olarak ele alınması... en üstteydi: zengin ve fakir, asil ve aşağı, artık bu rolde birleşmişti. ²

Bu gösteriler şehri, Harvey Cox'tan öğrendiğimiz gibi aynı zamanda hem 'seküler şehir' hem de 'teknokent'tir. Vatandaşları tanrısız olduğu için değil - öyle olsun ya da olmasın - ama artık mabetler, ritüeller ve din takvimleri etrafında örgütlenmediği için laiktir. Katolik romantizminin vizyonunda olduğu gibi, hem görsel, sosyal ve kültürel hem de dinsel olarak, kelimenin tam anlamıyla ve mecazi olarak kulübelerinin üzerinde yükselen Katedralin yaşamına odaklanmıyor, ne de yeryüzünde Kutsal Ruh'un göksel bir prototipini gerçekleştirmeye çalışıyor. ebedi şehir. Eğer dini pratiğe izin veriyorsa ve hatta gösterinin dini biçiminin büyük kamusal olaylar döngüsünde sırasını almasına izin veriyorsa (Galler Prensesi Diana'nın cenazesini düşünün), bu bir dizi gösteride yalnızca bir durak noktasıdır. Kamusal temsil hakkını talep edebilecek her türlü insani ilgi ve hayal gücünü kapsayan olaylar.

Kentin en temel ritimleriyle bir 'teknokent' olduğunu söylemek, onun laik olduğunu söylemekten daha az önemli ve tartışmasız daha bilgilendiricidir. Ve burada modern şehir ile Helenistik öncülü arasında açık bir fark var gibi görünüyor . Çünkü modern şehrin gösterileri yalnızca bayrak sallayan kalabalıkların sokaklarda sıralandığı veya stadyumları doldurduğu büyük kalabalık etkinlikleri değil , aynı zamanda görsel deneyimin modern teknoloji aracılığıyla dönüştürülmesiyle mümkün kılınan gösterilerdir. Fotoğrafın ve hepsinden önemlisi sinemanın gelişiyle estetik duyarlılıkta çığır açan bir değişim olarak gördüğü şeyi Benjamin'den zaten duymuştuk, ancak bu fenomenlerin kendilerini uzun vadeli bir mod değiştirme süreci içindeki belirli gelişmeler olarak görmek en iyisidir ­. görsel temsil ve kültür ile izleyicilik veya röntgencilik kültürünün ortaya çıkışı. Rönesans'ın karanlık odası , Aydınlanma Çağı'nın panoramaları ve on dokuzuncu yüzyılın sihirli fenerleri, diyoramaları, 'çözücü görüntüleri', kozmoramaları, stereoskopları, daguerreotipleri, zoetroplarına kadar, bilimin ortaya çıkışının kültürel zemini. fotoğraf, sinema ve sanal gerçeklik iyi hazırlanmıştı. Bu yeni görsel ortamda 'dışarıdaki' meskeninden vazgeçen yalnızca Tanrı değildi. Jonathan Crary'nin 'yeni tür gözlemci' olarak adlandırdığı ve erken modern dönemde ortaya çıkan biri için dünyanın kendisi, görsel temsil için nesnel ve istikrarlı bir referans noktası olmaktan çıktı, bunun yerine perspektife bağımlı hale geldi. Gözlemcinin bakış açısı veya görüş açısı. ³ Bu gözlemci yeni kentsel ortamlarda son derece rahattı

2  L. Mumford, Tarihte Şehir: Kökenleri, Dönüşümleri ve Beklentileri (London: Secker ve Warburg, 1961), 199—201. Elbette Mumford'un bilinçli ya da bilinçsiz olarak antik kentin öyküsünü, modern akrabasına ilişkin yorumunun ışığında yeniden yazdığı varsayılabilir .­

3  Bkz. J. Crary, Techniques of the Observer: On Vision and Modernity in the Nineteenth Century (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990). yeni görme teknolojilerine ev sahipliği yapan eğlence bahçeleri ve tatil köyleri, hayvanat bahçeleri, müzeler ve galeriler, alışveriş merkezleri ve tabii ki ­çeşitli türden tiyatrolar ve eğlenceler. Seyahat ve turizm de daha az önemli değildi; çünkü insan ­kendi yaşadığı deneyimlerden bıktığında ve Alpler ile diğer vahşi doğalar artık korku ve dehşetle karşılanmazken (ya da, Hegel örneğinde, basit can sıkıntısı) ve yüce deneyimlerin sağlayıcısı haline geldi. Eğer on dokuzuncu yüzyılın kent kültürünün büyük bir kısmı bizim için uysallaştıysa (Chicago'nun Sears Kulesi veya Seattle'ın Space Needle'ının yanında Eyfel Kulesi nedir ? ), bu çoklu açıklamaların ne kadar şaşırtıcı yeniliğini hatırlamamız gerekir. Kopenhag'da ­mağazalar ilk kez vitrin denemelerine başladığında, aşırı heyecanlı kalabalığı kontrol altına almak için polisin çağrılması gerekmişti!

Londra, 18. yüzyılda modern bir dünya kenti fikrine öncülük etmiş olmasına rağmen, "19. yüzyılın başkenti" olarak yeni vizyonun virtüözleri için laboratuvar, buluşma yeri ve üreme alanı haline gelen yer Paris'ti. tablolarını, labirentlerini, 'izlenimlerini' ve kalabalıklarını - aynı zamanda can sıkıntısını, absinthe içenleri ve fahişelerini - yaratan ve kaydeden flaneur'lar, şovmenler ve şov kızları, şairler, yazarlar ve sanatçılar . Yirminci yüzyılın, on dokuzuncu yüzyılın kendisine miras bıraktığı yeni kitle iletişim araçları ve nihayet kendi icatları olan televizyon aracılığıyla sonuna kadar genişleteceği ve kullanacağı yeni bir kentsel varoluş biçimi ortaya çıkmıştı. , internet ve cep telefonu. Artık Benjamin'in öngördüğü gibi, herkes kendi imajını anında evrensel ortak iletişim ortamına yansıtabilir ­. Herkes bir geceliğine ya da en azından on beş dakikalığına yıldız olabilir .

Gösterişli imaja bu kadar adanmış bir toplumu, Heidegger'in 'çerçeveleme' kategorisine göre yorumlamaktan daha kolay bir şey olamaz; bu, ­gerekli imajı her zaman yalnızca belirlenen çerçeveye girenlerin yer alacağı şekilde paketlemeye özen gösteren bir kendini sunumdur. tamamlanan mesajda veya deneyimde görünecektir . Heidegger'in şehirden hoşlanmaması da (en iyi şekilde ­Todtnauberg'deki çiftçiler arasında yaşamaya ve çalışmaya devam etmek için Berlin'de bir sandalyeyi reddetmesiyle bağlantılı olarak belgelenmiştir) bu açıdan konu dışı değildir. Bununla birlikte, 1961'de memleketi Mefikirch gibi uykulu küçük bir Kara Orman kasabasının bile kaçınılmaz olarak küresel iletişim ağına nasıl çekildiğine ilişkin yorumlarının gösterdiği gibi, teknokentin en önemli başarılarından birinin tam olarak kasaba ve kır arasındaki farkı ortadan ­kaldırın . Bugün her yer potansiyel olarak nabız gibi atan teknopolit ağın bir parçası. Televizyon filmi yapımcıları ve turistler arasında çok popüler olan vahşi doğalar bile sahnenin bir parçası.

Bununla bağlantılı olarak kenti Heidegger'in 'gezegensel evsizlik' olarak tanımladığı hareketin çekim merkezi olarak görmek de mümkündür. Sorun, büyük kent merkezlerinde yoğunlaşan ekonomik gücün, buraları yasal ve yasadışı göçmenlerin, mültecilerin ve çağdaş yaşamın en çarpıcı olgularından biri olan kesintisiz ve çalkantılı akışı olan ekonomik göçmenlerin tercih ettiği yerler haline getirmesi değildir. Şehirlerin zenginliği aslında yerleşik toplulukların köklerinden sökülmesinde ve en uzak eyaletlerin küreselleşmeye giden bir dünyanın amansız ekonomik faaliyetlerine bağlanmasında güçlü bir etkendir ­. Ancak şehrin artık sadece coğrafi sınırlarla tanımlanmaması, sanki şehre girilen yolun şu veya bu noktasındaymış gibi tanımlanmaması da bu açıdan daha az önemli değil . Gezginlerin yolda olmaları, onların zaten şu ya da bu şekilde kozmoteknokentin dinamiklerine dahil olduklarını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda muhtemelen otobüse, arabaya, trene binmeden çok önce onun büyüsüne kapılmış olduklarını da gösteriyor. veya yolculuklarının başındaki uçak. Heidegger'in Mefikirch konuşmasındaki gezegendeki evsizliğe ilişkin sözlerinin odak noktasının, küçük kasabadaki her çatının artık kendi televizyon antenine sahip olduğu yönündeki gözlemi olduğunu hatırlayın. Ona göre bu, evde olduğumuzda bile artık aslında evde olmadığımız anlamına geliyordu. Televizyonun başında oturan bir aileden, şömine başında oturan bir aile çok farklı bir şeydir . Elbette ilki gördükleri, yaptıkları ya da olmuş olduğunu veya başka bir yerde olacağını hayal ettikleri şeyler hakkında konuşacaktır, ister sokağın aşağısında ister okyanusun ötesinde olsun, ancak Heidegger'in ima ettiği gibi, bu tür konuşmalar ile konuşmalar arasında niteliksel bir değişim vardır. televizyon açıldığı anda ne oluyor? O zaman biz de çok somut bir anlamda başka bir yerdeyiz; televizyon stüdyosunda, spor arenasında, savaşın ön saflarında ya da dram, film ve pembe dizilerin geçmiş, şimdiki veya gelecekteki hayali dünyasında . Aniden ve birkaç hafta boyunca, televizyonun ilgi odağı hareket etmeden ve onları hemen tekrar unutmadan önce, Irak'ın merkezindeki birkaç kasabanın adlarının komşu ilçedekilerden daha bilinçli hale geliriz. Artık dünyadaki gerçek yerimizin döngülerine ve ritimlerine bağlı kalmayıp, gezegenin yüzeyinde, derinliklerine ve uzaya doğru, sürekli genişleyen, yalnızca varoluş olarak yaşayan ve var olan bir sanal evrende ileri geri hareket ediyoruz. ve sürdürülebilir teknolojisinin lütfuyla. Zenginlerin ve orta sınıfların hareketliliğini mülksüzleştirilmiş ve zulme uğrayanların zorunlu göçleriyle karşılaştırmak müstehcenlik sınırına varacak olsa da, son yıllarda ilahiyatçıların 'Tanrı'nın hacı halkı' ve 'vahşi doğa' gibi kategorileri yeniden keşfetmeleri tesadüf değildir. diğer teorisyenler göçebelerden, kanun kaçaklarından veya 'Kızılderililerden' söz ederken; ⁴ Heidegger'in Batı felsefesinin büyük düşünürlerini Sokratik düşüncede serbest bırakılan şiddetli akıntıdan kaçanlar olarak tanımlamasını da unutmamalıyız. Bu aslında tam bir seferberlik durumu, evsizlerin şehri.

yüzeysel hale gelen bir imgeler dünyasına kolektif bir bağımlılık olarak ahlaki veya dinsel olarak kınanmasının temeli olarak almak zor değildir . biz asla

4  Ne yazık ki akademi üyelerinin jeopolitiğin genel yapısı içinde sahip oldukları yer, kendilerini köksüzlüğün 'kurbanları' yerine silahşörler ve korsanlar olarak görmelerinin daha gerçekçi olacağını düşündürüyor. Bununla birlikte, Nietzsche'nin çağdaş teorisyenler arasındaki tüm popülaritesine rağmen, çoğu kişi kurban rolünü savaşçı rolüne tercih ediyor gibi görünüyor. Kentsel gösterinin ışıltılı yüzeyinin altında nabız gibi atan gerçek ve acil çelişkileri kavramak ve bunların sorumluluğunu almak konusunda daha beceriksizler: yoksulluk, suç, uyuşturucu, porno ve korkunç bir düzenlilikle savaş. Baudrillard'ın 1991'de Birinci Körfez Savaşı'nı sadece bir simülakr, televizyonda bir olay olarak ilan ettiği, sanki binlerce Iraklı askerin ve sivilin öldüğü gerçek değilmiş gibi zamanların bir işareti değil miydi? koşullar korkunç mu? ⁵ Bazı yorumcular benzer şekilde şehrin kendisinin bile artık "gerçek" olmadığını, kendisinin yalnızca bir simülakrına dönüştüğünü, Las Vegas'ta doruğa ulaşan bir sürecin, yalnızca gösterge ve görüntüden oluşan bir şehir olduğunu ima ettiler. ⁶ Artık gerçeği kurgudan ayırt etme , şehrin gösterişli imajını gerçekliğinden ayırma becerisine sahip miyiz ? New York'ta olmak bir film setine rastlamak gibi hissettiriyorsa, tarihi şehirler bile aynı kendini kurgulama sürecine kapılmış gibi görünüyor . Bu ruhla, BBC World'ün Roma'yla ilgili 'Sadece Bir Dakika' özelliği, onu 'en iyi film seti' olarak tanımladı ve Villa Borghese Bahçeleri'nden 'Roma'nın Central Park'a cevabı' olarak söz etmeye devam etti - hatta sanki '' "ebedi şehir"in filmlerin bir simülasyonu ve New York'un nihai kentsel film gösterisi olarak deneyimlenmesi gerekiyordu. Durumun buna benzer bir şey olduğuna dair bir şüphe ve bu gösteri kültürünün en yüce anıtı olarak Dünya Ticaret Merkezi'nin sembolik gücü (de Certeau tarafından çağdaş insanlığa kurgusal tanrının bakış açısı üzerine meditasyonu için hiç de tesadüfen seçilmemiştir ) . ) şüphesiz ikiz kulelerin yıkılmasını bir tür ilahi yargı olarak yorumlayanları, kibirli Babil'in, tövbesiz Kudüs'ün ve İmparatorluk Roma'nın postmodernite dünyasındaki kaderinin bir tekrarı olarak yorumlayanları etkilemiştir . ⁷

Modern şehrin bu tür tipolojik okumasının uzun bir tarihi vardır. 1755 Lizbon depremi bazı çağdaş yorumcular tarafından zaten bu şekilde yorumlanmıştı. On dokuzuncu yüzyılın popüler tarihi resmi, az ya da çok fantastik antik kent ile günümüz arasında paralellikler kurulmasına açıkça davet ederken, DW Griffith'in 1916 tarihli filmi Hoşgörüsüzlük , modern kapitalizm ile Kudüs arasındaki güçlü tipolojik bağlantılar kurdu ­. İsa'nın ve Babil'in zamanı. Bu tür bağlantılar kültürel üretimin her düzeyinde ve tüm sanat biçimlerinde neredeyse rutin hale geldi. Teolojide -ve popüler vaizlerin eserlerini tarayarak bulabileceğimizin dışında- Kierkegaard'ın eserinin birçok yerinde böyle bir analizin ipuçlarını buluyoruz .

5  Bu iddianın bir tartışması için bkz. örneğin C. Norris, Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals and the Gulf War (Londra: Lawrence ve Wishart, 1992). Kişisel olarak Baudrillard'ın yorumunun harfi harfine mi anlaşılması gerektiği, yoksa gerçekliğin TV görüntüleri tarafından maskelendiğine inananlar hakkında ironik bir yorum mu olduğu konusunda tamamen kararsızım.

6  Bkz. Mark C. Taylor ve Jose Marquez, The Réal: Las Vegas, Nevada (Williamstown, Massachusetts: Williams College Sanat Müzesi ve Massachusetts Çağdaş Sanat Müzesi, 1977). Vegas'ın bu açıdan Taylor ve diğerlerinin iddia ettiği kadar yeni olup olmadığı tartışmalı bir konudur. Karşıt görüş için Kültürel Değerler'deki 'Şehri Savunmak' başlıklı makaleme bakın , 4/3 (Temmuz 2000), 339-51. Burada, örneğin Pugin'in çağdaş mimariye ilişkin açıklamalarında ve Dostoyevski'nin Petersburg feuilleton'larında zaten 'imge' olarak tasarlanmış bir şehir görebildiğimizi ileri sürüyorum.

7 Martin Scorsese'nin  , Las Vegas'ın saçma ve boş cephelerinin -Bach tutkusundan gelen müzikle- parçalanıp yıkıldığı Casino filminin kapanışı da akla gelebilir . yazılar, ⁸ ancak bu fikrin en tutarlı gelişimi bir kez daha Ellul'un The Anlamı of the City adlı çalışmasında görülmektedir . Ellul'a göre, dünyevi 'Babil' ve Tanrı'nın kendi 'Kudüs'ünde yoğunlaşan İncil'deki şehir tipolojisi, şehrin anlamının tarihin veya sosyal bilimlerin sunduğu her şeyden daha üstün bir anahtarını sağlıyor . Bu iki şehri birbirine bağlayan tarihte, Kudüs'ün kendisinin Babil'e dönüştüğünü, peygamberleri öldüren, ziyaret saatini bilmeyen ve sonunda Mesih'i reddedip onu Tanrı'nın huzuruna teslim eden bir şehir haline geldiğini görüyoruz . günahkar adamların elleri. Ellul'a göre bu rol, modern teknokentte sistematik bir şekilde tamamlanmadan önce Roma İmparatorluğu tarafından devralınıyor. ⁹ Ancak aceleyle karar vermeyelim. Bu tür tipolojiler kürsüde veya tefsirde etkili olabilir ve zaman zaman kültürel analizde dikkat edilmesi gereken konuları gündeme getirebilir, ancak bunlar bir gerçeğin ifadesi değil, yorumlayıcı bir yargıdan başka bir şey değildir . Teknokenti atalarının 'tipleri' (Babil, Kudüs ve Roma) ile birlikte yıkım ateşlerine teslim etmeden önce, konunun diğer tarafına biraz yer verdiğimizden emin olalım.

Her şeyden önce , modern kentin teknokent, bir 'gösteri konteyneri' olarak tanımlanmasının kendi başına dinsel ya da ahlaki açıdan değerlendirici olmadığı gerçeğine tutunmak önemlidir. Gerçekten kişiliğin azalmasına yol açan röntgencilik biçimleri varsa ve aynı zamanda seyircilik kültürü ile şiddet arasında potansiyel bağlantılar varsa, ¹⁰ Kentsel 'gerçekliğimizi' tanımlayan görüntülerin multimedya etkileşimi, çok farklı türden vizyonlara vesile olabilir . Örneğin De Certeau, 107. kattan inip sokaklara çıkmayı, şehir gezgini olmayı ve böylece şehri çok farklı bir şekilde görmeyi öğrenmeyi öneriyor. Sokak düzeyinde yürüyen, kurgusal genel bakış yanılsamasından kurtulur ve 'planlı kentte 'metaforik ­' bir kent ya da hareket halindeki bir kent yaratır'. 11 Ancak bu tür mecazi gezintiler şehrin muhteşemliğinin anlamının bir parçası değil mi? De Certeau'nun burada açıkça, şu ya da bu kentsel 'görüntüye' şaşkınlıkla gözlerini kısarak bakarken lorgnette'sini gözlerinden zarif bir mesafede tuttuğu on dokuzuncu yüzyılın beyefendi Flaneur'unu değil, çok daha empatik, dinleyen, anlatıyı düşündüğü görülüyor . - Odaklı bir tür şehir gezgini, bir bankta oturup yaşlı adamların ve çocukların hikayelerini dinleyen türden. Ama şehri bu kadar farklı şekillerde görebilmemiz de bir bakıma şehrin görsel çoğulculuğunun bir hediyesi değil mi ? Kierke ­Gaard (modernitenin büyük şehir gezginlerinden biri, hem flâneur'ü hem de empatik gezgini bir araya getiren ) , bu durumun hayal gücüne dayalı özgürlüğünü kendi karakteristik olarak kendi kendisiyle alay eden tarzıyla güzel bir şekilde tanımladı:

8  Benim "Zavallı Paris!" Kierkegaard'ın Muhteşem Şehrin Eleştirisi (Berlin: De Gruyter 1999).

9  J. Ellul, The Anlamı of the City (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

10 Pattison, ' Zavallı  Paris! ', 39—40, 138—9.

^11 de  Certeau, 'Şehirde Yürüyüş', 116.

Zevklerim özellikle farklılıklara göre bölünüyor. İşte ana varyasyonlardan ikisi. Bütün Kopenhag'ı büyük bir parti olarak görüyorum. Ama bir gün kendimi, pek çok davetliyle gidip konuşan bir ev sahibi olarak görüyorum, sevgili misafirlerim; Ertesi gün partiyi verenin büyük bir adam olduğunu hayal ediyorum ve ben de misafirim. Bu farklılıklara bağlı olarak farklı giyiniyorum , insanları farklı selamlıyorum vb . Beni tanıyanlar, oldukça değişken olabileceğimi kesinlikle defalarca belirtmişlerdir; ama sebebin bu olduğuna dair hiçbir fikirleri yok. Kendimi ev sahibi olarak hayal ettiğim gün muhteşem bir araba yanımdan geçerse, onu dostça selamlarım ve onlara iyi arabayı ödünç verenin ben olduğumu hayal ederim . ¹²

Yani 107. kattan görülen manzara ile arka sokak bebek arabasının manzarası uyumsuzluktan o kadar uzak ki, modern kent deneyiminin kalbinde yer alan aynı görsel hareketliliğin iki yüzü olarak görülebiliyor. Dahası, tıpkı Birinci Körfez Savaşı'nda askerlerin ve sivillerin gerçekten ölmesi gibi (daha yakın zamanda 'Irak'a Özgürlük Operasyonu'nda da olduğu gibi), Las Vegas gibi bir fantezi şehrinin bile arkasında daha sıradan bir 'gerçeklik' olacaktır. cephe. Hiçbir şehir, kamu hizmetleri sağlayıcıları, temizlik departmanı, W re tugayı, polis gücü, toplu konutları, eğitim kurumları ve hastaneleri olmadan işleyemez . Başka bir deyişle, kendi imajı haline getirilmiş bir şehir bile, karşı karşıya kalan sorunları dile getirmek ve çözmek için (ya da çözememek için) bir tür kamu kurumuna sahip, yönetişim gerektiren siyasi bir varlıktır. polis olarak.

O halde modern şehirde Tanrı hakkında düşünebileceğimiz yerleri ve fırsatları nerede bulabiliriz ? Bunlardan bazılarını ima yoluyla zaten belirtmiştik: Örneğin, ısıtma ve aydınlatma tedariği, sıhhi tesisat ve drenaj, genel bakım, uygun personel gerektiren bir kamu müzesinde korunmasaydı Rublev'in ikonlarından söz bile edemezdik. ­koruma, güvenlik ve ­ulaşım erişimi, konservatörlerin ve sanat tarihçilerinin ve dolayısıyla akademinin uzmanlık becerilerinden bahsetmiyorum bile. ⁿ Kentsel yaşamın altyapısı aynı zamanda zorunlu olarak teknolojik yönetimin zorunlulukları tarafından yönetildiği sürece, bu da herhangi bir entelektüel, kültürel veya ruhsal oluşumun meydana gelebileceği nesnel bağlamın bir parçası olarak görülmelidir. O halde, bu asgari anlamda, Tanrı hakkında düşünenlerin şehrin siyasi yaşamına karşı bir yükümlülüğü vardır ve şehrin sürdürülebilir teknolojisinin yönetimi için gerekli olan beceri ve yapı türlerine olan ihtiyacı kabul etmek zorundadırlar.

Bu minimumdur, ancak elbette her şey değildir. Teknoloji, defalarca gördüğümüz gibi, yalnızca çağdaş yaşamın dışsal koşulu değildir. Derimizin altındadır, hem dünyayı hem de kendimizi görme ve deneyimleme şeklimizi şekillendirir. Bu bizim basitçe sistemin içine çekilmemizi mümkün kılar.

1 2  S. Kierkegaard, S0ren Kierkegaards Papirer, ed. P A. Heiberg, V. Kuhr ve E. Torsting (Kopenhag: Gyldendal, 1909—48), VI B, 225.

13 Elbette  bu tür eserlerin müzede mi yer alması gerektiği, yoksa Stalin'in dini bastırdığı dönemde alındıkları kiliselere iade edilmesi mi gerektiği sorusundan kaçınıyorum. temsilleri öyle bir değiştiriyoruz ki akıntıya kapılıp, gördüklerimizle ilgili muhakeme yeteneğimizi kullanamaz hale geliyoruz. Görüntüler çok güçlü ve değişimleri bizim onlara göre gerçek bir konum alamamızı engelleyecek kadar hızlı. Akademik yaşamda bile, bir zamanlar akademisyenin yaşamı boyunca tek bir sorun, metin veya olgu üzerinde kafa yormasına olanak tanıyan bir tür dünyadan soyutlanma olarak görülen geçen yılın projesi, eski haberler ve ikincil literatürden ibaretti. On yaşından büyük olanlar okuma listesinden çıkarılır. Benjamin'in sinemanın teknolojinin gücünün nihai ifadesini temsil ettiği ve dolayısıyla gördüklerimize dair algılarımızı şekillendirdiği yönündeki iddiasını duyduk. Bu iddia kolaylıkla daha yeni bilgi teknolojilerini kapsayacak şekilde genişletilebilir . Ancak ­Benjamin'in bunun geçmişin sanatına bağlı 'aura'nın yok edilmesini gerektirdiği yönündeki kendi görüşüne aldanmamamız gerektiğini savundum . Hatta ­sinema sanatı eserlerinin bile en azından bu auraya benzer bir şeyi deneyimlememiz için fırsatlar yaratabileceğini öne sürdüm.

Ama eğer neredeyse sonsuz bir görüş hareketliliği çağdaş şehrin en çarpıcı fenomenlerinden biriyse, bu sadece röntgenci olarak izleyici için neredeyse sonsuz çeşitlilikte olası bakış açısı meselesi değildir . Tanrı hakkında konuşmak, konuşmak ve yazmak için gereken derinliği sağlayan gizemi 'görmenin' ne olabileceği hakkında yazarken, bu vizyonun bir tür statik dünya dışı referans noktası meselesi olmadığını, kendisinin bir dünya dışı referans noktası olduğunu belirtmiştim. yaşayan, hareket eden ve deneyimsel gerçek. Dahası, algının yüzeysel sürekliliğini kıran ve bir tür değişim ya da tersine dönmeyi içeren gizemi ortaya çıkaran vizyonların karakteristik bir özelliği olduğunu, öyle ki ben de henüz görüldüğüm gibi görmeye başlamadığımı öne sürdüm. çoğumuz hala bundan çok uzaktayız) ama - kendimi görüldüğüm gibi, kendimi düşündüğümden daha fazlası veya farklı biri olarak, lütuf tarafından pusuya düşürülen, Öteki tarafından rehin alınan, merkezden uzaklaştırılan ve yeri değiştirilen biri olarak görmek. Bu, Tanrı hakkında düşünmenin içerdiği vizyonun, şehrin muhteşem manzarasının sunduğu görsel deneyimlere taban tabana zıt türden olduğu anlamına gelebilir. İkincisi - Dünya Ticaret Merkezi'nin 107. katından tanrının bakış açısında örneklendiği gibi - her zaman insan öznesinin perspektifin merkezi ışık saçan noktası olduğu gerçeğiyle tanımlanmaz mı ? kendisi ortaya çıkmalı mı? Bence değil. Aslına bakılırsa, modern şehrin beslediği görüş hareketliliğinin bir şekilde zorunlu olarak öznelci olduğunu, aynı acımasızca hükmeden erkek bakışının dünyaya bir tanrının bakabileceği gibi baktığı az çok değişen bir bakış açısı olduğunu varsaymamıza gerek yok. onun yaratılışı üzerine çıktı. Bunun yerine, Kierkegaard'ın perspektif değişimine ilişkin tamamen anlamsız olmayan deneylerine atıfta bulunarak önerdiğim gibi, bu hareketlilik , onu kırık hayallere ve karışık umutlara yaklaştırarak flaneur'umuzu rahatsız edecek kadar ileri gidebilecek kaymalar ve tersine dönüşler yapabilir. sokak düzeyinde yaşamın Burada nedensel bir yasa söz konusu değil, sadece olasılıklar meselesi, (subjonktif olarak!) burada, orada, şimdi ve sonra başımıza gelebileceklerle ilgili bir mesele. Bu tür değişim ve tersine dönüşler, hayatın her türden tuhaf şeylerle dolu olduğundan daha fazlasını düşünmek için bir fırsat haline gelebilir - belki de - (gerçi bu kötü bir düşünce değildir); görsel beklenti sürekliliğinin kırıldığı veya çözüldüğü anda, yalnızca bu kesintinin doğrudan sebebini değil, daha derinde yatan bir şeyi düşünmeye sevk ediliriz... Ve bu tür olayların neredeyse sonlu olduğunu da belirtelim . görmenin kendisinin hareketliliği olarak ve neredeyse kesinlikle hayal edebileceğimizden daha fazlası. Bu tür vizyonların a priori bir sınıflandırması yoktur ve prensipte bunlara yönelik bir sınırlama yoktur. Bu fırsatlar bize bir kitap okurken, bir sanat galerisini ziyaret ederken veya bir film izlerken gelebilir , ancak aynı şekilde bir çocuğun kahkahasını duyduğumuzda veya gözyaşlarını gördüğümüzde, bir yolcu arkadaşının veya bir yolcunun şikayetinde de bize gelebilirler. Dünya Ticaret Merkezi'nin 107. katından bir kaldırım kafesinde bir sevgiliyle veya bir arkadaşla veya tek başına bira içerken veya sokakta şans eseri bir karşılaşmada, bir anlık deniz manzarasında veya bir bahar ışığında . Dünya aslında her zaman sandığımızdan daha fazlası olabilir, her an, alışkanlıkla ihmal ettiğimiz olasılıklarla dolu olabilir.

, daha nihai şeylere dair düşüncelere yol açan bu tür teşvikleri bulma ihtimalimizin daha yüksek olabileceği özel yerler, özel anlar var mı ? Tanrı hakkında düşünmenin, onun kalıcı anılarını canlandıracağı kalıcı bir yeri yok mu? Sanat galerisinden, edebiyattan, sinemadan ve tüm kültürel form ve etkinliklerin bu tür uyanış ve kendini sorgulama anlarının olası mekanları olduğunu daha önce söylemiştik. Bu soruların anlamının hem para-akademik araştırma ve tartışmanın, hem de belirli koşullar altında bizzat akademik söylemin meselesi haline gelebileceği yer. Ancak hem kültür hem de akademinin kendisi de , teknolojinin çok ve çeşitli biçimlerinin dinamiklerinden ayrılamaz olmalarının belirsizliğiyle doludur . Eğer Benjamin ­filmi ve buna bağlı olarak interneti, estetik deneyimin bile teknik olarak dolayımlandığı en gelişmiş biçim olarak görmekte haklıysa , genel olarak kültürel yaşamın galeriler ve galeriler gibi giderek daha önceden paketlendiği doğru değil mi? Önde gelen finansal ve endüstriyel kuruluşlar tarafından finanse edilen müzeler (örneğin), yayınların kısmi gölgesiyle bu sezonun kültürel gündemini 'Duyular' mı yoksa 'İsa'nın İmajı' mı tanımlayacağımıza bizim için karar veriyor . , tişörtler ve çikolata kutuları, eğitim etkinlikleri, televizyon programları, web siteleri, turistik fırsatlar vb. Tüm bunlara rağmen, bu aşırı belirlenmiş (ve genellikle aşırı kalabalık) olayları bile olası aydınlanma anları haline getiren yer değiştirme anları varsa, bu aydınlanmalar , çok hızlı bir şekilde yeniden emilen bir ışığın anlık bir parlamasından daha fazlası olabilir mi? şehir gösterisinin amansız çerçevelemesi?

, kendi içlerinde onlara dair deneyimlerimizin gösteri malzemesine ve salt görüntüye dönüşmesine direnme gücüne sahip olan yerlerin, önemli alanların var olup olmadığıdır . Peki ya Batılı imge yaratıcılarının ulaşamayacağı ya da en dış sınırındaki diğer kültürlerin geçmişin kiliseleri, tapınakları ya da türbeleri? Bu tür yerlerde bir eşik niteliği, anlaşılmaz bir şeyi ima eden bir sınır ya da belki de ebedi bir mevcudiyet duygusu, burada 'duanın geçerli olduğu' bir yerde olan ve bizi bu şekilde harekete geçiren bir atmosfer bulmuyor muyuz ? Modern turistin önceden paketlenmiş deneyimi dışındaki olasılıkların farkına varabildiniz mi? Bu kutsal yerlere yaptığımız yolculuklarda bizi aynı şeyin ebediyen yinelenmesinden ayıran bir şey yok mu? Bu ister şehrin gürültüsünden ve karmaşasından çıkıp bir kilisenin sessizliğine adım atmak, ister bir yolculuk olsun. denizlerin ve çöllerin üzerinden hâlâ 'keşfedilmemiş' bir manastıra mı? Aslında şöyle de olabilir, bu tür anların sebebinin ne olabileceği veya olamayacağı konusunda a priori bir sınırlama görmediğimi daha önce belirtmiştim. Aynı zamanda, geleneksel kutsal mekanların bir şekilde olağanüstü derecede önemli yerler olma gücünün, teknoloji kavramında odaklandığımız tüm güçler kompleksi tarafından hızla aşındırıldığını da söylemek gerekir . Malraux'nun birkaç kuşak önce belirttiği gibi, on dokuzuncu yüzyıl başka zamanların ve başka yerlerin kültürlerinden toplayabildiği her şeyi büyük metropol müzelerinde toplarken, yirminci yüzyıl tüm dünyayı duvarları olmayan bir müzeye dönüştürdü; zaman ve her kültür potansiyel bir sergi haline geldi. Artık müze ziyaretçileri için en uzak kutsal mekanlara bile internet, televizyon, yayınlar ­veya turizm aracılığıyla ulaşılabilmektedir. Halen şu veya bu cinsiyetten ziyaretçileri reddeden yerler veya Mekke gibi inançlı olmayanlara kapalı olan veya ziyaretçilerin özerkliğini şu veya bu şekilde sınırlayan, belki de fotoğraf çekmemelerini veya fotoğraf çekmemelerini gerektiren yerler olabilir. belirli bir kıyafet kuralına uyun. Ancak sınırlar amansız bir şekilde geri çekiliyor. Gözlemler, ziyaretçilerin bu tür yerel gerekliliklere saygı gösterme konusunda giderek daha dirençli olduklarını, mali baskıların ise kutsal yerlerin günlük yaşamlarını az çok incelikli bir şekilde değiştirdiğini gösteriyor. Hükümetler ve diğer kamu kurumları, (çoğunlukla turizm gelirinin ana kaynakları veya kültürel kimlik simgeleri olan) yönetimlerinde giderek daha fazla müdahaleci bir rol üstleniyorlar ve bu da onların oldukları gibi olma yeteneklerini daha da sınırlıyor. Kişi bu tür baskılara maruz kaldığında 'otantik bir geleneği' sürdürmeye çalışmanın zorluğu, kişinin kendi özgünlüğünü 'kanıtlama' girişiminin kendisinin bir tür teatral duruşa, bir eyleme dönüşebilmesiyle daha da şiddetlenir . Yaşayan geleneğin, sessiz değişim ve uyum akışıyla , içi boş bir imaja dönüştüğü ya da içi oyulup sadece bir benzerliğe, kendisinin bir simülakrına dönüştüğü bir nişan . Ancak unutmayın, en yoğun şekilde paketlenmiş gişe rekorları kıran sergi bile bir an için "ekonomi" ve "pazarlama stratejisi" arasındaki bağlardan kurtulabilir ve bir an için bir aydınlanma ortaya çıkarabilir. Eğer yaşayan dinlerin kutsal mekanları artık Herakles ya da Zeus heykelleri kadar duvarsız müzelerin bir parçasıysa, dinin gösterileştirilmesi henüz belirli bir durum değil, bir süreçtir -ve bu bir süreçtir . planlanmamış ve yorumlanmamış pek çok şeye izin verecek kadar yeterli girdap var .

Belki de kutsal mekanların direniş gücünü hafife almıyor muyum? Bugün bile sadece şehir gösterisinin malzemesi haline gelemeyecek türden insani duygu ve tepkilere dokunan ritüel faaliyetler ve bunlarla ilişkili işlevler yok mu? Bunlar bazen hayatlarımızın doğum ve ölümün sınırlarını çizdiği yerler değil mi? Heimweh'yi , gezegendeki evsizlik durumuna amansız bir şekilde sürüklenen modern dünyaya ­zarar veren ve cennet gibi, ücra bir Kara Orman kasabasında bile bu evsizliğin kendini nasıl yarattığını ima eden bir şekilde hatırlattı . Her yerde hissedilen Heidegger, dinleyicileri 1961'de Mefikirch'te yaptığı konuşmada çok özel bir yere yönlendirdi: mezarlık ya da (arkaik terimi bilinçli olarak kullanarak) ifadesiyle 'Tanrı'nın tarlası ' . Bu terimin önerebileceği birçok şey arasında şunlar olduğunu söylüyor:

tarlada sonsuza kadar yeni ekilen şey, olmuş olanın hatırasıdır. Böylece bu alanda ebeveyn evinin, gençliğin hatırası büyür ve bununla birlikte sağlıklı yaşamının verimli ve kalıcı bir şekilde, bazen de anlamlı bir şekilde harcandığı tüm güç ve enerjinin hatırası büyür. Kökenlerimizden itibaren üzerimize gelen çirkin durumla yüzleşmeye gitmeliyiz. Böylece gürültüsüne ve öfkesine sessizlik ve çekingenlik ile karşılık veriyoruz... Evsizliğin ortasında, eve dönüş sahneliyoruz. Böyle bir eve dönüş, -eğer dikkatli ve acele etmeden onun yolunda ilerlersek- bizi evsizliğe sürükleyen güçleri geride bırakarak kendini her zaman yenileyebilir. Yarın üzerine meditasyon yaparak, doğru bir şekilde anlaşılan ve gerçekten bize ait olan dünün sağlıklı gücünü uyandırırız. Geçmişle gelecek arasındaki gerilim içinde katlanmak zorunda olduğumuz bugüne, ilk olarak böyle yollardan ulaşıyoruz. Böyle bir dayanıklılık, her türlü değişim karşısında kalıcı olanda yerimizi almamıza yardımcı olur. ¹⁴

Belki de yaşlı bir adamın yansımaları . Ancak Batı'nın en gelişmiş ülkelerinde bile, kiliseler tarafından az çok resmi olarak kutsanan resmi dinlerin yanı sıra , bir tür resmi olmayan mezarlık dini de vardır. Benliğin ölümden sonraki durumuna ilişkin açıkça oluşturulmuş herhangi bir inanç olsun ya da olmasın, binlerce aile ve birey düzenli olarak bir ebeveynin, bir sevgilinin ya da bir çocuğun mezarına, belki bir doğum günü ya da başka bir yıl dönümünde gider ve bakımını yapar. hatırlamak ve bu hatırlamada, modern dünyanın kamusal yaşamında yeri olmayan, hayata devam etmek için kederin unutulması gereken bir şey olduğu geçmişle bir tür süreklilik bulmak . . Ancak burada bile gezegendeki evsizliğin aşındırıcı gücünün iş başında olduğunu görebiliriz. Aileler göç ettikçe mezara bakacak kimse kalmıyor. Cenazenin yerini yakmanın almasıyla, ziyaret edilecek bir 'yer' yoktur ya da sevilen kişinin bir zamanlar yaşayan bedeniyle yalnızca en az düzeyde devamlılık duygusunun olduğu bir yer vardır. Yerel yönetimler ve kiliseler, ailelerin dikebileceği anıt türleri açısından giderek daha kısıtlayıcı hale geliyor ve mali kaygılar da kaçınılmaz olarak seçenekleri sınırlıyor. Viktorya dönemi mezarlığının şüphesiz alt-Hıristiyan ama yine de kişiselleştirilmiş bolluğunun yerini tekdüze sıralardaki standartlaştırılmış mezar taşları alıyor ­. Yasın ritüelleştirilmesi, ona ayrılan yerlerde bile sürekli olarak geri itiliyor. Başka bir açıdan bakıldığında, Galler Prensesi Diana'nın cenaze töreninin dönemin çarpıcı bir işareti olmasıyla birlikte cenaze törenleri de muhteşemliğin büyüsüne kapılıyor olabilir. Bu, kamusal bir 'ciddiyet' değildi, gerçi -adil olmak gerekirse- kendi ciddi anları vardı, ama küresel bir televizyon

1 4  Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse, 580—1. Uluslararası bir mega yıldızın tek seferlik performansıyla şereflendirilen etkinlik . Ancak banliyödeki krematoryumda bile, Elvis veya Bowie'nin bir kaydının, Bach veya Elgar'ın bir org postlude'unun yerine geçmesi olasılığı giderek artıyor veya merhumun bir videosu, övgü veya vaazın konuşulan sözlerini tamamlayabilir. Bu yorumların alaycı olması, en azından bu tür şeyleri seçenlerin, geleneksel ölü ayinlerini tercih edenlerden daha az samimi olduklarını öne sürmesi amaçlanmamıştır. Yasın 'öteki mekanı'nın giderek ötekiliğinden yoksun bırakıldığını ve diğer her şey gibi gösteri kentinin karşı konulamaz dinamikleriyle bütünleştiğini belirtmektir sadece. Ancak Viktorya dönemi nekropolleri zaten büyük gösterinin bir parçası olarak anlaşılabilirse (ve Glasgow nekropolü, Highgate Mezarlığı veya Paris'in yer altı kemik sandıkları şehrin turistik haritasında önemli unsurlar haline gelmişse 15 ⁾ , Bunun çağdaş uzantısı, uluslararasılaşmış, medya tanımlı ve 'tekrarlanabilir' bir gösteriye entegrasyonu yönündedir . Viktorya dönemi mezarlığı bir tür anıtsallık kazanmış olsa da, çağdaş yas mekanları da gezegendeki evsizliğimizin özelliksizliğini ele veriyor. Bunun, bu tür mekanların üzerinde Tanrı düşüncelerinin yeşerdiği bir tür kutsal zemin haline gelmesini engellemediğini bir kez daha vurgulamak gerekir; bu, yalnızca bu tür düşüncelerin önceliklendirilmesinden kaynaklanan ayırt edici özelliğe artık sahip olmadıkları anlamına gelir. ­Ancak bu bir kez daha gösteri kentinin diyalektiğinin paradoksal sonucunun altını çiziyor: farklılık , çeşitlilik ve ötekilik kaçınılmaz olarak aynı şeyin içine dahil ediliyor ve dolayısıyla gösteri olarak bile giderek daha az ayırt edici oluyor.

Sadece Bir Kemancı romanında , Danimarka'nın Fyn adasında yaşayan yaşlı bir Yahudi ölür ve cesedi, Yahudi mezarlığına gömülmek üzere tekneyle Kopenhag'a götürülür. İki komşu teknenin kalkışını izlerken, içlerinden biri -Gezici Yahudi efsanesine atıfta bulunarak- acıyarak bu zavallı insanların ölümde bile gezgin olmaya mahkum olduğunu söylüyor. O zamanlar bir azınlık hakkında söylenebilecek olan şey, artık genel durumdur; ölümde bile kalıcı bir yerimiz yoktur, nesilleri ortak hafızada birleştirecek atalarımıza ait bir türbemiz yoktur. Kalıntılarımız savrulacak tozdur ve dünyada iz bırakmayız. Belki de tekilliğin yok oluşunun bu en dış noktasında, bir ters akıntının dalgasını, evsizliğin ortasında yuvaya doğru bir dönüşü de tespit etmek mümkündür: eğer şimdi nihayet tarihin köklerinden koparılacaksak . Kutsal topraklara dair ulusal ya da ailevi mitler varsa, o zaman geriye tek bir evimiz kalır. Bu ev, bir yandan gezegenin kendisinin bütünlüğü, küllerimizin nerede emileceğini bilmediğimiz tüm inorganik ve organik yaşamıyla, diğer yandan ise hâlâ bunu yapanlar tarafından tanımlanmaktadır . kendi ölümlülüklerinin sınırları dahilinde, bizi hatırlayın. Yeterince az ama bizim bir avuç elementten, ölü yıldızların tozundan ve yalnızca aşk kadar yaşayan bir hatıradan başka bir şey olmadığımızın yansıması bir tür ölçü sağlamayabilir mi ?

1 5  Bkz. örneğin P Aries, tr. H. Weaver, The Hour of Our Death (Londra: Allen Lane, 1981); ayrıca bkz. Prendergast, Paris and the Nineteenth Century, bölüm. 4, 'Paris Metrosu'. Teknolojinin bazı çılgın fantezilerini neye göre değerlendireceğiz? Uzayda nereye yolculuk yaparsak yapalım, beyin programlarımızı ne kadar başarılı bir şekilde yüklersek yükleyelim ya da kendimizi genetik olarak özdeş kopyalar (klonlar) halinde yeniden üretsek de gerçekçi olarak bundan daha ileri gitmeyi bekleyemeyiz: ölümlüler olmak, yüz boyunca hareket etmek. Sonsuz bir uzay tarafından kuşatılmış olan ve bizi Tanrı'yı düşünmeye sevk eden tezahürleri ancak bu ölçüde gerçekleştirebilen, eğer gerçekten yetenekliysek, kozmosun bir parçasıdır .

Bu büyük bir mistik sır değil; sadece teknolojik spekülasyon ve planlamanın dışında bir açıdan kendimize dair bir bakış açısı. Bu, kendimizi aşmak için sonsuz bir kapasiteye sahip varlıklar olarak değil, sınırlı ve savunmasız, yine de merak etme, sorgulama ve düşünme yeteneğine sahip varlıklar olarak kendimize dair bir vizyondur. Peki kendimize dair böyle bir vizyonu şehir gösterisine geri götürmek nasıl olurdu? Bazı açılardan, bu gösterinin öz imajımızı güçlendirdiği gurur verici resimlerden çok daha az görünüyor , ancak bunun bizi, her akrabaya göreceli bir değer vererek, şehrin manzarasının tadını ne olursa olsun çıkarmaktan aciz kıldığını düşünmüyorum. zevk. Bunun kalıcı bir şehir olmadığını, ­sürekli hareket halinde olan, ­gezegenin yüzeyinde durmaksızın göç eden gezginler arasında değiş tokuş edilen hareketli görüntülerin geçici bir inşası olduğunu bilmek ve aynı zamanda zamanın varlıkları olarak - eğer bu uygunsa - zaman içinde yolculuk da yapıyoruz. Zevklerimiz ve zevklerimiz açısından belli bir ironi olsa da, bu aynı zamanda bizi bu ortak kaderi paylaşan herkese, teknik güçleri ya da yeterlilikleri ne olursa olsun sonuçta aralarında sürünen ölümlüler olarak kalan herkese yönelik şefkat taleplerini kabul etmeye de daha hazır hale getirmelidir. cennet ve dünya.

, 'kutluluk veren ellerle şehre girdiği' söylenen ­bir Buda figürünü (bol hediyelerle dolu çuvalıyla tombul ve şakacı Buda) tasvir eder . Ölümlülük ve sevgiye dair bu tür düşüncelerle şehre girmek, bizi mutluluk bahşetmeye pek yeterli kılmıyor gibi görünebilir. Pek çok kişi böyle bir hatıra mori'ye bağlılığın bizi mutluluk veren bir Buda rolünden ziyade Banquo'nun hayaleti rolünü oynamaya daha uygun hale getirdiğini söyleyebilir . Yine de, kendimizin tozdan başka bir şey olmadığını bilmenin, hem neredeyse bir tür ölümsüzlük vaat ediyor gibi görünen teknolojik projeleri takip etmenin belirli bir yolunun zorunluluklarından hem de aynı teknolojik projelere karşı belirli bir tür korkudan bir tür kurtuluş olduğunu düşünüyorum. Eğer böylesi kopukluk anlarında kendimizi Tanrı'yı düşünürken bulursak , bu düşünce bir nevi mutluluk gibi üzerimize düşmez mi? Dünyanın büyük bir yeniden büyüsü yok, onun içinde kat ettiğimiz yolda benekli bir büyü deseni var. Ve eğer bu şekilde mutluluk verenlerden çok mutluluk alan kişiler olma yolundaysak, alma şeklimiz başkaları için bir sorgulama fırsatı ve sorgulama alanında başka bir alma olabilir. Bizim için de ilk adım, kendimizi başkası olarak görmekten ziyade, isteyerek veya istemeyerek kendilerini sonlulukları, yanılabilirlikleri ve insanlıkları içinde görülmeye verdiklerinde, başkalarını düşündüğümüzden farklı bir vizyona sahip olmak olabilir . Babaların, sevgililerin ve arkadaşların ölümlülüğünü anlamak, çerçevelemenin sürekliliğini kırarak kendimize dair bir tür dışarıdan bakışa izin verir; acımanın, umudun ve korkunun olmadığı bir dünyaya kendimizi teslim etmeyi seçebileceğimiz bir rahatlama anı sağlar. ya da alternatif olarak kendimizi o şeyin katıksız dehşetine teslim edelim ya da yine gerçek olasılıklarımız ve sınırlarımız hakkında yeni bir ölçüm elde etmek için cenneti düşünün. Bu, 'başka bir şehir', belki de sadık ölülerin yer altı mezarlarında ayna görüntüsü tarzında inşa edilmiş bir Tanrı Şehri hakkında fantezi kurmak anlamına gelmez. Gerçekçi olmak gerekirse yalnızca laik şehir vardır, ancak şehrin içinde dostluk, sevgi, umut ve hayal olasılıklarının olduğu öngörülemeyen zamanlar ve mekanlar da vardır. Evsizlerin şehrinden, yolda tanıştığımız, sevdiğimiz ve sevildiğimiz kişilerin sevgisini anmaktan başka eve dönüş yoktur. Ve sev ve sevecek.

Ve şehre girdiğimizde o da bizimle birlikte, Kapı aralıklarında pusuya yatanlar, katiller, Sessizlik olsun diye ayaklarına paçavralar bağlayarak Kendilerinden çıkıp yanımıza geldiler, Ve kendi yalnızlıklarının labirentinde saklananlar ve büyüklük geldi, Ve kendi hallerine düşmüş olanlar, Sessizler ve gevezeler, hepsi kendi zindanlarından çıktılar ve özgür oldular. Gerçeklik ya da vizyon, bunu gördük.

Eğer bir an daha sürseydi

Sonsuza kadar dayanabilirdi! Ama dünya yerine döndü ve biz buradayız, Ve bütün bu parlak krallık sanki hiç kıpırdamamış gibi terkedilmiş durumda; Çayırları arasında hiçbir insan sesi duyulmuyor, ama yalnızca kendi kendine konuşuyor, yalnızca o çiçek açıyor ve parlıyor Ve zaman geçtikçe kendisi için çiçek açıyor.

( Edwin Muir'in The Transfiguration adlı eserinden )

Kaynakça

BİLİM KONULARI İLE İLGİLİ ÇALIŞMALAR VE

TEKNOLOJİ

Andersen, S., Andreasen, TE, Niekerk, K. van K., Bioetik som Teknologivurdering (Arhus: Bioetik Merkezi, Arhus Universitet, 1997).

Barbour, I., Teknoloji Çağında Etik (Londra: SCM Press, 1992).

Barbour, IG, Din ve Bilim: Tarihsel ve Çağdaş Sorunlar (Londra: SCM Press, 1998).

Benjamin, W, 'Teknik yeniden üretilebilirlik çağında sanat eseri' (ikinci versiyon), aynı zamanda, Toplu Yazılar , 1.2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978).

Birch, C. ve ark. (ed.), İnanç, Bilim ve Gelecek: 1979 WCC Konferansı için Hazırlık Okumaları (Cenevre: Dünya Kiliseler Konseyi, 1978).

Chardin, P. Teilhard de, The Phenomenon of Man (Londra: Collins, 1959).

 İnsanın Geleceği, tr. N. Denny (Londra: Collins, 1964).

Clarke, W. Norris, 'Teknoloji ve İnsan: Hristiyan Bir Bakış Açısı', C. Mitcham ve

R. Mackey (eds.), Felsefe ve Teknoloji: Teknolojinin Felsefi Sorunlarında Okumalar (New York: The Free Press, 1983).

Collins, H. ve Pinch, T., The Golem at Large or What you Should Know about Technology (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Crary, J., Gözlemcinin Teknikleri: Ondokuzuncu Yüzyılda Vizyon ve Modernite Üzerine (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990).

Davis, E., Techgnosis: Bilgi Çağında Efsane, Büyü ve Mistisizm (New York: Harmony, 1998).

Dreyfus, HL, İnternette (Londra: Routledge, 2001).

Ellul, J., Teknoloji Topluluğu , tr. J. Wilkinson (Londra: Jonathan Cape, 1965).

 Teknolojik Sistem, tr. J. Neugroschel (New York: Continuum, 1980).

 Yaşayan İnanç: Tehlikeli Bir Dünyada İnanç ve Şüphe, tr. P. Heinegg (New York: Harper ve Row, 1983).

 Teknolojik Bluff tr . G.W Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

Fasching, DJ, 'Jacques Ellul'un Teolojik Etiğinde Kıyamet ve Ütopyanın Diyalektiği', F. Ferre (ed.), Teknoloji ve Din: Felsefe ve Teknoloji Araştırması , cilt. 10 (Greenwich, Conn.: JAI Press, 1990).

Ferguson, F., Yol Ayrımında Teknoloji: Toplumun Hikayesi, Din ve Teknoloji Projesi (Edinburgh: St. Andrew's Press, 1994).

Feyerabend, P., Yönteme Karşı (Londra: Verso, 1988).

Fukuyama, F., Our Posthuman Future (Londra: Profil Kitapları , 2002).

Grant, G., George Grant Okuyucusu, ed. W Christensen ve S. Grant (Toronto: University ­of Toronto Press, 1998).

Guardini, R., Como Gölü'nden Mektuplar: Teknoloji ve İnsan Irkında Araştırmalar, tr. GW Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).

Habermas, J., Technik und Wissenschaft als 'Idéologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969).

 Die Zukunft der Menschlichen Natur (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001).

Haraway, Donna J., Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (London: Free Association Press, 1991).

Harris, J., Wonderwoman ve Superman: İnsan Biyoteknolojisinin Etiği (Oxford: Oxford University Press, 1992).

Hawkin, David J., Mesih ve Modernite: Teknolojik Çağda Hıristiyan Kendini Anlama, SR Supplements, cilt. 17 (Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1985).

Hayles, N. Katherine, Nasıl İnsan Sonrası Olduk: Sibernetik, Edebiyat ­ve Bilişimde Sanal Bedenler (Chicago: Chicago University Press, 1999).

Hefner, P., İnsan Faktörü: Evrim, Kültür ve Din (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

 Teknoloji ve İnsan Olmak (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

Heidegger, M., Şiir, Dil, Düşünce, tr. A. Hofstadter (New York: Harper ve Row, 1971).

 Teknolojiye İlişkin Soru, tr. W. Lovitt (New York: Harper ve Row, 1977).

Bilimsel ve Teknolojik Devrimin Anlamı ', aynı zamanda Felsefi Denemeler: Antik İnançtan Teknolojik ­İnsana (Chicago: University of Chicago Press, 1974).

Kemp, P., Det Uerstattelige: En Teknologi-Etik (Viborg: Spektrum, 1991), Almanca çeviri ­: Das Unersetzliche: Eine teknologie-etik (Berlin: Wichern, 1992).

Kemp. S., Future Face: Image, Identity, Innovation (London: Pro fi le Books, 2004).

Marcuse, H., Teknoloji, Savaş ve Faşizm, D. Kellner (ed.), Herbert Marcuse'nin Toplu Makaleleri , cilt 1 (Londra: Routledge, 1998).

Moltmann, J., Bilim ve Bilgelik , tr. M. Kohl (Londra: SCM Press, 2003).

Mumford, L., Technics and Civilization (Londra: Routledge, 1934).

 Makine Efsanesi: Teknik ve İnsani Gelişme (New York: Harcourt, Brace and World, 1966, 1967).

Myerson, G., Heidegger, Habermas ve Cep Telefonu (Londra: Icon Books, 2000).

Newbury, A., D'Aquili, E. ve Rause, V, Tanrı Neden Uzaklara Gitmeyecek: Beyin Bilimi ve İnancın Biyolojisi (New York: Ballantine Books, 2001, 2002).

O'Donovan, O., Doğurulmuş mu, Yaratılmış mı? (Oxford: Clarendon Press, 1984).

O'Neill, O., Biyoetikte Özerklik ve Güven (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

Ong, W., Sözlülük ve Okuryazarlık: Sözün Teknolojileştirilmesi (Londra: Methuen, 1982).

Pattison, G., The Routledge GuideBook to The Later Heidegger (Londra: Routledge, 2000).

Peacocke, A., Bilim Çağı İçin Teoloji : Varlık ve Oluş - Doğal, İlahi ve İnsan (Oxford: Basil Blackwell, 1990).

Persinger, MA, Tanrı İnançlarının Nöropsikolojik Temelleri (New York: Praeger, 1987).

 'Tanrı Deneyiminin Deneysel Uyarımı', R. Joseph (ed.), NeuroTheology ­: Brain, Science, Spirituality, Religious Experiences (Berkeley: California University Press, 2002), 279-93'te.

Polkinghorne, J., Bilim ve Yaratılış: Anlayış Arayışı (Londra: SPCK, 1988).

Roy, R., Gerçekle Deney Yapmak: Dinin Teknolojiyle Birleşmesi, İnsanlığın Hayatta Kalması İçin Gerekli (Oxford: Pergamon Press, 1981).

Schulze, QJ, Yüksek Teknoloji Kalbinin Alışkanlıkları: Bilgi Çağında Erdemli Yaşamak (Grand Rapids: Baker Academic Press, 2002).

Taylor, Mark C., Karmaşıklık Anı: Yükselen Ağ Kültürü (Chicago: University of Chicago Press, 2001).

Tillich, P., ed. MJ Thomas, Teknik Topluluğumuzdaki Manevi Durum (Macon, Ga.:

Mercer University Press, 1988).

Virilio, P, Bilgi Bombası (Londra: Verso, 2000).

White, L., 'Ekolojik Krizimizin Tarihsel Kökleri', Science, 155(10 Mart 1967).

ALINTILAN DİĞER ÇALIŞMALAR

Adorno, T. W, 'Parataxis', Gesammelte Schriften'de, ii. Noten zur Literatur (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1947).

 Özgünlük Jargonu, tr. K. Tarnowski ve F. Will (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1986).

Altizer, TJJ ve Hamilton, W., Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü (Harmondsworth: Penguin, 1968).

Alves, RM, İnsan Umudunun Teolojisi (Washington: Corpus, 1969).

Ameriks, K. (ed.), Cambridge Companion to German İdealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

Anon., Bilinmezlik Bulutu , tr. C. Wolters (Harmondsworth: Penguen, 1961).

Apollonio, U. (ed.), Fütürist Manifestolar (Londra: Thames ve Hudson, 1973).

Aries, P, Ölümümüzün Saati, tr. H. Weaver (Londra: Allen Lane, 1981).

Asals, H., Şüpheli Tahmin: George Herbert'in Tanrı'ya Giden Yolu (Toronto: University of Toronto Press, 1981).

Bakhtin, M., Dostoyevski'nin Poetikasının Sorunları (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1984).

Bal, M., 'Kültürel Analiz Olarak Postmodern Teoloji', G. Ward (ed.), The Blackwell Companion to Postmodern Theology (Oxford: Blackwell, 2001) içinde.

Barbour, R., Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Edebiyat ve Din Kültürü (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

Barth, K., Kilise Dogmatiği, 1.1, tr. GW Bromiley (Edinburgh: T.& T. Clark, 1975).

Beistegui, M. de, Heidegger ve Siyasi Distopyalar (Londra: Routledge, 1998).

Berdyaev, N., Modern Çağda İnsanın Kaderi, tr. D. Lowrie (Londra: SCM Press, 1935).

 İnsanın Kaderi, tr. N. Duddington (Londra: Geoff rey Bles, 1937).

 Yaratıcı Eylemin Anlamı, tr. D. Lowrie (Londra: Gollancz, 1955 [1912]).

Bloch, E., Das Prinzip Ho f foung, Gesamtausgabe, cilt. 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959).

Blond, P, Seküler Felsefe Sonrası: Felsefe ve Teoloji Arasında (Londra: Routledge, 1998).

Brueggemann, W., The Land: İncil İnancında Hediye, Vaat ve Meydan Okuma Olarak Yer (Philadelphia: Fortress Press, 1982).

Bruns, GL, Heidegger'in Yabancılaşmaları: Daha Sonra Yazılarda Dil, Hakikat ve Şiir (Newhaven: Yale University Press, 1981).

Buber, M., 'Religion and Modern Thinking', aynı zamanda, The Eclipse of God: Studies in the Relation Among Religion and Philosophy (Londra: Victor Gollancz, 1953).

 Ben ve Sen, tr. W. Kaufmann (Edinburgh: T. & T. Clark, 1970).

 Haham Nachman'ın Masalları, tr. M. Friedman (New York: Humanity Books, 1974). Caputo, JD, Heidegger'in Mitolojiden Arındırılması (Bloomington: Indiana University Press, 1993).  Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington:

Indiana University Press, 1997).

 Din Üzerine (Londra: Routledge, 2001).

 ve Scanlon, MJ (ed.), God, the Gift and Postmodernism (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

Certeau, M. de, 'Şehirde Yürüyüş', G. Ward (ed.), The Certeau Reader (Oxford: Blackwell, 2000).

Chestov, L., Kierkegaard ve la philosophie assetielle (Paris: Vrin, 1972 [1936]).

Clayton, P, Modern Düşüncede Tanrı Sorunu (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).

Congar, Y., Gelenek ve Gelenekler: Tarihsel ve Teolojik Bir Deneme (Londra: Burns and Oates, 1966).

Coward H. ve Foshay, T. (eds.), Derrida and Negative Theology, (Albany: State University ­of New York Press, 1992).

Cox, H., Laik Şehir. Özgürlüklerinin Kutlanması ve Disipline Davet (New York, Macmillan, 1965).

 Ruhun Baştan Çıkarılması: Halkın Dininin Kullanımı ve Kötüye Kullanımı (New York: Simon ve Schuster, 1973).

Cupitt, D., Tanrı'dan Ayrılmak (Londra: SCM Press, 1980).

 Yaşam Hatları (Londra: SCM Press, 1986).

 Uzun Bacaklı Sinek: Dil ve Arzu Teolojisi (Londra: SCM Press, 1987).

 Varoluş Dini (Londra: SCM Press, 1998).

 Boşluk ve Parlaklık (Santa Rosa, Kaliforniya: Polebridge Press, 2001).

Daly, M., Gyn/Ecology: Radikal Feminizmin Metaetiği (Boston: Beacon Press, 1978).

Davies, O., Bir Merhamet Teolojisi (Londra: SCM Press, 2001).

Derrida, J., Felsefenin Kenarlarında, tr. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

 Din Eylemleri (Londra: Routledge, 2001).

 ve Vattimo, G. (editörler), Din (Cambridge: Polity Press, 1998).

Dionysius, Pseudo-, Tüm Eserler, tr. C. Luibheid (New York: Paulist Press, 1987).

Dostoyevski, F., Yeraltından Notlar , tr. R. Pevear ve L. Volkhonsky (Londra: Vintage, 1993).

Eckhart, Meister, Vaazlar ve İncelemeler , cilt. 1, tr. ve ed. M.O'C. Walshe (Shaftesbury: Element, 1979).

Ellul, J., Şehrin Anlamı (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

 Terk Zamanında Umut, tr. CE Hopkins (New York: Seabury Press, 1973). Ferreira, J., Dönüşen Vizyon: Kierkegaard İnancında Hayal Gücü ve İrade (Oxford: Clarendon Press, 1991).

Florensky, P., Gerçeğin Sütunu ve Zemini, tr. B. Jakim (Princeton: Princeton University Press, 1997).

Ford, D., Benlik ve Kurtuluş: Dönüşmek (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Forman, Robert K. (ed.), The Problem of Pure Consciousness: Mistisizm ve Felsefe (New York: Oxford University Press, 1990).

Foti, VM, Heidegger ve Şairler: Poiesis: Sophia: Techné (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1992).

Fox, M., Original Blessing: Yaratılış Maneviyatında Bir Başlangıç (Santa Fe: Bear, 1983).

 Kozmik İsa'nın Gelişi: Toprak Ananın İyileşmesi ve Küresel Rönesansın Doğuşu (San Francisco: Harper and Row, 1989).

Gill, S., 'The Academic Study of Religion', Journal of the American Academy of Religion, 62/4 (1994), Özel Sayı: Yerleşik Sorunlar ve İhmal Edilen Sorular in the Study of Religion, 965-75.

Glebe-Moller, J., Jürgen Habermas: En Protestan Filosof (Kopenhag: Gyldendal)

1 996).

Gronkjær (ed.), Tanrının Dönüşü: Çağdaş Felsefede Teolojik Perspektifler (Odense: Odense University Press, 1998).

Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981).

 Glauben und Wissen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001).

Hardy, F., Viraha-Bhakti: Güney Hindistan'da Km Adanmışlığının Erken Tarihi (Yeni Delhi: Oxford University Press, 1983).

Hart, K., İşaretin İzinsiz Girişi: Yapıbozum, Teoloji ve Felsefe (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Hegel, GWF, Felsefe Tarihi Üzerine Dersler II, xix. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).

 İlk yazılar, i. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).

Heidegger, M., dersler ve denemeler (Pfullingen: Neske, 1954).

 What is a Thing?, tr. WB. Barton ve V. Deutsch (Chicago: Henry Regnery, 1967).

 What is Called Thinking?, tr. FD Wieck ve J. Glenn Gray (New York: Harper and Row, 1968).

 Kimlik ve Fark , tr.J. Stambaugh, İkili dil baskısı (New York: Harper and Row, 1969).

 'Teolojik konuşmanın ana bakış açılarına bazı referanslar: Günümüz teolojisinde nesnelleştirici olmayan düşünme ve konuşma sorunu', aynı zamanda Fenomenoloji ve Teoloji (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970).

 The Question of Being, tr. W. Kluback ve JT Wilde, İkili dil baskısı (Londra: Vision, 1974).

 Hölderlin'in İlahisi 'Souvenirs, tam baskı, 52 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982).

 Hölderlin'in ilahisi 'Der Ister', tam baskı, 53 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984).

Heidegger, M., Nietzsche: Bilgi Olarak ve Metafizik Olarak Güç İradesi, ed.DF Krell, çeşitli çevirmenler (New York: Harper & Row, 1987).

 The Fundamental Concepts of Metaphysics, J. McNeill ve N. Walker (Bloomington ­: Indiana University Press, 1995).

 Düşünmek ne anlama geliyor? (Tübingen: Niemeyer, 1997).

 Bir yaşam yolunun konuşmaları ve diğer tanıklıkları, tam baskı, 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000).

Herbert, G., George Herbert'in Düzyazı ve Şiirde Çalışmaları, cilt. 2 (Londra: William Pickering, 1848).

Hick, J. (ed.), The Myth of God Incarnate (Londra: SCM Press, 1977).

Hobson, T., Retorik Söz: Protestan Teolojisi ve Otoritenin Retoriği (Aldershot: Ashgate, 2002).

Hugel, Fr. von, 'Dua Hayatında En Önemli Olan Tanrı ve Ruh ile İlgili Gerçekler ve Gerçekler', aynı kitapta, Din Felsefesi Üzerine Denemeler ve Söylevler, (İkinci seri) (Londra: Dent, 1930) ).

Humboldt, W. von, 'Berlin'deki yüksek bilimsel kurumların iç ve dış organizasyonu üzerine', Beş Ciltte Çalışmalar, cilt. 4 (Stuttgart: Cotta, 1964).

Husserl, E., Logical Investigations (Tübingen: Max Niemeyer, 1993).

Hyman, G., Edebiyat ve İlahiyat Dergisi, 12 (1998).

 Postmodern Teolojinin Zor Durumu: Radikal Ortodoksluk mu, Metinsel Nihilizm mi? (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002).

Jonas, H., 'Heidegger and Theology', aynı yerde, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology (Chicago: Chicago University Press, 1966).

Kearney, R., Olabilecek Tanrı: Din Hermeneutiği (Bloomington: Indiana University Press, 2001).

Kee, A., Aşkınlığın Yolu: Tanrı İnancı Olmadan Hıristiyan İnancı (Harmonds-worth: Penguin, 1971).

Kent, J., Çizginin Sonu: Son İki Yüzyılda Hıristiyan Teolojisinin Gelişimi (Londra: SCM Press, 1982).

Keulartz, J., Die Verkehrte Welt des Jürgen Habermas, tr. I. van der Art (Hamburg: Junius, 1995).

Kierkegaard, S., Soren Kierkegaards Papirer, ed. PA Heiberg, V Kuhr ve E. Torsting (Kopenhag: Gyldendal, 1909-48).

 Samlede Værker (Kopenhag: Gyldendal, 1962).

 Ölüme Kadar Hastalık, tr. H. V ve EH Hong (Princeton: Princeton University Press, 1980).

 Onsekiz Yapıcı Söylem, tr. HV ve EH Hong (Princeton: Princeton University Press, 1990 [1844]).

Lacoue-Labarthe, P., Heidegger, Sanat ve Politika, tr. C. Turner (Oxford: Blackwell, 1990).

Lévinas, E., Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Paris: Livre de Poche/Kluwer Academic, 2001).

Lewis, CS, The Abolition of Man, or, Reflections on Education with Special Reference to the Teaching of English in the Upper Forms of Schools (Londra: G. Bles, 1947).

 O İğrenç Güç: Yetişkinler İçin Modern Bir Peri Masalı (Londra: Pan, 1955).

Little, JP, 'Simone Weil's Concept of Decreation', R. Bell (ed.), Simone Weil's Philosophy of Culture: Readings Towards a Divine Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

Lowance, MI, Jr., The Language of Canaan: New England'da Püritenlerden Transandantalistlere Metafor ve Sembol (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980).

Lowith, K., Heidegger: Denker in dürftiger Zeit in Samtliche Schriften, cilt. 8, (Stuttgart: JB Metzger, 1984).

Marcel, G., İnsanlığa Karşı Adamlar, tr. GS Fraser (Londra: Harvill Press, 1952).

Marcuse, H., Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (Londra: Routle ­dge ve Kegan Paul, 1956).

 Estetik Boyut: Marksist Estetiğin Eleştirisine Doğru (Boston: Beacon Press, 1978).

Marion, J.-L., Varolmayan Tanrı: Hors-texte, tr. TA Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

 İndirgeme ve Verilmişlik: Husserl, Heidegger ve Fenomenoloji Araştırmaları, tr. TA Coulson (Evanston: Northwestern University Press, 1998).

Maritain, J., Bilginin Dereceleri, tr. B. Wall ve M. Anderson (Londra: G. Bles, 1937).

McFague, S., Tanrının Bedeni: Ekolojik Bir Teoloji (Londra: SCM Press, 1993).

Merleau-Ponty, M., 'Eye and Mind', JO Neill (ed.), Fenomenoloji, Dil ve Sosyoloji (Londra: Heinemann, 1974).

Merton, T., Contemplative Prayer (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1969).

Milbank, J., The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackwell,

1 997).

Moltmann, J., Yaratılışta Tanrı. Ekolojik Yaratılış Doktrini, tr. M. Kohl (Londra: SCM Press, 1985).

Mumford, L., Tarihte Şehir: Kökenleri, Dönüşümleri ve Beklentileri (Londra: Secker ve Warburg, 1961).

Naipaul, VS, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (London: Deutsch, 1981).

Newman, JH, Üniversitelerin Ofisi ve Çalışmaları (Londra, 1859) .

 Bir Üniversite Fikri (New York: Image Books, 1959 [1853]).

Nishitani, K., Din ve Hiçlik (Berkeley ve Los Angeles: University of California ­Press, 1982).

Norris, C., Eleştirel Olmayan Teori: Postmodernizm, Entelektüeller ve Körfez Savaşı (Londra: Lawrence ve Wishart, 1992).

Ott, H., Düşünme ve Varlık: Martin Heidegger'in Yolu ve Teolojinin Yolu (Basel: Zollikon, 1959).

 Gerçeklik ve İnanç (Göttingen ve Zürih: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1969).

 Tanrı (Stuttgart: Kreuz, 1971).

Ouspensky, L. ve Lossky, V., The Anlamı of Icons , tr.GEH Palmer ve E. Kadloubovsky (Crestwood New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1983).

Patrick, DGM, Pascal ve Kierkegaard: Evanjelizm Stratejisi Üzerine Bir Araştırma (Londra: Lutterworth Press, 1947).

Pattison, G., Agnosis: Boşluktaki Teoloji (Basingstoke: Macmillan, 1996).

Pattison, G., Sanat, Modernite ve İnanç (Londra: SCM Press, 1998).

 Teolojinin Sonu - Ve Tanrı Hakkında Düşünme Görevi (Londra: SCM Press,

1 998).

 'Zavallı Paris!' Kierkegaard'ın Muhteşem Şehrin Eleştirisi (Berlin: De Gruyter 1999).

 'Kenti Savunmak', Kültürel Değerler, 4/3 (Temmuz 2000), 339-51.

 Din Felsefesinde Kısa Kurs (Londra: SCM Press, 2001).

Pattison, S., Yöneticilerin İnancı (Londra: Cassell, 1997).

Phillips, DZ, Açıklama Olmadan Din (Oxford: Basil Blackwell, 1976).

Pohier, J., Tanrı—Fragments'da, tr. J. Bowden (New York: Crossroad, 1986).

Prendergast, C., Paris ve Ondokuzuncu Yüzyıl (Oxford: Blackwell, 1995).

Rivers, I., Reason, Grace and Sentiment: İngiltere'de Din ve Ahlak Dili Üzerine Bir Araştırma 1660—1780, i. Wesley'e Wesley (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Robinson, JAT, Tanrıya Dürüst (Londra: SCM Press, 1963).

 ve Edwards, DL (ed.), The Honest to God Debate (Londra: SCM Press, 1963).

Rudd, A., Dünyayı İfade Etmek: Şüphecilik, Wittgenstein ve Heidegger (Chicago: Açık Mahkeme, 2003).

Ruether, RR, Gaia ve Tanrı: Dünya Şifasının Ekofeminist Teolojisi (Londra: SCM Press, 1992).

Ruskin, J., Havanın Kraliçesi (Londra: George Allen, 1904).

Samtire, H. Paul, kardeş dünya: kriz zamanında doğa, Tanrı ve ekoloji (New York: Camden, 1979).

Schelling, FWJ, İnsan Özgürlüğünün Doğası ve Bununla İlgili Konulara İlişkin Felsefi Araştırmalar (Frankfurt am Main: Suhrkamp, \u200b\u200b1975 [1809]).

Schleiermacher, FDE, 'Üniversite Yazıları', Critical Complete Edition'da, 6/1 (Berlin: De Gruyter, 1998).

Schopenhauer, A., İrade ve Temsil Olarak Dünya , cilt 7, tr.EFJ Payne (New York: Dover, 1966).

Scripture, AD (ed.), The Logic of the Gif: Towards an Ethic of Cömertlik (Londra: Routledge, 1997).

Satıyor, MA, Söylenmeyen Mistik Diller (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

Slesinski, R., Pavel Florensky: Aşkın Metafiziği (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1984).

Smith, RG, Laik Hıristiyanlık (Londra: Collins, 1966).

Sparrow, J., Mark Pattison ve Üniversite Fikri (Cambridge: Cambridge University Press, 1967).

Spengler, O., Batının Çöküşü, tr. CF Atkinson (Londra: Allen ve Unwin, 1922).

Summerell, Orrin F. (ed.), Tanrının Ötekiliği (Charlottesville: University Press of Virginia, 1998).

Taylor, Mark C., Benliğe Yolculuklar: Hegel ve Kierkegaard (Berkeley: University of California Press, 1980),

 Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984),  'Rahatsız Edici Sorunlar', Journal of the American Academy of Religion, 62/4 (Kış 1994), Özel Sayı: Yerleşik Sorunlar ve İhmal Edilen Sorular Din Çalışmaları, 949-63.

Taylor, Mark C. ve Marquez, José, The Real: Las Vegas, Nevada (Williamstown, Massachusetts: Williams College Sanat Müzesi ve Massachusetts Çağdaş Sanat Müzesi, 1977).

Theunissen, M., Der Begri ff Verzweifelung. Korrekturen an Kierkegaard (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993).

Tillich, P., Yeni Varlık (New York: Charles Scribner, 1955).

 Sistematik Teoloji (Welwyn: Nisbet, 1968).

 Olma Cesareti (Londra: Fontana, 1971).

Tracy, D., The Analojik Hayal: Hıristiyan Teolojisi ve Çoğulculuk Kültürü (Londra: SCM Press, 1981).

Turner, D., Tanrının Karanlığı: Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk (Cambridge: Cambridge ­University Press, 1995).

Unamuno, M. de, Efendimiz Don Kişot: Don Kişot ile Sancho'nun Hayatı, tr. A. Kerrigan (Princeton: Princeton University Press, 1976).

Underhill, E., Mistisizm (Londra: Methuen, 1967).

van Buren, P., İncil'in Seküler Anlamı (Harmondsworth: Penguin, 1968).

van Leeuwen, A. Th., Dünya Tarihinde Hıristiyanlık (Londra: Edinburgh House, 1964).

Wainwright, G., Eucharist and Eschatology (Londra: Epworth Press, 1971).

Walicki, A., Marksizm ve Özgürlük Krallığına Sıçrayış: Komünist Ütopyanın Yükselişi ve Düşüşü (Stanford: Stanford University Press, 1995).

Ward, G. (ed.), The Postmodern God: A Theological Reader (Oxford: Blackwell, 1997).

Weil, S., La Pesanteur et la Grace (Paris: Plon, 1948), E. Craufurd'un İngilizce çevirisi, Gravity and Grace (Londra: Ark, 1987).

Wind, HC, Religion ogCommunikation: Teologisk hermeneutik (Arhus: Arhus University Press, 1987).

Wolin, R., Heidegger Tartışması: Eleştirel Bir Okuyucu (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993).

Yanagi, S., 'Güzelliğin Saf Ülkesi', Doğu Budisti, 9/1 (Mayıs 1976), 18-41.

 'Güzelliğin Dharma Kapısı', Doğu Budisti, 9/2 (Ekim 1979), 18-21.

Zerlang, M., Ondokuzuncu Yüzyılın Şehir Gösterisi (Kopenhag: Urbanitet ogÆstetik Merkezi, Arbejdspair 9, 1995).

Zizioulas, J., Komünyon Olarak Olmak (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1985).

Dizin

'Düşünme', 'Tanrı' ve 'teknoloji' konuları bir bakıma bu kitabın her sayfasında mevcuttur ve bu başlıklar altındaki maddeler bir bütün olarak kitaptaki yerlerine ilişkin yalnızca dışsal bir yönlendirme verebilir.

 

akademik özgürlük 197, 198, 199 akademi bkz. üniversite gerçekliği 133

ergenlik 107-8

Adorno, T.W 39, 67, 142, 143, 179, 183, 186 n. 19, 189

estetik 6, 112—13

Akieda, Masayuki 161

ale'theia 73, 76—7, 162—3, 237 ayrıca bkz . hakikat

Gazali 16

Ailen, HA 197

Altizer, TJJ 22, 97

Alves, R.56-7

Amerikan Din Akademisi 194,194-5 n.2

Ameriks, K. 200n. 12 benzetme 129-30, 138, 139 anamnez 166, 237

Andersen, HC 260

Andiç, M. 245 n. 2

İngiliz-Katoliklik 219

Anselm, Aziz 121, 126

Apollonio, U. 220 n. 5

Aquinas, Thomas 32,48 n.30,86,117,127,211

Aristoteles 73, 74, 76, 77

Arnold, M.38, 181

madde 7, 11, 15-16, 54, 69, 70, 81, 86-7,

112-13, 165, 176, 183, 218-39, 242

Asals, H. 138-9 Şaşkınlık 124 Ateizm 21, 128

Auden, WH 38

Augustine 32, 115, 116, 154, 244 aura 230, 231, 233, 256 yetki 98

özerklik 33, 98, 99, 180 9, 187

Ayer, AJ 183

Pastırma, F.121

Bakhtin, M.155,156

Bal, M. 208, 209

Barbour, IG 6, 7, 50n. 38, 88, 139 no. 11

Barth, K. 52, 55, 128-9, 206, 231

Bataille, G.28

Baudrillard, J. 253 Baxter, R. 139 n. 11

Beethoven, L. van 235

19, 26, 28, 30, 31, 32, 44, 45, 75, 76, 83, 84, 119-20, 121, 131, 139, 157, 162, 163, 223, 226, 226 olmak üzere. 14

Beistegui, M. de 200, 202

inanç 209

Bell, R.245n. 2

Belting, H.219 n. 3

Benjamin, W. 11, 220 n. 7, 229, 231, 232, 238, 251, 256, 257

Berdyaev, N. 42, 43-4, 47, 61, 67, 102 n. 8

Bernanos, G.48n. 30, 233

bakti 116

Bhopal 175

biyoetik 176, 178

biyoloji 11, 50, 99, 178, 186, 187, 240, 241

biyosfer 41

biyoteknoloji 7

Huş ağacı, C. 50 n. 38

Blake, K. 22, 24, 169

Bloch, E.189, 247

Sarışın, S. 32, 35

vücut 146

Bollywood'un 232

Bonhoe teklifi , D. 18, 19, 20, 21, 22, 36, 49, 98

kitap 28, 63

Boyle, R.6

nefes 133, 139, 141, 145, 145, 211, 247

Bresson, R.232-3

Bruns, GL 226n. 14

Buber, M.21, 81n. 26, 91n. 36, 116 no. 27, 136, 161

Budizm 26, 34n. 38, 150, 248, 261

Bultmann, R.18, 19, 22, 25, 33, 37, 49, 98

Bünyan, J. 142 n. 16

Buren, P. van 23-4, 27, 98

Tereyağı tarlası , H.85

Calvin, John 244

kapitalizm 179

Capra, F.49

Caputo, JD 31, 32, 91 n. 36, 115n. 25, 116n. 29, 124n. 37, 132 no. 5, 143-4

Carson, Rachel 57

Caussade, JP de 115

Certeau, M. de 249, 253, 254

Cezanne, S.160

Chardin, P. Teilhard de 3, 40—41, 42, 48 n.

30, 58 bkz. 64, 59

Çernobil 175

Chestov, L.99n. 4 Mesih bkz. İsa Mesih

Kristoloji 23

Kilise 16—18 sinema bkz . film durumu 139 n. 11, 192—3 şehir, 11, 23, 34-6, 35, 36, 46, 64, 70, 249-62

Clarke, W. Norris 47-8, 49, 56, 58 n. 61, 75n. 10

Clayton, S.97-8n. 1, 170n. 30

Bilinmezlik Bulutu, 114-15, 116, 134, 140, 143

Coleridge, ST 38 iletişim 182, 191 iletişimsel eylem 183- 4, 189 -93 komünizm 16, 39, 49, 182, 189, 229 -30 topluluk 60-61, 62 bilgisayarlar 41

Konfüçyüsçülük 25

Congar, Y.211

bilinç 151, 152, 164, 165 konuşma 144, 145, 242 Cook, James 166

korelasyon 11, 22, 174, 176

cesaret 113, 114, 117-19, 121, 125, 131, 147

Korkak, H.132n. 5

Cox, H.34-6, 36, 250

Crary, J.250

yaratılış 44, 56, 114, 167, 244, 246

Crick, F 6

eleştirel teori 39, 46, 67, 68, 186, 189 kültür 42, 50, 59, 63, 87-8, 89, 93, 100, 149, 165, 176, 184, 208, 224, 242, 257

Cupitt, D.24-7, 28, 30, 32, 97, 98, 119, 120, 150, 184, 245

siber çeşitlilik 194, 197, 198, 214 siborglar 51, 58 n. 60, 240 -41

Daly, M.57,58

D'Aquili, E. 99n. 5

Darwin C.37, 90

Darwinizm 63, 64

Davies, O. 158 n. 16

Davis, E. 50n. 39

Dawkins, R.6

ölüm 78, 123, 161-2, 163, 164, 259, 260 yapısöküm 28, 29, 30, 85, 131 tanrı 234

demokrasi 59

mitolojiden arındırma 19-20, 25, 47

Dennett, DC 6

Derrida, J. 27,28,31,32, 108, 111,226 n. 14 Descartes, R.38, 108, 151

umutsuzluk 167

diyalog 7, 8, 112, 144-5, 156, 165, 170, 192, 203

Dionysius, (Sözde-) 128, 129

Disneyworld 194n. 2 kehanet 144

Donovan 105

Dostoyevski, FM 22, 98, 102n. 10, 107, 123, 156, 182, 235 23, 253 no. 6

distopya 4, 5, 77, 182-3, 197

Paskalya 23-4

Eckhart, Meister 91, 150, 161

Eco, U. 125 eğitim 87-8, 100, 202, 203, 210, 211-13, 215

Eliot, George 18, 38

Ellul, J. 10, 52-6, 56, 57, 59, 60-61, 62, 67, 173, 174, 254

Emerson, RW 38

çerçeveleme 11, 71-2, 145, 154-5, 160, 208, 240, 251, 261

Aydınlanma, 39, 63, 98, 99, 142-3, 181, 250

Epikürcülük 25 epistemoloji 102 kaçamaklık 11, 138-9 eskatoloji 167, 189, 243 etik 23, 39, 60, 68, 88, 173-93, 241, 242

Euro-Disney 54 evrim 40, 145- 6 varoluşçuluk 7

Çıkış, 247. Kitap n. 6 tecrübe 135-6, 137, 138, 149-50, 223-4 inanç 41, 74, 98, 117, 129, 143, 144 n. 19, 169, 191, 201, 206-8, 216-17, 228, 244, 247

fantastik 104, 109, 120 fantastik kurgu 105,110

Fasching, DJ 55n. 54 feminizm 57

Ferguson, F.50n. 38

Ferre, F 55n. 54

Ferreira, J. 161n. 19

Feuerbach, L.15, 18, 20, 108, 119, 185

Feyerabend, S.85-6

Fichte, JG 200, 201 filmi 46, 54, 63, 77, 78, 102 n. 10, 156, 161-2, 164, 168-9, 227, 229-37, 238, 253, 256, 257

sonluluk 118

Birinci Dünya Savaşı 39, 40, 42, 77

Uçtu, A.23

Florensky, S. 163, 164, 165, 168 odak imaginarius 26, 147 çılgınlık 60, 101, 102, 104

Ford, David 159n. 17

bağışlama 128

Forman, RK 149 n. 2

Foshay, T.132n. 5

FOti, VM 228n. 16

Dörtlü, 225—6

Fox, M.1, 58

özgürlük 11, 24, 42, 53, 55, 56, 97-106,

110-12, 116, 117, 119, 122, 125, 126, 143, 147, 156, 169, 181, 182, 185, 186, 187, 190, 191, 244, 245, 246, 248

Freud, S.6, 15, 18

Freudculuk 20, 209, 210

dostluk 60

Fudpucker, WE 48n. 30

Fukuyama, F.178, 188, 189

gelecek bilimi 109, 110

Gaia hipotezi 58

Galileo, G.37

bakış 156, 249, 256

Yaratılış, 58. Kitap

genetik mühendisliği 40, 183, 184, 186, 188, 189

Gestell bkz. çerçeveleme

hediye 32, 120, 123-4, 124, 124 n. 37, 169, 224, 225, 246, 248

Gill, E.48n. 30

Gill, S. 207, 209, 214

Girard, R.156n. 13

Glebe-Moller, J. 180 n. 10

küreselleşme 18, 41, 57, 193

Tanrı 183-4, 185, 186

ve Varlık 119-20, 121, 127, 131, 139, 157

ve deneyim 148-9, 157-8

ve teoloji 74-5, 118-19, 203-17, 227-9, 242

Yaratıcı olarak 57, 58, 166, 244

kişi olarak 26, 123, 136, 157

Kurtarıcı olarak 166, 246 -7

Trinity 114, 158-9, 205, 246 n. 3

15-32'nin ölümü, 62, 91, 101, 119, 128, 235'in varlığı 101, 120 -21, 126 -8

101-102 özgürlüğü, 244

244 -8 fikri

55 Krallığı

filozofların 135

8-11, 61-5, 69, 75'i düşünüyorum 12, 90-93, 97-151, 152, 154, 168, 169-70, 191-3, 234-9, 240, 242, 243-8, 255-7, 261

113, 120 -21, 125, 128, 147, 154, 234, 245'in aşkınlığı

Golem 39, 181

İnciller 19, 24, 25, 98

lütuf 52, 120, 125, 128, 131

dilbilgisi 131-2, 136

Grant, George 100, 195-6n. 2 şükran 123-4, 125, 147, 193, 243, 246 Griffith , DW 253

Guardini, R.3, 11, 41-2, 62, 68, 240

Habermas, J. 39, 67, 68, 72, 75, 78, 178-93, 210

Hamann, JG 21

Hamilton, K. 22-3

Haraway, D.58n. 60

Hardy, F.116n. 28

Tavşan, RM 23

Harris, J.187

Hart, K. 132n. 5

Hawkin, DJ 50n. 39, 55n. 54

Hawking, S.90

Hayles, NK 187

kalp 115, 116, 117, 141, 219

Hefner, S. 50-51, 89, 240-41

Hegel, GWF 15, 27, 28, 30, 39, 106, 108, 116, 117, 142, 153, 156, 166, 201, 204-7, 221, 251

Heidegger, Martin 5, 8, 10, 11, 26, 31, 31, 35, 51, 66-93, 97, 100, 106-7, 118, 119, 122 n. 35 ve n. 36, 125, 126, 131, 133, 134, 142, 144, 146, 148, 154, 158, 162, 163, 163 24, 165, 168, 173, 174, 179, 180, 181, 186, 186; 19, 194, 195, 195 no. 2, 196, 198-200, 202, 208, 210, 221-4, 227; 15, 228-30, 238, 242, 245, 251, 252, 259

Henry VIII 166

Herakleitos 73

Herbert, G.137-42, 143, 144-5, 149, 159, 168, 216-17, 219

yorum bilimi 143- 4

Hick, J. 25n. 18

Hinduizm 34n. 38

Hirokazu, Kore-eda 161 tarih 169

Hitler, A.16,81,199

Hobson, T.121n. 34

Hölderlin, F. 10, 70, 82, 91, 123, 142, 221-3, 227-9, 232, 238

Hollywood'un 232, 233, 234

Holokost 16, 23

umut 55-6, 61, 110, 157, 161, 247, 262 Horkheimer, M. 39, 179, 189

Hügel, F. von 148 n. 1 insan insanlığı gör insan insanı 164, 185 hümanizm 18, 36, 119, 185 insanlık 1-5, 40-45, 51, 52-6, 64, 68, 71, 72,77, 79, 84, 103, 119 , 182, 183, 186-9, 205, 242

Humboldt, A. von 200, 201

Hume, D. 127, 128 tevazu 113, 114

Husserl, E.112—13

Huxley, A.4

Hyman, G.33n. 36, 62

'İbn Rüşd 16

Ibsen, H.231

simgeler 156, 158-9, 164, 217

imkansızlık 113

Enkarnasyon 157, 234

tembellik 55

sanayi devrimi 53

araçsal sebep 179, 180

araçsallık 71, 72, 75 12, 180 kasıtlılık 112-13, 113, 114, 115, 116, 143, 152

internet 2, 35, 50 39, 63, 197, 224, 257 iç gözlem 155, 156, 160, 162-3

İslam 16, 227, 248

Jackson, Michael 54

James, W.219

İsa İsa Mesih'i görüyor

İsa Mesih 22, 23, 24, 32, 40, 41, 42, 47-8, 106, 114, 129, 136, 157, 158-9, 161,

1 64,  165-6, 168, 169, 188 not. 27, 196, 211, 228, 231, 232, 233, 234, 248

Jonas, H.75-6n. 13, 177, 228 no. 16

Joseph, R.6 n. 8

sevinç 11, 123-4, 167, 168

Yahudilik 227, 248

karar 134

Junger, E.68, 77-8

Kafka, F.233

Kant, I. 25, 73, 101, 102, 117, 166, 187-8, 190, 191

Kapoor, A.221, 238

Karamazov, İvan 24

Kearney, R.247n. 6

Yok, A. 22 n. 7

Kemp, P 188n. 27

Kent, John 22n. 7

Kepler, J.37

Keulartz, J. 179n. 6

Kierkegaard, s. 21, 27, 28, 31, 35, 52, 54,

99 numara 4, 108, 115, 116-17, 121, 122, 125, 129, 133, 148, 159; 17, 166, 182, 184 no. 16, 185, 190, 206, 244, 245,

245 no. 2, 253-5, 256

bilgi 4, 9, 60, 62, 64, 68-9, 81, 85, 93, 131, 149, 153, 170, 195, 196, 199, 202, 203, 204, 206, 249

Lacoue-Labarthe, S 230 n. 19 dil 27, 73-4, 89, 90, 125-46, 153,

1 65,  169-70, 183, 185-6, 222, 223, 226, 242, 247 dil oyunu 7, 11, 27, 61

Las Vegas'ta 253

kanun 86

Leach, Bernard 225n. 13

sıçrama 182, 189, 190, 192

Leeuwen, A.van 33-4, 56

Lenin, VI 39

LeRoy, E.40n. 9

Levinas, E. 117, 133, 147, 156, 161, 167, 245

Lewis, CS 105

ışık 236

büyümenin sınırları 175

Lindbeck, G.7

ayin 166, 237

mantık 74, 75

mantıksal pozitivizm 183

Lossky, V. 158n. 16

aşk 18, 78, 114, 128, 129, 132, 140, 141,

142, 146, 157, 159, 161, 244-5

Lowance, MI 142n. 16

Lowith, K. 228n. 16

Lukacs, G.181-2

Luther, M.128, 244

Lutheranizm 219

makine 38, 41, 43, 45, 52-3, 54, 77, 105,

241

MacIntyre, A.21, 22

delilik 54

büyü 105, 106, 120

Mahler, G.231

İbn Meymun, M.127

Malraux, A. 231,258 yönetim eylemi 53, 173

Marcel, G.47n. 28, 48n. 30, 162

Marcus Aurelius, İmparator 235

Marcuse, H.39, 56, 67, 179, 180, 183, 189,

190, 221

Marinetti, FT 220, 221

Marion, J.-L. 31 numara 30, 124n. 37

Maritain, J. 21, 38, 43, 47, 60, 181

Marquez, J. 253n. 6

Marx, K. 15, 18, 39, 189

Marksizm 37, 46, 179, 183, 189, 209, 210

Mauss, M.124n. 37

Mayakovski, VV 220

McFague, S.58, 59n. 64

memler 40-41

Merleau-Ponty, M.160

Merton, T.146

mesihçilik 166, 221, 247

MePkirch 79, 251,252, 259

metafizik 30-32, 35, 35-6, 76, 82, 118,

122, 131, 191, 223

Metropol 78

Michaelangelo 231

Milbank, J.32, 140-42

Milton, J.209

mucize 102 9, 247

cep telefonu 2, 78, 79, 107

hareketlilik 77, 160-61, 165

görüş 256-7

modernizm 18, 28

modernlik 33, 64-5, 69, 71, 72, 77, 92, 179, 218-19

tevazu 122

Moltke, HJ Graf von 21-2

Moltmann, J.59

ölüm oranı 118

Musa 127, 247n. 6

Mounier, E.48n. 30

filmler filmi gör _

Mozart, WA 230, 231

Muir, E.262

Mumford, L.35, 89, 220 n. 4, 249-50,

250 N. 2

Myerson, G.78

gizem 124, 147-70, 256

mistisizm 31, 116, 134, 149, 189

Yahudi 116, 189

Naipaul, VS 100-101

Narnia 119, 120 ayrıca bkz . fantezi, kurgu anlatımı 61, 62, 63, 84 -5, 106, 108 doğa 42, 44-5, 48, 53, 71, 121, 162, 177, 178, 181, 182, 219 Narnia, 224

Nazizm 20 , 66 , 81 , 168 , 198 , 199 , 200 , 230

Yeni Ahit 19-20, 23, 33,

Newbury, A.99n. 5

Newman, JH 211-13

Newton, I.37, 72, 75-6,

Niekerk, K. ve K. 48 n. 30

Nietzsche, F. 18.19, 22, 24, 28.31, 72, 76, 82, 91, 101, 121, 163, 219, 223, 252 n. 4

nihilizm 30-31, 32, 68, 149, 150

Nishida, Kitaro 149, 150 -51

Nishitani, Keiji

gerçekçi olmayan 26, 120-21, 245

noosfer 3, 40-41

Norris, C.253n. 5

hiçlik 30, 118, 149-50, 150-51,

152, 161

itaat 9

O'Donovan, O. 187

O'Neill, O. 187

ontoloji 44, 102, 120, 121

sözlü konuşma 60

Ortodoksluk 219

ötekilik 129, 156, 161, 165, 166, 185-6, 256

Ott, H.92n. 37, 246 no. 3

Ouspensky, L. 158n. 16

para-akademik 213-14

parataksis 11, 134-5, 142-3, 145, 247

Parmenides 73, 134, 142n. 17

Pascal, B.135-8, 143, 149

Pasolini, PP 232

sabır 11, 113, 114, 121, 122, 125, 147, 167, 245

Patrick, DGM 135n. 9

Pattison, G.8-9, 62, 67n. 1, 86n. 31, 149, 151, 155, 158 no. 16, 222 no. 9

Pattison, M.213n. 27

Pavlus, Aziz 165-6

Peacocke, A.6, 51

Perley, J.197

Persinger, M.6 n. 8

kişi, 60, 150, 151, 155, 187, 246 fenomenoloji 112-13, 152

Phillips, DZ 7, 245n. 2 felsefe 61, 69, 74-5, 83, 84-90, 101, 117, 118, 127-8, 199, 201, 202-4, 205, 206, 208, 213, 242-3

Hıristiyan 74 -5

Doğu 82, 149, 150

Yunan 72- 4, 76

din 7, 101, 131, 132 n. 5

fen bilimleri 84-6, 100

Pius XII, Papa 47-8

sıra 168, 255, 257, 258

gezegende evsizlik 70, 78-9, 118, 168, 251-2, 259

Platon 72, 73, 75, 77, 86, 148, 198, 203 pleonazm 139, 141

Plotinos 132

Şair, şiir 10, 70, 76, 82, 131, 137-42, 221-7, 228, 229-30, 232, 238

Pohier, J. 22 n. 7

politik romantizm 46

siyaset 33, 88, 100, 229, 231

Polkinghorne, John 6, 51 olasılık 133, 246 -7 insanlık sonrası 2, 56, 151, 187, 188-9 dua 7, 9, 23, 55, 137-8, 139, 146, 248, 257-8

vaaz etme 19, 192, 247, 248

Presokratikler, 73, 82, 131

yayınlama 195

Pugin, AW 253n. 6

Pisagor 211

Kişot, Don 144

Radikal Ortodoksluk 32-3, 75 n. 11 rasyonelleştirme 181, 182

Rause, V. 99 n. 5

Ray, J.6

gerçekçilik 55

kurtuluş 19, 167-8, 246

Rees, M.1n. 2

din 192, 200, 205, 209, 214-15, 218-19, 242

dini çalışmalar 17, 196, 205-9, 213, 214-15, 217

anma 60, 164, 165, 166, 167, 168,

169, 226, 237

Rönesans 230

temsil 74, 111, 143

araştırma 79-84, 194, 196, 198, 199, 209, 242

sorumluluk 103, 145, 177, 178, 185

ritüel 230-31, 236-7, 258, 259

Rivers, I.142n. 16

Robinson, JAT 18, 19, 20, 22, 25, 30, 49, 151

romantizm 38, 63, 69, 218-21, 229, 250

Rothko, M.243

Roy, R.49-50,97

Rublev, A.158-9, 161, 164, 168, 217, 219,

219 no. 3, 233, 255

Rudd, A.81n. 26

Ruether, RR 57, 59

Ruskin, J.38, 219-20, 222 n. 10, 226

Ruth, 136. Kitap

kutsallık 165-6, 168, 180 n. 10

kurtuluş 9

Samtire, s.58

Sartre, J.-P 81 n. 26, 156, 161, 186

Sato, Şiho 161

Scanlon, MJ 124n. 37

Schelling, FWJ 101, 189, 201

Schillebeeckx, E.22 n. 7

Schiller, F 38-9, 67, 219, 221, 235

Schleiermacher, F DE 7, 18, 144, 200-201, 201-7, 208, 210-11, 213

Skolastiklik 139

Schopenhauer, A.150

Yazı, MS 124 n. 37

Schultze, QJ 59-62, 106 n. 15

fen 3, 4, 5-8, 10, 33, 37-8, 41, 50, 53, 59, 61, 63-4, 67-8, 75, 79-84, 81, 85-91, 99, 102 , 109, 110, 129, 154, 178, 179-80, 187, 191, 194, 199, 210, 225

politika 50, 88

Wissenschaft 201-2, 203, 207, 209, 215 olarak

Scorsese, M.253n. 7

İkinci Dünya Savaşı 39

sekülerleşme 15-17, 18, 21, 24, 33, 36, 37 öz 27, 114, 151, 155, 156, 160, 161, 162, 167, 169, 187, 244, 259

Satıyor, MA 132 n. 5

Shakespeare, W.231

Shelley, PB 231

sessizlik 60, 122, 123, 125, 131, 145,

259

Slesinski, R. 163 n. 24

Smith, RG 21-2

Sokrates 31, 73, 83, 211

Sofokles 177, 231

ses 236

uzay yolculuğu 2, 46 -7, 261

Serçe, J. 213 n. 27

konuşma 28, 60, 131, 133, 144, 145

Spengler, O.38

ruh 19, 26, 42, 43-4, 133, 141, 144, 145,

176, 247

Stalin, J.164

Stoacılık 25

öznellik 117, 155, 157, 162

dilek kipi, 11, 132-3, 145, 246, 247'nin kullanımı

Summerell, OF 132 n. 5

Syberberg, HJ 16

Tanguay, DM 197

Tarkovski, A.70, 233-8

Taylor, MC 27-30, 28, 32, 35, 62, 144, 197, 198, 198 n. 8, 200, 253 no. 6

tekne' 71

teknoloji

şimdiki zamanı karakterize eden 1-5

kutsal alan olarak 51

iletişim teknolojisi 78, 89

66-93'te Heidegger

bilgi teknolojisi 2, 4, 7, 35, 40, 50 39, 53, 59-60, 99, 183

dine bağlılık 38, 43, 47-9, 51-2, 61, 174

37- 65 televizyonun teolojik yorumları 2, 79, 224, 252

geçicilik 19, 165

teizm 127

teoloji 1-65, 196, 204, 206, 208, 227, 228 akademik çalışma 69, 196, 200-217, 242-3 Anglikan 138, 139 n. 11, 193, 219 apofatik 127, 128, 132, 243, 245 İngiliz 18,20

Katolik 3, 15, 21, 38, 47-8, 54, 139,

184 no. 16, 219, 227

ekolojik 58

Almanca 18

İslami 227

Yahudi 227, 228

liberal 18, 19, 227

modern 1- 65, 197

mistik 128

Negatif 127-8, 129, 132, 134, 184, 245

neo-ortodoks 7, 227, 245

laiklik sonrası 64

radikal 4, 17, 22n. 7, 28, 33, 35, 49, 64,

64-5, 97, 101, 215

laik 4, 10, 26, 28, 36, 64, 91, 98, 98-9, 113, 128

üçlü 59, 246

teonomi 44

Theunissen, M.31, 161n. 20, 185 düşünme 82-4, 85, 90, 92-3, 97, 104-5, 106-14, 125, 131, 132-3, 136-7, 139, 140, 143, 148, 170, 173, 233, 240, 242

ve felsefe 83, 85, 92-3

ve şiir 82, 221

ve dua 114-17

meslek olarak 125, 126, 129, 152, 243

Tomizm 131, 154, 244

düşünce 138

Üç Mil Adası 175

Tillich, Paul 11, 18, 19, 20, 21, 22, 26, 42, 44, 47, 49, 52, 61, 67, 78, 111 n. 19, 126, 151, 153-4, 156, 157, 159, 166, 168, 174, 184; 16, 219, 231

zaman 163, 164, 165, 167, 168, 169, 178, 236, 248

Tocqueville, A. de 59

Tolkien, J. R. R. 38, 105

Tracy, D.69 n. 4 gelenek 62, 63, 131, 184 n. 16, 242, 258 aşkınlık 113, 120, 128, 129, 215-16, 234, 245

nakiller 2

Trier, L. von 102n. 10, 232

gerçek 10, 61, 63, 73, 74, 81, 87, 90, 92, 109, 121, 122, 153, 162-4, 165, 166, 168, 169, 196, 205, 207, 208, 211, 215 , 221, 237, 248

Turner, D.132n. 5

nihai endişe 157

Unamuno, Miguel de 144 n. 19 üniversite 4, 16 -18, 17, 64, 68-9, 79-81, 91, 176, 118-19, 194-217, 201, 257

Berlin, 200-202 Üniversitesi, 206 Üniversite Tartışması 131

Ussher, Piskopos 138

ütopya 3, 5, 46, 55, 56, 61, 62, 182-3, 190,

197, 221, 247

Vattimo, G.31-2

Verdi, G.236

Vernadsky, VI 40n. 9

Vinci, Leonardo da 221

Viyola, Kanun 238

şiddet 1

Virilio, Paul 3, 59

görüş 11, 24, 147-70, 248, 261

geçersiz 117, 150

beklemek 121, 125, 147 ayrıca bkz . sabır

Walicki, A.182

1. savaş

Ward, G.253 n. 6

Watson, J.6

Weber, M.181

Weil, S.117,125,245

White, L. 58, 75 n. 10

Beyaz kafa, AN 244

bütün 100, 107, 109, 110, 111, 188, 205

Wilkins, J. 142n. 16

irade, 116-17, 143, 163, 244

Wilson, AN 15

Rüzgar, HC 184 n. 16

bilgelik 38, 59, 60, 61, 174, 181, 210

Wittgenstein, L.7, 27, 76, 131, 139

Wordsworth, W.38

Dünya Kiliseler Konseyi 54

ibadet 7, 9, 168, 214

28, 29, 30, 145 yazma

Yanagi, Soetso 225, 227, 229, 233

Zamyatin, E.77

Zerlang, Martin 249

Zizioulas, J. 246 n. 3

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar