YARATILIŞ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Modern Teoloji 24:2 Nisan 2008

TANRI VE DOĞAL HUKUK: YARATILIŞ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER 22

Eğer doğal hukuk masumları öldürmeyi yasaklıyorsa, İncil'deki vahiylere göre Tanrı nasıl İbrahim'e oğlu İshak'ı öldürmesini emredebilir (Yaratılış 22)? Doğal hukuk doktrini İncil'deki vahiyden uzak olmayan düşünürlerden beklediğimiz gibi, Akedah veya İshak'ın neredeyse kurban edilmesi sorunu, ortaçağ doğal hukuk tartışmalarının temelini oluşturuyordu ve modern tartışmalarda da yüzeye çıkıyor. Tanrı'nın İbrahim'e verdiği emir, kökleri Tanrı'nın her şeyi olması gereken yere kadar ilahi olarak düzenlemesinden kaynaklanan anlaşılır bir doğa yasası iddiasıyla çelişiyor gibi görünebilir. Masum bir çocuğu öldürme emri nasıl bir ilahi emir olabilir? ¹

, kişinin karşılaştığı tüm acı, ölüm ve düzensizlik karşısında, Tanrı tarafından verilmiş bir doğal yasanın, ahlaki açıdan normatif bir düzenin var olduğunu nasıl iddia edebileceği sorusu yatmaktadır. Dünyada. Bu soruya yanıt olarak bu makale iki adımda ilerleyecektir. İlk olarak, Immanuel Kant'ın Aqedah'a verdiği bilinen tepkiyi ve John Thiel'in masum acıları teolojik olarak açıklamaya yönelik son çabalarını inceleyeceğim. İkinci olarak, Kant ve Thiel'in açıklamalarının kökenlerini araştırarak, doğal hukuk doktrini konusunda Duns Scotus ve Thomas Aquinas arasındaki ayrılık noktası olarak Aqedah'a dönüyorum. Scotus ve Aquinas'a göre Aqedah, doğal hukukun içeriği ve bu içeriğin değiştirilip değiştirilemeyeceği konusunda sorular ortaya çıkarıyor. Scotus ve Aquinas'ın farklılığında, doğal hukuk doktrinini ifade etmeye yönelik insan merkezli ve teosentrik alternatifler arasındaki modern bölünmenin başlangıcının görülebileceğini öne sürüyorum. ²Söz konusu olan, Tanrı'nın (yalnızca gücünün değil) düzenleyici bilgeliğinin insan ilişkilerindeki normatif varlığı ya da yokluğudur.

Matthew Levering, Ave Maria Üniversitesi, 5050 Ave Maria Blvd, Ave Maria, FL 34142, ABD matthew.levering@avemaria.edu

152 Matthew Levering

I. Tanrı ve Masumların Öldürülmesi

Immanuel Kant

, Yeteneklerin Çatışması adlı eserinde , Tanrı'dan emir aldıklarını düşünen kişilerin büyük ihtimalle yanılgı içinde olduklarını gözlemliyor. "İbrahim'in, Tanrı'nın emriyle tek oğlunu kesip yakarak yapacağı fedakarlık efsanesine" yanıt olarak söylediği gibi: "İbrahim, bu sözde ilahi sese şöyle cevap vermeliydi: 'İyiliğimi öldürmemeliyim. oğlum oldukça eminim. Ama senin, bu hayaletin Tanrı olduğundan emin değilim ve bu ses görünür göklerden bana ulaşsa bile bundan asla emin olamam." ³Kant, en azından birinin masum oğlunu öldürmeme söz konusu olduğunda ahlaki yasanın kesin olduğunu, oysa ilahi emirlerin son derece belirsiz olduğunu öne sürüyor. Bu nedenle şunu belirtmektedir: "Bazı durumlarda insan duyduğu sesin Tanrı'ya ait olmadığından emin olabilir ; çünkü eğer ses ona ahlaki yasaya aykırı bir şey yapmasını emrediyorsa, o zaman hayalet ne kadar görkemli olursa olsun ve ne kadar doğanın bütününü aşıyor gibi görünse de, onu bir yanılsama olarak görmelidir." ⁴İbrahim'in bu doğal ahlak yasasını izlemesi ve görünüşte tanrısal olan sesi reddetmesi gerekirdi.

Ayrıca Kant'ın önerdiği gibi, kişinin Yaratılış 22 gibi pasajları nasıl okuduğu, dini anlaşmazlık nedeniyle insanları öldürmenin adaletini veya adaletsizliğini nasıl anladığını etkiler. Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din adlı eserinde, " kendi kanuni inancının benzersizliğine, şehitlik [dayatma] noktasına kadar sıkı sıkıya sarılan ve sözde sapkın biri hakkında hüküm vermek zorunda olan bir sorgulayıcının örneğini verir. aksi takdirde iyi bir vatandaş) inançsızlıkla suçlanır." ⁵Engizisyoncunun kazık lehinde karar verdiğini varsayarsak, Kant'a göre sorgulayıcının vicdan temelinde hareket ettiği söylenebilir mi? Kant, cevabın hayır olduğunu, çünkü vicdanın böyle bir durumda idam cezasının adil olduğu konusunda bir soruşturmacıya asla güvence veremeyeceğini savunuyor. Sebebi şudur: "Olağanüstü bir şekilde bildirilen İlâhi bir irade aksini emretmediği sürece, (en uzak ihtimali de hesaba katarak) bir insanı dini inancından dolayı hayatından mahrum bırakmanın yanlış olduğu kesindir. Ancak Tanrı'nın bu korkunç emri vermiş olduğu yalnızca tarihi belgelere dayanarak ileri sürülebilir ve hiçbir zaman zorunlu olarak kesin değildir." ⁶Ne dışarıdan, ne içeriden bir ses, ne de Kutsal Yazıların tarihi belgeleri, kişinin başka gerekçelerle adaletsiz olduğunu kesin olarak bildiği bir şekilde hareket etmesi gerektiğini yeterli güçte kanıtlayamaz.

Kant'a göre, sapkınlık için idam cezasının adaleti sorunu, İbrahim'in oğlunu öldürmesinin adaleti sorununa benzer: yalnızca ilahi iradenin çağrılması bu tür eylemleri "adil" kılabilir, ancak kimse bunu kesin olarak bilemez. Tanrı'nın iradesini gerçekten bu şekilde bildirip duyurmadığı. İnsani anlamda bu tür eylemlerin adaletsiz olduğu kesin olarak bilinebilir . Kant'ın görüşüne göre kesin bir onay veremeyen tarihsel temellere dayanan bir inanç temelinde bu kesinliğe karşı çıkmak,

Tanrı ve Doğal Hukuk 153

vicdan ihlali olur. Kant şu sonuca varıyor: "Bu, tüm tarihsel ve vizyoner inançlar için geçerlidir; yani onda bir hatanın keşfedilme ihtimali her zaman vardır. Dolayısıyla böyle bir inancın, belki de emrettiği şeyin gerçekleşebileceği ihtimaliyle takip edilmesi vicdansızlıktır. veya izinler yanlış olabilir, yani başlı başına kesin olan bir insanlık görevine itaatsizlik tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir." ⁷Kısacası, Yaratılış 22'de Tanrı'nın İbrahim'i Tanrı'dan hiçbir şey saklamayıp her şeyi hediye olarak aldığı için övmesinin aksine, İbrahim "Tanrı"ya itaat ederek günah işledi -ya da Kant öyle düşünüyor.

John Thiel

Çağdaş ilahiyatçı John Thiel, İbrahim'in oğlunu neredeyse kurban etmesinden bahsetmeden benzer endişeleri ileri sürüyor - ama şimdi sevgili Oğlu İsa'nın çarmıha gerilmesini isteyen bir Tanrı'nın gerçekten adil ve sevgi dolu bir Tanrı olup olamayacağıyla ilgili. ⁸Anselm'i, Tanrı'nın son derece masum bir insan olan İsa'nın ölümünü gerçekten de ilahi takdirle irade ettiği görüşünün tipik bir temsilcisi olarak alır. Thiel'in belirttiği gibi, "Anselm, İsa'nın kurban edilmesinin mantıksal gerekliliğini hararetle savunduğu için, onun için, Tanrı'nın İsa için çarmıhı istediği sonucuna varmasından kaçınmanın hiçbir yolu yoktur. Tanrı'nın İsa'nın ölümünü istediği düşüncesi uyumsuz bir akor gibi görünebilir." Ancak Anselm bu yargıyı, düşmüşlüğünün en suçlu derinliğinde bile Tanrı'nın insanlığa olan sevgisine dair bir iddia olarak sunuyor." ⁹Ancak Tanrı'nın İsa'nın ölmesi yönündeki isteği gerçekten sevginin örneği midir? Adil bir Tanrı son derece masum bir adamın ölümünü onaylar mı ? Dahası, masum bir insanın ölmesi gerektiğine dair bu onay, bu olumlama, aslında Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un doğruluğunun tamamen ortaya çıktığı "ilahi takdirin örnek bir eylemi" ^{10 olabilir mi?}Thiel için cevap hayır.

Thiel, Anselm'in "kurbanlık mantığının" inananlara kendilerinin ve başkalarının ölümleri hakkında bir anlam vermelerine olanak sağladığını, ancak bunun bedelini, en azından bazıları için "Tanrı ölümü istiyor" şeklindeki "olağanüstü derecede rahatsız edici" bir görüşü sürdürme pahasına öne sürüyor. masum kurbanların ölümleri de dahil. Thiel, ayrıca, tamamen masum olan İsa'yı, orijinal günah nedeniyle değişen derecelerde bozulan diğer insanlardan farklı bir seviyeye yerleştirdiği gerekçesiyle "kurban mantığına" karşı çıkıyor. Thiel'in belirttiği gibi, "İsa'nın ölümü cezalandırıcı bir ceza değildir, oysa diğer herkesin ölümü ... İsa'nın ölümü masum bir acı çekenin haksız ölümüdür, diğer herkesin ölümü ise hak edilmiş ve tamamen suçludur." ¹¹Bunu iki sorun takip ediyor: Hak ettiğimiz ölümlerimiz İsa'nın hak edilmemiş ölümüyle gerçekten nasıl birleştirilebilir ve masumiyetlerinin daha önceki ve daha belirleyici bir suçla işaretlendiği göz önüne alındığında, kişi diğer masum kurbanların ölümlerinin yasını nasıl gerçekten tutabilir?

Başka bir deyişle, sevgi dolu bir Tanrı'nın, diğer tüm suçlu insanlar adına masum bir adamın (İsa'nın) kurban olarak ölmesini istediği varsayılabilir, ancak böyle bir bakış açısı, Thiel'in görüşüne göre iki yönlü bir sonucu garanti eder: İsa'nın ölümü gerçek bir gerçeklikten yoksundur. Diğer insan ölümleriyle dayanışma içindeyiz ve Tanrı, geri kalanımızın da hak ettiği şekilde öldürülmesini (ölüm geçirmesini) istiyor. Thiel şunu savunuyor:

154 Matthew Levering

sonuç hem Tanrı hem de ölüm trajedisi hakkındaki anlayışımızı çarpıtıyor. Ölümün hem "İlahi" hem de "kurbanlık" anlatımlarında, Tanrı'nın iradesi ölüme (en masum insana bile) uygunsuz bir damga verir. Gördüğümüz, yaşadığımız ölümlerin yasını bile doğru düzgün tutamıyoruz çünkü bunların Allah'ın iradesi olduğu iddia ediliyor. Bu çarpıtma , kanserden, şiddetten ya da diğer nedenlerden dolayı masum kurbanların trajik ölümlerine ilişkin gerçek deneyimimizle çelişiyor . Bu kurbanların Tanrı'nın ilahi planında ödül bulacağına dair umudumuz, kurban mantığında kurbanlardan herhangi birinin (İsa dışında) temel anlamda masum olduğunun inkar edilmesiyle sekteye uğradı.

Thiel, Tanrı'yı ölümün yanına koymak istemediğimizi söylüyor. Kendisinin gözlemlediği gibi, "İlahi açıklamanın popülaritesinin, hukuki açıklamanın inkar ettiği çok masum acıları, Tanrı'nın eylemleri aracılığıyla onaylama arzusundan kaynaklandığını gördük... [T]onun masum acıyı dolaylı olarak tanıması şu sonuca varıyor : Tanrı'nın, bireylerin hayatlarında o kadar keder yüklü ve çalkantılı buldukları özel acı ve ölüm koşullarını ayarlamasının olağanüstü yüksek bedeli." ¹²Bu nedenle Thiel'in amacı, acıyı ve ölümü, masum insanın çektiği acılar kavramını tam olarak öne sürecek ve Tanrı'nın herhangi bir ölümü onayladığını veya istediğini inkar edecek şekilde açıklamaktır. Tıpkı Kant'ın, masum bir insanı (örneğin İshak'ı) öldürmenin, kişi bu tür eylemleri gerçekleştirmek için ilahi bir emir aldığını düşünse bile yanlış olduğunu savunması gibi, Thiel de benzer şekilde, Tanrı'nın bu tür eylemleri gerçekleştirmesinin yanlış olacağını ileri sürer. Masum bir insanın (İsa'nın) ölümü gerçekleşecektir ve Tanrı'nın, kendi ilahi planında, günahkar insanların bile ölmesini istediğini düşünmek aslında yanlıştır. Deneyimsel olarak fark ettiğimiz gibi, bu ölümlerin çoğu, insan yaşamının hiçbir hatası olmaksızın baskıcı güçler tarafından kesilmesinin trajik örnekleridir. İyi ve bilge Tanrı suçlanamaz. Kurban ve ilahi açıklamalara hız verin , çünkü Thiel Tanrı hiçbir şekilde insan ölümünün trajedisini istemez.

Değerlendirme

Kant Yaratılış 22'yi basitçe, doğru akla açıkça aykırı olan ilahi bir emre itaat etmeleri gerektiğini düşünen insanların derinden yanılgı içinde olduklarını öne sürerek ele alır. Thiel'in durumu ise aksine, ilahi takdirin karmaşıklıklarını ve rasyonel yaratık ile Yaratıcı arasındaki adalet düzeninin aydınlatılmasını içerir. Argümanlarındaki farklılıkları kabul eden Kant ve Thiel, ister İshak, ister İsa, ister başkaları olsun, masumların ölümünün mantıksız ve anlaşılmaz olduğunu düşünme endişesinde birleşiyorlar. Kant, İbrahim açısından dini mantıksızlığın bir örneği olarak Yaratılış 22'yi reddederek bu meseleyi ele alıyor. Thiel, İsa'nın Haçıyla ilgili ilahi onayı ima eden veya Tanrı'nın masum bir insanın ölümü yoluyla insanlığın durumunu değiştirmeyi istediğini öne süren açıklamaların da benzer şekilde dini mantıksızlığın tezahürleri olduğunu savunuyor.

Başka yerlerdeki kurban karşıtı ve ilahi takdir karşıtı argümanlara daha geniş bir şekilde yanıt vermiş olsam da, ¹³aşağıda konuyu araştırmak istiyorum.

Tanrı ve Doğal Hukuk 155

özellikle benzer kaygıların doğal hukuk doktrinindeki geç orta çağ ve modern gelişmeleri nasıl etkilediği. Doğal hukukun karakteri konusunda Duns Scotus'un Thomas Aquinas'la olan derin anlaşmazlığı, Tanrı'nın adaleti ve masumların ölümüyle ilgili bu meselelere dayanmaktadır. Scotus, göreceğimiz gibi, insan-insan ilişkilerini doğa kanununun dışına çıkararak bu güçlüğü çözmeye çalışır. Scotus'a göre insandan insana ilişkiler, yalnızca Tanrı tarafından herhangi bir zamanda değiştirilebilen ilahi pozitif yasayla yönetilirken, insandan Tanrıya ilişkiler değişmeyen doğa yasasını oluşturur.

Scotus, insandan insana ilişkileri, yaratılışta yazılı bir düzenlemeyle yönetilmeyen bir alan olarak ayırarak ve dolayısıyla Tanrı'ya itaat dışında yerine getirilmesi gereken gereksinimleri olan, doğası gereği düzenli bir "insan doğası"nı reddederek, Tanrı'ya mutlak ve keyfi bir bahşetmeyi amaçlamaktadır . insan-insan ilişkilerinin düzenlenmesi üzerinde güç. Ancak başka bir açıdan bakıldığında Scotus'un konumu tamamıyla insan merkezli insandan insana ahlakın kapısını açar. Her ne kadar Scotus teosentrik çerçeveyi yoğunlaştırmayı amaçlasa da , onun insan-insan ilişkilerinin olduğu bir alan önermesi, doğası gereği ilahi vecdin düzenleyici modelini yansıtmamaktadır. Bu, insan-insan ilişkilerinin ahlaki normu olarak Tanrı'nın, kendini vermek yerine kendini parçalamayı emredebileceği anlamına gelir. İnsandan insana artık insandan Tanrıya tam olarak katılmıyor. ¹⁴Böylece Kant ve Thiel'in önerdiği -ya da benim önereceğim- insanmerkezli çözümlerin yolu açıktır.

II. Aquinas ve Scotus'un Doğal Hukuk Üzerine: Doğa Yasası Değiştirilebilir mi?

Thomas Aquinas

Doğa kanunu değiştirilebilir mi? Aquinas olumlu yanıt verir; eğer "değişmek" ile kastedilen, eklemeler almaksa. Kendisinin de belirttiği gibi, "Yasa ve İncil'de bulunan her şeyin doğa kanununa ait olduğu" iddia edilemezken, Kanun ve İncil'de "doğal yasaya ait olan her şeyin tamamen kapsandığı" iddia edilebilir. ¹⁵Tanrı, doğa yasasının kendi başına ayakta kalmasını istemiyor; Ebedi yasaya (yani Tanrı'nın insan eylemini düzenleme planına, kendi takdirine, onun yerine getirilmesine) daha yüksek bir katılım ilahi yasa aracılığıyla mümkündür. Musa kanunu ve Mesih'in İncili'nden oluşan ilahi kanun, "doğanın üstünde olan birçok şeyi" içerir. ¹⁶Doğal yasayı, göreceli olarak özerk bir ahlâkın kapalı bir sistemi olarak hayal etmek doğru olmaz , çünkü doğal yasa, vahyedilmiş ilahi yasanın kapsamına girer ve nihai anlaşılırlığına ve bu bağlamdaki değerine sahiptir. O halde Aquinas, doğal yasanın, ona başka kuralların (yalnızca doğal güçlerin kapasitesinin üzerinde) eklenmesi anlamında "değiştirilebileceğini" ve "değiştirilmekte olduğunu" vurgulayarak onaylar.

Ancak doğal yasa, nedensiz ve doğaüstü bir insan teleolojisine entegre edilerek "değiştirilirken", içsel olarak değişmez. En derin haliyle

156 Matthew Levering

Yani doğa kanunu Tanrı tarafından bile değiştirilemez. Aquinas'a göre bu böyledir, çünkü doğal yasa, rasyonel yaratığın ebedi yasaya katılımıdır, Tanrı'nın yaratılışı nihai sonuna kadar akıllıca düzenlemesidir. Bu katılım, doğaüstü bir sonun armağanıyla revize edilmez, yoğunlaştırılır. Doğal kapasiteler, Teslis topluluğuna katılabilmek için genişletilir ve güçlendirilir, kesilmez ve farklı bir yöne yönlendirilmez. Aquinas, doğal hukukun değişmezliğini onaylarken, kendi zamanının kanon hukukunda kodlanmış olan Kilise'nin ahlaki uygulamalarına başvuruyor: "Decretals'da (Dist. v) şöyle deniyor: Doğal hukuk, rasyonel yaratığın yaratılışından başlar . Zamana göre değişmez, değişmez kalır.'” ¹⁷

Bununla birlikte, kanon hukukuna karşıt olarak, Kutsal Yazılardaki ilahi vahyin otoritesi gibi görünmektedir. Eski Ahit'i okuyan her kişi gibi Aquinas da bu endişe verici sorunun gayet iyi farkındadır: "Dahası, masumların öldürülmesi, zina ve hırsızlık doğa kanunlarına aykırıdır. Ancak bunların Tanrı tarafından değiştirildiğini görüyoruz: Tanrı'nın emrettiği gibi. İbrahim'in masum oğlunu öldürmesi (Yaratılış xxii. 2) ve Yahudilere Mısırlıların gemilerini ödünç alıp çalmalarını emrettiği (Çıkış xii. 35) ve Osee'ye [Hosea] kendisine götürmesini emrettiği zaman zina yapan bir eş (Osee i.2)." ¹⁸Öyle görünüyor ki, eğer doğal yasa adil insan eyleminin bir örneğiyse, Tanrı'nın kendisi de belirli insanlara doğa yasasını ihlal etmeyi, adaletsiz bir şekilde davranmayı öğretiyor. Başkalarına haksızlık yapmayı öğreten kişinin kendisi de haksızlık etmiş olur. Ancak Aquinas, Tanrı'nın adaletsiz olamayacağını ve dolayısıyla daha önce Kant'ta ve farklı bir şekilde Thiel'de gördüğümüz ikilemi biliyor . ¹⁹

Bu ikilemi çözmek amacıyla Aquinas, evrensel gerçeklere göre düzenlenmiş insan aklını (spekülatif akıl), işlem veya faaliyete göre düzenlenmiş insan aklından (pratik akıl) ayırır. Hukuk spekülatif akıldan ayrı olmasa da ikinci kategoriye girmektedir. Aklın spekülatif modunda, sonuçlar herkes tarafından bilinmese de ilkeler ve sonuçlar tüm insanlar için aynıdır. Benzer şekilde, pratik modunda akıl da herkes tarafından bilinen değişmez ilk ilkelere dayanır. Ancak pratik modundaki akıl, bu genel ilkelerden farklı sonuçlara varır, çünkü eylemle ilgili doğru akıl, duruma bağlı olarak farklılık gösterir. Örneğin Aquinas, doğal hukuk ilkelerinden "bir başkasına emanet edilen malların sahibine iade edilmesi gerektiği" kuralının çıkarılması gerektiği sonucuna varıldığını ancak gerçekte bu sonucun (spekülatif aklın sonuçlarından farklı olarak) geçerli olmadığını gözlemler. her durumda: "belirli bir durumda emanet olarak tutulan malları geri vermenin zararlı ve dolayısıyla mantıksız olabileceği durumlar olabilir ; örneğin bir kişinin ülkesine karşı savaşmak amacıyla talep ediliyorsa." ²⁰Doğal hukukun genel ilkeleri bu nedenle tüm insanlar için değişmez bir şekilde aynıdır, ancak bu ilkelerden çıkan sonuçlar bazı durumlarda istisnaları kabul etmektedir . kişinin genel ilkelerde tanınan amaçlara ulaşmasını sağlamak amacıyla yapılır.

Tanrı ve Doğal Hukuk 157

Genel prensipler ve sonuçlar arasındaki bu ayrım, ayrım tamamen teosentrik bir çerçeve içinde anlaşıldığında, Aqedah gibi zor İncil vakaları açısından doğal kanunu onaylamada Aquinas'a yardımcı olur. Doğal hukukta kanun koyucu Tanrı'dır. Aquinas'ın dediği gibi, "Aslında hiç kimse kendi eylemlerine yasa dayatamaz." ²¹İnsanlar, Tanrı'nın yasasına, yani Tanrı'nın, insanlığın nihai amacına yönelik insan eylemlerini doğru şekilde düzenlemeye yönelik bilge planına tabidir. Tanrı, yasayı insanlara ilan ederken, "insanın eylemlerine ilişkin yönlendirici bir ilkeyi insana damgalar." ²²İnsanın metafizik yapısında yazılı olan ezeli kanunun bu damgası, insanın beden-ruh birliğine uygun olarak iki şekilde mevcuttur:

Bir şeyin ebedi kanuna tâbi olmasının iki yolu vardır...: Birincisi, bilgi yoluyla ebedi kanundan pay almak; ikincisi, eylem ve tutku yoluyla, yani içsel bir güdü ilkesi aracılığıyla ebedi yasadan pay almak suretiyle: ve bu ikinci şekilde, irrasyonel yaratıklar ebedi yasaya tabidirler... Ama rasyonel doğa birlikte, tüm yaratıklarla ortak olan, rasyonel olduğu ölçüde kendine özgü bir şeye sahiptir, dolayısıyla her iki açıdan da ezeli yasaya tabidir; çünkü her akıl sahibi yaratık , yukarıda belirtildiği gibi ebedi kanun hakkında bir miktar bilgiye sahip olmakla birlikte [I-II, q. 93, a. 2], aynı zamanda ebedi yasayla uyumlu olana karşı doğal bir eğilimi vardır; çünkü doğal olarak erdemin alıcıları olmaya uyarlanmış durumdayız (Etik. ii. 1). Ancak her iki yol da kusurludur ve kötülerde bir dereceye kadar yok olmuştur. ²³

Buradaki kilit nokta, "doğal hukukun", insanı kanunu kendisine verme rolüne yerleştirmemesidir. ²⁴Aquinas'ın daha önce belirttiği gibi, "İnsan aklı, kendi başına, şeylerin kuralı değildir; ancak doğa tarafından ona aktarılan ilkeler, insan davranışıyla ilgili her şeyin genel kuralları ve ölçüleridir; bunların kuralı ve doğal nedeni, doğal akıldır." ölçü, doğadan gelen şeylerin ölçüsü olmasa da." ²⁵Doğru akıl insan eylemini yönetir, ancak bunu ilk olarak "insan davranışıyla ilgili her şeyin genel kurallarını ve önlemlerini" içeren "doğa tarafından [insan aklına] aşılanan ilkeleri" alarak yapar. Gerçek kanun koyucu Tanrı'dır ve insanın hukuka katılma şekli (insanın pozitif hukukunun görevi olan kanun koymaya katılmanın aksine) doğal hukuktur.

Elbette, insanın rasyonel katılımı, Tanrı'nın ebedi yasasını paylaşmaktır ve dolayısıyla, insan aklının insan eylemini yönetmesini ve dolayısıyla "hem kendisi hem de diğerleri için tedbirli" olmasını mümkün kılan Tanrı'nın takdirini paylaşmaktır. ²⁶Ancak insanın bu pratik aklı veya takdiri, doğa yasasının ilkelerini oluşturmaz : "Doğal yasanın işlevi olan, neyin iyi, neyin kötü olduğunu ayırt etmemizi sağlayan doğal aklın ışığı, bir üzerimize İlahi ışığın damgasını vur." ²⁷Tanrı'nın mantığının bu damgası bizi doğal olarak, tam da rasyonelliğimiz içinde, insan olarak doyumumuz için iyi olana doğru yöneltir. Hiyerarşik düzene dair rasyonel algımız

158 Matthew Levering

Metafizik yapımızın (beden-ruh) bizi takip etmeye yönelttiği iyiliğin yaratılması, ilahi damganın işlenmesidir. ²⁸Aquinas'ın dediği gibi yasa, "tebaasını yöneten hükümdarın aklının emrinden başka bir şey değildir." ²⁹Doğal yasaya göre "yönetici" Tanrı'dır. ³⁰

Eğer Tanrı hükümdarsa, insanların çektiği acılar ve ölümler ne olacak? ³¹Aquinas, insanların bilge hükümdarı olarak Tanrı'nın, böyle bir cezayı hak eden insanlara, Tanrı'nın nihai sona doğru insani düzenlemeyi uygun gördüğü bir zamanda adil bir ceza verebileceğini kabul eder. İnsani günahın cezası acı çekmek ve ölüm olduğundan (suçun özünde olan bir cezadır, çünkü günah gururla yaşamın kaynağından uzaklaşır), Tanrı günahkarları artık dünyevi yaşamlarını sürdürmeyerek cezalandırabilir; aslında tüm günahkarlar Tanrı'nın takdiri planında şu ya da bu zamanda bu cezaya maruz kalırlar . Aquinas şöyle açıklıyor: "Hem suçlu hem de masum tüm insanlar, doğanın ölümüyle ölürler: 1. Krallar ii. 6'ya göre, doğanın ölümü, orijinal günah nedeniyle Tanrı'nın gücü tarafından gerçekleştirilir. 6: Rab öldürür ve diriltir . " ³²Tıpkı doğal hukukun bazen adaleti yerine getirmek için (örneğin saldırı altındaki bir topluluğu savunmak için) öldürmeyi gerektirebilmesi gibi, Tanrı da bilgeliği ve iyiliğiyle doğrudan öldürmeyi talep edebilir. Tanrı bu şekilde adaletsiz bir cezayı emretmiyor . Aynı şekilde evrenin yaratıcısı ve yöneticisi olan Allah, her şeyin gerçek sahibidir. Adaletsizlik olmadan eşyaları yeniden dağıtabilir: Kişi kendinden çalamaz.

Bu doğrultuda Aquinas, Yaratılış 22, Mısır'dan Çıkış 12 ve diğer zor Kutsal Kitap metinleriyle ilgileniyor. Tanrı, insanları yönlendirdiği iyi amacı bildiği için, İbrahim'in günahın cezası altında doğan çocuğunun öldürülmesini haklı olarak emredebilir; ancak Tanrı, İbrahim'in bu kurbanı gerçekleştirmesini hiçbir şekilde istemez. Aynı şekilde Tanrı, Mısır'dan Çıkış 12'de İbranilere haklı olarak, sonuçta Mısırlılara değil, Tanrı'ya ait olanı alıp saklamalarını emredebilir. Aynı şekilde Tanrı, insan türünün varlığını sürdürmesini ve gelişmesini sağlayan, kadın ve erkeğin evlilik yoluyla birleşmesini de emretmiştir. İnsan türünün bu amaçları, Allah'ın planında, Allah'ın emriyle, evlilik bağı dışında, herhangi bir günah işlemeden gerçekleştirilebilir. Bir başka ifadeyle evlilik, hayat ve maddi zenginlik, hepsi Allah'ın, insanların doğru gelişmelerini emretmesinin bir parçasıdır. Tanrı , doğa yasasını bozmadan, bilgece emrini doğrudan yerine getirebilir. Doğa hukukunun genel ilkeleri, yani Allah'ın, insanların Allah'la birleşmelerini emretmesine ilişkin iyilerin tanımladığı ilkeler değişmez. Ancak "nadir görülen bazı özel durumlarda" ³³Tanrı, ilk ilkelerden çıkan ikincil emirler düzeyinde, insanların adil bir şekilde hareket edemeyeceği şekillerde, Tanrı'nın istediği iyi düzeni doğrudan hayata geçirmelerini emredebilir. kendi adına.

Dolayısıyla Aquinas'a göre bu kutsal metin pasajlarında söz konusu olan şey, doğal hukukun ebedi yasaya katılım olarak statüsüdür. Doğal hukukun kendi başına ayakta duran bir bütünlüğü yoktur. Daha ziyade doğal yasa, insanın Tanrı'nın ebedi yasasına veya her şeyin bilgece düzenlenmesine rasyonel katılımıdır .

Tanrı ve Doğal Hukuk 159

onların yerine getirilmesi için şeyler. Bu haliyle doğal hukuk, Tanrı'nın ebedi yasayı iletebileceği yolları tüketmez. Aquinas, Tanrı'nın, insan mutluluğuna yakışan iyiliği göz önünde bulunduran ve bu nedenle hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir biçimde insanların yöneldiği doğa yasasını değiştiremeyeceğini doğrular. ³⁴Tanrı'nın hikmetli düzenini yoğunlaştırmak yerine değiştirmek, insan doğasını yok etmek anlamına gelir . Dolayısıyla Tanrı, İbrahim'i doğal yasanın cinayet yasağından muaf tutmaz ve yapamaz: "Havari'nin söylediği gibi (2 Tim ii. 13), Tanrı sadık kalır, Kendisini inkar edemez. Ama eğer öyle olsaydı Kendisini inkar ederdi." Kendi adaletinin düzenini ortadan kaldırın, çünkü O, adaletin ta kendisidir. Bu nedenle, Tanrı, bir insana, bu konularda bile, kendisini Tanrı'ya yöneltmemesinin veya O'nun adaletine tabi olmamasının meşru olmasını sağlayacak şekilde yardımda bulunamaz. insanların birbirlerine yönlendirildiği yer." ³⁵Ancak sonsuz yasa koyucu olarak Tanrı, İbrahim'in eyleminin cinayet olmamasını emredebilir. Tanrı, doğal hukukun içsel gerekliliklerini ihlal etmeden , doğrudan sonsuz yasanın sonuna kadar eylemin yapılmasını emredebilir.

İnsan eyleminin bu doğrudan düzenlenmesinin ilahi gücün keyfi bir örneği olmadığını, daha ziyade doğal yasanın ait olduğu aynı hareketle ilgili olduğunu görmek çok önemlidir: ebedi yasa, Tanrı'nın, yaratılmış şeyleri Tanrı'nın iyiliğiyle yerine getirilmesi için akıllıca düzenlemesi. . Bir insan için kendi yetkisiyle hırsızlık sayılan şey, Tanrı tarafından emredildiğinde hırsızlık değildir: Tanrı, maddi malların, insanın Tanrı ile birliğinin nihai amacına doğru dağıtılmasını doğrudan emreder. Bir erkek ya da kadın için kendi yetkisiyle cinayet sayılabilecek şey, Tanrı tarafından emredildiğinde cinayet değildir: Tanrı, aynı şekilde nihai sona doğru olan bu özel ölüm cezasını da doğrudan emreder. Bir erkek veya kadın için, yasal evlilik bağlarının dışında, kendi yetkisiyle adil olmayan cinsel ilişki, Tanrı tarafından emredildiğinde geçerli değildir: Tanrı, erkek ve kadının bu özel birlikteliğini nihai sona doğru emreder. ³⁶Bu istisnai durumlarda Tanrı'nın emri, belirli insanları doğal hukukun gerektirdiği adaletten keyfi olarak muaf tutmaz. Aksine, Tanrı'nın emri bu durumlarda doğrudan doğal yasanın amacına, yani tüm yaratılmış iyiliklerin bilge ve adil düzenlenmesine doğrudan ulaşır.

Gerçekliğin bu açıklaması elbette kökten teosentriktir. Allah, sonsuzluktan itibaren, yaratılmış her şeyi, tabiatlarına uygun olarak, Allah'ın bildiği ve onlar için dilediği Allah'ın iyiliğinden pay almaya yöneltir. ³⁷Tanrı, insan doğasını karşılayan iyilikten vazgeçemez veya bunları değiştiremez; dolayısıyla doğa yasasının ilk ilkeleri değişmezdir. Ancak nadir durumlarda Tanrı, iyilere doğru şekilde ulaşmanın yollarını gösteren ikincil ilkeleri veya sonuçları, ikincil ilkelerin genel doğruluğunu inkar etmeden değiştirebilir . Tanrı bunu yapabilir çünkü tüm malların vericisi olarak Tanrı, bunları insan yasa koyucuların sınırlı yargı yetkisine benzemekle birlikte aşacak şekilde adil ve bilgece dağıtabilir. ³⁸Tanrı, bilgeliği ve iyiliğiyle, insanların dağıtımı üzerinde yetkiye sahiptir.

160 Matthew Levering

mallar: bu, ebedi yasa doktrininden kaynaklanmaktadır. İnsan merkezli anlayışlara karşı, doğal hukuk, Tanrı'nın otoriter düzeninin yerini almak veya rakip olmak yerine, ona katılır. ³⁹

Duns Scotus

Bir doğal hukuk doktrini geliştirmeye çalışan Scotus, İbrahim'i sorgulayarak başlıyor. Her ne kadar İbrahim'in İshak'ı neredeyse kurban etmesinde belli bir anlamsızlık bulsa da, bu görünürdeki anlamsızlığı ilahi "duyu" olarak övüyor. Scotus sorunu kendi gördüğü şekliyle özetliyor: "O halde benim sorum şu. Bir insanı öldürme eylemiyle ilgili olarak, bir durumda yasaklanması ve diğerinde yasaklanmaması dışında tüm koşulların aynı olduğu kabul edilirse, Allah, şartlar itibariyle aynı olan fakat farklı kişiler tarafından gerçekleştirilen bir eylemi, bir durumda yasak ve haram kılarken, diğer durumda yasak değil de meşru kılabilir mi?" ⁴⁰Scotus'un görüşüne göre bu, Tanrı'nın İbrahim'in durumunda yaptığı şeyin aynısıdır.

İbrahim'e göre, İshak'ın neredeyse kurban edilmesi durumunda, Tanrı masumların öldürülmesini meşru kılmaktadır. Görünen anlamsızlık, aynı Tanrı'nın On Emir'de de "Öldürmeyeceksin" (Çıkış 20:13, Tesniye 5:17) emrini vermesinden kaynaklanmaktadır. Bu bariz anlamsızlık, Scotus'un "cinayet" ile meşru müdafaa gibi meşru öldürme arasındaki ayrımlara başvurmayı reddetmesiyle daha da artıyor. Kendisi, Tanrı'nın bir muafiyet vermiş gibi göründüğü metinleri "açıklamanın" tipik tarzının, genel bir tanımlama kapsamına giren bir eyleme bir muafiyet verilebilmesine rağmen, bu muafiyetin asla bu ölçüde verilemeyeceğini iddia etmek olduğunu belirtmektedir. Çünkü emrin amacına göre haramdır ve dolayısıyla yasağa aykırı değildir." ⁴¹Scotus'a göre, belirli koşullardaki muafiyetlere dayalı zor vakaları açıklamanın sorunu, Tanrı'nın masumları öldürme emrini içeren İbrahim'inki gibi vakaları açıklayamamalarıdır. Scotus'a göre, Aqedah vakası yalnızca münferit bir olay değil, aynı koşullar altında, Tanrı'nın başka yerlerde yasadışı olarak yasakladığı öldürme eylemlerini, meşru olarak, Tanrı'nın emrettiği "diğer birçok örnekten" biridir. ⁴²

Aquinas'ın aynı zamanda Tanrı'nın On Emir'den vazgeçtiği görüşünü de reddettiğini hatırlıyoruz. Bunun yerine, tüm insan yaşamının Tanrı'ya ait olduğunu ve ölüm cezasını hak ettiğini savunur; Tanrı, bu cezayı , insanların haksız öldürmeyi yasaklayan değişmez "Öldürmeyeceksin" emrini ihlal etmelerine neden olmadan, insani araçlar aracılığıyla uygulayabilir . Bunun tersine, Tanrı'nın eylemiyle başlamak ve İbrahim'in eylemini araçsal olarak açıklamak yerine Scotus, İbrahim'in eylemiyle, yani Tanrı'nın çocuğu İshak'ı öldürme emrini kabul etmesiyle başlar. Scotus, İshak'ı, İshak'ın yaşamının Tanrı tarafından düzenlendiği ve günahın cezası altında olduğu, yaratılmış ile Yaratıcı arasındaki ilişkisel düzenleme bağlamına yerleştirmez. ⁴³Bunun yerine Scotus, eğer Tanrı değişmez bir şekilde herkese "Öldürmeyeceksin" emrini veriyorsa, İbrahim'in çocuğunu öldürmeyi nasıl haklı olarak isteyebileceğini sorar. Scotus, İbrahim'in, Tanrı tarafından emredilse bile bunu adil bir şekilde yapamayacağını ileri sürer;

Tanrı ve Doğal Hukuk 161

İbrahim'i "Öldürmeyeceksin" emrinden muaf tuttu. Ancak hem Scotus hem de Aquinas'ın savunduğu gibi, eğer emir değişmez doğa kanununa aitse, hiçbir muafiyet mümkün olamaz.

Scotus bu nedenle "Öldürmeyeceksin" ifadesinin değişmez doğa kanununa ait olmadığını düşünüyor. Değişmez doğa kanunu, ona göre, "biçimsel bir iyiliğe sahip olanı" emreder ve bu sayede o (emredilen şey), esas olarak insanın nihai amacına göre düzenlenir, böylece insan onun aracılığıyla kendi amacına doğru yönlendirilir ve "kendi amacına doğru yönlendirilen" şeyi yasaklar. insanı nihai amacından uzaklaştıran biçimsel bir kötülük." ⁴⁴On Emir'in ilk iki kuralı olan "Benden başka tanrıların olmayacak" ve "Tanrın olan Rabbin adını boş yere ağzına almayacaksın" bu nedenle değişmez doğa yasasına aittir. Bu emirler insanlara doğrudan kendi amaçlarına, Tanrı'ya doğru emreder. Bu emirlere uymamak, her ne şart altında olursa olsun, kişinin Tanrı'dan kopması anlamına gelir. On Emir'in üçüncü kuralı olan "Şabat gününü hatırlayın, onu kutsal tutun" hükmüne gelince, Scotus biraz şüphe içinde çünkü kişinin amacı olarak Tanrı'ya emredilmesinin, bu özel zamanda Tanrı'ya tapınmayı gerektirip gerektirmediğini merak ediyor. başka bir zamana göre.

Scotus, On Emir'in diğer yedi emrinin, kişinin nihai amacı olarak Tanrı'ya ulaşma konusunda katı bir zorunluluğa sahip olmadığını ileri sürer. On Emir'in ilk iki emrinin (Tanrı ile ilgili olanlar) zorunlu olarak "temellerinden bilinen ilk pratik ilkelere" ⁴⁵bağlı olduğunu ve dolayısıyla değişmez bir doğa kanunu olduğunu onaylayan Scotus, son yedi emrin ("ilkeler" olarak bilinir) şuna işaret eder: İkinci tablonun ( ⁴⁶) amacı, kişinin nihai hedefe ulaşmada başarısız olmasına neden olmadan vazgeçilebilir. Scotus öyle söylemese de, bu yedi emir ilk iki emirde ifade edilen "[doğal] yasayla son derece uyum içindedir" ^{47 çünkü böyle bir muafiyeti yalnızca Tanrı'nın
verebileceği varsayılır.}Bu uyum öyledir ki, "genel anlamda" On Emir'in tamamının doğa kanununa ait olduğu düşünülebilir. Bu geniş anlam sayesinde Scotus, Aquinas'ın gözlemlediği gibi On Emir'deki ahlaki kuralların değişmez doğa kanununa ait olduğunu savunan kanon kanununa karşı çıkmaktan kaçınabiliyor.

Ancak dar anlamda konuşursak Scotus, On Emir'in son yedi emrinin "nihai amacın iyiliğine ulaşmak için zorunlu olarak emredilen hiçbir iyilik içermediğini ve yasaklanan şeyde insanı dönüştürecek bir kötülüğün bulunmadığını" savunur. zorunlu olarak son sondan uzakta." ⁴⁸"Öldürmeyeceksin" örneğini ele alırsak (Scotus'un kendisi başka örnekler kullanır), masum bir insanı öldürmek bile mutlaka kişiyi Tanrı'dan uzaklaştıracak kadar kötü niyetli bir eylem teşkil etmez. İnsan ancak doğrudan Allah'a karşı olan yükümlülüklerinden yüz çevirerek Allah'tan kopabilir. Dolayısıyla diğer insanlarla ilgili emirler, Allah'la ilgili emirlerle aynı öneme sahip olamaz. Scotus'un son yedi emir hakkında söylediği gibi, "bu özdeyişlerde bulunan iyilik emredilmemiş olsa bile, [Tanrı ile birlik olarak insanların] son sonu

162 Matthew Levering

hâlâ sevilebilir ve ulaşılabilir olabilir; halbuki onların yasakladığı kötülük yasaklanmamış olsaydı, bu yine de nihai amacın elde edilmesiyle tutarlı olurdu." ⁴⁹

Bunlar, hangi niteliklere sahip olursa olsun, güçlü kelimelerdir. ⁵⁰Tanrı gerçekten de cinayeti özünde olmayan ve dolayısıyla kişinin Tanrı ile birlik içinde sonsuz yaşama erişme yeteneğine engel teşkil etmeyen bir şey yapabilir mi? Scotus'un argümanı, masumların öldürülmesinin amacının insanlar olduğu gerçeğine dayanmaktadır; buna karşılık On Emir'in ilk iki emri "Tanrı'yı doğrudan nesne olarak görür." ⁵¹Kendi görüşüne itiraz olarak Kutsal Kitap'tan iki pasaj aktarır: Romalılar 13:9, "'Zina etmeyeceksin, öldürmeyeceksin, çalmayacaksın, başkalarına göz dikmeyeceksin' emirleri ve diğer emirler , şu cümlede özetleniyor : 'Komşunu kendin gibi seveceksin'"; ve Matta 22:37-40, "Ve o [İsa] ona şöyle dedi: 'Tanrın Rab'bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün aklınla seveceksin. Bu, büyük ve ilk emirdir. Ve ikincisi de buna benziyor: Komşunu kendin gibi seveceksin. Bütün kanunlar ve peygamberler bu iki emre bağlıdır ." ⁵²Scotus, öyle görünüyor ki, Havari Pavlus'un ve İsa Mesih'in bu sözlerinin, Tanrı sevgisini (On Emir'in emirlerinin "ilk tablosu") ve komşu sevgisini ("ikinci tablo") ayrılmaz bir şekilde birleştirdiğini belirtiyor.

Durum böyle olsaydı, Scotus'un, On Emir'in son yedi emrinin kesinlikle değişmez doğa kanunları olmadığı, bunun yerine, yine de değişmez doğa kanununun emirleriyle (yani ilk iki emir) önemli bir uyuma sahip, vazgeçilebilir emirler olduğu yönündeki görüşü Tanrı ile ilgili) savunulamaz. Eğer Tanrı sevgisi komşu sevgisinden ayrılamıyorsa, o zaman On Emir'in diğer insanlara nasıl davranılacağına ilişkin emirleri, On Emir'in Tanrı hakkındaki emirleri kadar sıkı bir şekilde doğa kanununa ait olacaktır. Nihai amaç (Tanrı), yalnızca doğrudan Tanrı'ya ait olan emirlere itaatsizlikle değil, aynı zamanda insanlara nasıl davranılacağına ilişkin emirlere itaatsizlikle de, dar anlamda zorunlu olarak kaybedilecektir.

Scotus, kendi pozisyonuna yönelik bu meydan okumaya üç yanıt sunuyor. İlk olarak, Tanrı'dan nefret etme yasağının kesinlikle doğa kanunuyla ilgili olmasına rağmen, Tanrı'yı sevme emrinin (Matta 22:37) böyle olmadığını ileri sürer. Bunun nedeni, Scotus'un da Şabat hakkındaki emirle ilgili olarak ileri sürdüğü gibi , "[sadece] kişinin Tanrı'yı ne zaman sevmesi gerektiği açık değildir" ^{53 .}Başka bir deyişle, Tanrı'dan nefret etmek kişiyi nihai amaçtan açıkça uzaklaştırır, ancak nihai amaçta insanın doyuma ulaşması için Tanrı'yı aktif olarak sevmenin her zaman yapılması gerekmez. Bu görüşe göre Tanrı'yı fiilen sevmek doğa kanununun emri değildir. O halde kişinin komşusunu aktif olarak sevmesi de kesinlikle doğa kanununa ait değildir.

İkinci olarak Scotus, Tanrı'nın kişinin komşusunun lanetlenmesine izin verebileceğine işaret ediyor. Komşumuzu daha fazla sevmek istemeyiz

Tanrı ve Doğal Hukuk 163

Tanrı komşuyu sever. Scotus'un ifade ettiği gibi, "Eğer Tanrı birinin iyiliğini istemiyorsa, diğerinin iyiliğini istemeyip diğerinin iyiliğini istemeyip diğerinin iyiliğini istememişse, benim bir başkası için bu iyiliği istemem gerekli değildir." mektubun." ^{54 Başka bir deyişle, eğer Tanrı nihai amacı isteyerek
komşumuzu}Tanrı'nın sevgili topluluğuna dahil etmeyi arzulamıyorsa, komşumuzu belirli şekillerde sevmemiz emri kesinlikle doğa kanununa ait olamaz. Tanrı'yı sevmek, Tanrı'nın lütfunu esirgeyerek sevmediği birini sevmemiz gerektiği anlamına gelmez. ⁵⁵

Bu iki nokta belirli bir mantıksal kesinliğe sahiptir ancak teolojik açıdan özellikle çekici olmayabilir. O halde Scotus'un amacının yukarıdaki iki noktadan herhangi birini kanıtlamak olmadığını belirtmek gerekir. Daha ziyade, On Emir'in komşu sevgisine ilişkin emirlerinin kesinlikle doğa yasasıyla ilgili olmadığını, çünkü sonuçta doğal yasanın yalnızca bizi Tanrı'daki amacımıza ulaştıran şeylerden oluştuğunu göstermek ister. Doğal yasa nihai olarak Tanrı ile ilgilidir ve Tanrı, istediği zaman (örneğin İbrahim) insanları On Emir'in diğer emirlerini yerine getirmekten kurtarabilir ve kurtarır . Dolayısıyla Scotus'un konumunun iki amacı vardır: Tanrı'nın mutlak üstünlüğünü ve önceliğini korumak ve Scotus'un Kutsal Yazılarda bulduğu On Emir'in son yedi emriyle ilgili ilahi çelişkileri açıklamak. Tanrı'nın önceliği göz önüne alındığında, Scotus'un Tanrı'ya olan aktif sevgisinin yalnızca Tanrı öyle olmasını istediğinde gerçekleşmesi gerekir ve bu değişebilir; ve benzer şekilde aktif komşu sevgisinin, yalnızca Tanrı'nın kendisi komşu için sevgiyi istediğinde ortaya çıkması gerekir; bu (bazılarının kaderi göz önüne alındığında) komşudan komşuya değişir. Dolayısıyla doğal yasayla ilgili tek değişmez unsur, Tanrı'dan ve O'nun kader düzeninden nefret etmememiz gerektiğidir.

Scotus üçüncü bir yanıt verir. O, kişinin "komşumun Tanrı'yı, benim onu sevmem gerektiği gibi sevmesini isteyebileceğini (bu, pratik ilkelerden bir tür gerekli sonuç olacaktır) ve yine de... ikinci tabloyla ilgili olarak şu ya da bu iyiliği istemeyeceğini" savunur. çünkü ikincisi gerekli bir gerçek değil." ⁵⁶Başka bir deyişle, nihai hedefe ulaşmak için kişinin komşusunu kendisi gibi sevmesi kesinlikle gerekli olsa bile, bu zorunluluk, On Emir'in son yedi emrinin, Tanrı'ya ilişkin emirler gibi kesinlikle gerekli olduğu anlamına gelmez (( en azından ilk ikisi) öyle. Birinin, komşusunun Tanrı'yı gerektiği gibi sevmesini istemesi için, komşusunun öldürülmemesini istemesi gerekmez, hatta öldürülmesini bile isteyebilir. Bu argümana göre, "bedensel yaşam veya evlilikte sadakat vb." önemli olan şey değildir. ⁵⁷Kişi komşusunu bu dünyevi yönlerden birini inkar etmek istese bile, bu dünyevi yönler gerekli değildir. Gerekli olan tek şey Tanrı ile birliktir.

Bu cevap, Scotus'un, insanın gerçekleşmesi için tek başına gerekli olan ve bu nedenle kesinlikle Tanrı'ya ait olan emirlerin tek sahibi olan Tanrı'nın önceliği ve önceliğine odaklandığını özellikle açıkça ortaya koymaktadır. © 2008 Yazar

164 Matthew Levering

Doğa kanunu. Bu bir kez belirlendikten sonra, Scotus şunu kabul etmeye tamamen isteklidir: "Pavlus ve İsa'dan yapılan alıntılara göre, Tanrı'nın artık yasanın ilkelerinde yer alan veya yasa ilkelerinden çıkan şeyleri aşan daha yüksek bir komşu sevgisini açıkladığı söylenebilir. doğanın." ⁵⁸Tanrı, Kendisine olan sevgimizi göstermek için kesinlikle gerekenden fazlasını yapmamızı kesinlikle emredebilir. Scotus, doğal hukuk temelinde, komşu sevgisinin yalnızca komşuyu Tanrı'nın onu sevdiği gibi sevmeyi ve Tanrı'nın onun için istediğini (belki de çok fazla değil) onun için istemeyi kapsayabileceğini savunur. Fakat eğer Tanrı böyle emrediyorsa, ki Scotus için Yeni Ahit'te durum böyle görünüyor, o zaman komşu sevgisi, "ona bu diğer iyilikleri istememek veya en azından ondan istememek gibi zıt kötülükleri istememek" şeklinde genişletilebilir. haksız yere bedensel hayattan, evlilik sadakatinden, dünyevi mallardan ve benzerlerinden mahrum bırakılacaktır." ⁵⁹Bu iyilikler doğa kanunu açısından Tanrı ile aynı seviyede olmadığı sürece, Scotus memnuniyetle bunları dahil eder: "Kanun Koyucu, ikinci tablonun emirlerine göre komşu sevgisinin gözetilmesini amaçlamıştır." ⁶⁰

Kısacası insan-insan ilişkilerine ilişkin hükümler tabiat kanunu değil, Kanun Koyucu'nun iradesidir. Bu irade değişebilir; Kanun Koyucu belirli durumlarda kuralları göz ardı etmeyi isteyebilir. Scotus, Tanrı'nın bu kurallar üzerindeki gücünü, pozitif hukukla ilgili olarak insan yasa koyucuların gücüyle karşılaştırır: "Bu, aynı zamanda herhangi bir yasa koyucunun, kendisi tarafından yapılan bir pozitif hukuk kuralını iptal ettiğinde koşulsuz olarak yaptığı bir uygulamadır. eskisi gibi kalıyor, ancak yasağı kaldırıyor veya eskiden haram olanı şimdi meşru kılıyor." ⁶¹Kısaca bu hükümler, Tanrı'ya ilişkin doğal hukuk hükümleriyle genel olarak uyum içinde olsa da, Tanrı karar verdiğinde basitçe kaldırılabilir. İnsanların Tanrı ile olan ilişkisinde, insanların masum insanları öldürmemesini gerektiren hiçbir şey yoktur. Eğer Allah dilerse, masum insanları öldürmek, Allah'a tapınma ve O'nu onurlandırmayla tamamen uyumlu (yani, doğa kanununun uygun emirlerine uygun) bir eylem olabilir. Scotus, Tanrı'nın bu tür muafiyetleri sıklıkla istediğini söylemiyor. Ancak Scotus'un Tanrı ile ilgili kurallar ile diğer insanlarla ilgili olan kurallar arasında öne sürdüğü radikal farklılık nedeniyle, başka bir insana yönelik hiçbir eylemin kişinin Tanrı ile olan ilişkisine mutlak olarak bağlı olmadığı sonucuna varır.

Bu temelde Aqedah vakasını ve Aquinas'ın aktardığı diğer vakaları şu şekilde yorumluyor:

Öldürmek, çalmak, zina yapmak, Çıkış'ta [20:13] açıkça görüldüğü gibi, on emirin kurallarına aykırıdır: "Öldürmeyeceksin." Ancak Tanrı bunlardan vazgeçmiş gibi görünüyor. Bu, İbrahim ve kurban etmek üzere olduğu oğluyla ilgili Yaratılış 22'deki cinayet konusunda açıktır ; ya da Çıkış 11:[2] ve [12:35]'te İsrail oğullarına Mısırlıları yağmalamalarını emrettiği hırsızlık için;

Tanrı ve Doğal Hukuk 165

sahibinin izni olmadan başkasına ait olan şey hırsızlığın tanımıdır. Üçüncüsü ise Hoşea 1'dir: "Çocukları zinadan yapın." ⁶²

Scotus'a göre Yaratılış 22, Tanrı'nın emriyle bir cinayetin planlanmasını içeriyor. Cinayet genel olarak yasa dışı olsa da onun görüşüne göre kesinlikle yasa dışı değildir. Tanrı cinayeti meşru kılabilir, çünkü sonuçta kişinin Tanrı'yla ilişkisi, kişi Tanrı'ya itaat ettiği sürece diğer insanlara nasıl davrandığına bağlı değildir. Scotus'un cinayetin genellikle yasa dışı olduğunu, genellikle Tanrı'ya ilişkin doğal hukuk ilkeleriyle uyumsuz olduğunu hiçbir şekilde inkar etmediğini tekrar belirtmekte fayda var. Onlar uyumsuzdurlar çünkü Tanrı onların böyle olmasını istemiştir. Scotus, Romalılar 7:7'yi bu şekilde yorumluyor; burada Pavlus şöyle diyor: "Yasa olmasaydı, günahı bilmezdim. Eğer yasa, 'Sen' dememiş olsaydı, imrenmenin ne olduğunu bilemezdim. imrenmeyeceğim.' " Scotus bu pasajda, Tanrı'dan ve yasalarından habersiz olan yozlaşmış zihinlerin, hem Tanrı'nın varlığının hem de etik normların açığa çıkarılmasını gerektirdiğini gözlemliyor. Bu nedenle Tanrı, İsrail'e (ve dolayısıyla Pavlus'a) "bu tür şehvet günahlarının ikinci sofra tarafından yasaklandığını" vahyeder. ⁶³

Her ne kadar yasaklar Scotus için mutlak olmasa da, onları Tanrı'yla ilgili emirlerden ayırdığı için, yine de Tanrı'nın istediği zaman, ki bu neredeyse her zaman mutlaktır. Scotus'un kaygısı insan ilişkilerinde antinomianizmi açığa çıkarmak değil, Tanrı'yı yüceltmek ve ona öncelik vermektir. Bu bağlamda, "[masumluk durumundan yücelik durumuna kadar] her durumda, tüm emirlerin yerine getirildiği ve uyulması gerektiği" şeklindeki çarpıcı bir beyanı ekliyor. ⁶⁴Ayrıca ikinci tablodaki ilahi takdirlerin sayısını en aza indirmeye özen gösterir. Örneğin Mısırlıların yağmalanmasının hırsızlık olması gerekmez. Alınan şey, İsrail'in köleleştirilmiş çocuklarının haklı ücreti olarak kabul edilebilir ve dahası, Aquinas'ın da belirttiği gibi, "Tanrı üst düzey sahip olduğundan, alt düzey 'sahipler olsa bile, bu şeylerin mülkiyetini devredebilirdi." ' isteksizdi." ⁶⁵Gördüğümüz gibi Scotus, geniş anlamda, ikinci tablonun emirlerinin "doğal yasaya" ait olduğunu kabul ediyor, ancak tam anlamıyla öyle değil. Genel olarak insanlar bu emirler sanki doğa kanununa aitmiş gibi davranmalıdırlar, çünkü bunlar Tanrı'nın emirleridir ve Tanrı'ya ibadet etme ve O'nu onurlandırmayla (yani, tam anlamıyla doğal yasayla) uyumludurlar. Diğer insanlarla ilgili emirlerden çok az muafiyet bulunabilir. Ancak Allah'ın üstünlüğü nedeniyle O'na tapınmak ve O'nu tazim etmek, insana ait amellerle aynı seviyede değildir. Tanrı, belirli bir cinayet eyleminin ahlaki açıdan iyi olmasını isteyebilir , ancak Tanrı, Ping'e tapmamanın veya onu onurlandırmamanın ahlaki açıdan iyi olmasını isteyemez. ⁶⁶

Scotus'un görüşüne göre, yukarıda belirtildiği gibi, İncil, komşu sevgisine borçlu olunan şeylere bir şeyler katmaktadır. İncil, komşumuzu Tanrı'nın onu sevdiği gibi sevmenin ötesinde (belki de çok fazla değil), şunu ekler: "Ona diğer iyilikleri istemek ya da

166 Matthew Levering

en azından onun bedensel hayattan, evlilik sadakatinden veya dünyevi nimetlerden ve benzerlerinden haksız yere mahrum bırakılmasını istememek gibi zıt kötülükleri istememek." 67 Scotus böylece, belirli sınırlamalarla, İsa'nın şu açıklamasını ^{doğrulayabilir}: Tanrı sevgisi ve komşu sevgisi "tüm yasayı ve peygamberleri" yerine getirir (Matta 22:40). Scotus'un belirttiği gibi, "tüm yasa -ikinci tablo ve peygamberler söz konusu olduğunda- bu emre bağlıdır : 'Komşunu kendin gibi sev', yine bunu doğa yasasının ilk pratik ilkelerinden zorunlu olarak çıkan bir şey olarak değil, Kanun Koyucu'nun ikinci tablonun emirlerine göre komşu sevgisinin gözetilmesini amaçladığı şekilde anlıyoruz. 68 ^_

Dolayısıyla anahtar Kanun Koyucu olan Tanrı'nın iradesidir. Scotus, Tanrı'nın genel olarak On Emir'in komşularıyla ilgili emirlerine uyulmasını istediğini kabul eder. Ayrıca İncil'de Tanrı'nın kişinin komşusunun, yalnızca Tanrı'nın onu sevdiği kadar değil, aynı zamanda kişinin kendisini sevdiği kadar sevilmesini istediğini de kabul eder. Tanrı'nın bu emirleri Scotus için son derece önemlidir. Onun "birinci masa" ile "ikinci masa" arasındaki radikal ayrım üzerindeki ısrarı, ikinci masanın emirlerinin , insan doğasında Tanrı'yı zorlayan bir şey olarak değil, Tanrı'nın emirleri olarak itaat edilmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Allah'a ibadet etmek ve onu onurlandırmakla sıkı sıkıya bağlantılıdır. ⁶⁹

III. Son Düşünceler

İlk günahın adil cezasının ölüm olduğu yönündeki Kutsal Kitap iddiasını ciddiye alan Aquinas şunu gözlemliyor (örneğin, Yaratılış 3:19; Romalılar 5, 6:23, 8:2; 1 Korintliler 15; 2 Korintliler 1; İbraniler 2). Hem suçlu hem de masum insanlar, doğanın ölümüyle ölürler: 1. Krallar ii. 6'ya göre, doğanın ölümü, ilk günah nedeniyle Tanrı'nın gücü tarafından gerçekleştirilir: Rab öldürür ve diriltir. " ⁷⁰Gördüğümüz gibi Aquinas'a göre her şey Tanrı'ya ortak olduğu ve Tanrı'dan alındığı için, yaratıkların hiçbir şeyin özerk mülkiyeti yoktur . Aksine, Tanrı öncelikle her şeye sahiptir ve her şeyi adil bir şekilde yeniden dağıtabilir. Üstelik Tanrı bunu insani nedenlerle hareket ederek yapabilir. Bu nedenle Aquinas, Aqedah'ın sanki Tanrı İbrahim'e cinayet işlemesini emrediyormuş gibi okunamayacağını savunur. Tanrı'nın emri, büyük antlaşmanın uzun zamandır beklenen mirasçısı, vaadin çocuğu olan İshak'ın bile tamamen Tanrı'nın elinde olduğuna işaret eder; vaat ve antlaşma insanların özerk mülkiyeti haline gelmez . O halde bu, öldürücü bir emir değildir ve İbrahim'in herhangi bir cinayet niyetiyle bağlantısı yoktur. İbrahim, doğal yasadan ayrılmadan, ölüm cezasının verilmesini emreden doğal yasanın kaynağına, bunu kesinleştirme niyetinde olmaksızın itaat eder. Tanrı, Yaratılış 22'deki birincil aracıdır.

Scotus da Yaratılış 22'de Tanrı'yı ajan olarak okuyor. Ancak Scotus, Tanrı'nın gerçekten de bir cinayet emrini verdiğini ve İbrahim'in eylemlerinin yalnızca cinayet olarak yorumlanabileceğini savunuyor. Bu görüşe göre cinayet her zaman bir kişiyi ayırmaz.

Tanrı ve Doğal Hukuk 167

İnsan, taptığı ve hürmet ettiği Tanrı'dandır. Tam tersine bazen Allah insanların öldürülmesini, masumların öldürülmesini diler. ⁷¹Scotus'a göre, "Öldürmeyeceksin" emri özü itibarıyla Tanrı'ya ilişkin emirlere bağlı değildir ve dolayısıyla cinayete karşı tedbir kesin olarak doğal hukuka ait değildir. Doğal yasa, yalnızca pratik aklın zorunlu olarak doğru olan ilkelerini ve sonuçlarını içerir; ⁷²ve yalnızca doğrudan Tanrı'ya tapınma ve saygıyla ilgili olan ilke ve sonuçlar zorunlu olarak doğrudur, çünkü Tanrı, insanlara her şeyi emreden emirlerden vazgeçebilir ve vazgeçer. diğer. Scotus böylece Tanrı ile yaratılmış düzen arasındaki radikal farkı güvence altına alır.

Scotus ve Aquinas, doğal hukuka ilişkin açıklamalarında asıl failin Tanrı olduğu konusunda hemfikirdir. İbrahim ve Tanrı'nın cinayet eylemlerine karışıp karışmadığı konusunda farklı görüşteler ve cinayetin kesinlikle ve değişmez bir şekilde doğa kanununa aykırı olup olmadığı konusunda da farklı görüşteler. Farklılıklarının temelinde Aquinas'ın İbrahim'i Scotus'tan farklı görmesi yatıyor. Aquinas'a göre, Tanrı'nın aracılığı insanın ahlaki eyleminin kalbinde yer alır ve bu nedenle Tanrı'nın, İshak'ın cezanın adil sonuna doğru öldürülmesini emretmesi, İbrahim'in eylemini, Tanrı tarafından bu emir akılda tutularak emredildiği gibi, öldürücü değil yapmak için yeterlidir. Öte yandan Scotus, İbrahim'in İshak'a karşı eylemlerini ebedi hukuk çerçevesinde haklı çıkarmaya çalışmaz . Daha ziyade, diğer insanlara göre insan eylemlerinin nihai sona kadar doğası gereği insan düzenlemesiyle ilgili bir sıralamasının ("yasa" olmadığını) savunuyor. Scotus'a göre, Tanrı bir failin kanlı bir eylemde bulunmasını istediğinde, bu tür bir eylem, faili, failin nihai amacından, yani Tanrı ile birliğinden uzaklaştırmaz.

Kısacası Scotus'un yaptığı şey, (Tanrı'nın iradesinin aksine) Tanrı'nın yasasını, diğer insanlara karşı insanın eylemlerinden fiilen ayırmaktır. Doğal hukukta ifade edildiği şekliyle Tanrı'nın yasası, artık yalnızca insanın Tanrı karşısındaki eylemiyle ilgilidir. Bir zamanlar Tanrı'nın kanunundan bağımsız olarak düşünüldüğünde (Scotus'ta insanların özgürce itaat etmesi gereken, Tanrı'nın iradesiyle katı bir şekilde sınırlanan bir özerklik), diğer insanlara karşı insanın eylemi, modern teolojiyi bilgilendirmeye devam eden iki unsuru üstlenir . Birincisi, Tanrı'nın insanın ahlaki eylemiyle olan içsel bağlantısı zayıflar. İbrahim'i, eylemleri kendi şartlarında basitçe cinayet niteliğinde olan özerk bir failden başka bir şey olarak düşünmek zorlaşıyor. İkincisi, insan eyleminin diğer insanlarla karşılaştırıldığında içkin anlamlılığı sorgulanır.

Başladığımız yere dönersek, bu iki problemin çözümünün Kant ve Thiel gibi daha sonraki düşünürlerde görülebileceğini düşünüyorum. Scotus'un "ikinci masa"ya Tanrı'nın iradesinden olmasa da Tanrı'nın yasasından özerklik verdiği yerde, Kant doğal hukuku yalnızca pratik akıl yoluyla özerk bir insan yapısı olarak tasarlar. Başka hiçbir tarz inandırıcı olamaz: Kant'a göre, Tanrı'nın hukukun başka tarzlar aracılığıyla ilettiği varsayımı "yalnızca tarihsel belgeler temelinde ileri sürülebilir ve hiçbir zaman zorunlu olarak kesin değildir.

168 Matthew Levering

Sonuçta, vahiy engizisyon yargıcına yalnızca insanlar aracılığıyla ulaşmış ve insanlar tarafından yorumlanmıştır ve hatta ona bizzat Tanrı'dan gelmiş gibi mi görünmüştür (İbrahim'e kendi oğlunu bir koyun gibi kesmesi için verilen emir gibi) en azından bu örnekte bir hatanın galip gelmiş olması mümkündür." ⁷³Kant'ın yaklaşımı, Aquinas'ın açıklamasında Tanrı'nın ebedi yasasının sahip olduğu yönetici rolü insanın pratik aklına verir. Buna paralel olarak Kant, İshak'ın öldürülmesinin, eğer gerçekleşmiş olsaydı, bunun gerçekleşebileceğini düşünemez. cinayetten başka bir şey olamaz çünkü Aquinas'ın, antlaşma yaşamının iyiliği de dahil olmak üzere, yaratılmış düzenin iyiliği üzerinde Tanrı'nın otoritesine ilişkin anlayışından yoksundur.

Kant, Scotus'un konumunun ortaya çıkardığı ilk sorunu, yani diğer insanlarla karşılaştırıldığında Tanrı'nın insan eylemleri yasasından özerk olmayı ortaya koyarken, Thiel özellikle ikinci sorunu ortaya koyuyor. Thiel'e göre, acı ve ölümün damgasını vurduğu insan eylemi dünyası, düzenini ve anlaşılırlığını kaybetmiştir. Tanrı bu dünyaya ancak dışsal olarak, genel diriliş yoluyla her şeyi zamanın sonunda yeniden kurma iradesini belirten eskatolojik bir vaat aracılığıyla anlam verebilir. Bu görüşe göre, doğal hukuk eskatolojik bir renk alır, çünkü Tanrı'nın düzenlemesi tamamen O'nun zamanın sonunda insanları diriltme iradesine bağlıdır. Mevcut yaşam, İsa Mesih'in eskatolojik olarak düzeni sağlama yönündeki ilahi vaadi veya iradesinden başka bir ilahi düzenle işaretlenmemiştir. ⁷⁴Kant'ın Aydınlanma'sı İnsanın pratik aklının ahlaki bir düzeni ayırt etme yeteneğine olan güveni, hem insani hem de ilahi düzenlemenin acı ve ölümün kaosu tarafından yenilgiye uğratıldığı Thiel'de kaybolur. Etkili bir yasa koyucu (Tanrı ya da insan) bulunmadığından, böyle bir çerçevede doğal hukuk doktrini pek mümkün olamaz. Dolayısıyla Kant, İshak'ın neredeyse kurban edilmesini tamamen ve kaçınılmaz olarak anlamsız olarak kınarken, Thiel her türlü ölümü tamamen anlamsız olarak kınadı. Kant'ın pratik önermesinde olduğu gibi, açıkça Hıristiyan bir tarzda da olsa Thiel, her şeyi gelecek dünyaya bağlıyor.

O halde Kant ve Thiel, bu dünyadaki insan eylemlerinin düzenlenmesine ilişkin iki insanmerkezci düşünce tarzını temsil etmektedir; Kant son derece kendinden emindir, Thiel ise değil. Buna karşılık Aquinas ve Scotus, teosentrik doğal hukuk düşüncesinin iki biçimini sunarlar. Ancak Scotus yalnızca Tanrı'nın mutlak özgürlüğünü ve aşkınlığını korumak için durduğu bir noktaya kadar tanrımerkezlidir . Scotus, diğer insanlara karşı insan eylemlerinin, Tanrı karşısında insan eylemleriyle ifade edilen Tanrı'ya emir verme sürecine katılmadığını iddia ederek, teosentrik düzenlemenin "tamamen aşağıya" inmesine izin vermeyi reddeder ; İnsandan insana eylemlerle ilgili sıralama dışsal kalır. Bu görüşe göre, insandan Tanrıya olan coşku , insandan insana olan coşkuyu yansıtmaz . ⁷⁵Scotus'un teosentrik doğal hukukun sınırlı biçimi, insandan insana eylemlerin içsel bir sıralamaya sahip olmadığı ve insan doğasının (iradenin dışında) doğası gereği özerk olmadığı (her ne kadar ilahi iradeye karşı sorumlu olsa da) güçlü bir özerk insan alanı duygusu yaratır. teleolojik olarak Tanrı'ya emredilmiştir. ⁷⁶İçsel bir "kendinden geçmiş" düzenden yoksun olan insan ilişkileri,

Tanrı ve Doğal Hukuk 169

temelde güce dayalıdır. Böylece teosentrik taahhütlerinden ayrılan doğal hukuk doktrini, modernitede, hediye etme ve kabul etme modeline dair ilahi bir talimattan ziyade, en iyi ihtimalle, insan refahının çeşitli sosyal ve bireysel inşaları için pragmatik bir araç haline gelir.

NOTLAR

1 Çok sayıda Yahudi ve Hıristiyan kaynaktan yararlanarak Aqedah hakkında daha fazla teolojik düşünce için bkz. Matthew Levering, Sacrifice and Community: Jewish Offer and Christian Eucharist (Oxford: Blackwell, 2005), bölüm 1.

2 Aquinas ve Scotus'un tartışmaları, sorunla ilgili kapsamlı bir Orta Çağ ilgisine aittir. Bu bağlamda Aquinas ve Scotus, değişmez doğal hukuktan muafiyet kavramının işe yaramayacağı konusunda önemli bir şekilde hemfikirdir. Ortaçağa ilişkin arka plan için bkz. Odon Lottin, Le droit natural chez saint Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, ikinci baskı, (Bruges: Beyart, 1931).

3 Immanuel Kant, Fakültelerin Çatışması (New York: Abaris, 1979), s. 115, RWL Moberly, The Bible, Theology, and Faith: A Study of Abraham and Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), s. 129.

4 Kant, Yetkilerin Çatışması, s. 115. Kant'ın açıklamasına yanıt verme çabası için bkz. Thomas L. Pangle, Political Philosophy and the God of Abraham (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2003), s. 164 f. Pangle'ın, bu makalenin ilerleyen kısımlarında tartışacağımız Duns Scotus'un argümanına oldukça benzeyen argümanı, İncil'in radikal bir teosantrizmi desteklediğidir. Görünürdeki keyfilik, Tanrı'nın İyiliğinin, insan-insan ilişkilerine ilişkin yaratılmış ilahi yasalara karşı üstünlüğüne izin verir. Ancak keyfilik sınırlıdır, çünkü Pangle'ın dediği gibi "Eğer Tanrı gerçekten [İshak'ın] kurban edilmesine izin vermiş olsaydı, o zaman İncil'in Tanrısı, O'nun antlaşmaları, O'nun sözü, O'nun adaleti, O'nun kutsallığı ve mükemmelliği olurdu." anlamları tamamen değişmiştir” (s. 167).

5 Immanuel Kant, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din, çev. Theodore M. Greene ve Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Row, 1960), s. 174. Ayrıca Kierkegaard'ın İbrahim'in inancına ilişkin yorumuyla ilgili olarak bkz. Pangle, Politik Felsefe ve İbrahim'in Tanrısı, s. 172-181.

6 Kant, Yalnızca Aklın Sınırlarıyla Din, s. 175.

7 Aynı eser.

8 Bu soruyu Kurban ve Toplum , 2. bölümde ve “Rahip Mesih: Sth'in Keşfi III, q.'da ayrıntılı olarak tartışıyorum . 22”, Thomist, 71 (2007) s. 379-417. Thiel'in çok ötesine geçen daha fazla tartışma için bkz. Emmanuel Perrier, OP, “L'enjeu chris tologique de la tatmin (I)” ve “L'enjeu christologique de la tatmin (II)”, Revue Thomiste, 103 (2003), s. 105-136 ve 203-247; Rik Van Nieuwenhove, “St Anselm ve St Thomas Aquinas'ın 'Memnuniyet' üzerine: veya Katolik ve Protestanların Haç anlayışlarının nasıl farklılaştığı”, Angelicum, 80 (2003), s. 159-176; Romanus Cessario, OP, “Aquinas on Christian Salvation”, Thomas Weinandy, OFM Cap., Daniel Keating ve John Yocum (eds), Aquinas on Doctrine: A Critical Introduction (New York, NY: T. & T. Clark, 2004), sayfa 117-138; David Bentley Hart, “Her Borcu Aşan Bir Hediye: Anselm's Cur Deus Homo'nun Doğu Ortodoks Takdiri ,” Pro Ecclesia, 7/3 (Yaz, 1998), s. 333-349; aynı zamanda, Sonsuzluğun Güzelliği: Hristiyan Gerçeğinin Estetiği (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003), s. 360-372.

9 John E. Thiel, Tanrı, Kötülük ve Masum Acı: Teolojik Bir Düşünce (New York, NY: Crossroad, 2002), s. 155. Thiel, Augustine'in şu görüşüne ilişkin yanıltıcı bir açıklama sunar: “Tanrı kötülük yapmaz, ancak Tanrı sadece acıya neden olur; tüm insanlar kötülük yapar ve böylece kötü acılara neden olurlar; masum acılar yoktur” (s. 7). Augustinus herkesin ölüm cezasına çarptırıldığını kabul ederken, acı ve ölüm türleri arasında ayrım yapıyor ya da örneğin Vaftizci Yahya'nın masum ölümü (Mat. 14:10) ile Hirodes'in suçlu ölümü (Elçilerin İşleri 12:12) arasında ayrım yapamıyordu. 23). "Kurban mantığı" konusunda Augustine, Anselm ve diğer patristik ve ortaçağ teologları, zalimler ve kurbanlar arasında şöyle bir ayrım yapar:

170 Matthew Levering

hayırsever fedakarlık ile şiddetli mağduriyet arasında olduğu gibi. Aquinas, Tanrı'nın kötülüklere izin verdiğini ancak doğrudan irade etmediğini doğrularken, Augustine'den alıntı yapar (Qq. 83.3): "Hiçbir bilge adam, başka bir adamın daha kötü hale gelmesinin nedeni değildir. Artık Tanrı bilgelikte tüm insanlardan üstündür. Bu nedenle Tanrı, insanın daha da kötüleşmesinin nedeni değildir: ve O'nun bir şeyin nedeni olduğu söylendiğinde, onu istediği söylenir” ( Summa theologiae I, q. 19, a. 9'dan alıntı, sed contra) . Ayrıca Şamlı Aziz John, Ortodoks İnancı, Kitap IV, bölüm gibi metinlere de bakınız. 19, Şamlı St. John: Yazılar , çev. Frederic H. Chase, Jr. (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958), s. 383-385.

1 0 Thiel, Tanrı, Kötülük ve Masum Acı, s. 155.

1 1 age, s. 156.

1 2 age.

1 3 Bkz. My Sacrifice and Community, özellikle 2. bölüm ve Scripture and Metaphysics: Aquinas and the Renewal of Trinitarian Theology (Oxford: Blackwell, 2004), bölüm 3, özellikle Jon D. Levenson'un Creation and the Persistence of Evil kitabına yanıt veren : İlahi Her Şeye Gücü Yeten Yahudi Draması (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).

1 4 Scotus'un katılım ve nihai nedensellik doktrinlerinden kopuşunu “Katılım ve Yorum: Catherine Pickstock'a Yanıt”, Modern Theology, 21/4 (Ekim, 2005), s. 587-601 adlı makalemde tartıştım . Katılım ve nihai nedensellikten yoksun olan onun insan doğasına ilişkin açıklaması, onu özgürleştirici olmaktan çok daraltıcı olan "doğa" ve "eğilim" şeklindeki modern görüşe doğru götürür . O zaman insan iradesi merkezde yer alır. Scotus'a göre Hans Mohle'un gözlemlediği gibi, “Özgürlüğün ayırt edici karakteri, Aristotelesçi-Thomist natüralizmin iddia ettiği gibi, iradenin, bizzat nihai nedenler olarak anlaşılması gereken, doğal olarak etkilenen amaçları hedeflememesi olgusunda görülür; bunun yerine irade, ortak prensip olarak herhangi bir nihai nedenden tamamen bağımsız olarak eyleme kendini belirleyebilir” (Mohle, “Scotus's Theory of Natural Law”, Thomas Williams (ed), The Cambridge Companion to Duns Scotus [Cambridge: Cambridge University Press , 2003], s. 312-331, s. 324). Mohle, Scotus'un konumunu, Scotus'un doğal hukuk doktrini açısından hayati sonuçları olan “doğallıktan arındırılmış irade anlayışı” (s. 325) olarak özetlemeye devam ediyor. Daha fazla tartışma için bkz. Hannes Mohle, Ethik als scientia practica nach Johannes Duns Scotus: Eine philosophische Grundlegung (Münster: Aschendorff, 1995), özellikle s. 338-389; Thomas M. Osborne, Jr., On Üçüncü Yüzyıl Etiğinde Benlik Sevgisi ve Tanrı Sevgisi (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2005), özellikle bölüm 5; Olivier Boulnois, “'Si Dieu n'existait pas, faudrait-il l'inventer?' Durum metafiziği de l'éthique scotiste”, Philosophie, 61 (1999), s. 50-74; Emmanuel Perrier, OP, “Duns Scotus Gerçeklikle Yüzleşmek: Mutlak Olasılık ve Tartışılmaz Tutarlılık Arasında ”, Modern Teoloji, 21/4 (Ekim, 2005), s. 619-643.

1 5 I-II, q. 94, a. 4, reklam 1.

1 6 age. Bkz. Ulrich Kühn'ün Aquinas: Kühn, Via Caritatis: Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Gottingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1965) adlı eserinde Lutherci bir perspektiften “hukuk”u anlama çabası . Kühn'ün kitabını “Thomas'ın hukuk teolojisine dair en iyi çalışma” olarak öven Fergus Kerr, Kühn'ün bakış açısını net bir şekilde özetliyor: “Kühn, Thomas'ın çalışmaları aracılığıyla doğal hukuk fikrinin tarihinin izini sürüyor. Cümleler ve Matta Üzerine Yorum'da , yasanın Mesih'in erdeminin ışığında ele alındığını gösterir. Summa contra Gentiles'de ve Compendium Theologiae'de yasa, yaratıcı olarak Tanrı'nın ışığında ele alınır. Buna karşılık Summa Theologiae'de hukuk ne Kristoloji'de ne de Deo createde'de tartışılır; fakat Tanrı'ya dönen imago Dei olarak ahlaki failin teolojisi bağlamında tartışılır; Yasa, insanı iyi şeyler yapmaya, sonuçta azizlerin birliğinde mutluluğa erişmeye yönlendiren dışsal ilkedir. Hukuk mutluluğa yöneliktir. Doğal yasa, ebedi yasanın bir tür yansımasıdır; Musa Yasası'na dahil olmayı gerektirir, daha sonra kurtuluş vaadine yönelir; ve sonra inanlının, Kutsal Ayinlerde alınan Ruh tarafından içselleştirilen Mesih'in öğretisi tarafından eğitildiği Yeni Yasa'ya, Yasayı korumamıza ve böylece doğruluğu elde etmemize izin veren içsel lütuf'a götürülmek” (Fergus Kerr, Aquinas'tan Sonra: Thomizm Versiyonları [Oxford: Blackwell, 2002], bölüm 6, "Doğal Hukuk: Ölçülemez Okumalar", s. 112). Kerr, Kühn'e göre , Aquinas'ın hukuk teolojisinin Luther'in sandığı kadar rasyonalist olmadığını, ancak "yeterince açık bir şekilde Kristolojik" de olmadığını çünkü Luther'in, doğruluğun hiçbir zaman bizim için içkin olamayacağını kabul etmesinden yoksun olduğunu belirtiyor.

1 7 I-II, q. 94, a. 5, aksine.

Tanrı ve Doğal Hukuk 171

I-II, q. 94, a. 5, nesne. 2; bkz. I-II, q. 100, a. 8. Aquinas'ın bunları ve Eski Ahit'teki diğer örnekleri ele almasıyla ilgili daha fazla tartışma için bkz. Romanus Cessario, OP, Introduction to Moral Theology (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001), s. 95-97; John Boler, “Doğal Hukukta İstisnalar Üzerine Aquinas”, Scott MacDonald ve Eleonore Stump (eds), Aquinas'ın Ahlak Teorisi: Norman Kretzmann'ın Onuruna Yazılar (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), s. 161-204; Patrick Lee, "On Emrin Kalıcılığı : Aziz Thomas ve Modern Yorumcuları", Teolojik Çalışmalar, 42/3 (Eylül, 1981), s. 422-443; Peter A. Kwasniewski, “William of Ockham and the Metaphysical Roots of Natural Law”, The Aquinas Review, 11 (2004), s. 1-84, s. 29-35; Jean Porter, Doğal ve İlahi Hukuk: Hıristiyan Etiği Geleneğini Geri Kazanmak (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999), s. 148-56. Bu istisnai vakalar hakkında Aquinas'ı kısaca ele alan Porter, I-II, q.'dan alıntılar yapıyor. 100, a. 8, reklam 3, Aquinas'ın insanın yorumlayıcı otoritesini vurguladığı yönündeki görüşünü desteklemek için: “Burada Aquinas'ın, en azından Cermen John'un Decretum'a ilişkin açıklamasına kadar bu sorunun ele alınmasında örtük olanı açık bir şekilde belirttiğini görüyoruz . Doğal hukukun kuralları kendi otoriteleri açısından üstün ve öncelikli olsa da, uygulanabilmeleri için yorumlanmaları gerekir. Başka bir deyişle, zor durumlarda söz konusu olan belirli bir kuralın bağlayıcılığı değil, şu veya bu özel duruma uygulanabilirliğidir. Bu uygulanabilirlik ise kişinin doğal hukukun amaçlarına ilişkin en iyi içgörüleri ışığında belirlenmelidir” (s. 155). Ancak alıntılanan pasajda Aquinas, insanın yargı yetkisinin oldukça sınırlı olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Aquinas'ın yaptığı gibi, kişi odağını Tanrı'ya odakladığında, doğal hukuk ilkelerinin yorumlanmasına ve uygulanabilirliğine yaklaşmak için gerekli kaynaklara sahip olur.

Bkz. I, q. 21, a. 1.

I-II, q. 94, a. 4.

I-II, q. 93, a. 5.

I-II, q. 93, a. 5, reklam 1.

I-II, q. 93, a. 6. Aquinas burada Ciceroncu ve Aristotelesçi anlayışları bir araya getiriyor. Bkz. Harry V. Jaffa, Thomism and Aristotelesism: A Study of the Commentary by Thomas Aquinas on the Nicomachean Ethics (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1952) adlı eserdeki tartışma , bana göre yanlışlıkla Aquinas'ın doğal hukuk doktrininin Aristoteles'in "doğal hakkı" ile bağdaşmaz.

Russell Hittinger'in Augustine ve Aquinas'ta belirttiği gibi, “zihnin bir normu keşfetmesi veya ayırt etmesi ile normun varlığı veya nedeni arasında açık bir ayrım vardır. İnsan zihni ilk önce o yönetildiği için yeni kurallar koymaya devam edebilir. Bu, özünde, doğal hukuka uygulanan katılım doktrinidir. Ancak doğal hukuk, [Josef] Fuchs'a göre, insanın ahlaki yargılarda bulunma gücünü belirler, bu gücü düzenleyen herhangi bir ahlaki normu değil, en azından zihnin işlemlerine dışsal bir normu değil" (Hittinger, The First Grace: Rediscovering the Natural ) Hıristiyanlık Sonrası Bir Dünyada Hukuk [Wilmington, DE: ISI Books, 2003], s.24). Hittinger, Fuchs'un Ahlaki Talepleri ve Kişisel Yükümlülüklerinden alıntı yapıyor, çev. Brian McNeil (Washington , DC: Georgetown University Press, 1993). Ayrıca bkz. Stephen L. Brock, St. Thomas Aquinas'a Göre Doğal Hukukun Hukuki Karakteri, Ph.D. Tez, Toronto Üniversitesi, 1988; Russell Hittinger, "Yves R. Simon on Law, Nature, and Practical Reason", Anthony O. Simon (ed), Acquaintance with the Absolute: The Philosophy of Yves R. Simon (New York, NY: Fordham University Press, 1998) ), sayfa 101-127; Steven A. Long, Ahlak Yasasının Teleolojik Dilbilgisi (Naples, FL: Sapientia Press, 2007), bölüm. 1.

I-II, q. 91, a. 3, reklam 2.

I-II, q. 91, a. 2.

Aynı eser.

Bkz. I-II, q. 94, a. 2. Dolayısıyla hem spekülatif akıl hem de pratik akıl işin içindedir, ancak farklı şekillerde.

I-II, q. 92, a. 1. Bu tanımın içeriğinin Aquinas'ın İncil'deki tercümesi için bkz. Jean Tonneau, OP, “The Teaching of the Thomist Tract on Law”, The Thomist, 34 (1970), s. 13-83; ayrıca Tonneau'nun Thomas Aquinas çevirisine ilişkin notları ve eklerine bakınız, Summa théologique: La loi ancienne, 2 cilt. (Paris: Desclee, 1971).

Daha fazla tartışma için bkz. Matthew Levering, Biblical Natural Law: A Theocentric and Teleoological Approach (Oxford: Oxford University Press, 2008). Aquinas, insanın pozitif hukukuyla ilgili olarak şunları açıklıyor: “Augustine'in dediği gibi ( De Lib. Arb. i. 5), var olmayan şey, kanun gibi görünmüyor

172 Matthew Levering

hiç de öyle: bu nedenle bir yasanın gücü onun adaletinin boyutuna bağlıdır. İnsani ilişkilerde bir şeyin, aklın kuralına göre haklı olmasından dolayı adil olduğu söylenir. Fakat aklın ilk kuralı, yukarıda ifade ettiğimizden de anlaşılacağı üzere (S.91, A.2 ve 2) tabiat kanunudur . Sonuç olarak her insan yasası, doğa yasasından türetildiği için hukukun doğasının büyük bir kısmına sahiptir. Ancak herhangi bir noktada doğa kanunundan saparsa, bu artık bir kanun değil, kanunun çarpıtılmasıdır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, doğal yasadan bir şey iki şekilde türetilebilir: birincisi, öncüllerden bir sonuç olarak, ikincisi, belirli genellemelerin belirlenmesi yoluyla. Birinci yol, bilimlerde ilkelerden kanıtlanmış sonuçların çıkarılmasına benzer ; ikinci yol ise sanatlarda genel biçimlerin ayrıntılara göre özelleştirilmesine benzetilir: bu nedenle zanaatçının belirlemesi gerekir. Bir evin genel biçiminden belirli bir şekle dönüşmesi. Bu nedenle bazı şeyler, sonuçlar yoluyla doğal hukukun genel ilkelerinden türetilir; örneğin, kişinin öldürmemesi gerektiği, hiç kimseye zarar vermemesi ilkesinden bir sonuç olarak çıkarılabilir : bazıları ise bundan belirlenme yoluyla türetilir; örneğin doğa kanunu, kötülük yapanın cezalandırılmasını öngörür; ama şu veya bu şekilde cezalandırılması tabiat kanununun bir tespitidir” (I-II, q. 95, a.2).

3 1 Açıkçası bu son derece zor soruyu burada yanıtlayamam. Pek çok teodisenin temel hatasını açığa çıkarmaya çalışan David Bentley Hart şunu gözlemliyor: " İrade ile izin arasındaki herhangi bir anlamlı farklılık dışlandığında ve yaratıcı Tanrı'nın aşkın nedenselliği, Tanrı'nın varlığını oluşturan içkin nedensellik ağıyla karıştırıldığında". Deneyimlerimizin dünyası göz önüne alındığında, Tanrı'nın dilediklerinin, zamanda meydana gelen olaylara hemen dönüştürülemeyeceğini hayal etmek imkansız hale gelir; ve dolayısıyla hem Kutsal Yazıların otoritesi hem de Tanrı'nın adaleti, mutlak ilahi egemenliğin amansız mantığı karşısında düşmelidir. En talihsiz durumda, Tanrı'nın mutlak kudretine duyulan bu abartılı hayranlık, Calvin'in Enstitüler kitabının III. Kitabındaki, Tanrı'nın insanın düşüşünü, hem insanlığın kurtuluşunda hem de lanetlenmesinde büyüklüğünü ortaya koymak için önceden belirlediği yönündeki iddiası kadar aptalca sonuçlara varabilir. çeşitli kaderlerini ebediyen önceden belirlediği kişiler” (Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? [Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2005], s. 90).

3 2 I-II, q. 94, a. 5, reklam 2.

3 3 age. Ayrıca bkz. I-II, q. 100, a. 8, reklam 3.

3 4 İnsan doğasının gerçekleşmesinde malların hiyerarşik düzeni hakkında bkz. örneğin Benedict Ashley, OP, “What Is End of the Human Person? The Vision of God and Integral Human Fulfilment”, Luke Gormally (ed), Moral Truth and Moral Tradition: Essays in Honor of Peter Geach ve Elizabeth Anscombe (Dublin: Blackrock, 1994), s. 68-96; Russell Hittinger, Yeni Doğal Hukuk Teorisinin Bir Eleştirisi (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1987). Ayrıca bkz. Craig A. Boyd, “Participation Metaphysics, the Imago Dei, and the Natural Law in Aquinas' Ethics,” New Blackfriars, 88/1015 (Mayıs, 2007), s. 274-287.

3 5 I, q. 100, a. 8, reklam 2.

3 6 Aquinas'ın belirttiği gibi, “Sonuç olarak İsrail çocukları, Tanrı'nın emriyle Mısırlıların ganimetlerini aldıklarında bu hırsızlık değildi; Çünkü bu, Allah'ın hükmüyle onlara aitti. —Aynı şekilde İbrahim, oğlunu öldürmeye razı olduğunda, öldürmeye razı olmadı; çünkü oğlu, hayatın ve ölümün Rabbi olan Allah'ın emriyle öldürülecekti; çünkü ona ölüm cezasını veren O'dur. İlk ebeveynimizin günahı yüzünden hem dindar hem de dinsiz tüm insanlar ve eğer bir adam İlahi otorite tarafından bu hükmün infazcısı olursa, o, Tanrı'dan daha fazla katil olmayacaktır. Yine Osee, kendisine zina yapan bir eş veya zina yapan bir kadın alarak ne zina ne de zina suçu işlemiş oldu: çünkü o, evlilik kurumunun Yazarı olan, Tanrı'nın emriyle kendisine ait olan birini yanına aldı. (I, q. 100, a.8, reklam 3).

3 7 Bkz. daha fazla tartışma için I, qq. 19, 22 ve 103.

3 8 Bu bağlamda Aquinas şunu belirtir: "İçerdikleri adaletin özüne ilişkin On Emir'in ilkeleri değişmezdir [ immutabilia sunt ]: ancak bireysel eylemlere uygulanma yoluyla yapılan herhangi bir belirleme konusunda - örneğin şu ya da bu cinayet, hırsızlık ya da zina olsun ya da olmasın, bu noktada değişikliği kabul ediyorlar; bazen yalnızca İlahi otorite tarafından, yani evlilik ve benzeri gibi yalnızca İlahi kuruma ait olan konularda; bazen de insan yetkisiyle, yani insanın yargı yetkisine tabi olan konularda: çünkü bu bakımdan insanlar Tanrı'nın yerindedirler: ama yine de her bakımdan değil” (I, q. 100, a. 8, ad 3) . Bu tür insani yargı yetkisine bir örnek olarak Aquinas şunu gözlemliyor: “Ne zaman

Tanrı ve Doğal Hukuk 173

Bir adamın malı ondan alınırsa, eğer onu kaybetmesi gerekiyorsa, bu, On Emir'de yasaklandığı gibi hırsızlık ya da soygun değildir” ( a.g.e.). İnsan hukukuna ilişkin daha detaylı bir tartışma için bkz. I-II, qq. 95-97. I-II'de, q. 95, a. 2, Augustine'in öğretisini geliştiren Aquinas, "doğa kanunundan sapan bir insan kanununun... artık bir kanun değil, kanunun saptırılması olduğunu" gözlemliyor. Dolayısıyla her gerçek insan yasası doğal yasadan kaynaklanır, ancak Aquinas'ın işaret ettiği gibi bu türetme iki şekilde gerçekleşir; ya ilkelerden çıkan bir sonuç olarak ya da doğal yasanın bir "belirlenmesi" olarak, örneğin kötü niyetlileri cezalandırmanın belirli biçimleri olarak. İkincisinin "insan hukukundan başka bir gücü yoktur." Musa yasasının törensel ve yargısal kuralları, doğal yasanın ilahi olarak buyurulmuş “kararları”dır.

3 9 David Williams'ın gösterdiği gibi, Francisco Suarez, SJ'nin Suarez'in De legibus ac Deo legislatore adlı eserindeki doğal hukukun değişmezliğine ilişkin açıklaması, Aquinas'ın açıklamasını takip etmektedir (Williams, “The Immutability of Natural Law göre Suarez”, The Thomist, 62 [1998) ], s. 97-115, s. 111). Bu makalede Williams da Suarez'in doğal hukuk açıklamasının, “yeni doğal hukuk” teorisyenlerinin varsaydığı gibi Aquinas'ınkinden çok farklı olmadığını savunuyor. Thomas Hibbs, Suarez'in doğal hukuk doktrinine ilişkin incelikli bir eleştiri sunarak şunları vurguluyor: “Zorunlu ile iyi arasındaki Suarezci ayrım Thomas'ın yazılarında geçerli değildir. Tam tersine, ikisi arasındaki içsel bağ onun hukuk tartışmasına da nüfuz ediyor. .. . Tanrı'yı, açık emirler aracılığıyla hareket eden yaratıklar olarak tasavvur eden Suarez'in aksine, Thomas, Tanrı'yı, içlerine belirli amaçlara yönelik doğal eğilimler ve arzular yazarak, yaratılış yolunda hareket eden yaratıklar olarak görür" (bkz. Thomas Hibbs, Virtue's Splendor [New York , NY: Fordham University Press, 2001], s. 65-71, s. 69 ve 71).

4 0 Duns Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine, Allan B. Wolter tarafından seçilmiş ve çevrilmiştir, OFM, ed. William A. Frank (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997), s. 200 201, Scotus'tan, Ordinatio III, ek, dist. 37. Tartışma için bkz. Hannes Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 315. Mohle'ye göre önemli adım, Scotus'un "dar anlamda doğal yasayı , per se notum ex terminis olan, yani burada kullanılan kavramlar nedeniyle basitçe doğru olarak görülebilen emirlerle sınırlamasıdır." bunları formüle etmek veya bu tür apaçık pratik ilkelerden zorunlu olarak yararlanmak. Eğer kişi 'muafiyet'i burada tartışıldığı şekilde anlarsa, bu tür emirlerden muafiyetin olamayacağı açıktır. Çünkü apaçık görülebilen şeyin detaylandırılmasına gerek yoktur ve geçersiz olduğu düşünülemez” ( aynı eserde ).

4 1 Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine, s. 200. Bunun tersine, Ockham'lı William, Tanrı'nın "yaşamın ve ölümün efendisi" olduğu ve dolayısıyla vazgeçebileceği noktasına güvenir. Doğal hukukun emirleriyle ilgili olarak ("tamamen olumlu emirlerin " aksine), "Tanrı bazı durumları özel olarak istisna etmedikçe (bir kanunun emrine rağmen) hiçbir durum herhangi bir zorunluluk veya fayda nedeniyle istisna edilmemelidir" diyor. Masumları bilerek öldürmemekle ilgili tamamen doğal bir yasa olduğundan, Tanrı, İbrahim'e oğlunu kurban etmesini emrederek özel bir istisna yaptı)” (Ockham, III Dialogus, broşür. 1, Kitap 2, bölüm 24, William of Ockham, A Letter to Friars Minor and Other Writings, ed. Arthur Stephen McGrade ve John Kilcullen, çev. John Kilcullen [Cambridge: Cambridge University Press, 1995], s. 189). Aynı yerde Ockham şunu gözlemliyor: “İbrahim oğlunu kurban etme emrini aldığından, masum oğlunu öldürmeye hazırlanmak zorunda kaldı; ve yine de diğer masumları öldürmemeye dikkat etmek zorundaydı, çünkü ona başkalarını değil, sadece oğlunu kurban etmesi emredilmişti ve bu nedenle emir sözlerinden onların anladıkları dışında başka bir anlam çıkaramazdı. ilk ifade edilen” (s. 188-189).

4 2 Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine, s. 201. Thomas L. Pangle, Political Philosophy and the God of Abraham adlı eserinde , adalet bağlamının zaten Yaratılış 19'un ışığında Yaratılış 22'ye ait olduğunu savunur. Öte yandan Pangle, İbrahim'in Abimelech'i aldattığı Yaratılış 20'nin, "Yalan söylemek ve hatta zina yapmak konusunda Kutsal Kitap'ta mutlak bir yasağın bulunmadığını", en azından İbrahim'in bunu fark etmediğini ileri sürer (s. 163). Scotist ve Kantçı bir tarzda, Pangle aynı zamanda kendini gerçekleştirme ile kendini feda etme arasındaki ilişki üzerine de kafa yoruyor: "Kişinin kendi ruhunun, adaletin sert fakat canlandırıcı uygulaması yoluyla 'tanrısal' dönüşümünü arzulamaz veya aramaz. (yalnızca görünen) 'fedakarlık' bağlılığı, kişinin kendi varlığının özü için akla gelebilecek en büyük iyiliğin peşinde koşmasına eşdeğer mi? Hak edilen dışsal ödül bu nedenle yalnızca tamamlayıcı ve ikincil bir mesele değil mi ?" (s. 162). Pangle için anahtar nokta, İbraniler 11:19'un aksine, "umut tamamen terk edildi ve hiçbir şeyin değil, yalnızca Tanrı'nın hatırı için" (s. 169), her ne kadar bu vazgeçme-

174 Matthew Levering

dünyevi umudun bağışlanması, Tanrı'nın adaletine olan inancın terk edilmesini gerektirmiyordu. Pangle'ın okuması büyük ölçüde Martin Luther'in pasaja ilişkin yorumu tarafından yönlendirilmektedir.

Mohle'nin işaret ettiği gibi, “Scotus, çalışmasının hiçbir yerinde doğal yasanın içeriğinin izini sonsuz yasaya kadar sürmez; aslında sonsuz hukuk doktrininin onun sisteminde hiçbir önemi yoktur. Eğer bir emrin tam anlamıyla doğal hukuka ait sayılması isteniyorsa, ne bir emrin geçerli olduğu bağlam ne de onun ortaya konduğu niyet onun geçerliliğiyle alakalıdır” (Mohle, 'Scotus'un Doğallık Teorisi) Hukuk', s. 315). Ebedi yasanın yerinden edilmesi insan merkezli değişimi hazırlar. Tuhaf bir şekilde, Allen B. Wolter, OFM ebedi yasayı yaşayan Tanrı'nın bilge ve sevgi dolu ilahi planı yerine "kişisel olmayan ve esnek olmayan" bir gerçeklik olarak tasavvur ediyor. Scotus'un ebedi yasayı reddetmesini kutlayan Wolter şöyle diyor: “Doğa yasası, onun (Scotus'un) sisteminde, kişisel olmayan ve esnek olmayan karakterinden bir şeyler kaybediyor. Kişisel boyutları göz ardı edilemez. Stoacılardan etkilenen Augustinus'u takip eden diğer skolastikler bunu lex aeterna ile ilişkilendirirken, Scotus kişiliksizliğin bu son kalıntısını da ortadan kaldırır. Yasa koymak ya da emir vermek, doğaların en mükemmeli olsa bile, doğanın değil, iradenin bir işlevidir” (Wolter, John Duns Scotus'un Felsefi Teolojisi [Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990], s. 160-161). Wolter şöyle devam ediyor: “Augustine'i takip eden Scotus'un birçok meslektaşı Stoacılardan ödünç alınan bir fikirden yararlandı. On Emir'in tamamını, doğaya yazılmış kişisel olmayan bir 'Ebedi Yasa'nın bir yansıması olarak değerlendirdiler ve onun, ne olduğu ve yaratmaya karar verdiği yaratılmış doğa türü nedeniyle Tanrı için bağlayıcı olduğunu gördüler. . .. [T]ikinci tablonun koruduğu değerler, birinci tablonun koruduğu değerlerle aynı mutlak değere sahip olamaz. Bunlar, ilk tablonun ilkeleri tarafından korunan değerler gibi, Tanrı'nın istediğinden bağımsız ya da öncül değillerdir” (s. 200-201). David VanDrunen'in belirttiği gibi, John Calvin Tanrı'nın "ebedi emri"nden söz eder, ancak Tanrı'nın "ebedi kanunu"ndan söz etmez ve Aquinas'ın doğal hukuk açıklamasına damgasını vuran "neo-Platonik katılımcı çerçeveyi" dışarıda bırakır: bkz. VanDrunen, "Ortaçağ Doğal Hukuku" ve Reformasyon: Aquinas ve Calvin'in Karşılaştırması,” American Catholic Philosophical Quarterly, 80/1 (Winter, 2006), s. 77-98, s. 91.

Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine, s. 200. Tartışma için ayrıca bkz. Thomas Osborne, Love of Self and Love of God, s. 188-189; Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 316-317. Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine , s. 202.

Age., s. 203.

Aynı eser.

Age., s. 202.

Aynı eser.

Mohle, Scotus'un konumunu anlamanın "ünsüzlüğün" oynadığı rolü kavramayı gerektirdiğini gözlemliyor. İkinci Tablonun emirleri “daha geniş anlamda doğa kanununa aittir. Ait oldukları kriter, kavramsal zorunlulukları değil, tam anlamıyla doğal hukukla geniş bir uyum içinde olmalarıdır (consonantia) . ... Scotus'un başka bir bağlamda açıkça belirttiği gibi, bu ünsüz kavramı iki yoruma izin verir. Bir yanda genel emirlere uygun olan, fakat aynı genel emirlere zıtları da uygun olan emirler vardır; öte yandan karşıtlıkları genel ilkelerle bağdaşmayanlar da var. Yalnızca ikincisi daha geniş anlamda doğal yasaya aittir; ilki yalnızca pozitif hukuka aittir” (Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 316-317). Ancak yine de Scotus'un İkinci Tablo ile ilgili olarak savunduğu görüş şudur: "Eğer onlar tarafından yasaklanan kötülük yasaklanmamış olsaydı, bu yine de nihai amacın elde edilmesiyle tutarlı olurdu." Yaratılış 22'de Tanrı öldürmeme emrinin yerine öldürme emrini koyuyor. Komşu sevgisi ile Tanrı sevgisi arasındaki içsel teleolojik bağ kopmuştur.

Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine , s. 202.

Bkz. aynı eser , s. 204. Scotus, Matta 22:37-40'ın tamamını alıntılamıyor, bunun yerine Matta 22:40'a "[tartışmanın] en önemli kısmı" olarak atıfta bulunuyor.

Age., s. 205.

Aynı eser.

potentia ordinata ile potentia absoluta arasındaki ayrımın önemine işaret ediyor : “Tüm alan prensipte değişime tabidir; Allah'ın mutlak kudretinin bir fiiline açıktır. İlahi her şeye gücü yeten her emirden vazgeçebilir.

Tanrı ve Doğal Hukuk 175

kısım belirli bir düzeni oluşturur. Tek sınır, bizzat Tanrı'nın mutlak gücünün sınırıdır; geçerliliği Tanrı'nın mutlak gücünün alanı dışında olan emirlerden muafiyet olamaz. Ve Tanrı'nın mutlak gücünün üzerindeki tek kısıtlama çelişkiden özgür olma gerekliliğidir. . .. Scotus'un okumasına göre, İshak'ın kurban edilmesiyle ilgili muafiyet, Tanrı'nın, mutlak gücüyle, genel bir cinayet yasağı içeren orijinal emrini bir kenara bırakıp onu, bu yasağın yer aldığı bir emirle değiştirmesiyle ortaya çıkar. artık yürürlükte değil. İshak'ı öldürme emri ile genel cinayet yasağı tek bir emirde bir arada bulunamaz” (Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 318).

Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine, s. 206.

Aynı eser.

Age., s. 206.

Aynı eser.

Age., s. 201. Scotus'a göre Mohle'nin söylediği gibi, “Tanrı'nın eylemi indirgenemez biçimde özgürdür ve dolayısıyla yaratılış kökten olumsaldır; sonuç olarak, Tanrı'nın kendisini nesnesi olarak kabul etmeyen herhangi bir emir, yalnızca ilahi iradenin eylemi sayesinde kuvvete sahiptir” (Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 320). Ancak Mohle, Scotus'un her bir düzenlemenin rasyonelliğini kendi şartlarına göre desteklediğinde ısrar ediyor, böylece sıralamalar tamamen gönüllülük değil. Scotus'un bu bağlamdaki tutumuna ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma için bkz., örneğin, Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 22-25. Wolter'ın Scotus tercümesinden alıntı yapan Schneewind, Scotus'un Tanrı'nın “mutlak” ve “önceden belirlenmiş” gücü arasındaki ayrımını şöyle özetliyor: “Tanrı, kendi koyduğu yasalara göre hareket ettiğinde, düzenli gücünü kullanır. Ancak mutlak gücünü 'kendisiyle çelişmeyen herhangi bir şey yapmak veya çelişki içermeyen herhangi bir şekilde hareket etmek için kullanabilir (ve hareket edebileceği buna benzer pek çok yol vardır)' (Wolter, Duns Scotus on the Will and Morality ) , s.257). Yani Tanrı'nın mutlak gücü, ikinci tablo için kendisinin yaptığından başka yasalar koymasına olanak tanıyacaktı; ancak kendisini emredilen gücüyle sınırladığı sürece bunu yapmayacaktır. Duns Scotus, insan ahlakının temelini oluşturan doğa yasalarının olduğu konusunda hemfikirdir. Üstelik Allah'ın bunları, kendi yönetimi altında yaşayacak bir topluluğun yararına istediğini düşünüyor (s. 253). Bununla birlikte, sözde yasaların çoğu, onun görüşüne göre, yalnızca nezaket gereği bu ad altında yer almaktadır. Ancak Allah'a ibadetle ilgili olanlar bir şeyi iyi olduğu için emrederler; diğerleri bir şeyi iyi yapıyorlar çünkü onu emrediyorlar” (s. 24). Schneewind'in de belirttiği gibi, “Ockham'lı William (c. 1285-1349) bu görüşü radikal bir sonuca götürdü. Tanrı'nın sevilmemesini bile emredebileceğini öne sürüyor. Kendisinden nefret edilmesini emretmiş olsaydı, kendi kendisiyle çelişmezdi ve Allah'a karşı nefret etmek bir erdem olurdu. Herhangi bir ilahi kanunun içeriği, onun kanun olmasını açıklamaz veya haklı çıkarmaz. Tanrı, mutlak gücünü kullanırken, emirlerine karşı kayıtsızdır; yalnızca onun düzenli gücü önceden belirlenmiş yasalarla denetlenir” (s. 25). Schneewind, aynı soru sorulduğunda (Tanrı'nın Tanrı'ya karşı nefreti emredip emretmeyeceği) Descartes'ın, Tanrı'nın sevgisini emretmeden önce yapmış olsaydı, Tanrı'nın bunu yapabileceğini yanıtladığını ekler (s. 25, son 14).

Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine , s. 199.

Age., s. 207.

Aynı eser.

Ben bu bölünmeyi Scotus'a atfediyorum ama ilginçtir ki Marcel Gauchet yakın zamanda bu bölünmeyi Hıristiyanlığa bağladı. Hıristiyanlığın kendisinin Tanrı ile yaratıklar arasında aşılamaz bir ayrıma yol açtığını ileri sürüyor. "Tamamen Öteki" olduğundan Hıristiyan Tanrı, "insani hiyerarşilerin merdivenine bağlı değildi ve toplumsalın içkin yasallığını oluşturan bağımlılıklar zincirine ve bunların idaresi için gerekli olan şiddete de bağlı değildi. Barış tanrısı başka bir yerden gelen bir tanrıdır, toplulukların fikir ayrılıklarının olduğu bir ortamda bireyler arasında uyumu arzulayan bireyci bir tanrıdır. .. . İmparatorluğu olmayan bir tanrı: Hıristiyan Tanrısını, takipçilerinin zaferiyle meşgul olan İsrail'in korkunç Tanrısından veya Muhammed'in Tanrısı ve onun gerçek inananlarının gerçek inanç alanını genişletme görevinden ayıran şey budur. silahlar aracılığıyla” (Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World: A Political History of Religion, çev. Oscar Burge [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997], s. 93). Gauchet, Tanrı'yı "Tamamen Öteki" olarak tasavvur ederek, Hıristiyanlığın doğanın "büyüsünü bozduğunu" söylüyor. Bu nedenle Hıristiyanlığın kendisi,

176 Matthew Levering

dünyanın sekülerliğe, “ontolojik kendi kendine yeterliliğe” doğru hareketi (s. 96); Hıristiyanlık, Nietzscheci tarihselciliğin kökeninde yer alır ve “tüm dünyevi durumun sonsuz bir şekilde yeniden işlenmesini” (s. 97) talep eder. Bana öyle geliyor ki Gauchet, patristik ve ortaçağ Hıristiyan yaratılış teolojilerinin katılımcı metafiziğini gözden kaçırmış (ya da tartışmadan reddetmiş) ve bunun yerine geç ortaçağ nominalist metafiziğini benimsemiştir. Ataerkil ve ortaçağ Hıristiyan yaratılış teolojileri için bkz. David B. Burrell, CSC, Faith and Freedom: An Interfaith Perspective (Oxford: Blackwell, 2004), özellikle Aquinas ve Scotus arasındaki farklar için 7. ve 12. bölümler. .

6 7 Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine , s. 206.

6 8 Age, s. 206.

6 9 Aynı doğrultuda, Thomas Williams'ın belirttiği gibi Scotus, "doğal mutluluğun ahlakla hiçbir ilgisi olmadığını" savunur. Doğru eylemler, insanın gelişmesiyle olan ilişkileri nedeniyle değil, Tanrı'nın özgürce onlara emrettiği için doğrudur” (Williams, “From Metaethics to Action Theory”, The Cambridge Companion to Duns Scotus, s. 332-351, s. 338). Buna karşılık, Williams şunu belirtiyor: "Aquinas, 'iyiliğin yapılması ve peşinden gidilmesi ve kötülükten kaçınılması' şeklindeki genel ilkeye özel bir içerik vermek üzere yola çıktığında, bunu, insanların ilgilendiği şeyleri inceleyerek yapar." doğal olarak eğilimlidir ve dolayısıyla insan aklı bunu doğal olarak iyi olarak algılar” (s. 338). Bu bağlamda bkz. John Jenkins, CSC, “İyi ve St. Thomas Aquinas'ta Doğal Eğilimin Nesnesi”, The Journal of Medieval Philosophy and Theology, 3/ (1993), s. 62-96.

7 0 I-II, q. 94, a. 5, reklam 2.

7 1 Ernest Fortin, Scotus'un teolojisinin (Müslüman yorumcular tarafından okunduğu şekliyle) Aristoteles'i sahiplenme çabasından ortaya çıktığını ve bu bağlamda anlaşılması gerektiğine işaret etmiştir. Fortin, Aristoteles'in doğa anlayışının, on üçüncü ve erken on dördüncü yüzyıl teologlarının çoğu için, “İncil'deki ilahi her şeye gücü yetme kavramına doğrudan bir tehdit” oluşturduğunu gözlemliyor. Eğer Tanrı her şeyin en üstün efendisiyse ve eğer tüm yaratım yalnızca ortaya çıkışı için değil, aynı zamanda iç yapısı açısından da ona bağlıysa, doğanın, hiç kimsenin, hatta hiç kimsenin üzerinde duramayacağı anlaşılır bir zorunlulukla donatılmış olduğunu düşünmek zordur. Allah'ın her türlü kontrolü var. İlahi özgürlük ile felsefi zorunluluk arasında [katılım doktrini olmadığında] bir orta yol yok gibi görünüyordu ve dolayısıyla olası bir uzlaşma da yoktu ” (Fortin, “Thomas Aquinas and the Reform of Christian Education”, Ernest Fortin, The Birth of Philosophic Christian : Erken Hıristiyanlık ve Ortaçağ Düşüncesi Çalışmaları, editör J. Brian Benestad [Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996], s. 242).

7 2 Bkz. Scotus, İrade ve Ahlak Üzerine , s. 199.

7 3 Kant, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din, s. 175.

7 4 Thiel şöyle yazıyor: “Anselm'in kurban teolojisi, haçı Tanrı'nın kurtarma eyleminin merkezine yerleştiriyor. Kurban varsayımlarından ziyade vaat varsayımlarından yola çıkan bir Kristoloji, İsa'nın ölümden dirilişini büyük ölçüde Tanrı'nın ölümü sonsuza dek yok etme yönündeki İncil'deki tanıklığının gerçekleşmesi olarak görür. İsa'nın dirilişi durumunda, Tanrı, İsa'ya yaptığı her şeyi yapacağını, yani onu (ve hepsini) ölümde bırakmayacağını, onu (ve hepsini) ölümden sonsuz yaşama dirilteceğini vaat eder. İsa'nın dirilişi, hem en spesifik ve olaylı haliyle verilen vaadin, hem de bu vaadin İsa'nın yeni yaşamında tamamlanmasıdır. İnanlılar, Tanrı'nın İncil'deki vaadinin kendi yaşamlarında gerçekleşmesini beklerken, diriltilmiş hayata olan inançlarının kanıtı olarak İsa'da tutulan vaadin tarihine güvenirler. İsa'nın bu tarihteki olağanüstü önceliği, yalnızca Tanrı'nın sonsuz yaşam vaadini gerçekleştirmesi olarak dirilişinde değil, aynı zamanda İsa'nın yaşamında, tutkusunda ve ölümünde dünyanın kötülüğüyle karşılaşma biçiminde de yatmaktadır. Tanrı tarafından ölümden kurtarılan masum bir acı çeken İsa, tüm insanlığıyla, tıpkı tüm insanlığın yaptığı gibi, ölüm karşısında güçsüz duruyor. İsa, tanrısallığının doluluğuyla bile, diğer tüm insanlar gibi Tanrı'nın kötülüğü yenen lütfuna muhtaç olarak ölümün önünde duruyor” (Thiel, Tanrı , Kötülük ve Masum Acı, s. 159).

7 5 Benim bu terimi kullanmam , GJ McAleer'in Ecstatic Morality and Cinsel Politika: Katolik ve Antitotaliter Beden Teorisi (New York, NY: Fordham University Press, 2005) adlı kitabındaki kullanımından kaynaklanmaktadır .

7 6 Mohle şunu belirtmektedir: “Doğal hukuk teorisinin bu taslağının açıkça ortaya koyduğu gibi, Scotus'un ortaya koyduğu doğa kavramı, Aristotelesçi-Thomistik anlayıştan önemli yönlerden farklılık göstermektedir . Scotus, failin teleolojik olarak yorumlanan doğasına hiçbir şekilde atıfta bulunmaz” (Mohle, “Scotus'un Doğal Hukuk Teorisi”, s. 323). En önemli fark, hesaptan kaynaklanmaktadır.

Tanrı ve Doğal Hukuk 177

irade: “Scotus eylemlerin kökenini özgürce hareket eden bir irade gücünde bulurken, Aristotelesçi görüş eylemlerin izini doğal olarak işleyen bir iştahsal güçle aklın işbirlikçi etkinliğine bağlar. Scotus'a göre eylemler, içsel amacı tarafından belirlenen, teleolojik olarak oluşturulmuş doğal bir iştahın ürünleri değildir; daha ziyade, doğal amaçları değil, kendisine akıl tarafından sunulan eylem nesnelerini hedefleyen özgür bir gücün eylemleridir. Bu nesneler irade üzerinde nihai neden olarak hareket etmezler, çünkü bir eylemden yalnızca etkin neden olarak anlaşılan iradenin kendisi sorumludur” (a.g.e.). Mohle bunun bir iradecilik olmadığını, daha ziyade akıl ve iradenin farklı alanlarını koruduğunu savunuyor. Bizim amaçlarımız açısından anahtar, insanın beden-ruh teleolojisine ve Tanrı'ya katılım olarak insan doğasına ne olduğudur. Thomas Osborne, "Scotus'un yaklaşımının tamamen teleolojik kaldığını" ancak yalnızca iradenin Tanrı'ya yönlendirilmesiyle ilgili olduğunu doğruluyor. Bkz. Osborne, On Üçüncü Yüzyıl Etiğinde Benlik Sevgisi ve Tanrı Sevgisi, s. 206.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme